Tempi profondi

La sopravvivenza della religione è in pericolo? Why Religion Is Natural and Science Is Not di Robert N. McCauley #4

2013-05-19T01:07:00.000-07:00

Robert N. McCauley, Why Religion Is Natural and Science Is Not, Oxford University Press, Oxford-New York 2011.
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Il terzo punto delle conclusioni di Why Religion Is Natural and Science Is Not (per le puntate precedenti si veda qui, qui e qui) è incentrato su due argomenti: la «campagna contemporanea contro la religione, condotta sulla scorta dell’ammirazione per la scienza e per la razionalità scientifica» [1] in primo luogo da parte di Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris e Cristopher Hitchens (1949-2011), e le instancabili apologie proposte in ambito religioso. Il giudizio di McCauley sull’utilità di queste due attività è il seguente: sulla base di quanto detto finora e tenendo sempre presente il punto di vista cognitivo sulla questione del rapporto tra scienza e religione proposto da McCauley, «poiché la religione è subordinata alle condizioni materiali e culturali, essa può crescere o calare, ma non sparirà mai. Le campagne per farla sparire non sortiranno effetti; opporsi a quelle campagne non è necessario» [2].

Dunque, sintetizzando:

3. La scienza in quanto tale non pone alcun pericolo per la sopravvivenza della religione

McCauley non intende affermare che non esistano conflitti tra le due posizioni, ma semplicemente che le basi per cui egli sostiene che la scienza non pone alcun problema per la religione sono assai diverse da quelle elaborati da Gould (ricordati qui) [3]. La «futilità della polemica antireligiosa», come la definisce McCauley, è la controparte della «tragedia del teologo» di Boyer: per quanto tale polemica possa aiutare singoli individui o gruppi di credenti a porre in discussione la loro aderenza prima scontata ad una qualche credenza o forma di appartenenza religiosa, essa non riuscirà a cancellare le idee delle comunità religiose nel loro insieme. Anche se vi dovesse riuscire, nel lungo periodo, a causa dei sistemi cognitivi maturativamente naturali, nuove forme di religiosità si ripresenteranno non appena ne avranno l’occasione («i fantasmi, ad esempio, sembrano essere una forma ricorrente in tutte le culture»). [4]

Le percentuali che i sondaggi di opinione (pur considerando che si tratta di dati da valutare attentamente), rivelano ad esempio che, con la significativa eccezione dei paesi scandinavi (che mostrano le più basse percentuali di affiliazione religiosa e il livello di qualità della vita più elevato), altrove la situazione presenta tratti comuni: se negli Stati Uniti decine di milioni di persone credono nei fantasmi (41%) e nelle streghe (31%), così come in nozioni più tradizionali come miracoli (79%) e angeli (75%) – e il titolo di studio non sembra influire significativamente su simili ed eventuali credenze – in Cina, benché meno del 10% degli intervistati si dica buddista, più della metà della popolazione ha pregato un Buddha o un bodhisattva nell’ultimo anno [5].

Due punti che riepilogano l’analisi di McCauley sono i seguenti:

«dati tempo e ingegnosità teologica sufficienti, non esiste scoperta o affermazione scientifica che i teologi, e pertanto le religioni dottrinali, non possano adeguare», manipolare e adattare alle proprie dottrine; è un punto molto importante poiché risponde all’impossibilità di fornire prove empiriche dell’esistenza degli dèi nei quali questi specialisti religiosi credono;
La stabilità dei pattern religiosi (pratiche, idee, credenze, ecc.) nel tempo e nello spazio dimostra una variazione minima dei contenuti, che contrasta decisamente con le nozioni decisamente controintuitive della scienza e spesso con talune affermazioni teologiche ufficiali; si tratta di idee «buone da pensare» che raggiungono il livello cognitivo ottimale tale per cui viene garantita la loro stabilità [6].

Ora, nonostante McCauley si dichiari «comprensivo» nei confronti dell’eliminazione del «rispetto pubblico e automatico che viene accordato alle religioni e alle credenze religiose», dice di non nutrire grandi speranze nella possibilità che si possa far definitivamente «evaporare la cultura della credulità», per utilizzare un’espressione di Daniel Dennett [7]. Questo perché i critici contemporanei della religione dal punto di vista scientifico, per quanto possano aver avanzato posizioni di inestimabile valore, non hanno colto le «tre dinamiche cognitive che influenzano la relazione tra scienza e religione» [8]. In quanto ferventi ammiratori della scienza, essi:

«sottostimano l’attrattiva delle rappresentazioni modestamente controintuitive nei confronti della mente umana»;
«sottovalutano la facilità con la quale tali rappresentazioni religiose vengono acquisite ed impiegate»;
«sottovalutano l’incredibile difficoltà e i costi che derivano dall’apprendimento e dalla ricerca scientifica» [9].

L’idea della sostituzione tout court del pensiero mitico-religioso con uno di tipo razionale e scientifico si basa anche su fraintendimenti cognitivisti. McCauley corregge difatti Merlin Donald (qui ulteriori informazioni sull’opera di Donald), quando questi afferma che «molto dopo l’invenzione di sistemi di scrittura altamente efficienti, e molto dopo che l’importante ruolo della scrittura nel governo e nel controllo delle attività umane si fu affermato, il suo uso (e l’uso delle capacità ideografiche [visuographic in originale. NdA] in generale) rimase subordinato al pensiero mitico e alle capacità narrative» [10]. Come nota giustamente McCauley, non è esistita alcuna cesura significativa tra un modello di cognizione arcaica e uno attuale: poiché le capacità cognitive maturativamente naturali soggiacciono non solo al pensiero mitico e al talento narrativo ma all’«intera gamma di rappresentazioni e processi che informano la cognizione religiosa quotidiana» [11], ciò che Donald etichetta come pensiero mitico e talento narrativo sono tanto presenti oggi quanto nell’antichità remota. Per dirla altrimenti, le capacità riflessive derivate dall’alfabetizzazione si aggiungono a quelle ma «non sostituiscono nulla» [12].

continua...

[1] Robert N. McCauley, Why Religion Is Natural and Science Is Not, Oxford University Press, Oxford-New York 2011, p. 244.
[2] Ibidem.
[3] Ivi, p. 247.
[4] Ivi, p. 248.
[5] Ivi, pp. 248-249. I riferimenti bibliografici di tali dati sono reperibili in ivi, p. 300, note n. 39-44.
[6] Ivi, pp. 249-250.
[7] Ivi, p. 251 (cit. da Daniel C. Dennett, Rompere l’incantesimo. La religione come fenomeno naturale, Raffello Cortina Editore, Milano 2007, p. 360 [ed. orig. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking Press, New York 2006]). La frase completa recita: «La pubblicità ingannevole rimane pubblicità ingannevole, e se cominciamo a dire che le organizzazioni religiose sono tenute a rendere conto delle loro affermazioni – non portandole in tribunale, ma sottolineando spesso, con la voce ferma dei dati di fatto, che queste affermazioni sono ovviamente ridicole – riusciremo forse, a poco a poco, a far evaporare la cultura della credulità» (da Rompere l’incantesimo, cit., p. 360).
[8] R.N. McCauley, Why Religion Is Natural..., cit., p. 251.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem (cit. da Merlin Donald, L’evoluzione della mente, Bollati Boringhieri, Torino 2011, p. 403 [Garzanti, Milano 1996, 2004; ed. orig. Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Harvard University Press, Cambridge 1991]).
[11] Ibidem.
[12] Ibidem. La sottolineatura appartiene a McCauley. La critica a Donald ricorre a p. 276.

Vincoli cognitivi tra “scorrettezza teologica” e “scorrettezza scientifica”: Why Religion Is Natural and Science Is Not di Robert N. McCauley #3

2013-05-01T01:51:00.000-07:00

Per spiegare il secondo punto delle conclusioni di Why Religion Is Natural and Science Is Not (per le puntate precedenti si veda qui e qui) bisogna fare un passo indietro e partire dalla seguente constatazione: l’ideazione e lo svolgimento di esperimenti psicologici interculturali rappresenta, come ricorda Robert N. McCauley, «uno dei contributi più importanti delle scienze cognitive della religione alle scienze psicologiche e cognitivo-sperimentali» [1].

Grazie a questi esperimenti, le scienze cognitive hanno dimostrato ad esempio che, per quanto possano essere controintuitivamente elaborate le credenze dottrinali imparate, ricordate o enunciate, inconsciamente si tende sempre e comunque ad assegnare alle divinità nelle quali si crede le caratteristiche antropomorfiche tipiche dei sistemi naturali maturativamente cognitivi – il risultato è ciò che D. Jason Slone ha etichettato come “scorrettezza teologica” (che non è un’etichetta impiegata per descrivere ipotetiche eresie rispetto ad altrettanto ipotetiche ortodossie religiose, bensì una definizione cognitiva) [2].

Tra questi esperimenti psicologici uno dei più noti è quello elaborato da Justin Barrett e Frank Keil. I due studiosi hanno ideato un esperimento controllato, attraverso l’acquisizione di alcune narrazioni e la loro successiva rievocazione, nel quale i partecipanti vengono sottoposti a quattro fasi specifiche. Nella prima viene loro richiesto di esprimere le convenzionali e complesse credenze dottrinali e teologiche riguardanti gli agenti controintuitivi tipici della propria religione (contraddistinte da un rifiuto dell’antropomorfismo e da una caratterizzazione delle capacità onniscienti, onnipotenti e onnipresenti previste dalle dottrine ufficiali) [3]. Nella seconda è prevista la lettura di alcune narrazioni che implicano un’interazione tra la divinità e gli esseri umani; nella fase seguente i partecipanti sono sottoposti a un compito distraente, come esercizio per focalizzare l’attenzione su argomenti senza relazione con il tema di indagine [4]. L’ultimo compito è quello di memorizzazione, nel quale viene richiesto ai partecipanti di ricordare i passaggi letti durante la seconda fase. I risultati hanno dimostrato che riguardo alle letture affrontate con attenzione nella seconda fase (tutte congruenti rispetto ai contenuti teologici esposti nella prima fase, ad eccezione di alcuni sottili punti chiave che si prestavano a più di un’interpretazione), i partecipanti ricordavano i passaggi letti in modo «non conforme rispetto alle rappresentazioni religiose teologicamente corrette e disponibili coscientemente» enunciate solo qualche minuto prima [5]. Al contrario, il ricordo era impregnato dei contenuti maturativamente naturali tipici della cognizione umana. Ad esempio, un racconto proponeva la seguente situazione: un ragazzo rischia di annegare in un torrente a causa di una gamba rimasta incastrata tra le rocce, inizia a pregare Dio (che stava rispondendo ad un’altra preghiera nel mondo), e «in breve tempo Dio risponde spostando una delle rocce permettendo al ragazzo di liberarsi» [6]. I partecipanti chiamati a ricordare questo passaggio spiegavano che il ritardo nella risposta era necessario a Dio per spostarsi (in ciò «piuttosto simile a Superman») oppure che «Dio, per quanto onnipresente, doveva finire di rispondere alla precedente preghiera prima di aiutare il ragazzo». Quasi la totalità delle risposte dei partecipanti ha dimostrato l’influenza dei sistemi cognitivi maturativamente naturali; in pratica, durante la gestione dei problemi quotidiani, le credenze teologiche ortodosse vengono del tutto abbandonate nei processi cognitivi (come nell’esempio riportato, ossia il processo di acquisizione e di rievocazione). La caratteristica forse più significativa è che il test è stato poi ripetuto su differenti campioni interculturali (ad esempio ebraici, islamici e induisti), senza che ciò alterasse significativamente i risultati.

Tale “scorrettezza teologica” trova un parallelo con quanto si è scoperto riguardo alla forza dei vincoli cognitivi in ambito scientifico. Anche se chi ha ricevuto un’educazione formale possiede chiaramente più strumenti e un’attenzione specifica che permettono di ridurre l’influenza dei vincoli cognitivi durante la ricerca scientifica, l’apprendimento dei modelli scientifici che permettono di mettere in sordina i vincoli cognitivi naturali non può eliminare del tutto tali vincoli. Uno studio condotto da Michael McCloskey e dai suoi colleghi ha dimostrato che nonostante le conoscenze acquisite formalmente (in questo caso di fisica) le persone possiedono conoscenze intuitive che, per quanto utili per risolvere compiti quotidiani in tempi rapidi, si dimostrano però fallaci [7]. Nel primo esperimento condotto da McCloskey veniva richiesto ai partecipanti, tra le altre cose, di immaginare di lasciar cadere un oggetto su un punto prestabilito sul pavimento mentre camminavano, ma senza muovere le braccia. L’80% dei partecipanti ha affermato che sarebbe stato corretto lasciar cadere l’oggetto (una palla) una volta immediatamente sopra l’obiettivo, il 7% ha risposto che la palla sarebbe caduta lateralmente e nella direzione opposta a quella percorsa, mentre solamente il 13% dei partecipanti ha ritenuto correttamente che la palla avrebbe dovuto essere lasciata cadere prima di trovarsi sul punto prestabilito. Una meccanica intuitiva errata e l’illusione percettiva del punto di vista dell’osservatore (in questo caso, impegnato a camminare) spiegano la percentuale di errore – anche in studenti che possedevano conoscenze di fisica sopra la media. Un altro esperimento condotto da McCauley e dai suoi colleghi ha dimostrato, ad esempio, che nel tentativo di lanciare un disco attraverso un settore circolare di 90° disegnato su un tavolo, con il divieto di far toccare al disco i bordi della sezione, un quarto dei partecipanti (inclusi alcuni studenti universitari con conoscenze di fisica) ha tentato, nei fatti o nella spiegazione fornita a posteriori, di imprimere un moto curvilineo al disco in modo da fargli assumere la traiettoria ritenuta adeguata per attraversare la sezione disegnata sul tavolo [8]. Si tratta, in sostanza, di un altro caso che sembra accordarsi con l’ipotesi dell’infiltrazione e dell’influenza sul giudizio delle capacità maturative .

Torniamo ora al punto in questione delle conclusioni del volume di Robert N. McCauley (qui l’elenco-riepilogo):

2. La produzione di contenuti teologicamente scorretti è inevitabile.

Affermare che la scorrettezza teologica è inevitabile significa prendere atto della costante, ricorrente e inconscia intrusione di rappresentazioni moderatamente controintuitive che fanno parte della teoria della mente naturale dei fedeli (ovvero l’attribuzione di intenzionalità ad agenti, cognitivamente naturale; qui ulteriori informazioni). Tale intrusione si combina poi con l’inevitabile variabilità delle rappresentazioni culturali per culminare in quella che Pascal Boyer ha definito icasticamente come “la tragedia del teologo”, ossia la continua produzione di contenuti religiosi teologicamente scorretti da parte dei fedeli [9]. L’elemento che permette ai contenuti teologicamente scorretti di raggrupparsi attorno ad un attrattore, e di essere trasmesse, è la presenza di un numero modesto di violazioni dei domini cognitivi (tale processo non è esclusivo della religione ma comprende anche il folklore e la letteratura supereroistica a fumetti, ad esempio). Come ricorda McCauley,

«Non importa quanto le autorità religiose si sforzino di standardizzare, inculcare e regolare le rappresentazioni religiose, poiché i fedeli re-interpreteranno cognitivamente queste ultime, perlopiù in modo inconscio, secondo modalità che sono teologicamente scorrette» [10].

Questo perché le codificazioni teologiche necessitano di un oneroso sostegno culturale, allo stesso modo delle conoscenze scientifiche, che si concretizza in primo luogo tramite una lunga preparazione intellettuale (che dipende a sua volta dalla disponibilità di testi e biblioteche), e che renda il potenziale fruitore capace di una naturalità praticata con certe modalità di ragionamento.

Il dato forse più interessante a questo punto è il parallelo che McCauley stabilisce tra queste riflessioni, basate in primo luogo sui dati forniti da Barrett e Keil, e i risultati sulla “scorrettezza scientifica” degli esperimenti fisico-sperimentali di McCloskey. Nel secondo caso, lo ricordiamo, persino alcuni studenti universitari con discrete conoscenze di fisiche hanno fatto affidamento su intuizioni pre-galileiane per risolvere rapidamente e intuitivamente un problema fisico (ma sbagliando). Dato che l’intrusione dei contenuti cognitivi maturativamente naturali nei processi di cognizione è una costante in entrambe i casi, in breve, come sintetizza l’autore, «gli insegnanti di teologia e di scienza hanno di fronte molti problemi comuni» [11].

continua...

[1] Robert N. McCauley, Why Religion Is Natural and Science Is Not, Oxford University Press, Oxford-New York 2011, p. 299, nota n. 158.
[2] Cfr. D. Jason Slone, Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn’t, Oxford University Press, Oxford-New York 2004.
[3] Ivi, pp. 210 ss. Lo studio di riferimento è il seguente: J.L. Barrett e Frank C. Keil, Conceptualizing a Nonnatural Entity: Anthropomorphism in God Concepts, in «Cognitive Psychology», 31, 1996, pp. 219-247.
[4] L’omissione del compito distraente, sperimentalmente necessario, si è rivelata ininfluente rispetto ai risultati poiché, durante una ripetizione dell’esperimento, l’assenza di tale passaggio non ha modificato il quadro, confermando i risultati; cfr. R.N. McCauley, Why Religion Is Natural..., cit., p. 218.
[5] Ivi, p. 217.
[6] Ivi, p. 216.
[7] Ivi, pp. 129-132.
[8] Cfr. Michael McCloskey, Alfonso Caramazza e Bert Green, Curvilinear motion in the absence of external forces: Naïve beliefs about the motion of objects, in «Science», 210, 1980, pp. 1139-1141; M. McCloskey, Naïve Theories of Motion, in Dedre Gentner e Albert L. Stevens [eds.], Mental Models, Erlbaum, Hillsdale 1983, pp. 299-324; M. McCloskey e Deborah Kohl, Naive Physics: The Curvilinear Impetus Principle and Its Role in Interactions with Moving Objects, in «Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory, and Cognition», 9, 1, Jan. 1983, pp. 146-156; M. McCloskey, Allyson Washburn e Linda Felch, Intuitive Physics: The Straight-Down Belief and Its Origin, in «Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory, and Cognition», 9, 4, 1983. pp. 636-649
[9] P. Boyer, E l’uomo creò gli dei. Come spiegare la religione, Odoya, Bologna 2010, p. 336 (ed. orig. Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion, Éditions Robert Laffont, Paris 2001; Gallimard, Paris 2003)
[10] R.N. McCauley, Why Religion Is Natural..., cit., p. 242
[11] Ivi, p. 244

Artt. indicizzati in Research Blogging:
Barrett JL, & Keil FC (1996). Conceptualizing a nonnatural entity: anthropomorphism in God concepts. Cognitive psychology, 31 (3), 219-47 PMID: 8975683
McCloskey M, Caramazza A, & Green B (1980). Curvilinear motion in the absence of external forces: naive beliefs about the motion of objects. Science (New York, N.Y.), 210 (4474), 1139-41 PMID: 17831469
McCloskey M, & Kohl D (1983). Naive physics: the curvilinear impetus principle and its role in interactions with moving objects. Journal of experimental psychology. Learning, memory, and cognition, 9 (1), 146-56 PMID: 6220112
McCloskey M, Washburn A, & Felch L (1983). Intuitive physics: the straight-down belief and its origin. Journal of experimental psychology. Learning, memory, and cognition, 9 (4), 636-49 PMID: 6227681

Scienza & religione o scienza vs. religione?: Why Religion Is Natural and Science Is Not di Robert N. McCauley #2

2013-04-23T03:54:00.000-07:00

Riprendiamo l’elenco stilato da McCauley al termine del suo libro, e ripartiamo in medias res dal primo punto (il link qui indicato rimanda al primo post della serie).

i paragoni solitamente condotti tra scienza e religione sono basati su fondamenti errati.

McCauley spiega questo primo punto tramite una tabella esplicativa che permette di sintetizzare le asimmetrie cognitive tra le diverse modalità di cognizione:

Adattato dal volume di McCauley, cit., p. 231 (Fig. 5-1).

Dal punto di vista della cognizione un paragone tra scienza e religione deve tenere conto della disposizione asimmetrica delle quattro caselle elencate nella tabella sovrastante. Innanzitutto, religione e scienza operano a livelli differenti, dei quali il primo

«dipende soprattutto dalle inclinazione naturali della mente umana e, perciò, ricorre in qualunque cultura umana, mentre il secondo è una funzione di organizzazioni sociali comparativamente rare che richiedono a) la padronanza di norme di ragionamento e di concezioni radicalmente controintuitive, e b) la disponibilità pubblica di processi, prodotti e evidenze fondamentali» [1].

Perché scienza e religione operano a livelli cognitivi differenti? Esistono due tipologie di cognizione, come si può osservare nella prima colonna del grafico, a sinistra: una è naturale, ossia «concernente le parti sotterranee della vita mentale composte da un pensiero perlopiù immediato, inconscio, agevole, intuitivo – e i cui contenuti e origine si dimostrano spesso ardui da esplicitare» da parte del soggetto, mentre la seconda è tipica del pensiero «più lento, conscio, faticoso, riflessivo» [2]. A sua volta la cognizione naturale si suddivide in naturalità praticata (practiced naturalness) e naturalità maturativa (maturational natural cognition) [3] . La prima è una vasta esperienza in un qualche dominio, ovvero l’esperienza accumulata in un dato campo da cui consegue la capacità di fornire un giudizio rapidamente (ad esempio, chi è impiegato nell’edilizia e può decidere in breve tempo quale materiale utilizzare in un data struttura). La naturalità maturativa è invece un pensiero immediato, intuitivo, che viene in mente in modo inaspettato quando si ha a che fare con ambiti nei quali non abbiamo esperienza o per i quali non abbiamo istruzioni valide per orientarci; ad esempio, come esprimere qualcosa nella madrelingua che però non si è mai sentita prima, conoscere lo stato emotivo di chi ci sta di fronte osservando solamente e di sfuggita l’espressioni del viso oppure le conseguenze del contatto anche minimo con agenti ritenuti contaminanti nei bambini in età scolare [4]. Purtroppo, tale modalità immediata di pensiero è soggetta a errori di rappresentazione.

Per quanto riguarda il ruolo della cultura, l’infiltrazione culturale non ha alcuna conseguenza sull’acquisizione delle capacità maturative ma si limita a modulare e a fornire a queste ultime caratteristiche peculiari. I diversi tipi di linguaggio diffusi nel mondo intero, ad esempio, non hanno alcun impatto differenziale nello sviluppo dell’acquisizione del linguaggio in quanto capacità maturativa, che segue invece pattern comuni e spontanei in qualunque cultura umana.

Il secondo punto cognitivo da segnalare è la profonda differenza inerente alla modalità predefinita di spiegazione del modo in cui funziona il mondo:

«la religione presume che le spiegazioni più acute, in ultima istanza, debbano sempre affidamento alla causalità degli agenti. La scienza no» [5].

Un punto che McCauley non esita a sottolineare è che le religioni, nonostante la varietà e il fatto che sorgano continuamente nuove credenze organizzate, condividono un insieme estremamente limitato di caratteristiche e di varietà (mito, rituale, credenze relative ad agenti intenzionali con caratteristiche controintuitive, spazi sacri, ecc.): come scrive Steven Pinker

«facendo un paragone con le più incredibili idee della scienza moderna, le credenze religiose si distinguono per la loro mancanza di immaginazione» [6].

In definitiva, mentre la scienza sovverte i vincoli cognitivi naturali e produce nuove idee radicalmente controintuitive, la religione, nella sua accezione popolare che asseconda la cognizione maturativamente naturale, vi obbedisce e (ri)propone da sempre rappresentazioni modestamente controintuitive e con minime variazioni sul tema.

L’elaborazione teologica, però, può produrre idee tanto controintuitive quanto le più radicali scoperte della scienza contemporanea. I teologi di fatto si avvalgono di molti strumenti concettuali utilizzati dagli scienziati:

«i teologi producono spesso complicate e astratte rappresentazioni religiose che non sono più semplici da comprendere di quanto non lo siano le più esoteriche idee scientifiche» [7].

Come si spiega questo punto? Innanzitutto bisogna astenersi dal trarre conseguenze eccessivamente semplificate o ideologicamente orientate. McCauley sottolinea giustamente che i sistemi naturali maturativamente cognitivi e le inferenze che soggiacciono alla religiosità popolare (ossia, lo ripetiamo, a quell’insieme di caratteristiche cognitive maturativamente naturali e cooptate nel pensiero religioso) non rappresentano esattamente i prodromi della teologia; allo stesso modo, quelle che Massimo Piattelli Palmarini ha definito come «scorciatoie intuitive» (ovvero, modalità rapide di risposte cognitive, efficaci nella vita quotidiana, ma che sacrificano la precisione per la velocità rischiando potenzialmente di sostenere illusioni sensoriali) non corrispondono del tutto ad una «forma minore del ragionamento scientifico» [8]. In effetti, un primo risultato paradossale che emerge dall’analisi cognitiva è che la teologia e la scienza condividono più caratteristiche tra di loro di quanto non facciano con quelle che sarebbero le rispettive controparti (ossia rispettivamente, religione popolare e spiegazioni formulate sulla base del senso comune).

McCauley riassume quindi come segue i punti che accomunano cognitivamente la teologia con la scienza, e che distanziano la teologia dalla “religione popolare”. La teologia, dunque:

si basa sulla produzione codificata di letteratura, contraddistinta da aspetti teorici, polemici, analitici e sintetici, per cercare prove a favore delle proprie asserzioni;
fa uso degli stessi strumenti della scienza (probabilità, deduzione, induzione e talvolta abduzione);
fino al XVII secolo e.v. ha usufruito delle conquiste scientifiche precedenti;
richiede la conoscenza approfondita di strumenti intellettuali per i quali sono necessari lunghi periodi di studio e preparazione [9].

Le differenze tra teologia e scienza rintracciate da McCauley vengono invece elencate come segue:

la teologia formula ipotesi non testabili empiricamente in alcun modo;
la teologia continua a moralizzare ambiti e a giudicare eventi non riconducibili all’intenzionalità in natura, come se fossero espressione di un agente: «La scienza concepisce scrupolosamente meccanismi controintuitivi per spiegare gli eventi catastrofici, nei confronti dei quali gli specialisti religiosi dimostrano [al contrario] una pulsione incontrollabile alla moralizzazione, allo stesso modo degli eventi quotidiani e comuni […]»;
la teologia ha agito nella storia perlopiù come un instrumentum regni, ossia in quanto forza allineata al potere politico-sociale che ha fornito giustificazione e sostegno per le cleptocrazie delle organizzazioni statali, investite da un diritto divino a governare (dalle statualità degli Inca e degli Egizi, fino alle monarchie europee dei secoli passati) [10].

continua...

[1] Robert N. McCauley, Why Religion Is Natural and Science Is Not, Oxford University Press, Oxford-New York 2011, p. 236.
[2] Vale la pena ricordare che i concetti di “subcosciente” o “inconscio” utilizzati in questo post non equivalgono ai corrispettivi psicoanalitici.
[3] R.N. McCauley, Why Religion Is Natural..., cit., p. 4.
[4] Ivi, p. 5.
[5] Ivi, p. 26.
[6] Ivi, p. 152 (cit. da Steven Pinker, How the Mind Works, Norton, New York 1997, p. 557).
[7] Ivi, p. 153.
[8] Ivi, p. 237 (cit. da Massimo Piattelli Palmarini [ed.], Inevitable Illusions: How Mistakes of Reason Rule Our Minds, Wiley, New York 1994, pp. 133-137 [ed. or. it. L’illusione di sapere: che cosa si nasconde dietro i nostri errori, Mondadori, Milano 1993]).
[9] Ivi, pp. 212-213.
[10] Ivi, pp. 213-215. Una sintesi efficace di tali punti è reperibili nella discussione di McCauley in A Cognitive Science of Religion Will Be Difficult, Expensive, Complicated, Radically Counter-Intuitive, and Possible: A Response to Martin and Wiebe, in «Journal of the American Academy of Religion», 80 (3), 605-61, 2012, in part. pp. 606-607.

Art. indicizzato in Research Blogging:

McCauley, R. (2012). A Cognitive Science of Religion Will Be Difficult, Expensive, Complicated, Radically Counter-Intuitive, and Possible: A Response to Martin and Wiebe Journal of the American Academy of Religion, 80 (3), 605-610 DOI: 10.1093/jaarel/lfs031