quinta scientifico san luigi

Appunti generali su tutto il programma

2010-06-24T08:09:00.000-07:00

KANT
Immanuel Kant nasce a Konigsberg nel 1724 e vi morì nel 1804 dopo una vita priva di avvenimenti significativi, interamente concentrata su di uno sforzo di pensiero e basata su rigide abitudini.
Non fu però mai estraneo agli avvenimenti politici del suo tempo come è dimostrato dalla delineazione del suo ideale politico nel suo scritto Per la pace perpetua dove inneggiava ad una costituzione repubblicana.
Al'inizio della sua attività letteraria si interessò di scienze naturali e di filosofia iniziando il suo orientamento verso l'empirismo ed il criticismo.
Le sue opere principali sono le tre critiche, e la sua filosofia è detto criticismo perché si oppone al precedente atteggiamento mentale del dogmatismo.
Criticare significa per Kant giudicare, valutare ciò di cui si parla, trovandone i fondamenti, le possibilità, la validità e i limiti. Pertanto il suo criticismo si configura come filosofia del limite
Non è come lo scetticismo di Hume, poiché Kant ritiene che tracciare i limiti dell'esperienza significa al tempo stesso garantirne, entro il limite,la validità.. Tuttavia Kant afferma che è Hume ad avere rotto il suo “sonno dogmatico”.
Il Kantismo si inserisce a pieno nel contesto del periodo, scosso dalla rivoluzione scientifica e dalla crisi della metafisica tradizionale, poiché si interroga sui fondamenti del sapere, della morale e dell'esperienza estetica e sentimentale.
Kant quindi si distacca dall’empirismo spingendo più a fondo l'analisi critica, e supera anche l’Illuminismo per radicalità di intenti, perché vuole mettere a giudizio la ragione stessa.
Kant rimane ad ogni modo figlio dell'Illuminismo in quanto ritiene che i confini della ragione possano essere tracciati solo dalla ragione stessa ed in quanto rifiuta di cercare di tracciare tali limiti con l'ausilio di qualsiasi esperienza extra-razionale.
La Dissertazione del 1770
Nella Dissertazione del 70 Kant anticipa la sua posizione riguardo a spazio e tempo che ritiene costituenti della base della forma percepibile.
Kant si allontana sia dai razionalisti, per i quali sono il modo di disporsi delle cose davanti all’intelletto, sia dagli empiristi, per i quali sono realtà ontologiche.
Per lui spazio e tempo sono intuizioni pure della sensibilità, le strutture con le quali essa ordina le sensazioni, e non derivano dall’esperienza, ma sono innati. Per Kant fare esperienza vuol dire spazializzare e temporalizzare.
La critica alla ragion pura (1781)
La critica alla ragion pura è un’analisi della facoltà conoscitiva umana, per trovarne per trovare i limiti entro cui essa è valida, senza spingersi oltre nella metafisica. La conoscenza ha tre facoltà: la sensibilità, l’intelletto e la ragione. La sensibilità riceve le informazioni e, attraverso le forme a priori di spazio e tempo, le comunica all’intelletto; esso fa sì che pensiamo i dati sensibili attraverso le categorie, che sono le sue forme a priori; la ragione infine è la facoltà con cui l’uomo prova a spingersi oltre l’esperienza, per spiegare globalmente la realtà nelle tre idee di anima, mondo e Dio. La CRP si divide in Estetica trascendentale, Analitica trascendentale, e Dialettica trascendentale. Trascendentale significa ciò che permette la conoscenza trascendendo l’esperienza, ma precedendola a priori.
I giudizi sintetici a priori
Per Kant ogni tipo di conoscenza inizia con l’esperienza. Ma la conoscenza per essere universale e valida deve avere dei principi assoluti, che valgono per tutti e non derivano dall’esperienza, cioè i giudizi sintetici a priori. Sintetici, poiché il predicato dice qualcosa di nuovo rispetto al soggetto; a priori, poiché essendo universali e necessari non derivano dall’esperienza. Su questi giudizi si basa al scienza, e non su giudizi analitici a priori, che non derivano dall’esperienza ma non aggiungono niente al soggetto, né su giudizi sintetici a posteriori, che aggiungono qualcosa di nuovo al soggetto, ma derivano dall’esperienza. I giudizi sintetici a priori, non derivando dall’esperienza, sono delle forme innate, comuni a tutti, che ordinano i dati sensibili che arrivano dall’esterno. Il fenomeno è la realtà come ci appare tramite le forme a priori della conoscenza, mentre il noumeno è la cosa in sé.
La rivoluzione copernicana di Kant in ambito gnoseologico è scoprire che è il soggetto, con le sue caratteristiche, ad imporre com’è l’oggetto: esso viene ordinato dalle forme a priori dell’uomo. Proprio in virtù della soggettività viene garantita la loro universalità. In questo modo Kant supera lo scetticismo di Hume, e dà un fondamento alla scienza: questo fondamento sono i giudizi sintetici a priori
Estetica trascendentale
Nell’Estetica trascendentale, Kant studia la sensibilità e le sue forme a priori, lo spazio e il tempo. La sensibilità riceve il materiale e lo organizza in sensazioni tramite le forme a priori di spazio e tempo. Lo spazio è la forma a priori del senso esterno, cioè delle sensazioni esterne e del loro disporsi una accanto all’altra, mentre il tempo è la forma a priori del senso interno, cioè delle sensazioni interne e del loro disporsi una dopo l’altra. Tuttavia, poiché anche attraverso il senso interno ci giungono dati dall’esterno, il tempo è anche forma a priori del senso esterno. Kant giustifica l’apriorità di spazio e tempo dicendo che sono strutture mentali entro cui ordiniamo i fenomeni. Essi sono quindi soggettivi rispetto alle cose, ma sono oggettivi rispetto all’esperienza, l’universalità è garantita dalla soggettività, e qui Kant fa l’esempio delle lenti. Attraverso queste riflessioni, Kant giustifica anche l’apriorità della matematica e della geometria, che si basano su giudizi sintetici a priori, poiché ci danno dei risultati nuovi e i loro teoremi valgono indipendentemente dall’esperienza. Esse sono valide proprio grazie alle forme a priori di spazio e tempo: la geometria è la scienza che dimostra a priori le proprietà dei corpi nello spazio, mentre l’aritmetica dimostra a priori le proprietà delle serie numeriche, basandosi sul tempo e sulla successione.
Analitica trascendentale
Nell’Analitica trascendentale, Kant studia l’intelletto e le sue forme a priori, le categorie. L’intelletto è la facoltà con cui pensiamo ciò che ci viene dato dalla sensibilità , e lo ordiniamo con le categorie, che sono le forme a priori dell’intelletto. Tramite le categorie l’intelletto unifica diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune (concetto), formulando un giudizio. Poiché la logica generale individua 12 tipi di giudizio, ordinati secondo Quantità, Qualità, Relazione e Modalità, Kant redige una tavola di 12 categorie, non senza qualche forzatura per trovare una perfetta simmetria. Le categorie sono applicabili soltanto ai dati d’esperienza
Ora Kant ha però il problema di dare validità alle categorie, trovarne il fondamento. Questo fondamento secondo Kant è la facoltà del pensiero di unificare il molteplice, che Kant chiama “io penso”, ed è una struttura mentale che accomuna tutti e rende possibile il pensiero. Essa è detta “categoria delle categorie” o “condizione della pensabilità”. L’io penso agisce tramite i giudizi, ma siccome essi si basano sulle categorie, niente può venire pensato senza essere categorizzato dall’io penso. L’io penso è comunque un’entità formale, non ha valenza ontologica come la res cogitans di Cartesio.
Successivamente Kant cerca in che modo l’intelletto applica le categorie ai fenomeni, infatti esse sono “pure”, non hanno contatti coi dati sensibili. L’intelletto però agisce su di essi tramite il tempo, che è ciò attraverso cui gli oggetti vengono percepiti, la temporalizzazione. Kant sviluppa quindi il concetto di “schemi trascendentali”, che permettono il collegamento, e grazie ai quali le categorie si calano nel tempo, e si collegano coi dati sensibili. Ad esempio, lo schema della categoria di sostanza è la permanenza nel tempo, mentre lo schema della categoria di causa-effetto è la successione irreversibile nel tempo.
Alla fine Kant elabora i “principi dell’intelletto puro”, che sono le regole attraverso cui avviene l’applicazione delle categorie agli oggetti: gli assiomi dell’intuizione (quantità) affermano che tutti i fenomeni sono quantità; le anticipazioni della percezione (qualità) affermano che ogni fenomeno ha un intensità; le analogie dell’esperienza (relazione) affermano che l’esperienza è costituita da rapporti basati sui principi della permanenza della sostanza e della causalità; i postulati del pensiero empirico in generale (modalità) affermano che è possibile, reale e necessario ciò che è in accordo rispettivamente con le condizioni formali, materiali e universali dell’esperienza. Da tutti questi ragionamenti si configura la teoria dell’io “legislatore della natura”, espressione della rivoluzione copernicana, in quanto l’ordine che noi vediamo nella natura non deriva da essa stessa ma dall’”io penso” e dalle sue forme a priori, che ordinano i fenomeni. In questo modo Kant basa sul soggetto, e non sull’oggetto, la validità del sapere.
Poiché le categorie sono applicabili solo all’esperienza, e nel tempo. sostanza è la permanenza nel tempo, mentre lo schema della categoria di causa-effetto èla conoscenza non può avvenire oltre l’esperienza, oltre i fenomeni. Kant non dubita che la realtà non siano i fenomeni, ma la cosa in sé, il noumeno, però esso non può essere oggetto di esperienza, ma è un concetto limite che serve a limitare le pretese della ragione pura di avventurarsi oltre l’esperienza.
Dialettica trascendentale
La dialettica trascendentale studia il problema se la metafisica possa essere oggetto di scienza. Essa è un’esigenza naturale della mente dell’uomo, precisamente della ragione, che ha sempre avuto la tendenza a valicare i limiti del finito. Infatti la ragione umana tende ad unificare i dati anche oltre l’esperienza, applicando le categorie alle tre idee: l’idea di anima, che unifica i dati del senso interno, l’idea di mondo, che unifica i dati del senso esterno, e l’idea di Dio, che unisce tutto. L’errore della metafisica consiste nel voler trasformare queste tre esigenze in realtà, mentre il corretto uso della ragione è quello di fare di esse dei principi euristici, cioè che indirizzino la ricerca. La psicologia razionale è un errore che nasce applicando la categoria di sostanza all’io penso, trasformandolo in una realtà chiamata anima, ma in realtà l’io penso è puramente formale. La cosmologia razionale nasce applicando la sostanza a tutti i fenomeni, ma non si può avere esperienza di tutti i fenomeni, e perciò quando si fanno discorsi attorno al mondo, si cade in contraddizioni che Kant chiama antinomie (le prime due matematiche, le altre due dinamiche): l’idea di mondo è quindi illegittima. Anche la teologia razionale è un errore, poiché Dio rappresenta l’ideale della ragion pura, cioè il modello personificato di ogni perfezione, che nasce dalla ragione. Noi non abbiamo esperienza di Dio, quindi Kant confuta le prove dell’esistenza di Dio.
La prova ontologica dice che un essere perfettissimo come Dio non può mancare dell’attributo dell’esistenza, ma Kant obietta che non è possibile saltare dalla possibilità alla realtà ontologica, poiché l’esistenza si deduce solo empiricamente. La prova cosmologica dice che se qualcosa esiste deve esistere anche qualcosa di assolutamente necessario, e poiché io esisto, allora esiste; Kant dice che il limite di questa dimostrazione è la pretesa di passare, nei rapporti causa-effetto, dagli enti causati a quelli necessari, dopodiché questo Necessario è di nuovo l’ente perfettissimo della prova ontologica e si ricade in errore. La prova fisico-teleologica parte dall’ordine dalla finalità del mondo per identificarne in Dio il creatore e ordinatore. Per Kant in questo caso si ignora che potrebbe essere la natura stessa ad ordinarsi secondo leggi immanenti. Inoltre per fare scaturire l’ordine da Dio, egli deve essere creatore, e quindi si torna all’essere perfettissimo della prova ontologica.
Critica alla ragion pratica (1788)
Se la ragione pura è la ragione che dirige la conoscenza, la ragione pratica è quella che dirige l’azione. Essa si divide in ragione empirica pratica, che dirige l’azione basandosi sull’esperienza, e ragione pura pratica, che dirige l’azione indipendentemente dall’esperienza. Kant in quest’opera analizza la morale, e per questo critica la ragion pratica empirica, che si attiene all’esperienza: Kant vuole dare autonomia alla morale, perciò essa può essere raggiunta solo attraverso l’uso della ragion pratica pura. Kant infatti è convinto che esista in tutti gli uomini una legge morale a priori universale e valida per sempre. La morale, in quanto autonoma e incondizionata, è universale e garantisce la libertà, poiché vi è libertà solo in corrispondenza di una morale. Poiché l’uomo è sempre in bilico tra seguire l’istinto o la ragione, la morale si configura come un dovere. Per trovare questa legge, Kant divide i principi pratici che dirigono l’azione in massime, che sono regole soggettive che uno si dà, e imperativi, che sono oggettivi e valgono per chiunque. Gli imperativi si suddividono in imperativi ipotetici, che prescrivono un mezzo in vista del fine, e in imperativo categorico, che ordina il dovere incondizionato. La morale deve per forza risiedere nell’imperativo categorico, poiché solo esso è universale e necessario. Esso, poiché esige universalità, ordina di agire in modo che le massime che uno si dà possano sempre valere per tutti in ogni momento. Altre formulazioni sono: agire in modo da trattare se stessi e l’umanità come fine e mai come mezzo; agire in modo che la volontà sia sempre auto legislatrice. Da queste formulazioni emergono l’universalità della morale, la sua autonomia, la sua formalità (infatti indica come agire, e non cosa fare), l’incondizionatezza. Essendo formale garantisce anche la libertà dell’individuo e l’oggettività della legge. Affinché non si cada nella legalità, affinché un’azione sia morale, deve essere sentita dentro, conta il modo in cui lo si fa. Kant ha individuato nella ragion pratica la condotta umana a cui l’uomo deve sottostare per affermare la propria libertà. Importantissima è l’autonomia della legge, infatti la volontà si autoregolamenta. La rivoluzione copernicana in ambito morale consiste nell’aver capito che non sono le regole a fondare l’etica, ma è l’etica a fondare le regole di cosa è bene e cosa è male, e in questo modo l’uomo è legislatore di se stesso, rimanendo libero. Nella Dialettica della ragion pratica, Kant prende in considerazione il sommo bene. La felicità non può essere l’obiettivo della legge, che perderebbe l’incondizionatezza, e la virtù, da sola, non è il sommo bene che consiste nell’unione delle due. Paradossalmente, Kant arriva a dire che in questo mondo felicità e virtù non sono mai congiunte, poiché la ricerca della felicità implica l’allontanarsi dalla virtù. Si ha quindi una antinomia della ragion pratica, e l’unico modo per uscirne è postulare un mondo nell’aldilà in cui si possano realizzare virtù e felicità. Affinché la morale possa esistere bisogna postulare l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio. La prima poiché se solo la santità, cioè la completa aderenza alla legge, rende degni del sommo, bene, e poiché essa non è realizzabile nel nostro mondo, deve essercene un altro in cui disponiamo di tempo infinito per raggiungere la santità. La seconda poiché deve esistere un’entità che faccia corrispondere la felicità al merito nel mondo dell’aldilà, cosa che nel nostro mondo non avviene. Accanto a questi due, Kant aggiunge quello della libertà: uno è libero di scegliere se agire in conformità dell’imperativo categorico o meno; è un postulato poiché secondo Kant il libero arbitrio non è scientificamente affermabile nel nostro mondo dominato dal rapporto causa-effetto. L’ammissione di questi postulati però farebbe crollare la morale, che non sarebbe più incondizionata: deve quindi esserci nell’uomo una ragionevole speranza, perché altrimenti verrebbe privato della libertà.
La Critica del Giudizio
La Critica del Giudizio ha il compito di mediare tra la visione meccanicistica del mondo della CRP e quella autonoma e libera della CRPr. In questa opera Kant analizza il sentimento, facendone una terza facoltà autonoma dell’uomo. Esso è inteso come la facoltà con cui l’uomo fa esperienza delle finalità del reale, che la CRP escludeva e che la CRPr postulava. Il sentimento però non ha valore di conoscenza, è solo un’esigenza umana, e permette l’incontro tra il mondo fenomenico e il mondo noumenico. I giudizi determinanti sono quelli della CRP, mentre i giudizi riflettenti sono giudizi sentimentali che si limitano a riflettere su una natura già ordinata dai giudizi determinanti. Nei primi i particolari sono ordinati nelle strutture universali, nei secondi dal particolare bisogna trovare l’universale, cioè la finalità. I giudizi riflettenti esprimono quindi un bisogno tipico dell’uomo, cioè trovare la finalità delle cose. I giudizi riflettenti si dividono in estetici, che vertono sulla bellezza, e teleologici, che vertono sulla finalità. Entrambi sono puri, a priori nella mente, ma i primi avvertono immediatamente una finalità della natura in armonia con lo spirito dell’uomo, mentre i secondi pensano concettualmente allo scopo di qualcosa. Nel primo caso la finalità è soggettiva/formale, nel secondo oggettiva/reale. Il giudizio estetico è quello da cui deriva il giudizio di bello. Per Kant, secondo la qualità il bello è ciò che piace senza alcun interesse, che piace solo per la sua rappresentazione; secondo la quantità, è bello ciò che piace universalmente, condiviso da tutti; secondo la relazione, la bellezza è la forma della finalità di un oggetto, quando non vi sia uno scopo; secondo la modalità, il bello è ciò che piace necessariamente, sebbene non si possa esprimerne il motivo mediante giudizi logici. A questo punto Kant fa una divisione tra il piacevole e il bello: il piacevole è ciò che piace soggettivamente, che dà luogo ai giudizi estetici empirici; il bello invece è qualcosa di universale, dà luogo ai giudizi estetici puri, cioè incondizionati, e deve essere condiviso da tutti. Kant distingue anche tra bellezza libera, appresa senza concetti, come un arabesco, e bellezza aderente, che ricalca un concetto. Soltanto i primi possono essere giudizi estetici puri. Kant ora deve legittimare l’universalità dei giudizi estetici puri e le caratteristiche del bello. Arriva a farlo sulla base della comune struttura della mente umana tra gli uomini. Infatti secondo lui il giudizio nasce da un rapporto tra l’intelletto e l’immagine dell’oggetto, che risponde alle esigenze finalistiche del primo, e generando un senso di armonia. Tale meccanismo è uguale in tutti gli uomini, da qui è spiegato il senso comune del gusto. Si arriva dunque ad una rivoluzione copernicana anche nell’estetica, in quanto il bello non è più una proprietà ontologia dei corpi, ma è frutto di un incontro dell’intelletto umano con esse, cioè qualcosa che esiste solo in rapporto alla mente. Risulta quindi indispensabile la mediazione della mente. Poiché quindi il bello è disinteressato, incondizionato, universale e senza scopo, è simbolo della morale e del bene.

DAL CRITICISMO KANTIANO ALL'IDEALISMO
Sul finire del Settecento, i contemporanei di Kant erano pienamente consapevoli dell'enorme importanza del pensiero critico, tanto da accostare, per il radicale cambiamento introdotto, la rivoluzione copernicana operata dal pensatore tedesco in ambito gnoseologico alla rivoluzione francese. Tuttavia, si era convinti che con Kant il criticismo non avesse raggiunto la sua piena formulazione, in quanto continuavano a vivere dualismi inconciliabili (sensibilità/intelletto, soggetto conoscente/soggetto agente, noumeno/fenomeno), ecc. Muovendo da queste considerazioni, alcuni pensatori della Germania a cavallo di secolo, generalmente indicati col nome di post-kantiani, diedero vita ad una vivace discussione sul valore del criticismo e sulla necessità di effettuare una revisione del kantismo. In realtà, con il passaggio di secolo cambia quello che Hegel definirà lo spirito del mondo: cominciano ad affacciarsi prospettive romantiche, con l'inevitabile conseguenza che molte delle tesi esposte da Kant e perfettamente accettabili in un panorama illuministico, diventano ora improponibili.
Il passaggio all'idealismo consiste in una progressiva eliminazione della cosa in sè kantiana ; non a caso, l'idealismo tedesco di fine settecento può essere definito come il progressivo tentativo di identificare l'oggetto con il soggetto, con una sfumatura tipicamente monistica : l'obiettivo ultimo, infatti, è trovare un principio che possa spiegare tutto quanto. Occorre dunque superare la sfilza di dualismi irrisolti lasciati in eredità da Kant (primo fra tutti quello soggetto/oggetto) riconducendoli, come tutto il resto, ad un unico principio.
Ne consegue che l'oggetto è una produzione del soggetto, il quale produce sia la forma sia il materiale della conoscenza. Il mondo che mi circonda è una mia produzione: non è vero che esiste un mondo e noi lo vediamo in modo diverso da come è (come credeva Kant); al contrario, il mondo lo produciamo noi (produzione originaria), ma lo facciamo in modo inconscio, dopo di che lo riproduce, ovvero lo riconosce (riconoscimento). L'illusione che esista una cosa in sè, un mondo da noi indipendente nasce proprio dal fatto che la produzione originaria sia inconscia, produciamo il mondo senza rendercene conto.

ROMANTICISMO

Sul finire del Settecento la Germania conosce una formidabile fioritura culturale e la filosofia tedesca assurge a vero e proprio centro della filosofia mondiale, tant’è che si è spesso parlato di età classica tedesca . Sul piano filosofico il periodo è contrassegnato da tre diverse manifestazioni: 1) il criticismo (che nasce e muore con Kant) 2)l’idealismo, che muove dalla riorganizzazione sistematica dell’opera kantiana per approdare alla negazione della cosa in sé 3) il romanticismo, che sfugge ad ogni precisa determinazione cronologica e contenutistica.

FICHTE

Johann Gottlieb Fichte nasce da una famiglia poverissima nel 1762. Ha un grande interesse per Kant, ed elabora una filosofia che dovrebbe essere il completamento del criticismo, ma che di fato si tratta di una filosofia a sé stante. La sua opera principale è la “Dottrina della scienza”.
L’io puro
Fichte vuole conferire unità alle tre facoltà umane individuate da Kant, e quindi elabora il concetto di Io puro, che non è come l’Io penso un’entità formale, e quindi finito, ma è un’entità sostanziale, dalla quale deriva l’intera realtà: è dunque un’attività infinita. Non esiste più una spaccatura tra fenomeno e noumeno, tutto deriva dall’Io: Fichte propone dunque una metafisica del soggetto. L’io puro implica anche un’assoluta liberta, poiché l’Io è sia il soggetto che il soggetto del conoscere. Noi sappiamo che qualcosa esiste quando ne abbiamo coscienza; a sua volta la coscienza è tale quando ha coscienza di sé, quindi l’Io puro, oltre che un’attività infinita, è un’autocoscienza.
I tre principi della Dottrina della scienza
Come, dall’attività infinita dell’Io puro, nasca il finito, Fichte lo esprime tramite tre formule logico-ontologiche:
L’io pone sé stesso (tesi): infatti un’attività infinita è auto creatrice, ed è condizione di sè stesso e quindi della realtà.
L’io pone il non-io (antitesi): per essere un’attività, deve esserci l’oggetto, quindi l’Io pone l’oggetto, il non-io.
L’io oppone, nell’Io, ad un io divisibile un non-io divisibile (sintesi): ponendo il non-io, l’io è quindi divisibile ed è limitato da non-io finiti, anch’essi divisibili. È la situazione concreta del mondo.
Attraverso questi tre momenti, l’io diviene dialetticamente: non è un processo cronologico, ma l’Io, per poter essere Io puro e attività auto creatrice e infinita, deve creare il non-io, e si trova ad essere finito. L’Io puro presenta quindi una struttura dialettica e triadica (in contrapposizione a Eraclito, in cui c’era una dialettica diaica).
L’attività dell’Io e la libertà
La libertà è l’obiettivo di tutta la filosofia di Fichte. L’attività dell’Io è un’attività tesa al raggiungimento della libertà, poiché la “missione dell’io finito” è diventare “Io puro” e quindi libero. Questo sforzo verso la libertà si realizza attraverso il superamento degli ostacoli, dei limiti, per questo l’Io pone il non-io. Se gli ostacoli non fossero posti dal soggetto stesso non ci sarebbe libertà, l’Io pone l’antitesi in funzione della sua crescita, poiché non c’è crescita senza superamento dell’ostacolo. Ogni tesi suscita un’antitesi, che viene superata con la sintesi ed è un nuovo punto di partenza per il superamento di un altro limite. Il raggiungimento dell’infinità non si verificherà mai, perché altrimenti cesserebbe l’attività.
Dottrina morale
Nella dottrina morale di Fichte. Egli spiega che l’Io pone il non-io solo per poter agire, per cui noi esistiamo per agire e il mondo esiste solo come teatro della nostra azione. Fichte dà dunque un primato alla ragion pratica. L’agire assume un aspetto morale, perché l’uomo deve agire, e deve agire per raggiungere la libertà. E non c’è libertà se non c’è un ostacolo da superare. Quindi il non-Io è indispensabile affinchè l’io si realizzi come attività morale.
Secondo Fichte il dovere morale può essere realizzato dall’io finito solo insieme agli altri io finiti, che gli danno la sollecitazione al dovere. Ammessa l’esistenza di altri esser intelligenti, si è obbligati a dare ad essi lo stesso nostro scopo, cioè la libertà. Quindi la missione dell’uomo non è solo rendersi libero, ma anche rendere il più possibile liberi gli altri, In particolare il dotto, il filosofo, colui che ha maggior conoscenza, non deve essere in isolamento, ma deve farsi maestro ed educatore del genere umano, e spingere gli altri uomini alla libertà. La missione del dotto è l’educazione del singolo a rapportarsi con gli altri. Il fine supremo di ogni uomo è il perfezionamento morale di tutto l’uomo.
Politica
Fichte ha una visione contrattualistica e antidispotica dello Stato, in cui è fondamentale la libertà di pensiero. Lo scopo del contratto sociale è l’educazione alla libertà, se lo stato non la permette il popolo ha diritto alla rivoluzione . Nella visione politica di Fichte la proprietà è frutto del lavoro produttivo. Il fine ultimo della vita comunitaria è il raggiungimento della società perfetta, intesa come comunità di esseri liberi e ragionevoli. Lo Stato è solo un mezzo per raggiungerla, cosi come il compito dei genitori è rendere superflui loro stessi. Questo è un ideale limite in ogni caso. All’interno dello Stato, l’Io pone a sé stesso una sfera di libertà, che sono le sue possibili azioni esterne, e dentro di essa deve poter agire liberamente, per potere garantire ciò serve una forza esterna, cioè lo Stato, che si configura dunque come difensore del diritto. I diritti originali della persona sono tre: la libertà, la proprietà e la conservazione. Questa prospettiva si rispecchia nella teoria dello Stato commerciale chiuso, dove Fichte afferma che lo Stato, oltre a garantire i diritti originari, deve rendere impossibile la povertà e garantire a tutti lavoro e benessere, anche se in esso tutti devono essere subordinati alla società. Fichte perviene dunque ad uno statalismo socialistico e autarchico, in fatti lo stato deve essere autosufficiente sul piano economico. Lo stato deve controllare in maniera capillare tutto il sistema produttivo, dividendo le classi sociali in produttori, trasformatori e diffusori della ricchezza, e fissando il numero di lavoratori di ogni classe e programmando ogni cosa. Se le risorse non dovessero essere sufficienti, solo lo Stato può rivolgersi ai paesi esteri per commerciare. Questa chiusura ha come scopo l’evitare guerre fra Stati.
Nei Discorsi alla nazione tedesca, Fichte ritiene che il mondo moderno richieda una nuova educazione del popolo per un radicale cambiamento dell’umanità. Egli ritiene che solo il popolo tedesco sia adatto per questa nuova educazione,a causa del suo carattere fondamentale, cioè la lingua: i tedeschi sono gli unici ad aver mantenuto la loro lingua e non sono mai stati conquistati, sono un popolo puro. Sono quindi gli unici ad avere una patria e a costituire un’unità organica, una nazione. Fichte auspica l’avvento di una nuova generazione di tedeschi educati sui principi del pedagogo Pestalozzi, che possa realizzare l’unità fra tutti gli uomini. Se essi fallissero, l’umanità perirebbe.

SCHELLING

Gli inizi fichtiani del pensiero schellinghiano e i nuovi fermenti (1795-1796)
Il primo pensiero schellinghiano agita ancora problemi collegati ai dibattiti suscitati dalle difficoltà e dalle aporie inerenti alla kantiana "cosa in sé", che, peraltro, egli ritiene sostanzialmente risolti e superati dalla filosofia di Fichte. Si comprende, pertanto, come la prima (e precocissima) produzione del nostro filosofo (fra i diciannove e i ventun anni) costituisca sostanzialmente un tentativo di impossessarsi dell'Idealismo fichtiano e di ripensarne i motivi di fondo. I sedicenti Kantiani, secondo Schelling, sono fuori strada, perché la dottrina di Fichte è davvero (come sostiene il suo autore) la "vera" dottrina kantiana, svolta in maniera coerente e consapevole, e le sue conclusioni segnano una tappa decisiva: bisogna cercare nella sfera del Soggetto ciò che prima si era cercato nella sfera del mondo esterno e dell'oggetto
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La filosofia schellinghiana della Natura (1797-1799)
.1. L'unità di spirito e di natura
Che cos'è, allora, la natura, se non è puro non-io? Schelling ritiene che il problema sia solubile supponendo l'esistenza di una unità fra ideale e reale, fra spirito e natura: "Il sistema della natura—egli scrive—è insieme il sistema del nostro spirito".
Ciò implica che si debba applicare alla natura quello stesso modello di spiegazione che Fichte aveva applicato con successo alla vita dello spirito. Per Schelling, insomma, gli stessi principi che spiegano lo spirito possono e debbono spiegare anche la natura.
Se così è, allora, ciò che spiega la natura è quella stessa Intelligenza che spiega l'Io. Bisogna trasferire alla natura quella "attività pura" scoperta da Fichte come "essenza" dell'Io. Schelling, in questo modo, giunge alla conclusione che la Natura è prodotta da una intelligenza inconscia, che opera all'interno di essa, e che a gradi si sviluppa teleologicamente, ossia a successivi livelli che mostrano una intrinseca e strutturale finalizzazione.
Il grande principio della filosofia della natura schellinghiana è il seguente: "La Natura deve essere lo Spirito visibile, lo Spirito Natura invisibile. Qui, dunque, nell'assoluta unità dello Spirito in noi e della Natura fuori di noi, si deve risolvere il problema come sia possibile una Natura fuori di noi". La Natura altro non è se non "una intelligenza irrigidita in un essere", "sensazioni spente in un non essere", "arte formatrice di idee che trasforma in corpi".
3.2. La Natura come graduale dispiegamento dell'intelligenza inconscia
Se Spirito e Natura derivano dai medesimi principi, allora nella Natura deve riscontrarsi quella stessa dinamica di una forza che si espande e di un limite che le si contrappone, che troviamo nell'Io fichtiano. Ma l'opposizione del limite non arresta se non momentaneamente la forza espansiva, la quale tosto riprende il suo corso, per poi arrestarsi ad un ulteriore limite, e così di seguito.
Ora, ad ogni fase costituita da tale incontro della forza espansiva e di quella limitante corrisponde la produzione di un grado e di un livello della Natura, che via via si presenta come più ricco e quindi gerarchicamente più elevato. Il primo incontro fra forza positiva espansiva e forza negativa e limitativa dà luogo alla "materia" (che, dunque, è un prodotto dinamico di forze). La ripresa dell'espansione della forza infinita positiva e l'ulteriore incontro con la forza negativa e limitatrice dà luogo a quello che appare come "meccanicismo universale" e come generale "processo dinamico".
E, qui, Schelling, sfruttando abilmente le scoperte della scienza del suo tempo (di cui era stato attento studioso), ha buon gioco nel mostrare il mobile manifestarsi delle forze e della loro polarità e opposizione nel magnetismo, nell'elettricità e nel chimismo.
L'identico schema di ragionamento vale per spiegare il più alto livello della Natura, che è il livello "organico". Schelling richiama, a questo proposito, i principi della "sensibilità", della "irritabilità" e della "riproduzione", in grande auge fra gli scienziati del suo tempo, che egli fa corrispondere, in maniera analogica, rispettivamente al magnetismo, alla elettricità e al chimismo, ad un livello più elevato, ma secondo la stessa dinamica.
In conclusione: la Natura è costituita da una e identica forza (intelligenza inconscia), che si dispiega nel modo sopra precisato, e che via via si manifesta in piani e in gradi sempre più alti, fino a giungere all'uomo, nel quale si accende la coscienza, e l'intelligenza raggiunge la consapevolezza
3.3. L'anima del mondo e la natura dell'uomo
Risultano, così, chiarissime certe affermazioni di Schelling, divenute assai celebri: "Il medesimo principio unisce la natura inorganica e l'organica", le singole cose della natura costituiscono come gli anelli "di una catena di vita, la quale torna su se stessa, e in cui ogni momento è necessario al tutto"; ciò che appare non vivo nella natura è solo "vita che dorme"; la vita è "il respiro dell'universo"; "la materia è spirito irrigidito".
Si comprende, allora, come Schelling abbia potuto rimettere in auge l'antico concetto di "anima del mondo", come "ipotesi per spiegare l'organismo universale". Questa antichissima figura teoretica (divenuta molto famosa da Platone in poi), secondo Schelling non è altro se non l'intelligenza inconscia che produce e regge la Natura e che solo con la nascita dell'uomo si apre alla coscienza.
Infine l'uomo, che, considerato nell'infinitudine del cosmo, appare fisicamente come una piccolissima cosa, risulta, per contro, essere il fine ultimo della Natura, perché in lui si ridesta appunto lo Spirito, che in tutti gli altri gradi della Natura rimane come assopito.
4. Idealismo trascendentale e idealismo estetico (1800)
4.1. Partire dal soggettivo per giungere all'oggettivo
Una volta chiarito che la Natura altro non è se non la storia dell'intelligenza inconscia, che attraverso gradi successivi di oggettivazione, da ultimo (nell'uomo) giunge alla coscienza, Schelling sentì il bisogno di riprendere l'esame della filosofia della coscienza e ripensarne le strutture tenendo presenti le nuove acquisizioni, e cioè di ripensare a fondo la Dottrina della scienza fichtiana. In effetti, dopo aver esaminato come la natura arrivi all'intelligenza, occorreva rivedere come l'intelligenza arrivi alla natura.
E nel far questo, con alle spalle tutto quanto in materia di filosofia dello Spirito era già stato detto da Kant a Fichte, Schelling concepì e scrisse di getto un capolavoro, II sistema dell'idealismo trascendentale, che gli uscì dalla penna pressoché perfetto.
Ecco come il nostro filosofo indica il programma della filosofia trascendentale: "Porre come primo l'obbiettivo e ricavare da esso il subbiettivo, è, come abbiamo già accennato, il compito della filosofia della natura. Ora, se una filosofia trascendentale esiste, non le rimane altro che seguire il cammino opposto: partire dal subbiettivo come dal primo e assoluto, e farne derivare l'obbiettivo. In tal modo la filosofia della natura e quella dello spirito si sono distinte secondo le due possibili direzioni della filosofia; e se ogni filosofia deve riuscire, o a far della natura un'intelligenza, o dell'intelligenza una natura, ne segue che la filosofia trascendentale a cui spetta quest'ultimo ufficio, sia l'altra necessaria scienza fondamentale della filosofia".
4.2. L'"attività reale" e l'"attività ideale" dell'Io: l'Ideal-realismo
Anche nella costruzione dell'Idealismo trascendentale, come nella filosofia della Natura, Schelling pone l'accento sulla polarità di forze, seguendo il principio proprio di Fichte, opportunamente riadattato.
Lo schema del ragionamento seguito da Schelling è il seguente. L'Io è attività originaria autoponentesi all'infinito, una attività produttiva che diviene oggetto a se medesima (e quindi è intuizione intellettuale autocreatrice). Ma la produzione pura infinita che è propria dell'Io, per essere non solo produttrice, ma per divenire anche prodotto "deve porre limiti al proprio produrre" e quindi "opporre a sé qualche cosa". Ma l'attività dell'Io, in quanto è attività infinita, pone il limite e poi anche lo supera, via via ad un livello sempre ulteriore, come Fichte aveva già detto.
Schelling chiama l'attività che produce all'infinito "attività reale" (in quanto produttrice), mentre chiama "attività ideale" quella che prende coscienza scontrandosi con il limite. Le due attività si presuppongono a vicenda e "da questo mutuo presupporsi delle due attività [...] dovrà essere derivato l'intero meccanismo dell'Io".
Ma in questo modo gli orizzonti della Dottrina della scienza di Fichte si dilatano e l'Idealismo soggettivo diventa, propriamente, un Ideal-realismo, come Schelling dice in questo passo: "La filosofia teoretica è [ . . . ] idealismo, la pratica realismo, e solo entrambe formano il sistema compiuto dell'idealismo trascendentale. Come l'idealismo e il realismo si presuppongono a vicenda, così la filosofia teoretica e la pratica; e nell'Io stesso è originariamente uno e legato ciò che noi dobbiamo separare in servigio del sistema, che procediamo a costruire".
Si sarà notato che, in questo modo, Schelling finisce col porre la filosofia trascendentale come un terzo momento oltre la filosofia teoretica e la filosofia pratica, e, precisamente, come la loro sintesi. E in modo molto chiaro fa appello a una attività unitaria che stia a base dei due momenti del sistema.
4.3. L'attività estetica
Questa nuova prospettiva che si delinea, si comprende ancor meglio in base a quest'altro ragionamento, del tutto analogo al precedente, che Schelling fa. Nella filosofia teoretica gli oggetti ci appaiono come "invariabilmente determinati" e le nostre rappresentazioni ci sembrano determinate da essi e il mondo ci sembra essere un qualcosa irrigidito fuori di noi; per contro, nella filosofia pratica le cose ci appaiono come variabili e modificabili dalle nostre rappresentazioni, in quanto ci sembra che i fini che noi ci riproponiamo le possano modificare.
Vi è qui una contraddizione (almeno apparente), dato che nel primo caso si esige un predominio del mondo sensibile sul pensiero, nel secondo caso, invece, si esige un predominio del pensiero (dell'ideale) sul mondo sensibile. Sembrerebbe, insomma, che, per avere la certezza teoretica, noi veniamo a perder quella pratica, e, per avere la certezza pratica, veniamo a perdere quella teoretica.
Ecco allora il grosso problema che si pone: "in qual modo possono ad un tempo le rappresentazioni essere pensate come determinate dagli oggetti, e gli oggetti come determinati dalle rappresentazioni?".
La risposta al problema è la seguente: si tratta, dice Schelling, di qualcosa di più profondo della "armonia prestabilita" di cui parlava Leibniz, in quanto si tratta di una identità insita nel principio stesso: si tratta di una attività che è, ad un tempo, conscia e inconscia, e che, come tale, è presente sia nello Spirito sia nella Natura e che genera tutte le cose. Questa attività conscia-inconscia è l'"attività estetica". Sia i prodotti dello Spirito sia quelli della Natura sono generati da questa stessa attività: "la combinazione dell'uno e dell'altro (del conscio e dell'inconscio), senza coscienza, dà il mondo reale; con la coscienza dà il mondo estetico [e spirituale] . Il mondo oggettivo non è se non la poesia primitiva e ancora inconscia dello spirito; l'organo universale della filosofia—e la chiave di volta del suo intero edificio—è la filosofia dell'arte".
4.4. L'attività dell'arte e i caratteri della creazione artistica
Nella creazione artistica si fondono, infatti, conscio e inconscio, e il prodotto artistico è, sì, finito, ma mantiene una significazione infinita. Nei capolavori dell'arte umana c'è l'identica cifra dei capolavori dell'arte cosmica. L'arte diviene, così, "l'unica ed eterna rivelazione".
E Schelling può anche abbandonarsi ai più audaci sogni circa una futura umanità, che riconduca la scienza alla fonte della poesia e crei una nuova mitologia, non più prodotto di un singolo, ma di una stirpe rigenerata: "Ora se l'arte sola è quella, a cui riesca di rendere obbiettivo con valore universale quanto il filosofo non può rappresentare che subbiettivamente, è da aspettarsi, per tirare ancora questa conclusione, che la filosofia, com'è stata prodotta e nutrita dalla poesia nell'infanzia del sapere, e con essa tutte quelle scienze, che per mezzo suo vengono recate alla perfezione, una volta giunte alla loro pienezza, come altrettanti fiumi ritorneranno a quell'universale oceano della poesia) da cui erano uscite. Quale poi sarà l'intermediario del ritorno della scienza alla poesia, non è difficile dirlo in modo generale, essendo un tal intermediario esistito nella mitologia, prima che questa separazione, la quale sembra adesso inconciliabile, fosse avvenuta. Ma come possa nascere una nuova mitologia, che non sia creazione del poeta singolo, bensì di una nuova stirpe, che quasi rappresenti un solo poeta, è un problema la cui soluzione si deve attendere solo dai futuri destini del mondo e dal corso ulteriore della storia".
È questo, l'"idealismo estetico" che tanta impressione e tanti entusiasmi suscitò fra i contemporanei, ma che, come tutti i sogni, per quanto grande, durò solo per breve tempo.
5. La filosofia dell'identità (1801-1804)
5.1. La Ragione come assoluto
Questa concezione dell'arte, o meglio dell'intuizione estetica, come quella che coglie l'ideale e il reale nella loro unità, e la definizione della filosofia trascendentale come Ideal-realismo implicavano già chiaramente una nuova concezione dell'Assoluto che doveva abbandonare le unilaterali espressioni kantiane e fichtiane quali: "Soggetto", "Io", "Autocoscienza" e simili, per puntare su una nuova formulazione che intendesse l'Assoluto come "identità" originaria di Io e Non-io, Soggetto e Oggetto, Conscio e Inconscio, Spirito e Natura, in breve (come "coincidentia oppositorum" - cfr. Cusano).
L'Assoluto, dunque, è questa Identità originaria di Ideale e Reale e la filosofia è sapere assoluto dell'Assoluto, fondato sulla intuizione di esso, che è condizione di ogni sapere ulteriore.
Questo Assoluto è ormai chiamato "Ragione" e il punto di vista della Ragione è il punto di vista del Sapere assoluto, e la filosofia è una scienza assoluta. Il rovesciamento della posizione di Kant è ormai completo, così come è anticipata in pieno la prospettiva che Hegel farà propria, sia pure con una serie di modifiche, come vedremo. È evidente che qui ci troviamo di fronte a una concezione in cui Fichte e Spinoza sono sintetizzati in una forma di spiritualismo panteistico (o panteismo spiritualistico) radicale. Tutto è Ragione e la Ragione è tutto: "All'infuori della Ragione non vi è nulla, e tutto è in essa"; "La Ragione è semplicemente una, e semplicemente uguale a se stessa".
6.1.2. La giustificazione metafisica della lotta fra il bene e il male
Il dramma umano, che consiste nella lotta fra il bene e il male, fra la libertà e la necessità, non è se non il rispecchiarsi di un originario conflitto di opposte forze che sono alla base della stessa esistenza e della stessa vita di Dio.Il male c'è nel mondo, perché c'è già in Dio.Gli aspetti oscuri, negativi e angosciosi dell'esistenza hanno quindi un'origine nell'Assoluto stesso.
6.2. La "filosofia positiva" (dal 1815 in poi)
L'ultimo Schelling ha distinto una "filosofia negativa" da una "filosofia positiva" e si è dedicato a quest'ultima. Egli intende per "filosofia negativa" quella fino a questo momento professata, ossia la speculazione intorno al "che cosa universale", vale a dire intorno all'essenza delle cose. Per "filosofia positiva" egli intende invece la filosofia che concerne la esistenza effettiva delle cose. La prima concerne la possibilità logica delle cose, la seconda la loro esistenza reale.

Hegel
Hegel (1770-1831) nasce a Stoccarda e muore a Berlino. Le sue opere principali sono la Fenomenologia dello Spirito, L’enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, e Lineamenti di filosofia del diritto.
Capisaldi del sistema
I capisaldi del sistema sono informazioni che Hegel ci fornisce e che ci permettono di capire la sua filosofia, ma ricordiamo che ogni introduzione alla filosofia è già una filosofia, poiché introdurre un pensiero vuol dire mettere in atto il pensiero stesso.
Per Hegel tutta la realtà è Spirito (Logos, Idea, Ragione), che è infinito. Poichè in esso si colloca ogni aspetto del reale (panlogismo), anche i finiti sono parte dello Spirito, quindi il finito è una determinazione dell’infinito. Lo spirito è un soggetto in divenire, come per Fichte, e diviene dialetticamente. Però non è come il divenire di Fichte, che tende alla perfezione senza mai arrivarci: lo Spirito hegeliano diviene in una dialettica triadica in modo da far coincidere l’essere con il dover essere, cioè la ragione con la realtà. Quindi la dialettica Hegeliana prevede una chiusura, ma dovrebbe rimanere aperta poiché la dialettica è attività e chiudendosi cesserebbe di essere tale. Rimanendo aperta però si arriverebbe al “cattivo infinito” di Fichte. Il processo dello Spirito si realizza autoconoscendosi, e si realizza nell’uomo, poiché è attraverso di esso che lo Spirito si auto conosce, prendendo sempre più coscienza di sé.
Nello Spirito di Hegel vi è l’identità tra ragione e realtà, tra essere e dover essere, poiché la ragione è parte della realtà, ma essa stessa è razionale, non caotica. Lo scopo della filosofia è prendere atto della realtà e rinunciare al tentativo di determinarla, e cercare di comprenderla elevando a concetto ciò che nella realtà è concreto.
Idea, Natura e Spirito
Il divenire dello Spirito passa attraverso tre momenti. Quello dell’idea “in sé per sé”, o idea pura, che è l’idea considerata in se stessa, a prescindere dalla sua concreta realizzazione nel mondo. Quello dell’idea “fuori di sé”, o idea nel suo esser altro, che è la Natura, cioè l’estrinsecazione dell’idea nella realtà del mondo. Infine quello dell’Idea “che ritorna in sé”, che è lo Spirito, cioè l’Idea che dopo essersi fatta natura torna presso di sé nell’uomo. A questi tre momenti corrispondono le tre partizioni del sapere filosofico: la logica è la scienza dell’idea in sé per sé; la filosofia della natura è la scienza dell’idea fuori di sé; la filosofia dello spirito è la scienza dell’idea che ritorna in sé.
Dialettica
La legge che regola il divenire dello Spirito è la Dialettica. La dialettica Hegeliana procede per tre momenti: nel momento “astratto o intellettuale” vi è l’affermazione di una tesi che deriva da una determinazione della realtà; nel momento “dialettico o negativo-razionale” si mette in relazione la tesi con altre determinazioni che ne sono la negazione (si nega la tesi); nel momento “speculativo o positivo-razionale” si coglie l’unità delle determinazioni opposte, ci si rende conto cioè che esse sono manifestazione di un’unica realtà che li comprende entrambi, e si arriva dunque ad una sintesi che porta ad una riaffermazione (Aufhebung) della tesi iniziale. L’Aufhebung esprime l’idea di un superamento che toglie l’opposizione tra i concetti e conserva la verità della tesi.
Critiche alle filosofie precedenti
Hegel critica gli illuministi in quanto essi consideravano la ragione come giudice del mondo, ma così facendo la consideravano per forza esterna alla realtà, e quindi il reale non è razionale.
Hegel critica Kant poiché aveva elaborato una filosofia del finito, per cui l’infinito era solo un limite da perseguire. Inoltre l’essere non è mai dover essere a causa della separazione tra fenomeno e noumeno e tra soggetto e oggetto. Hegel rimprovera anche a Kant la pretesa di voler indagare la facoltà del conoscere prima di procedere a conoscere.
Hegel critica il circolo romantico, poiché dava un primato al sentimento, mentre la realtà deve essere razionale; poiché l’intellettuale non deve isolarsi dal mondo ma integrarsi nelle istituzioni socio-politiche del suo tempo. Nonostante ciò condivide con i romantici il tema dell’infinito.
Hegel critica Fichte per due motivi: in primo luogo perché identifica l’oggetto come non-Io, come ostacolo, rischiando di giungere ad un dualismo kantiano; in secondo luogo perché considera l’infinito come semplice meta ideale dell’io finito, e perciò il suo è un falso o cattivo infinito poiché non viene mai raggiunto.
Hegel critica Schelling poiché egli considera l’assoluto in modo dialettico, cioè come un’unità indifferenziata, astratta e statica da cui deriva tutto in modo inesplicabile.
Fenomenologia dello spirito
Hegel nella Fenomenologia dello spirito racconta lo sviluppo dell’autoconoscenza dello spirito durante tutta la storia, ricorrendo a una serie di figure. Attraverso una serie di contrasti e scissioni, e quindi infelicità, la coscienza si riconosce nella ragione, che è realtà , e nella realtà che è ragione. Quando la coscienza non si è ancora auto conosciuta, è infelice poiché scissa. La fenomenologia dello spirito si divide in Coscienza (tesi), Autocoscienza (antitesi) e Ragione (sintesi).
Coscienza
La coscienza si fissa sull’oggetto. Il punto di partenza della coscienza è la conoscenza sensibile, che può sembrare la più ricca e sicura, ma in realtà rende certi solo della cosa in quanto presente ora e qui, del questo. Poiché la certezza sensibile dà certezza del questo, e non della cosa particolare, essa è un universale. La certezza sensibile del questo non dipende dalla cosa, ma dall’io che la considera, che è anch’esso un universale. Dalla certezza sensibile si passa alla percezione: un oggetto con molteplici qualità riesce a essere percepito come un’unità grazie all’io che la stabilisce. Dalla percezione si passa all’intelletto, che riconosce nell’oggetto un fenomeno, contrapposto all’essenza. Il fenomeno è solo nella coscienza, quindi essa ha risolto l’oggetto in sé, diventando autocoscienza.
Autocoscienza
Con l’autocoscienza ci si sposta sul soggetto: l’uomo è autocoscienza solo se postula la presenza di altre autocoscienze che la riconoscano tale, perciò un uomo ha bisogno degli altri. Il riconoscersi delle autocoscienze avviene tramite un conflitto, in cui uno deve essere disposto a rischiare la vita per l’indipendenza. Il conflitto finisce con il subordinarsi di una all’altra nel rapporto servo-signore. Il signore ha rischiato, il servo no. Ma questo rapporto è destinato a invertirsi, poiché dopo il signore diventa dipendente dal servo, mentre il servo sa essere indipendente. L’indipendenza del servo avviene attraverso la paura della morte (in cui si è sentito indipendente dalla realtà), il servizio (in cui l’autocoscienza impara a vincere gli impulsi autodisciplinandosi) e il lavoro (col quale il servo non usufruisce dell’oggetto, ma gli imprime una forma che permane, simbolo della raggiunta indipendenza). Il raggiungimento dell’indipendenza dell’io dagli oggetti trova manifestazione nello stoicismo, che celebra la libertà del saggio dai beni materiali. Però nello stoicismo la libertà è solo interiore, e la realtà esterna non è negata. Chi mette da parte anch’essa è lo scetticismo, che sospende il giudizio. Lo scetticismo dà luogo a una contraddizione, in quanto dichiara che tutto è vano e non-vero, ma pretende di dire qualcosa di vero. Si crea una scissione tra la coscienza che vuole innalzarsi sulle cose e la coscienza che è parte delle cose, che diviene esplicita nella coscienza infelice che esprime la separazione tra uomo e Dio, situazione tipica dell’ebraismo, col suo Dio trascendente lontano dagli uomini: qui si ripresenta in chiave religiosa il rapporto servo-signore. In un secondo momento il Dio si incarna, ed arriviamo al cristianesimo medievale, in cui Dio è considerato realtà: ma essendo vissuto in un irripetibile periodo storico, è pur sempre lontano, e la coscienza rimane infelice, di cui sono manifestazioni le figure della devozione (pensiero religioso che non si è ancora elevato a concetto, a capire l’unità tra finito e infinito), del faro o operare (in cui la coscienza rinuncia al contatto col Dio, applicandosi al lavoro e considerando i suoi frutti come dono di Dio) e della mortificazione di sé (in cui si ha la completa negazione dell’io a favore del Dio). Questo è il punto più basso che può toccare l’io, ma in questo modo esso si rende conto di essere lui stesso Dio, durante il rinascimento.
Ragione
L’autocoscienza dunque riconosce di essere soggetto assoluto, ed assume in sé ogni realtà, divenendo Ragione. Sa che tutto deriva da sé stessa, ma deve giustificare ciò. Prima cerca nel mondo della natura, descrivendolo, ed è quindi ragione osservativa: è il periodo dell’empirismo. Non trovando risultati, perché in realtà non sa di stare cercando se stessa, crede nuovamente di essere distinta dal mondo. Cerca allora di realizzare l’unione tra sé stessa e il mondo, diventando ragione attiva. Ma finchè questo sforzo è individuale è destinato a fallire, come testimoniano le tre figure del piacere e necessità,in cui l’individuo, deluso dalla scienza, va alla ricerca del godimento, ma il destino è inevitabile e lo travolge, così l’individuo si appella alla legge del cuore, in cui cerca di abbattere i responsabili dei mali del mondo, ma entra in conflitto con altri individui che fanno la stessa cosa. Allora l’individuo cerca di utilizzare la virtù, che va oltre le inclinazioni soggettive, per cambiare il corso del mondo, ma è destinato a fallire a causa del contrasto tra la virtù astratta e la realtà concreta. Perciò secondo Hegel se ci si pone dal punto di vista dell’individuo è impossibile raggiungere l’universalità, l’unione tra soggetto e oggetto, finito e infinito.
La filosofia della Natura
La filosofia della natura, studia la Natura in quanto idea fuori di sé, cioè estrinsecata. Secondo Hegel la fisica empirica deve fornire il materiale alla filosofia, che se ne avvale per dimostrare il modo in cui le leggi naturali si legano in un unico organismo. Ma la natura è quindi divina, poiché in ogni caso idea, ma è concreta nella sua esteriorità, perciò è un contraddizione insoluta, secondo Hegel. Il passaggio dall’idea alla natura è un problema dell’hegelismo, che lo presenta come una caduta dell’idea, o come un suo potenziamento. In ogni caso secondo Hegel è assurdo cercare dio dalle manifestazioni della natura. La filosofia della natura si divide in meccanica,che studia l’esteriorità, fisica, che studia l’individualità, e fisica organica.
La filosofia dello Spirito
La filosofia dello spirito studia l’idea che ritorna in sé, attraverso i tre momenti di spirito soggettivo (individuale), spirito oggettivo (sociale) e spirito assoluto (che conosce se stesso). Nella natura i gradi sono uno dopo l’altro, nello spirito sono uno accanto all’altro.
Spirito soggettivo
Lo spirito soggettivo è lo spirito individuale, che emerge dalla natura, e la sua filosofia si divide in antropologia, fenomenologia e psicologia. L’antropologia studia lo spirito come anima, che rappresenta una sorta di dormiveglia dello spirito, e rappresenta tutti i legami tra l’uomo e la natura. La fenomenologia dello spirito (vedi sopra) studia lo spirito in quanto coscienza, autocoscienza e ragione. La psicologia studia l manifestazioni dello spirito: il conoscere teoretico (con cui la coscienza trova sé stessa), l’attività pratica (con cui la coscienza giunge in possesso di sé) e il volere libero (essenza dello spirito).
Spirito oggettivo
La volontà libera trova la sua realizzazione solo nello spirito oggettivo, dove lo spirito si manifesta in istituzioni sociali. I momenti dello spirito oggettivo sono il diritto astratto, la moralità e l’eticità.
Il diritto astratto
Il volere libero si manifesta all’inizio come volere del singolo, in quanto persona giuridica con diritti e doveri, e riguarda l’esistenza esterna della libertà. La persona trova il suo primo compimento in una cosa esterna che diventa sua proprietà, ma deve essere riconosciuta dalle persone, tramite il contratto, che segna la nascita del diritto. L’esistenza del diritto rende possibile l’esistenza del torto, il cui aspetto più grave è il delitto. La colpa richiede perciò una pena, che è il ripristino del diritto violato. La pena è una riaffermazione del diritto, negazione del delitto, in modo dialettico, perciò per Hegel è necessario. Ma affinchè la pena sia efficace deve essere sentita interiormente dalla persona,perciò entra nella sfera della moralità, la volontà soggettiva.
Moralità
La moralità è la sfera della volontà soggettiva, che si manifesta nell’azione. L’azione è morale perchè viene da un proponimento, quindi da un’intenzione. Il fine dell’azione secondo Hegel è il benessere. quando l’intenzione e il benessere si sollevano all’universalità, il fine della volontà diventa il bene. Ma il bene è ancora un’idea astratta, che attende di passare all’esistenza per opera di una volontà soggettiva, che però può anche essere cattiva e incapace di realizzare il bene. Perciò la moralità è separata tra soggettività e bene: si ha la separazione tra essere e dover-essere, che verrà risolta nell’eticità.
Eticità
Nell’eticità il bene si attua completamente, infatti se la moralità è la volontà soggettiva, l’eticità è la volontà collettiva, che si realizza attraverso le tre forme della famiglia, della società civile e dello Stato. L’eticità supera la contraddizione tra essere e dover-essere della morale, ed è la sintesi di morale e diritto astratto.
La famiglia è un’unità spirituale di due individui fondata sull’amore e sulla fiducia. Essa si articola nel matrimonio, nel patrimonio e nell’educazione dei figli. I figli successivamente escono dalla famiglia per dare origine ad altre, che andranno a formare la società civile. L’unione della famiglia (tesi), si rompe nel sistema atomistico delle famiglie (antitesi) che è la società civile. Essa è la sfera economico-sociale e giuridico-amministrativa del vivere insieme, in cui si incontrano e si scontrano gli interessi individuali di tutti contro tutti. La società civile si articola nel sistema dei bisogni, infatti ogni individuo ha dei bisogni, e per soddisfarli, con la produzione della ricchezza, nascono le classi: la classe sostanziale, di agricoltori, quella formale di artigiani, operai e commercianti, e quella universale dei pubblici funzionari. Fanno parte della società civile anche l’amministrazione della giustizia, mentre la polizia e le corporazioni provvedono all’ordine. Lo Stato è la sintesi dell’eticità, poiché riafferma l’unità, facendo una sintesi di famiglia e società civile. Lo Stato infatti è la società civile consapevole di sé, che indirizza i particolarismi verso il bene collettivo. Si differenzia dai liberali, per cui lo stato tutela i particolarismi, e dai democratici, perché la sovranità non è popolare. Lo Stato infatti non si fonda sugli individui, ma sull’idea di Stato stesso. Rifiuta quindi il contrattualismo. Questo non vuol dire che sia dispotico, poiché lo stato deve operare solo attraverso le leggi: è quindi uno stato di diritto, che garantisce la libertà e la proprietà. L’organizzazione dello stato, la costituzione, non si fa a tavolino,ma nasce dalla vita di un popolo. La costituzione più razionale secondo Hegel è comunque la monarchia costituzionale dei suoi tempi, con la divisione dei poteri: quello legislativo all’assemblea della rappresentanza del popolo, diviso in camera alta e camera bassa (Hegel non ha fiducia nella sovranità popolare poiché il popolo non sa ciò che vuole); il potere esecutivo è nelle mani dei ministri, mentre il potere principesco rappresenta il simbolo dell’unità dello Stato: al re spetta l’ultima parola, anche se è più che altro simbolica. Lo Stato Hegeliano risolve in sé i tre tipi di governo: democrazia, aristocrazia e monarchia. Poiché lo Stato non può dipendere da leggi che ne limitino l’azione, non esiste un diritto internazionale secondo Hegel, e l’unico modo di risolvere conflitti è la guerra, che è vista anche come purificatrice.
Filosofia della Storia
A prima vista la storia può sembrare un insieme di fatti contingenti, ma questo è solo dal punto di vista dell’intelletto finito, infatti la storia è razionale dal punto di vista dello Spirito, e il fine della storia è che lo spirito si auto conosca,e realizzi la sua libertà. I mezzi attraverso cui lo spirito giunge alla conoscenza di sé sono gli individui e le loro passioni. Lo spirito si avvale della passione di alcuni individui, gli eroi, per mettere in atto il suo disegno. L’azione di un individuo sarà più efficace tanto più sarà conforme allo spirito. Gli eroi non fanno che seguire le proprie passioni. La libertà si realizza nello Stato,perciò lo Stato è il fine supremo della storia: la storia del mondo è una successione di forme statali, che si dividono in tre momenti: il mondo orientali, in cui uno solo è libero, il mondo greco-romano, in cui alcuni sono liberi, e il mondo germanico, in cui tutti sanno di essere liberi.
Lo spirito assoluto
Lo spirito assoluto è il momento in cui l’idea giunge alla piena coscienza di sé, e del fatto che tutto è Spirito. Questo è il risultato di un processo dialettico attraverso l’arte, la religione e la filosofia, che non si differenziano per il contenuto, ma per la forma. Con l’arte lo spirito acquista consapevolezza di sé mediante intuizioni sensibili, e lo spirito vive in modo immediato la fusione tra natura e spirito che sta nelle opere d’arte. Il primo momento dell’arte è l’arte simbolica orientale, in cui c’è squilibrio tra contenuto e forma: il contenuto è esiguo, mentre la forma è sfarzosa e bizzarra. L’arte classica greco-romana ha raggiunto un equilibrio tra contenuto e forma, ed è il massimo grado raggiungibile. L’arte romantica invece ha di nuovo uno squilibrio,poiché lo spirito ha acquistato coscienza che qualsiasi forma è insufficiente ad esprimerlo: c’è troppo contenuto rispetto alla forma, e da qui la crisi dell’arte. Questa morte dell’arte non è una morte, ma solo un’inadeguatezza. Nella religione l’assoluto si manifesta come rappresentazione. Nella religione è essenziale il rapporto tra Dio e coscienza: la prima forma è l’immediatezza del sentimento, che dà certezza di Dio, ma non la giustifica. Successivamente vi è l’intuizione di Dio che si ha nell’arte, dopodiché vi è la rappresentazione tipica della religione, a metà strada tra l’intuizione e il concetto. La rappresentazione intende le determinazioni di Dio come giustapposte, indipendenti, è le considera singolarmente, per arrivare a riconoscere l’inconcepibilità dell’essenza divina che le unifica: la religione non può pensare a dio dialetticamente e si arena in un mistero della fede. Lo sviluppo della religione va dalla religione naturale, come la stregoneria, poi le religioni panteistiche orientali, poi le religioni dell’individualità spirituale, quella ebraica o grecoromana, e infine la religione assoluta, quella cristiana, in cui Dio è puro spirito. Anch’essa ha dei limiti, e l’unico sbocco della religione è la filosofia, che vede lo Spirito come concetto. Con la filosofia L’idea giunge alla piena conoscenza di sé e diventa Spirito. La filosofia, come la storia, è un susseguirsi di pensieri e momenti che culminano nell’idealismo e nella filosofia di Hegel: la filosofia è quindi la storia della filosofia, in tutte le sue tappe.
Dibattito sulle teorie politiche di Hegel
A causa della sua teoria dello Stato, Hegel era visto all’inizio come portavoce della restaurazione, e dello stato prussiano. Senza arrivare a considerare Hegel progressista, possiamo dire che egli non è reazionario, ma semplicemente conservatore, poiché pregia più lo stato dell’individuo, infatti non è dispotico ma nemmeno ha sovranità popolare. Non è nemmeno teorico della borghesia come dicono alcuni, poiché lo stato liberale somiglia di più alla società civile, lo stato etico è anti-liberale. Non è nemmeno profeta del totalitarismo, anche se vi è un forte statalismo, e nemmeno paladino della libertà.

Sinistra Hegeliana e Feuerbach
Dopo la morte di Hegel, i suoi sostenitori si divisero in Destra Hegeliana, costituita dai vecchi discepoli, e Sinistra hegeliana, costituita dai nuovi discepoli. L’argomento principale di discussione era il rapporto tra religione e filosofia: la religione esprime lo spirito sottoforma di rappresentazione, la seconda sottoforma di concetto. La destra hegeliana riteneva che esse avessero identità di contenuto, e che quindi la filosofia era comunque una conservazione della religione. La sinistra invece insisteva sulla diversità di forma fra religione e filosofia, e della distruzione della religione, superata dalla filosofia. Il più importante esponente della sinistra Hegeliana è Feuerbach (1804-1872), le cui opere principali solo L’essenza del cristianesimo e L’essenza della religione.
Rovesciamento dei rapporti
La filosofia di Feuerbach parte dal fatto che l’idealismo ha rovesciato i rapporti tra soggetto e predicato: infatti secondo l’idealismo, per cui tutto è spirito, il pensiero è il soggetto, mentre la realtà intera è il predicato; invece Feuerbach ritiene che L’essere, la realtà, sia il soggetto, da cui deriva il predicato che è il pensiero. L’equivoco dell’idealismo è di fare del concerto un attributo dell’astratto, invece del contrario. Feuerbach programma quindi un’inversione di tutti i rapporti: l’inizio della filosofia è il reale.
Critica alla religione
Applicando il rovesciamento alla religione, per Feuerbach non è Dio che ha creato l’uomo, ma è l’uomo che ha creato Dio, che è una proiezione delle qualità umane caratteristiche come la ragione, la volontà, ecc. Dio è l’umano proiettato nell’aldilà e adorato. La teologia è quindi antropologia capovolta, perciò la religione è la prima autocoscienza dell’uomo, tant’è che precede sempre la filosofia. Il progresso della religione è trovare in sé ciò che si credeva in Dio, infatti le religioni guardano a quelle precedenti come idolatrie. Vediamo ora come nasce l’idea di Dio: l’uomo a differenza degli animali ha coscienza di sé anche come specie,e se come individuo si sente debole, come specie si sente onnipotente, e quindi Dio è la personificazione delle qualità della specie. Un altro modo è l’opposizione tra volere e potere:, che porta l’individuo a costruire una divinità in cui tutti i desideri vengono realizzati. Un’latra via è l’adorazione dell’uomo verso le forze della natura dalle quali egli dipende come luce, acqua, ecc. In ogni caso la religione secondo Feuerbach è alienazione, cioè uno stato in cui l’uomo si scinde proiettando fuori di sé una potenza alla quale si sottomette. Perciò l’ateismo è un dovere morale secondo Feuerbach, poichè l’uomo deve riprendere in sé ciò che egli aveva proiettato in Dio. Il compito della filosofia non è più risolvere l’uomo in Dio, ma Dio nell’uomo, che è la nuova divinità.
Critica ad Hegel
Secondo Feuerbach, l’hegelismo non è altro che una teologia mascherata, cioè la traduzione speculativa di tutto il filone teologico occidentale. Anche lo Spirito hegeliano è frutto di un’alienazione, poiché l’essere è stato posto al di fuori dell’uomo, ma è dell’uomo. Poiché Hegel, secondo Feuerbach, è il compimento della filosofia moderna, la critica ad Hegel è la fondazione di una nuova filosofia incentrata sull’uomo.
Umanismo e filantropismo
La nuova filosofia, o filosofia dell’avvenire, è un umanismo naturalistico, poiché fa dell’uomo l’oggetto ultimo del suo discorso, e poiché fa della natura la realtà da cui tutto dipende. Feuerbach considera l’uomo non come astratta razionalità, ma come essere che vive, soffre, gioisce e ha dei bisogni da cui è dipendente: è quindi condizionato dal corpo e dalla sensibilità (di carne e di sangue). La sensibilità è legata all’amore, cioè la passione fondamentale che è tutt’uno con la vita, e apre l’uomo al mondo. Tutte queste caratteristiche implicano il fatto che l’uomo ha bisogno delgli altri, anche per filosofare (essenza sociale dell’uomo). Il fatto che l’uomo sia condizionato dall’esterno implica che si condizionato dagli alimenti (l’uomo è ciò che mangia) per cui è importante l’alimentazione. La filosofia di Feuerbach si riduce quindi ad una forma di filantropia, di amore per l’uomo.

Schopenhauer
Arthur Schopenhauer (1788-1861) è autore di una filosofia che richiama quella di Platone per le idee, quella di Kant per la soggettività, l’illuminismo per il materialismo, ma si scaglia contro l’idealismo ed Hegel, poiché li vede come una filosofia falsa. Richiama anche le filosofie orientali. Le sue opere principali sono Il mondo come volontà e rappresentazione, e Parerga e paralipomeni.
Il mondo come volontà e rappresentazione
Schopenhauer parte dalla distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno, ma arriva a dire che il fenomeno è solo un’illusione un “velo di Maya”, che nasconde il noumeno che il filosofo ha il compito di scoprire. Il fenomeno come illusione esiste solo dentro la coscienza, per cui Schopenhauer vede il mondo come rappresentazione (che dà il titolo alla sua opera). La rappresentazione è costituita da oggetto e soggetto, entrambi parte della coscienza e indissolubili. Il materialismo è falso poiché proclama che tutto è oggetto, il contrario l’idealismo. La rappresentazione avviene secondo le tre forme a priori della mente: spazio, tempo e causalità. Quest’ultima è anche l’unica categoria, s cui le altre sono riconducibili. A causa del velo di Maya, l’uomo vive come in un sogno, ma in quanto essere razionale si chiede come arrivare al noumeno. Secondo Schopenhauer l’uomo può vedersi dal di fuori, come rappresentazione, ma può anche sentirsi dentro, e per questo può risalire al noumeno. L’esperienza di base che permette all’uomo di squarciare il velo è la “volontà di vivere”, per cui i fenomeni non sono altro che le manifestazioni della volontà, e più profondamente della volontà di vivere. Ma la volontà di vivere è l’essenza di tutto l’universo, non solo dell’uomo, e la Volontà esiste al di là della realtà. Essa è inconscia, cioè è un energia o un impulso, (la coscienza è solo una manifestazione); è unica poiché esiste al di fuori delle categorie che moltiplicano gli enti; per lo stesso motivo è anche eterna, incausata e senza scopo. La volontà non ha uno scopo oltre sé stessa, e lo scopo della volontà di vivere è la vita stessa: gli esseri sono al mondo per vivere. La Volontà si manifesta nel mondo in due fasi: prima si oggettiva nelle forme immutabili delle idee, poi si oggettiva nei corpi, che sono copia delle idee. Il grado più basso di oggettivazione della volontà è quello delle forze della natura, poi piante, animali, e l’uomo, in cui la Volontà diventa consapevole. Ma aumentando coscienza, l’uomo perde sicurezza rispetto agli altri esseri.
Pessimismo
Se l’essere è manifestazione della Volontà, secondo Schopenhauer la vita è dolore, poiché caratterizzata da continui desideri inappagati, che portano uno stato di tensione, e poi dolore. L’appagamento, se c’è, è breve, ed è soltanto un’interruzione del dolore, che scarica la tensione. La cosa non vale viceversa. Non appena viene meno il desiderio, cessa poco dopo anche il godimento, poiché subentra la noia, perciò la vita umana è come un pendolo che oscilla tra dolore e noia. Il dolore non riguarda soltanto l’uomo, ma è quindi universale, l’uomo soffre di più perché ha maggior consapevolezza. Il mondo secondo Schopenhauer è una lotta di tutti gli esseri per sopravvivere, uccidendo gli altri. L’amore, che sembra uno dei più forti stimoli dell’esistenza, è in realtà il mezzo attraverso cui la natura perpetua la vita, infatti il solo scopo dell’amore è la riproduzione, perciò l’individuo è ingannato dalla natura proprio dove credeva di trovare appagamento. Non c’è quindi amore senza sessualità. Esso è concepito inoltre come vergogna perché è un delitto, in quanto mette al mondo un’altra creatura destinata a soffrire.
Rifiuto dell’ottimismo
Schopenhauer rifiuta anche i vari tipi di ottimismo. Rifiuta l’ottimismo cosmico, che vede il mondo come un organismo perfetto governato da una ragione, poiché il mondo è irrazionale, e questo è visibile nella natura dove vige la legge della giungla. Rifiuta l’ottimismo sociale, poiché secondo lui l’uomo è cattivo per natura, ed è invidioso del benessere altrui (vedi aneddoto del ragno). Gli uomini stanno insieme solo per bisogno, ma la vita è solo un inferno di egoismi. Rifiuta anche l’ottimismo storico: la storia è una scienza imperfetta perché studia la successione dei fatti catalogna doli, e in ogni caso secondo lui il principio che regola l’universo è sempre quello, per cui non c’è niente di nuovo, ma la storia è sempre un ripetersi di drammi.
La liberazione dal dolore
Nonostante la vita sia dominata dal dolore, Schopenhauer condanna il suicidio, poiché chi si suicida vuole la vita ed è solo malcontento delle condizioni che ha, e inoltre il suicidio uccide solo l’individuo, non la volontà stessa. La vera risposta al dolore è la liberazione dalla volontà di vivere, attraverso tre tappe: l’arte, la morale e l’ascesi. L’arte è l’unica attività che si rivolge non ai fatti contingenti, ma alle idee, e per questo il soggetto, contemplandole, si solleva dalle esigenze della volontà, poiché viene appagato. La musica è la forma suprema di arte. La funzione liberatrice dell’arte è solo temporanea, perciò l’uomo deve dedicarsi alla vita morale, che consiste nel superare l’egoismo e interrompere la lotta incessante di tutti contro tutti. L’egoismo può essere superato con la pietà verso gli altri, che nasce dal sentire che come noi soffrono tutti gli altri (compatire = sentire insieme). La morale si concretizza in due virtù: la giustizia, che consiste nel non fare agli altri ciò che non vorremmo fosse fatto a noi, e la carità , che consiste nel fare del bene al prossimo: la carità è vero amore poiché disinteressato a differenza dell’eros. Nonostante ciò la pietà è sempre all’interno della vita, e per liberarsi totalmente non rimane che l’ascesi. Quando l’uomo è giunto a conoscenza della sua condizione, tramite l’ascesi giunge alla soppressione della volontà di vivere, e giunge in quello stato di grazia che conduce poi al nirvana buddista, cioè all’esperienza del nulla, la negazione completa del mondo.

KIERKEGAARD
K. nacque a Copenaghen il 5 maggio 1813, ultimo di sette fratelli, dalle seconde nozze del padre
(con la domestica). Quando Søren nasce il padre aveva 56 anni e la madre 44; cinque suoi fratell(con la domestica). Quando Søren nasce il padre aveva 56 anni e la madre 44; cinque suoi fratelli morirono prima di lui. Di temperamento malinconico, introverso e riflessivo, K. ebbe dal suo ambiente familiare un senso di maledizione incombente, e non ebbe una giovinezza spensierata.
La sua fede, molto forte, si ispirò più alla drammaticità del Crocifisso che alla letizia dell'incontro cristiano. Come ricordano dei suoi studiosi gli furono da subito familiari concetti come il dolore, il peccato, il sangue e decise di vivere da penitente, dedicandosi tutto al rapporto con Dio e alla sua vocazione di scrittore.
Nel 1841 ascoltò Schelling a Berlino, rimanendone dapprima entusiasta (era lo Schelling della filosofia positiva, con la sua sottolineatura dell'esistente), poi deluso.
Bersagli polemici:
la Cristianità stabilita
Kierkegaard critica il Cristianesimo intiepidito quale era vissuto dalla Chiesa luterana del suo tempo, che aveva dimenticato la portata radicale del Vangelo, il suo essere scandalo e paradosso e ne aveva fatto una comoda religione del buon senso comune, una moralità fatta di massime razionalmente condivisibili. In particolare nel 1846 va segnalata la sua polemica con Il Corsaro. Hegel
la verità soggettiva
Da Hegel lo differenzia il concetto di soggettività della verità, da intendersi non nel senso di soggettivismo, ma come valenza esistenziale del vero: la filosofia non deve rimanere fredda e astratta sintesi sistematica, ma deve illuminare l'esistenza.
Invece la verità che interessa K. è quella che fa "comprendere se stesso nell'esistenza" (Postilla)
"se stesso": a) singolo irriducibile all'organismo storico-statale, irriducibile a momento dello sviluppo dialettico dello Spirito; e b) chiamato a scegliere (aut-aut), per il quale dunque la verità non è scindibile dal bene personalmente voluto e attuato (a differenza di Socrate);
K. interpreta anche la celebre definizione tomista di verità come adaequatio intellectus ad rem:
l'intellectus, che si "adegua" alla realtà, non è nè la Ragione trascendentale, nè un Ragione astratta, ma il "pensiero soggettivo" del concreto esistente;
a cui preme non l'essere-in-sé, un essere astratto, conosciuto sistematicamente, ma la propria esistenza (a cui è "infinitamente interessato", Postilla), fatta di eventi contingenti, non deducibili dalla necessità dell'Idea, dunque drammatica. In ciò polemizza tanto contro la tranquillità della coscienza hegeliana, per la quale tutto è necessario e razionale, quanto contro la Cristianità stabilita, che non coglie il carattere drammatico della vita).
Palando del Giudizio Universale K. immagina che su quattro che si presenteranno al Supremo Giudice, tre non cristiani, ma con sofferente ricerca, e uno cristiano, anzi professore universitario, ma animato dalla presuntuosa convinzione di aver spiegato il Cristianesimo, sarà proprio quest'ultimo ad essere nella situazione peggiore.
la dialettica
Hegel, con la sua dialettica dell'et-et, sintetizzava gli opposti: per lui non c'è antitesi che non possa essere riassorbita e riconciliata in una sintesi. Parallelamente tutto il cammino della vita umana, personale e collettiva, si snoda secondo una logica necessaria: senza che vi sia responsabilità della libertà personale.
Kierkegaard invece sottolinea con forza appunto una prospettiva incentrata sulla persona, che si caratterizza per la possibilità di scelta libera, e di scelta tra alternative inconciliabili. Non un et-et, che dispensa dalla scelta un singolo visto come trascinato dall'inesorabile flusso della collettività storica, ma un aut-aut, che impegna la persona nella sua indelegabile, indemandabile libertà personale, in un dramma assolutamente personale, in cui ne va del proprio destino eterno.
gli "stadi" dell'esistenza (in aut-aut)
La filosofia deve interessarsi essenzialmente dell'esistenza, e l'esistenza può, in ultima analisi, avere tre forme, o stadi: estetico, etico e religioso. La tripartizione kierkegaardiana può trovare delle analogie, oltre che con il ritmo ternario che Hegel aveva ripreso da una tradizione medioevale, con la teoria dei tre ordini di Pascal: la materia (estetica), lo spirito(etica), la carità (religiosità). Tra uno stadio e l'altro il passaggio non è necessario automatismo, ma salto, effettuabile solo dalla libertà del singolo.
1. estetico [tesi / pura particolarità /sensibilità ]
L'uomo che vive in questa forma, l'esteta, rifiuta tutto ciò che è impegnativo, ripetitivo, serio:
"chi vive esteticamente vive sempre solo nel momento"
L'esteta ricerca sensazioni sempre nuove, idolatrando l'istante fuggevole che non affondi radici nel passato e non costruisca impegnativamente il futuro. Per questo "la sua vita si disfa in una serie incoerente di episodi" senza senso ultimo; analogamente egli rifiuta ogni legame stabile, tanto a livello affettivo, quanto a livello sociale.
Figura-simbolo della vita estetica è il Don Giovanni, il seduttore, che non si lega mai ad una donna, ma passa senza sosta da una donna all'altra, nessuna amando mai veramente, senza vera storia e senza prospettiva.
L'esteta in tal modo fugge continuamente da sé stesso, distraendosi nell'esteriorità (in una esteriorità alienante, si potrebbe dire), ed è contrassegnato dalla noia (come dice Kierkegaard in Aut-aut), ed è in fondo, lo sappia o no, disperato.
2. etico [antitesi / pura universalità /ragione ]
È caratterizzato da stabilità, fedeltà, ripetitività: figura-simbolo ne è il matrimonio; in questo stadio l'uomo si sottopone a una forma, a una regola, a un impegno costante nel tempo, sceglie insomma l'universale. Ma non si tratta ancora dello stadio che vede la realizzazione piena dell'umano.
Un uomo che voglia essere davvero serio, e non rigoristicamente e farisaicamente serioso, deve infatti riconoscere che nella sua vita c'è il peccato e ci sono quella angosce e quella disperazione che la semplice razionalità e l'osservanza pur meticolosa di regole universali non bastano a sanare; anzi in questo stadio l'uomo non riesce a guardare in faccia davvero la Medusa terribile del suo proprio male. Per raggiungere la verità di sé e della propria vita bisogna andare oltre: solo se amato da un Altro, che sia Infinita Misericordia l'uomo può guardare davvero a sé come a un "io". Perciò il passo ultimo della vita etica è il pentimento , il porsi di fronte al Dio personale che si rivela in Cristo, ma questo lo spinge a trapassare nello stadio religioso.
c. religioso [sintesi / di universale e particolare/ fede ]
In questo stadio soltanto l'uomo affronta fino in fondo sé stesso, quell'io di cui finora aveva censurato quegli aspetti che non riusciva a capire e a risolvere, ossia l'angoscia e la disperazione.
Tali aspetti non sono, per Kierkegaard, stati d'animo eccezionali e propri di certi temperamenti al limite della patologia, ma sono intrinseci strutturalmente al modo con cui ogni soggetto umano guarda a sé e al mondo.
a. ex parte obiecti l'angoscia (trattato ne Il concetto dell'angoscia)
L'angoscia è strutturale in ogni essere umano, in quanto radicata nella sospensione della conoscenza umana (riferita essenzialmente al futuro) tra il sapere del puro immediato (tipicamente animale) e il sapere della totalità concreta (angelico-divino): non è angosciato chi del futuro sa tutto (Dio) o chi non ne sa nulla (l'animale, che vive esaurientemente nell'istante presente). Il suo oggetto è l'indeterminatezza del futuro, il futuro in quanto indeterminato, e in tal senso l'angoscia, il cui oggetto è appunto l'indeterminato, differisce dalla paura, che è sempre paura di un determinato.
b. ex parte subiecti la disperazione (trattato ne La malattia mortale)
Se l'angoscia è relativa a ciò che potrebbe accadere, e di cui sappiamo/non-sappiamo, nell'ambito della oggettività dei rapporti intersoggettivi, la disperazione è riferita alla nostra stessa soggettività. Essa significa che l'uomo non riesce ad accettare sé stesso: dispera di essere sé stesso. Essere sé stesso infatti non è automatico, dato che la nostra natura è complessa, è sintesi di fattori tra loro in dialettica, la finitezza e l'infinitezza, la necessità e la possibilità. Normalmente gli uomini soni disperati, perché rinunciano ad essere integralmente sé stessi, rinunciano al loro vero io, e puntano solo su quel fattore del proprio io che meglio riescono a controllare: chi punta sulla finitezza (/necessità) e chi sulla infinitezza (/possibilità), gli uni buttandosi nella sola materialità, gli altri in uno spiritualismo disincarnato e puramente intellettuale/sentimentale.
La sua vera soluzione è solo il Cristianesimo, che permette all'uomo di guardare alla verità, complessa, di sé. Esso ci si presenta come ineludibile problema: quell'Uomo, Cristo, pretende di essere la mia felicità, la risposta al mio bisogno più urgente e fondamentale: non posso ignorarlo, devo sapere se dice il vero o no.
Kierkegaard insiste nel presentare la fede come scandalo e paradosso: è un salto reale oltre la semplice razionalità.
Si cresce nella verità, e nella verifica della fede, rischiando per essa, non pretendendo di conservarla per così dire in freezer, come pensava l'intellettualismo socratico.
INTERPRETAZIONI E EREDITÀ
L'interesse per K., dapprima limitato all'area scandinava, si sviluppò subito dopo la Prima Guerra mondiale, ad esempio nella cultura filosofica di indirizzo esistenzialista (come Karl Jaspers), che a lui si ispirò, e nella "teologia dialettica".
Lucacs se ne interessò: dapprima valorizzandolo (ne L'anima e le forme, 1911), poi (ne La distruzione della ragione, 1954) criticando in lui un irrazionalismo di stampo borghese-reazionario.
Karl Löwith (Da Hegel a Nietzsche) vide in lui al contempo la crisi del mondo cristiano-borghese, e il ritorno al Cristianesimo primitivo.
Jean Wahl (Etudes kierkegaardiennes, Parigi 1938) può essere ricordato per il suo bilancio sull'influenza di K. nella cultura francese.
In Italia K. è stato studiato con attenzione, tra gli altri, da Enzo Paci e da Luigi Pareyson (Esistenza e persona, 1950; Studi sull'esistenzialismo, 1971); un confronto positivo col la tradizione tomista è stato sviluppato da Cornelio Fabro.
Segnaliamo, tra le altre, l'interpretazione di Abbagnano, insigne studioso, da cui dobbiamo in questo caso dissentire. Inaccettabile ci appare la sua lettura di Kierkegaard come di uno che per sondare tutte le possibilità avrebbe rinunciato a scegliere, optando per una "condizione eccezionale di indecisione e di instabilità", per cui "il centro del suo io è di non avere un io" (3°vol. Filosofi e Filosofie nella storia, Paravia, Torino 1986, 165); secondo Abbagnano la sua scelta di nascondersi dietro pseudonimi starebbe ad indicare il suo non impegno a scegliere tra le diverse possibilità.
Ma in Kierkegaard troviamo un continuo invito alla scelta, da lui vista come la cosa più fondamentale della vita. Che poi il suo temperamento fosse sensibile e malinconico, e in qualche modo poco portato ad adottare decisioni nette nella propria vita, è altra questione.

Marx
Karl Marx (1818-1883) elabora una filosofia che è un’analisi globale della società e della storia, in grado di investire l’intero sistema capitalistico. La filosofia di Marx è legata alla prassi, cioè la tendenza a unire all’interpretazione, anche l’impegno della rivoluzione. Le sue opere principali sono Gli annali franco-tedeschi, i Manoscritti economico, filosofici, l’ideologia tedesca, Il Manifesto del partito comunista, il Capitale, La guerra civile in Francia e la Critica del programma di Gotha.
Rapporto con Hegel
La prima cosa che Marx rimprovera ad Hegel è di fare della realtà una manifestazione necessaria dello Spirito, che lo porta ad accettarla così com’è, incluso il tipo di società: questo è chiamato “misticismo logico” e deriva dal capovolgimento dei rapporti che aveva individuato Feuerbach nell’idealismo. A questo metodo Marx oppone il metodo trasformativo, che consiste nel ri-capovolgere i rapporti soggetto-predicato. Nonostante ciò, Marx dà merito ad Hegel di vedere tutto dal punto di vista della dialettica e dello scontro, anche se riconosce che nella realtà la sintesi non s empre è possibile.che lo porta a fare della rela ad Hegel è di fare della relatà una manifestazione necessaria dell Spirito uomini, e aver rove
Critica al liberalismo
Marx è convinto che nella civiltà moderna vi sia una scissione tra società civile e Stato, per cui un uomo vive una vita in terra come borghese, e una nello Stato come cittadino. Ma la sfera dello Stato è illusoria poiché non è lo Stato che conduce la società civile al bene comune, ma è questa che abbassa lo stato a strumento delle classi più forti. Per cui lo stato riflette gli interessi di particolari gruppi. La scissione che si è venuta a creare è causata dai principi borghesi della libertà individuale, del principio di rappresentanza, ma soprattutto della proprietà privata, che va abolita. Marx elabora quindi una democrazia in cui l’individuo è parte del tutto, e individua come mezzo per arrivarci la rivoluzione.
Critica all’economia borghese e alienazione
Secondo Marx l’economia borghese fornisce un’immagine falsa del mondo borghese, in quanto non pensa in modo dialettico durante la storia. Essa infatti eternizza il sistema capitalistico,come se fosse l’unico modo, e considera la proprietà privata come un postulato. Inoltre nasconde la conflittualità interna tra capitalisti e salariati, che si realizza nell’alienazione dell’operaio. Infatti per Marx il lavoratore: è alienato rispetto al prodotto che produce; è alienato rispetto alla sua attività; è alienato rispetto alla sua essenza di lavoratore libero e creativo; è alienato rispetto al prossimo, poiché l’altro è il capitalista che lo sfrutta togliendogli il frutto del proprio lavoro.
Rapporto con Feuerbach
Secondo Marx il principale merito di Feuerbach è quello di aver riscoperto la naturalità e concretezza degli uomini, e aver rovesciato i rapporti soggetto-predicato hegeliani. Feuerbach però ha ignorato la storicità e la socialità dell’uomo, che fanno sì che l’uomo sia frutto del tipo di società e del periodo storico in cui vive, secondo Marx. Feuerbach ha anche scoperto l’alienazione religiosa, ma non ha capito che la religione è il prodotto di un’umanità alienata e oppressa, che cerca nell’aldilà ciò che qui le è negato. L’unico modo per eliminare la religione non è criticarla, ma trasformare la società. Torna quindi importante la prassi, cioè il legame con l’azione.
Concezione della storia
Il discorso storico di Marx presuppone una contrapposizione tra scienza reale e ideologia: quest’ultima secondo Marx è una falsa rappresentazione, per cui si percepiscono deformati i rapporti tra le cose. Nell’ideologia tedesca Marx spiega la sua concezione della storia. Secondo lui l’umanità è una specie di individui associati che lottano per sopravvivere, perciò la storia è innanzitutto una dialettica bisogno-soddisfacimento. La caratteristica principale dell’uomo è quella di saper produrre da sé i mezzi per soddisfare i suoi bisogni, perciò alla base della storia vi è il lavoro. Nell’ambito della produzione della sussistenza, ci sono secondo Marx due elementi di fondo: la forze produttive, che sono costituite dagli uomini, dai mezzi e dalle conoscenze, e i rapporti di produzione, i rapporti che regolano il possesso e l’impiego dei mezzi di lavoro, e trovano espressione nei rapporti di proprietà. Forse produttive e rapporti di produzione costituiscono il modo di produzione, la base economica della società. La base economica è chiamata struttura, intesa come scheletro della società sulla quale si colloca la sovrastruttura, intesa da Marx come l’insieme dei rapporti politico-giuridico-culturali, che non sono nient’altro che espressione della struttura. La sovrastruttura è quindi condizionata dalla struttura: da qui il termine materialismo. Le idee possono influire sugli avvenimenti storici, ma poco, i veri cambiamenti si hanno quando cambia la struttura. Ad un determinato grado di sviluppo delle forze produttive, corrispondono determinati rapporti di produzione e di proprietà: quando i rapporti di produzione non favoriscono più le forze produttive, essi vengono distrutti e cambiati. Ora poiché le forze produttive si sviluppano più rapidamente, ne segue che ci sarà periodicamente una contraddizione tra i due che porta a una rivoluzione. Infatti le nuove forze produttive hanno una classe in ascesa, i vecchi rapporti di produzione una vecchia classe al tramonto, e dallo scontro tra di esse trionferà la classe in ascesa che imporrà le proprie idee. Tutte queste considerazioni permettono a Marx di dividere la storia in epoche caratterizzate da diversi RP e FP: la società comunista primitiva,la società asiatica, la società antica, la società feudale,la società capitalista, e infine il socialismo come sbocco inevitabile della storia.
Manifesto del partito comunista
Nel Manifesto del partito comunista, Marx espone al mondo gli scopi e i metodi dell’azione rivoluzionaria. Nella prima parte egli analizza la funzione storica della borghesia, che a differenza delle classi del passato, che tendevano alla conservazione dei modi di produzione, la borghesia deve modificare continuamente il modo di produrre, ed è perciò una classe dinamica. Essa inoltre ha unificato per la prima volta il genere umano, per l’esigenza di un mercato globale. Per la borghesia ha generato forze produttive che non riesce più a controllare, cioè la classe operaia, che si ribellerà contro questi rapporti basati sul profitto personale, quando invece il lavoro è sociale. Si arriva così alla seconda parte, in cui Marx vede la storia come un susseguirsi di lotte di classe, che deriva dallo squilibrio tra forze produttive e rapporti di produzione. La lotta di classe secondo Marx deve essere internazionale. Infine nella terza parte Marx critica i socialismi precedenti, che divide in tre tendenze. Il socialismo reazionario attacca la borghesi a per tornare al passato pre-industriale, ed è quello dei feudali o della piccola borghesia artigianale. Il socialismo conservatore, o borghese, è costituito da quei pensatori che vogliono rimediare ai problemi del capitalismo eliminando i suoi aspetti negativi, senza rimuoverlo, non accorgendosi che il capitalismo produce inevitabilmente i suoi inconvenienti per la contraddizione di fondo. Infine il socialismo utopistico è quello dei pensatori come Saint-Simon od Owen, che pur riconoscendo l’antagonismo tra le classi, non scorge nella rivoluzione proletaria la soluzione, ma in una serie di riforme che vengono da tutte le classi che compongono la società, e sono per questo moralisti ed utopisti. Inoltre il loro pensiero è solo ideale, sganciato dalla realtà, mentre quello di Marx è scientifico, cioè opera un’analisi critica, ed è legato alla prassi, cioè alla trasformazione in azione del pensiero.
Il capitale
Il capitale mette in luce i meccanismi del capitalismo, analizzati secondo il metodo storico dialettico. La caratteristica del capitalismo è la produzione di merci. Una merce deve possedere un valore d’uso (essere utile) e un valore di scambio, dato dal lavoro impiegato per produrla. Il prezzo deriva dal valore d’uso, di scambio e dalla disponibilità di tale merce (in condizioni di normalità il valor di cambio corrisponde al prezzo). Il feticismo delle merci consiste nel considerare le merci come aventi valore di per sé. La produzione non risulta finalizzata al consumo ma all’accumulazione di denaro, secondo il ciclo DMD’ e non MDM. Lo scopo è quindi ottenere più denaro, quindi un plus-valore, che deriva non dal denaro stesso, che è un mezzo, né dallo scambio, che deve essere equivalente. Deriva dal lavoro svolto dall’operaio, che viene pagato meno del valore delle merci che produce. Il plus-valore è quindi un lavoro non pagato dell’operaio, che può produrre più valore di quello che gli è dato dal salario. Questa è la spiegazione scientifica dello sfruttamento, e avviene perché il capitalista dispone dei mezzi di produzione. A questo punto Marx distingue il plus-valore, che è il guadagno del capitalista, e il capitale variabile, che è il denaro per i salari: il rapporto tra i due costituisce il saggio del plus valore. Ma il capitalista deve investire denaro anche in macchinari (capitale costante), perciò il saggio del profitto è il rapporto tra il plus-valore e la somma di capitale costante e variabile. Il fine del capitalismo è il maggior plus-valore possibile, e questo avviene aumentando la produttività, introducendo nuove macchine che lavorano come più operai ininterrottamente. L’aumento della produttività, unito all’anarchia della concorrenza tra capitalisti, genera crisi cicliche di sovrapproduzione, che causa la distruzione dei beni e la disoccupazione, che fa aumentare l’esercito industriale di riserva. La necessità di rinnovamento genera la caduta tendenziale del saggio del profitto, poiché l’aumento del denaro speso in capitale variabile fa calare il rapporto, posto costante il capitale variabile e quindi il plus-valore. Il rendimento, anche se attenuato da stratagemmi, calerà in proporzione sempre di più. Alcuni criticano questa legge perché dicono che un miglioramento delle macchine comprende anche un aumento della produttività. In ogni caso la caduta del profitto, unito alle crisi e all’anarchia, fa si che la società si scinda sempre di più in due classi (per Marx nella storia le classi fondamentali sono due), a causa dell’espropriazione di molti capitalisti da parte di pochi. Si avrà quindi un’enorme aumento della massa operaia, su scala mondiale, a cui toccherà con la rivoluzione, prendere il potere. Questo deriva dalla contraddizione di fondo del capitalismo, cioè che il lavoro sociale viene prodotto con mezzi di produzione privati.
Rivoluzione e società comunista
Il proletariato, una volta preso il potere, deve procedere a smantellare la vecchia società verso il comunismo. La rivoluzione comunista però non porta un nuovo tipo di proprietà o di classe, ma abolisce le classi e la proprietà, attraverso la socializzazione dei mezzi di produzione. La rivoluzione deve anche mirare ad abbattere la sovrastruttura borghese, poiché deriva dalla struttura borghese che va eliminata. Subito vi sarà la dittatura del proletariato, necessaria per costruire il comunismo e difendersi dagli attacchi della vecchia borghesia. Essa tuttavia è solo una transizione, che mira al superamento di sé stessa e dello Stato, anch’esso sovrastruttura borghese. Successivamente vi sarà una fase di comunismo rozzo, che ha ancora in sé i rapporti della vecchia società: in questo stadio la proprietà non viene soppressa ma universalizzata, ogni uomo diventa salariato e la comunità diventa una sorta di grande borghese. Il lavoro in questa fase viene pagato ugualmente a tutti. Successivamente si arriverà al vero comunismo, in cui la proprietà è definitivamente soppressa e l’uomo non ha più rapporti di possesso e consumo. Inoltre in questa fase verrà abolita la divisione del lavoro, e il lavoro verrà effettuato secondo le proprie capacità e pagato secondo i propri bisogni. Li si viene così a creare la società che amministra le cose e non le persone, e cessa lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Positivismo
Il positivismo è un movimento filosofico che nasce in Francia nella prima metà dell’800 e si sviluppa nella seconda metà. Esso ha come caratteristica principale l’esaltazione della scienza, in quanto unica conoscenza possibile, la tendenza ad applicare ad ogni cosa il metodo scientifico, in quanto unico valido, il rifiuto della metafisica, ed una generale fiducia nelle capacità umane, che portano ad un continuo progresso della società. I maggiori esponenti sono:

Comte
August Comte (1798-1857) muove tutta la sua filosofia a partire dalla Legge dei tre stadi: con essa Comte suddivide l’intera storia dell’umanità, quindi anche le scoperte scientifiche e la cultura, in 3 momenti: un momento teologico, uno metafisico e uno positivo, ciascuno caratterizzato da uno specifico approccio ai fenomeni naturali. Nel teologico l’uomo cerca la causa dei fenomeni all’esterno di essi, e lo trova in entità soprannaturali. Nel metafisico cerca la causa dei fenomeni all’interno dei essi, e lo trova nella sostanza. L’approccio corretto è però quello positivo, in cui l’uomo si rende conto che non deve cercare le cause dei fenomeni ma le leggi del loro funzionamento, cioè le loro relazioni. Comte fa corrispondere ad ogni stadio una specifica organizzazione politica (teocrazia medievale, sovranità popolare, organizzazione scientifica della società). Comte si rende conto che non tutti gli aspetti della vita umana hanno raggiunto lo stadio positivo, e perciò l’umanità è ancora in crisi: lo scopo della filosofia è quello di costruire un sistema di idee generali a tutte le scienze, ed ordinarle in modo scientifico. A questo scopo Comte redige una tavola di classificazione delle scienze speculative, graduandole secondo un ordine di complessità crescente, e di generalità decrescente. La scienza a cui tutte le altre sono subordinate, per Comte, è la sociologia, che ha lo scopo di determinare le leggi della società in modo da poterla organizzare in modo positivo. Essa si divide in statica sociale, che studia le relazioni nella società, il suo ordine, come il rapporto tra regime politico e stadio sociale raggiunto, e dinamica sociale, che studia il progresso della società, per cui ogni stadio raggiunto dalla società è il risultato del precedente e il motore del seguente. La sociocrazia è quel regime politico fondato sulla sociologia, che Comte si auspicava, ma che non era un regime liberale, bensì assolutista, poiché il liberalismo era considerato disordine. Il fine ultimo della scienza secondo Comte è quello di capire il funzionamento dei fenomeni in modo da poterli prevenire, e potere perciò volgere a favore dell’umanità i loro effetti. Nel sistema di politica positiva Comte trasforma la filosofica positiva in una religione, in cui vi è il culto dell’Umanità, intesa come l’insieme di tutti gli uomini passati, presenti e futuri, che si sviluppa durante tutta la storia. La morale del Positivismo secondo Comte è l’altruismo, che è parte degli istinti dell’uomo.

Nietzsche
Friedrich W. Nietzsche nasce a Lipsia nel 1844 e muore a Weimar nel 1900. L’edizione delle sue opere è stata curata dalla sorella Elizabeth, che le revisionò dopo la morte del fratello avvicinandola alle teorie del nazismo. In realtà non tutta la responsabilità di ciò è da attribuire alla sorella, poiché le troie di Nietzsche contengono indubbiamente una componente antidemocratica e reazionaria. Le interpretazioni naziste sono poi state contestate nel dopoguerra.
Il pensiero di Nietzsche si configura come una radicale messa in discussione dell’intera civiltà e filosofia occidentale, con la delineazione di un nuovo tipo di umanità capace di superarla. Negli stili giovanili il suo stile è ancora quello del trattato, mentre a partire dalla filosofia del meriggio assume uno stile ricco di aforismi, o che si ispira alla scrittura in versetti.
Periodo giovanile, wagneriano-schopenaueriano
Il tema centrale dell’opera La nascita della tragedia è la distinzione tra apollineo e dionisiaco. Essi sono i due impulsi di base dello spirito umano: l’apollineo è un impulso alla forma, alla stabilità, si configura nella fuga dal divenire e si esprime con l’immagine; il dionisiaco è un impulso istintuale al piacere, al cambiamento, si configura come un’accettazione del divenire e si esprime con la musica. Alle origini vi era solo il dionisiaco, l’apollineo nasce per mettere ordine al caos. Nella Grecia presocratica questi due impulsi erano separati ed opposti, ma nell’età della tragedia di Sofocle ed Eschilo essi si unirono in armonia. Successivamente questa sintesi cade, a causa della prevalenza di apollineo su dionisiaco, che si compie con la filosofia di Socrate, che sopprime il dionisiaco. Infatti, secondo Nietzsche la vita, come per Schopenauer, è dolore e sofferenza, e l’uomo vi si può rapportare in due modi: o rinunciando ad accettarla e fungendo da essa (ascesi, morale cristiana), oppure accettarla e giungere al superamento dell’uomo. La vita si configura quindi come un conflitto fra gli impulsi di basse dell’uomo, e solo l’arte può esprimere tale conflitto. Perciò l’arte nella fase giovanile è l’organo della filosofia, ed ha una funzione metafisica.
Periodo illuministico, filosofia del mattino
In questo periodo Nietzsche ripudia i maestri della gioventù, e privilegia l’ottica della scienza sull’ottica dell’arte, a causa del metodo critico che la scienza porta con sè: per questo motivo si chiama periodo illuminista. Grazie al metodo critico, l’uomo può liberarsi dalle vecchie credenze, come morale e metafisica, e inaugurare una nuova “filosofia del mattino” in cui la critica porta al concetto di “morte di Dio”. Per Nietzsche Dio è il simbolo di ogni prospettiva che colloca il senso dell’essere in un altro mondo rispetto a questo, e perciò incarna la fuga dall’essenza della vita, cioè la prevalenza dell’apollineo sul dionisiaco, e inoltre è la personificazione di tutte le credenze metafisiche dell’umanità, infatti l’immagine di un cosmo ordinato o l’esistenza della morale sono credenze che l’umanità si è data per sopportare la durezza della realtà. La morte di Dio è un trauma per l’uomo normale, e porta con sé anche il nichilismo, che è l’atteggiamento che ha l’uomo verso la perdita dei valori e delle certezze. Tanto più l’uomo si è immaginato certezze metafisiche e fini assoluti, tanto più è rimasto deluso dal vuoto lasciato dalla morte di Dio. L’uomo normale è perciò portato a credere che la realtà non abbia nessun senso. Vi sono due tipi di nichilismo secondo Nietzsche: il nichilismo incompleto, che sostituisce a Dio altri idoli come la scienza o lo stato, e il nichilismo completo. Il nichilismo completo è passivo se porta a non dare un senso alla vita, mentre è attivo se oltre a distruggere i valori prece dentine inventa di nuovi: questo è il compito del superuomo.
La morte di Dio segna quindi il tramonto del platonismo, che incarna la metafisica per eccellenza dell’occidente, poiché è stata la prima a collocare il vero in un altro mondo rispetto al nostro, e rivela che il mondo fino ad allora è stato una favola. Questo processo nella storia si divide in 6 fasi: nella prima, con Platone, il mondo vero era attingibile dai saggi; nella seconda, col cristianesimo, il mondo vero viene promesso ai saggi; nella terza, con Kant, il mondo vero, il noumeno, viene e ridotto ad un postulato morale; nella quarta, col positivismo, il mondo vero viene definito inconoscibile; nella quinta il mondo vero si rivela inutile e superfluo; nella sesta si ha l’eliminazione della duplicità tra mondo vero e mondo apparente, e coincide con la morte di Dio. A tutto ciò si è giunti tramite l’autosoppressione della morale, infatti è proprio grazie ai valori dell’onestà e della verità trasmessi dal cristianesimo che si è arrivati a decretare la fine delle credenze metafisiche.
Periodo di Zarathustra, filosofia del meriggio
Con la fine della scissione della realtà e la morte di Dio si aprono all’uomo due possibilità: l’ultimo uomo (?) o il superuomo, annunciato da Nietzsche in Così parlo Zarathustra. Il superuomo esprime tutte le caratteristiche del pensiero di Nietzsche e rappresenta colui che accetta la vita nella sua durezza, facendo prevalere lo spirito dionisiaco, accetta la morte di Dio e la perdita delle certezze assolute, decidendo l’eterno ritorno e seguendo la volontà di potenza. In sostanza il superuomo è un nuovo tipo di uomo che è capace di inventare nuovi valori e di rapportarsi alla realtà in modo diverso, totalmente libero. Esso è parte della terra, ed è solo corpo, non c’è anima o spirito. L’evoluzione a superuomo è sintetizzata da Nietzsche in tre fasi: il cammello, che porta il fardello della metafisica, che diventa leone, libero da questi fardelli, e poi fanciullo, totalmente libero di inventare la propria vita. La genesi del superuomo non riguarda tuta l’umanità, ma solo una ristretta èlite, che si erge al di sopra della massa e che domina gli uomini normali. Il superuomo decide anche l’eterno ritorno, infatti la realtà è una ripetizione eterna di tutte le vicende del mondo, secondo Nietzsche. La prima reazione di fronte a tale scoperta è lo sconforto, mentre il superuomo manifesta gioia. Infatti la ciclicità del tempo si contrappone ad una visione lineare in cui ogni momento dipende dal precedente e dal successivo, e non è possibile vivere ogni momento per quello che è.
Altra caratteristica del superuomo è la volontà di potenza, che è la sua essenza, e si identifica con la spinta del superuomo all’autoaffermazione, alla vita dionisiaca, al potenziamento e al superamento di sé stessi. La vita per Nietzsche non è solo volontà di sopravvivenza, come per Schopenauer, ma volontà di potenza. Tale potenziamento si identifica con una creazione, perciò Nietzsche rivaluta l’arte. Con la volontà di potenza il superuomo inventa nuovi valori e decide la sua vita, accettando l’eterno ritorno e distruggendo l’immobilità del passato, superando lo spirito di vendetta che aveva caratterizzato l’umanità e giungendo all’amor fati, cioè l’amore per il destino. Caratteristica della volontà di potenza è anche la sopraffazione dei più deboli, l’affermazione del superuomo sull’uomo normale.
Ultimo Nietzsche
Nelle opere dell’ultimo periodo Nietzsche si concentra sulla critica alla morale e al cristianesimo. Infatti la morale secondo Nietzsche si è sempre data come imposizione all’individuo, non ci si è mai posti il problema della morale. Secondo Nietzsche lo coscienza, da cui procede la morale, non è nient’altro che la presenza in noi delle autorità che ci hanno educato, e non è la voce di Dio nell’uomo, ma la voce di alcuni nell’uomo. Essa nel mondo classico era espressione dell’aristocrazia, ed era improntata a valori vitali come la forza, la bellezza, mentre col cristianesimo è diventata espressione dei deboli, dell’umiltà, del sacrificio. Questo è avvenuto secondo Nietzsche perché la morale dei signori, oltre agli aristocratici, riguardava anche i sacerdoti, che coltivavano le virtù dello spirito. Ma essi provavano invidia verso i guerrieri, e non potendo dominarli hanno elaborato ed affermato una morale antitetica a quella dei cavalieri, rovesciando i valori e inibendo gli impulsi dionisiaci. Il cristiano è perciò un uomo represso.
Nell’ultimo Nietzsche vi è anche una riflessione sul prospettivismo, infatti secondo Nietzsche non esistono cose o fatti, ma solo l’interpretazione dei fatti, che solo il modo in cui l’uomo dà ordine al caos del mondo. Ma vi sono molteplici interpretazioni del mondo, alla base dei quali stanno diversi bisogni collegati alla volontà di potenza. Le verità stabili non sono altro che illusioni, perciò non esistono neanche criteri immutabili di verità e falsità, ma interpretazioni che sono valutabili a seconda della loro forza.

Freud
Sigmund Freud nasce in Moravia nel 1856, da piccolo si trasferisce a Vienna, dove si laurea in medicina. Con l’Anschluss è costretto a fuggire a Londra nel 1938, e l’anno dopo morirà. Gli studi di Freud partono dall’isteria, una patologia poco considerata nell’800, quando tutti i disturbi della psiche venivano considerati in maniera somatica, per cui non si dava importanza a ciò che non derivava da lesioni o problemi simili.
Prima topica
Dagli studi sull’isteria, Freud elabora la sua prima topica, dove spiega che la struttura della psiche. Il conscio è la parte cosciente della psiche. L’inconscio, scoperto da Freud, è quella parte profonda dell’uomo al quale il soggetto non riesce ad accedere, ed è sede di tutto ciò che è rimosso. Si divide in due parti: il preconscio, dove hanno sede i ricordi momentaneamente inconsci, che possono essere ricordati con uno sforzo mnemonico; l’inconscio vero e proprio, dove hanno sede i ricordi rimossi completamente, e che possono essere recuperati solo tramite tecniche apposite. Inizialmente Freud pensò di usare l’ipnosi, ma gli scarsi risultati lo portarono ad elaborare il metodo delle associazioni libere: rilassando il paziente e facendolo abbandonare al corso dei propri pensieri, è possibile giungere ai ricordi rimossi grazie all’associazione tra le cose dette dal paziente, che convergono nel rimosso. Un altro metodo è quello del transfert, con cui il paziente trasferisce sulla persona dell’analista la figura del genitore: questo è favorevole se vi era amore nel genitore, e porta il paziente alla totale sincerità.
Seconda topica
La psiche è ulteriormente scomposta da Freud nella seconda topica: L’es è la sede delle pulsioni istintuali, la forza che non conosce regole e che obbedisce solo alla legge del piacere; il super-io è l’insieme delle proibizioni che sono state imposte all’individuo fin da bambino; l’io è la parte organizzata della personalità ed ha il compito di mediare tra es, super-io, e mondo esterno. Deve infatti stabilire un’armonia, agendo sulla realtà soddisfacendo l’es ma senza violare gli imperativi del super-io. Un soggetto normale è capace di ciò, mentre un super-io o un es troppo forti portano alla nevrosi o a comportamenti asociali. Freud rivela quindi la struttura conflittuale della psiche
Sogni e sessualità
Secondo Freud i sogni sono la via che porta alla scoperta dell’inconscio, infatti essi sono l’appagamento camuffato di un desiderio rimosso. Nei sogni c’è infatti un contenuto manifesto, che è la scena del sogno, e un contenuto latente, che è il desiderio che dà origine al sogno. Questi desideri vengono camuffati perché sono inaccettabili dall’individuo, e vengono perciò censurati. Anche tutti i contrattempi, lapsus, della vita quotidiana, non sono casuali, ma sono espressione di tendenze rimosse, che cercano di venire a galla. Gli impulsi rimossi secondo Freud sono sempre di natura sessuale, perciò egli elabora la sua teoria secondo cui la sessualità è presente nell’uomo fin da bambino. Essa è basata sulla libido, ossia la tendenza al piacere che si sviluppa in diverse zone erogene. Il bambino secondo Freud è un essere perverso polimorfo, perché esprime la sessualità indipendentemente dagli scopi riproduttivi (perversione) e attraverso diverse parti del corpo (polimorfismo). Nella prima fase, detta orale, il bambino ha come zona erogena la bocca, conseguenza del poppare. Nella seconda fase, detta anale, la zona erogena è quella anale, conseguenza delle funzioni del corpo. La terza fase è quella genitale e si divide in due parti: fallica, chiamata cosi per la scoperta del pene, che causa nel bambino un complesso di astrazione (nel maschio per il timore dell’evirazione, nella femmina perché si sente evirata ed ha invidia del pene); quella genitale vera e propria, che consiste nel trasferimento della libido negli organi genitali. Le pulsioni sessuali possono poi essere soggette a sublimazione, cioè essere direzionate verso altre attività. Connessa alla sessualità è anche la teoria del complesso di Edipo, per cui il bambino sviluppa un atteggiamento libidico verso il genitore di sesso opposto.
Il disagio della civiltà
Le teorie della psicanalisi vengono declinate da Freud anche nella religione e nella società Nella religione Freud vede il frutto dell’appagamento dei desideri più antichi dell’umanità, in particolare quello di sentirsi protetti. Dio è quindi la proiezione dei rapporti con il genitore. La civiltà invece ha un costo, poiché devia la libido su prestazioni lavorative, e in essa si viene a creare un super-io collettivo che è incarnato dalle norme e dai divieti. La civiltà si forma perché l’uomo cerca il male minore tra la perdita della libertà ed una totale libertà che diventerebbe pericolosa per l’uomo stesso. Lo Stato secondo Freud deve quindi dare all’individuo più libertà possibile. Nella storia dell’umanità secondo Freud sono condensate due pulsioni, una all’unione (Eros) e una alla distruzione (Thanatos). Su conflitto tra esse si basa l’intera storia del’umanità.

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FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO

2010-02-22T22:02:00.001-08:00

Hegel nella “Fenomenologia dello spirito” illustra il cammino che la coscienza compie per giungere alla scienza dell’Assoluto, la via che il principio percorre per giungere a se stesso, superando la distinzione tra soggetto e oggetto.
L’Assoluto è il vero soggetto di questo percorso, ma ancora non sa di esserlo perché deve prendere coscienza di sé.

La Fenomenologia dello spirito si divide in 3 parti:
Coscienza (tesi): in cui predomina l’attenzione verso l’oggetto;
Autocoscienza (antitesi): in cui predomina l’attenzione verso il soggetto;
Ragione (sintesi): in cui si riconosce l’unità tra soggetto e oggetto.

La coscienza a sua volta si divide in altri 3 momenti:
Certezza sensibile: è la forma più immediata di conoscenza, si configura come rapporto tra un soggetto particolare e un oggetto particolare, il quale è connotato dai caratteri del “qui” e dell’”ora”, connotazioni applicabili a qualsiasi oggetto e perciò universali e il suo soggetto può essere qualsiasi e perciò non è particolare ma universale.
Percezione: si ha lo stesso rinvio all’io universale, un oggetto viene percepito come uno nella molteplicità delle sue qualità, ma è l’io stesso che ne stabilisce l’unità, si passa all’Intelletto, che si rende conto che ciò che conferisce unità alle molteplici determinazioni dell’oggetto è il soggetto stesso. L’oggetto è la coscienza stessa.
In tal modo la coscienza è diventata autocoscienza, ovvero coscienza di sé.

Con l’autocoscienza l’attenzione si sposta dall’oggetto al soggetto nei suoi rapporti con gli altri, ossia tra autocoscienze. Si ha una divisione in 3 parti:
Signoria e servitù: si ha un conflitto tra autocoscienze, in cui ciascuna pretende di essere riconosciuta dall’altra come superiore. Chi non teme di perdere la propria vita si impone su colui che ha paura della morte. Il primo diventa padrone, il secondo servo, si ha così un rapporto di schiavitù caratteristico del mondo antico. Il signore finisce per diventare dipendente dal lavoro dello schiavo e perciò si ha un’inversione di ruoli.
Stoicismo e scetticismo: lo stoicismo celebra la libertà del saggio nei confronti di ciò che lo circonda, ma si tratta di una libertà solo interiore, poiché i condizionamenti permangono. Con lo scetticismo si ha la negazione del mondo. Secondo Hegel lo scettico si contraddice poiché dichiara che tutto e falsa pretendendo di dire qualcosa di vero.
Coscienza infelice: è quella che non sa di essere tutta la realtà, perciò si trova scissa in conflitti e opposizioni dai quali esce solo arrivando alla coscienza di essere tutto.
Con l’Ebraismo si ha una separazione radicale tra l’uomo e Dio, che viene visto come un qualcosa di trascendente, padrone assoluto della vita e della morte. Nel cristianesimo medievale si assume la figura di un Dio incarnato ma che rimane sempre irraggiungibile. Infine la coscienza, nel suo inutile sforzo di unificarsi con Dio, si rende conto di essere lei stessa Dio, ovvero il Soggetto assoluto. Concezione che si ha nell’età moderna.

Come Soggetto assoluto, l’autocoscienza è diventata ragione, la certezza di essere ogni realtà. La ragione si divide in 3 momenti:
Ragione osservativa: la coscienza crede di cercare l’essere delle cose, ma in realtà non cerca che se stessa. Fase del naturalismo del Rinascimento e dell’empirismo.
Ragione attiva: ci si rende conto che l’unità di io e mondo non è qualcosa di dato e contemplabile, ma qualcosa che deve venire realizzato, ma finché questo progetto assume la forma di uno sforzo individuale risulta fallimentare.
Individualità in sé e per sé: Hegel mostra come l’individualità, pur potendo raggiungere la propria realizzazione, rimane astratta e inadeguata.

The Victorian Age \ Ode To Autumn \ Ode To a Nightingale

2010-02-22T07:21:00.001-08:00

The Victorian Age

When King William 4 died his niece Victoria succeeded him at the age of 18. She reigned for 64 years, and this period was called “Victorian Age”, which refers to a period of time longer than her reign. In fact this period ended some years after Queen Victoria’s death.

Social achievements

The Victorian Age was marked by some social achievements and reforms, such as: 1-the Mines Act, which prohibited the working of women and children in mines; 2-the Ten Hours Act, which limited working hours to ten a days in textile factories; 3-new Factory Acts, which extended the principles of factory regulations to other industries; 4-the Educations Act, which re-organized elementary education; 5-the emancipation of all religious sects, so the Catholics were allowed to enter Oxford and Cambridge and work in government jobs; 6-Parliamentary Reform, through the introduction of the secret ballot; 7-the Public Health Act, which improved health condition; 8-the Chimney-Sweepers Act, which put an end to the employment o children in this job.

The Edwardian Era

When Queen Victoria died in 1901 she was succeeded by the eldest son Edward. He became king under the name of Edward 7, at the age of 59. He had great skill in dealing with his ministers and foreign rulers. He promoted friendly relations with neighbouring countries, travelling in the Continent and also in America, Egypt and India. Relations between England and France improved but the King’s efforts for peace with Germany were not successful, above all when German Emperor William 2 tried to extend German influence over the other European States. In 1904 the Entente Cordiale marked a swift to Anglo-French alignment in foreign affairs. Kink Edward 7 died in 1910 and he was succeeded by his second son George 5.
Under the reign king Edward 7 there was a period of reforms: 1-the numbers of hours of labour of children working at home were restricted; 2-elementary and secondary educations was put under the control of county councils; 3-Emmeline Pankhurst founded the “women’s social and political union”; 4-employment of children by night was banned; 5-motor buses were introduced; 6-the Compensation Act, ensured some compensation for workers in case of accidents; 7-the Mains Eight Hours Day Act, secured a work of eight-hours a day; 8-it was introduced the Old Age Pension Law.

The Victorian Compromise

This term is referred to the particular situation which saw prosperity and progress on one hand, and poverty and injustice on the other. And this opposed ethical conformism to corruption, moralism to money.

Fabian Society

This society was founded in 1884 by Sidney and Beatrice Webb, inspired by Marxist doctrine. Some socialists advocated gradual reforms instead of drastic revolutionary measures. The name derived from the Roman general Quintus Fabius Maximum, who carried a campaign against Hannibal by avoiding direct engagement. One of the most active member was George Bernard Shaw.

The Victorian Family

The morality of the time found its best expression within the family. The family was based on marriage. Only in 1856 the divorce was admitted, but only in special cases. The father was the centre of the family life, who was an authoritarian figure, while the mother a submissive figure. Victorian families were very large.

Position of Women

Middle class women were to adhere to a street code of behaviour, which expected them to be innocent and pure, living within the family walls. Women’s position was subordinated to man and their main role was only reproduction. This role did not require any ability to think. A married woman had no rights before the law. The husband controlled her children, her property and her person. But in the second part of the century Parliament revised the marriage and divorce laws. The Married Women’s Property Bill, gave married women control over their property. Reforms took place in the field of education, many poor children didn’t go to school while rich ones had a tutor. The middle class sent their children to public or private schools, where teachers were often incompetent and gave corporal punishment.

Currents in Victorian literature

During the Victorian Age, literature was influenced by the ferments and the conflicts of the time. This is a complex and difficult period to define in English literature. It was full of contradictions and revolutionary ideas, which developed different literary movements, such as: 1-Late Romanticism, a continuations of the previous movement, which looked to the Middle Ages as a source of inspiration; 2-Realism, which stated that art has to reproduce outer reality without idealizing it; 3-Naturalis, which advocated total objectivity and scientific approach to literature; 4-Aestheticism, which proposed a doctrine of “art for art’s sake”; 5-Decadentism, which said that art is superior to nature and that the finest beauty is that of dying and decaying things.

Early Victorian Fiction

The early writers, although denouncing, like Dickens, the plights of the lower classes, or like Thackeray, the hypocrisy of the higher ones, advocated and utopian improvement of society, were good was rewarded and evil punished. The flourishing of fiction in the Victorian Age was due to many reasons: 1-urbanization and better means of communication; 2-the invention of new printing machinery, so that it increased the number of readers; 3-the fact that prose fiction became the most appropriate vehicle to support the ideas of the age.
The early Victorian novel was helped by the publication in serial instalments after 1820, in fact before this date novels were published in three volumes at a high price. After 1820 the books were printed in separate instalments at a very low price. Each monthly number consisted of 32 pages. The first number was published before the subsequent ones were written. If the reader was pleased by the story the publication went on. So the story and its characters were linked to the interest of the reader. This method was successful and modify the actual structure of the novel, because: 1-it increased the number of readers among the low classes; 2-it imposed an episodic structure in the plot; 3-it led to an excessive length of certain books; 4- it created the popular appeal of some works; 5-the serial method forced the writer to speed up his rhythm and find stratagems to catch reader’s attention.
The writer had to create suspense and expectation. The sensational novel was a mixture of melodrama, mystery and complicated plot. Its origin can go back to the tales of terror of Gothic Fiction. The writers Collins and Dickens thought that sensationalism would help to focus the reader on the social issues of novels.

Ode To Autumn

This was the last of Keats odes and some readers considered it the finest of fall. Keats addresses Autumn as a time of rich fullness and fruition. The Decay and Decline that will fallow and lead into Winter are only implied the consciousness of the speaker is almost totally observed in the scene he describes; there is a perfect greeting between his spirit or mood and the natural presence he contemplates. Autumn itself is addressed in the poem as a personified or mythical being, but this being emerges from and flows back into the specific aspects of the natural scene with an artistry that itself seems entirely natural. The ode provided Keats with a freer and more expansive range of poetic possibilities for expressing his perceptions about art, nature and human mind. All Keats’s odes are poems of address: the poem speaks directly to a Grecian Urn to a Nightingale or to Autumn. Like Shelley Keats created his own stanza form expending the stanzas length from ten to eleven lines. The first stanza represents the abundance of the Autumn that is symbolized by fruits. In the second stanza there are the four personification of Autumn. In the third stanza there are the sounds of Autumn.

Ode To a Nightingale

Keats wrote this poem in May 1819 while living with his friend Charles Brown in Hampstead in North West London. Brown commented as follow on its composition: “in the Spring of 1819 a Nightingale had build her nest near my house. Keats felt a tranquil and continuous joy in her song and one morning he took his chair from the breakfast table to the grass plot under a plum tree where he set for two o three hours. When he came into the house, I perceived he had some papers in his hands and this he was quietly putting behind the books. On inquiring i found those papers contained his poetic feelings on the song of our nightingale”. Keats imagination, in this poem, like Shelley’s in “to a skylark” focuses on nature’s creatures, whose joyful state of being he both identifies with and yet ultimately he feels separated from the song of the nightingale puts Keats in a kind of imaginative trance, which he desires to sustain forever. But near the end of the poem Keats realizes that his intense experience of beauty cannot be sustained as the nightingale fades away into the distance he is left to wonder whether his experience was real or only a dream.

appunti: Minerali Rocce ( seconda parte più dettagliata)

2010-02-22T06:54:00.000-08:00

La crosta terrestre è la parte più esterna del nostro pianeta, e presenta una struttura molto complessa che varia da zona a zona. La superficie è costituita da minerali e rocce.

I minerali

Un minerale è una sostanza naturale solida, caratterizzata da composizione chimica ben definita e con una disposizione degli atomi che la costituiscono fissa e costante per ogni tipo di minerale. I minerali sono in genere di natura inorganica, ma vengono compresi tra essi sostanze come i carboni, gli idrocarburi e l’ambra, la cui formazione passa attraverso processi organici.

Elementi chimici e minerali nella crosta terrestre

Alcuni minerali, come l’oro e l’argento, sono formati da un solo elemento, ma la maggiore parte è il risultato della combinazione di più elementi, legati tra loro in un composto chimico sotto forma di ossidi o sali.
I principali elementi che costituiscono la crosta di tipo continentale sono: Ossigeno, Silicio, Alluminio, Ferro, Calcio, Sodio, Potassio e Magnesio. Tra questi elementi, che costituiscono il 98% della crosta, prevalgono nettamente l’Ossigeno e il Silicio, che da soli arrivano al 75%. Gli stessi elementi sono presenti, ma in quantità diverse, nella crosta oceanica.

La struttura chimica dei minerali

Quasi tutti i minerali hanno una struttura cristallina, cioè un’”impalcatura” interna molto regolare e ordinata, che spesso si riflette in una forma esterna macroscopica altrettanto regolare, detta abito cristallino.
La struttura interna di un cristallo è caratterizzata da una disposizione degli atomi nello spazio tale che una stessa configurazione si ripete a intervalli regolari nelle tre dimensioni: tale struttura è il reticolo. Ad esempio nella molecola del salgemma (NaCl) ogni atomo di cloro è circondato da 6 atomi di sodio e viceversa, occupando i vertici di cubi ideali che si ripetono nello spazio.
In realtà quelli che occupano gli spazi del reticolo non sono atomi ma ioni (atomi che hanno perso o acquistato qualche elettrone assumendo una carica elettrica), tra quali si instaurano dei legami molto forti di tipo ionico, dovuti all’attrazione elettrostatica tra particelle di carica opposta. Quando cloro e sodio si combinano insieme per formare il cloruro di sodio, il cloro acquista un elettrone e si trasforma in anione (ione negativo), mentre il sodio lo acquista e diventa un catione (ione positivo).
In alcuni minerali gli atomi sono legati tra loro da un diverso tipo di legame, detto covalente, nel quale gli atomi che si uniscono mettono in comune alcuni elettroni.
Le oltre 2000 specie di minerali possono essere ordinate in 32 classi di simmetria, caratterizzate da alcune forme semplici, che si possono combinare in numerose forme complesse.

Proprietà fisiche dei minerali

La durezza è la proprietà di resistere all’abrasione o alla scalfittura, e dipende dalla forza dei legami reticolari; viene misurata in base alla scala di Mohs, una successione di 10 minerali, ognuno dei quali scalfisce il minerale che lo precede nella scala e viene scalfito da quello che lo segue.
La sfaldatura è la tendenza a rompersi per urto secondo superfici piane parallele a una o più facce dell’abito cristallino; essa dipende dalla diversa forza dei legami tra gli atomi nelle diverse direzioni entro il cristallo.
Es. il salgemma si sfalda in frammenti cubici, mentre il quarzo, che presenta legami forti in tutte le direzioni, non si sfalda ma si frantuma  FRATTURA. Questa può avvenire lungo superfici irregolari o ad andamento curvo.
La lucentezza misura il grado in cui la luce viene riflessa dalle facce di cristallo. Può essere metallica, tipica di sostanze che assorbono totalmente la luce (opache), o non metallica, tipica dei corpi più o meno trasparenti.
Il colore è una proprietà più evidente ma meno diagnostica, poiché mentre alcuni metalli presentano sempre lo stesso colore (idiocromatici), altri presentano colori diversi a seconda di impurità rimaste incluse nel reticolo durante la sua formazione o per particolari difetti in alcuni punti del reticolo (allocromatici).
Riferita al colore è la tecnica dello striscio, che consiste nell’osservazione del colore di un minerale in polvere, ottenuto sfregando il minerale su un frammento di porcellana ruvida. Il vantaggio di tale osservazione è dovuto alla costanza del colore dello striscio per un determinato minerale, anche se quest’ultimo si può presentare con colori diversi.
La densità dipende direttamente dall’addensamento di atomi nel reticolo, ma anche dalla pressione.

Formazione dei minerali

I minerali sono il risultato del processo di cristallizzazione, ossia nel passaggio di un insieme di atomi disordinati a porzioni di materia rigorosamente ordinata. Nel corso di tale processo un minerale è in equilibrio fisico-chimico con l’ambiente che lo circonda, per cui ogni variazione delle caratteristiche dell’ambiente si riflette nel processo di sviluppo dei cristalli.
Molti minerali si formano per cristallizzazione da un materiale fuso che si raffredda; altri per precipitazione di soluzioni acquose ad alta temperatura o per sublimazioni di vapori caldi; altri ancora per evaporazione di soluzioni acquose o come il risultato di un’attività biologica; altri, infine, per trasformazioni allo stato solido di minerali già esistenti che vengono sottoposti a variazioni di temperatura o di pressione.

I minerali delle rocce

La struttura reticolare e la composizione chimica dei minerali sono alla base di una loro suddivisione in 8 classi, che prendono il nome dall’anione presente nel composto. Ogni specie minerale comprende tutti gli individui minerali che hanno lo stesso reticolo strutturale e composizione chimica uguale.
Dei vari composti i più diffusi sono i silicati, dati dalla combinazione di ossigeno e silicio.

I silicati. In ogni silicato ogni ione silicio coordina 4 ioni ossigeno, e il gruppo silicato [SiO4] che ne risulta ha la forma di un tetraedro, i cui vertici sono occupati dall’O e il centro dal Si. Il forte legame ossigeno-silicio (½ ionico, ½ covalente) dà origine a una struttura stabile ma non elettricamente neutra, poiché ogni ossigeno ha una carica pari a –2, mentre il Si a +4, restando un eccesso di carica negativa (-4).
Il modo più semplice per neutralizzare la carica del tetraedro è attraverso l’aggregazione di altri cationi, diversi dal silicio, dando origine a una struttura stabile, formata dai singoli tetraedri legati insieme da ioni positivi.
Ma i tetraedri possono anche legarsi direttamente tra loro, quando alcuni degli atomi di ossigeno dividono la loro carica con due atomi di silicio. Si possono formare così catene, lamine o reticoli di tetraedri, attraverso un processo detto polimerizzazione.
In tali strutture, una parte degli ossigeni (ossigeni-ponte) mantiene i collegamenti tra i tetraedri, mentre gli altri ossigeni (ossigeni di legame) si uniscono a cationi diversi dal silicio.
Tali cationi sono per lo più: sodio (Na+), potassio (K+), calcio (Ca2+), magnesio (mg2+), ferro ferroso (Fe2+) e ferrico (Fe3+), alluminio (Al3+). L’alluminio è l’unico catione che può sostituire il silicio nei tetraedri, dando origine agli alluminosilicati.

La struttura più semplice è quella dei nesosilicati, nei quali i tetraedri sono isolati, poiché i loro ossigeni si legano solo a cationi diversi dal silicio (es. olivina).
Negli inosilicati i tetraedri formano catene lineari indefinite, singole (pirosseni) o doppie (anfiboli). Es. rocce magmatiche.
Nei fillosilicati i tetraedri formano fogli di estensione laterale indefinita: i cationi e i gruppi OH- legano tra loro fogli paralleli (miche, minerali argillosi).
Nei tettosilicati ogni tetraedro ha tutti i vertici in comune con altri tetraedri, così da formare una specie di intelaiatura tridimensionale continua e indefinita. La formula è SiO2: poiché ogni due ioni ossigeno (O2-) vi è uno ione silicio (Si4+), la struttura è elettricamente neutra e non accoglie altri cationi (quarzo).

Alluminosilicati. Se il Si è sostituito dall’alluminio (Al3+), l’intelaiatura tridimensionale alluminosilicatica che ne deriva si fa più complessa e nelle sue cavità può contenere vari tipi di cationi. E’ il caso dei feldspati (rocce magmatiche e metamorfiche), tra cui l’ortoclasio, che ospita il K+, e i plagioclasi, che ospitano i cationi Na+ e Ca2+ (anortite, albite).

minerali non silicatici. Nella costituzione di rocce i soli importanti tra questi minerali sono i minerali cartonatici, formati dall’anione (Co3)2- legato a uno o più cationi. I più comuni sono la calcite CaCO3 e la dolomite CaMg(CO3)2, componenti delle rocce sedimentarie carboniche.
Frequenti sono anche il salgemma, NaCl, e il gesso, CaSO4∙H2O (solfato di calcio idrato), che si formano a seguito dell’evaporazione di acqua salata.

Roccia granito: quarzo + mica + ortoclasio.

Le rocce

Mentre un minerale è un composto chimico uniforme, una roccia il più delle volte è un aggregato naturale di diversi minerali, di solito compatto, che forma una massa ben individuabile. Le rocce sono per lo più costituite da più specie di minerali (rocce eterogenee), ma non di rado ci imbattiamo in masse rocciose omogenee, formate da un solo minerale (es. calcare, gesso, salgemma).

Le fucine delle rocce: i processi litogenetici

Le masse rocciose di cui è costituita la crosta si originano secondo processi litogenetici di tipo diverso:
Il processo magmatico è caratterizzato da un magma ad alta temperatura, la cui cristallizzazione per diminuzione della temperatura porta alla formazione delle rocce magmatiche. La cristallizzazione di un magma si completa a temperature non inferiori a 650 °C, quando rimangono ancora in circolazione molti fluidi che, raffreddandosi, danno origine ad ammassi di minerali, che si formano in condizioni dette post-magmatiche.
Il processo sedimentario comprende l’alterazione e l’erosione dei materiali rocciosi che affiorano in superficie (dove sono attivi gli agenti esogeni), e il successivo trasporto e accumulo, che portano alla formazione delle rocce sedimentarie.
Il processo metamorfico ha come caratteristica fondamentale la trasformazione, che avviene allo stato solido, di rocce preesistenti che vengono a trovarsi in condizioni ambientali diverse da quelle di origine: i minerali preesistenti, non più stabili, vengono distrutti e se ne formano altri, in equilibrio con le nuove condizioni: si hanno così le rocce metamorfiche.
Teoricamente la superficie terrestre “ripulita” dalla copertura vegetale e dal suolo, risulterebbe formata per il 55-60% da rocce metamorfiche, per il 35-40% da rocce ignee e fino al 5% da rocce sedimentarie. A debole profondità i continenti sono formati in prevalenza da rocce metamorfiche, mentre a forte profondità predominano le rocce ignee, che costituiscono enormi ammassi detti plutoni, o batoliti.

Rocce magmatiche o ignee

Dal magma alle rocce magmatiche

Un magma è una massa fusa che si forma entro la crosta o la parte alta del mantello (tra i 15 e i 100 km). Essa è una miscela complessa, ad alta temperatura, di silicati, ricca di gas disciolti. Se il magma subisce un raffreddamento, inizia un processo di cristallizzazione: dal fuso si separano vari tipi di minerali, dalla cui aggregazione risulterà formata una nuova roccia.
Le rocce che divengono solide e cristalline in profondità sono dette intrusive (o plutoniche), quelle che si originano dalla fuoriuscita di magma (ora detto lava) sono dette effusive. Vengono inoltre dette ipoabissali (o filoniane) rocce derivate da corpi magmatici iniettati nella crosta a modeste profondità e di limitate dimensioni.
Nel caso delle rocce intrusive il magma cristallizza con una lenta diminuzione di temperatura, e diviene solido sotto la forte pressione della coltre sovrastante e in presenza di elementi aeriformi presenti in abbondanza nella massa fusa (componenti volatili). Sono presenti anche elementi metallici.
Tutti questi aeriformi conferiscono particolare fluidità al magma, facilitando così la mobilità delle molecole e, quindi, la cristallizzazione dei minerali, tanto da essere noti come agenti mineralizzatori.
Temperatura, pressione e componenti volatili sono quindi elementi che regolano la progressiva solidificazione della massa magmatica: poiché tale processo avviene in tempi molto lunghi, tutto il fuso arriva a cristallizzare e la roccia ignea intrusiva che ne deriva presenta una struttura granulare (olocristallino).
Nel caso delle rocce effusive, invece, il magma risale fino in superficie e solo una piccola parte del magma riesce a formare cristalli di dimensioni apprezzabili (fenocristalli). Quasi tutta la massa magmatica consolida, invece, in superficie sotto forma di minuti cristalli, o di sostanza vetrosa, poiché gli atomi non hanno avuto il tempo di organizzarsi in reticoli cristallini. Si formano, quindi, rocce con una pasta di fondo microcristallina, o anche in parte amorfa (vetrosa). Per rocce di questo tipo si parla di struttura porfirica.

Classificare le rocce magmatiche

I magmi ricchi di Si (62%) e Al danno origine a rocce acide o sialiche di colore chiaro.
Quelli più ricchi di Mg, Fe e Ca sono detti basici e danno origine a rocce scure, dal verde al grigio scuro e al nero, dette basiche o femiche.
I magmi con composizione intermedia sono detti neutri e danno origine alle rocce neutre.
Esistono magmi ultrabasici, in cui la percentuale di silice è inferiore al 45%. Essi danno origine a rocce molto scure, ricche di silicati di Mg e Fe, dette ultrabasiche o ultrafemiche .
Tenendo conto, inoltre, della presenza di elementi alcalini (Na e K) e alcalino-terrosi (Ca e Mg) si possono distinguere le rocce della serie calcalcalina (che si distinguono in acide-neutre-basiche-ultrabasiche) e rocce della serie alcalina (in cui il maggior contenuto di Na e K porta alla formazione di associazioni di minerali diverse).

Composti sialici

Composti femici

Quarzo

SiO2

Miche

Silicati di Fe, Mg, Al e K

Feldspati

ortoclasio, plagioclasi, miscele di albite e di anortite

Pirosseni

Silicati di Fe, Mg, Al (Ca e Na)

Feldspatoidi

Leucite e nefelina

Anfiboli
Silicati di Ca, Mg, Fe, Al e gruppi OH

Olivine

Miscele di Mg2SiO4 e di Fe2SiO4

Le “famiglie” di rocce magmatiche

Famiglia dei graniti. (Rocce intrusive acide: quarzo, feldspati, mica nera). Le masse fuse di tipo granitico vengono generate a grande profondità e consolidano lentamente dando origine ad ammassi di rocce durissime. E’ il caso dei batoliti.
Tra le rocce effusive che hanno la stessa composizione chimica ma seguono un diverso processo di cristallizzazione vi sono le rioliti o lipariti, che possono assumere l’aspetto vetroso dell’ossidiana (a pasta vetrosa per la rapidità di raffreddamento) o quello spugnoso e bolloso delle pomici.

Famiglia delle dioriti. Derivano da magmi neutri. I corrispondenti effusivi delle dioriti tipiche, di regola con fenocristalli abbondanti e ben organizzati sono le ardesiti (o porfiriti) che sono il prodotto che caratterizza l’attività degli allineamenti di vulcani che fiancheggiano le grandi fosse abissali (catena delle Ande). Rocce ornamentali più belle.

Famiglia dei gabbri. Sono rocce intrusive basiche, scure con plagioclasi calcici associati a pirosseni, anfiboli e olivina (gabbri pirossenici, anfibolici e olivinici). Le corrispondenti rocce effusive sono i basalti, le rocce effusive più diffuse, che costituiscono anche il “pavimento” degli oceani.

Famiglia delle peridotiti. Le peridotiti rocce ultrabasiche sono formate in gran parte da olivina, nere e pesanti, sono il costituente fondamentale del mantello superiore.

Famiglia delle rocce alcaline. I magmi alcalini neutri possono dare origine alle sieniti (rocce intrusive, povere di quarzo e ricche di ortoclasio) e alle trachiti (corrispondenti effusive delle sieniti).
Da magmi alcalini basici derivano invece rocce ricche di feldspatoidi (leucite, nefelina). Le forme intrusive sono molto rare, mentre sono più diffuse le forme effusive, tra cui le lecititi, diffuse in Lazio e in Campania, caratterizzate da fenocristalli tondeggianti e biancastri di leucite sparsi in una pasta di fondo grigia. Sono utilizzate per lastricati.

Origine dei magmi

L’origine dei magmi ha un duplice aspetto: uno relativo alla loro natura chimica, in quanto danno origine a una molteplicità di rocce, l’altro relativo al loro stato fisico di materiale fuso, poiché la maggior parte dei magmi deriva dalla fusione localizzata di materiale solido.
Particolare importanza riveste la cristallizzazione frazionata: infatti durante il raffreddamento di un magma, i minerali che da esso possono formarsi si separano secondo un preciso ordine in base alla propria temperatura di fusione, e inoltre i cristalli dei minerali che si formano non si aggiungono a quelli separatisi in precedenza, ma possono reagire con il magma ancora fuso.
Ad esempio nel basalto, l’olivina, raggiunto il punto di solidificazione, può restare sparsa sotto forma di cristalli e reagendo con il magma formare i pirosseni, che a loro volta reagiscono per formare gli anfiboli.
Attraverso la differenziazione, data da una cristallizzazione frazionata irregolare, da un magma basaltico si può ottenere una roccia a composizione dioritica o addirittura granitica (casi limitati).

Rocce sedimentarie

Il termine sedimentazione indica la deposizione su terre emerse o sul fondo di bacini acquei, di materiali di varia origine, inorganica o organica.
Il lento passaggio da sedimenti freschi e sciolti a rocce coerenti avviene per un insieme di processi che globalmente prende il nome di diagenesi. La litificazione avviene per accumulo di sedimenti dovuto all’azione di agenti esogeni (compattazione o cementazione).
La compattazione implica l’azione del peso dei materiali che via via si sovrappongono e che, comprimendo i materiali sottostanti, riducono gli spazi vuoti tra i singoli frammenti (es. argille).
La cementazione è prodotta da acque che circolano nei sedimenti sfruttando la presenza di pori, e che portano in soluzione alcune sostanze che col tempo tendono a riempire i pori, cementando tra loro i granuli (calcite, silice).
E’ possibile suddividere le rocce sedimentarie in:

Rocce clastiche (o detritiche). Sono rocce formate da frammenti di altre rocce di ogni tipo, che si accumulano quando il mezzo che li trasporta (acqua, vento ecc.) perde la sua energia.
Esse si distinguono in:
Psefiti o ruditi (clasti grossolani). Sono conglomerati che derivano dalla lenta cementazione delle ghiaie.
Psammiti o areniti (clasti medio-fini). Comprendono le arenarie, sabbie cementate ricche di granuli di quarzo o di frammenti di feldspati o di detriti di calcare.
Peliti o lutiti (clasti finissimi). Tipiche peliti sono le argille, che derivano dallo sgretolamento di rocce di vario tipo. Quando tali sedimenti diventano più compatti prendono il nome di argilliti.
Tra le rocce clastiche si collocano anche le marme, rocce che derivano da una mescolanza di calcare di origine detritica o chimica e di argilla di origine detritica.
Sono ritenute rocce clastiche anche le piroclastiti, depositi di materiali di varie dimensioni emessi da esplosioni vulcaniche.

Rocce organogene. Derivano dall’accumulo sul fondo marino di resti di organismi viventi (radiolari, diatomee, foraminiferi, molluschi ecc.), oppure sono costituite attivamente da alghe incrostanti, colonie di coralli: è il caso dei calcari organogeni.
Associate ai calcari sono le dolòmie, carbonati doppi di Ca e Mg, formatesi per un processo di diagenesi in rocce calcaree che vengono interessate da circolazione di soluzioni acquose ricche di Mg (dolomitizzazione).
Rocce organogene particolari sono il carbone (carboni fossili) e il petrolio (idrocarburi), costituiti da materiale organico (grandi masse di vegetali) che durante il processo di fossilizzazione diviene inorganico, arricchendosi gradualmente di carbonio.

Rocce chimiche. Si formano quando si depongono, per precipitazione chimica, vari sali, come il carbonato di calcio e altri composti, che in grandi masse prendono il nome di rocce di origine chimica (calcari, dolomie).
In gran parte si formano per effetto dell’evaporazione  EVAPORITI (gesso, anidride [CaSO4], salgemma) o per un cambiamento dell’ambiente chimico (argilla, lateriti).
Rocce metAMORFiche

Il metamorfismo è una trasformazione di rocce preesistenti che non comporta il passaggio allo stato fuso: le reazioni che lo caratterizzano avvengono allo stato solido, anche se possono essere presenti in particolari fluidi (acqua e/o anidride carbonica) in grado di influenzare l’andamento delle reazioni. Quando i mutamenti ambientali superano le condizioni per cui i minerali di una roccia sono stabili, iniziano nella roccia una serie di reazioni chimiche (cristallizzazione metamorfica o blastesi), che portano alla comparsa di nuove associazioni mineralogiche.

Metamorfismo di contatto e metaformismo dinamico

Il metamorfismo di contatto si verifica nelle rocce a contatto con magmi caldi che si stanno raffreddando in profondità, la principale causa di trasformazione e l’aumento di temperatura.
Il metamorfismo dinamico si verifica in corrispondenza di grandi fratture che interessano notevoli spessori di crosta terrestre, dove le rocce che costituiscono i bordi opposti della frattura si spostano le une rispetto alle altre, spinte da forze ingentissime (le rocce a contatto tra le due masse in scorrimento subiscono notevoli cambiamenti di struttura e talvolta di composizione mineralogica  MILONITI).

Il metamorfismo regionale

Il metamorfismo regionale interessa grandi porzioni di territorio, in quanto è collegato allo scontro di zolle terrestri e porta alla formazione di importanti catene montuose (ha notevole importanza la pressione).
Quando prevale l’azione di forti pressioni, si formano di preferenza minerali appiattiti e lamellari (es. miche) orientati tutti nello stesso modo (perpendicolari alla direzione della pressione), tanto da risultare regolarmente disposti lungo piani paralleli. Le rocce che ne derivano presentano una tipica scistosità, cioè la proprietà di suddividersi facilmente in lastre secondo piani paralleli (piani di scistosità).
Con l’aumentare della temperatura e della profondità prevalgono minerali di aspetto granulare.
I minerali di una roccia che sprofondi all’interno della crosta sono sottoposti a una continua trasformazione e il tipo di roccia metamorfica finale dipenderà dal punto in cui il processo si è arrestato.
Così da rocce argillose (contenenti quarzo e alluminosilicati) che arrivano in zona di metamorfismo di alto grado, si formano gli gneiss (g-naiss) costituiti da feldspato potassico, plagioclasio e miche.

Le “famiglie” di rocce metamorfiche

Tra i tipi principali vi sono le filladi, che derivano da metamorfismo di basso grado di rocce argillose o argillo-sabbiose; sono formate da minutissimi cristalli di quarzo, mica e clorite.
Vi sono poi:
I micascisti, con sottili letti alternati di piccoli cristalli di quarzo e miche. Derivano da metamorfismo regionale di grado medio o alto di rocce argillose.
Gli gneiss, che derivano da metamorfismo regionale di grado medio o alto, e hanno composizione simile a quella dei graniti.
Le quarziti (met. di rocce arenacee quarzose).
I marmi (met. regionale o di contatto di calcari).
I calcescisti (met. regionale di grado basso o medio di calcari marnosi o marne).
Le serpentiniti (rocce scistose di colore verde, derivate da met. regionale di basso grado di rocce ignee ultrabasiche).
Le scisti a glaucofane, che derivano dal metamorfismo a basso grado di lave basaltiche.
Le eclogiti e le granuliti a granati, che derivano da metamorfismo ad alte temperature.

Il ciclo litogenetico

Anche se ciascuno di essi appare nettamente caratterizzato, i processi magmatico, sedimentario e metamorfico fanno parte in realtà di un unico ciclo, di cui rappresentano diversi stadi successivi.
Il primo stadio comprende il processo magmatico con l’intrusione e l’effusione di materiali fusi in risalita nella crosta.
Il secondo stadio comprende il processo sedimentario con alterazione e disgregazione di qualunque roccia esposta in superficie e conseguente trasporto e accumulo di sedimenti.
Il terzo stadio comprende il processo metamorfico comprende il trasporto di rocce dalla superficie in profondità poi, attraverso i fenomeni di fusione (anatessi), ci riporta al processo magmatico.

appunti: Minerali Rocce

2010-02-22T06:53:00.000-08:00

Le Rocce
Le rocce sono aggregati di minerali. Sono eterogenee se sono costituite da più minerali, omogenee se contengono un solo tipo di minerale.
Rocce coerenti: rocce compatte; rocce incoerenti: costituite da frammenti sciolti.
Rocce magmatiche.
Si formano per solidificazione del magma, una miscela molto complessa di sostanze fuse, soprattutto silicati, vapor d’acqua e gas. Inizialmente hanno una temperatura molto alta, risalendo si raffreddano. Risalgono grazie ai gas che li rendono mobili.
Rocce magmatiche intrusive: si solidificano in profondità all’interno della litosfera; il processo di solidificazione è lunghissimo.
Rocce magmatiche effusive: derivano dalla solidificazione della lava sulla superficie terrestre.
Rocce magmatiche ipoabissali: derivano dalla solidificazione di magma in prossimità della superficie.
Un raffreddamento lento favorisce l’accrescimento dei cristalli, perché le molecole hanno il tempo di organizzarsi ordinatamente; un raffreddamento veloce porta alla formazione di strutture vetrose, perché le molecole non hanno il tempo di organizzarsi ordinatamente.
Magma primario: femico, si forma per fusione parziale delle rocce ultrafemiche; magma secondario: sialico, si forma per la fusione parziale delle rocce della litosfera.
Rocce sedimentarie.
Sono costituite da materiali di rocce preesistenti. Il processo sedimentario è molto complesso e può durare milioni di anni.
Le tappe del processo sedimentario:
degradazione meteorica, alterazione e disgregazione delle rocce, può essere fisica, quando le rocce disgregate hanno la stessa composizione della roccia madre, o chimica, quando i minerali della roccia vengono trasformati in diversi minerali.
Erosione: distruzione parziale o totale delle rocce che producono tre tipi di materiali, detriti, sostanze solubili e minerali insolubili.
Trasporto: vengono trasportati, soprattutto grazie all’acqua.
Sedimentazione: accumulo dei detriti, dei Sali minerali o dei resti organici.
Diagenesi: insieme dei processi fisici e chimici che trasformano le rocce incoerenti in rocce coerenti; avviene una progressiva compattazione, in genere seguita da una fase di cementazione; possono anche avvenire reazioni chimiche.
La caratteristica della maggior parte delle rocce sedimentarie è la stratificazione; ogni strato ha spessore anche molto diverso dall’altro, corrisponde a un preciso evento sedimentario e si distingue per composizione o dimensione dei detriti.
Alcune però non sono stratificate ma hanno una struttura compatta.
Molto spesso tra gli strati sedimentari si trovano resti fossili di animali e vegetali appartenuti a epoche lontanissime.
Le rocce sedimentarie sono divise in tre gruppi principali: clastiche o detritiche, di deposito chimico e organogene.
Le rocce clastiche sono formate da frammenti, possono essere coerenti o incoerenti e si differenziano dalle dimensioni dei clasti e dalla natura chimica del cemento; di esse fanno parte le sabbie, le ghiaie e le argille.
Le rocce di deposito chimico sono costituite da sostanze che si trovano nelle acque, a causa di precipitazioni o di evaporazioni; ne fanno parte le evaporati, i calcari e le rocce silicee.
Le rocce organogene sono formate da resti organici e comprendono calcari, tipici degli ambienti marini, e dolomie, derivanti dai calcari marini.
Le rocce metamorfiche.
Le rocce metamorfiche derivano dalla trasformazione di rocce preesistenti sottoposte a variazioni intense di temperatura e/o pressione che modificano la struttura e la composizione della roccia iniziale.
Esistono tre tipi di metamorfismo:
di contatto: causato da variazioni di temperatura (quando una roccia viene a contatto con una massa magmatica);
cataclastico: causato da variazioni di pressione in zone di forte tensione della litosfera terrestre;
regionale: causato da variazioni di temperatura e pressione, coinvolge ampie regioni della litosfera.
Con il metamorfismo, nella struttura si può verificare: un aumento delle dimensioni dei cristalli, frantumazione della roccia, orientazione preferenziale di alcuni minerali.
Per quanto riguarda la composizione mineralogica, possono comparire minerali indice, stabili in particolari condizioni di temperatura e pressione. Nella maggior parte dei casi i cambiamenti di composizione comportano solo una variazione delle associazioni dei minerali, mentre la composizione chimica non si modifica.

appunti

2010-02-13T10:56:00.001-08:00

appunti

2010-02-13T10:54:00.001-08:00

appunti

2010-02-13T10:52:00.001-08:00

Plinio il Giovane eruzione del Vesuvio ( Plinio Il Vecchio)

2009-12-02T22:26:00.000-08:00

Egli si trovava dunque a Misene, in qualità di comandante della. flotta. Il nono giorno innanzi le calende di Settembre [24 Agosto 79], verso la settima ora (circa luna dopo pranzo) mia madre l'avvertì che si vedeva una nuvola di dimensioni e di aspetto straordinari. Lo zio, che aveva fatto il suo bagno di sole prima e poi d'acqua fredda, e, dopo aver pranzato, si era messo al lavoro, chiese allora i suoi sandali e salì in un luogo dal quale poter meglio osservare questo fenomeno prodigioso. La nuvola s'innalzava da una montagna, che si seppe poi essere il Vesuvio, avendo quasi la forma di un pino marittimo; che proiettata nell'aria come un tronco immenso, si spandeva poi in alto in rami. Io credo che, sollevata da un violento soffio, che poi s'indeboliva e l'abbandonava, ovvero vinta dal suo stesso peso, essa si disperdeva in larghezza: ora bianca, ora scura a macchie, a seconda. che era costituita di terra o cenere.

Poiché si trattava di uno spettacolo grandioso, degno, per uno scienziato, di essere esaminato da vicino, lo zio fece preparare una delle sue navi leggere e mi offerse di accompagnarlo, qualora lo desiderassi. Io risposi che preferivo lavorare, avendo appunto a sbrigare una cosa da lui affidatami. Mentre egli usciva di casa ricevette un biglietto di Rectina, moglie di Cesio Basso, la quale, spaventata per l'imminenza del pericolo (che la sua villa era situata ai piedi della montagna, cosicché non era possibile abbandonarla se non per mare), lo supplicava di strapparla al flagello che la minacciava. Lo zio allora decise di fare per amicizia ciò che aveva dapprima vagheggiato per curiosità scientifica.
Fatte venire delle quadriremi, vi salì per andare in soccorso di Rectina e di molti altri, essendo quella costa incantevole molto popolata. Egli si affretta verso i luoghi donde gli altri fuggivano, orientando il timone così da dirigere la corsa direttamente verso il luogo del pericolo, talmente libero da timore che tutte le fasi del flagello, tutti gli aspetti mutevoli da lui osservati, le detta o le annota egli stesso. Già le ceneri cadevano sulla nave, più calde e più dense man mano che essa si avvicinava, e con quelle delle pietre pomici, dei sassi neri, infuocati, scoppianti per effetto del calore. Il mare che si ritirava non aveva più sufficiente profondità; rocce staccatesi dalla montagna rendevano la costa inaccessibile. Mio zio pensò un momento di retrocedere ed il suo pilota lo incoraggiava; ma poi mutò parere. ''La fortuna, disse, aiuta gli audaci: dirigi verso la casa di Pomponiano".

Questo Pomponiano abitava a Stabia, dove il pericolo non era ancora imminente, pur tuttavia formidabile e prossimo, poiché avanzava ad ogni momento. Pomponiano aveva caricati tutti i suoi mobili su navi, deciso a fuggire non appena fosse stato possibile. Mio zio lo trovò tutto tremante; l'abbracciò, lo consolò, l'incoraggiò e, per convincerlo della propria tranquillità, si fece portare al bagno. Poi si mise a tavola e mangiò allegramente e, ciò che non è meno grande, dando a credere di essere allegro.

Frattanto su parecchi punti del monte Vesuvio si vedevano brillare larghe fiamme e vaste chiazze infuocate, di cui la notte aumentava lo splendore e la luminosità. Mio zio, per calmare i timori dei suoi compagni, ripeteva loro che si doveva trattare di case di campagna, già abbandonate dagli abitanti, che bruciavano nella solitudine. Poi si mise a letto e si addormentò di un vero sonno, poiché coloro che stavano presso la porta della sua camera sentivano la sua respirazione forte e sonora, propria di persona corpulenta qual egli era. Frattanto il peristilio su cui si apriva la sua camera si colmava di ceneri e di pomici, le quali s'innalzavano, così che di lì a poco l'uscita sarebbe stata impossibile. Pertanto egli fu svegliato ed uscì a raggiungere Pomponiano e gli altri che non erano andati a letto. Fu tenuto consiglio: era meglio restare nella casa o errare per la campagna? Le case, agitate da frequenti e lunghe scosse, e come strappate dalle loro fondamenta, s'inclinavano a destra ed a sinistra, minacciando di cadere; fuori c'era da temere la caduta di pietre pomici.

Fra i due pericoli si sceglie il secondo, mio zio attenendosi al partito giudicato migliore, gli altri lasciando un timore per un altro; e così escono tutti, formandosi con dei panni un cuscino sulla testa, per proteggersi dalla pioggia di pietre. Altrove era spuntato il giorno, ma ivi era la notte più nera, più fitta, che si cercava vincere con numerose torce e lumi d'ogni genere. Si ritorna verso la riva, per vedere se il mare permettesse qualche tentativo di fuga; ma esso era ancora agitato. Ivi mio zio si coricò su un lenzuolo steso in terra, poi due volte domandò dell'acqua fresca e ne bevve. Ben presto delle fiamme e l'odore di zolfo, che le preannunzia misero tutti in fuga, costringendo anche lo zio ad alzarsi. Sorretto da due giovani schiavi, si rizzò in piedi e poi subito cadde morto. Io suppongo che il fitto fumo gli togliesse il respiro, chiudendo le sue vie respiratorie, che erano in lui naturalmente deboli e strette, cosicché spesso soffriva d'asma. Quando tre giorni dopo la luce riapparve, il suo corpo fu ritrovato intatto, senza ferite, senza che nulla avesse nemmeno scomposte .

Marziale vita e opere

2009-12-02T22:24:00.001-08:00

hominem pagina nostra sapit - la mia opera ha il sapore del uomo.
lasciva est nobis pagina vita proba - la nostra pagina e lasciare la mia pagina pero e onesta.

Marziale

Contemporaneo a Seneca e Petronio, anche se lievemente più giovane. Nasce intorno al 40 ed è attivo soprattutto sotto la dinastia dei Flavi, negli anni 80-90. Anche i Flavi non capirono fino in fondo l’importanza della cultura, cioè la capirono privilegiando solo Quintiliano. Cercarono di propagandare la monarchia: Domiziano e Tito cercarono di costruire un immagine forte, visibile nell’anfiteatro Flavio, simbolo della loro grandezza.
Marziale fece un’operazione diversa da tutti gli altri intellettuali. Il suo obiettivo era una rappresentazione comica dei suoi tempi: utilizzare la letteratura per formare una coscienza critica, rifiuto del vuoto della poesia. Ritorse contro la società gli stessi strumenti: scrisse una poesia apparentemente di consumo, utilizzò lo stesso gusto per lo spettacolo. Marziale, per parlare ai contemporanei doveva utilizzare qualcosa che la gente amasse, utilizzò un canale espressivo comune alle persone a cui voleva comunicare. Scelse di usare la tecnica dell’audience per criticarla.
A differenza di molti altri intellettuali, che vivevano di rendita, Marziale era economicamente fragile; si trasferì a Roma con la necessità di procurarsi denaro e capì la declassazione dell’intellettuale, sempre più prostituito, e l’impossibilità per esso di sostentarsi attraverso la sua attività intellettuale; non aveva più il prestigio che poteva dargli una posizione superiore.
In modo simile a Giovenale, che denotava come i campioni sportivi guadagnassero più degli intellettuali, Marziale sfociò così in un’accusa al regime al quale rimproverava la mancanza di una politica intellettuale, che sappia salvaguardare l’artista e lo possa mettere in una condizione di prestigio e sicurezza economica, invece di essere costretto a prostituirsi ai gusti malati della società.
Nonostante tutto, anche Marziale per tutta la vita ha fatto poesia elogiativa e celebrativa, ha fatto il cliente: ha cercato la protezione dei nei potentati politici per guadagnarsi una sicurezza economica che non ha mai avuto.
Nel 98, stanco della vita di miseria e di umiliazione, e rifiutato dalla società, decise di lasciare Roma (vi era dal 64) e di tornare in Spagna. Dopo un viaggio pagato da Plinio il Giovane e dopo aver acquisito un podere grazie ad una ricca signora, a 60 anni si trovò così di nuovo in una condizione di vita miserabile (visse in una casupola).

La produzione di Marziale partì nell’80 con la poesia d’occasione, che nasceva dal bisogno materiale di affermare la propria immagine.
Scrisse così il “Liber de spectaculis”: libro di poesie scritto in occasione delle feste di inaugurazione del Colosseo. Approfittò di tale occasione per pubblicarci un libro sopra e propagandare così la propria immagine tramite un’operazione editoriale. Il libro è composto di brevi componimenti, sono tutti epigrammi di cui molti sono dedicati per tanti aspetti all’elogio del principe, mentre invece altri vogliono semplicemente descrivere i giochi. Lo scopo dell’opera è di creare una divertente e colorita rappresentazione di un evento di moda, diventando così poesia di costume. Non c’è alcuna riflessione, emerge solo il bisogno di colpire con cose bizzarre, con tutto ciò che è stranezza.
Scrive poi altre due raccolte di epigrammi, che hanno le stesse caratteristiche: “Xenia” e “Apophoretra”.
“Xenia”: gli xenia erano doni che ci si scambiavano durante le feste dei Saturnali. Queste poesie sono appunto bigliettini di accompagnamento per i regali. Interessante è che Marziale scelse un uso romano per farci poesia. L’abilità del poeta si vede solo nel gusto curioso di rappresentare in modo originale un dono. L’intellettuale per affermarsi è costretto a ricorrere alla mondanità.
“Apophoretra”: gli apophoretra erano i doni che il padrone di casa dava ai commensali da portar via dopo una cena; tali poesie sono bigliettini che li accompagnavano.
È questa una poesia che sfrutta gli elementi della curiosità malata e del sesso per piacere.
La poesia di Marziale è interessante perché è una poesia di costume. Si vengono a conoscere oggetti e usanze del tempo.
Scrive inoltre altri 11 libri di epigrammi che hanno uno scopo diverso e che sono più complessi.
La sua idea di poesia:
1.il rifiuto della poesia contemporanea, soprattutto epica e tragica: vuota, priva di contatti con la realtà.
2.vuole rappresentare l’uomo e la vita. Poesia che parli dell’uomo e di quello che è, dei suoi costumi. La vita deve riconoscere nella poesia i suoi costumi. La poesia può diventare uno specchio e deve far leggere all’uomo se stesso. Che cosa la poesia può far leggere all’uomo di sé? Non può portarlo nel suo animo; si limita a far conoscere gli usi di vita, le banali abitudini quotidiane. La poesia non può aiutare l’uomo a comprendere se stesso, ma fa comprendere con leggerezza come si vive.
Marziale è differente da Persio, il quale si proponeva l’idea di correggere, pensava che la poesia potesse avere una visione didascalica, mentre per Marziale la poesia non può correggere niente e inoltre il poeta non è un moralista.
È poi differente da Petronio, la cui opera è un ritratto profondo della vita e del caos insito nell’esistenza. Infine Marziale è differente da Giovenale, il quale era arrabbiato con il mondo, smaschera con rabbia.
Secondo Marziale non c’era motivo di fare tutto ciò: la poesia è uno strumento limitato che può offrire alla società un umile contributo, non deve porsi grandi obiettivi.
È però importantissimo fare in modo che la poesia diverta il lettore, perché altrimenti non segue e non si trova negli usi scritti.
Gli elementi indispensabili degli epigrammi sono:
1.la brevità: esprimono una sola immagine perché la poesia è abituata alla superficialità;
2.non ci deve essere nessun ragionamento: rifiuta a priori la riflessione. Descrive tutte immagini ad effetto in cui passaggi logici sono sottintesi;
3.immagini che insistono soprattutto sulla sfera sessuale.
Vedi epigrammi sul libro e pag.588 “la torta che scotta”.

Petronio vita e opere (satyricon)

2009-12-02T22:22:00.000-08:00

Petronio – il Satyricon
Il Satyricon è giunto mutilo della parte iniziale e di quella finale e dia lcune parti interne alla narrazione. La parte superstite è stata divisa in 141 capitoli, senza divisione in libri. La narrazione è condotta in prima persona da Encolpio, protagonista della vicenda; all’interno della storia principale, si incastrano cinque novelle, affidate a voci narranti diverse.
Il titolo significa letteralmente «storie di satiri» nel senso di «racconti di argomento osceno e licenzioso». Ma anche «racconti satiri», che mescolano temi licenziosi a temi di satira sociale e letteraria. Forma narrativa aperta, con pluralità di generi e modelli.
Possiamo dividere l’opera (a noi pervenuta) in cinque blocchi: 1) avventure di Encolpio, Ascilto e Gitone in una Graeca urbs nell’italia meridionale; 2) la Cena Trimalchionis; 3) nuove avventure nella Graeca urbs, dove Encolpio fa la conoscenza del poeta Eumolpo; 4) nave di Lica e Trifena (con scene di travestimento, agnizione, tempesta e naufragio); 5) l’arrivo a Crotone. Da cenni sparsi per il testo, possiamo ricostruire le vicende mancanti.
Encolpio, studente squattrinato di buona cultura, appare perseguitato dall’ira di Priapo (dio della fecondità e del sesso). Fugge in Italia, dove viene incriminato per rapina e condannato all’arena. Sfugge dal carcere, si dirige verso sud con il fanciullo Gitone, che diventa il suo amasio. I due vivono un’avventura erotica con Trifena e con Lica. Di nuovo soli, Encolpio e gitone fanno la conoscenza di Ascilto. I tre, insieme, disturbano le cerimonie in onore di Priapo condotte dalla sacerdotessa Quartilia.
Giungono in una città della Campania, dove Encolpio frequenta la scuola del retore Agamennone, con il quale ha una disputa sulle cause della decadenza dell’oratoria. I tre si recano poi al mercato a vendere un mantello rubato, e lì hanno anche la fortuna di recuperare una tunica piena di monete d’oro, di cui avevano subito il furto. Felici tornano alla locanda, dove li sorprende la sacerdotessa Quartilia, che li obbliga per tre giorni a un’estenuante kermesse sessuale. Poi i tre si recano nella casa di Trimalchione, e sfuggiti al dispotico padrone di casa Encolpio e Ascilto si affrontano a causa del solito Gitone: invitato a scegliere tra i due, il ragazzo sceglie Ascilto. Affranto dal dolore, Encolpio entra in una pinacoteca, dove incontra Eumolpo, un vecchio poeta. Con lui discute sulle cause della decadenza dell’arte, che Eumolpo attribuisce all’avidità di denaro e al crollo dei valori morali….

Il problema del genere e dei modelli
Nell’opera di Petronio, gli studiosi moderni hanno rintracciato elementi del romanzo antico, della fabula milesia, del mimo, della satira menippea, della satura latina.
Rapporti con il romanzo greco: nel satyricon i protagonisti vivono situazioni vivono situazioni simili a quelle del romanzo greco (tempeste, nubifragi, riconoscimenti, travestimenti, fughe, persecuzioni di nemici) su un registro patetico e melodrammatico (lamenti declamatori, tentativi di suicidio, sfoghi epistolari). I protagonisti sono una coppia di innamorati, ma omosessuali; non virtuosi e fedeli, ma viziosi e corrotti. Ascilto ed Eumolpo sono l’antitesi dell’amico leale. Esclusa una conclusione felice: lo schema del romanzo è fondato sulla rovina di ogni progetto. Sembra una parodia del romanzo greco, una sorta di antiromanzo: l’idealizzazione sentimentale dell’amore è sostituita dall’irrompere di desideri materiali.
Un’ODISSEA comica: parodia dell’Odissea: Odisseo, perseguitato da Poseidone= Encolpio perseguitato da Priapo (presenza anche di Circe). Ci sono anche altri accostamenti: Gitone che si nasconde sotto il letto come Ulisse sotto il ventre delle pecore…
La Fabula milesia: popolarissimo genere narrativo. Novelle di argomento pe lo più erotico e piccante, narrate con magior realismo delle vicende sentimentali idealizzate del romanzo greco. Petronio fa racconatre a Eumolpo due novelle milesie, quella del fanciullo di Pergamo [85 sgg.] e quella della matrona di Efeso [T40]. Affinità con il mimo: …
Rapporti con la satira: incisiva caratterizzazione delle figure dei convitati alla Cena Trimalchionis, il realismo mimetico del’osservazione, il tono arguto e spregiudicato. Ma non ha fini morali.
Rapporti con la Satira menippea: forma prosimetrica (prosa mista a versi), la varietà dei registri stilistici (dal più basso al più elevato), parodia, fusione di elementi realistici e fantastici.

struttura del romanzo e strategie narrative
Satyricon ? indirizzato ad un pubblico capace di apprezzare l’uso spregiudicato e parodico di materiali narrativi.
Il motivo del viaggio, su cui si era modellata gran parte della narrativa antica, nel romanzo di Petronio assume la forma di un affannoso vagare labirintico. Sullo schema del labirinto sono modellati tutti gli episodi del romanzo. Alla frenesia del vagare corrisponde, per antitesi, la fissità della situazione base, quella del triangolo amoroso. Il viaggio di Encolpio è un viaggio a vuoto, nel corso del quale si ritorna sempre al punto di partenza. In chiave simbolica, il motivo del labirinto definisce lo stato di precarietà, di incertezza dei personaggi.

Reralismo mimetico ed effetti di pluristilismo
Ogni personaggio viene caratterizzato dal linguaggio che usa: per questo parliamo di «realismo mimetico». Ci sono due categorie di personaggi: quelli colti, che utilizzano un latino semplice ma elegante e quelli incolti, che si esprimono in un latino fortemente espressivo, ricco di volgarismo e di forme idiomatiche.
Fra queste due categorie, in una posizione intermedia, si colloca Trimalchione.

La Critica della Ragion Pura

2009-11-02T07:01:00.001-08:00

IMMANUEL KANT

Amici dell’umanità e di ciò che c’è di più santo in essa, accettate pure ciò che vi sembra più degno di fede dopo un esame attento e sincero, sia che si tratti di fatti sia che si tratti di princìpi razionali; ma non contestate alla ragione ciò che fa di essa il bene più alto sulla terra: il privilegio di essere l’ultima pietra di paragone della verità.

Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me.
Queste due cose io non ho bisogno di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nell’oscurità, o fossero nel trascendente, fuori del mio orizzonte: io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza.

1. Vita e opere

Immanuel Kant (1724-1804), uno dei maggiori filosofi di tutti i tempi, trascorse quasi interamente la propria esistenza nella città natale, Königsberg, in Prussia orientale (dal 1946 la città ha assunto il nome di Kaliningrad ed è sotto la sovranità russa), prima come studente, poi per diversi anni come precettore presso alcune nobili famiglie prussiane, e infine come docente di logica e di metafisica nell’università della stessa Königsberg. Visse in modo assai semplice e frugale, dedito totalmente all’indagine filosofica e all’insegnamento. E’ interessante notare come nelle sue lezioni, che affascinavano i partecipanti, egli usasse manuali di filosofia piuttosto datati, benché avesse già pubblicato testi di eccezionale originalità e valore, manuali che egli però integrava, arricchendoli, con proprie osservazioni e aggiunte, a mo’ di glosse, sempre assai penetranti e appropriate.
Purtroppo, negli ultimi anni della sua vita, Kant fu vittima di un progressivo decadimento fisico e mentale, che lo ridusse in uno stato pietoso. Aveva perduto la memoria e quasi interamente la vista e la capacità di connettere. Si spense il 12 febbraio 1804; e le sue ultime parole furono: “Es ist gut” (“Sta bene”). Venne sepolto nel duomo di Königsberg. Alla fine del secolo scorso, in occasione di un restauro, fu inciso un epitaffio riportante le celebri parole conclusive della sua Critica della ragion pratica, che costituiscono un felice compendio della filosofia kantiana:

Il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro di me.

Il pensiero kantiano rappresenta, oltre che la sintesi di tutta la filosofia del Settecento, un momento essenziale e paradigmatico del pensiero occidentale nell’età moderna e per la sua portata teoretica (il suo «criticismo» quale attitudine a interrogarsi programmaticamente sulle possibilità, la validità e i limiti di determinate esperienze umane, come la conoscenza o l’azione o il sentimento estetico) e per la sua importanza storica (Kant: l’ultimo degli illuministi o il primo dei romantici?). Tale pensiero suole essere distinto in due fasi: il periodo pre-critico e il periodo critico, di gran lunga il più importante, in quanto caratterizzato dalla redazione e dalla pubblicazione delle tre celebri «critiche kantiane»:
- Critica della ragion pura (Kritik der reinen Vernuft; 1a ed. 1781; 2a ed. riveduta 1787): particolarmente importante, per una corretta interpretazione del pensiero di Kant, la prefazione alla seconda edizione;
- Critica della ragion pratica (Kritik der praktischen Vernuft; 1788);
- Critica del Giudizio (Kritik der Urteilskraft; 1790).

Tra gli scritti «minori» di Kant, che trattano tematiche specifiche o espongono in forma più accessibile parti oscure o più complesse delle tre «Critiche», ricordiamo i seguenti:
- Prolegomeni ad ogni metafisica futura che voglia presentarsi come scienza (1783);
- Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo (1784);
- Fondazione della metafisica dei costumi (1785);
- La religione entro i limiti della sola ragione (1794), opera di ispirazione deistica che procurò a Kant una censura e il divieto di svolgere lezioni sull’argomento. La risposta di Kant a tale provvedimento fu ispirata alla seguente annotazione: “Il ritrattare sarebbe viltà, ma il tacere, in questo caso, è dovere di suddito”;
- Per la pace perpetua (1795), uno scritto di particolare interesse, nel quale viene formulata la previsione che i danni crescenti dei conflitti armati obbligheranno gli stati a sottoporsi a organismi internazionali. L’ideale politico di Kant era una costituzione repubblicana, “fondata in primo luogo sul principio di libertà dei membri di una società, come uomini; in secondo luogo sul principio di indipendenza di tutti, come sudditi; in terzo luogo sulla legge dell’eguaglianza, come cittadini”.

2 . Il «Criticismo» e l’orizzonte storico del pensiero kantiano

Kant, facendo propria la critica di Hume alla metafisica, approda al Criticismo, cioè ad una filosofia critica, che intende individuare preliminarmente le possibilità e i limiti dell’esercizio della ragione umana. Tale «critica» - nel senso di «giudicare», «soppesare» qualcosa da parte della ragione - costituisce il momento iniziale e qualificante dell’indagine kantiana, e si oppone tanto al dogmatismo, che considera la metafisica come scienza per eccellenza, quanto allo scetticismo, che nega radicalmente la possibilità di una scienza universale e necessaria. Il dogmatismo a cui Kant si riferisce è il razionalismo dei grandi sistemi metafisici del Seicento, costruiti da Cartesio, Spinoza e Leibniz, e dal filosofo tedesco del Settecento Christian Wolff. Lo scetticismo è l’esito dell’empirismo di Hume.
Secondo Kant, l’errore del razionalismo è di presupporre un perfetto accordo fra la nostra facoltà conoscitiva e la realtà e quindi di non porre alcun limite alla nostra ragione; l’errore dell’empirismo è di condurre ad una sfiducia nella possibilità delle nostre facoltà razionali di conoscere la realtà scientificamente. Infatti, se tutte le nostre conoscenze derivano dall’esperienza, e ogni esperienza è particolare e determinata, non potremo mai raggiungere nessuna conoscenza necessaria e universale. Ma per quale motivo l’empirismo e il razionalismo sono dottrine errate? Secondo Kant, lo scetticismo è smentito dall’esistenza di due scienze, che, agli occhi del tempo, apparivano necessarie e universali: la matematica e la fisica (di Newton). Contro il dogmatismo Kant mostra il fallimento di ogni tentativo di costruire la metafisica come scienza, cioè come sapere universale e necessario. Esistono sì tanti sistemi metafisici, ma contraddittori e privi dell’evidenza della matematica e della fisica. Kant ritiene che la matematica abbia raggiunto sin dal tempo dei Greci il rango di scienza, mentre la fisica lo abbia raggiunto con Galilei e Newton. La metafisica, invece, è incapace di imporsi come scienza ed è ormai una nobile decaduta:

Vi fu un tempo in cui la metafisica era considerata la regina di tutte le scienze, e, se si prepongono le intenzioni ai fatti, meritava senza dubbio questo nome onorifico per l’importanza del suo oggetto. Ora la moda del tempo è incline a deprezzarla...

Per superare questa situazione paralizzante, Kant intraprende una strada nuova. Il suo criticismo significa l’istituzione di un tribunale davanti al quale sia esaminata la ragione stessa, per deciderne limiti e possibilità, senza alcuna fiducia dogmatica preconcetta e senza alcuna sfiducia scettica. Da questo esame Kant si propone, una volta stabilito il retto uso della ragione, di rispondere criticamente alle questioni filosofiche fondamentali:
1) io, in quanto uomo, cosa posso sapere? (questione gnoseologica);
2) che cosa devo fare? (questione etica);
3) cosa devo sperare? (questione metafisica);
4) che cos'è l'uomo? (questione antropologica).
Come si può notare, l’indagine filosofica kantiana è pienamente iscritta nell’atmosfera culturale di quei tempi, vale a dire dell’Illuminismo, e risente inoltre fortemente di due fenomeni storici tra loro connessi e assai rilevanti: la rivoluzione scientifica e la crisi delle metafisiche tradizionali. Se l’Illuminismo ha portato davanti al tribunale della ragione l’intero universo dell’uomo (la religione, lo stato, la cultura, l’educazione ecc.), Kant porta davanti a detto tribunale della ragione la ragione stessa: prima di occuparsi della conoscenza del mondo esterno, occorre verificare gli ambiti specifici dello strumento stesso del conoscere, cioè della ragione umana.
Kant aderisce al pensiero del proprio tempo e ritiene, a differenza di Hume, che matematica e fisica siano scienze, ovvero siano un sapere fondato, mentre la metafisica deve abbandonare la pretesa di costruirsi come scienza. Nondimeno Kant, sebbene si dichiari “innamorato deluso” della metafisica, si sofferma a lungo sull’anelito perenne e sul desiderio insopprimibile di «metafisica» presenti in ogni uomo:

La ragione umana, anche senza il pungolo della semplice vanità dell’onniscienza, è perpetuamente sospinta da un proprio bisogno verso quei problemi che non possono in nessun modo essere risolti da un uso empirico della ragione... e così in tutti gli uomini una qualche metafisica è sempre esistita e sempre esisterà, appena che la ragione s’innalzi alla speculazione.

Dunque Kant, mentre condivide pienamente lo scetticismo metafisico di Hume, respinge con forza quello scientifico, parimenti sostenuto dal filosofo scozzese. Concretamente, egli cerca allora di stabilire, da un lato, il carattere scientifico della matematica e della fisica e, dall'altro, come la meta¬fisica non possa essere considerata una scienza in senso rigoroso, ma soltanto una disposizione naturale, propria dell’uomo.

Ecco allora le tre domande fondamentali, a cui si risponde nella «Critica della ragion pura»:
1. Come è possibile la matematica come scienza?
2. Come è possibile la fisica come scienza?
3. E’ possibile la metafisica come scienza?
Si osservi, che, mentre nel caso delle scienze (matematica e fisica) è sufficiente chiedersi come esse siano possibili, nel caso della metafisica bisogna domandarsi se essa sia possibile come scienza.

Dalla «Prefazione» ai PROLEGOMENI

Mio proposito è persuadere tutti coloro che credono valga la pena di occuparsi di me¬tafisica, che è assolutamente necessario sospendere provvisoriamente il loro lavoro e considerare come non avvenuto tutto ciò che finora si è fatto in metafisica, per porre in¬nanzi tutto la questione: «se qualcosa come la metafisica sia, in generale, anche soltanto possibile».
Se la metafisica è una scienza, come va che essa non può ottenere, come le altre scien¬ze, un universale e durevole consenso? Se non lo è, come mai essa continua a gran¬deggiare sotto le sembianze di scienza e tiene a bada l'intelletto umano con speranze che non si spengono mai, ma neppur mai soddisfatte? Sia dunque che si dimostri il suo sapere, o il suo non sapere, si deve una buona volta stabilire qualcosa di sicuro sulla natu¬ra di questa pretesa scienza; giacché è impossibile rimanere più a lungo in questa posi¬zione di fronte a lei. Sembra quasi ridicolo che, mentre ogni altra scienza progredisce incessantemente, ci si aggiri sempre sullo stesso punto, senza andare avanti di un pas¬so, proprio in questa, che pur vuol essere la saggezza stessa, il cui oracolo ogni uomo in¬terroga. Anche i suoi seguaci si son di molto diradati, e non si vede che quelli che si sen¬tono abbastanza forti per risplendere in altre scienze vogliano arrischiare la loro fama in questa, dove ognuno, per quanto ignorante in tutte le altre cose, si arroga di pro¬nunziare un giudizio definitivo, giacché in questo campo, infatti, non v’è ancora misu¬ra né peso sicuro per distinguere la profondità dalla chiacchierata superficiale.
Non è però cosa tanto strana, che dopo un lungo affaticarsi intorno ad una scienza, quando del cammino già fatto in essa si pensano meraviglie, qualcuno si lasci venire in mente di domandare se e come in generale una tale scienza sia possibile. Giacché la ra¬gione umana è così portata alla costruzione, che più volte la già costruita torre ha poi nuovamente abbattuta, per vedere di qual natura mai ne fossero fatte le fondamenta. Non è mai troppo tardi per diventare ragionevoli e saggi; ma, se l'accorgimento arriva tardi, diviene sempre più difficile portarlo in atto.
Domandare se una scienza sia possibile presuppone metterne in dubbio la realtà. Un tal dubbio però offende chiunque per avventura abbia l'intero suo tesoro fatto di tali presunti gioielli; e però chi tal dubbio si lascia sfuggire, convien pure che si prepari a resistere da tutti i lati. Alcuni, col loro compendio di metafisica tra le mani, getteranno verso di lui con dispregio lo sguardo, nella superba coscienza del loro possesso antico e perciò ritenuto legittimo; altri che non vedono mai cosa se non della stessa natura di ciò che essi qualch'altra volta han di già visto, non lo comprenderanno; e per qualche tempo tutto resterà così come se non fosse accaduto proprio nulla, che desse da teme¬re o sperare un prossimo mutamento.
Tuttavia io ardisco predire che chi leggerà con indipendenza di giudizio questi Prole¬gomeni, non solo dubiterà della propria scienza passata, ma sarà anche in futuro del tutto persuaso che un tal sapere non può darsi, se non si adempiono le condizioni qui espresse, sulle quali si fonda la possibilità di esso; e che, non essendosi ciò ancor mai avverato, non esiste ancora affatto una metafisica. Tuttavia, non potendo neppure an¬dar mai perduta l'esigenza metafisica, giacché le è intimamente connesso l'interesse del¬la universale ragione umana, egli ammetterà che una completa riforma o piuttosto una rinascita di essa secondo un piano finora del tutto sconosciuto sia inevitabilmente pros¬sima, per quanto si voglia ora resistervi per un certo tempo.
Dopo i tentativi di Locke e di Leibniz, o piuttosto sin dalla nascita della metafisica, fin dove ne risale la storia, non è accaduto fatto, che, riguardo al destino di questa scien¬za, sarebbe potuto divenire più decisivo dell'attacco mossole da David Hume. Egli non portò luce alcuna in questo campo di conoscenza, ma sprizzò tal scintilla, con cui ben si sarebbe potuto accender lume, se egli avesse con essa colpita un'esca suscettibile, il cui ardore fosse stato con sollecitudine alimentato e sviluppato.
Hume partì principalmente da un unico ma importante concetto della metafisica, cioè quello della connessione di causa ed effetto (e quindi anche dai concetti, da esso conse¬guenti, della forza, dell'azione, ecc.) ed invitò la ragione, che in metafisica asserisce di aver generato quel concetto nel suo seno, a rendergli conto con qual diritto essa pensa che qualche cosa possa essere così costituita, che, se essa è posta, perciò anche qualch'altra cosa debba necessariamente esser posta; giacché ciò dice il concetto di causa. Egli provò irrefutabilmente che è del tutto impossibile alla ragione di pensare a priori, e traendolo da concetti, un tal collegamento; poiché questo implica una necessità, laddove non si può affatto vedere come, sol perché qualcosa è, qualcos'altro debba anche essere in modo ne¬cessario, e come perciò il concetto di una tale connessione possa porsi a priori. Da ciò egli concluse che la ragione s'inganna totalmente riguardo a questo concetto; che a torto essa lo ritiene una propria creatura, mentre esso non è altro che un figlio bastardo della immaginazione, che, ingravidata dalla esperienza, ha sottoposto alcune rappresentazio¬ni alla legge della associazione, e una necessità soggettiva che così ne nasce, cioè una abi¬tudine, la spaccia poi come necessità oggettiva proveniente dalla intelligenza. Di qui egli concluse che la ragione non ha alcun potere di pensare tali connessioni anche soltanto in generale, poiché i suoi concetti sarebbero in tal caso pure finzioni, e tutte le sue pretese conoscenze a priori nient'altro che comuni esperienze con una falsa marca, il che vuol di¬re che non v'ha alcuna metafisica e che non può esservene.
Per quanto sconsiderata e inesatta fosse la sua illazione, pure era essa per lo meno fon¬data su una ricerca tale, che ben meritava che i buoni ingegni del suo tempo si fossero uniti a risolvere, se possibile, più felicemente la questione quale egli l'avvea proposta: dal che allora sarebbe necessariamente nata subito una completa riforma della scienza. [...]
Lo confesso francamente: l'avvertimento di David Hume fu proprio quello che, mol¬ti anni or sono, primo mi svegliò dal sonno dogmatico e dette un tutt'altro indirizzo al¬le mie ricerche nel campo della filosofia speculativa. Mi tenni ben lontano dal seguirlo nelle conseguenze, che provenivano solo dal fatto che egli non si propose la questione nella sua integrità, ma si fermò solo su di una parte di essa, che non può offrire nessu¬na spiegazione senza implicare il tutto. Quando si parte da un pensiero, fondato per quanto non sviluppato, che altri ci ha lasciato, si può ben sperare di recarlo con la pro¬seguita meditazione più lontano del punto a cui pervenne il sagace uomo a cui si fu de¬bitori della prima scintilla di questo lume.
Ricercai, dunque, dapprima, se l'obbiezione di Hume poteva generalizzarsi, e subito trovai che il concetto di connessione tra causa ed effetto non è affatto l'unico, con cui l'intelletto pensa a priori i nessi tra le cose, e che anzi la metafisica consta tutta quanta di essi. Cercai di assicurarmi del loro numero, ed, essendomi ciò riuscito secondo il mio desiderio, di trarli, cioè, da un unico principio, pervenni così alla deduzione di questi concetti, dei quali ero oramai sicuro che non sono, come Hume aveva ritenuto, deriva¬ti dall'esperienza, ma traggono origine dall'intelletto puro. Questa deduzione, che par¬ve impossibile al mio acuto predecessore, che nessuno fuor di lui si era pur soltanto fat¬ta venire in mente, quantunque ciascuno si servisse fiduciosamente dei concetti, senza domandare, su che cosa poi si fondasse la loro oggettiva validità; questa deduzione, di¬co, era la cosa più difficile che mai poteva essere intrapresa per la metafisica; e il peggio ancora si è che quanta metafisica mai già preesistesse non poteva prestarmi neppure il minimo aiuto, giacché proprio quella deduzione deve costituire la possibilità di una metafisica. Ora, siccome ciò mi era riuscito con la soluzione del problema di Hume non solo in un caso particolare, ma anche rispetto a tutta la facoltà della ragion pura; così potei avanzarmi con passi sicuri, per quanto certo lenti, per riuscire finalmente a deter¬minare completamente e secondo principi generali tutta l'estensione della ragion pura, così nei suoi limiti come nel suo contenuto; il che appunto era ciò di cui la metafisica aveva bisogno per costruire il suo sistema secondo un piano sicuro.

Dall '«Avvertenza preliminare»

Se una metafisica che potesse affermarsi come scienza, fosse reale, se si potesse dire: Ec¬co la metafisica che voi dovete soltanto apprendere, perché essa vi convinca incontrastabilmente e invariabilmente della sua verità, questa questione sarebbe superflua e ri¬marrebbe soltanto quella che riguarda più un esame della nostra acutezza mentale che una prova dell'esistenza stessa della cosa e cioè, in qual modo essa sia possibile, e come si comporti la ragione per giungervi. Ma in questo caso alla ragione umana la cosa non è andata così. Non si può indicare un solo libro, così come si presenta un Eu¬clide, e dire: Questa è la metafisica, qui voi trovate, provato da princìpi di pura ragio¬ne, il fine nobilissimo di questa scienza: la conoscenza di un Essere supremo e di un mondo futuro. [...]
I tentativi stessi fatti per attuare una tale scienza sono dunque stati senza dubbio la causa prima del nascere, così di buon'ora, dello scetticismo, maniera di pensare, in cui la ragione procede così violentemente contro sé medesima, che non sarebbe potuta mai nascere se non in una completa disperazione della ragione stessa riguardo al soddisfa¬cimento dei suoi fini più importanti. Giacché molto tempo prima che si cominciasse a indagare metodicamente la natura, si indagò la propria ragione astratta, che dalla co¬mune esperienza già era, in certa misura, esercitata: la ragione, infatti, ci è sempre pre¬sente, mentre le leggi di natura devono di solito essere ricercate con fatica; così, come schiuma, si manteneva a galla la metafisica, in maniera che, non appena si liquefaceva quella già prima creata, se ne manifestava sempre alla superficie subito un'altra, che al¬cuni avidamente raccoglievano, mentre altri, invece di cercare nella profondità la cau¬sa di questa manifestazione, si stimavan saggi perché se la ridevano del vano affannarsi dei primi. I-
Disgustati dunque dal dogmatismo che niente ci insegna, e nel tempo stesso dallo scet¬ticismo che non ci fa sperare proprio affatto nulla, neppure di riposare in una lecita ignoranza, incitati dalla importanza della conoscenza di cui noi abbiam bisogno, e dif¬fidenti, per lunga esperienza, di tutta quella di cui ci crediamo in possesso o che ci si of¬fra a titolo di ragione pura, ci rimane ancora soltanto una questione critica, secondo la cui soluzione noi possiamo regolare la nostra futura condotta: E’, in generale, possibile la metafisica? Ma questa questione deve esser risolta non con obiezioni scettiche a certe affermazioni di una metafisica reale (ché noi per ora non ne riteniamo valida al¬cuna), ma partendo dal concetto ancora soltanto problematico di una tale scienza.
Nella Critica della Ragion pura io mi son messo all'opera, intorno a tale questione, sin¬teticamente, cioè in maniera da indagar nella stessa ragion pura e da cercar di determi¬nare, secondo principi, in questa stessa fonte, così gli elementi come le leggi del suo uso puro. Questo lavoro è difficile e richiede un lettore risoluto ad approfondirsi pian pia¬no in un sistema, che, a fondamento, come dato, non pone ancora nulla fuorché la ra¬gione stessa, e perciò, senza appoggiarsi su un qualche fatto, cerca di sviluppare la co¬noscenza dai suoi germi originari. I Prolegomeni, al contrario, vogliono essere degli eser¬cizi preparatori; essi vogliono indicare ciò che v'è da fare per costituire, se possibile, una scienza, più che esporre la stessa. Essi devono perciò fondarsi su qualcosa, che già si co¬nosce di sicuro, e da cui si può partire con fiducia e ascendere alle fonti, che ancora non si conoscono, e la cui scoperta non solo ci chiarirà ciò che già si sapeva, ma ci farà in¬sieme vedere una estensione di molte conoscenze, che, tutte quante, derivano dalle det¬te fonti. Il procedimento metodico dei prolegomeni, dunque, principalmente di quel¬li che devono preparare ad una futura metafisica, sarà analitico.
Or per buona sorte avviene, che, sebbene non possiamo ammettere come reale la me¬tafisica in quanto scienza, pure possiamo dire con sicurezza che è reale ed è data una certa conoscenza sintetica pura a priori, cioè la matematica pura e la fisica pura; poiché entrambe contengono proposizioni che sono riconosciute universalmente, in parte dal¬la semplice ragione con apodittica certezza, in parte dall'universale consenso trat¬to dalla esperienza, e che tuttavia sono riconosciute come indipendenti dalla esperien¬za. Noi dunque almeno qualche incontestata conoscenza sintetica a priori l'abbiamo; e non abbiam bisogno di domandarci se essa sia possibile (giacché è reale), ma soltanto come essa è possibile, per poter trarre dal principio della possibilità della conoscenza data anche quella di tutta la rimanente.

3. La scienza e i «giudizi sintetici a priori»

Benché ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza, da ciò non segue che essa derivi interamente dall’esperienza. Potrebbe infatti avvenire che la nostra stessa conoscenza empirica sia un composto di ciò che riceviamo mediante le impressioni e di ciò che la nostra facoltà conoscitiva vi aggiunge da sé sola (semplicemente stimolata dalle impressioni sensibili).

In questa frase di Kant è ben visibile la sua critica al dogmatismo e all’empirismo. Contro il dogmatismo Kant accetta che la conoscenza abbia origine dall’esperienza; all’empirismo obietta che la nostra conoscenza non deriva interamente dall’esperienza.. Ma in questa stessa frase è già riassunta la grande scoperta gnoseologica che sta alla base del criticismo e che egli, consapevole della novità, paragona alla “rivoluzione copernicana”. Copernico, per spiegare i movimenti dei corpi celesti, ha abbandona il geocentrismo e ha posto il sole al centro dell'universo; così Kant , per spiegare e fondare la scienza, capo¬volge il modo tradizionale di intendere i rapporti conoscitivi tra soggetto e oggetto. Ecco i passaggi che permettono a Kant di attuare una autentica rivoluzione gnoseologica.

Innanzitutto egli esamina i vari tipi di giudizi possibili (“giudizio” qui significa attribuire un predicato ad un soggetto).

a] I giudizi che stanno alla base del dogmatismo sono i giudizi analitici a priori o esplicativi. Sono giudizi che vengono enunciati senza far ricorso all'espe¬rienza, nei quali il predicato esplicita in un processo di analisi ciò che è già contenuto nel soggetto: per esempio: "I corpi sono estesi". Tale affermazione è un giudizio analitico a priori, perché l'estensione è già implicita nel soggetto. Di conseguenza questi giudizi, pur essendo universali e necessari, sono infecondi, in quanto non ampliano il nostro sapere.
b] I giudizi propri dell’empirismo sono invece i giudizi sintetici a posteriori: nel predicato c'è qualcosa di nuovo rispetto al soggetto, ma questa nuova informazione è ricavata a posterio¬ri, partendo dall'esperienza, per esempio: "I corpi sono pesanti". Questi giudizi sono fecondi, ampliano cioè le nostre conoscenze, ma sono privi di universalità e di necessità, perché fondati semplicemente sulla nostra limitata esperienza.
c] Kant ritiene che un sapere fecondo e al tempo stesso universale e necessario possa fondarsi solo su giudizi sintetici a priori, cioè su giudizi che ampliano il nostro sapere (“sintetici”) e, nel contempo, necessari e universali (“a priori”, non legati alle nostre esperienze determinate).
A questo punto il problema è di stabilire se esistano giudizi sintetici a priori e come siano possibili.

4. La dottrina della conoscenza e la «rivoluzione copernicana»

Dopo aver affermato che: “Il problema vero e proprio della ragion pura è contenuto nella domanda: come sono possibili i giudizi sintetici a priori?” e aver evidenziato come il sapere scientifico si basi su tali princìpi sin¬tetici a priori, Kant ne ricerca l’origine. Se essi non derivano dall'espe¬rienza, donde deriveranno? Per rispondere a ciò, Kant elabora una nuova dottrina della conoscenza come sintesi di materia (tutte le impressioni sensibili, che l’uomo riceve dall'e¬sperienza) e di forma (l'insieme dei modi attraverso cui la mente umana ordina tali impressioni). Questi modi sono le forme a priori, che sono innate e comuni a tutti gli uomini, e si chiamano appunto forme a priori o forme pure, perché precedono l'esperienza e sono universalmente valide e necessarie, in quanto tutti le possiedono sin dalla nascita e le applicano allo stesso modo. La mente umana entra in contatto con la realtà empirica filtrandola appunto attraverso queste forme a priori. Così il rapporto tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto viene a delinearsi in questo modo: il soggetto riceve dall’esperienza l’oggetto della conoscenza (la “materia”) e, al tempo stesso, lo modifica (conferisce alla materia la forma). Per meglio chiarire tale originale dottrina gnoseologica kantiana, si può ricorrere all'esempio che paragona le forme a priori a delle specie di lenti a contatto colorate o a occhiali permanenti, attraverso cui guar¬diamo la realtà.
Le forme a priori, che, come sarà chiaro più avanti, sono lo spazio e il tempo per quanto riguarda la sensibilità e le dodici categorie (tra le quali citiamo il principio di causalità) per quanto riguarda l’intelletto, sono dunque innate in ogni essere pensante ed è attraverso di esse che conosciamo la realtà. Infatti noi siamo certi che anche in futuro tutto ciò che accadrà avrà una causa e sarà situato nello spazio e nel tempo, in quanto noi non possiamo cogliere la realtà se non attraverso lo spazio e il tempo e mediante il principio di causalità, ricorrendo cioè a tali forme a priori e potendo così formulare giudizi sintetici a priori.
Una conseguenza importante di questa nuova dottrina gnoseologica è la celebre distinzione kan¬tiana tra fenomeno e noùmeno. Il fenomeno (lett. "ciò che si manifesta o appare") è la realtà così come noi la cogliamo attraverso le forme a priori, che sono proprie della nostra struttura conoscitiva. Il fenomeno è pertanto l’oggetto della conoscenza, in quanto condizionato dalle forme dell’intuizione sensibile (spazio e tempo) e dalle 12 categorie dell’intelletto, ed è qualcosa di reale, ma soltanto in rapporto a noi, quali soggetti conoscenti. Dal momento che ogni oggetto, nel momento in cui è conosciuto, viene modificato dalle forme a priori della nostra facoltà conoscitiva, è evidente che l’uomo non sarà mai in grado di conoscere l’oggetto in sé, ma sempre e soltanto come esso si presenta a noi. Tuttavia se non siamo in grado di conoscere l’oggetto in sè lo possiamo pensare. Ecco allora che l’oggetto, non in quanto conosciuto, ma in quanto solo pensato è chiamato da Kant noùmeno. Il noùmeno (lett. “ciò che è pensato”) è la realtà conside¬rata indipendentemente da noi, è, la cosa in sé (Ding an sich). Tale cosa-in-sé costi¬tuisce una specie di “x sconosciuta”, in quanto l'uomo, lo ripetiamo, può conoscere soltanto l’oggetto fenomenico e mai il noùmeno. “La conoscenza della ragione arriva solo fino ai fenomeni, lasciando senz’altro che la cosa-in-sé sia per se stessa reale, ma sconosciuta”.

5. I gradi della conoscenza e la suddivisione della «Critica della ragion pura»

Kant distingue nella conoscenza tre gradi o livelli: “Ogni nostra conoscenza scaturisce dai sensi, da qui va all’intelletto, per finire nella ragione”. Essi sono:
1] la sensibilità: la facoltà mediante cui gli oggetti esterni ci vengono dati direttamente e con immediatezza tramite i sensi, anche se già filtrati dalle forme pure di spazio e tempo;
2] l'intelletto: la facoltà mediante cui noi pensiamo gli oggetti sensibili ricorrendo alle dodici categorie o concetti puri;
3] la ragione (in senso stretto): la facoltà attraverso cui, andando oltre l’esperienza, cerchiamo di spiegare tutta quanta la realtà utilizzando le tre idee di anima, mondo e Dio, e proponendo di conseguenza una metafisica. L’uomo tende cioè, mediante la ragione, a oltrepassare e abbandonare l’esperienza e così conoscere l’Assoluto.
Su tale tripartizione della conoscenza umana (=la ragione in senso lato) poggia la divisione per argomenti della «Critica della ragion pura», che si presenta costituita da due parti principali. Mentre la prima parte riguarda la dottrina degli elementi (vale a dire quegli elementi formali della conoscenza, che Kant chiama puri o a priori e che la rendono universalmente valida), la seconda parte concerne la dottrina del metodo (come si usano tali elementi a priori della conoscenza, cioè il metodo della conoscenza stessa).
La dottrina degli elementi, che rappresenta la sezione più estesa dell’opera, comprende una estetica trascendentale e una logica trascendentale. Con il termine estetica trascendentale Kant in¬tende, seguendone il significato etimologico greco, la dottrina della sensibilità, che studia le forme a priori di spazio e tempo, mostrando come su di esse si fondi la matematica. La logica trascendentale (o «dottrina del pensiero»), si distingue a sua volta in analitica trascendentale e in dialettica trascendentale. L'analitica trascendentale studia l'intelletto e le sue forme a priori (le 12 categorie), provando come su di esse si fondi la fisica. La dialettica trascendentale studia infine la ragione e le sue tre idee: Dio, mondo e anima, mostrando come su di esse si fondi la metafi¬sica, che non raggiunge tuttavia lo statuto di scienza.
Nella filosofia medievale il termine trascendenta¬le indicava le proprietà universali (l'essere, l'uno, il bene, il vero ecc.) comuni a tutte le cose, che «trascendono» in generalità le categorie (nel senso aristotelico, in numero di dieci: sostanza, qualità, quantità, relazione, luogo, tempo, ecc.). In Kant tale termine indica invece la riflessione filosofica sulle forme a priori, che rendono possibile la conoscenza umana: a rigore, quindi, non le intuizioni pure o le categorie sono trascendentali, bensì solo le discipline filosofiche relative ad esse, cioè rispettivamente l’estetica trascendentale e la logica trascendentale. Tuttavia Kant stesso ha usato disinvoltamente il termine «trascendentale» anche come sinonimo di «a priori» e pertanto in opposizione a «empirico» (e questo uso è rimasto quello prevalente in seguito, per esempio nelle varie forme di idealismo):

Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupi, in generale, non tanto di oggetti quanto del nostro modo di conoscere gli oggetti nella misura in cui questo deve essere possibile a priori.

Il titolo «Critica della ragion pu¬ra» può a questo punto essere così parafrasato: «esame critico generale delle possibilità, della validità e dei limiti che la ragione umana, quale facoltà conoscitiva, possiede in virtù dei suoi elementi puri a priori». Tale «critica» assume la forma di

un richiamo alla ragione affinché intraprenda di nuovo il più arduo dei suoi compiti, cioè la conoscenza di sé, e istituisca un tribunale che la tuteli nelle sue giuste pretese, ma tolga di mezzo quelle prive di fondamento... e questo tribunale altro non è se non la critica della ragion pura stessa. Con questa espressione non intendo alludere a una critica dei libri e dei sistemi, ma alla critica della facoltà della ragione in generale, rispetto a tutte le conoscenze a cui essa può aspirare indipendentemente da ogni esperienza.

6. L’estetica trascendentale: la dottrina dello spazio e del tempo e la giustificazione della matematica

Nella parte dedicata alla estetica trascendentale Kant analizza la sensibilità e le sue forme a priori, spazio e tempo. Secondo Kant, la sensibilità è, da un lato, ricettiva (accoglie cioè at¬traverso un'intuizione immediata i dati sia della realtà esterna che quelli dell'esperienza interna) e le sensazioni che riceve sono chiamate «intuizioni empiriche o sensibili»; dall’altro è anche attiva, in quanto organizza tali dati mediante lo spazio e il tempo, che costi¬tuiscono appunto le forme a priori della sensibilità e che da Kant sono chiamate anche «intuizioni pure».
Lo spazio è la forma o il modo del senso esterno e manifesta la coesistenza delle varie entità, vale a dire il disporsi delle cose l’una accanto all'altra. Il tempo è la forma o il modo del senso in¬terno e manifesta l'ordine della successione dei nostri stati interni, cioè il loro disporsi l’uno dopo l’altro. Kant rileva tuttavia come i dati della realtà esterna giungono a noi anche attraverso la forma del tempo, poiché è soltanto attraverso il tempo che noi percepiamo tutti gli oggetti. La percezione spaziale av¬viene sempre nel tempo. Pertanto, anche se non ogni cosa è nello spazio, per esempio i sentimenti, ogni cosa però è nel tempo, in quanto “tutti i fenomeni in generale, ossia tutti gli oggetti dei sensi, cadono nel tempo” e tra di loro si rapportano temporalmente.
Kant giustifica l'a¬priorità dello spazio e del tempo utilizzando sia argomenti teorici generali che argomenti tratti dalla considerazione delle scienze matematiche. In particolare, Kant rifiuta sia la visione empiristica, secondo cui spazio e tempo sono nozioni provenienti dall'esperienza (Locke), sia la visione oggettivistica, secondo cui spazio e tempo non sarebbero al¬tro che delle entità autosufficienti o dei contenitori vuoti (Newton), sia la visione relazionistico concettualistica, secondo cui spazio e tempo non sono che concetti esprimenti i molteplici rapporti tra le cose (Leibniz). Per esempio, confutando la visione empiristica di Locke, Kant afferma che spazio e tempo non possono assolutamente derivare dall'esperienza, in quanto perché ci sia un'esperienza è necessario già presupporre le rappresentazioni o le coordinate originarie di spazio e tempo.
Secondo Kant, la geometria e l'aritmetica sono delle scienze sintetiche a priori per eccellenza, basate sulle intuizioni pure di spazio e tempo, che ne garantiscono l’universalità e la necessità. Infatti, sono scienze sintetiche, in quanto ampliano il nostro sapere, offrendoci informazioni prima ignote. Per esempio, la proposizione 7 + 5 = 12 è sintetica, in quanto il risultato 12 viene raggiunto tramite l'operazione del sommare e non può quindi essere ricavato dal soggetto per via analitica. Sono altresì scienze a priori, perché, secondo una tradizione largamente accettata, che va da Platone a Hume, tutti i teoremi geometrici e aritmetici valgono indipendentemen¬te dall'esperienza.
Pertanto, secondo Kant, il fondamento per cui la matematica (la geometria e l’aritmetica) è una scienza sin¬tetica a priori risiede nelle intuizioni pure di spazio e di tempo. In¬fatti, la geometria è la scienza che dimostra in modo sintetico a priori le proprietà delle figure mediante l'intuizione pura dello spazio: senza ricorrere all’esperienza del mondo esterno, si stabilisce che tra le infi¬nite linee che uniscono due punti quella più breve è la linea retta, oppure che due linee parallele non racchiudono uno spazio, o che il raggio di una circonferenza è minore del diametro. In modo analogo, l'aritmetica è la scienza che determina in modo sintetico a priori le proprietà delle serie numeriche mediante l'intuizione pura di tempo e di succes¬sione: senza una tale intuizione non ci sarebbe neppure il concetto di numero.
A questo punto Kant si chiede per quale motivo la matematica, pur essendo in definitiva basata e costruita sulla nostra mente, vale anche per la natura. E perché, mediante tale scienza, possiamo già anticipare certe proprietà inerenti alla natura, che sol¬tanto in seguito verificheremo tramite l'esperienza. Allontanandosi dalla concezione di Galilei, secondo cui Dio, creando, geometrizza, intendendo con ciò indicare come vi sia una corrispondenza ontologica tra le figure e i numeri, da una parte, e il mondo fisico, dall’altra, Kant afferma che tanto la geome¬tria quanto l'aritmetica possono essere proficuamente utilizzate per apprendere gli oggetti dell'esperienza fenomenica, perché appunto quest'ul¬tima, essendo intuita nello spazio e nel tempo (che sono i cardini della matematica), possiede già una strut¬tura geometrica e aritmetica. Ne consegue allora che se la forma a prio¬ri di spazio con cui rappresentiamo la realtà è di tipo euclideo, ciò significa che i teoremi della geometria di Euclide saranno validi per l'intero mondo fenomenico.

Dalla “Critica della Ragion pura”

In qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza si riferisca ad oggetti, quel modo, tuttavia, per cui tale riferimento avviene immediatamente, e che ogni pensiero ha di mira come mezzo, è l'intuizione. Ma questa ha luogo soltanto a condizione che l'og¬getto ci sia dato; e questo, a sua volta, è possibile, almeno per noi uomini, solo in quanto modifichi, in certo modo, lo spirito. La capacità (ricettività) di ricevere rappresentazio¬ni in modo da essere modificati dagli oggetti, si chiama sensibilità. Gli oggetti dun¬que ci sono dati per mezzo della sensibilità, ed essa sola ci fornisce intuizioni; ma queste vengono pensate dall'intelletto, e da esso derivano i concetti. Ma ogni pensiero deve, di¬rettamente o indirettamente, mediante certe note, riferirsi infine a intuizioni, e perciò, in noi, alla sensibilità poiché in altro modo non può esserci dato nessun oggetto.
L’azione di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto noi ne siamo affetti, è sensazione. Quella intuizione che si riferisce all'oggetto mediante la sensazione, si chiama empirica. L’oggetto indeterminato di una intuizione empirica si dice fenomeno.
Nel fenomeno, io chiamo materia ciò che corrisponde alla sensazione; ciò invece, per cui il molteplice del fenomeno possa essere ordinato in determinati rapporti, lo chiamo forma del fenomeno. Poiché quello in cui soltanto le sensazioni si ordinano e possono essere poste in una forma determinata, non può essere di nuovo una sensazione; così la mate¬ria di ogni fenomeno deve sì essere data solo a posteriori, ma la forma di esso deve trovarsi per tutti bella e pronta a priori nello spirito; e però deve essere considerata separata da ogni sensazione.
Tutte le rappresentazioni, nelle quali non è mescolato nulla di ciò che appartiene alla sensazione, le chiamo pure (in senso trascendentale). Quindi la forma pura delle intui¬zioni sensibili in generale, in cui tutta la varietà dei fenomeni viene intuita in determi¬nati rapporti si troverà a priori nello spirito. Questa forma pura della sensibilità si chia¬merà essa stessa intuizione pura. Così, se dalla rappresentazione di un corpo separo ciò che ne pensa l'intelletto, come sostanza, forza, divisibilità, ecc., e a un tempo ciò che ap¬partiene alla sensazione, come impenetrabilità, durezza, colore, ecc., mi resta tuttavia qualche cosa di questa intuizione empirica, cioè l'estensione e la forma. Queste appar¬tengono alla intuizione pura, che ha luogo a priori nello spirito, anche senza un attuale oggetto dei sensi, o una sensazione, quasi semplice forma della sensibilità.
Chiamo estetica trascendentale una scienza di tutti i principi a priori della sensibilità. Deve esserci una tale scienza, che costituisca la prima parte di una dottrina trascen¬dentale degli elementi, in opposizione a quella che contiene i principi del pensiero pu¬ro, e vien denominata logica trascendentale.
Nella estetica trascendentale, dunque, noi isoleremo dapprima la sensibilità, sepa¬randone tutto ciò che ne pensa coi suoi concetti l'intelletto, affinché non vi resti altro che l'intuizione empirica. In secondo luogo, separeremo ancora da questa ciò che ap¬partiene alla sensazione, affinché non ne rimanga altro che la intuizione pura e la sem¬plice forma dei fenomeni, che è ciò solo che la sensibilità può fornire a priori. In que¬sta ricerca si troverà che vi sono due forme pure di intuizione sensibile, come principi della conoscenza a priori, cioè spazio e tempo, del cui esame noi ci occuperemo ora.

7. L’analitica trascendentale: le dodici categorie e la deduzione trascendentale

La logi¬ca trascendentale ha come oggetto specifico d'indagine le conoscenze a priori che sono proprie sia dell’intelletto (studiato nell’analitica trascendentale) che della ragione in senso stretto (studiata nella dialettica trascendentale).
Nell’analitica trascendentale vengono affrontati soprattutto quattro punti:

a) le categorie
b) la deduzione trascendentale
c) lo schematismo trascendentale
d) l’Io legislatore della natura

a] le categorie

L'analitica trascendentale studia l'intelletto e le sue categorie, determinandone il numero, la validità e il loro uso specifico. Per indicare le forme pure o concetti puri dell'intelletto, Kant utilizza un termine proposto da Aristotele, attribuendovi però un significato alquanto diverso. Tale termine è categoria. In Aristotele le categorie svolgono una funzione ontologica e logica; in Kant, invece, le categorie non designano più i modi d’essere della realtà, ma esclusivamente il nostro modo di conoscerla. Le categorie sono allora i modi mediante cui l’intelletto pensa, organizzandoli e unificandoli, i contenuti offerti dalle intuizioni spazio temporali della sensibilità.
La sensibilità e l’intelletto sono entrambi indispensabili alla conoscenza:

Senza sensibilità, nessun oggetto ci verrebbe dato e senza intelletto nessun oggetto verrebbe pensato. I pensieri senza contenuto [cioè senza le intuizioni sensibili] sono vuoti, le intuizioni [cioè spazio e tempo] senza concetti sono cieche... L’intelletto non può intuire nulla, ed i sensi nulla possono pensare. Solo dalla loro unione può scaturire la conoscenza.

Una volta stabilito che cosa si intende per categoria, Kant ne redige un elenco completo. Vediamo in che modo.
Dato che pensare è giudicare, e giudicare vuol dire attribuire un predicato ad un soggetto, vi saranno tante categorie (cioè tanti predicati primi) quanti sono i tipi di giudizio, vale a dire quante sono le maniere fondamentali tramite cui si attribuisce un predicato ad un soggetto. Nella logica generale i giudizi sono raggruppati in quattro tipi: la quantità, la qualità, la relazione e la modalità. Kant fa allora corrispondere ad ogni tipo di giudizio un tipo di categoria, e si avrà pertanto la seguente tavola delle categorie:

quantità: unità, pluralità, totalità;
qualità: realtà, negazione, limitazione;
relazione: sostanzialità, causalità, reciprocità d'azione;
modalità: possibilità - impossibilità, esistenza - non esistenza, necessità - contingenza.

E' facile osservare come queste categorie kantiane siano presenti in tutti i nostri giudizi o enunciati, nei quali si concretizza il nostro pensiero. Infatti si parla sempre di una cosa o di più cose o di una totalità delle cose (categorie della quantità). Si afferma o che una cosa è reale oppure che non lo è oppure che non è quella tale realtà (categorie della qualità). Si giudica che una certa proprietà appartiene ad una certa sostanza o che un determinato fatto è causa di un altro fatto, o che due cose agiscono e reagiscono l'una sull'altra (categorie della relazione). Infine si afferma che una certa cosa è possibile o impossibile, che esiste o che non esiste, che deve necessariamente esistere o è puramente accidentale (categorie della modalità). Perciò pensare un oggetto significa utilizzare sempre qualcuna di queste categorie. Per esempio, nell’enunciato: "Tutti gli uomini sono mortali", è piuttosto agevole individuare le categorie in esso presenti (totalità, realtà, necessità, sostanzialità).

b] la deduzione trascendentale

Kant, dopo avere formulato la tavola delle dodici categorie, ne giustifica la validità e l'uso. Questa giustificazione è denominata deduzione trascendentale e, a parere del filosofo di Königsberg, si tratta del problema più difficile della “Critica della ragion pura”.
Il termine deduzione, che Kant trae dal linguaggio giuridico, significa qui “giustificazione”. Tale deduzione delle dodici categorie consiste allora non solo nel dimostrare come esse siano di fatto utilizzate nelle conoscenze scientifiche, ma anche come questo uso sia un uso legittimo. Infatti, per quale motivo le categorie, pur essendo forme soggettive presenti nella nostra mente, pretendono di valere anche per gli oggetti esterni a noi? Che cosa assicura che tutti i dati della natura, manifestandosi nell'esperienza, obbediranno a tali categorie?
Una tale problematica è tipica della dottrina gnoseologica kantiana, secondo cui la realtà fenomenica, oltre che alle forme a priori delle nostre intuizioni sensibili (spazio e tempo), obbedisce anche ai nostri modi di pensarla; e ciò esige una giustificazione critica adeguata. Se, al contrario, si ritiene che l'intelletto umano produca esso stesso gli oggetti (Fichte), oppure che l’intelletto, come sostiene in genere il realismo, dipende, in quanto organo passivo, dagli oggetti esterni, allora il problema della deduzione trascendentale non sussiste più, perché, nel primo caso, è la mente umana a determinare il mondo fenomenico (soggettivismo assoluto), mentre, nel secondo caso, è la natura a determinare la mente (oggettivismo assoluto).
Secondo Kant, tutti gli oggetti dell'esperienza, per essere pensati, devono riferirsi ad un unico centro mentale, che li unifica e li organizza, e che è comune a tutti gli uomini. Questo centro mentale è dallo stesso Kant denominato in modo impersonale con il termine "Io penso" (Ich denke) oppure "appercezione” o ancora "autocoscienza trascendentale". Dato che l' "Io penso" unifica e organizza tutti i dati dell'intuizione spazio temporale tramite le dodici categorie, ne segue necessariamente che gli oggetti non possono venire percepiti in modo spaziale e temporale, senza essere simultaneamente categorizzati, ossia sottoposti alle forme a priori dell'intelletto, vale a dire alle dodici categorie.
L' "Io penso" è il principio supremo della conoscenza umana, mentre le categorie, che sono i modi universali e necessari mediante i quali l' "Io penso" elabora i dati dell'esperienza, sono le leggi stesse del mondo fenomenico, che, obbedendo ad esse, funzionerà sempre secondo tali categorie. Si può pertanto affermare che le categorie rappresentano la struttura formale dell'esperienza, ossia l'insieme delle relazioni oggettive che connettono i dati in maniera comune a tutte le menti umane. Ed è per mezzo di tali categorie che noi possiamo proficuamente comunicare tra di noi, in quanto soltanto tramite di esse possiamo determinare rapporti universali e necessari tra soggetto e predicato. E' opportuno inoltre sottolineare come l’ “Io penso” kantiano non sia affatto un "Io" creatore, dato che la sua funzione consiste esclusivamente nell'unificare e nell'organizzare i dati sensibili provenienti dall’esterno, vale a dire i dati dell'esperienza, colti in maniera spazio temporale.

c] lo schematismo trascendentale

Una volta dimostrato per mezzo della deduzione trascendentale come sia possibile all'intelletto pensare il mondo fenomenico tramite le proprie categorie o concetti puri, si dovrà ora spiegare come in concreto ciò avvenga, e a questo scopo Kant propone la dottrina dello schematismo.
La questione sorge dal fatto che la sensibilità e l'intelletto, pur essendo entrambe facoltà conoscitive, sono eterogenee, in quanto l'una ha per oggetto i dati del mondo esterno, mentre l'altra ha per oggetto l'unificazione di tali dati sensibili e la loro organizzazione. Kant deve allora individuare un elemento mediatore, per cui l'intelletto possa applicare i propri concetti alle intuizioni empiriche. E ciò che si sta per esporre costituisce il "segreto" o la "chiave di volta" della “Critica della ragion pura”.
Kant afferma che l'intelletto agisce indirettamente sugli oggetti della sensibilità attraverso il tempo, che è il mezzo universale attraverso cui tutti gli oggetti del mondo fenomenico sono percepiti. Se il tempo condiziona gli oggetti, l'intelletto, condizionando direttamente il tempo, a sua volta condizionerà indirettamente tali oggetti. Ciò avviene perché l'intelletto, attraverso una sua particolare facoltà, chiamata da Kant immaginazione produttiva, determina la rete del tempo secondo degli schemi corrispondenti ognuno a una delle categorie:
- lo schema delle categorie della quantità è il numero;
- quello delle categorie della qualità è la cosa;
- quello delle categorie della relazione è la permanenza nel tempo;
- e infine quello delle categorie della modalità è l'esistenza nel tempo (o in un tempo qualsiasi o in un determinato tempo o in ogni tempo). Questi schemi trascendentali sono, per così dire, le categorie calate nel tempo, ovvero le regole attraverso le quali l'intelletto condiziona il tempo in conformità ai propri concetti a priori. Con tale dottrina dello schematismo Kant ha dimostrato come la mente umana non si limiti a ricevere la realtà attraverso il tempo, ma riceva il tempo stesso secondo determinate dimensioni, che sono il corrispondente, in chiave temporale, delle dodici categorie.
E' allora possibile affermare a priori che l'universo è costituito perennemente da una successione di stati temporali, che sono tra di loro connessi in modo necessario. E ciò perché noi non possiamo cogliere la realtà fenomenica, se non attraverso lo schema della permanenza nel tempo, e pertanto per mezzo delle categorie di sostanza, causa, necessità, totalità, ecc..

d] l’Io legislatore della natura

Quale conclusione dell'analitica trascendentale si ha la dottrina dell'Io come legislatore della natura. Tale dottrina rappresenta la formulazione più matura della «rivoluzione copernicana» in filosofia. Secondo Kant, è necessario distinguere due significati fondamentali del termine natura:
1) natura in senso materiale indica l'insieme dei fenomeni e delle leggi che l'esperienza ricava da essi;
2) natura in senso formale indica l'insieme delle leggi universali e necessarie, provenienti dalla struttura della mente umana (vale a dire dall’ «Io penso» e dalle sue forme a priori, cioè le categorie), e che essa impone, regolandoli, a tutti i fenomeni. Di conseguenza, si può ritenere che l' Io è il legislatore della natura in senso formale, cioè l' Io è il soggetto delle varie relazioni costituenti il tessuto o lo scheletro della nostra esperienza fenomenica. Se dunque l' Io è il fondamento della natura, l’Io è anche il fondamento della scienza che studia la natura: la fisica.
Infatti, i pilastri ultimi della fisica poggiano sui giudizi sintetici a priori presenti nella mente, che a loro volta derivano dalle intuizioni pure di spazio e tempo e dalle dodici categorie. Kant ritiene in tal modo di avere giustificato filosoficamente la natura scientifica della fisica galileiano-newtoniana, respingendo lo scetticismo radicale di Hume, sostenuto dal suo empirismo. Kant sostiene infatti che l'esperienza, essendo sempre condizionata dalle categorie dell'intelletto e dall' Io penso, non potrà mai smentire i princìpi che ne derivano. Con ciò si ribadisce di nuovo la convinzione che la garanzia della validità della conoscenza umana risiede nella mente stessa dell'uomo, tanto da poter concludere che l'oggettività della conoscenza consiste appunto nella sua stessa soggettività.

Da quanto più volte affermato, risulta che per Kant il conoscere non può estendersi al di là dell'esperienza, in quanto una conoscenza che non faccia riferimento ad un'esperienza possibile non è conoscenza, ma soltanto un pensiero vuoto che non conosce nulla. L'ambito della conoscenza umana è rigorosamente limitato al fenomeno, poiché la cosa in sé non può divenire oggetto di esperienza. Infatti lo stesso termine proposto da Kant, noùmeno (=“ciò che è pensato “), indica che non potrà mai essere conosciuto, né tanto meno sperimentato. Questo “noùmeno” non può mai diventare oggetto di una nostra intuizione sensibile: resta per sempre al di là delle nostre capacità conoscitive.
A questo proposito Kant paragona la scienza alla terraferma di un’isola e la metafisica alle onde di un oceano in tempesta. Il «metafisico» si comporta come un navigante, che tenta invano di raggiungere irraggiungibili terre.

E’ il territorio della verità (nome seducente), circondato da un ampio e maestoso oceano, in cui ha la sua sede più propria la parvenza [=l’illusione metafisica], dove innumerevoli banchi di nebbia e di ghiacci creano ad ogni istante l’illusione di nuove terre, e, generando sempre nuove ingannevoli speranze nel navigante che si aggira avido di nuove scoperte, lo sviano in avventurose imprese, che non potrà né condurre a buon fine né abbandonare una volta per sempre.

Ma per giustificare questa conclusione sulla metafisica occorre seguire le argomentazioni kantiane contenute nella terza ed ultima parte della “Critica della Ragion pura”: la dialettica trascendentale.

8. La dialettica trascendentale: la genesi della metafisica e delle sue tre idee (anima, mondo e Dio)

Dopo aver dimostrato, nell'estetica trascendentale e nell'analitica trascendentale, che tanto la matematica quanto la fisica costituiscono un sapere scientifico, perché fondate in definitiva su giudizi sintetici a priori, nella dialettica trascendentale Kant esamina se la metafisica tradizionale possa ritenersi una vera e propria scienza. E la risposta è negativa.
Kant usa il termine dialettica non nel senso positivo inteso da Platone, secondo cui la dialettica è la scienza delle idee, bensì nel senso negativo attribuitole da Aristotele, secondo cui con “dialettica” si intende l'arte sofistica di costruire dei ragionamenti capziosi (apparentemente corretti dal punto di vista logico) fondati su premesse che sembrano vere, ma che in realtà non lo sono. La dialettica trascendentale è perciò l'analisi e la dimostrazione dei ragionamenti fallaci della metafisica. Va osservato, tuttavia, che negare il valore scientifico della metafisica non significa negarne l’esistenza come disposizione naturale. La nostra ragione, infatti, tende irresistibilmente a varcare i limiti dell’esperienza e a cercare un fondamento assoluto ed è per questo che Kant definisce tale facoltà: “facoltà dell’incondizionato”, “pura esigenza dell’Assoluto”.
A tal proposito, Kant propone il seguente paragone: come una colomba che, presa dall'entusiasmo del volo e notando come l'aria costituisca un ostacolo a questa sua attività, immagina che essa potrebbe volare anche senza l'aria, non rendendosi conto che l'aria, pur costituendo un limite al suo volo, ne è tuttavia la condizione indispensabile, senza cui essa non potrebbe affatto volare, così avviene a chi ritenga di poter conoscere qualcosa che trascenda i dati sensibili, cioè questo mondo fenomenico.
Secondo Kant, questa tendenza naturale, presente in ogni uomo, di andare oltre la propria esperienza, deriva dall'esigenza di cogliere in modo incondizionato e assoluto tutto ciò che esiste. La nostra ragione è attratta in modo irresistibile verso l'Assoluto e verso una spiegazione globale della realtà. In particolare, la ragione è costitutivamente portata a:
a] unificare i dati del senso interno mediante la nozione di anima, che è l'idea della totalità assoluta dei fenomeni interni;
b] unificare i dati dei sensi esterni mediante il concetto di mondo, che è l'idea della totalità assoluta dei fenomeni esterni;
c] unificare tanto i dati interni quanto quelli esterni mediante la nozione di Dio, inteso come totalità suprema o somma di tutte le totalità e fondamento ultimo di tutto ciò che esiste.
Secondo Kant l'errore della metafisica consiste nel trasformare queste tre esigenze di unificazione dell'esperienza in altrettante realtà, dimenticando che a noi non è mai concesso o possibile oltrepassare la realtà fenomenica. Kant intende analizzare in modo critico le varie peripezie e i ripetuti naufragi che il pensiero umano incontra quando procede oltre gli orizzonti dell'esperienza, guidato da un'illusione così forte che non scompare neppure quando egli se ne rende conto: simile in questo all'astronomo che, pur sapendo che la luna ha sempre la stessa grandezza, non può impedire che al suo levarsi gli appaia più grande.
Per dimostrare l'infondatezza della metafisica, Kant esamina le tre scienze che, al suo tempo, ne costituivano il nucleo fondamentale: la psicologia razionale, che studia l'anima, la cosmologia razionale, che indaga sul mondo, e infine la teologia razionale o naturale, che concerne Dio stesso.

11. La dialettica trascendentale: la critica della psicologia razionale e della cosmologia razionale

Per quanto riguarda la psicologia razionale, Kant ritiene che essa si basi su un ragionamento errato (lett. un “paralogisma”), consistente nell'applicare la categoria di sostanza all' "Io penso", trasformandolo in una realtà permanente, che viene chiamata anima. Kant osserva che l' "Io penso" non è un concetto, ma solo la coscienza che accompagna ogni nostro concetto e quindi risulta impossibile da parte nostra conoscerlo.

Parimenti, Kant ritiene che la tradizionale cosmologia razionale, secondo cui l'idea di mondo indica la totalità dei fenomeni cosmici, non è un sapere fondato. Infatti, poiché l'insieme di tutte le esperienze non è esso stesso un'esperienza - in quanto noi possiamo sperimentare o questo o quel fenomeno, ma mai la serie completa di tutti i fenomeni - l'idea stessa di mondo, inteso come totalità dei fenomeni esterni, è al di là di ogni possibile esperienza umana. Kant afferma poi che quando i metafisici pretendono di interpretare il mondo nella sua globalità cadono inevitabilmente nei reticolati logici delle antinomie (lett. “contrasto di leggi”), veri “conflitti della ragione con se stessa”, che si concretizzano in quattro coppie di proposizioni contraddittorie, dove l’una (tesi) afferma e l’altra (antitesi) nega, tutte ugualmente dimostrabili, ma tra le quali non è possibile decidere quale sia vera oppure falsa, mancando la verifica dell’esperienza corrispondente.
Tali antinomie, relative appunto alla cosmologia, sono: 1] Il mondo è limitato nel tempo e nello spazio. Il mondo è illimitato nel tempo e nello spazio. 2] Nel mondo tutto è semplice. Nel mondo tutto è composto. 3] Il divenire è libero. Il divenire è necessario. 4] Esiste un essere necessario. Non esiste nulla di necessario. Secondo Kant, tali antinomie, che dimostrano l’illegittimità dell’idea del mondo, sono dovute a un’indebita applicazione delle categorie dell’intelletto alla realtà noumenica, dove non ha senso proporre giudizi scientifici.

12. La dialettica trascendentale: la critica della teologia razionale (a proposito delle prove dell’esistenza di Dio) e la funzione regolativa delle tre idee (anima, mondo e Dio)

Anche la stessa teologia razionale, che ha come proprio oggetto la dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio, risulta per Kant un sapere non sufficientemente fondato, e dunque inaccettabile. Kant raggruppa le molteplici prove dell'esistenza di Dio, quali sono state proposte da una più che millenaria tradizione filosofica, in tre classi: la prova ontologica; la prova cosmologica; la prova fisico teleologica (o fisico-finalistica).

La prova ontologica, che per la prima volta è stata proposta da Anselmo d'Aosta nel suo Proslogion, ma che Kant assume nella forma datale da Cartesio, ricava l'esistenza di Dio dal concetto stesso di Dio, inteso come Essere perfettissimo, che, in quanto tale, non può mancare della prima delle perfezioni, vale a dire dell'esistenza. Kant distingue tra piano mentale e piano reale, e afferma che non è possibile "saltare" dal piano della possibilità logica a quello della realtà ontologica, in quanto l'esistenza è qualcosa che possiamo constatare soltanto attraverso l'esperienza, e non dedurre con un procedimento puramente intellettivo. A tale proposito, Kant offre il seguente esempio: la differenza fra cento tàlleri reali e cento tàlleri pensati non risiede nella serie delle loro proprietà concettuali che sono identiche, ma nel fatto che gli uni esistono e gli altri no e l’esistenza ci è data solo tramite l’esperienza. Di conseguenza, la prova ontologica risulta irrimediabilmente erronea.

La prova cosmologica, celebre soprattutto attraverso le prove di Tommaso d'Aquino, parte dall'esperienza di ciò che è contingente, ossia di ciò che può essere come pure può non essere, e, utilizzando il principio di causa-effetto, giunge ad affermare l'esistenza di qualcosa che è necessario, cioè di un Essere identificato con Dio: “Se qualcosa esiste, deve anche esistere un essere assolutamente necessario; poiché io stesso, almeno, esisto, deve esistere un essere assolutamente necessario”.
Secondo Kant, il primo errore presente in questo argomento consiste nell'utilizzare in modo illegittimo il principio di causalità, in quanto tale principio è una regola con la quale stabiliamo dei rapporti tra i vari fenomeni e non può pertanto servire a collegare tali fenomeni con qualcosa di transfenomenico.
Il secondo errore di questa prova consiste nel ricadere nella prova ontologica: se anche potessimo giungere al concetto di un Essere necessario, causa del contingente, dovremmo ancora dimostrarne l’esistenza reale. E ciò, come si è già visto nella critica alla prova ontologica, è impossibile.

La prova fisico teleologica consiste nel dimostrare come l'ordine, l'armonia e la finalità presenti nell'universo richiedano necessariamente una Mente ordinatrice di tutte le cose, identificata con il Dio creatore, perfetto, infinito. Kant rileva come questa prova risulta essere la più convincente per l’uomo di buon senso: essa è stata accolta dagli stessi filosofi illuministi, secondo i quali “se c'è un orologio deve necessariamente esserci un Orologiaio”. Nondimeno, questa prova contiene una serie di passaggi logici errati. Infatti, se potessimo risalire a Dio quale supremo architetto del mondo, non avremmo ancora dimostrato che esso coincide con l’Essere necessario. In questo modo la prova fisico-teleologica ricadrebbe nella prova cosmologica, la quale a sua volta si fonda su quella ontologica.
In definitiva, Kant fonda la critica alle prove dell’esistenza di Dio sulla sua dottrina gnoseologica: la conoscenza scientifica e rigorosa non può prescindere dall’esperienza e non può mai varcarne i limiti. Tuttavia, la posizione di Kant non coincide con l’ateismo. Egli intende negare la possibilità di dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio, non la sua esistenza in generale. Per questo egli afferma: “Ho dovuto sopprimere il sapere per fare posto alla fede”.

Una volta dimostrato come le tre pretese scienze (psicologia, cosmologia e teologia razionali) non possano in alcun modo costituire la metafisica, Kant sostiene che le tre idee di anima, mondo e Dio, pur non avendo alcuno spessore ontologico, hanno una loro innegabile utilità, in quanto esse sono delle regole che spingono l'uomo ad allargare la propria esperienza, e soprattutto ad interpretarla in modo unitario. L' idea di anima spinge a collegare tutti i fenomeni del senso interno e a vederli o a considerarli sempre più uniti tra di loro come se fossero manifestazioni di un'unica sostanza semplice (=l'anima). L' idea di mondo conduce l'uomo a passare da un fenomeno all'altro, a vederne i rapporti causali che li producono, come se tutti i fenomeni del mondo costituissero un unico mondo. La idea di Dio, infine, propone all’uomo nel suo conoscere, frutto dell'intera sua esperienza, un ideale di perfetta sistematicità, che egli non raggiungerà mai, ma che continuamente lo muoverà in questa sua incessante ricerca, proprio come se tutto ciò che esiste dipendesse da un unico Dio, che è il Creatore e la Perfezione assoluta. In sintesi, le tre idee della ragione non hanno valore costitutivo, bensì regolativo, valgono come principi euristici che non ampliano la nostra conoscenza, ma permettono di ordinarla.

Regole per verificare i limiti

2009-10-27T12:41:00.000-07:00

Appunti inglese

2009-10-22T07:51:00.000-07:00

Romanticism affected the whole of European culture:

? GERMANY Sturm und Drang Movement (1770); was essentially philosophical, asserted nationalism, drew from Rousseau’s interest in nature and stressed the individual and his feelings

? ENGLAND It started in the 1780s; is best represented by its poetry

? FRANCE It developed mainly in drama and literary criticism

? ITALY It starter in 1816; it had a strong nationalistic component. Best represented by novel and poetry

The literary expression in England of the period may be said to have opened in 1798, year of the publication of the Lyrical Ballads, result of the collaboration of two young poets Wordsworth and Coleridge. In the first edition of the Ballads passed almost unnoticed, but the second in 1800, attracted the attention of critics for the <> to the new edition explained the ideas behind the new type of poetry.

Poetry, thought Wordsworth and Coleridge, should deal with simple subjects and humble people, and moreover, be written in the simple language of everyday life.

Key concepts:

- The stress on imagination and on individual experience

- The conception of the artist as an original creator free from any neo-classical control by models and rules

- The notion of nature as a living organic structure and as a medium for conveying fundamental spiritual truths as well as the importance attached to natural scenery

- A distinctive style which in literature included widespread use of imagery, symbolism and myth

In 1798 started the Romantic Movement in Britain, when WORDSWORTH and COLERIDGE published the collection of experimental (this adjective shows that the most of the poems were new) poems called Lyrical Ballads (manifesto of English Romanticism).

Four editions:

- 1798

- 1800 (preface: the poet’s task is to make poems from things the poet really sees and feels)

- 1802

- 1805

The preface to 1802’s edition established the basis of Romantism. Wordsworth justified the reasons why he wrote the Lyrical Ballads:

- What is poetry? “I have said that poetry is the spontaneous overflow of powerful feelings: it takes its origin from emotion recollected in tranquillity”

- What is a poet? “He is a man speaking to men: a man, it true, endued with more lively sensibility, more enthusiasm and tenderness, who has a greater knowledge of human nature, and a more comprehensive soul; a man with his own passions and volitions”

- What is the best language to describe both of them? “The principal object was to choose incidents and situations from common life in a selection of language really used by men to throw over them a certain colouring of imagination” “Low and rustic life was generally chosen, because in that condition, the essential passions of the heart find a better soil and speak a plainer and more emphatic language”

The First Generation of Romantic Poets: William Wordsworth (1770-1850) and Samuel Coleridge (1772-1834)

Wordsworth during the French Revolution was attracted by the new democratic ideas so he became a fervent supporter of it. In 1795 he met Samuel Coleridge, with whom he was to develop a long and very productive friendship. They shared the same love for nature and enjoyed talking long walks and talking about poetry. It was probably trough Coleridge’s influence that Wordsworth passed from his fragmentary ideas upon impressions and emotions to a philosophical theory. Wordsworth began writing poetry when he was still a schoolboy. His best and most original verse was composed between 1797 and 1807 (the great decade). The most important volume of verse by Wordsworth, and probably the best since the Renaissance, is “Lyrical Ballads”, composed with Coleridge. The main themes of Wordsworth’s poetry are nature and childhood. It was trough a fusion with nature and a quiet contemplation of her beauty that man could discover the image of God. Nature in fact is a friend and a comforter to man, the only great teacher from which, by penetrating into her divine essence, man could learn virtue and wisdom. The mission of the poet was to open man’s souls to the inner reality of nature, and to the joy she can offer us.

Coleridge met Wordsworth, and according to what did I say, and this was prove one of the most fruitful friendship in English literature, and coincided with the most fertile period in Coleridge’s poetic career. With Wordsworth he made the “building travel”, they visited Germany to study German idealism and philosophy.

He began to increase the opium doses, and became virtually an opium addict. Coleridge’s literary production was exceptionally varied: translations, essays on philosophy, religion and politics, he worked also for newspapers.

He wrote two beautiful Poems: “Kubla Khan” and “The Rime of the Ancient Mariner”, included in the “Daemonic Group”. In this poems he introduced the theme of mystery and supernatural, nature (nature plays an important part in his poems, but he doesn’t find happiness and consolation in it, instead of Wordsworth) and exoticism.

In conclusion the poet now has turned into a prophet looking for truth, not outside but within himself, not through reason and outer experience, but through imagination.

(1170-1850)

He was born in Cockermouth on the edge of the Lake District. After graduating at Cambridge University he travelled to France in 1791 were aroused by the revolutionary movement. He fell in love with Annette Vallon who bore him a daughter. In 1797 he made friends with Coleridge and the two poets worked in collaboration for the Lyrical Ballads. He wrote the preface to L.B., and also the opening poem Tintern Abbey (name of a church in the Lake District where he lived for a long time). He is closely connected to the Lake District, where he found God, truth, moral values, joy and inspiration. The last thirty years of his life were almost uneventful. He continued to write and revise his works: The Prelude, Poems in Two Volumes, The Excursion. His reputation increased throughout his life and he was made POET LAUREATE in 1843. He died in 1850.

William Wordsworth

Themes:

? NATURE

It is his most important subject and is used in a variety of senses in his poems. 2 meanings

? COUNTRYSIDE as opposed to the town

countryside in I Wandered Lonely as a Cloud and in The Solitary Reaper

urban landscape in Composed upon Westminster Bridge ? then become a sort of rural landscape

? nature as a SOURCE OF FEELINGS

words that emphasize joy at the bright colour and gentle movement of the dancing daffodils

a record of man’s response to nature, often joyful

? ACTIVE FORCE

some sort of goddess which manifests herself in the wild secluded countryside

pantheistic view of the world which is seen as an expression of God

? CHILD

The previous age had generally valued children not for what they are but for the adults they might become.

It did not appreciate the irrationality of childhood since it placed an excessive emphasis on reason.

He knew Rousseau’s ideas, and he attached much importance to childhood as the time when man is closest to God and can feel the glorious splendour of the natural world around him.

? He is the one able to describe the relationship between what you see and what you feel

? According to Wordsworth is impossible for everybody to be a poet

? The idea that only the poet can go through this step is geniality, no common people can

? Wordsworth was convinced that anybody should read poetry to learn how to feel, how to express feelings. That’s the reason why he is a DEMOCRATIC THINKER , using common words, simple constructions (Daffodils is a good example for simplicity, it is easy to understood)

He was more involved in everything

? He wrote for everybody

Composed upon westminstre bridge

context

The poem was written in 1802 when Wordsworth and his sister, Dorothy, were going to Calais, France, to meet with his former French mistress Annette Vallon and Caroline, his illegitimate daughter by her. Wordsworth had not seen her since 1791 when he had expressed to her a wish to marry but had been forced to return to Great Britain because of the increasing likelihood of war between Britain and France. In 1802 the Peace of Amiens once again allowed travel to France. Wordsworth now wished to marry his childhood friend, Mary Hutchinson. The purpose of their journey was to arrive at a mutually agreeable settlement regarding Wordsworth's obligations to Annette and Caroline and free his conscience to marry Mary.[1]

A coach they were travelling on paused on Westminster Bridge, and the view of the city somewhat surprised Wordsworth. Despite the city being made totally of man, and not nature. Despite the city being that dirty place that had grown so much in the Industrial Revolution that people in the villages had starved to death, rather than move to such an unknown, dirty place, Wordsworth was surprised at its beauty in the early sunlight.

Wordsworth's "Composed upon Westminster Bridge" can be closely compared with Blake's "London". "London" gives an impression of contempt for the city and what it has become, whilst "Composed Upon Westminster Bridge" is a looser, friendlier approach to a poem about London.

Summary

in the beginning of the poem, the poet is describing the beauty of the morning scene at Westminster Bridge. He says there is nothing more beautiful on earth - a scene which is "touching in its majesty". Wordsworth puts the beauty of such a scene down to the "smokeless air", an unusual thing for London in the 1800s, and part of the beauty that only the earliest morning can bring. He even goes so far as to suggest that no "valley, rock, or hill" has been so beautifully lit by the early morning, which, considering Wordsworth's preference for rustic figures and nature, would seem surprising until the penultimate line of the sonnet half-answers our questions. The beauty of the city is that it is sleeping. There are no people bustling about, there is no smoke... the sun (which note, is Nature) may only have such a deep effect on the city at this time, before the city becomes a city - whilst it is still just buildings.

Daffodils

I wandered lonely as a cloud (Daffodils) Wordsworth

The poem was composed in 1804 and was inspired by the sight of a field full of golden daffodils waving in the wind. The key of the poem is joy, as we can see from the many words which express pleasure and delight: in fact the daffodils are golden, waving in a sprightly dance and outdoing the waves in glee: they provide a jocund company and the sight of them fills the poet’s heart with pleasure. The flowers are set in a natural environment made up of land, air and water. The words related to the three elements are: for land: wales, hills, tree. For air: cloud, breeze, stars, milky way. For water: lake, bay, waves. All nature appears wonderfully alive and happy in fact the cloud floats on high; the stars shine and twinkle, the waves dance and sparkle in glee. The daffodils, too, are not static like in a painting, but alive with motion. They are in fact fluttering and dancing in the breeze, and tossing their heads in sprightly dance. The sight of the daffodils amazes the poet at first because of their great number in fact they a crowd, continuous, ten thousand, host, never ending-line. Yet Wordsworth is not interested in the flowers as such, but in the way they effect him; that is from inner to deter worlds and viceverse. The sight of the flowers brings the poet delight but he doesn’t realize that at the moment but only later, when memory brings back the scene. It is clear that the daffodils have a metaphorical meaning. They may represent the voice of nature, which is scarcely audible except in solitude, the magic moment when our spirit develops a visionary power and we “return to the enchanted unity with nature we knew in childhood; they may represent a living microcosm within the larger macrocosm of nature. Describing the daffodils the poet mentions only one colour: golden; but the whole poem implicitly suggest a wealth of colours: white = clouds; green = hills, vales, trees; blue = lake; silver = star; silver-white = milky way. In stanza 4 the poet suggests the perfect state of mind we should be in to hear the voice of nature; he says we should be in a sort of inner emptiness almost like that of the mystics when they enter into communion with God. This state of mind favours the poet’s inner perception, which he calls “in ward eye”. Tanks to this inner perception the poet’s physical “loneliness” turns into a moment of ecstasy, which to calls bliss of solitude. Brief as it is, the poem presents a perfect structure. It is divided into four stanzas which correspond to the various moods of the poet.

Stanza 1_ Setting and shock at the sight

Stanza 2_ Description of the flowers

Stanza 3_ Relationship between the flowers and the poet

Stanza 4_ Emotion recollected in tranquillity

The devices used by Wordsworth in this poem are. Similes: lonely as a cloud; continuous as stars. Personification: crowd, host, (the daffodils) fluttering and dancing (line 6),(the daffodils) tossing their heads (line12);(the waves) dance (line 13) company (line 16), (my heart) dances (line 24). The personification of the flowers make them alive as if endowed with a life and a soul of their own repetition: gazed (line 17). It conveys the impression of the poet breathless when faced with the beauty of nature and unable to remove his eyes from it.

The Solitary Reaper

Wordsworth’s The Solitary Reaper is an example of his fundamental belief that poetry was, “Emotion recollected in tranquillity.” It is, on the surface, a very simple poem in which a walker is inspired by hearing the singing of a lovely, but poor Scottish girl working in the fields, becomes, on closer examination, a complex poem about the impact of a unique moment on a man’s sense of his own existence.

Language has a great effect, in fact it makes the experience vivid so that one of the delights of the poem is his capacity to recall the episode so naturally that it is hard to see it merely as a “literary” creation, rather than the results of a real experience simply recounted. In fact for Wordsworth the act of imagination and the feelings inspired by that were as real as any other form human experience derived by daily life. In The Solitary Reaper is also clearly connected the theme of time and death as well as the poem is open to symbolic reading.

We can notice some important romantic elements in the poem; first of all the function of the after-image in the poet’s mind which can be seen not only as a functional elements to the poetry composition but also as an other world where he can escape from the present.

S.T. Coleridge

He is remembered more for another romantic element in his poetry: the emphasis on the supernatural, the mysterious and the dreamlike. In The Rime of the Ancient Mariner (rime=old English for ballad), which was included in the Lyrical Ballads, he revived the traditional ballad of the Middle Ages.

The Rime of the Ancient Manner deals with imagination and fantasy. For the Lyrical Ballads he wrote 4 compositions.

In 1816 he published Kubla Khan (he was an oriental king probably met by Marco Polo during his travels): it evoked an opium dream and was a perfect example of the magical tendency present in his poetry.

Coleridge wrote under effects of drags: he was ill, affected from diseases and he suffered a lot. He was addicted to drags and abused of them, he could not write without drags. He wrote his best works under the dependence of drags. He was one of the most fascinated romantic writers.

Difference between w:

He was more interested in the supernatural, situations and conditions far away from normality

To describe supernatural he used figures of speech (? poetry becomes more difficult)

He wrote specially for himself

The Rime of the Ancient Mariner (1798)

Part of Coleridge's “Daemonic Group” of poems, which also includes “Christabel” and “Kubla Khan”, “The Rime of the Ancient Mariner” is the story of the Romantic archetype, the Wanderer, the man with the mark of Cain, doomed to walk the earth alone and alienated from all others. What is presented to the reader is a theme of guilt and remorse, juxtaposed with the background joy of a wedding feast.

An old gray-headed sailor, the idealized portrait of Coleridge as a poet, approaches three young men headed for a wedding celebration. The audience is unwilling, but is forced to hear the tale anyway. It seems that as a penance for what he has done, the Mariner is compelled to tell his story whenever the agony returns.

Immersed in a hypnotic and gothic atmosphere (unnatural events, sense of mystery, and horror, symbols and ghosts) the extraordinary events narrated leave the poem open to many interpretations.

One man speaking with another man of rather personal and emotional things is a very Romantic idea.

So, this rhythmic poem that moves the story along like a song, can talk about Coleridge’s life: Just as the mariner experienced a series of terrible events on his voyage, Coleridge’s life was difficult.

He struggled with addiction to opium, his marriage was sometimes difficult, and he certainly seems to have questioned the strength of his poetic gift. It is possible that, like the mariner, Coleridge experienced storytelling and creative urges in connection with feelings of guilt and failure and saw the creation of a poem as an act that is fundamentally cathartic and which expurgates guilt.

There are several religious references in the poem, for example God, Christ, Holiness and Lord. Then you can read The mariner as a moral parable of man, from original sin to his final redemption, or as an allegory of life, where the ship is a microcosm in which every deed of a single person has a repercussion on others.

Coleridge's interests always lay with the exotic and the supernatural, which he hoped to make more real for his readers by employing simple, straightforward language in an archaic English ballad form. In this relatively brief poem, he succeeds in making the extraordinary believable.

Anyway this poem is an outpouring of emotions that creates an exotic and magic atmosphere, according to the best works of English romanticism.

Task of the poet

TASK OF THE POET:

Wordsworth: the poet is a man speaking to men but he is more sensitive, he can understand men in a deeper way, he teach to enter into community with nature.

Coleridge: he start form ordinary experience to create a timeless world full of striking images. The reader is naturally led to a willing suspension of disbelief.

nature

Wordsworth: he is the poet of nature, three different meanings: as a countryside opposed to town, as a source of feelings, as an active force expression of god.

Coleridge: it’s a divine power and all natural creature must be respected. Is not a comfort for man but something that destroys.

the rime of the ancient mariner

There was an old mariner who stopped one man from a group of three. “Why do you stop me with your long grey beard and your keen eyes?

The doors of the bride’s house are already opened, and I’m a close relates; the guests are arrived, the party is begun: can’t you hear the happy row?”

The mariner held him with his very thin hands and said: “There was a ship…”. But soon the guest tried to leave him: “Hold off! Get away, you old fool!”.

The old one held the guest again with his hypnotic eyes and the man stayed, and listened like a very young kid: the mariner had caught his attention.

The guest sat on a stone and he cannot do without hearing; and then the bright-eyed mariner began to tell his story to the guest.

“The ship had left the docks, the port was left in a happily way. We passed near by the church, below the hill, below the lighthouse top.

“The Sun (personification of JUSTICE) appeared at our left, he came out of the sea. And he shone bright, and then he wen down to the sea on our right.”

They sailed a lot till they reached the Line.

When the guest heard the bridal music he wanted to go away, but the mariner went on with his story.

“Then the Storm (personification of ENEMY) came in a strong a tyrannous way, and he pushed us south along.

“The masts of the ship were sloping and the prow was sinking; the ship itself was sailing fast chased by wind; but suddenly the wind stopped, the roar became less loud and we found ourselves at the South Pole.

“And here we found fog and snow, and a wonder and unusual cold; and ice, ice everywhere, green as emerald.

“The snowy hills shone with a depressing light and there was no men and no animals; the ice covered everything crackling and roaring.”

Then a great albatross (personification of SPIRIT GUIDE) appeared in the sky and the companionship received it with great joy. Suddenly the wind begun to blow and it pushed the ship from behind, as the albatross carried it. But the mariner shot the bird and killed it (=action AGAINST NATUTRE with no reason at all ? irrationality of crime).

“The Sun now rose again, he came out of the sea still hidden by mist and again he went down into the sea on the left.

“The good wind from behind still blew the sails but no bird was following us. And there was neither food nor joy on the ship.

“I had done a hellish thing, and it would cause pain. To all the mariners I was the damned one who killed the holy bird that made the breeze blow.”

But when the fog went away they damned him no more, and justified him (this made’em ACCOMPLICIES in the crime).

“The good breeze blew, the ship sailed well; we were the first to arrive at that silent sea (the Pacific Ocean).

“But suddenly the wind stopped, the sails drop down, and I and my fellows were all terrified by that silence, and tried to break it talking.

“We were under a hot and copper sky, and the little bloody Sun stayed upon us (the Judge is furious).

“Day after day we were always in the same place, as stuck as in a painting.

“There was only water around us, but all the woods of the ship were dry, and we had nothing to drink.

“The sea was rot and…oh my God…it could not be! But slimy creatures were crawling in the sea.

“Death-fires were dancing mad at night, and the sea seemed like green, blue and white oil.”

A Spirit had followed them; not an angel, nor a ghost but one of the inhabitants of Nature.

“Oh my God! My mates had evil looks on me, they throw all the guilt on me, an in sign of my sin, they hung the Albatross around my neck”.

While the ship is still stuck and haunted in the middle of the ocean, a phantom ship appeared with two ghosts on it: Death & Life in death (with medieval features). They were casting dice to establish which of them had to take the mariner’s soul or the souls of the others.

Death won the crew and they suddenly died. The ancient mariner remained there for 7 days and 7 nights becoming quite mad. Every element of Nature was against him.

At this very moment of the story the guest feared the old man ‘cause he thought he was a talking ghost. But the ancient mariner assured him he was not and proceeded on his tale:

“I was alone in the wide sea with my agony, and no saint took pity on me.

“The men were all died and all those terrible creatures in the sea could live with me.

“I looked upon the rotting sea and upon the deck, but everywhere there were only images of decay.

“I looked above the sky and tried to pray, but before doing it a immoral thought came to me and made my heart dry”.

He felt observed by the corps and he could not stand this situation…he thought there was a curse on him.

Although his life was lonely the Stars and the Moon (=FORGIVENESS) were still shining in the sky, and they reached every night their home with a silent JOY.

“Beyond the shadow of the ship I watched those snakes; they were moving in shining white paths and when they came out of the water they were illumined by a magic light, as the foam they did diving.

“Within the shadow of the ship I watched their nice appearance: they were blue green and black, and every track they did swimming was of golden fire.

“Oh happy living things! They now seemed to me as beautiful creatures, only love could come out from my heart and I blessed them. Now surely a saint was having mercy on me.

“At that very moment I could pray and from my neck the albatross fell down, and sank into the sea”.

It began raining (=new baptism) and a troop of angels came down from the sky and entered into the bodies of the others mariners making them alive.

Now the old mariner felt uneasy with his living fellows because of his remorse, it was as they were haunting him. Then a boat came close to their ship: there were two persons on it: the pilot and a hermit (=CONFESSOR). The mariner had to pass on that boat and in this very moment all the crew on the ship died again, and the ship sank. So the mariner could be brung to the shore. His penance was to tell his story to everyone he met.

“Good-bye my guest! I have to tell you this: you have to love both man and beast,

“Both great things and small! Because dear God loves us and He made and loves all”.

Then the mariner went away, with his bright eyes and his long beard, and the Wedding-guest entered the house of the bride.

He was upset and shocked, sadder but wiser.

Appunti Latino

2009-10-22T07:44:00.000-07:00

Fedro

[La critica della società] Non si può escludere la possibilità che Fedro, così come altri letterati suoi contemporanei, sia stato negativamente influenzato dalla situazione storica della società romana nell'età giulio-claudia. I tradizionali valori repubblicani erano entrati in crisi in seguito all'affermarsi di una monarchia di carattere dispotico, assecondata da cortigiani, spesso di umili origini come i potenti liberti imperiali, assurti a posizioni di prestigio grazie all'adulazione e al servilismo. In quest'ottica va forse letto l'aneddoto di Tiberio e lo schiavo servizievole (—1 T7), lucida satira di un'intera classe di rampanti faccendieri, pronti persino a coprirsi di ridicolo pur di farsi notare dai potenti. E sempre in questa prospettiva va letto il vivace dialogo fra il lupo magro e il cane pasciuto (-4 T5), nei quali alcuni studiosi hanno voluto vedere, così come in altre favole, dei puntuali riferimenti autobiografici. Se il cane lustro e ben tenuto, ma con il collo segnato dalla catena, altri non è che l'intellettuale

di corte, pronto a tutto pur di mangiare gli avanzi della mensa del signore, il lupo emaciato dalla fame è il nostro poeta, che rifiuta ogni compromesso per conservare la sua dulcis libertas.

[il buon senso, unica via di salvezza] In un mondo così spietato, unica via di salvezza è l'uso del buon senso (sensus communis: 1, 7, v. 4), un misto di prudenza, astuzia e intelligenza, che si può acuire servendosi degli esempi (exempla) scaturiti dalle esperienze accumulate dalle generazioni precedenti. Ed è proprio questo uno degli intenti del poeta: istruire, fornire consigli pratici ed esortare alla prudenza, attraverso lo strumento della "morale". In Fedro essa spesso introduce la narrazione, per preparare il lettore a meglio cogliere il valore allegorico dell'esempio, a differenza di quanto accade in Esopo, che per lo più la colloca in chiusura.

Visione pessimistica] Si tratta di una visione del mondo intrisa di amarezza e pessimismo, senza alcuna prospettiva di miglioramento o di riscatto: il debole sarà sempre vittima del più forte e anche i mutamenti politici più radicali non avranno alcuna influenza, positiva o negativa che sia, sulla vita degli umili (—. T4). Anzi, i cambiamenti sono spesso pericolosi, come dimostrano le disavventure pa-

tite dal corvo che indossa le penne del pavone T2) o dalle rane, che, alla ricerca di un re capace,

incappano in un crudele tiranno (1, 2).

[La favola, voce degli emarginati] Nel prologo del III libro (vv. 33-37), Fedro rivendica agli schiavi l'invenzione della favola: essa era l'unico modo per esporre liberamente il proprio pensiero, senza incappare nell'ira dei potenti, grazie alla copertura offerta dall'allegoria. La favola, secondo la concezione di Fedro, sarebbe quindi la «voce di chi non ha voce» (I. Lana), uno strumento attraverso il quale gli emarginati esprimono la rabbia impotente, la paziente insofferenza, il dolore inascoltato.

il lupo e lagnello, e forse la piu celebre favola di fedro, in essa, il poeta, con grande efficacia, espone la sua amara visione di una realta in cui i piu forti sono inesorabilmente destinati a vincere e ad avere il sopravvento,ma ottengono pure il conforto della legalita, mentre ai piu deboli non resta che la sconsolata rassegnazione.

Lucrezio

Una delle accuse più comuni lanciate contro la dottrina di Epicuro era quella di empietà, ma Lucre-_1 dimostra, nel passo che si riporta, che empia è la religione tradizionale che, imponendo agli uomo ii

una timorosa soggezione agli dèi, li spinse ad azioni scellerate, come il sacrificio della vergine Ifigenia.immolata dal padre ad Artemide,perché gli dèi concedessero vento propizio alla flotta greca e

Il passo è dominato da un forte accento polemico contro la superstizione che si è resa colpevole di orrendi misfatti, quale il sacrificio della figlia da parte del padre, senza una ragione plausibile. Infatti, gli dèi, nel loro stato di felicità, non si interessano delle vicende umane, quindi il sacrificio di Ifigenia non poteva in alcun modo far convergere la protezione degli dèi sulla flotta greca in partenza per Troia. È solo un aberrante delitto quello che si commise sulla giovane.

In sede stilistica, lo sdegno del poeta si manifesta mediante il sarcasmo: la vergognosa impresa (aram / Iphianassai turparunt sanguine foede) è compiuta dai più nobili rappresentanti della Grecia (ductores Danaum delecti, prima virorum), che si dimostrano, in tal modo, tutt'altro che eroi, mentre gli uomini normali, i non-eroi, capiscono l'orrore e versano lacrime (lacrimas effundere).

L'ampio periodo che segue (vv. 87-92), descrive i preparativi del sacrificio dal punto di vista di Ifigenia che si rende conto gradualmente (sensit) della minaccia incombente. II poeta si sofferma, dapprima, sul contrasto tra la fanciulla sposa e la fanciulla vittima: questa è davanti all'altare, ma non per esservi condotta come sposa. L'andamento ipotattico del periodo dà alla scena un tono in crescendo che si spegne all'improvviso: Ifigenia muta metu terram... petebat, in cui l'allitterazione evidenzia il terrore che paralizza la giovane.

Dopo i due versi patetici (vv. 93-94), in cui l'aggettivo miserae sottolinea la commiserazione dei narratore per quanto sta accadendo alla ragazza – la cui primogenitura accentua l'empietà di Agamennone –, si ritorna all'atteggiamento di sdegno del poeta attraverso la contrapposizione tra la cerimonia nunziale, a cui la giovane avrebbe avuto diritto (nubendi tempore in ipso: v. 98) e a cui pensava di essere guidata (come le aveva fatto credere il padre), e la cerimonia dei sacrificio.

Varie sono le allitterazioni presenti negli ultimi versi: sollemnL.. sacrorum; perfecto posset, claro comitari; mactatu maesta; ìefix faustusque; ossimoro allitterante: casta inceste. L'espressione felix faustusque fa parte del linguaggio formulare usato dai magistrati e dai sacerdoti romani per chiedere agli dèi aiuto per le loro imprese: la presenza di quest'espressione in un contesto sarcastico evidenzia che Lucrezio condanna non solo l'esempio di Ifigenia desunto dalla mitologia, ma anche la religione romana che, nei tempi antichi, faceva ricorso ai sacrifici umani.

L'episodio è dominato da un forte impatto emotivo che raggiunge il punto più elevato nei w. 95-100, come è dimostrato dal lessico: virgineos... comptus, maestum... parentem, lacrimas effundere, muta metu, genibus summissa, miserae, tremibunda, Hymenaeo, casta inceste, nubendi tempore in ipso, hostia maesta.

Alla realizzazione del pathos delle scene contribuiscono le figure retoriche, come iperbati, anastrofi ed enjambements, nonché l'aspetto metrico, come la sequenza dei vv. 96-97:

deductast, // non ut // sollemni / more sacrorum (cesure semiternaria + semiquinaria + dieresi bucolica);

perfecto // posset // claro / comitar(i) Hymenaeo (cesure semiternaria + semiquinaria + semisettenaria).

Questo passo si trova nel primo libro del De Rerum Natura, dopo l’elogio ad Epicuro. Lucrezio condanna e critica la superstizione che, secondo il suo parere, porta a commettere azioni empie e scellerate. Questo passo, grazie a molte immagini e strumenti retorici, è molto solenne e di intensità tragica e patetica elevata. Il popolo che piange alla vista della paurosa fanciulla; Ifigenia che, terrorizzata, cade a terra sulle ginocchia; il sangue di Ifigenia che macchia l’altare di Diana; il padre mesto di fronte all’altare; Ifigenia tremante e triste poiché comprende che dovrà essere sacrificata; il suo sacrificio proprio nell’età delle nozze; l’indifferenza del padre che lascia cadere vittima sua figlia: queste sono in sintesi le immagini che colpiscono maggiormente in questo passo e conferiscono al testo solennità e intensità tragica e patetica.

Lucrezio usa anche molti strumenti retorici. Dal verso 84 al verso 86 usa un anastrofe, cioè un inversione: mette prima il complemento oggetto per mostrare subito qual è stata l’azione scellerata e solo alla fine inserisce il colpevole di questo fatto, cioè il soggetto. Sempre al verso 86 c’è un ironia, cioè i capi scelti dei Danai, il fiore degli eroi, commettono un azione tanto atroce e tanto vergognosa. Al verso 89-90 c’è un polisindeto (et…et…)nel quale a poco a poco Ifigenia si rende conto di quello che sta accadendo: prima vede il padre mesto, poi i ministri nascondere il coltello e infine il popolo piangere. Al verso 90 Lucrezio usa una metonimia per indica con ferrum il coltello del sacrificio. Al verso 92 si trova una paronomasia (muta metu), che, con suoni simili ed aspri, crea un immagine di timore. Al verso 94, per sottolineare l’importanza del concetto, Lucrezio usa una perifrasi per dire che Ifigenia è la primogenita del re. Ai versi 95-96 con un semplice enjambement, il poeta cerca di creare un momento di suspence, prima che Ifigenia sia condotta agli altari. Al verso 98 con un ossimoro (casta inceste), Lucrezio condanna l’atto superstizioso che va contro natura: Ifigenia innocente e casta sta per essere sacrificata impuramente (inceste), cioè per una causa ripugnante. Infine al verso 100 per rimarcare lo scopo finale del sacrifico di Ifigenia, il poeta descrive la partenza della flotta con un endiadi (felix faustusque).

Lucrezio condanna la superstizione, chiamata religio, poiché si scaglia soprattutto sui più deboli, che non riescono a reagire e si lasciano trasportare da queste infondate credenze. Lucrezio spiega che intorno a lui scorgeva un’umanità cieca e dolente, vittima di paure e soggetta alle terribili predizioni di profeti di sventura. Il poeta cerca di opporsi a queste e per far ciò usa i lucida carmina, per squarciare le tenebre dell’ignoranza e far conoscere a tutti gli uomini la reale ed effettiva verità.

Lucrezio riporta l’esempio più significativo e più importante di superstizione: il sacrificio di Ifigenia. Questo mito è raccontato attraverso gli occhi della disgraziata fanciulla, che crede di andare a nozze e invece va incontro alla morte: domina la compassione per la vittima, ma soprattutto l’orrore per un misfatto che colpisce la famiglia spezzando i legami di sangue. Il padre Agamennone non è solo accecato dalla superstizione, ma è anche vittima di un malinteso senso del dovere, poiché, in nome della ragione di stato (la lieta partenza della flotta) non riesce ad ascoltare le ragioni individuali e così non si oppone al sacrificio della figlia, sua primogenita.

umana felicità Il mondo, per Lucrezio, non è stato fatto per gli uomini: la terra ha molte parti che non sono abitabili e quel poco di essa in cui si può vivere, oppone grandi ostacoli che possono essere superati solo con gravi fatiche e con una lotta continua contro la natura avara e invidiosa. Quest'ultima è vista come la matrigna che, mentre all'uomo nega tutto, ai pecudes armenta feraeque elargisce generosamente quanto loro necessita. Sono versi di cupo pessimismo nel quale domina l'assoluta certezza dell'infelicità dell'uomo.

Questa indifferenza della natura nei riguardi dell'uomo è la logica conseguenza del modo in cui Lucrezio e gli epicurei intendono gli dèi. Questi, infatti, risiedono negli intermundia, dove vivono la loro vita beata, incuranti degli affari degli uomini, e non potrebbe essere diversamente, poiché, se fossero solleciti nel destino dell'uomo, non sarebbero più dèi.

La polemica di Lucrezio è rivolta contro gli stoici, per i quali il mondo sarebbe stato creato solo in funzione dell'uomo e pertanto la terra dovrebbe considerarsi il centro dell'universo. E una tesi, quella di Lucrezio, che si contrappone anche a quanto Cicerone afferma in De nat. deorum, 2,62,154: "Il mondo stesso è stato creato per gli dèi e per gli uomini, e tutto ciò che vi è in esso, è stato approntato e ritrovato a vantaggio o degli uomini".Il di Lucrezio sarebbe in contrasto con il tradizionale ottimismo di Epicuro. Ma è stato dimostrato (E. Big-none) che la dottrina esposta nel De rerum natura rispecchia fedelmente quella di Epicuro, perché la teoria della culpa naturae non è assente in L'pi(uro, il quale fu un'anima "conscia del dolore del mondo e della miseria della vita dell'umanità". Anche per Epicuro il mondo è pieno d'impeiiiezIonI, ma di questo male l'atomo può riuscire vittorioso con la filosofia.

Seneca

[i primi anni] Lucio Anneo Seneca nacque a Còrdova, in Spagna, intorno al 5 a.C., secondo figl di Lucio Anneo Seneca Padre (cfr. pag. 443) e della moglie Elvia. Trasferitosi con la famiglia a Roma poté dedicarsi agli studi retorico-letterari e soprattutto alla filosofia, finché, verso il 19 d.C., si dcvette recare per ragioni di salute in Egitto, dove rimase più di 10 anni. Tornato a Roma, attese prZbabilmente la morte di Tiberio (37 d.C.) per iniziare la carriera politica, rivestendo la questura (ncè certo in quale anno) e dedicandosi sia al mestiere di avvocato, con immediato successo, sia all'atività letteraria (la Consolatio ad Marciam, la più antica opera pervenutaci, è anteriore al 41).

[L'esilio] Le ambizioni politiche di Seneca subirono una battuta di arresto nel 41, quando egl

coinvolto in uno scandalo messo a frutto da Messalina, prima moglie del nuovo imperatore Clauc per liberarsi di Giulia Livilla, sorella del defunto Caligola. A Seneca fu comminato l'esilio in Corsica isola inospitale e selvaggia, dove rimase per nove anni. Nel 48, tuttavia, Claudio fece uccidere _a prima moglie e sposò la nipote Agrippina Minore, sorella di Giulia Livilla: la situazione a corte m--: completamente.

[I Dialogi] Un prezioso codice scritto a Montecassino nell'XI secolo ed ora a Milano, ha presevato, sotto il titolo di Dialogorum libri, una raccolta di dieci trattati morali, la cui data di composizio--? è in alcuni casi assai dibattuta. Si tratta del De providentia, del De constantia sapientis, del De -a (in tre libri), scritto tra il 41 ed il 52, della Consolatio ad Marciam (probabilmente del 37), del De vita beata, risalente al periodo neroniano, del De otio, forse brevitate vitae (anni 49-55), della Consolatio ad Polybium e della Consolatio ad Helviam, scritte queste durante l'esilio in Corsica. Privi dell'impianto dialogico della tradizione platonica e cicero-iana, si rifanno piuttosto alla diàtriba cinico-stoica, di cui mantengono la vivacità colloquiale e il cotta e risposta" con il dedicatario o più spesso un interlocutore fittizio (da qui, probabilmente, titolo di Dialogi).

[L'esilio] Le ambizioni politiche di Seneca subirono una battuta di arresto nel 41, quando egl

[Seneca e Nerone] Seneca fu richiamato nel 49 e ricevette l'incarico di precettore del giova-=- Nerone, figlio di primo letto di Agrippina, il quale, alla morte del padre adottivo Claudio (54), fu - --- minato imperatore, appena diciassettenne. Per cinque felici anni (54-59), Seneca ed il prefetto ce pretorio, Afranio Burro, tennero di fatto le redini del potere, mediando abilmente tra le ambizicdel giovane principe, le esigenze della politica e l'invadenza di Agrippina. Con il passare degli a—tuttavia, non fu più possibile arginare il carattere crudele e dispotico di Nerone, che nel 59 giu-se ad uccidere la madre; nel 62, morto Burro per cause naturali, Seneca si rese conto che la sua co _aborazione con il principe era diventata impossibile ed ottenne il permesso di ritirarsi a vita priva-_a

[Gli ultimi anni e la morte] Libero dalle ipocrisie della vita di corte, Seneca concentrò i suoi r—_ ressi sul perfezionamento morale e sull'attività letteraria, componendo, dal 62 al 65, un gran nume-:) di opere (non tutte giunte sino a noi), tra cui il suo capolavoro, le Epistulae ad Lucilium. La scope-3 della congiura dei Pisoni nel 65 (cfr. pag. 450), diede a Nerone il pretesto per eliminare anche 5a neca, scomodo testimone delle sue nefandezze: il magistrale racconto di Tacito (Annales XV, 61 -t-' cfr. Inter litteras, pag. 495) conserva l'immagine nobilissima di un uomo che affronta la morte can estrema dignità e serenità, attorniato da pochi amici e dalla giovane moglie Paolina.

Uso del tempo

In tre momenti si divide la vita: passato. presente. futuro. Di essi quello che stiamo vivendo è breve. quello che vivremo dubbio. quello che abbiamo vissuto certo.

Il passato dunque soltanto ci appartiene o, meglio, appartiene ai saggi. La maggior parte degli uomini, quelli più affaccendati, considerano solo il presente che «è brevissimo al punto di sembrare nullo a taluni: poiché è sempre in moto, scorre e precipita» (De brev. v. 10, 6). La constatazione che la vita è breve perché l'uomo la rende tale, non trovando il tempo di dedicarsi a se stesso, tutto preso da passioni, vizi e preoccupazioni, è un Leitmotiv nell'opera di Seneca.

Già nella Consolatio ad Marciam (10, 4) il giovane filosofo sentenziava: Rapina rerum omnium est: miseri, nescitis in fuga vivere («La rapina è universale: infelici, non sapete vivere in fuga»). Ma in quelle parole si sentiva soprattutto la consapevolezza della caducità di ogni cosa umana e dell'incalzare della morte. Nel De brevitate vitae e in tanti altri passi, specialmente delle Epistulae ad Lucilium, predomina la preoccupazione di sprecare o il rammarico di aver sprecato tanto tempo utile per se stessi nei vari impegni mondani o politici, anche in vani esercizi intellettuali. II saggio deve impiegare ogni suo attimo di vita per il proprio perfezionamento morale: di lì il continuo incitamento a Lucilio a dedicarsi a sé.

Sin dalla prima riga delle Epistulae leggiamo: vindica te tibi, «rivendicati a te stesso», cioè sottraiti al possesso altrui, alla subordinazione agli interessi altrui. È evidente che questo non significa chiudersi in egoistico isolamento, ma rifiutare i condizionamenti effimeri del mondo che ci circonda e delle nostre passioni, per avviarci alla saggezza; il che non ci impedirà, anzi ci indurrà a giovare ad altri (sempre nel senso del perfezionamento morale).

appunti Fisica Quantistica

2009-10-21T13:00:00.001-07:00

Problema in corso di risoluzione..

appunti Fisica 20,10,2009

2009-10-21T12:58:00.000-07:00

appunti ficica 15,10,2009

2009-10-15T07:56:00.000-07:00

appunti Arte 15,10,2009

2009-10-15T07:51:00.000-07:00

appunti Astronomia 15,10,2009

2009-10-15T07:43:00.000-07:00

Astronomia

2009-10-05T06:04:00.000-07:00

Appunti delle prime lezioni.

Hans Holbein Gli Ambasciatori

2009-10-05T05:56:00.000-07:00

MODULO 1
INTRODUZIONE AL TEMA DELLA VANITAS, ORIGINI E ANTECEDENTI.

"Un infinito vuoto, dice Qohèlet.
Un infinito niente.
Tutto è vuoto niente"
(Ecc., 1,2, trd.Ceronetti)

Nell'ambito della natura morta del 1600, il tema della transitorietà della vita terrena, legato al biblico ammonimento che incita al disprezzo delle cose terrene, trova compiuta espressione nel genere pittorico della cosiddetta "Vanitas".

La Vanitas è una tipologia di natura morta che presenta riuniti, generalmente attorno ad un teschio, oggetti diversi come per esempio libri, strumenti musicali, gioielli che simboleggiano la fama, gli onori, la gloria, le attività intellettuali e i piaceri della vita. La "Vanitas-natura morta", locuzione che traduce le corrispondenti espressioni straniere "Vanitas-stilleben" e "Vanitas- still-life", è caratterizzata da un intento moraleggiante ben preciso: ogni cosa per quanto ardentemente desiderata perde di colpo ogni valore di fronte all'ineluttabile presenza della morte.

In principio questo genere pittorico venne dunque inquadrato all'interno di un contesto religioso e la morte, presenza costante, era vista positivamente, come mezzo per ottenere la vita eterna e la vera felicità al termine di un'esistenza trascorsa tra le insidie del peccato.

La Fine, spesso sotto le spoglie eloquenti del teschio, è presente tra i simboli legati alla transitorietà della bellezza ( nell'ostentato rilievo di fiori e frutti marcescenti) e alla vanità delle ricchezze, per ricordare allo spettatore il vero compito dell'uomo sulla terra: dunque non si tratta di un mero avvertimento ma di una richiesta energica a volgere la propria esistenza ai valori spirituali .

Oggigiorno possiamo considerare la Vanitas quale documento emblematico del gusto verso il macabro e il tragico della mentalità barocca.

Probabilmente il collegamento fra arte e "memento mori" in questo genere pittorico è motivato dall'austero spirito della controriforma, dalle pestilenze che accompagnarono la guerra dei trent'anni, o ancora dall'insegnamento gesuitico e dalla meditazione sulla morte.

Il genere nasce nel severo ambiente olandese (calvinista) per poi diffondersi ai paesi (controriformati) Spagna, Italia, Francia.

Il panorama pittorico complessivo consente di individuare le specifiche caratteristiche nazionali con cui questo genere si è manifestato, adattandosi ai diversi contesti culturali e religiosi.

Si passa così dalle prime austere composizioni olandesi, permeate di rigore calvinista, alle più grandiose e decorative espressioni fiamminghe, vere mostre di vanità terrene, al complesso simbolismo delle vanità spagnole, accese di mistico fervore e di fin troppo macabro realismo.

QUALCHE NOTIZIA DI CARATTERE TERMINOLOGICO

"Vanitas vanitatum et omnia vanitas" (Ec., 1,2) recita l'Ecclesiaste affermando la vanità di tutte le cose terrene: potere, fama, ricchezze, la stessa sapienza, tutto è vanità, tutto è soffio di vento.

L'origine del termine "Vanitas" è da ricercare dunque nella locuzione latina contenuta nel testo biblico dell'Ecclesiaste. L'originario termine ebraico hèvel, tradotto con il vanitas latino, ha il significato più specifico di fumo, vapore, inconsistenza.

Secondo Ceronetti (1980) l'esatto termine latino corrispondente a hèvel non sarebbe vanitas ma lebes, cioè rovina, distruzione, fluire eterno delle cose.

Per quello che riguarda invece la dizione italiana"natura morta", essa deriverebbe da una cattiva interpretazione dell'espressione "nature inanimèe" usata da Diderot a proposito della pittura di Chardin ed ha, in origine, una valenza negativa e critica nei confronti di un tema periferico rispetto a quelli accreditati dalla tradizione accademica.

CLASSIFICAZIONE E INTERPRETAZIONE DEI PRINCIPALI SIMBOLI ALLEGORICI

L'allegoria, figura retorica della letteratura, viene impiegata in arte per esprimere un significato riposto, diverso da quello apparente, questo nel passato quanto nel presente. Fu largamente usata nel 600, sia per alludere a significati laici o profani, ma anche per suggerire riflessioni religiose. Non a caso uno dei temi più ricorrenti fu quello del santo o del filosofo che medita sulla morte .

Il repertorio fondamentale di immagini e simboli che costituisce l'efficace linguaggio della Vanitas è principalmente formato sulla autorevole base delle Sacre Scritture, si è poi arricchito attraverso altri testi illustrati, quali le Artes moriendi, in cui il severo richiamo ai valori eterni dell'esistenza trova un buon mezzo di espressione nel contrasto tra l'agire umano e la vanità del mondo, ma ha saputo cogliere dal quotidiano gli spunti più specifici e distintivi del suo linguaggio

Panofsky scrive " nessun periodo è stato tanto ossessionato dalla profondità e dalla vastità, dall'orrore e dalla sublimità del concetto di tempo quanto il barocco". Seguendo le sue indicazioni capiamo che la figura del tempo "distruttore" di ogni cosa terrena entra in relazione con l' iconografia della morte.

Nella Vanitas la presenza del teschio ha un ruolo importante, è simbolo della transitorietà della vita, ma l'incombenza della morte sulla vita si allaccia anche all'iconografia della clessidra e dell'orologio.

Lo studioso Veca ha classificato alcuni oggetti della composizione Vanitas come indicatori" rispetto ad altri, essi producono cioè un degrado rispetto agli oggetti "indici"(libri, candele, calici ecc..).

Gli oggetti "indicatori" sottolineano il corrompersi delle cose materiali grazie all'azione livellatrice del tempo.

Gli oggetti servono ad inviare "un messaggio" che spesso è evidenziato grazie alla presenza esplicita di un cartiglio sul quale sono presenti motti o citazioni ( vanitas vanitatum, homo bulla, mors omnia vincit, memento mori e così via..).

La composizione della Vanitas ruota quasi sempre intorno alla figura del teschio e la classificazione degli oggetti dei repertorio abituale si possono dividere secondo Bergstrom in tre gruppi:

ESISTENZA	ALLUSIONE	SIMBOLI CHE
TERRENA.	U1-1 ALLA	OFFR0 1` ^UN
(scomposta in 3	FUGACITA'	SPERANZA DI
sottogruppi)	DELLA VITA	SALVEZZA.RESURRE
	TERRENA.	ZIONE
I -VITA CONTEMPLATIVA. Libri, strumenti usati	Teschio, clessidra, orologio	conchiglie
nelle arti o simboli	(scorrere del
della letteratura, della scienza, della musica.	tempo)
2-VITA PRATICA Borsette, gioielli, oggetti di valore, armature. Queste	Candele, lampade a olio (vita trasformata in	Spighe di grano
cose denotano:	fumo)
ricchezza, gloria, potere.	Bolle di sapone
	(inconsistenza)
3-VITA	Fiori (di solito
VOLUTTUARIA	rose e	Alloro (fama oltre alla
Pipe, articoli da	anemoni)	morte)
fumatori, bicchieri di	Frutta
vetro, strumenti	(in via di	Edera
musicali, carte da gioco.	disfacimento)
Alludono ai piaceri della vita.

Cariche Elettrostatiche

2009-10-04T06:53:00.000-07:00

Strofinio, Contatto Induzione e la Legge di Coulomb