Razón y Pensamiento Cristiano

Oficio de teólogo

2012-02-21T12:50:00.000-08:00

Pablo Morales Arias, Ecuador.

Desde siempre los teólogos se han reído de los predicadores, de las reliquias, de las devociones populares, de la apologética elemental. Como los escépticos dogmáticos, se quedaron a medio camino: les falta reírse de sí mismos. Dudan de todo menos de sí mismos. Y si alguna vez se interrogan a fondo sobre sus mismas ideas, más de uno comienza a vacilar en la fe. Les ocurre lo mismo que a San Pedro cuando caminaba sobre las aguas del lago y de repente se preguntó: ¿Como es posible que un cuerpo cuya densidad específica.....?; en ese momento empezó a hundirse. - José María Cabodevilla.

La división social del trabajo no afecta solamente a las empresas e industrias, las ciencias y la fabrica del pensamiento también se ve afectada por este mal -necesario- de la sociedad capitalista. Se diversifican las carreras, surgen especialidades dentro de ciertas carreras, se promocionan a diario cursos específicos sobre alguna temática interdisciplinaria que -en teoría al menos- buscan tender puentes entre las diferentes ramas del pensamiento.

Las ciencias físicas -popularmente conocidas como las ciencias duras- buscan entender el mundo físico que nos rodea e incluso nuestro propio cuerpo. Su fundamento les da cierto prestigio que las ciencias sociales no pueden exigir: la experimentación y su hermana la comprobación.

Las ciencias sociales -las ciencias blandas- apenas pueden elaborar teorías sobre teorías acerca de cómo, posiblemente, funciona la sociedad, el mundo -cultural- de las personas o la mente de aquellos individuos que conforman esas sociedades. Desde el momento en que nos planteamos el problema de la libertad del hombre con seriedad, las ciencias sociales se ven imposibilitadas de pretender la precisión de las ciencias duras.

Quizás aquí también debamos incluir a las ciencias del lenguaje pues, aunque es posible definir con una rigurosidad casi matemática la exactitud, o el grado de coherencia lógica de los enunciados o aún un cierto saber arqueológico de los conceptos, no podemos aseverar que tal o cual pensamiento, en realidad se halla en coherencia con una la realidad específica. Como expondrían los positivistas lógicos, se puede constatar que “el perro es grande” es un enunciado que se verifica en la realidad, pero “Napoléon perdió la batalla de Waterloo” no es un enunciado que pueda ser verificado fácilmente, a no ser por un rodeo por la historia. Aún así, quedan las dudas como la que planteaba Levi-Strauss: la revolución francesa nunca existió pues se trata en realidad de una determinada interpretación. Qué decir de lo sacro. “Dios es omnipotente”. Cómo entendemos este enunciado, cómo ratificamos su veracidad.

Los atributos divinos, el plan de salvación, etc. Todo ello halla cabida solamente en sí mismo, en la lógica su propio “universo simbólico”. Lejos de aquellas pautas, dichas premisas parecen carecer de sentido. No es posible comprender el tema de la salvación si antes no damos por su puesto el pecado y este no tiene sentido sin antes presuponer el de unas ciertas reglas elementales de carácter superior al hombre.

Al decir de Wittgenstein, la teología sólo es válida dentro de su propio juego de lenguaje. La comprensión teológica establece ciertos presupuestos para su discurso. Así como lo ciencia tiene los propios. La teología no pretende encontrar la lógica de causa y efecto cómo sí lo hace la ciencia. El pensamiento teológico busca descubrirnos el sentido último de las cosas. Es decir, no le interesa -o no debería interesarle- descubrir el paulatino proceso de evolución de las especies tanto como la razón última de este proceso.

El ser humano no sólo desea saber el por qué -es decir la causa- de los hechos sino que además busca darles una sentido -es decir una finalidad-. El hombre necesita saber que hay un para qué en este universo y se aferra a la posibilidad de plantearlo si no logra descubrirlo.

La religión desde siempre ha anhelado dar significado a la plétora de eventos que el hombre enfrenta. Sin embargo, antaño, la religión y la ciencia se hallaban íntimamente vinculadas. Así, Mircea Eliade evidencia cómo la religión buscaba dar sentido y orden al caos informe que se hallaba más allá de la aldea. Cualquier avance geográfico que hace la aldea en cualquier dirección se vuelve un esfuerzo religioso-científico por dar orden -mito de la creación- y dar sentido a los nuevos espacios conquistados por el hombre. Por medio de los diversos mitos creacionales, el hombre busca que aquel nuevo espacio por él conquistado participe del momento de la creación. Recordemos que antes del impacto de la fe judeo-cristiana la linealidad y la unidireccionalidad del tiempo es inexistente.

Durante el medioevo la religión se estanca. El gran avance logrado por la victoria del cristianismo hace que el hombre religioso se estanque en su quehacer reflexivo. Parecería que el universo ha sido completamente explicado y que ya nada necesita de explicación fuera de los parámetros del horizonte de sentido bíblico. Pero las cruzadas, el surgimiento de las primeras ciudades, los nuevos descubrimientos geográficos y científicos -el telescopio- empiezan a suponer nuevos cuestionamientos que antes el hombre no se había hecho. La religión cristiana, cómoda como se hallaba en ese momento, no pretende dar respuesta a las preguntas que van surgiendo. Galileo, en cierto modo libre de la égida papal gracias al financiamiento de Cosimo de Médici es capaz de plantearse el por qué sin necesidad de discurrir mayormente sobre el tema del sentido de sus descubrimientos.

La batalla posterior termina por divorciar a las dos. Los descubrimientos de la ciencia, la abundancia de porqués resueltos por esta hacen ver cada vez más como inferior a la religión.

Con todo, cabe preguntarse si el hombre ha dejado de cuestionarse por el sentido de lo que le rodea. Lo cierto es que dicha angustia se mantiene en el hombre. Si el marxismo como pseudo-religión intentó en su momento dar un sentido último de todas las cosas: el comunismo, cómo podemos dudar de la necesidad del hombre por seguir buscando el sentido de todo lo que le rodea.

Los sentidos últimos, eso es la materia prima de los teólogos. El problema se da cuando la teología, en lugar de dar significado -o más aún descubrir un significado- último de las cosas en base a los elementos que le proporcionan la realidad y la ciencia, se vuelve perennizadora de viejos sentidos que encajaban con determinadas lecturas de la realidad ya inservibles en lo posterior. Así por ejemplo, cuando la disputa se da por intentar revalorizar el sentido último de un mundo estático en el cual los hombres surgen ex-nihilo en medio de un contexto en el cual el mundo es un continuo devenir y la evolución se presenta como la mejor respuesta posible a la realidad biológica de nuestro mundo.

El teólogo no debe pretender la perennización de los sentido últimos del pasado. Debe descubrir aquello que los hizo adecuados para su contexto y descubrir en ellos la semilla del sentido y de la esperanza que puede arrastrar hasta nuestros días y hacerla brotar en nuestra realidad presente.

La hipótesis del multiverso... y algunas otras

2012-02-15T01:14:00.000-08:00

Manuel David Morales, México.

Siguiendo con nuestra serie de artículos dedicados al fine-tuning¹, es el turno dar un vistazo a una de las explicaciones en competencia que ha alcanzado mayor popularidad en la física especulativa y divulgación científica: el multiverso. Nombre sugerente que no pasa desapercibido, ya que ha inspirado a muchas mentes creativas en el terreno de la ciencia ficción, tanto en la literatura como en la pantalla. Por lo pronto, y dejando de lado su impacto en la cultura pop, quisiera adentrarme de manera general en su trasfondo teórico y analizar algunas de sus implicaciones para la ciencia y la teología. Para esto, esencialmente me enfocaré el problemas de las condiciones iniciales del big bang, ya que representa una de las principales motivaciones para su introducción en el terreno de la física cosmológica.

Una de las características esenciales de las ciencias físicas, es que para estudiar la dinámica de un determinado sistema, se recurre generalmente a dos ingredientes básicos: i) un conjunto de ecuaciones diferenciales que dan cuenta de la evolución del sistema y las constricciones que debe satisfacer a todo tiempo, y ii) una serie de condiciones de contorno que denotan los estados inicial y final del sistema. Particularizando al caso de la cosmología, se tiene que la descripción matemática asociada a la evolución de nuestro universo, desde el instante posterior a la era de Planck² hasta nuestros días, está descrita esencialmente por las ecuaciones de Einstein. Y de manera adicional, se consideran las condiciones iniciales asociadas al parámetro de Hubble, relacionado con el corrimiento al rojo de las galaxias, y la densidad media del universo, que da cuenta de la materia presente en el universo; ambas cantidades evaluadas al tiempo initial³ $t=t_0$. Hasta ahora, todo pareciera encajar muy bien en su sitio. Sin embargo, cuando lo analizamos con mas detenimiento surge la pregunta: ¿Cómo es que los parámetros de Hubble, la densidad media del universo y las mismas ecuaciones de Einstein se configuran al tiempo $t=t_0$, tal que produzcan un universo tan fructífero para la vida como el nuestro? Esta interrogante es la que da origen al problema de las condiciones iniciales del big bang, ya que dichas variables tuvieron que estar muy ajustadas para permitir que nuestro universo evolucionara a tal punto de que los seres humanos estemos aquí preguntándonos acerca de esto.

El problema de las condiciones iniciales por lo general resulta ser algo muy perturbador y hasta cierto sentido incómodo para los cosmólogos, y la razón de esto es que constituye un terreno muy resbaladizo para la física. Es muy poco probable que alguna vez lleguemos a conocer en términos científicos y de manera completa, por qué ciertos valores y estructuras fundamentales son como son y no de otra forma. De hecho, esto también explica por qué esta interrogante se mueve constamente entre los terrenos de la física, filosofía y la teología. Por otro lado, cuando consideramos que el espíritu de la investigación científica es la búsqueda de explicaciones en función de leyes naturales, dicho problema resulta ser algo diferente, ya que prácticamente en todos los sistemas físicos, desde los terrenos clásicos como el de la mecánica newtoniana, hasta los modernos como la teoría del caos, las condiciones iniciales representan mas bien estados físicos previamente “elegidos”. En la práctica experimental, el observador mismo es quien elige las condiciones iniciales a conveniencia, con el fin de observar determinados comportamientos. Sin embargo, cuando ya hablamos del universo observable como un todo, originado a partir de un único evento pasado, se hace muy evidente nuestra limitación metodológica.

Los cosmólogos, al estar muy conscientes de la enorme dificultad antes mencionada, han optado desde hace algunas décadas por buscar formulaciones que prescindan, en mayor o menor medida, de las condiciones iniciales del universo. Una de las mas importantes, desarrollada por el cosmólogo estadounidense Alan Guth, es la llamada inflación cósmica⁴. Dicho modelo establece que para explicar satisfactoriamente la estructura actual de nuestro universo, éste debió haber experimentado grandes velocidades de expansión en sus primeros $10^{-32}$ segundos. El mecanismo físico detrás del fenómeno de inflación es algo que aun no se tiene claro, no obstante, en una primera aproximación descansa en la expectativa de que exista algún tipo de materia con presión y tensión negativas; lo que físicamente se traduciría en un efecto de repulsión, y no la tradicional atracción como estamos acostumbrados en nuestra experiencia cotidiana. Y en principio, este tipo de materia estaría asociada a una partícula elemental que se le ha denominado inflatón.

Aun cuando el modelo inflacionario de Guth ha demostrado ser fructífero en el terreno científico, debemos tener muy bien en mente que no resuelve la interrogante metafísica asociada al ajuste fino del universo, ni mucho menos descarta el diseño como explicación de por qué la naturaleza es como es. La razón de esto, es que la inflación ¡también necesita estar ajustada para permitir el desarrollo de la vida! Tal como lo ha señalado el físico británico John D. Barrow, siempre se pueden elegir perversamente ciertas condiciones iniciales tales que no serán suficientemente mitigadas por un período de inflación preespecificado⁵. Por supuesto, aquí se podría argumentar que escogiendo libremente un período de inflación, efectivamente sería posible reproducir, con independencia de las condiciones iniciales, un universo como el nuestro. No obstante, esto es algo que en la práctica resultaría problemático desde el punto de vista epistemologico. Elegir el período de inflación, en realidad significa cambiar nuestras constantes y leyes de la física; algo que aparte de no tener un significado físico claro, nos llevaría al desafortunado terreno de las hipótesis ad hoc⁶.

Una segunda alternativa algo más radical, y que por el momento constituye una propuesta especulativa que podría carecer de significado físico, es la condición de “no contorno”, desarrollada por los físicos James Hartle y Stephen Hawking⁷. Haciendo uso de algunas nociones provenientes de la física cuántica, dicha condición reemplaza el estado inicial del big bang, asociado a una singularidad espacio-temporal, por una hipersuperficie finita, suave y sin contornos. El ejemplo geométrico típicamente utilizado para bosquejarla, es el tradicional cono de luz en 3 dimensiones, pero con una pequeña superficie “hemisférica” en lugar de su vértice puntual. Lo realmente curioso de esta formulación, es que al aplicarla a nuestro universo observable, se debe cumplir que una hipersuperficie 3-dimensional debe ser frontera de un hiperespacio 4-dimensional y no de un espacio-tiempo de 3+1 dimensiones. Dicho de otra manera, en las cercanías de la hipersuperficie de contorno, donde los efectos cuánticos se vuelven importantes, nuestro tiempo convencional pasaría a convertirse en un “tiempo imaginario”, comportándose como otra dimensional espacial adicional.

Hawking popularizó la idea de que si la condición de “no contorno” es correcta, Dios no hubiese tenido libertad para escoger las condiciones iniciales. Y esto, aun cuando en principio haya elegido las leyes de la física que operan en el universo, ya que para el físico británico, el número de teorías unificadas completas que favorecerían la existencia del ser humano es muy pequeño. Dentro de este contexto, es correcto afirmar que de confirmarse la condición de “no contorno” (algo que en lo personal considero muy remoto) terminaría por remover el ajuste fino de las condiciones iniciales tal como lo conocemos. No obstante, no eliminaría la contingencia de la condición misma, ni de las posibles teorías del todo, ya que igualmente estaríamos en presencia de leyes físicas muy bien “pensadas”, para favorecer la existencia del ser humano. De hecho, cuando en esta formulación cuántica se determina probabilísticamente que nuestro universo, en comparación a los muchos otros posibles, corresponde al más probable, la condición de “no contorno” se da por sentada. Esta hipótesis teórica no calcula la probabilidad de que dicha condición exista, en comparación con otras posibles condiciones y/o configuraciones espacio-temporales para el universo en sus orígenes.

Si la condición de “no contorno” nos propone una postura radical, la hipótesis del multiverso constituye una alternativa sumamente extravagante. En general, dicha especulación descansa sobre la idea de que nuestro universo visible representa solo una parte del universo entero. El primero correspondería a la región del universo en donde la luz ha tenido tiempo de llegar a nosotros, y el segundo a una especie de “metauniverso” incluyendo al primero, pero también a todas aquellas regiones innaccesibles a nuestras observaciones. Hasta aquí la idea pareciera ser razonable, ya que incluso podríamos formular una primera versión de multiverso representada simplemente por una extensión espaciotemporal más allá de nuestro límite observacional, en el cual operarían las mismas leyes de la física que conocemos⁸. Empero, el salto realmente drástico se da cuando en base a esta suposición, en conjunto con algunas consecuencias matemáticas provenientes de teorías físicas especulativas como la “inflación caótica eterna” de Andrei Lindem, o ciertas interpretaciones filosóficas de la mecánica cuántica como la de Hugh Everett, se minimiza en gran medida el papel las condiciones iniciales. Así entonces, aun cuando nuestro universo haya evolucionado a partir de condiciones iniciales muy específicas, éstas solo representarían una muy pequeña parte de un gran “metamapa” de infinitas condiciones iniciales, las cuales originarían diferentes universos, descritos por diferentes constantes de la naturaleza. Incluso, podríamos ir mucho más allá y proponer que cada uno de estos universos constituyen “realidades paralelas”, las cuales estarían descritas por estructuras matemáticas, constantes naturales y leyes de la física radicalmente distintas a las nuestras. Dentro de este marco y para profundizar un poco más sobre los diferentes tipos de multiverso que se han propuesto, una de las referencias obligadas es la completa clasificación en niveles desarrollada por el cosmólogo Max Tegmark⁹.

Es evidente que para quienes prefieren la elegancia del lenguaje de las matemáticas por sobre las tradicionales explicaciones filosóficas, el multiverso representa una opción atractiva. Sin embargo, es paradójico considerar que en muchísimos casos se le prefiere, mas bien por motivaciones metafísicas y hasta ideológicas. Con un vasto multiverso y tan amplia gama de posibilidades, ya no habría razón alguna para impresionarnos por la marcada especificidad de las condiciones iniciales, ni mucho para recurrir a una explicación teísta, ya que era prácticamente seguro que en algún universo en particular aparecería la vida y nosotros mismos. Así entonces, el multiverso haría del nuestro un simple producto de la pura casualidad, un boleto ganador de una gran lotería cósmica.

El multiverso no representa una propuesta teórica claramente delimitada. De hecho, algunas veces se ha apuntado que más que una teoría propiamente tal, es una consecuencia de nuestras teorías científicas actuales¹⁰. Esto es acertado... pero también va un poco más allá. Aquí no estamos en presencia de solo una consecuencia científica, sino también de una especulación que potencialmente sobrepasa los límites de la ciencia experimental, para convertirse en una hipótesis metafísica. La mayor dificultad es que aun en el supuesto de que todos estos universos existan, no podríamos detectarlos de manera directa, ya que estarían desconectados causalmente del nuestro. Esta limitación, impuesta por el límite de la velocidad de la luz, implica una completa imposibilidad de enviar señales a los demás universos y viceversa. Ahora bien, aquí se hace necesario mencionar algo importante. Desde hace algún tiempo que se han venido proponiendo en el ámbito científico diferentes pruebas observacionales que en principio demostrarían la existencia del multiverso¹¹. Esto no es del todo acertado. De con confirmarse, y al igual que en otras áreas especulativas, prácticamente todas estas pruebas apuntarían a evidencias indirectas, muy débiles, y que en ciertos casos solo podrían conectarse con algunos tipos de multiversos muy particulares. Resulta poco viable que la radiación de fondo cósmico nos provea una evidencia de multiversos más allá del nivel 1 en la clasificación de Tegmark –que señaláramos más arriba cuando nos referimos a la extensión espaciotemporal de nuestro universo observable–; o que variaciones en las constantes fundamentales constituyan una demostración inequívoca de la existencia del multiverso. Es importante ser cuidadoso a la hora de analizar estas pruebas.

Algunos defensores del multiverso han argumentado que como “ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia”, estaríamos imposibilitados de concluir que el ajuste fino constituye una demostración a favor del diseño divino, ya que podrían existir otros universos después de todo¹²... ¡y sí! considero que esto es acertado. Pero aquí conviene que al lector no se apresure, ya que también sostengo que esta objeción no representa un problema sustancial para quienes contemplamos en el ajuste fino del universo la obra creadora de Dios. Esta objeción, más que remover el diseño, nos invita a reflexionar sobre dos aspectos muy importantes. Primero, que es prácticamente imposible formular un argumento lógicamente coercitivo a favor del diseño. Más que “demostrar” o proveer evidencia fuera de toda duda, el argumento del fine-tuning debe dirigir sus esfuerzos al análisis y presentación de explicaciones. Y segundo, que tanto la hipótesis del multiverso como la explicación teísta se encuentran a un mismo nivel epistemológico, ambas constituyen visiones metafísicas de la realidad, que trascienden el terreno de lo puramente empírico. Así entonces, elegir entre una alternativa u otra, al final dependerá de criterios y consideraciones filosóficas que por lo general no siempre serán aceptadas por todos.

A pesar de que la objeción anterior es muy legítima, sería una falacia tomarla como base para el cálculo de lo que yo denomino “probabilidades fantasmas”, dando por sentada la existencia del multiverso. Para calcular la probabilidad de que nuestro universo se origine entre muchos otros, se necesita tener evidencia positiva de la existencia de esos otros universos... y bueno, esto es algo que claramente no tenemos. Si una bola de ruleta cayera 100 veces consecutivas en el número 27, tendríamos razones suficientes para pensar que el aparato ha sido modificado, a menos que sepamos de antemamo que se están jugando al mismo tiempo miles y miles partidas de ruleta. Además, dentro de este marco probabilístico resulta muy curioso notar que el multiverso a la larga nos llevaría a una filosofía del tipo “todo lo que puede suceder, sucederá”, la cual tendría efectos devastadores para la investigación científica. Un argumento de este tipo ya no solo se utilizaría a favor de megacasinos que alteran sus ruletas, sino que también para volver redundante cualquier fenómeno natural que se pretenda explicar en términos de causa y efecto. Ya no habría necesidad de describir las perturbaciones microscópicas de un gas, el comportamiento de una estrella de neutrones o los intrincados procesos del cerebro humano... ¡vivimos en el multiverso! ante una vastedad tan grande de posibilidades, cualquier cosa puede ocurrir.

¿Que sucedería si se confirmara la existencia del multiverso? Esto es muy interesante, ya que incluso en este escenario no se lograrían eliminar todas las condiciones iniciales del big bang, que escogemos libremente para producir nuestro universo. Tal como lo ha señalado el astrofísico y teólogo Rodney Holder, para obtener un multiverso infinito se requeriría que la densidad media del universo estuviera globalmente por debajo del valor crítico, algo que en la práctica no tendría por que ser así. De hecho, todo indica que medir este parámetro para el caso de un multiverso, estaría completamente fuera de nuestras posibilidades, tanto en principio como en la práctica.¹³. La densidad media del universo constituye un parámetro muy finamente ajustado, ya que en el comienzo y para producir un universo fructífero como el nuestro, debió haber sido muy cercano al valor crítico –este último da cuenta del valor límite entre un universo en expansión eterna y uno que eventualmente se vuelva a contraer–

¿Y qué sucedería si el multiverso en su versión más general –nivel 4 en la clasificación de Tegmark–, fuera correcto y además removiera toda especificidad presente en las condiciones iniciales del big bang, las constantes de la naturaleza y las leyes de la física? Aquí debemos ser honestos y responder que las probabilidades a favor del fine-tuning claramente se reducirían. No obstante, debemos tener presente dos cuestiones importantes. Primero, que en este escenario es difícil visualizar en la práctica como un cambio numérico en las probabilidades, como por ejemplo de $1 / 10^{23}$ a $1 / 10^{13}$, afectaría nuestra argumentación filosófica. Y segundo, que ni el más general multiverso podrá remover su propia contingencia, ya que podría existir o no existir después de todo. Con un multiverso igualmente podríamos preguntarnos ¿por qué existe existe el multiverso? o ¿cual es su fuente de inteligibilidad?, ya que si Dios existe en un universo, también existe en los demás. Tal como ha argumentado el físico canadiense Don N. Page¹⁴ y la filósofa estadounidense Nancey Murphy¹⁵, el multiverso en realidad no está en conflicto con la teología cristiana, ya que de existir incluso podría estar mucho más acorde con nuestras nociones de poder y creatividad divina.

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Artículos anteriores de esta serie: MORALES, Manuel David. ¿Qué es el “ajuste fino” del universo? [en línea] Revista RYPC. 20 de enero 2011 <http://www.revista-rypc.org/2011/01/que-es-el-ajuste-fino-del-universo.html> y MORALES, Manuel David. La “Teoría del Todo” o sobre cómo construir panaceas científicas. [en línea] Revista RYPC. 19 de octubre 2011 <http://www.revista-rypc.org/2011/10/la-teoria-del-todo-o-sobre-como.html>
La era de Planck abarca los primeros $10^{-43}$ segundos de nuestro universo y en donde las cuatro interacciones fundamentales de la naturaleza se encontraban unificadas. Explicar este breve período de tiempo constituye uno de los desafíos más importantes de la física contemporánea.
El tiempo $t=t_0$ corresponde justo al instante inicial en que las ecuaciones de Einstein para la gravedad y dentro del contexto del modelo cosmológico estándar, comienzan a ser válidas.
GUTH, Alan H. Inflationary universe: A possible solution to the horizon and flatness problems. Physical Review D 23 (2): 347–356, 1980
BARROW, John D. Teorías del Todo: Hacia una explicación fundamental del Universo. España, Editorial Crítica, 2004.
Hipótesis que son introducidas para replanter, reformular, o en el mejor de los casos refinar una determinada teoría, pero sin proporcionan nuevas predicciones. En las ciencias se prefiere evitarlas, ya que solo se conectan con los hechos experimentales a posteriori.
HARTLE, James y HAWKING, Stephen. Wave function of the Universe. Physical Review D 28 (12): 2960, 1983.
Este tipo de multiverso, al estar compuesto por universos descritos por las mismas leyes físicas que operan en el nuestro, no afectaría de manera sustancial las probabilidades a favor del ajuste fino, ya que estaríamos hablando de las mismas condiciones iniciales y constantes de la naturaleza.
TEGMARK, Max. Parallel Universes. [en línea] <http://arxiv.org/abs/astro-ph/0302131v1> [consulta: 14 febrero 2012]
BARRAU, Aurélien. La idea de múltiples universos es más que una fantástica invención. [en línea] Tendencias 21. 8 de diciembre 2007 <http://www.tendencias21.net/La-idea-de-multiples-universos-es-mas-que-una-fantastica-invencion_a1955.html> [consulta: 10 febrero 2012]
Algunos de los tests que se han propuesto son los siguientes: i) vestigios de choques entre universos “burbujas” en la radiación de fondo de microondas, ii) variaciones en las constantes fundamentales y iii) medición de la forma y topología del universo observable. Es posible encontrar más detalles en ELLIS, George F.R. Does the multiverse really exist? Scientific American. 19 de julio 2012 <http://www.scientificamerican.com/article.cfm?id=does-the-multiverse-really-exist> [consulta: 12 febrero 2012]
DRANGE, Theodore M. The Fine-Tuning Argument Revisited. Philo 2000 (Vol. 3, No. 2), pp. 38-49.
HOLDER, Rodney. Faraday Paper No. 10: Is the Universe Designed? [en línea] <http://graphite.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/resources/Faraday Papers/Faraday Paper 10 Holder_EN.pdf> Abril de 2007 [consulta: 11 febrero 2012]
PAGE, Don N. Does God So Love the Multiverse? [en línea] <http://arxiv.org/abs/0801.0246> [consulta: 15 febrero 2012]
MURPHY, Nancy. Nature’s God: An Interview with Nancey Murphy. [en línea] <http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=3310> [consulta: 15 febrero 2012]

Las Organizaciones Basadas en la Fe (OBFs) y el Desarrollo

2012-01-22T01:32:00.000-08:00

Gustavo Daniel Romero, Argentina.

En la República Argentina las iglesias evangélicas, herederas de la Reforma Protestante del siglo XVI, siempre han dado a las necesidades humanas y al desarrollo social, un papel central en lo que ha sido la predicación del evangelio.

Las iglesias permanecían habitualmente fuera de las consideraciones técnicas acerca del desarrollo o la economía. Pero en el contexto de retiro del Estado de sus responsabilidades sociales básicas mudando a un Estado de tipo neoliberal o mínimo y subsidiario (García Delgado 2011), se da la ponderación de las ONG’s como ámbitos “confiables” de resolución de las necesidades y de la conflictividad social (García Delgado y Molina Mayo de 2005, 24), haciendo que en los ’90 se expanda la actividad voluntaria y filantrópica (Reigadas 2011).

Además, en esta nueva etapa globalizada y posmoderna se da importancia a la ética. Así, el Banco Mundial señala que “la relación entre el mundo de la fe y el del desarrollo para combatir la pobreza y luchar para la justicia social parece natural”. Sin embargo, “las conexiones entre ambos mundos han sido frágiles, intermitentes y a veces enfrentadas.” (García Delgado y Molina Mayo de 2005, 3)

Límites: La fe siempre ha tenido una relación intensa pero incómoda con el desarrollo.

- Algunos ven a la religión como una fuerza negativa, como un punto de reunión para la división y el conflicto. Recuerdan como la religión coadyuvó para el mantenimiento de injusticias (si no la promoción), tales como la esclavitud, el colonialismo, el apartheid, la discriminación por clase social y género. Y el hecho de que hay confesiones religiosas que han implícita e incluso explícitamente apoyado estructuras políticas conservadoras y líderes dictatoriales.

- Consideran a la religión como poco pertinente al visualizar al desarrollo como una disciplina técnica, autónoma, en la que la religión no tendría nada valioso que decir.

- Critican el proselitismo que manipula sus recursos buscando convertir a otros a su fe y el hecho de que haya ejemplos de OBFs¹ que han adoptado un enfoque paternalista y asistencialista de desarrollo.

- En algunos casos el trabajo con las OBFs ha alentado el conflicto con otras religiones e incluso entre denominaciones de la misma fe.

- Muchas OBFs (como muchas no gubernamentales) no han conseguido cumplir con la rendición de cuentas.

-Algunas OBFs carecen de personal calificado, especialmente en contextos de pobreza.Pocas OBFs cuentan con fuertes recursos financieros, humanos y sistemas de monitoreo y evaluación.

- Sin embargo, los últimos años han llevado a una reevaluación del papel de la fe en el desarrollo. Algunas de las certezas del siglo XX están siendo cuestionadas. En lugar de la disminución prevista en la religión, en la mayor parte del mundo en desarrollo, ésta está aumentando. Muchos se están dando cuenta de que los enfoques del materialismo secular pasado no han logrado ofrecer esperanzas de cambio. La fe está una vez más en el candelero. Hay evidencia creciente de que las comunidades de fe hacen una contribución significativa al desarrollo.²

Ventajas, el valor añadido de la fe: Creemos que las OBFs ofrecen la posibilidad de “añadir valor” al desarrollo de un número de maneras, por lo siguiente:

a) Proporciona servicios eficientes: Las OBFs históricamente han estado a la vanguardia de la prestación de servicios vitales para los carenciados en particular en salud y educación. Los servicios prestados por las OBFs, en general, no sólo son más eficientes que iguales servicios estatales, sino que, al ser en su mayoría subsidiados por la comunidad de fe, le cuesta menos al Estado.

b) Llega a los más necesitados: Las OBFs están en contacto con las bases comunitarias. Según Kumi Naidoo, “las organizaciones religiosas, probablemente proporcionan la mejor infraestructura física y social en los comunidades más pobres ... porque las iglesias, templos, mezquitas y otros lugares de culto son los centros de coordinación para las comunidades que sirven (CIVICUS 2000).³ Los grupos de fe hacen una contribución significativa a la erradicación de la pobreza empoderando a los pobres para que sus voces sean escuchadas cuando se toman decisiones que afectan sus vidas. En este sentido es importante que las OBFs eviten la reproducción de estructuras de poder opresivas que pueden estar profundamente arraigadas en la sociedad (DFID 2005, 5).

c) Goza de una presencia sostenible en el largo plazo: Las comunidades de fe tienen una presencia barrial de hace muchas décadas. Un trabajador de una ONG internacional, lo expresó así: “Yo sé que cuando vuelva a la Argentina mi iglesia seguirá estando allí, pero no sé si mi organización para el desarrollo lo estará”. Las OBFs también construyen y son un depósito importante de capital social en el largo plazo.

d) Es legítima y valorada por los más carenciados. El estudio del Banco Mundial concluyó que “Los líderes e instituciones religiosas eran a menudo las instituciones más confiables en los países en desarrollo, un hallazgo confirmado por una encuesta de 2008 de Gallup. La religión sigue siendo central en la vida social, cultural y moral de estas comunidades. Los líderes religiosos pueden ser los guardianes y los líderes de opinión en las comunidades. La fe es un aspecto clave de la identidad cultural y el bienestar.” (Narayan 2000)

e) Proporciona una alternativa a una teoría secular de desarrollo: Las OBFs, al aportar desde la fe en cuestiones de valores y significado, amplían nuestra comprensión del desarrollo enfatizando el enfoque de desarrollo humano no sólo en los ingresos, el PIB y el desarrollo económico. Tyndale coherentemente argumenta que los valores basados en la fe, la inclusión, la mayordomía, la generosidad, la integridad, la compasión y la justicia son un enfoque alternativo esencial para el desarrollo (Tyndale 2000).

f) Obtiene servicios motivados y voluntarios: Las OBFs tienen un alto coeficiente de compromiso.Motivan a la acción haciendo hincapié en la compasión y el servicio, la unidad y la interconexión, la justicia y la reconciliación. Como expresó Hilary Benn, ex Secretario de Estado del Reino Unido para el Desarrollo Internacional, escribió: “Cuando visito las comunidades de todo el mundo siempre me ha sorprendido por la medida en que es la fe la que inspira a la gente a hacer algo para ayudar a sus semejantes.” (DFID 2005, 1). Las OBFs movilizan un gran número de voluntarios altamente motivados, que ven el voluntariado como parte de su vocación.

g) Fomenta la promoción de la sociedad civil: Las OBFs tienen como desafío ser una voz influyente en la comunidad. Pueden jugar un gran papel en cuestiones de justicia política y social. La historia muestra a la Iglesia en la vanguardia del movimiento por los derechos civiles en los EE.UU., en el proceso de democratización en América Latina, y en el movimiento Solidaridad en Polonia. Las OBFS cuentan con una red duradera y amplia de congregaciones, afiliados, otras OBFs e individuos. Estas redes sociales, horizontal y verticalmente organizadas, constituyen canales de comunicación muy eficaces, así como sus recursos humanos y financieros.Ofrecen la posibilidad de trabajar fuertemente en la promoción y la reconciliación. “La enorme voz política de las comunidades de fe y de su papel igualmente importante en la prestación de servicios sociales, sugiere que son asociadas cruciales para el desarrollo y agentes de cambio”. (James 2009, 9)

h) Motiva a la acción: La religión es una poderosa fuerza motivadora en el desarrollo haciendo hincapié en conceptos como la compasión y el servicio, la unidad y la interconexión; y la justicia y la reconciliación. Mientras que estas ventajas potenciales son generalmente aceptadas como características de las OBFs, hay otras 3 ventajas espirituales de la fe en sí misma, más polémicas (que la gente de fe puede señalar, pero otros pueden no descontar o reaccionar en contra), en cuanto a que la fe proporciona un combustible espiritual para el desarrollo (James 2011). Algunas de las ventajas espirituales potenciales pueden provenir de:

i) La enseñanza espiritual: La enseñanza de la fe hace hincapié en algunos de los principios fundamentales del desarrollo, tales como la justicia, la compasión, la reconciliación y la mayordomía. La justicia es la piedra angular del desarrollo. La compasión y el cuidado de los pobres está en el corazón de la mayoría de las religiones. El perdón y la reconciliación son fundamentales para las religiones y se necesitan desesperadamente en el mundo de hoy. La mayordomía es otro elemento clave de la enseñanza religiosa. En cuanto a los retos ambientales, este es un concepto esencial para actuar en consecuencia.

j) La esperanza, significado y propósito: La religión, la espiritualidad y las creencias desempeñan un papel central en la vida de millones de mujeres y hombres. La esperanza es el antídoto para el miedo, la impotencia, la dependencia que está en la raíz de muchos de los desafíos del desarrollo hoy en día. Los valores y las actitudes deben cambiar para el desarrollo, y ellos precisamente son el núcleo de la religión.

k) El poder trascendental: Este poder divino excita los espíritus humanos y muchos creen que va más allá del esfuerzo humano. V.g., muchas religiones creen que la oración puede dotar de gran poder para al desarrollo.

Reflexión final: El riesgo de que las OBFs asuman acríticamente estos retos hace que se ignore las contradicciones estructurales que reproducen la pobreza, la desigualdad y la marginación. Por ello el desafío es alentar una solidaridad no desvinculada de la justicia. Ser actores de una perspectiva que enfatice la equidad y la distribución de la riqueza, para no quedar encerrado en la asistencia bien administrada, dando importancia a salir de la trampa de la perspectiva antipolítica y a debatir, mediante una amplia concertación, la estrategia país de mediano plazo que se desea. Entendiendo que, más que insertarse acríticamente en la globalización, hay que encontrar y despertar elementos emancipadores, contribuyendo de esta manera a la configuración de una ética pública para un desarrollo equitativo, trabajando por la solidaridad. De lo contrario se puede caer en una comprensión restringida sólo a aspectos acotados de trabajo local (lo que es fundamental) pero sin enmarcarlo en un proyecto nacional y regional, produciendo una acumulación de experiencias sociales y capacidad de acción sin intención de superar esta instancia (García Delgado y Molina Mayo de 2005, 5 y 10).

“Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me recogisteis; estuve desnudo, y me cubristeis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí… De cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis.” (Mt. 25.35-36 y 40b RV)

Referencias

CIVICUS. 2000. CAF Alliance, 5, 1.
DFID. 2005. “Faith in Development”, disponible en
https://repository.berkleycenter.georgetown.edu/RD-20051207-Benn-FaithinDevelopment.pdf. Fecha de acceso: Noviembre de 2011.1
García Delgado, Daniel R. 2011. Módulo I Clase 1: La relación Estado y sociedad en la actual etapa. Diploma superior en Organizaciones de la Sociedad Civil. FLACSO.
García Delgado, Daniel y María Gabriela Molina. Mayo de 2005. Ética y desarrollo. El conflicto de las interpretaciones. Buenos Aires: UBACyT.
James, Rick. 2009. “What is distinctive about FBOs”, INTRAC Praxis Paper 22.
--------------. “Handle with care: Engagin with faith-based organizations in development”, en http://www.intrac.org/data/files/resources/625/Handle-With-Care-Engaging-with-faith-based-organisations.pdf. Fecha de acceso: Noviembre de 2011.
Narayan, Deepa. 2000. Voices of the Poor: Can Anyone Hear Us?. Washington: World Bank.
Reigadas, Cristina. 2011. Módulo I Clase 5: Las OSC y el voluntariado en la Argentina. Diploma superior en Organizaciones de la Sociedad Civil. FLACSO.
Santa Biblia, Reina – Valera, Revisión de 1960. Buenos Aires: Sociedades Bíblicas Unidas.
Tyndale, William. 2000, “Faith and Economics in Development: A bridge across the chasm?”, Development in Practice, Volume 10, No 1, February. Oxford: Oxfam.

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El término “Organizaciones Basadas en la Fe” es un neologismo acuñado en los 70s, utilizado para describir cualquier organización basada en creencias religiosas, especialmente cristianas. Lo usaremos aquí pues resulta más amplio que el vocablo “iglesia”.
Ver, por ejemplo, el estudio del Banco Mundial “Voces de los Pobres” (Narayan 2000).
CIVICUS es una Alianza Internacional para reforzar la acción ciudadana y la sociedad civil en el mundo.

El magnífico encuentro del Hijo de David con el hijo de Timeo

2012-01-14T09:09:00.000-08:00

Dámaris Ruyán, Guatemala.

⁴⁶Entonces llegaron a Jericó. Y cuando salía de Jericó con sus discípulos y una gran multitud, un mendigo ciego llamado Bartimeo, el hijo de Timeo, estaba sentado junto al camino. ⁴⁷ Y cuando oyó que era Jesús el Nazareno, comenzó a gritar y a decir: ¡Jesús, Hijo de David, ten misericordia de mí! ⁴⁸ Y muchos lo reprendían para que se callara, pero él gritaba mucho más: ¡Hijo de David, ten misericordia de mí! ⁴⁹ Y Jesús se detuvo y dijo: Llamadle. Y llamaron al ciego, diciéndole: ¡Anímate! Levántate, que te llama. ⁵⁰ Y arrojando su manto, se levantó de un salto y fue a Jesús. ⁵¹ Y dirigiéndose a él, Jesús le dijo: ¿Qué deseas que haga por ti? Y el ciego le respondió: Raboní, que recobre la vista. ⁵² Y Jesús le dijo: Vete, tu fe te ha sanado. Y al instante recobró la vista, y le seguía por el camino. (Mar 10:46-52 ;LBA)

En la estructura del evangelio de Marcos este pasaje es el último de los milagros de Jesús. La figura peculiar que presenta el autor para esta escena es un ciego. Ya anteriormente el narrador menciona la sanidad de un ciego (8:22-26) en Betsaida, ciego de quien no se sabe ni su nombre. En esta ocasión, el ciego hijo de Timeo clama a Jesús como ¡Hijo de David…! Ambos relatos de los ciegos enmarcan la primera sección de la segunda mitad de Marcos (8:27-10:45) lo cual subraya esencialmente la ceguera de los discípulos.¹ Si bien la sanidad progresiva del primer ciego simbolizó el proceso lento de la apertura de los ojos de los seguidores de Jesús, la sanidad de Bartimeo es signo de la visión completa que ellos tendrán al final del Evangelio de Marcos.²

El presente escrito presenta las características del hijo de Timeo, Bartimeo el ciego, así como el significado de su clamor: ¡Hijo de David, ten misericordia de mí! Por último, se concluye con algunas ideas sobre la repercusión del relato para nuestros días y su aplicación en nuestro seguimiento como discípulos y discipulas de Jesucristo.

I. ¿Quién es Hijo de Timeo? (10:46-47b.)

El narrador presenta al personaje como el hijo de Timeo, Bartimeo. En la mención de Bartimeo, encontramos primero el nombre del padre, reiterado después por el nombre propio. La presencia de este nombre es inusual por las siguientes razones: a. Puede ser un nombre mixto compuesto de una palabra griega y otra aramea (Bar-arameo-hijo y Timeaeus-griego-honorable),³ su nombre propio irónicamente, muestra su condición deshonrada y deshonrosa; b. la mención de Marcos de solamente dos nombres (Jairo y a Bartimeo) en todo el evangelio. Esta especial mención del nombre de este ciego indica que se disponía de una información especial o que Bartimeo era una persona conocida en la iglesia de Jerusalén⁴. Así pues, Bartimeo el ciego, estaba en las afueras de Jericó.Jericó se ubicaba a 8 kms al oeste del Jordán y a 30 Km al nordeste de Jerusalén, era un pueblo próspero de buen clima. Los ciegos, cojos y otros que no podían participar en los oficios tradicionales de la época solo podían mantenerse mendigando, por lo general al lado del camino.⁵ Este tipo de personas eran analfabetas en la ley, por lo tanto, no eran respetados como personas religiosas aunque estaban protegidos bajo la ley de Moisés.⁶

Bartimeo muy probablemente se encontraba en la orilla del camino a Jerusalén porque era un buen lugar para recolectar limosnas en donde los peregrinos religiosos que iban a celebrar la Pascua habrían tenido piedad para ayudar a un ciego necesitado.⁷ El narrador menciona que Bartimeo oyó que era Jesús el Nazareno. El uso del adjetivo el Nazareno, es una identificación que informa de dónde venía Jesús, de Nazaret de Galilea (1:9) lo cual permite inferir que el hijo de Timeo, Bartimeo había escuchado de Él.

Los ciegos no tenían fuerza en la sociedad,⁸ su ceguera los privaba del acceso al templo por lo tanto cuando Bartimeo escucha de Jesús nazareno, ¡clama! pero la multitud y los seguidores de Jesús, no le permiten acercase. La manera en que Bartimeo se dirige a Jesús, de nuevo hace suponer que ya había tenido noticias de él. Es así como el narrador presenta a un hombre hijo de Timeo (honorable), ciego, mendigo en las afueras de Jericó; hombre poco ignorante acerca de quién era Jesús nazareno.

ll. ¿Quién es el Hijo de David? (10:47-48)

El hijo de Timeo, Bartimeo se dirige a Jesús de la siguiente manera: ¡Jesús, Hijo de David, ten misericordia de mí!” La expresión “Hijo de David”, ocurre solamente dos veces en Marcos y es asociada con el Mesías. Esta frase refleja una esperanza mesiánica que se ve reflejada en los Salmos de Salomón. La esperanza mesiánica consistía en un libertador nacional, bajo cuyo poderío se daría el cumplimiento de las antiguas promesas de Dios a Israel.⁹ El Mesías iba a ser hijo de David, nacería en Belén y cuando apareciera, su reino permanecería para siempre.¹⁰

Los gritos de Bartimeo produjeron molestia tanto que muchos le reprendían para que callase pero él clamaba mucho más: ¡Hijo de David, ten misericordia de mí! Una de las esperanzas mesiánicas incluía que el Mesías daría vista a los ciegos,¹¹ otorgaría sanidad, de allí que se podría deducir el clamor de Bartimeo por la misericordia de Jesús.

Ante el título “hijo de David”, Jesús no rechazó a quienes se lo daban, pero rechazó enérgicamente la idea de una realeza política asociada a este título.¹² Sin embargo, en la medida en que Jesús tenía conciencia de realizar la misión del pueblo de Israel, la idea de la realeza no estaba en contradicción con su vocación, él le da un contenido nuevo: se trata de una realeza que “no es de este mundo”.¹³

Esta realeza “no de este mundo” puede verse en la manera en que Jesús se detiene y llama a Bartimeo. La multitud animó al ciego, de manera que él dejó a un lado su manto (lugar en donde probablemente guardaba sus limosnas) y fue a Jesús. Las acciones del Hijo de David en este momento de la historia implican compasión, deseo de salvación, ni una palabra de repudio o amonestación.

El magnífico encuentro del hijo de Timeo y el Hijo de David trae salvación e implica seguimiento

¿Qué quieres que te haga? Puede parecer una pregunta superflua pero indudablemente sirvió para fortalecer la fe del hombre, haciendo que expresara su propio deseo sobre la que Él a su vez actuaría y edificaría.¹⁴ Sin pensarlo mucho el ciego expresa mayor reconocimiento hacia Jesús al decirle Raboni, maestro mío y luego pide recobrar la vista y Jesús le dijo: Vete, tu fe te ha salvado. La fe en cuestión es la confianza en Dios y en el poder de Jesús para sanarle. El ciego había recibido la mejor limosna de su vida: recobrar la vista,¹⁵ y a la luz de la salvación, seguía a Jesús por el camino.¹⁶

El hijo de Timeo, un ciego marginado por su sociedad, excluido del santuario por su misma condición, parece no haber estado totalmente ciego porque reconoce en Jesús, autoridad, compasión por los más desvalidos y marginados y reconocía la esperanza mesiánica en el Hijo de David. Al reconocer en Jesús esa autoridad, el ciego no hace más que dejar todo y seguirle. Sigue a Jesús sin miedo, ni prejuicios lo cual es una actitud que se contrasta con la del grupo de los doce. Los miedos, bloqueos y resistencias se manifiestan en los discípulos en esta última fase de Jesús.

Para reflexionar: La ceguera en nuestro tiempo se manifiesta de muchas maneras. Para quienes hemos creído en Cristo, Él ha abierto nuestros ojos para ver su verdad y muchas veces nos comprometemos a seguirle pero en este seguimiento, nos cegamos cuando no vemos el por qué de las circunstancias difíciles de la vida. Agobiados, cansados y desanimados de las circunstancias adversas, ya sea en la familia, el ministerio o trabajo, no encontramos salida alguna y es allí donde debemos ir con Aquel que es nuestra esperanza, clamarle y pedirle: Maestro, que recobre la vista. Reconocer su autoridad y salvación diaria y sin duda Él actuará.

Así mismo, considero que debemos preguntarnos ¿qué estamos haciendo para manifestar el seguimiento como discípulos de Jesucristo? ¿Le estamos siguiendo en el camino o de pronto ya nos quedamos perdidos?

El seguimiento se manifiesta en la compasión. En nuestros países latinoamericanos no hacen falta mendigos. Considero que los cristianos debemos ser más conscientes de la necesidad material y espiritual de otros. Al estar conscientes de ello, podremos ayudar a quienes necesitan andando en el camino. Y me refiero a “andar en el camino”, en nuestras labores diarias, cotidianas en donde pudiéramos manifestar la misma compasión y amor dadas a nosotros en Jesucristo cuando experimentamos ese magnífico encuentro.

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Guillermo Cook y Ricardo Foulkes, Comentario Bíblico Hispanoamericano: Marcos (Miami, USA: Editorial Caribe, 1993), 292.
Ibíd.
Robert H. Stein, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (EE.UU: Baker Academic, 2008), 494.
Guillermo Cook y Ricardo Foulkes, Comentario Bíblico Hispanoamericano: Marcos (Miami, USA: Editorial Caribe, 1993), 293.
Craig Keener, Comentario del Contexto Cultural de la Biblia: Nuevo Testamento (EE.UU: Editorial Mundo Hispano, 2006), 159.
Craig Keener, Comentario del Contexto Cultural de la Biblia: Nuevo Testamento (EE.UU: Editorial Mundo Hispano, 2006), 159.
Stein, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Josef Schmid, 294.
Craig Keener, Comentario del Contexto Cultural de la Biblia: Nuevo Testamento, 160.
Josef Schmid, El evangelio según San Marcos (Barcelona, España: Editorial Herder, 1973), 294.
G. Ladd, Teología del Nuevo Testamento (Barcelona, España: Editorial Clie, 2002), 194.
Josef Schmid, El evangelio según San Marcos (Barcelona, España: Editorial Herder, 1973), 294.
Oscar Cullman, Cristología del Nuevo Testamento (Buenos Aires, Argentina: Methopress, 1965), 156.
Cullman, Cristología del Nuevo Testamento, 156.
A. Elwood Sanner, Comentario Bíblico Bacon Tomo 6 (EE.UU: Casa Nazarena de Publicaciones, 1990), 368.
Ibid.
J.A. O´Flynn, Comentario de la Sagrada Escritura: Evangelio según San Marcos tomo 3 (Barcelona, España: Editorial Herder, 1960), 527.

El Diluvio: El Génesis en su contexto

2012-01-09T17:03:00.000-08:00

Jonathan Morales, Chile

I. Introducción

A lo largo de siglos el relato del diluvio ha cautivado nuestra imaginación como pocas historias de la Biblia Hebrea. Su narración, que hallamos en el libro del Génesis 6-9, aparte de ser objeto de recurrentes estudios teológicos ha sido reproducida una y otra vez en el arte, la literatura, el cine, etc. Por desgracia, al igual que como sucede con buena parte de los relatos de los “orígenes” (Génesis 1-11), algunos problemas en el marco interpretativo de sus lecturas tradicionales han sepultado en el olvido su novedoso carácter contracultural en el contexto de los grandes imperios de la antigüedad, en relación a la libertad humana y el problema del poder establecido.

II. Persistencia y funciones del mito

Según Enrique Margery Peña “[e]n el marco de la tradición mitológica de todos los pueblos, el Mito del Diluvio es, sin duda alguna, la más universal de las creaciones de este tipo, y la que, merced a esta propiedad, ha merecido la mayor cantidad de estudios surgidos desde perspectivas históricas, filológicas, folklóricas, etnográficas, arqueológicas e, inclusive, religiosas.”¹ Por su lado, el antropólogo estadounidense Philip Freund en su obra “Myths of Creation” identifica más de 500 historias en más de 250 tribus o pueblos de distintos lugares del orbe a lo largo de la historia.² Encontramos relatos de este tipo prácticamente entre todas las antiguas culturas de Eurasia, América y Oceanía.³

¿Pero cómo se explica la persistencia del relato diluviano entre una variedad de tradiciones culturales que en el fondo son disímiles? Desde el siglo XIX la disciplina de la historia de las religiones, con independencia del campo de la teología y las historias eclesiásticas, se abocó al estudio de los mitos y sus funciones para las sociedades primitivas o menos desarrolladas con respecto al mundo moderno. Desde principios del siglo XX que algunos autores como Bronislav Malinowski han advertido que para estas colectividades la comunicación a través de los mitos no buscaba satisfacer la curiosidad científica al modo de una estricta y rigurosa crónica historiográfica. Más bien proveían herramientas para revivir algunos de los aspectos más esenciales de la realidad original, asistiendo a las más profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, imperativos de orden social, e inclusive dando respuesta a sencillas exigencias de práctica cotidiana.⁴

Por desgracia esta vez no tenemos mucho espacio para incursionar en cada una de las funciones atribuidas a las diferentes historias del diluvio. Tan solo nos detendremos en dos, que como se observará más adelante, confieren al relato bíblico de Génesis 6-9 una asombrosa singularidad en el contexto de las antiguas potencias del creciente fértil y sus ideologías imperiales.

Pedagogía desde las causas del desastre. De acuerdo a Hans de Wit, subyace a la mayoría de los mitos del diluvio la siguiente interrogante: ¿Puede el ser humano destruir los fundamentos de la vida y el orden social establecido? ¿Acaso puede el hombre colapsar los pilares que sostienen este edificio que llamamos mundo? El hallazgo de numerosos mitos o fragmentos de estos que tematizan con una inundación primigenia, no evidencian tanto la historicidad de un acontecimiento catastrófico en un pasado remoto, como si lo hacen con la recurrencia de esta sensación o pregunta sobre la ruina del orden establecido.⁵ Curiosamente los relatos acostumbran a vincular el derrumbe de las bases del mundo con el interés de algunos en suvertir el orden cósmico existente. Sea a través de la desobediencia al mandato de (los) dios(es) o el pecado humano (la codicia, la idolatría, etc.) se trata de emprender algún cambio en el mundo fijado desde los albores de los tiempos. Luego, “[l]a trama de estas historias del diluvio es sencilla: el hombre no está contento de cómo son las cosas, no está contento con su mundo. Se levanta contra el orden establecido y evoca así el caos.”⁶ Según la antigua creencia helénica, Poseidón dios de los mares por mandato de su hermano Zeus supremo dios del Olimpo, inundó cada rincón de la tierra a fin de exterminar a la humanidad por causa de su osadía. Transgrediendo la voluntad de los dioses, los hombres recibieron de la mano del titán Prometeo el fuego de los dioses (la cultura, las cosas divinas y bellas) para que pudieran abrigarse.
Explicación y legitimación del poder imperante. Aunque en cierta forma se desprende de lo anterior, no podemos dejar de mencionar el rol legitimador de los mitos del diluvio con respecto al orden social, político y económico imperante. Por lo general esto se hace efectivo a través de la vinculación con algunos antecedentes remotos, en donde la participación de la(s) deidad(es) en la fundación del mundo tal como se conoce, proporciona un hálito de sacralidad a la sucesión de titulares de un poder que se interpreta así mismo como sempiterno. Según la antigua cosmogonía de la China imperial, Si Wén Ming o Yu el Grande: fundador de la primera dinastía; con ayuda de la diosa Nüwa construyó canales de regadío para controlar una inundación primigenia, permitiendo así al pueblo subsistir por la cosecha de sus cultivos. También existe un mito incaico que cuenta como el dios supremo Wiraqucha creó un mundo desprovisto de luz el cual fue habitado por gigantes que no le obedecieron ni le honraron. Indignado por el salvajismo de los primeros seres, junto a desatar un diluvio sobre la tierra creó a Manco Cápac y Mama Ocllo a fin de fundar la capital de un poderoso imperio e iniciar un reinado dinástico.

III. El diluvio en Mesopotamia

Para cuando la Biblia Hebrea entra en escena en esta breve pero agitada obra que es la historia de la civilización, el creciente fértil tenía ya a su disposición una rica biblioteca de relatos acerca de los orígenes del mundo, del ser humano y su mortalidad, el amor, la solidaridad, la maldad y el sufrimiento. Por supuesto que también existían algunas historias sobre la posibilidad de desatar el completo caos en los fundamentos del mundo. Todas estos relatos daban cuenta de la cosmovisión que venía sirviendo de base a la organización social, política, económica, religiosa, militar, etc. desde que comenzó a desarrollarse en el cuarto milenio a.C. Buena parte de los textos más antiguos de nuestra Biblia, son el resultado de una “tradición oral que acaba fijándose por escrito en forma de mitos que se integran en la narración del texto que servirá de vehículo a un pueblo y su religión, a través de un hilo argumental que adquiere una coherencia diferente a la de otros testimonios surgidos en el mismo crisol de culturas: Mesopotamia.”⁷ Dos son los mitos de la cultura entre ríos que también se refieren al diluvio. Las sorprendentes coincidencias con las historias bíblicas nos hablan de la significativa influencia cultural que fue la tónica del levante mediterráneo por largo tiempo. El influjo del ambiente –hoy sabemos, de suma trascendencia en casi todo el proceso de composición del Pentateuco– se hace más evidente a partir de la destrucción de Jerusalén a manos de Nabucodonosor II, la deportación de la élite judía y el progresivo exilio de las capas medias del reino de Judá, en Babilonia capital del imperio, a partir del 597 a.C. Sin embargo, nos atrevemos a sostener que las diferencias entre ambos conjuntos resultan mucho más impactantes cuando existe un conocimiento de las ideologías imperiales a las que respondió (y aún responde) nuestro texto sagrado.

Epopeya de Atrahasis

El mito babilónico de Atrahasis (en acadio “el que es sumamente sabio”) data aproximada del 1700 a.C. En él se relatan los pecados de los primeros hombres, y su consiguiente castigo por parte de los dioses, a través de plagas y un diluvio.⁸ La epopeya comienza describiendo el mundo antes de la creación del ser humano: “Cuando los dioses trabajaban como el hombre”; así reza la primera línea y antiguo título de la composición.⁹ El texto relata como en los primeros tiempos siete dioses, los Anunnaki (en sumerio “los de sangre real”), se erigieron como supremos relegando al resto del panteón como fuerza de trabajo. “Estos dioses «(cuyo) trabajo era muy pesado, (cuya) dificultad era mucha» cavaron los ríos del Tigris y el Éufrates y luego se rebelaron, negándose a continuar con sus labores. Siguiendo el consejo de Enki (señor del gran abismo), los dioses decidieron crear un sustituto para hacer el trabajo de los dioses, y Enki junto a la diosa madre crearon al hombre de arcilla y de la carne y sangre de un dios muerto, «We-ilu, un dios que tiene sentido» de quien el hombre ganó racionalidad.”¹⁰ Pero con el tiempo la humanidad comenzó a multiplicarse de tal manera que el ruido de su alboroto hacía imposible que los dioses conciliaran el sueño. Para resolver el problema decidieron traer sucesivas plagas sobre la humanidad (peste, sequía, hambre, suelos salinos) las que no pasaron más allá de ser soluciones provisorias, ya que cada vez que un mal azotaba a los mortales ellos presentan sacrificios y ofrendas al dios de la peste, la lluvia, la cosecha, etc. para que este mostrara clemencia y devolviera el preciado recurso. Finalmente es Enlil señor del viento, quien convence a los otros dioses acerca de la necesidad de una “solución final” al excesivo crecimiento de la población humana. Propone abrir las compuertas del abismo y desatar un diluvio con el que se pondría fin a la ruidosa existencia de la humanidad sobre la tierra.¹¹ Sin embargo Enki adelanta el plan a Atrahasis para que construya un gran barco, una arca cuyo nombre será “Preservador de la vida”, que con un techo y una cubierta fuerte protegerá a las bestias del campo y a las aves del cielo.¹² Será luego de la aniquilación de los mortales que los dioses se darán cuenta del grave error que cometieron. Ahogando a cada ser humano ya no queda nadie para saciar el hambre y la sed de los dioses a través de sacrificios y ofrendas. Por fortuna queda Atrahasis, que agradecido ofrece un sacrificio al que los dioses vienen a comer. “Ahora que los dioses han entendido que no sólo el hombre depende de ellos, sino ellos también del hombre (¿Qué haría un rey sin esclavos?) acuden a medidas menos drásticas para limitar el crecimiento de la humanidad”¹³ Enki le pide a Nintu diosa de los partos corregir el viejo problema desde la creación de nuevas criaturas. Esta vez las soluciones serán la esterilidad femenina, la mortalidad infantil (el demonio Pasittu arrebatará la vida de los bebés en brazos de sus madres) y la abstención sexual (el sexo como tabú; la virginidad como regla de vida para algunos oficios sacerdotales).

Epopeya de Gilgamesh

Se trata de un conjunto de tablillas de la temprana cultura babilónica, que esencialmente se expresan sobre asuntos seculares como el hombre, la naturaleza, el amor, la amistad y la guerra, todo ello con la incertidumbre de la muerte como telón de fondo. Este poema cuenta las andanzas de Gilgamesh, rey de Uruk, que angustiado por el inevitable destino de los hombres emprende un viaje en búsqueda del secreto de la inmortalidad. La tablilla XI que es la más extensa (más de 300 líneas) y mejor conservada del conjunto, narra el encuentro de Gilgamesh con Utpnapishtim el héroe del gran diluvio (el equivalente al acadio Atrahasis) con quien entabla una cercana amistad. Las coincidencias con el relato bíblico del diluvio son realmente asombrosas, especialmente entre la línea 80 y 165, donde el héroe del diluvio ofrece una imagen similar a la del Génesis 7 y 8. Gran importancia recae sobre las líneas 190 y ss. donde el héroe y su esposa, sobrevivientes de la catástrofe, son recibidos en la asamblea de los dioses para gozar la bendición de la inmortalidad, carácter que según las antiguas creencias de Mesopotamia y Egipto acompañaba por lo general a los supremos gobernantes en su sucesión dinástica.

IV. El diluvio en el Génesis

Para terminar nos referiremos brevemente a algunos elementos de los capítulos 6, 1-8; y 9:1-7, que se corresponden, respectivamente, con la descripción de la maldad humana antes del diluvio, y el posterior pacto de Yavé con la humanidad.

El primer episodio mencionado comienza describiendo la acción de los “hijos de los dioses”, que para si mismos eligen mujeres de entre las “hijas de los hombres”. Por largo tiempo se ha debatido sobre la naturaleza de estos misteriosos seres. Descartando la exégesis apocalíptica que caracteriza a la teoría intertestamentaria de los “ángeles caídos”¹⁴, y la propuesta sobre los “cainitas” o la de los “setitas”¹⁵: todas ellas por especular en la ausencia de bases textuales, y apelar a una lectura literalista –no es lo mismo que una lectura literaria de la Biblia; nos inclinamos a favor de una interpretación que pone a los pasajes en su debido contexto mítico e histórico.¹⁶ “No son seres celestiales desconocidos, sino es una categoría bien definida. El texto tampoco habla de «los dioses» en general, sino que da un detalle importante, un dato sociológico: son los hijos de Dios. Ahora bien, recordemos que fue precisamente este término (hijo de tal y tal Dios) que era el título preferencial de los faraones y reyes de Mesopotamia. El faraón es «hijo de Ra», los reyes sumerios son «hijo de Anu». El rey babilónico es «hijo de su Dios (Marduk)».”¹⁷ Considerando este aspecto por largo tiempo ignorado, el texto recobra todo su sentido. Contra la pretensión de algunos de alcanzar la inmortalidad como Utpanishtim, en la epopeya de Gilgamesh, no morir y ser como Dios (Gén. 3, 4) Yavé dueño y juez de las naciones (Salmo 82) concede a los hijos de los dioses una vida que no se extenderá por más de 120 cortos años. Ahora comprendemos que la narración del prólogo al diluvio es un texto de protesta, una denuncia contra aquellos que haciendo uso de un poder superior quieren tomar –como de hecho lo hacen muchas veces– todo lo que les plazca. El relato continúa con la engendración de su descendencia: los “nefilim”, en torno a los cuales la traducción de la Septuaginta ha ejercido una influencia perdurable. La versión bíblica LXX ha interpretado nefilim como “gigantes”. Efectivamente, para las teogonías de la Grecia antigua, los gigantes o “titanes” suelen rebelarse contra los dioses haciéndoles la guerra.¹⁸ Después de esta observación, advertimos que son estos “héroes de antaño”, “hombres de renombre” los que perturban el orden creado, y que con su constante inclinación a la maldad corrompen la tierra y la llenan de la violencia, razón última por la que Yavé se arrepiente de su creación y decide exterminar con el diluvio (a excepción de Noé el justo, su familia y los animales del arca) todo ser viviente sobre la faz de la tierra. Pero a diferencia de los Annunaki, en la epopeya de Atrahasis, una vez desatada la catástrofe Yavé no se lamenta de sus acciones a falta de la comida y la bebida de los sacrificios y las ofrendas humanas. Recordemos que de acuerdo al mito babilónico esta fue la principal razón por la que los dioses con posterioridad favorecieron medidas más “benevolentes” para el control de la sobrepoblación. Por el contrario, resuenan por los siglos las palabras del Dios de Israel de lo que la exégesis de los textos bíblicos ha denominado: el “mandato cultural”, un grito de libertad contra la opresión de los mitos del diluvio y las ideologías imperiales.

“(…)[S]ean fecundos y multiplíquense; sí, multiplíquense y llenen la tierra (…) Nunca más serán exterminados los seres humanos por un diluvio; nunca más habrá un diluvio que destruya la tierra.” Génesis 9, 7 y 11.

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MARGERY PEÑA, Enrique. “El mito del diluvio en la tradición oral indoamericana”. Abya-Yala, San José de Costa Rica, 1998. p.8
FREUND, Philip. “Myths of Creation”. Washington Square Press, 1966. 304 pp.
Sin embargo, el mito diluviano rara vez se presenta en las cosmogonías de las variadas culturas africanas. Quizás la excepción esta dada por la tradición de la tribu Moussaye, en la actual República del Chad. ELIADE, Mircea. “Mito y Realidad”. Editorial Labor, Barcelona, 1991, p. 26
ELIADE, Mircea. Op. cit. p.12
DE WIT, Hans. “He visto la humillación de mi pueblo: Relectura del Génesis desde América Latina”. Amerindia, Santiago de Chile, 1988. p.169
DE WIT, Hans. Ibid.
OCHOA, José. Atlas histórico de la Biblia. Tomo I: Antiguo Testamento. Acento Editorial, Madrid, 2003. p.16
PRITCHARD, James B. (ed.). "Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament" (ANET). Princeton University Press, Princeton – New Jersey, 1969. p.104
FRYMER-KENSKY, Tikva. “The Atrahasis Epic and its significance for our understanding of Genesis 1-9”. Biblical Archaeologist (American Schools of Oriental Research) 40(4): 18, Diciembre 1977.
FRYMER-KENSKY, Tikva. Op. cit. p.19
FRYMER-KENSKY, Tikva. Ibid.
PRITCHARD, James B. (ed.). Op. cit. p.105
DE WIT, Hans. Op. cit. p.173
Que tiene su expresión más temprana en 1 Enoc 6-11 y en la Carta de Judas en El Nuevo Testamento; sus ideas principales se actualizan de vez en cuando por sectas cristianas filo-esotéricas.
Esta última tesis es de origen cristiano; posteriormente también fue adoptada por un sector del judaísmo.
Para una revisión detallada de esta materia, véase la excelente obra del teólogo argentino. CROATTO, José Severino. “Exilio y Sobrevivencia: Tradiciones contraculturales en el Pentateuco” Comentario de Génesis 4:1-12:9. Editorial LUMEN, Buenos Aires, 1997. p.143
DE WIT, Hans. Op. cit. p.177
BYLER, Dionisio. “Como un grano de mostaza”. Editorial CLIE, España, 1988. pp.51-56

¿Es posible una filosofía cristiana?

2011-12-26T11:49:00.000-08:00

Raúl Méndez Yáñez, México.

En este grupo varios autores han referido el vínculo que guarda la fe con la ciencia, la congruencia mutua en algunos puntos, así como la importancia de considerar los contextos culturales para el diálogo¹. Aunado a estos esfuerzos de conceptualizar la fe en términos vinculados con el desarrollo científico, este artículo se pregunta si la filosofía, como madre de toda ciencia, puede tener el apellido “cristiana” y sus implicaciones.

Para responder a la pregunta sobre la posibilidad de la filosofía cristiana se debe empezar con la conceptualización del término “filosofía” (del gr. phileos= amor; logos= orden, estudio, tratado, ¿palabra?). De la constelación de definiciones de la palabra filosofía podemos, un poco apresuradamente, reducir a cuatro ejes semánticos este pluriforme término: 1) Disciplinario/ institucional, 2) epistemológico, 3) ontológico y 4) dialógico.

Eje disciplinario / institucional. Es decir, la “Filosofía” entendida como disciplina académica y profesional. Este eje se puede sintetizar en el sátiro aforismo de que “Filosofía es lo que hacen los filósofos”, pues se trata del desarrollo reflexivo mediado por las instancias institucionales que realizan los filósofos como miembros de la comunidad científica². Los adjetivos que podríamos colocarle a este tipo de filosofía sería “institucionalizada”, “orgánica”³, o “nacional”, por ejemplo. Desde luego no toda la Filosofía realizada por filósofos tiene este alcance nacional. Pese a ello, la publicación de libros, artículos, así como el ejercicio de cátedra y docencia de la Filosofía así como la pertenencia a la comunidad científica, sí están atravesados por el constreñimiento institucional tanto del Estado como de los organismos universitarios y sus respectivos currículos escolares.

Desde este eje, que se refiere a la práctica institucional de la Filosofía, no puede existir una filosofía cristiana pues las instituciones científicas y educativas no son cristianas en sí mismas. Esta laicización de las instituciones ha sido uno de los logros históricos del liberalismo latinoamericano pero defendido más tenazmente por las orientaciones políticas de izquierda. No obstante el recrudecimiento del fundamentalismo político del actual neoliberalismo, como por ejemplo en la así llamada Democracia Cristiana en América Latina, pueden atentar contra esta separación política y teológica de la Iglesia y el Estado. Por tal motivo hablar actualmente de filosofía cristiana como ejercicio institucional sería una triste nota de retroceso civil y de totalitarismo político conservador.

Eje epistemológico. Según el eje epistemológico, la filosofía es una disciplina científica y crítica que tiene por objeto conocer las condiciones en las cuales se da el conocimiento sobre temas metafísicos, políticos, religiosos…. En tanto ciencia, la filosofía tampoco puede ser cristiana pues la ciencia, como dice el neointelectualista Robbin Horton se caracteriza por la crítica interdisciplinaria que supone los cuestionamientos epistemológicos y ontológicos de cualquier postura teórica⁴, mientras que, la filosofía cristiana se centra en el debate intradisciplinario, es decir, reflexión crítica pero sin menoscabo del postulado ontológico fundamental: Dios.

Cabe señalar que, no obstante, en este sentido epistemológico se han ensayado filosofías cristianas. Como ejemplo tenemos al movimiento inaugurado en Holanda desde la década de los 40 del siglo pasado por el jurista Hermann Dooyewerd⁵ y que se ha cristalizado en la denominada Teología Reformacional⁶ la cual tiene como proyecto fundamental el desarrollo de una “ciencia cristiana”. Así, se hablaría no sólo de “filosofía cristiana”, sino también de “historia cristiana”, “sociología cristiana”, etc., siempre y cuando estas ciencias reconozcan y respeten sus motivaciones religiosas provenientes del cristianismo; pues según Dooyewerd, la práctica científica siempre está cargada subjetivamente por un motivo religioso. Por lo tanto, si la ciencia en general tiene por motivo religioso el espíritu de apostasía que niega a priori la trascendencia divina, entonces, sigue argumentando Dooyewerd y con él una plétora de teóricos reformacionales, ¿por qué no ha de ser posible desarrollar una filosofía y una ciencia cristiana que reconozca a priori la actuación trascendental de Dios?.

La razón que damos para contestar negativamente a esta pregunta es que el cristianismo no puede pretender crear aisladas esferas ónticas de conocimiento⁷, pues aun saludando el prístino reconocimiento que realizó Dooyewerd de la imposibilidad de la plena objetividad científica - en lo cual están muy de acuerdo los sociólogos de la ciencia y los diversos constructivismos sociales⁸ – el cristianismo como de la teología decía Karl, “no se encuentra a sí misma en posesión de llaves especiales para puertas especiales”⁹ como suponen algunas teologías, no sólo las reformacionales.

Por lo tanto el cristianismo debe filosofar sobre la realidad sin fueros epistemológicos pretendidamente revelados, es decir sin llevar al terreno interdisciplinario sus fundamentales propuestas interdisciplinarias. Con esto no se está mandando a la filosofía cristiana al ostracismo, si no señalando que si pretende realizar un diálogo interdisciplinario, no puede mantener intacta su ontología fundamental. Una cosa es filosofar desde la perspectiva cristiana y otra desarrollar una filosofía sobre los postulados del cristianismo, que es donde apropiadamente se habla de filosofía cristiana. Así que, si con un modelo centrado en las tesis del cristianismo se pretende dialogar con la ciencia, se tendría que realizar diversas peticiones de principio: Dios y las afirmaciones doctrinales.

Esto es lo que está pasando con los creacionismos, con una filosofía cristiana intra quieren realizar una crítica inter, y el resultado es sencillo: el evolucionismo está mal porque no se ajusta a mis doctrinas. Nunca se les podrá convencer de lo contrario pues piensan que el mundo científico (inter) debe apegarse a sus presupuestos ontológicos prefabricados (intra).

Eje ontológico. En este eje sí es posible hablar de filosofía cristiana, es decir la filosofía que evalúa y argumenta la práctica de la fe y la teología. Un conspicuo ejemplo de teología cristiana entendida como ontología es la Summa Theologica de Tomás de Aquino, pues en ella se encuentran los temas fundamentales de la teología y la práctica cristiana desde una perspectiva filosófica, discutiendo con categorías y estilos argumentativos propios de la filosofía escolástica occidental y árabe pero centrándose en temas propiamente doctrinales, también –guardando las diferencias doctrinales, de terminología y argumentación, la Institución de la Religión Cristiana de Juan Calvino y la ya citada dogmática de Barth. Se tratan de filosofías cristianas en tanto que atienden a los pormenores doctrinales y filosofan sobre ellos produciendo teología. Desde luego que estos contenidos doctrinales que la filosofía cristiana evalúa filosóficamente hablan de todo el mundo y de toda la vida, pero se debe entender que es un mundo y una vida mirada dentro de los mismos postulados cristianos (intra), y que por lo tanto nunca serán aceptados por otras perspectivas (inter).

Eje dialógico. La fe no será filosofía como disciplina, ni como presupuesto epistemológico que garantice a priori sus resultados, sino una forma de entender el mundo, de forma cotidiana, teológica o con diálogo científico. Este es el eje dialógico: Filosofar y hacer ciencia con perspectiva cristiana. Esto permite participar en la interdisciplinariedad, pues no se está pensando que la filosofía o la ciencia respeten los postulados del cristianismo, ni que sólo se esté pensando en el cristianismo, sino que la ciencia y la filosofía pueden debatir con la fe, cada uno manteniendo sus presupuestos y – es deseable – manteniendo una constante revisión de los mismos. En este sentido la filosofía cristiana puede ayudar al diálogo con la ciencia y la filosofía en tanto funcionaría como los pits de las carreras automovilísticas: un lugar para reparar, revisar y valorar el estado del vehículo a fin de que pueda volver a la carrera: revisión interdisciplinaría para el diálogo interdisciplinario.

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Véase, por ejemplo, MORALES, Manuel David, “Sobre la racionalidad inherente al mundo natural”, en Razón y Pensamiento Cristiano, 18 de mayo, 2011. Disponible en http://www.revista-rypc.org/2011/05/sobre-la-racionalidad-inherente-al.html. NAVARRO, César, “Consideraciones para un modelo misional evangélico sobre asuntos de ciencia y fe en Latinoamérica”, en Razón y Pensamiento Cristiano, 28 de octubre de 2011. Disponible en http://www.revista-rypc.org/2011/10/consideraciones-para-un-modelo-misional.html
VARGAS, Gabriel, Mauricio Beuchot, et al, La filosofía mexicana, ¿incide en la sociedad actual?, México, Torres y asociados, 2008.
CREHAN, Kate, Gramsci, cultura y antropología, Madrid, Ediciones Bellatierra, 2004.
DÍAZ Cruz, Rodrigo, Archipiélago de rituales. Teorías antropológicas del ritual, México/Barcelona, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, Editorial Anthropos, 1998, pág. 48.
Dooyewerd, Hermann, Las raíces de la cultura occidental. Las opciones paganas y secular, Barcelona, CLIE, , 1998.
SPYKMAN, Gordon, Teología Reformacional. Un nuevo paradigma para hacer la dogmática, Miami, TELL, 1994. Si bien no todos los reformacionales están de acuerdo con lo propuesto por Spykman.
Cf. COPLESTON, Frederick, Historia de la filosofía 3: De Ockham a Suárez, Barcelona, Ariel Filosofía, 2000.
LATOUR, Bruno, 1995, “Dadme un laboratorio y moveré el mundo”, en IRANZA, J.M., , J.R. Blanco, T. González, C. Torres y A. Cotillo (coords.), Sociología de la ciencia y la tecnología, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1995.
BARTH, Karl, Church Dogmatic. Vol. 1, Part I. The doctrine or the Word of God [1936], Edinburgo, T&T Clark, 1960, I, i: 4.

Ciencia Social y Cristianismo

2011-12-19T00:34:00.000-08:00

Luis Fernando Ortiz, México.

La revolución francesa marcó un suceso importante dentro de la manera en que el hombre concebía su entorno social concluyendo con lo siguiente: Existe un cambio permanente, un constante movimiento dentro de la sociedad. Ninguna estructura es para siempre; el rey por lo tanto no fue designado por Dios y entonces no es necesario pensar que si alguien se manifiesta en contra del monarca está estableciendo una rebelión contra Dios mismo.

Fue de ese modo que con la búsqueda de la explicación y forma de manejar el cambio social surgieron tres ideologías: El conservadurismo, el liberalismo y el marxismo. Estas tres formas de pensar trataban y establecían la forma de entender los diferentes procesos causales en el cambio que se suscitaba en la sociedad. Con sus obvias implicaciones políticas cada una de esas ideologías establecía la forma en que debería de conducirse la sociedad; el conservadurismo trataba de mantener regulado y bajo dominio cualquier intento de cambio, situación que hoy aun sobrevive. El liberalismo toleraba el cambio, aunque de forma no radical, sólo en manera y grado pasivo. Y el marxismo analizaba y favorecía el avance.

En ese ambiente fue que surgieron las diferentes ciencias sociales. Y aunque hoy hacemos hincapié en “Ciencias” hablando en plural, en realidad lo que actualmente conocemos como distintas disciplinas que tienen objetos de estudio y métodos particulares, diferentes unos de otros, en su origen fueron muy unidos, usando categorías y análisis unas de otras.

Estas ciencias sociales respondieron a la necesidad de los incipientes Estados-Nación de proveer políticas fundadas en la racionalidad que se pudieran aplicar en la realidad. La economía¹, la sociología² y la ciencia política³ fueron las primeras que respondieron y se fomentaron en dicha tarea. Aunque existieron muchas otras disciplinas propuestas, fueron esta tres la que se consolidaron como ejes de la explicación social.

Como Europa se consideraba el grado máximo de desarrollo civilizatorio y como era en ese lugar geográfico donde existía la mayor cantidad de datos, además de Estados-Nación bien establecidos, fue que allí se avocó todo el estudio de estas disciplinas. Posteriormente la antropología surgiría como una necesidad de estudiar el mundo no europeo, principalmente las colonias que en ese entonces tenían Inglaterra o Francia. Más tarde, surgirían los estudios orientales.

¿Cuál era el objetivo de estas ciencias sociales? Como mencioné, era explicar por medio de la razón el funcionamiento de la sociedad, transitando por un camino más profundo que las explicaciones simplistas que ofrecía la institución dominante por excelencia: la religión.

La religión no ofrecía una visión, ni entendimiento para las transformaciones sociales. Al contrario, esta se había transformado en un elemento importante del conservadurismo para evitar cualquier progreso o movimiento. Su interpretación de la realidad era que no existía ningún movimiento, y con ello defendía a las estructuras sociales dominantes que pretendían perpetuarse.

¿Cómo explicar que existieran tantas culturas, tan variadas, con tantas formas de pensar, relacionarse; y de expresar toda su esencia en el curso de la historia? La religión no ofrecía alternativa a eso, y por esa razón fue que se abandonaron las explicaciones mono causales y superficiales que ésta ofrecía. La facultad de teología que antes tuvo un peso importante dentro de la universidad medieval, ahora pasó a ser considerada con un rango menor, y en algunas universidades modernas hasta ha desaparecido del plan de estudios. Convirtiéndose solamente en presa de seminarios denominacionales que le pondrían un lente por el cual mirar, obviando otros aspectos importantes.

¿Cómo explicamos entonces que ahora sean pocos los investigadores sociales cristianos? A mi manera de ver esto se debe en parte a que nos cuesta concebir que haya un movimiento constante, que la estructura social no sea eterna. Esto nos causa conflicto a la hora de comparar nuestra lógica donde existe un mundo predeterminado donde al hombre sólo le toca cumplir un papel contemplativo, no participativo; con la otra lógica, donde el mundo está en un perpetuo cambio.

Existe también un choque entre aquellos que pretenden explicarlo todo por medio de la teología, y aquellos, que consideran que un buen análisis social debería basarse en un fuerte análisis apoyado de las ciencias sociales. En realidad creo, que esta pugna impide por un lado a la teología contemplar un aspecto importante: Dios creó al hombre, y este se reúne con otros hombres para compartir sus emociones, su tristeza; para producir los bienes que necesita y para defenderse de la naturaleza. No es necesario forzarlo todo, diciendo que existe un gobierno por causa de la pecaminosidad del hombre, que la desigualdad es fruto del pecado del hombre, etc.

Por otro lado a la ciencia social le hace falta reconocer que el hombre no es el hombre economicus racional, y que busca siempre maximizar sus beneficios; sino que es un hombre temeroso, que busca encontrar respuesta a sus preguntas y que lo hace cuando convive con otras personas.

En conclusión creo que teología y ciencia social se necesitan para mejorar sus análisis, para tratar de entender lo que quieren demostrar: Que hay hombres y que existe un Dios que quiere relacionarse con ellos. Dos análisis que deberían juntarse para ofrecer alternativas, y para entender el cambio.

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En sus inicios la economía era denominada “Economía política” con su rasgo analítico que consideraba factores políticos y la existencia de clases sociales. En la segunda mitad del siglo XIX cortaría el apellido de “política” y solo seria Economía, cabe recalcar que el término en ingles para la disciplina económica es “Economics” con lo cual se trató (aun hoy día) de imitar el carácter científico de una ciencia exacta: La física (Physics).
La sociología tuvo sus raíces en distintos reformadores sociales que veían la creciente desigualdad en la sociedad. Posteriormente sería que se integrarían a las universidades como disciplina académica.
La ciencia política fue muy vinculada a la facultad de filosofía, hasta que fue creada una facultad específicamente para dicha disciplina. De esta manera el conocimiento social fue fragmentado.

God-talk: el análisis del lenguaje y la lógica de la teología

2011-12-09T17:49:00.000-08:00

Pablo Morales Arias, Ecuador.

MACQUARRIE, John (1976): GOD-TALK. El análisis del lenguaje y la lógica de la teología. Salamanca: Editorial Sígueme.

El problema que analiza Macquarrie en su libro es acerca de la posibilidad de hablar de Dios. Partiendo de la idea de que “Teo-logía” tiene que ver con la noción de hablar reflexivamente de Dios, se pregunta sobre las posibilidades que nos da el lenguaje para realizar esta tarea.

Hoy en día frente a la serie de críticas que nos plantean los diversos análisis del lenguaje y los esfuerzos positivistas por “fisicalizar” el discurso concerniente a lo real, Macquarrie se interroga sobre las posibilidades que el lenguaje presta a un determinado discurso teológico.

La dificultad se nos presenta al tratar de hablar de la trascendencia por medio de un lenguaje que se limita a los meros aspectos inmanentes de nuestra vida.

El planteamiento del problema queda expuesto en términos de la necesidad de reflexionar sobre un lenguaje teológico que articule los conocimientos positivos que pretende tener la fe religiosa.

“...si la fe religiosa mantiene su pretensión de tener cierto carácter cognitivo, no puede apoyar su contenido ni con el silencio ni con una estricta vía negativa, siendo que debe intentar articular en palabras lo que pretende conocer. En otras palabras el intento debe hacerse para ensanchar el lenguaje más allá de sus usos normales [...] de forma que pueda seguir -por así decirlo- a los dioses allí donde se hayan ido” (Macquarrie, 1974: 31).

Hay dos posibilidades cuando pensamos en hablar acerca de Dios en lenguaje humano:

Partir del lenguaje humano y ampliarlo hasta que llegue a Dios.

Partir de Dios y proponerlo como anterior a todo. Es decir se plantearía analizar "las condiciones que habrían de darse para que la realidad divina hubiese caído, al menos a alguna extensión, dentro de alcance del lenguaje humano" (Macquarrie, 1974:39)

En el primer caso nos presenta a modo de ejemplo el quehacer teológico de Bultmann quien en su esfuerzo por desmitologizar el mensaje del Nuevo Testamento descuida la capacidad de simbolización del mito, la misma que no posee el lenguaje conceptual de las ciencias. El camino que busca descubrir a Dios en los horizontes de lo secular termina por secularizar toda idea acerca de Dios.

El lado opuesto a este intento por extender el lenguaje hasta alcanzar a Dios es el de Barth quien pretende expatriar del mundo de lo meramente dado a Dios. Si de Él podemos hablar es sólo en la medida en que decide ingresar en nuestros universos simbólicos y darnos a conocer acerca de Él. “Advirtamos que para Barth el dato principal es la palabra de Dios [...] Cualquier discurso genuino sobre Dios debe provenir del propio Dios [...] Uno de los primeros principios de la epistemología de Barth afirma que no hay forma de comprender a Dios partiendo del entendimiento natural del hombre” (Macquarrie, 1974: 50). El problema es que el pensamiento de Barth termina por romper con toda lógica del lenguaje e imponer la lógica de la obediencia.

Finalmente propone el camino tomado por Tillich. “El método de Tillich, la correlación, según el cual la teología parte de las cuestiones planteadas por la existencia humana, le acerca estrechamente a Bultmann. Su insistencia en que las respuestas han de buscarse en la revelación le relaciona con Barth y con Bultmann, y ciertamente con toda una generación de teólogos protestantes. Tillich, sin embargo, toma una actitud mucho más positiva hacia el simbolismo y las imágenes que Bultmann, y cree que tal simbolismo es valioso e irremplazable, con tal de que se reconozca su carácter simbólico”. (Macquarrie, 1974: 59)

En Tillich sólo sobre la base de la relación de los seres que son y el Ser que lo es por sí mismo, se puede establecer una conexión entre Dios y los hombres de manera de poder hablar de Dios de manera reflexiva. "Ser" es la palabra que hace de puente en el hueco existente entre el lenguaje ordinario y el lenguaje sobre Dios. De todos modos, su pensar corre el riesgo de quedar atrapado en las discusiones filosóficas del existencialismo de Heidegger.

Reflexiones acerca del lenguaje

El siguiente paso en la obra de Macquarrie es reflexionar acerca del lenguaje como tal. Este reflexionar es sólo posible para aquel que habita el lenguaje, que existe lingüísticamente. Las palabras dependen en parte de los primero grito animales que pudieron mascullar nuestros antepasados, sin embargo, en algún momento debe haberse dado un salto cualitativo que permitió diferenciar las simples onomatopeyas de las palabras cargadas de sentido que profiere el ser humano.

Las palabras no son bloques aislados que puedan ser estudiados de manera independiente para comprender la totalidad de su significado. De hecho, desde Russell hasta los positivistas lógicos yerran al querer tratar al lenguaje como algo existente que se puede estudiar en el vacío, separado de la existencia personal y del mundo concreto en el que surge y desarrolla su vida.

En el otro extremo se halla los idealistas quienes consideran al lenguaje como “una creación del sujeto pensante, quien, por medio del lenguaje, sale al mundo y le da forma y orden, y del que, en verdad, casi se podría decir que construye un mundo sin contacto con los múltiples datos de los sentidos. El lenguaje se considera como el 'espíritu objetivizado'”. (Macquarrie, 1976: 74)

Macquarrie propone entonces un equilibrio por medio del cual reconocemos que “el lenguaje conforma e incluso, en cierto sentido, crea nuestro mundo, [pero a su vez] también es cierto que el medio físico conforma nuestro lenguaje” (Macquarrie, 1976: 75). Este equilibrio entre lo mental y lo físico es esencial para comprender el lenguaje. “El lenguaje, seguramente, es un fenómeno que muestra tan claramente como cualquier otro la interacción y la interdependencia de lo mental y lo físico en la existencia concreta (Macquarrie, 1976: 75).

Esta forma de comprender el lenguaje da pie para que entendamos el fenómeno del lenguaje en el contexto específico del discurso que lo modela. Aislado del mismo, las palabras se vuelven elementos petrificados del discurso.

Es el contexto discursivo en el cual se daba el mensaje el que marca el significado del mismo. “La situación del discurso es el hogar del lenguaje, y sólo podemos juzgarlo con propiedad cuando lo veamos en su hogar” (Macquarrie, 1976: 80)

Así, pues, el lenguaje objetivo de la ciencia es útil en el contexto desapasionado en el que se mueve, sin embargo, esto no da pie para que se lo considere como un lenguaje normativo. Se trata de un modelo de discurso útil en determinadas circunstancias.

El lenguaje teológico

El lenguaje que usamos ara la reflexión teológica es distinto de aquel que hallamos en la ciencia. Este último es denotativo y se halla fuertemente vinculado a los objetos que intenta describir. Por su parte otro tipo de lenguajes son más bien connotativos, es decir interesados más en encontrar en las relaciones existentes entre los diversos elementos del sistema discursivo. De hecho, su validez se halla en el contexto del lenguaje en contraste con el lenguaje científico, el cual se aísla del contexto de la existencia para describir de la manera más objetiva y desapasionada la realidad que trata de expresar.

Así pues, el lenguaje mítico, lejos de ser obsoleto para la era de la ciencia debe ser entendido en el contexto del discurso en el cual fue propuesto. El lenguaje mítico es por naturaleza dramático, es decir, se enfoca en la acción de los personajes que describe; es evocativo, esto quiere decir que busca imprimir ciertas impresiones por medio de las imágenes –más que los conceptos- que presenta en su desarrollo; es a-lógico, es decir, se desarrolla según categorías de pensamiento muy distintas de las experimentadas en el día a día por el sentido común; se caracteriza por lo remoto del relato y es parte de una comunidad que lo adopta como parte de su ser.

Son estos varios de los elementos que deben ser revisados al momento de acercarnos a los mitos que buscamos interpretar.

En general, el lenguaje teológico corre el riesgo de salir del ámbito del lenguaje discursivo y objetivar en conceptos lo que no es otra cosa que lenguaje vinculado a la existencia toda del ser humano.

Conclusión

El racionalismo (historicista) por medio del cual muchas veces el fundamentalismo ha analizado al texto bíblico no le ha permitido ver las posibilidades que da un análisis del lenguaje. Los modelos de escritura del habla previos al renacimiento no pueden ser entendidos en función del historicismo que permea toda la ilustración y se adentra en las iglesias durante dicho período. Aún pretender desmitologizar el texto bíblico es peligroso, si por tal se entiende, la inutilidad del hablar mítico propio del período previo a nuestra era de la razón. No es cuestión de suponer que la “falsedad” histórica de un relato lo hace inservible. Por el contrario, mientras no consideramos las posibilidades del discurso mítico en su contexto y bajos sus reglas, mucho del pensamiento antiguo se pierde en meras narraciones para niños.

Lo que ha desprestigiado a la Biblia más que nada en la actualidad ha sido el intento por volver históricos relatos que buscan expresar realidades más profundas que la mera narración de hechos específicos. Su riqueza se pierde porque en el marco de interpretación actual no cabe el símbolo como lo hacía en aquellos tiempos. Es menester empezar a revisar adecuadamente aquellos textos sin perder de vista la riqueza del símbolo.

Ciencia y Fe en los Padres de la Iglesia: Cuestiones Historiográficas

2011-12-03T14:39:00.000-08:00

César Navarro, Guatemala.

Éste es el primero de una serie de pequeños artículos divulgativos que tratan sobre algunas ideas o actitudes de la cristiandad primitiva hacia la ciencia. En especial me centraré en el periodo patrístico¹, incluyendo a algunos padres apostólicos, a apologistas griegos y a San Agustín.

Importancia del Tema

A menudo, uno encuentra a algún académico en historia, ciencia o filosofía, que hacen comentarios sobre lo que para ellos representa la relación de ciencia y fe, no solo en esta época, sino a través de la historia. Muchos de ellos guardan la opinión de que ciencia y fe están en una irreconciliable batalla, aún más, en alguna especie de inquisición, donde evidentemente la ciencia es el mártir y la religión o fe es el inquisidor. Cuando se indaga un poco más la razón de estas creencias, muchas de ellas se basan en alguna comprensión histórica superficial de los inicios del cristianismo, la edad oscura, o la época medieval. En esta difundida visión de conflicto se aprecia al surgimiento del cristianismo o la iglesia como responsable del fallecimiento de la antigua ciencia o el mayor obstáculo del florecimiento científico. Lo cierto es que la verdad es más compleja.

Específicamente en cuanto a los padres de la iglesia hay una variedad de acercamientos y actitudes en cuanto a la ciencia, que depende notablemente de su lugar geográfico de gestión, momento intelectual filosófico y trasfondo de formación. Me atrevo a aseverar por adelanto que la actitud de los primeros padres de la iglesia hacia la ciencia es mucho más favorable y amistosa que la presentada en el pensamiento de muchos de estos críticos. Tantos aquellos que aprecian la tradición de los padres de la iglesia como quienes desean buscar, en sus raíces cristianas, una mejor base para el desarrollo de los temas de ciencia y fe, encontrarán en esta serie de artículos, dirección y nueva perspectiva.

Marco Historiográfico: definición de ciencia

La historiografía es la ciencia de la historia de cómo el ser humano ha hecho historia. En términos amplios, hay dos formas como se puede hacer historia. Una manera historiográfica utilizada, es acercarse a examinar las ideas pasadas lo más posible dentro de su contexto sin tomar en cuenta cual sea su validez en los asuntos del presente. Una segunda, de polo opuesto, ha sido acercarse a estudiar las ideas pasadas desde la perspectiva del presente, tomando completa ventaja del conocimiento actualizado para juzgar tales ideas.² Este último acercamiento tiende a distorsionar el pasado en favor de la empresa presente, lo cual ha hecho que recientemente, historiadores de la ciencia favorezcan el acercamiento contextual antes que el presentismo de este último acercamiento.³ De esta forma, es conveniente utilizar un acercamiento lo más contextual posible a la época de los escritores del periodo patrístico. Esto resulta en un esfuerzo por definir a qué me refiero con “ciencia” en una época como la de los padres de la iglesia.

En el tiempo de los padres de la iglesia hubo una rica herencia de conocimiento en cuanto a la naturaleza, fundada principalmente por los trabajos de Aristóteles. A menudo es asumido que este conocimiento es “ciencia” y que comenzó con los antiguos griegos, pero como ha resaltado una de las primeras autoridades de este periodo, G. E. R. Lloyd, “ciencia” es una categoría moderna y no antigua: no hay ningún término que sea exactamente equivalente a “ciencia” en griego.⁴

Aunque bastante de este conocimiento antiguo sobre el mundo natural (estructura del cosmos, naturaleza de los elementos, movimientos de los cuerpos celestes, eclipses, truenos etc.) pudo ser base o incluso idéntico en ciertos aspectos al entendimiento que nos presenta la ciencia moderna, igualarlo podría darnos una pintura distorsionada de la ciencia de aquella época. Los historiadores de la ciencia han elegido preferiblemente utilizar términos tales como filosofía natural, ciencia matemática o ciencia clásica.⁵ Así, hay que ser cuidadosos al hablar de la relación de ciencia y fe en el periodo de los padres de la iglesia, y mantener claro que la categoría de ciencia en esta época es más especulativa y en ocasiones está muy relacionada a la creencia de dioses. ¡La próxima vez que alguien le mencione que el cristianismo siempre ha estado en contra de la ciencia a través de la historia, pregúntele a qué ciencia y a qué tiempo de la historia se refiere!

Trasfondo al modelo del Conflicto en Ciencia y Fe

Andrew Dickson White (1832–1918), en su libro, una Historia de la Guerra de la Ciencia con la Teología Cristiana, arguyó que la cristiandad tiene una larga historia de oposición a los conocimientos científicos en interés de la teología dogmática. Evidentemente su historiografía utilizada no fue contextual. De la misma forma John William Draper (1811–1882), en su libro, Historia del Conflicto entre Religión y Ciencia ⁶ muestra lo que él cree, que dominó entre la ciencia y los comienzos de la iglesia hasta su época:

El partido pagano contaba entre sus adeptos con muchas de las antiguas familias aristocráticas del Imperio, y todos los discípulos de las anteriores escuelas filosóficas; miraba a su antagonista con desdén y afirmaba que sólo puede adquirirse el saber por el ejercicio laborioso de la observación y de la razón humana. El partido cristiano aseguraba que todo conocimiento ha de hallarse en las Escrituras y en las tradiciones de la Iglesia; que en la revelación escrita, nos ha dado Dios no sólo un criterio de la verdad, sino todo cuanto quería que supiésemos…De este modo se manifestaron las que se han llamado ciencia sagrada y ciencia profana; así se encontraron frente a frente los dos partidos opuestos; uno adoptando como guía la razón humana, el otro la revelación. El paganismo se apoyaba en la sabiduría de sus filósofos; el cristianismo en la inspiración de sus Padres. La Iglesia, pues, se constituyó en depositaria y árbitro del saber, hallándose siempre dispuesta a recurrir al poder civil…emprendiendo de este modo una marcha que determinó toda su carrera futura; vino a ser el valladar que se opuso por más de mil años al adelanto intelectual de Europa.⁷

Lindberg comenta que tanto Draper como White creyeron que el cristianismo estuvo en guerra contra la ciencia por lo menos en dos formas. En primer lugar, los padres de la iglesia denigraron la investigación en cuanto a la naturaleza por un bienestar propio: con el reino de los cielos justamente a la vuelta de la esquina, no hubo energía y tiempo para malgastarlo en irrelevancia. Segundo, cualquier verdad que podría ser descubierta, a través de la observación paciente y el razonamiento, era forzados a dejarse vencer por las opiniones pueriles extraídas, por clérigos dogmáticos, de las sagradas escrituras.⁸

Sin embargo no todos los historiadores de las ciencias están de acuerdo con este modelo de conflicto entre las ciencias y la fe cristiana, aún en una era remota como es la de los padres de la iglesia. Como se notará en los próximos artículos, tanto en los escritos de los padres de la iglesia como en las publicaciones recientes de historiadores de la ciencia en esta época, se encuentra un modelo de ciencia y fe de mayor complejidad y en ocasiones, de complementariedad.

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El término patrístico viene de la palabra latina pater y puede designar tanto el periodo de los padres de la iglesia como las distintivas ideas que se desarrollaron dentro de esta época entre 100-700 a.C. Alister E. Mcgrath, Christian Theology: An Introduction, 5th edition (Oxford,: Wiley-Blackwell, 2011), 5-8.
David Wilson, “The Historiography of Science and Religion” en The History of Science and Religion in the Western Tradition: an Encyclopedia (New York: Garland Publishing, 2000), 2.
Ibid.
Peter Harrison, “Science and religion: constructing the boundaries” en Science and Religion: New Historical Perspective, ed. Thomas Dixon, Geoffrey Cantor y Stephen Pumfrey (New York: Cambridge University Press, 2010), 24.
David C. Lindberg, “That the Rise of Christianity Was Responsible for the Demise of Ancient Science”, en Galileo Goes to Jail and other Myths about Science and Religion, ed. Ronald Numbers (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 12.
La tesis de Draper-White, como ha venido a ser conocida, influyó a través de los académicos de todo el siglo XX y fue considerada como la interpretación histórica dominante entre la relación de religión y ciencia. No obstante, hoy se conoce la crisis en la que pasaba la religión (especialmente la católica) y la ciencia en aquella época, la cual fue muy influyente en sus escritos. David Wilson, “The Historiography of Science and Religion”, 3.
Juan Guillermo Draper, Historia del Conflicto entre la Religión y la Ciencia (Madrid: Imprenta de Aribau y Cª, 1876), 40.
David Lindberg, “Science and the Early Church” en God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, ed. David C. Lindberg and Ronald L. Numbers (California: University of California Press, 1986), 20.

Signos de los tiempos

2011-11-17T22:47:00.000-08:00

Luis Fernando Ortiz, México.

Son signos de los tiempos, que no se dejan encubrir ni por mantos de púrpura ni con negras sotanas. No anuncian que ya mañana vayan a ocurrir milagros. Revelan cómo hasta en las clases dominantes apunta el presentimiento de que la sociedad actual no es un inalterable cristal, sino un organismo sujeto a cambios y constantemente en proceso de transformación¹.

Dentro del curso de la historia hay personas que son controvertidas tanto por lo que hicieron, y un poco más por lo que dijeron. Con el paso del tiempo van siendo menospreciados, en parte porque su mensaje es diluido generación tras generación por sus supuestos seguidores, y en parte porque fueron en contra de mucho lo que se decía y establecía en su época llegando a generar nuevas formas de pensar.

Carlos Marx fue uno de aquellos hombres que generó controversia en su tiempo, siendo, con el paso del tiempo relegado en el mundo occidental, y convertido en una especie de divinidad en algunos países. El error consistió simplemente en la mala interpretación de sus ideas y en el hecho de no considerar su pensamiento global, sino tratando de separarlo y dividirlo en varios campos. Hoy su vigencia es indiscutible, pues se muestra la tendencia a la caída del sistema capitalista y la expresión de la misma en esta crisis financiera —que como he expresado en otro artículo no sólo es financiera².

Los tiempos están cambiando. Lo que se creía inalterable hoy no lo es. El mercado no funciona, las instituciones no funcionan y se necesita un cambio en las diferentes sociedades humanas, así lo claman las diferentes manifestaciones mundiales que piden —con justicia— menos concentración de la riqueza generada en el mundo. En otras palabras podemos observar una incipiente movilización de transformación en el mundo.

Pero, ¿Qué sucede con los cristianos? Nosotros no pensamos ni un ápice en esas cosas —y hablo de la generalidad no de la particularidad—, en nuestra mente existe un hecho increíblemente fijado: El mundo no se puede transformar puesto que todo está bajo las manos de Dios. Esa imagen nos hace ser sumamente contemplativos con la realidad pero no participativos. Ahora a lo que me refiero no es tanto el hecho de que todos nos vayamos a marchar y golpear cacerolas, sino entender que se puede afectar a la sociedad, es decir, se puede transformar sin que vaya o esté en contradicción con los designios de Dios.

Sin embargo, hoy no llevaré a máxima conclusión este análisis. El mundo se encuentra cambiando y se hacen muchos análisis prospectivos de cuál va a ser su conclusión. ¿Cuál es nuestra propuesta? El hecho de que estemos capacitados para responder a los cambios de la conducta del hombre nos hará más proclives a presentar el evangelio de una forma adecuada. No se piense que se debe adecuar el evangelio, sino que, si ignoramos como piensa el hombre de hoy, cual es su anhelo, su deseo y sus frustraciones; entonces no estaremos cumpliendo con lo que caracterizo el ministerio de Jesús cuando: “he aquí que muchos publicanos y pecadores, que habían venido, se sentaron juntamente a la mesa con Jesús y sus discípulos”³

Signos de los tiempos que nos deben hacer reflexionar, no para espantarnos, al contrario; para hacer ver al hombre que Jesús es Señor.

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Karl Marx, “Prólogo a la Primera Edición”, El Capital, Tomo I, Volumen I, México: Siglo Veintiuno, 1998, p. 9.
Para este punto véase: ORTIZ, Luis Fernando, La crisis económica-mundial contemporánea: Un reto cristiano. [en línea] <http://www.revista-rypc.org/2011/09/la-crisis-economica-mundial.html>, Revista RYPC, 1 de septiembre de 201.
Mateo 9: 10

Segregados y discriminadores

2011-11-07T00:57:00.000-08:00

Jonathan Morales, Chile.

Durante los primeros años del siglo XIX, las repúblicas hispanoamericanas accedieron a una limitada libertad religiosa para aquellos individuos que no profesaran el catolicismo de jurisdicción romana: para ese entonces base confesional de la gran mayoría de constituciones políticas de la región. Algunas concesiones de tolerancia religiosa, como el resultado de convenientes acuerdos diplomáticos y comerciales con potencias del Atlántico norte, beneficiaron a un escaso número de ciudadanos extranjeros cuyo emprendimiento laboral era clave para la naciente economía de los Estados independientes. En la medida en que se avanzaba hacia la segunda mitad de siglo era posible apreciar una rápida romanización del catolicismo latinoamericano lo que a la postre facilitaría la constitución de un clero conservador, antimoderno y ultramontano¹. La respuesta no se dejó esperar y fue mayormente a través de la organización de “sociedades de ideas”² que se configuraron nuevos frentes políticos para los cuales unos de los objetivos programáticos fundamentales era quitar, ya sea paulatina o vertiginosamente, el carácter católico de un primer liberalismo de principios de siglo³.

Atendiendo a este contexto es que quiero señalar algunas palabras de reflexión sobre nuestros tiempos, en torno al “Patio de Disidentes” o patio Nº 1 del Cementerio General de Santiago de Chile. Este hermoso monumento histórico declarado “Obra Bicentenario de la República” tan solo el año pasado, es un testimonio fiel de la discriminación que sufrieron protestantes, judíos, francmasones y librepensadores a lo largo del siglo decimonónico chileno; segregación que fue incentivada por una cultura religiosa que no vio en la diversidad de cultos sino un motivo más para la apostasía y la descreencia generalizada. Pese a tratarse de un cementerio público desde la fecha de su creación en 1821, no fue sino hasta 1854 que se autorizó la sepultura de incrédulos de la religión oficial. Aún así, se cuenta que los fieles católicorromanos desenterraban por las noches las sepulturas de los disidentes para evitar de esta forma la profanación del camposanto donde descansaban sus seres queridos. Para 1871, en el marco de un proceso más amplio de liberalización del Estado chileno a través de reformas constitucionales, se promulgó un decreto de derecho eclesiástico que establecía la obligación de disponer lugares especiales para el sepulcro de no católicos, prohibiendo la exhumación de cuerpos por las razones religiosas señaladas. La jerarquía eclesiástica respondió con la exigencia de que además se construyeran colosales muros de 7 metros de alto y 3 de ancho para que “el lugar bendito esté materialmente separado del terreno profano”. Hoy, un refaccionado patio de los disidentes es lugar de descanso de notables figuras de la historia del protestantismo chileno, como el primer ministro evangélico latinoamericano el presbiteriano José Manuel Ibáñez Guzmán, o el ex-jesuita y después misionero metodista Jean Baptiste Canut de Bon, cuyo apellido es la referencia del clásico apelativo de los evangélicos chilenos: “canutos”.

Los tiempos han cambiado y los herederos de los protestantes del siglo XIX, entre los que se encuentran una gran mayoría de cristianos pentecostales –que otrora también fueran discriminados por su humilde extracción– progresan en las esferas de una sociedad que ha comenzado a gozar de las garantías de un régimen democrático. Pero pese a que en estos últimos tiempos han florecido las iniciativas para reconocer el aporte del protestantismo chileno en distintas áreas de la sociedad, advertimos la apremiante necesidad de rescatar el compromiso con la tolerancia y la libertad de conciencia que caracterizó a las bases de la predicación y obra de los pioneros. A nuestro parecer, este asunto se hace tanto más evidente al pasar revista por las numerosas ocasiones en que buena cantidad de autoridades evangélicas y protestantes –algunas más directas que otras– se han pronunciado con premura y en términos absolutos sobre asuntos de moral personal en una suerte de obsesión por la sexualidad y la vida íntima de la ciudadanía en general. Muy a nuestro a sentir, vemos cómo la violencia se está apoderando de los discursos en defensa de la moral cristiana tradicional, bajo la justificación de que los tiempos peligrosos requieren hacer apología “de la sana doctrina” y optar por una decidida acción de “celo cristiano”. Quizás se acerca la hora de sondear nuestro pasado, tal como el Dios de Israel exhortara al profeta: “Deténganse en los caminos y miren; pregunten por los senderos antiguos. Pregunten por el buen camino, y no se aparten de él. Así hallarán el descanso anhelado.” (Jer. 6,16a)

El patio de los disidentes nos entrega una gran lección para nuestro tiempo. El buen Dios no permita que los que ayer fueran excluidos y marginados, hoy se transformen en agentes de discriminación para con sus semejantes. No vaya a ser que en el momento del esclarecimiento de la verdad nos hallemos cual Saulo de Tarso tras los pasos del mismo Señor.

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BASTIAN, Jean-Pierre. “Protestantes, liberales y francmasones: Sociedades de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX”. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1993. p.11. El ultramontanismo, expresión centralista y verticalista del papalismo moderno, debe su nombre a la idea de que los obispos galicanos (Galia, Francia) rehuían del obedecimiento más allá (ultra) de los Alpes (montes, montanos).
“(Augustin) Cochin, en particular, las consideró (…) como formas modernas de sociabilidad (…) que ofrecieron nuevos modelos (…) en medio de una sociedad globalmente organizada en torno a una estructura corporativa jerárquica (órdenes) y compuesta en esencia por actores sociales colectivos.” BASTIAN, Jean-Pierre. “Protestantes… Op. cit. p.7
Para una introducción al tema, con una interesante aproximación a la cuestión de la educación pública y laica, ver: RUIZ-TAGLE Vial, Pablo. “La contradicción del Liberalismo Católico en Chile”. Conferencia CEP Chile [en línea] <http://132.248.9.1:8991/hevila/EstudiospublicosSantiago/2004/no93/11.pdf> [Consulta: 29 de Octubre, 2011].

¿Qué es la Globalización?

2011-11-02T11:15:00.000-07:00

Pablo Morales Arias, Ecuador.

BECK, Ulrich (1998): Qué es la Globalización: Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Editorial Paidós.

El texto de Ulrich Beck analiza el proceso de globalización desde un enfoque más sociológico que económico. Al respecto dice: “Globalización es a buen seguro la palabra (a la vez eslogan y consigna) peor empleada, menos definida, probablemente la menos comprendida, la más nebulosa y políticamente la más eficaz de los últimos -y sin duda también de los próximos- año... Es preciso distinguir las diferentes dimensiones de la globalización; a saber (y sin pretender ser exhaustivos ni excluyentes), las dimensiones de las técnicas de comunicación, las dimensiones ecológicas, las económicas, las de la organización del trabajo, las culturales, las de la sociedad civil, etc.” (Pág. 53)

En base a esto, es quizás más adecuado empezar revisando el significado de la globalización en nuestros tiempos “...el término 'globalización', actualmente omnipresente en toda manifestación pública, no apunta precisamente al final de la política, sino simplemente a una salida de lo político del marco categorial del Estado nacional y del sistema de roles al uso de eso que se ha dado en llamar el quehacer 'político' y 'no-político'” (Pág. 15)

Así pues, debe ser entendida la globalización como un proceso político pues, el objetivo final del mismo es la adquisición de más poder por parte de los empresarios que trabajan a nivel plantario. “La globalización posibilita eso que sin duda estuvo siempre presente en el capitalismo, pero que se mantuvo en estado larvado durante la fase de su domesticación por la sociedad estatal y democrática: que los empresarios, sobre todo los que se mueven a nivel planetario, puedan desempeñar un papel clave en la configuración de la economía, sino también de la sociedad en su conjunto, aun cuando 'sólo' fuera por el poder que tienen para privar a la sociedad de sus recursos materiales (capital, impuestos, puestos de trabajo).” (Págs. 16-17)

La globalización no sólo es el proceso por medio del cual se van eliminando los sindicatos sino además a los mismos estados nacionales.

A medida que se mina el fundamento de la modernidad por medio de las filosofías posmodernas, se erosiona el concepto de sociedad con el fin de individuar a la colectividad y de esta forma eliminarla como ente político y de este modo hacerse con el poder a nivel global.

Lo que diferencia el presente estado de la modernidad del anterior es su irreversibilidad. La misma que se fundamenta principalmente en:

“El ensanchamiento del campo geográfico y la creciente densidad del intercambio internacional, así como el carácter global de la red de mercados financieros y del poder cada vez mayor de las multinacionales.
La revolución permanente en el terreno de la información y de las tecnologías de la comunicación.
La exigencia, universalmente aceptada, de respetar los derechos humanos -también considerada (de boquilla) como el principio de la democracia.
Las corrientes icónicas de las industrias globales de la cultura.
La política mundial posinternacional y policentrica: junto a los gobiernos hay cada vez más actores transnacionales con cada vez mayor poder (multinacionales, organizaciones no gubernamentales, Naciones Unidas).
El problema de la pobreza global.
El problema de los daños y atentados ecológicos globales.
El problema de los conflictos transculturales en un lugar concreto.” (Págs. 35-36)

Nos encontramos frente al surgimiento forzado de una sociedad mundial sin un estado mundial o un gobierno mundial.

La cuestión de la fecha de nacimiento de esta sociedad global sigue siendo discutida. Las principales conclusiones son las siguientes:

Autor	Inicio	Denominación
Marx	Siglo XV	Capitalismo moderno
Wallerstein	Siglo XV	Sistema mundial capitalista
Robertson	1870-1920	Multidimensionalidad
Guiddens	Siglo XVIII	Modernización
Perlmutter	Fin del conflicto Este-Oeste	Civilización global

Lo que es aceptado de manera más general es que “la idea de vivir y actuar en los espacios cerrados y recíprocamente delimitados de los Estados nacionales y de sus respectivas sociedades nacionales” es algo del pasado. “Globalización significa la perceptible pérdida de fronteras del quehacer cotidiano en las distintas dimensiones de la economía, la información, la ecología, la técnica, los conflictos transculturales y la sociedad civil.” (Págs. 55-56)

Las nuevas circunstancias sociales que nos hace vivir esta globalización nos plantea de hecho el cuestionamiento de los viejos cánones sobre los cuales se fundamentó la sociología. Todas las relaciones sociales analizadas por la sociología clásica se dan en el marco del Estado nacional, más este, en la actualidad parece hallarse en franca retirada. “Podemos representarnos la sociología de la globalización como un conjunto aparte y contradictorio de disidentes de la sociología del orden nacional-estatal.” (Pág. 64)

Al momento de plantearnos acerca de las causas de este proceso globalizador, nos encontramos con dos modelos de respuestas. Una nos presente como el fruto de una ‘lógica’ dominante interesada en el acaparamiento y el poder y otra nos habla de complejas y multicausales lógicas de la globalización. En esto, vemos repetirse el debate Weber – Marx.

Mientras cientistas sociales como Wallerstein han desarrollado planteamientos como el de sistema-mundo para establecer una comprensión eficaz de la globalización en base a uno solo de sus elementos, otros investigadores buscan analizar la complejidad del proceso globalizador indagando en las diversas relaciones causales que inciden en el surgimiento y desarrollo de dicha globalización. Un esquema básico de dicha diversidad de interpretaciones la tenemos en el cuadro siguiente.

*Autor*	*Modelo de interpretación*
Wallerstein	El capitalismo es el motor de la globalización
Rosenau Gilpin Held	1. Se ocupan de la Política Internacional 2. Cuestionan la ortodoxia nacional-estatal 3. Destacan la globalización tecnológica 4. Subrayan los factores político-militares

Robertson, Appadurai, Albrow, Featherstone, Lash y Urry	1. Se mueven dentro de la tradición de la teoría cultural 2. Contradicen la idea de macdonaldización del mundo 3. La globalización cultural no significa que el mundo se haga más homogéneo 4. La globalización significa 'glocalización' 5. Un proceso lleno de muchas contradicciones

En contraposición a la idea tendenciosa de que el proceso globalizador es unidireccional en el sentido de una expansión unidireccional de la cultura occidental hacia las demás culturas del mundo, Beck, siguiendo a Robertson dice: “La extendida tesis de una creciente convergencia lineal de los contenidos culturales y de las informaciones resultante de la tendencia a la concentración en los mercados de los medios de comunicación mundiales no tiene en cuenta las paradojas y ambivalencias teóricamente elaboradas y empíricamente investigadas de la teoría cultural, o, dicho a la manera antigua: no tiene en cuenta la dialéctica de la globalización”. El punto de discusión se entra entonces en el lado opuesto de la globalización, es decir, la localización.

De hecho, “«La cultura global» no puede entenderse estáticamente, sino sólo como un proceso contingente y dialéctico (y en modo alguno reducible de manera economicista a su lógica del capital aparentemente unívoca) según el modelo de la «glocalización», en cuya misma unidad se aprecian y descifran elementos contradictorios. En este sentido, se puede hablar de paradojas de las culturas «glocales»” (Pág. 106).

De todos modos, hay una advertencia de Bauman que es necesario meditar: “la globalización y la localización no sólo son dos momentos o caras de la misma moneda; son al mismo tiempo fuerzas impulsoras y formas de expresión de una nueva polarización y estratificación de la población mundial en ricos globalizados y pobres localizados” (Pág. 118). Mientras los pobres se hallan geográficamente localizados y sólo ven su lado de la moneda, los ricos viviendo en el ámbito de la globalidad, no perciben sino como una odiosa caricatura para turistas el otro lado de la realidad (cf. Pág. 121).

En base lo anterior, plantea Beck una revisión de la sociología, planteada hasta aquí como análisis de la sociedad contenida dentro de los límites del Estado nacional. Considerando la posibilidad que las multinacionales aprovechan de distribuir en el tablero de ajedrez del mundial sus empresas de modo tal que obtienen la mano de obra más barata en un lugar, los impuestos más económicos (taza 0) en otro lugar y la posibilidad de vivir cómodamente en un tercer lugar, la sociedad se muestra de tal manera entrelazada que no se puede considerar a la sociedad sin tener en cuenta estos nexos globales.

De igual manera, si apreciamos el cambio que ha tiene la cultura, el elemento foráneo, geográficamente hablando, ya no es tan insignificante como para denostarlo como anteriormente se hacía. Es necesario considerar su influencia en las investigaciones que se realizan y no pretender aislar las culturas en función de supuestos rechazos de la cultura capitalista.

Considerar al rico como parte del mismo sistema nacional en el cual se mueve el pobre es olvidar la distancia y el desdén que actualmente los separa. “Los pobres y los ricos no se sientan ya a la mesa (de negociación) del Estado nacional. ¿Por qué deben los ganadores de la globalización, en caso de verse asaltados por el remordimiento, derramar su cuerno de la abundancia social entre los países ricos de Europa, y no favorecer más bien a las organizaciones democráticas de África o Sudamérica? Al igual que la pobreza y las ganancias, la caridad se torna global” (Pág. 138).

En las siguientes partes del libro el autor pasa a esbozar lo que considera los errores del globalismo entendido como la ideología según la cual el mercado es el único responsable y beneficiario de la globalización. Si bien se puede apreciar su incidencia, simplificar de tal manera el fenómeno de la globalización no es en ningún modo adecuado.

Frente a los errores del globalismo, Beck contrapone diez propuestas a trabajar:

Cooperación internacional
Estado transnacional o ‘soberanía incluyente’
Participación en el capital
Reorientación de la política educativa
¿Son las empresas transnacionales ademocráticas o antidemocráticas?
Alianza para el trabajo ciudadano
¿Qué hay después del modelo Volkswagen de nación exportadora? La fijación de nuevos objetivos culturales, políticos y económicos.
Culturas experimentales, mercados nicho y autorenovación social.
Empresarios públicos y trabajadores autónomos.
¿Pacto social frente a la exclusión?

Finalemente Beck expone en las últimas páginas del libro cada uno de estas propuestas.

Conclusión

Tanto para la pastoral como para la reflexión teológica así como para el diálogo científico, se ve la necesidad de analizar las circunstancias en las cuales la sociedad actual se halla desenvolviéndose. Frente a modelos unipolares de interpretación, Beck, nos anima a ver más allá hacia otras perspectivas de análisis, sin descuidar la económica.

La iglesia se halla siendo parte de lo global. De todos modos, su presencia local no puede ser desapercibida. Su actitud no puede ser unidireccional, quizás como un mero aferrarse a la defensa de determinadas culturas “milenarias” sin considerar el provecho que de dicha defensa desean sacar diversas empresas, de turismo, por ejemplo. La iglesia tiene un rol que jugar en la glocalización, sin embargo, no es cuestión de lanzarse quijotescamente a defender lo que suponemos, quizás sea bueno. La bondad de la iglesia muchas veces ha sido utilizada por la política y la economía para conseguir sus propios fines. Que no suceda esto nuevamente por negarnos a meditar en lo complejo de la sociedad actual.

Consideraciones para un modelo misional evangélico sobre asuntos de ciencia y fe en Latinoamérica

2011-10-28T00:15:00.000-07:00

César Navarro, Guatemala.

Hasta el momento, mucho sobre el tema de ciencia¹ y fe se ha construido en el cristianismo de occidente aunque es clara la carencia de visión unificada.² Willem B. Drees cree que mucho de los desacuerdos sobre el tema de ciencia y fe en el cristianismo de occidente se deben, en parte, a la falta de consideración de los contextos.³ Tanto la ciencia como la religión son prácticas sociales⁴ y las reflexiones sobre ambas toman lugar en contextos sociales y culturales.⁵ Aunque la misma forma de cómo funciona la ciencia, no depende del contexto (la ley de la gravedad es igual en cualquier lugar del mundo), existen distintas percepciones de significado y sentido cuando los reclamos del conocimiento científico se proclaman dentro de contrastadas cosmovisiones.⁶ Cualquier modelo que se pretenda utilizar para desarrollar los asuntos de fe y ciencia en Latinoamérica (L.A), debería de tomar muy en cuenta su contexto social, cultural y religioso.

¿Porqué un modelo misional evangélico?

Mi propuesta es “un modelo misional para asuntos de ciencia y fe” precisamente porque escribo desde un contexto latinoamericano y desde una herencia cristiana evangélica. Michael Roberts cree que los evangélicos pueden ser definidos por las siguientes características: activismo, biblia, conversión, muerte de Cristo, entusiasmo y comunidad.⁷ Sumado a esto, su crecimiento por todo el mundo indica que hablar de evangélicos es hablar de misión.⁸ De allí que la semilla para un progresivo y fructífero desarrollo sobre las discusiones de ciencia y fe, por lo menos desde la tradición evangélica latinoamericana, debiera ser plantada y cultivada en los terrenos de su labor misionera.

Misión para la Ciencia en un Contexto de Fe

Latinoamérica presenta un índice bajo de producción científica a diferencia de Europa, los Estados Unidos e incluso algunos países de Asia. La Organización de Estados Iberoamericanos (OEI) reportó que el 5,3% de los estudiantes de la región cursan carreras de ciencias naturales y exactas, 2,5% ingeniería y tecnología mientras que el 14,2% son de humanidades y el 56,4% ciencias sociales.⁹ Hay un gran interés cultural por parte de las ciencias sociales y poco por las actividades científicas y tecnológicas.

Este patrón sociocultural va de la mano con el cristianismo en L.A. Tanto el evangelicalismo contemporáneo más académico en L.A, al igual que los promotores de la teología de la liberación han hecho contribuciones importantes a la misión cristiana desde las ciencias sociales. En cuanto a tópicos desde las ciencias naturales y exactas ha habido casi ninguna aportación.¹⁰ Desde este panorama, el evangelicalismo en L.A no presenta un contexto propicio para el buen desarrollo sobre los asuntos de ciencia y fe.

Por otro lado, L.A presenta un contexto altamente religioso. Para el 2005 había 498 millones de cristianos y se espera que para el 2025 sea el segundo bloque continental con mayor cantidad de cristianos en todo el mundo.¹¹ El contexto de L.A es uno altamente religioso y supersticioso en donde las aseveraciones universales de la ciencia, a menudo son rechazadas en favor de la espiritualidad y la fe. En un contexto así, como señala Drees, los tópicos de ciencia y religión pueden servir como apologética para las ciencias.¹² El modelo que defiendo es, entonces, el de una misión para la ciencia desde un contexto de fe cristiana.

Un Modelo Misional Cristiano desde y para la Naturaleza

Un modelo misionero en L.A, para la ciencia y en un contexto de fe, necesita tomar como punto de partida una teología de la naturaleza. Por teología de la naturaleza se quiere decir una teología que comienza con una tradición religiosa con base en la experiencia y la revelación histórica a la vez que intenta reformular ciertas doctrinas tradicionales a la luz de la ciencia actual.¹³ Este tipo de teología pretende significar, en palabras de John Haught, que el encuentro con el Dios de la fe cristiana se produce en y a través del mundo observable.¹⁴ No se le conoce únicamente por los sucesos de la historia humana sino también a través de los fenómenos y el drama de la naturaleza en virtud de la encarnación de Cristo.¹⁵

Desde esta teología de la naturaleza se puede engendrar una teología de la misión que sea de utilidad para el tema de ciencia y fe en un contexto como el de L.A. 5 aspectos a considerar en este modelo de misión desde y para la naturaleza son:

Misioneros para ciencia y fe: La labor del inquiridor científico, y quien reflexiona su fe a la luz de sus encuentros con la naturaleza, como argüía Robert Boyle, deben apreciarse como una labor sagrada. Esto implica dirigir los esfuerzos misioneros al campo del saber científico.
Una misión glocal: una misión para la naturaleza lleva a una misión tanto global como local. La diversidad y universalidad de la naturaleza debería ser un modelo para nuestro encuentro con ella, una misión global y contextual.
Una misión educacional: El orden y la comprensión que se extrae de la naturaleza conjuntamente con la misión cristiana de haced discípulos y enseñar el depósito de la fe cristiana, nos invita a promover una misión de ciencia y fe con gran énfasis educativo.
Una misión de Integración: Es cierto que tratándose de los tópicos de ciencia y fe, hay declaraciones que presumen ser de aceptación en cualquier contexto, pero la naturaleza misma manifiesta una realidad estratificada que nos lleva a asumir múltiples ciencias y modelos para aprehenderla.¹⁶ Creer que alguna disciplina puede explicar todo, como dice el filósofo argentino Mario Bunge, es una noción de imperialismo sin imperio.¹⁷ En el mejor de los casos son programas de investigaciones que fracasaron y en el peor, ideologías.¹⁸ Esto nos invita a crear una misión de integración e interdisciplinaridad.
Una misión evangélica reformulada: retomar las características evangélicas, que señalé al principio, propuestas por Roberts y reformularlas sería de gran utilidad para este modelo de misión evangélica en L.A. a) Un activismo abarcador y dirigido a este tipo de misión; un bibliocentrismo desde nuevos acercamientos literarios; b) la muerte de Cristo pero también encarnación, obra y resurrección; c) una conversión que incluya las dimensiones de restauración y redención de toda la creación; d) Un entusiasmo por experimentar nuevos encuentros con la naturaleza y e) una comunidad de fe que alimente la espiritualidad, significado y sentido del “mundo natural como lo suponemos fundado de la realidad del Dios que en Cristo y a través del Espíritu Santo, hace nueva todas las cosas”.¹⁹

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Cuando me refiera al término ciencia lo haré pensando en las ciencias naturales al menos que especifique.
Willem B. Drees, Religion and Science in Context: a Guide to the Debates (New York: Routledge, 2010), 2.
Ibid. Otros factores que él incluye necesarios a considerar son propósito, criterio y perspectiva de lo que la religión puede llegar a ser.
Mikael Stenmark, How to Relate Science and Religion: a Multidimensional Model (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2004), 12.
Drees, Religion and Science, 3.
John Headley Brooke and Ronald L. Numbers, Science and Religion around the World (New York: Oxford University Press, 2011), 2.
Michael Roberts, Evangelicals and Science (Connecticut: Greenwood Press, 2008), 9-10.
Hay algunos libros donde se muestran los factores, desarrollo y estado de las sociedades misioneras del pasado, en contextos cristianos protestantes occidentales, hasta la creación de nuevas entidades misioneras evangélicas de origen latinoamericanas. Justo L. González y Carlos F. Cardoza, Historia General de las Misiones (Barcelona: Editorial CLIE, 2008). Arturo Piedra, Sidney Rooy, H. Fernando Bullón, ¿Hacia dónde va el protestantismo? (Buenos Aires: Ediciones Kairos, 2003).
El estado de la ciencia, 2010, publicación de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura, gráfica 4.1. <http://www.oei.es/salactsi/el_estado_de_la_ciencia.pdf>
Existen excepciones como las del teólogo católico brasileño Leonardo Boff que muestra en sus libros un gran interés por la relación entre ecología, ética y teología.
David B. Barrett and Todd M. Johnson Annual Statistical Table on Global Mission: 2004 <http://www.internationalbulletin.org/system/files/2004-01-024-barrett.pdf>
Drees, Religion and Science, 3.
Ian G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (San Francisco: HarperCollins Publishers, 1997), 100.
John F. Haught, Cristianismo y ciencia: hacia una teología de la naturaleza (Cantabria, ESP. Editorial Sal Terrae, 2009), 67.
Ibid.
Alister E. Mcgrath, The Science of God (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004), 146.
Mario Bunge, Mitos, hechos y razones: Cuatro estudios sociales (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2004), 65.
Ibid.
John F. Haught, Cristianismo y ciencia, 36.

Intimidad, acción y reivindicación. Sobre la Reforma Protestante

2011-10-23T11:01:00.000-07:00

Raúl Méndez Yáñez, México.

Este 2011 se cumplen 494 años del inicio de la Reforma Protestante. El 31 de octubre de 1517 el monje de Sajonia, Martín Lutero, denunció pública y proféticamente los abusos de los representantes papales que hacían un marketing de mercancía virtual: la venta de indulgencias^1.

Lutero, quien aún no es reconocido por los procesadores digitales de texto, los cuales siguen corrigiendo al usuario de que la palabra “Lutero” sencillamente no existe y hay que cambiarla automáticamente por “lucero”, exhibió públicamente 95 tesis o argumentos en los cuales se evidencia el carácter ilegítimo de la venta de indulgencias. Estas tesis protestaban. Protestaban contra la dominación de los poderosos sobre los débiles, protestaban contra el hecho de asignar más importancia a los intereses materiales del clero que a la economía doméstica del pueblo europeo.

La escritora Janet Martin Soskice, ha hablado de buscar “el corazón de la religión en la esperanza”² y con sus 95 tesis, Lutero dio un masaje cardiaco al infartado corazón de la Iglesia, no como institución, sino como pueblo. Las tesis de Lutero son, por tanto, la piedra de toque para que el oprimido se llenara de esperanza y tomara conciencia de que su fe, el don más íntimo del ser humano, no es un artículo más en el mercado.

La Reforma surge como un descubrimiento de la fe, de la intimidad, del hecho rotundo de que mi destino, mi salvación, mi futuro, en suma, mi vida, es asunto mío: “En mi fe, mando yo”. Nadie puede obligarme a entender mi relación con Dios como un contrato de compraventa en el que Dios y yo dejaríamos de ser sujetos para convertirnos en objetos de uso. “El hombre encontró a Dios y quiso servirse de él”, reflexiona angustiada Misato Katsuragi en un capítulo del anime japonés Neon Genesis Evangelion.

Contra esto protesta la Reforma, contra el proceso de convertir al ser humano en un objeto de uso, o como dijera un luterano del siglo XIX, Emanuel Kant, ver al hombre como medio y no como fin en sí mismo³. La Reforma es una antropología, busca restituir al ser humano precisamente su carácter humano.

Llegados a este punto de protesta, es necesario reparar en Paul Tillich, teólogo luterano del siglo XX, quien se dio cuenta de la gran contradicción de la fe cristiana: al tiempo que proclama la vida humana en plenitud, niega al ser humano su derecho a la vida diciéndole que debe negar su vida temporal para ganar la vida eterna. Por eso Tillich habla de la crucifixión de Jesucristo, pero no la puede entender separada de su resurrección: la muerte al pecado significa renacer a la vida: “La vida os ama”⁴

Si no es a partir de Dios nunca podré saber quién soy en realidad y mi vida no hará otra cosa que desesperar. Por eso otro luterano, también del siglo XIX, Sören Kierkegaard dijo: “Todo hombre que no se conozca como espíritu, o cuyo yo interno no ha adquirido conciencia de sí mismo en Dios… semejante existencia es desesperación”⁵

Pasemos ahora a la segunda generación de la Reforma, trasladémonos de Alemania a la ciudad de Ginebra en la cual desde 1541 pastoreó sin interrupción Juan Calvino, padre fundador de las llamadas iglesias Reformadas. Con Calvino la Reforma tomará nuevos senderos: el movimiento y la comunidad. Calvino predica que la salvación, una vez asegurada en la conciencia del hombre, se mueve, corre, construye, forme, ayude. Para Calvino la salvación individual sólo tiene sentido en tanto el creyente redimido puede ir más allá de sí mismo y dar la gloria a Dios⁶.

El individuo parte en su experiencia a partir del cuerpo y el cuerpo también es un don de Dios, desde la perspectiva calviniana él vehículo por excelencia de la gloria de Dios. El cuerpo tiene boca, y podemos bendecir, instruir, proclamar la Palabra de Dios; el cuerpo tiene manos, podemos construir, lavar, proclamar la Palabra de Dios; el cuerpo tiene piernas, podemos correr al encuentro de un amigo, , caminar despacito para que un niño siga nuestro paso, proclamar la Palabra de Dios. El cuerpo también es sexuado y como dijo un fiel calvinista, Karl Barth: “por lo sexual, se elevan los procesos humanos o animales a la categoría de vivencias de Dios”⁷. Y en todo esto decir sólo a Dios la gloria.

Para la fe reformada después del cuerpo está la comunidad. La doctrina reformada apuesta por la vida colectiva, porque el creyente vaya más allá de sí mismo y comunique todos sus “bienes y mercedes… amistosa y liberalmente”. La doctrina reformada es una ética de la fraternidad y una economía de la cooperación: produce y distribuye, no produce y acapara. El espíritu del capitalismo se forjó en realidad con una no-ética protestante.
En tercer escenario donde la gloria de Dios ha de manifestarse es el mundo. Ya Lutero aportó insumos para asegurar el corazón del creyente en la esperanza de un futuro, pero también de un presente en la construcción del Reino. Para el creyente reformado, el mundo entero es un escenario de devoción, y toda la vida es una oración, tal como rogaba Agustín de Hipona⁸. La santidad reformada se construye mediante su participación en este escenario de devoción que es la buena Creación de Dios. Salatiel Palomino, un calvinista mexicano ha expresado: “El cristiano o cristiana no es más santo ni más devota cuando ora con su corazón que cuando trabaja con sus manos”⁹.

Esta tríada: mi cuerpo, los otros y el mundo se articula a través de la acción, de lo que en términos bíblicos se conoce como amor (ágape). Porque para la Biblia amor es acción, “De tal manera amó Dios al mundo” leemos al inicio de Juan 3.16, e inmediatamente escuchamos “que ha dado”. Dios ama y da, ama y actúa.

III

Este panorama teológico despierta grandes emociones, pero a casi medio milenio del inicio de la Reforma, se corre el riesgo de que su pasión de intimidad y comunidad se estanque y se vuelva una “supervivencia” sin significado pertinente para el entorno actual, e incluso que niegue su legado histórico. Un aceite que puede lubricar el engranaje es que el protestantismo saque partido de su doctrina y la aplique en actos de reivindicación, o reivindicaciones, entendidas como la actualización del mensaje reformado en contextos de discriminación, opresión y enajenación.

De estos contextos destaca el caso de la reivindicación de la mujer y de lo femenino, no sólo en la iglesia sino también en la sociedad. Diversas investigaciones etnográficas han demostrado que la participación religiosa habilita una, “reivindicación social a nivel familiar y comunitario”¹⁰ de las mujeres. La antropóloga Isabel Lagarrita constato que “cambiando de religión o integrándose a nuevas variantes de un mismo credo, nuestras mujeres lograban superar aspectos de frustración, relegamiento e inseguridad”¹¹. Es decir, que la conversión de una mujer es experimentar la liberación de un mundo que la oprime, que no la reconoce y que le obliga a vivir en el temor.

Es liberación del autoritarismo doméstico, exhibiendo la capacidad de las mujeres de tomar sus propias decisiones, ser reconocidas en el hogar y poder decir a la familia: hoy me voy al templo. Su presencia en las diversas congregaciones religiosas (protestantes, católicas, espiritualistas, etc.) es una manifestación de su capacidad de tomar sus propias decisiones, de hacer valer, por encima de las dificultades del hogar y de la vida diaria, su deseo íntimo, y decirle al mundo: en mi fe, mando yo. Como dijo Rubem Alves, poeta protestante, proclamar “la supremacía axiológica del corazón sobre los hechos brutos de la realidad”¹².

Lagarrita también nos recuerda que “por mera diferenciación genérica, la participación de la mujer como reproductora de los valores religiosos en el seno del hogar la hace adquirir, desde el punto de vista numérico, una mayor importancia en cuanto a la práctica religiosa se refiere”¹³. Las operarias de los “sistemas expertos” de lo religioso son las mujeres, por más que los detentadores del control de los “sistemas simbólicos” sean los hombres¹⁴. La reivindicación femenina es necesaria y conveniente para las iglesias emanadas de la Reforma porque reducirá esta conmoción que funcionalmente están convirtiendo al protestantismo mexicano (y ¡ay!, con mayor verdad en el presbiterianismo) en una casa dividida contra sí misma.¹⁵

Otros grupos religiosos ya están dando ejemplo de esta reivindicación femenina, si la Reforma surgió con el ímpetu profético de la protesta, el tiempo le ha desgastado y será una señal de humildad si el protestantismo observa los procesos de intimidad, acción y reivindicación que ocurren en otras comunidades de fe, para que, parafraseando inversamente a Alves, vuelvan al protestantismo “más ligero” y alejado de la emergencia latinoamericana de nuevos fundamentalismos que protestan ante los nuevos modelos de familia, de amor y de equidad. Pero su protesta atenta contra la intimidad, contra las comunidades emergentes y contra la reivindicación de los diferentes tildados de pecadores en su diferencia.

A casi medio milenio de la Reforma se debe constatar con desesperación luterana que el protestantismo hoy tiene más cosas que aprender de otros grupos religiosos de las que pudiera predicarles, y reconocer esto a tiempo puede lograr que para sus 500 años reaparezca en el mundo como ese canto de cisne que alguna vez fue lucero… Lutero.

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Véase una reciente reseña histórica de la Reforma en MAYER, Alicia, Lutero en el Paraíso. La Nueva Espala en el espejo del reformador Alemán, México, Fondo de Cultura Económica / UNAM, 2003, p.p. 29-42
”The heart of religion in hope”. Conclusión que Martin Soskice deriva tanto de Paul Ricoeur como de Julia Kristeva, en FORD, David, The Modern Theologians. An introduction to Christian Theology in the Twentieth Century. 2a. ed., Estados Unidos, / Inglaterra, Blackwell Publishers, 2007, pág. 580.
GRANJA, Dulce María, Lecciones de Kant para hoy, México, Anthtopos/Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, 2010.
TILLICH, Paul, El Nuevo Ser, [1955]Barcelona, Libros del Nopal, 197, pág. 10
KIERKERGAARD, Sören, Tratado de la desesperación, México, Grupo Editorial Tomo, pág. 70
“Todos cuantos bienes y mercedes hemos recibido de Dios, nos han sido entregados con la condición de que contribuyamos al bien común de la Iglesia; y por tanto que el uso legítimo de todos estos bienes lleva consigo comunicarlos amistosa y liberalmente con nuestro prójimo” CALVINO, Juan, Institución de la Religión Cristiana [1536], Buenos Aires, 1967, III, vii, 5
BARTH; Karl, Carta a los Romanos [1921], Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, pág. 98
“Porque Dios, como autor y padre de todos, de ninguno tiene necesidad; pero es bien para nosotros que le honremos con la justicia y castidad y con las demás virtudes, haciendo que nuestra vida sea una oración” AGUSTIN, La Ciudad de Dios, México, Porrúa, 2000, 19, 23
PALOMINO Salatiel, Introducción al pensamiento de Juan Calvino, Nashville, Abingdon Press, 2008
LAGARRITA, Isabel, Participación religiosa: viejas y nuevas formas de reivindicación femenina en México” en Alteridades, México, Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, 9(18), pág. 71
Idem
Véase CERVANTES-ORTIZ, Leopoldo, Series de Sueños. La teología ludo-erótico-póetica de Rubem Alves, México, Centro Basilea de Investigación y Apoyo, 2003.
LAGARRITA, op. cit, pág. 72
Sobre la definición de estos sistemas en la sociología de Giddens y su aplicación en el contexto religioso véase GAYTAN, Felipe, “Elogio de lo incierto. El riesgo como ventana teórica para comprender lo moderno del fenómeno religioso” en HIGUERAS, Antonio (coord.) Religión y Culturas Contemporáneas, México, Universidad Autónoma de Aguascalientes, RIFREM, La Editorial Manda, pp. 207-240.
El pasado mes de agosto en Xonacatlán, Estado de México, la Asamblea General de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México decretó no ordenar mujeres a cargos eclesiásticos y desconocer a cualquier mujer investida ministerialmente por su iglesia local, véase CORPUS, Ariel “Poder, legitimidad y desconfianza” en Lupa Protestante Revista Electrónica, España, 2010. Disponible en http://www.lupaprotestante.com/lp/columnistas/ariel-corpus/poder-legitimidad-desconfianza-y-disidencia al 07 de octubre de 2010.

La "Teoría del Todo" o sobre cómo construir panaceas científicas

2011-10-19T23:11:00.000-07:00

Manuel David Morales, México.

Hace algunos meses analizamos de manera muy general la problemática del fine-tuning, y cómo dentro del contexto de la nueva teología natural constituye un interesante indicador de la presencia divina en la naturaleza¹. También señalamos, que como esta explicación no constituye una prueba concluyente, existen otras alternativas, las cuales se formulan como propuestas metafísicas en conexión con ciertas teorías científicas especulativas. Una de éstas es la llamada Teoría del Todo (TdT), considerada por muchos como el verdadero "santo grial" de la física teórica, ya que no solo aspiraría a unificar las cuatro interacciones fundamentales de la naturaleza (gravitación, electromagnetismo, fuerza nuclear fuerte y fuerza nuclear débil)²; sino también a transformarse en la explicación última para el origen, evolución y futuro de nuestro universo. Algunos argumentan que con una TdT ya sería posible explicar todos los parámetros contingentes que hoy encontramos en la física, y que parecieran estar delicadamente ajustados para favorecer la existencia del homo sapiens. Así entonces, la ciencia tendría el asombroso potencial para explicar nuestra propia naturaleza, finalidad y existencia; solamente a través del bello y elegante lenguaje de las matemáticas.

En la actualidad, uno de los candidatos naturales más importantes para transformarse en la explicación científica última para nuestro universo es la teoría de supercuerdas³. La historia de dicha propuesta se ha ido configurando gradualmente, por lo que para conocer un poco acerca de sus orígenes es necesario remontarnos al año 1968, cuando el físico italiano Gabriele Veneziano presenta su modelo de resonancia dual para las interacciones fuertes, es decir, aquellas que permiten que los componentes del núcleo atómico, protones y neutrones, se mantengan unidos. Trabajando en el laboratorio de altas energías CERN, Veneziano descubrió que la conocida función beta, formulada y estudiada inicialmente por el matemático Leonhard Euler, curiosamente se ajustaba a los resultados experimentales obtenidos. Lo interesante es que en 1970, los físicos Yoichiro Nambu, Leonard Susskind y Holger Nielsen, de manera totalmente independiente descubrieron que el modelo desarrollado por Veneziano, y específicamente la función beta, describía la mecánica cuántica de cuerdas vibrantes relativistas: la teoría de cuerdas había nacido. Sin embargo, nótese que inicialmente hemos hecho alusión a super-cuerdas. ¿De donde proviene este prefijo? La respuesta es simple, y radica en el hecho de que posteriormente la teoría se pudo configurar para que incluyera dentro de sus propiedades físicas la supermetría. En otras palabras, se aplicó la teoría de cuerdas a los bosones y fermiones, partículas con espín entero y semi-entero respectivamente. Este avance teórico, fue realizado por los físicos Pierre Ramond, André Neveu y John Schwarz.

El que los físicos nos refiramos a “cuerdas”, muchas veces se vuelve confuso para el sentido común, por lo que creo se hace necesario explicarlo de una manera un poco más ilustrativa. Imaginemos que hacemos un viaje al micromundo, con el fin de observar las propiedades fundamentales de la materia. Hoy es bien sabido que todos los objetos que conforman el universo consisten en moléculas, y éstas a su vez en átomos. Estos últimos, están formados de electrones (o de manera mas precisa, de una “nube electrónica”) orbitando el núcleo. También sabemos que dicho núcleo consiste en protones y neutrones, los cuales finalmente están constituidos por quarks. Hasta allí llega nuestro conocimiento experimental acerca de la composición de la materia. Ahora bien, lo que postula la teoría de supercuerdas a muy grandes rasgos, es que dichos quarks esta constituidos por cuerdas fundamentales. Entonces, lo que daría forma y característica a los objetos que constituyen nuestro universo, desde las partículas atómicas hasta una bola de billar, un edificio, un planeta e incluso una galaxia, sería el modo de vibración de dichas cuerdas. Nuestro universo, en lo más profundo de su naturaleza, escondería los sonidos de una verdadera y asombrosa “sinfonía cósmica”.

No cabe duda que la teoría de supercuerdas es una apuesta unificadora muy elegante y seductora, debido a su hermosa estructura matemática. Sin embargo, una de las mayores dificultades que ha enfrentado desde sus inicios, es que en la práctica, detectar las supercuerdas es algo extremadamente difícil, si acaso imposible. Cuando se trabaja con estos entes físicos, nos situamos en órdenes de magnitud que ningún aparato construido hasta ahora puede detectar, aprox. 10^-35 metros. En otras palabras, si el átomo lo ampliáramos hasta alcanzar el tamaño de nuestro sistema solar, una cuerda fundamental ¡tendría el tamaño de un automóvil! Otro aspecto muy preocupante, es que todavía no se tiene claro cómo esta teoría podría proporcionarnos predicciones sólidas que avalen el marco general en el cual se encuentra cimentada. Esto radica esencialmente en el hecho de que su naturaleza matemática nos impide formular un único modelo de manera unívoca. En la divulgación científica, a veces se habla de pruebas indirectas, como por ejemplo las asociadas a futuras mediciones del Large Hadron Collider (LHC). Sin embargo lo que rara vez se dice, es que dichas evidencias apuntarían a modelos muy particulares, pero no el marco completo de la teoría, el cual consta de una cantidad enorme de modelos. Considerando que las ciencias físicas hace mucho tiempo que abandonaron la metodología de tipo inductivista, estas pruebas se tornan muy débiles.

Por razones como las antes mencionadas, y aun cuando en el ámbito de la divulgación existen algunos científicos que se mantienen exageradamente optimistas, hoy en la academia se guardan muchas reservas en cuanto a la viabilidad de esta propuesta teórica. Por supuesto, existe la posibilidad de que sea verdadera, sin embargo hoy sigue siendo una teoría especulativa. Por ejemplo para Michio Kaku, físico teórico y co-creador de la teoría de cuerdas, es poco creíble que no exista forma alguna de compatibilizar concepciones tan diferentes como lo son la relatividad general y la mecánica cuántica, considerando que a lo largo de la historia de la ciencia la tendencia natural ha sido siempre la unificación de teorías⁴. El cosmólogo inglés Stephen Hawking, aludiendo a la teoría M, generalización de la teoría de supercuerdas, sostiene que estas explicaciones científicas tendrían el enorme potencial para responder la pregunta profunda “¿por qué existe algo en vez de nada?”, volviendo redundante cualquier tipo de explicación teológica⁵. Steven Weinberg, premio nobel de física y ferviente ateo-militante, en una línea cientificista dura, considera que una teoría final terminará por extinguir de nuestra comprensión de la realidad, la filosofía y la religión⁶. En virtud de este tipo de opiniones, convendría preguntarnos ¿qué implicaciones tendría para la teología, y en especial para el argumento del fine-tuning, una potencial TdT? Para abordar esta problemática necesitaremos explorar algunos aspectos importantes.

Constantes finamente ajustadas. Por lo general se ha sostenido que una TdT tendría la capacidad para relacionar a través de una o más ecuaciones fundamentales todas las “coincidencias antrópicas” asociadas a los valores de las constantes de la naturaleza. Así entonces, nuestro universo más que ser el resultado de un “plan” establecido previamente, constituiría el resultado inevitable de las mismas leyes de la física. Desde el punto de vista metafísico, se nos presenta un panorama fuertemente determinista, en el cual nuestro universo constituye un sistema autocontenido y autopredeterminado. Aun cuando en principio pareciera una alternativa razonable, en la práctica en realidad no es algo para nada garantizado. Resulta interesante considerar una propuesta desarrollada hace algunos años, precisamente por uno de los creadores de la teoría de cuerdas, Leonard Susskind, en la cual sugiere que de ser efectiva dicha teoría, existiría un verdadero paisaje antrópico⁷. En términos generales, y dentro del contexto teórico de la teoría cuántica de campos, dicho paisaje estaría constituido por un importante número “falsos vacíos”, de los cuales solo una pequeña cantidad sería adecuada para sostener la vida humana. Lo curioso, es que como este panorama pareciera sugerir una explicación teleológica, Susskind y otros físicos teóricos se han visto forzados a moverse a otra de las explicaciones en competencia, y que en un próximo artículo exploraré con más detalle, a saber: la hipótesis del multiverso.

Teorías científicas contingentes. Otro aspecto que resulta bastante perturbador, es que aún considerando el caso hipotético de que se encontrara una TdT que permitiera explicar nuestro universo como el resultado de la necesidad, la pregunta "¿por qué existe algo en vez de nada?" seguiría vigente. Si lo pensamos más detenidamente, una teoría altamente determinista a lo más podría explicarnos por qué nuestro universo es necesariamente de esta manera y no de otra, pero no por qué es, ya que podría existir o no existir después de todo. Aquí la problemática de fondo, es que en realidad ninguna teoría científica que aspire a eliminar la contingencia de los valores numéricos de todas las constantes y propiedades físicas fundamentales, podrá remover la contingencia asociada a su propia existencia. El problema de por qué nuestro universo y nosotros mismos existimos, en realidad es algo que nunca podrá explicar la ciencia, ya que el no-ser, la nada, es un concepto que escapa de sus límites. La ciencia experimental tiene como objeto de estudio exclusivamente los cambios que ocurren dentro del mundo natural, y que necesitan de estados previamente existentes.

Sobre nuestra naturaleza humana. Muchos ideólogos señalan a la TdT como una explicación que daría sentido a nuestra propia humanidad, esta última con todos sus complejos matices que hasta ahora han abordado las áreas de corte humanista. Sin embargo, este panorama en extremo optimista nos lleva a paradojas profundas, imposibles de solucionar vía teorías científicas. Pensemos por un instante: si nuestra naturaleza humana de antemano estaba predeterminada desde antes del big bang por simples ecuaciones matemáticas ¿dónde queda nuestra libertad y responsabilidad moral? Ahora no solo del ámbito de las neurociencias se formularían argumentos mecanicistas con pretensión de eliminar nuestras mas profundas dimensiones humanas, sino también de la física cosmológica. Al margen de nuestra postura al respecto, lo realmente relevante es que extrapolar el poder explicativo de una TdT a las humanidades es algo insostenible en la práctica. Aspectos básicos de nuestra realidad como el apelar a valores éticos fundamentales, nuestra autonomía como seres sociales e incluso nuestra capacidad intuitiva y sensible quedarían reducidas a simples mecanismos deterministas. Dentro de este panorama oscuro y macabro, ámbitos como el derecho, la política y el arte, se volverían totalmente redundantes.

Es innegable que la búsqueda de una TdT es algo legítimo, y por supuesto, muy apasionante. La unificación de las interacciones fundamentales de la naturaleza es una problemática interesante, que en lo personal considero se resolverá a futuro con teorías físicas realmente revolucionarias. Sin embargo, la cuestión de raíz es que dentro de este problema se requiere hacer una contextualización que diferencie adecuadamente entre ciencia, filosofía e ideología, ya que existen aspectos que una TdT difícilmente podrá explicar. La contingencia del universo y de nuestras teorías científicas, nuestra propia existencia e incluso nuestra naturaleza humana son cuestiones que escapan de los límites de la ciencia, por lo que tomar actitudes “científicamente expansionistas” se vuelve problemático e inconsistente. Sigamos disfrutando de la ciencia, y del fascinante estudio de las propiedades fundamentales de nuestro universo; pero sin caer en el dogmatismo sesgado que convierte teorías legítimas en verdaderas panaceas científicas.

Referencias

GREENE, Brian R. El Universo Elegante: Supercuerdas, dimensiones ocultas y la búsqueda de una teoría final. España, Editorial Crítica, 2006
KAKU, Michio. Hiperespacio: Una odisea científica a través de universos paralelos, distorsiones del tiempo y la décima dimensión. España, Editorial Crítica, 2007
BARROW, John D. Teorías del Todo: Hacia una explicación fundamental del Universo. España, Editorial Crítica, 2004.

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MORALES, Manuel David. ¿Qué es el “ajuste fino” del universo? [en línea] Revista RYPC. 20 de enero 2011 <http://www.revista-rypc.org/2011/01/que-es-el-ajuste-fino-del-universo.html> [consulta: 10 septiembre 2011]
El estatus actual es el siguiente: contamos con un esquema que unifica la interacción nuclear débil y el electromagnetismo dando como resultado la interacción electrodébil. Sin embargo, todavía se trabaja en la unificación de esta última con la interacción nuclear fuerte, que daría como resultado una Teoría de la Gran Unificación. Una vez determinada esta teoría, y acoplando la relatividad general, ahi recién estaremos en condiciones de consolidar una Teoría del Todo.
Existen otros dos casos también muy populares: la Teoría M, que esencialmente consiste en una generalización de la teoría de supercuerdas; y la llamada Loop Quantum Gravity, que básicamente se erige como una teoría cuántica del espacio-tiempo.
Entrevista dada por Michio Kaku en el popular programa britanico Closer to Truth, conducido por Robert Lawrence Kuhn: http://www.closertotruth.com/video-profile/What-is-a-Theory-of-Everything-Michio-Kaku-/1136
HAWKING, Stephen y MLODINOW, Leonard. The Grand Design. New York, Bantam Books, 2010.
WEINBERG, Steven. Dreams of a Final Theory: The Scientist's Search for the Ultimate Laws of Nature. New York, Vintage Books, 1992.
SUSSKIND, Leonard. The Anthropic Landscape of String Theory. [en línea] <http://arxiv.org/abs/hep-th/0302219> [consulta: 12 septiembre 2011]

Desenterrando la Biblia

2011-10-14T18:51:00.000-07:00

Jonathan Morales, Chile.

Israel FINKELSTEIN y Neil Asher SILBERMAN. “La Biblia Desenterrada. Una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados.”, Editorial Siglo XXI, Madrid, 2003, 414 pp.

Pese a los numerosos descubrimientos efectuados a lo largo de 173 años de investigaciones arqueológicas en la antigua tierra de Canaán, e incluso luego de contar con nuevas herramientas para datar los hallazgos, el enfoque metodológico no innovó en lo fundamental sino hasta finales del siglo XX: prevalecía la idea de que la utilidad de la disciplina radicaba en su competencia para ilustrar el texto bíblico, y comprobar históricamente la veracidad de sus relatos. Mientras la arqueología bíblica se abocaba a la interpretación de los hallazgos siguiendo la historia de Israel en clave literal, a la distancia, la exégesis bíblica moderna y la crítica textual fomentaron una renovada comprensión de los textos sagrados, más específicamente del Pentateuco (los primeros cinco libros de la Torah, Biblia Hebrea o Antiguo Testamento: el núcleo de la historia bíblica de Israel) a través de lo que se ha denominado “Hipótesis Documental” (HD), según la cual el Pentateuco está formado por la interacción entre distintas fuentes o “documentos” que se remontan a diferentes tradiciones religiosas, en distintos periodos de Israel. Sin embargo, en la actualidad la HD se encuentra sumida en una crisis. No se trata aquí de un inevitable retorno a la certeza de la autoría mosaica (tesis tradicional según la cual todo el Pentateuco es obra de Moisés), como pretenden imponer algunas posiciones conservadoras. Las últimas décadas del s. XX y XXI han presenciado una revolución hermenéutica y arqueológica que ha reformulado el aporte de las respectivas disciplinas a las ciencias bíblicas. En esta oportunidad nos centraremos en la segunda. La arqueología bíblica que otrora se reservara a la empresa de corroborar la historia bíblica de Israel, por influencia de nuevas tendencias de las ciencias sociales a partir de la década de 1970, desarrolló un nuevo enfoque metodológico, invirtiendo completamente la relación tradicional entre el texto sagrado y los hallazgos arqueológicos. De esta forma, con la ayuda de la sociología, la antropología social, y otras disciplinas modernas, se comenzó a rastrear la realidad humana (el sistema socioeconómico, la religión, etc.) tras el texto bíblico.

Es a este contexto al que responden las investigaciones de Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, cuyos resultados son explicados –a nuestro parecer, de una forma muy didáctica y profunda a la vez– para el público en general en su obra “La Biblia desenterrada” (2001). La propuesta de los autores no reviste las características de una empresa destructiva como la de una apología al escepticismo. Antes, la confirman en su prestigioso lugar como modeladora de la cultura occidental, una compilación magistral de “escritos sagrados dotados de un genio literario y espiritual sin parangón, un relato épico entretejido a partir de un conjunto asombrosamente rico de escritos históricos, memorias, leyendas, cuentos populares, anécdotas, propaganda monárquica, profecía y poesía antigua.”¹

Seguido a un desafortunado prólogo a la edición española a cargo del reconocido escéptico español Gonzalo Puente Ojea –creemos que sus incisivas arremetidas contra las instituciones religiosas, condicionan la recepción de la obra– el prólogo de los autores fija los marcos de una nueva propuesta para la historia de Israel y el nacimiento de las sagradas escrituras. Empleando una nueva perspectiva desde la arqueología, se deja en claro que uno de los motivos principales de la obra es separar la historia del mito. “Utilizando las pruebas de los recientes hallazgos construiremos una nueva historia del antiguo Israel en la que algunos de los sucesos y personajes más famosos mencionados en la Biblia representarán unos papeles inesperadamente diferentes.”²

Ya en las primeras páginas del libro apreciamos una sucinta exposición de las ideas de Finkelstein y Silberman. Se aborda la pregunta sobre la composición de la Biblia Hebrea, exponiendo la tesis de la autoría mosaica y los fundamentos de la HD, para luego entrar a mencionar las tres grandes obras literarias sobre la historia de Israel: El Tetrateuco (Génesis, Éxodo, Levítico y Números); la Historia Deuteronómica (Deuteronomio, Josué, Jueces, 1 y 2 de Samuel, 1 y 2 de los Reyes); y Los libros de las Crónicas (1 y 2 de Crónicas). Nótese la escisión hecha a la tradicional composición del Pentateuco: Deuteronomio está afuera. Esto se debe a que este último libro presenta una terminología completamente distinta a la de sus cuatro precedentes. Los autores apuntan con especial énfasis a la opinión de algunos estudiosos de que este texto trata sobre el misterioso “Libro de la Ley”, cuyo descubrimiento en el reinado de Josías se transforma en la base para una reforma religiosa y política en Judá (2 Reyes 22,8 – 23, 24). Pues bien, Finkelstein y Silberman adhieren a la posición que ve en los textos ubicados entre el Libro de Josué y los de los Reyes, una continuación de las expresiones lingüísticas y teológicas del Deuteronomio. Se esboza así una primera aproximación a la tesis: Tanto el Pentateuco como la Historia Deuteronómica toman forma fundamentalmente en el s. VII; se desarrolla así la hipótesis de que “el Pentateuco es, en gran parte, una creación de la monarquía tardía en defensa de la ideología y las necesidades del reino de Judá y que, en cuanto tal, está íntimamente vinculado a la Historia Deuteronomista.” Ésta “fue compuesta principalmente en los tiempos del rey Josías con el propósito de dar un refrendo ideológico a unas ambiciones políticas y unas reformas religiosas concretas.”³Los autores continúan rearfimando, a la luz de sus resultados, el importante rol de la arqueología en las cuestiones sobre la composición y fiabilidad histórica de la Biblia Hebrea. Luego de exponer un panorama sobre el nuevo enfoque metodológico de la arqueología bíblica desde finales del s. XX, Finkelstein y Silberman complementan la aproximación inicial a su tesis dando un certero golpe a la HD, tal como la expusimos más arriba. “En realidad, muchos biblistas siguen creyendo que el documento J, o yahwista es la fuente más antigua del Pentateuco –que ha sido compilado en Judá en la época de David y Salomón, en el s. X a.C.” Según los arqueólogos, esta conclusión es muy improbable. “Partiendo de un análisis de las pruebas arqueológicas, no hay señal alguna de alfabetización extendida ni de otros atributos de una estabilidad plena en Judá –en particular en Jerusalén– hasta más de doscientos años después, a finales del siglo VII a.C. Ningún arqueólogo puede negar, por supuesto, que la Biblia contiene leyendas, personajes y fragmentos de historia que se remontan a fechas muy antiguas. Pero la arqueología es capaz de mostrar que la Tora y la Historia Deuteronomista presentan rasgos característicos inconfundibles de su compilación inicial, en el siglo VII a. de C.”⁴

En la primera parte del libro, titulada ¿La Biblia como Historia?, los autores complementan su hipótesis explicando cómo los relatos de los patriarcas, el Éxodo, la conquista de Canaán, y la de los reinos unificados de Saúl, David y Salomón; son el resultado del poder creativo de un movimiento reformador que floreció en los tiempos del rey Josías. En cuanto a los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob, los autores señalan la nula existencia de evidencias arqueológicas y el fracaso de las búsquedas históricas, a la que responden con la teoría de una síntesis de diferentes tradiciones cananitas, relatos que reafirmarían una identidad común para el pueblo de Israel, con una especial distinción sobre la tribu de Judá. Continuando, Finkelstein y Silberman niegan la historicidad del Éxodo argumentando el asombroso silencio en los informes reales de Egipto –reconocidos en la antigüedad por su nivel para captar detalles– sobre un movimiento demográfico tan significativo como el que se relata bajo la conducción de Moisés en los textos sagrados. La importancia del episodio estaría dada por la legitimación del proyecto josiánico ante las pretensiones imperiales de Egipto en los tiempos del rey Necao II. En cuanto a la conquista de Canaán, los autores advierten que la datación de las evidencias arqueológicas empleadas para respaldar el relato, arroja muchísimo tiempo entre ellas como para admitir una acción organizada y rápida, tal es el caso de la narración en torno a la figura de Josué. Por último, las escasas referencias a David y Salomón en fuentes extrabíblicas, ponen en tela de juicio la existencia de una monarquía unificada, próspera y poderosa. Para el tiempo de Salomón, que la cronología tradicional fija entre 970 y 931 a.C., no hay en Jerusalén señales de una arquitectura monumental o de la existencia de una ciudad importante. “[A]hora sabemos claramente que determinados fenómenos, como la redacción de informes, la correspondencia administrativa, las crónicas reales y la recopilación de escritos nacionales –en especial uno tan profundo y complejo como la Biblia– están ligados a una fase particular de desarrollo social. Arqueólogos y antropólogos que desarrollan sus actividades en todo el mundo han estudiado cuidadosamente el contexto en que surgen ciertos géneros de escritura complejos, y en casi todos los casos, aparecen indicios de formación estatal acompañada de una centralización del poder en instituciones nacionales, como un culto o una monarquía oficiales. Otros rasgos de ese estadio de desarrollo social son los edificios monumentales, la especialización de la economía y la presencia de una densa red de comunidades trabadas cuyo tamaño va desde las grandes ciudades hasta los centros regionales, localidades de tamaño medio y pueblos pequeños.”⁵ Nada de esto se encuentra en los yacimientos arqueológicos de Judá, entre el s. XIII y IX. Los hallazgos nos confirman una región desprovista de un buen número de población permanente, un lugar medio desierto, sin centros urbanos como pueblos, aldeas o ciudades. Este es un buen ejemplo de cómo una hipótesis exegética puede ser invalidada por las investigaciones arqueológicas. Aquí nos referimos al problema que concierne a la datación de la fuente J o yahwista en el esquema de la HD, teoría que aún en nuestros días goza de relativa aceptación (paradójicamente de forma similar ocurre con la tesis de la autoría mosaica). En opinión de Finkelstein y Silberman, el relato de una edad de oro ofreció una esperanza para el proyecto político josiánico de un reino panisraelita que incluyera los fértiles y luego abandonados territorios del antiguo reino de Israel, aniquilado por el imperio Asirio.

En una segunda y tercera parte, el libro examina el auge y la caída del reino de Israel, y la posterior transformación del reino de Judá. Aquí adquieren gran importancia las investigaciones de Israel Finkelstein en las últimas décadas, para quien los orígenes de una cultura étnica en común, forjada en los asentamientos de las tierras altas de Canaán –en contraposición a la cultura de los filisteos (descendientes de los enigmáticos “pueblos del mar”) en la costa⁶–, con el paso a la sedentarización –en la Edad de Bronce antigua y media– dan lugar a la configuración de dos regiones claramente diferenciadas. Se trata por tanto de una propuesta alternativa a la tesis de una conquista. La región del norte, donde se establecería el reino de Israel, presentaba un régimen de asentamientos denso, con una compleja jerarquización de los emplazamientos en grandes, medianos y pequeños, todos muy dependientes a una economía sedentaria en fértiles valles al norte de Canaán. La del sur, donde el reino de Judá tendría lugar, con una densidad poblacional mucho menor, una variedad de emplazamientos pequeños y muy pocos grandes. Las excavaciones arqueológicas en torno al Bronce antiguo y medio muestran una escasez de asentamientos en la zona, con yacimientos donde solo hay restos de cerámica: claro indicio de comunidades nómadas, con una vocación económica eminentemente rural y pastoril. Según los autores, en el Bronce tardío, un declive generalizado de las potencias del Levante ofrecen una oportunidad a las comunidades de la serranía para hacerse del poder en la zona en torno a dos focos de centralización política y económica: Siquén y Jerusalén. Surgen de esta forma las dos monarquías de Israel, de las cuales la del norte no tardará en caer unos siglos después, en manos del imperio Asirio. De acuerdo a Finkelstein y Silberman, la caída del reino de Israel desencadenó una serie de acontecimientos en virtud de los cuales el hasta entonces humilde reino meridional de Judá, se potenciará con los refugiados del norte para aumentar drásticamente su densidad poblacional, experimentando la cultura local un notable desarrollo socioeconómico, como también el aparato estatal una significativa ampliación en lo administrativo. Este será el contexto en el que el rey Josías comunicará al pueblo el hallazgo de un misterioso Libro de la Ley en el templo de Jerusalén, cuyos preceptos se transformarán en la piedra angular de una gran reforma religiosa que renovará el pacto de YHWH con el pueblo de Israel, un sagrado compromiso con un solo Dios y un solo lugar de adoración: el Templo de Jerusalén. Las consecuencias de esta transformación llevarán al rey a destruir todos los lugares paganos de adoración, repartidos a lo largo del país, y también en el abandonado reino del Norte, cuya idolatría desde los tiempos de Joroboam en Betel y de la infame dinastía de Omrí⁷, fue interpretada como la razón de su caída en manos de los asirios. Los autores fijan en la reforma del rey Josías, loado por Judá como ninguno antes, el nacimiento del estricto monoteísmo en Occidente. Así se declara categóricamente en 2 Reyes 23, 25.

Algunas palabras a modo de conclusión. Si bien la argumentación empleada nos parece impecable –y por qué no, convincente en parte– advertimos en la teoría cierta exageración de la ambición política, y su efecto en la construcción de los textos sagrados. Para nosotros la exaltación de la simplicidad cultural, un aspecto que cubre cada rincón de los textos bíblicos, proviene del humilde trasfondo del pueblo de Israel, el que deliberadamente plasma su pensamiento en historias siempre comunitarias. No vemos en la obra de Finkelstein y Silberman una explicación satisfactoria al mensaje de liberación tan genialmente expuesto en el Pentateuco. Esto reviste una gran importancia debido a una buena cantidad de textos antimonárquicos inmersos en la misma Historia Deuteronómica. 1 Samuel 8 nos ofrece un buen ejemplo. Si bien el escrito atiende a la función social de la monarquía en clara alusión a los preceptos de Deuteronomio 17, 14 y ss., no emplea el mismo lenguaje, antes, el texto esboza la figura de un rey (bastante limitado) que no se condice realmente al modelo monárquico de Josías. Por último, unas palabras sobre la distinción entre Historia de Israel e Historia de nuestra salvación. De la inexistencia de los personajes, no podemos colegir la impertinencia del mensaje, pues la Biblia nos expone verdades más profundas que una crónica exacta de unos acontecimientos en un año determinado; son verdades atinentes a la experiencia con nuestros semejantes, lo profundo de nuestro corazón y mente. Gerhard von Rad, comentando un libro del Pentateuco alguna vez expuso: “Una claridad maravillosa y una sencillez extrema distinguen la presentación de cada escena. (…) [el] narrador abarca la totalidad de la vida humana con sus sublimidades y sus abismos. Ha convertido al hombre y a lo humano en objeto de su exposición, con un realismo inigualado; tanto los enigmas y conflictos de sus hechos y sus caminos externos, como los yerros y las turbaciones de lo más íntimo de su corazón. (…) Más no describe al hombre que se cree solo en el mundo con sus desesperaciones y sus deseos, sino a ese hombre al que se reveló el Dios vivo; a ese hombre por tanto que se ha convertido en objeto de interpelación divina, de divino juicio, de actuación y salvación divinas.”⁸ Debemos dar gracias al Señor, por haber inspirado historias con tanto sentido para nuestras vidas.

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FINKELSTEIN, Israel; SILBERMAN, Neil A. “La Biblia Desenterrada. Una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados.”, Editorial Siglo XXI, Madrid, 2003. p.20
FINKELSTEIN, Israel… Op. cit. p.22
FINKELSTEIN, Israel… Op. cit. p.33
FINKELSTEIN, Israel… Op. cit. p.41
FINKELSTEIN, Israel… Ibíd. p.41
Para afirmar la unidad étnica y el carácter distintivo de los cananitas, Finkelstein recurre a la ausencia de cerdo en la dieta alimentaria de los habitantes, marcando así una fundamental diferencia con respecto a los filisteos. La exclusividad de este criterio en la teoría de Finkelstein ha sido criticada por otros estudiosos como insuficiente; como también que el arqueólogo de por sentada la identidad cananea-israelita, ya que existen evidencias posteriores en que los israelitas se distinguen así mismos de otro habitantes de Canaán. BRIEND Jacques, ARTUS Olivier, NOËL Damien. “Arqueología, Biblia, Historia”, Cuadernos Bíblicos 131, Editorial Verbo Divino, 2006. p.14
Finkelstein y Silberman no ven reyes más amargamente criticados en la historia sagrada (redactada en Jerusalén) que los de esta dinastía. La arqueología y la historia nos muestran a una dinastía abocada a la expansión económica a través de alianzas con las potencias extranjeras; como era acostumbrado para ese entonces, una alianza también implicaba un compromiso religioso con los dioses del aliado.
RAD, Gerhard von. “El Libro del Génesis”. Editorial Sígueme, Salamanca, 1982. p.26, 27

Cristo, Señor del mundo

2011-10-03T10:58:00.000-07:00

Luis Fernando Ortiz, México

He visitado algunas librerías cristianas y me sorprende ver la vasta cantidad de libros dedicados a guerra espiritual, matrimonio y familia, juventud y vida cristiana, pero poco sobre apologética. Es como si nuestra opinión sobre el tema no existiera o no nos interesara, de hecho los pocos libros que existen son para académicos, como si para el cristiano promedio la apologética le fuera algo no necesario y sólo digno de ser revisado si tiene curiosidad.

Revisar los libros también tiene otro punto muy interesante, la mayoría de ellos en realidad son manuales de respuestas a ciertas preguntas, de esta manera ofrecen una visión muy sesgada y corta de cómo responder ante esas preguntas, y en su esencia inculcan un desconocimiento de el origen de las preguntas que se nos hacen.

Considero nos encontramos en un momento donde muchas de nuestras ideas cristianas necesitan ser replanteadas, puesto que el corto alcance intrínseco en ellas nos dejan ver su incapacidad de reacción, ante lo que sucede en el mundo contemporáneo.

Esta revista, trata, principalmente de la apologética cristiana. Apologética ligada a un dialogo con distintas ramas del conocimiento: ciencias exactas, ciencias sociales, humanidades pero también un dialogo con otras religiones, cosa que creo es muy necesaria para aportar una buena base para desarrollar una apologética concisa. Nadie que quiera realizar apologética puede substraerse de lo que ofrecen y dicen otras posturas.

Sin embargo, en el transcurso de los años he observado la tendencia de todos aquellos que hemos intentado realizar apología de nuestra fe, en reducir la forma en que la presentamos, forma que desarrollaré a continuación:

La forma convencional con la cual realizamos apologética es presentando a Dios allí donde el hombre no ha conocido o penetrado muy superficialmente un tema, un terreno, donde la ceguera del conocimiento le hace tomar más cautela. Es allí donde utilizamos nuestros argumentos para tratar de convencer que nuestra fe es verdadera. Utilizamos a Dios como recurso último, si no hay nada que explique el comportamiento y funcionamiento de algo con total certeza, es porque Dios debe estar allí, es porque el cristianismo es en realidad verdadero. La falla de la teoría se convierte en nuestro punto de entrada a la apología.

Esto conduce necesariamente a una generalización que podría hacer llegar a pensar que la ciencia es un método falaz al que no hay que confiarle nada, pero también pone a Dios en los límites de la vida como dijo Dietrich Bonhoeffer:

"Los religiosos siempre hablan sobre Dios ahí donde el conocimiento humano no logra avanzar más (en ocasiones por mera flojera), o donde las fuerzas del hombre fallan. Siempre introducen allí un deus ex machina (…) Dios siempre aparece al acabarse la fuerza humana o ante los limites humanos; pero eso necesariamente durara hasta que los hombres logren correr dichos limites algo más allá, volviendo así por lo pronto superfluo a Dios."¹

Surgen frases como: “Esta o aquella teoría no ha sido comprobada en su totalidad, por tanto demuestra la existencia de Dios”, el ejemplo anterior cabe muy bien para representar nuestra posición por ejemplo, para la teoría darwiniana; por años los debates han sido resueltos de nuestra parte tratando de demostrar su poco alcance, ridiculizándola o ignorándola completamente, en suma siendo cerrados.

Pero cabe decir, que los limites del conocimiento humano tarde o temprano tendrán que ampliarse. En algún momento se dará un nuevo descubrimiento que, si seguimos con la forma convencional de apologética sostenida hasta ahora, dará cada vez menos campo de acción para nuestras respuestas.

Pero esto no sólo se refiere a campos de conocimiento científico sino también lo realizamos en aquellas partes donde introducimos a Dios como elemento explicativo, por ejemplo, en las preguntas últimas de la vida, es decir, la muerte y el más allá. De nuevo cito a Bonhoeffer:

"(Respondemos los cristianos) Es verdad que la ciencia da hoy respuestas a casi todas las preguntas del hombre, y es verdad que la sociedad se logra organizar bien sin Dios, pero aún quedan las preguntas “ultimas”, como la muerte, o la culpa, a las que solo Dios puede dar respuesta (…) Es Dios como suplente."²

Como se puede ver, la dirección del esfuerzo apologético, es presentar a Dios en la debilidad humana, en la ignorancia humana, en el punto donde su desesperación por no saber que hay más allá de su no conocimiento le hacen vulnerable a ser manipulado, a ser utilizado.

¿Por qué no tratar de responder desde donde conocemos? Debemos responder no en la debilidad del hombre, tener esa capacidad de entender las preguntas y colocar a Cristo en el centro y no en los límites, en las afueras de la vida, donde el hombre por lo general ya ha desperdiciado la mayor parte de su vida.

Hacer esto plantea un reto, salir de la mentalidad religiosa, y con religiosa me refiero a creer que el gobierno de Dios sobre la vida del ser humano se refiere sólo a ámbitos espirituales pero no sociales o culturales e inclusive intelectuales, creer que a Dios sólo le interesa nuestros gustos musicales, en otras palabras, pensar que Dios sólo gobierna una parte, cuando en realidad Cristo como dijo Bonhoeffer: Es Señor del mundo.

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Citado en: SVENSSON, Manfred, Resistencia y gracia cara: el pensamiento de Dietrich Bonhoeffer, Clie, España, 2011, p. 70.
Ibíd. p. 71.

John Wesley y la Economía: un aspecto poco conocido del precursor del movimiento metodista

2011-09-24T21:32:00.000-07:00

Gustavo Daniel Romero, Argentina.

Era el año 1772 cuando John Wesley dirigió una carta al editor del Evening Post Lloyd en relación con las causas y las propuestas de solución para el alto desempleo, la escasez de alimentos y la deprimente situación económica en Inglaterra. Más de dos siglos después, el mundo (y en especial el desarrollado en el que se incluye Gran Bretaña) está inmerso en una crisis socioeconómica de inmensas proporciones.

Sus reflexiones podemos encontrarlas en el tratado referido a las causas de la escasez y el alto precio de los comestibles, en el cual Wesley critica con firmeza el orden económico y social de la Inglaterra de su tiempo, en base a las consecuencias que tiene para los pobres. Así, por ejemplo, escribe en ese tratado fuertes palabras contra las bebidas destiladas. Pero su oposición al alcohol no se debe tanto a su rechazo de la borrachera -que sí rechaza fuertemente- como a las consecuencias económicas de la práctica de utilizar buena parte del trigo que se produce para destilar alcoholes. De igual modo, señala que la concentración de la propiedad de la tierra en unas pocas personas es uno de los motivos principales de la insuficiencia de los alimentos, y del alto precio de los que se consiguen.

John Wesley comienza por preguntarse. ¿Por qué miles de personas mueren de hambre en toda Inglaterra? El fundador del movimiento metodista así describe la situación en Londres:

"He conocido a gente que sólo podía comer una comida ordinaria día por medio. Conocí a una persona en Londres (que pocos años antes tenía todas las comodidades para vivir) que recogía sobras de un basurero maloliente, llevándolas a casa para sí misma y sus hijos. Conocí a otra que recogía de la calle los huesos abandonados por los perros, para hacer sopa y poder prolongar una vida desgraciada. Escuché a un tercero declarar sin reparos: «¡En verdad estaba tan flojo y débil que difícilmente podía caminar, hasta que mi perro, no encontrando nada en casa, salió y trajo un montón de huesos. Se los saqué de la boca y preparé una comida!» ¡Tal es el caso a esta fecha de multitud de gente en una tierra que mana leche y miel, con abundancia de todas las cosas: las necesarias, las cómodas y las superfluas para vivir!."¹

Al examinar las causas, Wesley realiza un diagnóstico enumerando varias prácticas económicas que, según él, empobrecían al país:

1. El derroche de cereales para producir alcohol. ¿por qué el pan de trigo tiene un precio tan elevado? ...la gran causa es por la inmensa cantidad de grano continuamente consumida para destilar alcohol.²

2. La gente rica que necesitan los caballos para el deporte, el placer y la exportación. ¿Pero por qué está tan cara la avena? Porque, redondeando, hay cuatro veces más caballos destinados a los carruajes y volantas particulares que lo que había pocos años atrás.³ Otra causa por qué son tan caros no sólo la carne, el cordero y el cerdo, sino toda clase de víveres, (la más terrible de todas y la más destructiva de la felicidad personal y social) es el lujo.⁴

3. Las grandes fincas improductivas había reemplazado a las pequeñas granjas familiares, causando una escasez de aves de corral, carne de cerdo y huevos. ¿Por qué son tan caros el cerdo, las aves y los huevos? Por la monopolización de las granjas, acaso el monopolio más dañino jamás introducido en estos reinos. La tierra que algunos años atrás estaba dividida entre diez o veinte pequeños granjeros y que les posibilitaba proveer con comodidad para sus familias, ahora es acaparada por un importante y único granjero. Uno cultiva una finca de doscientas hectáreas al año que anteriormente mantenía a diez o veinte. Cada uno de estos pequeños agricultores preservaba unos pocos cerdos, cierta cantidad de aves; y teniendo poco dinero, siempre estaba contento con enviar tocino, cerdo o aves y huevos al mercado. De aquí que los mercados estaban bien provistos; y la abundancia significaba precios módicos. Pero ahora, los grandes caballeros-granjeros están por encima de estas pequeñas cosas como para atenderlas. No crían aves ni cerdos, a menos que sea para su propio uso. En consecuencia no mandan nada al mercado. Por lo tanto, no es de extrañarse si dos o tres que viven cerca del mercado del pueblo e impiden el abastecimiento anterior, ocasionen tal escasez de estas cosas que el precio de las mismas se duplica o triplica respecto al de antes. De aquí que en el mismo pueblo donde los huevos (por mencionar un pequeño artículo), se vendían a seis u ocho por un penique, ahora se venden por cuatro peniques cada uno.⁵

4. Los altos impuestos. ¿Pero por qué es que no sólo las provisiones y la tierra están tan caras, sino casi todas las otras cosas también? A causa de los enormes tributos, que se imponen sobre casi todo lo que se pueda nombrar.⁶

5. La deuda pública. ¿Pero por qué los impuestos son tan altos? Por causa de la deuda pública.⁷

Identificando soluciones:

John Wesley creía que la mayoría de los problemas económicos de esa época eran causados por una creciente disparidad entre los ricos y los pobres. Wesley entendió que el remedio pasaba por refrenar "el lujo, ya sea mediante el ejemplo, por las leyes, o por ambas cosas." Así es que pidió a los legisladores que dictaran leyes que prohibieran la destilación de alcohol.

Repudió los altos impuestos a la clase media y pobre y clamó por impuestos adicionales sobre los artículos suntuarios tales como caballos y carruajes. Asimismo, expresó su preocupación por las generaciones futuras y abogó por una reducción de la deuda nacional.

En resumen, Wesley reclamó por impuestos más altos para los ricos y leyes que prohibiesen el desperdicio de productos naturales.

Aunque Wesley no informó a los lectores del Evening Post Lloyd acerca de sus acciones personales, organizó grupos de metodistas para visitar los asilos de Londres. Los grupos también proporcionaban servicios de adoración para los internos, la mayoría de ellos niños y ancianos.

Lecciones aprendidas:

La aplicación contemporánea de consejos de Wesley podría proponer una reforma tributaria en la que el gobierno debería reducir los impuestos a la clase pobre y media, añadir impuestos a los artículos de lujo, eliminar los impuestos sobre los de primera necesidad, establecer disposiciones legales que rijan el uso de los recursos naturales, y tomar medidas para reducir la cuantiosa deuda nacional. Aunque no escribió acerca de sus acciones personales, la vida de John Wesley es un ejemplo para los creyentes –en especial- y no creyentes sobre nuestra obligación personal de atención a las personas pobres y vulnerables a través de una variedad de medios.

Finalmente y en otro orden de cosas, haciendo uso de su propia vida como un ejemplo, Wesley también sugiere una menor dependencia de los productos farmacéuticos. Aunque experimentó con prácticas de salud alternativas, se levantó cada mañana a las 4:00 a.m. y se basó en gran medida en un estilo de vida activo. Vivió hasta los 88 años.

__________

John Wesley, Obras de Wesley, Tomo 7, Justo L. González, Ed., Franklin, TN: Providence House Publishers, 1996, 89-90.
Ibid, 90.
Ibid, 92.
Ibid, 93.
Ibid, 93.
Ibid, 94.
Ibid, 94.

La antropología de Charles Hodge: un estilo teológico olvidado

2011-09-19T11:52:00.000-07:00

Raúl Méndez Yáñez, México

La primera versión sistemática del creacionismo surge entre 1910 y 1915 a raíz del conjunto de tratados titulados genéricamente como The Fundamentals: A Testimony To The Truth, los cuáles marcan también el origen del fundamentalismo estadunidense. Era una época donde se elaboraron muchos ensayos para defender las doctrinas tradicionales de la fe evangélica según Estados Unidos ante los embates de las nuevas perspectivas científicas y filosóficas, mayormente provenientes de Europa.

El tema del reciente evolucionismo era una gran preocupación para los teólogos profesionales, pues parecía atacar las bases mismas de la redención humana argumentando que el hombre no era la imago Dei, sino la imagen de ancestros primates modificada. No todos los teólogos eran iguales en argumentos y posturas, así, destaca la figura del teólogo presbiteriano Benjamin Warfield (1851-1921) quien ofreció perspectivas bíblicas para mediar la polarización que se vivía. Polarización que surgió hacia finales del siglo XIX, particularmente en el Seminario Teológico de Princeton.

De esa casa de estudios, uno de los primeros profesores en entender y debatir con el evolucionismo de un modo formal fue Charles Hodge (1797-1878) y posteriormente James Orr (1844-1913. El pensamiento teológico sobre el evolucionismo de Warfield y Orr serán objeto de atención en otras entregas, en esta ocasión la mirada estará centrada en Charles Hodge.

Moore y Decker¹ lo definen como un “creacionista de la tierra antigua” y de los primeros teólogos en declarar que “el darwinismo amenaza a la religión”. En 1874 escribió su libro titulado What is Darwinism?, donde señala que esta “teoría del desarrollo” es ateísmo, aunque “interesante”. Cuatro años después, en 1878 termina su opus magnum, como tenía que ser, una Teología Sistemática. De ella la sección de Antropología es la que empieza a desarrollar de manera consistente su perspectiva y diálogo con el evolucionismo darwiniano y la que se intentará esbozar en pocas líneas.

La versión en español² de 1991 en 2 volúmenes, se debe a la editorial CLIE de España y a la traducción de Santiago Escuain, químico de profesión, biblista y de los primeros creacionistas en la Península Ibérica. Como se declara desde el “Prefacio del Autor”³, se trata de una “condensación” pues para hacerlo más accesible al público hispano el manuscrito tuvo que ser sesgado en algunas partes bajo criterios de redundancia (lo cual es comprensible para una obra antigua). No obstante también, y eso queda bajo reserva, se omitieron aquellas partes donde el Dr. Hodge criticaba al evolucionismo con argumentos que los creacionistas al parecer han mejorado. Y como muestra el traductor se toma la libertad de incluir evidencias creacionistas a pie de página cuando lo considera necesario. Lo que sí resulta un sesgo más grave es que se omita su escatología pues la editorial – y el traductor - no son de la tradición reformada. Aunque por otro lado, reformados hispanos al parecer no hicieron mucho esfuerzo por traducir esta joya de su propia tradición.

A continuación una síntesis del Primer Capítulo de la sección de Antropología: “El origen del hombre”.

La Antropología teológica incluye; origen, naturaleza, estado primigenio, probación, y apostasía, la naturaleza del pecado, los efectos sobre el primer Adán y su posteridad. El hombre surge por una “inmediata intervención de Dios”⁴ en forma de soplo. ¿Emanación? Hodge lo niega, pero para saber qué propone habría que consultar la versión original en inglés pues nuestro traductor consideró que era un debate interesante pero no fundamental y nos pone en suspenso con puntos suspensivos, indicando que no hay traducción de esta parte.

La primera teoría que discute el Dr. Hodge es “la doctrina pagana de la generación espontánea” indicando que proviene desde la antigüedad cuando se hablada de seres conocidos como gëgeneis, autochtones, terrígena y que la tierra estaba “fertilizada con los gérmenes de todos los organismo vivientes”. A esta doctrina se le opusieron los padres de la iglesia, y desde luego, también la ciencia moderna. Cita algunos discursos de Julian Huxley ante comunidades británica y concluye que “Todo esto supone que la vida es producto de causas físicas; que todo lo que se precisa para su producción es reunir las condiciones necesarias”⁵

Continúa con las “Teorías del desarrollo”. Aquí la traducción se salta algunos antecedentes y nos lleva directamente a “la teoría darwinista” que se resume en los siguientes principios: 1) Lo semejante engendra lo semejante, 2) La ley de variación: la descendencia difiere en mayor o menor grado de su progenitor y 3) Los animales y plantas aumentan su población geométricamente, pero los recursos aritméticamente por lo se da “una continua y universal lucha por la vida”⁶, 4) sólo sobreviven los más aptos (recuérdese que 3 es originalmente un postulado de Malthus). Acto seguido cita in extenso un párrafo de El Origen de las Especies, sin ánimo polémico, sino sólo para ilustrar el contenido de esta teoría.

Hodge reitera que el darwinismo tiene un carácter ateo pues “Darwin argumenta en contra de cualquier intervención divina en el curso de la naturaleza, y especialmente en la producción de las especies”. A esta perspectiva contrapone la de Wallace quien habla de “la constante supervisión y la directa interferencia del Creador”. Así mismo refiere a un tal Dr. Gray quien argumenta “para nosotros un Cosmos fortuito es sencillamente inconcebible. La alternativa es un Cosmos diseñado”⁷

Una parte importante de su argumento es señalar que el darwinismo es “una mera hipótesis” y para eso comenta que a mediados de 1860 en la revista Fraser’s Magazine, William Hopkins dice: “Sólo llegamos a la conclusión de que la selección natural pudiera quizá haber producido cambios de organización […] Cuando Newton, en tiempos pasados, propuso su teoría de la gravitación, no pidió a los filósofos que le creyeran o que le demostraran que era errónea, sino que sintió que le tocaba a él demostrar que era correcta”⁸

Posteriormente viene un apartado sobre las teorías de la formación del Universo pero, remedando al traductor, el autor de estas líneas considera que este tema es interesante pero sale del objetivo del escrito (comprometiéndose, claro, a retomarlo en otra ocasión).

Regresando al evolucionismo antrópico, Hodge acierta: “Una de las excelentes cualidades del Sr. Darwin es su sinceridad”⁹, y señala algunas dificultades admitidas por el mismo Darwin como que no existen especies en estado intermedio, y lo mismo vale para la geología y la paleontología en donde no se halla testimonio de alguna especie intermedia. Otra famosa dificultad es el tema del ojo. Darwin decía “la creencia de que un órgano como el ojo pudiera haber sido formado por selección natural es más que suficiente para abrumar a cualquiera”¹⁰

Respecto de la esterilidad de los híbridos, Hodge, la presenta como evidencia de que “la inmutabilidad de las especies está impresa en la misma faz de la naturaleza”. Aquí ingresan como interlocutores Cuvier a favor del fijísmo, y Geoffrey St. Hilarie, defensor de la mutabilidad de las especies. Ganando en un primer momento Cuvier. Finalmente regresa a Wallace para quien la selección natural no es aplicable al hombre.

En la última parte del capítulo Hodge discute con los nacientes antropólogos sobre el tema de la antigüedad del hombre. Rechaza las cuentas alegres sobre los miles de siglos que llevaría el hombre sobre la faz de la tierra. Para esto cita ejemplos donde “los enemigos de la Biblia” se alegraban que la evidencia geológica de una gran cantidad de capas de laderas orográficas indicara miles de años de formación. Todo vehementemente demostrado como falso por (¿quién más?) “el Sr. Lyell”¹¹.

Una nota de gran relevancia es cuando critica que las viviendas lacustres de Suiza sean de la edad de piedra. Sin mencionarlo, critica el evolucionismo social de Henry Morgan de un modo tal que es válido hoy en día donde la sinonimia ente evolución y progreso se ha disuelto: “Es una especulación totalmente arbitraria que hubiera jamás una edad de piedra. Se basa en la presuposición de que la condición original del hombre fue de barbarie, de la que se elevó a través de una lenta progresión”¹²

Aunque antropólogos del siglo XX como Gordon Childe intentaron refrendar el paradigma salvajismo-barbarie-civilización de Morgan (retomado con gusto por Marx y Engels), ahora se sabe que este evolucionismo unilineal representa una visión sesgada del desarrollo de la civilización.

El tema de los “huesos humanos hallados profundamente sepultados” origina los argumentos con los que se criticará a mediados del pasado siglo el fechamiento por Carbono 14: Datos inciertos, variaciones en las mediciones, ejemplos donde un fenómeno natural (como un terremoto) crea condiciones territoriales que harían sospechar que pasaron miles de años cuando solo se trató de unos momentos en los que se hundió¹³. La traducción del capítulo termina a media argumentación sobre la cuestión de “las razas de los hombres y monumentos antiguos”. De lo que se alcanza a leer se puede concluir que el argumento es semejante: malos instrumentos de medición sobre la antigüedad de los grandes monumentos arqueológicos.

Conclusiones

Este esbozo de la Antropología de Hodge permite conocer algunas bases argumentativas, que, aún hoy en día, sostiene el creacionismo. Algunas otras críticas, como la que hace indirectamente a Morgan, desaparecieron de la agenda teológica pues si el evangelicalismo estadunidense rechazó el evolucionismo en forma biológica o física, lo aceptó de muy buen grado en la forma ideológica de progreso. Recuérdese que aun hoy en día los comerciales de automóviles hablan de “la evolución” de X modelo como una mejoría, cuando la evolución sólo indica adaptación a condiciones ambientales estocásticas sin proyección hacia algo “mejor”.

Se extraña con alegría en Hodge un ánimo hostil a los evolucionistas, los trata siempre con respeto e incluso reconociendo virtudes morales en Darwin. Como también pudo verse, el Dr. Hodge se mantenía ampliamente informado de los debates científicos de su época y ya utilizaba el recurso de conferencias y revistas como medio de información. El creacionismo del siglo XX perdió mucho de este carácter profesional de Hodge llevando la discusión cada vez más hacia cuestiones de atentado contra cierta moralidad nostálgica del antiguo american way of life, y a impugnaciones jurídicas en la enseñanza escolar.

Su purista estilo ensayístico, el respeto y buen manejo argumentativo de las posiciones evolucionistas, el ánimo más de diálogo que de polémica, y la preocupación por integrar estas discusiones en el terreno de la dogmática sin pretender declaraciones infalibles, sino sólo argumentos documentados que concuerdan con las Escrituras, convierten a Hodge en un gigante teológico sobre cuyos hombros pocos enanos contemporáneos han decidido sentarse.

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Moore, Randy y Mark. D. Decker, More than Darwin. An Encyclopedia of the People and Places of the Evolution-Creationism Controversy, Estados Unidos, Greenwood Press, 2008, pág. 168.
Hodge, Charles, Teología Sistemática I, España, CLIE, 1991.
Ibíd. p. 19
Ibíd. p. 455
Ibíd. p. 457
Ibíd. p. 458
Ibíd. p. 450
Ibíd. p. 461
Ibíd. p. 465
Ibíd. p. 467
Ibíd. p. 469
Ibíd. p. 471
Ibíd. p. 472

Hacia un contexto adecuado para el diálogo ciencia-religión

2011-09-15T14:46:00.000-07:00

Manuel David Morales, México.

La ciencia sin religión es defectuosa,
la religión sin ciencia es ciega

– Albert Einstein

Integración como modelo explicativo

Establecer diálogo entre ciencia y religión es algo bastante complejo, debido a que existen diferentes formas de concebir la naturaleza misma de dicha interacción. Por ejemplo, para John William Draper, a lo largo de la historia ha existido una constante relación conflictiva entre ambas instancias, la cual se ha originado esencialmente por la pretensión de poder en las religiones institucionalizadas¹. Otro caso interesante es el de Stephen Jay Gould, quien a través de su conocido modelo “NOMA”, non-overlapping magisteria, ha establecido una separación radical entre ambas esferas². Por otro lado, científicos-teólogos como Ian Barbour³, Arthur Peacocke⁴ o John Polkinghore⁵, han establecido que tanto la ciencia como la religión se complementan para entregarnos un conocimiento integral de la realidad. Si bien cada uno de estos modelos poseen sus propias fortalezas y debilidades, es un hecho cierto que recurrir solo uno de ellos se torna insuficiente. Es innegable que sí han existido conflictos, como también episodios de integración mutua; por lo que es necesario estudiar dichas relaciones con una perspectiva abarcadora que realmente tenga la capacidad de situar dichos episodios dentro de su contexto histórico y sociocultural correspondiente. Hoy también, se hace muy necesario establecer una delimitación clara que distinga ciencia y religión; pero esto, dentro del marco de la metodología, ya que resultaría poco satisfactorio desconocer el importante factor humano que influye constantemente en la teoría y práctica de la ciencia, y que se ve reflejado en nuestro sentido espiritual y filosófico.

Si deseamos establecer un contexto adecuado para el diálogo entre ciencia y religión, creo existen tres criterios fundamentales a tomar en cuenta. El primero de ellos es la productividad investigativa, o en otras palabras, que nuestra formulación relacional sea fructífera en términos del desarrollo de nuevos campos de investigación teológica, filosófica y metacientífica. Segundo, la capacidad de establecer un marco normativo que proporcione una guía adecuada para posibles temas de discusión a futuro. Finalmente, que se pueda explicar de manera satisfactoria la mayor cantidad de datos relacionales entre ciencia y religión, que son proporcionados por las diferentes disciplinas académicas: historia, sociología, etc. Dentro de este esquema, el modelo conflicto se torna bastante problemático, ya que por concebir una confrontación inherente entre ciencia y religión, se vuelve incapaz de situar los eventos de conflicto dentro de sus determinados contextos; por lo que anula cualquier posibilidad de diálogo⁶. Algo similar ocurre con el modelo NOMA, el cual al mismo tiempo de establecer un aparente dualismo entre lo subjetivo y lo objetivo, asociado a la religión y la ciencia respectivamente⁷, ignora por completo que la complejidad de nuestro mundo requiere establecer conexiones relacionales entre los diferentes niveles de la realidad, asociados a las diferentes disciplinas del conocimiento.

En virtud de lo anterior, y sin caer en el extremo de los sincretismos superficiales, considero el modelo de integración, o también llamado de complementariedad, constituye una alternativa razonable. Dicho modelo establece una delimitación muy clara entre ambas esferas del conocimiento: la ciencia se preocuparía de describir y explicar los hechos asociados a los diferentes mecanismos que hoy observamos en el mundo natural; la religión y teología serían las encargadas de vislumbrar el sentido, significado y finalidad del mundo, más allá de lo puramente fáctico. Ambas instancias no compiten entre sí, sino mas bien nos proporcionan explicaciones complementarias de la realidad. Por otro lado, y si bien este modelo no se preocupa en gran medida de explicar los diversos eventos de conflicto que han existido en ciencia y religión, nos deja la puerta abierta para poder contextualizarlos y no caer en generalizaciones inadecuadas. Por último, y lo que considero más importante, este modelo permite construir nexos fructíferos y creativos entre ciencia y religión, los cuales en principio nos ayudan a comprender la realidad en su amplia diversidad conceptual. No se trata de realizar un simple intercambio de ideas inconexas, sino mas bien comprender que para tener una visión global de la realidad, es necesario que ciencia y la religión, como constituyentes esenciales de nuestra propia realidad humana, estén en un constante proceso de interacción en ambos sentidos.

Cuestionando algunos obstáculos ideológicos

A1. Ciencia... ¿solo especulaciones?

En algunos cristianos, uno de los mayores temores es que la ciencia moderna termine por desacreditar todas sus creencias ortodoxas mas arraigadas, cual “bestia negra” que devora todo a su paso. Así, y a modo de contra-ataque, se busca por todos los medios de desacreditar la viabilidad de las teorías científicas, poniéndolas en duda, e incluso algunas veces descartándolas por completo. Considero que esto constituye un gravísimo error. La ciencia moderna hoy constituye uno de nuestro sistemas de adquisición de conocimiento más valiosos, ya que no sólo nos proporciona descripciones muy precisas de cómo funciona el mundo natural, sino que también nos permite desarrollar una amplia cantidad de aplicaciones tecnológicas, las cuales ya forman parte de nuestra vida cotidiana. Esta profunda correspondencia entre teoría y control experimental, junto con el enorme éxito tecnológico de la ciencia, es lo que nos sugiere fuertemente una visión realista de la ciencia. Aún cuando nuestro conocimiento científico es crítico, contextualizado y limitado, gradualmente nos acerca a la verdad⁸.

Algo que llama mucho mi atención, es el hecho de que la mayoría de estas objeciones no se mueven por el interés de proponer nuevas y razonables comprensiones epistemológicas de las ciencias naturales, sino mas bien por una marcada ideología. En el caso particular del Cristianismo, el objetivo fundamental es mantener intactas ciertas interpretaciones bíblicas. Esto es algo que vemos, por ejemplo, cuando muchos creacionistas al mismo tiempo de recurrir el Big Bang como evidencia directa de la creatio ex nihilo⁹, se niegan a aceptar el evolucionismo darwinista debido a que cuestiona duramente su interpretación literal del Génesis. En lo personal considero que esto es inadmisible. La interpretación bíblica debe nutrirse del constante diálogo y replanteo de ideas, y más aún, cuando la misma naturaleza entendida por los cristianos como creación divina, nos entrega indicios razonables de que efectivamente el darwinismo ha sido uno de los mecanismos importantes para el desarrollo y diversificación de la vida en el planeta¹⁰. De la misma manera en que hace algunas décadas los científicos tuvieron la honestidad intelectual de reemplazar su antiguo paradigma de universo eterno, muchas veces sostenido por pura ideología, por uno con un comienzo en el big bang; muchos intérpretes bíblicos también deberían tener la seriedad de replantear algunas de sus interpretaciones literalistas que abiertamente chocan con la evidencia fáctica que nos proporciona la ciencia.

A2. Religión... ¿único fundamento para nuestra sociedad?

Otro de los aspectos que dificultan en gran medida el diálogo entre ciencia y religión, es la idea de que la estructura de nuestra sociedad, debe fundamentarse necesariamente sobre determinados códigos religiosos. Así, cuando nos enfrentamos a temas valorativos en el cual se entrecruzan ciencia y religión, como por ejemplo lo son la práctica del aborto y la naturaleza de la homosexualidad, se aspira a que las decisiones ciudadanas se tomen sobre la base de argumentos puramente religiosos: “No realizar aquello, porque es contrario a los preceptos y naturaleza establecida por Dios”. Esta forma de clericalismo constituye un pésimo camino para proveer un pensamiento dialógico, crítico y constructivo. Hoy vivimos en sociedades pluralistas, en donde las personas que las integran adhieren a una amplia cantidad de religiones, creencias y filosofías. Pretender que en nuestra comunidad se tomen decisiones sobre la base exclusiva de consideraciones religiosas, creo constituye un peligroso atentado en contra de la libertad de elección y consciencia de las personas. No debemos caer en ese tipo de actitudes tan excluyentes e intolerantes.

Ahora bien, convendría señalar que mi crítica no está direccionada a negar el legítimo derecho de los ciudadanos a expresarse sobre un determinado tema, asociarse, e incluso difundir su opinión. Porque de hecho, estoy convencido de que apelar a una completa “privatización” de la religión no es más que una utopía propia de los antiguos liberales. Ninguna opinión que tengamos en torno a estos temas polémicos, será ajena a nuestras más íntimas convicciones religiosas y filosóficas. La cuestión de fondo mas bien es que la toma de decisiones, al interior de nuestras sociedades, puede y debe realizarse en términos de argumentos secularizados, para así garantizar la no exclusión de personas que no se alinean con nuestras particulares cosmovisiones. Precisamente en el ámbito del debate, lugar en que no siempre se distingue de manera clara el discurso público del privado, la libre opinión de la influencia directa en la toma de decisiones, es en donde el clericalismo se origina.

B1. Ciencia... ¿el destino de la humanidad?

Del otro lado del camino, al interior de algunos círculos “fundamentalistas científicos” ha alcanzado mucha popularidad la idea de que la ciencia y tecnología moderna constituye el fin de la humanidad, las cuales en conjunto con la “secularización”, por lo general identificada con una sociedad atea-militante, terminaría por reemplazar cualquier forma de religiosidad. Esta filosofía en realidad no es nueva, ya que tuvo su auge en el llamado “Siglo de las Luces” con el positivismo de Auguste Compte. Dicho pensador, a través de su ley de las tres etapas, ofreció una evolución social en que la humanidad pasaría de una etapa teológica, identificada con la tradicional religiosidad dominada por los antropomorfismos; a una metafísica, que guardaba ciertas similitudes con el antiguo deseo de fundar una religión natural basada en la razón; para finalizar con la etapa positiva, que representaría el triunfo de las ciencias naturales por sobre las humanidades y la religión. En virtud de esto, para nada es de extrañar que quienes hoy persisten en mantener viva esta romántica utopía científica, sean algunos cientificistas anglosajones¹¹.

Ante esta concepción en extremo optimista convendría preguntarnos ¿por qué el pensamiento religioso aún persiste en nuestras sociedades? Porque para bien o para mal, con poco más de cinco siglos de desarrollo científico y tecnológico las religiones siguen estando fuertemente arraigadas a nuestras culturas. Aquí lo significativo, es que en vez de excluirse, en la mayoría de las personas, incluso científicos, estas etapas parecieran complementarse mutuamente. Para el erudito de las religiones Odon Vallet, aún cuando el mundo religioso hoy experimenta variadas mutaciones sociales, las necesidades espirituales de los hombres siguen siendo las mismas que en el pasado¹². Esta evolución social que planteara el antiguo positivismo, revivido por algunos cientificistas modernos, es algo que no se sostiene en la práctica. La ciencia, por su particular y limitada naturaleza, difícilmente podrá reemplazar a la religión, ya que esta última constituye uno de los pilares fundamentales de nuestras culturas. De hecho, es interesante notar que el mismo Auguste Compte lo reafirmó, al transformar su filosofía positivista en un culto religioso institucionalizado, su "Religión de la Humanidad”.

B2. Religión... ¿solo supersiticiones irrelevantes?

Un último aspecto que quisiera analizar, es la idea de que la religión carece hoy de relevancia para nuestra cultura contemporánea. Dentro de este esquema, se devalúa cualquier forma de pensamiento religioso y espiritual, reduciéndola a simples supersticiones sin ningún tipo de valor concreto para el desarrollo de nuestras sociedades. Una de las estrategias “clásicas” en este sentido, es el distorsionar lo que entendemos por religión, asumiendo que constituye un sistema de creencias cerradas, basadas únicamente en la fe y obediencia ciega a la autoridad religiosa, ya sea un libro sagrado, una estructura jerárquica o en última instancia, un “líder”. De esta manera, al compararla con la ciencia moderna que bien sabemos se configura sobre la base del pensamiento crítico, pierde toda credibilidad en nuestro mundo. ¿Es esta acepción realmente efectiva? Pienso que no, en absoluto. A pesar de que hoy sí es posible encontrar sistemas religiosos que responden a las características antes mencionadas, como por ejemplo ciertos fundamentalismos y movimientos sectarios, el empleo de dicha idea en la gran mayoría de los casos no constituye más que un títere conceptual. El fundamento de la religión propiamente tal no radica en la obediencia ciega a una autoridad determinada, sino mas bien en eventos extraordinarios, que proporcionan al hombre una verdadera plenitud en lo que respecta a su propósito y significado en el mundo. Estos eventos en la práctica pueden ser muy amplios, ya que abarcan desde actos milagrosos como la Resurrección de Jesucristo o la Isra and Mi'raj (ascención al cielo) del profeta Mahoma, hasta acontecimientos más existenciales como la Nirvāṇa (iluminación) de Buda Gautama. De hecho, es interesante notar que incluso han habido casos en que la ortodoxia al interior de las religiones ha sido fuertemente cuestionada por sus propios teólogos¹³

Un último punto muy importante a considerar, es que cuando nos situamos en el ámbito de las grandes preguntas como ¿por qué existe algo en lugar de nada?, ¿somos los seres humanos realmente significantes?, ¿que es lo bueno, lo malo y lo bello?, etc.; la ciencia deja entrever sus enormes limitaciones epistemológicas. En términos científicos, el majestuoso sonido de la “Pasión según san Mateo” de Johann Sebastian Bach no es más que una superposición de ondas mecánicas propagándose en el aire, la “Noche Estrellada” de Vicent Van Gogh un simple y poco interesante conglomerado de partículas en estado sólido, distribuidas sobre una superficie física de determinadas dimensiones. Algo similar ocurre en el campo de la ética, ya que la ciencia por ejemplo, es completamente incapaz de determinar la tremenda diferencia moral que existe entre desarrollar una bomba H que exterminará a miles de personas, y una red de paneles solares que beneficiará a comunidades rurales económicamente vulnerables. ¿Son las explicaciones científicas, las únicas importantes y necesarias para el desarrollo de la humanidad? Evidentemente que no. Algunos cientificistas han optado simplemente por ignorar las grandes preguntas, sin embargo, creo constituye una alternativa intelectualmente deshonesta. Nuestra humanidad, el mundo natural y la realidad en su globalidad son muchísimo más que leyes físicas, parámetros cuantificables o fenómenos observables; debido a que poseen una identidad, estructura y riqueza que trasciende a lo puramente empírico. Este hecho, materializado en las preguntas profundas del ser humano, demanda explicaciones; y la religión constituye una vía legítima para proporcionarlas.

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DRAPER, John William. History of the Conflict between Science and Religion. New York, Cambridge University Press, 2009.
GOULD, Stephen Jay. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. New York, Ballantine Books, 2002.
BARBOUR, Ian. When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners? USA, HarperCollins Books, 2000.
PEACOCKE, Arthur. Paths from Science towards God: The End of all our Exploring. Oxford, Oneworld Publications, 2001.
POLKINGHORNE, John. One World: The Interaction of Science and Theology. Philadelphia / London, Templeton Foundation Press, 2007.
Un ejemplo clásico es el Caso Galileo, el cual muchos críticos no acomodacionistas insisten en catalogarlo como la evidencia indiscutible de que ciencia y religión se confrontan. Aquí se desconoce en gran medida, el hecho de que en este episodio histórico no solo influyó la revolucionaria metodología científica experimental que nacía, sino también toda una serie de factores sociales, político e ideológicos asociados a la concepción que ciertos representantes del Catolicismo Romano tenían de la revelación de Dios, el sistema escolástico medieval y la interpretación de la Biblia. No obstante, creo el hecho más significativo es que el mismo Galileo a lo largo de toda su obra haya establecido que la ciencia nos conduce a la divinidad, porque la naturaleza es creación de Dios.
Este dualismo entre el mundo objetivo y subjetivo se torna problemático por dos razones. Primero, el hecho de que disciplinas como la mecánica cuántica, hoy parecieran cuestionar profundamente la noción de que no existe interacción entre el observador y lo observado. Y segundo, que aún cuando la subjetividad es uno de los factores más importantes en la experiencia religiosa, prácticamente todas las religiones se fundamentan sobre la base de una o más verdades universales; no relativas.
Es importante tener en mente, que si cuestionamos la capacidad cognitiva de las ciencias naturales, en mayor o menor medida nuestra pretensión de conocimiento divino también se verá afectada. A la larga, todas estas objeciones ideológicas terminan por situarnos en un solipsismo extremo, en que una realidad “matrix” sería tan probable como la concepción de que nuestro mundo tal como lo observamos, con todos sus mecanismos naturales, efectivamente es real.
MORALES, Manuel David. Big Bang: ¿teológicamente relevante? [en línea] Revista RYPC. 17 de noviembre 2010 <http://www.revista-rypc.org/2010/11/big-bang-teologicamente-relevante.html> [consulta: 10 agosto 2011]
Discutir la validez de la evolución darwinista como teoría y hecho científico no está dentro de los objetivos de este artículo. No obstante, un buen lugar en donde es posible encontrar mucha información sobre la amplia cantidad de reclamos creacionistas, es la base de datos del TalkOrigins Archive <http://www.talkorigins.org/indexcc>
El químico inglés Peter W. Atkins, acérrimo defensor de la “ideología Dawkins”, es uno de los casos mas populares, ya que ha intentado argumentar a favor de una ciencia “omnipotente”. Ver por ejemplo: ATKINS, Peter W. El poder ilimitado de la ciencia. En: CORNWELL, John (Ed.). La Imaginación de la Naturaleza: Las Fronteras de la Visión Científica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1995.
VALLET, Odon. Las Religiones en el Mundo. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2003.
Un caso interesante, por ejemplo, lo constituye la llamada teología liberal, movimiento de investigación desarrollado al interior del protestantismo alemán, y que se caracterizó por ser muy crítico de los diferentes dogmas sostenidos por las escuelas conservadoras en ese entonces.

La oposición a la autoridad

2011-09-06T13:50:00.000-07:00

Jonathan Morales, Chile.

Nadie puede permanecer indiferente a la agitación de nuestros tiempos. El año 2011 ha experimentado la irrupción de una oleada de movimientos ciudadanos que en diversas zonas del orbe han planteado sus reivindicaciones sociales, políticas, económicas, entre muchas, a través de marchas, protestas, acampadas urbanas y otras inéditas expresiones. En el país de quien escribe, el movimiento estudiantil y el ambientalista han apuntado a la casi nula participación ciudadana en la toma de decisiones en materia educacional, y de explotación de los recursos naturales para la generación de energía; se ha denunciado además cierta complicidad de las instituciones del Estado para garantizar el lucro de algunos privados¹, con bienes que por su naturaleza deben ser asequibles a la colectividad entera, en otras palabras, bienes frente a los cuales debe asegurarse un acceso sin discriminación alguna (étnica, religiosa, socioeconómica, etc.).

Pese a la justicia de buena parte de las demandas, no deja de llamar la atención que para muchos la mera exposición de éstas se convierte sin más, en la manifestación de un espíritu anárquico –muchas veces controlado por fuerzas ideologizadas²– que pretende socavar todos los fundamentos de la paz social en el orden democrático.

Esta visión es defendida por algunos sectores del cristianismo, que ven en todo cuestionamiento más profundo del poder público³ una transgresión a la voluntad divina de que las decisiones de las autoridades sean observadas bajo toda circunstancia. En este marco, varios son los textos bíblicos⁴ empleados para revestir de un carácter sagrado a esta particular interpretación del deber cristiano. No obstante, si hay uno que se caracteriza por su desarrollo e influencia en la historia del cristianismo es el de la carta de San Pablo a los creyentes de Roma, en su capítulo 13.

“Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas. De modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino, y los rebeldes se atraerán sobre sí mismos la condenación. En efecto, los magistrados no son de temer cuando obra el bien, sino cuando se obra el mal. ¿Quieres no temer la autoridad? Obra el bien, y obtendrás de ella elogios, pues es para ti un servidor de Dios para el bien. Pero, si obras el mal, teme: pues no en vano lleva espada: pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal. Por tanto, es preciso someterse, no sólo por temor al castigo, sino también en conciencia. Por eso precisamente pagáis los impuestos, porque son funcionarios de Dios, ocupados asiduamente en ese oficio. Dad a cada cual lo que se debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor.” Romanos 13, 1-7⁵.

Mucho se ha comentado sobre el lugar que ocupa la parénesis paulina en el marco de la ética cristiana. Hay quienes sostienen que en este lugar se consagra una institución teológica primordial, cual es la soberanía divina. Ésta consiste en “afirmar que toda autoridad detentada por un hombre tiene como fuente la autoridad de Dios, y en este sentido, quien la ejerce lo hace en nombre de la divinidad y bajo su respaldo.”⁶

A primera vista el mensaje del texto es polémico. Hay que reconocerlo. Una lectura poco cuidadosa lo convierte fácilmente en una exhortación a la pasividad de los gobernados. Según la interpretación que señalamos más arriba, por más que el poder público incurra en un abuso de sus atribuciones, de ninguna forma sería lícito resistir su autoridad sin transgredir el orden divino y hacerse merecedor de una justa retribución. Por un buen tiempo esta visión representó a un amplio sector de la cristiandad, permaneciendo firme sin mayores revisiones⁷. Sin embargo, hoy en día la lectura desprevenida de la carta del apóstol es especialmente conflictiva con las innumerables experiencias históricas que desde la antigüedad dan cuenta de los atroces resultados que conlleva la sumisión absoluta a un régimen de gobierno.

En nuestra opinión este modo de interpretar Romanos 13 no tiene asidero en el pensamiento de San Pablo, sino más bien constituye la importante arista de una fundamentación religiosa que pretende asegurar cómodas relaciones con los regímenes de turno, sobre la base del literalismo bíblico y una lectura descontextualizada. En efecto, dicha interpretación del texto está bastante reñida con la propia vivencia del apóstol, la iglesia primitiva, y la del mismo Señor. De acuerdo a Herman Ridderbos, en el intento de “explicar esta actitud tan positiva (de obediencia a las autoridades), algunos han recurrido a la favorable experiencia de Pablo con el gobierno romano. Otros han dicho que no habría escrito lo que escribió si hubiera previsto la cercana persecución que Nerón desataría en breve, etc. Pero (…) esta concepción atribuye a Pablo una apreciación optimista ingenua del orden político vigente que no concuerda con lo que él mismo ya había experimentado, ni con lo que desde la muerte de Jesús había sido una y otra vez la experiencia de la iglesia”⁸.

Entonces ¿Qué sentido podemos dilucidar de las palabras del texto? En este punto seguimos a Wolfgang Schrage, para quien las opiniones de Pablo en el campo de la ética son consecuencia de sus postulados dogmáticos⁹. Es necesario por tanto “poner las afirmaciones de Romanos 13 en el contexto de toda la epístola e incluso de toda la dogmática paulina.”¹⁰ La misma epístola es enfática al señalar que en rigor el cristiano sólo está sometido a la supremacía de Cristo¹¹. En este sentido, según San Pablo los únicos mandamientos que son obligatorios bajo toda circunstancia son los de Dios. Compartimos la posición de Ridderbos al sostener que las palabras del apóstol no cumplen aquí la función de proporcionar criterios en cuanto hasta dónde debe llegar la obligación de obedecer al poder público ni en cuanto a la posibilidad de cambios o revoluciones en el orden existente¹². ¿Qué quiere decir por tanto el primer versículo de Romanos 13, al señalar “Sométanse todos a las autoridades constituidas”? Es llamativo apreciar cómo Pablo en ningún momento deja en claro si aquellas autoridades constituidas son efectivamente las romanas¹³. ¿Quiénes serían? En nuestra opinión el mismo texto ofrece algunas pistas hacia una particular caracterización. Justamente, la autoridad a la que alude el apóstol es “de temer (…) cuando se obra el mal”, es “un servidor de Dios para el bien”, está empeñada en “hacer justicia”, ocupándose “asiduamente en ese oficio”.

Un recorrido panorámico por buena parte de los libros del Nuevo Testamento, pondrá en evidencia la notable influencia de las concepciones griegas en el pensamiento de San Pablo y de muchos escritores de la época apostólica¹⁴. Pese a que la tradición no deja dudas sobre formación cultural y religiosa del apóstol en el mundo hebreo, sus cartas autenticadas dan certeza de un amplio dominio en el griego koiné. Es más, de forma similar a “la versión de los ‘setenta’, en su obra pueden observarse escasas expresiones derivadas del hebreo o del arameo. En cambio, son muy particulares los neologismos (en base a categorías del pensamiento griego) creados por Pablo con el fin de expresar la plenitud de su experiencia cristiana.”¹⁵ En la misma carta a los romanos, confiesa ser deudor de los griegos.¹⁶

Una lectura atenta de Romanos 13 no debe prescindir de la influencia de la ética griega en los primeros capítulos de la carta. En ellos, San Pablo hace “referencia a ley physei, por naturaleza, principio de un derecho natural común a toda la humanidad, de grandes implicaciones dentro de las doctrinas estoicas.”¹⁷ Por esta razón no hay referencias claras sobre las limitaciones a la obediencia en el texto en cuestión. No se trata de que no existan, y que por consiguiente se deba sumisión absoluta a las autoridades. Antes existe un telón de fondo dado por los preceptos de un Dios que determina lo justo y lo bueno, que plasma sus leyes en el corazón de los hombres y las hace manifiesta tanto a judíos (a través de una revelación especial al pueblo de Israel) como a gentiles (a través de una revelación general en el orden de la creación¹⁸).

Volvamos a la pregunta que nos hiciéramos más arriba. ¿Quiénes son las autoridades constituidas? En su oportunidad señalamos que para algunos, Romanos 13 formula un aspecto de suma trascendencia para el judaísmo y el cristianismo, como lo es la soberanía divina. Dicha doctrina, junto a la convicción de un derecho natural existente, nos permiten iluminar el texto y reconocer en nuestra realidad a las legítimas autoridades. Puesto que no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas, solo se debe obediencia al poder público que considere su ejercicio a la luz de la justicia de Dios. Según la exposición de San Pablo no basta ejercer el monopolio de la violencia sobre el pueblo para hacerse legítimo titular de la autoridad; como tampoco para nosotros una elección representativa a través de procedimientos constitucionales necesariamente permite acceder sin más a esa legitimidad que solo Dios puede otorgar.

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Así se ha manifestado contra el G.A.N.E. (Gran Acuerdo Nacional por la Educación) y el F.E. (Fondo por la Educación) en el sentido de que institucionaliza el lucro a través del financiamiento para acceder la Educación Superior. Algo similar se ha visto en las protestas contra las decisiones de diversos organismos de calificación ambiental, en cuya conformación influyen notablemente las preferencias del Poder Ejecutivo, aún existiendo polémicas coincidencias con los intereses empresariales involucrados.
Este fue el caso de un comunicado público del Presidente nacional del Grupo Universitario Águilas Sr. Moisés Pérez Cárdenas, titulado “Sobre Supuesto Movimiento Estudiantil”, en que denuncia como están tras el movimiento el Partido Comunista de Chile y “muchos dirigentes estudiantiles (…) muy fuertemente vinculados a sectores anarquistas y revolucionarios de extrema izquierda (…)” quienes han sido vistos con “banderas de CUBA, rayados del MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria), FPMR (Frente Patriótico Manuel Rodríguez) (…)” intentando desestabilizar el país “para sacar provecho ideológico de aquello (…)” sin tener “ningún interés cierto por la Educación.”. El comunicado termina con una cita de Romanos 13, 2 “De modo que quien se opone a la autoridad a lo establecido por Dios resiste; y los que resisten acarrean condenación para sí mismos”. COMUNICADO PÚBLICO “Sobre Supuesto Movimiento Estudiantil” Ministerio Evangelístico Águilas [en línea] <http://www.aguilaschile.cl> [Consulta: 03 Septiembre 2011].
Queremos distinguir las demandas por cambios profundos en el sistema, de las protestas por la defensa de una moral conservadora –que los manifestantes identifican con un cristianismo “puro”– tan recurrentes por estos días en Latinoamérica. De todas formas, identificamos aquí una paradoja en la actitud de muchos cristianos que adhieren a estas manifestaciones, para los que es coherente protestar contra el aborto y a favor de la pena de muerte, y denostar de forma absoluta las demandas por justicia social.
San Marcos 12, 13-17; San Pablo a los Romanos 13, 1-7; Primera carta de San Pedro 2, 13-18.
Biblia de Jerusalén. Bibao: Descleé de Brouwer, 1975.
ZAMORANO Aragón, Luis Eduardo. “Raíces judeocristianas del Liberalismo: Breve estudio sobre un antecedente remoto del Constitucionalismo”. Criterio Jurídico No. 3, 2003. p. 189.
Si bien el pensamiento medieval sostuvo en ocasiones la obediencia pasiva al soberano según la tradición de Gregorio Magno, no fue sino hasta el siglo XVI y XVII que dicha doctrina se convirtió en un lugar común. Muchos identifican al Luteranismo político como un gran impulsor del derecho público absolutista –no confundir con el constitucionalismo moderno, cuyo desarrollo en Occidente corre paralelo desde la Reforma Protestante. Hemos dicho en otros lugares que esta visión debe ser matizada por el aporte a la teoría de la autonomía de la voluntad y al contractualismo. MORALES, Jonathan. Luteranismo y los límites del Absolutismo. [en línea] <http://www.revista-rypc.org/2006/05/luteranismo-y-los-limites-del.html> Revista RYPC. 26 de Mayo, 2011 [Consulta: 03 Septiembre 2011] De todas formas, el impacto de la concepción luterana de la obediencia pasiva al poder público se dejó sentir con fuerza hasta el siglo XX., cuando jugará todavía un papel fundamental en la exigencia de sometimiento incondicional al poder público; en virtud de este principio que harán los líderes del régimen nazi a la iglesia luterana, se logrará una adhesión ciega al régimen totalitario. GONZÁLEZ M., A. “Religión y Nacionalismo: La Doctrina luterana de los dos reinos como Teología civil”. Biblioteca de la Caja de Ahorros y M. de P. de Salamanca (1982).
RIDDERBOS, Herman. “El pensamiento del apóstol Pablo”. Grand Rapids, Libros Desafío, 2000. p. 419.
SCHRAGE, Wolfgang. “Ética del Nuevo Testamento”. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1987. pp. 200-207.
ZAMORANO Aragón, Luis Eduardo. Op. cit. 192p.
San Pablo a los Romanos 8, 9; 14, 8; 16, 18.
RIDDERBOS, Herman. Op. cit. 422p.
Para RIDDERBOS, “Pablo no piensa en una autoridad u orden vigente determinado, sino que escribe basándose en una convicción profundamente arraigada, que no varía ante los atropellos de un gobierno determinado.” Op. cit. 419p.
No es para sorprenderse que los escritores del cristianismo apostólico emplearan formas literarias griegas a la usanza de los filósofos, tales como la “epístola”, o los praxeis o “hechos”: reunión de actos y pensamientos contados por discípulos de hombres sabios o famosos. DUQUE, Otoniel. “Influencia del cosmopolitismo griego en el pensamiento ecuménico de San Pablo y San Agustín”. [en línea] PRAESENTIA, Revista Venezolana de Estudios Clásicos, No. 9, 2008. <http://vereda.saber.ula.ve/sol/praesentia9/oto.html#_ftn7> [Consulta: 03 Septiembre 2011]
DUQUE, Otoniel. Op. cit.
San Pablo a los Romanos 1, 14.
DUQUE, Otoniel. Op. cit.
MORALES, Manuel David. “Legitimidad de la Revelación General como fuente teológica”. [en línea] <http://www.revista-rypc.org/2011/08/legitimidad-de-la-revelacion-general.html> Revista RYPC. 12 de Agosto, 2011 [Consulta: 03 Septiembre 2011]

La Crisis Económica-Mundial Contemporánea: Un reto Cristiano

2011-09-01T16:02:00.000-07:00

Luis Fernando Ortiz, México.

La Crisis Económica-Mundial reciente, fue un suceso que muy pocos habían predicho y algunos otros ni la imaginaron. De hecho en una visita que la Reina de Inglaterra hizo a la London School of Economics, “Su Majestad“ realizó una serie de cuestionamientos a los conferencistas sobre el por qué ninguno de ellos había podido siquiera prever este evento, en ninguna forma¹. Caso similar con la calificadora Stándard & Poor´s que dio una calificación buena a títulos chatarra poco antes de que estallara la burbuja financiera en 2008.

Hoy estamos a tres años del surgimiento de lo que se ha calificado como “La gran Recesión” —haciendo alusión, por su impacto, a la crisis económica de 1929 y que se conoció como “La gran Depresión”—, y a pesar de que mucho se habló de una recuperación, la realidad es totalmente contraria: Los países europeos hoy se enfrentan a una posible disolución del Euro², a rescates financieros y también a movimientos sociales que quieren, piden y se encuentran luchando porque no se recorte el gasto en programas de interés social (Educación, Salud, Vivienda etc.). Esto último es característico de la mayoría de países en el mundo donde la discusión sigue siendo en mantener las finanzas Estatales sanas —Como Estados Unidos hace algunas semanas. La salida al déficit aprobada y además aplicada en los distintos gobiernos del mundo ha sido recortar el gasto del sector público, en vez de aumentar los impuestos a los ricos como ha propuesto el multimillonario Warren Buffet³.

Debemos entender que el mundo ha entrado en Crisis, después de haber transitado por una visión social, económica y política llamada Neoliberalismo en la mayoría de países desde hace aproximadamente tres décadas y, sería mostrar solo una parte de lo que realmente sucede, si decimos —como la mayoría lo hace— que sólo es la Crisis financiera, respuesta que se apoya en esta visión.

Hoy, el mundo se encuentra debatiendo entre dejar las fuerzas del mercado (visión neoliberal) actuar libremente o, realizar una mayor participación Estatal (visión keynesiana)⁴ dentro de la Economía. Podemos fácilmente notar quien va ganando la batalla. En la aplicación de políticas económicas en el globo, la derecha neoliberal se encuentra imponiendo su forma de ver el mundo. El plan fiscal aprobado en Estados Unidos, así como los diferentes planes de rescate en Europa y las privatizaciones por ejemplo, en Chile, son expresiones de esa imposición.

Pero como mencioné, es una Crisis, es decir, no tiene el apellido sólo de, “económica” sino también, “energética”, “alimentaria” pero más importante es una “Crisis sistémica”. Se debe comprender que es una Crisis Global, en otras palabras, que implica la totalidad de la vida humana, como dijo el economista español José Luis Sampedro: “La crisis, no es la crisis financiera, es la crisis del sistema”. Pero, ¿De qué sistema se está hablando? No podemos negar que se trata del sistema “capitalista” que ha abrazado al neoliberalismo como su cubierta ideológica⁵,

Este sistema basado en el mercado y los precios como eficientes asignadores de recursos, hoy, se encuentra en crisis de nuevo⁶. No es —como mencione— el pensamiento solamente Neoliberal, es la totalidad del sistema que encontró un tope a las ganancias, a su reproducción misma.

Lo que quiero manifestar, es que la Crisis es sistémica y para algunos pensadores hasta de Civilización. En otras palabras, no se puede ya seguir manteniendo nuestra forma de vida. ¿Por qué? Porque los recursos ya no lo permiten, porque la contaminación ya ha llegado a modificar el clima y por último porque la crisis alimentaria hoy es ya ineludible.

Estos topes se encuentran en la base de la reproducción de nuestra vida, pero son anulados por la visión de una crisis financiera, haciéndonos pensar que la culpabilidad es exclusivamente de los bancos y bolsas del mundo, pero no a la forma de nuestra sociedad que ya no puede garantizar la vida humana a todos, a cristianos y ateos, a ricos y pobres.

Es así, que los gobiernos se encuentran enfrascados en rescatar no a los bancos sino a este sistema, y también hay la incapacidad de los organismos internacionales (FMI, BM y OMC) para intervenir de forma real y oportuna en la economía. A pesar de todos los esfuerzos la economía por el momento se encuentra cayendo Eso es lo que ocurre en la Economía-Mundial actualmente.

Ahora disculpe el lector la brevedad y la superficialidad con que trato el asunto, hacerlo nos llevaría a un análisis más largo —aunque más rico en sustancia—, me dirigiré a un punto que tal vez no se ha pensado desde un punto de vista cristiano, y es este: ¿Cómo respondemos ante esto como cristianos? ¿A quién apoyamos? ¿Es el sistema capitalista compatible con el cristianismo? Y como pregunta más concreta que resulta de la respuesta de la anterior ¿Qué debemos hacer en caso contrario?

Para empezar, existe una incapacidad para responder a dichas preguntas, en primer lugar porque para nosotros, la mayoría de lo que está sucediendo no es relevante y lo pensamos como algo fuera del terreno bíblico, y por lo tanto ajeno a lo que nos interesa. De esta forma limitamos nuestro campo de acción. Hay cursos y seminarios cristianos sobre matrimonio, juventud y familia (todos ellos vistos desde los valores estadounidenses) y nos limitamos a realizar y avanzar en un cambio en esos aspectos. Pero poco nos preocupamos por el pobre y la verdadera causa de su pobreza.

Esto da como consecuencia que tengamos nuestra propia cultura, nuestro “mundo” apartado. Tenemos cantantes, oradores y escritores profesionales. Estos hombres poco entienden de la dinámica mundial pero en cambio tienen una gran influencia en los cristianos. Existen problemas serios, no en África o Asia, sino en nuestros países latinoamericanos. Existen esos problemas pero no políticos, científicos o profesionistas cristianos que entiendan lo que realmente sucede y propongan una forma de proceder.

En segundo lugar se nos hace incapaz responder, porque creemos que cualquier pensamiento que se muestre inconforme a lo político o económico, tendría necesariamente una violación a lo que Pablo dijo: “Sométase toda persona a las autoridades superiores; porque no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas” Romanos 13:1. De ésta forma la única manera de proceder es aceptar lo ya establecido sin decir nada.

Quiero terminar concluyendo que es muy necesario revalorar nuestra forma de vivir el cristianismo existente en nuestros países, porque es innegable la influencia que tenemos de Norteamérica. Es un cristianismo que no se cuestiona lo que existe, lo que sucede, que encuentra todo como muy normal y eterno, aun cuando se encuentre muy dispar y efímero.

No pienso en un Cristianismo revolucionario a la Che Guevara, pero, per se el Cristianismo es revolucionario, es decir, no se acomoda a los estándares de la vida normal, a los patrones de existencia de un país o de un sistema económico, sino a los estándares de Dios, de compasión y renovación.

Debemos hablar y estar inconformes con lo que sucede.

Abre tu boca por el mudo…Proverbios 31:8

Bibliografía

AMIN, Samir, et. al., Crisis Económica, financiera, sistémica, Maia, Madrid, 2010.

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NADAL, Alejandro. “Carta a la reina de Inglaterra”. Publicado en La Jornada, México, 26 de agosto de 2009.
WHITNEY, Mike. “Es hora de sacrificar al euro para que no siga sufriendo”, en <http://www.rebelion.org/noticia.php?id=133845&titular=es-hora-de-sacrificar-al-euro-para-que-no-siga-sufriendo> (vi: 13 de agosto de 2011).
BROOKS, David. “Dejen de consentir a los ricos, dice Buffet a políticos de EU”, en La Jornada, 16 de agosto del 2011, México, <http://www.jornada.unam.mx/2011/08/16/economia/024n1eco?partner=rss>(vi: 16 de agosto de 2011).
Para aquellos que no conocen nada de teoría económica, el Keynesianismo fue la respuesta académica a la crisis de 1929. En esos años los economistas neoclásicos, confiaban que el sistema de mercado (capitalismo) se autorregularía y volvería a la normalidad. Sin embargo, esto no sucedió y se hizo necesario que el Estado interviniera para rescatar a la economía. Keynes observo y concluyó que era necesario regular al capitalismo pues es inestable.
Para este punto, recordemos que en los años 1950-1970, el keynesianismo cumplió el mismo objetivo que el neoliberalismo hoy, es decir, funcionó como arma ideológica para el capitalismo. En sí, podemos decir que keynesianismo o neoliberalismo son sinónimos de capitalismo, uno más regulado, el otro dejado libremente.
La forma de capitalismo apoyada en el Keynesianismo, entro en crisis en 1970-71, en ese momento el neoliberalismo toma la batuta para sustentar la reproducción del sistema.

La fe como construcción. Algunos principios teológicos de Walter Brueggemann

2011-08-24T18:53:00.000-07:00

Raúl Méndez Yáñez, México.

Fundamentismo y constructivismo

Para los herederos pródigos de la Ilustración, el árbol prohibido que roba la inocencia del hombre no se extinguió en el Edén. ¡En el siglo XX descubrieron el camino hacia él! Cosa extraña, no hallaron fruto alguno, pero su inocencia se había perdido.

Esta inocencia puede definirse mediante los dos postulados epistemológicos básicos del fundamentismo tradicional (FT):

FT1) Es posible alcanzar algún tipo de conocimiento cierto, indubitable, que se constituya en punto de partida seguro para todo genuino conocimiento.

FT2) Hay un método que garantiza los resultados del proceso cognoscitivo. Es decir, hay un método que nos permite alcanzar ciertas creencias seguras y, a partir de ellas, fundamentar otras.¹

Estos postulados epistemológicos van ligados a un postulado ontológico clásico, la adecuatio rei et intellectum (adecuación entre la realidad o naturaleza y el entendimiento), el cual a su vez, proviene de la metafísica aristotélica que señala: “el fin de la especulación es la verdad”². Esta perspectiva se actualizó en el siglo XX con el modelo nomológico de la ciencia que establece que “si c1, c2, c3…. entonces se da X”.³ La suma de causas C, como hechos externos susceptibles de ser conocidos provocan una conclusión X, y así se obtiene una ley. Este fundamentismo creía que el conocimiento científico era sólo cuestión de extender las manos intelectual y experimental y tomar el trozo de realidad externa que era descubierto, sin reparar en que dicho fruto de investigación es interesadamente construido y socialmente negociado.

A las posturas que reconocen estos factores extra-científicos en el desarrollo del conocimiento se les llama genéricamente “constructivistas”. Un constructivismo extremo revive a los sofismas que declaraban imposible conocer algo verdadero de la realidad, pero en general los constructivismos científicos se limitan a descartar la cuestión ontológica para centrarse en los procesos cognoscitivos de fabricación del conocimiento sin argumentar sobre la realidad fenomenológica. Así Knorr-Cetina explica el constructivismo como aquel que entiende a la ciencia como

“El resultado de un proceso de fabricación que se manifiesta en el carácter artificial de la realidad científica y en la naturaleza instrumental de las operaciones científicas […] eso significa que los productos científicos deben verse como muy estructurados internamente a través del proceso de producción, independientemente de cuestiones sobre su estructuración externa mediante su ajuste o desajuste con la ‘naturaleza”⁴

Cabe destacar que esta pérdida de inocencia científica también fue señalada por algunos teólogos críticos a la filosofía occidental quienes, paradójicamente, buscando argumentos para cuestionar las rotundas afirmaciones de la ciencia contra la fe y afirmar sus convicciones conservadoras eclesiásticamente sancionadas, también descubrieron el carácter artificial de la ciencia. Entre ellos destaca Hermann Dooyewerd⁵ quien consideraba que la ciencia (como cualquier otra actividad humana) está condicionada por lo que llama un “motivo religioso”, y posteriormente Hendrik van Riessen señalaría que “nunca se puede abstraer el yo de una actividad”⁶ señalando el carácter artificial de la ciencia debido a la subjetividad de sus autores, pero van Riesen descuida los factores socio-políticos.

Un constructivismo teológico

De un modo más explícito, el teólogo veterotestamentario Walter Brueggemann se ha percatado de que el constructivismo puede ser una perspectiva útil para la teología del Antiguo Testamento y a partir de él, aunque informado por una pluralidad de otros enfoques, desarrolla su análisis veterotestamentario. Entender el talante constructivista de Brueggemann resulta muy aclarador al momento de abordar su teología pues explica muchos de sus postulados teológicos. El constructivismo teológico de Brueggemann se libra de lo que se ha acusado a otros constructivismos sociales, a saber, que omiten las referencias a las relaciones de poder y sólo focalizan en meros intereses sociales. Desde un inicio Brueggemann se aparta de estos constructivismos inocentes cuando dice:

“Es importante que un estudiante de teología del Antiguo Testamento tenga muy en cuenta la afirmación de que nuestra labor hermenéutica se produce hoy en día en un contexto nuevo en lo concerniente al poder y al conocimiento […] Hemos sugerido que la expresión “el colapso de la historia” de Leo Perdue se refiere no sólo a cambio de método, sino también a los presupuestos culturales y los apoyos políticos que a lo largo del siglo XX dieron validez a un tipo específico de tarea interpretativa.”⁷

La labor hermenéutica no se refiere solamente al objetivo estudio exegético de los textos en sus idiomas originales, encontrar la situación vivida del escritor original, el sensus plenior evangélico e incluso el análisis estructural de sus diversos niveles de lenguaje, como si después de esta ardua tarea brotaran por sí solos el significado de algún pasaje bíblico o hasta los dogmas del cristianismo en una cadena nomológica de seguridades. El producto interpretativo final siempre estará enredado en la compleja red de intereses personales, eclesiásticos, confesionales y hasta político-sociales. Para Brueggemann, toda declaración teológica es al mismo tiempo una declaración política.

Para Brueggemann el texto es para la teología lo que los insumos de la naturaleza son a los científicos: “Creo que el texto encarna e insiste en un continuo trabajo de interpretación imaginativa que no se conforma, ni se conformará, a los escritos, límites y demandas de la fe de la iglesia.”⁸ Knorr-Cetina diría sustituiría “texto” por “materiales” e “iglesia” por “laboratorio”.

texto:materiales :: iglesia:laboratorio

Esta declaración pudiera parecer anómica pues relativiza la autoridad de la iglesia, pero en realidad tiene como telón de fondo el principio reformado de sola scriptura, y un importante desarrollo de la dogmática de Karl Barth aplicada a los estudios de teología bíblica. Brueggemann intenta ser fiel a la Biblia como texto normativo para la Iglesia y es altamente barthiano cuando afirma: “Lo que es normativo es extraño y particular, peculiar y escandaloso, y no se puede acomodar jamás al panorama de la ideología cultural.”⁹ Es precisamente por estas particularidades y resistencia del texto a ser asimilado por cualquier ideología que se hace imperante la necesidad de una pluralidad de métodos al momento de estudiar el Antiguo Testamento como intento honesto de ser fiel a su contenido.

A continuación, algunos de los postulados teológicos que Brueggemann utiliza en su juguetón abordaje del Antiguo Testamento. Nuestro autor reconoce que sus mismos principios teológicos no caen del cielo, sino que son artificiales y originados a intereses sociales e, incluso, idiosincráticos. Hay algunos conceptos, que Brueggemann considera clave para entender el texto, aquí se habrán de señalar los pertinentes para entender su teología. Para ver los primeros consúltese su obra Reverberations of faith.¹⁰

Algunos postulados teológicos

Comunidad interpretativa. El Antiguo Testamento siempre es leído dentro de una comunidad que debe verse comprometida con la interminable empresa hermenéutica. De este modo se evita, por un lado, que el texto sea presa de intereses particulares, y por el otro el texto logra funcionar como elemento de cohesión comunitaria y de identidad.

Judeidad del texto (co-lectoría). El Antiguo Testamento es eminentemente un producto judío. No podemos acercarnos al Antiguo Testamento sin percatarnos de que somos co-lectores (coreaders) junto con los judíos. Los cristianos no podemos declarar que nuestras comunidades interpretativas obtengan mejores lecturas de estas Escrituras, ni que nuestros dogmas reflejen mejor su contenido. Sin necesidad de comprometer nuestras declaraciones, podemos reconocer que la lectura que realizan los judíos es igualmente válida que la nuestra, por más que en partes leamos junto con ellos, y en otras nos apartemos.

Rememoración imaginativa. Este es el letimotiv de su Introduction to the Old Testament. El Antiguo Testamento no es un documento que contenga relatos históricos, sino que es un producto literario. Con este concepto se quiere señalar el proceso simbólico que realizan las comunidades al mirar hacia su pasado para construir o imaginar personajes, tramas y acontecimientos que les permitan hacer frente a su situación actual. Así, el cruce del “mar” tal como puede leerse en Éxodo 15, por ejemplo, no fue un acontecimiento histórico que deba ser corroborado por la arqueología y explicado por la meteorología, se trata de un intento por entender el presente anclándose en una construcción del pasado en la cual el pueblo exiliado en Babilonia puede vivir con esperanza en la liberación de Dios. Lo importante no es que haya ocurrido, sino que pueda ocurrir, es una forma imaginativa de protesta y rebelión que es capaz de engendrar una comunidad en resistencia.

Proceso de transmitir la tradición (Traditioning process) y Comunidad intergeneracional. El Antiguo Testamento ha sido construido a lo largo de muchas generaciones. A pesar de que su forma canónica ya está fijada, el texto sigue construyéndose en base a las diversas interpretaciones que cada generación realiza sobre él. El proceso de transmitir la tradición crea versiones para entender el texto, cada una de las cuales fungirá como normativa sólo en un momento histórico específico, pues con el advenimiento de una nueva generación, ella deberá formar su propia versión. Sin embargo esta nueva versión no surgirá ex nihilo, sino que tomará en cuenta las versiones ya existentes y tomarán, modificarán o desecharan de ella los elementos que consideren pertinentes, a esto Brueggemann le llama “comunidad intergeneracional”.

Canon (Interpretación canónica). Este término es retomado de los estudios de Brevard Childs, y en general es uno que proponen los teólogos de la Escuela de Yale o de Teología Postliberal. Canon hace referencia a lo normativo, a los dogmas y disposiciones institucionales. Canon también hace referencia al texto bíblico como un todo, tal como se conoce en las comunidades interpretativas, pero no puede hablarse de que esta sea la interpretación real, definitiva o verdadera del texto.

Imaginación (Interpretación imaginativa). La interpretación canónica no agota en absoluto el sentido del Antiguo Testamento. Existen diversas voces minoritarias o marginadas (fuera de las estructuras de poder) que también interpretan el texto, pero de una forma que no se ajusta “a las demandas de la iglesia”. Este tipo de interpretaciones son llamadas por Brueggemann “imaginativas”, es decir que poseen un carácter artístico, cotidiano y pragmático en lugar de uno dogmático y académico. La interpretación imaginativa es importante para evitar la represión dogmática y dejar que las comunidades puedan construir su propia versión del Antiguo Testamento, aunque orientadas por la interpretación canónica, pues de otro modo se perdería el foco de acción de las congregaciones.

Juicio / litigio. Para Brueggemann el Juicio o litigio legal, con sus jueces, jurados, fiscales y abogados, es el más claro ejemplo de que la realidad depende de las palabras (retórica). El sentido del Antiguo Testamento también depende de la retórica, pues para corroborar si es falso o verdadero lo que nos dice, y lo que nosotros creemos que nos dice, el máximo tribunal es el texto mismo. Por eso ante la pregunta historicista de ¿Qué es lo que realmente ocurrió? (como en el Éxodo, cuando Jousé detiene el sol, etc.), la respuesta de Brueggemann es “ocurrió lo que el texto dice que ocurrió”, pero dentro del mismo texto, sin que ninguna prueba histórica o arqueológica pueda demostrarlo o desmentirlo.

Testimonio. Donde a través del análisis de los verbos, sustantivos y usos lingüísticos que hace Israel de YHWH, puede conocerse sus diversas naturalezas, atributos y acciones. La idea central en esta sección es que cuando se identifica a YHWH con un verbo como libertar, entonces por el uso reiterado puede ocurrir una sustantivación del verbo y convertir a YHWH en el libertador.
Disputa. Aquí es donde la realidad con sus contradicciones e injusticias pone en tela de juicio el testimonio primordial de Israel que parece ser contradicho punto por punto. Es Israel mismo quien una vez que ha tenido contacto con las otras culturas opresoras y manipuladoras realiza está pregunta sobre la veracidad de su propio testimonio de un Dios creador, libertador, madre, etc.
Defensa. El testimonio de Israel que es disputado a causa del duro entorno en el que vive, logra ser encarnado, no sólo en la Toráh y demás secciones canónicas del Antiguo Testamento, sino también en las esperanzas y predicaciones proféticas que permiten seguir sosteniendo el testimonio original a pesar del entorno, y así transmitirlo de generación en generación.

¿Estos postulados anulan los intentos de explicación arqueológica o científica de algunos pasajes de la Biblia? Esta interesada pregunta no gira sobre si es posible la reconstrucción científica e histórica del texto, sino sobre si de hecho es necesaria, pues Brueggemann piensa que tales empresas desorientan, haciéndonos “perder nuestro lugar en el relato”.¹¹ Pero como él mismo reconocería, esta no puede ser una declaración definitiva sino que debe ponerse en disputa.

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Cristina di Gregori, citado por OLIVÉ, León. Un fundamentismo débil y naturalizado, Iztapalapa. ¿Crisis del fundamentismo?, 24(54): 48, enero-junio, 2003.
ARISTÓTELES, Metafísica, México, Porrúa, 2002, pág. 38
RICOEUR, Paul, Tiempo y Narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico, México, Siglo XXI, 2009, pág 213.
KNORR-CETINA, Karin, Los estudios etnográficos del trabajo científico: hacia una interpretación constructivista de la ciencia”, en: IRANZO J., “et al”, (coord.), España, CSIC, 1994, pp. 187-204.
DOOYEWERD, Herman, Las raíces de la cultura occidental. Las opciones pagana, secular y cristiana, España, CLIE, 1998.
RISSEN, Hendrik, van, Enfoque cristiano de la ciencia, España, FELIRE. 1996.
BRUEGGEMANN, Walter, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio. Disputa. Defensa, España, Ediciones Sígueme, 2007, pág. 77.
BRUEGGEMANN, Walter, An Introduction to the Old Testament. The canon an de Christian imagination, Estados Unidos, John Knox Press, 2001, pág 2.
Idem, pág. 83.
BRUEGGEMANN, Walter, Reverberations of faith: A theological handbook of the Old Testament, John Knox Press, 2002.
BRUEGGEMANN, 2001: xiv

Hermenéutica Sacra: Sola Escritura o Diálogo creyente

2011-08-15T23:35:00.000-07:00

Pablo Morales Arias, Ecuador.

La Biblia es el texto fundamental de la fe cristiana. Su contenido ha modelado la espiritualidad y la ética de occidente por casi dos mil años. A principios del siglo XVI un monje agustino de Eisleben lo propuso como argumento último en cuestiones de fe al decir en su defensa ante el emperador Carlos V: “Que se me convenza mediante testimonios de la Escritura y claros argumentos de la razón —porque no le creo ni al Papa ni a los concilios, ya que está demostrado que a menudo han errado, contradiciéndose a sí mismos”. Es sintomático de aquel período del renacimiento que Lutero pusiese a la par del testimonio escritural el de la razón. Las Escrituras y la razón parecen ser aliadas y por ende no se ve la necesidad de superponer la una a la otra. Lutero mismo no puede percibir los problemas que empezarán a surgir unos 22 años más tarde con la publicación póstuma de la obra de Nicolás Copérnico “De revolutionibus orbium coelestium” (1543) en la cual ya se avizoran los debates por venir entre la razón y las Escrituras.

Las Escrituras son la base de la reforma protestante. Sin embargo, ya tenemos cierto aprecio por las Escrituras en Bernardo de Claraval, de quien Jean Leclercq dice: “leer a Bernardo es una manera de leer la Biblia”¹. No sólo el fundador de los cistercienses sino que muchos otros más sienten un gran amor por las Escrituras antes de Lutero. Lo que lo diferencia y lo que converge con el nuevo espíritu de la época en tiempos de Lutero es su modo de acercarse al texto. Si en Bernardo no “debe extrañarnos que una palabra divina encierre diversos sentidos, para acomodarlos a las diversas necesidades y situaciones de las almas”², en Lutero, “el sentido literal bien entendido contenía por sí mismo un significado espiritual, de manera que de la correcta comprensión de lo verbal surgía el Espíritu de la Escritura”³. Es decir, el saber basado en la analogía propio de la sociedad medieval y del cual surgen los múltiples sentidos, está dando lugar al saber basado en las relaciones binarias (significado-significante) propio del siglo XVII⁴.

Este proceso va desvinculando paulatinamente al Texto Bíblico de sus relaciones y armonías previas con lo creado, de lo cual el texto era parte y con lo cual formaba un todo. Ahora el texto puede y debe interpretarse a sí mismo en función de su independencia artificiosamente construida. Este proceso de objetivación del lenguaje se encuentra con sus más radicales exponentes en el círculo de Viena –el positivismo lógico- para quienes el lenguaje debe ser tratado como algo existente y que puede ser analizado en el vacío, separado de la existencia personal y del mundo concreto en el que surge y desarrolla su vida⁵. El lenguaje significativo es tan solo aquel que halla su correlato en la realidad, en última instancia, el lenguaje de la Física. En esta línea, pues, “las proposiciones metafísicas y las proposiciones religiosas […] son sencillamente pseudo-proposiciones. En consecuencia, las proposiciones sobre Dios, el alma, la otra vida, etc., carecen de sentido”⁶.

La hermenéutica sacra es influida por estos vaivenes de la interpretación. Si bien el romanticismo, los pietistas del siglo XVII y Schleiermacher a finales del siglo XVIII intentan recuperar ese carácter vivo del lenguaje, la ilustración y la ortodoxia protestante van perdiéndolo en los caminos de la objetivación del texto. August Hermann Francke, padre de la hermenéutica pietista, por ejemplo, piensa que “toda palabra pronunciada en el discurso humano y que brota del alma, lleva inherente un ‘afecto’”⁷. Es menester que el intérprete de la Palabra Sagrada se adentre en el afecto de Dios para comprender adecuadamente al escrito bíblico. No hablamos de reglas y métodos relacionados con el desciframiento de la gramática del texto sino de un verdadero esfuerzo empático del intérprete con el autor⁸.

El camino que recorre posteriormente la hermenéutica bíblica se bifurca entre los estudios del texto vinculados al afán por descubrir la objetividad fría del mismo y aquellos que aún se proponen descubrir su vitalidad. Bultmann intenta religarlos siendo él mismo un meticuloso exégeta del Nuevo Testamento y un profundo teólogo bíblico. Bultmann, en tanto exégeta, se somete a la libertad del texto, a su suficiencia y objetividad⁹. Lo que busca es dar voz a lo que el texto quiere decir. Esta objetivación a la que somete al texto lo lleva al proceso de desmitologización que no es otra cosa que el afán por “quebrar el falso escándalo, el constituido por el absurdo de la representación mitológica del mundo para un hombre moderno, y de hacer que aparezca el verdadero escándalo, la locura de Dios en Jesucristo, que es escandalosa para todos los hombres en todos los tiempos”¹⁰.

Ahora, la vitalidad del texto, el enlace con el mundo-de-la-vida lo encuentra Bultmann en ese ser-interpelados-por-el-texto, ser confrontados en nuestra pasividad por las Escrituras. El momento de la decisión personal es el lapso en el cual el texto objetivado cobra vida. Por medio del comprender, el ser-ahí se descubre como un poder-ser¹¹, nuestra existencia cotidiana deviene algo nuevo por medio de la decisión personal a que nos avocamos ante la confrontación del texto bíblico. De todos modos, el esfuerzo de Bultmann no cuaja debido a lo abrupto del salto del texto objetivado del exégeta a la decisión personal del hermeneuta. Hace falta un enlace más amplio que la antropología fundamental de Heidegger despojada de la analítica del Dasein. De lado y lado pareciera existir un a-historicismo muy marcado. De lado y lado, pareciera como si hubiese una asepsia de lo social y de lo político, de las relaciones con el otro y de los compromisos ideológicos.

Hará falta, entonces, redefinir los estudios bíblicos “en términos retóricos (no sólo hermenéuticos)” para proporcionar un marco de investigación capaz “no sólo de integrar puntos de vista históricos arqueológicos, sociológicos, literarios y teológicos […] sino que al mismo tiempo se planteen las cuestiones socio-políticas y teo-éticas en tanto cuestiones constitutivas del proceso de interpretación”¹². Es así, como cada vez más los estudios bíblicos devienen un análisis del discurso y menos un análisis del lenguaje. Quizás podamos decir que se trata cada vez menos del estudio de un oráculo atemporal encerrado en sí mismo. Se trata más bien de un diálogo creyente del pueblo de Dios acerca la esperanza cristiana en medio de los diversos contextos socio-políticos en que vive.

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BALLANO, Mariano (1988): “El Pan de la Palabra” en Obras Completas de San Bernardo. Tomo VI. Madrid: BAC. Pág. 3
Ibíd. Pág. 7
GRONDIN, Jean (2002): Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Barcelona: Editorial Herder. Pág. 72
Cf. FOUCAULT, Michel (2008): “La Prosa del Mundo” en Las Palabras y las Cosas. México: Siglo XXI editores. Págs. 26-52
MACQUARRIE, John (1976): God-Talk: El Análisis del Lenguaje y la lógica de la teología. Salamanca: Editorial Sígueme. Pág. 73
TAMAYO-ACOSTA, Juan José (1998): Para comprender la crisis de Dios hoy. Navarra: Editorial Verbo Divino. Pág. 178
Op. Cit. Pág. 72
De hecho, lo que buscaba la predicación pietista en su momento era que el oyente sintiera la pasión que el texto busca transmitir.
Distinta esta objetivación a la que practicarán posteriormente las lecturas estructuralistas.
RICOEUR, Paul (1976): “Prefacio a Bultmann” en Introducción a la simbólica del mal. Buenos Aires: Editorial Aurora. Pág. 128
HEIDEGGER, Martin (2004): El ser y el tiempo. México: FCE. Pág. 161
SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth (1997): Apocalipsis: Visión de un mundo justo. Navarra: Editorial Mundo Divino. Pág. 16

Legitimidad de la Revelación General como fuente teológica

2011-08-12T00:03:00.000-07:00

Manuel David Morales, México.

Diversos pensadores cristianos han sostenido que la revelación general, esto es, la revelación que Dios hace de sí mismo a través de la naturaleza¹, y en contraposición a la revelación especial proporcionada a través de las Escrituras, la persona de Jesucristo y la fe como experiencia del Espíritu Santo, sería insuficiente para proporcionarnos un conocimiento completo acerca de la realidad divina. En el presente artículo argumentaré de manera muy general, que aún cuando dicha limitación es acertada, no se sigue que debamos prescindir por completo de ella dentro del contexto de la reflexión teológica, ya que en el panorama contemporáneo, se hace muy necesario valorizarla en su justa medida con el fin de desarrollar importantes campos de acción.

Revelación General... ¿insuficiente? sí, ¿innecesaria? no

En contraste con los diversos intentos de establecer una “religión natural” basada únicamente en la razón humana, y que tuvo mucho auge en la Ilustración Europea, hoy la gran mayoría de los cristianos coinciden que si se desea tener una visión completa acerca de Dios, necesariamente se requiere de una revelación especial. La revelación general por sí sola, es insuficiente para nutrir una fe viva y redentora en el creyente, la cual para el Cristianismo se centra exclusivamente en la persona de Jesucristo, atestiguada en la Biblia. Para el conocido teólogo reformado Louis Berkhof, la revelación general “no nos proporciona un conocimiento seguro de Dios y de las cosas espirituales, y por lo tanto no puede darnos un fundamento seguro sobre el cual podamos edificar para nuestro futuro eterno (…) Esta revelación fracasa completamente en lo que se refiere a llenar las necesidades de los pecadores. Aún cuando nos da cierto conocimiento de la bondad, la sabiduría y el poder de Dios, no nos da conocimiento alguno de Cristo como el único camino de salvación”².

En un principio, pareciera no haber motivo alguno para polémica, sin embargo es un hecho cierto que la discusión en torno a la legitimidad de la revelación general todavía persiste en algunos círculos académicos y eclesiásticos. Incluso hoy, muchos teólogos apelando a la inevitable limitación de la revelación general para proporcionarnos aspectos profundos y concretos acerca de Dios, la consideran como algo secundario y hasta innecesario dentro del marco de la misiología. Esencialmente se nos presenta un evangelio pragmático, en el cual debemos ocupar nuestros esfuerzos en transmitir exclusivamente el mensaje soteriológico de Jesucristo resucitado, el cual a su vez constituiría el punto de partida para una vida cristiana en comunidad. Es claro que prácticamente todos los cristianos estamos de acuerdo en que una de las tareas fundamentales de la Iglesia, y tal como lo señalara el mismo Jesús, es hacer discípulos a todas las naciones (Mateo 28:19, Marcos 16:15). Sin embargo, el aspecto importante es que en realidad no hay razón alguna para reducir el mensaje evangelizador y la vida cristiana únicamente al aspecto salvífico y pragmático. Hoy vivimos en una sociedad pluralista, en la cual existe toda una serie de alternativas intelectuales, filosóficas y religiosas, y en donde el Cristianismo, por supuesto, representa una opción más. ¿Cómo comunicar nuestras más profundas convicciones, si solo las presentamos como una simple narrativa sin ningún tipo de trascendencia hacia afuera de los límites de su propia esencia religiosa? Es precisamente aquí donde la revelación general, se torna sumamente necesaria, ya que hace del Cristianismo no solo una opción puramente espiritual, dualizando la realidad entre lo “espiritual” y lo “terrenal”, sino más bien como una alternativa intelectual realmente omnicomprensiva.

Es claro que aun cuando la revelación general es insuficiente dentro del contexto de la fe salvífica en Jesucristo, se torna sumamente necesaria en cuanto el Cristianismo requiere abarcar todas las esferas de la vida; ya que de hecho, para esto último, la revelación especial se torna insuficiente debido a su naturaleza particularmente no exhaustiva. Por ejemplo ¿cómo conciliar la esencia sobrenatural de los milagros con el mecanicismo hoy predominante en las ciencias físicas consolidadas, considerando que la experiencia religiosa propiamente tal dista mucho de constituir un fenómeno científicamente indagable? ¿Cómo contextualizar el mensaje de Jesucristo, cuando nos enfrentamos a dilemas éticos como la justicia económica, considerando que cuando transmitió su mensaje teológico ni siquiera existía la ciencia económica moderna? ¿Cómo darle un sentido cristiano a las artes visuales, musicales y literarias, cuando la Biblia dista mucho de ser un texto de estética? Es evidente que para abordar este tipo de problemáticas, ni las Escrituras ni la espiritualidad personal por sí solas son suficientes, ya que se requiere tomar un enfoque mucho más generalizador. Este enfoque, requiere asumir como punto de partida que la naturaleza, entendida como el complejo mundo de las experiencias humanas, cotidianas, asociadas a nuestra búsqueda de la verdad -conocimiento científico-, la belleza -sentido artístico-, la bondad -sentido moral- y lo divino -sentido religioso-, también constituye una revelación en sí misma debido a que proviene de Dios.

Algunos campos de acción relevantes hoy

Hemos mencionado los principales aspectos que conforman la naturaleza, entendida de manera amplia como creación de Dios. Ahora se hace importante preguntar ¿por qué preocuparnos de este tipo de revelación? ¿existen realmente campos de acción fructíferos, relevantes y en donde la revelación general tome especial importancia? La respuesta es sí, seguro. Hoy se hace cada vez más necesario que la teología cristiana se sirva de la revelación general, como fuente teológica, para diversos propósitos. Mencionaré algunos de ellos, de manera muy breve.

Nos ayuda a comprender nuestro lugar y destino como seres humanos. Dentro del contexto de la sociedad y cultura, el cristianismo como sistema intelectual, integral, representa una voz esclarecedora en cuanto a diversas problemáticas de tipo social. Por ejemplo, si pensamos en cuestiones éticas como el respeto a la persona y la vida, la reflexión teológica “natural”, sobre la base de la revelación general, nos brinda una valiosa propuesta filosófica que se contrapone a la tradicional visión reduccionista -la de un mundo sin ningún tipo de propósito, en el cual el hombre se disminuye a una simple maquina biológica, carente de libertad o significado inherente- que pone en riesgo nuestra propia humanidad.
Promueve el diálogo y cooperación entre la teología cristiana y las ciencias/humanidades. Una vez que contemplamos la naturaleza, con toda su riqueza y complejidad, como creación divina que posee valor en sí misma, resulta coherente establecer que las implicaciones intelectuales arrojadas por las diversas áreas del conocimiento humano, deben tener algún tipo de conexión con la realidad divina. La interacción y cooperación entre la teología cristiana y las ciencias/humanidades se torna muy fructífera, ya que por un lado nos proporciona un enfoque holístico el cual favorece la tan necesaria transdisciplinariedad en la academia; y por otro, nos ayuda a comprender los mismos fundamentos filosóficos teológicos, a los cuales las diferentes formas de conocimiento tradicional deben su razón de ser³.
Corrige nuestras interpretaciones bíblicas. Una de las virtudes de la revelación general, a través de las diversas áreas del conocimiento, es que funciona como un verdadero veto para nuestras interpretaciones bíblicas. Para muchos cristianos fundamentalistas, la Biblia constituye la última palabra en cuanto a las verdades divinas⁴, sin embargo, cuando llegamos al punto de desconocer que es imposible separar el texto Bíblico de sus diversas interpretaciones, muchas veces corremos el riesgo de ir en contra de la evidencia fáctica. La hermenéutica bíblica, debido a su propia naturaleza, siempre nos proporcionará modelos interpretativos contextualizables, revisables y potencialmente corregibles; y la revelación general siempre será útil en cuanto a evaluar dichos modelos.
Favorece el sano pluralismo religioso. Cuando comprendemos que las diferentes tradiciones religiosas -como producto de nuestro más profundo sentido de lo divino- constituyen acercamientos honestos hacia una realidad trascendente última, nos encontramos en condiciones reales de establecer un diálogo interreligioso fructífero. Algunos ven en esto, un peligro que atenta contra la ortodoxia cristiana, sin embargo considero que es infundado, ya que el diálogo con altura de miras presupone que conocemos y valoramos nuestras diferencias teológicas más profundas; es muchísimo más que un mero sincretismo religioso. Adicionalmente, la revelación general también nos proporciona una base común⁵ sobre la que las diferentes formas de religión pueden trabajar en conjunto en lo que respecta a temas éticos importantes hoy, como lo son la justicia social, el cuidado del medio ambiente, la dignidad humana, entre muchos otros.

Revelación general y el principio de "Sola Scriptura"

La relación entre el cristianismo protestante y la teología natural desde sus inicios ha sido particularmente compleja⁶. De hecho una de las principales críticas surgidas en algunas tradiciones, es que hacer teología sobre la base de la revelación general, sería totalmente contrario al principio protestante de la Sola Scriptura. Por ejemplo, para el teólogo neo-ortodoxo Karl Barth, tanto Lutero como Calvino sostuvieron que la Iglesia y la salvación humana deberían estar fundadas solo en la Palabra de Dios, en Jesucristo como revelación de Dios atestiguado en las Escrituras y en la Fe⁷. Aquí veo dos problemas evidentes. Primero, que se sobreexplota el objetivo real que tuvo dicho principio dentro del contexto de la Reforma Protestante del siglo XVI. La Sola Scriptura se formuló en esencia para eliminar de la Iglesia todo tipo de prácticas redentoras. Ahora bien, es cierto que los reformadores, en especial Lutero, tenían arrebatos contra la reflexión filosófica. Sin embargo, y tal como lo señala el teólogo metodista Harold DeWolf, estos fueron históricamente accidentales, pero no lógicamente esenciales en conexión con el principio de que la Iglesia debería estar fundada solo en la Palabra de Dios atestiguada en las Escrituras⁸.

El segundo problema, es que la misma Biblia nos muestra en diversos pasajes a Dios revelándose a sí mismo a través del mundo natural (Salmos 19:1-4, Mateo 5:44-45, Romanos 1:20), e imprimiendo su ley en el corazón de todos los hombres (Romanos 2:1-2, 12-16). De especial importancia constituye uno de los trabajos del erudito bíblico James Barr, expuesto en las tradicionales conferencias Gifford, en el cual analiza cómo el apóstol Pablo recurre a la teología natural y el sentido natural de lo divino en su discurso en el Areópago, para transmitir la fe cristiana a los atenienses^9,10. Aquí entonces podemos concluir, que hacer reflexión teológica sobre la base de la revelación general no atenta contra el principio de Sola Scriptura, sino que paradójicamente, ¡es una consecuencia del mismo! Aparte, y tal como lo observamos en el discurso de Pablo, es de gran utilidad cuando necesitamos transmitir la fe cristiana a otros contextos culturales.

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Cuando nos referimos a la “naturaleza”, es muy importante tener en cuenta que dicho concepto hoy supera con creces al simple ideal moderno atribuido al mundo objetivo que es descrito por las ciencias fácticas; ya que abarca también la amplia realidad humana, la cual trasciende a cualquier experimento científico.
BERKHOF, Louis. A Summary of Christian Doctrine. Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1960.
Un caso interesante lo constituye la relación ciencia y religión. La teología por ejemplo, sirve a la ciencia en cuanto a explicar su propia emergencia histórica, requerir una guía ética para el desarrollo de tecnología aplicada a la vida humana y el medio ambiente, entre otras cosas.
MORALES, Jonathan. Verdad y Ficción Bíblica. [en línea] <http://www.revista-rypc.org/2011/03/verdad-y-ficcion-biblica.html> Revista RYPC. 30 de marzo, 2011 [consulta: 06 agosto 2011]
MORALES, Manuel David. Religiones, subjetividad y objetividad. [en línea] <http://www.revista-rypc.org/2011/01/religiones-subjetividad-y-objetividad.html> Revista RYPC. 06 de enero 2011 [consulta: 06 agosto 2011]
MORALES, Manuel David. Teología Natural y Protestantismo, una relación compleja. [en línea] Tendencias de las Religiones. 24 de marzo, 2011 <http://www.tendencias21.net/Teologia-Natural-y-Protestantismo-una-relacion-compleja_a6067.html> [consulta: 11 agosto 2011]
BARTH, Karl. Knowledge of God and the Service of God According to the Teaching of the Reformation: Recalling the Scottish Confession of 1560 (Gifford Lectures 1937 & 1938). Oregon, Wipf and Stock Publishers, 2005.
DeWOLF, L. Harold. A Theological Evaluation of Natural Theology. [en línea] <http://divinity.duke.edu/oxford/meetings/1958/05_1958_DeWolf.pdf> The Oxford Institute of Methodist Theological Studies, First Institute: Biblical Theology and Methodist doctrine. 19-29 Julio de 1958 [consulta: 14 julio 2011]
BARR, James. Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lectures for 1991. Oxford, Clarendon Press, 1994.
Es innegable que las ideas de Pablo -como por ejemplo, su visión acerca de las leyes morales de Dios-, están influidas fuertemente por su propio contexto sociocultural . Sin embargo lo que realmente debemos rescatar aquí, es el hecho de que en ese entonces ya se recurría a la revelación general como fuente teológica complementaria a las Escrituras.