En los últimos meses se ha desarrollado en distintos espacios libertarios una polémica alrededor del especifismo, la organización anarquista, la lucha de clases y la posibilidad de una transformación revolucionaria en el siglo XXI. El artículo de Capi Vidal, “El especifismo, el proletariado y el anarquismo del siglo XXI: trazas de una polémica inacabable”, resume buena parte de este debate en el que, además, toma posición frente a los diferentes autores que han participado en él.

Creo que merece la pena responder, no tanto para añadir otro capítulo a una polémica interminable, sino porque algunas críticas al especifismo parten de una comprensión bastante particular de lo que es esta corriente. Y, al mismo tiempo, porque algunas de las preguntas planteadas por Vidal, Tomás Ibáñez, Gustavo Rodríguez, Laura Vicente o Alfredo Apilánez son perfectamente legítimas y deberían ser asumidas por quienes nos consideramos anarquistas organizados, sociales y revolucionarios.

No se trata, por tanto, de demostrar que unos tienen toda la razón y otros ninguna. Se trata de aclarar conceptos y, sobre todo, de preguntarnos qué puede significar hoy ser revolucionario desde el anarquismo.

¿Qué es realmente el especifismo?

Empezaría por una cuestión bastante sencilla: el especifismo no es una doctrina cerrada ni un intento de reconstruir literalmente el anarquismo de hace cien años.

El término se utiliza para describir una corriente de organización anarquista que se desarrolló fundamentalmente en América Latina, especialmente a partir de la experiencia de la Federación Anarquista Uruguaya (FAU), y que posteriormente recibió influencias tanto del anarquismo social anterior como del plataformismo, pero que desarrolló sus propias concepciones estratégicas.

Su idea central tampoco es especialmente complicada: los anarquistas necesitamos organizarnos específicamente como anarquistas y, al mismo tiempo, participar en las organizaciones y luchas sociales donde se encuentran las clases populares.

Esto suele denominarse “dualismo organizativo” u “organización dual”:

Por un lado tenemos la organización política anarquista, formada por militantes que comparten unos principios, un análisis y una estrategia.

Por otro, las organizaciones sociales o de masas: sindicatos, organizaciones vecinales, de vivienda, estudiantiles, campesinas, feministas, etc., donde participan personas con diferentes posiciones políticas y que se organizan alrededor de necesidades e intereses concretos.

Ambas expresiones no son dos mundos separados; entre ambas se produce una sinergia y relación. Y precisamente la cuestión ahí es cómo se establece esa relación entre ambos.

Una organización anarquista específica no debería sustituir a un sindicato, a una organización de vivienda o a un movimiento popular. Tampoco debería convertirse en una dirección exterior que decida qué deben hacer los movimientos. Su función es intervenir dentro de ellos, organizarse, aportar propuestas, ampliar su número de adherentes y su implicación, aprender de las experiencias y tratar de desarrollar una orientación revolucionaria. Esta concepción anarquista nace ya con Bakunin, con su Alianza de la Democracia Socialista, y continúa estando presente en organizaciones contemporáneas influidas por el especifismo, el plataformismo o el dualismo organizativo. Como son Liza, Embat, Xesta, Hedra… o, en menor medida, FAI, Horizontal, Redes Libertarias… que suelen priorizar lo cultural o los proyectos sociales concretos libertarios.

Por eso resulta un poco extraño identificar automáticamente la organización política especifista con un partido en su concepción socialdemócrata o leninista. Un partido leninista pretende conquistar el poder político del Estado y dirigir el proceso desde su propia organización. El especifismo parte de la idea contraria: “la transformación revolucionaria debe ser obra de las propias clases populares organizadas.”

Naturalmente, esto no significa que una organización anarquista específica no pueda desarrollar dinámicas de vanguardia. Puede ocurrir. Es un riesgo real si no se entienden las dinámicas y funciones de las organizaciones, y merece ser discutido. Pero una cosa es señalar ese riesgo y otra afirmar que la existencia de una organización política anarquista implica necesariamente vanguardismo.

¿Y qué pasa con la Plataforma?

Aquí creo que hay una confusión bastante habitual. Es cierto que existe una relación histórica entre la Plataforma de Dielo Truda y las corrientes posteriores de anarquismo organizado plataformista o especifista. Pero el especifismo actual no puede reducirse simplemente a una reedición latinoamericana de la Plataforma; es más correcto hablar de una apuesta actual por el dualismo organizativo de Bakunin y Malatesta.

La experiencia de la FAU y, posteriormente, las elaboraciones de organizaciones de Brasil, Argentina y Chile desarrollaron conceptos propios: inserción social, trabajo de base, poder popular, análisis de coyuntura, estrategia, organización política específica, dualismo organizativo, etc.

Tampoco tiene mucho sentido utilizar la existencia de un “Comité Ejecutivo” en la Plataforma de 1926 como prueba de que todo el especifismo contemporáneo es una especie de partido anarquista. Ni siquiera hoy en día quienes se identifican con la Plataforma usan ese tipo de órganos. Podemos discutir si determinadas formulaciones de la Plataforma eran demasiado centralizadoras. Podemos discutir si algunos mecanismos de unidad y responsabilidad colectiva pueden generar dinámicas burocráticas. Son discusiones perfectamente legítimas; una cosa no quita la otra.

Pero no deberíamos confundir “la necesidad de coordinación política con la centralización autoritaria”. Una federación puede tener órganos coordinadores, delegados, acuerdos colectivos y una estrategia común y continuar funcionando mediante democracia directa, federalismo y control desde abajo. De hecho, organizaciones especifistas contemporáneas reivindican explícitamente esa combinación de unidad política y federalismo.

Unidad no significa dogma

Otra crítica frecuente es que el especifismo pretende imponer una “línea doctrinaria” al resto. Y creo que debemos hacer una distinción al respecto, ya que una organización anarquista específica no tiene sentido si cada militante hace lo que considera oportuno, independientemente de los acuerdos colectivos. Para eso no necesitamos una organización política, sino una red de afinidades.

Si diez personas forman una organización para desarrollar conjuntamente una estrategia, tendrán que discutir y llegar a acuerdos. Después tendrán que actuar colectivamente. Eso es unidad política. Otra cosa muy distinta es afirmar que esos acuerdos son verdades eternas que no pueden modificarse.

Un programa revolucionario debería ser precisamente lo contrario: “una herramienta para orientar la práctica y poder ser revisado a partir de la experiencia.” Así se expresa Black Rose/Rosa Negra, una organización anarquista de Estados Unidos de América influida por el especifismo, que define su propio programa como un documento vivo, sujeto a revisión según cambian las condiciones.

Y por último, abogar por una organización política anarquista, sea esta plataformista, especifista o partidaria del dualismo organizativo, no implica ni exige que no puedan o deban existir otras organizaciones políticas anarquistas que pudieran diferir en sus principios, análisis y estrategia. No hay incompatibilidad. Creo que hay una tendencia nociva en nuestros ambientes a estar más pendientes de lo que hacen otros que de lo que desarrollamos en las organizaciones en las que decidimos militar y por las que apostamos.

¿Existe todavía la clase trabajadora?

Tengo la sensación de que se sobredimensiona toda la cuestión del debate alrededor del proletariado.

Aquí creo que algunas críticas de Tomás Ibáñez u otras apuntan a una cuestión importante. No podemos utilizar la palabra “proletariado” como si la sociedad de 2026 fuese la misma que la de 1867, 1917 o 1936. Aunque a nivel teórico pueda estar de acuerdo en el significado que da Guillamón del proletario y en que la inmensa mayoría de la población lo es, el imaginario colectivo en la sociedad e incluso entre quienes somos ideológicamente conscientes no lo usa o no lo ve así. Me parece más sencillo hoy en día hablar de trabajador u otra expresión que nos sirva para la misma función discursiva para hacernos entender entre “la gente común”.

La composición de las clases populares ha cambiado enormemente. Han cambiado las relaciones laborales, la estructura industrial, la tecnología, las cadenas globales de producción, el peso de los servicios, el trabajo reproductivo, la precariedad, la migración y las formas de control. Todo esto es cierto. Pero de ahí no se deduce que las clases hayan desaparecido. Tampoco creo que la posición especifista tenga que ser que “el proletariado existe y algún día inevitablemente hará la revolución”. Eso lo consideraría una interpretación bastante pobre.

Yo distinguiría varias cuestiones aquí:

1. Existe una enorme cantidad de personas que necesitan vender su capacidad de trabajo para vivir.
2. Existe una minoría que controla grandes cantidades de capital, propiedades y medios de producción.
3. Existe una relación de explotación y dependencia entre ambas.

Pero de ahí no se deriva automáticamente que las personas asalariadas constituyan ya un sujeto revolucionario consciente y organizado. Eso lo podrían constituir quienes conforman un sector que se transforma en comunidad en lucha. De igual manera, se está constituyendo un sector reaccionario entre los asalariados.

Y además diría que eso mismo muestra por qué el especifismo no parte de un sujeto revolucionario ya constituido. Sino que, por el contrario, trata de dar respuesta a cómo una clase fragmentada, heterogénea y contradictoria puede desarrollar capacidad de organización y convertirse en una fuerza social capaz de transformar la sociedad.

La clase no tiene que ser homogénea

Cuando algunos autores hablan de “clase trabajadora”, parece que inmediatamente imaginamos al obrero industrial masculino de una fábrica. Pero una concepción contemporánea de clase no tiene por qué ser esa.

Una trabajadora de una residencia, un repartidor, una enfermera, una trabajadora de Amazon, un programador precarizado, una limpiadora, un trabajador migrante de la construcción, una trabajadora de una plataforma digital o una persona que combina varios trabajos temporales puede tener situaciones muy diferentes. Pero en todas ellas existen relaciones comunes de dependencia respecto al capital. Y la cuestión no es negar las diferencias, es comprenderlas. Por eso tampoco me convence la oposición que hacen algunos entre “lucha de clases” y “luchas fragmentarias”.

La vivienda, el género, el racismo, la migración, el territorio, la reproducción social o el medio ambiente no son problemas que puedan simplemente colocarse fuera de la lucha de clases. Aunque tampoco podemos reducir toda lucha contra la dominación a una cuestión salarial.

Una concepción anarquista de la transformación social tiene que ser capaz de comprender la relación entre diferentes formas de dominación. El capitalismo no es la única estructura de poder existente. Pero tampoco desaparece porque descubramos que existen otras. Y es cierto que las luchas contemporáneas son múltiples y que no existe necesariamente un único movimiento obrero organizado que pueda convertirse en el centro de todas ellas. Pero decir que existen muchas luchas autónomas no resuelve el problema de cómo acumular fuerza, ya que podemos tener perfectamente una constelación de organizaciones que respondan a distintos problemas y necesidades en la vida de quien trabaja. No veo necesariamente ningún inconveniente; la cuestión es cómo, tanto dentro como fuera de las organizaciones, trazamos una estrategia de avance global.

Es interesante, llegado a este punto, que podamos preguntarnos:

¿Quiénes conservan la memoria de las luchas?

¿Quiénes desarrollan una estrategia a largo plazo?

¿Quiénes forman nuevos militantes?

¿Quiénes intentan relacionar las diferentes luchas?

¿Quiénes piensan más allá de la campaña concreta?

Y esto, de bajar la teoría a la práctica, aunque es una tarea que se puede dar tanto en las organizaciones sociales como en las puramente políticas, suele venir de sus militantes activos. En este caso se muestra precisamente la utilidad que los especifistas atribuyen a la organización política. No para sustituir esas luchas, sino para ayudar a conectarlas y desarrollar una estrategia común a través de sus militantes.

El modelo reticular que propone Capi Vidal puede ser útil para ciertas cosas, desde mi punto de vista, especialmente para cuestiones culturales. Una red de colectivos autónomos puede ser flexible, dinámica y de intercambio de recursos. Pero una red también puede tener problemas de continuidad, memoria, acumulación, inacción común y estrategia. Cosa que muchas de nosotras hemos podido experimentar con la proliferación de coordinadoras y federaciones anarquistas de ese estilo —también llamadas de síntesis—, que el impulso del 15M dio al movimiento libertario no hace tanto tiempo.

No es útil ni positivo hablar en términos de qué forma organizativa es necesariamente superior a otra. Eso no aporta ni ayuda a posicionarnos como una fuerza social capaz de influir en nuestra sociedad como en la edad dorada de los años treinta del siglo pasado.

Si queremos criticar al especifismo, u otras formas organizativas, sean reticulares o sintetistas, es mejor que dejemos las caricaturas, abstracciones y teorizaciones, porque es bajando al barro, a lo concreto y práctico donde se ve qué aporta y hace cada una de ellas.

Y entonces, ¿cómo es eso de la revolución?

En esta cuestión sí concuerdo en parte con Tomás Ibáñez en que no podemos imaginar necesariamente la revolución del siglo XXI como una repetición de 1936, de la revolución rusa o de cualquier otro acontecimiento histórico. No sabemos cómo será una transformación revolucionaria futura. Aunque siempre rima y de ahí que tampoco debamos abandonar la idea de revolución.

Podemos sacar lecciones del pasado y entender los procesos que las propiciaron: ese proceso largo, no lineal, de transformación de las relaciones sociales y de construcción de unas comunidades en lucha, con una cultura y capacidad organizativa propias, capaces de enfrentarse al Estado y al capital.

En este sentido, no existe una contradicción necesaria entre revolución social y luchas concretas del día a día. La clave está en trabajar para que esas experiencias diarias consigan aumentar la capacidad de las personas para organizarse, decidir colectivamente, enfrentarse a quienes detentan estructuras de dominación y construir instituciones propias.

Ese proceso de acumulación es precisamente lo que algunas organizaciones especifistas contemporáneas denominan “poder popular”. Black Rose/Rosa Negra en EE. UU., por ejemplo, entiende ese poder popular como la construcción a largo plazo de movimientos independientes, duraderos y combativos que puedan tanto conquistar mejoras como acumular fuerza para una transformación social revolucionaria.

El debate que sí deberíamos tener

Creo que Vidal acierta cuando reclama pensamiento crítico, aunque no comparta varias de sus conclusiones.

El anarquismo no debería tener textos sagrados. Ni Bakunin, ni Malatesta, ni Dielo Truda, ni la FAU, ni Guillamón, ni Ibáñez, ni la FAI, etc., tienen la última palabra. Y tampoco la tiene el especifismo actual.

Una organización revolucionaria debería poder equivocarse, reconocerlo y cambiar. Pero el pensamiento crítico no significa necesariamente abandonar los conceptos de clase, organización o revolución porque procedan de una tradición histórica determinada. Significa comprobar si todavía nos sirven y, si no, transformarlos.

Y la verdad, con esa premisa a mí me parece que sería más interesante si reflexionáramos sobre:

¿Cómo se organiza hoy la mayoría social que vive de su trabajo, cómo se relaciona con otras formas de dominación y cómo puede convertirse en una fuerza capaz de transformar radicalmente la sociedad?

¿Cómo construimos organizaciones que sean suficientemente fuertes para acumular capacidad y suficientemente libertarias para no convertirse en una nueva dominación sobre quienes luchan?

¿Cómo hacemos que las luchas cotidianas desarrollen capacidades, relaciones y formas de organización que hagan posible una transformación revolucionaria?

Porque si discutimos de cuestiones prácticas, uno se da cuenta mejor de aquello que nos separa, aquello que nos une y dónde puede haber puentes de colaboración, que en mi opinión son más que los que no.

Julio F.

«Las revoluciones tienen su propio tiempo, acompasado por aceleraciones y ralentizaciones. Tienen también su geometría propia, en la que la línea recta se rompe en las bifurcaciones y los giros bruscos de la historia.» Daniel Bensaid, La Política como Arte estratégico

Existe una diferencia fundamental entre el tiempo cronológico y el tiempo político. El primero transcurre de manera aparentemente uniforme: los días suceden a los días y el desarrollo es lineal. El segundo, sin embargo, bajo la lógica dialéctica de una realidad contradictoria, es muy distinto: Hay periodos históricos en los que meses o incluso años parecen contener muy pocas transformaciones sustanciales, mientras que existen momentos en los que, en cuestión de días, la realidad política puede transformarse radicalmente.

Esto significa que el tiempo político no puede entenderse simplemente como la sucesión de acontecimientos en el calendario. Es, sobre todo, el ritmo al que se modifican las relaciones entre las fuerzas sociales, las instituciones, las organizaciones y las posibilidades de acción política. Existen sucesos concretos que, en base a la acumulación de contradicciones internas, aparecen como punto de inflexión, haciendo posible en términos cualitativos lo que hasta hace dos días era impensable.

Una sociedad puede permanecer durante años aparentemente estable y, sin embargo, estar acumulando contradicciones. Estas contradicciones no necesariamente se manifiestan de forma inmediata. Pueden permanecer separadas, parcialmente invisibles o incluso parecer inconexas entre sí. Una crisis económica, un conflicto laboral, una crisis de vivienda, una determinada actuación policial, una movilización popular o una crisis institucional pueden parecer, tomados individualmente, fenómenos aislados. Sin embargo, pueden establecer entre ellos vasos comunicantes: cada acontecimiento modifica las condiciones en las que se producen los siguientes, y cada nuevo conflicto puede potenciar, acelerar o transformar los anteriores. Es en este punto donde aparece la aceleración del tiempo político, la expresión concreta de contradicciones larvadas.

No se trata de que un acontecimiento aislado cree de la nada una situación revolucionaria. Más bien ocurre que una acumulación previa de contradicciones encuentra determinados acontecimientos capaces de condensarlas y hacerlas políticamente visibles. El acontecimiento actúa entonces como catalizador de procesos que ya estaban desarrollándose en la sociedad.

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado.” Karl Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte

La historia de la Comuna de París puede servir para ilustrar esta cuestión. La Comuna no apareció simplemente como consecuencia de un único acontecimiento ocurrido el 18 de marzo de 1871. Antes se había producido una acumulación extraordinaria de conflictos: la guerra franco-prusiana, la derrota francesa, la caída del Segundo Imperio, el sitio de París, la organización y armamento de la Guardia Nacional, la creciente conflictividad entre el gobierno instalado en Versalles y la población parisina y la radicalización política de determinados sectores de la ciudad. Durante meses se habían ido acumulando elementos que modificaban la situación.

Pero llega un momento en que esa acumulación cambia de ritmo. El intento del gobierno de retirar los cañones de la Guardia Nacional en Montmartre, el 18 de marzo, desencadena una ruptura. En pocos días, lo que podía parecer una crisis política más se transforma en una situación completamente distinta: el gobierno pierde el control efectivo de París, la Guardia Nacional ocupa un papel central y el 26 de marzo se celebran elecciones para la Comuna, que será proclamada dos días después.

Lo importante es entender que nadie podía prever en qué iba a desembocar. Para Kropotkin, la existencia de la Comuna empezó a crear posibilidades que antes ni siquiera podían formularse de la misma manera. Según él, la idea de la Comuna no fue concebida de golpe por un individuo; la presenta como algo nacido de la inteligencia colectiva. Por tanto, no queremos afirmar que la Comuna fuese inevitable. No lo era. Lo importante es comprender que una serie de procesos que habían ido desarrollándose durante meses pudieron cristalizar en una transformación cualitativa en un periodo extraordinariamente corto.

En enero de 1917, Lenin, en su exilio en Zurich, no consideraba inminente la revolución rusa. Hablaba de ella como una revolución venidera que quizá su propia generación no llegaría a presenciar. En sus propias palabras: «Nosotros, los de la vieja generación, quizá no lleguemos a ver las batallas decisivas de esta revolución». Sin embargo, no dudaba de la posibilidad histórica de una nueva oleada revolucionaria. Apenas unas semanas después, la caída del zarismo transformó radicalmente el horizonte de lo posible. Lo que en enero aparecía como una perspectiva histórica indeterminada se había convertido en marzo en una situación política concreta en la que había que intervenir.

Esto permite comprender algo fundamental: la aceleración del tiempo político no significa que de repente todo sea posible. Significa que la frontera de lo posible puede desplazarse rápidamente. Lo que ayer parecía políticamente irrealizable puede convertirse mañana en una posibilidad concreta. Y, del mismo modo, una posibilidad que parecía abierta puede cerrarse rápidamente.

Por eso la aceleración política es también un problema estratégico.

El acontecimiento y la acumulación

Podemos trasladar esta reflexión a una escala mucho más cercana. Pensemos en un desahucio como el de Maricarmen. El desahucio, considerado aisladamente, puede parecer un conflicto concreto entre una persona y un Fondo Buitre, una cuestión jurídica o una reivindicación particular de vivienda. Pero alrededor de ese acontecimiento pueden existir ya determinadas condiciones: personas organizadas, redes de solidaridad, experiencias previas de lucha, malestar social, conflictos con las instituciones y una conciencia compartida sobre la existencia de un problema más general. El desahucio puede entonces convertirse en algo más que el caso particular que lo origina. En palabras de un compañero, los incendios no son previsibles, pero es nuestra obligación apilar material inflamable para cuando este aparezca.

No se trata de negar la particularidad de cada conflicto, sino de comprender cómo puede relacionarse con otros conflictos y cómo puede contribuir a construir una fuerza colectiva y, por supuesto, capaz de desbordar lo previsible.

Una concentración puede producir una red primaria de afinidades. Esa red puede permitir una nueva movilización. La respuesta institucional puede generar indignación. La indignación puede aumentar la participación. La participación puede producir una confluencia. La organización puede conectar el conflicto con otros conflictos. Y esos conflictos, a su vez, pueden modificar la percepción que otros sectores tienen de sus propias posibilidades de acción. En ese proceso se produce una retroalimentación. Una aceleración de las condiciones, de los conflictos, una agudización de la represión y una toma primaria de conciencia por capas mucho más amplias. No existe necesariamente una línea recta entre el acontecimiento inicial y el resultado final. Es una concatenación de sucesos que interactúan entre sí de forma dialéctica. Una lucha modifica las condiciones de otra; una victoria parcial puede generar confianza para una lucha posterior; una derrota puede producir desmoralización o, por el contrario, nuevas formas de organización; una respuesta represiva puede contener un movimiento o provocar una ampliación de la solidaridad. En resumen, un régimen de aceleración en el que cada acontecimiento deja de ser simplemente un acontecimiento y comienza a modificar las condiciones de los acontecimientos siguientes.

Y ahí es precisamente donde aparece el problema de la organización.

Organizarse cuando el tiempo se acelera

Durante los periodos de estabilidad, la necesidad de una organización política revolucionaria puede parecer abstracta. Si las luchas se desarrollan lentamente, viven sometidas a unas burocracias inerciales; si los conflictos son absorbidos por los mecanismos institucionales y si las reivindicaciones aparecen separadas unas de otras, puede parecer suficiente con intervenir en cada conflicto concreto.

Pero cuando el tiempo político se acelera, aparece una pregunta diferente:

¿Qué hacemos con la fuerza que hemos conseguido acumular? ¿Cómo hacer que el incendio se propague?

«Porque movilizar no es lo mismo que organizar» (Jane McAlevey). Y ganar una reivindicación concreta no significa necesariamente haber construido una fuerza política capaz de transformar las relaciones sociales que producen esa reivindicación.

Toda lucha genera, además, distintas posibilidades de orientación. Una movilización puede ser canalizada hacia una negociación institucional, puede limitarse a resolver el problema particular que la originó, puede convertirse en una experiencia de organización más amplia o puede conectar con otros conflictos y producir una nueva forma de poder colectivo. Los hechos pueden pasar de ser cuantitativos a ser cualitativos.

Una desactivación o desviación de la lucha no requiere imaginar una conspiración permanente de las instituciones o de las burocracias sindicales. Se trata de reconocer que en toda lucha existen sujetos con intereses, posiciones y estrategias diferentes. Algunos buscarán resolver rápidamente el conflicto; otros intentarán ampliar su alcance; otros buscarán institucionalizarlo; otros intentarán mantenerlo dentro de determinados límites aceptables para la barbarie.

Por eso una lucha no tiene una dirección política predeterminada. La aceleración abre posibilidades, pero no decide por sí misma hacia dónde se desarrollarán. Sin embargo, esta afirmación exige introducir una cautela fundamental: intervenir en una lucha no significa apropiarse de ella.

Esta cuestión fue especialmente importante para el pensamiento anarquista y, de manera particular, para Malatesta o Fontenis. Frente a la falsa alternativa entre espontaneidad absoluta y dirección desde arriba, defendieron la necesidad de organizaciones revolucionarias capaces de intervenir en los movimientos sociales, pero sin convertir esa intervención en una sustitución de quienes protagonizan las luchas.

La organización revolucionaria puede aportar análisis, coordinación, experiencia, estrategia y una perspectiva más amplia; puede tratar de conectar conflictos particulares y contribuir a que una lucha desarrolle todo su potencial político. Pero existe una diferencia fundamental entre intervenir para fortalecer la autonomía de una lucha e intervenir para convertirla en un instrumento de una organización externa.

El revolucionario no debería situarse por encima de la lucha para determinar desde fuera lo que esta debe hacer. Tampoco debería limitarse a contemplarla pasivamente en nombre de la espontaneidad, como si no hubiera intereses dentro del propio conflicto por cooptar o canalizar el descontento. Su tarea consiste en desplegar acción política dentro de ella, aportando aquello que pueda aumentar su independencia de clase y su capacidad organizativa, sin sustituir al sujeto que la protagoniza.

La organización revolucionaria sería, en este sentido, una mediación entre la espontaneidad de la lucha y la construcción consciente de una estrategia política. Un operador estratégico para la emancipación.

La organización como mediación estratégica

La función de la organización no consiste en fabricar artificialmente la aceleración de la historia ni en sustituir a quienes protagonizan una lucha. Tampoco consiste simplemente en esperar, pasivamente desde el sofá a que aparezca una situación revolucionaria para intervenir en ella. La organización tiene que construir, durante los periodos de relativa estabilidad, las capacidades necesarias para accionar políticamente cuando la situación cambie. Pivotar entre las condiciones objetivas y subjetivas de manera permanente. Entre la realidad social y un programa revolucionario.

Dicho de otra manera: la organización revolucionaria se asienta en periodos de calma para poder desarrollar su estrategia antes de que el tiempo político vaya demasiado deprisa.

Cuando llega la aceleración, ya no existe tiempo suficiente para construir desde cero una estrategia, unas relaciones, unos cuadros militantes, una cultura política, unos mecanismos de coordinación y una capacidad de intervención. Todo aquello que no se haya construido previamente tendrá que improvisarse cuando las condiciones sean más difíciles.

La organización es, por tanto, una forma de acumulación política, de capital antagónico.

Pero esa acumulación no debería tener como objetivo la construcción de una estructura separada de la sociedad que posteriormente pretenda dirigirla. Su función debería ser construir capacidades que puedan ponerse al servicio de procesos colectivos más amplios. Pasar de ser militantes comprometidos a cuadros revolucionarios. En palabras de Fontenis: “La clase antes que el partido”.

Por eso quizá podamos formular la relación entre organización y movimiento de la siguiente manera:

No se trata de dirigir la lucha desde fuera, sino de aumentar desde dentro su capacidad para organizarse, comprenderse y defenderse ante desviaciones.

De hecho, suele plantearse con demasiada frecuencia la falsa dicotomía organización-frente de masas, cuando es una relación dialéctica: las organizaciones aportan a los frentes, la acción política en los frentes aporta al desarrollo de las militantes en las organizaciones, las organizaciones referencian su programa en base a que los frentes vean o sientan coherentes los avances y los espacios mejoran cualitativamente en el constante desarrollo teórico-práctico. Siempre desde la honestidad y la ética militante.

La organización aporta memoria cuando el movimiento está sometido a la urgencia del acontecimiento. Aporta perspectiva cuando el conflicto amenaza con reducirse a su dimensión inmediata. Aporta coordinación cuando las luchas aparecen fragmentadas. Y aporta estrategia cuando se abre una coyuntura en la que las decisiones tomadas en días pueden tener consecuencias durante años.

De la lucha particular al cuadro revolucionario

Existe aquí una cuestión fundamental: identificar qué potencial político contiene una determinada lucha. Una reivindicación concreta puede contener una contradicción mucho más amplia.

• La defensa de una vivienda puede abrir una discusión sobre la propiedad.
• La defensa de un puesto de trabajo puede abrir una discusión sobre quién decide en la producción.
• Una lucha contra una determinada medida institucional puede abrir una discusión sobre quién tiene capacidad efectiva para decidir sobre las condiciones de vida de la mayoría.

La organización puede ayudar a realizar esa conexión, pero no puede imponerla mecánicamente. Tiene que partir de la realidad concreta, de las relaciones existentes, del nivel de conciencia y del estado actual de la lucha de clases.

En este sentido, el programa revolucionario tampoco debería entenderse como una lista de consignas que se aplica desde fuera a cualquier conflicto. Debe ser una herramienta para interpretar las contradicciones existentes y orientar la intervención hacia transformaciones que permitan ampliar la capacidad colectiva. De aquí surge otro papel de la organización revolucionaria, antes mencionado de manera superficial, que es el de crear cuadros revolucionarios. Personas con la capacidad de desplegar la teoría revolucionaria y traducirla al espacio concreto donde se está desarrollando la lucha. La política revolucionaria no consiste, entonces, en aplicar mecánicamente un programa previamente construido a cualquier situación. Consiste en mantener una relación permanente, orientada pero flexible, entre programa, organización, movimiento y realidad.

La noción de cuadro revolucionario no es una etiqueta para denominar a militantes «iluminados», sino la idea de que con la militancia abnegada y comprometida por sí misma no basta, que la tarea es ingente y, no por ello, menos ilusionante. Que toca desplegar un programa y construir unidad estratégica. Una unidad que se cimienta en el debate fraterno y la voluntad política por avanzar.

No toda aceleración es revolucionaria

Esto permite comprender también por qué no toda aceleración política es necesariamente revolucionaria.

Una crisis puede producir radicalización, pero también miedo o reacción. Puede generar organización, pero también repliegue. Puede ampliar la lucha o generar las propias condiciones para su erradicación. Puede abrir una posibilidad de ruptura o puede fortalecer las estructuras ya existentes. De hecho, estamos en un momento en que la agudización de las contradicciones dentro del capitalismo puede provocar un solapamiento de acontecimientos que acelere el curso de la historia en un sentido o en otro. La historia no avisa y tampoco pide permiso.

La aceleración no determina el resultado: lo que hace es reducir el tiempo disponible para intervenir sobre un campo de posibilidades que todavía está abierto.

Durante años, aquello que parece imposible permanece fuera del horizonte político. Hasta que una acumulación de contradicciones, un acontecimiento inesperado y una determinada correlación de fuerzas producen una transformación cualitativa. Entonces, el problema deja de ser si aquello es posible. El problema pasa a ser qué sujetos existen y qué orientación quieren imprimir a la situación. La política no deja vacíos y, si no estamos nosotras, estarán otros.

Tenemos a determinados sectores, después del momento de rabia social vivido tras el desahucio de Maricarmen, clamando por un nuevo 15M. Estos sectores, de tinte reformista, buscan simplemente una acumulación de indignación que cristalice en la enésima alternativa parlamentaria. La cual alimentará a la reacción por su incapacidad real para imponer cualquier cambio de nuestras condiciones. El 15M fue un proceso de aceleración que nos pilló, en el mejor de los casos, en un sótano lleno de telarañas. No tuvimos capacidad efectiva para que ese proceso caminara hacia posiciones más revolucionarias. Las burocracias reformistas, el aparato mediático y las contradicciones internas del movimiento disolvieron toda posibilidad de cambio. La obligación revolucionaria es estar preparadas ante las ventanas que nos abrirá la historia.

Organizarse antes de que llegue la aceleración

Por eso la organización revolucionaria no puede concebirse únicamente como una estructura destinada a los momentos de crisis. Es precisamente en los momentos en los que aparentemente “no ocurre nada” cuando se construyen las posibilidades para intervenir cuando empiece a ocurrir todo. Acumula experiencias, relaciones, conocimientos, herramientas, confianza y capacidades colectivas que pueden adquirir un valor completamente diferente cuando la coyuntura se transforma.

Y cuando el tiempo político nos impone una velocidad, quienes no se hayan preparado para esa aceleración pueden descubrir que, mientras ellos todavía están intentando comprender que la situación ha cambiado, otros sujetos ya están interviniendo sobre ella. La organización revolucionaria es, en última instancia, la construcción consciente de una capacidad política para intervenir en ese momento en que la historia deja de caminar con los días del calendario para así abrir ciclos históricos.

¿Qué pasaría si el desahucio de Maricarmen, como hecho concreto, abre oportunidades antes impensables? ¿En qué situación nos pillaría a las revolucionarias para disputar el camino que tomarían esas movilizaciones? ¿Tenemos fuerza suficiente para plantar cara a las burocracias y a los sectores reformistas? Las respuestas, si responden desde la honestidad, son desoladoras.

Nuestra tarea es prepararnos, no para sustituir a quienes hacen la historia, sino para ayudar, en la medida de nuestras posibilidades, a clarificar los intereses propios de nuestra clase.

Nosotras podemos contribuir a que la historia se acelere; los hechos no suceden porque sí. Siempre hay actores y sujetos. Sea como fuere, tenemos que tomar partido. Para navegar en el oleaje de la historia, para escribir los renglones de la misma.

Liza, Plataforma Anarquista

El cruel desahucio de Maricarmen se ha ejecutado ante nuestros ojos, pero este hecho vergonzoso no ha podido ser acallado ni por la represión policial ni por su intento de controlar la retransmisión mediática. Nosotras nos comprometemos a que tampoco quede silenciado o desviado por el uso instrumentalista y electoral que quieren hacer tanto gobierno como progresía institucional.

Maricarmen, de 87 años, y vecina del barrio madrileño del Retiro ha sido desahuciada sin ningún tipo de solución habitacional. La entrega y solidaridad mostrada por las vecinas, el sindicato de inquilinos, el movimiento de vivienda y las agrupaciones sociales y revolucionarias no ha podido frenar el desahucio de un fondo buitre que ha multiplicado el alquiler de nuestra vecina por cinco.

La comisión judicial, con su ariete policial, ha ejercido una violencia brutal sobre los manifestantes y ha cumplido su objetivo: Favorecer los procesos especulativos con la vivienda.

Pero el problema de la vivienda no se limita a este caso tan dramático, cada día se producen en el estado español casi 70 desahucios. Mientras, las bandas de matones fascistas y parapoliciales de desocupación amenazan a nuestros vecinas y los medios de comunicación generan campaña de criminalización e inseguridad. Todo al servicio de los especuladores.

Y es que el problema de la vivienda es irresoluble para la clase trabajadora bajo este sistema que anticipa la acumulación de capital de unos pocos frente a los derechos básicos de la mayoría. En un capitalismo en crisis constante, como el que sufrimos, su búsqueda de rentabilidad es una necesidad básica para ellos. Así, lanzan sus garras sobre la vida social.

Los Estados y las administraciones, gobierne quien gobierne, no pueden ni van a revertir esta dinámica: mediante leyes, regulación, fiscalidad y políticas de vivienda hacen posible que la vivienda funcione como mercancía y activo financiero.

Los gobiernos progresistas, más allá de sus discursos e intentos de convertir los desahucios más mediáticos en actos de campaña, tampoco van a resolver el problema. Lejos de tener ninguna intención de cuestionar el negocio de la vivienda todas sus propuestas legislativas son insuficientes o están infradotadas para no poder cumplirse en caso de que sean progresivas. Favorecen incluso la represión y la agresión contra la clase trabajadora en sus organizaciones de autodefensa a través de leyes represivas, mandando sistemáticamente a sus fuerzas, proponiendo sanciones administrativas o penales contra las militantes y activistas que luchan contra esta injusticia.

No estamos simplemente ante gobiernos «que no hacen lo suficiente»: el propio sistema regula en favor de quienes obtienen beneficio de la especulación. El Estado burgués y sus gestores protegen la propiedad y la rentabilidad, reprimiendo a quienes cuestionan ese orden.

Madrid es un ejemplo especialmente brutal de esta situación

El estilo chulesco y despótico de Ayuso es parte de este proyecto del Nacional liberalismo. Comunidad y Ayuntamiento impulsan una ciudad concebida como escaparate, destino turístico, espacio de ocio y negocio para las rentas altas. Subordinando la ciudad y expulsando por el camino a la clase trabajadora de sus casas y barrios.

Esta dinámica de agresión del capitalismo en crisis sobre la clase trabajadora no se limita a la vivienda o al trabajo, se extiende sobre todos los avances de la lucha de la clase trabajadora materializado en servicios y recursos públicos que son degradados o privatizados.

Tampoco estamos ante un accidente social o una política reencauzable. Solo a través de la precarización de nuestra vida pueden obligarnos a vender nuestra fuerza de trabajo y nuestro tiempo por menos.

El capitalismo en crisis pretende seguir una dinámica de concentración de la riqueza en unas pocas manos a través de la degradación de la vida de las clases trabajadoras y el enfrentamiento entre ellas como hemos visto en Ceuta.

El ático de Ayuso se convierte así en un símbolo particularmente potente: mientras se desahucia a una mujer de 87 años, quienes están en la cúspide del poder viven rodeados de privilegios y negocios turbios construidos sobre la desposesión y la explotación de la clase trabajadora.

¿Cuál es nuestra respuesta? Solidaridad, sí. Organización, sobre todo

Tenemos que estar en cada desahucio, cada agresión policial, cada conflicto laboral y cada lucha. Tenemos que poner el cuerpo, pero sabiendo que la protesta solo adquiere fuerza cuando se convierte en autoorganización de clase.

Nuestra tarea no puede reducirse a buscar la fórmula discursiva que consiga más votos y más simpatías evitando por ello señalar la raíz del problema y la única solución. Cualquier política populista nos aboca irremediablemente al callejón sin salida del malmenorismo.

Debemos romper con la estrategia populista y dotarnos de una política de masas sin perder su radicalidad combativa en el proceso.

No debemos tener miedo a decir capitalismo, burguesía y clase trabajadora. No podemos sustituirlos permanentemente por «la gente», «los vecinos» o «los especuladores» en abstracto.

El miedo a «asustar a las clases medias» puede terminar impidiéndonos explicar cuál es realmente el conflicto y, por tanto, desarrollar una estrategia para enfrentarlo.

Necesitamos que los conflictos sedimenten estructuras permanentes de organización y autodefensa de la clase trabajadora capaces de superar la fragmentación: Vivienda, trabajo, sanidad, educación, transporte, derechos sociales e igualdad no son luchas separadas.

Necesitamos conectar los conflictos y construir una capacidad política común de la clase trabajadora para comprender el funcionamiento global del sistema y enfrentarlo radicalmente.

Las estructuras meramente defensivas tienen un límite: el capital seguirá avanzando. Si nuestra única estrategia es impedir el siguiente ataque, acabamos siempre reaccionando. Necesitamos organizaciones capaces no solo de defenderse, sino de impugnar la totalidad del sistema.

Todo ello pasa por evitar el populismo y el activismo que nos dirige directamente a políticas reformistas y que transforma los movimientos en aparatos burocráticos de prestación de servicio.

Luchamos por la consolidación de formas de autoorganización directas y combativas, capaces de generar sujetos políticos y no usuarios, afiliados o votantes. Por eso combatimos dentro de los espacios a las direcciones burocráticas que anteponen sus intereses a los de la clase trabajadora.

Solidaridad, sí. Protesta, sí. Pero por encima de todo: autoorganización y lucha de clase.

Liza, Plataforma Anarquista.

Introducción

La diferencia entre Miquel Amorós y yo no reside en que uno quiera la revolución y el otro la rechace, ni en que uno defienda la autonomía y el otro no. Ambos partimos de una crítica radical de la sociedad capitalista y de la convicción de que la emancipación no puede ser obra de instituciones separadas de quienes luchan. Ambos rechazamos la integración de las luchas en las instituciones del Estado y desconfiamos profundamente de cualquier organización que pretenda sustituir la acción directa de los trabajadores. Sin embargo, cuando intentamos precisar qué significa esa autonomía, qué relación debe mantener con la transformación de la sociedad y, sobre todo, quién puede llevar esa transformación hasta sus últimas consecuencias, aparece entre nosotros una diferencia fundamental.

Yo diría que esa diferencia puede formularse de este modo: Amorós pone el acento en la reconstrucción concreta de formas autónomas de vida, mientras que yo considero necesario preguntarse por el sujeto social capaz de convertir esas experiencias, necesariamente parciales, en una transformación general de las relaciones capitalistas. No se trata de negar el valor de las experiencias autónomas, ni de aplazar la emancipación hasta un futuro indefinido. Se trata de determinar qué fuerza social puede hacer que aquello que hoy aparece como una experiencia limitada pueda llegar a convertirse en una forma general de organizar la vida. Esa pregunta conduce necesariamente al proletariado, y en ella se encuentra, a mi juicio, la diferencia esencial entre nuestras respectivas posiciones.

Amorós parte de una constatación histórica que resulta imposible ignorar. Las formas tradicionales del movimiento obrero han sido profundamente debilitadas por la evolución del capitalismo. La representación política, la integración sindical, la fragmentación del trabajo y la transformación de las formas de vida han destruido buena parte de las condiciones que permitieron al proletariado constituirse, en determinados momentos históricos, como una fuerza revolucionaria visible, organizada y capaz de intervenir directamente sobre la sociedad. Ante esta situación, esperar pasivamente una futura recomposición revolucionaria sería una forma de impotencia. Si la emancipación tiene algún contenido real, debe comenzar en el presente.

De ahí la importancia que adquieren en Amorós la autonomía, la comunidad y la utopía concreta. La revolución no puede ser una promesa que justifique indefinidamente la aceptación de una vida sometida. Hay que recuperar desde ahora capacidades que el capitalismo ha separado de nosotros: decidir colectivamente, producir y reproducir la vida sin delegarla, reconstruir vínculos comunitarios, recuperar conocimientos y crear espacios donde las relaciones humanas no estén completamente determinadas por la mercancía y el Estado. La «utopía concreta» expresa precisamente esa voluntad de no aplazar la libertad hasta un futuro incierto.

Esta exigencia me parece profundamente revolucionaria. Una revolución que no transforme la vida sería una revolución puramente política y, por tanto, insuficiente. No queremos cambiar a quienes gobiernan para continuar viviendo bajo relaciones sociales que no controlamos. Queremos que la producción, la reproducción y la organización de nuestra existencia dejen de aparecer ante nosotros como poderes externos. La emancipación no puede reducirse a modificar la administración de una sociedad que continúa siendo esencialmente la misma.

Pero precisamente por eso considero necesario plantear una cuestión que no puede resolverse apelando únicamente a la autonomía: ¿qué ocurre cuando una experiencia autónoma, aun siendo real y transformadora para quienes participan en ella, continúa desarrollándose dentro de una sociedad capitalista cuyas relaciones generales permanecen intactas?

Una experiencia autónoma puede transformar profundamente la vida de quienes participan en ella y, sin embargo, continuar existiendo dentro del mercado. Puede crear relaciones de cooperación y seguir necesitando dinero; puede funcionar sin jerarquías internas y tener que comprar mercancías producidas por otros trabajadores; puede organizar colectivamente un espacio y continuar sometida a las relaciones de propiedad que rigen el conjunto de la sociedad. Incluso puede rechazar explícitamente la lógica del beneficio y depender, para reproducirse, de una economía que continúa dominada por esa lógica.

Esto no demuestra que las experiencias autónomas sean falsas o inútiles. Demuestra algo mucho más importante: que una experiencia puede comenzar a negar el capitalismo sin haber adquirido todavía la fuerza necesaria para abolirlo.

Aquí aparece la cuestión que considero decisiva. La autonomía es indispensable, pero ¿cómo puede dejar de ser una experiencia particular? ¿Cómo puede extenderse más allá de una comunidad, de un territorio o de una determinada red de afinidades? ¿Cómo puede enfrentarse a un sistema que no está organizado comunitariamente, sino mediante relaciones económicas generales que se imponen a todos sus miembros, incluso contra su voluntad?

Dicho de otro modo, la cuestión fundamental no es solamente cómo comenzar a vivir de otra manera, sino qué fuerza puede convertir esa posibilidad en una transformación general de la sociedad.

Mi respuesta a esta pregunta es el proletariado, porque es una clase antagónica al capital.

De ahí que la cuestión de la revolución no pueda separarse de una consigna fundamental: la autoorganización del proletariado. No se trata solamente de afirmar que los trabajadores deben emanciparse por sí mismos, sino de plantear que deben organizar por sí mismos su lucha, sus decisiones y su capacidad de transformar la sociedad. La autonomía deja entonces de ser una simple experiencia particular y adquiere un contenido de clase: el proletariado debe autoorganizarse para dejar de ser una fuerza subordinada al capital y convertirse en una fuerza capaz de abolirlo.

La lucha de clases como forma de estar en el mundo

Hay también una diferencia de procedencia política e intelectual que ayuda a comprender mejor nuestras divergencias. Miquel Amorós no procede del anarcosindicalismo, aunque su reflexión haya dialogado frecuentemente con la historia y las experiencias del movimiento anarquista, sino del situacionismo y de las diversas derivas intelectuales que siguieron a la crisis y disolución de aquel movimiento. Su punto de partida fundamental se encuentra en la crítica de la vida cotidiana, de la alienación, de la técnica, del urbanismo y de las formas modernas de dominación, y desde ahí ha desarrollado una crítica radical de la sociedad industrial y capitalista. En esa evolución, la centralidad revolucionaria de la lucha de clases tiende a quedar desplazada en favor de otras categorías: la comunidad, el territorio, la autonomía, la defensa de determinadas formas de vida o la resistencia frente a las múltiples manifestaciones de la dominación.

Mi trayectoria y mi forma de estar y de ser en el mundo son distintas. Nacido en 1950 en una familia de peones del textil, la lucha de clases no constituye para mí una elección o una preocupación intelectual, ni una categoría teórica heredada que pueda ser sustituida por otra, según cambien las modas ideológicas o culturales. Es una realidad vivida, una manera de comprender la sociedad y de saber el lugar que cada uno ocupa en ella. Mi prioridad ha sido, y sigue siendo, la lucha de clases y la emancipación de los trabajadores por los propios trabajadores. No la emancipación concedida desde arriba por el Estado, dirigida por un partido o administrada por una burocracia, sino la autoemancipación consciente del proletariado mediante su propia lucha y su propia organización. Las islas libres elitistas, ya sean libertarias, liberales o libertinas, ni me interesan ni forman parte de mi horizonte.

Y esto no es obrerismo. No idealizo al obrero ni considero que el hecho de haber nacido en una familia trabajadora otorgue por sí mismo ninguna superioridad moral, política o revolucionaria. Tampoco identifico al proletariado con una cultura obrera determinada, con la fábrica tradicional o con una identidad heredada. La centralidad que concedo al proletariado no procede de una nostalgia del viejo mundo obrero ni de la defensa de una identidad sociológica. Parte del reconocimiento de una realidad social fundamental: vivimos en una sociedad dividida en clases, y mientras existan quienes poseen las condiciones de producción y quienes, para vivir, deben vender su fuerza de trabajo, seguirá existiendo el antagonismo de clase.

Mi forma de estar en el mundo está marcada por esa conciencia. No porque los trabajadores sean mejores que los demás, ni porque posean una superioridad moral o una virtud revolucionaria innata, sino porque su posición en la sociedad capitalista les sitúa en una relación específica con el capital. Son quienes, con su actividad, reproducen diariamente la sociedad existente y, precisamente por ello, quienes poseen la posibilidad de dejar de reproducirla y reorganizarla sobre otras bases.

La lucha de clases no es, por tanto, para mí una preferencia teórica entre otras posibles, ni una categoría que pueda ser abandonada cuando aparecen nuevas formas de dominación o nuevas sensibilidades políticas. El capitalismo ha transformado profundamente la composición del proletariado, ha dispersado sus lugares de trabajo, ha fragmentado sus experiencias y ha multiplicado las formas de explotación y precariedad. Pero no ha eliminado la separación fundamental entre quienes poseen las condiciones materiales de existencia y quienes deben vender su fuerza de trabajo para poder vivir.

Tal vez sea esta una de las diferencias más profundas entre Amorós y yo. Mientras su reflexión, procedente del situacionismo y de sus posteriores derivas intelectuales, tiende a buscar las posibilidades de emancipación en la autonomía de las formas de vida, en la comunidad, en el territorio y en la resistencia frente a las múltiples manifestaciones de la dominación, yo sigo considerando que el núcleo de toda posibilidad revolucionaria se encuentra en la lucha de clases y en la emancipación de los trabajadores por los propios trabajadores.

La autonomía, la comunidad y las experiencias concretas de liberación son indispensables. Pero no pueden sustituir la necesidad de que quienes viven de su trabajo se reconozcan como una fuerza social capaz de transformar el conjunto de las relaciones existentes. Defender esa centralidad no significa rendir culto al obrero, sino rechazar toda emancipación concedida desde arriba y afirmar que la liberación de los explotados solo puede ser obra consciente de los propios explotados.

No es, pues, una cuestión de identidad, de nostalgia, ni de obrerismo. Es una forma de estar y de ser en el mundo: comprender que la libertad no puede ser otorgada, representada ni administrada por otros, y que la emancipación de los trabajadores será obra de los propios trabajadores o no será.

El proletariado no es una identidad, sino una relación social

Para comprenderlo, es necesario desprenderse de una imagen demasiado estrecha del proletariado, como es la de Amorós. El proletariado no es simplemente el obrero industrial de la gran fábrica, ni una determinada cultura obrera, ni una identidad política heredada del movimiento obrero del siglo XIX o del siglo XX. Es una clase definida por una relación social: la de quienes, al estar separados de los medios necesarios para producir autónomamente su existencia, tienen que vender su fuerza de trabajo al capital para poder vivir.

Esta definición es decisiva porque permite comprender por qué el proletariado ocupa una posición que ninguna otra categoría social puede sustituir. El trabajador no se encuentra simplemente frente al capital como una víctima frente a un poder exterior. Su propia fuerza de trabajo constituye una de las condiciones de la reproducción del capital. El capital compra esa fuerza de trabajo porque necesita utilizarla en el proceso productivo y obtener de ella un valor superior al que ha pagado. Sin trabajo asalariado no existe valorización del capital; y sin valorización no existe reproducción del capital como relación social.

La relación entre capital y proletariado contiene, por tanto, una contradicción que no puede resolverse mediante reformas ni mediante la simple creación de espacios alternativos. El capital necesita al proletariado para reproducirse, mientras que el proletariado solo puede emanciparse dejando de reproducir al capital. Esta contradicción explica la centralidad revolucionaria del proletariado de una manera mucho más sólida que cualquier consideración moral, histórica o identitaria.

El proletariado no es protagonista de la revolución porque sea «el más pobre», ni porque posea una supuesta superioridad ética, ni porque una tradición política haya decidido atribuirle ese papel. Es protagonista porque ocupa una posición material única en la estructura capitalista: produce aquello que permite al capital valorizarse y, precisamente por ello, puede interrumpir el proceso de valorización y comenzar a destruir la relación que lo sostiene.

Aquí reside la diferencia fundamental. Una comunidad puede resistir al capital, pero no constituye por sí misma la relación que permite al capital reproducirse. Un territorio puede defenderse frente al capital, pero no contiene necesariamente el antagonismo capaz de abolir la relación salarial. Una cooperativa puede organizar de otra manera una actividad económica y continuar, sin embargo, funcionando dentro del mercado. Una experiencia autogestionaria puede demostrar que es posible organizar colectivamente determinadas tareas y verse obligada, al mismo tiempo, a reproducir relaciones económicas que existen fuera de ella.

El proletariado, en cambio, se encuentra en el centro mismo del proceso de valorización. Por eso su acción puede tener una consecuencia que ninguna experiencia aislada puede producir: la interrupción de la reproducción social del capital.

La revolución no consiste en gestionar el capital de otra manera

Esta cuestión permite comprender también qué significa realmente la emancipación proletaria. El proletariado no está llamado a conquistar el poder para administrar la sociedad capitalista desde una nueva posición. Una revolución que sustituyera a los propietarios privados por una administración estatal o burocrática habría cambiado la forma de propiedad sin haber abolido necesariamente las relaciones sociales que hacen posible el capital.

La emancipación proletaria es más radical. El proletariado no puede liberarse simplemente convirtiéndose en propietario colectivo de las empresas, porque eso conservaría formas fundamentales de separación entre los productores y las condiciones sociales de la producción. Tampoco puede limitarse a mejorar las condiciones del trabajo asalariado, porque el salario mismo presupone la separación que constituye al trabajador como proletario.

El objetivo revolucionario no es, por tanto, que el proletariado encuentre un lugar mejor dentro de la sociedad capitalista. Su objetivo es que deje de existir como proletariado mediante la abolición de las relaciones sociales que lo constituyen como tal.

Esta es la razón por la que el protagonismo proletario no conduce a una nueva sociedad de clases, sino precisamente a la posibilidad de acabar con las clases. La clase trabajadora no se emancipa para convertirse en la clase dominante. Se emancipa destruyendo las condiciones que hacen posible que existan clases dominantes y dominadas. Ahí se encuentra el carácter universal de su lucha.

Transformación del proletariado no significa su desaparición

Podría objetarse que todo esto pertenece a una composición de clase que ya no existe. Es cierto que el proletariado contemporáneo no presenta las mismas formas que tuvo en otras épocas. Pero confundir la transformación histórica del proletariado con su desaparición significaría aceptar precisamente la definición superficial que conviene rechazar.

El capitalismo ha fragmentado el trabajo, ha desplazado la producción a escala mundial, ha multiplicado las formas de empleo y ha extendido la precariedad. El trabajador contemporáneo puede encontrarse en una fábrica, un hospital, un hotel, un almacén logístico, una plataforma digital, una oficina, una explotación agrícola o en el ámbito de los cuidados. Las fronteras tradicionales entre producción y reproducción se han vuelto mucho más complejas.

Pero ninguna de estas transformaciones elimina la relación fundamental de quienes necesitan vender su fuerza de trabajo para reproducir su existencia. La clase ha cambiado su composición porque ha cambiado el capitalismo; no ha desaparecido porque haya cambiado su composición.

Precisamente porque el capitalismo ha dispersado al proletariado, la cuestión política consiste en reconstruir su unidad a partir de aquello que tiene en común, y no en sustituirlo por una categoría más vaga. Esta es una cuestión especialmente importante en una época en la que la fragmentación de las experiencias sociales puede dar la impresión de que ya no existe un sujeto capaz de actuar sobre la totalidad.

El problema revolucionario de nuestro tiempo no consiste en encontrar una nueva identidad que sustituya al proletariado. Consiste en encontrar al proletariado allí donde el capitalismo lo ha dispersado.

La comunidad no puede ocupar el lugar de la clase

La comunidad puede ser un espacio de resistencia extraordinariamente importante. Puede proteger necesidades que el mercado destruye, reconstruir vínculos que la competencia disuelve y producir experiencias concretas de cooperación. Puede convertirse incluso en un terreno privilegiado para la organización revolucionaria.

Pero comunidad y clase no son conceptos equivalentes.

Una comunidad territorial puede reunir personas sometidas a relaciones sociales diferentes. Puede incluir trabajadores y propietarios, asalariados y rentistas, personas explotadas y personas que se benefician de determinadas formas de propiedad. Pueden coincidir frente a un enemigo concreto y, sin embargo, separarse cuando aparece la cuestión de la propiedad o de la apropiación de la riqueza.

Por eso las luchas territoriales pueden ser expresiones contemporáneas de la lucha de clases sin que el territorio pueda convertirse en el nuevo sujeto universal. El problema no es negar esas luchas, sino comprender cuándo y cómo expresan un antagonismo de clase y cómo pueden integrarse en una lucha capaz de cuestionar las relaciones capitalistas en su conjunto.

Lo mismo ocurre con la ecología, la vivienda, los cuidados o la defensa del territorio. El capitalismo atraviesa todas esas dimensiones de la existencia y, por eso mismo, son terrenos fundamentales de la lucha proletaria contemporánea. Pero no dejan de estar atravesados por las clases. La cuestión no es encontrar un sujeto nuevo que reemplace al proletariado, sino reconocer al proletariado allí donde el capitalismo ha extendido y transformado sus formas de explotación.

La autonomía necesita una fuerza capaz de generalizarla

Aquí se encuentra el punto en que la cuestión del proletariado adquiere toda su importancia. La autonomía no es el problema; el problema es su límite cuando permanece aislada.

Si una experiencia autónoma permanece separada, el capitalismo puede rodearla, condicionarla, absorberla o simplemente esperar su agotamiento. Si consigue extenderse, surge inmediatamente la cuestión de su coordinación y de su enfrentamiento con las relaciones sociales generales. En ese momento ya no basta con hablar de comunidad: aparece la necesidad de una fuerza capaz de intervenir sobre la reproducción social.

La revolución no puede consistir en multiplicar indefinidamente pequeñas excepciones al capitalismo. Tiene que convertir esas excepciones en una forma nueva y general de reproducción de la vida. Para ello es necesario apropiarse de aquello que hoy está organizado por el capital: los lugares de trabajo, los medios de producción, los circuitos de distribución, las infraestructuras, los espacios urbanos y, en definitiva, las condiciones materiales de la existencia.

Esa apropiación no puede ser realizada por una comunidad aislada. Solo puede realizarla una clase que, por su posición en el proceso productivo, tenga la capacidad de paralizar y reorganizar ese proceso. En este punto, la autonomía deja de ser solamente un modo de organización y se convierte en una cuestión de fuerza social: ¿quién tiene la capacidad efectiva de detener el funcionamiento de la sociedad capitalista y poner en marcha otra forma de reproducción de la vida? La respuesta sigue siendo el proletariado.

La cuestión del parlamentarismo

El parlamentarismo ocupa un lugar mucho más pequeño en esta diferencia de lo que a veces se pretende. Ambos somos antiparlamentarios, pero no entendemos exactamente del mismo modo qué debe superarse cuando se rechaza el parlamentarismo: Amorós insiste más en la incompatibilidad entre emancipación y representación institucional, mientras yo relaciono esa crítica con una cuestión más amplia, la autonomía del movimiento proletario frente a cualquier forma de poder separado y la necesidad de que las decisiones permanezcan en manos de quienes participan directamente en la lucha.

Por tanto, el problema no consiste simplemente en negarse a participar en el Parlamento. El problema consiste en impedir que vuelva a producirse la separación entre quienes luchan y quienes hablan en su nombre. Y esta cuestión solo adquiere todo su significado cuando se la relaciona con el problema central: qué clase debe conservar en sus propias manos la capacidad de decidir sobre su lucha y sobre la transformación de la sociedad.

1936: Cuando la autonomía dejó de ser una idea

La experiencia revolucionaria española permite comprender esta cuestión de manera concreta. En 1936, los trabajadores no esperaron a que ninguna institución reconociera su derecho a transformar la sociedad. Crearon organismos propios, ocuparon fábricas y tierras, organizaron milicias y colectividades y modificaron de hecho las relaciones de poder. Aquello fue mucho más que una experiencia comunitaria: fue una irrupción proletaria capaz de alterar profundamente la reproducción social existente.

Pero aquella experiencia mostró también la dificultad decisiva: mientras existieran estructuras estatales capaces de recuperar autoridad y mientras los organismos revolucionarios no pudieran imponer una coordinación social autónoma frente a ellas, las conquistas podían ser contenidas y finalmente derrotadas. Los acontecimientos de mayo de 1937 constituyeron una expresión brutal de esa contradicción.

La lección no consiste en afirmar que las colectividades fueron un error. Consiste en comprender que fueron insuficientes porque su fuerza social no llegó a generalizarse hasta destruir las relaciones que podían devolver el poder al Estado y al capital.

Esta es una diferencia fundamental. La autonomía revolucionaria no fracasa porque sea demasiado autónoma; fracasa cuando no consigue convertirse en una fuerza social suficientemente amplia para impedir la reconstrucción de aquello que pretende abolir. Y ese problema vuelve a llevarnos al proletariado.

Aquí aparece, por tanto, la consigna que resume el problema político fundamental: la autoorganización del proletariado. Si el capitalismo ha fragmentado a los trabajadores, dispersado sus experiencias y debilitado sus formas tradicionales de organización, la tarea no consiste en esperar que una institución vuelva a representar su unidad. Tampoco consiste en sustituir al proletariado por una suma de comunidades, movimientos o identidades particulares. La tarea consiste en que los propios proletarios reconstruyan su capacidad de reconocerse, deliberar, decidir y actuar colectivamente.

Autoorganización significa precisamente que la organización de la lucha no puede ser separada de quienes luchan. Significa que las decisiones permanecen en manos de los trabajadores y que ninguna dirección exterior puede apropiarse de su fuerza, hablar permanentemente en su nombre o sustituir su iniciativa. Pero significa también algo más: que la organización no es un instrumento externo destinado simplemente a conquistar reformas, sino el proceso mediante el cual el proletariado comienza a reconocerse como una fuerza social común, capaz de paralizar la reproducción del capital y reorganizar la vida sobre otras bases.

Por eso, la consigna no puede ser simplemente «autonomía», sino autoorganización del proletariado. La autonomía señala la necesidad de independencia frente al Estado, los partidos, los sindicatos integrados y toda forma de poder separado; la autoorganización señala quién debe ejercer esa autonomía y cómo puede convertirse en una fuerza histórica efectiva. La cuestión decisiva es que quienes producen y reproducen la sociedad capitalista aprendan a organizarse para dejar de reproducirla.

La autonomía como forma de la revolución proletaria

Desde esta perspectiva, la defensa del proletariado no supone abandonar la autonomía, sino darle un contenido social concreto. La autonomía significa que la clase se organiza por sí misma y que ninguna institución, partido, sindicato o dirección exterior puede sustituirla. No significa construir una esfera separada del capitalismo, sino adquirir la capacidad de enfrentarse a él y de transformar las relaciones que organizan la sociedad.

Por eso tampoco significa vivir indefinidamente en pequeños espacios alternativos. Significa comenzar a construir, desde las luchas concretas, una forma diferente de reproducción social. Y no significa sustituir al Estado por una organización que gobierne en nombre de los trabajadores, sino impedir que vuelva a existir una separación entre quienes deciden y quienes obedecen.

El proletariado es el protagonista de la revolución precisamente cuando deja de ser entendido como una categoría sociológica pasiva y comienza a actuar como una fuerza social consciente de su posición. Es una clase que produce, transporta, cuida, construye, limpia, cultiva, distribuye y mantiene en funcionamiento las infraestructuras y los servicios de los que depende la sociedad. Lo hace, sin embargo, bajo condiciones determinadas por el capital. Esa posición constituye su debilidad mientras permanezca subordinada, pero es también su fuerza histórica, porque quien participa decisivamente en la reproducción material de la sociedad posee la posibilidad de interrumpirla y reorganizarla.

La burguesía posee capital y el Estado dispone de coerción, pero ninguno de los dos puede sustituir la actividad del proletariado. Cuando esa actividad deja de estar subordinada al capital, el fundamento material de la sociedad existente comienza a desaparecer.

El optimismo revolucionario

Defender hoy el protagonismo proletario no debería ser una actitud defensiva, una nostalgia o una repetición ritual de viejas fórmulas. Es, por el contrario, una afirmación profundamente optimista. Significa reconocer que el capitalismo no es una totalidad invulnerable y que la sociedad no está condenada a reproducirse eternamente bajo las mismas relaciones. Significa comprender que la fuerza que mantiene en funcionamiento esta sociedad es también la fuerza que puede detenerla.

No necesitamos inventar desde fuera al sujeto de la revolución. Ese sujeto ya existe. Existe allí donde alguien tiene que vender su fuerza de trabajo para vivir; existe allí donde una actividad necesaria para la sociedad está subordinada a la producción de valor; existe en la fábrica y en el hospital, en el hotel y en el almacén logístico, en el campo, en el transporte, en la plataforma digital y en los trabajos de cuidados. Existe allí donde el capital necesita trabajo para reproducirse.

Lo que todavía no existe en la medida necesaria es la conciencia de esa fuerza, su organización autónoma y su capacidad para reconocerse como una fuerza común. Ese es el problema político fundamental de nuestro tiempo.

La cuestión no es, por tanto, abandonar la utopía concreta, sino impedir que la utopía concreta se convierta en un sustituto de la revolución. No se trata de elegir entre vivir ahora y transformar el mundo, sino de transformar el mundo para que aquello que hoy solo podemos vivir como excepción pueda convertirse en la condición común de todos.

El proletariado y la posibilidad de la revolución

Esta es, en último término, la razón por la que defiendo el protagonismo proletario de la revolución. No porque todas las demás luchas carezcan de importancia, ni porque toda la clase trabajadora actúe automáticamente de manera revolucionaria, ni porque el proletariado posea una conciencia revolucionaria innata, y mucho menos porque haya que conservar una palabra por fidelidad a una tradición. Lo defiendo porque su posición dentro del capitalismo contiene una posibilidad que ninguna otra posición social contiene de la misma manera: la posibilidad de abolir la relación de la que depende la reproducción del capital.

El capital ha hecho todo lo posible por fragmentar al proletariado, individualizarlo, precarizarlo, enfrentarlo consigo mismo y convencer a cada trabajador de que existe únicamente como individuo que compite con los demás por sobrevivir. Pero esa fragmentación no ha destruido la relación social que los une. Allí donde hay trabajo asalariado, allí donde la vida depende de vender fuerza de trabajo, allí donde el capital necesita apropiarse del trabajo ajeno para valorizarse, existe todavía el antagonismo.

La tarea revolucionaria no consiste en inventar otra cosa que poner en su lugar. Consiste en hacer consciente, organizada y efectiva esa fuerza que ya existe. Por eso el horizonte revolucionario no es una comunidad que haya conseguido escapar del mundo, sino un mundo en el que ya no sea necesario escapar. No queremos conquistar un rincón de libertad mientras el resto de la sociedad continúa sometido. Queremos que la libertad deje de ser el privilegio de quienes han conseguido construir un espacio protegido y se convierta en la condición material de todos.

No esperamos que aparezca un salvador histórico. No esperamos que una vanguardia piense por nosotros. No esperamos que el Estado nos conceda la libertad. La fuerza capaz de transformar radicalmente el mundo ya existe dentro de él: es la fuerza de quienes, trabajando cada día para reproducir la sociedad capitalista, pueden un día decidir dejar de reproducirla.

La revolución comienza cuando el proletariado comprende que no está condenado a ser la fuerza de trabajo del capital, sino que puede convertirse en la fuerza social capaz de abolirlo. Entonces la lucha deja de ser una defensa desesperada contra la barbarie que avanza y se convierte en una ofensiva consciente por la emancipación humana. Ya no se trata de conquistar un lugar más digno dentro de un mundo que nos condena a la explotación, sino de acabar con las relaciones sociales que hacen posible la explotación; ya no se trata de salvar algunos espacios de libertad dentro de la sociedad existente, sino de hacer de la libertad el fundamento de toda la sociedad.

Porque esta es, en definitiva, la cuestión que tenemos ante nosotros: o el capital conduce a la humanidad hacia una barbarie cada vez más profunda, o el proletariado encuentra en su propia fuerza la capacidad de detenerlo y abrir el camino a un mundo sin clases, sin explotación y sin dominación, sin policías, sin ejércitos, sin fronteras, sin Estados.

La revolución no será la administración de un mundo heredado, sino su abolición consciente para hacer posible otro. La consigna que se desprende de todo lo anterior es, por tanto, sencilla y al mismo tiempo decisiva: la autoorganización del proletariado. No esperamos que nadie organice desde fuera la fuerza capaz de emanciparnos. No esperamos una institución que nos represente, una vanguardia que piense por nosotros ni un Estado que transforme desde arriba las relaciones sociales existentes.

La organización revolucionaria solo puede nacer de la propia lucha, de la capacidad de los explotados para reconocerse como una fuerza común y para tomar en sus propias manos las decisiones que afectan a su existencia. Autoorganizarse no significa encerrarse en una identidad obrera ni construir una organización separada de la sociedad; significa organizar colectivamente la fuerza de quienes viven de su trabajo para abolir las relaciones sociales que los convierten en proletarios.

Por eso, frente a la fragmentación, la representación y la delegación, la consigna sigue siendo: autoorganización del proletariado. No como una fórmula vacía, sino como el proceso concreto mediante el cual la clase que hoy reproduce el mundo del capital puede comenzar a organizar su abolición.

Y esta vez no lucharemos para conquistar el futuro: lucharemos para que, por fin, el futuro deje de pertenecer al capital y pertenezca a la humanidad emancipada.

¿Islas libres o autoorganización del proletariado?

Agustín Guillamón
Altafulla, día del eclipse

La crisis de Ceuta ha vuelto a colocar con toda su fuerza en el centro del debate público la migración, las fronteras, el racismo y el uso de los movimientos humanos como arma política. Pero este debate no debería separarse de las relaciones de explotación que atraviesan al conjunto de la clase trabajadora.

Tras semanas de agresiones, violencia escuadrista y militar, y bulos generalizados contra la población migrante y las voluntarias en Ceuta, tenemos claro que nuestra respuesta no puede limitarse a una condena moral de la violencia. Necesitamos señalar las estructuras que producen explotación, militarización y desigualdad. También denunciar las condiciones para que una monarquía autoritaria como la marroquí pueda utilizar a miles de personas como instrumento de presión política, y frente a ello, generar una respuesta organizada desde la totalidad de nuestra clase.

La estrategia marroquí no es nueva. Países como Bielorrusia o Turquía ya lo hicieron años atrás para sacar beneficio político, sin ningún reparo en las consecuencias letales que eso podía tener para las comunidades migrantes. Pero las características de Ceuta y la inacción del gobierno español hacen que funcione como una olla a presión utilizada por los sectores reaccionarios. Se trata de una ciudad profundamente militarizada de no más de 19 kilómetros cuadrados, situada al sur del Estrecho de Gibraltar —fundamental para el comercio global— y reclamada desde hace décadas por Marruecos.

Y esta presión dirigida desde estrategias geopolíticas globales supone la excusa perfecta para que el gobierno del PSOE apruebe el aumento del presupuesto militar y asuma las políticas de la OTAN y, al mismo tiempo, le permitan seguir pareciendo de izquierdas. Al gobierno de Pedro Sánchez le interesa porque tiene la excusa para cubrir la emergencia migratoria, y le da la justificación que necesita todo gobierno socialdemócrata para acabar imponiendo materialmente políticas de derechas.

Tras más de 140 muertes, y pasadas varias semanas de inacción política y con el odio ya alimentado, el miércoles 2 de septiembre se sucedían movilizaciones promovidas desde la derecha por todo el Estado español que no hicieron más que reafirmar la vorágine racista que se está viviendo en Ceuta. Pero también, por otro lado, se convocaron numerosas concentraciones bajo el lema: «Paremos los pies al racismo». En las calles de Madrid y Granada nos encontramos organizaciones políticas, sindicales, colectivos antirracistas y personas que habíamos decidido no permanecer indiferentes ante la violencia racista silenciada que lleva semanas produciéndose en Ceuta.

Desde Liza en Madrid participamos en aquella convocatoria como parte de la Asamblea Internacionalista. Lo hicimos porque entendemos que ante una ofensiva reaccionaria no basta con expresar solidaridad; hay que disputar políticamente el sentido de lo que está ocurriendo.

Sin embargo, la crisis de Ceuta no es una crisis más. Se trata de un síntoma y no de una excepción. Lo que subyace es la concentración de varias capas de conflicto: la (in)acción violenta de las fuerzas de seguridad en el terreno con la intención de tensionar la situación y que los migrantes se marchen, la externalización de las fronteras, el imperialismo y la pugna por vías mercantiles y recursos estratégicos clave para los beneficios del gran capital. Igualmente, la precarización acuciante de la clase trabajadora y la promoción del nacionalismo a escala internacional, dando como consecuencia cada vez más violencia y persecución racista y que olvidemos los intereses de nuestra clase.

Ceuta está siendo, entre otras cosas, un «laboratorio de control migratorio» y el escenario de una batalla política en la que la clase trabajadora racializada es presentada como la enemiga, en lugar de señalar quién o cómo se han generado las condiciones de posibilidad. El problema no empieza cuando una persona migrante llega a Ceuta. El problema empieza mucho antes: en las guerras, en el expolio, en la desigualdad global y en un orden económico que necesita fronteras para administrar quién puede moverse, quién puede trabajar y bajo qué condiciones de explotación.

Nuestro posicionamiento no puede tampoco reducirse a que «Europa trata mal a las personas migrantes». Es algo bastante más estructural: La política migratoria europea forma parte de un sistema de explotación y dominación capitalista internacional. La Unión Europea militariza las fronteras, externaliza el control migratorio y delega parte de la violencia en Estados terceros. Y España no es mera espectadora de esta dinámica, sino partícipe de ella. Las alambradas, la Guardia Civil y militares dando palizas, y las devoluciones en caliente, son una expresión directa de la implicación que tiene el Estado español en esta maquinaria de control migratorio.

Algunos desde el púlpito de la socialdemocracia y el progresismo se conforman con decir que Marruecos es malo y España buena; mientras otros en trincheras ultraizquierdistas dicen que España es imperialista y Marruecos una víctima geopolítica. Nuestra perspectiva rechaza esa lógica dicotómica tan simple porque no profundiza sobre la realidad y trata de evitar una mirada tensa sostenida a la raíz del problema.

Desde un posicionamiento internacionalista, no aceptamos que la respuesta pase por escoger un bando entre Estados. No necesitamos sustituir el nacionalismo español por un nacionalismo marroquí, ni convertir a uno u otro Estado en representante de los intereses de quienes trabajan y viven bajo su dominio. El campismo nos obliga a elegir qué Estado apoyar; el internacionalismo nos obliga a preguntarnos qué intereses de clase defiende cada uno. Nuestra solidaridad no tiene fronteras porque nuestra clase tampoco debería tenerlas.

El capitalismo necesita que los trabajadores compitan por vivienda, empleo, servicios públicos y condiciones de vida, y convierte al trabajador migrante en enemigo del trabajador autóctono. Cuando una persona trabajadora tiene dificultades para acceder a una vivienda, el problema no es que otra persona trabajadora haya cruzado una frontera. Cuando faltan médicos, plazas escolares o servicios públicos, el problema no es quien llega buscando una vida mejor. Cuando los salarios no permiten llegar a fin de mes, el enemigo no es el trabajador migrante que cobra todavía menos y vive en condiciones todavía más precarias.

El racismo ofrece una respuesta falsa a problemas reales. Convierte al vecino en enemigo y oculta las relaciones sociales que producen la precariedad. El capital obtiene así una clase trabajadora dividida, enfrentada y más fácil de explotar.

Sin embargo, hablar de unidad de clase no significa negar las diferencias que existen dentro de nuestra clase. Significa precisamente impedir que esas diferencias sean utilizadas para enfrentar a quienes comparten una posición de explotación. Una persona migrante no deja de formar parte de la clase trabajadora por haber nacido al otro lado de una frontera; tampoco una trabajadora ceutí deja de ser víctima de la precariedad porque su situación sea utilizada por la extrema derecha para alimentar el odio.

Nuestra participación no termina en una concentración en Madrid. Mientras escribimos estas líneas, una compañera de Liza se encuentra en Ceuta como voluntaria en las brigadas de apoyo mutuo. Como organización hemos contribuido también con recursos económicos y materiales que han podido llegar hasta allí a través de ella. Para nosotras, esto forma parte de una misma política. La solidaridad no puede ser únicamente una consigna pronunciada durante una manifestación. Tiene que convertirse en una práctica concreta: organizar recursos, sostener a quienes resisten, construir redes y contribuir a que las personas afectadas sean sujetos activos y con agencia propia en su autoorganización.

Nuestra praxis se sostiene sobre la teoría que juntas elaboramos, y es fundamental pasar del asistencialismo a las redes de apoyo mutuo con capacidad política y organización propia. No basta con que los convencidos nos movilicemos entre convencidos; debemos superar el gueto de los movimientos sociales y construir una política de masas.

La respuesta antirracista necesita algo más que buenas consignas. Necesita capacidad para salir de nuestros espacios habituales y disputar el sentido común de nuestra propia clase. Si el racismo consigue presentarse como respuesta a problemas reales —la vivienda, los salarios, los servicios públicos, la inseguridad o la precariedad—, no bastará con responder que quienes migran son víctimas. Tenemos que explicar quién produce esas condiciones y organizar a quienes las sufren para transformarlas.

El próximo 19 de septiembre volveremos a las calles de Madrid. La Articulación Antirracista de Madrid, junto a Borders Resistance y No Name Kitchen, ha convocado una movilización que reunirá nuevamente a buena parte del movimiento político y social madrileño. Queremos que esa movilización sea algo más que una respuesta a la extrema derecha. Queremos que sea una respuesta a aquello que hace posible que su discurso encuentre terreno fértil. Que señale las cacerías racistas, pero también las fronteras que las preceden. Que denuncie a quienes persiguen a las personas migrantes, pero también a quienes convierten la migración en una cuestión policial. Que confronte a la extrema derecha, pero también las políticas de la Europa Fortaleza. Que hable de racismo, pero también de capitalismo, imperialismo y explotación. Y, sobre todo, que sea capaz de construir una unidad que no enfrente a trabajadores de aquí y de allí, sino que los organice alrededor de aquello que comparten. Animamos a que las organizaciones políticas trabajen en unas jornadas de lucha globales que señalen la violencia del control migratorio, y recuperar una lucha indispensable en estos tiempos nuevamente contra la Ley de Extranjería española.

Ceuta, insistimos, no es una excepción. Es una frontera donde se hace visible un orden que atraviesa nuestras vidas mucho más allá de ella. Y precisamente por eso, nuestra respuesta tampoco puede tener fronteras.

Liza, Plataforma Anarquista.

Todos los agentes de producción y de fabricación trabajarán para el almacén común y cada uno enviará a él el producto en especie de su actividad individual. Los agentes de distribución, por su parte, que ya no estarán establecidos por cuenta propia, sino por la de la gran familia, harán refluir hacia cada ciudadano su parte igual y variada de la masa íntegra de productos de toda la asociación. Carta de François Babeuf el 28 de julio de 1795 sobre «el gran objetivo fraternal»

En mayo de 1796, mientras la Revolución Francesa comenzaba a fosilizarse bajo el peso de una nueva burguesía triunfante, un reducido núcleo de revolucionarios decidió llevar hasta sus últimas consecuencias un proceso de transformación que estaba estremeciendo a Europa. Si la monarquía había caído, si los privilegios feudales habían sido abolidos y si el pueblo había irrumpido en la historia con una fuerza desconocida, ¿por qué entonces persistían el hambre, la miseria y la desigualdad? ¿Por qué la libertad proclamada en los grandes salones y clubes de la Revolución parecía detenerse ante la tribuna de la propiedad privada y la riqueza de unos pocos?

La llamada Conjura de los Iguales —organizada alrededor de François Babeuf y otros militantes revolucionarios— representó uno de los primeros intentos modernos de formular políticamente una igualdad social radical. No se trataba todavía del comunismo tal y como se desarrollaría a lo largo del siglo XIX, ni de un movimiento proletario en sentido estricto. La clase obrera industrial apenas comenzaba a fraguarse y las categorías políticas del socialismo científico posterior eran aún inexistentes. Sin embargo, en aquel movimiento derrotado y perseguido aparecieron intuiciones, prácticas organizativas y horizontes igualitarios que influirían profundamente en las corrientes revolucionarias posteriores.

La Conjura de los Iguales fue una advertencia temprana lanzada contra el nuevo orden nacido de la propia Revolución Francesa. Allí donde la burguesía veía el final del proceso revolucionario, Babeuf y sus compañeros percibían apenas el comienzo de unos cambios que debían ir hasta la raíz. En las calles hambrientas de París, entre antiguos sans-culottesperseguidos, trabajadores urbanos, pequeños artesanos y soldados desmovilizados, sobrevivía la convicción de que la igualdad política carecía de sentido sin igualdad material. Aquella idea, todavía embrionaria y contradictoria, recorrería las décadas posteriores como una corriente subterránea hasta desembocar en las revoluciones obreras del siglo XIX, la Comuna de París y las múltiples tradiciones socialistas y libertarias.

Hablar hoy de la Conjura de los Iguales no implica proyectar artificialmente el comunismo moderno sobre el siglo XVIII. Debemos superar las miradas ahistóricas, y significa, más bien, reconocer cómo los movimientos populares revolucionarios fueron el resultado de desarrollar herramientas políticas cada vez más avanzadas para enfrentarse a la dominación. Y también comprender que las luchas por la igualdad nunca surgieron de ideas abstractas, sino de la experiencia concreta de las clases explotadas enfrentándose al hambre, la represión y la injusticia.

De 1789 a la Convención: la Revolución Francesa y los límites de la igualdad burguesa

La Revolución Francesa estalló en 1789 como una ruptura histórica de dimensiones gigantescas, iniciando un nuevo periodo en Europa. El Antiguo Régimen francés, sostenido sobre la monarquía absoluta, los privilegios aristocráticos y la desigualdad estamental, comenzaba a desmoronarse bajo el peso de una profunda crisis económica, fiscal y social. El ascenso de una burguesía enriquecida, la difusión de las ideas ilustradas y la miseria creciente de las clases populares terminaron por abrir una grieta irreversible.

La toma de la Bastilla el 14 de julio de 1789 simbolizó algo más que el asalto a una prisión de la nobleza: fue la irrupción directa del pueblo como sujeto activo en la historia política moderna. Campesinos que incendiaban archivos feudales, multitudes urbanas armadas, mujeres marchando sobre Versalles para exigir pan, clubes políticos y periódicos revolucionarios multiplicándose por todo París. La Revolución Francesa no fue únicamente una transformación institucional; fue una gigantesca movilización popular que alteró la vida cotidiana, el régimen estructural y cuestionó todas las jerarquías heredadas.

La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamó principios enormemente avanzados para su época: libertad, soberanía popular, igualdad jurídica. Sin embargo, aquella igualdad nacía atravesada por límites profundos. La propiedad privada aparecía como un derecho «inviolable y sagrado», mientras el sufragio censitario dejaba fuera de la vida política a buena parte de las clases populares. La libertad revolucionaria tenía todavía un fuerte contenido dominador burgués.

Precisamente por ello, desde el seno mismo de la Revolución comenzaron a surgir corrientes que empujaban el proceso mucho más allá de esos límites de igualdad burguesa. Los sans-culottes parisinos —pequeños artesanos, trabajadores urbanos y sectores populares radicalizados— exigían controles sobre los precios, medidas contra el acaparamiento y una democracia mucho más directa. Figuras como Jacques Roux y los enragés denunciaban abiertamente que «la libertad es un fantasma cuando una clase de hombres puede matar de hambre a otra».

Jean-Paul Marat, desde las páginas de la publicación periódica L’Ami du Peuple, articuló una de las críticas más feroces contra las élites revolucionarias moderadas y defendió la legitimidad de la intervención popular directa frente a las conspiraciones aristocráticas. El jacobinismo más radical, especialmente durante el periodo del Comité de Salvación Pública, introdujo medidas sociales avanzadas para su tiempo: limitación de precios, redistribución parcial de bienes, educación pública o abolición formal de la esclavitud en las colonias en 1794.

Pero incluso las alas más avanzadas del jacobinismo seguían moviéndose dentro de una revolución que, en términos históricos, respondía principalmente al ascenso de la burguesía. La igualdad social plena todavía no aparecía formulada de manera explícita. Los sectores populares radicalizados intuían el problema, pero carecían aún de una teoría y una organización capaces de romper definitivamente con el marco liberal emergente.

La caída de Robespierre y Saint-Just en 1794 y el inicio de la reacción termidoriana marcaron un giro decisivo. La burguesía revolucionaria, ahora aterrorizada ante la presión popular, comenzó a desmontar muchas de las conquistas sociales impulsadas durante ese periodo jacobino. Los clubes populares fueron clausurados, los antiguos sans-culottes perseguidos y la miseria volvió a extenderse sobre París. El Directorio inauguró una etapa de corrupción, represión y restauración del orden social controlado. Fue precisamente en ese contexto de derrota y hambre donde germinaría la Conjura de los Iguales.

Babeuf y la Conjura de los Iguales: cuando la revolución pensó que sí había un más allá

François-Noël Babeuf había nacido en 1760 en una familia humilde de Picardía, al noreste francés. Antes de la Revolución trabajó como agrimensor (técnico que medía tierras) y conoció de primera mano las profundas desigualdades rurales del sistema feudal. Aquella experiencia marcaría profundamente su pensamiento político. Durante los años revolucionarios adoptó el nombre de «Gracchus» Babeuf, en referencia a los tribunos romanos reformistas, y desarrolló una intensa actividad periodística y organizativa.

A diferencia de muchos revolucionarios burgueses, Babeuf comprendió tempranamente que la igualdad jurídica resultaba insuficiente si no se transformaban las condiciones materiales de existencia. Sus periódicos denunciaban la acumulación de riqueza, la especulación y el abandono del pueblo pobre tras la caída jacobina. Para Babeuf, la Revolución había sido traicionada.

En torno a él comenzó a articularse una red clandestina compuesta por antiguos jacobinos radicales, sans-culottes perseguidos, soldados descontentos y milicias populares. Entre ellos destacaría Sylvain Maréchal, poeta y filósofo ateo, encargado de redactar el célebre Manifiesto de los Iguales. El texto constituye uno de los documentos políticos más radicales de toda la Revolución Francesa:

«Ya no queremos igualdad escrita en una tabla de derechos; la queremos bajo el techo de nuestras casas.»

Aquellas palabras condensaban una ruptura decisiva. La igualdad dejaba de entenderse únicamente como un principio jurídico abstracto para convertirse en una cuestión material y social. El manifiesto denunciaba abiertamente la propiedad privada concentrada y planteaba la necesidad de una comunidad de bienes orientada al bienestar y mejora colectiva.

La conspiración comenzó a organizarse en la clandestinidad durante 1795 y 1796. Se apoyaba en redes populares que sobrevivían a la represión termidoriana: antiguos clubes revolucionarios, círculos gremiales y obreros urbanos y espacios de sociabilidad política donde seguían circulando periódicos y panfletos igualitarios. La experiencia revolucionaria había dejado tras de sí una cultura política popular enormemente rica, encontrando un punto de no retorno. Aunque derrotados, los sectores radicales seguían organizándose.

La conspiración de los Iguales combinaba propaganda, trabajo estratégico y preparación insurreccional. Pretendían derribar el Directorio e instaurar una república igualitaria basada en formas colectivas de organización económica y política. Sus planteamientos eran todavía ambiguos en muchos aspectos y arrastraban elementos autoritarios heredados del jacobinismo, pero señalaban claramente una dirección inédita: la subordinación de la propiedad privada al interés colectivo.

El proyecto incluía elementos extraordinariamente avanzados para su tiempo: derecho universal a la subsistencia, distribución colectiva de recursos, crítica de la acumulación privada y cuestionamiento del privilegio económico. En una Europa dominada todavía por monarquías absolutas y estructuras feudales, aquellas ideas aparecían como una amenaza intolerable; un fantasma comenzaba a asomar su luz emancipadora por el continente europeo.

La represión no tardó en llegar. La conspiración fue filtrada por informadores policiales y desarticulada antes de poder desencadenar la insurrección prevista. En mayo de 1796 comenzaron las detenciones masivas. Babeuf y numerosos compañeros fueron encarcelados y sometidos a juicio.

El proceso judicial buscó presentar a los Iguales como fanáticos sanguinarios enemigos de la civilización. La prensa conservadora agitó el miedo al caos y al reparto de bienes. En realidad, el Directorio comprendía perfectamente el peligro político que representaban aquellas ideas en un contexto de hambre y descontento popular creciente. Babeuf fue ejecutado en 1797 junto a Augustin Darthé. Según varios testimonios, intentó suicidarse antes de subir al cadalso. La conspiración había sido derrotada, pero su memoria comenzaba precisamente entonces a adquirir una dimensión histórica mucho mayor.

Porque lo verdaderamente importante no fue la capacidad militar de los Iguales —limitada y fácilmente aplastada—, sino el horizonte político que abrieron. La Revolución Francesa había demostrado que era posible destruir el Antiguo Régimen; Babeuf planteaba que también podía cuestionarse la desigualdad social producida por la nueva sociedad burguesa.

Del babuvismo a la tradición revolucionaria moderna

La derrota de la Conjura de los Iguales no supuso la desaparición de sus ideas. Filippo Buonarroti, uno de los supervivientes de la conspiración, condenado a la deportación, desempeñaría un papel fundamental transmitiendo aquella experiencia a generaciones posteriores de revolucionarios europeos. Su obra sobre Babeuf y la conspiración circuló clandestinamente durante décadas e influyó sobre corrientes republicanas radicales, socialistas y comunistas.

El babuvismo funcionó así como un puente histórico entre la radicalización popular de la Revolución Francesa y las futuras organizaciones obreras del siglo XIX. Auguste Blanqui heredaría muchos de sus elementos conspirativos y organizativos, mientras distintos socialismos utópicos recogerían la crítica igualitaria a la propiedad privada.

No obstante, el desarrollo posterior del movimiento obrero también implicaría importantes superaciones. El proletariado industrial surgido de la expansión capitalista introduciría nuevas formas de lucha colectiva: sindicatos, asociaciones obreras, internacionalismo y la aspiración a una organización de masas. Allí donde Babeuf actuaba todavía sobre una composición social heterogénea y preindustrial, el movimiento obrero posterior se apoyaría sobre una clase trabajadora cada vez más definida como sujeto político.

Desde una perspectiva comunista libertaria, la experiencia de los Iguales resulta especialmente interesante por varios motivos. En primer lugar, porque demuestra que las aspiraciones de igualdad material no nacen únicamente de elaboraciones teóricas posteriores, sino de experiencias concretas de autoorganización popular frente a la miseria y la opresión.

En segundo lugar, porque evidencia la importancia de la organización revolucionaria en todos sus frentes. La Conjura de los Iguales no fue un mero estallido espontáneo ni una explosión desesperada de violencia sin horizonte político. Existía una elaboración ideológica, una red militante, mecanismos clandestinos y voluntad estratégica de superar acciones meramente espontáneas desde un trono de poder con inclinación popular. Incluso con todas sus limitaciones históricas, aquel movimiento comprendía ya que la transformación revolucionaria requiere organización, coordinación y construcción política sostenida.

Al mismo tiempo, la experiencia babuvista permite observar algunos de los peligros heredados del jacobinismo: tendencias centralizadoras, excesiva confianza en minorías conspirativas y limitada capacidad para desarrollar formas amplias de autoorganización popular permanente. La tradición libertaria posterior insistirá precisamente en superar esos límites mediante estructuras federativas, democracia directa y protagonismo independiente de las clases explotadas con un programa propio.

La Comuna de París de 1871 recogería parte de ese aprendizaje histórico. Allí reaparecieron muchos de los elementos anticipados por las corrientes revolucionarias francesas anteriores: autogobierno popular, socialización material, protagonismo obrero y defensa armada de la revolución. Pero también aparecerían ya formas mucho más desarrolladas de organización popular y participación colectiva.

La historia revolucionaria nunca avanza en línea recta. Cada generación hereda experiencias incompletas, derrotas y contradicciones. La Conjura de los Iguales fue una de esas derrotas fértiles que, aun aplastadas, continúan alimentando las luchas posteriores.

Mujeres, colonialismo y memoria revolucionaria

La Revolución Francesa no fue únicamente protagonizada por grandes dirigentes hombres ni por los salones políticos más conocidos. Las mujeres trabajadoras desempeñaron un papel decisivo desde el comienzo del proceso revolucionario: marchas por el pan, organización barrial, agitación política, participación en clubes y defensa de las insurrecciones populares.

Figuras como Olympe de Gouges denunciaron tempranamente la exclusión política femenina mediante la Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana. Pero más allá de las figuras conocidas, existió toda una trama de mujeres populares organizadas que sostuvieron buena parte de la vida política revolucionaria en los barrios y mercados parisinos.

Muchas de aquellas mujeres participaron también en las corrientes más radicales de la Revolución. Los sectores termidorianos comprendieron rápidamente el peligro que representaba esa participación política popular femenina y clausuraron los clubes de mujeres tras la caída jacobina. La restauración del orden burgués necesitaba también reconstruir las jerarquías patriarcales.

La propia Conjura de los Iguales se desarrolló en un contexto donde las mujeres revolucionarias continuaban desempeñando tareas organizativas, propagandísticas y de apoyo clandestino, aunque invisibilizadas posteriormente por gran parte de la historiografía tradicional.

Del mismo modo, la cuestión colonial atravesó profundamente las contradicciones de la Revolución Francesa. Mientras en París se proclamaban derechos universales, las colonias francesas continuaban sosteniéndose sobre la esclavitud y la explotación racial. Fueron las rebeliones de las personas esclavizadas, especialmente en Saint-Domingue —la futura Haití—, las que empujaron realmente el proceso abolicionista.

La Revolución Haitiana, encabezada por esclavos negros sublevados, constituye probablemente una de las expresiones más radicales del universalismo revolucionario de la época. Allí, los principios de libertad e igualdad fueron llevados mucho más lejos de lo que la burguesía francesa y colonial estaba dispuesta a aceptar.

Aunque Babeuf y los Iguales no desarrollaron una teoría anticolonial moderna, sus planteamientos igualitarios formaban parte de una corriente política que chocaba frontalmente con las jerarquías raciales y económicas necesarias para sostener el sistema colonial. La abolición de la esclavitud de 1794 —posteriormente revertida por Napoleón— fue impulsada tanto por la presión de las insurrecciones negras como por los sectores revolucionarios más radicales.

El legado cultural de la Conjura de los Iguales sobrevivió durante décadas en periódicos clandestinos, sociedades secretas, círculos obreros y memorias militantes. Babeuf se convirtió en una figura simbólica para múltiples generaciones revolucionarias posteriores: socialistas, comunistas, republicanos radicales y anarquistas discutirían críticamente su herencia.

Porque, más allá de sus limitaciones históricas, la experiencia de los Iguales planteó una pregunta que seguiría recorriendo toda la modernidad capitalista: ¿qué significa realmente la igualdad en una sociedad dividida entre ricos y pobres?

La memoria de los derrotados y el hilo rojo de la historia

La Conjura de los Iguales fue derrotada militarmente. Sus dirigentes fueron encarcelados, ejecutados o condenados al exilio. La reacción termidoriana y posteriormente el ascenso napoleónico parecieron cerrar el ciclo revolucionario abierto en 1789. Sin embargo, las derrotas revolucionarias rara vez desaparecen del todo. Permanecen como memoria, aprendizaje y experiencia acumulada de las clases oprimidas.

Existe un hilo histórico que conecta a quienes, en distintas épocas, se enfrentaron al orden dominante buscando ampliar los márgenes de libertad e igualdad. No se trata de construir genealogías artificiales ni de convertir a Babeuf en un «proto-comunista» fuera de su tiempo histórico. Se trata de comprender cómo las luchas populares van dejando tras de sí experiencias políticas, intuiciones organizativas y ejemplos de coraje colectivo que atraviesan generaciones.

En tiempos donde el capitalismo pretende reducir toda posibilidad de transformación a la gestión resignada de nuestra miseria, recuperar estas experiencias históricas resulta también una forma de combate político. La memoria obrera y revolucionaria no es nostalgia: es un terreno de disputa sobre qué futuros queremos construir.

La Conjura de los Iguales recuerda que incluso en momentos de derrota pueden surgir movimientos capaces de cuestionar profundamente el orden existente. Que la igualdad nunca fue una concesión generosa de las élites, sino una conquista arrancada mediante organización, conflicto y compromiso colectivo.

Y quizá ahí resida una de las lecciones más valiosas de aquella experiencia: frente al espontaneísmo sin horizonte, frente a la desesperación convertida en gesto aislado o frente a las salidas individualistas que ofrece el sistema, los movimientos revolucionarios que dejaron huella fueron aquellos capaces de construir organización popular sostenida, arraigo social y voluntad estratégica.

Porque quienes subieron al cadalso en 1797 no luchaban únicamente por sí mismos. Formaban parte de esa larga cadena de hombres y mujeres anónimos que, generación tras generación, se negaron en la historia a aceptar que la desigualdad fuese el destino inevitable de la humanidad.

Ángel Malatesta, militante de Liza.

Éramos felices sin saberlo. La generación de los 90 tuvimos una infancia memorable, aun con sus altibajos. Volvíamos a casa con la ropa manchada de barro, un balonazo en la cara y alguna que otra herida sin importancia, pero siempre con una sonrisa. Ahora que comprendemos cómo funciona el mundo, echo la mirada atrás hacia esa infancia agridulce. Y no dejo de pensar: ¿qué pasó mientras iba de camino a la escuela, mientras aprendía a ir en bici, mientras dormía o jugaba a los Pokémon? Esa década de los 90, vista desde los ojos de mi yo en miniatura, fue como la de cualquier descendiente de la clase trabajadora en Occidente.

Y aunque mis padres supiesen lo que está pasando en el mundo, ¿cómo me va a interesar la destrucción de Yugoslavia, la caída del muro de Berlín, quién era Sadam Husein o qué demonios era el movimiento antiglobalización, si apenas sabía que el ser humano tiene que trabajar para poder comer? De hecho, mamá y papá estaban más preocupados en sacar a la familia adelante.

Así pues, escribo estas líneas para dar a conocer ese trocito de historia que pasó mientras crecía, pero de la que poco se habla. Una de las épocas en que, paralelamente, teníamos los mejores recuerdos de la infancia, pero a la vez, ocurrieron acontecimientos clave que determinaron el rumbo actual del mundo. Durante esta década, el neoliberalismo se consolidó como sistema dominante a nivel mundial, a la vez que EEUU se posicionaría como primera potencia mundial tras el fin de la Guerra Fría. Todo parecía apuntar a un futuro unipolar. Sin embargo, aquellos maravillosos 90 fue una época no exenta de conflictos de todo tipo y con gran impacto en la sociedad, de los cuales mencionaré algunos porque realmente esta década daría para una tesis doctoral.

• Tras la caída del muro de Berlín, Alemania finalizó su proceso de reunificación en 1990. Al año siguiente, la Segunda Guerra del Golfo, con la invasión de Irak a Kuwait, llegó a su fin tras acatar las resoluciones de la ONU y terminó en una masacre a la retirada de las tropas iraquíes de Kuwait, en un crimen de guerra conocido como «la autopista de la muerte», un bombardeo indiscriminado por parte de EEUU hacia un convoy iraquí mayormente civil volviendo de Kuwait, dejando varios kilómetros de destrucción. Antes del final de ese año, culminó la disolución de la URSS.
• En 1992 llegaron los Juegos Olímpicos de Barcelona, un evento que transformó la ciudad para ser precedente de la marca Barcelona que conocemos hoy en día. La cara oculta que siempre ha dejado la llegada de los JJOO ha sido la represión hacia los movimientos sociales de la época. En ese mismo año, se hizo la expo de Sevilla, un evento para conmemorar los 500 años del inicio de la colonización de América Latina. Alrededor de la mitad de pabellones construidos acabaron demolidos. Este evento, junto a los JJOO, daría pie a futuros pelotazos urbanísticos en España.
• El 1 de enero de 1994, el EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) se levantaba en armas contra del Tratado de Libre Comercio de América del Norte, firmado entre EEUU, Canadá y México. La firma de este tratado era otra gran vuelta de tuerca a la pauperización de las condiciones de vida del campesinado maya-chiapaneco si entraba en vigor la aplicación de la NAFTA (North American Free Trade Agreement; Tratado de Libre Comercio de América del Norte). Y sobre la cual, esta rebelión reivindicaba justicia y la defensa de los derechos de los pueblos indígenas de México y de los pobres.
• Venezuela estaba pasando por una profunda crisis económica y en 1992 el comandante Hugo Chávez lideró un golpe de Estado sin éxito. En 1998 gana las elecciones y comenzaba así la llamada Revolución Bolivariana, de signo populista y que, a partir de la reforma de la Constitución, comenzó a polarizar a la sociedad venezolana. Mientras tanto, en Colombia y en El Salvador, los conflictos internos entre guerrillas, narcotráfico y paramilitarismo estaban en curso, en unos años de inestabilidad política.
• En 1993 se firmaron los Acuerdos de Oslo entre el Gobierno de Israel y la OLP (Organización para la Liberación de Palestina), intentando una vez más una solución de paz para Palestina, donde se otorgó cierta autonomía a la Autoridad Palestina, pero sin llegar a reconocer la construcción de un Estado palestino.
• Nelson Mandela, tras salir de prisión, saldría elegido presidente de Sudáfrica en 1994, el cual inició la transición del régimen de apartheid a una nación democrática y multicultural.
• La caída de Constantinopla se supera, pero es difícil superar la descomposición de Yugoslavia. Año 1995, en plena Guerra de los Balcanes, se produjo un genocidio con el beneplácito de la ONU perpetrado por los serbobosnios hacia la población musulmana bosnia. Durante el asedio de Sarajevo, además, hubo un safari humano donde los ricos de origen italiano pagaban para disparar a la población civil, sin importar si eran niños o no. En la actualidad, Bosnia y Herzegovina aún tiene minas sin detonar, heridas de un genocidio y niños que fueron baleados por ricos sin escrúpulos.
• Conforme avanzaba la globalización, comenzó a surgir el movimiento antiglobalización, de carácter popular y organizado de manera descentralizada en varios países. El primer encuentro internacional contra el neoliberalismo tuvo lugar en Chiapas, organizado a iniciativa del EZLN. Uno de los acontecimientos más importantes fue la Batalla de Seattle, en 1999, donde las manifestaciones consiguieron abortar la cumbre de la Organización Mundial del Comercio.
• Finalizo aquí la lista de acontecimientos mencionando uno de los pasos más importantes para un movimiento revolucionario en Oriente Medio. Se trata del cambio de paradigma del PKK (Partido de los Trabajadores de Kurdistán), de origen marxista-leninista, que en 1999 pasó a diseñar, y de ahí en adelante a implementar, el nuevo proyecto político para la autodeterminación del pueblo kurdo conocido como «confederalismo democrático». Esta nueva política, inspirada en las comunidades zapatistas y en las tesis de Murray Bookchin, ponía en el centro la democracia directa, la autodeterminación de los pueblos, la liberación de la mujer y la ecología social.

Al ir escribiendo estas líneas, no pude evitar pensar, con un nudo en la garganta, en aquellos momentos de la infancia donde, mientras pateaba el balón en el parque, había otros niños y niñas esquivando balas en Sarajevo. Y este solo es un caso entre muchos. Infancias destruidas o directamente asesinadas en los países en conflicto, mientras una minoría de niños y niñas nacida entre algodones disfruta del privilegio al criarse en familias ricas.

Los tiempos pasados no siempre fueron mejores. Hubo triunfos que celebrar y grandes tragedias que debemos recordar. El mundo siempre estuvo en conflicto, maquillados de una manera o de otra, o directamente silenciados. Y de aquellos barros, estos lodos. Este texto es un llamamiento a las nuevas generaciones a que, cuando empiecen a comprender cómo funciona el mundo, sepan de su historia reciente, muchas veces omitida en la cultura general. Para las generaciones nacidas a partir del 2000, cabe nombrar algunos acontecimientos importantes como el atentado del 11M en 2004 en Atocha, Madrid, las manifestaciones contra la invasión de Irak, la caída de Lehman Brothers que dio lugar a la crisis económica mundial del 2008, la primavera árabe, la guerra de Siria, la Revolución social de Rojava… y otros tantos sucesos que dejaré en el tintero.

La burbuja en que crecimos cuando éramos peques nos estalló en la cara cuando nos hicimos mayores, al ver cómo ese futuro próspero que nos prometieron se ve ahora cada vez más incierto. Fueron hostias de realidad al cumplir los 18. Ahora que entendemos muchas cosas, nos preguntamos cuál es el papel que tenemos como personas y como clase trabajadora en una coyuntura cada vez más hostil y amenazada por los caprichos de la clase dominante. Soñar con utopías mientras el mundo está colapsando es un acto de resistencia y el motivo por el cual luchamos por una vida que merezca la pena ser vivida.

Lusberth

Introducció

L’ensenyament és el mitjà més poderós per a transformar la societat”
Teresa Mañé (1865-1939)

Aquest article se situa en el marc de la fi del primer cicle de vagues educatives que han tingut lloc al llarg del curs escolar 2025-2026 a Catalunya, així com a altres territoris peninsulars, les quals han marcat un nou precedent de lluita i de defensa de l’educació pública. Han posat de manifest que cada dret conquerit ha estat fruit del conflicte i de l’organització de les treballadores, mentre que cada retrocés ha vingut imposat pels despatxos, al servei d’un model educatiu subordinat a les necessitats del capital. A dia d’avui, ens situem en l’inici d’un nou cicle de vagues per al curs 2026-2027, i creiem que el balanç de l’anterior és imprescindible per a continuar lluitant i, així, aconseguir victòries com a classe.

Les mobilitzacions del curs passat no van ser un fet aïllat. Formen part d’una llarga tradició de lluites que han recorregut els nostres centres educatius, des de la vaga del 1988, les protestes dels noranta per la LOGSE, les mobilitzacions contra les retallades i fins a les vagues del 2022. Recuperar aquesta memòria és molt més que un exercici històric, és reivindicar que res del que avui tenim ha estat concedit i que les eines que ens han permès avançar continuen sent aquelles pròpies del sindicalisme de classe: l’assemblearisme, l’acció directa, el suport mutu i la solidaritat.

Alhora, aquesta herència de resistència ha anat sempre de la mà d’un altre llegat: la pedagogia llibertària. Des del moviment llibertari i l’anarconsindicalisme, hem entès que no n’hi ha prou amb defensar una educació pública si aquesta continua reproduint l’autoritat, la disciplina, les desigualtats i les necessitats del sistema capitalista. Amb les experiències de les escoles racionalistes, els ateneus i les escoles autogestionades es posà l’educació al centre del que havia de ser un procés d’alliberació integral. Perquè l’educació no és neutral: o contribueix a reproduir l’ordre existent o es converteix en una eina d’emancipació.

Ara que s’obre un nou cicle de mobilitzacions és important que pensem cap a on volem anar, què volem aconseguir i per a què volem lluitar. Des d’aquí volem llegir el present i pensar el futur de l’educació pública com a pràctica revolucionària. Perquè no volem limitar-nos a negociar les condicions amb què el capital administra l’escola; volem construir una educació pública arrelada a les necessitats de la classe treballadora. I sabem que aquest horitzó només serà possible si recuperem la capacitat de transformar, des de baix, el model educatiu i social.

Preàmbul

La instrucció és l’arma de les treballadores”
Teresa Claramunt (1862–1931).

L’educació pot mantenir-nos ancorades en els racons més foscos del nostre passat i present, però també ser un camp on poder explorar, sembrar i desenvolupar noves idees que posin contra les cordes a les antigues. És un instrument que s’ha demostrat històricament cabdal per l’alliberació, però al mateix temps també ha pogut esdevenir una pedra inamovible que ha justificat, promogut i consolidat l’esclavatge més salvatge en totes les seves formes. El fi últim d’aquest instrument serà aquell que li atorguin qui el controla.

Ara més que mai, cal que ens traiem les benes dels ulls, i que reconeixem quin és el lloc de l’educació en aquest moment de la història. Un lloc que no hem abandonat mai realment i que ens ha de fer actuar de manera coherent per assolir una emancipació real com a classe. Perquè l’escola no és només un espai educatiu, és també un centre de treball i, com qualsevol altre centre de treball, necessita assemblees, organització i capacitat de conflicte.

L’escola pública i el seu sistema de titulacions han complert històricament la funció de consolidar una classe mitjana, tot mantenint-se dins la relació entre classe treballadora i burgesia. Ha estat un pilar de l’estat del benestar, en un moment en què l’acumulació de capital permetia distribuir més riquesa —en bona part a costa de l’extractivisme colonial al sud global—, integrar la classe treballadora dins l’Estat i, així, contenir el seu potencial revolucionari.

Cal llegir, doncs, l’escola pública tant com a pilar de l’estat del benestar com a conquesta relativa de la classe treballadora, fruit de les revolucions de principis del segle XX i de la resistència posterior a les polítiques d’austeritat i retallades. Aquesta perspectiva permet entendre-la com un terreny de lluita de classes: és alhora resultat de la iniciativa política de la burgesia i de la força de la classe treballadora, i avui és progressivament devaluada i precaritzada perquè ja no interessa sostenir els nivells anteriors.

Defensar l’escola pública és, per tant, lluita de classes. Però no es tracta de recuperar els nivells anteriors, sinó de superar-los, fer visibles les contradiccions inherents al sistema i acumular forces al voltant d’un projecte polític de classe.

Quan les treballadores s’organitzen, deixen de ser objecte de les reformes per convertir-se en subjecte de la transformació. Si pretenem transformar el model educatiu públic, construint un projecte de classe, cal abordar l’educació en la seva totalitat, amb tots els agents que intervenen al llarg de les etapes formatives, dins i fora de l’educació reglada.

Per això, ens hem d’arremangar amb les nostres companyes, participar de les estructures d’autoorganització, defensar l’educació que volem i barallar les condicions justes per a totes les treballadores. Cada escola organitzada és un espai menys de control de l’Administració i un espai més de poder de les treballadores, enfortint la nostra posició en la correlació de forces, la tensió de tot conflicte.

Davant les seguides campanyes de deslegitimació i atac contra les estructures i les professionals que promouen una educació que fa trontollar les estaques que falquen l’actual sistema, des del Departament, els despatxos de sindicats de concertació i determinats equips directius, es busca crear una discursiva i una massa social que promogui el desmantellament progressiu de l’actual sistema educatiu públic. Que tot i les seves falles i contradiccions, actualment cal protegir per permetre’ns resistir, millorar-lo i alliberar-lo.

Com a treballadores de l’educació i anarcosindicalistes creiem, doncs, que cal disputar el model educatiu, i que la millor defensa de l’educació pública no és la delegació, sinó l’organització col·lectiva de qui la fa possible cada dia. Com a militants revolucionàries, no aspirem a fer que el sistema capitalista sigui més amable i just, per tant, defensarem l’educació pública que trenca amb les lògiques capitalistes i les desigualtats que genera. Desigualtats de les quals després beu i s’alimenta per continuar depredant i expandint-se. La nostra intenció no és la de reformar el sistema educatiu, sinó treballar perquè en el procés de lluita generat en intentar aconseguir certes millores per a la nostra classe, augmenti la nostra consciència i capacitat col·lectiva.

L’educació és una part més de la lluita total de la classe treballadora. Una part important, però no única. Una lluita que està plena de potencialitats a l’hora de replantejar els marcs ideològics i ètics de la societat, i en la que a més a més s’imbriquen una gran quantitat de realitats laborals, econòmiques i socials. Gaudint de l’oportunitat de construir ponts sòlids entre les diferents contradiccions del capitalisme, podrem plantejar una lluita de classes forta. L’organització de les treballadores de l’educació és la millor pedagogia de l’emancipació: ens ensenya que els drets no es concedeixen, es conquereixen.

Proposta

No es pot educar els infants perquè siguin lliures si nosaltres mateixes no ho som”

Emma Goldman (1869-1940).

L’educació, com a pilar de l’estat i la seva tasca de cobertura social, és un terreny de lluita de classes. El seu desmantellament respon a les necessitats i lògiques del sistema, i evidencia el paper de l’Estat en la gestió del capitalisme. Per això, lluitar per unes millors condicions educatives i laborals és també lluitar contra el capital. Per aquest motiu, les treballadores de l’ensenyament tenim la responsabilitat d’organitzar-la perquè deixi de reproduir el capitalisme, convertir-la en una eina d’emancipació col·lectiva i aporti en la construcció d’una alternativa socialista i llibertària. Sota aquesta tesi, a continuació exposem la proposta del que defensem que ha de ser l’educació pública, de i per a la classe treballadora.

• L’educació com a terreny de disputa de classe i eina d’emancipació

L’educació no és un espai neutral ni separat dels conflictes socials, sinó un dels principals terrenys on es reprodueixen o es qüestionen les relacions de poder existents. Històricament, els espais educatius han estat llocs de construcció de consciència, transmissió d’idees i desenvolupament de noves formes d’organització col·lectiva. Per això, en el context actual de crisi social, econòmica i ecològica, les treballadores de l’ensenyament públic tenim la responsabilitat política d’assumir l’educació com un camp de lluita de classes.

El sistema educatiu actual forma part d’una societat capitalista que s’encarrega d’orientar l’educació cap a la reproducció del mateix sistema: preparar les noves generacions per incorporar-se a un món basat en l’explotació laboral, la mercantilització de la vida i la subordinació de les necessitats humanes als interessos econòmics d’una minoria. Davant d’aquesta realitat, cal disputar el sentit de l’educació pública i convertir-la en una eina per construir una alternativa emancipadora.

Això implica deixar enrere una educació orientada a formar futures treballadores adaptables a les necessitats del mercat, i recuperar l’educació com un procés de desenvolupament integral, individual i col·lectiu. És només a través del conflicte i l’organització que la classe treballadora tenim la força per plantejar demandes i construir noves eines subordinades als nostres interessos, a través, per exemple, de canvis de currículum, llibertat de càtedra i la derogació dels decrets de plantilles, direccions i autonomia de centres. L’objectiu no ha de ser preparar les nostres alumnes per reproduir una classe explotada, sinó contribuir a formar persones capaces de comprendre la realitat, organitzar-se i transformar-la.

La formació no pot estar sotmesa a una escala de valor mercantil ni reduïda a la seva utilitat productiva. Ha d’estar vinculada a les necessitats de les persones, les comunitats i el planeta, promovent formes de vida basades en la cooperació, l’autonomia, el suport mutu i la responsabilitat col·lectiva.

• L’organització des de les bases

Transformar l’educació implica transformar també les seves formes d’organització. No n’hi ha prou amb introduir pràctiques crítiques dins les aules si el mateix sistema educatiu continua funcionant sota lògiques jeràrquiques, desiguals i allunyades de les necessitats de les comunitats.

Cal recuperar el poder educatiu des de les bases. Apostar per formes d’organització assembleàries, participatives i autogestionàries que permetin decidir col·lectivament quin model d’educació pública volem, i posar-lo al servei de les necessitats reals de la nostra classe. Aquesta recuperació del poder educatiu implica necessàriament recuperar la democràcia als centres, ja que les treballadores veiem limitada la nostra capacitat de decisió sobre les condicions en què desenvolupem la nostra feina. Cal revertir la concentració de poder en les direccions i en l’Administració, recuperar espais reals de participació i decisió col·lectiva, garantint que les qüestions que afecten la vida dels centres siguin decidides per les comunitats que els sostenen.

En aquest sentit, és primordial la derogació del Decret de plantilles i del model de direccions que l’acompanya, ja que reforcen estructures jeràrquiques. És per això que defensem les assemblees de treballadores que s’han anat construint a cada centre i zona, i estan coordinades a l’AEC (Assemblea Educativa de Catalunya), les quals demostren la nostra capacitat d’autoorganització, i han de ser el cor i el motor d’una lluita de resistència i victòria.

La unitat de totes les treballadores de l’educació és imprescindible per defensar l’educació pública des d’aquesta perspectiva. Així doncs, només assumint les demandes de tots els sectors (lleure, PAS, PAE, docents i etapa 0-3) podrem generar les condicions de possibilitat de la unió efectiva d’aquests en la lluita. A més, per adoptar un caire encara més social, les famílies i alumnes podrien participar en les assemblees de centre i de zona, i tenir un paper concret en aquesta autoorganització de la comunitat educativa en lluita.

En aquest procés, l’anarcosindicalisme ha de tenir un paper central com a eina d’organització, articulació i lluita de la classe treballadora i, per això cal potenciar-lo com a espai des d’on enfortir l’autoorganització, la solidaritat i la capacitat de confrontació amb les estructures de poder.Tanmateix, aquest paper no pot traduir-se en la substitució de les assemblees ni en l’avantposició dels seus interessos als de la classe: l’anarcosindicalisme ha d’estar al servei de les lluites que neixen des de les bases, contribuir a connectar-les amb altres sectors i conflictes socials i radicalitzar-les. Per evitar que es desviï cap a posicions reaccionàries, corporativistes o sectorialistes, cal entendre la lluita educativa des d’una perspectiva de classe, antiautoritària, que qüestioni també les desigualtats i els privilegis que es reprodueixen dins la mateixa classe treballadora. En aquest sentit, no es tracta que l’anarcosindicalisme lideri el procés en un sentit dirigista, sinó que hi intervingui políticament assumint la responsabilitat d’impulsar-lo allà on tingui capacitat, posant els seus recursos i estructures al servei de les treballadores organitzades i de la comunitat educativa.

Un projecte revolucionari no pot deixar enrere les realitats més vulnerabilitzades ni assumir que la unitat de classe apareixerà automàticament sense transformar les relacions de poder que existeixen dins la mateixa classe treballadora. Cal que els sectors més acomodats assumeixin la responsabilitat de qüestionar aquests privilegis i generar les condicions perquè totes les lluites puguin trobar-se en igualtat.

Aquesta mirada ha de travessar també l’educació. No podem limitar-nos a parlar d’inclusió sense abordar les causes materials de la desigualtat: la segregació educativa, la pobresa estructural, el racisme institucional, les desigualtats territorials o les dificultats de participació de moltes famílies en la vida dels centres. Una educació emancipadora ha de combatre les desigualtats que afecten les nostres comunitats i construir espais realment equitatius.

Una educació radical és aquella que va a l’arrel dels problemes i que no es limita a criticar superficialment el sistema, sinó que desenvolupa capacitat col·lectiva per superar-lo. Aquesta transformació no pot quedar restringida a projectes aïllats, sinó que ha d’estar connectada amb els conflictes socials del present i amb les lluites de la classe treballadora.

• La transformació neix del conflicte

La transformació social no sorgeix de la concessió del poder, sinó de la capacitat de la classe treballadora d’organitzar-se, confrontar i construir força pròpia. En aquest sentit, la vaga ha estat i continua sent una de les eines fonamentals de la nostra classe. Ens recorda que el funcionament del sistema depèn del nostre treball i que, quan ens organitzem, tenim la capacitat de qüestionar les decisions imposades i disputar el rumb de les institucions que sostenim. Aquest nou cicle de vagues educatives que iniciem ha d’esdevenir l’expressió col·lectiva de la nostra capacitat d’intervenir sobre la realitat.

Cada vaga és una escola de solidaritat, i cada assemblea, una escola d’autogestió. Des de l’organització de les treballadores a cada centre, generem un brou de cultiu amb potencialitats transformadores, des de baix. Les assemblees de centre són espais imprescindibles per compartir problemàtiques, prendre decisions col·lectives i convertir malestars individuals en una força comuna. Alhora, les assemblees de zona i els espais de coordinació entre aquests permeten superar l’aïllament, posar en comú experiències i construir una resposta contundent i compartida davant d’unes problemàtiques que travessen tot el sistema educatiu.

El curs passat, vam poder veure com el sindicalisme combatiu va tenir un paper essencial com a eina al servei de l’autoorganització de les treballadores. Aquest és el sindicalisme pel qual apostem i que és necessari que continui avançant aquest curs. Un sindicalisme que no substitueix les assemblees ni parla en nom de les treballadores, sinó que acompanya, dona suport i aporta recursos per enfortir les lluites que neixen des dels centres. La seva funció ha de ser contribuir a blindar els processos d’organització col·lectiva, donar cobertura davant les pressions i represàlies, facilitar la coordinació i ajudar a transformar les reivindicacions immediates en una consciència més àmplia de classe.

En aquest sentit, és imprescindible dotar-nos d’eines materials que permetin sostenir els processos de lluita. Les caixes de resistència són concrecions pràctiques del suport mutu i de la solidaritat de classe i, en el marc d’aquestes vagues educatives, ha nascut la CREC (Caixa de Resistència Educativa de Catalunya), la qual respon a la necessitat de reduir l’impacte econòmic de la vaga sobre les treballadores i, alhora, reforçar la nostra capacitat col·lectiva de mantenir el conflicte.

La capacitat de lluita no depèn només de la voluntat individual de les treballadores, sinó també de les estructures col·lectives que siguem capaces de construir per sostenir-la: assemblees, espais de coordinació, caixes de resistència, sindicalisme combatiu… Formen part d’una mateixa infraestructura de lluita que ens permet passar les reivindicacions i indignacions individuals en una força col·lectiva organitzada.

Sense organització no hi ha força. Sense assemblea no hi ha democràcia obrera. Sense acció directa no hi ha conquestes duradores.

• La defensa de la vida davant la crisi capitalista

Qualsevol projecte educatiu pensat des de i per a la classe treballadora ha de tenir present una qüestió fonamental: no hi ha futur possible sense un planeta habitable. La crisi ecològica és una conseqüència directa d’un model capitalista basat en el creixement infinit, l’extracció de recursos i l’explotació de territoris i comunitats.

L’educació ha de contribuir a construir una nova relació amb la natura, basada en la cura, la cooperació i el respecte pels límits ecològics del planeta. No es tracta només de reduir els impactes del sistema actual, sinó de qüestionar les seves bases i imaginar noves formes de producció, consum i organització social orientades a garantir la reproducció digna de la vida.

Per això, la lluita educativa ha de formar part d’un projecte polític més ampli: la construcció d’una societat socialista i llibertària basada en l’autogestió de la classe treballadora. Un projecte que busqui acabar amb l’explotació econòmica, amb totes les formes d’opressió i amb les estructures que impedeixen a les persones decidir sobre les seves pròpies vides.

Aquesta alternativa ha de construir-se a partir dels conflictes del present i dels espais d’organització existents, i l’escola n’ha de ser reflex. L’alternativa ha de desenvolupar:

• Una economia on les tasques de sosteniment siguin organitzades col·lectivament.
• Una societat lliure de qualsevol forma de dominació per raó de gènere, identitat, sexualitat, origen, cultura, capacitats, etc.
• Formes de participació directa on les treballadores i les comunitats recuperin el poder de decisió sobre allò que els afecta.
• Models d’organització política descentralitzats, federals i basats en la cooperació, la delegació revocable i l’autogestió.
• Una relació amb la natura que garanteixi la continuïtat de la vida i el benestar de les generacions presents i futures.

L’educació és un terreny de lluita perquè també és un terreny de possibilitat. Si el capitalisme necessita l’educació per reproduir-se, nosaltres tenim la responsabilitat d’organitzar-la perquè serveixi per construir allò que encara no existeix, però portem dins dels nostres cors: una societat lliure, igualitària i socialista.

Conclusió

Cal donar la deguda importància a l’educació i a la instrucció, grans forces que podran formar aquelles reserves tan importants, tan necessàries i sempre decisives en l’últim combat”

Anselmo Lorenzo (1841-1914).

L’educació és un dels principals camps de batalla de la lluita de classes. No hi ha escola neutral sota el capitalisme: les seves institucions estan pensades per reproduir les relacions de dominació, disciplinar els cossos, modelar consciències i proveir el mercat de treball de mà d’obra dòcil i adaptable. Però, alhora, les escoles són també espais de resistència, d’organització i de construcció d’alternatives.

Davant la precarització de les condicions laborals i la mercantilització creixent de l’ensenyament i de la gestió dels centres públics, la resposta només pot néixer de la força col·lectiva de les treballadores. Ni el Departament ni els sindicats de concertació estan al servei de la nostra classe, no representen els nostres interessos i s’encarreguen de desactivar el conflicte. Tenim molt clar que, qui impulsarà les transformacions que necessitem, som les treballadores de la mà del sindicalisme revolucionari, des de la base.

Tenim la força, les eines i la creativitat. Cal continuar treballant per convertir cada centre educatiu en un escenari de conflicte, i per donar forma a l’organització de les treballadores de l’educació perquè aquesta sigui horitzontal i combativa. No volem les molles, les treballadores de l’educació volem el pa sencer i, aquest setembre, el curs no comença amb normalitat.

Valorem aquest cicle de vagues com un procés d’acumulació de forces, d’aprenentatges i experiències de lluita, i d’agudització del conflicte. Procés en el qual s’han plantat les llavors del que podria esdevenir un projecte realment emancipador, comprenent la importància del sindicalisme de classe, descorporativitzat i des de l’autoorganització de base. Cal començar, doncs, a treballar en com aquestes experiències de lluita i aprenentatges ens acosten a constituir a la classe com a subjecte polític capaç de lluitar sota una proposta socialista i llibertària.

Batzac-Joventuts Llibertàries i Embat-Organització Llibertària de Catalunya.

Decir que el anarquismo es una ideología colonial o simplemente eurocéntrica suele partir de una confusión muy básica: tomar la parte más visible de su canon por la totalidad de su historia. Esa confusión no solo aparece entre críticos externos. También atraviesa al propio movimiento anarquista. Hay demasiados anarquistas que conocen mejor la estética de la tradición que su desarrollo histórico, sus debates internos, sus experiencias organizativas y su presencia real en luchas obreras, campesinas, anticoloniales, feministas y populares fuera de Europa.

El problema no es menor. Un movimiento que desconoce su propia historia acaba aceptando la caricatura que otros hacen de él. Si el anarquismo se presenta únicamente como rechazo del Estado, como defensa abstracta de la libertad individual o como sensibilidad antiautoritaria general, entonces es fácil convertirlo en una tradición difusa, incoherente o reducible a un puñado de autores europeos. Esa reducción empobrece todo. Borra su carácter socialista, su relación con la lucha de clases, su apuesta por la autogestión, su dimensión internacionalista y sus debates estratégicos sobre organización, sindicalismo, revolución, violencia, reformas, poder popular y construcción de fuerza social.

Reducir el anarquismo al antiestatismo es un error teórico grave. El rechazo del Estado forma parte de la tradición anarquista, pero no basta para definirla. También hay liberales extremos, capitalistas antiestatales, sectas religiosas, corrientes reaccionarias y distintas formas de individualismo que pueden rechazar al Estado por motivos completamente opuestos a los del anarquismo. El anarquismo histórico no combatió el Estado para dejar intactos el capital, la propiedad privada, el patriarcado, el colonialismo, la explotación o las jerarquías sociales. Su crítica del Estado estuvo vinculada a una crítica más amplia de la dominación y a una propuesta de reorganización social basada en la autogestión, el federalismo, la acción colectiva y la emancipación de las clases oprimidas.

Por eso resulta tan pobre identificar el anarquismo con una ética individual de la desobediencia. El anarquismo no se desarrolló históricamente como una simple afirmación del individuo contra toda norma común. Se construyó en sindicatos, federaciones, periódicos, ateneos, escuelas, huelgas, insurrecciones, organizaciones específicas, redes de solidaridad, movimientos campesinos y experiencias revolucionarias. Su problema central no era cómo preservar la comodidad subjetiva de cada militante, sino cómo construir una fuerza social capaz de enfrentar estructuras reales de poder. Esa diferencia importa, porque una tradición revolucionaria no puede sobrevivir si sus propios militantes la rebajan a temperamento, identidad o estilo de vida.

La acusación de eurocentrismo tiene una parte de verdad solo si se dirige contra cierta forma de contar la historia del anarquismo, no contra el anarquismo como tradición histórica. Durante mucho tiempo, muchas historias generales privilegiaron Europa occidental y el eje atlántico norte. Dieron protagonismo excesivo a los grandes hombres, a los textos más conocidos y a los debates europeos, dejando en segundo plano la expansión global del anarquismo y su inserción en procesos sociales concretos. Esa historiografía sí debe ser criticada. Pero confundir una historiografía limitada con el movimiento real es un salto injustificable.

El anarquismo tuvo presencia global. No fue una doctrina europea que simplemente descendió sobre pueblos pasivos. Circuló a través de migraciones obreras, exilios políticos, prensa militante, redes sindicales, puertos, cárceles, traducciones, escuelas populares y luchas sociales. En América Latina, se vinculó a movimientos obreros, sindicalismo revolucionario, anticlericalismo, educación popular y conflictos directos con patronales y Estados. En Asia oriental, tuvo expresiones propias en Japón, China y Corea, donde se cruzó con antiimperialismo, crítica al militarismo, debates sobre educación, familia, trabajo, revolución social y resistencia colonial. En distintos contextos africanos y coloniales, las ideas antiautoritarias también entraron en contacto con luchas contra el imperialismo, el racismo y la explotación.

Nada de esto convierte al anarquismo en una tradición pura, sin contradicciones ni límites. Sería absurdo plantearlo así. Hubo anarquistas con prejuicios racistas, prácticas machistas, lecturas eurocéntricas, errores estratégicos y cegueras propias de su tiempo. Pero una crítica seria empieza por distinguir entre las limitaciones reales de militantes concretos, las debilidades de cierta historiografía y el contenido general de una tradición política. El anarquismo no se define por cada error cometido por anarquistas, sino por su proyecto de abolir las relaciones de dominación y sustituirlas por formas autogestionarias de vida social.

La cuestión colonial debe formularse con precisión. Colonialismo no significa que una idea haya tenido autores europeos. Colonialismo significa dominación política, militar, económica, racial y cultural de unos pueblos sobre otros. Significa extracción, administración imperial, fronteras impuestas, jerarquías raciales, trabajo forzado, evangelización, policía, prisión y subordinación. Si se aplica el término con rigor, el anarquismo aparece históricamente más cerca de las luchas contra esas estructuras que de su defensa. Los anarquistas combatieron imperios, Estados nacionales, ejércitos, patronales, iglesias, terratenientes, policías y burocracias. También criticaron la idea de que la liberación consistiera solo en sustituir una élite extranjera por una élite nacional.

Este punto es fundamental. El anarquismo no se conforma con preguntar quién ocupa el poder político. Pregunta por qué debe existir una estructura separada que gobierne sobre la sociedad. Esa diferencia lo separa tanto del liberalismo como de los proyectos nacionalistas o socialistas autoritarios que aceptan la concentración del poder como instrumento de emancipación. Allí donde otros imaginaron la libertad como toma del Estado, el anarquismo insistió en la organización directa de las clases oprimidas. Allí donde otros confiaron en partidos, jefaturas o burocracias revolucionarias, el anarquismo defendió la capacidad de los propios explotados para construir sus organizaciones, sus formas de decisión y sus mecanismos de defensa.

Precisamente por eso la ignorancia histórica dentro del anarquismo es tan dañina. Cuando se olvida esta dimensión social y organizativa, el anarquismo queda reducido a una actitud. Se convierte en rechazo genérico de la autoridad, sospecha permanente ante cualquier compromiso colectivo, incapacidad de sostener estructuras estables y desprecio por la estrategia. Así, conceptos como autonomía, horizontalidad o antiautoritarismo pierden contenido político y se transforman en excusas para la dispersión. La libertad deja de ser un proyecto de reorganización social y pasa a significar que nadie puede exigir nada a nadie.

Esa versión del anarquismo no amenaza al poder. Al contrario, lo deja tranquilo. Un anarquismo sin memoria histórica, sin análisis de clase, sin organización, sin disciplina colectiva y sin inserción en luchas reales puede producir gestos, pero no fuerza social. Puede tener símbolos, pero no estrategia. Puede tener discurso, pero no capacidad de transformación. El capital, el Estado y las clases dominantes no se enfrentan con temperamentos rebeldes. Se enfrentan con movimientos organizados, con arraigo popular, con objetivos claros y con prácticas capaces de sostener conflicto en el tiempo.

La recuperación histórica del anarquismo no es una cuestión académica secundaria. Es una necesidad política. Estudiar el anarquismo global permite desmontar dos errores al mismo tiempo: la acusación externa que lo reduce a ideología europea y la degradación interna que lo reduce a libertad individual sin proyecto social. Permite recordar que el anarquismo fue, en sus mejores momentos, una tradición de masas, de organización, de lucha de clases, de internacionalismo y de autogestión. Permite también reconocer sus fracasos sin convertirlos en condena total, y sus aciertos sin transformarlos en mitología.

Un anarquismo que se tome en serio a sí mismo debe conocer a Bakunin, Kropotkin, Malatesta o Louise Michel, pero no puede quedarse ahí. Debe estudiar cómo el anarquismo se articuló históricamente con movimientos obreros, campesinos y anticoloniales en contextos distintos; cómo funcionaron sus organizaciones sindicales y federativas; qué debates estratégicos surgieron sobre partido, sindicato, insurrección o poder popular; y por qué ciertas experiencias lograron arraigo social mientras otras quedaron aisladas o fueron derrotadas. No por afán enciclopédico, sino porque sin esa memoria el movimiento se vuelve políticamente infantil.

La crítica correcta no es «el anarquismo es colonial». La crítica correcta sería: demasiadas veces el anarquismo ha sido contado de forma eurocéntrica y demasiados anarquistas han aceptado esa versión reducida de su propia historia. Esa crítica sí es legítima ya que obliga a ampliar el archivo, a corregir el canon, a mirar más allá de Europa y a reconstruir la tradición desde sus prácticas reales, no solo desde sus textos más citados. 

El anarquismo no necesita ser defendido como una identidad sagrada. Necesita ser comprendido con rigor. Su valor no está en ser una marca de rebeldía, sino en haber formulado una crítica profunda de la dominación y una propuesta de organización social basada en la autogestión, el federalismo y la acción directa de los oprimidos. Si el movimiento quiere estar a la altura de esa historia, debe abandonar la comodidad de la consigna fácil y recuperar el trabajo serio: estudiar, organizar, debatir estrategia, construir fuerza social y dejar de confundir la libertad con la ausencia de responsabilidad.

Para quienes quieran conocer mejor el desarrollo histórico global del anarquismo, una recomendación fundamental es Bandera Negra, de Felipe Correa, editado por Teima Editorial. Es un trabajo serio y accesible que ayuda a desmontar muchos mitos y simplificaciones sobre la tradición anarquista, mostrando su dimensión internacional, organizativa y revolucionaria.

El libro está disponible en distintas librerías por el estado. También puedes encontrar más información aquí: https://banderanegra.net/

Don Diego de la Vega, militante de Liza

Introducción

Durante décadas, parte del pensamiento crítico ha sostenido que el proletariado ha dejado de ocupar la posición histórica que desempeñó durante el largo ciclo del movimiento obrero, aproximadamente desde mediados del siglo XIX hasta la crisis del capitalismo fordista en los años setenta del siglo XX. La desindustrialización de las economías occidentales, la fragmentación del trabajo, la expansión del sector servicios, la precarización del empleo, la individualización de las relaciones laborales y la integración creciente de la vida social en la lógica del consumo han llevado a cuestionar la vigencia de la política de clase como horizonte estratégico de la emancipación.

En el ámbito libertario, la discusión es especialmente intensa. Autores como Tomás Ibáñez y Miquel Amorós argumentan que las profundas transformaciones del capitalismo han erosionado las condiciones históricas que hicieron posible el movimiento obrero clásico. La desaparición de la cultura obrera, la integración institucional de las organizaciones sindicales, la disolución de las antiguas comunidades de trabajo y de barrio y la creciente colonización mercantil de la existencia habrían privado al proletariado de la centralidad política que desempeñó durante más de un siglo. La cuestión ya no sería únicamente la derrota de determinadas organizaciones, sino el agotamiento de un ciclo histórico en el que la clase trabajadora pudo constituirse como sujeto revolucionario.

El diagnóstico contiene elementos difíciles de discutir. Resulta evidente que el capitalismo contemporáneo ha transformado profundamente las condiciones de producción, la composición del trabajo asalariado y las formas tradicionales de organización de la clase obrera. También parece indudable que las experiencias históricas del movimiento obrero —socialdemócratas, comunistas, consejistas, sindicalistas revolucionarias y anarquistas— pertenecen a un contexto histórico que no puede reproducirse mecánicamente. Quien pretenda reconstruir las formas organizativas del siglo XX ignorando las mutaciones del capitalismo global caerá inevitablemente en el anacronismo.

Sin embargo, de estas constataciones no se desprende necesariamente la conclusión de que el proletariado haya dejado de constituir el sujeto potencial de una transformación revolucionaria. Entre el reconocimiento de una derrota histórica y la afirmación de una imposibilidad histórica existe una diferencia decisiva. Que las formas políticas mediante las cuales el proletariado actuó durante un determinado período hayan entrado en crisis no implica que hayan desaparecido las relaciones sociales que hicieron posible su aparición. Menos aún autoriza a concluir que la contradicción entre capital y trabajo haya perdido su carácter estructurante dentro del capitalismo contemporáneo.

La hipótesis que orienta este artículo es precisamente la contraria. La reorganización mundial del capitalismo iniciada en la década de 1970 no ha eliminado el fundamento material del proletariado, sino que lo ha transformado y ampliado a una escala desconocida hasta entonces. La desindustrialización relativa de Europa y Norteamérica ha coincidido con una extraordinaria expansión del trabajo asalariado en Asia, América Latina, África y Europa oriental; la fragmentación de los procesos productivos ha ido acompañada por una integración cada vez más intensa del mercado mundial; y la diversificación de las formas de empleo no ha reducido la dependencia salarial, sino que la ha extendido a nuevos sectores de la población.

Es crucial distinguir dos planos: crisis de conciencia de clase, organizaciones obreras y formas históricas de la política proletaria, por un lado, y, por otro, la persistencia de condiciones objetivas que hacen posible la existencia de una clase definida por la necesidad de vender su fuerza de trabajo para vivir.

El propósito de este trabajo no consiste, por tanto, en negar la profundidad de la derrota sufrida por el movimiento obrero durante las últimas décadas ni en idealizar unas formas de organización cuya crisis es evidente. Tampoco pretende defender una concepción esencialista del proletariado como sujeto predestinado de la historia. Su objetivo es más limitado, pero también más preciso: examinar si las transformaciones experimentadas por el capitalismo justifican realmente la conclusión de que la clase trabajadora ha perdido definitivamente toda potencialidad revolucionaria o si, por el contrario, la crisis afecta principalmente a las formas históricas de su organización y no a la posición estructural que continúa ocupando dentro de las relaciones de producción.

Responder a esta cuestión exige desplazar el análisis desde el espacio restringido de las sociedades occidentales hacia el capitalismo mundial realmente existente. Sólo desde esa perspectiva resulta posible valorar hasta qué punto la expansión planetaria del trabajo asalariado, las nuevas migraciones internacionales, la reorganización de las cadenas globales de producción y la aparición de nuevas formas de explotación modifican —o confirman— la hipótesis clásica según la cual la contradicción entre capital y trabajo continúa constituyendo el eje fundamental de las sociedades capitalistas.

El capitalismo tardío, obsoleto en su promesa de bienestar general, se aferra a la supervivencia mediante una deriva hacia la economía de guerra. Cuando la rentabilidad de la producción civil se agota, se reactivan ciclos de gasto militar, priorización de la seguridad y excepcionalidad permanente que disciplinan a la sociedad y reconfiguran las prioridades públicas. Este régimen, criminal en sus efectos, externaliza costes —ambientales, humanos y democráticos— mientras convierte el miedo y el conflicto en nuevos nichos de acumulación. En ese horizonte, la precarización del trabajo y la disolución del papel del proletariado como sujeto político no son fallos del sistema, sino condiciones de posibilidad para un modelo que necesita población disponible, desorganizada y vigilada, al servicio de una maquinaria que produce valor a través de la destrucción.

El proletariado como relación social y no como figura histórica

El debate sobre la vigencia del proletariado suele partir de los cambios del capitalismo contemporáneo para luego extraer conclusiones sociológicas. Conviene, antes, fijar el concepto: el proletariado no es una figura histórica particular —el obrero fabril fordista— sino una posición en las relaciones sociales de producción.

Desde este punto de vista, resulta significativo que buena parte de las tesis sobre la crisis del proletariado tomen como referencia una figura histórica muy concreta: el obrero industrial, concentrado en grandes establecimientos fabriles, organizado sindicalmente, integrado en barrios obreros relativamente homogéneos y portador de una cultura colectiva construida a lo largo de más de un siglo de luchas sociales. Esa figura existió y desempeñó un papel decisivo en la historia del movimiento obrero europeo. Pero identificarla con el proletariado en cuanto tal supone convertir una experiencia histórica determinada en una definición universal.

Marx nunca procedió de ese modo. A lo largo de El capital, la condición proletaria no aparece caracterizada por un oficio, una rama industrial o una forma específica de organización del trabajo. Lo que define al proletario es su posición dentro de las relaciones sociales de producción. El trabajador es proletario porque carece de medios propios para producir y reproducir su existencia y, por ello, se ve obligado a vender su fuerza de trabajo al propietario del capital. Esta definición posee un grado de abstracción suficiente para abarcar formas de trabajo extraordinariamente diversas y explica, precisamente por ello, la enorme capacidad de adaptación del capitalismo a contextos históricos cambiantes.

La distinción no es un simple problema terminológico. De ella depende toda la interpretación posterior. Si se identifica el proletariado con la gran clase obrera industrial surgida durante el capitalismo fordista, resulta relativamente sencillo concluir que hoy nos encontramos ante su declive. Si, por el contrario, se entiende el proletariado como una relación social determinada por la dependencia salarial y la expropiación de los medios de producción, entonces la cuestión cambia completamente de naturaleza. Ya no se trata de preguntar si la vieja figura del obrero industrial continúa siendo mayoritaria, sino de averiguar si el desarrollo del capitalismo ha reducido o ampliado el número de personas cuya existencia depende de la venta de su fuerza de trabajo.

La respuesta parece bastante clara. Durante las últimas cinco décadas, el capitalismo ha conocido una expansión extraordinaria de las relaciones salariales. No porque haya mejorado las condiciones de vida de quienes trabajan, sino porque ha incorporado a la producción mercantil regiones enteras del planeta que hasta entonces permanecían parcialmente al margen de ella. El proceso de urbanización acelerada que ha acompañado a la globalización económica constituye, probablemente, el mayor movimiento de proletarización de toda la historia.

Conviene detenerse un momento en este aspecto, porque suele quedar oscurecido por una mirada excesivamente centrada en la experiencia europea. Desde finales de los años setenta, cientos de millones de campesinos abandonaron las economías rurales para incorporarse a la producción capitalista. La industrialización de China representa el ejemplo más conocido, pero no el único. Procesos similares, aunque de menor intensidad, pueden observarse en Vietnam, Bangladés, India, Indonesia, México o Etiopía. En todos estos casos, asistimos a la formación de enormes concentraciones de trabajadores asalariados cuya existencia social responde exactamente a la definición clásica del proletariado.

Lo que desaparece, por tanto, no es el proletariado, sino una determinada geografía industrial. La deslocalización productiva suele interpretarse desde Europa como un fenómeno de desindustrialización, cuando en realidad constituye una redistribución internacional de la producción. Las fábricas que cerraban en el norte del continente reaparecían, ampliadas en muchos casos, en el delta del río Perla, en las zonas económicas especiales chinas, en los corredores industriales del sudeste asiático o en las maquilas centroamericanas. El capital abandonaba unos territorios para instalarse en otros, pero seguía dependiendo del trabajo asalariado como condición indispensable de su valorización.

Este desplazamiento geográfico tiene consecuencias importantes para la teoría social. Si el análisis permanece encerrado dentro de las fronteras europeas, la impresión de que el proletariado se desvanece resulta comprensible. Los viejos barrios obreros desaparecen, las grandes factorías reducen plantilla, los sindicatos pierden afiliados y el empleo industrial deja paso a actividades terciarias. Sin embargo, esa imagen cambia radicalmente cuando el marco de observación deja de ser nacional o continental y pasa a ser mundial. Lo que aparece entonces no es una reducción de la clase trabajadora, sino su extraordinaria expansión, acompañada de una reorganización profunda de la división internacional del trabajo.

En este punto conviene introducir una matización importante. Reconocer que el proletariado ha aumentado numéricamente no significa negar que hayan cambiado las condiciones bajo las cuales puede constituirse como sujeto político. Sería absurdo ignorar que la fragmentación productiva, la precarización del empleo, la individualización de las relaciones laborales o la dispersión territorial dificultan enormemente la construcción de organizaciones estables y de identidades colectivas comparables a las que caracterizaron al movimiento obrero clásico. Pero, precisamente por ello, resulta necesario distinguir cuidadosamente entre la existencia objetiva de una clase y las formas históricas que adopta su organización política.

La confusión entre ambos planos ha acompañado con frecuencia las discusiones de las últimas décadas. Allí donde desaparecen las viejas organizaciones obreras, se tiende a concluir que ha desaparecido también la clase que las hizo posibles. Sin embargo, la relación puede formularse exactamente al revés. Quizás lo que ha entrado en crisis no sea el proletariado, sino las formas organizativas heredadas de una fase determinada del desarrollo capitalista. Si esta hipótesis fuera correcta, el problema político dejaría de consistir en encontrar un nuevo sujeto revolucionario y pasaría a ser el de comprender cómo puede reorganizarse una clase que continúa existiendo bajo condiciones profundamente modificadas.

Esta cuestión nos conduce directamente al núcleo del debate. Porque, en realidad, la discusión no gira únicamente en torno a la sociología del trabajo contemporáneo. Lo que está en juego es la interpretación misma de la derrota histórica sufrida por el movimiento obrero durante las últimas décadas. Y es precisamente ahí donde las tesis de Ibáñez y Amorós muestran, a mi juicio, sus principales limitaciones.

La derrota del movimiento obrero y la ilusión de su desaparición

La cuestión adquiere un relieve diferente cuando se deja de considerar únicamente la evolución del trabajo asalariado y se examina la trayectoria histórica del movimiento obrero. Es aquí donde, probablemente, reside el origen del diagnóstico pesimista que recorre buena parte del pensamiento crítico contemporáneo. Porque resulta difícil negar que las organizaciones que durante más de un siglo articularon la experiencia política de la clase trabajadora atraviesan una crisis de enorme profundidad. Los grandes sindicatos se han institucionalizado, los partidos obreros han abandonado hace tiempo cualquier horizonte de transformación social, la cultura proletaria que caracterizó amplias zonas industriales prácticamente ha desaparecido y las sucesivas derrotas sufridas desde finales de los años setenta han debilitado la confianza en la capacidad del conflicto social para alterar el curso del capitalismo.

Todo ello constituye un hecho histórico que ninguna interpretación seria puede ignorar. Sin embargo, reconocer esa derrota no obliga necesariamente a aceptar las conclusiones que con frecuencia se derivan de ella. Entre la constatación de una derrota política y la afirmación de que el proletariado ha dejado de ocupar un lugar central en el capitalismo existe un salto argumentativo que rara vez se justifica de manera suficiente.

Quizás convenga recordar una evidencia elemental. Las clases sociales no desaparecen porque sean derrotadas. Si así fuera, habría que concluir que la burguesía dejó de existir cada vez que perdió el poder político en algún proceso revolucionario o que la aristocracia desapareció inmediatamente después de las revoluciones liberales. Las clases no se definen por el éxito o el fracaso de sus organizaciones, sino por la posición que ocupan dentro de las relaciones sociales de producción. Las derrotas modifican la correlación de fuerzas, destruyen instituciones, interrumpen tradiciones políticas e incluso alteran profundamente la conciencia colectiva, pero no transforman por sí mismas la estructura fundamental de las relaciones sociales.

Esta observación resulta especialmente pertinente cuando se analiza la evolución del capitalismo desde la década de 1970. La ofensiva neoliberal no consistió únicamente en una serie de reformas económicas. Fue, ante todo, una gigantesca operación política dirigida a quebrar el poder acumulado por el movimiento obrero durante el ciclo abierto tras la Segunda Guerra Mundial. Las derrotas de los mineros británicos, la reconversión industrial en buena parte de Europa, la flexibilización del mercado de trabajo, la deslocalización productiva o la creciente sumisión de la economía a las finanzas no fueron procesos independientes entre sí. Formaron parte de una estrategia de reorganización del capitalismo cuyo objetivo consistía precisamente en debilitar la capacidad de negociación y de resistencia de la clase trabajadora.

Resulta paradójico que el éxito de esa ofensiva haya terminado interpretándose, en ocasiones, como la prueba de que el proletariado ha dejado de existir o de que habría perdido toda relevancia histórica. En realidad, podría sostenerse exactamente la tesis contraria. Si el capital desplegó semejante esfuerzo para transformar la organización del trabajo, desplazar la producción hacia otras regiones del planeta, fragmentar las plantillas y precarizar el empleo fue precisamente porque seguía considerando que la concentración obrera constituía uno de los principales límites para su proceso de acumulación. La reorganización del capitalismo no demuestra la desaparición del conflicto entre capital y trabajo; constituye una respuesta a ese conflicto.

En este punto conviene detenerse un momento en las implicaciones del propio concepto de reorganización capitalista. El capitalismo no modifica continuamente sus formas de producción por un simple afán de innovación tecnológica. Cada transformación importante responde, al menos en parte, a la necesidad de superar obstáculos surgidos durante el ciclo anterior de acumulación. La mecanización respondió a la necesidad de incrementar la productividad; el fordismo permitió organizar la producción en masa; la deslocalización facilitó la reducción de costes laborales; la logística global hizo posible coordinar procesos productivos dispersos geográficamente. Ninguna de estas transformaciones elimina el trabajo asalariado. Todas buscan reorganizarlo de una manera más favorable para la acumulación del capital.

Quizás por ello resulte más adecuado hablar de una crisis de las formas históricas del movimiento obrero que de una crisis del proletariado como clase. Las organizaciones que surgieron alrededor de la gran industria fordista respondían a unas condiciones muy determinadas: relativa estabilidad del empleo, concentración de miles de trabajadores en un mismo espacio productivo, continuidad de las relaciones laborales y existencia de comunidades obreras relativamente cohesionadas. Cuando esas condiciones desaparecen o se modifican profundamente, las formas organizativas heredadas dejan de funcionar con la misma eficacia. Pero de ahí no se deduce que desaparezca la clase cuya existencia dio origen a dichas organizaciones.

La historia ofrece numerosos ejemplos de esta diferencia. El sindicalismo revolucionario de comienzos del siglo XX no fue idéntico al cartismo inglés, ni este coincidía con las formas de organización artesanal anteriores a la Revolución Industrial. Cada transformación del capitalismo produjo nuevas formas de conflicto y exigió nuevas respuestas organizativas. Nadie habría concluido, por ello, que la clase trabajadora dejaba de existir cada vez que una de esas formas históricas entraba en crisis. Resulta extraño que hoy se acepte con relativa facilidad una conclusión semejante.

Todo ello obliga a replantear la cuestión inicial. Quizás la pregunta pertinente no sea si el proletariado continúa siendo idéntico al que protagonizó las grandes luchas obreras del siglo XX. Evidentemente, no lo es. Tampoco el capitalismo contemporáneo se parece al capitalismo analizado por Marx en la Inglaterra victoriana. La verdadera cuestión consiste en determinar si las transformaciones experimentadas durante las últimas décadas han alterado la relación fundamental entre capital y trabajo o si, por el contrario, únicamente han modificado las formas bajo las cuales esa relación continúa reproduciéndose.

Responder a esta pregunta exige abandonar la mirada eurocentrista y examinar el desarrollo del capitalismo como un sistema mundial. Sólo entonces resulta posible valorar hasta qué punto la aparente desaparición del proletariado constituye un fenómeno real o, más bien, un efecto de perspectiva derivado de observar únicamente una parte del proceso. La clase no muere: el capital la reconstruye.

Ahora bien, reconocer la profundidad de esa transformación no obliga a concluir que la propia posibilidad de una política de clase haya desaparecido. Significa, más bien, que las condiciones sobre las cuales dicha política deberá rehacerse son radicalmente distintas de las existentes durante buena parte del siglo XX. La diferencia es importante porque desplaza el centro del problema. Ya no se trata de decidir si el proletariado existe o no existe, sino de comprender por qué una clase objetivamente más numerosa encuentra tantas dificultades para reconocerse como tal y para dotarse de formas estables de organización.

En realidad, esta cuestión no debería sorprender. La historia del capitalismo puede leerse, en buena medida, como una historia de los esfuerzos realizados por el capital para impedir que la asociación impuesta en el proceso productivo se transforme en colaboración política contra el propio capital. Cada avance importante del movimiento obrero ha sido seguido por intentos de reorganizar la producción de tal modo que dificultara nuevas formas de solidaridad. La introducción de maquinaria, la división científica del trabajo, la descentralización productiva, la automatización, la externalización o la economía de plataformas no responden únicamente a exigencias técnicas. Constituyen también formas de organización del trabajo que modifican la capacidad de los trabajadores para actuar colectivamente.

Desde esta perspectiva, la fragmentación contemporánea del trabajo adquiere un significado diferente. No expresa el final de la contradicción entre capital y trabajo, sino una determinada forma de gestionarla. El capital no fragmenta el trabajo porque este haya dejado de ser conflictivo; lo fragmenta precisamente porque sigue siéndolo. La dispersión de las plantillas, la proliferación de empresas auxiliares, la contratación temporal o la individualización de las relaciones laborales reducen el poder de negociación de quienes trabajan y dificultan la construcción de identidades colectivas. La fragmentación no constituye la prueba de que el proletariado haya desaparecido, sino una estrategia de dominio sobre un proletariado cuya potencial capacidad de resistencia continúa siendo percibida como un problema por el propio capital.

Llegados a este punto aparece con claridad una diferencia de enfoque que atraviesa todo el debate. Allí donde algunos análisis contemplan la fragmentación del trabajo como el certificado de defunción del proletariado, cabría interpretarla, por el contrario, como una respuesta histórica del capitalismo frente a la persistencia del conflicto de clase. En el primer caso, la conclusión es inevitablemente pesimista: desaparecido el sujeto, solo quedan resistencias dispersas y luchas parciales. En el segundo, el problema adquiere un carácter muy distinto. La cuestión deja de ser la inexistencia de la clase y pasa a ser la búsqueda de nuevas formas de organización capaces de responder a las condiciones creadas por la reestructuración capitalista.

Esta diferencia no es simplemente teórica. Afecta directamente a la práctica política. Las categorías con las que se interpreta la realidad condicionan también las posibilidades que se consideran abiertas. Si se parte de la premisa de que el proletariado pertenece definitivamente al pasado, resulta lógico dirigir la atención hacia otros sujetos sociales y abandonar la perspectiva de una política de clase. Si, por el contrario, se entiende que la clase trabajadora continúa constituyendo el fundamento material del capitalismo contemporáneo, aunque profundamente transformada, la cuestión estratégica cambia por completo. El desafío ya no consiste en sustituir al proletariado por nuevos sujetos históricos, sino en comprender cómo puede recomponerse una conciencia colectiva allí donde el capital ha hecho todo lo posible por impedirla.

Esta observación permite volver, finalmente, al punto de partida del artículo. La cuestión decisiva no consiste en negar las profundas transformaciones sufridas por el capitalismo desde la década de 1970. Esas transformaciones son reales y han alterado radicalmente el paisaje social sobre el que actuó el movimiento obrero clásico. Lo discutible es convertir esos cambios en la prueba de que las relaciones fundamentales del capitalismo han dejado de existir. Porque, precisamente cuando el trabajo asalariado alcanza una extensión mundial sin precedentes, declarar agotada la categoría de proletariado parece describir menos la realidad objetiva del capitalismo que la experiencia histórica de una derrota política cuya importancia nadie debería subestimar, pero cuya explicación no puede buscarse en la supuesta desaparición de la clase que la ha sufrido.

Esta hipótesis no es meramente abstracta. Las experiencias de la autonomía obrera en Italia entre finales de los sesenta y los setenta —del ‘otoño caliente’ a la autoorganización difusa en fábrica y territorio— y los ciclos asamblearios y anarcosindicales en España durante la Transición mostraron que la asociación impuesta en la producción puede devenir participación política sin mediación de partido, mediante organización desde abajo en taller, barrio y cadenas logísticas.

Las consecuencias políticas de un diagnóstico

Hasta aquí se ha sostenido que las transformaciones experimentadas por el capitalismo desde la década de 1970 no autorizan a hablar de la desaparición del proletariado como clase social. La expansión mundial del trabajo asalariado, la reorganización geográfica de la producción y la persistencia de la relación capital–trabajo parecen apuntar, más bien, en la dirección contraria. Sin embargo, la importancia de esta discusión no radica únicamente en una cuestión de exactitud conceptual. Lo verdaderamente relevante son las consecuencias políticas que se derivan de uno u otro diagnóstico.

Las categorías teóricas nunca son neutrales. No constituyen simples instrumentos descriptivos, sino formas de ordenar la experiencia histórica y, por tanto, de delimitar el horizonte de lo políticamente posible. Cuando se modifica la manera de comprender una realidad social, cambian también las estrategias que se consideran razonables para intervenir sobre ella. En este sentido, la discusión sobre el proletariado desborda ampliamente el terreno de la sociología y se sitúa de lleno en el de la teoría política.

Si se acepta que el proletariado ha dejado de desempeñar un papel estructural en el capitalismo contemporáneo, la consecuencia lógica consiste en abandonar toda estrategia fundada sobre la organización de clase. La emancipación deja entonces de concebirse como el resultado de un conflicto que nace de las propias relaciones de producción y pasa a depender de una pluralidad de resistencias cuya articulación aparece siempre como un problema abierto. La política revolucionaria pierde así el punto de apoyo que había orientado históricamente al movimiento obrero y tiende a desplazarse hacia una multiplicidad de luchas parciales, valiosas sin duda en sí mismas, pero cuya convergencia ya no encuentra un fundamento material evidente.

No se trata de cuestionar la legitimidad ni la importancia de esas luchas. El feminismo, el ecologismo, las movilizaciones antirracistas, los conflictos por la vivienda o la defensa de los servicios públicos expresan contradicciones reales del capitalismo contemporáneo y han enriquecido notablemente el horizonte de la crítica social. El problema aparece cuando esas luchas son concebidas como sustitutos del conflicto entre capital y trabajo, y no como dimensiones específicas de una sociedad cuya estructura continúa organizada alrededor del proceso de acumulación del capital.

En realidad, el capitalismo no constituye una simple suma de dominaciones independientes entre sí. La explotación del trabajo sigue siendo el mecanismo mediante el cual se reproduce el conjunto del sistema. Ello no significa que todas las formas de opresión puedan reducirse mecánicamente a la explotación económica, pero sí implica reconocer que la acumulación del capital continúa organizando el espacio dentro del cual aquellas adquieren sus formas históricas concretas. Prescindir de esta relación supone correr el riesgo de analizar las distintas manifestaciones de la dominación como si existieran al margen del modo de producción que las articula.

Quizás sea esta una de las principales diferencias entre una crítica del capitalismo y una crítica de determinadas consecuencias del capitalismo. La primera intenta comprender la lógica que organiza el conjunto de las relaciones sociales; la segunda corre el riesgo de limitarse a combatir algunos de sus efectos más visibles sin alcanzar el principio que los produce. El problema no reside, por tanto, en ampliar el campo de las luchas emancipadoras, sino en evitar que esa ampliación termine disolviendo el análisis de las relaciones de clase en una pluralidad de conflictos desconectados entre sí.

Desde esta perspectiva, el desplazamiento teórico que puede observarse en una parte del pensamiento libertario durante las últimas décadas adquiere un significado particular. La crisis del movimiento obrero tradicional ha favorecido una comprensible desconfianza hacia las formas organizativas heredadas del siglo XX. Esa desconfianza ha estimulado una búsqueda constante de nuevos sujetos, nuevas prácticas y nuevas modalidades de intervención política. Sin embargo, en ocasiones esa búsqueda parece haber ido acompañada de un progresivo alejamiento respecto del análisis de las relaciones de producción. La crítica del trabajo ha terminado sustituyendo a la crítica del capital, y la reflexión sobre las transformaciones culturales del capitalismo ha ocupado el lugar que antes correspondía al estudio de su estructura económica.

No deja de resultar paradójico que este desplazamiento se produzca precisamente cuando el capital alcanza un grado de concentración y de centralización desconocido hasta ahora. Nunca las grandes corporaciones habían acumulado tanto poder económico, nunca las cadenas de producción habían adquirido una dimensión tan global y nunca la dependencia salarial había afectado a una parte tan amplia de la población mundial. En estas condiciones, renunciar al análisis de clase equivale, en cierto modo, a aceptar como definitiva una de las principales victorias ideológicas del neoliberalismo: la idea de que el capitalismo habría dejado de organizar la sociedad alrededor del conflicto entre quienes poseen los medios de producción y quienes solo poseen su capacidad de trabajar.

No parece casual que esta interpretación se haya difundido precisamente después de la derrota histórica sufrida por el movimiento obrero occidental. Toda derrota importante produce inevitablemente una crisis de las categorías con las que los vencidos habían interpretado el mundo. La historia del pensamiento revolucionario ofrece numerosos ejemplos de este fenómeno. Tras cada gran fracaso surge la tentación de atribuir la derrota no a la correlación histórica de fuerzas, sino a la invalidez del propio sujeto que la protagonizó. Sin embargo, una explicación de este tipo transforma un acontecimiento histórico en una supuesta necesidad estructural y convierte una derrota contingente en una conclusión teórica permanente.

Quizás sea este el punto en el que conviene introducir una última reflexión. Ninguna clase social posee garantizada de antemano una misión histórica. La existencia del proletariado no asegura por sí misma la revolución, del mismo modo que la existencia de la burguesía no garantizó automáticamente el triunfo de las revoluciones liberales. La historia no conoce sujetos providenciales. Pero reconocer este hecho no obliga a negar que determinadas clases ocupen posiciones estructurales desde las cuales pueden cuestionar el orden existente. La capacidad revolucionaria no nace de una esencia metafísica atribuida al proletariado, sino de la contradicción objetiva que enfrenta al capital con quienes producen la riqueza social y, sin embargo, permanecen separados de los medios que la hacen posible.

Por ello, el problema central de nuestro tiempo no consiste en encontrar un sujeto que sustituya al proletariado, sino en comprender las formas concretas bajo las cuales el proletariado del siglo XXI puede reconstruir su capacidad de acción colectiva. La cuestión estratégica no ha cambiado tanto como a veces se afirma. Lo que ha cambiado son las condiciones históricas en las que esa estrategia deberá desarrollarse.

Las migraciones internacionales y la producción de un nuevo proletariado global

Existe un fenómeno que, por sí solo, basta para poner en cuestión las tesis sobre la supuesta desaparición del proletariado: las grandes migraciones internacionales de trabajadores que caracterizan el capitalismo contemporáneo. Si el proletariado hubiera dejado de constituir el fundamento del sistema económico, resultaría difícil explicar por qué cientos de millones de personas abandonan sus países para incorporarse, casi siempre en las condiciones más precarias, a los mercados de trabajo de las economías más desarrolladas o de los nuevos polos de acumulación.

Las migraciones actuales no constituyen un fenómeno marginal ni una simple consecuencia humanitaria de guerras o catástrofes naturales. Forman parte del propio funcionamiento del capitalismo global. La libre circulación de mercancías, de capitales y de inversiones convive con un estricto control de la movilidad de la fuerza de trabajo. Esa contradicción no es accidental. El capital necesita trabajadores móviles, pero no necesariamente trabajadores con derechos. La existencia de una amplia masa de población migrante sometida a una permanente inseguridad jurídica constituye uno de los mecanismos fundamentales mediante los cuales se presionan a la baja los salarios y se debilita la capacidad de negociación del conjunto de la clase trabajadora.

Desde finales del siglo XX, Europa occidental, Estados Unidos y Canadá han recibido sucesivas oleadas migratorias procedentes de América Latina, el Magreb, África subsahariana, Europa oriental, Oriente Próximo y Asia. Estos trabajadores se concentran, de manera predominante, en aquellos sectores caracterizados por una elevada intensidad de trabajo, bajos salarios y escasa protección laboral: agricultura intensiva, construcción, hostelería, limpieza, cuidados, reparto a domicilio, logística, trabajo doméstico o determinadas ramas de la industria alimentaria y manufacturera.

La elección de estos sectores no responde a una preferencia cultural ni a una supuesta falta de cualificación. Responde a la posición estructural que el capitalismo asigna a una mano de obra cuya vulnerabilidad jurídica facilita formas de explotación mucho más intensas que las soportadas por el resto de los trabajadores. La irregularidad administrativa, la dependencia del permiso de residencia respecto del contrato de trabajo, el miedo constante a la expulsión o la amenaza permanente del desempleo convierten al trabajador migrante en una fuerza de trabajo especialmente disciplinada.

En este sentido, la figura del trabajador «sin papeles» representa una de las expresiones más acabadas del proletariado contemporáneo. Carece, en muchos casos, no sólo de propiedad sobre los medios de producción, sino incluso de los derechos civiles más elementales que permiten negociar en condiciones mínimamente igualitarias la venta de su fuerza de trabajo. Su situación revela con especial claridad la asimetría constitutiva de la relación salarial bajo el capitalismo.

Estados Unidos ofrece un ejemplo especialmente significativo. Millones de trabajadores procedentes de México, Centroamérica y otros países latinoamericanos sostienen sectores enteros de la agricultura, la construcción, la restauración o la industria cárnica. Sin embargo, esos mismos trabajadores viven bajo una permanente amenaza de deportación. Las campañas periódicas contra la inmigración irregular, la militarización de la frontera con México, las redadas policiales o el endurecimiento de la legislación migratoria no eliminan esa fuerza de trabajo. Al contrario, contribuyen a mantenerla en una situación de vulnerabilidad que beneficia directamente a numerosos sectores empresariales. La criminalización del inmigrante cumple así una función económica además de política: producir trabajadores fácilmente explotables mediante el miedo constante a perder el derecho mismo a permanecer en el país.

Una lógica semejante puede observarse en buena parte de Europa. Las fronteras exteriores de la Unión Europea se han convertido en espacios de creciente militarización mientras numerosos sectores económicos dependen estructuralmente del trabajo migrante. La agricultura intensiva del sur de España e Italia, los invernaderos, la recogida de fruta, la construcción, el trabajo doméstico o la atención a personas dependientes difícilmente podrían mantenerse sin una mano de obra procedente de África, América Latina, Europa oriental o Asia.

La contradicción resulta evidente. Los mismos Estados que levantan muros, externalizan el control de fronteras y desarrollan políticas de persecución contra la inmigración irregular necesitan simultáneamente incorporar cientos de miles de trabajadores para sostener sectores enteros de su economía. La inmigración aparece oficialmente como un problema de seguridad, mientras funciona realmente como un componente esencial del mercado laboral.

Todavía más extrema resulta la situación en los países del Golfo Pérsico. Arabia Saudí, Catar, Emiratos Árabes Unidos, Kuwait o Baréin han construido una parte muy importante de su crecimiento económico mediante el trabajo de millones de migrantes procedentes de India, Pakistán, Bangladés, Nepal, Filipinas o Sri Lanka. Durante décadas, el sistema de patrocinio conocido como kafala subordinó jurídicamente al trabajador a su empleador hasta el punto de impedirle cambiar libremente de empleo o abandonar el país sin autorización. Aunque algunos Estados han introducido reformas parciales en los últimos años, numerosas organizaciones internacionales y sindicatos siguen documentando jornadas extenuantes, impago de salarios, confiscación de pasaportes, alojamiento indigno y graves restricciones de derechos que sitúan a muchos trabajadores en condiciones próximas a la servidumbre por deudas o a formas contemporáneas de trabajo forzado.

La preparación del mundial de fútbol de Catar puso esta realidad bajo el foco internacional. Miles de trabajadores migrantes participaron en la construcción de estadios, carreteras, líneas de metro y grandes infraestructuras en condiciones extremadamente duras. Lo relevante para el argumento aquí desarrollado no es únicamente la gravedad de esos abusos, sino lo que revelan acerca del funcionamiento del capitalismo global: las grandes obras del siglo XXI siguen descansando sobre enormes masas de trabajadores privados de capacidad efectiva para negociar las condiciones de venta de su fuerza de trabajo.

Las migraciones asiáticas ofrecen otro ejemplo de la misma dinámica. Millones de trabajadores se desplazan cada año desde zonas rurales de China hacia los grandes centros industriales de la costa; desde Indonesia, Filipinas o Vietnam hacia las economías más desarrolladas del Este asiático; o desde Bangladés y Nepal hacia las monarquías petroleras del Golfo. En todos estos casos, la movilidad de la fuerza de trabajo constituye un elemento central de la acumulación capitalista contemporánea.

Tampoco puede olvidarse la situación del pueblo palestino. La ocupación, la fragmentación territorial y la destrucción sistemática de buena parte de la economía palestina han producido durante décadas una masa de trabajadores profundamente dependiente del mercado laboral israelí o del empleo precario en los territorios ocupados. La privación de derechos nacionales se combina aquí con una intensa subordinación económica, mostrando de nuevo cómo la dominación política y la explotación laboral pueden reforzarse mutuamente.

En conjunto, estos procesos permiten comprender que el capitalismo contemporáneo no sólo reproduce continuamente nuevas formas de proletariado, sino que las internacionaliza. La movilidad masiva de trabajadores constituye una condición estructural del proceso de acumulación. Allí donde el capital necesita reducir costes laborales, encuentra en la población migrante una fuerza de trabajo especialmente vulnerable cuya precariedad jurídica facilita formas intensificadas de explotación.

Por ello, las migraciones internacionales no desmienten la teoría de la división social en clases antagónicas; la confirman de manera particularmente contundente. El capitalismo no está sustituyendo el trabajo asalariado por otra forma de organización social. Está ampliando el mercado mundial de trabajo, incorporando continuamente nuevos contingentes de trabajadores y produciendo deliberadamente situaciones de desigualdad jurídica que permiten aumentar la tasa de explotación.

La figura del migrante sin papeles, del temporero agrícola, de la empleada doméstica extranjera, del repartidor de plataforma digital, del obrero asiático de la construcción o del trabajador palestino sometido a la ocupación expresa quizás mejor que ninguna otra la condición proletaria del siglo XXI. No representan una excepción respecto del funcionamiento normal del capitalismo; representan una de sus manifestaciones más características. Su existencia constituye, precisamente por ello, una de las refutaciones empíricas más sólidas de la tesis según la cual el proletariado habría desaparecido. Si algo demuestra el capitalismo global es exactamente lo contrario: nunca había necesitado movilizar, desplazar y explotar una masa tan inmensa de trabajadores asalariados a escala planetaria.

Programa de acción: doce líneas para la recomposición del proletariado.

Si el proletariado no ha desaparecido, sino que ha sido dispersado, precarizado e internacionalizado, la cuestión estratégica consiste en reconstruir su capacidad de organización autónoma. Ello exige abandonar tanto la nostalgia por las formas del pasado como la resignación derrotista que declara imposible toda política de clase. No existe un modelo único, pero sí pueden señalarse algunas orientaciones fundamentales.

1.Reconstruir la sociabilidad proletaria.

La primera tarea consiste en recuperar espacios de encuentro, debate y solidaridad en barrios, centros de trabajo, centros de estudio y territorios. Sin relaciones sociales permanentes no existe conciencia colectiva, y sin ésta ninguna organización puede sostenerse frente al capital.

2.Organizar allí donde hoy trabaja la mayoría.

El nuevo movimiento obrero deberá implantarse prioritariamente en la logística, el transporte, las plataformas digitales, la sanidad, la enseñanza, la hostelería, el comercio, los cuidados, la agricultura intensiva, las subcontratas industriales y los grandes centros de distribución. La organización debe seguir el desplazamiento real del capital.

3. Superar la fragmentación laboral.

La división entre trabajadores fijos y temporales, nacionales y migrantes, asalariados y falsos autónomos, empleados públicos y privados, constituye uno de los principales instrumentos de dominio empresarial. La organización de clase debe reconstruirse sobre la realidad material compartida y no sobre las categorías administrativas impuestas por el mercado o el Estado.

4. Incorporar plenamente al proletariado migrante.

La igualdad de derechos laborales, sociales, sindicales y políticos entre trabajadores autóctonos y migrantes constituye una condición imprescindible para impedir que el capital utilice la desigualdad jurídica como mecanismo permanente de reducción salarial e imposición de una disciplina colectiva.

5. Recuperar el sindicalismo de acción directa.

El sindicalismo debe volver a convertirse en una herramienta de conflicto cotidiano y no en un aparato de gestión institucional. La asamblea, la revocabilidad de los delegados, el federalismo, la autonomía respecto del Estado y la acción directa continúan siendo principios plenamente vigentes.

6. Construir instituciones propias de apoyo mutuo.

Cajas de resistencia, cooperativas de consumo, asesorías laborales, ateneos, bibliotecas sociales, redes de cuidados, centros culturales, escuelas populares y espacios comunitarios constituyen la infraestructura material indispensable para sostener conflictos prolongados y fortalecer la autonomía de la clase.

7. Coordinar las luchas a escala internacional.

Frente a un capital organizado globalmente, las respuestas exclusivamente nacionales resultan insuficientes. La cooperación entre trabajadores de una misma cadena logística o productiva, las campañas internacionales y la solidaridad efectiva deben convertirse en prácticas permanentes.

8. Vincular las luchas sociales sin diluir la cuestión de clase.

La defensa de la vivienda, la sanidad pública, la educación, el feminismo, el ecologismo social, el antirracismo o la oposición al militarismo forman parte de un mismo conflicto histórico cuando se articulan alrededor de la crítica del capitalismo y no como reivindicaciones aisladas entre sí.

9. Recuperar la formación política y la memoria histórica.

La desmemoria constituye una de las principales victorias del neoliberalismo. Resulta imprescindible reconstruir una cultura crítica mediante la formación permanente, el estudio de las experiencias históricas del movimiento obrero y libertario y la transmisión intergeneracional de saberes organizativos.

10. Combatir la economía de guerra y el autoritarismo.

La militarización creciente, el incremento del gasto en defensa, la expansión de los dispositivos de vigilancia y la normalización de los estados de excepción constituyen instrumentos destinados también a disciplinar el trabajo. La oposición al militarismo, y a la economía de guerra, forma parte inseparable de la lucha contra el capital. A las guerras del capital sólo puede oponerse la guerra de clases.

11. Democratizar la producción y la reproducción social.

La perspectiva libertaria no puede limitarse a mejorar las condiciones de venta de la fuerza de trabajo. Debe orientarse hacia el control directo de la producción por quienes trabajan, la gestión colectiva de los bienes comunes, la socialización de los cuidados y el desarrollo de formas cooperativas y federales de organización económica.

12. Construir poder popular desde abajo.

El objetivo estratégico no consiste en conquistar el Estado para administrar el capitalismo con otros gestores, sino en desarrollar una red creciente de organizaciones autónomas capaces de disputar al capital funciones económicas, sociales, culturales y políticas. La autoorganización, el cooperativismo, el federalismo, la democracia directa y el apoyo mutuo no constituyen únicamente principios éticos; representan también las condiciones materiales para una transformación revolucionaria de la sociedad.

Estas doce orientaciones no constituyen un programa cerrado ni un catálogo exhaustivo de reivindicaciones. Pretenden señalar una dirección estratégica. El capitalismo del siglo XXI ha modificado profundamente la composición del proletariado, pero no ha eliminado la contradicción fundamental entre quienes poseen los medios de producción y quienes sólo poseen su capacidad de trabajar. Si esa contradicción continúa estructurando la sociedad, la tarea del movimiento libertario no consiste en buscar un sujeto alternativo, sino en contribuir a la recomposición consciente, autónoma, federal e internacionalista de la clase trabajadora. Menos obituarios y más organización.

Conclusiones: la derrota del movimiento obrero y los límites del derrotismo

El recorrido realizado a lo largo de estas páginas permite extraer una conclusión que, aunque sencilla en su formulación, posee importantes consecuencias teóricas y políticas. Las profundas transformaciones experimentadas por el capitalismo desde la década de 1970 no autorizan, por sí solas, a concluir que el proletariado haya dejado de constituir el sujeto potencial de una transformación revolucionaria. Lo que esas transformaciones ponen de manifiesto es, ante todo, la crisis de las formas históricas mediante las cuales la clase trabajadora consiguió organizarse durante el largo ciclo del movimiento obrero.

Esta es una distinción que conviene preservar cuidadosamente. La derrota del movimiento obrero europeo, la descomposición de la cultura obrera tradicional, la integración institucional de buena parte del sindicalismo, la fragmentación de los procesos productivos o la creciente individualización de las relaciones sociales constituyen hechos históricos ampliamente documentados. Negarlos equivaldría a ignorar medio siglo de evolución del capitalismo. Sin embargo, de esa constatación no se deduce necesariamente que hayan desaparecido las relaciones sociales que hicieron posible la aparición del proletariado como clase ni, mucho menos, que se haya extinguido toda posibilidad de una política fundada sobre el conflicto entre capital y trabajo.

En este punto se sitúa, precisamente, la discrepancia que este artículo mantiene con una parte del pensamiento libertario contemporáneo. Autores como Tomás Ibáñez y Miquel Amorós han descrito con notable lucidez la profundidad de la derrota sufrida por el movimiento obrero y la capacidad del capitalismo para desarticular las formas de sociabilidad que alimentaban la conciencia de clase. Sus análisis contienen observaciones de gran valor sobre la mercantilización de la vida cotidiana, la crisis de las organizaciones tradicionales, la desaparición de los antiguos barrios obreros o la integración del conflicto social en los mecanismos de gestión del sistema. Todo ello constituye una aportación imprescindible para comprender el presente.

La discrepancia aparece cuando ese diagnóstico histórico se convierte en una conclusión estratégica. Porque una cosa es afirmar que el proletariado ha perdido, hasta el momento, la centralidad política que llegó a poseer durante una determinada etapa del desarrollo capitalista, y otra muy distinta sostener que esa pérdida constituye una transformación irreversible o que el capitalismo ha dejado de producir las condiciones materiales sobre las que podría reconstruirse una política de clase. Entre ambas afirmaciones existe un salto teórico que los hechos examinados en este trabajo no parecen justificar.

La reorganización mundial del capitalismo muestra, por el contrario, una realidad más compleja. Nunca antes había existido una clase trabajadora tan numerosa, tan internacionalizada y tan integrada en un único mercado mundial. La expansión de la producción industrial en Asia, el crecimiento de la logística global, la proletarización de amplios sectores de los servicios, la extensión del trabajo precario y de las plataformas digitales, así como las grandes migraciones laborales que recorren el planeta, indican que el capitalismo continúa reproduciendo masivamente la condición proletaria. Lo que ha cambiado no es la existencia de esa clase, sino sus formas de composición, sus espacios de concentración, sus experiencias comunes y las condiciones en las que puede desarrollar una conciencia colectiva.

Precisamente las migraciones internacionales constituyen una de las expresiones más claras de este proceso. Millones de trabajadores atraviesan cada año las fronteras para incorporarse a mercados laborales donde ocupan los puestos más precarios y peor remunerados. Desde los jornaleros agrícolas del sur de Europa hasta los trabajadores latinoamericanos perseguidos y criminalizados en Estados Unidos; desde las empleadas domésticas migrantes hasta los obreros asiáticos sometidos durante años al sistema de patrocinio de las monarquías del Golfo; desde los trabajadores palestinos condicionados por la ocupación hasta quienes sostienen las grandes redes mundiales de logística y distribución, el capitalismo contemporáneo sigue produciendo nuevas formas de proletariado cuya vulnerabilidad jurídica se convierte, precisamente, en una fuente adicional de explotación. Lejos de anunciar el final de la condición proletaria, estas realidades muestran su ampliación y diversificación a escala planetaria.

El estatus jurídico precario, herramienta estatal de disciplina laboral, confirma que la lucha de clases es inseparable de la lucha contra fronteras, racismo institucional y policía del trabajo.

Por ello, el problema central ya no consiste en determinar si el proletariado existe. Esa cuestión pertenece, en buena medida, al terreno de la evidencia empírica. La verdadera pregunta es otra: por qué una clase objetivamente más extensa que nunca aparece políticamente fragmentada y qué condiciones históricas podrían hacer posible una nueva recomposición de su capacidad de acción colectiva.

Responder a esta cuestión exige abandonar dos simplificaciones opuestas. La primera consiste en imaginar que bastaría con reconstruir las formas organizativas del movimiento obrero clásico. La historia no retrocede y el capitalismo del siglo XXI no reproduce las condiciones sociales sobre las que crecieron las organizaciones revolucionarias del pasado. La segunda consiste en concluir que, puesto que aquellas formas históricas han sido derrotadas, también lo ha sido definitivamente la posibilidad de una política proletaria. Esta segunda simplificación transforma una derrota histórica en una imposibilidad estructural y convierte una coyuntura, por profunda que sea, en una ley de la historia.

Sin embargo, la historia del capitalismo enseña precisamente lo contrario. Las formas de organización de la clase trabajadora nunca han permanecido invariables. El sindicalismo de resistencia, los consejos obreros, las colectividades revolucionarias, los grupos de afinidad, las organizaciones anarcosindicalistas, las comisiones obreras revocables, los ateneos obreros, las cooperativas, los comités revolucionarios o de defensa o de abastos, las escuelas racionalistas, las asociaciones de ayuda mutua y las coordinadoras de trabajadores surgieron siempre como respuestas específicas a condiciones históricas determinadas. Ninguna de ellas fue deducida de una teoría previa ni respondió a un modelo universal. Todas nacieron del encuentro entre una estructura objetiva de explotación y la capacidad de los propios trabajadores para construir instituciones adaptadas a su tiempo.

No existe razón para pensar que ese proceso histórico haya concluido definitivamente. Lo que la derrota del movimiento obrero obliga a reconocer no es el agotamiento de la contradicción entre capital y trabajo, sino la necesidad de repensar las formas mediante las cuales esa contradicción puede traducirse nuevamente en organización, solidaridad y proyecto emancipador. El capitalismo ha transformado profundamente el trabajo; sería extraño que las formas de resistencia no tuvieran también que transformarse.

En este sentido, el derrotismo filosófico constituye una tentación comprensible, pero políticamente estéril. Toda gran derrota induce a pensar que el enemigo ha resuelto definitivamente las contradicciones que antes alimentaban la contestación. Sin embargo, el capitalismo continúa dependiendo, hoy como ayer, del trabajo vivo; continúa organizando la producción mediante relaciones salariales; continúa concentrando la riqueza en un polo y la dependencia económica en el otro; continúa desplazando millones de trabajadores allí donde la acumulación lo requiere y continúa recurriendo a la precariedad, a la fragmentación y a la desigualdad jurídica como instrumentos para disciplinar la fuerza de trabajo. Ninguna de estas tendencias apunta hacia la desaparición de la cuestión social. Más bien indican que esta adopta formas nuevas, más complejas y más internacionales que las conocidas por el movimiento obrero clásico.

En clave libertaria, esta dispersión exige formas de organización flexibles: redes de apoyo mutuo barrio–tajo, secciones sindicales no burocratizadas, grupos de autonomía obrera no sustitutivos de la clase y coordinación federal entre nodos logísticos, riders, subcontratas y cuidados.

La tarea de una teoría crítica no consiste, por tanto, en certificar el final del proletariado como sujeto histórico, sino en comprender las metamorfosis que el propio capitalismo impone a la composición de la clase trabajadora y a sus posibilidades de organización. La cuestión decisiva ya no es si el proletariado del siglo XXI se parece al de hace cien años. Evidentemente, no se parece. La cuestión consiste en averiguar qué formas de conciencia, de solidaridad y de organización pueden surgir de las condiciones específicas creadas por el capitalismo global.

Lejos de clausurar la perspectiva de una política de clase, el capitalismo contemporáneo obliga a replantearla sobre nuevas bases. La derrota del movimiento obrero pertenece a la historia. La contradicción entre capital y trabajo pertenece todavía al presente. Confundir ambas cosas significa convertir una experiencia histórica, por dramática que haya sido, en una conclusión teórica que los hechos no autorizan. Y quizás sea precisamente esa confusión uno de los principales obstáculos para pensar las posibilidades emancipadoras de nuestro tiempo.

Ejemplos históricos cercanos avalan esta orientación. La autonomía obrera italiana (1969–1977) y las experiencias asamblearias y anarcosindicales en la España de la Transición evidenciaron que la clase puede recomponerse fuera de la tutela de partidos y Estados: autoorganización en los puntos de producción y reproducción, coordinación territorial y federal, y politización de los trabajadores sin vanguardias.

La tarea no es sustituir al proletariado por un nuevo sujeto providencial, ni subordinarlo a partidos o Estados, sino recomponer su potencia autónoma, horizontal y federal para desbordar el capital en todos los ámbitos de la vida. Si el capital es global y total, nuestra organización también debe serlo.

Nada en lo anterior confiere al proletariado una «misión histórica» garantizada. La existencia de la clase no asegura su victoria; solo indica el terreno en el que la lucha puede disputarse. La alternativa al derrotismo no es prometer la insurrección, sino reconstruir condiciones de posibilidad: sociabilidades, infraestructuras de conflicto, coordinaciones revocables, internacionalismos efectivos, comunidades de lucha. En eso consiste, hoy, sostener una perspectiva libertaria de la clase: no en proclamarla, sino en prepararla. Y ahí parecen estar Liza, Embat, Batzac y tantas otras, reclamando más protagonismo al proletariado y menos obituarios derrotistas.

«Revolución o barbarie» ya no es una consigna: es una alternativa real y, a medio plazo, entre dos futuros antagónicos.

Agustín Guillamón