Si partimos de lo que tenemos delante —no de lo que desearíamos, ni de lo que dicen los textos, sino de la experiencia concreta— el panorama es reconocible: militantes dispersos, espacios políticos que piensan y elaboran, y al mismo tiempo una clase trabajadora que resiste como puede, que en ocasiones entra en conflicto, pero sin continuidad ni vertebración estable. No es una ausencia total de movimiento, pero tampoco es un movimiento capaz de sostenerse, ampliarse y reconocerse como tal. Y, sin embargo, este no es un problema nuevo. La historia reciente del movimiento obrero está atravesada por esta misma dificultad: la ruptura entre la capacidad de lucha de la clase y la capacidad de sus destacamentos para organizarla de forma duradera¹.

Por eso, antes de responder a cuáles son nuestras tareas, conviene preguntarse desde dónde estamos pensando. Porque, cuando ante esta situación nos preguntamos qué hacemos entonces, tendemos inmediatamente a plantearnos ¿nos volcamos en construir organización estable en el seno de las luchas inmediatas de nuestra clase? ¿O priorizamos la construcción de una organización de vanguardia capaz de dotar de dirección a ese movimiento? ¿Hacemos ambas? Y la pregunta parece sensata. Pero precisamente por eso, hay que detenerse: si la planteamos así, como una disyuntiva entre tareas separadas que compaginar, partimos ya de un marco equivocado.

Para abordar esta cuestión, tenemos que hacer balance. Este es el punto de partida. Pero el resultado de este ejercicio no puede consistir en ordenar tareas como si fueran compartimentos estancos. El riesgo no está solo en refugiarse en el pasado o en sustituir la práctica por el análisis, sino en algo más profundo: asumir sin cuestionar un modo fragmentado de ver la realidad. Y ahí es donde aparece el empirismo: cuando tomamos por separadas cosas que en la práctica solo existen como momentos de un mismo proceso. Sin esa ruptura, toda práctica queda condenada a moverse dentro de los límites que pretende superar.

Y lo cierto es que el empirismo está operando cuando aceptamos, casi sin darnos cuenta, que por un lado estaría la construcción de la vanguardia y por otro la evolución del movimiento de masas. Sin embargo, si miramos de nuevo con un poco más de detenimiento, lo que encontramos no son dos procesos paralelos que se entrecruzan, sino un mismo proceso que aparece desarticulado: destacamentos que elaboran sin capacidad de arrastre real, y una clase que se mueve sin capacidad de continuidad ni generalización.

Para que este balance sea efectivo y no se quede en la superficie, es imprescindible asumir la necesidad de una profunda formación teórica. No se trata de un lujo académico, sino de una exigencia práctica para romper con la inmediatez y el empirismo que paralizan. La formación teórica es la herramienta que permite trascender la experiencia parcial e inmediata y conectar las luchas actuales con el desarrollo histórico de nuestra clase.

Es en esta formación donde se articula el balance histórico en su totalidad. Entender la realidad no puede limitarse a lo que tenemos delante, sino que exige comprender el proceso completo —los avances, los retrocesos, las rupturas y las continuidades— de la clase trabajadora como sujeto histórico. Solo al abordar este marco de la totalidad podemos armar una lectura estratégica de nuestro presente; de lo contrario, nuestra lectura de la realidad será miope y la práctica quedará condenada a repetir errores. La formación teórica y el balance histórico, por lo tanto, son imprescindibles para guiar la estrategia y proyectar una práctica que no solo resista, sino que transforme.

El problema, entonces, no es solo qué hacer, sino desde dónde estamos pensando lo que hacemos. Porque cuando la realidad se percibe como fragmentada, las respuestas tienden a organizarse también de forma fragmentaria. Y ahí es donde necesitamos romper esa visión mecánica para analizar el problema desde el prisma de la totalidad. En ese momento, el balance deja de ser un ejercicio de erudición para convertirse en guía para la acción: o comprendemos el desajuste entre vanguardia y masas como la expresión de un único proceso desarticulado, o seguiremos reproduciendo la fragmentación en nuestra propia práctica.

De ahí que la respuesta más extendida —aunque rara vez formulada con todas sus consecuencias— consista en aceptar esa separación y tratar de gestionarla: construir organización por un lado, «estar en la clase» por otro, e interviniendo cuando es posible. También, aquí conviene detenernos un poco más. Porque, ¿qué significa exactamente «estar en la clase»? ¿Basta con estar en espacios amplios, con tener presencia, con dirigirse a sectores más o menos extensos? Si la intervención no se da en el movimiento real de la clase —en sus conflictos inmediatos, en sus intentos de organizarse, en los procesos concretos donde la clase anula y supera el estado actual de las cosas— esa presencia se queda en superficie. Y una presencia en superficie no recompone nada: acompaña, observa o comenta, pero no transforma.

Pero incluso esto no es suficiente. Porque no se trata solo de estar ahí donde la clase se mueve, sino de cómo se interviene en ese movimiento. Sin una práctica capaz de conectar esos conflictos parciales entre sí, de extraer de ellos una experiencia común y de proyectarlos más allá de su inmediatez, lo que queda es una sucesión de luchas que empiezan y terminan sin dejar tras de sí una forma más desarrollada de organización. Y entonces el problema reaparece bajo otra forma: por un lado, organización que se reproduce a sí misma sin capacidad de articular fuerza social; por otro, luchas surgen, pero no logran conectarse, acumular experiencia ni proyectarse más allá de lo inmediato. La separación entre priorizar la vanguardia o la organización de masas estable no resuelve nada: solo administra el bloqueo.

Si el problema está en cómo estamos separando lo que en la realidad aparece unido, entonces la tarea no puede ser simplemente «equilibra» ambas partes, sino repensarlas desde su relación. Porque, la vanguardia y las masas no son dos sujetos distintos que se encuentran desde fuera, sino dos momentos dialécticos de un mismo proceso de organización de la clase. Dicho de otro modo: la vanguardia no se construye previamente para después intervenir; solo existe en la medida en que logra organizar, conectar y proyectar el movimiento real de la clase. Y, a la inversa, ese movimiento que percibimos como fragmentario no es una ausencia de sujeto: es una forma todavía dispersa de la propia organización de la clase. Planteado así, el problema deja de ser cómo relacionar dos cosas separadas, y pasa a ser cómo desarrollar un único proceso que hoy se nos aparece escindido.

Pensar la organización política y la organización de masas como dos objetos distintos obliga a una operación imposible: imaginar una vanguardia ya constituida, cerrada sobre sí misma, que luego vendría a relacionarse con una clase exterior a ella. Pero entonces aparece la pregunta que deshace la ficción: ¿de dónde sale esa vanguardia, si no es del mismo movimiento de clase que pretende organizar? ¿Qué otra materia política podría nutrirla, qué otra experiencia podría darle forma, si no es la lucha real, contradictoria y desigual de la propia clase? En cuanto se lleva esa pregunta hasta el final, la separación se derrumba por sí sola. La vanguardia no precede a la organización de masas como un sujeto acabado; emerge de ella, la condensa y la devuelve ampliada. Y la organización de masas tampoco espera pasivamente una dirección exterior: en su propio despliegue ya produce embriones de conciencia, de disciplina, de iniciativa y de programa. Separarlas es tratar como dos cosas lo que solo existe como un mismo proceso en distintos grados de desarrollo.

Por eso la idea de «relacionar» ambas cosas es, en el fondo, un paso falso. Porque si realmente fueran dos objetos separados, la relación entre ellos siempre tendría que explicarse desde fuera: mediación, enlace, influencia, dirección. Pero eso ya presupone lo que pretendía demostrar, a saber, que existe un polo capaz de organizar y otro que debe ser organizado. La realidad, sin embargo, no se deja dividir así. La vanguardia solo existe como el momento más concentrado de la autoorganización de la clase, y la organización de masas solo alcanza su potencia histórica cuando ese movimiento disperso empieza a tomar forma consciente. No son dos entidades que se encuentran; son dos caras de una misma construcción, que solo se hace real cuando la clase empieza a organizarse a sí misma en una escala superior. Por eso la separación, que no la diferenciación, no aclara nada: al contrario, oscurece el proceso, lo fragmenta y nos obliga a pensar como externos a lo que en verdad somos parte activa.

Esto obliga a desplazar también cómo entendemos cada uno de esos momentos. Porque la vanguardia, si es algo más que una autodefinición, no puede medirse por su grado de coherencia interna ni por su capacidad de elaborar en abstracto. Su realidad se juega en otro terreno: en su capacidad de insertarse en los puntos donde la clase entra en contradicción, de intervenir en los procesos donde esa contradicción se organiza, y de hacer que lo que aparece como conflicto aislado pueda empezar a reconocerse como parte de algo más amplio. No se trata, por tanto, de «estar en la clase» en un sentido genérico, sino de formar parte activa de su movimiento real: allí donde se lucha, donde se intenta organizar, donde se abren y se cierran posibilidades. Fuera de ese terreno, lo que queda es una vanguardia que se afirma como tal, pero que no puede verificarse en la práctica.

Al mismo tiempo, ese movimiento real de la clase tampoco puede pensarse como una pura espontaneidad que, en algún momento, alcanzará por sí sola una forma superior. La experiencia histórica muestra lo contrario: que las luchas surgen, sí, que se organizan parcialmente, también, pero que tienden a agotarse, a aislarse o a ser absorbidas si no logran conectar entre sí y dotarse de continuidad. Pero esa limitación no se supera desde fuera. No se resuelve esperando el momento adecuado ni aplicando esquemas prefabricados. Se resuelve en el propio desarrollo de esas luchas, en la medida en que incorporan elementos que las hacen avanzar: más organización, más conciencia de conjunto, más capacidad de decisión colectiva.

Ahí es donde se juega la función de la vanguardia, no como algo externo que dirige, sino como un momento interno que empuja ese desarrollo hacia un horizonte eminentemente político. Pero que nadie se confunda: insertar la organización política en la lucha de clases no es utilizar al sindicato como una mera correa de transmisión para nutrir al Partido, ni manipular asambleas para imponer una línea dictada desde fuera. Eso no es vanguardia, es parasitismo burocrático. Dicho de otro modo, solo la vanguardia actúa como vanguardia cuando logra articular la lucha en torno a la emancipación de la clase trabajadora.

Por eso, separar la construcción de la vanguardia de la construcción de organización de masas no es solo un error de enfoque: es una forma de bloquear ambas. Porque una vanguardia que no se construye en ese proceso, queda reducida a una estructura que se reproduce a sí misma, sin capacidad de incidir en la realidad que pretende transformar. Y, a la inversa, unas luchas que no logran articularse más allá de lo inmediato quedan condenadas a empezar de nuevo una y otra vez, sin articularse con fuerza real tras cada repliegue. La consecuencia es conocida: por un lado, organización sin arraigo; por otro, conflicto sin continuidad. Y entre ambos, un vacío que no se llena con voluntad, sino con práctica.

Pero si este es el problema, entonces también lo es cualquier práctica que reduzca la intervención a la gestión de lo inmediato. Porque la lucha por las condiciones inmediatas, por sí sola, no se transforma automáticamente en lucha política. Puede incluso agotarse en su propia repetición si no logra superar su aislamiento. De lo que se trata, por tanto, no es solo de organizar conflictos, sino de organizarlos de tal manera que se conviertan en experiencia acumulada, en capacidad colectiva, en comprensión más amplia de la posición que ocupa la clase en el conjunto de la sociedad. Ahí es donde la elaboración teórica deja de ser un momento separado para convertirse en una necesidad interna de la práctica: no como discurso que se añade desde fuera, sino como síntesis de lo que las propias luchas contienen de forma dispersa.

Sin embargo, comprender esta profunda unión entre nuestro trabajo y la vida del movimiento obrero no debe llevarnos al viejo error de disolver nuestra organización específica en el sindicato. El sindicato agrupa a los explotados por el mero hecho de serlo; nuestra organización, en cambio, agrupa a quienes ya tienen una voluntad consciente de destruir el sistema. Precisamos mantener nuestra estricta autonomía ideológica para no ser arrastrados por la inercia de las luchas cotidianas, para no terminar condenados a mendigar unas migajas más al patrón.

​Nuestro objetivo, el horizonte político hacia el que empujamos, no es un convenio un poco menos miserable. Es la expropiación definitiva de los medios de producción y la liquidación del Estado con la consecuente abolición de la sociedad de clases.

Creer que el sindicato, por su mero crecimiento cuantitativo y la inercia de la huelga, resolverá por sí solo el problema del poder político y la liquidación del Estado es un espejismo que la historia ya nos ha cobrado con sangre, de forma paradigmática, tras las jornadas de mayo del 37.

Para trazar el camino hacia esa meta material, los anarquistas necesitamos un programa revolucionario claro. Un programa que no se limite a grandes consignas, sino que defina los pasos, las reivindicaciones de ruptura y la estrategia de choque contra el capital.

​Pero sabemos bien que la revolución no se decreta desde un despacho y que un programa es letra muerta si no cuenta con un método para encarnarse en la clase. No somos pastores que deban guiar a un rebaño ciego, ni nuestro programa es una lista de órdenes para una masa pasiva. Si el pueblo no se emancipa por su propia fuerza y voluntad, la revolución será una farsa.

​Nuestras ideas y nuestro programa solo toman cuerpo cuando el militante se funde en las luchas de sus compañeros. Nuestra labor no es mandar, sino utilizar nuestras herramientas históricas para forjar una cultura proletaria de combate en cada huelga, en cada asamblea y en cada conflicto. ¿Y cuáles son estas herramientas? La acción directa, para que los problemas los resuelvan los propios interesados sin delegar en políticos ni burócratas; la democracia directa y el federalismo, para estructurar la fuerza de la clase desde la base; y el ejercicio constante de la solidaridad.

​Estas prácticas no son el programa en sí mismo, sino herramientas mediante las cuales demostramos en la práctica que los trabajadores somos perfectamente capaces de gestionar la producción y la vida social sin necesidad de amos.

Es precisamente esta exigencia práctica la que determina la relación entre nuestro destacamento y el conjunto del movimiento obrero. ​Una organización específica aislada de la clase trabajadora es estéril; pero una masa desprovista de cultura revolucionaria cae fácilmente víctima de los reformistas, oportunistas y burócratas. Solo caminando juntos, siendo nosotros la levadura que fermenta en el interior de la masa, abriremos el camino.

Si asumimos esto hasta el final, entonces hay una consecuencia que no se puede esquivar: no se puede esperar. No se puede esperar a que la lucha de clases «aparezca» para entonces intervenir, ni a que las condiciones «maduren» para que la vanguardia encuentre su lugar. Pero, ¿qué significa exactamente esperar? Significa, en la práctica, desplazar la tarea hacia un futuro indeterminado, como si el desarrollo del conflicto fuera un proceso ajeno a nuestra propia actividad.

Sin embargo, la realidad es otra: las condiciones materiales no son un dato externo que solo se contempla, sino algo que también se produce. Se producen en la medida en que hay intervención, organización, conflicto sostenido.

Y, si esto es así, entonces la recomposición de la vanguardia no puede plantearse como una fase previa, separada, que se resuelve en el plano teórico para después «aplicarse» sobre la realidad. Se juega, necesariamente, en el terreno mismo donde esas condiciones se abren paso.

Esto obliga a concretar. Porque si hablamos de «movimiento real de la clase», ¿dónde se expresa hoy de forma más nítida? No en cualquier espacio, ni en cualquier práctica, sino, ayer igual que hoy, allí donde la clase entra en relación directa con las condiciones materiales de su explotación y se ve empujada a organizarse. Donde la burguesía se enfrenta como tal a quienes vendemos nuestra fuerza de trabajo. En este sentido, el ámbito del trabajo y, en particular, el terreno sindical —entendido en su sentido más amplio— aparece como un espacio privilegiado y la trinchera ineludible de nuestra intervención². No porque agote en sí mismo el horizonte de la lucha, sino porque en él se concentran contradicciones que pueden ser desarrolladas en un sentido más amplio. Es ahí donde la explotación se vuelve inmediata y donde la necesidad de organización deja de ser una consigna para convertirse en una exigencia práctica y tangible para la mayoría de nuestra clase.

Pero incluso aquí conviene no simplificar. Porque tampoco basta con «estar en el sindicato». Si la intervención se limita a reproducir inercias existentes —delegacionismo, pasividad, negociación sin fuerza— lo que se refuerza no es la capacidad de la clase, sino sus límites. De lo que se trata es de otra cosa: de intervenir en esos espacios para empujar procesos que vayan más allá de lo dado. De fomentar formas de organización que impliquen a la plantilla en condición de clase trabajadora, de impulsar dinámicas de decisión colectiva, de sostener conflictos que permitan acumular experiencia y confianza. En definitiva, de convertir el sindicato en un ariete de lucha política de clase, no en una mera herramienta de gestión del conflicto.

Y en ese proceso es donde la vanguardia se recompone. No como resultado de un desarrollo interno aislado, sino como producto de una práctica que logra articular, aunque sea de forma parcial y contradictoria, a sectores más amplios de la clase. Porque la vanguardia no se mide por lo que afirma de sí misma, sino por lo que es capaz de hacer existir en la realidad: organización, lucha, continuidad. Fuera de ahí, todo crecimiento es aparente. Dentro de ahí, incluso avances modestos pueden tener un alcance estratégico. La cuestión, entonces, deja de ser si estamos construyendo vanguardia o construyendo movimiento, y pasa a ser si nuestra práctica está siendo capaz de hacer avanzar, de forma concreta, la organización de la clase en su conjunto.

Asumir esto no es cómodo, porque desplaza el centro de gravedad. Obliga a dejar de pensar la vanguardia como un espacio propio que se fortalece para después intervenir, y a entenderla como una función que solo existe en su ejercicio. Obliga, también, a abandonar la espera, a romper con la idea de que hay un momento «adecuado» que llegará por el automovimiento mecánico de las contradicciones objetivas del capital. Ese momento no está dado: se construye³. Y se construye en condiciones adversas, con avances parciales, con errores, con retrocesos. Pero o se construye o no se construye.

De ahí que la tarea no admita aplazamientos ni atajos. Recomponer la vanguardia no es otra cosa que recomponer, en la práctica, la capacidad de la clase para organizarse, luchar y ganar conflictos mediante su propia fuerza. No es un problema que se resuelva antes de intervenir, sino en la propia intervención. No es una fase, sino un proceso. Y en ese proceso, cada espacio organizado, cada conflicto que se sostiene, cada avance en la autoorganización y en la conciencia colectiva, no es un paso previo: es ya parte del resultado.

Porque, en última instancia, la cuestión no es si intervenimos más o menos, ni si estamos más o menos presentes. La cuestión es qué tipo de capacidad estamos construyendo. Si la intervención logra que la clase se organice, que acumule experiencia, que amplíe su horizonte y que empiece a reconocerse como sujeto colectivo enfrentado al conjunto del orden social, entonces hay recomposición. Si no, todo esfuerzo tiende a disolverse en lo inmediato. La vanguardia, en ese sentido, no es otra cosa que esa capacidad en desarrollo. Y por eso mismo no puede existir al margen de ella: o se construye en el movimiento real de la clase, como parte activa de su transformación en sujeto político, o deja de ser vanguardia para convertirse en otra cosa. Recomponerla no es una tarea previa. Es el proceso mismo.

O la vanguardia existe en el movimiento real de la clase, empujándolo y transformándose con él, o no existe.

T. Morago

1 Este artículo da continuidad al debate estratégico abierto por T. Mora en «Anarquismo y Vanguardia» (Regeneración Libertaria, marzo de 2024). El desarrollo de nuestro balance histórico y el análisis del capital como totalidad tendrán su espacio en futuras publicaciones. Aquí, el objetivo es aterrizar la discusión en la relación material entre la organización específica y el conjunto de la clase trabajadora. Abordar y resolver esta tensión en los conflictos reales es el paso necesario para materializar cualquier recomposición organizativa

2 Esto no implica menospreciar la organización en la esfera de la reproducción social (vivienda, consumo, etc.), indispensable para la supervivencia de nuestra clase frente a la expropiación secundaria. Sin embargo, la dilución de nuestras fuerzas en frentes desconectados de la producción genera un activismo estéril donde el proletariado solo opone un poder asociativo asimétrico. La intervención prioritaria debe apuntar a la producción y la logística (la cadena de suministro), pues es allí donde la clase ejerce un poder estructural: la capacidad real de interrumpir el motor del capital, ese impulso incesante hacia la autovalorización del valor mediante la extracción de plusvalor.

3 A pesar de esto, evidentemente, el propio desarrollo del capital exacerba, tensiona, alivia y transforma las contradicciones que afectan de forma determinante al estado de la lucha de clases. La cuestión es, pues, cómo transformamos la realidad y en qué sentido dadas unas condiciones materiales concretas.

Entre la militancia, la intelectualidad y las organizaciones de la llamada extrema izquierda, a menudo se ha producido una confusión entre el comunismo de consejos y el anarcocomunismo. Me estoy refiriendo al espacio político ocupado por la autonomía, cuya popularización en los años 70 no siempre terminó de tratar correctamente las categorías políticas referidas en este texto. De todas formas siempre ha habido un cierto traspaso entre militantes de una corriente a otra, y se suelen tener como compañeras de ruta, a pesar de la diferencias teóricas o metodológicas.

Y es que estamos antes dos tradiciones que reclaman legítimamente el legado de la identidad comunista. Ambas comparten el objetivo o premisa de la abolición del Estado y del Capital. Su diferencia estriba más en la estrategia revolucionaria antes que en la terminología – que podría ser compatible o entendible entre ambas corrientes. Nos iríamos a una diferencia de tipo ontológico.

Por ponerlo muy resumido, mientras el comunismo de consejos se fundamenta en la teoría marxiana de la crisis, que entiende la revolución como una necesidad material impuesta por las contradicciones del capital, el anarcocomunismo históricamente se ha movido alrededor de la intuición técnica de la abundancia (la toma del montón) y un activismo voluntarista a menudo desvinculado de las condiciones materiales (Malatesta). La diferencia se centra aquí en la comprensión de las fuerzas productivas y la naturaleza de la crisis capitalista.

Entonces, si difieren en la estrategia revolucionaria, podríamos analizar la praxis de estas corrientes y ver unos patrones.

La crítica al voluntarismo

Por un lado, el comunismo de consejos muestra una determinación histórica. Para esta corriente, la posibilidad de que estalle una revolución es producto de las tendencias históricas del desarrollo capitalista. La revolución no ocurre simplemente con quererla, sino que es resultado de necesidades materiales, que surgen de una crisis del modelo productivo capitalista. Esto sería lo que activaría a millones de trabajadores para que pongan en marcha los mecanismos para un proceso revolucionario.

Marx entendía que la revolución era un proceso orgánico que se derivaba del desarrollo de las fuerzas productivas: «la necesidad no hace más que generalizarse, y con la indigencia se reproducirían necesariamente la lucha por las necesidades y toda la vieja y sucia porquería» como advierte en La Ideología Alemana. Por tanto, una revolución fracasará si no mide bien el momento y se dedica únicamente a reproducir la escasez.

Y por el otro tenemos el Comunismo Libertario o anarcocomunismo, que suele priorizar una voluntad subjetiva, cosa que puede derivar en una desvinculación de las condiciones materiales existentes. Marx fue muy agresivo contra esta forma de entender la revolución, y lo llamó «comunismo de la indigencia». Malatesta fue uno de los máximos difusores del voluntarismo. Los defensores de la propaganda por el hecho también serían voluntaristas. Así que según esta premisa, la revolución se puede provocar. Se crean crisis de estado, se conquista alguna base, se mina la autoridad, se moviliza a los trabajadores, hay huelgas, choques armados, tomas de tierras y eventualmente el estado burgués podría caer como una fruta madura instaurándose la sociedad revolucionaria.

La crítica al localismo autárquico

El punto de ruptura más claro, la diferencia más relevante, se da en la forma o escala de la organización social postcapitalista. El comunismo de consejos considera que la tradición anarquista cae en una trampa localista cuando propone la sociedad como una federación de comunas autónomas y autosuficientes, ya que implica una escala que es materialmente incompatible con el principio de «a cada cual según su necesidad» del comunismo.

Según la crítica consejista, los modelos anarcocomunistas que van desde el regresivismo de William Morris hasta el municipalismo de Murray Bookchin, tienden a pasar por alto que la fragmentación localista de la reproducción social (o sea, una sociedad de tipo federación de comunas) impide alcanzar el nivel de abundancia necesario. De esta forma, una comuna aislada, al no ser autosuficiente, se ve obligada a intercambiar bienes o servicios con otras. Este intercambio requiere inevitablemente una medida de valor (dinero). Este proceso restaura la competencia económica entre comunas y, por extensión, supondría reactivar el Estado como regulador de los conflictos de intereses. La conclusión que hacen es que el localismo no supera al capital y que en la práctica reproduce sus funciones lógicas en unidades menores.

¿Cuál sería la alternativa propuesta? La Comuna Mundial de Consejos. Según esta propuesta, el comunismo solo es posible como una comuna mundial. Dado que el capital es la primera «forma social totalizante» en la historia, su superación exige una estructura anidada de consejos que escale globalmente y que sea también totalizante. Solo esta escala permite la coordinación de la reproducción social mundial sin mandos verticales ni la autonomía del poder estatal, reabsorbiendo los poderes sociales alienados en la humanidad. Por tanto, sin una interdependencia global coordinada, la abundancia es técnicamente imposible, condenando cualquier intento revolucionario a la escasez y al resurgimiento espontáneo de las funciones del dinero ante dicha escasez.

El gran problema de fondo es que el anarquismo no siempre se ha expresado correctamente, ni ha planteado su proyecto de forma entendible. Ya sea por esta razón, o porque quien explicaba el proyecto del anarquismo dentro del campo marxista eran intelectuales fundamentalmente antianarquistas, el consejismo cayó en importantes errores de interpretación que minaron la confluencia de las dos tradiciones.

Uno de los errores más importantes de la crítica comunista de consejos es que sostiene que el anarquismo aspira a una fragmentación de la sociedad en comunas autónomas y autosuficientes que inevitablemente reproducirían el intercambio mercantil y, por ende, el capitalismo. Esto no es cierto. El anarquismo no propone el aislamiento, sino el federalismo. La estructura anarquista se basa en el libre acuerdo y en la federación de organismos de producción y consumo que se coordinan a escala regional, nacional e internacional.

Incluso los comunistas de izquierda ya reconocen que la tecnología moderna (como internet, la IA…) permite la coordinación global sin mando vertical, algo que los anarquistas siempre defendieron a través de la federación. Por tanto, acusar al anarquismo de retrógrado o de medieval pasan por alto que figuras del anarquismo de los 1880s, como Kropotkin o Cafiero, ya incorporaban en sus esquemas la producción a gran escala y la tecnología avanzada.

Por tanto, la crítica del comunismo de consejos de que el anarquismo querría volver a la aldea medieval o a comunas aisladas que reproducirían el capitalismo es falso. Autores modernos como Felipe Corrêa o Lucien Van der Walt y corrientes enteras como el plataformismo o el anarcosindicalismo demuestran que el anarquismo de masas es global e internacionalista. Proponen una planificación democrática y una coordinación federalista de la producción a gran escala, no el aislamiento local.

El error consiste en confundir la autonomía (o sea, la libertad de decisión en la base) con la autarquía (el aislamiento económico). Los anarquistas defienden la interdependencia social en una estructura mundial de federaciones, lo cual se parece bastante a la Comuna Mundial de consejos anidados del consejismo.

Sobre la tecnología y el progreso

Volviendo sobre el tema de la tecnología, en la década de 1930, los consejistas temían una «dictadura de la oficina estadística». Hoy, internet y el procesamiento masivo de datos actúan como el sustrato material que resuelve esta amenaza. Inspirados en los principios de Otto Neurath, los circuitos de retroalimentación y los inventarios globales en tiempo real vuelven obsoleta la contabilidad del tiempo de trabajo. La tecnología permite que la distribución según la necesidad ocurra sin la mediación de un organismo burocrático, convirtiendo el esquema del GIC en un modelo históricamente superado.

Sin embargo, la contabilidad del tiempo de trabajo no es una medida neutral; es una fuerza inercial que reproduce la forma-dinero y la necesidad de un poder estatal para vigilarla. La verdadera superación del capital exige eliminar la relación de intercambio desde el inicio del proceso revolucionario, evitando que las funciones del dinero resurjan espontáneamente bajo «condiciones de control disciplinario».

Podemos ver que el comunismo no es una utopía idealista, sino que sería más bien como el movimiento real que supera el estado de cosas actual sobre la base de premisas materiales existentes. El comunismo, tal como lo defienden los consejistas, solo es viable como un sistema de abundancia coordinado a escala global y apoyado en el desarrollo tecnológico avanzado. Así que la interdependencia a gran escala y el uso de sistemas de datos para garantizar el libre acceso son imperativos técnicos para que funcione.

De este modo, cualquier retorno a la «vida sencilla» o a la autarquía local solo garantizaría la generalización de la escasez, lo que inevitablemente hará resurgir la lucha por la supervivencia y el intercambio mercantil y, eventualmente, el Estado. De ahí que defiendan que la emancipación humana solo se puede dar a través de la forma Consejo.

La crítica en torno al concepto de poder revolucionario y dictadura del proletariado

Los comunistas de izquierda suelen afirmar que los anarquistas «retroceden ideológicamente» ante la necesidad de la dictadura del proletariado y que carecen de una teoría sobre el poder revolucionario. La crítica cae en la idea de que los anarquistas simplemente «niegan el poder» y por eso son inoperantes.

Desde el principio del movimiento anarquista, sectores revolucionarios (como Bakunin, Johann Most, Malatesta o «Los Amigos de Durruti») comprendían perfectamente la necesidad de utilizar la fuerza para aplastar a la burguesía. Por ejemplo «Los Amigos de Durruti», durante la Revolución española propusieron explícitamente una Junta Revolucionaria. Por su parte, la CNT-FAI no se cansó de pedir por activa o por pasivael Consejo Nacional de Defensa como un órgano de poder obrero para derrotar el fascismo, y desde él defender la sociedad revolucionaria. Y eso por no hablar de su actuación en las insurrecciones obreras, con la instauración de juntas, comités o consejos revolucionarios. La diferencia no es que los anarquistas ignoren la necesidad de la violencia revolucionaria, sino que rechazan que esta se convierta en un Estado separado de la clase, el cual, como advierte Luigi Fabbri, inevitablemente se convierte en opresor de la propia sociedad que dice defender.

Por otra parte, el anarquismo no niega el poder como «capacidad de hacer cosas» o como fuerza social, sino el poder en tanto a «dominación» que sería una jerarquización de las relaciones sociales (Felipe Corrêa). Al no distinguir entre estos conceptos, el comunismo de izquierda acusa al anarquismo de «apolítico», ignorando que el anarquismo propone un poder popular o un poder autogestionario desde abajo, un poder que surge de abajo hacia arriba a través de la federación, lo cual es una estructura política tangible… pero no es un Estado.

Sobre los consejos obreros y la dictadura del proletariado

Más allá de las cuestiones semánticas, la «dictadura del proletariado» del consejismo toma una forma histórica basada en consejos obreros armados. Aquí difiere del leninismo, que prefiere la forma de Estado-Partido (para entendernos, el Partido Comunista se convierte en el Estado obrero, y sus cuadros dirigentes pasan a ser el gobierno).

En este punto, el anarquismo revolucionario siempre reconoció la necesidad de un «poder» que aplaste la reacción burguesa. Por ejemplo, Bakunin hablaba de la Comuna armada. Era una Comuna inspirada en la Comuna de París, que debería estar formada por asociaciones de trabajadores (o sociedades obreras). Un poco después, Johann Most defendía que las comunas revolucionarias deben aniquilar a las «bestias de la propiedad» para no ser aplastadas por ellas. Por su parte, Errico Malatesta definió una especie de dictadura del proletariado (sin llamarla así) como el poder efectivo de los trabajadores cuando tomasen posesión de los medios de vida hasta que cese la resistencia reaccionaria. Otro autor, Erich Mühsam, vinculaba la dictadura del proletariado (este ya era contemporáneo de la Revolución rusa) con la autodeterminación de la clase a través de sus consejos.

Como vemos, ambas tradiciones están diciendo cosas muy parecidas, que se resumen en que los consejos deberían tomar todo el poder. En este sentido los consejos absorberían las funciones que en la sociedad capitalista están separadas política y económicamente. Ambas tradiciones supondrían un fin del gobierno como dominador de las personas y edificarían unos consejos como administradores de las cosas. También tendrían la función de disolver la estructura de clases y cuando vaya avanzando esta situación, cuando se vayan disolviendo las clases, el consejo perdería su carácter coactivo para convertirse en una comunidad humana.

En definitiva, si nos centramos en ver los parecidos entre la tradición consejista y la anarcocomunista,la distinción entre «marxistas» y «anarquistas» es menos relevante que la frontera entre elementos «comunistas» y «no comunistas». Los consejos no son un estado separado, sino las asambleas del proletariado, y su éxito depende de su capacidad técnica para organizar la vida.

La crítica consejista afirma que los anarquistas «retroceden» ante la necesidad de una dictadura proletaria. Pero en la práctica, organizaciones anarquistas propusieron juntasrevolucionarias para defender la revolución y reprimir a los sectores burgueses. La diferencia es que estas juntas no serían un Estado separado, sino un órgano de los propios trabajadores armados.

Crítica a la «evasión política»

Según el comunismo de izquierda, los anarquistas españoles trataron al Estado como a Campanilla, el personaje de Peter Pan: creyeron que si dejaban de «creer» en él o de «legitimarlo», desaparecería. Al no destruir el Estado republicano bajo el pretexto de la «unidad antifascista», permitieron que este se reorganizara y terminara aplastando a los comités revolucionarios. El error fue intentar gestionar la producción mercantil (intercambio entre colectividades) sin destruir el poder político, cuando ambos deben ser superados dialécticamente.

Por consiguiente, para el comunismo de izquierda, tanto la socialdemocracia (que absolutizó el Estado) como el anarcosindicalismo (que, según ellos, absolutizó la economía de intercambio) fracasaron. Ven clara la lección de la Revolución española: el Estado y la economía capitalista de mercado son expresiones de la misma alienación social y deben ser negados simultáneamente.

Ahora bien, la crítica de consejistas, como Helmut Wagner, de calificar la actitud anarquista como «apolítica» o «evasiva» respecto al poder político burgués no es correcta. Luigi Fabbri aclaraba que el anarquismo no es apolítico en el sentido de pasivo, sino que posee una metodología revolucionaria propia. Su política consiste en la acción directa y en la construcción de la libertad como «arma de combate» contra el viejo mundo.

Autores actuales como Agustín Guillamón argumentan que el fracaso en la Revolución Española no fue por el anarquismo en sí, sino porque la dirección de la CNT carecía de una teoría revolucionaria adecuada al momento histórico y prefirió edificar un «anarquismo de Estado» y favorecer la colaboración gubernamental en lugar de destruir el Estado burgués cuando este se derrumbaba. De este modo, los comunistas de izquierda se equivocan al juzgar al anarquismo por las «claudicaciones de sus líderes colaboracionistas», ignorando a las minorías revolucionarias que, como «Los Amigos de Durruti» o sectores de Juventudes Libertarias, pedían «todo el poder para los sindicatos».

Dicho sea de paso, añadiré que el propio Guillamón parte de una lectura de la Revolución española centrada en Barcelona, mientras que la visión de los «líderes» de la CNT y la FAI era fundamentalmente española, teniendo una visión más global de la correlación de fuerzas existente en toda la España republicana. Por este motivo, aunque vieran la revolución posible en Cataluña, no la veían factible para toda España, ya que esto provocaría una «guerra civil dentro de la guerra civil» que supondría la derrota total de la República y la muerte de los revolucionarios. Eventualmente, esta guerra civil dentro de la guerra civil acabó ocurriendo de todas formas, pero porque la Contrarrevolución se armó y atacó la Revolución (Hechos de Mayo en Barcelona, disolución del Consejo de Aragón). Como vemos, aquellos militantes estaban atravesados por un mar de dudas.

Por tanto, la crítica anarquista al Estado es materialista y práctica. Autores, como Fabbri, explican que el Estado es una institución basada en la violencia que debe ser destruida físicamente a través de la insurrección y la expropiación inmediata. El error del marxismo es creer que el Estado puede ser capturado por el proletariado para sus fines. Desde la época de Bakunin los anarquistas llevan advirtiendo que la maquinaria estatal transforma a quienes la ocupan.

Crítica a la desorganización anarquista

A menudo se acusa al anarquismo de ser un movimiento desorganizado y caótico por naturaleza. En este sentido casi todos los marxistas ven el anarquismo como una etapa inmadura del movimiento obrero. Aquí se mezcla la arrogancia de bastantes autores marxianos y marxistas del siglo XIX, con su defensa del «socialismo científico», y con los prejuicios hacia el anarquismo por distintas razones que tienen poco que ver con un análisis riguroso.

El anarquismo revolucionario ha buscado activamente, desde sus inicios, la unidad teórica y táctica, y ha defendido la responsabilidad colectiva. La famosa «desorganización» ha sido un síntoma de ciertos períodos históricos específicos y no es para nada un principio intrínseco del anarquismo comunista. Esto lo pueden demostrar documentos como La Plataforma, de Makhno y Arshinov.

En algunos textos consejistas se llega a afirmar los anarquistas intentan eludir la política centrándose en el «poder económico» de los sindicatos. El sindicalismo revolucionario con, por ejemplo Salvador Seguí, y la propia Plataforma defienden que el Sindicato Único no es solo una herramienta económica, sino el epicentro político y social capaz de administrar la vida pública sin necesidad de un partido vanguardia. Es el «brazo y cerebro» que prepara a la clase para el autogobierno. El consejismo supone que la política debe ser monopolio del Partido (o de un consejo o soviet dominado por la ideología del Partido), despreciando la capacidad de la organización obrera para ser, por sí misma, la estructura de la nueva sociedad.

Al ser presentado como desorganizado, el anarquismo recoge un estigma más: su desorganización impedirá la victoria. De esta manera se llegaba a julio de 1936, en medio del «confusionismo» teórico, de no tener una teoría del poder ni saber cómo debería darse una «sociedad de transición» ni si esto tendría que suceder. Podemos admitir estas críticas, que son las mismas que los sectores anarquistas revolucionarios le hicieron a aquella CNT en esos mismos días (por ejemplo, por Camilo Bernieri o por «Los Amigos de Durruti»), como plantearé más adelante.

Sin embargo, al centrar la crítica en el supuesto error de los líderes de la CNT en 1936, los comunistas de izquierda ignoran la convergencia práctica que existió en momentos como Alemania 1918-19, Kronstadt 1921 o las barricadas de Mayo de 1937, donde tanto anarquistas revolucionarios como comunistas de izquierda se enfrentaron a la misma contrarrevolución estatista.

Situando la crítica anarquista al rol de la CNT-FAI en la Revolución española

En Cataluña, la toma del poder por parte de las organizaciones revolucionarias era físicamente posible, ya que tras derrotar al ejército en las calles el 19 y 20 de julio, la CNT-FAI se convirtió en dueña absoluta de la situación. El proletariado barcelonés estaba fuertemente armado con unos 35.000 fusiles capturados en el cuartel de Sant Andreu y controlaba los puntos estratégicos de la ciudad. Sin embargo, la viabilidad política de hacer tal acción, tomar el poder, fue cuestionada internamente en el Pleno Regional de Sindicatos del 21 de julio de 1936. En dicha asamblea, aunque Juan García Oliver propuso «ir a por el todo», la mayoría de los delegados consideró que implantar el comunismo libertario en solitario era inviable por varios factores importantes.

Los principales argumentos contra la toma del poder fueron el temor al aislamiento internacional y la amenaza de un bloqueo económico o incluso la intervención armada de las potencias capitalistas. Asimismo, como ya se ha dicho, los dirigentes anarcosindicalistas temían que una «dictadura anarquista» en Cataluña provocara una guerra civil dentro del bando republicano, dado que la CNT era minoritaria en otras regiones de España. Por ello, se optó por la colaboración antifascista a través de la creación del Comité Central de Milicias Antifascistas (CCMA), un organismo de colaboración de clases que permitió la subsistencia del gobierno de la Generalidad como «fachada» legal.

Desde una perspectiva crítica posterior, hecha desde el propio movimiento anarquista de la época, se sostiene que la revolución fracasó porque la CNT estaba «huérfana de teoría revolucionaria» y carecía de un programa concreto para sustituir al Estado por órganos de poder obrero centralizados. En la práctica, existió una atomización del poder en una miríada de comités locales y de fábrica que ejercían la autoridad sobre el terreno, pero que no supieron coordinarse para constituir un polo de poder antagónico o ni siquiera alternativo al Estado capitalista. El grupo de «Los Amigos de Durruti» defendió más tarde que la única opción viable para salvar la revolución era precisamente la destrucción inmediata del Estado y su sustitución por una Junta Revolucionaria basada en los sindicatos y las milicias.

En resumen, el análisis de docenas de autores anarquistas a lo largo de décadas nos dice que, aunque el triunfo militar de la insurrección obrera de julio de 1936 fue total en zonas como Cataluña, la falta de visión política y el compromiso con la unidad antifascista llevaron a los revolucionarios a renunciar al poder político, permitiendo que el Estado burgués se reconstruyera paulatinamente. Al final, los trabajadores que habían ganado la guerra en las calles de Barcelona terminaron rindiéndose políticamente a los sectores partidarios de reforzar el Estado burgués.

Aunque la evaluación de los líderes de la CNT fue nacional y buscaba evitar el aislamiento de Cataluña, también podemos identificar algunas contradicciones en esa estrategia:

La contradicción fundamental que señalan las fuentes, especialmente desde las corrientes críticas del anarquismo (como Camillo Berneri y «Los Amigos de Durruti»), reside en que no se puede defender una revolución social utilizando y fortaleciendo el mismo instrumento que tiene como fin histórico destruirla: el Estado burgués.

La postura de «ganar la guerra primero y hacer la revolución después» (asumida por la CNT al adoptar el lenguaje del Partido Comunista) es vista en las fuentes como una trampa estratégica. Berneri argumentaba que la guerra civil española era una «guerra social» y que no se podía ganar limitándose a criterios militares burgueses. Al aplazar la revolución, se destruyó la moral del pueblo en armas, que era la única fuerza capaz de derrotar al fascismo. El resultado fue que se creó un ejército burgués tradicional que, despojado del ímpetu revolucionario, terminó perdiendo la guerra.

La idea de colaborar con fuerzas antifascistas burguesas mientras se mantenía la revolución en la economía resultó ser una «utopía irrealizable» según Los Amigos de Durruti. Se permitió que los órganos de coerción (ejército y policía) quedaran en manos del Estado republicano mientras los obreros gestionaban las fábricas. Como Fabbri advertía premonitoriamente, quien tiene el poder sobre las cosas termina teniendo poder sobre las personas. La burguesía usó su control sobre las finanzas, el oro y las armas para asfixiar económicamente a las colectividades que la CNT pretendía defender desde los ministerios.

Al aceptar cargos ministeriales, se decía que la CNT había comentido una «herejía histórica». De esta manera, la organización confederal pasó de ser una central sindical de lucha de clases a convertirse en un «apéndice de la democracia burguesa». Al estar en el gobierno republicano, los ministros anarquistas se vieron obligados a pedirles a los trabajadores que abandonaran las barricadas (mayo de 1937) y que renunciaran a algunas conquistas sociales en nombre de la unidad, convirtiéndose en «bomberos» de la propia revolución.

La crítica desde el anarquismo (desde Bernieri hasta Guillamón, pasando por César M. Lorenzo) se dice que los líderes confederales presentaron la situación como una falsa elección entre imponer una dictadura anarquista o colaborar con el Estado. Sin embargo, existía una tercera vía que no era ni la dictadura del anarquismo ni la entrega al Estado burgués: la coordinación de los comités revolucionarios y la creación de una Junta Revolucionaria basada en los sindicatos y las milicias. Al ignorar esta opción, la CNT no evitó una dictadura, sino que facilitó el ascenso de la dictadura estalinista del PSUC/PCE, que terminó siendo la dueña absoluta de la situación gracias a la debilidad política confederal.

En resumen, la contradicción fue intentar salvar la revolución entregándole las llaves de la misma a sus enemigos naturales (el Estado y los partidos burgueses) con la esperanza de que estos la respetaran hasta el fin de la guerra, algo que históricamente no sucedió.

Conclusiones, los errores del comunismo de izquierda

A partir de lo expuesto más arriba en el texto, he creído oportuno señalar las debilidades de la teoría del comunismo de consejos.

Empecemos por lo más evidente, ambas teorías quieren llegar al mismo punto, pero una lo hace desde el marxismo y la otra desde el anarquismo.

Como hemos visto, el comunismo de consejos está profundamente influido por la teoría marxiana de la crisis, lo que genera una postura de antivoluntarismo y antiactivismo. Considera que la posibilidad revolucionaria está estrictamente determinada por las tendencias histórico-mundiales del desarrollo del capital. Esto lleva a la conclusión de que si las fuerzas productivas no han alcanzado cierto nivel, el comunismo es literalmente imposible, cosa que puede derivar en una pasividad a la espera de «condiciones materiales» ideales. Así que se le da pie para acelerar los cambios revolucionarios.

Otro problema, es que históricamente, los comunistas de consejos (específicamente el Grupo de Comunistas Internacionales, GIC) propusieron un esquema de distribución basado en la contabilidad del tiempo de trabajo. Mientras que en los años 30 los consejistas rechazaban la «planificación en especie» por temor a una «dictadura de la oficina estadística sobre los productores», hoy en día el desarrollo tecnológico (como internet y el procesamiento de datos en tiempo real) permite la coordinación directa sin necesidad de ese rodeo contable ni de una burocracia central. Por lo tanto, este esquema es históricamente obsoleto. No obstante, también dentro del consejismo esto es un debate vivo, admitiendo este error conceptual.

Otro asunto parecido, surge al leer algunos escritos consejistas de los años 1920 y 1930. En esos años argumentaban contra la planificación directa porque creían que conduciría inevitablemente a una dictadura de un estrato especializado de estadísticos o una «oficina central de planificación». Al no fiarse de la capacidad técnica de los consejos para coordinarse sin mediadores, su modelo económico quedaba atrapado entre el mercado y el control burocrático.

Cuando los comunistas de consejos (como por ejemplo Helmut Wagner) critican la «evasión» anarquista del poder político, justo nos están demostrando sus propias debilidades de análisis. Wagner y otros críticos consejistas confunden a menudo la actitud «apolítica» (evasiva o pasiva) con la «antipolítica» (destructora de las instituciones políticas burguesas). Al insistir de forma tan machacona e intransigente en la etiqueta de dictadura del proletariado, generan una barrera ideológica con otros sectores revolucionarios (como los comunistas libertarios o anarcocomunistas) que en la práctica defienden exactamente lo mismo: que los consejos obreros destruyan y absorban todos los poderes.

A pesar de ser considerados como la «conciencia del marxismo», su posición teórica los ha relegado históricamente a ser una «voz en el desierto». Al rechazar tanto el reformismo socialdemócrata como el autoritarismo leninista y el sindicalismo de masas, su propuesta a menudo careció de una base de masas real (quitando unos meses entre 1919 y 1920 en Alemania), apareciendo como una doctrina demasiado adelantada para su tiempo.

Para resumir, la debilidad del comunismo de consejos reside en un teoricismo demasiado estricto que puede llegar a ignorar la capacidad creativa del sujeto revolucionario (que desprecian como «voluntarismo») y en la defensa de métodos económicos que el propio desarrollo del capitalismo ha dejado atrás.

A esto le añadiremos una última crítica, que es la mala interpretación de otras tradiciones revolucionarias, como el anarquismo. El error de los comunistas de izquierda es tratar al anarquismo como una ideología incoherente o infantil, sin reconocer que tiene metodologías organizativas propias (dualismo organizativo y anarcosindicalismo) que busca el mismo fin sin los peligros autoritarios que terminaron destruyendo los soviets en Rusia. Ni se han tenido en cuenta tampoco la producción teórica y táctica del anarquismo, y cuando esto se ha hecho ha sido para señalar errores conceptuales y caricaturizar el anarquismo, cayendo en el dogmatismo.

En este sentido, desde mi punto de vista se echa de menos un canal de diálogo sano y constructivo entre las tradiciones revolucionarias, aprendiendo mutuamente las unas de las otras. La falta de respecto y la arrogancia, suelen ser malos vehículos para que se comprendan los puntos de vista propios, cuando en realidad se tiene mucho que aportar.

Miguel G. Gómez, @BlackSpartak

Bibliografía

• Amigos de Durruti. Manifiestos y octavillas de mayo de 1937 (¡Trabajadores!, El Amigo del Pueblo).
• Balius, Jaime. Hacia una nueva revolución(enero de 1938), incluido en la antología de Guillamón.
• Berneri, Camillo. Entre la revolució i les trinxeres. Ediciones Mayo 37 / Col·lectiu Negres Tempestes, 2009.
• Colapso y Desvío. Comunismo de Consejos y Comunismo Anarquista. Traducción de Amapola Fuentes (originalmente publicado en International Socialist Review).
• Corrêa, Felipe. Bandeira Negra: Rediscutindo o Anarquismo. Curitiba: Editora Prismas, 2015.
• Corrêa, Felipe. Hacia un pueblo fuerte. Anarquismo, organización y poder popular. Barcelona: Editorial Descontrol, 2020.
• Diez, Xavier. El pensament polític de Salvador Seguí. Barcelona: Virus Editorial, 2016.
• Fabbri, Luigi. Comunismo Libertario o Capitalismo de Estado. Barcelona: Edita Copia i Difon, 2014.
• Gómez, Miguel G. La CNT y la Nueva Economía. Del colectivismo empresarial a la planificación de la economía confederal (1936-1939). Madrid: Fundación Anselmo Lorenzo, 2024.
• Grupo Dielo Truda. Plataforma organizativa para una Unión General de Anarquistas (1926). Barcelona: Aldarull Edicions, 2010.
• Guillamón, Agustín. La Revolución de los Comités. Hambre y violencia en la Barcelona revolucionaria. De julio a diciembre de 1936. Barcelona: Aldarull Edicions, 2012.
• Guillamón, Agustín. Los Amigos de Durruti. Historia y antología de textos. Barcelona: Aldarull/Descontrol, 2013 (2ª edición corregida para Alejandría Proletaria, 2018).
• Lorenzo, César M. Los anarquistas españoles y el poder (1868-1969). París: Ruedo Ibérico. (Edición digital difundida por Solidaridad Obrera).
• Most, Johann. «La ciencia de la guerra revolucionaria», mencionado en las discusiones sobre poder.
• Trejo, Rubén. Magonismo: utopía y revolución, 1910-1913. Barcelona: Aldarull Edicions, 2010.

«Ha llegado el momento de asumir responsabilidades.» – Manifiesto Ad Nauseam: Apuntes contra el gueto político

Desde que me reconozco anarquista, siempre he sido un «idealista» o por llevarlo a lo mesiánico, un «creyente» de La Idea. Me fascinaban (y siguen fascinando) todas las historias y experiencias que el Anarquismo ha aportado, luchado por y defendido en nombre de una convicción de que es posible una Humanidad más digna. Siempre me gustaron los textos con un discurso que apelara a «prender chispa de la conciencia que transforma el instinto de ayuda mutua en la arquitectura de una sociedad sin amos, donde el pan y la libertad son derechos universales e inalienables» o donde hablaban del «fin de la explotación del Hombre sobre el Hombre» y de la «emancipación del pueblo por el propio pueblo». Creo que, de esta interpretación, mi desarrollo lógico era que el ego y el personalismo no pueden tener lugar en un proyecto universal.

Quizás por eso me produjo tanta incomprensión ver ciertas dinámicas dentro del movimiento libertario. No hablo de diferencias políticas reales, que son necesarias. Hablo de beefs eternos, guerras de egos, ajustes de cuentas disfrazados de principios, capital social acumulado a base de señalar al resto y conflictos personales elevados artificialmente a cuestión política. Siempre he visto la lucha anarquista como algo incompatible con el ego. No porque no tengamos orgullo, heridas o ganas de reconocimiento. Las tenemos. Todas. Pero una ética militante debería servir justamente para poner eso en su sitio. Si decimos luchar por algo que nos supera, el proyecto colectivo no puede quedar secuestrado por el narcisismo de nadie.

No por nada he elegido este título: «Os cães ladram e a caravana passa» (entiendo que en el Estado español se usa). La expresión viene de un viejo dicho árabe: aunque los perros ladren, la caravana sigue su camino. Es decir, hay provocaciones y críticas no constructivas que no pueden impedir el avance. Siempre habrá ruido. Siempre habrá quien critique, intoxique o necesite que todo proyecto ajeno fracase para confirmar su propia superioridad o mantener su comodidad. Hay que escuchar las críticas cuando tienen razón y asumir errores cuando son nuestros, pero no podemos convertir cada ruido en un miedo que nos paralice.

Rafael Viana da Silva señala en su texto Anarquismo contra o Anarquismo – Menos complacência, mais autocrítica una confusión muy extendida en el movimiento libertario que nos ha hecho mucho daño: tomar la libertad anarquista como «hacer lo que quiera» y la autonomía individual como relativismo ético. Una libertad sin responsabilidad colectiva no produce militancia libertaria: produce capricho, informalidad, personalismo y una caricatura burguesa del anarquista como alguien incapaz de sostener acuerdos. La ética anarquista no se demuestra en la coherencia cotidiana sino en cumplir lo que una asume, no desaparecer cuando toca sostener una tarea, no convertir cada crítica en un ataque personal, no usar la asamblea como escenario del ego, no confundir carisma con legitimidad.

Y aquí aparece uno de nuestros grandes problemas dentro del movimiento —la falta de autocrítica (claro que con sus debidas excepciones) y la reproducción de un movimiento de autoconsumo—. Somos las primeras en detectar y señalar contradicciones ajenas, pero nos cuesta mirar las propias. Sabemos hacer comunicados demoledores contra otras organizaciones, pero muchas veces no sabemos decir «aquí fallamos, aquí fuimos injustas, aquí actuamos por orgullo, aquí confundimos una herida personal con una posición política».

Un movimiento libertario (y también revolucionario) sin autocrítica se pudre desde dentro. Puede tener un discurso impecable y una estética combativa y apelativa, pero si no es capaz de revisar sus prácticas, reconocer errores y transformar sus dinámicas, termina más haciendo branding que política.

También hemos confundido demasiadas veces horizontalidad con falta de responsabilidad. Como si organizarse, evaluar, pedir explicaciones, cumplir tareas o sostener acuerdos fueran prácticas autoritarias. ¡No lo son! ¿Porque sería autoritario que una organización te recuerde lo que acordaste colectivamente? La responsabilidad colectiva no es un castigo ni obediencia ciega. Es entender que lo común solo existe si alguien lo sostiene. Que una asamblea no hace nada por sí misma. Que una organización no tiene brazos ni cabeza separadas de sus militantes. Que cada persona es responsable por su propria organización y por pelear por las cosas que no está de acuerdo. Si nadie asume su parte, La Idea se convierte en liturgia: muchas palabras, poca fuerza. Me hace pensar si la crítica que más se hace dentro del anarquismo, es que teoría hay mucha, pero práctica poca, a lo mejor nuestro problema no es tanto un problema de exceso de teoría pero sí de malas praxis internas y externas…

Por otro lado, en ciertos espacios se ha creado una cultura del miedo a equivocarse, miedo a hablar, miedo a no usar la palabra perfecta, miedo a que un desacuerdo sea leído como violencia, miedo a que una torpeza se convierta en condena pública. Y cuando una cultura política produce más miedo que valentía, más cálculo que honestidad y más complacencia que crítica, tenemos un problema donde el centro está en un punitivismo disfrazado de radicalidad. Y ojo, no digo esto para negar los daños reales. Existen agresiones, abusos, violencias y comportamientos miserables dentro de nuestros espacios y contra los cuales tenemos que actuar implacablemente. Hay cosas graves que exigen protección, límites y consecuencias, pero una cosa es afrontar el daño y otra reproducir, en pequeño, la lógica carcelaria y punitivista que decimos combatir: buenos y malos, santos y monstruos, expulsión como única respuesta, reputación como tribunal, rumor como prueba y linchamiento como pedagogía.

En el texto How We Handle Harm del Punch Up Collective, un pequeño colectivo anarquista de Ottawa, Ontario, centrado en la construcción de movimientos radicales resilientes, insisten en algo fundamental: no todo conflicto es abuso, no todo desacuerdo es violencia y no toda incomodidad es daño. Si todo se nombra igual, dejamos de entender lo que pasa. Y si no entendemos lo que pasa, no podemos intervenir bien. Si asumir un error significa muerte social automática, nadie va a hacerse responsable de verdad. La gente aprenderá a esconderse, justificarse, mentir o performar arrepentimiento. Una cultura militante seria tiene que hacer posible la responsabilidad sin convertirla en espectáculo punitivo.

También hay que decir que muchos problemas entre organizaciones no son políticos, aunque se presenten como políticos. Son personales. Heridas mal gestionadas, rupturas afectivas, envidias, competencias por capital simbólico, viejas broncas, liderazgos informales, inseguridades, resentimientos. Luego todo eso se viste de línea, ética, estrategia y principios, pero la pobre realidad es que es un problema de ego. Y que quede claro: mezclar lo personal y lo político así es un error. Claro que lo personal tiene dimensiones políticas pero otra cosa es convertir mis malestares personales en un criterio político universal y condicionar el ritmo de mi organización para moverse al ritmo de mis heridas.

Y también quiero dejar claro: usar instituciones burguesas o liberales para resolver conflictos entre compañeras debería hacernos reflectir sobre el estado de nuestro movimiento. No porque haya que exigir heroicidades a nadie, ni partir de unas posiciones moralistas ante situaciones graves. Si nuestra única respuesta ante cada conflicto es delegarlo al Estado, a sus tribunales o a sus policías, algo está fallando en nuestra capacidad colectiva de construir una alternativa revolucionaria. 

Desde mi perspectiva, la política debe ser vista como un campo de disputa y nosotras tenemos que estar preparadas para en cualquier disputa, recibir, dar, caer y levantarse con la cabeza levantada. Nosotras tenemos códigos éticos, pero las otras no y no nos podemos olvidar eso, por eso hay que ser inteligentes, humildes y coherentes pero también hay que ser atrevidos, disruptivos y saber pegar duro a la hora de la disputa. Ya lo decía Bakunin, «la pasión destructora es también una pasión creadora». Se trata de entender que toda construcción revolucionaria exige romper con las formas viejas que nos atan como las ego-trips, los beefs personales, el miedo, la complacencia, el gueto y las inercias que reproducen lo mismo que decimos combatir. Porque si el movimiento libertario continúa atrapado en dinámicas autodestructivas y sectarias, no solo no saldremos del gueto como seguiremos arrastrando el anarquismo hacia la marginalidad. Y luego nos sorprendemos y nos molestamos con que desde fuera nos llamen infantiles, idiotas útiles o utópicos. Pero ¿y qué esperamos, si gastamos más energía en mierdas internas que en pensar cómo y que podemos aportar a quienes decimos defender y por las cuales luchamos?

Basta de fingir pureza y vamos a construir una ética militante capaz de asumir el error sin hundirse en él. Saber pedir perdón cuando toca. Saber reconocer la razón cuando la tiene otra persona. Saber enfrentar consecuencias. Saber mirar de frente un conflicto sin convertirlo en espectáculo. Saber hablar claro sin destruir. Saber criticar sin humillar. Saber cuidar sin encubrir. Saber pelear sin perder el alma.

Frente al rumor, claridad.
Frente al beef, política.
Frente al ego-trip, proyecto colectivo.
Frente al miedo, responsabilidad.
Frente al punitivismo, reparación y límites.
Frente a la complacencia, crítica y autocrítica.

El anarquismo que me interesa es una práctica exigente de libertad, responsabilidad y organización y no una filosofia con superioridad moral encerrada en su gueto sin capacidad transformadora. Porque al final el problema es que queremos destruir el Estado, el capital y todas las formas de dominación pero ni siquiera somos capaces de destruir nuestras dinámicas miserables.

Un movimiento que no sabe mirarse al espejo está condenado a la derrota. Y yo estoy cansado de sostener derrotas decoradas con buenas consignas. Quiero una práctica anarquista que esté en la línea de frente de las luchas sociales y que se atreva a crecer, a corregirse, a pedir cuentas, a asumir errores pero también rebelde, audaz y sin perder nunca la ternura del alma ante la dureza del mundo.

Don Diego de la Vega, militante de Liza.

Referencias

Es muy significativo que, a pesar de la fuerza y el carácter indiscutiblemente positivo de las ideas libertarias, y a pesar de la rectitud e integridad de las posiciones anarquistas ante la Revolución Social y, por último, del heroísmo y los innumerables sacrificios de los anarquistas en la lucha por el comunismo libertario, el movimiento anarquista siga siendo, no obstante, débil, y ha aparecido, con mucha frecuencia, en la historia de la lucha de clases, como un acontecimiento menor, un episodio, y no como un factor importante.

Primer párrafo de la Plataforma. Introducción

[Versión en catalán: embat.info ]

En 1926, un grupo de exiliados rusos en París, constituido como grupo editorial de la revista Dielo Truda (La Causa de los Trabajadores), elaboró una propuesta de organización anarquista basada en cuatro pilares principales: unidad táctica, unidad teórica, federalismo y responsabilidad colectiva. Esta propuesta desató intensos debates en el seno del movimiento anarquista francés. Sin embargo, el texto iba precedido de una valiosa teoría revolucionaria.

Esta teoría se subdividía en tres secciones: una sección general, que era una declaración de principios; una sección constructiva, en la que se esbozaba cómo debía desarrollarse una sociedad liberada tras la revolución; y una sección organizativa, donde se desarrollaba la cuestión orgánica que hemos mencionado anteriormente.

La sección general desarrollaba sus posiciones sobre la lucha de clases, el anarquismo revolucionario y la revolución violenta; la definición y defensa del anarquismo y del comunismo libertario; el rechazo de la democracia burguesa; la negación del Estado y de la autoridad; el papel de las masas en la lucha social y en la revolución; el período de transición; y la relación entre el anarquismo y el sindicalismo. Todos estos eran temas de acalorado debate por derecho propio. No es casualidad que estuvieran impulsados por militantes revolucionarios endurecidos por mil batallas de la Revolución Rusa y por la experiencia makhnovista ucraniana. Esto no debe perderse de vista para comprender el documento en su contexto, así como las particularidades de su época y de su origen regional. Teniendo esto en cuenta, propusieron una reunión internacional para darle un carácter más global, y parece que la propuesta final habría incorporado considerables matices con respecto al documento original, pero el intento fue frustrado por la policía de París.

La sección constructiva no fue menos contundente en sus propuestas. La primera parte se titulaba «El problema del primer día de la revolución social» e intentaba responder al dilema de qué hacer una vez lograda la revolución, una vez derribado el edificio capitalista. La misión consistía en reconstruir el tejido productivo bajo el control de los trabajadores, así como en garantizar el consumo y la distribución de los productos que la sociedad necesita. Otra cuestión fundamental era la redistribución de la tierra, o cuestión agraria. Sin duda, abogaban por una producción basada en principios comunistas. El punto final se refería a la defensa de la revolución, donde proponían la necesidad de un ejército revolucionario de servicio voluntario y de disciplina revolucionaria libre, que estuviera enteramente al servicio de las masas de trabajadores y campesinos representadas en sus organizaciones sociales.

Una vez más, esto desencadenó numerosos debates colectivos de gran importancia estratégica para el movimiento anarquista de la época. De ahí surgieron los malentendidos y los incesantes ataques que recibió por parte de ciertos sectores del movimiento libertario.

Embat, OLC, nacida como Procés Embat en 2013, consideraba la Plataforma uno de los textos fundamentales que todo militante revolucionario debía conocer. En aquel momento, existían diversas organizaciones libertarias en Europa, África, América y Oceanía que se autodenominaban plataformistas o que eran «anarco-comunistas de la tradición de la Plataforma».¹

En Cataluña y en el Estado español apenas había un puñado de militantes anarquistas que habían leído la Plataforma, al menos hasta que comenzó a circular en internet en su versión inglesa o castellana, traducida por compañeras chilenas. Por eso Embat prefirió encuadrarse en un «anarquismo social y organizado». Defender el «plataformismo» podía sonar demasiado extraño para un público totalmente ajeno a ello.

Sin embargo, reconocimos que la Plataforma daba en el clavo en cuanto a los debates necesarios que el movimiento debía mantener, tal y como se expone tanto en la sección general como en la constructiva. Pero, al crear una nueva organización en una época en la que había pocas organizaciones y un movimiento no especialmente inclinado hacia ellas, nos centramos durante años en la parte organizativa, así como en la introducción, que ofrecía una visión crítica del panorama anarquista de la década de 1920, hace un siglo.

A lo largo de los años, desarrollamos nuestra Línea Política, que intenta abordar los debates fundamentales del movimiento. Los mismos debates que inspiraron al grupo Dielo Truda a elaborar el documento que ahora cumple su centenario. Llegamos a planteamientos muy similares a los del grupo ruso, aunque otros no lo fueron tanto debido a los cambios en la sociedad o a la influencia de otras propuestas, lo cual es lógico dado el paso del tiempo.

Por lo tanto, el hecho de que este texto cumpla su centenario y sea compartido y acogido por una gran parte del movimiento actual indica que nuestro movimiento anarquista se encuentra en medio de debates fundamentales para nuestra época. Las referencias están ahí, para quien quiera recuperarlas. Nuestra preocupación, al igual que la de Dielo Truda, es construir un movimiento anarquista sólido. Y, al igual que ayer, repetimos:

¡Viva la Revolución Social de las obreras del mundo!

1. 
   Leer «Anarkismo.net: 20 años tejiendo redes»
   https://www.anarkismo.net/article/34358 ︎

El 31 de mayo de 1906, las calles de Madrid amanecieron cubiertas de guirnaldas, banderas y retratos reales. La boda de Alfonso XIII con Victoria Eugenia de Battenberg pretendía representar la estabilidad de un régimen corroído por dentro. Apenas ocho años antes, el Estado español había perdido la guerra contra Estados Unidos, y con ello las últimas colonias de ultramar, además la crisis del 98 había abierto una profunda herida política, moral y social. La monarquía intentaba recomponer su legitimidad a través del espectáculo patriótico, mientras bajo la superficie crecían las huelgas, el hambre, el republicanismo radical, el anarquismo obrero y una generación que ya no creía en la Restauración.

Aquella mañana, entre la multitud que observaba el paso del cortejo nupcial, convivían dos clases irreconciliables. Una, la de las élites políticas, militares y eclesiásticas que se repartían el poder mediante el turnismo parlamentario y la represión sistemática de cualquier protesta social. Otra, la de las barriadas obreras, los talleres textiles, los ateneos libertarios y las sociedades obreras que comenzaban a tejer una nueva cultura política basada en la organización popular, la educación racionalista y la acción directa.

Cuando la carroza real atravesaba la calle Mayor a la altura del número 84, una bomba oculta en un ramo de flores cayó desde un balcón. El estruendo sacudió Madrid. Alfonso XIII sobrevivió por un golpe de suerte, pero una quincena de militares y una decena de civiles murieron, y bastantes otros resultaron heridos. El responsable directo era Mateo Morral, un joven anarquista catalán vinculado a la Escuela Moderna de Francisco Ferrer i Guàrdia. Su nombre quedó desde entonces asociado a uno de los atentados más conocidos de la historia contemporánea española.

Durante décadas, la historiografía oficial y la prensa burguesa construyeron sobre Morral la imagen de un fanático aislado, un perturbado incapaz de comprender el mundo que le rodeaba. Sin embargo, detrás de esa acción existía un contexto político concreto: el auge del movimiento obrero, la radicalización de amplios sectores populares y la percepción compartida entre muchos revolucionarios europeos de que el viejo orden atravesaba una crisis irreversible.

A ciento veinte años de aquel atentado, recuperar la figura de Mateo Morral no implica glorificar la violencia individual ni convertir el magnicidio en una estrategia política válida. Implica comprender las tensiones de una época donde miles de trabajadores y trabajadoras empezaban a organizarse contra un régimen cimentado sobre la miseria, la explotación y el autoritarismo. Implica también rescatar la memoria de una generación que creyó posible derribar el orden existente y construir un mundo nuevo.

El despertar obrero y el pensamiento político de Mateo Morral

A finales del siglo XIX, el Estado español vivía un proceso de transformación desigual y profundamente conflictivo por el avance de la burguesía liberal en la lucha de clases. La industrialización avanzaba especialmente en territorios como Catalunya, Euskadi, y algunos núcleos urbanos del Levante, mientras enormes masas campesinas continuaban atrapadas en condiciones de miseria extrema. Las jornadas laborales interminables, el trabajo infantil, los salarios de subsistencia y la ausencia total de derechos conformaban el paisaje cotidiano de la clase trabajadora.

En Catalunya, el crecimiento industrial había generado una importante concentración obrera en ciudades como Barcelona, Sabadell o Terrassa. Allí empezaban a proliferar sociedades de resistencia, cooperativas, centros obreros y periódicos revolucionarios que articulaban una cultura política propia. El anarquismo, introducido décadas atrás a través de la Primera Internacional, encontró un terreno fértil entre un proletariado sometido a una explotación feroz y desconfiado tanto de la burguesía liberal como de las instituciones estatales que la representaban.

Lejos de la caricatura del anarquista individualista y caótico, el movimiento libertario de la época desarrolló una inmensa red cultural y organizativa. Ateneos obreros, escuelas racionalistas, bibliotecas populares y universidades obreras surgían en barrios y pueblos como espacios de formación política y apoyo mutuo. La lectura colectiva, las conferencias, las excursiones pedagógicas y los debates sobre ciencia, sexualidad o emancipación social formaban parte de una auténtica contracultura obrera.

En ese contexto desempeñó un papel fundamental Francisco Ferrer i Guàrdia y su proyecto de la Escuela Moderna. Fundada en Barcelona en 1901, la Escuela Moderna buscaba romper con el monopolio educativo de la Iglesia y formar individuos libres mediante una pedagogía racionalista, científica y antiautoritaria. No era únicamente un proyecto educativo; era una herramienta para construir conciencia crítica entre las clases populares.

Mateo Morral Roca nació en Sabadell en 1879, en el seno de una familia acomodada vinculada a la industria textil. Su padre era un empresario republicano y su madre mantenía profundas convicciones católicas conservadoras. Aquella contradicción familiar marcaría parte de su juventud. A diferencia de muchos militantes obreros de la época, Morral recibió una formación relativamente privilegiada y viajó desde muy joven por distintos países europeos.

Durante sus estancias en Francia y Alemania entró en contacto con el pensamiento libertario, el anticlericalismo radical y las corrientes neomalthusianas que circulaban por el movimiento anarquista internacional. Aprendió varios idiomas, leyó numerosa filosofía y participó en debates políticos que terminarían alejándolo definitivamente de la vida burguesa que su familia esperaba para él.

A su regreso a Catalunya intentó incluso aproximarse a los trabajadores de la empresa familiar y participó en conflictos laborales. Aquella experiencia profundizó su ruptura con el entorno social del que provenía. Morral decidió abandonar los negocios familiares y acercarse al movimiento libertario barcelonés, donde encontró un espacio político y humano en plena ebullición.

La Barcelona de principios del siglo XX era una ciudad atravesada por la conflictividad social. Las huelgas se multiplicaban y la represión estatal respondía con encarcelamientos, cierres de periódicos y torturas policiales. Todavía pesaba sobre la memoria obrera el recuerdo de los Procesos de Montjuïc, desencadenados tras el atentado de la procesión del Corpus de 1896. Centenares de anarquistas fueron detenidos, torturados y condenados sin pruebas suficientes. Aquella brutalidad estatal alimentó todavía más el odio hacia la monarquía y el régimen.

Morral comenzó a colaborar estrechamente con Ferrer i Guàrdia y pasó a trabajar como bibliotecario de la Escuela Moderna. Desde allí participó en la difusión de textos racionalistas y revolucionarios, además de relacionarse con algunos de los sectores más activos del anarquismo catalán, colaborando en diversos proyectos editoriales y publicaciones libertarias.

Aunque posteriormente sería retratado como un hombre aislado y psicológicamente desequilibrado, lo cierto es que Mateo Morral estaba plenamente integrado en determinados círculos políticos de la época. Compartía debates, lecturas y perspectivas con una generación de militantes que percibían el agotamiento del régimen de la Restauración. La monarquía aparecía para muchos trabajadores como la expresión máxima de un sistema basado en la explotación y sostenido por la violencia estatal.

En aquellos años, además, el movimiento obrero español comenzaba a experimentar un proceso de reorganización y crecimiento. Las sociedades obreras ampliaban su influencia y las huelgas generales empezaban a perfilarse como herramienta de combate político. Aún faltaban cuatro años para la fundación de la Confederación Nacional del Trabajo, pero el tejido sindical y cultural que la haría posible ya estaba desarrollándose.

Dentro del anarquismo coexistían múltiples corrientes y estrategias. Mientras amplios sectores apostaban por el sindicalismo revolucionario y la organización de masas, otros seguían defendiendo la llamada «propaganda por el hecho»: acciones insurreccionales o atentados individuales destinados a golpear símbolos del poder y desencadenar procesos revolucionarios más amplios.

Mateo Morral se movía precisamente en esa tensión histórica. Entre la construcción paciente de un movimiento popular organizado y la convicción de que una acción espectacular podía precipitar el derrumbe de un régimen debilitado.

La bomba de la calle Mayor

La boda de Alfonso XIII fue concebida como una gigantesca operación propagandística. El régimen monárquico necesitaba proyectar una imagen de fortaleza y continuidad tras años de crisis política y malestar social. Madrid se llenó de delegaciones extranjeras, militares, aristócratas y representantes de las élites europeas, en un acto de boato y escaparate de la clase dominante española.

Mientras tanto, Mateo Morral llevaba semanas preparando el atentado. Había viajado a Madrid bajo identidad falsa y alquilado una habitación en una pensión de la calle Mayor, muy cerca del recorrido previsto para la comitiva real. Desde el balcón del cuarto piso tendría una posición privilegiada para ejecutar el ataque.

Las investigaciones posteriores señalaron que Morral recibió apoyo logístico de contactos vinculados al movimiento libertario y republicano. Lejos de la imagen del «lobo solitario», existía una red de afinidad ideológica, refugios y complicidades que facilitaban los desplazamientos clandestinos y la protección de militantes perseguidos.

La mañana del 31 de mayo de 1906, Madrid estaba completamente abarrotado. El cortejo regresaba desde la Iglesia de los Jerónimos hacia el Palacio Real cuando, a las 13:55h, Morral lanzó la bomba escondida en un ramo de flores. El artefacto, una bomba tipo Orsini, golpeó accidentalmente el tendido del tranvía y se desvió de la carroza real antes de explotar sobre la multitud.

La escena fue bastante sangrienta. Caballos despedazados, soldados y civiles ensangrentados sobre los adoquines de la calle Mayor. Murieron más de una veintena de personas y decenas quedaron heridas. Alfonso XIII y Victoria Eugenia sobrevivieron por escasos metros debido al fallo accidental que Morral no había previsto.

El impacto político y mediático fue inmediato. La prensa conservadora exigió una represión ejemplar contra el anarquismo y el movimiento obrero. El atentado fue utilizado para justificar nuevas medidas policiales y reforzar el discurso que identificaba cualquier forma de protesta social con el terrorismo.

Mientras el caos se apoderaba de Madrid, Mateo Morral consiguió escapar mezclándose entre la multitud. Cambió parcialmente su aspecto y se dirigió hacia la redacción de El Motín, periódico republicano dirigido por José Nakens. Nakens era una figura conocida por su anticlericalismo y sus posiciones ideológicas contra la monarquía.

Aunque inicialmente no conocía con exactitud la identidad de Morral, terminó ayudándole a ocultarse. El anarquista pasó la noche refugiado en casa de un tipógrafo vinculado al periódico. Aquella cadena de solidaridad clandestina reflejaba hasta qué punto existían redes políticas subterráneas capaces de proteger a perseguidos políticos incluso en un contexto de enorme presión represiva.

Entre quienes tuvieron contacto con Morral durante aquellas horas se encontraba el joven periodista Julio Camba, todavía cercano entonces a ambientes libertarios. La figura de Mateo Morral empezó rápidamente a circular entre cafés, imprentas y redacciones madrileñas, envuelta en rumores, admiraciones y condenas.

Tras abandonar Madrid, Morral emprendió la huida hacia Barcelona. Viajaba disfrazado con ropa humilde y trataba de evitar controles policiales en caminos principales mientras la prensa difundía su retrato por todo el país. El 2 de junio llegó a las inmediaciones de Torrejón de Ardoz y se detuvo en el Ventorro de los Jaraíces para comer algo antes de intentar continuar su trayecto.

Su actitud levantó sospechas. Algunos presentes desconfiaron de aquel hombre culto y educado vestido como un simple obrero. También llamaron la atención sus manos vendadas y su acento catalán. Los venteros avisaron entonces al guarda de campo Fructuoso Vega.

La versión oficial sostuvo que Morral disparó al guarda y posteriormente se suicidó. Sin embargo, desde el primer momento surgieron enormes dudas sobre ese relato. Diversos análisis posteriores y testimonios de la época apuntaron a la posibilidad de una ejecución extrajudicial.

Las fotografías tomadas al cadáver mostraban heridas incompatibles con un disparo autoinfligido a corta distancia. Además, resultaba difícil creer que las autoridades renunciaran a interrogar públicamente al hombre que acababa de protagonizar el atentado más grave contra la monarquía en décadas.

La hipótesis más plausible es que Mateo Morral fuese asesinado sumariamente y sin garantías jurídicas tras ser detenido. El régimen necesitaba cerrar rápidamente el episodio vendiéndolo como una victoria y evitar un juicio que pudiera convertirse en plataforma política para el anarquismo o revelar la existencia de redes de apoyo más amplias.

Su cadáver fue exhibido públicamente en Torrejón de Ardoz entre insultos y gritos monárquicos alentados por las autoridades y la prensa conservadora. Posteriormente sería trasladado al Cementerio Civil de Madrid, donde acabaría en un osario común.

Aun así, el intento de borrar su memoria nunca fue completo. En barrios obreros, círculos libertarios y determinados ambientes populares, la figura de Morral comenzó a transformarse en símbolo contradictorio de rebeldía, desesperación y enfrentamiento directo contra el poder.

Represión, propaganda por el hecho y crisis de la Restauración

El atentado de la calle Mayor desencadenó una enorme operación represiva. La policía llevó a cabo registros masivos, detenciones, interrogatorios brutales y cierres de espacios vinculados a las clases populares y específicamente al movimiento libertario. Francisco Ferrer i Guàrdia fue encarcelado bajo acusaciones de complicidad, aunque finalmente resultó absuelto por falta de pruebas.

José Nakens también fue procesado y condenado por ayudar a Morral durante su huida. El juicio se convirtió en un acontecimiento político de primer orden y sirvió para alimentar una campaña de criminalización contra el anarquismo.

Al mismo tiempo, el Estado reforzó sus mecanismos de control y vigilancia. Durante aquellos años se consolidaron estructuras policiales específicamente orientadas a la persecución del movimiento obrero y las organizaciones revolucionarias. La identificación entre conflicto social y amenaza criminal terrorista pasaría a convertirse en una constante de la política española contemporánea.

El atentado de Morral no puede entenderse aisladamente del contexto europeo. A finales del siglo XIX y principios del XX se produjeron numerosos magnicidios y atentados protagonizados por anarquistas o individuos influenciados por el clima político libertario de la época. Reyes, presidentes y jefes de gobierno fueron asesinados en distintos países europeos y americanos.

Aquellas acciones respondían a la estrategia conocida como «propaganda por el hecho». Sus defensores consideraban que un atentado espectacular podía actuar como detonante revolucionario, despertando la conciencia popular y acelerando la caída del sistema.

Sin embargo, la experiencia histórica mostró los límites profundos de esa estrategia. Los magnicidios raramente provocaban procesos revolucionarios amplios y, en cambio, facilitaban enormes oleadas represivas contra sindicatos y organizaciones obreras. La violencia individual terminaba sustituyendo a la construcción colectiva y alejándose de los ritmos reales de la clase trabajadora.

Buena parte del anarquismo organizado terminaría desarrollando precisamente una crítica a esas dinámicas insurreccionalistas desconectadas de las masas. El sindicalismo revolucionario, la organización obrera y la construcción paciente de poder de clase demostraron tener una capacidad mucho mayor para generar procesos de transformación reales.

No obstante, reducir a Mateo Morral a la figura de un fanático aislado sería aceptar la lectura interesada construida por la prensa burguesa y el aparato estatal. Morral actuó dentro de un clima político marcado por la percepción de que la Restauración atravesaba una crisis terminal.

Las huelgas crecían, el republicanismo radical ganaba influencia y amplios sectores obreros consideraban imposible cualquier reforma democrática profunda bajo la monarquía. En ese contexto, algunos revolucionarios pensaban que la muerte del rey podía desencadenar una insurrección popular o una huelga general capaz de abrir una brecha histórica.

La idea no surgía únicamente del delirio individual, sino de una lectura equivocada —pero políticamente compartida— sobre el momento histórico. Existía una convicción extendida en determinados sectores revolucionarios europeos de que el capitalismo y las monarquías liberales se encontraban al borde del colapso.

El propio movimiento obrero español viviría pocos años después episodios de enorme radicalización creciente: la Semana Trágica de 1909, las grandes huelgas revolucionarias, el pistolerismo patronal y finalmente la expansión de la CNT como gran organización anarcosindicalista.

En cierto modo, Mateo Morral representó las contradicciones de una época de transición en la conformación de posiciones revolucionarias en la clase trabajadora. Formaba parte de un movimiento obrero que avanzaba hacia formas de organización más amplias y estratégicas, pero todavía arrastraba el peso de concepciones insurreccionales heredadas del siglo XIX. Su atentado expresó tanto la rabia acumulada contra el régimen como las limitaciones políticas de una estrategia incapaz de sustituir la fuerza organizada de las masas.

Memoria, cultura popular y el hilo rojo de la historia

La figura de Mateo Morral dejó una profunda huella en el imaginario político y cultural del primer tercio del siglo XX. Su nombre apareció en canciones populares, novelas, artículos periodísticos y conversaciones de café. Para unos era un monstruo sanguinario; para otros, un rebelde trágico enfrentado a un régimen brutal.

Pío Baroja lo conoció en los ambientes bohemios madrileños y dejó sobre él algunas reflexiones ambiguas y contradictorias. Ramón María del Valle-Inclán le dedicó versos y referencias literarias cargadas de simbolismo. Incluso la leyenda popular llegó a mezclar su figura con relatos casi míticos sobre conspiraciones, cafés clandestinos y revolucionarios errantes.

Durante la Guerra y Revolución de 1936, sectores libertarios reivindicaron su memoria como ejemplo de combate contra la monarquía. Existen referencias a propuestas para renombrar espacios públicos en su honor, incluyendo iniciativas para dedicarle calles en Madrid como la mismísima calle Mayor que pasaría a llevar su nombre durante un corto periodo de tiempo.

Con el paso de las décadas, el franquismo y la historiografía oficial intentaron reducirlo nuevamente al estereotipo del terrorista irracional. Sin embargo, la recuperación contemporánea de la memoria obrera ha permitido observar su figura desde perspectivas más complejas y menos propagandísticas. Mateo Morral no fue únicamente el hombre que lanzó una bomba contra Alfonso XIII. Fue también producto de una generación atravesada por enormes esperanzas revolucionarias, por la expansión de la cultura obrera y por la convicción de que el mundo podía transformarse radicalmente.

Recordar hoy aquella historia no significa romantizar la violencia individual ni idealizar todos los errores estratégicos del pasado. La memoria histórica no puede convertirse en un santuario acrítico. Precisamente una de las enseñanzas fundamentales que deja la experiencia del movimiento libertario es la necesidad de conectar cualquier horizonte revolucionario con procesos reales de organización popular.

Las explosiones aisladas pueden generar impacto momentáneo, pero son incapaces de sustituir la construcción paciente de tejido obrero, sindical y comunitario. Allí donde el anarquismo logró arraigar profundamente —en sindicatos, cooperativas, ateneos, escuelas racionalistas o estructuras populares— consiguió abrir posibilidades históricas mucho más amplias que las ofrecidas por la acción individual desesperada a pesar de legítima.

Aun así, también sería injusto mirar con desprecio a quienes entregaron su vida convencidos de que luchaban contra un sistema criminal y profundamente injusto. La historia de la clase trabajadora está llena de derrotas y contradicciones, pero también de un coraje inmenso frente a estructuras de dominación aparentemente invencibles.

Existe un hilo invisible que conecta a quienes levantaron escuelas obreras hace más de un siglo con quienes hoy organizan sindicatos de vivienda, cajas de resistencia, redes de apoyo mutuo o conflictos laborales. Las formas cambian, los contextos se transforman, pero permanece la necesidad de construir poder colectivo desde abajo.

Frente a la nostalgia vacía o el fetichismo de la violencia, recuperar figuras como la de Mateo Morral debería servirnos para extraer lecciones políticas útiles en el presente. El anarquismo aportó históricamente herramientas fundamentales: el apoyo mutuo, la autoorganización, el internacionalismo, la acción directa vinculada a las necesidades populares y la convicción de que la emancipación de la clase trabajadora debe ser obra de la propia clase trabajadora. Pero también mostró límites cuando sustituyó la estrategia colectiva por gestos aislados incapaces de sostener procesos revolucionarios duraderos.

A ciento veinte años del atentado de la calle Mayor, quizá la mejor manera de honrar la memoria de quienes lucharon antes que nosotros no sea repetir mecánicamente sus formas de combate, sino recuperar su determinación organizativa, su voluntad de transformar la realidad y su compromiso absoluto con las oprimidas de su tiempo.

Porque la historia obrera no es un museo de héroes muertos, es mucho más que eso. Es una cadena de experiencias, derrotas y aprendizajes que sigue atravesando el presente. Y en esa memoria colectiva continúa latiendo la misma pregunta que recorría las calles de Barcelona o Madrid a comienzos del siglo XX: cómo construir la fuerza necesaria para derribar un mundo basado en la explotación y levantar otro sustentado sobre la libertad, la igualdad y el apoyo mutuo. La respuesta la estamos construyendo en este mismo instante.

Ángel Malatesta, militante de Liza Madrid.

Un número significativo de revolucionarios ha pasado del trotskismo a diversas formas de socialismo libertario. ¿Qué les atrajo del trotskismo en primer lugar? ¿Por qué llegaron a rechazarlo? ¿Obtuvieron algo de valor del trotskismo? Estas son mis preguntas.

Existe una superposición notable entre la amplia tradición del anarquismo de lucha de clases y la tradición minoritaria dentro del marxismo que es antiautoritaria, antiestatista y humanista (Schmidt y van der Walt, 2009). A esta última corriente se la suele denominar «marxismo libertario» o «marxismo autonomista» (Cleaver, 1999). Junto con algunas corrientes similares, como el socialismo gremial (Cole, 1920/1980) o el pareconismo (Albert, 2003), todas ellas suelen englobarse bajo la etiqueta de «socialismo libertario» o «comunismo libertario».

El trotskismo no parece encajar, ni siquiera dentro del marxismo autonomista. El objetivo del trotskismo es crear un «partido de vanguardia» centralizado que derrocara el Estado capitalista para construir un «Estado obrero» centralizado, como una «dictadura del proletariado». El partido centralizado utilizaría el Estado centralizado para gestionar una economía centralizada y nacionalizada. Trotsky creía que la Unión Soviética de Stalin era un «estado obrero degenerado» en el que la clase trabajadora seguía siendo la clase dominante, no porque tuviera poder real (sabía que no lo tenía), sino porque la economía seguía nacionalizada. Todo ello dista mucho de ser libertario. No es difícil entender por qué los anarquistas y los marxistas antiestatistas han rechazado el trotskismo. Pero sigue sin resolverse la cuestión de por qué tantos se habían sumado a él en primer lugar.

Socialistas libertarios que antes fueron trotskistas

Daniel Guérin se acercó al trotskismo en la década de 1930 en Francia (Guérin (1973) se considera un trotskista modélico). Se convirtió en anarquista después de la Segunda Guerra Mundial. También fue activista gay y partidario militante de la lucha de liberación nacional argelina. Identificándose como anarquista, buscó integrar el anarquismo con lo mejor del marxismo. Su legado sigue influyendo en la Alternative Libertaire y sus libros traducidos son muy conocidos en EE.UU. (p. ej., Guérin, 1998).

Grandizo Munis fue el líder del principal grupo trotskista en España durante la guerra civil/revolución. Entabló amistad con Jaime Balius, el principal escritor del grupo anarquista Amigos de Durruti. En el exilio en México, compartieron una casa. Abandonó tanto el partido de vanguardia como la tesis de Trotsky de que la Unión Soviética de Stalin seguía siendo un «estado obrero» (aunque «degenerado») en favor de una teoría del «capitalismo de Estado» (Guillamón, 1996; Hobson y Tabor, 1998). Era amigo de Natalia Sedova, la viuda de Trotsky. Probablemente influyó en ella para que abandonara la teoría del «Estado obrero degenerado» y rompiera con la Cuarta Internacional trotskista por su apoyo al Norte estalinista en la guerra de Corea. (Decir que la Unión Soviética era «capitalista» no es negar la existencia de una burocracia colectivizada al mando; es afirmar que su modo de producción se basa en la relación capital-trabajo).

Tras la Segunda Guerra Mundial, Cornelius Castoriadis, de origen griego, fue el miembro más influyente del grupo francés Socialisme ou Barbarie. Tras romper con los trotskistas, sustituyó el concepto de «Estado obrero» por la teoría del «capitalismo burocrático». Evolucionó hacia el marxismo libertario y, posteriormente, acabó abandonando el marxismo por completo. Sin autodenominarse nunca anarquista, Castoriadis utilizó la etiqueta de «socialista libertario» (Castoriadis, 1997).

Contaba con compañeros afines en Gran Bretaña, que también se separaron del trotskismo británico. Tradujeron muchas de las obras de Castoriadis y realizaron trabajos originales propios. Se autodenominaban el Grupo Solidaridad, y su principal autor era Maurice Brinton (Brinton, 2004).

En Estados Unidos, los socialistas libertarios solían proceder del ala disidente del trotskismo, liderada por Max Shachtman (y que incluía a Hal Draper). En 1940, esto dividió en dos a la organización trotskista estadounidense (por entonces el Partido Socialista de los Trabajadores, sin relación con el actual SWP británico), dando lugar al Partido de los Trabajadores y, más tarde, a la Liga Socialista Internacional. Rechazaron el apoyo de los trotskistas a la Unión Soviética como un supuesto «Estado obrero degenerado» en la inminente guerra interimperialista. Sustituyeron esta teoría por el «colectivismo burocrático»: que la Unión Soviética no era ni de clase obrera ni capitalista, sino un nuevo tipo de sociedad de clases (similar a la reciente concepción pareconista del «coordinacionismo»; Albert, 2003). Sin embargo, aunque los shachtmanistas habían roto tanto con el propio Trotsky como con sus seguidores ortodoxos, seguían considerándose trotskistas. Continuaron defendiendo muchos objetivos trotskistas (por ejemplo, el partido de vanguardia y el Estado obrero). Pero en la década de los 50, el propio Shachtman había evolucionado hacia la derecha socialdemócrata proimperialista (Drucker, 1999).

Sin embargo, un grupo conocido como la «Corriente Johnson-Forest» también se había escindido de los trotskistas ortodoxos junto con Shachtman. Estaba liderado por C. L. R. James y Raya Dunayevskaya (así como por Grace Lee, más tarde Boggs). Como trotskista, James ya había desarrollado una brillante concepción del papel autónomo de los afroamericanos en la revolución estadounidense (James, 1996). El grupo elaboró una teoría marxista de la Unión Soviética como «capitalismo de Estado» (en mi opinión, el mejor tratamiento teórico hasta ese momento). Con el tiempo, tras diversos giros y vueltas, la tendencia rechazaría el trotskismo y adoptaría su propia perspectiva marxista libertaria (Dunayevskaya, 2000; James, 1994). Finalmente, Dunayevskaya organizaría el grupo News & Letters, que aún existe, a pesar de recientes escisiones.

Dwight Macdonald fue un escritor que permaneció con los shachtmanistas cuando estos se separaron de Trotsky, pero pronto se independizó. Durante la Segunda Guerra Mundial, publicó una influyente revista unipersonal, anti-imperialista, Politics. Pasó de un trotskismo heterodoxo al pacifismo anarquista. Durante la Guerra Fría se convirtió en un liberal apolítico, pero se radicalizó de nuevo en los años 60, en respuesta a la guerra de Vietnam y a los tiempos que corrían (Wreszin, 1994).

Uno de los anarquistas estadounidenses más influyentes de los años sesenta y setenta, y hasta hoy, fue Murray Bookchin. Primero en el Partido Comunista, se convirtió en trotskista y fue seguidor de Shachtman durante la Segunda Guerra Mundial. Tras la guerra, recibió la influencia de antiguos trotskistas. Desarrolló su propia versión del anarquismo, en la tradición del anarcocomunismo, pero rechazando una perspectiva de clase obrera. En su vejez, llegó a rechazar el anarquismo, al menos como etiqueta, aunque seguía aceptándolo como influencia (Bookchin, 1999).

Un ejemplo interesante es Stan Weir. Proveniente de la clase obrera, se unió a los shachtmanistas. Sin embargo, también recibió la influencia del grupo de C.L.R. James. En los años 60, se sumó al intento de revivir una versión más o menos revolucionaria del shachtmanismo, los Socialistas Internacionales, IS, (Hal Draper fue prácticamente el único otro exshachtmanista de su edad que también participó). Pero finalmente acabó abandonando la perspectiva del partido de vanguardia para enfatizar la importancia de los grupos de trabajadores de base. Se opuso cada vez más al modelo burocrático de sindicalismo (Weir, 2004).

Otro exmiembro de los Socialistas Internacionales fue Loren Goldner, quien se convirtió en un marxista libertario especializado en la crítica de la economía política. Su análisis de la relativa prosperidad del pasado y de la crisis actual resulta, a mi juicio, especialmente certero (véase su sitio web, Goldner).

Estaba también el grupo del que yo formaba parte, la Liga Socialista Revolucionaria. Su líder más destacado era Ron Taber. Se desarrolló como una oposición dentro de Socialistas Internacionales —con base en la tradición del shachtmanismo, así como en la tradición británica que condujo al actual SWP del Reino Unido (sus descendientes organizativos en EE. UU. son hoy la Organización Socialista Internacional [ISO, por sus siglas en inglés] y Solidaridad [sin relación alguna con el antiguo grupo socialista libertario británico]). Nos separamos de los IS para constituirnos como socialistas revolucionarios. Al principio, creímos que esto podía lograrse convirtiéndonos en trotskistas ortodoxos, salvo que considerábamos a la Unión Soviética como un Estado capitalista (Hobson y Tabor, 1988). A lo largo de 12 años, nos volvimos cada vez más libertarios, rechazando el leninismo y, finalmente, abandonando el marxismo por el anarquismo revolucionario (Taber, 1988). Finalmente, la RSL se disolvió, la mayoría de los miembros se volvieron apolíticos y unos pocos se unieron a algunos anarquistas para formar la Federación Anarquista Revolucionaria Amor y Rabia, que duró nueve años. (En mi caso, debo añadir que, de adolescente, primero fui anarquista-pacifista, influenciado por la lectura de Dwight Macdonald. Entonces un trotskista me convenció de que era necesaria una revolución y de que el anarquismo pacifista no era un programa suficiente —lo cual sigo creyendo—. Así que me uní a la IS y luego pasé a la RSL, convirtiéndome finalmente en anarquista revolucionario. Mi propia historia podría titularse «Del anarquismo al trotskismo y de vuelta al anarquismo»; Price, 2009a.)

Al relacionarme con jóvenes anarquistas, a menudo me encuentro con personas que han sido miembros de la ISO o cercanas a ella o a alguna otra organización trotskista. Teniendo en cuenta que la ISO es probablemente el grupo más grande de la izquierda, que tiene mucha rotación y que hay muchas otras agrupaciones trotskistas. Esto probablemente no debería sorprendernos.

A los trotskistas les gusta echar en cara a los anarquistas el ejemplo de Victor Serge, que pasó del anarquismo individualista al leninismo y luego al trotskismo (Price, 2007). Suelen omitir que criticó las políticas de Lenin y Trotsky, rechazó la teoría de Trotsky sobre el «Estado obrero degenerado» y tuvo una desagradable ruptura con Trotsky, por razones buenas y malas. Ha habido otros como él. Pero, aunque Serge es una persona interesante de estudiar, prefiero el ejemplo de Daniel Guérin y los demás revolucionarios que pasaron del trotskismo al socialismo libertario.

Las preguntas

No quiero exagerar. La mayoría de los trotskistas no se convirtieron en socialistas libertarios y la mayoría de los socialistas libertarios nunca han sido trotskistas. El anarquismo tiene su propia historia, que comenzó al menos con Bakunin, independiente y opuesta a la mayor parte del marxismo. El marxismo libertario solo ha sido una corriente marginal y minoritaria entre los marxistas. Incluye tendencias que nunca se habían acercado al trotskismo, como los «comunistas de consejo» europeos, que rompieron con Lenin en los primeros días de la Tercera Internacional (Mattick, 1978/2007; Rachleff, 1976). Los «marxistas autonomistas» italianos de los años sesenta y setenta, y también de épocas posteriores, no procedían del trotskismo, sino que surgieron de los partidos comunistas y socialistas (Wright, 2002). Al igual que muchos de los extrotskistas, muchos de los teóricos autonomistas acabaron rechazando tanto a la clase obrera como a la revolución (p. ej., Hardt y Negri, 2000).

Ni los «anarquistas» ni los «marxistas libertarios» son tendencias unificadas, y mucho menos una sola tendencia unificada. Como debería desprenderse de las listas anteriores, hay diferentes tipos de trotskistas, mientras que los anarquistas difieren ampliamente entre sí y los marxistas autonomistas también discuten ampliamente entre ellos. Cada grupo tiene desacuerdos con los demás. Por lo tanto, no estamos ante un fenómeno sencillo (los «trotskistas» convirtiéndose en «socialistas libertarios»).

No obstante, es un hecho que muchos radicales influyentes se convirtieron primero en trotskistas antes de pasar a ser algún tipo de socialista libertario. Lo cual me lleva a mis tres preguntas: ¿Qué fue lo que les atrajo inicialmente del trotskismo? ¿Qué fue lo que les llevó a rechazarlo finalmente? ¿Y hay algo en el trotskismo que aún pueda resultar útil para los socialistas libertarios?

Las respuestas pueden parecer evidentes a primera vista. En primer lugar, los radicales se sintieron atraídos por el trotskismo porque defendía la revolución internacional de la clase obrera y sus aliados. Siguiendo la tradición de la revolución rusa, los trotskistas se oponían tanto al capitalismo occidental como a la burocracia gobernante de la Unión Soviética. En segundo lugar, los radicales libertarios abandonaron el trotskismo porque este traicionó la visión de una sociedad socialista libre al aceptar un Estado totalitario como si fuera, de alguna manera, un Estado de los trabajadores. Y, en tercer lugar, los mejores de los extrotskistas libertarios siguieron creyendo en una revolución internacional de la clase obrera para crear una sociedad sin clases y sin Estado (objetivos coherentes con los de Marx y Bakunin). Estas respuestas son correctas, pero no suficientes. Permítanme profundizar en ellas con más detalle.

¿Por qué se unieron a los trotskistas?

Uno de los principales atractivos del trotskismo era el romanticismo de la vida de León Trotsky. Líder marxista ruso, independiente tanto de los mencheviques como de los leninistas, fue elegido presidente del consejo obrero de masas (soviet) de Petrogrado durante la fallida revolución rusa de 1905. Durante la revolución de 1917, se unió a los bolcheviques, convirtiéndose en socio de Lenin. Trotsky organizó las fuerzas que derrocaron al Gobierno Provisional burgués y establecieron el régimen soviético. Fue el principal negociador exterior del Gobierno comunista. En la guerra civil y las invasiones extranjeras que siguieron, Trotsky creó el Ejército Rojo desde cero y lo condujo a la victoria.

A medida que la burocracia represiva, liderada por Stalin, establecía su dominio, Trotsky luchó contra ella. Cuando casi todos los líderes comunistas capitularon ante Stalin, solo Trotsky siguió luchando (por muy bien o mal que lo hiciera). En consecuencia, fue destituido de todos sus cargos y expulsado de la Unión Soviética. Los gobiernos capitalistas le negaron el asilo. Sus seguidores en la Unión Soviética fueron exterminados (y muchos trotskistas en Europa fueron asesinados por los fascistas). Fue calumniado y denunciado por el Estado ruso. Sus cuatro hijos murieron, al menos dos de ellos directamente a manos de los agentes de Stalin. Aunque opuesto al régimen de Stalin, nunca prestó apoyo alguno al capitalismo occidental. En el exilio escribió varias obras importantes, entre ellas la gran Historia de la Revolución Rusa (que sigue mereciendo la pena leer para los socialistas libertarios; Trotsky, 1932-3/1967). Intentó crear una nueva y revolucionaria Cuarta Internacional prácticamente por pura fuerza de voluntad. Tras encontrar finalmente asilo en México, fue asesinado por un agente de Stalin (Segal, 1979).

(Conviene dejar claro que, en esta sección, omito deliberadamente el lado más oscuro de la vida de Trotsky. Todo lo que acabo de escribir es cierto, pero no es toda la verdad. Sin embargo, hay que recordar que la mayoría de los trotskistas no conocían ningún aspecto problemático, especialmente los nuevos trotskistas, como aquellos que más tarde se convirtieron en socialistas libertarios. El lado más oscuro se tratará en la siguiente sección).

Consideremos los comentarios sobre Trotsky de Murray Bookchin, mucho después de que hubiera rechazado el trotskismo y el marxismo, e incluso la revolución de la clase obrera: «Trotsky tenía muchos defectos… Pero a finales de la década de 1930 se enfrentó a Stalin —el contrarrevolucionario por excelencia de la época— y lo hizo casi completamente solo. Todos los liberales de la época apoyaban a los estalinistas… Solo por su heroica postura como revolucionario anti-estalinista, Trotsky se ganó mi profunda admiración y mi apoyo ideológico» (Bookchin, 1999; p. 44).

Además, añade Bookchin: «Las ideas de Trotsky se volvieron cada vez más democráticas hacia el final de su vida…» (p. 46). La culminación del programa de Trotsky fue el Programa de Transición de 1938 (cuyo título más adecuado es La agonía del capitalismo y las tareas de la Cuarta Internacional; Trotsky, 1977). En esta obra, abandona la dictadura de partido único. En su lugar, aboga porque el Estado burgués del capitalismo y el Estado burocrático del estalinismo sean sustituidos por un sistema de consejos (soviets) que sería pluralista. «Todas las corrientes políticas del proletariado pueden luchar por el liderazgo de los soviets sobre la base de la más amplia democracia» (p. 136). Los soviets surgirían de los comités de fábrica y otros consejos populares formados en la lucha contra el capitalismo. La planificación centralizada de la economía, escribió, debería equilibrarse con el control obrero de la producción y una cooperativa democrática de consumidores; las granjas colectivas serían autogestionadas (p. 146).

Estas son las bases de la democracia proletaria y los pasos hacia una democracia comunista sin clases. En el Programa de Transición y en otros lugares, también defendió luchas basadas en el programa tradicional de la democracia burguesa: tierra para los campesinos, autodeterminación para las naciones oprimidas, libertad de expresión y libertades civiles frente al Estado, los derechos de las mujeres, etc. Esto recuerda a la obra de Lenin ¿Qué hacer?:

«El ideal del socialdemócrata no debe ser el secretario sindical, sino el tribuno del pueblo capaz de reaccionar ante toda manifestación de tiranía y opresión, sin importar dónde aparezca, sin importar a qué estrato o clase del pueblo afecte: que sea capaz de generalizar todas estas manifestaciones y ofrecer una visión única de la violencia policial y la explotación capitalista; que sea capaz de aprovechar cada acontecimiento, por pequeño que sea, para exponer ante todos sus convicciones socialistas y sus reivindicaciones democráticas, con el fin de aclarar a todos y cada uno el significado histórico mundial de la lucha por la emancipación del proletariado». (Lenin, 1970; p. 183; énfasis de Lenin)

En el transcurso de esta obra, Lenin propone no solo la defensa por parte de los trabajadores de grandes grupos como los campesinos, las nacionalidades oprimidas o las mujeres, sino también de los estudiantes universitarios, los soldados rasos, los grupos religiosos minoritarios, los escritores censurados, etc. Esto aparece junto a los aspectos más autoritarios de ¿Qué hacer? como la afirmación de que la «conciencia socialista» solo puede llegar a los trabajadores «desde fuera» de la lucha de clases. Más tarde, Trotsky afirmaría que Lenin había abandonado esa concepción (Daum, 1990; pero véase Tabor, 1988).

Trotsky argumentó que las fuerzas más revolucionarias se encontraban entre las personas en las que la explotación de clase se solapaba con la negación de los derechos democráticos burgueses, debido al género, la edad, la nacionalidad, la raza, etc. (hoy incluiríamos la orientación sexual). Eran estos sectores de la clase obrera los que tenían menos privilegios, los que «no tenían nada que perder salvo sus cadenas». El Programa de Transición afirma: «Las organizaciones oportunistas, por su propia naturaleza, concentran su atención principal en los principales actores de la clase obrera y, por lo tanto, ignoran tanto a la juventud como a la mujer trabajadora. La decadencia del capitalismo, sin embargo, asesta sus golpes más duros a la mujer como asalariada y como ama de casa. Los sectores de la Cuarta Internacional deben buscar bases de apoyo entre los sectores más explotados de la clase obrera, y por consiguiente entre las trabajadoras. Allí encontrarán reservas inagotables de devoción, abnegación y disposición al sacrificio» (1977; p. 151).

El pensamiento programático de Trotsky partía de la creencia de que el capitalismo se encontraba en una crisis fundamental (de ahí el título: La agonía del capitalismo). Basándose en el análisis de Marx de que el capitalismo acabaría llegando a un punto en el que ya no podría progresar, Trotsky, al igual que Lenin y Luxemburgo antes que él, concluyó que esta era la época de la decadencia capitalista, el parasitismo, el monopolio y el imperialismo (Price, 2009b). Se podían conseguir reformas aquí y allá, pero no duraderas. Lo mismo ocurría con los derechos democráticos burgueses de los pueblos oprimidos, que no podían conquistarse de forma duradera en esta época; requerían que la revolución socialista se estableciera firmemente (la idea central de la teoría de la «revolución permanente»). Los años comprendidos entre 1914 y 1945 lo confirmaron, mientras el mundo se tambaleaba a través de una guerra mundial, la Gran Depresión, revoluciones fallidas, el auge del fascismo y el estalinismo y, como Trotsky sabía, una inminente Segunda Guerra Mundial. Por lo tanto, los trabajadores, junto con todos los desdichados de la tierra, necesitaban una revolución internacional.

Para ganar esta revolución, dijo Trotsky, había que construir un partido revolucionario a escala internacional. La primera línea del Programa de Transición reza: «La situación política mundial en su conjunto se caracteriza principalmente por una crisis histórica de la dirección del proletariado» (1977; p. 111).

Fueran cuales fueran sus limitaciones, este concepto al menos no culpaba a la clase obrera del fracaso de la revolución (como, por ejemplo, haría más tarde Bookchin). No tiene sentido culpar a los trabajadores, del mismo modo que no lo tiene idealizarlos. De vez en cuando, bajo la presión de la decadencia capitalista, los trabajadores se han lanzado a levantamientos revolucionarios, solo para ser engañados por las organizaciones y los individuos dirigentes en los que antes habían depositado su confianza. Estos, a su vez, se habían integrado en la sociedad capitalista, corrompidos por sus privilegios, y, como mucho, deseaban convertirse en los nuevos gobernantes, no crear una sociedad sin gobernantes y sin clases.

Por lo tanto, dijo Trotsky, organicemos una nueva Internacional revolucionaria de partidos. No se basaría en todos los trabajadores, ya que estos tienen opiniones y condiciones de vida diferentes: algunos están atrapados en sus privilegios; otros están oprimidos hasta que se les muestra una salida. Pero hay una capa de trabajadores radicalizada, avanzada y militante, una minoría por ahora, a la que se puede ganar incluso durante los momentos de calma en la lucha de clases. Se les puede ganar para un programa revolucionario, pueden echar raíces en las masas y prepararse para los levantamientos que están por venir.

Si esta minoría iba a liderar una revolución (convirtiéndose en parte de una mayoría), tenía que ser astuta en sus tácticas y estrategia. No debía ser reformista, como los supuestos partidos revolucionarios que se unieron en coaliciones con partidos capitalistas, en Frentes Populares, para dirigir gobiernos capitalistas. Por desgracia, la principal organización anarquista española hizo precisamente eso, en la guerra/revolución de los años 30. Trotsky se opuso con vehemencia a la política de los anarquistas desde el principio (Trotsky, 1973), al igual que más tarde lo hizo el grupo Amigos de Durruti (Guillamón, 1996).

Al mismo tiempo, Trotsky buscó formas de que sus seguidores evitaran convertirse en sectas aisladas. Las propias «reivindicaciones de transición» eran una de esas formas, al mostrar cómo los problemas actuales solo podían resolverse mediante elementos del programa socialista; por ejemplo, que el desempleo podía acabarse mediante un programa masivo de obras públicas, con puestos de trabajo para todos a salarios sindicales. O que las empresas que declaraban no poder permitirse pagar salarios dignos debían ser expropiadas y gestionadas por los trabajadores. La revolución permanente y la lucha por todos los derechos democráticos para todos los sectores de la sociedad formaban parte de la participación en las luchas de masas, al tiempo que se demostraba que sólo la democracia socialista podía garantizar plenos derechos democráticos.

En particular, defendió formas de frente único y de apoyo crítico. Hizo un llamamiento a sus seguidores para que se afiliaran a sindicatos de masas y colaboraran con los reformistas siempre que fuera posible, de manera no sectaria, sin ocultar sus propias políticas revolucionarias. Durante el auge del nazismo en Alemania, escribió extensos argumentos en los que instaba a los miembros del Partido Comunista a ofrecer una alianza con el Partido Socialdemócrata, de mayor tamaño, para defenderse de los nazis y expulsar a los fascistas de las calles (Price, 2009a). Esto fue ignorado por casi todo el mundo, con los resultados que ya conocemos.

Así pues, se podría interpretar que Trotsky proponía un programa socialista revolucionario-democrático, basado en un análisis realista de la etapa del capitalismo, con una estrategia para lograr una revolución internacional. Entonces, ¿por qué alguien rechazaría esto?

¿Por qué rechazaron el trotskismo?

Los radicales rechazaron el trotskismo por razones buenas y malas. Quienes se convirtieron en anarquistas y marxistas autonomistas lo hicieron, al menos en parte, debido a la conciencia del lado más oscuro y autoritario de éste.

Trotsky fue el compañero de Lenin en la construcción del Estado policial de partido único, que fue el régimen comunista en sus inicios. Junto con Lenin, a más tardar en 1921, participó en la ilegalización de otros partidos socialistas, de los grupos de oposición dentro del único partido legal y de los sindicatos independientes. Reprimieron y asesinaron a los anarquistas rusos, reprimieron y masacraron a los marineros rebeldes de Kronstadt, traicionaron y aniquilaron al ejército partisano liderado por anarquistas de Makhno en Ucrania.

Los trotskistas justifican estos crímenes señalando las presiones objetivas a las que se enfrentaba la Unión Soviética en sus inicios: la pobreza y el atraso del país, la mayoría campesina, la guerra civil y las invasiones extranjeras y, sobre todo, el fracaso de la revolución a la hora de extenderse con éxito. Todas estas presiones existían, pero no justifican el comportamiento autoritario de Lenin y Trotsky en respuesta a ellas. Había alternativas más democráticas posibles (como un frente único con otros partidos que apoyaban el sistema soviético), pero tomaron sus decisiones basándose en su política.

Incluso durante su conflicto con Stalin, Trotsky y su facción siguieron apoyando la dictadura de partido único de los comunistas. Me resulta incómodo decirlo, pero los trotskistas rusos fueron a la muerte defendiendo la dictadura de partido único. En el exilio, Trotsky siguió apoyándola hasta mediados de los años treinta, cuando la abandonó (pero nunca se disculpó por sus opiniones y actos pasados).

Trotsky seguía considerando el régimen de Stalin como el Estado de la clase obrera, aunque lo describía como estructuralmente similar al Estado de Hitler. Era la continuación de la propiedad nacionalizada de la industria y la tierra, y la planificación económica, que él consideraba «conquistas de la revolución». Esto implicaba considerar la propiedad nacionalizada como más importante que la democracia obrera a la hora de definir el «Estado obrero». Como señalaron los trotskistas disidentes, el Estado era dueño de la economía, pero ¿quién «poseía» el Estado? ¡Obviamente no los trabajadores! Solo lo «poseía» (es decir, lo controlaba y utilizaba en su propio beneficio) la burocracia como organismo colectivo. Era «propiedad privada» colectiva, es decir, como grupo, poseían la propiedad por separado (en privado) de los trabajadores y los campesinos, como su propia propiedad.

Pero Trotsky insistió en que la propiedad nacionalizada y colectivizada iba unida al gobierno de los trabajadores y sólo al gobierno de los trabajadores. El aparente gobierno de la burocracia colectiva era una especie de ilusión, que tenía que desmoronarse muy pronto, dijo. Al final de la inminente Segunda Guerra Mundial, o bien los trabajadores harían una revolución y recuperarían la propiedad nacionalizada, o bien la burocracia contrarrevolucionaria lo convertiría todo en propiedad privada tradicional. Esto era coherente con su objetivo de un Estado centralizado que gestionara una economía centralizada, que él y Lenin habían heredado de los marxistas socialdemócratas.

Esto también se inscribía dentro de las predicciones erróneas de Trotsky. Al igual que estaba seguro de que el estalinismo terminaría, de una forma u otra, tras la guerra que se avecinaba, también estaba seguro de que el capitalismo había llegado a su catastrófico final, y de que el capitalismo de posguerra no haría más que prolongar la Gran Depresión (pero hay que señalar que la mayoría de los demás economistas marxistas y burgueses también predijeron esto). Estos dos errores iban de la mano, porque la fuerza del estalinismo de posguerra fue uno de los factores que mantuvo unido al capitalismo de posguerra, al frenar las revoluciones de la clase trabajadora en Europa Occidental y en otros lugares.

Curiosamente, Trotsky ya había formulado un comentario, en 1928: «Ni siquiera se descarta un nuevo capítulo de progreso capitalista general… Pero para ello, el capitalismo… tendría que estrangular la revolución proletaria durante mucho tiempo; tendría que esclavizar completamente a China, derrocar a la república soviética, y así sucesivamente» (citado en Daum, 1990; p. 101). Que es esencialmente lo que ocurrió, aunque las revoluciones china y rusa fueran derrotadas a través de deformaciones capitalistas de Estado.

La implicación de esta afirmación es que la derrota de las luchas de la clase obrera de los años treinta y cuarenta podría dar lugar a un período limitado de relativa prosperidad capitalista dentro de la época más amplia de decadencia capitalista. Con el tiempo, la prosperidad limitada y desigual del auge posterior a la Segunda Guerra Mundial se iría agotando y se produciría un retorno a las condiciones de declive económico de la época de decadencia —lo cual, de hecho, comenzó a suceder hacia 1970 y es cada vez más evidente—. Paralelamente, la clase dominante burocrática de la Unión Soviética logró mantenerse en el poder durante 60 años antes de volver a las formas tradicionales del capitalismo.

Sin embargo, en la época del Programa de Transición de Trotsky, este ya no tenía en cuenta la posibilidad de un período de prosperidad limitada dentro de la época de decadencia. E insistió en que la burocracia estalinista no podría mantener la propiedad colectivizada más allá de la siguiente guerra mundial. Esto desorientó drásticamente a sus seguidores cuando se enfrentaron a la relativa prosperidad de la posguerra en los países imperialistas, mientras veían cómo los estalinistas no solo mantenían su sistema colectivizado, sino que creaban nuevas economías colectivizadas en un tercio de Europa y en China.

Este error formaba parte del determinismo mecánico arraigado en gran parte del marxismo. Trotsky argumentó que la burocracia no podía ser una nueva clase dominante porque no estaba prevista en el esquema de desarrollo histórico de Marx; si fuera una nueva clase dominante, la revolución de la clase obrera ya no estaría en la agenda.

Los trotskistas quedaron completamente desorientados tras la guerra, a medida que se desarrollaba un relativo auge en EE.UU. y Europa Occidental y el estalinismo sobrevivía y se extendía. No podían explicar la aparente prosperidad: su principal teórico, Ernest Mandel, propuso una teoría del «neo-capitalismo». No podían explicar cómo el estalinismo, que se suponía contrarrevolucionario, parecía estar creando todas esas revoluciones. La mayoría declaró finalmente que los Estados estalinistas de Europa del Este, China, etc., eran «Estados obreros deformados», donde la clase obrera gobernaba aunque no lo hiciera, porque existía la propiedad nacionalizada. Y Cuba fue considerada un «Estado obrero sano», que no necesitaba una revolución para derrocar al régimen. En efecto, la mayoría abandonó el aspecto revolucionario-democrático del pensamiento de Trotsky (que las revoluciones de la clase obrera y los partidos revolucionarios eran necesarios y que el estalinismo era totalmente contrarrevolucionario). La mayoría pasó a ser conocida como «trotskistas ortodoxos» o «pablistas» (en referencia al líder de la Cuarta Internacional en aquel momento). Apoyaron a la Unión Soviética durante la Guerra Fría (aunque seguían estando formalmente a favor de las revoluciones obreras en los países estalinistas).

Como se ha mencionado, hubo trotskistas disidentes que rechazaron las teorías de los «Estados obreros degenerados» y «deformados». Creían que la burocracia era una clase dominante y que el sistema era o bien capitalista de Estado o bien una nueva forma de economía de clases. Sin embargo, seguían siendo trotskistas, con el objetivo de que los partidos centralizados establecieran Estados centralizados para gestionar economías centralizadas —lo que inevitablemente crearía una opresión monstruosa e ineficiente—. Por ejemplo, uno de los mejores trotskistas (que cree que el estalinismo era «capitalismo estatizado») se refiere a «…el carácter altamente centralizado que un estado obrero necesitaría para garantizar el dominio de la clase trabajadora… Muchos opositores socialistas al estalinismo rechazan no solo la dictadura de Stalin, sino también la centralización… Su alternativa de descentralización y «democracia» supone un retorno a las normas de clase de la burguesía» (Daum, 1990; p. 123).

Estos trotskistas poco ortodoxos siguen defendiendo el Estado policial de partido único de Lenin y Trotsky tras la Revolución Rusa. Consideraban que la Unión Soviética siguió siendo un «Estado obrero» durante años después de que Stalin llegara al poder, hasta 1929 o finales de los años treinta (Price, 2009a). Así pues, coincidían con los «trotskistas ortodoxos» en que podía existir un «Estado obrero» sin que los trabajadores gobernaran realmente. La mayoría de ellos también se vieron desorientados por el relativo auge de la posguerra, negando en general que dicho auge fuera a terminar y que se volviera a una situación de crisis (convirtiéndose en reformistas en la práctica). Como se ha mencionado, por ejemplo, Shachtman acabó capitulando ante la burocracia sindical estadounidense y ante el imperialismo estadounidense, apoyando las invasiones de Cuba y Vietnam y abogando por el apoyo de los trabajadores a los demócratas.

¿Qué podían aprender del trotskismo?

Está claro que los socialistas libertarios revolucionarios no pueden ser trotskistas. Pero, ¿no hay nada positivo que podamos aprender de Trotsky y del trotskismo? A menudo se acepta que los anarquistas pueden aprender de los marxistas autonomistas y de Rosa Luxemburg, así como de otras corrientes dentro del marxismo, como la Escuela de Frankfurt y otros «marxistas occidentales». Del mismo modo, los marxistas libertarios se han mostrado dispuestos a aprender de otros tipos de marxismo, especialmente en lo que respecta a sus teorías más abstractas. Por ejemplo, el comunista consejista Paul Mattick admiraba enormemente la teoría de la crisis capitalista desarrollada por Henryk Grossman, aunque Grossman fuera estalinista (Mattick, 1934). ¿Podría ser esto también cierto en el caso del trotskismo?

Paul Le Blanc cita al teórico marxista Perry Anderson (que no es trotskista como tal), quien afirma que «la tradición descendiente de Trotsky… proporciona uno de los elementos centrales para cualquier renacimiento del marxismo revolucionario a escala internacional». Contrastándola con el «marxismo occidental», políticamente pasivo pero académicamente prestigioso, Anderson señaló que «esta otra tradición —perseguida, vilipendiada, aislada, dividida— tendrá que ser estudiada en toda la diversidad de sus canales y corrientes clandestinas. Puede que sorprenda a los historiadores futuros con sus recursos» (de Introducción a James, 1994; p. 3). Cabe señalar que Anderson considera el trotskismo como «uno», pero presumiblemente no el único, «de los elementos centrales», y que no se fija en una única versión ortodoxa del trotskismo, sino que se interesa por todas sus formas «divididas» y diversas.

Sabemos que la teoría económica marxista puede interpretarse como coherente con objetivos antiestatistas y de carácter anarquista, porque así lo hicieron varios marxistas libertarios. Los escritos de Trotsky y los trotskistas deben tenerse en cuenta en los debates sobre la economía marxista. En particular, la noción de la época de decadencia capitalista, con el auge posterior a la Segunda Guerra Mundial como un período dentro de esta época, es esencial para comprender nuestra situación actual (Price, 2009c). Deben debatirse las cuestiones de qué causa la época de estancamiento a largo plazo y qué causó el período de 20 años de prosperidad limitada. En mi opinión, el mejor análisis publicado actualmente sobre estas cuestiones lo ofrece un grupo trotskista que partió de la teoría elaborada inicialmente por Ron Tabor en la organización de la que yo formé parte (la RSL) y la ha desarrollado aún más (Daum, 1990; Daum y Richardson, 2010; pero véase la reciente declaración de Tabor; 2009).

Los socialistas libertarios no podemos aceptar la concepción leninista-trotskista del partido de vanguardia «centralista democrático». No creemos en una organización gobernada desde el centro por una dirección que conoce las respuestas gracias a su conocimiento del «socialismo científico». Tampoco estamos a favor de un partido en el sentido de una organización que aspire a tomar el poder estatal, ya sea mediante elecciones o mediante el establecimiento de un nuevo Estado. Nuestro objetivo no es llevar a un partido al poder, sino llevar a la clase trabajadora y a los oprimidos al poder.

Pero podemos estar de acuerdo en que los revolucionarios que comparten un programa (libertario) deben organizarse para difundir sus ideas y oponerse a las organizaciones autoritarias. Nuestra organización, más reducida y políticamente más homogénea, participaría en organizaciones más amplias como sindicatos, grupos comunitarios y —en situaciones revolucionarias— en consejos obreros y populares. Esta visión de una organización democrática, federada y anarquista se solapa con el concepto de partido revolucionario, al tiempo que discrepa profundamente del enfoque leninista-trotskista. Estamos de acuerdo en que la mayoría no se unirá a nuestra organización en ningún momento antes de la revolución, y que esperamos llegar solo a la minoría de trabajadores en proceso de radicalización. Esta auto-organización de una minoría revolucionaria no se contrapone a la autoorganización de la clase trabajadora; es una parte esencial de ella.

La organización ha sido objeto de un gran debate entre los socialistas libertarios. Muchos se han opuesto a cualquier tipo de organización y siguen haciéndolo, salvo en el caso de colectivos y proyectos locales. Pero desde hace tiempo existe una corriente pro-organizativa en el anarquismo y el marxismo autonomista, como los anarquistas plataformistas, los actuales especificistas sudamericanos, la FAI de España [sic.] (Ibérica) y otros.

A diferencia de los trotskistas, no abogamos por un «Estado obrero», sea lo que sea eso. En particular, los socialistas libertarios negamos que un partido, un individuo o una burocracia puedan gobernar un Estado «en nombre» de los trabajadores, «en representación» del pueblo. Rechazamos el «sustitucionismo». Algunos de nosotros nos identificamos con los Amigos de Durruti de España. Abogamos por sustituir el Estado por una federación de consejos de trabajadores y comunitarios, asociados a un pueblo armado (una milicia obrera). Esto no es un Estado porque no es una maquinaria burocrático-militar-policial separada del pueblo trabajador y por encima de él.

Creo que los anarquistas y otros pueden estar de acuerdo con Trotsky en la necesidad de apoyar a los sectores más oprimidos de la sociedad y de respaldar toda lucha por los derechos democráticos y contra la injusticia. Una vez más, hay socialistas libertarios que rechazan esta visión, argumentando que solo importa la lucha de clases y que todo lo demás es una distracción. Esto resulta irónico, ya que los marxistas han criticado tradicionalmente a los anarquistas por orientarse supuestamente no hacia la clase obrera, sino hacia los campesinos, los pobres urbanos, los presos, los sectores «desclasados» y «lumpen» de la sociedad. Este era supuestamente el programa de Bakunin. Y es cierto que los queremos en el movimiento, pero eso no contradice una orientación hacia la clase trabajadora. También hay anarquistas que, en lugar de defender la democracia proletaria, prefieren denunciar la «democracia» como tal. Yo prefiero ver el anarquismo como la democracia más extrema, radical y participativa. No debemos ceder un buen eslogan a nuestros enemigos.

Muchos anarquistas aceptan una orientación hacia los más oprimidos, pero hacen una excepción a la hora de defender a las naciones oprimidas, oponiéndose a las reivindicaciones de liberación nacional y autodeterminación nacional. En este punto, creo que Lenin y Trotsky tenían razón. Debemos apoyar todas las luchas contra el imperialismo capitalista, incluidas las de las naciones oprimidas, al tiempo que argumentamos contra la ideología del nacionalismo que la revolución internacional de la clase obrera es la única solución real (Price, 2005). Excepto que Lenin entendía la autodeterminación nacional como un peldaño hacia un eventual Estado mundial centralizado, mientras que los anarquistas son descentralistas además de internacionalistas y realmente valoran las culturas locales.

Creo que los anarquistas y los marxistas autonomistas podrían aprender mucho de Trotsky —y de Lenin— sobre la necesidad de flexibilidad táctica y estratégica. O, dicho de otro modo, lo que Trotsky dijo sobre táctica y estrategia suele ser compatible con el socialismo libertario. Esta visión entra en conflicto con la de aquellos socialistas libertarios que adoptan una posición comunista de izquierda (la llamada «ultraizquierda») en materia de táctica. Por ejemplo, muchos de los que se convirtieron en comunistas de consejo rompieron primero con los comunistas no por el partido-Estado, sino por las exigencias de Lenin de frentes únicos con los reformistas. Los reformistas contaban con muchos más trabajadores que los radicales, pero los comunistas de izquierda no se unían a los sindicatos reformistas (que eran mucho más grandes que los sindicatos revolucionarios independientes), y así sucesivamente. Pero creo que los radicales tenían toda la razón al oponerse a las exigencias de Lenin de que participaran en la acción electoral (presentarse al parlamento, apoyar a los partidos reformistas en las elecciones, etc.). Sin embargo, se equivocaron al oponerse a los frentes únicos y a afiliarse a los sindicatos existentes, porque debemos encontrar formas de llegar a la mayoría de los trabajadores.

Por ejemplo, en la Italia de los años 20, los fascistas atacaban y destruían locales de la clase trabajadora y periódicos socialistas. Los anarcosindicalistas organizaron coaliciones de trabajadores de izquierda para luchar contra los fascistas y expulsarlos. Esto funcionó en algunos lugares, pero el Partido Comunista estaba liderado por Amadeo Bordiga, quien más tarde fue expulsado y organizó una corriente comunista de izquierda que aún tiene cierta influencia entre los marxistas libertarios. Bordiga y sus seguidores rechazaban el frente único por principio y no querían colaborar con los anarquistas contra los fascistas. (Revista Anárquica, 1989; mientras tanto, el Partido Socialista firmó de hecho un «pacto» con los fascistas prometiendo la paz entre ellos —que los fascistas ignoraron, por supuesto—). Los anarquistas tenían razón; los comunistas de izquierda estaban terriblemente equivocados. Más tarde, cuando Trotsky luchó por una acción de frente único de los socialdemócratas y comunistas alemanes contra los nazis, defendía algo que era coherente con lo que habían hecho los anarcosindicalistas italianos (Trotsky, 1971).

¿Cómo pueden los socialistas libertarios tener algo en común con el trotskismo? Ya he repasado el lado democrático del legado de Trotsky. Sin embargo, debo estar de acuerdo con los críticos más severos de Trotsky en que todo ese discurso sobre los soviets democráticos acogiendo diversas tendencias, por muy sincero que fuera, tenía como objetivo servir de trampolín para llevar a su partido al poder. Él sí quería crear un partido, un Estado y una economía centralizados. Abogaba por una revolución obrera, pero creo que sus políticas habrían creado una nueva clase dominante burocrática.

Pero —y este es el punto importante— al igual que Lenin, Trotsky realmente quería una revolución obrera. Aunque sus objetivos son diferentes de los de los socialistas anti-estatistas, hasta cierto punto abogó sinceramente por medios similares. Estaba verdaderamente preocupado por la decadencia del capitalismo y pensaba que la única forma de resolver sus problemas era una revolución internacional de la clase obrera.

Esto difiere bastante de lo que hicieron quienes vinieron después de Lenin y Trotsky. Los estalinistas no deseaban sinceramente revoluciones de la clase obrera. Allí donde la clase obrera era mayoritaria, por lo general defendieron políticas reformistas, como en Europa Occidental. Allí donde podían utilizar el peso del ejército ruso para aplastar a los trabajadores, establecían dictaduras del Partido Comunista, como hicieron en la mayor parte de Europa del Este. Allí donde podían organizar ejércitos basados en el campesinado y mantener pasiva a la clase obrera, hicieron revoluciones para poner a sus burocracias en el poder, como hicieron en China, Yugoslavia, Corea del Norte, Vietnam y Cuba. Nunca, jamás, movilizan a la clase obrera para derrocar a los capitalistas; eso sería demasiado peligroso para ellos. El estalinismo es leninismo, pero un leninismo moribundo y congelado.

Así pues, nuestros objetivos difieren de los de los trotskistas, pero nuestros medios pueden solaparse y, por lo tanto, podemos aprender de ellos en cuestiones prácticas e incluso teóricas. Ciertamente no tienen todas las respuestas, pero tampoco las tienen los anarquistas. Están divididos en muchas corrientes, al igual que los socialistas libertarios. Como se cita a Anderson, el trotskismo, en todas sus diversas formas, puede estudiarse de manera útil si lo consideramos solo como una de las diversas corrientes que pueden contribuir a un socialismo verdaderamente revolucionario-democrático y libertario.

Wayne Price, Economista y militante anarquista.

Traducción – Embat OLC – Original en inglés: https://web.archive.org/web/20140226122515/https://zinelibrary.info/files/11_Trotskyism.pdf

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Des de fa uns anys l’Anarquisme Social i Organitzat creix a la Península Ibèrica. Tant per les seves referencies especifistes com per les plataformistes aquest advoca per la doble militància com a principi fonamental. Però, de forma diferent d’aquestes dues vessants, en aquesta península ja ha existit, històricament, una experiència d’organització específica que aposta per la doble militància: la Federació Anarquista Ibèrica (FAI) i les seves antecedents en la Federació Nacional de Grups Anarquistes (FNGA) i, encara de forma més primerenca, la Aliança per la Democràcia Socialista (ADS).

Un dels fets diferencials entre les corrents organitzatives especifistes-plataformistes i la corrent en la que s’emmarca la FAI radica en que en les primeres la doble militància s’efectua en moviments socials i sindicats diversos, mentre que en la última la doble militància es realitza en un sindicat ideològicament anarquista. Fora d’això, els propòsits bàsics són els mateixos: la doble militància, la defensa dels processos i principis propis de l’espai on la militància s’insereix, l’enfortiment de la militància sindical i la generació d’un perfil militant abnegat i referencial des de l’organització específica.

Per tal d’investigar sobre aquesta diferència abordarem el sorgiment d’aquest tret diferencial: l’anarquització de l’anarcosindicat CNT. Aquesta es dona en una temporalitat molt curta, del 1910 al 1918, com es veurà a l’article. Al voltant d’aquesta intervindran els grups anarquistes organitzats específicament, la influència dels quals serà decisòria a través de la doble militància dins la CNT. A partir de l’anarquització de la CNT els grups anarquistes teixiran organitzacions cada vegada més generals, fins la fundació de la FAI al 1929, fet que es recull a l’article.

Del procés d’anarquització de la CNT en podem extreure, de forma indirecta, el rol de l’anarquisme específic cap a l’organització de base, fet extremadament rellevant al nostre dia a dia militant.

Aquest estudi es centrarà en la relació cap al sindicat per part dels grups anarquistes a l’època de la Restauració Borbònica, avançant per l’època del pistolerisme, el fervor revolucionari posterior a la Primera Guerra Mundial i la dictadura de Primo de Rivera, culminant en la fundació de la FAI. Són aquestes èpoques prèvies que donen forma a la FAI en la seva acció, com a predecessores i com a memòria que es porta a la pell de la militància anarquista.

Com a precursora, la idea d’organització específica estretament lligada a l’organització sindical era una herència de la ja dissolta Aliança internacional de la Democràcia Socialista. Aquesta donava a l’organització específica la qualitat de nucli clandestí des d’on es podria reforjar l’organització obrera. Durant la repressió i il·legalització de l’Associació Internacional dels Treballadors a la dècada del 1870, les militants de l’ADS es fonen a la Federació de Treballadors Regional Espanyola (FTRE), donant fe d’aquest principi[1].

De la FTRE a la CNT

Del 1888, de la dissolució de la FTRE, fins al 1910, fundació de la CNT, l’organització específica i l’obrera patien un grau alt de repressió, sobretot després de la fallida Vaga General del 1902. La primera mantindria la seva influència a través del treball de propaganda de l’extensíssima xarxa de revistes i publicacions anarquistes, mentre que la segona treballaria per reorganitzar-se a nivell nacional en diferents ocasions.

En aquest moment històric penetra a la península la posició del sindicalisme revolucionari francès, plasmada a la Carta d’Amiens, que transforma les llavors societats obreres en sindicats de treballadors. La noció del Sindicalisme Revolucionari (SR) marcaria els debats sobre la forma de la CNT en el període històric estudiat en aquest article. De forma resumida, la Carta d’Amiens[2] postularia:

• El sindicat agrupa els treballadors conscients de la necessitat de transformació social econòmica, independentment de la seva escola política. Separa els conceptes d’economia i de política.
• El sindicat fa una doble i unitària tasca: la obra reivindicativa per la millora de les condicions obreres, que prepara les forces obreres per l’expropiació capitalista integral a través de la vaga general. El sindicat té prou amb si mateix per la transformació social.
• El sindicat és independent dels grups i partits polítics, no es preocupa per aquests i permet al seu afiliat participar d’aquests en llibertat, en tant que no introdueix al sindicat les idees del grup polític.

Al 1906 es funda la federació de societats obreres Solidaritat Obrera de Barcelona, que al 1908 creix al convertir-se en Solidaritat Obrera Regional de Catalunya, i que aviat al 1910 crida a un Congrés al Saló de Belles Arts de Barcelona per la formació d’una organització a nivell nacional, la CNT.

 El Congreso evitó la proclamación de grandes definiciones teóricas, pero fue concreto en lo esencial: el sindicalismo no fue definido como un fin en sí mismo sino como un medio de lucha y resistencia ante los antagonismos de clase. La finalidad, tan pronto como el sindicalismo, o sea, la asociación obrera se considerara bastante fuerte numéricamente y bastante capacitada intelectualmente, sería la expropiación de las clases poderosas y la consiguiente dirección de la producción por los trabajadores.[3]

Juan Gómez Casas ens indica que en el Congrés van participar tres corrents: els grups sindicalistes revolucionaris i anarquistes, una corrent socialista i una republicana-lerrouxista, les dues últimes molt menys importants que la primera. La voluntat d’incloure diferents corrents va portar a aquesta definició molt característica del SR. Això també s’expressa al Congrés de Sants de 1918:

«Aunque anarquistas las diez y nueve vigésimas partes de la Asamblea, el congreso no se decidió por una franca declaración de los principios libertarios, si bien fueron muchos los que hablaron contra el Estado»[4]

La CNT va passar immediatament a la clandestinitat per la vaga general contra la guerra al Marroc del 1911, i no en va sortir fins al 1914. Ens diu Juan Gómez Casas que la clandestinitat suposa una radicalización ideológica a tenor del predominio de los elementos libertarios en los puestos de mayor responsabilidad, eliminant-se elements moderats. L’efecte de la propagada anarquista i aquesta radicalització aniria instal·lant a la CNT el seu tret diferencial: l’anarcosindicalisme.

La inserció anarquista en la CNT en l’època del pistolerisme

En aquest període (1910-1918), en paral·lel al creixement meteòric de la CNT, es dona una gran activitat d’organització anarquista. Recordem que, fins al moment, la seva gran actuació ha estat la propaganda i la difusió de les idees anarquistes a través de les seves nombroses publicacions, exhibint una capacitat productiva notable. Aquesta és, fins al moment, dispersa, sent cada grup autònom i confiant en l’afinitat ideològica com a principi cohesiu.

En finalitzar el Congrés de Sants de la CNT (1918) es selecciona un Comitè Nacional de cinc militants, entre ells Manuel Buenacasa, que afirma[5] que aquests cinc militants es van formar en Grup Anarquista. L’hivern del mateix any es convoca una Conferència Nacional Anarquista on Manuel Buenacasa intervé com a delegat del Consell Nacional de la CNT, on es planteja la intervenció anarquista en el moviment obrer.

Es veu en l’assistència del Comitè Nacional de la CNT, que a banda està constituït com a Grup Anarquista, la profunda interrelació entre els dos eixos organitzatius. Sobre la resolució d’aquesta Conferència i els seus efectes, citem al mateix Manuel Buenacasa, tal com apareix a Historia de la FAI.

«Y la asamblea, oídas las explicaciones y deseos de la Confederación, decidió recomendar a todos los trabajadores libertarios de España su ingreso y participación inmediata y directa en las entidades de trabajadores. Hasta entonces habían sido muchos los anarquistas que se hallaban al margen de las organizaciones obreras, y muchos también los que, a pesar de pertenecer a ellas, estaban ausentes de las juntas y cargos de responsabilidad» Continúa afirmando Buenacasa que los resultados de la Conferencia de Barcelona fueron francamente favorables. «Meses más tarde todas las entidades de la CNT se encontraban perfectamente compenetradas con el espíritu y la idea anarquista. Con este espíritu y esta idea, aceptadas voluntariamente por cientos de miles de trabajadores, los sindicatos obreros lucharon con dignidad y entereza no igualada hasta entonces, ni superada más tarde»

En aquest moment històric, passada la Vaga de la Canadenca i arribat el Congrés del Teatre de la Comèdia al 1919, l’anarquització de la CNT és completa[6], doncs en aquest Congrés es resol que la finalitat de la CNT és el Comunisme Llibertari[7]. És un procés realment breu, indubtablement accelerat pel fervor revolucionari que es vivia en aquells moments i la situació de persecució política. Tot i això, el fet que accelera fins a la seva finalització en aquest procés és el treball militant d’inserció dels anarquistes en el cos sindical, fruit de la propaganda prèvia, i que es fa realment efectiu en la inserció general de la militància anarquista al sindicat. Salvador Seguí relata l’any següent aquest procés en un discurs a la Presó de la Mola de Maó[8]:

La missió dels anarquistes està en els Sindicats per vetllar per la seva vida i orientar-los.
No desemparant l’acció sindical més influència exerciran; més llibertàries seran les organitzacions; abans apressaran l’adveniment d’una societat nova. Els anarquistes han de fer pràctica de la concepció anarquista dins els Sindicats. L’allunyament dels anarquistes de les agrupacions professionals és un suïcidi. Tot pot i cal que es faci dins els Sindicats.
De cap manera no vol dir això que aquells dissolguin els grups que tinguessin constituïts. No; de cap manera. Al contrari, poden integrar els Sindicats. Quan més influència exerceixin, més Anarquisme i anarquistes faran. Avui no espanta, com en altre temps, l’anarquisme, i això es deu als treballs de convenciment realitzats. Gràcies a la influència exercida pels anarquistes, va poder donar-se el cas que l’organització sindicalista acceptés, en els Congressos Regional de Catalunya i Nacional dels anys 1918 i 1919 respectivament, la declaració concloent que ens dirigíem a la conquesta del comunisme llibertari, cosa que potser hauria estat rebutjada l’any 1914 per l’allunyament dels anarquistes de les organitzacions.

Aquest fragment expressa la concepció de dualisme militant de la època: grups anarquistes que, militant, a través del seu treball i personalitat pròpies i proporcionals, exerceixen influència al sindicat.

Immediatament després del Congrés de la Comèdia aterra la repressió patronal en la forma de pistolerisme, del 1919 al 1923. Com s’ha dit abans, la repressió radicalitza l’organització, i els militants anarquistes formen part en massa dels grups de defensa confederals, formant grups anarquistes de pocs militants però d’alta capacitat d’acció, que combaten els pistolers de la patronal.

És en el context del pistolerisme i la lluita contra el Sindicat Lliure[9] que aquests grups van buscar federar-se en una entitat general, la Federación Nacional de Grupos Anarquistas (FNGA), i ho fan al 1923:

«Estos militantes se reunían con un triple fin: «hacer frente al “pistolerismo”, mantener las estructuras sindicales de la CNT y poner en pie una federación anarquista que reuniera en su seno a todos los grupos ideológicamente afines, dispersos a través de la península».

Finalment, si la repressió i el pistolerisme formen una cara de la moneda d’aquest moment històric de la CNT, l’intent de substitució dels continguts de la CNT per principis comunistes és l’altra cara de la moneda. Proposat per futurs militants del POUM (Joaquín Maurín i Andreu Nin) i del PCE (Óscar Perez Solís), aquests buscaven treure a la CNT dels “núvols de la filosofia anarquista”, que veien anti-científica i petit-burgesa, per portar a la CNT a la Internacional Sindical Roja fundada posteriorment a la Revolució Russa, al·legant que el sindicalisme era l’harmonització del marxisme i l’anarquisme.

En aquesta lluita de tendències van jugar dos grans factors. Primer, el triomf de la Revolució Russa i la difusió de les idees bolxevics, que ja s’instauraven a la classe treballadora europea. Per l’altra, mentre els militants anarquistes combatien la reacció pistola en mà, part dels comunistes que buscaven la conquesta ideològica de la CNT no tenien acció militant prèvia i eren desconeguts per les autoritats, cosa que els permetia reunir-se en òrgans representatius de la CNT als quals els militants anarquistes, a raó de la repressió, tenien complicat accedir. Sota aquesta situació, per exemple, es llança un comunicat contra l’anarquisme des del sindicat de Sant Feliu de Guíxols, o es celebra un Ple a Lleida al 1921 que tria a, entre altres, Joaquín Maurín i Andreu Nin, futurs militants del POUM, per representar la CNT a la Unió Soviètica, Ple que és posteriorment desautoritzat.

És aquest context, i la necessitat de posicionar-se respecte els òrgans internacionals que neixen a Moscou amb la Revolució Soviètica, el que acaba posant l’últim motiu per la declaració de la finalitat del Comunisme Llibertari citada anteriorment.

La Dictadura de Primo de Rivera

El 1923, recentment fundada la FNGA, es dona el cop d’Estat de Primo de Rivera. Casi immediatament la CNT a Barcelona reacciona amb la Vaga General, que fracassa. Es dona, en el primer any de Dictadura, la col·laboració de la UGT amb el règim i els òrgans mixtos de resolució de conflictes sindicals que genera, mentre que la CNT és obligada a entrar en clandestinitat[10].

En la clandestinitat s’aprofundeixen els debats teòrics i aflora, com en altres moments de repressió, la radicalitat. En aquesta moment s’inicia la lluita entre la concepció sindicalista d’Àngel Pestanya i l’anarcosindicalisme. De forma paral·lela es discuteix si la CNT s’adequa a les exigències del règim o passa a la clandestinitat, i la col·laboració amb altres forces polítiques en cas de la lluita contra la Dictadura.

Paral·lelament, els anarquistes a l’exili funden la Federació de Grups Anarquistes de Llengua Espanyola a un Congrés a Lyon al 1925, que formaran, junt amb les federacions espanyoles i portugueses, les constituents de la FAI al 1927.

Al arribar al 1927 ens trobem a una CNT pràcticament extinta, clandestina, afeblida pels debats teòrics, a la que Joaquín Maurín i Andreu Nin anomenaven “fantasmal”, que ha passat per diversos intents revolucionaris per fer caure la Dictadura. La seva rival, la UGT, col·labora amb el sistema sindical de la Dictadura. Les anarquistes en organitzacions específiques segueixen difonent la propaganda anarquista, doncs veuen en la força del poble la clau per aconseguir la situació revolucionària. Al  Congrés de Marsella del 1926 aquests anarquistes veuen la necessitat d’anar a la constitució d’una organització anarquista ibèrica, juntament amb la Unió Anarquista Portuguesa i la Federació de Grups Anarquistes de Llengua Espanyola de l’exili. Al 25 i 26 de Juliol de 1927 es dona la Conferència de Grups Anarquistes, a València, on es funda la FAI.

Fundació de la FAI

Al arribar al moment de la fundació de la Federació Anarquista Ibèrica, la història de l’anarquització de la CNT ja està completa en escreix. Com hem vist, els elements anarquistes intervenen en la lluita de tendències contra el sindicalisme polític de Pestaña, per una banda, i contra l’intent de viratge cap al comunisme dels militants pro-soviètics, per l’altra, lluites on els anarquistes surten victoriosos. Ara bé, l’acta de la Conferència de fundació de la FAI deixa alguns elements que són molt interessants d’estudiar, ja no per aquest article, sinó per la militància anarquista en general.

Exposem l’apartat 3B de la Conferència, doncs relata directament la relació amb la CNT que aprova orgànicament la FAI:

¿Debe tenderse a que la organización de sindicatos como medio también del anarquismo se trabe con la organización de grupos, conservando cada uno su autonomía y sus federaciones y consejos generales dentro del movimiento anarquista? Se entiende que no es posible la unidad de clase. Que el sindicalismo, dividiéndose, ha fracasado y que por ello hay que buscar la unidad anarquista. Que la organización obrera no sólo es para mejorar la clase que ha de labrar la emancipación, y ya que ésta es posible en Acracia, debe hacerse también medio del anarquismo. Que debe volver la organización obrera al anarquismo, tal como lo estuvo antes de disolverse la Federación Regional Española y crearse al margen la organización anarquista por grupos, procediendo a juntarse ambas organizaciones por el movimiento ácrata. Resuélvese propagarlo y que los grupos, sus federaciones y el CN inviten a la organización sindical y al Comité de la C.N.T. a la celebración de plenos y asambleas locales, comarcales y regionales de ambas organizaciones, proponiendo la organización de sindicatos en el movimiento anarquista y un enlace a la organización de grupos sin confundirse ni perder sus características, formando federaciones generales que sean la expresión de este amplio movimiento anarquista, con sus consejos generales, integrados por representantes de los sindicatos y de los grupos, cuyos consejos se dividen en Comisiones de Educación, Propaganda, Agitación y de los demás problemas que interesan por igual a ambas organizaciones.[11]

Cal tenir en compte que s’actua sobre una CNT clandestina i ferida, pràcticament dissolta, però es creu en la capacitat de recomposar-la des de la organització específica, com es volia fer des dels temps de l’ADS.

Aquesta resolució és una ratificació de l’actuació dels grups específics fins al moment; generalmente, las cuestiones sindicales predominaban en las actividades de los grupos; es decir, que el grupo se organizaba más bien para intervenir en los sindicatos mediante su influencia ácrata[12]. L’anarquisme específic ibèric, els grups anarquistes, son inseparables de la seva doble militància als sindicats, i aquesta ha sigut durant la seva existència la seva més important raó de ser: la propaganda anarquista va radicalitzar cap a l’anarquisme la CNT, van sagnar per defensar la CNT durant el pistolerisme, van propagar la insurrecció armada als camps andalusos tot organitzant-ne els camperols a la Federació Nacional d’Agricultors de la CNT, organitzen els intents revolucionaris durant la Dictadura de Primo de Rivera juntament amb la convocatòria de Vaga General de la CNT. En diversos moments històrics de la CNT s’ha mencionat l’argument de “la CNT té prou amb si sola”, idea pròpia del Sindicalisme Revolucionari, però l’anàlisi troba que l’anarquisme específic sempre ha existit i sempre ha acompanyat l’organització sindical, i que l’afirmació més correcta seria “l’anarquisme no és res sense el sindicat”.

A més a més, la militància anarquista veu impossible la unitat de classe, apostant per la unitat anarquista dins un sol sindicat, la CNT. Es donen per rebutjades les propostes d’unitat sindical, com ara el “Congrés Pro-Unitat Sindical” proposat per comunistes[13], així com les propostes d’unió CNT-UGT, i s’aposta per contra per una força anarquista-sindicalista (és a dir, anarcosindicalista) pròpia on hi participa la totalitat de militància anarquista. L’anarquisme ha d’anar a l’organització obrera, i, en conseqüència, l’organització obrera ha de tornar a l’anarquisme.

Conclusions pel present

El procés d’anarquització de la CNT, si n’excloem de la línia temporal els sindicats anteriors i fundadors de la CNT, succeeix de la seva fundació al 1910 fins a la resolució de finalitat del Comunisme Llibertari al 1919, al Congrés del Teatre de la Comèdia. S’ha de tenir en compte les influències anteriors de l’ADS fosa dins la FRE, i, evidentment, la inserció anarquista dins les diferents formes del sindicat Solidaridad Obrera. Per fer més clar el procés tal com l’hem vist a les fonts consultades, elaboro aquesta “recepta” d’anarquització de la CNT, que remena els següents “ingredients” en ordre cronològic:

-Influència prèvia de l’Aliança internacional per la Democràcia Socialista, fosa dins la Federació Regional Espanyola precursora de la CNT, que imprimeix a la última la importància del militant en l’activitat orgànica.

-Constant estat de repressió i oposició patronal-governamental, que radicalitza les posicions dins el sindicat i afavoreix la lluita de línies teòriques. Segons les fonts, la CNT va romandre en clandestinitat de 1911 al 1914 (en aquest període).

– Propaganda efectiva i constant de les nombroses revistes i publicacions anarquistes.

– Inserció total de la militància dels Grups Anarquistes a la CNT arrel de la resolució de la Conferència de Barcelona del 1918.

– Necessitat de posicionar-se com a anarcosindicat davant els òrgans sindicals procedents de la Revolució Soviètica, en el context de l’intent d’integrar a la CNT dins aquests per militants comunistes que en el futur integrarien el POUM i el PCE. Per l’altre extrem, la lluita de tendències contra el sindicalisme polític d’Ángel Pestaña.

En aquesta recepta falta un ingredient clau: una federació d’anarquistes a nivell general. En tot aquest procés no existeix ni la FAI ni la Federació Nacional de Grups Anarquistes. Emperò, els grups anarquistes es reuneixen en Conferències i Congressos des d’on s’efectuen acords vinculants i respectats al peu de la lletra; notòriament, la inserció anarquista dins la CNT a la Conferència de Barcelona.

Per a l’organització anarquista en el present, aquest fet demostra la predominança del contingut per sobre la forma dins la tendència revolucionària: les militants anarquistes prenen acords consensuats, vinculants i respectats al llarg de la Península (contingut) independentment de l’existència d’una federació o organització a nivell peninsular que estructuri aquestes decisions (forma). Les anarquistes inserides en l’Anarquisme Social i Organitzat realitzem aquest principi: tot i no existir, en el moment, en una federació orgànica única, reconeixem uns principis tàctics i estratègics comuns des de la llibertat de cada organització, i adoptem de forma federalista i sota el principi del pacte associatiu unes formes d’actuar que permeten reconèixer-nos com a corrent política anarquista.

Les anarquistes d’aquell moment van prioritzar el creixement a través de la propaganda, fent aquesta constant i multiplicativa, tant a dins com fora dels sindicats. Només després d’un llarg procés propagandístic van resoldre apostar per la seva inserció al sindicat, tancant el procés d’anarquització d’aquest, moment a partir del qual va ser potenciat de forma extraordinària. És després d’aprovar-se l’enllaç entre anarcosindicat i organització específica que aquesta última es posa al servei de la primera, actuant dins l’anarcosindicat per combatre les tendències que fan perillar l’hegemonia anarquista dins el sindicat, participant en els comitès de defensa durant el pistolerisme, i convocant i responsabilitzant-se de vagues generals i intents revolucionaris (com al gener del 1933) per salvaguardar l’anarcosindicat. La relació entre els dos grups mai va ser de control o dominació, sinó de col·laboració segons les aptituds de cada organització, sent el centre de gravetat d’aquesta relació l’anarcosindicat en tots els moments.

Existia de forma ben clara en aquell moment la consciència d’aquesta separació entre organització de base i organització específica anarquista. De cadascuna s’esperaven unes actuacions diferents, d’acord amb la seva envergadura i caràcter. La CNT era el “mar” per on nadava la FAI com a “peix” en llibertat, però a la vegada la FAI era requerida sovint pel sector anarquista de la CNT al combat ideològic contra les altres tendències al cos confederal. Cal tenir en ment que la CNT sempre va estar situada en un grau de magnitud superior sobre la organització específica: al 1933 la FAI contava amb 10.173 afiliades respecte el més de mig milió d’afiliades de la CNT, és a dir, una militant de la FAI per cada 50 militants cenetistes[14], sent generoses, ràtio que seguint els càlculs de Juan Gómez Casas disminueix a 1 faista per cada 120 cenetistes al 1936[15], degut a la repressió. Manegant aquests nombres es ressalten com a especialment valentes les decisions de la FAI de responsabilitzar-se d’insurreccions i moviments revolucionaris, centralitzant els cops repressius al seu cos militant.

D’aquestes dues formes organitzatives, dèiem, s’esperaven dos rols diferents. De la CNT s’esperava l’acció sindical en tots els fronts, que a mesura que avançava en el temps prenia cada vegada més forma d’acció política de descrèdit de les institucions i combat al govern dictatorial, enllaçant la lluita obrera amb el futur llibertari. De la FAI s’esperava una acció completament integrada dins la CNT, actuant en el seu si en contra de les corrents internes que atemptaven contra la hegemonia anarquista, defensant-la de la reacció pistolera, i emetent propaganda de les idees anarquistes cap a la població, que captava militants per ambdues organitzacions.

En el context de la doble militància CNT-FAI, grans tasques s’esperaven d’una FAI minúscula respecte la CNT. Per realitzar-les, la FAI va actuar d’acord amb els principis revolucionaris anarquistes: les seves militants no van fer ús de la autoritat, el subterfugi i l’engany, sinó que exercien la seva influència a través de l’exemple i el carisma, amb la seva veu i vot proporcional, acceptant els rols representatius dins la CNT segons el seu reglament i la seva representativitat, sent sempre militants de la CNT a més a més de militants de la FAI. Aquesta és la pauta d’actuació en la inserció social que heretem i recollim com a militants de l’Anarquisme Social i Organitzat.

Finalment, al contrari que a altres països europeus, el moviment anarquista ibèric estava fermament enllaçat amb el moviment obrer, existint com a moviment anarcosindical ample i influent, factor que va ser decisiu en el seu relatiu èxit respecte els moviments anarquistes d’altres nacions. Aquest enllaç ha de ser el plànol amb el que s’aborda la doble militància com a tret diferencial i potenciador de l’anarquisme avui en dia. És només des d’aquestes coordenades que es pot generar una força encaminada cap a l’assoliment del comunisme llibertari.

Malfainer, militant de Batzac – Joventuts Llibertàries

[1] La majoria de les referències d’aquest article provenen de “Historia de la FAI”, de Juan Gómez Casas, estudi exhaustiu de la organització anarquista. S’utilitza la versió digitalitzada de la Open Library.

[2] https://es.wikisource.org/wiki/Carta_de_Amiens

[3] Juan Gomez Casas, Historia de la FAI, pàgina 48

[4] Juan Gomez Casas, Historia de la FAI, pàgina 55

[5] El movimiento obrero español. 1888-1926 (1928)

[6] Juan Gomez Casas, Historia de la FAI, pàgina 58

[7] «Al congreso:

Los delegados que suscriben, teniendo en cuenta que la tendencia mayoritaria que se manifiesta con más fuerza en el seno de las organizaciones obreras de todos los países es la que camina a la completa, total y absoluta liberación de la humanidad en el orden moral, económico y político, y, considerando que este objetivo no podrá ser alcanzado mientras no sea socializada la tierra y los instrumentos de trabajo, de producción y de cambio y no desaparezca el poder absorbente del Estado, proponen al Congreso que, de acuerdo con la esencia de los postulados de la Primera Internacional de los Trabajadores declare que la finalidad que persigue la Confederación Nacional del Trabajo es el Comunismo Anárquico».

[8] Llibertat.Cat. (s. f.). Anarquisme i sindicalisme. Llibertat.cat. https://www.llibertat.cat/2025/01/anarquisme-i-sindicalisme-57576

[9] Fundat a l’Ateneu Obrer Legitimista del carrer de la Tapineria per militants carlistes, amb el suport de la patronal, el Somatent català i la dictadura espanyola de Primo de Rivera.

[10] L’Ordre Públic de la Dictadura obliga a tots els sindicats a informar dels seus nomenaments de càrrecs, altes i baixes, professions i domicilis dels seus afiliats, de forma periòdica. Simultàniament, a la CNT se li impedeix la recaptació de quotes, tipificada com a delicte d’estafa. La Confederació, dividida, acaba acceptant que la clandestinitat és l’únic camí que li permet sobreviure.

[11] Negretes pròpies

[12] Testimoni de J. Llop, citat per Juan Gómez Casas.

[13] Juan Gómez Casas, Historia de la FAI, pag 97.

[14] Juan Gómez Casas, Historia de la FAI, pag 150

[15] Juan Gómez Casas, Historia de la FAI, Pag 209

Pude escuchar la presentación del libro de Agustín Guillamón en el que presenta su último libro, publicado por la editorial Calumnia, Contra el Estado. Tesis sobre guerra, revolución y proletariado. No entraré en el fondo de sus planteamientos, quién haya leído o escuchado a Guillamón en sus conferencias los últimos años ya conocerá su planteamiento (y, si no, puede leer el libro o escuchar su presentación).

Donde sí me quiero detener es en una cuestión que solemos pasar demasiado deprisa por alto. Al inicio de la exposición, Guillamón señala una cuestión que la mayoría de historiadores que pretenden acercarse a la revolución social de 1936 comentan, pero que los debates políticos sobre la guerra y la revolución —fuera esta traicionada o no, tampoco vamos a entrar ahora en esta cuestión— de las generaciones que no pudimos vivir ese momento acostumbramos a ignorar.

Hace cinco años en Granollers organizamos diversos compañeros y compañeras un homenaje a la Columna del Vallès Oriental, columna de milicianos que partió de Granollers al frente el verano de 1936. En ese acto, se presentó una exposición sobre el movimiento obrero y revolucionario de la ciudad de Granollers desde finales del siglo XIX hasta antes del 19 de julio de 1936. Los compañeros que diseñaron la exposición hicieron esto aposta: detener la memoria antes de un momento por todos comentado extensamente. Porque no se puede explicar el 19 de julio de 1936 sin hablar, como dice Guillamón al inicio de su conferencia, de los 70 años previos. Y es que nos paramos poco a hablar de la cuestión.

Habrá otros espacios para debatir sobre la cuestión del poder y el anarquismo, pero es fácil dejarnos llevar por un debate abstracto o una teorización de la historia que nos lleve a hacer un balance. Es necesario —cierto—, pero a menudo me da la sensación que es más atractivo ese ejercicio que la reflexión en torno al cómo se llegó hasta al 19 de julio 1936.

Decir que los 70 años de cultura libertaria educaron al proletariado es resumir, quizás, demasiado y nos hace dar por supuestas demasiadas cuestiones que, a mi modo de ver, son fundamentales. Porque de lo que estamos hablando es que una parte lo suficientemente significativa del proletariado pudo poner en marcha la transformación social más profunda que se ha conocido hasta el momento, y no podemos asumir que esto sea consecuencia ni de un programa ni de una forma de organización concretos, o no solamente, al menos.

Sí podemos discutir que, a pesar de las decisiones políticas que adoptaron los cuadros directores de la CNT y la FAI después el 19 de julio de 1936 llevaron al mayo de 1937, tuvieron lugar las colectivizaciones y otras experiencias autogestionarias, que si a día de hoy siguen siendo ejemplo es porque aquí se conformó un proletariado que quiso dejar de serlo y que, más allá de dirigentes o programas, la cultura y la subjetividad de este proletariado los llevó a constituirse en clase autónoma.

Lo cierto es que las personas que llevaron a cabo esa revolución eran personas distintas a las de ahora, o al menos su subjetividad sí lo era. Para que el proletariado se constituya en clase, significa que su subjetividad es proletaria, los individuos que conforman esa masa social tienen una subjetividad no alienada, son conscientes de su situación de explotación, de las relaciones de clase y del programa revolucionario. Son el partido revolucionario, en tanto que son la parte de la clase que toma partido por la revolución en términos marxianos.

La cuestión es: ¿cómo se llega a esto? Porque es fácil en nuestro contexto, con una casi nula lucha de clases, terminar por poner el foco de nuestro análisis en el balance histórico, el poder, o lo que queramos; fruto de las revoluciones pasadas. En otras palabras, corremos el riesgo de centrar nuestro análisis en una parte del final del proceso histórico, sus aciertos y errores políticos, pero eludimos la cuestión que nos interpela hoy para nuestra acción cotidiana: ¿cómo cambiar a la subjetividad proletaria? ¿Cómo llegamos a que una parte significativa de las clases desposeídas sean conscientes de su situación de explotación, de ser proletariado porque no tiene nada que perder y que, como no tiene nada que perder, solo tiene que ganar a través de su lucha?

Aquí entramos en un campo complejo, en el que ha habido y sigue habiendo interesantes debates. Pero yo me inclino por el análisis materialista que define la subjetividad, la conciencia, como fruto de las relaciones sociales y de la práctica cotidiana. Aquello de que «los hechos preceden a las ideas», en definitiva. En este sentido, lo que apuntaba al inicio del texto cobra una gran relevancia. La cultura libertaria y proletaria, que Chris Ealham describe en su imprescindible obra La lucha por Barcelona: clase, cultura y conflicto, 1898-1937, construyó una vida al margen del Estado y el Capitalismo que permitieron una subjetividad proletaria que unida a la propaganda de la militancia revolucionaria dio lugar a un movimiento obrero revolucionario.

En el pasado, los barrios obreros estaban físicamente separados de la burguesía, la clase trabajadora vivía al margen de la sociedad burguesa de forma palpable y no existía la sociedad de consumo. La gente socializaba en términos de clase: su vida estaba en los barrios populares, lo cual hacía que tuvieran tradiciones y cultura popular independiente de las clases dominantes, se situaban en una situación de explotación formal, evidente. Las diferencias entre clases sociales no eran sólo a través del trabajo asalariado, sino que existía una separación también en términos de culturales, a la vez que el Estado y el Capital no estaba tan presente en la mediación de todas las relaciones sociales. Esto dio lugar a que el movimiento obrero con el paso del tiempo creara sus propias instituciones, tales como escuelas, cooperativas, cajas de resistencia, mutualidades, ateneos, etc. Permitían que la socialización de las clases trabajadoras fuera clasista, pues apenas había otros recursos a disposición de la población asalariada.

Hoy somos todos y todas conscientes que esto ha cambiado drásticamente y desde hace también muchas décadas, primero con la integración del movimiento obrero al Estado y el Capitalismo, a través de la paz social de posguerra, y luego con la ofensiva neoliberal contra los restos del movimiento obrero. Literatura hay de sobras sobre estas cuestiones. Y aunque asistimos a una proletarización de la clase media, cada vez más acelerada, por la caída de los salarios y el aumento de la carestía de la vida (en especial la vivienda), la subjetividad de la población asalariada actual no cambia, no se transforma a la misma velocidad.

Personalmente no creo que esto se pueda provocar a voluntad, es un proceso muy complejo, precisamente por ese análisis materialista de la realidad. Los hechos van antes que las ideas, por lo tanto, las condiciones en las que se desarrolle la experiencia humana a lo largo del tiempo van a ser las que determinen es «cambio de chip» de cada vez más personas.

¿Cuál puede ser este entorno que nos condicione el cambio de chip? En mi opinión estas condiciones van a venir dadas por el desarrollo de la lucha de clases, en las que el salario puede ser un factor mucho más relevante del que se pueda creer a priori, de una parte, y la otra en la que la participación masiva de las mujeres en esta lucha de clases puede modificar también la conciencia colectiva y las relaciones sociales.

En un contexto donde la socialización de la mayoría de la población no se da en términos de clase, salvo entre las clases dominantes, el trabajo asalariado sigue siendo no solo la mercancía sobre la que se erige el Capitalismo, sino que distingue objetivamente a la población en grandes términos entre población asalariada (lo sea efectivamente, en potencia o aspirante) y la que no. En un contexto de proletarización de cada vez más capas de la sociedad y en un contexto de desmoronamiento progresivo del Estado del bienestar, sostén de la clase media, es fundamental que la lucha por el salario y las condiciones de vida sean parte del debate de la militancia que aspira a la transformación radical de las relaciones sociales, pues es un prerrequisito para luchas futuras.

En otras palabras, si la gente no es capaz de luchar por sus condiciones de vida más inmediatas, no podemos pretender que desarrollen una conciencia que vaya más allá. Y el problema es que actualmente la clase trabajadora no está aún en este momento del desarrollo de la lucha de clases.

Me he referido antes a la participación masiva de las mujeres, es decir, de la otra mitad de la población, a esta lucha de clases. Esto considero que será fundamental para alcanzar una conciencia colectiva que implique también, como dijo Gerda Lerner, la capacidad de desarrollar un pensamiento abstracto donde la diferencia no signifique dominación. Si analizamos los distintos momentos de la historia de la lucha de clases descubriremos que, siempre, las mujeres han sido parte y sostén de las distintas luchas y revoluciones. La participación de las mujeres en la lucha de clases de nuestro tiempo nos llevará a una comprensión de toda la dimensión de las relaciones sociales y de la obsolescencia de un mundo basado en el trabajo asalariado, la mercancía y el Estado. Estoy convencido que hoy será un elemento fundamental en la construcción de esta subjetividad proletaria imprescindible para cambiar nuestro mundo en un sentido revolucionario.

Soy de la opinión que, en el debate sobre nuestra acción militante, sobre estrategia o sobre teoría revolucionaria, se omiten estas cuestiones. Las condiciones objetivas para la revolución es el estado de la lucha de clases, no un determinado programa a priori. La estrategia es algo a debatir desde el punto del que se parte y a dónde se quiere llegar, es aquí donde mantengo que la estrategia es impulsar y reforzar la lucha sindicalista revolucionaria hoy y articular de nuevo aquellos espacios que nos permitan nuevamente socializar en términos de clase, pero no de forma aislada si no como parte de un movimiento real que supere y anule el estado de cosas presente…

Genís Ferrero, militante de CNT Granollers

Volvemos con otro artículo didáctico, para entender cómo se funcionaba en otros tiempos y ver qué podemos aprender y aplicar a nuestra realidad cotidiana. Esta vez veremos el socialismo gremial, conocido en inglés como guild socialism. Se trata de una rama del socialismo muy denostada por diversas razones que veremos, que tuvo su mayor fuerza en Gran Bretaña durante las primeras décadas del siglo XX.

El Socialismo Gremial proponía el control obrero de la industria a través de gremios democráticos, independientes del estado. Surgió como una «tercera vía» entre el capitalismo de libre mercado y el colectivismo centrado en el Estado, defendido por la – también socialista – Sociedad Fabiana, inspirándose en una amalgama de sindicalismo, crítica marxiana, y un peculiar idealismo medievalista.

Por lo tanto estamos ante un modelo socialista a caballo entre el socialismo libertario y el laborismo británico, por encuadrarlo de alguna manera. El apelativo de «gremial» ya nos hace imaginar unos gremios medievales, que en Europa llegaron a funcionar hasta finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. Este sistema entró en crisis por causas propias del modelo, y fue liquidado por el auge del liberalismo, que entendía los gremios como un obstáculo para el libre flujo de trabajadores y capitales. Estas ideas gremiales sobrevivieron y se adaptaron a los nuevos tiempos contribuyendo a las ideas de Owen, Fourier, Cabot y Proudhon y otros socialistas de la época de entre 1820 y 1850. Tuvieron impacto directo en el mutualismo, en el cooperativismo y las sociedades de socorros mutuos, que son las precursoras de «nuestro» estado del bienestar.

Contrario a su representación tradicional como una ideología monolítica y exclusivamente británica, un análisis profundo revela que el Socialismo Gremial funcionó como un «sistema de conocimiento» dinámico, institucionalizado por la Liga Nacional de Gremios (NGL) en 1915. Este sistema albergaba y gestionaba múltiples significados coexistentes y a menudo en tensión: una vertiente medievalista centrada en la artesanía y la calidad del trabajo; una vertiente corporativista que abogaba por una asociación entre los gremios y el Estado para equilibrar los intereses de productores y consumidores; y una vertiente sindicalista que defendía el control obrero democrático desde la base y se oponía al poder estatal.

El movimiento alcanzó una notable circulación global, yendo más allá del contexto británico a través de una red internacional de traductores, periodistas y sindicalistas que adaptaron sus ideas a contextos locales en Europa, América y Asia. Al fin y al cabo Gran Bretaña era la primera potencia mundial y esto también se reflejaba en las ideas sociales que exportaba.

Su apogeo llegó en el período de reconstrucción posterior a la Primera Guerra Mundial con el surgimiento de los Gremios de la Construcción, un ambicioso experimento de producción democrática, bajo control obrero. Sin embargo, la Liga Nacional de Gremios colapsó en 1923 debido a la crisis económica, la austeridad gubernamental, divisiones internas exacerbadas por debates sobre el bolchevismo y otras nuevas teorías económicas, así como debido a la presión externa de otros movimientos de la izquierda británica. Tras un breve resurgimiento, sus ideas se fragmentaron y fueron absorbidas por diversas corrientes dentro del Partido Laborista, movimientos federalistas e incluso círculos de derechas, dejando un recuerdo complejo sobre la democracia industrial.

Contexto histórico

Como acabamos de decir, el Socialismo Gremial emergió en el seno de la izquierda británica eduardiana. En este tiempo, la izquierda británica era un ecosistema intelectual definido por una tensión fundamental entre dos visiones contrapuestas del socialismo: el colectivismo y el control obrero.

Por un lado, tenemos el llamado colectivismo Fabiano, que fue la corriente dominante en la época. Estaba liderada por la Sociedad Fabiana, entre cuyos miembros estaban Sidney y Beatrice Webb y George Bernard Shaw. El colectivismo Fabiano proponía una transición gradual y pacífica al socialismo a través de la reforma parlamentaria. Su objetivo era la propiedad y el control estatal de los medios de producción, enfatizando la eficiencia, la planificación centralizada y la administración burocrática como vehículos para una distribución equitativa. Aquí podemos ver claramente el posterior laborismo político.

Por el otro lado, tenemos una corriente de base que proponía el control obrero. En oposición al colectivismo, diversas corrientes abogaban por que el poder económico residiera directamente en los trabajadores. Esta tradición se nutrió tanto del Sindicalismo Francés.¹ Como sabemos, era un movimiento inspirado a principios del siglo XX por la Confédération Générale du Travail (CGT), que promovía la acción directa, la huelga general y los sindicatos autónomos como la base fundamental de una nueva sociedad. Un punto diferencial: rechazaban la acción política parlamentaria. Y se nutrió también, aunque en menor medida, por el Industrial Unionism estadounidense. Este era un movimiento liderado por figuras como Daniel De Leon y organizaciones como los Industrial Workers of the World (IWW), y proponía la creación de «Un Gran Sindicato» (One Big Union) que abarcaría industrias enteras para tomar el control de la producción.

Este debate se intensificó durante el período de «Gran Agitación» (Great Unrest) justo antes de la Primera Guerra Mundial, un tiempo de una conflictividad laboral muy dura que desafió por unos años tanto al capitalismo como a las propuestas colectivistas del incipiente estado de bienestar británico.

Dentro de este contexto, tenemos cuatro figuras intelectuales fueron fundamentales para articular las ideas que conformarían el Socialismo Gremial:

• Arthur J. Penty: Arquitecto influenciado por el movimiento Arts and Crafts de John Ruskin y William Morris (movimiento encuadrado en un socialismo libertario sui generis). En su obra The Restoration of the Gild System (1906), propuso una reactivación de los gremios medievales como una alternativa al industrialismo deshumanizante. Su visión era medievalista, anti-materialista y crítica con la eficiencia fabiana, abogando por la primacía de la artesanía y la calidad.
• Alfred R. Orage: Era editor de la influyente revista literaria The New Age, y gracias a ello proporcionó una plataforma crucial para el desarrollo y la difusión de las ideas gremiales, convirtiendo la publicación en un semillero de debate antifabiano.
• Samuel G. Hobson: Sistematizó las ideas iniciales en una teoría más coherente. En National Guilds: An Inquiry into the Wage System (1914), propuso un modelo actualizado de «Gremios Nacionales» que se desarrollarían a partir de los sindicatos existentes (es decir, a partir de las Trade Unions). Su contribución clave fue la concepción de una asociación dual entre los gremios (representando a los productores) y el Estado (que representaba a los consumidores), con el objetivo final de abolir el sistema salarial, al que consideraba una forma de «esclavitud».
• George D. H. Cole: Un joven académico de Oxford que inicialmente criticó la ambigüedad de la teoría, pero pronto se convirtió en su principal desarrollador. A través de obras como The World of Labour (1913) y Guild Socialism Re-stated (1920), Cole infundió a la teoría una base pluralista y antisoberanista, argumentando que el poder en la sociedad debía ser funcional y descentralizado, en lugar de concentrarse en un Estado omnipotente. Fue la figura instrumental en la creación de la Liga Nacional de Gremios.

La Liga Nacional de Gremios

La fundación de la Liga Nacional de Gremios (NGL) en abril de 1915 marcó la institucionalización del movimiento. La Liga fue creada por un grupo de intelectuales, muchos de ellos disidentes de la Sociedad Fabiana, y no fue simplemente una organización política, sino que se veía a sí misma como un «sistema de conocimiento» que producía, gestionaba y difundía activamente múltiples interpretaciones del Socialismo Gremial.

En plena Primera Guerra Mundial, la Liga lanzó una potente campaña para difundir sus ideas, utilizando publicaciones como The Guild Idea: An Appeal to the Public y National Guilds: An Appeal to Trade Unionists, que fueron diseñadas para atraer a diferentes audiencias, desde la clase media hasta los sindicalistas. Tenían un periódico mensual, The Guildsman (más tarde The Guild Socialist), sirvió como foro central para el debate interno y la comunicación con una creciente red internacional que les seguía.

La Liga estableció sucursales y secretarías de correspondencia en todo el Reino Unido, creando una estructura organizativa muy descentralizada. Como hemos dicho, estaba teniendo lugar la Primera Guerra Mundial, y como consecuencia de ello, las libertades políticas estaban seriamente recortadas. Cualquier paso en falso y todo el movimiento quedaría ilegalizado.

Dentro de la Liga coexistían tres interpretaciones principales, a menudo en tensión, que reflejaban las diversas influencias intelectuales del movimiento:

Corriente Medievalista: Heredera directa del pensamiento de Arthur Penty, esta corriente enfatizaba la artesanía de alta calidad y la dignidad del trabajo. Establecía una continuidad histórica con los gremios de la Edad Media, presentándolos como un modelo de producción comunal y de alta calidad que se oponía a la producción en masa barata y deshumanizante del capitalismo industrial.

Corriente Corporativista: Basada en las ideas de S.G. Hobson, proponía una asociación estructurada entre los Gremios Nacionales y el Estado. En este modelo, los gremios controlarían la producción industrial, mientras que el Estado, como representante de los ciudadanos-consumidores, retendría la propiedad de los activos industriales y regularía los precios. Esta visión buscaba un equilibrio armónico entre los intereses de productores y consumidores dentro de un marco nacional.

Corriente Sindicalista: Impulsada principalmente por G.D.H. Cole y sus seguidores, esta vertiente era la más radicalmente democrática y antiestatal. Concebía los gremios como la base para una democracia industrial autogestionada desde abajo, donde los trabajadores en el taller elegirían a sus propios gerentes. Rechazaba cualquier asociación con el Estado capitalista y entendía el control obrero no solo como un objetivo económico, sino como el prerrequisito para la libertad política.

La teoría del Socialismo Gremial

En su formulación más desarrollada, que se encuentra con más claridad en la obra de G. D. H. Cole, el Socialismo Gremial presentaba una visión detallada de una sociedad reorganizada sobre principios democráticos y funcionales, que eran los siguientes:

• Democracia funcional: Sostenía que la verdadera representación no podía basarse en la geografía (distritos electorales), sino en la función social. Una persona tiene múltiples intereses en tanto que productora, consumidora, habitante de un barrio… y requiere diferentes formas de representación para cada cosa.
• Autogobierno en la industria: El poder debía descentralizarse hasta la unidad más básica de producción: la fábrica, mina o taller. Allí, los trabajadores de todas las categorías («de mano y cerebro») gestionarían colectivamente su trabajo, eligiendo a sus supervisores y directivos.
• Abolición de la esclavitud salarial: El sistema de salarios, que trata el trabajo como una mercancía sujeta a las fluctuaciones del mercado, sería reemplazado por una remuneración continua para todos los miembros del gremio, independientemente de si estaban trabajando o no, como reconocimiento de su estatus de miembros de un servicio comunal.

Ahora bien, ¿cómo sería una sociedad gremial?

Era una estructura de abajo a arriba, típica del modelo libertario, cuya parte elemental eran los gremios industriales y los «gremios cívicos». Los primeros organizarían todas las industrias (minería, transporte, alimentación, agricultura, etc.), y los segundos organizarían servicios que ahora están bajo control público, como la salud y la educación, pero que en aquella época no lo estaban. Todos estos gremios se tendrían que federar de abajo a arribar por sectores y luego entre ellos, llegando a un Gremio Nacional.

A diferencia del sindicalismo, este socialismo gremial le concedía un poder a los consumidores. Creían que productores y consumidores deberían estar equilibrados, ya que los consideraban las dos vertientes de una relación económica. Para organizar a los consumidores, proponían Consejos Cooperativos, que gestionarían bienes domésticos y personales, y se derivarían a partir del movimiento cooperativo existente; y Consejos de Servicios Colectivos, que gestionarían servicios públicos como el agua, la electricidad y el transporte local.

 En lugar del Estado soberano, la coordinación final de la sociedad recaería en un sistema federal de Comunas (locales, regionales y nacionales). Estos organismos no serían elegidos por sufragio universal, sino que estarían compuestos por representantes de todos los cuerpos funcionales (gremios de productores, consejos de consumidores, consejos culturales, etc.). Se encargarían sobre todo de la coordinación financiera (elaboración de presupuestos), de la resolución de disputas entre los distintos cuerpos funcionales y de la gestión de asuntos como las relaciones exteriores y la aplicación de la ley.

Influencia del Socialismo Gremial

El Socialismo Gremial se extendió a través de una compleja red de comunicación global, donde sus ideas fueron recibidas, traducidas y adaptadas. En este aspecto destacarían figuras como Eva Schumann en Alemania y Ödön Pór en Italia, que fueron cruciales para introducir los textos gremiales a audiencias no anglófonas, a menudo relacionándolos con debates locales sobre sindicalismo y socialismo. También destacaron Murobuse Takanobu en Japón y Jessie Wallace Hughan en Estados Unidos, que utilizaron la prensa para difundir y debatir las ideas gremiales, conectándolas con movimientos estéticos (hubo interés por William Morris en Japón) o políticos (el unionismo industrial en EE. UU.).

Asimismo, hubo sindicalistas como Arthur McCarthy en Nueva Zelanda y Martin Wagner en Alemania que promovieron el Socialismo Gremial como un modelo práctico para la organización obrera, combinando los gremios con los sindicatos. Como vemos, el sindicalismo de muchos lugares tenía la ambición de sustituir al Estado, y buscaban constantemente nuevas ideas para hacerlo o, al menos, teorizarlo.

El éxito de su difusión a menudo dependió de lo que se llamó «sincronicidad intelectual», es decir, la similitud de las ideas gremiales con movimientos locales preexistentes. Por ejemplo, el Plan Plumb para la nacionalización de los ferrocarriles en EE.UU. y el movimiento de gremios de la construcción (Bauhütten-Bewegung) en Alemania, ambos vistos por la Liga Nacional de Gremios como manifestaciones de sus principios.

También lo hemos mencionado antes: la circulación de estas ideas estaba condicionada por la posición de Gran Bretaña en el mundo. El Imperio Británico proporcionó una infraestructura de comunicación (servicios postales, rutas marítimas) y un idioma común (el inglés) que facilitaron la difusión dentro de sus dominios (Nueva Zelanda o Sudáfrica). Por el contrario, el coste del franqueo, la inflación de la posguerra en Europa o la censura durante la guerra obstaculizaron la transmisión de estas ideas.

Auge y caída en el período de postguerra y reconstrucción (1918-1923)

El período inmediatamente posterior a la Primera Guerra Mundial representó tanto la cúspide de la influencia del Socialismo Gremial como el inicio de su rápido declive. Así, la Liga se posicionó como una voz crítica en los debates sobre la reconstrucción de Gran Bretaña.

La Liga se oponía firmemente a los Consejos Whitley, que era una comisión tripartita de empresarios,² sindicatos (Trade Unions) y Estado de «control conjunto» para fijar salarios, términos y condiciones laborales, que el movimiento gremial consideraba una trampa para cooptar a los sindicatos. De esta manera, el gremialismo se decantó por una crítica a los grandes sindicatos y al Gobierno.

Por otro lado, apoyaba la nacionalización de industrias estratégicas como la minería, cosa que se estaba proponiendo desde las altas instancias, pero insistía en que debía ir acompañada de un control obrero democrático, y no caer bajo una gestión burocrática estatal. De nuevo su voz se oía contra las políticas gubernamentales.

Entre 1920 y 1922, el movimiento vivió su experimento práctico más famoso. Aprovechando la grave crisis de la vivienda y la financiación pública disponible, los sindicatos de la construcción, con el apoyo de la Liga de Gremios, formaron gremios locales y un Gremio Nacional de la Construcción para construir casas sin ánimo de lucro, en el pago justo del trabajo y trabajo de alta calidad. Sin embargo, el gobierno inició una política de austeridad en la postguerra, llamada la Geddes Axe, y se cortó todo tipo de financiación pública. Esto sumado a una mala gestión interna y a la oposición de la industria de la construcción privada capitalista, dinamitaron el Gremio Nacional de la Construcción.

Sin embargo, el movimiento entró en crisis a partir de 1920-21. Desde la irrupción de la Revolución Bolchevique en Rusia, el movimiento gremial se polarizó en una corriente de «derecha» y otra de «izquierda». La primera (Penty, Hobson), veian la Revolución Rusa como una forma peligrosa de colectivismo y comenzaron a asumir la necesidad de un Estado fuerte y de la propiedad privada. En cambio, la corriente de izquierda (Cole, Mellor) la veían como una inspiración y su postura anti-estatal se vio radicalizada, ganando finalmente el control de la Liga en 1920.

Además, el movimiento entraba en competencia con otras ideologías, que atraían a sus cuadros. Por ejemplo, el Douglasismo, que era una teoría de reforma monetaria basada en el crédito social, que ganó adeptos en The New Age y dividió a los gremialistas. Otro ejemplo sería el Partido Comunista de Gran Bretaña (CPGB), que atrajo a muchos de los miembros más radicales de la Liga tras su fundación en 1920. Y por último, el Partido Laborista y la Sociedad Fabiana comenzaron a incorporar selectivamente elementos del discurso del control obrero en sus programas, haciendo que el Socialismo Gremial pareciera cada vez más superfluo.

La Liga Nacional de Gremios se disolvió formalmente en junio de 1923.

Legado y declive

El fin de la Liga no supuso el fin inmediato de las ideas gremiales. Entre 1923 y 1926, se creó el Consejo Nacional de Gremios, un organismo que intentaba reavivar el movimiento. Logró establecer nuevos gremios locales en la construcción, la confección textil y la agricultura, y mantuvo viva la red académica internacional. Sin embargo, este resurgimiento efímero se desvaneció tras la derrota de la Huelga General de 1926.

Después de 1926, los antiguos gremialistas llevaron sus ideas a diversas organizaciones, donde se fusionaron con otras corrientes de pensamiento. Por ejemplo, G. D. H. Cole y otros se reincorporaron al Partido Laborista y a la Sociedad Fabiana, intentando influir desde dentro a favor de una mayor democracia industrial y control obrero. En cambio, Arthur Penty se desplazó hacia la derecha, encontrando afinidades entre su medievalismo y el corporativismo de movimientos fascistas emergentes. Otros miembros se involucraron en movimientos más pequeños como el New Britain Movement (un precursor del federalismo europeo) o la House of Industry League, que continuaron promoviendo formas de corporativismo democrático hasta la Segunda Guerra Mundial.

Por así decirlo, el Socialismo Gremial, como movimiento organizado, no sobrevivió a la década de 1920. Sin embargo, su crítica al poder centralizado, su defensa de la democracia en el lugar de trabajo y su análisis de la soberanía funcional dejaron una huella profunda en el pensamiento de la izquierda británica, influyendo posteriormente en debates sobre la nacionalización, la participación obrera y la teoría democrática, y sirviendo de inspiración para la Nueva Izquierda en la década de 1950.

Años 50, de nuevo Cole

Tras la Segunda Guerra Mundial hubo una gran afluencia a de trabajadores a los sindicatos y el Estado inició la reconstrucción en clave social. La influencia del laborismo creció como nunca antes, y se iniciaron grandes avances en el sector público. Fue entonces cuando se hablaba de la posibilidad de una sociedad híbrida entre el comunismo soviético y el capitalismo liberal norteamericano. Era una sociedad progresista de izquierdas, de corte keynesiano, con base en el laborismo británico y las distintas socialdemocracias europeas que por entonces dominaban el panorama político.

Entre las reflexiones del momento, se llegaba a la conclusión – falsa por lo que se verá dos décadas después – que la sociedad británica tenía una economía que caminaba hacia el colectivismo. G. D. H. Cole publicó su obra The British Co-operative Movement in a Socialist Society (1951), en la que examinó los elementos que podrían contribuir a este colectivismo. Aquí ya nos hemos salido del Socialismo Gremial, del artículo, pero no deja de resultar interesante lo que encontró Cole.

En el momento del análisis, el movimiento contaba con más de diez millones de miembros y una participación significativa en el comercio minorista, especialmente en alimentos. El movimiento cooperativista contaba con, aproximadamente, 1.030 sociedades cooperativas minoristas locales de consumidores. Estas variaban mucho de tamaño, destacando la London Co-operative Society, con casi un millón de personas socias, hasta las pequeñas tiendas de pueblo con unas pocas. En 1946, el movimiento operaba a través de unos 25.000 puntos de venta. El cooperativismo tenía una posición dominante en sectores clave del comercio minorista, aunque su crecimiento relativo se había estancado. Casi un tercio del comercio total de leche y productos lácteos, más o menos una sexta parte del pan, la confitería y los comestibles, y una octava parte de la carne. Entre una quinta y una sexta parte del comercio de carbón, una décima parte del calzado, un 8% del tabaco, un 6-7% de la ropa y el mobiliario, y un 6% en farmacia.

Sin embargo, su crecimiento relativo se había estancado, y sus líderes mostraban una postura conservadora, centrada en la defensa del statu quo cooperativista en lugar de la expansión a todos los campos de la vida. El dilema central que afrontaban es cómo un movimiento fundamentalmente voluntario, competitivo y descentralizado podría integrarse y prosperar dentro de una sociedad socialista caracterizada por la planificación económica y la nacionalización de industrias clave. Cole señalaba la falta de una estrategia a largo plazo entre el Partido Laborista y el movimiento cooperativo (notemos que aquí ya no tiene en cuenta los sindicatos), lo que generaba un riesgo de conflicto a medida que avanzasen las políticas socialistas.

El análisis de Cole concluía que el movimiento cooperativo debía abandonar su postura aislacionista y conservadora para forjar una asociación constructiva con el Estado de bienestar emergente. Solo a través de la innovación en sus estructuras y la adopción de un papel proactivo en la configuración de la nueva economía podrá el cooperativismo cumplir su potencial como pilar fundamental de una sociedad socialista democrática. De manera que Cole propuso lo siguiente:

«Mutualización»del Comercio Minorista. En lugar de la nacionalización o municipalización del comercio minorista privado a gran escala, se proponía que el Estado adquiriera las grandes cadenas de tiendas y las convierta en «Mutuas». Estas operarían bajo principios cooperativos (como el dividendo sobre las compras) y competirían tanto entre sí como con las sociedades cooperativas existentes, evitando la creación de un monopolio estatal o cooperativo y fomentando la eficiencia a través de la competencia.

Reorganización del Comercio Mayorista y de Producción. Se abogaba por una expansión significativa del cooperativismo de producción, considerándolo una alternativa diversa y democrática a la nacionalización de las industrias de bienes de consumo. Se sugería que el Estado financiase la creación de nuevas Sociedades Cooperativas de Producción, especialmente en asociación con los sindicatos.

Renovación de los Ideales Cooperativos: El informe instaba a un retorno al espíritu original de asociación entre productores y consumidores, superando la filosofía del «control exclusivo del consumidor» que dominaba el movimiento cooperativista. Esto implicaba una mayor valoración y apoyo a las cooperativas de producción y una mejora en el estatus y la participación de los empleados.

Modernización de la Gestión y las Relaciones Laborales: Se realizaba una crítica a la estructura de gestión del movimiento, caracterizada por el «control laico»de comités a tiempo parcial sobre gerentes profesionales. Se argumentaba que esto limitaba la eficiencia y la iniciativa. Se pedía una modernización de las relaciones laborales mediante la implantación de sistemas de consulta conjunta, mejores salarios y una mayor inversión en la formación de directivos del cooperativismo. Los empleados deberían tener una participación real en los asuntos del movimiento, asignándoles puestos representativos específicos en los Comités de Gestión.

Como vemos, estamos ante una impugnación de todo el modelo cooperativista británico, que era un movimiento enorme, pero que también estaba a expensas de los designios del Partido Laborista. Con el tiempo esto sería fatal, puesto que el movimiento carecía de autonomía política y de estrategia. Cuando llegaron las crisis económicas posteriores, se despolitizaría en buena medida.

Conclusiones

Ahora bien, ¿qué se puede aprender de esta experiencia? Podemos analizar los errores cometidos por el movimiento gremialista primero, y el cooperativista después, que básicamente es el mismo: acercarse demasiado a las propuestas de estado paternalista o estado del bienestar, encarnado por los laboristas en Gran Bretaña, y olvidarse de tener una estrategia propia, que pasara por hacer valer su enorme fuerza social. En este sentido el sindicalismo siempre fue por delante.

Tanto las Trade Unions más reformistas, como el sindicalismo revolucionario, siempre tuvieron claro que la fuerza del sindicato es clave en las negociaciones o en las disputas con el Estado. Algunos entendían que servían como mecanismo de organización de los trabajadores, para que tuvieran voz en los asuntos económicos, mientras que los más radicales entendían que el sindicato era la clave de la revolución, puesto que podría hacer funcionar la sociedad sin necesidad del Estado. La postura de Cole parece obvia en este aspecto.

Sin embargo, las Trade Unions y el Socialismo Gremial a duras penas convivieron, y no se realizaron programas político-sociales para proyectar su poder, dejando la cuestión política a los partidos obreros. Con esto se empobrecieron de cuadros militantes muy válidos y el movimiento se resquebrajó, alejándose de sus propios objetivos iniciales.

Esto se repite una y otra vez cuando un movimiento social o popular no se lee a sí mismo políticamente, perdiendo su potencialidad o cayendo bajo la influencia de un grupo partidista externo al movimiento social… o, peor aún, acabar formando parte de una red clientelar (por ejemplo, el peronismo argentino).

Dicho esto, nos puede venir a la cabeza la Economía Social y Solidaria actual en el estado español, en especial en Catalunya. Aunque cuenta con entidades y redes que pretenden tener una voz propia, con carácter de movimiento, como podría ser la Xarxa d’Economia Solidària de Catalunya, la Red Internacional de Democracia Comunal u otras redes que hablan de post-capitalismo, en clave de ecosocialismo, ecofeminismo o de transición ecosocial, lo cierto es que la dependencia estructural de muchas cooperativas de las contrataciones por parte de las administraciones públicas (siendo algunas incluso parte del entramado administrativo como los Ateneus Cooperatius de Catalunya o las Comunalitats Urbanes a pesar de que a veces operan al margen de ellas y mantienen discursos rupturistas), así como de las subvenciones, erosiona su potencial emancipador postcapitalista. ¿Qué alternativa ofreceremos si llega al gobierno alguien que ni paga ni contrata? Posiblemente eso será el fin de muchos proyectos económicos, no muy bien planteados.

Por eso, recuperar experiencias y saberes antiguos como estos del Socialismo Gremial debería servir de advertencia y de apoyo teórico para buscar las alianzas adecuadas para los objetivos emancipadores que deberían emanar del cooperativismo en acción… o, al menos, del cooperativismo que se mantiene fiel a la tradición de los Pioneros de Rochdale (1844). En fin, todo esto da para reflexionar.

Blackspartak, militante de Embat.

Bibliografía

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1 Sobre este tema, podéis leer la propuesta de la CGT francesa de nacionalizaciones y de creación del Consejo Económico del Trabajo, desarrollada en el artículo El Consejo Económico del Trabajo y la nacionalización industrializada en Francia.

2 Esta idea de las comisiones tripartitas se desarrolla ampliamente en el artículo Explicando el modelo sindical de la CNT (2025).

Dos tradiciones para un mismo problema estratégico

En el debate contemporáneo del anarquismo organizado suelen aparecer dos términos que, a veces, se presentan como corrientes enfrentadas: el plataformismo y el especifismo. Sin embargo, una mirada histórica más detenida muestra que ambos nacen de una preocupación común: cómo dotar al anarquismo de organización política, coherencia estratégica e inserción real en las luchas de las clases explotadas. Más que dos mundos opuestos, son dos respuestas distintas —situadas en contextos históricos diferentes— a un mismo problema.

La Plataforma y el problema de la organización

La llamada “Plataforma organizativa de los comunistas libertarios” fue elaborada en 1926 por el grupo Dielo Truda, formado por militantes anarquistas rusos exiliados tras la derrota revolucionaria y la consolidación del poder bolchevique después de la Revolución rusa. El texto pretendía responder a una cuestión que los propios autores consideraban central: por qué el anarquismo había sido incapaz de intervenir con eficacia en un proceso revolucionario de enorme magnitud.

La respuesta que proponían no era doctrinal sino organizativa. La Plataforma defendía la construcción de una Unión General de los Anarquistas basada en algunos principios claros: unidad teórica, unidad táctica, responsabilidad colectiva y federalismo. Para sus autores, el principal problema del anarquismo de su tiempo no era la falta de militantes o de ideas, sino la dispersión organizativa y estratégica.

El documento provocó inmediatamente un debate intenso en el movimiento anarquista internacional. Figuras como Volin o Sébastien Faure respondieron proponiendo la llamada síntesis anarquista, que buscaba reunir en una misma organización a las distintas corrientes del anarquismo —comunistas libertarios, anarcosindicalistas e individualistas— sin exigir una línea política común.

El enfrentamiento fue áspero y el intento de crear una articulación internacional en torno a la Plataforma terminó frustrándose. Pero el debate dejó una huella duradera: instaló con claridad el problema de la organización política específica anarquista, un tema que reaparecería décadas más tarde en otros contextos.

La experiencia latinoamericana del especifismo

Treinta años después, en un escenario histórico muy distinto, surgió en Uruguay la Federación Anarquista Uruguaya, fundada en 1956. Aunque no nació conociendo la experiencia de la Plataforma, la FAU desarrolló una concepción organizativa con importantes puntos de contacto: la necesidad de una organización política anarquista coherente, con estrategia y programa, capaz de intervenir de forma organizada en los movimientos sociales.

A partir de su práctica en el movimiento obrero, estudiantil y territorial, la FAU elaboró una concepción estratégica que más tarde sería conocida como especifismo. Esta tradición se extendió posteriormente a otros países de América Latina y tuvo una influencia decisiva en el desarrollo del anarquismo organizado en Brasil.

Investigadores como Felipe Corrêa, vinculado al Instituto de Teoria e História Anarquista, han señalado que tanto el plataformismo como el especifismo pueden entenderse dentro de una misma familia histórica del anarquismo: la tradición que defiende el dualismo organizacional, es decir, la existencia de una organización política anarquista específica que interviene en los movimientos sociales sin sustituirlos.

En Brasil esta tradición cristalizó en organizaciones contemporáneas como la Organização Socialismo Libertário, que reivindican simultáneamente la herencia del especifismo latinoamericano y del plataformismo clásico.

Dos experiencias que nacieron sin conocerse

Este recorrido histórico permite entender algo importante: plataformismo y especifismo no surgieron como corrientes rivales. Nacieron en épocas distintas, en continentes distintos y en contextos sociales profundamente diferentes. Sus similitudes tienen que ver con el problema que intentaban resolver —la necesidad de organización política—, mientras que sus diferencias responden en gran medida a las condiciones históricas en las que se desarrollaron.

La Plataforma fue una reflexión surgida del fracaso revolucionario europeo de entreguerras. El especifismo uruguayo se formó en el contexto latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX, marcado por otras configuraciones sociales, otras tradiciones de lucha y otros escenarios políticos.

Comprender esto es importante para evitar un error frecuente en la historia de la izquierda: convertir las estrategias en recetas universales.

Nuestro uso del término plataformismo

En el caso de la Liza, la adopción del término plataformismo responde en parte a esta preocupación. Por un lado, existía la intuición de que era necesario recuperar la experiencia del grupo Dielo Truda y su crítica a la desorganización del anarquismo. Por otro, parecía problemático adoptar sin más la denominación de “especifismo” —nacida en América Latina y vinculada a una tradición concreta— y trasladarla directamente al contexto europeo.

Con el tiempo, el conocimiento más profundo de la experiencia latinoamericana ha reforzado esa cautela inicial. No se trata de negar las afinidades entre ambas tradiciones, sino de reconocer que cada una de ellas responde a contextos específicos.

La advertencia de Mechoso

En este punto resulta especialmente pertinente una reflexión de Juan Carlos Mechoso, militante histórico de la FAU. En una entrevista señalaba que en la izquierda latinoamericana habían sido frecuentes los intentos de trasladar modelos políticos de otras realidades “de manera más o menos mecánica”, sustituyendo el análisis concreto por esquemas importados.

La advertencia es simple pero profunda: no hay nada menos estratégico que copiar estrategias. Las ideas pueden viajar, pero solo tienen sentido cuando se reinterpretan en relación con las condiciones sociales y políticas concretas de cada lugar.

El problema del Poder Popular en Europa

Uno de los ejemplos más claros de estas diferencias aparece en el concepto de Poder Popular, que ocupa un lugar central en buena parte del especifismo latinoamericano.

En términos generales, el Poder Popular se refiere a la construcción de un poder social alternativo al del capital y al del Estado, basado en la autoorganización de los sectores explotados y oprimidos. En América Latina, esta idea suele vincularse a la articulación de distintos sujetos sociales: trabajadores urbanos, campesinado, trabajadores informales, comunidades indígenas, habitantes de barrios populares y otros sectores subalternos.

En esas condiciones, el concepto puede funcionar como una herramienta estratégica para orientar procesos de organización popular y construir bloques sociales capaces de disputar el poder.

Pero el contexto europeo es distinto. En gran parte de Europa occidental, las transformaciones sociales del último siglo han producido una homogeneización mucho mayor de las clases. El campesinado prácticamente ha desaparecido como actor político autónomo, los sectores indígenas no existen como categoría social, y amplias capas de la población han sido integradas durante décadas en las instituciones del Estado social.

En este escenario, el problema estratégico suele ser otro: recordar a la clase trabajadora que sigue siendo clase trabajadora, incluso cuando se percibe a sí misma como clase media.

Fragmentación social y hegemonía

A esto se suma otro factor importante. En Europa, muchas interpretaciones contemporáneas del concepto de Poder Popular han estado influenciadas por corrientes autonomistas o por ciertas lecturas de la interseccionalidad aplicadas a los movimientos sociales. El resultado ha sido a menudo una proliferación de luchas sectoriales, fragmentadas por temáticas o identidades, frecuentemente multiclasistas y sin un horizonte socialista claro.

En ese contexto, el concepto de Poder Popular corre el riesgo de funcionar no como herramienta para construir una hegemonía revolucionaria, sino como justificación de frentes sociales heterogéneos y políticamente indeterminados.

Cuando la cuestión de clase deja de ocupar el centro del análisis, las luchas tienden a limitarse al programa de los sectores más integrados o privilegiados dentro de esos movimientos.

Es interesante señalar que esta cuestión sobre los limites del Poder Popular en contextos occidentales es un debate abierto en la actualidad en nuestra tradición. Compañeros Plataformistas Australianos critican las posiciones, o mas bien los efectos que implican dichas posiciones, del Especifismo en EEUU. Y nosotras compartimos plenamente su argumentario, el uso de Poder Popular en sociedades como las occidentales lejos de permitirnos construir un sujeto revolucionario nos condena a los frentes multiclasistas donde el programa queda clausurado por los intereses de los sectores más privilegiados, pasando así de las demandas por la redistribución de los medios de decisión y de producción, al reconocimiento de la diferencia dentro de los márgenes del sistema burgués.

Recuperar la tradición de lucha de nuestro contexto

Desde esta perspectiva, la recuperación de la Plataforma puede tener hoy un significado específico en Europa. No se trata de repetir literalmente un documento escrito hace casi un siglo, sino de recuperar una tradición política que colocaba en el centro tres cuestiones fundamentales: organización, estrategia y lucha de clases.

La crítica que los militantes de Dielo Truda dirigieron al anarquismo de su tiempo —su dispersión organizativa, su falta de coherencia estratégica y su dificultad para intervenir de forma sostenida en la lucha de clases— sigue teniendo una sorprendente actualidad.

Recuperar esa tradición permite también volver a situar el problema estratégico en términos de Poder de Clase: la construcción de una hegemonía revolucionaria basada en la autoorganización de la clase trabajadora y orientada hacia un horizonte anticapitalista y comunista libertario.

Dos tradiciones, una misma intuición

Plataformismo y especifismo comparten, en última instancia, una intuición fundamental: sin organización política específica no hay estrategia revolucionaria posible.

Las diferencias entre ambas tradiciones tienen que ver sobre todo con los contextos en los que se desarrollaron y con las herramientas estratégicas que cada una elaboró para intervenir en ellos. Reconocer esto no debería ser motivo de polémica estéril, sino una oportunidad para aprender de ambas experiencias.

Al fin y al cabo, la pregunta estratégica sigue siendo la misma que planteaban los militantes de Dielo Truda hace un siglo y que retomaron más tarde los anarquistas latinoamericanos: cómo construir hoy una fuerza revolucionaria capaz de intervenir en las luchas reales de nuestra clase.

Secretaría Política de Liza