Sektion Logik der Neuen Wiener Gruppe (Lacan-Schule)

#LNL 35 : Gespenster und Geheimnis II

2015-11-18T08:17:00.000+01:00

Mittwoch, 9. Dezember 2015, 20:00 Uhr
#LNL 35 : Gespenster und Geheimnis II

Sophia Panteliadou (Wien)

IWK, Berggasse 17/1, 1090 Wien
- Eintritt frei -

In einem zweiten Werkstattgespräch werden erneut Fragestellungen zum Phänomen der ‚Spektralität’ in der Sprache aufgegriffen und zur Diskussion gestellt; thematisiert werden dabei Umwege und Marksteine der Relation zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren.

Sophia Panteliadou ist Philosophin, Mitglied in der „Neue Wiener Gruppe/Lacan-Schule“ und lebt in Wien und Thessaloniki.

#LNL 34 : Gespenster und Geheimnisse

2015-06-15T10:12:00.003+02:00

Mittwoch, 24. Juni 2015, 20:00 Uhr
#LNL 34 : Gespenster und Geheimnisse.
Mit Torok, Abraham und Derrida.

Magda Sorger-Domenigg (Wien)

IWK, Berggasse 17/1, 1090 Wien
- Eintritt frei -

In einem Werkstattgespräch möchte ich die Arbeiten von Maria Torok und Nicolas Abraham vorstellen um im weiteren Verlauf des Abends und der Diskussion mehr zu erfahren über ihre Verwandschaft zum Lacan’schen Denken und die Bedeutung die Derrida hier einnimmt.

Magda Sorger-Domenigg: Psychoanalytikerin in freier Praxis in Wien, Mitglied im Wiener Arbeitskreis für Psychoanalyse, in der Neuen Wiener Gruppe/Lacan Schule und im Neuen Lacan’schen Feld.

#LNL 33 : Bildung in der Alterität des Anderen? – Subjektivierende Fremdheit in der psychoanalytischen Kur

2015-04-01T09:38:00.004+02:00

Mittwoch, 29. April 2015, 20:00 Uhr
#LNL 33 : Bildung in der Alterität des Anderen? – Subjektivierende Fremdheit in der psychoanalytischen Kur

Valentin Rumpf (Wien)
[download]

Der Vortrag beabsichtigt, einige bislang weitgehend blinde Flecke in der transdisziplinären Rezeption zu verhandeln, welche sich im Diskursfeld zwischen bildungstheoretischen und psychoanalytischen Auseinandersetzungen mit der Alteritätsfigur verorten lassen. Dabei sollen strukturale (nach Lacan) sowie in der Bildungswissenschaft bislang kaum rezipierte Einsätze der intersubjektiven Psychoanalyse herangezogen werden, welche das Potenzial besitzen, öffnende Sichtweisen für s.g. ‚transformatorische‘ Bildungsprozesse (nach R. Kokemohr und H.-C. Koller) freizulegen, die das Subjekt kraft (negativer) Erfahrungen von Alterität in der psychoanalytischen Kur mit seinem kontingenten Subjektstatus konfrontieren. Mit diesen Sichtweisen wird allerdings auch die Fragestellung virulent, inwiefern Erfahrungen des Anderen im Lichte psychoanalytisch-klinischer wie bildungsprozessualer Veränderungen nur um den Preis der Anerkennung der Irreduzibilität des Anderen statthaben können, da der andere zwar (imaginär) als Objekt besetzt wird, aber symbolisch darin nicht aufgehen kann. Dies erscheint wiederum konstitutiv für die Frage nach Subjektstatus und Subjektivierungsprozess in der Kur, wurde demgegenüber aber bislang ebensowenig in einem transdisziplinären Konnex systematisch verhandelt.

Valentin Rumpf, Mag., ist Doktorand und wiss. Lehrbeauftragter am Institut für Bildungswissenshaften der Universität Wien, Arbeitsbereich Psychoanalytische Pädagogik und an der TU Darmstadt, Institut für Allgemeine Pädagogik und Berufspädagogik Forschungsschwerpunkte: Transdisziplinäre Forschung im Schnittfeld von Systematischer Pädagogik, Psychoanalytischer Pädagogik, Bildungstheorie und Subjektphilosophie.

#LNL 32 : Zur Methodentheorie und -praxis ethnopsychoanalytischer Deutungswerkstätten und Supervisionsgruppen für Feldforscher_innen – Räume des Registerwechsels zwischen dem ‚Diskurs der Universität‘ und dem ‚Diskurs der Psychoanalyse‘?

2015-01-07T08:01:00.002+01:00

Mittwoch, 28. Jänner 2015, 20:00 Uhr
#LNL 32 : Zur Methodentheorie und -praxis ethnopsychoanalytischer Deutungswerkstätten und Supervisionsgruppen für Feldforscher_innen
– Räume des Registerwechsels zwischen dem ‚Diskurs der Universität‘ und dem ‚Diskurs der Psychoanalyse‘?

Jochen Bonz (Innsbruck/Bremen)

Ethnologie und Psychoanalyse haben sich im 20. Jhdt. wiederholt miteinander verbunden. Nach Georges Devereux gibt es hierfür einen bestechenden Grund: „Psychoanalyse und Ethnologie sind unter allen Wissenschaften diejenigen, die am systematischsten die spezifisch und ausschließlich menschlichen Charakteristika des Menschen behandeln.“ (G. Devereux: Normal und anormal, Frankfurt a.M. 1982, S. 321)

Mit der Methode der ethnopsychoanalytischen Deutungswerkstatt/ Supervisionsgruppe für Feldforscher_innen stellt der Vortrag eine aktuelle Form der Kombination von Ethnologie und Psychoanalyse vor, die im Bereich der Auswertung von Feldforschungsmaterial angesiedelt ist aber darüber hinaus auch auf die Anlage und Durchführung ethnografischer Feldforschungen ausgreift.

Schwerpunkte des Vortrags bilden a) die Entstehung der Methode aus der Züricher Schule der Ethnopsychoanalyse und b) die Diskussion der Methode mithilfe der Unterscheidung, die Lacan zwischen dem ‚Diskurs der Universität‘ und dem ‚Diskurs der Psychoanalyse‘ trifft.

Als Fluchtpunkt dient dem Vortrag eine Aussage Lacans, die sich wie ein Rätsel liest: „Wenn ich sage, dass man mittels der Psychoanalyse nicht in eine ethnographische Untersuchung eintreten kann, dann kann ich mir der Zustimmung aller Ethnographen sicher sein. Ich könnte es vielleicht weniger sein, würde ich ihnen sagen, dass man, [...]um vielleicht wenigstens eine kleine Aussicht darauf zu haben, eine exakte ethnographische Untersuchung durchzuführen, dass man dann, ich wiederhole es, nicht mittels der Analyse vorgehen darf, sondern dass man vielleicht, falls es das gibt, ein Analytiker sein muss.“ (J. Lacan: Die Kehrseite der Psychoanalyse, Seminar 17, 1969-1970, Übersetzung von G. Schmitz, Fassung v. Feb. 2010, S. 79-80.)

PD Dr. Jochen Bonz ist Universitätsassistent am Institut für Geschichtswissenschaften und Europäische Ethnologie der Universität Innsbruck.

Präsenzen der Krypta…

2014-12-08T15:14:00.004+01:00

Die Krypta aber stellt nach Derrida zugleich einen Raum dar, der im Inneren des Innen ein Außen abtrennt, einen Ort des Entzugs, der sich nicht präsentiert. Während das in der Arabeske enthaltene Verbot also noch die Möglichkeit seiner Aufhebung und mithin die Fülle einer lebendigen Präsenz in Aussicht stellt, ist mit der in der Grotesken enthaltenen Figur der Krypta eine Einfaltung beschrieben, die unzugänglich bleibt, die aber für den Fortgang der Erzähltung bedeutsam sein wird. Der Schauplatz der Erzählung stellt sich nämlich ebenfalls gleich zu Beginn als unzugänglicher Ort dar. Das Schloss, in welchem der Ezähler mitsamt seinem Diener Zufluch sucht, muss gewaltsam geöffnet werden. »
Monika Ehlers (2007): Grenzwahrnehmungen. Poetiken des Übergangs in der Literatur des 19. Jahrhunderts. Kleist – Stifter – Poe. Transcript, Bielefeld. S. 171

« Müller versucht, das literale Vatergespenst paradoxal zugleich zu erinnern und zu vergessen, es zu veräußern und zu verheimlichen, es widerzuschreiben und wiederzuschreiben. Er richtet den kryptierten Namen des Vaters phantasmatisch als Totem für einen lebendig Toten auf, der zugleich verdrängt und bewahrt werden soll. Was die intertextuelle Organisation depontenzieren soll, bleibt jedoch unausweichlich einer "Ersetzungsökonomie symbolischer Positionen eingeschreiben, die um den Vater kreist, den Vater der schon lebend ein Phantom ist und daher als Toter eher lebendiger ist". Auch und gerade verborgen zeigt sich die machtvolle 'Präsenz' des Vaters in der affektiv ambivalenten Setzung eines buchstäblichen Denkmales durch den Sohn, der seine legitime Abstammung noch durch die anagrammatische Entstellung affirmiert. Die A-Topik der Krypta, der Müllers Gedächtnis der Texte im doppelten Sinne des Wortes aufsitzt, verweist auf die Entzogenheit des "secret familial" und "ses effets à travers le générations". Folgt man Derrida, verrät die Kryptisierung, deren Referentialität Müller zugleich verheimlicht und veröffentlicht, den Inhalt eines verschollenen Paktes, eines Vertragstextes, der die traumatisierte Schrift unauflöslich an ihren Erzeuger bindet: "Daß der Tote tot bleibe, an seinem Platz als Toter, und daß man sich seiner jederzeit vergewissern könne. Daß er nicht zurückkehre und daß er mit sich nicht auch das Trauma des Verlusts wiederkehren lasse. (…) Die Krypta ist vielleicht dieser Kontrakt mit dit dem Toten." Müllers Nachschriften, die alle Textmodelle des Totengedenkens von Trauer bis Melancholie aufrufen, korrelieren den Akt der Mortifikation mit der buchstäblichen Auferstehung des Namenskörpers im Text. Der Textgeneration wird auf diese Weise das verbindliche Gebot einer patrilinearen Erinnerung aufgeprägt. »
Hendrik Werner(2001): Im Namen des Verrats. Heiner Müllers Gedächtnis der Texte. Königshausen & Neumann, Würzburg. S. 36

« In seinem Essay "Fors" hat sich Derrida mit der psychoanalytischen Definition von Trauer und Melancholie auseinandergesetzt, die sich schon bei Freud als problematisch erweist. So hat dieser die Melancholie als Paradoxon erklärt. Einerseits wird das verlorene Lustobjekt augegeben, also aus dem Innern ausgeschieden; andererseits aber inkorporiert, also dem Innern einverleibt. Das Lustobjekt ist gleichermaßen innen wie außen, was jene aporetische Struktur zur Folge hat, die Derrida – in Anlehnung an Abrahams/ Toroks Kryptonymie – mit dem räumlichen Paradoxon der Krypta vergleicht:

"Was ist eine Krypta? Ein Krypta präsentiert sich nicht. Es wird eine gewisse Anordnung von Orten getroffen, um zu verleiden: etwas, eine Sache, immer einen Körper in irgendeiner Form. Doch um auch die Verkleidung zu verkleiden, verbirgt die Krypta, wie sie verdeckt, auch sich selbst. (…) Indem sie ein System von Trennwänden mit ihren Innen- und Außenseiten errichtet, produziert die krytische Enklave eine Spaltung des allgemeinen Raums, im versammelten System ihrer Orte, in der Architektonik ihres in ihrem Innern offenen, aber durch eine allgemeine Abschließung begrenzten Platzes, in ihrem Forum. Im Innern dieses Forums, dieses Platzes, der freien Zirkulation für den Austausch von Reden und Objekten, konstruiert die Krypta einen anderen Hof (for): geschlossen, also sich selbst innerlich, inneres Geheimnis im Innern des großen Platzes, ihm aber zugleich äußerlich, im Innern äußerlich. Was man auch über sie schreibt, die Wandoberflächen der Krypta trennen nicht einfach einen inneren Hof (for intérieur) von einem äußeren Hof (for extérieur) ab. Sie machen aus dem inneren Hof ein im Innern des Innen ausgeschlossenes außen." »

Gerhard Ammelburger(1995): Bejahungen. Zur Rhetorik des Rühmens bei Rainer Maria Rilke. Königshausen & Neumann, S. 129

#LNL 30 : Topologie des Subjekts

2014-10-29T10:18:00.001+01:00

#LNL 30 : Topologie des Subjekts

Heinz Peter und Michael Schmid (Bregenz)

Mittwoch, 12. November 2014, 20:00 Uhr

Seminar-Zentrum Liechtensteinstraße, 1090 Wien

- Eintritt frei -

Das Unbewusste des späten Lacan liegt auf der Ebene des Realen. Anders als in den früheren Perioden seiner Lehre, in der das Reale die Form eines Wissens hatte („es gibt ein Wissen im Realen“) spricht Lacan in Seminar 23 davon, dass das Reale ohne Gesetz ist. Daher gewinnt in den Überlegungen eine andere Dimension die Oberhand, nämlich die der Untersuchung der Abwehr des Realen ohne Gesetz und ohne Sinn. Dadurch verschiebt sich der Fokus von einem Unbewussten, das strukturiert ist wie eine Sprache und dessen tragende Säule der Name-des-Vatersist, zu einem Unbewussten, das als Deutung des Realen aufgefasst werden kann und eine weitere Verschiebung herbeiführt, die Hinwendung zum Sinthome. Das hat auch Konsequenzen für die Konstituierung des Subjekts und seine Verursachung. Das „Subjekt des Unbewussten“ des frühen Lacan wird zum „parlêtre“ des späten Lacan. Anhand von 10 Thesen Alain Badious zur Theorie des Subjekts wollen wir der Frage der „Verwindung“ (Torsion) des Subjekts nachgehen und miteinander diskutieren.

Heinz Peter, Mag., Lacan-Archiv, Bregenz
Michael Schmid, Dr.phil., Psychoanalytiker, Lacan-Archiv Bregenz, Mitherausgeber der Zeitschrift RISS.

#LNL 29 : Lesarten des Schwarzen Schleiers

2014-10-08T18:15:00.002+02:00

#LNL 29 : Lesarten des Schwarzen Schleiers

Esra Emine Demir

Mittwoch, 29. Oktober 2014, 20:00 Uhr

IWK, Berggasse 17/1, 1090 Wien

- Eintritt frei -

Der Vortrag versucht die verschleierte Frau, die man im öffentlichen Leben nur flüchtig bemerkt und an deren Schleier unsere Augen still verweilen, im Sinne Simone Weils zu lesen. Warum sehen wir in der verschleierten Frau eine Geste der Aufopferung statt des Verzichtes? Verbirgt sie eine ‚explosive Kraft’ wie Žižek sie beschreibt? Mit Lacan fragen wir in welcher infamierenden Geschichte die verschleierte Frau steht, welches Schweigen in ihrem Schleier ‚Sinn und Sinne zum Schwinden bringt’. Diese und andere Fragen versucht der Vortrag zu beleuchten, und eine gemeinsame Diskussion darüber zu schaffen.

Esra Emine Demir: Studium der Philosophie an der Universität Wien, derzeit Doktorandin im
Fach Philosophie an der Universität Wien.

#LNL 28 : Buchpräsentation «Die trügerische Verführung und die unheimliche Enthüllung des Bösen»

2014-05-10T22:30:00.003+02:00

#LNL 28 : Buchpräsentation
Thanos Lipowatz

Die trügerische Verführung und die unheimliche Enthüllung des Bösen

Mittwoch, 04. Juni 2014, 20:00 Uhr

IWK, Berggasse 17/1, 1090 Wien

- Eintritt frei -

Der Begriff des Willens war und wird von der Hauptströmung der Philosophie verdrängt. Ohne ihn kann das Böse nicht adäquat eingegrenzt werden. Die Philosophie der Existenz spürte die Gründe des seit dem 19. Jahrhundert in die Krise geratenen modernen Individuums auf. Die Angst begleitet die Abenteuer des Subjekts in seiner Verführbarkeit durch das Böse. Die Psychoanalyse entdeckte seit dem Ende des 19. Jahrhunderts die Problematik der Existenz in der Form des Verhältnisses zwischen dem Begehren und dem Gesetz wieder. Die Verwirklichung der wiederkehrenden Allmachtphantasmen ist das Böse. Nur die sublimierte Form des Begehrens in der interesselosen Liebe kann ein anderes Genießen auftauchen lassen und das Böse überwinden. Die christliche Liebe verwirklicht sich im personellen Verhältnis des Subjekts zum Anderen und besiegt das Böse, indem es ihm seine Anerkennung und seine Liebe ohne Ansprüche schenkt. Die rein realistische Politik verachtet die Ethik der Wahrheit mit ihrer kritischen, entlarvenden Funktion. Die Suche nach dem Absoluten in der Machtpolitik erzeugt Gewalt, Willkür und Lüge. Hier liegt das Böse in der Politik.

Thanos Lipowatz: Lehrtätigkeit an der Freien Universität Berlin, an der Universität Oldenburg, an der Universität Freiburg, an der Universität Paris VIII, Forschungsaufenthalt in Paris. Seit 1987 Professor für Politische Psychologie an der Universität Panteion in Athen.

#LNL 27 : Körper – Leib – Lacan : Eine Spurensuche

2014-03-12T10:57:00.000+01:00

#LNL 27 : Körper – Leib – Lacan : Eine Spurensuche
Mittwoch, 19. März 2014, 20:00 Uhr

Irene Steinlechner & Ernst Kerstan
IWK, Berggasse 17/1, 1090 Wien

- Eintritt frei -

Der Körper, seine Natur und unser Verständnis davon werden gegenwärtig heftig öffentlich debattiert. Unterhalten wird diese Debatte durch die Frage nach der zunehmenden Verfügbarkeit des Körpers, denn noch nie hatten wir durch wissenschaftliche und technische Fortschritte so viele Möglichkeiten auf unseren Körper einzuwirken. Es entsteht der Eindruck des Körpers als ein formbarer und zunehmend beherrschbarer, der sich letztlich sogar in der Unterwerfung unter ökonomische Kalküle optimieren und rationalisieren lässt. Nichts ruft uns aber so sehr unsere Vergänglichkeit in Erinnerung und unterwirft uns den Beschränkung in Raum und Zeit als existentielle Bedingung wie unser Körper. Der Mensch als inkarniertes Wesen würde ohne Körper nicht existieren. Es ist nicht einfach dem Körper und dem Leib als Spur in der Welt, dem Sichtbaren „eingefasst“ in das Berührbare (MerleauPonty) zu folgen und zu versuchen angesichts „verwickelter Verhältnisse“ (Cremonini) diese Spur in psychoanalytischer Perspektive aufzunehmen. Bei der Lektüre unterschiedlichster Texte umkreisten wir bei dieser Suche die Struktur und den Apparat des Genießens bei Lacan.

Irene Steinlechner, Psychoanalytikerin in Wien, Mitglied im Neuen Lacanschen Feld Österreich und im WAP

Ernst Kerstan, Facharzt für Innere Medizin

#LZ «Stimme»

2014-03-03T18:58:00.002+01:00

In den kommenden beiden Monaten wird der Begriff der Stimme unsere Lektüre leiten. Im Mittelpunkt steht dabei die Stimme als Objekt: Das heißt, jener Aspekt der Stimme, der nicht auf die Erfahrung der unmittelbaren Selbstpräsenz des Individuums reduzierbar ist, sondern als "bedeutungsresistenter" Fremdkörper diesen Selbstbezug gerade subvertiert. Es geht also um die Stimme als Objekt klein a.

Eingang in die psychoanalytische Theorie fand die Stimme vor allem durch Jacques Lacan, der sie bekanntlich - neben dem Blick - der Reihe der freudschen "Partialobjekte" (Fäzies, Phallus, Brust) hinzufügte. Während zum Blick eine große Anzahl an Texten und Abhandlungen zur Verfügung stehen, ist die Stimme vergleichsweise "unbehandelt" geblieben. Die elaborierteste Darstellung zu diesem Thema bietet in der psychoanalytischen Literatur wohl Mladen Dolar mit "His Master´s Voice". Ausgehend von Kapitel 2 des Buches - "Die Metaphysik der Stimme" - soll in das Thema eingeführt werden, um im weiteren ihre körperlichen, ethischen und politischen Bezüge zu vertiefen.

Folgende Auszüge aus "His Master´s Voice" sollen dabei helfen:

- Die Metaphysik der Stimme
- Die Physik der Stimme
- Die Stimme des Über-Ich
- Die Politik der Stimme

Konzept : Kathrin Batko & Mario Zivkovic

Mladen Dolar - What's In a Voice? (Transkript)

2014-02-17T09:56:00.004+01:00

Zur Einstimmung schon auf den nächsten Lesezyklus hat Kathrin Batko uns ihr (soweit mögliches) Transkript von Mladen Dolars Votrag «What's in a Voice?» zur Verfügung gestellt. Der Votrag hat tatsächlich seine akustischen Tücken - und das bei dem Thema! -, so dass das Transkript eine gute Hilfe ist, ihm zu folgen.

Mladen Dolar - What's In a Voice?

(November 14th, 2008)

Transkript: Kathrin Batko

What kind of object is the voice?

1st part: relation between voice & language (literary examples)
relation between voice & unconscious (what is the voice of the unconscious?)
2nd part: relation between voice & body
work by Valie Export,...

I start with the most famous scene in literature, which is the balcony scene in Romeo & Juliet'.
So 'What's in a voice?' is a sort of echo of that famous line that Juliet says into the night:
'What's in a name? (Original: 'What's Montague?') It is nor hand, nor foot, nor arm, nor face, nor any other part belonging to a man.'
And at this point she doesn't yet see Romeo, she speaks into the dark and Romeo listens to his mistress' voice adressing the night. And this is first of all a scene of voices, voices heard in the dark, at the same time a scene of names, precisely the drama of the desparity (Ungleichheit) between voices and names.
She'll recognize Romeo a moment later by his voice and they will commune with their voices in the dark, not quite seeing each other.
The scene is an example for the opposition between the voice and the name, and on a more general and abstract level, between the voice and the signifier.
In this scene, at the simplest, the name is the enemy and the voice is the friend.
'Tis but thy name that is my enemy' says Juliet.
Both the name and the voice point to individuality, they point our uniqueness, our singularity - but in very different ways.
The name points to the inscription into the social, social divisions, hierarchies, obligations.
The name prescribes a social place.
The voice on the other hand seems to escape the social network, it seems to speak from heart to heart, it is the stuff love is made of... each voice is unique.
Names can be replicated, cloned, each name is always already a clone - but voices can't, at least not until mechanical and electronic inventions,... -> new era -> a new fate of the voice in the age of mechanical reproduction. I'll come back to this later...

By the name one is always impersonates someone else, one is always represented in a class of people, a family, a nation, a tradition - but with the voice - and I can only express this in an oxymoronic way (Oxymoron: rhetorische Figur, bei der eine Formulierung aus zwei gegensätzlichen, einander (scheinbar) widersprechenden oder sich gegenseitig ausschließenden Begriffen gebildet
wird.) - one always impersonates ONESELF.
For the earnest lovers it's a matter of life and death to annull the unity of name and voice. The uniqueness that the voice invokes and testifies to is the uniqueness which is at stake in love.
Love aims precisely at the exclusive trait that cannot be quite spelled out. Voice is the pledge (Versprechen, Schwur). And the true lovers in the night have no problem communicating with their voices. Everything would have been alright, or so it seems, if they only could be confined to the voice. It is the name which is the source of all trouble.
'In what vile part of this anatomy doth my name lodge?' Romeo asks, 'Tell me, that I may sack the hateful mansion,' and draws his dagger, prepared to cut off that vile body part, to cut off his name, to castrate himself of his name, of the name of the father.
So what part of the body might he cut off?
This is almost a caricatured lacanian scene... bringing together the name of the father, the signifier, castration and the nature of love.
To cut off the name and to retain the voice - the name seems to be expendable. One can do without.
'Deny thy father and refuse thy name.'

So what's in a voice? - to extend Juliet's question... which part of the body does it inhabit?
It is nor foot, nor arm,... and how does what's in a voice differ from what's in a name.
What is a signifier?
It is that in language which can be replicated. It's replication, repetition, enables speech. It is that in language which can be linguistically classified.
The voice, which is the vehicle and the means whereby we can speak, cannot be linguistically described but it stands at the very core of speaking. What can be pinned down, classified, is the phoneme, the particular, discrete (einzeln) sound. It is the voice moded by the signifier, cut down to size, so that it can produce meaning. It is only by the signifier that one can make sense.
The name indicates the signifier.
But the voice is another matter. It is that in language which doesn't contribute to signification.
It it what doesn't help making sense. It is what cannot be said. It is the means and the essence towards meaning. The voice is unique, it is what cannot be universalized. Hence, it can serve, or so it seems, as the pledge of one's ineffable (unaussprechlich, unsagbar) being, it can serve as the pledge of life. And this is where the linguistic drama intersects the drama of lovers.

But the voice is also immediately vanished, disappearing in the moment it appears.

Here, briefly, of 'Poetry and the Unconscious':
'If the voice is the remainder of the universal, that what cannot be universalized, and this remainder works within universal --- ? ---, it is not simply that the signifier excludes the voice and bends it out to its boundaries, it also contains them within its own nature. And this is why a
signifier is never simply a signifier, never simply a creature of difference and replication, but itself possesses an erratic and unpredictable nature, stained by the voice, it is always the sound object, not merely the carrier of signification.' ...and this is where the effect of poetry lies... to capture the voice with a signifier, to seize what cannot be replicated with what can be, to work with what is singular in the signifier, not with what can be cloned. It's the contingent within the necessary.

So a signifier has a double nature, apart from its differental signifying it also produces erratic sound contagions, similarities, the stuff that can be of good use in repetations, rhythems, rhymes, the stuff that can unexpectedly produce another meaning, signification beyond signification – and both sides are tied together.
This is where signification redoubles itself, contingently, precisely where it stumbles on the voice. The voice is this erratic appendix of the signifying logic.
So, following the signifier enables speech as a universal function. Following the sound echoes and unpredictable patterns is elusive, it cannot be universalized, or taught. So poets are very rare creatures.

I only briefly mention the name of Roman Jakobson who was always moving on this edge: How can language produce poetic effects on top of its signifying nature?
Yet, there's a way in which everyone is a poet, unwittingly, insofar as one is involved with the unconscious.
The unconscious, such as Freud understands it, depends precisely on taking this contingent nature of language - the voice, the echo, the sound contamination - as a ---judicious?--- (vernünftig, umsichtig, überlegt, gescheit) / ---ludicrous?--- (lächerlich, grotesk, albern) function.
The Freudian Slip - what does one slip on?
The meaning slips precisely on the excess of the voice, where words are not treated as signifiers but as sound objects. And it is this excess of the voice, these sound echoes, the similarities, the contaminations, which make the meaning slip.
'Familiär' happens to have an echo in 'Millionär' so it can produce this famous Freudian joke of:
'Famillionär' - '...and he treated me as his equal, quite famillionaire!'
(Another example: Dream of Freud concerning trainstations)

What is now at stake is not the aesthetic effect - let's listen how the unconscious sings and enjoy - but what is at stake is the question of the unconscious knowledge, the unconscious desire, the unconscious thought.
Quote: 'Which is the search for voice in language - this is what one calls thought.'
So, thought not dependent on the meaning, not on the signifier, but precisely on what is recalcitrant (widerspenstig, hartnäckig, unbequem) to the signifier, what escapes meaning.

Unconscious knowledge, thought, desire - get their only foothold in most precarious (unsicher, labil) matter of sound contaminations of echoes, precisely in that which 'the signifier doesn't contribute to make any sense'.
There are always interruptions of meaning, it slips, and the point is to maintain the excess and to persue its logic.
The unconscious, Freud's, is not another meaning, a deeper meaning, a hidden meaning. It resides in the excess of distortion, of 'Entstellung'. Point: It is not a deeper meaning to be analyzed.

It seems the unconscious is telling us something in a roundabout way, so it seems that our task is to say it directly, plainly, without bypass and distortion. - This is the pair, the loop. - The unconscious is telling us something ONLY in a roundabout way, it resides ONLY in this distortion,
in these circles...
The analytic interpretation is not about finding meaning, but to pinpoint (lokalisieren, genau festlegen) this ---fascinating?--- object, which can be epitomised (kurz darstellen) by the voice.

So, what's in a voice? For one part, the lovers of Verona rely on the voice in its first sense, on this poetic voice which ---?--- their love in the dark, in this conjunction (Verbindung) of their singularity. But there is more in a voice...

if it's nor hand, nor foot, nor arm, nor face - where does it come from?
the voice, its most elementary manifestation appears as something that can convey the uniqueness, it expresses interiority (Innenleben), which it brings out. It testifies to an unfathomable (unergründlich, unfassbar) interior. It exposes the hidden treasure of individuality.
But, to put it bluntly, this is another loop.
It's a powerful notion one's presence in one's voice, a presence in a way more real than any usual sense of presence, a presence beyond presence - although the voice is but mere undulation (Schwingung, Wellenbewegung) of the air, fleeting (flüchtig), passing the moment it is emitted, and therefore evoking presence which is elusive (trügerisch, schwer fassbar).

And perhaps the very notion of of presence can't be conceived (begreifen, konzipieren) without a voice.
(Derrida - Phonocentrism.)
We need the voice to think presence, we need the voice not only to think but to experience once presence to oneself, the self-presence, consciousness, which is based on autofiction (Serge Doubrovsky), one is both the emitter and the receiver of one's voice, in the elusion (Ausflucht?) of pure self-affection.
And this is what perhaps we call consciousness.

So there is this very strong 'metaphoristic' connecting the voice with the spirit, the breath, something more real than the positive presence, the real presence. And this makes the very notion of presence dependent on something eerie, spectral and virtual.
For where does a voice come from?
The simple question of it's emission evokes a paradox.
((---some example--- ?
Here the voice comes from an invisible interior, it indicates an interiority - we can never see its source, it devides the body into an inside and an outside, and it's actually the major operator of this devision, the most dramatic devision there is. It's at the same time the intersection of the body and language. It is what they have in common. It ties language to the body.
So, the signifier is a creature without a body, a creature of logic, it enquires a kind of embodiment, an incarnation.))

But this connection is paradoxical, for the voice doesn't simply belong to either, body or language. It cannot be seized by linguistics, it inhabits language but without being its part, and it is also not a positive part of the body. It's a missile which departs from it.
It's not simply inside nor outside, but consists in the very division. It is the great operator of this division. The borderline paradox, which requires a sort of new kind of ontology, a new kind of topology.

So let me give another literary example, I started with Shakespear...
Let me take an example from the opposite hand.
Samuel Beckett - The Unnamable.
The scene from 'Romeo & Juliet' staged the position between voice and name.
In Beckett's - what is at stake here? He brings it to an extreme.
It's precisely the voice without a name, a nameless voice. Who is leading this voice? Who is speaking, where does it come from? So the voice without an origin, a location, is the whole point of the novel. The novel is driven just by this voice, to which no name can be assigned.
Disappearing-aspect:
The Unnamable is the 3rd part of three novels (Molloy, Malone Dies, The Unnamable). From each part to the next more things disappears, so finally there is no more story, no more charakters,... what remains in the end is just this mere voice.
I'll just take one quote which is very precise:

'I'll have said it, without a mouth I'll have said it, I'll have said it inside me, then in the same breath outside me, perhaps that's what I feel, an outside and an inside and me in the middle, perhaps that's what I am, the thing that divides the world in two, on the one side the outside, on the other the inside, that can be as thin as foil, I'm neither one side nor the other, I'm in the middle, I'm the partition. I've two surfaces and no thickness, perhaps that's what I feel, myself vibrating, I'm the tympanum, on the one hand the mind, on the other the world, I don't belong to either.'

You see what I mean? One couldn't be more precise! The voice is the very principle of division.
...at the intersection of In and Out, but unplaceable, unplaceable in that division. The thinnest of foils... which connects and separates the two.
What is at stake is precisely the line which separates consciousness from its outside and which is constantly renegociating.
It's not simply that we have consciousness... the line is blurred and indistinct.

The distance which separates the two quotes:
On the one hand the drama of the voice and the name, the 'name of the father'.
On the other the nameless voice... there's no 'name of the father' to stick to, there's no individuality to express, there is no social relations to fulfill or to fall back on (zurückkommen/-greifen können) - merely the persistance of the voice. But which obliges, makes strange ethics of preseverance (Beharrlichkeit, Durchsetzungsvermögen, Ausdauer). And the last sentence of the novel is 'I must go on.'

It is as if the name, the 'name of the father', has lost its power and authority to name, to define, to prescribe a social place, as if it has become missing.
And this voice is a new voice, any version of modernity, something modernity has brought forward.
And Beckett's 'The Unnamable' can be read as a sort of example-counterpoint (Kontrapunkt) to the first example, 'Romeo & Juliet'.

So the voice literally embodies the dividing line and is something one can never claim as one's own. One can ultimately never speak in one's own voice.
It must seem to be the most intimate, the innermost possession, but is the source of something which destructs our self-presence, the very notion of the self. Expanding from the interior it brings out more and other things that one cared for.
We have now many spools of creative writing... the guiding metaphor of which is 'Find your own voice! - what is specifically and originally YOURS.'
Beckett's problem, I think, is exactly the opposite. - How to lose one's own voice? How to write anonymously, how to get rid of style, how not to be an author, deprive oneself from mother tongue.
Foucault's 'What is an author?' started with a quote from Beckett.
The point is how not to fall into the trap of one's own voice as this inevitable inner treasure and into the dream-trap of authorship.
For him the voice is something that disturbs the interiority of consciousness, it is more appropriate to say the voice is an intruder, a foreign body, a prosthesis, a bodily extension, an artificial limb, it is never authentic, it is never just an expression, the voice is like a spectral autonomy, it never quite belongs to the body we see, the voice never sounds like the person emitting it, there's always a gap, a sort of mismatch between the body and the voice...

The voice is an intruder, both intimate and external, and Lacan invented an excellent word for it which is 'The Extent'.
2 examples:
*In '2001: A Space Odyssey', we have this computer, HAL 2000, which is running the space ship. At a certain point it causes problems and has to be disconnected. The hero disconnects the brain cells of this computer, slowly, one by one, while we hear the computer speaking with its completely
mechanical voice, pleading for his life, pleading for mercy, ---referring?--- to his birth, childhood, singing a childrens' song. The computer dies the most human death. It's as if it were tragically human, just by its mechanical voice. Its humanity precisely appearing in this artificial extension, in this discrepancy.
**And the counter example will be this contemporary, real life computer, ...the voice of Stephen Hawking. So we have this master mind, this scientific icon of our times. We have the completely disabled body, the body shrunk to the outmost, and its humanity is in the voice, this uncanny voice, a sort of extracorporal voice, like, the voice of the mind.

I'd like to make another general point which is a sort of scheme of the intersection of two circles, the sort of didactic scheme Lacan uses in his work.
This scheme can serve various purposes. The point is always that we have two areas which are linked by something that doesn't simply belong to them, although it's something they have in common and presents a sort of area of overlapping.
The two areas concerned can be:

language - and - body (connected by the voice) ---> language - voice - body

or more generally:

nature - culture
biology - the symbolic
phoneme - logus
subject - the Other
interiority - exteriority

And the voice is always placed at the intersection. But this way of putting it is kind of misleading. Misleading insofar as it presupposes that we have two areas that are already constituted and stand opposed to each other, facing each other. And we're looking for the link. A link that would bridge their incommensurability, their utter divergence (völlige Abweichung).
But here lies the major paradox, I think, of psychoanalysis, the major difficulty of understanding the subject.
The voice is precisely the operator of the split, it inhabits the split and by its operation actually produces the two areas which it is supposed to bring together in their overlapping.
So, to express simply the paradox:
The overlapping produces the two areas which overlap.
So there is no simple interiority and exteriority, no symbolic or biology, nature or culture - which would simply pre-exist this intersection. ---They don't exist as antagonists?---
At the same time, what they have in common is not some positive element which can simply belong to either of them. So this is where Lacan insists on this OBJECT a - which is the voice.

So this voice, this object, is like a quirk, it's like an addition, an intrusion, it presents the dimension which is neither interior nor exterior, neither nature nor culture, neither somatic nor symbolic - but where the one intrudes upon the other. It emerges to their interface (Schnittstelle).

Beckett says: 'I've two surfaces and no thickness.'
There's no ontological thickness or substance to this interface. It embodies the borderline. But a borderline which is constantly renegociated and doesn't exist as a clear line.
So in the voice the language infringes (beeinträchtigen) upon the body, and the body infringes upon language.
More generally: the psychoanalytic concept of the drive, der Trieb, circumscribes a paradoxical locus where nature infringes upon culture and culture upon nature.

The area of overlapping is the area of production of pure universal---?---. It produces the two sides which don't have a common measure, which are irreducable to each other. And the intersection is the very relationship of their non-relation, something that articulates them and binds them together while they remain absolutely ---?---. It connects and disconnects at the same time.

A further point.
The spectral autonomy of the voice, the zone of indeterminism, can perhaps best be referred to by with what is known as the acousmatic voice, it's a term which was introduced by the french composer Pierre Schaeffer, and by Michel Chion.
And it means simply a voice whose origin one cannot see or locate. We don't know where it's coming from and to what body it can be assigned.
(Akusmatik: Musik, deren Klangerzeugnisse nicht sichtbar und meist auch nicht identifizierbar sind. Es entsteht eine Situation reinen Hörens, die Aufmerksamkeit wird nicht beeinflusst.)
This voice can produce rather uncanny effects, the impossibility to locate it endows (ausstatten) it with a special force, a sort of omnipotence and omnipresence.

The most striking example is Hitchcock's Psycho which evolves around the simple question: 'Where does the mother's voice come from? from which body it emanates.
So, we have the voice but we don't see the body producing it, not until the very end. -

- And the mother's voice, one can add, is not just any voice but the beginning of ANY vocal experience, the first voice one hears. It's the mother of all voices. It determines so much of the infant's fate. This voice is precisely an acousmatic voice whose origin the baby initially and structurally cannot locate.
So, the acousmatic voice is actually the originary experience of the voice, as the voice of the other.
And this is where Psycho, I suppose this is part of the power of this movie, ---enquires?--- the force of a parent.

There is this link between the acousmatic voice and philosophy, for the word 'acousmatic' comes from Pythagoras' pupils. Pythagoras was the first one to call himself a philosopher and to found the first philosophical school. So, the Acousmatics were his followers who had to listen to their teacher, their master, to his lectures - in such a way that the teacher was hidden behind a screen.
They had to listen to this teaching for five years.
So this is the acousmatic dispositif which stands at the very origin of philosophy. The teacher behind the screen, lecturing, an invisible creature of the voice.
It's a stroke of genius!
This is a philosophical theatre, with the curtain and all, but a curtain which is not raised for five years. So philosophy appears as an art of an actor behind a screen. And the aim of this mechanism was to seperate the teaching, entrusted to mere voice, from any visual distraction, from the imaginary, from the behaving and the body of the teacher. The teachings, the ideas, where
assigned only to their master's voice. The aim of this was precisely to seperate the spirit from the body.
It was not only that the students could concentrate better on the teaching, but also that the teaching acquired an additional authority by being entrusted in this ecousmatic voice, it acquired a sort of surplus of meaning.
With the surplus authority by which the teacher is not merely a teacher but also the Master, and the surplus stems from this invisible voice.

So, the body seems to be an embarrassment for the spirit, but the voice itself is some kind of a body. So, there is a reversal (Umkehr, Wende), it is more body than the visible body, it's this spectral body which is more forceful and intrusive than any other body can be. This disembodied body compels and the teaching is more persuading. The spirit has obtained a new body in the voice.
(And one can remember that in the bible God regularly appears as an acousmatic voice.)
Once the curtain was lifted, this pityful and banal old man, his appearance doesn't really measure up to this voice, this authority.

So, we have this acousmatic dispositif at the beginning of philosophy - the psychoanalyst is also someone one cannot see. Following the guideline he's supposed to sit behind the couch, outside of the field of vision, and here, too, the intention is to be rid of all visual distraction, in particular, to prevent the possibility of patients reading the analyst's reactions...
The analyst is thus a ghost, an invisible creature, a spirit deprived of its body - but the situation is now exactly the reverse: according to Freud's dispositif it is not the patient, the subject, who has to do all the talking.
The subject talks, speaks about anything which happens to fall into its mind - in the maximum distance to philosophy - this is mere free associations, anything goes. But the point is, that it speaks to this invisible other, the one who is supposed to know. So the one who is supposed to know is the one that is not seen, he's structurally behind the curtain, hence appears as this
strange ghostly, omniscient, omnipotent creature. So, the analyst is a sort of pythagorean embodiment in the reverse, it's not a creature of the acousmatic voice, the voice of authority - but inaudible voice. And this inaudible voice, this silence, which stems from the analyst is perhaps the voice in its pure form. Not an acousmatic voice but an acousmatic silence, the silence whose source one cannot see or locate.
So the subject learns and transforms himself not by listening to a voice and a teaching but by speaking himself into this silence. One learns from the silence of the other which receives one's own voice, and it won't just receive it, it transfers it. The other is not a processor of a doctrine, it is the subject himself who has to make his way through his own babbling, a babbling
which turns into something else, through the loop of the silence of the other.

After making this general framework, I want to come to more concrete two examples:

*a performance of Valie Export which was done for the Biennale in Venice in 2007. This one example takes up in an astounding way the question of 'Where does the voice come from?'. It may seem obvious that the voice is emitted through the mouth, but the mouth itself is but an open, a crack, a hole. A mouth only points to a hidden recess (Vertiefung, Nische) inside. It sort of lures (locken, ködern) the eye to follow inside, to penetrate. Its origin eludes, it is forever invisible. And so there is a recess which forces its way through this opening into the open.
But what is inside this opening, what is on the other side of this opening? We can watch now a clip... but I want to add:
The word 'deep throat' comes easily to mind, and I just want to remind that the director of 'Deep Throat' just died last week. 'The Times' called him the 'Citizen Kane' of pornography. I give this as a warning. This is not a porno movie although it may look alike. I take this example because it is clearly connected to my work. I didn't know about this, Valie Export sent me this
afterwards to see what I think. She takes out my work, she takes some ideas and she takes out a quote from my book at a certain point. She literally wants to give the credit for the quote and she chokes on my name, my name gets stuck in her throat, she can't quite bring it out.

Valie's voice:

'...Sie ist aber nicht mein eigen, sie spricht von selbst.
Meine Stimme ist ein begehrendes Wesen.
Für jede Äußerung des Begehrens empfänglich.
Sie trägt eine narzisstische Liebe in sich.
Sie ist für jede Äußerung des Begehrens empfänglich.
Die Aufmerksamkeit und Achtung ihrer Herausforderung ist: sie war bisher Israelin.
Ich warte auf die Rückkehr meiner Stimme.
Wenn sie zurückkehrt in den Augenblicken der Gesten als Echo der ---Aufspiegelungen?---, als Verdrängte von Sehnsüchten, als Befreiung von Zwängen.
Ich muss die Rückkehr meiner Stimme nicht wirklich verstehen aber sie ist mir unentbehrlich.
Die Wiederkehr meiner Stimme ist lustvoll aber auch schmerzhaft.
Sie ist Genuß, sie ist Einzigartigkeit.
Zitat:
Tag für Tag muss ich meinen Weg durch einen Jungel von Stimmen bahnen. Ich muss alle möglichen Kompasse, Messer benutzen, um nicht darin stecken zu bleiben. Das sind die Stimmen anderer Menschen, die Stimmen der Tiere, die Stimmen der Zivilisationsapparate, die Stimmen der Musik, die Stimmen der Städte, die Stimmen der Höhen und Tiefen, die Stimmen des Krieges, die Stimmen der Medien und mittendrin ist meine eigene Stimme. Mein Eigentum Stimme. Alle diese Stimmen rufen, flüstern, jammern, schreien, schmeicheln, flehen, verführen, befehlen, bitten, beten, terrorisieren, verkünden, attackieren. Und jede dieser Stimmen kann die Bedeutung unendlich übersteigern. All diese Stimmen erheben sich über die Vielzahl von Lauten und Geräuschen eines noch wilderen, größeren Jungels, den Naturlauten und anderen Geräuschen und den Geräuschen von Menschen, Maschinen und Technologien. Geräusche, die hervorgerufen werden. Die Stimme ist Lebenszeichen. Zitat Mladen Dolars.
Die Stimme ist Bedeutung, die Stimme ist mit Bedeutung verbunden.
Sie deutet.
Nicht mit dem Stab sondern mit dem Laut.
Die Stimme ist ein schneller Pfeil, der sich in den fetten Leib der Sprache bohrt, Löcher, Öffnungen in das Fleisch der Sprache schlägt.
Die Stimme schlägt die Sprache. Sie erschlägt den Körper der Sprache, den Sprachkörper.
Mein Körper ist die gespaltene Stimme.
Meine Stimme ist der gespaltene Körper.
Wenn ich meinen Körper fühle, meine Gefühle sich verkörpern, schreie ich.
Ich schreie so lange, so laut, so schrill, bis die Stimme bricht und meine innere Stimme, eine Stimme die nicht zum Schweigen gebracht werden kann, mit mir und aus mir spricht.'

The idea of this project - which was done with microcameras, because of which she had troubles speaking all the time - is to look at the inside of the inside, to maintain the gaze at the very fissure, this bodily wound. And this is what she tries to pinpoint: Not to avoid the gaze but to direct it where it cannot ---?---

---?---

#LZ « Körper »

2014-01-04T20:13:00.002+01:00

Ich frage mich nicht, wer atmet, wenn ich da bin und atme, denn ich weiß, dass ich es bin, der atmet; aber ich frage mich, was Ich ist, nicht ich inmitten des Körpers, denn ich weiß, dass ich es bin, der Ich ist in diesem Körper und niemand anderes, und dass es kein anderes Ich gibt als den Körper noch in meinem Körper, denn worin könnte dieses Ich bestehen, das sich für das hält was man Wesen nennt, ein Wesen sein, da ich ja einen Körper habe?

Antonin Artaud Postsurrealistische Schriften

Der Körper hat Konjunktur. Täglich tritt er uns als ein zu pflegender, als wandelbarer, bearbeiteter und auch malträtierter im Übermaß entgegen. Und wir hatten noch nie aufgrund technischer und wissenschaftlicher Entwicklungen so viele Möglichkeiten auf unseren Körper einzuwirken wie heute. Es wird seit Anfang der 1990er Jahre auch von somatic turn, corporeal turn oder body turn gesprochen. Damit stellt sich die Frage, was bei dem inflationären Gebrauch der Wende - Metapher noch ernstgenommen werden soll. In einer Renaissance der des philosophische-anthroplogischen Unterscheidung zwischen „Leib sein“ und „Körper haben“ zeigt sich, dass die Dimensionen des Denkens der „Grenze“ in ihrer Tiefe noch immer nicht ausgelotet sind.

Im Lesezyklus Jänner – Februar 2014 werden ab 8.1. zu diesen Themen folgende Werke zum größten Teil in Auszügen lesen:

Ulrike Kadi: Keine Frau, kein Körper, in: RISS Nr. 64/2006-3, S. 87-111.

Der Text widmet sich einigen Implikationen und Widersprüchen Lacanscher Rede über den Körper und könnte als Ausgangspunkt kritischen Betrachtungen dienen, welche Funktionen gender und sexuelle Differenz in Hinblick auf das Körperbild erfüllen.

Helmut Plessner: Homo absconditus, in Conditio humana – Gesammelte Schriften VIII, stw 1631, S 353-369

„Exzentrische Postionalität“ lautet der Schlüsselbegriff seiner Anthroplogie. Ihr ist die provozierende Frage eingeschrieben, ob nicht die neurobiologische Hirnforschung das Subjekt vergeblich sucht, weil es dort, wo die Fahndung läuft, nicht seinen Ursprung hat. Er ist etwas „Ursprüngliches“ im Sinne des alten Gottesprädikates der Aseität und zugleich etwas Unergründliches, der homo absconditus, aufgrund der Macht seiner Freiheit, „die alle Fesseln sprengt“.

Eckart Leiser: Die Herstellung eines harten Elements, in: Das Schweigen der Seele Das Sprechen des Körpers, Psychosozial-Verlag, 2007, S 155-179

Leiser folgt hier im Kapitel „Ricardo Rodulfo oder Subjektwerdung als Konstruktion eines eigenen Körpers“ denkt die psychoanalytische Theorie von der Entwicklung zum menschlichen Subjekt lacanianisch auf eine grundlegend neue Weise weiter: Das Neugeborene existiert zunächst nur im positiven oder negativen Wunsch des Anderen. An diesen vorgegebenen Platz des symbolischen Systems gestellt muss es sich in Bewegung setzen, um seinen eigenen Ort, seine eigene Zeit und seinen eigenen Körper zu bauen.

Rudolf Heinz Todestrieb – Programm einer Revision, in: Todesnäherungen, Peras Verlag 2007, S 21-60

Heinz versucht Freud, der sich gegen die Philosophie um Wissenschaftlichkeit der Psychoanalyse bemüht hat, da weiterzudenken, wo dieser dem Denken Grenzen setzt. Seine Gemeinsamkeit mit Lacan ist im Bestreben zu finden, das Freudsche Denken des Todes auf eine philosophische Höhe zu heben.

Konzept : Irene Steinlechner und Ernst Kerstan

#LNL 26 : Kritik des Signifikanten

2014-01-02T16:45:00.000+01:00

#LNL 26 : Kritik des Signifikanten
Mittwoch, 15. Jänner 2014, 20:00 Uhr

IWK, Berggasse 17/1, 1090 Wien

- Eintritt frei -

In seinem Artikel über die logische Zeit hat Jacques Lacan den Augenblick (instant du regard), die Zeit zum Verstehen (temp pour comprendre) und den Moment des Schließens (le moment de conclure) im Prozess einer Gruppe herausgestellt, in der jeder Einzelne in den Überlegungen hinsichtlich seiner Position und seines Handelns jeweils auf die Übrigen geworfen ist. Und wir können diese mithilfe des Signifikanten hergestellte Gruppen-Konstellation als politisches Gebilde interpretieren. Was aber, wenn dieser Prozess nach der Zeit des Schließens nicht endet, sondern zu einer Pervertierung des Diskurses führt? Diesen Faden möchten wir in unserem Beitrag aufnehmen und das Schicksal einer solchen "Politisierung" unter anderem am Beispiel von Joseph Beuys aufzeigen.

Reinhard Uttenthaler: studierte Architektur und Konzeptuelle Kunst und ist derzeit Doktorand an der Abteilung Philosophie an der Universität für angewandte Kunst Wien.

Sándor Ivády: Kulturwissenschafter, Mitbegründer der Sektion Logik der Neuen Wiener Gruppe (Lacan-Schule) und Kandidat im Wiener Arbeitskreis für Psychoanalyse.

#LNL 25 : Ethik der Psychoanalyse

2013-11-12T19:26:00.002+01:00

[audio]

#LNL 25 : Ethik der Psychoanalyse
Mittwoch, 20. November 2013, 20:00 Uhr

IWK, Berggasse 17/1, 1090 Wien

- Eintritt frei -

Irene Steinlechner und Georg Gröller diskutieren Fragen, die sich aus der Formulierung von Verhaltensrichtlinien in Form von Ethikkodizes für die psychoanalytische Praxis ergeben. Es geht dabei um die Schwierigkeit die sich einstellt, will man einer "Praxis des Singulären", dessen Wirkungen sich gerade jeder Kodifizierung entziehen, anhand von vorgefassten Normen einen disziplinären Rahmen geben.

Irene Steinlechner: Dr. phil., Psychologin und Psychoanalytikerin im Wiener Arbeitskreis für Psychoanalyse (WAP). Mitglied der Neuen Wiener Gruppe (Lacan-Schule) und des Neuen Lacanschen Feldes Österreich.

Georg Gröller: Dr. phil., Klinischer und Gesundheitspsychologe, Psychoanalytiker in freier Praxis. Lehrbeauftragter der Universität Wien und der Gesellschaft kritischer Psychologinnen und Psychologen (GkPP). Arbeitsschwerpunkte: Strukturale Psychoanalyse. Mitglied des Wiener Arbeitskreises für Psychoanalyse (WAP/IPA). Mitglied der Neuen Wiener Gruppe (Lacan-Schule) und der Forschungsgruppe Psychoanalyse stuzzicadenti.

Moderation: Sándor Ivády

#LZ « Kritik des Signifikanten und seiner Gruppenfunktion »

2013-10-28T12:54:00.000+01:00

Der letzte Lesezyklus des Jahres 2013 (November-Dezember) widmet sich der Kritik des Signifikanten und seiner Gruppenfunktion.

Die Frage ist: wie mittels von Signifikanten intervenieren, in was? Diskurs.

Insofern sich Gruppen in Hinblick auf den Signifikanten konstituieren - die unsrige ist davon nicht auszunehmen - berücksichtigt jede Intervention in eine solche Gruppe zugleich auch die Dimension des Signifikanten; sie führt sich selbst als ein solcher darin ein.

Um die Interventionskraft und das Potential des Signifikanten zu untersuchen, wurden vorrangig Texte ausgewählt, die als Texte selbst Interventionen darstellen und zugleich dies zum Thema machen. Der Bogen spannt sich von der beginnenden Gruppenbildung, über die Kritik an der Funktion des Signifikanten, hin zur Frage, von welcher Position sich qua Deutung ein neuer Signifikant einführen lässt.

Der Textkorpus für den Lesezyklus umfasst folgende Texte:

Franz Kaltenbeck : « Wahrheit als Ursache »
Janell Watson : - « Purlointed Letters to Lacan » aus Guattari's Diagrammatic Thought
Felix Guattari : « The Place of the Signifier in the Institution »
Franz Kaltenbeck : « Soll nur das Unbewusste deuten ? »

Konzept : Sandor Ivady

Die Ethik Badious : Rehabilitation der Wahrheit

2013-10-08T12:16:00.000+02:00

Jacques Lacan stünde dem Vorhaben sein Konzept einer „Ethik des Begehrens“ auf das Politische zu beziehen, bestimmt ablehnend gegenüber. Die Gültigkeit seiner Maximen aus dem Seminar VII hat er ausdrücklich nur auf das Feld der Psychoanalyse bezogen. Dennoch war die Rezeption Lacans keineswegs auf den klinischen Bereich beschränkt. Für die Vertreter der Laibacher Lacanschule war das Interesse an der Psychoanalyse von Anfang an erklärtermaßen politisch motiviert. Slavoj Zizek hat im Laufe der Jahre eine Lacansche Ideologietheorie erarbeitet, die weit über Lacans explizite Bezugnahmen hinausweisen. Auch Alenka Zupancic hat Lacan mit Kant gegen die heute vorherrschende Ethik in Stellung gebracht und sich damit politisch positioniert.

Ein weiterer politischer Autor - sagen wir „lacanscher Prägung“ – ist der französische Philosoph Alain Badiou.

Für Alain Badiou ist die Politik (neben der Kunst, der Liebe und der Wissenschaft) eines der Felder, in der das Subjekt mit der Dimension des Ethischen konfrontiert wird. Sein Einsatz im Bereich der Ethik besteht zunächst darin, eine Kritik an ihrer zeitgenössischen Fassung zu formulieren (vgl v.a. den Abschnitt I. in Ethik, Versuch über das Bewusstsein des Bösen).

In seinem Buch „Das Sein und das Ereignis“ unternimmt Badiou den Versuch, entgegen dem vorherrschenden Zeitgeist, den Begriff der Wahrheit im politischen Feld zu rehabilitieren. Für Badiou ist der Begriff „Wahrheit“ mehr als ein kontingenter Effekt der Differentialität der Sprache, den es zu dekonstruieren gelte. Dabei geht es ihm natürlich nicht um eine in der positiven Seinsordnung verankerte „objektive Wahrheit“, sondern ganz im Gegenteil, um eine Wahrheit, die nur im politischen/ethischen Engagement zugänglich wird. Es ist eine singuläre Wahrheit einer bestimmten Situation, die grundsätzlich unteilbar (dh keine Sache der Perspektive und kein „Effekt der Signifikanten“) ist und ein auf-die-Seite-schlagen, eine Parteinahme des Subjekts voraussetzt. Das ethische Engagement des Subjekts artikuliert sich bei Badiou als Treue (zum Ereignis, worin sich deutlich Lacans Lehrsatz aus seinem Ethikseminar vernehmen lässt, wonach das Subjekt sein Begehren nicht kompromittieren dürfe).

Die Dialektik zwischen „Sein“ und „Ereignis“, die er in seinem Buch entfaltet, entspricht jener zwischen „Wissen“ und „Wahrheit“ in der psychoanalytischen Theorie. Die Kluft, die das Wissen von der Wahrheit trennt, ist im Begriff des Symptoms am Werk: Versprecher, Träume, Ticks usw sind vom Standpunkt des Wissens ohne jegliche Bedeutung. Für die Psychoanalyse stehen sie dagegen für die (singuläre) Wahrheit des Subjekts. In genau diesem Sinne bestimmt Badiou seinen Begriff des Ereignisses im Verhältnis zum Sein. Es hat in Bezug auf das etablierte Wissen (das Sein) denselben Status wie eine freudsche Fehlleistung auf das Bewusstsein des Subjekts: Aus der Sicht des Wissens (der Macht), erscheint ein Ereignis als eine Störung (die es taktvoll zu überhören bzw durch die Beiziehung von „Experten“ oder der Polizei zu beheben gilt). Aus der Sicht eines Subjekts, das ein Ereignis als Wahrheitsprozedur anerkennt und diesem die Treue hält, dh eines engagierten, intervenierenden Subjekts, steht das Ereignis dagegen für die Wahrheit einer konkreten Situation.

Das Ereignis entspringt dem nicht symbolisierten Ort jenseits des Seins. Dieser Ort jenseits der Symbolisierung nennt Badiou das Mannigfaltige. Es ist die nicht symbolisch strukturierte reine Mannigfaltigkeit der Erfahrung. Dieser nicht symbolisierte Rest ist dem Gefüge des Seins überschüssig, da es nicht repräsentiert wird. Aus der Sicht des Seins/Wissens existiert dieses überschüssige Element daher strenggenommen nicht. Als nicht repräsentiertes, insistiert das Ereignis auf seiner Symbolisierung.

Das Sein steht bei Badiou für die positive Seinsordnung, die dem Wissen grundsätzlich zugänglich ist, in der alles „gezählt“ ist. Es ist notwendig total bzw vollständig. Erst der politische/ethische Akt bringt einen Abstand, ein überzähliges Element ins Spiel und kann so die Totalität der etablierten Ordnung destabilisieren/neu konfigurieren.

Das Subjekt entsteht bei Badiou durch einen kontingenten Akt der Entscheidung: Erkennt es in einer Situation die Spuren eines stets unvorhersehbaren Wahrheits-Ereignisses, konstituiert es sich durch seine Entscheidung diesem Ereignis treu zu bleiben, als (politisches/ethisches) Subjekt. Genaugenommen er-kennt es nicht die Zeicheneffekte eines Ereignisses, sondern an-erkennt sie. Denn erst die Symbolisierung des Ereignisses macht es zu einem Gewussten bzw Erkannten.

Wie Lacan konzipiert auch Badiou seine Ethik als eine Ethik des Realen. Bekanntlich steht das Reale bei Lacan für das Unmögliche. Doch ist es ein Unmögliches, das sich ereignet. Genau darauf setzt (bzw „wettet“) Alain Badiou mit seinem Begriff des Ereignisses. Und deshalb bezeichnet er das Politische als die Kunst des Unmöglichen.

– Text: Mario Zivkovic

weitere Einträge zum Thema

Ethik auf der Kehrseite des Realitätsprinzips

2013-09-06T08:00:00.000+02:00

Entgegen den therapeutischen Tendenzen zur Realitätsanpassung und Normalisierung von Patienten, hört man, die Psychoanalyse sperre sich gegen eine solche Instrumentalisierung. Aber immerhin war es Sigmund Freud, der das «Realitätsprinzip» erfunden hat. Welchen Wert hat dieses für die Ausrichtung der psychoanalytischen Kur?

Realitätsprinzip: kein Prinzipienwechsel

«Verschließ doch nicht die Augen vor der Realität». So oder so ähnlich möchten wir es oft psychisch kranken, von ihren Symptomen beherrschten Menschen zurufen, weil wir den Eindruck haben, dass sie genau das tun: die Augen verschließen, wegschauen oder zumindest nicht hinschauen, was sie in weiterer Folge dazu bringt, sich von der Realität zurückzuziehen. Wir reagieren dann auf diesen Entzug und fordern ihre Rückkehr.

Auch Freud bemerkt den Rückzug als neurotisches Charakteristikum in seinem Text von 1911 «Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens», in welchem er das «Realitätsprinzip» als neuen, psychoanalytischen Begriff einführt und dem «Lustprinzip» entgegenstellt.

Das Unlust vermeindende und nach Lust strebende Lustprinzip begegnet auftretender Unlust auf zweierlei Weise: Sich ihrer zu entledigen geschieht entweder auf dem Wege der motorischen Abfuhr (z.B. Schreien) oder mittels Halluzination – also innerpsychisch und unabhängig von den äußeren Bedingungen. Erst wenn das Lustprinzip und die halluzinatorische Wunscherfüllung versagen, und auftretende Unlust dadurch nicht beseitigt werden kann, wird die Psyche dazu gezwungen, eine äußere Realität anzunehmen und sich diese vorzustellen. Der psychische Apparat erfährt eine Reihe von Adaptionen und wird so ausgerichtet, dass diese neue, nun äußere Realität durch Handeln auf eine Weise verändert werden kann, die Unlust vermeidet und Lust wiederherstellt. Das heißt in letzter Konsequenz, dass die Hinwendung zur Realität eigentlich der Aufrechterhaltung des Lustprinzips dient, wenn auch ein notwendiger Umweg eingeführt wird. Und Freud kommt zu eben diesem Schluss, wenn er schreibt, dass das Realitätsprinzip letztlich die Sicherung des Lustprinzips leistet.

Die Einführung des Realitätsprinzips stellt also keineswegs einen Paradigmen- oder Prinzipienwechsel dar, sondern muss vielmehr als Erweiterung der durch das Lustprinzip dominierten Sphäre verstanden werden.

Realität bloß vorgestellt

Eine wesentliche Strategie des Lustprinzips stellt die halluzinatorische Herbeiführung von Befriedigung dar, bei der ein nicht gestilltes Bedürfnis durch Halluzination gestillt wird.

Bei genauerer Betrachtung dieses Vorgangs müssen wir aber fragen, was genau hier eigentlich halluziniert wird?

Eine Möglichkeit wäre, dass die Stillung der Unlust erfolgte, indem das für die Befriedigung notwendige Objekt halluziniert wird. Das klassische Beispiel hierfür ist der Säugling, der sich die abwesende und daher fehlende Mutter(brust) halluziniert. Hier müsste jedoch der Säugling, dem wir seine ihm eigene Kompetenz sicher nicht absprechen wollen, bereits dasjenige Objekt identifiziert haben, welches sich zur Stillung seines Bedürfnisses eignet. Wir hätten es statt mit frei verschiebbaren, bereits mit gebundenen Besetzungen zu tun – d.h. mit einem Denken, das Freud erst mit der Adaption des psychischen Apparates im Zuge der Einführung des Realitätsprinzips für möglich hält.

Unterlassen wir diesen Vorgriff auf ein späteres Moment, müssen wir stattdessen folgendes annehmen: Nicht das Objekt der Befriedigung wird halluziniert, sondern vielmehr die Befriedigung als Objekt, der befriedigte Zustand selbst – und zwar ohne den Umweg über die Identifikation eines erst zu stillenden Bedürnisses oder eines für die Befriedigung geeigneten Objekts.

Kann also auftretende Unlust nicht durch motorische Abfuhr beseitigt werden, halluziniert man sich nicht etwa die Mutterbrust oder -milch, weil dies bereits die Identifikation der Unlust als Hunger voraussetzen würde, sondern die Halluzination eines Befriedigungsgefühls ohne den Umweg über ein Objekt wird versucht. Dieser Mechanismus kann aber die persistierende Unlust nicht beseitigen. Der letzte Ausweg besteht dann darin, sich eine äußere Realität vorzustellen, die durch das Subjekt veränderbar ist, und zwar in einer Weise, die schließlich die Stillung des Bedürfnisses und die Erledigung der Unlust erlaubte.

Dabei ist an dieser Stelle Freuds Wortwahl bezeichnend. Denn er spricht nicht davon, dass Realität als solche erkannt werde, sondern er spricht von der Realität als eine Vorstellung. Damit kommt dem jeweiligen, sich Realität vorstellenden psychischen Apparat eine aktive Rolle in der Gestaltung dieser zu. Die passive Wahrnehmung äußerer Wirklichkeit ist für das Subjekt keine Option, und es ist daher gezwungen, sich Realität eigens vorzustellen. Heißt das aber nun nicht, dass in der Einführung des Realitätsprinzips die Illusion einer halluzinierten Befriedigung einfach ersetzt wird durch die Illusion einer vorgestellte Realität, als Illusion eines Feldes, auf dem die Ansprüche des Lustprinzips durchgesetzt werden könnten, indem man sich ihm handelnd zuwendet?

Die vom Realitätsprinzip angestoßene Adaption des psychischen Apparates, der um Funktionen wie Aufmerksamkeit, Merken, Urteilskraft und Denken erweitert wird, und die dadurch ermöglichte Hinwendung zur Realität führt also letztlich überhaupt nicht zu einer Desillusionierung. Vielmehr wird die Illusion der halluzinierten Befriedigung durch eine andere Illusion ersetzt, und zwar nicht nur derjenigen einer Durchsetzung des Lustprinzips auf dem Boden der Realität, sondern vor allem eine zweite, die erstere stützende Illusion. Nämlich dass es möglich wäre, die Realität als solche erfassen zu können, und zwar ohne Zutun des Subjekts. Dieser Illusion von Objektivität steht aber freilich der Status der auf diesem Wege gewonnenen Realität als (bloß) vorgestellte entgegen, ein Faktum, das die Phantasie der Objektivität offenbar verbergen soll.

So, wie die Einführung des Realitätsprinzips keine Aufgabe des Lustprinzips darstellt, so zeigt sich auch, dass die Vorstellung von Realität letztlich nicht wesentlich verschieden von der Art und Weise ist, wie in der Domäne des Lustprinzips die halluzinatorische Befriedigung - ebenfalls mittels einer Form von Vorstellung - erfolgt.

Ethischer Akt: Neuschreibung von Realität

Es gibt ihn, den therapeutischen, nicht immer stillen Ruf nach dem «Realitätsprinzip», die Aufforderung an psychisch Kranke, sich der Realität doch endlich zu stellen und nicht mehr länger die Augen vor ihr zu verschließen. Doch bei näherer Betrachtung entpuppt sich diese Weisung in die Übertragung des Patienten eingebettet. Einer Übertragungsdynamik entstammend, die weiterhin das Lustprinzip durchzusetzen sucht, verliert die Forderung nach der Einführung des «Realitätsprinzips» seitens des Therapeuten seinen Wert als Therapieziel, bleibt dabei doch die Treue zum Lustprinzip erhalten, ohne dass ein Diskurswechsel notwendig würde. Und dennoch propagieren viele Psychotherapierichtungen mehr oder weniger eindeutig die Ausrichtung der Kur an diesem Prinzip - und auch einige Strömungen der Psychoanalyse können hiervon nicht ausgenommen werden.

Konträr zu diesem Ansatz hat Jacques Lacan die Psychoanalyse an einer Ethik des Begehrens orientiert, einer Ethik, die sich auf eine gewisse diskursive Struktur gründet, nämlich derjenigen des ethischen «Akts». Strukturell begründet der ethische Akt einen Diskurs und führt so zu einem Diskurswechsel eben desjenigen Diskurses, den er fundiert. Es ist diese performative Eigenschaft in der Dimension des Diskurses, die den Akt zur adäquaten Handlung innerhalb der Ethik des Begehrens macht.

Der ethischer Akt besteht also gerade nicht in der bloßen Stabilisierung des Lustprinzips durch die Einführung des Realitätsprinzips und seines Umwegs auf den Wegen der Lust, sondern ein solcher Akt lässt sich vielmehr auf der Kehrseite dieser Hinwendung zur Realität verorten.

So legt Freud zwar am Beispiel der sich von der Realität zurückziehenden Neurotiker dar, wie ein Teil der mittels des Realitätsprinzips eintwickelten Denkfähigkeit seine Anbindung an Realität und Realitätsprüfung verliert, und als «Phantasietätigkeit» dem Lustprinzip direkt unterstellt ist. Symptomatisch nimmt das Reich der Phantasien gegenüber der Realität dann überhand. Aber Freud skizziert diese Bewegung als eine doppelte: Nicht nur wird ein Teil des Denkens im Sinne des Phantasierens von der Realitätsprüfung ausgenommen, sondern es gibt darüber hinaus auch einen Bereich, der im Gegenzug neuerlich aus einer Kehre besteht, nämlich den Bereich der Kunst.

Handelt es sich bei Realität nicht einfach um etwas objektiv erkennbares, sondern immer bereits um eine auf dem Lustprinzip sich gründende, gemachte Vorstellung davon, dann kann mittels künstlerischer Phantasietätigkeit auch eine alternative Repräsentation von Realität produziert werden.

Zwar gibt Freud keine Kriterien dafür an, wie eine solche alternative Repräsentation von Realität beschaffen sein muss, um eine andere Version davon abzulösen, aber klar ist: Findet diese Anerkennung als legitime Repräsentation von Realität statt, dann ist diese wirksam und verändert diese die Realität tatsächlich, macht sie zu einer anderen.

Ethischer Akt als Therapieziel

Unter der Hand instrumentalisieren sich gewisse Therapierichtungen und fordern den Ausgang aus der Welt der eigenen Phantasien und quasi die Unterwerfung unter die herrschende Realität. Seitens der Psychoanalyse Freuds und Lacans kann jedoch nicht nur keine solche Unterwerfung gefordert werden; vielmehr steht der Status einer solchen Realität selbst auf dem Spiel.

Anstatt der bloßen Anerkennung von vor-gesetzter Realität geht es im psychoanalytischen Prozess vielmehr um die Re-Fundierung psychischer Realität im Sinne einer auf einen ethischen Akt sich gründenden Neuschreibung.

Auch bei Kant, auf den Lacan hinsichtlich der psychoanalytischen Ethik stark Bezug nimmt, lässt sich ein ethischer Akt nicht einfach von der herrschenden Moral ableiten, sondern schafft sich als eigene Voraussetzung derjenigen Handlungen, die auf ihn gründen; als sich selbst setzende Voraussetzung.

In der Psychoanalyse kann es also nicht um die Erziehung des Analysanten gehen, in der Art, dass man ihn dorthin führte, wo er die Realität-so-wie-sie-wirklich-ist anerkennen und akzeptieren kann. Vielmehr ist die Aufgabe des Psychoanalytikers die eines Geburtshelfers, der dabei behilflich ist, die (neurotische) Realitäts-abgewandte Phantasietätigkeit zu ergründen, um daraus eine alternative, tragfähige Realitätsrepräsentation, einen neuen Signifikanten, hervorzubringen; einen Signifikanten, der tatsächlich dazu im Stande ist, die Realität neu zu be-schreiben, und sie so tatsächlich verändert.

- Text: Sandor Ivady

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Das Ding

2013-08-30T08:00:00.000+02:00

Ein Begriff der von Kant inspiriert zu einem Schlüsselbegriff der Ethik der Psychoanalyse wurde, ist das Ding.

Freud führt den Begriff erstmals in seinem Entwurf einer Psychologie aus dem Jahre 1895 ein. Das Ding steht für das ursprüngliche Befriedungserlebnis des Individuums und verweist auf das verlorene (inzestuöse) Objekt. Dieses ursprüngliche Befriedungserlebnis wird von Freud durchaus empirisch gedacht und löst ein nie zu stillendes Wiederfindungsbestreben im Subjekts aus, das auf eine unmögliche Identität des (ur)verdrängten Objektes mit seinen empirischen Substituten setzt. Das Ding liegt daher der Reihe der Objekte logisch voraus. Es ist eine notwendige erste Setzung und konstitutiv für das Begehrungsvermögen des Subjekts. Genaugenommen bezeichnet der Begriff einen reinen Mangel, welcher jenseits des Lustprinzips als realer Bezugspunkt des Begehrens wirkt. Im Unbewussten wird das Ding einzig von einer Repräsentation repräsentiert. Als Vorstellungsrepräsentation evoziert es das urverdrängte Objekt als das „höchste Gut“ und verleiht als solches, den in der Geschichte des Subjekts auftretenden Objekten - sofern sie dessen Begehren affizieren - ihren „Glanz“. Damit empirische Objekte das Begehren des Subjektes affizieren, bedarf es jedoch eines Vermittlers. Jenes Element das einem begehrten Objekt seinen „Glanz“ vermittelt, ist dem empirischen Objekt selbst äußerlich bzw überschüssig. Lacan nennt es Objekt a bzw Objekt-Ursache des Begehrens. Als Produkt der (symbolischen) Kastration des Subjekts, ist es ein Rest, der im Scheidungsprozess (der Kastration) nicht aufgeht. Der Status dieses rein phantasmatischen Objektes ist der eines Mangels und eines Überschusses zugleich. Als reiner Verlust figuriert es als Objekt-Ursache des Begehrens. Als reiner Überschuss steht es für das, was über die positiven Eigenschaften des begehrten Objektes hinausweist, für dessen „Mehrwert“. Das Phantasma, in dem sich das Subjekt zum Objekt a positioniert, fungiert dabei als notwendiger Schutzschirm vor dem realen und irreduziblen Mangel, den das Ding bezeichnet und ist der Ort an dem sich das Begehren des Subjekts realisiert.

Indem Freud das Ding einführt, sagt Lacan, habe er das „Fundament des Moralgesetzes“ umgestürzt und auf eine neue Grundlage gestellt. Die Ethik hat fortan Ihre Grundlage nicht mehr in einem bestimmten Gut, auch nicht in einem Vermögen des Subjekts zum Universalen a priori, sondern im Verbot des inzestuösen Objektes.

Welche Konsequenzen hat diese „Neufundierung“ des Moralgesetzes für die Ethik?

Es hat zur Folge, dass das Begehren selbst zum Gesetz wird. Daher kann das Subjekt nur einer einzigen Sache schuldig sein, und zwar, hinsichtlich seines Begehrens nachgegeben zu haben. Der Imperativ, von seinem Begehren nicht abzulassen, bedeutet auch, das Ding auf Distanz zu halten, da die Konsistenz des Begehrens davon abhängt, dass es unzugänglich bleibt. Genau darauf zielt Lacan mit seiner Bemerkung ab, dass der Verzicht auf das inzestuöse Objekt, der für den Zugang zum Begehren zu begleichende Preis ist.

Doch was das Subjekt als begehrendes „verliert“, hat es strenggenommen nie besessen. Worin besteht dann der zu begleichende Preis, wenn das Gut ohnehin nur als verlorenes seine Funktion erfüllt?

Wie Lacan im Seminar XI sagte, ist das Unbewusste nicht ontisch, sondern ethisch verfasst. Die ethische Verfasstheit des Unbewussten impliziert, dass das Subjekt keinen neutralen Standpunkt gegenüber seinem Begehren und dem Anderen einnehmen kann. Das Subjekt ist radikal verantwortlich für sein Begehren gerade weil es kein Gut gibt, an dem es sein Begehren ausrichten könnte. Die Ethik der Psychoanalyse lässt sich daher im Gebot artikulieren, das Subjekt mit dem Abgrund seines Begehrens zu konfrontieren. Letztlich ist die damit einhergehende irreduzible Schuld der Preis, den das Subjekt als begehrendes zu bezahlen hat.

- Text: Mario Zivkovic

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Über-Ich <> Gesetz

2013-08-24T08:00:00.000+02:00

Das Über-Ich ist in der psychoanalytischen Literatur ein allgegenwärtiger Begriff, dessen Situierung zum Moralgesetz jedoch Schwierigkeiten bereitet. Man braucht nur in Dylan Evans Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse den Eintrag zum Über-Ich nachzuschlagen, um zu sehen, wie schwer diese Instanz allgemein zu bestimmen ist.

Das Über-Ich ist zweifellos eine moralische Instanz, dessen eigentümliche Logik am besten mit der Treibsand-Metapher veranschaulicht werden kann: umso stärker das Subjekt strampelt, um die Über-Ich

Forderungen zu erfüllen, umso tiefer versinkt es in Schuld.

Die Verbindung zwischen dem Über-Ich und dem Moralgesetz geht bekanntlich auf Freud zurück, der es mit dem kategorischen Imperativ Kants verglich. Doch ist das Über-Ich, verstanden als die Internalisierung einer „äußeren“ Autorität, nicht mit dem moralischen Gesetz gleichzusetzen. Letzteres stellt sich im Gegenteil, als die Externalisierung einer Innerlichkeit dar. Was eine Gleichsetzung von Über-Ich und dem Gesetz aber vor allem ausschließt, ist, dass es sich beim Über-Ich um eine pathologische Formation im Sinne Kants handelt, dessen Imperative sich keineswegs verallgemeinern lassen. So sagt Lacan: „Was es (das Über-Ich) fordert, hat nichts zu tun mit dem, woraus wir mit Recht die allgemeine Regel unseres Handelns machen könnten, das ist das Einmaleins der analytischen Wahrheit.“ (Die Ethik der Psychoanalyse, S. 369).

Freud führte drei Begriffe ein, um die ethische Instanz im Subjekt zu bezeichnen. Neben dem Über-Ich, das Idealich und das Ich-Ideal. Eine klare Differenzierung dieser drei Begriffe nahm erst Lacan vor:

Das Idealich steht für das idealisierte Selbstbild des Subjekts, den „kleinen anderen“ des Subjekts und ist dem imaginären Register zuzuordnen. Das Ich-Ideal hingegen ist symbolisch und bezeichnet den Ort im großen Anderen von dem aus sich das Subjekt betrachtet und beurteilt, in den es sich einschreibt. Das Über-Ich steht in dieser Triade für das Reale der moralischen Instanz im Subjekt.

Zur Bestimmung des Status des Über-Ich und seinem Verhältnis zum Gesetz des Begehrens ist der Begriff des Ich-Ideal entscheidend:

Das Ich-Ideal, verstanden als der Ort, an dem die stets milieuabhängigen Normen und Ideale, die das Subjekt im Laufe seiner Erziehung internalisiert, einschreibt, ist in diesem Sinne die Instanz, in die sich die Ideologie einschreibt. Das Über-Ich ist das reale Supplement des Ich-Ideals:

Lacan zufolge artikuliert sich das Über-Ich im Subjekt als Stimme (des Gewissens) und steht in einem Verhältnis zum Invokationstrieb. In dieser Stimme materialisiert sich das reale der Schuld des Subjekts. Will man dem ideologischen Aspekt des Über-Ich Pathos verleihen, könnte man das Über-Ich in Anlehnung an Hegel, als die Stimme des Herrn im Ohre des Knechts bezeichnen. Aus diesem Grund ist der zeitgenössische Imperativ des Über-Ichs („Genieße!“) der Imperativ der herrschenden Ideologie.

In dieser Perspektive steht das Ideal-Ich/Über-Ich in keinem Verhältnis zum eigentlichen Gesetz, dem Gesetz des Begehrens bzw ist damit nicht viel für das Verständnis dieses Verhältnisses gewonnen.

Die von Freud als ökonomisches Paradox formulierte Logik des Über-Ichs (umso mehr ich gehorche, desto schuldiger bin ich), wird von Lacan entwirrt: das Schuldgefühl, das das Über-Ich durch die Unerfüllbarkeit seiner Forderungen im Subjekt bewirkt, ist aus der Sicht der Ethik des Begehrens keineswegs paradoxal. Das Subjekt ist tatsächlich schuldig, jedoch nicht deshalb, weil es dem Über-Ich Imperativ nie vollständig gerecht wird, sondern, weil es, in dem es den Forderungen des Über-Ich nachgeht, sein Begehren kompromittiert.

Wie Lacan im Seminar VII sagte, ist sein Begehren aufzugeben, das einzige, dessen man aus analytischer Sicht schuldig werden kann. Aus diesem Grund fühlt sich das Subjekt zu recht schuldig, wenn es den Forderungen des Über-Ich folgt. Es kompromittiert sein Begehren zugunsten der herrschenden Moralvorstellungen. In kantschen Begriffen ausgedrückt, steht das Ich-Ideal/Über-Ich aufseiten der Legalität, während das Gesetz des Begehrens für die Moralität steht. In diesem Zusammenhang ist auch Lacans Bemerkung anzusiedeln, wonach das Über-Ich ein Missverständnis des Gesetzes (des Begehrens) impliziere.

Das vom Über-Ich generierte Schuldgefühl zeigt dem Subjekt an, sein Begehren verraten zu haben und ist nur insofern mit dem Gesetz des Begehrens verbunden. Genau genommen ist das Über-Ich das Bindeglied zwischen dem Begriff des Ich-Ideals und der Ethik des Begehrens: als Stimme ist es aufseiten der Ideologie, als Schuld verweist es auf das Gesetz.

Das Ideal-Ich/Über-Ich impliziert zugleich die Überzeugung des Subjekts, dass der große Andere weiß, was unsere Pflicht ist. Die Dimension des Ethischen dagegen, scheint auf die Vorstellung eines „gebarrten“ Anderen zu verweisen, auf die Gewissheit des Subjekts, dass der Andere nicht im Stande ist, eine Garantie für dessen Handlungen abzugeben. Wie der Analytiker bei Lacan, scheint sich das ethische Subjekt durch sich selbst zu autorisieren. Es bedarf keiner Stütze im Anderen, da es einsieht, dass der Andere keine Rechenschaft abzulegen vermag, über das Begehren des Subjekts. Doch kann der ethische Akt auch gegenteilig gefasst werden: Als eine Art (neurotischer) Kurzschluss, um den Mangel im Anderen zu „vernähen“, ihn gerade durch das ethische Engagement verleugnen, um letztlich ebenso der Tatsache nicht ins Gesicht zu sehen, dass der Andere nicht existiert.

- Text: Mario Zivkovic

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Lacan und Kant : Bezugspunkte

2013-08-20T06:36:00.000+02:00

Den Raum den Lacan in seinem Seminar über die Ethik der Psychoanalyse aus den Jahren 1959-1960 der Auseinandersetzung mit Kants Kritik der praktischen Vernunft einräumt, wird wohl nur durch die Bezugnahme auf Freud übertroffen.

Lacan hob wiederholt den Wert hervor, der Kants Moralphilosophie für die Formulierung einer Ethik der Psychoanalyse zukomme, die für ihn „die Ethik der Neuzeit“ repräsentiere.

Es geht ihm dabei um die Frage, nach dem Status des Moralgesetzes, welches nach wie vor intakt sei, und warum wir „lieber buchstäblich mit dem Kopf durch die Wand gehen, als es umgestürzt zu sehen“.

Daher möchte ich, begleitend bzw vorbereitend zum nächsten Lesezyklus, einige Bezugspunkte zu Kants Moralphilosophie kurz darstellen.

Beginnen möchte ich mit der Bemerkung Lacans, wonach Kant der erste gewesen sei, der ein „jenseits des Lustprinzips“ absteckte.

Dieses Jenseits des Lustprinzips artikuliert sich bei Kant und Lacan in unterschiedlicher Weise und teilt doch eine gemeinsame Grundlage:

Die Spaltung des Subjekts zwischen dem Gesetz und der Lust, der Sittlichkeit und dem Wohl.

Bei Lacan ist das Jenseits des Lustprinzips der Ort des Genießens, gestützt durch ein symbolisches Verbot:

Wie bei Kant, ist auch bei Lacan der Zugang zum höchsten Gut, dem Genießen, gebarrt. Was den Zugang zum Genießen barrt, ist jedoch nicht das Gesetz selbst, sondern die Lust als „beinahe natürliche Barriere“ (Lacan, Schriften II, S. 198). Diese „beinahe natürliche Barriere“ der Lust wird durch das Prinzip der Homöostase aufrechterhalten. Das Gesetz wiederum denaturalisiert diese Grenze indem es das ohnehin Unmögliche als Verbot symbolisiert und dadurch die Perspektive einer Überschreitung des Lustprinzips eröffnet. Die Funktion des Gesetzes (der Kastration) bei Lacan besteht daher darin, symbolisch ein Jenseits des Lustprinzips abzustecken. Diesem „unmöglichen“ Ort jenseits der Objektwelt kommt eine „ontologische“ Funktion zu: als Repräsentant einer fehlenden Vorstellung bzw als Ort in dem sich der unwiederbringliche Verlust des inzestuösen Objektes einschreibt, verändert er künftig den Status aller Objekte, die an seine Stelle treten und wirkt als deren Ursache. Diese Ursache nimmt dabei selbst phantasmatischen (da es sich nicht um empirische Objekte handelt) Objektcharakter an.

Dieser Raum jenseits der Lusterfahrung und jenseits aller empirischen Objekte ist zugleich der „nicht-pathologische“ Raum der ethischen Erfahrung im Sinne Kants:

Bei Kant ist das Jenseits des Lustprinzips der Raum der sittlichen Freiheit, artikuliert in der Form eines symbolischen Gebotes: Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte.

Darüber hinaus wird der Wille des Subjekts im sittlichen Akt ausschließlich durch die Form des Gesetzes bestimmt. Das heißt, dass jeder Beweggrund der nicht ausschließlich durch die Form des Gesetzes bestimmt wird, sei er noch so edel, einen – wie Kant es nennt - pathologischen Beweggrund darstellt und somit der ethischen Dimension fremd ist. Bei Kant ist somit der Akt der sittlichen Freiheit notwendig „gebarrt“, dh von jeglichem pathologischen Inhalt befreit. Dieser von Kant dergestalt artikulierte Raum liegt jenseits der Objektwelt, da der ethische Akt ein „reines Begehren“ voraussetzt, dh ein Begehren, dessen ausschließliches Objekt die Form des Moralgesetzes ist. Es ist also das Gesetz das die Handlung zu einer sittlichen erhebt und nicht ihr empirischer Zweck. Das Gut, das durch die Sittlichkeit evoziert wird, ist daher a priori gänzlich unbestimmt bzw wird durch die Sittlichkeit erst erschaffen. Kant setzt demnach im Subjekt ein Vermögen des Universalen a priori voraus und macht es zum Urheber, Vollstrecker und zugleich Unterworfenen dieses Universalen. Mit Kant erhält die Ethik somit eine kreationistische oder revolutionär-politische Perspektive. Das macht seine Ethik zu einer stets unzeitgemäßen.

Das Reale des Genießens (bzw der sittlichen Freiheit) wird daher bei Lacan und Kant nicht in der empfundenen Lust (dem Wohl), so intensiv diese auch sein mag, „erlebt“, sondern in deren Jenseits, das in einem in-Kauf-nehmen-des-Todes seine letzte Konsequenz findet. Eine Entscheidung für das Genießen (bzw für die Freiheit) ist daher nie eine Entscheidung für die Lust, sondern eine Entscheidung aus Prinzip (oder mit Kant: ausschließlich aus Pflicht).

- Text: Mario Zivkovic

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Lesezyklus « Ethik der Psychoanalyse » Mario Zivkovic

2013-08-08T13:05:00.002+02:00

Ab September widmet sich der Lesekreis in einem neuen Lesezyklus der Ethik der Psychoanalyse. Vor dem Hintergrund von Lacans gleichnamigem Seminar aus dem Jahr 1959/60, soll anhand folgender Texte einigen Bezügen der Ethik des Begehrens nachgegangen werden:

Auszüge aus Alenka Zupancics Buch «Das Reale einer Illusion» dienen dazu, das innige Verhältnis von Kant und Lacan auf dem Feld der Ethik zu vertiefen.

Der Frage nach dem Ursprung des Gesetzes geht Slavoj Zizek in seinem Text «Kant und das fehlende Glied der Ideologie» nach. Dort behandelt er die Aporie, die sich einstellt, sobald man nach dem Grund der Autorität fragt: entweder gerät man in einen unendlichen Regress oder man behauptet einen begründenden Akt, der selbst notwendig außerhalb der Geltung des Gesetzes steht.

Schließlich soll mit Alain Badiou auch die politische Perspektive der Ethik diskutiert werden. Auszüge aus seinem Buch «Ethik: Versuch über das Bewusstsein des Bösen» werden dabei als Grundlage dienen.

Texte:

Alenka Zupancic «Das Reale einer Illusion»
Slavoj Zizek «Kant und das fehlende Glied der Ideologie»
Alain Badiou «Ethik: Versuch über das Bewusstsein des Bösen»

Konzept: Mario Zivkovic

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Wer hat Angst vor der Psychoanalyse?

2013-07-11T08:46:00.001+02:00

Wenn die Psychoanalyse ihre Analysanten ködert, dann durch den Signifikanten, nach dem das Subjekt begehrt, vor dem aber gleichzeitig das Ego zurückweicht - eröffnet sich doch mit dem Signifikanten jener prekäre Bereich der symbolischen Existenz, die - um es zu sagen - nicht in des Subjekts eigenen Händen liegt. Vielmehr ist es - im Unterschied zu anderen Psychotherapien - das Begehren des Anderen, das in der Psychoanalyse zählt, von dessen Wirkung das Subjekt niemals ausgenommen werden kann.

In der psychoanalytischen Beziehung von Analysant und Analytiker fügt sich der Signifikant also ein - als was? Als Supplement. Er fügt sich ein als ein Zusätzliches, doch als ein gewissermaßen notwendiger Zusatz, oder Fortsatz, der das analytische Paar ebenso verbindet, wie er es trennt (symbolische Kastration).

Sein Eintritt markiert den radikalen Grenzpunkt, an dem (Limes von links) alle Energie sich vollständig erschöpft und (Limes von rechts) alle Energie ihren Ausgang nimmt in dieser neuen Natur, die der Signifikant in diesem Übergang, den er schafft, bedingt.

Was dies bezeugt? Es ist dieser kleine Rest, das objet petit a - das, was stets spürbar wird, wenn sich da einer ängstigt vor - der Psychoanalyse.

Von einer Politik – mit Ethik vereinbar

2013-06-01T17:35:00.000+02:00

Kürzlich hat Thanos Lipowatz erneut in unserer Late NITE Lacan–Reihe im wiener Institut für Wissenschaft und Kunst gesprochen und die Konzeption seines neuen Buches vorgestellt. Nachdem er bereits 1997 in Die Politik der Psyche grundlegende Begriffe der politischen Theorie aus Sicht der Psychoanalyse erörtert hatte, fügt er nun dem politischen Vokabular den Begriff des « Bösen » hinzu. Dieser bildet das vorläufige Ende einer Kette, die Lipowatz quasi als Signifikanten-Kette in seinem Vortrag unter dem mit dem neuen Buch gleichnamigen Titel Die Trügerische Verführung und die unheimliche Enthüllung des Bösen präsentierte.

Thanos Lipowatz im IWK – war nicht böse, sprach aber davon

Lipowatz’ Kette beginnt mit der Bemerkung, die auch als Forderung zu lesen ist, dass Politik mit Ethik vereinbar ist. Denn indem sich beide nicht ausschließen, sondern die Ethik für die Politik wegweisend wird, entsteht überhaupt erst eine Dimension, in der eine psychoanalytische Perspektive auf die Politik möglich, fruchtbar, aber auch zugleich notwendig wird. Insofern stellt sich damit die Frage, wie die Psychoanalyse der Politik nützen kann; und zwar nicht indem im politischen Feld auftretende Phänomene mit pathologischen Strukturen parallelisiert werden, sondern gilt es doch vielmehr die Möglichkeiten einer psychoanalytischen Betrachtungsweise für politisches Handeln selbst fruchtbar zu machen.

Einen Anfang macht dabei für Lipowatz der Begriff des Willens bzw. des Wollens, den er zunächst in seinen Ursprüngen zurückverfolgt – denn es gab diesen Begriff erstaunlicherweise nicht immer –, und anschließend den Weg aufzeigt, auf dem der « Wille vernünftig » geworden ist. Immerhin ist es nicht selbstverständlich, dass, was man will, auch gleichzeitig Rationalität beanspruchen kann. Hier bezieht sich Lipowatz wesentlich auf #Augustinus, der das Wollen philosophisch salonfähig gemacht habe.

Ein anderer wichtiger Begriff für Lipowatz’ Ausführungen ist die Existenz, dem er bei #Kierkegaard nachspürt und dessen Verbindung zum Existenzial der Angst aufdeckt. Insofern das Subjekt sich mittels von Angst bildet, führt sich eine Bruchlinie im sonst freien Willen ein, die das Wollen selbst spaltet. Als Vergleich dient die Romantik, die stets zwischen revolutionären und konterrevolutionären Tendenzen zerrissen ist.

Wohin aber ein in sich gebrochenes Wollen eines nicht ohne Angst konstituierten Subjekts führt, ist nichts anderes als ein Punkt, an dem die psychoanalytische Perspektive fruchtbar wird. Denn immerhin hat bereits #Freud in Hemmung, Symptom und Angst das Primat der Angst postuliert. Vor allem aber das Zurückweichen vor der Angst, was-auch-immer dadurch erhalten werden soll, führt zum psychoanalytischen Begriff der Neurose. Insofern basiert die Neurose auf einem Misslingen, einer (phantasmatischen) Szene, in der Angst irgendwie von der schöpferischen Tätigkeit abgehalten hat. In gewisser Weise handelt die Neurose so von einer misslungenen (symbolischen) Kastration, denn wäre es gelungen entgegen der (Kastrations-) Angst ein höheres Risiko einzugehen – selbst wenn damit die Existenz aufs Spiel gesetzt worden wäre – wäre die Schöpfung gelungen, die nun bloß – aber immerhin – als Mangel existiert. Insofern sei jeder Neurotiker ein Sünder; hätte sich seinem eigenen Begehren versündigt, indem er es an einem gewissen Punkt aufgegeben habe, anstatt Sklave seiner Leidenschaft zu sein. Insofern jedoch zeige sich das Begehren als Rückseite der Angst.

Die psychoanalytische Ethik besteht also darin, das Begehren nicht aufzugeben. Um dieses allgemeine Ethische Gesetz aber auch für den konkreten Fall auslegen und interpretieren zu können, bedürfe es etwas Weiterem, das Lipowatz im Rückgriff auf #Paulus präsentiert. Dies ist nichts anderes als die Liebe, die über das Gesetz zu stellen sei, insofern wer nicht liebe, auch das Gesetz nicht verstehen könne. Diese Liebe ist aber nicht die verschlingende, vereinende Liebe, sondern eine Liebe mit Distanz – ganz so, wie #Lacan es für die Übertragung herausgearbeitet hat. Oder mit #Nietzsche, für den Nächstenliebe nicht den Nächsten, sondern vielmehr den Fernsten lieben heißt – wiederum mit #Lacan: nicht den ähnlichen anderen, sondern den großen Anderen.

Dem einfachen allgemeinen Ethischen Gesetz steht also die komplexe Situation des begehrenden, liebenden Subjekts gegenüber, wodurch eine einfache Erfüllung des Ethischen Gesetztes, die ohne (dialektische) Vermittlung durch das Begehren auskommen würde, nicht mehr länger möglich ist. Stattdessen trifft man – nun mit Hannah Arendt – auf die « Banalität des Bösen », das quasi als Unheimliches der Begehrens-Ethischen Situation stets als das erscheint, das niemals hätte erscheinen dürfen (#Schelling); und so kann jeder das Böse ins Werk setzen, auch ohne sich darüber bewusst zu sein.

Den Link zum ganzen Vortrag gibt's [hier]

#LNL – Das Rätsel der Sphinx / Magda Sorger-Domenigg

2013-05-26T10:54:00.006+02:00

[download audio]

Montag, 03. Juni 2013, 20:00 Uhr

IWK, Berggasse 17/1, 1090 Wien

- Eintritt frei -

Angeregt von der Überlegung Giorgio Agambens, dass möglicherweise "die Schuld des Ödipus weniger der Inzest als vielmehr eine Hybris gegenüber der Macht des Symbolischen im allgemeinen, die er verkannte" war, möchte ich der Frage nachgehen, ob das Rätsel – so wie Freud dies für den Witz beschreibt – eine Möglichkeit sein könnte, binaristisches Denken zu überschreiten. Die Sphinx als 'Symbol des Symbolischen' und ihr Rätsel als eine andere Art des "Sagens", das sich seinem Gegenstand annähert, indem es ihn unbestimmt und widersprüchlich lässt. Ödipus löst das Rätsel mit einem Wort. Seither sind wir gewohnt hinter dem Uneigentlichen das Eigentliche zu suchen, hinter dem manifesten den latenten Trauminhalt, hinter dem bewusst empfundenen Gefühl das unbewusste u.s.w. Erlaubt das Rätsels – in seiner Vernetzung von Form und Inhalt und den Spalten dazwischen – dem Subjekt des Unbewussten sich für einen kurzen Augenblick zu zeigen?

Magda Sorger-Domenigg: Psychoanalytikerin in freier Praxis in Wien, Mitglied im Wiener Arbeitskreis für Psychoanalyse, in der Neuen Wiener Gruppe/Lacan Schule und im Neuen Lacan’schen Feld.

#LNL – Die trügerische Verführung und die unheimliche Enthüllung des Bösen / Thanos Lipowatz

2013-05-06T09:48:00.001+02:00

[download audio]
[download doc]
Dienstag, 28. Mai 2013, 20:00 Uhr

IWK, Berggasse 17/1, 1090 Wien

- Eintritt frei -

Der Vortrag entwickelt eine Theorie des Bösen unter Rückgriff auf die Theorie Lacans. Die Überlegungen setzen damit ein, wie die Psychoanalyse die Problematik der Existenz in der Form des Verhältnisses zwischen dem Begehren und dem Gesetz analysiert. In der Folge wird mit Blick auf die Suche nach dem Absoluten in der Machtpolitik eine psychoanalytische Theorie des Bösen in der Politik entworfen.

Thanos Lipowatz, Lehrtätigkeit an der Freien Universität Berlin, an der Universität Oldenburg, an der Universität Freiburg, an der Universität Paris VIII, Forschungsaufenthalt in Paris. Seit 1987 Professor für Politische Psychologie an der Universität Panteion in Athen.