Tephila

GOD AND HUMAN POWER (Jimi ZACKA)

2026-10-02T10:29:16.005+02:00

What does God expect from man's power? This question does not often arise when man holds power. The appropriation of power, in this case, is exclusively undivided. This is explained by the statements of these authors: Louis de Bonald : "Man desires power over others more keenly, in proportion as he has less power over himself," and Jon Kalman Stephanson adds: "Power sometimes makes the human being demonic, which is why men are sometimes the worst plague that exists on earth .

These statements lead us to believe that the question of power cannot be understood in isolation from the biblical view of authority, responsibility, and justice. In fact, power does not present itself as existing simply for its own sake. The Bible demonstrates that power is part of a larger relational and moral context, in which those who hold power are accountable to God and to those He has entrusted to their care. Thus, the fundamental question is not so much who holds power, but rather what God will require of those who hold it. This truth suggests that the question of power cannot be understood in isolation from the biblical view of authority, responsibility, and justice.

In the account of King David, for example, we are shown that his immense political and military power was not an end in itself, but a means for him to fulfill his responsibilities to God and his people. When David abuses his power over Bathsheba and Uriah, the prophet Nathan confronts him and makes him understand that his sinful and reckless actions are not only reprehensible to Bathsheba and Uriah, but also a violation of his responsibilities as king. The prophet says to David, " You are the man " (2 Samuel 12:7). This episode reveals the basic biblical truth that even kings are accountable to God.

A similar truth is brought to light in the episode where Solomon chooses his gift. When God invites Solomon to ask for whatever he wishes, the king responds by asking for wisdom to govern his people and to discern what is right (1 Kings 3:5ff). Afterward, God commends Solomon for making this request and promises to grant him wisdom, as well as wealth and honor, if he asks for them as well. This episode once again reveals biblical faithfulness in power, in that it presents responsibility as something more than just the ability to make decisions; it is about knowing what is right.

The biblical account further presents justice as a fundamental requirement imposed on those who govern. In Deuteronomy, the king is asked to remain subject to God's law rather than to consider himself above it. He must read the law and respect it so that his heart does not pride itself above his Israelite brethren (Deuteronomy 17:18-20). Authority must therefore not engender a sense of superiority. The leader remains a member of the community and remains subject to the same divine order.

The prophets develop this critique of power with particular demand. Amos denounces a society in which the powerful enjoy prosperity while justice is neglected and the most vulnerable are oppressed. His call is uncompromising: "Let justice flow like waters" (Amos 5:24). The prophetic tradition thus refuses to dissociate political and social power from questions of justice. Power is judged according to how it treats those who have little.

The book of Micah expresses the same theological concern in a concise formulation: " What does the Lord require of you but to do righteousness, to love goodness, and to walk humbly with your God ?" (Micah 6:8). This text places justice, responsible relationships, and humility at the heart of a faithful life. For those in authority, humility is of particular importance, as it combats the temptation to view power as a personal possession.

The New Testament continues this reorientation of power. Jesus explicitly contrasts the exercise of authority in the rulers of this world with the form of leadership expected of his disciples. After describing how rulers exercise authority over others, he declares, " It will not be so among you " (Mark 10:42-45; cf. Matthew 20:25-28). Greatness is associated with service rather than dominion. Authority is thus redefined in terms of responsibility to others.

Jesus himself embodies this conception of power. His authority is expressed through service, not self-exaltation. In the Gospel according to John, he washes the feet of his disciples and then asks them to consider his gesture as an example of how they should behave towards one another (John 13:1-17). This episode offers a theological image of authority that does not deny power, but puts it at the service of others.

The question of human power is therefore also a question of stewardship. To exercise authority is to receive a responsibility that must be carried out with discernment and humility. The parable of the faithful servant and the unfaithful illustrates this principle: the responsibility entrusted to a person also implies an account of how that responsibility has been exercised (Luke 12:42-48). What is entrusted cannot be treated as private possession.

Ultimately, the way power is presented in the Bible confronts us with the idea that human power can be absolute. The idea behind absolute human power is that power itself is an end in itself; this conception of power is inherently corrupting, as it tricks those who hold it into thinking that they have the right to determine what is right and what is evil, for themselves as well as for others. Yet Scripture reveals that this is not God's intended way for human power to be exercised. For example, Pharaoh discovers that political power does not make him independent of God (Exodus 5), while Nebuchadnezzar learns that human sovereignty has its limits (Daniel 2:21).

Jimi ZACKA, PhD

LES PROVERBES AFRICAINS COMME LIEU CONTEXTUEL DE LECTURE DE LA BIBLE (Jimi ZACKA, PhD)

2026-08-31T00:19:23.961+02:00

Introduction

Lire la Bible en Afrique soulève une question herméneutique fondamentale : avec quelles catégories culturelles le lecteur africain entre-t-il dans le texte biblique ? La Bible s'est constituée dans des contextes historiques, sociaux et religieux différents de ceux des sociétés africaines contemporaines. Pourtant, elle est aujourd'hui lue, interprétée et prêchée dans des communautés africaines dont les membres abordent les Écritures à partir de leurs propres langues, traditions, expériences et représentations du monde.

Cette question n'est pas nouvelle dans la théologie africaine. John S. Mbiti avait déjà montré l'importance de prendre au sérieux les catégories religieuses et culturelles africaines dans la réception de la foi chrétienne.¹ Kwame Bediako, de son côté, a insisté sur le fait que l'Écriture ne doit pas être séparée de la culture dans laquelle elle est reçue : la tradition chrétienne ne devient véritablement africaine que lorsqu'elle entre en dialogue avec les ressources intellectuelles et religieuses du continent.² Cette perspective invite à dépasser une conception de la contextualisation qui consisterait simplement à adapter un contenu théologique élaboré ailleurs.

Parmi les ressources culturelles susceptibles d'entrer dans ce dialogue, les proverbes occupent une place particulière. Ils condensent une expérience collective et expriment, sous une forme brève, une certaine compréhension de la personne, de la communauté, de l'autorité, de la justice, de la parole, du travail et de la responsabilité. Ils constituent ainsi davantage qu'un matériau folklorique : ils peuvent devenir une véritable ressource pour l'interprétation biblique.

Il ne s'agit cependant pas d'affirmer que les proverbes africains expliqueraient automatiquement la Bible. Une telle démarche conduirait à remplacer un réductionnisme par un autre. Leur fonction est plutôt d'offrir au lecteur africain un lieu à partir duquel il peut poser certaines questions au texte biblique. Mais le mouvement doit être réciproque : le texte biblique doit également pouvoir interroger, corriger ou transformer les représentations véhiculées par les proverbes.

C'est dans ce dialogue critique que peut se construire une herméneutique biblique véritablement contextualisée.

1. Le proverbe comme catégorie herméneutique

Un proverbe n'est pas simplement une phrase destinée à transmettre une morale. Il est généralement le résultat d'une expérience accumulée et transmise au sein d'une communauté. Il donne une interprétation d'une situation humaine et propose, implicitement ou explicitement, une manière de la comprendre.

Cette dimension rejoint une intuition importante de l'herméneutique africaine : la compréhension de la Bible ne peut être séparée de l'univers culturel dans lequel le lecteur vit. David T. Adamo parle ainsi d'une « herméneutique culturelle africaine », attentive aux ressources propres aux communautés africaines et à leurs manières de lire et de comprendre les Écritures.³

Le proverbe peut alors devenir un point d'entrée dans le texte biblique. Lorsqu'un lecteur rencontre des thèmes tels que la sagesse, la famille, l'honneur, la solidarité, l'autorité, la justice ou la réconciliation, il peut les mettre en relation avec les catégories de pensée présentes dans son propre environnement culturel. Par exemple, voici quelques proverbes :"Un seul doigt ne peut pas ramasser un pou dans les cheveux » s’explique par l’idée qu’aucun individu ne peut réussir ou vivre sa foi tout seul" et l’écho biblique fait allusion à « Deux valent mieux qu'un, parce qu'ils retirent un bon salaire de leur travail. » (Ecclésiaste 4:9) et l'idée du corps aux membres solidaires (1 Corinthiens 12:12-20). Un autre proverbe dit « La parole est comme l'œuf : si elle tombe, elle se casse. ». Ceci s’explique par la valeur d’une parole prononcée ne se rattrape pas. Elle peut détruire une vie ou briser une relation de manière définitive. Et par la relecture parallèle de la Bible, on peut équivaloir ce proverbe : « La langue aussi est un feu... elle enflamme tout le cours de la vie. » (Jacques 3:6) et « Que votre parole soit toujours accompagnée de grâce. » (Colossiens 4:6). Cette démarche me fait penser également à la proposition de Justin S. Ukpong en faveur d'une herméneutique d'inculturation. Pour lui, l'interprétation biblique en Afrique doit prendre au sérieux l'expérience africaine comme lieu de production de sens et non comme simple contexte périphérique de réception du texte.⁴

Le proverbe ne fournit donc pas nécessairement la réponse au texte biblique. Il permet plutôt de faire émerger des questions que le lecteur n'aurait peut-être pas formulées de la même manière dans un autre contexte culturel.

2. Les proverbes africains et la littérature sapientielle biblique

Le rapprochement entre les proverbes africains et la littérature sapientielle de la Bible constitue l'un des terrains les plus féconds de cette réflexion. Les livres des Proverbes, de Job et de Qohélet, ainsi que certains psaumes, accordent une place importante à l'expérience humaine, à l'observation du monde, au discernement et à la formation morale.

Cette proximité peut expliquer pourquoi la littérature sapientielle biblique trouve, dans de nombreuses communautés africaines, un terrain particulièrement favorable à la réception. Les deux traditions accordent une place importante à la transmission de l'expérience, à l'éducation des générations et à la recherche d'une sagesse permettant de discerner la conduite à tenir.

Il serait cependant imprudent de transformer cette proximité en identité. Les proverbes africains et les textes sapientiaux bibliques appartiennent à des histoires, des langues et des univers religieux différents. La comparaison doit donc faire apparaître les ressemblances sans effacer les différences.

C'est précisément ici que la pensée de Kwame Bediako est utile. Sa réflexion sur le rapport entre christianisme, culture et identité montre que l'appropriation africaine de la foi chrétienne ne consiste ni à rejeter l'héritage chrétien reçu, ni à reproduire mécaniquement les catégories occidentales qui ont accompagné sa transmission.⁵ Le dialogue entre les proverbes africains et la littérature sapientielle biblique doit suivre la même logique : rechercher les points de rencontre sans confondre les deux traditions.

3. Le proverbe et la compréhension des relations communautaires

La dimension communautaire de nombreux proverbes africains offre une autre piste importante. Dans plusieurs traditions africaines, la personne est pensée dans un réseau de relations : famille, clan, voisinage, génération, communauté. Bénézet Bujo a particulièrement développé cette dimension dans sa réflexion sur l'éthique africaine, en montrant l'importance de la communauté dans la compréhension de la personne et de la responsabilité morale.⁶

Cette perspective peut éclairer certains textes bibliques consacrés au prochain, à la fraternité, au partage, à la solidarité ou à la responsabilité envers les autres. Elle peut également contribuer à relire les textes du Nouveau Testament qui présentent l'Église comme un corps constitué de plusieurs membres. Une telle lecture ne consiste pas à prétendre que l'Église primitive aurait simplement reproduit une conception africaine de la communauté. Elle permet plutôt au lecteur africain de percevoir dans certains textes bibliques des dimensions relationnelles auxquelles son propre univers culturel est particulièrement sensible. Il faut néanmoins éviter une généralisation abusive. Il n'existe pas une seule « culture africaine ». Le continent rassemble des peuples, des langues, des systèmes sociaux et des traditions extrêmement divers. Une recherche sérieuse sur les proverbes devra donc travailler à partir de corpus déterminés : proverbes akan, yoruba, igbo, kongo, rwandais, burundais, lingala, swahili, etc., plutôt que de parler abstraitement de « la sagesse africaine ».

Cette précision méthodologique est essentielle. Elle empêche de transformer une réalité plurielle en une catégorie théologique trop commode.

4. Les proverbes et la théologie de la parole

La parole occupe une place considérable dans de nombreuses traditions africaines. Elle peut transmettre une connaissance, restaurer une relation, réconcilier les personnes ou provoquer un conflit. Elle engage donc celui qui la prononce et celui qui la reçoit. Cette conception de la parole ouvre des perspectives intéressantes pour la lecture de plusieurs textes bibliques : parole prophétique, parole de sagesse, bénédiction, malédiction, témoignage et parole de Jésus. Le proverbe peut ici contribuer à faire apparaître une dimension souvent négligée de la parole biblique : celle-ci n'est pas seulement informative. Elle peut engager, interpeller et provoquer une décision.

Cette question rejoint directement la théologie de la prédication. Dans des sociétés où la parole demeure fortement liée à l'autorité, à la transmission et à la construction des relations, quelle responsabilité incombe au prédicateur ? Sa parole se contente-t-elle de transmettre un contenu religieux ou engage-t-elle réellement la communauté dans une transformation de ses pratiques et de ses relations ?

La réflexion de John S. Mbiti sur le rapport entre la Bible, la théologie et le christianisme africain fournit ici un cadre important : l'Écriture n'est pas reçue dans un vide culturel, mais au sein de sociétés qui possèdent déjà leurs propres catégories de compréhension du religieux et de la parole.⁷ Le proverbe peut ainsi dépasser le statut d'illustration utilisée dans un sermon. Il peut devenir une porte d'entrée dans une réflexion théologique sur la puissance, la responsabilité et les limites de la parole.

5. Les proverbes comme ressource pour contextualiser l'exégèse

L'intégration des proverbes dans l'étude biblique peut également contribuer à dépasser une conception de l'exégèse qui resterait enfermée dans le seul monde du texte. L'exégèse historique et critique demeure indispensable. Elle permet d'étudier la langue, la structure, le contexte historique et les conditions de production d'un texte biblique. Mais elle ne répond pas à elle seule à une autre question : comment ce texte est-il compris lorsqu'il est reçu par une communauté particulière ? Justin Ukpong a précisément cherché à développer une herméneutique dans laquelle l'expérience africaine intervient dans le processus interprétatif. Dans son approche, le lecteur n'est pas simplement placé à l'extérieur du texte pour l'observer ; il entre dans un processus de rencontre entre le texte biblique et son propre contexte.⁸

Gerald O. West a développé une perspective complémentaire en insistant sur le dialogue entre les lectures dites « ordinaires » de la Bible et les lectures critiques produites dans l'univers académique. Son travail montre que l'expérience des communautés chrétiennes ne doit pas être considérée comme un matériau inférieur à la lecture savante.⁹ Dans cette perspective, le proverbe peut constituer une médiation entre le monde du texte et celui du lecteur. On pourrait alors représenter le mouvement herméneutique de la manière suivante : texte biblique → contexte culturel → dialogue critique → interprétation contextualisée.

Le mouvement n'est toutefois pas à sens unique. Le proverbe aide le lecteur à poser certaines questions au texte biblique ; le texte biblique, à son tour, oblige le lecteur à examiner ses propres représentations.

6. Pour une herméneutique du dialogue critique

C'est probablement ici que se trouve l'enjeu théologique le plus important de la démarche.

Les proverbes africains peuvent éclairer certains aspects de la Bible, mais la Bible peut également contester certaines affirmations présentes dans les proverbes. Le rapport entre les deux traditions doit donc demeurer critique.

Un proverbe peut valoriser une conception particulière de l'autorité ; le texte biblique peut conduire à interroger cette conception. Un autre peut exprimer une forte solidarité communautaire ; l'Évangile peut confirmer cette intuition tout en élargissant le cercle de ceux qui doivent être considérés comme le prochain.

La contextualisation ne consiste donc pas à rechercher dans la culture africaine des équivalents de la pensée biblique. Elle suppose une confrontation.

C'est là que l'apport de Bénézet Bujo est particulièrement intéressant. Sa théologie africaine de la communauté ne cherche pas simplement à présenter les valeurs africaines comme conformes au christianisme ; elle invite à penser théologiquement les ressources culturelles africaines, avec leurs possibilités et leurs limites.¹⁰

Le même principe doit s'appliquer aux proverbes. Certains peuvent porter une conception féconde de la solidarité ou de la responsabilité ; d'autres peuvent reproduire des rapports de domination, des discriminations ou des conceptions de l'autorité incompatibles avec l'Évangile.

Une herméneutique africaine sérieuse ne devrait donc ni idéaliser les proverbes ni les rejeter. Elle devrait les soumettre au même travail de discernement que toute autre production culturelle.

7. Vers une herméneutique biblique africaine

Cette perspective conduit à une question plus large : peut-on parler d'une herméneutique biblique véritablement africaine ?

Il faut ici éviter toute définition essentialiste. Une herméneutique africaine ne serait pas une méthode unique applicable indistinctement à l'ensemble du continent. Elle désignerait plutôt un ensemble de pratiques interprétatives dans lesquelles des lecteurs africains mobilisent leurs propres expériences, langues, traditions et catégories culturelles pour comprendre les Écritures.

Jean-Claude Loba-Mkole a insisté sur la nécessité de penser les Évangiles et leur réception africaine dans une perspective de médiation interculturelle.¹¹ Cette approche est particulièrement pertinente pour les proverbes : ceux-ci peuvent servir de lieu de rencontre entre la culture du lecteur et le monde biblique, à condition que cette rencontre demeure attentive aux différences culturelles et historiques.

À côté des proverbes, une herméneutique biblique africaine devrait donc prendre en compte les récits traditionnels, les chants, les rites, les langues africaines, les traditions orales, les conceptions de la famille, les mémoires communautaires et les expériences sociales contemporaines.

Gerald West rappelle, dans ses travaux sur l'herméneutique biblique africaine, que la question n'est pas seulement de savoir si les Africains peuvent lire la Bible, mais de reconnaître les lieux concrets à partir desquels ils la lisent et les questions qu'ils adressent au texte.¹² Le proverbe devient alors l'un de ces lieux de lecture.

Conclusion

Les proverbes africains peuvent constituer une véritable clef de lecture de la Bible, à condition de les comprendre dans un sens herméneutique et non dogmatique. Ils ne déterminent pas le sens des textes bibliques et ne remplacent pas l'exégèse. Ils permettent plutôt au lecteur africain d'aborder l'Écriture à partir des catégories culturelles qui façonnent sa compréhension du monde.

Leur intérêt théologique réside surtout dans le dialogue qu'ils rendent possible entre le monde du texte et celui du lecteur.

Une telle démarche pourrait contribuer à l'élaboration d'une herméneutique biblique africaine qui ne soit ni la reproduction de modèles élaborés ailleurs, ni une idéalisation romantique des traditions africaines. Elle serait située, critique et attentive aux tensions qui apparaissent lorsque l'Écriture rencontre une culture particulière.

Il ne s'agirait donc pas de chercher dans les proverbes une confirmation africaine de la Bible. Il s'agirait plutôt de créer un espace dans lequel la sagesse exprimée par les proverbes et la parole biblique puissent se rencontrer, se questionner et, dans certains cas, se corriger mutuellement.

C'est peut-être à cette condition que les proverbes peuvent devenir véritablement une clef herméneutique : non pas une clé qui ouvre mécaniquement le sens de la Bible, mais une médiation qui permet au lecteur africain d'entrer dans un dialogue plus profond avec l'Écriture.

Jimi P. ZACKA

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Notes bibliographiques

John S. Mbiti, Bible and Theology in African Christianity (Nairobi: Oxford University Press, 1986).
Kwame Bediako, Theology and Identity: The Impact of Culture upon Christian Thought in the Second Century and in Modern Africa (Oxford: Regnum Books International, 1992).
David Tuesday Adamo, “African Cultural Hermeneutics,” in Vernacular Hermeneutics, ed. R. S. Sugirtharajah (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 66–90. (Tandfonline)
Justin S. Ukpong, “Inculturation Hermeneutics: An African Approach to Biblical Interpretation,” in The Bible in a World Context: An Experiment in Contextual Hermeneutics, ed. Walter Dietrich and Ulrich Luz (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2002), 17–32. (scielo.org.za)
Kwame Bediako, Christianity in Africa: The Renewal of a Non-Western Religion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995).
Bénézet Bujo, The Ethical Dimension of Community: The African Model and the Dialogue between North and South, trans. Cecilia Namulondo Nganda (Nairobi: Paulines Publications Africa, 1998). (barronfamilymission.net)
Mbiti, Bible and Theology in African Christianity.
Justin S. Ukpong, “Reading the Bible with African Eyes: Inculturation and Hermeneutics,” Journal of Theology for Southern Africa, no. 91 (1995): 3–14. (scielo.org.za)
Gerald O. West, The Academy of the Poor: Towards a Dialogical Reading of the Bible (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999).
Bujo, The Ethical Dimension of Community.
Jean-Claude Loba-Mkole, Triple Heritage: Gospels in Intercultural Mediations (Pretoria: Sapientia Publishers, 2005). (journals.co.za)
Gerald O. West, “African Biblical Hermeneutics and Bible Translation,” in Interacting with Scriptures in Africa, ed. Jean-Claude Loba-Mkole and Ernst R. Wendland (Nairobi: Acton Publishers, 2005), 3–29. (african.theologyworldwide.com)

GENESE 2.15 ET LE CULTE DE LA TERRE DANS LES TRADITIONS AFRICAINES (Jimi ZACKA, PhD)

2026-08-21T16:11:11.301+02:00

Article publié dans la Revue Foi&Vie, N¨2026/1 Juin, sous le titre :" « Terre africaine, terre sacrée : Genèse 2,15 face aux traditions africaines » pp32-34

Introduction

De nombreux chercheurs africains s’engagent aujourd’hui dans une relecture critique des textes sacrés à la lumière des traditions africaines. Cela vise à créer un cadre dynamique pour trouver des solutions appropriées aux différentes crises. Par exemple, on pourrait penser que le christianisme et les traditions africaines s'opposent, mais finalement s'unissent autour d'un objectif partagé : réévaluer le caractère sacré de la terre. Cela signifie, en d'autres termes, que la tradition africaine ne limite pas la terre qu’à une incarnation physique ou matérielle, mais conçue comme un espace habité de mémoire, de sacralité et de responsabilité écologique. Lieu de transmission des savoirs, mais aussi lieu de rencontre, d’échanges entre les vivants et les esprits ou divinités.

En fait, la terre incarne une dimension spirituelle de l’identité collective. Cette vision, bien qu’elle n’y ait aucune approche identique, offre une contribution précieuse à la théologie, notamment en éclairant les enjeux d’une écologie enracinée dans un contexte biblique. En d’autres termes, la terre, considérée comme « sacrée » devient un espace de révélation, de souvenir eschatologique et de présence spirituelle. Cette conception revêt une interprétation où la terre est à la fois un don divin, un témoin de l'histoire et un intermédiaire du sacré. La sacralité de la terre ne résulte pas d’une désignation humaine, mais de la présence qui s’y manifeste, une trace laissée par l’histoire, une parole qui en sorte encore. Cette logique rejoint la théologie biblique de la mémoire ou des lieux ne sont pas seulement des endroits mais des terres sacralisées, rappelant la présence divine.

Du coup, reconnaître que la terre a une mémoire, une dignité, une sacralité, c’est accepter de s’effacer pour laisser parler ce qu’elle porte en elle. C’est aussi refuser la logique de l’appropriation pour se revêtir de la responsabilité. Alors, comment concilier les savoirs ancestraux et les principes bibliques dans une théologie de la terre adaptée aux réalités africaines ? Cette question permet d’élaborer une réflexion capable de faciliter l’identification de nouvelles perspectives.

Car, revaloriser la sacralité de la terre, c’est contribuer à une écologie intégrale, dans l’esprit d’une foi incarnée, respectueuse de la Création et attentive aux voix des ancêtres qui ont précédé l’homme africain. C’est dans cette dynamique que s’inscrit ma réflexion visant à approfondir cette relation unique avec la « Terre africaine ».

L’article propose donc une étude comparative de Gn 2:15, un texte fondamental de l’écologie biblique, et des concepts africains de la « terre sacrée » pour montrer comment ces deux sources peuvent être intégrées dans une éthique écologique complète. En effet, elles se structurent autour de deux axes.

1. La sacralité de la « Terre africaine », espace des spiritualités.

Premièrement, à l'opposé de la perspective occidentale contemporaine qui a tendance à voir la terre comme une simple source à exploiter, les traditions africaines la voient comme une mère nourricière, une matrice investie d'une force spirituelle et éthique. C’est pourquoi, dans de nombreuses cultures africaines, y compris la mienne, il est de coutume, chaque fois qu’une bouteille d’eau ou toute autre boisson est ouverte en public ou en privé, de verser les premières gouttes à terre. Ce geste, bien plus qu’une offrande aux ancêtres, constitue une véritable liturgie, un acte de vénération envers la Terre elle-même, accompagné d’une prière de respect ou de reconnaissance : « Mère terre, voici ce que je vais consommer. Prends ta part et partage avec tous les esprits ».

Cette pratique trouve aussi sa place dans l’ouverture des cérémonies traditionnelles, qu’elles soient religieuses, politiques ou culturelles, où un hommage est rendu aux mânes des ancêtres. L’omission du rituel par le prêtre est perçue comme un affront aux ancêtres, compromettant ainsi l’acceptation des offrandes et des prières. Dans un tel cas, la cérémonie est reprise afin de rétablir le lien spirituel et assurer l’harmonie entre le monde visible et invisible. Kabasele Lumbala l’a si bien décrit en ces termes :

La vénération des ancêtres se situe aux temps forts de la vie de la communauté, temps forts dictés par une maladie, un événement insolite, la réussite dans une entreprise, la veille d’un long voyage, un rêve où un ancêtre serait venu interpeller les vivants terrestres contre l’oubli, etc. La vénération des ancêtres consiste en l’offrande d’une volaille ou d’un animal de la basse-cour, offrande présidée par l’aîné du groupe, autour duquel tous se rassemblent pour invoquer les ancêtres, pour les remercier, leur demander secours, ou simplement se retremper dans leur mémoire. Les rites d’initiation consistent à une action d’aide apportée par le groupe à l’individu pour son accomplissement en tant qu’être humain.

Ainsi, la Terre est perçue comme un élément central de la mémoire et de la spiritualité. En d’autres termes, la terre est un être vivant qui porte la vie, guérit les malades, héberge les morts et protège les vivants. C’est une relation sacro-profane avec la Terre, une relation de respect et de vénération. Cette sacralité de la Terre repose sur plusieurs considérations, notamment elle procure aux hommes la nourriture, l’eau et la santé, mais aussi le pouvoir d’exister. La Terre bénéficie ainsi de la même considération que celle réservée à une mère, une figure essentielle dans la sphère spirituelle et sociale de l'homme africain.

Du coup, la Terre détient une âme collective, un esprit qui veille sur l’harmonie du monde naturel et humain. Car, les esprits des ancêtres sont identifiés à la Terre, et leur présence est ressentie à travers elle. C’est une source de subsistance matérielle, mais c’est aussi un espace sacré, en lien avec les divinités.

Ainsi se dévoilent finalement les aspects théologiques et écologiques de Gn 2:15, fournissant un cadre fondamental pour appréhender la relation entre l'humain et la terre. Elle est à la fois un lieu de vie, un objet de vénération et un symbole du lien profond entre l’humain et le Divin. Cette relation sacrée ne requiert pas seulement un acte de vénération ritualisée, mais se manifeste au quotidien à travers une gestion durable des ressources et une profonde conscience de l’interdépendance entre les éléments naturels et spirituels. Et pourtant, cette approche reste souvent marginalisée dans les discours académiques contemporains, prônée par une vision occidentale de l’environnement fondée sur l’exploitation et la rentabilité. Toutefois, Jürgen Moltmann n’a pas manqué de rappeler ce mandat divin: « la théologie de la création implique une responsabilité partagée où l’homme est appelé à être un allié du cosmos, et non son maître ». Cette perspective théologique se met ainsi en dialogue avec les traditions africaines, qui considèrent la terre comme une entité vivante et digne de respect.

2. La sacralité de la « Terre africaine », un don divin selon Gn2.15.

Deuxièmement, Gn 2 :15 souligne une vision où la terre est perçue comme sacrée, imprégnée de la présence divine et régie par des principes de respect et d’équilibre. Déjà, dans Gn 1 :26-28, l’humanité reçoit la mission de dominer sur la création. Toutefois, ce concept de « domination » (radah) doit être compris non pas comme un droit à la destruction ou à l’exploitation abusive, mais comme une charge de gestion et de protection, à l’image du berger qui prend soin de son troupeau. Cette lecture est corroborée par Walter Brueggemann, qui souligne que « l’autorité humaine dans la Bible est toujours liée à la responsabilité devant Dieu et à la solidarité avec la création ». D’ailleurs, le verbe cultiver ('abad) traduit à la fois l’idée de service et de travail, tandis que garder (shamar) évoque la protection et la préservation.

Ces dimensions trouvent l’écho dans les traditions africaines, où l’acte de rendre culte à la terre manifeste une compréhension spirituelle de son rôle : l’homme n’est pas le maître absolu de la nature, mais bien son serviteur et protecteur. De même, la végétation ne se limite pas à un simple élément du paysage ou à une ressource exploitable ; elle incarne une présence spirituelle qui relie l’homme à Dieu et aux esprits des ancêtres. Cette dimension sacrée se traduit par des pratiques rituelles où certains espaces sacrés dotés des arbres et plantes sont considérés comme des médiateurs entre le monde visible et invisible. Jean-Marc Éla la définit ainsi : « les grands arbres sont des témoins de l’histoire, ils sont les sanctuaires où l’homme dialogue avec le divin ». C’est comme certaines forêts qui sont protégées non par des législations modernes, mais par des tabous et des croyances ancestrales. Ces forêts sacrées servent de refuges écologiques et sont préservées par des règles communautaires strictes interdisant la coupe d’arbres ou l’exploitation des terres sans rite de purification. Ces espaces sont aussi des lieux cultuels, où l’on croit que les esprits résident, révèlent les secrets de la nature aux vivants. À vrai dire, la conception africaine de la « terre sacrée » est une religion d’alliance établie entre l’homme et la nature par la médiation des ancêtres et Dieu. Car, uni à la terre, l’africain y reconnaît cependant une entité chargée de puissances spirituelles tant bienfaisantes que malveillantes. Cette vision interactive et sacrée de la relation entre l’homme et la terre se justifie par un proverbe africain : « L’homme cultive la terre, mais c’est la terre qui cultive l’homme. »

Conclusion

En conclusion, selon la tradition africaine, la « terre sacrée » renferme un vaste langage symbolique. L’homme africain est ainsi invité à l’écoute attentive de la terre où chaque élément porte un message et une signification. Il paraît donc urgent de réhabiliter le lien sacré entre l’africain et la terre. Cette pensée africaine permet non seulement de renforcer la préservation écologique, mais aussi de renouveler la théologie de la création à travers une approche contextuelle et incarnée. En conjuguant les savoirs africains et le christianisme, une écologie fondée sur la responsabilité et la gratitude, peut émerger pour répondre aux crises écologiques actuelles. Car, un proverbe africain dit : « la terre est notre mère, on ne la frappe pas avec une houe de colère ».

Jimi ZACKA, PhD

Notes bas de page

1. Lire à cet effet, John Mbiti., African Religion and Philosophy, London : Heinemann 1969 ; Paul G. Hiebert, The Gospel in Human Contexts: AnthropologicalExploration for Contemporary Missions, Grands Rapids: Baker Academics, 2009 qui explore la contextualisation des traditions dans une perspective théologique et éthique.

2. Dans la culture africaine, « jurer par terre » a une importance profonde et sacrée, car elle est liée au lien spirituel qui unit l'homme, la terre et les ancêtres. Ce geste n'est pas sans conséquence : elle engage la responsabilité de celui qui prête serment devant une autorité supérieure, souvent invisible, et entraîne de graves répercussions en cas de mensonge ou de parjure.

3. Il est à souligner aussi que dans de nombreuses cultures africaines, on jure non pas sur un livre ou un dieu abstrait, mais sur la terre ou le sol des ancêtres. Ce geste est profondément symbolique : car, il engage l’honneur de l’individu devant la communauté et devant les ancêtres. L’africain reconnaît ainsi la terre comme témoin ultime de la vérité, une entité qui ne peut être trompée. En effet, « jurer sur la terre » revient à lui attribuer un statut sacré, presque divin. Par ailleurs, dans une lecture écologique, cet acte peut être interprété comme une manière de rendre hommage à la création comme œuvre divine, reconnaître la terre comme partenanire d’alliance et non comme simple ressource, entretenir une relation respectueuse et réciproque avec la terre.

4. Dans de nombreuses cultures africaines, verser les premières gouttes à terre est un moyen d’honorer les ancêtres, considérés comme des médiateurs entre le monde visible et invisible. Cet acte est une marque de respect, une façon de les inviter à partager le moment de consommation avec les vivants. Comme l’explique John Mbiti., « les ancêtres ne sont pas des esprits éloignés, ils restent impliqués dans la vie de leurs descendants et reçoivent des offrandes pour maintenir l’équilibre maintenir l’équilibre » Mbiti, op.cit. p. 35 » Mbiti, op.cit. p. 35

5. Verser une libation est aussi un rappel de l’interdépendance qui existe entre l’homme et la nature. C’est un geste qui exprime une éthique écologique implicite, reconnaissant que l’homme ne peut exister sans l’équilibre naturel qui l’entoure. Cette approche rejoint la théologie biblique qui affirme dans Genèse 2:15 que l’homme est placé dans la création pour la cultiver et la garder, soulignant ainsi la nécessité d’un rapport respectueux avec la nature.

6. Francois Kabasele. (2011). « Liturgies africaines et vie ». Théologiques, 19(1), 147–162. https://doi.org/10.7202/1014185ar

7. Dans les cosmovisions africaines, l’être humain est perçu comme faisant partie d’un tout sacré, où la terre est vivante et animée par des forces spirituelles. Cette approche rappelle l’éthique biblique de l’intendance, où l’homme est chargé de cultiver et de garder la création. Comme l’explique Laurenti Magesa, dans « les traditions africaines offrent une anthropologie qui relie étroitement l’homme, la nature et le spirituel » Maryknoll, N.Y. : African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life, Orbis Books , 1997).

8. Dans la Bible, la création est décrite comme un don divin confié à l’humanité. Psaume 24:1 affirme : « À l’Éternel la terre et tout ce qu’elle contient », ce qui signifie que l’homme n’est pas propriétaire absolu de la création, mais un gardien chargé de sa préservation. Genèse 2:15 renforce cette responsabilité en précisant que l’homme doit « cultiver et garder » la terre, une mission qui implique un équilibre entre usage et préservation. Comme l’affirme Jürgen Moltmann, « l’homme est appelé à collaborer avec Dieu dans la gestion du cosmos, non comme un exploitant, mais comme un serviteur » Moltmann, op.cit., p. 30.

9. Dans les traditions africaines, la terre est bien plus qu’un espace physique ; elle est vivante et porte une dimension spirituelle profonde. Certaines communautés pratiquent la libation, où les premières gouttes d’une boisson sont versées à la terre en signe de reconnaissance. Les forêts sacrées en Afrique de l’Ouest illustrent aussi cette approche, conservant une biodiversité essentielle grâce à des règles ancestrales de préservation. Laurenti Magesa souligne que « la spiritualité africaine repose sur une relation dynamique avec la terre, où chaque élément naturel est porteur de sacralité » (African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life, 1997)

10. Moltmann, J., op.cit., 40.

11. Lire Brueggemann, W. The Land: Place as Gift, Promise, and Challenge in Biblical Faith Philadelphia, Fortress Press, 1977. pp. 203.

12. Cf.,Jean-Marc Ela ., Repenser la théologie africaine. Le Dieu qui libère, Karthala, Paris : 2003.

13. Par exemple, la forêt, bien plus qu’un simple espace naturel, se révèle être un sanctuaire de guérison, une pharmacie vivante où la nature prodigue ses remèdes. Riche en plantes médicinales, elle incarne une source de soins pour les vivants, un lieu où savoir ancestral et biodiversité s’entrelacent pour préserver la santé et l’équilibre des communautés africaines.

LA THEOLOGIE EN CENTRAFRIQUE: DEFIS ET NAISSANCE D'UNE PENSEE THEOLOGIQUE CONTEXTUALISEE (Jimi ZACKA, PhD)

2026-08-10T22:00:06.195+02:00

Professeur de théologie, Chercheur en anthropologie religieuse au CREIAF et Auteur.

Ouvrage soumis à la

Revue Africaine de Théologie Contextuelle

« La mission chrétienne en Afrique ne peut être une nouvelle forme de colonisation. Elle doit être un instrument de libération, permettant aux peuples de vivre l’Évangile sans perdre leur identité.»

— John S. Mbiti, African Religions and Philosophy

Abstract

Cet article examine la situation de la théologie en République centrafricaine à travers le prisme de la théologie contextuelle africaine. Il soutient que le silence théologique qui caractérise la production intellectuelle de l'Église centrafricaine n'est pas un accident historique mais le résultat structurel d'une dépendance missionnaire prolongée, d'une crise institutionnelle permanente et d'une abdication progressive de la responsabilité herméneutique locale. En dialogue avec les grandes figures de la théologie africaine — Kwame Bediako, Obiang Kato, John S. Mbiti et Isaac Zokoué —l'article fait un inventaire des défis fondamentaux auxquels fait face une théologie centrafricaine naissante : violence armée endémique, instrumentalisation de la religion, dépendance aux modèles occidentaux et marginalisation des ressources traditionnelles. Il plaide pour l'émergence d'une parole théologique proprement centrafricaine, enracinée dans l'expérience du peuple, interpellée par l'Écriture et capable d'offrir une critique prophétique des structures de domination.

Mots-clés : théologie contextuelle africaine, Centrafrique, dépendance missionnaire, herméneutique, prophétisme, violence et foi.

Introduction

Un paradoxe s’instaure en Centrafrique et l'on n'ose guère en parler à voix haute : l'un des pays les plus christianisés d'Afrique centrale est aussi l'un de ceux où la théologie chrétienne a le moins produit. Cette disproportion entre la profondeur de la pénétration du christianisme dans la vie sociale et culturelle centrafricaine et la quasi-absence de production théologique locale constitue le point de départ de la présente réflexion. Elle n'est pas anodine. Quand une Église parle, chante, prie et souffre dans une langue — au sens littéral et figuré — qui lui a été donnée de l'extérieur, sans jamais l'avoir questionnée ni transformée de l'intérieur, quelque chose d'essentiel reste en suspens.

Il est évident que la Centrafrique traverse depuis des décennies une crise multidimensionnelle dont la profondeur défie les catégories ordinaires de l'analyse politique. Dissidences récurrentes des églises, conflits armés, délitement de l'État, pauvreté structurelle, déplacements massifs de population : autant de réalités qui appellent une réponse non seulement humanitaire ou politique, mais profondément théologique. Or c'est précisément là que le silence se fait le plus éloquent. L'Église centrafricaine — catholique, protestante, évangélique dans ses diverses expressions — est présente sur tout le territoire, souvent seule là où l'État s'est retiré. Mais sa présence est rarement accompagnée d'une parole théologique rigoureuse sur ce qu'elle vit, ce qu'elle traverse et ce qu'elle espère[1].

Ce silence n'est pas sans effet. Il a une histoire, une géographie et des bénéficiaires. L'objet de mon analyse est d'en explorer les causes profondes, d'en relever les conséquences ecclésiologiques et missiologiques, et de proposer les grandes lignes d'une théologie centrafricaine qui reste à construire pour les Églises et la société centrafricaines. Car, à mon sens, la théologie en Centrafrique demeure un champ de recherche insuffisamment exploré. Si de nombreux travaux portent sur l’histoire des missions, les Églises ou les conflits, peu s’interrogent sur la manière dont la pensée théologique elle-même s’est développée, sur ses forces, ses limites et sa capacité à répondre aux défis contemporains. Une approche scientifique exige donc de dépasser les descriptions générales et de poser des questions critiques.

Et, ces questions paraissent inévitables pour cette étude. En d’autres termes, avant d'évaluer la théologie centrafricaine, il convient d'en retracer l'histoire. Quels courants ont marqué sa formation ? Quels théologiens ont exercé une influence durable ? Comment les institutions théologiques ont-elles façonné la pensée des Églises ? Une telle recherche permettrait de distinguer l'histoire de l'Église de l'histoire de la réflexion théologique, deux réalités souvent confondues.

En effet, je vais articuler ce travail en trois parties. La première situe le contexte historique et ecclésiologique de la Centrafrique. La deuxième analyse les causes structurelles du silence théologique. La troisième examine les défis spécifiques que ce contexte pose à une théologie en construction et propose un dialogue avec les ressources de la tradition théologique africaine tout en esquissant les contours d'une parole théologique centrafricaine à venir.

I. L’histoire d’un christianisme sans théologie : de la foi non réfléchie à la vulnérabilité de l’Église

1.1 L’arrivée missionnaire et ses héritages théologiques

La christianisation de ce qui allait devenir la République centrafricaine s'est opérée dans le sillage direct de la colonisation française. Les premières missions catholiques — spiritains puis capucins — arrivent à la fin du XIXe siècle, au moment même où la France étend son emprise sur l'Oubangui-Chari. Les missions protestantes, principalement la Mission Évangélique de l'Oubangui, suivent peu après[2]. Dans les deux cas, l'évangélisation s'est construite sur une logique de substitution : les structures culturelles et religieuses préexistantes ont été désignées comme des obstacles à la foi plutôt que comme des lieux de précompréhension de l'Évangile[3].

Ce positionnement missionnaire initial a eu des conséquences durables. Le christianisme centrafricain s'est développé dans une relation structurelle de dépendance théologique, liturgique et institutionnelle envers ses tuteurs occidentaux. Les responsables ecclésiaux centrafricains ont longtemps été formés dans des écoles bibliques ou des facultés de théologie missionnaires, où ils apprenaient à penser leur foi à partir d'interprétations bibliques étrangères à leur propre expérience locale. Bref, la théologie était vue comme quelque chose qui n’édifiait pas la foi, que l'on ne pouvait pas transmettre aux chrétiens, qui ne produisait que des intellectuels de la Bible.

1.1.1. Un christianisme sans théologie : dérives d’une foi privée de réflexion critique.

Certes, les cultes sont fréquentés, les prières occupent une place importante, les prédications se multiplient, les témoignages circulent et les pasteurs se multiplient, mais cette vitalité évangélique ne s’accompagne pas toujours d’un effort de réflexion théologique équivalent. Du coup, l’on redoute celui qui a étudié la théologie ou qui est marginalisé. Et, la question récurrente est celle-ci : que devient le christianisme lorsqu’il se pratique sans véritable travail théologique ?

Cette question ne suppose pas que les chrétiens qui n’ont pas reçu une formation théologique soient dépourvus de pensée théologique. Toute communauté chrétienne possède déjà une certaine compréhension de Dieu, du Christ, du salut, de l’Église, de l’être humain et du monde. Même lorsqu’elle ne porte pas le nom de « théologie », cette compréhension existe. Le véritable problème est ailleurs et interpelle chaque chrétien : que se passe-t-il lorsque cette compréhension n’est plus soumise à l’examen critique de l’Écriture, de la tradition chrétienne, de la raison et du contexte dans lequel l’Église vit ?

En outre, il ne faut pas opposer artificiellement la foi populaire et la théologie académique. La théologie n’est pas une activité réservée aux facultés et aux spécialistes[4]. Elle commence dès que la communauté chrétienne cherche à comprendre ce qu’elle croit, pourquoi elle le croit et comment cette foi doit orienter sa manière de vivre. Dans cette perspective, l’absence de travail théologique ne produit pas un christianisme sans pensée. Elle produit plutôt un christianisme dans lequel la pensée chrétienne risque d’être façonnée par d’autres forces : la tradition, l’émotion, les expériences personnelles, les slogans religieux, les personnalités charismatiques, les intérêts économiques ou les représentations culturelles.

C’est dire qu’un christianisme qui renonce à la réflexion théologique devient progressivement vulnérable sur les plans doctrinaux, spirituels, pastoraux et ecclésiaux. La théologie n’est pas un supplément intellectuel de la foi ; elle constitue l’un des lieux où la foi cherche à demeurer fidèle à son objet, à discerner ses propres dérives et à répondre aux questions de son époque. De même, il ne s’agit nullement de mettre en accusation et de condamner la théologie académique. Cette théologie est nécessaire, mais elle n’a pas de sens, si elle devient semblable à du sel qui perd sa saveur ou à une lampe posée sous un boisseau, si elle ne vient pas assaisonner et éclairer une théologie populaire, autrement dit si elle n’aide pas tout un chacun dans sa réflexion personnelle. En effet, cette théologie se doit d’être ouverte à la participation de tous, ce qui atteste qu’il n’y a pas de théologie définitive. Aucune image de Dieu ne peut s’imposer une fois pour toutes comme étant la seule image vraie possible.

1.1.2. Christianisme sans théologie : la vulnérabilité de l’Église aux dérives doctrinales.

Byang H. Kato avait déjà attiré l’attention sur ce qu’il considérait comme une « anémie théologique » du christianisme africain, liée notamment au compromis de la foi évangélique face au syncrétisme, à l’universalisme et au « Christo-paganisme[5] ». Pour Kato, la formation théologique devait jouer un rôle essentiel dans l’affermissement doctrinal de l’Église africaine et dans sa capacité à répondre aux défis théologiques et culturels de son contexte[6]. L’histoire de l’Association for Christian Theological Education in Africa (ACTEA), créée en 1976 sous l’impulsion de Kato, confirme que la formation théologique était alors envisagée comme une question directement liée au renouvellement et à la santé de l’Église africaine.[7].

L’intérêt de cette intuition demeure actuel, même si elle doit être reprise avec les catégories de notre époque. L’enjeu n’est plus seulement de défendre une orthodoxie contre des influences extérieures. Il s’agit aussi d’équiper les Églises africaines pour qu’elles produisent elles-mêmes une pensée théologique capable de dialoguer avec leurs réalités[8]. Car, une Église qui dépend constamment de théologies produites ailleurs risque de devenir consommatrice de réponses plutôt que productrice de questions. Le résultat est que certains chrétiens se tournent aujourd’hui vers des discours simplistes, émotionnels ou parfois doctrinalement fragiles. Nous assistons ainsi à une théologie déconnectée des réalités humaines qui répond difficilement aux défis concrets des Églises et des sociétés. Le seul narratif systémique dans l’imaginaire des chrétiens est : « Étudier la théologie est satanique ». Pourtant, dans son article rendant hommage à Isaac Zokoué, « Rôle et tâche du théologien en Afrique. Hommage au Dr Isaac Zokoué », Jimi Zacka souligne l’importance de la théologie dans la vie chrétienne, en ces termes :

la théologie permet à l’homme de ne pas limiter sa foi au cadre strict de la piété et du rite. La foi vivante est un acte humain qui concerne l’homme tout entier : son cœur, parce que Dieu est source de tout amour, son corps, parce que la foi s’exprime par des gestes concrets, et enfin, son intelligence, parce que Dieu donne à l’homme, à travers la liberté et la faculté de juger, les moyens de l’annoncer et de le faire connaître. La foi ne saurait donc exister sans une forme cognitive, même sommaire, de relation à Dieu. Le parti pris de la théologie consiste à prendre au sérieux l’acte de foi, sans le réduire au seul domaine de la dévotion personnelle ou communautaire. En effet, puisque la foi cherche à comprendre, il serait donc insensé d’opposer foi et théologie. Car, une foi vivante et partagée ne saurait exister indépendamment d’une forme d’expression théologique et que, réciproquement, toute théologie prend sa source à l’intérieur d’une foi vécue. C’est dire que la théologie ne peut avoir de sens et de contenu que dans et sous la lumière de la foi. Chaque époque, compte tenu de ses problèmes et de sa manière d’appréhender Dieu, essaie de définir la théologie. Dans ce sens, toute religion comporte une ou plusieurs théologies, une ou plusieurs définitions de la théologie. Ainsi, la théologie chrétienne n’est pas un discours flou; elle doit être une compréhension humaine et une interprétation de la révélation de Dieu dans un contexte bien défini[9].

Une autre réalité mérite d'être interrogée avec autant d'attention : la manière dont la pensée théologique accompagne, ou n'accompagne pas, ces profondes mutations sociales. Alors que les Églises demeurent parmi les institutions les plus présentes sur l'ensemble du territoire centrafricain, la production théologique locale reste relativement discrète dans les grands débats qui concernent l'avenir de la nation[10]. Cette auto-marginalisation provient des enseignements dispensés par les missionnaires occidentaux. Lorsqu’ils ont apporté l’Évangile en Centrafrique, ils ont formé des pasteurs compétents et des fidèles attachés aux dogmes de leur église, mais rarement des penseurs capables de retourner l'Évangile contre les gouvernants, ou de se mêler des choses publiques au nom d’une séparation absolue entre Église et Politique. En outre, ils ont appris aux chrétiens à recevoir la foi, pas à la formuler. À célébrer, pas à argumenter. À obéir, pas à questionner. Ce glissement du théologique vers le pastoral a eu plusieurs conséquences directes sur la foi chrétienne des Centrafricains.

Toutefois, je précise ici que le silence théologique centrafricain n'est pas un manque de foi, car la dévotion des chrétiens est réelle. Par contre, c'est un manque de distance critique par rapport à la foi reçue. Or c'est précisément cette distance qui rend possible une théologie effective : la capacité de demander non pas comment pratiquer ce qu'on croit, mais pourquoi on le croit ainsi, depuis où on le croit, et ce que ça change pour ce peuple-là, dans ce contexte-là[11]. C’est dans cette optique qu’Isaac Zokoué, en tant que figure pionnière de la théologie centrafricaine, a souhaité, à l’époque, dans son article de 1984, dépasser le paternalisme historique des missionnaires en favorisant la réciprocité et l'autonomie théologique des Églises locales[12].

1.2 Le discours missionnaire plus pastoral que théologique

Le christianisme représente environ 80 % de la population centrafricaine, réparti entre catholiques (environ 30 %), protestants (30 %) et un ensemble en constante expansion d'Églises évangéliques, pentecôtistes et néo-charismatiques (20 %)[13]. Cette pluralité confessionnelle est à la fois une richesse et une source de tensions théologiques. Elle n'a pas produit, jusqu'à présent, une véritable diversité théologique. Les Églises historiques restent liées à leurs traditions herméneutiques héritées des missionnaires ; les Églises pentecôtistes et néo-charismatiques privilégient une théologie de la prospérité et de la délivrance qui pose des questions missiologiques sérieuses mais qui opère souvent sans distance critique.

Toutefois, la montée en puissance du mouvement néo-charismatique mérite une attention particulière. Elle correspond à un besoin réel de réponse à la souffrance quotidienne, à la maladie, à la pauvreté, à la peur[14]. Dans un contexte où l'État est absent et où les structures sociales sont fragilisées, les Églises pentecôtistes offrent une communauté, un espoir et une explication à la souffrance. Mais cette réponse, aussi compréhensible soit-elle sociologiquement, reste théologiquement problématique lorsqu'elle substitue la promesse d'une prospérité immédiate à l'exigence d'un discernement sur les causes structurelles de la misère.

De même, on a toujours constaté qu’il y a la difficulté de produire une théologie véritablement contextuelle, capable de dialoguer avec les cultures, les défis sociaux et les aspirations des peuples tout en restant fidèle au témoignage biblique. Une telle situation a toujours favorisé l'importation de modèles théologiques étrangers ou l'essor de pratiques religieuses qui répondent aux attentes immédiates sans offrir un discernement biblique solide.

Par ailleurs, la crise qui a déchiré la Centrafrique à partir de 2012-2013, avec l'arrivée des groupes armés de la Séléka et la réaction des Anti-Balaka a mis en évidence une autre dimension du paysage religieux : l'instrumentalisation de la religion à des fins politiques et communautaires[15]. Si le conflit n'était pas fondamentalement religieux dans ses causes, il a pris des colorations confessionnelles qui ont mis l'Église dans une position délicate, à la fois victime, médiatrice et parfois, involontairement, complice de logiques identitaires. La réponse théologique à cette instrumentalisation est restée, dans l'ensemble, timide, presque silencieuse.

II. La problématique du silence théologique en Centrafrique

Il est souvent dit que la parole théologique est attendue comme une parole de discernement, de vérité et d'espérance dans l’espace public. Pourtant, force est de constater qu'elle demeure souvent discrète, parfois absente, face aux grands enjeux qui façonnent le destin de la nation. En Centrafrique, ce constat soulève une question fondamentale : pourquoi la théologie centrafricaine peine-t-elle à devenir une voix publique capable d'éclairer la société et d'interpeller les pouvoirs ?

Alors que la violence armée, la corruption, l'effondrement des institutions, les fractures communautaires, les inégalités sociales ou encore les défis de la réconciliation interrogent profondément la foi chrétienne, la production théologique demeure largement centrée sur des préoccupations ecclésiales internes ou sur la reproduction de modèles élaborés dans d'autres contextes. Cette situation révèle un décalage entre la théologie enseignée et les réalités vécues par les populations. Les facultés de théologie et les instituts bibliques forment des pasteurs compétents en interprétation des Écritures, mais consacrent souvent peu d'espace à une réflexion critique interdisciplinaire sur les défis politiques, culturels, économiques et anthropologiques propres à la RCA. La théologie risque alors de devenir un savoir académique qui éclaire les salles de cours sans toujours illuminer les lieux où se jouent la souffrance, l'injustice et l'avenir du pays.

Cela dit, plusieurs facteurs contribuent à ce silence. D'une part, l'héritage missionnaire a parfois privilégié une théologie tournée vers la vie ecclésiale plutôt que vers l'engagement public. D'autre part, les crises répétées ont favorisé une culture de prudence, où la prise de parole critique peut être perçue comme une menace pour les institutions religieuses ou leurs responsables. À cela s'ajoutent la faiblesse de la recherche théologique locale, le manque de publications scientifiques, la rareté des espaces de débat intellectuel et une dépendance persistante à l'égard de paradigmes théologiques importés, souvent peu adaptés aux réalités centrafricaines.

C’est pourquoi, notons-le, le silence théologique, dont on parle ici, ne signifie pas l'absence de prédications, de cultes ou de formations théologiques. Il désigne plutôt l'insuffisance d'une réflexion théologique critique et contextualisée sur les réalités sociétales. Ainsi, la problématique du silence théologique dépasse le simple cadre académique. Elle constitue un enjeu ecclésiologique, éthique et sociétal majeur. Tant que la réflexion théologique restera en retrait des grandes questions qui traversent une nation, elle laissera vacant un espace que d'autres voix continueront d'occuper. À l'inverse, une théologie qui assume pleinement sa responsabilité prophétique pourra redevenir un acteur essentiel de la transformation spirituelle, morale et sociale de la Centrafrique.

2.1 La dépendance institutionnelle comme cadre de reproduction théologique

Comprendre pourquoi la théologie centrafricaine se tait dans l’espace public exige d'aller au-delà des explications superficielles. On évoque souvent la faiblesse des institutions académiques, le manque de moyens de production théologique, l'instabilité politique. Ces facteurs sont réels mais ils ne constituent pas, à eux seuls, une explication satisfaisante. L’expérience d’autres pays africains montre que les difficultés économiques, politiques et institutionnelles ne constituent pas, à elles seules, un obstacle insurmontable à la production théologique. Le Kenya a vu émerger une figure majeure comme John S. Mbiti ; le Ghana a donné à la théologie africaine contemporaine Kwame Bediako ; la Tanzanie a produit les travaux importants de Laurenti Magesa ; le Nigeria a compté parmi ses grandes figures Byang H. Kato ; tandis que la République démocratique du Congo a vu se développer, avec Kä Mana, une réflexion théologique fortement engagée dans les questions de crise, de reconstruction et de transformation sociale. Ces parcours montrent que la vitalité théologique dépend aussi de la capacité des institutions ecclésiales et universitaires à créer des espaces où la recherche, la formation et la production intellectuelle peuvent se développer malgré des ressources limitées[16]. La question est donc moins celle des ressources que celle des structures institutionnelles qui déterminent ce qu'on attend d'une Église et de ses intellectuels[17].

D’abord, il faut souligner que la dépendance missionnaire prolongée a produit ce que Fabien Eboussi Boulaga, dans un contexte différent mais applicable, appelle une « extraversion » de la pensée africaine : l'habitude de se définir par rapport à un ailleurs qui constitue la norme, de chercher la validation à l'extérieur, de produire pour un public imaginaire occidental plutôt que pour sa propre communauté[18]. Dans le domaine théologique, cette extraversion se manifeste par la tendance à traiter les questions de la théologie systématique occidentale comme si elles étaient universelles et à reléguer les questions proprement centrafricaines comme celles-ci : qu'est-ce que Dieu dit à un peuple qui survit entre deux guerres ? Comment l'Évangile interpelle-t-il la logique des milices ? Quel sens a la résurrection dans un pays où les morts sont si nombreux et si récents ? au rang de « questions secondaires ».

Ainsi, le silence théologique affaiblit également la crédibilité des institutions théologiques elles-mêmes. Une théologie qui ne dialogue pas avec son contexte devient progressivement marginale. Elle forme des responsables ecclésiastiques compétents dans la transmission des doctrines, mais insuffisamment préparés à répondre aux questions complexes de leur société. Le fossé se creuse alors entre la recherche académique, le ministère pastoral et les attentes concrètes des populations.

Face à ce constat, un renouvellement théologique paraît nécessaire. Il ne s'agit pas de transformer la théologie en discours politique, mais de lui permettre de retrouver sa vocation première : écouter la Parole de Dieu pour discerner les signes des temps et éclairer les réalités humaines. La théologie centrafricaine a besoin d'être une théologie publique, contextualisée et prophétique, capable d'articuler fidélité aux Écritures, rigueur scientifique et engagement responsable dans la cité. Une telle théologie ne se contentera pas d'interpréter les crises ; elle contribuera à former des consciences, à promouvoir une culture de justice et à nourrir une espérance active pour la reconstruction nationale.

2.2. Le déficit de la formation théologique pour une analyse critique

On le dit souvent avec raison qu’une formation théologique qui ignore son contexte peine à offrir des réponses pertinentes aux questions liées aux traditions locales, à la gouvernance, à la pauvreté, aux conflits, aux nouvelles formes de spiritualité ou encore aux enjeux du développement. Et, il faut le dire, la théologie centrafricaine souffre de cette situation. L'absence d'un programme de formation théologique contextuelle constitue l'une des principales faiblesses des institutions théologiques centrafricaines. Dans plusieurs cas, les curricula reproduisent des modèles élaborés dans d'autres contextes historiques et culturels, sans prendre suffisamment en compte les réalités sociales, religieuses, économiques et politiques propres au continent. Cette situation crée un décalage entre la formation académique et les défis concrets auxquels les responsables d'Église en Centrafrique sont confrontés sur le terrain. Les quelques facultés existantes, longtemps dominées par la présence des enseignants expatriés, ont formé des pasteurs capables d'administrer des églises mais rarement des théologiens capables de produire une réflexion originale[19]. La distinction entre formation pastorale et formation théologique rigoureuse — entre l'apprentissage d'un métier et l'apprentissage d'une discipline intellectuelle — n'a pas toujours été suffisamment articulée[20].

C’est ce que d’ailleurs, Bénézet Bujo, l’a souvent dénoncé dans sa réflexion sur les fondements d'une théologie africaine authentique. Il a souvent insisté sur la nécessité d'une formation qui ne se contente pas de transmettre les acquis de la tradition occidentale mais qui apprend aux théologiens africains à lire leur propre contexte comme un lieu théologique[21]. Cette formation suppose des outils herméneutiques, une familiarité avec les sciences humaines — anthropologie, histoire, sociologie — et une capacité à dialoguer avec les traditions religieuses préchrétiennes sans les romantiser ni les diaboliser. C'est précisément ce type de formation qui fait défaut en Centrafrique.

De ce fait, le développement de programmes théologiques contextualisés apparaît donc comme une nécessité. Une telle approche ne remet pas en cause l'autorité des Écritures, mais cherche à les interpréter avec rigueur à la lumière des réalités locales. Elle favorise une théologie capable d'accompagner les Églises dans leur mission, de répondre aux besoins des communautés et de contribuer à la transformation de la société. Certaines grandes figures de la théologie africaine ont déjà commencé le chantier. Il suffit donc de s’inscrire dans leurs sillages et continuer la tâche.

III. Les grandes figures de la théologie africaine comme paradigmes d'engagement théologique

Soucieux d'articuler la foi chrétienne avec les réalités historiques, culturelles, sociales et politiques du continent, quelques figures des milieux évangéliques ont cherché à élaborer une intelligence de la foi capable de répondre aux défis propres aux sociétés africaines. Ainsi, depuis les indépendances, ils ont joué un rôle déterminant dans cette entreprise en proposant des approches qui valorisent les ressources culturelles africaines tout en exerçant un discernement critique à leur égard.

Cette réflexion s'appuie sur les contributions de quelques grandes figures de la théologie africaine : John S. Mbiti, Byang H. Kato, Kwame Bediako, et Isaac Zokoué. Chacun, à sa manière, a marqué durablement le développement de la pensée théologique sur le continent et a exercé une influence significative sur la formation théologique en Centrafrique. Leurs travaux offrent des perspectives complémentaires sur les rapports entre l'Évangile, les cultures africaines et la mission de l'Église. En revisitant leurs principales intuitions, cette étude ne vise pas seulement à rendre hommage à leur héritage intellectuel ; elle cherche surtout à dégager des repères théologiques capables d'éclairer les défis auxquels les Églises et les institutions théologiques centrafricaines sont aujourd'hui confrontées. L'objectif est de montrer que la redécouverte critique de ces penseurs théologiens constitue une ressource essentielle pour construire une théologie à la fois fidèle aux Écritures, enracinée dans les réalités africaines et porteuse d'une véritable transformation ecclésiale et sociale. Nous allons essayer de lire l’une après l’autre leurs différentes contributions.

3.1 Les figures majeures de la théologie africaine contemporaine : pensée, engagement et influence dans les transformations sociales en Afrique

Je commence par John S. Mbiti qui a contribué de manière décisive à renouveler la compréhension des religions africaines en les présentant comme un lieu pertinent pour penser le rapport entre les traditions religieuses africaines et la foi chrétienne[22]. Son œuvre a notamment montré que les traditions religieuses africaines ne pouvaient être réduites à des formes de superstition ou de paganisme, mais qu’elles comportaient des conceptions de Dieu, du monde, de la personne et de la communauté susceptibles d’entrer en dialogue avec la réflexion théologique chrétienne[23]. Cette démarche a contribué à remettre en question certaines représentations occidentales dépréciatives des religions africaines et à reconnaître leur importance comme données culturelles et religieuses pour l’élaboration d’une théologie africaine[24]. Mbiti lui-même a développé explicitement la question du dialogue entre la foi chrétienne et la religion africaine, en soutenant que l’annonce chrétienne en Afrique devait prendre au sérieux l’univers religieux dans lequel elle s’inscrivait.

De son côté, Kwame Bediako a montré que l’identité chrétienne en Afrique ne peut être comprise comme une simple imitation des modèles occidentaux, mais comme le résultat d’une appropriation du christianisme à partir des langues, des cultures et des univers religieux africains[25]. Son approche a profondément marqué les débats sur l’inculturation, l’identité chrétienne et la manière dont le christianisme peut s’enraciner dans les réalités africaines sans perdre son caractère propre[26].² Pour Bediako, l’expérience africaine du christianisme ne constitue donc pas une version périphérique d’un christianisme élaboré ailleurs ; elle participe pleinement à la construction d’une identité chrétienne africaine capable de dialoguer avec son histoire, sa culture et ses héritages religieux.³D'autres théologiens africains, à l’instar d’Isaac Zokoué en Centrafrique et Jean-Marc Ela, ont déplacé le centre de gravité de la réflexion théologique vers les questions de justice sociale, de pauvreté, de gouvernance, de développement et de dignité humaine. Pour eux, la théologie ne peut demeurer confinée aux institutions ecclésiastiques ; elle doit participer activement à la transformation des structures sociales qui produisent l'exclusion, les violences et les inégalités. Cette orientation a favorisé l'émergence d'une théologie publique attentive aux réalités économiques, politiques et écologiques de l'Afrique[27].

L'influence de ces figures dépasse largement le cadre universitaire. Leurs travaux ont nourri la formation des responsables ecclésiastiques, inspiré des programmes d'éducation théologique contextualisée et encouragé les Églises à s'engager davantage dans les domaines de la réconciliation, de la consolidation de la paix, de la santé, de l'éducation et de la défense des droits humains. Ils ont également contribué à promouvoir une lecture critique des pratiques culturelles, en distinguant celles qui peuvent enrichir l'expérience chrétienne de celles qui portent atteinte à la dignité de la personne.

Cependant, l'impact de la théologie centrafricaine demeure infructueux. Malgré l’effort de sa production intellectuelle, son influence reste souvent limitée dans les programmes de formation théologique, où les modèles missionnaires continuent d'occuper une place prépondérante. Cette situation réduit la capacité de répondre aux enjeux spécifiques de la société centrafricaine. Elle souligne la nécessité de renforcer les recherches interdisciplinaires et de développer des curricula davantage ancrés dans les réalités locales.

Comme souligné ci-haut, si les figures majeures de la théologie africaine ont contribué à faire émerger une pensée chrétienne qui dialogue avec les cultures africaines sans renoncer aux exigences de l'Évangile, la théologie centrafricaine demeure encore dans l’attente de sa naissance. C’est pourquoi, l’héritage d’Isaac Zokoué s’impose comme une ressource essentielle pour accompagner les jeunes théologiens centrafricains dans l’exercice d’un regard critique sur les mutations sociales, la promotion d’une gouvernance éthique et la participation à la construction d’une société plus juste, plus solidaire et davantage consciente de son identité historique et spirituelle[28].

3.2. La théologie d'Isaac Zokoué[29] : une théologie au service de l'Église et de la société

Parmi les figures de la théologie africaine contemporaine, Isaac Zokoué (1944-2014) est sans doute celui dont l'œuvre offre une théologie plus féconde pour la situation centrafricaine. Il était l'un des plus grands théologiens évangéliques francophones d'Afrique en général et de Centrafrique en particulier. Pasteur, enseignant, ancien doyen de la Faculté de Théologie Évangélique de Bangui (FATEB) et intellectuel engagé, il a consacré son ministère à former une génération de responsables chrétiens capables de répondre aux défis spirituels, culturels et sociaux de l'Afrique. Son œuvre couvre la christologie, l'ecclésiologie, l'herméneutique, la théologie africaine, le leadership et les rapports entre l'Église et la société. Pour Zokoué, la théologie ne peut être un simple exercice académique. Elle doit conduire l'Église à une meilleure connaissance de Dieu, à une fidélité à l'Évangile et à une transformation de la société africaine. Il résume cette vision en appelant à « revisiter la théologie », c'est-à-dire à relire les grands thèmes de la foi chrétienne à la lumière des réalités contemporaines de l'Afrique, sans abandonner l'autorité des Écritures. Cette orientation apparaît dans son recueil Revisiter la théologie en Afrique contemporaine. Pour lui, l’Évangile concerne autant le salut personnel que la transformation des structures sociales. En effet, la théologie ne doit pas éluder certains thèmes tels que : la corruption, la crise du leadership, les relations entre l’Église et l’État, la responsabilité publique des chrétiens. Il estime qu’une Église fidèle à l’Évangile doit contribuer à la justice, à la paix et au développement de la société.

À cet égard, Zokoué, en tant que pionnier de la théologie centrafricaine, occupe une position originale. Il partage avec Byang H. Kato l'attachement à l'autorité des Écritures, mais rejoint aussi John S. Mbiti dans son souci de dialoguer avec les réalités culturelles africaines. Sa théologie apparaît ainsi comme une tentative de concilier rigueur doctrinale, contextualisation et responsabilité sociale, faisant de lui l'un des principaux représentants de la théologie évangélique africaine contemporaine, et une figure matrice de la théologie centrafricaine.

De même, pour Zokoué, l’enjeu de sa théologie n’est pas seulement de contextualiser l’Évangile, mais de former une communauté de chercheurs capables de contribuer au débat théologique africain et international. Cela suppose une culture de recherche , une production scientifique régulière, des revues de qualité, des réseaux académiques et un dialogue interdisciplinaire.

À mon sens, la théologie de Zokoué souligne une lacune importante de la recherche théologique axée souvent sur l’Église en Centrafrique plutôt que sur la théologie produite en Centrafrique. Car, pour lui, ces deux aspects sont liés, mais distincts. Une histoire des institutions ecclésiales ne remplace pas une histoire des idées théologiques, des débats doctrinaux, des méthodes d’interprétation biblique et des contributions intellectuelles des théologiens centrafricains. C’est probablement l’un des chantiers théologiques les plus prometteurs pour une recherche originale.

Théologien

Contribution théologique

John S. Mbiti

Réhabilitation des religions et des cultures africaines comme interlocutrices de la théologie

Byang H. Kato

Défense de l'autorité absolue des Écritures et vigilance contre le syncrétisme.

Kwame Bediako

Développement d'une identité chrétienne pleinement africaine et affirmation que le christianisme est une foi universelle, non occidentale.

Isaac Zokoué

Équilibre entre fidélité biblique, contextualisation et responsabilité sociale de l'Église.

IV. Le contexte centrafricain comme lieu théologique

Au regard de tout ce qui précède, je me permets de dire que la première tâche que doit accomplir la théologie centrafricaine est de reconnaître son propre contexte comme un lieu théologique légitime. Malheureusement, il semble évident que ce n'en est pas une. Des décennies de dépendance missionnaire ont habitué les théologiens et les pasteurs centrafricains à traiter les questions de leur propre expérience comme des applications secondaires d'une théologie produite ailleurs. Pourtant, dans son article « Educating for Servant Leadership in Africa », publié en 1990 dans Africa Journal of Evangelical Theology, qui porte précisément sur la formation théologique en Afrique, Zokoué pense que former un responsable chrétien ne consistai pas simplement à lui transmettre des connaissances bibliques[30]. Il faut également former son caractère, sa capacité de service et sa responsabilité envers la communauté. Cette dimension est importante pour comprendre sa conception du théologien : le théologien n'est pas seulement un universitaire. Il est appelé à servir sa propre communauté.

Autrement dit, il s'agit d'inverser la logique missionnaire : c’est-à-dire, partir de l'expérience centrafricaine non pas comme un problème à résoudre grâce aux outils de la théologie occidentale, mais comme une question propre qui ouvre l'accès à des dimensions de l'Évangile que d'autres contextes n'auraient pas révélées.

Cette démarche ne dit pas que chaque contexte produit sa propre vérité et que toutes se valent. Elle dit que la vérité de l'Évangile est inépuisable, et que chaque contexte humain, avec sa particularité irréductible, est capable d'en illuminer une facette que les autres n'ont pas vue avec la même acuité. La théologie africaine l'a compris depuis la fin de la colonisation. Le théologien centrafricain doit maintenant trouver sa propre façon de le dire.

De toutes les façons, l'une des évolutions majeures de la théologie africaine contemporaine consiste à reconnaître que le contexte n'est pas un simple arrière-plan de la réflexion chrétienne, mais un véritable lieu de production théologique. La théologie ne naît pas dans le vide ; elle s'élabore à partir des réalités historiques, culturelles, sociales et religieuses d'un peuple. Dès lors, le contexte centrafricain, avec ses blessures, ses aspirations et ses ressources culturelles, devient un espace privilégié où la Parole de Dieu est reçue, interprétée et mise en dialogue avec les défis du présent. Cette conviction a déjà trouvé un écho dans la pensée d’Isaac Zokoué, pour qui la théologie doit partir des réalités quotidiennes des populations centrafricaines. Selon lui, l'Évangile ne peut être annoncé de manière crédible sans prendre en compte les situations de pauvreté, d'injustice, de violence et d'exclusion qui façonnent l'existence des peuples[31]. La théologie est ainsi appelée à devenir une parole de libération et de responsabilité, capable d'accompagner les communautés dans leur lutte pour une vie plus juste et plus digne[32]. Dans cette perspective, pour Zokoué, il est temps que « le christianisme africain tire profit de son héritage ancestral pour ouvrir de nouveaux chantiers théologiques[33]». En d’autres termes, « l’enracinement dans la foi chrétienne et la maturité des églises dépendront du sérieux avec lequel les questions théologiques seront traitées ».

C’est ainsi que la réflexion d'Isaac Zokoué a apporté une contribution décisive à cette problématique. En tant que théologien centrafricain, il a insisté sur la nécessité d'une théologie attentive aux réalités concrètes de la société, capable d'articuler fidélité biblique, responsabilité ecclésiale et engagement social. Par exemple, après plusieurs décennies de crises, la question n’est peut-être plus seulement celle de la paix, mais celle de la reconstruction des personnes, des institutions et du tissu social. Cette reconstruction concerne la mémoire, la confiance, la justice, la responsabilité, le pardon, la gouvernance et la citoyenneté. La théologie peut offrir un cadre de réflexion original sur ces enjeux.

Ainsi, Zokoué définit sa théologie : la mission de l'Église ne se limite pas à la proclamation du salut individuel ; elle comprend également un témoignage prophétique en faveur de la justice, de la paix, de la réconciliation et de la reconstruction nationale[34].

Cette approche rejoint l'intuition fondamentale de John S. Mbiti, selon laquelle la foi chrétienne doit être pensée à partir des catégories africaines de compréhension du monde. L'expérience communautaire, la solidarité, la mémoire des ancêtres, le sens de la vie collective et la dimension spirituelle de l'existence constituent autant d'éléments qui influencent la manière dont les Africains accueillent et vivent l'Évangile. La théologie ne peut ignorer cette réalité si elle souhaite demeurer pertinente.

Dans le contexte centrafricain, ces différentes approches convergent vers une même exigence : élaborer une théologie enracinée dans les réalités locales tout en demeurant fidèle au témoignage des Écritures. Les crises politiques, les conflits armés, les fractures identitaires, les déplacements de populations, les défis du vivre-ensemble et la quête de réconciliation ne sont pas de simples sujets d'analyse sociologique. Ils deviennent des lieux où l'Église est appelée à discerner l'action de Dieu et à annoncer une espérance crédible.

Ainsi, le contexte centrafricain apparaît comme un véritable laboratoire théologique. Il oblige les théologiens à dépasser les modèles importés pour élaborer une pensée capable d'éclairer les défis spécifiques du pays. Une telle théologie ne cherche pas seulement à comprendre la réalité ; elle participe activement à sa transformation en proposant une vision chrétienne de la paix, de la justice, de la dignité humaine et de la réconciliation. C'est précisément dans cette interaction permanente entre l'Évangile et l'histoire que le contexte centrafricain révèle toute sa fécondité comme lieu théologique.

Autrement dit, la Centrafrique a besoin d'une Église prophétique , non

pas au sens d'une institution qui prédit l'avenir ou qui multiplie les « révélations » spectaculaires, mais au sens biblique d'une communauté qui dit la vérité au pouvoir, qui dénonce l'injustice, qui maintient ouverte l'espérance quand tout invite au désespoir. Cette vocation prophétique n'est pas étrangère à la tradition des Églises centrafricaines ; elle a été exercée, à des moments clés de l'histoire, par des voix courageuses. Mais elle n'a pas encore trouvé son fondement théologique explicite.

Construire ce fondement suppose de dépasser la vision d'une Église qui se contente d'accompagner la société sans la questionner — qui bénit les puissants, célèbre les victoires du régime et garde le silence sur les injustices. Cette vision est théologiquement insuffisante et historiquement compromettante. Elle a conduit trop d'Églises africaines à être complices, par leur silence, des régimes qui opprimaient leurs propres fidèles. Une ecclésiologie prophétique, nourrie par la lecture de l'Ancien Testament et par la christologie des évangiles synoptiques, propose une Église qui se définit par sa relation au Royaume de Dieu plutôt que par sa relation aux pouvoirs établis.

Cette ecclésiologie devra aussi traiter la question épineuse de l'œcuménisme. Les divisions confessionnelles en Centrafrique ont souvent affaibli la voix de l'Église dans l'espace public. Une Église divisée peine à parler avec autorité sur les questions d'intérêt commun. L'œcuménisme, dans ce contexte, n'est pas seulement une exigence théologique liée à la prière de Jésus pour l'unité (Jean 17) ; c'est une nécessité stratégique pour l'exercice d'une mission prophétique crédible.

V. La formation comme condition d'une théologie naissante

Aucune des orientations esquissées ici ne sera possible sans une transformation sérieuse des structures de formation théologique en Centrafrique. Il ne s'agit pas seulement d'augmenter le nombre d'institutions ou de diplômés en théologie — il s'agit de repenser radicalement la finalité et la méthode de la formation théologique. Former des théologiens capables de penser leur propre contexte suppose des programmes qui intègrent les sciences humaines africaines, l'histoire de la mission en Centrafrique, les traditions culturelles locales, et les grandes figures de la théologie africaine contemporaine.

Cela suppose aussi de valoriser la recherche théologique locale, de créer des espaces de publication, de débat et de dialogue qui permettent aux théologiens centrafricains de partager leur réflexion entre eux et avec le reste du monde. Des revues théologiques en français et dans les langues nationales, des colloques réguliers, des partenariats avec des institutions académiques africaines et internationales : autant de conditions matérielles sans lesquelles une théologie naissante ne peut pas se développer.

La question des langues mérite une attention particulière. Une théologie centrafricaine authentique devra, à terme, s'exprimer dans les langues du peuple — le sango, mais aussi les langues des différents groupes ethniques — et pas seulement dans le français académique. Le sango, langue véhiculaire nationale, n'a pas encore développé le vocabulaire théologique qui lui permettrait de porter une réflexion complexe. C'est un chantier linguistique et théologique d'une importance considérable, qui appelle la collaboration entre théologiens, linguistes et communautés locales.

Conclusion : Le courage d'une parole théologique

L'un des textes les plus cités de la Bible en contexte africain de violence et d'oppression est peut-être la question que l'ange pose à Hagar dans le désert : « D'où viens-tu et où vas-tu ? » (Genèse 16,8). Cette double question — identitaire et téléologique — est celle que a voulu poser à la théologie centrafricaine. D'où vient-elle ? D'une histoire de dépendance, de silence imposé, de violence subie et de ressources inexploitées. Où va-t-elle ? Vers une parole propre, enracinée dans son sol, interpellée par son peuple, formée par l'Écriture et capable de dire quelque chose de vrai sur Dieu au milieu de l'expérience centrafricaine. Ce chemin n'est pas facile. Il demande du courage , le courage de nommer les complicités, de remettre en question les dépendances confortables, de poser des questions auxquelles on n'a pas encore de réponses. Il demande aussi de l'humilité, la reconnaissance que personne ne peut penser seul, que la théologie est un acte communautaire, que la vérité se construit dans le dialogue et la confrontation patiente.

Mais il y a, en Centrafrique d'aujourd'hui, des signes d'une parole théologique en gestation. Des chrétiens de base qui lisent la Bible ensemble en partant de leurs propres questions. Des pasteurs et des prêtres qui refusent de se taire face à l'injustice. Des femmes qui portent leur expérience de la violence et de la résistance dans les assemblées de prière. Des jeunes théologiens évangéliques ou catholiques qui cherchent à articuler une foi qui tienne debout dans l'adversité. Ce sont ces voix dispersées, fragiles, souvent inaudibles dans les espaces académiques, qui portent les germes d'une théologie centrafricaine à venir.

Car, la théologie doit être ouverte à tous ; cette théologie de la discussion et du débat doit toujours rester, et encore, une théologie à écrire. Elle n’est jamais définitive, elle n’est l’objet d’aucune conclusion, elle se construit petit à petit dans la confrontation respectueuse et dynamique de toutes nos images de Dieu et dans la création audacieuse et patiente de nouvelles propositions théologiques. Cette théologie est celle d’un Dieu qui fait parler tout le monde, qui nous devance sans cesse et qui nous rend, toutes et tous, théologiens.

À cet effet, la tâche des institutions théologiques, des Églises et des chrétiens intellectuels est de créer les conditions dans lesquelles ces voix peuvent se rencontrer, s'écouter, se critiquer mutuellement et produire ensemble quelque chose qu'aucune d'elles n'aurait pu produire seule. C'est ce qu’Isaac Zokoué appelait « la théologie d’immersion ». La Centrafrique attend ses propres théologiens pour faire ce travail. Cet article n'est pas une réponse ; c'est une invitation à commencer.

Jimi ZACKA, PhD

Bibliographies

1. Ouvrages sélectionnés

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2. Articles sélectionnés

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_________ , « Défis des églises africaines dans l’espace public : prendre la parole ou éluder la parole? » In Éthique & société : revue de réflexion morale, vol. 14 (2018), no. 1-2, p. 81-98

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________“Église–Mission. Quelles relations?” Perspectives missionnaires 8 (1984): 31–40

[1] À prime abord, il faut rappeler qu’un christianisme sans théologie n’est pas un christianisme sans foi, mais c’est une foi qui renonce à réfléchir sur ce qu’elle croit, sur les raisons de sa foi et sur les conséquences de celle-ci dans la vie personnelle, ecclésiale et sociale. Pour une réflexion théologique, on peut en dégager certaines conséquences majeures. Par exemple, lorsque la foi cesse d’être interrogée, interprétée et confrontée à l’Écriture, n’importe quelle affirmation peut facilement devenir une vérité. Le chrétien risque alors de confondre conviction personnelle, parole prophétique, tradition ecclésiale et enseignement biblique. Alors que la théologie doit jouer ici un rôle de discernement : elle demande ce que l’on croit, pourquoi on le croit et sur quel fondement biblique et théologique repose cette croyance. In fine, l'absence d’une réflexion théologique crée un terrain favorable aux manipulations : promesses de prospérité, marchandisation du miracle, instrumentalisation de la peur, théologie de la malédiction, obsession des démons ou encore interprétations arbitraires des textes bibliques. Le problème n'est donc pas seulement intellectuel. Il devient pastoral, éthique et même social.

[2] Lire à cet effet, Jimi Zacka, « Le Christianisme en République centrafricaine » in Anthology of African Christianity , Augsburg Fortress, Fortress Press, 2016, pp. 523-525. https://doi.org/10.2307/j.ctv1ddcqdc.72

[3] Ibid

[4]Raphaël Picon, dans son ouvrage, Tous Théologiens, édition Van Dierens, Collection Petite Bibliothèque Théologique 2004, nous propose d’être « Tous théologiens » et il a bien raison. Dans son langage simple et juste, il s’adresse à chacun de nous pour nous dire de ne pas hésiter à parler de Dieu, à en discuter et surtout… y réfléchir à nouveau frais. Que nous soyons savants ou simples croyants, familiers du langage abstrait ou bien éloignés de tout cela, il nous fait remarquer que nous ne pouvons éviter, dans la vie courante, les affirmations ou les questions d’ordre religieux et que cela vaut la peine d’y penser à notre manière et de faire de la « théologie à l’air libre ».

[5] Lire Byang H. Kato, “Theological Anemia in Africa,” dans Biblical Christianity in Africa (Achimota, Ghana: Africa Christian Press, 1985), 11–17. La référence à la « theological anemia » se trouve notamment à la p. 11

[6] Cf. Byang H. Kato, Theological Pitfalls in Africa, Kisumu, Kenya: Evangelical Publishing House, 1975.

[7] Association for Christian Theological Education in Africa (ACTEA), “About ACTEA,” consulté le 9 août 2026. ACTEA indique officiellement avoir été fondée en mars 1976 comme projet de la Theological Education Commission de l’Association of Evangelicals in Africa, sous la direction de Byang Kato. L’organisation précise que Kato considérait une formation théologique évangélique rigoureuse comme un moyen de remédier à l’« anémie théologique » du christianisme africain

[8] Christina M. Breman, “A Portrait of Dr. Byang Kato,” Africa Journal of Evangelical Theology 15, no. 2 (1996): 141–150. Cette étude biographique permet de replacer la réflexion de Kato sur la formation théologique dans l’ensemble de son projet de renouvellement du christianisme évangélique africain ; Lire aussi Tite Tiénou, The Theological Task of the Church in Africa (Achimota, Ghana: Africa Christian Press, 1990). Tiénou replace la réflexion théologique africaine dans la responsabilité propre de l’Église africaine et constitue une référence importante pour prolonger la problématique de Kato.

[9] Cf. Jimi Zacka, « Rôles et tâches du théologien en Afrique ». Hommage au Dr Isaac Zokoué. » In Revisiter la théologie en Afrique contemporaine, by Isaac Zokoué, 161–65. Abidjan : Conseil des Institutions Théologiques d’Afrique Francophone, 2016.

[10] Lire Jimi Zacka, « Défis des églises africaines dans l’espace public : prendre la parole ou éluder la parole? » In Éthique & société : revue de réflexion morale, vol. 14 (2018), no. 1-2, p. 81-98

[11] Le problème n'est pas d'utiliser la pensée théologique produite en Occident, en Amérique ou ailleurs. Le problème apparaît lorsque l'Église centrafricaine consomme la théologie occidentale sans participer elle-même à sa production. En d’autres termes, sans théologie localement produite, la foi risque de devenir essentiellement cultuelle : on prie, on chante, on prêche, on organise des cérémonies, mais on peine à penser les conséquences de l'Évangile sur la manière de vivre ensemble. Ainsi, la question n'est donc pas de savoir s'il faut choisir entre foi et théologie. La véritable question est plutôt de savoir quelle foi produit quelle théologie, et quelle théologie permet à la foi de demeurer fidèle à l'Évangile dans un contexte donné.

[12] Cf. Isaac Zokoué. “Le rôle de la théologie dans la transformation de l’Afrique.” In Revisiter la théologie en Afrique contemporaine, 109–16. Abidjan: Conseil des Institutions Théologiques d’Afrique Francophone, 2016.

[13] Cf. Rapport de l’Observatoire Pharos 9.02.2015

[14] Jimi Zacka, Possessions démoniaques et Exorcismes dans les Églises Pentecôtistes d’Afrique Centrale, Yaoundé : CLE, 2010

[15] Lire Jimi Zacka, « Centrafrique: Chrétiens et Musulmans, pouvons-nous réapprendre à vivre ensemble? » in L'arbre à palabre, 22 December 2013, Jahttp://www.sozoala.com/palabre/reflexions/r20131222002.htm published 3 April 2014)

[16] Lire à cet effet, James Amanze ,. “Ecumenical Theological Education in Africa: The Case of the Association of Theological Institutions in Southern and Central Africa (ATISCA).” In Handbook of Theological Education in Africa, 1018–1031; Jacob O. Adeloye, “The Place of Theological Education in Africa’s Quest for Relevant Leadership.” In Leadership in Africa: Challenges for Theological Education, 271–281. Ibadan, Nigeria: West African Association of Theological Institutions, 2012.

[17] Cette problématique a été débattue par Kwame Bediako, “A Half Century of African Christian Thought: Pointers to Theology and Theological Education in the Next Half Century,” Journal of African Christian Thought 3, no. 1 (2000): 5–16.

[18] Cf. Adeyemo, T. “The Calling of Theological Education in Africa Today.” East African Journal of Evangelical Theology 8, no. 1 (1989): 1–6.

[19] Lire à cet effet, ces ouvrages : Sanon, Yacouba. “African Theological Education: Retrospect and Prospect—A Francophone Perspective.” African Christian Theology 1, no. 1 (2024): 45–65. DOI: 10.69683 qui retrace l'histoire de la formation théologique francophone africaine étroitement liée à l'œuvre missionnaire occidentale et à des structures de formation dont l'africanisation et la contextualisation ont été progressives ; James K. Mashabela, “Africanisation as an Agent of Theological Education in Africa.” HTS Teologiese Studies/Theological Studies 73, no. 3 (2017). DOI: 10.4102/hts.v73i3.4581 qui parle d’une formation longtemps structurée par des modèles théologiques et épistémologiques largement importés

[20] Cf. Peter M. Mumo, A Study of Theological Education in Africa Inland Church-Kenya: Its Historical Development and Its Present State (thèse, University of Nairobi, 1997); Hanciles, “African Theological Education: Retrospect and Prospect—An Anglophone Perspective,” African Christian Theology 1, no. 1 (2024): 28–44

[21] Lire Bénézet Bujo. La théologie africaine dans son contexte social. Kinshasa : Saint-Paul Afrique 1980[22] John S. Mbiti, African Religions and Philosophy (London: Heinemann, 1969), xiv, 290. Cet ouvrage constitue la référence fondamentale pour comprendre la manière dont Mbiti présente les catégories religieuses et philosophiques africaines. L'édition originale date de 1969.

[23] John S. Mbiti, Concepts of God in Africa (London: S. P. C. K., 1970). Cet ouvrage est particulièrement important pour votre argument sur la reconnaissance de la pensée religieuse africaine. Mbiti étudie les conceptions africaines de Dieu et montre la profondeur et la diversité des théologies présentes dans différentes sociétés africaines.

[24] John S. Mbiti, Bible and Theology in African Christianity (Nairobi: Oxford University Press, 1986). Cet ouvrage permet de passer de l'étude des religions africaines à la question proprement théologique : comment penser la foi chrétienne à partir des réalités africaines ? Il est donc particulièrement pertinent pour votre argument sur le dialogue entre culture religieuse africaine et théologie chrétienne

[25] Cf. Kwame Bediako, Theology and Identity: The Impact of Culture upon Christian Thought in the Second Century and in Modern Africa, Oxford: Regnum Books, 1992.

[26] Kwame Bediako, Christianity in Africa: The Renewal of a Non-Western Religion Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995.

[27] Lire, par exemple, Jean-Marc Éla. Repenser la théologie africaine : le Dieu qui libère. Paris: Karthala, 2003 ; -Marc JeanÉla, Jean-Marc. Ma foi d'Africain. Paris : Karthala, 1985.

[28] Cf. Isaac Zokoué . “Educating for Servant Leadership in Africa.” Africa Journal of Evangelical Theology 9, no. 1 (1990): 3–13; Isaac Zokoué. “Plaidoyer pour une nouvelle vision du doctorat en théologie dans le contexte africain.” In Revisiter la théologie en Afrique contemporaine, 34–38. Abidjan: Conseil des Institutions Théologiques d’Afrique Francophone, 2016.[29] Il convient de préciser ici que la théologie d’Isaac Zokoué refuse implicitement une théologie qui serait simplement importée puis appliquée mécaniquement au contexte africain. Son ouvrage Jésus-Christ sauveur : le mystère des deux natures : perspective africaine (Yaoundé, CLE, 2004) est particulièrement révélateur.[30] Isaac Zokoué, « Education for Servant in leadership”, op.cit.

[31] Isaac ZOKOUE, « Annexe I : Plaidoyer pour une nouvelle vision du Doctorat en Théologie dans le contexte africain », Rapport de la septième rencontre des institutions de formation biblique et théologique de l’Afrique francophone, CITAF, du 14 au 18 juillet 2008 à Lomé (République du Togo), p.6.

[32] Ibid

[33] Ibid

[34] Cf. Isaac Zokoue, “Église–Mission. Quelles relations?” Perspectives missionnaires 8 (1984): 31–40

THE FAILURE OF JESUS' DISCIPLES (Mark 9:14-29) Spiritual Authority and Legitimacy: Analysis of a Theological Tension. Jimi ZACKA, PhD

2026-07-10T03:11:55.366+02:00

Introduction

Is serving God often synonymous with success in all circumstances or charismatic performance? If the question of success or glory preoccupies many political institutions today, the Church is not excluded. If ever more sophisticated instruments are used to measure individual performance, compare results and classify individuals according to their effectiveness, the ecclesial body is no exception.

In other words, the success of pastoral ministry is often evaluated based on visible criteria such as the numerical growth of the members, the influence of the media, the frequency of charismatic events or the reputation of church leaders. This evolution reflects a gradual shift from biblical criteria to indicators inspired by the culture of performance. Success then tends to become a presumed sign of divine favor, while trials, limitations, or situations of failure are sometimes interpreted as a symptom of insufficient faith or spiritual deficiency. Such a reading, however, raises a major theological question: is the service of God really synonymous with permanent success?

When I read from Genesis to the apocalypse, I discover that the biblical answer to this question is negative. Based on an analysis of several major figures in Scripture – Moses, Jeremiah, John the Baptist, Jesus Christ, and the apostle Paul – the Bible shows that God frequently calls his servants to carry out their mission in contexts of resistance, suffering, and failure. Far from constituting a denial of their vocation, these experiences often participate in the very economy of salvation. The cross of Christ therefore appears as the fundamental hermeneutical principle that overturns the human categories of success and efficacy.

In spite of everything, there is today an opposite tendency: that of a theology that denies the failure of the servants of God[1]. Indeed, failure seems to become the new theological horizon today, a new topic of study that perceives it as a shame or a proof of divine rejection. This perception leads some church leaders to hide their mistakes and deny their limitations. It then becomes difficult to say: " We have failed " or " We have been wrong ". They don't realize that such denial of failure is more destructive than failure itself.

As a result, the dominant doxa — including in evangelical and charismatic circles — has integrated the discourse of fail forward,[2] growth mindset[3], and failure as a path to success. Failure is instrumentalized: it has value only if it produces something useful. It is a soteriology of performance disguised as humility. This is theologically suspect. Why? Because this vision only tolerates failure temporarily. It refuses its irreducible dimension, and failure becomes a scandal.

Finally, the failures of the pastoral ministry are attributed to witchcraft, demonic attacks, or the jealousy of adversaries. In fact, the church leader is unaware that a project can fail due to poor management. A community can be divided because of ethnical leadership. A prophecy can turn out to be wrong because of a lie. Success thus becomes a presumed sign of divine favor, while situations of failure come from insufficient faith or spiritual deficiency.

Yet, there is one truth that cannot be denied: failure is naturally human: we all fail in life, whether in a personal or professional life, or in God's work. From a theological point of view, denial of failure can become a form of spiritual pride. It gives the impression that the servant of God is always victorious in everything and can never be wrong. Such an image is alien to Scripture. For the prophets of Israel almost all failed in their ministry. Jeremiah did not convert anyone. Ezekiel preached in a vacuum. Jonah has failed in his mission. Thus, when there is a failure in the ministry, the theological question is not how to get back up, but: what separates me from God for this failure? For when a spiritual work fails, it is necessary to consider whether a hidden idolatrous form has not turned man away from his dependence on God. This statement, does not mean that all failure is automatically caused by idolatry. However, some failures can indeed reveal hidden idolatry. For idolatry is not limited to the worship of images. It also consists of placing a person, an ambition, a success, a reputation, or even a ministry in the place of God. This means that, from a spiritual point of view, failure can become an instrument of discernment. It forces the servant of God to ask himself: "What really occupies the first place in my heart?" If the answer reveals misplaced trust, then failure becomes an opportunity for repentance, reorientation, and renewal of the relationship with God.

This refers to the idea that in a world where charismatic performance is constantly put forward in the churches, where success is a requirement, the spiritual criterion becomes transactional. To this end, it is not uncommon to see proposals for blessings and success flourish in sermons, such as deliverances that "lead to healing".

Yet, as pointed out above, failure is part of the life of every servant of God, and so the Bible tells the story of it, both in the Old and New Testaments. The Bible is full of examples, including a few: Moses failed in his mission by striking the rock instead of speaking to him (Num. 20:7-12). This mistake cost him entry into the promised land. Elijah, after his victory over the prophets of Baal, fled from Jezebel and asked for death (1 Kings 19:1-4). His discouragement contrasts with his previous victory and becomes a failure. Jeremiah remains faithful to God, but his calls for repentance seem to have no effect. The people did not listen to him, and Jerusalem was destroyed. His ministry appears to be a total failure, even though he fully accomplishes God's will. Ezekiel's message was widely rejected, and God warned him that many would reject his message (Ezekiel 3:7). His ministry illustrates the tension between fidelity to the vocation and the lack of results. Samuel was a remarkable prophet appointed by God, but he failed to educate his children. His sons did not follow His example and defiled the altar of God (1 Sam 8:1-3). King David fails by committing adultery with Bathsheba (2 Sam 11). Solomon, despite his exceptional wisdom, turned away from God under the influence of his many wives (1 Kings 11:1-10). Isaiah and other prophets have spoken God's word, but the majority of the people refuse to listen to them. Indeed, all these examples show that failure was never God's last verdict. As proof, Moses remained the great liberator of Israel. David remained the king after God's own heart despite his failure to lead.

The New Testament refers to the account of the deliverance of the epileptic child in Mark 9:14-29, which illustrates, among other accounts, also a situation of failure for Jesus' disciples. The disciples' difficulty in healing the sick child highlights a conflict between the spiritual authority they received and their legitimacy. However, beyond this narrative defeat, the text raises a deeper question: to what extent is the visible and effective success of the act of deliverance perceived as a criterion of spiritual legitimacy? And how can this perception generate a theological and ecclesial bias? The story invites us to reflect on the doctrine that God's legitimacy rests on performance: when disciples fail, their authority is questioned. However, Ido orient this perspective: it is not performance that establishes legitimacy, but faithin dependence on God.

Indeed, the hypothesis is that the failure of the disciples in Mk 9:1429 denounces a biased conception of spiritual legitimacy based on the visible performance of the charismatic gift. The text shows that spiritual authority cannot be reduced to a criterion of measurable efficacy, but that it is based on an authentic faith and a living relationship with Christ. Thus, the scene becomes paradigmatic: it criticizes the excesses of a charismatic performance theology and proposes a reconfiguration of spiritual authority, where legitimacy is measured not by the immediate manifestation of a miracle, but by fidelity and trust in God.

In the light of this problematic and the hypothesis formulated, it seems necessary to examine in a structured way the issues at stake in the narrative of Mk 9:1429. The episode does not lead to an acknowledgement of failure; It brings into play an implicit conception of theéLegitimité of Godée on the performance of His servant, a conception that the text criticizes and reconfigures. To account for this dynamic, the’SE D analysis will bend over backwards éTapes: first, we must situate ourselves in the narrative context of Mark 9:14-29; Secondly, I am going to speak of a challenge that reveals itself as an implicit criterion of spiritual legitimation; third, I will prove that the failure of Jesus' disciples is indicative of a human limitation; and fourthly, I think it is important to highlight Obviously the derives theological logic of performance, before concluding on the Christological reading of the failur as pedagogy of the Faith.

I. Narrative Background of Mk 9:1429

The story opens with a confrontational scene: the disciples, leftat the foot of the mountain, are unable to free a possessed child. The crowd is agitated, the scribes are arguing, and the authority of the disciples is questioned. In this context, failure is not only an acknowledgement of individual weakness; it becomes a public event, exposed to the gaze of the community and likely to call into question the credibility of the mission entrusted by Jesus. Moreover, the lack of faith of the disciples corresponds to a Marcian theme that can appear, on the one hand, in the accounts of miracles and, on the other hand, in those of the Passion. This is to say that this unique fact of the disciples' failure mentioned in v.18b already suggests that what follows is their incomprehension, illustrated just after by the debate of 9:33-34 and by John's refusal to see those who are not disciples exorcise in Jesus' name, thus putting himself in opposition to Jesus (Mk 9:39). The link between v.18b and 28 is one of the particularities of our pericope: to succeed in expelling a particular species of demons requires prayer and is not a performance as a criterion of spiritual legitimacy. Yet the Twelve chosen by Jesus to "be with Him and to send them out to preach with the power to cast out demons" proved effective in their mission (Mark 6:12), and here they are presented in a situation of failure. The astonishment of this failure inaugurates a new corrective teaching: "this kind of spirit can only come out through prayer".

2. The implicit logic of charismatic performance

It should be noted that, in the religious and social imagination of the time, the visible success of an act of deliverance or a miracle was perceived as a sign of spiritual authority. Charismatic performance thus becomes an implicit criterion of spiritual legitimacy: the one whohealsor works miracles proves by thishis spiritual authority and his closeness to God. Conversely, failure weakens the recognition of this authority and opens the door to contestation. Disciples are therefore caught up in a logic where their status depends on their ability to produce tangible results. Similarly, let us remember that, in the mentality of the time, all illness was put down to demonic possession[4].

Thus, Jesus' relationship with the dumb spirit in this episode is unambiguous. As in all the other exorcism stories studied and many other accounts of miracles, Jesus' intervention always finds a happy outcome. This is why the man who turns out to be disappointed by the disciples brings to Jesus his son possessed by a spirit described as dumb. The narrator presents an unusual spirit: the demon is mute, does not confess the identity of Jesus, holds the disciples in check and wants his victim dead. In fact, in the Gospel narrative as a whole, there is a clear evolution. In Mk 1:21 f., a man has an unclean spirit; the latter shouts and recognizes Jesus. In Mark 5:1, the demon is a Legion, so strong that no chain can hold him bound; it is marked by a regression into bestiality, screaming and self-mutilation. But, at no time does the narrator show us the will of these demons to put their possessed to death. It should also be noted that all demons who confronted Jesus are often referred to as "unclean spirits" (1:24-34; 3:11; 5:7-12). In contrast, in 9:14-29, the demon is referred to as "dumb." He is the only one who cannot speak to Jesus. During the exorcism, Jesus refers to him as the "deaf and dumb" spirit. He is the only demon in the Gospels who puts the disciples in difficulty and receives a particular diagnosis: according to the father, the symptoms of his son's alienation are such that "he destroys him" (9:22a) and "wherever he seizes him, he throws him to the ground, foams and gnashes his teeth and becomes stiff" (9:18a). From a medical point of view, they are read as symptoms of epilepsy.

In the end, the figures of "foaming," "gnashing of teeth," and the devil's intention to "perish" the child illustrate the extreme of possession never reached in the whole of Mark's gospel. As a result, the account of Mark 9:19-29 depicts a surprising failure. Jesus' followers are unable to deliver a possessed child when they have already successfully exercised a ministry of exorcism (Mark 6:13). This episode raises an important question: why did they fail?[5]

The text does not immediately give a technical answer. Rather, Jesus begins with a stern observation: "Unbelieving generation, how long shall I be with you? (Mark 9:19). The disciples' failure is therefore not primarily due to a lack of method, but to a deeper problem related to their faith and their dependence on God[6].

Through this narrative, it is possible to identify what could be called an implicit logic of charismatic performance. This logic emerges when spiritual gifts, displays of power, or pastoral successes gradually become evidence of personal competence. The servant of God may then rely more on his past experience than on his present relationship with God[7].

The disciples seem to have approached this situation as they did before. They had already cast out demons. They knew what to do. They had some experience in the ministry. However, nothing happens. What used to work no longer works. Their spiritual authority suddenly seems ineffective[8].

The problem is not the exercise of the gifts itself. Jesus had indeed given his disciples authority over unclean spirits. The problem arises when the ministry slides from a logic of dependence to a logic of control. The servant then begins to believe, often unconsciously, that he is in control of what belongs only to God. (5) Jesus' final answer is particularly revealing: "This kind can only come out through prayer " (Mk 9:29). Prayer is not an additional technique to improve the effectiveness of the ministry. It reminds us that all authentic spiritual action depends on God. Prayer is the concrete expression of dependence. It recognizes that power belongs neither to the preacher, nor to the prophet, nor to the healer, but to God alone.

These words of Jesus are a permanent criticism of the excesses of charismatic performance. In most African churches, ministerial success is sometimes measured by the number of miracles, the size of gatherings, or the media visibility of religious leaders. Such an approach risks turning ministry into a demonstration of human power rather than a witness to divine grace[9].

Mark 9:19-29 reminds us that spiritual authority does not lie in the abilities of the servant but in his fellowship with God. The failure of the disciples then becomes a pedagogical lesson. God may allow certain limits in order to remind His servants that they are not the owners of spiritual gifts.

Thus, this account invites the Church to examine its practices and criteria for success. Where the logic of performance seeks to produce results, the logic of the Gospel calls us to remain in a living relationship with the Lord. It is in this dependence that the true source of all spiritual authority is found.

3. The Revealing Failure of Jesus' Disciples: "Why Couldn't We Expel Him?"

The failure of the disciples to deliver the child leads to a crisis of legitimacy: their authority, based on the mission received from Jesus, is questioned by the crowd and by the scribes. This failure reveals a notorious limit: it shows that spiritual authority cannot bereduced to an expected performance. By exposing this fragility, the text is preparing for the journey that Jesus will make: true legitimacy does not lie in the efficacy of the spiritual gift, but in faith and prayer.

In fact, Jesus' cry of indignation, "Unbelieving Generation," logically accuses the disciples of their lack of faith. The latter interpretation is preferable. For it should be noted that in Mark, this is not the first reproach of Jesus concerning the lack of faith of his disciples (cf. Mk 4:40; 14:34). Moreover, the connection between the father's saying in verse 18b: "I told your disciples to expel him and they could not" and the disciples' question to Jesus in private , "Why could we not expel him?" (v.28), reveals that the disciples deserve a lesson in faith. It should be noted, moreover, that the expressions "generations" and "until when" already evoke the hardening of the people of Israel who exasperated their Lord during the Exodus (Num. 14:27; Deuteronomy 32:5) or the experience of the prophet Isaiah (Isaiah 6:11).

To the question of the disciples saddened by their failure, Jesus answers, in Mark and Mt, by leaving aside the problem of healing and dealing only with that of prayer (Mk) and faith (Mt), necessary to cast out "this kind of demon". Indeed, Mark stages a real crisis of credibility of the nine disciples[10].

In any case, their powerlessness to cast out the devil is recognized by the three evangelists in different terms; Mk and Lk say that the disciples could not "cast out the spirit"; while Mt thinks that they could not "heal[11]". Let us note, in passing, that this variant results from the fact that Mt distinguishes the lunatics from the possessed in Mt 4:24. This Matthean distinction is not radical, since the cure will be effected by the expulsion of the demon, and he will use the word "heal" in relation to demoniacs.

In fact, the disciples' inability to deliver the child causes controversy with the scribes and disappointment among the crowd. For it is all the more surprising that Jesus had already conferred on them authority over unclean spirits. Mark explicitly records that he had given them power over demons, and that they had successfully ministered during their mission to Galilee in Mark 6:7-13[12].

Therefore, their failure appears as an unexpected break with Jesus. A once effective authority suddenly seems to be called into question. Jesus' reaction sheds light on the seriousness of the situation. As soon as he arrived, he declared: " Unbelieving generation, how long shall I be with you ?" (Mark 9:19) This word is probably not only aimed at the crowd or the scribes, but encompasses all the actors present, including the disciples. It denotes that their incapacity reveals a spiritual deficiency that goes far beyond a simple technical failure. The main issue of the story concerns precisely the nature of apostolic authority. The disciples seem to have regarded the authority received as a permanent spiritual authority which they could use at will. Yet the episode shows that spiritual authority is never independent of the relationship with God. It is not an autonomous power but a ministry exercised in constant dependence on the Lord[13].

For this reason, the attitude of the child's father indirectly underlines the questioning of the authority of the disciples. He said to Jesus, " I told your disciples to cast out the spirit, and they could not " (Mark 9:18). This public remark highlights the humiliation suffered by the disciples in front of the crowd. The contrast between Jesus' authority and the failure of the disciples then becomes manifest. When the disciples failed, Jesus immediately delivered the child with his single word: "Dumb and deaf spirit, I command you, come out of this child and do not enter it again."[14].

But the private dialogue between Jesus and his disciples after the exorcism will provide an essential explanation. They will question him: " Why couldn't we chase him away? (v.28). Their question reveals that they still consider the event to be an anomaly. Jesus answers: ' This kind can only come out through prayer ' (v.29). He thus reminds us that spiritual authority cannot be dissociated from communion with God[15]. The mention of prayer does not introduce a particular method designed to increase the effectiveness of the ministry of deliverance. Rather, it recalls the very foundation of all Christian authority. Prayer expresses dependence. It recognizes that the power to deliver belongs to God alone. In the absence of this dependence, the authority entrusted to the disciples loses its true source[16].

Marc therefore presents this episode as a training lesson. Jesus does not definitively withdraw his authority from the disciples. Rather, it leads them to understand that their mission is not based on their past experience or on their status as disciples. Their authority remains derived, received and constantly dependent on the active presence of God. This lesson sets an enriching example for churches today. Any form of pastoral ministry must not confuse spiritual authority with ecclesial power, media influence or pastoral success. Mark 9:19-29 reminds us that authentic authority from God does not lie in the ability of God's servant to perform all kinds of miracles, but in his fellowship with God. The questioning of the authority of the disciples thus becomes a call to humility and spiritual dependence for all those who exercise a ministry in the name of Christ[17].

This approach thus offers a solid theological response to discourses that systematically equate material success, religious performance and divine favor. This logic is reinforced by certain discourses from the theology of prosperity or by certain expressions of the charismatic movement, in which victory, power and success occupy a central place. However, generalizations should be avoided. The Pentecostal and charismatic traditions are extremely diverse and many of their representatives develop a theology that is profoundly Christocentric and faithful to the Scriptures. The criticism proposed in this study is therefore not aimed at charismatism as such, but at certain excesses that gradually substitute a logic of performance for a logic of fidelity. I will mention three abuses, among others.

4. Theological drifts related to charismatic performance

First, Marc sheds a particularly relevant light on these abuses. He highlights the unexpected failure of the disciples in the face of a possessed child. Yet, as pointed out above, their failure seems unacceptable to them. After Jesus' deliverance of the child, the disciples will ask him about the reason for this failure: " Why were we not able to cast out this spirit ?" (Mk 9:28). The question goes beyond the simple observation of their failure. It reveals a conception of ministry in which disciples believe that the effectiveness of ministry automatically flows from the authority already received. For them, the gift of deliverance received is linear, permanent and infallible. This is often seen in many contexts of deliverance, hence the fruitfulness of the ministry, always measured by the miracles performed, the number of people healed or the visibility of extraordinary manifestations during evangelistic crusades. This evolution fosters a true culture of charismatic performance, where results are gradually becoming the main criterion of ministerial legitimacy. Jesus' answer deconstructs this logic: " This kind can only come out through prayer " (Mk 9:29). The emphasis is no longer placed on the mastery of a spiritual technique, but on the quality of the relationship with God. The problem is neither methodological nor strategic. It is theological. The disciples discover that the authority they receive never exempts them from permanent dependence on God. Divine power does not accumulate as religious capital and cannot be manipulated as personal power.

This scene thus highlights a first drift: the confusion between the gift received and the power possessed. When visible results become the primary indicator of ministerial success, the servant may believe that the effectiveness of his or her gift depends on his or her spiritual level, experience, or "anointing." The ministry then ceases to be experienced as a participation in God's work and becomes a demonstration of the minister's abilities. As John Stott reminds us: " The whole Church is called to bear witness to Christ, never to substitute itself for him. This remark emphasizes that the pastor remains an instrument and not the source of the power he wields.

The second drift is what we are seeing today in the field and it seems more worrying: the proliferation of false miracles, one of the cases of which was revealed in a magazine in Côte d'Ivoire:

The faithful, often in precarious situations or illnesses, are attracted by the promise of miraculous healings. Some of these "miracles" are staged to impress crowds, with accomplices playing the role of sick people who suddenly get up from their wheelchairs or supposedly possessed people who find peace after a prayer[18].

Indeed, these miracles, real or false, often become a criterion for evaluating the ministry of certain so-called charismatic pastors. This explains why healings, deliverances or prophecies occupy a disproportionate place today, to the point of becoming the main markers of God's presence in a Christian community. In such a perspective, the Christian faith is simply reduced to the search for extraordinary manifestations. This highlights the growing role of staging and performance in certain contemporary forms of religious worship. Pastors use social media to spread videos of these so-called miracles, attracting even more followers.

However, in Mark 9, Jesus rejects all spectacular logic. His intervention is not intended to strengthen his reputation, but to show God's compassion for a tried father and his son. The miracle remains a sign of the Kingdom, never an end in itself. Thus, Mark reminds us that the Christian vocation presupposes a break with all forms of self-aggrandizement. The disciple renounces making his own success the measure of faithfulness to God. Karl Barth developed a similar perspective by emphasizing that God remains supremely free in his way of acting. Human beings cannot confine divine action to criteria of success elaborated on the basis of cultural or sociological categories. God often acts where man does not expect him, and his work frequently escapes the indicators that human institutions favor to measure effectiveness. This reflection is of particular importance today. Transformations in the global religious landscape, the rise of megachurches, the media coverage of pastoral ministry and the growing influence of digital technologies are inviting churches to question their own evaluation criteria. How can we discern the true fruitfulness of a ministry? What are the authentic signs of God's presence? How can we prevent managerial logics from gradually replacing theological categories?

Karl Barth rightly reminded us that "the miracle never draws attention to itself; it always refers to God[19]." This perspective allows us to place the extraordinary manifestations in their true theological function.

The third drift concerns the excessive usurpation of God's authority. In other words, it is to take the place of God, to abstract from everything that proceeds from the will of God in itself and to replace it with one's own will. It is to decenter God as a source of authority and to monopolize his power. In some evangelical circles, the success of a ministry of deliverance leads to the construction of charismatic figures to whom almost exceptional capacities are attributed. Little by little, the trust of the faithful shifts from Christ to the charismatic leader. This personalization weakens ecclesial life, because it concentrates authority on a person instead of reporting it to the Lord of the Church.

Indeed, these famous charismatic figures are now in the news. Their prescriptions, followed too religiously by the faithful, border on alienation. For example, in South Africa, Pastor Alph Lukau claimed to have resurrected a young man, Brighton Moyo, three days after his death. The false resurrection was mimed on Sunday, February 24, 2019[20]. The pink pole uncovered, the pastor apologized. In the DRC, it is reported that the prophet Joel Tatu found himself in turmoil after a staging of an alleged miracle during a service where one of the preachers, Samy Matanda, visibly in search of a moment of spiritual glory, wanted to demonstrate the "power of divine fire" by pouring water into a container before affirming that, by faith, it would be inflamed. Moments later, a flame did indeed appear, but the alleged manifestation soon turned out to be more than a hoax[21].

It should be noted that the recurrent excesses of these pastors have dramatic consequences. In 2007, in Côte d'Ivoire, the "Behazin affair[22]" arose when a former Vodou follower who had converted to Pentecostalism accused several Pentecostal pastors of using mysticism to increase their pastoral power. In other words, Béhanzin Armand revealed that he had recommended to several pastors of these sects that are very influential in the country of human sacrifices to strengthen their aura among the faithful. He admitted, in these revelations, to having had people born killed for this cause. This means that these so-called pastors are in search of occult forces to compete with each other. In addition to these excesses, the proliferation of "revival churches" generates real competition between pastors to fill their churches and take advantage of the financial benefits. The faithful can thus pay all their income each month, as is the case to the church of Nigerian pastor David Oyedepo, whose fortune is estimated at 150 million dollars[23]. In addition to these few cases cited above, there are several other cases of numerous and multifaceted abuses that cannot be mentioned in this work.

However, it should be noted that Marc takes the opposite view of such a logic. The disciples fail in order to learn that authority does not belong to them. They are neither owners nor managers of divine power; they are its servants. They don't need to look for another source to act on their behalf. As Dietrich Bonhoeffer wrote, " the Church is Church only when it exists for others ". To this end, authentic pastoral ministry leads to Christ rather than to the exaltation of the ministry of self. Any mystical step to raise the level of his power cannot find its source in God.

In other words, the logic of charismatic performance cannot be explained by a divine source. For this reason, when the visible results do not come from faithfulness to God, any lack of healing, any stagnation or any ministerial difficulty then seeks to find a reason for guilt : a lack of faith, a hidden sin, a spiritual insufficiency or an absence of anointing. The evangelist Mark rejects such an interpretation. The failure of the disciples does not cause their exclusion or disqualification. Jesus transforms their incapacity into an opportunity for formation. Their weakness becomes a pedagogical space where they learn that mission is not based on their performance, but on an ever-renewed communion with God. This pedagogy is in line with Henri Nouwen's conviction that "the Christian servant exercises his ministry not by his strength, but from his vulnerability offered to God[24] ". This reading is in line with a fundamental intuition of Oswald Chambers: " God does not call us first to succeed, but to be faithful to Him. [25]»

This statement sums up the tension present in Mark 9:19-29. The Gospel does not value a spirituality based on immediate effectiveness, but a fidelity that remains dependent on God, even when the results are slow to appear or seem to be a failure.

Conclusion

The criticism formulated in this study is therefore not aimed at charismatism as such, but at certain excesses that gradually substitute a logic of performance for a logic of loyalty. However, Mark 9:19-29 is a profound criticism of any theology that equates the power of God with the performance of the pastor. The account reminds us that spiritual authority is not measured by personal prestige, nor by the accumulation of miracles, nor by the visible effectiveness of the ministry. It is born of a living relationship with God, nurtured by faith, humility and prayer. More than a story of exorcism, this passage becomes a real school of discipleship. He teaches that the power of the Kingdom is never manifested in religious self-sufficiency, but in constant dependence on God. Where the logic of performance seeks to produce spectacular results, the Gospel calls first of all to the formation of faithful disciples, aware that all authentic fruitfulness proceeds from God's grace and not from their own capacities.

Thus, we can conclude that failure is neither a proof of God's abandonment, nor an automatic sign of unfaithfulness. It becomes a place of revelation, transformation and spiritual maturation. In human logic, failure is associated with weakness, defeat and loss of credibility. Yet the cross represents precisely what seemed to be Jesus' ultimate failure. In the eyes of the religious authorities, Pontius Pilate and even many disciples, the crucifixion meant the end of his mission. Yet the resurrection reveals that what appeared to be a defeat was actually God's chosen means of accomplishing salvation. Thus, the Christian faith affirms that God can transform apparent failure into redemptive victory.

Moreover, the Gospels show that Jesus' disciples are used to failing in several areas: for example, they did not understand the announcements of the Passion, they were unable to cast out certain demons, they abandoned Jesus at the time of his arrest. Peter denied his Master three times. Despite everything, these episodes do not mark the end of their vocation or their ministry. These failures have become, on the contrary, essential stages in their teaching.

Finally, the reading of Mk 9. 14-29 leads us to understand that failure is not necessarily a divine verdict but can become a privileged space for spiritual formation. In Jesus Christ, the cross transforms the meaning of weakness: it is no longer just the sign of defeat, but the place where God manifests his love, his faithfulness and his saving power. Thus, failure in the ministry can be understood as a pedagogy of the faith when it leads the pastor to renounce the quest for glory at all costs, to deepen his trust in God and to conform his life to Christ crucified and risen.

This is to say that the question of success cannot be approached in theology from the point of view of the fruitfulness of a ministry when it exerts an important media influence or manifests extraordinary phenomena likely to arouse the admiration of the faithful. In the Bible, success is never an autonomous value. It depends on the relationship between and his servant. What matters above all is not the result obtained, but fidelity to the will of God. This distinction, according to the study of Mark 9:14-29, leads us to understand that the results of any ministry belong to God and faithfulness to God belongs to His servant. In other words, the success of a ministry is a gift of grace and not the foundation of the servant's legitimacy. To this end, the real question that a called servant of God asks himself is not: " Is my ministry crowned with success ?" but rather: " Have I remained faithful to the call received from Christ ?" It is a question that must guide every pastoral vocation. For the success of a pastoral vocation does not lie in a continuous progression towards victory, but in an obedience that unfolds despite resistance and failures. To do this, spiritual authority does not proceed from personal efficacy, but from the presence of God that accompanies it: " I will be with you " (Ex 3:12). This promise is the true foundation of authentic ministry.

Jimi ZACKA

Bibliographical notes

1. Books consulted

Anderson A., An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2014),

Barth,K., Church Dogmatics, vol. IV/2, The Doctrine of Reconciliation, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, trans. G. W. Bromiley (Edinburgh: T&T Clark, 1958

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https://www.nasuba.info/sport-culture/proliferation-des-eglises-en-afrique-faux-pasteurs-miracles-truques-et-derives-religieuses accessed 02/07/2026

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https://www.jeuneafrique.com/190434/societe/nigeria-david-oyedepo-le-pasteur-millionnaire/ accessed 02/07/2026.

https://www.afrik.com/faux-pasteurs-en-afrique-quand-la-religion-devient-un-business?

[1] Indeed, success then becomes the main indicator of divine blessing. Failure is interpreted as a sign of a spiritual deficiency: lack of faith, lack of prayer, hidden sin, or lack of anointing.

[2] The expression "fail forward" aims to present failure in a positive light, suggesting that by failing, one learns useful lessons for one's future projects. We invite you to consider failure as a springboard to success.

[3] The concept we are interested in in this article advocates the idea that our abilities can be developed through effort, good strategy, and the help of others. People with a growth mindset see failure not as a fatality, but as an opportunity to learn and improve

[4] Cf. Jimi Zacka, Demonic Possessions and Exorcisms in the Pentecostal Churches of Central Africa, Yaoundé: CLE, 2010, pp. 129-148.

[5] William L. Lane, The Gospel According to Mark, New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, pp. 332-336.

[6] Joel Marcus, Mark 8–16: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Yale Bible 27A (New Haven: Yale University Press, 2009), pp. 678-684.

[7] Simon Chan, Pentecostal Theology and the Christian Spiritual Tradition (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), pp. 87-95

[8] R. T. France, The Gospel of Mark, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 380-385

[9] Allan Anderson, An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), pp. 210-219

[10]Cf. C. Rünacher, Unbelieving believers. Healing the Epileptic (Mark 9:14-29), Paris: Cerf, 1994, p. 9.

[11] Mt 17.16.

[12] William L. Lane, op.cit. pp. 331-333.

[13] James R. Edwards, The Gospel according to Mark, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2002), 276-278.

[14] Robert H. Stein, Mark, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 439-443.

[15] Cf. Adela Yarbro Collins, Mark: A Commentary, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 437-440.

[16] David E. Garland, A Theology of Mark's Gospel: Biblical Theology of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2015), 415-419.

[17] Craig A. Evans, Mark 8:27–16:20, Word Biblical Commentary 34B (Nashville: Thomas Nelson, 2001), 62-68

[18]https://www.afrik.com/faux-pasteurs-en-afrique-quand-la-religion-devient-un-business? Accessed on 02/07/2026

[19] Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, vol. IV/2, The Doctrine of Reconciliation, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, trans. G. W. Bromiley (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 202–235.

[20] Read https://www.nasuba.info/sport-culture/proliferation-des-eglises-en-afrique-faux-pasteurs-miracles-truques-et-derives-religieuses accessed 02/07/2026

[21] https://ouragan.cd/2025/10/kinshasa-un-faux-miracle-eclabousse-leglise-de-joel-francis-tatu accessed 02/07/2026

[22] To this end, see Sandra Fancello, "Pastors and sorcerers on trial: the Béhanzin case (Côte d'Ivoire)." Politique africaine, 2011, 122, pp.121-143.

[23] Read https://www.jeuneafrique.com/190434/societe/nigeria-david-oyedepo-le-pasteur-millionnaire/ accessed on 02/07/2026.

[24] Cf. Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer: Ministry in Contemporary Society (New York: Doubleday, 1972), 72–88. The author argues that Christian ministry does not find its strength in the mastery or invulnerability of the minister, but in a vulnerability assumed and offered to God, through which the servant becomes an instrument of healing for others

[25] The author emphasizes that the decisive criterion of the Christian life is not visible success, but fidelity lived in the ordinary conditions of life. See Oswald Chambers, My Utmost for His Highest, ed. James Reimann (Grand Rapids, MI: Discovery House Publishers, 1992)

L’ÉCHEC DES DISCIPLES DE JÉSUS (Mc 9.14-29) Autorité et légitimité spirituelles : analyse d'une tension théologique. Jimi ZACKA, PhD

2026-07-10T01:11:00.751+02:00

Introduction

Servir Dieu est-il souvent synonyme de succès en toutes circonstances ou de performance charismatique ? Si la question du succès ou de la gloire préoccupe beaucoup d’institutions politiques aujourd’hui, l’Église n’en est pas exclue. Si l’on utilise des instruments toujours plus sophistiqués pour mesurer la performance individuelle, comparer les résultats et classer les individus selon leur efficacité, le corps ecclésial n’y échappe pas. Autrement dit, la réussite du ministère pastoral est souvent évaluée à partir de critères visibles tels que la croissance numérique des fidèles, l'influence médiatique, la fréquence des manifestations charismatiques ou encore la renommée des responsables d’Église. Cette évolution traduit un déplacement progressif des critères bibliques vers des indicateurs inspirés de la culture de la performance. Le succès tend alors à devenir un signe présumé de la faveur divine, tandis que les épreuves, les limites ou les situations d'échec sont parfois interprétées comme le symptôme d'une foi insuffisante ou d'une déficience spirituelle. Une telle lecture soulève cependant une question théologique majeure : le service de Dieu est-il réellement synonyme de réussite permanente ?

En lisant de la Genèse à l’apocalypse, on découvre que la réponse biblique est négative à cette question. À partir d'une analyse de plusieurs figures majeures de l'Écriture – Moïse, Jérémie, Jean-Baptiste, Jésus-Christ et l'apôtre Paul –, la Bible montre que Dieu appelle fréquemment ses serviteurs à exercer leur mission dans des contextes de résistance, de souffrance et d'échecs. Loin de constituer un démenti de leur vocation, ces expériences participent souvent de l'économie même du salut. La croix du Christ apparaît dès lors comme le principe herméneutique fondamental qui renverse les catégories humaines du succès et de l'efficacité.

Malgré tout, il y a aujourd’hui une tendance inverse : celle d’une théologie qui nie l’échec des serviteurs de Dieu[1]. En effet, l’échec semble devenir aujourd’hui le nouvel horizon théologique, un nouvel objet d’étude qui le perçoit comme une honte ou une preuve de rejet divin. Cette perception pousse certains responsables ecclésiaux à cacher leurs erreurs et à nier leurs limites. Il devient alors difficile de dire : « Nous avons échoué » ou « Nous nous sommes trompés ». Ils ne réalisent pas qu’un tel déni de l’échec est plus destructeur que l’échec lui-même.

Du coup, la doxa dominante — y compris dans les milieux évangéliques et charismatiques — a intégré le discours du fail forward,[2] du growth mindset[3], de l’échec comme voie vers le succès. L’échec y est instrumentalisé : il n’a de valeur que s’il produit quelque chose d’utile. C’est une sotériologie de la performance déguisée en humilité. C’est théologiquement suspect. Pourquoi ? Parce que cette vision ne tolère l’échec que provisoirement. Elle refuse sa dimension irréductible et l’échec devient un scandale.

À cet effet, on attribue les échecs du ministère pastoral à la sorcellerie, aux attaques démoniaques ou à la jalousie des adversaires. En fait, le responsable d’Église ignore qu’un projet peut échouer en raison d'une mauvaise gestion. Une communauté peut se diviser à cause d'un leadership autoritaire. Une prophétie peut se révéler erronée à cause d'un mensonge. Le succès devient ainsi un signe présumé de la faveur divine, tandis que les situations d’échec proviennent d’une foi insuffisante ou d’une déficience spirituelle.

Pourtant, il y a une vérité que l’on ne peut pas nier : l’échec est naturellement humain : nous échouons tous dans la vie, que ce soit dans une vie personnelle, professionnelle ou dans l’œuvre de Dieu. D'un point de vue théologique, le déni de l'échec peut devenir une forme d'orgueil spirituel. Il donne l'impression que le serviteur de Dieu est toujours victorieux en tout et ne peut jamais se tromper. Une telle image est étrangère aux Écritures. Car, les prophètes d’Israël ont presque tous échoué dans leur ministère. Jérémie n’a converti personne. Ézéchiel a prêché dans le vide. Jonas a échoué à sa mission. Ainsi, quand il y a échec dans le ministère, la question théologique n’est pas comment se relever, mais : qu’est-ce qui me sépare de Dieu pour cet échec ? Car, lorsqu’une œuvre spirituelle échoue, il est nécessaire d’examiner si une forme idolâtre cachée n’a pas détourné l’homme de sa dépendance envers Dieu. Cette affirmation, notons-la, ne signifie pas que tout échec est automatiquement causé par l’idolâtrie. Cependant, certains échecs peuvent effectivement révéler une idolâtrie dissimulée. Car, l’idolâtrie ne se limite pas à l’adoration d’images. Elle consiste également à placer une personne, une ambition, un succès, une réputation ou même un ministère à la place de Dieu. C’est dire que, d’un point de vue spirituel, l’échec peut devenir un instrument de discernement. Il oblige le serviteur de Dieu à s’interroger : « Qu’est-ce qui occupe réellement la première place dans mon cœur ? ». Si la réponse révèle une confiance déplacée, alors l’échec devient une occasion de repentance, de réorientation et de renouvellement de la relation avec Dieu.

Cela renvoie à l’idée que dans un monde où la performance charismatique est constamment mise en avant dans les Églises, où le succès est une exigence, le critère spirituel devient transactionnel. À cet effet, il n’est pas rare de voir fleurir des propositions de bénédictions, de succès dans les sermons, à l’instar des délivrances qui « mènent à la guérison ».

Pourtant, comme souligné ci-haut, l’échec fait partie de la vie de chaque serviteur de Dieu, et la Bible en fait donc le récit, tant dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament. La Bible regorge d’exemples et nous en donne quelques-uns : Moïse a échoué dans sa mission en frappant le rocher au lieu de lui parler (Nbre 20.7-12). Cette faute lui coûta l’entrée dans la terre promise. Élie, après sa victoire sur les prophètes de Baal, fuit devant Jézabel et demande la mort (1 Rois 19.1-4). Son découragement contraste avec sa victoire précédente et devient un échec. Jérémie reste fidèle à Dieu, mais ses appels à la repentance semblent sans effet. Le peuple ne l’écoute pas et Jérusalem en est détruite. Son ministère apparaît comme un échec total, même s’il accomplit pleinement la volonté de Dieu. Le message d’Ézéchiel fut largement rejeté et d’ailleurs, Dieu l’avertit que beaucoup refuseront son message (Ez 3.7). Son ministère illustre la tension entre la fidélité à la vocation et le manque de résultats. Samuel fut un prophète remarquable établi par Dieu, mais il connut un échec dans l’éducation de ses enfants. Ses fils n’ont pas suivi son exemple et ont souillé l’autel de Dieu (1 Sam 8.1-3). Le roi David échoue en commettant l’adultère avec Bath-Sheba (2 Sam 11). Salomon, malgré sa sagesse exceptionnelle, se détourne de Dieu sous l’influence de ses nombreuses femmes (1 Rois 11.1-10). Esaïe et d’autres prophètes ont annoncé la parole de Dieu, mais la majorité du peuple refuse de les écouter. En effet, tous ces exemples montrent que l’échec n’a jamais été le dernier verdict de Dieu. Pour preuve, Moïse est resté le grand libérateur d’Israël. David est resté le roi selon le cœur de Dieu malgré son échec de conduite.

Le Nouveau Testament évoque le récit de la délivrance de l’enfant épileptique en Mc 9.14-29, qui illustre, entre autres récits, également une situation d’échec des disciples de Jésus. La difficulté des disciples à guérir l’enfant malade met en évidence un conflit entre l’autorité spirituelle reçue et leur légitimité. Cependant, au-delà de cette défaite narrative, le texte soulève une question plus profonde : dans quelle mesure la réussite visible et efficace de l’acte de délivrance est-elle perçue comme un critère de légitimité spirituelle ? Et comment cette perception peut-elle engendrer un biais théologique et ecclésial ? Le récit nous invite à réfléchir sur la doctrine selon laquelle la légitimité de Dieu repose sur la performance : lorsque les disciples échouent, leur autorité est remise en question. Jésus réoriente cependant cette perspective : ce n’est pas la performance qui établit la légitimité, mais la foi vécue dans la dépendance à Dieu.

En effet, l’hypothèse est que l’échec des disciples dans Mc 9,14‑29 dénonce une conception biaisée de la légitimité spirituelle fondée sur la performance visible du don charismatique. Le texte montre que l’autorité spirituelle ne peut être réduite à un critère d’efficacité mesurable, mais qu’elle repose sur une foi authentique et une relation vivante au Christ. Ainsi, la scène devient paradigmatique : elle critique les dérives d’une théologie de la performance charismatique et propose une reconfiguration de l’autorité spirituelle, où la légitimité ne se mesure pas à la manifestation immédiate d’un miracle, mais à la fidélité et à la confiance en Dieu.

À la lumière de cette problématique et de l’hypothèse formulée, il apparaît nécessaire d’examiner de manière structurée les enjeux du récit de Mc 9,14‑29. L’épisode ne se réduit pas à un constat d’échec ; il met en jeu une conception implicite de la légitimité de Dieu fondée sur la performance de Son serviteur, conception que le texte critique et reconfigure. Pour rendre compte de cette dynamique, l’analyse se déploiera en quatre étapes : premièrement, il faut se situer dans le contexte narratif de Mc 9.14-29 ; deuxièmement, je vais parler d’un défi qui se révèle comme critère implicite de légitimation spirituelle ; troisièmement, je vais prouver que l’échec des disciples de Jésus est révélateur d’une limite humaine ; et quatrièmement, il me semble important de mettre en évidence les dérives théologiques liées à cette logique de performance  avant de conclure sur la lecture christologique de l’échec comme pédagogie de la foi.

I. Contexte narratif de Mc 9,14‑29

Le récit s’ouvre sur une scène de confrontation : les disciples, laissés au pied de la montagne, sont incapables de délivrer un enfant possédé. La foule s’agite, les scribes discutent, et l’autorité des disciples est mise en question. Dans ce contexte, l’échec n’est pas seulement un constat de faiblesse individuelle ; il devient un événement public, exposé au regard de la communauté et susceptible de remettre en cause la crédibilité de la mission confiée par Jésus. Par ailleurs, le manque de foi des disciples correspond à une thématique marcienne qui peut apparaître, d’une part, dans les récits de miracles et, d’autre part, dans ceux de la Passion. C’est dire que ce fait unique de l’échec des disciples évoqué au v.18b, laisse déjà entendre que ce qui suit relève de leur incompréhension, illustrée juste après par le débat de 9.33-34 et par le refus de Jean de voir ceux qui ne sont pas disciples exorciser au nom de Jésus, se mettant ainsi en opposition avec Jésus (Mc 9.39). Le lien entre les v.18b et 28 constitue l’une des particularités de notre péricope : réussir à expulser telle espèce de démons nécessite la prière et ne relève pas d’une performance comme critère de légitimité spirituelle. Pourtant les Douze choisis par Jésus pour « être avec lui et pour les envoyer prêcher avec le pouvoir de chasser les démons », se sont montrés efficaces dans leur mission (Mc 6.12), et les voici présentés ici en situation d’échec. L’étonnement de cet échec inaugure un nouvel enseignement correctif : « cette espèce ne peut sortir que par la prière ».

2. La logique implicite de la performance charismatique

Il est à noter que, dans l’imaginaire religieux et social de l’époque, la réussite visible d’un acte de délivrance ou d’un miracle est perçue comme un signe d’autorité spirituelle. La performance charismatique devient ainsi un critère implicite de légitimité spirituelle : celui qui guérit ou fait des miracles prouve par là son autorité spirituelle et sa proximité avec Dieu. À l’inverse, l’échec fragilise la reconnaissance de cette autorité et ouvre la porte à la contestation. Les disciples se trouvent donc pris dans une logique où leur statut dépend de leur capacité à produire des résultats tangibles. De même, souvenons-nous que, dans la mentalité de l’époque, toute maladie est mise au compte d’une possession démoniaque[4].

Ainsi, la relation de Jésus avec l’esprit muet dans cet épisode est sans ambiguïté. Comme dans tous les autres récits d’exorcisme étudiés et bien d’autres récits de miracles, l’intervention de Jésus trouve toujours une issue heureuse. C’est pourquoi l’homme qui s’avère déçu par les disciples amène à Jésus son fils possédé par un esprit qualifié de muet. Le narrateur présente, en effet, un esprit inhabituel : le démon est muet, ne confesse pas l’identité de Jésus, tient les disciples en échec et veut la mort de sa victime. De fait, dans l’ensemble de la narration évangélique, on constate une nette évolution. En Mc 1,21 s., un homme a un esprit impur ; celui-ci vocifère et reconnaît Jésus. En Mc 5.1, le démon est Légion, si fort qu’aucune chaîne ne peut le maintenir lié ; il est marqué par une régression vers la bestialité, les cris et l’automutilation. Mais à aucun moment le narrateur ne nous montre la volonté de ces démons de faire mourir leur possédé. Notons aussi que tous les démons qui se sont confrontés à Jésus sont souvent désignés « esprits impurs » (1.24-34 ; 3.11 ; 5.7-12). En revanche, en 9.14-29, le démon est qualifié de « muet ». Il est le seul à ne pas pouvoir parler à Jésus. Pendant l’exorcisme, Jésus le désigne comme l’esprit « sourd et muet ». Il est le seul démon dans les évangiles à mettre les disciples en difficulté et à recevoir un diagnostic particulier : au dire du père, les symptômes de l’aliénation dont son fils est victime sont tels « qu’il le fait périr » (9.22a) et « où qu’il le saisisse, il le jette par terre, il écume, grince des dents et devient raide » (9.18a). Du point de vue médical, ils sont lus comme des symptômes de l’épilepsie.

En fin de compte, les figures de l’« écume », du « grincement de dents » et l’intention du démon de « faire périr » l’enfant illustrent l’extrême de la possession jamais atteinte dans l’ensemble de l’évangile de Marc. Du coup, le récit de Marc 9.19-29 met en scène un échec surprenant. Les disciples de Jésus sont incapables de délivrer un enfant possédé alors qu'ils avaient déjà exercé auparavant un ministère d'exorcisme avec succès (Mc 6.13). Cet épisode soulève une question importante : pourquoi ont-ils échoué ?[5]

Le texte ne donne pas immédiatement une réponse technique. Jésus commence plutôt par un constat sévère : « Génération incrédule, jusqu'à quand serai-je avec vous ? » (Mc 9.19). L'échec des disciples ne relève donc pas d'abord d'un manque de méthode, mais d'un problème plus profond lié à leur foi et à leur dépendance envers Dieu[6].

À travers ce récit, il est possible d'identifier ce que l'on pourrait appeler une logique implicite de la performance charismatique. Cette logique apparaît lorsque les dons spirituels, les manifestations de puissance ou les succès pastoraux deviennent progressivement des preuves de compétence personnelle. Le serviteur de Dieu risque alors de s'appuyer davantage sur son expérience passée que sur sa relation présente avec Dieu[7].

Les disciples semblent avoir abordé cette situation comme les précédentes. Ils avaient déjà chassé des démons. Ils connaissaient les gestes à accomplir. Ils possédaient une certaine expérience du ministère. Pourtant, rien ne se produit. Ce qui fonctionnait auparavant ne fonctionne plus. Leur autorité spirituelle paraît soudainement inefficace[8].

Le problème n'est pas l'exercice des dons en lui-même. Jésus avait effectivement donné à ses disciples l'autorité sur les esprits impurs. Le problème surgit lorsque le ministère glisse d'une logique de dépendance à une logique de maîtrise. Le serviteur commence alors à croire, souvent inconsciemment, qu'il contrôle ce qui appartient uniquement à Dieu. (5) La réponse finale de Jésus est particulièrement révélatrice : « Cette espèce-là ne peut sortir que par la prière » (Mc 9,29). La prière n'est pas ici une technique supplémentaire destinée à améliorer l'efficacité du ministère. Elle rappelle que toute action spirituelle authentique dépend de Dieu. La prière est l'expression concrète de la dépendance. Elle reconnaît que la puissance n'appartient ni au prédicateur, ni au prophète, ni au guérisseur, mais à Dieu seul.

Cette parole de Jésus est une critique permanente des dérives de la performance charismatique. Dans la plupart des Églises africaines, le succès ministériel est parfois évalué selon le nombre de miracles, la taille des rassemblements ou la visibilité médiatique des responsables religieux. Une telle approche risque de transformer le ministère en démonstration de puissance humaine plutôt qu'en témoignage de la grâce divine[9].

Marc 9.19-29 rappelle que l'autorité spirituelle ne réside pas dans les capacités du serviteur mais dans sa communion avec Dieu. L'échec des disciples devient alors une leçon pédagogique. Dieu peut permettre certaines limites afin de rappeler à ses serviteurs qu'ils ne sont pas les propriétaires des dons spirituels.

Ainsi, ce récit invite l'Église à examiner ses pratiques et ses critères de réussite. Là où la logique de la performance cherche à produire des résultats, la logique de l'Évangile appelle à demeurer dans une relation vivante avec le Seigneur. C'est dans cette dépendance que se trouve la véritable source de toute autorité spirituelle.

3. L’échec révélateur des disciples de Jésus : « Pourquoi n’avons-nous pas pu l’expulser ? »

L’échec des disciples à délivrer l’enfant entraîne une crise de légitimité : leur autorité, fondée sur la mission reçue de Jésus, est mise en doute par la foule et par les scribes. Cet échec est révélateur d’une limite notoire : il montre que l’autorité spirituelle ne peut pas se réduire à une performance escomptée. En exposant cette fragilité, le texte est en train de préparer le déplacement que va opérer Jésus : la véritable légitimité ne réside pas dans l’efficacité du don spirituel, mais dans la foi et la prière.

En fait, le cri d’indignation de Jésus, « Génération incrédule », accuse logiquement les disciples en raison de leur manque de foi. Cette dernière interprétation est préférable. Car, il faut noter que, chez Marc, Jésus n’en est pas à son premier reproche touchant le manque de foi de ses disciples (cf. Mc 4.40 ; 14.34). De plus, le lien entre le dire du père au verset 18b : « J’ai dit à tes disciples de l’expulser et ils n’ont pas pu » et la question des disciples posée à Jésus en privé « pourquoi n’avons-nous pas pu l’expulser ? » (v.28), révèle que les disciples méritent une leçon de foi. Notons, par ailleurs, que les expressions « générations » et « jusqu’à quand » évoquent déjà l’endurcissement du peuple d’Israël qui exaspère son Seigneur pendant l’Exode ( Nb. 14.27 ; Dt 32.5) ou encore l’expérience du prophète Ésaïe (Es.6.11).

À l’interrogation des disciples attristés par leur échec, Jésus répond, chez Mc et Mt, en laissant de côté le problème de la guérison et en traitant uniquement celui de la prière (Mc) et de la foi (Mt), nécessaires pour chasser « cette sorte de démon ». En effet, Marc met en scène une véritable crise de crédibilité des neuf disciples[10].

De toutes les façons, leur impuissance à chasser le démon est reconnue par les trois évangélistes en différents termes ; Mc et Lc disent que les disciples n’ont pas pu « chasser l’esprit » ; tandis que Mt pense qu’ils n’ont pas pu « guérir[11] ». Notons, au passage, que cette variante résulte de ce que Mt distingue les lunatiques des possédés en Mt 4.24. Cette distinction matthéenne n’est pas radicale, puisque la guérison s’effectuera par l’expulsion du démon, et qu’il emploiera le mot « guérir » à propos des démoniaques.

En fait, l’incapacité des disciples à délivrer l’enfant provoque une controverse avec les scribes et suscite la déception de la foule. Car, il est d'autant plus surprenant que Jésus leur avait déjà conféré une autorité sur les esprits impurs. Marc rapporte explicitement qu'il leur avait donné pouvoir sur les démons et qu'ils avaient exercé avec succès ce ministère lors de leur mission en Galilée en Mc 6.7-13[12].

Par conséquent, leur échec apparaît comme une rupture inattendue avec Jésus. Une autorité autrefois efficace semble soudainement remise en question. La réaction de Jésus éclaire la gravité de la situation. Dès son arrivée, il déclare : « Génération incrédule, jusqu'à quand serai-je avec vous ? » (Mc 9.19). Cette parole ne vise probablement pas seulement la foule ou les scribes, mais englobe l'ensemble des acteurs présents, y compris les disciples. Il dénote que leur incapacité révèle une déficience spirituelle qui dépasse largement le simple échec technique. L'enjeu principal du récit concerne précisément la nature de l'autorité apostolique. Les disciples semblent avoir considéré l'autorité reçue comme une autorité spirituelle permanente dont ils pouvaient en faire usage à volonté. Pourtant, l'épisode montre que l'autorité spirituelle n'est jamais indépendante de la relation avec Dieu. Elle n'est pas un pouvoir autonome mais un ministère exercé dans la dépendance constante du Seigneur[13].

Pour cela, l'attitude du père de l'enfant souligne indirectement la remise en cause de l’autorité des disciples. Il déclare à Jésus : « J'ai dit à tes disciples de chasser l'esprit, et ils n'ont pas pu » (Mc 9.18). Cette remarque publique met en évidence l’humiliation subie par les disciples devant la foule. Le contraste entre l'autorité de Jésus et l'échec des disciples devient alors manifeste. Alors que les disciples échouent, Jésus délivre immédiatement l'enfant par sa seule parole : « Esprit muet et sourd, je te l'ordonne, sors de cet enfant et n'y rentre plus.»[14].

Mais le dialogue privé entre Jésus et ses disciples après l'exorcisme va apporter une explication essentielle. Ceux-ci vont l’interroger : « Pourquoi n'avons-nous pas pu le chasser ? » (v.28). Leur question révèle qu'ils considèrent encore l'événement comme une anomalie. Jésus répond : « Cette espèce-là ne peut sortir que par la prière » (v.29). Il rappelle ainsi que l'autorité spirituelle ne peut être dissociée de la communion avec Dieu[15]. La mention de la prière n'introduit pas une méthode particulière destinée à accroître l'efficacité du ministère de délivrance. Elle rappelle plutôt le fondement même de toute autorité chrétienne. La prière exprime la dépendance. Elle reconnaît que la puissance de délivrer appartient à Dieu seul. En l'absence de cette dépendance, l'autorité confiée aux disciples perd sa véritable source[16].

Marc présente donc cet épisode comme une leçon de formation. Jésus ne retire pas définitivement son autorité aux disciples. Il les conduit plutôt à comprendre que leur mission ne repose ni sur leur expérience passée ni sur leur statut de disciples. Leur autorité demeure dérivée, reçue et constamment dépendante de la présence agissante de Dieu. Cette leçon donne un exemple enrichissant aux Églises de nos jours. Toute forme de ministère pastoral ne doit pas confondre autorité spirituelle au pouvoir ecclésial, ni à l’influence médiatique ni au succès pastoral. Marc 9.19-29 rappelle au contraire que l'autorité authentique venant de Dieu ne réside pas dans les capacités du serviteur de Dieu à opérer toutes sortes de miracles mais dans sa communion avec Dieu. La remise en cause de l'autorité des disciples devient ainsi un appel à l'humilité et à la dépendance spirituelle pour tous ceux qui exercent un ministère au nom du Christ[17].

Cette approche offre ainsi une réponse théologique solide aux discours qui assimilent systématiquement succès matériel, performance religieuse et faveur divine. Cette logique est renforcée par certains discours issus de la théologie de la prospérité ou par certaines expressions du mouvement charismatique, dans lesquelles la victoire, la puissance et la réussite occupent une place centrale. Il convient toutefois d'éviter toute généralisation. Les traditions pentecôtistes et charismatiques sont extrêmement diverses et nombre de leurs représentants développent une théologie profondément christocentrique et fidèle aux Écritures. La critique proposée dans cette étude ne vise donc pas le charismatisme en tant que tel, mais certaines dérives qui substituent progressivement une logique de performance à une logique de fidélité. Je vais citer entre autres trois dérives.

4. Les dérives théologiques liées à la performance charismatique

D’abord, à propos de ces dérives, Marc y apporte un éclairage particulièrement pertinent. Il met en exergue l'échec inattendu des disciples face à un enfant possédé. Pourtant, comme il a été souligné ci-haut, leur échec leur semble inadmissible. Après la délivrance de l'enfant faite par Jésus, les disciples vont l’interroger sur la raison de cet échec : « Pourquoi n'avons-nous pas pu chasser cet esprit ? » (Mc 9,28). La question dépasse le simple constat de leur échec. Elle révèle une conception du ministère où les disciples pensent que l'efficacité du ministère découle automatiquement de l'autorité déjà reçue. Pour eux, le don de délivrance reçu est linéaire, permanent et infaillible. C’est ce que l’on constate souvent dans plusieurs contextes de délivrance, d’où la fécondité du ministère, toujours mesurée à l'aune des miracles accomplis, du nombre de personnes guéries ou de la visibilité des manifestations extraordinaires pendant des croisades d’évangélisation. Cette évolution favorise une véritable culture de la performance charismatique, où les résultats deviennent progressivement le principal critère de légitimité ministérielle. La réponse de Jésus déconstruit cette logique : « Cette espèce-là ne peut sortir que par la prière » (Mc 9,29). L'accent n'est plus placé sur la maîtrise d'une technique spirituelle, mais sur la qualité de la relation avec Dieu. Le problème n'est ni méthodologique ni stratégique. Il est théologique. Les disciples découvrent que l'autorité reçue ne les dispense jamais d'une dépendance permanente envers Dieu. La puissance divine ne s'accumule pas comme un capital religieux et ne se manipule pas comme un pouvoir personnel.

Cette scène met ainsi en évidence une première dérive : la confusion entre le don reçu et le pouvoir possédé. Lorsque les résultats visibles deviennent le principal indicateur du succès ministériel, le serviteur risque de croire que l’efficacité de son don dépend de son niveau spirituel, de son expérience ou de son « onction ». Le ministère cesse alors d'être vécu comme une participation à l'œuvre de Dieu pour devenir une démonstration des capacités du ministre. Comme le rappelle John Stott : « Toute l'Église est appelée à témoigner du Christ, jamais à se substituer à lui. » Cette remarque souligne que le pasteur demeure un instrument et non la source de la puissance qu'il exerce.

La seconde dérive, c’est ce qu’on constate aujourd’hui sur le terrain et cela paraît plus préoccupant : la prolifération des faux miracles, dont l’un des cas a été révélé dans une revue en Côte d’ivoire :

Les fidèles, souvent dans des situations de précarité ou de maladie, sont attirés par la promesse de guérisons miraculeuses. Certains de ces “miracles” sont mis en scène pour impressionner les foules, avec des complices jouant le rôle de malades qui se lèvent soudainement de leur chaise roulante ou de personnes soi-disant possédées qui retrouvent la paix après une prière[18].

En effet, ces miracles réels ou faux, deviennent souvent un critère d'évaluation du ministère de certains pasteurs dits charismatiques. Ce qui explique que les guérisons, les délivrances ou les prophéties occupent aujourd’hui une place disproportionnée, jusqu’à devenir les principaux marqueurs de la présence de Dieu dans une communauté chrétienne. Dans une telle perspective, la foi chrétienne est tout simplement réduite à la recherche de manifestations extraordinaires. Cela met en lumière le rôle croissant de la mise en scène et du spectacle dans certaines formes contemporaines de culte religieux. Les pasteurs utilisent ainsi les réseaux sociaux pour diffuser des vidéos de ces soi-disant miracles, attirant ainsi encore plus d’adeptes.

Or, dans Marc 9, Jésus refuse toute logique spectaculaire. Son intervention ne vise pas à renforcer sa réputation, mais à manifester la compassion de Dieu envers un père éprouvé et son fils. Le miracle demeure un signe du Royaume, jamais une fin en lui-même. Ainsi, Marc rappelle que la vocation chrétienne suppose une rupture avec toutes les formes d'autoglorification. Le disciple renonce à faire de son propre succès la mesure de la fidélité à Dieu. Karl Barth développera une perspective similaire en soulignant que Dieu demeure souverainement libre dans sa manière d'agir. L'être humain ne peut enfermer l'action divine dans des critères de réussite élaborés à partir des catégories culturelles ou sociologiques. Dieu agit souvent là où l'homme ne l'attend pas, et son œuvre échappe fréquemment aux indicateurs que les institutions humaines privilégient pour mesurer l'efficacité. Cette réflexion revêt aujourd'hui une importance particulière. Les transformations du paysage religieux mondial, l'essor des méga-churches, la médiatisation du ministère pastoral et l'influence croissante des technologies numériques invitent les Églises à interroger leurs propres critères d'évaluation. Comment discerner la véritable fécondité d'un ministère ? Quels sont les signes authentiques de la présence de Dieu ? Comment éviter que les logiques managériales ne remplacent progressivement les catégories théologiques ?

Karl Barth rappelait avec justesse que « le miracle n'attire jamais l'attention sur lui-même ; il renvoie toujours à Dieu[19]». Cette perspective permet de replacer les manifestations extraordinaires dans leur véritable fonction théologique.

La troisième dérive concerne l’usurpation excessive de l'autorité de Dieu. Dit autrement, c’est prendre la place de Dieu, c’est faire abstraction de tout ce qui procède de la volonté de Dieu en soi et la remplacer par sa propre volonté. C’est décentrer Dieu comme source d’autorité et s’accaparer de son pouvoir. Dans certains milieux évangéliques, le succès d’un ministère de délivrance conduit à construire des figures charismatiques auxquelles sont attribuées des capacités presque exceptionnelles. Peu à peu, la confiance des fidèles se déplace du Christ vers le leader charismatique. Cette personnalisation fragilise la vie ecclésiale, car elle concentre l'autorité sur une personne au lieu de la rapporter au Seigneur de l'Église.

En effet, ces célèbres figures charismatiques défraient aujourd’hui la chronique. Leurs prescriptions, suivies trop religieusement par les fidèles, frisent l’aliénation. Par exemple, en Afrique du Sud, le pasteur Alph Lukau a prétendu avoir ressuscité un jeune homme, Brighton Moyo, trois jours après sa mort. La fausse résurrection a été mimée le dimanche 24 février 2019[20]. Le poteau rose découvert, le pasteur s’est excusé. En RDC, il est rapporté que le prophète Joël Tatu s’est retrouvé dans la tourmente après une mise en scène d’un prétendu miracle au cours d’un culte où l’un des prédicateurs, Samy Matanda , visiblement en quête d’un moment de gloire spirituelle, a voulu démontrer la « puissance du feu divin » en versant de l’eau dans un récipient avant d’affirmer que, par la foi, celle-ci s’enflammerait. Quelques instants plus tard, une flamme est effectivement apparue, mais la prétendue manifestation s’est vite révélée ne pas être qu’une supercherie[21].

Notons que les dérives récurrentes de ces pasteurs engendrent des conséquences dramatiques. En 2007, en Côte d’Ivoire, « l’affaire Behazin[22] » surgit lorsqu'un ex-adepte du vodou converti au pentecôtisme accusa plusieurs pasteurs pentecôtistes de recourir au mysticisme pour accroître leur pouvoir pastoral. En d’autres termes, Béhanzin Armand a révélé avoir recommandé à plusieurs pasteurs de ces sectes très influentes dans le pays des sacrifices humains de renforcer leur aura auprès des fidèles. Il a reconnu, dans ces révélations, avoir ainsi fait tuer des nés pour cette cause. C’est dire que ces prétendus pasteurs sont en quête de forces occultes pour se mettre en compétition. Outre ces dérives, le foisonnement des « églises de réveil » engendre une véritable concurrence entre les pasteurs pour remplir leurs églises et tirer profit des retombées financières. Les fidèles peuvent ainsi verser tous leurs revenus chaque mois, comme c’est le cas à l’église du pasteur nigérian David Oyedepo, dont la fortune est estimée à 150 millions de dollars[23]. Outre ces quelques cas cités ci-haut, il y a plusieurs autres cas de dérives nombreuses et multiformes que l’on ne peut mentionner dans ce travail.

Toutefois, il est à noter que Marc prend le contre-pied d'une telle logique. Les disciples échouent afin d'apprendre que l'autorité ne leur appartient pas. Ils ne sont ni propriétaires ni gestionnaires de la puissance divine ; ils en sont les serviteurs. Ils n’ont pas besoin d’être en quête d’une autre source pour agir en son nom. Comme l'écrivait Dietrich Bonhoeffer, « l'Église n'est Église que lorsqu'elle existe pour les autres ». A cet effet, le ministère pastoral authentique conduit donc au Christ plutôt qu'à l'exaltation du ministère de soi. Toute démarche mystique pour rehausser le niveau de son pouvoir ne peut pas trouver sa source en Dieu.

En d’autres termes, la logique de performance charismatique ne peut pas s’expliquer par une source divine. C’est pourquoi, d’ailleurs, lorsque les résultats visibles ne proviennent pas de la fidélité à Dieu, toute absence de guérison, toute stagnation ou toute difficulté ministérielle cherche alors à trouver un motif de culpabilité : un manque de foi, un péché caché, une insuffisance spirituelle ou une absence d'onction. L’évangéliste Marc refuse une telle interprétation. L'échec des disciples ne provoque ni leur exclusion ni leur disqualification. Jésus transforme leur incapacité en occasion de formation. Leur faiblesse devient un espace pédagogique où ils apprennent que la mission ne repose pas sur leurs performances, mais sur une communion toujours renouvelée avec Dieu. Cette pédagogie rejoint la conviction d’Henri Nouwen selon laquelle « le serviteur chrétien exerce son ministère non par sa force, mais à partir de sa vulnérabilité offerte à Dieu[24] ». Cette lecture rejoint une intuition fondamentale d'Oswald Chambers : « Dieu ne nous appelle pas d'abord à réussir, mais à lui être fidèles. [25]»

Cette affirmation résume bien la tension présente dans Marc 9,19-29. L'Évangile ne valorise pas une spiritualité fondée sur l'efficacité immédiate, mais une fidélité qui demeure dépendante de Dieu, même lorsque les résultats tardent à apparaître ou paraissent un échec.

Conclusion

La critique formulée dans cette étude ne vise donc pas le charismatisme en tant que tel, mais certaines dérives qui substituent progressivement une logique de performance à une logique de fidélité. Toutefois, Marc 9,19-29 constitue une critique profonde de toute théologie qui assimile la puissance de Dieu à la performance du pasteur. Le récit rappelle que l'autorité spirituelle ne s'évalue ni par le prestige personnel, ni par l'accumulation de miracles, ni par l'efficacité visible du ministère. Elle naît d'une relation vivante avec Dieu, entretenue par la foi, l'humilité et la prière. Plus qu'un récit d'exorcisme, ce passage devient une véritable école du discipulat. Il enseigne que la puissance du Royaume ne se manifeste jamais dans l'autosuffisance religieuse, mais dans une dépendance constante envers Dieu. Là où la logique de performance cherche à produire des résultats spectaculaires, l'Évangile appelle d'abord à former des disciples fidèles, conscients que toute fécondité authentique procède de la grâce de Dieu et non de leurs propres capacités.

Ainsi, l’on peut conclure que l'échec n'est ni une preuve de l'abandon de Dieu, ni un signe automatique d'infidélité. Il devient un lieu de révélation, de transformation et de maturation spirituelle. Dans la logique humaine, l'échec est associé à la faiblesse, à la défaite et à la perte de crédibilité. Pourtant, la croix représente précisément ce qui semblait être l'échec ultime de Jésus. Aux yeux des autorités religieuses, de Ponce Pilate et même de nombreux disciples, la crucifixion signifiait la fin de sa mission. Pourtant, la résurrection révèle que ce qui apparaissait comme une défaite était en réalité le moyen choisi par Dieu pour accomplir le salut. Ainsi, la foi chrétienne affirme que Dieu peut transformer l'échec apparent en victoire rédemptrice.

D’ailleurs, les Évangiles montrent que les disciples de Jésus sont habitués à échouer dans plusieurs domaines : par exemple, ils n’ont pas compris les annonces de la Passion, ils ont été incapables de chasser certains démons, ils ont abandonné Jésus au moment de son arrestation. Pierre a renié son Maître trois fois. Malgré tout, ces épisodes ne marquent pas la fin de leur vocation ni de leur ministère. Ces échecs sont devenus, au contraire, des étapes essentielles de leur enseignement.

Finalement, la lecture de Mc 9. 14-29 nous amène à comprendre que l'échec n'est pas nécessairement un verdict divin mais peut devenir un espace privilégié de formation spirituelle. En Jésus-Christ, la croix transforme la signification de la faiblesse : elle n'est plus seulement le signe d'une défaite, mais le lieu où Dieu manifeste son amour, sa fidélité et sa puissance salvatrice. Ainsi, l'échec dans le ministère peut être compris comme une pédagogie de la foi lorsqu'il conduit le pasteur à renoncer à la quête de gloire coûte que coûte, à approfondir sa confiance en Dieu et à conformer sa vie au Christ crucifié et ressuscité.

C’est pour dire que la question du succès ne peut être abordée en théologie à partir de la fécondité d’un ministère lorsqu’il exerce une influence médiatique importante ou manifeste des phénomènes extraordinaires susceptibles de susciter l’admiration des fidèles. Dans la Bible, le succès n’est jamais une valeur autonome. Il dépend de la relation entre et son serviteur. Ce qui importe avant tout n’est pas le résultat obtenu, mais la fidélité a la volonté de Dieu. Cette distinction, selon l’étude de Mc 9.14-29, nous amène à comprendre que les résultats de tout ministère appartiennent à Dieu et la fidélité à Dieu incombe à son serviteur. Dit autrement, le succès d’un ministère est un don de grâce et non le fondement de la légitimité du serviteur. À cet effet, la véritable question qu’un serviteur de Dieu, appelé, se pose n’est donc pas : « Mon ministère est-il couronné de succès ? », mais plutôt : « Suis-je demeuré fidèle à l'appel reçu du Christ ? » C'est une interrogation qui doit orienter toute vocation pastorale. Car, le succès d’une vocation pastorale ne réside pas dans une progression continue vers la victoire, mais dans une obéissance qui se déploie malgré les résistances et les échecs. Pour ce faire, l’autorité spirituelle ne procède pas d’une efficacité personnelle, mais de la présence de Dieu qui l'accompagne : « Je serai avec toi » (Ex 3,12). Cette promesse constitue le véritable fondement du ministère authentique.

Jimi ZACKA, PhD

Notes bibliographiques

1. Ouvrages consultés

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2. Liens consultés

https://www.nasuba.info/sport-culture/proliferation-des-eglises-en-afrique-faux-pasteurs-miracles-truques-et-derives-religieuses consulté le 02/07/2026

https://ouragan.cd/2025/10/kinshasa-un-faux-miracle-eclabousse-leglise-de-joel-francis-tatu consulté le 02/07/2026

https://www.jeuneafrique.com/190434/societe/nigeria-david-oyedepo-le-pasteur-millionnaire/ consulté le 02/07/2026.

https://www.afrik.com/faux-pasteurs-en-afrique-quand-la-religion-devient-un-business?

La fraternité chrétienne en Afrique : mythe ecclésial ou réalité évangélique ?[1] Une relecture Théologico-ecclésiastique de Marc 3,35

2026-06-15T19:29:19.261+02:00

Abstract

This study explores Christian fraternity within African churches by addressing a central question: Is the brotherhood proclaimed by Christian communities a lived evangelical reality, or does it remain an ecclesial ideal that is difficult to achieve in practice? Drawing on biblical, theological, and socio-anthropological perspectives, the research examines the concrete expressions of fraternity in African contexts shaped by communal solidarity, ethnic affiliations, social inequalities, and denominational diversity. The study argues that, despite persistent challenges and tensions, Christian fraternity remains a fundamental expression of the Gospel and a vital sign of Christian witness when it is rooted in the teachings of Christ and embodied through love of neighbor. It concludes that Christian fraternity in Africa exists in a dynamic tension between ecclesial ideal and lived experience, while continuing to serve as a call to deeper communion, reconciliation, and authentic Christian fellowship.

Keywords: Christian fraternity, African Church, Gospel witness, communion, reconciliation, Christian fellowship.

Introduction

La « fraternité » est l'un des mots les plus usés dans les Églises d'Afrique : « Frère en Christ », « Sœur en Christ ». Elle enrichit le langage ecclésiologique, nourrit les prédications et organise les relations interpersonnelles au sein des communautés évangéliques. Pourtant, en observant de près ces mêmes communautés, on relève un écart troublant entre le discours et la pratique : des fidèles qui se nomment « frères » le dimanche reproduisent, le lundi, des logiques d'exclusion ethnique, des hiérarchies sociales rigides et des rapports de pouvoir que l'Évangile prétend avoir abolis[2].

Même si cette expression « Frère en Christ » ou « Sœur en Christ » s’appuie sur plusieurs traditions néotestamentaires où les croyants sont désignés comme « frères » et « sœurs » dans le Christ[3], derrière cette rhétorique évangélique, la réalité sociale et ecclésiale africaine laisse apparaître des divisions persistantes liées aux rivalités tribales, exclusions communautaires, conflits politiques à coloration identitaire et logiques claniques parfois plus fortes que l’appartenance chrétienne elle-même[4]. On remarque même que dans plusieurs églises africaines, le baptême unit ecclésiastiquement des chrétiens qui demeurent socialement séparés par des frontières ethniques, linguistiques ou économiques. En outre, certains préfèrent même créer des communautés à connotation plus ethnique qu’évangélique.

Cette contradiction soulève une question théologique majeure : la fraternité chrétienne proclamée dans les Églises africaines relève-t-elle d’une véritable réalité évangélique ou d’un idéal ecclésial largement symbolique ? Autrement dit, l’Église africaine produit-elle réellement une communauté nouvelle capable de dépasser les appartenances de sang, ou reproduit-elle, sous un langage religieux, les mécanismes traditionnels de solidarité fermée et d’exclusion identitaire ?

La question devient particulièrement pertinente lorsqu’on lit Marc 3,35 : « Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là est mon frère, ma sœur et ma mère ». Dans ce passage, l’Évangile selon Marc présente une redéfinition radicale des liens de parenté. Jésus ne nie pas l’existence de la famille biologique, mais il déplace le fondement de l’appartenance. La proximité avec lui ne dépend plus du sang, du clan ou de la généalogie, mais de l’obéissance à la volonté de Dieu. Cette déclaration constitue une rupture symbolique forte dans une société où les structures familiales déterminent l’identité sociale et religieuse de l’individu[5]. Pour un lecteur occidental, ce passage est peut-être simplement une métaphore spirituelle. Mais pour quiconque en Afrique, ce texte touche quelque chose de beaucoup plus dense, de beaucoup plus chargé religieusement ou anthropologiquement. Parce que la famille, en Afrique, n’est pas une affaire privée. Elle est le tissu même de l’identité, de la sécurité, du sens. Dire « voici ma famille », c’est dire « voici d’où je suis », « voici qui je suis ». C’est dire que l’africain se définit naturellement dans et à travers le clan, la tribu, la famille. L’appartenance familiale n’est pas une option, un sentiment, une affinité. Et la question qui s’impose est la suivante : l’Église peut-elle réellement devenir une famille ? Pas une métaphore de famille. Une famille.

Ce que Jésus fait dans ce passage, c’est précisément ce qu’on relève. Il ne dit pas « vous êtes comme une famille pour moi » mais il dit « vous êtes ma famille ». La formulation est performative, pas illustrative. Et dans un contexte où la famille est une réalité totale, cette affirmation a des implications que l’Église en Afrique ne peut pas se permettre de traiter comme symboliques.

C’est dans cette perspective que le texte de Marc 3,35 entre, à cet effet, en tension avec certaines formes de christianisme africain où les solidarités ethniques continuent d’organiser les rapports ecclésiaux. Dans plusieurs communautés chrétiennes, les choix pastoraux, les alliances matrimoniales, les responsabilités ecclésiastiques et même les conflits internes restent influencés par les appartenances communautaires. La fraternité chrétienne y apparaît parfois limitée par les frontières culturelles qu’elle prétend pourtant dépasser. Ainsi, la confession d’un même Christ ne conduit pas automatiquement à la notion de fraternité.

Le génocide rwandais de 1994 demeure l’un des exemples les plus tragiques de cet échec historique[6]. Dans un pays largement christianisé, des appartenances identitaires ont parfois pris le dessus sur les exigences élémentaires de l’Évangile. Cet événement a profondément interrogé la crédibilité du discours chrétien sur la fraternité[7]. Il a montré qu’une Église peut proclamer le Christ tout en restant prisonnière des fractures sociales qui traversent la société[8].

Ainsi, l’enjeu de cette réflexion dépasse la simple morale communautaire. Il concerne la vérité même du christianisme africain. Si la fraternité chrétienne ne transforme ni les rapports sociaux ni les mécanismes d’exclusion, elle risque de demeurer un langage chrétien sans portée historique réelle. À l’inverse, si l’Évangile parvient à produire une communauté capable de dépasser les frontières ethniques, culturelles et familiales, alors la fraternité chrétienne cesse d’être un mythe ecclésial pour devenir une réalité évangélique[9].

Il est à souligner que cet écart n'est pas une simple défaillance morale imputable à la faiblesse humaine. Il est le symptôme d'une tension structurelle plus profonde, celle qui oppose la koinônia — la communion fraternelle telle que la conçoit le Nouveau Testament — aux appartenances primaires qui continuent de structurer les sociétés africaines contemporaines : l'ethnicité, le clientélisme, le genre, la hiérarchie lignagère. Cette tension n'est pas propre à l'Afrique, mais elle y prend des formes spécifiques, historiquement déterminées et théologiquement sous-examinées.

La question que je pose est donc la suivante : dans quelle mesure la fraternité dans les Églises en Afrique constitue-t-elle une réalité vécue, et dans quelle mesure fonctionne-t-elle comme un discours qui légitime, voire dissimule, des structures de domination et d'exclusion ?

Autrement dit, la fraternité chrétienne est-elle, dans ce contexte, une force de transformation sociale ou une idéologie de substitution ? Pour répondre à cette question, je crois qu’une analyse théologique de Marc 3,35 dans le contexte africain s’avère nécessaire pour montrer comment la parole de Jésus de Nazareth déconstruit les appartenances exclusives afin de fonder une nouvelle communauté spirituelle. Il s’agira également d’évaluer les limites concrètes de la fraternité dans les Églises africaines actuelles, ainsi que les possibilités de renouvellement ecclésial qu’ouvre l’Évangile. Car la question demeure entière : l’Afrique chrétienne produit-elle réellement des frères et des sœurs dans le Christ, ou reproduit-elle simplement les solidarités traditionnelles sous un vocabulaire religieux ?

En effet, cette étude se propose en trois temps : premièrement, une analyse théologique de Marc 3,35 dans le contexte africain contemporain. Elle cherchera à montrer comment la parole de Jésus de Nazareth déconstruit les appartenances exclusives afin de fonder une nouvelle communauté spirituelle. Deuxièmement, il s’agira d’évaluer les limites concrètes de la fraternité dans les Églises africaines actuelles, ainsi que les possibilités de renouvellement ecclésial qu’ouvre l’Évangile. Car la question demeure entière : l’Afrique chrétienne produit-elle réellement des frères et des sœurs dans le Christ, ou reproduit-elle simplement les solidarités traditionnelles sous un vocabulaire religieux ? La question ainsi posée m’amènera à poser les jalons d'une ecclésiologie africaine critique, capable d'articuler l'idéal évangélique et les réalités sociales sans les ne confondre ni les opposer.

1. Mc 3,35 : reconfiguration théologique de la fraternité en contraste avec les traditions africaines

Comme souligné ci-haut, Mc 3.35 surgit dans un contexte tendu. La famille biologique de Jésus cherche à le ramener à la maison. Les scribes l’accusent de dérèglement spirituel. La foule l’entoure. Jésus répond alors par une rupture symbolique : la véritable parenté ne dépend plus des liens naturels, mais de l’obéissance à Dieu. Le christianisme ne crée donc pas une fraternité sentimentale. Il institue une fraternité éthique et théologique[10]. La nuance est décisive. Dans de nombreuses sociétés africaines, la fraternité repose sur l’origine commune : clan, ethnie, langue, alliances ou mémoire collective. On protège « son frère » parce qu’il appartient à la même tribu, à la même ethnie ou au même clan. Cette logique produit souvent une solidarité fermée ou exclusive. Elle rassure les membres du groupe, mais elle exclut l’étranger. L’histoire humaine montre que les guerres les plus violentes ont parfois opposé des communautés convaincues de défendre leur propre fraternité. Jésus fracture cette logique. En effet, Mc 3.35 opère une reconfiguration radicale des relations familiales. Jésus y affirme que la vraie parenté ne dépend pas du sang.

C’est dire que Marc 3,35 constitue l’un des versets les plus radicaux des paroles de Jésus. Le texte apparaît dans un contexte conflictuel. Le conflit est donc double : incompréhension familiale et opposition religieuse. Jésus ne détruit pas la famille naturelle, mais elle redéfinit les liens fondamentaux autour de l’obéissance à Dieu. Il propose une communauté nouvelle fondée sur la volonté de Dieu. La véritable fraternité chrétienne ne se proclame pas. Elle se vérifie dans la pratique concrète de l’Évangile. Deux aspects clefs apparaissent :

1.1. La volonté de Dieu comme critère d’appartenance à la fraternité

Dans Marc 3,35, le frère n’est plus celui qui partage mon sang, mais celui qui accomplit la volonté divine[11]. La fraternité devient alors un acte spirituel[12] avant d’être une donnée naturelle. Cette rupture possède plusieurs conséquences. D’abord, elle relativise la famille biologique[13]. Jésus ne méprise pas sa mère ni ses proches. Mais il refuse d’en faire le critère suprême de l’appartenance. Le Royaume de Dieu ne fonctionne pas selon la généalogie[14]. L’Évangile retire à la famille son statut absolu. Ensuite, cette parole détruit les privilèges religieux[15]. Personne ne devient proche du Christ par héritage culturel. On ne naît pas automatiquement frère du Christ. On le devient par une pratique concrète : « faire la volonté de Dieu ». Le verbe est essentiel. Jésus ne parle pas d’émotion religieuse ni d’identité communautaire. Il parle d’action. Enfin, Marc 3,35 critique implicitement les fraternités hypocrites[16]. Une communauté peut multiplier les discours sur l’amour fraternel tout en cultivant les rivalités, les exclusions et les hiérarchies cachées[17]. Dans ce cas, le mot « fraternité » devient un masque moral. Jésus refuse cette façade. La fraternité chrétienne ne se mesure pas aux slogans évangéliques, mais à la fidélité pratique à la volonté divine[18]. Cette lecture demeure particulièrement importante dans le contexte africain contemporain. Beaucoup d’Églises revendiquent une forte fraternité communautaire. Pourtant, les divisions ethniques, les conflits de pouvoir, les exclusions sociales et les rivalités économiques traversent parfois les communautés chrétiennes elles-mêmes.

Le langage fraternel subsiste, mais les pratiques le contredisent. Marc 3,35 agit alors comme un jugement théologique sévère. Une Église ne devient pas fraternelle parce qu’elle utilise un vocabulaire familial. Elle le devient lorsqu’elle place la justice, la vérité et la fidélité à Dieu au-dessus des appartenances tribales, familiales ou partisanes. La question initiale mérite donc une réponse nuancée : la fraternité n’est pas automatiquement chrétienne. Elle le devient seulement lorsqu’elle naît de l’obéissance à Dieu et qu’elle refuse les mécanismes d’exclusion. Le christianisme ne sacralise pas toute forme de fraternité. Il combat même certaines fraternités lorsqu’elles enferment l’homme dans la préférence clanique, l’entre-soi religieux ou la domination collective. Jésus remplace le cercle fermé du sang par l’ouverture exigeante de la volonté divine.

Ainsi, Marc 3,35 ne célèbre pas une fraternité douce et consensuelle. Le texte impose une conversion radicale du lien humain. Être frère, selon Jésus, ne consiste pas d’abord à appartenir au même groupe. Il faut marcher dans la même fidélité à Dieu. C’est là que le texte devient presque subversif. Car lorsque la famille africaine est importée dans l’Église—avec ses hiérarchies, ses exclusions, ses logiques de favoritismes fraternels — on ne peut pas produire une fraternité évangélique. On produit une tribu religieuse. Et Mc 3.35 est précis : ce qui constitue cette nouvelle famille, c’est la volonté de Dieu. Pas l’ethnicité. Pas le village d’origine. Pas la langue. Pas la classe sociale. Mais qu’est-ce que c’est que la fraternité au sens de Mc 3.35 ? Où est-ce la famille biologique et ethnique qui s’est simplement déplacée dans un espace nouveau avec un vocabulaire chrétien ?

1.2. Une nouvelle fraternité spirituelle

On prêche souvent l’idée d’un Dieu commun à toutes et à tous, qui plus est : d’un Dieu Père, qui place le chrétien dans une relation d’égalité avec les autres chrétiens. Jésus est frère de toutes celles et ceux qui mettent leur confiance en lui et en son enseignement. En acceptant que Jésus soit celui qui dit la vérité sur la paternité de Dieu et donc sur le fait que le croyant trouve et prend l’origine de son identité en Dieu-Père, les disciples de Jésus se relient les uns aux autres dans une relation fraternelle.

Cette fraternité n’est pas semblable à la relation qu’implique le prochain. Celui qui est mon prochain s’approche au nom de Dieu et fait, pour moi, la volonté de Dieu. Il me fait découvrir l’amour de Dieu à travers son action ; on prendra l’exemple du bon samaritain (Luc 10 : 25-37) qui est le prochain de l’homme blessé sur le chemin et représente par son action et sa manière de la mener, la façon d’aimer de Dieu, c’est-à-dire une façon généreuse, désintéressée et conséquente. Le samaritain n’est pas à proprement parler considéré comme le frère du blessé parce qu’il n’est pas son frère dans la foi. En revanche, il est son prochain parce qu’il a une humanité partagée avec lui qui le rend responsable de la vie de l’autre. La racine pour dire prochain provient d’un terme hébreu qui signifie : « l’autre » רעה . Cet autre peut être l’ami mais aussi l’étranger[19]. (Lévitique 19:18).

Le frère et le prochain ne sont pas non plus tout à fait comme l’ami. Dans le livre des Proverbes, les passages ironiques sont nombreux pour montrer que l’ami est souvent celui qui vous choisit pour votre richesse. L’ami est alors une figure de parasite, qui vous connaît tant que vous avez du bien, mais qui vous abandonne quand vous n’avez plus rien : « les amis du riche sont nombreux » ou encore : Proverbes 19 : 6 : « chacun est l’ami de celui qui fait des cadeaux [20]» (Proverbes 14 : 20).

En revanche, dans l’Évangile de Jean, Jésus appelle, de son vivant, ses disciples : « amis [21]»:

Voici mon commandement : que vous vous aimiez les uns les autres comme je vous ai aimés. Personne n’a de plus grand amour que celui qui se défait de sa vie pour ses amis. Vous, vous êtes mes amis si vous faites ce que moi, je vous commande. Je ne vous appelle plus esclaves, parce que l’esclave ne sait pas ce que fait son maître. Je vous ai appelés amis, parce que je vous ai fait connaître tout ce que j’ai entendu de mon Père.

Ici, le commandement d’amour du prochain se mue en amour des amis de Jésus, instituant une communauté de fidèles sur le modèle des écoles grecques où le maître réunit ses disciples et les initiait à sa sagesse.

À travers ces fonctions différentes, on comprend que la figure du « frère » s’enracine dans la relation entre toutes celles et ceux qui ont une origine commune, qu’elle soit réelle ou symbolique. Jésus, comme médiateur entre Dieu et les humains, implique une filiation dans laquelle Dieu exerce son autorité de parent, mais aussi son amour qu’il répand équitablement sur tous ses enfants, fils ou filles, dans un partage équitable. Cet amour divin rend possible une certaine égalité de tous les enfants de Dieu car il surpasse toutes les difficultés liées au mérite et aux qualités de chacun, et il permet une liberté pleine et entière des enfants de Dieu qui sont soumis, certes, aux autorités de ce monde, mais qui, dans la foi, dépendent de Dieu seul. C’est ce parent aimant qui lie ensemble des êtres très différents et d’origines très variées dans une même relation d’amour et de foi.

Cette relation échappant aux règles habituelles de hiérarchie sociale, économique ou ethnique, elle permet une véritable liberté intérieure, présentée par le christianisme comme un lien qui libère. Comme le dit la dernière béatitude : « Heureux êtes-vous lorsqu’on vous insulte, qu’on vous persécute et qu’on répand faussement sur vous toutes sortes de méchancetés, à cause de moi [22] ».

1.3. La fraternité comme moyen de témoignage et d’évangélisation

On parle souvent de l’évangélisation en pensant à la prédication, aux campagnes d’évangélisation ou à la transmission du message biblique[23]. Tout cela est important. Pourtant, le Nouveau Testament montre que le témoignage chrétien ne passe pas seulement par les paroles. Il passe aussi par la qualité des relations vécues au sein de la communauté chrétienne[24]. Une Église qui vit réellement la fraternité annonce déjà l’évangile avant même d’ouvrir la bouche[25].

Jésus lui-même établit ce lien. Dans Jean 13,35, il déclare : « À ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres. » Il est frappant de constater qu'il ne mentionne ni la puissance des discours ni l'ampleur des activités religieuses. Il place l'amour fraternel au cœur du témoignage chrétien. Aux yeux de Jésus, la manière dont les chrétiens vivent ensemble devient une preuve visible de l'authenticité de leur foi.

Cette idée était déjà présente dans les premières communautés chrétiennes. Les chrétiens partageaient leurs biens, prenaient soin des plus vulnérables et cherchaient à vivre dans l'unité malgré leurs différences sociales ou culturelles. Leur mode de vie suscitait l'attention et parfois même l'admiration de ceux qui les observaient. Le livre des Actes montre que la croissance de l'Église était liée non seulement à la proclamation de la Parole, mais aussi à la qualité de la vie communautaire (Actes 2,42-47).

Dans de nombreux contextes africains, cette dimension revêt une importance particulière. Les sociétés africaines accordent traditionnellement une grande valeur aux relations, à l'hospitalité et à la solidarité. Lorsqu'une Église devient un lieu d'accueil sincère, où les barrières ethniques, sociales ou économiques perdent leur pouvoir de division, elle offre un témoignage qui parle souvent plus fort que de longs discours. Beaucoup de personnes sont d'abord attirées par ce qu'elles voient avant d'être convaincues par ce qu'elles entendent.

À l'inverse, une communauté marquée par les rivalités, les conflits permanents ou les luttes d'influence affaiblit son propre message. Il devient difficile d'annoncer la réconciliation en Christ lorsque la division règne à l'intérieur de l'Église. L'apôtre Paul l'avait bien compris lorsqu'il exhortait les croyants à préserver « l'unité de l'Esprit par le lien de la paix » (Éphésiens 4,3). L'évangélisation perd une partie de sa crédibilité lorsque la fraternité disparaît.

La fraternité possède également une dimension missionnaire souvent sous-estimée. Chaque geste d'entraide, chaque acte de pardon, chaque marque d'attention envers une personne marginalisée rend l'Évangile visible. Les paroles annoncent le Christ, mais les relations permettent de voir ce que son œuvre produit concrètement dans la vie des hommes et des femmes. Une communauté fraternelle devient ainsi une démonstration vivante de la grâce de Dieu.

Il ne faut pas idéaliser cette fraternité. Elle n'est jamais parfaite. Les Églises du Nouveau Testament elles-mêmes connaissaient des tensions, des incompréhensions et, parfois, des conflits sérieux. Cependant, la différence résidait dans leur volonté de rechercher la réconciliation et de demeurer fidèles à l'enseignement du Christ. La fraternité chrétienne ne consiste pas à vivre sans difficultés ; elle consiste à les affronter à la lumière de l'Évangile.

Au fond, la fraternité est bien plus qu'une dimension parmi d'autres de la vie ecclésiale. Elle constitue un lieu privilégié de témoignage et d'évangélisation. Là où des croyants s'aiment réellement, se soutiennent et marchent ensemble malgré leurs différences, quelque chose du Royaume de Dieu devient visible. Dans un monde souvent marqué par la méfiance, l'individualisme et les divisions, une telle communauté attire l'attention et pose une question essentielle : quelle est donc la source d'une telle communion ?

La réponse est au cœur de la foi chrétienne : cette fraternité trouve son origine en Jésus-Christ. C'est parce que Dieu a réconcilié les hommes avec lui qu'ils peuvent apprendre à vivre réconciliés les uns avec les autres. Ainsi, la fraternité n'accompagne pas simplement l'évangélisation ; elle en devient l'une des expressions les plus convaincantes et les plus visibles.

2. La dimension sémantique du concept de fraternité[26]

Qu’en est-il de la fraternité dans la Bible[27] d’une manière générale et plus particulièrement dans le message de Jésus et dans le langage apostolique ? Quels en sont les traits caractéristiques ? S’agit-il d’un simple style de langage ou plutôt désigne-t-elle une réalité spécifique ? À quoi faut-il la circonscrire ? Aux liens biologiques ? À la nature ? Quels sont les sentiments qui alimentent des rencontres entre différentes personnes et favorisent des liens fraternels et des associations ? À un fait purement sociologique ? À une métaphore théologique ? Quand on parle de fraternité, de quoi s’agit-il ? À quoi se réfère-t-on ? Un tel faisceau de questions induit une réflexion sur un fait sociologique qui affecte fondamentalement l’homme dans les rapports qu’il entretient avec les autres. Réalité anthropologique, son extension dépasse de loin la seule dimension biologique qui situe la personne dans un réseau de relations bien déterminées, celles de la famille, du clan et, dans un sens plus étendu.

À la lumière de Marc 3.35, l’usage analogique fait éclater les frontières du concept qui peut être appliqué à des réalités diverses. C’est pourquoi nous nous intéresserons à la dimension sémantique du concept de fraternité en vue d’en déterminer la nature. Cette préoccupation s’inscrit fondamentalement dans les débats autour de l’image de l’Église. Qu’il s’agisse du nom propre de l’Église ou d’un phénomène métaphorique, le recours au langage imagé est aussi ancien que massif, fortement établi aussi bien dans la Bible que dans le langage théologique1 . Pour s’en convaincre, il suffit simplement de se référer à la longue liste des images par lesquelles il rend compte de la réalité ecclésiale.

La métaphore, comme l’affirme Daniel von Allmen, est l’application d’une image à une réalité spécifique : la métaphore n’est pas seulement un mot revêtu de la signification d’un autre mot. Il ne suffit pas de définir la métaphore comme un phénomène de dénomination déviante. La métaphore est, dans la phrase, un événement de prédication impertinente, qui peut avoir des répercussions, non pas seulement sur le style (perspective de la rhétorique), mais bien sur la manière dont nous concevons la chose exprimée (perspective de la sémantique).

Et comme le souligne avec raison Charles de Foucault :

Notre existence entière et tout notre être, affirme-t-il, doivent crier l’Évangile sur les toits. Notre personne entière et toute notre vie doivent proclamer que nous appartenons à Jésus. Nos vies doivent être un miroir de ce qu’est une vie selon l’Évangile. Notre être entier doit être une prédication vivante, un reflet de Jésus, une odeur de Jésus, quelque chose qui proclame Jésus, qui fait que les autres voient Jésus et qui brille comme une image de Jésus[28].

De même, le chrétien est intégré à un réseau de frères en vue de constituer une grande fraternité des enfants de Dieu et de créer une dynamique de vie. Telle est la mission qui s’impose désormais à tout homme : devenir pour le monde le signe de l’amour de Dieu. Non seulement la fraternité indique les dispositions de cœur qui inclinent les hommes les uns envers les autres, mais elle manifeste la mission évangélique de l’homme quant à l’annonce du Royaume dont elle est déjà le signe. En effet, par sa constitution, la fraternité est une cellule d’Église, une portion du peuple de Dieu et le Corps du Christ : la koinônia.

Depuis l’institution des Douze par Jésus, la communauté chrétienne s’est répandue en s’organisant « pour approfondir et vivre la nouvelle foi et pour créer des liens de fraternité[29]». Les apôtres portaient à cœur le souci de véritablement ancrer l’Église dans les fabriques de la société humaine.

3. La koinônia néotestamentaire comme fondement théologique de la fraternité

Il faut commencer par dissiper un malentendu fréquent, y compris dans les milieux académiques : la fraternité chrétienne n'est pas une valeur. Ce n'est pas non plus un sentiment collectif que les croyants produiraient par leur bonne volonté ou leur ferveur spirituelle. C'est une condition d'existence nouvelle, donnée avant d'être vécue, reçue avant d'être construite[30]. Le Nouveau Testament est précis sur ce point, et cette précision a des conséquences ecclésiologiques considérables[31].

Le terme grec koinônia, que les traductions françaises rendent tantôt par communion, tantôt par fellowship ou fraternité, apparaît de manière significative dans les Actes des Apôtres pour décrire la vie de la première communauté de Jérusalem : "Ils étaient assidus à l'enseignement des apôtres, à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières" (Ac 2,42)[32]. Ce tableau n'est pas une description naïve d'une harmonie primitive. C'est une structure : quatre pratiques articulées qui ensemble constituent la vie ecclésiale[33]. La koinônia y occupe une place centrale, entre l'enseignement et l'eucharistie — ce qui indique déjà qu'elle n'est pas un supplément d'âme mais un élément constitutif de l'Église[34].

Ce que Paul développe dans l'épître aux Galates radicalise encore cette intuition. "Il n'y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni libre, ni homme ni femme ; car vous êtes tous un en Jésus-Christ. » Cette formule, souvent citée comme un slogan d'universalisme chrétien, dit en réalité quelque chose de beaucoup plus précis et de beaucoup plus exigeant. Elle ne dit pas que les différences ont disparu. Elle dit qu'elles ont cessé d'être des critères de hiérarchie, d'inclusion ou d'exclusion à l'intérieur du corps ecclésial. L'appartenance au Christ crée une appartenance nouvelle qui précède et relativise toutes les autres — ethnique, sociale, de genre. C'est ici que la distinction entre philia et koinônia devient opératoire et mérite qu'on s'y arrête. La philia grecque — l'amitié au sens aristotélicien — est une relation élective. On choisit ses amis selon des affinités, des ressemblances, des intérêts partagés. La philia est donc naturellement sélective : elle unit ceux qui se ressemblent et se reconnaissent. La koinônia chrétienne fonctionne selon une logique radicalement différente. Elle n'est pas choisie. Elle est donnée avec le baptême, indépendamment des affinités naturelles. C'est précisément pourquoi elle est théologiquement révolutionnaire : elle oblige à la relation avec celui qu'on n'aurait pas choisi.

Cette distinction éclaire un problème concret que l'on observe dans de nombreuses Églises africaines. Lorsque la fraternité ecclésiale se réduit à la philia — c'est-à-dire lorsqu'elle ne lie entre eux que ceux qui partagent la même langue, la même origine ethnique, le même statut social ou la même proximité avec le pasteur — elle cesse d'être koinônia au sens néotestamentaire. Elle devient une solidarité communautaire parmi d'autres, sans spécificité évangélique. Ce n'est pas une critique morale. C'est un constat ecclésiologique : une Église qui ne pratique que la philia n'a pas encore commencé à vivre la fraternité que l'Évangile lui donne et lui demande.

La koinônia est donc, pour reprendre une formulation que la théologie systématique rend nécessaire, une ontologie relationnelle : elle dit ce que l'Église est avant de dire ce qu'elle fait. Elle précède l'expérience et la conditionne. Ce renversement — recevoir avant de construire, être avant de faire — est le fondement sur lequel toute réflexion honnête sur la fraternité ecclésiale africaine doit s'appuyer.

À ce propos, Cyprien de Carthage, évêque martyrisé en 258, écrit son traité De unitate Ecclesiae dans un contexte de crise aiguë : le schisme de Novatien divise la communauté chrétienne de Rome, et des ondes de choc similaires menacent l'Afrique du Nord[35]. Sa réponse est d'une clarté presque brutale : "On ne peut avoir Dieu pour père si l'on n'a pas l'Église pour mère.[36]" Cette formule, souvent réduite à une affirmation d'autorité institutionnelle, dit en réalité quelque chose de plus profond[37]. Pour Cyprien, l'unité de l'Église n'est pas une question d'organisation administrative. C'est une question de vérité théologique : une Église divisée ne peut pas témoigner de Dieu qui est lui-même communion.

Ce qui est remarquable chez Cyprien, c'est qu'il ne nie pas le conflit. Il ne prêche pas une harmonie de surface. Il regarde face à la réalité de la division et soutient que la réponse à cette division ne peut pas être la fuite, le silence ou la coexistence indifférente. Elle doit être la réconciliation exigeante, celle qui nomme la rupture avant de la réparer. Pour les Églises africaines qui gèrent souvent les conflits internes par l'évitement ou la spiritualisation, cette leçon reste entière.

4. La fraternité dans l’Église, comme lieu théologique

4.1. La fraternité en construction comme un lieu théologique

Des histoires de fraternité écument la Bible. De Caïn et Abel (Genèse 4) jusqu’à la parabole du fils prodigue[38], la Bible met en exergue la notion de fraternités contrariées. Si certains récits apparaissent édifiants – comme Moïse et Aaron, dans le livre de l’Exode, et David et Jonathan, dans le premier livre de Samuel –, la plupart mettent en scène des frères et sœurs divisés, des fratries déchirées par la convoitise, occasionnant viols et meurtres : Caïn tuant Abel (Genèse 4, 8), Abraham et Loth se séparant[39], Jacob convoitant le droit d’aînesse d’Ésaü[40], Joseph vendu par ses frères[41]. En effet, comme le dit avec raison le père Philippe Badie ;

La Bible nous montre l’humanité réelle et enseigne que la fraternité n’est pas une donnée naturelle, mais se construit. Vivre en frères est possible, mais au terme d’un chemin exigeant, où nous devons dépasser notre propre violence. Même au sein des familles de sang, il s’agit de s’adopter, de se choisir, afin d’établir un lien[42].

Ainsi, l’on ne peut pas parler d’Église sans pouvoir vivre la fraternité évangélique au-delà des liens biologiques telle que définie par Jésus-Christ[43]. La fraternité chrétienne selon ce texte implique une rupture. Ce n’est pas une destruction des liens familiaux, mais une requalification. Il y a un moment où appartenir à Christ crée une solidarité qui transcende les appartenances premières. Car la fraternité se présente comme une vertu qui s’efforce de garantir la concorde au moyen de la paix et veille surtout à l’application de la solidarité. Ce sentiment dispose favorablement l’homme à une expérience d’abnégation au profit de l’autre. C’est pourquoi, d’ailleurs, s’inspirant de la Bible, l’Église africaine se doit de reprendre plusieurs images traditionnelles allusives à la fraternité dans l’Église : berceau[44] , troupeau[45], champ[46], vigne[47], édifice de Dieu[48], maison de Dieu[49], demeure de Dieu dans l’Esprit[50], tabernacle de Dieu avec les hommes[51], la nouvelle Jérusalem ou la Jérusalem d’en haut[52], l’épouse immaculée de l’Agneau sans tache[53].

C’est pour signifier que la fraternité constitue donc un lieu théologique parce qu'elle rend visible l'œuvre de réconciliation accomplie par le Christ. Selon Éphésiens 2,14, Jésus est notre paix ; il a renversé les murs de séparation entre les hommes. Chaque fois que des croyants se pardonnent, partagent leurs ressources ou accueillent l'autre malgré les différences, ils donnent une expression concrète à cette réconciliation. Dieu devient alors perceptible à travers la qualité des relations vécues dans la communauté.

Cette dimension est particulièrement importante dans les Églises africaines contemporaines. La croissance numérique du christianisme sur le continent est remarquable, mais elle pose aussi la question de la profondeur des relations fraternelles. Une Église peut être nombreuse sans être véritablement fraternelle. Or, dans le Nouveau Testament, la crédibilité du témoignage chrétien dépend largement de l'amour mutuel. Jésus déclare : « À ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres.[54] ».

Ainsi, la fraternité chrétienne apparaît comme un espace où la foi devient visible. Elle n'est pas un simple complément de la vie ecclésiale. Elle appartient à l'essence même de l'Église[55]. Dans le contexte africain, où les liens communautaires demeurent une réalité forte, l'enjeu n'est pas seulement de préserver la solidarité traditionnelle, mais de la transformer à la lumière de l'Évangile. La fraternité selon Marc 3,35 invite les croyants à dépasser les frontières du clan, de l'ethnie et des intérêts particuliers pour entrer dans la famille nouvelle que Dieu rassemble en Jésus-Christ.

Lorsque cette vision prend corps, l'Église devient plus qu'une institution religieuse. Elle devient un lieu où le Royaume de Dieu se laisse déjà entrevoir dans les relations quotidiennes entre frères et sœurs en Christ.

Pour cela, il faut qu’il y ait des communautés chrétiennes qui transcendent l’ethnicité, le tribalisme. Il faut qu’elles créent des réseaux d’entraide réels, qui fonctionnent comme des familles de substitution.

4.2. La fraternité : est-elle le mot évangélique le plus obscur dans l’Église africaine ?

Cette question mérite d’être posée. En d’autres mots, la fraternité est-elle un mythe ou une réalité dans nos Églises en Afrique ? Car il y a quelque chose de paradoxal dans la fraternité chrétienne. Dans l'Évangile, peu de notions occupent une place aussi importante, et pourtant peu de réalités paraissent aussi difficiles à vivre au quotidien. Lorsque Jésus déclare : « Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là est mon frère, ma sœur et ma mère[56] », il redessine en quelque sorte les contours de la famille. Désormais, la fraternité ne repose plus d'abord sur le sang, mais sur une relation commune avec Dieu. Et pourtant, c'est là que les choses se compliquent

Les termes « frères et sœurs » s’accompagnent toujours de rivalités, de jalousies, de méfiances ou de luttes d'influence. Les mots sont là. La fraternité, elle, semble parfois rester en chemin.

C’est une obscurité qui vient justement de ce que la fraternité exige de nous. Adhérer à une même doctrine est relativement simple. Partager réellement sa vie avec d'autres personnes l'est beaucoup moins. Prier ensemble peut se faire naturellement ; porter les fardeaux les uns des autres demande autre chose. Cela demande du temps, du pardon, de la patience. Cela demande aussi d'accepter des personnes que nous n'aurions peut-être pas choisies spontanément. Dans le contexte africain, la question prend une dimension particulière. Les appartenances familiales, ethniques ou régionales continuent souvent à jouer un rôle déterminant dans les relations sociales et ecclésiales. C'est normal dans une certaine mesure, car elles font partie de l'histoire et de l'identité des peuples. Mais il arrive aussi qu'elles prennent le dessus sur l'identité chrétienne. Nous affirmons que tous sont frères en Christ, mais, dans la pratique, les réflexes identitaires demeurent parfois plus forts que les convictions proclamées. La fraternité confessée rencontre alors les limites de la réalité humaine. Pourtant, l'Évangile ne présente jamais la fraternité comme une option réservée à quelques croyants particulièrement engagés. Elle fait partie des signes visibles de la vie chrétienne. Jésus affirme : « À ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres.[57] ». Autrement dit, la fraternité n'est pas un supplément de la foi. Elle en est l'une des expressions les plus concrètes.

Au fond, si la fraternité demeure l'un des mots les plus obscurs de l'Évangile, ce n'est sans doute pas parce que son sens est difficile à saisir. Il est plutôt difficile à mettre en œuvre. Nous savons généralement ce qu'elle signifie. Ce qui nous manque souvent, c'est la capacité à la vivre pleinement. C'est là toute sa force, mais aussi toute son exigence. Et peut-être est-ce précisément pour cette raison que Jésus lui y accorde une telle importance.

Perspectives d’une authentique fraternité dans les Églises africaines

Au cœur de la croissance spectaculaire du christianisme africain demeure une question décisive : les Églises du continent parviennent-elles réellement à incarner la fraternité qu’elles proclament ? Telle est la question qui s’impose.

En fait, la fraternité constitue l'un des enjeux majeurs de la réflexion ecclésiologique contemporaine en Afrique. Depuis plusieurs décennies, les Églises africaines connaissent une expansion remarquable. Pourtant, cette vitalité numérique contraste souvent avec la persistance de divisions ethniques, sociales, économiques ou confessionnelles qui affaiblissent leur témoignage. Dès lors, la fraternité chrétienne ne relève plus d'un simple idéal ecclésial ; elle devient une exigence théologique, spirituelle et pastorale.

Le Nouveau Testament présente la fraternité comme une conséquence directe de l'œuvre du Christ. En Marc 3,35, Jésus redéfinit les critères de l'appartenance lorsqu'il affirme : « Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là est mon frère, ma sœur et ma mère. » Cette déclaration opère un déplacement radical. La communauté chrétienne ne repose plus sur les liens du sang, l'origine ethnique ou l'héritage culturel, mais sur une même obéissance à Dieu. La fraternité naît ainsi d'une communion spirituelle qui dépasse les frontières humaines et les appartenances particulières.

Cette vision revêt une importance particulière dans le contexte africain. De nombreuses sociétés du continent valorisent la solidarité communautaire et les liens de parenté. Les structures familiales, claniques et lignagères favorisent souvent l'entraide et la cohésion sociale. Cependant, ces mêmes mécanismes peuvent devenir des instruments d'exclusion lorsque l'appartenance ethnique ou régionale prend le pas sur l'identité chrétienne. Il n'est pas rare que les fractures de la société se reproduisent au sein même des communautés ecclésiales. Dans ces conditions, la fraternité évangélique risque de céder la place à une solidarité de groupe qui accueille les semblables et tient les autres à distance.

La première condition d'une fraternité authentique réside dans la redécouverte de l'identité baptismale. L'apôtre Paul rappelle que tous les chrétiens ont été baptisés dans un même corps[58]. Cette vérité théologique doit devenir une expérience communautaire concrète. L'Église ne saurait se réduire à un rassemblement d'individus liés par des affinités culturelles ou sociales. Elle est appelée à former une communauté dans laquelle les différences demeurent sans se transformer en barrières. Lorsque l'identité chrétienne l'emporte sur les appartenances secondaires, la fraternité acquiert une véritable consistance[59].

Une deuxième perspective concerne la justice sociale. La fraternité ne se mesure pas à la qualité des discours ni à la beauté des liturgies. Elle se vérifie dans les pratiques quotidiennes de solidarité[60]. Le livre des Actes décrit une communauté où les croyants partageaient leurs biens afin que personne ne manque du nécessaire (Ac 4,32-35)[61]. Dans des contextes marqués par les inégalités économiques, le chômage et la précarité, la fraternité chrétienne exige une attention concrète envers les plus vulnérables[62]. Une Église qui demeure indifférente à la souffrance de ses membres compromet la crédibilité de sa proclamation.

La troisième perspective touche au ministère de la réconciliation. Plusieurs sociétés africaines portent encore les traces de conflits ethniques, politiques ou communautaires. Dans un tel environnement, l'Église ne peut se contenter de refléter les fractures de la société. Elle est appelée à devenir un lieu où le pardon, la vérité et la restauration des relations prennent corps. Selon Éphésiens 2,14, le Christ a détruit les murs de séparation. Cette conviction oblige les communautés chrétiennes à combattre toute forme de discrimination susceptible de menacer l'unité du peuple de Dieu.

La formation spirituelle constitue également un enjeu majeur. La fraternité chrétienne ne surgit pas spontanément. Elle se construit à travers une conversion permanente des attitudes et des comportements. L'amour du prochain, le service mutuel, l'humilité et le pardon doivent occuper une place centrale dans la prédication et dans la catéchèse. Sans ce travail de formation, les croyants risquent de reproduire les logiques de domination, de compétition ou d'exclusion présentes dans leur environnement.

Enfin, l'avenir de la fraternité chrétienne en Afrique dépend de la capacité des Églises à unir fidélité biblique et cohérence pratique. Les affirmations doctrinales conservent toute leur importance, mais elles perdent leur force lorsqu'elles ne façonnent pas les relations quotidiennes. La fraternité devient visible lorsque les croyants portent ensemble les fardeaux des uns et des autres, accueillent l'étranger, protègent les plus fragiles et vivent concrètement l'amour du Christ.

L'avenir des Églises en Afrique ne se jouera pas seulement dans leur croissance numérique, mais dans leur capacité à devenir de véritables communautés de frères et de sœurs. À la lumière de Marc 3,35, la fraternité chrétienne apparaît non comme une option parmi d'autres, mais comme le signe tangible d'une Église fidèle à l'Évangile qu'elle annonce.

Jimi ZACKA, PhD

Exégète, Anthropologue

[1] Le présent article est une version remaniée et enrichie d'un exposé présenté lors d’un séminaire biblique dont le thème est « La fraternité chrétienne comme moyen d’évangélisation ».

[2]. Lire en effet, Paul Gifford, African Christianity: Its Public Role, Bloomington, Indiana University Press, 1998; Elias K. Bongmba (dir.), The Routledge Handbook of African Theology, Londres, Routledge, 2020; Andrew Eugene Barnes et Toyin Falola (dir.), The Palgrave Handbook of Christianity in Africa from Apostolic Times to the Present, Cham, Palgrave Macmillan, 2024.

[3] Rm 12,10 ; He 13,1 ; 1 P 2,17

[4] Barje S. Maigadi, Divisive Ethnicity in the Church in Africa, Kaduna, Baraka Press, 2006, pp 210-2045;

[5] Boubakar Sanou, « Ethnicity, Tribalism and Racism: A Global Challenge for the Christian Church and Its Mission », Journal of Applied Christian Leadership, vol. 9, n°1, 2015, p. 94-104.

[6] Jean-Pierre Chrétien, Le défi de l'ethnisme. Rwanda et Burundi: 1990-1996, Paris, Karthala, 1997, p. 11-35, 245-278. Dans cet ouvrage, l’auteur montre comment les identités ethniques ont été construites et instrumentalisées jusqu'à conduire au génocide des tutsis.

[7] Emmanuel Katongole, Mirror to the Church: Resurrecting Faith after Genocide in Rwanda, Grand Rapids, Zondervan, 2009, p. 17-44.

[8] Timothy Longman, Christianity and Genocide in Rwanda, New York, Cambridge University Press, 2010, p. 3-22.

[9]Le génocide des Tutsi au Rwanda en 1994 constitue l'une des remises en cause les plus sévères de la fraternité chrétienne en Afrique. Dans une société où plus de neuf habitants sur dix se réclamaient du christianisme, les solidarités ethniques ont souvent prévalu sur l'identité baptismale et sur les exigences de l'Évangile. Le drame rwandais a ainsi révélé l'écart qui peut exister entre la fraternité confessée dans le discours ecclésial et sa traduction effective dans les relations sociales.

[10] La Bible se réfère à la fraternité en termes de valeurs éthiques en ce qu’elle désigne le comportement des croyants et leur manière d’être. La fraternité s’entend davantage comme la communion fraternelle. Elle désigne la mise en commun des biens et exprime l’union des cœurs qui résulte du partage de l’Évangile et de tous les biens reçus de Dieu par Jésus Christ dans la communauté apostolique. Elle renvoie alors à une entraide sociale, à une idéologie commune et à un sentiment de solidarité. Elle est en ce sens caractéristique sinon à la réalité du moins à l’idéal de la première communauté chrétienne : les croyants « se montraient assidus à l’enseignement des apôtres, fidèles à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières […]. Tous les croyants ensemble mettaient tout en commun ; ils vendaient leurs propriétés et leurs biens et en partageaient le prix entre eux tous selon les besoins de chacun » (Ac 2, 42.44 les besoins de chacun »(Ac 2, 42.44).

[11] Joel Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven, Yale University Press, 2000, p. 270-276.

[12]James R. Edwards , The Gospel according to Mark, Grand Rapids, Eerdmans, 2002, p. 123-126.

[13] John P. Meieir, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, vol. III, New York, Doubleday, 2001, p. 41-53.

[14]John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco, HarperCollins, 1991, p. 299-332.

[15]R.T. France, The Gospel of Mark, Grand Rapids, Eerdmans, 2002, p. 177-180. L’auteur souligne que l'appartenance au peuple de Dieu ne repose plus sur une proximité familiale ou culturelle mais sur la réponse à l'appel divin.

[16]Dietrich Boenheffer, De la vie communautaire (Gemeinsames Leben), Genève, Labor et Fides, 2007, p. 19-36.

[17] Pierre Bourdieu, , Genèse et structure du champ religieux, Paris, Seuil, 2001, p. 79-118. L’auteur analyse comment les institutions religieuses peuvent proclamer des idéaux universels tout en reproduisant des rapports de domination et des hiérarchies sociales.

[18] Stanley Hauerwas , A Community of Character, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981, p. 67-92. L’auteur soutient que la vérité de l'Église se vérifie dans ses pratiques concrètes et non dans ses seules affirmations doctrinales.

[19]Lv 19:18

[20] Pr : 14 , 20

[21] Jn 15 : 13-15

[22] Mt 5:11

[23] Cf. David J. Bosch , Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll (NY), Orbis Books, 1991, p. 372-389.

[24] Cf. Lesslie NewBigin, , The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids, Eerdmans, 1989, p. 227-233. Il soutient que la congrégation chrétienne constitue « l'herméneutique de l'Évangile », c'est-à-dire la première interprétation visible du message chrétien dans le monde.

[25] Lire Michael W. Goheen , A Light to the Nations: The Missional Church and the Biblical Story, Grand Rapids, Baker Academic, 2011, p. 203-221.

[26] Rodney Stark, The Rise of Christianity, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 73-94.

[27] Il faut préciser que l’usage du concept de frère au sens littéral peut être dit strict quand il s’applique aux frères et aux demi-frères, ou plutôt étendu aux proches parents et aux cousins. Cet emploi est fort répandu dans l’Ancien Testament. En dehors du sens premier, l’évocation des frères dans les synoptiques met en valeur la qualité des relations tissées par les frères et en détermine par ailleurs le critère constitutif

[28] Selon Charles de Foucauld, dans « Règlements et Directoire », Montrouge, Nouvelle ? p. 156 : « Nous nous attachons à imiter sans cesse notre bien-aimé Seigneur Jésus, de manière à être Ses images fidèles dans tous nos actes intérieurs et extérieurs... Nous nous demanderons en tout comment Il pensait, parlait, agissait en la circonstance où nous sommes, comment Il penserait, parlerait, agirait à notre place; et nous nous efforcerons de tout notre cœur de reproduire amoureusement en nous les traits de notre divin modèle… Nous nous appliquerons d'abord et surtout à imiter Ses vertus intérieures, à conformer notre âme à Son âme toute brûlante d'amour de Dieu, toute employée à chercher Sa seule gloire, toute obéissante à Sa volonté, toute appliquée à l'imitation de Ses perfections, toute perdue dans Sa contemplation… toute enflammée d’amour des hommes image de Dieu… Nous nous souviendrons sans cesse qu’il s’est consacré au salut des hommes au point d’être résumé et signifié par son nom de JÉSUS ‘Sauveur’, et nous L’imiterons en faisant du salut des hommes l’œuvre de notre vie » Voir ‘Constitutions des Petits Frères du Sacré Cœur de Jésus’, Art. 1er, dans

Charles de Foucauld, Règlements et Directoire, Montrouge, Nouvelle Cité, 1995, p. 77 ; Constitutions des Petites Sœurs du Sacré-Cœur de Jésus, Art. 1er, dans Charles de Foucauld, Règlements et Directoire, Montrouge, Nouvelle Cité, 1995, p. 337.

[29] Actes des Apôtres 2,42-47 : la communion fraternelle attire l'estime du peuple.

[30] John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood (NY), St Vladimir's Seminary Press, 1985, p. 15-27 ; 50-65.J

[31] Miroslav Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, p. 191-230.

[32] Cf. Ceslas Spicq Notes de lexicographie néo-testamentaire, tome II, Fribourg, Éditions Universitaires, 1978, p. 490-506 ; Gerhard KittelTheological Dictionary of the New Testament, vol. III, Grand Rapids, Eerdmans, 1965, p. 797-809.

[33]Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. I, Grand Rapids, Baker Academic, 2012, p. 1003-1015.

[34] Lire Luke Timothy Johnson, The Acts of the Apostles, Collegeville, Liturgical Press, 1992, p. 62-67; Frederick F. Bruce The Book of the Acts, Grand Rapids, Eerdmans, 1988, p. 79-84.

[35] Cyprien de Carthage (Thascius Caecilius Cyprianus), De unitate Ecclesiae (L'unité de l'Église), chap. 4-6, dans Sources Chrétiennes, n°500, Paris, Cerf, 2006, p. 194-211 ; J. Patout Burns, Cyprian the Bishop, Londres, Routledge, 2002, p. 75-101.

[36] Cyprien de Carthage, De unitate Ecclesiae, chap. 6, dans Sources Chrétiennes, n°500, Paris, Cerf, 2006, p. 208-211.

[37] Cf. Maurice Bévenot, St. Cyprian: The Lapsed, The Unity of the Catholic Church, Westminster (MD), Newman Press, 1957, p. 25-37 ; 98-115. Lire aussi Allen Brent Cyprian and Roman Carthage, Cambridge University Press, 2010, p. 233-259.

[38] Lc 15

[39] Gn 13

[40] Gn25

[41] Gn 37

[42] Philippe Badie Frères et sœurs dans la Bible. Quand les liens familiaux deviennent chemin spirituel, Paris, Mame, 2018, p. 9-24 ; 45-61.

[43]Dietrich Bonhoeffer, De la vie communautaire (Gemeinsames Leben), Genève, Labor et Fides, 2007, p. 21-38.

[44] Jn 10, 1-10

[45] Is 40, 11 ; Ez 34, 11s

[46] 1 Co 3, 9

[47] Mt 21, 33-43 ; Is 5,1s

[48] 1 Co 3, 9

[49] 1 Tm 3, 15

[50] Ep 2, 19-22

[51] Ap 21, 3

[52] Ap 21, 1-2.10

[53] Ap 19, 7 ; 21, 2.9 ; 22, 17

[54] Jn 13,35

[55] Joseph H. Hellerman When the Church Was a Family, p. 15-42; 109-135. .

[56] Mc 3.35

[57] Jn 13.35

[58] 1 Co 12,13

[59] Eph 2,14-19

[60] Stanley Hauerwas, A Community of Character, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981, p. 67-92.

[61] Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. II, Grand Rapids, Baker Academic, 2013, p. 1248-1265.

[62] Emmanuel Katongole & Chris Rice, Reconciling All Things: A Christian Vision for Justice, Peace and Healing, Downers Grove, IVP Academic, 2008, p. 111-139.

RÊVES ET PROPHETIES DANS LES EGLISES D'AFRIQUE : Exégèse de Jr 23,28 Jimi ZACKA, PhD

2026-04-23T17:13:00.001+02:00

Que le prophète qui a un songe raconte ce songe, et que celui qui a ma parole dise fidèlement ma parole. Pourquoi mêler la paille au froment ? — oracle du Seigneur. » Jr 23,28

Introduction

Ce n’est pas sans une certaine appréhension que j’aborde le thème de l’interprétation des prophéties oniriques dans les communautés chrétiennes d’Afrique. Je ne suis ni onirologue ni psychiatre ni psychologue pour entreprendre une telle étude. Ce n’est qu’une question qui me taraude l’esprit par rapport à la vie onirique et spirituelle des chrétiens africains fréquentés dans certaines Églises. De ce fait, mon postulat commence par un simple dire d’un pasteur : « Dis-moi ce dont tu as rêvé, et je te dirai ce que le monde invisible cherche à te révéler. ». Cette phrase m’a amené, en tant que bibliste africain, à en faire une écoute critique sur la manière dont le rêve et le songe touchent à la foi et à la vie chrétienne en Afrique. Certes, si tous les hommes du monde rêvent, l’interprétation qu’ils en font varie. Certains attribuent à ces rêves de multiples pouvoirs et en font un usage abusif pour la conduite individuelle et collective dans la société. Tel est le cas en Afrique, notamment chez des adeptes de certaines communautés chrétiennes. D’autres en sont insouciants et n’y accordent aucune importance. Pour eux, le rêve

Pourtant, l’impact des rêves sur la vie d’un Africain est réel, mais demeure ambivalent sur trois volets : d’abord, beaucoup considèrent le rêve comme un lieu de rencontre avec Dieu. La référence biblique récurrente à cette expérience spirituelle se trouve en Jb 33,14-15 et est surtout allusive aux rêves de Joseph (Gn 37,5-11) et de Daniel (Dn 2). Ce type de rêve encourage les gens à prier, à persévérer. Un chrétien qui se sent visité dans un rêve retrouve l’espoir et le courage face à l’épreuve, ou se soumet à un jeûne intensif, s’il s’agit d’un éventuel combat spirituel contre les forces maléfiques. Dans ce cas, le rêve devient un lieu d’annoncer l’assurance face aux adversités. Ensuite, dans les communautés chrétiennes, le rêve oriente souvent les grandes décisions. Il est notoire de remarquer que beaucoup de chrétiens croient à leurs rêves ou songes avant un choix important : mariage, voyage, travail. Le rêve intervient dans ce cas comme un message prémonitoire. Autrement dit, croire au rêve ou au songe est une foi incarnée dans le quotidien et cela fragilise d’ailleurs le discernement si l’interprétation demeure subjective. Enfin, le rêve, ayant une valeur symbolique forte, se voit donc comme un espace où se croisent héritage culturel et foi biblique. C’est pour dire que si l’on fait du rêve une autorité absolue dans la société, il ne doit pas en être de même dans l’Église. Car toute interprétation d’un rêve, d’un songe ou d’une prophétie doit être confrontée à l’Écriture, à la raison et à la communauté.

C’est pour dire que le rêve et la prophétie enrichissent certainement la vie spirituelle du chrétien africain, ils ouvrent un espace de sens de vie et de relation avec Dieu, mais ils requièrent également une lecture critique. Sans cela, la foi chrétienne se trouve déplacée vers l’incertitude ou la manipulation.

Ainsi, l’enjeu de mon travail est double. Il s’agit, d’une part, de découvrir la richesse d’une expérience spirituelle profondément enracinée dans les cultures africaines et juives. D’autre part, répondre à une nécessité : ouvrir un espace critique, capable de discerner ce qui édifie réellement l’Église de ce qui la fragilise. Dans cette optique, interroger les rêves et les visions revient, en définitive, à questionner la responsabilité de ceux qui se disent prophètes dans les Églises.

En conséquence, ma démarche s’articule en trois temps. Premièrement, je vais analyser la culture onirique africaine dans sa profondeur anthropologique, en distinguant ce qui relève du patrimoine culturel légitime de ce qui constitue une dérive ecclésiologique. Je vais ensuite démontrer que l’importance accordée au rêve dans la cosmologie africaine n’est pas une singularité isolée. Elle trouve un écho dans la tradition juive, notamment dans le Talmud. Les récits bibliques accordent eux aussi une place réelle aux rêves et aux songes. Toutefois, le rêve n’y vaut jamais par lui-même. Il appelle une interprétation et se soumet à une vérification par des prophètes. Enfin, je proposerai une analyse exégétique rigoureuse de Jr 23,28 pour aboutir à une théologie du discernement qui ne soit ni une importation doctrinale étrangère ni une capitulation devant la pression culturelle. C’est dire que, même si le rêve demeure un lieu de révélation, il entre dans une économie où la Parole de Dieu se distingue, se juge et se transmet avec exigence.

1. L’onirisme dans la cosmologie africaine

Souvent considéré comme un simple fruit de l’imagination, le rêve revêt une tout autre importance dans les traditions africaines. Il est perçu comme un canal sacré de communication entre les vivants et les forces invisibles, notamment les ancêtres, les esprits protecteurs ou les divinités[1].

En d’autres termes, c’est un univers spirituel où circulent des hommes, des âmes des morts, des êtres divins ou d’autres entités spirituelles[2]. C’est pourquoi, d’ailleurs, les interprétations des rêves surgissent dans les récits de conversations matinales, orientent des décisions concrètes, nourrissent des prises de parole parmi les sages et annoncent des prémonitions. En conséquence, des rituels d’interprétation des rêves dénouent l’énigme des messages oniriques reçus. Souvent, ces messages annoncent des événements à venir ou révèlent des causes cachées de situations présentes[3]. Mais il est à préciser que dans plusieurs sociétés africaines, il faut faire une distinction entre rêves ordinaires et rêves significatifs. En effet, on crée des filtres d’interprétation (anciens, devins, prêtres) qui mobilisent des interprètes compétents, capables de discerner les rêves significatifs des rêves ordinaires. Ce sont ceux-là qui peuvent diagnostiquer certaines maladies, prévenir des conflits ou guider des choix communautaires[4]. En d’autres termes, l’africain ne comprend pas toujours les événements qu’il traverse. Le rêve intervient alors comme un espace d’explications. Il met en relation l’expérience vécue avec des causes invisibles et propose une lecture cohérente du réel. Cette logique s’inscrit dans une vision du monde où le visible et l’invisible s’interpénètrent constamment[5]. Le songe devient ainsi un lieu d’interaction entre Dieu, l’homme, les ancêtres et les forces spirituelles.

En d’autres mots, l’Africain qui vit dans le monde visible a une grille de lecture assez particulière sur les événements à venir à travers le rêve. Ce qui lui donne une certaine compréhension de ce qu’il subit ou de ce qui va lui arriver. Dans cette optique, chaque symbole dans le rêve est porteur de sens et d’interprétation. Car les symboles peuvent être alors perçus comme des mots précis dont la connaissance est cependant nécessaire pour en comprendre le sens. Ce sens est très simple, mais toujours analogique, bien qu'il semble peu apparent. Il est régi par une sémantique comme le langage parlé. C'est la mise en présence des symboles d'un même rêve qui permet de dégager un sens fixe

Par exemple, les rêves de chute de dents sont très fréquents. Selon certaines tribus en Afrique, perdre ses dents est prémonitoire de la perte d'un être proche. À ce moment, le rêve est un avertissement qui concerne le rêveur. Par conséquent, l'interprétation peut permettre de déchiffrer le rêve autrement. C’est-à-dire que celui qui rêve qu'il perd ses dents pourrait être en perte de vitalité. Il serait dans une période de soucis. Littéralement, il perdrait ses forces et son appétit de vivre. Dans ce cas, il aurait besoin d’un bain thérapeutique avec la décoction de quelques feuilles d’arbre, accompagnée de sacrifices ou libations aux ancêtres.

Dans certaines tribus en Centrafrique, rêver de manger la viande pourrait être interprété comme un signe d’attaque mystique, sorcière ou d’empoisonnement spirituel. Se laver avec de l’eau claire évoque la purification, la paix intérieure ou une bénédiction à venir. Tomber, voler ou être poursuivi par un animal ou un défunt peut traduire des combats spirituels ou des blocages dans la vie réelle. Rencontrer un défunt semble porter un message significatif selon les cultures. C’est pour signifier que rien n’est anodin. Ma recherche au Rwanda m’a amené à conclure que les rêves sont souvent liés à l'environnement immédiat et à la culture locale (agriculture, bétail). Rêver de récoltes ou de bétail est généralement lié à la prospérité ou à la pénurie.

Le rêve peut aussi devenir un lieu de consécration ou d’attribution d’une tâche spécifique : devenir guérisseur, voyant ou gardien d’un lieu cultuel. Par conséquent, le rêve devient très significatif et exige une attitude particulière : il faut l’écouter, le comprendre et, si nécessaire, consulter un initié pour en saisir la portée. C’est pourquoi, rêver d’un ancêtre, c’est recevoir un message spécial ; interpréter ce rêve, c’est déchiffrer un message dont l’ignorance pourrait avoir des conséquences réelles sur la vie de la communauté. Aussi, après chaque décès, les parents s’attendent à un rêve du défunt. C’est une rencontre entre les parents et l’esprit du défunt où il viendrait laisser un message de ses derniers vœux post-mortem.

Cette centralité du phénomène onirique révèle une attente vive de révélation. L’importance portée aux rêves reflète une compréhension plus large de l’existence humaine, liée à des mondes invisibles. Dit autrement, le rêve est un pont entre deux mondes, offrant une vision unique et profondément personnelle du sacré.

Cette profondeur culturelle constitue une praeparatio evangelica au sens où elle exprime une intuition fondamentale : Dieu — ou le monde spirituel— ne se tait pas pendant que l'homme dort. La question n'est pas de savoir si cette intuition est juste en elle-même, mais il s’agit, pour cette étude, de savoir comment l'Évangile la reçoit, la transforme et en fixe les limites, et qu’en est-il de l’univers biblique ou juif.

2. L’onirisme dans la tradition juive et biblique

Dans le Talmud, les rêves sont mentionnés et discutés de façon répétée. Ce qui est remarquable, c’est l’existence dans le traité Berakhot (fol. 55a-57b) d’un véritable petit précis d’onirologie[6]. Beaucoup de chercheurs ont pensé que ce texte avait peut-être circulé indépendamment avant d’être incorporé dans le Talmud de Babylone[7]. C’est pourquoi, d’ailleurs, les rêves dans les sources juives ont fait l’objet de nombreuses questions : d’où viennent-ils ? Quelle est leur fonction ? Que faut-il en croire ? S’agit-il d’un phénomène physique ou métaphysique ?

L’inflation du mot « rêve » dans la Bible en dit long. Le mot halom qui désigne le « rêve » y apparaît 60 fois et le verbe « rêver » apparaît 25 fois supplémentaires. En effet, le personnage de Joseph apparaît comme l’archétype du rêveur biblique ; il est appelé par ses frères « le maître des rêves » ou ba‘al ha-halomot « celui qui maîtrise les rêves » (Gn. 37: 19)[8]. On trouve également dans la Bible un nombre non négligeable de rêves de différents types : visions nocturnes, visions de sommation, de révélation, ou d’annonce prophétique, qui ne sont pas présentées nommément comme des rêves.

Il faut aussi préciser que l’Ancien Testament contient douze rêves, dont chacun d’eux cependant est d’une importance exceptionnelle. Quelques-uns parlent d’eux-mêmes et n’ont pas besoin d’interprétation, comme le rêve de l’échelle de Jacob. D’autres, « les rêves royaux[9] », sont profondément inquiétants et défient toute interprétation standard. D’autres encore ont une forme symbolique mais leur sens est tout de suite clair pour le rêveur et ne demande pas d’interprétation, comme les rêves de Joseph où les gerbes de blé et les étoiles s’inclinent devant lui, rêve que toute sa famille interpréta comme son désir grandiose de pouvoir. Le dialogue entre le rêveur et Dieu est le trait principal de nombreux rêves bibliques.

Ils sont classés en différentes catégories : il y a des rêves prémonitoires, puis ceux de désignation ou de protection, ensuite ceux de mise en garde, et enfin les approches critiques, voire négatives, vis-à-vis des songes. À propos du rêve prémonitoire, je ne dirai qu’un mot sur la vision d’Abraham. C’est là que lui est annoncé l’exil futur de ses descendants en Égypte. Bien qu’il ne soit pas dit qu’Abraham ait rêvé, il est précisé qu’un sommeil profond s’abattit sur lui (Gen. 15:12). C’est en fait Joseph qui sera l’instrument de la descente de ses frères, puis de son père Jacob, en Égypte ; et c’est de Joseph que nous allons parler.

Dans ses deux rêves de jeunesse, imprudemment racontés à ses frères, Joseph se voit en position d’autorité vis-à-vis d’eux, ce qui entraîne leur inimitié. Lorsqu’ils décident de se débarrasser de lui, ils l’appellent ironiquement « maître des songes », mais ils ne croient pas si bien dire panetier de Pharaon (Gen. 40: 6-19), il en résulte qu’il est appelé auprès du monarque égyptien afin d’interpréter ses rêves (Gen. 41: 14-32), à la suite de quoi il est nommé vice-roi d’Égypte. Deux remarques sont à faire ici. D’une part, le fait que le rêve de Pharaon ait été vécu en deux phases successives, ou plutôt en deux scènes différentes, mais de signification identique, en accentue la validité. D’autre part Joseph insiste, aussi bien dans le cas des rêves des deux serviteurs que dans le cas de ceux du monarque, sur le fait que c’est le Seigneur qui inspire ces rêves et leur interprétation[10].

Il y a aussi le cas du roi Saül. Au terme de sa carrière, le roi Saul voulut connaître à l’avance l’issue de son dernier combat. “Et Saul consulta le Seigneur, mais il n’obtint pas de réponse, ni en songe, ni par les Urim, ni par les prophètes” (I Sam. 28: 6). Saul fut ainsi contraint d’user des services de la magicienne d’Endor, pour n’avoir pas même eu droit à un songe prémonitoire. Mais il s’agit ici d’un rêve sur demande, ce qui est bien entendu un cas particulier. Par ailleurs, le patriarche Jacob rêva par deux fois, à sa sortie de Canaan dans sa fuite due aux menaces de son frère Esaü, et à son retour de chez Laban que d’ailleurs il fuyait également. Le premier est le songe de l’échelle, un rêve de protection et d’alliance, alors que Jacob va se mesurer à la civilisation dont son ailleul s’était dissocié (Gen. 28: 12). Au retour, il s’agit d’un rêve d’admonition et de protection : « Lève-toi, sors de ce pays et retourne dans ton pays natal » (Gen. 31: 13). Toutefois, dans la tradition biblique, il y a de différentes approches négatives ou positives des rêves ou des songes. Un exemple d’une approche négative des rêves est celle du prophète Zacharie:

Car les terafim disent des vanités, les magiciens (heb. qosemim)

des visions mensongères, les songes disent des faussetés11

et apportent des consolations illusoires. (Zach. 10: 2).

Les terafim sont, dans ce contexte, des instruments de divination comme d’ailleurs dans d’autres passages de la Bible. Pour Zacharie, les songes sont donc à ranger dans la même catégorie que l’astrologie et la magie ; leur valeur est purement illusoire. Dans le livre de Job, nous trouvons également une référence négative, appliquée pourtant à des rêves d’origine divine:

Quand je me dis ‘ma couche me consolera’, […]

Tu m’effraies par des rêves et m’épouvantes par des visions (Job 7: 13-14).

Job considère que c’est dans un sommeil profond (heb. tardémah) que le Seigneur se manifeste. Enfin, entre autres, Jérémie nous dit qu’il faut se méfier des faux prophètes qui proclament « J’ai rêvé, j’ai rêvé ! ». Ces prophètes de mensonge ne font que débiter les inventions de leur pensée, ce sont donc des rêves mensongers (Jér. 23: 25-32). Pourtant, les talmudistes considéraient apparemment le fait de ne jamais rêver comme une anomalie[11]. Aristote disait que ce fait est rare, mais qu’il existe, ajoutant que certains ne rêvent qu’à un âge avancé[12]. Mais restons dans le traité Berakhot :

Quiconque dort sept nuits de suite sans rêver est appelé ‘mauvais’ (heb.ra‘). Il est en effet écrit: “Celui qui dort la nuit, rassasié, sans qu’il soit visité (par des rêves), c’est mal” (Prov. 19: 23). Ne lis pas ‘rassasié (heb. savéa‘) mais ‘sept’ (heb. ševa‘)[Berakhot 55b]

Ce texte apparaît également dans le même traité Berakhot, au folio 14a. Mais là intervient un autre talmudiste qui ajoute: « Celui qui se rassasie d’enseignements de la Loi avant d’aller dormir, on ne lui annoncera pas de mauvaises nouvelles.». Ici le terme « rassasié » a donc gardé son sens original, mais il est orienté vers la nourriture spirituelle. En d’autres termes, une personne vertueuse ne sera pas affligée de mauvais rêves ni de mauvaises pensées, comme disait le psalmiste (Ps. 91: 10): “Nul malheur ne te surviendra” [Berakhot 55b]. Il faut préciser que le Psaume 91 est, on le sait, une invocation apotropaïque. Pourtant rabbi Hisda (3e siècle), qui est l’auteur de l’affirmation ci-dessus, dit ailleurs (Berakhot 55a) qu’un mauvais rêve vaut mieux qu’un bon rêve. Ce qui s’explique de la manière suivante : les soucis (l’anxiété) suscités par le mauvais rêve en annulent les effets. Par contre, la joie (le bonheur) causée par le bon rêve ne laissera pas de trace significative. À l’instar de bonnes ou mauvais rêves, il reste la question d’interprétation des rêves qui demeure très cruciale.

L’interprétation des rêves ne relève pas d’un simple exercice intellectuel. Elle touche à la manière dont Dieu communique avec l’homme. D’abord, elle rappelle une idée forte : le rêve seul ne suffit pas. Selon rabbi Hisda: “Un songe qui n’est pas explicité est comme une lettre qui n’a pas été lue” [Berakhot 55b]. Pourtant, certains individus préféreraient sans doute ne pas lire la lettre, c’est-à-dire oublier le rêve qui leur avait posé un problème, n’en parler à personne, dans l’espoir que rien de fâcheux ne leur advienne. Mais dans l’esprit de la plupart des rabbins, l’interprétation des rêves est nécessaire et déterminante. Ceci est affirmé sous deux formules apparemment de signification identique : 1. « Tous les rêves se réalisent selon la bouche » ; 2. « Tous les rêves se réalisent selon l’interprétation qui leur a été donnée.».

Dans le récit de Pharaon, le trouble reste tant que le sens demeure caché. Ce n’est qu’avec Joseph que le rêve devient intelligible. Joseph affirme clairement que l’interprétation vient de Dieu, et non de l’homme. En d’autres termes, l’interprétation de rêve pose une limite nette à toute lecture purement humaine comme Joseph le souligne : « N’appartient-il pas à Dieu de donner l’interprétation des rêves?» (Gn 40, 8). « Pas moi ! Dieu répondra » (Gn 41, 16). Ces deux versets montrent bien que le centre de la personnalité n’est plus le moi, mais Dieu. Joseph a découvert combien la souffrance faisait partie de son destin par un rêve. Sa descente, d’abord dans le puits et ensuite dans les profondeurs d’une prison, a pu l’aider à comprendre comment naviguer et approcher le monde de l’inconscient et à transformer son narcissisme. Remarquez que les trois séries de rêves dans l’histoire de Joseph viennent par paires et que Joseph est devenu un adepte du symbolisme des nombres dans l’interprétation des rêves.

Et pour finir, les rêves bibliques, bien que peu nombreux, font apparaître l’impact profond qu’ont les grands rêves et soulignent l’importance de la recherche de la bonne interprétation venant de Dieu. Il n’est pas surprenant qu’au fil du temps, les Juifs soient devenus de célèbres interprètes de rêves. Qu’en dit Jérémie ?

3. Exégèse de Jr 23.28 contre les dérives oniriques.

Les travaux de Birgit Meyer, relatifs aux Églises pentecôtistes du Ghana, ont mis en évidence la manière dont ces communautés ont effectué une rupture sélective avec les traditions locales[13]. En même temps, elles ont toujours gardé, en lien étroit avec les cultures locales, la même manière de comprendre comment le spirituel fonctionne et les mêmes attentes sur la façon dont Dieu communique. Dans cette dynamique, le rêve a certes connu une évolution de son vocabulaire — la référence aux ancêtres ayant cédé la place à l'Esprit Saint — sans que sa fonction fondamentale ne soit pour autant altérée : il demeure un vecteur de révélation directe, individuelle et impérative. Dit autrement, si le rêve constitue un mode d’accès au monde des ancêtres et aux forces spirituelles, invisibles, cela lui confère une légitimité religieuse dans les églises. Cette précompréhension culturelle n’est pas nécessairement incompatible avec la foi chrétienne. Mais elle crée un terrain où la confusion herméneutique prospère, notamment lorsque des communautés chrétiennes acceptent sans discernement des rêves comme porteurs de révélation normative concurrente aux principes bibliques.

En effet, ce déplacement terminologique sans transformation structurelle a des conséquences ecclésiologiques profondes. La prophétie onirique ou la vision remplit ainsi plusieurs fonctions qui, dans une ecclésiologie réformée classique, reviendraient exclusivement à la Bible et aux responsables ecclésiastiques légitimement constitués. Malheureusement, c’est la prophétie qui fonde désormais des décisions communautaires, elle accrédite ou disqualifie des responsables d’Églises, elle oriente la gestion financière des communautés, elle tranche des conflits que la parole scripturaire ne résoudrait qu'au prix d'un effort herméneutique exigeant.

Autrement dit, le rêve prophétique fonctionne comme une instance de court-circuit : il délivre une réponse immédiate là où l'Écriture impose un travail d'interprétation, une délibération communautaire ou une réflexion théologique. En fait, le rêve du prophète prend le pas sur la Parole de Dieu, si bien qu'elle n'est plus vraiment utile pour la vie pratique de l'Église.

C’est pourquoi, d’ailleurs, certains prophètes, notamment à Corinthe, semblent être tombés dans des transes incontrôlées, si bien que la communauté fut encouragée, non à interdire la prophétie, mais à vérifier la véracité et la fiabilité des paroles déclarées par les prophètes, parfois devant des non-chrétiens. L’ordre dans l’Église devait être maintenu à tout prix, pour Paul, afin que la prophétie ne devienne pas un contre-témoignage. Paul exhortera ailleurs les Thessaloniciens à aller dans le même sens : « N’éteignez pas l’Esprit, ne méprisez pas le message des prophètes ; examinez tout, retenez ce qui est bien ; abstenez-vous du mal sous toutes ses formes » (1 Th 5.19-20).

3.1. Les conséquences concrètes des dérives oniriques dans les églises en Afrique

Les conséquences des dérives que produit cette configuration ne sont pas hypothétiques. Elles sont récurrentes, et leur analyse permet de préciser les enjeux théologiques réels que pose Jérémie 23,28 aux Églises africaines de nos jours. Je précise qu’il y a trois formes de dérives oniriques :

La première est la substitution. Le rêve prophétique prend la place de l'Écriture comme référence normative première. Aujourd'hui, les pasteurs ou les prophètes ne disent plus « Il est écrit dans la Bible », mais plutôt « Le Seigneur m'a montré quelque chose cette nuit. ». En effet, ce qui donne de l'autorité à leurs paroles ne vient pas d'un texte biblique que tout le monde peut lire, comprendre et même discuter, mais d'une expérience très personnelle, que seul le prophète de l’église qui l'a vécue peut juger. C'est justement ce genre de situation que le prophète Jérémie reprochait aux prophètes de son époque. Son problème n'était pas qu'ils fassent des rêves, mais plutôt qu'ils les présentent comme venant de Dieu, alors que Dieu ne l'avait pas vraiment dit.

La deuxième est l'instrumentalisation. La prophétie onirique devient un outil de pouvoir pastoral dans l’Église. Certains pasteurs utilisent le rêve — réel ou fabriqué — pour consolider leur autorité, neutraliser des oppositions internes, exiger des contributions financières ou contraindre des fidèles à des décisions personnelles qu'ils n'auraient pas prises de leur propre chef. Cette forme de captation spirituelle s’inscrit dans des logiques de domination que le christianisme africain devrait précisément contribuer à défaire. Lorsque le rêve prophétique sert à extraire des ressources ou à soumettre des consciences, il cesse d'être un lieu de rencontre avec Dieu pour devenir un instrument de contrôle social revêtu d'une légitimité sacrée.

La troisième est la fragmentation communautaire. Une ecclésiologie fondée sur la prophétie onirique privée tend à produire des communautés atomisées, où chaque membre peut potentiellement recevoir une révélation personnelle contraignante, non soumise au discernement collectif. J’ai eu à être dans une église où tout le monde prophétise. Du coup, l'unité de cette communauté chrétienne repose alors non plus sur une parole commune — l'Écriture — mais sur la capacité du prophète charismatique à hiérarchiser et arbitrer des expériences oniriques concurrentes. Cette imposture a fragilisé structurellement la vie ecclésiale et a rendu la communauté vulnérable à toutes les formes de manipulation prophétique.

Il faut préciser que ces trois formes de dérive ne sont pas accidentelles. Elles sont le produit logique d'une théologie qui n'a pas su articuler rigoureusement l'expérience onirique avec la norme scripturaire. C'est dans cette perspective que Jr 23,28 dénonce ces dérives par une théologie du discernement pour mettre fin à la prolifération de fausses prophéties oniriques dans les Églises.

3.2. Exégèse de Jr 23.28 contre les fausses prophéties oniriques

À prime bord, à propos du rêve, Jr 23.28 met en exergue trois dimensions de compréhension : le rêve comme expérience, l’interprétation du rêve et la revendication d’autorité divine. C’est cette troisième dimension que Jérémie attaque frontalement. De même, le passage invite son lecteur à une attention particulière par rapport à la signification de différents termes que Jérémie oppose : il y a d’abord Halom/dabar et ensuite la métaphore Paille/froment.

Dans la Bible hébraïque, le terme ḥălôm (le rêve) désigne l'ensemble des rêves, sans émettre de jugement quant à leur origine, qu'elle soit divine ou humaine. Il peut faire référence aussi bien aux songes de Joseph et de Pharaon, clairement décrits comme des messages divins, qu'aux rêves courants mentionnés dans l'Ecclésiaste 5,2 comme le fruit d'une activité diurne excessive. Le mot ḥălôm est donc un terme neutre concernant sa signification théologique : il se contente de décrire un phénomène sans en garantir la source.

Le second terme est dābār, la parole. Dans le contexte prophétique, dābār désigne spécifiquement la parole divine telle qu'elle advient au prophète dans l'acte souverain de la révélation. C'est le terme que Jérémie utilise pour désigner sa propre vocation — wayehî debar-YHWH 'ēlay — et qu'il oppose systématiquement aux productions des faux prophètes. Le dābār n'est pas une expérience que le prophète invente ou sollicite ; c'est une irruption qui le saisit de l'extérieur, qui parfois le contraint contre sa volonté, qui porte en elle-même une autorité que nulle expérience subjective ne saurait reproduire.

En outre, la métaphore de la paille et du froment articule précisément cette distinction. La paille et le froment proviennent du même champ, appartiennent à la même réalité agricole, se ressemblent en apparence — comme le rêve et la parole divine peuvent se ressembler en surface. Mais leur substance est radicalement différente : la paille est légère, inconsistante, incapable de nourrir ; le froment est dense, substantiel, porteur de vie. Jérémie ne dit pas que le rêve est mauvais en lui-même. Il dit qu'il est ontologiquement d'un autre ordre que la parole divine, et que confondre les deux revient à donner de la paille pour du pain.

Cette usurpation constitue le cœur de la critique prophétique développée dans le Livre de Jérémie 23,28. Elle explique la force de l’image qui suit : « Que le prophète qui a un rêve raconte le rêve, et que celui qui a ma parole dise fidèlement ma parole. Qu’a la paille de commun avec le froment ? ». Cette métaphore exprime une différence de nature et non de degré. Comme le note Jack R. Lundbom, « la paille et le froment ne sont pas deux variantes d’un même contenu, mais deux réalités incompatibles, ce qui renforce la disqualification radicale des faux discours prophétiques »[14]. Par ailleurs, le verset 28 joue un rôle rhétorique structurant dans l’ensemble de la polémique contre les prophètes. Il ne se contente pas de dénoncer ; il établit un critère positif de discernement : la fidélité à la parole réellement reçue. J. A. Thompson souligne que Jérémie oppose ici deux modes de transmission : le récit subjectif du rêve et la proclamation fidèle de la parole divine[15]. Cette distinction fonde une éthique de la parole prophétique. Dans le même sens, Walter Brueggemann insiste sur la dimension polémique du texte :

Le problème n’est pas l’existence de médiations diverses, mais leur falsification. L’autorité prophétique ne repose pas sur l’intensité de l’expérience, mais sur son origine divine authentique[16] .

Parallèlement, Deutéronome 13,1-5 aborde un problème analogue avec une intensité telle qu'il anticipe Jérémie. Même lorsqu'un prophète dit une chose à caractère prophétique, si son message incite le peuple à craindre YHWH, il ne doit pas être suivi. L'élément déterminant n'est pas l'efficacité de sa parole ni la puissance de l'expérience spirituelle qu’il possède, mais la conformité du message à la révélation de Dieu. C’est un principe fondamental de la théologie prophétique dans la Bible : un don, même spirituel, n’obtient pas forcément la validité de Dieu. Elle doit être évaluée selon une norme biblique appropriée.

Pour preuve, en aval, dans le Nouveau Testament, l'apôtre Paul prône en 1 Cor 14 une théologie du discernement prophétique qui prolonge et adapte cette logique. Selon l’apôtre Paul, la prophétie doit être soumise au jugement de la communauté, comme l'indique l'expression hoi alloi diakrinetōsan, « que les autres jugent » (v. 29). Aucune expérience spirituelle, quelle que soit son intensité, n'échappe au discernement ecclésial. L’Église, éclairée par les Saintes Écritures et guidée par l'Esprit, constitue l'autorité légitime pour évaluer toute parole prophétique. Ce principe paulinien représente le prolongement néotestamentaire précis de ce que Jérémie 23,28 avait déjà établi : la parole de Dieu se valide au sein de la communauté d'interprétation, et non dans la subjectivité isolée d’un prophète auto-proclamé. Toutefois, la Bible ne doit pas être utilisée comme un objet parmi d'autres dans lequel on viendrait chercher confirmation de ce qu'on a déjà reçu ailleurs, mais comme la norme première à laquelle toute expérience spirituelle — y compris onirique — doit être soumise et par laquelle elle doit être évaluée. C'est précisément cette primauté normative de l'Écriture que Jérémie 23,28 revendique, et que les dérives oniriques des Églises tendent à éroder.

Conclusion

Dans cet article, j’ai cherché à présenter la manière de comprendre l'Église, orientée vers l'idée de discernement. Je n’exhorte pas à tout rejeter d'un seul coup quand il est question des rêves prophétiques, appelés souvent « visions ». Ce serait mal comprendre la culture africaine et ignorer une grande partie de ce que la Bible nous révèle. Mais il ne faut pas non plus tout accepter sans poser de questions, surtout si une prophétie vient d'une vision, car ça équivaudrait à renoncer à une réflexion théologique, avec de sérieuses conséquences pour l'Église. Ce qu'il faut, c'est plutôt un discernement rigoureux. Il doit être enraciné dans les Écritures, pratiqué par la communauté entière et toujours attentif à vérifier que ce qui est vécu corresponde bien à la Parole de Dieu.

Ce travail de discernement n'est pas une simple formalité. C'est un travail théologique qui exige beaucoup d’efforts. Pour y arriver, il faut des Églises bien édifiées comme celle des chrétiens de Bérée (Actes 17, 10-15), des responsables formés (1Tm 4.13) et une culture au sein de l'Église où la Parole de Dieu reste la priorité absolue face à n'importe quelle expérience spirituelle (Jos 1.8), même si elle est très sincère.

Pour terminer cet article, il y a une question essentielle que les théologiens africains ne pourront pas éviter indéfiniment : comment faire pour former des communautés qui soient vraiment capables de discerner, sans devenir trop rigides avec les dogmes d'un côté, et sans non plus tomber dans un charismatisme où tout serait permis ?

C'est une question qui va bien au-delà de mon analyse, mais elle en est la suite logique et la plus pressante. Parce que si Jérémie avait raison – et les problèmes dont on a parlé dans cet article donnent de bonnes raisons de croire qu'il disait vrai – alors l'avenir des communautés chrétiennes en Afrique dépendra beaucoup de la capacité à distinguer, avec sagesse et sans condescendance, la paille du froment.

Jimi ZACKA, PhD

Notes

[1] Cf. John S. Mbiti, African Religions and Philosophy, Oxford, Heinemann, 1975. p. 15-19 ; p. 83-85 ; E. Bolaji Idowu, African Traditional Religion: A Definition, p. 179-183

[2] Lire Placide Tempels, La philosophie bantoue, Présence africaine, 1945, p. 58-63

[3]Cf. Geoffrey Parrinder, African Traditional Religion, Londres, Longman, 1970, Londres, Longman, 1970,p. 112-118

[4]Cf. Harry Sawyerr, God: Ancestor or Creator?, London, Longman, 1970. p. 140-145. Dans son ouvrage, Sawyerr décrit les croyances liées aux attaques mystiques, souvent interprétées à travers les rêves.

[5] Cf. John S. Mbiti, Introduction to African Religion, p. 67-72.

[6] Les citations seront extraites du Talmud de Babylone dont la rédaction finale date du début du 6e siècle. Cf. Talmud de Babylone, Vol. 1 (Classic Reprint): Traduit en Langue Française Et Complété par Celui de Jérusalem, Forgotten Books, 2018.

[7] Voir à ce sujet l’article récent de Fishbane S., Every Dream Becomes Valid…2007, p. 177. Cet article donne une analyse bien documentée, bien que plus orientée vers l’interprétation des rêves.

[8] En effet, ces rêves se réaliseront, comme on le sait. Ajoutons que cet épithète de ba‘al ha-halomot désignera dans le Talmud les messagers divins qui transmettent le message onirique. En particulier, par exemple, l’archange Gabriel.

[9] Les « rêves royaux » occupent une place structurante dans la littérature biblique. Ils apparaissent comme des médiations privilégiées par lesquelles Dieu communique avec les détenteurs du pouvoir politique. Dans le livre de la Genèse 41, le rêve de Pharaon, interprété par Joseph, concerne la gestion économique de l’Égypte et engage la survie du peuple. Lire Claus Westermann, Genesis 37–50, Cambridge University Press, 2009, p. 204-210. De même, dans le livre de Daniel 2 et 4, les songes de Nabuchodonosor révèlent la souveraineté divine sur les royaumes humains, tout en dénonçant les limites du pouvoir impérial (cf. John J. Collins, Daniel, Minneapolis : Fortress Press 1993, p. 165-172 ; p. 221-230).

[10] Cf. Gen. 40: 8 et 41: 16.Il est spécifié dans le Talmud qu’un rêve qui se répète (au cours de la même nuit) a des chances de se réaliser.

[11] Il semble donc que ne pas rêver pendant sept nuits de suite soit considéré de mauvaises augures, ou bien simplement non souhaitable. Quant au passage de savéa‘ à ševa‘ (lire shéva), il s’agit d’une méthode d’interprétation par analogie, courante dans les textes talmudiques.

[12] Voir Aristote, “On Dreams” in On the Soul, trans. W.S. Hett, LCL ed., 1975, pp. 349-371 [462a33-34].

[13] Meyer, B. (1998). “Make a complete break with the past”: Memory and post-colonial modernity in Ghanaian Pentecostalist discourse. Journal of Religion in Africa, 28(3), 316–349.

[14]Jack R. Lundbom, Jeremiah 21–36, Anchor Yale Bible, p. 210-212

[15]. J. A. Thompson. The Book of Jeremiah (NICOT), Eerdmans, 2022, p. 489-491

[16] Walter Brueggemann, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming, Eerdmans, 1998 p. 205-207.