سکولاريسم پلوراليسم SecularismPluralism

اشتباه اساسی در نحوه طرح سکولاريسم در ايران
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/598-Secularism_is_a_Human_Right.htm

تا از حقوق بشر ميگوئيم، فوراً حق زندگی و حُرّيت، آزادی بيان و انديشه و مذهب و تشکيل اجتماعات، يا مساوات در برابر قانون، انواع حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و يا حتی حق انتظار رعايت احترام و منزلت شهروندان از سوی دولت يا حق داشتن غذا، پوشاک، مسکن، کار و تحصيل و امثالهم به نظرمان ميايد. اما هيچگاه حق داشتن دولت سکولار به فکر کسی بعنوان يکی از حقوق بشر خطور نميکند، در صورتيکه قرن ها در اروپای قرون وسطی تقابل حقوق بشر در برابر حقوق الهی بود که در پايان آن دوران در آثار خردگرايانی نظير دکارت، اسپينوزا، و لايبنيتس بصورت اولين بحث های حقوق انسانی انعکاس يافت و بالاخره هم در دوران مدرن در آثار فلاسفه ای نظير جان لاک، ديويد هيوم، واماتوئل کانت با طرح بحث حقوق طبيعی، آنچه در دنيای جديد حقوق بشر ناميده ميشود، در عرصه فلسفه اجتماعی تکوين يافت (1).

اما اسناد حقوقی مربوط به حقوق بشر در اروپا، نظير اعلاميه حقوق بشر و شهروندی فرانسه در سال 1789، قرنها بعد از تلاشهای فکری-اجتماعی برای جدايی مذهب و دولت، تدوين شدند. در نتيجه جدايی مذهب و دولت پيش فرضی بوده است که در اين نوشته ها نيازی به توضيح آن احساس نشده است. البته در آمريکا در پروسه تدوين قانون اساسی در ايالاتی نظير نيويورک موضوع سکولاريسم نيز بطور مبسوط مطرح ميشود که در نوشتار «سکولاريسم چيست؟» به آن پرداخته ام (2) و نويسندگانی نظير توکويل در مورد تجربه آمريکا توضيح داده اند که در جايی ديگر بحث کرده ام (3) اما حتی در آمريکا نيز جامعه مدرن را اروپائيانی تشکيل ميدادند که قرن ها پيش مبارزه حقوق بشری را در مقابله با حقوق الهی طی کرده بودند، يا به زبانی ديگر سکولاريسم را در تاريخ خود به شکل فعاليتی حقوق بشری در جوامعی که از آنجا آمده بودند تجربه کرده بودند.

اما در ايران و بسياری ديگر از کشورهای خارج از اروپا متأسفانه سکولاريسم از همان اول بصورت موضوع حقوق بشری مطرح نشده است و هنوز هم اين مهم در ميان سکولارهای ايران درست درک نشده است و اين بزرگترين ضعف سکولاريسم در ايران و جوامع مشابه بوده و هست و بنظرمن علت اصلی شکست سکولاريسم در ايران و ترکيه را نيز که پرچمداران سکولاريسم در خاورميانه بوده اند، دقيقاً بايد در همين اشتباه تاريخی سکولارها جست، هرچند مسأله همزمانی سکولاريسم و ناسيوناليسم مدرن هم در اين جوامع بر مشکل افزوده است که پيشتر در مورد آن توضيح داده ام و موضوع اين نوشتار نيست (4).

دو سال پيش در نوشتاری تحت عنوان "چرا سکولاريسم آينده ايران را رقم خواهد زد" توضيح دادم که چرا برخلاف تجربه کشورهای بلوک شرق، تحول آينده ايران را نه مبارزات حقوق بشری از نوع آنچه در جوامع استبدادی اما سکولار کمونيستی در نيم قرن گذشته ديده ايم، بلکه تلاش برای سکولاريسم رقم خواهد زد، و به همين علت نيز مدلهای فعاليت در اروپای شرقی در ايران چندان کارايی ندارد چرا که کمونيسم هيچگاه در روسيه يا اروپای شرقی يا کشورهای ديگر کمونيستی، نتوانست حتی براي يک اقليت قابل ملاحظه ای از مردم آن جوامع بصورت مذهب درآيد، در صورتيکه در جمهوری اسلامی اکثريت مردم با دولت در احساس تعلق به مدهب اسلام اشتراک دارند (5).

اما با وجود بحث بالا هيچگاه اعتقاد ندارم که طرح سکولاريسم به شکلی که حدود يکقرن پيش در ايران يا ترکيه مطرح شد، و شکست خورد، ميتواند اين بار موفق باشد، مگر آنکه اينبار به شکل يک جنبش حقوق بشری مطرح شود-- آنگونه که حقوق بشر و سکولاريسم در تنگاتنک يکديگر در اواخر قرون وسطی در اروپا تکامل يافتند و نه آنکه دولتی بيايد و سکولاريسم را به جامعه ای که برای دولت سکولار بعنوان يکی از حقوق انسانی تلاش نکرده است، از بالا تحميل کند. پاندول دولت سکولار و مذهبی در بهترين حالت خود، نظير ترکيه با فشار نظاميان از اينسو به آنسو ميرود و قوام واقعی در ميان مردم ندارد چرا که هيچگاه در جامعه ريشه ندوانده و مانند تجربه خودمان در ايران يکروز بی حجابی اجباری مطرح ميشود، و روز بعد حجاب اجباری، و حاصل کار نيز، تکرار زور و زور گويی، تنفر و انتقام است، و نه تکامل جامعه.

در ميان کنشگران سياسی و مدنی سکولار ايران همين امروز نيز دو برخورد غلط در رابطه با طرح سکولاريسم وجود دارد. عده ای فکر ميکنند حقوق بشر بدون سکولاريسم بايد در ايران مطرح شود و گويی خود را سخنگوي اسلام ميدانند و سعی ميکنند از زاويه اسلام نقطه نظر مورد علاقه شان را مطرح کنند و عده اي ديگر نيز در قطب مخالف فکر ميکنند که سکولاريسم فقط با نابودی اسلام يا چيزی نزديک به آن بدست ميايد و منتظر دولت ناجی هستند و يک روز دسته اول پيش ميافتند و شعارهای جنبش مذهبی را بدون کم و کاست تکرار ميکنند و روز ديگر دسته دوم پيشقراول سکولارها ميشوند و آرزوی يک دولت استبدای را ميکنند که دمار از روزگار هر چه آخوند و اسلامی است در آورد.

اجازه دهيد مثالی بزنم. شيخ طنطاوی از رهبران تسنن در دانشگاه الازهر مصر مخالف برقه اسلامی براي زنان است. اما آيت الله ناصر مکارم شيرازی از رهبران تشيع در ايران همان زمان شاه نيز بعد از انقلاب سفيد در ايران علناً مخالفت خود با بي حجابی را از نقطه نظر اسلام بيان ميکرد. حالا اگر کسی سنی است و هوادار آقای طنطاوی، ميتواند به او استناد کند و روبنده نگذارد يا اگر کسی شيعه است و هوادار آقاي مکارم شيرازی ميتواند حجاب بر سر گذارد. اما منِ غيرمذهبی که نميتوانم موضعی را که دوست دارم بعنوان موضع اسلامی مطرح کنم. مگر من سخنگوي اسلام هستم. درست است سخنگويان اسلام هم هر کدام نظري متفاوت دارند ولي اين به خودشان مربوط است، و به آنهائي مربوط است که ميخواهند بر طبق آنچه فکر ميکنند که رهنمود اسلام است، عمل کنند، و به من غيرمذهبي، حتي مسلمان، چه ربطی دارد اگر دنبال اين رهنمودها نيستم و برايم اعتقادات امری خصوصی است. منظورم اين است که حق داشتن دولت سکولار يعني دولتی که برای من تصميم نگيرد چه مذهبی داشته باشم و در آن مذهب هم چه مکتبی را برگزينم از جمله ی حقوق بشر براي منِ نوعي است که براي آن هم بايد تلاش مدنی و سياسی کنم. به همين علت هم هر دو موضعي که در ميان بسياری از کنشکران سياسی و مدنی ايران مطرح است از نظر من غلط است.

اين اشتباه در زمان مشروطيت هم بود. مثلاً کنشگران سکولار، مرتب سعي ميکردند نقاط توافق خود با روحانيوني که مخالف سکولاريسم بودند را تأکيد کنند و در طی همه آن مبارزات از حقوق بشر خود به داشتنِ دولت سکولار حرفی نزدند، و حتي در قالب يک شعار هم، در همه آن انقلاب، اين خواست خود را مطرح نکردند، و بعد هم سعي کردند در مجلس با فرمول وتو پنج مجتهد کنار آيند اما دست آخر به موضع متضاد افتادند و اميد خود را به دولت رضا شاه بستند که خواستهاي سکولار آنها را به زور به اجرا گذارد و آنوقت متعجب بودند که چرا عليه خود آنها نيز زور و نقض حقوق بشر به کار گرفته شد. مگر ميشود سکولاريسم را در يک جنبش حقوق بشري بدست نياورد و از طريق زور کسب کرد و بعد انتظار داشت آزاديهاي ديگر را حفظ نمود؟ همه خواستهای حقوق بشری را بايد در تلاش حقوق بشری کسب کرد آنوقت دولتی که آن خواستها رانمايندگی کند، دموکراتيک خواهد شد.

امروز نيز مانند دوران مشروطيت جنبش ما دارد اشتباه مشابهي ميکند. همه مفتون آيت الله منتظري، حجت الاسلام خاتمی، مهدی کروبي و ميرحسين موسوی در مقابله آنها با احمدی نژاد و آيت الله خامنه ای هستيم اما به عمد، نقض مهمترين خواست حقوق بشري خودمان را بی بها ميبينيم و سکولاريسم را در شعارها و بيانيه ها ناديده ميگيريم. مثلاً اينکه مدارس دولتی نبايد مذهب تدريس کنند را حتي زمان شاه نيز مطرح نميکرديم تا چه رسد امروز. چرا؟ سکولاريسم بعنوان يکی از حقوق بشر يعني اگر کسی ميخواهد مدرسه اسلامي يا کمونيستی يا مسيحي يا مدرسه بي دينی برود، بايد پولش را هم خودش بدهد. اما مدرسه عمومی يا دولتی نبايد براي مردم تصميم بگيرد که مذهب اسلام را بخوانند يا هر مذهب ديگر. البته در زمان شاه پيروان مذاهب اقليت، اکثر اوقات مجبور نبودند به کلاس تعليمات دينی بروند اما اصلاً چرا از بودجه دولت بايد کلاس تعليمات دين اسلام وجود ميداشت؟

چرا امروز در مبارزات بعد از انتخابات، شعار يا حسين داده ميشود و حرفی نميزنيم. شعار يا حسين يعنی تحميل دين اسلام به اين مبارزات مدنی. آيا اگر شعار زنده باد بهاء الله داده ميشد، دوستان اصلاح طلب حاضر بودند در تظاهرات شرکت کنند و آن را تفرقه افکني نميناميدند. تا کی روشنفکران مذهبی ما ميخواهند از توکويل کاتوليک هم عقب تر باشند و نبينند که مذهب امری خصوصی است و بزرگترين نقض حقوق بشر، همان تبعيض بر مبنای مذهب است، چه از طريق دولت مذهبی باشد، چه در مؤسسات آموزشي و بهداشتی و ديگر نهادهای عرصه عمومی صورت گيرد.

آيا 30 سال حکومت کليسائي در ايران کافي نيست که از تجربه اروپاي قرون وسطي بياموزيم و حقوق بشر به داشتن جامعه سکولار را در صدر خواستهاي حقوق بشري خود قرار دهيم و يک لحظه در جنبش مدنی و سياسی کنونی از آن غافل نشويم تا که دوباره پاندول دولت سکولار و دولت مذهبی از طريق زور برای مردم ايران شکل نگيرد و در عوض جنبش حقوق بشری ما با پاسداری از سکولاريسم بعنوان حقوق بشر، جامعه ما را تکامل دهد؟

به اميد جمهوري آينده نگر دموکراتيک و سکولار در ايران،

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
دوازدهم آذرماه 1388
December 3, 2009

پانويس ها:
1. http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm
2. http://www.ghandchi.com/302-Secularism.htm
3. http://www.ghandchi.com/411-FuturistRepublic.htm
4. http://www.ghandchi.com/530-NejatSecularism.htm
5. http://www.ghandchi.com/491-SecularismFuturism.htm

وعده بنياد گرائی مذهبی: بهشت هم در زمين و هم در آسمان

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 16:25:00 +0000

وعده بنياد گرائی مذهبی: بهشت هم در زمين و هم در آسمان
سام قندچي
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/547-fundamentalism.htm

30 سال پيش بنيادگرايان اسلامي در ايران به قدرت رسيدند. ظاهراً اعجاب انگيز است که چگونه آنها توانستند ايراني که پيشتر با انقلاب مشروطه با خواستهاي مدرن متحول شده بود را هفتاد سال بعد با به قدرت رساندن دولتي به مراتب واپس گراتر از سلطنت قاجار، به يک عقب گرد تاريخي ببرند و از آن هم مهمتر اينکه چنين چرخشي بتواند 30 سال نيز دوام آورد.

هدف بحث اين نوشتار پرداختن به اين موضوع نيست که در انقلاب ارتجاعي 1357 ايران چه روي داد و چرا روي داد و حتي نه نشان دادن اينکه جنبش بنيادگراي اسلامي حرکتي به سوي گذشته است، موضوعاتي که مفصلاً در کتاب "ايران آينده نگر" بحث کرده ام (1).

بلکه در اين نوشته سؤالي اساسي تر که اصلاً جنبش هاي بنيادگراي مذهبي در دنياي مدرن کنوني چه خصلتي دارند، مورد توجه من است.

به نظر من بنيادگرائي مذهبي چيزي نيست جز ادامه جنبش مارکسيستي، نه لزوماً خود آن جنبش بلکه نحوه نگرش آن جنبش به جهان. آنچه در اينجا ميگويم ممکن است در ابتدا کليشه اي تصور شود و يا شبيه نظرات برخي محافظه کاران ضد کمونيست جلوه کند که بخاطر دشمني با اهداف عدالت جويانه جنبش کمونيستي، سعي کرده اند از ارتجاع سياه و سرخ سخن گويند. ابداً اين بحث نه چنان شعارهائيست و نه اصلاً اين نوشتار قرابتي با بحث هائي دارد که بخاطر شباهتهاي صوري دو جنبش مارکسيستي و مذهبي، آندو را به هم متصل مي بينند. بحث حرف ديگري است که اميدوارم خوانندگان باريک بين خود اين بحث را با دقت بخوانند و نه آنکه نظرات ديگري با برچسب هاي مختلف را تفسير اين نوشتار تلقي کنند.

اجازه دهيد به يکي از اولين آثار کارل مارکس تحت عنوان "نقد فلسفه حقوق هگل" اشاره کنم که بنظر من اصل حرکت تاريخي مورد نقد اين نوشتار از آنجا شروع ميشود. جالب است که درست در همان اثر نيز مارکس شديد ترين حمله را به مذهب ميکند و جمله معروف مارکس که ميگويد مذهب افيون توده هاست از همان نوشتار وي است. گوئي ميدانسته است آنچه در آنجا مطرح کرده است ميتواند پايگاه نظري يک بنيادگرائي مذهبي هم بشود، و با آن جمله صف خود را نسبت به چنان حرکتي، از پيش جدا کرده است. شايد تصور نميکرد که چنين رويدادي يک قرن و نيم بعد اتفاق افتد آنهم بعد از يک قرن ظهور و سقوط کمونيسم مارکسيستي.

بعد از کتاب "نقد فلسفه حقوق هگل،" مارکس درباره مذهب حرفي نميزند چرا که حرف آخر را در همانجا زده است وقتي ميگويد مذهب يعني توجيه همه مشفت هاي بشر در عالم فانتزي و هدف خود را برطرف کردن همه آن مشقات در عالم مادي مي بيند، که در نتيجه با از بين رفتن پايه آن فانتزي ها ديگر نيازي به مذهب نخواهد ماند که موضوع بحثي باشد. آنچه امروز ما دوام مذهب در عرصه هاي متافيزيک و اخلاق مي بينيم و مشخصاً رشد آن در مؤسسات خيريه است موضوع انديشه مارکس نبود. البته با هيچ منطقي نميشود از رشد مذهب در جامعه دو قرن گذشته سخن گفت چه در ايران و چه در ديگر نقاط جهان (2).

ديگر آنکه اساساً سياست در غرب موضوعي عرفي است و کسي هم براي بيماري سراغ کشيش مذهبي خود نميرود. البته موضوعاتي نظير آنکه هستي جهان در مقطع بيگ بنگ چه بوده و آيا ساختارهاي رياضي پيش از طهور زمان و مکان وجود داشته نکاتي نيست که علوم متکي به جهان مادي 14 بيليون سال گذشته، بتوانند پاسخ دهند. همچنين در اوج رشد قوانين اجتماعي، هنوز اخلاق که رفتار انسانها خارج از قانوني بودن يا نبودن است يا با فرضياتي نظير تصور خداي-حاضر-در-همه-جاي مذاهب ابراهيمي، يا با تصور وجود "کارما" در مذاهب هندو و بودائي، و يا با انواع ديدگاههاي عرفي از کنفوسيوس گرفته (بر ديگران چنان کن که ميخواهي بر تو بکنند) تا انواع درک مسؤليت فردي مدرن، تبيين ميشود. و مؤسسات خيريه نشان ميدهند که هنوز مذاهب در اين عرصه بسيار بيش از ديگر جريانات فکري فعالند (3). يعني با آنکه جامعه بشري موضوع خوب و بد بودن اخلاقي را براي، قضاوت انسانها در جوامع بشري کنار گذاشته، و مدل هيوم و کانت که *حقوق* انسانها و *نه* فضيلت آنها را معيار ميگذارد، پذيرفته است، ولي کماکان در عرصه اخلاق جدا از قوانين و سيستم قضائي، موضوع تبيين خوبي و بدي هنوز موضوع مرکزي است (4).

ولي در رابطه با بحث مارکس درباره مذهب، موضوع عدالت اقتصادي مورد توجه وي است و از آن جهت بحث وي بخاطر آنچه در پاراگراف بالا درباره عرصه متافيزيک و اخلاق ذکر کردم، تغييري نميکند و در اين نقد نيز موضوع بحث من نيست و در نتيجه بررسي نقد مارکس از فلسفه حقوق هگل را در چارچوب طرح وي، ادامه ميدهم.

در همان نوشتار است که مارکس نقش دولت مدرن را برآوردن منافع طبقات دارا اعلام ميکند و همه فلسفه حقوق بشر را توجيه اين ظلمي ميبيند که بر تهيدستان ميرود، ولي صف خود را از مذهبيون جدا ميکند و قول بهشت روي زمين را ميدهد، منظورم از بهشتي که مارکس وعده ميدهد همان کمونيسمي است که تهيدستان بوجود خواهند آورد که بعداً مارکس در کتاب "خانواده مقدس" اين مأموريت را مشخصاً وظيفه طبقه کارگر نوين اعلام ميکند (5).

شگفت آور است که چگونه يک انديشه فيزيکاليستي توانست اينچنين براي يک و نيم قرن چنان رشدي در ميان مردم عامي بکند در صورتيکه در تاريخ هيچگاه انديشه هاي الحادي در ميان عموم مردم رشد چنداني نداشته اند. دليل موضوع در اين واقعيت نهفته است که مارکس در نقد فلسفه حقوق هگل دو کار را با هم انجام داد. يعني طرفداري کامل از ماترياليسم را همزمان با قائل شدن مأموريتي بزرگ که نابودي سلطه طبقات دارا و وعده جامعه بي طبقه بود، ارائه کرد.

دولت موجود ديگر بعنوان داور جامعه مدني نوپا نبوده بلکه نماينده طبقه بورژوا اعلام شد و در نتيجه هر دولتي که در پي نظم کنوني وظيفه هدايت بشريت به بهشت موعود جامعه بي طبقه را داشته باشد، مهم نبود که چگونه دولتي است، چرا که خود نيز از صحنه محو ميشد. اگر براي آنارشيستها دولت بايستي فوراً نابود ميشد، براي مارکس دولت نقش قابله جامعه نو بي طبقه را ايفا ميکرد که بعداً خود نيز در دنياي نوين از بين ميرفت، و در واقع 40 سال بعد از نقد فلسفه حقوق هگل، در نقد برنامه گوتا به روشني مارکس و انگلس از دولت ديکتاتوري پرولتاريا دفاع کردند. يعني مهم آن است که اين ناخداي کشتي بشريت، ما را به بهشت موعود جامعه بي طبقه برساند و اهميتي ندارد که اين قابله خود سيستم ديکتاتوري تمام عيار باشد. در نتيجه از اصطلاح "ديکتاتوري" پرولتاريا نيز براي توصيف آن دولت گذار ابائي نداشتند. در واقع اين کاپيتان لازم است که ديکتاتور باشد تا مبادا جامعه کهن بوژوائي بتواند اين کشتي را به جامعه قديم برجعت دهد، يعني نقش قابله ما در اينکه ما را به دنياي جديد وارد کند مهمتر است، تا اينکه اين سفر را از دنياي قديم به مدينه فاضله به چه شيوه اي انجام رساند، دموکراتيک يا استبدادي.

بدينگونه مارکس پايه استبداد کمونيستي را در نقد فلسفه حقوق هگل ريخت. اگر هيوم و کانت در فلسفه مدرن بحث حقوق را از فضيلت جوئي فلاسفه کهن نظير افلاطون جدا کردند، دولت هاي مدرن نيز بعد از انقلاب هاي آمريکا و فرانسه بيشتر و بيشتر براي موضوع دولت در رابطه با مدون کردن قانون گذاري، اجراي قوانين، و قضاوت، به دور حقوق انسانها، تلاش کردند (6). و در جريان هگلي هم اين بحث ها در رابطه با جامعه مدني نوپا در جريان بود که دولت نقش نگهبان قوانين مدون شده حقوق انسانی را ايفا کند و در دعواي منافع اقتصادي در جامعه مدني نقش داور را ايفا کند. اما به يکباره جريان مارکسيستي خود را از کل فلسفه نيز جدا کرد و فلسفه را توجيه گر دولت نام نهاد. بدينسان کمونيسم مارکسيستي با وعده بهشت بر روي زمين در «نقد فلسفه حقوق هگل» خلق شد.

پس از اين نقد هگل، مارکسيسم ابتدا براي وعده بهشت روي زمين در پي مواردي در تاريخ ميگشت که چند صباحي مدينه فاضله اي شبيه چنين مدلي شکل گرفته باشد. مثلاً نگلس در تاريخ آلمان دوران کوتاه حاکميت موينتزر را مثالي از اين نوع يافته بود. بعد ها نيز مارکس و انگلس تا مدتها از تجربه کمون پاريس در سال 1870 سخن ميگفتند. در نتيجه هنوز وعده بهشت روي زمين بيشتر در عالم تخيل بود.

در کشورهاي دموکراتيک تر اروپا به نسبتي که خواستهاي جنبش کارگري در زمينه هاي اقتصادي، اجتماعي و سياسي طرح ميشد، به همان نسبت هم آن حقوق بدست ميامد و اساساً هيچگاه در اين کشورها، آرزوي مدينه فاضله نقطه مرکزي هيچ جنبشي نشد که کمونيسم مارکسيستي نوشداروي آن تصور شود.

اما در کشورهاي عقب مانده تر استبدادي، حکايت ديگري بود. حتي تا به امروز مردم اين کشورها حاضرند از جان و مال و ثروت و همه چيز در راه اهدافي که مدينه فاضله اي را نويد ميدهد بگذرند ولي هزينه حداقل براي اهداف حقوق مدني و فردي به سختي بر آورده ميشود. در نتيجه طولي نکشيد که مدينه فاضله مارکسيستي بستر اصلي خود را در اين کشورها يافت. لنين تواسنت با تبحر تشکيلاتي خارق العاده خود در عملي کردن برنامه هاي کمونيستي که بخاطر اوج بي عدالتي، استبداد، و عقب ماندگي در روسيه اروپائي، بيشتر و بيشتر زمينه تلاش براي ايجاد يک مدينه فاضله را مهيا ميکرد، توفيق يابد و بدينسان انقلاب بلشويکي شکل گرفت، و بالاخره در شوروي نخستين تبلور جدي اين وعده هاي بهشت به واقعيت پيوست.

با پيروزي انقلاب بلشويکي، آنها که به اين وعده هاي بهشت روي زمين اعتقاد داشتند قدرتشان بسيار فزوني گرفت. هر انساني که از هر بي عدالتي در هر جاي دنيا زجر ميکشيد، وقتي مطلع ميشد که چنين بهشتي در روي زمين در شوروي ساخته شده است، شيفته آن ميشد، و ميخواست به آن بهشت دست يابد و صاحبان اين بهشت هم ميگفتند که ما راه رسيدن آن را به شما نشان ميدهيم. ادبيات مارکسيستي توسط شوروي در همه جهان پخش شدند. آثار لنين به زبانهاي مختلف ترجمه شدند.

با اولين دلسردي ها از کمونيسم بعد از تصفيه هاي حزبي استالين، جريان تروتسکيستي از اولين جدا شدگان کشتي بودند که ميگفتند وعده ها درست درک نشده و سوسياليسم در يک کشور بي معني است و ميخواستند سوسياليسم راستين خود را پياده کنند. در نتيجه آنها اولين جريان مهمي بودند که از زاويه خلوص نظريات اوليه مارکسيستي بحث ميکردند و واقعيت موجود کمونيسم استالين را انحراف اعلام ميکردند. به همين دليل هم استالين در مقابل آنها سعي کرد که ثابت کند خود از همه ارتدکس تر است و تاريخ حزب بلشويک را نوشت که در آنجا او به عنوان قهرمان ارتدکسي واقعي در کنار لنين به تصوير کشيده شده است و مدلي شد که شوروي مارکسيسم ناب مارکس و انگلس و لنين را در نيمي از جهان، مستقر کند.

در سالهاي 1960 مائوئيست ها مهمترين جريان در مقابل کمونيسم شوروي شدند. بسياري که از واقعيات جهنم شوروي بعد از سخنراني معروف خروشچف درباره استالين، بيشتر مطلع شده بودند، بهشت چين را آمال خود کردند که در آنزمان نيروي بزرگي در جهان شده بود. جريانات افراطي کمونيستي بيشتر و بيشتر با مائوئيسم سمت گيري کردند. چين هم پس از مدتي مانند شوروي که رشد يافته تر شده بود، همه آن واقعيات جوامع مدرن را نشان داد. دنياي رهبران حزبي که ثروت و ويلا و امکانات تحصيلي عالي براي کودکانشان داشتند شباهتي به بهشت موعود عدالت کمونيستي نداشت. و هم در شوروي و هم در چين استبداد و سرکوب حقوق بشر که حد و مرزي نداشت. دولتي که قابله رسيدن به بهشت بود جلوداري نداشت که چه در داخل و چه در خارج مأموريت رساندن بشريت به بهشت روي زمين را متوقف کند و بيشتر و بيشتر آشکار ميشد که اين کشتي به مقصد بهشت نرسيده ولي ناخداي آن بيشتر و بيشتر از مردم گذشتن از حقوق اقتصادي و سياسي و اجتماعي را طلب ميکند، آنهم بيش از کشورهائي که قرار بود جهنم باشند.

با آشکار شدن بيشتر واقعيات چين بعد از کشمکشهاي داخلي در انقلاب فرهنگي و جناياتي که عليه بشريت در آن شد، ديگر کم کم گروه هاي افراطي کمونيستي دنبال ايده آل خود در جزيره هاي کوچک کمونيسم آلباني و کوبا ميگشتند که آنها هم خيلي زود پايان يافتند. ديگر به جز بازمانده هاي کوچکي از جنبش مارکسيستي در کشورهائي نظير ايران که هنوز فکر ميکنند خود قرار است آن نقشه اوليه مارکس را درست پياده کنند و بهشت روي زمين را بسازند و اشتباهات روسها و چيني ها و غيره را نکنند، اساساً مارکسيسم بعنوان پرچم راه رسيدن به عدالت خواهي، چندين سال پيش از انقلاب ايران، ديگر جذابيتي نداشت و همه 30 سال گذشته نيز جرياني فرعي محسوب ميشود که به بازماندگان آن محدود است که چون ديدگاه روشني امروز ندارند خود را با گذشته شان هويت ميبخشند و با اصطلاحاتي با پسوند سابق خود را تعريف ميکنند (7).

در واقع براي ديدگاههاي مذهبي راحت تر است که بگويند راه رسيدن به بهشت درست نبود و کماکان دنبال آن باشند ولي براي يک ديدگاه ماترياليستي خيلي سخت است که مطلع شود نه تنها بهشتي روي زمين نساخته است بلکه جهنمي درست کرده است و کماکان بتواند انرژي خارق العاده اي براي ادامه راه داشته باشد. به همين علت بسياري که با آن ديدگاه مارکسيستي خو گرفته اند وقتي با آنها درباره جنبش هاي نو اجتماعي صحبت ميشود، در پاسخ ميگويند که شما راه واقعاً الترناتيوي براي عدالت نداريد. منظورشان هم اين است که برنامه اي براي رسيدن به بهشت روي زمين ميخواهند، مدينه فاضله ميخواهند، و وقتي چنين طرحي را نميبينند، قدرت و انرژي چنداني در خود نميبينند. مشکل سن و سال نيست، مشکل ديدگاه است (8).

اشکال اين است که مارکسيسم را کنار گذاشته اند ولي هنوز هم ماترياليست هستند و هم ايده آل برايشان طرحي براي رسيدن به بهشت است. به هر حال اين موضوعات بحث من در اينجا نيست. همانطور که ذکر کردم با بحث بيگ بنگ اصلاً موضع ماترياليسم ديگر بي معني است و تا آنجا هم که به بهشتي روي زمين مربوط است اگر هم بعد از سينگولاريته در سال 2045 دنياي بهتري بوجود آيد، راه رسيدن براي يک فرد و يک اجتماع يکسان نيست (9). يعني اگر يک فرد بخواهد با يک کاپيتان مستبد از يک ده عقب مانده آفريقا به يک کشور پيشرفته مثل آمريکا برود، امکان پذير است، ولي کل جامعه آفريقا را نميشود اينگونه به سطح آمريکا رساند. وعده غلطي که مارکسيسم با کشف فرمول بهشت روي زمين ميداد حتي اگر بهترين طرح موجود را هم در دست داشته باشيم، به جامعه بهتري نخواهد رسيد. نه برنامه هاي سکولاريسم غربي در ترکيه که شکل مدينه فاضله ناسيوناليستي داشتند و قرار بود بدون تلاش براي حقوق بشر و دموکراتيزه کردن جامعه به جوامع مدرن اروپائي برسند و نه برنامه هاي کمونيسم مارکسيستي در کامبوج، به بهشتي نرسيدند.

بنيادگرايان مذهبي در واقع رشدشان نتيجه پايان يابي آخرين تلاشهاي جنبش مارکسيستي بود که بعد از کامبوج و ويتنام ديگر آشکار شد که راه چين و شوروي و کوبا بهشتي روي زمين نساخته اند و فراريان از دوزخي که ساخته شده بود همه جا واقعيات جهنم موجود کمونيستي را به جويندگان دنياي بهتر ميگفتند. در چنين شرايطي پرچم راه حل افراطي براي عدالت اجتماعي را بنيادگرايان مذهبي برداشتند. جريانات مارکسيستي ديگر جاذبه خود را از دست دادند وقتي حقايق دو قرن بهشت آنها براي مردم بازگو ميشد و بدينسان بنيادگرايان مذهبي وارث طرح مدينه فاضله شدند که هم بهشت روي زمين و هم بهشت بالاي آسمان را به مردمي که در جستجوي يک مدينه فاضله براي پايان دادن به بي عدالتي ها و استبداد ميگشتند نويد ميدادند. يعني همه دولت هاي مدرن را ابزار سرمايه داران براي سرکوب داخلي و در سطح جهاني هم مستکبر و ابزرار سرکوب ملت هاي تهيدست خواندند.

ديگر بنيادگرايان مذهبي بهشت را نه فقط در بالاي آسمان بلکه برروي زمين هم وعده ميدادند و در نتيجه ديگر کسي نميتوانست به آنان خرده گيرد که افيون توده ها هستند. حکومت مستضعفين خميني چنين پديده اي بود و سي سال طول کشيد که نشان دهد نه بهشت روي زمين است و نه بهشتي در بالاي آسمان، وقتي حتي خود بسياري از روحانيون اسلامي نيز امروز، آن را غير اسلامي توصيف ميکنند.

آنچه خبر مسرت آور درباره جنبش نوپاي ايران است اين واقعيت است که ديگر کسي براي عبور از جمهوري اسلامي به دنبال مدينه فاضله نيست. جنبش نوين مردم ايران حتي آنها که خود را سوسياليست ميدانند، نظير جنبش هاي کشورهاي اروپائي در دو قرن گذشته، به دنبال حقوق مدني، چه حقوق سياسي و اجتماعي و چه حقوق اقتصادي است، و در جستجوي هيچ قابله اي هم نيست که بخواهد آن را به مدينه فاضله اي برساند. اين جنبش رهبري مثل خميني يا لنين که بخواهد آن را به بهشت موعود رهنمون شود را طلب نميکند و رهبرانش آنهائي هستند که کسب حقوق مدني را کانون توجه خود کرده اند. ديگر ميدانند که حقوق انسانها فقط به حقوقي که دولت به آنها ميدهد يا نميدهد نيز محدود نشده و حقوقي که خود آنها به يکديگر ميدهند را نيز در بر ميگيرد. حتي سکولاريسم و دموکراسي نيز نه بعنوان شکل تازه اي از يک مدينه فاضله بلکه در برنامه ها و خواستهاي معين اجتماعي، سياسي، و اقتصادي در جنبش مدني وسياسي ايران مطرح هستند (10).

شايد اين بزرگترين دست آورد جنبش سياسي ايران نه تنها در 30 سال گذشته بلکه در 100 سال گذشته است که ديگر کسي دنبال مدينه فاضله اي نيست، چه بهشت روي زمين را وعده دهند چه بهشتي در آسمان!

به اميد جمهوری آينده نگر فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران،

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
20 بهمن 1388
February 8, 2009

پانويس:

1. https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/500-FuturistIran.htm
2. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/412-PowerReligion.htm
3. https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/264-Metaphysics.htm
4. https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/295-ghAnoon.htm
5. https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/299-Marxism.htm
6. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/411-FuturistRepublic.htm
7. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/508-falsafe.htm
8. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/401-FuturistVision.htm
9. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/SamGhandchiVOA111207-56kVer.wmv
10. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/491-SecularismFuturism.htm

-------------------------------------------------------
مقالات تئوريک
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl

فهرست مقالات
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/SelectedArticles.html

مستقل انديشی!

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 16:19:00 +0000

مستقل انديشی!
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/628-mostaghelandishi.htm

امروز کليپ يک سخنرانی تحت عنوان "سخنرانی محرمانه معاون وزیر اطلاعات در مشهد، آبان ماه 1388" در اينترنت منتشر شده است (1).

چه اين سخنرانی آنگونه که اعلام شده است يکسال پيش در اوج جنبش سبز از سوی يک مقام بالای اطلاعاتی ايران ايراد شده باشد چه نه، واقعاً ارزش شنيدن دارد، چرا که عملکرد دستگاه اطلاعاتی در برخورد به اين جنبش و بويژه در زندان ها در يکسال گذشته با ارزيابی ارائه شده در اين سخنرانی در تطابق بوده است. سخنران خواسته است نتيجۀ تلاشهای مأموران اطلاعاتی جمهوری اسلامی را برای ارزيابی از علت حرکت مردم در سال گذشته به تفصيل تشريح کند. جمعبندی کل سخنران هم در يک جمله خلاصه می شود که دولت های خارجی و سران اصلاحات در ايران حرکت مردم را با هدف نابود کردن ولايت فقيه راه انداخته اند و موضوع انتخاب احمدی نژاد بهانه بوده است.

آيا اين ارزيابی از دولت های خارجی يا اصلاح طلبان که هدف آنها نابودی ولايت فقيه در ايران است، درست است؟ هر کسی که کمترين آشنايی را با سياست خارجی دولت های مختلف جهان داشته باشد می داند که چنين نظری ابداً درست نيست. در سياست خارجیِ همۀ کشورها همه گونه نظری وجود دارد و حتی اگر آنچه از فوکوياما توسط سخنران نقل می شود درست باشد حداکثر ممکن است نظر جناح معينی در آمريکا باشد. در عمل حتی در دوران رياست جمهوری جرج بوش در آمريکا چنين نظراتی ديدگاه غالب در آمريکا نبوده است تا چه رسد در دولت اوباما. ممکن است برخی جناح های قدرت در برخی کشورها آرزوی سرنگونی ولايت فقيه يا سرنگونی جمهوری اسلامی و يا بقاء هر دو را داشته باشند اما اساساً همه اين دولت ها نوعی برخورد پراگماتيستی با ايران داشته اند و سياستهای مختلفی را در هر زمان در مورد ايران دنبال کرده اند و ابداً فصل مشترک اين مواضع حذف ولايت فقيه در ايران نبوده است. در مورد اصلاح طلبان نيز فصل مشترک مواضع آنها حذف ولايت فقيه در ايران نبوده و حتی نيازی به توضيح بيشتر نيست و هدف اين نوشته هم بررسی عملکرد دولت های خارجی يا جناح های مختلف جمهوری اسلامی ايران نيست.

اما آيا همه ارزيابی اين سخنران، سياسی است، و با هدف نابود کردن اصلاح طلبان و مثلاً راه باز کردن برای آيـت الله مصباح يزدی و شاگردان وی جهت ترفيع به مقام ولی فقيه بعد از آيت الله خامنه ای انجام شده است. عدم شناخت از سخنران باعث ميشود نتوانم چنان قضاوتی را بکنم و تازه بازهم در اين نوشتار ابداً بررسی چنان کشمکش های درون رژيم که حداکثر موضوعاتی اطلاعاتی هستند، مورد توجه ام نيستند. هدفم از اين مقاله يک بحث نظری است که در پايين توضيح می دهم.

***

آنچه جدا از هر هدف سياسی يا اطلاعاتی سخنرانی بالا نشان می دهد اين است که جمهوری اسلامی با مسأله ای جدی در جامعه بنام مستقل انديشیِ مردم روبرو شده است که قادر به درک آن نيست و اين واقعيت تازۀ جامعه ايران را بصورت توطئه نگاه می کند و تلاش دارد به صورت اطلاعاتی آن را حل و فصل کند. بايد اضافه کنم که فقط رژيم نيست که اين واقعيت جديد مستقل انديشی را در جامعه ايران درک نميکند بلکه جنبش سياسی ايران نيز همين اشکال را دارد و به همين علت در رهبری مردم ناموفق بوده است (2).

مستقل انديشی پديدۀ تازه ای در جامعۀ ايران است. در جنبش دموکراسی خواهی ايران بسياری به تاريخ مبارزه برای دموکراسی در ايران رجوع می کنند و از انقلاب مشروطه و دستاوردهای آن سخن می گويند اما هميشه متعجب هستند که چطور يک قرن بعد از آن در انقلاب 57 مردم ايران توانستند تحت يک رهبری قرار بگيرند که خواستهای آن فرسنگها از انقلاب مشروطه عقب تر بود و نه تنها در زمان انقلاب بلکه سالها بعد از آن نيز از چمهوری اسلامی و شخص آيت الله خمينی که ايران را قبل و بعد از جنگ با عراق، با برنامه هايی در حد پيش از مشروطيت هدايت ميکرد، حمايت کردند.

پاسخ همۀ اين سؤالات را می شود در يک جمله خلاصه کرد و آن هم عدم رشد مستقل انديشی در جامعه ايران به رغم انقلاب مشروطه و دوران مدرنيسم رضا شاهی و دوران دموکراسی ناقص 1320 تا 1332 و دوران رشد سرمايه داری در زمان محمد رضا شاه در قرون نوزدهم و بيستم است. چرا انقلاب کبير فرانسه، جنگ های ناپلئونی و انقلاب های 1848 در اروپا آنچنان مستقل انديشی سياسی را در اروپا رشد داد که دولت بيسمارک در آلمان سالها پيش از لنين در روسيه، نشان داد که عمر اين حکومت ها برای اروپا به سر رسيده است، اما در روسيه با وجود مدرنيزم پطر کبير و انقلاب 1905 جامعه به مستقل انديشی دست نيافته بود و نه تنها در انقلاب اکتبر رهبری بلامنازع لنين اين واقعيت را به ثبوت رساند بلکه بعد از او هم در دوران استالين و حتی بعد از آن توانست ادامه يابد. شايد پاسخ را بايد در تجارب قبل از انقلاب کبير فرانسه در اروپا، يعنی در رفرماسيون و رنسانس و انقلاب علمی جستجو کرد. ولی جدا از هر آنچه دلائل تاريخی اين موضوع باشد، روسيه حتی يک قرن بعد از اروپا از اين نظر از اروپا عقب بود و به همين علت هم احزاب لنينی و استالينی در اروپا ناموفق بودند اما در آسيا موفق.

جامعه ايران در زمان انقلاب 57 اساساً مستقل انديش نبود. در مورد تاريخ انقلاب و دلايل شکل معين تحول ايران در 1357 قبلاً مفصل نوشته ام (3).

بحثم در اينجا ابداً اين نيست که مثلاً بخواهم بگويم مردم ايران امروز آنارشيست شده اند يا که آنارشيسم را ترويج کنم. آنارشيسم يک جريان فکری در ميان روشنفکران در زمان های مختلف است و روشنفکران ايران هم زمانهايی دستخوش آن بوده اند. اما بحثم در اينجا همه مردم ايران است. آنچه با اطمنيان ميتوانم بگويم اين است که مردم ايران در زمان انقلاب 57 مستقل انديش نبودند وگرنه نه آيت الله خمينی رهبر انقلاب می شد و نه آنکه جمهوری اسلامی و رهبری آيت الله خمينی در همۀ سالهای قبل و بعد از جنگ دوام مياورد. نميشود گفت که همه اين ها به زور بوده است. اقلاً در دو سال اول عامل زور بسيار فرعی بود.

به نظرم ميرسد سالهای آخر جنگ ايران وعراق را بايد نقطه آغاز غلبه مستقل انديشی در جامعه ايران ديد. بعد از پايان جنگ ايران و عراق، کشتار زندانيات سياسی در 1367و کلاً خفقان سياسی از يکسو و اصلاحات وسيع اقتصادی دوران سازندگی ِ هاشمی رفسنجانی، تا حدی جلوی مظرح شدن مستقل انديشی را گرفت، و به اين طريق آيت الله خامنه ای توانست در موقعيت ولايت فقيه قرار گرفته و به حيات آاين مقام به شکل دوران آيـت الله خمينی ادامه دهد.

اما جدا از آنکه دولت چه ميخواهد يا اصلاح طلبان چکار می کنند، در جامعۀ ايران مستقل انديشی بيشتر و بيشتر رشد کرده و می کند و در انتخابات دوران خاتمی اين واقعيت خود را نشان داد که رأی دهندگان نه اعتنايی به شعارهای تحريم اپوزيسيون کردند و نه اعتناء به کانديدای منتخب دولت يعنی آقای ناطق نوری و مستقلاً تصميم گرفتند در انتخابات شرکت کنند و به آقای خاتمی رأی دهند. شايد کسی بگويد که در ميان حکومتگران ايران آقای خاتمی يا آقای رفسنجانی اين واقعيت جديد جامعه ايران را زودتر درک کرده اند و البته مقام رياست جمهوری نيز چون انتخابی است بهتر می تواند اين تغيير در روحيات مردم ايران را منعکس کند.

شايد برای مردم ايران انقلاب مشروطيت و مدرنيزم اقتصادی بعد از آن و دوران دموکراسی ناقص 1320 تا 1332 همانقدر زمينه ساز بوده است که تحولات ديگر فکری و سياسی و اقتصادی پيش از انقلاب مشروطه و تحولات بعد از انقلاب 57، تا مستقل انديشی در جامعه به جريان غالب تبديل شود اما به هر حال بنظرم ميرسد که در 15 سال اخير مستقل انديشی به جريان غالب در روحيات مردم ايران بدل شده است و چنين تغييری در جامعه را نميشود به اين راحتی ها به عقب برد. درست است که در آلمان سالها پس از بيسمارک دوباره يک هيتلر پيدا شد اما ابداً عمری مانند ديکتاتوری در روسيه نداشت چرا که آلمان هم نظير بريتانيا و فرانسه سالها بود که مردمش مستقل انديش شده بودند هر چند از آندو کشور عقب تر بود.

به هرحال بنظرم ميرسد اين واقعيت جديدِ غلبۀ مستقل انديشی در جامعۀ ايران، آيندۀ کشور را بيش از 15 سال است که رقم می زند.

جالب است که فقط رژيم نيست که از درک اين واقعيت تازۀ جامعۀ ايران ناتوان است. اپوزيسيون ايران هم همين مسأله را دارد و به همين دليل هم برنامه هايش در اين سالها برای رهبری سياسی جامعه حتی برای رهبری ايرانيان در خارج کشور، ناموفق بوده است. در ميان حکومتگران ايران، جناح اصلاح طلبان، شايد هم نسبت به بقيه رژيم و هم نسبت به اپوزيسيونِ کهنۀ ايران، زودتر اين واقعيت تازه را درک کرده اند که مردم ايران از يک نقطه عطفی که به اين راحتی ها قابل بازگشت نيست، عبور کرده اند، و مستقل انديش شده اند، و از نيرويی حمايت ميکنند که در تطابق با اين واقعيت تازه، حرکت کند.

به اول اين مقاله برگردم، اگر به سخنان منسوب به معاون وزارت اطلاعات ايران دقيق گوش دهيد وی اين مسأله را در جامعه ايران دارد می بيند اما فکر ميکند که با يک توطئه روبروست. اما نه کسی عفريت است و نه کسی فرشته؟ توطئه ای هم در کار نيست و اگر هم کشورها، جناح ها، يا شخصيت هايی هم هستند که طرح ريزی های توطئه می کنند خودشان را سرگرم می کنند و دليل حرکت مردم اساساً به آن ها ربطی ندارد. اين مردم ايران هستند که عوض شده اند و امروز مستقل انديشند و اينگونه گزينه های خود را انتخاب می کنند همانگونه که مردم در اروپای غربی و آمريکا بيش از يک قرن است که اينگونه عمل کرده اند و روسيه و اروپای شرقی و آمريکای لاتين و شرق آسيا نيز به همين طرف حرکت می کنند! تجربه های انسان ها انباشته می شود و از نظر تاريخی در هرجا سخت است دقيقاً همه عوامل را نشان داد و نقطه عطف را از نظر زمانی مشخص کرد، اما وقتی که اتفاق افتاده است، رؤيت آن سخت نيست فقط لازم است که به واقعيت پيرامون خود نگاه کنيم و بنظرم در مورد ايران بيش از يک دهه است که واقعيت غالب شدن مستقل انديشی در جامعه، غيرقابل کتمان است.

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
ششم تير ماه 1389
June 27, 2010

پانویس:
1. http://www.ghandchi.com/moaaveneetelaat.mp3
2. http://www.ghandchi.com/497-fardiat.htm
3. http://www.ghandchi.com/500-FuturistIran.htm

چرا سکولاريسم در نيمی از جهان شکست خورد

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 16:15:00 +0000

چرا سکولاريسم در نيمی از جهان شکست خورد
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/639-WhySecularismFailed.htm

مقاله انگليسی English Article
http://www.ghandchi.com/639-WhySecularismFailedEng.htm

رنه دکارت: ميانديشم پس هستم

يکی از موضوعاتی که ذهن کنشگران سياسی را در چند دهه اخير بخود مشغول کرده است اين موضوع است که طی يک قرن اخير در نيمی از جهان که جريانات سکولار مختلف نظير کمونيسم، فاشيسم و انواع ناسيوناليسم نظير کماليسم در ترکيه بقدرت رسيدند، شکست خوردند، در صورتيکه در اروپای غربی و کشورهای ديگری نظير آمريکا، کانادا و استراليا که آنها هم امتدادی از اروپا بودند، سکولاريسم تجربه ای موفق از خود نشان داده است.

برخی از صاحب نظران نظير لوکاش در تحليل از تجربه استالينيسم، ايدئوژيک بودن حکومت را مقصر شماردند. البته شايد بشود گفت که ليبراليسم نيز بويژه به شکل جامع و فراگير آن که کانت تدوين کرده است و در عصر روشنگری اشاعه مييافت از نظر ايدئولوژيک بودن دست کمی از کمونيسم نداشته است (1).

برخی ديگر نيز نظير دانيل بل در کتاب پايان ايدئولوژي از همان تجربه استالينيسم به اين نتيجه رسيد که با پايان قرن بيستم عصر ايدئولوژی که در قرن نوزدهم در اوج خود بود به پايان ميرسد و فضا برای تفکراتِ محدود تر، باز میشود. اين پيش بينی دانيل بل در 1960 بود که درست از آب در نيامد و جنبش های عمومی تری نظير مائوئيسم، فمينيسم، جنبش ضد جنگ و جرانات فراگير ديگری در دهه های 60 و بعد از آن، پديد آمدند (2).

اما پيش از دنيل بل، يکی از فلاسفه ليبرال، کارل پاپر، دليل شکست تجربه کمونيسم را نه در ايدئولوژيک بودن آن بلکه به خاطر وجود جامعه بسته توضيح می داد، در مقايسه با جوامع باز که در غرب شاهد آن بوده ايم (3). اما سؤال اين است که چرا همين سکولاريسم نتوانست نيمی از جهان را به جوامع باز تبديل کند در صورتيکه در اروپا که در قرون وسطی جامعه ای بسته بود، سکولاريسم جامعه باز را رقم زد.

در واقع بحث در مورد آزادی، عدالت و استقلال به درجات مختلف در اين تجربه ها مورد بحث قرار گرفته است و کارل پاپر ميگويد که اگر همه شرايط مساوی بود وی نيز خواستار سوسياليسم ميبود اما اگر قرار است بين آزادی و عدالت يکی را انتخاب کند آزادی را برميگزيند چرا که اگر عدالت گزيده شود در شرايط عدم وجود آزادی راهی نيست که اگر با فقدان عدالت روبرو شويم بتوانيم آن را بيان کنيم (4).

اما آيا واقعاً دعوا برسر انتخاب بين آزادی و عدالت است يا که بايد يک گام عقب تر رفت و ديد که پيش از هردو، آگاهی، و در واقع خودآگاهی است که همه اين مفاهيم را معنا می بخشد. در واقع آنچه انسان را از حيوانات جدا ميکند همين خودآگاهی است که در آن به درجه کمی با باهوش ترين حيوانات نظير دالفين ها و برخی ميمونها اشتراک داريم.

به عبارت ديگر پاسخ را بايستی در آنچه دکارت با جمله ساده "ميانديشم پس هستم" جست.

در واقع سکولاريسم کمونيستی، فاشيستی و انواع ناسيوناليسم های کشورهای جهان سوم بيشتر آن بودند که گويی قرار است کس ديگری برای فرد بيانديشد. مثلاً مارکسيست لنينيست ها خيلی روشن ميگويند که آنچه آگاهی طبقه کارگر است بايد از بيرون به کارگران منتقل شود. يعنی نه تنها تک تک کارگران بلکه کل طبقه آنها نميتواند برای خودش فکر کند و بايد انچه عده ای روشنفکر يافته اند را به آنها بعنوان ايدئولوژی طبقه کارگر منتقل کنند. اينجا اصلاً بحث دموکراسی و آزادی و ديکتاتوری پرولتاريا نيست بلکه به سادگی موضوع خوداگاهی است که به کنار زده می شود.

آنچه اروپای بعد از رنسانس تجربه کرد شروع انديشيدن هر فرد برای خود بود که در دکارت بصورت اصل کوژيتو مطرح شده است. حتی در دوران روشنگری در اروپا آنچه روشنفکران مينوشتند بحث و گفتگو راه انداختن در مورد موضوعات مختلف بود که هر خواننده ای از انديشه خود به آن پاسخی دهد يا در بحث شرکت کند وگرنه اين نبود که فلاسفه روشنگری فکر کنند آگاهی توليد کرده اند و قرار است آن را به مردم يا طبقه و قشری از مردم، انتقال دهند. آن نوع ديدگاه در مورد انديشه و مردم، انديشه اکثر مکاتيب مسيحيت يا اسلام در قرون وسطی بوده است، اما مطمئناً روشنگری اينگونه نبود.

حتی جريان مشابه روشنگری، در ايران يعنی انقلاب مشروطيت نيز اينگونه بود. برخی فکر ميکنند که مردم ايران به اندازه غرب برايشان آزادی مهم نبوده است و به اين علت دستاوردهای آن انقلاب به راحتی در 30 سال گذشته لگدمال شده است در صورتيکه اگر نيک بنگريم بعد از مشروطيت اساساً سکولاريسم ايران مدلی بوده است که گويی ديگری قرار است فکر کند و آگاهی را به مردم بدهد.

حتی امروز نيز در جنبش سبز برخی وظيفه خود ميدانند که به مردم آگاهی را بدهند. دقيقاً اين بينشی است که با سکولاريسمی که در اروپا از زمان انقلاب علمی و روشنگری تطور يافت يعنی با ديدگاه "ميانديشم پس هستم" در تقابل است.

تمام قرون وسطی مسأله اين بود که کليسا برای مردم فکر ميکرد. برعکس در يونان و روم باستان ، يعنی قبل از قرون وسطی، معنی مذهب اين نبود که خدايان قرار باشد برای مردم فکر کنند يا فکر آنها را کنترل کنند بلکه نقش خدايان در قدرت داشتن يا خالق بودن تعريف می شد (5).

در صورتيکه خدای مذاهب ابراهيمی نه تنها برای مردم فکر کرده بود و تصميم گرفته بود بلکه همواره در مغز آنها حضور داشت (6).

البته دکارت نه مذهب را نفی کرد و نه دولت وقت را زير سؤال برد بلکه فقط گفت که هر کسی ميتواند برای خود بيانديشد و اين سنگ بنای سکولاريسم در اروپا بود در صورتيکه متأسفانه اين اصل در انواع سکولاريسم کمونيستی، فاشيستی و ناسيوناليستی در نيمی از جهان برای يک قرن، فراموش شد (7).

در واقع وقتی کسی خود ميانديشد لزوماً نه علمی خواهد انديشيد و نه غيرمذهبی. فرد ميتواند مذهبی باشد يا خرافاتی يا هر شکل ديگر از انديشه را دنبال کند. درست است که خود دکارت متدولوژی علمی را پايه ريزی و دنبال کرد و در عصر ما کسانی نظير ويليس هارمن و موريس برمن خود بالعکس ديدگاه علم مدرن را مانع پيشرفت انديشه می دانند. ولی هيچکدام از آنها انديشيدن فرد و خودآگاهی را دور نميريزند (8).

تکامل يافته ترين ميمونها قادرند خود را در آينه تشخيص دهند يعنی خود اگاهی دارند (9). شايد انسان در آينده بتواند خود را حتی اگر در بدنی که نيمی مصنوعی است يا بدنی ديگر بشناسد. در نتيجه نه آنکه برای خودآگاهی حدی در سطح عصر صنعتی بگذاريم اما آنچه بالاخره سکولاريسم را ثبات می بخشد همان انديشيدن هر فرد برای خود، يعنی *خودآگاهی* است، و نه آنکه کس ديگری برای ما فکر کند (10).

با ديگری برای ما انديشيدن، نه به آزادی ميشود رسيد، و نه به عدالت.

مسأله این نيست که ما ايدئولوژی خود را داشته باشيم، چه ليبراليسم باشد يا هرچيز ديگر. مسأله وقتی شروع می شود که فکر کنيم بجای چالش ديگران به انديشيدن و خود انديشی، يعنی انچه روشنگری بمعنی واقعی آن بود، ما برای آنها بيانديشيم، نظير سکولاريسم کمونيستی و فاشيستی. درست است که يک فرد ممکن است در انديشه خود به اين نتيجه برسد که فلان نظريه را در سياست يا در کيهانشناسی بپذيرد اما اين موضوع خيلی فرق دارد با اينکه برای وی اين تصميم گرفته شود.

در واقع در جوامع اروپايی کسی به مردم ليبراليسم يا غيرمذهبی بودن تحميل نکرد و به همين دليل هم هنوز اکثريت مردم مذهبی هستند اما اين مذهبی بودن با مذهبی بودن قرون وسطی فرق دارد چرا که خود فرد است که تصميم گرفته است حتی اگر کاتوليک است.

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
شانزدهم مهر ماه 1389
Oct 8, 2010

پانويس ها:

1. http://www.ghandchi.com/340-Utopianism.htm
2. The End of Ideology, Daniel Bell
3. The Open Society and its Enemies, Karl Popper
4. http://www.ghandchi.com/303-Socialism.htm
5. http://www.ghandchi.com/301-Pluralism.htm
6. http://www.ghandchi.com/299-Marxism.htm
7. http://www.ghandchi.com/397-Descartes.htm
8. http://www.ghandchi.com/359-Modernism.htm
9. http://www.youtube.com/user/iranscope?feature=mhum#p/f/0/bWCF4VbGmJY
10. http://www.ghandchi.com/449-Enlightenment.htm
* برای کتاب ناتمام پلوراليسم و سکولاريسم به لينک زير مراچعه کنيد
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm

مقاله مرتبط:
يادداشتی کوتاه در مورد دولت و جامعه مدنی
http://www.ghandchi.com/641-StateAndCivilSociety.htm

اختلاف اصول گرايان و اصلاح طلبان بر سر چيست؟

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 16:13:00 +0000

اختلاف اصول گرايان و اصلاح طلبان بر سر چيست؟
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/644-OsoolEslaah.htm

هرچند مناقشه اصول گرايان و اصلاح طلبان در ميان اسلامگرايان ايران قدمتش بسيار بيشتر از خود جمهوری اسلامی است اما بخش اول اين اختلاف برای مردم ايران از زمان انتخاب سيد محمد خاتمی به رياست جمهوری، آشکار شد. همچنين به رغم آنکه اصلاح طلبی بعنوان يک جريان فکری از آغاز رياست جمهوری آقای خاتمی خود را نشان داد، جريان اصول گرايی، تازه در انتخابات اول محمود احمدی نژاد، بعنوان يک جريان مشخص، خود را نمايان ساخت. و در واقع تازه در انتخابات سال 1388 يعنی در سال گذشته بود که با آغاز دور دوم رياست جمهوری محمود احمدی نژاد، به طور صريح اين دو جريان تاريخی اسلامی، در برابر يکديگر صف آرايی کردند.

بسياری از صاحب نظران غيرمذهبی اين اختلافات را تا سالها جنگ زرگری می پنداشتند اما در يک سال گذشته بيشتر و بيشتر ملاحظه می کنند که اختلاف بسيار واقعی است و ابعاد آن حتی از اختلافات جرياناتی نظير جمهوريخواهان و دموکراتها در آمريکا يا احزاب محافظه کار و سوسياليست در اروپا نيز گسترده تر و عميق تر است. در نتيجه نياز به درک ابعاد اين اختلاف تازه در ميان روشنفکران ايران، مطرح می شود.

بسياری از تحليل ها نيز هنوز بر شخصيت های مشخص اسلامی در تاريخ اسلام، يا در ايران 30 سال اخير متمرکز بوده است، و خود اين دو جريان و اهميت آنها کمتر در ميان صاحب نظران غيرمذهبی، بحث شده است. اما اتفاقاً صاحب نظران خود اين جريانات مذهبی نسبت به اختلاف خود با يکديگر بسيار آگاه هستند و حتی منابع غيراسلامی را نيز از جهت مقايسه مورد تفحص قرار داده اند. مثلاً سيد محمد خاتمی از اولين کسانی است که در ميان ايرانيان به کرّات به کارهای الکسيس دو توکويل اشاره می می کند، نويسنده ای که در رابطه یا اين بحث بسيار با اهميت است.

اصول گرايان نيز گرچه به آثار سيد قطب در مصر، به دليل سنی بودن وی، با نام، کمتر اشاره می کنند، اما در مورد آن نوشته ها بسيار آگاه هستند و از آنها تأثير گرفته اند و سالها قبل از تأسيس جمهوری اسلامی، نواب صفوی تعلق خاطرش به همان سيد قطب بوده است.

در نتيجه اختلاف بين اصول گرايان و اصلاح طلبان برای خود آنها بسيار آشنا ست و موضوعی اتفاقی نيست که به يک باره در يک انتخابات پرسش برانگيز در سال 1388 مطرح شده باشد. اما مطمئناً اين اختلاف اکنون برای هر دو طرف مسأله مرگ و زندگی برای _اسلام_ تلقی می شود و به همين علت نيز از هردو سو بسيار جدی به اين امر نگريسته می شود و برای هر دو آنها مهم است که طرفدارانشان بدانند که چرا اين موضوع برای رهبران اين دو جريان به اين اندازه حياتی است. شايد امروز بيش از هر زمان بتوان نظير آيت الله خمينی گفت که "اسلام در خطر است" هر چند هر دو اين جريانات با استناد به آيت الله خمينی تصور می کنند که راه حل در جريان مورد حمايت جناح مطلوب نظرشان، نهفته است.

برای صاحب نظران غيرمذهبی نيز اين اختلاف مانند هزاران اختلاف فقه و اصول در اسلام جلوه می کند و از آنجا که در شخصيت های مختلف اين دو جريان، با آميخته ای از موضوعات شرعی، نظير بحث ولايت فقيه بيان می شوند، شايد کمتر اهميت استراتژيک خود بحث، برای اسلام در کليت آن، مطرح شده است.

الکسيس دو توکويل که يک سياستمدار و نويسنده فرانسوی کاتوليک بود در سال 1835 يعنی حدود 150 سال پيش در آمريکا در کتاب خود توضيح می دهد چرا کشيش های کاتوليک در اين کشور از سکولاريسم راضی هستند (1).

راضی بودن کشيش های کاتوليک در اين وضعيتِ کاملاً سکولار در آمريکا در مقايسه با اروپا که هنوز حتی تا به امروز احزاب مذهبی نقش مهمی در قدرت دارند، موضوع مهمی است، چرا که قرن ها در اروپا اين کاتوليک ها بودند که دخالت مذهب در دولت تا سرحد حکومت پاپ بر بخش اعظم اروپا را از اصول مذهب خود تلقی می کردند. اين کاتوليک ها بودند که قوانين مذهبی و دخالت کشيش ها در قوانين مدنی و جزايی را تحميل می کردند و اين کاتوليک ها بودند که حتی برای علم هم مبانی مسيحی ساخته بودند و بر مبنای آن اصول، گاليله را چند قرن پيشتر، در دادگاه محاکمه کرده بودند. به اين دليل است که توکويل تأکيد دارد تا در کتاب خود نشان دهد کشيش های کاتوليک در آمريکا از تجربه جديد راضی هستند، تجربه ای که به نوعی کنار گذاشتن هر سه وجه قدرت مجريه، قوانين و محاکم قضايی، و اصول علمی است و تأکيد بر اين که مذهب کارش روابط انسان ها با يکديگر يعنی زندگی اجتماعی و رابطه انسان با خدای او يعنی مناسبات معنوی است. به اين شکل حتی ديگر مذهب کاتوليک خيلی به پروتستانيسم شبيه می شود اما آنچه مورد نظر توکويل است اين است که اين تغيير و انعطاف پذيری موجب دوام مذهب کاتوليک در جامعه مدرن در آمريکا شده است وگرنه شايد ديگر از اين مذهب اثری بر جای نمانده بود و او بعنوان يک کاتوليک از دوام و رشد مذهب کاتوليک در آمريکا که در پرتو اين اصلاحات ميسر شده بود، شادمان است.

آنچه در نوشته توکويل در رابطه با مسيحيت مطرح می شود و بسياری محققين نيز در رابطه با مذهب مسيح اذعان دارند اين است که مسيحيت در آغاز تأسيس خود نه اصول سياسی، نه قوانين جزايی و مدنی، و نه اصول علمی تدوين کرده است و اين کليسای کاتوليک و آنهم قرن ها بعد از آغاز تطور مسيحيت است که اين عرصه ها را به مسيحيت و مشخصاً به جريان کاتوليک، اضافه کرده است. در نتيجه از ديدگاه اين محققين، اينکه جنبش پروتستانيسم عليه روحانيت مسيحی و برای حذف آنها شکل گرفته است به اين دليل بوده است که آنها مبدع اين الحاقات به مسيحيت، بوده اند. يعنی نه تنها پروتستانيسم بر خصوصی بودن مذهب و عدم نياز به روحانيت تأکيد کرده است بلکه اين ملحقات مذهب مسيحی را نيز به کنار زده و به اصل مذهب عيسی مسيح بازگشته است که فاقد اين سه عرصه ها بوده است و فقط بر روابط انسان ها با يکديگر و با خدای خود توجه داشته است. يعنی پروتستانيسم مسيحی به نوعی مشروعيت خود را در بازگشت به اصل مسيحيت مبتنی کرده است. در مورد مذاهب ديگر مثل بودائيسم نيز شايد همين بحث مشابه مسيحيت را بشود در ارتباط با اصليت آن کرد که موضع فلسفی جريان ذن است. اما مثلا بحثی مشابه در مورد مذهب يهود يا ارثيه تورات در مسيحيت نمی شود کرد که اتفاقاً در هر سه عرصه ذکر شده در بالا در تورات موضع گيری وجود دارد و پذيرفتن تورات دليلی است بر ورود به آن عرصه های سياست و قانون و علم که کليسای کاتوليک قرن ها در آن زمينه ها ها عمل می کرد.

اصل اسلام نيز شباهتی به اصل مسيحيت و بودائيسم از اين منظر ندارد. اين است که توکويل بحث زير را در مورد اسلام مطرح می کند:

"آنچه محمد از بهشت با خود آورد و در قران قرار داد به اصول مذهبی محدود نبود، بلکه مبانی سياسی، قوانين جزايی و مدنی، و تئوری های علمی بود. اما انجيل به مناسبات کلی انسان و خدا و انسان با انسان، محدود است. بيش از آن را نيز درسی نميدهد و مردم را متعهد به اعتقاد به چيزی در آن عرصه ها نميداند. همين امر بيش از هزار دليل ديگر کافی است نشان دهد که اسلام قادر نخواهد بود در عصر روشنگری و دموکراسی، قدرت خود را حفظ کند، در صورتيکه قدرت مسيحيت در چنين اعصاری نظير هر عصر ديگر، مقدر است."

[کتاب دموکراسي در آمريکا، Alexis de Tocqueville ص 242 متن انگليسي]

در نتيجه از نظر توکويل از آنجا که اسلام از اساس خود نظير آن چيزی بوده است که مسيحيتِ مذهب کاتوليک فقط طی قرون وسطا بود، اسلام نخواهد توانست در برابر موج روشنگری و دموکراسی، قدرت خود را حفظ کند. در پاسخ توکويل می شود گفت درست است که در اصليت خود، مسيحيت، فاقد اين سه عرصه بوده است، و مشروعيت بيشتری برای حذف آنها در پروتستانيسم و نيز در کليسای کاتوليک بعد از سن توماس اکويناس وجود داشت، تا انعطاف پذيری گزيده شود، و دخالت در اين عرصه ها کاهش، پيدا کند؛ اما دليل طرح و اجرای اين اصلاحات فقط به خاطر فقدان اين عرصه ها در انديشه اوليه مذهب مسيحيت نيست. حتی اگر مسيحيت از اول فاقد اين عرصه ها نبود باز دليلی نيست که آنها را در عصری ديگر اصلاح نکند تا در جامعه ای سکولار بتواند ادامه حيات دهد.

در واقع دو گروه هستند که فکر می کنند چنين اصلاحی برای اسلام امکانپذير نيست. يکی اصول گرايان هستند که فکر می کنند دنيا را بايد مسلمان کرد، يا نابود، و ديگری نيز لامذهبان افراطی هستند که فکر می کنند اسلام بايد نابود شود، تا بشود در جوامعی که اکثريت مردم مسلمان هستند، عصر روشنگری تطور پيدا کند، و به دموکراسی دست يافت.

اين جاست که اصلاح طلبان ايران مطرح می شوند که گرچه با اصلاح طلبان مسيحی تفاوت دارند اما تفاوت آنها در اين خلاصه نميشود که موضوع مرکزی شان برعکس پروتستانيسم مسيحی، حذف روحاينت نيست. موضوع مهمتر اين است که اصلاح طلبان اسلامی نميتوانند استدلال کنند که در صدر اسلام از دخالت در قدرت سياسی، قوانين و محاکم قضايی و اصول علمی خبری نبوده است. در واقع در صدر اسلام هر سه عرصه مورد بحث واقعيت داشته است اما تا آنجا که انعطاف پذيری و اصلاحات مد نظر است، چه اهميتی دارد!

امروز دقيقاً سه موضوعِ مورد اشاره توکويل، مسائلی هستند که اسلام را در معرض نابودی خود، يا نابودی جهان قرار می دهند. اسلامگرايانی که در اروپا و کانادا برای تحميل دادگاه های شرع در اين جوامع تلاش می کنند باعث شده اند که اين جوامع در مقابل مهاجرت مسلمانها موضع گرفته و مناسبات دو طرف هر روز بدتر شود. اصول گرايان نيز هر روز بيشتر از روز پيش در اين کشورها به دليل مقاومت آن جوامع، به تروريسم کشيده می شوند. راه اصلاح طلبان در واقع اصلاح اسلام برای عصر حاضر است و به نسبتی که آنها موفق شوند، اسلامِ سکولار است که تقويت می شود، و گزينه اسلام به نابود کردن دنيای سکولار، يا نابود شدن خود، محدود نخواهد شد. در واقع سکولاريسم و اصلاح طلبی دشمن يکديگر نبايد باشند بلکه متحد می توانند باشند. اصولگرايی و لامذهبان افراطی نيز به نوعی متحد به حساب می آيند، چرا که هر دو حذف اسلام يا جهانگيری آن را تنها انتخاب های آينده جهان می بينند، آنهم در جهانی که اسلام، مسلمانان و کودکانشان در عصر گلوباليسم با واقعيات تازه ای روبروهستند (2).

در واقع وحشت آيت الله خامنه ای در زمان سقوط اتحاد شوروی درست بود چرا که کمونيسم شوروی نيز مانند اصول گرايان می خواست در هر سه عرصه قدرت مجريه، قوانين جنايی و مدنی، و مبانی علمی، اعمال قدرت کند و حاضر نبود به مناسبات اجتماعی و معنوی انسان ها، بسنده کند و ميخواست نظير اسلام اصولگرايان، تماميت جامعه را يا در اختيار گيرد، يا که خود را نابود کند. کمونيسم به رغم غيرمذهبی بودن، در واقع سکولار عمل نکرد و به سان دگم ترين مذاهب عمل کرد و اينگونه فروپاشيد. در نتيجه حق با آقای خامنه ای است که تجربه شوروی را مشابه ايران جمهوری اسلامی می ديد، گرچه انتخاب راه اصول گرايان دير يا زود سرنوشت شوروی را نه تنها برای جمهوری اسلامی، بلکه همچنين سرنوشت کمونيسم را برای اسلام، به ارمغان خواهد آورد. اما اگر ايران راه اصلاح طلبان را برود، اسلام نظير مذهب کاتوليک در آمريکا و اروپا، در زندگی اجتماعی باورمندان خود در جامعه ای سکولار، جايگاه خود را خواهد داشت. تصميم آگاهانه در اين مورد بسيار مهم است و بيخود نيست که اسلام گرايان ايران، چه اصول گرا و چه اصلاح طلب، امروز بيش از روشنفکران غيرمذهبی ما، نوشته های آلکسيس دو توکويل را مطالعه می کنند.

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
بيست و يکم آذر ماه 1389
December 12, 2010

پانويس ها:

1. http://www.ghandchi.com/411-FuturistRepublic.htm
2. http://www.ghandchi.com/437-GeographyEng.htm

نوع متفاوت بشر مورد نياز است

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 16:09:00 +0000

نوع متفاوت بشر مورد نياز است
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/653-HumanVariant.htm

متن انگليسی English Version
http://www.ghandchi.com/653-HumanVariantEng.htm

در جامعه صنعتی سه قرن گذشته نظريه پردازان دو سيستم سرمايه داری و سوسياليسم توجه خود را به اقتصاد، معطوف کردند. آدام اسميت اقتصاددان مکتب سرمايه داری و کارل مارکس اقتصاددان مکتب سوسياليسم بود. آينده نگر های مدرن نظير آسيپ فلختايم(1) و برتراند دو ژوونل(2) پس از جنگ جهانی دوم هنگاميکه به اين نتيجه رسيدند که نه سرمايه داری و نه سوسياليسم هيچيک قادر به ارائه چارچوبی نيستند که معضل آزادی و عدالت اقتصادی را حل کند توجه خود را به گام نهادن فراسوی خود جامعه صنعتی معطوف کردند؛ با اينهمه، آنان نيز توجه خود را بر *اقتصاد* متمرکز کردند. و در پی اولين آينده نگرهای اواسط قرن بيستم، دانيل بل، تئوريسيون برجسته جامعه اطلاعاتی در کتاب "طلوع جامعه مابعد صنعتی" کماکان توجه خود را بر روی اقتصاد متمرکز کرد تا بحدی که اثر خود را جلد دنباله "کاپيتال" مارکس، محسوب می کرد. همچنين متفکران آينده نگر نظير فريدون اسفندياری(3) (اف. ام.- 2030) که در مورد مهندسی انسان بحث می کرد همچنان به تغييرات مورد نظر بمثابه عوامل درازمدتی که توسعه اجتماعی را در خود ميسازند، می نگريست و تحول گلوبال برای او همچنان توسعه جامعه اطلاعاتی، محسوب می شد.

ری کورزويل وقوع خيلی نزديک تغييرات عمده ای را در فيزيک و انديشه بشر در کتاب "نقطه انفصالی نزديک است"(4) نشان داده است. کورزويل پيش بينی می کند نقطه انفصالی حوالی سال 2045 خواهد بود. خود نيز در سال 1985، وقوع بسيار نزديک ابزار هوشمند را بعنوان شالوده توليد هم در ارتباط با آنچه ابزارها تاکنون بوده اند و هم در ارتباط با انسان بعنوان ابزار، بررسی کردم(5). اما امروز، در پرتو آثار کورزويل که چشم های ما را به ابعاد ديگر اين بحث گشوده است می بينم که انسان تا آنجا که مربوط به نيازهايش می شود، بايستی که به نوع متفاوتی بدل شود تا که بتواند عدالت و آزادی را در زندگی خود شکل دهد.

جالب توجه است که همه آينده نگرهای پيش از کورزويل، نظير فريدون اسفندياری، توجه خود را بر تئوری اقتصادی متمرکز کرده بودند در صورتيکه وی هدف خود را نه تنها قريب الوقوع بودن نقطه انفصالی قرار داده است بلکه عملاً نيز تلاش کرده است نقش عمده ای در چگونگی وقوع اين تحول ايفا کند. گرچه ری کورزويل نميگويد که خود عاملی برای جهش ژنی پيش رو بسوی يک نوع جديد بشر است اما چنين نتيجه گيری از آثار وی غيرقابل اجتناب بنظر می رسد که او چنين تحولی را قريب الوقوع بداند.

در طبيعت تاکنون همه جهش های ژنی در واقع حاصل اشتباهات در سطح ژنی بوده اند و جهنده های زيست پذير، چه پيشينيان آنها محو شده باشند چه به موازات آنها به حيات خود ادامه داده باشند، باقی مانده اند(6). در گذشته، انسانها انواع تازه را بطور مصنوعی بوجود آورده اند، نظير پيوند درختان يا پرورش انواع جديد سگ، که اساساً تا آنجا که به نيازهايشان مربوط ميشد تفاوت چندانی با هم نداشتند، اما در عوض تفاوت هايشان در خصيصه هايی نظير رنگ مو يا تفاوت هاي ويژگی های چهره بود. اما امروز ما شاهد تغييرات ژنی از طريق ژن تراپی و تکنيک ديگری موسوم به "ميوتاژنسيس هدايت شونده*" هستيم تا که بشر تفاوت يافته ای را که بشکل عمده از انواع موجود متفاوت است، بوجود آوريم. با بهره گيری از اينگونه روش ها، نوع متفاوت انسان بايد از نظر *نيازهای اصلی* خود از پيشينيان خود متفاوت باشد آنهم دقيقاً به دليل فاکتور اقتصادی در واقعيت گلوبال، آنچه که کمتر از سوی همه آنهايی که تغيير تکاملی را به درستی در افق زندگی بشر می بينند، مورد بحث قرار می گيرد.

همه توجه متفکران اقتصادی، اجتماعی، و سياسی در جامعه صنعتی، و حتی پيش از آن، در ميان متفکرين عهد باستان، به موضوع نيازهای اصلی بشر، معطوف بوده است. به عبارت ديگر، غذا، پوشاک، و مسکن برای هر نگرش اجتماعی يا سياسی موضوعی اصلی است چرا که هر مدل اجتماعی سياسی بايستی نشان دهد که نيازهای اوليه بشر را در سيستم پيشنهادی خود، چگونه برآورده می کند. اين عامل حتی در قلب سيستمی نظير برده داری قابل مشاهده بود چون لازم بود برده داران بتوانند حداقل توان برآوردن نيازهای اوليه بيش از خود را در اختيار داشته باشند تا بتوانند که برده ای را صاحب باشند. حال اگر معضل نيازهای افزايش يابنده جمعيت بشر مشخص بتواند با نوع متفاوتی از انسان که نيازهايش تغييريافته است مطرح گردد، بجای آنکه تلاش شود واقعيت اجتماعی اقتصادی برای نيازهای موجود تغيير کند، آنگونه که در 10000 سال گذشته مرسوم بوده است، در عمل، ما معضل اقتصادی را بدون آنکه مدل تازه اقتصادی ارائه کنيم، حل کرده ايم. به عبارت ديگر، بجای آنکه توجه خود را به تصوير کشيدن يک مدل اقتصادی که قادر باشد عدالت اجتماعی را برای همه بشريت آنگونه که هست متمرکز کنيم، توجه خود را به تصوير کشيدن نوع متفاوتی از انسان که نيازهايش با وضع کنونی تکنولوژی و منابع طبيعی در جهان، قابل برآوردن باشد، متمرکز خواهيم کرد.

اين پيشنهاد تمرينی در داستانهای تخيلی نيست بلکه آينده نگری واقعی در عصر ما ست. آنچه از آينده نگری مدرن اواسط قرن بيستم باقی مانده است چيزی نيست بيش از علم پيش بينی (فورکستينگ) آناليتيک، و بسختی می توان عامل مبتکرانه ای در آن ديد. به همين دليل نيز آلوين تافلر خود به آن نقطه رسيده است که در راستای بينش خود از اقتصاد آمريکا و تغيير اجتماعی از نوت گينگريچ حمايت می کند(7) چرا که واضح بگويم، پيش بينی در مورد جامعه اطلاعاتی بسختی قادر است راه حل تازه ای برای ساختارهای کهنه جامعه صنعتی ارائه کند – چرا که جامعه صنعتی در هر دو شکل سرمايه داری و سوسياليستی آن مدت هاست که کارايی خود را از دست داده است. حتی در بزرگترين اقتصاد جهان – آمريکا، ميزان فقر را می توان با مشاهده افراد بيخانمانی که در خيابانهای نزديک به کاخ سفيد در ميان برف بر روی زمين خوابيده اند يا 47 ميليون نفر مردمی که در آمريکا از حداقل بيمه درمانی برخوردار نيستند، درک کرد. و اروپا نيز با همه سنت سوسياليستی خود در وضع چندان بهتری نيست. کشورهای اروپايی مزايای بازنشستگی را حذف می کنند هنگاميکه تعداد بيشتری از مردم زندگی طولانی تری دارند – که در واقع بجای آنکه طول عمر بيشتر خبر خوبی باشد خبر بدی شده است – چرا که ضمن اينکه نيازهای انسان تغيير نايافته باقی مانده اند، متوسط طول عمر انسان افزايش يافته است.

همه جهش های ژنی مطلوب نيستند. بسياری از آنها زيان آور يا خنثی هستند. و ما نميتوانيم منتظر وقوع جهش ژنی مطلوب بنشينيم تا در زمان آينده به وقوع بپيوندد(8) و در پاسخ به آنچه کورزويل *تغييرات شتابنده* می خواند، بشريت نياز دارد که برای *تکامل شتابنده* تلاش ورزد(9). بنابراين ما نبايد برای وارد کردن جهش ژنی مطلوب، منتظر وقوع خودبخودی آن شويم. هر سيستم اخلاقی که اينگونه عمل را غيراخلاقی تلقی کند بشريت را در برابر بدترين وضعيت رها خواهد کرد، زمانيکه ما شاهد رشد شتابنده جامعه اطلاعاتی هستيم. اخلاقيات کهنه شده نميتوانند پاسخ معضل پيش روی نوع بشر را فراهم آورند جدا از آنکه چقدر خود را مملو از معنويت تصور کنند. ما نياز داريم که ديدگاههای اخلاقی خود را تغيير دهيم، سيستم های اخلاقی که خود بيشتر مانعی در مقابل ما هستند، تا تئوری های اقتصادی ما.

مرکزی بودن موضوع نيازهای بشر نسبت به موضوع کار تفاوت عمده مسأله ای است که در مقابل آينده نگرهای امروز قرار دارد نسبت به آنچه در مقابل متفکرين پيشرو قرن نوزدهم قرار داشت.

برنامه ريزی برای نوع متفاوت انسان محدود به بحث های مدافع يا مخالف ترانس ئومانيسم نيست. ری کورزويل معتقد است که ما ترانس ئومان نخواهيم داشت بلکه اين خود انسان است همانگونه که به دفعات هموسپينزسپينز در تاريخ تکامل خود جهش داشته است، تغيير خواهد کرد. برخی ديگر اين تغيير را ترانس ئومانيسم توصيف می کنند. نکته بحث آنقدر در مورد خصيصه های نوع نيست که در مورد نيازهای آن است. يک واريانت جديد با نيازهای مناسب برای واقعيت گلوبال، تغييری تاريخی خواهد بود که می تواند دسترسی به جامعه ای عادلانه و آزاد را ممکن سازد.

به عنوان مثال يک نوع حيوانات را که نيازهای اوليه اش با اکثر حيوانات متفاوت است می توان در تارديگرادها يا خرس های آبی ديد(10). اين موجودات کوچک قادرند در درجه حرارت های بسيار سرد يا بسيار گرم، تحت پرتو اشعه های مختلف و در شرايط خلاء در فضا به راحتی ادامه زندگی دهند و توليد مثل کنند.

گفتمانی که در مورد نوع متفاوت بشر است مکانيسم های اين گذار را در بر می گيرد. می شود جهش های ژنی در ژنوم بشر وارد کرد تا که در فنوتايپ تغيير ايجاد کرد و خصيصه های نوع جديد بشر را ممکن ساخت اما چگونه ميشود بدانيم که چه نوع جهش ژنی را باعث شويم بويژه آنکه اين جهش های ژنی تاکنون مشاهده نشده اند؟ مسأله ديگر اين است که چگونه چنين آزمايشهايی را می شود با مدل های دقيق انجام داد و بر موانع اخلاقی فائق آمد تا که بشود اثر جهش های ژنی مختلف را بر فنوتايپ بشر، مورد ارزيابی قرار داد.

پرسش اين است که هرگاه اين واريانت انسانی، يا نوع متفاوت بشر بوجود آيد، آيا در دسته بندی های اصلی يا دسته بندی های فرعی قرار خواهد گرفت. آيا يک نوع (species) خواهد بود يا يک زيرنوع (subspecies)؟ برای آنکه واريانت را بشود نوع تازه توصيف کرد نبايد قادر باشد که با بشر عادی کنونی جفت گيری کند و فرزندی که قادر به توليد مثل باشد، بوجود آورد. ما بايد اين مسأله را مورد تحقيق قرار دهيم و اگر واريانت جديد بتواند با نوع کنونی بشر توليد مثل کرده و فرزند قادر به توليد مثل به وجود آورد، در آن صورت يک زيرنوع (subspecies) خواهد بود و نه يک نوع تازه.

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
نوزدهم بهمن ماه 1389
February 8, 2011

پانويس ها:
* site-directed mutagenesis ميوتاژنسيس هدايت شونده
1. http://www.ghandchi.com/iranscope/Anthology/Flechtheim.htm
2. http://www.ghandchi.com/iranscope/Anthology/Jouvenel.htm
3. http://www.ghandchi.com/368-transhumanism.htm
4. http://www.ghandchi.com/423-Singularity.htm
5. http://www.ghandchi.com/353-IntelligentTools.htm
6. http://www.sciencedaily.com/releases/2011/01/110125172418.htm
7. http://www.ghandchi.com/642-JoeThePlumberEng.htm
8.
Number_of_mutations_per_human_per_generation=(1*10^(9)mutations/nucleotide)(2*3.2*10^9nucleotides/individual)=6.4mutations_per_individual.
Number_of_mutations_per_population_per_generation=(6.4mutations/individual)(6.486*10^9individuals/population)=41.5*10^9mutations. So the one-half of DNA one inherits from his/her father or mother differs from theirs by 3 mutations. For chromosomal mutations versus point mutations (a nucleotide changes) see: http://www.1lec.com/Genetics/Chromosome%20Structure/index.html

9. http://www.sciencedaily.com/releases/2011/01/110124102921.htm
10. http://en.wikipedia.org/wiki/Tardigrade

سه جناح در رابطه با آينده روحانيت در جمهوری اسلامی

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 16:06:00 +0000

سه جناح در رابطه با آينده روحانيت در جمهوری اسلامی
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/671-ThreeFactions.htm

يکی از بزرگترين اشتباهات احزاب و سازمان های سياسی اپوزيسيون ايران در دوران سلطنت پهلوی اين بود که نه تنها مبارزه برای سکولاريسم را بعنوان يکی از حقوق بشر به کنار گذاشتند بلکه براحتی با جناح های مختلف روحانيت حتی بقيمت بزير پای گذاردن دفاع از ديگر ارکان حقوق بشر، اقدام کردند.

در ارتباط با سرکوب آزادی بيان احمد کسروی، هم حزب توده و هم جبهه ملی در سالهای 20 تا 32 بخاطر ملاحظات خود در همکاری هايشان با روحانيت، نه تنها از اين بزرگترين موضوع حقوق بشر يعنی آزادی بيان دفاع نکردند، بلکه حتی پس از ترور کسروی بدست اسلامگرايان، هيچکدام از اين دو تشکيلات سياسی اصلی اپوزيسيون در آن دوران، حتی برای محاکمه و مجازات عاملان جنايت نيز اقدامی به عمل نياوردند. حتی يکی از رهبران جبهه ملی که به تازگی فوت کرد همان روز قتل احمد کسروی در دادگستری شخصاً حضور داشت و از همه ماجرا کاملاً مطلع بود اما تا آخر عمر نيز در اين مورد سکوت کرد و اين سکوت وی نيز موضوعی شخصی نبود بلکه انعکاسی از سياست هميشگی جبهه ملی در اين زمينه بود.

اين همه نشان می دهد که چقدر دفاع از سکولاريسم حتی در تشکيلاتهايی که مدعی هستند مهمترين تشکيلات سکولار در ايران بوده اند، در عمل پياده شده است. در آمريکا به رغم آنکه دولت بيش از دو قرن اساساً مدافع آزادی بيان و سکولاريسم بوده است، سازمان هايی نظير ای سی ال يو وجود داشته اند که همچنان در دفاع از آزادی بيان و سکولاريسم يک لحظه غافل نبوده اند. اما در ايران دوران سلطنت پهلوی، زمانيکه دولت مدافع سکولاريسم بود، نيروهای اپوزيسيون نه تنها حمايت بيشتر از سکولاريسم را مبنای کار خود قرار ندادند بلکه در مبارزه با استبداد، بسياری از اتحادها را با محافظه کارترين و حتی ارتجاعی ترين بخشهای روحانيت جايز شمردند. تازه پس از 30 سال حکومت روحانيون در ايران، اپوزيسيون به اهميت دفاع از سکولاريسم بعنوان يکی از حقوق بشر، پی برده است که البته بازهم مايه خوشحالی است.

موضوع اين نوشتار در مورد سکولاريسم نيست بلکه در مورد جناح بندی های کنونی در مورد آينده روحانيت در داخل جمهوری اسلامی است، اما دليل ذکر مقدمه بالا اين است که بايستی بويژه امروز مواظب باشيم که توجه به اين جناح بندی ها دوباره ما را به اشتباهی که قريب يکقرن جنبش دموکراسی خواهی ايران را به عقب انداخته است، نيافکند؛ يعنی توجه کنيم که اهميت مبارزه برای سکولاريسم بعنوان يکی از مهمترين موضوعات حقوق بشری در ايران را فراموش نکنيم و اينکه دوباره در ائتلاف های غلطی که بارها در صد سال گذشته با بخشهای مختلف روحانيت شکل داده ايم، غرق نشويم.

هم اکنون سه جناح مشخص در رابطه با آينده روحانيت در جمهوری اسلامی شکل گرفته است:

جناح اول را آيت الله محمد تقی مصباح يزدی رهبری می کند و هدفش تضمين مقام ولايت فقيه برای مجتبی خامنه ای، پسر آيت الله خامنه ای است و به اين طريق اميدوار است که خود و هوادارنش بعنوان حلقه اصلی روحانيت حاکم، قدرت را در دست بگيرند. آيـت الله مصباح يزدی نشان داده است که حاضر است حتی متحد پيشين خود، محمود احمدی نژاد را برای اين هدف فدا کند چرا که برای او بروشنی روحانيت حاکم است که مطرح و غيرقابل تعويض است که آينده جمهوری اسلامی را تضمين می کند و نه رييس جمهور، حال چه رياست جمهور هوادار او باشد و چه نباشد، چه فرهاد جعفری در آينده بخواهد رييس جمهور شود چه علی لاريجانی يا هرکس ديگر. از همين حالا نيز علی لاريجانی به او پيوسته است و احتمالاً به آيت الله صادق لاريجانی نيز اميد رياست مجلس خبرگان در آينده را داده اند، هرچند او پيشتر اميد داشت که به مقام ولايت فقيه دست پيدا کند.

جناح دوم را اکبر هاشمی رفسنجانی تشکيل ميدهد که ترجيح می دهد مقام ولی فقيه را با شورايی به رياست کسی نظير آيت الله حسن خمينی تعويض کند و بدينگونه از ولايت مطلقه مجتبی خامنه ای جلوگيری بعمل آورد. آقای رفسنجانی خواهان حمايت از کليت روحانيت برای رهبری جمهوری اسلامی است و به همين علت از مراجع اصلاح طلب نظير آيت الله منتظری نيز در گذشته حمايت کرد. همچنين به دليل نزديکی مختصر با اصلاح طلبان در طی جنبش سبز، تقويت وی در بيت رهبری در دعواهای جاری با محمود احمدی نژاد، مايه دلگرمی برای روحانيون اصلاح طلب است، و متقابلاً او نيز حمايت اصلاح طلبان جنبش سبز را نقطه قوت خود در رقابت با دو جناح ديگر برای تضمين ادامه قدرت روحانيت در آينده جمهوری اسلامی ميداند. برای آقای رفسنجانی و بسياری از اصلاح طلبان مذهبی، برعکس جناح اول، تداوم ولايت فقيه ضامن تداوم قدرت روحانيت و ادامه جمهوری اسلامی تلقی نميشود، و حتی حاضرند از ولايت فقيه در قانون اساسی بگذرند، اگر بتوانند بدينگونه اتحاد و تداوم قدرت روحانيت را تضمين کنند.

جناح سوم را محمود احمدی نژاد و اسفنديار رحيم مشايی تشکيل ميدهند. برای اين جناح حذف ولايت فقيه يا حذف مقامات روحانيت در مجلس خبرگان يا شورای نگهبان يا مجلس شورای اسلامی هدف نيست اما تبديل همه آن مقامات به مجريان نقشهايی صوری هدف است. اين جناح بخوبی آگاه است که مردم ايران از حکومت روحانيت به ستوه آمده اند و ميخواهد نقش حکومتی روحانيت را به امری کاملاً صوری و تشريفاتی مبدل کند. ايده آل آنها برای همه مقامات روحانی افرادی نظير آيت الله مهدوی کنی، رييس کنونی مجلس خبرگان، مدنظر است.

هر سه جناح تلاش می کنند بخشی از جنبش مردم را با خود همراه کنند. تا کنون تنها جناح دوم قادر بوده است که با بخش مهمی از جنبش مردم يعنی جنبش سبز خود را نزديک کند و دو جناح ديگر مشکلات عديده ای برای جلب هرنوع همکاری از سوی نيروهای مردمی دارند. اما با تأکيد بيشتر جنبش سياسی ايران بر روی خواست سکولاريسم، احتمالاً اين سه جناح شانس زيادی برای تداوم جمهوری اسلامی پس از درگذشت آيت الله خامنه ای نخواهند داشت؛ اما اگر همين فردا چنان اتفاقی بيافتد، احتمالاً حجت الاسلام اکبر هاشمی رفسنجانی بيش از اپوزيسيون سکولار شانس در دست گرفتن قدرت و ادامه جمهوری اسلامی با طرح مورد نظر خود را خواهد داشت.

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
بيست و ششم ارديبهشت ماه 1390
May 16 , 2011

چگونه اقتصاد را درست کنيم؟

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 16:03:00 +0000

چگونه اقتصاد را درست کنيم؟
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/677-Economy.htm

متن انگليسی English Version
http://www.ghandchi.com/677-EconomyEng.htm

ميوه فصل پيش هم خوب و هم بد آن خورده شده
و حيوانی که سير شده پوسته خالی را لگد ميزند
تی اس اليوت

مسائل اقتصادی در صدر خبرها هستند و نه فقط در خاورميانه و شمال آفريقا بلکه همچنين در اروپا، آمريکا، و ساير نقاط جهان. اين تنها در تونس نبود که مسأله بيکاری به خيزش موسوم به بهار عرب انجاميد بلکه شورش های بريتانيا نيز ريشه در مسائل اقتصادی مشابهی دارند. دولت های اروپايی از يونان تا اسپانيا و ايتاليا خدمات دولتی را کاهش می دهند و سياستمداران آمريکايی کم کردن از حقوق بازنشستگی را مورد توجه قرار می دهند.

برخی از اقتصاددانان رشد جمعيت سالمندان را در ايجاد بحران کنونی مقصر می دانند و می گويند اين موضوع خود را به بهترين وجه در ژاپن نشان می دهد که دولت در آنجا نظير آمريکا برنامه های بازنشستگی، و نظير اروپا، خدمات بيمه درمانی، و کلاً خدمات اجتماعی وسيعی را در اختيار مردم آن کشور، قرار داده است. به گفته آنها به اندازه کافی افراد شاغل در جامعه نيستند که ماليات پرداخت کنند، و همه جا اقتصاددانان در تلاش هستند تا راه حلی برای بيکاری بيابند.

تازه ترين برنامه دولت اوباما در آمريکا هزينه کردن برای کارهای زيربنايی و ايجاد مشاغل ساختمانی جهت به حرکت در آوردن اقتصاد است. جمهوريخواهان که کنگره آمريکا را تحت کنترل دارند با توجه به اينکه ريیس جمهوری از حزب دمکرات است، فعلا نميخواهد آمريکا پول قرض بگيرد. در همين حال رابرت زوليک، رييس بانک جهانی، بحران اقتصادی جهانی تازه ای را پيش بينی می کند و از آمريکا ميخواهد که بطور جدی کاهش حقوق بازنشستگی را مدنظر قرار دهد. آقای زوليک همچنين پيشنهاد کرده است که اقتصادهای اروپايی به جهت بدهی های کلانی که دارند زير و رو و از نو ساخته شوند.

بنظر می رسد اقتصاددانان هنوز در چارچوب ايده های يک جامعه صنعتی ميانديشند، و به همين دليل راه حل های آنها کار نميکند. متأسفانه، حتی آن دسته از اقتصاددانانی که نظير استيگليتز مدعی هستند فراصنعتی فکر می کنند هيچ چيزی را بيش از همان نظرات قديمی اقتصاددانان جامعه صنعتی، ارائه نمی دهند (1).

اکنون ايده ای تازه برای حل مسائل جاری اقتصاد جهانی از سوی دانشمندی ارائه شده است، که ادعا نمی کند اقتصاددان است و آنقدر تواضع داشته است که زمان انتظار برای تحقق ايده خود را تا سال 2045 پيش برده است. اما بايد بپذيريم که اگر برای اين برنامه از حالا طرح ريزی نکنيم، ممکن است در آخر کار تلاشمان به اصطلاح «پروراندن شراب نو در خمره کهنه باشد» - تکرار راه حل های منسوخ سرمايه داری و سوسياليسم برای حل معضلات اساسی اقتصاد گلوبال فراصنعتی.

طرح ری کورزويل بسيار ساده است: به اعتقاد او ما بايد به کميابی پايان دهيم.

به عبارت ديگر، اگر ما بتوانيم به کميابی نيازهای اوليه مردم، يعنی غذا، پوشاک، مسکن، آموزش و بهداشت، پايان دهيم در آنصورت داشتن شغل ديگر پيش شرط تأمين زندگی نيست. در نتيجه کار به آنچه بسياری از نوجوانان برای کسب پول توجيبی انجام می دهند ختم خواهد شد، يعنی پولی که قرار نيست مخارج خانه و خانواده را تأمين کند. برخی ممکن است برای خريد يک ساعت رولکس دنبال چنين پولی بروند، و برخی ديگر نه.

آيا استراتژی کورزويل تخيلی است، يا اميد به کارآيی راهکارهای قديمی برای ايجاد شغل خيال پردازی است -- نظراتی که هم اروپا را با برنامه های سوسياليستی اش و هم آمريکا را با طرح های سرمايه داری اش به شکست کشانده است؟

آيا چنين ايده های تازه از نظر تئوري اقتصادی قابل دفاع نيستند؟ نه اينطور نيست! اما متأسفانه آنهايی که صاحب نظران مکاتب اقتصادی محسوب می شوند دوست ندارند به آنچه از بيرون مکاتب قديمی شان ارائه می شود، توجه نشان دهند (2).

دانيل بل نويسنده فقيد کتاب جامعه فراصنعتی در نامه ای يادآوری می کند که کارل مارکس در گروندريسه از اين مشکل آگاه بوده اما فرض او بر آن است که مشکل برطرف خواهد شد چرا که کميابی از جهان رخت خواهد بست (3).

در زمان آدام اسميت و حتی در دوران کارل مارکس، ارائه طرحی برای پايان دادن به کميابی غيرممکن بود، اما در جامعه فراصنعتی، اين طرح بسيار بيشتر برای رشد و ترقی جامعه کارايی دارد تا که تلاش کنيم اقتصاد را از طريق برنامه های سوسياليستی به راه بياندازيم، نظير آنچه در اروپا انجام می گيرد، و يا با برنامه های سرمايه داری، که در آمريکا مورد عمل است و به شکلی افراطی تر توسط جنبش حزب چای حمايت می شود (4).

اگر مردم به کار برای زندگی کردن وابسته نباشند، محل های تمرکز زندگی نيز تغيير خواهد کرد. در حقيقت، کار بعنوان منبعی اصلی برای تأمين زندگی مردم پديده ای است که در جامعه صنعتی آغاز شده است. در جوامع ماقبل صنعتی، بخش عمده غذای مورد نياز مردم بدون ورود به بازار توليد و مصرف می شد. منظور اين نيست که به کشاورزی خودکفای ماقبل صنعتی بازگرديم بلکه هدف تأکيد بر اين نکته است که وابستگی زندگی به کار مدلی نيست که یتواند همچنان در آينده کارايی خود را حفظ کند. همين حالا هم پشت سر گذاشتن مدل جامعه صنعتی خيلی دير است.

اگر مردم به کار برای زندگی کردن وابسته نباشند، محل های تمرکز زندگی نیز تغيير خواهد کرد. در حقيقت، کار بعنوان منبعی اصلی برای تأمين زندگی مردم پديده ای است که در جامعه صنعتی آغاز شده است. در جوامع ماقبل صنعتی، بخش عمده غذای مورد نیازمردم بدون ورود به بازار تولید و مصرف می شد. منظور اين نيست که به کشاورزی خودکفای ماقبل صنعتی بازگرديم بلکه هدف تأکيد بر اين نکته است که وابستگی زندگی به کار مدلی نيست که بتواند همچنان در آينده کارايی خود را حفظ کند. همين حالا هم برای پشت سر گذاشتن مدل جامعه صنعتی خیلی دیر است.

راه حل، بعضی طرح های سوسياليستی نيست که دولت رفاه به تهيدستان پول بدهد تا آنها بتوانند در چارچوب مدل جامعه صنعتی از طريق کمکهای دولتی زندگی کنند و در نتيجه به ميزان بدهی های دولتی بيافزائيم. بايد بجای آن اين امکان را ايجاد کنيم که اصولاً کميابی نداشته باشيم که نيازی به پرداخت کمک برای تأمين نيازهای اوليه و اساسی باشد. به عبارت ديگر نيازهای اوليه بايد بطور رايگان در دسترس باشند، همانگونه که هوای تازه به فراوانی در روی کره زمين هزاران سال است که در همه تمدن های بشر در دسترس بوده است. حتی فراوانی هوای تازه در خطر خواهد بود اگر ما مدل جامعه صنعتی را ادامه دهيم.

ممکن است استدلال شود که فراوانی و در دسترس بودن غذاهای اوليه نظير نان و يا حتی پوشاک رايگان می تواند تحقق پذير باشد، اما تحقق چنين کاری برای مسکن، آموزش و بهداشت ممکن نيست. بهتر است به اراضی گسترده ای نگاه کنيم که در هر کشوری به دليل دور بودن از مراکز کار بی استفاده مانده اند. اين اراضی ميتوانند برای تهيه غذا، مسکن، و پوشاک در طرح تازه مورد استفاده قرار گيرند. همچنين در ارتباط با بهداشت ما بايد نحوه رويکرد خود را به مسأله در يک جامعه فراصنعتی، تغيير دهيم (5).

درست است که همه اين ايده ها نياز به سرمايه گذاری عظيمی از سوی دولت دارد اما اين کار نظير توليد شکری نيست که به دليل سودآور نبودن در مدل جامعه صنعتی، به اقيانوس ريخته می شد. هدف روشن است: جامعه بايد برنامه ریزی اش به گونه ای باشد که نيازهای اوليه مردم نظیر هوايی که استنشاق می کنيم، فراوان شود. در نتيجه احزاب سياسی آينده نگر فراصنعتی بهتر است اين موضوع را بعنوان الويتی اصلی در برنامه کار خود بگنجانند و از اينطريق به جهان در رهايی از دور باطل بن بست های اقتصادی مدل جامعه صنعتی کمک کنند (6).

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
دوم شهريورماه 1390
August 24, 2011

پانويس ها:

1. مسأله بيکاري را با راه حل هاي پيشنهادي نميشود حل کرد
http://www.ghandchi.com/558-unemployment.htm

2. يک تئوري ارزش ويژه
http://www.ghandchi.com/297-uniqueness.htm

3. نامه دانيل بل در مورد تئوری ارزش به انگليسی
http://www.ghandchi.com/Bell090589.jpg

4. توهم تی پارتی و واقعيت اقتصادی- به انگليسی
http://www.ghandchi.com/642-JoeThePlumber.htm

5. نوع متفاوت بشر مورد نياز است
http://www.ghandchi.com/653-HumanVariant.htm

6. يک ديدگاه آينده نگر
http://www.ghandchi.com/401-FuturistVision.htm

نگاهی دوباره به نقش اصلاح طلبان دينی در ايران

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 16:00:00 +0000

نگاهی دوباره به نقش اصلاح طلبان دينی در ايران
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/678-ReligiousReformers.htm

در نقد اصلاح طلبان دينی، از زمان رياست جمهوری حجت الاسلام سيد محمد خاتمی تا کنون، بسيار نوشته شده است (1).

همچنين در اين مورد که اختلاف اصول گرايان و اصلاح طلبان بر سر چيست تا اندازه ای در محافل سياسی ايران بحث شده است (2).

و خوشبختانه از آنجا که در ده سال گذشته در مورد سکولاريسم در محافل روشنفکری ايران بحث های زيادی جريان داشته است، سکولارهای ايران که بيش از يکصد سال است در جامعه مدرن ايران حضور دارند، به خودآگاهی بيشتری دست يافته اند (3).

در نتيجه امروز شايد ضرری نداشته باشد از خود بپرسيم که آيا تفاوت زمان مطرح شدن اصلاح طلبی دينی و سکولاريسم در جهان مسيحيت و جهان اسلام، اهميتی برای اهداف جنبش دموکراسی خواهی در اين جوامع دارد يا خير؟

سکولاريسم در جهان مسيحيت در پی قرن ها جنبش اصلاح طلبی دينی مطرح شده است - حال چه اصلاح طلبی بصورت پروتستانيسم بوده باشد يا که به شکل اصلاحات در خود کليسای کاتوليک. در نتيجه وقتی در اين جوامع خواست جدايی دولت و مذهب را سکولارها مطرح کردند يا هنگاميکه بر مذهب بعنوان امری خصوصی تأکيد ورزيدند، مردم مذهبی جامعه آنها در عرصه خصوصی، با دينی عقب مانده، رها نشدند.

اما در جهان اسلام، سکولاريسم و اصلاح طلبی مذهبی، تقريباً در يک زمان مطرح شده اند و در نتيجه پيروزی کامل سکولاريسم در عرصه سياسی به اين معنا بوده است که مردم مذهبی با دينی عقب مانده رها شدند، چرا که با تأکيد بر عدم حضور مذهب در عرصه عمومی، تطور پيدا کردن افکار دموکراتيک در ميان مذهبيون لطمه خورد.

به عبارت ديگر حضور موازی اصلاح طلبی دينی در عرصه عمومی در جوامع اسلامی به نفع رشد ترقی خواهی تمام می شود. البته اين امر به اين معنا نيست که خواستار جدايی *دولت* و مذهب نباشيم، اما در عين حال حضور مذهب در عرصه عمومی را نبايد نفی کرد - بهترين سمبل آن هم احزاب مذهبی است- يعنی همانطور که بسيار بحث شده است سکولاريسم به معنی جدايی مذهب و دولت است و نه جدايی مذهب و سياست (4).

درست است که ايده ال اين است که احزاب سياسی سکولار باشند و افراد مذهبی نيز در احزاب سکولار شرکت کنند اما در جوامع اسلامی که هنوز اصلاحات مذهبی برای رشد کل جامعه اهميت بالايی دارد، از جدايی مذهب و دولت نبايد به اين نتيجه رسيد که فعاليت سازمان های اصلاح طلب و دموکرات مذهبی را که در عرصه عمومی فعاليت می کنند، مردود دانست، بلکه بالعکس، توجه تشکيلات های مذهبی را به مردمسالاری دينی می بايست ارج نهاد.

درست است که شخصيت های مسلمان در تشکيلاتهای سکولار ايران نظير جبهه ملی از گذشته دور حضور داشتند اما واقعاً آن دسته از افراد مذهبی، کمترين تأثير را در تطور فکری مذهبيون ايفا کرده اند، در صورتيکه تشکيلاتهای سياسی مذهبی، نظير نهضت آزادی در گذشته و جبهه مشارکت و يا حزب اعتدال ملی در دو دهه اخير در ايران، نقش به سزايی در تطور فکری دموکراتيک افراد مذهبی ايران، ايفا کرده اند.

در جنبش های اخير خاورميانه، همکاری اصلاح طلبان دينی و سکولاردموکراتها، تضمين کننده دموکراسی است و هر وقت سکولاردموکراتها با جريانات سکولار اقتدارگرا متحد شده اند يا که اصلاح طلبان مذهبی طرفدار مردم سالاری با بنيادگرايان اقتدارگرا متحد شدند، نتيجه قربانی شدن دموکراسی بوده است.

اينگونه اشتباه هم در پی انقلاب مشروطه از سوی اسلام گرايان اصلاح طلب صورت گرفت و هم از سوی سکولاردموکراتها، که با بنيادگرايان نحله فکری خود متحد شدند، و مورد مشابه نيز در سالهای ملی شدن صنعت نفت و نيز در دوران انقلاب 57 روی داد.

در انقلاب های بهار عرب نيز در حال حاضر خطر متحد شدن اصلاح طلبان دينی با بنيادگرايان مذهبی بيشتر می شود و حتی نيروهای چپ نيز به دليل ترسشان از امپرياليسم، با جريانات محافظه کار مذهبی، متحد می شوند و در مقابل نيز، سکولاردموکراتها با سکولارهايی که بيش از نيم قرن استبدادشان علت اصلی همه اين انقلابهاست، به دليل ترس از انحصارطلبی اسلامگرايان، متحد می شوند.

و بدين گونه اين دو قطب کاذب اسلامی و سکولار، که هردو به ضرر تطور دموکراسی در اين کشورهاست، شکل می گيرد. در صورتيکه همکاری نزديک اصلاح طلبان دينی و سکولاردموکراتها می تواند ضامن تکامل دموکراسی هم در کل جامعه و هم در سيستم دولتی اين کشورها شود.

حالا اگر آيت الله خامنه ای و آيت الله جنتی هم از هواداری مردمسالاری دينی سخن می گويند، به دليل آن است که مردم در ايران و خاورميانه، دموکراسی را انتخاب کرده اند، و نه آنکه فکر کنيم وجود اصلاح طلبان دينی به ضرر جامعه بوده است و آنها را دليل بقای استبداد بشماريم.

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
ششم آبان ماه 1390
October 28, 2011

پانويس ها:

1. http://www.ghandchi.com/411-FuturistRepublic.htm
2. http://www.ghandchi.com/644-OsoolEslaah.htm
3. http://www.ghandchi.com/249-ReactionaryReformism.htm
4. http://www.ghandchi.com/302-Secularism.htm

چرا سکولاريسم در ايران استبدادی شد

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 15:56:00 +0000

چرا سکولاريسم در ايران استبدادی شد
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/683-WhyDictatorship.htm

هميشه وقتی به دوران رضا شاه رجوع می شود گفته می شود که سکولاريسم گسترش يافت و استبداد جای دموکراسی مشروطه را گرفت. اما از خود نمی پرسيم چرا استبداد آمد؟ اغلب يا به شخصيت رضا شاه و نقش سردار سپه در فوج لياخوف و به توپ بستن مجلس در دوران محمد علی شاه مراجعه می شود و يا خطر پراکندگی و تجزيه ايران در پی مشروطيت که نياز به دولتی مقتدر را افزايش داد و يا اينکه بريتانيا در پی وقوع انقلاب اکتبر، بر عکس پيش از آن که دولتی ضعيف را در ايران می پسنديد، اين بار خواهان دولتی مقتدر بود که جلوی نفوذ شوروی در کشورهای همجوار آن کشور را سد کند. اما اگر نيک بنگريم پاسخ واقعی دليل استبداد را دقيقاً بايد در خود دموکراسی مشروطه و ايده آلهای سکولارها در آن انقلاب جستجو کرد. چرا؟

سکولارها نيروی اصلی در شکل دادن انقلاب مشروطه بودند، اما بعد از پيروزی هر روز که می گذشت می ديدند فرسنگها از آرزوهايشان که ديدن ايران بعنوان بريتانيا يا فرانسه بعدی بود، فاصله دارند. حتی مشاهده ميکردند که رسيدن به بسياری از ايده آلهای سکولارشان، در دوران استبداد پيش از مشروطه ميسرتر بود، تا در دوران دموکراسی مشروطه که برای هرچه می خواستند بايد ملت و نمايندگانش را قانع ميکردند.

درست است با اينهمه امثال دهخدا ها و مصدق ها به آرمان های دموکراتيک پای بند ماندند، اما برای اکثريت سکولارها آشکار بود که اين راه به اين زودی ها به جامعه مدرنی که در اروپا ديده يا درباره اش شنيده بودند، نخواهد رسيد. ممکن است گفته شود پس چرا در ايران بعد از انقلاب 57 نيز به استبداد رسيديم. پاسخم اين است که اين بار اتفاقاً برعکس، جامعه ای را که از نظر اجتماعی بسيار پيشرفت کرده بود، نيرويی می خواست به 1400 سال پيش عقب ببرد، و اين هدف هم به اين سادگی عملی نبود و باز به استبداد نياز داشت و با روال متعادل ممکن نبود، و چنين بود که به استبداد خمينی رسيديم.

جالب است در دوران مشروطيت وقتی روشنفکران ايران از آينده نگری و اروپا مينويسند، مردم ميخواهند بدانند آنجا چه خبر است، و اينگونه نوشته ها مورد استقبال قرار می گيرند، اما در سالهای بعد از انقلاب سفيد، فيلمی مانند جعفرخان از فرنگ آمده است مورد استقبال واقع می شود که در آن روشنفکران ايران، يک آينده نگر را مورد تمسخر قرار داده اند، چرا که می بينند رسيدن سريع به اين ايده آلها بقيمت فشار و فرسودگی مردم تمام شده است، و به اينگونه حتی از يک نيروی واپسگرا که خواستار بازگشت به گذشته است، حمايت می کنند.

در سالهای آخر رژيم شاه حتی ازدواج همجنسگرايان در ايران مطرح می شود و سريال ايتاليا ايتاليا در تلويزيون ايران در نوروز پيش از انقلاب که با مخالفت شديد جامعه مذهبی ايران روبرو شد، تأکيد بر حقوق همجنسگران داشت. البته نميخواهم مانند برخی تحليلگران غربی بگويم علت سقوط رژيم شاه اين بود که ميخواست سريع جلو برود؛ حرفی که شايد در مورد دوران رضا بشود گفت، اما در انقلاب 1357 مطمئناً فقدان دموکراسی همانگونه که در گذشته بحث شده، اصل مسأله بود (1).

با اينحال جدا از آنکه از تاريخ چگونه ارزيابی کنيم، لازم است اين درس را بياموزيم که رسيدن به ايده آلهای سکولار و آينده نگر از راه دموکراتيک نميتواند سريع بدست آيد و اگر دوباره روشنفکران ايران بخواهند سريع به چنان اهدافی برسند، دور باطلی را که بعد از مشروطيت با استبداد سکولار و بعد هم استبداد مذهبی انجام داديم، تکرار خواهيم کرد.

هنوز در ايران تحولی نشده است و می بينيم بسياری از سکولارهای ايران گويی دشمن خود را نيروهای اسلامی اصلاح طلب می بينند. اين ديدگاه بسيار خطرناک است. نسل کنونی سکولارهای ايران بسيار خوشبخت است که با يک نيروی متشکل اصلاح طلب اسلامی هم سنگر است، چرا که اين نيرو تکامل جامعه ايران را متعادل تر خواهد کرد و از اينکه دوباره مردم آنگونه زير فشار قرار گيرند که از سکولاريسم متنفر شوند، جلوگيری به عمل ميايد. چه دوست داشته باشيم و چه نه، مردم ايران و بقيه کشورهای اسلامی اگر بخواهند به شکل دموکراتيک به جامعه مدرن برسند نميتوانند اين راه را يک شبه طی کنند، وگرنه دوباره نتيجه کار به ضد خود بدل خواهد شد (2).

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
چهارم بهمن ماه 1390
January 24, 2012

پانويس:

1. http://www.ghandchi.com/500-FuturistIran.htm

2. http://www.ghandchi.com/678-ReligiousReformers.htm

تأملی فلسفی: خردگرائی و آينده نگری-ويرايش دوم

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 02 May 2012 15:44:00 +0000

تأملی فلسفی: خردگرائی و آينده نگری-ويرايش دوم
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/508-falsafe.htm

با سقوط جنبش کمونيستی در جهان، به آن جهت که اين جنبش به نوعی تبلور مدرنيسم در افکار بخش بزرگی از روشنفکران جهان برای بيش از يک قرن تبديل شده بود، راسيوناليسم ضربه بسيار جدی خورد که فقط قابل مقايسه با ضربه ای است که خردگرائی ارسطو بعد از سقوط تمدن يونان در غرب متحمل شد (1) و قرن ها بعد از قرون وسطی توانست دوباره به نوعی تازه در راسيوناليسم دکارت متولد شود (2).

همانگونه که در نوشتاری درباره مارکسيسم نشان داده ام (3) عناصر قوی غيرراسيوناليستی از همان ابتدا در مارکسيسم حضور داشته اند اما در واقع تکامل مارکسيسم به لنينيسم، آنگونه که پاپر نشان داد، پس از شکست پيش بينی های مارکس درباره انقلاب جهانی، نقطه پايانی بر هرآنچه بشود تئوری علمی در مارکسيسم دانست گذاشت و آن را به يک فرقه غيرعلمی ايدئولوژيک مبدل کرد. با اين وجود برای جنبش روشنفکری جهان اين ايدئولوژی مهمترين تبلور راسيوناليسم برای بيش از يک قرن تلقی ميشد و سقوط آن هم به راسيوناليسم در ميان روشنفکران لطمه جدی وارد کرد.

جريان بازگشت به نيچه، باصطلاح فرامدرنيسم فوکو و دريدا که بيشتر "پيش مدرنيسم" است تا فرامدرنيسم که نامش گذارده اند، و محبوبيت مجدد هايدگر و مرلو پونتی، انواع اصلی نظری رلاتيويسم فرهنگی در غرب در ميان روشنفکران بوده که به توجيه جريانات ارتجاعی نظير جمهوری اسلامی ايران انجاميده است. همانگونه که زمانی آنان که خواستار دموکراسی بودند به بيراهه مارکسيسم که نافی دموکراسی بود افتادند، امروز نيز بسياری که خواهان دفاع از حقوق بشر هستند به بيراهه فرامدرنيسم و رلاتيويسم فرهنگی سقوط کرده اند و به خيال خود همه ارزش های فرهنگی متضاد را ارج مينهند، بجای آنکه ببينند همه گزينه های نظری هم وزن نيستند و نميتوان تئوری حاملگی بخاطر دست دادن را هم وزن توضيح لقاح بوسيله کروموزون ها دانست.

حدود سی سال پيش، اين جريان در جنبش سياسی ايران حتی حرف زدن از لغت *ترقی* را تا مدت ها کفر ميانگاشت چرا که برايش ترقی با عکس آن مساوی مينمود. در آن زمان سری مقالاتی تحت عنوان "ترقی خواهی در عصر کنونی" را در پاسخ به اين جريان نوشتم (4).

بعدها نيز نوشتار "فرامدرنيسم شکل دهنده اسلامگرائی" با حملات شديد فرامدرنيستها در داخل و خارج ايران روبرو شد (5).

حمله به منقدين فرامدرنيسم يادآور بحث های نظری در دورانی پيش از جنگ دوم جهانی است که برخورد کارل پاپر با مارکسيسم، با چنين عکس العملی از سوی روشنفکرانی که در مارکسيسم غرق بودند، روبرو شد. فرامدرنيسم بيماری مشابهی برای جنبش سياسی ايران است که اگر تأثيرش بدتر از ضررهای مارکسيسم در 70 سال پيش نباشد، کمتر از آن نيست. نوشتار مختصر بالا اين موضوع را منعکس ميکند و گرچه بسياری دوستان در جنبش سياسی که اصلاً هواداران جمهوری اسلامی هم نيستند، با اين نوشتار نظری شديداً مخالفند، اما اميدوارم علاقمندان آن را دقيق بخوانند، چون اصل بحث درباره هم رلاتيويسم فرهنگی و هم چرخش سياسی لابی ايست های جمهوری اسلامی بر اين ديدگاه نظری استوار است، به رغم انکه بسياری از مخالفين سرسخت رژيم نيز تصور می کنند فرامدرنيسم انديشه ای است که آزاد کننده ايران خواهد بود.

از سوی ديگر جريان زنده شدن دوباره انديشه های شريعتی در ايران در پرتو همين جريان فرامدرنيسم است و نظريات تازه آقای دکتر سروش که ديگر هيچ ربطی به پاپر ندارد بر بستر چنين حرکت صوفيانه ای قرار دارد (6).

جريان فرامدرنيسم برای روشنفکران ايران زهر مهلک تری است تا برای روشنفکران ديگر نقاط گيتی. در ايران، راسيوناليسم بخاطر تسلط شديد افکار عرفانی طی قرون متمادی، رشد چندانی نکرده است، در صورتيکه در افکار روشنفکران و در کل زندگی اجتماعی در غرب آنقدر راسيوناليسم و علم، رشد داشته اند، که صدها جنبش "نيو ايج" و جريانات فرامدرن فوکو و دريدا، يا جريانات زنده کردن هايدگر و کرکه گارد، نميتوانند به جامعه آنقدر ضرر بزنند، همانطور که در سالهای رشد افکار نيچه در غرب، که البته در کشورهای عقب مانده تر اروپا به فاشيسم انجاميد و امثال هايدگر در آلمان در همان زمان به عضويت حزب نازی درآمدند، در آمريکای پيشرفته، همان زمان نيز با اينکه در نيويورک، در سالهای 1930 اين انديشه ها بين روشنفکران رشد کرد، اما نتوانست حتی در افکار روشنفکری آمريکا تغيير مسير مهمی را باعث شود و جريانی حاشيه ای باقی ماند، چرا که سنت طولانی ليبراليسم و راسيوناليسم توانست جلوی چنين جريانات ضدراسيوناليستی بايستد.

متأسفانه ما در ايران چنين تاريخی نداشته ايم. در نوشتار "اسپينوزا در رد علت غائی" مهمترين نمودارهای اين تفاوت رشد انديشه در غرب و ايران و ضعف علم گرايی در انديشه های فلسفی در ايران بحث شده است (7).

نميتوانيم خود را گول بزنيم، همه می دانيم هر کودکی در ايران کتاب حافظ و مولوی را خوانده و اشعارشان را از حفظ ميخواند اما چند نفر حتی يک صفحه از کتب ابوعلی سينا يا ذکريای رازی يا ابوريجان بيرونی را خوانده اند. اين واقعيت نشان ميدهد که تا چه حد در انديشه ايرانی، عرفان ريشه دارد و نميشود اين جريان را تمام شده انگاشت و اين نگرش به شکل های فرامدرنيسم تا نوانديشی دينی، افکار شريعتی و سروش، دوباره سر بلند کرده است.

در نتيجه رفتن فراسوی جامعه صنعتی يعنی رفتن فراسوی راسيوناليسم کهن و اگر در جامعه مدرن امثال دکارت و اسپينوزا و لايبنيتس فراسوی راسيوناليسم دوران اوج تمدن يونان يعنی راسيوناليسم ارسطو رفتند، امروز نيز بايستی فراسوی راسيوناليسم عصر مدرن رفت و نه آنکه راسيوناليسم را به دور افکند. کسانی نظير کارل پاپر راهگشای اين راه بوده اند (8).

خلاصه کنم راسيوناليسم مورد نظر برابر راسيوناليسم عصر مدرن نيست بلکه اگر ارسطو را سمبل مرحله اول، و دکارت را سمبل مرحله دوم راسيوناليسم در تاريخ بناميم، اين جريان تازه که با پاپر شروع شده است را مرحله سوم می توان تلقی کرد، که تازه در حال تبيين است (9).

سام قندچی، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
سوم ارديبهشت 1391
April 22, 2012

1. http://www.ghandchi.com/440-Aristotle.htm
2. http://www.ghandchi.com/397-Descartes.htm
3. http://www.ghandchi.com/299-Marxism-plus.htm
4. http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm
5. http://www.ghandchi.com/304-Postmodernism.htm
6. http://www.ghandchi.com/506-nogaraeimazhabi.htm
7. http://www.ghandchi.com/406-Spinoza.htm
8. http://www.ghandchi.com/358-falsafehElm.htm
9. http://www.ghandchi.com/291-RaghsDarAsemAn.htm

توضيحات:

ويرايش اول اين نوشتار در 22 اسفند 1386 برابر March 12, 2008 منتشر شده بود.

پيشنهاد: راه اندازیِ کمپين يک ميليون امضاء برای جدايی مذهب و دولت

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Tue, 26 Jan 2010 05:48:00 +0000

پيشنهاد: راه اندازیِ کمپين يک ميليون امضاء برای جدايی مذهب و دولت

http://ayandehnegar.blogspot.com/2010/01/blog-post_20.html

به قول معترضان در خيابان های ايران سکولاريزم يعنی کار خدا با خدا دين از حکومت جدا

کدام شعائر پايدارترند؟ بحثي در مورد مسئلهء حجاب

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Mon, 20 Oct 2008 09:30:00 +0000

کدام شعائر پايدارترند؟ بحثي در مورد مسئلهء حجاب

سام قندچی

يک پرسش کلي که بجد براي من مطرح است اينگونه فرموله مي شود: چرا رژيم اسلامي در انجام و استمرار اجراي برخي از "شعائر" موفق و در مورد برخي ديگر کمتر موفق بوده و يا بکلي شکست خورده است؟
منظور خود از شعائر را نيز با مثالي روشن مي کنم. در اروپا، در اوج حکومت تئوکراتيک شهر رم در سال 1600، وقتي جوردانو برونو، را به حکم ارتداد، آتش زدند در قلمروي کليسياي کاتوليک افساد و دزدي همه جا گير شده بود و به همين علت دسته هاي شلاق زني درست شده بودند که ـ درست نظير سينه زنان شيعهء امروز ـ خود را شلاق مي زدند. در روز آتش زدن جوردانو برونو هم همين دستجات وارد ميدان شدند و در فضائي که همهء جمعيت شلاق زن طلب استغفار از گناهان خود مي کردند، رهبران مذهبي، با مشارکت مردم، جوردانو برونو را آتش زدند. (1)

در اين مثال متوجه مي شويم که همهء شعائر ـ از شلاق زني مؤمنان گرفته تا آتش زدن مرتدان ـ با حضور و شراکت مردم انجام شده اند يعني مردم در اينکه حکومت هاي ايدئولوژيک ـ مذهبي بتوانند شعائر مورد نظر خود را به اجرا درآورند، مشارکت مستقيم دارند. و به همين دليل هم بوده است که وقتي آتش زدن مرتدان يا مراسم شلاق زني در اروپا از رواج افتاد و غير قابل قبول شد و ديگر نتوانست جمعيت مؤمنان را جلب کند، روحانيون کاتوليک هم از اصرار براي اجراي آن مراسم دست کشيدند؛ حال آنکه شعائر ديگري نظير طلب مغفرت در کليسا و نزد کشيشان ـ که کماکان از مشارکت و احترام مردم برخوردار بود ـ همچنان ادامه يافت.
بنظر من، جمهوري اسلامي هم، چه ولايت فقيهي در کار باشد و چه نباشد، همواره و بطور طبيعي، خواهد کوشيد تا به اجراي شعائري که براي اهداف رژيم تئوکراتيک خود مفيد مي داند ادامه دهد. اما آنچه ادامه و يا توقف شعائر رژيم را ممکن يا ناممکن مي سازد شراکت مردم است.

مثلاً، در سال هاي اخير، ديده ايم که رژيم سعي کرده است تا همجنسگرايان را (که حتي آيت الله بروجردي هم فتواي پرتاب کردنشان از صخره را داده است) در ملاء عام بکشد، و يا زناکاران را در مراسمي با مشارکت مردم سنگسار کند، و يا در گذرگاه هاي عمومي مراسم شلاق زني براي روزه نگرفتن بر پا سازد و يا بساط علني مرتد کشي براه اندازد. اما، در عين حال، شاهد آن هم بوده ايم که رژيم در هيچ کدام آنها نتوانسته شراکت وسيع مردم را جلب کند.

حال، در نقطهء مقابل، مي توانيم از مسئلهء حجاب ياد کنيم؛ امري که رژيم همواره آن را ادامه داده و قرائني براي تعطيل شدن آن هم در دست نيست. آيا نبايد از اين امر چنين نتيجه گرفت که در کار مبارزه با بدحجابي خود مردم هم شراکت دارند؟
اگر جامعهء ايران، همانگونه که بسياري از شعائر اسلامي را نمي پذيرد، اين يکي را هم نمي پذيرفت، در آن صورت شايد مسئلهء حجاب هم اصلاً نمي توانست مطرح شود. يادمان باشد که هم خميني در پاريس و هم ديگران در تهران، در دوران بلافاصله پيش از پيروزي انقلاب 57 مدعي بودند که در جمهوري اسلامي حجاب اجباري وجود نخواهد داشت. اما چگونه شد که اندکي گذشته از پيروزي اسلاميست ها حجاب اجباري شد. چرا اين امر در مورد مبارزه با پوشيدن کت و شلوار و زدن کراوات پيش نيامد؟ نه اين بود که، بهنگام وقوع انقلاب، کت و شلوار اروپائي مردان در ايران آنقدر جا افتاده بود که اسلاميست ها نتوانستند آن را ممنوع کنند؟ يا بگيريم پايداري عيد نوروز را.

اما مي دانيم که رو گرفتن زنان، حتي در خانه، در بسياري از خانواده هاي اسلامي ايران هيچگاه از بين نرفته بود و عمومي کردن مبارزه با بي حجابي که سهل است، بدحجابي حتي، با پشتيباني و مشارکت خيلي ها همراه بوده است. آيا نبايد نتيجه گرفت که تا بي حجابي ـ براي کل جامعهء ايران ـ از صورت يک امر مسئله دار به يک امر طبيعي و بديهي در نيامده باشد در بر همين پاشنه خواهد چرخيد؟

نمونه اي ديگر بياورم: براي خانوادهء ايراني، از پيش از انقلاب، عيد اصلي نه مبعث بود و نه تولد امام زمان، و در نتيجه، پس از انقلاب هم رژيم، با همهء تلاش هايي که از همان روز اول شروع شد، نتوانست طي سي سال گذشته عيد ايرانيان را تغيير دهد. اما مسئلهء بي حجابي براي خانواده هاي ايراني در رژيم گذشته هم جا نيافتاده بود و، در نتيجه، رژيم توانست و هنوز هم مي تواند با آن مبارزه کند.

از اين سخن، براي کار مفيدي که اپوزيسيون بايد انجام دهد نتيجه گيري کنم. در اينجا منظور من مطرح کردن ديگربارهء بحث بي

اهميت مرغ و تخم مرغ نيست. بلکه مي کوشم تا هدف گيري فعاليت ها را در مسيري که انحرافي نباشد بکشانم؛ چرا که باور دارم اين امر در بين اپوزيسيون حکومت اسلامي همواره در بيراهه حرکت کرده است. دقت که کنيم مي بينيم که هم اکنون هم، عده اي در داخل اپوزيسيون دنبال اين بحث اند که نشان دهند در قانون جمهوري اسلامي حکمي براي اجباري بودن حجاب وجود ندارد. عده اي ديگر هم مي پرسند که آيا اسلام حجاب را تجويز مي کند يا نه؟ يک عدهء ديگر هم متعجب هستند که چرا مثلاً در اجراي مجازات قطع دست آنقدر اصرار نمي شود اما مبارزه با بدحجابي بصورتي مستمر ادامه دارد. اما اينها همه راه حل هاي قانوني اند و ربطي به مسائل فرهنگي توده گير ندارند. حال آنکه اگر، علاوه بر توجه به رژيم، به لزوم مشارکت مردم هم اهميت داده و توجه کنيم آنگاه در خواهيم يافت که راه حل هماني نيست که اپوزيسيون ما به دنبال آن بوده است.

مثلاً، ما بايد توجه داشته باشيم که تبعيض عليه زنان بر سر حجاب در ايران با تبعيض عليه سياه پوستان در آمريکا تفاوت اساسي دارد. اولي يک تبعيض قرون وسطائي است که بيشتر به انجام شعائر يک ايدئولوژي مربوط مي شود، در صورتي که دومي تبعيضي در يک جامعهء مدرن بوده و هست.

مي خواهم نتيجه بگيرم که راهي که در آمريکا براي مبارزه با تبعيض انتخاب شد ـ يعني امتناع از ورود به مبارزه با ايدئولوژي پشت تبعيض ـ ممکن است در مورد ايران اصلاً کار نکند. و ما، اتفاقاً بايد اين مبارزه را در سطح جهان بيني و مجموعه هاي ارزشي ـ فرهنگي عام مردم مطرح سازيم و محکوم کردن و احترام نگذاشتن به اينگونه شعائر مذهبي وحشيانه را بصورت يک ارزش مدني در آوريم. تنها با کاهش مشارکت مردم در امر مبارزه با بد حجابي است که در اين زمينه هم مشروعيت رژيم از بين خواهد رفت.
در اين زمينه البته که نخبگان جامعه مي توانند نقشي اساسي بازي کنند و اي کاش ـ مثلاً ـ اصلاح طلبان اسلامي هم، بجاي کوشش در توجيه اينگونه شعائر وحشيانه و بسنده کردن به انتقاد از مسائلي همچون ولايت فقيه، مي کوشيدند تا خود اين شعائر را زير سؤال ببرند و نشان دهند که احترام به عقايد مردم نمي تواند بمعني ـ مثلاً ـ قبول کشتن دختر باکره باشد، آنچه در برخي رژيم هاي مذهبي نظير تمدن آزتک بويژه در اواخر عمر آن تمدن ها تشديد هم شد و جامعه از آن دختران قرباني هم انتظار داشت که به قرباني شدن خود افتخار هم بکنند. (2)

اما مهمتر از همه خود مردم هستند. اگر آنها مبارزه با حجاب را از داخل خانه ها شروع کنند و بي حجابي را به امري مانند تراشيدن ريش تبديل کرده و آن را به پديده اي عادي مبدل سازند، آنگاه مي توان ديد که در امر مشارکت مردم در مبارزه با حجاب، شکست و فتوري عمده رخ داده است. بعبارت ديگر، طرد شعائر عقب ماندهء مذهبي بوسيلهء مردم راه اصلي مبارزهء مدني با رژيم محسوب مي شود. (3)

به اميد جمهوري آينده نگر فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران،

سام قندچی، ناشر و سردبيرايرانسکوپhttp://www.iranscope.com29 مهر 1387 October 20, 2008
پانويس:
1. "براي سال 1600 بيش از سه مليون نفر در رم Rome جمع شده بودند. راهپيمائي زوار، و شلاق زدن به خود، براي طلب بخشش از گناهان. با چندين برابر شدن دزدي و قتل، شهر در آشفتگي بود. عدد 1600 [در لاتين] از يک رقم نه و يک رفم هفت تشکيل شده، و معنائي سحر انگيز داشت: شايد حاکي از آن بود که پايان نزديک است. پيامبران غيبگوئي ميکردند. درهمين حال، توبه کاران که انتظار داشتند قبل از دير شدن، آمرزش لازم از گناهان را دريافت کنند، از طرف رمي هاي شريف سر کيسه ميشدند. يک جاذبه ثانوي در 17 فوريه اعلاميه اش در آمد. نولان [جوردانو برونو]، سر سخت ترين مرتد، در پيازا سنتا فيئورPiazza Santa Fiore به آتش کشيده ميشد. شاهد مراسم هم يک آلماني بود که به مذهب کاتوليک گرويده بود، محققي با نام اسپر شاپ Gaspar Schopp که در هيچ منازعه الهيات غايب نبود. وي مانند لاشخوري در انتظار واپسين روزهاي برونو است، تا که آخرين کلمات وي را برچيند و پخش کند. ما به او براي گزارش مقاومت برونو در برابر قاضيان خوددر سنتا ماريا سوپرا مينرواSanta Maria sopra Minerva مديونيم: "من به جرئت ميگويم که شما بيش از من که دريافت کننده حکم هستم، از دادن حکم عليه من هراس داريد." و پس از سوختن، شاپ به اين شرح، واقعه را با نگاهي مملو از کينه، بغض، و حسرت به رئيس دانشگاه آلدورف Altdorf گزارش ميکند: " بدينگونه وي با حالتي تأسف بار از طريق کباب شدن هلاک شد، و او ميتواند برود و در آن دنياهاي خارق العاده که خيال بافي کرده بود بگويد، که چگونه در اين جهان با کافران خدانشناس در رم رفتار ميشود". شاپ يک دهه بعد دوباره در سلول کمپانلا ظاهر ميشود وبه ظاهر قول ميدهد که براي رستگاري برونو کوشش کند، وقتيکه در واقع مشغول سرقت آثار ادبي دستنوشته هائي بود که ميتوانست به انها دسترسي يابد." [Frank R. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, 1979, P. 241]

همجنين، در نوشتار ديگري به آدرس زير، موضوع مشابه عيد قربان را که از همين نوع شعائر است و در جوامع مسيحي و يهودي در گذشته مرسوم بوده بحث کرده ام و در اينجا تکرار نميکنم.: https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/474-BadhejabiGhorban.htm

2. https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/437-Geography.htm

3. نيز نگاه کنيد به نوئشتار غير اسلامي کردن يعني مبارزهء مدني در ايران: https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/370-disobedience.htm

-------------------------------------------------------مقالات تئوريکhttps://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl
فهرست مقالاتhttps://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/SelectedArticles.html

Web ghandchi.com

اولويت با نجات سکولاريسم از چنگال ناسيوناليسم است

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Mon, 28 Jul 2008 03:20:00 +0000

اولويت با نجات سکولاريسم از چنگال ناسيوناليسم است!
سام قندچي

تز مطرح شده در اين مقاله آن است که، در برابر اوج گرفتن اسلامگرائي در منطقه اي که کشورمان در آن قرار دارد، بقا و گسترش «سکولاريسم»، بعنوان دست آورد برخي از کشورهاي منطقه در قرن بيستم، مستلزم آن است که بتواند خود را از «ناسيوناليسم» ـ که همزاد و همزمان با آن بوده و رابطهء اين دو در طول قرن بيستم بصورت رابطهء دوقلوهاي بهم چسبيده در آمده است، جدا کند. به کلام ديگر، در برههء کنوني تاريخ، مهم ترين مسئلهء ما روشن کردن مسئلهء ناسيوناليسم است، جدا از مطالبي که به «سکولاريسم» مربوط مي شود. سکولاريسم يک آرزو و يک برنامهء زنده براي آينده است حال آنکه ناسيوناليسم پيکر بزرگ ايدئولوژي مرده اي است که بيهوده بر دوش سکولاريسم سنگيني مي کند.

اکنون بر همگان روشن شده است که ناسيوناليسم يکي از «ايدئولوژي هاي منسوخ» بازمانده از عصر انقلاب صنعتي است همچون کمونيسم، سوسياليسم، ليبراليسم، و غيره. عصر انقلاب صنعتي زايندهء پلاتفرم هاي ايدئولوژيک متعددي بوده است که مطمئناً دستاوردهاي مهمي براي بشريت داشته اند اما اکنون همگي آنها مجموعه هائي منسوخ بشمار مي روند که فقط به درد درس آموزي انسان امروز مي خورند ـ درست همانگونه که مذاهب عصر «پيدايش مذاهب جهاني» (حدود دو هزار سال پيش) دستاوردها و مصيبت هائي به بار آورده اند، که بشريت مي تواند از آنها در همهء عرصه هاي حقوق بشر، دموکراسي، عدالت اقتصادي، صلح، رونق، ترقي، و غيره، درس هاي مفيدي بياموزد. اما، در عصري که در آن بسر مي بريم، آشکار شده است که هيچکدام از اين «ايدئولوژي ها» قادر نيستند براي معضل کنوني که «ترقي» نام دارد ـ به معني استقرار آزادي، عدالت، و رونق اقتصادي ـ راه حلي ارائه کنند. بخصوص که اگرچه معتقدم ليبراليسم، در فراسوي عصر صنعتي، در برخي نقاط جهان رشد کرده است، و «تئوري سياست» جان رالز هم اين پيشرفت را نشان ميدهد، اما چنين ادعائي را دربارهء ناسيوناليسم صادق نمي دانم. از نظر من، ناسيوناليسم، ايدئولوژي زمان انقلاب فرانسه و سپس جنگ هاي ناپلئوني بود براي مستقر کردن دولت هاي ملي در اروپا اما همين ناسيوناليسم پاراديم منسوخي براي دنياي امروز بشمار مي رود.

شايد آنچه در بالا نوشتم براي آناني که مرا «ناسيوناليست» مي دانند تعجب آور باشد چرا که مي پندارند نقد پلاتفرم هاي اتنيک يا اسلامگرايانه را من از ديدگاه ناسيوناليستي انجام مي دهم. توضيح مختصر من آن است که مطالب ذکر شده در بالا به اين معني نيست که بزودي ملت ها و کشورها موجوديت خود را از دست خواهند داد، و يا ديگر متولد نخواهند شد. اکنون ديگر بين وجود ملت ها و کشورها و ناسيوناليسم منسوخ عصر انقلاب صنعتي هيچگونه رابطهء حياتي برقرار نيست؛ همانگونه که اگرچه در روزگار کنوني قدرت سياسي «خانواده گسترده» و قبيله، منسوخ شده است اما موجوديت خانواده همچنان ادامه دارد و عشق فرد به خانوادهء خود هنوز يک واقعيت اجتماعي است. بي آنکه اين امر بمعني تأييد تفويض قدرت سياسي به خانواده و قبيله باشد و يا جامعهء قبيله اي منادي آينده تلقي گردد.

بعلاوه، به همان دلايلي که به نياز روي پاي ايستادن هر خانواده معتقدم، کماکان بر روي نياز به استقلال و تماميت ارضي ايران نيز تأکيد مي کنم، بي آنکه نظرم بر دادن قدرت بيشتر به دولت هاي ملي، و تقويت ناسيوناليسم باشد که خود نوع وسيع قبيله گرائي است و من از آن اکراه دارم(1) و به اين نکته اضافه کنم که به شدت به ارزش «احساسات ملي ايرانيان» معتقدم و آنرا نظير عشق به خانواده ميدانم که ربطي به ناسيوناليسم بعنوان يک «ايدئولوژي سياسي» ندارد. (2)
از آنجا که در منطقه اي که کشور ما در آن قرار دارد، در سراسر قرن نيستم، ناسيوناليسم سخن اول جنبش هاي مردمي بوده است، اعتقاد دارم که پيروزي نيروهاي اسلامي در جريان انقلاب 1357 ايران را نيز بايد «شکست ناسيوناليسم» در ايران دانست. لطفاً دقت کنيد که در اينجا از «شکست سکولاريسم» سخن نمي گويم و نظرم به «شکست ناسيوناليسم» بواسطهء پيروزي اسلامگرائي در ايران است. يعني مي انديشم که آنچه در ايران شکست خورده است ناسيوناليسم منسوخ است و نه سکولاريسم.

در کشور همسايه مان، ترکيه، نيز وضع به همين گونه است ـ کشوري که هم اکنون داراي سکولارترين شهروندان خاورميانه است و در قرن بيستم در آن نيز ناسيوناليسم و سکولاريسم دوشادوش هم بقدرت رسيده اند و اکنون غول اسلام گرائي در آن قد علم کرده است. اما، بنظر من، در ترکيه نيز اين سکولاريسم نيست که بوسيلهء اسلامگرائي به چالش کشيده شده و در واقع نوک پيکان اين چالش متوجه ناسيوناليسم ترک است که ديگر قادر نيست در جهان امروز به موضوعاتي همچون آزادي، عدالت و رونق اقتصادي پاسخ دهد و، در نتيجه، در برابر اسلامگرائي شکست مي خوردو، در نتيجه، بنظر من، سکولاريسم در ترکيه نيز براي شکوفا شدن و کارائي دوباره يافتن بايد خود را از ناسيوناليسم جدا کند، و تا زماني که چنين نشود، سکولاريسم نيز در مقابله با اسلامگرائي، محکوم به شکست است.

اما آنچه در اين ميانه از نظر ما اهميت دارد آن است که، از ديد من، هيچ يک از شقوق اپوزيسيون حکومت اسلامي متوجه منسوخ شدن ناسيوناليسم قرن بيستمي و لزوم نجات سکولاريسم از چنگال آن نشده اند و هم اکنون نيز مهمترين اختلافات و جدال ها در بين اردوگاه هاي مختلف اپوزيسيون بر محور ناسيوناليسمي مي گردد که همواره کودتاي 28 مرداد را بعنوان گرهگاه اصلي خود مي بيند.

دو اردوگاه اصلي ناسيوناليسم در اپوزيسيون کنوني ايران، از آن پهلويست ها و مصدقيست ها هاست که، به مثابه حاملان پلاتفرم مشروطه، دو سنت اصلي ناسيوناليستي، با دو ديدگاه متضاد، به دوش کشيده و مي کشند. و از نظر هر دوي اين نيروها، کودتاي 28 مرداد 1332 رويدادي کليدي محسوب مي شود که به آفرينش وضعيت کنوني تاريخ ما انجاميده است، .

پهلوي گرايان مي گويند که، بر خلاف سياست رضا شاه، نتيجهء عملي اتحاد مصدق با روحانيـت بيگانه با ناسيوناليسم بالاخره در حاکميت خميني در سال 1357 و، در نتيجه، در شکست ناسيوناليسم، متبلور شده است. در عين حال، آنها مصدقي هاي دههء 1330 را متحد طبيعي اتحاد شوروي دانسته و معتقدند که اگر مصدق در قدرت باقي ميماند، ناسيوناليسم ايراني به خطر افتاده و بوسيله کمونيست ها بلعيده مي شد.

مصدقي ها اما رژيم پهلوي را بعنوان يک سيستم ديکتاتوري ارزيابي مي کنند، رضا شاه را ديکتاتوري تحت حمايـت بريتانيا مي دانند که در پايان کار خود به سوي آلمان ها متمايل شد، و محمد رضا شاه را هم دست نشاندهء آمريکا و انگليس مي دانند. آنها ادعا مي کنند که ارتباطات رژيم پهلوي با قدرت هاي خارجي بود که ناسيوناليسم ايراني را خدشه دار کرده و با سرنگوني دولت ملي مصدق در کودتاي سال 1332 موجبات فروپاشيدن ناسيوناليسم ايراني را فراهم آورده و راه را بر پيروزي اسلام گرايان در سال 1357 هموار کرده است.

البته روشن است که ناسيوناليسم ايراني به دو نيروي بالا محدود نبوده و بسياري از کمونسيت هاي ايران نيز، بويژه پس از پيروزي اسلامگرائي در 1357، به درجات گوناگون، ناسيوناليسم را برگزيده اند. همچنين، و هم از آغاز، نوع اسلامي ناسيوناليسم نيز در کنار جبهه ملي حضور داشته است و با سازمان هائي نظير نهضت آزادي و رهبراني نظير مهدي بازرگان (که از همکاران بلندپايه مصدق بود). اما از آنجا که وجود اين سايه روشن هاي ناسيوناليسم در ايران و روابط آنها با پهلويست ها و مصدقيست ها در برهه هاي مختلف تاريخ ما تز اصلي اين نوشتار را تغيير نميدهند (و موضوع بحث کنوني ما نيز نيستند) در اين مقاله، همچنان پهلويست ها و مصدقي ها، بعنوان دو طرف اصلي شکاف عظيم 28 مرداد، در مرکز توجه قرار دارند. بي آنکه از خود بپرسند ترکيه، که 28 مردادي را در تاريخ معاصر خود ندارد، چرا با چالش اسلامگرائي روبرو شده است!

در اين رابطه بايد دانست که پلاتفرم هاي ناسيوناليستي داراي خصلتي نوستالژيک هستند و، در نتيجه و در بهترين حالت، جهاني صنعتي را نويد مي دهند که ديگر دنياي آينده نيست و به همين علت هم براي مردمي که با مسائل روزمرهء زندگي خود دست بگريبانند جذاب بشمار نمي روند و تنها موجب مي شوند که مردم به طعمه اي براي فرقه هاي اسلامگرا تبديل شوند، چرا که براي اسلامگرايان آسان است که آسمان و زمين، آزادي و عدالت را به مؤمنيني وعده دهند که در يک جماعت جهاني مؤمنين بنام «امت» گرد آمده اند و اميد شان غلبه بر دنيا و آخرت است و در آروزي رهبري جهانند. (3)

مدل هاي کلان ناسيوناليستي سلطنت 2500 ساله يا ملي کردن صنعت نفت مصدق، يا طرح هاي ناسيوناليستي کوچکتر آذري و کرد، همه امروز نوستالژي هاي منسوخي هستند که فقط وقت ما را تلف ميکنند، و براي ما نتايجي واقعي جهت دستيابي آزادي، عدالت، و رونق در جهان واقعي امروز لازمند، به بار نمي آورند و نتيجه شان تنها اين مي شود که منتظر يک دست نامريي شويم تا قدرت را از جمهوري اسلامي بگيرد و آن را به نوع ناسيوناليسم مورد علاقه ما ارزاني کند. توجه کنيم که حتي اگر چنين رويدادي هم در رخ دهد، ما ممکن است نتوانيم حتي اين پيشکشي را حفظ کنيم، همانگونه که امروز در ترکيه بروشني شاهد آن هستيم. و چنين عاقبت کاري ممکن است براي ما سيستمي بهتر از آنچه با آن در مبارزه ايم، به ارمغان نياورد.

مي خواهم نتيجه بگيرم که همهء اين مشاهدات و تجربه ها به ما مي گويند که بايد ببينيم و بدانيم که ناسيوناليسم ايراني ـ چه به نوعي که محمد رضا شاه سعي در ساختن آن داشت و چه در وجهي که مصدق در پي آن بود ـ ديگر مدت هاست که توان ارائهء راه حل براي معضلات جهان را از دست داده، و هر ديدگاه آينده نگري هم که هنوز در بند ناسيوناليسم باشد محکوم به شکست است، ـ چه آنها که از برنامه هاي ناسيوناليستي برخي گروه هاي کوچک اتنيک حمايت مي کنند و چه آنها که ناسيوناليسم در بر گيرندهء ملل بزرگ (هم از نوع مورد نظر پهلويست ها و هم از نوع مورد علاقهء مصدقيست ها) را تبليغ مي کنند و هيچ يک تعارض اين ايدئولوژي منسوخ را با چالش هائي که روند «جهاني شدن» در برابر ما قرار داده در نمي يابند.

من البته اين حقيقت را انکار نمي کنم که کشورهاي موجود و دولت هاي ملي آنها، بمثابه واحد هائي از واقعيت سياسي، کماکان بر «توسعه هاي گلوبال» تأثيرات مهمي دارند، هرچند که روند کار بخصوص و ابتدا در نقاط پيشرفته تر جهان، اين نقش را روز بروز تضعيف مي کند. در اين ميان، اهميت «دولت هاي ملي» در کشورهائي نظير چين آن هم در دوران گسترش گلوباليسم ـ نمي تواند دليلي براي در آغوش کشيدن ناسيوناليسم باشد، چرا که در اين مورد نيز استقلال قرن بيستمي تنها روکش فريبنده اي بر پيوستن چين به جريان جهاني شدن است.

در عصر جهاني شدن وظيفهء سياست ورزان و انديشمندان کشورها يافتن راه حل هايي براي حضور در جهان امروز است، از طريق ارائهء برنامه هائي که در عرصه هاي سياست، اقتصاد، فرهنگ، و همهء عرصه هاي ديگر زندگي بشر، ساختارهائي گلوبال را بيانديشند و در راستاي تحقق شان اقدام کنند.

موضوع ديگري که بايد در همين افق مورد توجه قرار گيرد ايجاد اتحاد در ميان نيروهاي اپوزيسيون است. در اين مورد نيز، بنطر من، هيچ راه ميانبري وجود ندارد و تا آنجا که به روشنفکران مربوط مي شود، اميدمان بايد آن باشد که آنها نخست کارهاي بيشتر و واقعي تري دربارهء موضوعاتي همچون صنعت و کشاورزي ايران انجام دهند، و طرح هايي براي ايجاد ساختارهاي سياسي و اقتصادي گلوبال بوجود آورند که بتوان آنها را مشترکاً بوسيلهء نيروهاي داخل ايران و با کمک ايرانيان خارج، اجرا نمود. اين غبن بزرگي است که ما وقتمان را براي يافتن ميانبرهاي سريع و از طريق ساختن ائتلاف هائي تلف کنيم که دست آخر هم به پيدايش پلاتفرم ناسيوناليستي ديگري که حتي قبل از پذيرفته شدن محکوم به شکست است. تکرار شعارهاي ناسيوناليستي بوسيلهء نيروهاي سياسي مختلف چيز تازه اي براي حل معضلات آزادي، عدالت، و رونق ايران در دنياي واقعي امروز، به ارمغان نخواهد آورد.

اردوگاه هاي فعلي ناسيوناليستي ما، عليرغم شعار لزوم اتحاد، همچنان در گير دعوا هاي بسيار بر روي بودن اين فرد يا آن فرد، اين گروه يا آن گروه، «خودي و داخل» و «غير خودي و خارج» هستند و توجه نمي کنند که تا وقتي اصول کار درست نباشد همهء اين مجادلات هياهوي بسيار براي هيچ است.

باور کنيم که اگر ناسيوناليسم مي توانست طرح پيروزي باشد، آنگونه که صد سال پيش چنين بود، بدترين رهبران در رأس کار هم، چه در رأس احزاب و چه در رأس دولت، تمي توانستند باعث شکست پلاتفرم ما شوند. (4)

به اميد جمهوری آينده نگر فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران.

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/iranscope/PHP/ssl/
7 مرداد 1387
28 ژوئيه 2008

پانويس ها:

(*) تاريخ انتشار نسخهء اول اين مقاله: 10 مرداد 1386 ـ August 1, 2007

1. نظرم را در رساله اي تحت عنوان "يک ديدگاه آينده نگر" توضيح داده ام:
http://kurdeayandehnegar.blogspot.com/2008/05/blog-post_30.html

2. همانگونه که در مقاله زير توضيح داده ام
http://kurdeayandehnegar.blogspot.com/2008/05/blog-post_30.html

3. آنگونه که در مقاله زير توضيح داده ام:
http://ayandehnegar.blogspot.com/2007/08/blog-post.html

4. من به سهم خود يک پلاتفرم مترقي و کارا را چنين مي بينم:
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/348-HezbeAyandehnegar.htm

مشي چريکي-واقعيتي که ديگر نميشود انکار کرد

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 25 Jun 2008 14:31:00 +0000

مشي چريکي-واقعيتي که ديگر نميشود انکار کرد
سام قندچي

بيش از يکسال پيش در آوريل 2007 مقاله اي نوشتم تحت عنوان «تکليف جنبش سياسي ايران با تروريسم»:

https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/470-Terrorism.htm

در آن نوشتار تا آنجا که به جنبش سياسي کنوني ايران مربوط بود فقط به جند الله و مجاهدين خلق اشاره کرده بودم. البته مجاهدين امروز ميگويند که سالهاست دست از عمليات تروريستي برداشته اند و واقعيت هم اين است که گرچه رسماً آنها مشي چريکي را تقبيح نکرده اند ولي سالهاست که به آن مبادرت ننموده اند. جند الله نيز بيشتر يک جريان مذهبي-قومي در بلوچستان است که تروريسم را هم بخشي از تاکتيک خود ميبيند. در واقع در آن نوشته بحثي درباره جريان چريکي جاري در ايران جمهوري اسلامي در حال حاضر نکرده بودم، موضوعي که در اين نوشته به آن مي پردازم.

واقعيت اين است که بعد از شکست جريان اصلاح طلبي و با پايان دولت خاتمي، اولين جريانات جديدي که رسماً مشي چريکي را براي مقابله با رژيم مطرح ميکردند، جوانه زدند. بسياري از اين جريانات اتفاقاً شديداً ملي گرا و ضد اسلامي بودند و هيچ شباهتي به مجاهدين خلق نداشتند. حتي چندان شباهتي به جريانات چريکي قديمي پيش از انقلاب که اکثراً کمونيستي و ضد امپرياليست بودند هم نداشتند. برخي از اين ها خود را متعلق به جنبش پادشاهي ايران ميدانستند و گروهي نيز همانطور که در پائين نشان خواهم داد، خود را همسو با مليون ميديدند.

در واقع با وجود شکست اصلاح طلبان مذهبي و پايان يافتن دولت خاتمي در سال 2004، دولت جديد احمدي نژاد کماکان اجازه فعاليت را از نيروهاي اسلامي مخالف خود سلب نکرد و به غير از مجاهدين، بقيه جريانات اسلامي گرچه با وجود دردسر هاي مختلف، ولي قادر بودند در ايران علناً فعاليت کنند. نه تنها طرفداران خاتمي و رفسنجاني، حتي نيروهاي راديکالتر نظير جريانات مختلف دانشجوئي اسلامي به درجات مختلف توانستند در دوران احمدي نژاد فعاليت علني کنند. حتي سايت هاي اصلاح طلبان نظير سايت امروز در دوران احمدي نژاد کمتر از دوران خاتمي با فيلترينگ روبرو شد. در نتيجه جريان تازه مشي چريکي در ميان آن دسته مخالفين دولت که اسلامي بودند، پايه نگرفت و حتي مجاهدين هم که طرفدارانش از ميان اسلاميون هستند عملاً کار تروريستي در اين دوران نکردند.

جريانات چپي نيز چه در دوران احمدي نژاد و چه در دوران پيش از آن، بيشتر به فعاليت هاي قانوني توجه داشتند، و نه عمليات چريکي. در بسياري از اين دوران ها نيز گرچه چپي ها رسماً از حق انتخاب شدن در مجلس و ديگر نهادها محروم بوده اند ولي فعاليت هاي مختلف نيروهاي چپي به درجات مختلف از پس از کشتار 1367 در ايران تحمل شده است، چه در اواخر دولت رفسنجاني که سعي در جلب بخش هاي مختلف چپ نمود و چه در دوران خاتمي، و بعد از دولت خاتمي نيز، در دوران احمدي نژاد وضعيت نيروهاي چپ چندان تفاوتي نکرده است. همچنين حرکت اصلي نيروهاي چپي که مشي چريکي را دنبال کرده اند بيش از نيم قرن است که مبارزه ضد امپرياليستي را عمده ميبيند و در نتيجه بخاطر برداشتشان از جمهوري اسلامي بعنوان مخالف غرب، فعاليت تروريستي عليه رژيم را درست نميديده اند. مضافاً آنکه بعد از سقوط کمونيسم در شوروي و بلوک شرق و توسعه دموکراسي در آمريکاي لاتين، جريان چريکي در ميان نيروهاي چپ رنگ باخته است و اکثر شاخه هاي چريکهاي فدائي خلق در ايران سالهاست که با مشي چريکي وداع گفته اند.

اما در ميان نيروهائي که شديداً ضد اسلام هستند وضع به صورت ديگر است. اساساً اين نيروها در جمهوري اسلامي اجازه حيات نداشته اند و در نتيجه مشي چريکي در ميان بخشي از اين نيروها مطرح شده است. اگر جنبش سکولار در ايران اجازه رشد يافته بود، مشي چريکي در ميان نيروهاي غير مذهبي و ضد مذهبي کمتر نشو و نما ميکرد. ولي مذهبي تر شدن جامعه در دوران احمدي نژاد اين بخش مخالفين را بيشتر به سوي عمليات چريکي سوق داده است.

جالب است که يکي از اولين جرياناتي که درست بعد از انتخاب احمدي نژاد مشي چريکي را بعنوان راه کار در ايران اعلام کرد، خود را متعلق به جنبش مليون ايران ميديد و حتي يکي از افراد سرشناس منتسب به جنبش ملي در آمريکا از آن جريان در همان ماه مه سال 2004 حمايت کرد. اين جريان نامش «شوراي ملي آزاديخواهان» بود.

بنظر من از آنجا که نيروهائي نظير جبهه ملي توانستند تا حدي در ايران در دوران احمدي نژاد به فعاليت هاي سياسي علني بپردازند، جريان چريکي «شوراي ملي آزاديخواهان» که خود را هوادار مليون ميدانست عملاً محو شد. درست است که جبهه ملي نظير نيروهاي چپي يا آينده نگر يا بسياري مخالفين اسلامي دولت که در ايران فعاليت سياسي علني دارند، قادر نيستند که در مجلس وارد شوند، يا در نهادهاي ديگر دولتي نقش ايفا کنند، ولي بعنوان اپوزيسيون علني تحمل شده اند، و اين امر کمک کرده است که هواداران اين جريانات به مشي چريکي روي نياورند.

ولي يک نيروي سياسي در ايران امکان فعاليت علني نداشته است و آن هم مشروطه طلبان ايران بوده اند. حتي بخشهائي از جريان مشروطه طلب نظير حزب مشروطه ايران که هم مواضعي ليبرالي داشته است و هم بر سر حمله نظامي به ايران موضع گيري روشن داشته است قادر نبوده است که در ايران فعاليت علني کند. اين امر بسياري از هواران آنها را از مبارزه علني دلسرد کرده است. بسياري از مشروطه خواهان به خاطر عدم امکان فعاليت علني، به دنبال راه کارهاي غير علني ولي سياسي رفته اند، ولي برخي هم از اينگونه احزاب سنتي مشروطه خواهان کناره گرفته و به دنبال مشي چريکي رفته اند. اين امر بويژه براي نيروهائي که شديداً ضد اسلامي هستند و حق بيان آنها در ايران شديداً نقض ميشود بيشتر واقعيت است.

بنظر ميرسد ضديت شديد با اسلام ويژگي اکثر جرياناتي است که مشي چريکي را در ايران برگزيده اند و هر چه رژيم مذهبي تر عمل کند، به جريان چريکي در ميان اين بخش از روشنفکران بيشتر دامن خواهد زد. ولي بحث فقط در اين جا نيست. برخي از رهبران مدبر مشروطه خواهان در ماه هاي اخير سعي دارند نشان دهند که دعواي اپوزيسيون با مذهب نيست بلکه با دولت مذهبي است. اين حرف درست، به خودي خود، به اين گرايش چريکي پايان نخواهد داد، چرا که تا وقتيکه رژيم حق اين افراد غير مذهبي يا ضد مذهبي را در ابراز عقايد خود برسميت نشناسد، زمينه مادي براي رشد اين گرايش بر سر جاي خود خواهد بود.

در نتيجه يا کسي بايستي در اصول اعتقادي با تروريسم به هر شکل آن مخالف باشد يا که به خاطر تضييق حقوق فردي خود ممکن است به آن دست يازد حتي وقتي معتقد باشد که دعواي اپوزيسيون با مذهب نيست ولي ناراحتي فردي اش از شرکوب شديد بخاطر ضد مذهبي بودن يا مرتد بودن باشد. موضوعي که در مقاله ذکر شده ابتداي اين نوشتار به آن اشاره کردم مبني بر اينکه تروريسم خوب و بد نداريم و بايد تروريسم را براي هر هدفي که باشد تقبيح کنيم. موضوع عمومي تري که در نوشتار ديگري سالها پيش به آن پرداختم که هدف وسيله را توجيه نميکند:

https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/270-EndMeans.htm

حالا سوال پيش ميايد که درباره کسي مثل حسين کاوسي فر چه فکر ميکنم؟ من کار تروريستي را محکوم ميکند با هر هدفي که باشد. البته در عين حال از حق وي براي دادگاه عادلانه دفاع ميکنم. در نتيجه اين که دولت دوبي وي را به دولت ايران تحويل داد را هم محکوم ميکنم چون روشن بود که وي در داخل ايران نميتوانست از امکان دادگاه عادلانه برخوردار باشد. در نتيجه او را ميشد به کشور ثالثي نظير هلند فرستاد و از جمهوري اسلامي هم بعنوان مدعي خواست که در يک دادگاه بين المللي اتهامات خود عليه وي را اقامه کند. در دادگاهي که متهم بتواند از وکيل برخوردار باشد. در نتيجه اينکه کسي ترور را بخاطر هدف والائي بکند حتي کشتن يک قاضي جنايتکار، براي من قابل قبول نيست، چون کسي که به ترور دست ميزند خود را هر سه قوه يک دولت عادلانه فرض ميکند، حکم ميدهد و اجرا ميکند و از نظر من چنين کاري مردود است چه با حسن نيست باشد.

از بحث اصلي ام دور شدم. بحث مقاله اين بود که ديگر واقعيت مشي چريکي در ايران قابل انکار نيست. به موضوع برگردم.

***

به تازگي خبر انفجارحسينيه شيراز در مطبوعات جمهوري اسلامي آمد. جمهوري اسلامي بارها ادعاي هاي خود را در اين باره تغيير داد. در ميان مخالفين هم جريانات مختلفي مسؤليت آن را به عهده گرفته اند از جمله يک گروه سني مذهب قومي که اعتقاد به کار تروريستي دارد. آخرين حرف رژيم هم اين بوده است که يک گروه سلطنت طلب مسؤل اين عمليات بوده اند که به زودي محاکمه خواهند شد. در ميان جريانات هودار رژيم پادشاهي، حزب مشروطه ايران اعلاميه داد و گفت که هيچ گروه سلطنت طلبي به اين کار دست نزده است و اگر هم جرياني درست به اين کار زده باشد از سلطنت طلبان واقعي نيست. برخي ديگر از هواداران رژيم پادشاهي نيز نوشتند فرود فولادوند که گروهي در خارج خود را منتسب به وي ميدانند و مسؤليت آن بمب گذاري را به عهده گرفته اند، اگر به دادگاه بيايد و پوزش هم بخواهد، قهرمان آن هاست. نيروهاي ديگر جنبش سياسي ايران هم اساساً نوشته اند که اين حرف ها تبليغات رژيم است و جريان تروريستي اصلاً وجود خارجي ندارد.

بنظر من تا آنجا که به فرود فولادند مربوط ميشود، پسر وي مصاحبه اي درباره مفقود شدن وي کرده است، وي يک شخصيت حقيقي است با نظراتي مشخص و آقاي بهرام مشيري در برنامه زير بسيار بيطرفانه وي را معرفي کرده است:

http://youtube.com/watch?v=sT2u55ZwjSY

واقعيت ديگر هم اين است که جرياني با نام نتدر در اينترت سايت زير را دارند و خود را منسوب به آقاي فولادوند و هوادار رژيم پادشاهي ميدانند و برنامه راديوئي مرتب دارند:

http://www.tondar.org
http://www.tondar.org/radio-tv/rt.m3u

برخي از هواداران رژيم پادشاهي اين سايت را متعلق به رژيم جمهوري اسلامي ميدانند. تا آنجا که من به اين برنامه گوش کرده ام برخي از برنامه هاي اين سايت آشکار است که هيچ شباهتي به نظريات نيروهاي هوادار رژيم پادشاهي ندارد. آيا چنين برنامه هائي توسط عوامل اطلاعاتي رژيم براي لطمه زدن به نيروهاي مشروطه خواه درست شده اند؟ نميدانم، ولي در عين حال ممکن است که اين جريان چريکي، نظير جريانات کمونيستي چريکي در گذشته باشد که نيروهاي کمونيست ديگر را که مخالف فعاليت چريکي بودند، خائن ميديدند، و نوک تيز حمله شان به سوي آن نيروها بود. در واقع برخي از برنامه هاي اين انچمن پادشاهي معلوم است که نيروهائي هستند که صادقانه در پي فعاليت چريکي هستند و شديداً هم ضد اسلام هستند. البته نه تنها در ميان نيروهاي چريک بلکه ميان همه نيروهاي سياسي چه در زمان شاه و چه در زمان حاضر ممکن است عوامل اطلاعاتي نفوذ کرده باشند، و اين امر به خودي خود به معني اين نيست که ان نيرو را اطلاعاتي هاي رژيم راه انداخته اند. اين ها حتي لغت سلطنت را غير ايراني ميدانند و خود را هوادار پادشاهي ميخوانند و نه سلطنت طلب.

اما جدا از سايت نتدر و اينکه آيا اين جريان يک نيروي صادق اپوزيسيون است که در پي مشي چريکي است يا که سايت جمهوري اسلامي است، من با اطمينان صد در صد ميتوانم بگويم که جريان ضد اسلامي معتقد به مشي چريکي يک واقعيت است. من خودم مدتي با يکنفر که چنين نظراتي داشته و خود را متعلق به جمعي ميدانست، در يک گروه اينترنتي سالها بحث داشتم، و ميتوانم با اطمينان بگويم که وي از عوامل رژيم نبود، و فردي واقعي و انشاني صادق بود. حتي نظرات افراطي ضد اسلامي که در مقاله «تکليف جنبش سياسي ايران با تروريسم» به آن اشاره کرده ام و راه هاي مقابله با جريانات افراطي اسلامي را دقيقاً با وي بحث کرده بودم و به آنها به خوبي در اين زمينه هاي فکري صاحب نظر بود، اما کار تروريستي را تأييد ميکرد، هر چند فعاليت هاي افشاگرانه و علمي را نه تنها رد نمينمود بلکه بسيار خوب هم از آنها مطلع بود. من هيچگاه حتي تماس ايميل هم نخواستم با او داشته باشم و فقط ميخواستم بحث نظري داشته باشم و هميشه بعنوان يک محقق از ارتباط با هر تشکيلاتي بويژه تشکيلاتهاي معتقد به عمليات مسلحانه دوري کرده ام ولي با وي بحث در محيط علني يگ گروه اينترنتي داشتم.

جريان چريکي که در بالا ذکر کردم بنظر من هم واقعي است و هم شديداً ضد اسلامي و خود را هوادار رژيم پادشاهي هم ميداند و البته شخصي که ذکر کردم از فولادوند دفاع ميکرد ولي هيچگاه از سايت نتدر دفاع نکرد، يعني ذکر نکرد و من هم نپرسيدم.. تا آنجا که من اين نظرات را شناخته ام، شک دارم که مشروطه خواهان ايران و مشخصاً سلطنت پهلوي و حتي آقاي رضا پهلوي بتوانند انتظارات اين جريانات را برآورده کنند. براي آقاي رضا پهلوي و حزب مشروطه، موضع کنوني شان درباره همکاري با مذهب اسلام، تاکتيکي نيست، و اينکه امروز به درک سکولاريسم رسيده اند، گام بزرکي براي ايشان محسوب ميشود. ولي براي اين هواداران رژيم پادشاهي چنين موضعي کافي نيست. تصوري که اين هوادارن مشي چريکي از پادشاهي ايران دارند را فکر نميکنم واقعيت جريانات معتقد به پادشاهي بتواند برآورده کند، همانگونه که کمونيسم مورد توجه چه گوارا را رهبران شوروي نميتوانستند برآورده کنند. در نتيجه براي من تعجب انگيز نخواهد بود اگر اين نيروها مواضع ضد مشروطه خواهان موجود بگيرند که در تندر بيان ميشود، حال چه آن سايت واقعي باشد و چه نباشد.

اما جدا از همه اين مواضع سياسي و ايدئولوژيک، اصل بحث اين است که براي رسيدن به هر هدفي حتي کنار گذاشتن کامل مذهب و آتئيسم، اتخاذ مشي چريکي تنها راه نيست. چند جريان مهم که زماني به کار چريکي معتقد بودند و شديداً هم ضد اسلام بودند، چه مشروطه خواه و چه جمهوريخواه، مشي چريکي را کنار گذاشته، و سياسي کار شده اند. بالعکس اگر فردا نيروهاي اسلامي مخالف يا مليون يا چپي ها و سکولار ها هم آزادي هايشان در ايران محدود تر شود ، آيا دست زدن به کار چريکي از سوي کساتي با آنگونه ايدئولوژي ها ممکن نيست آنگونه که زمان شاه رخ داد؟ بنظر من ممکن است و به همين خاطر در نوشتار ديگرم ذکر کردم،ايد تروريسم را تحت هر شرايطي تقبيح کرد.

جنبش سياسي ايران در زمان شاه از سياهکل چه سودي برد. جز اينکه نيروهاي با ايدئولوژي هاي غير کمونيستي هم به جريان چريکي که توسط بخشي از نيروهاي کمونيست شروع شد، روي آوردند، و حتي بخشي از طرفداران جبهه ملي هم که از کند بودن نتيجه بخشي کار سياسي و تعطيل بودن انجمن هاتي سياسي و غيره، خسته شده بودند، به کار چريکي روي آوردند، و نتيجه آنکه مردم دنبال عقب مانده ترين نيروي جامعه يعني خميني رفتند، وقتي که روشنفکران ما فداکاري در کار چريکي را ارج ميگذاشتند، و بعد از مدتي حتي هدفهاي ايدئولوژيک و سياسي را هم بي اهميت ديدند و ميگفتند کار چريکي هم استراتژي و هم تاکتيک. همين سلحشوران براي فداکاري در کاري که قهرماني با خود نداشت اهميتي نميدادند. بخاطر نقد از حزب توده به مشي چريکي روي اوردند ودر آخر حزب توده رهبريشان کرد.

مهم نيست که اساس جريان کنوني چريکي خود را هوادار پادشاهي ميداند و من طرفدار جمهوري هستم. مهم نيست که آنها اکنون بيشتر ضد اسلام هستند و براي منِ غير مذهبي، جدائي مذهب و دولت و سکولاريسم است که مهم ميباشد، و نه نابودي مذهب. من از خود ميپرسم که اگر فردا کسي با نقطه نظرات فکري من بود ولي خواست کار چريکي کند چه ميگويم؟ بله، به او چه ميگويم؟ پاسخم همين است که مشي چريکي به تکامل جامعه ايران يک بار لطمه زد و يک نسل را براي هيچ نابود کرد، دوباره اين اشتباه را نکنيم.

اگر در گذشته همه ميترسيدند که حتماً از قهرماني و بزرگي چريکها حرف بزنند تا ضد انقلاب شناخته نشوند من به روشني ميگويم که با وجود آنکه حسن نيت امثال آقاي حسين کاوسي فر ها را درک ميکنم، و از عدم وجود دادگاه عادلانه براي وي و اعدام وي دلم به درد ميآيد، وليکن راه وي را محکوم ميکنم و به جوانان ايران ميگويم که فداکاري يعني کار پر زحمت سياسي، فرهنگي، و فکري با مدد گرفتن از علم براي ساختن نهادهاي سکولار و اشاعه حقوق بشر و انديشه آزاد و نه ترور که همه اين انرژي ها را به هدر ميدهد. شايد اين حرف من خيلي سخت باشد گفتنش ولي ميگويم تا که از يک بيراهه رفتن جلوگيري کنم. قهرمان من يک چريک نيست.

من رژيم را براي مسدود کردن کانالهاي آزادي انديشه در ايران که حتي يک سايت علمي هم فيلتر ميشود و اينکه حق فردي مخالفت با اسلام را با سرنيزه و اعدام جواب ميدهد، محکوم ميکنم. ولي راه کار ترورسم نيست. من اگر هوادار پادشاهي بودم هم همين حرف را ميزدم که کسانيکه مردم ما را دوباره چهل سال بعد از تجربه سياهکل به آن راه ميبرند، قهرمان ما نيستند، حتي اگر با بهترين حسن نيت و براي آزادي مردم اين کار را بکنند و جان خود را فدا کنند. مشي چريکي گمراهي است، چه براي جمهوري باشد چه براي پادشاهي، چه براي اسلام و کمونيسم باشد چه براي ضد اسلام، چه براي دوستي با القاعده و حزب الله باشد چه براي دوستي با غرب.

به اميد ايجاد جمهوری آينده نگر ، فدرال، سکولار و دموکراتيک در ايران

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/iranscope/PHP/ssl/
5 تير 1387
June 25, 2008

مطالب مرتبط
http://secularismpluralism.blogspot.com/

-------------------------------------------------------
مقالات تئوريک
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl

فهرست مقالات
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/SelectedArticles.html

وقت ايجاد جبههء وسيع دموکراسي خواهي سکولار فرا رسيده است

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Mon, 31 Mar 2008 12:41:00 +0000

وقت ايجاد جبههء وسيع دموکراسي خواهي سکولار فرا رسيده است

http://ayandehnegar.blogspot.com/2008/03/blog-post_31.html

چرا نوانديشی مذهبی ضرورتاً ضد سکولار است؟

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Mon, 10 Mar 2008 10:03:00 +0000

چرا نوانديشی مذهبی ضرورتاً ضد سکولار است؟

سام قندچي

سکولاريسم، در عين حالی که به معنای جدائي مذهب و دولت است، منطقاً برسميت شناختن وجود مستقل دو تشکل مذهبي و عرفي جامعه نيز هست. اين نکته را نهادهای مذهبی ريشه دار جوامع غربی بخوبی دريافته اند. تشکلات مذهبي در اروپای بعد از رنسانس و رفرماسيون اساساً از دولت بيرون نهاده شده بود؛ سپس، با انقلاب علمي، جايگاه خود را در عرصه هاي آموزش و درمان نيز از دست دادند؛ و آنگاه، با انقلاب صنعتي، مدارس سکولار در همه جا جای مدارس مذهبی را گرفتند تا به نيازهاي صنعت جديد پاسخگو باشند. در نتيجه، در برابر سيلی که برای خارج کردن مذهب از عرصهء عمومی براه افتاده بود، تشکلات مذهبی در پذيرش سکولاريسم محل امنی برای خود و منافع خويش يافتند. بی دليل نبود که کشيشان کليسياي کاتوليک در آمريکا هنگام گفتگو با «توکويل» آن همه از جدائي دولت و مذهب در آمريکا خوشحالی نشان می دادند. يعنی، همآنگونه که مفصلاً در نوشتار ديگري توضيح داده ام،(1) سکولاريسم مورد پشتيباني شديد مقامات مذهبي آمريکا بود چرا که اين امر از دست اندازي بيشتر به عرصهء قدرت کليسيا جلوگيری می کرد و مذهب کهني نظير کاتوليسيسم مي توانست تشکيلات خود را حفظ کند. بدينسان، همانطور که در نوشتار ديگري ياد آور شده ام (2)، مذهب در دو قرن گذشتهء تاريخ مغرب زمين بيشتر و بيشتر در عرصه هاي متافيزيک و خيريه حضور داشته است اما ديگر در عرصه هاي اقتصادي، علمي و آموزشي، و درمان جائي ندارد و، مثلاً، کسي براي درمان بيماري با کشيش خود مشورت نمي کند!

اگرچه براي «مذاهب کهن»، نظير کاتوليک ها و پروتستانت ها در اروپا و آمريکا، يا شيعيان در ايران، که قرن ها کليسا و تشکيلات خود را ساخته اند، اينگونه تقسيم بندی و مستقل ساختن دو عرصهء مذهبي و عرفي قابل قبول بشمار آمده و حکم نوعي تعهد نسبت به عدم تجاوز دو عرصه به يکديگر را دارد، همين امر براي سازندگان «مذاهب تازه»، مقبول نيست، چرا که آنها در تشکيلات مذهبی گذشته جائي نداشته اند و از امکانات مالي و تشکيلاتي آنها ـ که طي قرن ها بوجود آمده ـ بهره اي نمي برند و در تشکيلات عرفي نيز امکان طرح خود را نمی يابند. نتيجه اينکه، در دوران مدرن، اين نيروهاي نوپاي مذهبي هميشه در پي آن بوده اند تا عرصهء عرفي را دوباره مذهبي کنند، آن هم با مذهب نوع خويش.

امروزه، در آمريکا و اروپا، ده ها فرقهء مسيحي و مسلمان سعي می کنند نهادهاي سکولار را به نهادهاي مذهبي تبديل کنند. اين فرقه ها نه از دل کليسياهاي کهنهء کاتوليک و پروتستان، که بصورت نيروهاي نوخاستهء «اونجليست ها» و امثالشان برخاسته اند و موضوعاتي همچون اجباری کردن دعاي صبحگاهي در مدارس تا تدريس خلقت در کنار تئوري تکامل را دنبال مي کنند؛ از يکسو تشکلات عرفي را به چالش مي کشند و، از سوی ديگر، کليساهائي را که قرارداد سکولاريسم مبنی بر عدم مداخله متقابل دولت و مذهب را پذيرفته اند. در اين مقاله قصد پرداختن به علل ظهور اين فرقه های جديد التأسيس نيست و بيشتر به ضديت آنها با سکولاريسم توجه می شود.

در کشورهاي مدرن تر خاورميانه، نظير ترکيه، نيز می توان جريان مشابهي را مشاهده کرد که در طی آن فرقه هاي نوگراي مذهبي ـ نه به شکل طالبانيسم بلکه به شکل تجاوز به عرصهء سکولار مدارس و دانشگاه ها ـ ظهور کرده اند.

در ايران زمان شاه نيز، دکتر علي شريعتي بهترين نمونه اين حرکت بود. اپوزيسيون حکومت شاه از آن خوشحال بود که وي به شاه مي تازد؛ و شاه نيز خوشنود از آن بود که شريعتي مشغول تاختن به کمونيست ها است؛ و هيچکدام توجه نداشتند که شريعتي دقيقاً عرصهء سکولار را، که هم شاه و هم اپوزيسيون وي در آن قرار مي گرفتند، هدف قرار داده و قصد نابودی آن را دارد.

در اين ميان، تنها مقامات بالاي سازمان مذهبی جا افتادهء شيعه در ايران بودند که با شريعتي مخالفت می کردند چرا که مي فهميدند او چه می گويد و می خواستند تا استقلال دو عرصه دولت و مذهب از هم را حفظ کنند ـ استقلالی که به آنها اجازه داده بود، بی هيچ مزاحمتی، تشکيلات سنتي تاريخي خود را اداره نمايند، خمس و زکات بگيرند، موقوفات آستان قدس رضوي و امامزاده هاي بيشمار ايران را تحت کنترل داشته باشند، و نماز و روزه بفروشند، بدون آنکه به دولت مالياتي بدهند.

البته پس از پيروزی انقلاب اسلامي، تشکيلات سنتي مذهبي دريافت که از اين پس می تواند هر دو عرصه عرفي و مذهبي را خود در کنترل بگيرد و طرفداران راه شريعتي نيز يا در ويران کردن نظم سکولار با آنها همکار کردند و يا کلاً کنار گذاشته شدند ـ که اين خود بحث ديگری است.

جالب است به اين نکته توجه کنيم که کساني نظير آقاي سروش در دست اندازي به عرصهء سکولار در ايران بعد از انقلاب نقش تعيين کننده داشتند و، مثلاً، با انقلاب فرهنگي، دانشگاه را به عرصهء مذهبي وارد کردند. اينکه آقاي سروش هيچگاه بخاطر انقلاب فرهنگي از خود نقد نکرده است به اين خاطر است که آن را امر غلطي نمي داند ـ هرچند ترجيحش نه متد طالباني که متد ترکيه ای است.

بسياري از روشنفکران ايران شريعتي را ژان پل سارتر ايران مي ديدند و سروش را کارل پاپر می پندارند. اما واقعيت آن است که اگر در قرون وسطي کليساي مسيحي و متفکرين اسلامي از افلاطون و حتي ارسطو ياري مي گرفتند و در دوران مدرن از هگل، تا در راستای حفظ منافع خود عمل کنند، در عصر ما نيز ياري گرفتن اين «روشنفکران مذهبی» از ژان پل سارتر و کارل پاپر تنها سوء استفاده ای در راستای مقاصد ضد سکولارشان بشمار می آيد.

در عين حال، متأسفانه، روشنفکران ما آثار اين نويسندگان مذهبی را چندان دقيق هم مطالعه نمي کنند و، با خوش خيالي تمام، نظراتي را در افکار اين نوانديشان مذهبي تصور مي کنند که واقعيتی ندارند. مثلاً، اگر کتاب «اسلامشناسي» دکتر شريعتي را بخوانند به اين نکته دقت نمی کنند که او چگونه از همهء رفتارهای زننده ای که در صدر اسلام پيش آمده دفاع می کند و آنها را به پای بزرگی رهبران دينی می گذارد. مثلاً، نگاه کنيد به تفسير او از داستان روزي که پيامبر اسلام سرزده به خانه رفته و چشمش به همسر پسرش، زيد، افتاد و بلافاصله با نزول وحی الهی طلاق زن را جاری کرده و او را به همسری خود درآورد؛ يا بنگريد به داستان خبر آوردن از وجود شخصی مخالف و دستور پيامبر برای کشتن او؛ و نيز توجه کنيد به داستان ازدواج پيامبر با عايشه که چندان کودک است که به هنگام عقد شدن روي پاي شوهر خود می نشسته. باری، اين داستان ها را نه سلمان رشدي يا علي دشتي ـ که مواضع مخالفشان روشن است ـ که شخص شريعتي نقل می کند. اما او همهء اين مطالب را چنان توجيه گرانه براي خوانندهء امروزي باز می گويد که تنها به اشاعهء نظر مذهبی خودش کمک کند و نه برعکس.

براستی چگونه بود و هست که روشنفکران ما اين مطالب را نديدند؟ گفتم که: آنها شيفتهء حمله هاي شريعتی به رژيم شاه بودند، ظاهر مدرن شريعتی را می ديدند، و به اين دل خوش می کردند که او از ژان پل سارتر مي گويد. آنها کاري به اين نکته نداشتند که شريعتی در پي آن بود که تمام تشکيلات عرفي کشور را مذهبي کند و مذهب مورد نظرش هم چيزي نظير يک «فرقهء مذهبی» بود و بر روي موضوعاتي تکيه داشت که حتي تشکيلات سنتی مذهبي از آنها پرهيز مي کرد. و اين همان فرقهء مذهبي تازه ای بود که حسينيهء ارشاد را مي ساخت که به شکل مسجد عادي نبود و هوادارانش کراوات می زدند و بجای زمين بر روي صندلي مي نشستند.

البته شريعتيسم هنوز هم در ايران يکي از فرقه هاي مذهبی نو محسوب می شود که رفته رفته اهميتش را از دست داده. و دليل اين زوال تدريجی را بايد در اين واقعيت جست که بسياري از شخصيت هاي اين فرقه، همچنانکه رهبران فرقه هاي ديگری همچون مجاهدين انقلاب اسلامی و غيره، سال ها در داخل سيستم حکومت اسلامی بوده و با رژيم کار کرده اند و ديگر جلوهء اپوزيسيون را ندارند. حتی می توان ديد که بسياری از آنها حتی هنوز هم «اصلاح طلب» نشده و بخصوص در جريان به روي کار آمدن احمدي نژاد نقش بسيار مهمي ايفا کرده اند.

جريان سروش اما اينگونه نيست و اکنون ظاهري کاملاً «اپوزيسيوني» و «امروزی» دارد که اکنون ژان پل سارتر رها کرده و به کارل پاپر روی آورده است. نيک اگر بنگريم اما خواهيم ديد که اينجا هم همان اغتشاش ذهنی شريعتی وار حاکم است. براستی او چه مي گويد؟ آيا او دنبال خرد گرائي کارل پاپر بوده و اشتباهاً عارف و صوفي شده است؟ خير! هدف اصلي او هم، همچون شريعتی، تصاحب عرصه عرفي است اما از اين «در جديد» وارد شده است که «اسلام هميشه سکولار بوده است!» ـ البته با تعريفی که ايشان از سکولاريسم ارائه می دهد. روشنفکران ما هم، بدون آنکه دقيقاً ببينند وي چه مي گويد، خوشحالند که او «شجاعانه» بحث «قديم نبودن قرآن» بازمانده از «معتزله» را ديگرباره مطرح کرده و، در برابر فقها، ادعاي ملاصدرائي دارد. در اين موارد کمی تأمل کنيم.

بحث اصلي آقاي سروش دربارهء ادامه يافتن سنت معتزله در ميان شيعيان، و بويژه در ميان عرفا و صوفيان، اساساً درست نيست و، مثلاًً، عرفان مولوي ادامهء نظر امام محمد غرالي است و غزالي خود ادامه دهندهء سنت اشعريه است که در نقطهء مقابل معتزله قرار داشتند. فقهاي شيعه نيز در دعواي متعزله و اشعري (که از بزرگان اهل تسنن بود) تنها ظاهراً با معتزله همراهند، در حالی که نظراتشان در واقعيت خود بيشتر ادامهء سنت امام محمد غزالي و راه و روش اشعريه است ـ البته با ويژگي هاي خاص خويش. بهر حال، اين نکته قطعی است که سنت آنان ادامهء نظرات معتزله نبوده است. بنظر من، و همانطور که در نوشتار مربوط به «اسپينوزا» به تفصيل بحث کرده ام،(3) نه تنها آنان، بلکه عرفا و صوفيان ايران نيز، آنقدر در بند «علت غائي» مانده اند که کلاً راه رشد خرد گرائي در ايران مسدود شده است. و در اينجا منظورم همان خردگرائي است که در عصر ما نماد آشکارش کارل پاپر است!

در ميان شعراي ايران نيز تنها فردوسي بود که اساساً با مباحث دروني اسلام کاري نداشته و، در عصر تسلط تسنن در ايران، رافضي خوانده می شده و نسبت به معتزله به روشني سمت گيري مثبت داشته است. جز او، اکثريت عرفا و صوفيان ايران، درست نظير فقهاي شيعه، با سنت امام محمد غزالي همدل و همراه بوده اند و ويژگي هاي کارشان نيز ادامهء تفکر اشعري است و نه معتزله. راز پايبندي شديدشان به علت غائي در فلسفه، و عدم تکاملشان به سوی خردگرائي نيز در همين نکته نهفته است. حتي محافظه کاري شديد مولوي به همين دليل است و او، از نظر ايدئولوژيک، چندان تفاوتي با فقهاي شيعه نداشته است (4).

در واقع، آقاي سروش نيز، همچون شريعتي، از يک نوشته تا نوشته ای ديگر عقيده عوض می کند و، بنا بر «مصالح»، يکجا نظر مساعدش را نسبت به خردگرائي کارل پاپر مطرح می سازد و، در جاي ديگر، به نقطهء مقابل آن در عرفان مولوي می پردازد. و چه نيکو است که اين روزها ايشان بيشتر سرگرم عرفان مولوی شده و دست از سر کارل پاپر برداشته است.

بهر حال، آنچه اهميت دارد اين موضوع است که نوانديشي ديني، از شريعتي گرفته تا سروش، مداوماً و پيگيرانه، در پي نابود کردن عرصهء سکولار در ايران بوده است و، متأسفانه، بار ديگر، مقابلهء اين نوع انديشه با سلطان زمان ـ يعني آيت الله خامنه اي ـ باعث شده است که روشنفکران ما نيز ديگرباره فراموش کنند که چگونه همين به اصطلاح «نوانديشي ديني» سی سال پيش ما را به اين قهقراي قرون وسطائي جمهوري اسلامي دچار کرده است ـ همان قهقرائی که اکنون طرفداران ماسک دارش می کوشند بما بگويند که چندان هم «قرون وسطائي» نيست!

در اين ميان، البته يک حرف اينان درست است، و آن اينکه مذهب اين نوانديشان ديني واقعاً با مذهب قديمی تفاوت دارد، اما مشکل ما با آنها نيز از همين نکته آغاز می شود. از آنجا که مذهب نوانديشان دينی ما هنوز تشکيلات مذهبي ندارد تا بتواند برای حفظ استقلال و حوزهء عمل خود از قرارداد متقابل سکولاريسم، مبنی بر جدائي مذهب و دولت، استفاده کند، طبعاً، سخت به دنبال آن است که عرصهء سکولار را به جولانگاه مذهب نوين خود مبدل سازد.

اين نوانديشي مذهبي از ايران و ترکيه و نقاط ديگر خاورميانه گرفته، تا انگليس و کانادا و آمريکا، همه جا تهديدي آشکار و تازه براي سکولاريسم است. هم اکنون در کانادا مسئلهء ايجاد دادگاه هاي شرع اسلام و در انگليس نيز چيزی نظير آن مطرح شده است.البته در کشوري مانند آمريکا شانس اينها زياد نيست هرچند که تعداد رأي هاشان در انتخابات مقدماتي أمريکا برای کشيشی به نام «هاکه بی» می تواند براي سکولار ها زنگ خطر تلقي شود و به يادشان آورد که کوشش برای حفظ دست آوردهای اجدادشان در حوزهء سکولاريسم همچنان ضرورت دائمی دارد. در واقع، شکست گستردهء «کمونيسم واقعاً موجود» ـ که خود را يک جريان سکولار معرفی می کرد ـ به نضج گرفتن جريانات آرمانگراي نوانديش مذهبي کمک کرده و اين امکان را فراهم ساخته است که آنها خود را همچون آلترناتيوي براي حل معضلات ايجاد شده در پايان عصر جامعهء صنعتي مطرح سازند. چرا که هنوز نيروهای سياسی ـ اجتماعی عصر فراصنعتی دوران جنينی حيات خود را می گذرانند.

بهر حال و چنانکه می بينيم، اگرچه تنها ايران نيست که سی سال است با چنين معضلي دست به گريبان شده اما شايد مردم کنونی ايران، با گذر از دل اين توفان، بيش از ديگر جوامع بشری، به ارزش سکولاريسم پي برده باشند و، در نتيجه، بايد فقط آرزو کرد که روشنفکران ايران دوباره شريعتي ها و سروش ها را براي مردم تجويز نکنند و مردم را به بيراهه نوانديشي ديني ضد سکولاريسم ديگری سوق ندهند.

سام قندچي، ناشر و سردبير

ايرانسکوپ

http://www.iranscope.com

20 اسفند 1386

March 10, 2008

پانويس ها:

(1) http://www.ghandchi.com/491-SecularismFuturism.htm

(2) http://www.ghandchi.com/412-PowerReligion.htm

(3) http://www.ghandchi.com/406-Spinoza.htm

(4) http://www.ghandchi.com/354-Sufism.htm

خانم «معصومه پرايس» اين بحث را در رابطه با فلسفه مولوي به خوبي نشان داده اند:

http://www.ghandchi.com/iranscope/Anthology/Culture/RumiMassoume.htm

کتاب ايران اينده نگر

http://www.ghandchi.com/500-FuturistIran.htm

مقالات مرتبط

http://secularismpluralism.blogspot.com/

Futurist Iran Book

http://www.ghandchi.com/500-FuturistIranEng.htm

سام قندچي-چرا پلوراليسم-ويرايش دوم

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Thu, 21 Feb 2008 07:19:00 +0000

چرا پلوراليسم؟ -ويرايش دوم
سام قندچی

سالها متعجب بودم که چرا بسياري از گروههاي مارکسيستي با ليبراليسم دشمني ميورزيدند، نورالدين کيانوري رهبر حزب توده اصطلاح ليبرال را به بد ترين توهين در فرهنگ سياسي ايران تبديل کرد، و در زمان گروگان گيري بسياري در چپ ايران با حزب الله، براي سقوط ليبراليسم در ايران بعد از انقلاب 57 متحد شدند؟ با تفحص بيشتر متوجه شدم که اقتدارگرايان مارکسيسم شوروي و چين نيز همينگونه با ليبراليسم عناد ميورزيده اند.

در واقع جدائي بسياري از گروه هاي چپ ايران از مارکسيسم، بدليل اطلاع از جنايات حکومت هاي کمونيستي در کامبوج Killing Fields و ويتنام، و نيز در پي آشکار شدن قتل عام مخفيانه خانواده تزار توسط لنين، و بسياري جنايات ديگرآن رژيم در طي بيش از نيم قرن، در پيآمد سقوط امپراطوري شوروي، انجام شد، و نه از طريق نقد ايدئولوژي محافل روشنفکري در ايران.

روشنفکران ايران اشتباه برنامه هاي خود را عملأ در عملکرد رژيم اسلامي ديدند که بسياري از آن برنامه ها را به عمل گذاشت. در نتيجه جمعبندي آنها نه مانند روشنفکران ويتنام که آنرا در نسخه اصل کمونيستي خود تجربه کردند و در تلاش برای رهائي از آنچه خود ساخته بودند به عمق فاجعه پی ببرند، بلکه در نگاه به نسخه اسلامي شده همانگونه نوع ايدئولوژي ها بود.

در واقع بسياري از ايدئولوژي هائي که ريشه خود را در مارکسيسم داشتند، براي بيش از يک قرن بر انديشه روشنفکري ايران غلبه داشته اند، حال برخي نظِير خميني، غير مستقيم از طريق سيد قطب مصري، و برخي ديگر نظير مجاهدين مستقيمأ از طريق متون مارکسيستي. البته به اين حقيقت چندان هم خرده نميتوان گرفت چرا که مارکسيسم براي بيش از يک قرن،مهمترين انديشه موجود در عرصه علوم انساني و علوم اجتماعي در جهان بوده است.

تحقيقي درباره "مونيسم و انديشه مارکسيستي" در سالهاي اوائل 1980 انجام دادم، که بسياري از سوألاتم را درباره موضع ضد ليبرالي بسياري از گروه هاي سياسي ايران پاسخ داد. ميتوانيد رساله ام در اين زمينه را در لينک زير مطالعه کنيد:

http://www.ghandchi.com/299-Marxism-plus.htm

اين رساله در بيبليوگرافي زير در کنار کارهاي ديگري که به اين گفتمان مرتبط اند، ذکر شده است، و ديگر منابع مذکور نيز ميتوانند براي مطالعه بيشتر موضوع مفيد باشند:

http://w1.866.telia.com/~u86603748/marxism.html

مسلمأ مارکسيسم که مکتب عمده فکري اي در قرن گذشته بوده است شاخه هاي زيادي داشته است، که حتي برخي از آنها نظير استراکتوراليست هاي فرانسه که در نوشته بالا ذکر کرده ام پلوراليست بودند، هرچند موضع آنها نيز در رابطه با موضوعاتي نظير دولت گرائي در اقتصاد، با مونيستها، چندان تفاوتي نداشته و ندارد و کلاً مونيسم ديدگاه اصلي در جنبش مارکسيستي بوده است که به بهترين شکل هم توسط پلخانف در کتاب «نظريه مونيستي در تاريخ» بيان شده است.

لازم به يادآوري است که صرف نظر از موضوع پلوراليسم، مارکس و مارکسيستها، کارهاي زيادي در زمينه هاي گوناگون علوم انساني و اجتماعي انجام داده اند و نقد من از انديشه مونيستي در مارکسيسم به هدف بي اعتبار کردن آن دستآوردها نيست چرا که جدا از ديدگاه ايدئولوژيک آن نوشتارها، انبوهي از تحقيقات سياسي، اجتماعي و اقتصادي براي حدود صد سال زير اين پرچم ايدئولوژيک انجام شده است و نبايد آن ها را به دور ريخت همانگونه که در اعصار پيش از آن عمده تحقيقات اجتماعي با عناوين مذهبي نظير مسيحي يا اسلامي عرضه شده اند.

در مقايسه با مونيسم، تحقيقات مفصلي را درباره پلوراليسم در فلسفه غرب از همان سالهاي 1982 آغاز کردم و رساله زير را در باره پلوراليسم اولين ثمره آن تلاشها است:

http://www.ghandchi.com/301-Pluralism-plus.htm

بسياري از متفکرين قرن بيستم، نظير برتراند راسل و کارل پاپر، به اهميت پلوراليسم در فلسفه غرب اشاره کرده اند، و مطمئنأ ميتوان متافيزيک پلوراليستي را در کارهاي فلسفي مهمي، از متافيزيک ارسطو گرفته تا مونودولوژي لايبنيتس Leibniz و اتميسم منطقي logical atomism راسل مشاهده کرد. نوشتارهاي زير را درباره کارهاي فلسفي معين در تتبع در اصل آثار دکارت، اسپينوزا و و ديگران تدوين کردم هرچند هيچگاه فرصت نيافتم تا همه اين کارها را در يک کتاب مدون کنم:

http://www.ghandchi.com/440-Aristotle-plus.htm

http://www.ghandchi.com/397-Descartes-plus.htm

http://www.ghandchi.com/406-Spinoza-plus.htm

http://www.ghandchi.com/394-MonadsCPH-plus.htm

http://www.ghandchi.com/447-RussellPluralism-plus.htm

در حقيقت نظريه اتميسم منطقي که در آخرين متن رجوع داده شده در بالا مورد بررسي قرار داده ام را برتراند راسل در دوره اي از سير فلسفي خود ارائه کرد و فلسفه اي بسيار پلوراليستي بود که برخي از فلاسفه زمان ما، نظير نلسون گودمن Nelson Goodman در کتاب «طرق مختلف جهان سازيMany Ways of World-making»، پاراديم وي را دنبال کرده اند.

همچنين بسياري کارهاي کمتر شناخته شده، نظير کتاب «فن معماري فحوا، بنيان پلوراليسم نو» Architectonics of Meaning, Foundations of the New Pluralism نوشته والتز واتسون Walter Watson ، کوششهائي بنياني براي درک مباني پلوراليسم در انديشه فلسفي است.

بنظر من انديشه روشنفکري ايران ميتواند از دستاوردهاي فلاسفه اي که بيشتراز زاويه نگرش پلوراليستي کار کرده اند، بهره مند شود. برخي از آنها نظير جان رالز John Rawls ، در زمينه فلسفه و علوم اجتماعي کار کرده اند، وبرخي ديگر نظير کواين Quine ،دستاورد هايشان بيشتر در زمينه هاي هستي شناسي ontology و منطق، و رياضيات بود.

انديشه روشنفکري ايران در تاريخ بيشتر به مونيسم تمايل داشته تا به پلوراليسم، و اين خود يکي از دلائل تمايل به مارکسيسم و بويژه شاخه هاي مونيستي آن بوده است. علت اين گرايش را هم در نوشتار «ترقي خواهي در عصر کنوني» بحث کرده ام:

http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi-plus.htm

البته درست است که دليل توجه روشنفکران انقلابي ايران به لنين تا کائوتسکي، بخاطرغلبه جنبش هاي انقلابي جهان سوم در نيمه قرن بيستم بوده است، ولي صرفنظر از دلائل تمايل، اين غير قابل انکار است که ما نقصان انديشمنداني نظير ويليام جيمز، راسل، و پاپر را در تاريخ فلسفه و سياست خود داشته ايم، و فراواني افکاري نظير لنين و خميني. بنظر من مهم است که ما با شايستگي هاي انديشه پلوراليستي خود را آشنا کنيم.

اجازه بدهيد اين يادداشت را با نقل قولي از سخنراني هاي 1907 ويليام جيمز William James ، تحت عنوان «يک عالم پلوراليستي A Pluralistic Universe» پايان دهم، که توضيح بسيار عالي اي از پلوراليسم است:

«با تفسير پراگماتيک وارانه، پلوراليسم يا دکترين آنکه کثرت وجود دارد، به اين معني است که قطعات گوناگون واقعيت «ممکن است بيرون» مرتبط باشند. هر آنچه شما ميتوانيد به انديشه بياوريد، هر چقدر بزرگ و در برگيرنده، از نقطه نظر پلوراليستي به يک نوع يا اندازه، يک محيط حقيقي «خارجي» دارد. همه چيز به طرق گوناکون «با» يکديگر هستند، ولي هيچ چيز همه چيز را در بر نميگيرد، يا بر همه چيز غلبه ندارد. لغت «و» در دنباله هر جمله اي ميايد. و چيزي هميشه از قلم ميافتد. «نه کاملأ» بيان بهترين کوشش ها، در هر جاي گيتي، جهت دستيابي به همه-شمولي بايستي ذکر شود. جهان پلوراليستي بيشتر به جمهوري فدرال شبيه است تا يک امپراطوري يا يک پادشاهي [تاکيد از من]. معهذا هرآنچه بسيار بتوان جمع کرد، بسياري ديگر حضور خود را در مرکز موثر آگاهي و عمل آشکار ميسازند، که چيز ديگري خود گردان و غايب بوده، و غير قابل تقليل به يگانگي است.

«مونيسم، از سوي ديگر، تکيه دارد که وقتي ما به واقعيت توجه ميکنيم، واقعيتِ واقعيات، همه چيز حاضرند به «همه چيز» ديگر، در يک همزماني بزرگ کمال، که هيچ چيز يه هيچ معني تبعي functional يا اساسي، نميتواند از بقيه جدا باشد، و همه چيز درهم، در يک تلاقي بزرگ، درهم ادغام ميشوند.

«ويليام جيمز، يک جهان پلوراليستي، متن هاروارد، صفحه 45، چاپ 1977 William James, A Pluralistic Universe, Harvard Edition, Page 45, 1977 print ).»

متن بالا به اين معني نيست که من با فلسفه ويليام جيمز موافقم. در واقع در رساله ام درباره پلوراليسم که در بالا ذکر کردم، نقدي از جيمز در رابطه با پشتيباني وي از فلسفه برگسونBergson نوشته ام ، که از ديدگاه من بسيار عجيب بوده و در تضاد با پلوراليسم است. لازم است در انديشه ايراني نيز نکته مشابهي را ذکر کنم که پلوراليسم علمي هيچ تشابهي به صوفيگري ندارد که در نوشتار ديگري مفصلاً بحث کرده ام که از ديگر موانع رشد انديشه خردگرائي در ايران بوده است:

http://www.ghandchi.com/354-Sufism-plus.htm

در واقع آنچه در ديدگاه پلوراليستي خيلي مهم است فقط اذعان به کثرت نيست بلکه همچنين اين موضوع است که همه گزينه ها به يک اندازه وزن ندارند مثلاً ديدگاهي که تصور کند حامله شدن در اثر دست دادن اتفاق ميافتد هموزن ديدگاهي که لقاح را از نظر علمي بررسي ميکند، نيست. اينکه هر گزينه اي چه وزني بگيرد مثلاً از راه تيغ اوخام در قرون وسطي که انتخاب کمتر اگر هدف را بيان کند و يا فالسيفيکاسيون پاپر در فلسفه معاصر وقتي که تئوريهاي قابل رد علمي طرح شوند، به نسبتي که نتوان تئوري را رد کرد، وزنه بالاتري کسب ميکنند. در نوشتار زير درباره فلسفه علم اين موضوع را مفصل بحث کرده ام:

http://www.ghandchi.com/358-falsafehElm.htm

آخر آنکه من شک دارم بشريت در هيچ کشوري ايده آل امريکائي «پيگيري خوشبختيpursuit of happiness» که برگرفته از لايبنيتس است را آنگونه که برتراند دو ژونل توضيح داده است، بتواند در چارچوب مونيسم بدست آورد، حال چه مونيسم مذهبي را پيشه کند چه مونيسم ملحدانه مارکسيستي!

سام قندچی، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
به اميد جمهوری آينده نگر، فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com/
اول اسفند 1386
Feb 20, 2008

متن مقاله بزبان انگليسي:
http://ghandchi.com/86-whypluralism.htm

مقالات ديگر فارسي مربوط به موضوع :
http://www.ghandchi.com/97-falsafehElm.pdf

--------------------------------------------------------
مقالات تئوريک
http://www.ghandchi.com/BasicWritings.htm

فهرست مقالات
http://www.ghandchi.com/SelectedArticles.html

WHY PLURALISM?
http://ghandchi.com/86-whypluralism.htm

Persian Version
http://www.ghandchi.com/294-cherApluralism-plus.htm

For years I could not understand the animosity of Marxist groups such as hezb-e tudeh with Iranian liberals, such as the Bazargan government and its spokesman Amir Entezam.

I was always surprised why these leftists sided with hezbollAhis during the hostage crisis and were happy about the subsequent overthrow of the Bazargan government.

I also was surprised why the Soviet and Chinese Marxist hardliners were always against the liberals.

In fact, many of the Marxist groups in Iran fell apart, because of the international experiences such as the Killing Fields of Cambodia and the revelations following the falling apart of the Soviet Union, and not because of a strong critic of this ideology in Iranian intellectual circles. Whereas various ideologies that had their roots in this school of thought, had reigned in Iranian intellectual thought for almost a century. Even the ideology of some Islamic organizations such as MojAhdein had strong roots in the Marxist ideology.

I did a research about "Marxist Thought & Monism", which answered some of the questions I had about the anti-liberal stand of many Iranian revolutionary organizations. You can find my paper at the following URL:

http://www.ghandchi.com/299-Marxism-plus.htm

My above paper is mentioned at the following bibliography, alongside many other works, that in one way or other, have dealt with related topics:

http://w1.866.telia.com/~u86603748/marxism.html

Of course, Marxism being the major school of thought in the last century has had so many versions and some of them are even pluralist.

Moreover, regardless of the issue of pluralism, Marx and Marxists have contributed a lot to many areas of modern social sciences, and humanities, and my following critic of monism in Marxist Thought, is not aimed at discrediting those contributions.

Also in contrast to Monism, I have also studied the subject of pluralism in the Western Philosophy. The following is what I have written on Pluralism:

http://www.ghandchi.com/301-Pluralism-plus.htm

Some of the leading thinkers of the 20th Century, such as Bertrand Russell and Karl Popper, had noted the value of pluralism in the Western Philosophy.

And of course, one could find pluralistic metaphysics in philosophical works ranging from Aristotle's Metaphysics to Leibniz's monadology and Russell's logical atomism. I wrote the following about the main works of this Western Thought researching the original works of these authors but did not find the time to put them all together in a book:

http://www.ghandchi.com/440-Aristotle-plus.htm

http://www.ghandchi.com/397-Descartes-plus.htm

http://www.ghandchi.com/406-Spinoza-plus.htm

http://www.ghandchi.com/394-MonadsCPH-plus.htm

http://www.ghandchi.com/447-RussellPluralism-plus.htm

In fact, Russell's Logical Atomism, which he proposed at a juncture of his philosophical journey, was a very pluralistic philosophy, and even some philosophers of our times, such as Nelson Goodman, in his "Many Ways of World-making," have pursued Russell's paradigm.

And there are many less known works such as a book called "Architectonics of Meaning, Foundations of the New Pluralism" by Walter Watson, that have tried to better understand the fundamental attributes of Pluralism in the philosophical thought.

I think the Iranian intellectual thought can benefit a lot from the contributions of philosophers who have worked more on pluralistic approach in philosophy, whether they have worked in moral philosophy such as John Rawls in his "Lectures on the History of Moral Philosophy" or Quine in his works on ontology, necessity, and experience.

I think Iranian intellectual thought has had more tendency towards monism than pluralism and this is why Marxism and especially the more monistic versions of it, have had more appeal among the Iranian revolutionaries. We have not had an abundance of people partial to James, Russell or Popper in Iran, but have had an abundance of ones following Lenin or Khomeini. I think it is more important for us to ponder on the merits of pluralistic thought, both in philosophical or religious thinking.

Let me finish my note with the following passage from William James, from his lectures in 1907 entitled "A PLURALISTIC UNIVERSE". I find this passage an excellent explication of Pluralism:

"Pragmatically interpreted, pluralism or the doctrine that it is many means only that sundry parts of reality *may be externally related*. Everything you can think of, however vast or inclusive, has on the pluralistic view a genuinely 'external' environment of some sort or amount. Things are 'with' one another in many ways, but nothing includes everything, or dominates over everything. The word 'and' trails along after every sentence. Something always escapes. "Even not quite" has to be said of the best attempts made anywhere in the universe at attaining all-inclusiveness. The pluralistic world is thus more like a federal republic than like an empire or a kingdom. However much may be collected, however, much may report itself as present at any effective center of consciousness or action, something else is self-governed and absent and unreduced to unity.

"Monism, on the other hand, insists that when you come down to reality as such, to the reality of realities, everything is present to *everything* else in one vast instantaneous co-implicated complete-ness-nothing can in any sense, functional or substantial, be really absent from anything else, all things interpenetrate and telescope together in the great total conflux." (William James, PLURALISTIC UNIVERSE, Harvard Edition, Page 45, 1977 print).

The above does not mean that I agree with the philosophy of William James. In fact, in my above paper about Pluralism, I have written a critic of James for his support of Bergson, which I find odd considering James's partiality towards pluralism.

What is important in pluralist thought is not just acknowledgement of multiplicity but it is giving different weights to different theories which was done by Ockham's razor in Medieval Times and by Popper's falsification in Modern Times when a theory believing in handshake as a reason for pregnancy would not have equal weight to a theory based on scientific explanation of eggs and sperm. I have extensively discussed this topic of Philosophy of Science in my following paper which is only in Persian:

http://www.ghandchi.com/358-falsafehElm.htm

I also have differentiated pluralism from Sufism in my following paper:

http://www.ghandchi.com/354-Sufism-plus.htm

Finally let me close this note by saying that I doubt it that humanity in any country can achieve the American ideal of *pursuit of happiness* taken from Leibniz within the confines of monism, whether it is a religious monism or an atheistic monism.

Sam Ghandchi, Publisher
IRANSCOPE
Sept 1, 2001
http://www.iranscope.com/

RELATED ARTICLES
http://www.ghandchi.com/index-Page6.html

---------------------------------------------------------------------
* The above article was first posted on Jebhe BB on Sept 1, 2001

اصل بحث دولت سکولار است

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Mon, 07 Jan 2008 10:58:00 +0000

اصل بحث *دولت* سکولار است
سام قندچي

دوسال پيش مقاله اي نوشتم تحت عنوان «جبهه واحد براي ايجاد حکومت سکولار» (1).

آن روزها توجهي به آن بحث نشد چرا که هنوز بسياري به دموکراسي اسلامي چشم اميد داشتند و اتحادهاي زير رهبري نيروهاي اصلاح طلب اسلامي را راه ساز ميديدند و کاري هم نداشتند که آن اصلاح طلبي تحت پلاتفرمي مترقي است يا نه (2).

البته نه در زمان طرح جبهه واحد سکولار و نه امروز، هدف من حذف نيروهاي اصلاح طلب اسلامي از هيچ اتحادي نبوده و نيست، اما امروز براي همه روشن شده است که رهبري اتحاد را نبايستي اصلاح طلبان اسلامي در دست داشته باشند و در اين باره هم به اندازه کافي بحث شده است (3).

بايد در ضمن اذعان کرد که دوسال پيش، بهتر از سالهاي پيشتر از آن بود، که با وجود آنکه بعد از 18 تير 1378 جنبش مدني ايران سکولار شده بود، در ميان فعالين قديمي، طرح سکولاريسم با ترديد روبرو ميشد، و از بهانه هاي گوناگون و از جمله اينکه دموکراسي همه چيز را در بر ميگيرد استفاده ميشد، تا عدم نياز به طرح روشن سکولاريسم توجيه شود (4).

به هر حال امروز اکثريت جنبش سياسي ايران به گفتمان سکولاريسم هر چند با برداشت هاي متفاوت که آنهم طبيعي است، دست يافته اند، و اين حقيقت را بويژه در رابطه با انتخابات قريب الوقوع مجلس ميشود ديد که گروهي از شخصيتهاي برجسته سياسي در ايران کميته اي براي انتخابات سالم و آزاد تشکيل داده اند و هم زمان هم شوراي صلحي با ابتکار گروه مشابهي در ايران تشکيل شده است و هر دو آنها را ميشود اتحاد نيروهاي سکولار و دموکرات براي هدف معيني ذکر کرد.

با وجود آنکه ايجاد اتحاد نيروهاي سکولار و دموکرات بسيار مهم است ولي چنين اتحادي لزوماً بمعني فعاليـت مشخص براي ايجاد دولت غير مذهبي نيست. مثلاً سالها نيروهاي چپ و اسلامي با هم مشترکاً چه قبل از انقلاب و چه بعد از آن همکاري کردند ولي نه براي ايجاد دولت سکولار. بازهم تأکيد ميکنم که فعاليـت مشترک با نيروهاي اسلامي هيچ اشکالي ندارد، ولي بايستي روشن باشد که براي ايجاد دولت سکولار انجام ميشود.

ضمناً بحث هاي زيادي درباره سکولاريسم بين نيروهاي غير مذهبي وجود دارد و خواهد داشت. مثلاً يکي از مهمترين آنها بحث لائيسيته است که برخي از صاحب نظران ايران معتقدند بايستي براي آن مبارزه کرد و نه سکولاريسم، و منظورشان از آن هم کوشش در غير مذهبي کردن جامعه در همه عرصه ها است و نه محدود ماندن به بحث جدائي دولت و مذهب که از نظر آنها فقط عرصه سياست را در برميگيرد.

بنظر من همه اين بحث ها مهم هستند ولي مهمتر از هر چيزي روشن بودن موضع هر اتحادي درباره دولت است حال چه کسي کلاً با برنامه هاي سکولار جلو برود و چه لائيسيته با همه درک هاي متفاوت از هر دو. منظور من اين است که اگر کسي حتي لائيسيته را دنبال کند ولي در اتحادي شرکت کند که روشن هدف خود را ايجاد دولت غير مذهبي اعلام نکند، به صرف داشتن موضع راديکال تر خود، لزوماً به اتحادي براي هدف دولت سکولار دست نيافته است، و در جنبش سياسي عملاً بازهم ممکن است به اسلامگرايان کمک کند تا به سکولاريسم، هر چند بصورت غير مستقيم، اگر که فقط به اتحاد نيروهاي لائيک و سکولار و دموکرات بسنده کند ولي نه براي هدف ايجاد دولت غير مذهبي.

در نتيجه مهم است که اتحادي براي ايجاد دولت سکولار تشکيل داد، اما چرا کلمه سکولار و نه لائيسيته يا گيتي گرا و غيره. کلمه سکولار در ايران امروز چيزي است که حتي رژيم آن را مثل جن و بسم الله ميبيند همانگونه که در دورانهائي کلمه جمهوري و دوراني نيز کلمه دموکراسي چنين نقشي در ميان مردم پيدا کردند. بنظر من مهم است که با بحث هاي لغوي مثل زماني که دموکراسي را عده اي دوست داشتند مردم سالاري و غيره بنامند فرصت را از دست ندهيم.

البته آنها که اصطلاح لائيسيته را استفاده ميکنند منظورشان اختلاف بر سر محتوا است و با بحث لغوي مثلاً گيتي گرائي فرق دارد. ولي واقعيت اين است که گرچه اين دوستان درست ميگويند که برخي از سکولاريسم برداشتي رقيق نزديک به دموکراسي اسلامي ارائه ميکنند ولي برخي ديگراني هم مثل خود من به برداشتي نزديک به لائيسيته در برخي نوشته هايم نزديک شده ام هر چند همواره از اصطلاح سکولاريسم استفاده کرده ام(5).

در نتيجه صرف آنکه از اصطلاح لائيسيته استفاده شود اختلافات نظري حل نخواهد شد و بايستي برخورد به موضوعات مشخص را در گفتمان سياسي مورد توجه قرار داد که متأسفانه در آن زمينه خيلي کم کار شده است (6).

اما اصل بحث امروز موضع روشن درباره دولت است که بايستي به روشني اتحاد براي ايجاد دولت سکولار را هدف بگيريم که خوشبختانه در ميان عامه مردم ايران مطرح شده است، و اگر فرصت را با بحثهاي انتخاب واژه ها تلف کنيم، دوباره اصلاح طلبان اسلامي از نيروهاي سکولار و لائيک براي پيشبرد هدف خود که همان دموکراسي اسلامي است، سود خواهند برد.

نبايستي فقط خود را اتحادي از نيروهاي سکولار و دموکرات معرفي کرد و هدف دولت مورد نظر را به فراموشي بسپاريم، بلکه بايد اتحايي براي ايجاد دولت سکولار اعلام کنيم و با هر که حاضر است از آن هدف دفاع کند متحد شويم.

به اميد جمهوری آينده نگر، فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com/
17 دي 1386
January 7, 2008

پاورقي ها:

1. http://www.ghandchi.com/428-UnitedFrontSecularism-plus.htm
2. http://www.ghandchi.com/249-ReactionaryReformism.htm
3. http://www.ghandchi.com/412-PowerReligion-plus.htm
4 . http://www.ghandchi.com/302-Secularism-plus.htm
5. http://www.ghandchi.com/370-disobedience-plus.htm
6. http://www.ghandchi.com/474-BadhejabiGhorban.htm

کتاب ايران اينده نگر
http://www.ghandchi.com/500-FuturistIran.htm

مطلب مرتبط
http://www.ghandchi.com/491-SecularismFuturism.htm
Futurist Iran Book
http://www.ghandchi.com/500-FuturistIranEng.htm

چرا سکولاريسم آينده ايران را رقم خواهد زد

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Wed, 26 Dec 2007 14:10:00 +0000

چرا سکولاريسم آينده ايران را رقم خواهد زد
سام قندچي

در 25 سال گذشته مبارزه اصلي اپوزيسيون ايران عليه جمهوري اسلامي مبارزه براي کسب حقوق بشر در ايران بوده است. در اين نوشتار من نشان خواهم داد که بر خلاف رژيم هاي بلوک شرق که با تمرکز مبارزه مخالفين بر روي موضوع حقوق بشر سرنگون شدند، مبارزه بر سر حقوق بشر بعنوان مبارزه اصلي نيروهاي سياسي ايران، نه تنها به رژيم جمهوري اسلامي پايان نخواهد داد بلکه حتي موضوع حقوق بشر در ايران را هم حل نخواهد کرد. اين نظر را من بخاطر تفاوت اصلي وضعيت ايران با کشورهاي کمونيستي و فاشيستي سابق که در بخش دوم اين نوشتار بحث خواهم کرد، ابراز ميکنم. در بخش آخر اين نوشتار هم نشان خواهم داد که در صورت عدم موفقيت سکولاريسم در ايران، مردم ما با رسيدن به نقطه پايان مرگ در جهان در سال 2025 و نيز با فرارسيدن نقطه انفصالي در سال 2045، در تکامل بعدي بشريت به نوع جديد، با خطر جدي روبرو خواهند شد.

***

در سال 2002 در نوشتاري در توصيف جمهوري آينده نگر مورد نظرم نوشتم که شايد هيچکسي به اندازه آلکسيس دو توکويل با توصيف تفاوت رابطه دولت و مذهب در آمريکا و اروپا ، به توسعه انديشه سکولار کمک نکرده باشد، و جالب است که وي يک کاتوليک مؤمن بود، و جالب تر اينکه آقاي خاتمي در ايران از ابتداي رياست جمهوري خود در سال 1997 از اين شخصيت سياسي و نويسنده فرانسوي تاريخ سکولاريسم در آمريکا ياد ميکرد، هر چند فرسنگها در سياست هاي خود از وي فاصله داشته و دارد. عبارات زير را توکويل در کتاب خود تحت عنوان «دموکراسي در آمريکا» در سال 1835 ، يعني حدود يازده سال قبل از به وجود آمدن اصطلاح سکولاريسم در انگليس توسط «جرج هوليوت،» دوست و هم قطار رابرت اون، نوشته است، که بنظر من بهترين توصيف سکولاريسم است:

"در بدو ورودم به آمريکا جنبه مذهبي کشور اولين چيزي بود که توجه مرا بخود جلب کرد، هر چه بيشتر در آنجا ماندم، بيشتر نتائج سياسي اين وضعيت را ملاحظه کردم. در فرانسه من هميشه روحيه مذهبي و روحيه آزادي را دو حرکت در جهت متضاد هم ديده بودم. اما در آمريکا ديدم که در نهايت اين دو متحد بودند و مشترکاً بر کشور مشترکي حکم ميراندند. علاقه من براي کشف علت اين پديده روز به روز افزايش مييافت. براي راضي کردن خود، من از اعضأ همه فرقه هاي مذهبي سوال کردم، من بويژه از جامعه روحانيون سوأل کردم، که منبع همه مذاهب گوناگونند و بويژه در ادامه آن صاحب منفعت. بعنوان يک عضو کليساي کاتوليک، من بويژه در ارتباط با چندين کشيش آن مذهب قرار گرفتم، که با آنان از خيلي نزديک آشنا بودم. به هر کدام از آنان تحير خود را بيان داشتم و شک خود را توضيح دادم. من ديدم که آنها فقط درباره موضوعات جزئي با هم اختلاف داشتند، اما همه آنها حيات صلح آميز مذهب در کشور خود را اساسأ با جدائي مذهب و دولت مرتبط ميديدند. من حتي لحظه اي ترديد نميکنم که اين را تأييد کنم که در تمام مدت اقامتم در آمريکا حتي يک نفر از روحانيون يا مردم عادي (لائيک) را نديدم که نظري غير از اين نکته را ابراز کند....

"مدت کوتاه سه سال نميتواند هرگز تجسم انسان را سير کند، و نه آنکه شادي هاي نا کامل اين دنيا دل وي را راضي کنند. انسان بتنهائي، از ميان همه مخلوقات، تحقير براي وضع طبيعي زيستن را بنما ميگذارد، و در عين تمايل بي نهايت براي زيستن، او به زندگي لعنت ميکند، در عين آنکه از نابود شدن مي هراسد. اين احساسات متفاوت مرتباً روح وي را به انديشه به وضعيت آينده متمايل ميکند، و مذهب اين تفکرات وي را به دور دست ها ميبرد. مذهب، به عبارت ساده نوع ديگري از اميد است. انسانها نميتوانند اعتقاد مذهبي خود را بدون عدم انطباق فهم خود، و يک نوع تحريف خشونت بار خصلت حقيقي خود، ترک کنند، و به طور مغلوب نشدني به احساسات وارسته خود باز ميگردند. بي ايماني يک اتفاق است، و اعتقاد تنها وضعيت ثابت بشريت است...وقتي يک مذهب، امپراطوري خود را تنها بر مبناي خواست فناناپذيري که در قلب هر بشري هست بنا ميکند، آن زمان ممکن است که قلمرو جهاني را بطلبد، اما وقتي که خود را به دولت متصل ميکند، بايستي که اصولي را بپذيرد که تنها در محدوده ملت معيني قابل قبولند. در نتيجه، با ايجاد اتحاد با نيروي سياسي، مذهب اتوريته خود را بر جمعي اضافه ميکند، اما اميد حکمراني بر همه را از دست ميدهد ."(1)

آنچه در بالا آمد، ميتواند درباره آمريکاي امروز (يعني 150 سال پس از نوشته بالا)، نيز گفته شود، وقتي که 90 درصد مردم آمريکا ادعا ميکنند که نوعي اعتقاد مذهبي دارند. همانگونه که برخي فلاسفه سياست نظير جان رالزJohn Rawls اشاره کرده اند، جدائي دولت و مذهب به اين معني است که پيروان هر مذهب و دکترين فلسفي اي، انتظار دارند پيروان مکاتيب ديگر، که قدرت دولت را در اختيار دارند، نتوانند از قدرت سياسي، براي سرکوب آنهائي که مذهب ديگري دارند، استفاده کنند. اينکه چگونه ميتوان به چنين تعادلي رسيد، اصل سوال عصر مدرن بوده است.

جان رالز در کتاب سخنراني هائي درباره تاريخ فلسفه اخلاق که در سال 2000 پيش از فوتش منتشر کرد، ملاحظات جالبي را درباره فلاسفه عهد باستان نظير افلاطون، در مقايسه با فلاسفه مدرن نظير هيوم و کانت، در ارتباط با سوالاتي نظير عدالت و فلسفه اخلاق طرح کرده است. او نشان ميدهد که چگونه در مدافعات سقراط، مرکز توجه فلاسفه باستان نظير سقراط، مشخص کردن فضيلت و نيکي است، در صورتيکه براي فلاسفه مدرن نظير هيوم، مسأله حقوق است. اين موضوع را در نوشته ديگري مفصل بحث کرده ام . (2)

به عبارت ديگر، در يونان باستان، مذهب بر روي سنت هاي مدني متمرکز بود، و فلاسفه منتقد، از *دليل* براي تبيين اصول *فضيلت* و *نيکي* ياري ميجستند، وقتي که در جستجوي عدالت بودند. در صورتيکه در پايان فرون وسطي در اروپا، برعکس، مذهب جامعه برروي يک دکترين جامع با تعريف "فضيلت" و "نيکي" بنا شده بود، و انديشمندان مدرن از *دليل* براي تبيين اصول "حقوق" استفاده ميکردند، وقتي در جستجوي عدالت و دولت ايده ال در اروپاي مدرن بودند.

اين موضوع همچنين بنوعي تفاوت بين فلاسفه عصر روشنگري نظير کانت، و فلاسفه اخلاق زمان ما، نظير جان رالز است. کانت سعي داشت که يک دکترين جامع ليبرال را ارائه کند، در صورتيکه رالز سعي اش ارائه تئوري ليبراليسم بعنوان يک سيستم منطقي است، مثل يک الگوtemplate ، که هر ديدگاه جامع مذهبي يا فلسفي بتواند مستقلأ از آن استفاده کند. جالب است که اين تحول در کشوري مثل آمريکا اتفاق ميافتد، که در آن جدائي دولت و مذهب براي دو قرن اين امکان را ايجاد کرده است که دولت ليبرال چيزي نباشد که از طريق يک سيستم جامع دکترين ليبراليسم تحميل شود، و اين هم اعتباري ديگر براي قرن ها به اجرا در آوردن جدائي دولت و مذهب. يعني برخي از پيروان ديدگاه هاي مذهبي در آمريکا، اين تئوري را بصورت يک تئوري بي طرفانه مينگرند، هرچند که از درون دکترين جامع ليبراليسم رشد کرده است. اين نظير شکلي است که حقوق بشر در زمان ما در بيشتر نقاط جهان طرح ميشود، بصورت دستاورد بشريت.

بطور خلاصه، ما ميتوانيم سه شکل نگريستن به ايده ال درک اخلاقي را ببينيم. اولي سعي ميکند انسان با فضيلت بوجود آورد نظير آنگونه که افلاطون از زبان سقراط در غرب بيان کرده است، و کنفوسيوس و بسياري ديگران در شرق، و برخي در ميان ايرانيان، که فکر ميکنند تا زماني که انسان با فضيلت بوجود نيايد، هر کوششي براي دولت دموکراتيک بيهوده است. دومين نگرش، ديدگاه فلاسفه روشنگري نظير کانت است، که سعي ميکرد دکترين جامع فلسفي براي دستيابي به *حقوق* در دولت دموکراتيک طرح کند. آنها کساني بودند که اين را ه را ادامه دادند و مبناي اصول قضائي مدرن را در عصر مدرن بوجود آوردند. بهترين نمونه آن هم جان استوارت ميل. و بالاخره نگرش سوم، نگرش فلاسفه عصر ما نظير جان رالز است، که اساسأ سعي کرده اند منصفانه بودن و عدالت را مستقل از دکترين جامع فلسفي ليبراليسم، بصورت يک الگوtemplate طرح کنند. اساسأ حقوق بشر ، همانگونه که بروشني در اعلاميه جهاني حقوق بشر آمده است، آنچيزي است که هر جامعه اي براي ورود موفقيت آميز به عصر مدرن نياز داشته است.

به همين خاطر در واقع تفاوت بزرگي بين مسيحيان و مسيحيت است و تفاوت بسيار بزرگي بين مسلمانان و اسلام است. مسلمانان يا مسيحيان از کشور به کشور بر مبناي رشد سکولاريسم و کلاً رشد جامعه مترقي تر يا واپسگرا تريند و لزوماً اين ربطي به اين ندارد که به شاخه مثلاً پروتستان يا کاتوليک مرتبط باشند. يعني لزوماً مرتبط به تاريخ خود مذهب نيست، اقلاً نه مستقيم.

***

اما در جوامع کمونيستي با وچود آنکه کاملاً ديدگاه مذهبي را کنار گذاشتند ايدئولوژي آنها خود نظير مذاهب قرون وسطائي سايه دولتي تام گرا را بر جامعه گسترد که انسان کمونيست صاحب فضيلت تصور ميشد و گوئي دوباره بحث حقوق هيوم و کانت از اين جوامع رخت بر بست و نظريه افلاطون باز گشت. اولين منقدين کمونيسم نظير لوکاش، اتوپيسم کمونيستي را مسؤل اين مصيبت اعلام کردند. اما آيا ليبراليسم غرب هم ابتدا در عالم تخيل نبود و آيا آنهم نوعي اتوپيسم نبود؟ پس چرا ليبراليسم به چنان مصيبتي دچار نشد. حتي اولين منقدين ليبرال نظير برتراند راسل که از کمونيسم نقد ميکردند نيز اتوپيسم را دليل اصلي سرنوشت کمونيسم ميديدند و اين موضوع را در نقد تاريخي راسل به توماس مور به وضوح ميشود ديد. (3)

اما پاسخ اين سؤال را نسل بعدي منقدين کمونيسم و در رأس آنها کارل پاپر داد و بعدها تاريخ نويساني نظير کولاکوسکي از نظر تاريخي مدون کردند. پاپر نشان داد که مسأله اصلي عدم رشد جامعه باز بوده است و نه اتوپيسم. يعني اگر دقت کنيم رهبران روسيه حتي همه نظريات مارکس هم برايشان قابل مشروعيت بخشيدن به دولت تام گرا نبود و لبنينيسم را برگزيدند که برداشت معين مارکس در نقد برنامه گوتا را بر برداشتهاي ليبرالي نوشته هاي ديگر مارکس ارجحيت ميداد.

يعني نه تنها ليبراليسم جان لاک بلکه حتي ليبراليسم موجود در مارکس نيز که بسياري از احزاب سوسيال دموکرات برگزيدند، براي ايجاد دولت تام گراي شوروي قابل استفده نبود. در صورتي که ليبراليسم جان لاک و بخش ليبرالي مارکس هم ميتوانستند اتوپي خوانده شوند. حتي بسياري از کشورهاي ضد کمونيستي سکولار در دنيا نظير ترکيه از اتوپي ناسيوناليستي براي مشروعيت دولت تام گرا سود جستند.

بنابراين تنها داشتن اتوپي بخودي خود نيست که به نتيجه دولت تام گرا ميانجامد بلکه قبول تئوري دولت تام گرا اسباب چنين تحولي در اين سيستم هاي دولتي غير مذهبي شده است. در واقع هم ليبرالهاي کشورهاي غربي و هم کمونيستهاي کشورهاي بلوک شوروي و هم سکولارهاي ناسيوناليست ترکيه اقليت کوچکي در جامعه خود بودند و اکثريت در همه اين جوامع مردم مذهبي بودند. آنچه سيستم ليبرالها در کشورهاي غرب را دموکراتيک کرد و آن دومي ها را از دموکراسي جدا کرد قبول طرح هاي جامعه باز بود که بر عکس تصور عاميانه دموکراسي بمثابه حکومت مردم *نبوده* بلکه آنگونه که پاپر به خوبي نشان ميدهد قضاوت مردم در سيستم کنترل و توازن است که تفاوت آن دو است. (4)

به عبارت ديگر کشورهاي کمونيستي يا فاشيستي حتي از نوع ترکيه سکولار، داشتن حکومت ايدئولوژيک مسأله شان نبوده بلکه تئوري هاي راهنمايشان دولت تام گرا بوده چرا که حتي دولت هاي ليبرال را ميشود به نوعي گفت ايدئولوژيک هستند حتي اگر امروز با آنچه رالز ميگويد بدون ليبراليسم بمثابه سيستم جامع قابل تبيين باشند، و اکثريت افراد غير مذهبي سامان دهنده آنها درصد کوچکي از مردم هستند.

چرا اين بحث انقدر بنظر من مهم است؟ به اين خاطر که اگر توجه کنيد کشورهاي سوسياليستي با وجود 80 سال کوشش مدوام ايدئولوژيک توسط شوروي حتي نميشد گفت که 5 درصد جامعه تعلق مذهب گونه به ايدئولوژي کمونيسم پيدا کردند. در صورتيکه هم در کشورهاي کمونيستي و هم در کشورهائي که تئوريهاي ليبرالي جان لاک پيروز شدند، درصدعظيم مردم تا حدود 90 درصد کماکان به يک مذهب معين خود را متعلق ميبينند که نه ليبراليسم است و نه کمونيسم و مذاهب تاريخي قرون وسطي هستند که ميشود گفت ارثيه طفوليت بشريت هستند که نظير بسياري شعائر ملي و اساطيري در جشن ها و امثالهم با بشريت امروز کماکان مانده اند و بعيد بنظر ميايد که در نيم قرن آينده هم اين وضعيت تغيير چشمگيري کند.

يک نتيجه اين واقعيت نحوه سقوط کمونيسم و مبارزه حقوق بشر در کشورهاي بلوک شرق بود. در اين کشورها اصل سکولاريسم در سيستم پذيرفته شده بود و حتي بيشتر از غرب. ولي تعلق ايدئولوژيک حکومت گران به نظريات تام گرا نتيجه اش جامعه بسته بود. تأثير مبارزه براي حقوق بشر بر روي درصد کوچک مردم که به کمونيسم بصورت مذهب نگاه ميکردند دموکراتيزه کردن آن مذهبشان بود نظير الکساندر دوبچک ها و از آنجا که خود اين ها درصد کوچکي از جامعه بودند نيروي آنها به معني تمديد عمر حکومت کمونيستي نبود. بعوض براي 90 درصد جامعه که از نظر عقيدتي قرابتي با کمونيسم نداشتند حقوق بشر به معني نفي دولتي بود که با اعتقادات آنها در تضاد بود. به همين علت مبارزه براي حقوق بشر مبارزه اي بنيان فکن براي فاشيسم و کمونيسم شد.

چنين مبارزه براي حقوق بشر در قرون وسطي نميتوانست براي کليساي کاتوليک بنيان فکن شود و حداکثر به رفرم ديني منجر ميشد همانطور که قرن ها در اروپا چنين شد چرا که مذهب مسيحيت فقط مذهب يا ايدئولوژي دولت نبود بلکه مذهب بيش از 90 درصد مردم بود. در نتيجه بالاخره هم مبارزه براي جدائي دولت و کليسا بود که به دولت هاي مذهبي پايان داد و حتي دستيابي به حقوق بشر در اروپا نه در پرتو جنبش هاي اوليه رفرماسيون بلکه بعد از استقرار جدائي دولت و مذهب بدست آمد يعني دستيابي به حقوق بشر از کانال جدائي دولت و مذهب بدست آمد. البته حنبش هاي الحادي رنسانس هم در کنار رفرماسيون بودند ولي آنها هم نقش فرعي بازي کردند. چرا؟

در واقع پاسخ به اين چرا و نکته قبلي درباره قرون وسطي در رابطه با وضعيت ايران بسيار درس آموز هستند.

چرا جنبش هاي الحادي و جرياناتي نظير شيطان پرستان در زمان رنسانس آنقدر اهميت نداشتند. دليلش اين است که بالاخره هنوز که هنوز است درصد کسانيکه در اروپا مسيحي نيستند يا در خاورميانه مسلمان نيستند خيلي ناچيز است. در نتيجه نفوذ فکر علمي نه از طريق رد کردن مذاهب که بشکل ارثيه اي از قرون وسطي مثل اعتقاد به بابا نوئل با عامه مردم در اروپا و خاورميانه مانده است، و شايد دليل اين پايداري مذاهب را هم الکساندتوکويل که در ابتدا ذکر کردم خوب گفته باشد و علل پايه اي تر آنرا هم در جاي ديگري بحث کردم (5)، بلکه اينکه در عين پايداري چنين اعتقادات ارثيه قرون وسطي بشريت در عرصه سياست و اخلاق و اقتصاد توانسته علمي بيانديشد و بقول دکارت در گفتمان متد مستقل بر مباني عقلي بيانديشد بدون آنکه در عرصه هاي متافيزيک و تجمع هاي انساني نشير کليسا ها که بقول رورتي نقشي مانند خيريه پيدا کرده اند تغييري بوجود آيد. (6)

در نتيجه بنظر من اين دو عامل يعني اهميت فعاليت براي سکولاريسم و عدم اهميت مبارزه براي نابودي مذاهب راهگشاي جامعه نوين بوده است. بنظر من در ايران نيز اگر مبارزه اصلي براي حقوق بشر شود، 90 درصد جمعيت که به اسلام خود را متعلق ميبيند سعي در درک دموکراتيک از اسلام پيدا خواهند کرد که به *دوام* رژيم مذهبي ياري خواهد کرد، چرا که درصد آنهائي که به مذهبي تعلق ندارند هر قدر هم افراد ضد مذهبي کوشش کنند درصد بسيار کوچکي از جامعه خواهد بود.
اين موضوع همانطور که گفتم نفاوت اصلي با کشورهاي کمونيستي است که در آنها کمونيسم هيچگاه در صد حتي قابل ملاحظه اي از مردم نشد.

در نتيجه استراتژي نيروهاي سياسي ايران که در 25 سال گذشته سعي اصلي شان را بر مبارزه براي حقوق بشر در ايران گذاشته اند حتي به آن نتيجه هم نخواهد رسيد. همچنين به نظر من آنها که سعي خود را براي نابودي اسلام ميگزارند در واقع خود را از مردم ايزوله ميکنند و نه آنکه به عمر جمهوري اسلامي پايان دهند. به هيمن دلائل من مبارزه براي سکولاريسم را مبارزه اصلي مسالمت آميز براي پايان دادن به جمهوري اسلامي و برقراري حقوق بشر در ايران ميبينم.

****
اما جدا از همه اين بحث ها خطر ديگري براي ايران در صورت عدم پيروزي سکولاريسم وجود دارد. در نوشتار ديگري و در مصاحبه اي اخيراً اشاره کردم که بشريت تا 20 سال ديگر به مرگ پايان خواهد داد و تا سال 2045 نقطه انفصالي خواهد بود که بعد از آن تاريخ، انساني که هنوز در محدوده بيولوژيک بماند قابليت رقابت با انسانهائي که ديگر نوع متکامل تري خواهند بود بااستفاده از کليه مصنوعي گرفته تا سيستم جديد تغذيه، بدون غذا خوردن، همانظور که امروز ديگر سکس در جوامع بشري اساساً براي توليد مثل نيست. ديگر حتي گوشت بدن کلون کل حيوان قابل کلون سازي قابل توليد خواهد بود که به کشتار حيوانات هم پايان ميدهد و امکانات تازه تغذيه. به هر حال جزئيات اين تحولات را در جاي ديگر توضيح داده ام. (7)

حالا جامعه اي مثل ايران که تحت جمهوري اسلامي است نه تنها جلوي پيشرفت هاي اجتماعي و اقتصادي را ميگيرد که امروز شاهد قوانين اسلامي درباره سفر زنان و بهره اسلامي بانکها هستيم بلکه عدم رشد سکولاريسم و تحميل قوانين مذهبي از سوي دولت اجازه برداشتن گامهاي فراسوي انسان بيولوژيک را نميدهد که فقط يک ذهن سکولار که مذهب را امري خصوصي ببيند ميتواند به آن بپردازد نه دولتي که ميخواهد مذهب را فرمانرواي عرصه عمومي نگهدارد. در واقع رشد حقوق فردي در کشورهاي سکولار با وجود ادامه حيات مذاهب ارثيه قرون وسطي در عصر مدرن، اجازه داد که مردم در عين حال جلوي تکامل جامعه و خود نايستند. اين وضع در تکاملي که در نيم قرن آينده در پيش رو داريم بسيار پر اهميت تر بوده و يک دولت مذهبي ميتواند به اين معني باشد که مردم کشوري به سرنوشت مناطقي از جهان که در آنها نسل هائي از ميمونها در ساوانا عقب ماندند وقتي ميمون هاي ديگري دنياي کهن را به مدد ابزار سازي پشت سر ميگذاشتند و انسان شدند. دولت جمهوري اسلامي با ممانعت از رشد جامعه ايران به جامعه اي سکولار مردم ما را با چنين خطري در چهل سال آينده روبر و ميکند.

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com/
5 دي 1386
December 26, 2007

پاورقي ها:

1-کتاب دموکراسي در آمريکا، Alexis de Tocqueville ص 319-322 متن انگليسي
2. http://www.ghandchi.com/295-ghAnoon.htm
3. http://www.ghandchi.com/468-AyandehnegariChist.htm
4. http://www.ghandchi.com/313-Judgment.htm
5. http://www.ghandchi.com/363-GodAndUs.htm
6. http://www.ghandchi.com/412-PowerReligion.htm
7. http://www.ghandchi.com/487-PayaneMarg.htm

کتاب ايران اينده نگر
http://www.ghandchi.com/500-FuturistIran.htm

مقالات مرتبط
http://secularismpluralism.blogspot.com/

Futurist Iran Book
http://www.ghandchi.com/500-FuturistIranEng.htm

---------------------------------------------------------
مقالات تئوريک
http://www.ghandchi.com/

فهرست مقالات
http://www.ghandchi.com/SelectedArticles.html

تکليف جنبش سياسي ايران با تروريسم!

noreply@blogger.com (sam ghandchi) — Thu, 05 Apr 2007 10:32:00 +0000

تکليف جنبش سياسي ايران با تروريسم!
سام قندچي

جنبش سياسي ايران هنوز پس از سه دهه مبارزه با يک رژيم تروريستي تکليف خود را با تروريسم روشن نکرده است و اينکه هنوز چريکهاي فدائي خلق با وجود وداع با تروريسم کماکان نامشان مثل فدائيان اسلام، تداعي کننده توجيه جنايت بخاطر هدف عقيدتي است، نشانگر اين واقعيت است که تسويه حساب با تروريسم در جنبش سياسي ايران هنوز راه زيادي در پيش دارد.

يکي از برجسته ترين وجوه جنبش سياسي ايران در دوران جمهوري اسلامي طرفداري روشن از حقوق بشر بمثابه يک حق بدون قيد و شرط بوده است و به جرئت ميتوان گفت که بويژه در دو دهه گذشته، موضوع دفاع از حقوق بشر در صدر توجه تمام گروه هاي سياسي ايران جدا از هر مرام و انديشه اي که داشته اند، قرار داشته است و ديگر حقوق بشر خوب و بد، يکي براي خود و ديگري براي مخالفين خود را کسي توجيه نميکند، و اين امر مايه شعف است.

اما موضوع ديگري که به همين اندازه اهميت دارد مخالفت بدون قيد و شرط با تروريسم است که با شگفتي بايد گفت اکثر جريانات سياسي ايران، توجهي به آن نداشته و بسختي در مطبوعات اپوزيسيون طرح شده است.

در واقع تروريسم در ايران محدود به تروريسم اسلامگرايان نبوده است. تازه تروريسم اسلامگرا هم با جمهوري اسلامي شروع نشده است. در واقع يکي از برجسته ترين قتل هاي تروريستي در تاريخ معاصر ايران قتل احمد کسروي در دوران حکومت شاه است که با فتواي مذهبي انجام شد. اگر فتواي مشابه آيت الله خميني براي قتل سلمان رشدي در زمان حکومت مذهبي جمهوري اسلامي بود، فتواي قتل کسروي در دوران حکومت سکولار داده شد. البته به همين دليل فتوا دهنده تقيه کرد و مثل فتواي رشدي با بوق و کرنا فتواي خود را اعلام نکرد.

اما در اين واقعيـت تغييري حاصل نميشود که وقوع آن رويداد در زمان دولت سکولار نشان ميدهد که تبديل مجدد دولت ايران به دولتي سکولار، به خودي خود به معني حل اينگونه جنايات نخواهد بود، و بايستي با اين موضوع بطور مشخص برخورد کرد و به تطور افکار مردم ايران کمک کرد که جامعه هيچگاه جنايت براي اهداف عقيدتي را نپذيرد، چه آنکه با تقيه و مخفيانه در رژيم سکولار روي دهد و چه علناً در رژيم مذهبي يا عقيدتي، چه نظير واقعه سپتامبر 2001 در خارج مرزهاي موطن تروريست ها انجام شود و چه در سرزمين شان.

يعني در جامعه باز در آينده ايران که در آن مستقل انديشي رشد کند، هر گونه جنايتي بخاطر هر عقيده اي بايستي تقبيح شود جدا از آنکه آن عقيده چه باشد.

براي ديدن جنايات عقيدتي در سطح جهاني لازم نيست که فقط به يک ايدئولوژي خاص نظير اسلام توجه کنيم. خاطره ترور تروتسکي توسط عُمّال استالين در مکزيک در صدر جنايات عقيدتي کمونيسم ثبت شده است. اما فقط مسأله محدود به قتل کسروي و تروتسکي نيست که بسيار درباره شان صحبت شده است. برخورد به ترورهائي که هنوز در تاريخ ايران از سوي بسياري از نيروهاي مترقي کماکان به شکل مثبت از آنها ياد ميشوند است که براي خشکاندن اين نحوه تفکر در جامعه ما و جلوگيري از وقوع دوباره آن، مورد نياز است. برخي جوانب اين بحث را در نوشته "هدف وسيله را توجيه نميکند" توضيح دادمhttp://www.ghandchi.com/270-EndMeans.htm.

مثلاً ترور ناصرالدين شاه بوسيله ميرزا رضا کرماني در برخي نوشته هاي تاريخ نويسان معاصر ما با تحسين نوشته شده است. يا نوشته هاي مسعود احمد زاده و پويان که از بنيانگذاران چريکهاي فدائي خلق بودند و ترور براي اهداف عقيدتي را در سالهاي رژيم شاه تجويز کردند، هنوز تقبيح نشده است. نوشته هاي مشابه بنيانگذاران سازمان مجاهدين خلق هم به همينگونه هستند. اينکه اين سازمانها بعداً ضد جمهوري اسلامي شده اند اصلاً به اين معني نيست که از اين نظر تفاوتي بين اينها و فدائيان اسلام قائل شويم. همه اين ها ترور براي اهداف عقيدتي يا سياسي را جائز شمرده اند و جنش سياسي ايران براي هميشه بايستي با اين نحوه نگرش تسويه حساب کند. ترور خوب و ترور بد وجود ندارد.

اينکه ملتي به پا خيزد و در مقابل حمله سربازان مسلحانه از خود دفاع کند با ترور مقامات سياسي يا عقيدتي بخاطر آنکه آنها را سمبل يک رژيم يا يک سيستم عقيدتي دانستن، تفاوت دارد. اين که ترور بد و خوب نداريم، ديدگاهي است که نظير ديدگاه حمايت بدون قيد و شرط از حقوق بشر، ميبايست در ميان ايرانيان عمومي شود، جدا از آنکه تروريست اسلامگرا، يا کمونيست، يا سلطنت طلب، يا ليبرال باشد. يعني بايستي مردم ما در برابر ترغيب به جنايت عقيدتي توسط معتقدين به هر عقيده مذهبي يا سياسي بايستند و در آنصورت ميشود اميد داشت که ديگر در جامعه مان امثال قتل کسروي ها را شاهد نباشيم. مخالفت با تروريسم نظير حمايت از حقوق بشر بايستي بدون قيد و شرط باشد و نه آنکه با هزار تبصره و اما و اگر انجام شود.

بنظر من فقط قبول سکولاريسم و حقوق بشر در قانون اساسي کافي نيست و نه تنها قانون مدني ايران بايستي قتل هاي عقيدتي را جنايت محسوب کند، بلکه قانون اساسي ايران نيز بايستي به روشني قوانين قصاص، سنگسار، و احکام فقهي نظير قتل مرتد را جنايت عليه بشريت خوانده و محکوم کند. مضافاً آنکه بنظر من تروريسم بايستي بدون قيد و شرط در قانون اساسي مدرن همه جوامع بمثابه جنايت خوانده شده و تقبيح شود. نميشود تروريسم خوب و بد را پذيرفت، وگرنه هميشه آنها که در قدرت نيستند با هزار دروغ و تقيه به آن دست زده و عمل خود را به حق تلقي خواهند کرد.

اگر گروهي امروز در مبارزه با جمهوري اسلامي تروريسم را به حق تلقي کند، چه مجاهدين خلق باشد چه جندالله بلوچستان، بايستي تروريسم آنها را بروشني بمثابه جنايت محکوم کرد. مبارزه با رژيم تروريستي توجيه گر مبادرت به تروريسم از سوي مخالفين نيست وگرنه با تغيير رژيم کماکان جنايات تروريستي پا برجا ميماند، هرچند انجام دهندگانش آنهائي خواهند بود که امروز در قدرت هستند و اين تسلسل شرارت ادامه خواهد يافت.

در واقع اگر نظرات نويسندگاني نظير علي سيناhttp://www.faithfreedom.org/ و انور شيخ http://www.ghandchi.com/iranscope/Anthology/Islam/intelislam.htm درباره اسلام که نشان ميدهند اسلام از ابتدا و از اساس يک سيستم عقيدتي با امتزاج غير قابل گسست از سياست بوده است و تفکيک ايندو غير ممکن است را در نظر بگيريم، ميبينيم که چرا حتي روشهائي نظير جدائي سياست و مذهب که جنبش باب و بعداً بهائيان در پيش گرفتند هم نتوانست مشکل را حل کند و حتي تشديد جنايات عقيدتي را به دنبال داشت و در پرتو تحليل آنها از اسلام شايد اگر عده اي آخوندهاي ايران نظير برخي ملايان دوران رضا شاه راه جدائي سياست و مذهب را در پيش گيرند ويا که پروتستانيسم اسلامي تازه در ايران به آخوند زدائي خود سياست زدائي از اسلام را اضافه کند، احتمالاً بازهم به نتيجه مشابه بهائيان خواهند رسيد.

البته همانطور که قبلاً توضيح داده ام جدائي سياست و مذهب با سکولاريسم يعني جدائي دولت و مذهب متفاوت است http://www.ghandchi.com/302-Secularism.htm. سکولاريسم هم بعد از مشروطيت و هم در عصر پهلوي گرچه کامل نبود وليکن توانست به رشد جامعه مدني در ايران ياري بسيار رساند با اين حال نتوانست معضل جنايات عقيدتي را حل کند و قتل کسروي و عدم مقابله مردمي با آن نشان ميدهد که بايستي براي هميشه به انديشه جنايت براي عقيده جدا از آنکه عقيده هر مذهب معيني باشد را که شايد از زمان حسن صباح و اسمعيليان در ايران توجيه ميشده است، پايان داد. برخي مورخين ميگويند که حتي لغت assassin در زبان انگليسي که به معني تروريست است از همان نام فرقه حسن صباح آمده است http://www.ghandchi.com/iranscope/Anthology/HassanSabbah.htm.

واقعيت اين است که نقش جمع هاي مسلمانان در مساجد و امثالهم بعد از جمهوري اسلامي هم از بين نخواهد يافت و آنچه مهم است اين است که مردم مسلمان ترور و جنايات ديگر نظير قصاص را تقبيح کنند و نه آنکه اسلام را ترک کنند يا نه که بنظر نميرسد به اين زودي ها چنان تغييرهائي در جهان ميسر باشد هرچند تعداد کساني که شديداً مذهبي باشند با افزايش دانش و رشد ليبراليسم و مستقل انديشي در جامعه، بيشتر و بيشتر کاهش خواهد يافت. اگر نابود کردن مذهب به زور ممکن بود، دوران استالين در شوروي و دوراني در چين که ريشه کني مذهب انجام شد نميبايست به ضد خود بدل شده و بيحاصل شود.

نابودي فاشيسم و کمونيسم هم نبايستي اين تصور باطل را بوجود آورد که مذاهبي نظير اسلام و مسيحيت هم به اين سادگي از بين بروند. فاشيسم که زود شکست خورد و هيچگاه به درجه رشد ميان مردم نرسيد. کمونيسم هم بعد از بيش از نيم قرن در قدرت حداکثر براي تعداد معدودي روشنفکر به درجه يک مذهب رسيد و براي مردم عادي بيشتر مثل مدهب فرعوني متعلق به صاحبان قدرت تلقي ميشد و نه مردم http://www.ghandchi.com/299-Marxism.htmو در هيچيک از جوامع کمونيستي به مقام يک مذهب براي مردم صعود نکرد. اما مذاهبي مانند اسلام و مسيحيت ميلياردها پيرو دارند.

آنچه بنظر من بيشتر و بيشتر به جنايات مذهبي پايان داده است رشد ليبراليسم و مستقل انديشي در ميان مردم است و نه ريشه کن شدن يک مذهب يا عقيده معين.

در واقع ريشه هاي مذهب فقط فقر و عدالت، يا عدم وجود دانش نيست و خود تکامل بشر و موجوديت انسانها بمثابه ابزار هوشمند است که ديدگاهي که همه چيز را نظير صنعت گران داراي خالق و مخلوق ميبينند را در ميان مردم تقويت ميکند http://www.ghandchi.com/237-IslamistGod.htm و نه ديدگاههاي ديگر حتي با وجود اذعان معما در وراي دانش موجود در جهان http://www.ghandchi.com/449-Enlightenment.htm. به هرحال تا وقتي که انسان به شکل کنوني آن است، بعيد بنظر ميرسد که مذاهب موجود و از جمله مذاهب ابراهيمي از بين بروند و مجامع انساني از خيريه ها تا جمع هاي محلي مذهبي ادامه خواهند يافت.

مشکل ترور و جنايات عقيدتي در نتيجه بايستي با قبول اين واقعيت انجام شود نه با اميد کاذب به از بين رفتن مذاهب ابراهيمي نظير اسلام، که چنان تصوري بيش از يک رؤيا نخواهد بود و تازه لزوماً همانطور که ذکر شد ريشه کني مذاهب نظير آنچه تجربه دوران معيني در چين و شوروي آشکار کرد لزوماً به معني پايان يافتن جنايات عقيدتي نيست و شايد تشديد کننده نوع ديگري از جنايات عقيدتي توسط مخالفين مذاهب باشد که به همان اندازه قابل تقبيح است.

به اميد جمهوری آينده نگر، فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com/
16 فروردين 1386
April 5, 2007

مطالب مرتبط
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm

---------------------------------------------------------
مقالات تئوريک
http://www.ghandchi.com/

فهرست مقالات
http://www.ghandchi.com/SelectedArticles.html