El sindicato se organiza no para conciliar, sino para luchar contra la clase capitalista… para que los trabajadores se conviertan en los dueños de las herramientas con las que trabajan.

Eugene V. Debs, 1905

En Estados Unidos, el Industrial Unionism (unionismo industrial, en castellano), surge como una respuesta estructural y sistémica a las limitaciones del sindicalismo de oficio. A diferencia de las organizaciones de artesanos calificados, el modelo industrial busca unir a todos los trabajadores de una industria —tanto cualificados como no cualificados— para maximizar su poder de negociación colectiva y, en sus ramas más revolucionarias, como los Industrial Workers of the World (IWW), para abolir el trabajo asalariado y el capitalismo.

El artículo buscará sintetizar la evolución histórica de este movimiento, desde las proclamas socialistas revolucionarias de Eugene V. Debs y Daniel De Leon a principios del siglo XX, que veían en la organización industrial la estructura necesaria para una futura especie de «república cooperativa», hasta análisis más contemporáneo sobre el «declive» de este modelo debido a la desindustrialización y el ascenso de la economía de servicios.

Utilizaremos el término unionismo industrial y no sindicalismo industrial para no provocar confusiones, aunque vendría a ser lo mismo. En los estados español y francés se utilizó el término Sindicalismo de Industria, que sería este unionismo industrial típico de Norteamérica.

Las bases teóricas

Al analizar la evolución del sindicalismo, podemos identificar dos modelos principales con bases de acción distintas: el de oficio y el industrial. El primero es de carácter gremial. Centra su existencia en el dominio de un oficio o una habilidad técnica específica, lo que le confiere un cierto carácter excluyente reservado solo para trabajadores calificados.

En cambio, el unionismo industrial surge como respuesta a la producción en masa, y se organiza horizontalmente toda la fuerza laboral de un sector, integrando así a trabajadores de distintas cualificaciones (independientemente de su oficio o nivel de habilidades técnicas) bajo un mismo paraguas organizativo.

Esta diferencia en la composición determina sus respectivas estrategias de presión social. Mientras que el sindicalismo de oficio ejerce presión gracias al control estratégico que le otorga la escasez de su mano de obra especializada (se sienten una élite laboral), el unionismo industrial apela a la fuerza del número y a la solidaridad popular, buscando ejercer un poder de veto total sobre la producción mediante la paralización completa de la industria: la huelga.

Finalmente, sus objetivos reflejan sus orígenes y composición. El sindicalismo de oficio tiende a ser economicista, enfocándose en mejoras salariales y de condiciones laborales inmediatas para sus agremiados/afiliados. Y, por su parte, el industrial, al abarcar un espectro más amplio de la cadena productiva, a menudo persigue metas que van más allá de lo meramente salarial, buscando mayor control sobre el proceso de trabajo e, incluso, planteándose como meta la transformación de la estructura productiva mediante el control de los medios de producción. De ahi, que este sindicalismo encajase perfectamente con los ideales socialistas.

Recorrido histórico

La fundación de los Industrial Workers of the World (IWW) en Chicago en 1905 representó la culminación del unionismo industrial revolucionario en Estados Unidos. Entre sus fundadores hubo varias figuras vinculadas con el anarquismo como Lucy Parsons o Mother Jones, otras con el sindicalismo revolucionario, como Big Bill Haywood o Ralf Chaplin, y otras con el socialismo, tales como Eugene V. Debs y Daniel De Leon. Entre todos ellos, y muchos más, impulsaron la IWW bajo la premisa de que para combatir eficazmente al capitalismo moderno, la estructura sindical debía reflejar la estructura de la gran industria.

Debs desarrolló una crítica profunda al sistema: denunció que en el capitalismo el trabajador se convierte en una simple «mercancía humana» que, al no poseer los medios de producción, se ve obligado a vender su fuerza vital al capitalista explotador. Frente a esto, Debs señalaba la insuficiencia de los sindicatos de oficio, a los que acusaba de dividir a la clase trabajadora y permitir que unos obreros actuaran como «esquiroles» contra los otros. Para él, el objetivo final no era la mera mejora de las condiciones, sino la «emancipación completa de la esclavitud de los salarios» mediante la toma de los medios de producción. Debs ironizaba sobre iniciativas de aquellos días como la Civic Federation, describiéndola como un «congreso de paz entre el zorro y el ganso», y denunciaba cómo los contratos en el sindicalismo de oficio solían usarse como cadenas de hierro que anteponían la «santidad del contrato» a la solidaridad entre trabajadores.

Por su parte, Daniel De Leon estableció una distinción clave entre el sindicalismo europeo y el unionismo industrial estadounidense. Mientras el primero enfatizaba la función del derrocamiento físico del capitalismo (por la fuerza revolucionaria), el unionismo industrial se centraba en la estructura, preparando el «molde organizativo» que permitiría a los trabajadores gestionar la sociedad una vez superado el capitalismo. Esta visión implicaba un rechazo total a cualquier forma de colaboración de clases.

La evolución histórica del sindicalismo en Estados Unidos refleja esta tensión o disputa entre modelos. Tras el efímero intento del National Labor Union (NLU) en la década de 1860, la escena quedó dominada, desde finales de siglo, por la American Federation of Labor (AFL), de corte oficialista y enfocada a los trabajadores calificados, que ignoraba a las masas no cualificadas de la producción industrial.

Frente a ello, la IWW ganó prominencia en sectores de baja cualificación como la minería y la madera. Debido a su orientación revolucionaria y antimilitarista sufrió una feroz represión gubernamental por su oposición a la Primera Guerra Mundial.

Derivado del unionismo industrial, desde IWW se acuñó un nuevo concepto similiar, el «One Big Union» (un gran sindicato). Se trataba de una propuesta a unificar toda la clase trabajadora bajo una misma organización. Se buscaba superar la fragmentación existente en el sindicalismo de oficios, promovimiento la solidaridad de clase. Se entendía que si todos los trabajadores estuvieran en un mismo cuerpo sindical, el conflicto de un solo sector podría paralizar toda la industria mediante huelgas de solidaridad en otros sectores. Así lograrían un poder de negociación nunca antes visto. La lógica es sencilla: un frente unido es mucho más difícil de derrotar o ignorar por parte de los empleadores que una multitud de pequeños gremios actuando por separado.

Sin embargo, el «One Big Union» no pretendía reformar el capitalismo, sino que aspiraba a superarlo. Su objetivo final, descrito en los panfletos como la «solución final al problema laboral», era una transformación profunda de la sociedad que pasaba por la «emancipación» de los bajos salarios, y la superación del conflicto inherente al capitalismo: los despidos, las ordenanzas judiciales contra los trabajadores, los maltratos físicos y el enfrentamiento entre los propios obreros (el esquirolaje). La pretensión última era que, con el control total de la producción en manos de los trabajadores organizados, la lucha de clases y sus consecuencias dejarían de tener razón de ser.

Sin embargo, a principios de los años 20, IWW entró en crisis y sufrió escisiones (la más importante sería la promovida por el Partido Comunista) y fugas hacia el sindicalismo tradicional. Esto minó el proyecto y, a partir de los años 30, IWW sería una organización minoritaria entre la izquierda norteamericana.

Congress of Industrial Organizations

El legado del unionismo industrial, a pesar de todo, quedó en varias federaciones sindicales de industria. En la crisis de los años 30, la Gran Depresión, resurgió un sindicalismo combativo con intenciones de reorganizar la clase trabajadora. Se llamaría Congreso de Organizaciones Industriales o CIO, según sus siglas.

Fue una gran confederación sindical estadounidense que entre 1935 y 1955 organizó a los trabajadores no calificados de la gran industria. Nació como un comité interno de la American Federation of Labor (AFL) impulsado por John L. Lewis, líder de los mineros, puesto que la AFL no quería organizar por industria a los obreros de sectores como el acero o el automóvil. Mientras la AFL agrupaba a trabajadores por oficios específicos (carpinteros, electricistas), el CIO proponía que los sindicatos incluyeran a todos los empleados de una empresa, independientemente de su cualificación (a veces en las empresas conviven distintos ramos, y no por ello son menos trabajadores). Esta disputa llevó a la expulsión de los sindicatos del CIO en 1936 y a su constitución como federación rival en 1938.

El CIO logró sus primeros triunfos con tácticas innovadoras y arriesgadas, como la huelga de brazos caídos (llamadas sit-down strikes). La más famosa fue la ocupación, durante 44 días en 1937, de las plantas de la General Motors en Flint, Michigan, que forzó a la compañía a negociar con el sindicato del automóvil (UAW). Ese mismo año, el comité organizador del acero (SWOC) logró un acuerdo con U.S. Steel, la mayor siderúrgica del país. Estos éxitos atrajeron a millones de afiliados y extendieron la sindicalización a industrias enteras. El CIO apoyó a Franklin D. Roosevelt y el New Deal, y mantuvo una política más abierta que la AFL hacia trabajadores afroamericanos, como había hecho anteriormente IWW.

La rivalidad con la AFL fue intensa y marcó el panorama laboral durante dos décadas. Sin embargo, factores como la presión anticomunista (se forzó la expulsión de sindicatos con líderes comunistas del CIO) y el desgaste de la competencia llevaron a ambas centrales a buscar la reunificación. En 1955, el CIO se reincorporó a la AFL, dando origen a la AFL-CIO, la principal federación sindical de Estados Unidos hasta la actualidad.

La diferencia con Europa

El sindicalismo europeo de concertación ofrece un contraste con el sindicalismo estadounidense, al haber desarrollado lo que el sociólogo Jelle Visser bautizó como «sindicalismo político-industrial». Este modelo se remonta a las grandes centrales sindicales de comienzos del siglo XX, que estaban en la órbita de la socialdemocracia. Algunos sindicatos no eran más que correas de transmisión de los partidos, mientras que otros mantenían algún grado de autonomía, pero pretendían influir en la legislación a través de contactos políticos. Dicho en corto, ese modelo no concibe la acción sindical como una actividad separada de la política, sino que la integra en una estrategia que combina la representación en los centros de trabajo con la influencia que puedan conseguir en las instituciones del Estado. Este modelo no tiene nada que ver con el sindicalismo revolucionario ni con el anarcosindicalismo, que iban por otros derroteros.

En el contexto europeo de posguerra, esta simbiosis entre sindicatos y partidos resultó crucial para la construcción del Estado de bienestar. Los partidos socialdemócratas y demócrata-cristianos (las dos caras de la misma moneda) impulsaban en el parlamento las leyes que los sindicatos habían demandado desde las fábricas, y estos, a su vez, les proporcionaban un buen caudal de votos y la movilización necesaria para sostener a aquellos gobiernos que legislaban en su favor. Esta relación, aunque no estaba exenta de tensiones, dotaba al movimiento obrero europeo de una capacidad de incidencia institucional desconocida en otros contextos y, como vemos, es un modelo aún vigente.

Un segundo pilar del modelo es la negociación sectorial, que opera como un mecanismo de defensa colectiva frente a la lógica disgregadora del mercado. Al fijarse salarios y condiciones por ramo de actividad, los convenios sectoriales impiden, supuestamente, que las empresas utilicen la precarización laboral como ventaja competitiva. Esta estandarización tiene una función protectora, puesto que garantiza que trabajadores de distintas empresas dentro del mismo sector tengan condiciones equiparables, mientras que establece un suelo de derechos que las empresas no pueden vulnerar sin exponerse a sanciones gubernamentales. Se trata, en definitiva, de sacar el trabajo de la lógica de la mercancía, sacándolo de la competencia del mercado.

El nivel más profundo de esta integración lo constituye el corporatismo o corporativismo, que entendemos como la incorporación de los sindicatos a los mecanismos de gobernanza económica. En países como Alemania, los países nórdicos, Austria u Holanda, los sindicatos no solo negocian salarios y condiciones laborales, sino que participan en la administración de los fondos de desempleo, en la gestión de los sistemas de formación profesional, en los consejos de administración de las empresas (mediante la cogestión) y en los órganos consultivos que diseñan las políticas macroeconómicas.

No todo es oro lo que reluce. Esta participación institucional implica, sin embargo, una contrapartida: los sindicatos asumen una responsabilidad sobre el sistema económico, lo que modera sus demandas y los obliga a hacer equilibrismos entre la defensa de sus afiliados y velar por la bonanza económica del país. Esta dinámica ha permitido altos niveles de paz social y es criticada por quienes vemos en ella una forma de integración que termina diluyendo el conflicto de clases en la gestión tecnocrática del capitalismo.

Declive y los Desafíos Contemporáneos

La crisis del unionismo industrial no es un fenómeno reciente ni circunstancial, sino el resultado de transformaciones estructurales que han remodelado el capitalismo desde la década de 1970. El diagnóstico de Jelle Visser, en su obra de 2012, identifica con precisión las causas de esta erosión. Son procesos que han operado de manera combinada para debilitar la capacidad organizativa y la influencia política de los sindicatos en las economías avanzadas. Por ello, vemos una caída constante en la tasa de sindicación en todo Occidente.

El primero de estos factores es la desindustrialización. Por así decirlo, ha sido toda una mutación sociológica de primera magnitud. El desplome del empleo industrial en países como Estados Unidos, el Reino Unido o Francia —donde apenas representa un quinto de la población ocupada— ha minado el sustrato material sobre el que se edificó el sindicalismo de masas a principios del siglo XX. La fábrica, como espacio de concentración obrera y de socialización en la cultura de clase, ha dejado de ser el epicentro de la experiencia laboral. Esta desaparición no es solo cuantitativa, sino cualitativa: con ella se han erosionado también las formas de sociabilidad, los rituales de solidaridad y las identidades colectivas que sostenían la militancia sindical.

El auge del sector servicios ha venido a ocupar ese vacío, pero sobre un terreno mucho más adverso para la organización colectiva. Los centros de trabajo son mucho más dispersos, las condiciones laborales son mucho más precarias, la fuerza de trabajo se ha feminizado y han proliferado formas nuevas de empleo, como la economía de plataforma, que dificultan enormemente la adopción de los métodos sindicales tradicionales en este nuevo ámbito. Los trabajadores de «cuello blanco», además, suelen desarrollar una identidad profesional que los alejan de la imagen clásica del proletariado y los llevan hacia formas de asociación más cercanas al colegio profesional que al sindicato de clase. El resultado es una fragmentación del mundo del trabajo que reproduce, a escala ampliada, las divisiones del viejo sindicalismo de oficio.

La fragmentación y descentralización de la negociación colectiva constituye el tercer gran factor de erosión. Bajo la presión de la competitividad global, las empresas han impulsado un desplazamiento desde los convenios sectoriales de ámbito nacional —que garantizaban condiciones homogéneas para amplios colectivos de la misma industria o sector — hacia negociaciones descentralizadas a nivel de empresa o incluso de centro de trabajo. Esta deriva tiene efectos desmovilizadores: atomiza la capacidad de presión de los trabajadores, somete las condiciones laborales a la situación particular de cada empresa y dificulta la construcción de solidaridades que trasciendan el ámbito inmediato del centro de trabajo. La estandarización que había sido el gran logro del sindicalismo industrial se desvanece en favor de una flexibilidad que beneficia casi exclusivamente a la parte empresarial.

Por verle algo positivo a esto, la erosión de los grandes sindicatos de concertación, que dominaban las relaciones laborales, le abre la puerta a los sindicatos revolucionarios, que pueden ser capaces de operar empresa por empresa y que, por ahora, tienen casi vetada la negociación colectiva sectorial.

Por último, la globalización ha modificado sustancialmente la propia lógica del conflicto laboral. Cuando el capital puede desplazarse con facilidad a otros países con salarios bajos y regulaciones laxas, la huelga pierde gran parte de su efectividad como arma de presión. Los trabajadores de los países occidentales se ven atrapados en una competencia a la baja con sus compañeros de otras regiones, mientras que las empresas utilizan la amenaza de la deslocalización como instrumento de disciplinamiento laboral: «si hay huelgas que nos hacen tener pérdidas, nos llevaremos la empresa a otra parte». Este nuevo escenario global exige respuestas que el sindicalismo de base nacional no está preparado para ofrecer, y nos plantea un desafío organizativo y estratégico importantísimo.

Perspectivas y Futuro

El diagnóstico del declive no nos debe conducir a una conclusión derrotista. El legado del unionismo industrial, con sus luces y sus sombras, ofrece ideas para pensar una renovación del movimiento obrero adaptada a las condiciones del siglo XXI. La noción de un «sindicato postindustrial» pretende justamente articular ese legado con el mercado laboral desregularizado actual.

Del unionismo industrial debe heredarse, ante todo, su espíritu igualitario e inclusivo. Frente a la fragmentación y la precarización que caracterizan al mercado laboral contemporáneo, la vocación de organizar a todos los trabajadores de un sector o territorio —sin distinciones de calificación, tipo de contrato o condición migratoria— sigue siendo el principal antídoto contra la división de la clase trabajadora. Esta inclusividad no es solo un principio ético, sino una necesidad estratégica: solo la solidaridad puede contrarrestar el poder de un capital cada vez más concentrado y globalizado.

Habría otras propuestas, que se han ido haciendo a lo largo de los años desde el sindicalismo. Desde definir los currículums formativos en relación con el desarrollo formativo personal, hasta cogestionar el servicio del desempleo o las pensiones, el sindicalismo ha intervenido activamente en todo tipo de espacios, normalmente vinculados a las instituciones. No creemos que la fuerza del sindicalismo esté aquí, sino en la confrontación y en la autogestión, que es lo que genera una conciencia de clase fuerte.

El mundo ha cambiado, las herramientas son otras y los trabajadores son más diversos que entonces. Pero la aspiración de fondo —la emancipación del trabajo respecto del capital; la toma de los medios de producción— sigue siendo el horizonte que da sentido a la acción sindical. Nuestro reto consiste en conseguir los medios para alcanzar este fin.

There can be no peace so long as hunger and want
are found among millions of working people, and
the few who make up the employing class have all
the good things of life.

No puede haber paz en tanto que el hambre y la necesidad
se encuentren entre millones de personas trabajadoras, y
los pocos que forman la clase empleadora tengan todas
las cosas buenas de la vida.
The road to Freedom, 1913

Blackspartak, militante de Embat.

Bibliografía

Verity Burgmann (1995). Revolutionary Industrial Unionism. The Industrial Workers of the World in Australia. Cambridge Univerity Press.

Eugene V. Debbs (1905). Industrial Unionism. De Industrial Unionism, CHARLES H. KERR & COMPANY Co-operative. Written for Editors’ American Encyclopedia, perhaps never published. Republished as “Industrial Unionism” in Industrial Union Bulletin [Chicago], vol. 1, no. 36 (Nov. 2, 1907), p. 5. Reprinted under the same title in International Socialist Review, vol. 10, no. 6 (Dec. 1908), pp. 505-508. https://www.marxists.org/archive/debs/works/1905/industrial.htm

Daniel De Leon (1909). “Industrial Unionism”. Daily People, vol. 10 n.º 41. New York, 10/08/1909.

Joseph J. Ettor (1913). Industrial Unionism. The road to freedom. IWW (panfleto)

William Z. Fosters (1936). Industrial Unionism. Workers Library Publishers, Inc. New York

Marion Dutton Savage (1922). Industrial Unionism in America. The Ronald Press Company, Nueva York.

Jelle Visser (2012). The rise and fall of industrial unionism. Amsterdam Institute for Advanced Labour Studies AIAS. University of Amsterdam.

Liss Waters Hyde & Jaime Caro (2020). Industrials unions and the IWW explained. Industrial Worker

A modo de palabras previas

Este artículo escrito originalmente en el número 180 del Todo Por Hacer —el último de su tirada—, queda humildemente recogido en Regeneración como reconocimiento y homenaje a las compañeras por su labor realizada durante estos últimos quince años. Terminar con un proyecto de semejante magnitud, calado y envergadura como ha sido el Todo Por Hacer, puede dejar un vacío sustancial entre quienes disfrutábamos mensualmente de la buena calidad del contenido que se escribía entre sus páginas.

A lo largo de sus 180 números, Todo Por Hacer ha supuesto un ejemplo a seguir en cuanto a lo que periodismo militante se refiere. Creando escuela y orgullo de clase a partes iguales, somos conscientes de que el esfuerzo depositado para sacar esta publicación mes a mes ha sido más que titánico. Con una cobertura desde Madrid de los distintos movimientos sociales, autoorganizados y libertarios, publicándose tanto digital como físicamente en espacios afines a la Idea desde 2011, su puesta en valor enfocada en generar conciencia y combatir relatos que más que informar sirven de propaganda, nos ha servido a muchas para poder ver más allá, siendo conscientes de que no todo está perdido, de que el mañana puede construirse trabajando desde el ahora. Que jamás prevaleció la derrota.

Es desde luego el fin de una importante etapa, pero esta siempre va seguida del inicio de una nueva. Por ello decimos, el mejor tributo: continuar la lucha. La palabra siempre trascenderá a los hechos si el legado que dejamos es digno de ser recogido.

Redacción de Regeneración.

Introducción

El anarquismo como corriente revolucionaria de lucha de la clase dominada, nace a mediados del siglo XIX, y desde sus inicios, el periodismo obrero militante surgió como una herramienta esencial de organización, educación y propaganda entre los sectores populares. Frente a una prensa burguesa que defendía los intereses del capital, los trabajadores comenzaron a crear sus propios órganos de expresión, donde el pensamiento crítico, la denuncia social y la pedagogía política se unían para impulsar la conciencia de clase. En este contexto, el anarquismo desempeñó un papel protagónico: periódicos como Le Révolté, La Solidaridad, Tierra y Libertad, Freedom, Umanitá Nova o La Protesta se convirtieron en verdaderas escuelas de pensamiento libertario, combinando análisis teóricos con la realidad cotidiana de fábricas, talleres y barrios obreros.

Estos medios no solo difundieron ideas, sino que forjaron redes internacionales de solidaridad, impulsaron huelgas, debates y campañas políticas, y contribuyeron decisivamente a la construcción de organizaciones sindicales y revolucionarias. La prensa anarquista articuló un discurso de emancipación integral —económica, política y social— que otorgó al anarquismo un peso hegemónico en amplias regiones de Europa, América y parte de Asia durante las primeras décadas del siglo XX.

A lo largo del tiempo, pese a la represión, el exilio y la censura, esta tradición periodística se reinventó: pasó de los periódicos clandestinos y los panfletos a las revistas culturales, los boletines sindicales, y hoy a los medios digitales y redes de contrainformación. Su esencia permanece como tratamos de hacer siempre en este medio de nuestra corriente: ser una prensa combativa, crítica del sistema de dominación y profundamente ligada a las luchas sociales. En ella pervive la idea de que escribir y difundir pensamiento libre no es solo un acto cultural, sino una práctica revolucionaria. En un momento en que algunos proyectos históricos cierran su ciclo y otros nuevos nacen, resulta especialmente pertinente mirar hacia atrás y repasar la tinta rojinegra que ha acompañado al anarquismo desde sus orígenes hasta hoy.

Le Revolté (Francia)

Fundado en Ginebra en 1879 por Kropotkin, con el apoyo posteriormente de Élisée Reclus y Jean Grave, fue uno de los primeros periódicos anarcocomunistas de gran reconocimiento. Introdujo un marco teórico estratégico para el comunismo libertario, combinando análisis económicos, crítica a la propiedad privada y propuestas de organización social. Tuvo fuerte impacto en Francia, Suiza y Bélgica, pese a su tirada relativamente modesta. Sufrió una fuerte represión estatal, incluida la expulsión de Kropotkin de Suiza, por lo que la publicación continuó desde París en 1885, pasando de ser bimestral a un semanario. Tan solo un par de años más tarde cambió de nombre por La Revolté para evitar una sanción económica. Posteriormente derivó en el periódico Les Temps Nouveaux, que se editó hasta 1921 en Francia. Se convirtió en uno de los más influyentes vehículos de difusión del pensamiento libertario en su época; es clave para entender la evolución de los debates internos del anarquismo europeo.  

Freedom (Reino Unido)

Fundado en 1886 por Kropotkin y otros libertarios londinenses, entre las que destacaba la anarquista Charlotte Wilson, quien fuese editora hasta casi una década después. Es uno de los periódicos anarquistas en lengua inglesa más antiguos aún en activo. Ha servido como plataforma para debates sobre anarquismo comunista, antimilitarismo, cooperativismo y movimientos sociales británicos. Su estilo combina análisis teórico, campañas locales y crónicas internacionales. Se imprimía hasta 1888 en el taller de la Liga Socialista, debido a las redes de William Morris. Durante la Primera Guerra Mundial rompió con Kropotkin por su apoyo a los Aliados, y su carácter antibélico le valió que allanasen sus oficinas y detuvieran a su director, Thomas Keell. Ha resistido guerras, crisis financieras y represión, manteniéndose como un archivo histórico vivo hasta la actualidad y siendo un barómetro de las transformaciones del anarquismo anglófono.

Tierra y Libertad (España y México)

Seguramente el periódico anarquista más relevante del mundo hispanohablante. Fundado en 1888 en Barcelona, posteriormente se editó en Madrid como suplemento de la Revista Blanca, y después dirigida de manera independiente por el anarquista Federico Urales. Adquirió su relevancia más conocida como diario a partir de 1903, alcanzando tiradas masivas entre trabajadores, ateneos y sindicatos en Catalunya. Suprimida en 1919, y posteriormente en la Dictadura de Primo de Rivera, sale nuevamente a escena en 1930 como órgano de la FAI. Desempeñó un rol central en la difusión del anarquismo en el ciclo previo a la fundación de la CNT primeramente, pero también fue muy notable su influencia durante la Revolución Social de 1936. Ofrecía análisis, crónicas obreras, campañas anticlericales y debates estratégicos. En el Franquismo continuó en el exilio mexicano entre 1944 y 1988, y luego volvió a editarse en España tras la Transición. Es clave para estudiar el imaginario libertario ibérico y sus redes culturales.

La Protesta (Argentina)

Publicación que ha llegado hasta la actualidad siendo la más longeva en el ideario político anarquista argentino. Fundada en junio de 1897 en Buenos Aires, e inicialmente conocida como «La Protesta Humana». Surgió impulsado por trabajadores migrantes y nativos de diversos gremios, con el catalán Gregorio Inglán Lafarga como su primer director, quien también había escrito en el periódico «El Perseguido», y había fundado en 1896 la publicación «La Revolución Social». Desde su comienzo fue vocero del movimiento anarquista, influyendo notablemente en luchas obreras y en la necesidad de la organización sindical; y entre sus líneas revolucionarias escribían tanto trabajadores y sindicalistas de base como pensadores anarquistas de distintos países. Aunque comenzó como publicación quincenal, con el tiempo pasó a ser semanario y, posteriormente, un diario matutino desde 1904. En los momentos de mayor difusión tuvo grandes tiradas que no solamente se movían en Argentina, sino con gran impacto en países de América Latina. Actuó más adelante como órgano de difusión de la Federación Obrera Regional Argentina (FORA), y sus talleres y publicaciones sufrieron requisas, clausuras y continuada represión en distintas etapas de su historia. A lo largo del tiempo participó de debates internos del movimiento anarquista entre distintas corrientes, y su archivo hasta la actualidad refleja la complejidad del movimiento anarquista argentino.

Regeneración (México)

Fue el principal periódico del anarquismo mexicano de comienzos del siglo XX y el órgano de difusión del magonismo, impulsado por los hermanos Flores Magón. Fundado en 1900, evolucionó desde una crítica liberal al porfiriato hacia una posición abiertamente anarquista y revolucionaria. Desde sus páginas denunció la dictadura de Porfirio Díaz, la represión estatal, la explotación obrera y el despojo de tierras a comunidades campesinas e indígenas. El periódico tuvo un papel clave en la organización y propaganda del Partido Liberal Mexicano del que fue su medio de difusión. Fue publicado tanto en México como en el exilio en Estados Unidos; a ambos lados de la frontera sufrió censura, persecución y constantes clausuras. «Regeneración» difundió ideas de acción directa, apoyo mutuo y comunismo libertario, influyendo en huelgas y levantamientos previos a la Revolución Mexicana. Las denuncias al capitalismo estadounidense y las reflexiones estratégicas sobre la revolución social con un estilo directo y combativo le hicieron muy popular. Su legado lo sitúa como una de las experiencias más importantes del anarquismo en América Latina y un referente del periodismo militante revolucionario mundial.

Heimin Shinbun (Japón)

Este «periódico de los comuneros», que sería su traducción original, fue fundado en Tokio en 1903, siendo uno de los primeros periódicos de carácter socialista y anarquista en Japón. Impulsado por figuras como el anarquista nipón Kōtoku Shūsui y el socialista Sakai Toshihiko, surgido en un contexto de industrialización y autoritarismo estatal, nace oponiéndose al crecimiento del militarismo y a la guerra ruso-japonesa. A pesar de su breve existencia, fue la primera en influenciar ideas anarquistas organizadas a través de textos de Piotr Kropotkin y otros internacionalistas. Su represión y clausura temprana marcaron el inicio de una dura persecución del anarquismo japonés, siendo esta publicación la clave en la formación del anarquismo socialista no solamente en Japón, sino en su proyección hacia Corea y China a través del exilio y las redes militantes asiáticas. Su influencia articuló el anarquismo asiático con un fuerte énfasis en el antiimperialismo, el antinacionalismo y la solidaridad entre pueblos oprimidos.

Mother Earth (Estados Unidos)

Fue una influyente revista anarquista publicada en Estados Unidos entre 1906 y 1917, fundada y dirigida por Emma Goldman junto a su compañero Alexander Berkman. Surgió como un espacio de difusión del anarquismo revolucionario en un contexto marcado por la industrialización pre-fordista, la represión estatal y los conflictos obreros. La publicación abordaba temas como la lucha de clases, el antimilitarismo, la libertad de expresión, el feminismo y el amor libre. A lo largo de una década, «Mother Earth» integró debates entre anarquismo, socialismo y sindicalismo revolucionario, conectando el movimiento libertario estadounidense con el magonismo mexicano y con corrientes europeas. La revista dio voz a intelectuales y militantes internacionales, convirtiéndose en un nodo central del anarquismo en lengua anglosajona. Su postura clara contra el militarismo creciente de la Primera Guerra Mundial provocó su clausura por la Ley de Espionaje y la persecución de sus editores. Sin embargo, dejó una profunda huella ideológica en la izquierda revolucionaria de EE. UU., consolidando y renovando una tradición anarquista combativa, cultural y política.

Solidaridad Obrera (España)

Esta publicación nace en 1907 en Barcelona como periódico de la federación obrera del mismo nombre y se convirtió poco después en el órgano de expresión de la CNT. Desde sus inicios fue una herramienta clave de propaganda, formación y coordinación del naciente movimiento anarcosindicalista español. Difundió las ideas de acción directa, sindicalismo revolucionario y anticapitalismo, en estrecha relación con los conflictos laborales y las huelgas obreras del momento en que crecía la estrategia del anarcosindicalismo. Durante la Segunda República y la Revolución de 1936 alcanzó una enorme influencia, reflejando debates clave sobre las colectivizaciones, el poder popular y el protagonismo de la clase trabajadora organizada. Fue duramente reprimida durante el Franquismo, pasando a la clandestinidad y al exilio. Con la reorganización de la CNT en la Transición, «Solidaridad Obrera» reapareció como voz del anarcosindicalismo contemporáneo. Hasta hoy sigue siendo un referente histórico y político, manteniendo viva la tradición crítica, combativa y autogestionaria del sindicalismo anarquista.

Umanitá Nova (Italia)

Publicación fundada en 1920 en Milán con la participación de Errico Malatesta, convirtiéndose en el periódico más relevante del anarquismo italiano. Durante el denominado «Bienio Rosso», alcanzó una difusión masiva, conectando con la realidad de las fábricas ocupadas, sindicatos y círculos anarquistas. En sus artículos se defendía el comunismo libertario, el federalismo obrero y la necesidad de la organización frente a las individualidades anarquistas dispersas. Sin embargo, la irrupción del fascismo italiano en el poder provocó su clausura y la persecución brutal de sus editores, incluido el propio Malatesta. Reapareció posteriormente en el exilio e incluso en la posguerra mundial. Ha continuado publicándose, aunque con interrupciones, como órgano de la Federazione Anarchica Italiana (FAI), y su archivo permite comprobar la evolución compleja del movimiento anarquista italiano frente al fascismo, republicanismo y neoliberalismo actual.

Dielo Truda (Europa, exilio ruso)

Revista que salió a la luz por primera vez en París a finales de 1925, editada por anarquistas rusos como Néstor Mahkno, Gregori Maksímov o Ida Mett que estaban exiliados tras la experiencia revolucionaria colectivista de Ucrania barrida por el Partido Bolchevique. Fue una publicación bimensual clave para revisar la revolución rusa y la guerra civil desde una perspectiva anarquista, que acabaría concluyendo sobre la necesidad de una mejor unidad estratégica e ideológica. Su contribución más relevante fue la Unión General de Anarquistas, una plataforma que quería corregir las desviaciones que impidieron hacer frente organizativamente a la URSS burocratizada, analizando el papel de los sóviets y la autonomía obrera. Tuvo un impacto doctrinal profundo que ha dado como resultado la corriente plataformista, con gran proyección en la actualidad. Tras la muerte de Néstor Makhno, cambió su sede a Chicago, donde se publicaría hasta 1939, fusionándose después con una revista anarcosindicalista, publicada hasta 1950 por Gregori Maksímov.

Black Flag (Reino Unido)

Periódico fundado en 1970 por Albert Meltzer y, sobre todo, Stuart Christie, figura clave del anarquismo británico, vinculándose desde sus inicios a corrientes insurreccionalistas y de apoyo a presos anarquistas internacionales. Tenía un tono directo y combativo, dedicándose a cubrir luchas obreras, antifascistas y anticarcelarias en el Reino Unido y otros países. Su contenido combinaba el análisis e investigaciones políticas con campañas de solidaridad internacional, fundamentalmente de la «Cruz Negra Anarquista». Jamás fue un periódico de masas, pero sí un referente relevante en la militancia juvenil anarquista autónoma. Ha tenido varios periodos de interrupción de su publicación sin continuidad hasta el día de hoy, su legado pervive como referencia histórica y política del anarquismo británico, influyendo culturalmente en generaciones posteriores del anarcopunk, el autonomismo anglosajón y en proyectos editoriales afines.

Todo Por Hacer (España)

Y, por último, finalizamos con una publicación a la que queremos rendir un emotivo homenaje tras haber puesto definitivamente fin a su andadura en estas fechas recientes. Nacido como un monográfico en el contexto de la huelga general del 2010, y como publicación periódica anarquista en papel ininterrumpidamente durante quince años hasta la actualidad desde febrero de 2011. Siempre fue un periódico independiente, gratuito y accesible más allá de la militancia anarquista, de análisis y crítica social desde Madrid, donde estaba enraizado en los movimientos sociales. Ha representado, sin duda, una nueva generación de medios anarquistas no vinculados a estructuras orgánicas tradicionales, y combinando la investigación periodística con las crónicas de la lucha social desde enfoques antipunitivistas, feministas, ecologistas y, por supuesto, anticapitalistas y de clase. Apoyados en redes autónomas de centros sociales, colectivos y suscripciones en España, Europa y América, se sumaron al acceso digital sin perder la esencia del periódico mensual en papel.

Aunque de tirada modesta, han llegado a multitud de espacios militantes y lograron ser altavoz de luchas tanto locales como internacionales. Su archivo quedará para quien desee utilizarlo de referencia en las luchas actuales, y las que están por venir, que el anarquismo estratégicamente deberá abordar. Otros proyectos continúan o nacen nuevos, y es que para que algo surja y tome fuerza abriendo brechas, en ocasiones, hay que dejar morir lo viejo. Todo está aún por hacer, pero se ha dejado un legado relevante aportando cada mes con la palabra impresa a la trinchera de las letras revolucionarias.

Ángel Malatesta, militante de Liza Madrid.

A enorme represión exercida sobre as organizacións e militantes anarquistas durante a ditadura franquista, xunto á descomposición orgánica sufrida pola CNT durante este período de clandestinidade, facilitou a hexemonización do campo obreiro por parte dos partidos marxistas. As anarcosindicalistas mantivéronse fieis aos seus principios, rexeitando estratexias posibilistas, como foi a do Partido Comunista de España (PCE) de participar nas estruturas sindicalistas do Réxime, coa intención de erosionalo dende o seu interior. Ademais as liortas internas entre diferentes correntes impediron que dende as ringleiras anarquistas se organizara unha acción unitaria de loita contra o Réxime. Catro décadas de represión e resistencia, e a falta dun plan estratéxico unificado levaron á CNT a un progresivo afastamento respecto das masas traballadoras.

A descomposición do Réxime franquista unha vez morto o ditador, e a legalización dos sindicatos e partidos políticos, supuxo un rexurdir do movemento libertario a finais dos anos 70. Un rexurdir que asentaba os seus alicerces no contexto da loita antifranquista no que xurdiran colectivos como Vangardas Ácratas Galegas ou Colectivo Denuncia. Xunto á refundación da CNT galega en marzo de 1977, un nutrido número de grupos anarquistas agromaron polo país adiante. Pero ocorría isto nun contexto moi diferente ao de pre-guerra, no que o sistema capitalista complexizara o seu modelo de explotación, xerando novas relacións de produción, novos empregos e tamén novas subxectividades. Subxectividades en virtude das cales o cidadán e o consumidor pasaban a ocupar espazos simbólicos antes cubertos pola clase obreira. Unha reconversión sistémica que fixo que as loitas laborais, e con elas o sindicalismo, perderan peso no movemento revolucionario, reducindo a pasos axigantados as bases sociais dos sindicatos, á vez que moitos dos seus potenciais militantes pasaban a engrosar as fileiras de organizacións veciñais, ecoloxistas, ou culturais, entre outras moitas.

Acorde a este novo contexto ao longo da Península Ibérica víñanse fundando novos colectivos libertarios que estaban a achegar visións estratéxicas renovadoras ao anarquismo ibérico. En palabras de Mikel “Tar” Orrantía, un dos fundadores do colectivo libertario vasco Askatasuna, do que se trataba entón era de lograr a «superación das limitacións de organización nun só campo, sexa este o laboral, o cidadán, ou calquera outro que non ataque frontalmente dende unha única organización anticapitalista todos os aspectos da loita revolucionaria alternativa»¹. Askatasuna traía a primeira liña do debate libertario a necesidade de levar a cabo unha loita “global” contra todas as dinámicas de explotación do capital, e non só contra as que ocorren no eido laboral, ademais da necesidade da unión das diversas correntes revolucionarias nesta loita, seguindo o espírito da I Internacional. Pero, ademáis disto, Askatasuna viña a reabrir dous vellos debates no anarquismo ibérico. Por unha banda o que ten que ver coa cuestión organizativa, avogando por un esquema dual, no que por unha banda estarían as organizacións de clase, integradas por todos os traballadores e cidadáns dun ámbito concreto, e pola outra o movemento asembleario autónomo, integrado por grupos, organizacións e militantes revolucionarias que apostaran por modelos horizontais de organización. Esta aposta polo dualismo non era unha concepción ex novo, senón un modelo organizativo clásico do anarquismo, xa formulado por Bakunin en 1868 para a súa Alianza, e que tivera diversas liñas de continuidade en Europa e América. Por outra banda Askatasuna reabriu no seo do movemento libertario o debate sobre a cuestión nacional, acreditando na independencia de Euskal Herria e converténdose nun dos primeiros colectivos anarcoindependentistas da Península Ibérica.

De entre os colectivos fundados na Galiza que se reivindicaban do medio anarquista no tránsito das décadas dos 60, 70 e 80 foron varios os que, na liña de Askatasuna, asumiron a centralidade da cuestión nacional a través dunha militancia marxista previa. Foi o caso das Vangardas Ácratas Galegas (1967/68), o Grupo Anarquista Campesiño (1976/77) e os colectivos libertarios Arco da Vella (1980/82) e Zona Aberta (1981/82), alicerces pola súa parte da Federación Anarco-Comunista Galega xa nos primeiros oitenta do século XX. Porén ningún destes colectivos parece ter desenvolvido unha liña teórico-estratéxica ou un programa de intervención na sociedade galega, como si fixeran os anarquistas vascos. Por unha banda Arco da Vella, tras a súa fundación en 1979 como organización anarcocomunista, parece ter esgotado todos os seus folgos nos seguintes anos na edición dunha revista homónima que, carente dunha liña política concreta, funcionou máis como un continente da cultura libertaria galega que como unha organización política. No entanto o colectivo libertario Zona Aberta, fundado en 1981, si desenvolveu un discurso político propio, centrado na necesidade dunha “praxe social” de superación da división entre marxistas e anarquistas. Se cadra o máis semellante a un posicionamento estratéxico por parte destes grupos foi o manifesto publicado en 1976 no que o Grupo Anarquista Campesiño avogaba pola participación dos seus militantes en dous niveis de loita no país, un económico, incorporándose aos refugallos do sindicalismo vertical labrego, co fin de fundar un sindicato campesiño galego de orientación anarcosindicalista, e outro cultural, coa formación de clubs e sociedades que defenderan a lingua e a cultura galega. Porén non consta que estas propostas, desenvolvidas na prensa nacionalista da altura, chegaran a sobrepasar o ámbito do discurso e remataran por se transformar nunha estratexia, e menos aínda nun programa de intervención sobre a realidade social galega.

Ocorría isto nun contexto de consolidación da transición política ao Réxime do 78, no que os Pactos da Moncloa e o Caso Scala cortaban ás a un movemento libertario en dinámica ascendente. Na Galiza o ciclo de loitas sociais e pola defensa da terra que tiveran no ano 1977 o seu punto álxido -con conflitos como o da AP-9, As Encrobas, a central nuclear de Xove ou o areal de Baldaio- estaba a se esgotar. Os partidos marxistas (nomeadamente a Unión do Povo Galego e o Partido Socialista Galego) que actuaran nestas frontes de loita de forma organizada, aproveitaron estes conflitos para aumentar a súa base social e para estruturar as súas organizacións no territorio. Unha intervención que infelizmente levaría ao que deu en chamarse movemento nacional-popular galego a encallar no eido electoral-institucional.

Unha estratexia das organizacións anarquistas para participar nestas frontes de loita de forma organizada, e non coma individuos, podería quizais ter evitado que toda aquela forza social fora canalizada polos partidos marxistas cara obxectivos reformistas. Pero é que ademais esta carencia de estratexia deixaría ás cativas organizacións anarquistas galegas da altura á mercé da iniciativa dos partidos, que acabarían por lles marcar incluso a súa axenda política. Así tanto Arco da Vella como Zona Aberta participarían no ano 1982 no proceso de constitución dunha organización unitaria do nacionalismo galego que, aínda que nun comezo se formulara por algúns dos seus grupos promotores como “unha ampla plataforma antiautoritaria na que a soberanía debería recaer nos colectivos”, rematou por se fundar como unha “fronte unitaria patriótica”, se ben xa sen a participación dos dous colectivos anarquistas. Unha fronte interclasista que antepuxo a cuestión nacional á loita de clases e que axiña se integraría no sistema galego de partidos baixo a denominación de Bloque Nacionalista Galego (BNG).

Pero se nos anos 80 os colectivos anarquistas galegos non atenderon ás propostas teóricas e estratéxicas que emanaban de organizacións anarquistas doutras nacións do territorio ibérico, o seu foco na cuestión nacional si produciu efecto, e un cambio de perspectiva no anarquismo galego respecto da ortodoxia internacionalista que o movemento tivera ata aquel entón. Para esta nova xeración de militantes, a Galiza, e xa non o territorio do estado español, era o marco político de referencia. Isto tería resonancias en todo o anarquismo posterior, e ata os nosos días. Dende entón foron varios os intentos de artellar un movemento anarquista galego, coa Federación Irmandinha a mediados dos anos 90, Xuntanza Libertaria no ano 2000, ou a Federación Anarquista Galega, que estaría activa entre os anos 2004 e 2006². Mesmo houbo lugar para unha experiencia novidosa por canto respostaba á irrupción dun novo sentir nos movementos sociais de Galiza, atravesados asemade pola cuestión nacional, como foi a coordinadora Loita Autônoma mediada a década dos 90, representada por colectivos de A Guarda, Vigo, Compostela, A Coruña e Ourense. Con todo, na Galiza nunca se recompuxo un movemento libertario de masas con capacidade de incidencia real sobre a sociedade. Unha vez pechada a transición o anarquismo ficou limitado ao ámbito sindical, cultural ou a loitas parciais como a anticarceraria, a insubmisión ou a okupación, e toda a súa ambición consistiu en federar ou coordinar os colectivos libertarios que actuaban nestes campos ou colectivos específicos que se organizaban de forma autónoma.

Hoxe en día somos moitas as persoas que no país nos identificamos coa tradición e os principios do anarquismo. Porén as anarquistas seguimos atomizadas, participando nos movementos en defensa da terra, nas asociacións veciñais, nos centros sociais, nos sindicatos e nas asociacións culturais sen unha organización nin unha estratexia que vincule as nosas accións e as dote dunha orientación global. Pero, se nas últimas décadas e nos últimos anos puidemos extraer algunha conclusión das loitas sociais que no país se deron é que, sen unha cohesión estratéxica e un horizonte revolucionario, os movementos sociais rematan por se esgotar na impotencia do mero asistencialismo, ou por abocarse a vías reformistas, cando non en desviacións autoritarias.

Nun contexto como o actual, no que a esquerda institucional atópase vencida e entregada ao proxecto capitalista, no que a depredación da natureza e do territorio está a empurrar a veciñas de todo o país a autoorganizarse en plataformas de loita en defensa das súas vilas e comarcas, no que as dinámicas especulativas están a expulsar ás veciñas das súas casas e dos seus barrios, e no que a ultradereita vai gañando terreo nas institucións, nos medios e nas rúas ¿Que podemos facer como anarquistas?

Para tratar de dar resposta colectiva a esta pregunta xurdida durante a primeira edición do Seminario de Estudos Libertarios Galegos (2024), algunhas militantes anarquistas vimos de fundar Xesta, Organización Anarquista Galega, que este mes de marzo celebrou o seu primeiro congreso. Unha ferramenta para superar o actual estado de illamento das anarquistas nas diferentes frontes de loita do país, e coa que dotarmo-nos dunha teoría e unha práctica revolucionarias. Trátase de seguir presentes nas organizacións de barrio, nos centros de traballo, nos colectivos de defensa da terra, nas asociacións veciñais e demais institucións populares, pero tendo na organización específica anarquista un espazo de coordinación para alimentar estas loitas, para axudar a conectalas entre si e para impulsalas cara a superación do sistema capitalista nun sentido socialista libertario.

Se nos anos 80 o movemento libertario galego non foi quen de protexer a independencia política da clase traballadora diante do liderado duns partidos marxistas que antepuxeron a alianza coa burguesía nacional á cuestión proletaria, quizais fora porque as organizacións específicas anarquistas estaban máis centradas na contracultura que en xerar un proxecto revolucionario no país. Se daquela os partidos marxistas lograron desviar o ciclo de mobilizacións sociais das rúas ás institucións burguesas, substituíndo a acción directa pola delegación, quizais fora por unha falta de coordinación entre as anarquistas que participaron naqueles movementos de masas como individuais e non dunha forma organizada e cunha visión estratéxica.

Quizais as anarquistas galegas levemos xa demasiado tempo participando individualmente, e non coma colectivo, nas loitas do pobo galego. Quizais as organizacións específicas galegas levemos xa demasiado tempo afastadas dos intereses do pobo galego. Quizais sexa o momento de facer un movemento semellante ao levado a cabo polos anarquistas galegos a finais do XIX³, e que tan bo resultado lles deu, e volver a implicarnos nas loitas populares dunha forma organizada. Xesta nace coa intención de servir de ferramenta para este fin.

Dani Palleiro, militante de Xesta – Organización Anarquista Galega.

1Orrantia, Mikel (1978). Por una alternativa libertaria y global. Madrid: Zero Zyx.

2Cebrián Gorozarri, Brais (2024). Unha ollada ó pasado recente de coordinación libertaria en Galiza. En Anarquismo e Organización: Apuntes para o territorio galego. Seminario de Estudos Libertarios Galegos.

3 https://regeneracionlibertaria.org/2025/11/21/estratexia-e-organizacion-na-historia-do-anarquismo-galego-1871-1936/

Néstor Makhno, exiliado en París, estaba en contacto con anarquistas españoles y «esperaba que aprendieran de la experiencia makhnovista […] “Makhno nunca ha rehuido una lucha; si sigo con vida cuando comencéis la vuestra, estaré con vosotros”»¹. Dos textos sobre España aparecen en La lucha contra el Estado y otros ensayos.

Primera parte

Nuestro amigo Néstor Makhno, cuyas actividades insurgentes en Ucrania, demasiado bien conocidas en estos ámbitos como para necesitar ser repetidas, garabateó hace algunos meses unas notas relativas a la revolución española desde su empobrecido exilio en Francia y nos las remitió para que los anarquistas españoles las tengan en cuenta. Habrá un texto de continuación en la próxima edición.

En los últimos meses, el carácter y la forma de la revolución española han sido determinados en parte por las presiones de las masas revolucionarias del proletariado y en parte por los deseos de la burguesía liberal en cuanto tal, que se decidió de una vez por todas a romper con la monarquía constitucional y asegurar (respaldar) una República, que se ajustaba mejor a sus intereses.

Téngase en cuenta que la revolución española comenzó con un compromiso novedoso (oculto a las masas, por supuesto) alcanzado entre el rey y la burguesía liberal. Todos sabemos que dicha burguesía, tras derrotar a los monárquicos en las elecciones municipales, percibió que tenía el dominio político sobre las fuerzas políticas del país, ejerció unas presiones que, desde su punto de vista, estaban ya preparadas sobre las tropas y el rey Alfonso XIII se asustó. Es también de dominio público que los monárquicos, tras algún tipo de negociaciones con la burguesía liberal, se aseguraron de que al rey verdugo Alfonso XIII se le permitiera abandonar el país sin trabas y sin afrontar castigo alguno. Además, se marchó con todo su séquito, llevándose consigo los medios para una vida de lujo. El rey se reservó el derecho a regresar al trono y a nombrar a un sucesor que ocupase su lugar. Todo ello nos muestra que la burguesía liberal, al rescatar al rey de la justicia del pueblo y trasladarlo al territorio de otro Estado, era consciente de que el rey podía resultarle útil para asustar al pueblo, justo cuando este se disponía a arrancar más libertad de la que la burguesía estaba dispuesta a concederle.

La burguesía hizo bien sus cálculos. Es evidente que las figuras dirigentes del liberalismo español tomaron cuidadosa nota de los errores cometidos por sus homólogos en la revolución rusa en relación con la gente trabajadora, que está despertando, y los liberales se comportan como fieles guardianes del principio de la esclavitud forjado en España a lo largo de los siglos. Esa esclavitud servía a los fines del rey, de su séquito y de sus admiradores, pero el pueblo apenas figuraba en la historia, el gran pueblo a costa del cual vivían el rey y sus cortesanos. Y, de manera vergonzosa, los liberales de hoy vuelven a recurrir a ese pueblo, ahora que han cerrado su trato con los monárquicos respecto a la salida sin obstáculos del rey criminal. Surge una pregunta, por necesidad: ¿dónde estaban los verdaderos amigos del pueblo en aquel momento, esos revolucionarios de toda índole? ¿Dónde estaban, esas personas que tan a menudo habían orquestado atentados contra la vida del rey criminal? ¿Se habían enfriado las ideas que impulsaron a los mejores hijos de España a actos de heroísmo? Pues no puede sostenerse que no existieran tales elementos en España en ese momento. Tampoco puede afirmarse que llegaran a algún acuerdo con los liberales para dejar marchar al rey. La única explicación aceptable es que los revolucionarios españoles, tras asegurar la libertad de expresión y el derecho de organización, estaban ocupados en reagrupar todas sus fuerzas y en elaborar planes de acción práctica, de modo que el pueblo trabajador pudiera comprenderlos mejor y estar en condiciones de ayudarles en la lucha por la liberación. Y si este último punto es correcto, ¿qué resultados han producido sus reuniones? Pues no hay rastro alguno de ellos en el campo revolucionario: los socialistas están al servicio de los liberales, y en cuanto a los sindicalistas y anarquistas, parece que aún no ha llegado el momento de aplicar e incrustar sus ideales en la vida del pueblo: con toda probabilidad, están esperando a que lleguen tiempos mejores. Los bolcheviques (comunistas de Estado) se limitan, como siempre, a manifestaciones callejeras, sin asumir responsabilidad alguna a los ojos de la gente trabajadora. Mientras tanto, los dirigentes liberales se sienten valientes y dictan audazmente a su partido y al Gobierno los medios por los cuales deben avanzar hacia el «poder fuerte» y el «orden restablecido». Eso es lo que los liberales quieren de la revolución española. Con tales apetitos en funcionamiento y sin más dilación, van introduciendo en la vida del país todo aquello que no entra en conflicto con sus intereses de clase.

Así es como la burguesía liberal ha alcanzado las cumbres del Poder y se apresura a colocar al país nuevas cadenas. Además, hacen todo esto con la certeza de que los socialistas les apoyarán en esta batalla y de que aplastarán a los extremistas en cuanto intenten levantar al pueblo contra ellos.

Todo ello hace comprensible que ni la burguesía liberal ni el gobierno teman las manifestaciones callejeras de los bolcheviques, ni las huelgas generales de los trabajadores que se convocan con tanta frecuencia en toda España bajo la supervisión de los sindicalistas revolucionarios y anarquistas y que, pese a hacerse sentir tan dolorosamente, casi siempre terminan en un fracaso sangriento. La burguesía liberal puede estar tranquila, pues sus dirigentes velan por su bienestar: gracias a la agilidad política y a las tácticas astutas de sus líderes, la burguesía puede calibrar con precisión su fuerza, medirla frente a la de sus enemigos y orientarse en relación con sus adversarios más peligrosos de izquierda y, gracias a ello, la burguesía sabe cuándo y en qué medida deben emplearse sus fuerzas armadas contra sus enemigos. Mientras tanto, los dirigentes de la izquierda no advierten, o se niegan a advertir, lo que la burguesía está instaurando en el país. En cualquier caso, el comportamiento de los dirigentes nos dice con certeza que en todo el frente de izquierdas hay algo de confusión que parece derivarse del hecho de que los dirigentes ocupan cargos de clase trabajadora para los que no están capacitados ni por su carácter ni por su determinación, o bien de su creencia de que las masas son incapaces de llevar a la práctica sus ideas sin la tutela del Estado. Desde la distancia, resulta difícil ponerle una etiqueta a esto. Pero una cosa es clara y, a mi entender, no está en discusión, y es que en las filas de la izquierda existe una confusión profundamente arraigada. De otro modo no habría aparecido el Manifiesto de «Los Treinta»², que es muy perjudicial para la revolución española y para el movimiento anarquista. Ese manifiesto, aun procediendo de militantes veteranos, de alto rango y bienintencionados, puede resultar mortal para el proyecto revolucionario. Sus consecuencias pueden ser aún mayores si tenemos en cuenta que la revolución española padece muchas carencias, dado que, incluso hoy, no tiene un rumbo definido de acción práctica, ni dispone de recursos suficientes para la acción social, en cuya ausencia las revoluciones quedan siempre impotentes. La revolución española será impotente a menos que se muestre capaz de seguir avanzando por su camino, sin que la burguesía ni los bolcheviques en connivencia con ella estén a punto de detenerla en seco.

Segunda parte

Me atrevería a sostener una vez más que, gracias a la ausencia de líneas definidas de acción directa, así como a la ausencia de recursos adecuados para la acción social, ahora se ha publicado un manifiesto por treinta camaradas; algo similar podría suceder mañana y, a causa de ello, el frente revolucionario se está estrechando y la revolución sufriendo más. A la luz de esto, no puede descartarse la posibilidad de que la burguesía termine apoderándose de la revolución y de que la reacción abierta se agrave. Pero entonces ya será demasiado tarde para trabajar en la conformación de un frente auténticamente revolucionario y encauzar la revolución hacia una expansión victoriosa. Mientras las masas trabajadoras en España no estén cansadas y aún alberguen esperanzas de lograr algo en términos de conquista de la libertad y el bienestar, y mientras la burguesía liberal quiera ser una burguesía de izquierdas —un día proclamando una República burguesa y al día siguiente una República obrera—, se puede hacer mucho para reforzar la revolución y ponerla en el camino de un desarrollo fructífero. Pero tales cosas tienen un coste. Exigen el máximo esfuerzo, no tanto de individuos o grupos aislados como de los trabajadores en su conjunto, en estrecha concertación ideológica y táctica, libres de complacencia, trabajadores que sepan lo que quieren y que inviertan toda su iniciativa intelectual en hacerlo realidad. La verdad es que nuestra comunidad anarquista aún no está acostumbrada a las acciones colectivas. Históricamente, su práctica ha sido aleatoria y, casi nunca y en ninguna revolución, ha producido el impacto al que los anarquistas aspiraban, ni ha logrado ganarse a las masas. Pero el mensaje imperativo de la época es que debemos olvidar ese enfoque y organizar nuestras fuerzas, organizando a las masas trabajadoras y armándolas con los recursos para la acción social que les permitan defenderse de la sociedad burguesa capitalista. Además: que puedan salir victoriosas de sus luchas contra ella.

El hecho es que, hasta la fecha, tales nociones han estado fuera de lugar en el pensamiento anarquista, pero su ausencia fue notable en la revolución rusa y causó un daño enorme a los anarquistas. Y también se percibe una ausencia dañina en la revolución española.

Cuando se observa la revolución española y se ve que, dentro del campo de la izquierda, la fuerza predominante pertenece a los anarquistas, no se puede evitar la emoción. No se pueden contemplar despreocupadamente los errores cuya causa más probable es la confusión que se ha apoderado de las personas más destacadas: en lugar de capitalizar los desarrollos históricos que solo se presentan muy de vez en cuando, el movimiento asistió a la aparición de grietas en sus propias filas. Y todo esto ocurrió en un momento en que el calendario revolucionario exigía el máximo esfuerzo del movimiento y la iniciativa de sus grupos para ayudar al país a organizar sus recursos laborales con el fin de crear sus órganos de producción. También existía la necesidad de empezar a establecer comités para la defensa de la revolución, mediante los cuales el país pudiera verse rápidamente liberado, en el plano político, de la opresión de la burocracia; en el económico, del explotador patronal; y en el mental, de toda esclavitud pasada. Entonces podría dedicar sus esfuerzos a la construcción del nuevo orden de la sociedad libre y de una vida completamente nueva. Todo ello se lograría sin ninguna tutela del Estado, de la Iglesia o del capital financiero.

No es que piense que todo esté perdido todavía: el pueblo español aún alberga la esperanza de no sucumbir ante la burguesía y considera que es perfectamente capaz de fijar el rumbo de la revolución mediante el cual podrá realizar sus ambiciones seculares: ser libre e independiente de la burguesía y de cualquier orden que esta imponga. En consecuencia, los anarquistas revolucionarios deben hacer su propia evaluación independiente de las fuerzas de vanguardia de la revolución y no dejarse distraer por «frentes unidos» y otras abstracciones sobre el futuro, sino vivir en el aquí y ahora y trabajar con la vista puesta en el presente. Debe existir un programa esbozado de acción práctica, breve pero claro para todos sus partidarios, que puedan estar dispersos por el país, y que sea fácilmente comprensible para las amplias masas de trabajadores.

En ese programa, los anarquistas deben afirmar que todos los medios de producción pertenecen a la naciente sociedad basada en el trabajo y deben estar bajo la gestión de los sindicatos obreros. Debe declararse que toda la tierra pertenece a la nueva sociedad y debe estar bajo la gestión de las sociedades campesinas, las comunas y sus uniones. Que las finanzas, la educación y otros ámbitos de la vida social deben pertenecer a asociaciones de trabajadores libres de sanciones por parte de las autoridades del Estado.

Al hacer propaganda sobre estas cuestiones, los anarquistas deben actuar teniendo en cuenta el nuevo sistema republicano de explotación. La burguesía debe ser despojada por la fuerza de la tierra, las fábricas, las minas y los medios de transporte. Una vez que la burguesía oponga resistencia a estas conquistas, debe colocársela en una situación en la que no tenga tiempo para defender los bienes acumulados mediante el trabajo ajeno, pero sí el suficiente para salvar sus vidas.

La lucha organizada e intransigente atraerá a la mayoría de los trabajadores revolucionarios a la órbita de los anarquistas. En tal caso, no quedará nadie para mantenerse al margen, ni firmantes del «Manifiesto de los Treinta», y mucho menos sus seguidores. Todas las fuerzas vitales de la revolución, atraídas por la ideología anarquista y guiadas por sus organizaciones y su estrategia, se pondrán a atacar las fortalezas de la burguesía, el Gobierno y sus mercenarios. El pueblo trabajador vencerá y su sueño secular de Libertad y Equidad basadas en el trabajo libre será un hecho consumado.

Nestor Makhno

De Tierra y Libertad (Barcelona) Viernes, 27 de Abril de 1934 y Viernes 4 de Mayo 1934.

La muerte de Makhno y los camaradas españoles

¿De dónde procede el artículo de Makhno reproducido más arriba y a través de quién llegó?

Atendiendo únicamente a Tierra y Libertad:

• El 30 de junio de 1934 apareció un llamamiento a la «Solidaridad con Néstor Makhno, gravemente enfermo», en el que se afirmaba que llevaba cinco meses en ese estado. «Su restablecimiento será largo». Las donaciones debían dirigirse a Madame A. Faucier, en París.
• El 9 de agosto de 1934 se publicó un artículo en portada sobre Makhno, en el que se registraba su fallecimiento el 27 de julio. Un texto más breve señalaba que, tras su muerte, la agencia United Press en París había difundido un despacho telegráfico, publicado por un periódico de Barcelona el 29 de julio, que Tierra y Libertad consideró difamatorio y calumnioso contra Makhno.
• El 16 de agosto de 1934 Tierra y Libertad incluyó en la página 4 un artículo de Ángel Calvo titulado «Ha muerto el camarada Makhno». Decía: «A las seis de la mañana del día 25 de julio ha fallecido el valeroso revolucionario ruso y principal fuerza motriz de la revolución ucraniana, Néstor Makhno. ÁNGEL CALVO».

Calvo cuenta con una entrada en el Dictionnaire international des militants anarchistes:

“Angel CALVO

Nacido el 16 de octubre de 1899 en Remolins (Tortosa) – alicatador – FAI-CNT-Drancy (Seine-Saint Denis)

Tras huir a Francia, Ángel Calvo, alicatador que trabajaba en Drancy, ejerció como secretario del grupo Voluntad en 1934; este estaba activo en la zona de París y afiliado a la Federación Anarquista Ibérica (FAI). Participó muy activamente en 1935 en la campaña por el derecho de asilo junto con otros miembros del grupo de Drancy, entre ellos Heriberto Ramos, alias Juan Robles y Robles, Fabriciano Carrasco, Manuel Estrada y Pelayo López. La FAI contaba entonces con numerosos grupos en Francia […] Calvo vivía por aquel entonces en el nº 17 de la Rue Jules Verne, en Drancy, con Fabriciano Carrasco, y su nombre figuraba en una lista de direcciones anarquistas a comprobar en la zona de París”.

Traducción hecha por Liza.

1. 1. Alexandre Skirda, Nestor Makhno: Anarchy’s Cossack, p. 277. ︎
2. 2. El Manifiesto de los Treinta, denominado así por sus 30 firmantes originales, fue redactado en agosto de 1931 por miembros destacados de los comités de la CNT y del consejo de redacción de Solidaridad Obrera. Estaba concebido para frenar el proceso por el cual la CNT estaba teniendo que soportar las consecuencias de las revueltas e insurrecciones inspiradas por la FAI. En las represiones posteriores a dichos episodios, la CNT se enfrentaba al cierre de sus locales y sindicatos, a detenciones masivas y al coste de financiar las defensas legales y el sustento de las familias de los detenidos, muertos o deportados. El gobierno alentó a los Treinta (los llamados treintistas) como una oposición más moderada. Debe señalarse que en años anteriores algunos de estos supuestos «reformistas» habían pertenecido al ala más radical del movimiento anarcosindicalista. ︎

«Por metapolítica entiendo los efectos que una filosofía puede obtener, en sí misma y por sí misma, del hecho de que las políticas reales son pensamientos.»
— Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Éditions du Seuil, 1998.

¿Qué es la metapolítica?

La metapolítica nombra el nivel donde se fijan las premisas que hacen posible y legítima la política de una época. No es un simple «discurso sobre la política», ni una técnica de propaganda: es la lucha por el marco previo que decide qué cuenta como problema, qué cuenta como solución y qué cuenta como sentido común.

En su acepción moderna más temprana, el término se formula por analogía con la metafísica: del mismo modo que la metafísica pretende ir más allá de la física, la metapolítica apunta a lo que excede la política ordinaria; es decir, a los principios sobre la naturaleza humana, la sociabilidad, el derecho y la legitimidad que condicionan el campo político. Esta definición inicial importa porque impide reducir la metapolítica a una moda contemporánea: nombra, desde su origen, la dimensión prepolítica donde se fabrican las categorías que después parecen naturales.

En la práctica, eso significa que la metapolítica actúa allí donde se produce y organiza la percepción social. Se ve cuando una sociedad aprende a llamar «seguridad» a la expansión punitiva y «libertad» a la desregulación; cuando la precariedad se traduce en «falta de empleabilidad» y no en explotación; cuando el conflicto social se reescribe como «orden público» y no como antagonismo material; cuando el racismo se camufla como «cultura» y el patriarcado como «familia». Esos desplazamientos semánticos no son un debate académico: determinan qué políticas aparecerán como razonables y cuáles como impensables. La metapolítica opera en la escuela y en el trabajo, en la prensa y en el entretenimiento, en el púlpito y en la plataforma, porque ahí se estabiliza el vocabulario con el que la gente interpreta su vida.

Orígenes y usos histórico-políticos

La genealogía del término es más larga y conflictiva de lo que sugiere su circulación reciente. El rótulo «metapolítica» aparece ya en un manuscrito inédito atribuido a Juan Caramuel (siglo XVII): dato que no permite hablar de una tradición continua, pero sí rompe la idea de un nacimiento único y tardío.

Su consolidación moderna llega en el último cuarto del siglo XVIII como analogía explícita de la metafísica aplicada a la política. En 1784, Jean-Louis de Lolme propone metapolitics para nombrar una rama aún inexplorada que, en lugar de limitarse a la ciencia política corriente, interroga los principios sobre la naturaleza humana y los asuntos humanos que permiten comprender el gobierno. En 1785, Gottlieb (Amadeus) Hufeland introduce Metapolitik en alemán como un conjunto de proposiciones previas que preparan determinaciones sobre derechos e instituciones antes de presuponer el Estado. Poco después, Schlözer fija la metapolítica como un «abstracto» del derecho natural y una investigación del ser humano «antes del Estado», anterior al derecho público general y a la teoría de las formas de gobierno.

Desde este primer ciclo, el término arrastra una ambivalencia que no desaparece: puede ser reflexión crítica de fundamentos o puede convertirse en legitimación doctrinal del orden.

En el siglo XIX la palabra circula de modo intermitente y polémico, y su oscilación se vuelve visible. Joseph de Maistre la emplea como «metafísica de la política» en clave contrarrevolucionaria, pretendiendo elevar el problema del poder a una ciencia de lo sustancial y lo fundamental en la constitución de los imperios. En España, Ramón Salas (1821) habla de una «metapolítica como metafísica» para impugnar teorías abstractas sin base empírica y reivindicar una ciencia política fundada en la experiencia. En ambos casos se ve el núcleo del conflicto: la metapolítica como crítica del formalismo o como coartada filosófica para naturalizar jerarquías.

En el siglo XX, el término reaparece con sentidos divergentes y, finalmente, sufre una mutación estratégica. En algunos usos se carga de trascendencia histórica y se asocia a doctrinas del Estado; en otros, se eleva a un plano filosófico donde se definen categorías «meta» de la política liberal. Pero la transformación decisiva es que, a partir de la segunda mitad del siglo XX, «metapolítica» pasa a nombrar una intervención prolongada sobre cultura, educación, medios y mentalidades destinada a preparar desplazamientos políticos futuros. Esa torsión cristaliza cuando la derecha radical europea, tras 1968, convierte la batalla cultural en programa: el término se vuelve consigna para conquistar primero el sentido común y después el aparato institucional.

En paralelo, la reapropiación desde la izquierda filosófica invierte el gesto. En Badiou, metapolítica no significa una doctrina soberana sobre el Estado, sino la relación por la cual la filosofía extrae consecuencias del hecho de que las políticas reales son pensamientos: verdades en acto. Así, la historia de la palabra queda marcada por una disputa: entre un uso que pretende fundar y justificar el orden y otro que busca comprender y potenciar secuencias emancipatorias sin hablar desde fuera de ellas. La metapolítica es, por tanto, un nombre en conflicto porque nombra un terreno en conflicto: el lugar donde se decide qué mundo es imaginable.

Metapolítica y Hegemonía

Gramsci, metapolítica y hegemonía

Gramsci permite entender por qué la metapolítica no es un adorno intelectual, sino un terreno material donde se organiza el poder. La hegemonía no equivale a «liderazgo cultural» ni a una propaganda más eficaz, sino a la capacidad de un bloque social para convertir su visión del mundo en sentido común; para hacer que intereses particulares se vivan como universales; y para producir consentimiento allí donde la coerción, por sí sola, sería frágil e inestable. Gobernar no significa únicamente mandar, sino fabricar una normalidad moral y afectiva que vuelve aceptable el mando. Esa normalidad se deposita en la sociedad civil, en sus instituciones y rutinas, en su vocabulario, en sus expectativas de vida y en sus jerarquías de dignidad. El dominio se vuelve más sólido cuando deja de sentirse como dominación.

De esa definición se desprende una consecuencia estratégica: la política no se decide únicamente en el escenario institucional, porque la institución llega tarde a un combate que ya ocurrió en la cultura. La batalla cultural no es el «entorno» de la economía ni un suplemento de la política: es una fábrica de percepción y legitimidad. Quien fija las palabras con las que una sociedad interpreta sus problemas fija, en gran medida, el perímetro de sus soluciones. Metapolítica nombra precisamente esa intervención consciente y sostenida sobre el marco: una estrategia de largo aliento orientada a reordenar el sentido común, no a ganar un debate puntual.

La extrema derecha contemporánea ha entendido esta lógica con disciplina y paciencia. Su eficacia no se explica solo por su rendimiento electoral, sino por su capacidad para desplazar los límites de lo decible y reconfigurar el consenso antes de disputar gobiernos. Opera metapolíticamente cuando convierte el marco antiinmigración en «realismo» y no en tecnología de chivo expiatorio; cuando hace de la gramática securitaria (control, fronteras, defensa, etc) una moral pública; cuando presenta conspiraciones como sospechas legítimas; cuando traduce el malestar material en miedo identitario. El efecto decisivo no es que todo el mundo crea cada consigna, sino que el vocabulario del adversario empiece a organizar la conversación pública. En ese punto, la extrema derecha gobierna parcialmente incluso desde la oposición y desde espacios marginales/minoritarios, porque empuja a la política institucional a moverse dentro de su marco.

Introducir a Carlo Gambescia en este punto sirve para evitar dos errores simétricos: confundir metapolítica con propaganda y fetichizarla como si fuera una fórmula mágica. Su apuesta es tratarla como un punto de vista sobre el poder, atento a regularidades, límites y formas concretas de legitimidad. Metapolítica, en este sentido, es una disciplina que estudia cómo se conquista, se mantiene y se pierde el poder; qué medios sociales lo sostienen y por qué ciertos fines colectivos se vuelven creíbles o se derrumban. Al distinguir entre una metapolítica de la teoría y una metapolítica de la acción, Gambescia permite ver cómo iglesias, fundaciones, redes informales y aparatos mediáticos operan metapolíticamente al organizar moral, gusto y sentido común, incluso cuando no se presentan como «políticos».

La batalla cultural no se gana con indignación performativa ni con argumentos sueltos. Se gana construyendo poder social organizado: creando estructuras que den continuidad y generen confianza, usando lenguajes que conecten con la experiencia cotidiana y desarrollando prácticas capaces de instituir otra normalidad. Porque no es una batalla meramente simbólica, sino material: se disputa en las condiciones concretas de existencia.

El crecimiento de la derecha radical moderna por la metapolítica

El ascenso contemporáneo de la derecha radical no puede entenderse solo como un giro electoral: es el resultado de una estrategia metapolítica coherente, formulada explícitamente desde finales de los años sesenta por Alain de Benoist y el entorno de GRECE – Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne (Grupo de Investigación y Estudios para la civilización europea). Su diagnóstico fue que la política institucional es un efecto tardío de una victoria previa en el terreno cultural. De ahí su apuesta por una «guerra de posiciones» reaccionaria: intervenir en ideas, educación, medios, estética y moral cotidiana para hacer que determinadas jerarquías y exclusiones parezcan razonables antes de reclamarlas como ley.

Ese método se percibe con claridad en la normalización del discurso antiinmigración. Conceptos como «invasión», «sustitución demográfica», «pérdida de identidad» o el imperativo de «volver a la tradición» fueron instalados gradualmente como lenguaje común mediante medios alternativos, producción cultural, pseudoanálisis académicos y una estética deliberadamente provocadora que buscaba romper tabúes y desplazar el límite de lo aceptable. Teorías conspirativas como la del «gran reemplazo» entraron como un relato cultural capaz de reorganizar el malestar social bajo un lógica identitaria y racial, desplazando el conflicto desde estructuras materiales hacia enemigos construidos bajo su narrativa. Cuando estos marcos llegan al parlamento, llegan ya legitimados por un trabajo metapolítico prolongado que los ha convertido en sentido común para sectores significativos de la población. De esto se puede explicar el ascenso político y cultural de la extrema derecha populista por el mundo.

Metapolítica y Anarquismo

Aunque el término metapolítica no haya sido central en el vocabulario histórico del anarquismo, la práctica que nombra ha estado siempre en el corazón de una política libertaria con ambición revolucionaria. La razón es material, no terminológica: la dominación no se agota en el Estado, sino que se reproduce en dispositivos cotidianos de autoridad, en normas morales, en el trabajo precarizado y disciplinario, en el racismo y el patriarcado, en la gestión mediática del miedo y en la subjetividad entrenada para delegar, competir y obedecer. La metapolítica importa porque es el plano donde esos mecanismos se vuelven «sentido común»: donde ciertas jerarquías parecen inevitables y ciertas alternativas parecen infantiles, peligrosas o simplemente impensables.

Autores contemporáneos permiten afinar esta intuición sin convertirla en eslogan. Abensour ayuda a pensar la «an-arquía» como una fuerza que desestabiliza el principio de mando antes incluso de su cristalización institucional, señalando que la lucha contra la dominación empieza en el rechazo práctico de la autoridad como fundamento. Critchley formula una metapolítica anárquica como ética de resistencia que produce sujetos no reconciliados con el orden existente, y que sostiene la desobediencia no como gesto individual sino como compromiso colectivo con la justicia. Nappalos, por su parte, insiste en una metapolítica de la motivación: el trabajo organizado sobre disposiciones, expectativas y aprendizajes que hacen posible la acción colectiva sostenida, especialmente cuando el presente pesa como fatalidad y el futuro emancipador parece irreal.

La consecuencia estratégica es implacable. Una sociedad comunista libertaria no puede surgir únicamente del enfrentamiento directo con el poder político si las mayorías siguen identificando «orden» con mando, «seguridad» con castigo, «libertad» con competencia y «democracia» con Estado parlamentario. En ese escenario, incluso una ruptura puede ser rellenada por soluciones autoritarias, burocráticas o punitivas, porque el imaginario dominante ya ofrece esas salidas como las únicas «realistas». La metapolítica anarquista es, entonces, una tarea revolucionaria: disputar qué se percibe como normal, justo y deseable, y hacerlo mediante organización, cultura y prácticas que acumulen legitimidad para la autogestión. No se trata de reemplazar la lucha material por relatos, sino de producir las condiciones subjetivas y sociales sin las cuales la lucha material no se sostiene ni se traduce en emancipación.

Metapolítica en una estrategia revolucionaria

La metapolítica debe integrarse en la estrategia revolucionaria como un conjunto de campos de intervención que se cruzan, se solapan y se refuerzan, sin sustituir la organización ni el conflicto material. No es un itinerario lineal ni una palanca decisiva por sí sola: es una dimensión que amplía el campo de lo posible, disputa legitimidades y reduce la capacidad del orden para presentarse como natural.

• Campo de la percepción pública y el sentido común: identificar qué relatos ordenan la experiencia social y dónde colisionan con la vida real. Aquí se buscan contradicciones útiles —cuando el «mérito» no explica la precariedad, cuando la «seguridad» encubre violencia, cuando la «libertad» significa sometimiento económico— y se interviene con análisis situado, materiales pedagógicos, discusión pública local y campañas que conecten hechos concretos con marcos emancipatorios. La medida de eficacia no es la viralidad, sino el desplazamiento del marco interpretativo.
• Campo de las prácticas sociales y las instituciones de base: la metapolítica no ocurre solo en lo que se dice, sino en lo que se vuelve normal por repetición. Espacios autogestionados, redes de apoyo mutuo, cooperativas, centros sociales y cajas de resistencia operan metapolíticamente cuando producen capacidad colectiva sostenida y rompen la asociación entre «orden» y mando. Aquí las tácticas son organizativas: fabricar experiencia de cooperación eficaz.
• Campo del lenguaje y los significantes morales: hay palabras que gobiernan sin parecerlo porque fijan lo legítimo. «Delincuencia», «familia», «nación», «radical», «legitimidad» y «democracia» delimitan el perímetro de lo aceptable. Disputarlas no es un juego semántico: es impedir que el enemigo decida el diccionario del conflicto. Las tácticas pueden ir de glosarios y formación interna a resignificaciones públicas que anclen el lenguaje en experiencia concreta.
• Campo estético-afectivo y de memoria: la política no avanza solo por razones; también organiza deseos, miedos y pertenencias, y ayuda a comprender que eso que muchas veces se vive como un problema «personal» no es simplemente resultado de cómo una persona es o actúa, sino la expresión de un problema colectivo y sistémico. Aquí se decide si la emancipación aparece como una vida deseable y compartible o como un sacrificio gris. Arte, diseño, música, narrativas, rituales, hospitalidad de los espacios y memoria de las luchas son importantes cuando producen identificación, dignidad y horizonte, y cuando permiten traducir el malestar individual en conciencia colectiva. Las tácticas pueden incluir ciclos culturales, piezas audiovisuales, intervenciones en el espacio público y recuperación de historias locales.
• Campo digital como mediación y vulnerabilidad: no basta con «estar en redes»; hay que partir de que internet ya no es un espacio separado de la vida social, sino una dimensión plenamente integrada que articula el llamado «mundo real», moldea vínculos, percepciones, conflictos y formas de organización. Por eso, es necesario combinar una presencia táctica en plataformas con formas de coordinación que no dependan del algoritmo. Canales compartidos, redes de afinidad, infraestructura propia cuando sea viable y una cultura sostenida de seguridad y autocuidado digital son condiciones materiales de continuidad.
• Campo de la contra-manipulación: hacer legibles las operaciones que fabrican consenso sin replicarlas como técnicas de control. La metapolítica emancipadora se define por un límite ético: no puede basarse en producir obediencia. Sus tácticas pasan por alfabetización mediática, lectura crítica de pánicos morales, desmontaje de estadísticas y marcos securitarios, y una contrapropaganda explícita en su intención política, orientada a la autonomía crítica y la capacidad de juicio.

Finalmente, estos frentes solo tienen sentido si se articulan con luchas materiales y con organización revolucionaria real. La metapolítica no sustituye la confrontación con el poder ni la acumulación de fuerza: las acompaña, las prepara y las sostiene, reduciendo el riesgo de que el conflicto sea absorbido por los marcos del enemigo. En una estrategia libertaria, su función no es garantizar el desenlace, sino aumentar la plausibilidad social de la autogestión y debilitar las legitimidades cotidianas de la dominación. Eso, en política real, ya es mucho.

Conclusiones estratégicas

La metapolítica no es el sustituto de la estrategia revolucionaria, pero sí una de sus condiciones de posibilidad. Funciona como termómetro y como palanca auxiliar: indica qué límites de legitimidad impone el orden y permite ensancharlos, sin caer en la fantasía de que el cambio cultural, por sí mismo, derriba relaciones materiales de dominación. Integrada con organización, conflicto y acumulación de fuerza, la metapolítica reduce la capacidad del adversario para presentarse como sentido común y aumenta la plausibilidad social de la autogestión.

El avance de la derecha radical confirma una lección incómoda: se puede perder en las urnas y aun así ganar terreno si se logra gobernar el vocabulario, la moral pública y el régimen de afectos. Por eso, la respuesta no puede limitarse a la corrección de datos ni a la indignación. Hace falta disputar los mecanismos reales de legitimación, atacar los marcos que convierten la exclusión en «realismo» y el castigo en «seguridad», y construir espacios donde otra normalidad se experimente como eficaz.

Para una política libertaria con ambición revolucionaria, la conclusión es estricta. Si las mayorías siguen asociando orden con mando, libertad con competencia y democracia con Estado, cualquier ruptura queda expuesta a la restauración burocrática o punitiva, incluso con retórica emancipadora. La tarea estratégica consiste en producir sujetos, hábitos y capacidades colectivas compatibles con la vida sin autoridad: formas de cooperación sostenibles, lenguajes propios anclados en experiencia y una memoria activa que impida que el presente se viva como destino.

En términos operativos, esto implica dos criterios. Primero, que la metapolítica solo tiene valor revolucionario cuando se encarna en prácticas que aumentan poder social desde abajo, y no cuando deriva en una subcultura autocontenida. Segundo, que su eficacia se mide por efectos concretos: por la ampliación de lo decible; por la deslegitimación de jerarquías cotidianas; por la capacidad de sostener organización bajo presión; y por la creación de instituciones de base que vuelvan practicable la autogestión.

La metapolítica, así entendida, no promete garantías. Pero sí permite algo decisivo: que la revolución deje de depender de momentos excepcionales y se convierta en un proceso acumulativo, donde el sentido común del mando pierde terreno mientras crecen, en la vida real, las condiciones sociales para vivir sin él.

Don Diego de la Vega, militante de Liza

Bibliografia

Abensour, Miguel. La démocratie contre l’État: Marx et le moment machiavélien. París: Éditions du Félin, 2004.

Badiou, Alain. Abrégé de métapolitique. París: Éditions du Seuil, 1998.

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Benoist, Alain de. Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaines. París: Copernic, 1977.

Critchley, Simon. Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. Londres / Nueva York: Verso, 2007.

Gambescia, Carlo. Metapolitica: La otra mirada del poder. Roma: Rubbettino, 2018.

Gramsci, Antonio. Cuadernos de la cárcel. Edición crítica de Valentino Gerratana. Turín: Einaudi, 1975.

Hufeland, Gottlieb (Amadeus). Ueber den Naturzustand (contiene el uso de «Metapolitik»). Jena, 1785.

Lolme, Jean-Louis de. The Constitution of England; or, An Account of the English Government (nota sobre «metapolitics»). Londres, 1784.

Maistre, Joseph de. Considérations sur la France. Lyon, 1797. (Uso posterior del término en escritos de 1814, según compilaciones de genealogía del término).

Nappalos, Scott Nicholas. «Emergence and Anarchism.» 2013.

Panunzio, Sergio. Lezioni di dottrina dello Stato. Roma, 1930.

Riedel, Manfred. Metaphysik und Metapolitik: Studien zu Aristoteles und zur politischen Sprache der Neuzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975.

Salas, Ramón. Lecciones de Derecho Público Constitucional para las escuelas de España. Madrid, 1821.

Schlözer, August Ludwig von. Referencias a «Metapolitik» (1793) recogidas en genealogías del término.

Taguieff, Pierre-André. Sur la Nouvelle Droite: Jalons d’une analyse critique. París: Descartes & Cie, 1994.

Teitelbaum, Benjamin R. War for Eternity: The Return of Traditionalism and the Rise of the Populist Right. Londres: Allen Lane / Penguin, 2020.

«Metapolítica» (entradas y genealogía del término). Filosofía en español (filosofia.org), consultado en 2026.

La militancia requiere una construcción personal y colectiva. Esta construcción es un proceso, siempre inconcluso.

No solo debemos adquirir nuevas habilidades, tanto técnicas como relacionales, también tenemos que saber gestionar las emociones que implican el desarrollo de la militancia. Una de esas emociones es la frustración.

Cuando la frustración aparece, puede hacerlo de forma silenciosa, tímida, o abrupta, pero en todas sus acepciones deberíamos saber comprenderla, acogerla y, al final, entender sus límites y razones. Tener la claridad para discernir si esta viene reforzada por la militancia o parte desde nuestras situaciones/momentos personales. Diseccionar qué parte es colectiva y, por tanto, socializable para ser superada y qué parte tenemos que gestionar de forma personal no es asunto sencillo. Claro, no existe el yo aislado, pero todo tiene sus limites. Todo esto, esta tarea llevada a cabo sin proyectar esa frustración, escupiéndola hacia las demás compañeras con las cuales compartimos espacios.

Sin duda, juntas somos más fuertes, resistimos y crecemos. Pero también podemos estar lanzando una losa de responsabilidad sobre el espacio colectivo que nos pertenece, ante la incapacidad personal, de falta de madurez o incluso como mecanismo de control inconsciente. Arrastrando a las demás hacia un ambiente de negatividad, de «cuidar» en el mejor de los casos y un bloqueo colectivo en el peor de los casos.

Cuando llenamos las reuniones de palabras de agobio, frustración, etc. podemos conseguir varios resultados: que el resto entre en dudas de si no están haciendo suficiente porque no están así, no lo perciben así y temen cuestionar a quien así lo siente. O tal vez, se activa de forma directa la culpa (muy en boga en sociedades con cultura judeocristiana). ¿Debería agobiarme/frustrarme igual? Si no lo estoy, y voy haciendo con paciencia ¿será que no estoy haciendo lo suficiente? Se ve claramente lo peligroso de seguir esa ruta de pensamientos, ¿verdad?.

Confundir el espacio colectivo como una suerte de espacio seudoterapéutico puede conducir a muchos malos entendidos. Haciendo que el espacio en el que estamos prime lo relacional y, por tanto, unas jerarquías invisibles de quien puede acumular «capital social», quien sabe cuidar esas relaciones y fomentar su estatus en el grupo, etc. Que sin duda tiene su peso y su valor intrínseco, pero no debería ser el foco principal del grupo si los objetivos marcados son otros, pudiendo quedar en un segundo plano la organización y consecución de los objetivos marcados de forma colectiva. Quizás no de forma explicita, pero la realidad si que se percibe así.

Claro, no se trata de vivir como si no hubiese problemas, ni cuestiones a mejorar. El caso es que, colectivizando el agobio y la frustración podemos conseguir llevar al resto de personas hacia allí. Pero también podemos superarla de forma colectiva. Es importante la forma de comunicarlo, de gestionarlo, tanto desde el punto de vista individual como colectivo, tiene un peso que no podemos despreciar ni obviar.

Aprender a gestionar ciertas situaciones es aprender a aceptar su tamaño y sus límites. Aceptar, también, las equivocaciones, los errores y medir bien los límites de estos. Hacer apuestas por algo que al final no sale como esperabas y aceptarlo para aprender y saber «dejarlo ir». Si no se aprueba lo que habías propuesto, relativizar la importancia y no quedarnos encalladas en cada detalle, cada coma, cada paso. Empezar por negar que, tal vez, aquello no tenga tanto peso a medio y largo plazo; que no sera lo que marque la diferencia, confiando en que quizás las demás tengan razón y nosotras no. Y avanzar.

Derrotar al derrotismo

La cultura de la derrota, no solo del «no future», nos ha arrastrado y ha sido bien recuperado por el sistema cultural y económico dominante. Hasta qué punto nos puede atravesar, que incluso se puede confundir con una falsa ilusión «de hacer algo», a pesar de carecer de toda estrategia, con algo opuesto al derrotismo. Pero es que se puede convertir en una quimera que acabe explotando en mil tipos de derrotismos que en algún punto nos va hacer llegar a la parada de la frustración. Y de ahí cuesta salir.

La calma

En una dictadura de la inmediatez debemos, tal vez, reivindicar la calma y el sosiego. Forma parte de la resistencia a la cultura dominante; a la hora de tomar decisiones, de interpelar y responder. Y esto no se debe confundir con paralizarlo todo o matar la eficiencia que se espera de una respuesta colectiva y revolucionaria. La vida no se para. Nunca dejamos de ser algo así como: «multitarea» (queramos, o no). Aunque sea un término tan de moda en algunos ambientes productivistas, nunca dejamos de ser hermana, amiga, madre, hija, trabajamos/estudiamos o somos parte de varios espacios colectivos. Nos asignamos y nos asignan tareas en esas multifacetas.

La rapidez y la urgencia pueden ser impuestas por las circunstancias, las compañeras o autoimpuestas. Pero trasladar lo que pensamos urgentísimo sin pararse a ver si estamos pasando la pelota de nuestro estrés (que no hemos sabido gestionar, no puede ser más que un ataque a la línea de flotación de la serenidad colectiva.

Estos ritmos de «productividad» insana no pueden ser trasladados a los espacios de militancia.

Por supuesto, a veces hay temas urgentes, pero cuando «todo» es urgente, carece de sentido y es ineficiente y diría más: acaba siendo insano y desembocando, de nuevo, en frustración. Es señal de que algo no anda bien. Y tenemos que tener claro que la responsabilidad y el compromiso con la revolución es para siempre. Y correr nos puede hacer tropezar en cada piedra.

Recuperar la ilusión

Debemos recuperar la ilusión sin caer en el «todo irá bien». Podemos aceptar la frustración y modular la autoexigencia. Saber reconocer nuestros límites, tanto personales como colectivos, así como de las circunstancias; sin que eso se vuelva una excusa fácil, una cuartada para no asumir las responsabilidades, un parapeto para justificar nuestra falta de palabra y afecto por lo colectivo.

Pero sobre todas las cosas tenemos que sentir cierta ilusión, reconociendo y valorando el camino andado.

¿Es complicado tener ilusión en un camino lleno de reuniones, en una formación densa, aprender o tener un debate/encuentro? Sí, tal vez. O podemos plantearnos cómo lo vivimos, o cómo nos lo construimos. Haciéndonos más agradable y amable ese camino, sin volcar todas esas frustraciones. Sin vivir en el conflicto de grupo permanente. Pero es que, en el fondo, también es extraño estar siempre estresadas, preocupadas, con el ceño fruncido. Construir todos esos momentos, esos pasos, y que estén cargados de cierta ilusión (una vez aceptamos que no saldrá como pensábamos, asumiendo que puede haber algunas microfrustraciones por el camino) tiene cierto punto liberador.

Los límites

Es necesario tener clara la profundidad de este juego de luces y sombras. La aceptación de las sombras, de la frustración, la negación, etc. tiene que servir para que resalten la luz, la ilusión y la energía para avanzar. De no ser así, tenemos que replantearnos el camino con urgencia.

Los espacios en los que militamos deberían de tener unos límites claros.

Para hacerlo sencillo, aunque sea simplificar, ahí van unos ejemplos:

¿Es un espacio creado al rededor de una campaña? Tiene sus limites y objetivos concretos, no tiene sentido alargarlos más allá. Puede tener un principio y un final, un cierre (otra cosa es que luego se reconfiguren en otros espacios).

¿Se trata de una organización política/sindical? Tenemos que saber asumir que es un camino largo y que va a fluctuar los niveles de implicación, preparación, etc. (fluctuará y saber adaptarse a cada momento es una tarea primordial).

Y al igual que en lo colectivo, en lo individual, los ritmos son diferentes. Nuestras vidas son diferentes. Con 20 que con 60 años, reconocernos esas necesidades y tempos diversos (en las otras y en nosotras) es una mirada imprescindible. No como un deseo que queramos alcanzar, sino como una realidad material que hay que incorporar en nuestros análisis para afilar más nuestra intervención, cuidarnos y ser eficientes.

Al igual que las campañas, las organizaciones y las relaciones, la ilusión también se debe construir y apuntalar. Como revolucionarias tenemos que tener la ilusión y la certeza de que, lo que hacemos, tiene una gran potencialidad. Que podemos reconocer los avances, igual que los retrocesos, sabiendo medir la dimensión en la totalidad, de unos y otros.

Los cuidados

Cuando hablamos de los limites también toca hablar de los cuidados entendidos con un enfoque perverso de «¿que hay de lo mio?» (nunca expresado de esa manera, por supuesto). Los cuidados o son con perspectiva colectiva, es decir, pensando en el bien del conjunto, o se convierten en una salida más para las bajas pasiones individuales a las que nos lleva siempre el neoliberalismo. Y esto se ha visto utilizado, tanto para ese objetivo, como para victimizarse y manipular al conjunto a través del chantaje y el uso del «dolor» como factor incapacitante para el debate político maduro y honesto. Secuestrando todo el proceso de disputa sano, encerrándolo en los vericuetos de las «formas», que muchas veces se jerarquizan, habiendo quien puede perderlas y quien no, escudándose en ese «dolor». Como aviso, tal vez, cuando se escuchan demasiados «es que yo…», deberían de saltarnos las alarmas. Los cuidados, sí, pero con el espacio colectivo al centro, la supervivencia y siempre primero el «nosotras», frente al «yo».

Conclusión

Ser capaces de imaginar otro mundo en un mañana cercano, sin dejarse avasallar por la complejidad de todo lo que nos rodea. Porque la historia así lo demuestra. Hay cambios, ha habido cambios, y los habrá.

Ser protagonistas, como sociedad revolucionaria en construcción, depende del apuntalar y construir esa ilusión, y derrotar la derrota, la frustración. En definitiva, avanzar y construir desde donde estamos pisando.

A pesar que la frustración, que siempre va a estar ahí, es necesario plantearse la deconstrucción de la misma en nuestro camino. Porque nos va la vida y la lucha en ello. Y la una sin la otra, carecen de sentido.

Obviar estos temas, al igual que la formación y los debates mas teóricos, nos aboca, creemos, a repetir costumbres sin ser críticas con estas. Y al mismo tiempo demostrar que tenemos un privilegio de enrocarnos en ciertos temas, sin casi construir, porque primero hay que tener «x» elemento perfecto. Y con lo que tenemos en frente no nos podemos permitir esto. Demasiadas vidas, presentes y futuras, en juego.

O. Neto

Venimos de un tiempo de desorganización y confusión estratégica, desarrollando nuestras teorías de puertas para adentro mientras la conflictividad social retrocede bajo los continuos golpes del capital. Es una realidad que debemos mirar de frente: atravesamos un repliegue palpable en la lucha de masas. Hace no tanto, los desahucios se podían parar en las puertas; hoy, los pocos que se frenan, se pelean en el frío de los tribunales, al amparo de una moratoria que pronto caducará. Los niveles de conflictividad sindical son mínimos y desde la izquierda radical asumimos, con dolor, una posición de minoría y fragmentación.

Esta quietud no es una casualidad, es la constatación del agotamiento definitivo del paradigma de lucha del ciclo político anterior. Ya no da más de sí; se ha chocado contra el muro de la realidad capitalista.

Sin embargo, lejos de caer en el derrotismo, en nuestros locales, asambleas y reuniones de colectivo hay movimiento. Una nueva generación de militantes, junto a fuerzas políticas renovadas, nos negamos a aceptar la capitulación. Hoy somos testigos de cómo en las organizaciones de masas —y en el seno de la propia militancia revolucionaria— se están dando debates interesantísimos. Las recientes escisiones, nuevas organizaciones, los replanteamientos y las autocríticas evidencian un anhelo profundo e innegable: hay hambre por recuperar una tradición de lucha real. Hay una voluntad de hacer balance, de actualizar nuestra teoría y de trazar una estrategia que nos devuelva una inserción real y decisiva en el seno de nuestra clase.

Pero aquí radica una contradicción y motivo de estancamiento: una parte importante de esta efervescencia teórica, de esta riqueza estratégica, se produce en la interna de cada organización y no se socializa al conjunto del movimiento.

Es de justicia saludar a quienes ya están abriendo camino. Espacios de reflexión y debate como los debates convocados por Zona de Estrategia, llamamientos recientes a dialogar y poner en común —como el valioso comunicado de les camaradas de Ignis o las Jornadas Marxismo y Estrategia de CRT (Corriente Revolucionaria de Trabajadores y Trabajadoras)—, las iniciativas de Anticapitalistas o la llamada al frente único propuesta por el Movimiento Socialista demuestran que la voluntad de tender puentes y elevar el nivel teórico ya está viva. Son pasos en la dirección correcta que aplaudimos. Sin embargo, urge que no sean la excepción; necesitamos generalizarlos.

Hablamos de tú a tú a los distintos destacamentos anarquistas y comunistas; a las organizaciones de intención revolucionaria. A quienes, desde fuera de los cauces institucionales, apuestan por la clase trabajadora como el único sujeto histórico capaz de dinamitar este sistema. Partimos de que nuestra clase es diversa y que nuestra emancipación exige combatir de frente, y sin medias tintas, la totalidad de las opresiones estructurales que la atraviesan, entendiendo que nuestra lucha va mucho más allá de la estricta explotación económica.

La tradición del movimiento obrero nos enseñó a unirnos cuando las condiciones lo requieren. Y lo mantenemos: compartiremos la huelga, el piquete, el sindicato y el desahucio cuando el conflicto social lo exija, asumiendo con madurez que nuestras vías organizativas a nivel político puedan ser distintas. Sin embargo, hoy necesitamos dar un paso más. Necesitamos romper el aislamiento.

Hacemos un llamamiento a socializar no solo las conclusiones, sino los debates. A perder el miedo a mostrar las dudas. Si estamos repensando la estrategia y haciendo balance, hagámoslo en un clima de camaradería genuina. Fomentemos foros conjuntos, crucemos artículos en nuestras publicaciones, organicemos encuentros y mesas de debate donde la discrepancia táctica o estratégica no sea motivo de excomunión, sino el motor necesario para afilar nuestra teoría común e impulsar el avance colectivo.

El tiempo de mirarnos de reojo, de competir por ser la vanguardia más pura de un movimiento en horas bajas, debe quedar atrás. El capital no nos da tregua y la reorganización de nuestra clase exige que estemos a la altura, con audacia, sin dogmas y sin sectarismos.

Nos necesitamos organizades y dialogando. Que este sea un llamado a la lucha de clases; un paso al frente por el avance conjunto de la lucha política del proletariado. Camaradas, nos vemos en las calles y en los debates.

T. Morago.

1. A militancia como traballo: unha aposta política necesaria

Hai unha idea que atravesa boa parte das prácticas militantes contemporáneas e que raramente se formula de maneira explícita: a militancia non é traballo. Preséntase como vocación, como compromiso ético, como entrega persoal, como sacrificio. Algo que se fai “porque toca”, porque non hai alternativa moral, porque a causa o merece, porque temos tempo libre… Esa maneira de nomeala non é inocente. Serve para separar a militancia do campo do traballo e, con iso, para excluíla das preguntas fundamentais que o feminismo leva décadas formulando: quen sostén, en que condicións, con que custos, con que recoñecemento e con que dereito a parar.

Este artigo parte dunha aposta política clara: a militancia é traballo, e máis concretamente é traballo reprodutivo. Éo porque non produce mercadorías nin valor directamente realizable no mercado, pero si produce algo imprescindible: comunidades políticas, lazos sociais, conciencia colectiva, continuidade organizativa, capacidade de loita, poder.

Nomear a militancia como traballo reprodutivo non implica negarlle o seu carácter transformador. Ao contrario. Un erro habitual consiste en opoñer reprodución e transformación, como se o reprodutivo fose sempre conservador e o político, por definición, rupturista. Dende as teorías marxistas sabemos que a reprodución da vida social non é un proceso neutro nin automático: é un terreo de conflito central. Reproducir non significa repetir o mesmo, senón facer posible que algo exista e continúe. A militancia reproduce –ou debería reproducir– suxeitos políticos, prácticas colectivas e formas de vida que, precisamente, cuestionan a orde existente. Que sexa implicada, consciente e orientada ao cambio non a fai menos reprodutiva; faina unha forma de reprodución social contrahexemónica.

A dificultade para recoñecer isto ten que ver cunha escisión profundamente arraigada na modernidade capitalista: a separación entre traballo e todo aquilo que queda fóra do emprego remunerado. O traballo, entendido en sentido estrito, aparece como produtivo, asalariado, medible e socialmente recoñecido. Pola contra, a militancia sitúase nun rexistro moral: vocacional, heroico, sacrificial. Non se fai como traballo, senón a pesar do traballo, roubándolle tempo ao descanso, á vida, aos coidados. Esta escisión non describe a realidade; prodúcea. Ao sacar a militancia do campo do traballo, impídese pensar nas súas condicións materiais de realización.

A economía feminista leva tempo advertindo das consecuencias desta lóxica: o que non se nomea como traballo non conta. Non conta nas análises, non conta nas estatísticas, non conta á hora de repartir cargas nin responsabilidades. O traballo invisibilizado non se mide, non se organiza colectivamente, non se coida. E, sobre todo, non se reparte.

Esta invisibilización non afecta a todas as persoas por igual. Como ocorre con outros traballos reprodutivos, son maioritariamente mulleres e disidencias quen asumen as tarefas menos visibles pero máis constantes: organizar, coidar vínculos, resolver conflitos, manter a continuidade cando a épica se esgota. Non é casualidade que, cando determinadas formas de militancia adquiren centralidade política, prestixio ou capacidade real de decisión, se produza un desprazamento. Cando un traballo reprodutivo devén clave para o exercicio do poder, masculinízase, profesionalízase e expúlsanse aquelus que o viñan sostendo.

Este patrón non é novo. Repítese historicamente cada vez que un ámbito antes considerado secundario pasa a ser estratéxico. O que aquí interesa subliñar é que a militancia non escapa a esta lóxica. Pensala como traballo reprodutivo non é un exercicio académico, senón unha ferramenta política para disputar o seu sentido, os seus tempos e as súas formas. Porque só aquilo que se recoñece como traballo pode ser reorganizado dende criterios feministas: de xustiza, de reparto e de sostibilidade da vida.

2. A división entre traballo produtivo e reprodutivo: unha construción política

Para afirmar que a militancia é traballo –e, máis aínda, que é traballo reprodutivo– cómpre antes desmontar unha das ideas máis naturalizadas da modernidade capitalista: a suposta neutralidade da categoría “traballo”. O que conta como traballo, que actividades entran nesa definición e cales quedan fóra, non é unha cuestión técnica nin descritiva. É unha decisión política, histórica e profundamente situada.

Dende a tradición marxista clásica, o traballo produtivo defínese como aquel que produce valor, isto é, valor susceptible de ser realizado no mercado a través da produción de mercadorías. O traballo produtivo é, así, o traballo asalariado inserido directamente no proceso de acumulación de capital. Esta definición non describe todo o traballo social existente, senón só aquel que resulta directamente funcional á lóxica capitalista. O resto –todo o necesario para que ese traballo produtivo poida existir– queda fóra do campo de visión.

É nese “fóra” onde se sitúa o chamado traballo reprodutivo. Un conxunto amplo de actividades sen as cales a produción sería imposible: coidar, alimentar, educar, acompañar, soster a vida cotiá, manter os corpos e os vínculos en condicións de seguir existindo. Historicamente, este traballo foi presentado como natural, privado, ligado ao ámbito doméstico e ás capacidades “propias” das mulleres. Ao non aparecer como produtor de valor directo, foi invisibilizado, despolitizado e excluído das análises económicas dominantes.

A teoría da reprodución social desenvolvida e ampliada por autoras como Lise Vogel, Tithi Bhattacharya ou Silvia Federici rompe con esta escisión. A súa achega fundamental é sinxela e contundente: sen reprodución da vida non hai produción posible. A forza de traballo non aparece espontaneamente cada mañá; é producida e reproducida a través dun conxunto complexo de relacións sociais, tempos, afectos e coidados. O capital depende estruturalmente deste traballo, aínda que non o pague nin o recoñeza.

Dende esta perspectiva, o traballo reprodutivo non é un complemento nin unha esfera secundaria. É socialmente imprescindible. O seu carácter non remunerado ou invisibilizado non lle resta centralidade; ao contrario, revela unha relación de apropiación. O capitalismo resolve o seu propio límite externalizando os custos da reprodución da vida, descargándoos sobre determinados corpos e suxeitos. O que non entra na conta de resultados aparece como “natural”, “privado” ou “vocacional”.

Esta lóxica está estreitamente ligada a unha visión occidental-capitalista que separa artificialmente vida, política e economía. A economía preséntase como un espazo autónomo, rexido por leis propias, mentres a vida aparece como un fondo inesgotable que pode ser explotado sen consecuencias. A política, pola súa banda, concíbese como unha esfera elevada, abstracta, desligada das condicións materiais que a fan posible. Esta tripla separación permite que o sostemento da comunidade –material, emocional e relacional– sexa expulsado do político e asignado ás mulleres e ás disidencias como unha responsabilidade implícita.

É aquí onde a militancia debe ser relida. Estruturalmente, a militancia encaixa no traballo reprodutivo. Non produce mercadorías nin valor de cambio, pero produce algo fundamental: as condicións de posibilidade da propia política. Produce tempo colectivo, produce confianza, produce aprendizaxe, produce continuidade. Produce, en definitiva, suxeitos capaces de actuar politicamente de maneira sostida. Produce poder. Como o resto do traballo reprodutivo, adoita ser invisible cando funciona e só se volve evidente cando falla.

Pensar a militancia dende a reprodución social permite desprazar a mirada: do xesto heroico ao proceso continuo, da épica á infraestrutura, do sacrificio individual ao sostemento colectivo. Non se trata de reducir a política á xestión da vida, senón de asumir que non hai política sen vida que a sosteña, e que esa vida, lonxe de ser natural ou neutra, é traballo socialmente organizado –ou desorganizado– segundo relacións de poder moi concretas.

3. Reproducir socialmente: militancia, sostemento e infraestrutura política

Falar de reprodución social é falar de todo aquilo que fai posible que unha sociedade –ou unha comunidade política– exista no tempo. Non se trata unicamente de reproducir corpos, senón de reproducir relacións, saberes, normas, afectos e capacidades. A reprodución social inclúe os coidados materiais e emocionais, a transmisión de coñecemento, os procesos de socialización e a organización do común. É o conxunto de prácticas que permiten que a vida, e tamén a acción colectiva, non sexan un acontecemento illado, senón algo sostido e compartido.

Neste sentido, a militancia é unha práctica reprodutiva en si mesma. Non só porque consuma tempo e enerxía, senón porque produce e reproduce as condicións sociais da política. A militancia non comeza nin remata na acción visible, na mobilización puntual ou no conflito aberto. Comeza moito antes, na construción paciente de vínculos, e continúa despois, no coidado das persoas e das estruturas que fan posible volver actuar.

Reproducir socialmente implica coidar: das persoas, dos corpos, das emocións e tamén dos tempos. Implica transmitir saberes, tanto técnicos como políticos: como organizarse, como tomar decisións colectivas, como resistir, como negociar, como coidarse sen desarmarse. Implica socializar politicamente, isto é, facer que novas persoas poidan entrar nun espazo común, comprender os seus códigos, participar sen quedar excluídas. E implica organizar o común: repartir tarefas, xestionar recursos, manter espazos, asumir responsabilidades que non son individuais senón colectivas.

Todas estas dimensións están no corazón da militancia, aínda que raramente se recoñezan como tales. A militancia produce comunidade política: non só agrega vontades individuais, senón que constrúe un “nós” capaz de actuar dende o común. Mantén redes de relación que non se reducen á unidade ideolóxica, senón que incorporan afectos, confianza e memoria compartida. Coida a continuidade organizativa, algo especialmente frágil en contextos de precariedade e desgaste. Resolve conflitos internos, evita rupturas innecesarias, sostén os momentos de crise. Forma politicamente, non só a través de discursos, senón a través da práctica cotiá.

Porén, non toda a militancia ocupa o mesmo lugar no imaxinario político. Existe unha diferenza persistente entre o que se considera militancia “visible” e o que permanece invisible. A primeira asóciase ao liderado, á palabra pública, á confrontación directa co adversario, á representación externa. É a militancia que se recoñece como política porque encaixa nos códigos tradicionais do poder establecido. A segunda –a militancia invisible– é a que sostén: a que organiza, media, coida, lembra, acompaña, fai posible que o conflito non destrúa a propia comunidade que o impulsa. Esta división non é casual nin neutra. Reproduce, no interior dos movementos, a mesma lóxica que separa produción e reprodución na sociedade capitalista.

Pensar a militancia como infraestrutura axuda a entender esta relación. A infraestrutura non é o que se ve, senón o que permite que algo funcione. Non é espectacular, pero é imprescindible. A militancia reprodutiva é a infraestrutura da política: sostén o edificio colectivo, distribúe cargas, absorbe impactos, permite continuidade. Como toda infraestrutura, só se fai visible cando falla. E como ocorre con outras infraestruturas, quen a mantén adoita quedar fóra do recoñecemento e do poder de decisión.

4. Militancia, xénero e poder

Se a militancia é traballo reprodutivo, e se o traballo reprodutivo foi historicamente feminizado e invisibilizado, cómpre preguntarse por que tantas formas de militancia aparecen hoxe profundamente masculinizadas. A resposta non pode ser psicolóxica nin accidental. Non se trata de estilos persoais nin de “excesos individuais”, senón dunha lóxica estrutural: a masculinización da militancia acompaña a súa conversión en fonte de poder político recoñecido.

A militancia que arrastramos preséntase con trazos moi concretos. É heroica, no sentido de que se constrúe arredor de figuras destacadas, nomes propios, xestos memorables. É sacrificial, porque se mide pola capacidade de aguantar máis, de renunciar á vida persoal, de asumir riscos sen límites. É total, esixindo unha dispoñibilidade absoluta que non admite interrupcións nin dependencias. E aparece, ademais, como separada da vida: como algo que ocorre nun plano distinto ao dos coidados, das relacións cotiás ou das necesidades materiais.

Todos estes trazos están historicamente asociados á masculinidade política moderna. Non a unha masculinidade biolóxica, senón a un modelo de suxeito político abstracto, autónomo, sen cargas, capaz de actuar como se non tivese corpo nin vínculos. Este modelo non é neutro: constrúese sobre a base de que alguén máis se encargue de soster aquilo que el pode ignorar. A militancia heroica só é posible porque existe unha militancia infraestrutural que non se nomea como tal.

Este patrón non é novo. Repítese, con variacións, ao longo da historia. Nas formas de política intracomunitaria é especialmente evidente. Durante séculos, en contextos de crise e escaseza, foron as mulleres quen organizaron motíns do pan, protestas polas subsistencias, accións colectivas para garantir a supervivencia da comunidade. Estas prácticas implicaban organización, risco, confrontación co poder e capacidade de mobilización. Eran, sen dúbida, políticas. Porén, raramente foron recoñecidas como tales. A política “de verdade” reservábase ás guerras exteriores, ás negociacións formais, ás institucións (hexemónicas ou contrahexemónicas), espazos liderados maioritariamente por homes e asociados ao exercicio e disputa explícita do poder.

A política do cotián, aquela que se ocupa de que a vida continúe, foi sistematicamente despolitizada. Non porque carecese de conflito, senón porque non encaixaba nos códigos masculinos do político.

Un proceso semellante pode observarse no ámbito dos coidados e do saber. As curandeiras e sanadoras foron durante séculos figuras centrais nas comunidades. Posuían un saber situado, transmitido colectivamente, ligado á experiencia, ao territorio e ao coidado dos corpos. Ese saber conferíalles autoridade e prestixio. Cando a saúde comezou a institucionalizarse e a converterse nun campo de poder e recoñecemento social, produciuse unha transformación radical: o saber foi profesionalizado, regulado, masculinizado.

Este mesmo movemento pode observarse hoxe na militancia. Sen querer caer en binarismos de xénero, pero sendo a realidade socioeducativa que nos atinxe e constrúe, vemos como mulleres e disidencias tenden a ocupar os espazos de organización, sostemento e coidado: coordinan tarefas, manteñen o grupo unido, acompañan procesos, absorben conflitos, garanten a continuidade. Mentres, as figuras máis masculinizadas, pola súa banda, aparecen con maior frecuencia na esfera pública, nos liderados visibles, na acumulación de capital simbólico. Non porque uns sexan máis capaces que outras, senón porque os códigos de recoñecemento político privilexian certas formas de presenza e desvalorizan outras.

Nomear esta dinámica non implica idealizar un pasado nin esencializar suxeitos. Trátase de entender como operan as relacións de poder tamén no interior dos movementos que nos pretendemos emancipadores. Mentres a militancia siga a medirse segundo parámetros heroicos, sacrificiales e separados da vida, seguirá reproducindo unha división sexual do traballo que contradí os propios valores feministas que moitas veces proclama.

Recoñecer a militancia como traballo reprodutivo permite, precisamente, desactivar esta lóxica. Permite cuestionar quen decide, quen aparece, quen se desgasta e quen capitaliza politicamente ese desgaste. E abre a posibilidade de disputar non só os obxectivos da loita, senón as formas mesmas de facer política.

6. Os custos de non recoñecer a militancia como traballo

Non é só un problema conceptual, senón unha lóxica con consecuencias materiais, políticas e afectivas moi concretas. A negación da militancia como traballo opera como unha tecnoloxía de poder: permite extraer traballo sen nomealo, esixir entrega sen ofrecer dereitos e normalizar o desgaste como proba de compromiso. Como ocorre con outros traballos reprodutivos, estes custos non se reparten de maneira igual, senón que recaen de forma desigual sobre determinados corpos. Un dos efectos máis evidentes é a sobrecarga feminizada: cando a militancia non se pensa como traballo, as tarefas necesarias para soster o colectivo aparecen como algo que “alguén fará”, e ese alguén adoita ter un rostro concreto. Organizar reunións, coidar os tempos, acompañar conflitos, manter o contacto, lembrar acordos ou atender o malestar naturalízase como unha disposición persoal –carácter, compromiso ou capacidade para coidar– e non como unha responsabilidade política colectiva.

Ligado a isto aparece a queima militante. A épica do sacrificio transforma o esgotamento nunha virtude e a resistencia ao límite nun criterio de lexitimidade política. Quen aguanta máis tempo sen caer, quen renuncia a máis cousas, quen soporta máis presión aparece como máis comprometida. Esta lóxica non só é insostible; é profundamente selectiva e capacitista. Penaliza os corpos cansables, as vidas atravesadas por coidados, precariedade, enfermidade ou dependencia. O que se presenta como igualdade de entrega é, en realidade, desigualdade de condicións.

O resultado é a exclusión sistemática de quen non pode “dalo todo”. A militancia concebida como totalidade deixa fóra a persoas con fillas, persoas maiores ao cargo, problemas de saúde mental ou física, xornadas laborais extensas ou simplemente límites que non están dispostas a cruzar. Esta exclusión raramente se formula de maneira explícita. Prodúcese de forma silenciosa, a través da acumulación de esixencias, da falta de adaptación dos ritmos, da culpabilización de quen non chega. O espazo militante preséntase como aberto, pero só é practicable para quen pode asumir os seus custos ocultos.

Estas dinámicas teñen unha consecuencia máis profunda: a reprodución de lóxicas capacitistas e patriarcais no interior de espazos que se din emancipadores. O discurso pode ser feminista, anticapitalista ou antiautoritario, pero a práctica organiza o poder de maneira familiar.

Isto xera unha fenda crecente entre valores feministas declarados e prácticas militantes reais. Fálase de coidados, pero non se reorganizan os tempos nin as responsabilidades. Deféndese a igualdade, pero non se cuestiona quen fala, quen decide e quen desaparece. A militancia convértese así nun espazo de contradición permanente: o que se combate cara fóra reprodúcese cara dentro, erosionando a credibilidade política e a capacidade transformadora dos movementos.

Recoñecer a militancia como traballo non resolve automaticamente estes problemas, pero é unha condición necesaria para afrontalos. Só cando se nomea o traballo é posible distribuílo, limitarlle os tempos, facelo compatible coa vida e sometelo a criterios de xustiza. Mentres a militancia siga situada fóra do campo do traballo, seguirá sendo un espazo onde se extrae valor político a costa da vida de quen sostén.

7. Cara a unha ética feminista da militancia en tempos sociais de retroceso

Se aceptamos que a militancia é traballo, e máis concretamente traballo reprodutivo, non podemos seguir organizándoa como se fose unha actividade allea ás preguntas que o feminismo leva décadas formulando sobre o sostemento da vida. Nomeala así non é un xesto teórico nin simbólico, senón unha operación política necesaria para facer visible o que sostén a acción colectiva e para disputar como se sostén. Non se trata de introducir os “coidados” como un engadido moral nin de suavizar o conflito político, senón de asumir unha consecuencia radical: a militancia debe organizarse baixo criterios de xustiza, responsabilidade colectiva e convivencia sostible.

Isto implica, en primeiro lugar, asumir que a militancia debe repartirse. O traballo que sostén un colectivo non pode recaer sistematicamente sobre os mesmos corpos nin quedar delegado en funcións informais e invisibles. Repartir non é só rotar tarefas visibles ou cargos formais, senón asumir colectivamente aquelas que adoitan quedar na sombra: o seguimento dos procesos, a mediación de conflitos, a atención ao malestar, a memoria organizativa, o coidado da continuidade. Mentres este traballo non se recoñeza nin se distribúa, a igualdade política seguirá sendo puramente formal.

Implica tamén que a militancia debe coidarse. Coidar non significa protexer da dureza do conflito nin evitar a confrontación, senón crear condicións para que esa confrontación non destrúa a capacidade colectiva de soster a loita no tempo. Coidar é atender aos ritmos, recoñecer os límites, permitir pausas, entradas e saídas sen penalización política. Unha militancia construída sobre o esgotamento constante non é máis radical nin máis comprometida; é máis fráxil, máis selectiva e máis excluínte.

Do mesmo xeito, unha ética feminista da militancia esixe poñer límites. A lóxica do “sempre máis” –máis horas, máis presenza, máis dispoñibilidade– reproduce no interior dos movementos a mesma racionalidade expansiva e utilitaria que caracteriza ao capitalismo. Poñer límites non é unha concesión individual nin un problema de actitudes persoais, senón unha decisión política colectiva. Supón recoñecer que a vida non é un recurso inesgotable e que a transformación social require duración, non consumo acelerado de persoas.

Todo isto conduce a unha premisa fundamental: a militancia debe ser compatible coa vida. Romper coa idea de que a boa militancia é aquela que se impón sobre todo o demais é unha condición para ampliar, e non reducir, os suxeitos capaces de sostela. Unha política que exclúe a quen ten que coidar, traballar, descansar ou simplemente sobrevivir non é máis eficaz nin máis coherente cos seus propios principios. Compatibilizar militancia e vida non resta forza á loita; é o que a fai posible no tempo.

Estas orientacións tradúcense nunha concepción distinta do poder e da organización política. Unha ética feminista da militancia cuestiona a idea da militancia como traxectoria individual de acumulación simbólica –recoñecemento, autoridade, liderado– e entende o poder como capacidade colectiva de sosterse e actuar. O que importa non é quen aparece máis nin quen fala máis alto, senón que o común non se rompa, que máis persoas poidan participar, permanecer e facer política sen quedar esgotadas ou expulsadas. Nunha militancia así, todes somos necesaries e ningunhe é imprescindible.

Concebila como traballo socialmente necesario fortalece, e non debilita, o compromiso militante, porque sitúa a militancia no terreo da responsabilidade colectiva e non do voluntarismo moral. A disciplina deixa de basearse no sacrificio individual e pasa a fundamentarse no respecto polos acordos, polos tempos comúns e polo traballo alleo. Cando a militancia se entende como traballo, cumprir, chegar e sosterse no tempo convértese nunha obriga política compartida, non nun xesto heroico excepcional.

A disxuntiva é clara. Ou a militancia se pensa dende a reprodución da vida –dende o coidado da convivencia, os límites, a redistribución do traballo e do poder– ou seguirá reproducindo no seu interior a lóxica capitalista e patriarcal que separa política e vida, heroísmo e sostemento, visibilidade e traballo. Recuperar a militancia para a vida non é unha concesión nin un retroceso: é a condición para que a transformación social non se constrúa sobre a súa propia destrución. Porque só unha militancia que se coida pode durar. E só aquela que dura pode transformar.

Inés Kropo, militante de Xesta

Hace noventa años, el territorio español vivía unas elecciones planteadas en términos casi plebiscitarios entre la derecha radical y el antifascismo del movimiento obrero. Los comicios del 16 de febrero de 1936 aparecían como la última trinchera antes de la barbarie. La existencia del enemigo fascista era una realidad material indudable; sin embargo, la construcción de un frente interclasista para combatirlo obviaba por completo la lucha decidida contra el capitalismo.

La historiografía contrarrevolucionaria —tanto estalinista como liberal— impuso posteriormente una narrativa dicotómica que separaba artificialmente ambas cuestiones, presentándolas como luchas desconectadas. La victoria de ese relato en la memoria histórica pretende hoy reeditar un espíritu que arrastra la gran derrota de nuestra clase trabajadora en su camino hacia la emancipación: abordar antifascismo y anticapitalismo como si fueran tiempos y tareas distintas.

En los últimos años, los debates en el Estado español sobre la reedición de frentes electorales antifascistas reaparecen cíclicamente. Cada crisis del régimen reactiva el enésimo intento de la socialdemocracia por convencerse a sí misma —y convencer a la clase trabajadora— de una vía que ya se ha ensayado en múltiples ocasiones con resultados nulos o directamente adversos a medio y largo plazo. La experiencia histórica del movimiento obrero ofrece balances demostrables: se trata de una táctica que conduce a un callejón sin salida y deja a nuestra clase aún más desarmada frente a su enemigo antagónico.

El avance de la derecha radical en esta década, la fragmentación del social-liberalismo y un neorreformismo sin rumbo —aunque todavía dotado de legitimidad social— reactivan una y otra vez el imaginario frentepopulista. Se ha instalado con fuerza la idea de que el «infantilismo» de la izquierda reside en su falta de cohesión y unidad, reduciendo el análisis a un voluntarismo superficial que elude la naturaleza de las discrepancias. La unidad, sin embargo, no es una consigna moral ni un deseo abstracto. Abordarla desde esa perspectiva implica relegar cuestiones estratégicas fundamentales. La experiencia histórica muestra que los frentes contra el fascismo han supuesto siempre la cesión en líneas rojas de nuestra clase y la introducción de un verdadero caballo de Troya en el seno del movimiento obrero.

La unidad de clase es el resultado de un trabajo colectivo sobre la conciencia y la lucha política de los explotados; el frentepopulismo, en cambio, ha sido —y es— una unidad interclasista por la defensa del régimen burgués de un enemigo supuestamente común. Los límites de la lucha para esa unión los pone la burguesía. Un pacto entre burocracias y familias políticas constituidas como intermediarios de la clase trabajadora y la burguesía, y al margen de la emancipación real. El espacio que intentan hegemonizar las fuerzas progresistas está marcadamente fuera de unas posiciones de fuerza social que debemos construir las organizaciones revolucionarias.

República, Frente Popular y estrategia de clase: los actores y el escenario internacional

La política de frente popular no fue una improvisación coyuntural de 1936, sino una orientación estratégica impulsada desde la Internacional Comunista tras su VII Congreso de la Komintern en 1935. El giro frentepopulista del estalinismo buscaba alianzas amplias con sectores republicanos y liberales bajo la premisa de frenar el avance fascista en Europa. En Francia, el triunfo electoral del Frente Popular de León Blum en mayo de 1936 parecía confirmar la viabilidad de esa fórmula: un bloque interclasista que, apoyado en la movilización obrera, conquistaba el gobierno sin romper con el orden capitalista.

En el Estado español, la fórmula adquirió rasgos propios. El Frente Popular de febrero de 1936 articuló a republicanos burgueses —con Manuel Azaña como figura central— junto a socialistas y comunistas. El Partido Comunista de España, aún minoritario pero en ascenso, asumió disciplinadamente la línea de defensa de la «República democrática» como etapa previa y necesaria, subordinando la revolución social a la consolidación del bloque antifascista. La prioridad estratégica no era la ruptura con el capitalismo, sino la estabilización del régimen republicano frente al peligro reaccionario.

Frente a esa orientación, la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) mantuvo formalmente su abstencionismo histórico, aunque en la práctica existieron llamamientos ambiguos y posiciones diversas en su interior. Lo decisivo no fue tanto la consigna electoral como la conciencia extendida en amplios sectores anarquistas: si vencía la derecha, habría que combatirla en la calle y avanzar hacia la revolución; si vencía el Frente Popular, la reacción no aceptaría pasivamente el resultado y también habría que enfrentarse a ella, igualmente con las armas.

Es decir, para el anarquismo organizado la cuestión central no era quién administrara el Estado, sino la correlación de fuerzas y la preparación del proletariado para un choque inevitable. La hipótesis insurreccional no dependía del color del gobierno, sino de la maduración del conflicto de clases.

La experiencia francesa reforzaba esa lectura. Bajo el gobierno de Blum las grandes huelgas y ocupaciones de fábricas de 1936 desbordaron los límites institucionales, pero el propio Frente Popular trabajó para encauzarlas hacia acuerdos que preservaran la estructura económica. El antifascismo gubernamental operaba como contención del impulso revolucionario. En el Estado español el proceso sería aún más dramático: tras el golpe de julio, la respuesta obrera organizada abrió un escenario revolucionario que el propio bloque frentepopulista —ya en guerra, e incluyendo a sectores cenetistas— contribuiría a reconducir hacia la restauración del orden estatal. Se instalaba así una idea nefastísima en nuestra historia de la lucha obrera: pensar que hacer la guerra al fascismo y la revolución contra el capitalismo fuesen categorías diferentes que pudieran abordarse en tiempos separados.

A esta crisis previa de las izquierdas parlamentarias y el cambio de estrategia internacional habría que sumarle la enorme represión contra el movimiento obrero en la Revolución asturiana de 1934, determinante en el replanteamiento de las estrategias políticas, siendo las anarquistas las que planteaban un camino plenamente revolucionario, a excepción de la estrategia del Partido Sindicalista de Ángel Pestaña. Aunque ya se ponía en aquel tiempo sobre la mesa algo que resulta ser clave en el balance que hacemos, y es la cuestión mencionada de creación de un frente interclasista o un frente conformado por fuerzas obreras. Analizar este punto histórico no es un acto de querer perdernos en rastrear un pasado mejor —porque no lo hubo— sino en estar mejor preparados para las luchas del presente salvando la distancia del contexto de evolución histórica.

El Frente Popular nunca se diluyó, aunque tampoco conformó un gobierno unitario, porque a partir de las elecciones de febrero de 1936, cada partido tuvo su propio grupo parlamentario o unidos en pequeñas coaliciones. Sin embargo, a lo largo de la primavera de 1936 algunos gobiernos municipales trataron de presentar mociones de cambios relativos a las alcaldías, y proponer nuevos alcaldes con la suma de apoyos de partidos del Frente Popular. Una vez consumado el golpe de Estado de julio de 1936 y tras la respuesta obrera organizada, en algunos territorios primeramente, y después a nivel nacional, se conformaron gobiernos bajo el espíritu de ese Frente Popular, incluyendo a agentes políticos tan distintos como el PNV (Partido Nacionalista Vasco) o la CNT. El resultado de revivir ese frente interclasista en plena lucha contra la clase dominante en el conflicto armado revolucionario de 1936, dio como resultado la pérdida de la iniciativa obrera para haber consumado un proyecto de más largo recorrido, y esta obra revolucionaria quedó diezmada por los sectores liberales y estalinistas antirrevolucionarios que actuaron.

Las coaliciones de izquierdas y frentes amplios posteriores a 1945 en Europa y América

La derrota del fascismo en 1945 no significó el triunfo de la revolución en Europa occidental, sino al contrario, supuso la consolidación de un nuevo equilibrio mundial bajo la hegemonía compartida de Estados Unidos y la URSS. En ese contexto, la política de alianzas amplias —con distintos nombres y matices— se convirtió en una constante del movimiento comunista internacional y de amplios sectores de la izquierda parlamentaria. La lógica era similar a la de 1936: ampliar el bloque democrático, estabilizar el régimen frente a la reacción y postergar la ruptura con el capitalismo para una fase ulterior.

En Francia, el prestigio de la Resistencia permitió al Parti Communiste Français participar en gobiernos de coalición tras la Liberación. Sin embargo, su integración en el marco institucional de la IV República supuso la aceptación de la reconstrucción capitalista y del orden político emergente. La oleada huelguística de 1947 fue contenida, y el PCF terminó expulsado del gobierno en el marco de la Guerra Fría. La estrategia frentista había permitido avances sociales, pero no alteró la estructura de poder; más bien contribuyó a estabilizarla. Hace dos años en Francia se reeditó un nuevo intento de Frente Popular, reconvertido en Frente Republicano y liderado por Emmanuel Macron que, bajo la excusa de un cordón sanitario a la extrema derecha, confirmó nuevamente una consolidación del neoliberalismo apoyado en la legitimidad de la izquierda parlamentaria.

En Italia, el Partito Comunista Italiano desempeñó un papel similar en la transición del fascismo a la República. La «vía italiana al socialismo», posteriormente formulada por Enrico Berlinguer como «compromiso histórico», apostó por acuerdos con la democracia cristiana para garantizar gobernabilidad y frenar a la extrema derecha. De nuevo, la integración institucional reforzó la legitimidad democrática del nuevo régimen, pero diluyó cualquier horizonte de ruptura estructural.

En América Latina, la segunda mitad del siglo XX y el inicio del XXI ofrecieron experiencias diversas de frentes amplios, coaliciones progresistas y procesos de transformación con distinto grado de radicalidad. El caso paradigmático fue Chile con la Unidad Popular encabezada por Salvador Allende (1970-1973) y su apuesta por una transición pacífica al socialismo dentro de la legalidad institucional, que chocó con la ofensiva combinada de la burguesía local, el imperialismo estadounidense y las Fuerzas Armadas. El desenlace —el golpe de 1973— mostró los límites de una estrategia que confiaba en transformar el Estado sin desarticular los núcleos duros del poder económico y militar. Incluso esto nos trasladaría al año 2019 con el ciclo de revueltas abierto en Chile, donde el proceso constituyente y la mayoría parlamentaria del Frente Amplio de Gabriel Boric encontraron rápidamente los límites del marco institucional heredado. Esa energía popular fue absorbida por una fórmula de gobernabilidad que restableció la normalidad sin alterar los fundamentos del modelo político y que han dado como resultado una consolidación, incluso un avance, de la extrema derecha chilena.

Décadas después, el llamado «giro a la izquierda» latinoamericano reactivó fórmulas de frente amplio. En Uruguay, el Frente Amplio gobernó durante tres mandatos consecutivos desde 2005, combinando políticas redistributivas de la economía nacional, con acuerdo de estabilidad macroeconómica y respeto a las reglas del mercado capitalista. En Brasil, el Partido dos Trabalhadores de Lula da Silva impulsó programas de inclusión social sin alterar la estructura de propiedad ni la dependencia financiera. En ambos casos las mejoras materiales coexistieron con la persistencia de los pilares del capitalismo periférico; la posterior ofensiva conservadora bolsonarista evidenció la fragilidad de los avances cuando no se trabaja en una autoorganización de trabajadores y campesinos que transforme la base estructural del poder.

En Europa occidental la crisis de 2008 volvió a reactivar imaginarios frentistas. En Grecia, la llegada al gobierno de Syriza en 2015, encabezada por Alexis Tsipras, fue leída como la posibilidad de romper con la austeridad impuesta por la Unión Europea. El referéndum contra el memorándum y su posterior aceptación mostraron crudamente los límites de una estrategia que pretendía negociar desde dentro de las instituciones europeas sin una ruptura con los mecanismos financieros y monetarios del capital continental. Vía reeditada poco después por su exministro de finanzas, Yanis Varoufakis, tratando de crear una coalición de la izquierda europea.

En la península ibérica, las transiciones tras las dictaduras ofrecieron otro laboratorio. En el Estado español, el Partido Comunista de España y el Partido Socialista Obrero Español aceptaron el marco de la monarquía parlamentaria en la llamada transición española. El consenso constitucional desactivó el ciclo de conflictividad obrera de los años setenta a cambio de escasas libertades y derechos sociales limitados sin ninguna proyección transformadora. La correlación de fuerzas no se resolvió a favor de una ruptura burguesa profunda, sino de una reforma pactada que integró a la izquierda en el nuevo régimen.

Y en el mismo Estado español, las coaliciones progresistas surgidas tras el ciclo del 15M —como Unidas Podemos y su posterior participación en gobiernos de coalición con el PSOE— evidenciaron tensiones similares. Las reformas parciales convivieron con la continuidad de los compromisos estructurales con la Unión Europea, la OTAN (Organización del Tratado del Atlántico Norte) y el marco constitucional de 1978. El antifascismo institucional vuelve siempre a presentarse como prioridad estratégica frente al ascenso de la extrema derecha, reeditando el debate sobre si la contención electoral puede sustituir a la construcción de fuerza social independiente.

Las tesis revolucionarias históricas y actuales que nos ofrecen los frentes populares y cordones antifascistas

El balance comparado desde 1945 hasta hoy muestra un patrón recurrente: los frentes amplios y coaliciones progresistas pueden abrir espacios y ventanas de principios en una narrativa escorada a la derecha, pueden arrancar reformas y frenar coyunturalmente a la reacción de manera muy parcial. Pero construidos como pactos interclasistas orientados prioritariamente a la gestión del Estado burgués, tienden a estabilizar el orden existente antes que a superarlo. Allí donde no se ha desarrollado simultáneamente una estrategia de poder propio de la clase trabajadora —organización, autonomía y ruptura estructural— el antifascismo institucional y el reformismo ampliado han terminado actuando como diques de contención del impulso revolucionario. Esta estabilización del orden burgués siempre se da a través de la reducción del programa propio de la clase trabajadora, que implica una desafección de las grandes masas con los proyectos reformistas, y su traición inmediata, favoreciendo como resultado un giro hacia la derecha de la clase trabajadora.

Este recorrido histórico no pretende negar las diferencias de contexto ni los matices territoriales, sino señalar una constante estratégica: la separación entre lucha socialdemocrática inmediata y transformación anticapitalista estructural ha operado, una y otra vez, como una fractura que debilita la posibilidad de emancipación integral. Con este repaso, el hilo que conecta 1936 con el presente no es una analogía simplista, sino una advertencia histórica sobre los límites de la política de frentes populares cuando sustituye —en lugar de fortalecer— la construcción independiente de poder de clase.

No estamos defendiendo una postura sectaria que nos aísle en la pureza ideológica y estratégica, y nos separe de los movimientos de masas, sino que apostamos por la pelea en frentes amplios y frentes de masas donde ponernos en contacto con toda la clase trabajadora manteniendo nuestra independencia estratégica y de crítica, para ganar políticamente un espacio y desarrollar a la clase trabajadora hacia la lucha en favor de sus propios intereses.

La lección histórica no es que el antifascismo fuera —o sea en la actualidad— innecesario, sino que cuando se articula como frente interclasista subordinando la independencia política del proletariado, se convierte en el instrumento que desarma a la clase trabajadora en el momento decisivo. El Frente Popular español de 1936 no fue la antesala inevitable de la derrota, pero sí la forma política que impidió transformar la respuesta al fascismo en la revolución social. Atender lo urgente —frenar a la derecha— sacrificando lo importante —destruir las bases materiales que la engendran— terminó dejando intacto el terreno sobre el que la reacción pudo reorganizarse.

Ángel Malatesta, militante de Liza Madrid.

Nos sumergimos en uno de los hechos históricos más importantes de nuestro movimiento a nivel internacional. El Congreso Anarquista Internacional celebrado en Ámsterdam en agosto de 1907 constituye uno de los momentos más significativos en la historia del anarquismo organizado, no tanto por las resoluciones formales que adoptó como por la profundidad de los debates que allí se desarrollaron. El movimiento anarquista, tras la experiencia fallida de la AIT (Asociación Internacional de Trabajadores), buscaba una actualización organizativa y estratégica. Nuestra tradición política se encontraba con los límites de sus prácticas tradicionales y, como consecuencia, necesidad de dotarse de estrategias más coherentes frente a un movimiento obrero en rápido proceso de transformación.

El contexto en el que se celebró el congreso era el de una recomposición del movimiento obrero internacional. En Francia, la CGT (Confédération générale du travail) se había convertido en un referente del Sindicalismo Revolucionario. Esta central sindical empleaba la acción directa, la autonomía obrera y la huelga general como herramientas centrales que dieran paso a la Huelga General Insurreccional. En Estados Unidos, la fundación de la IWW (Industrials Workers of the World) comenzó un proceso similar para articular una organización de masas, y sindical, con horizonte revolucionario. Por el otro lado, el anarquismo arrastraba una herencia contradictoria: un discurso simbólicamente radical frente a una práctica fragmentaria, marcada en ocasiones por el individualismo, el localismo, la falta de continuidad estratégica y la ausencia de estructuras propias.

En Ámsterdam se encontraron figuras centrales del anarquismo internacional como Errico Malatesta, Pierre Monatte, Christiaan Cornelissen, Emma Goldman, Rudolf Rocker, Luigi Fabbri o Amédée Dunois. Más allá de sus diferencias políticas o personales, todos compartían la percepción de que el anarquismo debía clarificar su relación con la lucha de clases y con las organizaciones de masas, especialmente los sindicatos. El debate principal giró precisamente en torno a esta cuestión: si el anarquismo debía concebirse como una corriente política e ideológica relativamente autónoma, que interviene en el movimiento obrero sin confundirse con él, o si debía fundirse orgánicamente con el sindicalismo revolucionario, asumiéndolo así como su principal herramienta estratégica.

Errico Malatesta fue una de las voces más influyentes en defensa de la primera posición. Para él, el anarquismo no podía reducirse a una expresión espontánea de la lucha económica del proletariado. Consideraba que los sindicatos, aun siendo necesarios y útiles como instrumentos de resistencia y de mejora inmediata de las condiciones de vida, tendían inevitablemente a la moderación, al reformismo y a la burocratización. Por ello, sostenía que los anarquistas debían mantener su independencia organizativa e ideológica, actuando dentro de las organizaciones obreras como propagandistas y agitadores, pero sin subordinar su proyecto revolucionario a las dinámicas propias del sindicalismo. Desde esta perspectiva, la organización anarquista tenía como función principal preservar y desarrollar un horizonte ético y político radical, capaz de ir más allá de las demandas inmediatas y de preparar a las masas para una transformación social profunda.

Frente a esta visión, Pierre Monatte y otros militantes vinculados al sindicalismo revolucionario defendieron una concepción mucho más integrada entre anarquismo y movimiento obrero. Para ellos, la lucha de clases no era solo un terreno de intervención táctica, sino el núcleo mismo del proyecto libertario. Sostenían que el sindicalismo revolucionario, basado en la acción directa, la autogestión y la solidaridad obrera, encarnaba en la práctica muchos de los principios fundamentales del anarquismo. Desde esta óptica, los sindicatos no eran únicamente instrumentos de lucha económica, sino el embrión de la futura sociedad libertaria, las estructuras a través de las cuales la clase trabajadora podría organizar la producción y la vida social tras la abolición del capitalismo y del Estado.

Este desacuerdo no se limitaba a una discusión teórica o abstracta, sino que implicaba diferencias tácticas y estratégicas muy concretas. Una de ellas era la cuestión de la neutralidad política de las organizaciones de masas. Muchos sindicalistas revolucionarios defendían que los sindicatos debían mantenerse formalmente neutrales, abiertos a trabajadores de distintas corrientes ideológicas, para preservar la unidad del movimiento obrero. Los anarquistas, en esta concepción, actuarían como una minoría activa dentro de los sindicatos, influyendo mediante el ejemplo y la práctica, pero sin imponer una etiqueta ideológica explícita y abierta. Otros, en cambio, temían que práctica sin desarrollo teórico y estratégico condujera a la dilución del contenido revolucionario, facilitando una degeneración reformista o autoritaria.

Además, un eje fundamental del debate fue el de la organización interna del propio anarquismo. Aunque el congreso no llegó a adoptar resoluciones claras al respecto quedó patente una preocupación compartida por la dispersión y la falta de coordinación del movimiento. Se criticó la tendencia a confiar exclusivamente en la espontaneidad o en la iniciativa individual, sin construir estructuras estables capaces de sostener una intervención continuada en la lucha social. Estas discusiones anticipaban problemas que estallarían con mayor fuerza tras la Revolución rusa y que darían lugar, años más tarde, al debate en torno a la Plataforma de Dielo Truda, donde se plantearía de manera explícita la necesidad de una organización anarquista con unidad teórica, táctica y responsabilidad colectiva.

Con respecto a la organización anarquista, Emma Goldman, una de las pensadoras fundamentales del movimiento libertario, incidió en la importancia de la autonomía individual del militante anarquista:

«Yo también estoy a favor de la organización en principio. Sin embargo, temo que tarde o temprano esto caiga en el exclusivismo… Aceptaré la organización anarquista con una sola condición: que esté basada en el absoluto respeto por todas las iniciativas individuales y no obstruya su desarrollo o evolución. El principio esencial de la anarquía es la autonomía individual.»

La relación entre «organización anarquista» y «masas» fue central. Se afirmó con claridad que la revolución social no podía ser obra de minorías conspirativas ni de élites hiperideologizadas, sino de las masas trabajadoras organizadas. Sin embargo, persistía la tensión entre confiar en la capacidad autónoma de las masas para desarrollar una conciencia revolucionaria y la necesidad de una intervención política consciente que orientara ese proceso. Para el sector venido del sindicalismo francés, la experiencia cotidiana de la explotación y la lucha era suficiente para generar prácticas libertarias; para otros, sin una elaboración ideológica y estratégica más clara, el movimiento de masas corría el riesgo de quedarse en reformas parciales o de ser capturado por fuerzas oportunistas y/o reformistas.

Pese a no quedar resueltas esas tensiones, sí tuvo el mérito de plantearlas de forma abierta. Sus debates marcaron un giro hacia una mayor preocupación por la organización, la estrategia y la inserción real en la lucha de clases. También mostraron la diversidad interna del anarquismo y la dificultad de articular una relación estable —y coherente— entre principios libertarios, organización política y movimiento de masas.

La Organización Revolucionaria.

Más de un siglo después, muchas de las preguntas formuladas en 1907 siguen siendo centrales para los debates contemporáneos del anarquismo: cómo organizarse sin reproducir jerarquías, cómo intervenir en las luchas sociales sin diluir el proyecto emancipador y cómo articular la relación entre teoría, práctica y masas populares. Ya entonces se hablaba de la necesidad de desplegar una acción política ética. Evidentemente, el contenido de la misma era diferente al de ahora. Sin embargo, podemos ver cómo la cuestión prefigurativa de nuestra praxis sigue atravesando al movimiento libertario.

Dadas las experiencias históricas, lejanas y no tan lejanas, queda claro que el peligro de desvío reformista es muy plausible. La militancia parcializada e individual nos ha llevado a una práctica contradictoria y amorfa, como enunciaban los debates antes expuestos. Además, otro asistente al Congreso ya mencionado, Christiaan Cornelissen, en su obra Comunismo libertario y régimen de transición afirmó lo siguiente sobre la práctica individual y voluntarista de los compañeros libertarios en Rusia:

«Nuestros camaradas anarquistas que, por amor a la libertad y a la independencia personal, olvidasen esta verdad fundamental, sufrirían en el porvenir la suerte de los anarquistas cuando la Revolución en Rusia: no tendrían ninguna influencia efectiva, pero serían precisamente buenos para ayudar a los socialdemócratas marxistas y estatistas a llegar al poder. Probablemente serían fusilados o enviados al presidio después de haber dado, un tanto vanamente, sus mejores fuerzas a la Revolución social.»

El debate sobre la organización revolucionaria anarquista, como vemos, sigue abierto. Vernos arrastradas por la corriente de los acontecimientos o actuar a rebufo de otros movimientos debido a una ausencia de programa común, es un error histórico con el que nos hemos tropezado en varias ocasiones. Décadas más tarde, Fontenis en su Manifiesto Comunista Libertario escribió lo siguiente sobre la necesidad de organización revolucionaria:

«La vanguardia revolucionaria, ciertamente, ejerce un rol de guía y liderazgo en relación al movimiento de masas. Argumentos para esto nos son sin sentido, pues ¿Qué otro uso podría tener una organización revolucionaria? Su propia existencia atestigua su carácter guiador, orientador. La pregunta real es cómo se comprende este rol, qué significado le damos a la palabra «guía». La organización revolucionaria, tiende a su creación del hecho de que la mayoría de los trabajadores conscientes sienten su necesidad, cuando se confrontan al proceso desigual y la cohesión inadecuada de las masas.»

Otro hecho histórico del anarquismo, fue la Revolución de 1936, focalizada en las zonas de Catalunya, Aragón y Paìs Valencià. Tras la aceptación de un gobierno compartido con sectores de la burguesía, nació un sector de base descontento con la línea oficial de la CNT-FAI: Los Amigos de Durruti. Muy críticos con la colaboración con el Estado republicano y con no culminar el proceso revolucionario, llegaron a afirmar lo siguiente:

«La ausencia de un programa claro fue lo que permitió a la contrarrevolución rehacerse. En mayo existían las fuerzas suficientes para imponer un poder obrero».

Conclusiones

La relación entre la militancia más comprometida y las masas es una tensión permanente. La línea entre liderar un proceso revolucionario o ir de «vanguardia iluminada», que tiene discusiones teóricas completamente alejadas de nuestra clase, es fina. Al final, dicha tensión ha de ser una relación dialéctica que se retroalimente y no una dicotomía vaga. No existen militantes sin praxis en los frentes; no existen Organizaciones Revolucionaria si no se diagnostica esa necesidad dada unas limitaciones en los frentes y dichas estructuras jamás serán referenciadas por las masas si el trabajo de los militantes en los frentes no es reconocido.

Por otro lado, esto es un debate vivo e ilusionante. Frente a fricciones teóricas que puedan surgir entre anarcosindicalismo y el plataformismo de la actualidad, significa que formamos parte de algo que se está moviendo. Un anarquismo que diagnostica limitaciones y busca soluciones. Un movimiento que se recompone en base a la discusión fraterna y el choque diario con la realidad.

Lo que queda claro es que a lo largo de la historia muchas compañeras anarquistas vieron la necesidad de organización, programa y unidad. Más allá de estar insertas en las luchas amplias, juntarnos también entre anarquistas para detenernos a pensar, mejorar y accionar. No por un fetiche organizativo o estético, sino por una necesidad política. El Congreso anarquista de Ámsterdam nos muestra las genealogías de un debate que sigue vivo, de una llama que mantenemos encendida.

HkBk, militante de Liza Granada.

Enlaces de consulta:

El Congreso anarquista de Ámsterdam de 1907
https://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/historia/amsterdam/indice.html

V. Griffuelhes El sindicalismo revolucionario
https://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/libros/Victor%20Griffuelhes%20-%20El%20sindicalismo%20revolucionario.pdf

F. Pelloutier Historia de las bolsas del trabajo. Los orígenes del Sindicalismo Revolucionario
https://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/libros/Fernand%20Pelloutier%20%20Historia%20de%20las%20Bolsas%20del%20Trabajo.pdf

E. Pouget La acción directa
http://solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/libros/Emile%20Pouget%20-%20La%20accion%20directa.pdf

E. Pouget El Sabotaje
https://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/libros/Emile%20Pouget%20-%20El%20sabotaje.pdf

A. Guillamón Los Amigos de durruti. Historia y antología de textos
https://bibliothequedumarxisme.wordpress.com/wp-content/uploads/2019/08/los_amigos_de_durruti._historia_y_antologc38da_de_textos_-_agustc3adn_guillamon.pdf

C. Cornelissen El comunismo libertario y el régimen de transición
https://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/libros/Christiaan%20Cornelissen%20-%20Comunismo%20libertario%20y%20regimen%20de%20transicion.pdf

G. Fontenis Manifiesto comunista libertario
https://mirror.anarhija.net/es.theanarchistlibrary.org/mirror/g/gf/george-fontenis-manifiesto-comunista-libertario.c109.pdf