Sociologia e Antropologia

Resenha de A Ética Protestante e o “Espírito” do Capitalismo.

2013-08-31T21:43:00.002-03:00

Entenda como medo e racionalização deram início ao Capitalismo.

Quando Weber publica a primeira versão desta obra em 1904, ele dá destaque gráfico à palavra Espírito, colocando-a entre aspas. Assim, ele deixa claro que sua abordagem, que tangenciava a religiosidade, pretendia na verdade buscar uma análise sociológica sobre o capitalismo. Analisando o capitalismo não como um sistema econômico, mas sim como uma conduta de vida! Uma cultura, vivenciada no dia a dia das pessoas. Partindo desta premissa, fica muito mais fácil o entendimento desta magnífica obra das Ciências Sociais!

Max Weber sempre destacou que os indivíduos dão sentido as suas ações. Ele diz que eventualmente as ações dos indivíduos são emocionais, mas frequentemente elas são ações metódicas, calculadas, premeditadas – Racionalizadas. A modernidade para Weber consiste em uma sociedade que através dos seus indivíduos, age de forma racionalizada, penetrando em todos os campos desta sociedade, promovendo uma sensação espiritual de que os fins, inevitavelmente justificam os meios. Ainda que esta frase jamais tenha sido dita por Weber, ela é absolutamente possível de ser formulada a partir das suas premissas.

Weber percebe que tanto os empresários quanto os pequenos empreendedores são participantes de uma uma religiosidade Protestante. A grande Reforma Protestante, partia do princípio que o Cristianismo tinha pouco controle sobre a vida dos fies. A Reforma tenta estabelecer esse controle de forma dura, a começar pelo peso atribuído ao pecado. Para o Cristianismo o pecado é ruim, mas o pecador é sempre bem vindo. De certa forma, esta prática dá uma elasticidade na relação do pecador com o pecado, pois no fundo ele sabe que Deus o acolherá de braços abertos, conforme a Parábola do Filho Pródigo. Uma das primeiras iniciativas dos Calvinistas foi barbarizar o pecado e também o pecador! Para a nova doutrina, não bastava ser protestante e ir à igreja aos domingos. Os fies tinham que dar sinais diários de sua retidão perante a Deus e para isto tinham que ser muito rigorosos com seus costumes.

O que segundo Weber consiste em levar uma vida essencialmente racionalizada. Cumprindo os deveres de indivíduo religioso também na sua vida cotidiana moral! A partir desta premissa, a Reforma introduz um novo paradigma, onde o trabalho ganha um peso diante das responsabilidades dos fies. Para o protestantismo o trabalho serve para realizar a vontade divina que seria a única forma de salvação. A Teoria da Predestinação Calvinista dizia que Deus já havia definido aqueles que seriam salvos e só restava aos fies levar uma vida correta, agindo como se fosse um dos escolhidos, pois um passo fora desta linha lhes renderiam a condenação!

Para Weber, este novo paradigma oriundo da retidão religiosa, faz com que os indivíduos se dediquem muito mais ao trabalho e além disso, reduzam cada vez mais o desperdício e os gastos com extravagâncias. Tudo isto em prol de uma salvação. Diferentemente do capitalismo moderno, onde a doutrina é o lucro pelo lucro e cada vez mais para o lucro, nos primórdios do capitalismo, foi a atitude racional introjetada pelos indivíduos através do protestantismo que fez com que aqueles indivíduos agissem de forma racional e controlada no seu dia a dia, criando uma nova cultura capitalista que com o passar dos séculos acabou se tornando o capitalismo financeiro moderno.

Ler a Ética Protestante e o “Espírito” do Capitalismo é uma forma incrível de aprender sobre os primórdios da Alemanha, sobre as transformação sofridas pelas religiões e sobre a formação da sociedade moderna de uma maneira relativamente simples, mas inexplicavelmente instigante e prazerosa!

Espero que vocês tenham a oportunidade de degustar este livro que é uma das mais belas e importantes obras da Literatura Mundial!

Aguardo pelos comentários de vocês!

Um forte abraço.

Rodrigo Dias.

A Influência do Ambiente Acadêmico Sobre os Trabalhadores do IFCS

2013-07-15T15:02:00.000-03:00

COMPARTILHANDO ALEGRIAS E AGRADECENDO PELA AJUDA!

Este texto é dedicado a todos aqueles que me ajudaram até aqui!

Em especial, a minha querida Gi e aos meus estimados colegas de turma!

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É com muita alegria que eu compartilho com vocês mais esta vitória no decorrer da nossa faculdade!

Acabo de ter um artigo publicado em uma revista de graduação que possui uma boa classificação na Capes.

Espero que esta minha alegria possa incentivá-los a enfrentar todos os obstáculos que surgem durante a faculdade!

Torço para que vocês se animem a publicar seus respectivos trabalhos!!!!

DEIXO AQUI MEUS SINCEROS AGRADECIMENTOS POR TODA A AJUDA DURANTE ESTA NOSSA JORNADA!

Nosso convívio, nossas discussões, nossos trabalhos em grupo, etc, foram essenciais para esta minha evolução!!!!!

Serei eternamente grato pela ajuda de vocês!

Espero que a nossa amizade se fortaleça fazendo com que venhamos a manter um convívio posterior ao término da faculdade, que tenhamos a sorte de nos encontrarmos como colegas de trabalho.

Que façamos inúmeras mesas redondas, participemos de congressos, palestras, sala de aula, bar, buteco, etc!!!!!

MUITO OBRIGADO POR TUDO!!!

Muitos bjs e abraços para todos!!!!

Revista Habitus Vol. 11 – N.1 – Ano 2013

www.habitus.ifcs.ufrj.br

A INFLUÊNCIA DO AMBIENTE ACADÊMICO SOBRE OS TRABALHADORES DO IFCS.[1]
THE ACADEMIC ENVIRONMENT INFLUENCE OVER IFCS'S WORKERS
Rodrigo Dias*

Cite este artigo: DIAS, Rodrigo. A influência do ambiente acadêmico sobre os trabalhadores do IFCS. Revista Habitus: revista eletrônica dos alunos de graduação em Ciências Sociais - IFCS/UFRJ, Rio de Janeiro, v. 11, n. 1, p.36-48, Junho. 2013. Semestral. Disponível em: <www.habitus.ifcs.ufrj.br>. Acesso em: 30 de Junho. 2013.

O presente trabalho é um estudo preliminar que pretende analisar se uma instituição de ensino pode ter influência sobre os hábitos culturais e sobre a escolaridade dos profissionais que não desempenham atividades diretamente relacionadas com a sala de aula, porém fazem parte deste ambiente acadêmico.

Esta investigação parte da premissa de que o Brasil pretendendo se inserir no cenário mundial como uma “potência”, não só econômica, mas também intelectual, deve incentivar o aumento dos níveis de escolaridade dos seus habitantes. Diante deste cenário seria natural pensar que o sistema educacional poderia ser um excelente agente, capaz de elevar o nível intelectual e cultural do maior número de brasileiros possíveis, não restringindo sua influência apenas aos alunos oficialmente matriculados.

Em outras palavras, espera-se que as instituições educacionais possam contribuir para que todos aqueles que compartilham do ambiente escolar possam incrementar seus bens culturais, que segundo Bourdieu, também possuem um valor significativo, assim como os bens materiais. (BOURDIEU, 2006, p.9) Além disso, no caso brasileiro, essa contribuição educacional mais abrangente, advinda de forma indireta das instituições de ensino, poderia reduzir ainda mais os índices de analfabetismo funcional do país. [2] Ainda que o total de analfabetos funcionais tenha reduzido nos últimos anos, o número de pessoas nestas condições ainda é muito significativo no Brasil. (INAF, 2011) Enriquecer o país através da educação e da cultura é mais do que desejável para o bom desenvolvimento de uma nação.

Para aferir esta possível influência que as instituições educacionais podem ter sobre a escolaridade e sobre os hábitos culturais dos profissionais que trabalham no ambiente acadêmico, procurei analisar a expectativa educacional e o nível de consumo cultural de alguns profissionais que trabalham no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCS/UFRJ), entretanto, me detive na análise dos profissionais que não desempenham a atividade de professor.

Para continuar lendo este artigo acesse o site da Revista Habitus!

http://www.habitus.ifcs.ufrj.br/ojs/index.php/revistahabitus/article/view/189/194

Forte abraço.

Rodrigo Dias

O Impacto do Conceito de Cultura Sobre o Conceito de Homem de Clifford Geertz

2013-06-19T19:26:00.000-03:00

A Interpretação das Culturas - Capítulo 2

O Homem Existe Sem Cultura?

O Que a Antropologia Moderna Diria?

No que concerne ao estudo do homem, poderíamos dizer que a explicação científica consiste em substituir quadros simples por outros complexos, enquanto se tenta conservar a clareza persuasiva que acompanha os quadros simples.

Para as ciências sociais a máxima parece ser "Procure a complexidade e ordene-a". No estudo da cultura, sem dúvida, esta máxima tem se desenvolvido. A ascensão de uma concepção científica da cultura significava a derrubada da visão da natureza humana dominante no iluminismo. No iluminismo, a visão de cultura era clara e simples, mas a ascensão da cultura a substituiu por uma visão mais complicada e nada clara.

A visão iluminista era simples pois seguia leis imutáveis, como no universo de Isaac Newton. Mas o descaso iluminista com a variedade e com as diferenças foi um erro. Para esta corrente de pensamento, qualquer coisa que não seja facilmente entendido, que não possa ser verificado ou esteja limitada a homens de determinado período, não contém uma verdade.

O que para Geertz é um absurdo, pois o homem é algo que está envolvido com o local em que ele se encontra, depende de quem ele é, e naquilo que ele acredita! E acreditar nisto é que permite se desenvolver um conceito sobre cultura.

A Antropologia Moderna acredita que não há homens que não tenham sido modificados pelos respectivos costumes dos locais por onde viveram. O homem está carregado de significado que ele próprio se encarrega de expor a todo o momento, como se fosse um artista. Por isso, Geertz afirma que é impossível separar o que é natural e universal daquilo que é local e variável no homem.

Segundo Geertz, o que se pode aprender da natureza humana é que os homens são, pura e simplesmente o que a sua cultura faz deles.

E para ele, acreditar nesta diversidade cultural é abandonar o paraíso linear e se aventurar em uma jornada em águas perigosas!

Não é que não possa haver generalizações, mas a melho forma de tentar reunir os níveis da cultura é através dos pontos invariantes de referência. Esses pontos são encontrados na natureza dos sistemas sociais, biológicos e psicológicos dos indivíduos.

Os universos culturais são respostas a realidades universais e é preciso olhar as exigências humanas que não se manifestam claramente para então, tentar mostrar que estes aspectos da cultura são modelados por essas exigências.

Não basta identificar uma universalidade, uma generalização ou uma congruência. É preciso verificar se estas características são superiores às congruências frouxas e indeterminadas.

Neste sentido, a Antropologia pode contribuir para a construção ou reconstrução de um conceito de homem. Se dedicando na tarefa de nos mostrar como encontrar este conceito de homem!

Segundo Geertz, é preciso procurar por relações sistemáticas entre fenômenos diversos e não por identidades concretas entre fenômenos similares. E para isso, fatores biológicos, psicológicos e sociais devem ser tratados como variáveis dentro do sistema em análise.

Para Geertz, a cultura é melhor vista como um conjunto de mecanismos de controle. Planos, receitas, regras, instituições que servem para governar o comportamento. E vai além, ele afirma que o homem é o animal que mais depende destes mecanismos de controle para ordenar o seu comportamento.

A partir de tais formulações, primeiro sobre o conceito de cultura e segundo sobre o papel da cultura na vida humana, Geertz complementa dizendo que o homem demonstra total estreiteza em suas realizações. Isto porque apesar de ter equipamentos naturais para viver muitas vidas distintas, termina por viver apenas uma vida restrita.

A perspectiva da cultura como mecanismo de controle se baseia na afirmação de que se o homem não fosse dirigido por padrões culturais, o mundo seria um caos de atos sem sentido e de explosão de emoções. Assim, a cultura é uma condição essencial para a existência do homem.

Segundo Geertz, os homens sem cultura seriam monstruosidades incontroláveis, com muito pouco instinto útil, menos sentimentos reconhecíveis e nenhum intelecto.

Espero que a resenha ajude no entendimento do texto original de Geertz e sugiro aos interessados em aprofundar os conhecimentos na modalidade de antropologia interpretativa apresentada por Geertz a acessar a resenha intitulada Atrás Dos Fatos presente no blog.

Até a próxima!

Boa leitura e boas indagações!

Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande

2013-04-28T22:09:00.000-03:00

Apêndice IV – Algumas reminiscências e reflexões sobre o trabalho de campo

É claro que a intenção de Evans-Pritchard não é fornecer um manual rígido sobre como fazer um trabalho de campo! Ainda que os alunos, principalmente os iniciantes, busquem incessantemente e erroneamente uma forma “correta” de se fazer antropologia! Como diria Roberto Da Matta, é preciso relativizar. Além disso, comparar, agrupar, e acima de tudo, aproveitar todas as experiências antropológicas de outros pesquisadores para enriquecer seus conhecimentos sobre o que é um trabalho de campo, mas não se esqueça de uma coisa: dificilmente o seu trabalho de campo será exatamente como foi o de outro pesquisador. As situações serão únicas e você irá precisar se adaptar. O que você pode fazer é se preparar para enfrentar estes problemas que irão surgir.

E segundo Evans-Pritchard, ter uma boa formação teórica em antropologia social é muito mais do que desejável. É imprescindível! Ele argumenta que na ciência, como na vida, só se acha aquilo que se procura. Não se pode estudar alguma coisa sem se ter uma teoria a seu respeito. É muito importante fazer um estudo prévio sobre a região que se pretende explorar, buscar relatos de outros pesquisadores, etc. Todo saber é relevante para seu trabalho de campo! Mas ele deixa claro que é preciso saber o que se procura, mas também é preciso seguir as pistas que surgem durante sua atividade. Se os nativos se interessam por religião, é imperioso que se estude essa relação!

Durante todo o texto, o que Evans-Pritchard faz é dar alguns exemplos da sua experiência como antropólogo, citando algumas situações que podem se repetir durante qualquer trabalho de campo. E algumas vezes ele arrisca dar dicas teóricas que também devem ser levadas em consideração. Uma delas é sobre a importância de se estudar mais de uma sociedade, sempre que possível. Segundo ele, além do antropólogo ter outro parâmetro que não seja a comparação direta com a sua sociedade de origem, o próprio antropólogo já é mais experiente e pode encontrar mais facilmente aquilo que realmente importa.

Outra questão teórica que ele discute é sobre a condição do antropólogo enquanto observador participante. Para ele, o antropólogo torna-se, ao menos temporariamente, um indivíduo duplamente marginal, alienado de dois mundos, do seu e do mundo dos nativos. Ao mesmo tempo em que o observador participante busca entrar intensamente na cultura estudada, ele também procura manter guardar alguma distância de segurança que lhe permita analisar externamente a cultura. Deixando claro que o antropólogo é uma pessoa e pode ser afetado e transformado pela cultura que está estudando.

A posição do antropólogo também é discutida no texto. Segundo Evans-Pritchard, o pesquisador não se encaixa nas categorias nativas, pois ele não precisa se comportar como homem ou como mulher em determinadas situações. O antropólogo está fora das categorias, pois está fora da esfera social do grupo.

Outra dica dada pelo antropólogo inglês é sobre a presença de pessoas não nativas nas regiões estudadas. Sejam missionário, autoridades, médicos, biólogos, etc. Nessa situação, é preciso ser condescendente. Pois embora o antropólogo saiba mais sobre teoria antropológica que estes habitantes, eles sabem muito mais sobre os fatos etnográficos da região, pelo menos no início do trabalho de campo. Cautela aos assuntos religiosos e com a interpretação que os missionários podem dar aos assuntos do grupo. Algumas aproximações com termos do cristianismos são frequentes e podem não representar o verdadeiro significado para o povo estudado.

Ele ressalta que infelizmente a antropologia tornou-se uma noção repugnante para alguns povos dos estados novos e independentes, especialmente na áfrica. Para estes povos, a antropologia lhes cheira a colonialismo, que significa superioridade de uma classe ou raça sobre outras. Por este motivo, para Evans-Pritchard, é mais conveniente que os antropólogos se passem por historiadores ou linguistas para não ofenderem ninguém.

Por fim, ele volta a afirmar o que já havia feito em diversas partes do texto que é extremamente importante que o antropólogo tenha domínio sobre a língua dos nativos. Assim ele poderia fugir de interpretações errôneas realizadas pelos intérpretes e até poderia voltar a verificar e verificar uma informação que não esteja sendo coerente.

Volto a afirmar que a intenção de Evans-Pritchard não é fornecer um manual para o trabalho de campo. Assim, como aporte teórico, é um material muito relevante para a formação de novos antropólogos. Além disso, a leitura é extremamente fácil e suas inserções práticas são bem explicativas, enriquecendo o conhecimento e a curiosidade.

Espero que leiam não só o apêndice em questão como também o livro todo que é referente ao povo Azande!

Um grande abraço e boas indagações!

Resenha de Casa Grande & Senzala

2013-03-31T21:04:00.001-03:00

Gilberto Freyre

Formação da Família Brasileira

Sob o Regime Patriarcal.

É importante ressaltar que Gilberto Freyre fazia parte de uma família abastada de Pernambuco. Além disso, que teve uma formação em Ciências Sociais iniciada no Brasil que foi completada nos Estados Unidos. Freyre chegou a ser aluno de Frans Boas e demonstra neste ensaio que foi muito influenciado pela escola americana de antropologia cultural. Não só por Boas, como também por outros alunos que foram seus contemporâneos como Margaret Mead e Ruth Benedict.

Do ponto de vista literal, Casa Grande & Senzala está dividido em 5 capítulos que tratam na sua essência da colonização portuguesa no Brasil, da sociedade agrária e escravocrata que se formou, de como o índio, o negro e português contribuíram para este Brasil que conhecemos. Ainda que a teoria de Freyre apresente muitas lacunas e tenha (e ainda tem) provocado grande controvérsia no debate acadêmico, é impossível negar a grandiosidade de Casa Grande & Senzala para a literatura brasileira. Poucos ensaios foram capazes de apresentar o cotidiano do Brasil Rural do início do século XIX.

Casa Grande e Senzala foi lançado em 1933, período em que o Brasil passava por transformações significativas que tiveram seu início em 1930. A sociedade presenciava uma centralização administrativa que alterava o lugar dos grupos de poder local e regional, acompanhados da urbanização e da reestruturação da família e de suas moradias. E Freyre demonstra todo seu conservadorismo em relação à essa situação.

É preciso notar que Gilberto Freyre desenvolve Casa Grande & Senzala com uma perspectiva a partir da sua posição de homem branco e senhor. Ainda que ele tenha enaltecido a presença do Negro, sua nostalgia pela cultura patriarcal transparece sua posição social, pois este tempo foi muito difícil para a maioria dos brasileiros, principalmente para o Negro.

Ele defende que a Casa Grande foi o centro de coesão da sociedade. Que a Casa Grande, completada pela Senzala, representava todo um sistema econômico, social, político, religioso e sexual. E que a miscigenação existente corrigiu a distância social entre negros e brancos no Brasil. Enfatizando que o regime de trabalho imposto após a abolição foi muito mais cruel com os proletários do que o regime escravocrata.

É interessante notar que Freyre parte do argumento econômico para explicar a estrutura social. Segundo ele, a estrutura social que se concretizou foi fruto do sistema de produção da época. A monocultura latifundiária mantinha senhor, escravos e agregados unidos, garantia a moradia e a alimentação de brancos e negros e realimentava a hierarquização que para ele garantia a unidade e a força da sociedade brasileira que não se reproduziu em outros países que foram colonizados também.

A tese central de Gilberto Freyre pode ser compreendida pela que ele mesmo chamou de equilíbrio dos antagonismos. A Casa Grande seria o símbolo da inexistência do conflito entre senhor e escravo. Além de dividirem o mesmo espaço entre a Casa Grande e a Senzala, senhor e escravos tinham suas distâncias sociais reduzidas com as constantes relações sexuais que mantinham.

Para ele, a formação coesa da sociedade se deu fundamentalmente pelo patriarcado e pela interpenetração das culturas. Por isso ele escreve na tentativa de retornar às tradições como forma de reabilitar valores que foram sendo perdidos com o passar do tempo. Para ele, a dinâmica que se processava entre as relações da Casa Grande e da Senzala agiam de forma a equilibrar os antagonismos da sociedade e era exatamente neste equilíbrio que se pautava a coesão da sociedade.

Casa Grande & Senzala é, como afirmou Darcy Ribeiro, uma façanha da cultura brasileira. Um livro denso, mas que flui muito bem devido ao jeito amolengado e brasileiríssimo de Gilberto Freyre escrever. Por mais que tenhamos tido contato com a obra original e com as várias críticas sobre o trabalho de Freyre, sempre será muito útil retornarmos a este livro para fortalecer nossa formação, principalmente nas questões nacionais.

Espero que depois de ler este resumo se sinta motivado a degustar as mais de 500 páginas de Casa Grande & Senzala.

Boa leitura e boas indagações.

Um grande abraço.

Rodrigo

Resenha de Raízes do Brasil

2013-02-28T19:53:00.001-03:00

Sergio Buarque de Holanda em um ensaio magistral!

Raízes do Brasil trata, essencialmente, da transição do modo rural para o urbano que se delineava nas primeiras décadas do século XX na sociedade brasileira. É muito importante perceber que o livro foi escrito diante de um cenário de centralização administrativa que alterou o lugar dos grupos de poder local e regional, principalmente depois da Revolta de 1930.

Fazendo uma análise mais global do livro, é possível notar que Sergio Buarque de Holanda desenvolve um raciocínio partindo de uma visão macro e sucessivamente vai destrinchando cada tema mais restrito, até chegar às verdadeiras “Raízes do Brasil”. Partindo da análise do que seriam Portugal e Espanha – Fronteiras da Europa, passando pela cultura da personalidade e a virtude da aventura, depois dissertando sobre a herança que o brasileiro traz desse contato, os desdobramentos da “Cordialidade” e por fim a chegada dos novos tempos.

Em tese, poderíamos intuir que Sergio Buarque está se perguntando “que tipo de urbano será possível em uma sociedade que ainda demonstra muitos aspectos e condutas do antigo meio rural?” Segundo sua análise mais complexa, seria necessário buscar uma explicação bem longe daqui. Para ele, Portugal e Espanha não faziam parte do bloco econômico-cultural da Europa. Por esse motivo ele intitula o primeiro capítulo como “Fronteiras da Europa”, pois para ele a Ibéria apresentava uma cultura muito miscigenada, influenciada por diversas religiões e invasões de outros povos que não faziam parte do bloco dos países centrais do continente europeu.

Na sociedade ibérica, não só era possível, como também era desejável que houvesse uma ascensão social. Em outras palavras, a mobilidade social era permitida e até incentivada. Característica muito distinta da que se apresentava na Europa, pois o Feudalismo europeu se mostrou tão fortemente presente que fora preciso que a burguesia se organizasse através de uma Revolução para ter condições de penetrar nas classes mais abastadas daquela estrutura social. Já na Ibéria, até mesmo aqueles indivíduos que ocupavam a posição de escravo, podiam ascender socialmente, chegando estes a possuir outros escravos. No livro As Metamorfoses do Escravo de Octavio Ianni, esta ascensão social fica bem cristalina.

Na verdade, na concepção Ibérica da natureza humana, há de se valorizar o indivíduo que cresce e se desenvolve ao longo da vida. É o que Sergio Buarque chama de “Cultura da Personalidade”, um sentimento de autonomia e independência de um indivíduo que se sobressai em relação aos demais. Isto é tido como um “valor”, sendo desejável e admirável. Este sentimento, muito perene no descobridor desbravador, representa além de outras coisas, uma característica que confere ao indivíduo a possibilidade da mover socialmente na estrutura da sociedade Ibérica.

Tanto em Portugal quanto na Espanha, o regime feudal nunca foi tão rígido, exatamente por isso, não foi necessário promover uma revolução como as que ocorreram na França e na Inglaterra. O Brasil como herdeiro dessa cultura, apresenta uma acomodação desses regimes, promovendo uma transição suave, sem ruptura. A característica mais marcante dessa acomodação pode ser exemplificada pela figura do “Homem Cordial”. Lembrando que a cordialidade não tem relação com modo cortês e sim se cristaliza pelo trato maleável que o brasileiro costuma se relacionar no seu dia-a-dia. Podendo ser compreendido pelo famoso “jeitinho brasileiro”, pela situação corriqueira de uma pessoa que vendo uma gigantesca fila bancária, logo se apressa em procurar um conhecido que esteja mais próximo do caixa, com o objetivo de agilizar sua vida, não sendo capaz de perceber que acaba por prejudicar outras pessoas.

Esta anedota serva para mostrar o que Sergio Buarque chama de conflito entre público/privado. Para ele, a presença da “cordialidade” faz com que os indivíduos tenham dificuldade para discernir o público daquilo que é privado. Desta maneira, as pessoas acabam usando de suas preferências particulares que deveriam ficar restritas aos relacionamentos e aos assuntos privados, acabem sendo empregadas no âmbito público.

Segundo ele, estas relações sociais predominantemente patriarcais, interferem na transição dessa sociedade causando um desequilíbrio social. Sergio Buarque aponta as tensões da cidade como herança do sistema patriarcal, colocando o patrimonialismo e o personalismo como obstáculos a uma sociedade impessoal, moderna e livre que são características imperativas para esses novos tempos de urbanização.

“Raízes do Brasil” é um dos livros mais importantes para o entendimento da formação social do Brasil. Ao lado de “Evolução Política do Brasil” de Caio Prado Jr e da dobradinha “Casa Grande & Senzala/Sobrados e Mucambos” de Gilberto Freyre, é essencial para a boa formação de um cientista social. Além disso, é uma excelente oportunidade para acompanhar os pontos de divergência entre estes três autores que na maioria das vezes foi feita de forma velada, entretanto a crítica as vezes foi aberta, estando presente nessas três obras.

Espero que gostem deste resumo e que se sintam motivados a incrementar seus estudos sobre a formação do pensamento social do nosso país.

Boa leitura e boas indagações!

Um grande abraço.

Rodrigo Dias

Resenha de "Atitudes Raciais de Pretos e Mulatos em São Paulo" de Virgínia Leone Bicudo

2013-02-04T14:17:00.005-02:00

Virgínia Bicudo é um ícone na História das Ciências Sociais do país.

Acompanhe a 1ª pesquisa de mestrado do Brasil.

Antes de iniciar o desenvolvimento deste texto, é muito salutar que ressaltemos a importância desta obra prima da Literatura Brasileira. É de suma importância frisar a relevância do trabalho de Virgínia Bicudo para as Ciências Humanas do Brasil, em especial para a USP. Atitudes Raciais de Pretos e Mulatos em São Paulo, publicada em 2010 pela Editora Sociologia e Política, é uma contribuição notável para as ciências humanas do país que além da qualidade textual do material, o fato de Virgínia Bicudo ter pertencido à primeira turma de mestres formados no Brasil, juntamente com Oracy Nogueira e Gioconda Mussolini, na Divisão de Estudos de Pós-Graduados da Escola Livre de Sociologia e Política de São Paulo, deixa a leitura ainda mais estimulante.

Virgínia Bicudo era filha de uma mulher branca e pobre que descendia de italianos e que se casou com um negro afilhado de fazendeiro de café. Filha mais velha de um total de seis irmãos, Bicudo morava em um bairro popular da Luz na Cidade de São Paulo e entrou para o curso de Ciências Sociais para vencer o preconceito racial que sofria desde criança. Bicudo trazia os traços marcantes de seu pai que era negro e por muitas vezes falou no sofrimento como um importante motivo para sua opção pelo curso de Sociologia da Escola Livre de Sociologia e Política – ELSP da USP.

Virgínia trabalhou na pesquisa entre os anos de 1941 e 1944, apresentando sua dissertação de mestrado em 1945, tendo como orientador acadêmico o Norte Americano Donald Pierson, personalidade integrante da reconhecida Escola de Chicago que pode ser mais facilmente compreendida através da conferência proferida por Howard Becker no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ, durante sua última visita ao Brasil. (Becker, 1996). Bicudo introduziu a interdisciplinaridade ao trabalhar simultaneamente com Sociologia, Antropologia e Psicologia Social. O desenvolvimento do seu trabalho demonstrou um universo dividido em classes devidamente representadas pelos negros, pelos mulatos e pelos brancos e juntamente com o trabalho de Oracy Nogueira, (Nogueira, 1942) apresentou fatos que levavam a crer que mesmo com a redução das diferenças sociais, o preconceito de cor ainda persistia no Brasil, ou pelo menos em São Paulo, local onde realizou sua pesquisa. Um fato importante de se ressaltar é que nesse ponto, sua pesquisa se distanciou dos resultados apresentados por seu orientador, Donald Pierson, pois segundo ela, os processos de ascensão social não cancelam as marcas raciais, posição destoante apresentada por seu orientador estadunidense (Piersons, 1942). O fato da pesquisa de Pierson ter sido realizada na Bahia, enquanto a de Virgínia fora feita em São Paulo, contribuiu para a distinção entre os resultados, entretanto, ambos representam as realidades locais que não podem ser desconsideradas para a compreensão global do tema.

Ainda há outro aspecto que torna o trabalho de Bicudo ainda mais relevante, pois durante as décadas de 40 e 50, o Brasil era visto como um território livre do preconceito racial, onde as relações inter-raciais fluíam naturalmente e a miscigenação prevalecia sobre o etnocentrismo. (Maio, 1999). Pelo menos essa era a visão que havia sido consideravelmente influenciada pelo trabalho de Gilberto Freyre, realizado em Pernambuco, publicado em “Casa Grande & Senzala” no ano de 1933 sendo considerada a maior contribuição de Freyre para o entendimento da formação social do Brasil patriarcal, escravocrata e miscigenado. (Freyre, 2006) Esse contexto de “paraíso racial” motivou a UNESCO a patrocinar um grande projeto tendo como ponto central o este país miscigenado explicitado por Gilberto Freyre. Entretanto, de acordo com os estudos de Bicudo, o preconceito racial era uma realidade no país e se diferenciava do preconceito de raça ou do preconceito de classe, constatação esta que foi distinta do contexto motivacional do Projeto UNESCO. Segundo Marcos Maio, que escreve a introdução da edição de Atitudes Raciais de Pretos e Mulatos em São Paulo lançada em 2010, Bicudo apresentou reflexão inovadora, ao considerar a cor como importante variável na produção de desigualdades sociais. Sua arguta análise sociológica antevê interpretações realizadas apenas na década de 50, depois da influência dos estudos incentivados pelo Projeto UNESCO.

O livro é fruto de sua dissertação de mestrado que consiste num trabalho muito denso, mas que é apresentado de forma muito clara por Virgínia e está dividido em cinco etapas, onde a autora coletou depoimentos de pretos e mulatos oriundos de classes sociais distintas. Bicudo expõe inicialmente os depoimentos coletados de indivíduos pretos de classe social inferior e de classe social intermediária. Logo depois, descreve os relatos de indivíduos mulatos de classe social inferior e intermediária e por último apresenta os depoimentos obtidos de integrantes de uma associação de negros.

Livre de todos os ajustes e acomodações que imperam nos tempos atuais, procurarei manter as descrições fidedignas com o linguajar apresentado por Bicudo. Por esse motivo, o leitor encontrará palavras como preto, brancos, mulatos, elementos de cor, etc, no decorrer deste ensaio. Acredito ser necessário preservar o contexto histórico, além disso, compartilho da ideia que, demonstra-se mais intensamente uma atitude racista se referir a alguém pela designação “moreno” utilizando entonação desdenhosa do que quando se refere respeitosamente aos descendentes africanos por pretos ou negros.

A partir dos depoimentos obtidos dos indivíduos pretos de classe inferior, Bicudo concluiu que há uma distância social entre os entrevistados dessa classe. Isso porque ela identificou uma atitude de rivalidade entre os negros de classe inferior. Por haver essa antipatia e até o sentimento de inveja entre os indivíduos pretos de classe inferior, o que se notou, foi uma maior afinidade na relação entre pretos e brancos. Além disso, os pretos dessa classe demonstraram se sentir mais feridos pelo desprezo demonstrado pelos próprios pretos do que pelos possíveis embates com os elementos brancos. A atitude de antagonismo do preto para com o preto resultaria em falta de solidariedade, segundo Bicudo, enquanto que a simpatia para com os brancos não somente torna os pretos mais tolerantes, como também reduz as hostilidades entre pretos e brancos, fato que não elimina o sentimento de superioridade por parte dos brancos.

Já para os entrevistados pretos de classe intermediária, Bicudo observou que as atitudes ligadas à cor eram mais pronunciadas em relação aos pretos de classe inferior. Bicudo concluiu que os pretos de classe intermediária tem sentimento de mágoa e revolta em relação ao branco, entretanto esses sentimentos são conscientemente reprimidos pelo medo de provocar atitudes de rejeição mais acentuada entre eles. Outro fato que contribui para essa repressão está no mecanismo psíquico que os pretos introjetam depois de um longo convívio com os brancos. Esses pretos acabam tendo um ponto de vista deturpado onde prevalece a visão do branco, os indivíduos engendram seus pensamentos, suas percepções e suas ações a partir de um sistema de esquemas interiorizado ou profundamente internalizado definido por Bourdieu como habitus. (Bourdieu apud Miceli, 2007) Em outras palavras significaria dizer que os pretos adquirem habitus de brancos, vendo-se a si próprio como branco e desenvolvendo suas relações a partir desse ponto de vista.

Ainda em relação aos pretos de classe intermediária, percebe-se que a conquista de um diploma de nível superior ou de um cargo de responsabilidade, não garante ao preto a satisfação de ser aceito socialmente sem restrições. Este indivíduo, estando frustrado, mesmo depois de sua ascensão, se isola do branco a fim de evitar o sofrimento de ser rejeitado. Nesse tipo de classe social percebe-se um desejo latente por organização racial semelhante a que se tem nos EUA. Onde há uma esperança de que essa segregação poderia construir uma armadura coletiva em favor das minorias, dentro da qual os grupos poderiam satisfazer seus desejos vitais.

Para os mulatos de classe social inferior, Bicudo concluiu que demonstram consciência de cor através de atitudes orientadas no sentido de evitar a ofensa de ser chamado de "Preto". Em um dos relatos, uma mulher descarta a possibilidade de se casar com alguém de cor de pele mais clara que a sua justamente para não correr o risco de ser chamada ofensivamente de “preta” diante de uma discussão familiar. Segundo Bicudo, a consciência de cor apresenta-se mais acentuada no mulato do que no preto, talvez devido à situação biológica de estar ligado aos dois grupos raciais. Para Bicudo, o mulato, sentindo-se com mais direito de ser branco, têm mais consciência das atitudes de restrição empregadas pelos brancos em relação aos não brancos.

Já mediante aos depoimentos de indivíduos mulatos pertencentes à classe social intermediária, Bicudo percebe forte presença do “preconceito de marca”, para usar o termo descrito por Oracy Nogueira. (Nogueira, 1998), onde as características físicas dos indivíduos são mais preponderantes do que a sua ancestralidade no tocante à descriminação. Em um dos depoimentos, uma mulher diz não ser capaz de amar um preto ou um mulato, contudo, desde que não se percebam os traços físicos de preto, ela se casaria com tal pessoa. Neste caso, se um ascendente de preto apresentar traços de branco, ele se passa por branco. Para Bicudo, os mestiços de classe social intermediária manifestam atitudes que revelam sentimento de inferioridade, vergonha de sua origem. Possuem um desejo de passar por branco, chegando a se verem como brancos e dando ênfase ao fato de que o povo brasileiro é essencialmente mestiço. Essas atitudes revelam que o mulato é discriminado na medida em que lembre sua origem africana, principalmente pela cor. Para Bicudo, a cor representa o mesmo característico das classes sociais, no sentido de poder ser superada, constituindo, portanto, um dos fatores a se levar em conta na determinação do status social. As atitudes de consciência de cor do mulato, apesar de integrado ao grupo branco, seriam manifestações do fenômeno semelhante àquele apresentado pelos indivíduos que subiram de uma classe para outra.

Além dos depoimentos dessas quatro “classes”, pretos de classe inferior, pretos de classe intermediária, mulatos de classe inferior e mulatos de classe intermediária, Bicudo apresentou resultado de coleta de dados entre indivíduos pretos que pertenciam ao movimento social dos negros, chamado por Bicudo pelo pseudônimo de “Associação de Negros Brasileiros”, uma organização que se desenvolveu em São Paulo entre 1931 e 1937 que tinha como um dos principais objetivos promover melhores condições econômicas para os pretos que comprovadamente ocupavam em sua grande maioria as camadas mais baixas do trabalho, além da luta pela valorização social como um todo para os pretos.

Bicudo reuniu o material da “Associação dos Negros Brasileiros” a partir de depoimentos dados por integrantes do movimento e por opiniões emitidas por estes através da publicação de um jornal mensal editado pela Associação. Segundo Bicudo, os indivíduos mulatos que pertenciam à classe social intermediária e elevada não faziam parte da associação. Assim sendo, como os integrantes mulatos participantes pertenciam a camada inferior, foram considerados pretos.

Para Bicudo, aquele isolamento cultural deixou de existir e muitos nativos receberam educação das duas culturas. Esses indivíduos culturalmente híbridos se tornam marginalizados em ambas as culturas, sentindo-se estranhos nas duas. Diante desse fato, surgem líderes que se incumbem de reunir estes seres marginalizados culturalmente aumentando a consciência de grupo, enchendo-os de sonhos e aspirações.

Assim, a “Associação de Negros Brasileiros”, apresenta-se como um ensaio de um movimento coletivo, liderados por indivíduos negros conscientes de seu status ligados à barreira da cor. Conclusão que corrobora o fato de indivíduos negros pertencentes a classes superiores não terem se interessado pela questão da Associação. Eles não sentiram a necessidade de se agremiar a associação exatamente pelo fato de serem mais bem aceitos no grupo dominante devido ao seu status social.

Atitudes Raciais de Pretos e Mulatos em São Paulo é literatura obrigatória para interessados em História, Relações Raciais, Psicologia, etc. Além disso, é uma excelente oportunidade de conhecer os contornos racistas a partir da opinião dos próprios indivíduos negros do país, outrossim, a publicação de uma das primeiras dissertações de pós-graduação realizadas no Brasil já é um grande motivo para se debruçar sobre a obra de Bicudo.

Boa leitura e boas indagações!!!

Feliz 2013!!!! Resenha sobre Geertz publicada!

2013-01-16T11:26:00.001-02:00

Mas começo o ano com uma última boa notícia de 2012 ainda!!!!

A iniciativa das resenhas atingiu um novo patamar e tenho o prazer de dizer que temos uma contribuição em uma das revistas mais conceituadas destinadas aos graduandos do Brasil.

Aprovamos uma resenha para a Revista Habitus, revista que obteve índice B5 Qualis-Capes, fato que é muito honroso para revistas de graduação.

Vejam abaixo um pequeno trecho da resenha.

Revista Habitus Vol. 10 – N.2 – Ano 2012

www.habitus.ifcs.ufrj.br

RESENHA DO LIVRO ATRÁS DOS FATOS: DOIS PAÍSES, QUATRO DÉCADAS, UM ANTROPÓLOGO

BOOK REVIEW AFTER THE FACTS: TWO COUNTRIES, FOUR DECADES, ONE ANTHROPOLOGIST

Rodrigo Dias*

Referência completa da obra resenhada: GEERTZ, Clifford. Atrás dos Fatos: Dois Países, Quatro Décadas, Um Antropólogo. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

É muito importante que o leitor perceba o contexto de produção de After the Facts: Two Coutries, Four Decades, One Anthropologist diante da obra de Clifford Geertz como um todo. Publicado originalmente em 1995, vinte e dois anos depois do precursor e imprescindível The Interpretation of Cultures: Selected Essays, de 1973, o livro aqui resenhado mantém uma conexão viva com o que foi uma das mais importantes obras de Geertz. Apesar da distância temporal entre essas obras, os ecos conceituais produzidos na década de 1970 se farão efetivos ainda nos escritos de Geertz na década de 1990.
Diante disso, procurarei demonstrar alguns de seus argumentos que foram retomados em After the Facts, traduzido para a língua portuguesa neste ano de 2012 sob o título de Atrás dos Fatos: Dois Países, Quatro Décadas, Um Antropólogo. Apontando algumas passagens do livro que, no meu entendimento, parecem relevantes, tentarei explicitar um pouco melhor a concepção de Antropologia Interpretativa moldada pelos escritos de Clifford Geertz.
O livro tem como pano de fundo parte da trajetória profissional de Geertz como antropólogo atuando em dois países não ocidentais e expõe alguns aspectos que deixam dúvida sobre a soberania do conhecimento alcançada a partir de algumas formas rígidas de atuação antropológica, principalmente aquelas práticas obcecadas por descrever metodicamente todos os rituais de uma sociedade, ainda que não se saiba o significado daquilo. Destarte, o ponto central não é se há ou não a presença de uma faca ou de uma lança em determinada sociedade, como afirma Edward Tylor (TYLOR, 2005). O ponto de Geertz é: qual o sentido da existência de uma faca ou de uma lança em determinada localidade? O que essa lança representa dentro de um contexto local ou mundial?

Siga o link e acesse a resenha completa no site da Revista Habitus.

http://www.habitus.ifcs.ufrj.br/ojs/index.php/revistahabitus/article/view/159/184

Um forte abraço.

Boas indagações!!!

Microfísica do Poder - Michel Foucault

2012-11-24T18:47:00.000-02:00

Novidades no Blog!

Com pouco mais de 6 meses no ar, o Blog Sociologia e Antropologia despertou o interesse de algumas pessoas, haja vista o número de visitantes que está disponível no rodapé do site.

Uma das consequências dessa exposição foi o recebimento de resenhas escritas por outras pessoas que estavam interessadas em colaborar com o blog.

Pois aí está a primeira contribuição escolhida.

A autora é Panmila Provietti, aluna do curso de Ciências Sociais da UFRJ e ela disserta sobre um dos principais trabalhos de Foucault.

Boa leitura a todos!

O livro “Microfísica do Poder” de Foucault aborda o relacionamento entre “Soberania, Disciplina” e “Governamentalidade”.

Nesta obra, Foucault avalia a teoria do pensamento jurídico que na idade média girava em torno do poder do rei e o direito como um instrumento da dominação do rei sobre os súditos.

Ao abordar a questão do poder e como este se aplica na sociedade, Foucault afirma que o poder está em todo lugar e este se baseia em saberes e discursos. Esses discursos tem como funções legitimar os direitos da soberania e legitimar a obrigação de obediência.

O autor quer analisar o direito como instrumento da dominação, não nas esferas filosóficas, mas nos níveis elementares da sociedade, como instituições locais e regionais. Também se pretende analisar de forma objetiva, visando seus objetos, seus alvos e campo de aplicação. Foucault não pretende analisar a alma central – o Estado, mas os corpos – na idade média os súditos, que sofrem o efeito do poder.

O poder não é homogêneo, segundo Foucault, e não pode ser apropriado como um bem. O poder funciona e se exerce em rede, não se aplica aos indivíduos, passa por eles, pois se encontra no meio dos saberes.

Para Foucault o poder não está constituído de ideologias, mas de um conjunto de técnicas que foram se refinando como uma ciência de forma a alcançar os objetivos do poder que é a dominação.

Foucault faz uma relação com “O Príncipe” de Maquiavel, onde as ações dos governantes para adquirir poder se dava através de conquistas territoriais, cargos doados pela Igreja ou por herança. Não há uma relação entre o príncipe e seu principado, fazendo com que este governante fique constantemente ameaçado por inimigos que querem tomar o poder e por seus súditos que não aceitam sua soberania. Para Foucault é preciso dominar a arte de governar onde, La Mothe Le Vayer (1588-1672) indica que esta arte se dá por uma continuidade ascendente e outra descendente entre o governo moral de si mesmo, o governo econômico da família e o governo político do Estado. Ascendente, porque quem quiser governar o Estado, primeiro precisa saber governar a si próprio e sua família.

E descendente, visto que, governantes que governam bem um Estado, também governarão adequadamente suas famílias, seus bens e propriedades.

É preciso segundo Foucault prestar a atenção e adquirir um controle no e sobre o cotidiano dos indivíduos, seus costumes, hábitos e maneira de pensar. E não mais somente no controle de território como propõe Maquiavel.

Nos meados do século XVIII surge um novo mecanismo de poder, que se opõe ao da teoria da soberania. Esse novo mecanismo de poder extrai dos indivíduos tempo e trabalho, e não mais bens e riquezas. Contém uma vigilância e atuação continua, indicando aos homens como se comportarem.

Nesse novo mecanismo o Estado não é um poder central para poder discutir politicamente na modernidade, este é tão importante quanto às outras instituições – escolas, família, fábrica, etc. e o crescimento deste se dá junto com a arte de governar, ou seja, com o controle das ações dos indivíduos.

Essas instituições - escolas, família, fábrica, etc. possuem força no saber e institui um controle sobre a sociedade, seja na vigilância hierárquica (em escolas, por exemplo, onde inspetores vigiam alunos), em uma sanção normalizadora ou através de exames, onde estamos a todo o momento sendo examinados (nas fabricas quem está bem e quem está mal; nas escolas através de aplicações de provas).

O poder está em todo lugar e não se concentra somente no Estado. O Estado, segundo Foucault, é só mais uma instituição e segue o caminho da sociedade geral.

O poder está em todo lugar e se baseia em saberes e discursos. Esses discursos mudam a cada época e todos nós estamos envolvidos nesses sistemas de discursos.

Segundo Foucault esses discursos definem procedimentos de exclusão, pois vai determinar quem pode e quem não pode falar sobre determinado assunto e o que pode e o que não pode ser falado.

Segundo Foucault a ideia é corrigir “humanizar” esse individuo para que ele possa voltar a viver em sociedade. Podemos citar como exemplo um presídio, onde presos recebem acompanhamento psicológico, psiquiátrico, de um assistente social, etc., tentando a todo instante humanizar esse indivíduo para que este possa voltar a ter convívio de acordo com as regras. Tal ato não indica uma liberdade, indica um controle maior sobre os indivíduos. O que ocorre nos presídios ocorre na sociedade e em suas instituições como escola, fábrica, família, etc. que indicam a todo instante como devemos agir e nos comportar.

Haverá segundo Foucault sempre uma multiplicidade de discursos, fazendo com que a sociedade entre em choque. Não há uma coesão social, havendo sempre conflitos de ideias, de poderes e hierarquias. Segundo Foucault o mundo é desorganizado e nenhum grande discurso predomina na sociedade.

Panmila Provietti.

Resenha de Ieipari: Sacrifício e Vida entre os Índios Arara

2012-10-17T16:23:00.001-03:00

Sacrifício e vida entre os Índios Arara

Ieipari é um livro escrito originalmente como uma tese para obtenção do título de doutorado por Mármio Teixeira-Pinto, paulista, formado em Ciências Sociais pela Universidade de Brasília e mestre pelo programa de Antropologia Social do Museu Nacional da UFRJ. Segundo o próprio Mármio, o tema central do livro, fora dos limites da academia, pode suscitar leituras e reações inesperadas, pois o sacrifício ritual de inimigos, a captura e o uso cerimonial de trofeus humanos, podem, aos olhos não iniciados, se apresentar como violência injustificável, mas que no estudo da cosmologia indígena pode ser mais bem interpretado.

A etnografia trata dos Arara, um povo pequeno, falante de uma língua de família Caribe, mas que se diferencia daquelas das regiões alto-xinguana e norte-amazônica. Ainda quase desconhecidos na literatura, os Arara tornaram-se famosos na década de 1970 pela extrema resistência que opuseram às muitas tentativas de atração por parte da FUNAI. Desde o final dos anos de 1960, com suas terras sendo rasgada pelas obras de construção da rodovia Transamazônica os Arara passaram a oferecer resistência aos brancos de forma crescente e muitas vezes violenta. A guerra de tocaia e a captura de troféus humanos, práticas tradicionais nas muitas escaramuçadas inter-tribais que marcaram o interflúvio Tocantins-Tapajós-Xingú, agora faziam do branco um protagonista habitual dos combates e mortes rituais reservadas aos inimigos tradicionais.

Outro aspecto importante na personalidade dos Arara consiste na sua polidez e delicadeza com que lida no seu cotidiano. Face revelada posteriormente ao contato que se estendeu entre 1969 e 1987. Tanto a cortesia e a generosidade nos seus atos são tão marcantes quanto a forma brutal de concretizar seu ritual. Mármio Teixeira-Pinto procura descrever e analisar o contraste entre essa docilidade dos índios e as ações brutais associados aos rituais de captura e sacrifício. Entretanto, Mármio alerta que o livro se detém aos temas associados ao poste cerimonial ïpari, cuja intenção é apenas a de se compreender um povo ainda pouco conhecido na literatura especializada, não pretendendo estabelecer uma discussão teórica, nem mesmo em encerrar os Arara numa espécie de ficção particularista. O horizonte, segundo o próprio Mármio descreve, é puramente etnográfico: o troco ritual de ïpari e seu valor descritivo estratégico.

Segundo ele, os temas associados ao poste cerimonial permitem que muitas das questões levantadas pela etnologia recebam um tratamento local mais detalhado, mostrando que os valores éticos polares dos Arara são como fatores de agregação/atração ou dispersão /repulsão em relação ao socius. Neste sentido, mostrar-se-á que não há de fato uma marcação rígida que oponha de forma simples o interior e o exterior da sociedade, mas uma dinâmica bem mais complexa pela qual as relações sociais derivam de uma espécie de pacto ou contrato social definido como adesão voluntária dos seres.

Como quase todos os rituais Arara conhecidos, a cerimônia do poste ïpari, denominada Ieipari ou a festa de Ieipari , também se realiza durante a estação seca, o verão na Amazônia. Período do ano compreendido entre os meses de maio e outubro. A seca é a estação em que os Arara realizam as grandes caçadas coletivas que devem preceder as grandes festas. A cerimônia de ïpari é um rito de organização complexa, incluindo etapas e momentos diversos que transcendem o evento peculiar associado ao poste. As grandes reuniões Arara giram em torno das bebidas, das músicas e das carnes que os caçadores trazem, porém, cada um desses elementos, individualmente, pode estar associado a uma pequena festa, mas quando estão organizados juntamente, caracterizam uma grande reunião. Em outras palavras, é como se o caráter ritual das grandes reuniões se revelasse apenas nas propriedades rituais desse conjunto.

Associado tradicionalmente às partes dos corpos dos inimigos tomadas como troféus, o poste Ieipari uma vez preparado, devia permanecer no centro da aldeia até que a madeira, já apodrecida, não mais sustentasse no seu topo a razão e o motivo de sua elaboração: o crânio ornamentado de um inimigo morto. A elaboração do poste Ieipari não se seguia imediatamente à morte de um prisioneiro: vários e diferentes momentos rituais ligados à guerra, à captura e à morte um inimigo marcavam as etapas e os processos a que os troféus humanos estariam submetidos antes que Ieipari pudesse ser levantado. o objetivo das operações de guerra podiam incluir, ou não, prisioneiros, mas estes jamais seriam levados com vida à aldeia. Idealmente capturado ainda vivo, ainda que mortalmente ferido, o inimigo seria segurado ou amarrado por um dos parceiros para que o outro pudesse flechá-lo. Além do coração, o fígado era normalmente um dos alvos que deveriam ser atingidos. Isso porque a visão Arara sobre os processos vitais prende o coração ao fígado: um como motor das substâncias que o outro produz ou transforma a partir do que ingere. Portanto, da energia que o coração faz circular, o fígado é a razão da força vital dos seres.

A morte de um inimigo deveria ser precedida, ou seguida, caso já fosse capturado moribundo, por um rito sumário que o preparasse para o seu esquartejamento posterior. Tudo se passava na mata, um inimigo só deveria entrar na aldeia como um troféu. Morto ou agonizante, o inimigo devia receber a mensagem a mensagem da música que o sentenciava a morte e a retaliação. Após a música, o infeliz era esquartejado: tiravam-lhe a cabeça, as mãos, os pés, as vísceras (Fígado e Coração). Idealmente, apenas dois parceiros davam destino à vítima: um segurava e o outro retalhava o corpo. Terminada a execução, aplicam-se aos parceiros apenas restrições de ordem sexual: matadores não podem ter relações sexuais com a própria esposa, mas devem ter com a esposa do parceiro que lhe ajudou a matar o inimigo. Isso porque a execução conjunta os igualava em substâncias, de forma que sangue e esperma de um seriam iguais a sangue e esperma de outro.

A música servia para duas coisas: resignar os matadores, colocando a culpa no inimigo que procurou a morte ao ficar andando por aí e para transferir o poder de matar da onça para os executores. O produto da execução do inimigo são as partes fracionadas do seu corpo. Das partes retalhadas, somente as mãos, os pés e a cabeça tinham proveito, todo o resto era desprezado na mata para que as feras devorassem. Os ossos das mãos e dos pés eram separados da carne e depois guardados sacolas de fibra ou viravam atrativos pessoais de executores ou de suas esposas.

O crânio tinha um destino bem mais complexo. Com orifícios tapados por uma cera, maxilares atados por uma fibra de algodão, com uma taboca enfiada pelas ventas, o crânio se transformava num instrumento musical. Segundo Teixeira-Pinto, não certeza nos relatos, entretanto há indícios que o tocar esse instrumento serviria de remédio para os casos de enfermidade provenientes da caça do veado. Mas essa função era apenas transitória, pois depois de ressoar na música do veado, os crânios eram ornamentados tornavam a ter a figura de uma cabeça novamente. Sem a taquara nas ventas, com escalpo novamente e pintado adequadamente, o crânio estava pronta para o segundo estágio do ciclo ritual: a figuração ïpari no poste cerimonial. Transferido para o topo do poste cerimonial, o crânio do inimigo morto voltava então a ser cabeça de um personagem, ao redor do qual se organizaria nova celebração.

Daquele poste pelado, que então sobre o topo carrega o crânio decorado de um inimigo morto, contra o qual já tinham roçado a pelve, agora tomam as mulheres um filho. A frase que elas pronunciam depois de ingerirem a bebida é: “estou bebendo um filho... bebo um recém-nascido...” A cerimônia trata mesmo de trazer filhos aos Arara, pois na cosmologia dos Arara, a lama que se cimentou o poste é o sêmen de ïpari, a parte da casca que sobra do tronco depois de esfolado é seu pelo, esses pelos são da cabeça de uma criança que emana do sola, e como do solo que os vegetais extraem as substâncias que através das bebidas, serão transformadas em sêmen, que será transformado em gente.

Depois de entrarem na aldeia pomposamente, os homens instalam o poste na cova devidamente preparada. A partir disso, o poste já é chamado ïpari, pois o termo de referência ao poste normalmente é Ieipari , enquanto que o tratamento é ïpari. Então, os pais põem os filhos para acariciarem o poste em demonstração de carinho. Encontram, abraçam o tronco até que dois homens se aproximam com porretes e começam a surrá-lo enquanto dão risadas sarcásticas. Depois de esfolarem o poste e descascarem a partir de um palmo do chão, todos passam a se esfregar nele com certa volúpia, principalmente as mulheres. Depois da esfregação, o poste é lavado pelas mulheres e os homens começam a dançar ao redor dele.

Todos trazem bens e pertences para ornamentar o poste, enquanto o xamã traz o ornamento maior. O crânio decorado que depois de ser posicionado no alto do poste, recebe uma coroa de penas de araras vermelhas. No relato de Teixeira-Pinto,em todas as cerimônias que ele presenciou, o ornamento que foi posicionado no alto do poste havia sido construído em argila, mas os Arara garantiram que não haveria diferença caso possuíssem um troféu humano.

Os homens agora cantam e dançam para ïpari. Enquanto tocam diversas flautas, há uma sucessão de danças, revezados entre homens e mulheres. A sinfonia das flautas chega ao auge na alta madrugada. Quando a aurora se aproxima, é hora de preparar a chegada dos caçadores. Estes, trajando perucas de penas e saiotes de palha se aproximam por detrás das casas na companhia de suas mulheres e filhos. Eles envolvem o tronco cantando e dançando. Há também toda uma dinâmica que envolve um oferecimento de bebida, agenciado pelos laços de parentesco, para organizar a cosmologia da fertilidade Arara. Após sorverem doses significativas de bebida, os caçadores e suas famílias devem se retirar novamente, retornando para seu acampamento nos arredores da aldeia, enquanto isso, a festa continua, atravessando toda a madrugada e a manhã seguinte.

O início da segunda noite revelará o último gênero de expressão da cerimônia: agora são as mulheres que entram de forma triunfal na aldeia de posse dos seus instrumentos de trabalho (hoje, facas e facões). Dançam em sentido contrário ao realizado pelos homens e também cantam a canção de ïpari. Então, as mulheres recebem grande quantidade de uma bebida que faz com que elas comecem a pronunciar frases que segundo eles englobam o conjunto de toda cerimônia.

Daquele poste pelado, que então sobre o topo carrega o crânio decorado de um inimigo morto, contra o qual já tinham roçado a pelve, agora tomam as mulheres um filho. A frase que elas pronunciam depois de ingerirem a bebida é: “estou bebendo um filho...bebo um recém-nascido...” A cerimônia trata mesmo de trazer filhos aos Arara, pois na cosmologia dos Arara, a lama que se cimentou o poste é o sêmen de ïpari, a parte da casca que sobra do tronco depois de esfolado é seu pelo, esses pelos são da cabeça de uma criança que emana do sola, e como do solo que os vegetais extraem as substâncias que através das bebidas, serão transformadas em sêmen, que será transformado em gente.

Associa-se, portanto, àquele tronco elaborado a partir dos troféus humanos um vasto conjunto de temas: a cerimônia do poste ïpari, a grande reunião em torno do crânio de um inimigo sacrificado, combina a morte e o esquartejamento do inimigo à produção e reprodução do mundo Arara, através da caça, das bebidas, das parcerias, dos troféus humanos, da relação entre afins, etc.

Segundo Teixeira-Pinto, ïpari expressa uma concepção e um estilo de vida que organizam as representações sobre o cosmos e a sociedade e encontram sua expressão mais fina e acabada no conjunto de valores que circunscrevem e definem o poste ritual, em torno do qual se consolida a oportunidade de celebrar Ieipari .

Quanto às notícias mais notórias que foram publicadas sobre os Arara, aquelas referentes às mortes de pessoas envolvidas com a construção da rodovia Transamazônica, que, na ocasião, classificaram os Arara como violentos e brutais, se faz necessário esclarecer que, na realidade, o que aconteceu foi uma inversão: foi ao homem branco que se concedeu um lugar no espaço semântico circunscrito pela categoria ïpari, cujo escopo era o tronco ritual, revivido. Não é o poste que se torna como equivalente ao branco, mas o branco que foi introduzido ao tema central do rito Ieipari.

Em resumo, o tronco cerimonial de ïpari é emblema desta vida porque além de exibir ali o princípio do mundo, quer trazer filhos, fazer gente, pois é preciso fazer mais gente para fazer crescer aqueles que os Arara deixam no chão, para que o povo das araras (os Arara), persistam. O abraço apertado das mulheres, o roçar de suas vulvas no tronco pelado sobre o qual jaz uma cabeça humana decepada, é, então, sua maior função expressiva: afirmar o desafio reprodutivo de ter de ser violento para produzir os termos das relações que podem tornar as ações humanas mais generosas e solidárias.

Sem dúvida, a vida indígena parece ser muito diferente da nossa, entretanto somente o é em alguns aspectos. Espero que tenham gostado desta introdução e que essa leitura incentive novas aventuras antropológicas.

Um grande abraço e boas indagações.

Resenha de "O Liberalismo Político" de John Rawls

2012-10-17T16:05:00.001-03:00

O Liberalismo Político na Concepção de John Rawls

É preciso Vestir o Véu da Ignorância

Para tratar do liberalismo político, Rawls inicia sua analise falando da justiça política em uma sociedade democrática. Ele está interessado em saber como é possível existir uma sociedade justa e estável formada de pessoas livres e iguais. Segundo Rawls, a cultura política de uma sociedade é sempre marcada por uma diversidade de doutrinas que são irreconciliáveis. Destarte, se faz necessário saber quais são os fundamentos da tolerância humana, considerando esse pluralismo, e qual é a melhor concepção de justiça para especificar os termos equitativos de cooperação social entre os cidadãos livres.

Rawls ressalta que diante de oposições tão profundas, engendradas por diferentes religiões e correntes filosóficas, possa ser possível que haja uma cooperação justa entre os cidadãos, entretanto, o liberalismo político pode apresentar essa solução a partir de um conjunto de ideias e afins. Em primeiro lugar, ele propõe dois princípios de justiça. O primeiro em que as pessoas têm igual direito a liberdade básica e o segundo em que as desigualdades sociais e econômicas devem estar vinculadas a posição de cargos abertos a todos e devem representar maior benefício aos membros menos privilegiados da sociedade.

Assim, a justiça como equidade deriva de uma ideia organizadora da sociedade concebida como um sistema de cooperação social entre pessoas livres e iguais, conectados e relacionados em todas as ideias e princípios. Tal concepção lhes possibilita especificar publicamente o que deve ser reconhecido como razões válidas e suficientes e quais são destacadas por essa mesma concepção. Em outras palavras, a justiça como equidade se apresenta como algo que pode ser compartilhada pelos cidadãos com base em um acordo político racional bem informado e voluntário, mas que deve ser independente das doutrinas filosóficas e religiosas. Pois o debate dos cidadãos no espaço público sobre os fundamentos constitucionais e as questões básicas de justiça deve ser pautada em princípios e valores políticos e não metafísicos.

Para Rawls, o liberalismo politico tem por objetivo uma concepção politica de justiça que se constitua numa visão auto-sustentável, não negando a existência de outros valores que se apliquem ao familiar, ou ao pessoal, mas agindo congruente com esses valores. Para ele, uma concepção politica apresenta 3 características básicas. Em primeiro lugar, uma concepção política de justiça precisa se aplicar a estrutura básica da sociedade (instituições políticas, sociais e econômicas de uma sociedade), em segundo lugar, aparece como uma visão auto-sustentada, ou seja, tenta elaborar uma concepção razoavel somente para a estrutura básica e não envolve, na medida do possível, nenhum compromisso mais amplo com qualquer outra doutrina. E em terceiro lugar, o conteúdo de uma concepção politica é expresso por meio de certas ideias fundamentais vistas como implícitas na cultura política pública de uma sociedade democrática. Assim, a justiça como equidade parte de uma tradição politica e assume como ideia fundamental de sociedade como um sistema equitativo de cooperação ao longo do tempo, de uma geração até a seguinte.

A fim de descobrir a concepção tradicional de justiça, ou que variante dessas concepções especifica os princípios mais adequados para realizar a liberdade e a igualdade, Rawls intruduz o conceito de posição original. De acordo com Rawls, a justiça como equidade retoma a doutrina do contrato social e adota uma variante nos termos equitativos da cooperação social, concebidos como um acordo entre as partes envolvidas, longe da ameaça da coerção, da força ou da fraude. Além disso, nesse acordo, não deve haver vantagem de barganha maior entre uma pessoa e outra. Entretanto, segundo Rawls, há uma dificuldade para encontrar um ponto de vista apartado dessa estrutura básica abrangente, a partir do qual equitativo entre pessoas livres e iguais possa ser estabelecido. A esse ponto de vista, Rawls define como véu da ignorância. Motivo pelo qual, a posição original deve abstrair as contigências do mundo social e não ser afetada para manter um acordo sobre princípios que hão de regular as instituições da própria estrutura básica.

Assim, a posição original é apenas um artifício de representação que descreve as partes, cada qual responsável pelos interesses essenciais de um cidadão livre e igual, numa situação equitativa, alcançando um acordo de boas razões. A ideia é usar a posição original para representar tanto a liberdade e a igualdade quanto as restrições às razões apresentadas e de maneira tal que se tornem perfeitamente evidente qual acordo seria feito pelos cidadãos. A ideia de posição original serve como meio de reflexão e auto-esclarecimento público, ajuda-nos a elaborar o que pensamos agora, desde que sejamos capazes de ter uma visão clara e ordenada. O que nos possibilita estabelecer uma coerência maior entre todos os nossos julgamentos de uma forma mais profunda, chegando a um acordo mais amplo uns com os outros.

Resenha de “O Projeto Unesco e a Agenda das Ciências Sociais no Brasil dos anos 40 e 50".

2012-07-31T23:45:00.000-03:00

O Projeto Unesco no Brasil

Um agente catalisador.

O texto de Marcos Chor Maio trata do programa de estudos sobre relações raciais promovidos pela Unesco nas décadas de 1940 e 1950. Segundo Marcos o projeto funcionou como um catalisador, pois colaborou para ações similares em outras instituições estrangeira. Na época, havia no Brasil uma ideia de “paraíso racial”, em outras palavras, o Brasil era um território singular e bem sucedido quando o assunto era a diferença racial. Marcos Maio ressalta que mesmo antes da iniciativa da Unesco, já havia no Brasil investigações científicas a respeito das relações raciais em geral, seja no estudo dos Índios ou dos mulatos e até de imigrantes europeus que se instalaram por aqui.

Marcos faz uma referência ao trabalho realizado pelo diretor do Departamento de Ciências Sociais da Unesco, o brasileiro Arthur Guerreiro Ramos, que realizou um trabalho significativo no incremento das investigações antropológicas e sociológicas no Brasil. Guerreiro Ramos considerava ser necessário uma atenção especial ao estudo dos grupos negros e indígenas para a tarefa de integração ao mundo moderno. Em um de seus últimos trabalhos como antropólogo, Ramos reiterou que o Brasil era um “laboratório de civilização” e apesar de reconhecer as profundas desigualdades sociais entre brancos e negros, bem como a existência do “preconceito de cor”, Ramos acreditava que ainda assim o Brasil era um território singular para a pesquisa sobre a democracia racial.

Segundo Maio a opção pelo Brasil é devido ao contexto internacional da época. Após o desastre do Holocausto na Segunda Guerra e a persistência do racismo nos EUA e na África do Sul, a Unesco estimulou a produção de conhecimento científico a respeito do racismo, abordando as motivações, os efeitos e as possíveis formas de superação do fenômeno. O Brasil representava a possibilidade de oferecer ao mundo uma consciência política que primasse pela harmonia entre as raças, pois aqui já havia uma ampla pesquisa sobre os aspectos de cooperação entre as diversas raças existentes no país. Além do fato que muitos viajantes já haviam relatado com surpresa a convivência pacífica entre as diversas etnias no Brasil. Segundo Maio, a crença numa democracia racial à brasileira teve no sociólogo Gilberto Freyre a mais refinada interpretação e tornou-se assim um dos principais alicerces da integração racial no país.

Segundo Maio, o Projeto Unesco contemplaria de início apenas a Bahia pelo fato de Salvador, a capital baiana, ter uma tradição nos estudos sobre os negros. A cidade tinha atraído uma grande quantidade de pesquisadores exatamente pela grande quantidade de negros vindos da África terem sidos alocados na cidade. Entretanto, quatro cientistas sócias se posicionaram a favor da ampliação do projeto. Um deles era Otto Klineberg, que alegava que Salvador e São Paulo eram muito diferentes, assim era mais conveniente estudar as relações raciais sob um certo número de condições distintas, por isso era imprescindível que o estudo não ficasse restrito à Bahia. Marcos Maio relata que outro pesquisador se colocou a disposição da Unesco para realizar a pesquisa de forma conjunta. Segundo Maio, Charles Wagley considerava que a investigação na Bahia não deveria impedir a oportunidade de haver estudos em outras regiões. Além de klineberg e Wagley, o sociólogo Luiz de Aguiar da Costa Pinto, um dos participantes do debate sobre o estatuto científico do conceito de raça também manifestou interesse de que a Unesco e o Departamento de Ciências Sociais da Faculdade Nacional de Filosofia - FNFi, vinculado à então Universidade do Brasil, hoje UFRJ, chegassem a um acordo para realizar também no Rio de Janeiro, análises necessárias para o projeto.

Assim, Alfred Métraux, diretor do Departamento de Ciências Sociais da Unesco, entrou em contato com Roger Bastide, professor da Universidade de São Paulo, importante referência nos estudos relativos à cultura afro brasileira e autor de uma série de trabalhos sociológicos sobre o negro no Brasil. Segundo Maio, Alfred Métraux deixou claro que a Bahia seria a concentração dos esforços, entretanto, pretendiam realizar sondagem em outras regiões do Brasil. Roger Bastide aceitou com entusiasmo a notícia e por manter uma ligação com o TEN – Teatro Experimental do Negro, uma associação político-cultural que visava reduzir as desigualdades sociais existentes entre brancos e negros, deixou a cargo de Guerreiro Ramos, um importante sociólogo e militante do TEN a tarefa de convencer o governo brasileiro a patrocinar um congresso internacional de relações raciais. De acordo com Marcos Maio, o Congresso do TEN tentou oferecer uma alternativa à Unesco no que tange o trabalho a ser desenvolvido no Brasil. Entretanto, a proposta elaborada por Guerreiro Ramos só contemplava em parte os interesses da Unesco, pois não incluía a proposta de uma investigação-piloto, de natureza acadêmica, adotada pela Conferência de Florença. A resolução não teve repercussão junto à Unesco, no entanto as posições de Guerreiro Ramos com relação à proposta da agência internacional revelam um momento de disputa quanto a natureza política do projeto a ser realizado. Bastide quando contatado por Métraux, ainda sob o impacto de do Congresso do TEN, considerava que o projeto não se deveria limitar ao trabalho de pesquisa. Seria fundamental dar um sentido prático às reflexões teóricas, estimulando uma cooperação entre os intelectuais brancos e associações negras. Dessa forma haveria a quebra de preconceitos e a diminuição das tensões que estavam sendo criadas.

Marcos Maio chama a atenção que é preciso observar que o Brasil, embora fosse considerado um país dotado de relações raciais harmoniosas, especial atenção deveria ser atribuída às formas particulares e muitas vezes sutis de manifestação do preconceito racial. Para isso seria aconselhável utilizar outros recursos metodológicos como entrevistas qualitativas, observação participante, etc.

Segundo Maio, o projeto Unesco se desenvolveu de forma complexa. A simpatia que a agencia tinha pelo Brasil não foi suficiente para determinar o escopo definitivo do estudo e seus resultados. A opção pela Bahia parecia mais adequada à imagem do Brasil como uma democracia racial, onde a interação entra as raças seria harmoniosa. No entanto os objetivos foram ampliados graças a atuação de Charles Wagley, Costa Pinto, Roger Bastide Ruy Coelho e Otto Klineberg, acrescida da visita de Alfred Métraux ao Brasil no final da década de 1950 a qual ele afirmou que o caso paulista seria susceptível de alterar a imagem demasiadamente otimista que se fazia do problema racial no Brasil. Para Métraux, o Brasil serviu de agente catalisador da pesquisa. O projeto Unesco inalgurou a etapa do estudo sistemático da situação racial brasileira definindo critérios de delimitação da área de investigação, apresentação objetiva dos dados utilizados, analogia entre a situação racial brasileira e a de outros países, etc.

Marcos Maio conclui seu texto apoiando-se nas reflexões de Florestan Fernades, sociólogo brasileiro que tinha obtido maior visibilidade entre os pesquisadores envolvidos nos estudos da Unesco. Florestam Fernandes ao escrever o prefácio do livro “Cor e Mobilidade Social em Florianópolis” de autoria de Fernando Henrique Cardoso e Octavio Ianni, que representava o mais bem acabado trabalho fruto da influência do Projeto Unesco no processo de institucionalização das ciências sociais no Brasil. Para Florestan os estudos sobre relações raciais seriam um indicador do amadurecimento das ciências sociais no Brasil, no entanto o sociólogo paulista lamenta que a sociedade em geral não esteja alinhada para o significado das pesquisas em andamento. Florestan Fernades atribui esse fenômeno à crença de que o Brasil vive sob a égide de uma democracia racial. Envoltos por essa ideologia, os leigos dificultam o surgimento de uma mentalidade capaz de canalizar esforços na direção de uma sociedade democrática, tanto em termos políticos quanto sociais. Nesse sentido, Fernandes reconhece aspectos positivos da socialidade no campo das relações raciais e revela a condição paradoxal da convivência do racismo com o mito da democracia racial, tendo em vista a relevância dos aspectos culturais que se apresentam no jogo das relações sociais.

Marcos maio conclui afirmando que em tempos de globalização, de controvérsias entre visões universalistas e particularistas, de desafios colocados pelo multiculturalismo, de debates sobre políticas públicas racializadas, o Projeto Unesco ainda se constitui num importante ponto de referência para reflexões sobre dilemas da sociedade brasileira.

Resenha de “Uma Pesquisadora na Metrópole”

2012-07-31T01:14:00.000-03:00

Uma introdução ao cotidiano político

a partir do ensaio antropológico

de Karina Kuschnir.

O texto em questão foi desenvolvido no Rio de Janeiro pela Professora Karina Kuschnir entre os anos de 1995 e 1996. Nesse período, a pesquisadora esteve em campo aproximadamente por 100 dias não consecutivos para acompanhar o dia a dia de dois candidatos à Câmara de Vereadores da Cidade do Rio de Janeiro. O texto é interessante não só pelo fato de descrever os bastidores de uma campanha eleitoral como também por contribuir de forma bem objetiva para o aprendizado antropológico, principalmente para o árduo exercício que é fazer trabalho de campo em uma cidade como o Rio de Janeiro.

Karina desejava observar dois candidatos, a escolha de um deles foi em função de já ter feito um estudo anterior, durante seu mestrado, com a colaboração desse candidato. O outro candidato escolhido para o estudo foi devido ao grande contraste em relação ao perfil do primeiro candidato escolhido. A autora afirma que os nomes citados são fictícios, entretanto o perfil dos candidatos foi descrito de forma autêntica. Ambos os candidatos já exerciam função pública como parlamentares na Câmara de vereadores e tentavam a reeleição.

O candidato escolhido pela pesquisa precedente foi Marta Silveira, classificada pela pesquisadora como uma pessoa que gosta de pensar e principalmente de falar sobre seu próprio trabalho, alem disso, o perfil desta candidata faziam com que a pesquisadora entrasse em contato com o “exótico”, pois a realidade entre a pesquisadora e a candidata eram bem distintas. Já o candidato Ricardo Alves, que era antagônico à Marta Silveira fazia a pesquisadora exercitar o trabalho antropológico de estranhamento do familiar, pois as realidades vivenciadas por Ricardo eram muito próximas das realidades pela pesquisadora. Analisando esses opostos, a pesquisadora esperava relativizar o material da pesquisa contrastando ambos os estilos de atuação em uma campanha eleitoral.

Pelo fato de compartilhar semelhanças com um dos candidatos, a autora deixa como lição antropológica que é preciso afastar todas as pré-noções quando se deseja estudar aquilo que faz parte do cotidiano, principalmente quando se estuda um tema tão acessível como a política em uma grande cidade. Destarte, ele cita que desde o início da pesquisa se esforçou para não deixar que seus valores pudessem influenciar o resultado da pesquisa.

Durante o desenvolvimento da pesquisa, Karina reafirma que há uma grande diferença social entre ela, pesquisadora, e o campo de atuação política de Marta Silveira. Marta que seguia os passos de seu pai praticava um trabalho de “assistência” aos eleitores, ela sempre atendia pessoalmente aos eleitores, o que jamais foi percebido no trabalho de Ricardo Alves. Marta atuava no subúrbio enquanto Ricardo atuava exclusivamente na Zona Sul do Rio de Janeiro, uma área habitada quase que exclusivamente pela elite carioca. Antes do início da pesquisa, Karina só havia estado no subúrbio por uma única vez, acompanhando uma amiga que visitava a avó. Enquanto que a Zona Sul fazia parte de sua vida, pois desde criança morava na região. Essa posição chegou a causar problema durante a pesquisa, principalmente nas ocasiões em que Karina acompanhava o trabalho de Marta no subúrbio. Já no trato com os assessores de Ricardo Alves não houve problema, pois estes a tratavam como alguém que compartilhava dos mesmos valores. Esse ponto criava a necessidade da pesquisadora explicar aos assessores de Ricardo que ela não conhecia tal prática ou pessoa em questão para não prejudicar a atuação antropológica. Em muitas ocasiões os assessores de Ricardo achavam que as identidades deles e da pesquisadora tinham vários pontos em comum, esse fato dificultava o trabalho antropológico.

Por outro lado, foram várias as ocasiões em que a pesquisadora se viu constrangida pela diferença social entre ela e os agentes do subúrbio. Situações que envolviam o uso de automóvel ou as relações matrimoniais eram bem distintas entre as praticadas pela pesquisadora e por aqueles moradores do subúrbio. Por vezes a pesquisadora se comportou como uma não-nativa, cujo olhar não via aquilo que os nativos viam. Em uma ocasião, a Karina foi convidada a participar de um baile destinado a pessoas da terceira idade, ao chegar a festa a pesquisadora foi surpreendida pela presença maciça de pessoas com aproximadamente 40 anos. Nesse ponto fica claro que em comunidades mais carentes, onde a vida é notoriamente mais árdua quando comparada a vida de pessoas de classe média, seja pela falta de saneamento, pela falta de consciência higiênica, ou por desenvolver atividades mais fatigantes, que a terceira idade chega mais cedo. Não só fisicamente as pessoas aparentam ser mais velhas como também apresentam doenças mais prematuramente do que pessoas de outras classes mais ricas. É um fato que a diferença social acarreta menos tempo de vida para os mais pobres. Uma classe social mais alta acaba tendo uma longevidade maior do que as classes mais pobres, mas esta conclusão não está no texto de Karina, foram inseridas por mim ao analisar os casos.

Retomando o raciocínio de Karina, poderíamos dizer que o universo do candidato Ricardo Alves era o “familiar” enquanto o de Marta Silveira era o “exótico” dentro da mesma cidade da pesquisadora. Contudo, no decorrer da pesquisa, Karina percebe que há “familiaridades” com o universo de Marte e que também há “exotismos” com o universo de Ricardo. Mas Karina deixa bem claro que por achar que era praticamente uma “nativa” quando estava no estudo do ambiente de Ricardo foi um problema, pois algumas vezes ela assumiu pontos de vista equivocados a respeito das observações que fazia. Ela ressalta que o pressuposto de que Ricardo Alves sempre lhe falava abertamente sobre tudo a fez subestimar a importância do uso de suas relações para ter influência sobre as decisões de órgãos públicos e junto á mídia.

Em sua pesquisa, Karina identifica entre outras coisas que o principal motivo de deslocamento das pessoas do subúrbio para a Zona Sul tem a ver com o estudo e com as atividades de lazer. Assim, Karina percebeu que conhecia muito mias moradores do subúrbio do que imaginava. Pessoas que frequentavam o escritório de seu pai, alunos, prestadores de serviço, acabavam por revelar sua identidade após reconhecerem Karina como uma pessoa que pesquisava o subúrbio. Sobre Ricardo, as pessoas do convívio de Karina também manifestavam interesse, pois eram possíveis eleitores de Ricardo e gostariam de sabem mais sobre o parlamentar e como era de costume jamais haviam tido contato pessoal com políticos fato que destoava das práticas políticas do subúrbio. Em certa ocasião promovida pela agenda de campanha do candidato da Zona Sul, Karina acompanhou seu comitê a uma festa em que os assessores de Ricardo presenteavam a comunidade carente com brindes da campanha. Nessa situação, ficou claro para Karina que o contato com as classes mais baixas era um fato inusitado, pois uma das assessoras de Ricardo deixou transparecer sua euforia pelo contato escasso com tais pessoas.

A pesquisadora se sentiu em um “rito de passagem”, pois muitas vezes foi colocada a prova pelos assessores de Marta, contudo, a medida em que o tempo passava, Karina foi conquistando a confiança dos assessores que passaram a trata-la com mais simpatia e por fim sua presença já não incomodava mais a ponto de efetuar algumas atividades de gabinete que eram em princípio atividade dos assessores de Marta, fato que ocorreu por ser intimidada e questionada por ficar tanto tempo presente sem “fazer nada”, como se o trabalho de campo não fosse alguma coisa.

Karina participou de diversos encontros de Ricardo com “comunidades”, associações de moradores e grupos diversos. Sempre que era apresentada por Ricardo, Karina ganhava status de uma pessoa integrante da equipe de Ricardo. Fato que foi explicado por Ricardo como sendo mais cômodo, pois a presença de uma antropóloga/pesquisadora poderia intimidar as pessoas. A preocupação de Ricardo em disfarçar a identidade de Karina ficou mais em evidência pelo fato de Marta agir exatamente ao contrário. Marta não só apresentava Karina como uma pesquisadora como em uma oportunidade arriscou explicar aos eleitores presentes em um comício o trabalho de um antropólogo, deixando bem claro que a pesquisadora estava ali para observar todo referente a vida e ao trabalho da parlamentar. O prestígio era um elemto importante para Marta Silveira, a pesquisa era importante não apenas porque Karina estava estudando a trajetória e a vida pública da parlamentar, mas também porque mostrava que Marta não tinha o que esconder por isso a parlamentar disse algumas vezes que a pesquisadora estaria “bisbilhotando” sua vida. Esse era um jeito de Marta se diferenciar da classe política quase sempre associada a práticas desonestas e em geral negativas.

Como qualquer atitude ou qualquer palavra pode fazer diferença em uma disputa eleitoral, Karina procurou filtrar as informações obtidas em depoimentos feitos pelos assessores de ambos os candidatos. Karina ressalta que foi necessário deixar de lado depoimentos sobre intrigas e estereótipos claramente criados para encorpara o perfil dos parlamentares. A pesquisadora afirma que a falta de consenso existe em todos os grupos sociais, as vezes simultaneamente na mesma pessoa, e é importante o pesquisador explorar as duas atitudes, sem buscar uma crença mais “autêntica” ou “ verdadeira”.

Karina afirma, pautada nas palavras de Anselm Strauss, que por mais que existam certas condições sociais dadas, é no imponderável da própria interação que se constroem, se testam e se confirmam as identidades. No casa do Karina, foram as longas entrevistas que contribuíram para compreender esse processo. Segundo a pesquisadora, ela tentou manter sua independência de pesquisadora sem deixar de se relacionar de forma amigável com todos, cooperando em situações do cotidiano sempre que possível. Karina procurou relacionar as diferenças entre as opiniões individuais com a posição ocupada pelos indivíduos dentro do grupo, como recomenda Malinowski na obra “Tema, método e objetivo da pesquisa”.

Karina revela que para obter informações sobre os bastidores da política teve que abrir mão de certos dados que seriam enriquecedores para a pesquisa. Ressalta também que ocorre uma metamorfose durante a realização da pesquisa e sua identidade variou entre “estudante”, “assessora”, “pesquisadora” e “eleitora”, mas que por fim, havia aprendido um pouco mais o que era fazer antropologia.

Por hora é isso, aguardem a continuação deste pensamento no texto Política, cultura e espaço urbano que será postado em breve.

Um grande abraço e boas indagações.

Resenha de “Fato Social” de Émile Durkheim.

2012-07-15T15:18:00.005-03:00

“Fato Social” para Émile Durkheim

Émile Durkheim inicia o livro “As Regras do Método Sociológico” definindo o que são “Fatos Sociais”. Ele ressalta que erroneamente se aplica a definição de fato social para designar todos os fenômenos que se dão no interior da sociedade. Na realidade há um grupo determinado de fenômenos que se distinguem dos demais fatos que ocorrem na sociedade.

Durkheim diz que quando um indivíduo desempenha um papel na sociedade, seja ele de marido, de filho, de pai, etc., ainda que suas atitudes estejam de acordo com os seus sentimentos, na verdade eles não deixam de ser atitudes objetivas oriundas de terceiros que são recebidas através da educação. Essas práticas interiorizadas acontecem em diversas áreas e ele cita como exemplo as práticas religiosas, as condutas profissionais, etc., que são práticas que funcionam independentemente do uso que os indivíduos venham a fazer delas.

As maneiras de agir, de pensar e de sentir que existem fora da consciência individual, ou seja, todas as formas de conduta que são exteriores aos indivíduos são exercidas por uma força coercitiva de imposição. Basta idealizar um caso em que uma pessoa tente se comunicar com seus compatriotas utilizando outro idioma que não é o praticado em seu país. Nessa hipótese a sua tentativa seria brutalmente frustrante. Ou ainda se outro indivíduo tentasse efetuar transações econômicas no seio da Europa utilizando o Yuan a moeda chinesa. Também aqui seus ideais seriam indeferidos. Durkheim usa exemplos como estes para demonstrar o poder coercitivo presente nas práticas cotidianas.

Segundo Durkheim é incontestável que a maior parte das nossas ideias e de nossas tendências não são elaboradas por nós, elas vem ao nosso encontro originadas por terceiros. Contudo, mesmo diante dessa coerção social, não se exclui totalmente a personalidade individual. Pode-se confirmar a definição de “Fato social” pela observação da maneira pela qual as crianças são educadas. Nesse exercício, salta aos olhos que toda a educação consiste num esforço contínuo para impor à criança maneiras de ver, de sentir e de agir, às quais ela não teria chegado espontaneamente. Se aos poucos essa coerção deixa de ser percebida é porque ela dá origem a hábitos internamente consolidados a ponto de serem classificados como normais.

Essa pressão que a criança sofre a todo instante, é a mesma pressão que o meio social exerce, tentando moldar os indivíduos. Mas não é a sua generalidade que pode servir para caracterizar os fenômenos sociológicos. Um pensamento que se encontra em todas as consciências particulares, um movimento em que todos os indivíduos repetem, nem sempre podem ser classificados como “Fatos Sociais”. O hábito coletivo não existe apenas em estado de permanência nos atos sucessivos que ele determina, mas se exprime de uma vez por todas, numa fórmula que se repete de boca em boca e se transmite pela educação. Claro que essa diferença nem sempre se apresenta de forma nítida, mas basta que ela exista para provar que o “Fato Social” é distinto de suas repercussões individuais. Destarte, é indispensável proceder essa diferenciação para analisar o “Fato Social em seu estado de pureza das outras formas sociais. A primeira vista os “Fatos Sociais parecem inseparáveis das formas que assumem os casos particulares, mas a estatística nos fornece o meio de isolá-los. No fim das contas, o que esses “Fatos” exprimem é um certo estado da alma coletiva.

Um “Fato Social” é algo completamente distinto, resultado da vida comum, das ações e reações que se estabelecem entre consciências individuais e se repercute em cada uma delas. Um “Fato Social” se reconhece pelo poder de coerção externa que exerce ou é capaz de exercer sobre os indivíduos. É toda maneira de fazer e agir que é geral na extensão da sociedade e ao mesmo tempo possui uma existência própria, independente de suas manifestações individuais.

Terminamos por aqui esta breve introdução, mas continuem acompanhando o desenvolvimento dessa ideia que será postada oportunamente aqui no blog.

Um grande abraço e boas indagações!

Resenha de "O Poder Simbólico".

2012-06-28T21:57:00.000-03:00

Bourdieu: um clássico ainda não reconhecido como tal.

Entenda o conceito de Poder Simbólico.

A novidade na obra de Pierre Bourdieu encontra-se na variedade dos objetos de sua análise. O poder simbólico é um desses temas ao qual Bourdieu se dedica. Para ele, o poder simbólico é esse poder invisível que só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que estão sujeitos a esse poder ou mesmo daqueles que o exercem.

Bourdieu se concentra nas situações em que esse poder é normalmente ignorado, fato que nos permite intuir que esse poder é plenamente reconhecido pelos agentes envolvidos.

O capítulo em questão aqui leva o título da obra, "O Poder Simbólico", e está dividido em quatro subtítulos. No primeiro deles, Bourdieu considera a arte, a religião, a língua, etc., como estruturas estruturantes, citadas algumas vezes por ele como modus operandi, uma expressão do latim que significa modo de operação. Utilizada para designar uma maneira de agir, operar ou executar uma determinada atividade seguindo sempre os mesmos procedimentos, seguindo sempre os mesmos padrões nos processos. O segundo subtítulo fala dos sistemas simbólicos como estruturas estruturadas ou opus operatum. No terceiro subtítulo, Bourdieu trata das produções simbólicas como instrumentos de dominação. Por fim, trata dos sistemas ideológicos legítimos. \muito bem, vamos por parte, pois os escritos de Bourdieu são realmente densos e merecem toda a atenção e a maior paciência.

Segundo Bourdieu, a tradição neo-kantiana trata os diferentes universos simbólicos como instrumentos de conhecimento e de construção do mundo dos objetos, ou seja, como formas simbólicas, reconhecendo assim a ação e a importância do conhecimento. Bourdieu faz algumas considerações abrangendo os pensamentos de Émile Durkheim (pai da Sociologia Moderna que combinava a pesquisa empírica com a teoria sociológica) e de Erwin Panofsky (grande crítico da arte alemã e um dos principais representantes do método iconológico. Sua grande obra foi um estudo sobre a Arquitetura Gótica e Escolástica: uma analogia sobre a arte, a filosofia e a teologia na Idade Média).

Para Bourdieu, Durkheim representava a tradição Kantiana exatamente por procurar respostas “positivas” e “empíricas” ao problema do conhecimento e não se contendo apenas ao apriorismo ou ao empirismo separadamente. Ao lançar fundamentos de uma sociologia das formas simbólicas, que neste caso equivaleriam a formas de classificação, Durkheim explicita o caráter transcendental que faz essas formas de classificação se tornarem formas sociais, se aproximando dessa maneira da teoria de Panofsky, onde as formas sociais são socialmente determinadas, ou seja, são relativas a um determinado grupo particular, logo são formas sociais arbitrárias.

Segundo Bourdieu, nesta tradição, a objetividade do sentido do mundo define-se pela concordância das subjetividades estruturantes, ou seja, o julgamento é igual ao consentimento, ou, em suas palavras, o senso é igual ao consenso.

Já para os sistemas simbólicos como estruturas estruturadas, Bourdieu considera que são passíveis de uma análise estrutural. Essa análise estrutural tem em vista isolar a estrutura permanente de cada produção simbólica. O Poder Simbólico é um poder de construção da realidade que tende a estabelecer uma ordem gnosiológica, ou seja, o sentido do mundo supõe um conformismo lógico, uma concepção homogênea que torna possível a concordância entre as inteligências. Destarte, os símbolos são instrumentos de integração social. Enquanto instrumentos de conhecimento e comunicação eles tornam possível o consenso acerca do sentido do mundo social que contribui fundamentalmente para a reprodução da ordem social.

Já para descrever as produções simbólicas como instrumentos de dominação, Bourdieu se baseia na tradição marxista que privilegia as funções políticas dos sistemas simbólicos em detrimento da sua estrutura lógica e da sua função gnosiológica. Este funcionalismo explica as produções simbólicas relacionando-as com os interesses das classes dominantes. A cultura dominante contribui para a integração real da classe dominante, assegurando uma integração e uma comunicação entre os membros dessa classe e ao mesmo tempo os distingue de outras classes. Daí surge um importante conceito desenvolvido posteriormente por Bourdieu: a distinção. Pois a mesma cultura que une por intermédio da comunicação é a mesma cultura que separa como instrumento de distinção, que legitima a diferença das culturas exatamente pela distância da cultura em questão em relação à cultura dominante.

Bourdieu considera que as relações de comunicação são sempre relações de poder que dependem do capital material ou simbólico acumulado pelos agentes. Os sistemas simbólico, enquanto instrumentos estruturados e estruturantes de comunicação e conhecimento, cumprem sua função política de imposição e de legitimação da dominação de uma classe sobre a outra, agindo como uma forma de violência simbólica.

Dessa maneira, Bourdieu conclui sobre as produções simbólicas como instrumentos de dominação da seguinte maneira: o campo de produção simbólica é um microcosmos da luta simbólica entre as classes. Assim, a classe dominante, cujo poder está pautado no capital econômico, tem em vista impor a legitimidade da sua dominação por meio da própria produção simbólica.

Por fim, Bourdieu disserta sobre os sistemas de produção ideológica legítima, como instrumentos de dominação estruturantes exatamente por serem estruturados, reproduzindo de forma irreconhecível a estrutura do campo das classes sociais. Em outras palavras, os sistemas simbólicos produzidos por um corpo de especialistas e mais especificamente por um campo de produção autônomo é uma dimensão do progresso da divisão do trabalho social, portanto, da divisão das classes.

Concluindo: para Bourdieu, o poder simbólico é um poder quase mágico que permite obter o equivalente daquilo que é obtido pela força física ou econômica e só se exerce se for reconhecido, o que significa que ele acaba sendo ignorado, passa despercebido. Assim, o poder simbólico é uma forma irreconhecível e legitimada.

Então meus amigos e minhas amigas, tentar entender Bourdieu significa mergulhar de cabeça em seus escritos profundamente densos e perspicazes, tarefa que só é possível de ser minimamente alcançável após longas horas de interpretação, de total imersão nessa obra esplêndida que ainda não é considerada como um clássico, mas certamente um dia o será.

Espero que vocês façam uma boa leitura dessa resenha e que assim, possam depreender mais informações ao se depararem com a obra original. Aguardo ansioso pelos comentários e pelas críticas, pois a opinião polifônica é um caminho muito salutar para as Ciências Sociais.

Questões de taxonomia, ou como o Brasil se tornou um país de brancos e negros na era das cotas.

2012-06-09T20:41:00.002-03:00

"O debate que não houve”.

Um texto de Yvonne Maggie e Peter Fry.

O texto de Yvonne Maggie e Peter Fry aborda a questão da reserva de vagas destinadas à negros nas Universidades e no Funcionalismo Público. Utilizando citações de cartas enviadas à redação do Jornal O Globo, do Rio de Janeiro, no período compreendido entre 2001 e 2002, os autores fortalecem a corrente de pensamento que é contra tal política.

O texto ressalta que o governo brasileiro mudou radicalmente de postura perante a questão racial ao encaminhar uma proposta de “Ações Afirmativas” em favor da população Afrodescendente, à III Conferência Mundial das Nações Unidas de Combate ao Racismo, Discriminação Racial, Xenofobia e Intolerância Correlata, que aconteceu em Durban, África do Sul, em 2001.

Segundo os autores, as medidas pós Durban, ao proporem ações afirmativas em prol da população negra, rompem não só com o a-racismo e o anti-racismo tradicionais do país, como também com a forte ideologia que define o Brasil como um país de mistura, ou, como preferiria Gilberto Freyre, do hibridismo. (Maggie, Y e Fry, P. 2002, p.94)

De acordo com as citações presentes no texto, que foram advindas de cartas enviadas ao Jornal O Globo, aqueles que se pronunciaram em favor das ações afirmativas, se apoiaram na negação da igualdade entre todos. Estes sugerem que tratar todos como iguais é uma forma cínica de lidar com o problema. Em contrapartida, aqueles que se pronunciaram contra as ações afirmativas, julgam a atitude como uma Política de Estado, que contrariou a premissa democrática e se instaurou hierarquicamente de cima para baixo.

Na opinião dos autores, que são contra as ações afirmativas, a falta de debate público anterior à decisão, impediu que se pudesse verificar se houve ou não uma mudança radical no Brasil desde a constituição de 1988 até 2001, onde o Brasil sempre fora uma Nação de “Raças Misturadas” e passou a ser uma Nação de “Raças Distintas”, que se segregariam em dois polos, os brancos e os não-brancos.

Para a elaboração do texto, os autores levaram em consideração cartas enviadas pelos leitores entre os anos de 2001 e 2002, período em que a Assembléia dos Deputados do Estado do Rio de Janeiro aprovou, por aclamação, portanto, sem debate, a lei que instituiu cota de 40% para populações negras e pardas no acesso à Universidade do Estado do Rio de Janeiro – UERJ e para a Universidade Estadual do Norte Fluminense – UENF. Na opinião dos autores, levar em conta as cartas dos leitores representava extrapolar os muros das universidades aproveitando a opinião dos próprios “nativos”, algo que na tradição da nossa Antropologia deve ser realmente considerado.

Alguns argumentos contra a política de ações afirmativas ressaltavam que a discriminação, mesmo positivamente, é uma forma de racismo e corre contra a tradição brasileira. (op. cit. p 97). Assim, para os autores, o sistema de cotas representa uma vitória da taxonomia bipolar sobre a velha taxonomia de muitas categorias. (op. cit. p 98) Ainda tiveram os que argumentaram que as desigualdades entre brancos e negros é, sobretudo, uma questão econômica, que resulta da falta de oportunidades para os pobres em geral e a solução estaria na melhoria do ensino público, principalmente nas periferias.( op. cit. p 100)

Do contrário, a lei privilegiará os negros mais bem preparados em função da sua melhor condição econômica e que não precisam das cotas. Dessa maneira, a cota para negros discrimina o branco que é pobre, pois o branco com recursos financeiros não terá dificuldade de alcançar seus objetivos, enquanto que o branco pobre, que também não teve acesso a escolas de qualidade, terá a oferta de vagas ainda mais restrita a partir da reserva de vagas somente para os negros.

Os autores do texto não estão certos de que seja possível corrigir séculos de desigualdades de qualquer ordem, seja racial ou não, por meio de uma política de cotas que representa custo zero para o Estado. (op. cit. p 106) Para eles, a iniciativa dos governantes de abandonar bruscamente um projeto nacional de melhoria na qualidade do ensino, que certamente envolvia custos representativos para o governo, em prol de cotas raciais representa um retrocesso no país.

De acordo com os autores, iniciativas de ação afirmativas oriundas na sociedade civil produzem consequências para todos e por isso deveriam ser amplamente discutidas e nunca impostas como vem ocorrendo. E nesse ponto tenho que concordar que promover a instalação de escolas de qualidade em diversos pontos da periferia propiciaria mais oportunidades para aqueles que são mais pobres e que residem espacialmente distante dos grandes centros, o que, obrigatoriamente, atingiria beneficamente não só os negros, que são majoritariamente mais pobres, como também beneficiaria aqueles brancos que igualmente pobres, não têm condições de acessar uma universidade devido ao baixo nível de escolarização que esteve disponível para as classes menos abastadas nas últimas décadas.

O texto é extremamente importante para a formação de uma opinião acerca da política de ações afirmativas implementada para beneficiar a população negra, entretanto não se exclui a necessidade de sabermos outras opiniões sobre tal situação.

Referência Bibliográfica.

MAGGIE, Yvonne e FRY, Peter. (2002) O debate que não houve. A reserva de vagas para negros nas universidades brasileiras. In: Enfoques-Revista Eletrônica. Rio de Janeiro. v. 1 n. 1. pp. 93-117. Disponível em:<http://www.enfoques.ifcs.ufrj.br/pdfs/2002-DEZ.pdf>

Resenha de “Os Usos da Diversidade” de Clifford Geertz.

2012-05-22T16:49:00.002-03:00

Um ensaio sobre o etnocentrismo.

O texto de Geertz trata da questão do etnocentrismo, resgata a importância do antropólogo no que se refere ao tema e destaca que a diversidade cultural faz parte das sociedades complexas.

Segundo Geertz é importante que os antropólogos passem a considerar o fato de haver diferenças entre os povos, sendo estas sutis ou não. Entretanto ele inicia seu texto mostrando-se revoltado com a opinião de outro antropólogo muito reconhecido. Geertz se surpreende com as palavras de Lévi-Strauss, quando este afirma que o etnocentrismo não apenas não é uma coisa ruim, como pode ser até uma coisa boa, pois a defesa de certos conjuntos de valores por parte das pessoas não tem nada de revoltante. Para Geertz, infelizmente essa é uma ideia que prevalece no pensamento social recente. Filósofos, historiadores e cientistas sociais se voltam para um tipo de impermeabilidade tipo “ nós somos nós” e “ eles são eles”, como defendida por Lévi-Strauss. E a partir disso faz um questionamento: será que esse afastamento é realmente o meio de fugir da tolerância emplacada pelo cosmopolitismo?

Geertz sabe que o consenso universal, quanto as normas, não virá num futuro próximo, as pessoas não terão a mesma opinião em todas as situações, pelo menos em breve e talvez nunca, entretanto não devemos nos render facilmente ao idealismo de nos considerarmos nós mesmos e os outros como não sendo nós. Segundo Geertz, não devemos encarar a diferença cultural como resultado de uma escolha individual de vida. Para Geertz, o problema do etnocentrismo está no impedimento que este produz, não permitindo que os indivíduos descubram de que ângulo estão postados em relação ao mundo, em outras palavras, o que realmente somos. O etnocentrismo obscurece as diferenças e as assimetrias entre as pessoas, significa que o etnocentrismo nos isola da possibilidade de mudarmos nossa mentalidade. Porém a história de qualquer povo é pautada na mudança de mentalidade, o encontro de culturas diferentes só pode provocar uma mudança de mentalidade em ambas. E o que se percebe atualmente é um verdadeiro processo de embaralhamento entre as culturas, o Oriente se confunde com o Ocidente alcançando proporções extremas, é difícil representar a França sem a presença dos Argelianos ou os Estados Unidos sem os Mexicanos, não há mais fronteiras sociais nem culturais e essa ausência de fronteiras culturais provoca um conflito de valores exemplificado no texto de Geertz pelo dilema dos médicos americanos em face da atitude do índio bêbado fazendo uso da máquina de diálise.

Para Geertz a etnografia tem uma função: ela coloca alguns de “nós” no meio de alguns “eles”, e alguns “eles” no meio de “nós”. Por isso a etnografia é a grande inimiga do etnocentrismo. Ela fornece narrativas e cenários para refocalizar a nossa atenção, com o objetivo de permitir nos conhecermos uns aos outros.

Contudo a intenção de Geertz não é jogar luz sobre a forma de fazer etnografia. O ponto central para Geertz é que mediante ao fato das barreiras culturais estarem se desfazendo e o mundo estar se misturando em áreas mal definidas, somos obrigados a pensar sobre a diversidade cultural de uma maneira bem diferente da qual estamos acostumados. Para ele, não há problema se as pessoas apreciam culturas distintas, o problema está onde há o etnocentrismo, onde as pessoas enaltecem seus heróis e definem seus inimigos. Dessa forma, é necessário compreender, no sentido de perceber a diferença, mas não é necessário compreender no sentido de concordar e ter a mesma opinião.

Geertz sabe que é um exercício árduo, mas é uma habilidade que temos que desenvolver. É no fortalecimento do poder de nossas imaginações para entender o que está diante de nós que se encontram os usos da diversidade.

Minha opinião é que nos dias atuais o embaralhamento cultural citado por Geertz continua acontecendo, talvez até de forma mais acelerada e irreversível, e as experiências passadas mostram que a defesa de certos conjuntos de valores se confundiu com a segregação de certos tipos raciais, como o preconceito de cor; bem como a ação de perpetuar certos aspectos religiosos se confundiram com atitudes discriminatórias, como nos casos de divórcio, de orientação sexual, etc. Enfim, nos dias atuais, não faz nenhum sentido defender o etnocentrismo. Concordo com Geertz que é necessário identificar as assimetrias existentes entre os indivíduos, mas não com a pretensão de mitigá-las e sim com a sabedoria de respeitar tanto os indivíduo quanto a cultura que ele representa.

Resenha de “O direito de ter ou não direitos"

2012-05-22T16:44:00.002-03:00

A dimensão moral do reconhecimento de uma identidade na promoção da cidadania”.

Um texto de Fábio Mota e Letícia Freire.

O texto de Fábio Mota e Letícia Freire aborda a questão do reconhecimento da identidade ou sua desconsideração por parte dos agentes públicos no tocante ao direito dos indivíduos em face de uma possível diferenciação no julgamento dos casos, dependendo da posição ocupada pelo sujeito no momento da negociação. Para isso, os autores citam duas situações etnográficas em que os sujeitos se encontram em conflito com o Estado que deseja promover uma intervenção urbanística no local ocupado pela residência dos atores em questão. Distanciando-se do objetivo de julgar o mérito da questão, os autores se propõem apenas a analisar em que medida a atribuição de identidades vincula-se à garantia ou não dos direitos de cidadania.

De acordo com os autores, em países como o Brasil, onde vigoram regimes autoritários na história republicana, a cidadania tornou-se um instrumento semântico e discursivo eficaz na esfera e no espaço público. O cidadão tornou-se algo particularmente relevante enquanto critério de constituição de uma identidade pública, todavia, a cidadania se reveste de conteúdos simbólicos que se constituem a partir da noção de igualdade e liberdade vinculada aos exemplos dos países liberais como Estados Unidos e França, pautados na igualdade de direitos dos cidadãos no que se refere ao acesso à justiça. Entretanto os autores afirmam que a cidadania brasileira está pautada em concepções hierárquicas, não se caracterizando como universal, pelo contrário, produzindo desigualdades e distinguindo cidadãos e não cidadãos.

As situações etnográficas citadas pelos autores envolvem a atuação do Estado, solicitando a desapropriação de famílias em determinadas regiões. Um dos casos envolve a desapropriação de uma moradora da favela de Acari com o pretexto de integrar a favela à cidade por meio de obras de infraestrutura urbana, o que tornava necessário a remoção da residência da moradora. O outro caso é protagonizado pela ação da Marinha contra uma comunidade de pescadores que em sua maioria residem ali desde o século XIX e descendem dos escravos de um importante Comendador da época.

No primeiro caso, a moradora da favela, apesar de resistir à desapropriação, foi vencida pelo poder do Estado e teve que aceitar a indenização oferecida que além de não representar o preço real investido no imóvel pela moradora, não era suficiente para que a indenizada efetuasse a compra de outro imóvel semelhante ao desapropriado em outra região da cidade. De acordo com os autores, a atitude autoritária do Estado concretizou um ato de desconsideração com a moradora. Na medida em que a moradora tinha apenas uma identidade inferiorizada de “moradora de favela”, ela não foi reconhecida como sujeito, detentor de direitos inalienáveis que devem ser guardados.

No segundo caso, também sem sucesso aparente, o desenrolar da negociação foi muito diferente a partir do momento em que os moradores acionados pela Marinha recorreram à identidade de descendentes de escravos, o que permitiu que o caso tivesse uma visibilidade positiva perante a sociedade, permitindo ao menos que a residência não fosse demolida, o que não ocorrei com a moradora da favela citada anteriormente.

Para os autores, os dois casos nos permitem refletir sobre a questão da igualdade e da liberdade do modelo democrático liberal, onde todos são diferentes, porém, juridicamente iguais. Analisando as duas situações, fica claro que o direito é concedido a todos, entretanto, apenas aqueles mais informados podem desfrutar dessas possibilidades. Os dois casos demonstram como as práticas e os princípios democráticos são atualizados e reatualizados diante das circunstâncias e dos quadros sociais que definem o princípio da justiça. Dessa forma, a aquisição de uma identidade legitimada pela esfera pública permite a aquisição de novos papéis sociais. A atribuição de categorias sociais representadas como moralmente inferiores no espaço público determina o reconhecimento ou não dos direitos dos indivíduos.

Nos casos citados, a moradora da Favela de acari, que teve sua casa demolida, teve apenas o direito de não ter direitos pela sua identidade inferiorizada de simples moradora de favela, enquanto que no caso da moradora descendente de escravos, ao reinvidicar sua identidade de quilombola, parou, pelo menos provisoriamente, as tentativas de remoção de sua residência, garantindo-lhe assim o direito de ter algum direito.

O texto de Fábio Reis e Letícia Freire mostra claramente as desigualdades existentes em nosso cotidiano, assim como a hierarquização que ainda impera em nossa sociedade. A partir dessa exposição feita pelos autores, é possível refletir sobre outros assuntos que também envolvem o reconhecimento de identidades e até que ponto essa identidade interfere nas relações sociais e principalmente judiciais presentes em nosso cotidiano. O texto proporciona uma reflexão sobre até que ponto o reconhecimento de uma identidade modifica as relações sociais e até matérias entre os indivíduos, como são delineados os mecanismos de determinação dessa identidade e ainda as formas de comprovação da legitimidade dessa identidade. Enfim, um texto interessante e importante para o entendimento de algumas das formas de relação social existente em nossa sociedade.

Resenha de “Preconceito Racial de Marca e Preconceito Racial de Origem” de Oracy Nogueira.

2012-05-19T23:26:00.000-03:00

Compreenda a dinâmica do racismo brasileiro

O texto de Oracy Nogueira se propõe a reunir, de forma bem clara, algumas situações onde se percebe claramente pontos de distinção entre os conceitos de preconceito racial de marca e preconceito racial de origem. Como exemplo, Oracy Nogueira expõe diferentes aspectos de como ocorre preconceito racial aqui no Brasil e nos Estados Unidos.

De acordo com Oracy Nogueira, quando acontece um evento discriminatório por motivo racial, este ocorre por duas formas que se distinguem quanto à natureza. Para Oracy, o preconceito que prevalece no Brasil é aquele baseado no preconceito de cor, termo que se apresenta difuso na literatura relativa ao tema, porém o autor prefere nomeá-lo de preconceito de marca. Em contrapartida, nos Estados Unidos, o preconceito racial que prevalece é aquele baseado na origem. Em outras palavras, quando o preconceito se exerce em relação à aparência física dos individuas descriminados, diz se que é preconceito racial de marca e quando o preconceito acontece por dedução de que o discriminado tem uma ascendência de certo grupo étnico, diz que o preconceito é de origem. São dois tipos ideais desenvolvidos por Oracy para apontar a existência do preconceito racial presente tanto aqui no Brasil, quanto nos Estados Unidos.

Para Oracy, um dos pontos em que se pode julgar a diferença do preconceito de marca do preconceito de origem é pelo modo de atuação do individuo. Segundo Oracy, onde o preconceito é de marca, como no Brasil, dependendo do modo de atuação do individuo, ou seja, se ele apresenta habilidades específicas, ou se este indivíduo mostra-se inteligente, ou mesmo perseverante, ele pode ter o tratamento discriminatório abrandado por essas particularidades por ele apresentadas. Fato que não tem possibilidade de acontecer nos Estados Unidos. Quando o preconceito racial é de origem como lá, a discriminação se mantém, independente da condição pessoal, ou da qualificação educacional do indivíduo.

Outra diferença explicitada por Oracy faz referência a questão afetiva. No Brasil, segundo Oracy, onde o preconceito é de marca, há uma tendência, desde cedo, no espírito de uma criança branca que os traços negróides “enfeiam” o seu portador. Outro fato percebido é o de tratar as crianças negras com apelidos que retratam uma inferioridade por parte destas. Em ambas as situações, o que importa é uma sensação de superioridade dos traços brancos e uma depreciação dos traços negros, mesmo que de forma branda, ou hilária. Já nos Estados Unidos, o preconceito tende a ser mais emocional, assumindo até um caráter de ódio intergrupal. As manifestações preconceituosas tendem a segregar, intencionalmente, a população negra.

Outro ponto importante destacado por Oracy Nogueira é referente às relações interpessoais. Nos casos de preconceito racial de marca, como no Brasil, é possível que uma pessoa preconceituosa mantenha laços de amizade com uma pessoa negra sem que isso mude sua concepção preconceituosa. Já nos casos onde o preconceito é de origem, como nos Estados Unidos, uma pessoa branca que mantenha laços com uma pessoa negra, a pessoa branca estará sujeito a sansões que podem até chegar ao ponto do indivíduo ser tratado de forma discriminatória como se fosse realmente um negro.

Para Oracy Nogueira, quando o preconceito é de marca, a probabilidade de ascensão social é inversamente proporcional à intensidade das características físicas do indivíduo negro o que disfarça o preconceito de raça pelo preconceito de classe social. Fato que nos casos de preconceito racial de origem se expressa por uma cisão total entre os grupos discriminados e discriminador, de forma que parecem até duas sociedades diferentes, sem a possibilidade de uma comparação.

Enfim, nos casos de preconceito racial de marca, a ideologia é de miscigenação. Nesse tipo de preconceito há uma expectativa de que os outros tipos raciais desapareçam na medida em que haja um cruzamento desses tipos com os indivíduos brancos. Além disso, espera-se também que o embranquecimento provocado por esse cruzamento promova um abandono cultural por parte do não brancos, passando o individuo a praticar hábitos culturais como língua, religião e costumes do povo branco. Já nos casos onde o preconceito é de origem, a ideologia é segregacionista. Espera-se que as minorias se mantenham isoladas, que promovam casamentos apenas dentro do seu clã, mantendo uma separação nítida entre as formas sociais.

O ponto central do texto de Oracy Nogueira é que independentemente da forma ou da natureza do preconceito racial, ele está presente tanto aqui no Brasil como nos Estados Unidos. E em qualquer uma das modalidades, de marca ou de origem, está intimamente ligado ao modo de ser, culturalmente condicionado, que se manifesta nas relações interindividuais. Ele deixa claro a forma velada de preconceito racial existente aqui no Brasil, envolvendo muitas etapas até se chegar ao rompimento formal das relações interpessoais, enquanto que nos Estados Unidos, a situação representa um estado quase permanente de conflito interracial.

Resenha de “A Democracia na América” de Alexis de Tocqueville.

2012-05-08T19:55:00.000-03:00

Obra clássica para todos que desejam compreender a Democracia.

A Democracia na América é a principal obra de Tocqueville. Foi escrita em 1835 (Primeiro Volume) e em 1840 (Segundo Volume). O trabalho de Tocqueville consistiu em estudar a democracia e a vida sócio-política dos Estados Unidos. É através da discussão da liberdade e da igualdade que Tocqueville procura explicar o desenvolvimento sociopolítico de diversos países da Europa em comparação com o dos Estados Unidos.

Para Tocqueville, o desenvolvimento gradual da igualdade é um fato providencial e tem características universais, assim como, escapa dia a dia ao controle humano. Segundo Tocqueville, o poder da democracia é tão grande que após ter destruído o feudalismo e vencido os reis, jamais poderá ser coagido, nem mesmo pela burguesia.

Em sua estada na América do Norte, o que mais surpreendeu a Tocqueville foi a igualdade de condições, fato que, segundo ele, engendra novos hábitos tanto para os governantes quanto para os governados. E ao voltar sua visão para a Europa, Tocqueville percebia que essa democracia, que era predominante nos Estados Unidos, avançava rapidamente para as terras Francesas. “Parece-me fora de dúvida que, cedo ou tarde,

chegaremos como os americanos, a igualdade quase completa. p.19”.

Tocqueville chama a atenção para o fato do povo ter soberania na América. Segundo ele, na América, o princípio da soberania popular não estava oculto como em outras nações, pelo contrário, o princípio da soberania popular teria sido o princípio gerador da maioria das colônias inglesas da América. Para Tocqueville, o fato do povo escolher aquele que faz a lei e aquele que a executa, em outras palavras, quando o povo escolhe diretamente seus representantes, está comprovando sua soberania.

Tocqueville trata também da associação política nos Estados Unidos: “A América é o país do mundo onde mais se tirou partido da associação e onde se tem aplicado esse poderoso meio de ação à maior diversidade de objetos, p.146”. Segundo Tocqueville,

o habitante dos Estados Unidos, desde o seu nascimento, aprende que precisa apoiar-se sobre si mesmo para lutar contra os males e os embaraços da vida. Por isso, as associações dos norte-americanos visam então alcançar vários fins, seja para resistir a inimigos inteiramente intelectuais, seja com uma finalidade de segurança pública, de comércio, indústria, de moral, de religião, etc. A associação é causa de união e progresso nos Estados Unidos.

Tocqueville faz um alerta sobre a tirania da maioria. Ele suspeita do direito totalizante das decisões que a maioria tem sobre uma minoria contrária. Segundo Tocqueville, o problema do governo democrático, tal como nos Estados Unidos, não é a extrema liberdade que ali impera, mas o pouco de garantia que se tem contra a tirania da maioria. Nesse sistema político, quando um indivíduo sofre uma injustiça, ele não tem a quem recorrer, pois tanto a opinião pública, quanto o poder legislativo, nada mais é do que o poder da maioria. Por mais injusta que seja a situação, só resta ao indivíduo se submeter a ela.

Segundo Tocqueville, os povos democráticos demonstram um amor mais ardente e mais duradouro pela igualdade do que pela liberdade. Eles amam a igualdade em todas as ocasiões, eles se apegam a igualdade como se apegam a um bem. Mesmo tendo um gosto pela liberdade, eles buscam incessantemente a igualdade, desejam a igualdade na liberdade e se não podem obtê-la, desejam a igualdade até na escravidão. Eles serão mais tolerantes à pobreza, a servidão e a barbárie do que à ausência de igualdade. É a recusa total à Aristocracia.

Segundo Tocqueville, cada homem busca em si mesmo, nas suas crenças, os seus sentimentos, olhando exatamente para si. Esse individualismo, presente na democracia, só se afirma, na medida em que as condições se equalizam. Pra Tocqueville, os indivíduos não devendo nada a ninguém, nem esperando nada de ninguém, habituam-se ao isolamento e imaginam-se inteiramente donos do seu próprio destino. Para Tocqueville, somente a ciência da associação garantirá o progresso de todas as outras ciências. Ele defende que é necessário que o número de associações cresça proporcionalmente ao aumento da igualdade de condições presente na democracia.

Tocqueville resume a idéia principal da sua obra em conseguir fazer, sentir aos Franceses, a importância que atribuía à experiência prática dos americanos, aos seus hábitos, às suas opiniões, em uma palavra, aos seus costumes.

O que é central na obra é que os hábitos e os costumes são as bases da manutenção das leis. Tocqueville teve por finalidade mostrar, pelo exemplo da América, que as leis e sobretudo os costumes, podiam permitir a um povo democrático permanecer livre.

Resenha de “O Antigo Regime e a Revolução” de Alexis de Tocqueville.

2012-05-08T17:54:00.001-03:00

Um clássico sobre a Revolução Francesa.

O Autor deseja explicar por que a Revolução que se preparava em toda a Europa, ocorreu exatamente na França e de que maneira essa Revolução surgiu no seio de uma sociedade que ela iria destruir. Por fim, Tocqueville vai demonstrar como a Monarquia sucumbiu subitamente ao movimento revolucionário.

Segundo Tocqueville, o movimento Iluminista forçou a entrada de ideais políticas na sociedade disfarçadamente de teorias filosóficas. A partir desses escritos filosóficos abrangentes, a Humanidade se politizava e assim a revolução passou a ser uma exigência não só dos franceses, mas de toda a Humanidade.

Outro ponto destacado pelo autor é o caráter anti-religioso que a Revolução aparentemente demonstrava. Segundo Tocqueville, os idealizadores do pensamento revolucionário viam o Clero e a Igreja como parte da Aristocracia, entretanto deviam ser dissociados do Estado. Dessa forma, deviam existir apenas como Instituição Religiosa e não como uma Instituição Política. A Revolução combatia o poder religioso e não as práticas religiosas como se pensava. A Revolução Francesa foi, essencialmente, uma revolução social e política. Vê-se claramente que a Revolução teve por efeito abolir as instituições políticas (Instituições Feudais) que, durante muitos séculos, tinham reinado integralmente na maior parte da Europa.

Contudo, Tocqueville nega o caráter anárquico da Revolução. Para ele, a Revolução destruiu todas as instituições estabelecidas, pois era a única forma de estabelecer rapidamente uma nova ordem social diferente da anterior. Porém, ao invés da Revolução produzir um Estado Anárquico, como muitos dos críticos da Revolução achavam, ela criou um Estado centralizador mais absoluto do que a própria Monarquia que ela havia derrubado.

Para Tocqueville, até aquele momento, não havia tido uma Revolução política que tivesse influenciado tantas pessoas como a Revolução Francesa. Por este motivo, Tocqueville compara a Revolução Francesa a uma Revolução Religiosa. Além disso, ele destaca que a Revolução atingiu um proselitismo político espantoso, pois os direitos de liberdade do cidadão francês passaram a ser visto como o direito de liberdade de todos os homens, independente de nacionalidade. Em outras palavras, o que Tocqueville quer dizer é que a Revolução não teve território próprio, mais que isso, seu efeito foi o de acabar com todas as fronteiras existentes até então.

O grande feito da Revolução Francesa foi apagar os vínculos com a Idade Média e os feudos. Foi derrubar a Aristocracia e implementar novos valores na organização social, tendo por base a igualdade de condições. A Revolução Francesa é, portanto, uma revolução política que se operou com características de uma Revolução Religiosa.

Resenha de Raça e História, de Claude Lévi-Strauss

2012-04-20T11:50:00.000-03:00

Lévi-Strauss contra o Racismo
no contexto de pós 2ª Guerra Mundial.

“Raça e História” é um texto inscrito num contexto de pós 2ª Guerra Mundial, onde a Humanidade estava muito abalada pelo grande número de mortes causadas por diferenças raciais. A UNESCO então solicitou que diversos estudiosos discursassem sobre o tema com o intuito de acabar com o conceito de Raça Humana. Lévi-Strauss constrói esse texto para desarticular o conceito de que haveria uma superioridade entre as raças (brancas, negras e amarelas.) Um problema de cunho teórico trazido pelos Evolucionistas, que na medida em que houve uma ascensão do Nazismo, se tornou de fato um problema para o mundo. Segundo Lévi-Strauss:

[... se tratarmos os diferentes estados em que se encontram as sociedades humanas, tanto antigas como longínquas, como estádios ou etapas de um desenvolvimento único que, partindo do mesmo ponto, deve convergir para o mesmo fim, vemos bem que a diversidade é apenas aparente.] (RAÇA E HISTÓRIA - CLAUDE LÉVI-STRAUSS. P 336)

“Raça e História” representa o posicionamento da classe de antropólogos pelo fim da distinção de raça entre os humanos. Ainda que houvesse uma necessidade de aproveitar a mão de obra de todos para a reconstrução da Europa depois da guerra, inclusive daquelas “raças” ditas inferiores, havia um ideal humanitário na construção dessa teoria. Por isso o texto de Lévi-Strauss é estruturado de forma a atingir todas as pessoas e não apenas os estudiosos das Ciências Sociais.

Para Lévi-Strauss, não faz sentido discutir o sentido da Raça Humana, pois o número das diferenças baseadas em características corporais é muito pequeno quando comparado com as semelhanças genéticas dos indivíduos. Por isso Lévi-Strauss centraliza sua tese no conceito de cultura. Para ele, é a diferença cultural que separa os povos asiáticos dos africanos, por exemplo. Mas mesmo assim, de acordo com os Evolucionistas, haveria povos que seriam mais evoluídos do que outros. Sobre esse ponto, Lévi-Strauss defende uma teoria de cooperação entre as comunidades. Segundo ele não há indícios arqueológicos que comprovem tal superioridade ou inferioridade entre diferentes povos. É muito provável que algum povo que tenha inventado algo significativo, tenha assim o feito pelo contato inter tribal, assim esse contato tenha proporcionando a troca de experiências e a agregação de valores para ambas as tribos. A comodidade de classificar os povos antigos de acordo com a técnica que eles utilizavam como a “era da pedra lascada” ou da “pedra polida”, por exemplo, não é suficiente.

O polir e o lascar a pedra coexistiram, quando a segunda técnica eclipsa completamente a primeira, isto não acontece como o resultado de um progresso técnico espontâneo saído da etapa anterior, mas como uma tentativa para copiar em pedra as armas e os utensílios de metal que possuíam as civilizações mais "avançadas", mas, de fato, contemporâneas dos seus imitadores. Inversamente, a olaria, que se pensava solidária da "idade da pedra polida", está associada ao lascar da pedra em algumas regiões do norte da Europa.

(RAÇA E HISTÓRIA-CLAUDE LÉVI-STRAUSS. P 341)

Lévi-Strauss cria um modelo teórico político, onde os indivíduos devem se ajudar mutuamente para caminharem mais facilmente na resolução das dificuldades da vida cotidiana. Um modelo onde as culturas devem somar conhecimento. Sem dúvida Lévi-Strauss deseja que esse modelo seja efetivamente colocado em prática por toda a Humanidade.

Para ilustrar esse conceito de cooperação entre os povos, Lévi-Strauss usa o exemplo de dois trens que seguem na mesma direção. Nesse exemplo, por mais que haja uma diferença na velocidade de deslocamento dos trens, um indivíduo que olhe pela janela em direção à outra composição, consegue identificar traços de semelhança e de diferenças de outros integrantes que estejam situados na outra composição e assim consegue somar experiências e valores. Já quando há dois trens trafegando em direções distintas, a velocidade relativa entre os trens não permite que os integrantes façam uma leitura precisa das suas diferenças e semelhanças. Daí a tendência de classificar essa cultura como estacionária em relação a sua.

No seio da teoria de Lévi-Straus está o conceito de diversificação das culturas. Segundo ele há uma necessidade de se perpetuar essa diversidade das culturas. É estar pronto para encarar sem surpresa o que estas novas formas sociais têm a oferecer. Raça e História é, além de um texto antropológico, um trabalho humanitário, fomentado para superar as atrocidades racistas presenciadas durante a 2ª Guerra Mundial, mas que se tornou perene e está presente nos debates até os dias atuais.

Resenha de "Ilhas de História" de Marshall Sahlins.

2012-04-17T17:26:00.007-03:00

Entenda o encontro de Capitão Cook com os Havaianos.

O texto “História e Cultura” faz parte do livro Ilhas de Histórias de Marshall Sahlins. O livro é uma reunião dos ensaios do autor sobre sociedades como o Havaí, Fiji e Nova Zelândia. No capítulo cinco do livro, História e Cultura, o autor retoma a história do encontro do Capitão Cook com o povo havaiano e todas as relações envolvidas nesse contato.

Sahlins pretende resgatar, para a análise cultural, acontecimento, ação, transformação; e inversamente, resgatar para a história, a análise estrutural. Para ele, a palavra estrutura remete a categorias culturais concebidas como uma rede conceitual: um sistema de diferenças e um conjunto de categorias.

Com a chegada dos barcos ingleses a ilha, instalou-se um intercâmbio satisfatório entre os moradores locais e a tripulação do capitão Cook. É importante ressaltar que nessas trocas, os objetivos eram bem distintos. Como na realidade local o princípio mais importante era a hierarquia existente; é exatamente através dessas trocas que as mulheres buscavam uma mobilidade social dentro daquela estrutura. Fato que se concretizava quando elas mantinham relações sexuais com os tripulantes ingleses que, de acordo com a tradição havaiana, eram de natureza divina. Nesse momento, podemos fazer um link com o texto de Lynn Hunt, pois segundo o autor, no momento em que o capitão Cook chega à ilha ele é classificado como uma forma histórica dentro da realidade mítica local. Representando Lono, o deus da fertilidade, o capitão Cook ocupa um lugar na estrutura existente, a isto o autor chama de signo de posição. Cook já era uma tradição para os havaianos antes mesmo de se tornar um fato.

Já no exemplo das relações sexuais entre os tripulantes e as mulheres locais, ocorre um signo em ação: categorias e valores mobilizados de acordo com a situação. Nesse exemplo ocorre uma mudança na estrutura da sociedade. As mulheres que ocupavam categorias subalternas dentro da estrutura local passam a reivindicar seu status de geradoras de filhos de Deuses. Os signos transformam o significado original.

Na continuação da história, um incidente meteorológico fez com que o barco do capitão Cook se afastasse da ilha durante uma manobra e ao retornar para as proximidades da ilha, o tratamento recebido se transformou completamente. A receptividade encontrada anteriormente fora substituída pela violência e autoridade do chefe maior da tribo, fato que culminou na morte do capitão Cook. Esse incidente resume bem a relação existente entre estrutura e evento. Segundo Hunt, a transformação de uma cultura também é um modo de reprodução dessa cultura. As relações desenvolvidas entre os moradores da ilha e os tripulantes europeus iniciaram uma oposição entre os chefes locais e o povo, o que não estava previsto nas relações tradicionais. Ocorre uma transformação na estrutura local. A estrutura dominante inicial que os chefes distinguiam-se do povo assim como os europeus eram diferentes dos havaianos foi abolida. O contato histórico com os europeus submeteu a relação entre os chefes e o povo a tensões inexistentes e a nova formação de classes passou a desconsiderar os elos de parentesco.

Para Sahlins estrutura e evento estão inseparavelmente ligados, e na medida em que acontecimentos são signos, a história pode ser organizada por estruturas de significado. Como a história transforma essa ordem e de que modo a própria história é ordenada no processo é uma microinvestigação densamente argumentada pelos temas de reprodução e transformação dados por Sahlins.

Segundo Sahlins, os elementos dinâmicos em ação estão presentes em todos os aspectos da experiência humana. Dessa maneira, “Ilhas de História” oferece novas oportunidades de suavizar o materialismo através de perspectivas culturalistas e de fortalecer a abordagem simbólica através da atenção às dificuldades da vida.

A transformação na qual o livro de Sahlins se concentra deriva das perturbações de classe e inovações que Sahlins chama de relações históricas que ao mesmo tempo reproduzem as categorias culturais tradicionais e atribuem-lhes novos valores a partir do contexto usual. Toda transformação estrutural implica reprodução estrutural.

Resenha de “Trabalho de Campo”, de Roberto DaMatta.

2012-04-11T10:15:00.003-03:00

Capítulo 3 de Relativizando

A primeira impressão ao ler o referido texto é de satisfação. Somos privilegiados por ter acesso às opiniões desse extraordinário observador que é Roberto DaMatta. Posteriormente, se atendo ao objetivo instrutivo do texto, a leitura transcorre suavemente, principalmente porque grande parte dos exemplos faz parte do nosso cotidiano ou pelo menos do nosso conhecimento brasileiro.

Além disso, DaMatta soube transcrever com precisão e simplicidade uma das maiores questões conflituosas para aqueles que estão tendo o primeiro contato com a Antropologia. O iniciante tem obsessão por saber a teoria mais correta e fica extremamente frustrado e confuso com todas as possibilidades apresentadas pelos principais antropólogos do mundo. Inevitavelmente o aluno se consome na tarefa de descobrir quem está certo? Lévi-Strauss, Geertz, Boas, Malinowski, Evans-Pritchard? Quem? E DaMatta nos tranqüiliza, no momento em que descreve a Antropologia como Una e Múltipla. Una nos objetivos; no respeito por todas as formas de sociabilidade. Múltipla porque não se prende a uma única doutrina social; a uma única teoria que seja considerada a correta. O que nos faz entender que não há um caminho correto e que devemos nos munir de todas as ferramentas disponíveis para desenvolvermos nossa tarefa etnológica.

Ao desenvolver o tema “Trabalho de Campo”, o autor deixa transparecer os muitos momentos de tristeza, de solidão, de dificuldade que acompanham o etnólogo que deixa seu mundo para traz e se entrega em uma viagem profunda a fim de conhecer a coerência interna da vida de outras pessoas em comunidades isoladas, distantes da realidade do próprio antropólogo. Contudo, DaMatta recompensa o candidato à viagem com os prazeres que essa experiência única podem lhe proporcionar. Suas palavras de alegria ao retornar ao seio da sua sociedade são tão românticas que fazem o iniciante se inclinar para tal aventura esquecendo as possíveis dificuldades que surgirão no seu escritório distante.

Do ponto de vista teórico, a parte do texto que afirma ser necessário transformar o exótico em familiar e o familiar em exótico como requisito obrigatório ao antropólogo se destacou. E chegando ao final do texto, foi possível perceber a inclinação do autor pela teoria conhecida como “Descrição Densa”, como sendo necessária ao desenvolvimento de um trabalho confiável, pois do contrário, não é possível mostrar os imponderáveis da vida cotidiana da comunidade em estudo.

Para DaMatta, a relação entre o pesquisador e o nativo é a parte mais difícil do trabalho de campo, principalmente porque é um aspecto totalmente humano da atividade e por mais que se tente copiar casos de sucesso, as experiências humanas de relacionamento são sempre uma interrogação.

Resenha do livro “Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana”

2012-04-10T09:14:00.000-03:00

Mariátegui:
Um ícone do Pensamento Social Latino Americano.

José Carlos Mariátegui resume neste livro, sete ensaios que já havia escrito e publicado na revista Amauta, a mais importante da história peruana, sobre alguns aspectos da realidade peruana. Dos sete ensaios, Mariátegui consagrou três ao esquema da evolução econômica, o problema do índio e o problema da terra. Nos quatro restantes, abriu um processo, no sentido jurídico, de iniciar um julgamento da educação publica, da instituição da igreja católica, do centralismo de Lima e da literatura peruana. E o ponto crucial desses sete ensaios é a implacável crítica que Mariátegui faz os dirigentes políticos e aos intelectuais que tinham os olhos voltados para Madri, Paris e Nova York e não entendiam nada do que acontecia no Peru. Nesta resenha, nos dedicaremos aos dois primeiros capítulos da obra: esquema da evolução econômica e o problema do índio.

Mariátegui desenvolve o esquema da evolução econômica em cinco tópicos: a economia colonial, as bases econômicas da republica, o período do guano e do salitre, caráter da nossa economia atual e economia agrária e latifundismo feudal. De acordo com Mariátegui, havia um bem estar na economia peruana antes da chegada dos conquistadores. Segundo ele, há relatos históricos que no império dos Incas as subsistências eram abundantes e o povo crescia em paz, tirando todo proveito social, valorizando o território e construindo caminhos e canais. Entretanto os conquistadores espanhóis destruíram essa formidável máquina de produção. Só se preocuparam em distribuir entre si as terras e os homens que ali habitavam. O império espanhol consistiu apenas em um empreendimento militar e eclesiástico, desembarcaram na colônia apenas os vice-reis, aventureiros e os soldados. A economia colonial consistia quase que exclusivamente na exploração do ouro e da prata peruana.

A segunda fase dessa economia surge com a independência ainda que a economia parecesse dominada por esse processo. Para Mariátegui, as idéias da revolução francesa encontraram um ambiente mais favorável na América do Sul, pois já havia uma burguesia que tinha necessidades e interesses econômicos e que por isso podia ser contagiada pelo ideal revolucionário da burguesia européia. A política da Espanha de monopolizar o comércio nas colônias era um grande obstáculo ao desenvolvimento econômico, mas o próprio impulso natural da colônia desejava emancipar-se do pensamento medieval do rei da Espanha. E assim surgiu o fator histórico da revolução da independência Sul-americana, movida pelos interesses da população criolla e não pelos desejos da população indígena. O império espanhol refluía por repousar em bases militares e políticas e por representar uma economia atrasadas. As colônias tinham apetite por coisas novas e praticas, mas os espanhóis só podiam abastecer suas colônias com cléricos e doutores nobres. Surgiu então um interesse mútuo entre as economias das colônias espanholas e do Ocidente capitalista e tão logo conseguiram a independência essas colônias buscaram no trafego com o capital e a indústria do Ocidente os elementos para o aumento de suas economias. E os países mais favorecidos por esse trafego foram o Brasil e a Argentina, ambos por sua localização privilegiada de maior proximidade com a Europa, enquanto que nas outras regiões da América do Sul o desenvolvimento era impedido pelos resíduos do feudalismo. Assim o processo histórico do Peru inicia uma desvincula ao do processo histórico dos outros povos da América do Sul. O Peru esta muito distante da Europa, por isso, os barcos europeus tinham que fazer longas trajetórias ara alimentar as trocas, dessa maneira o Peru se tornou um comerciante mais próximo do Oriente do que da Europa, e esse comércio se tornou considerável. Mas segundo Mariátegui, o Peru que emergiu da conquista, apoiado na independência, necessitava aqui dos métodos e do jeito de pensar da Europa.

A economia peruana passa por um bom momento após o Descobrimento da riqueza do guano e do salitre, dois nitratos que tem grande aplicação como fertilizantes. Enquanto a Espanha usava a colônia como fonte de ouro e prata, a Inglaterra passou a explorar a região atrás de matérias menos preciosas como o guano e o salitre. A queda no interesse pelo ouro, muito em função da exploração na Califórnia, e a crescente demanda industrial por guano e salitre na região do pacifico, fez a exploração aumentar. Enquanto que para se obter ouro, prata e carvão era necessário se aventurar pelas montanhas do Peru, a obtenção de guano e salitre era bem fácil, sendo em abundância nas regiões costeiras o que fez a exploração desse recurso dominar todas as outras manifestações da vida econômica do pais. O guano e o salitre criaram um comércio ativo com o mundo ocidental numa época em que o Peru, mal situado geograficamente, não dispunha de grandes meios para atrair seu solo às correntes colonizadoras e civilizadoras. Os lucros dessa exploração criaram os primeiros elementos sólidos do capital comercial e bancário. Formou-se no Peru, uma burguesia enraizada e confundida pela estrutura aristocrática, formados por latifundiários que eram forçados a adotar os princípios fundamentais das políticas liberais. Segundo Mariátegui, a exploração desse recurso revelou tragicamente o perigo de uma prosperidade econômica baseada na exploração de recursos naturais por algum estrangeiro. Segundo Mariátegui, se esse período fosse passado de uma forma mais orgânica, pensando nas conseqüências, poderia ter sido mais seguro e as perdas do pós-guerra não teriam provocado um colapso no sistema produtivo.

A derrota na Guerra do Pacifico, significou para a economia peruana a paralisação das nascentes forcas produtivas, a desvalorização da moeda nacional e a ruína do credito externo. As etapas fundamentais desse capítulo em que a economia peruana se organizou lentamente sobre bases menos férteis, porém mais firmes que as do guano e do salitre, podem ser esquematizados por alguns fatos como: o surgimento das indústrias modernas, a formação de um proletariado industrial, o surgimento dos bancos, o aumento do comércio alavancado pela construção do Canal do Panamá, a superação do poder britânico pelo poder estadunidense, pelo desenvolvimento de uma classe capitalista, pela temporária extração da borracha, pela subida dos preços dos produtos peruanos e pela política de empréstimos. Segundo Mariátegui, esses foram os principais aspectos da evolução da economia peruana no período pós-guerra. Lembrando que esse ensaio foi publicado no inicio do século xx, Mariátegui afirma que no Peru coexistem três economias diferentes: feudal, nascido da conquista, na serra alguns indícios da economia comunista indígena e na costa a economia burguesa que dá a impressão de ser uma economia retardada.

E finalizando esse primeiro capítulo, Mariátegui descreve a economia agrária e o latifundismo feudal. Mesmo com o incremento da mineração, o Peru se mantêm como um país agrícola, prova disso é que os índios representam 5/4 da população peruana e a comunidade indígena é essencialmente uma comunidade agricultora tradicional. Confirmando essa informação, tem se que o número de trabalhadores que a mineração emprega representa algo em torno de apenas 28mil funcionários, algo que se repete com a indústria manufatureira. Segundo Mariátegui, a classe latifundiária não conseguiu se transformar em uma burguesia capitalista. A mineração, o comércio e os transportes encontram-se nas mãos de estrangeiros e os latifundiários se contentaram em servir de intermediários. E este sistema econômico que se manteve como uma organização semifeudal, acabou sendo a maior dificuldade para o desenvolvimento do país.

Na costa peruana quase não existe aldeias, porque o feudo ainda subsiste. O balanço de anos de desenvolvimento capitalista se resume em dois fatos notórios: a concentração da indústria açucareira na região em duas grandes centrais, a da Cartavio e a de Casa Grande, ambas estrangeiras; a absorção das empresas nacionais portadas duas empresas; o monopólio do comércio de importação, por essa mesma empresa; a decadência da cidade de Trujillo e a liquidação da maioria das empresas importadoras. No Peru, contra o sentido da emancipação republicana, se encarregou ao espírito do feudo, antítese e negação do espírito do burgo, a criação de uma economia capitalista.

Já no segundo capítulo, Mariátegui desenvolve uma serie de fatos que deixam bem claro sua posição defensora dos índios. Para ele a questão do índio começa no regime de propriedade da terra. Neste ensaio, ele descreve como funcionava efetivamente o feudalismo dos gomonales, que invalidava toda lei de proteção aos índios. O termo gamonalismo não designa apenas uma categoria social e econômica; a dos latifundiários em si, dos grandes proprietários de terras agrícolas, compreende todo um fenômeno de hierarquia de funcionários intermediários, agentes, parasitas, etc, onde o fator hegemonia da grande propriedade semifeudal.

Esses fazendeiros, latifundiários, não respeitavam as leis e mantinham uma dominação total dos índios, que chegavam a trabalhar gratuitamente e ate em regime de escravidão. Mariátegui usa diversas frases do intelectual Gonzalez Prada, que na literatura peruana foi o precursor da transição do período colonial para o período cosmopolita, sempre engrandecendo a forca do índio, que seria a verdadeira nação peruana. Segundo Prada, nada muda tão radicalmente a psicologia do homem quanto a perda da sua propriedade, e o caráter individualista da legislação da republica favoreceu a absorção da propriedade que era do índio pelos latifundiários. Entretanto Mariátegui ressalta que sem a dissolução do feudo não pode funcionar, em nenhum lugar, os ideais liberais. Contudo, sem a mão de obra dos índios americanos, a arca de tesouro dos espanhóis estaria vazia. Segundo Mariátegui, o problema indígena não é étnico, econômico-social, nem educacional, para ele, a nova colocação consiste em procurar o problema indígena no problema da terra.

Após os conquistadores espanhóis promoverem uma total carnificina das comunidades indígenas que eram em número muito superior do que os invasores, o Vice-reinado se encarregou de manter uma exploração brutal dos índios em função da sua ganância pelos metais e como se sabe, a revolução da independência ao consistiu num movimento indígena. Foi promovida e aproveitada pelos criollos, que aproveitaram o apoio da massa indígena. O programa liberal da independência trazia uma serie de benefícios os índios, entretanto como não houve governante capaz de garantir esses direitos, os benefícios ficaram apenas no papel das leis e não foram colocados em prática. Todas as disposições aparentemente dirigidas para proteger o índio,

não foram capazes de superar o feudalismo latifundiário subsistente ate hoje. A República que deveria elevar a condição do índio, só fez garantir a ascensão da nova classe dominante que se apropriou sistematicamente das terras dos índios. E para o índio, que sempre manteve uma relação de alma agrária, de profunda adoração a terra, foi um grande golpe. E todas as tentativas de reivindicações por parte dos índios foram respondidas com grande derrame de sangue.

Mariátegui conclui afirmando que a solução para o problema do índio deve ser uma solução social, que tem que ser realizada pelos próprios índios, afinal, eles representam 4/5 da população, segundo ele, é necessário haver maior articulação e união nas lutas em todo o território, não devendo ser lutas regionais, pois uma multidão de mais de 4 milhões de pessoas não pode permanecer dispersas, pois assim, nunca poderão decidir os rumos do seu desenvolvimento.