Sebenta de Filosofia

A resposta de Richard Swinburne ao problema do mal

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Wed, 23 May 2012 17:33:35 PDT

No livro “Será que Deus existe?” (1998), Richard Swinburne procura explicar que a existência de Deus é compatível quer com o mal moral, quer com o mal natural. Deixo aqui alguns excertos mais significativos:

"O problema do mal

§1 O mundo contém, pois, muito mal. Um deus omnipotente poderia ter evitado este mal – e sem dúvida que um deus sumamente bom e omnipotente o teria feito. Mas então, por que razão existe o mal? Não será a sua existência um forte indício contra a existência de Deus? Sê-lo-ia, sem dúvida – a menos que possamos construir o que é conhecido por teodiceia, uma explicação da razão pela qual Deus terá permitido que o mal ocorresse. (…)

Mal moral

§2 Acho que o núcleo de qualquer teodiceia tem de ser a «defesa do livre arbítrio» (…). A defesa do livre arbítrio preconiza que a possibilidade de os seres humanos terem certo tipo de livre arbítrio, a que chamarei escolha livre e responsável, é um grande bem, mas que, se o tiverem, haverá necessariamente a possibilidade natural do mal moral. (…) Um deus que dê aos seres humanos tal livre arbítrio dá necessariamente origem à possibilidade do mal moral e deixa fora do seu próprio controlo a sua ocorrência ou não. Não é logicamente possível – isto é, seria autocontraditório supor – que Deus possa dar-nos esse livre arbítrio e que, no entanto garanta que o usamos sempre bem.

§3 A escolha livre e responsável não é apenas o livre arbítrio no sentido restrito de poder escolher entre acções alternativas, sem que a nossa escolha tenha sido causalmente determinada por uma qualquer causa anterior. (…) Mas os seres humanos poderiam ter esse tipo de livre arbítrio unicamente em virtude de serem capazes de escolher livremente entre duas alternativas igualmente boas e sem importância. Ter a possibilidade da escolha livre e responsável é antes ter livre arbítrio (do tipo discutido) para fazer escolhas entre o bem e o mal que sejam significativas, profundamente importantes para o agente, para os outros e para o mundo. (…) É bom que as escolhas livres dos seres humanos incluam uma responsabilidade genuína pelos outros seres humanos – e isso implica a oportunidade de os beneficiar ou de os prejudicar. (…) Eis uma das maiores dádivas que um criador nos pode dar: tornar as nossas escolhas extremamente importantes, fazer com que possamos alterar significativamente as coisas para bem ou para mal.

Mal natural

§4 [Uma maneira] segundo a qual o mal natural opera de maneira a dar aos seres humanos a sua liberdade consiste em tornar possível certos tipos de acção relacionados com o mal e entre os quais os seres humanos podem escolher. Aumenta-se assim o domínio de escolhas significativas. Um mal natural específico, tal como a dor física, oferece uma escolha à sua vítima – pode suportá-la com paciência ou lamentar a sua sorte. Os seus amigos podem escolher entre mostrar compaixão e ser indiferentes. A dor torna possíveis estas escolhas, que de outro modo não existiriam. (…)

§5 Imagine, no entanto, que se elimina de uma vez todo o sofrimento mental e corpóreo causado pelas doenças, terramotos e acidentes que os seres humanos não podem evitar. Imagine que não existiriam doenças nem luto em consequência da morte prematura dos jovens. Muitos de nós teriam então uma vida de tal modo fácil que não teríamos pura e simplesmente muitas oportunidades para mostrar coragem nem, na verdade, de nos manifestarmos de maneira muito bondosa. Precisamos desses insidiosos processos de declínio e dissolução que nem o dinheiro nem o esforço podem evitar durante muito tempo para termos as oportunidades, de outro modo tão fáceis de evitar, de nos tornarmos heróis. (…)

§6 Ter algumas oportunidades significativas para desempenhar verdadeiros actos heróicos e para a consequente formação do carácter é um benefício para a pessoa a quem essas oportunidades são dadas. Os males naturais dão-nos o conhecimento para fazermos várias escolhas entre o bem e o mal e a oportunidade desempenhar acções de tipos particularmente valiosos."

Será que é plausível esta resposta de Swinburne ao problema do mal?

Poderia Deus ter criado um mundo com bem moral mas sem mal moral? (Alvin Plantinga)

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Wed, 23 May 2012 11:50:29 PDT

“Suponha-se que recapitulamos a lógica da situação. A defesa do livre-arbítrio afirma que o seguinte é possível:

(1) Deus é omnipotente mas não tem o poder para criar um mundo que contenha bem moral e não contenha mal moral.

Como resposta, o ateólogo insiste que há mundos possíveis que contêm bem moral e não contêm mal moral. E acrescenta que um ser omnipotente poderia ter actualizado qualquer mundo possível que quisesse. Logo, se Deus é omnipotente, segue-se que poderia ter actualizado um mundo que contivesse bem moral mas não contivesse mal moral e portanto 1, ao contrário do que afirma a defesa do livre-arbítrio, não é possível. O que vimos até agora é que a segunda premissa do ateólogo — o lapso de Leibniz — é falsa.

É claro que isto não dá razão à defesa do livre-arbítrio. O lapso de Leibniz (como é próprio de um lapso) é falso; mas isto não mostra que 1 é possível. Para o mostrar temos de demonstrar a possibilidade de que entre os mundos que Deus não poderia ter actualizado estão todos os mundos que contêm bem moral mas nenhum mal moral. Como poderemos abordar esta questão?

[…] Suponhamos que pensamos sobre uma acção moralmente significativa, como aceitar um suborno. Curley Smith, o presidente da câmara de Bóston, opõe-se ao traçado proposto da auto-estrada; exigiria a demolição da Igreja Old North, juntamente com outros edifícios antiquados e estruturalmente frágeis. L. B. Smedes, o director das estradas, pergunta-lhe se por um milhão de dólares ele deixará de se opor.

— Claro —, responde Curley.

— E aceitarias dois dólares apenas? —, pergunta Smedes.

A resposta indignada não se faz esperar:

— Por quem me tomas?

— Já está estabelecido que tipo de pessoa és — sorri Smedes. — Só falta é saber qual é o teu preço.

Smedes oferece-lhe então um suborno de 35 mil dólares. Sem desejo algum de quebrar a velha tradição do estilo de política do estado do Massachusetts, Curley aceita. Smedes passa então uma noite em branco pensando se teria conseguido comprar Curley por apenas 20 mil dólares.

Agora, suponha-se que Curley era livre com respeito à acção de aceitar o suborno — tinha a liberdade de o aceitar ou de o recusar. E suponha-se, além disso, que ele teria aceitado o suborno. Isto é, suponhamos que

Se Smedes tivesse tentado subornar Curley por 20 mil dólares, ele teria aceitado.

[…] Segue-se que Deus não tinha o poder de criar um mundo no qual Curley produz bem moral mas não produz mal moral. Qualquer mundo que Deus possa actualizar é tal que, se Curley é livre nesse mundo, ele faz pelo menos uma acção errada.

É óbvio que Curley está em apuros. Chamo «depravação transmundial» ao mal de que ele sofre. […]

[…] se uma pessoa sofrer [de depravação transmundial], então Deus não tem o poder de actualizar qualquer mundo no qual essa pessoa é significativamente livre mas não faz coisas incorrectas — isto é, um mundo no qual essa pessoa produz bem moral mas não produz mal moral.

[…]

Obviamente, é possível que existam pessoas que sofram de depravação transmundial. Em termos mais gerais, é possível que toda a gente sofra disso. E se esta possibilidade fosse actual, então Deus, apesar de omnipotente, não poderia ter criado qualquer dos mundos possíveis que só contêm as pessoas que de facto existem, e que contêm bem moral mas não contêm mal moral. Pois para o fazer Deus teria de criar pessoas que fossem significativamente livres (caso contrário, não existiria bem moral) mas que sofressem de depravação transmundial. Tais pessoas agem mal pelo menos no que respeita a uma acção em qualquer mundo que Deus pudesse ter actualizado e no qual sejam livres com respeito a acções moralmente significativas; logo, o preço de criar um mundo no qual elas produzem bem moral é criar um em que elas também produzem mal moral”.

Alvin Plantinga (1974) God, Freedom, and Evil.

Algumas questões para o leitor reflectir: Plantinga defende que a existência de Deus não é logicamente incompatível com a existência de mal no mundo. Mas, será que a sua resposta explica o mal natural? E mesmo que não haja contradição lógica entre a existência de Deus e a existência do mal, não será o excessivo mal presente no mundo um forte indício contra a existência de Deus?

A tradição filosófica...

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Tue, 22 May 2012 12:46:25 PDT

‎"A tradição filosófica de que faço parte começa com Platão e Aristóteles, prossegue com Locke, Berkeley e Hume, tal como com Descartes, Leibniz e Kant, terminando em Frege, Russell, Wittgenstein e nos seus descendentes filosóficos. Esta tradição dá ênfase à clareza, rigor, argumentação, teoria e verdade. Não é uma tradição que tenha primariamente por objectivo a inspiração ou a consolação ou a ideologia."

Collin McGinn

Problema do Mal

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Tue, 22 May 2012 12:24:49 PDT

O problema do mal pode ser formulado a partir do seguinte argumento:

P1 - Se Deus existe, não pode existir mal. (se Deus é omnisciente, sumamente bom e omnipotente, então sabe que existe o mal e quer e pode impedi-lo.).

P2 - Mas existe mal (moral e natural) no mundo.

C - Logo, Deus não existe.

Este argumento é válido (por modus tollens), mas serão todas as premissas verdadeiras?

Parece ser impossível negar a 2ª premissa, pois basta olhar à nossa volta para constatarmos muito mal moral (ou seja, o mal que tem origem nas acções humanas como os assassinatos, torturas, roubos, etc) e muito mal natural (isto é, o mal que não tem origem nas acções dos seres humanos, como terramotos, furacões, alguns tipos de doenças, etc...).

Mas, é possível negar a 1ª premissa e defender que:

Deus existe, mas pode existir mal no mundo.

Ou seja, trata-se de defender que a existência de Deus é compatível com a existência do mal, mostrando razões para Deus permitir o mal no mundo. A este tipo de defesa chama-se "teodiceia".

Quais são as razões para Deus permitir o mal?

1. Deus permite o mal para possibilitar um livre-arbítrio genuíno (isto justifica o mal moral).

A ideia é que Deus permite o mal para possibilitar um bem maior: a existência do livre-arbítrio.
Sem livre-arbítrio seríamos meros autómatos, robots, sem escolhas próprias.
Mas, uma consequência necessária da posse do livre-arbítrio é a possibilidade de praticar o mal, caso contrário não seria genuinamente livre-arbítrio.
Se só pudéssemos escolher o bem, nada estaríamos a fazer de extraordinário ao agir correctamente. É porque podemos escolher entre o bem e o mal que somos genuinamente livres e responsáveis.

2. Deus permite o mal para possibilitar um aperfeiçoamento moral (isto justifica o mal natural).

Se não houvesse doenças e cheias não teríamos oportunidades para sermos generosos e heróicos, ajudando os nossos semelhantes.
De modo a criar seres humanos que fossem criaturas de carácter moral, Deus teve a necessidade de nos colocar num ambiente em que essas qualidades pudessem desenvolver-se: um ambiente com problemas para resolver, com males para enfrentar e superar.
Num mundo "perfeito" não existiriam problemas para superar e, assim, não existiriam oportunidades para desenvolver o carácter moral. Não poderia haver algo como a prestabilidade ou a generosidade, já que ninguém precisaria de ajuda.

Uma questão para o leitor: Serão estas razões plausíveis para sustentar que Deus permite o mal???

A epistemologia da crença religiosa segundo Alvin Plantinga

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Thu, 17 May 2012 12:44:44 PDT

"Já ouvi argumentar que se não tenho quaisquer indícios a favor da existência de Deus, então se aceito aquela proposição, a minha crença será infundada, ou gratuita ou arbitrária. Penso que isto é um erro; permita-se-me que explique.

Suponha-se que consideramos as crenças perceptivas, crenças de memória e crenças que atribuem estados mentais a outras pessoas: crenças como 1) Vejo uma árvore, 2) Tomei o pequeno-almoço esta manhã, e 3) Aquela pessoa está zangada.

Embora as crenças deste género sejam típica e apropriadamente aceites como básicas, seria um erro descrevê-las como infundadas. Ao ter uma experiência de certo género, acredito que estou a percepcionar uma árvore. No caso típico não adopto esta crença com base noutras; ainda assim não é infundada. (…) Podemos dizer que esta experiência, juntamente, talvez, com outras circunstâncias, é o que me dá justificação para a adoptar; este é o fundamento da minha justificação, e, por extensão, o fundamento da própria crença. (…)

Em cada um destes casos se aceita uma crença como básica, e em cada caso se a aceita apropriadamente como básica. Há em cada caso uma circunstância ou condição que confere a justificação; há uma circunstância que serve como o fundamento da justificação. Pelo que em cada caso haverá uma proposição verdadeira do género: Na condição C, S tem justificação para aceitar p como básica. Claro que C variará com p. (…) O aspecto central aqui, contudo, é que uma crença só é apropriadamente básica em determinadas condições; estas condições são, digamos, o fundamento da sua justificação e, por extensão, o fundamento da própria crença. Neste sentido, as crenças básicas não são, ou não são necessariamente, crenças infundadas.

Pode-se afirmar coisas similares a propósito da crença em Deus. Quando os reformistas afirmam que esta crença é apropriadamente básica, não pretendem, evidentemente, afirmar que não há circunstâncias justificantes para essa crença, ou que nesse sentido é infundada ou gratuita. Muito pelo contrário. (…) Ao ler a Bíblia, pode-se ficar impressionado com o profundo sentido de que Deus nos fala. Depois de fazer o que considero reles, ou imoral ou malévolo, posso sentir-me culpado aos olhos de Deus e formar a crença Deus desaprova o que fiz. Ao confessar-me e arrepender-me, posso sentir-me perdoado formando a crença Deus perdoa-me o que fiz. Uma pessoa em grave perigo pode voltar-se para Deus, pedindo-lhe protecção e ajuda; e claro que ele ou ela formará então a crença de que Deus é de facto capaz de ouvir e ajudar se o considerar apropriado. Quando a vida é doce e gratificante, um sentido espontâneo de gratidão pode ascender na alma; alguém nesta condição pode agradecer e louvar o Senhor pela sua bondade e formará evidentemente a crença concomitante de que na verdade há que agradecer ao Senhor e louvá-lo.

Há portanto muitas condições e circunstâncias que evocam a crença em Deus: culpa, gratidão, perigo, a sensação da presença de Deus, um sentimento de que Deus fala, a percepção de diversas partes do universo. (…)

Uma segunda objecção, que ouço frequentemente: se a crença em Deus é apropriadamente básica, por que não pode qualquer crença ser apropriadamente básica? (…) E quanto à crença de que a Grande Abóbora regressa em todos os dias das bruxas? Poderia eu aceitar essa crença como básica? E se não posso, por que posso aceitar apropriadamente a crença em Deus como básica? (…)

Em conformidade, o epistemólogo reformista pode defender apropriadamente que a crença na Grande Abóbora não é apropriadamente básica; apesar de defender que a crença em Deus é apropriadamente básica (…). Assim, por exemplo, o epistemólogo reformista pode concordar com Calvino na afirmação de que Deus implantou em nós uma tendência natural para ver a sua mão no mundo à nossa volta; o mesmo não se pode afirmar da Grande Abóbora; não existindo qualquer Grande Abóbora nem qualquer tendência natural para aceitar crenças acerca da Grande Abóbora".

Alvin Plantinga

(Excerto do artigo “Será a crença em Deus apropriadamente básica?” [1981])

Duas perspectivas sobre a epistemologia da crença religiosa (Alvin Plantinga)

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Wed, 16 May 2012 11:27:32 PDT

"Talvez a questão epistemológica central seja esta: qual é a fonte da racionalidade, ou aval, ou estatuto epistémico positivo da crença religiosa, se é que o tem? É do mesmo género do que o que tem a crença nos ensinamentos da ciência actual? São os indícios a favor da crença religiosa, se é que existem, do mesmo género do que os indícios a favor das crenças científicas? Ou há uma fonte especial de estatuto epistémico positivo da crença religiosa? Esta é, na verdade, uma versão contemporânea de uma questão bastante antiga: a questão sobre a relação entre a fé e a razão. Relaciona-se com a questão de haver ou não argumentos cogentes (argumentos racionais, argumentos que emanam do que a razão nos dá) a favor da crença religiosa, e se a existência de argumentos cogentes é necessária para a aceitação racional da crença religiosa.

Aqui, há fundamentalmente duas perspectivas. Segundo o “indiciarismo,” a fonte do estatuto epistémico positivo da crença religiosa, se é que tem tal estatuto, é apenas a razão — o conjunto das faculdades racionais, incluindo, principalmente, a percepção, a memória, a intuição racional, o testemunho, etc. A fonte do estatuto epistémico positivo da crença religiosa é, consequentemente, a mesma que existe para a crença científica. Esta perspectiva remonta pelo menos a John Locke (1689) e tem representantes contemporâneos proeminentes. Deste ponto de vista, a existência de argumentos cogentes a favor da crença religiosa é uma condição necessária da aceitação racional dessa crença, ou pelo menos está intimamente relacionada com a aceitação racional. Algumas pessoas que aceitam este ponto de vista crêem que esses argumentos cogentes não existem; assim, rejeitam a crença religiosa por ser infundada e racionalmente inaceitável (Mackie 1982); outros sustentam que há de facto excelentes argumentos a favor do teísmo, e até especificamente a favor da crença cristã. Aqui o porta-voz contemporâneo mais proeminente seria Richard Swinburne, cuja obra dos últimos trinta anos, aproximadamente, teve como resultado o desenvolvimento mais poderoso, completo e sofisticado da teologia natural que o mundo viu até hoje (veja-se, e.g., Swinburne 1979, 2004; 1981, 2005).

A outra perspectiva principal, adoptada, por exemplo, por Tomás de Aquino (Summa Theologiae) e João Calvino (1559), é que 1) a crença em Deus e 2) os ensinamentos cristãos podem ser objecto de aceitação racional ainda que não existam argumentos cogentes a seu favor que partam do que a razão nos oferece; têm uma fonte de aval ou estatuto epistémico positivo independente do que a razão nos dá. Este ponto de vista tem também representação contemporânea proeminente (Alston 1991; Plantinga e Wolterstorff 1984; Plantinga 2000). Usando a terminologia de Calvino, há o sensus divinitatis, que é uma fonte de crença em Deus, e o testemunho interno do Espírito Santo, que é a fonte da crença nas doutrinas próprias do cristianismo. As crenças produzidas por estas fontes ultrapassam a razão no sentido em que a fonte do seu aval não é o que a razão nos dá; claro que não se segue que tais crenças são irracionais, ou contrárias à razão; nem se segue que há algo nelas de especialmente arriscado ou inseguro, ou incerto, como se a fé fosse necessariamente cega ou um salto no escuro. Na verdade, João Calvino define a fé como “um conhecimento firme e certo da benevolência de Deus para connosco [...]” (Calvino 1559, p. 551, itálico meu). Deste ponto de vista, a religião e a fé têm uma fonte de crença apropriadamente racional independente da razão e da ciência; seria portanto possível que a religião e a fé corrigissem a ciência e a razão, e também que fossem por estas corrigidas.

Há alguma razão para pensar que se o teísmo for de facto verdadeiro, se realmente houver uma pessoa todo-poderosa, omnisciente e perfeitamente boa que criou o mundo e os seres humanos à sua imagem, então a crença religiosa será independente dos argumentos baseados na razão; não exigirá tais argumentos para ser racional ou ter estatuto epistémico positivo. Pois se o teísmo for verdadeiro, Deus presumivelmente quererá que os seres humanos conheçam a sua presença (e de facto a vasta maioria da população humana acredita em Deus ou algo parecido a Deus); disporá portanto as coisas de modo a que os seres humanos sejam capazes de ter conhecimento de si. Mas se o conhecimento de Deus dependesse dos argumentos teístas, ou de outros argumentos que resultam do que a razão nos dá, então, como afirma Tomás, só alguns seres humanos chegariam ao conhecimento desta verdade, e mesmo assim só depois de muito tempo, e com uma mistura substancial de erro".

Excerto retirado do artigo "Religião e Ciência" de Alvin Plantinga

Qual destas perspectivas é mais plausível?

A resposta agnóstica de Susan Wolf para o sentido da vida

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Mon, 14 May 2012 15:22:24 PDT

"§1 Faz realmente sentido pensar que pode haver vidas significativas num mundo que não é significativo? À luz desta discussão, podemos ver como a resposta a essa pergunta pode ser "sim" apesar de se manter a ideia de que a semelhança de vocabulário das duas expressões não é uma mera coincidência.

§2 Se eu tiver razão quanto ao que está envolvido em ter uma vida significativa — isto é, se ter uma vida significativa é uma questão de uma entrega pelo menos parcialmente bem-sucedida a projectos de valor positivo — então pode-se ver que a possibilidade de ter vidas significativas apesar da ausência de um sentido abrangente para a vida depende do facto de as distinções de valor (isto é, de valor objectivo) não dependerem da existência de Deus ou de qualquer propósito abrangente para o género humano como um todo. Quer Deus exista quer não, o facto permanece: alguns objectos, actividades e ideias são melhores do que outras. Quer Deus exista quer não, algumas maneiras de viver valem mais a pena do que outras. Algumas actividades são uma perda de tempo.

§3 As pessoas são por vezes tentadas a pensar que se Deus não existe, então nada tem importância. São tentadas a pensar que se todos vamos morrer, acabando todos os traços da nossa existência por desaparecer de toda a consciência, não vale a pena fazer seja o que for; nada faz qualquer diferença. É evidente que Tolstoi pensava por vezes isto, emprestando uma voz eloquente a tal perspectiva. Mas o raciocínio é ridículo. Se uma actividade vale a pena e outra é um desperdício, então temos razão para preferir a primeira, mesmo que não exista qualquer deus para nos olhar de cima aprovadoramente. Mais genericamente, parece que temos razão para nos entregarmos a projectos de valor, quer Deus exista e atribua propósito à vida quer não. […]

§4 Só se alguma sugestão como a minha estiver correcta é que podemos dar sentido às intuições sobre o que é significativo para as quais chamei já a atenção. Segundo essas intuições, a diferença entre uma vida significativa e uma vida que não o é não é uma diferença entre uma vida que faz muito bem, e uma vida que faz pouco bem. (Nem é uma diferença entre uma vida que deixa marcas profundas e uma que, digamos, deixa apenas umas linhas.) Trata-se antes de uma diferença entre uma vida que faz o bem ou é boa ou realiza valor e uma vida que é essencialmente um desperdício. Segundo estas intuições, há um contrate tão nítido entre o Paspalho [1] e uma vida dedicada ao cuidado de um só indivíduo necessitado, como há entre o Paspalho e alguém que consegue mudar o mundo para melhor em grande escala. Na verdade, pode haver um contraste igualmente nítido entre o Paspalho e o monge de uma ordem contemplativa cuja existência não confere qualquer benefício ou mudança na vida de qualquer outra pessoa".

Susan Wolf

(Excerto do artigo “os sentidos das vidas” [2007])

[1] Para Susan Wolf, o Paspalho é a imagem de uma pessoa cuja vida é passada numa passividade vaga, que não tem conexões seja com quem for ou com o que for, uma vida que não vai a lado algum, e que nada alcança. Por exemplo, uma pessoa que passa dia após dia, ou noite após noite, frente à televisão, bebendo cerveja e vendo séries americanas.

Guião de leitura | Questões

1. De acordo com Susan Wolf, em que consiste ter uma vida com sentido (ou significativa)?

2. Explica a crítica que Susan Wolf faz a Tolstoi.

3. «A vida tem sentido quer Deus exista e atribua propósito à vida quer não». Concordas? Porquê?

A resposta ateísta de Kurt Baier para o sentido da vida

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Mon, 14 May 2012 15:12:38 PDT

§1 Há […] duas acepções muito diferentes de "propósito". […] Que acepções são essas? A primeira acepção, mais básica, só se atribui, normalmente, a pessoas ou ao seu comportamento como em "Para que deixaste o carro a trabalhar?" No segundo sentido, o propósito só se atribui normalmente às coisas, como em "Para que serve aquela engenhoca que instalaste na garagem?" […]

§2 Há muitas coisas que um homem pode fazer, tais como comprar e vender, contratar trabalhadores, lavrar a terra, derrubar árvores, etc., que serão tolas, sem sentido, tontas e talvez loucas se não tivermos qualquer propósito em vista ao fazê-las. Um homem que faz estas coisas sem qualquer propósito estará a entregar-se a tarefas inanes e fúteis. Vidas preenchidas com tais actividades sem propósito serão destituídas de razão de ser, fúteis e sem valor. […]

§3 Em contraste, ter ou não ter um propósito, na outra acepção, é algo neutro quanto ao valor. Não prezamos mais ou menos uma coisa por ter ou não um propósito. "Ter um propósito", neste sentido, não confere qualquer prestígio, e "não ter um propósito" não acarreta qualquer estigma. Uma fila de árvores perto de uma quinta pode ter ou não um propósito: pode servir ou não para cortar o vento, as árvores podem ter sido ou não plantadas naquele local ou ali deixadas propositadamente para evitar que os ventos assolem os campos. […]

§4 Contudo, o homem pertence a uma categoria completamente diferente. Atribuir a um ser humano um propósito nesta acepção não é neutro, nem sequer lisonjeiro: é ofensivo. É degradante para um homem ser encarado meramente como algo que serve um propósito. Se, numa festa, eu perguntar a um empregado "Qual é o seu propósito?", estarei a insultá-lo. Poderia igualmente ter-lhe perguntado "Para que serve você?". Tais questões reduzem-no ao nível de uma geringonça, um animal doméstico, ou talvez um escravo. Estou a sugerir que nós lhe atribuímos as tarefas, os objectivos, os fins que ele deve procurar alcançar; que as suas aspirações e desejos e propósitos pouco ou nada contam. Estamos a tratá-lo, na expressão de Kant, meramente como um meio para os nossos fins, e não como um fim em si.

§5 A mundividência cristã difere realmente da científica a este respeito, a um nível fundamental. A última despoja o homem de um propósito neste sentido. Vê o homem como um ser sem qualquer propósito que lhe tenha sido atribuído por seja quem for excepto ele mesmo. Despoja o homem de qualquer objectivo, propósito ou destino que lhe tenha sido atribuído por qualquer força exterior. A mundividência cristã, por outro lado, encara o homem como uma criatura, um artefacto divino, algo a meio caminho entre um robot (manufacturado) e um animal (vivo), um homúnculo, ou talvez um Frankenstein, feito no laboratório divino, com um propósito, ou tarefa, que lhe foi atribuído pelo seu Criador.

Kurt Baier

(Excerto do artigo "o sentido da vida" [1957])

Guião de leitura | Questões

1. Explica quais são as duas acepções de “propósito” de que fala Baier.

2. Segundo Baier, por que razão a mundividência cristã encara os seres humanos como artefactos divinos?

3. Concordas que a mundividência cristã encara o homem como um artefacto divino? Porquê?

A resposta teísta de William Craig para o sentido da vida

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Mon, 14 May 2012 11:18:02 PDT

"O homem moderno pensou que quando se tivesse visto livre de Deus, se teria liberto a si mesmo de tudo o que o reprimia e asfixiava. Em vez disso, descobriu que ao matar Deus, também se matou a si mesmo.

Pois se Deus não existe, então a vida do homem torna-se absurda.

Se Deus não existe, então tanto o homem como o universo estão inevitavelmente condenados à morte. O homem, como todos os organismos biológicos, tem de morrer. Sem qualquer esperança de imortalidade, a vida do homem conduz apenas à sepultura. A sua vida é apenas uma fagulha na escuridão infinita, uma fagulha que aparece, tremeluz e morre para sempre. Comparada com o tempo infinito, o tempo de vida humana é apenas um momento infinitesimal; e mesmo assim esta é toda a vida que alguma vez conheceremos. Portanto, teremos todos de estar cara a cara com aquilo a que o teólogo Paul Tillich chamou «a ameaça da não-existência.» Pois embora eu saiba agora que existo, que estou vivo, também sei que algum dia já não existirei, que já não irei ser, que irei morrer. Este pensamento é desconcertante e ameaçador: pensar que a pessoa a que chamo «eu mesmo» deixará de existir, que não existirei mais!

Lembro-me bastante bem da primeira vez que o meu pai me disse que um dia eu iria morrer. De alguma forma enquanto criança o pensamento nunca me tinha ocorrido. Quando ele me disse, assolou-me uma tristeza insuportável. E embora ele tentasse várias vezes assegurar-me de que ainda faltava muito tempo isso não parecia interessar. O facto inegável era que mais cedo ou mais tarde eu morreria e não existiria mais, e esse pensamento devastou-me. Com o tempo, aprendi, como todos nós, a aceitar simplesmente o facto. Todos nós aprendemos a viver com o inevitável. Mas a percepção de criança continua a ser verdadeira. Como o existencialista francês, Jean-Paul Sartre disse, várias horas ou vários anos não faz diferença nenhuma, uma vez que se tenha perdido a eternidade.

Quer isso ocorra mais cedo ou mais tarde, a perspectiva da morte e a ameaça da não-existência é um choque terrível. Mas encontrei uma vez um estudante que não sentia esta ameaça. Ele disse que tinha sido criado numa quinta e estava habituado a ver os animais nascerem e morrerem. Para ele, a morte era simplesmente uma coisa natural — uma parte da vida, por assim dizer. Surpreendeu-me quão diferentes eram as nossas duas perspectivas da morte e achei difícil compreender por que razão ele não sentia a ameaça da não-existência. Penso que encontrei a resposta anos mais tarde ao ler Sartre. Sartre observou que a morte não é ameaçadora conquanto a encaremos como a morte de outros, do ponto de vista de uma terceira pessoa, por assim dizer. É apenas quando a interiorizamos e a olhamos de uma perspectiva de primeira pessoa — «a minha morte: Eu vou morrer» — que a ameaça da não existência se torna real. Como Sartre chamou a atenção, muitas pessoas a meio da vida nunca assumem esta perspectiva de primeira pessoa; podemos até olhar para a nossa própria morte de um ponto de vista de terceira pessoa, como se fosse a morte de outra pessoa ou mesmo de um animal, como fazia o meu amigo. Mas o verdadeiro significado existencial de a minha morte pode apenas ser apreciado de uma perspectiva de primeira pessoa, à medida que compreendo que vou morrer e deixar de existir para sempre. A minha vida é apenas uma passagem momentânea do esquecimento para o esquecimento.

O universo enfrenta igualmente a morte. Os cientistas dizem-nos que o universo está em expansão e que todas as coisas nele se afastam cada vez mais umas das outras. À medida que isso acontece, o universo torna-se cada vez mais e mais frio e a sua energia esgota-se. Por fim, todas as estrelas se extinguirão e toda a matéria colapsará em estrelas mortas e em buracos negros. Não existirá qualquer luz; não existirá qualquer calor; não existirá qualquer vida; apenas os cadáveres de estrelas e galáxias mortas, expandindo-se para sempre na escuridão infinita e os recessos frios do espaço — um universo em ruínas. O universo inteiro dirige-se irreversivelmente para o seu túmulo. Por conseguinte, não é apenas a vida de cada pessoa individual que está perdida; é a totalidade da raça humana que está perdida. O universo precipita-se para a sua extinção inevitável — a morte está escrita em toda a sua estrutura. Não há fuga. Não há esperança.

Se Deus não existe, então o homem e o universo estão perdidos. Como prisioneiros condenados à morte, esperamos a nossa execução inevitável. Não há Deus e não há imortalidade. Qual é a consequência disto? Segue-se que a própria vida é absurda. Segue-se que a vida que temos não tem propósito, valor ou significado últimos".

Craig, William Lane. “The Absurdity of Life Without God” in Klemke, E. D. The Meaning of Life, pp.40-42

Qual o sentido da vida se, afinal, estamos condenados ao nada, à morte, à impermanência?

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Mon, 14 May 2012 11:02:09 PDT

“Ele morrerá e eu morrerei.
Ele deixará a tabuleta, e eu deixarei versos.
A certa altura morrerá a tabuleta também, e os versos também.
Depois de certa altura morrerá a rua onde esteve a tabuleta,
E a língua em que foram escritos os versos.
Morrerá depois o planeta girante em que tudo isto se deu”.
(Álvaro de Campos, Tabacaria)

Que sentido pode ter a nossa vida se, afinal, estamos condenados ao nada, à morte e à impermanência?

A importância da beleza, com o filósofo Roger Scruton

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Wed, 09 May 2012 06:33:28 PDT

Síntese - Filosofia Política

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Fri, 04 May 2012 09:02:05 PDT

Síntese – O liberalismo social de Rawls

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Wed, 02 May 2012 07:28:56 PDT

A teoria da justiça como equidade de Rawls

- Rawls apresenta uma teoria da justiça como equidade, isto significa que os princípios da justiça são aqueles que seriam escolhidos numa situação de equidade. Esta situação de equidade é a posição original, na qual o indivíduo está coberto por um véu de ignorância. Estes princípios dizem-nos que todos devem ter uma maior liberdade compatível com uma idêntica liberdade para todos, e que as desigualdades económicas e sociais são aceitáveis na medida em que resultem de uma igualdade de oportunidades e beneficiem os mais desfavorecidos.

Os argumentos e as ideias principais da teoria da justiça equitativa de Rawls

1) Posição original – É a situação original que é criada por Rawls em que as pessoas estando sob um véu de ignorância, que garante a sua imparcialidade, escolhem os princípios da justiça correctos.

a) O que é que as pessoas desconhecem nesta posição original que irá garantir a sua imparcialidade e consequente escolha dos princípios correctos da justiça?

i. Desconhecem o seu sexo, raça, situação económica, a classe a que pertencem, o seu projecto de vida, etc.

b) O que é as pessoas conhecem nesta posição original, que contribuirá para a escolha dos princípios correctos da justiça?

i. Conhecem que desejam e querem obter os bens primários, aqueles bens como a liberdade, a riqueza e as oportunidades que são necessários a qualquer projecto de vida que se irá ter.

2) Princípios da justiça – os princípios da justiça são escolhidos na posição original, e são os que são necessários para uma sociedade ser justa. São eles: o princípio da liberdade; o princípio da oportunidade justa e o princípio da diferença.

i. O princípio da liberdade tem prioridade sobre os restantes, ocupa assim o primeiro lugar na hierarquia de Rawls, e diz-nos que a sociedade deve assegurar a máxima liberdade para cada pessoa compatível com uma liberdade igual para todos (estão aqui incluídas todas as liberdades básicas: a liberdade política, a liberdade de expressão, a liberdade de consciência e pensamento e as liberdades da pessoa).

ii. O princípio da oportunidade justa ocupa o segundo lugar na hierarquia, diz-nos que as desigualdades sociais e económicas devem estar ligadas a postos e posições acessíveis a todos em condições de igualdade de oportunidades.

iii. O princípio da diferença ocupa o último lugar da hierarquia, e diz-nos que a sociedade deve promover a distribuição igual da riqueza, excepto se a existência de desigualdades económicas e sociais gerarem o maior benefício para os menos favorecidos.

3) O princípio maximin – é o critério que se deve seguir aquando da escolha dos princípios da justiça. Segundo este princípio devem maximinizar-se todas as oportunidades e calcular o risco previsível para as diferentes opções, ou seja, deve escolher-se sempre a opção mais segura, que implica o menor risco para todos. Visto que não sabemos quais serão os resultados que cada uma das opções que nos colocam terá efectivamente, é racional jogar pelo seguro, fazendo a escolha como se o pior nos fosse acontecer.

A objecção à teoria da justiça como equidade de Rawls

1) Objecção de Nozick – este autor considera que a teoria da justiça de Rawls apresenta-se como uma concepção padronizada da justiça, ou seja, uma sociedade justa é uma sociedade que obedece a um determinado padrão na distribuição dos bens, isto é, pelo princípio da diferença, a riqueza e a propriedade devem estar distribuídas de modo a que os mais desfavorecidos fiquem na melhor situação possível. No entanto, esta sociedade pode torna-se instável pois as pessoas não vão utilizar os seus bens de forma igual, esta situação acabaria por afastar a sociedade deste princípio da diferença e para que o padrão fosse reposto, o estado teria de intervir, redistribuindo a riqueza e a propriedade. Para Nozick, esta intervenção do estado é eticamente inaceitável, pois respeitar a liberdade dos indivíduos implica que não sejam violados os seus direitos de propriedade.

Para saberes mais…

· http://criticanarede.com/pol_justica.html

· http://paginasdefilosofia.blogspot.com/2009/02/john-rawls-justica-como-equidade.html

· http://rolandoa.blogs.sapo.pt/43027.html

O filósofo Michael Sandel a ensinar a teoria libertarista de Robert Nozick

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Tue, 01 May 2012 07:58:19 PDT

No primeiro vídeo (a partir dos 5 minutos) Michael Sandel apresenta a teoria e os argumentos a favor do libertarismo de Robert Nozick. No segundo vídeo são apresentadas e discutidas as principais objecções a esta teoria.

A tradição socrática... no colóquio da APEFP

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Mon, 30 Apr 2012 02:54:39 PDT

No dia 28 de Abril de 2012, na Escola Secundária D. Sancho I (V. N. de Famalição), realizou-se o II Colóquio Nacional da Associação Portuguesa de Ética e Filosofia Prática. Deixo aqui o registo da minha comunicação sobre "A Tradição Socrática na Sala de Aula":

Que princípios devem reger uma sociedade justa segundo Rawls?

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Mon, 23 Apr 2012 16:04:57 PDT

"John Rawls (1921-2002), filósofo político americano, em «Uma Teoria da Justiça» (1971) afirma que uma maneira de refletir sobre a justiça é perguntar com que princípios concordaríamos numa situação inicial de igualdade.

O raciocínio de Rawls é o seguinte: suponha que nos reuníamos, tal como agora, para escolher os princípios que deverão reger a nossa vida coletiva – para escrever um contrato. Que princípios escolheríamos? Provavelmente teríamos dificuldades em chegar a acordo. Pessoas diferentes iriam preferir princípios diferentes, que refletissem os seus diversos interesses, crenças morais e religiosas, e posições sociais. Algumas pessoas são ricas e outras são pobres, algumas têm poder e bons contatos, outras nem tanto. Algumas são membros de minorias raciais, étnicas ou religiosas; outras não. Poderíamos chegar a um compromisso. Mas mesmo o compromisso provavelmente iria refletir o poder de negociação superior de algumas pessoas em relação às outras. Não há razão para presumir que um contrato social estabelecido desta maneira seria um acordo justo.

Agora considere uma experiência mental: suponha que quando nos reunimos para escolher os princípios não sabemos que posição iremos ter na sociedade. Imagine que escolhemos sob um «véu de ignorância» que nos impede temporariamente de saber seja o que for sobre quem somos especificamente. Não sabemos qual é a nossa classe ou sexo, a nossa raça ou etnia, as nossas opiniões políticas ou convicções religiosas. Nem sabemos quais são as nossas vantagens e desvantagens – se somos saudáveis ou débeis, se temos um curso superior ou a escolaridade obrigatória, se nascemos numa família unida ou num lar desfeito. Se ninguém soubesse nenhuma destas coisas, escolheríamos, com efeito, a partir de uma posição original de igualdade. Como ninguém estaria numa posição de negociação superior, os princípios com que concordaríamos seriam justos.

É esta a noção de contrato social de Rawls – um acordo hipotético numa posição original de igualdade. Rawls convida-nos a perguntar que princípios nós – enquanto pessoas racionais e com interesses pessoais – escolheríamos se nos encontrássemos nessa situação. Não parte do princípio de que somos todos motivados pelo egoísmo na vida real, apenas que púnhamos de lado as nossas convicções morais e religiosas para realizar a experiência. Que princípios escolheríamos?

Antes de mais, argumenta que não escolheríamos o utilitarismo. Sob o véu de ignorância, cada um de nós pensaria, «Tanto quanto sei, posso acabar por ser membro de uma minoria oprimida». E ninguém haveria de correr o risco de ser o cristão lançado aos leões para gáudio da multidão. Nem escolheríamos um princípio puramente laissez-faire e libertário que desse às pessoas o direito de ficar com todo o dinheiro que ganhassem numa economia de mercado. «Posso acabar por ser o Bill Gates», pensaria cada pessoa, «mas também posso acabar por ser um sem-abrigo. Por isso, é melhor evitar um sistema que me pudesse deixar na penúria e sem ajuda».

Rawls considera que do contrato hipotético nasceriam dois princípios da justiça. O primeiro concede liberdades básicas iguais a todos os cidadãos, como a liberdade de expressão e de religião. Este princípio tem prioridade em relação a considerações de utilidade social e de bem-estar geral. O segundo princípio diz respeito à igualdade social e económica. Embora não exija uma distribuição igual de rendimentos e riqueza, permite apenas as desigualdades sociais e económicas que beneficiem os membros mais desfavorecidos da sociedade".

Fonte:

Michael Sandel (2011) Justiça: fazemos o que devemos? Lisboa: Presença, pp. 149-151.

A teoria contratualista de John Locke para a justificação do estado

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Wed, 18 Apr 2012 11:48:45 PDT

j A autoridade do estado é legítima; e o que legitima a sua autoridade é o contrato e o consentimento tácito.

j O estado tem origem num contrato (o que implica um consentimento tácito) celebrado entre pessoas livres com vista a preservar as suas propriedades.

j O contrato dá origem à transição do estado de natureza para a sociedade civil (comunidade politicamente organizada, estado).

Os argumentos e as ideias principais da teoria de Locke

1. Estado de natureza:

j É a situação que existia antes de haver um estado organizado e um governo civil.

j Este estado de natureza caracteriza-se por ser um estado de perfeita liberdade; um estado de igualdade; e um estado regido por um lei natural (que é dada por natureza, é racional e universal).

j Direitos decorrentes da aplicação da lei natural:

i. Todas as pessoas são iguais.

ii. Todas as pessoas têm o direito de ajuizar por si que acções estão ou não de acordo com a lei natural.

iii. Todas as pessoas têm individualmente o direito de usar a força para impedir que alguém viole a lei natural.

iv. Todas as pessoas têm direito de decidir a pena apropriada para aqueles que violam a lei natural.

j No estado de natureza os indivíduos já gozam de direitos básicos, nomeadamente o direito de propriedade (bens, vidas, liberdades).

2. Problemas do estado de natureza:

j Existem sempre pessoas que, movidas pelo interesse, pela ganância ou pela ignorância, se recusam a observar a lei natural, ameaçando constantemente os direitos das pessoas e a propriedade alheia.

j Há o problema da administração da justiça (o lesado poderia aplicar uma pena demasiado excessiva, ou até não ter força para se defender e punir a transgressão da lei natural).

j Não existem mecanismos que obriguem ao respeito dos direitos naturais, nem para legitimamente castigar os que os violam.

j Em suma, a propriedade (bens, vidas e liberdades) está ameaçada.

3. Contrato social / origem do governo:

j Justifica-se trocar o estado de natureza pelo sociedade civil, porque:

i. No estado de natureza a propriedade acaba por estar ameaçada pelas pessoas que não cumprem a lei natural, tornando as vidas das pessoas muito instáveis e inseguras.

ii. Só o governo pode oferecer garantia de estabilidade e protecção.

j Três vantagens do governo e da sociedade civil que faltam no estado de natureza:

i. Ter uma lei estabelecida, conhecida e aceite por consentimento, que sirva de padrão comum para decidir os desacordos sobre aspectos particulares da lei natural.

ii. Ter um juiz imparcial com autoridade para decidir segundo a lei, evitando que haja juízes em causa própria.

iii. Ter um poder suficiente forte para executar a lei e fazer cumprir sentenças justas.

j Garantir a administração da justiça e a protecção dos nossos direitos básicos (sobretudo a propriedade) é, para Locke, a função da sociedade civil e do governo.

j Em suma, o estado tem origem num contrato que cada um faz com todos os outros, mediante o qual se aceita abdicar de alguma liberdade para se assegurar a conservação da propriedade.

4. Consentimento tácito:

j Mesmo a ser verdade que a existência do estado resulta em nosso benefício, não se segue que o estado se justifique. Porque temos o direito natural à liberdade, o poder político só pode ser exercido sobre nós com o nosso consentimento.

j E ainda que se possa dizer que ninguém nos perguntou expressamente se aceitamos viver numa sociedade civil, Locke defende que, a partir do momento em que usufruímos das suas vantagens, estamos a dar o nosso consentimento tácito.

Objecção à teoria contratualista de Locke

1. O consentimento tácito é uma ficção, pois:

j Há pessoas que, apesar de estarem sujeitas a um governo, o combatem e consideram ilegítimo, pelo que tal governo não tem o nosso consentimento tácito.

j Muitas pessoas nem sequer têm consciência de terem dado qualquer acordo. Assim, não existe um consentimento livre e intencional.

j Há pessoas cujas condições de vida não lhes permitem optar entre aceitar a autoridade do governo e mudar para um território onde essa autoridade não exista.

2. Os contratos podem ser injustos:

j O facto de o estado ter origem num contrato celebrado entre pessoas livres não é suficiente para legitimar a sua autoridade, pois:

i. Há contratos que são injustos, e o próprio estado pode estar formado com base num contrato injusto.

j Nenhum contrato legitima só por si a autoridade do estado.

3. O contrato é desnecessário para aplicar a força:

j No estado de natureza, Locke não explica por que razão é ilegítimo um grupo organizado de pessoas impor a sua força sem consentimento do visado e já não é ilegítimo no caso de ser um só indivíduo a fazê-lo.

Para saberes mais:

j Kenny, Anthony (2006). “A teoria política de John Locke”, in Crítica, http://criticanarede.com/html/pol_locke.html

j Rodrigues, Luís (2011). “John Locke: O Estado existe para proteger os direitos fundamentais dos indivíduos”, http://lrsr1.blogspot.com/2011/02/problemas-de-filosofia-politica.html

A “Política” de Aristóteles

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Tue, 17 Apr 2012 13:40:31 PDT

"O homem é um animal político, mais social do que as abelhas e outros animais que vivem em comunidade. A natureza, que nada faz em vão, só a ele concedeu o dom da palavra, dom que não se pode confundir com emitir sons. (…)

O Estado, ou sociedade política, é mesmo o primeiro objeto que a natureza se propôs. O todo é, necessariamente, anterior à parte. As sociedades domésticas e os indivíduos mais não são do que as partes integrantes e os indivíduos da Cidade, totalmente subordinados ao corpo na sua totalidade, perfeitamente distintas pelas suas capacidades e (…) funções, e completamente inúteis se separados, semelhantes às mãos e aos pés que, uma vez separados do corpo, só conservam o nome e a aparência, sem qualquer realidade, como acontece a uma mão de pedra. O mesmo se passa com os membros de uma Cidade; nenhum se basta a si próprio. Quem quer que seja que não tenha necessidade dos outros homens ou é um deus ou um animal. Desta forma, a própria inclinação natural conduz todos os homens a este género de sociedade.

O primeiro que a instituiu trouxe-lhes o maior de todos os bens. Mas, assim como o homem civilizado é o melhor de todos os animais, também aquele que não conhece nem leis nem justiça é pior de todos".

Aristóteles, Política, 1253a

A teoria aristotélica e naturalista de justificação do estado

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Mon, 16 Apr 2012 10:59:20 PDT

j O estado (cidade-estado/polis) existe por natureza pelo que se justifica por si.

j A vida na cidade-estado corresponde a uma necessidade natural dos seres humanos; portanto, o estado tem uma justificação natural.

j O ser humano não se desenvolve isoladamente, mas em comunidade (sobretudo na comunidade mais completa e perfeita: cidade-estado).

Os argumentos e as ideias principais da teoria de Aristóteles

1. O argumento central de Aristóteles:

P1 – Faz parte da natureza dos seres humanos desenvolver as suas faculdades.

P2 – Essas faculdades só poderão ser plenamente desenvolvidas vivendo na cidade-estado.

C – Logo, faz parte da natureza humana viver na cidade-estado.

2. A cidade-estado é a comunidade mais completa e perfeita:

j Porque é o fim para que todas as outras comunidades tendem: contém todas as outras, é auto-suficiente e não existe apenas para preservar a vida, mas sobretudo para assegurar a vida boa, que é o desejo de todos os seres racionais.

3. A natureza de uma coisa consiste na sua finalidade:

j A finalidade dos seres humanos é viver em comunidade (cidade-estado).

j Ao estudarmos a origem da cidade-estado verificamos que há um impulso natural dos seres humanos para passar da vida em família para a vida em aldeias, e destas para a comunidade mais alargada e auto-suficiente: cidade-estado.

4. A cidade-estado é anterior ao indivíduo:

j Não há indivíduos auto-suficientes e, portanto, fora da comunidade nem sequer poderiam existir. (Ver alegoria da mão separada do corpo…).

5. O ser humano é por natureza um animal político:

j Fora da cidade (polis) não há verdadeiro ser humano, uma vez que este não consegue realizar a sua natureza e ter uma vida boa fora da cidade; sem a cidade apenas pode ser uma besta ou um deus.

Objecção à teoria naturalista de Aristóteles

P1 – Aristóteles defende que a cidade-estado é o resultado de uma espécie de instinto natural (comparável com um desenvolvimento biológico, sem qualquer intervenção da racionalidade); e, assim, a cidade-estado justifica-se por si mesma.

P2 – Mas, a finalidade da cidade-estado é permitir a vida boa, e este é um desejo racional.

C – Logo, a cidade-estado é fruto da deliberação racional (uma construção artificial) dos seres humanos e não simplesmente de um impulso biológico ou natural.

j Deste modo, a cidade-estado, pelo facto de não ser fruto de um mero impulso natural, já não se justifica por si mesma. É preciso outra justificação…

Problema da Justificação do Estado

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Tue, 10 Apr 2012 15:14:30 PDT

"O que legitima a autoridade do estado? Os políticos fazem leis, os juízes decretam sentenças e os polícias prendem pessoas; e todos nós estamos obrigados a obedecer. Caso desobedeçamos, seremos forçados, contra a nossa vontade, a ser julgados e presos. O que justifica que adultos autónomos possam ser tratados desta maneira? Por que razão será legítimo que o estado e as suas diferentes instituições (a polícia, os governantes, os juízes, os militares) tenham poder sobre todos nós? E será mesmo legítimo?

Uma maneira de responder à pergunta inicial é dizer que o estado se justifica por si, uma vez que não há vida social, nem verdadeira liberdade, fora dele. Este é o tipo de resposta dado por Aristóteles, para quem a vida social no seio do estado faz parte da própria natureza humana. Tal como não faz sentido explicar por que razão consentimos em nos tornarmos seres humanos, também não faz sentido explicar por que razão consentimos ser governados pelo estado. A finalidade da vida política é, pois, realizarmo-nos como seres humanos, tendo em vista uma vida boa. Assim, para Aristóteles, o mais importante não é tanto procurar saber como se justifica o estado, mas que tipo de estado e de governo é melhor para garantir uma vida boa.

Outra maneira de explicar a autoridade do estado é mostrar que na ausência de estado, onde ninguém exerce o poder sobre ninguém – isto é, no estado de natureza – a vida seria insuportável, na medida em que a guerra de todos contra todos seria praticamente inevitável. Haveria assim uma boa razão para aceitar a existência da autoridade do estado: esse seria o preço a pagar pela protecção e segurança que só um governo pode garantir. Este é o caminho seguido por John Locke, entre outros. Esta resposta é, em parte, uma justificação negativa para a autoridade do estado: aceitamos a autoridade porque não estamos interessados em viver no estado de natureza. É a necessidade de protecção que leva cada pessoa a consentir a autoridade do estado, estabelecendo como que um contrato social com os outros, em que todos aceitam limitar a sua liberdade em troca da sua segurança e da segurança dos seus bens. Chama-se contratualista a esta teoria.

Há, contudo, quem não concorde com a ideia de que o estado é legítimo. Estes filósofos pensam que viver num estado não é melhor do que a vida no estado de natureza, pelo que não há justificação para o uso do poder político e, portanto, nada justifica a autoridade do estado. Esta é a posição do anarquismo. Assim, para o anarquismo, a pergunta inicial deveria ser outra: em vez de se perguntar o que legitima a autoridade do estado, dever-se-ia perguntar antes se a autoridade do estado é legítima. Pergunta esta a que o anarquismo responde negativamente".

Fonte: Textos e Problemas de Filosofia, org. de Aires Almeida e Desidério Murcho. Lisboa: Plátano, 2006, p. 83.

II Colóquio Nacional da APEFP

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Tue, 10 Apr 2012 01:41:08 PDT

No próximo dia 28 de Abril será realizado o II Colóquio Nacional da Associação Portuguesa de Ética e Filosofia Prática, no auditório da Escola Secundária D. Sancho I de V.N. de Famalicão. Neste colóquio vou apresentar uma comunicação sobre "A tradição socrática na sala de aula".

Entrevista ao filósofo político Michael Sandel

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Fri, 06 Apr 2012 15:58:43 PDT

Jorge Pontual — A principal coisa que está acontecendo no Brasil é uma classe média emergente. Dezenas de milhões de pessoas que eram pobres hoje são da classe média. Nós temos muito orgulho disso. Mas, ao mesmo tempo, a profunda desigualdade que existia no Brasil ainda existe. Nós temos um número muito pequeno de pessoas muito ricas, que é como se morassem em um país diferente. Podemos dizer que não há noção de comunidade. O que pensa disso?
Michael Sandel — Certo. A desiguldade entre ricos e pobres é uma das questões centrais da justiça. E temos visto, em vários países, inclusive nos Estados Unidos, uma desigualdade crescente entre ricos e pobres. Uma das maneiras de lidar com isso, uma das correntes, é a posição individualista simples do laissez faire, do livre mercado, que diz: “Se você compra e vende suas capacidades e seus bens no livre mercado, você tem o direito de ficar com tudo o que ganhar, e é errado o governo taxar seu tão suado dinheiro”. Essa é uma visão. Mas há outra corrente que diz que não, que isso não é verdade, que as desigualdades muitas vezes refletem que a injustiça se estabelece desde o início de nossa vida em sociedade. Algumas pessoas nascem em famílias afluentes, outras nascem em famílias pobres. Algumas têm ótimas oportunidades de ensino, outras têm pouca ou nenhuma chance de ter um bom ensino. Portanto, essa segunda corrente diz que, ao pensar em justiça e desigualdade, devemos perguntar: “Supondo que não saibamos como será seu futuro na sociedade... Você não sabe se será rico ou pobre, forte ou fraco, saudável ou doente. Então, com que princípios de justiça você concordaria se não soubesse que futuro teria?” Essa é a segunda corrente, e ela leva a um sistema mais igualitário. E a terceira corrente, que eu discuto também, se preocupa com essa grande lacuna entre ricos e pobres, mas por uma razão diferente, e não só pela preocupação com a injustiça para com os de classe mais baixa, que sofrem com suas desvantagens, mas também pela preocupação com a comunidade, o que traz de volta o que você mencionou há pouco. De acordo com essa corrente, a terceira corrente, se tivermos uma lacuna grande demais entre ricos e pobres, será muito mais difícil sustentar uma noção de comunidade, a noção de que a vida social é um projeto comum que envolve uma cidadania compartilhada, na qual os cidadãos se sentem comprometidos uns com os outros porque estão comprometidos com um projeto comum. Então, há essa terceira corrente que se preocupa com a desigualdade a partir do ponto de vista da coesão social, da solidariedade e da comunidade.

Jorge Pontual — Outro grande problema do Brasil é a corrupção. No ano passado, em 2011, não sei quantos ministros, talvez seis ou sete, foram exonerados por causa de escândalos de corrupção. O governo está tentando fazer uma limpeza, mas isso está em toda a parte. Os brasileiros são céticos com relação à política. Todos pensam que todos os políticos fazem isso. E, aqui, a influência do dinheiro na política tem aumentado. A próxima eleição será a primeira depois que a Suprema Corte autorizou doações ilimitadas para as campanhas politicas por parte das empresas. O que você diz sobre isso?
Michael Sandel — Isso remete à questão do que é a politica como vocação, como chamado. Qual é o propósito da política? Muitas vezes, quando a corrupção está espalhada e o ceticismo é alto, há um sentimento generalizado de que a política se resume a interesses próprios. Por isso, podemos não gostar, mas somos capazes de entender quando agentes públicos tratam suas funções como se servissem para deixá-los ricos. Na verdade, o que isso reflete é a perda do sentimento de virtude cívica, de responsabilidade pública. E acho que um dos maiores desafios para o Brasil, para os EUA, para qualquer sociedade democrata, é cultivar e desenvolver, entre os cidadãos em geral, a noção de que a vida pública tem sua dignidade e sua importância, porque é a expressão do que é ser cidadão: ser capaz de ter um sistema de governo que pertence a todos nós, que não pode ser comprado por interesses específicos. Hoje, os EUA estão diante de uma campanha presidencial em que uma quantidade enorme de dinheiro está sendo doada aos dois lados, e grande parte desse dinheiro não tem uma finalidade específica. Nem os próprios candidatos são capazes de controlar para onde vai esse dinheiro exatamente. E isso também é um tipo de corrupção, ainda que seja legal. Nossa Suprema Corte, como você mencionou, decidiu recentemente, há cerca de dois anos, derrubar as restrições que limitavam o financiamento de campanha feito com dinheiro privado, e estamos vendo o resultado disso. E esse resultado é que essas campanhas políticas estão inundadas de dinheiro, um dinheiro que não precisa ter um fim específico, e por isso só já é um tipo de corrupção, embora seja algo legal. Isso corrompe o que a virtude cívica e a vida cívica deveriam ser. É uma violação dos ideais mais profundos, na minha opinião, da democracia. A ideia de toda a democracia é dar a todos os cidadãos um poder de palavra, uma opinião de como são governados. Então, eu espero que, no caso do nosso sistema, nós consigamos encontrar uma maneira de limitar o papel do dinheiro nas campanhas eleitorais. Quanto à questão mais ampla do ceticismo, nós precisamos criar um sentimento de que o governo democrático pertence a todos e de que há uma responsabilidade cívica compartilhada para tanto. Mas está se tornando cada vez mais difícil desenvolver e promover isso em nossa sociedade atual. Acho que é por isso que as pessoas estão tão frustradas com a política.

Jorge Pontual — Uma coisa horrível que acontece aqui — e o Brasil, até agora, está livre disso — é o nível do discurso político. As acusações, a polarização ideológica. É como se o outro lado fosse o Mal. Eu moro nos EUA há 16 anos, e vi isso acontecer durante esse período de tempo. Quando eu me mudei para cá, não era assim. Qual é sua solução para isso?
Michael Sandel — Certo. Bem, é verdade, eu concordo com você que nossa política, nosso discurso político, consiste em grande parte, de acusações, e há pouquíssimas argumentações sérias sobre os grandes problemas. E o discurso democrático deveria tratar disso. Eu acho que nossa política se tornou muito gerencial e tecnocrática e focada demais em questões econômicas limitadas. Isso tem deixado de lado questões genuinamente politicas, inclusive questões éticas e questões espirituais que surgem no debate político e, muitas vezes, é a direita religiosa que quer levar questões ligadas aos valores, à moralidade e à religião, para a política, mas a esquerda ou os liberais dizem: “Não, isso é intolerância”. Eu acho que o discurso público democrático deveria acolher debates morais e espirituais e que os cidadãos não deveriam ser forçados a deixar para trás suas convicções morais e espirituais quando entram na arena pública. Não estou dizendo que todos irão concordar se houver um debate mais robusto, do ponto de vista moral, porque as pessoas discordam quanto a grandes questões éticas, a questões morais e espirituais. Mas eu acho que é um erro fingir que a política possa ser neutra em relação a essas importantes questões.

Jorge Pontual — Dê um exemplo de uma questão que interesse a todos.
Michael Sandel — Bem, a área que eu gostaria de começar seria uma questão que discutimos antes: o que fazer com relação ao aumento da desigualdade? Você sabe qual é o percentual da riqueza, nos EUA, que está nas mãos do 1% mais rico? Qual seria seu chute?

Jorge Pontual — 40%?
Michael Sandel — Exato! Você está muito bem informado.

Jorge Pontual — Eu li seu livro.
Michael Sandel — E Warren Buffett recentemente disse que paga proporcionalmente menos impostos que sua secretária. Essa é uma questão econômica: “Qual deveria ser a alíquota dos impostos?” “O que deveríamos fazer sobre a distribuição de renda?” Mas não é apenas uma questão econômica. É uma questão de justiça e, para debatê-la como uma questão de justiça, apropriadamente, devemos ouvir pessoas com diferente visões éticas, diferentes morais e tradições religiosas, para tentar falar sobre como é uma sociedade justa. O que temos muito nos EUA é a tendência a pensar que discutir moralidade e valores na política resume-se a falar de aborto e casamento homoafetivo. Esses são dois temas que surgem quando pensamos em trazer moralidade para o debate político.

Jorge Pontual — E aí não há interesse comum.
Michael Sandel — Exato.

Jorge Pontual — Há uma polarização.
Michael Sandel — A tendência é essa. Mas acho que deveríamos nos dar conta de que os grandes problemas econômicos que enfrentamos estão relacionados à justiça, a uma boa sociedade, e não podemos responder a essas questões sem falar de tradições morais, éticas e espirituais. As pessoas irão discordar, mas pelo menos aprenderemos a ter o hábito de debater juntos, em público de ouvir um ao outro, de tratar até mesmo tradições com as quais podemos discordar de uma maneira respeitosa. Do contrário, não creio que trataremos a questão da desigualdade. A menos que façamos dela uma questão moral, que percebamos que é uma questão de justiça, e que todos sejam livres para trazer suas convicções morais e espirituais sobre essas questões fundamentais.

Jorge Pontual — Isso foi o que o presidente Obama fez durante a sua campanha: ele introduziu essa discussão acerca da moralidade no discurso político, não foi?
Michael Sandel — É interessante. Ele fez isso durante a campanha e isso foi um rompimento com o que muito liberais e democratas anteriores haviam feito. Eles tendiam a ser mais tecnocráticos e a se sentir desconfortáveis com questões morais e espirituais.

Jorge Pontual — Tradicionalmente, eles não falam de religião e moral.
Michael Sandel — E a força de Obama, que veio da tradição liberal e progressista, foi dizer: “não podemos ignorar as questões morais e espirituais”. Fazer isso é um engano, pois assim deixamos os recursos morais mais ricos e poderosos nas mãos dos conservadores religiosos apenas. Ele estava certo sobre isso, e não só sobre isso. Acho que foi isso que o tornou atraente. As pessoas querem que a vida pública trate de questões importantes e, às vezes, de grandes questões morais. Ele fez isso com grande sucesso durante a campanha, mas não foi tão bem-sucedido na hora de transferir esse idealismo moral e cívico para o governo, para a presidência. E o grande desafio dele agora é se reconectar com esse grande vocabulário moral, pois é isso que move, impressiona e inspira as pessoas.

Jorge Pontual — Talvez seja porque o poder sempre requer um meio-termo, e você acaba abrindo mão dos seus valores morais também. Que outro presidente americano foi um grande líder moral? Lincoln?
Michael Sandel — Lincoln é um bom exemplo. Se analisar os discursos dele, seus famosos discursos, ele era muito sintonizado com as questões morais e espirituais da política. É por isso que nos lembramos dele. Então, eu acho que a verdadeira liderança política requer que os líderes políticos não só adotem a linguagem moral e espiritual na política, como também estimulem nos cidadãos a capacidade de fazer isso e, de certo modo, convidar os cidadãos a se tornar filósofos. Há uma sede disso. Porque, com frequência, os políticos não nos permitem fazer isso.

Jorge Pontual — É muito emocionante assistir às suas palestras e ver aqueles jovens se levantando e falando de coisas das quais as pessoas normalmente não falam. O que é um bem maior? O que é a liberdade? E o fato de você levar até eles Aristóteles, essa ideia do propósito maior. Há uma palavra...
Michael Sandel — Sim, telos.

Jorge Pontual — Fale sobre isso. Como os jovens se relacionam com isso?
Michael Sandel — Antes de mais nada, eu quero apresentar aos estudantes e aos leitores do livro as principais ideias filosóficas que informam os políticos contemporâneos. Na maior parte das vezes, há um choque entre os que acreditam em livre mercado, direitos de propriedade, ideias libertárias e ideias utilitárias — como aumentar o PIB — e aqueles que dizem que precisamos ter um estado de bem estar social decente, que respeite os direitos dos pobres e garanta que eles tenham uma rede de proteção. São debates que todos já conhecem: mais impostos, menos impostos, mais regulação pelo governo, menos regulação pelo governo. Esses debates todos conhecem. Mas eu quero ir além desses debates para lembrar aos estudantes de que há uma outra maneira de enxergar a vida pública. Aristóteles, com sua ideia do telos, ou “propósito”, dizia que os telos da comunidade política não é primordialmente econômico, não é apenas outra maneira de conseguirmos o que queremos, enquanto consumidores individuais. Isso é um mercado. Pode ser um mercado grande, pode ser um mercado global, mas não é uma comunidade política. E a razão de não ser, nas palavras dele, é porque a comunidade politica deve servir a algo maior, deve servir a uma vida boa. A razão pela qual nos reunimos em comunidades políticas é para nos melhorar, para elevar nosso caráter, para aprender a debater uns com os outros, para exercitar nossa capacidade de julgamento. Esse é otelos para Aristóteles, o telos de uma comunidade política, e está ligado à nossa natureza humana, ao que é ser um ser humano. Essa ideia é verdade. Não poderíamos nos realizar completamente como seres humanos vivendo uma vida puramente privada, como consumidores, pois a vida é muito maior do que isso. Os seres humanos se moldam ao se comprometerem uns com os outros, em uma vida em comum, deliberando, compartilhando regras. Isso afeta nosso caráter, nossa capacidade de desenvolver um juízo de valor, preocupações e um sentimento de responsabilidade mútua para com os outros. Com isso, voltamos ao que eu sugeria antes. Eu não acho que podemos ou devemos separar questões relativas à vida com conforto de questões políticas e de como devemos governar a sociedade.

Jorge Pontual — Isso me lembra da ideia do conceito narrativo do ser, de que somos parte de uma narrativa maior. Minha narrativa pessoal é parte de uma narrativa maior. Explique isso.
Michael Sandel — Certo. Isso é abordado ao fim do livro, ao fim das palestras. Há uma tendência a achar que a liberdade maior, ser um ser humano livre, é ser capaz de me definir sozinho, sem referência ao meu passado, às minhas tradições, à minha criação, à minha cultura.

Jorge Pontual — Um ser abstrato.
Michael Sandel — Um ser abstrato, um “eu” abstrato. O indivíduo puramente autocriado. Essa ideia tem um lado que nos confere muito poder, mas acho que é equivocada. Eu acho que é uma ilusão. O que ela não tem, como você disse, é o aspecto narrativo da identidade. Quem eu sou é algo inseparável da minha história, da narrativa da minha vida, que me posiciona no mundo. Relativamente a um passado, a uma tradição, a uma família, um bairro, uma comunidade, um país, em suma, a uma sociedade global. Mas as narrativas, as histórias dessas características, dessas identidades, são parte do que me torna quem eu sou. Esse é o conceito narrativo do ser, que eu privilegiei como uma espécie de contrapeso ao individualismo radical para o qual estamos caminhando nesta sociedade voltada para o consumo e o mercado.

Jorge Pontual — Você alerta seus estudantes de que a filosofia moral, toda essa discussão, é perigosa, pois após questionar o que é familiar, você nunca mais será o mesmo.
Michael Sandel — Exato.

Jorge Pontual — Depois você começa a se perguntar o que o motiva.
Michael Sandel — Certo. É verdade. E os alunos me procuram após a aula ou até anos depois e dizem: “isso foi exatamente o que aconteceu comigo”. Quando você começa a questionar as certezas estabelecidas e convenções, a vida nunca mais será a mesma. Esse é o perigo de se estudar filosofia política assim, mas também é a beleza e a felicidade disso. Por que o que significa, no final das contas, a meu ver, ser um ser humano, é questionar, é não se acomodar com relação às nossas certezas. Filosofia é isso. Então, esse desassossego, esse desconforto, são o primeiro passo da educação, são o primeiro passo a ser dado na educação cívica e, nesse sentido, o primeiro passo para quem aspira a uma vida boa.

Síntese – Ética deontológica de Kant

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Wed, 07 Mar 2012 15:07:56 PST

- O princípio ético fundamental (que fundamenta a moral) é o imperativo categórico.

1 – O bem último é a vontade boa.

2 – Cumprir o imperativo categórico é o que faz uma acção ser moral.

Os argumentos e as ideias principais da teoria deontológica de Kant:

1) Imperativo categórico – é o único critério válido que devemos seguir para decidir quando é que uma acção é moralmente correcta. Apresenta-se como uma obrigação absoluta, a acção é boa em si mesma, independentemente dos fins que se possam alcançar com ela. Ordena que se cumpra o dever, ou seja, ordena que a vontade cumpra o dever exclusivamente motivada pelo que é correcto fazer.

a) A primeira fórmula do imperativo categórico é a seguinte: Age sempre segundo uma máxima que tal possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. A acção moral terá que incorporar uma máxima universalizável. Ou seja, para decidir se estará certo realizar uma acção particular, devemos perguntar se queres que a tua máxima se torne lei universal.

b) A segunda fórmula do imperativo categórico é a seguinte: Age de tal maneira que uses a tua humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio. Para respeitar as pessoas devemos respeitar a sua racionalidade, devemos sempre tratá-las como seres autónomos, e não como meros instrumentos que estejam ao serviço dos nossos planos.

2) Distinção das acções – existem três tipos de acções: contrárias ao dever, meramente conformes ao dever e por dever. Kant estabelece esta distinção para demonstrar que apenas um tipo de acções tem valor moral, ou seja, as acções realizadas “por dever”.

a) As acções contrárias ao dever são as acções que violam o dever, impermissíveis ou proibidas (ex.: roubar, matar, torturar, mentir, quebrar promessas).

b) As acções meramente conformes ao dever são as acções que cumprem o dever não porque é correcto fazê-lo mas, porque daí resulta um benefício ou a satisfação de um interesse (ex.: não roubar por receio de ser apanhado, não mentir por medo de ser castigado).

c) As acções realizadas por dever são as únicas que têm valor moral, são acções que cumprem o dever porque é correcto fazê-lo, ou seja, cumprir o dever é o único motivo da acção (ex.: não mentir para cumprir a obrigação moral, não roubar porque é correcto fazê-lo).

3) Avaliação moral de uma acção – quando avaliamos moralmente uma acção o que interessa é determinar o motivo do agente e não as consequências que decorrem dessa acção.

4) Agir por dever – As nossas acções só têm valor moral quando agimos por dever. Agimos por dever quando estamos a agir racionalmente, isto é, não estamos a agir por outros motivos não racionais (como por exemplo, inclinações, desejos, sentimentos).

a) O que nos faz agir por dever é a vontade boa. A vontade boa é a condição de toda a moralidade, é a única coisa boa em si mesma, é desinteressada e pura. Ou seja, só esta vontade boa fundamenta o valor moral de uma acção.

5) Máxima – a máxima é uma regra ou princípio que indica o motivo do agente. Exemplos de máximas: “nunca mentirei porque não quero ser descoberto”, “devo ajudar os outros”, “cumprirei promessas só quando isso for do meu interesse”.

a) O valor moral de uma acção depende da máxima que lhe subjaz, ou seja, a nossa acção só tem valor moral quando agimos segundo máximas ditadas pelo nosso sentido de dever (ex.: agir segundo a máxima - devo ajudar os outros).

As objecções à ética deontológica de Kant:

1) Conflito de deveres – Kant diz-nos que existem deveres absolutos, ou seja, nunca é permissível fazer o que estes deveres proíbem (ex.: mentir). Logo, se aceitarmos estes deveres absolutos iremos ser conduzidos a conflitos de deveres que não têm solução.

a) David Ross propõe a existência de deveres prima facie, ou seja, deveres morais como o de não mentir. À partida é errado mentir, mas em certas circunstâncias excepcionais, será permitido fazê-lo.

2) Além das pessoas - uma pessoa é um agente racional e é nossa obrigação respeitá-la. Mas os recém-nascidos, os deficientes mentais profundos não são pessoas. No entanto, consideramos ter obrigações morais com eles, não é permissível tratá-los de qualquer forma.

3) Limites da razão – a razão não pode ser o único fundamento da moralidade. Os nossos sentimentos, desejos e emoções também têm um papel a desempenhar.

Para saberes mais…

· http://criticanarede.com/html/fa_13excerto.html

· http://criticanarede.com/html/td_01excerto3.html

· http://criticanarede.com/html/eti_kant.html

· http://criticanarede.com/html/dialogokant.html

· .http://blog.domingosfaria.net/p/etica-deontologica-de-kant.html

A deontologia kantiana explicada por Nigel Warburton

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Tue, 06 Mar 2012 02:03:23 PST

"Immanuel Kant estava interessado na questão de saber o que é uma acção moral. A resposta que deu tem sido muito importante para a filosofia. Nesta secção, esboçarei as suas características principais.

Para Kant era óbvio que uma acção moral teria de ser executada por sentido do dever e não apenas como resultado de uma inclinação, de um sentimento ou da possibilidade de qualquer tipo de benefício para o seu autor. Assim, por exemplo, se eu doar dinheiro para acções de caridade por ter profundos sentimentos de compaixão pelos mais necessitados, a minha acção não será necessariamente moral, segundo Kant: se eu agir apenas em função dos meus sentimentos de compaixão e não em função de um sentido do dever, não terei agido moralmente. Se eu doar dinheiro para acções de caridade por pensar que isso irá aumentar a minha popularidade entre os meus amigos, não estarei, uma vez mais, a agir moralmente, mas em função do benefício em termos de estatuto social.

Assim, para Kant a motivação de uma acção era muito mais importante do que a própria acção e as suas consequências. Ele pensava que, para saber se alguém está a agir moralmente ou não, temos de saber a intenção dessa pessoa. Não é suficiente saber apenas se o Bom Samaritano ajudou o homem que precisava de assistência. O samaritano poderia ter agido em função do seu interesse-próprio, com a expectativa de receber uma recompensa pelo seu incómodo. Ou então poderá tê-lo feito só porque sentiu uma ponta de compaixão: neste caso, a sua acção teria uma motivação emocional e não uma motivação baseada num sentido do dever.

A maior parte dos filósofos morais concordaria com a ideia de Kant de que o interesse-próprio não é uma motivação própria para a acção moral. Mas muitos discordariam da sua ideia de que o facto de alguém sentir ou não uma emoção como a compaixão é irrelevante para a nossa avaliação das suas acções. Contudo, para Kant, a única motivação aceitável para a acção moral era o sentido do dever.

Uma razão pela qual Kant se concentrou tanto nas motivações das acções, em vez de se concentrar nas suas consequências, foi o facto de acreditar que todas as pessoas podiam ser morais. Uma vez que só é razoável ser moralmente responsável por coisas sobre as quais se exerce algum controlo -- ou, na formulação de Kant, uma vez que «o dever implica o poder» -- e porque as consequências das acções estão muitas vezes fora do nosso controlo, estas consequências não podem ser cruciais para a moral. Por exemplo, se, ao agir em função do meu sentido do dever, eu tentar salvar uma criança que está a afogar-se, mas acabar por, acidentalmente, afogar a criança, pode ainda considerar-se que agi moralmente uma vez que os meus motivos eram do tipo apropriado: as consequências da minha acção teriam sido, neste caso, trágicas, mas irrelevantes no que respeita ao valor moral do que fiz.

Analogamente, como não temos necessariamente um controlo completo sobre as nossas reacções emocionais, estas também não podem ser essenciais para a moral. Se queremos uma moral acessível a todos os seres humanos conscientes, então, pensava Kant, a moral terá de apoiar-se na vontade e, sobretudo, no nosso sentido do dever.

Máximas

Kant descreveu as intenções que subjazem a qualquer acto humano como a máxima. A máxima é o princípio geral subjacente à acção. Por exemplo, o Bom Samaritano poderia ter agido segundo a máxima «Ajuda sempre os que precisam se esperas ser recompensado pelo teu incómodo». Ou poderia ter agido segundo a máxima «Ajuda sempre os que precisam quando tens um sentimento de compaixão». Contudo, se o Bom Samaritano agisse moralmente, teria agido provavelmente segundo a máxima «ajuda sempre os que precisam porque é esse o teu dever».

O imperativo categórico

Kant acreditava que, como seres humanos racionais, temos certos deveres. Estes deveres são categóricos: por outras palavras, são absolutos e incondicionais -- deveres como «deves sempre dizer a verdade» ou «nunca deves matar ninguém». Estes deveres são válidos sejam quais forem as consequências que possam advir da sua obediência. Kant pensava que a moral era um sistema de imperativos categóricos: mandamentos para agir de determinadas maneiras. Este é um dos aspectos mais distintivos da sua ética. Ele contrastou os deveres categóricos com os hipotéticos. Um dever hipotético é um dever como «se queres ser respeitado, deves dizer a verdade» ou «se não queres ir para a prisão, não deves matar ninguém». Os deveres hipotéticos dizem-nos o que devemos ou não fazer se quisermos alcançar ou evitar um dado objectivo. Kant pensava que só existia um imperativo categórico básico: «age apenas segundo as máximas que possas ao mesmo tempo querer como leis universais». Por outras palavras, age apenas segundo uma máxima que quererias aplicar a toda a gente. Este princípio é conhecido como princípio da universalizabilidade.

Apesar de Kant ter dado várias versões diferentes do imperativo categórico, esta formulação é a mais importante e tem sido extraordinariamente influente. Iremos examiná-la mais detalhadamente.

Universalizabilidade

Kant pensava que, para que uma acção seja moral, a máxima subjacente teria de ser universalizável. Teria de ser uma máxima que se aplicaria a todas as outras pessoas em circunstâncias análogas. Não devemos erigir-nos como uma excepção, mas antes ser imparciais. Assim, por exemplo, se o leitor roubar um livro, agindo segundo a máxima «Rouba sempre que fores demasiado pobre para comprar o que queres», e para que este seja um acto moral, esta máxima teria de aplicar-se a qualquer outra pessoa que estivesse na sua situação.

Claro que isto não significa que qualquer máxima que possa ser universalizável é, por essa razão, uma máxima moral. É óbvio que muitas máximas triviais, tais como «Deita sempre a língua de fora a pessoas mais altas do que tu», podem facilmente ser universalizáveis, apesar de terem pouco ou nada a ver com a moral. Outras máximas universalizáveis, como a máxima sobre o roubo que usei no parágrafo anterior, podem mesmo assim ser consideradas imorais.

Esta noção de universalizabilidade é uma versão da chamada Regra de Ouro do cristianismo: «faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti». Alguém que agisse segundo a máxima «sê um parasita, vive sempre à custa de outras pessoas», não estaria a agir moralmente uma vez que seria impossível universalizar a máxima. Tentá-lo seria enfrentar a questão: «e se toda a gente fizesse isso?» Se todas as pessoas fossem parasitas, não sobraria ninguém para ser parasitado. A máxima não passa o teste de Kant e por isso não pode ser uma máxima moral.

Por outro lado, podemos facilmente universalizar a máxima «nunca tortures bebés». É certamente possível e desejável que todos obedeçam a esta ordem, apesar de poderem não o fazer. Aqueles que não lhe obedecerem e torturarem bebés estarão a agir imoralmente. Com máximas como esta, a noção de universalizabilidade de Kant dá claramente uma resposta consonante com as intuições incontestadas da maior parte das pessoas acerca da rectidão.

Meios e fins

Outra das versões de Kant do imperativo categórico era «trata as outras pessoas como fins em si, nunca como meios». Esta é outra forma de dizer que não devemos usar as outras pessoas e que devemos, ao invés, reconhecer a sua humanidade: o facto de serem pessoas com arbítrio e desejos próprios. Se alguém for simpático consigo só porque sabe que o leitor pode dar-lhe um emprego, estará a tratá-lo como um meio de obter esse emprego e não como uma pessoa, um fim em si. É claro que, se alguém for simpático consigo porque acontece gostar de si, isso nada teria a ver com a moral.

Críticas à ética kantiana

É vazia

A teoria ética de Kant, e sobretudo a sua noção de universalizabilidade dos juízos morais, é por vezes criticada por ser vazia. Isto significa que a sua teoria só nos oferece um enquadramento que revela a estrutura dos juízos morais sem ajudar em nada os que estão perante tomadas de decisão morais efectivas. Dá pouca ajuda às pessoas que tentam decidir o que devem fazer.

Esta crítica negligencia a versão do imperativo categórico que nos ensina a tratar as pessoas como fins e nunca como meios. Nesta última formulação, Kant dá, sem dúvida, algum conteúdo à sua teoria moral. Mas, mesmo combinando a tese da universalizabilidade com a formulação dos meios e dos fins, a teoria de Kant não oferece soluções satisfatórias para muitas questões morais.

Por exemplo, a teoria de Kant não consegue dar facilmente conta dos conflitos entre deveres. Se, por exemplo, eu tenho o dever de dizer sempre a verdade, e também o dever de proteger os meus amigos, a teoria de Kant não me poderia mostrar o que deveria fazer quando estes deveres entram em conflito. Se um louco com um machado me perguntasse onde está o meu amigo, a minha primeira reacção seria mentir-lhe. Dizer a verdade seria fugir ao meu dever de proteger o meu amigo. Mas, por outro lado, segundo Kant, dizer uma mentira, mesmo numa situação limite como esta, seria uma acção imoral: tenho o dever absoluto de nunca mentir.

Actos imorais universalizáveis

Outro ponto fraco, relacionado com o anterior, que algumas pessoas detectam na teoria de Kant é o facto de, aparentemente, permitir algumas acções obviamente imorais. Por exemplo, aparentemente, uma máxima como «mata qualquer pessoa que te estorve» poderia ser consistentemente universalizada. E, no entanto, esta máxima é claramente imoral.

Mas este tipo de crítica não consegue ser uma crítica a Kant: ignora a versão do imperativo categórico em termos de meios e fins, uma vez que a contradiz claramente. Matar alguém que nos estorva dificilmente é tratar essa pessoa como um fim em si: não mostra consideração pelos seus interesses.

Aspectos implausíveis

Apesar de grande parte da teoria de Kant ser plausível -- especialmente a ideia de respeitar os interesses das outras pessoas --, tem alguns aspectos implausíveis. Em primeiro lugar, parece justificar algumas acções absurdas, tal como dizer a um louco com um machado onde o nosso amigo se encontra, em vez de o afastar, mentindo-lhe.

Em segundo lugar, o papel que a teoria dá a emoções tais como a compaixão, a simpatia e a piedade parece inadequado. Kant afasta tais emoções como irrelevantes para a moral: a única motivação apropriada para a acção moral é o sentido do dever. Sentir compaixão pelos mais necessitados -- apesar de, de certos pontos de vista, poder ser digno de louvor -- não tem, para Kant, nada a ver com a moral. Pelo contrário, muitas pessoas pensam que há emoções distintamente morais -- tais como a compaixão, a simpatia e o remorso -- e separá-las da moral, como Kant tentou fazer, será ignorar um aspecto central do comportamento moral.

Em terceiro lugar, a teoria não dá atenção às consequências da acção. Isto significa que idiotas bem intencionados que, involuntariamente, causem várias mortes em consequência da sua incompetência, podem ser moralmente inocentes à luz da teoria de Kant, uma vez que seriam primariamente julgados pelas suas intenções. Mas, em alguns casos, as consequências das acções parecem relevantes para uma apreciação do seu valor moral: pense como se sentiria em relação a uma babysitter que tentasse secar o seu gato no micro-ondas. Contudo, para ser justo com Kant a este respeito, é verdade que ele considera condenáveis alguns tipos de incompetência".

Fonte:

Nigel Warburton (1998) ElementosBásicos de Filosofia. Lisboa, Gradiva.

Síntese – Ética utilitarista de Stuart Mill

noreply@blogger.com (Domingos Faria) — Mon, 05 Mar 2012 00:27:53 PST

A teoria utilitarista de Mill:

1 – O bem último é a felicidade.

2 – Produzir a maior felicidade para o maior número é o que faz uma acção ser correcta.

Os argumentos e as ideias principais da teoria utilitarista de Mill:

1) Principio da maior felicidade – Um acto ser certo ou errado depende de um único factor: a sua contribuição para a felicidade ou bem-estar. Se um curso de acção previsivelmente produzir mais felicidade do que infelicidade, então é correcto. Pelo contrário, se previsivelmente gerar mais infelicidade do que felicidade, então é errado.

a) O padrão utilitarista da maior felicidade não se refere apenas à maior felicidade do próprio agente (egoísmo ético); mas sim à maior felicidade no todo, na sua máxima extensão (o que inclui os seres sencientes). Assim, aquilo que importa promover não é a felicidade do próprio agente, mas a felicidade geral ou bem-estar de todos os envolvidos numa determinada acção.

b) Sacrificar o bem pessoal só tem sentido se for em prol do bem dos outros, ou seja, se aumentar (ou tender a aumentar) a quantidade total de felicidade.

c) O utilitarismo exige que o agente seja imparcial (ou seja, devemos dar a mesma importância à felicidade e bem-estar de todos os indivíduos).

d) Mas, por que razão teremos que promover a felicidade geral?

i. Existe uma base natural de sentimento para a moralidade utilitarista.

ii. Existem sentimentos sociais da humanidade.

iii. A natureza humana é constituída de forma a desejar a felicidade geral.

2) Hedonismo – A felicidade ou bem-estar de um indivíduo consiste unicamente no prazer (experiências aprazíveis) e na ausência de dor ou sofrimento. A felicidade, entendida como prazer, é intrinsecamente valiosa e constitui o bem supremo.

a) Mill defende que alguns tipos de prazeres são qualitativamente superiores a outros. Ou seja, há prazeres intrinsecamente melhores do que outros. E, para vivermos melhor, é preciso dar uma forte preferência aos prazeres superiores, recusando-nos a trocá-los por uma quantidade idêntica, ou mesmo maior, de prazeres inferiores.

i. Os prazeres superiores são preferíveis pelas pessoas que tenham uma experiência de ambos os tipos de prazer, pois estes produzem qualitativamente mais felicidade que os prazeres mais baixos.

ii. Os prazeres inferiores dizem respeito à satisfação das necessidades primárias (comida, água, sexo, etc…). Os prazeres superiores dizem respeito à satisfação das necessidades mentais sofisticadas (como a leitura, a reflexão e o estudo).

iii. Ainda que os prazeres de um porco fossem mais intensos e duradouros do que os de um ser humano, os de um ser humano seriam preferíveis aos de um pouco, pois o porco apenas pode ter prazeres inferiores.

iv. O hedonismo de Mill distingue-se do hedonismo de Bentham. Pois, para Bentham o hedonismo é puramente quantitativo, ou seja, o valor de um prazer depende apenas da sua duração e intensidade; enquanto que para Mill o hedonismo é quantitativo e qualitativo, isto é, há prazeres que, pela sua natureza intrínseca, são superiores a outros

3) Maximização do bem – Se queremos saber se um dado acto é certo ou errado, tudo o que precisamos de saber é em que medida, comparado com actos alternativos, este contribui para a felicidade geral.

a) A melhor escolha será aquela que, de um ponto de vista imparcial, mais beneficia e promove a felicidade ou bem-estar de todos os envolvidos numa determinada acção.

b) É importante analisar, num determinado acto, qual é o maior benefício.

4) Consequencialismo – O utilitarista avalia as acções atendendo somente às suas consequências. Assim, em qualquer situação, o melhor acto é aquele que, comparado com os actos alternativos, tem consequências mais valiosas. Ou seja, o correcto é agir de tal modo que geremos o melhor estado de coisas possível.

a) Para se determinar o valor das consequências de um acto basta ponderar-se imparcialmente os prejuízos e benefícios que a sua realização trará a todos os indivíduos.

b) Na avaliação de um acto, o que interessa são as consequências (o que resultará desse acto); sendo irrelevante o motivo do agente (a razão pela qual queremos fazer algo).

As objecções à ética utilitarista de Mill:

1) O utilitarismo parece demasiado permissível – Pois, não admite restrições deontológicas. Para um utilitarista é correcto matar ou torturar inocentes se isso resultar numa maior felicidade geral. Mas, parece que actos desse tipo não são justificáveis pelo simples facto de produzirem as melhores consequências.

a. Porém, os utilitaristas (cf. Sidgwick) alegam que a sua teoria não é demasiado permissível fazendo notar que esta não deve ser usada sistematicamente para tomar decisões, e que existem outras motivações úteis para agir.

2) O utilitarismo parece demasiado exigente – Pois, diz-nos que é sempre errado fazer algo que não contribua para a felicidade geral no maior grau possível. Nunca é aceitável fazer menos do que maximizar a felicidade geral por maiores que sejam os sacrifícios pessoais que isso implique.

Para saberes mais…

· http://criticanarede.com/utilitarismo.html

· http://criticanarede.com/html/eti_mill.html

· http://blog.domingosfaria.net/2012/03/o-utilitarismo-explicado-por-nigel.html

· http://ir.domingosfaria.net/mill