Teologia Pentecostal

Blog com endereço novo

2016-12-09T14:01:00.005-02:00

O blog Teologia Pentecostal está em endereço novo: www.teologiapentecostal.blog

Quem disse que todo mundo fala em línguas no culto pentecostal?

2016-11-26T17:34:00.001-02:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Eis um dado interessante e pouco conhecido: 50% dos pentecostais brasileiros e 49% dos pentecostais norte-americanos afirmam que nunca falaram em línguas, segundo pesquisa realizada em 2006 pelo respeitado instituto Pew Research Center. Creio, sem muita dúvida, que dez anos depois esse número deve ser ainda maior. Quem não fica surpreso com esses dados?

Se, de um lado o dado é preocupante e fortalece a tese que vivemos um crescente pós-pentecostalismo entre os próprios pentecostais, do outro lado mostra como há uma série de estereótipos que nada informam sobre a vivência do pentecostalismo histórico no Brasil, especialmente o experimentado nas Assembleias de Deus.

Quem olha de fora parece contemplar um grupo homogêneo onde em cada culto há sempre manifestações abundantes de glossolalias e outros carismas espetaculares. Não é assim. Sou membro das Assembleias de Deus há 15 anos e posso afirmar que muitos ficaram surpresos como quão formal e previsível é o culto assembleiano. E, também, como a maioria dos membros sequer abre a boca durante o culto.

É claro que desejo que todo pentecostal fale em línguas, pois isso é bíblico. É claro que desejo um culto com o verdadeiro fervor e vida do Espírito. Mas o que quero enfatizar nesse texto é que o pentecostalismo não pode ser estereotipado por uma ou outra experiência. O conhecido barulho sempre foi produzido por uma minoria. O chamado “reteté”, que é uma distorção do verdadeiro fervor, é também uma invenção dos anos 1990 e sempre teve a aderência de membros bem agitados e de destaque, mas minoritários. Ouça e veja os pastores mais antigos das Assembleias de Deus e você poderá observar que a moda de impostar a voz é outra invenção dos anos 1990.

A antiga liturgia assembleiana é ordeira. É uma liturgia, especialmente nas igrejas maiores, com corais, orquestras e hinos clássicos da Harpa Cristã. Mas não é assim que somos conhecidos, infelizmente. Somos conhecidos quase que como anárquicos. Somos conhecidos pelo o que aparece na mídia ou entre pregadores famosos. É estranho para quem vive há muito tempo numa Assembleia de Deus ver que a sua igreja é retratada como um lugar onde só há pessoas do “manto” e do “sapatinho de fogo”. Eu sempre vi que o povo do “manto” era e é uma minoria no nosso meio. Mas, infelizmente, eles conseguiram associar a imagem da denominação a esse movimento bizarro do “reteté”. Ora, se fosse pelo menos dons espirituais, estaríamos de acordo, mas na maioria das vezes não passa de emoção produzida pelo homem.

Lembro a primeira vez que entrei numa Assembleia de Deus, talvez ainda com seis ou sete anos de idade, e me deparei com uma cena um tanto formal. Ali tinha um grupo de pessoas vestidas socialmente com hinários nas mãos. Estavam todos acompanhando o ritmo ditado por uma pequena orquestra. O templo era médio e talvez tivesse mais de 150 pessoas naquele espaço. Havia uma empolgação, uma alegria, mas ninguém pulava e ninguém dava cambalhotas; ninguém fazia aviãozinho. Lembro-me do rosto do pastor até hoje. Era o rosto de um homem sisudo, de meia idade, muito sério. Acho que ele não contava piadas no púlpito e nem dava pulos. E havia muita oração. E, como criança que era, saí dali com sono diante da formalidade típica e clássica do culto assembleiano. Por outro lado, há quem nunca tenha entrado numa Assembleia de Deus, mas é capaz de sempre divulgar na internet que o nosso culto é manto pra lá e sapatinho de fogo pra cá.

Veja um exemplo abaixo da liturgia clássica assembleiana. O vídeo é da Assembleia de Deus no bairro Vila Carrão, São Paulo (SP).

O moralismo e o amor romântico

2016-11-13T22:43:00.001-02:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

A ética está na moda. Quase todo universitário tem aulas de ética. O aluno aprende ética na administração, ética na comunicação, ética nas ciências econômicas etc. Aliás, desde o primário a pedagogia contemporânea assumiu para a si a “missão de formar cidadãos éticos”. As empresas também estão preocupadas com a transparência, com o ambiente saudável e com as boas práticas de gestão e, também, hoje as maiores corporações possuem departamentos de compliance, uma espécie de garantidor de padrões morais.

Todavia, a ética na sociedade contemporânea não tem como base primária a fé, mas a razão. Algo é moral porque é racional e traduz o bom convívio em sociedade. Na verdade, há uma variedade de bases para a ética contemporânea, até mesmo a utilidade e o sentimento. Eu passo a ser ético não porque abraço um mandamento divino, mas sim porque uso sacolas biodegradáveis e deixo de comprar madeira sem certificação ambiental. Como lembra John Stott, essa é uma ética circunstancial[1]. Essa ética, embora os seus postulantes relutem em admitir, é fraca, cede a acordos e pressões, e busca continuamente o prazer próprio em detrimento do outro.

O protestantismo afirma a “salvação pela fé somente”. A colocação das obras em segundo plano, na teologia protestante, não é chancelada para uma vida dissoluta e depravada. Todavia, há uma distância enorme entre a teoria teológica e a própria psicologia social do indivíduo. Assim, é fácil entender porque muito se vive essa tensão entre moralidade interior e exterior em ambientes evangélicos.

Jesus não veio propor uma nova moralidade. Aliás, como lembra Peter Kreeft, “não existe essa coisa de nova moralidade, existem apenas novas imoralidades” [2]. Jesus veio, na verdade, mostrar a insustentabilidade de uma vida pautada na moralidade. Jesus declarou: “Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no Reino dos Céus” (Mateus 5.20). Jesus se apresenta como o único capaz de cumprir a lei (cf. Mateus 5.17, 19. 16-30).

O moralismo e o amor romântico vulgar

O moralismo contemporâneo é marcado pelo sentimentalismo como paradigma ético. É um romantismo vulgar cujo lema pode ser resumido na sentença “o amor vence”. Assim, esquece-se da grande lição de C. S. Lewis: o amor também pode ser um ídolo, um verdadeiro demônio. Não há amor saudável onde o sujeito está desassociado de Deus. Não sei se os primeiros românticos reagiriam bem aos seus contemporâneos que são marcados por uma visão de mundo altamente moralista. São como um pelagianismo moderno onde as obras e a bondade humana continuam a salvar. Na teologia, esses teólogos colocam o amor como uma marca superior de Deus, mas Deus não tem atributo superior porque em tudo Ele é pleno.

O amor de Deus é hoje o tema central da teologia contemporânea. Outrora temas como fé e esperança estavam no bojo dos teólogos. Mas, especialmente no começo do século XXI, o amor assumiu a dianteira. O teólogo Kevin J. Vanhoozer lembra bem que a teologia contemporânea define o amor de Deus segundo termos da cultura moderna: empatia, compaixão, mutualidade, solidariedade, inclusividade. Vanhoozer escreve: “a cultura, junto com a história das ideais, no entanto, continua em marcha” [3]. No entanto, o real problema da teologia contemporânea é eleger o amor como um atributo divino que embarca os demais.

É necessário lembrar que a grandeza do amor de Deus torna a realidade do pecado ainda mais delicada e terrível. O pecado não é meramente um deslize perante regras de conduta, mas é a quebra de uma aliança, de um relacionamento. Na frente de uma placa proibitiva eu posso exclamar com as mãos na cabeça: “puxa vida, eu estacionei na vaga de idosos”, mas, ora, a essa placa falta pessoalidade; a placa não me ama, a placa é seca e impositiva. Todavia, sob a sombra da bondade de Deus o pecado é uma alienação e uma rebelião transformada em uma força ainda mais egoísta, mesquinha e cruel. A própria realidade do amor divino expõe o mal com mais claridade. Há alguns séculos o grande teólogo norte-americano Jonathan Edwards (1703 -1758) pregou o famoso sermão “Pecadores nas Mãos de um Deus Irado”. O título certamente é propositadamente chocante, mas as implicações de “pecadores nas mãos de um Deus amoroso” são ainda mais fortes. Ofender alguém iracundo não soa moralmente ofensivo quanto se rebelar contra quem oferece a outra face. O apóstolo Pedro lembra em seu sermão um paradoxo da crueldade diante do amor: “matastes o Príncipe da vida” (Atos 3. 15) recoando a parábola dos lavradores maus (cf. Mateus 21. 33-45) e, mostrando assim, como a depravação aumenta diante do amor exposto. Esse aumento não é qualidade ou em quantidade, mas em transparência.

Portanto, longe da pregação sobre o amor de Deus ser leniente com o mal, muito pelo contrário, a exposição sobre o amor de Deus é a melhor maneira de denunciar o mal. Se isso não acontece é porque o “amor divino” exposto em púlpitos e cátedras universitárias está mais parecido com uma versão vulgar de romantismo ingênuo e desconectado com a realidade.

[1]STOTT, John. As Controvérsias de Jesus. 1 ed. Viçosa: Editora Ultimato, 2015. p 112.

[2]KREEFT, Peter. Jesus: o Maior Filósofo que Já Existiu. 1 ed. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2009. p 99. O título da edição brasileira é infeliz e dá a ideia de ser um livro de autoajuda. O título original é The Philosophy of Jesus (A filosofia de Jesus).

[3]VANHOOZER, Kevin J. Teologia Primeira: Deus, Escritura e Hermenêutica. 1 ed. São Paulo: Shedd Publicações, 2016. p 97.

Você é um cristão ateu?

2016-11-03T00:21:00.003-02:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Há poucos meses uma pastora da Igreja Unida do Canadá anunciou que não acredita em Deus. Mas, apesar da confissão cética, a reverenda Gretta Vosper permanece como membro da igreja canadense. Estranho, não é verdade? Todavia, não é nenhuma novidade. Na década de 1960 já existia nos Estados Unidos um forte movimento chamado “Deus está morto” que tinha como expoentes os teólogos Thomas Altizer (1927 -), Paul van Buren (1924 - 1998), William Hamilton (1924 –2012) e Gabriel Vahanian (1927- 2012). O mais proeminente nome até os nossos dias dessa teologia é, no entanto, o professor aposentado de Havard e teólogo Harvey Cox (1929-), ainda que ele nunca tenha reivindicado o pertencimento ao grupo. O movimento ficou conhecido como Teologia Radical e contou com a simpatia de teólogos liberais como Rudolf Bultmann (1884 – 1976) e Paul Tillich (1986- 1965)[1].

Embora não fosse um grupo homogêneo nem no entendimento do que seria essa tal “morte de Deus”, esses teólogos primavam pela apresentação de um cristianismo secularizado, ou seja, que falasse a língua do homem desencantadoe desprovido de espiritualidade. Por exemplo, William Hughes Hamilton dizia que o teólogo contemporâneo não possui nem fé nem esperança, mas, no entanto, restava a ele o amor. A missão do homem moderno, segundo Hamilton, seria imitar Jesus em atitudes de compaixão, pois a “salvação” estava nas manifestações de caridade para com o próximo. O amor não só “vence” como “salva” na teologia negativista de Hamilton. Esse teólogo, apesar de sua vasta erudição, só não entendeu o que os mais simples cristãos já tinham entendido: não é possível um amor verdadeiro desprovido de fé e esperança. As três virtudes teologais (1 Coríntios 13. 13) são inseparáveis, ainda que o amor seja a principal delas. O amor que “tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta” (1 Coríntios 13.7) só pode ser realmente sustentável juntamente com a esperança e a fé em Jesus Cristo, nosso Senhor e Salvador. Só mesmo quem acredita que “Deus está morto” é capaz de produzir uma teologia tão manca.

A Teologia da Morte de Deus se apresenta também como uma variante da Teologia da Libertação. Na teoria, essa crítica teológica se propõe a revolucionar o mundo diante das estruturas de injustiça social e inércia dos homens religiosos. Todavia, esse “humanismo cristão” não se comunica com o homem comum. Esse tipo de teologia é a típica reflexão advinda de ambientes prósperos. Todos esses teólogos estudaram ou lecionaram em universidades de ponta. Jamais uma “teologia da morte de Deus” nasceria na periferia do mundo entre os crentes mais pobres da nossa época. É uma teologia provinciana, por assim dizer, porque tal desejo de mergulho no mais profundo secularismo moderno não é compartilhado pelo homem religioso das vilas e favelas ou dos campos e florestas. O desencantamento do mundo nunca foi expresso pelos mais pobres, mas muito pelo contrário, os mais desvalidos continuam em busca do encanto, da magia, das superstições e das religiões institucionalizadas ou não.

Ao mesmo tempo em que uma teologia que propõe a morte de Deus é um absurdo lógico, bíblico e eclesiástico, também é necessário afirmar que nem sempre a negação de Deus é um processo intelectual. O Deus da Bíblia é - como certa vez afirmou Dietrich Bonhoeffer- um Deus “se deixa empurrar para fora do mundo”[2]. Ou seja, Deus, em sua soberania, permite que o homem busque o seu próprio espaço ao ponto do Senhor entregá-lo “às concupiscências do seu coração” (Romanos 1.24). É como se o Todo-Poderoso dissesse: “ok, viva a sua vida, se é assim que você deseja!”. Outro exemplo eloquente está no profeta Oseias, pois Yahweh informa a Israel sobre um pesado juízo: “Não sois o meu povo e eu não existo para vós” (Oseias 1. 9 TEB). O pecado de Israel era tamanho que ainda que houvesse uma profissão cúltica de fé, simplesmente Deus já não mais existia entre eles.

O homem aprofundado no pecado é um ateu prático. Ele não diz que “Deus não existe” ou “que Deus está morto”, mas vive como se essa fosse a verdadeira realidade. Quando Deus não faz nenhuma diferença na nossa vida vivemos um ateísmo real. Quando dizemos que somos cristãos e não oramos; ou quando dizemos que cremos em Deus, mas não na Igreja; ou ainda quando dizemos que Deus existe, mas da “minha vida cuido eu” etc., ora, tudo isso manifesta do nosso ateísmo factual. Quando cremos realmente em Deus isso reflete em nosso dia a dia obrigatoriamente. Viver vivenciando Deus é viver “sob a realidade da verdade que não é nosso produto, mas nossa soberana. [É] viver sob a direção da justiça que não só pensamos, mas que é poder e nos determina a nós mesmos. [É] viver sob a responsabilidade do amor que espera por nós e nos ama. [É] viver sob a exigência da eternidade...”, como escreveu Joseph Ratzinger[3].

[1] Altizer, por exemplo, foi aluno de Tillich.

[2] BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e Submissão. 1 ed. São Leopoldo: Editora Sinodal, 2003. p 488.

[3] RATZINGER, Joseph. Dogma e Anúncio. 2 ed. São Paulo: Edições Loyola, 2008. p 386.

A Reforma Protestante não tem dono!

2016-10-30T17:07:00.000-02:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Há um crescente movimento nas redes sociais onde se julga quem tem a devida legitimidade ou não de comemorar a Reforma Protestante. Alguns possuem critérios tão rígidos que até o próprio Lutero seria impedido de celebrar a data. A Reforma Protestante é um momento histórico que produziu uma nova lógica na relação do homem com Deus: a graça de Cristo voltou a ser devidamente cultivada. Logo, ela não é propriedade de um grupo. É um princípio que está além de uma denominação ou vertente teológica. O cerne do pensamento reformado certamente está em cinco expressões latinas: Sola fide(somente a fé), Sola scriptura(somente a Escritura), Solus Christus(somente Cristo), Sola gratia(somente a graça) e Soli Deo gloria(glória somente a Deus).

Essa bandeira de “propriedade da Reforma” normalmente é levantada pelos irmãos calvinistas, logo porque o calvinismo brasileiro se apresenta no debate teológico como extremamente sectário. É raro ver por aqui um calvinista que aprecie outras tradições cristãs, mesmo primando pela sua própria tradição, como podemos contemplar em teólogos estrangeiros do calibre de Alister McGrath e James K. A. Smith. Aliás, Smith é um raro confessional que rejeita a apropriação do termo “reformado” como sinônimo de calvinismo. Em tom de conselho Smith escreve:

Querido Jesse: O quê?! Você começou a achar que ser “calvinista” não é necessariamente sinônimo de ser “reformado”? Bem, então meu trabalho aqui já está feito. Mas você está certo, e me sinto encorajado por você ter colocado desta forma: “reformado” talvez não se reduza a “calvinismo”, nem mesmo “calvinismo” se reduza a soteriologia ou a uma fixação na TULIP. Tampouco “reformado” pode ser compreendido numa única doutrina como soberania ou eleição ou, ainda, a glória de Deus. Aliás, espero que você tenha percebido que não pretendo resumir o calvinismo ou a tradição reformada a algum ponto específico, doutrina ou ideia. Venho tentando enfatizar que a Reforma — e, por isso, a tradição reformada — foi um amplo e complexo movimento de renovo que teve implicações não apenas para a doutrina da salvação, mas também para a eclesiologia, para a adoração, para o discipulado, e até mesmo para um engajamento cultural no mundo e para o mundo. Calvinismo é menos parecido com uma roda presa a apenas um eixo e mais semelhante a um jardim cuidado por um Jardineiro que deseja ver milhares de flores desabrochando. Não é uma doutrina fundamental, mas uma visão ampla.[1]

Mas o pentecostalismo pode ser visto como uma derivação da Reforma de Lutero? É claro que sim. O pentecostalismo surge no seio do protestantismo anglo-saxão e não no catolicismo romano ou ortodoxo e, observem bem, isso não é à toa. O protestantismo permitiu cada semente do pentecostalismo. Aliás, o pentecostalismo é um reavivamento da “descoberta protestante”, para usar uma expressão do historiador Richard Stauffer. Alguns elementos importantes como a oposição à escolástica, a autoridade da Bíblia, o sacerdócio universal de todos os crentes, a crítica ao magistério e a rejeição dos sacramentos estão bem presentes do início e no desenvolvimento do pentecostalismo.

Penso que existe apenas no fundamentalismo atrasado de certo calvinismo nacional a discussão se o pentecostalismo é ou não filho da Reforma. E talvez entre alguns norte-americanos também. Enquanto isso, o teólogo Alister McGrath não tem dificuldade de definir o pentecostalismo como uma continuidade da Reforma. McGrath escreve:

O pentecostalismo deve ser entendido como parte de um processo protestante de reflexão, reconsideração e regeneração. Ele não é consequência de uma “nova Reforma”, mas o resultado legítimo do programa contínuo que caracteriza e define o protestantismo desde seu início. O pentecostalismo, como a maioria dos outros movimentos do protestantismo, fundamenta-se no que aconteceu antes. Seu igualitarismo espiritual é claramente a redescoberta e a reafirmação da doutrina protestante clássica do “sacerdócio de todos os crentes”. Sua ênfase na importância da experiência e na necessidade de transformação remonta ao pietismo anterior, em especial, como desenvolvido na tradição de santidade. Contudo, o pentecostalismo uniu e casou essas percepções em sua própria percepção distintiva da vida cristã e de como Deus é encontrado e anunciado. Ele oferece um novo paradigma de autoexpressão para o protestantismo, antes, considerado marginal e levemente excêntrico pelos crentes da corrente principal; cem anos depois, o pentecostalismo, cada vez mais, passa, ele mesmo, a definir e a determinar essa mesma corrente principal. [2]

Como pentecostais somos filhos da Reforma de Lutero. Sem o "princípio protestante", para usar a famosa expressão de Paul Tillich, o pentecostalismo seria simplesmente impossível. Mas também somos filhos do pietismo de Philip Jakob Spener, do puritanismo de Jonathan Edwards, do wesleyanismo de John Wesley, do mileniarismo de John Nelson Darby, do biblicismo conservador da Aliança Evangélica, da missiologia de Albert Benjamin Simpson, etc. Somos a soma de várias tradições e, consequentemente, podemos celebrar a Reforma com entusiasmo. A Reforma não tem dono porque ninguém pode registrar um avivamento divino em algum cartório como sua propriedade exclusiva. Ou será que esqueceram que o protestantismo não tem papa - seja humano ou institucional? Somente a Deus a glória!

[1] SMITH, James K. A. Cartas a um Jovem Calvinista. 1 ed. Brasília: Monergismo, 2014. p 119, 120.

[2] McGRATH, Alister. A Revolução Protestante. 1 ed. Brasília: Editora Palavra, 2012. p 428.

Jacó Armínio, o monergista!

2016-10-29T14:10:00.001-02:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

O reformador holandês Jacó Armínio se definiria como um sinergista? A resposta é não. É verdade que um bom número de arminianos e de calvinistas discorda disso, especialmente os mais militantes, mas muitos proeminentes teólogos arminianos descartam a palavra sinergia e a leem como inadequada para expressar o sistema doutrinário de Armínio. Como escreveu J. Matthew Pinson: “A maioria dos arminianos, embora elogiando Armínio, o veem sob o prisma da teologia remonstrante ou wesleyana, [e] dessa forma, [acabam] descrevendo-o em termos mais sinérgicos ou semipelagianos” [1].

O protestantismo é essencialmente monergista porque, como movimento e teologia, nasce no contexto da cristandade ocidental de tradição agostiniana. Jacó Armínio certamente não ignorava isso. Aliás, a tradição cristã ocidental faz uma leitura monergista da doutrina da graça desde cedo. Essa tendência já era visível em Tertuliano, Cipriano e floresceu em Agostinho. A patrística oriental, por outro lado, não conheceu uma crise pelagiana. Entre os pais orientais a sinergia foi um conceito pacífico. Portanto, a teologia da “cooperação” - tão presente no Concílio de Trento - representou um afastamento oficial da teologia católica sobre o entendimento dos pais latinos a respeito da doutrina da graça e a aproximou, pelo menos nesse aspecto, da Igreja Oriental. Armínio, sem dúvida, se via como parte da tradição agostiniana como um bom protestante que era.

Armínio, mais do que um agostiniano, professou ser um reformado convencional. Várias vezes, especialmente no primeiro volume de sua obra, ele manifestou respeito pela Confissão Belga. No segundo volume ele faz uma declaração enfática:

Jamais ensinei nada, quer na igreja ou na universidade, que transgrida os textos sagrados, que devem ser, para nós, o único modo de pensar e de falar, ou o que se opõe à Confissão de Fé holandesa [Belga], ou ao Catecismo de Heidelberg, que são nossos mais rígidos formulários de consentimento. Como prova do que acabo de dizer, posso apresentar, como testemunhos claros e inquestionáveis, as teses que escrevi sobre esses vários artigos [...]. [2]

Embora a discordância sobre o entendimento calvinista de predestinação fosse claro, o teólogo holandês não se via como quem rompe com a sua antiga tradição, logo porque a tradição reformada não se resume ao pensamento de Calvino e seus seguidores. Ora, é sempre bom lembrar que o tema predestinação também foi objeto de debates entre luteranos e calvinistas[3]. A fé reformada, como mostra bem os livros de história, já nasceu plural, embora a pedra de toque seja, de fato, um entendimento monergista da relação de Deus com o homem no processo de salvação e santificação. Pinson escreve que “uma completa análise da própria teologia de Armínio revela que ela foi mais um desenvolvimento sutil da teologia reformada do que um radical afastamento dela”.[4]

O teólogo Carl O. Bangs, por exemplo, que é respeitado como um grande especialista em teologia arminiana, escreve que o sinergismo não pode ser considerado verdadeiro arminianismo[5]. Nesse ponto Bangs reproduz em concordância a opinião de William Burt Pope, um teólogo wesleyano do século XIX. Em sua tese original Bangs afirma categoricamente: “Armínio foi monergista”[6]. Outros teólogos arminianos como William den Boer, Mark Ellis, F. Leroy Forlines, J. Matthew Pinson e Stephen M. Ashby concordam com Bangs. O teólogo Forlines escreve: “o Arminianismo Clássico acredita em monergismo condicional no que se refere à justificação e regeneração. A justificação e regeneração são atos e disposições apenas de Deus” [7]. O termo condicional é acrescentado porque se acredita na possibilidade de resistência à graça.

Outros arminianos discordam desse ponto de vista, especialmente nomes como Roger Olson, Keith Stanglin e Thomas Mccall, sendo justamente os nomes mais populares entre os brasileiros. Roger Olson faz uma distinção entre sinergismo evangélico e sinergismo herético-humanista. A explicação dele, embora seja um esforço louvável de distinção e delimitação, mais confunde do que esclarece[8]. E Armínio, homem que era tão preocupado em não transparecer nenhuma linguagem pegaliana ou semipelagiana certamente discordaria do termo, como já afirmado pelos autores acima mencionados.

[1] PINSON, J. Matthew. Jacó Armínio: Reformado e Sempre Reformando. Em: PINNOCK, Clark H. e John D. Wagner (Ed). Graça para Todos: A Dinâmica Arminiana da Salvação. 1 ed. São Paulo: Editora Reflexão, 2016. p 243.

[2] ARMÍNIO, Jacó. As Obras de Armínio. Vl 2. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2015. p 396.

[3] Leia mais sobre esse assunto em: McGRATH, Alister E. O Pensamento da Reforma. 1 ed. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2014. p 222-237.

[4] PINSON. Idem. p 285.

[5] BANGS, Carl O. Armínio: Um Estudo da Reforma Holandesa. 1 ed. São Paulo: Editora Reflexão, 2015. p 404.

[6] BANGS, Carl. Arminius and Reformed Theology. Dissertação de Mestrado. University of Chicago, 1958, p 166. Citado em: PINSON, J. Matthew. Jacó Armínio: Reformado e Sempre Reformando. Idem.

[7] FORLINES, F. Leroy; PINSON, J. Matthew e ASHBY, Stephen M. The Quest for Truth: Answering Life's Inescapable Questions. 1 ed. Nashville: Randall House Publications, 2001. p 235.

[8] OLSON, Roger E. Teologia Arminiana: Mitos e Realidades. 1 ed. São Paulo: Editora Reflexão, 2013. p 24.

A experiência funda a teologia

2016-10-18T19:17:00.001-02:00

Por André Gomes Quirino

O pastor César Moisés Carvalho presenteou-nos recentemente com um artigo na revista Obreiro Aprovado (CPAD), “Revelação, experiência e teologia”, que importa não somente pelo ineditismo da reflexão no ambiente pentecostal, mas também pela sofisticação de suas referências bibliográficas. Somado ao seu livro mais recente, Uma pedagogia para a educação cristã, especialmente o capítulo 12, “A educação cristã como labor teológico”, que trata de assunto semelhante, o trabalho de César Moisés se impõe desde já como uma compilação cuja leitura é obrigatória para todo pentecostal brasileiro que deseje refletir sobre o desenvolvimento da doutrina cristã e o papel reservado, nela, à experiência. O artigo já tem recebido ótimas e merecidas resenhas, inclusive neste blog, por Gutierres Siqueira. Neste texto, procuro partir dos temas e autores abordados por Carvalho para propor possíveis desdobramentos da reflexão ousadamente iniciada por ele. A intenção é que o ensaio sirva de ilustração da proficuidade da problemática aludida pelo pastor César. Se o assunto interessar ao leitor, recomendo que, antes de mais nada, se proceda a uma leitura cuidadosa dos dois textos que servem de estímulo a esta reflexão.

A experiência de uma questão

À pergunta se a experiência pode exercer algum papel no conhecimento humano, a filosofia contemporânea sustenta, entre outras respostas, uma hipótese radical: o conhecimento é fundado na experiência, é esta o que torna aquele possível, e o que deveríamos de fato perguntar com suspeição é se alguma modalidade de conhecimento prescinde, afinal de contas, do nível experiencial. Refiro-me a escolas filosóficas como a da embodied cognition(cognição incorporada), que tem sido desenvolvida por autores como Samuel Todes, Francisco Varela e Charles Taylor e remonta, como seus precursores, a Wittgenstein (“o último”), Heidegger e Merleau-Ponty.

O fenomenólogo francês não economizava ao traçar o potencial transformador que ele julgava haver na nova perspectiva epistemológica: “A verdade não ‘habita’ apenas o ‘homem interior’, ou, antes, não existe homem interior, o homem está no mundo, é no mundo que ele se conhece”.[1] À semelhança de Wittgenstein, é Santo Agostinho quem, em diferentes momentos, Merleau-Ponty elege como seu antípoda, como fundador e representante máximo da grande tradição filosófica que enxerga o homem como uma entidade metafisicamente impermeável ou, em termos de atividade cognitiva, um receptáculo de imagens extraídas do mundo.

Charles Taylor[2] chama a essa tradiçãofundacionalismo, o qual se basearia numa visão do homem como um circuito de tipo I/O, que funciona ao modo de recebimento de inputs e emissão de outputs: os dados que “entram” no indivíduo servem de fundações uns para os outros, conforme o conhecimento vai sendo construído pelo sujeito, sempre de maneira hierárquica. No pensamento recente, a suposição fundacionalista foi levada ao seu limite com a tese da Inteligência Artificial, que procura explicar a natureza e a operação da mente humana em analogia com as de uma máquina de computador. É claro que os defensores desse tipo de filosofia da mente encontram inspiração nos baluartes do racionalismo moderno, como Newton na física e Descartes na filosofia. Não por acaso, ser chamado de cartesiano hoje é quase unanimemente – pois, afinal, há que se considerar a exceção dos simpáticos planos feitos para abrigar sistemas de coordenadas, os quais não podem falar – considerado uma ofensa. Mas, como se sabe, o cogito (de cogito ergo sum, ou “penso, logo existo”: o pensamento privado e consciente como único dado irrefutável, e, por causa disso, como fundamento da racionalidade e ponto de partida para o conhecimento de todas as coisas) não é exclusivamente cartesiano, mas já se encontra em Agostinho. Neste aspecto, da Patrística para a modernidade teria havido mais uma mudança de postura do que de perspectiva: o sujeito pensante, o autor do cogito, abandona as confissões que endereçava a Deus para se lançar a meditações (o mais das vezes, oferecidas à rainha). Mas a nobre atividade do conhecimento é, em ambos os casos, associada exclusivamente à alma, sem contato com o mundo e cuja relação com o corpo é antes um problema – ora filosófico, ora até mesmo moral –, e não uma solução.

Uma série de fatores, notadamente o ímpeto de tornar-se independente da devoção religiosa, faz com que o cogito moderno se diferencie da filosofia do sujeito cristã, ao ponto de uma ideologia do individualismo ter sido possível aos nossos pais, mas não aos nossos avós intelectuais.[3] Mas o fato é que a filosofia jesuítica a que René Descartes se opôs diferenciava-se da epistemologia agostiniana, não por um desacordo grave quanto ao estatuto metafísico do homem, mas apenas na medida em que São Tomás de Aquino, o teólogo modelar para o período, dependia, em sua metafísica, de Aristóteles, ao passo que Santo Agostinho adentrara a filosofia por intermédio de neoplatônicos como Plotino; ainda assim, o Aquinate prestava ao bispo de Hipona tanta ou mais reverência intelectual do que ao próprio Estagirita. Grosso modo, Platão (ao menos em uma de suas fases) pensara o conhecimento filosófico genuíno como sendo uma contemplação de Ideias ou Formas puras das quais os objetos particulares meramente participariam, ao passo que Aristóteles caracterizara a atividade intelectual como uma apreensão dos objetos individuais enquanto compostos de matéria e forma (que, deste modo, se oferecem à mente humana em um formato tal que esta possa abrigá-los). Semelhantemente – fazendo, também aqui, um resumo grosseiro –, Santo Agostinho privilegiou a comunicação íntima entre o homem interior e Deus, num ato de contemplação, enquanto Santo Tomás privilegiou a revelação divina como aporte necessário à realização da natureza do ser humano, que é conhecer; ambos, no entanto, entendendo o conhecimento de Deus como culminação da atividade que melhor define o ser humano, ou seja, a intelecção. Descartes intentou conceber uma racionalidade que independesse da Revelação, nisto se opondo tanto ao tomismo como ao agostinianismo, mas, de todo modo, tratava-se uma racionalidade que definiria o homem como uma mente espiritual a lidar com informações recebidas privativamente, nisto guardando parentesco tanto com a matriz platônico-agostiniana como com a matriz aristotélico-tomista, e principalmente com a primeira.

O que faz com que “cartesianismo” consista, atualmente, em uma categoria acusatória, e as concepções fundacionalistas do conhecimento pareçam tão escandalosamente redutoras, é o rico intercâmbio entre filosofia e ciências humanas.[4]Pensando a partir do desenvolvimento histórico da espécie humana, por exemplo, podemos saber que um indivíduo não acessa a atitude religiosa como ao corolário de uma dedução intelectual, de uma ponderação racional, mas o nosso raciocínio é religioso por natureza. Sob o novo paradigma de pesquisa, passa a haver uma pergunta anterior à própria descrição do procedimento intelectivo, a saber: como, no desenvolvimento da espécie, o homem se tornou capaz de conhecimento, em especial, de conhecimento consciente? O que implica novas questões, como: que tipo de sofisticação, se alguma, é preciso fazer na definição clássica do homem como animal racional?

Certamente os primeiros indícios de qual deve ser o caminho para explorar tais perguntas advirão de uma análise daquilo que atualmente podemos constatar de maneira imediata, isto é, de quais são os resultados da ação do homem, do que diferencia um ambiente habitado exclusivamente por outras espécies e um ambiente marcado pela ação humana – uma constatação já indicada com bastante perspicácia por César Moisés ao falar em “um mundo humano, leia-se, cultural”.[5] A equivalência não é gratuita, mas reverbera o fato de as nossas instituições públicas serem permeadas de simbolismos e que tendamos a consolidar determinadas práticas na forma de tradições. Está incluída neste traço do mundo humano a nossa propensão a criar rituais e racionalizar crenças.

O contraste entre o estágio vigente, em que a humanidade é marcada pela racionalidade ou cultura, e os estágios evolucionários anteriores, em que a nossa raça se caracterizava pela violência ou barbárie, é o espanto motivador de boa soma de reflexão filosófica. Embora a psicanálise, com Freud, tenha fornecido uma hipótese bastante convincente e com grande potencial explicativo, isto é, o assassinato fundador da cultura, a que remeteriam várias inclinações psicológicas, por exemplo o complexo de Édipo (caso em que o assassinato fundador assumiria o signo de um parricídio), resta aqui um problema filosófico: que tipo de assassinato poderia ser este, que não porta nenhum traço de racionalidade (porque a pura barbárie primitiva é suficiente para gerá-lo), mas que marca o início da história racional da humanidade? Que evento poderia ser, ao mesmo tempo, absolutamente bárbaro e ponto de partida para o império da razão?

Penso que a resposta pode ser derivada da recente teoria antropológica de René Girard: o evento fundador da cultura não é qualquer assassinato, mas um sacrifício. Este é causado por um desejo imponderado de violência, irracionalmente atribuído, pela comunidade que elegera o bode expiatório prestes a ser imolado, a uma divindade ensandecida; mas, uma vez executado o sacrifício, e satisfeito o desejo de violência da comunidade, o “terrível” bode expiatório torna-se também fonte de paz, ambivalência que lhe confere a aura do sagrado e que, deste modo, inaugura um expediente ritualístico para que a comunidade consiga resolver os seus conflitos: rememorar o sacrifício daquele indivíduo. Fundam-se, assim, no mesmo evento, a religião e a cultura.[6]

É no interior de uma tal conjuntura que o homem pode viver a “experiência absoluta da realidade”, característica da nossa espécie, conforme referido por Roberlei Panasiewicz.[7] É de maneira experiencial que o homem se torna um animal de razão. Se isso está correto, podemos agora compreender de que maneira religião, ciência, devoção e trabalho podem derivar de uma fonte comum, como aludido por Carvalho.[8] Mas, além disso, podemos situar essas quatro atividades humanas (e outras tantas), introduzindo agora o jargão teológico, no mesmo plano redentivo soberanamente guiado por Deus.

A razão redimida e o pensamento sobre a redenção

Não só o intercâmbio entre tais pesquisas em antropologia e as questões filosóficas possibilita uma reconsideração da natureza da racionalidade, mas também os esclarecimentos proporcionados pelo novo paradigma de investigação estão em constante intersecção com tópicos da teologia. Pois pensar como o processo evolutivo originou a espécie humana é pensar como veio a surgir no mundo uma raça de indivíduos à imagem e semelhança de Deus; pensar como se constituiu o mundo humano é pensar como se constituiu o mundo em que Deus tem se revelado durante a História, que Ele habitou na Pessoa do Filho e que a morte e ressurreição de Cristo é capaz de redimir. Sendo a cultura humana fundada em uma experiência visceral, e a racionalidade baseada na revivência daquele sentimento, o modo como Deus se revela toca no âmago da nossa condição de seres que vivem à sombra do sacrifício, que ritualizam suas práticas e contêm seus instintos bárbaros movidos pela paz de ver aniquilado o que sem motivo parece culpado pelos conflitos e pela tragédia iminente, seres que se fascinam com a terrível visão de um defunto, de um homem reduzido a coisa, de algo que já foi abatido pelo furor da morte.

“Quando a consciência constrói seu mundo simbolicamente”, diz-nos Bernard Lonergan,[9] “ela avança pela reinterpretação dos materiais tradicionais”. É por isso que, mesmo com o acúmulo de novos elementos, a sombra de um sentimento arcaico sempre estará em nossa atividade intelectual. Esse é o traço da racionalidade humana que foi sagazmente notado por Theodor Adorno e Max Horkheimer na Dialética do esclarecimento. Esse é o traço que nos distingue, que faz de cada membro da humanidade homo religiosus, na expressão de Mircea Eliade, ou, de uma maneira socialmente mais complexa, homo sacer, na expressão notabilizada por Giorgio Agamben. Como dizem James Railey e Benny Aker, teólogos pentecostais, a revelação divina “tem o seu efeito na totalidade da pessoa humana”.[10] E, se nos voltarmos ao modo como Deus se comunica conosco, conforme registrado nas Escrituras, veremos que,

salvo raríssimas exceções, Ele não bradou proposições desde a sua habitação, antes imiscuiu-se em meio aos humanos e interagiu com eles, possibilitando a estes distinguir entre devaneios derivados de abstrações pagãs e comunicação e encontro real, através de uma experiência sensorial, realística e palpável, gerando convicção e segurança.[11]

Para repetir o excelente exemplo utilizado por César Moisés, em tempos primitivos, Deus se revelou, de maneira existencial, como Criador do universo e distinto deste, desencantando assim um mundo até então dominado por crenças animistas,[12] as quais, poderíamos acrescentar, sujeitavam os homens à natureza em vez de engajá-los numa relação harmoniosa e produtiva com ela. Soma-se, é claro, a esta vivência de um Criador pessoal a revelação que Deus nos outorga como mensagem, expressa em linguagem, por meio da Lei ou por profetas em tempos bíblicos. O fato é que, “seja de forma proposicional ou existencial, o ato de recepcionar a revelação é sempre uma experiência”.[13]

Esse é o modo próprio de intelecção do homem, sendo este, como nos lembra Carvalho,[14] o “receptor por excelência da revelação”, aquele com quem Deus está se encontrando sempre que se dá a conhecer. Achamo-nos, assim, e agora providos com o novo conhecimento disponibilizado pelas ciências humanas, na situação em que outrora estiveram Agostinho, Tomás e, num contexto pré-cristão, Platão e Aristóteles: a de descrever a atividade cognitiva humana, que abarca a possibilidade do conhecimento de Deus.

Assim como Deus proveu redenção à atitude de encanto do homem arcaico perante a natureza, permitindo-lhe canalizá-la à adoração de um Criador pessoal e, assim, libertar-se de um animismo opressor, a nossa atividade intelectual, que não é imune ao nosso impulso “sacralizante” – i.e., que não é religiosamente neutra –, precisa ser reiteradamente avaliada segundo critérios cristãos, precisa ser alcançada pela redenção divina, para que uma legítima filosofia cristã e uma legítima teologia cristã possam informar-se mutuamente.

À guisa de exemplo, menciono o curioso trajeto percorrido por Merleau-Ponty, que, depois de nos oferecer tão esclarecedores insights sobre o caráter corporalmente holístico da cognição humana, empenhou-se, em obras tardias como O visível e o invisível, em um movimento de dissolução do sujeito no que ele chamou “a carne do mundo”. A interação do corpo com o mundo finamente entendida como o próprio locus do conhecimento transforma-se, assim, em um ininterrupto e onipresente dar a conhecer que parte unilateralmente do mundo, o qual, a esta altura, praticamente prescinde do sujeito como aquele que, afinal de contas, precisa conhecer o que está sendo dado. No interior da própria fenomenologia francesa, uma crítica contundente a esse deslizamento metafísico foi feita por Michel Henry. O mundo a ser conhecido foi entendido por Merleau-Ponty em analogia com os “elementos” fundamentais do cosmo conforme sustentados pelos filósofos pré-socráticos. Por seu turno, o que permite a Henry preservar o lugar do sujeito como aquele que, afinal, deve conhecer o que o mundo revela é problematizar a prioridade epistemológica do corpo, não com um retorno ao fundacionalismo, mas com a postulação de uma instância anterior, a Vida, que precisa se encarnar para que o conhecimento seja possível. A analogia, neste caso, se opera com a teologia joanina do Logos.

O entendimento bíblico, conforme aludido por Böttigheimer (Êx 29.46; Dt 29.5; 1 Rs 8.43,60; Jr 31.34 etc.),[15] aponta para um conhecimento que é experiencial, mas tem a forma de uma experiência específica: “uma relação pessoal entre sujeito e objeto”. É este fino estatuto da atividade intelectiva que se perde na fenomenologia merleau-pontyana madura[16] e que Michel Henry procura recuperar. Ninguém ignora que a ideia de Logos é já um operador emprestado por João do pensamento helênico. E, assim, a comparação entre uma querela filosófica recente e um tema dos primórdios da filosofia e do cristianismo remete-nos, uma vez mais, à inevitabilidade da metafísica, e à exatidão do que afirmam Manfredo Oliveira e Custódio Almeida, conforme citado por Carvalho: a cultura ocidental “é marcada por um acontecimento fundante: o estabelecimento da razão demonstrativa no centro simbólico da cultura grega, o que levou à sua articulação na forma do que mais tarde se convencionou chamar de Teologia racional”.[17] Se, no interior do cristianismo, a fé primariamente experiencial originou crenças metafísicas, isto se deu “apenas e simplesmente porque o homem é racional”, de acordo com o dito de Charles Gore.[18]

Segundo a certeira sumarização de César Moisés de como essa dinâmica se dava no cristianismo primitivo, a fé já era compartilhada pela congregação que a experimentava, mas ao ser anunciada se tornava esclarecimento sobre essa mesma fé: a pregação “ensejava a produção teológica, ou seja, as reflexões geravam sentido, nexo e compreensão para o que já era crido”.[19] É a própria Palavra de Deus que impele a congregação a se questionar sobre a verdade[20] e, portanto, ser parte dela é um chamado à reflexão teológica[21]; a rigor, não é possível ser parte da igreja e não ser teólogo.[22] As proposições que resultam da reflexão sobre a fé estão longe de ser letra morta; elas compõem a própria identidade de quem crê. Como resume Lonergan[23]: “as doutrinas não são apenas doutrinas”, elas “constituem tanto o indivíduo cristão quanto a comunidade de cristãos”. E é por isso que as ferramentas intelectuais da nossa teologia devem ser encontradas no interior do plano redentivo de Deus na História, precisam ecoar a revelação progressiva por meio da qual Deus transforma o nosso intelecto marcado por instintos bárbaros em uma razão capaz de conhecê-Lo quando Ele se dá a conhecer. Como escreveu Karl Barth: uma “igreja sem teologia que preste, mais cedo ou mais tarde, se transformará necessariamente numa igreja pagã”.[24]

Para voltar a Lonergan, é dele a sugestão de que as próprias desavenças entre agostinianos e aristotélicos e, repetindo esse modelo, entre tomistas e escotistas, católicos e protestantes, jesuítas e dominicanos etc. só poderão ser tratadas por “um método teológico radical o bastante para encarar de frente as questões básicas da filosofia: O que fazemos quando conhecemos? O que está causando esse conhecimento? O que conhecemos quando o fazemos?”.[25] A resposta do próprio Lonergan a tais perguntas é de matriz tomista. Em contraste com o papel secundário reservado por Avicena aos sentidos, São Tomás considerava-os constituintes da cognição, o que faz do nosso conhecimento, nos termos lonerganianos[26] um “intelecto-em-processo” ou “razão”. O doutor angélico seguia, aqui (estamos naSuma Teológica, parte I, questão 84, artigo 6), o que ele considerava ser um meio-termo preciso alcançado por Aristóteles, sendo sua grande contribuição ao debate antigo a especificação do modo como o intelecto, que supostamente tende à apreensão unicamente de universais, pode vir a conhecer objetos singulares. Aqui ele propõe uma conversão do intelecto à quididade das coisas (àquilo que cada coisa é, sua natureza), que Lonergan[27] entende como uma “orientação natural”, sendo esta inclinação o que possibilita uma posterior reflexão do intelecto, somente esta se dirigindo aos singulares enquanto tais, sendo estes, portanto, apenas objetos indiretos da razão humana.

Mesmo se apropriando dos conceitos de um filósofo que Agostinho não tivera a oportunidade de ler – Aristóteles –, Tomás quer conciliar seu argumento aristotélico com os ensinamentos do Pai da Igreja, literalmente mencionados no decorrer da questão 84 da Suma de Teologia: por exemplo, que “o corpo não sente, mas a alma pelo corpo, do qual se serve, como de um mensageiro, para formar em si mesma o que é anunciado fora”, que “não se deve pensar que o corpo produz algo no espírito, como se o espírito estivesse submetido a modo de matéria ao corpo produtor” e que “o corpo não produz a imagem do corpo no espírito, mas o próprio espírito a produz em si mesmo”.[28] Afirmações que ilustram o mapeamento que anteriormente propusemos, segundo o qual é possível traçar uma linha passando por Platão, Aristóteles, Agostinho, Tomás de Aquino e Descartes significando que todos estes pressupunham uma operação fundacionalista do conhecimento humano.

Ora, se quisermos atualizar a nossa epistemologia com as informações que as ciências humanas nos trouxeram, não deveremos nos apressar a rechaçar todos os postulados da filosofia antiga e da escolástica. O fato de não mais sustentarmos, por exemplo, que, antes de apreender um objeto singular, o nosso intelecto se converte à sua quididade, significará que não podemos mais afirmar o recebimento da Revelação, o conhecimento de Deus, como ponto culminante da razão humana, conforme afirmavam, no paganismo, Platão e Aristóteles e, na filosofia cristã, Agostinho e Tomás? O “fim do homem interior”, no sentido anunciado por Merleau-Ponty, significará o fim do homem como ser cujo propósito é estar em comunhão com Deus?

Certas tentativas teológicas de desintelectualizar a fé podem acidentalmente endossar uma resposta afirmativa a essas perguntas. Quando, por exemplo, Roger Haight[29] afirma que a “fé está afeta à transcendência, ao passo que o conhecimento ocupa-se da realidade finita deste mundo”, ele meramente nos coloca diante de mais uma distinção que não se adéqua ao fato de todo conhecimento ser fiduciário, no sentido de se fundamentar na fé em uma experiência, e de toda fé ser uma fé em algo que conhecemos uma vez o tenhamos experimentado. Alternativamente, podemos assumir a postura do teólogo conforme caracterizada por Orígenes e relembrada por Jaroslav Pelikan[30] – a de “um homem da igreja”, que entende e comunica a discussão filosófica a partir de sua vivência na comunidade dos remidos –, e assim articular as sofisticações epistemológicas proporcionadas pela filosofia contemporânea em sintonia com aquilo que Agostinho, Tomás e todos os cristãos, em qualquer tempo, têm vivenciado. É na execução desta tarefa, pretendo afirmar, que a teologia pentecostal pode exercer um papel insubstituível.

Pentecostalismo para os nossos dias

Como César Moisés nos lembra, o mero discurso sobre a divindade pode perfeitamente se desenvolver como pura teoria; o que faz com que isso se torne insatisfatório é uma decisão tomada por Deus: a de se revelar ao mundo antigo.[31] A partir daí, a reflexão teológica está diante de um desafio que, se considerarmos apenas a capacidade do intelecto humano, nos parecerá até mesmo angustiante: a de ter certeza de que nos referimos ao Deus de Abraão, Isaque e Jacó, ou seja, o Deus que se revela na História e se envolve em relações pessoais, e não meramente, como distingue Blaise Pascal,[32] o deus dos filósofos. Essa concretude da revelação de Deus é o que, desde a humanidade arcaica, provê alternativas ao nosso impulso pagão, que concebe deuses alienantes, ainda por cima à custa da dignidade dos homens. Nesse sentido, como registrado por Carvalho, estudiosos como o teólogo Harvey Cox e o sociólogo Peter Berger puderam remontar o “desencantamento do mundo” aos tempos do Antigo Testamento, em vez de restringi-lo à Idade Moderna.[33] Com efeito, já em Max Weber, autor da expressão, sabe-se que religião e ciência estão sempre aliadas contra a magia, que lhes constitui um inimigo em comum. Mas, na modernidade ocidental, especialmente por influência da ética protestante, é que Weber localiza uma racionalização distintiva, a que ele atribui com propriedade o título “desencantamento”, que, como César Moisés sugere,[34] talvez não tenha tido o mesmo efeito libertador que os desencantamentos da Antiguidade, vindo a involuntariamente contribuir até mesmo para a ascensão do secularismo.

Certamente, essa correlação pode ser fundamentada em certa dependência de parte da reflexão teológica reformada em modos de pensamento racionalistas. Mas protestantismo, secularismo e modernidade são, todos, fenômenos multifacetados. Por exemplo, ainda que a culminação da tradição epistemológica fundacionalista se dê com a recente Inteligência Artificial, de viés claramente racionalista, o tipo de dualismo sustentado por ela ter sido hegemônico durante a maior parte da história da filosofia, especialmente no período moderno, não significa que a definição da modernidade pode ser esgotada pelo traço racionalista. Uma descrição da Idade Moderna que leve em conta a efetividade de suas características culturais, e não se restrinja a considerar os efeitos de suas alterações político-econômicas, como defendida pelo já citado Charles Taylor,[35] será capaz de encontrar nesse período, paralelamente à corrente naturalista (como Taylor a chama) gerada pelo racionalismo, o desenvolvimento de uma tradição expressivista, que deita raízes no pietismo alemão e tem sua formulação acabada nos artistas românticos: o ideal de viver com o fim de tornar manifesto o que o sujeito é intimamente, realizando na vida o que um autor pretende realizar em sua arte. Mais do que isso, parte do que hoje uma historiografia acultural só consegue explicar em termos de uma ruptura com todo o modernismo que nos precedeu – e.g., o secularismo como multiplicidade de opções religiosas, as reivindicações políticas de reconhecimento, o ethos de uma vida autêntica etc. – talvez pudesse ser esclarecida em termos de um reequilíbrio de influências entre as correntes naturalista e expressivista.[36]

Estou propenso a crer que a própria tradição reformada, e as reações a elas, apresentam nuances análogas, e que, assim, o juízo dos teólogos Railey e Aker, de que a epistemologia reformada e liberal é “primariamente racional, inadequada para os pentecostais”,[37] perde em precisão. De qualquer modo, é absolutamente exato que os “que acreditam ser possível exaurir a revelação através das técnicas hermenêuticas”, na expressão de César Moisés,[38]perderam de vista o lugar da experiência na Revelação e no conhecimento humano com um todo. Neste sentido, Carvalho nos brinda com uma observação de grande perspicácia ao entender o cessacionismo como uma forma de ceticismo irmanada à teologia liberal e que se faz divergente desta por um mero “artifício cronológico”.[39] Quer vivamos hoje uma situação global de “reencantamento do mundo”,[40] em reação ao racionalismo moderno, quer passemos no Brasil por um momento de encantamento, desencantamento e reencantamento simultâneos, como proposto por João Décio Passos,[41] o fato é que há muito tempo diversas sociedades mundo afora têm encontrado no pentecostalismo a mais vívida e pertinente forma de expressão da sua fé. É um retrato altamente fidedigno o que Gregory Miller pinta ao dizer que “nenhuma quantidade de pensamento cristão teria mantido as igrejas pelos anos difíceis deste século não fosse por esses crentes [pentecostais] que reconheceram a necessidade da experiência cristã e da realidade da intervenção direta e sobrenatural de Deus na vida das pessoas”.[42]

No clássico de Philip Jenkins A próxima cristandade, já fôramos apresentados à constatação de que o movimento pentecostal opera uma verdadeira globalização religiosa pelo mundo. No sentido de universalização, concordo que esta manifestação da fé cristã colabore com uma necessária “‘desocidentalização’ do cristianismo”, como é caracterizado por Miller.[43] Mas sugiro que não entendamos este fenômeno como uma libertação de uma suposta influência nefasta que os nossos precursores intelectuais exerceriam sobre a sistematização de nossas crenças. Isto seria redutor, e mesmo chauvinista. A experiência primitiva do sagrado é universal, a sombra do sentimento arcaico em nossa racionalidade também é universal, e Deus, o Deus de Abraão, Isaque e Jacó, o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Deus referido pela Bíblia, faz a Sua intervenção na História a fim de aproximar a nossa razão do conhecimento dEle. Neste percurso, diferentes pensadores, do paganismo ou do cristianismo, medievais ou modernos, antigos ou contemporâneos, têm refletido sobre a capacidade humana de conhecimento, ora em termos mais afins ao modo como os homens têm vivenciado Deus (e a realidade, de uma maneira geral) no decorrer dos tempos, ora em termos menos realísticos. Isso se explica pelas diferenças no conhecimento de que as diferentes épocas dispõem, e está incluído no processo da revelação progressiva de Deus à humanidade. Assim como nenhum período do passado pôde esgotar essa revelação, ao período em que estamos – mesmo que suas principais marcas sejam uma revalorização da experiência, uma desconfiança de reflexões conclusivas e uma postura de modéstia (se sincera ou não, este é outro problema) – não deveremos nos entregar com a confiança de que ele finalmente se tornou apto a receber a revelação sem deturpações.

Um dos Pais da Igreja, Atanásio de Alexandria, expressava a crença, segundo Gore,[44] em que “a ortodoxia ainda precisava ser descoberta”. Esta é uma das implicações do fato de o nosso conhecimento ser experiencial e a revelação de Deus ser vivencial. A realidade divina é completa, mas, por decisão de Deus e devido ao modo como conhecemos as coisas, ela se dá a revelar na História, pessoalmente, parcialmente e cumulativamente, e se confirma quando o indivíduo a vive. Este deverá ser um entendimento comum aos cristãos que se aventuram à ortodoxia: ela, que já é plena, está sempre por ser descoberta. Como nos lembra César Moisés,[45]somente aqueles que se abriram ao desconhecido, e se arriscaram a trocar uma religião consolidada por um judeu informal, tiveram o privilégio de experimentar o poder de Deus revelado em Jesus Cristo. E, como nos lembra Karl Barth,[46] é somente Deus atuante em Jesus Cristo – e não a teologia, não a igreja, não os sacramentos, a pregação ou as obras de amor – o que concilia o ser humano com Deus. É com este fato central da nossa condição de seres conscientes e seres incorporados que a revelação de Deus vem se encontrar: os homens, cuja racionalidade está à sombra da vivência religiosa arcaica, serão redimidos pelo mesmo ato que redimiu a sua propensão ao paganismo – a vida, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo. Se é verdade que nos tornamos racionais ao experimentar a visão do sacrifício primitivo, por outro lado, é verdade que só podemos anunciar a realidade que nos é revelada se estivermos em comunhão com a sua experiência, e se formos impulsionados por esta experiência fundadora, que não mais fala de morte, mas, sim, de vida: “recebereis poder, ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judéia e Samaria e até aos confins da terra. Ditas estas palavras, foi Jesus elevado às alturas, à vista deles, e uma nuvem o encobriu dos seus olhos” (Atos 1.8,9).

[1] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia da percepção, 4 ed., São Paulo, Martins Fontes, 2011, p. 6. O grifo é meu.

[2] Charles Taylor, “Merleau-Ponty and the Epistemological Picture”, em: CARMAN, Taylor; HANSEN, Mark B. N. (eds.).The Cambridge Companion to Merleau-Ponty. 1 ed. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2005.

[3] Havemos de lembrar que, se Max Weber credita à ética protestante o “espírito” do capitalismo individualista, isto é porque, entre outras características, o protestantismo incentivou em seus seguidores uma devoção intramundanaem detrimento de um ascetismo monástico, este último característico de todo o período medieval.

[4] Uma interpretação desse tipo é proposta, por exemplo, por Francis Wolff em Nossa humanidade: de Aristóteles às neurociências. Embora o ponto não seja abordado neste texto, convém registrar que o último paradigma, e ainda vigente, segundo a narrativa proposta por Wolff, é o das ciências neurais. De minha parte, acho que elas têm muito a acrescentar às reflexões que as ciências humanas, como resumirei aqui, nos possibilitaram. O intercâmbio entre este campo de pesquisas e a teologia deverá ser o tema de outro artigo.

[5] “A educação cristã como labor teológico” (doravanteLabor teológico), em: Uma pedagogia para a educação cristã: noções básicas da ciência da educação a pessoas não-especializadas. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2015, p. 279.

[6] Para uma descrição mais abrangente da hipótese girardiana, tomo a liberdade de remeter ao artigo, em que trato do assunto sob o escopo de outra problemática, “O que está além do erotismo: Georges Bataille em perspectiva”, publicado em Aproximação – Revista Eletrônica dos Estudantes de Filosofia da UFRJ, vol. 9, nº 1, 2015, pp. 87–108. Disponível emwww.aproximacao.ifcs.ufrj.br

[7] “Secularização: o fim da religião?”, em: ANDRADE, Paulo Fernando Carneiro de; BINGEMER, Maria Clara (orgs.). Secularização: novos desafios. 1.ed. Rio de Janeiro: Editora da PUC-Rio, 2012, p. 19 apud CARVALHO, César Moisés, “Revelação, experiência e teologia”, Revista Obreiro Aprovado, ano 38, nº 75, 2016, p. 29.

[8] “Revelação, experiência e teologia” (doravanteExperiência), Revista Obreiro Aprovado, ano 38, nº 75, 2016, p. 29.

[9] Método em teologia, 1 ed., São Paulo, É Realizações Editora, 2012, p. 355 apud Labor teológico, p. 267.

[10] Citado em Experiência, p. 31.

[11] Experiência, p. 36.

[12] Cf. Experiência, p. 33.

[13] Experiência, p. 31

[14] Idem.

[15] C. Böttigheimer, Manual de Teologia Fundamental, p. 28apud Labor teológico, p. 283.

[16] Cumpre observar que, na Fenomenologia da percepção, anteriormente à referida “dissolução” do sujeito, a relação entre o agente corporificado do conhecimento e o mundo tem a sua sofisticação devidamente ressaltada por Merleau-Ponty com o uso repetido do adjetivo – de óbvia ressonância cristã – sacramental (ver pp. 286, 288, 429).

[17] ALMEIDA, Custódio; OLIVEIRA, Manfredo (orgs.), O Deus dos filósofos modernos. 1 ed. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 7 apud Experiência, p. 32.

[18] GORE, Charles, The incarnation of the son of God, London, John Murray, 1922, p. 21 apud McGRATH, Alister,Heresia: uma história em defesa da verdade, 1 ed., São Paulo, Hagnos, 2014, p. 36 apud Labor teológico, p. 265.

[19] Labor teológico, p. 251.

[20] BARTH, Karl, Introdução à teologia evangélica, 9 ed., São Leopoldo, Sinodal/EST, 2007, p. 30 apud Labor teológico, p. 277, n. 152.

[21] Introdução à teologia evangélica, p. 31 apud Labor teológico, p. 309.

[22] BARTH, Karl, Dádiva e louvor: ensaios teológicos de Karl Barth, 3 ed., São Leopoldo, Sinodal/EST, 2006, p. 199apud Labor teológico, p. 315.

[23] Método em teologia, p. 355 apud Labor teológico, pp. 268-9.

[24] Dádiva e louvor, p. 197 apud Labor teológico, p. 314.

[25] Método em teologia, p. 331 apud Labor teológico, p. 257.

[26] LONERGAN, Bernard. Verbum: word and idea in Aquinas. Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 2. Toronto: University of Toronto Press, 2012, p. 44.

[27] Idem, p. 171.

[28] Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teologia: primeira parte – questões 84–89, Uberlândia, EDUFU, 2004.

[29] HAIGHT, Roger. Dinâmica da teologia, 1 ed., São Paulo, Paulinas, 2004, p. 43 apud Labor teológico, p. 293.

[30] PELIKAN, Jaroslav. A tradição cristã: o surgimento da tradição católica (100-600), vol. 1, São Paulo, Shedd Publicações, 2014, p. 27 apud Labor teológico, p. 268.

[31] Experiência, p. 30.

[32] Citado em Experiência, p. 32.

[33] BERGER, Peter, O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião, 1 ed., São Paulo, Paulus, 2012, pp. 117-38; COX, Harvey, A cidade secular: a secularização e a urbanização na perspectiva teológica, 1 ed., Santo André, Academia Cristã, 2015, pp. 48-68 apud Experiência, p. 31.

[34] Experiência, p. 33.

[35] TAYLOR, Charles, “Two theories of modernity”. The International Scope Review, vol. 3, nº 5, 2001, pp. 1–9.

[36] Ver TAYLOR, Charles. Uma era secular. 1 ed. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2010.

[37] RAILEY, James; AKER, Benny. “Fundamentos teológicos”, em HORTON, Stanley (ed.), Teologia sistemática: uma perspectiva pentecostal, 4 ed., Rio de Janeiro, CPAD, 1997, p. 663 apud Experiência, p. 33.

[38] Experiência, p. 33.

[39] Experiência, p. 34.

[40] Ver Experiência, p. 35.

[41] PASSOS, João Décio, “Mudança social e estudo da religião: o caso do pentecostalismo no contexto urbano”, em SOTER, Religião e transformação social no Brasil hoje, 1 ed., São Paulo, Paulinas, 2007, p. 239 apud Experiência, p. 37.

[42] MILLER, Gregory, “Vozes do passado: tentativas históricas para formar um pensamento cristão”, em PALMER, Michael (ed.), Panorama do pensamento cristão, 1 ed., Rio de Janeiro, CPAD, 2001, p. 143 apud Experiência, p. 35.

[43] MILLER, Gregory, “Vozes do passado”, p. 144 apudExperiência, p. 35.

[44] The incarnation of the son of God, p. 37 apud Labor teológico, p. 266.

[45] Labor teológico, p. 322.

[46] Dádiva e louvor, p. 196 apud Labor teológico, p. 313.

A experiência funda a teologia

2016-10-17T19:11:00.000-02:00

Por André Gomes Quirino

Aviso: por um erro técnico esta publicação saiu sem as notas de referência. Para ler o texto com a devida formatação acesse esse link: http://www.teologiapentecostal.com/2016/10/a-experiencia-funda-teologia_18.html?m=1

Aviso 2: Caro leitor, caso a discussão filosófica que envolve o estudo sobre a experiência não seja do seu interesse você pode pular o primeiro tópico deste texto.

1. A experiência de uma questão

À pergunta se a experiência pode exercer algum papel no conhecimento humano, a filosofia contemporânea sustenta, entre outras respostas, uma hipótese radical: o conhecimento é fundado na experiência, é esta o que torna aquele possível, e o que deveríamos de fato perguntar com suspeição é se alguma modalidade de conhecimento prescinde, afinal de contas, do nível experiencial. Refiro-me a escolas filosóficas como a da embodied cognition (cognição incorporada), que tem sido desenvolvida por autores como Samuel Todes, Francisco Varela e Charles Taylor e remonta, como seus precursores, a Wittgenstein (“o último”), Heidegger e Merleau-Ponty.

O fenomenólogo francês não economizava ao traçar o potencial transformador que ele julgava haver na nova perspectiva epistemológica: “A verdade não ‘habita’ apenas o ‘homem interior’, ou, antes, não existe homem interior, o homem está no mundo, é no mundo que ele se conhece”. À semelhança de Wittgenstein, é Santo Agostinho quem, em diferentes momentos, Merleau-Ponty elege como seu antípoda, como fundador e representante máximo da grande tradição filosófica que enxerga o homem como uma entidade metafisicamente impermeável ou, em termos de atividade cognitiva, um receptáculo de imagens extraídas do mundo.

Charles Taylor chama a essa tradição fundacionalismo, o qual se basearia numa visão do homem como um circuito de tipo I/O, que funciona ao modo de recebimento de inputs e emissão de outputs: os dados que “entram” no indivíduo servem de fundações uns para os outros, conforme o conhecimento vai sendo construído pelo sujeito, sempre de maneira hierárquica. No pensamento recente, a suposição fundacionalista foi levada ao seu limite com a tese da Inteligência Artificial, que procura explicar a natureza e a operação da mente humana em analogia com as de uma máquina de computador. É claro que os defensores desse tipo de filosofia da mente encontram inspiração nos baluartes do racionalismo moderno, como Newton na física e Descartes na filosofia. Não por acaso, ser chamado de cartesiano hoje é quase unanimemente – pois, afinal, há que se considerar a exceção dos simpáticos planos feitos para abrigar sistemas de coordenadas, os quais não podem falar – considerado uma ofensa. Mas, como se sabe, o cogito (de cogito ergo sum, ou “penso, logo existo”: o pensamento privado e consciente como único dado irrefutável, e, por causa disso, como fundamento da racionalidade e ponto de partida para o conhecimento de todas as coisas) não é exclusivamente cartesiano, mas já se encontra em Agostinho. Neste aspecto, da Patrística para a modernidade teria havido mais uma mudança de postura do que de perspectiva: o sujeito pensante, o autor do cogito, abandona as confissões que endereçava a Deus para se lançar a meditações (o mais das vezes, oferecidas à rainha). Mas a nobre atividade do conhecimento é, em ambos os casos, associada exclusivamente à alma, sem contato com o mundo e cuja relação com o corpo é antes um problema – ora filosófico, ora até mesmo moral –, e não uma solução.

Uma série de fatores, notadamente o ímpeto de tornar-se independente da devoção religiosa, faz com que o cogito moderno se diferencie da filosofia do sujeito cristã, ao ponto de uma ideologia do individualismo ter sido possível aos nossos pais, mas não aos nossos avós intelectuais. Mas o fato é que a filosofia jesuítica a que René Descartes se opôs diferenciava-se da epistemologia agostiniana, não por um desacordo grave quanto ao estatuto metafísico do homem, mas apenas na medida em que São Tomás de Aquino, o teólogo modelar para o período, dependia, em sua metafísica, de Aristóteles, ao passo que Santo Agostinho adentrara a filosofia por intermédio de neoplatônicos como Plotino; ainda assim, o Aquinate prestava ao bispo de Hipona tanta ou mais reverência intelectual do que ao próprio Estagirita. Grosso modo, Platão (ao menos em uma de suas fases) pensara o conhecimento filosófico genuíno como sendo uma contemplação de Ideias ou Formas puras das quais os objetos particulares meramente participariam, ao passo que Aristóteles caracterizara a atividade intelectual como uma apreensão dos objetos individuais enquanto compostos de matéria e forma (que, deste modo, se oferecem à mente humana em um formato tal que esta possa abrigá-los). Semelhantemente – fazendo, também aqui, um resumo grosseiro –, Santo Agostinho privilegiou a comunicação íntima entre o homem interior e Deus, num ato de contemplação, enquanto Santo Tomás privilegiou a revelação divina como aporte necessário à realização da natureza do ser humano, que é conhecer; ambos, no entanto, entendendo o conhecimento de Deus como culminação da atividade que melhor define o ser humano, ou seja, a intelecção. Descartes intentou conceber uma racionalidade que independesse da Revelação, nisto se opondo tanto ao tomismo como ao agostinianismo, mas, de todo modo, tratava-se uma racionalidade que definiria o homem como uma mente espiritual a lidar com informações recebidas privativamente, nisto guardando parentesco tanto com a matriz platônico-agostiniana como com a matriz aristotélico-tomista, e principalmente com a primeira.

O que faz com que “cartesianismo” consista, atualmente, em uma categoria acusatória, e as concepções fundacionalistas do conhecimento pareçam tão escandalosamente redutoras, é o rico intercâmbio entre filosofia e ciências humanas. Pensando a partir do desenvolvimento histórico da espécie humana, por exemplo, podemos saber que um indivíduo não acessa a atitude religiosa como ao corolário de uma dedução intelectual, de uma ponderação racional, mas o nosso raciocínio é religioso por natureza. Sob o novo paradigma de pesquisa, passa a haver uma pergunta anterior à própria descrição do procedimento intelectivo, a saber: como, no desenvolvimento da espécie, o homem se tornou capaz de conhecimento, em especial, de conhecimento consciente? O que implica novas questões, como: que tipo de sofisticação, se alguma, é preciso fazer na definição clássica do homem como animal racional?

Certamente os primeiros indícios de qual deve ser o caminho para explorar tais perguntas advirão de uma análise daquilo que atualmente podemos constatar de maneira imediata, isto é, de quais são os resultados da ação do homem, do que diferencia um ambiente habitado exclusivamente por outras espécies e um ambiente marcado pela ação humana – uma constatação já indicada com bastante perspicácia por César Moisés ao falar em “um mundo humano, leia-se, cultural”. A equivalência não é gratuita, mas reverbera o fato de as nossas instituições públicas serem permeadas de simbolismos e que tendamos a consolidar determinadas práticas na forma de tradições. Está incluída neste traço do mundo humano a nossa propensão a criar rituais e racionalizar crenças.

É no interior de uma tal conjuntura que o homem pode viver a “experiência absoluta da realidade”, característica da nossa espécie, conforme referido por Roberlei Panasiewicz. É de maneira experiencial que o homem se torna um animal de razão. Se isso está correto, podemos agora compreender de que maneira religião, ciência, devoção e trabalho podem derivar de uma fonte comum, como aludido por Carvalho. Mas, além disso, podemos situar essas quatro atividades humanas (e outras tantas), introduzindo agora o jargão teológico, no mesmo plano redentivo soberanamente guiado por Deus.

2. A razão redimida e o pensamento sobre a redenção

“Quando a consciência constrói seu mundo simbolicamente”, diz-nos Bernard Lonergan, “ela avança pela reinterpretação dos materiais tradicionais”. É por isso que, mesmo com o acúmulo de novos elementos, a sombra de um sentimento arcaico sempre estará em nossa atividade intelectual. Esse é o traço da racionalidade humana que foi sagazmente notado por Theodor Adorno e Max Horkheimer na Dialética do esclarecimento. Esse é o traço que nos distingue, que faz de cada membro da humanidade homo religiosus, na expressão de Mircea Eliade, ou, de uma maneira socialmente mais complexa, homo sacer, na expressão notabilizada por Giorgio Agamben. Como dizem James Railey e Benny Aker, teólogos pentecostais, a revelação divina “tem o seu efeito na totalidade da pessoa humana”. E, se nos voltarmos ao modo como Deus se comunica conosco, conforme registrado nas Escrituras, veremos que,

salvo raríssimas exceções, Ele não bradou proposições desde a sua habitação, antes imiscuiu-se em meio aos humanos e interagiu com eles, possibilitando a estes distinguir entre devaneios derivados de abstrações pagãs e comunicação e encontro real, através de uma experiência sensorial, realística e palpável, gerando convicção e segurança.

Para repetir o excelente exemplo utilizado por César Moisés, em tempos primitivos, Deus se revelou, de maneira existencial, como Criador do universo e distinto deste, desencantando assim um mundo até então dominado por crenças animistas, as quais, poderíamos acrescentar, sujeitavam os homens à natureza em vez de engajá-los numa relação harmoniosa e produtiva com ela. Soma-se, é claro, a esta vivência de um Criador pessoal a revelação que Deus nos outorga como mensagem, expressa em linguagem, por meio da Lei ou por profetas em tempos bíblicos. O fato é que, “seja de forma proposicional ou existencial, o ato de recepcionar a revelação é sempre uma experiência”.

Esse é o modo próprio de intelecção do homem, sendo este, como nos lembra Carvalho, o “receptor por excelência da revelação”, aquele com quem Deus está se encontrando sempre que se dá a conhecer. Achamo-nos, assim, e agora providos com o novo conhecimento disponibilizado pelas ciências humanas, na situação em que outrora estiveram Agostinho, Tomás e, num contexto pré-cristão, Platão e Aristóteles: a de descrever a atividade cognitiva humana, que abarca a possibilidade do conhecimento de Deus.

À guisa de exemplo, menciono o curioso trajeto percorrido por Merleau-Ponty, que, depois de nos oferecer tão esclarecedores insights sobre o caráter corporalmente holístico da cognição humana, empenhou-se, em obras tardias como O visível e o invisível, em um movimento de dissolução do sujeito no que ele chamou “a carne do mundo”. A interação do corpo com o mundo finamente entendida como o próprio locus do conhecimento transforma-se, assim, em um ininterrupto e onipresente dar a conhecer que parte unilateralmente do mundo, o qual, a esta altura, praticamente prescinde do sujeito como aquele que, afinal de contas, precisa conhecer o que está sendo dado. No interior da própria fenomenologia francesa, uma crítica contundente a esse deslizamento metafísico foi feita por Michel Henry. O mundo a ser conhecido foi entendido por Merleau-Ponty em analogia com os “elementos” fundamentais do cosmo conforme sustentados pelos filósofos pré-socráticos. Por seu turno, o que permite a Henry preservar o lugar do sujeito como aquele que, afinal, deve conhecer o que o mundo revela é problematizar a prioridade epistemológica do corpo, não com um retorno ao fundacionalismo, mas com a postulação de uma instância anterior, a Vida, que precisa se encarnar para que o conhecimento seja possível. A analogia, neste caso, se opera com a teologia joanina do Logos.

O entendimento bíblico, conforme aludido por Böttigheimer (Êx 29.46; Dt 29.5; 1 Rs 8.43,60; Jr 31.34 etc.), aponta para um conhecimento que é experiencial, mas tem a forma de uma experiência específica: “uma relação pessoal entre sujeito e objeto”. É este fino estatuto da atividade intelectiva que se perde na fenomenologia merleau-pontyana madura e que Michel Henry procura recuperar. Ninguém ignora que a ideia de Logos é já um operador emprestado por João do pensamento helênico. E, assim, a comparação entre uma querela filosófica recente e um tema dos primórdios da filosofia e do cristianismo remete-nos, uma vez mais, à inevitabilidade da metafísica, e à exatidão do que afirmam Manfredo Oliveira e Custódio Almeida, conforme citado por Carvalho: a cultura ocidental “é marcada por um acontecimento fundante: o estabelecimento da razão demonstrativa no centro simbólico da cultura grega, o que levou à sua articulação na forma do que mais tarde se convencionou chamar de Teologia racional”. Se, no interior do cristianismo, a fé primariamente experiencial originou crenças metafísicas, isto se deu “apenas e simplesmente porque o homem é racional”, de acordo com o dito de Charles Gore.

Segundo a certeira sumarização de Moisés de como essa dinâmica se dava no cristianismo primitivo, a fé já era compartilhada pela congregação que a experimentava, mas ao ser anunciada se tornava esclarecimento sobre essa mesma fé: a pregação “ensejava a produção teológica, ou seja, as reflexões geravam sentido, nexo e compreensão para o que já era crido”. É a própria Palavra de Deus que impele a congregação a se questionar sobre a verdade e, portanto, ser parte dela é um chamado à reflexão teológica; a rigor, não é possível ser parte da igreja e não ser teólogo. As proposições que resultam da reflexão sobre a fé estão longe de ser letra morta; elas compõem a própria identidade de quem crê. Como resume Lonergan: “as doutrinas não são apenas doutrinas”, elas “constituem tanto o indivíduo cristão quanto a comunidade de cristãos”. E é por isso que as ferramentas intelectuais da nossa teologia devem ser encontradas no interior do plano redentivo de Deus na História, precisam ecoar a revelação progressiva por meio da qual Deus transforma o nosso intelecto marcado por instintos bárbaros em uma razão capaz de conhecê-Lo quando Ele se dá a conhecer. Como escreveu Karl Barth: uma “igreja sem teologia que preste, mais cedo ou mais tarde, se transformará necessariamente numa igreja pagã”.

Para voltar a Lonergan, é dele a sugestão de que as próprias desavenças entre agostinianos e aristotélicos e, repetindo esse modelo, entre tomistas e escotistas, católicos e protestantes, jesuítas e dominicanos etc. só poderão ser tratadas por “um método teológico radical o bastante para encarar de frente as questões básicas da filosofia: O que fazemos quando conhecemos? O que está causando esse conhecimento? O que conhecemos quando o fazemos?”. A resposta do próprio Lonergan a tais perguntas é de matriz tomista. Em contraste com o papel secundário reservado por Avicena aos sentidos, São Tomás considerava-os constituintes da cognição, o que faz do nosso conhecimento, nos termos lonerganianos um “intelecto-em-processo” ou “razão”. O doutor angélico seguia, aqui (estamos na Suma Teológica, parte I, questão 84, artigo 6), o que ele considerava ser um meio-termo preciso alcançado por Aristóteles, sendo sua grande contribuição ao debate antigo a especificação do modo como o intelecto, que supostamente tende à apreensão unicamente de universais, pode vir a conhecer objetos singulares. Aqui ele propõe uma conversão do intelecto à quididade das coisas (àquilo que cada coisa é, sua natureza), que Lonergan entende como uma “orientação natural”, sendo esta inclinação o que possibilita uma posterior reflexão do intelecto, somente esta se dirigindo aos singulares enquanto tais, sendo estes, portanto, apenas objetos indiretos da razão humana.

Mesmo se apropriando dos conceitos de um filósofo que Agostinho não tivera a oportunidade de ler – Aristóteles –, Tomás quer conciliar seu argumento aristotélico com os ensinamentos do Pai da Igreja, literalmente mencionados no decorrer da questão 84 da Suma de Teologia: por exemplo, que “o corpo não sente, mas a alma pelo corpo, do qual se serve, como de um mensageiro, para formar em si mesma o que é anunciado fora”, que “não se deve pensar que o corpo produz algo no espírito, como se o espírito estivesse submetido a modo de matéria ao corpo produtor” e que “o corpo não produz a imagem do corpo no espírito, mas o próprio espírito a produz em si mesmo”. Afirmações que ilustram o mapeamento que anteriormente propusemos, segundo o qual é possível traçar uma linha passando por Platão, Aristóteles, Agostinho, Tomás de Aquino e Descartes significando que todos estes pressupunham uma operação fundacionalista do conhecimento humano.

Certas tentativas teológicas de desintelectualizar a fé podem acidentalmente endossar uma resposta afirmativa a essas perguntas. Quando, por exemplo, Roger Haight afirma que a “fé está afeta à transcendência, ao passo que o conhecimento ocupa-se da realidade finita deste mundo”, ele meramente nos coloca diante de mais uma distinção que não se adéqua ao fato de todo conhecimento ser fiduciário, no sentido de se fundamentar na fé em uma experiência, e de toda fé ser uma fé em algo que conhecemos uma vez o tenhamos experimentado. Alternativamente, podemos assumir a postura do teólogo conforme caracterizada por Orígenes e relembrada por Jaroslav Pelikan – a de “um homem da igreja”, que entende e comunica a discussão filosófica a partir de sua vivência na comunidade dos remidos –, e assim articular as sofisticações epistemológicas proporcionadas pela filosofia contemporânea em sintonia com aquilo que Agostinho, Tomás e todos os cristãos, em qualquer tempo, têm vivenciado. É na execução desta tarefa, pretendo afirmar, que a teologia pentecostal pode exercer um papel insubstituível.

3. Pentecostalismo para os nossos dias

Como César Moisés nos lembra, o mero discurso sobre a divindade pode perfeitamente se desenvolver como pura teoria; o que faz com que isso se torne insatisfatório é uma decisão tomada por Deus: a de se revelar ao mundo antigo. A partir daí, a reflexão teológica está diante de um desafio que, se considerarmos apenas a capacidade do intelecto humano, nos parecerá até mesmo angustiante: a de ter certeza de que nos referimos ao Deus de Abraão, Isaque e Jacó, ou seja, o Deus que se revela na História e se envolve em relações pessoais, e não meramente, como distingue Blaise Pascal, o deus dos filósofos. Essa concretude da revelação de Deus é o que, desde a humanidade arcaica, provê alternativas ao nosso impulso pagão, que concebe deuses alienantes, ainda por cima à custa da dignidade dos homens. Nesse sentido, como registrado por Carvalho, estudiosos como o teólogo Harvey Cox e o sociólogo Peter Berger puderam remontar o “desencantamento do mundo” aos tempos do Antigo Testamento, em vez de restringi-lo à Idade Moderna. Com efeito, já em Max Weber, autor da expressão, sabe-se que religião e ciência estão sempre aliadas contra a magia, que lhes constitui um inimigo em comum. Mas, na modernidade ocidental, especialmente por influência da ética protestante, é que Weber localiza uma racionalização distintiva, a que ele atribui com propriedade o título “desencantamento”, que, como César Moisés sugere, talvez não tenha tido o mesmo efeito libertador que os desencantamentos da Antiguidade, vindo a involuntariamente contribuir até mesmo para a ascensão do secularismo.

Certamente, essa correlação pode ser fundamentada em certa dependência de parte da reflexão teológica reformada em modos de pensamento racionalistas. Mas protestantismo, secularismo e modernidade são, todos, fenômenos multifacetados. Por exemplo, ainda que a culminação da tradição epistemológica fundacionalista se dê com a recente Inteligência Artificial, de viés claramente racionalista, o tipo de dualismo sustentado por ela ter sido hegemônico durante a maior parte da história da filosofia, especialmente no período moderno, não significa que a definição da modernidade pode ser esgotada pelo traço racionalista. Uma descrição da Idade Moderna que leve em conta a efetividade de suas características culturais, e não se restrinja a considerar os efeitos de suas alterações político-econômicas, como defendida pelo já citado Charles Taylor, será capaz de encontrar nesse período, paralelamente à corrente naturalista (como Taylor a chama) gerada pelo racionalismo, o desenvolvimento de uma tradição expressivista, que deita raízes no pietismo alemão e tem sua formulação acabada nos artistas românticos: o ideal de viver com o fim de tornar manifesto o que o sujeito é intimamente, realizando na vida o que um autor pretende realizar em sua arte. Mais do que isso, parte do que hoje uma historiografia acultural só consegue explicar em termos de uma ruptura com todo o modernismo que nos precedeu – e.g., o secularismo como multiplicidade de opções religiosas, as reivindicações políticas de reconhecimento, o ethos de uma vida autêntica etc. – talvez pudesse ser esclarecida em termos de um reequilíbrio de influências entre as correntes naturalista e expressivista.

Estou propenso a crer que a própria tradição reformada, e as reações a elas, apresentam nuances análogas, e que, assim, o juízo dos teólogos Railey e Aker, de que a epistemologia reformada e liberal é “primariamente racional, inadequada para os pentecostais”, perde em precisão. De qualquer modo, é absolutamente exato que os “que acreditam ser possível exaurir a revelação através das técnicas hermenêuticas”, na expressão de César Moisés, perderam de vista o lugar da experiência na Revelação e no conhecimento humano com um todo. Neste sentido, Carvalho nos brinda com uma observação de grande perspicácia ao entender o cessacionismo como uma forma de ceticismo irmanada à teologia liberal e que se faz divergente desta por um mero “artifício cronológico”. Quer vivamos hoje uma situação global de “reencantamento do mundo”, em reação ao racionalismo moderno, quer passemos no Brasil por um momento de encantamento, desencantamento e reencantamento simultâneos, como proposto por João Décio Passos, o fato é que há muito tempo diversas sociedades mundo afora têm encontrado no pentecostalismo a mais vívida e pertinente forma de expressão da sua fé. É um retrato altamente fidedigno o que Gregory Miller pinta ao dizer que “nenhuma quantidade de pensamento cristão teria mantido as igrejas pelos anos difíceis deste século não fosse por esses crentes [pentecostais] que reconheceram a necessidade da experiência cristã e da realidade da intervenção direta e sobrenatural de Deus na vida das pessoas”.

No clássico de Philip Jenkins A próxima cristandade, já fôramos apresentados à constatação de que o movimento pentecostal opera uma verdadeira globalização religiosa pelo mundo. No sentido de universalização, concordo que esta manifestação da fé cristã colabore com uma necessária “‘desocidentalização’ do cristianismo”, como é caracterizado por Miller. Mas sugiro que não entendamos este fenômeno como uma libertação de uma suposta influência nefasta que os nossos precursores intelectuais exerceriam sobre a sistematização de nossas crenças. Isto seria redutor, e mesmo chauvinista. A experiência primitiva do sagrado é universal, a sombra do sentimento arcaico em nossa racionalidade também é universal, e Deus, o Deus de Abraão, Isaque e Jacó, o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Deus referido pela Bíblia, faz a Sua intervenção na História a fim de aproximar a nossa razão do conhecimento dEle. Neste percurso, diferentes pensadores, do paganismo ou do cristianismo, medievais ou modernos, antigos ou contemporâneos, têm refletido sobre a capacidade humana de conhecimento, ora em termos mais afins ao modo como os homens têm vivenciado Deus (e a realidade, de uma maneira geral) no decorrer dos tempos, ora em termos menos realísticos. Isso se explica pelas diferenças no conhecimento de que as diferentes épocas dispõem, e está incluído no processo da revelação progressiva de Deus à humanidade. Assim como nenhum período do passado pôde esgotar essa revelação, ao período em que estamos – mesmo que suas principais marcas sejam uma revalorização da experiência, uma desconfiança de reflexões conclusivas e uma postura de modéstia (se sincera ou não, este é outro problema) – não deveremos nos entregar com a confiança de que ele finalmente se tornou apto a receber a revelação sem deturpações.

Um dos Pais da Igreja, Atanásio de Alexandria, expressava a crença, segundo Gore, em que “a ortodoxia ainda precisava ser descoberta”. Esta é uma das implicações do fato de o nosso conhecimento ser experiencial e a revelação de Deus ser vivencial. A realidade divina é completa, mas, por decisão de Deus e devido ao modo como conhecemos as coisas, ela se dá a revelar na História, pessoalmente, parcialmente e cumulativamente, e se confirma quando o indivíduo a vive. Este deverá ser um entendimento comum aos cristãos que se aventuram à ortodoxia: ela, que já é plena, está sempre por ser descoberta. Como nos lembra César Moisés, somente aqueles que se abriram ao desconhecido, e se arriscaram a trocar uma religião consolidada por um judeu informal, tiveram o privilégio de experimentar o poder de Deus revelado em Jesus Cristo. E, como nos lembra Karl Barth, é somente Deus atuante em Jesus Cristo – e não a teologia, não a igreja, não os sacramentos, a pregação ou as obras de amor – o que concilia o ser humano com Deus. É com este fato central da nossa condição de seres conscientes e seres incorporados que a revelação de Deus vem se encontrar: os homens, cuja racionalidade está à sombra da vivência religiosa arcaica, serão redimidos pelo mesmo ato que redimiu a sua propensão ao paganismo – a vida, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo. Se é verdade que nos tornamos racionais ao experimentar a visão do sacrifício primitivo, por outro lado, é verdade que só podemos anunciar a realidade que nos é revelada se estivermos em comunhão com a sua experiência, e se formos impulsionados por esta experiência fundadora, que não mais fala de morte, mas, sim, de vida: “recebereis poder, ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judéia e Samaria e até aos confins da terra. Ditas estas palavras, foi Jesus elevado às alturas, à vista deles, e uma nuvem o encobriu dos seus olhos” (Atos 1.8,9).

Convite aos irmãos de Belém (PA) e região!

2016-10-12T16:51:00.001-03:00

Os males da murmuração

2016-10-09T22:09:00.002-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Devocional baseado em Êxodo 16. 1-3

E, partidos de Elim, toda a congregação dos filhos de Israel veio ao deserto de Sim, que está entre Elim e Sinai, aos quinze dias do mês segundo, depois que saíram da terra do Egito. E toda a congregação dos filhos de Israel murmurou contra Moisés e contra Arão no deserto. E os filhos de Israel disseram-lhes: Quem dera que nós morrêssemos por mão do Senhor na terra do Egito, quando estávamos sentados junto às panelas de carne, quando comíamos pão até fartar! Porque nos tendes tirado para este deserto, para matardes de fome a toda esta multidão. [Êxodo 16. 1-3]

O povo israelita sai de Elim rumo ao deserto de Sim, diz o texto bíblico em Êxodo 16.1. Ora, caso se passe rapidamente pelo texto não se percebe a riqueza dessa breve narrativa. A terra de Elim era um oásis e ali havia 70 palmeiras e outras plantas, além de 12 fontes donde jorravam 80 litros de água doce por segundo (Números 33.9). A terra de Elim era um paraíso. E o povo estava agora no deserto. O deserto é terra árida, estéril, onde a pouco vida existente é venenosa. Então, o povo de Israel passa da libertação a murmuração.

O que aprendemos dessa história sobre as nossas próprias vidas?

1. Esquecemos facilmente da bondade de Deus. Havia apenas um mês (!) que o povo tinha saído da escravidão do Egito, mas, ao mesmo tempo, já existia murmuração. Nem todo o milagre, até mesmo da abertura do Mar Vermelho, deixou o povo com o coração quieto e pacificado. A nossa memória é fraca para a benevolência, mas não esquecemos o mal feito a nós. Todavia, diante do mal precisamos lembrar da palavra do profeta: “Quero trazer à memória o que me pode dar esperança” (Lamentações 3.20 ARA). Um antídoto para o esquecimento é um espírito agradecido: “Deem graças em todas as circunstâncias, pois esta é a vontade de Deus para vocês em Cristo Jesus” (1 Tessalonicenses 5.18); “Dando graças constantemente a Deus Pai por todas as coisas, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo” (Efésios 5.20); “Tudo o que fizerem, seja em palavra ou em ação, façam-no em nome do Senhor Jesus, dando por meio dele graças a Deus Pai” (Colossenses 3.17).

2. Se é fácil esquecer os grandes milagres, ainda mais o suprimento cotidiano. O povo em murmuração não se lembra da terra de Elim, mas sim do Egito (Êxodo 16.3). Se havia um mês que eles tinham saído do Egito havia apenas alguns dias da saída de Elim.

3. Se o nosso coração está mergulhado na murmuração nem a expectação do milagre nos tira de um ciclo de falta de fé em Deus. É impressionante o número de milagres que os israelitas contemplam, mas na mesma proporção eles murmuram. A frase “murmurar contra” aparece setes vezes no capítulo 16. O murmúrio é fruto de uma cegueira. Diz o apóstolo Paulo: “porquanto, tendo conhecido a Deus, não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graças; antes, em seus discursos se desvaneceram, e o seu coração insensato se obscureceu” (Romanos 1.21).

4. A murmuração é um pecado contra Deus. Embora a murmuração fosse direcionada aos líderes do povo (Moisés e Arão), Deus é o objeto último da reclamação (Êxodo 16. 7). O coração cínico, amargo e insatisfeito pode até ofender o próximo, mas no final é Deus quem está sendo ofendido. A falta de esperança e confiança em Deus é um ato pecaminoso. Ora, “sem fé é impossível agradar a Deus, pois quem dele se aproxima precisa crer que ele existe e que recompensa aqueles que o buscam.” (Hebreus 11.6 NVI).

5. Na murmuração passamos a idealizar um passado inexistente e um futuro improvável. Um escravo raramente comia carne, mas eles passaram a dizer que no Egito estavam juntos às panelas de carnes. Eles passavam grandes necessidades, mas agora diziam que estavam diante de fartura de pão no Egito. O passado, de repente, ficou bom. Eles preferiam a segurança fora da vontade de Deus do que viver pela fé. A murmuração nos prende ao passado.

6. O murmurador faz uma leitura distorcida e maliciosa da realidade. Eles começaram a se enxergar como vítimas de uma conspiração de Moisés. “Observe que não é novidade que as maiores generosidades sejam mal interpretadas e maldosamente descritas como as maiores ofensas” (Matthew Henry).

7. O murmúrio é contagioso e atinge “toda a congregação” (v 2). O murmúrio começa em tom baixo, entre um ou dois indivíduos, mas nenhum murmúrio morre por aí. O murmúrio sempre é contagioso.

8. A murmuração nasce de um desejo de imitação. É comum o murmurador se comparar com o outro. E essa comparação nem sempre é para o melhor. “Até mesmo os dois ladrões crucificados ao lado de Jesus não constituem uma exceção ao mimetismo universal: eles também imitam a multidão, vociferando como ela. Os seres mais humilhados, mais massacrados, comportam-se da mesma maneira que os príncipes desse mundo. Eles uivam com os lobos. Quanto mais somos crucificados, mais desejamos participar da crucificação de alguém mais crucificado ainda” (René Girard).

Em defesa da experiência

2016-10-08T16:27:00.001-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Um dos cânones da fé protestante é a afirmação da Bíblia como a única regra de fé e prática. O poeta francês Nicolas Boileau (1636- 1711) dizia que “todo protestante, de Bíblia na mão, é um papa”. Assim, as Sagradas Escrituras são o critério último de julgamento e análise de toda tradição, magistério e experiência. Se a Bíblia não é a nossa autoridade qualquer coisa assumirá o posto, até mesmo o nosso ego. O protestantismo - enquanto manifestação cristã de fé - tem uma base sólida onde pode sempre voltar em tempos de crise, insegurança e autoritarismo.

Agora, não deixa de ser verdade que toda perspectiva elevada a um grande último tende ao exagero. O protestantismo, em versões eruditas e populares, em muitos casos tem rejeitado a grandeza e a riqueza da tradição e da experiência. Ora, a “experiência é uma forma de conhecimento abrangente, não organizado, ou de sabedoria, adquirida de maneira espontânea durante a vida”, como bem definiu Houaiss; e “a tradição é aquilo que ocorre ao espírito como resultado de experiências já vividas; recordação, memória, eco”. Assim, a Bíblia - enquanto revelação de Deus- está entrelaçada de tradições e experiências. Tais elementos são inseparáveis.

Embora seja crescente o número de protestantes que tem escrito artigos e livros em defesa da tradição, especialmente teólogos conservadores de uma vertente holandesa de calvinismo, poucos se atrevem a defender a experiência. Ora, como defender a grandeza daquilo que é subjetivo? Parece que esquecemos uma famosa frase de Martinho Lutero: sola experientia facit theologum, ou seja, “somente a experiência faz o teólogo”. Felizmente, o teólogo assembleiano César Moisés Carvalho faz uma bela defesa da experiência no artigo “Revelação, Experiência e Teologia” na mais recente edição do periódico Obreiro Aprovado (CPAD), a principal revista de cunho teológico das Assembleias de Deus.

César Moisés Carvalho mostra que é possível teorizar o sagrado sem a experiência e revelação, no sentido teológico do termo, mas esse não foi o caminho escolhido por um Deus que se revela. Ora, Deus ao se revelar, logo porque nenhum conhecimento sobre Ele é possível à parte de Sua revelação, mostra a limitação do nosso conhecimento e, consequentemente, da nossa teologia. Outro ponto importante: não é possível fazer uma rígida separação entre conhecimento teológico objetivo e experiência subjetiva. Como diz Carvalho: “seja de forma proposicional ou existencial, o ato de recepcionar a revelação é sempre uma experiência”. Carvalho também recorda a fala dos teólogos pentecostais James Railey e Benny Aker que dizem: “a Bíblia apresenta as suas verdades em meio aos acontecimentos históricos ao invés de apresentar-nos uma lista sistematizada de suas doutrinas”. A Bíblia nem é uma Teologia Sistemática nem é um conjunto de fábulas com uma “moral”. A Bíblia é o retrato de experiências reais com um Deus que se autorrevela.

Carvalho também observa: “qualquer sistema teológico que não reconheça o aspecto sobrenatural do mundo da Bíblia não está respeitando o contexto original em que se deram todos os eventos”. Portanto, as epistemologias racionalistas do fundamentalismo e do liberalismo são um entrave para a produção teológica do pentecostalismo. Carvalho complementa:

O mundo da Bíblia não foi desencantado da sobrenaturalidade, mas apenas do animismo e da superstição pagã. Já a modernidade, fruto da Reforma, desacreditou completamente do sobrenatural, daí o porquê de o protestantismo histórico ser cessacionista, independentemente do que a Bíblia diz e dos fenômenos vistos a olhos nus da atualidade. [...] A grande verdade é que o cessacionismo encara a fé com os mesmos pressupostos do “liberalismo teológico” que eles tanto criticam. Embora os primeiros pareçam querer defender a fé e os segundos desacreditá-la, na verdade, seus arrazoados racionalistas chegam às mesmas conclusões a respeito dos milagres, por exemplo. Enquanto o liberalismo teológico usa o racionalismo para analisar a realidade toda, inclusive, a dos tempos bíblicos e assim nega que tenha havido milagres em qualquer época, os cessacionistas, através de um artifício “cronológico”, afirmam que os milagres cessaram com a Era Apostólica. Na verdade, eles não podem acreditar em milagres para os dias atuais porque sua teologia racionalista não permite essa crença. Assim, isola-se os milagres nos tempos bíblicos, mas nega-se sua possibilidade e contemporaneidade atual. A diferença de incredulidade entre ambos é apenas de delimitação no tempo.

Carvalho mostra perfeitamente que o racionalismo “conservador” ou fundamentalista, como de Charles Hodge (1797-1878), que dizia que “a fé sem evidência é ou irracional ou impossível”, é tão perigosa para a teologia cristã como o racionalismo do liberalismo teológico. O resultado último é o mesmo: a incredulidade prática e até teórica.

A experiência

O que vem antes: a teologia ou a experiência? Ora, a teologia é precedida pela experiência. A teologia é a explicação e reflexão da experiência. Essa observação não é para insinuar que a nossa experiência seja mais importante que a teologia desenvolvida na história da Igreja, mas apenas para mostrar que a base da nossa teologia geral é experimental. Carvalho escreve:

O fato é que a experiência individual nada acrescenta à “revelação especial”, mas certamente clarifica, atualiza e traduz a mensagem bíblica, tornando-a mais praticável, gerando confiança e fé (Rm 10.17). Originariamente, a teologia sempre sucede a experiência, pois ela representa a tentativa de dar sentido ao que aconteceu, procura sistematizar a revelação especial em forma de doutrina e até a própria religião como um todo.

No tempo histórico em que vivemos já temos uma “revelação especial” completa. Porém, essa revelação completa, ou seja, o mistério de Cristo revelado na cruz em nada invalida o conhecimento espiritual, para usar uma expressão de Jonathan Edwards ou ainda cognitio experimentalis de Tomás de Aquino. Essa experiência realça a revelação que nos é dada em Cristo Jesus e é operada pelo Espírito Santo como real vicário do Nosso Senhor nesta terra. Como diz o texto lucano: “Então lhes abriu o entendimento para compreenderem as Escrituras...” (Lucas 24. 45).

É óbvio que a experiência individual está sob o escrutínio das Escrituras. Separar a experiência das Sagradas Letras é atestado para tragédias. Todavia, transformar a vida cristã num entendimento racionalista da Bíblia, onde a mesma é vista apenas como um compêndio doutrinário é igualmente trágico. A vida cristã é completa, complexa e rica para ser reduzida a um único aspecto. Somente o fundamento da fé em nosso Senhor Jesus Cristo segundo as Escrituras é a norma última da Igreja. Todavia, não tomemos essa linha limitadora e a coloquemos antecipadamente aos nossos pés impedindo a experiência real com um Deus que está entre nós por meio do Santo Espírito. O homem não é apenas racional, mas criativo, relacional, emocional, espiritual, etc.

Recomendo o artigo fortemente!

Convite aos irmãos de Curitiba e região

2016-09-30T22:09:00.000-03:00

CONVITE

Aos irmãos da região metropolitana de Curitiba (PR) fica o convite para essa palestra e debate na Assembleia de Deus no Jardim Amélia em Pinhais. Será dia 1/10 às 19h30. Veja detalhes no cartaz abaixo. Também darei a aula de Escola Bíblica Dominical na mesma igreja às 9h de domingo, 2/10.

Por Gutierres Fernandes Siqueira

A fé pentecostal: uma reação popular à modernidade

2016-09-18T22:46:00.000-03:00

O pentecostalismo representou uma rebelião popular contra o moderno culto da razão. [Karen Armstrong]

Enquanto Rudolph Bultmann desenvolvia sua abordagem de demitologização ao Novo Testamento, os pentecostais silenciosamente (bem, talvez não tão silenciosamente) oravam pelos enfermos e expulsavam demônios. Enquanto os teólogos evangélicos, seguindo os passos de B. B. Warfield, procuravam explicar por que devemos aceitar a realidade dos milagres registrados no Novo Testamento, mas, ao mesmo tempo, não esperar que ocorram hoje, os pentecostais estavam (pelo menos aos nossos olhos) testemunhando que Jesus operava “prodígios e sinais” contemporâneos quando estabeleceu a igreja. [Robert P. Menzies]

Por Gutierres Fernandes Siqueira

A modernidade é um período histórico-filosófico, influenciado pelo Iluminismo, “em que o homem passa a se reconhecer como um ser autônomo, autossuficiente e universal, e a se mover pela crença de que, por meio da razão, pode-se atuar sobre a natureza e a sociedade”, como define sinteticamente o dicionário Houaiss. O pensamento moderno é marcado pelo racionalismo, cientificismo, tecnicismo, historicismo etc. O grande deus moderno é justamente a razão humana.

O pentecostalismo é essencialmente antimoderno. Um exemplo dessa disposição é a forte crença na Bíblia como a Palavra de Deus. O povo pentecostal sempre teve a Bíblia em grande estima, ainda que fosse deficiente no exercício hermenêutico e exegético. O carinho pela “Palavra” não se traduziu, é bem verdade, em uma rígida escolástica, mas é um erro desprezar as consequências dessa paixão pelas Escrituras. A marca desse apego está na crença não apenas que a Bíblia é genericamente a voz de Deus, sem implicações práticas, mas que Deus fala ainda hoje ao seu povo, ou seja, Deus é aquele que se revela, seja escrituralmente seja profeticamente. Ele não apenas se revelou como continuamente se faz transparente!

O pentecostal lê as histórias bíblicas e se identifica com elas. A estrutura epistemológica de muitos pentecostais- especialmente daqueles que vivem no continente africano, na América Latina e na Ásia- está mais próxima da visão de mundo dos cristãos primitivos do que do racionalismo moderno ocidental. O teólogo Robert P. Menzies escreve:

A hermenêutica da maioria dos crentes pentecostais não é excessivamente complexa. Não está cheia de questões sobre a confiabilidade histórica ou repleta de cosmovisões ultrapassadas. Não é excessivamente reflexiva sobre os sistemas teológicos, a distância cultural ou as estratégias literárias. A hermenêutica do crente pentecostal típico é direta e simples: as histórias em Atos são minhas histórias. (grifo do autor).[1]

Não é à toa que as narrativas do Antigo Testamento exercem um verdadeiro fascínio nos púlpitos pentecostais, assim como as histórias de milagres de Jesus nos Evangelhos e dos apóstolos em Atos. A narrativa é, por assim dizer, o grande trunfo de identificação do pentecostal com o mundo bíblico. O pentecostal olha a Bíblia não como uma literatura a ser dissecada pela exegese ou pelos estudos críticos, mas como uma página onde ele pode mergulhar. Assim, para o pentecostal, a Bíblia como estrutura histórica passa a ser mimética.

Mesmo as motivações tortas de rejeição à teologia nutriam uma expectativa de honrar as Escrituras. Os círculos mais anti-intelectuais do pentecostalismo, por exemplo, se baseavam numa autossuficiência exagerada das Escrituras para justificar qualquer ojeriza à formalização da dogmática ou de confissões de fé. O anti-intelectualismo, de certa forma, manifestava uma crença na autonomia do conhecimento advindo pela fé. O pentecostal antigo era anti-intelectual não porque desprezasse o conhecimento, mas sim porque acredita que o conhecimento tinha como fonte o contato direto com as Escrituras por meio da orientação fideísta do Espírito Santo. Sabemos que isso é problemático, mas é instrutivo observar que esse anti-intelectualismo era mais rejeição ao formalismo do que ao conhecimento em si.

Liberalismo e Pentecostalismo

Enquanto os liberais esperavam traduzir a Bíblia para o homem moderno em um processo científico de desmitologização, os pentecostais não estavam nem aí para a racionalidade iluminista com seu naturalismo científico e, assim, continuaram a orar a Deus pedindo a cura do corpo e o enchimento do Espírito à semelhança dos mais antigos religiosos pré-modernos. Enquanto educados teólogos protestantes do começo do século XX, filhos da burguesia, diziam que a crença em anjos e demônios era incompatível com a eletricidade e os automóveis, os pentecostais se enxergavam como parte atuante de uma batalha cósmica. O pentecostalismo é antimoderno não como militância, mas na vivência. Diferente dos fundamentalistas que usavam ferramentas racionalistas para combater a ideologia moderna, o pentecostalismo optou pelo caminho prático: a oração pelo milagre e a crença que Deus se revela. E diante de um milagre não há desmitologização que se sustente. O teólogo Amos Yong observa apropriadamente:

O surgimento do pentecostalismo nas primeiras décadas do século XX pode ser entendido, pelo menos em parte, como uma reação ao liberalismo e ao modernismo. Ao contrário dos fundamentalistas que, comprovadamente, tinham reagido ao modernismo usando o racionalismo do próprio modernismo; os pentecostais reagiram ao modernismo, em parte, com o desencadeamento de um grito de dentro do espírito humano. A glossolalia simboliza esse “discurso” contramoderno que irritou e derrubou as “gaiolas de ferro” (Weber) do racionalismo iluminista. [2]

O liberalismo procura entender Jesus à luz dos “estudos críticos que descontam a possibilidade do milagroso, os pentecostais, sem hesitação, aceitam o Jesus operador de milagres do Novo Testamento”[3]. A incompatibilidade é totalmente visível. Embora o liberalismo seja em alguma medida útil ao pentecostalismo, especialmente quando critica o excesso de dogmatismo do cristianismo ocidental, ao mesmo tempo, apresenta uma fé tão fluída e sem qualquer base autoritativa que dificilmente lembra a fé pura dos primeiros apóstolos, todavia representa tão somente mais um moralismo filosófico de base humanista. O liberalismo quis ser tão relevante ao mundo moderno que simplesmente se tornou igual ao mundo moderno.

Pentecostalismo e Fundamentalismo

Como já observado acima, a crença antimoderna do pentecostalismo não se confunde com o fundamentalismo. Logo porque o fundamentalismo é uma reação moderna ao liberalismo teológico. O fundamentalismo se vê como ainda mais racional do que o próprio liberalismo. O fundamentalista, como lembra Karen Armstrong, “coexiste com o liberalismo ou secularismo agressivo numa relação simbiótica e, quando atacado, invariavelmente se torna mais radical e exacerbado”[4]. Armstrong aponta outras diferenças importantes entre as duas correntes:

Enquanto os fundamentalistas desenvolviam sua fé moderna, os pentecostais elaboravam uma visão “pós-moderna” que correspondia a uma rejeição popular da modernidade racional do Iluminismo. Enquanto os fundamentalistas retornavam ao que consideravam a base doutrinal do cristianismo, os pentecostais, que não se interessavam por dogmas, remontavam a um nível ainda mais fundamental: a essência da religiosidade primitiva que ultrapassa as formulações de um credo. Enquanto os fundamentalistas acreditavam na palavra das Escrituras, os pentecostais desdenhavam a linguagem que, como os místicos sempre enfatizaram, não podia expressar adequadamente a Realidade existente além dos conceitos e da razão. Seu discurso religioso não era o logos dos fundamentalistas, mas extrapolava as palavras. Os pentecostais falavam em “línguas”, convencidos de que o Espírito Santo descera sobre eles da mesma forma que descera sobre os apóstolos de Jesus na festa judaica de Pentecostes, quando a presença divina se manifestou em línguas de fogo e conferiu aos apóstolos o dom de falar idiomas estrangeiros.[5]

É uma pena que muitos pentecostais, especialmente a partir da década de 1980, tenham abraçado o fundamentalismo como paradigma de cristandade. O fundamentalismo é, no fundo, uma ameaça ao pentecostalismo assim como o liberalismo teológico. O fundamentalismo é mais sutil porque, aparentemente cultiva a ortodoxia, mas sufoca a fé pentecostal com seu racionalismo de tendência cessacionista e com seu espírito sectário. O pentecostalismo, se sectário for, certamente morrerá, logo porque a crença pentecostal aposta na liberdade do Espírito.

Portanto, o pentecostalismo como uma fé antimoderna supera o liberalismo e o fundamentalismo. Nesse sentido, o pentecostalismo é uma manifestação evangelical antes mesmo do evangelicalismo.

[1]MENZIES, Robert P. Pentecostes: Essa História é a Nossa História. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2016. p 22.

[2]YONG, Amos. Academic Glossolalia? Pentecostal Scholarship, Multi-disciplinarity, and the Science-Religion Conversation. Journal of Pentecostal Theology 14:1 (2005), pp 61-80.

[3] MENZIES, Robert P. Pentecostes: Essa História é a Nossa História. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2016. p 98.

[4]ARMSTRONG, Karen. Em Nome de Deus. 1 ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. pos 4072.

[5] ARMSTRONG, Karen. Em Nome de Deus. 1 ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. pos 4082.

Rápidas impressões sobre a Conferência Mundial Pentecostal (CMP)

2016-09-12T23:12:00.000-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

A 24° Conferência Mundial Pentecostal (CMP) foi um evento interessante em diversos aspectos.

Vejamos:

O evento foi muito bem organizado. Os pentecostais brasileiros são conhecidos pela desorganização. Não sei se essa fama é derivada da nossa práxis carismática ou da nossa brasilidade. De qualquer forma, a organização foi impecável. Eu particularmente não peguei fila ao retirar o meu kit e, segundo um casal de amigos que almoçou no templo, a distribuição de comida funcionou muito bem diante de centenas de pessoas. É claro que houve falhas pontuais, especialmente na qualidade do som, no gerenciamento do conteúdo dos telões e no trabalho de tradução – muitas falas e músicas não tinham acompanhamento em inglês. Mas, no geral, a marca da organização foi positiva.

Os cultos do evento tiveram a imagem e semelhança da Assembleia de Deus, especialmente do Ministério Belém. O Pentecostal World Fellowship é um órgão cooperativo de igrejas e grupos pentecostais de todo o mundo e organiza a Conferência Mundial Pentecostal a cada três anos. Nessa instituição estão denominações como a Igreja de Deus, a Igreja do Evangelho Quadrangular, a Igreja Metodista Wesleyana etc., mas os cultos foram reproduções da liturgia assembleiana local. Isso se explica porque o comitê organizador tinha como nomes principais alguns pastores assembleianos. Não sei como isso foi encarado pelos irmãos de outras denominações que estiveram presentes no evento. O ponto alto dessa “marca assembleiana” esteve na apresentação da orquestra John Sorhein e na banda da igreja do Belenzinho.

Pregações marcantes. Infelizmente, não pude acompanhar as plenárias. Amigos meus que participaram elogiaram a abordagem dada aos temas apresentados pelos pastores estrangeiros. Mas, em compensação, pude desfrutar das pregações. A melhor e mais impactante, certamente, foi ministrada pelo alemão Reinhard Boonke. O evangelista Boonke prega com vitalidade, mesmo diante dos seus 76 anos, e tem mantido uma mensagem cristocêntrica, especialmente focada em salvação de almas. Apesar de simples, a pregação de Boonke simbolizou o melhor do querigma pentecostal.

Um pentecostalismo institucionalizado. O fervor característico do culto pentecostal esteve presente, mas em nada lembrou outros eventos de nomenclatura carismática. Chamou minha atenção quando o evangelista Reinhard Bonnke comparou o culto local com os cultos na África. Após afirmar que gostava de pregar no continente africano Boonke, em forma de exortação e indagação, falou: “o que está acontecendo com os crentes do Brasil?”. A pergunta é pertinente, especialmente no contexto assembleiano, onde há um pêndulo entre o pentecostalismo tresloucado do reteté e o pós-pentecostalismo que cultiva uma fé apenas como monumento histórico e teórico. O desafio sempre será o equilíbrio.

Que outros eventos como esse aconteçam em nosso país!

24º Conferência Mundial Pentecostal: Está chegando a hora!

2016-09-04T22:19:00.001-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Com a permissão de Deus eu vou participar desse evento histórico aqui na cidade de São Paulo (SP). A Conferência Mundial Pentecostal é uma organização de confraternização de pentecostais de todo o mundo. Entre os fundadores desse evento estava o grande teólogo inglês Donald Gee, talvez a melhor mente do pentecostalismo pioneiro. É uma ótima oportunidade de rever irmãos, conhecer outros pentecostais e desfrutar de uma reunião literal de pentecostes, ou seja, com várias nacionalidades reunidas sob o poder do Espírito Santo. Voltarei aqui no blog com as impressões sobre o evento.

Saiba mais sobre o evento acessando: www.24cmp.com.br

A liturgia pentecostal

2016-08-27T22:27:00.001-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

O pentecostalismo é muitas vezes tido como um movimento antilitúrgico, mas essa avaliação não se sustenta na prática. A marca da espontaneidade ainda vive, mas o culto pentecostal é previsível e há elementos comuns mesmo em diferentes culturas e contextos. O Movimento Pentecostal sempre teve uma liturgia, embora não tenha produzido os chamados livros de orações, calendários de festas oficiais, uso exclusivo de hinários em cânticos, etc. É, obviamente, uma liturgia menos rígida, mas não deixa de ter certo aparato e ordem esperada.[1]

Os primeiros pentecostais sempre evitaram o uso das palavras liturgia e sacramento e usavam termos sinônimos como cerimôniae ordenança. Como uma reação ao clericalismo da época toda reafirmação de diferença era importante. As igrejas pentecostais ainda olham com desconfiança a sacramentalização da liturgia. Todavia, ao mesmo tempo hoje existe um reconhecimento sobre a necessidade dela. Exemplo é a Bíblia Obreiro Aprovado produzida por pastores assembleianos brasileiros. Essa obra contém um Manual Litúrgico onde se lê instruções para o culto dominical, a Ceia do Senhor, o batismo nas águas, o culto fúnebre etc. O teólogo Claudionor de Andrade, por exemplo, lembra que a liturgia é inevitável: “Só há uma maneira de se evitá-la: deixar de se reunir, e não mais celebrar publicamente a bondade divina”[2]. Ou seja, onde há verdadeiramente um culto há alguma carência de ordenamento.

A glossolalia: uma espécie de sacramento

Uma forte marca litúrgica do pentecostalismo é o uso da glossolalia na adoração. Assim, a glossolalia é uma espécie de sacramento na liturgia pentecostal. O sacramento é na tradição cristã “o sinal sensível que manifesta a presença atuante e salvadora de Deus no meio de seu povo” [3]. A glossolalia é um sinal que se sente e se vê no enchimento do Espírito para o testemunho do Evangelho. É a forma que o crente se sente encorajado a uma missão. Assim, a divisão elitista entre povo e clero simplesmente acaba. A doutrina do sacerdócio universal de cada crente é mais viva no pentecostalismo pentecostal do que no protestantismo não-pentecostal, logo porque esse sacramento não é ministrado por um sacerdote designado, mas vem em cada crente que tem acesso livre ao poder do Espírito. Sobre esse ponto o teólogo Robert P. Menzies observa:

Gostaria de acrescentar que esse sinal (glossolalia) deve ter sido tremendamente encorajador para a igreja de Lucas, como é para inúmeros cristãos contemporâneos. Expressava a ligação que tinham com a igreja apostólica e confirmava a identidade de cada membro como profeta do fim dos tempos. Acho interessante que tantos crentes de igrejas tradicionais de hoje reajam negativamente à ideia da glossolalia como um sinal visível. Perguntam com frequência: Será que devemos mesmo enfatizar um sinal visível como as línguas? Não obstante, esses mesmos cristãos participam de uma forma litúrgica de adoração que está cheia de sacramentos e imagens; uma forma de adoração que enfatiza sinais visíveis. Sinais são valiosos quando eles apontam para algo significativo. Lucas e sua igreja claramente entendiam isso.[4]

Veja que a glossolalia, como aponta magistralmente Menzies, serve como uma espécie de sinal litúrgico. É uma ligação em continuidade entre a igreja contemporânea e a igreja primeva. O pentecostalismo sempre alimenta a esperança que a igreja primitiva seja o modelo para a os nossos dias. Nesse sentido, a língua não é apenas uma ligação com os céus em oração, mas também é uma forma de continuidade em comunhão e missões com os primeiros cristãos. É comum no culto pentecostal lembrar que a igreja “nasceu no Pentecostes”. Dessa forma, o pentecostal se sente como parte da continuidade dessa comunidade.

A liturgia pentecostal como modelo para o protestantismo não-pentecostal

O protestantismo tradicional há muito tempo vem absorvendo a influência da liturgia pentecostal em seus cultos, especialmente através da música. Olhando para o mundo, talvez o caso mais emblemático seja o grupo de louvor Hillsong. Essa Assembleia de Deus na Austrália simplesmente mudou a forma como quase todas as denominações celebram seus cultos a partir da década de 1990.

O louvor contemporâneo de adoração é esmagadoramente produzido por cantores e compositores pentecostais e carismáticos. Quem aqui nunca cantou canções como Aclame ao Senhor, Majestade, A Ele a Glória, Oceano, Santo Espíritoetc.? Todas essas canções são teologicamente impecáveis, com arranjos musicais bonitos e foram escritos por pentecostais como Ron Kenoly, Darlene Zschech, Kevin Jonas etc. Mesmo um grupo queridinho dos reformados como o Sovereign Grace Music segue a escola Hillsong de louvor.

Outro ponto a ser destacado é o uso do corpo na liturgia protestante. O corpo agora passar a ser parte também da celebração. O culto protestante tradicional desprezava de tal forma o corpo que qualquer movimento era lido como mundanismo e sacrilégio. É o que podemos chamar de maniqueísmo litúrgico ou mesmo legalismo cúltico. Essa mudança é outra influência do pentecostalismo e é de natureza positiva. Embora saibamos dos exageros com o corpo embriagado no emocionalismo como movimentos conhecidos como “bênção de Toronto” ou “retete”, é importante lembrar que o ser humano é integral. O culto não pode ser voltado apenas ao homem interior. O corpo também comunica nossas emoções e recebe instruções.

O culto cristão não é meditação, não é aula, não é seminário. O culto não é apenas do e para o intelecto. Embora o culto envolva a instrução, o ensino, a doutrina, ele será incompleto sem o elemento emocional. O homem é um ser emocional, antes mesmo de ser racional. Se isso é verdade em culturas mais mergulhadas na modernidade, o que dizer então da realidade brasileira? Vivemos numa cultura fortemente marcada pela emoção. Isso não é depreciativo nem exultante, mas é apenas nossa realidade. O culto pentecostal resgatou a importância da emoção. É certo que muitos leitores logo pensarão nos exageros emocionais, mas é importante destacar que o formalismo também é um excesso. O teólogo e filósofo James K. A. Smith lembra:

O culto cristão histórico é fundamentalmente formativo porque educa nossos corações através de nossos corpos (que, por sua vez, renova nossa mente), e faz isso de uma forma que é mais universalmente acessível (e eu acrescentaria, mais universalmente eficaz) do que muitos dos hábitos de adoração excessivamente cognitivos que adquirimos na modernidade. A esse respeito, Amos Yong, com razão, critica a forma como o culto protestante tende a ser definido na iniciação e no discipulado cristão. “Isso é especialmente problemático no protestantismo”, observa ele, “com a sua convicção de que a salvação é efetivamente mediada através do conhecimento (de conteúdo doutrinário ou teológico) e que o processo catequético deve ser focado em transmitir cognitivamente esse conhecimento para aqueles que buscam a iniciação cristã. No entanto, insistimos agora que essa antropologia platônica e cartesiana é problemática, precisamente por causa da subordinação do corpo... Na medida em que o hebraico yada se refere mais ao conhecimento do coração do que da cabeça, agora os protestantes podem aprender com as tradições católicas e ortodoxas, especialmente no que diz respeito ao modo como o conhecimento humano de Deus é mediado através da formação, imitação, afetividade, intuição, imaginação, internalização e engajamento simbólico”. Porque todos os seres humanos são fundamentalmente mais afetivos do que cognitivos, e tal fato também é verdadeiro para o culto cristão. [5]

Negar o elemento emocional do ser humano não é prudente, nem correto com a Revelação bíblica. Ao mesmo tempo, o culto pentecostal não pode ser uma baderna de vaidades. Há a necessidade de ordem e decência. O uso e o abuso dos dons espirituais necessitam de disciplina conforme orientação das Escrituras, especialmente em 1 Coríntios 14. Mas, não custa lembrar, apesar de todos os erros e exageros, defeitos e dificuldades, o pentecostalismo trouxe um culto mais autêntico para o protestantismo como um todo. Embora fossem igrejas conservadores na doutrina, muitas igrejas tradicionais eram racionalistas na adoração. Há casos passados onde pessoas foram disciplinadas porque testemunham uma cura no ambiente do culto. Ora, tal atitude lembra quem nos Evangelhos?

[1] “Todo culto cristão— se anglicano ou anabatista, pentecostal ou presbiteriano— é litúrgico, no sentido de que ele é governado por normas, se baseia em uma tradição, inclui rituais corporais e rotinas, e envolve práticas formativas. Por exemplo, embora o culto pentecostal seja muitas vezes considerado a antítese da liturgia, efetivamente ele inclui muitos dos mesmos elementos: o culto carismático é muito encarnado (mãos levantadas em louvor, ajoelhado no altar em oração, imposição de mãos em esperança, etc.); tem uma rotina comum, não escrita (música de "louvor", seguida de música mais silenciosa de "adoração", seguido do sermão e depois, muitas vezes, de um “tempo de oração no altar"); e essas práticas de culto pentecostal são profundamente formativas, moldando nossa imaginação ao se relacionar com o mundo de uma forma única. Nesse sentido, mesmo o culto pentecostal é litúrgico”. SMITH, James K. A. Desiring the Kingdom: Worship, Worldview and Cultural Formation. 1 ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2009. p 152.

[2] ANDRADE, Claudionor Corrêa de. Manual de Liturgia. Bíblia Obreiro Aprovado. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2010. p 1081.

[3] FOUILLOUX, Danielle (Ed). Dicionário Cultural da Bíblia. 1 ed. São Paulo: Edições Loyola, 1998. p 231.

[4] MENZIES, Robert P. Pentecostes. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2016. p 78.

[5] SMITH, James K. A. Desiring the Kingdom: Worship, Worldview and Cultural Formation. 1 ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2009. p 137-138.

Liturgia e corpo

2016-08-24T00:29:00.001-03:00

O culto cristão histórico é fundamentalmente formativo porque educa nossos corações através de nossos corpos (que, por sua vez, renova nossa mente), e faz isso de uma forma que é mais universalmente acessível (e eu acrescentaria, mais universalmente eficaz) do que muitos dos hábitos de adoração excessivamente cognitivos que adquirimos na modernidade. A esse respeito, Amos Yong, com razão, critica a forma como o culto protestante tende a ser definido na iniciação e no discipulado cristão. "Isso é especialmente problemático no protestantismo" , observa ele, "com a sua convicção de que a salvação é efetivamente mediada através do conhecimento (de conteúdo doutrinário ou teológico) e que o processo catequético deve ser focado em transmitir cognitivamente esse conhecimento para aqueles que buscam a iniciação cristã. No entanto, insistimos agora que essa antropologia platônica e cartesiana é problemática, precisamente por causa da subordinação do corpo... Na medida em que o hebraico yada se refere mais ao conhecimento do coração do que da cabeça, agora os protestantes podem aprender com as tradições católicas e ortodoxas, especialmente no que diz respeito ao modo como o conhecimento humano de Deus é mediado através da formação, imitação, afetividade, intuição, imaginação, internalização e engajamento simbólico". Porque todos os seres humanos são fundamentalmente mais afetivos do que cognitivos, e tal fato também é verdadeiro para o culto cristão. [James K. A. Smith]

fonte: SMITH, James K. A. Desiring the Kingdom: Worship, Worldview and Cultural Formation. 1 ed. Baker Academic: Grand Rapids, 2009. p 137-138.

Veja os principais nomes da teologia pentecostal acadêmica

2016-08-21T16:07:00.000-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Quais são os nomes que representam a erudição pentecostal na atualidade e quais livros devem ser pesquisados pelos pentecostais que buscam a solidificação de sua teologia? Quase todos os dias recebo pedidos de dicas sobre esses nomes e obras. É muito bom ver que há cada vez mais pentecostais interessados na consolidação da teologia pneumatológica pentecostal.

Antes, é necessário apontar: (1) Na lista abaixo só destaco os livros relacionados ao pentecostalismo. É bom lembrar que alguns nomes têm outras obras não relacionadas ao tema. (2) Os teólogos que possuem livros traduzidos em português sempre terão a indicação da obra com o título publicado pela editora brasileira – que não raramente são diferentes dos títulos em inglês. (3) Alguns desses estudiosos possuem traduções de artigos, entrevistas, ensaios etc., mas esses textos não serão indicados na lista. Nesse aspecto recomendo uma busca no nosso amigo Google. (4) Entre parênteses é sempre indicada a editora estrangeira ou brasileira da obra. (5) A lista é sobre teólogos estrangeiros.

Veja abaixo os teólogos e obras mais indicadas:

--------------------------------------------------------

Amos Yong. Pastor nascido na Malásia, mas ordenado pela Assembleia de Deus norte-americana (AG). É diretor de missiologia do Fuller Theological Seminary. Até 2014 ocupava a cadeira de J. Rodman Williams como professor de teologia na Regent University. Yong presidiu a Society for Pentecostal Studies (Sociedade de Estudos Pentecostais) entre 2008 e 2009 e editou o jornal Pneuma, o principal periódico acadêmico produzido por pentecostais. Obras em inglês: Who is the Holy Spirit? A Walk with the Apostles (Paraclete Press); Spirit, Word, Community: Theological Hermeneutics in Trinitarian Perspective (Wipf & Stock Pub), The Bible, Disability, and the Church: A New Vision of the People of God (Eerdmans) e Science and the Spirit: A Pentecostal Engagement with the Sciences (Indiana University Press) e muitos outros. Esse último em coautoria com James K. A. Smith, famoso filósofo e teólogo reformado-carismático. Obras em português: Nenhuma.

--------------------------------------------------------

Anthony D. Palma. Ele é pastor ordenado pela Assembleia de Deus norte-americana. É mestre em Divindade pelo New York Theological Seminary e doutor em Teologia na mesma instituição. Obra em inglês: The Holy Spirit: A Pentecostal Perspective (Logion Press). Obra em português: O Batismo no Espírito Santo e com Fogo (CPAD).

--------------------------------------------------------

Craig S. Keener. É doutor em estudos neotestamentários pela Universidade de Duke. Atua como professor no Asbury Theological Seminary. Entre as várias escolas onde lecionou se inclui o Assemblies of God Theological Seminary. Ele já trabalhou como missionário no Congo, África. Obras em inglês: Miracles: The Credibility of the New Testament Accounts (Baker Academic); Gift and Giver: The Holy Spirit for Today (Baker Academic); Acts: An Exegetical Commentary (Baker Academic); The Spirit in the Gospels and Acts: Divine Purity and Power (Baker Academic), Strangers to Fire: When Tradition Trumps Scripture (Foundation for Pentecostal Scholarship, Incorporated) e Spirit Hermeneutics: Reading Scripture in Light of Pentecost (Eerdmans). Obras em português: Comentário bíblico Atos: Novo Testamento (Editora Atos). Em breve a Editora Vida Nova publicará o Comentário Bíblico Cultural.

--------------------------------------------------------

Douglas Oss. É teólogo formado pela Universidade Western Washington com mestrado no Assemblies of God Theological Seminary e doutorado pelo Westminster Theological Seminary. Hoje atua como professor no seminário oficial das Assembleias de Deus dos EUA (AG). Obra em inglês: Colaborador da ESV Study Bible (Crossway) e Power Encounter: A Pentecostal Perspective (Central Bible College Press Publishers). Obra em português: Colaboração no livro Cessaram os Dons Espirituais? (Editora Vida).

--------------------------------------------------------

Frank D. Macchia. Formado pela Universidade de Basel, Suíça, hoje atua como professor de teologia na Universidade de Vanguard em Costa Mesa, Califórnia. Ele serviu como presidente da Sociedade de Estudos Pentecostais e é membro da Comissão Fé e Constituição do Conselho Nacional de Igrejas dos EUA. Macchia é editor sênior do periódico Pneuma. Obras em inglês: Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology (Zondervan) e Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triune God (Eerdmans). Obras em português: Nenhuma.

--------------------------------------------------------

French L. Arrington. Ele é pastor ordenado pela Igreja de Deus. Mestre em teologia pelo Seminário Teológico Columbia. Seus doutorados em línguas bíblicas e estudos paulinos se deram pela Universidade Saint Louis. Obras em inglês: Issues in Contempary Pentecostalism (Pathway Press); Christian Doctrine: A Pentecostal Perspective (Pathway Press) e The Spirit-Anointed Church: A study on the Acts of the Apostles (Pathway Press). Obra em português: Ele é coeditor do Comentário Bíblico Pentecostal (CPAD).

--------------------------------------------------------

Gordon D. Fee. Pastor ordenado pela Assembleia de Deus norte-americana (AG), hoje é professor emérito do Regent College, Vancouver. Fee foi professor do Gordon-Conwell Theological Seminary. Ele também serviu no quadro consultivo do Instituto Internacional para Estudos Cristãos. Fee recebeu sua graduação e mestrado na Universidade Seattle Pacific e o doutorado pela Universidade do Sul da Califórnia. Devido a forma como o Fee interpreta Atos ele, muitas vezes, é colocado mais como carismático do que como pentecostal. Obra em inglês: The First Epistle to the Corinthians (Eerdmans). Obra em português: Paulo, o Espírito e o Povo de Deus (Edições Vida Nova).

--------------------------------------------------------

Rick Nañez. É pastor ordenado pela Assembleia de Deus norte-americana (AG) e atua como missionário no Equador. Mestre em teologia prática pelo Luther Rice Seminary e doutor pelo Trinity Evangelical Seminary. Obra em inglês: Pentecostals in the Academy (CPT Press). Obra em português: Pentecostal de Coração e Mente (Editora Vida).

--------------------------------------------------------

Robert P. Menzies. Ele fez mestrado no Fuller Theological Seminary e doutorado em Novo Testamento pela Universidade de Aberdeen, Escócia, sob a supervisão do grande erudito em estudos neotestamentários I. Howard Marshall. É hoje missionário na China, especialmente em Taiwan, e desenvolve um ministério de ensino teológico em países da Ásia. Ele é autor de diversos livros e artigos acadêmicos e escreve regulamente no Journal of Pentecostal Theology. Principais obras em inglês: Empowered for Witness (Bloomsbury T&T Clark); The Language of the Spirit: Interpreting and Translating Charismatic Terms e Speaking in Tongues: Jesus and the Apostolic Church as Models for the Church Today (CPT Press) e The Language of the Spirit: Interpreting and Translating Charismatic Terms (CPT Press). Obras em português: Pentecostes (CPAD), No Poder do Espírito em coautoria com William Menzies (Editora Vida).

--------------------------------------------------------

Roger Stronstad. Talvez seja o mais importante teólogo pentecostal dos últimos 40 anos, especialmente por causa da obra The Charismatic Theology of St Luke. Com formação pelo Regent College e doutorado no Bible College Christian, hoje atua como diretor e professor associado na Bíblia e Teologia no Summit Pacific College. Obras em inglês: Spirit, Scripture and Theology: A Pentecostal Perspective (Asia Pacific Theological Seminary Press); The Charismatic Theology of St Luke (Baker Academic) e The Prophethood of All Believers (CPT Press). Obra em português: Ele é coeditor da obra Comentário Bíblico Pentecostal (CPAD).

--------------------------------------------------------

Wilf Hildebrandt. Com formação teológica pela Regente University, ele atuou como diretor do Pan Christian College em Nairobi, Quênia. Hoje é professor do Summit Pacific College, na Califórnia. Obra em inglês: An Old Testament Theology of the Spirit of God (Baker Academic). Obra em português: Teologia do Espírito de Deus no Antigo Testamento (Edições Loyola e Academia Cristã).

--------------------------------------------------------

Há, também, uma lista cada vez maior de teólogos carismáticos ou continuístas que são importantes para a leitura dos pentecostais, especialmente no estudo sobre dons espirituais e a teologia do Espírito Santo na perspectiva paulina. Veja e pesquise autores como: James K. A. Smith, Wayne Grudem, Jack Deere, Jon Ruthven, Sam Storms, Mel Robeck, Paul Elbert, Randy Clark, J. P. Moreland, Don Codling, Gary Greig, Mark Rutland, Gary Shogren, William De Arteaga, William K. Kay, Melvin Hodges, John Piper, Donald A. Carson, John White, N. T. Wright, Peter Kreeft e Yves-Marie-Joseph Congar. Todos esses autores já escrevem livros ou artigos sobre o assunto.

Outros teólogos pentecostais já mortos e que valem sempre a leitura: William Menzies, Stanley Horton, Donald Gee, J. Rodman Williams e Myer Pearlman.

Aos pentecostais tais leituras são urgentes. Aos críticos dos pentecostais, igualmente.

“Pentecostes” de Robert P. Menzies

2016-08-14T22:29:00.003-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Nesta semana a CPAD (Casa Publicadora das Assembleias de Deus) lançou o livro Pentecostes: Essa História é a Nossa História do teólogo norte-americano Robert P. Menzies. É a melhor notícia do ano para a consolidação da teologia pentecostal no Brasil. Até então só tínhamos uma obra dele em português onde Robert P. Menzies é coautor com o pai, William, no livro No Poder do Espírito - Fundamentos da Experiência Pentecostal: um Chamado ao Diálogo (Editora Vida). Menzies está entre os melhores teólogos pentecostais do mundo em companhia com outros grandes nomes: Frank Macchia, James Shelton, Roger Stronstad, Steven Jack Land, Amos Yong, Douglas A. Oss, French L. Arrington, Anthony D. Palma etc.

Robert P. Menzies

Robert P. Menzies fez mestrado no Fuller Theological Seminary e doutorado em Novo Testamento pela Universidade de Aberdeen, Escócia, sob a supervisão do grande erudito em estudos neotestamentários I. Howard Marshall. É hoje missionário na China, especialmente em Taiwan, e desenvolve um ministério de ensino teológico em países da Ásia. Ele é autor de diversos livros e artigos acadêmicos e escreve regulamente no Journal of Pentecostal Theology.

O livro Pentecostes não é o mais acadêmico da safra do Menzies. Obras como Empowered for Witness, The Language of the Spirit: Interpreting and Translating Charismatic Terms e Speaking in Tongues: Jesus and the Apostolic Church as Models for the Church Today são bem mais amplas, porém Pentecostes não deixa de ser um belo resumo da teologia pentecostal acadêmica.

O livro é uma análise de como Lucas constrói o Evangelho e Atos dos Apóstolos como um tratado teológico. É interessante como autor relaciona Lucas 10 com Números 11, por exemplo. O teólogo trata como a teologia protestante tradicional faz uma pneumatologia a partir de Paulo enquanto desprezou a riqueza carismática de Lucas. O autor aponta como Lucas segue toda uma tradição veterotestamentária que atribui um papel vocacional ao Espírito Santo, enquanto Paulo atribui especialmente o aspecto soteriológico do Santo Espírito.

Menzies escreve:

Os pentecostais acreditam que há mais a ser dito sobre esse assunto (batismo no Espírito Santo) do que o que está contido nas epístolas paulinas. Afirmamos que Lucas tem uma contribuição única e especial para fazer uma teologia bíblica holística do Espírito. Acreditamos também que a clareza e o vigor da contribuição de Lucas perdem-se quando sua narrativa é lida pelas lentes paulinas. (p. 53)

Rica é também a observação de Menzies sobre o que define ser pentecostal. O autor critica a dependência excessiva da sociologia na definição do pentecostalismo. Ninguém recorre aos estudos sociológicos para explicar o que é ser luterano, calvinista ou católico, mas sim à teologia de cada orientação. Enquanto isso, infelizmente, há uma tendência em desprezar que o pentecostalismo tem uma teologia não apenas pragmática, como diriam os críticos, mas uma teologia com método.

Recomendo o livro aos pentecostais, pois esses precisam conhecer o melhor a sua teologia, e aos críticos sérios do pentecostalismo.

Convite aos curitibanos

2016-07-26T18:32:00.001-03:00

Caros,

Estão todos convidados para o evento abaixo. A minha participação será no sábado a noite e domingo pela manhã.

- Gutierres Fernandes Siqueira

A prosperidade de Jó

2016-07-24T21:42:00.003-03:00

"Escárnio contra Jó".
Pintura de Gioacchino Assereto. 1645-1650.

Não sei, e duvido que os eruditos o saibam, se o livro de Jó teve grande repercussão, se é que teve alguma, no desenvolvimento posterior do mundo judaico. Contudo, se teve algum efeito, pode haver salvado os judeus de terrível fracasso e decadência. Neste livro se formula realmente a pergunta para saber se Deus invariavelmente castiga o vício com penas terrenas e recompensa a virtude com bens e riquezas deste mundo. Se os judeus tivessem respondido erradamente a esta pergunta, poderiam haver perdido toda a sua influência posterior na história da humanidade. Poderiam ter descido ao nível da sociedade culta moderna. Pois, quando as pessoas começam a crer que a prosperidade é consequência da virtude, sua calamidade próxima fica evidente. Se se vê a prosperidade como a recompensa da virtude, ela será vista como sintoma da virtude. (...) Jó é atormentado não por ser o pior dos homens, mas por ser o melhor. A lição de toda a obra é a de que o homem encontra no paradoxo o seu máximo consolo. [G. K. Chesterton]

Escatologia e Utopia

2016-07-20T20:58:00.001-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

É inegável o aspecto escatológico da salvação nas Escrituras. Todavia, a vassala das ciências humanas - mais conhecida como “teologia moderna” - tem horror a esse fato porque parece expressar a alienação mais baixa ou o escapismo mais rasteiro. Ironicamente ou não, os ideólogos, ou melhor, os teólogos modernos preferem a ilusão da utopia - que é o ópio da elite cultural. E existiria alienação maior do que a ilusão utópica?

Não há como negar que o Evangelho nos apresenta uma mensagem para além desta vida diante de um mundo que é visto ora como efêmero (1 João 2.17) ora como vazio (Eclesiastes 1.2). Mas vejam, ao descrever a condição humana como vanitas vanitatum- vaidade das vaidades- a sabedoria bíblica não nos convida à conformidade. A mensagem evangélica é grandiosa, bela e harmônica e, diante de tantas qualidades absolutas, não é possível viver na obstinação humana com tranquilidade. O Evangelho não produz indiferença, mas transformação constante, mesmo no homem que o ignora. O Evangelho e sua esperança escatológica – expressa na frase “ora vem, Senhor Jesus” – dá real impulso ao homem porque o alimenta não apenas com um sonho, mas com a fé. O irlandês C. S. Lewis certa vez escreveu: “os cristãos que mais fizeram pelo mundo presente foram exatamente aqueles que mais pensavam no que há de porvir”.

E a utopia? Ela não se sustenta diante dos medos reais. Nem diante do medo de perder uma grana. A utopia vende sonhos mediante determinada circunstância. Nada que dependa de um quadro específico pode proporcionar esperança duradoura. Portanto, o cristão que troca a esperança da escatologia cristã pela utopia política e ideológica é mais infeliz que Esaú, filho do patriarca Isaque, que vendeu sua primogenitura diante de um prato de lentilhas.

A questão principal é uma só: o precedente do sectarismo!

2016-07-19T00:16:00.002-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

O cancelamento lamentável da palestra do Augustus Nicodemus na CPAD MegaStore não é um evento qualquer, mas, infelizmente, abre um precedente muito perigoso para as Assembleias de Deus. A nossa denominação nunca agiu institucionalmente como “carrasco teológico” e, felizmente, não é raro ver assembleianos consumindo material produzido fora dos arraiais da instituição – e isso desde há muito tempo. É claro que sempre houve embates nas Assembleias de Deus, mas parte importante dessas disputadas giravam em torno de questões eclesiásticas ou administrativas, e, vejam bem, raramente doutrinárias.

Discutir a doutrina natal e a própria identidade da denominação é sempre necessário, mas caminhar com intolerância diante de teologias antagônicas não só nos sufoca como despreza o Espírito Santo, isso mesmo, Aquele que “sopra onde quer”. Todo crente que trata questões secundárias como verdades de vida e morte acaba, infelizmente, desprezando uma das maiores belezas da fé cristã: a unidade em Cristo Jesus na diversidade da multiforme graça de Deus.

Nas décadas passadas a CPAD (Casa Publicadora das Assembleias de Deus) publicou livros de dois presbiterianos brasileiros famosos: Boanerges Ribeiro (1919-2003) e Caio Fábio. O primeiro foi presidente do Supremo Concílio e o segundo, na época, era um pastor calvinista popular entre os evangélicos. Não se tem notícia que a publicação de dois ícones (daquele período) da Igreja Presbiteriana tenha causado qualquer celeuma na liderança assembleiana. No Mensageiro da Paz, em edições antigas, é possível achar até artigos do Guilhermino Cunha, que foi, também, presidente do Supremo Concílio. Vale lembrar que o jornal Mensageiro da Paz é a voz oficial da denominação.

Eu sempre apreciei esse intercâmbio assembleiano por meio da Casa Publicadora. Eu nunca achei ruim ler um artigo do Russell Shedd na revista Obreiro, por exemplo, e nem me espantava com os textos do Ronaldo Lidório na extinta revista Resposta Fiel. E, assim, poderia citar inúmeros outros exemplos. Todos esses textos me edificaram e nem por isso virei adepto da TULIP. Nenhum desses autores tratavam de questões soteriológicas, por exemplo. Ao contrário, o meu contato com esses autores em revistas oficiais da minha denominação me afastou do sectarismo que atingia alguns dos meus pares na congregação que eu frequentava.

“Ah, mas os calvinistas não dão espaço nos púlpitos aos pentecostais e nem chamam teólogos das Assembleias de Deus a escrever em seus periódicos”, reclamam nas redes sociais (ou antissociais) os apoiadores do boicote. É verdade que há muito sectarismo no meio reformado brasileiro, mas devemos pagar um erro com uma dose dupla? Creio que não. Alguém tem que ter a humildade de quebrar o ciclo que sectarismo. “Ah, mas eles devem ceder”, retrucam os novos sectaristas pentecostais. E eu respondo com uma paráfrase de Jesus: “Se qualquer te obrigar a caminhar mil passos, vai com ele dois mil”. E não pense que inexistem calvinistas preocupados com o sectarismo, ora, bastar ler o maravilhoso livro “Carta a um Jovem Calvinista” (Editora Monergismo) do James K. A. Smith e constatar.

Em Cristo, vamos lutar pelo Reino de Deus e não pelos reinos humanos.

------------------------------

PS: O meu amigo Alcino Júnior, reconhecidamente um arminiano, escreveu um texto interessante que levanta outras questões práticas sobre o boicote. Veja aqui.

PS: Para ler mais sobre o episódio de hoje visite o meu perfil no Facebook aqui:

O Batismo no Espírito Santo: Uma Promessa do Antigo Testamento

2016-07-18T00:15:00.000-03:00

Por Edgar R. Lee

Tradução: Charles Souza

Parece, pelo menos nos últimos trimestres, que nossa comunidade está perdendo muito sua paixão pelo Batismo no Espírito Santo. Se esse é o caso, nós somos tentados a culpar a crescente influência de uma cultura sensorial e materialista. Mas talvez nós, os responsáveis por pregar, ensinar e pastorear as pessoas, temos nos tornado teologicamente deficientes por um lado, e possivelmente intimidados por teologias emergentes e não pentecostais por outro lado. Será que estamos planejando, cuidadosamente e intencionalmente, que pregações, cultos e outros ministérios perpetuem o batismo no Espírito Santo e uma vida plena no Espírito?

Este é o primeiro artigo da série em que eu e Tim Enloe iremos apresentar o melhor da atual reflexão teológica pentecostal, que esclarece e amplia os fundamentos bíblicos de nossa história e crenças, bem como sugestões práticas para fortalecer a pregação e a formação espiritual dentro das igrejas locais. Neste artigo, eu examino brevemente importantes facetas do ensino do Antigo Testamento que fundamentam a prática e a doutrina pentecostal na revelação bíblica como todo.

A Promessa no Antigo Testamento

O que Deus realizou no Novo testamento, Ele começou no Antigo Testamento. O Antigo Testamento foi a primeira Bíblia da Igreja Primitiva. A Igreja Primitiva usava o Antigo Testamento para fundamentar seu entendimento sobre o nascimento, o ministério, a morte e a ressurreição de Jesus. O Antigo Testamento também introduz o trabalho do Espírito de Deus, de quem a identidade e funções aparecem gradativamente através das épocas e vem a ser concretizadas no Novo Testamento. Seria difícil entender algumas passagens do Novo Testamento se não fosse à luz que o Antigo Testamento joga sobre elas. [1]

O Novo Testamento identifica o Espírito Santo como o “Espírito Santo prometido”. Antes da sua ascensão, Jesus disse “Eu lhes envio a promessa de meu Pai” (Lucas 24.49) [2]. Pedro escolheu cuidadosamente este assunto em seu inspirado sermão no dia de Pentecoste, “Exaltado à direita de Deus, Ele recebeu do Pai o Espírito Santo prometido e derramou o que vocês agora veem e ouvem” (Atos 2.33). Paulo falou sobre “a promessa do Espírito” (Gálatas 3.14) e sobre “o Espirito Santo da promessa” (Efésios 1.13). Enquanto Jesus falava nos evangelhos do Pai como aquele que dá o Espírito Santo (Lucas 11.12; João 14.16), o uso do profeta Joel por Pedro indica que Deus primeiro deu a promessa do Espírito através das importantes profecias do Antigo Testamento (Joel 2.28,29; ver também Isaías 32.15; 44.3-5; Ezequiel 11.19,20; 36.26,27; 37.1-14; 39.29; Zacarias 12.10).

O conhecimento do trabalho do Espírito na economia antiga contribui para nosso entendimento de seu trabalho nos Evangelhos, em Atos e nas epístolas. Este artigo irá focar em várias narrativas e profecias chave do Antigo Testamento que fornecem um notável guia de seu trabalho na era do Novo Testamento.

Moisés e os anciãos

Moisés foi o profeta do Antigo Testamento por excelência. Seus milagres durante as pragas no Egito e aqueles manifestados durante a peregrinação no deserto por Israel atestam o jeito extraordinário que o Espírito de Deus atuava através dele. Contudo, o papel do Espirito em seu ministério não é revelado no Pentateuco até Números 11. Aqui, as constantes murmuração e reclamação do povo esgotaram a vitalidade e o entusiasmo de Moisés. Numa linguagem atual, ele estava esgotado. Enfraquecido e deprimido, ele clamou ao Senhor, “Não posso levar todo esse povo sozinho; essa responsabilidade é grande demais para mim. Se é assim que vais me tratar, mata-me agora mesmo; se te agradas de mim, não me deixes ver a minha própria ruína” (Números 11.14,15: ARA).

O Senhor arranjou uma solução surpreendente e inesperada, “Ajunta-me setenta homens dos anciãos de Israel. [...] tirarei do Espírito que está sobre ti e O porei sobre eles” (Números 11.16,17: ARA). O resultado pretendido? “Contigo levarão a carga do povo, para que não a leves tu somente” (vs. 17). Entendemos que a excepcional sabedoria e o poder de Moisés foram mediados através dele pelo Espírito de Deus. Moisés foi um portador preeminente do Espírito.

Deus está mostrando que o mesmo Espírito que capacitava e estava sobre Moisés é inesgotável e também está disponível para ser colocado sobre um grupo de líderes, outros além de Moisés. E isso, sem diminuir o prestígio e o poder de Moisés (assumimos que Arão e Miriã, ambos profetas, também eram movidos pelo Espírito).

Deus é específico sobre o trabalho do Espírito que é atuar sobre a vida daqueles 70 anciãos. “Contigo levarão a carga do povo, para que não a leves tu somente” (Números 11.17: ARA). O Espírito irá estimular e guiar as funções de liderança para um maior grau de efetividade e utilidade.

Algo mais ocorreu que, pela sua inclusão na narrativa, é importante na experiência dos anciãos. “Quando o Espírito repousou sobre eles, profetizaram; mas, depois, nunca mais” (Números 11.25: ARA). Os anciãos não foram chamados para serem profetas, nem atuaram, até onde sabemos, nesse ofício posteriormente. Assim, o Senhor escolheu usar uma notável experiência temporária de profecia como um sinal para confirmar que o Espírito veio sobre os anciãos. O sinal do discurso profético foi convincente a Moisés, aos anciãos, e outros que testemunharam o evento ou tiveram o evento relatado com segurança para eles. A experiência pública e tardia (providencialmente?) no acampamento de Eldade e Medade foi um testemunho à comunidade, uma antecipação do mini-Pentecoste (Números 11.26).

Saul e Davi

As falhas espirituais de Saul mancharam tanto a sua reputação que tendemos a negligenciar, ou possivelmente não levar em conta, o trabalho do Espírito nele inicialmente. O Senhor escolheu Saul para ser o primeiro rei de Israel, revelada a Sua vontade ao profeta Samuel, então ordenou que Samuel ungisse Saul como rei (1 Samuel 9.16; 10.1). O ato da unção foi símbolo da escolha de Deus e feito na direção de Deus, garantindo a vinda do Espírito em poder.

Após ungir Saul privadamente, Samuel deu-lhe três sinais para serem cumpridos. O último dos três era, “Você encontrará um grupo de profetas. [...] O Espírito do Senhor se apossará de você, e com eles você profetizará, e será um novo homem. Assim que esses sinais se cumprirem, faça o que achar melhor, pois Deus está com você” (1 Samuel 10.5-7). A natureza e ordem dos eventos que se seguem são significantes. “Quando se virou para afastar-se de Samuel, Deus mudou o coração de Saul” (10.9). Mais tarde, quando Saul encontrou o grupo de profetas, “o Espírito de Deus se apossou dele, e ele profetizou no meio deles” (1 Samuel 10.10).

O historiador sagrado cuidadosamente descreve o trabalho de Deus em Saul como realizado em duas etapas seguidas. Primeiro, veio uma mudança de coração; segundo, o Espírito veio em visível manifestação de poder e de profecia, o que lembra os setenta anciãos.

Nem Saul, nem tampouco os anciãos foram chamados para serem reconhecidos como profetas. Mas em cada caso, a experiência temporária de profecia foi um sinal da vinda do Espírito, em poder, sobre eles para a realização de tarefas de liderança. Além disso, Saul passou uma clara experiência do Espírito, em duas etapas. Os pecados e a apostasia de Saul durante seu reinado de 40 anos não invalidava o fato de que Deus o escolheu para ser o primeiro rei de Israel e forneceu a necessária mudança de coração e poder miraculoso para liderar e livrar Israel.

As Escrituras também atestam outro marcante trabalho do Espírito na chamada de Davi. Samuel, na direção direta de Deus, “apanhou o chifre cheio de óleo e o [Davi] ungiu na presença dos seus irmãos, e, a partir daquele dia, o Espírito do Senhor apoderou-se de Davi” (1 Samuel 16.13). Ao contrário de Saul, a Bíblia não diz se Davi sofreu uma mudança de coração. Também, ao contrário de Saul, o Espírito veio sobre Davi desde aquele dia em diante. Assim, Davi, diferentemente de outros sacerdotes, profetas e reis no Antigo Testamento, tinha a presença do Espírito constantemente em sua vida.

Mesmo sendo um menino, Davi parece ter tido um relacionamento precoce e excepcional com Deus. Portanto, o Espírito, sem dúvida já trabalhando dentro dele, veio sobre ele de uma maneira tão visível e poderosa que não teve necessidade de reportar nenhuma mudança de coração. E a derrota de Golias – vindo logo em seguida na narrativa- demonstrou publicamente a sabedoria, a paixão e o poder do Espírito em Davi (1 Samuel 17). Vemos a continuidade e importância do Espírito na vida diária de Davi em sua oração após Natan o confrontou pelo seu adultério e assassinato: “Não me expulses da tua presença, nem tires de mim o teu Santo Espírito” (Salmos 51.11).

É evidente que o Espírito dotou Davi com um vasto espectro de habilidades – como guerreiro e líder militar, administrador, músico e cantor, poeta e profeta, arquiteto e construtor (ver 2 Samuel 23.2 ; 1 Crônicas 28.12,19). Davi é um dos maiores homens do Antigo Testamento, o prenúncio de nosso Senhor Jesus Cristo que é identificado como o “filho de Davi”. Saul e Davi, juntamente com Moisés e uma série de outros grandes nomes do Antigo Testamento, levantam-se na tradição de grandes líderes carismáticos de Israel, assim chamados pelo jeito em que o Espírito veio sobre eles em poder dinâmico.

Bezalel e Aoliabe

A primeira ação definitiva do Espírito sobre indivíduos registrada no Antigo Testamento é encontrada no livro de Êxodo. Ele está incluso na narrativa antes do relato de Moisés e os anciãos em Números 11. O contexto desse evento é a direção do Senhor a Moisés para construir o tabernáculo e seus utensílios conforme um plano exato (Êxodo 25.8,9). Mas Deus não seu somente a Moisés um modelo, Ele também providenciou pessoas cheias do Espírito para a construção e arte: “Eu escolhi Bezalel [...] e o enchi do Espírito de Deus, dando-lhe destreza, habilidade e plena capacidade artística para desenhar e executar trabalhos em ouro, prata e bronze, para talhar e esculpir pedras para entalhar madeira e executar todo tipo de obra artesanal. Além disso, designei Aoliabe [...] para auxiliá-lo” (Êxodo 31.2-6; ver também Êxodo 35.30-35).

Pela primeira vez, nós aprendemos que o Espírito criativo concede sabedoria e habilidade para pessoas específicas realizarem tarefas físicas e educativas facilitadoras do plano redentor de Deus. Nesse caso, os dons espirituais têm a ver com visão criativa, destreza e habilidades de ensino e liderança para poderem concretizar o que é dado por Deus. Não está muito distante este relato para com a discussão de Paulo sobre os conhecidos dons de serviço em Romanos 12.6-8 (por exemplo: serviço, ensino, encorajamento, contribuir segundo as necessidades de outros, liderança e mostrar misericórdia).

Jeremias, Ezequiel e Joel

Olhando para o futuro, o profeta Jeremias previu, “’Estão chegando os dias’, declara o Senhor, ‘quando farei uma nova aliança com a comunidade de Israel e com a comunidade de Judá. [...] Porei a minha lei no íntimo deles e a escreverei nos seus corações [...]’” (Jeremias 31.31-33). Jeremias previu uma profunda conversão que ainda viria para o povo da aliança de Deus. (Quando o escritor aos Hebreus cita essa profecia, como outros escritores do Novo Testamento, ele diz, “o Espírito Santo também nos testifica a este respeito” [Hebreus 10.15]).

Ezequiel falou em termos similares, mas conectou o trabalho soteriológico antecipado de Jeremias diretamente ao Espírito de Deus. “Darei a vocês um coração novo e porei um espírito novo em vocês; tirarei de vocês o coração de pedra e lhes darei um coração de carne. Porei o meu Espírito em vocês e os levarei a agirem segundo os meus decretos e obedecerem fielmente às minhas leis” (Ezequiel 36.26,27). Ao invés de enfatizar o poder carismático do Espírito, essas duas profecias focaram no poder soteriológico do Espírito.

No caso do profeta Joel, existe uma notável continuidade entre suas palavras e aquelas usadas por Moisés. Conscientemente ou não, Joel pegou o motivo profético encontrado na oração de Moisés quando ele soube que Eldade e Medade estavam profetizando no acampamento: “Quem dera todo o povo do Senhor fosse profeta e que o Senhor pusesse o seu Espírito sobre eles!” (Números 11.29). Olhando para o tempo de cumprimento, Joel proferiu estas palavras do Senhor, “E, depois disso, derramarei do meu Espírito sobre todos os povos. Os seus filhos e as suas filhas profetizarão, os velhos terão sonhos, os jovens terão visões. Até sobre os servos e as servas derramarei do meu Espírito naqueles dias” (Joel 2.28,29). Embora Joel certamente não estivesse indiferente sobre a mudança espiritual entre o povo da aliança, ele previu uma doação profética universal para eles. A ênfase desse texto crucial, o texto fundamental para o discurso profético inicial de Pedro para a nova aliança, é carismática – todo o povo de Deus está para se tornar profeta.

Provisão para o futuro

Essas notáveis características da pneumatologia do Antigo Testamento revela vários aspectos do trabalho do Espírito aparecem mais claro no Novo Testamento. Muitos pontos são particularmente importantes para esta série.

1.1 Nas narrativas do Antigo Testamento, o Espírito geralmente vem de modo poderoso e experimental, que nos referimos como carismático. O termo vem da palavra que Paulo usa geralmente para dons espirituais (charismata) e usualmente significa em discussões teológicas a presença supernatural e experimental da presença e trabalho do Espírito.

1.2 As narrativas também fornecem pistas do trabalho soteriológico do Espírito. Por soteriológico, referimo-nos à renovação espiritual e santificação, ou maturidade do povo de Deus. Lembra-se do novo coração de Saul e a experiência de Davi a partir daquele dia, assim como sua preocupação de que o Espírito não fosse retirado dele por causa do seu pecado.

1.3 As promessas do Antigo Testamento sobre a obra do Espírito em tempos futuros incluem tanto referências carismáticas como soteriológicas do Espírito. Ezequiel conecta diretamente a experiência de salvação pessoal ao Espírito Santo. Joel, em contraste, traça nitidamente a obra carismática universal do Espírito conforme Ele derrama o dom de profecia sobre todo o povo de Deus.

1.4 Tanto nas narrativas históricas como nas promessas proféticas, os dotes carismáticos do Espírito mostram-se como eventos observáveis e experimentais, frequentemente acompanhados de uma característica elocução profética.

______________________________________________

Edgar R. Lee é doutor em teologia sacra, decano emérito e professor no Seminário Teológico das Assembleias de Deus, em Springfield, Missouri . Também faz parte da comissão de pureza doutrinária do Concílio Geral das Assembleias de Deus dos Estados Unidos. O texto foi publicado originalmente na revista Enrichment Journal.

Notas:

1. PALMA, Anthony D. The Holy Spirit: A Pentecostal Perspective. 1 ed. Springfield: Logion Press/Gospel Publishing House, 2001. p 33. Publicado no Brasil como Batismo no Espírito Santo e com Fogo(CPAD).

2. As citações bíblicas, salvo indicação em contrário, são da Nova Versão Internacional (NVI).

3. Veja essa discussão em Palma, The Holy Spirit, 136,137.

4. Este artigo se refere ao Espírito com pronomes masculinos, de acordo com a teologia protestante tradicional.

Situação Ridícula: querem proibir o Nicodemus na CPAD MegaStore

2016-07-17T15:59:00.000-03:00

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Alguns pastores influentes da Assembleia de Deus estão se mobilizando para impedir, pasmem, uma palestra do teólogo Augustus Nicodemus Lopes na loja da CPAD MegaStore, no Rio de Janeiro (RJ), que acontecerá ou não amanhã (espero que a direção da Casa não ceda à pressão). O tema da palestra, inclusive, é sobre a chamada “renovação apostólica”. Isso mesmo que você leu: é uma mobilização contra uma palestra! Tal postura faria corar de vergonha até mesmo o prefeito mais intransigente que Congregação para a Doutrina da Fé do Vaticano já teve.

Na visão dessa turba de inquisidores a mobilização visa preservar a Assembleia de Deus do calvinismo. Eu fico espantado com essa postura mesquinha, intolerante e sectarista, já que o referido teólogo não falará sobre soteriologia ou pneumatologia. Eu discordo do Nicodemus em muitos pontos, inclusive em aspectos soteriológicos e pneumatológicos, mas jamais deixaria de convidá-lo a um evento que tratasse de tema alheio à confessionalidade da denominação, logo porque ele é um estudioso ortodoxo das Escrituras. Eu sempre defendi e defenderei o intercâmbio saudável entre as diversas confissões do protestantismo.

Eu gostaria de ver, isso sim, a mobilização dessa liderança poderosa contra os modismos neopentecostais em nosso meio. Há inúmeros pregadores e pastores da denominação que, em graus diversos, pregam a maldita teologia da prosperidade, a confissão positiva, a bênção de Toronto, o triunfalismo, o semipelagianismo, o curandeirismo, o mercantilismo da fé, o autoritarismo eclesiástico, o G12, etc. e diante desses lobos não há nenhuma campanha? Aí, depois disso, seria coerente se preocupar com o calvinismo e outros temas secundários. Sou arminiano também e como arminiano sei quais são as reais prioridades doutrinárias da igreja.

Esse sectarismo em nada nos ajudará. E outra: eu não levo a sério gente que se diz preocupada com a confessionalidade da denominação e nunca levantou uma palavra contra o Congresso de Camboriú ou nunca se mobilizou contra, por exemplo, a teologia triunfalista da musicalidade assembleiana. E pior: ainda não dá nenhum pio contra o crescente número de professores liberais nos seminários da denominação.

A situação toda beira ao ridículo.