raslan2010

قد يبدو أن الأمر يتعلق في هذه الدراسة بحقيقة العمل الفني. غير أنه سيتعلق بمسألة اعتبرت من قبيل الأمور العويصة. إنها مسألة ماهية الحقيقة، الماهية التي تؤسس إنسانية وشيئية الأشياء والحرية، وتحدد الكيفية التي ينتمي بها الإنسان لعصر من عصور الوجود. ومن ثم فإن كل ما يتأسس كواقع للبشر ما هو إلا استجابة لنداء هذه الحقيقة.

لقد ساد الاعتقاد، بحكم الدرس الفلسفي والإيبستيمولوجي، في أن التساؤل حول الحقيقة يهتم بهذه الأخيرة إما باعتبارها حقيقة المعرفة والبحث العلمي أو حقيقة التجربتين الاختبارية والعلمية أو الحقيقة الدينية. هذا الاعتقاد لم يحصل له أن تساءل عن هذا الذي يميز "الحقيقة" باعتباره ماهية لها. وهذا ما جعل طرق مسألة الحقيقة لا يخرج عن المجال الذي كان يعتبرها حكرا عليه، أي مجال التفكير القائم على مقولة الثيوريا أو النظر؛ التفكير الذي يعتبر العبارة المنطوقة بوصفها حكما هي الموقع الأساس للبت في مسألة الحقيقة. ومن تم يسند هذا التفكير هذه المسألة لاعتباطية الإنسانية ويقيمها على فاعلية ذاتيته. لذلك تم فهمها كشيء مضاد للخطأ والكذب والخداع والوهم أو للنفاق والباطل. ومجموع أنماط اللاحقيقة هذه تعزى في النهاية إلى الإنسان نفسه، وإلى الخلل الذي قد تتعطل بموجبه تقنية المنظورية وقواعدها المنطقية التي تقوم عليها القوة العاقلة. هذه التقنية، وهذه القواعد، هما عينهما تقنية المنطق والنظر وقواعدهما. هذا ما جعل الفلسفة تهتم منذ نشأتها بالقبلي كقاعدة للتعالي ولكل انفتاح على الموجود.

على أساس هذا الاعتقاد لم يعد الواقع واقعا فعلا، ولا الحقيقي حقيقة إلا بالكيفية التي يتراءى بها على مستوى الإدراك أو التمثل والموضعة. ومن تم، فالحقيقة، كل الحقيقة، هي ما تم إدراكه وتمثله أو موضعته ليس إلا؛ بمعنى ما تم حده وحصره والإمساك به مدركا. وعلى أساس هذا الاعتقاد تحددت كذلك ممارسة الإنسان وقراراته من حيث علاقته بالموجود.

هذا الاعتقاد الذي تم تأسيسه مع الفلسفة منذ نشأتها، هو ما جعل طرق مسألة الحقيقة لا يخرج عن الأساس الميتافيزيقي للتفكير القائم على الثيوريا. بمعنى أنها لا تطرق إلا بلغة المنطق وفي علاقة بفعل التمثل، ومن تم فهي لا تخرج عن عالم الحيوان العاقل أو الإنسان العارف وقوته الإدراكية. هذا ما جعلنا نعتقد في أن الإنسان موجود في ذاته ولذاته، ولم يفكر فيه باعتبار سلوكه وقراراته في علاقة بالوجود وماهيته، سلوك وقرارات وحرية لا تنفك عن هذه العلاقة التي تتميز بالغرابة، إنها العلاقة بماهية الحقيقة ذاتها. لكن قد يسائلني صاحبي، كيف يمكن حد شيء يتميز بالغرابة والغموض أو يعتبر من قبيل العويص الذي يتمنع عن كل محاولة للحصر؟

فأقول، يتعين مجاوزة التفكير الذي يختزل ماهية الإنسان، ومعها مفهوم الحقيقة، بردهما إلى القوة العاقلة. ذلك أن الإنسان موجود مثل باقي الموجودات، لكن لا ينبثق ويتجلى كموجود إلا في إطار ما ينفتح عالما، أو شروطا محددة لإمكانات ما يتحقق بشكل تاريخي كقرارات وممارسات. ومن بين ممارسات البشر هذه، تلك التي يتحقق معها عالم المنفتح اللامحدود، الذي يخترق كل شيء، نذكر الفن. وبما أن المنفتح يمتنع عن كل تحديد، فهو ما يترك الموجود ينبثق ويتجلى حضورا، من دون أن ينكشف –هو- كلية. من هنا فترك الموجود يكون، بمعنى ينبثق ويظهر، هو في الآن نفسه اختفاء أو احتجاب. والحقيقة بوصفها لا تحجبا سماها الإغريق بلفظ الأليثيا الذي يعين ما يعينه لفظ الفيزيس. هذه الحقيقة كانكشاف، هي ما يترك الموجود ينكشف بمعنى يتجلى ويظهر فيما تظل هي متحجبة. وكون ماهية الحقيقة هي بين بين، بين ترك الانكشاف يتحقق ظهورا وانبثاقا للموجود، وبين الاختفاء، فهي السر عينه الذي يميز الوجود.

وعليه، فماهية الحقيقة بوصفها لا تحجبا أي اليثيا، لا يمكن الاقتراب منها إلا بإخراج أمر البت في الحقيقة من الموقع التي اعتبر موقعها بامتياز، أي العقل وأساسه المنطقي وتقنيات الحد والحصر والتعريف وبناء المفهوم. غير أن الخروج سيكون إلى أين؟ هل إلى هاوية؟ خاصة وأن الميتافيزيقا تعلمنا بأن أخلاق العقل ورصانته هي الطريق السالك لكل حق، أما خارجه فهو الهاوية عينها.

نقول مع هايدغر إن من بين ما يمكن أن يقربنا من ماهية الحقيقة بوصفها انكشافا نأخذ تجربة العمل الفني. ذلك أن هذه التجربة من شأنها أن تقربنا من الموقع الذي تتحقق معه الحقيقة كلا – تحجب، إذ بتحققها عملا وممارسة في غاية الشعرية، يتحقق التكشف والظهور، مع تمنع بقية عن التكشف الكلي، بمعنى أن في فعل الانكشاف يظل دوما، هنالك ما يحتفظ به بشكل غامض، وهو المسمى أرضا.

ألا تلاحظ معي أنه لما نكون أمام عمل فني معين، ينفتح عالم أمامنا، يكون قابلا لتأويلات لا نهائية، عالم يفرضه على منظاريتنا هذا العمل الفني بشكل لا يأتي كاملا؟ لذلك لا يسمح ما يظهر عالما بالتأويل القطعي أو النهائي؛ إذ أن هناك دوما، ما يحتفظ به متواريا وهاربا عن مقولات وهاجس التحكم، حيث طلب الحد والحصر والفهم. هذا المتواري أو الهارب هو الأرض التي تمكن العالم من أن يأتي صوبنا مع العمل الفني. غير أن الأرض تختفي وتتوارى في حضور العالم إبداعا. ومن تم فهذا التآني الذي يتحقق في ظل الصراع بين الانكشاف والاختفاء، هو الذي يميز ماهية الحقيقة، وهو ما يجعل الإنسان يتيه في إمبراطورية التاريخ مهددا بالسقوط في ضلال مبين. من هنا يتعين، ومن أجل مجاوزة الميتافيزيقا، التساؤل عن الحقيقة كاختفاء وتيه وليس كمجرد تطابق المعرفة لموضوعها أو تطابقها مع شرائط المنطق وموجهاته أو محدداته المنهجية.

علاقة الإنسان بهذه الأرض، هي نفسها علاقة العين بالضوء. لكن ليس بالمعنى التي تريده الأفلاطونية: يصعب على العين أن تحدق إلى ما يمكنها من الرؤية، وإلى ما يمكن الأشياء وألوانها من أن تكون مرئية. نعم، رؤية الأشياء وألوانها ممكنة، غير أن رؤية الضوء في ذاته خالصا، غير ممكنة. من هنا فالضوء لا يتعالق مع العين إلا من خلال ما تمت إنارته، أما النور في حد ذاته يصعب علينا المسك به أو حصره أو الاقتراب منه في ذاته. ولكي تتأكد بنفسك أدعوك إلى أن تحدق إلى الشمس باعتبارها مصدر النور والدفئ أو مصدر الطاقة الضوئية، وقل لي هل ستتمكن حتى من فتح عينك وماذا سترى إن لم تكن الظلمة؟

ماهية حقيقة الوجود قريبة من هذه الصورة التي حاولت أن أنحتها لك بالحديث عن الشمس والنور والرؤية. حقيقة الوجود إذا، شبيهة بهذا النور الذي تصعب رؤيته في ذاته. إنها لا تسمح بالاقتراب منها إلا في محايثتها للموجود. إذ هي تضيئ الموجود، والوجود يلقي بنا، بهذه الإنارة، في المنفتح. غير أن ينبوع الضوء يظل متواريا مثل علاقة الماء بمنبعه. نحن نأخذ الماء من الحنفية لكن النبع الذي يأتي منه الماء وينحدر عنه يظل مجهولا بالنسبة لنا. غير أن جهلنا بالنبع والمنحدر لا يعود إلى قصور في طريقة البحث عنه، بقدر ما يعود إلى شدة قربه منا بحكم تواجدنا في إطار مأواه. من هنا فغرابته هي عينها غرابة الواضح ولغزه

[1].

على أساس هذه المماثلة والصورة التي تتولد لنا بإدراكها، ينبغي أن نفهم لغز الحقيقة وغرابتها والتباسها من حيث هي حقيقة الوجود أو الكون. اللغز والغرابة يكمنان في كون كنهها لا يأتي صوبنا بشكل مباشر بقدر ما يأتي محايثا للموجود. أما الموجود الذي يأتي معه صدى هذه الحقيقة ويعتبر مأوى له، هو اللغة. من هنا اعتبار اللغة مقطن حقيقة الوجود. لذلك، فكل محاولة للمسك بناصية هذا الصدى وحصره كما ينص درس المنطق، يبوء بالفشل، لتظل هنالك إمكانية للاقتراب منه فقط. أما إمكانية الاقتراب من الحقيقة بهذا المعنى هو العمل الفني إذ معه تتحقق الحقيقة كقصيدة. كيف ذلك؟

أولا، ليعذرني صاحبي عن متاعب المتاه الذي دخلنا إليه، وعن كوني لا أتوفر على جواب في متناول اليد لأرفع به ما التبس وما استشكل دفعة واحدة. لكن لنفتح في البدء مسلكا للتفكير بالسؤال التالي:ما هي شروط إمكان العمل الفني؟

سيفضي بنا هذا السؤال، وإذا ما تابعنا السير في كامل التقوى، في النهاية، إلى ما يمكن أن يقربنا من الحقيقة كانكشاف. والحقيقة بهذا المعنى هي حقيقة الوجود. أما لفظ الانكشاف فيسمى كيفية من كيفيات كلام الوجود وحضور حقيقته. والوجود مع التجربة الميتافيزيقية قد اقترن بلفظ الأوسيا أو الأيديا أو الموضعة. غير أنه مع هيدجر سيتكلم الوجود لغة أخرى، لغة مغايرة، إنها لغة الفيزيس أو الأليثيا كتفتح تلقائي أو كفنن وتفنن[2].

والجدير بالملاحظة هو أنني أفتح الطريق بهذا السؤال على الرغم من أنني لست فنانا، بمعنى لست نحاتا أو رساما أو شاعرا..الخ، ومع ذلك أسمح لنفسي بمحاورة الفن وبالتفكير فيه. لكن قد يعترض صاحبي ويقول، إنه من اللياقة، والعصر عصر اختصاص، أن يتحدث كل من قطاع اختصاصه ومجال اهتماماته. الشعر للشاعر والرسم للرسام والموسيقى للموسيقي وهكذا. ويكون ذلك بدعوى أن الفنون قطاعات متجاورة، تنتمي في مجملها إلى "المشهد الثقافي"، وأن لكل قطاع فرسانه.

غير أنه يمكن أن نسائل صاحب الاعتراض ونقول: أليس اختزال ماهية الفن إلى مجرد مسألة ثقافية، هو حط من قيمته وتدجين له داخل فهم ينهض على نزعة أنتربولوجية، يغدو بموجبها مفهوم الثقافة يحوي باقي هذا الذي نسميه قطاعات ثقافية؟ ثم إن ما يعني تساؤلي عن الفن هو بالأساس تفكير في الحقيقة كانبثاق شعري. وكلمة شعر هنا بالمعنى القوي للكلمة. وإنه للاقتراب من ماهية الفن الأصلية، ماهيته الشعرية التي هي عينها ماهية الحقيقة، يتعين أن نعمل على تحرير الفن من عبودية الثقافة، ومن المنظور الذي يدجنه بجعله ينتمي إلى فضاء ينبغي تقطيعه تقطيعا خرائطيا إلى قطاعات، لكل واحد شروط إنتاجه. لذلك، ولأجل الغرض ذاته، ينبغي اعتبار الفن من زاوية مضادة لهذا الفهم؛ ويكون ذلك التفكير في سؤال الفن بوصفه قضية أساسية، قضية أنطولوجية تهم الإقامة والسكن وعمارة الأرض التي عليها نقطن، وإليها سيكون متوانا الأخير. لنفكر في الفن بوصفه قضية تهم الإنسان وما يكونه السكن في هذا العصر الذي فيه استحال النهار سديما، ولم يعد أمر الموجود يبت فيه باسم المقدس. وبالجملة نقول، لنفكر في الفن باعتباره كيفية لتكشف الحقيقة التي تترك الموجود يوجد[3].

غير أنه في البداية، وتمهيدا لتملك سؤالنا السابق، لا بد من تقديم. ومدار هذا التقديم هو السؤال التالي: ما الجدوى من الفن في عصر طغيان التفكير التقنو-علمي؟ وبعد ذلك نعود إلى سؤال شروط إمكان العمل الفني في صياغة مغايرة تفيد المنحدر والينبوع، أو ما منحدر الفن وينبوعه؟

أما بالنسبة لسؤال التقديم، فيمكن إبراز مطلوبه من خلال تأمل مجموعة من الأسئلة الجزئية. لذلك فأن السؤال عن جدوى الفن يفيد ما حاجتنا إليه في عصر طغت فيه المعرفة الإجرائية-التقنية كالمعلوماتية وتقنيات التواصل والتدبير؟ عصر أصبح يطلب التكوين في مجال التجارة العالمية وأدوات تقييم الكفاءات باعتبارها موارد بشرية. أو قل إنه عصر لغة الحساب الرياضي. عصر أصبحت فيه قيمة القيم هي الأشياء النافعة بشكل سريع وآني. حتى أشياء الفن، وبحكم جبروت هذا العصر التقني، أصبح يتعامل معها كبضاعة تقوم بسعر في المزاد العلني.

سؤال ما الجدوى من الفن، يعني إذن، ما هو الوضع الاعتباري للفنان في عصر أضحت فيه الإقامة والعمارة مهددتين في بعدهما الروحي؟

إذا ما فكرنا في الفن ونحن نستحضر قوة العصر الذي يحكمنا اليوم بوصفه عصر التقنية، كل شيء فيه، البشر وما ينتج، البشر وعواطفه، تمت عولمته، سنتساءل ما الجدوى من الحصول على دبلوم من مدرسة تسمى مدرسة الفنون الجميلة، والعصر يطلب دبلومات في المحاسبة والتجارة والتواصل وكل ما هو تقني؟ هذه الأسئلة لا تنهض لا على نزعة تشاؤمية أو تفاؤلية، بقدر ما هي أسئلة تدعو إلى التأمل. لكنه تأمل يحرض على أن نكون ضد العصر أو الراهن، ونتساءل هل يمكن أن نعيش حياتنا، أو أن نعمر الأرض ونقيم عليها بالاعتماد على الرياضيات والفيزياء والمعلوميات فقط؟ جوانب كثيرة من حياة الإنسان لا يمكن أن يتم البت فيها أو تدبيرها بشكل حسابي –رياضي- إحصائي. مثلا، هل السكن والإقامة والسكينة يمكن أن نؤسسها بهذا الشكل؟ هل الحب أو العشق يمكن أن يتكلما لغة الإحصاء والحساب كما تتكلم لغة منع الحمل؟ هل الشوق والانجذاب إلى ما هو جميل وشعري ممكن بلغة التفكير التقني؟ وبالجملة نقول: هل الإقامة في المدينة ممكنة بدون فن؟

تأملوا معي العمارات الجديدة، العمارات المعاصرة وخاصة الزجاجية منها، كيف تبدو لكم؟ إنه ليصاب الإنسان بالحيرة، هل هي مكاتب إدارية أم أنها عمارات للسكن؟ ولكن كيف يستقيم السكن في عمارة من تصميم تقني، روعيت فيه مطالب الهندسة المدينة والحساب فقط. نعم، هذه الشروط ضرورية لأية منشأة، ولكن متى تكون منشأة ما بيتا للسكن وللإقامة بالفعل؟ بدون شك إنه إذا لم يتم استدعاء الفنان ليضع بصماته على العمارة، سوف لا تنهض أمامنا سوى كمنشأة قابلة لأن توظف لأشياء كثيرة إلا للسكن بالمعنى الأصيل للكلمة. إذ السكن يحقق السكينة والدفئ والصفاء.

إذا ما تأملنا مغزى هذه الأسئلة ودلالتها الأنطولوجية، سنخلص إلى الفكرة التي تفيد أن الفنان محكوم عليه أن يكون ضد العصر والراهن. ولكن ما معنى أن تكون ضد العصر؟ معناه أن تكون ضد أساسه الميتافيزيقي الذي انتهى بنا إلى عصر تقني. ومن موقعك كفنان، أن تكون ضد العصر يعني أن تفكر في الفن من حيث منحدره أو ينبوعه الأصيل. ويبدأ طريق التفكير من أجل ذلك بالعمل على تحرير الفن من فلسفة الفن أو علم الجمال، وخاصة ذلك الذي استمد ماهيته واسمه من داخل تجربة الميتافيزيقا؛ وبالخصوص الميتافيزيقا التي تأسست على أرض الديكارتية وما فتئت تتكلم لغة الأفلاطونية. تحرير الفن من عبودية هذه الميتافيزيقا، لأنه عند لحظة نهايتها تم تدشين عصر التقنية، العصر الذي لا قيمة فيه للشيء إلا باعتباره مادة أولية قابلة للتفتيش والتحويل والتشكيل، أو في مدى استعماله أو استهلاكه. أو بعبارة أخرى يتعين تحرير الفن من التفكير التمثلي.

لكن هل "أشياء" الفن هي من أجل الاستعمال أو الاستهلاك؟ وإلى أي حد تقيم بهذين المعيارين؟ لنفكر إذن في إشكالية الشيئية من خارج التصور الميتافيزيقي للشيء أو من خارج التفكير التمثلي عموما. بل أكثر من ذلك، إلى أي حد أن ما يؤسس العمل الفني هو ذاتية الفنان؟ وهو سؤال يقف ضد ميتافيزيقا الذاتية.

مجاوزة هذه الميتافيزيقا ضرورية، إذا ما أردنا أن نقترب من ماهية الفن وماهية الشيء، خاصة وأنها تفسر منحدر الفن وأصله برده إلى الذات "كأنا" واعية بقدراتها وبكفاياتها وملكاتها السيكولوجية واللغوية. وهو ما يعني أنها تعتبر هذه الأمور هي مرجع تجربة الفن. هذه الفلسفة-الميتافيزيقا، اختزلت الفن، فضلا عن ذلك، إلى مجرد مبحث من مباحثها، مبحث خصته باسم "علم الجمال"، فتم تدجينه ليسمى أيضا استتيقا. وهو التدجين عينه الذي لحق الشعر لما تم تحديد فضائه بمفهوم القصيدة.

وللتمثيل على هذه الفلسفة أذكر كانط وهيغل: هذا الفيلسوفان كتبا كثيرا وبشكل متميز عن فلسفة الفن أو عن علم الجمال، لكن من المنظور الذي يقارن بين الإنسان والحيوان والطبيعة، أي من منظور أنثروبولوجي-فلسفي. ويعتقد هذان الفيلسوفان، في أن منحدر الفن هي قدرات الإنسان العقلية والحسية أو الروحية عموما. والدليل على ذلك، في نظرهما، هو أن الحيوان ليست له تلك القدرات، ومن تم، فمسألة الفن غير مطروحة بالنسبة إليه. أما الطبيعة فكلها مناظر جميلة، ومع ذلك فهي ليست فنا، على اعتبار أن الفن عمل إنساني بامتياز. وعليه، لا الطبيعة ولا الحيوان مبدعان، لأنهما يفتقران إلى تلك الاستعدادات التي تمكن من الاختراع وتحويل الطبيعة بشكل واع كما هو موجود لدى الإنسان. خلاصة القول مع هذين الفيلسوفين، منحدر الفن هو الذات وقدراتها العاقلة الواعية.

يقودنا هذا التأويل إلى القول، إن مغزى السؤال: ما معنى أن تكون فنانا في هذا العصر بوصفه عصر التقنية؟ هو إذن أن تقف ضد الراهن والعصر، وذلك بمجاوزة الأساس الميتافيزيقي لعلم الجمال، وبالتفكير في موقع آخر غير الذات وقدراتها أو ما راكمته من تقنيات وخبرات في مجال الإبداع، بوصفه منحدرا للفن. أو نقول: إن الأمر يتطلب أن نفكر في الفن ومنحدره من خارج افتراضات فلسفة الجمال. من هنا ننتقل إلى سؤالنا الأساس لنتساءل: إذا لم يكن منحدر الفن وأصله هو ذات الفنان وخبراته والتقنيات التي اكتسبها في المدرسة باعتبارها سببا كافيا، فما هي شروط إمكان الفن؟ أو ما هو ينبوع العمل الفني؟

للاقتراب من سؤالنا هذا ينبغي أن نعتبر الفن، ليس إبداعا لإرادة الفنان، بقدر ما هو أكثر من ذلك، كيفية من كيفيات انكشاف الحقيقة. وقد قلنا فيما قبل، ما من حقيقة سوى حقيقة الوجود. كيف ذلك؟

لنقف أولا على لفظ الفن، كيف نقترب مما يسميه أو يعينه هذا اللفظ؟ ولنتساءل بعد ذلك عن المنحدر والأصل، ومن تم نتحدث عن العمل الفني باعتباره انكشافا للحقيقة.

إذا عدنا إلى اللغة العربية، وبالضبط إلى لسان العرب، سنجد كلمة فن مأخوذة من الفنن. و"الفنن واحد الفنون" بمعنى ماهيتها الفنية. ومنه، الرجل يفنن ويتفنن معناه يشتق في فن بعد فن، بمعنىيختلق العجيب والغريب أي يأتي بالعجائب. والغرائب والعجائب تعني أن الرجل يبدع ومنها البدعة أي تأتي معه أشياء غير مألوفة. نشتق من ذلك أن الفنان يتفتق على يده ما هو عجيب وغريب أو يتحقق معه الفنن. لكن ما الفنن؟

لقد أشرنا إلى أن الفنن هو ماهية باقي الفنون، لأنه واحدها كما ورد في لسان العرب. لذلك فالفنن يشبه ما نسميه ونعينه لما نتكلم عن تفتق الغصن برعما وما تشعب عنه بشكل تلقائي. من هنا كان اسم البراعم. وفعل الفنن الذي يبدو على البراعم، وعلى ما يلاحظ على الطبيعة هو شبيه بما سماه الإغريق بلفظ الفزيس، وهو اسم لفعل التفتق والانكشاف والتفتح التلقائي مثل ما نلاحظه في تفتق الورد وتفتحه أو فنن الغصن. لذلك نستخلص أن كلمة فن تنهل من الطبيعة والنبات والأرض. وبما أنها تحيل على ما يوحد بين الفنون، فإن كلمة الفن تعني أيضا الخلق أو الإبداع. لكن لنأخذ الكلمتين الأخيرتين في معناهما القوي، لنبعدهما عن الدلالة الرومانسية وعن كل تأويل يغرقهما في ميتافيزيقا الذاتية.

نعرف أن لفظ الفن، مع فلسفة الفن، هو اسم لجملة القواعد التي يحصل بتطبيقها تحقيق غاية. وبهذا المعنى فالفن تقنية غايتها تحقيق الجمال أو إنتاجه. هذا ما يجعل من الفن صنعة أو صناعة. وبهذا نلاحظ أن لفظ الفن يحيل على فعلي الصنع والإنتاج. ونشتق من ذلك أن الفن صنعة وتقنية عملية غايتها ترك الجميل يتفتق وينبجس أو ينكشف في شكل عمل فني. والتفتق والانبجاس هو الفنن. وعلى هذا الأساس اشتق اسم المدرسة التي تكتسب فيها هذه الصناعة باعتبارها مدرسة لصنف من الفنون، الفنون الجميلة. لكن لماذا لم نكتف بتسميتها "مدرسة الفنون" من دون أن نشير إلى أنها مدرسة للفنون الجميلة؟ هذا اللفظ الفاصل، ما دلالته؟

يعني ذلك أن هناك أنواعا كثيرة من الفنون ومن بينها الجميلة. كما أنه يعني أيضا أن الفن بالمعنى الضيق للكلمة ليس وحده بالفن، بل الفنون كثيرة، منها الفن السابع. لذلك صنف القدماء النحو والبلاغة والشعر والهندسة والموسيقى ضمن الفنون.

غير أن مدرسة الفنون الجميلة لا يتعلم فيها مجموع هذه الفنون بقدر ما يتعلم فيها بعض منها، أي تلك التي تصنف بوصفها جميلة. لذلك نتساءل: بماذا تتميز جملة الفنون الجميلة؟ وما الذي يجعل من الأشياء التي تنتجها أشياء جميلة؟ من أين تستمد جماليتها؟ أو نقول: مجموع الأعمال التي تشهد على عمل الفنان، ما منحدرها؟

بالنسبة لفلسفة الجمال، مصدر الفن هو الفنان ذاته. والذات هنا إحالة على العقل والنفس عموما والصنعة المكتسبة… وبهذا تحسب فلسفة الجمال أن أصل الفن هو الحس والذوق الفنيان. نعم من الضروري تهذيب الحس والذوق الجماليين وتربيتهما لدى طالب الفن، لكن هل هذه التربية التقنية شرط كاف؟ هذا حتى وإنأضفنا اكتساب المهارة ومعرفة تاريخ الفن ومختلف مدارسه، هل هذه التربية والتكوين كافيان لينحت الفنان اسمه كفنان بالفعل؟ نعم، لا أحد يناقش في ضرورة هذا الجانب بالنسبة لحياة طالب الفن، لكن هل هو شرط كاف ليصبح طالب الفن فنانا؟

مجموع هذه الأسئلة يحتويه سؤال جامع واحد، يتعلق بشروط إمكان تفتق الحقيقة مع العمل الفني، وهو السؤال الذي فتحنا به طريق التأمل هذه منذ البداية.

أما لكي نقترب أكثر من مغزى مطلوب هذا السؤال يتعين أن نعود إلى كلمة فن كما أشرنا إليها على مستوى لغتها، ذلك لأن اللغة لا زالت تحفظ ماهية الفن الأصلية قبل أن يتم تدجينها عندما تأسس الفن علما.

لقد أشرنا قبل قليل إلى أن كلمة فن مأخوذة من لفظ الفنن. والفنن هو اسم لما نشاهده على الغصن وهو يتفتق أو على الورد وهو يتفتح. والتفتق أو الانفتاح انكشاف. الفن شبيه إذن بما نشاهده على الطبيعة وعلى الأرض كفعل تلقائي للتفتق بل إنه يستمد دلالته الأصلية من هناك. وبهذا يغدو الفنان كالطبيعة، يتفنن بمعنى يترك الغرابة وما هو عجيب ينكشف ويتشكل عملا فنيا. الفن بهذا المعنى هو عينه الحقيقة كانكشاف وتفتق. وهو ما احتفظت به اللغة معتبرة إياه "واحد الفنون". ومنحدر هذا "الواحد" ليس هو الذات.

نبني على ذلك، أن المنحدر والأصل حقيقة ملتبسة، لها من القدرة ما يمكنها من اختراق الفنان وإصابته من أجل أن يرتعش جسده ويصاب بالاندهاش، ليتفتق العمل الفني ويتشكل بفضل هذه القوة الخلاقة، الفنان نفسه يجهل أصلها أو منحدرها. من هنا تكون علاقة الفنان بالفنن علاقة لغز تستعصي عن التفسير وتتمنع عن التعريف القطعي. وهذا هو سر تيه الفنان وضلاله وإحساسه بتداخل ملتبس بين الضرورة والحرية.

الفنان كالطبيعة، إنهما يفننان، لكن يصعب عليه تفسير سر القوة الخلاقة التي تخترقه وتفجره لكي تتفتق على يديه ومن خلالها ارتعاشة جسده. سر علاقة الفنان بالفن إذن هي التي جعلتنا نطرح السؤال، ما منحدر الفن؟ هل الشيطان؟ هل هو مكر حالة نفسية ملتبسة؟ هل هو القلق؟ هل هو المرح؟ فما سر الإبداع إذن؟ وبالجملة، كيف يتعين أن نفهم لغز الإبداعية والفنية؟

اللغة تشير إلى أن انحدار لفظ الفن من الفنن، بمعنى من التفتق الذي هو خاصية الأرض والطبيعة والحقيقة. هذا مع أخذ لفظ الطبيعة هنا في معناه الأصلي الذي يرتبط باسم الفيزيس. ذلك أن كلمة الفيزيس في اللغة الإغريقية تعني التفتح والتفنن والتشكل الشبيه بتفتح الورد، مع الاحتفاظ بفائض من قوة التفتح المستمرة. من هنا فخاصيات الفيزيس التي هي التفتح والتفنن والتشكل، هي ذاتها خاصية الفن، كما هي عينها خاصية الحقيقة. إذ هناك تكشف وانحجاب في الآن نفسه. وعليه، فماهية الفنان هي امتداد لماهية الفيزيس وانغراس في تربتها التي تقوم على تآني الكشف والتجلي والانحجاب. ومن تم فماهية الفن هي عينها ماهية الحقيقة.

هذا ما يقودنا إلى القول بأن هذه القدرة التلقائية الدائمة التفتح، من دون أن تأتي كلية، هذه القوة الخلاقة الغائرة في عمق تاريخ الشعوب، هي ما يدعو الفنان وينذره لكي يسيخ السمع. الاستماع إلى ما تقوم عليه من لغز، والانتباه إليها بوصفها منحدر العمل الفني وأصله. إنها قوة كامنة في الوجود أي في كوننا، إنها قوة كاشفة.

غير أن الوجود أو الكون ليس "شيئا" متعاليا بقدر ما إن حقيقته محايثة للموجود. خاصية هذه القوة الكاشفة هي التي جعلت الإغريق يقربونها من خلال اسم الفيزيس أو الإليثيا. وما يقربه لنا هذان الإسمان من خاصية، هي عينها خاصية الفن كذلك. غير أن ما تكشفه هذه القوة الخلاقة لا يمكن أن يتحقق، إلا في علاقة بالإنسان، واقعا أو عملا فنيا، إما قصيدة أو منحوتة أو لوحة أو رواية أو إيقاعا أو رقصا أو معمارا… صدى قوة الخلق اللامرئية هو الذي يعمل على جذب الإنسان لكي يعاني نداءها ويكابد ذلك. يومئ لنا هذا الصدى من خلال عدة علامات دالة ترتمي في أحضان الذاكرة العميقة للتاريخ بوصفه مصيرا. لكن التاريخ هنا ليس بالمعنى الذي يتحدث عنه عالم التاريخ.

نستخلص مما تقدم أن مصدر العمل الفني منهل لا مرئي، على الرغم من أنه قوة كاشفة. وحقيقة هذا المنهل هي حقيقة الوجود ذاتها، الحقيقة المحايثة للموجود الذي يمثل محيطنا المرئي وأشياءه. وشيئية هذه العلامات الملغزة قد تكون صوتية كما يتجلى ذلك في الغناء والموسيقى أو حركية كما يتجسد في الرقص أو في المنقولات الفنية كالتحف الأثرية، التي منها لفظ الأثر أو يجسدها المعمار وهندسته. كل هذا العالم السيميائي يدل ويحكي الحكاية التي تؤثر على الذاكرة والجسد ورؤيتهما كما تمكنهما من الحياة. ومن تم فهو لغة تتكلم حكاية عمق الزمن والتاريخ وتترك صداه يأتي صوبنا. هذه اللغة هي مثوى ما يبقى ويعشق الخلود. هذه اللغة هي ما يتعين على الفنان أن ينصت إلى ندائها ويعتبرها المنهل أو الموقع الذي عنه يستلهم قدرته على الفنن والتفنن. ومن هنا لا ينبغي أن نختزل منحدر العمل الفني برده إلى سيكولوجية الفنان أو ما يعتبر تجربة له وسيرة أو طفولة ومشاكلها. كما لا يتعين رده إلى حقيقة متعالية أو شروط الإنتاج الاقتصادي. الفن تاريخ بالقوة. والتاريخ هنا ليس بالمعنى الذي نفهمه لما نتحدث عن الأحداث والوقائع، أو عن تاريخ الأفكار والمذاهب. التاريخ هنا مصير أنطولوجي جارف. محكوم بجدلية التحجب واللاتحجب، الجدلية التي تميز حقيقة الوجود ذاتها. فمن لغة هذه الذاكرة الغائرة في أعماق التاريخ إذن يمتح الإنسان فننه. ومن تم يؤسس الفن التاريخ مواقع. ولكي نقترب من لغة هذه الذاكرة وهذا التاريخ الذي ينهل منه الفن، نسوق بعض الأمثلة لنتأملها.

كيف يمكن أن نفسر، أو أن نفهم عودة بعض الفنانين عندنا إلى بعض "الأشياء" أو الرموز والعلاقات، أو اجتذابهم لبعض الأمكنة، كالعودة إلى الخط العربي أو إلى ما يسمى الأسطورة، أو إلى العمارة "التقليدية" والوشم، أو الاشتغال على الرمل والحلي ورموز عديدة لا تحصى كثرة؟

كيف يتعين أن نفهم هذه العودة والاجتذاب إن لم تكن عودة من أجل الوطن بوصفه مسقط الرأس، وهي العودة التي تسمى، تجاوزا، عودة تأصيل الذات.

قد يسافر المرء إلى مناطق معينة قصد إغناء مخيلته وبصره، وقد يصور ما شاهده وأثار انتباهه في لحظة ما من تجواله وترحاله. أو قد يقتني بعض الأشياء الطبيعية كبعض الأحجار التي اقتلعت من باطن الأرض أو أخذت من قمة الجبل أو بعض الأشياء المصنوعة ليحملها معه إلى بيته أو إلى محترفه، لكي يتأملها وكأنها كائنات تضمر حكمة وتخفيها بشكل مرموز وملغز. لكن وعلى الرغم من ذلك يحس الإنسان بانجذاب صوبها وانشداد إليها، فتبدو العلاقة بينه وهذه الأشياء جد ملغزة، يعتني بها ويحس أن بينه وبينها علاقة ألفة؛ علاقة حميمية تدفعه إلى احتضانها وصونها والمحافظة عليها ورعايتها.

من هنا نتساءل، ما السر في انجذاب الإنسان صوب هذه الأشياء واستجابته لندائها ولفتنته بها؟ هل لا يمكن للحياة أن تستقيم دونما حاجة لهذه الأشياء؟

نعم لهذه الأشياء دلالة ما، كما أنها تعلن عن لغزها أو عن سر معين ما فتئ يتوارى في الوقت الذي ينادي من يحسن الإنصات إلى ندائه. ما نسميه دلالة ما أو سرا ما أو حكمة ما، قد أثارت انتباه المرء، وفتنته وجعلته يتعالق معها؛ هو ما يسمح لنا بالقول بأن هناك صدى لا مرئيا يتفجر ليأتي نحونا ويتدفق من خلال هذه الأشياء. وهذا يعني أن هذه الأشياء تستجمع قوة أساسية بها يأتي الوجود صوبنا وينكشف. صدى هذه القوة ينحدر عن حقيقة خالدة محايثة لهذه الأشياء التي تحيل على السماء والأرض، وعلى المقدس وبصمات الفنانين. هذه الحقيقة تمتنع عن الدراسة الموضوعية، حقيقة تريد أن تتكلم أو أن تعلن عن نفسها. لكن بشكل شعري ينهض على نوع من الإنصات. هذه الحقيقة، بما أنها كنز خالد يتعذر بلوغها وذلك لأنها تأتي من دون أن تأتي كلية. كل ما هنالك هو الصدى الآتي عن منهل منفلت بين الأبعاد الأربعة، السماء والأرض، الفانون والمقدس؛ الأبعاد التي يأتي من خلالها ومعها اللامرئي محايثا للمرئي التي يسميه لفظ الشيء ويستجمعه. غير أن هذا المجيء يأتي متنكرا ليخترق الجسد ويصيبه.

من أجل صدى هذا النداء إذن، يكون على الفنان أن ينصت إلى هذا الذي يأتيه صوتا خفيتا من ثنايا الأشياء التي تثيره وتشده لينحني لها. وفي الإنصات والانحناء يحصل الاختراق الذي يمكن اللامرئي من التكشف والتشكل أعمالا فنية. وبهذا فالإنصات إلى نداء هذه الأشياء، هو نوع من فك المرموز لتركه يترجم إلى فن وإبداع، وعرضه على الناس لكي يصلهم، هو أيضا، صدى هذه الحقيقة المتدفقة عن منهل أو ينبوع موغل في الذاكرة أو التاريخ، ذلك أن هذا المنهل يتخذ هذه الأشياء لغة تتراءى كإمبراطورية سيميائية (وشم، نقوش، أساطير، ألوان، أحجار، تراب، أمثال، نجوم، ماء، خطوط، منشآت، رقصة) هذه الأشياء تدل وتعني وتجذب الإنسان إليها إلى درجة أننا نؤثث بها محيطنا أو بيوتنا، ومنها ما نحمله على جلدة أجسادنا كالوشم والحلي والألوان أو نحكيه أو نقوله، من دون أن نعرف مؤلفها. إنها أشياء تمنح لحياتنا وفضائنا معنى ودفئا وقيمة. أشياء لها ذاكرة وتاريخ. أشياء تدل بشكل ميثولوجي وتؤثر على وجداننا. لكن لا نعرف سرها ولغز قوتها في جعلنا ننجذب إليها ونفتتن بجماليتها. سر هذه الأشياء هو ذاته سر الأرض والسماء، وسر ما هو ساحر وأسطوري.

وكونها تعني وتدل وتجذب فهذه الأشياء لغة. غير أنها لا تعين مرجعا أو تحيل إليه، بقدر ما هي تومئ وتشير إلى المنحدر التاريخي العميق الذي تقرر معه مصير الأرض التي تعتبر مسقط الرأس أو الوطن، وتقرر معه انتماءنا التاريخي. أو أقل أنه ما به نحن تاريخيين. هذه اللغة نجدها موجودة لدى جميع الشعوب، إذ لكل شعب أثره ووشمه يشهد من خلاله على انتمائه إلى الوجود في كليته. ومن تم فهذه اللغة هي ما يوحد بين الفنانين باعتبارها التربة التي تنعشهم وتمنحهم معنى لوجودهم التاريخي. ونحن نعرف أن الكائن الوحيد الذي يعيش موته ويكابد الفناء هو الإنسان. وقد أدرك الإنسان حقيقته هذه، منذ أن اكتشف ماهيته في اللغة والحوار. منذئذ أخذ الوجود يتحقق في الزمان بشكل تاريخي5. ويومئذ أدرك الإنسان أنه باللغة يتحقق الكلام والتسمية والرؤية. لذلك فعلى الرغم من وجود "اللسان" أو "العين" لدى الحيوان فهو لا يتكلم، ولا تحصل عنده الرؤية الصائبة، بمعنى أنه لا ينظر، ومن تم ليس له عالم. الأفعى لسانها مشقوق إلى لسانين غير أنها لا تتكلم. بل حتى أذن الحيوان غير سامعة. يبقى الإنسان وحده المتكلم والسامع بامتياز6. وعليه، فمن لا يستمع بمعنى لا ينصت، لا لسان له. ومن تم فهو لا يتكلم. غير أن الإنصات لا يتحقق إلا مع الموت الرمزي، وإلا كان الكلام كالصهيل.

هكذا نلاحظ أن هناك نوعا من التضحية إذن "بالأنا" المتكلم، وهذه التضحية هي تجربة الامحاء. لذلك نقول مع هيدغر أن المتكلم بامتياز هو الكائن الفاني7. ذلك أن الإنسان وحده الذي يعي أنه موجود من أجل الموت بجميع المعاني، وإلا كيف نفسر خشوعه للمقدس وللإله إن لم يكن نوعا من الامحاء وإيداع النفس. من هنا لا يتحقق الكلام إلا بالإنصات إلى لغة هذه التربة المعطاء أو المنهل والمنحدر، أين ينغرس جذر الفن والإبداعية.

ها نحن نتحدث، إلى حدود الآن بتأويل أنطولوجي يمنح السلطة، كل السلطة للغة ولكلامها باعتبارها مقطنا لانوجاد الإنسان وتحقق ماهيته الشعرية؛ ليغدو الإنسان بموجب ذلك، المناسبة التي يتحقق معها كلام اللغة، وحكاياتها التي هي حكاية الوجود وأسطورته. هذه اللغة هي التربة البكر منبع كل متخيل وكل فن شعري8. نعم سيكولوجية الفنان وطفولته والتقنية التي اكستبها، مستويات ضرورية، غير أنها ليست بالشرط الكافي.

هذه اللغة إذن هي المنحدر ومصدر الفن في بعده الشعري الأصيل، أو قل هي لغة أصيلة لشعب تاريخي. وكل عودة إليها ليست من أجل تكرارها بقدر ما هي من أجل جعل عالمها يأتي صوبنا ليحكي حكاية الوجود، الحكاية التي هي في العمق حكاية الإنسان وميثولوجيته وهو يعيش تاريخه. ونبني على ذلك أنه بالفن وأعماله يتم تشييد عالم أو يتم انكشافه في ضوء الوجود، فيحصل التعالق بين تلك التربة والعالم9. وفي ظل هذا التعالق المتنافر بين التربة والعالم كما هو منبثق عملا فنيا تنكشف الحقيقة بشكل شعري.

ومن أجل هذا يتعين مقاومة المقاربة التقنية "للشيء"، تلك التي تنهض على نزعة تفتيشية-حسابية، وتنظر إلى الأشياء بوصفها مجرد "مادة أولية" قابلة للتشكل الفني. وهي المقاربة عينها التي تحكم التعامل التقني الفج مع العمارة والسكن. فجاءت العمارة التقنية خرساء، مسطحة لا جمالية فيها. وهو ما يسمح بالقول، إن كل ما هو خال من الجمالية هو منشأة أو بناء وقد تم توظيفه للإقامة بحكم أزمة السكن. كثيرة هي البيوت باردة وكأنها لا تقيم لا على الأرض ولا في علاقة بالسماء. والناس يشتكون من البناء الجديد، وتشكيهم عبارة عن طلب أصيل بالحق في التشميس والتهوية المؤمنتين للصحة والسكن ودفئه.

هذا ما يجعل البناء الحديث يتيم إذ لا يذكر بما هو شعري أصيل، ومن تم فهو لا يبعث على السكينة. لذلك تكون محاولة رسم معالم العمارة التاريخية بمثابة تعبير عن الشوق الذي لدينا إلى عالمها الشعري الأصيل. وإلا ما دلالة الانشغال بإعادة ترميم ما انهدم، أو ما هو في الطريق إلى ذلك؟ ما الجدوى من هذا المجهود الذي يعيد للفضاء بهاءه إن لم يكن هو هذا الشوق في أعمق بيانه.

هذا التأويل هو ما جعلنا ننقاد إلى القول فيما تقدم إن منحدر الفن، ليس هو ذاتية الفنان أو سيكولوجيته بقدر ما هو الإنصات للغة العالم الذي يظل متواريا ينادينا بالإماءة من خلال الأثر الذي ينكشف في العلامات التي أشرنا إلى بعضها باعتبارها ذاكرة مقدسة، ذاكرة فياضة، ليس للعقل قوة على مجاراتها –ونحن نعرف أن للعقل لغة خاصة- وذلك لأن النبع وفيضه لا يمكن حصره. وحكاية هذه الذاكرة إذن، هو ما ينبغي العودة إليه من أجل استجماع رموزه، مثلما يقطف الورد، من أجل الإنصات إلى قولها، ومن أجل جعل الحكاية تترجم إلى عمل فني. هذا مع العلم أن لحكاية تلك الإمبراطورية السيميائية قولها التاريخي، نحن نجهل دقائق بداياته ومنبعه. ولهذا فما سيبدعه الإنسان كعمل فني سيتحول بدوره إلى علامة شاهدة، ليس على الاسم الذي وقعها، ولكن على انتماء شعب إلى التاريخ. هذا ما يجعل العمل الفني شبيها بالمعالم على الطريق التي كان يضعها هرمس بالنسبة للتائهين، إذ في مروره ورحلته يترك الأثر. لذلك نقول مع ميشال هار، إن الفن لا يأتي إلى التاريخ الواقعي في عصر من العصور إلى بعد أن منحه التاريخ الأصيل ميلاده10.

لنمثل لذلك بالحديث عن الجرة التي هي عمل خزفي. هذا الكائن –الجرة قد يصنعها الخزفي- الحرفي من أجل الاستعمال، ومن تم فلهذا الشيء قيمة استعمالية بالدرجة الأولى. غير أن الشيء نفسه له نفس التسمية وقد اخترعته يد الفنان. فما الفرق والحالة هاته بين الجرة والجرة؟ إذ الجرة كاسم ينطبق على ما صنعه الحرفي وعلى ما اخترعه الفنان، لكن ما الفرق بين بصمات الحرفي وارتعاشة أنامل الفنان؟

نعم هناك مهارة وصنعة لدى الحرفي، وهناك مهارة وصنعة فيما أنتجه الفنان. نعم كلاهما اشتغل على نفس المادة غير أن السؤال هو بصدد مصدر التشكل الذي أصبح باديا على الجرة في الحالتين معا. قد نلاحظ دقة القياسات، قياس السعة والفراغ هو نفسه، لكن نحن أمام حرفي وفنان، فأين يكمن الفرق؟ لكل واحد منهما نظرته للشيئية.

بالنسبة للحرفي إن ما يحدد قيمة الشيء هو المنفعة والوظيفة والاستعمال. أما الفنان فيكون هاجسه هو ترك حقيقة "المادة" تتشكل وتنكشف، وكأنه بفعل التشكيل يمكن ما هو متواري ينبجس ويتفنن. هذه المادة هي الأرض التي يكون عليها العمل الفني ويبقى محايثا لعالمها. من هنا نقول، إن العمل الفني يؤسس للأرض وللعالم ولما يبقى11. لكن الأرض هنا بأي معنى؟

الأرض التي نتحدث عنها ليست هي تلك التي تتراءى للدارس العالم بلغة الحساب والقياس. ذلك أن اللغة الرقمية، لغة الحد والحصر، أو أقل لغة العقل، لا يعنيها سوى شأن ثقل هذه الأرض وتكميم وزنها، وتفتيش مكوناتها وخصائصها. عيب هذه اللغة يكمن في كونها تضعنا أمام كم رقمي حسابي تنسحب معه ماهية الأرض. أو نقول أن الأرض التي تتحقق ماهيتها مع انتصاب العمل الفني وتحققه، ليست تلك التي تتحقق مع لغة التحليل والقياس والتجزيئ والتي لا تضعنا سوى أمام أرقام ليس إلا12.

الأرض وأنشودتها يتنكران لكل محاولة دراسية تريد إظهار الحقيقة بلغة التحليل والقياس، باعتبارها موضوعا يتعين موضعته. وعليه فماهية الأرض تظهر كالضياء المتفتح، ولا يمكنها أن تظهر كذلك إلا إذا ما احتفظت بماهيتها الفياضة، التي يتعين أن تحفظ وتصان ضد كل محاولة تستهدفها كميائية التحليل التي لا تستقيم إلا على التفتيت.

نلاحظ أن البناء والنحات كلاهما يشتغل على الحجر والصخر، لكن لكل واحد منهما كيفيته الخاصة في ذلك، ولكل واحد منهما حساسيته الفريدة في التعامل مع أشيائه. والشاعر يشتغل في علاقة ما باللغة، وكذلك الشأن بالنسبة لجميع الناس، إذ هم يتكلمون، مثلهم في ذلك مثل الصحافيين والكتاب؛ كل يعيش تجربة متميزة مع اللغة. غير أن مع تجربة الشاعر وحدها تحافظ الكلمة على كلامها، بمعنى أنها تأتي كلاما وليس أداة للتعبير فقط13.

وهكذا، هناك فرق إذن بين تكشف "المادة" مع العمل الفني، وتكشفها مع باقي الأعمال الإنتاجية التي تقوم على المادة نفسها. العمل الفني وحده، يعمل على جعل الأرض تنكشف بوصفها دفقا ينتصب حقيقة فيما هي تنتصب عملا فنيا وتتحقق. وعليه، ففيما هي تنكشف في انتصاب العمل الفني ومعه، تتوارى الأرض لكي لا تأتي سوى كالضياء. من هنا فماهية الأرض بهذا المعنى هي عينها ماهية الحقيقة.

على أساس هذا التأويل يتعين أن نفهم السؤال: مع من سنقترب من ماهية الجرة في عمقها الأصيل؟

إن مصدر أصالة الجرة وشعريتها لا يمكنان في الإبعاد التقنية للصنعة والمهارة. نعم هذه الأبعاد ضرورية من المنظور الذي يرى الجرة بوصفها قيمة للاستعمال. غير أن ما يجعل من الجرة شيئا في أصالته، يكمن في العالم الذي يأتي صوبنا، أي فيما تمكنه من أن يترجم وينقال ويوجد. وبهذا فالترجمة ليست حكرا على اللغة اللسانية، الترجمة نوع من النظم، لكن ما العالم الذي ستتم ترجمته؟

عالم الجرة هو الشرب والعطش وعلاقتهما بمأساة الإنسان: لا يهم إن احتوت الجرة ماءا أو نبيذا. المهم أن تمة مسألة الشرب. لكن على ماذا يحيل الشرب؟ إنه يحيل على حقيقة الارتواء وإشباع العطش. وسر الجرة يكمن في تلك الحقيقة التي ما فتئت تنادي الإنسان إلى الشرب. سر هذه الحقيقة هي ذلك العالم الذي يسمح للفنان، ولنا جميعا، أن نسمي هذا الشيء جرة وليس شيئا آخر. بل إن هذه الحقيقة هي ذلك العالم الذي يمكن الفنان من تسمية أشيائه. هذه الحقيقة وهذا العالم، هما ما تختزله وتلخصه كل الكتابات التي عرفت حول الجرة من أشعار وأساطير وحكايات منذ القدم. وهذا العالم الذي يمثل حقيقة الحياة العميقة وعالمها، إنها حقيقة ما قيل عالما حول الارتواء والشرب، وأصبح يشكل ذاكرة شعب أو تراثا أو أرضا تستحيل استقامة الإقامة بدونه.

الماء داخل الجرة يغني لنا ينابيعه التي انحدر إلينا منها. ومن منا يعرف منبع تفتق الماء الذي يشربه يوميا؟ الأواني التي تمكننا من الشرب هي التي تحكي الحكاية. الأودية والجداول التي سلكها الماء، بعد عرس السماء والأرض، من يعرفها؟ الجرة والكؤوس تحكي العرس لحظة سقوط المطر. وكم هي الحكايات حول الماء والشرب والارتواء؟ لكل شعب حكاياته، حكايات الأولين حول الماء، حكاية الأساطير والأديان. وجعلنا من الماء كل شيء حي. الجرة وحضورها بيننا تذكار وذكرى تحكي عن الماء البكر، الماء البدئي الأول. والارتواء والشرب هما من أجل الحياة. لذلك كان "ماء الحياة". هذا هو العالم الذي تحكيه لنا أشياء الفن، بمعنى تتولى ترجمته. هذا في حين أن أشياء الصنعة تحكي حكاية التجارة والسوق والاستعمال ليس إلا.

مع كأس الشاي هناك الشرب، نعم، لكن هناك أشياء أخرى: هناك الحكايات التي ما فتئت تقال حول الشاي وطقوسه بشكل أسطوري، حقوله وتربته، طقسه الذي يوافقه، زراعته وما لذلك من انفتاح على شروق الشمس وغروبها، فضلا عن تقاليد تهييئه. هذا الحكي في مجموعه هو بعض من صوت الشعب يتذكر به انتماءه إلى الموجود. هذا هو العالم التي يجد الفنان نفسه متأهبا ومدعوا من أجل جعله يأتي إلينا أي من أجل تركه ينكشف حقيقة. لنأخذ مثالا آخر من أجل الاقتراب من مطلوب السؤال الذي يتعلق بمنحدر الفن: قد يجد الإنسان نفسه منجذبا ومشدودا إلى هندسة جدارات بعض البنايات في أحد شوارع المدينة، أو إلى بعض المآثر التاريخية. ونطرح السؤال: ما هذا الذي تنادينا إليه هذه الموجودات من خلال جذبنا إليها وإثارة انتباهنا إليها؟ إنها تنادينا من أجل الانتباه والإنصات بعد الترحال. لكن هل نعلن عن انتباهنا برؤيتنا إلى إتقان الصنعة الهندسية المعمارية، أو لدقة المقادير الهندسية واتساقها أم لماذا؟ خاصة أن هذه الأشياء الآن يتيمة، لا نعرف ناظمها بشكل شخصي. وهو ما يجعلها تصنف ضمن التراث العالمي، بمعنى أنها ملكا لكل الذين سيتعاقبون على هذه الأرض وستظل كذلك بشكل أبدي حافظة للغزها. وقوفنا أمامها مندهشين، هو ما يسمح لنا بالقول إن هناك سرا ما يأتي صداه من خلال هذه الأشياء. وكونها تعني وتفتن، فهي لغة تنادينا من أجل تأملها والإنصات إلى العالم الذي لازالت تأتمن عليه وتحفظه وترعاه بشكل غريب على الرغم من أن العصر ليس عصرها. هذا ما يفسر سحرها وقوتها المقدسة. ومن هنا تيهنا في علاقتنا بما يوجد. والتيه هو أشد صور اللاحقيقة في لغة الميتافيزيقا.

هذا الذي يختفي بشكل سري محايث لهذه اللغة، والذي يمنح هذه الأشياء عمقها الفني، متميزة عن باقي الأشياء الأخرى، هو المقصود بمنهل الفن وينبوعه، وهو ما يأتي صوبنا ليحدد انتماءنا إلى الأرض وإلى التاريخ من خلال اللغة التي تعتبر مأواه ومقطنه. هذه الإمبراطورية السيميائية موجودة لدى جميع الشعوب، باعتبارها لغة لها ذاكرة وحكاية موغلة في التاريخ، إلى درجة أننا نحن المعمرون اليوم نجهل أصولها أو بداية تشكيلها لذاكرتنا. صدى علامات هذه الإمبراطورية أو الأثر، ما يفتأ يحضر في حياتنا وعمارتنا للأرض والسكن بشكل ميثولوجي، من خلال الشوق الذي نحس به في علاقة بهذا الأثر. هذه الإمبراطورية السيميائية هي لغة بالمعنى القوي للكلمة، إنها على وجه الدقة هي التي تتكلم. والإنسان، لكي يسكن بوصفه قصيدة، عليه أن يسيخ السمع أو أن يستجيب مسلما أمره للكلام الذي يأتيه خفيتا من اللغة. لذلك وجب تعلم الإنصات إليها باعتبارها معالم على الطريق صوب منبع الفن والفكر وكل ما هو جميل؛ المنبع الذي يتميز بكونه يتكشف من دون أن ينكشف كلية. إنه يحتفظ بالفائض، فائض الدفق، بشكل دائم. إنه التربة أو الأرض التي توحد بين الفنانين. أو قل إنها الحقيقة وهي تنكشف أعمالا فنية، بمعنى أنها تنكشف مع الاستجابة من حيث هي الكيفية التي يكون بها الإنسان لحظة إشراقة الوجود14.

غير أن الإنصات لا يتحقق دوما بالأذن. إنه يتحقق أيضا بإيداع وجودنا من أجل الاستجابة لما ينادينا بشكل خافت أو بشكل سري من خلال هذه اللغة. لذلك نعتبر اللغة حقيقة تتكلم أصلا وتتحقق بشكل شعري. هذا من دون أن نختزل مفهوم الشعر هنا إلى مجرد قصيد أو أشعار. ذلك أن النثر هو أيضا شعر. والإنسان، وهو يستجيب لكلام اللغة، قصيدة، وبما أنه كذلك فكل ما يتفتق على لسانه أو ينبجس بين أنامله عملا أو أثر فنيا، يكون حقيقة شعرية.

هذا ما جعلنا نصادر منذ البداية، بما يفيد أن أصل العمل الفني والإبداع عموما، ليس هو التقنية فقط. التقنية لا تجعل بالضرورة من المتعلم فنانا. نعم قد يصبح الإنسان متقنا للصباغة أو لإعادة إنتاج النماذج واستنساخها، لكنه لكي ينحت لنفسه اسما-فنانا، فالمسألة تتجاوز حدود تعلم التقنية والمهارة واكتسابهما فقط. إنها مسألة السكن والكون بشكل شعري على هذه الأرض. إنها مسألة الوهب الذي تتلقاه ماهية الإنسان.

ما يجعل من الإنسان فنانا، أي ينبثق معه الفنن، لا يصنع في الأكاديمية أو المعهد، كما أن الفن ليس مصدره الروح أو العبقرية كما تذهب فلسفة الذاتية إلى ذلك. عمل الفنان استجابة وإنصات فيما هو يفك مرموز لغة الوجود. من هنا حريته. وهو بهذا يجعل صدى حقيقة هذه اللغة يتفتق إبداعا. هذا ما يفسر كون الفنان يجد نفسه في وضع البين بين15، بين إنصاته لهذه اللغة وندائها، وبين هذا الذي اعتدنا على تسميته جمهورا. من هنا نتساءل، لماذا يشعر المرء بنوع من الالتباس والانجذاب الغامض أمام العمل الفني؟ ولماذا يكون العمل الفني في حاجة لمن ينتبه إليه؟

في حقيقة الأمر نشعر أن هناك شيئا ما يجذبنا من أجل الحضور إلى أمسية شعرية أو موسيقية أو من أجل زيارة معرض للتشكيل.. غير أننا نشعر أن ثمة سرا يمتنع عن الحضور أمامنا، هناك شيء ما يتوارى فيما هو يومئ إلينا من خلال النغمة أو الإيقاع أو اللون ضوءه وظله، شيء ما ينسحب من أمامنا؛ ضوء هارب. وفي الهروب والتواري تكمن قوة جذبه إلينا عبر اللون أو الكلمة أو الإيقاع أو النقش.. هذا الاجتذاب هو ما يفسر بأي معنى يعتبر جسد الإنسان أثرا يشير ويعين هذا الذي يتوارى في حضوره أرضا-حقيقة للعمل الفني.

نبني على ذلك أنه بالعمل الفني، يتفتق ما يومئ فيما هو يتنكر كالسر، بمعنى أنه يخرج من اللامرئي إلى المرئي، من اللاتشكل إلى التشكل حقيقة مشعة، مع الاحتفاظ ببقية هاربة على حافة الموجود؛ وتعلن عن نفسها باللمح وكأنها العدم المحيط بنا والمحايث لأشياء الواقع، تلك التي لم تستطيع المعرفة الموضوعية المسك بها من أجل موضعتها. أو لا يعترف العلم اليوم، العلم الدقيق، بهامش الوقوع في الخطأ وبمفهوم الارتياب، فيما هو يتحدث عن الحقيقة مقاسة ومقدرة بلغة إحصائية؟

نحن نشاهد عناصر من هذه اللغة التي يتعين على الإنسان أن ينهل من معينها، يحملها الناس معهم على جسدهم كالحلي أو مكتوبة رشما أو وشما على جسمهم، أو نشاهدها أثاثا لبيوتهم، أو نقشا على جدران البيوت أو حكيا يأتي في كلامهم اليومي، أو قد تكون الحكاية في الساحة العمومية، كما قد تأتي مع الرقص أو المعمار.. كل هذه العناصر هي أثر يشير إلى الموقع الأصلي للفن. من هنا ضرورة التفكير في هذا الموقع وفي ماهيته الشعرية، من خلال خلق حوار بين الفكر والفن من أجل مقاربة مرموز هذه اللغة أو من أجل ترك صداها يأتي صوبنا.

وفي الختم نقول:

إن الإبداع لا يرتبط بإرادتي وقراري أو بإتقان المهارة والصنعة. إنه يرتبط بالأساس بما أكابده فيما أنا أسيخ السمع إلى هذا الذي يؤرقني ويشدني إليه أكثر مما تشدني بعض الأشياء في حياتي. إنه مشكل الحرية كانفتاح.

هذا الإنصات الذي يشغل، يصاب الإنسان معه بالأرق وبالوهن من جراء أثره، إلى درجة أن هذه التجربة تتحول إلى هم وانشغال. ومع ذلك نتابع الطريق، نتابع السير. وفي كثير من اللحظات نتابع الخطو وقد نخطئ، والخطأ من الخطو الذي لا يقيم نفسه على معالم الطريق. نصبر ونحن متأهبون، نتحمل من أجل أن ينفتح المجال لهذا الذي يريد أن يتحقق دفقا وفننا أي حقيقة شعرية، في كلامي وحركات يدي أو جسدي، أو ليتفتق متكشفا عملا فنيا أو إبداعا. إنه ينبوع أنفاسنا الذي نكابد من أجله تجربة الامحاء، بمعنى من أجل أن نقيم بشكل شعري. أو قل إنه اللامرئي الساحر الذي يريد أن يتفنن مرئيا بشكل محايث للموجود، إما في قصيدة أو منحوتة أو لوحة أو وشمة..الخ. هذا التفنن أو الانكشاف الذي يحصل للامرئي ليتجلى في المرئي، هو الجمال أو هو الحقيقة في أبهى صورة شعرية16. وبما أن الأمر كذلك، فهو جمال الأرض17، جمال الموطن أين يتعين على الإنسان أن يقيم بشكل شعري. غير أنه لقبول اعتبار إمكانية ترك الحقيقة تترجم بشكل شعري، يتعين على المرء أن يجتهد من أجل التحرر من لغة النظرية التقليدية للتفكير بوصفه ثيوريا، النظرية التي اختزلت معها ماهية اللغة إلى مجرد أداة للحد والحصر والسيطرة على منطق المعنى18 من أجل تبليغه. وهو الأمر الذي أفقر اللغة وخربها، ومعه احتجبت العلاقة الأصلية للإنسان بالأشياء. ذلك لأن القرب من الأشياء أو البعد عنها، أصبح يقاس بلغة المسافات الكمية-المكانية أو بلغة الموضعة ومنطقها.

من أجل الإقامة بجوار الأشياء، يدعو هيدغر إلى التفكير في تجربة الفكر الرمزي، تلك التجربة التي تحددت فيها العلاقة بالأشياء بشكل شعري، والتي ظلت تحيل دوما على حقيقة الإنسان التي اختزلت إلى "الحيوانية والنطقية" أو إلى "الحيوانية العاقلة" لحظة التأسيس للحقيقة وللعلاقة بالموجود على مقولة الثيوريا؛ المقولة التي تحول معها فعل التفكير إلى مجرد فعل للعقل الجدلي. والجدل هو الترياق الذي أصاب تجربة الفكر بدءا من اللحظة الأفلاطونية لتيحول إلى ميتافيزيقيا. الجدل القائم على الثيوريا هو أساس تجربة التعالي واشتغال التفكير بالمتعاليات أو بالماهيات. فكان التحول الأنطولوجي للحقيقة ليصبح العقل وعالمه المنطقي هو موقعها، ومن تم فهو قاعدة تصور العالم. فبدأت تجربة النسيان تنخر الغرب وتاريخه التفكيري.

وحديث هيدغر عن تجربة الفكر مع اللغة الرمزية هو من أجل أن يقربنا من تجربة الفكر قبل أن ينحدر إلى شكل إدراكي قائم على فعل التفلسف، الشكل التفكيري الذي انحدر معه الإنسان إلى مومياء عاقل. من هنا فبداية "العقلانية" هي بداية ميلاد الانحدار صوب الغروب أو المغيب الذي ما فتئ يهدد الفكر في الصميم، وذلك باختزاله إلى مجرد تقنية تقوم صلاحيتها بآلة، إنها آلة المنطق وآلياتها الشارطة لسلوك العارف والموجه لاجتهاده من أجل القبض على الحقيقة وحصرها، ومن أجل جعل العقل آلة معصومة من آفة الوقوع في الخطأ أو في التناقض. هاجس هذا العقل هو الاتساق.

وبما أن تجربة التفلسف مع اللغة قد دجنت الحقيقة، وجمدتها داخل قوالب آلة المنطق ومقولات العقل، يتعين أن نتعلم كيف نفكر في ماهية اللغة من خلال الاقتراب من تجربة الفكر الرمزية، ومن حقيقة اللغة بوصفها مقطن حقيقة الوجود. وبما أنها كذلك، فاللغة بهذا المعنى، هي المنبع الذي تمتح منه شعوب الأرض بعدها الروحي، لكي تشهد على انتمائها إلى الموجود في كليته. وعليه، فالفكر والفن ليسا سوى امتداد ومتح مما تدخره هذه اللغة حقيقة للوجود. وأبعاد هذه اللغة هو ما يجعل منه قصيدة جميع القصائد الممكنة. وبما أنه كذلك، فهو لما يفكر أو يبدع، فهو لا يعمل سوى على الاستجابة أو الامحاء، بمعنى أنه يكابد مشاق البحث عن اللغة الملائمة لترك صدى حقيقة الوجود تأتي صوبنا. ولذلك فعالم هذه اللغة -متوى الوجود- إمبراطورية سيميائية لا تمثل فيها اللغة الطبيعية، وقد اختزلت إلى لعبة للتراكيب ولحساب سلاسل الحجج، سوى العنصر الفقير من حيث القدرة على الكشف. وشتان بين تجربة حد الكلام وقياس تراكيبه وحصر بنائه من أجل تحقق الموضعة، وبين تجربة ترك الحقيقة تترجم دفقا وفننا. التجربة الأولى تدخل وغزو وإغلاق للفجوات، وحصر للمعنى من أجل ختم طوق السلسلة بدون تناقض. أما التجربة الثانية فانصات وامتثال واستجابة وامحاء.

هذه العلاقة التي للإنسان بحقيقة الوجود وبصداها، هو ما يجعل الإنسان يقيم في حقيقته كقصيدة، كما تجعله يحقق إنسانيته ليقيم بشكل أصيل بجوار الأشياء. من أجل هذه العلاقة احتمى هيدغر بما ذهب إليه هلدرلين في الشذرة الشهيرة" إنما يحيى الإنسان على هذه الأرض شعريا" وبهذه التجربة الشعرية في الحياة يصبح الإنسان، مفكرا كان أو فنانا، راعيا للحقيقة في دلالتها الشعرية وحاميا لها.

[1] - Heidegger (M), Essais et conférences, Tel, Gallimard, 1958, pp. 80, 251, 304, 339.

[2] - Heidegger (M), Le principe de raison, Tel, Gallimard, 1962, p227.

[3] - Heidegger (M), Chemins qui mènent nul part, Tel Gallimard, 1962, p69.

5 - Heidegger (M), Approche de Holderlin, Tel, Gallimard, 1973, p50.

6 - Heidegger (M), Questions III, n, r, f, Gallimard, 1966, p94.

7 - Heidegger (M), Acheminement vers la parole, Tel, Gallimard, 1976, p201.

8 - Heidegger (M), Chemins, …op., cité, p268-330.

9 - Heidegger (M), Questions III, op.cité., p131.

10 - Haar (M), Le chant de la terre, éd. De l’Herne, Paris, 1985, p193.

11 - Ibid, p130.

12 - Chemins, op, cité, p50.

13 - Ibid, p51.

14 - Le principe, op.cité, p210.

15 - Approche de holderlin, op., cité, p190.

16 - Ibid, p209.

17 - Ibid, p172.

18 - Heidegger (M), (Lettre sur l’humanisme), in Questions III, n.r.f, Gallimard, 1966, p82.

2014-04-11T11:06:00.000+01:00

من أقوال جبران في الحب…

24مارس

ولد جبران خليل جبران في بشري شمال لبنان في 6 كانون الثاني 1883. هاجر عام 1895 مع أمه وإخوته إلى أميركا حيث درس الفن وبدأ مشواره الأدبي، فاشتهر كأديب وفيلسوف ورسام، توفي في نيويورك في 10 نيسان 1931. يعتبر كتابه “النبي” الأشهرعالمياً والأكثر مبيعاً.

نحبّهم

نحبُّهم
لكن لا نقترب مِنهم
فهُم في البعدِ أحلى
وهُم في البعدِ أرقى
وهُم في البعدِ أغلى

♥♥♥

والبعض نحبُّهم
ونسعى كي نقتربَ منهم
ونتقاسم تفاصيلَ الحياة معهم
ويُؤلمُنا الإبتعاد عنهم
ويَصعبُ علينا تصور الحياة حين تخلو منهم

♥♥♥

والبعضُ نحبُّهم
ونتمنى أن نعيشَ حكاية جميلة معهُم
ونفتعلَ الصدفَ لكي نلتقي بهم
ونختلقَ الأسبابَ كي نراهم
ونعيشَ في الخيال أكثر من الواقع معهم

♥♥♥

والبعضُ نحبُّهم
لكن بيننا وبين أنفسنا فقط
فنصمتُ برغم ألمِ الصمتَِ
فلا نجاهرَ بحبِّهم حتى لهم
لأن العوائقَ كثيرة
والعواقبَ مخيفة
ومن الأفضل لنا ولهُم
أن تبقى الأبوابُ بيننا وبينهم مغلقة…

.

♥♥♥

الحب لا يعطي إلا ذاته، ولا يأخذ إلا من ذاته،
وهو لا يَملِك ولا يُملًك، فحسبه أنّه الحب.

♥♥♥

إن لم يجرِ بينكم التبادلُ بالحبِّ والعدلِ،
شرهت فيكم نفوسٌ وجاعت أخرى.

♥♥♥

حين يغمُركَ الحزنُ تأمَّل قلبك من جديد،
فسترى أنك في الحقيقة تبكي مما كان يوماً مصدَرَ بهجتك.

♥♥♥

أين تبحثون عن الجمال وكيف تجدونه
إن لم يكن هو الطريق والدليل؟

♥♥♥

ليحب أحدُكُما الاَخر، ولكن لا تجعلا من الحبِّ قيداً،
بل اجعلاه بحراً متدفقاً بين شواطئ أرواحكما.

♥♥♥

ليس من يكتبُ بالحبر كمن يكتب بدمِ القلبِ.

♥♥♥

إذا كان قلبُكَ بركاناً، فكيف تتوقع أن تزهو الأزهارُ بين يديك؟

♥♥♥

الشكُّ ألم في غاية الوحدة لا يعرف أن اليقينَ هو توأمُه.

نحو تعلُّم منتج (*)

2014-04-11T10:52:00.001+01:00

نحو تعلُّم منتج (*)

29مارس

بقلم: د. أسامة عثمان (*)

ثمة فارق كبير بين التعليم التلقيني الاستظهاري الذي يجعل المتعلم مجرَّد مستودع للحفظ، يُحشى رأسه بمعلومات لا يعرف كيف يستخدمها ومتى وأين، وبين التعليم التفكيري الذي يجعل من المتعلِّم شريكاً للمعلّم في عملية التعلّم والتعليم، ويعزّز ثقته بنفسه ويجعله أقدر على استرجاع المعلومة وعلى استخدامها بجدوى وجدارة. هذا النمط التعليمي الذي يشحذ قدرة المتعلّم على التفكير هو ما تحتاجه أنظمتنا التعليمية في بلداننا العربية التي ما زال يغلب فيها طابع التعليم التقليدي.

لعل أكثر ما يعاني منه التعليمُ في البلدان العربية أنه يغلب عليه البعد المعلوماتي الاستظهاري، الذي قلَّما يُسهم في بلورة تفكير مستقل، أو يكرِّس لتفكير منتج. بل قد يؤدّي إلى نتائج عكسية، كما يقول ألبرت أينشتاين: ” لقد كان على المرء أن يحشو عقلَه بكل هذه المواد، سواء أكان يحبها أم لا، وكان لهذا الإجبار أثر بلَغَ من سوئه عليَّ أنني وجدت، عندما اجتزت الامتحان النهائي، أنَّ النظر في أية مشكلات علمية، أمرٌ بغيض لمدة عام كامل”.

يعرّف إدوارد لي ثورندايك (عالم نفس أميركي) التعلُّم بـ” أنه سلسلة من التغيّرات في سلوك الإنسان”، فالتعلُّم تعديلٌ للسلوك من خلال الخبرة. فهل يحصل التلاميذ والطلاب في وطننا العربي على خبرة أو يحصّلون المعارفَ من خلال الخبرة؟ وهل يعدّل التعليمُ سلوكَهم؟ أو يرقى بطريقة تفكيرهم وتعاملهم اليومي؟ وهل يعزّز التعليمُ من استجاباتهم للتكيّف مع المواقف المختلفة؟

لعل هذا هو التحدي الأكبر الذي يواجه التعليم، وهو الثمرة الجوهرية.” فالتعلُّم قد يكون تقدماً، أو تراجعاً، شأنه في ذلك شأن كثير من العمليات الأخرى” كما يقول عالم النفس السلوكي الأميركي أدوين جثري.

وغالباً ما تُنسى تلك المعلومات التي يُحشى بها الذهن، بمجرد اجتياز الاختبارات المدرسية، أو الجامعية. وهذه طبيعة التدريس القائم على حفظ المعلومة من دون وعيها وعياً حقيقياً، أو توظيفها في سياق كلّي يليق بها.

فأين الخلل؟ وهل من سبل للحدّ منه؟

يعاني التعليم في كثير من بلداننا العربية انخفاضاً عن المستوى المطلوب. وهذه المشكلة تتعلق بالتعليم بمعناه الأوَّلي، أي قبل التطلُّع إلى تعلُّم منتج وبنّاء، وقد يكون بينهما علاقة، إذ من المفترض أنْ يفضي إيمانُ المتعلِّم بجدوى ما يتعلّم، وموقعيته في حياته وانعكاسه العملي عليها، إلى اتخاذ التعليم وسيلةً للقوة وإحراز النتائج المادية المباشرة.

كما نجد الأطفال أو المراهقين أو الشباب الأتراب يتنافسون في امتلاك المواهب التي تقع في دائرة اهتمامهم بذكاء وفاعلية ملحوظة؛ فالطالب العربي لا ينقصه الذكاء، غالباً.
وإذا تبيَّن بعد هذا التناول للعملية التعليمية أن قسماً من الطلاب ظلّوا غير معنيين بالتعليم، أو لم ترتفع درجةُ إقبالهم عليه، فقد يُصار إلى التفكير في آليات أخرى للإفادة من هذه الطاقات بدلاً من حجزها في تعليم نمطي. فيمكن البحثُ في إمكان تفريع مبكِّر للفروع العلمية، بعد أن يلمَّ الطالب بالأساسيات المعرفية والعلمية والثقافية.

مع أن مناهج التعليم قد لا تكون مُبرَّأة من عيوب التعليم غير المنتج، وكذلك نظام التعليم بصفة عامة، من حيث الإلزام بقدر كبير من المعلومات التي قد تكون فائضة عن حاجة الطالب قبل أن يسلك فرعها التخصّصي، فإنه يمكننا المسارعة بالقول، إن للمعلم دوراً باقياً، حتى لو لم يتحقّق، على فَرَض، استيفاء تلك المطالب الضرورية في المناهج والنظم التعليمية، وتطوير التعليم ليكون هو أكثر فاعلية أو عملانية.

هذه الأهمية لدور المعلم تحظى باهتمام دولي ملحوظ، فقد دعت المديرة العامة لليونسكو، إيرينا بوكوفا، (في الفعاليات التي جرت في 18 نيسان/ أبريل من العام المنصرم، واستهدفت إنعاش عمل جديد؛ لتحسين فرص الانتفاع بالتعليم وضمان جودته وتسريع وتيرة التقدم، نحو تحقيق أهداف العام 2015) من ضمن ما دعت، إلى تعزيز أنشطة إعداد المعلمين وتطويرهم المهني، بوصفهم الأكثر تأثيراً، والأقوى فعالية في ما يتعلق بتحقيق الإنصاف في التعليم والانتفاع به وضمان جودته.

فعلى مستوى الأساليب والطرائق، يستطيع المعلّم، توظيف أساليب أكثر فاعلية كالتعلّم النشط، مثلاً، الذي يُشرك الطلاب في الوصول إلى الفكرة، فيجعل المتعلمين أقدر على استرجاع معلوماتٍ من الذاكرة، ويعزز ثقتهم بذواتهم، ويصحّح مفهوم المتعلم عن مصدر المعلومة، وأنه ليس المعلم وحده، ولعل أهمّ مزايا هذا النوع من التعلّم، أنه يعلِّم مهارات التعلُّم والتفكير العليا، وهو الأكثر أهميةً من المحتوى المعرفي نفسه، فضلاً عن كونه يُكسب المتعلمين القدرةَ على العمل مع آخرين يختلفون عنهم. فقد كان دور المعلم عند فلاسفة الإغريق، كما يقول برتراند راسل في كتابه “حكمة الغرب”، هو ” التوجيه وتمكين التلميذ من إدراك الأمور بنفسه”. وهي الطريقة التي يُمارَس بها التعليم الأصيل.

أما على مستوى المضامين، فينبغي للمعلّم التركيز على ما هو حاسم وجوهري في الموقف التعليمي، أو في المعرفة المشروحة للمتعلمين. ولما كان التعلُّم (بحسب الدكتور مصطفى ناصف في كتابه “نظريات التعلُّم”) عمليةَ اكتشافٍ للبيئة وللذات، فإنَّ مظهره الحاسم هو المظهر المعرفي. والتعلّم يعني اكتشاف طبيعة الحقيقة أو معرفة ما هو حقيقي. والتعلم متعلقٌ بإدراك ما هو حاسم في أيّ موقف من المواقف. أو معرفة كيف تترابط الأشياء والتعرف إلى البنية الداخلية للشيء الذي على المرء أن يتعامل معه”.

ففي النحو والإعراب، مثلاً، يمكن التركيز على علاقة القواعد النحوية بأداء المعنى، وكيف تتغيّر العلاماتُ الإعرابية، تبعاً لاختلاف موقع الكلمة الذي يتغيّر بدوره وَفق الوظيفة الدلالية المنوطة بها في سياق الجملة والنصّ،غالباً. فالعلامة الإعرابية هي قرينةٌ من ضمن قرائن أخرى(وليست وحدها) لمساعدة المتلقي، أو المخاطَب على الاهتداء إلى المعاني. وهذا يُسهم في تخفُّف النحو من السمات الشكلية التي يصعب على المتعلّم غير المتخصص إدراكُها، فضلاً عن الانتفاع بها، في كلامه وكتاباته.

وحين يبدأ المتعلم في لمس فوائد عمليةٍ تعود عليه بالنفع، فإن متعته بالتعلّم تزداد، واستعداداته تتعزّز، وذلك وفق رؤية إدوارد. سي. تولمان (من علماء النفس الأميركيين)، الذي نظر إلى الكائنات كمخلوقات غَرَضيّة تحاول جاهدةً الوصولَ إلى تحقيق غايات معيّنة، وهي لا تتعلّم مجرد ارتباطات بين المثير والاستجابة، أو سلسلة من الانعكاسات فحسب، بل إنها تتعلم “ماذا يؤدّي إلى ماذا؟”.

وهذه الآلية: ” ماذا يؤدي إلى ماذا؟” تنطبق على النتائج العملية وآثار التعلُّم خارجياً، كما يمكن أن تنطبق على عملية التعلّم نفسها، حين يتبيّن المتعلم ويستبصر بنية الفكرة المطروحة، وعلاقاتها الداخلية، وكيف تتكوّن؟ وكيف تتشكّل لتنتج الشكل الكلّي؟ وما موقعيتها في سياقها الأكبر؟ فهذه عمليةٌ تفاعلية تبادلية، بحيث يُفضي فهمُ المضمون التعليمي واستبصارُه إلى نتائجَ عملية، ويؤدي الانتفاعُ بالمضمون في الحياة العملية، أو حتى في المهارات والقدرات الذهنية والتفكيرية، إلى مزيد من التعلّم والرغبة في الاستزادة منه: ووفق النظرية الجشطلتية، فإن انتقال التعلُّم هو القضية المركزية و”أحد الاختبارات الذي يوضح ما إذا كان التعلُّم قد تمَّ فعلاً، هو التحقق من أنَّ ما تمَّ تعلُّمُه يمكن تعميمُه على عمل آخر له علاقة بالعمل الأول، أو بعبارة أخرى ما إذا كان كلّ ما حدث هو مجرد حفظ أو ارتباط أعمى، فإن المتعلم يعجز عن التعرف إلى أوجه الشبه بين ما سبق له أن تعلّمه وموقف جديد قد يبدو مختلفاً ظاهرياً عن الموقف الأول، ولكنه يتطلّب الاستبصار ذاته الذي اعتمد عليه في الموقف التعليمي الأول(“نظريات التعلم”.

ووَفق هذه الآلية، فإن المتعلّم إذا حصَّل الفهمَ الحقيقي للمضمون التعليمي، وأصبح أكثر قدرةً على الإفادة منه في حياته، فإن هذا يعدُّ أكبر مكافأة له يمكن أن تحفزه على مزيد من التعلُّم؛ ومع أننا لا ننكر، أو ندعو، إلى إلغاء المكافآت الخارجة عن هذا النوع (العلمي) من مادية أو معنوية، فإننا لا ننتظر منها أن تحقق ذاتَ النتائج في الديمومة، وعمق الأثر، وفي انخراط المتعلّم في حقيقة الأهداف العلمية، وتمكينه من تذوُّق طعمِها الخاص.

وقد كان الهدف الأهمّ في المعاهد الأكاديمية التي وضع أسسَها أفلاطون [427-428 ق.م /347-348 ق.م] وظلَّت مستمرةً حتى 529م هو تدريب عقول الناس على أن تفكّر بنفسها، في ضوء العقل. وهذا يقتضي إكسابَ الطلبة مهاراتِ التفكير المستقل، وتجنيب التعليم الوقوعَ في هوة التلقين.

ويؤكد ابن خلدون على أهمية تحقيق المَلَكة والحِذق في العلوم، يقول:” وأيسرُ طرق هذه المَلَكة فَتقُ اللسان بالمحاورة والمناظرة في المسائل العلمية، فهو الذي يقرّب شأنها، ويحصّل مراميها، فتجد طالبَ العلم منهم، بعد ذهاب الكثير من أعمارهم في ملازمة المجالس العلمية، سكوناً لا ينطقون ولا يفاوضون، وعنايتُهم بالحفظ أكثر من الحاجة؛ فلا يحصلون على طائل من مَلَكة التصرف في العلم والتعليم، ثم بعد تحصيل مَنْ يرى منهم أنه قد حصّل تجد مَلَكته قاصرةً في علمه، إنْ فاوض، أو ناظَر، أو علّم”. فالملكة لا تكون إلا بمحاورة الطالب للعالم أو المعلّم، وبخوض المتعلّم المناظرة، حينها يَمتحِنُ تلك المعارفَ والأفكار، ويحقق أيضاً انتقالَ تلك المعارف إلى مسائل مندرجة تحتها، ولا يظل متعلماً سلبياً ساكناً أثناء التعلّم، وقاصراً علمه عن توظيفه بالنطق والمفاوضة، والتعليم الحقيقي، حتى.

وفي هذا العصر الذي تتضاعفُ فيه أهميةُ المعرفة، وتعدُّ مؤشراً على تقدُّم الدول أو تأخرها، فإننا لا نطمح إلى فهم المعرفة فقط، بل نطمح إلى أن ندخل مجتمع المعرفة، ونغدو منتجين لها.

*********

(*) مؤسسة الفكر العربي – نشرة افق

(*) باحث وكاتب من فلسطين- رام الله

كلام الصور

1- أفلاطون

2- ابن خلدون

هابرماس ودريدا … «الفلسفة في زمن الإرهاب»

2014-04-11T10:46:00.002+01:00

هابرماس ودريدا … «الفلسفة في زمن الإرهاب»

08مارس

بقلم: الباحث خالد غزال

طرحت تفجيرات ايلول (سبتمبر) في الولايات المتحدة الاميركية عام 2001 تحديات سياسية وعسكرية وفكرية وفلسفية على العاملين في هذه المجالات. كانت التحديات الفكرية-الفلسفية هي الأصعب، بحيث كان مطلوباً الغوص بما هو أعمق من التفسيرات المؤامراتية التي تلجأ اليها الأنظمة السياسية لتفسير العمل الارهابي الذي يطاولها.

فالأسئلة هنا يجب أن تجيب عن السبب الذي يجعل إنساناً، سواء أكان جاهلا ام متعلماً، ينهي حياته بكل بساطة بعمل إرهابي يودي بجمع كبير من الأبرياء، ويزهق روحه في الوقت نفسه؟ وما الأسباب الاجتماعية والسياسية التي تجعل من الإرهاب فلسفة تلتزمها قوى اجتماعية، وتمارس عملها بصرف النظر عما اذا كان موجهاً ضدّ العدو الفعلي لها، ام انه إرهاب من اجل الإرهاب؟ وما مسؤولية الأنظمة السياسية والنظام العالمي في توليد الإرهاب الاعمى في بلدان متقدمة او متخلفة؟ وما مسؤولية الحداثة نفسها عن تصاعد هذا الإرهاب، عندما يوظف هذا الارهاب تقنيتها المتطورة، خصوصاً قطاع الاتصالات، في أعماله كما حصل في اكثر من مكان؟ اسئلة كثيرة اثارتها تفجيرات اميركا، وازدادت خلال العقدين الاخيرين من القرن الحالي بفعل نمو الإرهاب وتهديده المجتمعات كافة. وبهدف تقديم مساهمة في الأجوبة، عمدت الكاتبة الأميركية الايطالية الأصل جيوفانا بورادوري إلى إجراء مقابلتين مع كلٍّ من الفيلسوف الالماني يورغن هابرماس والفيلسوف الفرنسي جاك دريدا لمناقشة مسألة الفلسفة والإرهاب. جمعت المقابلتين في كتاب تحت عنوان «الفلسفة في زمن الإرهاب» (المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات – بترجمة وتقديم خلدون النبواني).

ما يجمع بين الفيلسوفين اعتبارهما الإرهاب مفهوماً مراوغاً يعرّض الحلبة السياسية العالمية لأخطار واسعة، ويطرح تحديات مستقبلية على النظام العالمي نفسه. وهما يتفقان على ان الإرهاب الراهن وردود الفعل العسكرية أو الديبلوماسية تطرح ضرورة اعادة تقويم القيم والمثل التي قال بها عصر التنوير ومدى صلاحية هذا المشروع في الزمن الراهن، حيث ان المنظومة التشريعية والسياسية المكونة للقانون الدولي وللمؤسسات المتعددة الموجودة اليوم تقوم على الإرث الفلسفي الغربي المستند الى التنوير.

يذهب هابرماس إلى إعادة بناء المحتوى السياسي للإرهاب من حيث واقعية الأهداف التي يرمي اليها، وهو يرى «أنّ المحتوى السياسي للنزعة الارهابية مجرد صورة ارتجاعية». يشدّد على أخطار قرار إعلان الحرب على الارهاب كما تجلّى في القرارات السياسية للولايات المتحدة، لأنّ مثل هذه القرارت ستكون ذات أثر كبير على الصعيد الداخلي، بحيث تؤدّي الى عسكرة الحياة العادية، وقد تقوّض اعمال الدولة الدستورية، وتؤثر سلباً في امكانات المشاركة الديموقراطية. أمّا على الصعيد الدولي، فقد يتكشف استخدام الموارد العسكرية عن نتائج خطيرة، بل وغير فعالة كما حصل في الحروب التي شنّت بعد العام 2001 تحت عنوان «محاربة الارهاب». في نقاشه الفلسفي، يتبنى هابرماس القيمة الكونية للمؤسسات الجمهورية ولقضية الديموقراطية والمشاركة التي تفترضها، وهي عناصر موروثة من عصر التنوير. وهو لا يوافق على أنّ التنوير فشل بوصفه مشروعاً فكرياً، بل المشكلة تكمن عنده في ضياع الأصل النقدي من التاريخ الذي بات شبه مجهول، وهو من العوامل التي «ادت الى فتح الطريق امام الهمجية السياسية».

يتهم هابرماس الإدارة الأميركية بأنها تخدم أهداف الإرهابيين الذين يريدون نشر الرعب في المجتمع الاميركي، بكل ما تقوم به من استعراض لجاهزيتها واستعدادها لمواجهة عدوّ مجهول تسميه الارهاب، تولّد لدى الاميركيين هالة من الهلع والرعب هو جلّ ما يبغيه الارهابيون.

يذهب الفيلسوف الالماني في تحليله للإرهاب الطالع من مجتمعات عربية إلى القول إن الغرب بات كبش فداء لكلّ تجارب الضياع الفعلية التي اصابت العالم العربي على امتداد العقود السابقة، وهي التجارب التي عانتها الشعوب العربية من العولمة المتسارعة التي سعت الى نزع الهوية والموروث الثقافي لهذه الشعوب. وهو يحمّل خيبة الامل من الانظمة الوطنية الحاكمة مسؤولية انفلات النزعة الاصولية الاسلامية، بالنظر الى الفشل الذي منيت به في تحقيق برنامجها في تحسين مستوى المعيشة والحد من الامية والبطالة وتحقيق الديموقراطية واستعادة الاراضي المحتلة وتحقيق التحرر الوطني… هذا مع إشارة هابرماس الى ان المجتمعات الغربية المتقدمة والتي تعيش حياة مرفهة لا تخلو من عنف بنيوي يضرب هذه المجتمعات من خلال عدم المساواة الاجتماعية والتمييز المهين بين الفئات الاجتماعية، ناهيك عن الإفقار والتهميش، ليصل الى تحميل الرأسمالية المنفلتة من الحدود مسؤولية مركزية في انفلات الارهاب، وليخلص الى القول انه اذا لم يوضع حد لهذا الانفلات للرأسمالية المتوحشة فسيكون من المستحيل «وقف التدمير التراتبي للمجتمع الدولي».

يذهب الفيلسوف الفرنسي جاك دريدا أبعد مما يطرحه هابرماس. لا يفصل دريدا بين مختلف انواع الإرهاب، اي ارهاب الدولة والارهاب المحلي او العالمي الذي تقوم به منظمات خارجة على القانون.

ويشير إلى الدور الكبير الذي لعبته العولمة في الارهاب بالنظر الى ما سببته من مظاهر عدم التكافؤ والتهميش والإفقار لكثير من المجتمعات، ففي «القرون الأخيرة، تراكمت مقدمات وضعية، جيوسياسية، نستشعر آثارها اليوم، ويأتي في مقدمها التناقض بين التهميش والإفقار الذي تتناسب وتيرته مع النمو السكاني».

يحمل دريدا الولايات المتحدة الاميركية مسؤولية تصاعد الإرهاب، فهي التي هيأت له الأرض قبل أن يصل إليها من خلال دعمها لبن لادن في الحرب في افغانستان، وهي بذلك خلقت أوضاعاً سياسية – عسكرية مناسبة لظهور الإرهابيين وبالتالي ارتدادهم عليها لاحقاً. والحرب على الإرهاب، خلافاً لما تهدف إليه، تعيد «توليد أسباب الشر التي تدعي استئصالها على المدى الطويل أو القصير».

يعتبر دريدا أن حدث 11 ايلول يتطلب اجابة فلسفية تعيد النقاش إلى المفاهيم الفلسفية المتجذرة حتى الزمن الحالي، مما يستدعي بحثاً في الفلسفة السياسية وموروثها. تكمن الحاجة الى هذا النقاش في ظل الخطاب السائد الذي تهيمن عليه وسائل الاعلام والكلام الرسمي المتحذلق حول الحرب والارهاب. فالارهابيون، في دفاعهم عن انفسهم، يقولون انما يردون على ارهاب الدولة الداخلي عليهم، وان قرارات الامم المتحدة وإدانتها للإرهاب، من دون نقاش فلسفي لموضوع الارهاب الدولي، فوضت الولايات المتحدة استخدام كل انواع الاسلحة المشروعة وغير المشروعة تحت حجة محاربة الارهاب.

إذا كان النقاش حول الإرهاب لا يزال مفتوحاً بقوة في المجتمعات الغربية، فإن المجتمعات العربية التي دخلت بقوة في اتون الارهاب، تحتاج اكثر الى قراءة بنيوية فكرية وفلسفية تساهم في تعيين الاسباب الكامنة وراء انفجار العنف بالشكل الذي نراه في اكثر من مكان. تقع مسؤولية على عاتق العاملين في ميدان الفكر والفلسفة في انتاج ثقافة مناهضة للإرهاب ولمنظومته الفكرية المتلبسة لباس الدين والمستخدمة له في الاهداف السياسية التي ترمي اليها.

تواصلية هابرماس لحداثةٍ لم تكتمل بعد

2014-04-11T10:24:00.001+01:00

تواصلية هابرماس لحداثةٍ لم تكتمل بعد

نظرية “التواصل” للفيلسوف المعاصر الألماني (يورغن هابرماس) هي نظرية فعل ونظرية تبحث في “عمق الوعي” وتأتي كتتويج دام مخاضه طويلاً في ألمانيا خاصةً وفي أوروبا عامةً، تأتي نظرية التواصل التي لا تزال تشرح كل لحظة والكتب التي تفرد لتوضيحها وإبانة جذورها كثيرة جداً، وهو مايصعّب من مهمة شرحها “فلسفيًّا” من كافة جوانبها، فهذا العمل يحتاج إلى مبحث خاص، بيد أنني سأقارب هذه النظرية ودورها في ترتيب علاقات الثقافة المتعددة والثقافة الواحدة في سبيل صناعة مناخ كبير ملؤه التجاوب.

لقد سعى هابرماس إلى بلوغ عقلنة جديدة يسميها “العقلنة التواصلية” في مقابل “العقلنة الأداتية” التي رفضتها “مدرسة فرانكفورت” –التي يمثل هو تطوّرها وآخر كبارها- حيث رفض العقل الأداتي منذ أدرنو وهربرت ماركيوز في مؤلفاتٍ ترجمت للعربية، ليقوم الألماني هابرماس بصياغة عقلنة تواصلية تضع على رأس أولوياتها إعادة ربط صلة الفرد بالآخر الشريك دون ضغوط أو إكراه بغية تشكيل لحمة النسيج الاجتماعي وفق أنموذج إيتيقيا المناقشة، وذلك باستلهام من المنابع الأولى للعقلانية التنويرية الأصيلة كما تصورها المشروع الحداثوي بالغرب وذلك سيهيئ الانتقال من مشروع “العقلنة، إلى العقلانية” وهذا بحد ذاته أمر بالغ الدلالة.
لذا فهو وبانطلاق من مشروعه الكبير أطلق في محاضرةٍ له في أيلول من عام 1980 فكرة:(الحداثة مشروع لم ينته بعد) وذلك إبّان تكريمه لجائزة آدرنو. أخذ على عاتقه إتمام ما بدأه كانط وهيجل باستهداء من كافة النتاج الذي تلاهما، لكل ما سبق يجد هابرماس نفسه على نقيض من “ميشيل فوكو” و “جاك دريدا” كما ورد ذلك في معرض نقاشه لهما في كتابه الضخم “القول الفلسفي للحداثة” هذا المسعى جعله يتبنى الكثير من المقاربات التداولية حول اللغة كالصدق والنزاهة والدقة، فقد توصل إلى نتيجة مفادها أن لا يمكنه تأسيس نمط تواصلي جديد يعبر عن مجتمع جديد دون أن يبلغ النقد أداة التواصل الأولى ذاتها، وهي اللغة، سواء تعلق الأمر بالتواصل الذاتي أو بالتواصل البينذاتي بما هو الدعامة القاعدية لعملية التشارك الاجتماعي.

ولجهة بناء هذا التشارك يؤكد “يورغن هابرماس” على ضرورة إحداث تمييز أساس بين العمل والفعل والنشاط، ذلك أن مفهوم العمل ووفق دلالياته الحالية وبخاصةٍ تلك المنحدرة إلينا من التراث الماركسي، قد يشدنا إلى تثمين الظاهرة المادية والتقانية فقط، في حين أن مفهوم الفعل ومن ثمة النشاط يمتلك قدرة تخيلية، مجازية، تتجاوز الأفق المادي إلى أفق لغوي، منطوقي، مقولي، يحيل مباشرةً إلى مفهومٍ أشد تأثيرًا في هيكلة البناء الاجتماعي وهو التفاعل: التفاعل بين الصورة والمادة، التفاعل بين الواقع والعقل، التفاعل بين الذات والموضوع، التفاعل بين اللغة ومحيطها، لأن طرفي المعادلة أي اللغة ومحيطها لا قيمة لهما، فينومينولوجيًا إلا عبر تفاعلهما بل في تداخلهما واستغراق كل منهما في الآخر.

من هنا فإن الفعل التواصلي عند هابرماس يأخذ منحىً تجريبيًّا وفق النموذج الاسمي، صار يعرف الآن بـ(التداولية الشاملة) في مقابل (التداولية الترنسندنتالية) التي يخطّها صديقه (آبل) في طريق مواز. وهابرماس رغم تمظهراته المتعددة كفيلسوف متعدد الاهتمامات والمشارب إلا أنه بقي وفيًّا للجدل الهيجلي.

هابرماس يعتبر المشروع “مابعد الحداثي” هو جزء من الحداثة التي لم تكتمل، مفرقًا بين نقد العقل ونقد الفهم، أسهم بكتبه حول الحداثة وخطابها السياسي، وعن هيدغر، وفي العلم والتقنية كأيديولوجيا، ونحو نسالة ليبرالية، في فتح أسئلة كبرى

في حوارٍ أجرته مجلة (Autrement) الفرنسية (العدد 102) سنة 1988 مع يورغن هابرماس، اختصر هابرماس نظرته في “التواصلية” بقوله: “فالفعل التواصلي يقوم على الربط بين خطط مختلف الفاعلين باستعمال القوة المحفزة عقلانيًّا التي تستلزمها أفعال اللغة الإنجازية. زد على ذلك أن الفعل التواصلي لا يقبل أن يعوض بممارسات من جنس آخر مهما يكن السياق. فإذا كنا نربي على سبيل المثال أبناءنا أو ندرس طلابنا، أو كنا نسعى إلى إنعاش الروابط الاجتماعية بكيفية مشتركة، فإننا لا نستطيع رفض الانخراط في هذه الممارسة التواصلية. وهذا يعني أن إجراء الإدماج الاجتماعي وتحقيق الاتصال الثقافي والتكييف الاجتماعي أمور لا تتم إلا استنادًا إلى الفعل التواصلي”.
وضمن المجال يقترح “هابرماس” التداولية أو الفعل التواصلي بوصفه خروجًا عن المقترحات القديمة التي كانت سائدةً من أجل الفهم أو الحجاج، وهو يستطرد حين يكتب:”ألسنا هنا أمام المغالطة التطبيعية؟ إن هذه الصعوبة تمثل بالضبط السبب الذي يدفعني إلى البحث عن متابعة التحليل المتعالي ولو على نحو يختلف قليلا عما هو متعارف عليه؛ أي أن الأمر لا يتعلق بتحليل شروط إمكان المعرفة بالمعنى الكانطي أو الهوسيرلي، بل بتحليل للشروط الضرورية للفهم. فإذا نظرنا عن كثب إلى الشروط التي تكون ضرورية لكي نتفاهم عن شيء في العالم، فإننا نكتشف شيئًا مثيرًا للغاية، أي نكتشف افتراضات تداولية ذات محتوى معياري لا يمكن تلافيها أو التغاضي عنها. بمجرد ما نقبل الانخراط في الكلام، وقبل الدخول في أي صورة من صور الحجاج، يتعين علينا أن نفترض بكيفية متبادلة أننا مسئولون. وهذا يصدق أيضًا على الخطاب اليومي”.

نظرية هابرماس في الحوار والتواصل تمكّن من تطبيقها في أكثر من محاولة، من بينها حواره مع البابا السابق “بنديكتس” حول الدين والعلمنة والسياسة، ذلك الحوار كان حدَثًا مهمًا بين رمزين أحدهما ديني والآخر علماني، تشاءم “هابرماس” بعد أحداث 11 سبتمبر من إمكانية انتشار هذا المشروع التواصلي ضمن فتح مجالات “الحوار العمومي” اعتبر “هابرماس” ذلك الحدث بأنه أعنف مرحلة تضرب فيها فلسفة التواصل –بحسب “هابرماس” في لقاء معه بعد 11 سبتمبر- والذي شخّصه على أنه “عطب في التواصل”.

“هابرماس” ساهم في كتابه الضخم “القول الفلسفي للحداثة” بالتاريخ للمفاهيم وتطورات حركة الفلسفة الغربية، وبخاصةٍ مع منعطفاتها في نهاية القرن التاسع عشر، وبداية القرن العشرين، نظرية التواصل جزء من مشروع “هابرماس” الذي يحاول فيها أن يكون وفيًا للجدل الهيغلي وللصرامة الكانطية، وأن يعتبر المشروع “مابعد الحداثي” هو جزء من الحداثة التي لم تكتمل، مفرقًا بين نقد العقل ونقد الفهم، أسهم بكتبه حول الحداثة وخطابها السياسي، وعن هيدغر، وفي العلم والتقنية كأيديولوجيا، ونحو نسالة ليبرالية، في فتح أسئلة كبرى هي موضع شغلٍ في ورش الفلسفة التي يعد “هابرماس” أبرز رموزها الأحياء، امتاز نص “هابرماس” بالصرامة المنهجية، والتسلسل المفهومي. تلك فكرة موجزة عن نظرية التواصل لدى “هابرماس” والتي شرحت بأقلام عربية على رأسها عمر مهيبل، وإسماعيل المصدق، وعصام عبدالله وآخرون.

فهد الشقيران

كاتب وباحث سعودي، عضو مؤسس لحلقة الرياض الفلسفية

الفن: الحقيقة والجمال

2014-04-11T10:01:00.003+01:00

مدخل إشكالي

في دواعي طرح المشكل:

ـ مسألة الحقيقة مسألة منطقية علمية عقلية كّلية.

ـ مسألة الجمال مسألة ذوقية فنّية إحساسية شخصية.

ـ مسألة الحقيقة جدية صارمة جديرة بالاهتمام.

ـ مسالة الجمال خفيفة لعبية ثانوية.
ç تنافر بين القيمتين من جهة: المجال و معايير الحكم.

çالتساؤل عن وجاهة الجمع بين هذا الزوج المفهومي: الجمال والحقيقة
بناء المشكل

على أي نحو يمكن التفكير في التجربة الفنّية و أيّة وجاهة تبرّر مقاربتها من جهة العلاقة بين الجمال و الحقيقة ؟ وهل تستوفي المقاربة الإستيتيقية كلّ أبعاد هذه التجربة ؟ ألا يدعونا تنزيل البعد الجمالي ضمن كونية التجربة الإنسانية إلى التفكير في الجمال على نحو إيتيقي ؟

I. المقاربة الميتافيزيقية للجمال:

”إنّ هذه الأعمال [الفنّية] تنتمي إلى المرتبة الثالثة بالنسبة إلى الحقيقة، إنّهم [ الشعراء] لا يخلقون إلاّ أوهاما لا أشياء حقيقية“ أفلاطون، الكتاب المدرسي ص 336
إشكالية الحقيقة: الإشكالية المركزيّة التي إليها تردّ كلّ مباحث الفلسفة الأفلاطونية

( الوجودية و المعرفية و الأخلاقية...).

الحقيقة: * الحقيقة في الوجود هي الثابت // * الحقيقة في المعرفة هي الكلّي.

ثنائية وجودية: * عالم المحسوس // * عالم المعقول

ثنائية معرفية: * الوهم // * الحقيقة

النشاط الفنّي:

* طبيعته: يحاكي الطبيعة (مثال السرير)

* قيمته و منزلته:

ـ القيمة الوجودية: أدنى مراتب الوجود لأنّه يحاكي الموجودات الحسّية لا الوجود الحقّç امتداد للتعالي على الطبيعة وجوديا.

ـ القيمة المعرفية: أدنى مراتب المعرفة لأنّه ينتج صورا و خيالات لا المعرفة الحقّ ç امتداد لمعارضة الحواسّ معرفيّا.

ـ القيمة الأخلاقية: يثير الانفعالات وهي عائق أمام الخير أخلاقيا و أمام العدل سياسيا ç امتداد لمقاومة الرغبة أخلاقيا و سياسيا.

استنتاج:

ـ هيمنة اللوغوس (العقل، النظام، الكلّي) على الإيروس (الخيال و الرغبة و الحساسية و الانفعالات...)

ـ الحكم الأفلاطوني على الفنّ ليس حكما جماليا و إنّما هو محاكمة مدفوعة باعتبارات معرفية و أخلاقية وسياسية.

ç هذه المحاكمة لم تسمح بظهور مجال جمالي يكون مستقلاّ من جهة موضوعه و من جهة معايير الحكم فيه.

فضمن أيّة شروط يمكن أن يتمّ التفكير في الموضوع الجمالي و القيمة الجمالية في استقلال عن هيمنة سؤال الحقيقة ؟

II. المقاربة الاستيتيقية للجمال: الأسس و الحدود.

الأنطولوجيا الأفلاطونية (الحقيقة / الوهم)، الرؤية الأسطورية و السحريّة و النظرة المسيحية (المقدّس / المدنّس): عوائق ظهور الجمالي موضوعا و قيمة و رؤية

1 ـ شروط التحرّر من هذه العوائق:

ـ تخلّص الحساسية من هيمنة اللوغوس

ـ تخفيف الطبيعة من كثافة الحضور الديني و السحري و الماورائي

ـ إطلاق الحساسية (العين و الأذن) إنشاء و التقاء بجمالية المرئي

”حين انسحب المريع ظهر الرائع“ دوبري

ç الفنّ ترك المرئي يفصح عن نفسه في الحساسية... جعله يتحدّث عن نفسه لا عن عوالم أخرى. ç لعلّ هذا ما تعبّر عنه ”النزعة الطبيعية“ في الفنّ الحديث: ” لقد أدّى تبخّر العوالم الخلفية و الأساطيرية

و الدينية إلى توجيه الرؤية نحو الحياة الدنيا. هكذا تمّ النظر لأوّل مرّة و فجأة إلى الأشجار و الوجوه بما هي وكما هي بلا مسبقات ، أي في روعتها الدنيوية ” ريجيس دوبري حياة الصورة و موتها ـ ص 158

2 ـ تكوّن المبحث الجمالي: الإستتيقا
” الاستتيقا هي علم الجمال و هي تبحث في شروط الجمال و معاييره و نظرياته، و في الذوق الفنّي و في أحكام القيمة المتعلّقة بالآثار الفنّية... هي إذن دراسة الانفعال الحاصل عن مشاهدة أثر فنّي و ما يترتّب عنه من أحكام جمالية تعكس ذوقا معيّنا، لهذا يسمّي البعض الاستتيقا بأنّها مبحث ملكة الحكم الجمالي بحيث يتمّ تصنيفها من بين العلوم المعيارية“ الكتاب المدرسي ص: 377
* استتيقا الإبداع الفنّي: العبقرية ” إنّ الفنّ الجميل لا يمكن أن يكون إلاّ نتاجا للعبقرية... العبقرية هي الموهبة التي تعطي القاعدة للفنّ ” كانط، الكتاب المدرسي. ص: 392

العبقرية:

ـ موهبة طبيعية تبدع ما لا قاعدة له وما لا يُتعلّم

ـ الأصالة خاصيّتها الأولى

ـ الإبداع روحها

ـ الإلهام مصدر ما تنتجه من آثار فنّية

ç التجربة الجمالية تجربة ذاتية إبداعية مستقلّة
* استتيقا الحكم الجمالي: الذوق ” الذوق هو ملكة الحكم الجمالي ” كانط

ضرورة تمييز الحكم الجمالي عن: * مقولات الذهن / * أوامر العقل العملي

” فالمرء يسمّي ملائما ما يرضيه، و جميلا ما يسرّه، و خيرا ما يقدّره أي ما يعزو إليه قيمة موضوعية... ويمكن القول إنّه من بين هذه الأنواع الثلاثة من الإرضاء فإنّ رضا الذوق بالجمال هو وحده الرضا النزيه و الحرّ، إذ لا تحمل على الرضا به أيّة مصلحة سواء مصلحة الحسّ أو مصلحة العقل ” كانط، الكتاب المدرسي ص: 332

ç الحكم الجمالي ذاتي مستقلّ كلّي و ضروري ”لاعتبارات ذاتية خالصة (...) أي غير قابل للتحديد بمفاهيم“

3 ـ حدود المقاربة الاستيتيقية
سيطرة مفهوم الحقيقة بالمعنى الوضعي (الموضوعية، التكميم) على المقاربة الاستيتيقية قد يغرقها في نزعة تقنوية، من مظاهرها:

ـ مقاربة كمّية يغدو فيها الجمال بعدا قابلا للقيس

ـ مقاربة اختزالية ترجع الجمال إلى معايير معطاة سلفا

ـ مقاربة نقدية تبحث خارج الأثر عمّا تفسّره به

ç ضياع الجمال في ما ليس منه

III. نحو استتيقا فلسفية:

لعلّ استنقاذ الجمال من مخاطر النزعة التقنوية العلموية التي نمّطت الإبداع الجمالي إنّما يكون باستئناف مقاربته لا على جهة ما هو موضوعي فيه، و إنّما على جهة ما فيه من أبعاد الحضور و التدفّق شعورا و معنى و حياة. ألا يكون ذلك من مهامّ فلسفة جديدة في الفنّ تأخذ الجمال و تنزّله ضمن أبعاد التجربة الانسانية كلّها ؟

1 ـ الجمال تمظهر للفكرة الكلّية:
” عندما نقول إنّ الجمال فكرة، نقصد بذلك أنّ الجمال و الحقيقة شيء واحد“ هيغل، الكتاب المدرسي ص: 328

ـ الروح و هو يتعقّل ذاته سعيا إلى إدراك حقيقته يتمظّهر في العالم عبر أشكال وعي كالفنّ و الدين و الفلسفة، تتقدّم تدريجيا من الحسّي إلى العقلاني.

ـ الفنّ هو التمظهر الحسّي لحركة تحقّق الروح في التاريخ و تعقّلها لذاتها

ç الحقيقة جوهر الفنّ موضوعا و غاية

2 ـ الجمال انكشاف لحقيقة الوجود
” ما الذي يتمّ عمله في العمل الفنّي، إنّه انفتاح الموجود على وجوده. هو حدوث الحقيقة ” هايدقير

” جوهر الفنّ وضع حقيقة الموجود نفسها في العمل الفنّي ” هايدقير، الكتاب المدرسي. ص: 345

ـ حقيقة الوجود شبيهة بالنور الذي تصعب رؤيته في ذاته. إنّها لا تسمح بالاقتراب منها إلاّ في محايثتها للموجود إذ هي تضيء الموجود، و الوجود يلقي بنا بهذه الإنارة في المنفتح: التاريخاني.

ـ ظهور الوجود في الموجود لغة منتشرة على الفنّان الإصغاء إلى هديرها: الأشياء تستجمع قوّة أساسية بها يأتي الوجود صوبنا و ينكشف. هذه الحقيقة تمتنع على الدراسة الموضوعية، حقيقة تريد أن تتكلّم و أن تعلن عن نفسها بشكل شعري ينهض على نوع من الإنصات. الإنصات إلى نداء الوجود هو العمل الفنّي.

ـ هذا الانكشاف الذي يحصل للامرئي ليتجلّى في المرئي هو الجمال أو الحقيقة في أبهى صورة شعرية.

ـ من بين ما يمكن أن يقرّبنا من ماهية الحقيقة بوصفها انكشافا هي التجربة الفنّية.

ـ مصدر العمل الفنّي منهل لا مرئي على الرغم من أنّه قوّة كاشفة، و حقيقة هذا المنهل هي حقيقة الوجود ذاتها أي الحقيقة المحايثة للموجود الذي يمثّل المرئي و أشياءه.

ç الفنّ هو الحقيقة انكشافا و حضورا.

3 ـ الجمال تعبير عن حقيقة الذات

” الفنّ و التاريخ، أقوى أداتين تعينان على البحث في الطبيعة الإنسانية... ولكي نجد الإنسان لا بدّ من أن نذهب إلى الشعراء العظام، إلى الكتّاب التراجيديين أمثال شكسبير، و الكوميديين أمثال سرفنتاس، و إلى القصّاصين المحدثين أمثال بلزاك و فلوبير و دستوفسكي. ليس الشعر محض محاكاة للطبيعة. الشعر و التاريخ هما قانون معرفتنا الذاتية“ كاسيرر، مقال في الإنسان. ص: 347

- الفنّ هو من ضمن الأشكال الرمزية كالدين و العلم و الفلسفة و الأسطورة التي ينشئ عبرها الإنسان المعنى و الدلالة.

ç في الفنّ تتمثّل الذات ذاتها

4 ـ الجمال حدس لحقيقة الواقع

” ليس من هدف للفنّ إلاّ استبعاد كلّ ما يحجب عنّا الحقيقة و الواقع لكي نكون وجها لوجه مع الواقع بالذات ” برقسون، الكتاب المدرسي. ص: 365

ـ نعيش محكومين بمواضعات اجتماعية / لغوية / قيمية / حسّية / ذهنية ذات أغراض نفعية لا ترينا الواقع كما هو في ديمومته واتّصاله بل في حدود ما تسمح به حاجات تلك المواضعة، و من ثمّت فكلّ فهم أو تعقّل أو تعبير أو حكم لا يقول الحقيقة الأصلية للواقع.

ـ الفنّ يخترق كلّ تلك المواضعات لينفذ في شكل حدس إلى المحتوى العميق و الأصيل للعالم و للذات.

ç الفنّ رؤية تتّصل خلالها روح الفنّان بالحقيقة: الديمومة

5 ـ الجمال تجربة معنى
” إن المصوّر ينبغي أن يخترقه العالم لا أن يخترق هو العالم.. إنّي أنتظر أن أكون مغمورا داخليا و مدفونا، إنّني أصوّر لكي أبزغ. إنّ ما نسمّيه شهيقا إلهاما ينبغي أن يؤخذ بالمعنى الحرفي: فهناك حقيقة شهيق و زفير للوجود، هناك تنفّس في الوجود، هناك فعل و انفعال لا يمكن تمييزهما بحيث لا نعود نعرف من الذي يرى ومن الذي يرى“ الكتاب المدرسي. ص: 349

ـ التجربة الفنّية انقطاع عن ـ النظرة اليوميّة الأداتية النفعية للعالم

ـ النظرة العلمية الموضوعية التقنية

ـ التجربة الفنّية توحّد الذاتي بالموضوعي بالمعنى الإحيائي

ç النظرة الفنّية تمعين للعالم

IV. نحو مقاربة ايتيقية للجمال:

و لكن... ألا يدلّ ذلك على أنّ الجمال قد يكون كيفيّة ما للوجود و للحياة ؟ ألا يدعو ذلك إلى مقاربة الجمالي، لا ضمن العلاقة بالحقيقة داخل الاستعادة الفلسفية للجمالي، و لكن ضمن أفق مغاير هو أفق الحياة ؟

فأي حياة تلك التي يدعونا إليها الجمال ؟ و كيف يمكن للجمالي أن يكون هو الحياة على نحو ما ؟

1 ـ الجمال إقبال على الحياة

”لقد علّمنا الفنّ على مدى آلاف السنين أن ننظر إلى الحياة وإلى كلّ شكل من أشكالها باهتمام ومتعة وأن نستدرج أحاسيسنا هذه إلى الحدّ الذي تصرخ فيه: أيّا تكن هذه الحياة فهي جميلة " نتشه، الكتاب المدرسي. ص: 357

” الفنّ لعب و رمز و احتفال ” غادامير، حقيقة و منهج ص: 347

ـ في مقابل الحقيقة التي تنمّط و تموضع و تشيّء الوجود، لنا الجمال الذي يعيد تسريح ما تعطّل من ذواتنا وإحياء الحيوي فينا بعد إذ جمّدته العقلانية.

ـ الفنّ هو ما وراء الخير و الشرّ، براءة و شراهة وجود.

ç الجمال ليس فقط أثرا أو عملا بل هو كيفية وجود: حرّية، إقبال، امتلاء، انتشاء ( ديونيزوس، زارادشت، زوربا.. )

2 ـ الجمال رمز أخلاقي

” على الفنّان أن يسعى إلى ابداع المثال بعد التوفيق بين الممكن و الضروري“ شيلر، الكتاب المدرسي. ص: 363

ـ وصل بين الجميل و الخير(اشتراك المعايير الجمالية و الأخلاقية: الحسن / القبيح، التجمّل)

ـ الجميل تهذيب للطبيعة الانسانية يرقى بها إلى مستوى الأخلاقية السامية (التطهّر).. الجمال إذ يؤهّلنا للجلال.

ـ الجميل يطرد من الروح النزعات المعادية للمثل الأعلى للإنسانية فيؤهّل الفرد إلى الامتثال طوعا إلى الواجب الأخلاقي.

ç الجمال تربية للجنس البشري

3 ـ الجمال تحرّر و وعد بالسّعادة.

” إنّ صفات الفنّ الجذرية، أي وضع الواقع القائم موضع اتّهام و استحضار صورة جميلة للحياة، ترتكز تحديدا على الأبعاد التي بها يتجاوز الفنّ تعيينه الاجتماعي و ينعتق من عالم القول و السلوك المتواضع عليهما... ويفضي المنطق الداخلي للفنّ إلى بزوغ عقلانية و حساسية مغايرتين تتحدّيان العقلانية و الحساسية المندمجتين بالمؤسّسات الاجتماعية السائدة“ ماركوز، البعد الجمالي. ص: 18

ـ كلّ حضارة هي ذات أساس قمعي يتمثّل في التنظيم العقلاني و الأخلاقي للرغبة و الانفعالات.

ـ قمع الحضارة المعاصرة يتمثّل في سيطرة مبدأ النجاعة و المردودية على كلّ أبعاد الحياة الإنسانية: الإنسان ذو البعد الواحد

ـ هيمنة مبدأ النجاعة أنتج ”ذاتا بلا أفق“ مطلبها الوحيد استهلاك واتّباعية نمطية.

ـ تسعى النزعة التقنوية إلى تبضيع منتجات الفنّ و استيعابها ضمن ذهنية الاستهلاك.

ç ـ الخيال الفنّي لا يمكن تنميطه و مأسسته.

ـ الخيال و البعد الجمالي هما أداتا نفي في صلب الحضارة القمعية قادران على تحرير الإنسان من سطحيّة النزعة التقنويّة و هيمنة مبدأ النجاعة.

4 ـ الجمال انفتاح على الكوني
” إنّ الانسان بحاجة إلى أن يكون أكثر ممّا هو، فهو بحاجة إلى أن يكون إنسانا كلّيا، و هو لا يكتفي بأن يكون فردا منعزلا، و هو من خلال سأمه الذي يشكّل الطابع الجزئي لحياته الفردية يطمح إلى الخروج نحو كلّية يرجوها و يطلبها، إلى كلّية الحياة، و يسعى إلى عالم أكثر وضوحا و عدلا، إلى عالم يكون له معنى. إنّه يثور على فكرة فنائه داخل وجوده المحدود و ضمن الحدود العابرة

و العارضة لشخصيته الخاصّة. هو يريد التوجّه إلى شيء ما أكثر من مجرّد الأنا، و أن يوحّد هذه الأنا المحدودة بوجود جماعي عن طريق الفنّ.“ فيشر، الكتاب المدرسي. ص: 362

استنتاجات

ـ خضوع العين لسطوة الفكرة أو الاعتقاد يمنعها من أن ترى، و إذا رأت فلا ترى جمالا بل رمزا أو مجازا أو إيحاء يجعل المرئي إشارة إلى عوالم أخرى.

ـ لا تولد النظرة الجمالية للعالم إلاّ حين تتحرّر العين من إرادة الالحاق و الإرجاع، و لكي ترى جماليا فلا بدّ من ابتعاد ما عن الحقيقة بالمعنى الذي تكون فيه الحقيقة إلغاء للرؤية و إمكانها.

ـ استقلالية الجمالي عن الاعتبارات الدينية و المنطقية و الأخلاقية يسمح بظهور مبحث موضوعه ذلك الاحساس الفريد بالجمال مقصودا لذاته، و ذلك المبحث هو الاستتيقا.

ـ المبحث الجمالي ينظر في الجمال بمعزل عن المعرفي و الأخلاقي و الحرفي، أي الحقيقة و الخير و النافع لكي لا يبقي في ذلك الإحساس إلاّ على السرور الناتج عن المتعة النزيهة و الحرّة.

ـ مع المبحث الجمالي نفهم أنّ الجمالية إبداع حرّ أساسها العبقرية، و أن تقبّل الأثر الفنّي استمتاع أساسه حكم ذوقي متحرّر من المنفعة.

ـ سيطرة التصوّر الوضعي للحقيقة على المقاربة الاستيتيقية قد يؤول بها إلى نزعة تنميطية من آثارها تغييب الجمالي في الأثر.

ـ ذلك ما يدعو إلى مقاربة فلسفية للفنّ تستعيد فيه أبعاده الحقّ: انكشاف الذات و الوجود، انعطاء معنى العالم.

ـ فلسفة الفنّ تسمح بنقل الجمال من مجال الإبداع إلى رحابة الحياة حيث يغدو موصولا ببعد إيتيقي يفتح على الكوني: الجمال

كيفية حياة و فنّ وجود: إقبال على الحياة، رمز أخلاقي، تحرّر و وعد بالسّعادة، توحّد بالكوني...

الكوني والتاريخي تقديم بول ريكور

2014-04-11T09:58:00.000+01:00

الكوني والتاريخي

الكوني والتاريخي (1) تقديم بول ريكور
ترجمة: حسن بن حسن
تقديم:

منذ الاهتزازات الكبرى التي تعرض لها سؤال الأخلاق مع نيتشه لم تبرز فلسفة عملية جديرة بهذا الاسم قادرة على فرض استئناف التفكير الإيجابي فيه حتى السبعينات من هذا القرن حين ظهر إلى الوجود كتاب جون راولس نظرية العدالة (نشر في هارفارد عام 1971 وترجم للفرنسية ونشرته دار سوي عام 1987). يقول هابرماس بأن نظرية العدالة لراولس يُمثل نقطة تحول في الفلسفة العلمية المعاصرة والفضل يرجع إليه في عثور الأسئلة الأخلاقية المكبوتة لزمن طويل على منزلتها كأسئلة قابلة للدراسة العلمية الجادة (2). وفي الوقت الذي كانت فيه نظرية العدالة تشق طريقها في العالم الأنجلو- ساكسوني كانت نظرية أخلاقيات التواصل لكل من هابرماس

وآبل (J.Habermas et K.Otto Apel) تشق طريقها في أوروبا معيدة هي الأخرى للفلسفة العملية توجهها وراهنيتها - لاشك أن ضرورات تاريخية وطلبا ملحا يدفعان إلى استئناف التفكير الإيجابي في سؤال الأخلاق، غير أن هذا الاستئناف موسوم سلبا بنتائج المعارك الطاحنة لهذا السؤال، فهابرماس وراولس، كلاهما يسعى لبلورة فلسفة عملية لا ميتافيزيقية، والمقصود بذلك فلسفة لا تنغرس في آلماهيات والطبائع والخصائص الذاتية للأفعال. والطريق الوحيد المفتوح أمامهما لذلك هو البحث عن مصدر إجرائي صرف للأخلاق يهتم بصورة وشكل صدور القاعدة الأخلاقية أكثر مما يهتم بمضمونها (3)، والحداثة السياسية بمسطرتها في إفراز الاختيارات والقرارات، أي باستصدارها من مسطرة المناقشة العمومية المعبرة عن الإرادة العامة ستمثل المورد الذي يجعل التفكير آللاميتافيزيقي في الأخلاق ممكنا، لذلك فإن العمود الفقري لفلسفتي راولس وهابرماس واحد رغم اختلاف الحقلين اللذين يشتغلان فيهما، فمقاربتيهما معا لسؤال الأخلاق مقاربتان مسطريتان procédurales أي تُرجعان خاصيتي العموم والتجريد الحيويتين للقاعدة الأخلاقية إلى مصدرها ومسطرة إفرازها لا إلى خصائصها الذاتية المضمونية، المضمون هنا يستمد معقوليته من مسطرة إفرازه -لا يعني هذا أنْ لا خلافَ بين هابرماس ورولس، بل ن النقاط التي يفترقان فيها عديدة، غير أن اختلافهما يظل في خط فكري واحد لذلك بقول هابرماس بأن خصومته مع راولس خصومة عائلية (4)، وأهم ما يختلفان فيه الاحتفاظ بمفهوم الحقيقة من عدمه، فنظرية راولس برمتها تقوم على افتراض وضعية خيالية لمتحاورين خياليين مفصولين عن أهوائهم ومصالحهم الفردية بغشاوة من الجهل الأمر الذي يمكنهم من الحياد الايديولوجي ومن عقلنة تصوراتهم ونقاشهم. هذا النموذج المتخيل للحياد الايديولوجي يدفع راولس إلى الاستعاضة عن مفهوم الحقيقة بمفهوم المعقولية raisonnabilité، بمعنى أن مبادئ العدالة تستمد عمومها وتجريدها من معقوليتها لا من انغراسهما في تربة جوهرية substantielle للحقيقة. وأما هابرماس فيرى أن استتباعات تعليق مفهوم الحقيقة ثقيلة وأننا في حاجة إلى حقيقة لا ميتافيزيقية لا إلى إنكار هذا المفهوم مطلقا. وأما بول ريكور، ومع أنه أحد الوجوه الفلسفية الكبيرة للقرن العشرين، ومع أنه يمكن النظر إلى فلسفته برمتها على أنها فلسفة للفعل، فإن فلسفته الأخلاقية لم تتبلور بكيفية واضحة مستقلة إلا في كتابه Soi-même comme un autre (1990)(1) وما يختلف به ريكور عن هابرماس وراولس هو اقتناعه بأن المقاربة المسطرية على أهمية التحويل الذي أحدثته لا تكفي كمدخل لسؤال الأخلاق لأنها لا تحل مشكل المضامين حلا شاملا، وريكور يعدد المداخل لسؤال الأخلاق -كما هو الشأن في كل القضايا التي يتناولها- والأخلاق هي الثمرة التي تتجه إليها فلسفته برمتها، وما يهمنا في التقديم لهذا النص هو أنه يميز بين ثلاثة مستويات لسؤال الأخلاق: مستوى القيم ويستعيد فيه أرسطو والتراث اليوناني ويعرفه بالغاية الأعم للأخلاق وهي العيش السعيد مع ومن أجل الآخرين وفي مؤسسات عادلة، وأما المستوى الثاني فمستوى الإكراه والإلزام، أي مستوى القواعد القانونية والأخلاقية النافذة بفعل قوة الإلزام وفي هذا المستوى حسب ريكور تنحصر صلاحية نظريتي راولس وهابرماس. وأما المستوى الأخير فيسميه بالحكمة العملية مستعيدا في ذلك مفهوم الPhronêsis اليوناني وما يجره وراءه من أسئلة مستعصية شهدت تعبيرها الخطابي منذ التراجيديا اليونانية، والمقصود بالحكمة العلمية القدرة على التمييز والفصل في الحالات القانونية والأخلاقية المستعصية التي يتعارض فيها عموم القاعدة القانونية في تجريدها مع خصوصية بعض الحالات الفردية، الحكمة العلمية هي فقه التطبيق والتنزيل. لا شك أن ريكور بإضافته للبعد القيمي الغائي للعيش السعيد مع ومن أجل الآخرين وفي مؤسسات عادلة يدخل بعدا ميتافيزيقيا حذرا للفلسفة الأخلاقية ولكنه بعد لا جوهري بما أنه لا يتحدد بمضمون ملموس بعينه وإنما يتعلق بقصد فارغ يحتاج للامتلاء. وتتبين أهمية هذا البعد في كونه المرجعية العليا في حالة تعارض القاعدة العامة مع الحالة الفردية، ولاشك أن لهذا المفهوم صلة قرابة حتى وإن كانت بعيدة ومحتجبة بمفهوم القانون الطبيعي - يهمنا أخيرا في التقديم لهذا النص أن نلاحظ أن المسارات الفكرية للأزمنة الحديثة برمتها قد تشكلت في الغالب انطلاقا من نواتين: الحداثة العلمية-التقنية والحداثة السياسية، هاتان النواتان الصلبتان بمحمولاتهما الفلسفية وطاقتهما التحريرية هما منبعا ومصدرا الإمكان التاريخي في الأزمنة الحديثة. ولئن تشكل عالم الأفكار في القرن التاسع عشر انطلاقا من الأصداء والتموجات الفكرية للحداثة العلمية فإن الحداثة السياسية تعود في الثلث الأخير من القرن العشرين وبعد انهيار الايديولوجيات الشمولية وتواري النزعات الحسية وبعد بلوغ فلسفات التشكيك مداها لتشكل المنبع والمورد لاستئناف التفكير الفلسفي في الحقل العلمي. وأما هذا النص في مجمله فيدور حول الفلسفة العملية لراولس وهابرماس وريكور بما هي مساع لعقلنة العيش المشترك بعقلنة صراعاته (6) والمبادئ والقواعد المتحكمة به - والمقصود بالعقلنة تغليب الجانب الإرادي التوافقي في العيش المشترك على الجانب اللاإرادي وعلى العلاقات القهرية والمخزونات الدوغمائية، ولهذه العلة، ولأن العقلنة إحدى حاجاتنا الماسة فقد رأيت أن أترجمه.

النص:

ما أتوق إليه في هذه المحاضرة هو أن أعين سامعي على امتلاك خيوط حوار معاصر ينخرط فيه مفكرون أوروبيون وأمريكيون كبار. البؤرتان المستقطبتان للنقاش في هذا الحوار هما أولا نظرية العدالة لجون راولسJ.Rawls وما أثاره من حوارات بين القانونيين والاقتصاديين وعلماء السياسة والفلاسفة وذلك انطلاقا من العالم اللانڤلوساكسوني خاصة، وثانيا، أخلاقيات النقاش لهابرماس وآبل (J.Habermas et K.otto Apel) وما تثيره هي الأخرى من نقاش في نفس الدوائر المعرفية ولكن هذه المرة انطلاقا من أوروبا الغربية. الرهان المشترك بين الحوارين هو معرفة ما إذا كان من الممكن أن نبلور مبادئ (أو قواعد) عامة في حقول الأخلاق والقانون والسياسة والاجتماع لا تتأثر في عموم صلاحيتها باختلاف الأشخاص والجماعات والثقافات ولا تحددها الظروف الخاصة للتطبيق ولا -خاصة- المستجدات الحديثة. ويُعترض على هذا المنحى في التفكير بأمور عديدة، منها الطابع المجرد لهذه المبادئ المفترضة الذي يتجاهل تنوع أحوال تنزيلها ومنها خاصيتها اللاتاريخية الغربية عن اختلاف الموروثات الثقافية للشعوب وعن الانغراس الدائم للقواعد المنظمة للعيش المشترك في الممارسات الخاصة بهذه الجماعة أو تلك. لإضاءة هذا الحوار، سأرسم إطارا إشكاليا متعدد المستويات تختلف فيه المواجهة بين الكوني والتاريخي بحسب المستوى الذي نتناولها فيه - ولغرض بيداغوجي سأتبنى التمييز بين ثلاثة مستويات لصياغة الإشكالية الأخلاقية كما أعرضها في كتابي Soi-même comme un autre، وهي المستويات التي تغطي الحياة الخاصة والقانون والبنيات الاقتصادية-الاجتماعية للمجتمع المدني والمؤسسات السياسية.

- I -

في المستوى الأول الذي أخصص له مصطلح القيم éthique لقرابته الدلالية من الآداب السارية فعلا في المجتمع سأحدد التخلق La moralité في معناه الأعم على أنه الأمل في العيش السعيد (أو في الحياة الطيبة) مع ومن أجل الآخرين وفي مؤسسات عادلة - المقطع الأول من هذه الجملة الثلاثية يحدد غاية هذا المستوى من مقاربتنا (السؤال التاريخي والكوني) وهو بلوغ السعادة في الحياتين العامة والخاصة، ومن هذا التحديد الأولي. وقبل المرور لما بعده يتبين التمازج والاختلاط بين البعدين التاريخي والكوني، فمن جهة يمكننا أن نقول مع أرسطو بأن كل فعل وكل ممارسة تتجه إلى هذه الغاية وتتحدد بالنسبة إليها. فكل الناس يريدون أن يكونوا سعداء، ولكن هذه الغاية كي تتحول إلى قيمة تحتاج إلى الامتلاء بمضامين محددة ومعقولة تمكننا من تقويم الأفعال من جهة خيريتها أو سوئها. هاهنا وفي هذه المسافة بين تجذر الرغبة في الحياة السعيدة وبين السعادة كأفق، تتدخل هذه الفضائل الفرعية –(كي تمنح لهذه الرغبة ولهذا الأفق الشكل والصورة)(*)- أي الاعتدال والشجاعة والكرم والصداقة الخ.. غير أن هذه التحديدات الأخلاقية الكبرى تضرب بجذورها باستمرار في الحياة الخاصة لشعب ما كما تؤكده مختلف المنظومات الأخلاقية الموروثة من اليونان، لذلك فإن الفيلسوف لا يفعل هنا سوى التفكير فيما يسميه شارل تايلر Charles Taylor بالتقييمات الصلبة (أي المضامين الاجتماعية المستقرة التي تُمنح لهذه القيم) وهو ما فعله أرسطو حين انطلق من المعتقدات الأكثر رسوخا وقبولا والتي شهدت صياغاتها الخطابية مع الشعراء اليونان هومير Homère وإيزشيل Eschyle وسوفوكل Sophocle وأوروبيد Euripide ومع الخطباء والمؤرخين والساسة. هذا الاختلاف بين الخصوصي والكوني يصبح أكثر تخصيصا وأكثر هشاشة في الآن ذاته حين ننتقل إلى المقطع الثاني من الغاية المذكورة آنفا أي "مع ومن أجل الآخرين". هاهنا، للارتباط بالآخر وجهان: الأول ارتباط مباشر مع آخر حاضر معي لحما ودما ويتجسد في العلاقة المتبادلة للصداقة والحب، وربما في هذه العلاقة المباشرة تجد الغايات القيمية الكونية تعبيرها الأوفى والأعم. فنحن نجد ثناءا متشابها على الصداقة في كل الثقافات، ومع ذلك، فلا يمكن أن نهمل الاختلافات الموجودة مثلا بين البنية الأرستقراطية للمدينة اليونانية وبين أشكال التضامن الشعبية في المجتمعات الحديثة - إن الجدل بين الخصوصي والكوني سيفرض نفسه في الجزء الثالث من الغاية المذكورة آنفا أي "في مؤسسات عادلة". صحيح أن الخاصية الصراعية للتواصل لن تظهر إلا في المستوى الثاني الذي سنتعرض له بعد حين (أي مستوى الإكراه القانوني)، ومع ذلك فإن الضمأ للعدالة لا يختص بمستوى الواجب والإلزام ولكنه أيضا مكون أساسي للأمل في العيش السعيد. (لقد قلنا بأن للارتباط بالآخر وجه أول غير أنه ليس الوحيد)، فالعيش المشترك لا يقتصر على الأقربين ولكنه يمتد إلى الأبعدين الذين ارتبط بهم (ارتباطا غير مباشر) عن طريق المؤسسات المتنوعة المهيكلة للحياة الاجتماعية. وحينها تتوسع دائرة شركائي في الحياة الاجتماعية إلى كل الذين أقاسمهم العيش المشترك والذين يتحددون بالنسبة لي بأدوارهم ووظائفهم لا بمعرفتي المباشرة لهم- وهذه العلاقة بالكافة المختلفة عن العلاقة (الحميمية) للصداقة والحب هي المؤسسة لما تسميه حنه أرندت Hannah Arendt بالتعدد الإنساني La pluralité humaine، وهذا التعدد هو الذي نمسك فيه بجذور الشأن السياسي أي بإرادة العيش المشترك. يمكننا بهذا الصدد أن نعتبر إرادة العيش المشترك ظاهرة كونية ولكن ما أن نترجم هذه الإرادة إلى التوق إلى مؤسسات عادلة حتى يختلط الكوني بالسياقي والظرفي اختلاطا معقدا ونكون مباشرة أمام السؤال: ما هي المؤسسة العادلة؟

والتساؤل عن المؤسسة العادلة لا ينفصل عن السؤال الأول: مع من نريد أن نعيش؟ وحين نطرح هذا السؤال ترغمنا الاختلافات الثقافية وتاريخ المؤسسات القانونية بمزيجه المعقد من العقلانية والأحكام المسبقة على امتحان معايير أخرى تختلف عن انشغالنا الأولي بالعيش السعيد. يمكننا بهذا الصدد أن نقول بأن فكرتنا الأولية عن العدالة ليست سوى ترجمة للأمل في الحياة السعيدة في مستويات العيش المشترك الثلاثة: الحوارية والجماعية والمؤسساتية، وهذا الارتباط بين الحياة الطيبة وبين العدالة قد وجد تعبيره القار -الذي لم تستنفذ فاعليته الوجدانية والعقلية- في مفهوم المصلحة العامة.

- II -

إذا كانت الأطروحتان الكونية والسياقية تجدان حججا متساوية في تفكير اليونان في الحياة السعيدة فإن الأطروحة الكونية تتقدم على مقابلتها حين نمر إلى المستوى الثاني للتخلق الذي لا يتحدد بالأمل في الحياة السعيدة (أي لا يتحدد بمعنى نفسي) وإما تحدده مفاهيم الإلزام والواجب والمنع. يمكن أن نتساءل: لماذا لا نبقى في المستوى القيمي للأمل في العيش السعيد؟ والجواب هو أن الحياة الاجتماعية مجال رحب ومخيف لمختلف أنواع الصراع: صراع المصالح والعقائد والقناعات الذي لا يدخر أي مستوى من مستويات العلاقات الإنسانية، وهذه الصراعات تتجه لاتخاذ كل أشكال العنف في التعبير عن نفسها ابتداء بنقض العهد وانتهاءا بالقتل، وهذا العنف يلحق الأضرار البليغة بالأفراد والمؤسسات على حد سواء. هاهنا يتدخل الميل للثأر ليضيف عنفا إلى عنف في سلسلة لانهاية لها كما في تراجيديا الأورستي l’orestie اليونانية. من هنا تولد الحاجة لحكم غير منحاز يتجسد في مجتمعاتنا المتحضرة في مدونات قانونية مكتوبة، في مؤسسات عدلية وهيئات قضائية وأخيرا في نظام من العقوبات يهب الأخلاق العامة وجهها الإكراهي والإلزامي. هذه الضرورة الاجتماعية للتحكيم تثير التساؤل عن طبيعة القواعد المحددة لحقل المباح والممنوع (أي عن مصدر وعلة شمولها وعمومها) والمخولة للاستعمال المعترف بشرعيته للعقاب والكيفية التي نبرر بها هذه القواعد ودورها التحكيمي تثير تساؤلا أعم عن مبررات القواعد المنظمة للحياة الاجتماعية. وتجد الأطروحة المدافعة عن عموم الأخلاق التي سيطورها كل من راولس وهابرماس صياغتها الدقيقة لدى كانط، وأول فرضية ينطلق منها كانط هي أنه يوجد عقل عملي إلى جانب العقل النظري(1)، وأن للثاني، كالأول مستويين: ما-قبلي يتعلق بشروط إمكان كل الأحكام الاختيارية ومستوى بعدي أو اختباري مكون من الرغبات واللذات والمصالح والأحكام المسبقة والادعاءات اللاعقلانية. ولكن فيما يتمثل الماقبلي العملي؟ الجواب: في العموم الأخلاقي المستقل عن ظروف تنزيله. ولكن كيف نصوغ هذا العموم (صياغة عملية)؟ عن طريق وضع قاعدة مجردة للتعميم تتحكم بكل المبادئ الوجهة لأفعالنا. يصوغ كانط هذه القاعدة على المحو الآتي: (على أن أتساءل في أي فعل أهم به)، ماذا سيحصل لو فعل كل الناس مثلي؟ وللوهلة الأولى يبدو أن دور هذه القاعدة ينحصر في اختبار ادعائنا لعموم المبادئ المنظمة لأفعالنا ومع ذلك فإنه يصعب تجريدها من أي إيحاء نفعي(2). وحين صاغ كانط هذه القاعدة الامتحانية لم يكن أمام ناظريه سوى التعارض المنطقي المتجسد في الاستثناء الذي يمكن أن يحطمها، وسنرى فيما سيأتي كيف أن هابرماس وآخرين قد حاولوا معالجة هشاشة هذا التمييز بين التعارض المنطقي والتعارض النفعي. ومع ذلك فلا يمكننا أن نحشر كانط في هذه الزاوية وأن نتهمه بأن معيار عموم قاعدته مونولوجي صرف. فلقد وسع كانط نفسه مجال العموم بوضعه صيغتين أخريين للواجب الأخلاقي، الأمر الذي يمكننا من صياغة ثلاثية للواجب الأخلاقي شبيهة بالمبدإ القيمي الثلاثي الذي بدأنا به هذه الدراسة (أي الأمل في العيش السعيد مع ومن أجل الآخرين وفي مؤسسات عادلة). لقد صاغ كانط العموم والواجب الأخلاقيين في القواعد الآتية:

1- اعمل كما لو أن القاعدة المنظمة لعملك شاملة وطبيعية.

2- اعمل بالكيفية التي تمكنك من معاملة الإنسانية في شخصك وأشخاص الآخرين لا كوسيلة فحسب وإنما كغاية في ذاتها.

3- اعمل كما لو أنك بالنسبة لغايات عملك فاعل ومشرع في الآن ذاته.

هذه المبادئ تحدد الاكتفاء (3) في أوجهه الثلاثة: الشخصي والجماعي والعالمي-السياسي Cosmopolitique، وعلى هذه الخلفية الكانطية يجب فهم محاولة راولس وضع تعريف عام لمبادئ العدالة. وأما تجريد مسعى راولس (أي عمومه وحياده الأيديولوجي) فيجد تعبيره في افتراض وضعي خيالية لا تاريخية يطلق عليها اسم الوضعية الأصلية situation imaginaire يكون كل المشاركين فيها محجوزين (عن منافعهم الشخصية وانتماءاتهم الثقافية والإيديولوجية) بغشاوة من الجهل أو من العذرية المعرفية une voile d’ignorance تمكنهم من عدم اعتبار مصالحهم الفردية أو المضار التي يمكن أن تلحقهم من نتائج هذه المناقشة المفترضة (المتجردة من الأهواء).

وأما هذه المناقشة أو المداولة للرأي فتدور حول قواعد التوزيع في المجتمع: توزيع المنافع التجارية (أجور-مواريث-امتيازات اجتماعية..) والمنافع غير التجارية كالأمن والصحة والتعليم وخاصة مواقع المسؤولية والسلطة والتسيير في كل المستويات المؤسساتية للمجتمع.

هذه الرؤية الافتراضية للمجتمع بما هو نسق لتوزيع مختلف أنواع المنافع ستمنح لونا خاصا للشكلية (4)الموروثة عن كانط - الشكلية هنا لا تتعلق بامتحان خاصية العموم وإنما بمسطرة التوزيع هذه المسطرة ستحدد في ضوء المبدأين الكبيرين للعدالة لدى راولس: لكل شخص الحق المتساوي مع الآخرين في نظام يضمن الحدود القصوى من الحريات الأساسية المتساوية بين الجميع بشرط أن يكون متوافقا مع النظام العام للحريات في المجتمع (5).

2- ينبغي تنظيم الفوارق الاجتماعية والاقتصادية بالكيفية التي: أ- تكون فيها فعلا وبكيفية معقولة في مصلحة الجميع -ب- وبالكيفية التي تفتح الوظائف والمواقع أمام الجميع بدون تمييز.

هذا المبدأ الثاني يستهدف التوزيع اللامتكافئ في مجتمعاتنا الراعية للقيم المضافة. ولكن قبل تحليل المبدإ الثاني، يلح راولس على ضرورة تطبيق المبدإ الأول. ذلك أنه لا معنى لمعالجة التوزيع اللامتكافئ بدون المساواة المجردة للمواطنين أمام القانون بمعنى أن الفروق الاجتماعية والاقتصادية لا يمكن أن تكون مبررا لانتهاك المبدأ الأول للعدالة.

وأما بالنسبة للمبدإ الثاني فيفصله راولس -وخاصة شطره الأول- على النحو الآتي: النظام الأعدل أو على الأقل، الأقل حيفا على الآخرين، لاقتسام المنافع هو الذي يعوض عن الزيادة في منافع الأكثر حظوظا بتخفيف الضرر عن الأقل حظوظا.

سنرى لاحقا النقد الذي تعرض له هذا المبدأ من قبل دعاة الخصوصيات الجماعية les Communautariens. وما يهمنا الآن هو أن النظرية كانت عرضة للنقد في نقطتين: الأولى تجريد مسطرة التوزيع التي لا تأخذ في الاعتبار التنوع الفعلي للمنافع المعروضة للتوزيع، فهل نخضع نظام المكافآت والأجور في إدارة ما لنفس توزيع السلطة فيها؟

وأما النقطة الثانية فالآتية: أيمكن لمبدأ للعدالة صيغ في وضعية خيالية لا تاريخية أن ينظم مجتمعا تاريخيا فعليا؟ وبأكثر دقة، أي صنف من المجتمعات القائمة حاليا أكثر قابلية للخضوع لهذه الصيغة للعدالة التوزيعية؟(6).

ولكن قبل فحص هذه الاعتراضات المتعلقة في الحقيقة بالمستوى الثالث من التخلق الذي سأخصصه للحكمة العملية، سأعرج على أخلاقيات المناقشة لدى هابرماس وآبل. للوهلة الأولى يبدو أن الأمر في أخلاقيات التواصل مختلف تماما عن راولس. فمع راولس يتعلق الأمر بالتوزيع بمعناه الواسع الآنف، وأما مع هابرماس فإن الأمر يتعلق بمشكل النقاش وبأكثر دقة بالحجاج، ومع ذلك فإن هذين المنحيين ليسا بعيدين عن بعضهما. فمن جهة أولى، إرساء مبادئ للعدالة في الوضعية الأصلية وتحت شرط غشاوة أو حجاب الجهل لدى راولس ثمرة لنقاش مفتوح يمكن إدراجه في باب أخلاقيات النقاش، ومن جهة أخرى، لأي شيء نعطي الأولوية في النقاش إذا لم يكن لاقتسام المنافع المولد للصراعات؟ يمكن لهابرماس إذا كما لراولس أن ينطلق من تعدد تصورات المنفعة في مجتمع متعدد كمجتمعنا، غير أنه لا يمكننا العثور على قواعد للوفاق في هذا التعدد والصراع. أين نعثر عليها إذا؟ نعثر عليها في الممارسة اللغوية بما أن كل العلاقات الإنسانية تمر ضرورة من الخطاب أو تتخذ أشكال تعبيرية خطابية. إضافة لذلك، فإن التهديد بالعنف المبرر للمرور من أخلاق السعادة إلى أخلاق الإكراه والإلزام كما رأينا يدفعنا للبحث عن الإجابة الإنسانية الوحيدة عن مشكل العنف في كيفيات إعلاء مختلف الصراعات إلى مستوى الخطاب (البحث عن حل مشكل العنف في كيفيات التصريف الخطابي للصراعات الاجتماعية بما أن العنف لا يمارس دون وساطة خطابية). غير أن اقتسام الكلام في المجتمع لا يمكن أن يتم دون قواعد معيارية تنظم النقاش. كل المشكل هنا إذا يتمثل في المرور من الانعكاس اللغوي للصراعات الاجتماعية إلى الحق في الحجاج والمناقشة. السؤال إذا في معرفة ما إذا كانت هناك قواعد ذات صلاحية عامة لإدارة كل نقاش ممكن وكل حجاج عقلي. يجيب هابرماس عن هذا السؤال بالإيجاب مستندا في ذلك إلى استخدام للتناقض مختلف عن الذي استعمله كانط في تبريره لقاعدة التعميم التي رأيناها سابقا. فالتبرير النهائي لوجود معايير عامة صالحة لإدارة النقاش يتم بإجلاء التعارض العملي -لا الشكلي كما فعل كانط- الذي يمكن أن يقع فيه كل معارض لهذا الرأي. يمكن أن نواجه أي معترض على هذه الأطروحة على النحو الآتي: حين تقول بأن النقاش لا يخضع لقواعد عامة (غير متحيزة) فإنك تحاجج وتفترض بدورك قاعدة عامة (هي عدم خضوع النقاش لقاعدة) تسري عليك وعلى غيرك وبذلك تناقض نفسك (بمعنى أنه إذا كان إخضاع النقاش لقواعد عامة الصلاحية متعذر فإن النقاش ذاته يصبح عديم المعنى). وأما بالنسبة للقواعد المشرّعة للتواصل فسهلة ومحدودة: لكل إنسان حق مساو للآخرين في الكلام، كما له الحق في استيفاء حججه وعرض أحسنها لمن يطلب منه ذلك، على كل إنسان أن يستمع بخلفية حسنة لحجة غيره، وأخيرا، وهو الأهم ربما، على الخصمين الخاضعين في حوارهما لقواعد أن يجعلا التوافق والإجماع أفقا لنقاشهما. وهكذا، فإن أخلاقيات التواصل تتأطر داخل الأفق اليوتوبي لإمكانية تقاسم الكلام، الإمكانية التي هي في الوقت ذاته قاعدة منظمة للمناقشة المفتوحة بلا حدود ولا موانع. وبدون افتراض هذا التوافق اللازم، لا يمكن أن تكون هناك حقيقة في الحقل العلمي-وبهذا الصدد، فإن هابرماس يؤكد بقوة على الخاصية المعرفية لأخلاقياته. ها هنا لا يوجد فرق بين العقل العملي والعقل النظري في الحجة الضرورية للحقيقة عند المناقشة وتقاسم الكلام. ويمكننا بدون عناء أن نلاحظ قوة حجة أخلاقيات التواصل بمواجهة ثلاثة خصوم محددين: أولهم الداعين إلى أخلاق حالية Une morale décisionniste تشتغل حالة بحالة (فلكل حالة حكمها الخاص الذي لا يندرج تحت قاعدة عامة) مطوّعين لذلك المفهوم اليوناني للحكمة العملية phoronêsisالذي صيغ لمعالجة الحالات الفردية المستعصية. والفرضية المسبقة لهابرماس بهذا الصدد هي أن كل الحالات الفردية يمكن أن تخضع للقواعد العامة الموجهة لنقاش منظم.

وأما الخصم الثاني فيتمثل في دعاة الأخلاق الانفعالية أو العاطفية التي تكون فيها المشاعر النبيلة والرفيعة -كالرحمة والشفقة والاحترام والتوقير- هي معاير العدل. وأما العصر الأخير الذي يستهدفه هابرماس باستمرار فهو النزعة الوضعية في الأخلاق والقانون positivisme moral et juridique القريبة من النزعة التواضعيةConventionnalisme للسفسطائيين اليونان التي تقول بأن القواعد المحكمة في النزعات الاجتماعية خاضع لقاعدة منفعية عامة تقررها باستمرار السلطات الفعلية وقوانينها.

وكما هو بين، فإن أخلاقيات التواصل تأخذ في اعتبارها بشجاعة مختلف الوضعيات الصراعية القابلة للإعلاء إلى مستوى الخطاب، وأفضلها تلك التي تجري في إطار مؤسساتي شبيه بذلك الذي توفره المحاكمة القضائية.

أخلاقيات التواصل تفترض من جانب الخصوم إرادة متساوية للعثور على اتفاق ورغبة في التوفيق الذكي بين مخططاتهم وانشغالا بتغليب التعاون على الصراع في كل وضعيات الاختلاف.

- III -

علينا الآن عرض المبررات التي تجعل إضافة بعد ثالث للفلسفة الأخلاقية ضروريا. وقد أسميت هذا البعد بالحكمة العملية اعتبارا لما أسماه هيغل بsittlichkeit في مبادئ فلسفة القانون وللنظرية الأرسطية لـphronêsis(الحكمة العملية) المترجم إلى اللاتينية بـprudentia (الحذر) والمبسوطة في الفصل السادس من كتابl’ethique à Nicomaque.

لماذا إضافة بعد ثالث لفلسفة الأخلاق؟ للإجابة نقول بأنه إذا كان الصراع والعنف هما اللذان يحتمان المرور من المستوى القيمي للحياة السعيدة إلى المستوى الأخلاقي للإلزام والمنع فإن ما يمكن أن نسميه بمأساة الفعل Le tragique de l’action هو الدافع لإكمال المبادئ المجردة العامة للأخلاق بقواعد للتنزيل والتطبيق مستجيبة لاختلاف السياقات التاريخية الثقافية.

والمقصود بمأساة (أو تراجيديا) الفعل حالات نموذجية ذات خصائص مشتركة هي الآتية: هي أول حالات صراع بين الواجبات كما في التراجيديا اليونانية مثلا. وبهذا الصدد فإن تراجيديا أنتيغون Antigone نموذجية تماما. ففي هذه التراجيديا يُمثِّلُ Antigone وCréon واجبات متعارضة تفضي إلى صراع لا يُغتفر. وحتى لو كان صحيحا أنه من الزاوية المجردة يبدو أن واجب الصداقة والأخوة الذي يحرك Antigone يتوافق تماما مع الخدمة السياسية للمدينة التي تحرك الأمير Créon، فإن المحدودية الإنسانية تجعل كلا منهما غير قادر على خدمة الهدف الذي يتبناه خارج الحدود الضيقة للولاء العاطفي الذي لا يبصر حدوده. والمأساة تتمثل تحديدا في الاستبعاد -الناتج عن التصلب والعناد- لأي اتفاق بين خصمين يخدم كل منهما واجبا مقدسا ومطلقا. يمكن أن نسوق وضعية مأساوية أخرى يمثلها تعقد العلاقات الاجتماعية المضاعف للحالات التي تدخل فيها القاعدة الأخلاقية والقانونية في صراع مع واجب العناية بأشخاص مستحقين للرعاية - لقد رأينا في الصياغة الكانطية للواجب الأخلاقي الثاني لدى كانط كيف أن احترام الأشخاص مسيّج (سياجا منيعا) باحترام الإنسانية. وليس المقصود بالإنسانية نا مجموع الناس وإنما الخاصية المشكلة لإنسانية الإنسان والمشتركة بين كل الناس في كل الثقافات التاريخية. غير أن الممارستين الطبية والقضائية لا تتوقعان عن وضعنا أمام حالات لا يمكن فيها احترام الأشخاص والقاعدة القانونية في آن واحد. ويمكننا بهذا الصدد استعراض المشاكل الصعبة المعروضة على أخلاقيات الطب والمتعلقة بالحالات المستشكلة لبداية ونهاية الحياة.

فبالنسبة لبداية الحياة هناك أسباب كافية للقول بأن كل حياة تستحق الحماية منذ مراحلها الجنينية بما أن للجنين منذ خلقه شفرته الوراثية code génétique المتميزة عن والديه. ولكن لا أحد يجهل الوضعيات الخطيرة التي تجعل حياة الأم أولى من حياة الجنين. نحن هنا إذا أمام مشكل معروض للمناقشة العامة ولحجاج يأخذ في اعتباره فرادة مثل هذه الحالات. وبعدها يكون القرار ثمرة مناقشة نزيهة.

علينا أيضا استعراض الحالات التي لا يكون فيها الاختيار بين الخير والشر وإنما -لو جاز القول- بين الرمادي والرمادي. فهل نخضع لنفس القواعد الجزائية مثلا المراهقين المنحرفين والكبار المعتبرين أكثر مسؤولية؟ في أي سن يبدأ الرشد القانوني؟ والسياسي؟

مشكل آخر أكثر التباسا: حين يكون الاختيار -لا بين الخير والشر- ولكن بين السيء والأسوأ منه، ومن ذلك أن قوانيننا المتعلقة بالبغاء وببغاء الأطفال خاصة تجسد هذه الثنائية المأساوية حقا. ويمكنني أن أقول بأن قوانيننا المنظمة للإجهاض تنتمي إلى هذه الوضعية الأخلاقية التي يكون فيها الاختيار بين السيء والأسوأ منه، وعديد هي القرارات الأخلاقية التي يكون هدفها هو دفع الضرر لا جلب المنفعة. لا أريد أن أقول بأن أخلاق الحكمة العملية لا تعرف إلا الوضعيات المأساوية كالتي استعرضنا، بل إن الهدف من الحالات الآنفة هو جلب الانتباه لمشكل أعم بكثير مفاده أن المبادئ المشرعة لقاعدة قانونية أو أخلاقية ما لا تمس مشاكل التطبيق والتنزيل. الأمر يتعلق إذا باعتبار مشكل التطبيق في مداه الأوسع وبالموازاة مع مشكل شرعية القاعدة القانونية (المتعلق بمصدر عمومها وتجريدها) الذي تناولناه آنفا. ومشكل التطبيق هذا يأتينا من مصدر آخر غير القانون والأخلاق هو تأويل النصوص وخاصة منها الأدبية والدينية. فلقد تشكلت فكرة التأويل في حقل تفسير التوراة والفيلولوجيا الكلاسيكية متمايزة في ذلك عن الفهم والشرح. ومنذ نهاية القرن الثامن عشر وخاصة مع شلاير ماخر ولاحقا مع ديلتاي بلغ التأويل مداه متجاوزا في ذلك التفسير التوراتي والفيلولوجيا الكلاسيكية بطرح قواعد عامة للتأويل صالحة لكل أصناف النصوص. ويمكننا القول كذلك بأنه لم يغب أبدا عن الوعي أن تطبيق النصوص القانونية يستدعي ضربا ثالثا من التأويل هو التأويل القانوني l’herméneutique juridique الذي سنرى حالات تطبيقية له نستحضرها عند مناقشة أطروحات راولس بخصوص العدالة التوزيعية وأطروحات هابرماس بخصوص المناقشة العامة. في الحالتين، مشكل تطبيق النصوص المجردة على حالات فردية يدخل في الاعتبار البعد التاريخي والثقافي للموروثات المشكلة لسياق التطبيق. لنعد إلى الحجج التي استبقنا بها آنفا مناقشة راولس؛ يرى ميكائيل فالزيرMichael Walzer في كتابه "Shères de justice"(7) بأن نظرية العدالة التوزيعية لا تستطيع أن تقتصر على الرؤية المسطرية لسؤال العدالة وأن تغفل الطبيعة المختلفة للمنافع المعروضة للتوزيع، فلا يمكننا أن نناقش بنفس الكيفية المنافع التجارية والمنافع غير التجارية، ومن بين هذه الأخيرة منافع غير متجانسة كالصحة والتعليم والأمن والمواطنة، الخ... كل هذه المنافع -يقول فالزير- يخضع لفهم مشترك من قبل جماعة ما في عصر ما، والأمر كذلك أيضا بالنسبة لمفهوم المنافع (أو القيم) التجارية الذي يتبع المواضعة الاجتماعية على ما هو قابل للبيع وما هو غير قابل له. وبتعبير آخر، فإن مفهوم القيم التجارية يتبع ما يسميه الكاتب (أي فالزير) بالرمزية المشتركة Le symbolisme partagé التي تتخذ بحسب السياق الاجتماعي-الثقافي. ومن هذه الرمزية المشتركة ينتج منطق متميز يتحكم بكل الحالات المنتمية لنفس الحقل ويسمى فالزير الحقل الخاضع لمنطق واحد بالمدينة cité أو العالم. وهكذا ففي الموضع الذي يطرح فيه راولس قواعد عامة للتوزيع يرى فالزير عوالم متعددة من المنافع متصارعة الحدود لا يمكن لأي حجة مجردة أن تقوم بالتحكيم بينها. كما أنه لا يمكن إخضاع صراع هذه العوالم (من المنافع والمصالح) إلا لتوافقات هشة تعبر عما أسميناه آنفا بالحكمة أو الحذر، والنتيجة هي أننا أمام اتجاه لتعويض المفهوم الموحد والمسطري procédural للعدالة بتعدد قانوني لدى فالزير.أما أنا فأتساءل: هل يعوض التعدد القانوني المفهوم المجرد للعدالة أم يكمله ويتممه؟ يمكنني القول أنه في غياب مشروع عام وشامل للعدالة لا يمكننا العثور على المبررات الكافية لأخلاقيات الإجماع بما أن غاية هذه الأخلاقيات هي الاتفاق على تعيين المنفعة المشتركة. بهذا المعنى، الخصومة التي أثارها مشروع راولس في وضع نظرية شاملة للعدالة تحيل إلى الخليط المعقد بين الكونية والتاريخية الذي تعرفنا عليه في المستوى الأولي للتخلق أي المستوى القيمي للحياة السعيدة. في كتاباته اللاحقة لنظرية العدالة اعترف راولس نفسه بالحدود التاريخية لنظريته، فهي فاعلة فقط فيما يسميه بالديمقراطية الليبرالية أو الدستورية أي في دول القانون المؤسسة على ما يسميه بالإجماع التقاطعيçonsensus par recoupement بين موروثات متعددة متوافقة تتمثل أولا في صيغة مستنيرة للتراث اليهودي المسيحي، وثانيا في استعادة ثقافة الأنوار ضدا على الاختزال النفعي والاستراتيجي الصرف للعقلانية، وأخيرا في ظهور الرومانسية في شكل رغبة في التعبير التلقائي متناغمة مع المنابع العميقة للطبيعة المبدعة. بهذا المعنى فإن عموم نظرية العدالة لراولس لا يكتمل إلا بالشروط التاريخية لتفعيلها. ويبدو لي أن أخلاقيات التواصل تتجه إلى نتيجة شبيهة. فمن الممكن أن نعترض عليها بكونها تبالغ في اعتبار دور المناقشة وتعقيد الحجاج في العلاقات بين الناس، في حين أن البحث عن المبررات (المشرعة لنمط من الفعل) لعبة اجتماعية بالغة التعقيد والتنوع تتخفى فيها الرغبات المختلفة تحت مظهر الحياد. الحجاج يمكن أن يكون مجرد أسلوب متخيل في مواصلة المعركة. وبتعبير آخر، يمكن الاعتراض بأن شرعية اعتماد أخلاقيات التواصل على الوساطة اللغوية كقاعدة مرجعية (لضبط الصراعات الاجتماعية) لا يمنع أن هذه الوساطة يمكن أن تقضي إلى نتيجة أخرى غير التحكيم عن طريق الحجاج.

إن التفكير في تنوع اللغات كمظهر أساسي لتنوع الثقافات يمكن أن يقود إلى تحليل مفيد للكيفيات التي تحل بها المشاكل الناجمة عن الظاهرة الثقيلة التبعات لتشتت اللغات وغياب لغة كونية واحدة. غير أن غياب مثل هذه اللغة لا يعجزنا بما أن لدينا موردا آخر (للتواصل الكوني) هو الترجمة وعلينا أن لا نعامل الترجمة على أنها مجرد ظاهرة ثانوية تمكننا من نقل الوسائل من لغة إلى أخرى. الترجمة ظاهرة كونية تتمثل في قول نفس المعاني بكيفية أخرى، وفيها ينقل المخاطب روح خطابه إلى عالم لغوي لنص أجنبي كما يستقبل في عالمه اللغوي كلام الآخرين، وظاهرة الضيافة اللغوية هذه تصلح نموذجا لكل عمليات الفهم التي يغيب فيها التبادل على قاعدة عليا مشتركة وتستدعي بالاستتباع أدوات النقل والاستقبال. غير أن الميدان الذي يتعين فيه أكثر من غيره التطبيق المبدع لأخلاقيات التواصل هو ميدان القضاء. وقد حاول كُتَّاب مثل ألكسي Alexy اشتقاق نظرية للحجاج القانوني من أخلاقيات التواصل، وهو مسعى شرعي تماما بما أنه لا يمكننا تخيل قاضي يقدر بأن الحكم الذي نطق به غير صالح وبهذا المعنى، فإن صلاحية حكم قضائي فردي تعبر جزئيا عن الفكرة العامة للصلاحية التي تبسط أخلاقيات التواصل نظريتها. والسؤال الذي يتبادر هو، أيمكن لهذه الصلاحية أن تنطبق على الحالات التي لا تستجيب للفرضيات الأكثر أساسية لأخلاقيات التواصل، أي على الحالات التي لا تتوفر فيها شروط الوضعية الحوارية المفتوحة غير المحددة والخالية من الإكراهات؟

إنه من المفترض أن يصدر قرار القاضي في إطار قانوني يخضع فيه تبادل الكلام لمسطرة صارمة يتكلم بمقتضاها كل طرف في وقت محدد لا يتعداه. ومداولة الحكم نفسها تشرك عددا محددا من القضاة في مهمة محددة تماما. وأخيرا، فإن القرار النهائي أي الحكم ينبغي أن يتخذ في وقت محدد لا يحق للقاضي فيه أن يتنصل من مهمة الفصل. بل أن مصطلح الفصل في النزاع نفسه يجسد هذه المسافة بين شروط الحوار في إطار المحاكمة وبين الضرورة المفتوحة اللامحددة للنقاش المتوخى للإجماع في أخلاقيات التواصل. غير أن هناك ما هو أهم من هذه الإكراهات ويتمثل في بنيات الحجاج القانوني المفترض لتقنيات تأويلية شبيهة بما هو جار في التفسير التوراتي والفيلولوجيا. ومن ذلك أن الحالات المستحدثة غير المسبوقة التي يسميها Dworkin بـHard cases تستدعي تأويلا مزدوجا: تأويلا سرديا للوقائع ولعلاقاتها العلية، وتأويلا للقاعدة القانونية القابلة للانطباق على الجريمة. والاستدلال هنا غير قابل للاختزال إلى قواعد القياس العملي بل إنه يستدعي مسارا معقدا من التكييف المتبادل بين التأويل السردي للأحداث والتأويل القانوني للقاعدة القانونية. وفي نقطة التقاء هذين المسارين (تعليل الوقائع وتأويل القاعدة القانونية) يتم ضبط إحكام التكييف القانوني للقضية. هذا الخليط المثير من الاستدلال الشكلي والتأويل الملموس في إطار المسطرة الجنائية يؤيد تماما الأطروحة التي أدافع عنها والمتمثلة في أننا ملزمين بالاختيار بين طرفي ثنائي عموم القاعدة وفرادة الحكم، ذلك أن مفهوم التطبيق يفترض خلفية معيارية مشتركة بين الأطراف المختلفة. ومناقشة أطروحات راولس تفضي إلى نتيجة شبيهة، فهل من الممكن الحديث عن دوائر للعدالة (فالزير) إذا لم تكن هناك فكرة أعم للعدالة تسهر على منع ادعاءات كل من هذه الدوائر من التحدي على غيرها؟ ويمكننا أن نقول نفس الشيء في إطار مناقشة الأخلاقيات الشكلية للتواصل؛ إذ كيف لا نسقط في العنف إذا استبعدنا التفاهم والتوافق كأفق؟ وبأكثر أساسية، كيف نحجز الصراع عن العنف إذا فقدنا الأمل في إمكانية إفضاء نقله إلى مستوى الخطاب إلى ضرب من الاتفاق حتى وإن كان اعترافا عقلانيا بعدم إمكانية الاتفاق، أي اتفاقا على الاختلاف؟ وفي النهاية ألخص بطرح ثلاث اعتبارات:

1- النزوع للشمول والعموم يمكن أن يعتبر أن فكرة موجهة تمكننا من الاعتراف بالصفة الأخلاقية للواقف المتباينة المعترفة باشتراكها في تأسيس الحقل العام الناتج عن إرادة العيش المشترك.

2- لا يمكن لأي قناعة أخلاقية أن تكون فاعلة وقوية إذا لم تدّع العموم (أي عمومها لكل الذين يقعون في دائرة اختصاصها). غير أنه ينبغي أن تقتصر في البداية على منح ادعاء العموم صفة العموم المفترض فحسب، والمقصود بالعموم المفترض الادعاء المطروح للمناقشة العامة في انتظار اعتراف الجميع. وفي هذا الحوار والسجال يطرح كل طرف ادعاءه للعموم بحثا عن الاعتراف. ومسار هذا الاعتراف بدوره توجهه فكرة الوصول إلى توافق له قيمة العموم الملموس (لا المفترض المزعوم). هاهنا العموم كفكرة موجهة -كما سبق في الخلاصة الأولى- يمكننا من التوفيق على صعيدين مختلفين صعيد الأخلاق المجردة وصعيد الحكمة العملية- بين ضرورة العموم وظرفية وسياقية التطبيق والتنزيل.

3- إذا كان صحيحا أن الإنسانية لا توجد وجودا فعليا إلا منقسمة بين ثقافات ولغات مختلفة -وهي الأطروحة الأساسية لمعارضي راولس وهابرماس من دعاة الخصوصيات الجماعية- فإن الهويات الثقافية المفترضة من قبل هؤلاء لا يحميها من عودة التعصب وعدم التسامح سوى فهم بعضها البعض، والترجمة نموذج لهذا الفهم المتبادل. يمكننا أخيرا أن نجمع الخلاصات الثلاث الآنفة في البيان الآتي: إن النزعتين الكونية والسياقية لا تتعارضان على نفس الصعيد بل إنهما تنتميان إلى مستويين أخلاقيين مختلفين، مستوى الإلزام المفترض عمومه ومستوى الحكمة العملية الذي يأخذ في اعتباره تنوع الموروثات الثقافية. ولا نجانب الدقة إذا قلنا بأن العبور من المستوى العام للإلزام إلى المستوى التاريخي للتطبيق ينبغي أن يرجع باستمرار إلى مصدر أسبق أي إلى قيمة الأمل في العيش السعيد، إن لم يكن من أجل حل التعارضات المتولدة من المتطلبات المغالية (المشطة) لنظرية العدالة ولأخلاقيات التواصل المقتصرتين على شكلية المبادئ ودقة المساطر، فمن أجل التخفيف من حدتهما.

الهوامش:

كل الهوامش وكل ما هو بين قوسين من إضافة المترجم للإيضاح.

1) هذا النص نقل مختصر لمحاضرة ألفاها بول ريكور في المعهد الجامعي الفرنسي لموسكو في 1 أبريل 1996 وقد نشرته مجلة Magazine Littéraire في عدد سبتمبر 2000.

2) Jürgen Habermas et John Rawls, Débat sur la justice politique, les éditions du CERF, Paris, 1997, P.9.

3) أنظر مثلا:

John Rawls, (la théorie de la justice comme équité une théorie politique et non métaphysique). In justice et démocratie, Seuil, 1993, coll. La couleur des idées.

Jürgen Habermas, (Notre programmatique pour fonder en raison une éthique de la discussion) in, Morale et communication, champs, Flammarion, 1999.

4) J. Habermas et J. Rawls, Débat sur la justice, op.cit., P.10.

5) أنظر الدراسات الثلاثة:

(Le Soi et la visée ethique), (le soi et la norme morale) et (le soi et la sagesse pratique) in, Soi-même comme un autre, Ed. du Seuil, coll. L’ordre philosophique, 1990.

6) عقلنة الصراع والإدارة السلمية للاختلاف والتعدد هما جوهر الممارسة السياسية الحديثة ولا اختلاف بين هابرماس وراولس وريكور في أن الإمكانية الوحيدة لنزع الفتائل العنفية للصراع ولتثميره في خط المصلحة العامة تتمثل في إفراز الاختيارات الجماعية من مسطرة المناقشة والإرادة العامين، بمعنى أنه لا يمكن تصريف الصراعات تصريفا سلميا مثمرا خارج الحسم الشكلي المسطرتي الصرف لقضايا العيش المشترك، لذلك فإن أي فكرة -مهما كانت أحقيتها- تسعى للتسلل من الأبواب الخلفية ولفرض نفسها على الحقل العام قبل المرور من مسطرة المناقشة العامة التي لا تستثني أحدا من الفرقاء فكرة تصدر عن عقل سلطوي عنيف. واختلاف هؤلاء الثلاثة في طريقة عرض أفكارهم في هذه النقطة فقط- فهابرماس في انتصاره للمقاربة الشكلية المسطرية لسؤال الأخلاق ضدا على المقاربة الغائية المجددة للتراث الأرسطي يقول أننا نلاقي في مجتمعاتنا الحديثة تعددا متنوعا سواءا للمشاريع الفردية للحياة أو لأشكال العيش الجماعية أو التصورات التي تبطنها هاته وتلك للحياة السعيدة، وإننا إزاء هذا التعدد أمام ثنائية صارمة علينا اختيار أحد طرفيها، فإما أن ننتصر للمقاربات الفلسفية الكلاسيكية لسؤال الأخلاق القائمة على ترتيب التصورات المتنافسة والمتعددة لنموذج العيش الأفضل ترتيبا هرميا نعلي فيه إحدى هذه التصورات ونجعلها في قمة الهرم، وحينها لا معنى لقيمة التسامح كقيمة مهيكلة ومنظمة للاجتماع الحديث، وإما أن نلتزم قيمة التسامح التي تساوي بين كل التصورات في أحقيتها في الوجود وفي المنافسة على الاعتراف وعلى تحصيل التوافق عليها... وإذا كان علينا أن نأخذ التعدد الحديث مأخذ الجد، فإن علينا التخلي عن مسعى الفلسفة الكلاسيكية لتشريف نمط من الحياة إعلائه المسبق ومنحه الامتياز على ما سواه.. وأن الوفاء للمقاربات الغائية (الأرسطية أو غيرها) لا يعني سوى التخلي عن الإمكانات التحررية والعقلانية المذخورة في المقاربة الشكلية المسطرية لسؤال الأخلاق- أنظر:

J. Habermas, De l’éthique de la discussion, Ed. Champs Flammarion, 1999, P.82-84.

وأما جون راولس وفي نفس الخط فيذهب إلى أن الديمقراطية تمكننا من تضييق شقة الاختلاف ومن نوع فتائل العنف حتى من أكثر الانقسامات الاجتماعية حدة، أي من تلك المتجذرة في خلافات أساسية حاسمة. والديمقراطية تقوم بهذا الدور لأنها توفر أولا مجموعة من القناعات المشتركة حول طرائق إدارة الخلاف وتصريف الصراع، ولأنها ثانيا تمكن عن طريق المناقشة العامة من التغيير التدريجي للقناعات المتصلبة، ولأنها ثالثا، تمكن عن طريق التواصل والمواجهة بين المقاربات والتصورات من تعديد المرايا التي يرى الإنسان فيها أفكاره ومن التعويد على رؤية الرأي الخاص في دوائر إضاءة أخرى- أنظر: J. Rawls, Justice et démocratie, Op.cit., P.212-215. وأما ريكور فيرى أن الصراعات الاجتماعية وكذا القناعات القوية Les Convictions fortes تنحو باستمرار نحو الشطط والعنف وأن معالجة أدواء القناعة والتصريف السلمي المثم وللصراع يتمان أولا بتغيير الديمقراطية كثقافة للطريقة التي ننظر بها إلى ذواتنا ونتعرف وفقها على أنفسنا وثانيا بحياد الدولة تجاه مفهوم الحقيقة واحترامها للثوابت الشكلية والمسطرية للحياة العامة.

فأول وجه لعقلنة العيش المشترك والإدارة السلمية للاختلاف يتمثل في التسامح، والتسامح ليس منة ولا منحة ولكنه بينة للقناعة، فأن أكون متسامحا هو أن أعثر من داخل قناعاتي الخاصة على أسباب الاعتراف بغيري وأن أعي محدوديتي وأن الحقيقة مشتركة بين الجميع- P.Ricoeur, L’évenement du jeudi, 30 Nov au 6 decembre 1999 التسامح يُعلمني كيف أميز بين النظر إلى قناعاتي من الداخل وهو حق شخصي، وكيف أنظر إليها من الخارج على أنها رأي من بين أراء أخرى وإمكانية من بين إمكانيات أخرى متنافسة في الحقل العام. والنظر إلى القناعة من هو خارج الثمن الأغلى الذي يفرض علينا الاقتناع بالديمقراطية دفعه -ومهما كانت نوعية انتماء الآخرين- أي حتى وإن غلبت عليه العناصر التراثية الاإرادية فإن عقلنة الصراع تبدأ حين ننظر إليه في الحقل العام على أنه مظهر من مظاهر الحرية- أنظر: P.Ricoeur, Lecture 1, Seuil, 1991, P.304-306 والوجه الثاني لعقلنة العيش المشترك يتمثل في حياد الدولة تجاه مفهوم الحقيقة، واللامتسامح فيه يبدأ حين تخلط مؤسسات الدولة بين العدل والحقيقة أي حين تتجه إلى توجيه الإمكانيات العامة ضد بعض الخطابات وتتخلى عن المساواة المجردة أمام القانون وعن دور التحكم. هاهنا العدل المتجسد في حماية الحرية والمساواة أمام القانون يعني أن الدولة حكم بين الخصوم لا محكمة للحقيقة، بل إن ميلاد دولة القانون لم يكن ممكنا دون تقويض التصور الذي يجعل الدولة سلطة على الحقيقة IBID. P.300-301. وحياد الدولة هذا ليس مطلقا، أي ليس معناه أنها لا تنفذ برنامجا ذا لون معين وإلا لما كان للاختلاف والصراع السياسي معنى، ليس حيادا برنامجيا ولكنه حياد مسطري شكلي من وجهين: أولهما أن تطبيق برنامج معين لا يعني تخريب الوظائف والمؤسسات أو التمييز في القانون. فالناس متساوون أمام القاعدة العامة المجردة. والثاني: أن القادم إلى السلطة ليس له الحق في التدخل في الثوابت الشكلية والمسطرية للحياة العامة أي ليس له الحق في التدخل في القواعد الدستورية أو غيرها المنظمة للحياة العامة إلا من المداخل التي تخولها هذه الثوابت نفسها.

وما يؤيد هذا الفهم لحياد الدولة لدى ريكور هو أنه لا يستبعد كهابرماس المقاربة الغائية لسؤال الأخلاق، بل إنه يرى -خلافا لهذا الأخير- أن نظرتنا للقيم والمنافع ليست مصلحية صرفة ولكنها تخضع باستمرار لرمزية مشتركة تتدخل في نسجها عناصر مختلفة (انظر القسم الثالث من النص المترجم)، فليس من حقنا المصادرة على المطلوب وفرض مدخل دون غيره لسؤال الأخلاق. غير أن حق مختلف الاختيارات والتصورات للعيش السعيد في الوجود لا يمنع أنها في مرحلتها تلك ليست سوى مشاريع مفترضة وأن مرورها إلى مستوى الإكراه والإلزام واكتسابها لقوة التنفيذ مشروط بمرورها من مسطرة المناقشة العامة وتحصيلها للتوافق الذي يمنحها خاصيتي العموم والتجريد انظر: P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, P.200-201 et 237-238.

هوامش النص:
1) يقول هابرماس أنه بالنظر للتغيرات الحديثة في مفهوم النظرية والعلم فإن العقل العملي قد احتاج إلى تحديد جديد. وقد اتجه التفكير في الأخلاق في ثلاث وجهات: الأولى تستبعد سؤال الحكم الأخلاقي من ميدان العقل لاعتبارات تجريبية، والثانية تختزل الاستدلال في ميدان الأخلاق إلى الربط بالنتائج والمآلات، ووحده كانط (الذي يمثل الوجهة الثالثة) منح الحكم الأخلاقي مكانا داخل العقل العملي وبالاستتباع منحه حقه في الادعاء المعرفي- حسب كانط، كل القضايا التجريبية والأخلاقية أو الجمالية لها الحق في ادعاء الصلاحية المستند إلى مبررات معرفية كافية قابلة للتمحيص والنقد العقليين J. Habermas, De l’éthique de la discussion, Ed. Champs Flammarion, 1999, P.77..
2) المذهب النفعي L’utilitarisme الذي يجعل المبدأ أو المعيار الأنسب لتحديد مصلحة المجموعة مجرد توسيع لمدى وحدود صلاحية المعيار المحدد لمصلحة الفرد- أو بتعبير آخر فإن تحديد مصلحة المجموعة يخضع لنفس قاعدة تحديد مصلحة الفرد ولكن بتوسيع حقل تطبيقها- أنظر: John Rawls, Théorie de la justice, Ed du Seuil, coll. La couleur des idées, 1987, P.50-52.
والمقصود هنا هو أن كانط بصياغته لقاعدة التعميم انطلاقا من الفرد يكون قد ضمنها إيحاءا نفعيا من حيث لا يدري بما أنه لم يكن يرى سوى التعارض المنطقي المتجسد في الاستثناء الذي يمكن أن يحطم هذه القاعدة (بمعنى أن القاعدة الأخلاقية تفقد عمومها لو استثنيت نفسي منها) وقد تجاوز هابرماس وراولس هذا الإيحاء النفعي المبطن بجعلهما التواصل أو الاشتراك بين الذوات مسطرة لإفراز المصلحة العامة، معنى ذلك أن للمصلحة العامة منطقها الخاص وشروط صلاحيتها الخاصة وأنها غير قابلة للرد إلى مصلحة فردية مكبرة. ويذهب راولس مرارا إلى أن المذهب النفعي يفضي إلى مبدإ اللذة أو إلى ضرب من الشهوانية الأنانية hédonisme هذا مع أن كانط نفسه قد عدل وحور قاعدة التعميم كما هو في النص.
3) كل راولس وهابرماس ينطلق من مفهوم الاكتفاء (أو الاستقلال) الكانطي l’autonomie، ولكن ليحوله إلى مفهوم تواصلي قائم على الاشتراك بين الذوات. يعرف كانط الاكتفاء على النحو الآتي: لقد أرادت الطبيعة أن يستمد الإنسان من ذاته كل ما يتجاوز وجوده الحيواني الآلي- الطبيعة لا تفعل شيئا بدون معنى. ولأنها قد وهبت الإنسان عقلا وحرية إرادة مستمدة منه فإنها قد صممت سلفا ميزة الإنسان وخاصيته. على الإنسان أن لا يخضع للغريزة وأن لا يستمد العون من معرفة فطرية موهومة وأن يستمد كل شيء من ذاته. انظر: E. Kanr, « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique » in, Opuscules sur l’histoire, GF Flammarion, 1990 الاكتفاء إذا نقيض لآلية الغريزة ولغائية الفطرة المحددة سلفا ومعناه أن الطبيعة قد صممت الإنسان وذخرت فيه من الاستعدادات ما يجعله قادرا على استمداد كل شيء من ذاته. وقد ترجم كانط مبدأ الاكتفاء في الفلسفة العملية إلى نزعة شكلية formalisme تشترط صلاحية المبادئ والقواعد الأخلاقية باستجابتها للمواصفات الشكلية للتعميم التي صاغها في القواعد الثلاثة المعروضة في النص. ومعنى ذلك أن سؤال الأخلاق يتبع مسطرة التعميم المعبرة عن خاصية الاكتفاء ولا يخضع لأي تحديد غائي قبلي أو لأي فكرة عليا مسبقة عن الخير كما هو الشأن في المقاربات الغائية أو في مفهوم القانون الطبيعي الخ...
ولقد أخذ كل من راولس وهابرماس من كانط مفهومه للاكتفاء ونزعته الشكلية ولكن مع تحريرهما من أسر فلسفة الذاتية ومن قبضة مفهوم سلطة العقل في صيغته الأنوارية ومع منحهما معنى تواصليا مشركا بين الذوات- الاكتفاء والشكلية هنا انتقال إلى مفهوم العقل التواصلي وإلى اعتبار المناقشة العامة الموجهة إلى غاية التوافق المصدر الوحيد لعموم القيم وتجريدها.
4) مصطلح Le formalisme يؤدي معنيين. وقد ترجمته إلى صيغتين: فحينا يتعلق بمسطرة صدور وإفراز القاعدة الأخلاقية أو القانونية وفي هذه الحالة ترجمته إلى: الشكلية، وحينا آخر يتعلق بلا تعين القاعدة القانونية أو الأخلاقية وشمولها للكافة وهي الخاصية المعبر عنها في الاصطلاح القانوني بالتجريد (نقول أن القاعدة القانونية عامة ومجردة) وفي هذه الحالة إلى هذا المعنى -أي التجريد- ترجمتها.
5) الترجمة الفرنسية لهذا المبدء هي الآتية: "chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous, qui soit compatible avec le même système pour les autres"
والصيغة كما هو واضح توحي بالتكرار غير أن المقصود منها -كما في شروح راولس لهذا المبدأ- هو أن هناك أنساقا جزئية للحريات الأساسية المتجسدة في حقوق وواجبات علائقية وهناك النسق العام لهذه الحريات الذي هو ثمرة التنسيق بينها وحد بعضها بالبعض الآخر Le système total des libertés de base.
فبالنسبة لراولس، العدالة والحرية قيم مؤسساتية تتحدد باستمرار تحديدا علائقيا، والفرد منظور إليه باستمرار كشريك partenaire في شبكة العلاقات، لذلك فإن الأنساق المؤسساتية الجزئية لتنظيم الحقوق والواجبات يمكن أن تكون عادلة دون أن يكون النسق العام للحريات كذلك، هذا النسق لا يكون عادلا إلا إذا كان ثمرة تنظيم العلاقات بين مختلف الأنساق الجزئية بما يكفل عدالة النظام ككل. وفي هذا التنظيم والادماج للمستويات الجزئية في النسق الكلي لا يحد الحرية سوى الحرية، بمعنى أنه لا يحق لنا حد حرية من الحريات الأساسية إلا من أجل الحفاظ على حدود أخرى.
في شرح المبدأ الأول انظر: J. Rawls, Théorie de la justice, Op. cit., p.89-88 et p.241-237 وأيضا: (Les liberté de base et leur priorité) in, Justice et démocratie, op. cit., p.155-202.
6) في نقد ريكور لنظرية العدالة لراولس انظر: P. Ricoeur
1- Une théorie purement procédurale de la justice est-elle possible ?
2- Après Théorie de la justice de John Rawls, in : Le justice, Edition ESPRIT, 1995.
أنظر أيضا: P. Ricoeur
1- John Rawls : de l’autonomie morale à la fiction du contrat social.
2- Le cercle de la démonstration, in Lecture 1, Seuil, 1991, coll. La couleur des idées.
7) Michael Walzer, Sphères de justice, Seuil, 1998

رسالة في النزعة الإنسانية مارتن هايدغر

2014-04-11T09:56:00.000+01:00

رسالة في النزعة الإنسانية

مارتن هايدغر
ترجمة: مينة جلال

إننا لم نفكر بعد، بشكل حاسم، في ماهية الفعل(1). إننا لا نعرف الفعل إلا كإنتاج لمفعول تقدر حقيقته تبعا لما يقدمه من نفع، غير أن ماهية الفعل هي الإنجاز(2). الإنجاز معناه: بسط شيء ما في تمام ماهيته وبلوغ هذا التمام. لا يمكن أن ينجز بالضبط إلا ما هو موجود مسبقا. والحال أن ما يوجد قبل كل شيء هو الوجود L’Etre. إن الفكر ينجز علاقة الوجود بماهية الإنسان. إنه لا ينشئ ولا ينتج هو نفسه هذه العلاقة. الفكر يعرضنا فقط على الوجود بوصفها ما أعطي له هو نفسه من قبل الوجود. تقوم هذه الأعطية على أن يأتي الوجود، عبر الفكر، إلى اللغة. إن اللغة هي مسكن الوجود الذي يقيم الإنسان في كنفه. والمفكرون والشعراء هو أولئك الذين يسهرون

على هذا المأوى، وسهرهم هذا إنجاز لإنكشافية الوجود، من حيث أنهم، من خلال قولهم، يحملون هذا الانكشاف إلى اللغة ويصونونه داخلها. إن الفكر لا يرقى إلى مرتبة الفعل لمجرد أن مفعولا يترتب عنه أو لأنه يطبق على... الفكر يفعل من حيث أنه يفكر. وهذا الفعل هو ربما الفعل الأبسط والأسمى في ذات الوقت لأنه يخص علاقة الوجود بالإنسان. والحال أن كل فاعلية تقوم داخل الوجود وتتوجه من ثمة نحو الموجود، بيد أن الفكر، على العكس من ذلك، يستجيب لنداء الوجود ليقول حقيقة الوجود. إن الفر ينجز ويكمل هذا الترك. فالتفكير هو التزام من الوجود بالوجود. لا أدري ما إذا كان بإمكان اللغة أن توحد بين "من" و"ب" في صيغة واحدة كهذه: التفكير هو التزام الوجود، فصيغة الإضافة هنا، التزام الوجود، ينبغي أن تفيد أن المضاف إليه ذاتي وموضوعي في نفس الوقت غير أن الذات والموضوع، في مقابل ذلك، اصطلاحان ميتافيزيقيان غير ملائمين – هذه الميتافيزيقا التي استحوذت باكرا على تأويل اللغة، عبر أجناس "المنطق" و"النحو" الغربيين. إن ما يتكتم داخل حدث كهذا، يمكننا بالكاد أن نستشعره اليوم. إن تحرير اللغة من قيود النحو، من أجل مفصلة أكثر أصالة بين عناصرها، مهمة موكولة إلى الفكر والشعر. ليس الفكر مجرد انخراط في الفعل من أجل وبواسطة الموجود منظورا إليه بوصفه واقع الحال الراهن. الفكر هو الالتزام والانخراط بواسطة ومن أجل حقيقة الوجود، هذا الوجود الذي لا يكتمل تاريخه أبدا بل يظل دوما في حالة انتظار. إن تاريخ الوجود هو ما يسند ويحدد كل حالة ووضعية إنسانية. إذا كنا نريد فقط أن نتعلم التجربة الخالصة لماهية الفكر هاته التي نتحدث عنها، الأمر الذي يعني إنجازها، فإنه يتوجب علينا أن نتحرر من التأويل التقني للفكر والذي تمتد أصوله إلى أفلاطون وأرسطو. في هذا العصر سيكتسي الفكر نفسه قيمة التخني، إنها عملية في خدمة العمل والإنتاج. لقد تم إذن تصور الفكر مسبقا من منظور البراكسيس والبويسيس. لهذا فنحن إذا ما نظرنا إلى الفكر في ذاته، فهو لا يكون "عمليا". هذه الكيفية في تمييز الفكر بوصفه "تيوريا" وفي تحديد فعل المعرفة كموقف "نظري"، كانت قد حدثت قبلا داخل تأويل "تقني" للفكر. إنها بمثابة محاولة على شكل رد فعل، استهدفت الاستمرار في الحفاظ على استقلالية الفكر أمام الفعل والعمل. ومنذ ذلك الحين و"الفلسفة" في حاجة مستمرة لتبرير وجودها أمام "العلوم". إنها تعتقد أنه بإمكانها تحقيق ذلك بشكل أكيد، إذا ما ارتقت هي نفسها إلى مرتبة علم. غير أن هذا الجهد يعني التخلي عن ماهية الفكر. يلاحق الفلسفة إذن خوف من ضياع التقدير والصلاحية إن هي لم تصبح علما. نرى هعنا ما يشبه النقص الذي يعزى إلى اللاعلمية. الوجود من حيث هو عنصر الفكر يتم الابتعاد عنه داخل التأويل التقني للفكر، حيث القرار يعود "للمنطق" الذي بدأ ينشر سيادته منذ عصر السفسطائيين وأفلاطون وبات الحكم على الفكر حسب مقياس لا يلائمه. هذه الطريقة في الحكم تماثل عملية تسعى إلى تقدير ماهية الأسماك وإمكاناتها بناء على قدرتها على العيش في اليابسة. الفكر انتقل منذ زمن طويل، طويل جدا، إلى اليابسة. هل يحق لنا الآن أن ننعت "باللاعقلانية" ذلك الجهد الرامي إلى إعادة وضع الفكر داخل عنصره؟. إن الأسئلة الواردة في رسالتكم، كان بالإمكان توضيحها بيسر أكبر من خلال حوار مباشر. في النص المكتوب يفقد الفكر حركيته بسهولة. بل إنه لا يتمكن بالخصوص من الحفاظ على تعددية الأبعاد الخاصة بمجاله إلا بصعوبة. إن صرامة الفكر لا تكمن، على خلاف العلوم، في الدقة المصطنعة أي التقنية-التنظيرية للمفاهيم. إنها تقوم فيما يلي: أن يظل القول خالصا داخل عنصر الوجود وأن يسمح بهيمنة ما هو بسيط في أبعاده المتنوعة. غير أن النص المكتوب يمنح، من ناحية أخرى، ضغطا يكون صحيا لأجل فهم يقظ بواسطة اللغة. سأكتفي اليوم بعزل واحد من أسئلتكم. إن الفحص الذي سأجريه عليه من شأنه أن يلقي الضوء على باقي الأسئلة. تسألون: كيف نعطي من جديد معنى "للنزعة الإنسانية"؟. يكشف هذا السؤال نية الإبقاء على الكلمة. أتساءل إذا ما كان ذلك ضروريا. ألم ينجل بما فيه الكفاية، الضرر الذي ينجم عن هذا النوع من التسميات؟ صحيح أننا بدأنا نحتاط منذ أمد طويل من (ياء النسبة وتاء التأنيث) ismes ... غير أن سوق الرأي العام يطالب باستمرار بالمزيد منها. وهناك دوما استعداد لتلبية هذا الطلب. إن مصطلحات ك"منطق"، "أخلاق"، "فيزياء" لم تظهر هي نفسها إلا حين أصبح الفكر الأصيل على مشارف الأفول. لقد فكر الإغريق خلال عصرهم الذهبي من دون هذه التسميات حتى أنهم لم يسموا الفكر "فلسفة". يكون الفكر في طريقه إلى الأفول حين يبتعد عن عنصره. العنصر هو ما يكون بإمكان الفكر أن يكون فكرا انطلاقا منه، العنصر هو بالضبط ما -له- قدرة: القدرة. إنه يتكفل بالفكر ويقوده بذلك إلى ماهيته. في كلمة واحدة، الفكر هو فكر الوجود. للإضافة هنا معنى مزدوج: فالفكر يكون من الوجود ومن حيث أنه يحصل بالوجود فهو ينتمي إليه والفكر يكون في ذات الوقت تفكيرا في الوجود إذ يصغي إلى الوجود من حيث أنه ينتمي إليه. يكون الفكر ما هو عليه تبعا لمصدر حصوله الأساسي، فمن حيث أنه ينتمي إلى الوجود، فهو يصغي إلى الوجود. الفكر يكون وهذا معناه: أن الوجود قد تكفل، في كل مرة وتبعا لقدريته، بماهيته. أن نتكفل ب"شيء" ما أو "شخص" ما في ماهيته، يعني أن نحبه، أن نرغب فيه. تدل هذه الرغبة، إذا ما فكرنا فيها بكيفية أصيلة، على: صفة للماهية، رغبة كهذه هي الماهية الخاصة للقدرة، التي لا يكون بإمكانها فقط تحقيق هذا أو ذاك ولكن أيضا جعل شيء ما يتجلى في حصوله الأصيل أي أنها مصدر حصول الكينونة. قدرة الرغبة هي هذا الذي - ب"فصله" يكون بالضبط لشيء ما القدرة على أن يكون. هذه القدرة هي بالضبط "الممكن" الذي تقوم ماهيته في الرغبة. بإيعاز من هذه الرغبة يحيط الوجود الفكر بقدرته، يجعله ممكنا. إن الوجود، من حيث هو رغبة تتحقق كقدرة، هو الممكن الأصيل. إنه يكون، من حيث أنه العنصر، تلك "القدرة الهادئة" للقدرة المحبة، أي للممكن. تحت هيمنة "المنطق" و"الميتافيزيقا" لم يتم بالفعل التفكير في كلمتي "ممكن" و"إمكان" إلا في تقابل مع "الواقع"، أي انطلاقا من تأويل محدد -ميتافيزيقي- للوجود مدركا كفعل actus وكقوةpotentia، وهو تقابل نطابقه بذلك الذي يقوم بين الوجود existentia والماهية essentia. عندما أتحدث عن "القوة الهادئة للممكن" فأنا لا أقصد إمكان إمكانية تكون متمثلة فقط، ولا القوة الكامنة كماهية لفعل الوجود (الجوهر-العرض)، بل الوجود l’Etre نفسه الذي، وهو يرغب، تكون له القدرة على الفكر ومن ثم على ماهية الإنسان أي على علاقة الإنسان بالوجود. تعني القدرة على شيء ما هنا: الحفاظ عليه في ماهيته، والإبقاء عليه داخل عنصره. حين يكون الفكر في طريقه إلى الأفول وهو يبتعد عن عنصره، فإنه يعوض تلك الخسارة بأن يضمن لنفسه قيمة ذات طابع تقني كأداة للتكوين، ليصبح بعد ذلك تمرينا مدرسيا وينتهي على شكل مشروع ثقافي. تتحول الفلسفة شيئا فشيئا إلى تقنية في التفسير من خلال العلل الأولى. لم نعد نفكر بل ننشغل بالـ"الفلسفة". داخل لعبة التنافس، تقدم مثل هذه الانشغالات نفسها إلى الميدان العمومي على شكل نزعات مذهبيةismes ... وتنحو إلى المزايدة. إن تفوق مثل هذه التسميات لا يعود إلى الصدفة. إنه يرتكز، وخاصة في العصور الحديثة، على الديكتاتورية الخاصة لما هو عمومي. فما ندعوه "وجود خصوصي" ليس بعد، مع ذلك، هو الأساسي، أي الوجود الحر للإنسان. إنه ليس إلا تصلبا في نفي ما هو عمومي. "الوجود الخصوصي" يظل هو المطمور الذي يتوقف على ما هو عمومي ولا يتغذى إلا من خلال تراجعه أمامه، فيشهد بذلك، رغما عنه، على تبعيته لما هو عمومي. والحال أن ما هو عمومي هو ذلك الجهد المشروط ميتافيزيقيا لأن جذوره ترجع إلى هيمنة الذاتية وذلك من أجل توجيه انفتاح الموجود نحو الموضعة اللامشروطة لكل شيء وجعله يقيم داخلها. وهذا هو ما يجعل اللغة تسقط في خدمة الوظيفة التوسطية لوسائل التبادل التي تتمكن الموضعة بفضلها -بوصفها ما يجعل كل شيء في متناول الكل على نحو متجانس- من الانتشار رغما عن كل الحدود. هكذا تسقط اللغة تحت ديكتاتورية العمومية التي تحدد مسبقا ما هو قابل للفهم وما ليس كذلك وينبغي إقصاؤه. إن ما قيل في "الوجود والزمان" (1927)، (الفقرة 27 و35)، حول الـ"هُم" (on)، لم يكن الهدف منه إطلاقا أن يضع فقط خلال الطريق مساهمة في السوسيولوجيا. كما أن الـ"هم" لا تعني فقط المطالبة، على المستوى الأخلاقي-الوجودي، بالوجود الذاتي للشخص. إن ما قيل عن الـ"هم" يتضمن، بالأحرى، بناء على الانتماء الأصيل للكلمة إلى الوجود، إشارة مفكرا فيها انطلاقا من السؤال المتعلق بحقيقة الوجود. هذه الصلة تظل محتجبة بفعل هيمنة الذاتية التي تعرض نفسها كشيء عمومي. لكن حين تعود حقيقة الوجود إلى الفكر وتصبح بالنسبة له ما هو جدير بأن يفكر فيه، يتوجب على التفكير آنذاك في ماهية اللغة أن يحتل مرتبة أخرى، إذ لن يظل بإمكانه أن يكون مجرد فلسفة للغة. وذلك هو السبب الوحيد الذي لأجله يتضمن "الوجود والزمان" (الفقرة 34) إشارة إلى البعد الأساسي للغة ويلامس السؤال البسيط: ضمن أي نمط من أنماط الكينونة توجد اللغة فعليا كلغة؟ إن إفراغ الكلام من ثرائه، هذا الإفراغ الذي ينتشر بسرعة في كل الأنحاء، لا يتوقف فقط على مسؤولية، ذات طابع جمالي وأخلاقي، نتحملها عند كل استعمال من استعمالاتنا للكلام. إنه ينجم عن مخاطرة بماهية الإنسان. والعناية الفائقة التي قد نبديها عند استعملنا للكلام لا تدل بعد على أننا أفلتنا من هذا الخطر الجوهري. فهي قد تكون اليوم علامة أيضا على أننا لا نرى إطلاقا هذا الخطر ولا نستطيع رؤيته، لأننا لم نتعرض أبدا بعد لجسامته. إن انحطاط اللغة، هذا الانحطاط الذي بتنا نتحدث عنه كثيرا منذ عهد قريب، وبكيفية جد متباطئة، ليس هو السبب مع ذلك، بل هو قبلا نتيجة لتلك العملية التي تخرج بموجبها اللغة عن عنصرها، شبه مرغمة، بفعل هيمنة الميتافيزيقا الحديثة للذاتية. لا تزال اللغة تكتم عنا ماهيتها، أي كونها مسكن حقيقة الوجود. اللغة تعطي نفسها بالأحرى إرادتنا ولنشاطنا كأداة للسيطرة على الكائن، الذي يظهر هو نفسه بوصفه الواقع داخل نسيج العلل والآثار. فنحن نداهم الكائن سالكين طريقا غير مباشر هو طريق الحساب والفعل، بل طريق علم وفلسفة ينهجان التفسير والتعليل ولا شك أننا نؤيد تخليهما عن جانب يستعصي على التفسير. ونعتقد، مع أحكام من هذا القبيل، أننا في حضرة السر الخفي. هذا كما لو كان من الممكن لحقيقة الوجود أن تقبل التحديد على مستوى العلل والأسباب أو، وهكذا يعني نفس الشيء، من خلال عدم قابلية الإدراك الخاصة بها. لكن إذا ما كان على الإنسان أن يصل في يوم إلى جوار الوجود، فإن عليه أن يتعلم أولا كيف يوجد في ما لا اسم له. عليه كذلك امتلاك مهارة التعرف على إغواء ما هو عمومي كما على وهن الوجود الخصوصي. على الإنسان، قبل أن يأتي بكلمة، أن يستجيب أولا من جديد لنداء الوجود وتبليغه له، من خلال هذا النداء، بأن ليس لديه ما يقوله، كرد، إلا قليلا أو نادرا. حينئذ فقط يعاد للكلام ثراؤه الذي لا يقدر ويعاد للإنسان مسكنه ليقيم في قلب حقيقة الوجود. لكن أليس في هذه المناداة على الإنسان من قبل الوجود، كما في محاولة إعداد الإنسان لهذه المناداة، جهدا يخص الإنسان؟ أية وجهة لل"هم" souci إن لم تكن إعادة تأسيس الإنسان في ماهيته؟ هل يعني هذا شيئا آخر غير جعل الإنسان إنسانيا؟ فالإنسانية تظل في صميم فكر من هذا القبيل، ذلك أن النزعة الإنسانية تقوم على ما يلي: أن نفكر وأن نحرص على أن يكون الإنسان إنسانيا وليس لا إنسانيا، "بربريا"، بمعنى خارج ماهيته. والحال، فيم تكمن إنسانية الإنسان؟ إنها تقوم في ماهيته. لكن، كيف وانطلاقا من ماذا تتحدد ماهية الإنسان؟ يطالب ماركس بمعرفة الإنسان الإنساني وبالاعتراف به. وهو يعثر على هذا الإنسان في "المجتمع". الإنسان "الاجتماعي" بالنسبة له هو الإنسان "الطبيعي". فداخل "المجتمع" يتم تأمين "طبيعة" الإنسان، أي مجموع "حاجياته الطبيعية" (المأكل، الملبس، التناسل، الحاجيات الاقتصادية). المسيحي يرى إنسانية الإنسان في تحديدها انطلاقا من علاقتها بما هو إلهي. فعلى مستوى تاريخ الخلاص يكون الإنسان إنسانا بوصفه "ابن الله"، الذي يدرك نداء الأب في المسيح ويستجيب له. والإنسان ليس من هذا العالم، من حيث أن "العالم" مفكرا فيه على نحو أفلاطوني-تجريدي، لا يكون سوى ممرا عابرا نحو الماوراء. إن تقدير الإنسانية والسعي إليها بشكل واضح تحت هذا الاسم، كان قد حدث لأول مرة في عهد الدولة الرومانية، حيث يقابل الإنسان الإنساني الإنسان البربري. ويكون الروماني آنذاك هو الإنسان الإنساني الذي يعلي ويغظم من شأن المهارة الرومانية "باستدماج" ما كان الإغريق قد باشروه تحت اسم الـ"بيديا". والإغريق هنا هم إغريق الهلينية المتأخرة التي تلقن ثقافتها في ندارس فلسفية. ثقافة تقوم على البحث في مجال الفنون الجميلة. تترجم الـ"بيديا" مفهومة على هذا النحو ب"الإنسانية". وفي مثل هذه الإنسانية تقوم رومانية الإنسان الروماني وفي روما نصادف أول نزعة إنسانية. لذلك تظل النزعة الإنسانية في ماهيتها تجليا رومانيا على وجه الخصوص، نجم عن التقاء ما هو روماني محض بالثقافة الهلينية المتأخرة. إن ما ندعوه نهضة القرنين الرابع عشر والخامس عشر بإيطاليا هو إحياء للنزعة الرومانية ومادام الأمر يتعلق بالنزعة الرومانية، فهو يتعلق بالإنسانية وبالتالي ب الـ"بيديا" الإغريقية. عير أن الهلينية هنا تؤخذ دوما في شكلها المتأخر، الروماني على وجه التحديد. والإنسان الروماني لعصر النهضة يتعارض بدوره مع الإنسان البربري. إلا أن ما يقصد هنا ب لا إنساني هو تلك البربرية المزعومة للسكولائية القوطية في العصر الوسيط. لهذا نجد أن النزعة الإنسانية، في تجلياتها التاريخية، تقتضي دوما بحثا إنسانويا يقصد إحياء الارتباط بالعهد القديم، وتقدم نفسها في كل مرة على هذا النحو كانبعاث للهلنستية. هذا ما تكشف عنه النزعة الإنسانية للقرن الثامن عشر كما جسدها Winkelmabb Schiller, Goethe, أما Hِlderlin، فعلى العكس من ذلك، لا ينتمي للنزعة الإنسانية، لسبب وجيه وهو كونه يفكر في قدرة ماهية الإنسان بكيفية أصيلة أكثر مما يمكن لهذه النزعة الإنسانية القيام به. لكن إذا كنا نفهم من النزعة الإنسانية بوجه عام الجهد الرامي إلى جعل الإنسان حرا من أجل إنسانيته وإلى تمكينه من اكتشاف كرامته، فإن النزاعات الإنسانية ستختلف حسب التصور الذي يكون لدينا عن "الحرية" وعن "طبيعة" الإنسان، وستتباين بنفس الكيفية وسائل تحقيقها. فالنزعة الإنسانية لدى ماركس لا تتطلب أية عودة إلى القديم، تماما كما هو الشأن بالنسبة للنزعة الإنسانية التي يتصورها سارتر تحت اسم الوجودية. وبالمعنى العام المشار إليه سالفا، تكون المسيحية أيضا نزعة إنسانية، من حيث أن كل شيء، في مذهبها، يرتبط بخلاص النفس وأن تاريخ الإنسانية يندرج في إطار تاريخ الخلاص. غير أنه مهما اختلف أشكال النزعة الإنسانية من حيث الهدف والأساس، الصيغة ووسائل التحقيق وبناء تتفق رغم ذلك حول هذه النقطة وهي كون إنسانية الإنسان الإنساني تكون محددة انطلاقا من تأويل وضع قبلا للطبيعة، للتاريخ، للعالم، لأساس العالم أي للموجود في كليته. تتأسس كل نزعة إنسانية على ميتافيزيقا ما أو تجعل هي نفسها منها أساسا لها. وكل تحديد لماهية الإنسان يفترض مسبقا، سواء عن وعي أو عن غير وعي، تأويلا للموجود من دون طرح السؤال المتعلق بحقيقة الوجود، يكون ميتافيزيقيا. لهذا، فنحن إذا ما نظرنا إلى الكيفية التي تتحدد من خلالها ماهية الإنسان، فإن خاصية كل ميتافيزيقا ستتجلى في كونها "إنسانية". وبنفس الكيفية تظل كل نزعة إنسانية ميتافيزيقية. إن النزعة الإنسانية، في تحديدها لماهية الإنسان لا تكتفي فقط بعدم طرح سؤال علاقة الوجود بماهية الإنسان ولكنها أكثر من ذلك، تحول دون طرحه، لجهلها به ولعدم فهمها له والسبب في ذلك أن أصلها يوجد داخل الميتافيزيقا. وخلافا لذلك فإن ضرورة السؤال المتعلق بالوجود وصيغته الخاصة، السؤال المنسي داخل الميتافيزيقا وبسببها، لا يمكنها أن ترى النور، إلا إذا طرحنا، داخل قبضة الميتافيزيقا بالضبط، السؤال: "ما الميتافيزيقا؟". أكثر من ذلك، يتوجب عند البداية، على كل سؤال حول أل "الوجود" بما في ذلك السؤال حول حقيقة الوجود، أن يقدم نفسه كسؤال ميتافيزيقي.

إن النزعة الإنسانية الأولى، أقصد تلك الخاصة بروما، وكل أشكال النزعات الإنسانية التي توالت إلى اليوم، تفترض جميعها بداهة ووضوح ال "ماهية" الأكثر شمولية للإنسان. ينظر إلى الإنسان باعتباره ذلك الحيوان العاقل. وهذا التحديد ليس مجرد ترجمة لاتينية لكلمات إغريقية، بل تأويلا ميتافيزيقيا. إن مثل هذا التحديد الجوهري للإنسان لا يكون خاطئا بل مشروطا ميتافيزيقيا. وبالمقابل، فما اعتبره "الوجود والزمان" جديرا بالمساءلة هو حصوله الأساسي وليس فقط حدوده. وما يكون جديرا بأن يوضع كسؤال، لا يسلم للفعل الهدام لنزعة شكية فارغة بل يوكل إلى الفكر بوصفه ما يتعين عليه هو نفسه أن يفكر فيه. صحيح أن الميتافيزيقا تتمثل الموجود في وجوده، فتفكر بذلك في وجود الموجود l’être de l’étant. بيد أنها لا تفكر في الفرق الاختلافي بين الوجود l’Etre والموجود l’étant (في ماهية السبب 1929 ص8، كنط ومشكلة الميتافيزيقا 1929ص225 و"الوجود والزمان" ص230). إن الميتافيزيقا لا تطرح السؤال المتعلق بحقيقة الوجود نفسه. لهذا فهي كذلك لا تتساءل أبدا بأية كيفية تنتمي ماهية الإنسان إلى حقيقة الوجود. هذا السؤال ليس فقط ما لم تطرحه الميتافيزيقا بعد إلى يومنا هذا: إن الميتافيزيقا من حيث هي ميتافيزيقا لا تبلغه. ويظل الوجود يترقب استذكار الإنسان بوصفه ما هو جدير بأن يفكر فيه. وبالنظر إلى هذا التحديد الماهوي للإنسان، سواء عرفنا عقل الحيوان وعقل الكائن الحي بأنه "ملكة المبادئ" أو كـ"ملكة المقولات" أو بأية طريقة أخرى، فإن ماهية العقل تقوم أينما كان ودوما فيما يلي: بالنسبة لكل فهم للموجود في وجوده، يكون الوجود نفسه قد انفسح قبلا وحصل في حقيقته. بنفس الكيفية، يفترض لفظ "حيوان" تأويل مسبقا لل"حياة"، يستند بالضرورة إلى تأويل للموجود كجسم وكفيزيس يتجلى داخلهما الكائن الحي. لكن، يبقى، إضافة إلى ذلك، أن نتساءل قبل أي شيء آخر، من وجهة نظر أصيلة تقرر سلفا بالنسبة لكل شيء عما إذا كانت ماهية الإنسان تقوم في بعد الحيوانية، وبصفة عامة، هل تكون في الطريق الصحيح المؤدي لاكتشاف ماهية الإنسان، حين نعرف الإنسان، وطالما بقينا نعرفه، ككائن حي ضمن كائنات حية أخرى مقابلين إياه بالنبات، بالحيوان، بالإله؟ نستطيع بالفعل أن نسلك على هذا النحو فيكون بإمكاننا أن نعرف الإنسان ككائن ضمن كائنات أخرى، وأن تصدر بصدده تبعا لذلك أحكاما صائبة. إلا أنه يتوجب علينا أن ندرك جيدا أن الإنسان سيجد نفسه، وقد تم الدفع به قطعا إلى المجال الماهوي للحيوانية، حتى وإن كنا نبعده عن التماهي بالحيوان بمنحه اختلافا نوعيا. فمبدئيا، سنظل نفكر في الإنسان الحيواني، حتى وإن افترضنا النفس كمبدأ للحياة والتفكير وبعدها الذات، والشخص أو الروح. إن موقفا من هذا القبيل يدخل في نهج الميتافيزيقا. غير أن تقدير ماهية الإنسان على هذا النحو، تقدير يتسم بفقر شديد، إذ لا يفكر فيها مطلقا في حصولها، ذلك الحصول الأساسي الذي يظل دوما المستقبل الأساسي بالنسبة للإنسانية التاريخية. الميتافيزيقا تفكر إذن في الإنسان انطلاقا من الحيوانية، ولا تفكر في اتجاه إنسانيته. إن الميتافيزيقا لا تلتفت إلى المعطى الأساسي البسيط وهو أن الإنسان لا يتجلى في ماهيته إلا من حيث كونه مدعوا من قبل الوجود. فانطلاقا فقط من هذا النداء يقف حيث تقيم ماهيته. وانطلاقا فقط من هذه الإقامة تكون له اللغة كمأوى يحفظ لماهيته خاصيتها الانجذابية. الإقامة في فسحة الوجود(3) Lichtung، ذلك ما أدعوه الوجود-المنفتح(4) للإنسان Ek-sistence، وحده الإنسان يختص بهذه الكيفية في الكينونة. والوجود-المنفتح، وقد فهم على هذا النحو، لا يكون فقط هو أساس إمكانية العقل، إنه ذاك بالضبط الذي تحفظ فيه ماهية الإنسان الحصول الأصيل لتحديدها. لا يصدق الوجود-المنفتح إلى على ماهية الإنسان، أي على تلك الكيفية الإنسانية في ال"كينونة"، ذلك أن الإنسان لوحده يكون، وعلى قدر خبرتنا بذلك، انخراطا في قدر الوجود-المنفتح. لهذا أيضا لا يمكن أبدا أن يفكر في الوجود-المنفتح كنمط خاص ضمن أنماط أخرى تخص الكائنات الحية، وهذا إذا ما افترضنا أن قدر الإنسان هو أن يفكر في ماهية كينونته، وليس فقط أن يضع تقارير وصفية حول بنيته ونشاطه، ومن وجهة نظر العلوم الطبيعية أو التاريخ. هكذا، فما أسندناه إلى الإنسان، انطلاقا من مقارنته بال"حيوان" كحيوانية، يتأسس هو نفسه في ماهية الوجود-المنفتح. فجسم الإنسان هو أساسا شيء آخر أكثر من مجرد كائن عضوي حيواني. وخطأ النزعة البيولوجية لا يتم تجاوزه بإضافة النفس إلى الواقع الجسماني للإنسان، وبإضافة التفكير إلى النفس، وبإضافة الخاصية الوجودية إلى التفكير، وبالتأكيد أقوى من أي وقت مضى على القيمة العليا للعقل... لكي نعيد في النهاية إسقاط كل شيء داخل التجربة الحياتية، معلنين بكل ثقة أن الفكر يحطم مجرى الحياة، من خلال مفاهيمه المتصلبة وأن فكر الوجود يشوه الواقع. أن يكون بإمكان الفيزيزلوجيا دراسة الإنسان كعضوية من وجهة نظر العلوم الطبيعية، فذلك لا يثبت أبدا أن ماهية الإنسان تقوم في "الخاصية العضوية" أي في الجسم المفسر علميا. فشبيه بهذا إدعاء حصر ماهية الطبيعة في الطاقة الذرية. إذ من الممكن جدا أن تكون الطبيعة قد أخفت بالضبط ماهيتها في ذلك الجانب الذي تقدمه للهيمنة التقنية من طرف الإنسان. فكما أن ماهية الإنسان لا تقوم في أن يكون عضوية حيوانية، كذلك القصور الذي يطبع هذا التحديد الماهوي للإنسان، لا يقصى ولا يختزل، حين نخص الإنسان بنفس خالدة وبملكة عقلية، أو بالخاصية التي تجعل منه شخصا. ففي كل مرة، كانت الماهية تفلت منا، وذلك بسبب نفس المشروع الميتافيزيقي. إن ما هو الإنسان، أي "ماهيته" باللغة التقليدية للميتافيزيقا، تقوم في وجوده-المنفتح. غير أن الوجود-مفكرا فيه على هذا النحو لا يكون مطابقا للمفهوم التقليدي للوجودexistentia والذي يشير إلى الواقع في تقابله مع الماهية Essentia مدركة كإمكانية. فنحن نجد في "الوجود والزمان" (ص42)، هذه العبارة مكتوبة بأحرف بارزة "ماهية الدازاين تكمن في وجوده" إلا أن الأمر لا يتعلق هنا بتقابل بين الوجود والماهية (existentia et essentia)، ذلك أن هذين التحديدين الميتافيزيقيين للوجود l’Etreبوجه عام، وأهم من ذلك العلاقة بينهما، لم يوضعا بعد كسؤال. ولا تتضمن العبارة كذلك منطوقا عاما حول الدازاين، إذا ما كان ينبغي لهذه التسمية التي ظهرت في القرن الثامن عشر للدلالة على "الموضوع"، أن تعبر عن المفهوم الميتافيزيقي لواقعية الواقع. إنها تعني، بالأحرى، أن الإنسان ينشر ماهيته بحيث يكون هو هذه ال"هنا" le là أي فسحة الوجود l’éclaircie de l’Etre. كينونة ال"هنا" هذه، وحده، تشمل الخاصية الأساسية للوجود-المنفتح، أي للإقامة المنفتحة داخل حقيقة الوجود. تقوم الماهية المنفتحة للإنسان في الوجود-المنفتح الذي يظل متميزا عن الوجود مفكرا فيه ميتافيزيقيا. ذلك الوجود الذي تتصوره فلسفة العصر الوسيط كفعليةactualitas ويعرضه كانط بوصفه الواقع الذي يأخذ معنى موضوعية التجربة. في حين يحدده هيجل باعتباره فكرة الذاتية المطلقة وهي تعي نفسها ويتصوره نتشه كعود أبدي لذات الشيء. أما فيما يتعلق بمعرفة ما إذا ما كان هذا المفهوم (الميتافيزيقي) للوجود، من خلال تأويلاته كواقع -وهي تأويلات لا تبدو مختلفة إلا للوهلة الأولى- يكفي للتفكير ولو في كينونة الحجر، أو حتى في الحياة وفي كينونة النبات أو الحيوان، فإننا نترك السؤال معلقا. يبقى أن الكائنات الحية تكون ماهي عليه، من دون أن تقيم، انطلاقا من كينونتها بما هي، في حقيقة الوجود، أو تحفظ داخل هذا الوضع ما يجعل كينونتها تنشر ماهيتها. يبدو أن الكائن الحي يكون، ضمن كل ما هو كائن، الأصعب بالنسبة لنا عندما نطرحه للتفكير، ذلك أنه إذا كانت تربطنا به، بشكل ما، قرابة وثيقة، فهو في ذات الوقت ينفصل من خلال هوة عن ماهيتنا، من حيث هي وجود-منفتح. في مقابل هذا، قد يبدو أن ماهية الألوهي تكون أقرب إلينا من هذا الواقع الممتنع للكائنات الحية، أقصد وفقا لمسافة أصلية، تكون مع ذلك من حيث هي مسافة أقرب إلى ماهيتنا كوجود-منفتح من القرابة الجسدية مع الحيوان التي تظل من طبيعة يتعذر سبر أغوارها، ويمكن بالكاد تخيلها. إن أفكارا كهذه تسلط ضوءا غريبا على الطريقة المتداولة، ومن تم المتسرعة دوما، في تحديد الإنسان كحيوان عاقل. فإذا كانت النباتات والحيوانات تفتقر إلى اللغة، فلأنها تظل سجينة داخل محيطها المكتنف من دون أن تتعين بشكل حر في فسحة الوجود. والحال أن هذه الفسحة هي وحدها ما يكون "العالم" غير أنها إذا كانت تظل معلقة من دون عالم داخل محيطها المكتنف، فليس مرد ذلك إلى امتناع اللغة عنها. ففي كلمة "محيط مكتنف" يتركز، بالأحرى، كل لغز الكائن الحي. ليست اللغة وسيلة تتخارج من خلالها العضوية، كما أنها ليست تعبيرا لكائن حي. لهذا السبب، فنحن لن نعرف أبدا كيف نفكر فيها بكيفية تتوافق وماهيتها، إذا ما انطلقنا من قيمتها كعلامات ولربما أيضا من قيمتها الدلالية. اللغة هي مجيء الوجود ذاته، المجيء المفصح والكاتم في ذات الوقت.

إن الوجود-المنفتح، مفكر فيه كانجذاب، لا يلتقي مع الوجود (بالفعل) existentia لا شكلا ولا مضمونا. يدل الوجود-المنفتح في مضمونه على انبثاق وخروج [عن الذات] ex-stase في سبيل حقيقة الوجود. على عكس ذلك يدل الوجود (بالفعل) على الواقع في مقابل الإمكانية الخالصة مدركة كفكرة. يشير الوجود-المنفتح إلى التحديد المتعلق بما يكونه الإنسان في قدر الحقيقة. في حين يظل الوجود (بالفعل) الاسم الذي نعطيه للتحقق الخاص لما يكون عليه شيء ما، عندما يتجلى في فكرته. إن القضية: "الإنسان يتواجد تواجدا منفتحا" ليست جوابا عن السؤال المتعلق بمعرفة ما إذا كان الإنسان واقعيا أم لا، إنها جواب عن السؤال المتعلق ب"ماهية" الإنسان، وهو السؤال الذي يساء طرحه، سواء حين نسأل: ما هو الإنسان؟ أو من هو الإنسان؟ ذلك أننا سواء مع من؟ أو ما؟ ننظر إليه مسبقا من خلال الشخص أو الموضوع. والحال أن، مقولة الشخص، تماما كما هو الشأن بالنسبة لمقولة الموضوع، تدع ما يجعل الوجود-المنفتح التاريخي -الأنطولوجي ينشر ماهيته، يفلت منها كما تحجبه في ذات الوقت. لذلك كان وضع كلمة "ماهية" بين مزدوجتين داخل العبارة المشار إليها في "الوجود والزمان" (ص42). وقصدنا من ذلك أن الماهية لم تعد تتحدد أبدا ومن الآن، لا انطلاقا من القوة ولا انطلاقا من الفعل ولكن انطلاقا من سمة انفتاح الكينونة- هنا (الدازاين). فمن حيث هو وجود-منفتح، فإن الإنسان يتحمل كينونة -ال- هنا كـ"هم" souci حين يستقبل ال -هنا بوصفها فسحة الوجود. بل إن كينونة ال- هنا هذه تبسط هي نفسها ماهيتها بوصفها ما "القي به"، إنها تبسطها فيما يعرضه الوجود، هذا الوجود الذي يكون الحصول قدره. سيكون أكبر سوء فهم هو محاولة تفسير هذه القضية حول ماهية الإنسان كوجود-منفتح، كما لو كانت تحويلا دنيويا لفكرة اللاهوت المسيحي (الله هو موجد الوجود) وقد تم تطبيقا على الإنسان، ذلك أن الوجود-المنفتح ليس تحقيقا لماهية مثلما أنه لا ينتج ولا يضع هو نفسه مقولة الماهية. فأن نفهم "المشروع" في "الوجود والزمان" كفعل يضع(5) في إطار التمثل، يعني ذلك أن ننظر إليه كتحقيق للذاتية وألا نفكر أبدا في أن "فهم الوجود" وحده يمكن أن يفكر فيه في نطاق "تحليل الوجود الأصيل" ل"الكينونة-في-العالم" أي بوصفه تلك العلاقة الانجذابية بفسحة الوجود. إن كون الفصل الثالث من الجزء الأول من "الوجود والزمان": "الزمان والوجود" لم ينشر حين ظهور "الوجود والزمان" (أنظر "الوجود والزمان" ص:39)، قد جعل، بكل تأكيد، الإتمام والإنجاز الكافي لهذا الفكر المخالف، الذي يغادر الذاتية، أمرا صعبا. ففي هذه النقطة بالذات ينقلب كل شيء. وعدم نشر هذا الفصل يعود لكون الفكر لم يتمكن من التعبير عن هذا القلب بشكل كاف وهو لم يتمكن من ذلك بالاستناد إلى لغة الميتافيزيقا. والمحاضرة التي تحمل كعنوان "حول ماهية الحقيقة"، والتي تم التفكير فيها وإلقاؤها سنة 1930 ولم تنشر إلا سنة 1943، تجعلنا نتبين شيئا ما فكرة قلب "الوجود والزمان" إلى "الزمان والوجود". هذا القلب لا يمثل إنزياحا عن الوجهة التي ينظر من خلالها "الوجود والزمان" ولكن من خلاله بلغ الفكر الذي يبحث عن نفسه منطقة ذلك البعد الذي يخبر "الوجود والزمان" انطلاقا منه، يخبر انطلاقا من التجربة الأساسية لنسيان الوجود. يصوغ سارتر، على العكس من ذلك، مبدأ الوجودية على النحو التالي: الوجود يسبق الماهية. وهو هنا يأخذ الوجود والماهية بالمعنى الذي تعطيه إياهما الميتافيزيقا التي ترى منذ أفلاطون أن الماهية تسبق الوجود. إن سارتر يقلب هذه القضية. غير أن قلب قضية ميتافيزيقية يظل قضية ميتافيزيقية. فتكون هذه القضية من حيث هي كذلك، ومعها الميتافيزيقا، استغراقا في نسيان حقيقة الوجود. إن الفلسفة سواء حددت بالفعل علاقة الماهية بالوجود، كما في جدالات العصر الوسيط، أو بالمعنى الذي يعطيه لها ليبنتز أو بأية طريقة أخرى، فإن علينا، أولا وقبل أي شيء، أن نتساءل انطلاقا من أي قدر للوجود حدث أمام الفكر هذا التمييز في الوجود بين وجود ماهوي ووجود فعلي. وأن نفكر في لماذا لم يطرح أبدا السؤال حول قدر الوجود ولماذا لم يكن بالإمكان التفكير فيه. بل، ألا يتضمن مصير هذا التمييز بين الماهية والوجود، علامة على نسيان الوجود؟ يحق لنا أن نفترض أن هذا القدر لا يعود إلى مجرد قصور للفكر الإنساني، ولا إلى ضعف في قدرة الفكر الغربي عند بداياته. إن التمييز بين الماهية (الماهوية) والوجود (الواقع)، هذا التمييز المتكتم في حصوله الأصيل، يهيمن على قدر التاريخ الغربي كل التاريخ كما حددته أوروبا(6). إن المبدأ الأول لدى سارتر، ذلك المبدأ القائل بأسبقية الوجود على الماهية، يبرر بالفعل إعطاء هذه الفلسفة اسم "الوجودية". إلا أن المبدأ الأول لل"وجودية" ليست له ولو نقطة التقاء مع العبارة الواردة في "الوجود والزمان". أضف إلى ذلك، أن قضية حول علاقة الماهية بالوجود لا يمكن التعبير عنها مطلقا في "الوجود والزمان" مادام الأمر، في هذا الكتاب، لا يتعلق سوى بإعداد أرضية ذات أولوية أصيلة. وحسب ما تمت الإشارة إليه، لم يتم تحقيق ذلك سوى بكيفية يطبعها عدم الاكتمال إلى حد كبير. ما يتبقى أيضا قوله اليوم، ولأول مرة، لربما يكون بإمكانه خلق الاندفاعة التي ستقود ماهية الإنسان، من خلال الفكر، إلى الالتفات إلى بعد حقيقة الوجود الذي يهيمن عليها كليا. إن حدثا كهذا، إضافة إلى ذلك، لا يمكن أن يحصل في كل مرة إلا من أجل كرامة الوجود ولصالح كينونة ال-هنا التي يتحملها الإنسان في الوجود-المنفتح وليس لحساب الإنسان لكي تشع الحضارة والثقافة من خلال نشاطه. إذا ما أردنا مع ذلك، نحن أناس اليوم، بلوغ بعد حقيقة الوجود هذه، لكي نتمكن من التفكير فيها، فيتعين علينا أولا أن نبين بكل وضوح كيف يداهم الوجود الإنسان وكيف يدعوه ويناديه. إن تجربة أساسية كهاته تعطانا حين نشرع في فهم أن الإنسان يكون بقدر ما يتواجد تواجدا منفتحا. وإن شئنا التعبير أولا داخل اللغة التقليدية، قلنا: جوهر الإنسان وجوده-المنفتح. لهذا تتكرر مرات عديدة في "الوجود والزمان"، العبارة التالية: ""جوهر "الإنسان وجوده" (ص117-222-314)، غير أن كلمة "جوهر"، مفكرا فيها على مستوى تاريخ الوجود، هي أولا تلك الترجمة المحرفة لكلمة "أوسيا"، التي تشير إلى حضور ما هو حاضر كما تدل أيضا، في معظم الأحيان، من خلال ازدواجية ملغزة، على داك الذي يحضر بالذات. ونحن إذا ما فكرنا في الحد الميتافيزيقي "جوهر" في إطار هذا المعنى الذي يعلن عن نفسه في "الوجود والزمان" طبقا لـ"التقويض الفينومينولوجي" المنجز داخل هذا الكتاب، فإن القضية ""جوهر "الإنسان وجوده" لا تعني شيئا آخر سوى ما يلي: إن الكيفية، التي من خلالها يكون الإنسان، تبعا لماهيته الخاصة، حاضرا بالنسبة للوجود هي الإقامة المنفتحة في حقيقة الوجود. والتأويلات الإنسانوية للإنسان كحيوان عاقل، كـ"شخص"، ككائن مفكر-وهب-نفسا-و-جسدا، لا تعتبر خاطئة بالنسبة لهذا التحديد الماهوي للإنسان ولا تقصي من قبله. بل إن قصده الوحيد هو الكشف، بالأحرى، على أن أعلى التحديات الإنسانوية لماهية الإنسان لم تخبر بعد الكرامة الخاصة بالإنسان. بهذا المعنى يكون الفكر الذي يعلن عن نفسه في "الوجود والزمان" فكرا ضد النزعة الإنسانية. غير أن هذه المعارضة لا تعني أن فكرا كهذا ينحو منحى يتعارض مع ما هو إنساني، يقف إلى جانب اللاإنساني، يدافع عن التوحش ويحط من كرامة الإنسان. بل إننا إذا كنا نفكر ضد النزعة الإنسانية، فذلك لأنها لا تضع إنسانية الإنسان في مقام أرفع. والرفعة الماهوية للإنسان لا تقوم بكل تأكيد في أن يكون جوهر الموجود كـ"ذات" لهذا الأخير، لتذوب موجودية الوجود في تلك الموضوعية الرائجة، لوصفها مستودعا لقوة الوجود. إن الإنسان هو، بالأحرى، ذاك الذي "ألقي به" من قِبل الوجود ذاته، في قلب حقيقة الوجود، لكي يرعى، كتواجد منفتح، حقيقة الوجود ولكي يتجلى الموجود كما هو في نور الوجود. أما فيما يتعلق بمعرفة ما إذا كان الموجود يتجلى وكيف يتجلى، ما إذا كان الإله والآلهة، التاريخ والطبيعة يلجون فسحة الوجود وكيف يلجون، ما إذا كانوا حاضرين أو غائبين وبأية طريقة، فإن الإنسان لا يقرر في ذلك. إن قدوم الموجود يقوم في قدر الوجود. أما بالنسبة للإنسان فتظل مطروحة مسألة معرفة ما إذا كان يجد ذلك الائتلاف الخاص بماهيته والمنسجم مع هذا القدر، ذلك أنه، تبعا لهذا القدر، يكون عليه، ومن حيث أنه يتواجد منفتحا، أن يرعى حقيقة الوجود. الإنسان هو راعي الوجود. وهذا بالضبط ما يضعه "الوجود والزمان" كمشروع للتفكير، حين يخبر الوجود-المنفتح كـ"همّ" (الفقرة 44 ص226). إن الوجود - ما هو الوجود؟ الوجود هو ما هو. هذا ما يتوجب على الفكر المستقبلي أن يتعلم معايشته وقوله: ال"وجود" "Etre"l’ - ليس الإله وليس أساسا للعالم، الوجود هو الأبعد من أي موجود ورغم ذلك الأقرب إلى الإنسان من كل موجود، سواء أكان صخرة أو حيوانا أو عملا فنيا أو آلة، سواء أكان ملاكا أو الإله. الوجود هو الأقرب إلى الإنسان. بيد أن هذا القرب ما فتئ يفلت منه ويتوارى عنه وذلك لأن الإنسان يتعلق دوما، وبدءا، بالموجود فقط. والفكر حين يتمثل الموجود كموجود، يستند من دون شك إلى الوجود. غير أنه في الحقيقة، لا يفكر دوما سوى في الموجود بما هو، وليس أبدا في الوجود بما هو. لذلك يظل "سؤال الوجود" هو السؤال الذي يتعلق بالموجود إنه ليس بعد، وإطلاقا، ما تدعي تلك التسمية الخادعة الإشارة إليه: السؤال الذي يتعلق بالوجود. إن الفلسفة وإن تكن "نقدية" كما عند ديكارت وكانط، تظل تنهج باستمرار خط التمثل الميتافيزيقي. فهي تفكر انطلاقا من الموجود، وفي اتجاه الموجود، مرورا بوساطة نظرة حول الوجود. ذلك أنه في نور الوجود تتحدد قبلا كل مغادرة للموجود وكل عودة إليه. إن الميتافيزيقا لا تعرف الفسحة سوى باعتبارها الوجه (أو المشهد) الذي يطالعنا لما هو حاضر في "التجلي" أي كـ"إيديا" (ما من خلاله يعرض الشيء نفسه، يحضر في ثباته ويستقبل من خلال "نوين") أو، من وجهة نظر نقدية، باعتبارها ما تبلغه الذاتية عند نهاية مرماها في إطار التمثل المقولاتي. يعني هذا أن حقيقة الوجود، من حيث هي الفسحة نفسها، تظل متوارية عن الميتافيزيقا. بيد أن هذا التواري والتخفي لا يعود إلى قصور في الميتافيزيقا، بل إنه على العكس من ذلك مصدر ثرائها الخاص الذي وهو يمثُل يفلت منها. والحال أن هذه الفسحة ذاتها هي الوجود. إنها ما يمنح أولا، على امتداد قدر الوجود داخل الميتافيزيقا، فضاء للرؤية في قلبه يصيب ما هو حاضر الإنسان الذي يكون بدوره حاضرا بالنسبة له، بحيث أنه في فعل الإدراك ("نوين") فقط يتمكن الإنسان ذاته من الاقتراب من الوجود (أرسطو، الميتا، ج، 10). وحده هذا الفضاء للرؤية يشد إليه وجهة الإدراك. وهو يستسلم لها، حين يصبح الإدراك تمثلا-منتجا للشيء المدرك والمفكر فيه، كيقين تمثل ذات مفكرة لموضوعاتها. كيف يتعلق الوجود إذن بالوجود-المنفتح؟ -إذا ما جاز لنا طرح سؤال كهذا- إن الوجود نفسه هو العلاقة، من حيث أنه يحمل إلى ذاته الوجود-المنفتح في ماهيته الوجودية الأصيلة، أي الانجذابية، ثم يردها إلى ذاتها بوصفها المحل حيث تقيم حقيقة الوجود في قلب الموجود. ولأن الإنسان، كتواجد-منفتح، يصل إلى الإقامة داخل هذه العلاقة التي بها يكون قدر الوجود، بإسنادها انجذابا، أي بتحملها داخل الهمّ، فهو لا يتعرف أولا على الأقرب ويتعلق بما يأتي بعد، بل يعتقد أنه هو الأقرب. غير أن هذا الأقرب مما هو أقرب والذي يكون في ذات الوقت الأبعد بالنسبة للفكر المألوف من أي بعيد لديه، هو الجوار ذاته: حقيقة الوجود. "السقوط" هو الاسم الذي يطلقه "الوجود والزمان" على نسيان حقيقة الوجود لأجل اجتياح للموجود غير مفكر فيه في ماهيته. فكلمة "سقوط" لا تحيل إلى خطيئة للإنسان بالمعنى الأخلاقي الفلسفي مجردا من الطابع الديني، بل تحيل إلى ذلك الارتباط الأساسي للإنسان بالوجود داخل علاقة الوجود بماهية الإنسان. بنفس الكيفية لا تنطوي لفظتا "الأصيل" و"المزيف" اللتان تقدمان لهذا الفكر، على أي اختلاف أخلاقي-وجودي أو "أنتروبولوجي". بل تدلان على تلك العلاقة الانجذابية لماهية الإنسان بحقيقة الوجود التي تظل ما يتوجب التفكير فيه قبل أي شيء آخر، ذلك أنها ظلت إلى حدود الآن متوارية عن الفلسفة. غير أن هذه العلاقة لا تكون ما هي عليه على أساس الوجود-المنفتح. بل إن ماهية الوجود-المنفتح هي التي تكون على العكس من ذلك وجودا أصيلا وانجذابا انطلاقا من حقيقة الوجود. إن ذلك الذي لوحده يطمح الفكر -الذي يسعى إلى التعبير عن نفسه للمرة الأولى في "الوجود والزمان"- إلى بلوغه، لهو شيء بسيط. ومن حيث هو كذلك، فإن الوجود يظل ملغزا، إنه الجوار العاري الذي يعلن عن نفسه كقوة لا تحمل طابع الإلزام. الجوار الذي يبسط ماهيته بوصفها اللغة نفسها. غير أن اللغة لا تكون لغة فقط بالمعنى الذي نتمثلها من خلاله، أي كوحدة من ثلاثة عناصر: بنية صوتية (أو تعبير خطي)، لحن وإيقاع، دلالة (أو معنى). إننا نرى في البنية الصوتية والتعبير الخطي جسم الكلمة، ونرى في اللحن والإيقاع النفس كما نرى في القيمة الدلالية عقل اللغة. فنحن نفكر عادة في اللغة في توافق مع ماهية الإنسان الذي يتم تمثله كحيوان عاقل، أي كوحدة لجسم ونفس وعقل، غير أنه مثلما يظل الوجود-المنفتح محتجبا في إنسانية الإنسان الحيواني، وتظل تبعا لذلك علاقة حقيقة الوجود بماهية الإنسان محتجبة، كذلك التأويل الميتافيزيقي للغة على النمط الحيواني يحجب ماهيتها التاريخية الأنطولوجية فتبعا لهذه الماهية، تكون اللغة هي مسكن الوجود الذي يتحقق به ويسوى عليه. لهذا، ينبغي التفكير في ماهية اللغة في توافق مع الوجود ومن حيث هي هذا التوافق نفسه، أي من حيث هي مأوى لماهية الإنسان. ليس الإنسان مجرد كائن حي يمتلك اللغة، إضافة إلى ملكات أخرى. إن اللغة هي، بالأحرى، مسكن الوجود حيث يقيم الإنسان، فيتواجد بذلك تواجدا منفتحا بانتمائه لحقيقة الوجود التي يرعاها. يترتب إذن عن هذا التحديد لإنسانية الإنسان كوجود-منفتح، أن ما هو أسلسي، ليس الإنسان. بل الوجود l’Etreكبعد لانجذاب الوجود-المنفتح. غير أن البعد هنا ليس حيزا مكانيا. ذلك أن كل حيز مكاني وزماني، ينشر ماهيته اخل هذا البعد الأصيل الذي هو الوجود بما هو. إن الفكر يصغي لهذه العلاقات البسيطة. وهو يبحث، في قلب اللغة التي ظلت لزمن طويل تقليدية، لغة الميتافيزيقا ونحوها، عن الكلام الذي يعبر عنها (العلاقات). بقي لنا أن نعرف ما إذا كان لا يزال بإمكان هذا الفكر أن يتحدد كنزعة إنسانية، هذا إذا ما افترضنا أن تسميات كهاته يمكن أن يكون لها مضمون ما. لا يمكنه ذلك وبكل تأكيد مادامت النزعة الإنسانية تفكر من منظور ميتافيزيقي، أو تكون وجودية تتبنى قضية سارتر هذه: "نوجد بالضبط في بعد حيث لا يوجد سوى البشر فقط" فنحن إذا ما فكرنا انطلاقا من "الوجود والزمان"، يكون علينا أن نقول، بالأحرى: "نوجد في بعد حيث هناك الوجود بالأساس". لكن من أين البعد؟ وما البعد؟ إن الوجود والبعد ينطبقان، لذلك قيل في "الوجود والزمان" ص(212)، عن قصد وعن تبين: "هناك" الوجود "Il y a"، l’Etre، "هناك" هذه لا تترجم بدقة "es gibt" لأن "es" أي الذي يعطي (:donne gibt) هو الوجود نفسه. يعطي (donne) تدل بالمقابل على ماهية الوجود، الماهية التي تعطي، التي تمنح حقيقتها. الإنعطاء داخل المنفتح وبهذا المنفتح، ذلك هو الوجود نفسه.

نستخدم الصيغة "هناك" "es gibt" في ذات الوقت، للتفادي المؤقت ل: الوجود يوجد (l’Etre est)، ذلك أن "يوجد" هذه تقال عادة على شيء كائن، هذا الشيء ندعوه الموجود. الوجود يوجد ولكن الوجود بالضبط ليس هو الموجود. أن نعلن أن الوجود يوجد بدون أي توضيح، معناه أننا نتمثله وبكل يسر كـ"موجود" على نمط الموجود المألوف الذي يحدث بوصفه علة ويكون محدثا بوصفه معلولا. ومع ذلك، لقد سبق لبارميندس أن قال عند فجر الفكر "الوجود يوجد". داخل هذه العبارة يتكتم السر الأصلي لكل فكر. فلربما لا يمكن ل"يوجد" (يكون) أن تقال على الأرجح إلا بالنسبة للوجود، بحيث يكون كل موجود لا يوجد pas "est" n’ ولا يمكنه بالضبط أن يوجد. لكن لأن الفكر عليه أولا أن يتوصل إلى قول الوجود في حقيقته عوض تفسيره كموجود وانطلاقا من الموجود، فمن اللازم، أمام الإصغاء اليقظ للفكر، أن يظل السؤال مفتوحا: هل يوجد الوجود؟ وكيف يوجد؟. إن عبارة بارميندس "الوجود يوجد" لم يفكر فيها إلى اليوم ويمكننا أن نقيس من هنا مدى التقدم الحاصل في الفلسفة. إن الفلسفة لا تتقدم حين تصغي (تستجيب) لماهيتها. إنها تخطو في عين المكان لتتمكن من التفكير باستمرار في ما هو عينه. التقدم، بمعنى الابتعاد عن هذا المكان، خطأ يلاحق الفكر كالظل الذي يلقي به. ولأن الوجود لم يفكر فيه بعد، قيل عنه أيضا في "الوجود والزمان" "هناك"... غير أننا لا نستطيع أن ننظر في هذه ال"هناك" من دون استعداد وبلا نقطة ارتكاز. إن الـ"هناك" هذه تهيمن بوصفها قدر الوجود الذي يحمل تاريخه إلى اللغة في قول المفكرين الأساسيين. لذلك فالفكر الذي يفكر في اتجاه حقيقة الوجود يكون، من حيث هو فكر، تاريخيا. ولا وجود لفكر نسقي تقترن به استوغرافيا الآراء السابقة على سبيل الإبانة، كما أنه لا وجود، كما اعتقد هيجل، لنسق بإمكانه أن يضع قانون فكره كقانون للتاريخ ويذيب من تم التاريخ في النسق. هناك، إذا ما فكرنا بشكل أكثر أصالة، تاريخ الوجود الذي ينتمي إليه الفكر وهو يستذكر داخل عنصره هذا التاريخ الذي به كان حصوله. الاستذكار-مفكرا-داخل-الوجود يختلف أساسا عن مجرد تذكر للتاريخ مأخوذا بمعنى الماضي الذي انقضى. إن التاريخ لا يحصل أو أولا كحصول والحصول ليس هو الانسياب الزمني. حصول التاريخ يبسط ماهيته بوصفه قدر حقيقة الوجود انطلاقا من الوجود. الوجود يأتي إلى قدره من حيث هو عينه إنه ينعطي وهذا يعني أن الوجود مفكرا فيه طبقا لقدره: ينعطي ويتكتم في آن واحد. لذلك فالتحديد الهيجلي للتاريخ كتطور "للروح" ليس مخطئا، وهو ليس كذلك مخطئا في جانب ومحقا في آخر. إنه صحيح صحة الميتافيزيقا التي حملت للمرة الأولى، مع هيجل، ماهيتها مفكرا فيها على نحو مطلق، إلى اللغة داخل النسق. فالميتافيزيقا المطلقة تنتمي، ومعها أشكال القلب التي ألحقها بها ماركس ونيتشه، إلى تاريخ حقيقة الوجود. وما ينجم عنها لن يكون بالإمكان التصدي له ولا أيضا إقصاؤه بتفنيده. لا يسعنا سوى استقباله من حيث أنه حقيقتها، في ارتباطها الأصلي بالوجود ذاته، تتستر داخله وتفلت من دائرة الرأي الإنساني المحض. فكل تفنيد في مجال الفكر الأساسي يكون دون معنى. وصراع المفكرين "صراع عشق"، عشق ذات الشيء، إنه يسعفهم، الواحد تلو الآخر، لبلوغ الانتماء البسيط لما هو عينهle Même، وفي هذا الانتماء يتوافقون مع قدرتهم داخل قدر الوجود. إذا كان للإنسان مستقبلا أن يصل إلى التفكير في حقيقة الوجود، فسيفكر حينئذ انطلاقا من الوجود-المنفتح. فالإنسان وهو يتواجد تواجدا منفتحا، يقيم في قدر الوجود. ويكون الوجود-المنفتح للإنسان، من حيث أنه وجود-منفتح، تاريخيا غير أنه لا يكون كذلك لمجرد أن كل ضروب الأشياء تنبثق في الزمن مع الإنسان والقضايا الإنسانية. فلأن الأمر يتعلق بالتفكير في الوجود-المنفتح لكينونة ال-هنا، كان اختبار تاريخيته مسألة جد أساسية بالنسبة للفكر في "الوجود والزمان". لكن ألم يرد في "الوجود والزمان" (ص212) حيث تأتي الصيغة (هناك) "es gibt" إلى اللغة "لا يكون هناك وجود إلا بقدر ما تكون الكينونة - هنا"؟. لا يحتمل هذا الأمر أدنى شك. ويعني ذلك: أن الوجود لا يحمل نفسه إلى الإنسان إلا بقدر حصول فسحة الوجود. غير أن حصول ال-هنا، الفسحة باعتبارها حقيقة الوجود، هو قرار الوجود نفسه. إن الوجود هو قدر ومصير الفسحة. لا تفيد هذه الجملة مع ذلك، أن الإنسان كدازاين يكون، بالمعنى التقليدي للوجود existentia وبالمعنى الحديث لواقع الأنا أفكر، ذلك الكائن الذي به يكون الوجود. فهي لا تعني أن الوجود نتاج للإنسان. في مقدمة "الوجود والزمان" (ص38) يرد ما يلي -معبرا عنه بشكل بسيط وواضح، بل وبأحرف بارزة-: "الوجود هو المتعالي الخالص والبسيط". فكما أن انفتاح الجوار الفضائي يتجاوز كل شيء قريب أو بعيد حين نعتبره من منظور هذا الشيء، كذلك الوجود يكون أساسا بمعزل عن كل موجود لأنه الفسحة عينها. وبهذا، يكون الوجود قد تم التفكير فيه انطلاقا من الموجود ووفقا لكيفية في الرؤية لا يمكن تفاديها للوهلة الأولى داخل الميتافيزيقا التي لا تزال تهيمن. لذلك، فمن منظور كهذا فقط ينكشف الوجود من خلال المجاوزة ومن حيث هو هذه المجاوزة.

الأخلاق والسياسة: بول ريكور

2014-04-11T09:52:00.001+01:00

الأخلاق والسياسة: بول ريكور

ترجمة: عبد الحي أزرقان

أقترح، لكي نتجنب كل تناول أخلاقي للمسألة، ولكي لا نصدر حكما مسبقا على نظام الأسبقية بين الأخلاق والسياسة، أن نستعمل بصددها حدودا تفيد التقاطع بين الأخلاق والسياسة بدل حدود تفيد التبعية. إني أرى هنا مجالين يبتعد أحدهما عن الآخر، ويطرح كل واحد منهما إشكالية أصيلة، ويخلق جانبا مشتركا، وذلك بالضبط نتيجة تقاطعهما. وتكمن الملاحظة الثانية في كوني لا أريد أن أناقش التقاطع بين دوائر ثلاث: الاقتصادية والسياسية والإيتيقية. وإن كنت أباشر عملي وفق هذه الطريقة فذلك لأنني أنتظر أن تمدني المقارنة بين الاقتصادي والسياسي بالوسيلة التي تمكننا من الحصول على خصوصية السياسي لكي نواجهه فيما بعد بشكل أفضل مع الإيتيقا.

وإذا كانت علاقات السياسي بالإيتيقا هي ذاتها علاقات أصيلة، والأكثر من ذلك حادة، فإن الأمر يتم في حدود كون السياسي يثير مشاكل وصعوبات خاصة لا يمكن اختزالها في الظواهر الاقتصادية. لهذا أقترح الشكل الآتي الذي يضع ثلاثة دوائر تتقاطع فيما بينها وتنتج عن تقاطعها نواحي مشتركة بين كل دائرتين وبين الدوائر الثلاثة(1).

الإيتيقي
السياسي
الاقتصادي
I- في كون السياسي ينبغي تحديده أولا انطلاقا من علاقاته بما هو اقتصادي واجتماعي قبل مواجهته مع ما هو إيتيقي

إذا كان من الممكن تحديد شيء ما كعقلانية سياسية، كما سأحاول البرهنة على ذلك فيما بعد، فإنه ينبغي مقابلته مع العقلانية الاقتصادية الاجتماعية. وأعتمد هنا على عمل حنة أرندت Hannah Arendt وعمل إيرك ڤايل Eric Weil، الأولى مؤلفة وضع الإنسان الحديث (2) والثاني مؤلف كتابين أساسيين الفلسفة الأخلاقية والفلسفة السياسية(3). يشترك هذان الكاتبان في الفكرة القائلة إن الدائرة الاقتصادية الاجتماعية تقوم أساسا على الصراع المنظم ضد الطبيعة، وعلى التنظيم المنهجي للعمل، وعلى عقلنة العلاقات بين الإنتاج والتبادل والاستهلاك. يظل مؤلفانا بهذا الصدد وفيين للتعريف الخاص بالمجال الاقتصادي المطور منذ أرسطو وانتهاء إلى هيجل مرورا بالاقتصاديين الإنجليز. يحدد النظام الاقتصادي بالنسبة لجميع هؤلاء المؤلفين الكلاسيكيين بالأحرى كآلية اجتماعية مجردة بدلا من أن يتحدد كجماعة تاريخية ملموسة. كان أرسطو يصف الجانب الاقتصادي كامتداد للتعاون الذي يمكن أن نشاهده داخل منزل ما. تحاول حنة أرندت الحفاظ على هذه العلاقة بين الاقتصاد و"المنزل" حسب الأصل الإغريقي لكلمة اقتصاد: أُفَضِّلُ اتباع نهج هيجب الذي يعرف الجانب الاقتصادي كآلية للحاجيات، وإذن كـ"دولة خارجية"، ليؤكد بواسطة هذا النعت على الاختلاف مع الاندماج الناتج عما هو داخلي بالنسبة لجماعة تاريخية ملموسة، وذلك بفضل عاداتها وتقاليدها. يبدو لي مفيدا الحفاظ على تلميح هيجل هذا، وتخصيص مصطلح المجتمع، تمشيا مع إيرك ڤأيل، للآلية الاقتصادية، وترك مصطلح الجماعة للتبادلات الحاملة لآثار العادات والتقاليد. إن المستوى الاقتصادي الاجتماعي، بمعنى من المعاني، مجرد، وذلك في حدود كون الحياة الاقتصادية لوطن ما تكون مدمجة في السياسة عبر القرارات المتخذة من طرف الدول. لا أنفي هذا الجزء المشترك بين الاقتصادي والسياسي، ولكنه من المهم التأكيد على أن ما أسميناه تجريدا هو بالضبط ما يميز النظام الاقتصادي-الاجتماعي، إنه مجرد فعلا، وتجريده مدعم من طرف الاستقلالية المتنامية والمترتبة عن تكون سوق عالمية وعن عولمة طرق العمل. لا أريد، بقولي هذا، التقليل من قيمة العقلانية الاقتصادية، بل إنني متفق تماما مع ماركس -وقد سار في نهجه بصدد هذه النقطة إيرك ڤايل- في كون التنظيم العقلاني للعمل كان، وما زال كذلك إلى حدود نقطة معينة، المربي الكبير للفرد على العقل، إنه يشكل فعلا تأديبا مفروضا على الاعتباطية الفردية. إن إنسان التقنية والحساب الاقتصادي والآلية الاجتماعية هو أول إنسان يعيش بشكل شمولي، ويفهم بواسطة هذه العقلانية الشمولية. تكتسي الموافقة على هذه النقطة أهمية كبرى بالنسبة لتعريف صحيح للسياسة، بالخصوص للدولة، وذلك لأن نوعا من الحداثة ظهر مع اتساع القطاع الاقتصادي-الاجتماعي للمجموعات التاريخية. يمكن القول: توجد الدولة الحديثة هناك حيث يوجد مجتمع العمل المنظم من أجل الصراع المنهجي للإنسان ضد الطبيعة. إن المجتمع الحديث هو المجتمع الذي يكون فيه هذا الصراع المنظم، والمرتبط بالأولوية المعطاة للحساب والفعالية، ينحو إلى أن يصير المقدس الجديد، هذا إن لم نقل إنه يلغي بكل بساطة الفرق بين المقدس والأرضي. إن المجتمع الذي يتحدد كليا بالاقتصاد سيكون بالضبط مجتمعا أرضيا بشكل كلي. ولتوضيح الجوانب التي يتميز بها السياسي عن الاقتصادي سنفحص الفرضية المعكوسة التي تجعل من السياسي مجرد متغير للاقتصادي. هذا ما حدث على الأقل مع الماركسية اللاحقة على ماركس، إن لم يكن قد وقع مع ماركس نفسه. إن الثغرة الكبرى في الماركسية، في نظري، هي عدم منح غاية للسياسي متميزة بشكل فعلي، وعدم الاعتراف في الوقت ذاته بجانب مرضي خاص به، وذلك نظرا للتفريط في تقديم دور أنماط الإنتاج في تطوير المجتمعات. نحن نعرف أن الاستلابات السياسية بالنسبة للماركسية الأرتودكسية لا يمكنها أن تعكس الاستلابات الاقتصادية. فكل شر الحياة الجماعية لا ينتح إلا عن فائض القيمة المؤول هو ذاته كاستغلال للعمل في إطار منظور قائم على الربح وحده. إذا كان من الممكن البرهنة على أن الاستغلال مرتبط بالامتلاك الخاص لوسائل الإنتاج، فسيكون كل نظام سياسي في هذه الحالة صالحا إن هو اقترح محو الاستلاب الاقتصادي الناتج عن الامتلاك الخاص لوسائل الإنتاج، والناتج أخيرا عن استغلال العمل عبر انتزاع فائض القيمة - إن هذا الاختزال للسياسي في الاقتصادي مسؤول عن عدم الاهتمام الملاحظ عند المفكرين الماركسيين بالمشاكل التي تطرحها ممارسة السلطة: مشاكل سياسية في العمق كما سنرى ذلك فيما بعد. لقد أصبح بالنسبة لأوربا وبالنسبة لباقي العالم، عبارة عن مأساة مروعة كون ماركس، وبالخصوص كون الماركسيين لم يروا في الصراعات الشعبية التي انتهت إلى الليبرالية السياسية الاقتصادية بالشكل الذي عرفته به في القرن 19 داخل البلدان الأنجلوسكسونية، سوى مجرد انعكاس مزيف لليبرالية. وعن هذه المماهاة بين الليبرالية الاقتصادية والليبرالية السياسية نتج الخطأ المأساوي الذي كان سيؤدَّى حسبه عن حذف الليبرالية الاقتصادية بضياع الأرباح السياسية المحضة لصراعات تاريخية قديمة من أجل الاستقلال الذاتي، كصراعات المجموعات الحضرية الإيطالية وصراعات الفلاندFlandres وألمانيا. أرى من جهتي في الماركسية اللينينية، بغض النظر عن طريقة تفكير ماركس ذاته مبدعة لهذه المماهاة المأساوية بين الليبراليتين. أقول مماهاة مأساوية لأنه نتجت عنها ميكافيلية سياسية حقة، وكذلك في حدود كون غياب تفكير سياسي مستقل ترك المجال مفتوحا لكل التجارب السياسة، بما في ذلك التجارب الكليانية، مادام أن اللجوء إلى الاستبداد كان مبررا بالامتلاك الخاص لوسائل الإنتاج المأخوذة كمعيار وحيد للاستلابات الحديثة. أود تركيز التأمل الآتي، المخصص بالضبط لخصوصية السياسي بالنسبة للدائرة الاقتصادية والاجتماعية، على خلفية هذا الخلط المهول بين الليبرالية الاقتصادية والليبرالية السياسية، ستكون المواجهة بين الإيتيقي والسياسي بذلك أكثر سهولة. واقترح كخطوة انتقالية التأكيد مع إيرك ڤايل على ما يسميه بعدم ارتياح الإنسان الحديث، حيث يقول: "إن الفرد في المجتمع الحديث غير راض نهائيا عن وضعه". لماذا؟ لسببين على الأقل. أولا لأن المجتمع الذي يتحدد انطلاقا من مفاهيم اقتصادية فقط هو بالأساس مجتمع الصراع والمنافسة، مما يجعله يمنع الأفراد من جني ثمار العمل. إنه مجتمع تتواجه فيه الطبقات والمجموعات من غير تحكيم. يحافظ الشعور بالظلم الذي يفرزه المجتمع العقلاني تجاه تقسيم المجتمع إلى مجموعات وطبقات وفئات، نقول يحافظ هذا الشعور على عزلة ولا أمن الفرد المتروك للميكانيكية الاجتماعية. باختصار يبدو العمل على مستوى المجتمع الاقتصادي عقلانيا من الناحية التقنية، وفي آن واحد عديم المعنى من الناحية الإنسانية. ويكون الفرد في المجتمع الحديث المعتمد على العمل، من جهة أخرى، غير مرتاح، بل يكون ممزقا لأنه لا يجد معنى في مجرد الصراع ضد الطبيعة وفي الدفاع عن الحساب الفعال. وتعتبر هذه الملاحظة صحيحة بشكل كبير، حيث نجد أن المعنى، على الأقل في المجتمعات الصناعية المتقدمة، يتم البحث عنه أكثر فأكثر خارج العمل، وحيث أصبح العمل مجرد وسيلة لربح وقت الراحة الذي أصبح بدوره منظما وفق النموذج التقني للعمل. باختصار لقد توقف العمل في المجتمعات المتقدمة على أن يكون المربي الكبير على العقلانية التي كان هيجل وماركس يسندانها إليه.

فعن عدم الرضى المزدوج هذا ينتج اللجوء إلى التقليد الحي الذي تنطوي عليه المجموعة التاريخية، كما ينتج عنه كذلك اللجوء إلى هذا الغنى التاريخي الذي ينحو المجتمع العالمي للعمل المنظم بالضبط إلى اختزاله وتدميره وتذويبه. من هنا تأتي المفارقة الغريبة التي انغلقت فيها المجتمعات المتقدمة في وقتنا الحاضر: فمن جهة تضطر الأوطان الحديثة إلى الدخول في المنافسة التكنولوجية من أجل ضمان البقاء، ولكنها تدفع بنفسها في هذه الحدود، من جهة أخرى، نحو الممارسة الهدامة المنجزة من طرف التكنولوجيا التي أصبحت سائدة على النواة الإيتيقية السياسية لهذه المجتمعات. يعاني إنسان المجتمعات الصناعية المتقدمة، الذي تم وضعه في ملتقى الاقتصادي والسياسي، من التناقض الكامن بين منطق التصنيع والعقلانية القائمة على التجربة السياسية للشعوب. فمن أجل الهروب من هذا التناقض نجد كثيرا من الناس، شبابا وغير شباب، يعودون إلى الحياة الخاصة بحثا عن الحياة في إطار "خوصصة السعادة". إننا نلاحظ هذه الحماية الضروسة لمجال مغلق خاص داخل كل المجتمعات الصناعية المتقدمة سواء أكانت غربية أو شرقية. إنها لمسألة أساسية بالنسبة لتأملنا اللاحق الذي سيركز على التقاطع مع الإيتيقا أن ترجع للسياسي كرامته الخاصة به. إذا كان للسياسي مطلب كبير مرتبط بالاستقلالية ينبغي منحه القيمةالمستحقة في وجه الاقتصادي التقني، فإنه سيكون هو مطلب معنى الممارسة العقلانية، معنى لا ينفصل، كما سنقول ذلك لاحقا، عن الأخلاق الحية وعن النية الإيتيقية. اسمحوا لي التلميح عابرا بتمييز مصطلحي يعبر جيدا عن طبيعة موقفي. سأفرق بين العقلاني والمعقول وأقول إن المستوى التقني الاقتصادي لحياة المجتمع لا يرضي سوى مقتضيات العقلاني. لهذا يكون الإنسان غير راض، ولهذا يبحث عن المعقول داخل الشمولي الملموس الذي يحدد السياسي بما هو سياسي.

II- السياسي والدولة

يتحدد السياسي بشكل واسع انطلاقا من الدور المركزي الذي تحتله الدولة داخل الجماعات التاريخية شريطة تحديد الدولة في مداها الواسع. سأقوم بذلك مع إيرك ڤايل الذي يكتب ما يلي: "إن الدولة هي تنظيم مجموعة تاريخية، وتستطيع المجموعة المنتظمة في إطار دولة أخذ القرارات"(4). سأركز على مصطلحات هذا التعريف، وأركز في البداية على التعبير الجماعة التاريخية. أن نتكلم عن جماعة تاريخية معناه أن نضع أنفسنا بعيدا عن أخلاق صورية فقط حتى وإن كنا لا نغادر، كما سنرى ذلك لاحقا، أرض القصد الإيتيقي. إننا نلاحظ فعلا أنه، عن طريق محتوى التقليد والقواعد المقبولة والرمزيات المتعددة الأنواع، تستمر الهوية السردية والرمزية للجماعة. فعبر تعبير الجماعة التاريخية والشعب نمر من المستوى الصوري إلى المستوى الملموس. ماذا نقصد الآن بجماعة منتظمة في إطار دولة؟ ينبغي أن نفهم من هذا المصطلح (التنظيم) التمفصل المدرج بين عدد متنوع من المؤسسات والوظائف والأدوار الاجتماعية ودوائر الأنشطة، ذاك التمفصل الذي يجعل الجماعة التاريخية كلا عضويا. إن هذا التنظيم بالضبط وهذا التمفصل هما اللذان يجعلان من الممارسة الإنسانية ممارسة معقولة. إننا بعيدون مرة أخرى عن الأخلاق الصورية المحضة، ذلك لأن العقلانية هنا لا تحصر في توافق الفرد مع ذاته بصدد الأوامر الأخلاقية. إنها تريد أن تكون عقلانية ممارسة جماعية. هكذا تتحدد مهمة الفلسفة السياسية انطلاقا من هذا الانتباه المولى لما ينطوي، داخل الحياة السياسية، على ممارسة معقولة في التاريخ. نقول بلغة إيريك ڤايل: كيف تكون الحرية المعقولة للفرد ناتجة عن اندماجه السياسي؟ أو أيضا: كيف يمكن للمسار السياسي للحرية أن يكون مسارا معقولا؟ يمكننا تلخيص هذا المسار في كلمة: إنه المسار الممتد من الفرد إلى المواطن. سأعرِّف من جهتي بكل طواعية فلسفة السياسة كتأمل في المواطنة. هناك صيغة ل إيرك ڤايل تسير في هذا الاتجاه: "إن هدف التنظيم العالمي هو إرضاء الأفراد المعقولين داخل الدولة الفردية الحرة" (المرجع نفسه، الصفحة 240).

ونلاحظ الآن أن السؤال الآتي يطرح نفسه: بأي معنى ينبغي القول إن الدولة هي التي تنظم الجماعة؟ يجعل التعريف المقترح أعلاه من الدولة عضو قرار الجماعة التاريخية. يقصي هذا التعريف كون الدولة مصطنعة كما أراد ذلك هوبز. والأكثر من هذا فإنه يلغي اختزالها في مجرد اعتباطية، كما لو كانت كل دولة، على مستوى الفعل أو القوة، استبدادا يحمل القمع والاضطهاد. وحتى إن كان أصل جميع الدول لا يخلو من العنف الذي يترك أثره على كل واحدة منها، كما سنرى ذلك فيما بعد، فإن العنف ليس هو الذي يحدد الدولة، وإنما غايتها هي التي تتولى ذلك، ونقصد مساعدتها للجماعة التاريخية على صنع تاريخها. وهذه هي النقطة التي تجعل منها مركز القرار، أما فيما يتصل بهدف هذا القرار فيمكننا تلخيصه في كلمة: إنه بقاء الجماعة التاريخية ووجودها المستمر، وهذا ضدا على جميع التهديدات، الخارجية منها والداخلية. يتفرع التحليل، انطلاقا من إرادة البقاء هذه، إلى اتجاهين يحددان أسلوبين مختلفين لفلسفة السياسة، وذلك حسب ما إن كنا نشدد على الشكل أو على القوة. تشدد الفلسفات العقلانية، مثل كل فلسفات القرن الثامن عشر وكذلك في لغتي حنة أرندت وإيرك ڤايل، بكل طواعية على الشكل أكثر مما تشدد على القوة. ويشدد الماركسيون وكل المفكرين الكليانيين على القوة. لنقل حالا إن كل تأمل في القوة يؤدي مباشرة إلى اللغز الذي تشكله ظاهرة السلطة، بينما يؤدي التأمل في الشكل الخاص بالوظيفة العقلية والملموسة للدولة إلى التركيز على الوجه الدستوري الذي هو عبارة عن ميزة لدولة الحق. لنفهم من دولة الحق دولة تضع الشروط الفعلية والضمانات التي تقتضيها مساواة الجميع أمام القانون. سنعود إلى هذه النقطة حينما سنتناول الجوانب المشتركة بين الإيتيقا والسياسة. لنتوقف الآن عند التشديد على الصورة القانونية -وهي على أي مشروطة تماما- التي ستؤكد عليها بكل طواعية الفلسفة العقلانية الموجهة نحو الشكل بدل القوة. والنتيجة هي أن التشديد سيقع على استقلالية الوظيفة العمومية، وعلى خدمة الدولة من طرف بيروقراطية منسجمة، وعلى استقلالية القضاة، والمراقبة البرلمانية، وبالخصوص على تربية الجميع على الحرية عن طريق المناقشة. تشكل كل هذه المعايير الجانب المعقول للدولة: إنها دولة الحق التي تراقب فيها الحكومة بعض القواعد المشرعة التي تحد من عشوائيتها. إذا اقتصرنا على تتبع هذا الخط من التفكير فقط، فإن الوظيفة المعقولة للدولة ستكون في نهاية المطاف هي التوفيق بين عقلانيتين: العقلاني التقني الاقتصادي والمعقول الذي يراكمه تاريخ التقليد. إن الدولة في هذه الحالة تركيب بين العقلاني والتاريخي، بين الفعال والعادل، وتكون فضيلتها هي الفطنة بالمعنى الإغريقي والوسطوي لفضيلة الفطنة. ونقصد بهذا أن فضيلتها هي الإبقاء على الجمع بين معيار الحساب الفعال ومعيار التقاليد الحية التي تعطي للجماعة طابع هيئة خاصة تهدف إلى الاستقلالية والاستمرارية. لنقل أيضا إن هذه العقلانية تمنح للدولة الحديثة مهمة المربي (بواسطة المدرسة والجامعة والثقافة ووسائل الإعلام...إلخ). غير أنه ينبغي الاعتراف بكون فكرة دولة تربي فقط هي فكرة محدودة وفكرة موجهة، لا يطابقها إلى حد الآن أي وصف تجريبي، ومع ذلك فإن فكرة الدولة المربية هذه هي التي تتلخص فيها النواة المعقولة التي تستخرجها منها الفلسفة حينما تتساءل عن شروط ممارسة تاريخية معقولة. ولكن هناك الوجه الآخر للمسألة، وهو الدولة من حيث كونها قوة. لم يفت السوسيولوجي الألماني الكبير إدماج مكون القوة هذا في تعريفه للدولة الذي يركز مع ذلك على فكرة دولة الحق. لا يمكن تعريف الدولة بالنسبة إليه إذا لم ندرج في وظيفتها احتكار العنف الشرعي. لن أتردد في قول إن المفارقة السياسية بصدد تعريف الدولة تكمن بالضبط في هذه المواجهة بين الشكل والقوة، وأتفق بكل طواعية على أن فكرة السلطة لا تختزل في فكرة العنف. فأن تمنح للدولة امتياز العنف المشروع لا يعني تعريفها انطلاقا من العنف، وإنما انطلاقا من السلطة، وذلك كيفما كان الارتباط التاريخي للعنف بالسلطة. غير أن العلاقة المرتبطة بالسلالة لا ترقى إلى مستوى منح الشرعية. لقد انحدرت كل الدول الحديثة من عنف موحدي الأراضي. إن العنف الموجود في المجتمعات التقليدية هو ذاته الذي ربى الإنسان على العمل الحديث. إنه لأمر لا نزاع فيه إذن كون الدولة الأكثر معقولية، دولة الحق، تحمل أثر العنف الأصلي لطغاة، صانعي التاريخ. تظل العشوائية بهذا المعنى ملازمة بصورة ملموسة لشكل الدولة ذاته. لا ينبغي أن تعوض الصورية السياسية الصورية الأخلاقية. كما لا يمكننا أن ننفي أيضا العنف المتستر في التمثيل اللامتساوي للقوى الاجتماعية في جهاز الدولة. هنا تكمن بدون شك حقيقة ماركس الجزئية: لا نعرف دولة لا تعطي امتيازات للطبقة السائدة في عهدها. ومن هنا يأتي الإغراء المسجل في صميم الماركسية، والذي ينتظر من العنف الثوري قلب الأدوار داخل علاقة السيادة. لكننا نسقط في هذه الحالة في خطأ هو عكس خطأ الصورية القانونية العمياء فيما يخص العنف داخل التاريخ: إن تعريف الدولة اعتمادا على العنف وحده يؤدي إلى إهمال عظمة غزوات الحرية السياسية من القرن الثاني عشر إلى القرن الثامن عشر، ويؤدي أيضا إلى إهمال الدلالة الكبرى للثورة الفرنسية، في الوقت الذي تظل فيه هذه الأخيرة ثورة بورجوازية. لقد أهمل ماركس أن الطبقة السائدة اشتغلت من أجل الجميع: لا وجود لدولة، بهذا المعنى تكون مجرد دولة طبقية، دولة لا تمثل إلى درجة ما الصالح العام. أكيد أن هذا الصالح لا تدركه أبدا أية جهة، ومع ذلك فإن الدولة الأكثر قربا من دولة الحق هي، حسب كلمة هيجل ذاتها، دولة المالكين وغير المالكين. إن الطعن في الدولة اعتمادا على كونها بورجوازية هو في الواقع قول شيئين اثنين وليس شيئا واحدا: إنها فعلا دولة الطبقات ولكنها أيضا دولة المواطن. إن وصول مجموعة ما إلى السلطة معناه الوصول إلى الشمولي الملموس، فتتجاوز بذلك نفسها كمجموعة خاصة، وتحقق عبر هذا التوصل التطابق الهش بين وظيفة شمولية وموقع من السيادة. ويفسر هذا، بدون شك، أن عنفا مستترا يستمر في التأثير على علاقة الجميع بالسلطة. تظل الحياة السياسية متأثرة بكل تأكيد بالصراع من أجل الاستيلاء على السلطة والحفاظ عليها واستعادتها، إنها صراع من أجل السيادة السياسية. هناك أخيرا عنف هو عبارة عن بقايا يستمر في إنهاك الدولة الأكثر قربا من نموذج دولة الحق، ويمس بها في هذا الجانب المتعلق بكون كل دولة هي دولة خاصة وفردية وتجريبية: ففي الوقت الذي نجد فيه البنية التقنية الاقتصادية بنية عالمية مبدئيا، نجد أن الجماعة السياسية فردية ومختلفة مبدئيا، وأن الحفاظ على هويتها يشكل جزءا من وظيفتها. والواقع أنه لا وجود لدولة عالمية وبالضبط لا وجود لدولة حق عالمية. وتظل بمثابة مشكل بالنسبة إلينا مسألة معرفة ما إذا كانت التحويلات التدريجية للسيادة إلى هيئة عالمية تسمح بأن نخول إليها احتكار العنف الشرعي الذي ينتمي إلى تعريف الدولة. يظل هذا بالنسبة إلينا أمرا مثاليا بعيدا عن منالنا لمدة طويلة، ونقصد عولمة اللاعنف، كما تمت عولمة التنظيم الحديث للعمل. ستكون الدولة -وأقصد الهيئة السياسية المجسمة من طرف الدولة- معقولة لو كان صحيحا، كما اعتقد كانط، أن عبثية الحرب ستحدث يوما ما تحويل مسؤولية الجميع نحو سلطة عالمية يكون هو التحويل ذاته الذي أسس السلم المدني على مستوى الدول الفردية. يعبر إيرك ڤايل عن تردده بصدد هذا الموضوع قائلا: "لقد كان العنف ولا يزال إلى الآن السبب المحرك للتاريخ" (المرجع ذاته ص281)، في حين إن "التقدم نحو اللاعنف يحدد للسياسة معنى التاريخ" (المرجع ذاته ص233). لا يمكن أن نعبر بشكل أفضل من هذا عن الازدواجية في تقويم الدولة، تقويم يضع طابعها الخاص بالشكل وطابعها الخاص بالقوة في مستوى واحد. لقد أصبحت هذه الازدواجية بالنسبة إلينا منبع القلق في العصر النووي. إن وجود هيئة سياسية تتجاوز المستوى الوطني وتحتكر العنف الشرعي، يصبح في وقتنا الحاضر شرط بقاء كل جماعة تاريخية، الشيء الذي يشكل، وقد رأينا ذلك، المشكل السياسي بامتياز. إن الرفع به إلى هذا السلم هو تعبير جديد عن فضيلة الفطنة التي تكلمنا عنها أعلاه. لقد سمينا الفطنة فن التركيب بين التقنية الاقتصادية والمعقول الذي راكمه تاريخ التقاليد. كنا نعرف بهذه الطريقة الفطنة الداخلية للدولة. وسيمثل المرور إلى اللاعنف المعمم الوجه الخارجي لفضيلة الفطنة. يشكل هذا اللاعنف المعمم، والذي يأخذ إلى حد ما طابعا مؤسسيا، بدون شك، الطوباوية الكبرى للحياة السياسية الحديثة. أن وجود الدولة الخاصة الحرة ذاته يتوقف في عهد التهديد النووي، على استمرار الحياة الفيزيقية للنوع البشري. إن قلبا مذهلا للأولوية يفرض نفسه على الفكر السياسي: لقد أصبحت الدولة العالمية وسيلة لضمان بقاء الدول كمربين غير عنيفين. ولكننا نعرف أن هذه الطوباوية ما هي إلا إحدى الطوباويات ما دمنا لا نعرف ما هي الخطوة الأولى التي ينبغي القيام بها في اتجاه هذا التحويل للسيادة الذي يجب أن تسلم به كل الدول بدون استثناء وفي آن واحد. في حين إن هذا القرار يسند إلى فطنة الدول التي تظل على مسرح التاريخ أفرادا عنيفين كبارا.

III- التقاطع بين الأخلاق والسياسة

لقد تم تطوير التأمل السابق خارج الأخلاق الصورية، ولكن ليس خارج حقل الإيتيقا. وعلى العكس من ذلك، فإن البحث عن العقلانية والوعد بالعقلانية المتوفرين في فكرة دولة الحق يمددان مقتضى الحق المتضمن في التعريف ذاته الذي يمكننا أن نعطيه للحرية على مستوى القصد الإيتيقي الأكثر أساسية (5). يمدد السياسي هنا الإيتيقي بإعطائه دائرة للعمل. كما يمدد أيضا المقتضى الثاني المشكل للقصد الإيتيقي أي مقتضى الاعتراف المتبادل - هذا المقتضى الذي يجعلني أقول: إن حريتك تساوي حريتي. والحال أن أخلاق السياسة لا تكمن في شيء آخر غير إبداع مجالات للحرية. وأخيرا تعطي الدولة، من حيث كونها تنظيما للجماعة، الشكل القانوني لما يبدو لنا يشكل العنصر الثالث اللامتحيز داخل القصد الإيتيقي، ونقصد القاعدة. إن دولة القانون بهذا المعنى هي تحقق القصد الإيتيقي داخل دائرة السياسة. وتعني ما يلي: يحدد القانون المدني الأدوار ويرتبها ويضعها (دور المدين والزوج والمالك...إلخ) في علاقة فيما بينها بشكل يجعل كل المؤدين للأدوار الواحدة يعاملون بتساوي من طرف القانون الوضعي. أكيد أن التساوي أمام القانون ليس بعد تساوي الحظوظ وتساوي الشروط. يقترب تأملنا هنا أيضا من الطوباوية، طوباوية دولة يمكن أن تقول: لكل حسب حاجياته. يمثل التساوي أمام القانون، على الأقل، عتبة حاسمة وهي عتبة المساواة القانونية، أي مساواة سلوك المؤسسات، حيث لا يحصل اعتبار الأشخاص حينما يسند الحق إلى ساهر ما على دور معين. لا أتردد من جهتي في أن عطي أيضا دلالة إيتيقية لالتزام المواطن داخل الديمقراطية وليس فقط للفطنة المطلوبة من الحكومات. ولا أتردد في التفكير بواسطة حدود إيتيقية في الديمقراطية المتناولة من وجهة نظر غائيتها. سأعطي بهذا الصدد تعريفا مزدوجا للديمقراطية، أولا في ارتباطها بفكرة الصراع، وبعد ذلك في ارتباطها بفكرة السلطة. إن الدولة الديمقراطية بالنسبة لفكرة الصراع، هي الدولة التي لا تقترح نفسها لمحو الصراعات وإنما تسعى إلى إبداع الطرق التي تسمح لهذه الصراعات بالتعبير عن ذاتها وبإمكانية التفاوض بصددها. إن دولة القانون بهذا المعنى هي دولة النقاش الحر المنظم. وهذا الجانب المثالي للنقاش الحر هو الذي يبرر تعددية الأحزاب. ويبقى على الأقل أن هذه التعددية بالنسبة للمجتمعات الصناعية المتقدمة الأداة غير المناسبة الأكثر ملائمة لهذا التنظيم للصراعات. هذا مع العلم أنه ينبغي، لكي يكون هذا النقاش ممارسا، ألا يجهل أحد كون الخطاب السياسي ليس علما (وهذا ضد الادعاء القائل باشتراكية علمية)، وأنه على الأصح رأي سديد. من هنا جاء التشديد في هذا التعريف على تكوين رأي عمومي حر في التعبير عن ذاته. أما فيما يخص تعريف الديموقراطية في علاقتها بالسلطة فإني أقول: إن الديمقراطية هي النظام الذي تكون فيه المشاركة في القرار مضمونة بالنسبة لأكبر عدد من المواطنين. إنها إذن النظام الذي يتقلص فيه الفاصل بين الرعية والحاكم. كان كانط قد حدد طوباوية هذا النظام حينما تصور في إطار الأمر المطلق فكرة "سيادة الغايات"، أي السيادة التي يكون في ظلها كل واحد حاكما ورعية في آن واحد. كما أن هيجل حدد الدولة الأكثر عقلانية كدولة يكون فيها كل فرد معترفا به من طرف الجميع. سأضيف إلى هذه المشاركة في القرار بكل طواعية، وفي إطار خط أقرب من تقليد مونتيسكيو منه إلى روسو، ضرورة تقسيم السلطة ضد ذاتها، هكذا كان مونتيسكيو يفصل في إطار نظرته إلى الدولة-النموذج، بين التشريعي والتنفيذي والقانوني، ولقد احتفظنا كلنا على الأقل بوجه واحد يجعلنا من استقلالية القضاة إحدى معايير الديمقراطية الأقل نقاشا. لا أريد إنهاء هذا التأمل في التقاطع الكامن بين الإيتيقا والسياسة دون الحديث عن الجانب الإيتيقي الذي تتركه السياسة بالضرورة خارج دائرتها الخاصة. إن الحفاظ على هذا النقاش الأخير هو الذي يجعلني أتكلم عن تقاطع الدوائر فقط وليس عن تطابقها. لنلاحظ أولا أن القاعدة الإيتيقية للجماعة السياسية تنحصر في القيم التي يحصل بصددها التراضي، وتترك جنبا التبريرات والتحفيزات والمصادر العميقة لهذه القيم ذاتها التي تشكل موضوع التراضي. هذا مع العلم أن المجتمعات المتعددة التكوين، والتي صارت إليها أغلبية المجتمعات الصناعية المتقدمة تظل فيها مصادر القيم متعددة ومتعارضة. هكذا فإن الديمقراطيات الأوروبية، والحديث يقتصر عليها، هي وريثة المسيحية الوسطوية والنهضة والإصلاح والأنوار والمثل التي سيطرت على إيديولوجيات القرن التاسع عشر، تلك المثل التي تأخذ أحيانا الطابع الوطني وتنزع أحيانا أخرى نحو الاشتراكية. ينتج عن هذا أن الدولة لا يمكنها أن تقوم سوى على توافقات هشة. فكلما كان التراضي بين التقاليد التأسيسية كبيرا كما كانت القاعدة واسعة وصلبة ولكن الدولة تعاني، حتى في هذه الحالة، وفي حالة التراضي المؤسس لها، من الطابع المجرد للقيم المبتورة من جذورها. لا يكون السلم الاجتماعي ممكنا إلا إذا وضع كل واحد التحفيزات العميقة المبررة للقيم المشتركة بين قوسين. هكذا تكون هذه القيم عبارة عن زهور مقطوفة وموضوعة في إناء. يفسر هذا بعض النزوع إلى إضفاء الطابع الإيديولوجي على القيم المتشبث بها. إننا نقع هنا من جديد على العيوب المرتبطة ببلاغة الخطاب السياسي، تعدي هذه البلاغة المناشدة الخاصة بالمبادئ الكبرى وذلك بمنحها نوعا من القوالب الميتة. لاشك أن الأخطر هو أن الدولة الحديثة في مجتمعاتنا المعروفة بالتعددية المفرطة تعاني من ضعف الاقتناع الإيتيقي في الوقت ذاته الذي تتمسك فيه السياسة بكل طواعية بالأخلاق. هكذا نشاهد بنايات هشة تتأسس فوق أرض ملغومة ثقافيا. أفكر خاصة في حالة بلد مثل فرنسا حيث نجد التأمل الفلسفي وكذلك الإنتاج الأدبي مفتونين بإشكالية غير إيتيقية، إن لم تكن ضد الإيتيقا، في الوقت ذاته الذي نجد هناك رغبة ناتجة عن حسن نية في تخليق السياسة. وحتى إذا كانت قاعدة الاقتناع تظل متينة، فإنها تحرم، بدخولها في الحقل السياسي، مما يعطيها دينامية على مستوى العمق، وتحرم من ذلك نتيجة هاجس مشروع هو هاجس التسامح إزاء المعتقدات النقيضة. أريد أخيرا أن أؤكد على خطر آخر معاكس للسابق ولكنه قد يعوضه. نعاين في كثير من المجتمعات المعاصرة نوعا من الإسقاط للدين على السياسي، ويطلب من السياسة أن تغير الحياة. إن خطر الاجتياح هذا الذي يمكن أن نسميه الدين الدنيوي هو بدون شك خطر لا مفر منه: كل جماعة في حاجة إلى نوع من المقدس المدني يخلد عن طريق الاحتفاء والحفلات وبسط الأعلام، وكل الحماس التبجيلي الذي يرافق هذه الظواهر. ينبغي التصريح بأننا لا نتوفر على الوضوح الكامل فيما يخص هذه النقطة. كيف يمكن أن نعطي فعلا الحيوية والدينامية للانضمام إلى المثل المشتركة بدون حد أدنى من الدين الدنيوي؟ هكذا فالواقع يجعل أن المسيحيين يتوفرون على أسبابهم لرفض هذا الانضمام، كما يتوفرون على رغبة مشتركة للإحالة عليه. سأقف على نقطة الشك هذه التي تفتح مجالا واسعا للنقاش. أود الاختتام بنصيحة حكيمة أستعيرها من ماكس فيبر ترد في محاضرته المشهورة "السياسة من حيث هي ميول". لقد صرح ماكس فيبر بتوجيهه للكلمة بعد الحرب العالمية الأولى لشباب يدافع عن السلم بأن السياسة تكسر الإيتيقا بالضرورة إلى شقين: هناك من جهة أخلاق الاقتناع التي يمكن أن نعرفها بسمو المفضل وأخلاق المسؤولية التي تعرف بالمتحقق في سياق تاريخي معين، وتعرف كذلك، يضيف فيبر، باستعمال معتدل للعنف. ولأن أخلاق الاقتناع وأخلاق المسؤولية لا يمكنهما أن تنصهران، نجد أن الإيتيقا والسياسة تشكلان دائرتين متميزتين حتى وإن كانتا تتقاطعان. سأعذر على تركيزي كثيرا عن التقاطع بين الأخلاق السياسة بدلا من التركيز عن الفارق الذي يفصل بين المراكز الخاصة بدائرة الإيتيقا والمراكز الخاصة بدائرة السياسة. يبدو لي أن الخطر في وقتنا الحاضر يكون أكبر في حالة جهل التقاطع بين الإيتيقا والأخلاق من الحالة التي يتم فيها الخلط بينهما. تتغذى الوقاحة بكل سهولة من الاعتراف البريء في الظاهر، من الهوة التي تفصل المثالية الأخلاقية عن الواقعية السياسية. وعلى العكس من ذلك، إن هاجس إعطاء معنى لالتزام المواطن المعقول والمسؤول هو الذي يقتضي أن نكون حريصين على التقاطع بين الإيتيقا والسياسة بدلا من أن نكون حريصين على اختلافهما الذي يتعذر تجاوزه.

الهوامش:
1- إن نواحي التقابل والتقاطع معلمة بالخطوط.
2 – H.Arendt, La condition de l’homme moderne; trad. Fr de G. fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961, reed 1983.
3 – E. Weil, La philosophie morale, Paris, Vrin, 1961 (dernière ed 1981) ; La philosophie politique, Paris, Vrin, 1956 (dernière ed 1984).
4 - E. Weil, La philosophie politique, Op.cit., proposition 31, p.131.
5- يقصد بهذا التلميح هنا دراسة أخرى خصصت للقصد الإيتيقي حيث تم التشديد بشكل متوال على التأكيد على الحرية المرتبطة بالضمير المتكلم وعلى طلب الاعتراف المنحدر من الضمير المخاطب وعلى الوساطة من طرف شخص ثالث محايد أو مؤسس. انظر (قبل القانون الأخلاقي، الإيتيقا) في Encyclopaeda universalis 1984.

raslan2010

كتب فلسفية تغطي كامل برنامج الفلسفة للسنوات الثالثة والرابعة ثانوي

كتب شخصية في مسائل فلسفية مختلفة

منهجية الكتابة الفلسفية

الفن: الحقيقة والجمال

العمل: النجاعة والعدالة

كتاب: مطلب التفكير: من اليومي إلى الفلسفي

كتاب: الأخلاق: الخير والسعادة

كتاب الدولة بين السيادة والمواطنة

كتاب: العلم بين الحقيقة والنمذجة

كتاب الخصوصية والكونية: لقاء أم صراع؟

كتاب الإنية والغيرية

لمتابعة كافة الدروس في صيغة: PowerPoint

متابعة الدروس عبر اليوتيوب في فيديوات قصيرة ومبسطة

دروس الفلسفة للسنة الرابعة شعب علمية

دروس الفلسفة للسنة الرابعة آداب

تلخيص دروس الفلسفة للسنة الرابعة أداب

الفن والحقيقة لمحمد طواع

من أقوال جبران في الحب…

نحبّهم

نحبُّهملكن لا نقترب مِنهمفهُم في البعدِ أحلىوهُم في البعدِ أرقىوهُم في البعدِ أغلى

♥♥♥

والبعض نحبُّهمونسعى كي نقتربَ منهمونتقاسم تفاصيلَ الحياة معهمويُؤلمُنا الإبتعاد عنهمويَصعبُ علينا تصور الحياة حين تخلو منهم

♥♥♥

والبعضُ نحبُّهمونتمنى أن نعيشَ حكاية جميلة معهُمونفتعلَ الصدفَ لكي نلتقي بهمونختلقَ الأسبابَ كي نراهمونعيشَ في الخيال أكثر من الواقع معهم

♥♥♥

.

♥♥♥

الحب لا يعطي إلا ذاته، ولا يأخذ إلا من ذاته،وهو لا يَملِك ولا يُملًك، فحسبه أنّه الحب.

♥♥♥

إن لم يجرِ بينكم التبادلُ بالحبِّ والعدلِ،شرهت فيكم نفوسٌ وجاعت أخرى.

♥♥♥

حين يغمُركَ الحزنُ تأمَّل قلبك من جديد،فسترى أنك في الحقيقة تبكي مما كان يوماً مصدَرَ بهجتك.

♥♥♥

أين تبحثون عن الجمال وكيف تجدونهإن لم يكن هو الطريق والدليل؟

♥♥♥

ليحب أحدُكُما الاَخر، ولكن لا تجعلا من الحبِّ قيداً،بل اجعلاه بحراً متدفقاً بين شواطئ أرواحكما.

♥♥♥

ليس من يكتبُ بالحبر كمن يكتب بدمِ القلبِ.

♥♥♥

إذا كان قلبُكَ بركاناً، فكيف تتوقع أن تزهو الأزهارُ بين يديك؟

♥♥♥

الشكُّ ألم في غاية الوحدة لا يعرف أن اليقينَ هو توأمُه.

نحو تعلُّم منتج (*)

نحو تعلُّم منتج (*)

بقلم: د. أسامة عثمان (*)

هابرماس ودريدا … «الفلسفة في زمن الإرهاب»

هابرماس ودريدا … «الفلسفة في زمن الإرهاب»

بقلم: الباحث خالد غزال

تواصلية هابرماس لحداثةٍ لم تكتمل بعد

الفن: الحقيقة والجمال

الكوني والتاريخي تقديم بول ريكور

رسالة في النزعة الإنسانية مارتن هايدغر

الأخلاق والسياسة: بول ريكور

نحبُّهم
لكن لا نقترب مِنهم
فهُم في البعدِ أحلى
وهُم في البعدِ أرقى
وهُم في البعدِ أغلى

والبعض نحبُّهم
ونسعى كي نقتربَ منهم
ونتقاسم تفاصيلَ الحياة معهم
ويُؤلمُنا الإبتعاد عنهم
ويَصعبُ علينا تصور الحياة حين تخلو منهم

والبعضُ نحبُّهم
ونتمنى أن نعيشَ حكاية جميلة معهُم
ونفتعلَ الصدفَ لكي نلتقي بهم
ونختلقَ الأسبابَ كي نراهم
ونعيشَ في الخيال أكثر من الواقع معهم

الحب لا يعطي إلا ذاته، ولا يأخذ إلا من ذاته،
وهو لا يَملِك ولا يُملًك، فحسبه أنّه الحب.

إن لم يجرِ بينكم التبادلُ بالحبِّ والعدلِ،
شرهت فيكم نفوسٌ وجاعت أخرى.

حين يغمُركَ الحزنُ تأمَّل قلبك من جديد،
فسترى أنك في الحقيقة تبكي مما كان يوماً مصدَرَ بهجتك.

أين تبحثون عن الجمال وكيف تجدونه
إن لم يكن هو الطريق والدليل؟

ليحب أحدُكُما الاَخر، ولكن لا تجعلا من الحبِّ قيداً،
بل اجعلاه بحراً متدفقاً بين شواطئ أرواحكما.