CORETAN SEDERHANA

10 Orang Jenius di Indonesia

2014-01-02T03:27:00.000-08:00

Orang Indonesia selama ini rata-rata dianggap sebagai orang yang bodoh, bahkan ada lelucon yaitu otak orang Indonesia bagus untuk penelitian karena masih fresh alias tidak pernah dipakai. Kita juga terkadang muak dengan ocehan orang Negara sebelah yang bilang Indon yang identic dengan kebodohannya. Namun sebenarnya orang Indonesia nggak kalah pinter disbanding orang dari Negara maju sekalipun. Yang membedakan adalah mereka memiliki system pendidikan dan infrastruktur yang modern, yang bias memaksimalkan potensi a.k.a otak dari setiap peserta didik.
Lalu mana buktinya kalau orang Indonesia ada yang jenius layaknya orang baratm Jepang, atau Amerika? Sebenarnya tinggal jawab Habibie aja orang pintar seluruh dunia juga sudah tahu. Tapi Habibie tidak sendirian, banyak orang jenius Indonesia yang sukses di luar negeri, bahkan memiliki prestasi yang mengagumkan. Menempuh pendidikan di universitas terkenal yang tentu saja bukan STIS, bekerja di lembaga riset terkenal dunia yang juga tentu saja bukan BPS. Sudah sangat banyak media yang membahasnya, tapi tak salah jika membaca lagi. Berikut beberapa contohnya :

1. Profesor Nelson Tansu

Pria kelahiran 20 Oktober 1977 ini adalah seorang jenius. Ia adalah pakar teknologi nano. Fokusnya adalah bidang eksperimen mengenai semikonduktor berstruktur nano. Teknologi nano adalah kunci bagi perkembangan sains dan rekayasa masa depan. Inovasi-inovasi teknologi Amerika, yang mempengaruhi kehidupan sehari-hari seluruh orang di dunia, bertopang pada anak anak muda brilian semacam Nelson. Nelson, misalnya, mampu memberdayakan sinar laser dengan listrik superhemat. Sementara sinar laser biasanya perlu listrik 100 watt, di tangannya cuma perlu 1,5 watt. Pada usia yang belum 32 tahun, Nelson diangkat sebagai profesor di Universitas Lehigh. Itu setelah ia memecahkan rekor menjadi asisten profesor termuda sepanjang sejarah pantai timur di Amerika. Ia menjadi asisten profesor pada usia 25 tahun, sementara sebelumnya, Linus Pauling, penerima Nobel Kimia pada 1954, menjadi asisten profesor pada usia 26 tahun. Mudah bagi anak muda semacam Nelson ini bila ingin menjadi warga negara Amerika. Sampai kini ia getol merekrut mahasiswa Indonesia untuk melanjutkan riset S-2 dan S-3 di Lehigh. Ia masih memiliki ambisi untuk balik ke Indonesia dan menjadikan universitas di Indonesia sebagai universitas papan atas di Asia

2. MUHAMMAD ARIEF BUDIMAN

Di sebuah ruang kerja di kompleks Orion Genomic, salah satu perusahaan riset bioteknologi terkemuka di Saint Louis, Missouri, Amerika Serikat. Seorang lelaki Jawa berwajah “dagadu”—sebab senyum tak pernah lepas dari bibirnya—kerap terlihat sedang salat. Dialah, Muhammad Arief Budiman, anak pekerja pabrik tekstil GKBI itu sekarang menjadi motor riset utama di Orion. Jabatannya: Kepala Library Technologies Group. Menurut BusinessWeek, ia merupakan satu dari enam eksekutif kunci perusahaan genetika itu.

Arief tak hanya terpandang di perusahaannya. Namanya juga moncer di antara sejawatnya di negara yang menjadi pusat pengembangan ilmu tersebut: menjadi anggota American Society for Plant Biologists dan—ini lebih bergengsi baginya karena ia ahli genetika tanaman—American Association for Cancer Research. Agar seseorang bisa menjadi anggota asosiasi ini, ia harus aktif meneliti penyakit kanker pada manusia. Ia juga harus membawa surat rekomendasi dari profesor yang lebih dulu aktif dalam riset itu serta tahu persis riset dan kontribusi orang itu di bidang kanker. Arief mendapatkan kartu itu karena, “Meskipun latar belakang saya adalah peneliti genome tanaman, saya banyak melakukan riset genetika mengenai kanker manusia,” ujarnya.

3. Prof Dr. KHOIRUL ANWAR

Para ilmuwan dunia berkhidmat ketika pada paten pertamanya Khoirul, bersama koleganya, merombak pakem soal efisiensi alat komunikasi seperti telepon seluler. Graduated from Electrical Engineering Department, Institut Teknologi Bandung (with cum laude honor) in 2000. Master and Doctoral degree is from Nara Institute of Science and Technology (NAIST) in 2005 and 2008, respectively. Dr. Anwar is a recipient of IEEE Best Student Paper award of IEEE Radio and Wireless Symposium (RWS) 2006, California, USA. Prof Dr. Khoirul Anwar adalah pemilik paten sistem telekomunikasi 4G berbasis OFDM (Orthogonal Frequency Division Multiplexing) adalah seorang Warga Negara Indonesia yang kini bekerja di Nara Institute of Science and Technology, Jepang.
Pada paten kedua, lagi-lagi Khoirul menawarkan sesuatu yang tak lazim. Untuk mencapai kecepatan yang lebih tinggi, dia menghilangkan sama sekali guard interval (GI). “Itu mustahil dilakukan,” begitu kata teman-teman penelitinya. Tanpa interval atau jarak, frekuensi akan bertabrakan tak keruan. Persis seperti di kelas saat semua orang bicara kencang secara bersamaan. Istilah ilmiahnya, terjadi interferensi yang luar biasa. Namun, dengan algoritma yang dikembangkan di laboratorium, Khoirul mampu menghilangkan interferensi tersebut dan mencapai performa (unjuk kerja) yang sama. “Bahkan lebih baik daripada sistem biasa dengan GI,” kata pria 31 tahun ini. Itulah yang mengantarkan alumnus Jurusan Teknik Elektro Institut Teknologi Bandung tersebut kini menjadi asisten profesor di JAIST, Jepang. Dia mengajar mata kuliah dasar engineering, melakukan penelitian, dan membimbing mahasiswa.

4. Profesor Dr. Ken Kawan Soetanto

Prestasi membanggakan ditorehkan Profesor Dr. Ken Kawan Soetanto. Pria kelahiran Surabaya ini berhasil menggondol gelar profesor dan empat doktor dari sejumlah universitas di Jepang. Lebih hebatnya, puncak penghargaan akademis itu dicapainya pada usia 37 tahun. ia sudah mematenkan 31 penemuannya, 29 di Jepang, dua di AS, untuk bidang interdisipliner ilmu elektronika, kedokteran, dan farmasi.
Sebegitu terkenalnya Soetanto di Jepang sampai-sampai oleh mahasiswanya ia memiliki metode khusus mengajar yang diberi nama “Metode Soetanto” atau “Efek Soetanto”. Pada 1988-1993, dia tercatat sebagai direktur Clinical Education and Science Research Institute (CERSI) merangkap associate professor di Drexel University dan School Medicine at Thomas Jefferson University, Philadelphia, AS. Dia juga pernah tercatat sebagai profesor di Biomedical Engineering, Program University of Yokohama (TUY). Selain itu, pria kelahiran 1951 tersebut saat ini masih terdaftar sebagai prosefor di almameternya, School of International Liberal Studies (SILS) Waseda University, serta profesor tamu di Venice International University, Italia.
Otak arek Suroboyo itu memang brilian. Dia berhasil menggabungkan empat disiplin ilmu berbeda. Hal tersebut terungkap dari empat gelar doktor yang diperolehnya. Yakni, bidang applied electronic engineering di Tokyo Institute of Technology, medical science dari Tohoku University, dan pharmacy science di Science University of Tokyo. Yang terakhir adalah doktor bidang ilmu pendidikan di almamater sekaligus tempatnya mengajar, Waseda University. “Sistem pendidikan di sini (Indonesia) sudah tertinggal jauh”. Satu penemuannya bernama NEDO (The New Energy and Industrial Technology Development Organization) memberinya penghormatan sebagai penelitian puncak di Jepang dalam rentang 20 tahun, 1987-2007.

5. Prof Dr. Ing BJ Habibie

Prof. Dr.-Ing. Dr. Sc. H.C. Mult. Bacharuddin Jusuf Habibie lahir tanggal 25 Juni 1936 di Parepare, Sulawesi Selatan Indonesia. Setelah menyelesaikan kuliahnya dengan tekun selama lima tahun, B.J. Habibie memperoleh gelar Insinyur Diploma dengan predikat Cum Laude di Fakultas Teknik Mekanik Bidang Desain dan Konstruksi Pesawat Udara. Kejeniusannya membawanya memperoleh Gelar Doktor Insinyiur di Fakultas Teknik Mekanik Bidang Desain dan Konstruksi Pesawat Udara dengan predikat Cum Laude tahun 1965.
B.J. Habibie memulai kariernya di Jerman sebagai Kepala Riset dan Pembangunan Analisa Struktur Hamburger Flugzeugbau Gmbh, Hamburg Jerman (1965-1969). Kepala Metode dan Teknologi Divisi Pesawat Terbang Komersial dan Militer MBB Gmbh, Hamburg dan Munchen (1969-1973). Wakil Presiden dan Direktur Teknologi MBB Gmbh Hambur dan Munchen (1973-1978), penasehat teknologi senior untuk Direktur MBB bidang luar negeri (1978). Pada tahun 1977 dia menyampaikan orasi jabatan guru besarnya tentang konstruksi pesawat terbang di ITB Bandung. Tergugah untuk melayani pembangunan bangsa, tahun 1974 B.J. Habibie kembali ke tanah air, ketika Presiden Soeharto memintanya untuk kembali. Dia memulai kariernya di tanah air sebagai Penasehat Pemerintah Indonesia pada bidang teknologi tinggi dan teknologi pesawat terbang yang langsung direspon oleh Presiden Republik Indonesia (1974-1978). Pada tahun 1978 dia diangkat sebagai Menteri Negara Riset dan Teknologi merangkap sebagai kepala BPPT. Dia memegang jabatan ini selama lima kali berturut-turut dalam kabinet pembangunan hingga tahun 1998.
Presiden B.J. Habibie memegang jabatan presiden selama 518 hari dan sukses menyelenggarakan Pemilu paling demokratis yang pernah ada yaitu Pemilu 1999. Prof. B.J. Habibie mempunyai medali dan tanda jasa nasional dan internasional, termasuk ‘Grand Officer De La Legium D’Honour, hadiah tertinggi dari Pemerintah Perancis atas konstribusinya dan pembangunan industri di Indonesia pada tahun 1997; ‘Das Grosskreuz’ medali tertinggi atas konstribusinya dalam hubungan Jerman-Indonesia tahun 1987; ‘Edward Warner Award, pemberian dari Dewan Eksekutif Organisasi Penerbangan Sipil Internasional (ICAO) pada tahun 1994; ‘Star of Honour ‘Lagran Cruz de la Orden del Merito Civil dari Raja Spanyol tahun 1987. Dia juga menerima gelar doktor kehormatan dari sejumlah universitas, seperti Institut Teknologi Cranfield, Inggris; Universitas Chungbuk Korea dan beberapa universitas lainnya.
Habibie terlibat dalam proyek perancangan dan desain pesawat terbang seperti Fokker 28, Kendaraan Militer Transall C-130, CN-235, N-250 dan N-2130. Dia juga termasuk perancang dan desainer yang jlimet Helikopter BO-105, Pesawat Tempur, beberapa missil dan proyek satelit.Banyak orang menganggap beliaulan orang tercerdas, terpintar yang pernah dimiliki Indonesia

6. JOHNY SETIAWAN, Ph.D

Johny Setiawan membuat mata dunia tercengang dengan penemuan planet pertama yang mengelilingi bintang baru TW Hydrae. Penemuan itu sangat spektakuler karena dari 270 planet di luar tata surya yang telah ditemukan astronom dalam 12 tahun terakhir, tak satu pun planet yang muncul dari bintang muda. Johny yang memimpin tim peneliti di Max Planck Institute for Astronomy (MPIA), Heidelberg, Jerman itu menemukan planet pertama yang disebut TW Hydrae b dan bintang baru TW Hydrae dengan menggunakan teleskop spektrograf F EROS sepanjang 2,2 meter di La Silla Observatory, Chile. Setamat SMA, pada 1992–1993,Johny mengenyam pendidikan pra-universitas di Studienkolleg Heidelberg,Jerman. Johny kemudian mempelajari Fisika di Albert-Ludwigs-Universitat, Freiburg, Jerman, dan mengambil Master di Kiepenheuer-Institute for Solar Physics, Freiburg. Disertasinya di Kiepenheuer-Institute for Solar Physics, Freiburg, berjudul Radial velocity variation of G and K Giants. Sejak Juni 2003, Johny bekerja sebagai peneliti post-doctoral di MPIA, di Department of Planet and Star Formation (Prof. Dr.Thomas Henning). Wilayah risetnya saat ini meliputi planet-planet di luar tata surya di sekitar bintangbintang muda dan bintang-bintang yang sedang terbentuk. Selain itu,Johny yang tinggal di Bintaro Sektor IX ini juga meneliti atmosfer yang berperan sebagai bintang.

7. Yow-Pin Lim

Yow-Pin Lim, putra kelahiran Surabaya adalah contoh lain kisah sukses putra Indonesia di luar negeri. Ia adalah pendiri Chief Scientific Officer Pro Thera Biologics, sebuah perusahaan di Rhode Island, AS. Pro Thera dibentuk sebagai keberlanjutan teknologi yang telah dikembangkan di Rhode Island Hospital, dengan misi mengembangkan dan memasarkan produk berbasiskan protein theranostic dan therapeutic. Riset yang dihasilkan pria kelahiran Cirebon 49 tahun yang lalu ini berkontribusi pada pemahaman terhadap molekul kompleks pada fisiologi manusia dan berbagai macam penyakit, terutama sepsis, anthrax, dan kanker. Lim kini memiliki beberapa paten, antara lain Preparative Electrophoresis Device and Methods for Detecting Cancer of the Central Nervous System. Hebatnya penemuan Lim menjadi acuan utama rumah sakit-rumah sakit di AS saat ini.

8. Yanuar Nugroho

Tahun 2009 lalu, seorang putra Indonesia menyedot perhatian dunia akademik di Inggris . Namanya Yanuar Nugroho, pengajar di Institut Kajian Inovasi ata Manchester Institution of Innovation Research dan Pusat Informatika Pembangunan Universitas Manchester. Yanuar meraih penghargaan sebagai dosen terbaik 2009 dan hebatnya ia adalah satu-satunya orang Indonesia yang jadi dosen di Inggris. Menurut Yanuar, Desember tahun lalu, kriteria utama penilaian penghargaan tersebut adalah sumbangan akademik lewat penelitian, tulisan, seminar, kuliah dan konferensi. Selama dua tahun terakhir ini, ia terlibat pada lebih dari 15 penelitian yang didanai oleh Uni Eropa, Dewan Riset Inggris, Dewan Riset Eropa, serta Departemen Industri dan Perdagangan Inggris.
Selain mempublikasikan tulisannya di berbagai jurnal internasional, presentasi di konferensi kelas dunia, dan menjadi dosen tamu di beberapa universitas termasyhur, seperti Oxford dan Cambridge. Nugroho adalah alumnus Teknik Industri ITB tahun 1994. Ia mendapatkan gelar PhD-nya dari Universitas Manchester dalam waktu kurang dari tiga tahun pada 2007, dan menyelesaikan post-doctoral pada 2008. Sejak Agustus 2008, Nugroho menjadi staf penuh di Universitas Manchester.

9. Andreas Raharso

Satu lagi putra Indonesia yang membanggakan di luar negeri adalah Andreas Raharso. Pria berusia 44 tahun itu saat ini menduduki pimpinan atau CEO pada sebuah lembaga riset global Hay Group. Hay Group mempunyai jaringan di hampir belahan dunia dan berkantor pusat di Amerika. Klien dari Hay Group ini kebanyakan adalah para pemimpin dunia seperti AS, Perancis, dan Inggris. Jabatan yang diraih Andreas cukup fenomenal, karena merupakan satu-satunya orang Asia yang berhasil menduduki posisi puncak. Selama ini jabatan itu didominasi warga Amerika dan Eropa.
Menilik prestasi dan kegigihan orang-orang Indonesia ini memang tidak kalah bahkan setara dengan ilmuwan dunia. Kesadaran bahwa kondisi pendidikan di Tanah Air masih belum kondusif membuat mereka harus meninggalkan Indonesia untuk meraih sukses. Di Tanah Air, dunia pendidikan kita saat ini malah masih mempersoalkan perlu tidaknya ujian nasional (UN).

10. March Boedihardjo

Bocah Indonesia, March Boedihardjo, mencatatkan diri sebagai mahasiswa termuda di Universitas Baptist Hong Kong (HKBU). March akan memiliki gelar sarjana sains ilmu matematika sekaligus master filosofi matematika. Karena keistimewaannya itu, perguruan tinggi tersebut menyusun kurikulum khusus untuknya dengan jangka waktu penyelesaian lima tahun(dari 2007). Ketika ditanya tentang cara beradaptasi dengan lingkungan dan orang-orang baru, March mengaku tidak pernah cemas berhadapan dengan teman sekelas yang lebih tua darinya. ”Ketika saya di Oxford, semua rekan sekelas saya berusia di atas 18 tahun dan kami kerap mendiskusikan tugas-tugas matematika,’’ kisahnya. March memang menempuh pendidikan menengah di Inggris. Hebatnya, dia masuk dalam kelas akselerasi, sehingga hanya perlu waktu dua tahun menjalani pendidikan setingkat SMA itu. Hasilnya, dia mendapat dua nilai A untuk pelajaran matematika dan B untuk statistik. Dia juga berhasil menembus Advanced Extension Awards (AEA), ujian yang hanya bisa diikuti sepuluh persen pelajar yang menempati peringkat teratas A-level. Dia lulus dengan predikat memuaskan. Dalam sejarah AEA, hanya seperempat peserta AEA yang bisa mendapat status tersebut.
Itulah beberapa nama orang Indonesia yang bias dikatakan jenius dan sukses dalam karir akademisnya. Mungkin bias dikatakan anda boleh jenius, tapi jika ingin sukses jangan berkarir di Indonesia. Memang miris melihat banyak orang pintar Indonesia yang tinggal dan meneliti untuk Negara lain. Tapi hal ini masuk akal karena perhatian pemerintah terhadap riset masih sangat kurang. Hal ini bias dilihat dari sikap pemerintah yang lebih sibuk menaikkan gaji pejabat dan PNS daripada menaikkan anggaran penelitian. Lebih sibuk menganggarkan dana pembelian mobil baru, gedung baru, renovasi ini itu daripada hal yang jauh lebih penting untuk perkembangan ilmu pengetahuan di Indonesia. Kalo buat naikin ID kami sih masih dapat diampuni.

Hukmah Muta'aliyyah

2013-10-31T20:02:00.001-07:00

Kerumitan persoalan wilayah filsafat, khususnya filsafat dalam pemaknaannya yang lebih spesifik yaitu yang membahas mengenai realitas eksistensi dan hakekat, dikarenakan pertama; kekuatan akal argumentatif tidak setingkat dengan hakekat realitas yang akan diargumentasikan, seperti seorang filsuf yang akan mempersepsi keazalian Tuhan, asmaul husna, hakekat wahyu, kenabian, risalah, wilayah, dan semacamnya. Hal yang kedua dikarenakan persoalan yang berada pada wilayah materi dan indrawi yang tak dapat diargumentasikan ingin menyertai akal immateri filsuf, misalnya ingin memahami dengan akal argumentatif yang immateri akan makna gerak secara mutlak, waktu, materi, dan segala persoalan yang sifatnya gradual, tak pernah diam, dan senantiasa berubah. Karena selama objek itu bergerak dan belum tenang serta belum memiliki wujud secara utuh, tentu sulit untuk dipahami. Kemudian selanjutnya setelah keluar dari wilayah gradual dan sampai pada wilayah tetap dan immateri, tentu tak ada lagi gerak dan potensi murni (matter atau hayula).

Kehadiran Mulla Sadra dengan suguhan hikmah muta’aliyah, membuat filsafat Islam dengan metode argumentasinya menjadi lebih mudah, baik itu kerumitan dalam bentuk pertama yaitu dari akal argumentatif menuju realitas objektif immateri atau pun juga dalam bentuk kedua yaitu dari realitas objektif indrawi menuju akal argumentatif. Berikut ini beberapa hal yang menjadi keunggulan pemikiran hikmah muta’aliyah Mulla Sadra:

1. Hakikat jiwa manusia yaitu jismaniyatul hudhuts dan ruhaniyatul baqa’ (pada tahap awal jiwa itu dimulai dari materi dan selanjutnya menjadi ruhani dalam keabadiannya).

2. Wujud sebagai hakikat yang fundamental (ishlatul wujud), bukan mahiyah.

3. Hakekat wujud yang fundamental adalah tunggal, bukan beragam dan tabayun (antara satu entitas dengan entitas yang lain secara totalitas berbeda).

4. Ketunggalan hakekat wujud adalah bergradasi, bukan wahdatul wujud sebagaimana dibahas dalam irfan.

5. Adanya proses tahapan perjalanan substansial dalam gradasi wujud. Maksudnya jika disesuaikan pada poin ke empat maka wujud ada yang kuat dan ada yang lemah, dan bahkan jika digabung dengan poin kelima maka gradual intensitas dalam wujud menjadi sebuah keniscayaan, sehingga wujud substansi bisa dikatakan sebagai proses dari tingkatan yang lemah menuju tingkatan yang lebih kuat.

6. Maksud dari proses tahapan perjalanan substansial adalah lubs ba’da lubs, bukan khal’ ba’da lubs. Perbedaan antara lubs ba’da lubs dengan khal’ ba’da lubs bisa digambarkan dalam analogi berikut ini; perumpamaan khal’ ba’da lubs seperti gerak sebuah kendaraan mobil yang meninggalkan tempat sebelumnya dan sampai pada tempat selanjutnya dimana tempat yang telah dilewati sebelumnya tidak menyertai mobil tersebut sampai pada tempat selanjutnya. Kemudian perumpamaan lubs ba’da lubs seperti gerak pohon tak pernah meninggalkan tempat sebelumnya, bahkan segala yang telah dilewatinya pada saat itu pula menjadi pondasi yang dengannya gerak tersebut dibangun untuk gerak selanjutnya. Dalam kata lain sejak dari gerak pertama sampai pada gerak selanjutnya menjadi satu kesatuan eksistensial yang tak terpisahkan.

7. Perjalanan eksistensi manusia Ilahi, tak terbatas. Oleh karena itu seluruh proses tahapan perjalanan yang dimungkinkan sebagai singgasana manifestasi Ilahi dapat digapai dan sekaligus hadir dalam singgasana tersebut. Maqam fana merupakan tahapan perjalanan yang mulia dimana pada tahapan inilah akan nampak realitas irfan dan berakhirnya risalah filsafat, karena pada tahapan tersebut bukan konteksnya lagi ilmu hushuli, tashawwur, tashdiq, proposisi, dan qiyash. Oleh karenanya bukan lagi wadah bagi argumentasi yang bersandar pada tashawwur dan tashdiq.

8. Hakekat manusia diawali dari wujud jismani hingga pada puncak perjalanan substansi dirinya yang merupakan sebuah ketunggalan yang hakiki. Ketunggalan hakiki tersebut memiliki kesatuan yang pada tahapan keragaman termanifestasi dalam wadah keragaman dan pada puncak tahapan ketinggiannya adalah realitas ketunggalan. Oleh karenanya dengan bantuan proses pada tingkatan yang rendah (bawah), ia mempersepsi realitas tertentu seperti gerak dan selanjutnya dengan penyempurnaan proses rasio dalam dirinya dapat mempersepsi konsep universalnya. Sebagaimana pula melalui perjalanan transenden eksistensi realitas dirinya yang pada puncaknya dapat memahami sebagian dari asma Ilahi Tuhan dengan ilmu syuhudi. Kemudian pada tahapan selanjutnya ilmu syuhudi tersebut diterjemahkan dengan ilmu hushuli.

Wahdatul Wujud dalam Pandangan Sadra

2013-10-31T19:52:00.000-07:00

Abstraksi: Setelah Ibn ‘Arabi, Mulla Shadra termasuk satu dari sekian filsuf yang mengembangkan pemikiran ‘irfan dalam sorotan teosofi dan filsafat. Mulla Shadra akhirnya menelurkan beberapa prinsip filsafat yang cukup kaya melambari karya-karya filosofisnya. Bahkan di tangan Shadra, irfan, filsafat, dan kalam (teologi) terdapat titik pertemuan, yang demikian itu terbaca dalam sistem filsafat al-hikmah al-muta‘âliyah. Bahkan pada beberapa ‘hal teoritik’ Mulla Shadra menyamakan antara wujud ar-rabt dengan zuhur atau ‘ainurrabt dengan tajalli. Namun, persamaan ini tak lebih dari sebuah tahapan untuk memahami prinsip irfan.

Kata-kata Kunci: Mulla Shadra, Ibn ‘Arabi, filsafat, irfan, wahdah al-wujûd, Pluralitas dalam wujud, gradasi wujud, unitas dan pluralitas, wujud penghubung, prinsip filsafat Mulla Shadra.

Pendahuluan

Pemikiran Wahdah al-Wujûd, sejak awal kemunculannya hingga saat ini tidak pernah surut untuk diperbincangkan, dianalisa, dan diteliti. Hampir setiap tahun ada saja peneliti yang mencoba menganalisa lebih jauh konsep Wahdah al-Wujûd, baik peneliti yang berusaha mengingkari teori tersebut maupun yang berusaha mengukuhkannya sebagai—pandangan dunia—di antara pandangan dunia yang ada. Tidak heran jika terdapat beragam penafsiran mengenai konsep Wahdah al-Wujûd.

Ibn ‘Arabî diyakini sebagai tokoh yang memberikan sumbangsih besar dalam menyebarkan konsep Wahdah al-Wujûd. Meskipun dalam seluruh karya beliau tidak ditemukan adanya penggunaan kata Wahdah al-Wujûd.[1] Akan tetapi beberapa penggunaan kalimat yang digunakan oleh Ibn ‘Arabî menunjukkan makna yang dimaksud dari Wahdah al-Wujûd tersebut. Salah satu perkataan Ibn ‘Arabî yang sangat relevan dengan konsep Wahdah al-Wujûd yaitu: “ فسبحان من أظهر الأشياء و هو عينها “.[2]

‘Urafâ meyakini bahwa wujud hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq. Wujud sama sekali tidak bercampur dengan apa pun sehingga mengakibatkan adanya pluralitas dalam wujud, baik pluralitas wujud dalam terminologi filsafat paripatetik, maupun pluralitas wujud dalam terminologi gradasi wujud (tasyqîq al-wujud). Dalam pandangan irfan wujud adalah “la bi syart maqsami” (non-conditional as the source of division). Wujud dalam terminologi ini adalah wujud murni yang tidak terlimitasi (qaid) oleh limitasi apa pun. Bahkan tidak terlimitasi dengan mutlak karena mutlak adalah satu bentuk dari limitasi itu sendiri.[3]

Wahdah al-Wujûd merupakan pusat dari seluruh pembahasan irfan dan tasawuf. Seluruh tema yang dibahas dalam irfan bermuara dari konsep Wahdah al-Wujûd. Mengingkari konsep Wahdah al-Wujûd berarti mengingkari seluruh bangunan irfan. Oleh karena itu, upaya para ‘Arif dan para peneliti irfan adalah membuktikan semaksimal mungkin konsep Wahdah al-Wujûd yang disaksikan oleh para ‘Arif dengan syuhûdnya dan diyakini oleh sebagian Filsuf melalui burhan yang diutarakan oleh para Arif.

Wahdah al-Wujûd yang diyakini oleh sebagian para Arif sebagai puncak tauhid, akan tetapi bagi sebagian kaum teolog dan fuqaha merupakan tanda kemusyrikan. Menurut mereka Wahdah al-Wujûd adalah sebuah keyakinan bahwa segalanya adalah Tuhan. Meyakini Wahdah al-Wujûd berarti sama halnya dengan mengatakan bahwa segalanya adalah Tuhan. Mengatakan segalanya adalah Tuhan berarti menyamakan antara Tuhan dengan makhluk. Anggapan ini tentunya sebuah anggapan yang jauh dari nilai-nilai tauhid. Sebab tauhid justru menyucikan dan mengesakanTuhan.

Lain halnya dengan sebagian filsuf yang menolak konsep Wahdah al-Wujûd. Menurut mereka, premis-premis yang digunakan dalam mengargumentasikan Wahdah al-Wujûd adalah premis-premis yang tidak sempurna. Premis tersebut tidak cukup dalam membuktikan konsep Wahdah al-Wujûd. Oleh karena itu konsep Wahdah al-Wujûd yang diyakini oleh para Arif tidak dapat diterima oleh akal dan konsep tersebut adalah sebuah konsep yang batil. Murtadha Muthahhari mengatakan:

Tidak mungkin realitas eksternal hanya terdiri dari satu realitas semata. Mental kita dengan jelas mengabstraksikan quiditas-quiditas yang berbeda-beda dari realitas yang satu tersebut. Jika wujud—yang mana hanya satu-satunya realitas hakiki—hanya satu maka beragam konsep-konsep indrawi dan ‘aqli [yang dipersepsi melalui akal] tidak memiliki aspek relasi (jehat). Oleh karena itu, menerima konsep Wahdah al-Wujûd melazimkan penafian atas persepsi indrawi dan ‘aqli serta mengingkari salah satu konsep yang paling badihi (self-evident) di antara konsep-konsep badihi yang ada.[4]

Sebagian para peneliti irfan memberikan jalan keluar dari kritikan filsuf melalui prinsip yang paling urgen dalam irfan. W. Stace menyatakan bahwa irfan atau mistisisme berseberangan dengan prinsip-prinsip logika karena irfan bersifat paradoks. Paradoks tersebut bukan hanya pada lahiriyah semata tapi karena hakikat irfan pada intinya bersifat paradoks, Stace mengatakan:

“In the previous chapters of this book I have emphasized the essential paradoxicality of the mystical counsciousness. I need merely remind the reader of the pantheistic paradox that God and the word are both identical and non identical or distinct: of the positive-negative or plenum-vacuum paradox whit its three aspects, that the one or the universal mind is both qualitied and unqualitied, both personal and impersonal, both static and dynamic; of the paradox of the dissolution of individuality wherein I cease to be individual and get retain my individuality of the paradox that he who reaches nirvana neither exist nor does not exist and the paradox of the of the extrovertive mystical experience that the objects of the senses are both many and one, both identical and distinct. These paradoxes have not been foisted upon the utterances of the mystics themselves. It may well be suggested however that, although no one who is acquainted whit the subject doubts that the utterances of the mystics are in some sense paradoxical, the present writer has given an extreme interpretation to this fact by insisting that the paradoxes are flat logical contradictions.”[5]

Asumsi Stace di atas menganggap bahwa dasar irfan memang bersifat paradoks. Sifat paradoks ini bukan semata pada tataran lahiriyah semata akan tetapi memang seutuhnya dasar irfan adalah bersifat paradoks yang tidak lagi bisa ditampung dalam kerangka prinsip logika seperti prinsip non-kontradiksi.

Asumsi Stace sekilas sejalan dengan pemikiran yang diyakini oleh sebagian Filsuf Islam. Salah satunya adalah Muhammad Taqî Misbâh Yazdî yang meyakini bahwa antara filsafat dan irfan merupakan dua disiplin pengetahuan yang satu sama lain memiliki penekanan dan metodologi yang berbeda. Filsafat berada dalam ruang lingkup ilmu hushuli sedangkan irfan berada dalam ruang lingkup ilmu hudhuri. Filsafat berjalan dengan akal rasionalnya, sedangkan irfan berangkat dengan qalbunya. Olehnya itu, pembahasan irfan adalah sebuah pembahasan yang tidak lagi berada dalam ruang lingkup konsep, proposisi, serta alam mental.[6]

Pada awal-awal kemunculan irfan dan tasawuf, bahasa yang digunakan sangat sederhana dan pada umumnya pengalaman irfan dituangkan dalam bentuk sastra. Tentunya hal ini sangat beralasan karena muatan irfan memang bersifat paradoks. Seperti kalimat berikut ini zahir adalah batin dan batin adalah zahir. Awal adalah akhir dan akhir adalah awal. Bukan engkau yang melempar jika engkau melempar. Bagi sebagian Arif, pengalaman irfan ini paling sesuai dibahasakan dan diterjemahkan dalam bentuk sastra. Hal ini dikarenakan bahasa sastra menggunakan bahasa simbolik yang dapat menampung rahasia-rahasia dibalik kata-kata yang digunakan.

Munculnya Ibn ‘Arabî pada abad ke-10 hijriyah memberikan warna lain dalam perkembangan Irfan. Bila dahulu masa sebelumnya, irfan dirumuskan dalam bentuk sastra, kemudian pada periode Ibn ‘Arabî, membahasakan pengalaman irfan dengan kerangka filosofis dan terkadang meminjam istilah filsafat dalam membahasakan pengalaman irfan. Kemunculan Ibn ‘Arabî selanjutnya memberikan pengaruh yang besar pada priode-priode selanjutnya. Keberhasilan Ibn ‘Arabî ini melanggengkan pemikirannya ditopang oleh keberhasilan Ibn ‘Arabî dalam mendidik murid-muridnya. Qunawi adalah salah satu murid Ibn ‘Arabî yang berhasil menguasai pemikiran Ibn ‘Arabî. Qunawi dianggap sebagai salah satu kunci penting untuk memahami pemikiran Ibn ‘Arabî dan juga berhasil mendidik beberapa penerus pemikirannya yang juga memberikan sumbangsih besar dalam menyebarkan pemikiran Ibn ‘Arabî seperti Jandi, Farghani, Tilmisani, dan Fakhruddin ‘Iraqi.[7]

Tantangan besar dalam irfan dan tasawuf yaitu tantangan dari para Filsuf yang menganggap irfan tidak dapat dirasionalkan atau berseberangan dengan logika. Ibn ‘Arabî mencoba memberikan formulasi penting mengenai hal tersebut yang selanjutnya memberikan ilham pemikiran kepada generasi ‘urafâ selanjutnya. Salah satunya adalah karya monumental Ibn Turkah dalam bukunya Tamhidu al-Qawâid. Buku ini ditulis secara khusus hanya untuk menjawab pemikiran-pemikiran filsafat paripatetik. Namun sebagian filsuf belum menganggap Tamhid al-Qawâid ini berhasil menjawab kritikan dari filsuf paripatetik. Pada umumnya argumentasi yang dibangun oleh sebagian Arif ini terjebak di antara konsep dan mishdaq, khususnya dalam menjelaskan dan membuktikan konsep Wahdah al-Wujûd.

Dalam filsafat paripatetik yang menjadi landasan inti di alam aksternal adalah pluralitas. Wujud secara esensi (zati) bersifat tabayun dan hal ini meniscayakan bahwa antara satu wujud dengan wujud lainnya satu sama lain saling terpisah. Kesatuan wujud terjadi hanya dalam konsep semata dan diluar dari zat wujudnya. Maka dari itu antara wujud substansi dan wujud aksiden, juga antara wujud wajib dan wujud mumkin tidak terdapat aspek unitas dalam zat dirinya, aspek kesamaannya hanya pada konsep wujud yang mengaksiden padanya. Konsep wujud ini bisa dipredikatkan pada realitas eksternal secara gradasi.

Hadirnya Mullâ Shadrâ pada abad ke-10 hijriyah mempersempit jarak antara filsafat dan irfan, bahkan sebagian filsuf menganggap Mullâ Shadrâ berhasil menyatukan irfan (syuhûd) dengan filsafat (burhan/argumentasi) serta syariat (teks-teks Qur’an dan hadis). Prinsip ishalatul wujud merupakan prinsip fundamental dalam pandangan Shadrâ. Prinsip ishalatul wujud menyatakan bahwa yang menjadi landasan pada realitas eksternal adalah wujud. Hal ini mengindikasikan bahwa wujud dalam gagasan Mullâ Shadrâ bukan lagi sebatas konsep semata akan tetapi wujud merupakan esensi bagi segala realitas yang ada. Kemudian kesatuan wujud bersifat hakiki sebagaimana pluralitas wujud pun bersifat hakiki. Unitas dalam pluralitas dan pluralitas akan kembali pada unitas. Selanjutnya jika ditambahkan prinsip wujud lainnya yaitu bahwa wujud itu basith (simple), maka gabungan dari konsep-konsep di atas meniscayakan bahwa wujud itu bergradasi. Gradasi di sini dimulai dari tingkatan yang paling puncak yaitu wajibul wujud hingga tingkatan yang paling bawah yaitu al-maddah al-ula (prime matter). Seluruhnya adalah realitas wujud, letak perbedaannya hanya pada quantitas wujud semata. Pada akhir pembahasan kausalitas, hubungan antara wujud dengan wujud lainnya dijelaskan dengan prinsip kausalitas, kemudian Mullâ Shadrâ meyakini bahwa akibat adalah ‘ainurrabht wujud (wujud kebergantungan itu sendiri) kepada wajibul wujud. Dalam konteks ini Mullâ Shadrâ meyakini ‘ainurrabht wujud sama dengan tajallî sebagaimana yang diyakini oleh urafa. Dari hal ini bisa disaksikan bagaimana usaha Mullâ Shadrâ dalam upayanya membuktikan dan mengargumentasikan Wahdah al-Wujûd. Mullâ Shadrâ dalam kitab al-asfar al-arba’ah mengatakan:

شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية- و لا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديار و كلما هداني ربي بالبرهان النير العرشي إلى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرا في حقيقة واحدة يتراءى في عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرح به لسان بعض العرفاء.[8]

Pada umumnya kritik terhadap konsep Wahdah al-Wujûd terletak pada keirasionalitasannya. Maksud dari keiirrasionalitasan ini bisa mengindikasikan berbagai hal seperti kontradiksi, yaitu dengan menganggap bahwa pemahaman Wahdah al-Wujûd ini akan meniscayakan kontradiksi dengan bahasa yang digunakan bersifat paradoks dan kontradiksi ini tentunya mustahil. Atau bisa juga mengindikasikan bahwa pemahaman Wahdah al-Wujûd ini akan meniscayakan skeptisisme dengan anggapan jika wujud hanya dinisbahkan pada Al-Haqq maka hal ini sama saja dengan penafian terhadap realitas eksistensi lainnya. Selain hal tersebut, keirrasionalitasan bisa juga berarti bahwa pembahasan irfan – termasuk Wahdah al-Wujûd – tidak lagi berada dalam wilayah logika sehingga harus dihakimi dengan prinsip kontradiksi, sebab berbicara tentang kontradiksi berarti ruang lingkup pembahasannya masih berada dalam tataran logika. Akan tetapi, jika sesuatu di luar logika tentunya prinsip kontradiksi pun tidak berlaku padanya. Penyelidikan lebih jauh untuk membahas konsep Wahdah al-Wujûd ini menjadi penting, sebab ada dua unsur yang sangat mendasar dalam mengargumentasikan sesuatu, yaitu tashawwur (konsep) dan tashdiq (penilaian) dimana tashdiq sangat bergantung pada tashawwur.

Ada beberapa hal yang mesti diperhatikan berkenaan dengan konsep Wahdah al-Wujûd dalam pandangan Mullâ Shadrâ. Pertama, sebagaimana dalam buku Mullâ Shadrâ (al-Asfar), terdapat pernyataan yang tegas menyatakan hakikat wujud hanya meliputi satu wujud semata dan selainnya adalah manifestasi dari wujud-wujud lainnya. Kedua, seluruh pengikut Shadrâ mengakui bahwa Mullâ Shadrâ membuktikan konsep gradasi wujud. Namun kemudian para pengikut Shadrâ tidak satu dalam memahami konsep Mullâ Shadrâ tentang Wahdah al-Wujûd. Para pengikut Shadrâ berbeda dalam memahami, apakah gradasi wujud tersebut yang dimaksud oleh Mullâ Shadrâ dengan Wahdah al-Wujûd atau gradasi wujud yang merupakan tangga untuk memahami Wahdah al-Wujûd. Dengan kata lain konsep Wahdah al-Wujûd lebih tinggi dari konsep gradasi wujud.

Di sini terjadi kesimpangsiuran menafsirkan pernyataan Mullâ Shadrâ. Khususnya dalam menafsirkan apakah gradasi wujud tersebut adalah Wahdah al-Wujûd itu sendiri atau bukan. Namun dilihat secara sepintas pernyataan Mullâ Shadrâ, maka kita akan melihat meskipun ia menyebutkan akan membuktikan argumentasi Wahdah al-Wujûd dan maujud sebagaimana yang diyakini oleh ‘urafa[9] akan tetapi keambiguan itu tetap saja ada. Keambiguan ini muncul dikarenakan dalam berbagai kesempatan Mullâ Shadrâ masih tetap menggunakan terminologi wujud yaitu pada selain Al-Haqq terminologi yang digunakan tetap saja wujud. Meskipun wujud tersebut disebut dengan wujud majazi, di sini masih mengindikasikan dualitas wujud. Yang menjadi dasar dalam pandangan irfan yakni, wujud hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq dan selain-Nya hanya tajalli semata, tajalli tidak lain hanya merupakan penampakan zat Al-Haqq beserta kesempurnaannya melalui salah satu dari nama-nama-Nya. Penampakan ini bukan dalam konsep hulul maupun ittihad.[10] Sumbangsih Mullâ Shadrâ dalam pemikiran Islam adalah membuat persamaan-persamaan antara filsafat hikmah muta’aliyah dengan irfan misalnya, dengan menyamakan antara wujud ar-rabt dengan zuhur atau ‘ainurrabt dengan tajalli, namun persamaan-persamaan ini tidak lebih dari sebuah tangga untuk memahami prinsip irfan. Sampai di sini kita dapat melihat Wahdah al-Wujûd memiliki posisi lebih tinggi dari pada gradasi wujud.

Konsep Wahdah al-wujûd

Wahdah al-Wujûd merupakan unsur yang paling utama dalam pandangan dunia irfan khususnya dalam pemikiran Ibn ‘Arabî. Ibn ‘Arabî dianggap sebagai pendiri konsep Wahdah al-Wujûd meskipun tidak ditemukan sama sekali penggunaan kata Wahdah al-Wujûd dalam karya Ibn ‘Arabî. Penggunaan kata Wahdah al-Wujûd pertama kali digunakan oleh Ibn Taimiyah dalam mengeritik pemikiran Ibn ‘Arabî. Tentunya, asumsi Ibn ‘Arabî sebagai pendiri konsep Wahdah al-Wujûd bukanlah sesuatu yang tidak berdasar sama sekali. Asumsi ini bisa dibuktikan dengan menganalisa pernyataan-pernyataan yang digunakan oleh Ibn ‘Arabî dalam beberapa tulisannya, artinya jika disepakati bahwa istilah Wahdah al-Wujûd, yakni wujud hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq dan menafikan wujud selain wujud Al-Haqq – tanpa memperhatikan istilah Wahdah al-Wujûd – maka akan ditemukan makna tersebut dalam pemikiran Ibn ‘Arabî sebagai berikut;

[11]أن الوجود هو الله dan juga [12]فما ظهر في الوجود بالوجود إلا الحق فالوجود(هو) الحق و هو واحد

Dalam kitabnya Futûha al-Makiyyah pernyataan di atas sesuai dengan makna istilah Wahdah al-Wujûd. Tidak heran jika Abdurrahman Jamî menganggap Ibn ‘Arabî sebagai pendiri dan pemimpin bagi para pengikut Wahdah al-Wujûd.[13] Dalam beberapa tulisan Ibn ‘Arabî, ditemukan bahwa wujud alam adalah Al-Haqq itu sendiri. Hal ini mengindikasikan bahwa wujud hanya bisa dinisbahkan pada Al-Haqq dan bukan pada yang lainnya.[14] Zat Al-Haqq sama sekali tidak terbatas. Ketidakterbatasan ini dengan sendirinya menafikan keberadaan yang lain sebab jika ada sesuatu ruang yang tidak diliputi-Nya berarti Al-Haqq dibatasi oleh ruang tersebut. Oleh sebab itu Ibn ‘Arabî meyakini bahwa perbedaan itu ada dikarenakan adanya keterbatasan, jika keterbatasan itu diangkat maka tidak ada lagi perbedaan kita dengan Al-Haqq.[15]

Sebagian para peneliti irfan dan tasawuf memaknai relasi antara Al-Haqq dan selain Al-Haqq dengan ittihâd (union) dan hulûl (immanence). Namun hal ini bertentangan dengan konsep Wahdah al-Wujûd, sebab Wahdah al-Wujûd hanya menisbahkan wujud pada Al-Haqq, sedangkan ittihâd dan hulûl meniscayakan adanya dualitas. Ittihad atau penyatuan meniscayakan adanya dua sesuatu yang saling berhadapan dan kemudian dua entitas tersebut bersatu. Tentunya konsep hulul pun meniscayakan adanya dualitas sedangkan dalam irfan dualitas sama sekali ditolak.

Berbeda dengan uraian para arif, menurut filsuf relasi antara unitas dan pluralitas dijelaskan dengan prinsip kausalitas. Tidak bisa dipungkiri bahwa prinsip kausalitas ini akan meniscayakan adanya dualitas. Apalagi dalam prinsip kausalitas meniscayakan adanya keidentikan antara sebab dan akibat. Jika ‘sebab’ itu wujud maka ‘akibat’ pun niscaya wujud. Oleh karena itu dalam pandangan dunia irfan, prinsip kausalitas ini pun tidak dapat diterima karena meniscayakan adanya dualitas dalam wujud. Kesimpulannya, konsep Wahdah al-Wujûd ini hanya sesuai dengan prinsip tajalli karena tajalli merupakan bayangan dari Al-Haqq. Jika konsep Wahdah al-Wujûd ini meniscayakan konsep tajalli maka hal ini juga akan menegaskan asumsi sebelumnya mengenai Ibn ‘Arabî sebagai pendiri konsep Wahdah al-Wujûd karena inti dari seluruh pembahasan Ibn ‘Arabî ingin menjelaskan konsep tajalli sebagai salah satu unsur yang utama – setelah Wahdah al-Wujûd – dalam pandangan dunia irfan.[16]

Relasi Unitas dan Pluralitas Wujud

Untuk memahami lebih jauh mengenai konsep Wahdah al-Wujûd, ada baiknya jika mengenal beberapa konsep yang dimungkinkan untuk menggambarkan konsep Wahdah al-Wujûd tersebut, di antaranya:

1. Pandangan Filsafat Paripatetik

Aliran filsafat paripatetik mengatakan bahwa yang menjadi dasar bagi keberadaan alam eksternal adalah wujud, akan tetapi wujud tersebut satu sama lain berbeda atau tabayun (diversity). Zat entitas-entitas di alam eksternal satu sama lain berbeda. Persamaan atau unitas tidak terjadi dialam eksternal secara hakiki dikarenakan zat di antara entitas-entitas yang ada berbeda secara totalitas. Kesatuan di antara entitas yang ada dialam eksternal hanya terjadi dialam mental semata. Dengan kata lain bahwa lâzim ‘âm diabstraksi diluar dari zat entitas-entitas yang ada. Hal ini meniscayakan; pluralitas hakikat wujud dialam eksternal. Konsekwensinya bahwa antara substansi dan aksiden, dan juga antara wujud wajib dan wujud mumkin tidak terdapat kesamaan dalam zat dirinya sama sekali.

Dalam pandangan paripatetik, unitas wujud tersebut – yang merupakan hasil dari abstraksi diluar zat entitas dialam eksternal – jika dipredikatkan pada alam eksternal maka predikat tersebut akan bergradasi, yaitu akan melazimkan intensitas kuat dan lemah. Karakter abstraksi pada wujud wajib lebih kuat dibandingkan dengan wujud mumkin. Dalam persoalan gradasi, ada dua hal yang senantiasa harus diperhatikan: pertama, harus ada aspek unitas dan identitas (‘ainiyyat), kedua, harus ada aspek pembeda dan pemisah dimana aspek kedua ini akan kembali kepada aspek pertama. Perbedaan ini secara esensi (zâtî) terjadi pada zat entitas-entitas dialam eksternal dan kesatuannya diluar dari zat entitas-entitas tersebut, yaitu kesatuan dan unitas tersebut tidak terjadi secara hakiki dan hanya konsep semata. Oleh karena itu perbedaan ini akan kembali kepada kesatuan dimana kesatuan ini hanya merupakan lâzim ‘am (necessary common) yang hanya konsep semata. Olehnya itu gradasi dalam filsafat paripatetik disebut dengan gradasi umum (tasykike ‘ammî ). Kesimpulannya, dalam filsafat paripatetik terdapat 4 prinsip utama dalam pokok pemikirannya [17], yaitu:

a. Segala wujud bersifat fundamental atau primer (ishalatul wujud).

b. Segala wujud adalah berbeda secara zat (tabayun).

c. Segala wujud memiliki kesamaan dan kesatuan yang hanya terjadi pada konsep atau pemahaman (lâzim ‘am).

d. Konsep atau pemahaman tersebut jika dipredikatkan pada entitas-entitas dialam eksternal bersifat gradasi (tasykike ‘ammî).

Dalam pandangan paripatetik di atas dapat dipahami bahwa pluralitas terjadi secara hakiki pada alam eksternal sedangkan unitas atau kesatuan hanya terjadi di alam konsep semata.

2. Pandangan Filsafat Hikmah Muta’aliyah

Sebagaimana diketahui bahwa Mullâ Shadrâ membangun pemikiran filsafatnya dengan prinsip fundamental wujud (ishalatul wujud). Dalam aliran filsafat sebelumnya yaitu filsafat paripatetik, belum ada bab tertentu yang khusus membahas prinsip fundamental wujud akan tetapi dalam filsafat hikmah muta’aliyah telah tersedia bab khusus dengan tema; ishalat al-wujud wa al-i’tibari al-mahiyah. Pembahasan fundamental wujud menandakan bahwa posisi pembahasan ini berada pada realitas eksternal dan telah terpisah dari pembahasan konsep wujud. Pemilahan antara pemahaman wujud dan realitas wujud salah satu kunci untuk memahami beberapa pembahasan penting dalam filsafat. Dikarenakan, kadang terjadi kerancuan pembahasan oleh karena ketidakjelasan pemilahan kedua wilayah tersebut. Prinsip fundamental wujud ini mengatakan bahwa wujud merupakan dasar di alam eksternal. Sebab selain wujud hanya ada dua kemungkinan yaitu quiditas dan ketiadaan dimana keduanya tidak mungkin menjadi dasar bagi alam eksternal. Sebab ketiadaan memang niscaya tiada, sedangkan quiditas hanya bersifat i’tibari yaitu sesuatu yang mengaksiden pada wujud atau yang menempel pada wujud (bi al-tab’). Dalam pandangan Mullâ Shadrâ, meskipun pemahaman wujud tersebut diabstraksi diluar dari zat entitas-entitas alam eksternal akan tetapi pemahaman wujud tersebut berkaitan langsung dengan zat entitas-entitas realitas eksternal, yaitu dengan hakikat objektif eksternal tanpa melalui bantuan perantara sama sekali.[18]

Hal tersebut akan meniscayakan unitas atau kesatuan wujud tidak hanya sebatas konsep semata akan tetapi benar-benar terjadi dialam eksternal. Oleh karena itu unitas atau kesatuan terjadi secara hakiki dialam eksternal, sebagaimana pluralitas terjadi secara hakiki dialam eksternal. Kesatuan yang dimaksud di sini dalam pandangan Mullâ Shadrâ adalah al-wahdat assarayânî (unity of flow) yaitu kesatuan yang bisa bersatu dengan pluralitas.[19] Jika kesatuan bersifat hakiki dan pluralitas bersifat hakiki maka persoalan gradasi di sini tentunya berbeda dengan gradasi yang dimaksud oleh paripatetik.

Dalam filsafat hikmah muta’aliyah juga mengakui bahwa wujud di alam eksternal memiliki gradasi, wujud tersebut terjadi secara hakiki dan bukan hanya sekedar terjadi dialam mental semata. Berdasarkan prinsip fundamental wujud, maka wujudlah yang menjadi dasar realitas objektif di alam eksternal. Oleh sebab itu baik perbedaan maupun kesamaan akan kembali kepada hakikat wujud, karena tidak ada sesuatu yang lain kecuali wujud. Gradasi dalam filsafat hikmah muta’aliyah disebut dengan gradasi partikular atau tasykik al-khass (particular gradation).

Abdullah Jawadi Amulî menjelaskan bahwa ada beberapa unsur penting yang mesti diperhatikan dalam menjelaskan prinsip gradasi partikular Mullâ Shadrâ [20]:

a. Pluralitas wujud adalah hakiki.

b. Unitas wujud adalah hakiki.

c. Pluralitas akan kembali kepada unitas.

d. Unitas mengalir dalam pluralitas.

Dalam menggambarkan gradasi partikular tersebut, biasanya dianalogikan dengan cahaya dan sumber cahaya. Di sini kita lihat perbedaan intensitas cahaya, ada yang kuat dan ada yang lemah, namun pada saat yang sama semuanya adalah cahaya. Perbedaan dan kesamaan kembali pada satu perkara yaitu cahaya. Perbedaan terjadi disebabkan oleh cahaya karena adanya intensitas pada cahaya, dan juga kesamaan terjadi disebabkan oleh cahaya karena tidak ada yang lain kecuali cahaya itu sendiri.

Menurut Mullâ Shadrâ wahdat assarayânî (unity of flow) ini merupakan kesatuan individual yang terjadi secara hakiki di alam eksternal dan pada saat yang sama meliputi pluralitas. Ia menyamakan wahdat assarayânî tersebut dengan salah satu prinsip yang dalam irfan yaitu nafas arrahman. Hakikat nafas arrahman ini merupakan sesuatu yang meliputi seluruh determinasi-determinasi (ta’ayyunât) dan mengalir didalamnya, mulai dari ta’ayyun awwal (first entification) hingga alam materi.[21] Cakupan komprehensitas kesatuan wujud terhadap pluralitas tidak seperti cakupan komprehensitas mental dan universal, akan tetapi cakupan komprehensitasnya seperti nafas arrahman terhadap pluralitas dan tajalli-tajalli Al-Haqq. Mullâ Shadrâ mengibaratkan hal tersebut sebagai berikut [22] :

شمول حقيقة الوجود للأشياء الموجودة ليس كشمول معنى الكلي للجزئيات، و صدقه عليها- كما نبهناك عليه- من أن حقيقة الوجود ليست جنسا و لا نوعا و لا عرضا إذ ليست كليا. طبيعيا، بل شموله ضرب آخر من الشمول لا يعرفه إلا العرفاء" الراسخون في العلم". و قد عبروا عنه تارة ب" النفس الرحماني" و تارة بالرحمة التي" وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ"

(cakupan komprehensitas hakikat wujud pada sesuatu-sesuatu maujud, tidak seperti cakupan komprehensitas makna universal pada partikular-partikularnya dan predikat universal tersebut pada partikular-partikularnya; karena hakikat wujud bukan genus, bukan spesis, dan bukan aksiden dikarenakan [pemahaman ini] tidak seperti kulli thabi’î (natural universal), namun cakupan komprehensitas ini merupakan kategori lain dari cakupan komprehensitas dimana tidak ada yang mengetahuinya terkecuali Urafa yang rasikh dalam ilmunya, dan terkadang urafa menyebutnya dengan ‘nafas arrahman’ dan juga terkadang; dengan rahmat yang ‘meliputi segala sesuatu’).

3. Pandangan Irfan; Wahdah al-wujûd

‘Urafa meyakini bahwa wujud hanya memiliki satu objek dialam eksternal. Wujud hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq secara zati. Realitas hakikat objektif dialam eksternal hanya wujud semata. Oleh karena itu jika wujud hanya satu maka meniscayakan tidak akan ada pluralitas dalam wujud. Walaupun demikian, urafa sama sekali tidak mengingkari adanya pluralitas. Urafa mengatakan bahwa selain wujud Al-Haqq, yang lain hanya merupakan manifestasi atau tajalli dari Al-Haqq. Dalam gradasi wujud dijelaskan bahwa wujud yang paling puncak adalah wujud Al-Haqq dan selain Al-Haqq dipredikatkan padanya wujud secara hakiki.

Dalam pandangan ‘urafa, saat kita menerima wujud bersifat mutlak maka akan meniscayakan wujud tersebut hanya memiliki satu objek saja. Mutlak di sini meniscayakan ketidakterbatasan dan ketidakterbatasan akan meniscayakan penafian terhadap yang lainnya dikarenakan jika ada satu ruang dimana mutlak tidak berada pada ruang tersebut maka akan membatasi kemutlakan itu sendiri.

Dalam filsafat hikmah muta’aliyah dijelaskan bahwa wujud mengalami gradasi secara hakiki. Gradasi dalam hal ini terjadi dikarenakan adanya perbedaan pada nama-nama Al-Haqq.[23] Untuk menegaskan hal di atas, penulis akan menukil beberapa perkataan beberapa arif , di antaranya sebagai berikut;

Shadaruddin Qŭnawî mengatakan bahwa wujud Al-Haqq adalah zatnya itu sendiri, sedangkan selainnya adalah tambahan atas zatnya;

الوجود في الحق عين ذاته و فيما عداه امر زائد على حقيقته [24]

Kemudian Shainuddin Al-turkah dalam kitabnya tamhidul qawâ’id meyakini bahwa dalam wujud sama sekali tidak ada gradasi:

ثُمَّ انّ الوجود الحاصل للماهيات المختلفة و الطبايع المتخالفة لا يقبل الوجود و العدم لذاته لما أشير إليه في موضعه، فيجب ان يكون واجباً لذاته، و حينئذ لو وجد هناك موجود آخر مغاير له، لتعدَّد الواجب لذاته [25]

Qaisharî dalam muqaddimahnya terhadap fhusus al-hikam menjelaskan bahwa hakikat wujud bukan wujud eksternal dan bukan wujud internal, hakikat wujud lebih luas dari wujud eksternal dan wujud internal. Hakikat wujud sama sekali tidak terlimitasi dengan bentuk limitasi apapun bahkan tidak terlimitasi dengan limitasi mutlak sekalipun. Oleh karena itu hakikat wujud tidak disifatkan padanya dengan sifat mutlak dan limitasi. Oleh karenanya hakikat wujud bukan universal, bukan partikular, bukan umum, bukan khusus. Unitas wujud bukan sesuatu yang ditambahkan pada zatnya. Maka hakikat wujud tidak menerima pluralitas;

اعلم، ان الوجود من حيث هوهو غير الوجود الخارجي و الذهني، إذ كل منهما نوع من أنواعه‏ فهو من حيث هو هو، أي لا بشرط شي‏ء، غير مقيد بالإطلاق و التقييد و لا هو كلّى و لا جزئي و لا عام و لا خاص‏ و لا واحد بالوحدة الزائدة على ذاته و لا كثير [26]

Sayyid Haidar Amulî dalam kitabnya naqd annuqŭd fî al-ma’rifat al-wujûd menjelaskan bahwa hakikat wujud tidak ada yang lain kecuali Al-Haqq beserta kesempurnaan-Nya, nama-nama-Nya, sifat-sifat-Nya, dan kekhususan-Nya. Sedangkan mazahirnya (theophanic forms), alam, dan ciptaan adalah perkara-perkara yang bersifat i’tibârî (derivative) dan secara wujud adalah majazi;

فحينئذ لا يكون في الوجود حقيقة الا هو تعالى و أسماؤه و صفاته و كمالاته و خصوصيّاته. و لا يكون المظاهر و الخلق و العالم الا أمرا اعتباريّا و وجودا مجازيّا [27]

Abdurrahman Jami juga menjelaskan bahwa tidak ada perbedaan dalam hakikat wujud akan tetapi perbedaan itu pada manifestai-manifestasinya;

ما في الوجود الّا عين واحدة هي عين الوجود الحقّ المطلق و حقيقته، و هو الموجود المشهود، لا غير. و لكنّ هذه الحقيقة الواحدة و العين الأحدية لها مراتب ظهور لا تتناهى أبدا في التعيّن و التشخّص [28]

Pandangan irfan mengenai Wahdah al-Wujûd ini berbeda dengan konsep wahdat assyuhûd (unity of vision). Ada yang mengatakan bahwa antara Wahdah al-Wujûd dan wahdat assyuhûd hanya berbeda dalam etimologi saja, akan tetapi keduanya memiliki makna yang sama. Wahdat assyuhûd menjelaskan bahwa ‘urafa akan sampai pada satu maqam di mana dia tidak akan menyaksikan sesuatu apa pun kecuali Al-Haqq. Jika hati ini hanya diisi oleh Al-Haqq maka apapun yang disaksikan, didengar, semuanya adalah Al-Haqq. Tak ada rupa dan warna terkecuali rupa dan warna Al-Haqq. Dalam konteks ini sebaiknya kita membedakan antara tidak menyaksikan sesuatu apapun kecuali diri-Nya dengan tidak ada sesuatu apapun yang wujud kecuali diri-Nya.

Pada penjelasan pertama sama sekali tidak menafikan pluralitas wujud karena masih memberikan kemungkinan keberadaan yang lain, akan tetapi dikarenakan kefanaan dirinya kepada Ilahi sehingga ia tidak menyaksikan segala sesuatunya kecuali Al-Haqq. Namun pada penjelasan kedua menegaskan penafian wujud selain wujud Al-Haqq.

Selanjutnya, yang mesti juga dibedakan dari Wahdah al-Wujûd adalah istilah pantheisme. Sebagian menganggap bahwa istilah Wahdah al-Wujûd sama dengan istilah pantheisme yang ada dibarat. Istilah pantheisme itu sendiri adalah terbilang istilah ambigu disebabkan tidak adanya penafsiran yang sama terhadapnya dan hampir aliran pemikiran di Barat memiliki penafsiran sendiri terhadap panteisme. Qâsim Kâkâî dalam bukunya Wahdah al-Wujûd menjelaskan pantheisme sebagai berikut:

Dari paparan di atas, penulis hendak membatasi makna istilah Wahdah al-Wujûd. Wahdah al-Wujûd sebagaimana yang dipahami oleh Ibn ‘Arabî dan para pengikutnya. Dengan kata lain Wahdah al-Wujûd bermakna ‘wujud’ hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq dan selain dimaknai sebagai manifestasi atau zuhur dan atau penampakan dari nama-nama-Nya.

Makna Pluralitas dalam Wahdah al-Wujûd

Selain wujud Al-Haqq ada wujud majazi yang dimaksud dalam konteks ini adalah majazi irfani, yakni sebuah makna majazi yang tidak bertentangan dengan realitas eksternal sebab makna majazi irfani bukan berarti ketiadaan mutlak atau sesuatu yang tidak memiliki nafs al-amr (a thing it self). Pada umumnya kita dapat membagi aspek (haitsiyyah) kedalam tiga bagian; yaitu haitsiyyah ta’lîliyah (causative mode), haitsiyyah taqyîdiyah (conditional mode), dan haitsiyyah ithlâqiyah (absoluteness mode).[29]

1) Haitsiyyah Ta’lîliyah (causative mode)

Terkadang wujud dipredikatkan pada sebuah subjek melalui sebuah perantara, perantara tersebut merupakan penyebab bagi subjek, yakni perantara di sini merupakan wujud dan sekaligus memberikan wujud bagi subjek. Perantara di sini adalah sesuatu yang lain yaitu diluar dari predikat dan subjek pada proposisi tersebut dan biasanya disebut dengan haitsiyah ta’lîliyah. Biasanya dicontohkan seperti; air yang sedang dipanasi dengan api. Dalam proses memanasnya air kita akan menyaksikan bahwa air benar-benar panas dan air menerima hukum panas tersebut secara hakiki. Akan tetapi sebab panasnya air di sini adalah sesuatu selain air yaitu api. Dalam konteks ini api disebut dengan haitsiyah ta’lîliyah bagi panasnya air.[30]

Beberapa Penggunaan Absolut dalam Wujud

Wujud secara esensi (bi al-zat) adalah Al-Haqq dikarenakan Al-Haqq tidak terbatas dan bersifat mutlak. Sifat ketidakterbatasan dan kemutlakan ini meniscayakan penafian akan adanya wujud yang lain secara esensi. Dalam irfan yang dimaksud dengan wujud yaitu wujud dengan konsiderasi lâ bisyart maqsamî (non-conditional as the source of division), wujud lâ bisyart maqsamî yaitu bahwa pada dirinya tak ada determinasi (ta‘ayyun) sama sekali, tak ada nama, tak ada sifat, tak ada sebutan, dan tak ada tanda.

Satu kategori lain dari konsiderasi mutlak yaitu wujud lâ bisyart qismî. Dalam irfan wujud dengan konsiderasi lâ bisyart qismî ini adalah nafas al-raħmân atau biasa juga disebut dengan faîdh al-munbasîth (emanation of expanded). Konsiderasi (i‘tibâr) yang dimaksud dalam konteks ini bahwa mental kita dapat memperhatikan pada satu hal tertentu dengan berbagai aspek atau pertimbangan, setelah itu menganalisanya dan kemudian akan dihasilkan beberapa prinsip darinya.

Dalam hal ini quiditas memiliki tiga bentuk konsiderasi; pertama, quiditas dengan konsiderasi ikatan tertentu atau quiditas yang dibarengi dengan sifat-sifat yang dilekatkan padanya. Konsiderasi ini disebut dengan quiditas dengan syarat sesuatu atau al-mâhîyah bisyart al-syaî (mixed quiddity). Kedua, quiditas tanpa dibarengi dengan sesuatu apapun dan yang menjadi titik perhatian adalah quiditas sebagaimana quiditas itu sendiri. Konsiderasi ini disebut dengan quiditas dengan syarat penafian atau al-mâhîyah bisyart lâ (divested quiddity). Ketiga, quiditas tanpa adanya syarat sesuatu apapun padanya. Quiditas dalam pemaknaan ini bebas dari segala ikatan apapun sehingga disebut dengan quiditas secara mutlak. Konsiderasi ini disebut dengan quiditas tanpa syarat atau al-mâhîyah lâ bisyart (nonconditioned quiddity). Kemudian, quiditas sebagai pembagi dari ketiga konsiderasi tersebut disebut dengan quiditas pembagi absolut atau al-mâhîyah lâ bisyart maqsamî atau biasa juga disebut dengan universal zat (kullî thabî‘î).[31]

Sebagaimana quiditas dapat dibagi menjadi tiga bagian konsiderasi, maka wujud dalam irfan dapat dibagi menjadi tiga konsiderasi yang sama; pertama, wujud dengan syarat sesuatu atau al-wujûd bisyart al-syaî atau biasa juga disebut dengan wujud determinasi (wujud muqayyad), yaitu wujud beserta quiditas. misalnya wujud manusia. Kedua, al-wujûd bisyart lâ yaitu bahwa yang menjadi titik perhatian adalah wujud itu sendiri tanpa dikaitkan dengan yang lainnya. Dalam gradasi wujud, wujud yang paling puncak adalah wujud wajib atau disebut juga dengan al-wujûd bi al-syart lâ dikarenakan pada maqam tersebut yang ada hanya wujud. Namun dalam irfan al-wujûd bisyart lâ adalah maqam Ahadîyah.[32] Ketiga, al-wujûd lâ bisyart; pembahasan al-wujûd lâ bisyart dalam irfan dibagi menjadi dua bagian yaitu al-wujûd lâ bisyart qismî dan al-wujûd lâ bisyart maqsamî sebagaimana pembahasan konsiderasi quiditas di atas. Al-wujûd lâ bisyart qismî dalam irfan adalah nafas al-raħmân atau biasa juga disebut dengan faîdh al-munbasîth (emanation of expanded) atau wujud mutlak dimana mutlak dalam konteks ini merupakan limitasi (qaîd) bagi wujud. sedangkan al-wujûd lâ bisyart maqsamî adalah zat dan juga hakikat segala sesuatu dimana yang lainnya bergantung kepadanya, wujud-wujud lainnya menolak ketiadaan dengan perantara wujud mutlak maqsamî, bahkan wujud mutlak qismî mendapatkan kemutlakannya dengan wujud mutlak maqsamî.

Mutlak qismî dalam pandangan irfan adalah mutlak dengan limitasi sarayân (flow). Misalnya dalam gradasi wujud dijelaskan bahwa wujud mutlak mengalir dalam seluruh tingkatan wujud, mulai dari tingkatan yang paling atas hingga tingkatan yang paling bawah. Wujud dalam konteks ini memiliki limitasi mutlak yaitu dengan mutlak sarayân. Oleh karena itu dalam irfan mutlak sarayân masih terbilang sebagai salah satu jenis determinasi (ta‘ayyun). Sedangkan mutlak maqsamî diluar (beyond) dari mutlak sarayân, maksudnya bahwa mutlak maqsamî adalah sarayân dan juga diluar dari sarayân.

Di sinilah dikatakan bahwa mutlak maqsamî adalah dirinya mutlak dan juga terlimitasi, dan juga tidak mutlak dan juga tidak terlimitasi. Oleh karena itu wujud Tuhan dalam pandangan irfan adalah al-wujûd lâ bisyart maqsamî dan dengan kemutlakan maqsamî-nya akan menyebabkan dirinya satu-satunya objek atau mishdaq dari wujud dan sekaligus wujudnya mengisi seluruh entitas-entitas yang ada.

Dasar Pemikiran Filsafat Mullâ Shadrâ

Hikmah Muta‘aliyah merupakan seri baru dari proses perjalanan menyempurna filsafat Islam bahkan bisa dianggap sebagai titik puncak dari perjalanannya. Hal ini dikarenakan hikmah muta‘aliyah; baik kalam, filsafat, irfan, beserta teks-teks suci bersatu padu hingga membuahkan sebuah prinsip baru dan pemikiran alternatif baru yang disebut dengan hikmah muta‘aliyah. Oleh karena itu pembaharuan pemikiran filsafat Islam yang disuguhkan oleh Mullâ Shadrâ sangat ditunjang oleh pendekatan dan metodologi yang digunakannya. Dalam menggapai hakikat realitas dibutuhkan usaha suluk, baik suluk melalui riyadhah atau penyucian diri maupun suluk melalui akal pikiran dari akal potensi menuju akal mustafad hingga menyatu dengan akal aktif.

Menurut Mullâ Shadrâ, ketidakmampuan sebagian Filsuf menyelesaikan sebagian persoalan filsafat selain disebabkan mereka tidak melakukan penyucian jiwa, namun juga dikarenakan mereka lebih banyak menyisakan waktunya dalam ilmu-ilmu partikular. Kesempatan lain, Mullâ Shadrâ juga meyakini tidak cukup jika hanya menyandarkan pada syuhûd semata dalam menyingkap hakikat realitas karena untuk meraih penyingkapan yang sempurna niscaya dibutuhkan argumentasi atau akal rasio murni. Selain itu, posisi burhan atau argumentasi bagi Mullâ Shadrâ merupakan bahasa yang paling baik dalam menjelaskan syuhûd dan mukâsyafah. Keambiguan bahasa urafa dalam menjelaskan pengalamannya merupakan bukti ketidakmampuan mereka dalam membahasakan syuhûd dan mukâsyafah, dan hal tersebut disebabkan karena urafa tidak menjalani suluk intelektual.

Mullâ Shadrâ juga mengikuti para Filsuf sebelumnya bahwa metode syuhûd lebih tinggi dibandingkan dengan metode burhan atau argumentasi, akan tetapi menurutnya harus diakui bahwa metode riyadhah dan jihadun nafs adalah metode yang sangat sulit dan hanya sedikit yang mampu sampai pada tujuan yang dimaksud, karena metode ini tantangannya sangat banyak sehingga mungkin saja manusia jatuh dalam kesalahan.

Oleh karena itu Mullâ Shadrâ memberikan nasehat kepada kita bahwa dari pada meninggalkan akal dan argumentasi dan memilih jalan riyadhah, lebih baik menjalankan apa yang dilakukan oleh sebagian filsuf sebelumnya yaitu mencoba untuk menyingkap hakikat realitas dengan argumentasi namun di samping itu tetap melakukan riyadhah agar dirinya mampu syuhûd dan mukâsyafah. Mullâ Shadrâ sama sekali tidak melihat adanya pertentangan antara argumentasi dan syuhûd, bahkan Mullâ Shadrâ meyakini bahwa keduanya yaitu intelek dan syuhûd memiliki substansi yang sama yaitu sama-sama memberikan pengetahuan kepada jiwa manusia.

Dalam mendapatkan pengetahuan melalui syuhûd proses penyingkapannya dengan riyadhah sedangkan dalam mendapatkan pengetahuan melalui argumentasi proses penyingkapannya dengan membangun premis-premis sehingga sampai kepada kesimpulan. Oleh karena itu sebagaimana ‘urafa dalam suluk spiritualnya harus menjalani empat perjalanannya yang diawali dengan membersihkan aspek lahiriyahnya, kemudian membersihkan aspek batiniyahnya, lalu menghiasi jiwa dan akhirnya sampai kepada fana zat sehingga sampai pada sumber pengetahuan dan menyatu denganNya. Begitu pula dengan seorang Filsuf dalam suluk intelektualnya harus menjalani empat perjalanannya yang dimulai dari akal potensi, akal aktual, akal disposisi, akal mustafâd sehingga bisa menyatu dengan akal aktif.

Beberapa Prinsip Pemikiran Mullâ Shadrâ

Prinsip Wahdah al-Wujûd merupakan pondasi ontologis dalam irfan. Di sisi lain juga harus diakui bahwa hal yang paling penting yang membentuk sistem filsafat hikmah muta‘aliyah adalah pondasi ontologisnya yang menjelaskan hakikat eksistensi berikut atribut-atributnya. Di antara prinsip ontologi filsafat hikmah muta‘aliyah adalah sebagai berikut:

1. Fundamental wujud dan Idealitas quiditas (ishâlah al-wujûd wa i‘tibariyah al-mâhîyah).

Prinsip fundamental wujud merupakan prinsip yang paling dasar di antara beberapa prinsip yang ada dalam filsafat hikmah muta‘aliyah. Oleh karena prinsip ini merupakan pondasi dalam menjelaskan prinsip-prinsip lainnya seperti gradasi wujud, kopula kausal, gerak substansi, dan prinsip-prinsip penting lainnya. Bahkan bisa dikatakan bahwa jika ada yang menolak prinsip fundamental wujud ini berarti sama saja ia menolak prinsip-prinsip lain filsafat hikmah muta‘aliyah. Mullâ Shadrâ mengatakan bahwa sebagian argumentasi Ibn Sina sejalan dengan prinsip fundamental wujud.[33]

Tema ‘fundamental wujud’ merupakan pemikiran orisinil Mullâ Shadrâ dan pembahasan tentang; setiap entitas memiliki dua aspek yaitu eksistensi dan quiditas. Sebelum membahas fundamental wujud dan idealitas quiditas, penulis akan menjelaskan terlebih dahulu makna dari fundamental (ishâlah) dan idealitas (i‘tibârî). Istilah fundamental dan idealitas digunakan dalam beragam makna. Istilah tersebut memiliki tiga makna [34] kaitannya dengan pembahasan wujud yaitu:

a. Masing-masing keberadaan dialam eksternal ketika dipersepsi memiliki dua aspek di dalam benak kita, aspek pertama berkaitan dengan konsep eksistensi dan aspek kedua berkaitan dengan konsep quiditas. Jika kita meyakini bahwa wujud sebagai representasi realitas eksternal maka wujud yang fundamental sedangkan quiditas hanya idealitas semata dan begitupun sebaliknya, jika quiditas sebagai representasi realitas eksternal maka quiditas yang fundamental dan wujud hanya idealitas semata.

b. Yang dimaksud dengan fundamental yaitu yang menjadi sumber efek atau pengaruh. Maksudnya bahwa setiap entitas dialam eksternal memberikan efek dan pengaruh yang berbeda-berbeda. jika diyakini bahwa yang menjadi sumber efek adalah wujud maka wujud yang fundamental sedangkan quiditas hanya idealitas semata dan begitupun sebaliknya, jika yang menjadi sumber efek adalah quiditas maka quiditas yang fundamental sedangkan wujud hanya idealitas semata.

c. Makna lain dari fundamental yaitu suatu entitas yang ada dengan sendirinya (maujud bizâtih). Maksudnya bahwa predikat wujud terhadap entitas tersebut tidak membutuhkan perantara lain. Predikat wujud secara langsung dinisbahkan pada entitas tersebut. Oleh karena itu jika diyakini bahwa wujud yang fundamental berarti wujud ada dengan sendirinya tanpa melalui perantara apapun dan quiditas ada dengan yang lain (bi al-‘aradh). Begitupun sebaliknya, jika quiditas yang fundamental berarti quiditas ada dengan sendirinya tanpa melalui perantara apapun dan wujud ada dengan yang lain.

Di antara ketiga makna fundamentalitas di atas, makna pertama yang sering digunakan dalam menjelaskan fundamental wujud, berikut kemudian makna kedua dan ketiga yang juga biasa digunakan dalam menjelaskan makna fundamentalitas. Hal lain yang perlu dijelaskan sebelum menjelaskan argumentasi fundamental wujud adalah menjelaskan definisi dari quiditas bahwa quiditas dalam pembahasan ini yaitu berkenaan dengan ke-apa-an (whatness) sesuatu (mâ yuqâlu fi jawâbi mâ huwa). Berikut ini adalah argumentasi tentang fundamentalitas wujud:

Argumentasi pertama; dalam kitab al-masyâ‘ir [35] bagian al-masy‘ar al-tsâlits fi tahqîq al-wujûd ‘aînan; penjelasan al-syâhid al-tsânî. Berikut ini kesimpulan argumentasi Mullâ Shadrâ; apa sebenarnya yang dimaksud eksternal dan internal (alam mental) ketika kita mengatakan ‘ini berada di alam eksternal’ dan ‘itu berada di alam mental (zihn). Makna konteks dari ‘berada’ di sini bukan dalam pemaknaan wadah, tempat, dan ruang. Namun makna dari ‘berada’ di sini bahwa sesuatu yang berada di alam eksternal memiliki efek-efek tertentu sedangkan di alam mental sesuatu tersebut tidak lagi memiliki efek sebagaimana pada realitas eksternal. Oleh karena itu yang memberikan efek adalah wujud dan bukan quiditas. Kesimpulannya bahwa wujudlah yang fundamental sedangkan quiditas hanya idealitas semata.

Argumentasi kedua; masih dalam kitab yang sama penjelasan al-syâhid al-râbi‘.[36] Kesimpulan dari argumentasi tersebut sebagai berikut; jika bukan wujud yang fundamental maka tidak akan ada satu entitas manapun yang dapat mewujud di alam eksternal. Karena entitas lain yang mungkin eksis di alam eksternal selain dari wujud adalah quditas. Padahal quiditas sebagaimana quiditas dalam zat dirinya adalah tidak ada dan juga tidak akan ada (al-mâhiyah min haitsu hiya lâ maujudah wa lâ lâ maujudah).

Argumentasi ketiga; masih dalam kitab yang sama penjelasan al-syahid al-khâmis.[37] Quiditas sebagaimana quiditas jika dilihat dari aspek zatnya dapat dipredikatkan pada individu-individu dan personalitas-personalitas yang banyak. Hal ini dikarenakan dalam zat quiditas tidak ada partikular, personalitas, dan individu, bahkan jika quiditas-quiditas digabungkan dalam jumlah yang sangat banyak, tetap tidak akan pernah menghasilkan personalitas dan identitas. Oleh karena itu jika bukan wujud yang menjadi dasar akan realitas eksternal maka realitas eksternal tidak akan memiliki personalitas dan identitas partikular (tasyahkhus) dan jika tidak ada identitas partikular maka realitas eksternal tidak akan mewujud sebab wujud tidak akan ada tanpa adanya identitas partikular. Kesimpulannya adalah wujudlah yang fundamental dan quiditas hanya identitas semata. Ketiga prinsip di atas dapat disimpulkan bahwa yang menjadi dasar akan realitas eksternal adalah wujud dan selain wujud yaitu quiditas hanya idealitas semata. Maksud dari idealitas di sini bahwa keberadaan quiditas disebabkan karena keberadaan hakikat wujud atau berkat pancaran hakikat wujud.

2. Gradasi Wujud

Prinsip gradasi wujud merupakan sebuah prinsip yang menjelaskan hubungan antara ketunggalan (wahdah) dan pluralitas (katsrah) wujud. Konsepsi tentang Wahdah al-Wujûd dalam pandangan Shadrâ sangat berkaitan dengan prinsip ini yang menjelaskan hubungan antara ketunggalan dan pluralitas.

Prinsip fundamental wujud menjelaskan bahwa yang menjadi dasar realitas eksternal secara hakiki adalah wujud. Selanjutnya kita menyaksikan bahwa dalam benak kita terdapat berbagai konsep yang berbeda-beda yang merepresentasikan realitas eksternal. Jika demikian halnya apakah beragam konsep yang ada dalam benak kita merupakan realitas hakiki yaitu bahwa pada realitas eksternal memang terdapat beragam pluralitas wujud atau hanya imajinasi semata yang sama sekali tidak merepresentasikan realitas eksternal. Jika hakikat realitas itu tunggal lalu mengapa terdapat beragam konsep dalam benak kita dan begitupun sebaliknya bahwa jika hakikat realitas itu plural lalu mengapa terdapat sebuah konsep yang bermakna umum yang dipahami melalui seluruh hakikat realitas tersebut.

Oleh karena itu dalam gradasi membutuhkan kedua aspek tersebut baik aspek kesamaan maupun aspek perbedaannya. Pada prinsipnya gradasi tidak berlaku pada quiditas sebab antara satu quiditas dengan quiditas lainnya berbeda secara totalitas atau diversity (tabâyun) dan tidak terdapat aspek kesamaan di antaranya, misalnya antara ke-air-an dengan ke-api-an jika dilihat dari sisi quiditasnya tanpa melibatkan wujudnya maka tidak akan ada sisi kesamaannya sama sekali. Oleh karena itu gradasi hanya berkaitan dengan wujud.

Kemudian jika tidak ada pluralitas maka yang terjadi hanya kesatuan dan tentunya tidak akan ada perbedaan padahal baik kesatuan maupun pluralitas keduanya harus aktual agar gradasi bisa terjadi. Selanjutnya perbedaan dan persamaan dalam satu wujud harus kembali pada satu aspek, berikut argumentasi gradasi wujud:

a. Premis pertama; kita menyaksikan bahwa realitas eksternal terdiri dari beragam realitas eksistensi, dan hal ini tidak membutuhkan dalil karena diketahui secara aksioma (badihi).

b. Premis kedua; antara satu wujud dengan wujud lainnya secara esensi tidak memiliki perbedaan secara totalitas. Jika antara satu wujud dengan wujud lainnya terjadi perbedaan secara esensi maka akan meniscayakan konsep wujud yang tunggal diabstraksi dari beragam wujud tanpa adanya aspek kesamaan di antara beragam wujud tersebut, dan sebagaimana diketahui tidak mungkin mengabstraksikan sebuah konsep yang tunggal dari wujud-wujud yang beragam tanpa adanya aspek kesamaan di antaranya. Kesimpulannya bahwa realitas eksternal memiliki hakikat yang satu.

c. Kita menyaksikan bahwa di antara realitas eksternal tersebut ada yang wujudnya lebih kuat seperti wujud sebab dan ada yang wujudnya lebih lemah seperti wujud akibat. Ada yang wujudnya lebih dahulu seperti wujud akal dan ada yang wujudnya lebih terakhir seperti wujud imajinal (mitsâlî) dan wujud materi. Kesimpulan dari ketiga premis di atas yakni realitas eksternal memiliki hakikat yang tunggal dan hakikat yang tunggal tersebut memiliki tingkatan yang berbeda-beda atau bergradasi; ada wujud yang kuat dan ada wujud yang lemah, ada wujud yang lebih dahulu dan ada wujud yang lebih akhir.

3. Kopula Kausal (rabth ‘illî)

Bangunan sistem alam ini biasanya dijelaskan dengan prinsip kausalitas dan begitu juga dengan fenomena-fenomena materi. Prinsip kopula kausal menjelaskan tentang bentuk relasi sebab dan akibat. Salah satu pertanyaan penting dalam persoalan ini yaitu apa sebenarnya yang meniscayakan akibat bergantung kepada sebab. Sebagian mutakallim (teolog) menjelaskan bahwa yang meniscayakan akibat bergantung kepada sebabnya adalah sisi kebaruannya (huduts) dan sebagian filsuf menjelaskan bahwa akibat bergantung kepada sebabnya karena aspek mumkin (contingent) itu sendiri. Menurut Mullâ Shadrâ jika prinsip fundamental wujud diterima maka kita tidak bisa lagi mengatakan bahwa yang menjadi dasar kebergantungan akibat pada sebab adalah karena aspek mumkinnya karena konteks mumkin di sini lebih sesuai dengan prinsip fundamental quiditas (ishâlah al-mâhiyah). Oleh karena itu dasar kebergantungan akibat kepada sebab dikarenakan aspek kefaqiran wujudnya atau dalam istilah Mullâ Shadrâ disebut dengan mumkin faqri (imkân al- faqrî). Di sini Mullâ Shadrâ menjelaskan gagasannya yang sangat khas bahwa akibat adalah kopula itu sendiri kepada sebab (‘aîn al-rabth bi al-‘illah). Akibat bukanlah sesuatu dimana didalam dirinya ada zat dan kemudian akibat disifatkan pada zat tersebut, akan tetapi zat dirinya adalah akibat itu sendiri. Oleh karena itu antara zatnya dan sifat akibat tidak bisa mungkin terpisahkan.

Wujud kopula tidak memiliki quiditas karena sesuatu yang memiliki quiditas berarti sesuatu tersebut bersifat independen sebab quiditas adalah jawaban terhadap pertanyaan tentang ke-apa-an sesuatu. Sedangkan wujud kopula adalah wujud yang bergantung pada kedua sisi yaitu subjek dan predikat sehingga dirinya tidak memiliki identitas independen kecuali sebagai wujud penghubung itu sendiri. Wujud kopula yang ada di alam mental mungkin mudah dipahami karena berfungsi dalam menjelaskan relasi antara subjek dan predikat.

Dalam realitas eksternal terdapat wujud yang secara sepintas sama dengan wujud kopula yang dimaksud yaitu wujud aksiden. Wujud kopula dan wujud aksiden sama-sama bergantung pada sesuatu. Sebagaimana wujud kopula bergantung pada subjek dan predikat, wujud aksiden juga bergantung pada substansi. Mullâ Shadrâ tidak hanya meyakini bahwa wujud kopula ada di alam realitas eksternal; bahkan lebih dari itu, Mullâ Shadrâ meyakini bahwa segala sesuatu selain Tuhan adalah wujud kopula dan mereka ada dengan keberadaan Tuhan. Berikut ini argumentasi Mullâ Shadrâ [38] dalam membuktikan hal tersebut:

a. Premis pertama; setelah meyakini bahwa yang menjadi dasar di alam eksternal adalah wujud (ishâlah wujud) maka baik sebab maupun akibat keduanya terjadi dalam hakikat realitas wujud.

b. Premis kedua; ke-akibat-an akibat adalah zat akibat itu sendiri. Sebab jika tidak demikian berarti ke-akibat-an merupakan sesuatu yang ditambahkan pada zat akibat dan hal ini akan meniscayakan akibat secara esensi tidak butuh pada sebab, karena zat akibat terpisah dengan sifat akibat, padahal akibat senantiasa bergantung pada sebab dan hal ini tidak akan terjadi kecuali dalam zat, akibat adalah akibat itu sendiri.

c. Premis ketiga; hakikat sebab adalah suatu entitas yang memberikan wujud. Suatu entitas disebut dengan sebab hakiki jika dirinya memberikan wujud kepada akibat, oleh karena itu kebergantungan akibat kepada sebab adalah kebergantungan eksistensial.

Oleh karena itu, akibat adalah kebergantungan dan kopula itu sendiri. Akibat bukan suatu zat yang memiliki wujud (wujud fî nafsih) di mana zat yang memiliki wujud tersebut bergantung pada yang lain. Oleh karena itu ke-akibat-an dengan zat akibat tidak mungkin terpisahkan. Sebenarnya dalam realitas eksternal hanya ada satu hakikat semata yaitu yang memberikan wujud dan juga yang diwujudkan dan sekaligus wujud itu sendiri. Dalam kata lain hubungan kausalitas, sebab sebagai pemberi wujud dan wujud akibat adalah dua pemahaman yang diabstraksi melalui satu hakikat.

4. Hakikat yang sederhana adalah Segala Sesuatu (bashîth al-haqîqah kullu al-asyyâ).

Prinsip bashîth al-haqîqah kullu al-asyyâ salah satu prinsip penting dalam filsafat hikmah muta‘aliyah. Peranan serta posisi penting prinsip ini karena memberikan solusi alternatif dalam menyelesaikan beberapa persoalan penting dalam filsafat, khususnya dalam membuktikan tauhid zat dan juga dalam menyelesaikan persoalan ilmu Tuhan terhadap segala sesuatu dalam maqam zat secara terperinci. Mullâ Shadrâ mengakui bahwa prinsip ini diperolah melalui hikmah ‘arsyiyah malakuti ilahi dan tema prinsip ini disebut dengan burhân ‘arsyi.[39] Tidak semua orang mampu memahami prinsip ini dengan baik. Prinsip ini hanya akan dipahami oleh orang-orang yang telah diberikan ilmu ladunni oleh Allah swt.[40]

Dalam prinsip ini terdapat beberapa rangkaian terminologi seperti sederhana (bashith) dan segala sesuatu (al-asyyâ) yang akan kami jelaskan sebelum menjelaskan argumentasi prinsip tersebut. Pengertian dari sederhana di sini adalah kesederhanaan mutlak yang sama sekali tidak terdapat rangkapan atau susunan di dalamnya. Terdapat beberapa jenis bentuk rangkapan seperti rangkapan dari materi dan bentuk, genus dan difrensia, wujud dan quiditas, ada (wijdân) dan tidak ada memiliki (fiqdân). Jika wujud tersebut merupakan kesederhaan mutlak maka tidak satupun dari bentuk rangkapan tersebut melekat padanya. Oleh karena itu entitas yang keluar dari lingkaran wujud maka entitas tersebut tidak bisa disebut dengan sesuatu. Jika suatu wujud merupakan objek acuan (mishdaq) dari kesederhanaan mutlak maka wujud tersebut memiliki kesempurnaan segala sesuatu.

Dari sini kami akan menguraikan argumentasi prinsip bashîth al-haqîqah kullu al-asyyâ yang kami simpulkan dari argumentasi Mullâ Shadrâ dalam kitabnya al-syawâhid al-rubûbiyah.[41] Berikut ini argumentasi bashîth al-haqîqah kullu al-asyyâ:

a. Premis pertama; berdasarkan prinsip fundamental wujud dan gradasi wujud bahwa rangkaian sebab dan akibat dimulai dari puncak piramida eksistensi hingga derajat eksistensi yang paling bawah yaitu alam materi.

b. Premis kedua; sebagaimana dijelaskan dalam pembahasan kausalitas bahwa sebab hakiki adalah sebab yang memberikan wujud atau kesempurnaan, maka setiap wujud yang memberikan kesempurnaan pasti kesempurnaan tersebut dimiliki olehnya dan hal ini jelas karena; ‘yang tak punya tak mungkin memberi’. Oleh karena itu wujud tersebut memiliki seluruh kesempurnaan pada tingkatan eksistensi setelahnya.

c. Premis ketiga; wujud-wujud yang berada pada tingkatan setelahnya pasti memiliki rangkapan baik itu rangkapan dari wujud dan quiditas atau tersusun dari sempurna dan tidak sempurna. Rangkapan-rangkapan tersebut tidak mungkin melekat pada hakikat yang sederhana dan oleh karenanya kesempurnaan eksistensi dan hakikat dirinya mewujud dalam hakikat yang sederhana yang tidak memiliki keterbatasan dan kekurangan. Sebab jika demikian halnya akan membuat rangkapan dan kekurangan dalam zat hakikat yang sederhana.

Kesimpulannya hakikat yang sederhana memiliki seluruh hakikat dan kesempurnaan wujud-wujud setelahnya dalam bentuknya yang paling sempurna dan tanpa rangkapan sama sekali. Oleh karena itu, ‘segala sesuatu’ hakikatnya ada dalam hakikat yang sederhana dan segala sesuatu merupakan pancaran dari hekikat yang sederhana. Hakikat yang sederhana terpancar dalam segala sesuatu.

Absolut Eksistensialisme [isolatul wujud]

2013-10-31T19:49:00.001-07:00

Fi isholatil wujud wa i’tibariyatil mahiyah

Sebelum menjelaskan pembahasan isholatul wujud, kami akan menjelaskan beberapa pendahuluan sebagai pengantar dalam menjelaskan pembahasan isholatul wujud. Sebagaimana kita ketahui,bahwa tiga pasal sebelumnya, yakni :

o Pasal I menjelaskan konsep wujud yang badihi (pada mafhum)
o Pasal II menjelaskan wujud itu musytarok maknawi
o Pasal III kaidah annal wujud zaidun alal maahiyah aridun laha

merupakan pembahasan wujud dalam tataran konsep. Sekarang untuk pertama kali kita membahas wujud pada realitas eksternal “fi isholatil wujud wa itibariyatil mahiyah”, bukan lagi pada tataran konsep.

I. Pendahuluan; Memahami titik persoalan Isholatul Wujud

a. Perbincangan Isholatul wujud dan Isholatul Mahiyah di Kalangan Filosof

Sebagaimana yang telah disampaikan dalam pertemuan sebelumnya, bahwa Allamah Thabathaba’i merupakan penganut Sadrian, hal itu dapat dibuktikan, salah satunya yakni dalam pembahasannya tentang isholatul wujud. Karena kalau kita memasuki pemikiran Sadra, ada dua hal yang tak bisa kita pisahkan dari diri Sadra, yakni tentang isholatul wujud dan kedua adalah gerak substansi. Sama ketika ketika kita menyebut Newton pasti kita hubungkan dengan “teori Gravitasi”, dan Einstein dengan “Teori Relativitas”, begitu juga kalau kita menyebut Mulla Sadra pasti kita menyebut “Isholatul Wujud dan Gerak Substansi”. Jadi ada sebuah pemikiran yang sangat identik dengan seorang tokoh tertentu dikarenakan orisinalitas pemikirannya.
Sebelum Sadra, kita tidak akan menemukan dalam teks klasik, baik dalam Ibn Sina atau Suhrawardi yang membicarakan khusus “isholatul wujud ma itibariyatul mahiyah”. Namun berbeda dengan Suhrawardi, meskipun dalam karya-karyanya tidak ada bab khusus yang menjelaskan tentang 'ishalah', tapi secara tegas ia mengatakan “Bahwa wujud itu i’tibari” yaitu bahwa wujud hanya abstraksi alam mental kita. Dalam pandangan Suhrawardi, konsep wujud tidak ada bedanya dengan konsep 'mumkin'. Maksudnya 'mumkin' sebagaimana 'mumkin' tidak ada pada realitas eksternal secara independen dan berdiri sendiri. mumkin hanya abstraksi mental kita karena itu tidak ada pada realitas eksternal. begitu juga dengan konsep wujud, konsep wujud hanya abstraksi mental kita, karena itu dalam pandangan Suhrawardi yang real dan fundamental adalah esensi. Namun dalam teks Ibn Sina , kita tak akan menemukan pernyataan yang secara tegas mengatakan bahwa wujud itu iktibari, begitu pun sebaliknya, tidak ada satu bab khusus yang membahas ishalatul wujud. karena itu apakah Ibn Sina adalah penganut isholatul wujud atau isholatul mahiyah, tidak ada tolak ukur yang secara pasti untuk mengukur apakah beliau penganut salah satu dari kedua aliran tersebut. Karena terkadang dalam penjelasan filsafatnya, bangunan proposisinya sejalan dengan isholatul wujud dan juga terkadang sejalan dengan isholatul mahiyah. Misalnya dalam menjelaskan konsep wahdah, penjelasan Ibn Sina sejalan dengan isholatul mahiyah. Karena beliau tidak mengaitkan pandangan wujud sebagaimana wujud dalam menjelaskan konsep wahdah. Begitupun sebaliknya, dalam beberapa teks menunjukkan bahwa beliau juga menganut isholatul wujud ketika menjelaskan bahwa “ma ja’alallahu missymisa misymisyatan walakin aujadahu” Tuhan tidak menciptakan 'kismis' sebagaimana 'kismis', tapi Tuhan hanya mewujudkannya. Jadi penciptaan itu pada wujud, hal ini menunjukkan bahwa Ibn Sina adalah pengikut isholatul wujud. Tapi tetap kita tak bisa memutuskan secara tegas, apakah beliau pengikut isholatul wujud atau isholatul mahiyah, karena memang belum ada pembahasan tentang itu. Sangat tidak arif untuk menempatkan Ibn Sina pada salah satu aliran tersebut. Jangan sampai kita seperti sebagian filsuf Barat yang tidak arif ketika menilai Ibn Sina, karena mereka mengetahui Ibn Sina melalui Ibnu Rusyd, sehingga mereka salah memahami pemahaman wujud Ibn Sina, misalnya ketika Ibn Sina membahas 'fii annal wujud zaidun ala mahiyah aridun laha', mereka mengatakan, disini Ibn Sina meyakini bahwa wujud itu i’tibari. Seperti Étienne Gilson, filosof Perancis, ia mendapatkan penjelasan Ibn Sina dari ibn Rusyd, oleh karena itu melalui Ibn Rusyd, barat mengenal konsep wujud Ibn Sina. Namun, mereka salah memahami tentang apa sebenarnya yang ingin dijelaskan oleh Ibn Sina, karena Ibn Rusyd sendiri salah dalam memahami filsafat Ibn Sina.

b. Isholatul Mahiyah oleh Suhrawardi

Pada abad VI H Suhrawardi muncul dengan filsafat Illuminasi/Isyroqi. Kemunculan Suhrawardi dengan filsafat iluminasinya, secara tegas memposisikan dirinya berhadap-hadapan dengan filsafat paripatetik. Didalam karyanya, Syaikh Isyroq (Suhrawardi) secara nyata menjelaskan bahwa wujud itu i’tibari. Anggapan ini berangkat dari epistemologi yang di bangun oleh Suhrawardi, khususnya dalam menjelaskan ma’qulah awwali dan ma’qulah tsani. Syaikh Isyroq meyakini bahwa ma’qulah tsani semuanya i’tibari dalam artian tidak punya realitas eksternal, hanya konsep mental semata, maksudnya murni hanya di alam mental yang tidak memiliki realitas eksternal. seperti konsep juziyyyah, kulliyah, imkan, termasuk ‘wujud’ dalam pandangan Suhrawardi, juga hanya merupakan konsep mental saja, tidak ada pada realitas eksternal karena ia adalah ma’qulah tsani. Suhrawardi manyatukan ma’qulah tsani mantiqi dan falsafi, dalam pandangan Suhrawardi, semuanya adalah i’tibari, yang tidak ada pada realitas eksternal.
Disisi lain, Kita dapat melihat beberapa hal menarik berkaitan dengan pandangan Mulla sadra terhadap Suhrawardi :

· Dari pandangan epistemologinya yang menyatukan maqulah tsani, Suhrawardi meyakini bahwa wujud hanyalah konsep i’tibari. Kemudian Sadra mengkritik pandangan ma’qulah tsani yang dipahami oleh Suhrawardi. Menariknya, selama tiga abad tidak satupun tokoh filsuf yang mengkritik pandangan Suhrawardi tentang ma’qulah tsani mulai dari abad VI hingga ke abad VIII H hingga muncul Syaikh Thussi. Beliau yang pertama kali mencoba memilah bahwa ternyata ada konsep yang kita miliki yang punya realitas eksternal meskipun tidak berdiri sendiri. Kemudian barulah muncul Sadra yang mengatakan bahwa kita harus memilah konsep tersebut, karena tidak semua ma’qulah tsani itu itibari. Dan beliau mulai membagi ma’qulah tsani menjadi dua, yakni mantiqi dan falsafi.

Yang menarik lagi dapat kita temukan di dalam teks Suhrawardi,

Dalam kitab ” at-mutharahat” Suhrawardi menjelaskan “bahwa jiwa dan di atas jiwa itu adalah wujud murni”. Sadra ketika sampai pada teks ini merasa takjub dan mengatakan, 'kenapa Suhrawardi sebagai filosof yang begitu agung ternyata tidak menemukan pemikirannya yang kontradiksi (karena dia mengatakan wujud itu iktibari). Dan juga dalam pembuktian Tuhan, kata Suhrawardi “kalau kita mengatakan wujud itu isholah, itu hanya berlaku pada wujud Tuhan saja” wujud Tuhan isholah dan mahiyah itu pada entitas mumkin. Meskipun pada akhir tulisannya ia mengatakan pada Tuhan pun yang fundamental adalah mahiyah.
· Yang menarik lagi, Sadra mengatakan bahwa Suhrawardi adalah filosof ‘azim atau agung. Jadi diantara beberapa filosof mahiyah, hanya Suhrawardi saja yang disebut 'filosof agung' oleh Mulla Sadra, sampai-sampai Sadra menyebutnya dengan “qurratu aini ” (ia adalah cahaya mataku), jadi Sadra memposisikan Suhrawardi berbeda dengan filosof esensialis lainnya. Filosof mahiyah lainnya, mungkin dia menjadi isholatul mahiyah karena memang hanya pada pembahasan isholatul mahiyah itu sendiri, tapi Suhrawardi punya background filosofi tentang ‘cahaya’. Dari cahaya inilah kemudian ia menganut isholatul mahiyah. Beliau punya background filosofi dari ‘nurul anwar’, cahaya yang semuanya berasal dari cahaya, sehingga Sadra melihat Suhrawardi sebagai inspirasi besar yang dijuluki qurratu aini, dan kemudian Sadra merubah terminologi cahaya menjadi wujud.

Terakhir, yang menarik jika kita menelusuri teks suci, misalnya dalam Al-Quran tidak kita temukan terminologi wujud. Namun terminologi cahaya, dapat kita temukan dalam surat An-Nur disebutkan “Allahu nuurussamaawati wal ard....” kemudian dalam kitab Zoroaster juga ada terminologi cahaya. Tapi menariknya, Sadra mengutip ayat lain yang menunjukkan bahwa kita mempunyai terminologi wujud. ketika beliau menafsirkan ayat..“kemudian kami tawarkan amanat ini pada langit dan bumi, semuanya menolak.. kemudian manusia menerima amanah itu, sungguh manusia itu zolim dan jahil”

Menurut Sadra, segala entitas punya realitas wujudnya sendiri-sendiri; bumi, langit punya wujudnya sendiri dan keberadaannya pun sudah punya batasan sendiri-sendiri. Namun diantara entitas yang ada, hanya manusia menerima amanah karena dia adalah wujud yang senantiasa dapat berubah terus hingga sampai pada puncak kesempurnaannya. Karena itulah hanya manusia yang bisa menerima amanah. Ia sesuai dengan perjalanan gerak substansi manusia. Berkaitan dengan penafsiran ayat ini, Sadra menggunakan terminologi wujud. Sejalan dengan realitas manusia, Rumi dalam syairnya mengatakan, 'engkau telah berjalan dari nutfah hingga ke ke realitas akal, tapi bukan gerak itu yang menjadi tujuan, dan juga bukan menjadi akal sebagai tujuan'. Karena itu manusia senantiasa bergerak dan geraknya tak terbatas,... wa illallahi turjaul umur... manusia bisa menjadi apa saja, bergantung pada arah gerak substansinya. Inilah yang kemudian mengilhami Sadra untuk meyakini bahwa yang menjadi dasar bagi realitas eksternal adalah wujud.

c. Eksistensialisme Barat dan Eksistensialisme Islam

Eksisitensialisme yang ada di islam berbeda dengan eksistensialism yang ada di Barat. Ekisistensialiasme yang muncul di barat yang di pelopori oleh Sǿren Kierkegard, Jean Paul Sartre, Martin Heidegger, dan lain-lainnya, murni muncul dari krisis kemanusiaan, krisis teknologi dll. Ia muncul karena puncaknya ilmu fisika modern, pengaruh teknologi yang begitu memisahkan manusia dari hakekat dirinya, karena itu kalau kita menelusuri pembahasan ekskistensialis di Barat, kita akan menemukan pembahasan seperti kebebasan manusia atau iradah manusia, hakekat kematian, keterasinginan, dan lain-lain.

Eksistensialisme Barat murni filsafat yang berawal dari manusia. Aliran ini mengikuti jalur “non historical approache” yaitu suatu pemikiran yang memulai konteks pemikirannyanya saat ini dan meninggalkan gagasan pemikiran filosof sebelumnya, seperti Socrates, Plato, dan Aristoteles. Karena menurut mereka, filsafat sebelumnya tidak bersentuhan langsung dengan manusia, seperti pembahasan wujud, menurut mereka pembahasan wujud adalah pembahasan yang tidak bermanfaat dan tidak menambah pengetahuan apapun bagi kehidupan manusia. berbeda dengan filsafat posistivisme dan eksistensialisme yang bersentuhan langsung dengan kehidupan manusia. Mereka beranggapan bahwa ‘filsafat manusia dalam konteksnya saat ini, tak ada hubungannya dengan pemikiran sebelumnya’ . Menurut mereka, filsafat mesti muncul dari kita sendiri, dan bersentuhan dengan apa yang kita butuhkan saat ini. Karena itu eksksistensialisme lebih banyak membahas masalah kemanusiaan. Tapi kata Kierkegaard, yang seharusnya kita bahas juga adalah masalah ketuhanan. Karena kalau kita meyakini atau mengingkari Tuhan hal itu akan mempengaruhi perilaku kita. Setelah kita mengingkari Tuhan kita dapat melakukan apapun yang kita mau, tapi kalau mengakui Tuhan kita tak bisa melakukan apapun. Sebagaimana hal ini juga dijelaskan dalam sebuah hadits oleh Rasulullah saw bahwa “Surga itu dikelilingi oleh larangan-larangan dan neraka dikelilingi dengan syahwat”

Berbeda dengan ekistensialisme di dalam filsafat Islam. Filsafat Islam meyakini bahwa semuanya adalah realitas eksistensi, bukan dikhususkan pada satu wujud manusia tertentu saja sebagaimana di Barat. Eksistensialisme di barat mengatakan bahwa manusia ada terlebih dahulu kemudian ia menentukan mahiyahnya, akan tetapi eksistensialisme dalam Filsafat Islam murni membahas tentang eksistensi. Bahkan dalam pandangan Sadra, manusia yang tidak mengenal wujud, takkan kenal hari kebangkitan, ruh, dan semesta. Jadi semuanya di bangun dalam realitas eksistensi.

Adapun persamaan eksistensialisme di Barat dan di Islam, semuanya berawal dari pengalaman manusia terhadap realitas. bedanya di Barat menafsirkan wujud hanya pada manusia, kalau di islam segala entitas di tafsirkan sebagai wujud, hingga kata Sadra siapa yang jahil terhadap wujud ia jahil terhadap segala realitas, jahil terhadap ma’ad, mental, dan seluruh eksistensi yang ada. Inilah perbedaan eksistensi yang ada di barat dan eksistensi yang ada di dalam filsafat Islam.

d. Mulla Sadra ‘Sang Pembaharu’ dalam Filsafat Islam

Mulla Sadra adalah sang pembaharu dalam filsafat Islam. Seseorang disebut sebagai pembaharu jika ia punya jejak filsafat sebelumya, karna kalau ia tidak punya jejak filsafat sebelumnya, tentu pemikirannya tidak bisa disebut sebagai filsafat yang kuno atau baru. Tapi kalau ia punya jejak pemikiran sebelumnya kemudian ia mengadakan pembaharuan pada pemikiran tersebut, maka ia disebut sebagai ‘pembaharu’ dalam pemikiran filsafatnya. Jadi filsuf pembaharu, ketika bertemu pemikiran klasik bukan hanya mengambil dan mengadopsi pemikiran tersebut, tapi senantiasa mengadakan pambaharuan-pembaharuan yang ada dalam filsafat tersebut. Nah, dalam Sadra banyak sekali pembaharuan yang ditemukan dalam filsafat. Sadra mengambil pemikiran Plato dengan teorinya ‘alam ide’, namun tidak sekedar mengadopsi, namun Sadra menambahkan proposisi-proposisinya sehingga argumentasinya menjadi sempurna. Ia juga mengambil Aristoteles, Ibn Arabi yang kemudian melahirkan teori baru dalam pemikiran filsafatnya.

Sadra adalah seorang tokoh filsuf ‘pembaharu’, bukan filsuf baru yang membawa filsafat baru. Karena kalau filsafat baru tidak punya jejek-jejak pemikiran filsafat sebelumnya. Oleh karenanya filsafat baru adalah murni muncul saat ini tanpa punya jejak sebelumnya. Tapi Sadra punya jejak–jejak sebelumnya sehingga ia disebut ‘pembaharu’. Karena itulah Sadra disebut sebagai filosof yang sempurna untuk periode sekarang ini dalam filsafat islam. Namun mesti dipahami bahwa kata ‘sempurna’ dalam pengertian ini, bukan dalam pengertian menutup gagasan-gagasan baru, namun menunjukkan bahwa masih terbuka pintu-pintu untuk menemukan hal baru, atau minimal merapihkan pandangan Sadra dalam berbagai ceceran pemikirannya. Dalam kata lain, menyusun sebuah ikatan antara satu pemikiran dengan pemikiran lainnya.

Adapun yang pertama kali dengan tegas mengangkat pembahasan isholatul mahiyah adalah gurunya, Mirdamad, ia mengatakan bahwa saya dan filosof sebelum saya, semuanya adalah penganut isholatul mahiyah. Pemikiran ini kemudian mempengaruhi Sadra dalam kurun waktu tertentu, karena ia juga mengikuti gurunya, Mirdamad. Namun, akhirnya Sadra menemukan pemikirannya sendiri dan meninggalkan pemikiran gurunya. Perubahan pemikiran dari ishalatul mahiyah ke ishalatul wujud karena Sadra sering mengakses kitab-kitab Irfan, khususnya kitab Ibn Arabi, sehingga Sadra merubah pemikirannya dari isholatul mahiyah ke isholatul wujud. Oleh karenanya, yang memberikan pengaruh besar terhadap pemikiran Sadra karena ia dekat dengan teks-teks irfan, sehingga jika kita masuk teks Asfar, kita dapat lihat bahwa perjalanan terakhirnya adalah irfan/tasawuf, seperti dalam kitab ‘Al-Asfar Al-Arbaah’ (4 perjalanan) yang juga diilhami dari empat perjalanan sufistik.

· Pertama, dari mahluk menuju Tuhan : pembahasan ontologi secara general, alwujud bima huwa wujud

· Kedua, dari Tuhan menuju Tuhan bersama Tuhan : pembahasan ontologi tentang pembuktian Tuhan serta sifat-sifat Tuhan

· Ketiga, dari Tuhan menuju mahluk bersama Tuhan: perjalanan manusia menuju jiwanya” pembahasan tentang nafs”

· Keempat, dari mahluk menuju mahluk bersama Tuhan : pembahasan tentang hari akhir/barzakh.

Hal diatas adalah empat perjalanan yang di tawarkan Sadra kepada kita. Karena itu isholatul wujud menjadi dasar dalam seluruh gagasan filsafatnya, ketika masuk pembahasan jiwa, ma’ad, gerak substansi, pasti ada pembahasan isholatul wujud di dalamnya. Karena itu bangunan filosofisnya jelas, jadi kalau kita meruntuhkan isholatul wujud , itu sama saja meruntuhkan seluruh bangunan Sadra. Disinilah kemudian ia mengatakan bahwa filsafatku adalah ‘Al-Hikmah Al-Muta’aliyah’. Misalnya dalam pembahasan terakhir pada pembahasan kausalitas, setelah mnegembalikan kausalitas kepada pembahasan tasya’un (tajalli), Sadra mengatakan telah saya sempurnakan filsafat. Filsafat Sadra adalah gerak dari teologi menuju filsafat Paripatetik, kemudian menuju filsafat iluminasi, selanjutnya menawarkan filsafatnya yang mensejajarkan pemikirannya dengan irfan, sehingga kalau kita mau mengkaji pemikirannya secara detail, tidak mungkin terpisah dari teks-teks Ibn Arabi. Ketika menjelaskan wujud, Sadra dengan sangat jelas mengatakan bahwa wujud itu sebagaimana yang dikatakan oleh ‘urafa, seperti pada kitabnya ‘al-Masyaa’ir’, secara tegas dikatakan bahwa wujud itu bukan genus, bukan fasl, bukan kulli, bukan juzi dan ini tidak ada yang memahami kecuali arrasikhuna fil 'ilm (yang mendalam ilmunya) atau ’urafa'. Karena itu kalau kita tafsirkan secara Hermeneutik dapat dikatakan bahwa ada ikatan erat antara Hikmah Muta’aliyah dengan pemikiran irfan Ibn Arabi.

Bidayatul Hikmah

2013-10-31T19:40:00.002-07:00

I. Pendahuluan dalam Teks Bidayatul Hikmah

Pada muqoddimah bidayatul hikmah menjelaskan objek pembahasan filsafat, yakni wujud sebagaimana wujud atau wujud mutlak.[1] Jadi dalam pemikiran filsafat islam, senantiasa bersandar pada realitas yang disebut dengan eksistensi. filsafat hadir membahas masalah eksistensi yang merupakan warisan filsafat sebelumnya. Sebagaimana yang pernah saya jelaskan di dalam sejarah filsafat barat, bahwa filsafat barat sekarang ini lebih cendrung pada pembahasan epistemologi dimana pada periode yang terakhir cendrung ke filsafat analitik. Namun yang menarik adalah perkataan Heidegger, ia mengatakan bahwa problema manusia saat ini dikarenakan mereka lari dari eksistensi.

Pentingnya Ontologi

Filsafat hadir membahas masalah eksistensi dan merupakan warisan filsafat sebelumnya. Menurut Heidegger, problema manusia modern saat ini adalah lari dari eksistensi. Sejak datangnya cartesian telah membuat manusia tanpa rumah. Karena realitas manusia terpisah dari eksistensi alam. Karena itu untuk menemukan problema kemanusiaan saat ini, manusia harus kembali ke masalah eksistensi. kita harus masuk ke dalam sejarah. Kita bukanlah sesuatu yang terpisah dari sejarah. Wujud itu adalah sejarah. Karena kita telah memisahkan realitas dengan eksistensi, hal itu menjadi problema besar. Heidegger mengajak filosof barat untuk kembali ke realitas. Bahwa kita ada di dalam sejarah yaitu di dalam eksistensi, bahwa diri kita menyatu dengan alam, secara eksistensi kita bukanlah sesuatu hal yang terpisah dari realitas apa pun.

Namun berbeda dengan filsuf Wiliam Quinn, atau yang disebut dengan Russell saat ini. Menurutnya, Plato salah dalam dalam mendefinisikan eksisitensi. Karena Plato mendefinisikan eksistensi dengan membagi eksistensi yaitu pada being dan becoming. Padahal dalam reliatas yang kita saksikan saat ini yang ada adalah becoming/proses perubahan. Karena itu – menurut Quinn - being itu tidak ada karena menurutnya manusia hanya menyaksikan perubahan itu sendiri. Pandangan Quinn ini juga mendapat kritikan oleh sebagian filosof, bahwa Quin salah dalam memahami filsafat Plato. Ketika plato mengatakan being dan becoming, Plato tidak ingin mendefinisikan eksistensi, ini hanya misdaq[2] dari wujud/eksistensi. Dalam pengertian lain, Plato memberikan komentar atau penjelasan eksistensi dengan misdaq, bukan definisi.

Heidegger sadar, bahwa problema saat ini terjadi karena kita meninggalkan ontologi. Begitu juga dengan Étienne Gilson ,seorang filsuf Perancis yang mengatakan bahwa semua filsafat barat adalah isholatul mahiyah, kecuali Thomas Aquinas. Saya mengutip perkataan ini untuk menunjukkan bahwa jika filsafat Islam masih konsisten terhadap ontologi saat ini, masih relevan untuk terus dibahas.

Sebagaimana diketahui bahwa objek pembahasan filsafat adalah wujud sebagaimana wujud yang menjelaskan wujud secara universal. Dalam membedakan pengetahuan yang satu dengan yang lain, kita bisa lihat dari objek pembahasannya. misalnya objek ilmu matematika adalah bilangan, objek ilmu kedokteran adalah tubuh manusia, itu semua dilakuan agar lebih jelas dan kita pun bisa membedakan antara disiplin ilmu pengetahuan yang satu dengan yang lainnya.

Objek Filsafat

Kemudian yang maksud objek pembahasan filsafat adalah wujud sebagaimana wujud, berarti filsafat membahas semua wujud, seperti wujud buku, sepidol, logam, manusia dll), namun mesti diingat bahwa yang di bahas dalam filsafat hanya berkaitan dengan eksistensi sebagiamana eksistensinya saja. Bukan kebuku-an nya, kespidol-an nya, kelogam-an nya, dll. Jadi, objek filsafat pada wujud sebagaimana wujud, bukan karakteristik entitasnya yang menjadi ciri khas pada dirinya. Karekteristik entitas tertentu tersebut biasanya menjadi objek pembahasan disiplin ilmu pengetahuan lain, seperti kimia,fisika dll. Kaitannya dengan pembahasan ini, Mehdi Heiri Yazdi mengatakan, konsep wujud ini luar biasa, ia bisa masuk kepada seluruh entitas yang ada. Dari sinilah bisa dikatakan filsafat lebih mulia dari ilmu yang lain. Pemuliaan ini bukan pada filosof, atau pada filsafatnya, tapi pemuliaan ini terletak pada konsep wujud yang hadir dalam seluruh entitas.

Jadi maksud dari ‘wujud sebagaimana wujud’ adalah kita membahas wujud secara universal (kulli), bahwa wujud hadir di segala entitas.[3] kita tidak membahas karakteristik personalnya, kita membahas eksistensi sebagaimana eksistensi dirinya, dari sini juga filsafat disebut sebagai (Mother of science) induk pengetahuan, karena persoalan eksistensi yang dibahas di dalamnya. [4]

Tujuan filsafat

Secara langsung filsafat tidak memberikan efek apapun, tapi secara tidak langsung ia memberikan efek. Dalam pengertian, filsafat adalah batin dari pemikiran anda, ia dibelakang layar, ia membimbing anda bagaimana melihat sesuatu. Tugas filsafat hanya membedakan mana yang riil mana yang bukan riil. Masyarakat terkadang menganggap yang tidak riil menjadi yang riil atau sebaliknya, Ini karena sejak awal kita tidak dapat membedakan mana yang hakiki (riil) dan mana yang tidak hakiki.

Kalau kita ke bank, bank hanya tahu uang masuk, uang keluar, dll. Tapi memang disitulah tugas bank. Tapi kalau ia ditangan filsuf, ia bertanya uang itu apa? Apakah uang itu nominalnya, kertasnya, atau yang ada di ATM? Jadi seperti inlah kerja filsuf. Sebagian mengatakan bahwa filsuf itu akrab dengan pembahasan-pembahasan yang abstrak. Ia membahas yang tidak real, abstrak, membingungkan dll, sehingga kata Plato kalau anda tidak cinta filsafat, anda akan susah untuk memahaminya. Karena Syarat filsafat adalah cinta. Karena secara material tidak kita saksikan secara langsung. Sehingga jika anda memang tidak menyukai filsafat, jangan sekali-kali anda masuk filsafat, lebih baik anda tinggalkan, karena itu hanya membuang-buang waktu anda. Filsafat memang beda dengan fakultas lain. Anda harus berfilsafat dan merasakan derita pengetahuan.

1. II. Muqoddimah

Bahwa hikmah ilahiyah[5] adalah ilmu membahas tentang kondisi wujud sebagaimana wujud. Dan objek pembahasannya yang juga membahas didalamnya adalah awarid dzatiyyah (aksiden-akside dzatiyah)yakni sesuatu yang menempel pada wujud. Dan arodi dzatiyah bisa saja wujud itu sendiri. Sedangkan tujuannya adalah mengetahui ma’rifah wujud sebagaimana ma’rifah dari sisi universalnya, Untuk membedakan sesuatu yang bukan wujud hakiki, ini adalah tujuan filsafat.

Allamah Tahabathaba’i menjelaskan ada tiga hal yang badihi, yakni :

§ Bahwa di luar ini ada realitas eksternal. Ada sesuatu yang tidak mungkin manusia ingkari.

§ Keberadaan dirinya

§ Ilmu yang ia miliki terhadap realitas eksternal.

Ketika kita mengatakan “Saya mencari sesuatu” adalah bukti bahwa ada sesuatu yang ada di luar diri kita. Hal itu membuktikan bahwa sesuatu itu memang nyata ada di luar. Dan dia tidak meragukan sesuatu itu kecuali bahwa realitas eksternal itulah yang hakekat bagi dirinya. Misalnya bayi yang lapar kemudian ia mencari makanan, makanan itu memang nyata ada di luar, bukan ia mencari sesutu yang lain , bukan hanya ada di alam mentalnya saja. Begitupula manusia yang takut dari singa, ia benar-benar takut akan realitasnya, bukan takut karena imajinasinya . Hal itu memang nyata baginya bahwa singa itu menakutkan. Tapi terkadang manusia salah dalam pikirannya. Maksudnya ia meyakini sesuatu tersebut nyata, padahal sesuatu tersebut tidak nyata sama sekali, seperti menganggap Hulk itu ada, padahal tidak ada. Ataupun sebaliknya, meyakini di luar tidak ada namun pada hekakatnya ada.

Seperti materialisme, menurut mereka sesuatu yang terlihat adalah nyata. Diluar ini (yang tidak terindera) tidak ada. Disinilah kita membutuhkan ma’rifat wujud sebagaimana wujud untuk memisahkan mana yang punya reliatas eksternal secara hakiki dengan yang tidak. Yang membahas pembedaan seperti itu hanya pembahasan al- hikmah ilahiyyah. Jadi tujuan filsafat hanya itu saja, membedakan mana yang nyata dan mana yang tidak nyata.

1. III. Pasal Pertama

Pasal pertama menjelaskan tentang konsep wujud yang badihi. Badihi yang dimaksud hanya konsepnya saja, bukan realitas eksternalnya. Realitas eksternalnya itu berkenan dengan hakekatnya, yakni hakekat sebagiamana hakekatnya. Kalau kita mengatakan wujud itu badihi, yang dimaksud badihi hanya konsep/mafhum wujudnya saja bukan realitas eksternalnya, karena ia tidak bisa ditangkap dengan hushuli tapi hudhuri. Sedangkan realitas eksternal, pada hakekatnya tersembunyi.

Hakekat itu berkenaan dengan realitas eksternal sebagaimana adanya, Namun ketika kita mengatakan wujud itu badihi, bukan realitas eksternalnya sebagaimana realitas eksternalnya, tapi yang dimaksud adalah konsepnya saja. Sehingga kalau kita tanyakan pada anak-anak, ibumu ada tidak? kakakmu ada tidak? mereka menjawab “ibu saya ada dan kakak saya ada”. Dari sana kita bisa lihat anak kecil pun sudah mengetahui konsep ‘ada’. bahwa ada yang dimasud adalah ‘ada’, dan ada adalah badihi dalam tataran konsep.

Sabzawari mengatakan “muarriful wujud min syarhil ism”. Jika ada yang mengatakaan wujud itu cahaya. Penjelasan cahaya hanya sebagai “syarhul ism”. ia hanya mengganti wujud dengan cahya saja, bukan definisi dari wujud. Begitu pula kata Plato wujud adalah being /becoming. Itu semua hanya misdaq contoh dari wujud, bukan mendefinisikan wujud. Jadi wujud itu jelas, konsepnya badihi, saking jelasnya ia tidak butuh penjelas, karena tidak ada yang lebih jelas dari pada wujud. Sesuatu yang kita definisikan adalah sesuatu yang masih tidak jelas, oleh karena itulah kita ingin definisikan. Sesuatu yang sudah jelas tidak butuh definisi lagi. Sebagaimana wujud, wujud itu konsepnya sudah jelas dan diketahui semua orang bahwa ia ‘ada’ , karena itu ia tidak butuh definisi.

Definisi biasanya berangkat dari genus dan fasl/diferentia. Kalau kita mendefinisikan pasti mendefinisikan sesuatu yang memiliki rangkapan(ada genus dan fasl). Sesuatu dapat kita definisikan karena ia punya rangkapan. Sesuatu yang tidak punya rangkapan tidak bisa kita definisikan. Syarat definisi adalah ia harus memiliki genus dan fasl. Genus qorib dan fasl qorib, sebagaimana yang dipelajari dalam logika.

No	Contoh	Keterangan
01	“Al insan haywanun natiq” (Manusia adalah hewan yang berfikir)	§ Ia memiliki rangkapan § Haywan (hewan) →adalah genus § Natiq (logika)→ adalah fashl
02	Putih	§ Ia tidak memiliki rangkapan sehingga tidak bisa didefinisikan § Ia tidak memiliki genus dan fashl § Secara konsep Ia badihi (jelas) § Ia basith (sederhana)
03	Satu	§ Ia tidak memiliki rangkapan sehingga tidak bisa didefinisikan § Ia tidak memiliki genus dan fashl § Secara konsep ia badihi (jelas) § Ia basith (sederhana)

Sesuatu dapat dikatakan ‘jelas’ boleh jadi dirinya memang jelas, atau boleh jadi ia tidak punya rangkapan dalam dirinya.

[1] Ada dua terminologi, ada wujud mutlak dan mutlak wujud. Wujud mutlak : wujud secara mutlak, dalam hal ini terdapat beragam wujud. Pembahsan filsafat adalah wujud mutlak. Sedangkan dalam pembahasan irfan wujud hanya satu, yakni mutlak wujud.

[2] Misdaq adalah relasi antara konsep dan realitas. Ia adalah relasi pemahaman dengan realitas dirinya.

[3] Wujud yang dibahas tidak hanya di konsep tapi juga di dalam realitas yang ada. Kalau filsafat masuk ke pembahasan jiwa, filsafat hanya membahas wujudnya saja. Kalau masuk ke pembahsan materi, yang dibahas hanya wujudnya saja, begitu seterusnya. Kita menyebut ia wujud ketika ia memiliki efek. Kalau ia wujud pasti ia memberikan efek, baik itu wujud materi atau non materi, baik itu terlihat maupun tak terlihat. Malaikat, ruh, dan wujud non materi lainnya ada efeknya. Mereka semua adalah riil, selama anda mengatakan ia wujud dan memberikan efek maka hal itu nyata. Air, memberikan efek dengan menghilangkan dahaga, ia nyata. Setiap wujud pasti memberikan efek yang ada. Tidak mungkin dia wujud tapi tidak memberikan efek tertentu. Setan memberikan efek was-was syaithoniyah ke dalam wahm kita. Malaikat memberikan was-was ilahiyah kedalam diri kita. Itu semua adalah efek. Selama ia punya efek maka mereka punya realitas eksistensi. Ia pasti memberikan efek tertentu dari realitas eksistensi dirinya. Karena itu membedakan wujud atau bukan wujud bisa dilihat ada efeknya atau tidak. Namun boleh jadi, kita tidak mengetahui ia ada sehinga kita tidak merasakan efeknya, itu pembahsan lain. Tidak mungkin dia ada tapi tak memberikan efek.

[4] Dalam filsafat islam semuanya adalah wujud baik materi maupun non materi (ruh, malaikat, Tuhan ). Filsafat membahas semua realitas eksistensi, baik itu melalui persepsi indrawi, maupun yang ditangkap persepsi akal, maupun yang ditangkap syuhud. Semua adalah alat untuk meraih realitas eksternal.

[5] ia tidak menggunakan kata “filsafat” tapi hikmah illahiyyah. Merujuk pada masa sebelum Renaissance semua pengetahuan adalah filsafat, kecuali bahasa. Setelah Renaissance filsafat hanya pembahasan Teologi. Teologi di transfer ke islam “alhikmah al-ilahiyah”kata ini berasal dari Suhrawardi, yang mana sebelumnya Al-kindi dahulu menggnakan kata “falsafah” . tapi menurut Suhrawardi kata “hikmah ilahiyah” lah yang lebih cocok untuk menterminologikan filsafat. [ditranskrip oleh Njie dan Dian]

Kajian Filsafat

2013-10-31T19:38:00.001-07:00

Pendahuluan

Sebagaimana dalam sebuah disiplin pengetahuan lainnya, filsafat juga mempunyai ciri khas tersendiri berkaitan dengan objek pembahasan dan persolan yang akan dibahas di dalamnya. Karena itu sebelum kita masuk disiplin ilmu pengetahuan, tidak ada salahnya jika kita membahas sekelumit tentang filsafat itu sendiri. Sebelum itu, ada sebuah kisah menarik dari seorang filsuf Perancis yang mana ia telah belajar filsafat dan berposisi sebagai seorang dosen filsafat. Selama 30 tahun mengajar filsafat, ia baru membawa buku “what is philosophy”. Akhirnya ia di tanya “ bukankah anda sudah mengajar selama 30 tahun, tapi kenapa baru membaca buku itu ?”. Karena itulah sebelum masuk disiplin pengetahuan selayaknya kita tahu sebenarnya apa yang di bahas dalam disiplin ilmu pengetahuan tersebut agar kita tidak bingung dan juga lebih terarah.

Berkenaan dengan filsafat, ada beberapa pendahuluan yang akan di sampaikan,yakni :

§ Pertama, filsafat hadir di Yunani, dalam artian penulisan sejarah filsafat pertama kali di tulis dan di bukukan di Yunani, hal itu tidak berarti bahwa Yunani lah yang pertama kali berfilsafat. Namun harus diakui yang pertama kali membukukan pemikiran filsafat adalah Yunani. Jadi kalau kita masuk teks sejarah, yang pertama kita temukan adalah Yunani. Namun disisi lain kita mesti mengakui bahwa filsafat sebagaimana filsafat, menggunakan metodologi rasional dengan menggunakan akalnya. Berdasarkan hal ini, umur sejarah filsafat berbarengan dengan hadirnya manusia di dunia ini. Sejak saat itulah manusia menelusuri realitas dengan akalnya, manusia mulai bertanya kita dari mana? kita mau kemana? itulah pertanyaan yang lumrah hadir pada manusia yang menggunakan akalnya. Karena itu manusia mulai berfilsafat sejak manusia hadir di dunia ini. Jadi dalam penulisan filsafat, pertama kali yang kita temukan dalam sejarah adalah Yunani, meskipun jika kita baca sejarahnya, para filosof Yunani sebelum menuliskan filsafatnya, ia pergi ke Mesir, India, Persia untuk mencari jejak-jejak filsafat, mereka bergeilrya untuk mencari realitas itu sendri.

§ Kedua, filsafat hadir berhadap-hadapan dengan skepstisisme. Kalau kita baca sejarah Socrates, ia hadir untuk menafikan aliran skeptis (pemahaman yang mengingkari adanya realitas), karena itu filsafat muncul berkenaan dengn realitas. Karena itu pula Socrates menyebut dirinya philosophia, cinta kebijaksanaan

§ Ketiga, filsafat hadir dengan dialektika. Yang pertama kali menggunakan dialektika bukan Marx, tapi Socrates. Karena ia mengajarkan filsafat dengan dilektika(dialog/tanya jawab). Apa itu realitas? Kemudian muridnya menjawab, kemudian dia tanya lagi, hingga seterusnya. Karena filsafat hadir dengan dialektika , karena itu pula ia berkembang dengan dialektika, dengan kritik. Dan dari kritik itulah filsafat muncul dan berkembang hingga saat ini.

Kalau kita lihat dibarat ada 3 periode besar pemikiran Filsafat Barat,yakni:

§ Yunani hingga ke Skolastik

§ Skolastik hingga ke Hume

§ Hume hingga ke Kant

§ Kant hingga saat ini (filsafat analitik) yang sudah tidak membahas ontologi.

Barat meninggalkan ontologi sejak adanya renaissance, karena saat itu filsafat Aristoteles dicurigai sebagai filsafat yang memundurkan peradaban di barat. Oleh karena itu munculnya Renaissance sama dengan meninggalkan pemikiran Aristoteles. Tapi kalau kita lihat di islam justru sebaliknya, warisan ontologi Aristoteles dan Plato masih terjaga, namun tentu dengan kritikan, yaitu mencoba meramu kelemahan-kelemahan yang ada didalam filsafat Aristoteles dan Plato dan selanjutnya menghadirkannya kembali.

Banyak yang mengatakan bahwa filsafat islam adalah catatan kaki dari Plato dan Aristoteles, dalam arti lain islam tidak punya filsafat, bahwa islam hanya meneruskan tradisi Plato dan Aristoteles. Ini sebagian pemahaman yang diyakini sebagian orang bahwa kita tidak punya filsafat. Sebelum masuk kedalam pembahasan ini ada baiknya kita mengkaji terlebih dahulu apa itu definisi filsafat. Definisi filsafa,kalau kita mengkaji apa yang dibahasnya adalah eksisten qua eksisten (wujud sebagaimana wujud).

§ Menurut Mulla Sadra : Filsafat adalah untuk menyempurnakan jiwa manusia melalui akal rasionalnya.

§ Menurut Socrates bahwa filsafat itu melatih diri untuk kematian.ini adalah definisi yang menarik. Socrates sebagaimana kita saksikan dalam sejarah, jiwanya adalah tebusan dari apa yang diyakini dari filsafatnya.

Kalau kita masuk dalam sejarah filsuf, kita dapat melihat bagaimana kehidupan sosok filosof. hampir tidak satupun filosof yang hidup seperti kita, masuk kuliah, pulang dengerin musik, tidur, makan enak kemudian esoknya kembali kuliah lagi, dan selasai. Tapi filsuf sebagaimana filsuf seperti Mulla Sadra ia berjalan kaki dari Iran ke Mekkah . Dari perjalanan kakinya itu ia mendapatkan ilham dan membangun filsafatnya. Sebagaimana Suhrawardi ia mendapatkan filsafatnya dari satu tempat ke tempat lain hanya untuk mencari hakekat. Sampai dalam bukunya “hikmatul isyraq” Suhrawardi berkata “ Anda tidak akan mengerti buku yang saya tulis yang berjudul hikmatul isyraq kecuali anda berpuasa 40 hari berturut-turut”. Begitu juga Karl Marx seorang filsuf Materialisme, ia harus bersusah payah hingga harus meminjam uang pada Lenin untuk menghidupi keluarganya. Ia membangun teori filsafat ekonomi dengan kehidupan seperti ini.

Karena itu filsafat adalah derita, filsafat itu adalah derita pengetahuan. Ia berbeda dengan fakultas lain, hanya masuk kelas kemudian selesai, masuk sekedar mendegarkan dosen saja. Tapi filsafat adalah derita. Derita pengetahuan itu harus anda rasakan, kalau anda belum merasakan derita pengetahuan berarti anda belum berfilsafat. Tapi anda masih mencari istilah filsafat. Jadi ada dua orang yang belajar filsafat, ada orang yang mencari istilah filsafat, ada yang berfilsafat. Yang berfilsafat inilah yang merasakan derita pengetahuan. Ia mirip dengan cinta yang tidak membiarkan anda tidur, tidak membiarkan anda senang, kecuali anda menemukan sesuatu. Karena itu filsafat itu lebih banyak pada perenungan.

Ini beda dengan disiplin pengetahuan lain. Kalau disiplin pengetahuan yang lain ada metode membaca cepat. Dalam filsafat justru sebaliknya. Anda dilarang membaca cepat. Anda tidak boleh membaca cepat. Jadi dalam satu paragraf anda harus berfikir sepuluh kali. Beginilah kalau anda masuk dalam sejarah filsafat. Jadi anda tidak pernah menemukan filsuf yang enak. Karena filsafat itu adalah derita pengetahuan. Jadi kalau mau berfilsafat konsekuensinya adalah harus merasakan derita pengetahuan. Pertanyaanya, Pernah tidak ada persolan yang membuat anda derita? Pernah tidak satu pembahasan yang memebuat anda menderita, tidak enak tidur karena satu pembahasan teretntu? Kalau pernah disitulah anda berfilsafat. Jadi filsafat itu lebih banyak masuk ke dalam perenungan. Stress bagi seorang filsuf adalah sebuah bentuk kenikmatan, sehingga ia merelakan dirinya untuk berfilsafat. Inilah kira-kira pendahuluan pertama tentang filsafat.

Kembali ke pernyataan sebelumnya yang mengatakan bahwa kita tidak punya filsafat islam, ini mungkin tidak tepat. Karena ada banyak pembahasan dalam filsafat islam yang sama sekali tidak dibahas dalam filsafat barat, seperti pembahasan ilmu hudhuri dan hushuli yang mana itu tidak ditemukan di dalam filsafat barat. Kemudian ada Pembahasan universal yang dibagi menjadi primer dan sekunder, ada juga pembahasan gerak substansi yang tidak ditemukan dalam filsafat barat, tapi ada didalam filsafat islam. Karena itu banyak tema-tema yang tidak kita temukan dalam filsafat barat tapi kita temukan dalam filsafat islam. Karena itu pula disini menunjukkan bahwa kita punya filsafat islam. Tapi bahwa filsuf islam punya interaksi dengan filsafat barat itu benar. Kita punya interaksi dengan filsafat barat dalam pengertian filsafat muslim juga membaca karya plato, Aristoteles, dll.

Sebagaimana kita ketahui dalam sejarah, pada abad II H terjadi penerjamahan besar-besaran oleh dari fisafat Yunani ke dalam bahasa Arab. Disinilah kemudian pemikir islam mulai berfilsafat memikirkan tentang filsafat dari kegiatan penerjemahan ini. Setelah itu sampai abad V H secara garis besar muncul filsafat Peripatetik yang diwakili Ibn Sina kemudian abad ke VI H yang diwakili Suhrawardi yang mewakili filsafat Illuminasi. Kemudian akhir abad ke X H atau awal abad XI muncul Hikmah Muta’aliyah oleh Mulla sadra. Pertanyaannya, atas dasar apa kita membedakan ketiga aliran tersebut ?

Dalam filsafat Paripatetik, metodologi yang dipakai murni menggunakan akal rasionalitas, karena itu disinilah terdapat persamaan seluruh filsafat yang ada dimuka bumi ini . Mereka menggukan akal sebagai metodologi dalam menyingkap realitas ekstenal. Baik filsafat India, filsafat Yunani , filsafat Timur maupun filsafat Islam, semuanya menggunakan akal sebagai metodologi untuk menyingkap realitas eksternal. Karena itu prediket islam, barat, timur, india dst, itu hanya menunjukkan karakterisktik dalam sebuah filsafat. Misalnya disebut filsafat islam, islam ini hanya sebuah karakteristik yang muncul dalam pemikiran filasafat islam. Hanya sebagai karakteristik saja. Karena filsafat sebagaimana filsafat semunya sama, yakni menggunakan akal dalam menyingkap realitas eksternal. karena itu Islam, Barat, India ,Timut dst hanya menjelaskan karakteristik dalam sebuah aliran filsafat.

Paripaterik hanya menggunakan rasio dalam menjelaskan hakekat reliatas eskternal. Berbeda dengan Suhrawardi dengan filsafat Illumiunasinya di abad ke VI H, selain menggunakan akal, ia juga menggunakan syuhud/penyaksian dalam menyingkap realitas eksternal. Sebagaimana diketahui, problema besar yang ada pada abad ke V H adalah dalam menyatukan akal dan qalbu (syuhud/penyaksian). Mulla Sadra awal abad XI H berhasil melakukan harmonisasi/dialketika antara akal, qolbu/syuhud dan wahyu. kemudian dialektika ini menghasilkan teori baru yang menghsilkan prinsip baru .

Contohnya dalam pembahasan maa’d jismani. Apakah yang dibangkitkan itu selain ruh adalah jismani atau bukan. Seperti dalam Paripatetik, Ibn Sina meyakini bahwa yang dibangkitkan adalah ruh. Tapi kata ibn sina, jika saya merujuk ke dalam Quran dan Hadist, saya banyak menemukan bahwa yang dibangkitkan itu adalah jismani dan ruhnya.

....qoola man yuuhyil izoma wahiya ramim... (QS Yasin 36:78)

“ siapakah yang dapat menghidupkan tulang belulang yang telah hancur luluh? “

ini menunjukkan bahwa yang dibangkitan kelak adalah jismani. Nah ditangan Sadra, dialektika antara akal, qalbu, dan wahyu menghasilkan prinsip baru. Menurut sadra yang dibangkitkan nanti memang jismani namun bukan jismani sebagaimana jismani yang ada di alam materi, tapi jismani yang dimaksud adalah jismani ukhrawi. Yakni satu bentuk jismani yang khusus karakteristik di alam ukhrawi/ di alam kebangkitan kelak. Karena itu didalam filsafat islam ada tiga aliran besar, yakni:

§ Paripatetik yang murni menggunakan akal

§ Illuminasi yang menggunakan antara akal dan syuhud (qolbu)

§ Hikmah Muta’aliyah yang menggabungkan akal, syuhud dan wahyu. Dan gabungan ketiganya inilah yang menghasilkan prinsip yang baru dalam fialsfat Mulla Sadra.

Gerak Substansi Sadra & Tajaddul Amtsal

2013-10-31T19:33:00.000-07:00

Urafa meyakini akan adanya relasi keniscayaan yang terus menerus antara wujud dengan kehidupan manusia dan juga dengan entitas-entitas yang lainnya. Bahkan dari waktu ke waktu (dari saat ke saat) senantiasa berubah sehingga senantiasa baru dan baru. Emanasi wujud dari sumber wujud senantiasa tercurahkan kepada segala entitas sehingga setiap saat mengalami perubahan dan baru. Urafa menyebut hal ini dengan teori ‘menanggalkan dan memakai’ (khal’ wa labs). Maksudnya ‘keberadaan’ sebelumnya seluruhnya sirna (menanggalkan) dan kemudian mendapatkan keberadaan yang baru (memakai) dimana keberadaan yang baru ini serupa dengan keberadaan sebelumnya. Bukan dalam pemaknaan bahwa eksistensi sebelumnya tetap ada dan tanpa perubahan, lalu kemudian ditambahkan padanya keberadaan yang baru. Sebagaimana yang disampaikan oleh Rumi:

Setiap jiwa senantiasa baru, dunia dan kita

Tanpa tahu kebaruan itu dalam keabadian

Umur bagai arus, baru dan baru

Berlangsung terus menerus dalam tubuh

Berkenaan dengan hal ini, Urafa dalam kaidahnya mengatakan ‘wujud tidak tetap dalam dua waktu’. Menurut urafa kaidah ini berlaku pada segala entitas makhluk, baik itu substansi maupun aksiden. Kaidah urafa lainnya yang sejalan dengan kaidah ini yaitu ‘tak ada perulangan dalam tajalli’.

Pertanyaannya mengapa keberadaan yang kita saksikan ini tak ada perubahan yang berlangsung secara terus menerus bahkan seolah tetap. Kita melihat keberadaan tersebut senantiasa berada dalam satu kondisi. Alasannya karena adanya emanasi wujud yang terus menerus menerpa segala entitas dari sumber segala keberadaan. Emanasi ini tak pernah terhenti dan senantiasa berlangsung dari momen ke momen. Sebagaimana air hujan yang turun dari langit, kita saksikan seolah air hujan itu berbentuk garis lurus yang tak pernah terputus-putus, padahal jika diamati secara seksama turunnya air hujan, tidaklah demikian halnya.

Persoalan tajaddud amtsal ini bisa ditemukan dalam Qur’an. Silahkan lihat surah alwaqiah;61 ‘untuk menggantikan kamu dengan orang-orang yang seperti kamu’. Juga dalam surah qaf;15 ‘Sebenarnya mereka berada dalam pakaian dari penciptaan yang baru’. Surah fathir;16 ‘Jika Dia menghendaki, niscaya Dia memusnahkan kamu dan mendatangkan dengan penciptaan yang baru’. Kemudian pada surah arrahman;29 ‘Semua yang ada di langit dan di bumi selalu meminta kepada-Nya. Setiap waktu Dia berada dalam kesibukan’.

Berdasarkan dengan uraian tajaddud amtsal diatas, memang terdapat kemiripin dengan uraian Mulla Sadra berkenaan dengan gerak substansi. Tapi benar, gerak substansi diilhami dari pandangan urafa tentang penciptaan yang terus menerus berlangsung (tajaddud amtsal). Sebagaimana dipahami bahwa dalam gerak substansi, manusia senantiasa bergerak terus menerus melalui potensi yang ia miliki. Gerak dari potensi menuju aktual pada materi senantiasa berlangsung terus menerus. Kita tidak bisa mengasumsikan akan adanya titik diam pada gerak sehingga dikatakan bahwa gerak adalah kumpulan dari potongan titik-titik. Akan tetapi gerak adalah meninggalkan apa yang ada sebelumnya dalam bentuk potensi dan meraih apa yang datang padanya (aktual) dan hal ini berlangsung secara terus menerus dan tanpa terputus-putus hingga sampai pada titik aktul.

Argumentasi Materi Primer

2013-10-30T01:54:00.001-07:00

Pendahuluan

Perubahan-perubahan yang terjadi pada entitas-entitas di alam materi ini merupakan fenomena yang sangat jelas dan tak mungkin diragukan apalagi diingkari. Dengan mudah kita dapat menyaksikan fenomena-fenomena tersebut. Fenomena-fenomena di alam materi ini senantiasa berubah-ubah dari satu kondisi menuju kondisi lain dan dari satu kualitas menuju kualitas yang lain. Kita menyaksikan tanaman didepan rumah kita tumbuh secara perlahan-lahan. Warna daun berubah secara perlahan-lahan. Apa sebenarnya rahasia di balik perubahan-perubahan ini ? apa saja syarat-syarat yang ada di dalam perubahan tersebut ? para ilmuan berusaha untuk mengungkap rahasia-rahasia dibalik perubahan-perubahan ini dan sebagian dari persoalan tersebut berhasil diungkap oleh para ilmuan.

Dalam mengungkap rahasia dibalik perubahan entitas-entitas materi tersebut, filsafat mencoba memberikan pandangan dan mengungkap apa yang ada dibalik perubahan materi tersebut melalui telaah-telaah terhadap perubahan materi. Namun mesti diingat, apa yang menjadi fokus telaah filsafat dan sains itu berbeda. Fokus kajian filsafat pada aspek universalnya. Maksudnya filsafat dalam memandang sesuatu, memiliki sebuah pandangan tertentu dimana dengan pandangan tersebut akan menghasilkan aspek keuniversalan akan sesuatu tersebut. Sudut pandang filsafat bukan pada karekteristik tertentu yang ada pada satu entitas tertentu, akan tetapi filsafat senantiasa mencari sesuatu yang berlaku dalam segala entitas yang menjadi objek persoalan.

Dalam filsafat, perubahan-perubahan pada materi dipahami karena adanya aspek aktualitas dan aspek potensialitas. Apa yang kita saksikan pada materi dengan segala efek-efek yang keluar darinya merupakan aspek aktualitas. Namun disisi lain, materi tersebut memiliki aspek potensialitas karena materi tersebut bisa berubah dari satu aktualitas menuju aktualitas yang lain. Dari kayu menuju arang dan dari arang menuju debu. Maksudnya kayu sebagai aktualitas berpotensi untuk menjadi arang dan selanjutnya arang sebagai aktualitas berpotensi untuk menjadi debu. Konsep ‘potensi’ dan ‘aktual’ ini adalah konsep yang tidak didapatkan melalui indrawi. Kedua konsep tersebut didapatkan dengan proses abstraksi, bukan didapatkan secara langsung melalui persepsi indrawi.

Para filsuf meyakini bahwa perubahan tersebut tidak terjadi secara spontanitas. Maksudnya perubahan itu tentu diawali sebelumnya dengan sebuah potensi, bukan dari ketiadaan. Perubahan-perubahan pada materi diawali sebelumnya dengan potensi dimana potensi tersebut sebagai penyiap untuk mewujudkan sebuah aktualitas tertentu. Berdasarkan hal ini, manusia tidak mungkin menciptakan sesuatu dari ketiadaan. Manusia senantiasa membutuhkan bahan-bahan dasar dalam menciptakan sesuatu yang baru. Dalam filsafat, potensi tersebut disebut dengan materi primer.

Berdasarkan pada pandangan diatas, persoalan mengenai hakikat materi, bukan saja menjadi topik pembahasan para saintis, tapi juga menjadi topik pembahasan para filsuf. Ilmuan saintis hingga saat ini masih menelusuri mengenai hakikat materi sebenarnya. Karena itu dapat kita saksikan para ilmuan saintis melalui metode eksperimentasi yang mereka lakukan, berbeda-beda dalam menggambarkan materi.

Metode yang dilakukan oleh para filsuf dalam membahas materi, bukan melalui metode eksperimentasi akan tetapi melalui metode argumentasi rasional. Dalam pandangan filsuf, pengetahuan dan makrifat bisa diperoleh melalui kaidah-kaidah universal yang berakar dari prinsip-prinsip badihi. Menurut mereka, pengetahuan itu seharusnya bersifat universal, niscaya, dan berlaku selamanya. Pengetahuan seperti ini dapat diperoleh ketika pengetahuan kita sampai pada sebabnya. Berdasarkan metode ini, para filsuf mencoba menjelaskan hakikat materi dengan perantara akal.

Sejak zaman Aristoteles hingga saat ini, sebagian besar filsuf meyakini bahwa materi tersusun dari dua hal; bentuk materi (form) dan materi primer. Dalam pandangan mereka, materi primer adalah substansi yang sama sekali tidak memiliki aktualitas. Materi primer merupakan salah satu bagian dari materi yang khusus menerima bentuk-bentuk materi. Oleh karena itu, karena tugas dari materi primer ini hanya menerima bentuk saja maka di dalam dirinya tak terdapat aktualitas sama sekali. Namun perlu diketahui bahwa tidak semua filsuf menerima keberadaan materi primer. Sebagian filsuf menolak keberadaan materi primer, baik itu dari kalangan filsuf klasik seperti Suhrawardi dan juga Nashiruddin al-Thusi, maupun juga dari kalangan filsuf kontemporer seperti Syahid Murtadha Muthahhari dan Ayatullah Misbah Yazdi.

Dalam tulisan ini, kami akan menjelaskan argumentasi Ibn Sina dalam membuktikan keberadaan materi primer sebagai salah satu bagian dari materi, selain dari bentuk materi. Setelah itu kami akan menjelaskan kritikan atas argumentasi tersebut dan selanjutnya akan menganalisa keduanya. Namun sebelum menjelaskan argumentasi tersebut, kami akan menjelaskan beberapa peristilahan agar memudahkan kita memahami argumentasi tersebut.

Definisi Materi Primer

Sebelum menjelaskan materi primer, kami akan menjelaskan makna materi (jism) terlebih dahulu. Penjelasan ini penting karena materi dalam pandangan filsafat memiliki beberapa istilah. Maksudnya istilah materi dalam filsafat, musytarak lafzi atau univokal. Materi memiliki dua makna yaitu materi natural (jism al-thabi’i atau physical body) dan materi matematis (jism al-ta’limi atau mathematical body)[2].

Materi natural adalah substansi yang mungkin diasumsikan padanya tiga dimensi yaitu panjang, lebar, dan kedalaman. Karena itu materi natural adalah substansi ekstensien (imtidād atau extension) dalam tiga dimensi dan merupakan salah satu pembagian dari substansi. Sedangkan materi matematis adalah ‘ukuran’ ekstensien yang memiliki tiga dimensi. Ukuran ekstensien tersebut yang menentukan ukuran aspek tiga dimensi. Jadi materi matematis adalah massa atau volume yang membatasi materi natural. Oleh karenanya materi matematis ini merupakan ekstensien aksidental. Materi natural ini menjadi objek pembahasan ilmu-ilmu fisikal, sedangkan materi matematis merupakan objek pembahasan geometri. Materi natural adalah ekstensien yang ambigu (tanpa ukuran tertentu) sedangkan materi matematis merupakan ukuran ekstensien materi natural.[3] Filsafat parepatetik seperti Ibn Sina meyakini bahwa materi natural memiliki rangkapan. Susunan pertama yaitu ekstensien dan kontinuitas substansi yang disebut dengan bentuk material (shurah jismiyah), dan bagian lainnya adalah suatu bagian yang menerima ‘bentuk material’ tersebut yang dalam filsafat paripatetik disebut dengan materi primer.

Setelah menjelaskan materi natural dan materi matematis, sekarang kami akan menjelaskan definisi materi primer. Sebagaimana dipahami bahwa sebagian filsuf meyakini keberadaan materi primer dan berusaha membuktikan keberadaan materi primer karena keberadaan materi primer dapat menjelaskan dengan baik fenomena dan perubahan-perubahan yang terjadi pada alam materi. Dalam kata lain, filsuf sebelumnya menjelaskan secara filosofis mengenai perubahan-perubahan alam materi melalui materi primer. Namun ada satu pertanyaan mendasar dalam persoalan ini yaitu apakah perubahan sebuah unsur ketika berubah pada sesuatu secara totalitas unsur tersebut sirna dan digantikan oleh unsur lain tanpa memiliki kaitan sama sekali dengan unsur sebelumnya atau tidak ?

Dalam menjawab persoalan ini Aristoteles dan juga termasuk Ibn Sina meyakini akan adanya suatu potensi dalam materi dimana potensi inilah yang bertugas untuk menerima bentuk-bentuk baru pada materi. Oleh karena itu, jika kita dapat membuktikan keberadaan materi primer maka kita dapat menjelaskan dengan baik perubahan-perubahan yang terjadi pada alam materi.

Dalam mendefinisikan materi primer, kita tidak bisa mendefinisikan materi primer melalui genus dan difrensianya karena materi primer itu sederhana (simple). Maksudnya karena materi primer ini hanya potensi dan sama sekali tidak ada aktualnya sehingga dalam dirinya tidak memiliki rangkapan, dan karena didalam dirinya tidak memiliki rangkapan sehingga materi primer tidak memiliki genus dan difrensia. Oleh karenanya kita tidak bisa mendefinisikan materi primer melalui genus dan difrensia, contohnya warna putih, karena warna putih ini sederhana (simple) sehingga kita tidak bisa mendefinisikan warna putih ini dengan genus dan difrensia.

Definisi yang biasa digunakan dalam menjelaskan materi primer yaitu “sebuah substansi sebagai wadah dalam menerima bentuk-bentuk dan aksiden-aksiden material dimana wadah atau potensi tersebut tidak memiliki aktualitas sama sekali. Dalam kata lain, materi primer adalah bagian dari materi yang murni potensi dan tidak memiliki aktualitas sama sekali, dan satu-satunya aktualitasnya adalah ketidak-aktualitasannya. Kemudian karena materi itu substansi maka materi primer pun adalah substansi sebab materi primer merupakan bagian dari materi dan bagian itu adalah komponen dasar (muqawwim) bagi keseluruhan, dan entitas aksiden tidak mungkin bisa menjadi komponen dasar bagi sebuah substansi. Oleh karena itu, materi primer adalah potensi substansi yang jika dinisbahkan padanya potensi eksiden seperti relasi antara materi natural (thabi’i) terhadap materi matematis (ta’limi)”[4].

Dari definisi diatas, ciri yang tergambarkan dari materi pertama yaitu substansi dan potensi. Disini perlu kami jelaskan maksud dari potensi dalam pembahasan ini, karena potensi memiliki ragam makna. Pada umumnya potensi dimaknai sebagai kekuatan atau kemampuan manusia dalam melakukan tindakan-tindakan yang sulit dan berat. Potensi dalam pemaknaan seperti ini biasanya diperlawankan dengan ‘lemah’. Makna lainnya yaitu kemampuan yang ada didalam diri manusia untuk dikembangkan lebih jauh. Potensi dalam pemaknaan ini, sama dengan makna bakat yang dimiliki oleh manusia dimana manusia dapat mengembangkan bakatnya lebih jauh.

Makna lain dari potensi sebagai istilah yang digunakan dalam pembahasan ini yaitu potensi yang diperlawankan dengan aktualitas. Ketika kita mengatakan wujud tersebut aktual dan memiliki aktualitas, maksud dari aktual disini yaitu wujud tersebut memiliki efek tertentu yang muncul darinya. Misalnya ketika kita mengatakan pohon mangga ini telah ada secara aktual, maksudnya suatu wujud telah eksis dimana wujud tersebut memiliki seluruh efek-efek pohon mangga secara hakiki. Dalam kata lain, pohon mangga tersebut benar-benar telah aktual saat ini. Namun ketika kita mengatakan bahwa sesuatu itu ada secara potensi, maksudnya terdapat sesuatu dimana sesuatu tersebut dapat berubah pada sesuatu yang lain. Sesuatu tersebut memungkinkan di dalam dirinya untuk aktual. Misalnya pada biji mangga secara potensi adalah pohon mangga. Maksudnya saat ini secara objektif memang benar-benar tidak ada pohon mangga, akan tetapi pada biji mangga terdapat sebuah potensi yang dapat berubah menjadi pohon mangga. Dari biji mangga, dapat muncul darinya pohon mangga sehingga bisa dikatakan pohon mangga secara potensi ada pada biji mangga. Karena itu potensi dalam pembahasan ini yaitu potensi yang senantiasa diperhadapkan atau diperlawankan dengan aktual, dan yang dimaksud dengan aktual yaitu realitas eksistensi eksternal yang darinya muncul efek-efek tertentu.

Pada definisi sebelumnya dijelaskan bahwa materi primer adalah sebuah wadah (materi yang murni potensi tanpa aktualitas sama sekali) dalam menerima bentuk-bentuk baru. Jika materi primer ini digabungkan dengan bentuk material (shurah jismiyah) maka akan muncul materi secara aktual yang mana secara otomatis menjadi potensi bagi bentuk-bentuk spesis (shurah nau’iyyah) tertentu. Maksudnya jika bentuk-bentuk spesis tertentu digabungkan dengan materi maka akan menghasilkan beragam jenis keberadaan. Materi yang merupakan potensi bagi bentuk-bentuk spesis disebut dengan materi sekunder.

Hal yang perlu diperhatikan disini bahwa semua filsuf sepakat akan adanya potensi sebagai dasar penyiapan munculnya keberadaan-keberadaan baru dan sebagai penerima aktualitas. Karena itu persoalan yang diperdebatkan bukan dalam persoalan adanya ‘penerima’ atau potensi dalam menerima bentuk-bentuk baru. Namun yang diperdebatkan adalah apakah yang dimaksud dengan materi primer adalah materi itu sendiri atau materi primer ini adalah salah satu bagian dari materi dimana bagian lainnya adalah bentuk material. Dalam kata lain, apakah materi merupakan gabungan dari materi primer dan bentuk materi atau tidak ?

Argumentasi Pembuktian Materi Primer

Dalam pembahasan ini, kami akan menjelaskan argumentasi materi primer menurut Ibn Sina dalam kitabnya al-syifa al-ilāhiyyāt. Ada dua argumentasi penting dalam menjelaskan argumentasi pembuktian materi primer dalam kitab tersebut. Argumentasi pertama ini dikenal dengan argumentasi potensi dan aktual (the potentiality and actuality) dan argumentasi kedua dikenal dengan argumentasi ‘tersambung dan terpisah’ (joining and separation).

1. Argumentasi Potensi dan Aktual

Argumentasi ‘potensi dan aktual’ sebagai berikut; “setiap materi pada aspek kemateriannya atau pada aspek substansi materi memiliki tiga dimensi dimana tiga dimensi ini merupakan sisi aktualitasnya. Selanjutnya bahwa dari sisi ‘dapat menerima bentuk-bentuk’ dan aksiden-aksiden dimensial merupakan aspek potensialitasnya. Disisi lain aspek potensialitas berbeda dengan aspek aktualitas, karena potensialitas melazimkan tiada-memiliki dan aktualitas melazimkan memiliki dimana tiada-memiliki dan memiliki adalah dua hal yang bertentangan, oleh karena itu mustahil dua aspek tersebut berasal dari satu hakekat. Oleh karena itu, setiap materi tersusun dari dua unsur realitas yang saling bertentangan, dan karena materi itu substansi maka bagian dari materi pun mesti substansi karena bagian itu merupakan komponen dasar (muqawwim) bagi keseluruhan, karena itu pula tidak mungkin komponen dasar bagi substansi berasal dari aksiden. Berdasarkan hal ini terbukti bahwa terdapat bagian dari materi dimana bagian tersebut merupakan substansi dan aspek yang dimilikinya hanya aspek potensialitas semata”[5].

Ayatullah Misbah Yazdi dalam karyanya Amozesye Falsafeh menjelaskan argumentasi potensi aktual ini sebagai berikut, “setiap materi memiliki kemungkinan untuk berubah pada jenis-jenis materi yang lain. Seperti perubahan suatu unsur kepada unsur lainnya atau berubahnya suatu unsur atau beberapa unsur pada mineral atau tumbuh-tumbuhan dan hewan (potensi dan aktual) sebagaimana setiap materi memiliki kemungkinan untuk berubah pada dua atau beberapa materi dari jenisnya sendiri (tersambung dan terpisah), ‘kemungkinan kepada perubahan’ ini merupakan suatu jenis dari kualitas yang disebut dengan kualitas potensial (quality-through-preparedness) atau mumkin potensial (possibility of preparedness), serta mampu memiliki intensitas kuat dan lemah, sempurna dan kurang, sebagaimana janin berpotensi untuk berubah pada sebuah eksistensi yang memiliki ruh yang sebelumnya berasal dari potensi nuthfah. Aksiden ini butuh pada sebuah objek yaitu substansi, akan tetapi objeknya tidak mungkin pada substansi yang memiliki aktualitas karena susbstansi tersebut diasumsikan mesti memiliki kemungkinan untuk memunculkan kualitas tersebut, dan [jika] mumkin yang diasumsikan juga merupakan [berasal dari] kualitas lain yang sebelumnya didahului oleh kemungkinan yang ketiga, dan begitu seterusnya hingga tak terhingga, maka hal ini akan melazimkan untuk berubahnya setiap eksistensi pada eksistensi lain dan munculnya setiap substansi atau aksiden yang baru meniscayakan adanya aksiden-aksiden yang tak terhingga dimana masing-masing dari aksiden tersebut mendahului secara waktu pada aksiden lainnya. [dan karena hal ini mustahil] maka yang menjadi wadah bagi aksiden ini mesti substansi yang mana substansi tersebut adalah potensi yang tidak memiliki aktualitas sama sekali”[6].

2. Argumentasi Tersambung dan Terpisah (Joining and separation)

Argumentasi ‘tersambung dan terpisah’ dijelaskan secara penjang lebar oleh Ibn Sina dalam karyanya Ilāhiyyāt al-Syifa dan juga dalam karya lainnya seperti al-Isyārat wa al-Tanbihāt dan Nejāt. Argumentasinya bisa disimpulkan berikut ini, “materi sebagaimana materi dapat menerima pembagian, dalam kata lain bahwa materi dapat dibagi. Ketika sebuah materi terbagi menjadi dua bagian dan atau sebaliknya terdapat dua materi yang tersambung dan menyatu. Tersambung dan terpisahnya materi tersebut bukan dalam pemaknaan bahwa materi sebelumnya sirna secara totalitas dan selanjutnya muncul materi baru dengan kondisi yang baru tanpa ada kaitannya dengan kondisi sebelumnya. Namun maksudnya bahwa materi tersebut dibagi menjadi dua bagian atau dua materi yang tersambung dan menjadi satu bagian. Oleh karena itu, mesti ada sisi kesamaan antara keberadaan sebelumnya dan keberadaan setelahnya sehingga perubahan tersebut terjadi. Aspek kesamaan ini tidak mungkin berada pada bentuk material karena bentuk material adalah aspek ketersambungan (continuity) dan ketersambungan ini telah sirna, olehnya mesti ada bagian lain dari materi yang masih tetap yang kita sebut dengan materi primer. Dalam kata lain, ketersambungan tak mungkin menerima aspek keterpisahan karena tidak mungkin dua aspek yang bertentangan satu sama lain saling menerima. Oleh karena itu, dalam materi mesti ada bagian lain selain dari bentuk ketersambungan yang menerima ketersambungan tersebut dan juga menerima pemisahan dimana aspek tersebut di dalam dirinya bukan ketersambungan dan juga bukan aspek keterpisahan”[7].

Beberapa Kritikan atas Argumentasi Keberadaan Materi Primer

Setelah menjelaskan dua argumentasi penting dalam membuktikan keberadaan materi primer menurut Ibn Sina, selanjutnya kami akan menjelaskan beberapa kritikan terhadap argumentasi tersebut.

1. Kritik Suhrawardi atas Argumentasi Pembuktian Materi Primer

Kritik Suhrawardi ini pada argumentasi ‘tersambung dan terpisah’. Menurut Suhrawardi, pada argumentasi tersebut terjadi kesalahan dalam mengaplikasikan istilah ketersambungan (continuity) karena ketersambungan memiliki dua makna atau dalam kata lain ketersambungan disini adalah equivokal (isytirak al-lafzi). Makna pertama yang dimaksud dengan ketersambungan adalah dua materi yang terpisah satu sama lain lalu kemudian tersambung. Ketersambungan dalam pemaknaan ini diperlawankan dengan makna keterpisahan, kemudian ketersambungan tersebut tidak dapat menerima keterpisahan. Kemudian makna kedua yang dimaksud dengan ketersambungan adalah ekstensien dan ukuran substansi atau yang biasa disebut dengan bentuk material oleh kalangan filsuf paripatetik. Ketersambungan dalam istilah ini bukan lawan dari keterpisahan, bahkan dapat menjadi potensi baginya. Menurut Suhrawardi, dikarenakan adanya dua istilah ketersambungan tersebut sehingga terjadi kekeliruan dalam argumentasinya. Dalam pandangan paripatetik, ketersambungan adalah lawan dari keterpisahan sehingga ketersambungan tidak bisa menerima keterpisahan. Kemudian disisi lain istilah ketersambungan ini juga digunakan pada ekstensien dan ukuran substansi, sehingga jika ada materi yang terpisah maka kita akan menyimpulkan bahwa selain aspek ketersambungan pada materi, terdapat juga aspek yang lain yang menerima keterpisahan tersebut yang disebut dengan materi primer. Kritikan Suhrawardi justru pada penggunaan istilah ketersambungan tersebut, karena istilah ketersambungan dalam argumentasi ‘tersambung dan terpisah’ digunakan dalam menjelaskan bentuk material. Sementara ketersambungan dalam pemaknaan ekstensien substansial bukan lawan dari keterpisahan. Karena itu jika filsafat paripatetik dalam konteks ini mengatakan lawan dari ketersambungan adalah keterpisahan, merupakan sebuah anggapan yang salah. Ketersambungan lawan dari keterpisahan hanya dalam pemaknaan ‘dua materi yang terpisah lalu tersambung’. Oleh karenanya menurut Suhrawardi, paripatetik telah keliru dalam argumentasi yang digunakan karena terjadi kekeliruan dalam penggunaan kata ketersambungan yang memiliki dua makna. Padahal ketersambungan diperlawankan dengan makna keterpisahan hanya dalam makna yang pertama, bukan dalam makna yang kedua. Berdasarkan hal ini, menurut Suhrawardi pada materi hanya ada ekstensien dan ketersambungan substansi dan tidak butuh pada materi primer yang berfungsi sebagai penerima keterpisahan, karena ekstensien substansi itu sendiri berfungsi sebagai penerima.[8]

Kritik Suhrawardi atas argumentasi materi primer ditolak oleh Mulla Sadra. Menurut Sadra, meskipun keduanya adalah ketersambungan, namun ada ketersambungan relasi dan ada ketersambungan yang bersifat hakiki. Ketersambungan relasi adalah kelaziman dari ketersambungan hakiki substansi materi. Oleh karena itu, jika materi terpisah dan ketersambungan relasi sirna maka ketersambungan hakiki tentunya juga sirna. Maksudnya dengan muculnya keterputusan pada materi, ketersambungan substansi tidak mungkin terjaga dan tetap pada eksistensi dirinya.[9]

2. Kritik Murtadha Muthahhari atas Argumentasi Pembuktian Materi Primer

Sebagaimana yang telah kami sampaikan sebelumnya, Murtadha Muthahhari salah satu filsuf yang menolak keberadaan materi primer. Dia berselisih dengan gurunya ‘Allamah Thabataba’i’ yang menerima keberadaan materi primer. Murtadha Muthahhari dalam komentarnya terhadap Ushul-e Falsafeh wa Rawesy-e Rialism karya Allamah Thabataba’i, mengatakan, “teori ini tidak dapat diterima. Pandangan ini didasarkan pada anggapan bahwa jika materi-materi tersebut dianalisa maka akan berakhir pada dua bagian, salah satu bagiannya tidak memiliki aktualitas sama sekali selain dari ‘aktualitas potensi dalam menerima’ yang disebut dengan materi primer. Bagian lainnya yaitu bentuk material dimana hakekatnya adalah dimensi dan ekstensien . . . namun pandangan ini menurut kami tidak benar. Menurut kami, materi tidak bisa dibagi pada dua bagian yaitu materi primer dan bentuk material. Materi primer dan bentuk material bisa dianggap sebagai susunan dari materi akan tetapi bukan rangkapan realitas eksternal, namun sebagai rangkapan mental (zihni). Maksudnya setiap materi yang ada pada realitas eksternal tidak akan berakhir pada dua bagian yang disebut dengan materi primer dimana didalam dirinya tidak ada bentuk (aktualitas) sama sekali dan bagian lainnya adalah bentuk material.[10] Setelah itu Muthahhari melanjutkan pembahasannya dalam menjelaskan persoalan potensi. Ia menjelaskan, salah satu pembahasan penting berkaitan dengan hal ini adalah apakah potensi ini benar-benar nyata pada realitas eksternal atau konsiderasi (iktibari) mental semata. Berkaitan dengan hal ini, Muthahhari menjelaskan, “dalam kesempatan ini, penting menjelaskan sebuah pandangan bahwa potensi itu hanya konsiderasi semata. Maksudnya potensi atau mumkin potensial (possibility of preparedness) tidak mungkin sebuah eksistensi dan [atau] sebuah eksistensi yang nyata [pada realitas eksternal]. Namun hanya sebagai sebuah konsep iktibari dan abstraksi dengan penjelasan sebagai berikut; sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, potensi merupakan syarat sebelum eksis setiap kebaruan dan setiap fenomena tanpa adanya pengecualian. Berdasarkan argumentasi [kaidah] ini, potensi itu sendiri tidak mungkin sebuah eksistensi yang nyata karena akan melazimkan pada dirinya juga berlaku kaidah tersebut. Maksudnya akan melazimkan setiap potensi yang akan mewujud, sebelumnya telah ada pada potensi yang lainnya, dan potensi yang lainnya tersebut telah ada sebelumnya pada potensi yang lainnya juga dan begitu seterusnya hingga tak terhingga. [Misalnya] jika manusia ingin mewujud, sebelumnya mesti ada potensi-potensi yang tak terbatas dimana salah satu potensi tersebut ada potensi manusia itu sendiri, kemudian sebelumnya potensinya potensi manusia, lalu sebelumnya potensinya potensinya potensi manusia dan begitu selanjutnya sampai tak terbatas, dan masing-masing dari potensi-potensi tersebut butuh pada wadah tertentu, sedangkan kita mengetahui secara niscaya bahwa setiap eksistensi seperti manusia, pohon, dan entitas-entitas lainnya tidak memiliki potensi yang tak terhingga”.[11]

3. Kritik Muhammad Taqi Misbah Yazdi atas Argumentasi Pembuktian Materi Primer

Ayatullah Mizbah Yazdi salah satu filsuf kontemporer yang menolak keberadaan materi primer. Dalam karyanya Amozesy-e Falsafeh, selain menjelaskan argumentasi materi primer, sekaligus mengeritik argumentasinya. Sebelum menjelaskan argumentasinya, ia mengatakan, “. . . namun persoalan yang sangat mendasar bahwa tidak dapat dibuktikan keberadaan sebuah substansi yang secara esensi sama sekali tidak memiliki segala bentuk aktualitas. Oleh karenanya, pandangan yang benar adalah pandangan Syeks Isyraq, Allamah Syekh Thusi, dan filsuf-filsuf lainnya yang mengingkari keberadaaan substansi seperti itu”.[12] Selanjutnya Ayatullah Misbah menjelaskan argumentasi dalam membuktikan keberadaan materi primer, kemudian setelah itu mengeritik argumentasi tersebut. Dalam mengeritik argumentasi tersebut ia mengatakan, “. . . namun mesti dipahami, menurut filsuf, bentuk material tidak akan pernah sirna di alam materi, dan jika diasumsikan materi primer itu ada, kemudian keberadaan materi primer senantiasa bergantung dan bersama dengan bentuk material (tanpa mengaitkannya dengan pembahasan gerak substansi yang akan dibahas pada tempatnya sendiri), maka dengan memperhatikan persoalan ini, pertanyaannya adalah apa permasalahannya jika materi diyakini sebagai substansi yang sederhana (tidak tersusun dari materi primer dan bentuk material) dimana bentuk lainnya bersemayam (hulul) padanya atau pun juga sirna darinya ?”.[13]

Selanjutnya dalam mengeritik argumentasi potensi dan aktual, Ayatullah Misbah Yazdi mengatakan, “pertama, pondasi argumentasi ini dapat dipertanyakan karena konsep potensi dan aktual – sebagaimana konsep-konsep filsafat lainnya – merupakan konsep kategori-kategori sekunder filsafat dimana akal mengabstraksi hal tersebut melalui proses tertentu. Dalam kata lain, ketika kita mengasumsikan dua hal material dimana salah satu dari dua hal tersebut ‘tidak memiliki’ yang lain (sebagaimana biji pohon, tidak memiliki buah) namun dapat memiliki hal tersebut, maka kita menisbahkan [mengabstraksi] konsep ‘potensi’ dan ‘menerima’ pada keberadaan pertama, dan disaat memiliki hal tersebut kita menisbahkan [mengabstraksi] padanya dengan konsep aktualitas. Oleh karenanya, konsep-konsep tersebut merupakan konsep-konsep yang diabstraksi melalui perbandingan dua hal antara satu dengan lainnya dan hal tersebut tidak memiliki eksistensi yang berdiri sendiri, maka tidak ada dalilnya untuk mengatakan aspek potensialitas dan aspek aktualitas merupakan realitas objektif dan nyata [memiliki eksistensi yang berdiri sendiri] sehingga berdasarkan hal tersebut kita membuktikan substansi dan atau bahkan aksiden . . . kedua, pada premis kedua dapat ditolak, karena mungkin saja ada seseorang yang meyakini eksistensi eksternal materi (dan bukan esensinya) tersusun dari sebuah substansi dan beberapa aksiden, terkhusus bagi mereka yang meyakini bahwa aksiden-aksiden merupakan kondisi-kondisi dan derajat-derajat eksistensi substansi. Oleh karenanya jika diasumsikan masing-masing dari dua aspek tersebut yaitu aspek potensi dan aspek aktual, memiliki eksistensi realitas eksternal, dapat dikatakan pada aspek aktualitas adalah substansi material dan aspek potensialitas adalah salah satu dari aksiden-aksidennya[14].

Kesimpulan

Setelah menjelaskan argumentasi pembuktian materi primer serta menguraikan beberapa kritikan terhadapnya. Selanjutnya kami akan memberikan kesimpulan terhadapnya. Namun sebelumnya kami akan menjelaskan beberapa karekteristik materi primer;

1.Aspek potensi, aspek potensial murni

Karekteristik penting pada potensi adalah sebuah substansi dimana aspek yang ada didalamnya hanya aspek potensi semata dan ‘menerima’. Tak ada sesuatu apapun yang ada didalamnya kecuali dapat menerima sesuatu. Maksudnya dapat menerima bentuk dan selanjutnya memakai bentuk tersebut pada dirinya. Oleh karena itu dikatakan bahwa substansi materi primer adalah aspek potensial murni dimana sama sekali tidak ada aktualitas didalamnya terkecuali aspek menerima, sebab jika diasumsikan di dalam dirinya terdapat aktualitas dan memiliki efek tertentu serta kondisi tertentu dari dirinya sebagai aspek aktualitasnya maka hal tersebut akan membuat substansi primer yang murni potensi tidak lagi dapat menerima segala bentuk aktualitas. Hal tersebut bertentangan dengan asumsi sebelumnya bahwa materi primer adalah potensi murni yang tidak memiliki aktualitas sama sekali.

2.Potensi senantiasa bergantung pada sebuah aktualitas

Salah satu kaidah filsafat menjelaskan bahwa wujud identik dengan aktualitas. Maksudnya jika sesuatu itu wujud, mesti memiliki aktualitas. Karena itu, wujud mesti memiliki aktualitas. Tak ada wujud yang tak memiliki aktualitas. Berdasarkan hal ini maka eksistensi materi primer dengan karekteristik potensi murni mesti berada di bawah naungan sebuah aktualitas karena potensi murni sama sekali tidak memiliki aspek aktualitas. Maksudnya materi primer atau potensi murni bersifat ambigu dan tanpa memiliki batasan tertentu karena pada dirinya tak ada aspek keaktualitasan. Aspek keaktualitasanlah yang menyebabkan suatu entitas keluar dari keambiguannya dan memiliki ukuran tertentu. Oleh karenanya, dikarenakan materi primer tidak memiliki aktualitas dan pada satu sisi wujud mesti memiliki aktualitas maka materi primer butuh pada aktualitas (dalam hal ini bentuk materi) sebagai tempat bernaung.

3.Berubahnya Aktualitas tidak Membuat Materi Primer Berubah

Potensi murni yang menerima bentuk-bentuk yang beragam adalah sama. Maksudnya ketika suatu bentuk sirna dan bentuk baru datang, materi primer tidak ikut sirna akan tetapi realitasnya tetap sebagai potensi murni. Misalnya ketika kayu berubah menjadi arang, potensi yang ada di dalam realitas kayu dan realitas arang itu sama. Berubahnya bentuk kayu menjadi bentuk arang tidak menyebabkan potensi yang ada pada kedua bentuk tersebut juga berubah. Oleh karena itu, materi primer berlaku tetap dan sama pada seluruh entitas-entitas materi.

Setelah menjelaskan tiga karekteristik materi primer. Sekarang kami akan memberikan kesimpulan pada argumentasi tersebut. Pertama, kritikan yang di utarakan oleh Suhrawardi, sebuah kritikan yang kurang tepat menurut hemat kami, karena sebagaimana yang dijelaskan oleh Mulla Sadra, meskipun ketersambungan memiliki dua makna yaitu satu bersifat relasi (aksiden) dan yang satu bersifat hakiki (substansi), maka ketika ketersambungan aksiden sirna, secara otomatis menunjukkan ketersambungan pada substansi juga sirna karena aksiden bergantung pada substansi. Meskipun mungkin saja ada yang mengatakan, anggapan tersebut bisa ditolak karena relasi antara substansi dan aksiden dalam filsafat paripatetik bukan relasi analitis. Namun dalam konteks ini, relasi kedua hubungan ketersambungan tersebut adalah relasi analitik sehingga jika relasi yang bersifat aksiden sirna maka secara otomatis menunjukkan ketersambungan substansi juga sirna. Kedua, kami menerima kritikan terhadap argumentasi pembuktian keberadaan materi primer, baik kritikan dari Murtadha Muthahhari maupun dari Ayatullah Mizbah Yazdi, menurut hemat kami, anggapan bahwa di dalam diri materi terbagi menjadi dua bagian secara aktual yaitu materi primer dan bentuk material adalah pandangan yang tidak tepat dalam meletakkan antara pembahasan mental (zihni / mind) dengan pembahasan pada realitas eksternal. Karena pembagian tersebut adalah pembagian mental, bukan pembagian pada realitas eksternal sehingga dikatakan, baik materi primer maupun bentuk material benar-benar nyata pada realitas eksternal. Sebagaimana yang dijelaskan oleh Ayatullah Mizbah Yazdi bahwa potensi dan aktual adalah konsep yang didapatkan melalui proses abstraksi, karena itu konsep aktual dan konsep potensi dikategorikan sebagai kategori universal sekunder filsafat. Dalam kata lain, pada diri materi kita dapat mengabstraksi konsep aktual dan juga konsep potensial. Namun bukan dalam pengertian bahwa keduanya nyata pada realitas eksternal secara independen atau berdiri sendiri. Apalagi jika kita kembali dalam kaidah filsafat bahwa wujud pasti memiliki aktualitas. Hal ini bertentangan dengan identitas pada materi primer karena pada materi primer dikatakan substansi yang hanya memiliki aspek potensialitas tanpa ada aktualitas sama sekali. Karena itu bagi mereka yang meyakini keberadaan materi primer dengan ‘terpaksa’ mengatakan bahwa satu-satunya aktualnya adalah ketidakaktualannya. ‘Terpaksa’ disini dalam pengertian bahwa jika materi primer itu nyata pada realitas eksternal maka pasti memiliki aktualitas karena wujud identik dengan aktualitas. Nah untuk menjelaskan aspek aktualitas pada materi primer maka dikatakan satu-satunya aktualnya adalah ketidakaktualannya karena materi primer tidak memiliki aktualitas sama sekali selain potensi dalam menerima bentuk. Satu-satunya aktualnya adalah ketidakaktualannya adalah proposisi yang tidak memiliki dasar filosofi yang kuat. Proposisi tersebut bukan proposisi filsafat, namun proposisi sastra yang tidak memiliki bangunan filosofi. Berdasarkan hal ini kami meyakini bahwa materi itu sederhana atau tidak memiliki rangkapan. Ketiga, berdasarkan hal ini, kami menerima asumsi Mulla Sadra terhadap materi primer bahwa materi primer merupakan kondisi dari materi. Maksudnya dalam diri materi terdapat materi primer yang merupakan salah satu kondisi dari materi dan tidak berdiri sendiri sebagaimana yang dijelaskan oleh Ibn Sina. Sebagaimana dipahami, dalam pandangan Sadra, aksiden adalah salah satu kondisi dari susbtansi karena aksiden lahir dari rahim substansi. Berdasarkan hal ini bisa dikatakan bahwa materi primer adalah salah satu aksiden dari materi.

Konsep Abstraksi dalam Pandangan Sadra

2013-10-30T01:36:00.002-07:00

Perlu dipahami bahwa sebagian besar dari pembahasan-pembahasan filsafat Mulla Sadra mengenai pahaman-pahaman filsafat (konsep sekunder filsafat) berasal dari sebuah pemahaman bahwa yang mengisi seluruh realitas eksternal adalah wujud dan seluruh pahaman-pahaman tersebut merupakan sifat-sifat yang tersimpan dan diabstraksi darinya. Bahkan mahiyah itu sendiri dalam sistem pemikiran Sadra juga hasil dari abstraksi. Namun tentu berbeda antara pahaman mahiyah dengan pahaman-pahaman filsafat lainnya. Mulla Sadra meyakini bahwa mahiyah ada diluar akan tetapi wujudlah yang mengisi seluruh realitas eksternal sedangkan mahiyah adalah abstraksi dan iktibari. Maksudnya mahiyah memiliki aspek ekternalitas namun aspek tersebut diperoleh dari wujud. Dalam kata lain wujud sedemikian rupa seolah memberikan mahiyah kepada kita. ‘sedemikian rupa’ disini adalah mahiyah itu sendiri yaitu sebuah sifat dan ciri ke-ekternalitas-an. Oleh karena itu mahiyah bukan tambahan atas realitas wujud atau sesuatu yang ditambahkan pada wujud. Oleh karenanya realitas yang terpartikularisasi atau terindividuasi tidak berada diluar realitas partikularitas dirinya. Harus dipahami bahwa persoalan abstraksi dalam sistem pemikiran Sadra memiliki akar realitas eksternal yaitu pada realitas eksternal memiliki ciri yang kita ketahui secara pasif dan pada mental kita secara aktif mengabstraksi dan memilah-milahnya. Berdasarkan hal ini ketika Sadra mengatakan ‘abstraksi’ jangan dipahami sebagai abstraksi yang hanya pada mental semata, namun abstraksi yang memiliki akar realitas eksternal. Kesimpulannya seluruh pahaman-pahaman filsafat adalah aspek-aspek yang tersimpan dalam realitas termasuk mahiyah kecuali wujud karena selain bahwa wujud itu konsep sekunder filsafat namun juga wujud itu adalah inti realitas itu sendiri. [sumber; Prof Yazdan Panah].

Alam Mitsal & Mukasyafah

2013-10-30T01:29:00.000-07:00

Sebagaimana dimaklumi, terdapat tiga tingkatan realitas alam yaitu alam materi, alam mitsal, dan alam akal. Dalam terminologi irfan ketiga alam tersebut disebut dengan alam nasut, alam malakut, dan alam jabarut. Ketiga realitas alam tersebut masing-masing memiliki karekteristik tersendiri dan juga masing-masing memiliki hukum tersendiri.

Alam akal atau alam jabarut adalah alam yang tidak memiliki bentuk dan tidak memiliki materi atau beban. Pada alam akal sama sekali tidak ditemukan karekteristik materi. Alam akal bersifat non-materi murni. Malaikat, ruh, dan jiwa universal berada pada alam akal. Hakekat Jibrail adalah hakekat yang tak berbentuk karena hakekatnya adalah ruh.

Alam materi atau alam nasut sangat mudah kita pahami karena hampir seluruh keseharian kita bersentuhan dengan materi. Dengan demikian karekteristiknya juga mudah dipahami. Beberapa karekteristiknya adalah adanya gerak, memiliki tiga dimensi, ruang, waktu, berbeban, dan tentu memiliki bentuk.

Alam mitsal atau alam barzakh memiliki bentuk namun tidak memiliki beban dan materi. Contoh yang paling baik dalam menggambarkan alam mitsal melalui fenomena mimpi. Pada saat kita bermimpi, disana kita melihat bentuk-bentuk tanpa ada karekteristik materi, seperti waktu yang merupakan karekteristik materi. Misalnya terkadang kita bermimpi dan melihat diri kita pada saat kita masih kecil dan kemudian berpindah pada fenomena yang lain dan melihat diri kita pada saat remaja atau seperti sekarang ini. Oleh karena itu, alam mitsal memiliki sebagian ciri yang ada pada alam akal dan juga memiliki ciri yang ada pada alam materi. Dalam kata lain, alam mitsal memiliki bentuk dan bentuk ini merupakan ciri alam materi, juga pada alam mitsal adalah alam yang tak memiliki beban dan materi dimana tak berbeban dan tak bermateri ini merupakan ciri dari alam akal. Disini kita akan memahami mengapa alam mitsal itu disebut dengan barzakh karena barzakh adalah antara [diantara] dimana alam mitsal terletak diantara alam materi dan alam akal.

Ada satu pertanyaan kaitannya dengan pembahasan kita kali ini, mengapa para sufi menjelaskan secara terpisah pembahasan alam mitsal ? para sufi menjelaskan alam mitsal secara detail karena kebanyakan mukasyafah pertama kali terjadi pada alam mitsal. Penyaksian atau mukasyafah ini bisa terjadi pada saat bermimpi dan juga pada saat dalam kondisi terjaga. Karena mesti dipahami bahwa yang menjadi dasar dalam irfan adalah penyaksian atau mukasyafah melalui qalbu dalam proses suluknya, dan karena mukasyafah sering terjadi pada alam mitsal, maka para sufi menjelaskan khusus berkenaan dengan alam mitsal ini.

Alam Mitsal Muttashil dan Munfashil

Sebagaimana diketahui pada pemabahasan sebelumnya, terdapat tiga tingkatan alam. Para sufi meyakini bahwa segala sesuatu di alam materi, juga memiliki realitas dirinya di alam mitsal dan juga pada alam akal. Pada surah al-hadid;25 “. . . wa anzalnâ al-hadid (dan kami turunkan besi) . . .” menjelaskan bahwa bahkan besi sekalipun, selain ada pada alam materi, juga ada pada alam mitsal, dan juga ada pada alam akal. Namun masing-masing dari besi tersebut mengikuti karekteristik alamnya. Besi pada alam materi dengan karekteristik materi, besi pada alam mitsal mengikuti karekteristik pada alam mitsal, dan juga besi pada alam akal mengikuti karekteristik pada alam akal.

Manusia pun demikian halnya, selain ada pada alam materi saat ini, juga ada pada alam mitsal, dan juga ada pada alam akal. Namun sayangnya tirai hijab dalam diri kita masih besar sehingga kita tidak bisa menyaksikan diri kita sendiri pada alam mitsal dan alam akal.

Alam mitsal yang ada di dalam diri kita disebut dengan mitsal muttashil (tersambung). Setiap orang memiliki alam mitsal sendiri-sendiri di dalam dirinya. Dengan alam mitsal muttashil tersebut manusia bisa menyaksikan bentuk-bentuk pada saat dia bermimpi atau pun pada saat dia terjaga jika dirinya telah memiliki kekuatan jiwa yang telah memadai. Selain dari alam mitsal muttashil, ada juga yang disebut dengan alam mitsal munfashil. Alam mitsal munfashil adalah sebuah realitas alam yang berisikan bentuk-bentuk segala sesuatu di alam ini.

Dalam irfan, segala sesuatunya telah ada sebelumnya pada alam akal. kemudian diturunkan pada alam mitsal hingga pada alam materi. Bahkan segala sesuatu yang akan terjadi dan tercipta pada masa yang akan datang di alam materi ini, sebelumnya telah ada di alam mitsal. Jika alam mitsal muttashil seseorang telah tersambung dengan alam mitsal munfashil, dia bisa menyaksikan fenomena-fenomena yang pada masa yang akan datang.

Alam Mitsal Turun dan Alam Mitsal Naik

Satu lagi pembagian pada alam mitsal adalah alam mitsal turun dan alam mitsal naik. Berdasarkan kalimat ‘innalillahi wa innailaihi rajiun’, menunjukkan bahwa segala sesuatu mengalami proses menurun (dari Allah swt) dan kemudian dari alam materi kembali ke naik keatas (kembali kepada Allah swt). Berdasarkan hal ini, alam mitsal turun berbeda dengan alam mitsal naik. Namun perbedaan ini pada aspek zahir dan batin.

Alam mitsal turun menjelaskan proses dari alam akal menuju alam materi. Alam mitsal naik menjelaskan proses dari alam materi kembali menuju alamnya. Alam mitsal naik disini sangat bergantung dengan amal perbuatannya. Semakin sempurna dirinya maka tempat kembalinya pun semakin sempurna. Oleh karena itu alam mitsal naik ini disyaratkan dengan tingkat amal perbuatan seseorang.

Setelah manusia meninggal, dirinya akan kembali kepada Tuhan. Tempat yang dia tempati setelah manusia meninggal adalah alam barzakh. Alam barzakh adalah alam penantian sebelum terjadinya kiamat besar (kubro). Pada alam itu lah manusia akan ditemani dengan amal perbuatannya yang dilakukan selama manusia hidup di dunia ini.

Persepsi Indrawi Batin dan Persepsi Indrawi Zahir

Manusia memiliki 5 persepsi indrawi dalam berhubungan dengan hal-hal yang bersifat material. Persepsi indrawi tersebut adalah melihat, mendengar, mencium, meraba, dan mencicipi. Kelima persepsi ini kita gunakan dalam memahami realitas alam material. Disamping 5 persepsi indrawi yang dimiliki manusia, ada juga persepsi lain yang disebut dengan persepsi indra bathiniyah. Dengan persepsi inilah kita bisa menyaksikan bentuk-bentuk dialam mimpi, juga dapat mendengar pembicaraan di alam mimpi, dapat mencicipi lezatnya makanan dan seterusnya.

Penyaksian di alam mitsal didasarkan pada indra batin yang dimiliki manusia. Misalnya Rasulullah saw menyaksikan malaikat Jibrail as dengan bentuk tertentu dan memiliki 600 sayap. Terkadang juga Rasulullah saw mendengar bunyi lonceng yang merupakan bentuk lain dari pengetahuan. Maksudnya bunyi lonceng adalah sebuah bentuk pengetahuan itu sendiri.

Melalui pembahasan alam mitsal ini maka kita bisa memahami bagaimana persoalan isra’ mi’raj Rasulullah saw. Dimana pada mi’raj disebutkan adanya beberapa tingkatan langit. Pada langit pertama disaksikan Nabi Adam as. Pada langit kedua disaksikan Nabi Isa dan Nabi Yahya as. Pada langit ketiga disaksikan Nabi Yusuf as. Pada langit keempat Nabi Idris as. Langit kelima Nabi Harun as. Langit keenam Nabi Musa as, dan langit ketujuh Nabi Ibrahim as. Selain hal diatas, pada kisah isra’ mi’raj juga disaksikan bentuk-bentuk lain, seperti arsy, kursi, dan seluruh hakekat-hakekat termasuk para anbiya.

Antara Filsafat & Irfan

2013-10-28T17:59:00.002-07:00

Filsafat memberikan kata sedangkan irfan memberikan diam / dalam filsafat, akal memberikan sayap tuk terbang. Dengan irfan akal diberikan sayap tuk terbang / filsafat itu cahaya sedangkan irfan adalah api / filsafat adalah pelajaran dan irfan di dalam qalbu / dengan filsafat qalbumu tenang, dengan irfan qalbumu bertemu / filsafat senantiasa mencari Tuhan dan irfan senantiasa menginginkan Tuhan / filsafat akan menarik anda kepada Tuhan dan irfan akan mengantarkan anda kepada Tuhan / filsafat itu jalan dan irfan itu tujuan / filsafat itu pohon dan irfan itu buah / filsafat adalah keagungan dan irfan adalah kefaqiran / filsafat dimana ? dan irfan dimana ? [dikutip dari buku Allamah Hasan Zadeh Amuli]

Kata Motivasi Cinta

2013-10-23T22:39:00.002-07:00

Cemburu itu bukan CINTA. Cemburu awal pertengkaran dan tanda tidak percaya diri.
Apa yang kau sembunyikan dari hatimu, matamu akan berkata jujur padaku
Ada satu hal yg sampai hari ini masih membuatku bangga menjadi Aku. Yaitu; karena aku mampu terima Kamu apa adanya
Aku mencintaimu bukan karena aku membutuhkanmu. Aku membutuhkanmu karena aku mencintaimu
Tanpa komitmen, pada akhirnya cinta tak akan bertahan dalam menjalin sebuah hubungan
Wanita yg kuat bukanlah ia yg tak pernah menangis, Tetapi wanita yg kuat adalah wanita yg bisa menghapus air matanya
Tujuan memiliki pasangan adalah tuk BERBAGI KEBAHAGIAAN bukan MENCARI KEBAHAGIAAN
Pada akhirnya, cinta adalah tentang rasa percaya. Bahwa seseorang akan terus membahagiakanmu, tanpa perlu kamu merengek padanya.
Ada yang lebih pantas untuk ditunggu, daripada terburu-buru mencari pengganti namun tak sehati.
Tubuh yang kelelahan butuh istirahat, hati yang kelelahan butuh kekasih yang hebat.
Seperti halnya suka seseorang, tidak suka kehadiran seseorang juga terkadang tak perlu alasan
Cinta bukan bertahan seberapa lama, tapi seberapa jelas ke arah mana
Jadilah seanggun-anggunnya wanita agar engkau disandingkan dengan segagah-gagahnya laki-laki. ~ Mario Teguh
Di saat kau merasa berkorban, di saat itulah cintamu hilang, karena cinta tak butuh pengorbanan.
Cinta seharusnya menjadi sesuatu yang sederhana dan manis, bukannya ribet malah menyakitkan
Cinta ku ini adalah kedua tangan ku dalam upaya dan doa utk selalu berusaha menjagamu, membahagiakan kamu.
Gadis Cantik seperti sekuntum mawar merah. Kadang kamu bisa mencium harum mawar tersebut, kadangkala Durinya mampu menusuk jari

Kata Motivasi Sukses

2013-10-23T22:37:00.002-07:00

Orang sukses punya semangat seganas gelombang lautan & tekad sekeras baja. Sebelum sukses tidak akan mundur! ~ Andrie Wongso

Optimisme dapat mengalahkan perhitungan matang sekalipun. ~ Bong Chandra

Seorang pemenang tak pernah berhenti untuk berusaha dan orang yang behenti berusaha takkan pernah menang. - Anonim

Kesuksesan adalah kumpulan dari doa, keputusan, pilihan serta tindakan yang tersusun rapi.

Sukses bukanlah kunci kebahagiaan. Kebahagiaan adalah kunci untuk sukses. Jika Anda mencintai yang Anda kerjakan, Anda akan sukses. - Albert Schweitzer

Menyalahkan pihak lain atas penderitaanmu tak mengubah apa pun. Cari solusi & action!

Bangkitlah setiap kali kamu jatuh. Jika tidak, kamu akan tertinggal.

"Nanti" adalah kata yg pastinya membuang waktu. Kalau bisa dikerjakan sekarang lebih baik Anda mengerjakanya

Seseorang belum gagal ketika ia jatuh dan kalah, melainkan ketika ia menyatakan berhenti bertindak

Tak selalu orang terpintar yang mendapatkan yang terbaik; orang yang mempunyai kegigihan membaca, orang yang terus bertahan dan tak pernah menyerahlah yang mencapai sukses. - W.E Corey

Jika Anda membiarkan diri Anda sendiri tidak disiplin dalam hal-hal kecil, kemungkinan juga Anda tidak akan disiplin dalam hal-hal besar. - Warren Buffett

Perubahan tidak akan datang jika kita menunggu orang lain atau lain waktu. Diri kitalah yang ditunggu-tunggu. Diri kitalah perubahan yang kita cari. - Barack Hussein Obama

Besarnya sukses Anda ditentukan oleh seberapa kuat keinginan Anda; ditentukan oleh seberapa besar mimpi Anda; dan ditentukan oleh kecakapan Anda dalam mengatasi kekecewaan yang Anda alami. - Robert T. Kiyosaki

Fokus pada KUALITAS ktika bekerja, fokus pada KUANTITAS ketika bersama keluarga.

Everyone has scars on their heart... They are the story of your life.

Kata Motivasi Hidup

2013-10-23T22:25:00.000-07:00

Sesungguhnya, bahagia itu sederhana & masalah itu ribet. Jika ingin bahagia, sederhanakan masalah yang ada

Mintalah bantuan Tuhan untuk setiap masalah yang tidak bisa kamu selesaikan sendiri

Orang yang suka cari muka akan kehilangan muka saat muka aslinya terbuka.

Kebaikan tidak pernah mengenal batas. Karena kebaikan bersifat jangka panjang.

Tuhan, peliharalah kebaikanku dalam masa mudaku dan dewasakanlah aku dalam kemandirian yang sejahtera. Aamiin

Selama di hati kita masih ada keinginan untuk menjatuhkan orang lain, maka kita belum menemukan kebaikan.

Masalah itu seperti uji kelayakan. Yang berhasil melaluinya menandakan Anda memang pantas hidup di dunia.

Tuhan, kuatkanlah aku menolak pengaruh buruk di lingkunganku, dan luluskanlah aku dari studiku dengan baik. Aamiin

Ketakutan akan kehilangan, memberi keberanian untuk terus mendapatkan.

Orang yang panjang kesulitannya, marah sebelum mengerti dan berkecil hati sebelum mencoba. ~ Mario Teguh

Tuhan, damaikanlah aku tentang masa depanku dan bantulah aku ikhlas melakukan yang terbaik hari ini dan esok. Aamiin

Terkadang kita harus rela melepaskan, sesuatu yang mungkin belum sempat kita genggam.

Airmata membuktikan bahwa apa yang mampu dilihat mata kita itu terbatas.

Kita selalu butuh seorang sahabat yang pemimpi dan pengkhayal. Agar kita tahu dunia tak sesempit tempat kita tinggal.

Karena tak pernah menomorsatukan Tuhan, bukan tak mungkin Ia akan membiarkanmu dinomorduakan seseorang.

Gengsi tidak dilarang, hanya tidak boleh digunakan sebagai alasan untuk merugikan diri sendiri. ~ Mario Teguh

Terkadang kita perlu kehilangan untuk kembali mengerti apa arti dari menemukan.

Tak perlu berubah tuk menyenangkan seseorang. Jika kamu memang menyenangkan, kamu tak perlu susah payah mencari perhatian.

Tuhan... Berikan aku keberanian dan hikmat dalam mengambil keputusan, agar aku tak salah melangkah. Amin

Jadilah PENSIL yang bisa menuliskan cerita bahagia. Jadilah PENGHAPUS yang bisa menghilangkan kisah sedih.

Sesungguhnya, yang melukai akan terluka pada waktunya. Yang menghina akan terhina pada waktunya.

hal terbaik yg bisa Anda lakukan u/ org lain bukanlah membagikan kekayaan Anda,tetapi membantu ia u/ memliki kekayaan sendiri.

Guru terbaik adlaah kesalahan terakhir yang anda lakukan.

Gelisah dalam pikiran tidak akan menyelesaikan masalah. Bangkit & percaya yakin pasti ada jalan keluar.

Hargailah hidup, seharga wktu yang telah berlalu, yang tak bisa kita beli dgn harta apapun di dunia

Endapkan emosi ke level terendah jika ingin mendapatkan ketenangan hati agar bisa melihat setiap soal secara jernih.

Disaat kita sadar akan kerendahan hati, disaat itu pula kesombongan akan musnah.

Mahdawiyyah dan Keniscayaan Seorang Imam dalam Perspektif Mulla Sadra

2013-10-23T21:56:00.000-07:00

Abstract

Dalam tulisan ini, pertama-tama akan memaparkan pemikiran Mulla Sadra secara umum tentang konsep Mahdawiyyah. Selanjutnya membandingkan pandangannya dengan pandangan sebagian mutakallim (teolog) dan sebagian filosof klasik. Dalam meraih kedua maksud tersebut, terlebih dahulu menjelaskan pandangan Sadra bahwa nubuwwah dan imamah tidak memiliki perbedaan yang mendasar, dan juga menjelaskan pandangannya tentang kenabian, karakteristik nabi, kualitas dalam meraih wahyu, terutama tentang wilayah dan kenabian terakhir. Setelah menjelaskan pandahuluan tersebut, barulah menjelaskan pandangannya mengenai imamah, manfaat keberadaan imam, serta relasi yang begitu dalam antara pandangan yang meniscayakan keberadaan seorang imam dalam setiap zaman dengan pandangan mahdawiyah. Sepuluh argumentasi Sadra dalam membuktikan keniscayaan keberadaan seorang imam akan dianalisa secara detail. Selanjutnya memaparkan penjelasannya mengenai mahdawiyah serta akidahnya mengenai imam keduabelas dan kegaibannya. Pada akhir pembahasan sebagai sebuah kesimpulan akan menganalisa beberapa argumentasinya dalam membuktikan keniscayaan keberadaan seorang imam dengan membandingkan argumentasi lain oleh para pamikir sebelumnya, sehingga akan terlihat dengan jelas peranan Sadra dalam sejarah pembahasan persoalan ini.

Kata kunci: 1. Mahdawiyah 2. Kenabian 3. Imamah 4. Wilayah 5. Wahyu 6. Kegaiban 7.Mulla Sadra 8. Syekh Mufid 9. Sayyid Murtadha 10. Khajah Nashiruddin Thusi 11.Al-Farabi 12. Ibn Sina 13. Syekh Isyraq 14. Mir Damad

1. Pendahuluan

Keyakinan pada keberadaan dan kemunculan Imam Mahdi as pada akhir zaman, memiliki akar pembahasan di dalam hadits-hadits dan riwayat-riwayat ma’tsur dari Rasulullah saw dan para Imam Maksumin. Namun jika melihat secara umum pada sejarah ilmu-ilmu keislaman, akan terlihat dengan jelas bahwa pembahasan mengenai keyakinan ini tidak hanya menjadi perhatian oleh ahli hadits semata, bahkan juga oleh para mutakallim, urafa, serta para filosof sebagaimana terlihat di dalam karya mereka. Mereka membahas dan menganalisa pembahasan tersebut, berdasarkan dengan sistem bangunan pemikiran yang mereka miliki. Berbagai analisa serta pemaparan yang beragam dari para mutakallim, urafa, dan filosof mengenai pembahasan ini, terlihat dengan jelas titik kesamaan dari berbagai pandangan tersebut yaitu gagasan tentang keniscayaan keberadaan seorang imam dan kemunculan seorang imam pada setiap zaman. Berbagai argumentasi serta penjelasan dalam membuktikan mahdawiyah pada umumnya mengacu pada aspek kesamaan tersebut. Oleh karena itu, dalam menganalisa pandangan para filosof Islam tentang keyakinan mahdawiyah – yang merupakan objek tulisan ini – maka yang harus diteliti sebelumnya adalah argumentasi-argumentasi mereka dalam membuktikan keniscayaan keberadaan seorang imam. Dengan memperhatikan lebih jauh pembahasan ini dari karya-karya para filosof Islam maka hakekat ini akan nampak bahwa pembahasan mengenai mahdawiyah senantiasa menjadi pusat perhatian para filosof Islam mulai dari Farabi hingga Mulla Sadra. Namun penjelasan dan pentingnya pembahasan ini dalam sistem filsafat Farabi dan Ibn Sina terlihat lebih sedikit jika dibandingkan dengan filsafat iluminasi, namun dalam hikmah muta’aliyah terlihat lebih banyak lagi.[1]

Dalam tulisan kali ini, pertama-tama melacak gagasan Sadra tentang kenabian dan kualitas perolehan wahyu, selanjutnya gagasan tersebut berfungsi sebagai pendahuluan dalam membahas pandangan imamah dalam hikmah muta’aliyah. Setelah itu, melalui penjelasan argumentasi-argumentasi Sadra atas keniscayaan keberadaan seorang imam, maka pada saat yang sama dia akan menjelaskan keyakinannya pada mahdawiyah. Tahap selanjutnya akan kami jelaskan pandangan Sadra tentang keberadaan dan kegaiban imam keduabelas. Pada akhir pembahasan akan kami bandingkan secara umum pandangan Sadra dengan pandangan Farabi, Ibn Sina, Syekh Isyraq, Mir Damad, dan para mutakallim imamiyah seperti Syekh Mufid, Sayyid Murtadha, dan Khajah Nashiruddin Thusi tentang mahdawiyah. Pada kesempatan tersebut akan kami paparkan bahwa pandangan Sadra bukan hanya memiliki gagasan yang utuh jika dibandingkan dengan gagasan-gagasan sebelumnya, bahkan gagasan Sadra memiliki muatan tertentu yang tidak ditemukan pada gagasan sebelumnya.

2. Kenabian

Dalam karya Mulla Sadra yang paling monumental al-hikmah muta‘aliyah fî asfâr al-‘aqliyah al-arba‘ah yang merangkum seluruh gagasan filsafatnya, tidak terdapat sebuah pasal yang secara khusus membahas tentang kenabian. Namun dalam karyanya yang lain seperti al-syawâhid al-rubûbiyah, al-mabda’ wa al-ma‘âd, al-mazâhir al-ilâhiyah, al-mafâtîh al-ghayb, dan akhirnya syarah ushûl kâfî, secara luas membahas tentang nubuwwah dan wilayah. Namun dalam kesempatan ini kami tidak bermaksud untuk membahas gagasan Sadra tentang nubuwwah secara panjang lebar, akan tetapi dikarenakan dalam filsafat Sadra, pembahasan mengenai nubuwwah berhubungan secara erat dengan pembahasan imamah, maka kami akan membahas pembahasan nubuwwah sekedar untuk membantu menjelaskan konsep imamah dan mahdawiyah dalam filsafat Sadra.

2.1 Tiga hal karekteristik kenabian

Karekteristik pertama seorang nabi, ilmu tanpa perantara dan keagungannya. Dalam pandangan Sadra, jiwa-jiwa manusia memiliki beragam tingkatan dari sisi cara memperoleh pengetahuan. Sebagian dari jiwa mereka, saking lemah dan gelapnya bahkan disaat mempelajari suatu pengetahuan, jiwanya tidak mampu menangkapnya. Namun kebalikannya, ada juga orang yang memiliki jiwa dengan potensi intuitif yang sangat kuat sehingga dapat memahami pengetahuan yang banyak dengan waktu yang sangat singkat. Begitu juga dengan tahapan selanjutnya, puncak tingkatan yang paling sempurna dari potensi intelek ini, ada pada jiwa suci para nabi dimana dengan hanya waktu yang sangat singkat dan tanpa belajar pada manusia yang lain, dapat memperoleh seluruh pengetahuan yang dimungkinkan untuk diketahui oleh manusia lainnya. Dalam menjelaskan karekteristik nabi, Sadra mengingatkan bahwa dikarenakan mereka memiliki aspek kemurnian dan kesucian sehingga jiwa intelek mereka menyatu dengan akal universal dan ruh agung yaitu akal aktif itu sendiri, sehingga pengetahuan-pengetahuan Ilahi diberikan kepada jiwa nabi dengan jalan penyatuannya dengan akal aktif. Menurut Sadra, maqam ini dapat diperoleh oleh para nabi dan para wali.

Karekteristik kedua, jiwa nabi dalam tingkatan potensi imajinasinya, begitu kuat dan sempurna sehingga dalam keadaan sadar [tidak tidur] sekali pun dapat menyaksikan alam gaib, alam bentuk-bentuk partikular atau alam imajinasi dengan mata batin. Dalam tingkatan ini, potensi imajinasi nabi sampai pada aktualitas yang sempurna sehingga bentuk malaikat pembawa wahyu bertamatstsul [menampakkan dirinya dalam bentuk tertentu] padanya, maka dengan kondisi tersebut seorang nabi dapat mendengarkan perkataan malaikat yang berasal dari Tuhan. Mulla Sadra meyakini bahwa maqam ini hanya dikhususkan kepada nabi sedangkan seorang wali tidak bisa menyertai nabi pada maqam tersebut.

Karekteristik ketiga, jiwa nabi – dari aspek fakultas praktis – sampai pada puncak kesempurnaan, sehingga dapat mempengaruhi inti alam materi. Maksudnya jiwanya telah mampu mengganti sebuah bentuk tertentu pada bentuk yang lain. Berdasarkan hal ini, mukjizat secara praktis terjadi terhadap para nabi seperti menyembuhkan orang sakit, menghidupkan orang mati, dan mukjizat-mukjizat lainnya. Mulla Sadra dalam menjelaskan hal tersebut mengatakan bahwa yang memberikan efek terhadap inti alam serta yang memberikan bentuk-bentuk yang berbeda-berbeda terhadapnya adalah nufûs falakî (souls of the spheres). Oleh karena itu, jika jiwa manusia sampai kepada kesempurnaan dan fakultas praktisnya atau fakultas penggeraknya sampai kepada puncak kesempurnaan, maka dirinya akan sama dengan nufûs falakî. Maksudnya jiwanya mampu mempengaruhi alam mumkin. Mulla Sadra dalam persoalan ini – sebagaimana dalam persoalan-persoalan lainnya – juga meyakini akan adanya gradasi dalam intensitas dan lemah. Berdasarkan hal tersebut, meskipun dari satu sisi terdapat jiwa suci para nabi dan para wali, namun dari sisi lain terdapat juga jiwa manusia lainnya yang lemah dimana jiwanya hanya bisa mempengaruhi badannya semata dan tidak lebih dari hal itu. Mereka hanya mampu mempengaruhi dan mendominasi fakultas praktis badannya sendiri (19, h. 399-402. 20, V.2, h. 802-806. 18, h. 440-443. 16, V.6, h.288-280).

Persoalan yang mesti dijelaskan dalam kesempatan kali ini bahwa dalam pandangan Sadra, masing-masing dari ketiga karekteristik di atas merupakan mukjizat itu sendiri dan supernatural. Oleh karena itu, selain para nabi, mereka tidak mampu sampai pada derajat ini, dan hal ini sebenarnya adalah tanda akan kebenaran dan risalah mereka yang berasal dari Tuhan. Namun kesempurnaan nabi dalam intelek, menurut Sadra, merupakan mukjizat yang paling tinggi nilainya. Para ulama dan pemikir meyakini mukjizat Rasulullah saw sebagai mukjizat yang paling tinggi diantara bagian mukjizat yang lain (19, h.401. 20, V.2, h.806. 16, V.2, h.281).

Sebagaimana yang anda saksikan, diantara ketiga karekteristik yang ada pada nabi, hanya bagian karekteristik kedua yang dikhususkan kepada para nabi. Hal tersebut menunjukkan bahwa Sadra meyakini tidak ada perbedaan yang mendasar antara imamah dan nubuwwah. Selain dari hal tersebut, Sadra juga meyakini bahwa para imam dan para wali mampu meraih derajat yang lebih rendah dari wahyu yang disebut dengan ilham. Menurut Sadra, perbedaan antara wahyu dan ilham; pertama, dari sisi intensitas kejelasan makrifat yang dihasilkan dari akal aktif atau identik dengan malaikat yang membawa wahyu, sedangkan kejelasan yang lebih rendah dari hal tersebut adalah ilham. Kedua, perbedaan selanjutnya dari sisi mengetahui sebab pemberi pengetahuan atau malaikat wahyu (dalam kewahyuan) dan tidak mengetahui (dalam ilham) (19, h.406-408. 20, V.2, h.807-811).

Mulla Sadra di sisi lain dalam syarh ushûl kâfî mengisyaratkan karekteristik-karekteristik lain seorang nabi dan imam. Namun dikarenakan ketiga karekteristik yang telah dijelaskan sebelumnya dalam sistem pemikiran Sadra, memiliki peranan yang sangat penting dalam membuktikan keniscayaan wujud seorang imam pada setiap zaman dan juga keniscayaan meyakini pada seorang imam yang hadir, maka karekteristik-karekteristik yang lain akan kami sebutkan dalam menjelaskan manfaat keberadaan seorang imam dalam pembahasan imamah.

2.2 Keniscayaan Diutusnya Para Nabi

Mulla sadra menjelaskan argumentasi keniscayaan diutusnya seorang nabi dalam karyanya al-syawâhid al-rubûbiyah (19, h.419-421), al-mabda’ wa al-ma‘ad (20, V.2, h.815-818), mafâtîh al-ghayb (22, h.479-480), dan dalam syarh ushûl kâfî. Argumentasi-argumentasi tersebut terlihat secara sepintas memiliki muatan yang sama, akan tetapi bentuk penjelasan serta metode susunan premis-premisnya satu sama lain berbeda. Dalam kesempatan ini, kami akan memaparkan argumentasi Sadra dalam karyanya syarh usûl kâfî, namun kami juga akan menjelaskan argumentasi lainnya pada karyanya yang lain dikarenakan bentuk penjelasan serta muatan yang ada di dalamnya dikaji dalam berbagai dimensi. Mulla Sadra dalam mengomentari hadits pertama bab “al-idhthirâr ila al-hujjah” dalam ushûl kâfi, mengawalinya dengan menjelaskan beberapa premis;

Premis pertama, kita mengetahui adanya Khalik (pencipta) yang kuasa atas segala sesuatu.

Premis kedua, Pencipta yang dimaksud tentunya bukan materi dan juga tidak berkaitan dengan materi, maka dia tidak dapat dindrai.

Premis ketiga, Pencipta tersebut memiliki ilmu dan hikmah yang absolut sehingga mengetahui dengan baik aspek-aspek kebaikan dan segala maslahat pada hambanya, baik dalam kehidupan duniawi maupun dalam kehidupan akhirat.

Premis keempat, karena Pencipta tersebut – dalam hal ini Tuhan – bukan materi dan tidak berkaitan dengan materi maka Dia tidak bisa secara langsung mempengaruhi entitas-entitas material. Oleh karena itu terdapat perantara dalam penciptaan, dalam memberikan efek, dan dalam mengatur perkara-perkara.

Premis kelima, adapun manusia dalam mengatur perkara-perkara dunianya dan akhiratnya membutuhkan seseorang yang mengatur perkaranya serta menunjukkan jalan untuk sampai kepada kebahagiaan dan keselamatan yang hakiki.

Mulla Sadra dalam menjelaskan alasan dari premis kelima mengatakan bahwa manusia seorang diri tidak dapat memenuhi segala kebutuhan dirinya, bahkan membutuhkan orang lain dari sejenisnya yang dapat membantu sebagian dari persoalan-persolannya. Oleh karena itu, manusia diciptakan secara sosial dan berkelompok-kelompok dimana individu-individu dalam masyarakat saling membantu satu sama lain dan hajat-hajat mereka satu sama lain terpenuhi. Disisi lain, ketika kelompok-kelompok masyarakat tercipta, ada kemungkinan tiap-tiap individu hanya memikirkan keuntungannya masing-masing sehingga terjadi gesekan-gesekan diantara mereka. Oleh karena itu masyarakat membutuhkan bentuk aturan-aturan dan syariat-syariat yang akan memberikan penyelesaian gesekan-gesekan yang terjadi. Kaidah-kaidah dan syariat-syariat tentunya meniscayakan adanya sang peletak aturan dan sang peletak syariat. Peletak syariat ini melazimkan harus dari golongan manusia, alasannya karena manusia tidak dapat menyaksikan malaikat oleh karena malaikat tidak memiliki aspek materi. Hanya sebagian kecil dari manusia yang memiliki intensitas jiwa yang kuat sehingga mampu menyaksikan malaikat dalam bentuk-bentuk jismani [mutamatstsil]. Dalam pandangan Sadra, peletak syariat mesti memiliki mukjizat dan dapat melakukan perkara yang luar biasa sebagai pertanda kebenaran atas perkataannya, dan juga agar manusia dapat menaatinya lebih dalam.

Setelah Mulla Sadra menjelaskan premis-premis sebelumnya, ia menyatakan, dengan premis-premis tersebut telah membuktikan bahwa adanya seorang nabi untuk menjaga generasi manusia dan untuk kebahagiaan manusia merupakan sebuah kebaikan dan maslahat. Juga karena Tuhan adalah Maha mengetahui dan hakim mutlak, maka melazimkan Dia mengetahui – dari sisi maslahat dan kebaikan – mengapa seorang nabi mesti diutus. Disisi lain, karena ilmu Tuhan adalah ilmu aktual maka dengan hanya ‘inayah Ilahi tertuju pada perkara yang baik tersebut maka perkara tersebut dengan sendirinya akan mewujud dan tercipta. Pada akhirnya, karena kebutuhan manusia terhadap nabi dan perantara dari sisi Tuhan, maka setiap zaman pasti ada. Oleh karena itu, karena keberadaan para nabi adalah maslahat maka Tuhan mengutus nabi dalam setiap zaman. Dalam menegaskan hal ini, Mulla Sadra menambahkan bahwa Tuhan tidak pernah lalai pada hal yang sekecil apa pun yang mungkin menurut manusia hal tersebut tidak begitu penting, misalnya pada diri manusia diatas matanya terdapat bulu (alis) yang berfungsi agar air tidak langsung mengalir pada mata, atau hikmah dari cekungnya bentuk telapak kaki. Jadi, jika pada hal yang kecil saja Tuhan tidak lalai, maka Tuhan tidak mungkin lalai dalam melakukan hal yang lebih penting dan lebih niscaya keberadaannya seperti adanya seorang nabi untuk terjaganya generasi dan kebahagiaan manusia.

Mulla Sadra menegaskan bahwa kesimpulan dari argumentasi ini memiliki tiga bagian; pertama, adanya seorang nabi adalah niscaya. Kedua, nabi yang dimaksud mesti berasal dari golongan manusia itu sendiri. Ketiga, nabi tersebut mesti memiliki mukjizat tersendiri yang berbeda dari orang lain (18, h.390-395).

Dalam menganalisa argumentasi ini dan membandingkan dengan argumentasi filosof Islam lainnya, dan juga argumentasi Mulla Sadra sendiri dalam al-syawâhid al-rubûbiyah, al-mabda’ wa al-ma‘ad, dan juga mafâtîh al-ghayb, bahwa argumentasi lainnya lebih banyak menjelaskan premis kelima saja, yaitu mereka hanya menekankan kebutuhan ummat Islam pada seorang nabi dalam mengatur dan mengurusi perkara-perkara sosial, politik, ekonomi, dan masyarakat muslim. Oleh karena itu, keunggulan argumentasi Mulla Sadra diatas karena terdapat empat premis lainnya selain premis kelima. Berdasarkan hal ini, meskipun pada argumentasi lainnya tidak lalai dalam menjelaskan kebutuhan ummat Islam akan adanya seorang nabi, namun hal yang sangat ditekankan pada argumentasi Sadra adalah pada faktor yang paling inti yaitu hidayah Ilahi melalui seorang nabi. Kebutuhan kepada seorang nabi karena hidayah Ilahi lebih penting jika dibandingkan dengan kebutuhan sosial, politik, ekonomi, dan masyarakat muslim. Oleh karena itu dalam argumentasi Sadra, jalan untuk membuktikan adanya seorang imam yang hadir pada saat ini – yang pada saat ini sedang gaib – lebih praktis seperti seorang negarawan politik yang tidak secara langsung berhubungan dengan politik praktis.

2.3 Kenabian Terakhir

Mulla Sadra menjelaskan persoalan kenabian terakhir dan keterputusan wahyu Ilahi dalam dua kitabnya al-syawâhid al-rubûbiyah dan mafâtîh al-ghayb. Menurut Sadra, jika yang dimaksud dengan wahyu adalah pengajaran Tuhan kepada manusia, maka wahyu dalam pemaknaan seperti ini tidak akan terputus, atau dalam kata lain, kenabian dan risalah tidak akan terputus di bumi ini. Namun jika yang dimaksud dengan wahyu adalah tamatstsul [penampakan dalam sebuah bentuk tertentu] malaikat wahyu kepada diri seorang nabi sehingga malaikat tersebut dapat dilihat dan suaranya terdengar, maka wahyu dalam pemaknaan seperti ini telah berakhir, berikut kenabian dan setelah diutusnya Rasulullah saw telah berakhir. Malaikat wahyu tidak akan nampak lagi pada seseorang dan kalamullah tak akan lagi terdengar oleh telinga seseorang.

Setelah Mulla Sadra menjelaskan hal diatas, ia kemudian mengisyaratkan bahwa tentunya kenabian dari aspek ‘hukum’ dan ‘esensi’ tidak akan pernah terputus. Menurut Sadra, perpanjangan nubuwwah dari aspek ‘hukum’ ada pada Imam Maksumin as dan para mujtahid ilmu agama. Hukum kenabian Muhammadi akan berjalan selanjutnya melalui metode seperti ini. Namun kenabian dari aspek ‘esensi’ juga akan berjalan terus melalui para waliyullah yang sempurna. Dalam waliyullah kenabian hadir dalam bentuknya yang gaib dan batin, sedangkan kenabian bagi diri seorang nabi merupakan aspek zahirnya. Oleh karena itu dalam pandangan Sadra dalam persoalan kenabian terakhir, pertama, tidak memiliki perbedaan yang mendasar antara nubuwwah dan imamah. Kedua, imamah merupakan perluasan dari nubuwwah.

2.4 Wilayah

Pada pembahasan sebelumnya telah kami uraikan bahwa dalam pandangan Sadra kenabian dari aspek ‘esensi’ masih berlanjut melalui wilayah. Juga telah kami paparkan bahwa dalam pandangan Sadra, para Imam Maksumin merupakan pengejawantahan para wali. Sekarang kami akan menjelaskan pandangan Sadra mengenai wilayah. Dalam karyanya mafâtîh al-ghayb, terdapat pembahasan khusus yang membahas tentang wilayah. Pada pembahasan tersebut, pertama-tama ia menjelaskan makna bahasa dari wilayah. Menurutnya wilayah berasal dari kata wali yang berarti ‘kedekatan’. Berdasarkan hal ini, habîb dari aspek kedekatannya dengan mahbûb juga disebut dengan wali. Dalam menjelaskan makna wilayah secara istilah, sebelumnya ia membagi wilayah pada dua bagian; ‘umum’ dan ‘khusus’. Wilayah secara umum adalah beriman kepada Tuhan dan mengerjakan amal-amal saleh, sedangkan wilayah khusus adalah kefanaan seseorang dalam Tuhan pada sisi zat [zat dalam pemaknaan tajalli, bukan zat sebagaimana zat], sifat, dan perbuatan. Wilayah khusus juga terbagi pada dua bagian; ‘pemberian wilayah khusus’ dan ‘perolehan wilayah khusus’. Pemberian wilayah khusus adalah seseorang yang sebelum melakukan usaha tertentu dan mujahadah, telah tertarik ke sisi Tuhan dengan magnetis Ilahiyah. Orang seperti ini, ketertarikannya mendahului mujahadahnya dan disebut dengan ‘mahbûb’. Perolehan wilayah khusus adalah seseorang yang setelah melakukan usaha dan mujahadah akan dekat dengan Tuhan melalui perantara magnetis Ilahi. Orang seperti ini, usahanya mendahului ketertarikannya dan disebut dengan ‘muhib’. Mulla Sadra menambahkan bahwa pada wilayah ini, meskipun wilayah tersebut disebut dengan ‘perolehan’, dan hasil dari mujahadah, ibadah, dan riyadhah dari orang tersebut, akan tetapi kecendrungan itu sendiri pada mujahadah dan melaksanakan ibadah, juga merupakan magnetis batiniyah dan Ilahiyah dari Tuhan yang mengajak orang tersebut dari dalam agar mendekatkan diri kepada Tuhan. Jika magnetis batiniyah ini tidak ada maka orang tersebut tidak akan bisa meninggalkan keinginan-keinginan egoismenya.

Dalam membandingkan pemberian dan perolehan wilayah khusus, Mulla Sadra meyakini bahwa para mahbûb yaitu orang-orang yang memiliki ‘pemberian wilayah khusus’ adalah para muhib itu sendiri, yaitu orang-orang yang memiliki ‘perolehan wilayah khusus’, namun memiliki kesempurnaan yang lebih banyak.

Berdasarkan keyakinan tersebut, wilayah menjadi aspek pembeda antara wali dan bukan wali. Ilmu penyaksian argumentatif kepada Allah swt, sifat-sifat-Nya, ayat-ayat-Nya, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, para rasul-Nya, dan hari kebangkitan merupakan pengetahuan-pengetahuan yang tidak akan pernah hilang dan sirna. Sadra juga meyakini bahwa meskipun karamah-karamah dan perkara-perkara yang luar biasa bisa terjadi bagi seorang wali, namun hal tersebut tidak terbilang sebagai syarat-syarat wilayah sehingga dengan adanya hal tersebut pada diri seseorang disebut dengan wali, dan jika hal tersebut tidak ada maka wilayah orang tersebut diingkari. Menurut Sadra, perbuatan luar biasa bisa saja muncul bukan dari seorang wali (22, h.487-489).

3. Teori Imamah

Dalam pembahasan nubuwwah, kami telah mengisyaratkan pandangan Sadra mengenai nubuwwah, wahyu, dan mukjizat. Kami juga telah menentukan beberapa pondasi filsafatnya dalam pembahasan ini. Juga telah kami isyaratkan bahwa dalam filsafat Sadra, terdapat banyak kesamaan antara nabi, imam, dan wali, dan berdasarkan hal ini pertama-tama kami memaparkan terlebih dahulu pandangan Sadra tentang nubuwwah dan setelah itu kami menjelaskan pandangannya tentang imamah.

Pada pembahasan sebelumnya telah kami paparkan tentang nubuwwah. Dalam kesempatan ini, pertama-tama akan kami jelaskan sebagian dari manfaat-manfaat keberadaan seorang imam dalam pandangan Sadra dan selanjutnya akan kami uraikan gagasannya mengenai keniscayaan imamah serta persoalan-persoalan mengenai hal tersebut, dan terakhir, akan kami uraikan pandangannya mengenai keyakinan terhadap mahdawiyah.

3.1 Beberapa Manfaat Keberadaan Imam

Pada akhir pembahasan sifat-sifat nabi telah kami paparkan bahwa Sadra dalam karyanya syarh ushûl kâfî menguraikan beberapa lagi sifat-sifat nabi dan imam. Pembahasan tersebut akan kami uraikan pada pembahasan ini. Sekarang yang ingin kami katakan bahwa meskipun Mulla Sadra dalam menyebutkan sifat-sifat ini meyakini sebagai titik kesamaan antara nabi dan imam. Namun dengan memperhatikan tujuan penulisan pada makalah ini, maka akan lebih baik jika sifat-sifat ini dijelaskan dibawah tema manfaat-manfaat keberadaan seoran imam. Persoalan lainnya, meskipun sifat-sifat ini pada filsafat sebelum Sadra tidak begitu jelas dan tidak begitu detail, namun kita dapat mengatakan dengan jelas bahwa sifat-sifat tersebut dijelaskan secara terang dalam filsafat Sadra dan bukan itu saja, Sadra juga menggunakan sifat-sifat tersebut untuk mengargumentasikan keniscayaan keberadaan seorang imam dan keniscayaan dalam meyakini seorang imam yang hadir pada saat ini. Penelitian lebih dalam pada pandangan Sadra akan membawa kita pada sebuah kesimpulan bahwa keberhasilan dia dalam membuktikan keniscayaan keberadaan seorang imam dan keniscayaan meyakini pada seorang imam yang hadir pada saat ini, terilhami oleh riwayat-riwayat para Imam maksumin yang begitu luas. Mulla Sadra dalam syarh ushûl kâfî menyebutkan sifat-sifat imam seperti hujjah bagi ciptaan, sebagai saksi bagi ummatnya, sebagai orang yang menunjukkan jalan hidayah, sebagai wali amr, dan perbendaharan ilmu.[2] Pada tulisan ini, kami akan membagi sifat-sifat tersebut pada dua bagian; tasyri‘i dan takwînî.

Dalam menjelaskan manfaat tasyri‘i keberadaan imam, ia menyatakan bahwa imam adalah hujjah Tuhan terhadap ciptaan. Dalam mengomentari hadits pertama pada bab ‘anna al-hujjah lâ taqûm lillah ‘ala khalqihi illâ bi al-imâm’ menyatakan bahwa imam adalah hujjah bathiniyah. Matan hadits ini dinukil oleh Dâwûd Al-Râqî dari Imam Mûsa bin Ja‘far sebagai berikut: “hujjah Tuhan bagi ciptaannya tak akan tegak terkecuali dengan keberadaan seorang imam sehingga diri-Nya diketahui” (25, V.1, h.250). Dalam mengomentari hadits ini Mulla Sadra membagi hujjah pada dua bagian; hujjah lahiriyah dan hujjah batiniyah. Hujjah batiniyah adalah cahaya suci (nûr al-qudsî) dan argumentasi ‘arsyî (burhân al-‘arsyî) yang bertajalli pada qalbu sebagian dari orang-orang tertentu, kemudian melalui hal tersebut, orang tersebut akan sempurna dalam persoalan tauhid dan hari akhir (ma‘ad), dan juga akan mengetahui jalan menuju Allah swt dan menjauhi akan azab pada hari kiamat. Namun yang dimaksud dengan hujjah lahiriyah adalah para nabi dan para imam. Menurut Sadra, hanya sebagian kecil saja yang mampu meraih hujjah batiniyah, maka dari itu mereka membutuhkan hujjah lahiriyah yang diperoleh dengan mentaati para nabi dan para imam agar mereka dapat mengetahui Allah swt serta mengetahui jalan untuk sampai kepada-Nya dan mendapatkan pertolongan dari azab akhirat (18, h.463-464).

Sebagaimana yang disaksikan diatas, Mulla Sadra dalam kesempatan ini menegaskan keberadaan seorang imam berdasarkan faedah tasyrî‘î. Berdasarkan faedah eksistensial tersebut, Mulla Sadra membangun argumentasi-argumentasi pertama, kedua, kelima, keenam, ketujuh, kedelapan, dan kesembilan dalam membuktikan keniscayaan keberadaan seorang imam – sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya – serta membuktikan keniscayaan diutusnya para nabi.

Mulla Sadra pada tahapan selanjutnya menjelaskan faedah takwini imam dalam mengomentari hadits keempat pada bab ‘anna al-hujjah lâ taqûm lillah ‘ala khalqihi illâ bi al-imâm’. Matan hadits ini dinukil oleh Abân bin Tughlab dari Imam Ja‘far Shâdiq as, bunyinya seperti ini: “hujjah Tuhan telah ada sebelum ciptaan, juga ada pada saat ciptaan, dan juga setelah ciptaan” (25, V.1, h.250-251). Dalam mengomentari hadits ini, Mulla Sadra mengeritik kepada kalangan awam yang mengira para nabi dan para imam diciptakan hanya untuk sebagai hidayah bagi hamba Tuhan. Dalam pandangan Sadra, selain sebagai pemberi hidayah, juga sebagai perantara dalam menciptakan makhluk. Dalam menjelaskan asumsinya, Mulla Sadra menggunakan bangunan filsafatnya yang disebut dengan wujud râbithî (copulative exixstence). Sadra menjelaskan bahwa wujud terbagi menjadi dua bagian: pertama, wujud di dalam dirinya sendiri dan untuk dirinya sendiri, kedua, wujud di dalam dirinya sendiri dan untuk yang lain. ‘Wujud di dalam dirinya sendiri dan untuk yang lain’ disebut dengan wujud râbithî seperti wujud aksiden dimana wujudnya di dalam dirinya sendiri adalah wujud untuk substansinya itu sendiri. Berdasarkan dalil ini, jika substansi sirna maka aksiden pun akan sirna, namun substansi tidak demikian halnya dikarenakan wujud-wujud substansi adalah wujud di dalam dirinya dan untuk dirinya. Meskipun terkadang terdapat wujud yang bersifat relasi seperti jiwa intelek manusia, dimana satu sisi memiliki wujud di dalam dirinya sendiri yang merupakan wujud hakikinya dan di sisi lain memiliki wujud untuk yang lain dimana wujudnya untuk badan jismaninya. Oleh karena itu, ketika jiwa terpisah dari badan, badannya akan sirna akan tetapi hakekat wujudnya tetap saja ada. Menurut Mulla Sadra, wujud para nabi dan para wali demikian halnya, yaitu ke-hujjah-an mereka bagi makhluk dilihat dari aspek relasi tersebut. Oleh karena itu, jika tak ada makhluk maka mereka pun tak akan ada sebagai hujjah bagi makhluk. Namun hal ini tidak melazimkan bahwa hakekat wujudnya sebagai perantara dalam menciptakan makhluk juga akan sirna, bahkan hakekat keberadaan mereka akan abadi. Jadi, dalam pandangan Sadra, jika dilihat dari aspek sebagai perantara dalam penciptaan makhluk maka para imam telah ada sebelum diciptakannya alam ini, dan jika dilihat dari sisi keberadaan mereka sebagai hujjah yang akan menunjukkan jalan hidayah menuju Tuhan maka setelah penciptaan pun mereka tetap ada (18, h.467-468).

Berdasarkan hal diatas, Mulla Sadra membedakan antara faedah tasri‘i imam dan faedah takwînî imam. Berdasarkan hal ini juga maka keberadaan imam sebelum dan setelah penciptaan menunjukkan faedah takwînî imam, dan keberadaan imam dalam menyertai makhluk merupakan faedah tasyri‘i imam. Mulla Sadra membuktikan argumentasi keempat akan keniscayaan keberadaan seorang imam dengan bersandar pada keberadaan imam sebelum penciptaan. Kemudian, Mulla Sadra membangun argumentasi ketiga akan keniscayaan keberadaan imam yang didasarkan pada keberadaan imam setelah penciptaan. Kedua argumentasi tersebut akan dianalisa secara terperinci.

3.2 Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam dalam Setiap Masa

Pada pembahasan sebelumnya, kita telah mengetahui gagasan Mulla Sadra mengenai titik persamaan antara imamah dan nubuwwah, juga tentang persoalan kenabian terakhir pada diri Rasulullah saw dan kelanjutan nubuwwah terdapat pada diri seorang imam dalam setiap masa dimana dalam membuktikan asumsi ini, Mulla Sadra mengurai argumentasinya melalui dalil pembuktian akan keniscayaan diutusnya pada nabi dimana dalil tersebut juga digunakan sebagai dalil dalam membuktikan keniscayaan keberadaan seorang imam. Dalam kata lain, sebagaimana yang telah kami uraikan mengenai argumentasi Sadra dalam membuktikan keniscayaan diutusnya seorang rasul bahwa, kebutuhan masyarakat terhadap seorang nabi sebagai perantara antara makhluk dan Tuhan senantiasa terjaga. Dengan memperhatikan sisi kebaikan akan adanya perantara seperti ini serta faedah-faedah yang dihasilkan darinya maka Tuhan niscaya menciptakan dalam setiap masa manusia sempurna sebagai khalifah Tuhan di bumi dan sebagai perantara antara makhluk dan Tuhan. Begitu juga dengan penjelasan Mulla Sadra tentang kenabian terakhir, meskipun manusia sempurna tersebut tidak menyaksikan malaikat wahyu dan juga tidak mendengar kalam-Nya – karena berdasarkan hal inilah mereka tidak memiliki syariat – akan tetapi mereka mendapatkan ilham, dan dengan tanpa mengetahui sebab-sebab dan faktor-faktor perolehan pengetahuan Ilahi, cahaya ilmu bertajalli pada qalbunya dan dengan perantara hal tersebut dirinya menjadi imam – bukan nabi – yang akan menunjukkan jalan dalam memperoleh hidayah.

Kesimpulan seperti ini – sebagaimana yang telah dianalisa dalam pandangan Sadra mengenai nubuwwah – terlihat dengan jelas dalam uraiannya mengenai nubuwwah dan wilayah. Selain dari hal ini, Mulla Sadra menjelaskan argumentasi-argumentasi secara terpisah dalam membuktikan keniscayaan seorang imam dalam setiap masa dalam syarh ushûl kâfî. Kami akan menjelaskan persoalan ini pada pembahasan beikutnya.

3.2.1 Argumentasi Pertama atas Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam

Mulla Sadra menjelaskan argumentasi ini dalam menafsirkan hadits ketiga pada bab ‘al-idhthirâr ila al-hujjah’. Pertama-tama Sadra menjelaskan dengan sebuah perumpamaan yang juga disebutkan pada hadits tersebut sebagai mukaddimah, yaitu jika terdapat perbedaan diantara pengetahuan-pengetahuan yang didapatkan melalui panca indra – dimana hal ini akan menyebabkan munculnya keraguan apakah pengetahuan tersebut benar atau salah – maka qalbu akan menghilangkan keraguan tersebut yang berfungsi sebagai hakim dan imam. Dengan qalbu keraguan akan disingkirkan dan kebenaran akan diketahui. Jadi, sejauh keberadaan qalbu yang berfungsi dalam menghilangkan pertentangan diantara persepsi-persepsi indrawi adalah maslahat maka Tuhan niscaya menciptakan qalbu bagi manusia. Oleh karena itu, jika dibandingkan pemisalan tersebut dengan keberadaan seorang imam bagi umat Islam ketika terdapat perbedaan, keraguan, dan kejadian-kejadian yang penting, mereka akan merujuk kepada seorang imam dan hal tersebut merupakan maslahat dan kebaikan. Jika hal tersebut adalah maslahat dan merupakan kebaikan maka Tuhan niscaya akan menciptakannya dalam setiap masa, apalagi jika dilihat dari sisi bahwa ilmu Tuhan adalah aktualnya atas segala sesuatu yang niscaya diciptakannya (18, h.401-405).

Analisa terhadap muatan atas argumentasi diatas menunjukkan bahwa argumentasi tersebut merupakan mukaddimah kelima argumentasi atas keniscayaan diutusnya para nabi, dengan satu perbedaan bahwa disini yang dimaksud adalah hanya membuktikan keberadaan seorang imam. Namun dalam setiap kondisi tersebut, sesuatu yang menjadi faktor keniscayaan keberadaan seorang nabi (pada mukaddimah kelima diargumentasikan atas keniscayaan diutusnya seorang rasul) dan imam (dalam argumentasi saat ini) adalah kebutuhan masyarakat terhadap seorang hakim yang dapat memutuskan dan memberlakukan sebuah aturan.

3.2.2 Argumentasi Kedua atas Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam

Dalam mengomentari hadits pertama pada bab ‘inna al-ardh lâ takhlû min hujjah’ Mulla Sadra menjelaskan argumentasi para teolog imamiyah tentang keniscayaan keberadaan seorang imam. Sadra menjelaskan bahwa keberadaan seorang imam merupakan sebuah karunia dan anugerah Tuhan terhadap hamba-hambanya. Karena dengan adanya seorang imam sebagai puncak penentu persoalan, maka manusia akan dijauhkan dari perkara-perkara yang buruk dan akan mendekatkan manusia kepada kewajiban-kewajiban mereka. Disisi lain, karunia dan anugerah adalah niscaya bagi Tuhan, maka Tuhan niscaya mengangkat seorang imam (18, h.474-478).

3.2.3 Argumentasi Ketiga atas Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam

Dalam mengomentari hadits kesepuluh pada bab ‘inna al-ardh lâ takhlû min hujjah’ Mulla Sadra menjelaskan argumentasi lainnya mengenai kemustahilan pada satu periode tertentu kosong dari keberadaan seorang imam. Mulla Sadra menjelaskan argumentasinya yang didasarkan pada prinsip tingkatan-tingkatan yang berbeda mengenai wujud.

Penjelasan argumentasi tersebut sebagai berikut; Tuhan menciptakan berbagai keberadaan dalam tingkatan yang berbeda-beda. Ciptaan Tuhan mulai dari tingkatan yang paling atas hingga tingkatan yang paling bawah. Tuhan telah menginginkan agar masing-masing dari tingkatan tersebut tidak dapat naik pada tingkatan yang lebih tinggi darinya. Berdasarkan dengan hal ini, setiap tingkatan yang lebih tinggi dan lebih mulia merupakan tujuan bagi tingkatan yang ada dibawahnya. Jadi, tujuan eksistensi tanah, untuk sampai pada eksistensi tumbuhan, dan tujuan dari tumbuhan untuk sampai kepada tingkatan hewan, dan tujuan hewan untuk sampai kepada maqam insan. Tujuan manusia sampai kepada derajat imamah atau maqam insan kamil. Oleh karena tujuan yang paling tinggi yang dimaksud adalah sampai pada maqam imamah, maka dapat disimpulkan bahwa tanah beserta apa saja yang ada didalamnya berusaha untuk sampai kepada maqam imam. Segala yang ada tidak akan diciptakan terkecuali dengan maksud tersebut. Di sisi lain, apa saja yang diciptakan untuk sesuatu yang lain, selama sesuatu tersebut belum ada, maka sesuatu yang pertama tersebut juga tidak ada. Jika ada suatu masa alam ini kosong dari imam, bumi ini akan hancur dan sirna (18, h.487-488).

Mulla Sadra tidak menjelaskan lebih jauh argumentasi di atas dan juga tidak menjelaskan secara tegas, apakah yang menyebabkan jika imam tidak ada maka alam beserta isinya akan hancur. Namun dalam pandangan kami, sebagaimana uraian Mulla Sadra dalam argumentasi tersebut, imam berada pada posisi yang paling puncak di antara ciptaan yang ada sehingga menjadi tujuan bagi tingkatan-tingkatan yang ada di bawahnya. Jika diasumsikan bahwa pada suatu periode tertentu alam ini kosong dari imam, maka asumsi ini akan melazimkan tingkatan yang ada di bawah imam tidak memiliki sebab tujuan dan karena sebab tujuan yang merupakan salah satu bagian dari sebab sempurna tidak ada, maka sebab sempurna tidak akan merealitas. Pada akhirnya, akibat yang keberadaannya bergantung kepada sebab sempurna akan sirna. Mulla Sadra juga mengomentari hadits keduabelas pada bab ‘inna al-ardh lâ takhlû min hujjah’ yang dinukil dari Ibn Abî Harâsah dari Imam Muhammad Bâqir as yang bunyi haditsnya: “sebagaimana imam berasal dari bumi, dimana bumi akan tergoncang dengan penduduknya, sebagaimana lautan” (25, V.1, h.253). Selain Mulla Sadra mengisyaratkan hadits ini, juga sekaligus mengomentarinya.

Hadits tersebut menunjukkan secara jelas terhadap apa-apa yang telah disebutkan sebelumnya, keberadaan nabi dan imam bukan hanya sekedar bahwa masyarakat butuh kepada mereka dalam persoalan agama dan dunia semata – meskipun hal tersebut merupakan keniscayaan bagi imam dan nabi – bahkan bumi beserta seisinya bersandar kepada keberadaan imam dan nabi. Karena keberadaan nabi dan imam bagi bumi beserta seisinya merupakan sebab tujuan. Jadi, bumi beserta seisinya tidak akan tegak bahkan sedetik sekalipun terkecuali melalui perantara keberadaan insan kamil (18, h.501-502).

Dalam kitabnya mafâtîh al-ghayb Sadra juga menjelaskan yang sedikit banyaknya mirip dengan penjelasan diatas. Pada kitab tersebut Sadra menjelaskan tingkatan imam, wali, dan puncak dari genus-genus dan qualitas-qualitas adalah Rasulullah saw. Menurut Sadra, dikarenakan maksud dari penciptaan genus untuk sampai pada spesis tertentu, dan yang dimaksud dengan spesis tertentu adalah sampai pada jenis tertentu, dan yang dimaksud dengan jenis tertentu adalah sampai pada individu tertentu, maka maksud dari seluruh penciptaan genus-genus, spesis-spesis, dan jenis-jenis tertentu adalah sampai pada individu tertentu yang melingkupi rahmat Ilahi. Individu tersebut bisa jadi nabi, imam, dan yang paling puncak adalah sosok nabi terakhir Rasulullah saw (22, h.481. lihat juga: 21, h.146-148). Oleh karena itu, dari penjalasan ini kita dapat menyimpulkan bahwa jika terdapat suatu masa pada alam ini dimana sosok yang dimaksud yaitu imam atau insan kamil tidak ada, maka seluruh penciptaan akan sia-sia dan tidak memiliki makna, dan perkara ini tidak relevan dengan Tuhan Yang Maha Bijaksana, dalam kata lain bertentangan dengan hikmah Ilahi.

3.2.4 Argumentasi Keempat atas Keniscayaan Keberadaan Imam

Pada hadits pertama bab ‘annahu law lam yakun fî al-ardh illâ rajulân lakâna ahaduhumâ al-hujjah’ Mulla Sadra menjelaskan argumentasi lainnya tentang ketidakmungkinan suatu masa kosong dari seorang imam yang didasarkan pada kaidah imkân asyraf (possibility of the higher).

Dalam menjelaskan argumentasi tersebut Mulla Sadra menjelaskan bahwa keberadaan-keberadaan alam eksistensi yang memiliki tingkatan yang berbeda-beda ini semuanya berasal dari Tuhan. Tingkatan-tingkatan ini di mulai dari tingkatan yang paling tinggi dan mulia hingga pada tingkatan yang paling bawah. Oleh karena itu, pada setiap tingkatan yang tinggi pasti lebih dahulu dibandingkan dengan tingkatan yang ada di bawahnya dan perbandingan ini terjadi pada setiap level tingkatan. Dan dikarenakan di antara tingkatan-tingkatan ini terjadi dengan relasi kausalitas, maka tingkatan yang bawah tidak akan ada terkecuali tingkatan yang ada di atasnya telah ada. Jadi, tingkatan manusia atau yang lebih tinggi dari hal tersebut adalah insan kamil dan imam telah lebih dahulu ada terhadap bumi ini beserta seisinya, bahkan insan kamil adalah sebab bagi bumi dan seisinya. Maka melalui rangkaian ini, jika terdapat suatu periode dimana imam tidak ada, maka bumi yang merupakan akibat darinya juga tak akan ada (18, h.502-503).

Setelah menjelaskan argumentasi diatas, Mulla Sadra menjelaskan sebuah kritikan terhadap teori imkân asyraf bahwa teori ini hanya berlaku pada alam non-materi yang tak memiliki materi dan potensi. Sebab pada alam materi, dikarenakan adanya sisi potensi maka mungkin saja imkân asyraf tidak akan terjadi pada realitas eksternal jika tidak memiliki potensi tertentu atau ada sesuatu yang menghalangi. Dalam menjawab hal tersebut, Mulla Sadra mengingatkan bahwa pembahasan kita berada pada konteks spesis dan natural-natural universal seperti manusia, falak (celestial sphere), dan lain-lain. Kemudian sebagaimana diketahui bersama bahwa prinsip spesis-spesis dan natural-natural universal adalah prinsip kreasi yang secara substansi tidak membutuhkan kepada potensi tertentu. Mulla Sadra kemudian menambahkan; maka bisa saja mereka mengeritik dengan mengatakan bahwa dengan penjelasan tersebut maka argumentasi anda tidak benar, karena hujjah dan bukan hujjah, beserta imam dan masyarakat, semuanya berasal dari satu jenis maka tidak akan ada yang lebih dahulu (taqaddum) dan yang lebih terakhir (taakhkhur). Berdasarkan hal ini, maka tidak ada lagi rangkaian tingkatan eksistensi yang paling rendah hingga tingkatan eksistensi yang paling tinggi. Dalam menjawab kritikan kedua ini, hujjah dan bukan hujjah, serta nabi dan bukan nabi jika dilihat dari sisi material dan badan adalah berada dibawah satu jenis golongan, namun dari sisi spiritual manusia berada dibawah golongan yang berbeda-beda, bahkan perbandingan antara hujjah [insan kamil] dengan manusia-manusia lainnya seperti perbandingan jenis manusia dengan hewan-hewan. Oleh karena itu, menurut Sadra prinsip ini juga berlaku baik bagi persoalan hujjah dan bukan hujjah (18, h.503-504).

3.2.5 Argumentasi Kelima atas Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam

Pada surah al-hadîd ayat 25 Mulla Sadra memiliki penafsiran tentang kelaziman hidayah bagi manusia oleh para nabi dan para wali dimana persoalan ini juga bisa dijadikan sebagai argumentasi atas keniscayaan diutusnya seorang rasul, dan juga bisa dijadikan sebagai argumentasi atas keniscayaan keberadaan seorang imam pada setiap masa. Mulla Sadra menjelaskan bahwa kesempurnaan manusia pada dua hal; pertama, pengetahuan dia terhadap hakekat-hakekat sesuatu, kedua, memiliki sifat-sifat yang baik dan menjauhi dari hal-hal yang buruk. Menurutnya manusia pada awal penciptaan dan pada saat dia dilahirkan tidak memiliki kesempurnaan tersebut dan hanya orang-orang yang memiliki hubungan dengan emanasi Ilahi yang memperoleh kesempurnaan-kesempurnaan tersebut sehingga perkara-perkara tersebut diketahui melalui ‘wahyu’ dan ‘ilham’. Di sisi lain bagi manusia-manusia lainnya, yaitu mereka yang tidak berhubungan dengan alam malakut maka mereka tidak akan bisa menyempurna menuju jalan keselamatan terkecuali melalui perantara wujud para nabi dan para wali yang memperoleh kesempurnaan-kesempurnaan secara langsung dari Tuhan. Oleh karena itu, dalam setiap waktu mesti ada nabi atau wali yang akan mengantarkan manusia dalam meraih kesempurnaan-kesempurnaan dan jalan keselamatan (16, V.6, h.275).

3.2.6 Argumentasi Keenam atas Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam

Dalam mengomentari hadits kedua pada bab ‘inna al-ardh lâ takhlû min hujjah’ Mulla Sadra memaparkan argumentasi lain dalam membuktikan keniscayaan imamah. Dia menjelaskan bahwa manusia pada umumnya tidak maksum maka mungkin terjadi kesalahan dan kekeliruan pada mereka yang akan berakibat pada penambahan dan pengurangan di dalam agama. Oleh karena itu, mesti ada seorang imam yang akan mengembalikan penambahan tersebut dan yang akan menyempurnakan kekurangan yang ada. Setelah Mulla Sadra menjelaskan argumentasi tersebut, ia menambahkan bahwa boleh jadi ada orang yang mengeritik seperti ini; akal dan pikiran orang merupakan tolak ukur yang mana jika manusia menggunakannya maka dirinya akan terhindar dari kesalahan dan kekeliruan. Jadi, dalam posisi seperti ini manusia tidak membutuhkan seorang imam. Dalam menjawab kritikan ini Mulla Sadra mengatakan bahwa meskipun tolak ukur seperti ini ada akan tetapi dalam kesempatan yang banyak para pemikir sekalipun tidak memperhatikan hal tersebut sehingga banyak kesalahan-kesalahan yang terjadi di dalam pemikiran mereka. Mulla Sadra mencontohkan seperti pandangan para filosof yang saling bertentangan satu sama lain seperti dalam persoalan huduts dan qidamnya alam. Jika tolak ukur yang dimaksud itu cukup maka kesalahan-kesalahan tersebut tidak akan pernah terjadi. Dalam menyempurnakan gagasannya, Sadra menambahkan gagasan lain bahwa sebagian dari rahasia-rahasia agama diluar dari konteks pemikiran dan untuk mengetahui hal tersebut membutuhkan perkara diluar konteks akal yang disebut dengan wilayah dan nubuwwah. Oleh karena itu, jika berkaitan dengan rahasia-rahasia agama maka akal tidak bisa menjadi tolak ukur (18, h.478-479).

3.2.7 Argumentasi Ketujuh atas Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam

Dalam mengomentari hadits kelima pada bab ‘inna al-ardh lâ takhlû min hujjah’ Mulla Sadra memaparkan argumentasi lainnya tentang keniscayan keberadaan seorang imam. Matan hadits diriwayatkan oleh Abî Bashîr dari Imam Muhammad Bâqir atau Imam Ja‘far Shâdiq as, bunyi haditsnya sebagai berikut: “ Tuhan tidak akan membiarkan bumi tanpa adanya seorang alim, sebab haq dan batil tidak akan diketahui” (25, V.1, h.252). Mulla Sadra menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan ‘alim’ di dalam hadits ini adalah alim rabbânî dimana ilmunya di dapatkan melalui wahyu dan ilham dalam bentuk ladunni dari Tuhan. Oleh karena itu jika terjadi kekacauan pada alam ini maka dia sama sekali tidak pernah ragu di dalam hatinya. Namun bagi mereka yang ilmunya hanya dengan mendengarkan riwayat-riwayat maka ada kemungkinan terjadi keraguan di dalam hati mereka. Setelah Mulla Sadra menjelaskan pendahuluan ini, Sadra lalu berargumentasi bahwa jika suatu masa alam ini kosong dari alim rabbânî yang merupakan nabi dan imam maka hak dan batil – dalam perkara-perkara akal manusia tidak dapat menjangkaunya – tidak akan diketahui. Oleh karena itu, dalam setiap masa mesti ada seorang nabi atau seorang imam sehingga dengan bantuan ilmu ladunni serta cahaya wahyu dan ilham yang dimilikinya dapat mengetahui hak dan batil (18, h.483).

3.2.8 Argumentasi Kedelapan atas Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam

Dalam mengomentari hadits keenam pada bab ‘inna al-ardh lâ takhlû min hujjah’ Mulla Sadra kembali memaparkan argumentasi lain atas keniscayaan keberadaan seorang imam. Dalam menegaskan keniscayaan keberadaan seorang imam di dalam sistem agama dan dunia serta kebutuhan masyarakat kepada seorang imam yang harus ditaati, Mulla Sadra mengatakan bahwa kebutuhan masyarakat terhadap seorang imam lebih penting dari pada kebutuhan mereka terhadap makanan, pakaian, dan perkara-perkara lainnya. Jadi, jika Tuhan membiarkan pada masa tertentu tanpa adanya seorang imam, maka akan melazimkan salah satu dari ketiga kemungkinan berikut ini; apakah Tuhan tidak mengetahui akan kebutuhan seperti ini pada manusia, ataukah Tuhan tidak mampu menciptakan seorang imam pada masa tersebut, atau Tuhan bakhil dalam melakukan tindakan seperti ini. namun ketiga kelaziman tersebut semuanya batil, maka kesimpulannya bahwa Tuhan tidak pernah membiarkan bahkan satu detik pun kosong dari keberadaan imam (18, h.483-484).

3.2.9 Argumentasi Kesembilan atas Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam

Dalam mengomentari hadits kedelapan pada bab ‘inna al-ardh lâ takhlû min hujjah’ Mulla Sadra menguraikan argumentasi lain atas keniscayaan keberadaan seorang imam dalam setiap masa. Matan Hadits diriwayatkan oleh Abî Bashîr dari Imam Ja‘far Shâdiq as, bunyi haditsnya sebagai berikut; “Tuhan Yang Maha Mulia dan Yang Maha Besar tidak akan membiarkan bumi ini kosong dari seorang imam yang adil” (25, V.1, h.252). Sadra menjelaskan bahwa imam dalam hadits tersebut meliputi rasul dan pengganti rasul. Ia menjelaskan argumentasinya dengan jalan memaknai ke-hujjah-an seorang imam atau rasul. Menurutnya, ke-hujjah-an seorang imam atau rasul adalah bahwa dengan keberadaan mereka manusia bisa mengenal Khaliqnya. Berdasarkan hal ini, jika seorang rasul atau imam tidak ada maka manusia tidak akan mengenal Khaliqnya, dan karena mereka tidak mengenal Khaliq mereka sendiri – dimana qualitas dalam melakukan perbuatan yang akan membuat mereka dekat dengan Tuhan dan perbuatan yang harus diwaspadai yang akan membuat mereka jauh dari Tuhan – maka mereka tidak akan mengetahui-Nya. Oleh karena itu, taklîf (tugas) merupakan bagian dari pengetahuan atas mukallaf (yang diberikan tugas) dan mukallafun bih (yang memberikan tugas). Jadi taklif, bagi orang yang seperti itu [yang tidak mengenal Khaliqnya] akan terhenti dan jika taklîf terhenti maka akan mengeluarkan dirinya dari batasan insaniyah dan akan memasukkan dirinya pada derajat kebinatangan, dan jika demikian halnya maka dirinya tidak layak mendapatkan ganjaran pahala dan juga tidak akan ditimpa siksaan. Kesimpulannya, agar tidak terjadi kelaziman tersebut maka dalam setiap masa niscaya mesti ada seorang imam (18, h.485-486).

3.2.10 Argumentasi Kesepuluh atas Keniscayaan Keberadaan Seorang Imam

Selain menjelaskan argumentasi diatas, Mulla Sadra juga menjelaskan argumentasi naqlî [argumentasi melalui teks] dalam membuktikan keimamahan 12 imam. Berdasarkan keyakinan syi’ah imamiyah dan sesuai dengan hadits-hadits yang dijelaskan oleh Mulla Sadra pada bab keimamahan para 12 imam yang didasarkan pada keimamahan setelah Rasulullah saw sebanyak 12 orang hingga pada hari kiamat nanti. Penjelasan ini sebagai argumentasi Mulla Sadra pada bab keniscayaan keberadaan seorang imam pada setiap masa yang akan kami jelaskan pada pembahasan selanjutnya.

Pembahasan lainnya bahwa argumentasi ini akan membuktikan dua hal; pertama, jumlah imam sebanyak 12 orang dan hingga hari kiamat nanti tidak akan ada suatu masa dimana pada masa tersebut kosong dari imam, kedua, imam yang keduabelas adalah Imam Mahdi as.

Mulla Sadra menjelaskan hadits ini disela-sela mengomentari hadits ketiga pada bab ‘inna al-ardh lâ takhlû min hujjah’. Sadra dalam menegaskan dan menjelaskan bukti-bukti rasional tersebut, ia menukil riwayat-riwayat dari Rasullullah saw baik dari periwayatan ahlussunnah maupun dari syi’ah yang menjelaskan tentang kemustahilan pada suatu masa kosong dari hujjah. Menurut Sadra, meskipun hadits-hadits ini dari sisi kata terlihat beragam akan tetapi dari sisi makna mutawatir. Dalam kesempatan ini kami akan mengisyaratkan hadits-hadits nabi tersebut dimana Mulla Sadra menjadikannya sebagai mukaddimah di dalam argumentasinya: “dunia ini hingga hari kiamat akan senantiasa tegak, bersamanya akan senantiasa benar, kokoh, dan Islam yang benar dan mustaqim akan senantiasa ada. Tuhan meletakkan keimamahan pada keturunan Husain as dan firman Tuhan; dan Ibrahim menjadikan kalimat tauhid itu kalimat yang kekal pada keturunannya supaya mereka kembali kepada-Nya (al-zukhruf;28). “ setelahku akan ada 12 amîr”.” Perintah ini akan senantiasa kekal pada Quraysy hingga sampai pada satu masa hanya tinggal dua orang saja”. “Urusan masyarakat senantiasa dia laksanakan hingga pada suatu masa wilayah mereka diserahkan kepada 12 orang”. “Agama ini tidak akan sempurna hingga diserahkan kepada 12 khalifah”. “Agama ini akan senantiasa jaya dan mulia selama ada 12 khalifah”. “Agama ini akan senantiasa tegak dan kekal hingga hari kiamat dengan adanya 12 khalifah yang seluruhnya dari Quraysy”. “jumlah khalifah setelahku sama dengan jumlah pemimpin bani israil”. “Para imam setelahku mereka adalah itrahku yang jumlahnya sebanyak pemimpin bani israil dimana 9 diantaranya dari keturunan Imam Husain as yang mana Tuhan memberikan kepada mereka ilmu dan pemahaman yang aku miliki, dan yang kesembilan dari keturunan Imam Husain as adalah Imam Mahdi as”. “Mahdi as adalah dari itrahku, dari anak-anak Fathimah as. Bumi ini akan dipenuhi dengan keadilan dengannya sebagaimana sebelumnya telah dipenuhi dengan kezaliman”. “dunia ini tidak akan sirna sehingga seorang dari ahlulbaitku yang mana namanya sama dengan namaku dan akan memerintah arab”. Dan “jika dunia ini waktunya hanya tinggal sehari, maka Tuhan akan akan memanjangkan hari tersebut sehingga seseorang dari ahlulbaitku yang mana namanya seperti namaku, pada hari itu dia akan bangkit yang akan memenuhi bumi ini dengan keadilan sebagaimana sebelumnya dipenuhi dengan kezaliman”.

Setelah Mulla Sadra menyebutkan hadits-hadits tersebut untuk mengeritik perkataan Al-Thayyibî yang mengomentari buku al-misykât bahwa menurut Mulla Sadra hadits-hadits tersebut menunjukkan atas pengkhususan khilafah hanya pada Quraysy. Hadits-hadits tersebut juga bisa menunjukkan sebagai kesimpulan argumentasi naqlî atas keniscayaan keberadaan seorang imam. Sadra mengatakan bahwa seseorang yang akalnya tidak disertai dengan penyakit dan bashirahnya tidak terganggu maka ia akan mengetahui bahwa nash-nash tersebut kebenarannya adalah mutawatir. Hadits-hadits tersebut menunjukkan bahwa pengganti Rasulullah saw setelahnya adalah 12 imam dan semuanya dari Quraysy. Dengan perantara mereka agama akan tegak hingga akhir kiamat nanti. Jumlah ini dan sifat-sifat ini tidak akan ada kecuali pada imam-imam syi’ah imamiyah. Mereka itulah para aushiya (pengganti) Rasulullah saw. Jadi disini akan terbukti bahwa bumi ini tidak akan kembali dari satu kondisi kepada kondisi yang lain terkecuali Tuhan telah menaruh hujjah di dalamnya (18, h.489-481).

Berdasarkan hadits-hadits tersebut di atas, Mulla Sadra menyimpulkan bahwa sesuai dengan nash-nash yang mutawatir menunjukkan bahwa hingga akhir kiamat nanti terdapat 12 imam dari ahlulbait Rasulullah saw yang akan memiliki wilayah tertentu bagi manusia dan tidak ada satu masa kosong dari seorang imam.

4. Keyakinan Terhadap Mahdawiyah

Dari pembahasan sebelumnya telah diketahui bagaimana pandangan Mulla Sadra tentang nubuwwah, wilayah, dan imamah, khususnya keniscayaan keberadaan seorang imam dalam setiap masa. Juga tentang pembahasan Sadra mengenai para imam syi’ah imamiyah yang didasarkan pada hadits-hadits nabi yang selanjutnya akan menunjukkan dengan jelas pandangannya mengenai Imam Mahdi as sebagai imam saat ini. Pada pembahasan ini kami bermaksud untuk menjelaskan pertama-tama pandangan Sadra mengenai Imam Mahdi as, dan setelah itu kita akan melihat pembelaan dirinya terhadap kegaiban imam yang keduabelas serta jawaban Sadra terhadap kritikan keberadaan imam keduabelas.

4.1 Mengenai Imam Keduabelas

Dalam menafsirkan surah al-hadid ayat 27 yang berkaitan dengan imam keduabelas, Mulla Sadra mencoba mengisyaratkan bahwa sunnah Ilahi selamanya berjalan sejak pertama dari Nabi Adam, Nuh, dan keluarga Nabi Ibrahim as hingga sampai pada masa Rasulullah saw, dan setelah kenabian terakhir, melalui jalan wilayah yang merupakan batin dari nubuwwah itu sendiri berlaku hingga hari kiamat nanti. Dia menjelaskan bahwa berdasarkan hal inilah alam ini tidak pernah kosong dari sunnah Ilahi yaitu adanya seorang wali. Menurutnya, wali Tuhan memiliki ilmu Ilahi yang akan memangku secara mutlak kepemimpinan dalam perkara dunia dan agama, baik wali ini akan ditaati oleh masyarakat atau pun tidak, dan baik secara lahiriyah dan nampak atau tidak, apapun bentuknya dan dalam setiap masa senantiasa ada hujjah yang merupakan sunnah Ilahi dari Tuhan. Selanjutnya Sadra menjelaskan bahwa sebagaimana nubuwwah berakhir pada Rasulullah saw, wilayah pun akan berakhir pada Imam Mahdi as sebagai keturunan terakhir Rasulullah saw yang mana namanya sama dengan Rasulullah saw, dan kemunculannya akan memenuhi bumi dengan keadilan sebagaimana sebelumnya telah dipenuhi dengan kezaliman (16, V.6, h.298).

Dalam syarh ushûl kâfî dalam mengomentari hadits keduapuluhsatu dari kitab al-‘aql wa al-jahl Mulla Sadra menjelaskan pembahasan tentang imam keduabelas. Salah satunya Sadra menjelaskan hadits dari Imam Muhammad Bâqir as yang berbunyi: “karena al-qâim kami bangkit maka Tuhan akan meletakkan tangan rahmat-Nya diatas kepala hamba-hamba-Nya, sehingga akal mereka menyatu dan pada akhirnya intelek mereka akan sempurna” (25, V.1, h.29)”. Mulla Sadra menjelaskan bahwa al-qâim yang dimaksud adalah Imam Mahdi as yang masih hidup hingga saat ini akan tetapi tersembunyi dari penglihatan kita. Wujudnya tak akan lemah, sakit, dan menjadi tua. Namun jangan diasumsikan bahwa ruhnya terpisah dari badannya, bahkan dia makan, minum, berkata-kata, bergerak, berdiri, berjalan, duduk, dan menulis. Mulla Sadra menganggap kehidupan Imam Mahdi as seperti kehidupan Nabi Isa as. Mereka yang mengingkari keberadaannya karena pengetahuan mereka pendek, iman mereka lemah, atau mereka tidak memperoleh pengetahuan yang secukupnya mengenai kegaiban tersebut sehingga mereka mengingkarinya atau meragukannya. Menurutnya, banyaknya berita-berita dan riwayat-riwayat yang shahih menunjukkan bahwa kemunculannya pasti terjadi, meskipun umur dunia hanya tinggal sehari saja (17, h.558-559).

Mulla Sadra meyakini bahwa jika dilihat dari sisi bahwa tidak ada hijab yang menghalangi mata batinnya maka Imam Mahdi as menyaksikan perkara-perkara tersebut sebagaimana adanya di dalam ilmu Tuhan. Jadi, dia dapat menyelesaikan perbedaan-perbedaan diantara ulama ilmu agama dan mengganti beragam hukum yang berbeda-beda dengan hukum yang satu. Berdasarkan hal ini maka pada masanya hanya ada satu mazhab saja sebagaimana pada masa Rasulullah saw (22, h.487).

4.2 Jawaban atas Kritikan Kegaiban Imam Keduabelas

Terdapat kritikan terhadap keyakinan imamiyah bahwa keberadaan seorang imam merupakan karunia dan anugerah. Oleh karena karunia bagi Tuhan adalah niscaya maka keberadaan imam adalah keniscayaan. Namun mesti dikatakan bahwa hanya sekedar keberadaan imam bukanlah karunia, namun seorang imam dimaknai sebagai anugerah jika memiliki otoritas undang-undang dan menjalankannya. Dalam kata lain, seorang imam hanya bisa dimaknai sebagai anugerah jika berkaitan langsung dengan umat akan tetapi hal tersebut tidak diyakini oleh imamiyah dan menganggapnya tidak wajib.

Sebagaimana yang anda lihat, kritikan ini dikhususkan kepada keimamahan imam yang keduabelas dimana kegaiban dirinya berarti tidak bersentuhan secara langsung dengan umat. Namun imamiyah meyakini bahwa keberadaannya merupakan karuniyah dan melalui jalan ini mereka membuktikan keberadaan dan keimamahannya. Dalam kata lain, jika kritikan mereka diterima bahwa imam hanya memiliki makna jika imam berhubungan langsung dengan umat maka keimamahan Imam Mahdi as akan ternafikan.

Jawaban para teolog imamiyah sebagaimana yang dinukil oleh Mulla Sadra bahwa, keberadaan imam itu sendiri merupakan karunia Ilahi baik itu berhubungan langsung dengan umat atau pun tidak. Sebenarnya penghalang dari imam tidak bersentuhan langsung dengan umat dikarenakan umat itu sendiri, oleh karena mereka tidak menaatinya. Mereka takut terhadap jiwa mereka sendiri sehingga mereka tidak akan menolong imam, dan akibatnya mereka sendiri menjadi penghalang sehingga imam tidak bisa bersentuhan langsung dengan umat. Setelah menjelaskan gagasan para teolog, Mulla Sadra menambahkan bahwa para filosof dan urafa dengan menggunakan prinsip-prinsip akal dan ayat-ayat Qur’an sampai pada sebuah hakekat bahwa di bumi senantiasa harus ada hujjah. Melalui hujjah tersebut maka nabi, rasul, imam, dan washî senantiasa ada dan sunnah Ilahi selalu berjalan dalam sepanjang sejarah dari Nabi Adam as hingga Rasulullah saw. Mulla Sadra mengatakan, mereka meyakini bahwa setelah Rasulullah saw sebagai nabi terakhir harus ada seorang imam. Berdasarkan hal tersebut, maka dengan berakhirnya kenabian maka imamah akan dimulai sebagai batin dari nubuwwah. Seorang imam memiliki pengetahuan terhadap kitab Ilahi serta memiliki maqam kepemimpinan mutlak dalam persoalan agama dan dunia, baik itu umat menerima keimamahan dan kepemimpinannya atau pun tidak. Pada hakekatnya dia adalah seorang imam dan pemimpin mutlak (18, h.475-476). Sebagaimana yang terlihat pada pembahasan sebelumnya, dalam menafsirkan surah al-hadid ayat 27 Mulla Sadra telah menjelaskan persoalan tersebut tanpa mengisyaratkan kritikan tersebut, bahkan Sadra lebih menekankan bahwa Imam Mahdi as sebagai salah satu pembawa sunnah Ilahi.

Dari gagasan Mulla Sadra dapat disimpulkan bahwa keimamahan tidak disyaratkan pada bersentuhan secara langsung kepada umat. Bahkan imam adalah seorang imam, meskipun tidak seorang pun menerima perintahnya. Maka demikian halnya dengan Imam Mahdi as, meskipun tidak bersentuhan secara langsung dengan umat namun dia adalah imam pada saat ini.

Mulla Sadra dalam akhir penafsirannya surah al-hadid ayat 27 memaparkan dua kritikan dari ahlussunnah mengenai penolakan mereka terhadap keberadaan dan keimamahan imam keduabelas. Kritikan pertama, berkaitan dengan umur Imam Mahdi as yang sangat panjang. Mulla Sadra menjawabnya dengan mengambil perumpamaan yang masyhur seperti usia Nabi Adam as dan Nabi Nuh as yang juga cukup panjang, maka Imam Mahdi as juga dimungkinkan untuk memiliki umur yang panjang . Kritikan kedua, kritikan ini biasanya kita temukan dalam kitab-kitab kalam imamiyah yang telah banyak dibahas dan juga telah dijawab oleh para teolog imamiyah. Berdasarkan hal ini, keyakinan terhadap keberadaan seorang imam tidak akan memiliki faedah bagi mereka yang tidak sampai kepada persoalan tersebut dan juga bagi mereka yang tidak memiliki kemampuan dalam mempertanyakan persoalan-persoalan agama. Dalam menjawab persoalan tersebut Mulla Sadra menjelaskan bahwa hanya sekedar memiliki pengetahuan terhadap imamah dan kepemimpinan serta meyakini akan keberadaan dirinya bahwa imam adalah khalifah Tuhan di bumi akan memberikan manfaat, dan tidak lazim bahwa imam mesti disaksikan. Dalam menegaskan hal tersebut Mulla Sadra menjelaskan bahwa pada masa hayat Rasulullah saw terdapat sebagian orang – seperti Uways Qaranî – yang meyakini dan beriman kepada keberadaan dan kenabian Rasulullah saw tanpa pernah melihat wujud Rasulullah saw dan keimanan tersebut memberikan manfaat kepada Uways. Selanjutnya Mulla Sadra menukil sebuah hadits dari Rasulullah saw yang diriwayatkan oleh Jâbir bin ‘Abdullah Anshârî mengenai manfaat keberadaan Imam Mahdi as: suatu ketika Rasulullah mengingatkan Imam Mahdi as dan kemudian bersabda: dia adalah seseorang dimana Tuhan memberikan kekuasaan di tangannya segala yang ada di timur dan barat bumi. Namun dia gaib dari para pengikutnya terkecuali bagi orang-orang yang telah diuji qalbunya dengan keimanan oleh Tuhan. Jâbir berkata; wahai Rasulullah, apakah dalam kegaibannya memberikan manfaat bagi para pengikutnya ? Rasulullah saw menjawab; benar, aku bersumpah, demi Allah yang telah mengutusku dengan kebenaran, para pengikutnya akan mendapatkan sinar dari cahayanya, dan dari wilayahnya dalam kegaibannya akan mendapatkan manfaat sebagaimana manusia mendapatkan manfaat dari matahari meskipun ada awan yang menghalanginya (16, V.6, h.301-302).

Berdasarkan sabda Rasulullah saw, Mulla Sadra meyakini bahwa Imam Mahdi as meskipun dalam masa kegaiban akan tetapi keberadaannya bagi para mukmin dan bagi para pengikutnya memiliki manfaat, mereka akan memperoleh manfaat melalui cahaya wilayahnya pada masa kegaibannya. Dalam mengomentari hadits kelima pada bab ‘annahu law lam yakun fî al-ardh illâ rajulân lakâna ahaduhumâ al-hujjah’ yang dinukil dari Yûnus bin Ya‘qûb dari Imam Ja‘far Shâdiq as: “jika di bumi ini hanya ada dua orang, maka salah satunya pastilah seorang imam” (25, V.1, h.254), Mulla Sadra mengisyaratkan sebuah pemahaman dari manfaat keberadaan seorang imam yang gaib. Ia menjelaskan bahwa keberadaan imam itu sendiri dalam setiap masa merupakan hidayah. Sekarang, jika manusia tidak mendapatkan hidayah dari keberadaan dirinya dan tidak mendapatkan sinaran dari cahayanya, maka hal tersebut disebabkan oleh manusia itu sendiri, bukan imam. Sadra menjelaskan bahwa tidak terhidayahinya manusia dikarenakan oleh hijab antara dirinya dengan imam. Hijab tersebut adalah dominasi syahwat terhadap jiwa-jiwa mereka. Jika Tuhan melalui rahmat-Nya mengangkat hijab tersebut, maka manusia akan mendapatkan hidayah dengan cahaya hidayahnya (18, h.507-508).

5. Kesimpulan

Setelah menganalisa pandangan Mulla Sadra mengenai mahdawiyah dan keniscayaan keberadaan seorang imam dalam setiap masa, dan membandingkan pemikirannya dengan pandangan kaum mutakallimin dan para filsuf lainnya, maka terlihat dengan jelas argumentasi kedua Mulla Sadra dalam membuktikan keniscayaan imamah adalah argumentasi dari para mutakallim [3] seperti Syekh Mufîd (14, h.347 / 15, h.39-40), Sayyid Murtadha (10, h.410 / 11, V.2, h.294 / 12, h.35-36), Khajah Nashîruddin Thûsî (29, h.204 dan 221 / 30, h.407 / 31, h.427-428 / 32, h.36-39 / 33, h.460). Al-Farâbî (24, h.112-114). Ibn Sînâ (1, V.3, h.271 / 2, h.441-443 / 3, h.338-340), Syekh Isyrâq (4, V.3, h.75 / 5, V.1, h.95-96 / 7, V.2, h.270-271 / 8, V.4, h.238 / 9, V.3, h.453-455) juga dikarenakan Mulla Sadra tidak meyakini perbedaan secara mendasar antara nubuwwah dan imamah, maka Sadra menggunakan satu argumentasi yang sama dalam membuktikan keniscayaan keberadaan seorang nabi atau imam dalam setiap masa. Dia menjelaskan pembahasan tersebut sebagai mukaddimah kelima argumentasi Mulla Sadra atas keniscayaan diutusnya para nabi. Selain Syekh Isyrâq menggunakan argumentasi ini, di dalam karyanya hikmah al-isyrâq (6, V.2, h.11) menjelaskan pembahasan lain mengenai kelaziman keberlangsungan wilayah dan keberadaan seorang wali dalam setiap masa sebagai pembawa sunnah Ilahi. Uraiannya sesuai dengan gagasan Mulla Sadra mengenai keberadaan Imam Keduabelas sebagai pembawa sunnah Ilahi. Begitu juga dengan Mîrdâmâd dalam beberapa karyanya (26, h.34 / 27, h.396) juga menjelaskan mengenai posisi dan peranan yang agung Rasulullah saw yang sedikit banyaknya seperti argumentasi Mulla Sadra yang ketiga. Argumentasi naqlî Mîrdâmâd dalam membuktikan kelaziman wujud para imam 12 dan imam keduabelas (2, h.19-21) secara keseluruhan sesuai dengan argumentasi kesepuluh Mulla Sadra.

Kesimpulan yang bisa diraih dari gagasan Mulla Sadra dengan membandingkannya dengan gagasan-gagasan para mutakallim dan para filsuf sebelumnya bahwa, gagasan Sadra bukan hanya sebagai gagasan utuh dan menyeluruh dalam persoalan mahdawiyah, bahkan gagasannya mengandung gagasan yang mendalam dan argumentasi-argumentasi baru seperti argumentasi pertama, keempat, keenam, ketujuh, kedelapan, kesembilan, dan begitu juga dengan persoalan-persoalan dalam pembahasan-pembahasan keyakinan terhadap mahdawiyah beserta jawaban yang diberikan terhadap kritikan atas kegaiban imam keduabelas.

REFERENSI

1. Ibn Sîna, Abû ‘Alî Husayn bin ‘Abdillah, (1379 H), Al-isyârât wa al-tanbîhât, ma‘a syarh Nashiruddin Thûsî wa Quthbuddin Râzî, V.3, Tehran, Penerbit; Al-Haydarî.

2. ----------, (1380 H / 1960 M), Al-Syifâ (al-ilahiyât), pengantar; Ibrahim Madkur, tahqiq al-ab qinwâtî wa sa‘id zâyid, Mesir, Penerbit; al-hayah al-‘ammah lisyuun lilmathâbi‘ al-amîriyah (buku ini juga bisa didapatkan di Qom, pada perpustakaan A. Al-Uzma Mar‘asyî Al-Najafî, 1404 H).

3. ----------,(1405 H / 1985 M), al-najâh, pengantar; Mâjid Fakhrî, Beirut, Penerbit; dâr al-âfâq al-jadidah, cetakan pertama.

4. Syuhrawardî, Syahâbuddin Yahya, (1380), Partû Nâmeh, (Majmu‘eh Mushannifât Syekh Isyrâq), V.3, Pengantar; Sayyid Husayn Nasr, Pengantar bahasa Perancis; Henry Corban, Tehran, Penerbit; Pezuhesyga-e ulum-e insanî va muthâle‘ât-e Farhanggî, Cetakan ketiga.

5. ---------------,(1380 H), al-talwîhât, (Majmu‘eh Mushannifât Syekh Isyrâq), V.1, Pengantar; Henry Corban, Tehran, Penerbit: Pezuhesyga-e ulum-e insanî va muthâle‘ât-e Farhanggî, Cetakan ketiga.

6. ---------------,(1380 H), hikmah al-isyrâq, (Majmu‘eh Mushannifât Syekh Isyrâq), V.1, Pengantar; Henry Corban, Tehran, Penerbit: Pezuhesyga-e ulum-e insanî va muthâle‘ât-e Farhanggî, Cetakan ketiga.

7. ---------------,(1380), fî i‘tiqâd al-hukamâ’, (Majmu‘eh Mushannifât Syekh Isyrâq), V.2, Pengantar; Henry Corban, Tehran, Penerbit: Pezuhesyga-e ulum-e insanî va muthâle‘ât-e Farhanggî, Cetakan ketiga.

8. ---------------,(1380), allamahât, (Majmu‘eh Mushannifât Syekh Isyrâq), V.4, Pengantar; Najafquli Habibi, Tehran, Penerbit: Pezuhesyga-e ulum-e insanî va muthâle‘ât-e Farhanggî, Cetakan ketiga.

9. ---------------,(1380), yazdân syenakht, (Majmu‘eh Mushannifât Syekh Isyrâq), Pengantar; Sayyid Husayn Nasr dan pengantar bahasa perancis; Henry Corban, Tehran, Penerbit: Pezuhesyga-e ulum-e insanî va muthâle‘ât-e Farhanggî, Cetakan ketiga.

10. Al-Sayyid Al-Murtadha, Abî Al-Qâsim ‘ali bin Al-Husayn,(1411 H), al-zakhîrah fî ‘ilm al-kalam, Tahqiq; Al-Sayyid Ahmad Al-Husaynî, Qom, Muassasah Al-Nasyr Al-Islâmî.

11. ----------,(1410 H), risâlah fî ghaybah al-hujjah, rasâil al-syarîf al-murtadha, Tahqiq; Al-Sayyid Ahmad Al-Husaynî, V.2, Qom, Dâr Al-Qur’an.

12. ----------,(1374), al-muqni‘ fî al-ghaybah, Tahqiq; Muhammad Ali ‘Al-Hakim, Qom, Penerbit; Muassasah Ali Al-Bayt ‘Alayhimussalam lilahyâi Al-Turâts.

13. Al-Sayûrî Al-Hillî, Jamâluddin Miqdâd bin ‘Abdillah,(1420 H/ 1378 HS), al-anwâr al-jalâliyah fî syarh al-fushûl al-nashîriyah, Tahqiq; ‘Ali Hâjî Abâdî va ‘Abbâs Jalâlî Niyâ, Masyhad, Penerbit; Al-Ustânah Al-Radhawiyah Al-Muqaddasah, Majma‘ Al-Bahûts Al-Islamiyyah, Al-Thab‘ah Al-Ula.

14. Al-Syekh Al-Mufîd, Muhammad bin Muhammad bin Al-nu‘mân,(1410 H), Al-Irsyâd, Beirut, Penerbit; Muassasah Al-‘ilmî lilmathbû‘ât, Al-Thab‘ah Al-Tsâlitsah.

15. ----------,(1413 H), al-nakt al-i‘tiqâdiyah, Tahqiq; Ridhâ Mukhtârî, Al-Mu’tamir Al-‘âlimî Al-Syekh Al-Mufîd.

16. Shadrul Mutaallihîn, Shadruddin Muhammad Syîrazî,(1380 H), tafsîr Al-Qur’an Al-Kârîm, V.6, Tashhih; Muhammad Khajawî, Qom, Penerbit; Bîdâr, Cetakan ketiga.

17. ----------,(1366), syarh ushûl kâfî (kitâb al-‘aql wa al-jahl), Tashhih; Muhammad Khajawî, Tehran, Muassasah Muthale‘ât-e va Tahqîqât-e Farhanggî, Cetakan Pertama.

18. ----------,(1367), syarh ushûl kâfî (kitâb fadhl al-‘ilm wa kitâb al-hujjah), Tashhih; Muhammad Khajawî, Tehran, Muassasah Muthale‘ât-e va Tahqîqât-e Farhanggî, Cetakan Pertama.

19. ----------,(1382), al-syawâhid al-rubûbiyah fî al-manâhij al-sulûkiyah, Tashhih, tahqiq, dan pengantar; Sayyid Mushtafa Muhaqqiq Damâd, Tehran, Penerbit; Bunyâd Hekmat-e Islamî Shadrâ, Cetakan Pertama.

20. ----------,(1381), al-mabda’ wa al-ma‘ad, Tashhih, tahqiq, dan pengantar; Muhammad Zabîhî dan Ja‘far Syah Nazarî, V.2, Tehran, Penerbit; Bunyâd Hekmat-e Islamî Shadrâ, Cetakan Pertama.

21. ----------,(1378), al-mazâhir al-ilahiyah fî asrâr al-‘ulûm al-kamâliyah, Tashhih, tahqiq, dan pengantar; Sayyid Muhammad Khamenei, Tehran, Penerbit; Bunyâd Hekmat-e Islamî Shadrâ, Cetakan Pertama.

22. ----------,(1363), mafâtîh al-ghayb, ma‘a ta‘lîqât lilmaula ‘ala al-nûrî, Tashhih, tahqiq, dan pengantar; Muhammad Khajawî, Tehran, Penerbit; Bunyâd Hekmat-e Islamî Shadrâ, Cetakan Pertama.

23. Al-‘Allamah Al-Hillî, Hasan bin Yûsuf bin Mathhar Hillî,(1422 H), kasyful murâd fî syarh tajrîd al-i‘tiqâd, Tashhih, tahqiq, dan pengantar; A. Hasan Hasan Zâdeh Amulî, Qom, Muassasah Al-Nasyr Al-Islamî, Al-Thab‘ah Al-Tâsi‘ah.

24. Al-Farâbî, Abû Nasr Muhammad bin Muhammad,(1995 M), Arâ’ Ahlul Madinah Al-fâdhilah, Pengantar; ‘Ali Bûmulhim, Beirut, Dâr wa maktabah al-hilâl.

25. Al-Kulaynî Al-Râzî, Abî Ja‘far Muhammad bin Ya‘qûb bin Ishâq,(1389 H / 1348 HS), ushûl kâfî, tarjemah va syarh; Sayyid Javad Mushthafavî, V.1, Qom, Penerbit; Daftar-e Nasyr Farhangg-e Ahl-e Bayt ‘Alayhimussalam.

26. Mîrdâmâd, Muhammad Bâqir bin Muhammad,(t.t), al-rawâsyih al-samâwiyah fî syarh ahâdîts al-imâmiyah, Penerbit; Sanggî.

27. ----------,(1374), nibrâs al-dhiyâ wa taswâ’ al-sawâ’ fî syarh bâb al-badâ’ wa itsbât al-jadwî al-du‘â’, Ta‘lîqât; Al-Malâ ‘Ala Al-Nûrî, Tahqîq wa Tashhîh; Hâmid Nâjî Ishfahânî, Tehran, Penerbit; Hejrat, Daftar-e Mirâts-e Maktûb, Cetakan Pertama.

28. ----------,(1374 H), al-qabasât, Kumpulan Penulis; Mahdi Muhaqqiq, Sayyid ‘Ali Musawi Bahbahani, Toshihiko Izutsu, Ibrahim Dîbâjî, Tehran, Penerbit; Muassasah Intisyârât va Câp-e Dânesygâh-e Tehran, Cetakan Kedua.

29. Nashîruddin Thûsî, Abû Ja‘far Muhammad bin Muhammad,(1406 H), Tajrîd Al-i‘tiqâd, Tahqîq; Muhammad Jawâd Al-Husaynî Al-Jalâlî, Qom, Penerbit; Markaz Al-Nasyr wa Maktab Al-a‘lâm Al-Islâmî, Al-Thab‘ Al-Ula.

30. ----------,(1359), Talkhîs Al-Muhashshal, Editor; ‘Abdullah Nûrânî, Tehran, Muassasah Muthâle‘ât-e Islamî Dânesygâh-e MiccGail Syu‘beh Tehran Bâ Hamkârî Dânesygâh-e Tehran, Cetakan Pertama.

31. ----------,(1359), Risâlah Al-Imâmah, Talkhîs Al-Muhashshal, Editor; ‘Abdullah Nûrânî, Tehran, Muassasah Muthâle‘ât-e Islamî Dânesygâh-e MiccGail Syu‘beh Tehran Bâ Hamkârî Dânesygâh-e Tehran, Cetakan Pertama.

32. ----------,(1335), Fushûl Khajah Thûsî wa terjemeh tâzî an, Editor; Muhammad Taqî Dânesypezuh, Tehran, Penerbit; Intisyârât-e Dânesygâh-e Tehran.

33. ----------,(1359), Qawâ‘id Al-‘aqâid, Talkhîs Al-Muhashshal, Editor; ‘Abdullah Nûrânî, Tehran, Muassasah Muthâle‘ât-e Islamî Dânesygâh-e MiccGail Syu‘beh Tehran Bâ Hamkârî Dânesygâh-e Tehran, Cetakan Pertama

[1] Telaah lebih lanjut pandangan para mutakallim dan para filsuf Islam mengenai mengenai keyakinan terhadap mahdawiyah serta perbandingan diantara pandangan yang beragam mengenai hal ini, bisa merujuk kepada; barrasî masaleh-ye mahdaviyat dar falsafe va kalam-e Islâmî, karya thesis ; Purbehrâmî, Asghar, penerbit; muassaseh pezuhesy-e hekmat va falsafe-ye Iran, Syahrivar 1383.

[2] Telaah mengenai pandangan Mulla Sadra mengenai kesaksian imam terhadap ummatnya. Silahkan merujuk ke syarh ushûl kâfî (kitâb fadhl al-‘ilm wa kitâb al-hujjah), h587-607. Telaah mengenai pandangan Sadra bahwa imam sebagai pemberi petunjuk, silahkan merujuk kepada buku yang sama, h.607-615. Sedangkan untuk mengetahui lebih lanjut pandangan Sadra mengenai wali amr dan sebagai perbendaharaan pengetahuan, silahkan merujuk pada buku yang sama, h.616-617

[3] Untuk menghindari dari pengulangan pembahasan, kami tidak akan menguraikan argumentasi para mutakallim dan para filsuf, kami cukupkan dengan menyebut referensi-referensi.

Argumen Akhlak dalam Membuktikan Wujud Tuhan

2013-03-27T02:55:00.000-07:00

Pendahuluan

Semenjak masa Immanuel Kant hingga masa kini, lahir berbagai bentuk pemikiran dalam upaya menetapkan eksistensi Tuhan tidak dengan pendekatan realitas eksistensi alam ini atau dengan metode keteraturan alam, tetapi dengan menggunakan suatu argumen khusus dimana semua manusia mempunyai pengalaman tentangnya, yakni metode menegaskan eksistensi Tuhan lewat pengalaman-pengalaman akhlak yang dialami oleh setiap manusia. Oleh sebab itu, secara umum manusia dengan mudah mencerap dan memahami argumen ini.

Sebelumnya, Hume dan Kant telah berhasil membangun skeptisitisisme dan keragu-raguan di dunia Barat terhadap validitas argumen-argumen rasional (dengan akal teoritis) tradisional tentang ketuhanan dari para ahli teologi. Kritik-kritik yang mereka lontarkan dalam menolak setiap bentuk argumen rasional pembuktian eksistensi Tuhan dianggap telah berhasil menggoyahkan keimanan dan kepercayaan masyarakat religius. Sementara itu, Hume sendiri tidak mempunyai konstruksi argumen dalam bentuk akal teoritis untuk membuktikan eksistensi Tuhan sebagai pengganti dari argumen-argumen rasional tradisional tersebut (perlu diketahui bahwa David Hume adalah seorang filosof Materialisme dan ateis : lihat tulisan Tuhan Ditolak dan Ditetapkan). Demikian juga Kant, dalam hal ini tidak membangun argumen dengan pondasi akal teoritis untuk menggantikan argumen-argumen yang ditolaknya, ia selanjutnya beralih pada sistem filsafat akhlak dimana menurutnya argumen yang berpijak pada akal praktis mempunyai kelebihan yang tidak dimiliki oleh argument dengan pondasi akal teoritis. Oleh karena itu, untuk menemukan kembali pemikiran ketuhanan Kant dalam sistem filsafat, harus merujuk pada perubahan mendasar atas penolakannya kepada akal teoritis dan pembelaan Kant kepada akal praktis dalam menyingkap substansi-substansi realitas akhlak manusia.

Dalam rentang zaman dari masa Kant hingga pertengahan abad ke 20 M keraguan dan skeptisisme para pemikir teoritis tidak semakin kurang dan ringan bahkan semakin tajam dan mendalam dihubungkan dengan dalil-dalil dengan pijakan akal teoritis dalam pembuktian eksistensi Tuhan, sebab itu, tidak sedikit para ahli teologi dan kalam berjalan di atas garis argumen akhlak yang dikonstruksi Kant (yakni jalan filsafat akhlak praktis) dalam menetapkan eksistensi Tuhan.[1]

Kedudukan dan Validitas Argumen Akhlak

Argumen akhlak memiliki keabsahan filosofis jika dipisahkan dari unsur-unsur nasihat dan wejangan. Dalam konteks ini, argumen akhlak tidak hanya menetapkan eksistensi Tuhan tetapi juga menetapkan sifat-sifat Tuhan, seperti yang mencipta, bijaksana, kehendak dan mahapengatur di dunia dan di akhirat.

Perlu kita ketahui bahwa jenis argumen ini harus disandarkan pada argumen fitrah, atau dirujukkan pada argumen tentang kemestian diutusnya para nabi, dimana argumen tentang kenabian itu sendiri terletak sesudah pembuktian eksistensi Tuhan dan sifat-sifat kesempurnaan-Nya, atau didasarian pada salah satu argumen-argumen, seperti argumen imkan dan wujub, huduts, gerak. Jika demikian, maka argumen akhlak memiliki kesetaran validitas dengan argumen-argumen tersebut di atas dan terhitung sebagai bentuk argumen baru. Dan jika argumen akhlak tidak disandarkan pada salah satu dari argumen-argumen yang disebutkan di atas, maka ia sama sekali tidak memiliki validitas sebagai sebuah argumen atau dalil dalam menetapkan eksistensi Tuhan. Oleh karena itu, apabila argumen akhlak diasumsikan memiliki landasan-landasan yang sempurna, maka tetap dikategorikan sebagai filsafat praktis dan bukan merupakan filsafat teoritis dan tidak dapat digunakan sebagai dalil pembuktian Sumber Eksistensi. Jika argumen-argumen akhlak digolongkan dalam wilayah wahyu dan kenabian, wilayah tersebut terhitung sebagai bagian dari pembahasan filsafat teoritis dan masalah penetapan Tuhan merupakan asas makrifat agama, kenabian dan wahyu, maka tetap tidak dapat dijangkau oleh argumen ini, yakni argumen ini tidak dapat membuktikan prinsipalitas wujud Tuhan.

Kesimpulannya, jika argumen akhlak disandarkan pada filsafat teoritis maka dapat terhitung sebagai bagian dari dalil dan argumen penetapan eksistensi Tuhan dan itupun harus bersandar pada argumen fitrah; karena argumen fitrah selain sebagai bagian filsafat teoritis, juga landasan-landasan yang digunakan cukup sempurna. Dengan demikian argumen akhlak bisa menjadi salah satu dari argumen untuk menetapkan eksistensi Tuhan.[2]

Landasan Filsafat Praktis

Apakah hukum akal mengenai kebaikan? Apakah kebaikan memiliki makna kemestian jika ditinjau dari bentuknya yang mutlak? Secara hakiki makna kebaikan yang ada dalam kebaikan akhlak dan kebaikan alami (yang bersifat inderawi) adalah sama. Oleh karena itu, kebaikan akhlak bukan satu-satunya kebaikan, meskipun kebaikan tersebut adalah paling tinggi, terdapat juga kebaikan yang merupakan subyek keinginan-keinginan indrawi. Jadi kebaikan mutlak tersusun dari dua kebaikan tersebut, dan dua kebaikan tersebut mengantarkan kita untuk mengkonsepsi suatu komprehensi dan pengertian tentang kebaikan tertinggi, kebaikan tertinggi inilah yang secara hakiki menyatukan keinginan-keinginan alamiah dan kehendak murni. Dan kebaikan tersebut, jika dipandang dari sisi keutamaan adalah kebahagiaan, sedangkan keutamaan dilihat dari dimensi bahwa dia adalah kebaikan maka secara esensi menjadi syarat kebahagiaan. Untuk terwujudnya kebaikan tertinggi yang berpengaruh terhadap semua realitas wujud maka harus dikonsepsi suatu wujud yang pada dirinya menyatu secara bersama kesucian, keutamaan dan kebahagiaan. Dan wujud ini disebut sebagai Tuhan. Untuk memahami kemestian eksistensi Tuhan harus diketahui secara mendalam hubungan antara manusia, alam dan akhlak.

Kebahagiaan adalah kondisi pribadi dimana segala sesuatu didapatkan sesuai dengan keinginan dan kehendak. Jadi kebahagiaan adalah kesesuaian dan keselarasan antara watak alami dan tujuan-tujuan yang diusahakan hingga tercapai. Jika wujud kebahagiaan mesti berhubungan dengan keutamaan dan saling bersesuaian dengannya, maka tidak mungkin kebahagiaan ini mewujud kecuali dengan perantara adanya suatu sebab bagi seluruh realitas alam yang berbeda darinya, yang meliputi landasan hadirnya kesesuaian dan kesatuan antara kebahagiaan dan keutamaan. Oleh karena itu, kebaikan hakiki (mutlak) tertinggi menjadi perantara terwujudnya kebaikan tinggi relatif, yakni kebaikan mutlak tertinggi menciptakan suatu alam yang merupakan paling baik dan sempurnanya alam.

Menurut Kant perkara-perkara, seperti kebebasan, keabadian jiwa dan Tuhan adalah hal yang hanya dapat dijangkau dengan dalil-dalil yang berpijak pada akal praktis dan bukan berdasar pada akal teoritis. Dan perkara-perkara tersebut telah menjadi "hal yang sudah diterima" (al-musallamah) oleh akal praktis.[3]

"Al-Musallamah" tersebut bukan sekedar keyakinan pribadi yang subyektif, akan tetapi sesuatu yang obyektif dan universal; sebab akal sendiri yang mengasumsikan "al-musallamah" tersebut, karena itu keyakinan terhadapnya merupakan hal yang valid dan benar serta penerimaan terhadap "al-musallamah" tersebut merupakan pengakuan atas kedudukan tinggi akal praktis atas akal teoritis. Derajatnya yang tinggi tersebut tidak bermakna bahwa dari jalan akal praktis dihasilkan suatu ilmu terhadap "al-musallamah" itu, dimana akal teoritis tidak memiliki kemampuan untuk mengetahuinya, akan tetapi ketinggian derajat tersebut berarti bahwa dengan perantaraan amal (praktiis) atau akhlak, kita menetapkan kemestian-kemestiannya (syarat-syaratnya) dan kemudian kita menyandarkan keimanan kepada akhlak atau amal (praktis) tersebut, dimana keimanan ini berlandaskan pada kebutuhan-kebutuhan akal praktis yang bersifat universal. Tidak terdapat problem yang mengarah pada keimanan ini, tetapi sebaliknya, keimanan ini secara sempurna sesuai dengan kita. Oleh karena itu, jika kita memiliki ilmu teoritis yang sempurna tentang Tuhan dan keabadian jiwa, maka ditinjau dari dimensi kesusastraan adalah mustahil tak terdapat pemaksaan dan tekanan dari ilmu ini yang mengarah kepada irâdah (kehendak) kita, atau akhlak menjadi perantara dan kita menyerupai suatu darah yang mengalirkan ketakutan dan keinginan kepadanya, padahal keimanan menyiapkan suatu wadah bagi pilihan kehendak, kemuliaan dan keutamaan.

Konklusi dari teori ini membenarkan kita melihat tugas-tugas dalam bentuk perintah-perintah yang tidak hanya bersumber dari akal tetapi juga berasal dari Tuhan. Jadi dengan bentuk tersebut maka kita menerima agama dimana suatu agama yang diletakkan setelah akhlak dan peletakan tugas-tugas, akan tetapi kebalikan dari itu adalah suatu agama yang berlandaskan atas akhlak dan akhlak juga berlandaskan atas akal (akal praktis).[4]

Tinjauan Hukum Akhlak Sebagai Dasar Argumen

Argumen akhlak memiliki rumusan dan uraian yang beragam. Sebagian diantaranya berdalil dengan ketetapan dan kemutlakan perintah-perintah akhlak atas keberadaan pemberi perintah dan pengatur yang tetap dan mutlak dimana disebut sebagai Tuhan. Dan sebagian lagi berdalil atas keberadaan sumber selain insan yang mempunyai kehendak lebih tinggi dari kehendak manusia, dari perasaan kekuatan akhlak dalam kondisi dan syarat dimana kehendak partikular manusia mengamalkan kebalikan darinya. Sebagian lagi menggunakan keniscayaan undang-undang dengan pembuat undang-undang untuk menetapkan sumber undang-undang, atau dikarenakan adanya undang-undang akhlak yang sama dalam kebudayaan masyarakat yang berbeda-beda menegaskan asumsi adanya Tuhan yang meletakkan pandangan undang-undang ini dalam kalbu manusia.

Panggilan nurani atau perintah akhlak kemudian disusul oleh perasaan bersalah, malu dan menyesal, atau takut ketika melakukan kemaksiatan, atau takut sebelum melakukan perbuatan buruk, merupakan premis-premis yang terdapat pada semua argumen-argumen akhlak, sebab sesudah menetapkan semua itu memungkinkan terbentuk rumusan dan uraian -yang mungkin berbeda dengan rumasan-rumusan yang telah disebutkan di atas- tentang keberadaan Sumber Eksistensi, meskipun rumusan argumen tersebut belum sampai menetapkan kemestian esensi dan keazalian dzat Tuhan.

Jika mukadimah pertama yakni keberadaan undang-undang yang sama adalah diterima dimana manusia sebelum melakukan perbuatan merasa cemas dan sesudah melakukan keburukan merasa menyesal dan malu. Keuniversalan undang-undang dan hukum-hukum ini dimana individu-individu yang berbeda dan bangsa-bangsa yang beragam serta kebudayaan-kebudayaan dan kondisi-kondisi kemasyarakatan yang beragam mencapai puncak puncak kekuatan atau jatuh ke lembah kehinaan, atau mendapat dukungan atau penentangan, atau terasing dari masyarakat atau berjaya di masyarakat desa atau masyarakat kota modern ketika mengamalkan undang-undang atau terdapat perasaan takut dan berdosa ketika menyalahinya, maka dapat diambil konklusi bahwa sumber undang-undang ini sama sekali tidak dari kondisi-kondisi dan asumsi-asumsi yang disebutkan, tapi baginya terdapat sebab dan sumber luar yang menyertai keseluruhan ini.[5]

Bentuk Argumen Akhlak

Argumen akhlak dalam bentuk dan rumusan yang berbeda-beda berdiri diatas prinsip bahwa pengalaman akhlak dan secara khusus berhubungan dengan perasaan bertanggung jawab dimana merupakan sesuatu yang tak dapat diingkari oleh individu-individu manusia, hal inilah meniscayakan keberadaan realitas Tuhan sebagai Sumber Pemberi tanggung jawab tersebut.[6]

Argumen Akhlak Bentuk Pertama

Argumen akhlak bisa dipaparkan dalam bentuk konklusi logis dari realitas hukum-hukum akhlak berkaitan dengan keberadaan Pembuat Syariat (hukum-hukum ilahi), atau berangkat dari sebuah kenyataan adanya nilai-nilai akhlak atau nilai-nilai universal yang bersumber dari nilai-nilai transenden, atau dari realitas fitrah ketuhanan dimana seruan-Nya merupakan sumber nurani dan fitrah itu sendiri.

Cardinal Newman menjelaskan makna di atas sebagai berikut, "Kalau kita, ketika kita menyalahi panggilan nurani, merasa bertanggung jawab, maka kita akan merasa malu, takut dan cemas, keadaan pelaku seperti ini adalah menunjukkan keberadaan sesuatu yang hakiki dalam dirinya, kita memandang diri kita sebagai penanggung jawab, kita merasa malu dihadapannya dan kita merasa takut dari pemeriksaan dan pengadilannya. Jika sebab perasaan tersebut tidak bersandar dengan alam materi ini, maka pijakan dan sandaran persepsi tersebut harus kembali pada dimensi supranatural dan aspek ketuhanan.[7]

Asumsi dasar argumen ini adalah bahwa nilai-nilai akhlak tak dapat dijelaskan berdasarkan sudut pandang fisika dan empiris serta sesuai dengan kebutuhan-kebutuhan dan kecenderungan-kecenderungan manusia atau dalam bentuk lain yang membutuhkan rujukan dan perantara non metafisik. Akan tetapi menggunakan asumsi tersebut tak lain adalah "petitio principii" (proposisi yang masih membutuhkam pembuktian, padahal inti pembuktian terdapat pada premisnya sendiri yakni ia menetapkan dirinya sendiri, bentuk ini adalah daur). Dari sisi ini, premis mendasar dari argumen tersebut adalah mengambil konklusi dari aksiologi dalam menetapkan eksistensi Tuhan, tapi hal ini bisa menjadi sasaran kritik dan prinsip ini, dari sudut pandang kaum skeptis empirisisme, tak dapat menetapkan sesuatu, oleh sebab itu, argumen ini tak dapat dijadikan pijakan dalam pembuktian eksistensi Tuhan.[8]

Menurut ayatullah Jawadi Amuli, bentuk argumen akhlaknya Kant tak dapat menjadi suatu argumen untuk penetapan eksistensi Tuhan dan eksistensi jiwa serta iradah, sebab-sebab komprehensi akal menurut pandangan Kant ketika tidak disertai dengan penyaksian panca indera, tidak mempunyai andil dalam penggambaran alam luar dan tidak memiliki makna jika dihubungkan dengan teks realitas. Oleh karena itu, menurut pandangannya kemestian antara hukum akal praktis dan kepercayaan kepada Tuhan hanya bersumber dari nilai akhlak dan tidak berdasarkan realitas alam.[9]

Dalil akhlak, tidak menetapkan wujud Tuhan dengan jalan keabsahan realitas dan tidak dapat memuaskan kaum Skeptik dalam wacana eksistensi Tuhan, tapi hanya mengatakan pada mereka bahwa jika berpikir berdasarkan akhlak, harus membenarkan asumsi proposisi ini dibawah kaidah-kaidah akal praktis sendiri.[10] Yakni jika manusia mengakui bahwa hukum-hukum akhlak adalah pengetahuan-pengetahuan apriori akal praktis

maka ia harus mempercayai keberadaan kehendak dan ikhtiyar manusia, keberadaan jiwa dan keabadiannya serta eksistensi kebaikan yang paling agung. Akan tetapi pengakuan ini menurut Kant hanya mempunyai nilai akhlak dan amal tapi sama sekali tidak bernilai dari sisi menggambarkan hubungan dengan alam realitas. Oleh karena itu, argumen akhlak Kant tidak menetapkan eksistensi Tuhan sebagai suatu realitas "fi al-nafsih" (berdasarkan realitas dirinya sendiri) yang menjadi dakwah agama-agama Ilahi serta gerak dan mikraj manusia menuju kepada-Nya.

Argumen Akhlak Bentuk Kedua

Kritik-kritik yang ditujukan pada argumen akhlak bentuk pertama tidak mengena untuk bentuk kedua ini, sebab pada dasarnya bentuk kedua ini secara makna yang lebih dalam bukanlah suatu jenis argumen, akan tetapi statemen bahwa setiap orang yang secara sungguh-sungguh menghormati nilai-nilai akhlak dan ia memandang nilai-nilai tersebut sebagai suatu prinsip yang berkuasa atas kehidupannya maka niscaya ia harus secara nyata mempercayai suatu realitas sebagai sumber di atas manusia dan pangkal bagi nilai-nilai ini, yang agama menyebut itu sebagai Tuhan. Berasaskan ini, Kant berpandangan bahwa keabadian ruh dan juga eksistensi Tuhan adalah postulat-postulat kehidupan akhlak, yakni prinsip-prinsip yang setiap orang memandangnya sebagai tanggung jawab yang tidak berkait dan bersyarat yang sudah diletakkan secara hak atas perjanjian manusia, itu semua mesti diterima sebagai prinsip yang niscaya harus diterima.[11]

Memandang benar tanggung jawab akhlak dan kedahuluannya atas manfaat pribadi, adalah suatu konklusi bermakna keyakinan terhadap realitas selain alam material yang lebih tinggi dari kita dan layak untuk ditaati dan disembah. Ini adalah suatu gerak minimum ke arah keyakinan pada Tuhan yang dalam tradisi agama samawi dikenal sebagai hakikat akhlak mutlak. Akan tetapi ia tidak dapat berdiri sebagai argumen penetapan eksistensi Tuhan, sebab bisa saja validitas kemutlakan tanggung jawab akhlak menjadi tempat keraguan, dan bahkan sampai kita terima bahwa nilai-nilai akhlak mengarah pada suatu sumber transendental, masih belum dapat dikatakan diseluruh tempat dan tanpa kesalahan mengarah pada pencipta yang tidak terbatas, melakukan apa yang ia kehendaki dan berdiri dengan zatnya sendiri, yang menjadi subyek dan ikatan iman penganut agama samawi.

Analisa Fundamental atas Argumen Akhlak

Dengan berdasarkan pada keberadaan hukum-hukum akhlak yang menjadi rujukan universal akhlak, maka sesuai dengan realitas ini meniscayakan pandangan tentang keberadaan realitas Tuhan, dimana hanya Dia yang dapat menjadi pembenar dan pengabsah terhadap rujukan akhlak. Oleh sebab itu jika kita berpandangan tentang eksistensi sumber rujukan akhlak, mesti sesuai dengan realitas ini, kita berpandangan tentang eksistensi Tuhan sebagai penjamin dari nilai kebenaran dan validitas hukum-hukum akhlak. Jadi pangkal dan sumber rujukan ini serta jaminan validitasnya harus secara totalitas keluar dari kehendak dan pilihan manusia. Dengan kata lain komprehensi undang-undang akhlak sebagai realitas dirinya sendiri tanpa dirujukkan dan disandarkan pada Tuhan, adalah tidak sempurna dan nilainya kurang (tidak valid), sebab undang-undang itu sendiri memestikan keberadaan peletaknya, yakni Pembuat Syariat. Kesimpulannya, dengan hanya mengakui dan meyakini eksistensi undang-undang akhlak, maka niscaya berpandangan tentang eksistensi Tuhan.

Kritikan mendasar bagi argumen-argumen akhlak mengarah pada tinjauan kemestian hukum-hukum akhlak dihubungkan dengan proposisi-proposisi teoritis seperti eksistensi Tuhan dan atau keabadian jiwa manusia. Sebab dalam konteks ini (keberadaan hukum-hukum akhlak meniscayakan keberadaan Tuhan dan keabadian ruh), berpandangan tentang eksistensi Tuhan dan keabadian ruh adalah jalan pemecahan untuk hukum antinomi (dialektika dari dua sisi), yakni komprehensi dan rasionalisasi sesuatu tanpa tinjauan atau landasan, dan hal ini malah melahirkan kondisi yang tidak dapat dijelaskan serta tinggal dalam keadaan tanpa pengertian. Tetapi sekarang apakah kenyataan bahwa berpandangan tentang Tuhan, menjadi penyebab terpecahkannya komprehensi dan rasionalisasi? Atau dengan ungkapan lain apakah dalam inti ini sendiri (berpandangan tentang eksistensi Tuhan) tidak tersembunyi rahasia lebih banyak yang pada akhirnya membuat kesamaran menjadi lebih dalam dan malah tidak membuatnya lebih jelas? Jika kebebasan, pilihan dan ikhtiar adalah kemestian dari amal pelaku akhlak, dan kebebasan serta ikhtiar itu juga menjadi kadar niscaya untuk pandangan tentang keberadaan alam akhirat, dimana ikhtiar itu hanya berguna untuk alam ini, masa hidup sekarang ini dan di alam akhirat yang tersisa hanya dampak darinya. Namun yang pasti asas dan prinsip ini, yakni keyakinan terhadap eksistensi Tuhan dan keabadian ruh sama sekali tidak dapat diperoleh dari keniscayaan hukum-hukum akhlak dan atau filsafat praktis dengan sendirinya, tanpa ditopang oleh argumen-argumen akal teoritis lainnya sebagai penjamin dari argumen tersebut.

Menurut ayatullah Jawadi Amuli, hukum-hukum akhlak yang berhubungan dengan akal praktis, mempunyai subyek-subyek dan predikat-predikat khusus dan kelompok proposisi-proposisi ini sebagaimana yang diakui oleh Kant adalah mengandung sebagian dari proposisi "al-awwali" dan "al-bayyini" (proposisi jelas dan swa-bukti) dimana ia secara esensi diakui oleh akal praktis. Dengan tidak menghiraukan proposisi-proposisi yang mana yang merupakan hukum-hukum prima akal praktis, tidak pernah ada suatu proposisi yang berhubungan dengan akal praktis, tidak diambil konklusinya dari suatu proposisi yang berhubungan dengan akal teoritis dan konklusi hukum-hukum akhlak tidak meniscayakan stetmen-stetemen teoritis. Bahkan, hukum-hukum akal praktis dengan menggunakan proposisi-proposisi dan hukum-hukum yang berhubungan dengan akal teoritis akan sampai pada kesimpulan-kesimpulan baru yang berada dalam wilayah akal praktis, yakni hukum akal praktis setiap kali dalam bentuk mayor akan digabungkan dengan satu proposisi lain yang berhubungan dengan akal teoritis, dari penggabungan dengan proposisi itu yang berfungsi sebagai minor membentuk suatu silogisme akhlak dimana konklusinya secara kuantitas dan kualitas serta juga secara teoritis dan praktis, mengikuti premis yang "al-akhass" (yang lebih lemah dan lebih rendah, seperti proposisi negatif lebih rendah dari proposisi positif) dari dua premis dan sebab dalam silogisme ini, mayor adalah proposisi praktis, maka natijah juga adalah suatu proposisi praktis dan tidak berhubungan dengan akal teoritis. Misalnya guru mengajarkan ilmu kepada murid, setiap orang yang mengajarkan ilmu pada orang lain maka nisbah terhadapnya mempunyai hak untuk dihormati, jadi guru dinisbahkan kepada murid mempunyai hak untuk dihormati.[12]

Dalam contoh di atas, proposisi pertama mengungkapkan pemberitaan kenyataan luar dan proposisi kedua adalah yang berhubungan dengan akal praktis, sebab itu konklusi dari deduksi juga adalah hukum-hukum praktis dan akhlak.

Hukum-hukum praktis sebelum mencapai tahap realisasi dan sebelum mendapatkan kedudukan dalam model kaidah serta aturan khusus berbentuk tanggung jawab partikuler dalam teks ikhtiyar dan iradah manusia, harus bersandar pada hukum-hukum dan statmen-statmen teoritis partikular dan khusus yang meninjau individu-individu dan hakikat-hakikat luar.

Oleh karena itu hukum-hukum akhlak untuk mendapatkan aktualisasi, harus menggunakan pernyataan-pernyataan teoritis dan ontologi khusus yang melukiskan tentang keberadaan realitas-realitas tertentu dan keberadaan partikular yang banyak, seperti pernyataan: "Kebaikan tertinggi mewujud", "maujud yang berihtiar memiliki realitas wujud", "kebutuhan dan kemampuan mempunyai realitas wujud luar"; karena jika "kebaikan tertinggi" tidak memiliki wujud di luar, maka proposisi akhlak "kebaikan tertinggi" yang harus diusahakan untuk dihasilkan atau sampai kepadanya, selamanya tidak akan pernah sampai mengaktual dan tidak membebani tanggung jawab di atas pundak manusia.

Konklusi dari ini adalah bahwa anggaplah hukum-hukum apriori untuk akal praktis diterima, namun tetap tidak akan ada dari hukum-hukum ini yang bertanggung jawab menetapkan ekstensi (al-misdaq) luar yang menjamin subyek-subyek mereka dan atau syarat-syarat serta keniscayaan-keniscayaan hasil dan atau keaktualan mereka. Ragu dihubungkan dengan ikhtiar dan irâdah manusia atau ragu dihubungkan dengan realitas, ragu tentang kebaikan yang hukum-hukum akhlak mengarah padanya, tidak dapat ditolak dengan bertumpu pada hukum-hukum akhlak. Akan tetapi penetapan teoritis (akal teoritis) bentuk ini dari hakikat-hakikat dan pembenaran (justification) terhadap mereka merupakan wadah yang menjamin menyatanya dan mengaktualnya hukum-hukum akhlak, sebab mengkonsep perkara-perkara yang disebutkan tersebut menyiapkan syarat niscaya untuk abstraksi komprehensi-komprehensi "al-awwali" dan keluarnya hukum-hukum yang gamblang dan swa-bukti (badihi) akhlak. Oleh sebab itu, menyalahi dari apa yang Kant konsepsi, selamanya kendatipun keniscayaan antara hukum-hukum akhlak dan sebagian dari proposisi-proposisi teoritis, bukan keniscayaan dari sisi hukum-hukum akhlak, yakni keberadaan sebagian dari gagasan dan konsepsi (al-tashawwur) dan afirmasi dan penegasan (al-tashdiq) teoritis tentang manusia dan alam, dengan penjelasan yang telah disebutkan, meniscayakan hukum-hukum asli dan prinsipil akhlak. Dalam bentuk bahwa kehidupan manusia terbatas pada kehidupan dunia dan jiwa manusia tidak abadi dan atau dalam jiwa manusia terdapat keraguan dan atau jika Tuhan dan kebaikan tertinggi yang menjadi pencarian secara esensi, merupakan satu komprehensi murni yang tidak memiliki ekstensi (al-mishdaq) luar, meskipun terdapat pengakuan akal praktis dihubungkan dengan proposisi-proposisi akhlak (dari mengkonsepsi subyek dan predikat mereka), tidak ada satupun hukum-hukum akhlak yang akan mencapai keaktualan dan dalam bentuk tanggung jawab khusus tidak ada yang mengikuti sifat altruisme dan pemaaf dihubungkan dengan kecenderungan-kecenderungan alamiah.[13]

Catatan Kaki:

[1] . Penerjemah Bahauddin Khuramsyahi, Khuda Dar Falsafeh, hal.98.

2 . Ayatullah Jawadi Amuli, Tabyin-e Barahin Itsbat-e Khudo, Hal.59-60.

3 . Yusuf Karam, Falsafah Kant, Naqd wa Barrasi-e On, hal.100.

[4] . Yusuf Karam, Falsafah Kant: Naqd wa Barrasi-e On, Hal.100-102.

[5] . Ayatullah Jawadi Amuli, Tabyin-e Barahin-e Etsbat-e Khuda, Hal.269-270.

[6] . John Hick, Penerjemah: Behjad Saleki, Falsafe-ye Din, Hal.70.

[7] . John Hick, Penerjemah Behzood Sooleky, Falsafeye Din, hal.70.

[8] . Ibid. hal. 71.

[9] . Ayatullah Jawadi Amuli, Tabyin-e Barahin-e Itsbat-e Khuda, hal. 274.

[10] . Immanuel Kant, Prederick Kapileston, penerjemah Manucer Buzurg Meher, hal.257.

[11] . Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Book 2. Secs 4 dan 5.

[12] . Ayatullah Jawadi Amuli, Tabyine Barahine Itsbate Khuda, hal.275.

[13] . Ayatullah Jawadi Amuli, Tabyine Barohine Itsbate Khuda, hal. 276-277.

Argumen Imkan dalam Membuktikan Wujud Tuhan

2013-03-27T02:31:00.001-07:00

Pendahuluan

Argumen yang dipergunakan untuk menelaah realitas eksistensi dan wujud eksternal dalam menegaskan eksistensi hakiki Tuhan di sini, adalah argumen imkan (kontingen) dan wujub (necessity). Argumen ini merupakan salah satu argumen rasional yang paling kuat dalam membuktikan eksistensi Tuhan. Karena tak satupun manusia berakal menolak dan memungkiri eksistensi dirinya dan realitas wujud-wujud di alam ini. Sementara argumen ini secara prinsipil berpijak pada penerimaan realitas eksistensi dan wujud hakiki.

Yang jelas, Tuhan tidak gaib, yang gaib justru diri kita sendiri. Bahkan wujud Tuhan itu lebih jelas dan lebih bercahaya dari wujud-wujud apapun selain-Nya. Karena itu, ketika kita menggunakan berbagai argumen untuk membuktikan wujud Tuhan, maka sebenarnya adalah hanya untuk "mengingatkan" kita akan realitas hakiki tersebut.

Orang-orang bijak mengatakan, bahwa jalan dan metode untuk menyingkap wujud Tuhan, sebanyak realitas wujud ciptaan-Nya. Karena Tuhan memiliki banyak sisi (baca: nama dan sifat-Nya), sehingga setiap sisi-Nya merupakan jalan yang bisa digunakan oleh para pesuluk. Namun demikian, terdapat jalan yang paling kuat dan sempurna dibanding yang lainnya. Dalam hal ini, kita harus memilih argumen yang paling sempurna dalam menegaskan eksistensi Tuhan. Sebab, setiap argumen merupakan jalan menuju kepada-Nya dalam kerangka akal teoritis. Semakin sempurna argument, maka semakin sempurna pula pandangan dunia tauhid. Apabila pandangan dunia tauhid seseorang telah sempurna, maka akan sempurna pula tujuan hidup dan hakikat wujudnya.

Sebelum wujud Tuhan itu dapat kita buktikan lewat argumen ini, kami akan menjelaskan secara terperinci beberapa pendahuluan dan pengertian yang mendasar berkaitan dengan argumen ini. Dengan memahami pendahuluan berikut ini, akan mudah bagi kita mengikuti alur-alur argumen dan memahami -secara benar- premis-premisnya.

Beberapa pengertian yang ingin kami jelaskan antara lain:

1. Pengertian wujud kontingen (mumkin al-wujud), Wujud Wajib (wajib al-wujud) dan wujud mustahil (mumtani' al-wujud);

2. Pengertian keniscayaan;

3. Prinsip kausalitas;

4. Kemustahilan daur dan tasalsul.

1. Pengertian Wujud Kontingen, Wujud Wajib dan Wujud Mustahil

Ketika kita menelaah realitas-realitas eksistensi di alam ini misalnya manusia, hewan, tumbuhan, gunung-gunung, batu-batuan dan lain sebagainya, dapat kita simpulkan bahwa realitas-realitas eksistensi tersebut -dalam rentangan waktu- mengalami ketiadaan, setelah itu terwujud di alam ini. Begitu pula, realitas-realitas wujud ini -dalam koridor ruang-waktu- mengalami kesinambungan perubahan yang berjenjang. Tidak ada satupun dari realitas-realitas tersebut yang tidak pernah mengalami perubahan dari awal wujudnya, dan abadi pada satu kondisi dan tingkatan.

Jika wujud realitas-realitas itu adalah niscaya, maka mereka senantiasa mewujud. Sebaliknya, jika wujud mereka itu tak niscaya, maka mustahil mewujud. Oleh sebab itu, segala realitas eksistensi di alam ini berawal dari penciptaan, kemudian mengalami perubahan dan pembaruan secara terus menerus. Dengan kata lain, bahwa wujud realitas ini, pernah berwujud dan akan tak berwujud. Ini berarti, bahwa yang niscaya pada esensi realitas-realitas tersebut adalah berwujud dan tak berwujud. Dengan ungkapan lain, esensi realitas-realitas berada pada titik nol, bukan pada angka negatif (mustahil mewujud) dan bukan pada angka positif (niscaya mewujud).

Dalam istilah Filsafat dijelaskan, jika secara esensial eksistensi sesuatu itu meniscaya, maka ia disebut Wujud Wajib (wâjib al-wujud). Jadi, Wujud Wajib adalah realitas yang senantiasa berwujud dan ekistensi abadi. Dan jika secara esensial eksistensi sesuatu itu mustahil meniscaya, maka ia disebut wujud mustahil (mumtani' al-wujud), artinya ia mustahil mewujud atau mustahil ketiadaannya abadi. Dan jika eksistensi sesuatu -secara esensial- mungkin meniscaya, maka ia disebut wujud kontingen atau wujud bergantung (mumkin al-wujud). Hal ini berarti bahwa ia bisa jadi mewujud dan bisa jadi tak mewujud. Adapun sifat esensial dari wujud kontingen, ia senantiasa mengalami inovasi dalam ciptaan, perubahan dan gerak, seperti manusia, hewan, tumbuhan dan lain sebagainya.

2. Pengertian Keniscayaan

Ketika kita memperhatikan kata-kata seperti, genap, ganjil, delapan dan tujuh, maka akan kita temukan adanya hubungan antara genap dengan delapan, dan ganjil dengan tujuh. Kemudian hubungan tersebut akan membentuk premis-premis yang logis seperti, delapan adalah genap dan tujuh adalah ganjil.

Interaksi logis antara angka delapan dan genap dan angka tujuh dan ganjil, didasarkan atas realitas luar yang ada di alam ini dan di pikiran kita, bahwa hubungan hakiki antara realitas- realitas itu tak terpisahkan. Dengan ungkapan lain, genap merupakan hakikat delapan, dan delapan meniscayakan genap. Adalah mustahil memisahkan antara sifat genap dan angka delapan. Begitu pula antara sifat ganjil dan angka tujuh. Hubungan hakiki antara realitas-realitas tersebut disebut niscaya atau keniscayaan.

Hubungan hakiki antara eksistensi dan Tuhan disebut niscaya, artinya eksistensi dan Tuhan adalah dua hal yang mustahil terpisahkan. Artinya bahwa wujud Tuhan pasti ada, mustahil tiada. Dia adalah niscaya dan senantiasa ada. Dan wujud Tuhan -dalam istilah filsafat- disebut Wujud Wajib (wâjib al-wujud).

3. Prinsip Kausalitas

Pada prinsipnya, teori kausalitas telah muncul seumur dengan peradaban manusia. Bahkan, ia seusia dengan alam ini dan realitas eksistensi itu sendiri. Manusia yang berakal senantiasa mencari sebab-sebab dari setiap kejadian. Karena dengan mengetahui sebabnya, ia akan dapat memahami akar dan sumber akibat atau kejadian tersebut.

Di bawah ini, kami hadirkan beberapa ungkapan filosof terkemuka tentang defenisi kausalitas :

1. Al-Farabi berkata, "Sebab adalah sesuatu yang niscaya ada dan hadir bersama dengan akibat."[1]

2. Ibnu Sina menyatakan, "Sebab adalah sesuatu yang meniscayakan sesuatu yang lain. Dan akibat itu mesti aktual karena keaktualan sebabnya. "[2]

3. Mulla Sadra menyatakan, "Sebab memiliki dua pengertian, pertama: sebab adalah wujud sesuatu yang memancarkan realitas eksistensi yang lain, dan ketiadaan sebab berefek pada ketiadaan realitas itu. Pengertian kedua: sebab adalah wujud yang meniscayakan kebergantungan hakiki realitas lain, dan ketiadaan akibat karena ketiadaan sebabnya."[3]

4. Syekh Isyraq Suhrawardi berkata, "Maksud sebab adalah sesuatu yang keberadaannya meniscayakan sesuatu yang lain dan memustahilkan kejamakan sebab. "[4]

Konklusi dari semua defenisi di atas adalah bahwa sebab merupakan realitas wujud yang meniscayakan kebergantungan mutlak dan hakiki segala eksistensi eksternal lainnya.

Untuk lebih jelasnya, mari kita lihat contoh berikut: Secara empiris, api menimbulkan panas. Api disebut sebab, karena meniscayakan panas. Panas disebut akibat, karena bersumber dari api. Secara hakiki, api dan panas memiliki hubungan khusus. Hubungan khusus ini, dalam istilah filsafat, disebut kausalitas atau hubungan sebab akibat. Dengan kausalitas, manusia bisa menghubungkan antara satu realitas dengan realitas lain serta menentukan sebab dan akibat dari realitas-realitas tersebut.

Sebagian filosof Barat -yang beraliran empiris- seperti David Hume, menolak hubungan kausalitas itu. Mereka beranggapan bahwa yang bisa diempiriskan hanyalah api dan panas, bukan hubungan khusus yang bersifat niscaya (baca: kausalitas). Segala realitas yang mustahil terempiriskan, tidak dikategorikan sebagai realitas yang berwujud. Ketika hubungan kausalitas itu mustahil terempiriskan, maka ia tak berwujud. Lebih lanjut dia berkata, "segala pengetahuan manusia bersumber dari hal-hal yang empiris. Jika terdapat "keberhubungan" antara satu realitas dengan realitas lain, hubungan ini hanya bersifat kebetulan, bukan karena adanya hubungan kausalitas. Karena "keberhubungan" (ta'âqub dan taqârun) dua realitas itu senantiasa terjadi. Keberadaan api memunculkan panas, dengan itu, "hubungan kausalitas" antara kedua realitas itu terbentuk dalam pikiran."

Jawaban atas kritik dan penolakan kausalitas tersebut sebagai berikut:

Pertama, dalam filsafat Islam, hubungan kausalitas tidak ada kaitannya dengan penginderaan lahiriah. Tetapi berkaitan dengan persepsi akal yang dapat dibuktikan lewat pengkajian-pengkajian rasional. Kajian-kajian rasionalitas, tidak berangkat dari realitas empiris. Dalam contoh di atas, dimana api adalah sebab, dan panas adalah akibat, hanya dimaksudkan untuk memudahkan pemahaman atas hukum kausalitas. Penentuan sebab dan akibat -dalam contoh itu- bukan wewenang filsafat. Filsafat hanya merumuskan kaidah dan hukum universal. Jadi sangat wajar, apabila terjadi kesalahan dalam penentuan subyek masalah. Kritik yang ditujukan ke subyek masalah -dalam kajian filsafat- tidak dibenarkan. Kritik semestinya dialamatkan kepada kajian filosofisnya. Kesalahan dalam penentuan, bukan berarti kekeliruan dalam kaidah universalnya.

Sangat disayangkan apabila seorang ilmuwan menolak prinsip kausalitas hanya karena ketidakmampuannya menerapkan kaidah universal dalam wilayah partikularnya, kecuali jika rumusan epistimologinya mengharuskan semua pengetahuan berasal dari realitas empiris. Jika demikian, problemnya terletak pada konsep epistimologi dan bukan pada penentuan subyek sebab dan akibat.

Kedua, dalam ilmu logika, bahwa proposisi itu tersusun dari premis minor dan premis mayor, misalnya A dari B dan B dari C, maka A dari C. A dari B disebut premis minor dan B dari C disebut premis mayor. Jika prinsip kausalitas itu ditolak, maka mustahil ia akan melahirkan silogisme dari proposisi tersebut, yaitu A dari C. Menolak hokum kausalitas berarti ragu terhadap B dari A dan juga ragu bahwa B dari C, akhirnya mustahil menyimpulkan A dari C. Jadi, silogisme A dari C, adalah hasil dari adanya hubungan keniscayaan antara dua premis minor dan mayor. Hubungan keniscayaan itu disebut hubungan kausalitas atau hubungan sebab akibat.

Bukankah David Hume menggunakan premis-premis untuk menolak hubungan kausalitas? Dia menyatakan sebagai berikut: Hubungan kausalitas antara api dan panas adalah non empiris (premis minor), segala realitas non empiris niscaya tak berwujud (premis mayor). Jadi, hubungan kausalitas antara api dan panas, niscaya tak berwujud, artinya tidak ada hubungan kausalitas diantara kedua realitas itu (silogisme).

Apabila David Hume konsisten atas argumentasinya, maka ia harus menolak konklusi atau silogisme dari argumen yang dibangunnya. Karena, dalam proposisi kedua premis minor dan mayor adalah sebab, dan silogisme adalah akibat. Jadi, dalam proposisi itu juga terdapat hubungan kausalitas.

Maka dari itu, menolak hubungan kausalitas sama dengan menolak ilmu logika. Dan menolak ilmu logika, sama dengan menolak semua bentuk proposisi dan argumentasi, termasuk argumentasi penolakan hubungan kausalitas itu sendiri. Dan menolak argumentasi, sama dengan menolak keberadaan ilmu dan pengetahuan. Karenanya, penerimaan hubungan kausalitas menjadi prinsip dalam semua realitas, baik eksternal maupun internal (baca: alam pikiran).

Immanuel Kant ,filosof besar Jerman, karena ia mengetahui konsekuensi logis dari pemikiran Hume, maka ia dapat mengambil jalan lain dalam menyikapi hubungan kausalitas itu. Usahanya bahkan melahirkan problem lain. Dalam pandangannya, kausalitas atau hubungan hakiki sebab akibat, hanya terwujud di alam pikiran, dan bukan di alam eksternal. Hubungan itu dikatakan ada di alam eksternal, jika bisa diaplikasikan ke dalam fenomena ruang-waktu di alam materi. Hubungan kausalitas itu, begitu juga argumen imkan (contingency) dan wujub (necessity), tak bermanfaat jika ia tidak dapat diterapkan dalam koridor ruang-waktu.

Kant sebagaimana Hume, sepakat bahwa pengetahuan itu berasal dari realitas empiris. Tetapi Kant -berbeda dengan Hume- berpendapat bahwa walaupun pengetahuan kita di peroleh dari realitas-realitas empiris, ini bukan berarti semua pengetahuan berasal dari realitas empiris.

Kritik Kant dalam masalah kausalitas, sangat tidak konsisten. Dia menolak sebagian, yaitu menolak hubungan kausalitas yang tak terempiriskan dalam ruang-waktu (alam materi). Jadi, hubungan kausalitas itu tertolak di alam materi. Dan dia menerima sebagian, yakni hubungan kausalitas terterapkan di alam gaib (alam non materi). Ke-tak-konsisten-an Kant, karena mengkhususkan hubungan kausalitas itu di alam gaib. Tanpa dia sadari, konsekuensi dari pengecualian itu sama dengan menolak realitas semua alam. Karena akan memunculkan pertanyaan tentang bagaimana proses perwujudan alam-alam itu, termasuk alam gaib? Apakah ada hubungan antara alam-alam itu dan bagaimana bentuk hubungannya? Kalau dia menerima adanya "proses perwujudan" alam-alam itu, dan mengakui "pola hubungan" di antara realitas-realitas itu, maka tak ada jalan lain kecuali menerima eksistensi hubungan kausalitas tersebut.

Dalam perspektif filosof Islam, prinsip dan hubungan kausalitas, bersifat universal dan tak terbatas pada alam tertentu, tetapi terterapkan pada semua alam, baik alam materi maupun alam non- materi.

3.1. Gamblangnya Teori Kausalitas

Hukum kausalitas berbunyi, "setiap akibat pasti membutuhkan sebab." Defenisi ini adalah badihi, jelas dan tak membutuhkan argumen. Ketika kita mempersepsi makna akibat, artinya bahwa suatu realitas eksistensi itu bergantung kepada wujud yang lain, maka kita dapat memahami bahwa kebergantungan dan kebutuhan kepada wujud yang lain, merupakan konsekuensi dan hakikat dari eksistensi akibat. Jadi, sebenarnya kita tak perlu argumen dalam membuktikan kebenaran prinsis kausalitas.

Dengan memperhatikan defenisi Wujud Wajib (wâjib al-wujud) dan wujud kontingen (mumkin al-wujud) di atas, maka hukum kausalitas itu menjadi: setiap wujud kontingen membutuhkan sebab. Wujud kontingen memiliki kuiditas (mahiyah), karenanya secara esensial berada di antara Wujud Wajib dan wujud mustahil, atau antara ada dan tiada. Wujud yang demikian, untuk mengada, niscaya memerlukan sebab pengada. Tanpa sebab, mustahil mewujud. Inilah hakikat prinsip kausalitas.

Ciri-ciri wujud kontingen sebagai berikut: wujudnya lemah, terbatas, kebergantungannya hakiki, kebutuhannya abadi, tak sempurna dan secara esensial terus mengalami perubahan, perpindahan dan gerak. Perubahan, perpindahan dan pergerakan, merupakan hakikat kebutuhan, kekurangan dan kemiskinan. Wujud yang tak sempurna, mustahil bisa mencukupi dan menyempurnakan segala kebutuhan dan kekurangannya. Karena itu, wujud kontingen secara aktual memerlukan realitas wujud sempurna dalam penyempurnaan kekurangan dan pencukupan segala kebutuhannya serta pengaktualan semua potensi yang dimilikinya.

3.2. Hakikat Kausalitas

Hakikat kausalitas adalah setiap akibat memerlukan sebab, atau setiap wujud kontingen membutuhkan wujud wajib. Sebagian filosof Barat, keliru dalam memahami hakikat kausalitas. mereka menduga bahwa setiap realitas eksistensi eksternal, memerlukan sebab. Karena Tuhan (wâjib al-wujud) itu juga berwujud dan memiliki eksistensi, maka Dia pun memerlukan sebab.

John Hospers dalam menegaskan eksistensi Tuhan berkata, "Begitu banyak anak remaja dan orang dewasa dengan penuh keraguan bertanya kepada orang tua mereka tentang penyebab eksistensi Tuhan. Pertanyaan mereka bisa dibenarkan, karena kita telah menegaskan bahwa segala sesuatu memerlukan sebab. Dan apabila proposisi ini benar, maka eksistensi Tuhan juga memiliki sebab. Jika Tuhan tidak memiliki sebab, maka proposisi tersebut salah. Pada hal proposisi ini merupakan pendahuluan dari argumen sebab akibat dan argumen imkan (kontingen) dan wujub (necessity).

Oleh karena itu, argumen imkan dan wujub kehilangan keabsahannya dan bahkan mengandung kontradiksi satu dengan lainnya. Pernyataan yang berbunyi : Tuhan tidak memiliki sebab, ini bertentangan dengan defenisi kausalitas yang berbunyi: segala sesuatu memiliki sebab. Apabila defenisi ini -sebagai mukadimah argumen- benar, maka silogisme argumen imkan dan wujub, juga benar, tetapi mukadimah salah. Begitu banyak masyarakat tidak memahami kenapa argumen ini digunakan untuk menegaskan eksistensi Tuhan. Mereka pada akhirnya melupakan cara tersebut dalam menegaskan keberadaan Tuhan." [5]

Kritik John Hospers dan mereka yang sealiran dengannya, menyangka bahwa segala realitas eksternal memerlukan sebab, padahal maksud dari prinsip kausalitas adalah setiap wujud yang tak sempurna niscaya memerlukan sebab, bukan segala wujud. Tuhan adalah wujud yang sempurna, Dia bukan wujud yang berkekurangan. Oleh karena itu Tuhan tak memiliki sebab, bahkan Dialah Sebab Pertama dan Sebab dari segala sebab-sebab. Tuhan adalah realitas eksistensi yang swa-ada.

Penegasan di atas, bisa dianalogikan dengan ungkapan sebagai berikut: sesuatu yang bergaram dan kegaramannya bersumber dari zat lain seperti air, maka kegaramannya bukan esensial, tetapi bersumber dari zat lain. Ini berbeda jika dibandingkan dengan zat garam itu sendiri, yang kegaramannya bersifat esensial dan bukan berasal dari zat lain. Oleh karenanya, zat garam tidak memerlukan zat lain untuk kegaramannya. Zat garam bergaram dengan sendirinya atau swa-garam.

Jawaban yang sempurna atas kritikan John Hospers adalah bahwa defenisi kausalitas yang berbunyi, "Setiap wujud membutuhkan sebab" adalah keliru. Dan juga defenisi yang umum dipakai berbunyi, "Setiap akibat membutuhkan satu sebab " juga kurang tepat, karena proposisi ini adalah proposisi analitis, yakni inti subyek berulang dipredikatnya. Hal ini seperti kalau kita katakan, "Setiap manusia adalah manusia. Karena defenisi akibat adalah sesuatu yang bergantung kepada selain dirinya. Jika kita katakan, "Setiap akibat membutuhkan sebab" maka sesungguhnya sama kalau dikatakan, "Jika sesuatu bergantung kepada yang lain, sesuatu itu membutuhkan yang lain."

Apabila defenisi akibat adalah setiap wujud yang bergantung membutuhkan sebab, maka masalah tersebut akan tetap terulang. Karena kebergantungan, sama dengan kebutuhan kepada yang lain. Dalam menjelaskan teori kausalitas, kita harus meletakkan tolok ukur kebergantungan dan kebutuhan sesuatu itu sebagai subyek. Dengan demikian, kita akan menghasilkan defenisi yang sempurna.

Defenisi yang sempurna tentang hukum kausalitas adalah setiap wujud yang lemah dan rendah membutuhkan sebab. Tetapi defenisi yang umum digunakan oleh para filosof dan bahkan oleh Mulla Sadra mengenai kausalitas adalah: setiap kuiditas dalam keberadaan dan ketiadaannya membutuhkan sebab.

3.3. Keidentikan Sebab dan Akibat

Salah satu pembahasan penting dalam teori kausalitas adalah ke-identikan antara sebab dan akibat. Filosof Islam membagi sebab kepada dua bagian; sebab ilahi dan sebab natural. Sebab ilahi adalah sebab pemberi eksistensi dan wujud, bukan pemberi kuiditas kepada akibat. Sebab seperti itu, meniscayakan kesempurnaan wujud akibat bersumber dari kesempurnaan wujud sebab atau kesempurnaan wujud sebab niscaya ada pada akibat. Jika sebab tak memiliki kesempurnaan wujud, maka akibat mustahil memilikinya. Maksud dari kesempurnaan yang mesti dimiliki oleh sebab dan akibat itu adalah: kesempurnaan eksistensi atau wujud, dan bukan kesempurnaan kuiditas. Kaidah filsafat berbunyi, "sesuatu yang tak memiliki, mustahil akan dapat memberi." Inilah makna ke-identikan antara sebab dan akibat. Berdasarkan kaidah ini, eksistensi sesuatu otomatis berasal dari sebab tertentu. Setiap kesempurnaan khusus akibat, berasal dari kekhususan sebab. Dan kesempurnaan khusus sebab, meniscayakan kesempurnaan khusus akibat. Pengetahuan atas hubungan keidentikan antara sebab ilahi dan akibat, itu lewat persepsi rasional, dan bukan dari metode empiris.

Sebab natural, berbeda dengan sebab ilahi, karena ia hanya berkaitan dengan gerak. Karena itu, disebut juga sebab materi.

Aplikasi sebab-sebab natural terbatas pada kondisi-kondisi tertentu. Sebab itu hanya berlaku pada alam materi. Alam materi meniscayakan gerak. Karenanya perubahan-perubahan yang terjadi di alam ini, karena sebab natural.

Ke-identikan sebab natural dan akibat, dapat dilakukan dengan metode empiris, bukan dengan jalan persepsi rasional, misalnya api adalah panas. Jika pembuktian kaidah itu dilakukan lewat persepsi akal, maka sebab api niscaya panas. Tapi tidaklah demikian. Dengan metode empiris, kita bisa mengetahui sebab natural api. Kita ketahui bahwa tidak semua benda merupakan sebab natural api.

Sebagian filosof Barat menolak secara mutlak kaidah ke-identikan antara sebab dan akibat.

Jawabannya adalah kaidah itu adalah kaidah akal dan tak bersumber dari realitas empiris. Kaidah itu bersifat badihi, gamblang dan tak perlu dalil. Berbeda dengan sebab natural yang berhubungan dengan realitas empiris. Karena itu, mustahil menghukumi secara universal kaidah tersebut. Pembatasan sebab hanya pada sebab natural dan melupakan sebab ilahi, berefek pada pembatalan kaidah itu secara umum.

3.4. Hubungan Keniscayaan Sebab dan Akibat

Hubungan keniscayaan antara sebab dan akibat bermakna bahwa ketika sebab sempurna terwujud maka akibat niscaya mewujud. Oleh sebab itu, mustahil terpisah antara wujud akibat dengan wujud sebab sempurna.

Maksud sebab sempurna ialah realitas wujud yang memenuhi segala syarat-syarat dan kebutuhan akibat dalam perwujudan. Apabila diasumsikan bahwa akibat itu tidak mewujud dengan wujudnya sebab-sebab, maka berarti bahwa ada syarat-syarat dan kondisi-kondisi yang tak terpenuhi oleh sebab-sebab tersebut. Jika asumsi itu diterima, maka ada kontradiksi dengan kesempurnaan mutlak sebab. Begitu juga jika diasumsikan adanya halangan dan hambatan dalam perwujudan akibat, inipun akan bertolak belakang dengan kesempurnaan mutlak sebab, karena halangan juga merupakan syarat perwujudan akibat. Kesempurnaan mutlak sebab berarti bahwa meniscayakan ketiadaan segala penghalang dan hambatan dalam perwujudan akibat.

3.5. Kebersamaan Hakiki Sebab dan Akibat

Di sini akan dibahas dua poin sebagai berikut:

1. Jika sebab sempurna ada, maka niscaya akibat mewujud;

2. Apabila akibat telah mewujud, maka niscaya sebab sempurna senantiasa ada.

Inti poin pertama adalah akibat senantiasa bersama dengan sebab sempurnanya, atau mustahil terpisah antara keduanya. Mustahil jika sebab sempurna ada tapi akibat tiada, atau akibat terwujud tapi sebab sempurna meniada. Setiap sebab sempurna berwujud, niscaya akibat terwujud. Prinsipnya, ada kebersamaan hakiki antara sebab sempurna dan akibat.

Argumen untuk poin pertama dirumuskan sebagai berikut:

Pertama-tama diasumsikan bahwa sebab sempurna ada dan pada saat yang sama akibat niscaya tiada. Dengan asumsi ini, maka sebab sempurna ada dan akibat tiada. Realitas itu bertentangan dengan prinsip kausalitas. Berdasarkan prinsip ini, ketiadaan akibat karena ketiadaan sebab sempurna. Jadi jika diasumsikan bahwa akibat tiada, berdasarkan prinsip kausalitas, maka sebab sempurna pasti tiada, Karena sebab sempurna ada (berdasarkan asumsi di atas) dan juga tiada (berdasarkan prinsip kausalitas), maka menyebabkan terjadinya kontradiksi.

Setelah menjelaskan poin pertama, kita akan membahas poin kedua. Hakikat poin kedua adalah jika akibat berwujud, maka niscaya sebab sempurna senantiasa berwujud.

Sebagian teolog Islam menolak pemikiran itu dengan memberikan sebuah contoh antara rumah (sebagai akibat) dan tukang bangunan (sebagai sebab). Dan juga antara anak (sebagai akibat) dan orang tuanya (sebagai sebab). Argumentasi mereka antara lain: jika tukang bangunan meninggal, maka rumah tetap ada. Begitu juga apabila orang tua meninggal, maka anak-anaknya tetap ada. Jadi mustahil adanya kebersamaan hakiki antara keduanya.

Jawaban kritikan sebagai berikut:

Sebab terbagi dua:

1. Sebab sempurna (sebab hakiki), contohnya matahari dengan cahayanya (akibat);

2. Sebab tidak sempurna/cacat (sebab tidak hakiki) contohnya tukang bangunan dan orang tua.

Subyek pembahasan kita di sini berkaitan dengan kebersamaan hakiki antara sebab dan akibat adalah hubungan kebersamaan hakiki sebab sempurna dan akibatnya, bukan sebab tidak sempurna/cacat dan akibatnya. Mustahil ada cahaya matahari (akibat) tanpa mataharinya (sebab sempurna). Dalam sebab tidak sempurna, memungkinkan adanya keterpisahan antara akibat dan sebabnya atau sebab dan akibatnya, sebagaimana contoh antara tukang bangunan dengan rumah atau antara orang tua dengan anak.

Argumentasi untuk poin kedua yaitu sebagai berikut:

Untuk menetapkan kebenaran proposisi kemustahilan keterpisahan antara akibat dan sebab sempurnanya, kita tetap menggunakan metode di atas, yaitu mengasumsikan bahwa akibat ada dan pada saat yang sama tidak meniscayakan eksistensi sebab sempurna. Dengan ungkapan lain, setelah akibat terwujud, maka tak ada kemestian keabadian eksistensi sebab sempurna. Jadi, sebab sempuna bisa tetap ada dan juga bisa menjadi tiada. Jika pada asumsi itu sebab sempurna tiada, akibat ada dan pada saat yang sama sebab sempurna tiada. Berdasarkan teori kausalitas, ketiadaan sebab sempurna meniscayakan ketiadaan akibat. Jadi kalau sebab sempurna tiada (berdasar pada asumsi itu) maka akibat pun niscaya tiada. Tapi karena akibat ada (berdasarkan asumsi itu) dan juga tiada (berdasarkan teori kausalitas), maka terjadi kontradiksi.

3.6. Hubungan Sebab Akibat Hanya Pada Wujud

Hal yang harus diperhatikan di sini adalah bahwa hubungan kausalitas ini merupakan hubungan yang dibangun di atas realitas wujud dan bukan pada dimensi kuiditas (mahiyyah). Hubungan kausalitas senantiasa terjadi antara dua wujud yakni satu wujud yang senantiasa butuh kepada wujud lain. Dengan ungkapan lain, hanya keberadaan dan eksistensi kuiditas yang membutuhkan wujud lain. Dari sini diketahui bahwa defenisi kausalitas yang berbunyi, "Kuiditas dalam keberadaan dan ketiadaan membutuhkan sebab" tak bisa ditolerir sama sekali. Karena kuiditas yang tiada sesungguhnya berada dalam "ketiadaan murni". Maka dari itu, sesuatu yang tiada, bagaimana mungkin bisa disandarkan kepadanya makna kebergantungan dan kebutuhan secara hakiki. Misalnya, Yazid tiada, ini berarti bahwa dia tak memiliki realitas wujud sama sekali. Jadi, mustahil kalau kita katakan bahwa, "Yazid yang tiada bergantung dan butuh kepada sesuatu." Oleh karena itu, tak ada hubungan sebab-akibat (baca: kausalitas) dalam "alam ketiadaan."

Sesungguhnya subyek pembahasan dari teori kausalitas adalah wujud kontingen dan bukan kuiditas, yakni wujud kontingen dalam perwujudannya membutuhkan wujud lain, dan kuiditas dari sisi bahwa dia itu wujud kontingen dalam keberadaannya membutuhkan wujud lain.

3.7. Yang Tercipta adalah Wujud

Apa yang diciptakan oleh sebab? Apa yang terpancar dari sebab? Pada poin ini, yang akan dibahas berkaitan dengan realitas akibat sebagai sesuatu yang dicipta dan dipancarkan oleh sebab.

Ketika sebab pengada mencipta akibat dan mewujudkannya, maka yang hadir hanyalah suatu realitas eksternal dan tidak lebih dari itu. Yakni yang terpancar dari sebab adalah "sesuatu".

Dalam pembahasan filsafat, "sesuatu tersebut" memiliki tiga kemungkinan:

1. Wujud;

2. Kuiditas;

3. Perwujudan kuiditas.

Misalnya ketika panas akan diwujudkan di alam nyata, maka sesuatu yang akan hadir di alam luar adalah:

1. Wujud;

2. Panas (kuiditas);

3. Perwujudan panas.

Pembahasan kita adalah menentukan mana diantara ketiga unsur tersebut yang secara hakiki berhubungan langsung dengan sebab. Filosof Mulla Sadra dan para pendukung hikmah muta'aliyah telah menetapkan secara filosofis bahwa yang pertama kali terpancar dan tercipta dari sebab adalah wujud, bukan kuiditas dan perwujudan kuiditas.

Di bawah ini akan dikemukakan dua dalil yang mendukung pendapat Mulla Sadra, sebagai berikut:

Argumentasi pertama tentang ketakterciptaan kuditas, memuat dua pendahuluan:

Pendahuluan pertama, kuiditas merupakan sesuatu yang tak hakiki dan nisbi, yakni kehakikian ada pada wujud (ashalah al-wujud). Penyandaran kepada sesuatu yang nisbi bersifat aksidental, oleh karena itu, kuiditas tak memiliki eksistensi hakiki.

Pendahuluan kedua, sesuatu yang tak hakiki adalah mustahil tercipta. Dengan ungkapan lain, "Sesuatu yang tercipta adalah sesuatu yang hakiki", karena hakikat akibat itu diberikan oleh sebabnya, maka akibat juga merupakan sesuatu yang hakiki. Dengan demikian, apa yang terpancar dari sebab adalah realitas yang hakiki.

Kesimpulan dari dua pendahuluan tersebut adalah yang tercipta oleh sebab adalah wujud dan bukan kuiditas.

Argumentasi kedua juga tentang ketakterciptaan kuiditas, memuat dua pendahuluan:

Pendahuluan pertama, hubungan sebab-akibat merupakan hubungan hakiki antara akibat dan sebabnya. Secara hakiki, akibat adalah hubungan dan kebutuhan itu sendiri kepada sebab. Akibat adalah kebutuhan itu sendiri, bukan sesuatu yang memiliki kebutuhan. Jadi yang ada di alam luar hanya satu wujud yang mandiri dan bukan dua wujud yang mandiri, karena kalau ada dua wujud yang mandiri, maka wujud akibat mustahil butuh kepada wujud sebab. Akibat secara mutlak bergantung kepada sebabnya.

Pendahuluan kedua, kuiditas secara esensial tak memiliki hubungan dengan wujud lain, karena kuiditas secara hakiki tak lain adalah dirinya sendiri yakni berada diantara ada dan tiada.

Kesimpulannya, kuiditas mustahil berhubungan langsung dengan sebab pengada, atau kuiditas bukan sesuatu yang tercipta dan terpancar dari sebab.

Argumentasi ketiga tentang ketakterciptaan "perwujudan kuiditas", memuat tiga premis:

Premis pertama, "perwujudan kuiditas" memiliki makna yang relatif dan keberadaannya bergantung pada dua realitas. "Perwujudan kuiditas" sebenarnya adalah hubungan yang terbentuk antara wujud dan kuiditas.

Premis kedua, jika yang tercipta secara hakiki adalah "perwujudan kuiditas", maka wujud dan kuiditas merupakan sesuatu yang tak hakiki. Karena yang tercipta secara hakiki dari sebab hanya satu, maka yang lainnya harus bersifat majazi.

Premis ketiga, sesuatu yang memiliki realitas hakiki mustahil bergantung dan bersandar pada dua realitas tak hakiki (majazi). Dengan ungkapan lain, adalah mustahil hadirnya pola hubungan diantara dua realitas tak hakiki.

Oleh karena itu, mustahil sesuatu yang tercipta langsung dari sebab secara hakiki adalah "perwujudan kuiditas".

Jadi, dapat disimpulkan bahwa sesuatu yang secara hakiki dicipta dan dipancarkan langsung oleh sebab tiada lain adalah wujud (baca: akibat).

4. Kemustahilan Daur dan Tasalsul

4.1. Kemustahilan Daur (Sirkulasi)

Daur dan tasalsul, merupakan salah satu pembahasan penting dalam teori kausalitas.

Daur adalah bergantungnya wujud B kepada wujud A dimana wujud A juga bergantung kepada wujud B.

Penjelasan: akibat B memerlukan sebab A dan sebab A juga merupakan akibat B. Maka akibat B pada saat yang sama juga sebab A. Oleh karena itu B pada saat yang sama adalah sebab dan juga akibat. Karena B adalah sebab maka harus lebih dahulu dari A, dan karena A adalah akibat maka harus lebih belakang dari B. Oleh sebab itu wujud A dibandingkan wujud B, pada saat yang sama merupakan wujud yang lebih dahulu adanya, dan juga wujud yang lebih belakang, yaitu wujud lebih dahulu dan juga wujud tak lebih dahulu. Realitas ini menyebabkan inner kontradiksi.

Oleh karena itu, daur merupakan sesuatu yang mustahil terjadi, kemustahilan ini dikarenakan inner kontradiksi dan menyebabkan keterdahuluan wujud sesuatu atas dirinya sendiri.

4.2. Kemustahilan Tasalsul

Maksud tasalsul pada sebab-sebab pengada adalah hadirnya mata rantai sebab-sebab dan akibat-akibat dalam garis rentang yang tak terbatas, yaitu adanya A dari B, B dari C, C dari D dan seterusnya hingga tak terbatas.

Tasalsul dikatakan mustahil ketika:

1. Seluruh wujud akibat ada secara aktual;

2. Keseluruhan wujud akibat dan sebab-sebabnya berkumpul secara aktual;

3. Mata rantai dari wujud-wujud akibat dan sebab-sebabnya terjadi dan ada secara aktual.

Jika salah salah satu dari ketiga syarat tasalsul tersebut tidak aktual, maka tasalsul dalam pengertian dan istilah di atas tak akan teraplikasi.

Misalnya jika sebagian dari akibat-akibat itu bersifat potensi, maka tasalsul ini mungkin terjadi karena wujud-wujud yang ada senantiasa terbatas. Begitu pula tasalsul ini bisa diterima jika keseluruhan dari wujud-wujud akibat dan sebabnya bersifat actual, tetapi tidak menyatu dalam satu mata rantai wujud.

Mulla Sadra dalam kitab Asfar-nya menjabarkan salah satu argumen kemustahilan tasalsul, menyatakan, "Wujud akibat jika dibandingkan dengan sebabnya menjadi wujud penghubung bahkan merupakan hubungan dan kebergantungan itu sendiri, artinya: wujud akibat bukan wujud yang bebas dan berdiri sendiri sebagaimana wujud sebabnya, dia ada dikarenakan adanya sebab dan jika sebabnya tiada dia pun tiada."[6]

Penjelasan kemustahilan tasalsul sebagai berikut:

Jika sebab C dibandingkan dengan sebab yang lebih tinggi darinya misalnya sebab B maka sebab C merupakan akibat dari sebab B, begitu pula sebab B dibandingkan dengan sebab yang lebih tinggi darinya sebab A maka sebab B merupakan akibat sebab A, dan keadaan ini terus berlanjut kepada sebab-sebab berikutnya. Karena setiap sebab pada mata rantai tak terbatas itu adalah akibat dari sebab di atasnya, dan juga setiap akibat adalah sebab untuk akibat di bawahnya, maka kita akan memiliki mata rantai kebergantungan-kebergantungan yang tak terbatas. Dengan demikian, mustahil ada wujud mandiri pada mata rantai itu. Dan karena secara hakiki tak ada wujud mandiri, maka mustahil terdapat wujud bergantung. Karena mata rantai wujud-wujud bergantung yang tak terbatas mustahil memiliki eksistensi hakiki tanpa adanya wujud mandiri, maka secara hakiki tasalsul atau rangkaian sebab-sebab dan akibat-akibat tak terbatas menjadi mustahil.

Penjabaran Argumen Imkan dan Wujub

Setelah kami jelaskan secara terperinci dasar-dasar dari argumen ini, maka kita akan membuktikan realitas eksistensi Tuhan. Secara hakiki, realitas eksistensi Tuhan tak tersembunyi dari "pandangan" kita, Dia dekat dan bahkan sangat dekat dari diri kita sendiri dan sangat terang dari cahaya apapun.

Tak bisa disangkal, secara empiris alam materi ada dan di dalamnya terdapat ribuan makhluk mulai dari manusia hingga batu-batuan. Setelah kita menganalisa hakikat realitas wujud-wujud eksternal ini, maka hanya terdapat dua asumsi sebagai berikut:

Pertama, wujud kontingen (mumkin al-wujud)

Kedua, Wujud Wajib (wâjib al-wujud).

Asumsi ketiga yaitu wujud mustahil (mumtani' al-wujud) tak mungkin terwujud, karena secara riil kita melihat dan merasakan ada realitas di luar diri kita, sementara wujud mustahil tak mungkin bisa mewujud.

Pembuktian asumsi pertama sebagai berikut:

Apabila realitas wujud yang terasumsi adalah wujud kontingen, berdasarkan prinsip kausalitas maka wujud itu niscaya memerlukan sebab. Jika sebab itu adalah wujud kontingen itu sendiri, maka pertanyaan terus berlanjut tentang sebab pada wujud kontingen berikutnya. Apabila wujud kontingen itu belum berakhir pada sebab hakiki, maka akan menyebabkan tasalsul. Dan tasalsul adalah mustahil.

Apabila realitas wujud itu kita asumsikan sebagai wujud kontingen (misalnya A), maka berdasarkan prinsip kausalitas, realitas ini niscaya membutuhkan sebab. Jika wujud kontingen A (akibat) bergantung kepada wujud kontingen B (sebab), sementara wujud kontingen B (akibat) juga bergantung kepada wujud kontingen A (sebab), maka akan terjadi daur. Dan daur adalah mustahil.

Pembuktian asumsi kedua sebagai berikut:

Jika diasumsikan bahwa realitas wujud itu adalah wujud wajib, maka juga menjadi mustahil, karena realitas wujud-wujud itu pernah tiada dan akan menjadi tiada atau eksistensinya tak abadi. Realitas wujud-wujud itu adalah wujud kontingen bukan wujud wajib. Secara esensial wujud kontingen ini, baik dengan perantaraan ataupun tidak, merupakan akibat dari sebab pertama yang disebut wujud wajib (wâjib al-wujud).

Di bawah ini, akan kami kemukakan beberapa argumentasi para filosof muslim dalam menegaskan kebenaran eksistensi Tuhan dengan pendekatan argumen imkan dan wujub:

1. Argumentasi Al-Farabi

Realitas wujud ada dua bentuk: wujud pertama, ketika kita memperhatikan esensinya maka kita akan mendapatkan bahwa eksistensi baginya tak niscaya, wujud ini dinamakan wujud kontingen. Wujud kedua, dengan memperhatikan esensinya akan kita peroleh bahwa eksistensi baginya adalah niscaya, wujud ini disebut wujud wajib.

Tidaklah mustahil jika kita mengasumsikan ketiadaan wujud kontingen, dan untuk mengada ia memerlukan sebab. Jika ia telah berwujud, maka eksistensinya menjadi "niscaya". Esensi wujud kontingen tak abadi dan bersifat sementara. Wujud kontingen mustahil menjadi sebab hakiki bagi realitas wujud lainnya, oleh karena itu harus berujung kepada Wujud Wajib yang merupakan Wujud Pertama sekaligus Sebab Pertama.

Mustahil kalau kita mengasumsikan ketiadaan Wujud Wajib. Wujud Wajib tak memiliki sebab karena Dia adalah sebab pertama untuk semua eksistensi.[7]

2. Argumentasi Ibnu Sina

Ibnu Sina dalam kitab "al-Isyarat wa at-Tanbihat" menjabarkan argumen imkan dan wujub untuk membuktikan eksistensi Tuhan, menyatakan, "Realitas wujud adalah wujud wajib dan wujud kontingen. Jika realitas wujud itu adalah wujud wajib, maka terbuktilah realitas eksistensi Tuhan. Dan jika realitas wujud itu adalah wujud kontingen, dikarenakan kemustahilan daur dan tasalsul, maka niscaya bergantung kepada wujud wajib[8]. Jadi dalam dua pengandaian itu berakhir pada pembuktian realitas eksistensi Tuhan."

3. Argumentasi Khwajah Nasiruddin at-Thusi

Jika realitas wujud itu adalah wujud wajib, maka terbuktilah eksistensi Tuhan. Tetapi apabila realitas wujud itu adalah wujud kontingen, maka meniscayakan adanya wujud wajib. Jika tidak demikian, maka akan terjadi daur atau tasalsul, dan ini mustahil terjadi[9].

4. Argumentasi Mulla Sadra

Mulla Sadra tidak menganggap argumen imkan dan wujub ini sebagai argumen yang paling tinggi, karena dalam pandangannya walaupun argumen ini tidak meletakkan makhluk-makhluk dan segala ciptaan Tuhan sebagai perantara dalam pembuktian Tuhan, tetapi argumen ini menggunakan sifat kuiditas (baca: imkan) sebagai perantara dalam penegasan eksistensi Tuhan, maka argumen ini tetap digolongkan dengan argumen huduts-nya para teolog dan argumen geraknya ilmuwan alam, yaitu argumen-argumen yang menggunakan selain Tuhan sebagai perantara dalam pembuktian eksistensi-Nya.

Mulla Sadra dalam hal ini mengajukan satu bentuk argumen ontologi yang dia namakan dengan burhan shiddiqin. Menurutnya burhan dan argumen ini adalah argumen yang paling sempurna. Pada kesempatan ini kita akan mengutip ulasan Syahid Muthahhari atas burhan ini. Beliau berkata bahwa untuk memahami secara benar burhan ini diperlukan lima pendahuluan sebagai berikut:

1. Kehakikian wujud (ashalah al-wujud);

2. Kesatuan wujud (wahdah al-wujud);

3. Hakikat wujud mustahil tiada;

4. Hakikat wujud secara esensial setara dengan kesempurnaan, ketakbergantungan, ketakterbatasan, kekuatan, keaktualan, cahaya dan keagungan;

5. Wujud akibat identik dengan kelemahan, ketaksempurnaan, kebergantungan dan keterbatasan.

Dengan memahami pendahuluan ini, dapat dikatakan bahwa hakikat wujud adalah keberadaan dan eksistensi itu sendiri. Hakikat wujud mustahil tiada. Hakikat wujud tak menerima syarat dan kondisi dalam keberadaan dan perwujudannya. Hakikat wujud identik dengan segala kesempurnaan dan menolak segala bentuk kebergantungan dan keterbatasan. Hakikat wujud azali dan abadi.

Argumen Mulla Sadra ini berbunyi sebagai berikut:

Tingkatan wujud, kecuali tingkatan paling tinggi yang memiliki kesempurnaan tak terbatas dan ketakbergantungan mutlak, adalah hubungan dan kebergantungan itu sendiri. Dan jika jenjang paling tinggi itu tak berwujud, maka seluruh tingkatan juga mustahil terwujud; karena asumsi keterwujudan segala derajat wujud tanpa keberwujudan derajat paling tinggi berarti bahwa derajat itu mandiri dan tak bergantung, sementara hakikat wujudnya adalah hubungan dan kebergantungan itu sendiri[10].

5. Argumentasi Allamah Thabathabai

Tiada keraguan bahwa di alam ini terdapat realitas eksistensi-eksistensi. Jika realitas eksistensi itu adalah wujud wajib, maka terbuktilah wujud Tuhan. Dan apabila realitas eksistensi itu adalah wujud kontingen, karena wujud kontingen telah terwujud, maka pasti disebabkan oleh wujud di luar dirinya yang disebut sebab. Apabilau wujud kontingen itu tak membutuhkan sebab, maka dia pasti wujud wajib, karena wujud kontingen itu memerlukan sebab. Dan jika sebab itu adalah wujud wajib, maka terbuktilah wujud Tuhan. Apabila sebab itu adalah wujud kontingen yang lain, maka konsekuensinya adalah terjadi daur atau tasalsul, dan ini mustahil. Dengan demikian hanya ada satu pilihan logis, yaitu wujud kontingen itu bergantung pada satu sebab yang disebut Wujud Wajib.[11]

Kebergantungan Wujud Kontingen Kepada Wujud Wajib

Wujud kontingen yang esensinya adalah relasi terhadap eksistensi dan wujud mustahil adalah sama, maka untuk mewujud niscaya membutuhkan faktor-faktor eksternal yang hakiki. Jika tidak demikian, maka wujud kontingen itu mustahil terwujud.

Setiap wujud kontingen untuk mengada dan mewujud secara esensial memerlukan faktor eksternal dan sebab pengada.

Setiap wujud kontingen membutuhkan wujud yang lain untuk memenuhi segala keperluannya. Jika keperluan wujudnya tidak terpenuhi, maka dia mustahil mengada. Dan jika wujud kontingen telah terwujud, berarti niscaya ada wujud lain yang memenuhi kebutuhannya.

Realitas wujud lain yang memenuhi segala kebutuhan wujud kontingen itu niscaya bukan dari wujud kontingen lain. Karena semua wujud kontingen memiliki sifat dan karakter wujud yang sama. Jadi, wujud kontingen hanya bergantung pada satu-satunya wujud, yaitu wujud wajib. Dan Kebutuhan serta kebergantungan wujud kontingen kepada wujud wajib bersifat abadi dan kekal, mulai dari "awal" perwujudannya hingga pada "akhir" penciptaan. Hakikat dan esensi wujud kontingen adalah kebergantungan dan kefakiran itu sendiri.

Kriteria Kebutuhan Wujud Kontingen Kepada Sebab

Apa kriteria dan tolok ukur kebutuhan wujud kontingen kepada sebab? Jawaban para filosof atas pertanyaan ini berbeda secara subtansial dengan para teolog. Di bawah ini, akan kami jabarkan jawaban beserta dalil-dalil dari masing-masing aliran pemikiran tersebut:

1. Perspektif Para Filosof

Para filosof berkeyakinan bahwa kriteria kebutuhan wujud kontingen kepada sebab adalah watak kebergantungannya (imkan). Mereka berpendapat bahwa setiap wujud kontingen beserta watak kebergantungan yang dimilikinya, dan posisi wujudnya yang terletak di antara eksistensi dan non-eksistensi, niscaya memerlukan sebab. Jika sesuatu itu adalah wujud wajib, maka secara esensial dia mewujud dan tak membutuhkan sebab dalam perwujudannya. Begitu pula jika sesuatu itu wujud mustahil, maka secara esensial dia tiada dan tak memerlukan sebab dalam ketiadaannya. Tetapi jika sesuatu itu adalah wujud kontingen, maka secara esensial dalam mewujud dan meniada, niscaya membutuhkan sebab.

Apabila kita mempersepsikan pengertian wujud kontingen, maka kita akan memahami bahwa "wujud kontingen" terletak antara wujud dan non-wujud. Dengan posisinya yang demikian itu, "wujud kontingen" niscaya membutuhkan sebab untuk menggeser posisinya ke titik wujud sehingga mewujud.

Argumen para filosof tentang kriteria di atas adalah sebagai berikut:

Kuiditas (mahiyah), berdasarkan wujudnya niscaya berwujud[12], dan berdasarkan ketiadaannya niscaya tiada[13]. Dua keniscayaan itu (keniscayaan mewujud dan keniscayaan meniada) adalah keniscayaan yang bersyarat kepada predikatnya[14].

Huduts bukanlah sesuatu yang yang bisa ditempatkan di antara dua keniscayaan itu. Karena makna huduts adalah sesuatu yang terwujud setelah ketiadaannya. Dengan demikian, jelaslah bahwa keniscayaan adalah tolok ukur ketakbutuhan kepada sebab. Oleh karena itu, selama kita tak memperhatikan kuiditas dan watak kebergantungannya (imkan) beserta adanya keniscayaan, maka kita tak akan pernah sampai pada kriteria hakiki kebutuhan wujud kontingen kepada sebab.

Untuk memahami argumen di atas secara benar, kami akan menyebutkan tiga pendahulan sebagai berikut:

Pendahuluan pertama: Para filosof berkeyakinan bahwa tolok ukur ketakbutuhan kepada sebab adalah keniscayaan dan bukannya huduts, karena huduts adalah suatu sifat yang hadir dari keterwujudan dan keterciptaan kuiditas. Misalnya, pada waktu dulu A tiada, kemudian pada waktu tertentu dia berwujud, ini berarti bahwa ketiadaan A mendahului keberadaannya, kondisi seperti ini disebut huduts.

Pendahuluan kedua: Pada sisi yang lain, kuiditas ketika tiada, maka niscaya tiada, dan ketika berwujud, maka niscaya berwujud. A tiada pada waktu dulu berarti pada waktu itu A niscaya tiada, kemudian pada waktu tertentu A berwujud, berarti pada waktu itu ia niscaya berwujud.

Pendahuluan ketiga: Telah dikatakan bahwa keniscayaan adalah tolok ukur ketakbutuhan kuiditas kepada sebab, yakni kuiditas ketika niscaya berwujud atau tiada, dia tidak butuh kepada sebab, karena sebab telah memberikan keniscayaan kepada kuiditas.

Kesimpulan dari ketiga pendahuluan tersebut adalah bahwa huduts merupakan sebuah sifat yang terambil dari keterwujudan sesuatu dari ketiadaan, yakni perpindahan sesuatu dari keniscayaan tiada menuju keniscayaan wujud. Dengan demikian, keniscayaan sebagai tolok ukur ketakbutuhan kuiditas kepada sebab dan bukan huduts.

Keniscayaan akan sirna ketika kuiditas tak lagi melekat pada wujud dan tiada. Karena pada kondisi ini kuiditas tak "meminta" keberadaan dan ketiadaan. Jadi kuiditas dan sifat imkannya harus dipandang sebagai kriteria dan tolok ukur kebutuhan kepada sebab.

2. Perspektif Para Teolog

Para teolog beranggapan bahwa kriteria kebutuhan wujud kontingen kepada sebab adalah huduts[15] bukan imkan ( watak bergantung, kontingen)[16]. Jadi, sesuatu yang baru tercipta (huduts) niscaya memerlukan sebab.

Berdasarkan perspektif para teolog tentang kriteria kebutuhan tersebut, maka defenisi teori kausalitas berbunyi demikian: setiap yang huduts niscaya membutuhkan sebab.

Argumen para teolog tentang tolok ukur kebutuhan wujud kontingen kepada sebab adalah sebagai berikut:

Para teolog dengan bersandar pada dua pendahuluan, beranggapan bahwa tolok ukur dan kriteria kebutuhan kepada sebab adalah huduts dan bukan imkan. Kedua pendahuluan tersebut adalah sebagai berikut:

Pendahuluan pertama: Jika kriteria kebutuhan kepada sebab adalah imkan dan bukan huduts, maka dimungkinkan terwujud suatu akibat yang bersifat qadim zamani [17].

Pendahuluan kedua: Mustahil terwujudnya akibat yang bersifat qadim zamani.

Oleh karena itu kriteria kebutuhan kepada sebab adalah huduts dan bukan imkan.

Jika terwujud suatu akibat yang bersifat qadim zamani, maka akibat tersebut pasti berwujud sejak awal (azali) dan mustahil pernah tiada. Dan sesuatu yang tak pernah tiada, niscaya tak membutuhkan sebab. Sesuatu yang dulu tiada dan tidak azali maka perlu kepada sebab. Oleh karena itu, keazalian yang menjadi tolok ukur ketakbutuhan kepada sebab. Wujud akibat mustahil memiliki sifat keazalian. Dengan demikian mustahil terwujudnya suatu akibat yang bersifat qadim zamani.

3. Bantahan Filosof Atas Argumentasi Teolog

Perspektif pertama:

Sebagaimana telah dibuktikan oleh para filosof, bahwa kriteria kebutuhan kepada sebab adalah imkan, dan imkan merupakan sifat dan watak hakiki suatu kuiditas. Dengan ungkapan lain, imkan merupakan keniscayaan dari kuiditas, yakni setiap kuiditas pasti memiliki imkan.

Telah diketahui bahwa jika sesuatu bersifat qadim zamani, maka dia akan senantiasa berwujud dan tak lagi "meminta" keberadaan dan ketiadaan. Oleh karena itu, dia memiliki kebutuhan yang abadi kepada sebab.

Dengan penjelasan lain, jika kita asumsikan bahwa "sesuatu" yang tak berwujud dan juga tak tiada, sesuai dengan makna imkan, dan juga diasumsikan bahwa "posisi wujud"nya yang bisa mewujud dan juga bisa meniada, dan pada saat yang sama dia berwujud sejak azali dan tak akan meniada dalam rentangan waktu, maka keberadaan sesuatu itu, tanpa ragu lagi diperoleh dari selain dirinya sejak azali. Oleh karena itu qadim zamani tak bertentangan dengan hakikat wujud akibat, yakni wujud akibat bisa bersifat qadim zamani.

Perspektif kedua:

Pandangan ini berdasarkan sebuah kajian yang mendalam dalam hikmah al-muta'aliyah tentang hubungan hakiki sebab-akibat. Kesimpulannya, "wujud akibat" adalah hubungan dan kebergantungan esensial kepada sebab itu sendiri. Dengan ungkapan lain, hubungan kebutuhan dan kebergantungan merupakan esensi dan hakikat "wujud akibat". Kebergantungan dan wujud akibat adalah satu kesatuan yang tak terpisahkan.

Inti pandangan ini adalah wujud akibat tak setara dengan wujud sebabnya, akibat tak lain adalah hubungan kepada sebab, akibat adalah pancaran sebab dan manifestasi wujud sebab. Jadi semakin luas wujud akibat, maka semakin tinggi kebergantungan dan kebutuhannya kepada sebab. Maka dari itu tak mustahil terjadi kesesuaian antara wujud akibat dan qadim zamani. Keqadiman zamani wujud akibat tak menghilangkan sifat kebutuhannya kepada sebab, bahkan semakin memperkuat keperluannya kepada sebab.

4. Perspektif Imkan Fakir (al-imkan al-faqri)

Teori ini digagas pertama kali oleh filosof Mulla Sadra. Teori ini sangat sempurna dibandingkan dengan argumen imkan dan wujub yang dianut oleh semua filosof sebelum Mulla Sadra. Landasan filosofis teori ini adalah kehakikian wujud (ashalah al-wujud) dan gradasi wujud (tasykik al-wujud). Mulla Sadra meletakkan kriteria dan tolok ukur kebutuhan kepada sebab pada wujud itu sendiri.

Mulla Sadra mengkritik argumentasi para filosof tentang kriteria kebutuhan tersebut. Ia menyatakan, "Anda meyakini bahwa tolok ukur kebutuhan itu adalah imkan, dan imkan merupakan salah satu sifat kuiditas. Karena imkan sebagai tolok ukur, maka secara esensial dia niscaya berwujud, dan ketika imkan berwujud, maka kuiditas niscaya berwujud. Berdasarkan pikiran ini, kuiditas merupakan realitas wujud yang mandiri dan hakiki."

Menurut Mulla Sadra, pikiran para filosof dan para teolog bertentangan dengan dua hal sebagai berikut:

Pertama, defenisi "wujud imkan" (kontingen) adalah sesuatu yang secara esensial tak berwujud dan tak tiada.

Kedua, kehakikian wujud (ashalah al-wujud), yakni yang memiliki realitas eksternal hakiki adalah wujud bukan kuiditas, kuiditas hanya berwujud dalam pikiran.

Berdasarkan dua hal di atas, karena kuiditas tak memiliki wujud hakiki eksternal, maka tolok ukur kebutuhan itu pada wujud itu sendiri.

Inti kekeliruan sebagian filosof adalah ketika menganalisa antara wujud dan kuiditas, mereka meletakkan kehakikian (ashalah) pada kuiditas. Dan karena imkan merupakan sifat kuiditas, maka tolok ukur kebutuhan itu disandarkan kepada imkan. Tetapi berdasarkan kajian yang sempurna, disimpulkan bahwa realitas eksternal yang hakiki adalah wujud (ashalah al-wujud) dan kuiditas hanya berwujud dalam pikiran, kuiditas ketika berwujud di alam eksternal (baca: luar pikiran) hanya mengikuti wujud. Karena kuiditas hanya berwujud dalam pikiran, maka imkan yang merupakan sifat kuiditas juga berwujud dalam pikiran.

Berdasarkan kehakikian wujud, gradasi wujud dan tolok ukur kebutuhan kepada sebab adalah wujud, maka segala sifat seperti sempurna dan cacat, kuat dan lemah, butuh dan tak butuh, tak terbatas dan terbatas, disandarkan kepada hakikat wujud.

Oleh karena itu, hakikat wujud secara esensial identik dan setara dengan kesempurnaan, ketakbergantungan, ketakterbatasan dan keniscayaan; yakni wujud murni adalah suatu wujud yang tak memilki kebutuhan dan batasan, dan wujud terbatas memiliki sifat butuh dan bergantung. Intensitas sifat kebergantungan dan kebutuhan ini muncul dari gradasi dan tingkatan wujud, dan tingkatan melahirkan keterbatasan dan keterbatasan mengakibatkan ketaksempurnaan, dan ketaksempurnaan meniscayakan kebutuhan dan kebergantungan.

Maksud dari fakir dan kebergantungan di sini adalah hubungan kepada wujud mandiri. Kebergantungan bukan sesuatu yang melekat pada wujud terbatas, tetapi kefakiran dan kebutuhan adalah wujud terbatas dan wujud kontingen itu sendiri. Dengan demikian seluruh wujud kontingen adalah hubungan dan kebutuhan kepada Wujud Wajib, dan wujud yang mandiri hanyalah Wujud Wajib.

Kesimpulannya, kuiditas bukan sesuatu yang langsung dicipta oleh Tuhan, tetapi yang dicipta adalah wujud, sebab itu yang dihubungkan kepada-Nya juga adalah wujud. Maka tolok ukur Kebutuhan kepada sebab adalah wujud, bukan sifat keqadiman dan kehaditsan (kebaharuan) wujud. Berdasarkan tingkatan wujud, wujud qadim sangat butuh kepada-Nya karena lebih "dekat" kepada-Nya dibandingkan denga wujud hadits.

Kebutuhan Abadi Wujud Kontingen Kepada Sebab

Wujud kontingen tak hanya membutuhkan sebab diawal penciptaannya tapi juga dalam kelangsungan wujudnya.

Pernyataan tersebut bersandar pada dua dalil sebagai berikut:

Dalil pertama, tolok ukur dan kriteria kebutuhan kepada sebab adalah imkan, dan imkan sebagai sifat hakiki kuiditas dan satu kesatuan yang tak terpisah dari kuiditas. Imkan senantiasa bersama dengan kuiditas mulai dari awal penciptaannya (huduts) hingga pada "keabadian" wujudnya.

Dalil kedua, wujud akibat berdasarkan teori imkan fakir (al-imkan al-faqri) Mulla Sadra, merupakan wujud hubungan yang bergantung mutlak kepada sebab. Kebergantungan adalah hakikat wujud akibat. Karena wujud hubungan (baca: wujud akibat) ini bukan wujud yang mandiri, maka dalam perwujudan dan "keabadian wujud"nya tetap membutuhkan sebab.

Para teolog menganggap bahwa kriteria kebutuhan kepada sebab adalah huduts, maka kebutuhan wujud kontingen kepada sebab terbatas hanya diawal penciptaan dan perwujudan. Sesuatu yang telah tercipta (hadits) tak butuh lagi kepada sebab, jadi sebab tak berpengaruh lagi dalam kelangsungan wujud akibat. Jika demikian, tak mustahil kalau sebab tiada setelah terwujudnya akibat. Pandangan para teolog terhadap hubungan sebab akibat adalah bahwa wujud akibat bersifat mandiri, sebab berhubungan dengan akibat lewat "pola hubungan" yang dicipta oleh sebab. Akibat akan terwujud jika mendapatkan pancaran wujud dari sebab lewat pola hubungan itu. Pola hubungan sebab-akibat itu akan sirna setelah akibat terwujud, dan "pekerjaan" sebab berakhir dengan sirnanya pola hubungan itu dan secara mutlak hubungan antara sebab dan akibat juga terputus. Dari tinjauan inilah wujud akibat tak membutuhkan lagi sebab dalam kelangsungannya.

Para teolog berpandangan bahwa hubungan antara sebab dan akibat bersifat majazi, karena itu ketiadaan satu, tak mesti meniadakan yang lain. Adalah tidak mustahil sebab ada, tetapi akibat tiada. Begitupula sebab bisa tiada, setelah akibat terwujud. Dan akibat bisa senantiasa berwujud tanpa sebab. Jadi Tuhan ada, tetapi makhluk "dahulu" tiada. Begitupula, Tuhan bisa tiada, setelah makhluk tercipta. Dan makhluk bisa senantiasa ada, tanpa kehadiran Tuhan.

Kedua pandangan di atas, pandangan filsafat dan pandangan kalam, akan berefek dalam warna pandangan dunia tauhid seseorang. Efek ini akan jelas ketika membahas hubungan prilaku manusia dan ilmu Tuhan, keterpaksaan (jabr) dan kebebasan (ikhtiar) manusia dan juga dalam pembahasan tauhid perbuatan.

Tafsiran Keliru Atas Argumen Imkan dan Wujub

Para filosof dan pemikir barat mengadopsi argumen imkan dan wujub dari fiosof-filosof muslim. Tetapi mereka tidak sempurna dalam memahami dan memaparkannya. Kekeliruan dalam paparan mereka adalah anggapan bahwa jika keseluruhan wujud di alam ini adalah wujud-wujud kontingen, maka niscaya pada waktu tertentu wujud-wujud ini akan tiada. Kekeliruan ini membuat para pengkritik argumen ini beranggapan bahwa jika alam ini senantiasa ada, maka akan menjadi azali dan tak lagi memerlukan sebab. Kondisi ini menjadikan alam yang secara esensial merupakan wujud kontingen, sesuai dengan keazalian. Artinya tak mustahil jika ada realitas wujud yang bergantung kepada wujud azali, tetapi keazalian ini tidak menghilangkan kebergantungannya kepada sebab, bahkan keperluannya semakin bertambah.

Konsekuensi dari anggapan itu adalah waktu itu sendiri menjadi realitas wujud yang berdiri sendiri dan mandiri dari wujud kontingen, yakni waktu itu sendiri memiliki eksistensi, tetapi tak satupun realitas wujud berada di dalamnya. Nah, sekarang kita bertanya tentang waktu itu sendiri, apakah dia wujud kontingen? Kalau wujud kontingen maka tak perlu waktu itu sendiri barada di dalam suatu realitas waktu. Jika waktu itu sendiri bukan wujud kontingen, maka pasti wujud wajib atau wujud mustahil. Kalau wujud mustahil maka tak mungkin mewujud, sementara secara riil waktu itu sendiri telah terwujud. Jika waktu itu sendiri adalah wujud wajib, maka juga mustahil, karena waktu itu sendiri tidak memiliki sifat-sifat wujud wajib.

Konklusi dari pemahaman keliru itu adalah kalau keseluruhan wujud di alam ini adalah wujud-wujud kontingen, maka niscaya pada waktu tertentu wujud-wujud itu akan meniada.

Di bawah ini akan kami kutipkan pemaparan argumen imkan dan wujub oleh Thomas Aquinas. Argumen ini sampai ke tangan filosof-filosof Barat melalui penerjemahan karya-karya Ibnu Rusyd pada abab pertengahan oleh Thomas Aquinas, seorang filosof dan teolog besar Kristen.

Menurut Thomas, dalil ini merupakan salah satu dari lima dalil dalam pembuktian eksistensi Tuhan, ia berkata, "Kita melihat realitas di alam ini bahwa sesuatu di masa yang akan datang, bisa mewujud dan juga meniada. Hal itu karena semua realitas tersebut berada dalam kondisi yang senantiasa berubah. Tetapi mustahil realitas-realitas itu senantiasa mewujud, karena secara esensial, wujud kontingen tak meniscayakan eksistensi. Oleh karena itu, segala wujud kontingen pada waktu tertentu akan meniada. Wujud kontingen untuk mewujud membutuhkan wujud yang senantiasa ada dan mustahil tiada. Apabila pada zaman dahulu tak ada satupun wujud (baca: selain wujud kontingen), maka mustahil wujud kontingen bisa mengada. Oleh karena itu, mustahil semua realitas wujud adalah wujud kontingen, tetapi niscaya ada realitas wujud sebagai wujud wajib."

Setiap realitas wujud adalah niscaya, tetapi keniscayaannya ada yang berasal dari wujud lain dan ada yang berasal dari diri sendiri (swa-niscaya). Sebagaimana telah ditetapkan oleh kaidah bahwa mustahil terjadi mata rantai tak terbatas dari sebab-sebab dan akibat-akibat. Berdasarkan kaidah ini, terpaksa kita menerima adanya realitas wujud yang secara esensial adalah niscaya (baca: wujud wajib) dan keniscayaannya tak berasal dari wujud lain. Bahkan keniscayaan itu dipancarkan kepada wujud lain. Manusia menyebut realitas wujud ini sebagai Tuhan[18].

Dengan menyimak paparan di atas, maka disimpulkan bahwa pemahaman dan penjabaran argumen imkan dan wujub dari filosof-filosof muslim sedikit berbeda dengan yang dipaparkan oleh filosof-filosof barat. Karenanya, tidak berdasar berbagai kritik yang dilontarkan oleh filosof barat diatas bangunan argumen dari filosof muslim, karena ada kekeliruan dalam pemahaman dan penjabaran argumen tersebut.

Kritik Atas Argumen Imkan dan Wujub

Argumen ini berpijak dan bersumber pada analisis rasional keserbamungkinan esensi kuiditas. Ibnu Sina untuk pertama kalinya menyebut argumen ini dalam kitab isyarat wa at-tanbihat sebagai burhan siddiqin. Kekhususan argumen ini tidak bersandar pada argumen gerak, keteraturan dan huduts (kebaruan dalam penciptaan) tapi mempergunakan bentuk hubungan ketergantungan esensi kuiditas (mahiyyah) dan realitas hakiki atau hubungan ketergantungan hakiki wujud kontingen dan wujud wajib.

Kritikan filosof barat atas argumen ini, sebenarnya tak lepas dari faktor adanya kesalahan dalam penerjemahan karya-karya filosof muslim. Disamping itu juga, terdapat kesalahan dalam memahami argumen ini, mereka tidak memasukkan teori kausalitas sebagai bagian yang prinsipil dalam bangunan argumen ini. Prinsip kausalitas merupakan prinsip universal bagi semua bangunan argumen dan tak terkhusus pada argumen imkan dan wujub. Menolak teori kausalitas sama artinya menutup semua jalan untuk menetapkan dan menafikan segala sesuatu.

David Hume, dalam kritikannya terhadap argumen ini, ia menyatakan, "Jika secara esensial, hubungan antara wujud-wujud partikular (sebagian wujud kontingen) dan eksistensi dan non-eksistensi di alam ini bersifat sama dan seimbang, maka untuk mewujud memerlukan sebab. Kaidah ini tidak berlaku secara universal untuk keseluruhan realitas wujud, karena tak ada kesetaraan antara wujud-wujud partikular dan keseluruhan wujud, misalnya jika setiap manusia memiliki satu ibu, maka tidak bisa dihukumi secara universal bahwa keseluruhan manusia memilki satu ibu."[19]

Jawaban kritikan di atas sebagai berikut:

Hume menyangka bahwa argumentasi itu berlandaskan atas keserbamungkinan mewujudnya sebagian wujud kontingen di alam. Anggapan ini sangat keliru, karena inti argumen imkan dan wujub adalah wujud kontingen niscaya membutuhkan wujud lain (baca: weujud wajib) untuk mengada. Kaidah ini bersifat hakiki dan universal yang berkaitan dengan keseluruhan wujud kontingen dan bukan sebagiannya.

Kritik lain atas argumen ini adalah keniscayaan wujud, hanya merupakan kategori logika,[20] dan kategori logika tidak berhubungan dengan realitas eksistensi eksternal atau wujud hakiki.

Jawaban kritikan tersebut sebagai berikut:

Keniscayaan memilki pengertian yang sama dalam ilmu logika dan filsafat. Makna keniscayaan dalam ilmu logika juga teraplikasikan dalam filsafat. Keniscayaan ini terkait secara langsung dengan realitas eksternal dan wujud-wujud hakiki di alam ini.

Mullla sadra berkata, "Bahwa keniscayaan memiliki satu pengertian, tetapi pengertian ini bergradasi sesuai dengan predikat yang melekat kepadanya, misalnya angka empat niscaya genap dan wujud Tuhan niscaya ada. Pengertian keniscayaan yang ada pada kedua proposisi itu memiliki gradasi dan berjenjang. Keniscayaan tidak semata-mata berhubungan dengan realitas eksistensi Tuhan, tetapi berkaitan dengan segala realitas wujud, baik eksternal (wujud di alam) maupun internal (wujud dalam pikiran)".[21]

Argumen imkan dan wujub tidak berpijak pada analisis akal tentang pengertian kuiditas wujud kontingen yang secara esensial meniscayakan kebergantungan kepada sebab, tetapi berpijak pada analisis akal tentang realitas eksistensi eksternal dan wujud hakiki di alam ini. Jadi pengertian keniscayaan murni berasal dan bersumber dari eksistensi eksternal dan wujud hakiki, dan bukan sebuah pengertian yang tak memiliki obyek nyata dan hakiki (baca: pengertian yang semata-mata dalam pikiran).

Ibnu sina dalam memaparkan argumen tersebut secara langsung menggunakan obyek eksternal dan eksistensi hakiki dalam proposisi. Dia berkata, "Karena wujud itu mustahil tidak memiliki realitas eksternal dan wujud hakiki, maka yang berwujud hanya dua kemungkinan, yaitu wujud kontingen dan wujud wajib. Apabila realitas eksistensi eksternal itu adalah wujud kontingen, maka niscaya memerlukan sebab (baca: wujud wajib)."[22]

Sangkaan David Hume atas keniscayaan adalah sebagai berikut: pertama, pengertian keniscayaan hanya dalam kategori logika dan menolak aplikasinya dalam filsafat[23]. Kedua, keniscayaan terbatas pada proposisi analitik yang predikatnya melekat pada subyek.

Dengan demikian, anggapan Hume tentang keniscayaan hanya teraplikasikan pada satu subyek yang telah terasumsi validitasnya dalam pikiran, dan kemudian subyek itu diletakkan berbandingan dengan subyek atau bagian-bagian dari subyek itu sendiri, lalu subyek yang terasumsi itu atau bagian-bagiannya dipredikasikan kepada subyek yang terasumsi itu, seperti manusia adalah manusia.

Berdasarkan prasangka di atas, setiap argumentasi yang berakhir berpijak pada keniscayaan hanya berlaku dalam ruang lingkup presentasi pikiran dan pemikiran, tidak berhubungan dengan realitas eksternal dan wujud hakiki.

Jawaban atas sangkaan ini adalah sebagai berikut:

Keniscayaan berlaku pada semua proposisi baik analitik[24] maupun hakiki[25]. Pengertian keniscayaan bersumber dari fenomena hakiki dan menunjuk langsung pada eksistensi eksternal yang nyata.

Argumen imkan dan wujub tidak bersandar pada analisa pikiran atas pemahaman kuiditas eksistensi yang terasumsi, tetapi terbangun di atas analisa akal atas realitas eksistensi luar dan wujud hakiki dan juga diperoleh dari perbandingan langsung antara persepsi suatu kuiditas dan extensi-extensinya[26]. Jadi yang dipergunakan dalam argumen ini adalah konsepsi keniscayaan yang terkait secara hakiki dengan extensi-extensi eksternal, dan extensi keniscayaan adalah eksistensi hakiki dan realitas eksternal[27]. Oleh karena itu, pengetahuan kita terhadap eksistensi keniscayaan itu sendiri bersifat badihi. Mengingkari keniscayaan sama dengan menolak eksistensi, realitas dan wujud hakiki. Menolak eksistensi dan wujud hakiki sama dengan memungkiri diri kita sendiri.

Kritik lain untuk argumen ini bersifat epistimologis bukan filosofis. Kritik ini berbunyi, "Suatu argumen dianggap sempurna jika realitas eksternal dan wujud hakiki berada dalam jangkauan persepsi akal dan pengetahuan-pengetahuan rasionalitas manusia bersesuaian dengan realitas eksistensi hakiki, jika realitas wujud tersebut tidak dalam jangkauan persepsi akal, maka argumen tersebut tidak sempurna dan tak berguna. Sebagai contoh dalam argumen ini, dikatakan bahwa realitas terbagi dua bagian yaitu wujud wajib dan wujud kontingen, dan pembagian ini bersandar pada kaidah kemustahilan terkumpulnya dua hal yang kontradiksi, kaidah ini walaupun bersifat rasional tetapi tidak memiliki realitas eksistensi hakiki dan obyek luar, yakni dua wujud yang saling berkontradiksi dan bertentangan mustahil mewujud di alam riil. Karena argumen ini berhubungan dengan kaidah itu, maka argumen imkan dan wujub tidak memiliki pondasi yang kuat."

Jawaban atas kritikan itu adalah sebagai berikut:

Kritikan ini berhubungan dengan ilmu epistimologi. Pengkritik meragukan nilai ilmu dan pengetahuan manusia, dan keraguan atas ilmu dan pengetahuan manusia sama dengan menolak dan memungkiri kebenaran ilmu dan pengetahuan manusia, konsekuensinya adalah pengingkaran realitas eksternal dan eksistensi hakiki.

Bentuk keraguan seperti ini sangat halus sehingga terkadang kita tak menyadari keterjebakan kita di dalamnya. Problem yang sangat besar adalah jika kita tidak mengetahui metode dan rumusan penyelesaiannya. Keraguan merupakan jembatan emas untuk sampai kepada kesempurnaan ilmu dan pengetahuan. Tetapi menetap di atas jembatan itu, akan mengakibatkan ketersiksaan jiwa dan keterasingan batin terhadap dirinya sendiri. Inti dan hakikat ilmu serta pengetahuan sama dengan hakikat eksistensi eksternal dan wujud hakiki. Menolak kebenaran ilmu dan pengetahuan manusia sama dengan mengingkari realitas eksistensi eksternal, dan memungkiri realitas eksistensi erksternal sama dengan menolak keberadaan dan eksistensi diri sendiri. Jadi perbedaan yang nyata dalam ilmu dan pengetahuan manusia bukan bermakna ketiadaan kebenaran ilmu dan pengetahuan, tetapi perbedaan itu berarti bahwa ilmu dan pengetahuan manusia berjenjang, bertingkat dan bergradasi. Perbedaan itu jangan dipandang secara horizontal atau hitam putih, tetapi dipersepsi secara vertikal atau bergradasi.

Dalam perspektif ontologis Mulla Sadra, dijelaskan bahwa realitas eksternal dan wujud hakiki bersifat gradasi, yakni ada perbedaan intensitas dalam eksistensi hakiki. Jadi wujud yang paling tinggi hingga wujud yang paling rendah semuanya disebut wujud, dibalik kemajemukan wujud terdapat kesatuan wujud yang hakikatnya bergradasi. Karena ilmu dan pengetahuan berpijak pada realitas eksternal dan wujud hakiki, maka ilmu dan pengetahuan juga berjenjang. Wujud Wajib (baca: wujud Tuhan) adalah wujud yang paling tinggi dan sempurna, jadi ilmu yang berkaitan dengan wujud Tuhan menjadi ilmu yang paling tinggi dan sempurna, dan begitu pula sebaliknya, hubungan antara wujud yang rendah dengan ilmu. Pluralitas dalam hal ini adalah pluralitas bergradasi dan bukan horizontal.

Catatan Kaki:

[1] . Ta'liqat Farabi, hal. 6.

[2] . Kumpulan Risalah Ibnu Sina, bab defenisi, hal. 117.

[3] . Asfar, jilid 2, hal. 127.

[4] . Hikmah al-Isyraq, hal. 62.

[5] . John Hospers, an Introduction to Philosophical Analysis, hal. 431.

[6] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 2, hal. 166.

[7] . Abdurrahman Badawi, Mausu'at al-Falsafah, jilid 2, hal. 102.

[8] . Ibnu Sina, Al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid 3, hal. 20.

[9] . Allamah Al-Hilli, Syarh al-Kitab Tajrid al-'Itiqad, hal. 217.

[10] . Sadr al-Mutaallihin, Al-Asfar, jilid 6, hal. 14.

[11]. Allamah Thabathabai, Nihayah al-Hikmah, hal. 320.

[12] . Sekarang ini berwujud, sebagaimana yang kita lihat dan rasakan adanya keberadaan kuiditas seperti manusia, hewan, tumbuhan dan sebagainya.

[13] . Pada waktu tertentu kuiditas akan tiada, punah dan hancur.

[14] . Artinya, setiap kuiditas (mahiyah) yang melekat kepada wujud berarti kuiditas itu niscaya mewujud.

[15] . Huduts dalam makna leksikalnya berarti baru lawan dari lama (qadim). Dalam makna gramatikalnya (istilah), sesuatu dikatakan huduts (baru) jika ketiadaannya mendahului keberadaannya, artinya sesuatu itu pada awalnya tiada (tak tercipta) dan sekarang ada, berwujud atau tercipta. Huduts terbagi dua: pertama, huduts dzati (lawan qadim zat) yaitu ketiadaan mendahului keberadaannya tapi bukan dalam rentangan waktu. Kedua, huduts zamani (lawan qadim zamani) yaitu ketiadaannya mendahului keberadaannya dalam rentangan waktu.

[16] . Imkan (bergantung, kontingen) adalah makna hakiki dari kuiditas (mahiyah), artinya setiap kuiditas meniscayakan kebergantungan atau hakikat dari kuiditas adalah bergantung.

[17] . Qadim zamani adalah sesuatu yang ketiadaannya tak mendahului keberadaannya dalam rentangan waktu atau senantiasa berwujud dalam rentangan waktu. Qadim zat adalah sesuatu yang ketiadannya tak mendahului keberadaannya tidak dalam rentangan waktu atau senantiasa berwujud bukan dalam rentangan waktu (azali), seperti wujud Tuhan.

[18] . Etin Jilson, Mabani Falsafe-e Masahiyyat, penerjemah Muhammad Muhammad Reza-I, hal. 118.

[19] . Bertrand Russel, Irfan wa Mantiq, hal. 213.

[20] . Sebuah pahaman yang tidak didasarkan pada obyek nyata dan tidak berasal dari realitas dan eksistensi hakiki.

[21] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 1, hal. 91.

[22] . Ibnu Sina, Isyarat wa at-Tanbihat, jilid 3, hal. 18.

[23] . Subyek pembahasan filsafat adalah realitas eksistensi eksternal dan wujud hakiki.

[24] . Proposisi analitik adalah subyek pembahasan hanya dalam pikiran, misalnya sekutuTuhan mustahil ada. Jadi, apa yang diasumsikan oleh akal tentang sekutu Tuhan tidaklah mustahil hadir dalam pikiran, dengan ungkapan lain bahwa asumsi sekutu Tuhan adan dalam pikiran.

[25] . Proposisi hakiki adalah subyek pembahasannya di alam eksternal dan berkaitan dengan wujud hakiki, misalnya Imam Husain As syahid di karbala atau Zionis membunuh anak-anak Palestina. Proposisi tersebut aktual dan faktual.

[26] . Pengertian extensi (mishdaq) dapat dicontohkan sebagai berikut: Muhammad, Ali, Hasan dan Husain adalah manusia. Jadi yang dimaksud dengan Muhammad, Ali, Hasan dan Husain adalah extensi (mishdaq) dari manusia. Manusia itu sendiri tidak memiliki obyek luar, yang ada obyeknya di luar adalah Muhammad dan sebagainya.

[27]. Wujud eksternal adalah bersifat hakiki dan pengetahuan atasnya bersifat badihi, jelas, gamblang dan tak memerlukan argumen. Manusia yang menolak realitas eksistensi eksternal dan wujud hakiki sama dengan menolak eksistensi dan wujud dirinya sendiri.

Argumen Gerak dalam Membuktikan Wujud Tuhan

2013-03-26T03:53:00.001-07:00

Pendahuluan

“Gerak” telah banyak diperbincangkan baik dalam fisika maupun metafisika, dari pandangan fisika “gerak” adalah sebuah fenomena alami sedangkan dari pandangan para filosof ilahi dan metafisika “gerak” adalah sebuah bentuk eksistensi, dari sini dapat dikatakan: pembahasan gerak, pada era ini merupakan salah satu titik temu antara fisika dan filsafat. Para ilmuwan kuno telah pula melakukan pembahasan bab gerak ini dalam masalah natural[1] [2] dan juga dalam maslaah theology dengan makna umum[3] dan khusus.[4]

Dengan kesemuanya ini haruslah dicermati adanya pembauran antara hukum-hukum filosofi gerak dengan hukum-hukum ilmiah (eksperimen)-nya, baik dalam pembauran keduanya dengan sesamanya dan kesimpulan deduktif filosofis dari prinsip ilmiah ataupun sebaliknya, karena hal ini banyak diikuti oleh kerusakan yang merugikan –terutama untuk kalangan para pemula dan mereka yang belum matang-. Immuniti dari bahaya pembauran ini berada pada lingkup pengetahuan atas batasan fisika dan filsafat. Pada tempatnyalah, apabila para filosof ilahi mempunyai metodologi yang matang dalam pembahasan fisika tentang gerak ini, dan ... para pelajar serta peneliti fisika pun melakukan pengamatan dan observasi yang cermat dan teliti dalam pembahasan tema filsafat yang satu ini.

Warna dari pembicaraan kita dalam tulisan ini lebih merupakan warna filosofi dari pada eksperimen (ilmiah). Titik perhatian kami adalah pada analisa teori penggerak awal (prime mover) Aristoteles.

Teori “Prime-mover” (penggerak awal) Aristoteles

Pembahasan akan kami mulai dari tema “esensi sesuatu” dan kami akan menyajikan uraian pertama tentang teori penggerak awal yang dinisbatkan kepada Aristoteles.

Menurut pendapat Aristoteles untuk menemukan sebab, khususnya untuk menemukan sebab gerak, maka kita harus berhenti pada suatu tempat, dan pada selain keadaan ini tidak akan ada penyebab dari sesuatupun yang bisa ditemukan secara pasti. Hanya harus dilihat di manakah kita harus berhenti. Jawaban untuk pertanyaan ini akan ditemukan melalui tafakkur dan kontemplasi tentang gerak.

Apabila sebab dari sebuah gerak kita hadirkan melalui gerak lainnya, maka keniscayaan yang akan muncul adalah bahwa gerak kedua akan kita dapatkan melalui gerak ketiga dan gerak ketiga melalui gerak keempat dan demikian seterusnya hingga rangkaian ini akan berlanjut terus tanpa akhir. Jadi apabila kita ingin mendapatkan alasan yang pasti, maka kita harus melihat ke dalam majemuk gerak, bukan pada pengaruh sebuah penggerak yang digerakkan melainkan pada sebuah penggerak yang tak digerakkan, ringkasnya kita hendaknya melihat pada sebuah “penggerak yang berhenti”.

Akan tetapi kita mengenal sebuah keadaan dimana dalam keadaan tersebut, gerak secara inderawi dilahirkan melalui proses sebuah “penggerak yang berhenti” dan penggerak tersebut adalah cinta yang muncul melalui sebuah kecantikan. Seseorang yang telah menjadi pecinta akan terseret ke arah yang dicinta, hal ini disebabkan yang dicintai itu telah menarik perhatian pecinta ke arahnya, akan tetapi obyek yang dicintai bukan hanya untuk menggerakkan pecintanya saja sehingga dia tidak memberikan gerakan pada dirinya, melainkan terdapat banyak kemungkinan dimana dia pun tidak sadar dengan kewujudannya. Inilah sebuah gambaran yang menurut perkiraan Aristoteles telah memberikan kefahaman sebab gerakan yang telah membuat dunia bergerak, dan karena gerakan semcam ini ada, maka harus terdapat pula penggerak yang berhenti yang menjadi tempat kebergantungan semuanya dan penggerak tersebut adalah Tuhan.[5]

Kedua uraian di atas –sebagaimana yang telah Anda perhatikan- secara eksternal saling berbeda antara satu dengan lainnya. Pada uraian pertama, penggerak awal diungkapkan sebagai pecinta, akan tetapi pada uraian terakhir penggerak awal diungkapkan sebagai yang dicintai yaitu sesuatu yang terbatas. Dalam kelanjutan pembahasan, kami akan kembali pada point tersebut sekaligus mencoba melakukan analisa dan evaluasi terhadap perangkat dari setiap kedua uraian.

Syeikh Ar-Rais Ibn Sina sebagai penjabar teori Aristoteles, pada kitab “Ilahiyat Shifa” mengetengahkan pembahasan tentang penggerak awal yang dia namakan sebagai sesuatu yang dicintai , kebaikan hakiki, puncak kebaikan, sebab pertama dan penggerak pertama dan universal.

Para ahli sejarah Filsafat dalam menukilkan dan menginterpretasikan pendapat Aristoteles tentang penggerak awal kira-kira sepakat pada point berikut bahwa dia (Aristoteles) tidak menganggap Tuhan sebagai sebuah penggerak dan power mekanik. Pada kitab “Tarikh Filsafat” karangan Will Durant dikatakan:

Aristoteles berkata: Gerak secara pasti memiliki prinsip, dan apabila kita tidak ingin memasuki sebuah interkoneksi (tasalsul) yang melelahkan yang membawa masalah kembali ke belakang selangkah demi selangkah tanpa akhir, maka kita harus menerima adanya sebuah penggerak awal yang tak digerakkan (primum mobile immontum) atau penggerak hakiki sebagai sebuah prinsip yang tegas...Tuhan bukanlah pencipta, melainkan penggerak alam, dia memut ar alam tidak sebagai sebuah kekuatan mekanik, melainkan sebagai sebuah illatul illal (the first cause) dari semua sumber, aktivitas dan perilaku alam. “Tuhan memutar dunia ini sehingga yang dicintai menjadi pecinta.[6]

Aristoteles sepakat bahwa kinetik sebagai sebuah relefansi muncul lebih awal dari kekuatan, hal ini dikarenakan “kinetik” merupakan tujuan akhir dari kekuatan, dan Tuhan telah diungkapkan sebagai kinetik sempurna, dan berkata:

Tuhan sebagai prinsip eternal gerak dan peletak prinsip dari energi ke aktual, harus merupakan sebuah kinetik yang sempurna, yaitu berupa penggerak awal yang tak digerakkan ...penggerak awal yang tak digerakkan atau penggerak hakiki yang merupakan sebab akhir dari setiap prinsip gerak, merupakan sebab akhir menjadi kinetiknya energi, yaitu sebab dari kenapa kebaikan bisa dilahirkan.[7]

Kalimat-kalimat yang perlu mendapat perhatian antara lain adalah yang dimaksud oleh Aristoteles dalam sifat “Awal” untuk Tuhan bukanlah keawalan dalam pengertian temporal. Menurut pendapat Aristoteles gerak secara urgensi dan dharuri adalah abadi dan tanpa permulaan. Dari sini perkataan “Awal” menurutnya adalah “Superior”.

Setiap gerak dan setiap perpindahan dari potensi ke aktual meniscayakan pada mabda bil fi’il (pemula aktual), akan tetapi apabila setiap benda bergerak mengharuskan adanya sebuah sebab penggerak aktual, maka dunia secara universal akan meniscayakan adanya sebuah “penggerak awal”, akan tetapi penting untuk memperhatikan poin berikut bahwa kata “awal” tidak boleh difahami sebagai pengertian temporal, karena menurut pendapat Aristoteles secara urgensi gerak itu abadi. Lebih baik kiranya apabila kata “Awal” difahami saja sebagai “’Superior” yang maksudnya adalah penggerak awal sebagai prinsip eternaliti, yaitu merupakan gerak yang abadi dan eternal. Menurut pendapat Aristoteles, apabila Tuhan sebagai sebab aktual fisik, berarti dia akan merupakan sebab gerak –dan dengan istilah lain, dia mengemudikan alam- dalam keadaan tersebut diapun akan menerima terjadinya perubahan yaitu reaksi dari yang digerakkan atas penggerak telah mempengaruhinya, oleh karena itu dia harus sebagai sebab akhir, yang menjadi pelaku melalui keinginan itu sendiri.[8]

Arsitoteles dalam kitab “Metafisika” menunjukkan bahwa pemula penggerak ini harus merupakan aktual murni yaitu energi tanpa sedikitpun potensi.[9]

Tentang Tuhan terkadang dia menganggapnya sebagai penggerak awal yang tak digerakkan dan terkadang pula dia menggunakan kata Tuhan itu sendiri.

Penggerak yang tak digerakkan (penggerak hakiki), bukan maddah (bahan, zat) dan bukan materi

Gerak, meniscayakan potensi dan kapabilitas dan keduanya ini bersumber dari maddah, oleh karena itu pada tempat dimana ada gerak, berarti ada maddah di sana, dan pada tempat dimana tidak ada gerak berarti tidak ada maddah pula. Aristoteles sepakat: karena tujuan setiap benda di alam ini adalah untuk mencapai keadaan bentuk murni, dengan demikian harus terdapat sebuah eksistensi aktual yang merupakan akhir dari setiap perubahan atau gerak. Eksistensi ini dinamakan sebagai “penggerak tak digerakkan”, meskipun dia tidak menerima sedikitpun kemungkinan terjadinya perubahan dan transformasi –karena dia sama sekali tidak tergolong dalam materi sehingga karena itulah dia tidak mempunyai kapabilitas sedikitpun– sebagai dalil dan sebab gerak segala sesuatu di alam semesta ... dengan demikian melalui cinta terhadap kesempurnaan dalam bentuk murni-lah sehingga alam natural melanjutkan gerak dan perjalannya yang tanpa akhir”.[10]

Harus diperhatikan bahwa dalam metode “Metafisika” nya Aristoteles, penggerak tak digerakkan sama sekali tidak akan pernah turun dari sifat dan posisi ini, karena eksistensi-eksistensi bergerak sama sekali tidak akan pernah sampai pada tingkatan bentuk dan kinetik murni, oleh karena itu senantiasa dalam usaha dan upaya dan sama sekali juga tidak akan pernah sampai pada tujuan lebih jauh tersebut. Dari sinilah penggerak senantiasa penggerak dan yang digerakkan pun senantiasa merupakan obyek yang digerakkan.[11]

Premis teori gerak dan perbedaannya dengan teori-teori lainnya

Untuk lebih menjelaskan adanya kelebihan teori gerak atas teori-teori lainnya seperti teori keteraturan, teori huduts, wujub-imkan, dan teori sebab-akibat, hal ini mengharuskan kami untuk lebih cermat dan lebih jeli dalam menanggapi premis-premis teori ini serta prinsip middle term-nya.

Allamah Syahid Muthahari (ra) menuliskan:[12]

Teori penggerak awal terdiri dari lima prinsip pokok:

1. Gerak, membutuhkan penggerak,

2. Penggerak dan gerak keduanya adalah bersamaan secara temporal, yaitu mustahil terjadi pemisahan waktu di antara keduanya,

3. Setiap penggerak, mungkin digerakkan dan mungkin konstan,

4. Setiap eksistensi jasmani akan berubah dan digerakkan,

5. Gradasi interkoneksi (tasalsul) tanpa batas adalah mustahil.

Ayatullah Taqi Misbah Yazdy dalam uraiannya atas kitabnya allamah Thabathbai Nihayatul Hikmah mengungkapkan empat premis untuk teori gerak, sebagai berikut[13]:

Argumen gerak bersandar pada empat asas :obyek gerak membutuhkan penggerak, penggerak harus berakhir pada sesuatu yang tidak bergerak, sesuatu yang non materi bukanlah obyek gerak, mata rantai sesuatu non materi harus berakhir pada wajib al wujud.

Harus diketahui bahwa gerak adalah semacam bentuk perubahan dan tidak setara dengan perubahan mutlak. Gerak merupakan perubahan bertahap, dan dalam teori gerak perubahan tidak diperhatikan dari sisi kejadiannya, karena dalam keadaan ini berarti, pertama: tidak akan ada perbedaan antara perubahan seketika dengan perubahan bertahap (gerak), kedua: teori gerak pasti akan kembali kepada teori hudust (dari tiada menjadi ada). Demikian juga harus dicermati bahwa penegasan dalam teori gerak ini tidak diletakkan pada keharmonisan dan keteraturan gerak langit dan seluruh gerakan lainnya, karena dalam keadaan ini teori gerak akan kembali pada teori keteraturan.

Dan juga harus diperhatikan bahwa yang menjadi point pembahasan gerak dalam teori ini bukanlah dari sisi kemungkinannya dan kebutuhannya terhadap wajib, karena hal ini akan berarti tidak ada perbedaan antara perubahan bertahap (gerak) dengan perubahan seketika, karena keduanya merupakan wujud-wujud possibel yang membutuhkan wajib.

Dalam teori gerak, prinsip keberadaan gerak di alam natural adalah jelas dan nyata. Apabila seseorang mengingkari prinsip ini-sebagaimana yang dilakukan oleh filosof Paramandise dkk- maka hal tersebut akan membuat torehan pada teori ini, akan tetapi pengingkaran semacam ini untuk teori-teori seperti teori keteraturan, hudust, imkan-wujub, sebab-akibat, tidak akan memberikan goresan apapun. Oleh karena itu untuk memisahkan teori gerak dari teori-teori lainnya, harus kita perhatikan bahwa dalam teori ini middle termnya adalah “perjalanan benda secara bertahap dari potensi ke aktual”, dan bukan sesuatu yang lain[14], dan gerak baik sebagai persepsi mandiri atas asumsi penggerak ataupun sebagai gerak yang posisinya terletak dibawah persepsi mumkin atau akibat, merupakan sebuah persepsi filosofi, oleh karena itu midle term teori gerak ini adalah middle term yang filosofi, dan oleh karena itu teori gerak tidak bisa hanya dinamakan sebagai teori alami atau bertahap. Bukanlah Aristoteles dalam definisi geraknya mengatakan[15]:

“Gerak merupakan kesempurnaan pertama untuk sesuatu yang potensi, dari sisi kepotensiannya”

Tanpa ragu lagi perspesi seperti kesempurnaan, pertama dan potensi merupakan persepsi filosofis dan bukan persepsi dari kelompok ilmu alam, oleh karena itu perlu ditinjau kembali apabila kita mengatakan: “Aristoteles membahas teori ini dalam kapasitasnya sebagai seorang ahli ilmu alam bukan dari kapasitasnya sebagai seorang filsosof ilahi” tentu saja tidak ragu lagi bahwa gerak merupakan fenomena alami akan tetapi pembahasan hukum-hukum gerak merupakan pembahasan rasional dan filosofi. (diperhatikan)

Ayatullah Jawadi Amuli, pada pasal kedua dari makalah “teori gerak” –nya menuliskan:

“Pembahasan dalam eksistensi gerak, merupakan partikulasi dari filsafat ilahi yang membahas mulai dari prinsip eksistensi hingga terlahirnya benda, .... akan tetapi pembahasan gerak dalam ilmu alam menjelaskan gerak sebagai sebuah fenomena khusus pada substansi tertentu, yaitu gerak pada ilmu alam membahas tentang apakah fulan substansi mempunyai kepadatan gerak ataukah tidak, bagaimanakah cara dia bergerak serta apa tujuannya, akan tetapi tidak membahas fenomena lain –yang tidak berada dalam lingkup pembahasannya-. Dan secara global pembahasan tentang apakah gerak ada di alam semesta ini ataukah tidak, dengan mengesampingkan substansi-substansi tertentu, berada di luar institusi ilmu alam melainkan berada dalam batasan pembahasan murni filosofi, ..... dan karena pembahasan kita sekarang adalah tentang wujud gerak sebagai sebuah pembahasan filosofi murni, maka hal ini harus dilakukan dengan memanfaatkan metode-metode khusus itu sendiri yang dalam filsafat ilahi dipergunakan untuk membuktikan eksistensi benda, lalu meletakkan inovasi ilmu alam sebagai saksi dan penegas, karena inderawi maupun deduksi tak satupun ada yang mampu membuktikan hakekat gerak dengan makna mendalam sebagaimana yang telah ditafsirkan, dan menjelaskan kemunculannya obyek luar.

Ringkasnya tidak satupun dari kesinambungan, tahapan, perjalanan dari potensi, lepasnya dari potensi dan sampainya pada aktual dan kesempurnaan wujud, tidak akan terindera oleh salah satupun dari panca indera dan ilmu yang perangkatnya adalah indera dan deduktif, tidak akan mempunyai kemampuuan untuk membuktikan hal-hal yang non inderawi dan diapun tidak mempunyai hak untuk mengingkarinya”.[16]

Mulla Sadra (ra) sendiri dalam kitab Asfar-nya pun mengatakan bahwa gerak dan diam merupakan sebuah masalah yang tidak bisa difahami dengan indera, melainkan indera hanyalah sebagai penentu dan sahabat akal dalam memahami mereka.[17]

Saksi lain yang menyatakan bahwa teori gerak merupakan sebuah teori filsafat murni dan bukannya sebuah teori eksperimen adalah bahwa “gerak” sama sekali tidak bisa dikatagorikan atau istilahnya tidak termasuk dalam kelompok mahiyat (esensi) dan akal pertama[18], melainkan termasuk ke dalam akal kedua filsafat dan oleh karena itu pembahasan yang berkaitan dengan masalah tersebut berada dalam institusi hikmah ilahi.

Apakah penggerak pertama merupakan wajibul wujud?

Sheril Warner menuliskan: pemutar pertama tanpa putaran ini adalah wujud abadi, hal ini terjadi karena gerak yang terlahir darinya adalah abadi, dia juga mempunyai kesempurnaan menyatu karena gerak yang dimunculkan merupakan gerak yang koheren dimana koheren meniscayakan pada kebersatuan, akan tetapi menganggap wahidnya pemutar pertama adalah tidak mencukupi. Pemutar pertama mempunyai bagian yang tak bisa diterima pula yaitu dia tidak mempunyai jumlah. Pada hakekatnya dia tidak bisa pula mempunyai jumlah, karena pemutar yang melakukan geraknya secara abadi dan mutlak tidak bisa merupakan akibat dari yang terbatas, akan tetapi pemutar ini bukan merupakan jumlah tak terbatas, karena di dalam alam riil sama sekali tidak ada wujud yang tak terbatas, dengan demikian pemutar tidak mempunyai jumlah dan pada prinsipnya mempunyai bagian yang tak bisa diterima, karena tidak ada jalan untuk berubah, maka dia tidak bisa menjadi sesuatu kecuali apa yang ada dan wajib wujud adalah mutlak.[19]

Pada tempat yang lain lagi dia menuliskan: Penggerak pertama, yaitu wujud sempurna yang telah menarik alam ke arahnya ini adalah apa yang disebut oleh para filosof sebagai Tuhan, dengan demikian penggerak pertama yang tak bergerak ini merupakan bentuk murni, sebuah wujud yang secara mutlak non materi dan bernama Tuhan.[20]

Bertolak belakang dengan pendapat Sheril Warner ini, sebagian sepakat bahwa teori penggerak pertama Aristoteles tidak mampu membuktikan keberadaan Tuhan, dan wajibul wujud serta penggerak tak digerakkan tidak relefan atas wajibul wujud karena bisa saja penggerak tak digerakkan ini merupakan wujud selain Tuhan.

Murtadha Muthahari (ra) dalam footnote-nya atas Usul Falsafah wa Rawaz-e Realism menuliskan: dengan memperhatikan bahwa teori ini secara analogi tidak membuktikan wajibul wujud melainkan hanya membuktikan sesuatu yang metafisik, maka kami menghindari penjelasan yang lebih lanjut.[21]

Ustadz ‘Alamah Jawadi Amuli (damu ‘izzah) dalam sharh Asfar menuliskan: dalam teori gerak, penggerak tak digerakkan-lah yang terbukti bukannya wajibul wujud.[22]

Di antara mereka, ahli kalam bernama Imam Fahrur-Razi mempunyai pendapat yang relevan dengan apa yang dikatakan oleh Sheril Warner. Dia berkata[23]:

Para naturalis berargumentasi atas wujud Tuhan dengan metodologi gerak yang mendasarkan pada hal berikut bahwa pada hakekatnya gerak akan berakhir pada penggerak tak digerakkan dan penggerak yang dirinya tak digerakkan mewajibkan untuk memiliki apa yang mungkin terlahir dalam haknya, dan eksistensi semacam ini secara lazim adalah wajibul wujud”.

Berkaitan dengan teori ini, dalam tafsir Imam Fahrur Razi, terdapat discourse tentang penggerak tak digerakkan dimana pada saat yang bersamaan dia sepakat pula bahwa penggerak tak digerakkan adalah wajibul wujud. Dengan memperhatikan bahwa wajibul wujud adalah esa dan pluralitas wajibul wujud merupakan hal sesuatu yang mustahil, dengan demikian maka harus terdapat penjelasan lain untuk para pengklaim ini.

Kebalikan dari Fahrur Razi, teolog ternama dan filosof terkenal bernama Abdul Razak Lahijy (ra) dalam kitab Shawariq-nya mengatakan bahwa teori gerak tidak bisa membuktikan wajibul wujud secara dzat.

Dalam tingkatan penghakiman atas pendapat-pendapat yang plural ini, ada baiknya apabila sebelumnya diperjelas terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan “gerak” di sini. Apabila yang dimaksud dengan “gerak” adalah perjalanan bertahap sebuah benda dari tingkat potensi menuju aktual, yang hal ini hanya bisa digambarkan pada materi, maka “penggerak tak digerakkan” di sini bisa merupakan salah satu dari possible-possible abstrak –mufaraqat bil-kuliyyah (paradoks secara universal)- dan secara lazim penggerak tak digerakkan pasti bukan wajibul wujud. Dan mereka yang mengatakan bahwa: teori penggerak pertama Aristoteles tidak bisa membuktikan wajibul wujud, bisa jadi maksud mereka adalah point ini.[24]

Akan tetapi apabila “gerak” kita artikan dengan makna luas, selama menjadi eksisnya dan hudust-nya possible-possible kita anggap pula sebagai manifestasi-manifestasi yang muncul dari gerak, dan hal tersebut kita namakan sebagai perjalanan dari tiada kepada ada, maka dalam keadaan ini penggerak tak digerakkan tidak akan relefan kecuali untuk wajibul wujud bil-dzat, karena keseluruhan sesuatu selain realitas wujud Nya akan mempunyai makna penggerak seperti di atas, dan wujud yang mempunyai makna tidak benar dalam perjalanannya dari tiada ke ada hanyalah wajibul wujud bil-dzat.

Mulla Sadra menamai: “menjadi eksisnya esensi possible” dengan “gerak dzatiyah” dan berkata: dalam eksistensi semacam ini, aktual muncul setelah potensi, etrë setelah non-etrë dan wujud muncul setelah tiada, yaitu eksistensi-eksistensi mumkin, tidak mempunyai eksistensi dalam tingkatan dzat dan middle mahiyah dan mereka akan menjadi eksis dengan perantaraan wajib, dan dalam inovasi semacam ini seakan-akan perjalanan dilakukan dari tiada ke ada.

Mulla Sadra (ra) mengatakan: perjalanan semacam ini juga merupakan salah satu bentuk dari gerak, karena transformasi dan perjalanan yang ada dalam empat akal terkenal (quantity, quality, place and position) merupakan gerak temporal, dan sebagaimana yang berlaku dalam gerak temporal dimana yang digerakkan membutuhkan adanya transformasi dan penggerak, maka dalam gerak dari tiada ke wujud ini pun membutuhkan adanya sebuah penggerak yang dirinya sendiri tidak mempunyai gerakan dan transformasi semacam ini, dan dia adalah wajibul wujud.

Ayatullah Jawadi Amuli dalam komentarnya atas kitab Asfar, menganggap perkataan Mulla Sadra (ra) ini sebagai pengecualian dan mempunyai makna terminologi lain dan mengatakan: apa yang ada dalam kitab “mabda’ dan ma’ad” yang berkaitan dengan terlahirnya gerak dalam mujaradad (alam abstraks) merupakan sebuah penjelasan yang berbeda dan mempunyai makna terminologi lain, karena secara istilah “abstrak-abstrak” –yang berasal dari imkan dzati dan mengalami transformasi ke wujub selainnya- tidak dikatakan sebagai “yang digerakkan”. Meskipun dengan makna yang ringan bisa dikatakan bahwa disanapun terdapat gerak, akan tetapi bagaimanapun juga alam abstrak dinamakan sebagai alam konstan.[25]

Apabila gerak -meskipun dengan makna yang ringan dan dangkal- menemukan jalannya di alam abstrak dan termasuk ke dalam akal-akal dan paradoks-paradoks, maka penggerak tak digerakkan hanya akan mempunyai satu obyek saja, dan dia tak lain adalah dzat wajib dan dengan demikian teori gerak akan menjadi affirmasinya wajib.

Point lainnya: apabila gerak kita ketahui sebagai sebuah perjalanan dari tiada ke ada dan hal tersebut kita nisbatkan kepada seluruh possibility yang ada, maka gerak ini akan equivalen dengan hudust dzati, dan penjelasannya adalah sebagai berikut bahwa proposisi “yang digerakkan oleh gerak ini membutuhkan penggerak tak digerakkan” adalah equivalen dan setara dengan apa yang kita katakan bahwa: fakta dzati membutuhkan qadim (ancient) dzati dan karena qadim dzati tidak akan bisa muncul sebelum adanya wahid, dengan demikian eksistensi tak digerakkan ini tak lain dan tak bukan adalah wahid itu sendiri.

Apakah penggerak pertama adalah tunggal?

Tentang apakah Aristoteles adalah seorang pemikir yang sepakat terhadap teori penggerak awal sebagai Tuhan yang esa(mono) ataukah sebagai Tuhan yang jamak (poly), terdapat banyak perbedaan pendapat di dalamnya, akan tetapi tentang apakah teori gerak mampu membuktikan bahwa Tuhan itu wahid ataukah tidak, hal ini membutuhkan diskursus yang lain lagi.

Dalam kitab Prinsip-prinsip Theology dalam Filsafat Yunani dan Agama-agama Ilahi tertulis: bisa jadi Aristoteles berfikir tentang penggerak-penggerak tak digerakkan dalam bentuk plural. Dengan diketahuinya bahwa Aristoteles telah sampai pada penggambaran Tuhan melalui metodologi gerak dan setiap bentuk dari gerak-gerak yang dia temukan senantiasa berakhir pada sebuah gerak tak digerakkan, maka berarti secara normal Aristoteles harus sepakat dengan kemajemukan Tuhan (polytheisme).[26]

Mungkin saja bisa dikatakan bahwa: Apabila kita menganalisa pluralitas sebagai sebuah longitudinal dan maksud kita dari tuhan-tuhan yang plural dan majemuk adalah penggerak-penggerak tak digerakkan dalam sepanjang longitudinal satu dengan lainnya yang pada akhirnya akan sampai pada satu penggerak pertama, maka matlab semacam ini bisa diperoleh dari discourse Aristoteles dan tentu saja hal ini tidak bertentangan dengan Tauhid Tuhan dalam agama, akan tetapi apabila yang kita maksud dengan pluralitas adalah aksidensi dan maksud dari tuhan-tuhan yang plural dan majemuk adalah penggerak-penggerak tak digerakkan dalam aksidensi satu dengan lainnya, maka uraian seperti ini tentu saja akan bermakna syirik dalam prinsip keberadaan, akan tetapi dengan memperhatikan pendapat Aristoteles dalam masalah ini maka kita tidak bisa menisbatkan kata “syirik” kepadanya. Ibarat di bawah ini merupakan saksi dari klaim ini dan merupakan penegas yang bisa memberikan rujukan padanya:

“Pemula dan pertama, merupakan eksistensi-eksistensi yang tak digerakkan baik secara dzat maupun secara aksiden, akan tetapi pertama menggerakkan gerak mono-eternal, dengan memperhatikan bahwa yang digerakkan terpaksa menjadi bergerak karena sesuatu dan penggerak pertama secara dzat merupakan eksistensi tak digerakkan, dan gerak eternal menjadi bergerak karena sebuah eksistensi eternal juga, dan sebuah gerak terjadi dari sebuah penggerak, dan juga karena kita melihat bahwa selain gerak mutlak seluruh alam -dimana kita mengatakannya: substansi pertama yang tak digerakkan telah menggerakkannya- terdapat pula gerak-gerak space lainnya, seperti gerak abadi bintang-bintang berputar (yaitu meteor) .... maka setiap gerakan-gerakan space ini pun harus bergerak karena sebuah esensi dzati yang tak digerakkan dan yang abadi, .... jadi apa yang dikatakan bahwa esensi-esensi itu ada dan salah satu dari mereka adalah yang pertama dan selainnya adalah yang kedua, dengan keteraturan serupa, gerakan bintang-bintang menjadi sebuah point yang sangat jelas”.

Dari discourse ini bisa disimpulkan bahwa Aristoteles sepakat dengan adanya sebuah penggerak pertama yang secara dzat tak digerakkan, dan dia menganggapnya sebagai penggerak gerakan mutlak seluruh alam dan dalam sepanjang penggerak pertama ini dia juga percaya terhadap penggerak-penggerak tak digerakkan yang berada pada tingkatan kedua.

Apabila gerak dari tiada menjadi ada dan dari tak wujud menjadi wujud secara hakekat kita ketahui pula sebagai gerak, dalam keadaan ini tentu saja kita tidak akan mampu menganggap bahwa penggerak tak digerakkan dari penggerak-penggerak plural Aristoteles adalah selain penggerak tak digerakkan pertama, karena selain penggerak pertama semuanya mempunyai perjalanan dari tiada ke ada.

Penggerak pertama merupakan sebab akhir (a final cause) ataukah sebab aktif (an activity cause)?

Sebagian –sebagaimana kita lihat- menguraikan teori gerak dengan cara sedemikian rupa hingga pada pamungkasnya membuktikan penggerak pertama sebagai sebab aktif gerak dan maksud dari sebab aktif atau pelaku gerak adalah “faktor yang mewujudkan gerak”. Di sini terdapat sebuah ishkal yang mengatakan bahwa pelaku yang langsung mewujudkan gerak maka dia sendiripun harus mempunyai gerak pula, dan atas dasar ini berarti tidak mungkin ada penggerak yang tak digerakkan.

Dalam menjawab kritik ini harus dikatakan bahwa pertama: apa sebenarnya yang dimaksud dengan gerak itu? Adakah yang dimaksud adalah gerak yang berada dalam ruang lingkup substansi ataukah gerak dengan makna kemunculan dan hudust (perjalanan dari tiada ke ada) pun termasuk yang dimaksudkan? Kedua: harus dilihat gerak di sini adalah sebagai akal kedua filsafat dan sebagai sebuah metode eksistensi ataukah gerak sebagai sebuah persoalan esensial dan fenomena aksidensi?

Apabila gerak dalam substansi kita lihat sebagai sebuah fenomena asidensi dan teori penggerak pertama menekankan pada gerak ini, maka pertama: teori ini tidak cukup untuk membuktikan penggerak tak digerakkan, dan kedua: andai kita misalkan mencukupi, hal tersebut tetap tidak akan membuktikan tentang Tuhan, melainkan hanya akan membuktikan penggerak abstrak (metafisik) yang tak digerakkan.

Akan tetapi apabila gerak alam materi kita lihat sebagai sebuah persoalan dzati dalam jauhar (esensi) jism, maka dari sini kreasi gerak akan menjadi kreasi yang simpel dan sederhana bukan kreasi gabungan, dan teori ini akan mampu menjadi pembukti penggerak tak digerakkan, akan tetapi sekali lagi statement ini masih belum matang untuk membuktikan penggerak tak digerakkan sebagai mabda pertama (Tuhan) dan cenderung akan menjadi sempurna hanya dengan bantuan dari pembatalan interkoneksi (tasalsul).

Namun apabila gerak kita ambil dengan makna perjalanan dari tiada ke ada, maka dalam kondisi ini kita akan mampu mengatakan bahwa: eksistensi bisa terpilah dalam dua kelompok, yaitu penggerak atau digerakkan, dan karena yang digerakkan akan tertolak tanpa adanya penggerak, maka dalam keadaan apapun penggerak menjadi lazim dan dharuri. Dengan uraian ini teori gerak tidak memerlukan bantuan pembatalan teori daur atau interkoneksi, karena semua alam bergerak yang tercakup dalam satu wahana mempunyai satu hukum dan hukum tersebut adalah kebutuhannya akan penggerak yang tak digerakkan.

Mulla Sadra dalam kaitannya dengan gerak substansi alam materi mengatakan bahwa yang dimaksud dengan penggerak adalah pencipta atau pengada itu sendiri.

Hal ini akan menjadi lebih jelas dengan apa yang kita maksud bahwa gerak merupakan perjalanan dari tiada ke ada yaitu bahwa kreasi gerak tak lain adalah menciptakan, oleh karena itu penggerak di sini bermakna pemberi wujud atau pengada.

Ayatullah Jawadi Amuli dalam wacana tentang apakah teori gerak membutuhkan pembatalan teori daur ataukah tidak, menuliskannya sebagai berikut:

Apabila setiap dari gerak-gerak tertentu di alam luar diungkapkan sebagai statement, maka dalam menyempurnakan teori gerak meniscayakan untuk mengambil bantuan dari tertolaknya teori daur atau interkoneksi, akan tetapi apabila yang kita ungkapkan adalah majemuk alam natural -yang merupakan sebuah kesatuan riil-, maka hal ini tidak membutuhkan bantuan dari pembatalan interkoneksi, karena apa yang ada di luar alam natural sebagaimana metafisik berakhir pada Tuhan Subhan dan tidak ada satupun dari eksistensi abstrak yang memiliki potensi dan talent sehingga dia perlu melakukan perjalanan bertahap untuk sampai pada kesempurnaan. Dengan demikian tidak ada gerak dalam eksistensi abstrak, melainkan dia konstan, bukan diam dan dari sisi kekuatan dia tidak membutuhkan penggerak.[27]

Sebagaimana telah kami katakan: berargumentasi atas dasar gerak natural tidak akan mampu membuktikan Tuhan secara langsung, melainkan hanya akan membuktikan eksistensi metafisik, dan pembuktian eksistensi metafisik sebagai sebuah penggerak tak digerakkan secara rasional tidak identik dengan pembuktian wajibul wujud (Tuhan), dengan demikian untuk membuktikan Tuhan, teori ini masih membutuhkan penyempurnaan. Begitu juga dengan statement atas dasar gerak-gerak tertentu -sebagaimana yang telah diungkapkan oleh penyusun - membutuhkan pula penyempurnaan. Hanya saja perbedaannya adalah statement atas dasar gerak-gerak khas natural membutuhkan pembatalan interkoneksi (tasalsul) atau teori daur dalam parameter geraknya, akan tetapi teori gerak atas dasar gerak keseluruhan alam natural membutuhkan pembatalan interkoneksi dalam parameter wujudnya yaitu ketika wujud penggerak tak digerakkan yang abstrak telah terbukti, maka pertanyaan berikut ini harus kita ungkapkan yaitu apakah wujud penggerak semacam ini adalah dzati ataukah ditemukan dari selainnya, kemudian dari sini dengan penafian interkoneksi pada akhirnya kita akan membuktikan wajib. Sebagaimana dalam discourse-nya, Ayatullah Jawadi mengatakan: ..... akan berakhir pada Tuhan.[28] Point akhir ini menunjukkan pada kebutuhan teori tersebut terhadap penyempurnaan.

Akan tetapi apabila dikatakan: gerak materi dan alam samasekali tidak membutuhkan penggerak. Klaim ini sangat jelas kekeliruannya, akan tetapi apabila dikatakan: gerak materi tidak membutuhkan penggerak dari luar alam, melainkan penggerak dari gerak ini berada di dalam materi itu sendiri dan gerak ini merupakan gerak dinamik bukan mekanik dan oleh karena itulah sehingga tidak akan berakhir pada penggerak metafisik.

Dalam menjawab hal ini harus dikatakan: misalkan saja kita memiliki sebuah bahan dengan nama A yang bergerak. Gerak ini bisa jadi berada di dalam substansi A itu sendiri dan bisa jadi juga berada dalam aksiden-nya. Apabila gerak tersebut berada di dalam substansi A, berarti A tidak bisa memberikan gerak ini kepada dirinya sendiri, karena hal itu akan berarti bahwa kita harus memisalkan A tidak mempunyai gerak lalu dia memberikan gerak kepada dirinya dan hal ini mustahil, karena “tidak memiliki sesuatu sama sekali tidak akan mampu memberikan sesuatu”, dan pada akhirnya anterioriti sesuatu atas diri sendiri akan meniscayakan kontradiksi yang mustahil, dan apabila gerak tersebut berada dalam aksidensi A maka penyebabnya bisa jadi adalah jauhar atau esensi sebagai pelaku langsung gerak, yang dengan demikian berarti secara urgensi dia sendiri juga harus digerakkan dan dalam keadaan ini matlab di atas akan terulang, atau penyebabnya adalah aksiden itu sendiri yang terlepas dari esensi, muncul sebagai pemicu geraknya sendiri, dimana dalam keadaan ini pun akan muncul kritik anterioriti atas diri sendiri atau pencipta gerak adalah faktor ketiga yang dalam hal ini matlab akan menjadi relefan yaitu kebutuhan yang digerakkan terhadap penggerak selain dirinya menjadi terbukti. Apabila dikatakan: gerak ini merupakan lompatan (tanpa sebab), maka kami akan berkata: berarti hal ini identik dengan revolusi dan mustahil terjadi.

Ayatullah Jawadi Amuli menuliskan: apabila sebuah eksistensi materi ingin melepaskan diri begitu saja dari kekurangannya dan ingin mencapai kesempurnaan dengan sendirinya tanpa bantuan dari eksistensi sempurna, maka kelazimannya adalah bahwa sebuah benda materi dalam kepotensiannya mempunyai aktualitas dan dalam kekurangannya mempunyai kesempurnaan, yang hal ini identik dengan terkumpulnya dua kontradiksi (ijtima naqidhain). Dengan demikian setiap eksistensi bergerak membutuhkan eksistensi sempurna lainnya yang akan mengangkatnya dari kekurangan dan mengantarkannya kepada kesempurnaan dan apabila gerak luar tersebut juga merupakan gerak, maka dia membutuhkan penggerak lainnya pula hingga akhirnya sampai pada penggerak pertama dimana penggerak pertama ini dikarenakan kesuciaan nya dari segala kekurangan, dia akan terlepas dari segala bentuk gerak dan transformasi lainnya dan ini adalah apa yang dinamakan dengan teori gerak dari metodologi keteraturan aktivity.[29]

Maksud dari aktual dan potensi dalam pembicaraan di atas adalah ada dan tiada, dan karena berkumpulnya tiada dan ada adalah mustahil, maka terkumpulnya potensi dan aktual dalam satu benda adalah tidak mungkin.

Dalam uraian teori gerak, penggerak tak digerakkan ditetapkan sebagai tujuan akhir yang merupakan pokok dalam definisi gerak yaitu perjalanan dari potensi ke aktual. Segala sesuatu yang bergerak, untuk dapat bergerak, mengharuskan adanya tujuan, dan apabila tujuan itu sendiri membutuhkan tujuan, ini berarti termasuk dalam suatu kaidah yang pada akhirnya mengharuskan adanya rangkaian aktualitas yang merupakan tujuan dari segala sesuatu yang bergerak yang kemudian berakhir pada satu aktualitas hakiki yang tidak membutuhkan aktualitas lagi dan merupakan dasar dari gerak segala sesuatu yang bergerak, dengan kata lain tujuan akhir (hakiki) meniscayakan ketiadaan potensi dan merupakan kesempurnaan yang hakiki.

Setelah diketahui bahwa sisi aktual apabila dinisbatkan kepada sisi potensi merupakan sisi yang konstan, maka pembuktian penggerak tak digerakkan melalui pencari tujuan gerak menjadi lebih gampang dan lebih sedikit memiliki sanggahan, misalnya sanggahan berikut tidak bisa diungkapkan bahwa tujuan dekat yang bergerak itu sendiri meniscayakan –sebagaimana pelaku dekat dalam gerak- dirinya sebagai yang digerakkan pula, melainkan kebalikannya setiap tujuan dari sisi tujuannya meniscayakan kekonstanan. (perhatikan ini).

Apakah gerak yang terpancar dari penggerak pertama muncul dari cinta?

Salah satu pembahasan yang disajikan dalam wacana tentang Tuhan-nya Aristoteles dan perbedaannya dengan Tuhan agama-agama langit adalah bahwa Tuhan agama-agama langit bisa dijadikan sebagai pancaran cinta sehingga kita mampu beribadah kepada Nya, hal ini berlawanan dengan Tuhannya Aristoteles (yaitu penggerak tak digerakkan) dimana kita tidak bisa beribadah kepada Nya dengan cinta..

Berdasarkan nukilan Frederick Copleston, dikatakan bahwa Aristoteles sendiri dalam kitabnya yang berjudul “Akhlak Kabir” telah mengungkapkan sub tema ini secara eksplisit bahwa mereka yang berfikir bisa mencintai Tuhan akan terjerumus pada kesalahan, karena pertama: Tuhan (penggerak tak digerakkan) tidak bisa memberikan jawaban dalam menanggapi cinta kita dan kedua: dalam keadaan apapun dia tidak bisa menyuruh kita untuk mencintai Nya.

Tentang hakekat apa yang sebenarnya dimaksud oleh Aristoteles, hal ini membutuhkan kontemplasi dan observasi yang lebih cermat lagi dan dalam bab ini muncul pertanyaan prinsip sebagai berikut yaitu apabila Tuhan atau penggerak tak digerakkan pertama kita letakkan sebagai tujuan akhir dan juga sebagai ma’shuq (yang dicintai) dan penggerak akhir yang relevan, dalam keadaan ini alam gerak secara keseluruhan akan merupakan alam cinta terhadap penggerak tak digerakkan yaitu Tuhan, dan hal ini tidak relevan dengan klaim yang mengatakan bahwa tidak bisa ada cinta terhadap Tuhan, kecuali apabila maksud Aristoteles adalah bahwa cinta terhadap Tuhan tersebut berada di dalam segala sesuatu yang digerakkan secara paksa dan tak dikehendaki sehingga tidak tersisa lagi tempat untuk cinta, penyembahan dan ibadah yang dikehendaki.[]

Walhamdulillah.

Catatan Kaki:

1. Abu ‘Ali Sina, “Fann Sama’ Tabii’i “ (dari kitab Shafa), terjemahan Muhammad Ali Furughy.

2. Aristoteles, “Tabi-iyyat”, terjemah dan pendahuluan Mehdy Fashad.

3. Mula Sadra, Asfar, J. 3, Al-Marhalatus-sabi’ah wa tsamanah, hal. 2 dan 184.

4. Ibid, J. 6, hal. 42-44.

6. Andre Krisson, “Falosife-ye Buzurg”, terjemahan Kadzim Emady, J. 1, hal. 230.

8. Will Durant, “Tarikh Falsafah”, hal. 70; Sheril Warner, “Seir Hikmah dar Yunan”, terjemahan Buzurg Nadir Zad, hal. 148; Bernard Russel, “Falsafeh-ye Gharb” terjemahan Najaf Darya Bandary, J. 1, hal. 251; Hana al Fakhury, Khalil al Bahr, “Tarikh Falsafah dar Jahan Islam”, terjemahan Abdul Hamid A-ety, hal. 71.

9. Frederick Copeleston, “Tarikh Falsafah”, terjemahan Sayyid Jalaluddin Mujtabawy, J. 1, hal. 423-424.

10. Ibid, hal. 428.

11. Penerjemah “Tarikh Filsafat” Copleston dalam catatan kaki hal 428 menuliskan: Istilah yang cocok untuk aktual murni tanpa kapabilitas bukanlah energi (potensi dalam keadaan kinetik), melainkan intelkhiya.

12. Richard Popkind”Kuliyat-e Falsafah”, terjemahan Sayyid Jalaluddin Mujtabawy, hal. 172.

13. Ibid, hal. 173.

14. “Usul Falsafah wa Rawesh-e Realism”, J. 5, hal. 6 (catatan kaki).

15. Hal. 416, no. 401.

16. Abdullah Jawadi Amuli, Mabda’ wa Ma’ad, hal. 180.

17. Asfar, J. 3, hal. 24.

18. Mabda wa Ma’ad, hal. 184 dan 185.

17. J. 3, hal. 22; dan J. 8, hal. 203.

18. Syeikh Isyraq (Ra) dalam “Talwihat”, hal. 11, menyatakan gerak sebagai katagori dan merupakan sebuah tema yang tidak membutuhkan ketergesa-gesaan dalam membahasnya.

19. Seir Hikmat dar Yunan, terjemahan Buzurg Nadir Zad, hal. 150.

20. Ibid, hal. 151.

21. Usul Falsafah wa rawasy-e Realism, J. 5, hal. 60.

22. Syarh Hikmah Muta’aliyah, bagian satu dari jilid keenam, hal. 300; juga Muhammad Taqi Mizbah Yazdi, Catatan kecil atas Nihayatul Hikmah, hal. 409.

23. Al Mabahitsul-mashriqiyyah, J. 2, hal. 451.

24. Tim penulis “Ma’arif Islami, 1-2” , hal. 296.

25. Syarh Hikmah Muta'aliyyah, J. 6, hal.. 300.

26. Reza Baranjkar’ Mabany Khuda Shenoshi dar falsafeh Yunan va- adiyan Ilahy, hal. 102.

27. Mabda’ wa Ma’ad, hal. 202.

28. Ibid.

29. Ibid, hal. 201.

Argumen Kausalitas dalam Membuktikan Wujud Tuhan

2013-03-26T03:48:00.005-07:00

Prioritas dan Signifikansi pembahasan relasi antara sebab-akibat (kausalitas)

Dapat dikatakan, dengan ditemukannya fenomena kemunculan manusia di permukaan bumi, pada saat itu pula muncul pertanyaan “mengapa?”, prioritas dari kata tanya ini terletak pada prioritas insan.

Di antara persoalan filsafat adalah masalah deduktif yang memiliki usia panjang dan prioritas yang mengakar, dan juga menempati urutan pertama kebingungan yang muncul dalam pemikiran manusia.

Pertanyaan tentang sebab diri dan benda-benda lain, merupakan polemik teramai yang menggasak mental insan sejak kemunculannya dan senantiasa memposisikan dirinya sebagai pertanyaan yang paling mengakar ketika dihadapkan dengan pemikiran para filosof dan hukama.

Dalam kitab “Târikh Falsafah”, kita jumpai para ilmuwan pertama Yunani –yang terkenal sebagai para filosof Iyuni - sampai pada kesimpulan bahwa mereka telah berhasil menemukan unsur pertama atau mâddat al-mawâd dari semua benda-benda semesta[1], dengan demikian harus dikatakan bahwa Filsafat telah dimulai dengan persoalan kausalitas dan pada prinsipnya manusia pun telah dimulai dengan kausalitas dimana perenungan dan kontemplasi manusia sama sekali tidak akan pernah terpisah dari persoalan ini.

Dengan kata lain, masalah kausalitas bukanlah sebuah dilema yang dituju oleh manusia, melainkan kausalitas-lah yang berjalan menuju kepada manusia dan dia telah membebankan dirinya atas manusia, memenuhi semua pemikiran manusia dan menyibukkan semua kontemplasi dan perenungannya. Tentu saja dengan sebuah kata “Mengapa” atau “Apakah” kita bisa bertanya untuk setiap kalimat yang ada dan untuk segala hal yang kita temukan, akan tetapi kita sangat paham bahwa semua pertanyaan tersebut pada hakikatnya bukanlah “pertanyaan” kita dan tidak pernah mengusik perenungan dan jiwa kita, tidak pernah mengekang kita dan kitapun tidak pernah bersitegang dengannya, akan tetapi masalah kausalitas tidak akan pernah demikian.

Persoalan kausalitas sebagaimana kebanyakan persoalan filsafat, setiap kali pertanyaan lain diletakkan di bawah naungannya maka pertanyaan tersebut akan diletakkan pada tingkatan kedua. Masalah kausalitas merupakan masalah yang prinsip dan mengakar dan manusia tidak bisa, misalnya, membagi waktu sehari semalamnya dengan sebagiannya untuk memenuhi kebutuhan hidupnya dan sebagiannya lagi, misalnya satu hingga dua jam untuk merenungkan masalah sebab pertama (the first cause).

Persoalan kausalitas dari dulu hingga sekarang bahkan hinga masa yang akan datang merupakan sebuah pencipta kebingungan.

Definisi sebab dan akibat

Kedua persepsi “sebab” dan “akibat” ini, merupakan bagian dari akal kedua filsafat yang merupakan penjelas metode wujud, dan yang diperoleh dengan kontemplasi dan usaha keras otak. Dengan istilah lain, media aksidensi mereka adalah pikiran dan media karakteristik mereka adalah obyek luar. Dari sini karena kedua persepsi tersebut tidak berada dalam satu kategori dan tidak termasuk pula dalam mâhiyat (esensi, keapaan), telah menyebabkannya tidak mempunyai definisi yang hakiki dan logis, dan apa yang didefinisikan dalam kitab Filsafat tentang keduanya hanyalah merupakan syarhul-lafdzi (penjelas kata) saja.

Apabila kita membandingkan antara dua wujud A dan B dan kita melihat bahwa wujud A berada dalam posisi dimana apabila ia eksis maka wujud B pun akan menjadi eksis. Dan selama A tidak eksis maka B pun tidak akan eksis. Dan wujud B merupakan manifestasi penjelas yang bergantung dan berkaitan erat dengan wujud A. Maka dalam kondisi ini kita mengatakan bahwa: A adalah sebabnya B dan B adalah akibat dari A. Oleh karena itu dalam mendefinisikan sebab dan akibat kita akan mengatakan: sebab merupakan wujudun mutawaqqaf ‘alaih (mengadanya sesuatu bergantung kepadanya) dan akibat adalah wujud mutawaqqif (sesuatu yang bergantung).

Dasar persepsi sebab dan akibat

Kita sepakat bahwa prinsip kausalitas merupakan prinsip logis dan aksiomatis, dan dasar kejelasan dari kaidah ini adalah karena bersandar pada perolehan batin dan ilmu presesensi (hudhuri)

Setiap manusia dengan ilmu hudhuri yang dimilikinya menemukan bahwa fenomena-fenomena yang bersifat nafsâni seperti ilmu, kehendak, dsb, mempunyai bentuk kebergantungan yang khas dengannya dan dengan jiwa-nya. Kebergantungan ini merupakan kebergantungan yang dalam prinsip wujud dan keberadaan berada dalam keadaan dimana tanpa wujudnya jiwa maka mereka pun tidak akan wujud, dan wujud mereka bersandar pada wujudnya jiwa. Di sinilah perangkat jiwa, yaitu pikiran -yang meliputi realitas dan menghadirkannya dengan ilmu hudhuri- terpaksa menghikayatkan realitas ini dengan persepsi yang diperoleh dari ilmu hudhuri, dari sinilah terbentuk persepsi “sebab”, “akibat”, dan “hubungan sebab akibat (kausalitas)”. Pahaman “sebab” dipergunakan dalam kaitannya dengan jiwa. Sedangkan pahaman “akibat” dalam kaitannya dengan ilmu atau kehendak, dan dari jenis kebergantungan dan korelasi wujud semacam inilah kemudian disebut “kausalitas”.

Generalisasi persepsi sebab dan akibat

Meskipun dalam ilmu hudhuri kita hanya berinteraksi dengan fenomena-fenomena khas dalam batasan wujudnya, dan menemukan manifestasi tertentu dari sebab dan akibat, tetapi setelah pikiran mempersepsikan apa yang ditemukan oleh hudhuri, dia akan menghapuskan kaidah dari setiap obyeknya, dan menyimpulkan persepsi dalam bentuk mutlak. Artinya, pikiran akan membentuk kaidah mutlak, dimana setiap kali wujud dari sebuah eksistensi bergantung pada wujud eksistensi lain, maka yang pertama, disebut akibat, dan yang kedua disebut sebab. Generalisasi ini sendiri bertolak dari kaidah badihi (gamblang), dimana hukum-hukum negatif dan positif benda-benda similiar (sejenis) –dari sisi kesamaannya- adalah satu. Atas dasar ini, pikiran mengatakan: setiap kali terdapat dua wujud yang korelasi, sebagaimana korelasi jiwa dan efek jiwa, maka akan dinamakan dengan sebab dan akibat. Dan mereka pun mempunyai hukum-hukum “hubungan sebab-akibat (kausalitas)”. Dari sinilah terbentuk kaidah universal “kausalitas”.[2]

Tentu saja menemukan obyek untuk korelasi kausalitas di alam luar, bukanlah persoalan yang mudah. Hal ini membutuhkan perangkat dan metodologi tertentu, dimana untuk sementara ini tidak termasuk dalam pembahasan kita.

Berdasarkan apa yang telah kami katakan, kaidah kausalitas berdiri di atas asas eksperimen internal/batin dan bukan eksperimen inderawi/fisik. Tentu saja dalam eksperimen-eksperimen inderawi, “keberulangan fenomena” senantiasa merupakan syarat. Tetapi dalam eksperimen batin, pengulangan ini bukan merupakan syarat. Dan kewujudan sebuah kasus telah mampu menjadi sumber abstraksi dari persepsi sebab dan akibat. Dengan alasan ini, kaidah kausalitas tidak bisa dimaknakan dengan “eksperimen” dalam makna idiomnya. Hal ini dikarenakan dia bukan benda fisik dan tidak pula membutuhkan pengulangan.

Tentu saja, dilihat dari satu sisi bisa dikatakan bahwa mereka termasuk dalam kelompok indera batin atau wijdaniyat dan dengan batasan ini dia bisa dimasukkan ke dalam “eksperimen”.

Universalitas prinsip kausalitas

Prinsip kausalitas meliputi semua bentuk eksistensi yang keuniversalannya mencakup semua alam wujud, dari sinilah sehingga kemudian masalah kausalitas dan pembagian wujud dalam bagian sebab dan akibat merupakan salah satu masalah yang menduduki posisi pertama dalam filsafat.

Persoalan kausalitas merupakan dasar seluruh ilmu dan obyektifitas. Tak ada satupun dari 'alim dan pemikir yang berfikir kecuali dikarenakan dia mengetahui bahwa perolehan hakikat merupakan akibat dari tafakkur, kontemplasi dan konsentrasi. Para ilmuwan ekperimen pun sama sekali tidak akan menceburkan diri dalam penelitian dan observasinya, kecuali karena adanya keyakinan bahwa alam ini merupakan alam efek dan pengaruh. Dan setiap kekhususan merupakan akibat dari unsur tertentu, dari setiap benda akan muncul akibat yang tertentu dan setiap efek muncul dari benda yang tertentu pula, dan ini tidak lain adalah prinsip kausalitas. Apabila prinsip kausalitas tidak ada, maka semua harapan menjadi kering, para alim tidak lagi berpikir, para pelaku ('amil) berdiri terpaku, ketakutan dan kegelisahan akan menguasai semuanya, hingga akhirnya pepatah mengatakan: gandum tak lagi dari pohon gandum, padi tak lagi buah dari pohon padi.

Pandangan Hume (David Hume, 1711-1776)

Hume berdasarkan pada prinsip positivisme dan empirisisme-nya menolak prinsip kausalitas sebagai sebuah kaidah rasional dan non experience. Dia hanya menginterpretasikannya sebagai ke-sezaman-an atau ke-berganti-an dua fenomena. Dia menganggap kausalitas sebagai sebuah korelasi antara pikiran dengan kemunculan urgensi sebuah makna bukannya sebuah korelasi antara obyek dan wujud. Maksudnya adalah: apabila kita menganggap A sebagai sebabnya B, maka hal tersebut hanyalah dengan makna bahwa dalam pikiran kita terdapat urgensi makna; bahwa persepsi B senantiasa muncul mengikuti persepsi A, dan korelasi ini muncul dari kebergantiannya dua fenomena A dan B di alam luar. Tetapi, apa yang dikatakan bahwa antara keduanya terdapat hubungan ketergantungan wujud, hal ini tidak bisa diterima secara ilmiah.

Sebagian dari sanggahan-sanggahan penting yang muncul seiring dengan perkataan Hume, akan kami jelaskan dalam poin-poin berikut:

1. Apabila prinsip kausalitas (hubungan sebab-akibat) itu diingkari, maka tidak akan ada satupun peristiwa yang bisa diantisipasi sebelum kemunculannya. Dengan demikian, akan terdapat begitu banyak kemungkinan terjadinya berbagai peristiwa pada setiap saat.

2. Apabila prinsip kausalitas dinafikan, tidak akan ada satupun kaidah dan hukum-hukum ilmu dan eksperimen yang bisa diterima. Karena setiap hukum dan kaidah ilmu, bersumber dari prinsip kausalitas.

3. Apabila prinsip kausalitas diingkari, maka tidak ada satupun argumentasi yang terdapat dalam alam fakir. Karena pada hakikatnya konklusi dan kesimpulan senantiasa merupakan akibat yang muncul dari premis-premis. Dan ingkar terhadap kausalitas mempunyai makna ingkar terhadap argumentasi dan teori.

4. Apabila prinsip kausalitas diingkari, maka setiap orang bisa mengingkari hubungan antara aktivitas dan pengaruh dari aktivitas yang dilakukannya. Dengan demikian, jalan untuk teperosok ke dalam setiap kejahatan akan terbuka luas.

5. Apabila prinsip kausalitas hanya diketahui sebagai makna kebergantiannya dua fenomena, maka fenomena-fenomena semacam siang dan malam –yang senantiasa saling bergantian satu dengan lainnya- harus kita anggap sebagai manifestasi dari sebab dan akibat. Padahal kita mengetahui bahwa tidak satupun dari mereka merupakan sebab dari yang lainnya.

6. Apabila prinsip kausalitas diingkari, maka tidak akan terdapat sedikitpun kepastian dan keuniversalan dalam keyakinan.

7. Apabla prinsip kausalitas diingkari, maka sama sekali tidak ada cara untuk mengaffirmasikan wujud-wujud obyektif. Dan hal ini identik dengan Idealisme.

8. Apabila prinsip kausalitas diingkari dengan menganalogikan bahwa wujud merupakan realitas obyek, maka tidak akan terdapat metode untuk mengaffirmasikan relevansi antara persepsi-persepsi dengan bukti-bukti di luar wujud.

9. Apabila sebelum eksperimen, prinsip kausalitas diingkari sebagai sebuah prinsip rasional, maka kelazimannya adalah para ilmuwan sebelum menyaksikan dan melakukan observasinya, sama sekali tidak mempunyai keyakinan terhadapnya. Padahal alasan pokok mereka untuk melakukan observasi itu sendiri bertolak dari adanya keyakinan sebelumnya, yang mengatakan bahwa setiap akibat muncul dari sebuah sebab, dan tidak ada satupun fenomena yang muncul tanpa adanya sebab. (Harap diperhatikan baik-baik masalah ini).

10. Apabila kausalitas ditafsirkan sebagai sebuah kebergantian maka dalam persoalan terjadinya dua fenomena sezaman (bukan bergantian), seperti gerak tangan dan gerak pensil yang ada di tangan, tidak akan ada sebab yang bisa kita persepsikan, padahal kita memahami bahwa di antara kedua gerak ini terdapat hubungan sebab-akibat.

Pandangan Kaum Rasionalis

Kaum rasionalis, dalam bab kausalitas berpandangan bahwa keyakinan terhadap prinsip kausalitas merupakan sebuah persoalan yang esensial dan fitri, dan akal kita telah tercipta sedemikian rupa hingga dari awal dan dalam bentuk takwini (tata-cipta) mempunyai persepsi tentang kausalitas, dan bukannya akal membutuhkan upaya dan kontemplasi dalam mempersepsikannya.

Imanuel Kant, seorang filosof Jerman, berpendapat bahwa iliyyat (kesebaban) dan ma’luliyyat (keakibatan) merupakan sebagian dari akal fitri manusia. Oleh karena itu, illiyyat dan ma’luliyyat dia letakkan sebagai salah satu dari kedua belas kategorinya.

Keyakinan terhadap kefitrian dan kerasionalan prinsip kausalitas dengan makna aslinya yang non-eksperimen, non-materi dan lebih awal dari keduanya, merupakan sebuah keyakinan yang benar dan bisa diterima. Tetapi dengan makna bahwa pikiran akan memahaminya secara otomatik dan dzati (esensial) dan sejak awal takwini (penciptaan) persepsi semacam ini telah tercipta, hal yang semacam ini tidak bisa diterima.

Pikiran kita pada awalnya merupakan sebuah tabula kosong tanpa gambar. Lalu, secara bertahap memperoleh gambarnya melalui pertemuan antara potensi pengetahuan (the perceptive faculty) dengan realitas dan peristiwa – dan sebagaimana yang telah kami singgung – dalam bab iliyyat (kesebaban) pun pikiran akan membentuk persepsi sebab dan akibat dari cara perolehan hudhuri kemudian menyempurnakan keduanya.[3]

Pandangan Sebagian Mutakalimin

Menurut keyakinan sebagian teolog (mutakalimin), bahwa faktor-faktor (pelaku-pelaku) otoriter dan berkehendak, sama sekali tidak bisa dinamakan sebagai sebab dan illat, karena terjadinya akibat dari sebab dan munculnya yang disebabkan oleh yang menyebabkan merupakan hal yang urgen dan niscaya, dan kepastian ini tidak relevan dengan otoritas dan kehendak pelaku. Dari satu sisi, semua alam merupakan perbuatan Tuhan. Demikian juga keseluruhan peristiwa alam secara langsung dan tanpa perantara muncul dari kehendak dzat Nya. Dengan demikian, di antara peristiwa pun tidak bisa diketengahkan masalah kausalitas, melainkan harus dikatakan bahwa kebiasaan Tuhan atas cara inilah, sehingga fenomena-fenomena yang biasa kita namakan sebagai akibat, muncul mengikuti fenomena-fenomena lain yang kita namakan dengan sebab. Jadi, pada hakikatnya bukan saja pada korelasi antara Tuhan dan aktivitasnya tidak terdapat hubungan sebab-akibat (kausalitas), melainkan di antara fenomena-fenomena alam imkan (materi) pun tidak ada hubungan semacam ini. Dalam menjawab perkataan mereka ini harus dikatakan:

Pertama: Pada pelaku-pelaku yang otoriter dan berkehendakotoritas dan kehendak itu sendiri merupakan salah satu dari bagian sebab sempurna dan munculnya aktivitas dari pelaku ini meskipun pasti dan dharuri, tetapi bukan dengan makna kesebabannya pelaku.

Kedua: Kesebaban terjadinya peristiwa satu untuk yang lain berada dalam sepanjang aktivitas Tuhan, oleh karena itu tidak ada kontradiksi dengan ke-subyek-an Tuhan.

Ketiga: Sebagaimana yang telah kami isyaratkan sebelumnya, kausalitas tidak bisa hanya ditafsirkan sebatas sebagai ketemporalan dan kebergantian-nya dua fenomena. Dari sinilah, kemudian keyakinan terhadap “’A^datAllâh (kebiasaan Tuhan)” dalam bab kausalitas senantiasa akan diikuti dengan rintangan yang dikatakan oleh Hume pada pembahasan sebelum ini.

Parameter kebergantungan akibat terhadap sebab

Persoalan yang berkisar tentang apa rahasia kebergantungan akibat terhadap sebab dan apa sajakah yang menjadi dasar dan parameter kebergantungan tersebut. Hal itu menjadi wacana yang hangat di antara para filosof dan senantiasa dibahas dengan bahasan yang mendalam, cermat dan detail.

Para mutakalimin (teolog) berpendapat, bahwa parameter kebergantungan akibat terhadap sebab adalah “huduts”. Sementara para filosof -dalam hal ini- telah terpilah menjadi dua kelompok. Satu kelompok sepakat terhadap ashâlat al-mahiyah (principiality of essence). Pembahasan ini muncul dalam bentuk formula realitas esensi. Mereka berpendapat bahwa parameter kebergantungan akibat terhadap sebab adalah kemungkinan keterciptaan esensi, yaitu adanya kesejajaran hubungan antara mahiyyah (keapaan) terhadap wujud dan tiada. Dan mereka yang sepakat dengan ashâlat al-wujud – (principiality of existence), seperti Sadralmuta-alihin Ra (Mullah Shadra) dan pengikut transendent wisdom (hikmah muta’aliyah) yang sepakat dengan “imkan faqri wa wujud” sebagai parameter kebergantungan akibat terhadap sebab. Yang dimaksud dengan “imkan faqri dan wujud”, adalah kebergantungan sebuah eksistensi terhadap realitas wujud. Dengan ibarat lain, setiap eksistensi yang wujud obyektifnya bergantung dan membutuhkan wujud lain pasti, merupakan akibat dan mumkin wujud, yang di dalam kaidah kausalitas dikatakan bahwa: kebutuhan dan kebergantungannya terhadap sebab itulah, yang telah memunculkannya.

Apa yang sekarang penting dalam pembahasan kita adalah kita mengetahui dari mana keakibatan (ma’lulilyah) alam bisa terbukti sehingga kemudian kita akan sampai pada hukum kaidah kausalitas untuk membuktikan Tuhan sebagai fâilul-fawâil (subyeknya subyek- pelakunya pelaku) dan illatul-illal (sebabnya sebab, the first cause).

Pembuktian dan Affirmasi Keakibatan Alam

Keakibatan (ma’luliyyah), mempunyai tanda-tanda yang khas. Apabila kita menemukan tanda-tanda tersebut di alam, maka secara dharuri dan pasti, kita akan mengatakan bahwa alam adalah ma’lul (akibat), dan tanda-tanda tersebut antara lain:

1. Mengalami transformasi

Eksistensi yang mengalami transformasi dari keadaan satu ke keadaan lainnya pasti merupakan akibat dan membutuhkan adanya sebab, karena transformasi dan perubahan merupakan salah satu tanda dari kekurangan. Jelaslah bahwa eksistensi mempunyai kekurangan dan aib dimana dia tidak bisa memenuhi atau mengangkat kekurangannya tersebut, melainkan membutuhkan sebuah sebab untuk mengantarkannya dari potensi ke aktual dan menghilangkan kekurangannya.

2. Huduts

Huduts bermakna keberadaan yang didahului oleh ketiadaan. Huduts terbagi dalam dua bagian: huduts esensial dan huduts temporal. Huduts esensial adalah keberadaan yang didahului oleh ketiadaan dalam tingkatan dzat dan esensi yang hal ini bisa dijelaskan dalam keseluruhan kemungkinan-kemungkinan yang ada. Tetapi huduts temporal mempunyai makna keberadaan yang didahului oleh ketiadan dalam tempo, dimana jenis dari huduts ini hanya bisa dijelaskan dalam eksistensi-eksistensi materi dan temporal. Eksistensi yang baru saja terwujud pasti merupakan akibat dan membutuhkan kehadiran sebab untuk mewujudkan dirinya dari tiada menjadi ada, sehingga dari sini dikatakan bahwa huduts pun merupakan salah satu dari tanda-tanda keakibatan.

3. Bergantung kepada selainnya

Setiap eksistensi yang bergantung kepada selainnya dengan cara tertentu, pasti merupakan akibat. Dan eksistensi yang di dalam dirinya tidak terdapat kebergantungan -sedikitpun- kepada selainnya, sama sekali tidak akan mempunyai sifat akibat.

Dengan memperhatikan tanda-tanda yang telah tersebut, menjadi jelas bahwa semua tanda-tanda ini dengan sangat mudah bisa kita temukan di alam kita. Keseluruhan alam semesta ini dipenuhi dengan berbagai perubahan, seperti perubahan yang terjadi pada: dunia fauna, flora, langit dan ... dalam setiap inci alam semesta ini senantiasa terjadi perubahan dan transformasi. Pada sisi lain setiap saat akan muncul pula eksistensi-eksistensi serta fenomena-fenomena yang baru. Anak-anak yang terlahir dari ibunya, 'aradhi (aksidensi)??? yang terjadi pada tumbuhan, hewan dan alam in-organik keseluruhannya merupakan manifestasi kejadian dan kemunculan peristiwa-peristiwa baru. Kebergantungan dan kebutuhan pada selainnya diperlihatkan dengan baik di seluruh alam. Apabila kita memperhatikan kemunculan setiap eksistensi di alam ini, maka kita akan melihat bahwa semuanya bersyarat pada keberadaan faktor-faktor dan kondisi-kondisi eksternal dan tidak ada satupun eksistensi di alam ini yang mempunyai makna “mencukupi dirinya sendiri” dengan tepat. Ketiga tanda tersebut di atas merupakan bukti kebenaran dan ke-otentik-an atas ma'luliyyah (keakibatan) alam. Karenanya, dalam hukum kausalitas dikatakan, bahwa keberadaan sebuah sebab -yang telah memunculkan alam semesta, termasuk aktivitasnya- adalah merupakan keniscayaan (dharuri) wujud.

Tidak Setiap Eksistensi Membutuhkan Sebab

Sebagian filosof Barat mengatakan bahwa persepsi argumen kausalitas adalah bahwa “setiap eksistensi membutuhkan sebab”. Dari sini, mereka mengajukan sanggahan atas apa yang dikemukakan oleh para filosof Ilahi (ketuhanan) yang menurut kaidah ini berarti tidak bisa disepakati adanya wujud sebuah eksistensi yang bernama Tuhan. Hal ini karena keyakinan semacam ini, identik dengan menerima pengecualian (eksepsi) dalam hukum akal. Padahal hukum-hukum dan kaidah-kaidah rasional tidak menerima pengecualian. Oleh karena itu, keuniversalan kaidah ini bukan saja tidak bisa membuktikan Tuhan sebagai sebuah eksistensi yang tidak membutuhkan sebab, bahkan proposisi ini dianggap mustahil terjadi.

Menjawab sanggahan ini dapat kami katakana, bahwa persepsi kaidah kausalitas sama sekali tidak berarti bahwa setiap eksistensi membutuhkan sebab. Kaidah hanya mengatakan bahwa: setiap akibat dan fenomena membutuhkan sebab, dan bukan “setiap eksistensi”. Dengan kata lain, subyek dari proposisi di atas adalah “akibat dan fenomena”, bukan “eksistensi”. Oleh karena itu, “Tuhan” sebagai eksistensi tanpa sebab, sama sekali tidak pernah masuk ke dalam kaidah ini. Sehingga keluarnya dari kaidah ini, bukan merupakan perkecualian dalam hukum-hukum rasional. Dalam istilah ilmu Ushul, keluarnya wajib dari kaidah kausalitas adalah keluarnya subyek, bukan hokum. Dan perkecualian istilah itu terjadi, apabila keluarnya mustastna (kecuali) dari mustastna-minh (yang dikecualikan) merupakan keluarnya sebuah hukum bukan sebuah subyek. Apabila dalam persoalan ini kita ingin menggunakan interpretasi pengecualian –dengan interpretasi sastra- maka kita harus mengatakan: pengecualian di atas merupakan perkecualian mun-qati’ (terputus) bukan perkecualian muttasil (tersambung).

Tertolaknya tasalsul dan daur dalam sebab.

Mereka yang sepakat bahwa subyek dari teori kausalitas adalah “eksistensi”, akan terjerumus dalam teori daur (circular reasoning) atau tasalsul. Karena apabila kita menginginkan di alam wujud terdapat sebuah sebab untuk setiap wujud, maka kita tidak akan pernah sampai pada pemula rangkaian eksistensi. Dan rangkaian ini, pasti tidak akan pernah mempunyai batas henti.

Para filosof mengungkapkan beragam ulasan untuk membatalkan dan menyanggah teori interkoneksi ini[4], sebagaimana argumen “wasat wa taraf” yang diungkapkan oleh Syeikh Ar-Rais dan teori “asad wa akhsar” yang ditulis oleh Farabi.

Sebagian filosof berada di bawah keyakinan ini bahwa pembatalan circular reasoning dalam rangkaian sebab, merupakan perkara yang sangat jelas atau minimal mendekati kepastian. Hal ini dikarenakan apabila rangkaian sebab keberwujudan ingin melanjutkan rangkaiannya dalam bentuk tak terbatas, hal tersebut mempunyai makna bahwa secara mutlak akibat yang bergantung dan membutuhkan, telah terbentuk tanpa adanya sebuah pemula yang menjadi sandaran mandiri. Jelas, bahwa majemuk yang bergantung secara mutlak, sama sekali tidak akan pernah menjadi eksistensi yang mandiri dan tak bergantung. Demikian juga majemuk mutlaknya nol, adalah angka, dan majemuk mutlaknya titik, adalah garis, dan majemuk mutlaknya diam, adalah gerak, dan majemuk mutlaknya garis, adalah kedalaman dan majemuk mutlaknya kedalaman, adalah ketebalan dan majemuk mutlaknya “seketika”, adalah tidak akan pernah merupakan waktu.

Daur (circular reasoning) mempunyai makna: eksistensinya sendiri yang menjadi sebab dari kewujudannya, yaitu bahwa dirinya berasal dari dirinya sendiri. Kelaziman dari hal ini adalah bahwa dirinya muncul lebih dahulu dari dirinya sendiri. Dan kemustahilan dari “anteceden (kelebihdahuluan) sebuah benda atas benda itu sendiri” merupakan hal yang sangat esensial dan jelas. Oleh karena itu, tidak bisa dianalogikan bahwa alam semesta tidak membutuhkan pencipta dari luar dirinya, melainkan dirinyalah yang merupakan sebab dari kemunculan dirinya. Dan ini tak lain adalah daur (circular reasoning) yang batal dan mustahil secara dzati (esensial).

Dengan memperhatikan apa yang telah kami katakan, maka kami dapat mengungkapkan teori kausalitas ini dengan ungkapan yang lebih ringkas, sebagai berikut:

Ringkasan penjelasan atas argumen kausalitas

Apabila kita bukanlah sophist atau pengingkar realitas dan eksistensi, maka kita bisa mengatakan bahwa secara rasional “wujud atau eksistensi” bisa dipilah menjadi dua yaitu “wujud bergantung” dan “wujud tak bergantung”. Dan ini merupakan sebuah pembagian yang rasional dan disepakati. Bahkan oleh para penyanggah sekalipun. Dengan demikian, berarti tidak ada analogi ketiga yang bisa dimisalkan. Sekarang, apabila kita memisalkan wujud sebagai sebuah “wujud bergantung”, berdasarkan pembatalan teori daur (circular reasoning) interkoneksi, secara rasional mengharuskankita untuk memisalkan adanya pemula mandiri dan tak bergantung yang bernama “wajibul wujud” dan “sebab awal”. Dan apabila kita meletakkan wujud sebagai sebuah “wujud tak bergantung”, maka dari awal kita telah mengakui adanya wujud wajib. Oleh karena itu, pada kedua pemisalan ini, “wujud wajib” tetap urgen dan niscaya.[5]

Materialis dan Argumen Kausalitas

Kaum Materialis bukanlah orang-orang yang mengingkari teori kausalitas. Dan jika mereka mengutarakan beberapa teori untuk menjatuhkan teori kausalitas ini, pada hakikatnya hal tersebut muncul dari ketidakfahaman dan ketidakjelian mereka saja.

Prinsip argumen kausalitas – sebagaimana yang telah kami ungkapkan sebelumnya- merupakan sebuah persoalan yang sama sekali tidak bisa diingkari. Bahkan para penganut Empirisisme dan Positivisme pun mempunyai pendapat yang sama terhadap hal ini. Demikian juga dalam praktek, mereka menerima dan mempergunakan prinsip kausalitas ini.

Oleh karena itu, pada dasarnya perbedaan antara filosof Ilahi dan Materialis, bukan terletak pada prinsip: “akibat, membutuhkan adanya sebab”. Melainkan pada persoalan berikut, yakni bahwa filosof Ilahi sepakat bahwa alam materi tidak bisa mandiri dan memenuhi dirinya sendiri, atau dirinya merupakan sebab dari dirinya sendiri, melainkan materi senantiasa membutuhkan sebuah sebab yang abstrak dan trans-fisik bernama “wâjib al-wujud”. Sementara para filosof Materialis berpendapat bahwa materi adalah pencipta dirinya sendiri dan dia tidak membutuhkan sebuah sebab pun dari luar dirinya.

Dengan kata lain, filosof Ilahi dan materi keduanya sama-sama sepakat dalam prinsip adanya pemula untuk alam ini, hanya saja perbedaannya terletak pada poin berikut, bahwa menurut filosof Ilahi, pemula akibat tersebut adalah sebuah eksistensi yang mempunyai kecerdasan dan persepsi. Sedangkan menurut filosof Materialis, pemula alam adalah materi yang tak memiliki kecerdasan dan persepsi. Akhirnya, Anda sendirilah yang harus menentukan, manakah dari kedua diskursus tersebut yang lebih bisa diterima dan lebih rasional perkataannya.

Catatan Kaki:

[1] Frederick Copleston, Târikh Falsafah (Sejarah Filsafat, edisi Persia), J. 1, hal. 33.

[2] Ushul-e Falsafah va Rawesy-e Realism, J. 2, hal. 62; Amuzesh-e Falsafah (Daras Filsafat jilid 2) , J. 2, hal 17; Cikide-ye Cand Bahts Falsafeh, hal. 39-43.

[3] Ushul-e Falsafah wa Rawesy-e Realism, J. 2, hal. 58, Amuzesh-e Falsafah, J. 2, hal. 46, dan juga J. 1, hal. 191.

[4] Nihayat al-Hikmah, tingkatan kedelapan, pasal kelima.

[5] Ibid, tingkatan ke 12, pasal pertama.

Argumen Keteratutan dalam Membuktikan Wujud Tuhan

2013-03-26T03:25:00.001-07:00

Pendahuluan

Pada pembahasan sebelumnya, kami telah menguraikan tentang pembagian dalil, yang kemudian kami lanjutkan dengan argumen fitrah. Pada bagian awal, kami pun telah mengetengahkan bahwa fitrah merupakan sebuah jalan internal menuju Tuhan dan merupakan metode yang universal serta menyeluruh, dimana dikatakan: semuanya mempunyai hati, dan dengan hati kecil ini kita akan mampu menapakkan kaki untuk mencapai makrifat ilahi, dan telah kami katakan pula bahwa pengenalan fitri insan terhadap Tuhan merupakan sebuah pengenalan hudhuri. Sebagaimana setiap akibat mempunyai makrifat hudhuri terhadap sebabnya sendiri, sesuai dengan kapasitas wujud dan kapabilitas takwininya. Jelaslah bahwa dari pandangan teologi dan peletakan normatif makrifat, pengenalan hudhuri mempunyai prioritas yang lebih dari kesadaran hushuli. Dengan jalan ini pula sehingga kami mengedepankan argumen fitrah atas argumen yang lain.

Setelah pembahasan hati kita lewati, maka tiba saatnya untuk menelisik tentang akal. Teori-teori akal, sebagian mempunyai premis hissi (materi dan inderawi) dan sebagian lainnya betul-betul merupakan teori akal murni. Teori keteraturan tergolong ke dalam teori pertama. Teori-teori pada kelompok pertama pada awal perjalanannya terasa lebih mudah, lebih jelas dan lebih diterima. Hal ini dikarenakan kedekatan dan keakraban kita yang lebih terhadap benda-benda materi daripada benda-benda non materi. Sebagaimana dari pandangan hasrat dan keinginan, daya tarik materi di dalam diri kita lebih kuat dan mempersiapkan serta memenuhi kebutuhan ini adalah sesuai dengan tabiat kita dan tidak menuntut terlalu banyak tenaga. Dalam bab persepsi, pengenalan materi berjalan sangat sederhana dan tidak perlu bersusah payah. Tetapi untuk menghasilkan persepsi-persepsi akal dan mendapatkan abstraksi, persoalan menjadi tidak akan sesederhana itu, melainkan membutuhkan kontemplasi, riyadhah dan olah pikir. Dari sini, teori-teori akal yang keseluruhan premis mereka terbentuk dari persepsi-persepsi abstrak, dan dengan istilah lain telah terbentuk dari akal kedua, terasa lebih susah dan lebih tak terjangkau. Tetapi teori keteraturan yang mempunyai minor inderawi, lebih mudah difahami. Karena hal inilah sehingga kemudian para penyusun dan pengajar filsafat -sebisa mungkin- menyerupakan rasio dengan inderawi, supaya maksud mereka lebih mudah dan lebih cepat diterima. Dengan dalil ini pula, kami mengedepankan teori keteraturan atas dalil-dalil yang lain, meskipun –sebagaimana akan kami jelaskan nantinya- teori ini sendiripun membutuhkan premis-premis rasio dimana menurut ukuran eksplanasi keyakinan dan penetapannya, hal inipun tidak sejajar dengan teori-teori akal murni.

Keteraturan merupakan Ma’qul Tsani[1] filsafat

Langkah pertama untuk menghindari penggunaan istilah filsafat yang susah dan berat dalam pembahasan kita kali ini, adalah dengan memperhatikan contoh di bawah ini dengan cermat:

Ketika Anda memasuki sebuah kelas, dan di sana Anda mendapati semua benda berada di tempatnya masing-masing, maka Anda akan mengatakan: “Betapa rapih dan teraturnya kelas in”. Sekarang, apabila ada seseorang yang menginginkan agar Anda menyebutkan benda-benda yang berada di dalam kelas tersebut, apakah Anda akan mengatakan: meja, bangku, papan tulis, kapur, dan keteraturan? Secara baik Anda merasakan bahwa keteraturan tidak berada di samping benda-benda yang lain dan tidak sedasar dengan mereka. Artinta bahwa keteraturan tidak mempunyai tajali terpisah sebagaimana meja, kursi, papan tulis dan kapur. Dan bukan pula merupakan sesuatu yang diletakkan sebagai isyarat fisik. Keteraturan sama sekali tidak bisa dirasakan dengan persepsi fisik. meskipun benda-benda yang teratur itu sendiri merupakan benda-benda yang fisikal.

Persepsi teratur, identik dengan persepsi banyak, sebab, akibat, wajib, mumkin dan persepsi-persepsi filosofi lainnya. Misalnya ketika kita mengatakan: "Jumlah pepohonan hutan sangat banyak". Ini bukan berarti bahwa "banyak" juga merupakan sebuah fenomena yang terdapat di samping pepohonan dan mempunyai kapabilitas untuk disaksikan secara fisik. Melainkan, banyak adalah sebuah persepsi abstrak dan subyektif yang menghikayatkan banyaknya benda-benda di dunia luar. Pada kasus persepsi filosofis semacam inilah dalam Epistemologi dan Logika dikatakan bahwa: Media aksidensi mereka adalah pikiran dan media karasteristik mereka adalah obyek luar. Artinya bahwa persepsi ini bisa dibentuk dengan kecermatan dan usaha pikiran. Tetapi pada keadaan yang sama, bisa dinisbatkan kepada benda-benda luar. Dan persepsi teratur berasal dari kelompok ini, yaitu merupakan akal keduanya filsafat. Atas dasar inilah, dia tidak terletak pada aksidennya akal pertama, yaitu mahiyat (apa itu, whatness). Oleh karena itu, penggambaran “esensi teratur” –yang sering dipergunakan- bisa jadi merupakan kesembronoan, kecuali apabila terminologi kata “esensi” ini tidak dipergunakan dalam istilah filsafat.

Apakah keteraturan itu?

Meskipun keteraturan bukan merupakan esensi dan akal pertama sehingga tidak bisa didefinisikan. Maksudnya, ia tidak bisa dipaparkan batas dan norma logikanya. Karena esensi merupakan bagian dari kuliyyat al-khams (lima universal)[2]. Tetapi, sebagaimana definisi filsafat yang kami ungkapkan untuk persepsi-persepsi filsafat lainnya, untuk teratur ini pun kita bisa memperoleh sebuah definisi.

Untuk bisa sampai pada definisi keteraturan, terlebih dahulu kita harus memperhatikan beberapa poin berikut:

Keteraturan tidak dipergunakan dalam kaitannya dengan sebuah benda wahid –wahid qua wahid- dengan ibarat lain, keteraturan senantiasa dijelaskan untuk benda-benda murakkab (mempunyai komposisi dan elemen) dan bukannya benda-benda basit (simpel) –simpel qua simple. Misalnya ketika ketua kelas ingin mengatur murid-murid dalam suatu kelas sesuai dengan tinggi badan, maka paling tidak, harus ada dua orang yang berada di kelas tersebut sehingga dia bisa mengaktualkan keinginannya. Karena apabila tidak dan hanya ada satu orang saja di dalam kelas, maka mengatur satu orang berdasarkan apa yang dia inginkan tidak akan pernah ada maknanya.

Jadi, keteraturan diungkapkan dalam kaitannya dengan dua benda atau lebih. Dengan arti bahwa dimana pun ada keteraturan maka berarti ada banyak benda di dalamnya. Tetapi, tentu saja kebalikan dari proposisi tersebut tidak selalu benar bahwa dimanapun ada lebih dari satu benda pasti ada keteraturan di dalamnya. (perhatikan hal ini).

Keteraturan, merupakan sebuah persoalan yang relatif dan abstrak yang senantiasa diungkapkan dalam kaitannya dengan tujuan khusus. Dengan arti bahwa sebelum ada pertimbangan tentang ada atau tiadanya keteraturan dalam sebuah majemuk, terlebih dahulu harus ada motivasi yang menjadi titik perhatian. Sebagaimana pada setiap pembagian akan senantiasa terdapat parameter pembagian, maka pada setiap keteraturan pun akan terdapat parameter keteraturan yang khas dan tertentu. Seperti misalnya pengaturan sebuah majemuk meja dan kursi. Apabila dimaksudkan untuk dua tujuan yang berbeda, maka harus diatur pula dengan dua cara yang berbeda. Misalnya: apabila tujuannya adalah membentuk sebuah kelas untuk belajar, maka pengaturannya akan dilakukan dengan cara-cara yang tertentu. Dan apabila tujuannya adalah untuk sebuah acara jamuan, maka meja dan kursi tersebut harus diatur dengan cara yang berbeda dari cara pertama. Normal, apabila pengaturan pertama untuk tujuan kedua atau pengaturan kedua untuk tujuan pertama, dikatakan sebagai manifestasi dari ketidak-teraturan. Jadi kesimpulannya, unsur kedua yang diungkapkan dalam teori keteraturan ini adalah tujuan pengaturan benda-benda yang diatur.

Tujuan akhir dalam sebuah majemuk yang teratur bisa merupakan tujuan internal, eksternal dan juga bisa keduanya. Misalnya apabila kita memperhatikan keteraturan yang dilakukan oleh sang Pengatur atas keseluruhan fenomena alam eksistensi, maka kita tidak bisa mengatakan bahwa majemuk yang teratur dan rapi ini telah disiapkan untuk tujuan di luar eksistensi. Melainkan maksudnya di sini adalah bahwa tujuannya berada di dalam diri majemuk itu sendiri dan dalam terpenuhinya kebutuhan setiap partikular melalui partikular lainnya.

Tetapi apabila yang kita perhatikan adalah perhatian Pengatur atas satu bagian khusus dari alam ini, di samping kita dapat menggambarkan batas internalnya, kita juga dapat menggambarkan batas eksternalnya (jaminan kebutuhan majemuk-majemuk lainnya).

Tetapi, untuk majemuk teratur yang hanya mempunyai tujuan eksternal saja, bisa diberikan pemisalan dengan partikularnya sebuah kelas, dimana tidak satupun dari partikular tersebut membutuhkan partikular lainnya. Tetapi secara kompleks, mereka bersatu dalam memenuhi kebutuhan dan tujuan di luar diri mereka.

Keteraturan terbagi menjadi dua kelompok: keteraturan buatan dan alami.

Keteraturan buatan ialah sebuah keteraturan yang dihasilkan oleh tangan-tangan manusia. Seperti keteraturan yang dihasilkan dalam satu jam. Sedangkan keteraturan alami, berada dalam sebuah keteraturan dengan teks natural, dan dalam bentuk takwini yang muncul dengan kodrat Tuhan. Seperti keteraturan gerak langit atau putaran bumi.

Keteraturan merupakan sebuah realitas mutlak yang obyektif, non-subyektif.

Tema ini membutuhkan sedikit penjelasan. Karena bisa jadi -secara eksternal- seakan menafikan apa yang telah kami katakan sebelumya, bahwa “keteraturan” merupakan bagian dari ma’qul tsani falsafi (kategori sekunder filsafat).

Ma’qul tsani filsafat, apabila kita perbandingkan dengan ma’qul awal falsafi[3] (kategori primer filsafat), dan dari sisi esensi, kita mengetahuinya sebagai sesuatu yang nyata. Maka makna ini bukan dari keobyektifitasan mereka. Dan berdasarkan perbandingan ini pula, terkadang ma’qulat filsafat menyebut mereka sebagai keabstrakan (perhatikan hal ini). Dan apabila mereka kita perbandingkan dengan ma’qul tsani logika[4], dan dari konsepsi logika kita sepakati bahwa dzihni (pikiran) adalah subyektif, maka ma’qul tsani filsafat akan menjadi obyektif. Dan keteraturan pun kita sepakati dengan makna tersebut yaitu obyektif.

Makna lainnya adalah keobyektifan dan kemutlakan sebagai antonim dari kesubyektifan dan keabstrakan. Sebagian kasus seperti “kecantikan”, merupakan sebuah realitas abstrak dan subyektif. Artinya, mungkin saja warna dan sebuah pemandangan sangat indah dan cantik di mata seseorang , tetapi untuk yang lainnya merupakan sebuah pemandangan yang biasa. Bahkan mungkin merupakan pemandangan dan warna yang sangat buruk.

Tetapi kasus semacam “A” adalah fenomena yang muncul dari “B”, bukan merupakan sebuah kasus abstrak yang muncul dari selera seseorang. Melainkan sebuah realitas yang mutlak dan subyektif dan tidak mungkin diubah. “Keteraturan” pun demikian adanya, meskipun teratur itu cantik, tetapi dia bukanlah kecantikan, artinta bukan merupakan sebuah selera, sehingga tidak bisa dikatakan, misalnya menurut pandangan tuan A, si fulan adalah orang yang teratur dan disiplin, tetapi menurut tuan B tidak demikian. Apabila hanya ada satu obyek yang dilihat, maka keduanya harus mengatakan disiplin, atau keduanya mengatakan tidak disiplin. Dari sinilah, poin ini menjadi penting. Artinta kita mengetahui bahwa “teori keteraturan”, bukanlah sebuah teori selera dan abstrak melainkan mempunyai dimensi diskripsi. Setelah melakukan observasi dan pembuktian terhadap keteraturan di alam, setiap akal -secara niscaya- akan menerimanya.

Keteraturan bukanlah sebuah persepsi positif atau negatif. Maksudnya, keteraturan tidak senantiasa berada dalam persepsi baik atau buruk.

Dalam persepsi teratur, tidak akan terjadi kebaikan atau keburukan. Baik dan buruk ataupun manfaat dan bahayanya sebuah keteraturan bergantung pada tujuannya, misalnya apabila tujuan dari pengaturan barisan serdadu itu untuk menegakkan kebenaran dan menghancurkan kebatilan, maka hal ini maka teratur dideskripsikan sebagai sebuah sifat yang baik. Dan apabila tujuannya misalnya untuk menyerang serdadu Ilahi, maka sifatnya akan berubah menjadi buruk. Jadi, dalam mahiyât (keapaan, quiditas) dan jauhar (substansi), konsepsi teratur tidak akan pernah terantuk ke dalam persepsi positif ataupun negative. Dengan ungkapan yang lain: keteraturan adalah bebas nilai apabila dinisbatkan dengan baik dan buruk.[5]

Definisi Keteraturan

Dengan memperhatikan apa yang telah kami jelaskan sebelumnya, sekarang kita bisa mendefinisikan kata “teratur” sebagai berikut: ”Keteraturan adalah kualitas dan bentuk keberadaan beberapa partikular sebuah majemuk, hingga keharmoniannya mampu memenuhi tujuan dari majemuk tersebut”.

Sekilas tentang sejarah “keteraturan”

Dapat dikatakan bahwa berbagai realitas yang sangat mudah ditemukan dalam fenomena-fenomena alam oleh para filosof dan ilmuwan adalah adanya keharmonisan dan keteraturan. Poin inilah yang telah menyebabkan sebagian besar dari filosof kuno menyepakati adanya semacam kebersatuan untuk alam, atau mencari prinsip kebersatuan untuk semuanya. Sebagaimana Thales yang mengungkapkan air sebagai prinsip kebersatuan, Aneximines udara, sementara Heraclitus mengungkapkan api sebagai prinsipnya.

Secara global, para filosof sebelum Socrates, saling mengungkapkan integritas alam dengan caranya masing-masing. Dalam pemikiran filosof besar semacam Thales, Anaximines dan Heraclitus mengungkapkan bahwa: ”Alam semesta adalah alam dimana hukum keteraturan yang bersifat universal berlaku atasnya”.[6]

Salah satu aliran filsafat yang ada sebelum Socrates, adalah aliran Pytagoras. Kelompok Pytagoras sepakat bahwa seluruh alam laksana sebuah melodi harmonis sebuah musik, dimana keteraturan yang bersifat universal berlaku atasnya. Dari sinilah mereka sepakat, bahwa -sebagaimana harmoni sebuah musik terkait pada angka-angka- maka -bisa digambarkan- harmoni dan keteraturan alam pun bergantung pada angka. Penyaksian keteraturan yang cermat semacam ini telah mengarahkan mereka untuk -secara eksplisit- mengumumkan, bahwa benda adalah angka-angka itu sendiri.[7] Pada era setelahnya, kecenderungan ini pula yang ditemukan dalam kelompok “Ikhwân ash-Shafa”.[8]

Plato juga mengungkapkan permasalahan keteraturan yang menguasai benda-benda alam. Dia tidak hanya sepakat dengan keteraturan dalam badan-badan dan benda-benda materi alam fisik. Melainkan di alam bentuk (suwar) dan alam ide (mundus imginalis) pun dia sepakat bahwa keteraturan berada dalam posisinya sebagai hakim. Pada prinsipnya, keteraturan alam ini merupakan efek dan petunjuk keteraturan alam ide (mundus imaginalis).[9]

Secara global pada seluruh era, mereka yang sepakat bahwa penemuan dan pengenalan prinsip religi akan bisa terpenuhi melalui metodologi-metodologi natural, dengan mengungkapkan argumen-argumen yang varian untuk wujud Tuhan, berusaha menampakkan bahwa paling asasinya prinsip religi –yaitu wujud Tuhan- dapat diargumentasikan dengan argumen-argumen yang dapat diterima. Di antara dalil-dalil ini, bisa jadi argumen keteraturan merupakan argumen yang paling terkenal, dimana setiap individu mengenalinya. Hal ini dikarenakan premis-premis argumen ini diperoleh melalui cara pembelajaran dan konklusi eksperimen dari persoalan-persoalan di alam semesta ini. Semenjak munculnya inovasi ilmu pun telah diusahakan bahwa dengan memanfaatkan inovasi akhir dari ilmu fisik dan biologi, wujud Tuhan dibuktikan melalui argumen yang bertolak pada keteraturan.

Argumen keteraturan

Argumen ini bisa dimanfaatkan dalam dua kasus:

1. Pembuktian wujud Tuhan,

2. Pembuktian ilmu Tuhan.

Untuk pembuktian wujud Tuhan dengan metode argumen keteraturan, dapat kami katakan:

“Keteraturan itu berlaku di alam semesta. Dan setiap keteraturan membutuhkan pengatur. Maka pengatur keteraturan ini, harus meliputi alam semesta. Dan dia adalah Tuhan”

Untuk membuktikan ilmu Tuhan dari metode teori keteraturan, dapat kami katakan: “Di alam semesta terdapat keteraturan. Dan setiap keteraturan muncul dari kecerdasan dan kesadaran. Jadi, pengatur alam semesta, harus mempunyai kecerdasan dan kesadaran”.

Analisis Argumen

Dua argumen yang disebutkan di atas membutuhkan penjelasan dan penjabaran yang lebih mendalam. Penjelasan ini berada dalam beberapa batasan:

Asas argumen pertama adalah “setiap fenomena membutuhkan pemula”. Karena “keteraturan” merupakan sebuah fenomena maka dia membutuhkan pemula, yaitu pengatur. Dengan ibarat lain, argumen keteraturan pada hakekatnya adalah sebuah manifestasi dari argumen sebab dan akibat, dan bukannya sebuah argumen berada di sampingnya. Oleh karena itu salah satu dari pilar dan dasar justifikasi argumen keteraturan adalah penerimaan argumen kausalitas, yaitu menerima sebab fâ’ili (subyek, pelaku) untuk fenomena-fenomena alam eksistensi.

Karena maksud dari keteraturan dalam argumen keteraturan adalah keteraturan yang melingkupi alam materi dan alam fisik, maka argumen keteraturan pada akhirnya memberikan kesimpulan berikut bahwa keteraturan ini membutuhkan pengatur dari luar alam materi. Hal ini dikarenakan keteraturan merupakan akibat yang berakal dan sadar. Sedangkan materi merupakan esensi yang kosong dari keberpikiran. Jadi, pengatur haruslah lebih luas dari alam materi. Dari sini argumen keteraturan pada hakikatnya merupakan salah satu dari dalil-dalil yang membatalkan filsafat materialis, dan termasuk dalam argumen pembuktian alam metafisik.

Tentunya, ketika wujud pengatur non-jasmani telah terbukti melalui argumen keteraturan, maka selanjutnya, kita akan membuktikan bahwa pengatur tersebut haruslah eksistensi abstrak yang mandiri itu sendiri –yaitu Wâjib al-Wujud. Dan Tuhannya alam eksistensi- atau harus berhenti pada eksistensi abstraksi mandiri yang bernama wajib. Dimana dalam kedua keadaan ini, keberadaan Tuhan akan terbukti.

Dengan memperhatikan dua poin sebelumnya, argumen keteraturan lebih sesuai dipergunakan untuk membuktikan ilmu dan hikmat Sang Pencipta (Khâliq), daripada untuk membuktikan prinsip keberadaan Sang Pencipta (Khâliq). Hal ini dikarenakan prinsip keberadaan Sang Pencipta dalam argumen ini –pada hakikatnya- terbukti berdasarkan prinsip dari argumen kausalitas bukan bersumber dari argumen ini. Tetapi pembuktian ilmu di dalam diri Pencipta alam, akan terbukti melalui argumen keteraturan. Dengan ibarat yang lebih dalam dikatakan bahwa “keteraturan” dalam membuktikan prinsip wujud Tuhan, hadd-e wasath-nya (relasi antara premis minor dan mayor, premis media) tidak hakiki dan bercorak bil-’aradh (aksidental), akan tetapi dalam pembuktian ilmu Sang Pencipta, hadd-e wasath-nya bersifat bidz-dzat (esensial) dan asli. Dari sinilah maka biasanya para filosof tidak memberikan perhatian terhadap argumen ini, kebalikannya dengan para teolog (mutakalimin) yang memberikan perhatian besar kepadanya.

Dalam pembuktian ilmu Ilahi melalui argumen keteraturan, hal yang lebih penting dan lebih asas dari yang lainnya adalah perhatian terhadap masalah illat gha-i (sebab tujuan)[10]. Telah kami katakan bahwa dalam keteraturan, senantiasa terdapat tujuan, dan keteraturan serta keharmonisan particular, senantiasa merupakan penjamin tujuan tersebut. Dimana hal seperti ini pasti membutuhan kecerdasan dan kesadaran pengatur. Jadi, keteraturan yang meliputi fenomena-fenomena eksistensi -secara eksplisit- menunjukkan bahwa pencipta fenomena-fenomena ini telah meletakkan tujuan khusus dalam penciptaan beragam eksistensi. Dengan memperhatikan hal tersebut makhluk-makhluk diciptakan secara teratur. Keharmonisan dan kesesuaian partikular alam semesta ini dalam memenuhi tujuan tersebut, merupakan manifestasi kecerdasan dan kesadaran pencipta eksistensi.

Boleh jadi muncul pertanyaan: Bagaimana kita bisa membuktikan bahwa keteraturan senantiasa merupakan akibat dari ilmu dan kesadaran?

Untuk menjawab pertanyaan ini dapat dikatakan: bahwa konstruksi keteraturan dan kerumitan yang ada dalam diri kita sendiri, dengan ilmu hudhuri (presensi) menemukan, bahwa keteraturan ini merupakan derivasi atas ilmu dan kesadaran kita sebelumnya. Dari satu sisi, kita mengetahui bahwa benda-benda setara mempunyai hukum-hukum kesetaraan[11]. Dengan demikian keseluruhan alam eksistensi dengan keteraturan yang cermat dan rumit inipun merupakan derivasi ilmu dan konsepsi Sang Pencipta. Jika keteraturan yang meliputi sebuah majemuk tersebut lebih cermat dan lebih rumit, hal ini menunjukkan pada ilmu dan kecerdasan Sang Pencipta yang lebih banyak. Dann karena keteraturan alam semesta ini sangat cermat dan mendalam, dengan demikian berarti ilmu dan kesadaran pencipta alam semesta inipun pasti lebih banyak, lebih dalam dan luas dari pengetahuan kita para manusia.[12]

Keteraturan alam semesta

Meskipun sebuah argumentasi berdiri pada prinsip premis mayornya, tetapi selama premis minornya tidak terbukti kebenarannya, maka premis mayor tidak akan memberikan konklusi yang bermanfaat. Dari sini bisa jadi, paling pentingnya asas dalam teori keteraturan adalah membuktikan premis minornya argumentasi. Yaitu terdapatnya wujud teratur di alam semesta. Proposisi ini bukan merupakan sebuah proposisi pertama[13] dan muncul setelah intuisi dan eksperimen. Beranjak dari pandangan kita dan pandangan setiap manusia, bahwa wujud keteraturan dalam fenomena alam semesta merupakan kasus yang paling jelas, di sini kami hanya akan mencukupkan diri dengan pengakuan-pengakuan beberapa personil dari para ilmuan dalam kaitannya dengan masalah ini, dan kemudian mengarahkan para pembaca untuk merujuk pada kitab yang terkait:

Marlin Books Kreider, seorang pakar Fisiologi mengatakan:

“Ketika kita menyaksikan dunia, muncul dengan kekuatan alam dan diatur dengan keteraturan dan ketertiban yang tipikal, maka kita akan sadar bahwa dunia ini harus mempunyai seorang pengatur. Keteraturan dan ketertiban ini begitu rapinya sehingga kita mampu mengantisipasi gerak planet dan bahkan gerak bulan-bulan palsu dengan observasi dan pengamatan yang cermat. Ketelitian dan keteraturan dalam muatan elektronik dan unsur-unsur kimia pun sangat sempurna. Sehingga dengan dasar ini, kita mampu mengungkapkan begitu banyak fenomena-fenomena alami dengan perhitungan matematis."Salah satu dari tema yang menarik bagi seorang penulis adalah terdapatnya kerumitan yang begitu besar dalam susunan anatomi manusia dan hewan. Penciptaan dan pembuatan satu anggota badan manusia atau hewan, bahkan yang berukuran paling kecil sekalipun, merupakan hal yang luar biasa, dimana hal ini keluar dari jangkauan bahkan dari paling jenius dan paling mahirnya manusia” [14].

Paul Clarence Aebersold ahli fisika-nuklir, fisika-biologi, ahli radiasi Netron dan Isotop menulis:

“Manusia, dengan kecerdasan atau instink esensial-nya telah mengetahui bahwa di dalam alam materi ini terdapat sebuah keteraturan, ketertiban dan intelegensi. Dimana untuk mengatakan peristiwa tersebut sebagai sebuah kebetulan merupakan hal yang sangat susah. Karena materi tidak mempunyai kecerdasan dan kehendak. Persepsi manusia yang dalam trans-pemahaman dan persepsinya memahami akan keniscayaan adanya pencipta, merupakan dalil yang kuat atas wujud Tuhan” [15].

John Cleveland Cothran, ahli matematika, fisika dan kimia terkenal, setelah menjelaskan poin-poin tentang adanya kehendak unsur-unsur atom untuk berkomposisi dan kuat serta lemahnya komposisi atom-atom metal alkaline dan kandungan metal dari keluarga chlor dengan air, mengatakan:

“Penemuan konstruksi atom saat ini menunjukkan bahwa pada semua pemisalan ini terdapat aturan tertentu yang menguasainya. Dimana keberuntungan dan kebetulan tidak termasuk di dalamnya, … alam materi, tanpa syak merupakan alam yang tertib dan memiliki keteraturan. Bukan alam yang kaku dan tak beraturan. Apakah seorang manusia berakal mampu mempercayai bahwa materi tanpa perasaan dan tanpa kecerdasan muncul secara kebetulan dan memberi keteraturan pada dirinya sendiri lalu keteraturan tersebut kekal baginya? Tidak diragukan lagi bahwa jawaban dari pertanyaan ini adalah “Tidak”.

Semenjak era Loard Clevin (salah satu dari ahli fisika terbesar), inovasi ilmu pengetahuan berkembang dengan begitu pesatnya sehingga apa yang dikatakan oleh Clevin bisa diulangi kembali dengan kepercayaan dan keyakinan yang lebih mantap. Ia mengatakan: “Jika engkau berpikir dengan baik, maka ilmumu akan memaksamu untuk beriman kepada Tuhan” [16].

Merrit Stanley Congdon, seorang psikolog, ahli fisika, filosof dan analis kitab suci mengatakan:

“Kita harus menerima, bahwa aktifitas akal dan faktor pengatur yang mempunyai kecerdasan terdapat dalam kurva berbentuk lonceng terbagi (dalam orbit-orbit berbagai elektron), dalam perputaran air, dalam perputaran gas karbon di alam, kualitas regenerasi biologis yang menakjubkan, aktualisasi cahaya dalam menggudangkan energi matahari pada tumbuhan untuk melangsungkan kehidupan eksistensi-eksistensi hidup di permukaan bumi dan semisalnya. Bagaimana kita bisa menggambarkan bahwa aktivitas-aktivitas semacam ini terjadi secara sendirinya dan muncul secara kebetulan tanpa keberadaan faktor pemilik kecerdasan? Bagaimana mungkin kebersatuan dan kekomplekan ini, kausalitas dan kesempurnaan, tujuan dan keterkaitan aspek satu sama lain, keberlanjutan kehidupan, keseimbangan dan perputaran satu setelah yang lainnya dan sebagainya, telah ditemukan untuk memberikan jawaban atas kebutuhan-kebutuhan alam yang penuh aktivitas tetapi tanpa ada satupun faktor yang mempunyai pengaruh?”.[17]

Cressy Morrison pada akhir buku terkenalnya “Raz Ofarinesy Insan” (Rahasia penciptaaan Manusia) menuliskan:

“Sebagaimana yang telah kita lihat pada halaman-halaman sebelumnya, dunia telah diciptakan sedemikian rupa hingga segala sesuatunya berada dalam posisinya yang tertentu: Ketebalan kulit bumi berada dalam ukurannya yang tepat dengan apa yang diperlukan, demikian juga kedalaman laut persis berada dalam ukuran yang dibutuhkan dimana apabila lebih dalam beberapa meter saja dari apa yang ada, maka oksigen tidak akan mencukupi kebutuhan makhluk hidup yang akibatnya tidak akan ada tumbuh-tumbuhan yang tumbuh di permukaan bumi. Bumi berputar sekali dalam 24 jam. Apabila putaran ini dilakukan sedikit lebih panjang maka tidak akan tersedia sarana kehidupan di muka bumi. Kecepatan perputaran bumi mengelilingi matahari, apabila dilakukan sedikit lebih panjang atau lebih pendek dari yang seharusnya, akibatnya tidak akan ada wujud kehidupan di alam ini. Atau kalaupun ada, maka sejarah penciptaan yang muncul akan berbeda dengan apa yang ada sekarang. Sebagaimana yang telah kami katakan: Dari ribuan matahari yang terdapat di dalam gugusan antariksa alam semesta ini, hanya matahari kitalah yang dari kewujudan kita dapat mengambil nikmat kehidupan. Hal ini karena, hanya matahari inilah yang mempunyai diameter lingkaran, ketebalan udara sekeliling, kuantitas cahaya dan mempunyai cahaya radiasi yang relevan dan sesuai dengan kehidupan bumi kita ini. Sekali lagi sebagaimana yang kita lihat, jumlah dan jenis gas-gas yang terdapat di udara betul-betul sesuai dengan keseimbangan alam. Dan apabila dalam kesesuaian ini terdapat perubahan sedikit saja, maka kehidupan di permukaan bumi akan menjadi sirna. Ini hanyalah sebuah poin dari beberapa majemuk dalam tema khususnya pada kondisi fisik bumi, sebagaimana yang telah kami jelaskan pada pasal sebelumnya.

Ketika kita memperhatikan kedalaman bumi dan kondisinya di space, lalu kita amati pula aplikasi menakjubkan yang berlaku atas fenomena-fenomenanya, maka kita akan melihat bahwa seandainya aplikasi ini terjadi secara aksidental (kebetulan), maka kemungkinan untuk terjadinya sebagian mereka, adalah satu juta banding satu. Dengan demikian, kemajemukan mereka membutuhkan berjuta-juta kemungkinan. Atas dasar ini, kemunculan bumi dan kehidupan di permukaannya sama sekali tidak bisa dianalogikan dengan hukum-hukum yang berkaitan dengan hukum aksidensial.

Hal yang lebih ajaib dari aplikasi insan dengan aspek-aspek alam, adalah aplikasi alam dengan insane. Dimana setelah secara sepintas melakukan analisa terhadap keajaiban alam, diketahui dengan jelas bahwa semua pembentukan, keteraturan dan ketertiban ini memiliki tujuan dan maksud yang terkandung di dalamnya. Dan Qâdir Muta’âl (Penguasa Tertinggi)–yang kita namakan dengan Tuhan- melaksanakan program ini dengan cermat, detail dan tepat pada waktunya”.[18]

Hume dan teori Keteraturan

David Hume (1711-1776) seorang filosof Skeptisisme asal Scotlandia, dengan penyimpulan khasnya yang diambil dari teori keteraturan, mengeluarkan kritikannya atas teori ini dan menuliskannya dalam sebuah buku yang berjudul “Conversation”.

Hume berpendapat bahwa asas dari teori ini hanyalah sebuah analogi, tak lebih dari itu, dimana analogi –dari pandangan logika- tidak memberi keyakinan. Dengan demikian, teori ini pun tidak memberikan keyakinan.

Sanggahan lain yang dia ungkapkan adalah bahwa teori ini sama sekali tidak menafikan kemungkinan terjadinya hal yang bersifat kebetulan belaka dalam keteraturan yang menguasai eksistensi. Sehingga dengan demikian, tidak bisa dijadikan argumen yang bisa dipergunakan untuk membuktikan keberadaan pengatur eksternal yang bernama Tuhan.

Ringkasan dari sanggahan yang dilontarkan oleh Hume dan jawaban atasnya, akan kami ulas dalam tiga bagian sebagai berikut:

Asas dari teori keteraturan adalah analogi:

Hume mengatakan: Dalam teori keteraturan, aktivitas Tuhan sama dan identik dengan aktivitas yang kita lakukan. Sehingga kami mengatakan: Mengingat aktivitas kita dan keseluruhan manusia merupakan efek dari kecerdasan dan ilmu, dengan demikian keseluruhan alam semesta pun yang merupakan aktivitas Tuhan, merupakan efek yang mengandung ilmu dan kecerdasan. Dan karena kita sekarang tidak mempunyai jalan menuju ke arah pencipta eksistensi -untuk bisa menghukumi dan mengklaim sesuatu yang berkaitan dengannya dan aktifitasnya-, maka aktivitasnya yaitu penciptaan alam, bisa kita identikkan dengan ilmu dan kecerdasan.

Dalam menjawab sanggahan ini dapat kami katakan: –sebagaimana yang telah kami isyaratkan sebelumnya- bahwa dengan ilmu hudhuri[19] kita dapat menemukan bahwa keteraturan dan kecermatan, merupakan akibat dari ilmu dan hikmat. Lalu perolehan hudhuri ini kita letakkan sebagai premis mayor argumentasi dalam bentuk sebuah proposisi universal dan hushuli[20]. Kemudian kita komparasikan atas keteraturan eksistensi di alam. Lalu kami katakan bahwa: keteraturan alam semesta pun muncul dari ilmu dan pengetahuan pengaturnya, yaitu Tuhan. Oleh karena itu, asas dari argumentasi ini adalah sebuah premis mayor yang rasional. Sehingga rgument ini tergolong dalam argumentasi rasional, bukan analogi.

Apakah Tuhan mirip dengan manusia?

Sanggahan lain yang dilontarkan oleh Hume adalah apabila analogi di atas benar, maka konsekuensi yang muncul dari hal tersebut adalah kita berkata: “Tuhan mirip dengan manusia”.

Dalam menjawab klaim ini harus dikatakan: Hume telah mencampur adukkan persepsi (yang ada dalam pikiran) dengan mishdaq (obyek luar), dan beranggapan bahwa apabila kita mempergunkan sebuah persepsi secara sejajar dalam kaitannya dengan Tuhan dan insane, maka hal ini mempunyai makna bahwa secara obyektif pun Tuhan dan insan adalah sama. Sedangkan pada kenyataannya tidaklah demikian. Misalnya dalam filsafat, kita sepakat bahwa persepsi wujud merupakan sebuah persepsi universal yang memberikan satu makna untuk Tuhan maupun selain Tuhan. Tetapi hal ini bukan berarti bahwa secara wujud dan obyek, Tuhan dan selain Tuhan mempunyai kesamaan yang sempurna.

Dengan memperhatikan poin ini, kami akan menjawab sanggahan Hume dengan unfkapan: Kami menerima bahwa Tuhan pun mempunyai kemiripan dengan manusia, yaitu aktivitas Tuhan menunjukkan pada kebijakan dan pengetahuan-Nya. Tetapi hal ini bukan berarti bahwa bentuk perbuatan yang bijak Tuhan sama persis dengan apa yang dimiliki oleh manusia. Dalam penciptaan, Tuhan hanya memberikan wujud dan keberadaan, bukan mencipta makhluk dengan segala karakteristiknya. Dari wujud yang terpancar dari Tuhan-lah, muncul segala makhluk-makhluk yang berbeda. Jelaslah bahwa tidak ada pelaku lain yang bisa seperti ini selain Tuhan. Artinya bahwa perbuatan Tuhan senantiasa diiringi dengan keteraturan, hikmah dan pengetahuan, bukan berarti bahwa Dia pun –sebagaimana manusia- membutuhkan tujuan dan maksud di luar esensi dirinya. Lalu untuk mencapai tujuan tersebut dia lantas membuat satu perencanaan. Lalu menciptakan makhluk-makhluk dan setelah itu dengan bertolak pada planning tersebut, Tuhan menertibkan ciptaan Nya. Tidak, tidak demikian. Sebelumnya kami telah mengatakan bahwa keteraturan adalah sebuah persepsi dan ma’qul tsani filsafat yang menghikayatkan cara terbentuknya wujud, yaitu bahwa keteraturan merupakan kualitas penciptaan dan tidak bisa terpisah dari penciptaan itu sendiri, yaitu pada hakikatnya. Pengaturan makhluk-makhluk yang dilakukan oleh Tuhan identik dengan penciptaan keteraturan makhluk-makhluk itu. Dengan penjelasan yang lebih tepat dikatakan bahwa, Tuhan tidak menciptakan makhluk-makhluk terlebih dahulu kemudian mengaturnya, melainkan penciptaan dan pengaturan merupakan dua persepsi yang bersumber dari satu perbuatan dan pada hakekatnya kedua persepsi tersebut adalah satu. Tetapi mengenai perbuatan manusia, tema di atas tidaklah benar. Karena manusia sama sekali bukan pencipta yang sama dengan Tuhan. Terdapat perbedaan yang pasti antara manusia dan Tuhan. Banyak dari kata-kata seperti ilmu, kekuatan, ikhtiar, wujud, kausa prima, keteraturan dan hidup yang bisa pula dipergunakan dalam kaitannya dengan Tuhan.[21] Tetapi dengan syarat menghilangkan kesan ketidaksempurnaan dalam pemakaian kata-kata tersebut dan pemaknaannya.[22]

Sanggahan ketiga Hume mengatakan bahwa teori keteraturan tidak akan menafikan kemungkinan aksiden. Karena bisa jadi keteraturan yang cermat dan rumit ini telah ditemukan secara aksiden seiring dengan perubahan zaman. Dan dalam kondisi seperti ini berarti tidak ada kebutuhan terhadap pengatur eksternal dari alam materi.

Ia berkata: kita tidak yakin bahwa dunia yang dinamakan sebagai dunia yang ditemukan telah terbentuk seperti ini, bukan merupakan konklusi dari kejadian dan peristiwa di alam yang membabi buta dan tanpa kehendak. Bahkan, kita tidak mampu untuk meyakini bahwa terdapat faktor yang bertanggung jawab atas keteraturan alam. Dari sini, secara yakin kita tidak bisa mengambil kesimpulan bahwa faktor tersebut adalah faktor yang pintar dan sadar.[23] Berkaitan dengan hal ini, Hume sepakat dengan teori materialisme dan memberikan penjelasan mekanik untuk alam.

Tafsir mekanika alam

Epicurs, salah seorang filosof Yunani Kuno, sebagaimana para pakar atom, memberikan tafsir mekanik untuk alam natural bahwa peristiwa-peristiwa alam bisa dijelaskan sesuai dengan aliran materialisme. Dia berpendapat bahwa penyebab kejadian alam dan keteraturan yang menguasai mereka, tidak lain adalah gerakan membabi buta dan tanpa kehendak dari atom yang melakukan gerakannya di udara dan mereka saling bertabrakan antara satu dengan yang lainnya secara kebetulan, tanpa adanya program dan rencana sebelumnya. Kemudian terjadilah peristiwa.

Perkataan Hume dan para materialis pun seperti ini. Para Materialis menerima persoalan keteraturan yang menguasai fenomena-fenomena alam ciptaan dan juga menerima adanya sebab pelaku (ilat fa’ili) untuk fenomena. Tetapi, mereka mengingkari sebab tujuan (ilat gha-i). Mereka tidak menerima adanya tujuan dalam keteraturan eksistensi. Dan sepakat bahwa keteraturan ini muncul karena kebetulan dan tidak ada peran sedikitpun dari pengatur yang mempunyai kecerdasan.

Analisa atas masalah co-insiden (kebetulan)

Kata co-insiden (kebetulan), terkadang digunakan dengan makna munculnya akibat tanpa sebab, yang hal ini merupakan kasus yang jelas-jelas invalid dan salah. Tetapi terminologi co-insiden sering pula dipergunakan dalam beberapa kasus pada dua atau beberapa sebab pelaku (ilat fa-ili ) untuk menyempurnakan tujuan tertentu tanpa adanya tujuan dan rencana sebelumnya. Seperti misalnya dua orang sahabat lama yang bertahun-tahun tak bersua dan tak ada khabar, tiba-tiba bertemu di sebuah kota tanpa adanya rencana seperti itu sebelumnya.

Apakah dalam menjelaskan fenomena eksistensi dengan keteraturan cermat yang melingkupinya ini kita mampu untuk menyepakati teori co-insiden ini, lalu mengatakan bahwa: Semua fenomena ini muncul dari materi itu sendiri dan keteraturan yang menguasai fenomena-fenomena tersebut, sebagaimana keteraturan yang menguasai elemen-elemen sebuah mesin otomatis, yang menjaganya dalam bentuk mekanik dan menyempurnakan tujuan mesin.

Mereka yang setuju dengan faktor kebetulan dan tidak mengakui keteraturan alam sebagai akibat dari pengetahuan yang lebih luas, menguatkan pendapatnya dengan dua cara:

1. Adanya kontraksi alam,

2. In-konsisten dan ketidakjelasan sebagian besar alam bagi kita.

Jawaban untuk sanggahan ketiga Hume

Dalam menjawab sanggahan Hume dan klaim yang diajukan oleh para materialis, dapat kami katakana bahwa:

Dengan memisalkan, bahwa kita menerima adanya kontraksi alam[24] dan juga menerima bahwa ilmu kita terhadap fenomena-fenomena eksistensi sangat terbatas, kembali kita tidak mampu menerima bahwa keteraturan yang meliputi partikulasi terbatas yang jelas ini merupakan akibat dari co-insiden yang membabi buta. Hal ini karena kemungkinannya sangatlah lemah sehingga tidak akan ada seorang akil pun yang menyetujuinya. Cressy Morris pada pasal pertama dari bukunya “Rahasia Penciptaan Manusia” menulis:

“Berilah tanda pada sepuluh keping logam dengan angka dari satu hingga sepuluh, dan letakkanlah kepingan-kepingan tersebut pada saku Anda lalu kocoklah. Setelah itu, berusahalah untuk mengeluarkannya secara tertib dari angka satu hingga angka sepuluh. Dan setiap kali Anda mengeluarkannya dari saku, masukkan kembali ke dalam saku, sebelum Anda mengeluarkan kepingan kedua. Dengan demikian, kemungkinan munculnya angka satu dan angka dua secara berurutan adalah satu banding seratus. Kemungkinan munculnya angka 1,2,3, secara berurutan adalah satu banding seribu dan kemungkinan munculnya angka 1,2,3,4 secara berurutan adalah satu banding sepuluh ribu. Dengan metode ini kemungkinan munculnya angka secara berurutan akan semakin berkurang, hingga akhirnya kemungkinan angka-angka tersebut akan mucul secara berurutan dari satu hingga sepuluh akan mencapai perbandingan satu banding sepuluh juta. Maksud dari penyajian pemisalan yang sangat sederhana ini adalah untuk menunjukkan bagaimana bilangan akan menanjak naik ketika berhadapan dengan kemungkinan.

Untuk terwujudnya kehidupan di muka bumi, situasi dan kondisi yang menguntungkan sangat dibutuhkan dimana hal ini dari sisi kemungkinan matematis merupakan hal yang mustahil untuk digambarkan. Bahwa situasi dan kondisi ini muncul melalui peristiwa co-insiden dan kebetulan-kebetulan yang terjadi antara satu dengan yang lainnya. Atas dasar ini, tidak ada cara lain kecuali harus sepakat bahwa di alam natural ini terdapat potensi intelek eksternal yang memperhatikan semua peristiwa yang terjadi. Ketika kita meletakkan kepatuhan pada point ini maka mau tidak mau kita harus sepakat bahwa tujuan dan maksud tertentu terdapat pada majemuk dan perbedaan. Dan juga pada fenomena kehidupan”.[25]

Dari apa yang telah kami katakana, dapat disimpulkan bahwa teori keteraturan, seandainya tidak memberikan keyakinan, dan kepadatannya tidak mencapai seratus persen, dan kita tidak bisa mengatakannya sebagai teori akal, tetapi yang jelas terdapat sebuah teori urfi, dimana kita tidak bisa begitu saja mengesampingkannya. Bahkan Hume sendiripun mengakui point ini. Hume termasuk salah seorang filosof yang memisahkan batas antara teori dengan praktek. Dan ia sepakat bahwa meskipun sebagian akidah dan opini pada tingkatan teori tidak bisa diaffirmasikan, tetapi akidah dan opini ini pada tingkatan praktik menjadi sangat penting dan relevan. Oleh karena itu, Hume setelah mengemukakan semua sanggahannya mengatakan, bahwa teori keteraturan –meskipun bukan merupakan teori yang valid- hingga batasan tertentu, merupakan teori yang cukup memuaskan. Keteraturan yang terlihat di alam natural –selain apa yang telah dikatakan- apabila dalil tidak mencukupi, minimal terdapat karinah atas hal ini; bahwa sebab, atau sebab keteraturan di alam semesta -secara kemungkinan- mempunyai kemiripan dengan akal dan individu manusia.[26]

Catatan Kaki:

[1] . Suatu pahaman yang diambil atau berasal dari wujud atau obyek luar, yang tidak berdiri sendiri. Wujud luar ini ada dengan keberadaan wujud yang lain, atau wujud luar ini bersandar pada wujud lain. Seperti keberadaan warna putih yang senantiasa bersandar pada wujud-wujud lain. Misalnya dikatakan kayu putih, kertas putih dsb. Jadi, pahaman kita tentang putih diambil dari kertas yang putih. Bukan berasal langsung dari putih itu sendiri. Begitu pula tentang keteraturan. Pahaman kita tentang keteraturan tidak langsung diambil dari keteraturan itu sendiri. Tetapi diambil dari wujud-wujud luar yang saling melakukan keseimbangan, keharmonisan dan kerjasama satu dengan lain.

[2] Terdiri dari: 1. Genus (jins), 2. Species (nu’), 3. Difference (fashl), 4. General accident (‘aradh ‘am), 5. Special accident (‘aradh khas), (pent)

[3] . Sebuah persepsi yang langsung diambil dari wujud atau obyek luar yang berdiri sendiri, misalnya pahaman kita tentang pohon yang langsung diambil dari wujud atau obyek pohon itu sendiri.

[4] . pahaman ,yang ada dalam pikiran kita, yang tidak bisa dikenakan pada wujud luar, misalnya pahaman tentang kata universal, universal ini tidak bisa ada dan tida mewujud di alam luar. Kita tidak akan mungkin menemukana benda yang bernama universal. Oleh karena itu universal itu hanya ada dalam alam pikiran kita.

[5] “Tujuan dan maksud” –baik dengan makna “akhir dari sebuah gerak” ataupun dengan makna “hal-hal yang menyebabkan terjadinya gerak”-sebagaimana yang telah dijelaskan dalam filsafat gerak-, senanitasa merupakan persoalan yang obyektif dan riil, oleh karena itu “nilai dan relativitas” sama sekali tidak bisa di kaitkan dengan “tujuan” . Baik dan buruk, penting dan bahaya, jelek dan cantik,.... bukan merupakan tujuan, melainkan merupakan sifat-sifat tujuan, misalnya: membunuh makhluk hidup merupakan tujuan diciptakannya senjata, akan tetapi baik dan buruk, jelek dan cantik, ..... digolongkan sebagai sifat-sifat pekerjaan (membunuh) tersebut, dan pekerjaan membunuh itu sendiri tidak bisa disebut sebagai tujuan sehingga kita mengatakan hal tersebut masuk dalam wilayah: normatif dan relatif atau tidak normatif dan hakiki. Jangan pula kita lupa pada point berikut bahwa semua konsepsi dengan istilah normatif (seperti konsepsi-konsepsi akhlak) bukanlah sebuah relatifi murni. “Binesh-e Islâmi” (Sal awal-e dabiristan), catatan kaki, hal. 20.

[6] Capleston, “Târikh Falsafah”, terjemahan Sayyid Jalaluddin Mujtabawy, J. 1, hal. 110; lihat juga Ayon Barbor, “Ilmu dan agama”, terjemahan Baha-uddin Khurramshahi, hal. 162, (dengan judul “Akhd wa Iqtibas Ilahiyyat az ilm”, tentu saja dalam ringkasan ini kami tidak menganalisa pendapat ini.

[7] Târikh Falsafah, J. 1, hal. 276-267.

[8] Rasa-il Ikhwanus safa, J. 1, hal. 13.

[9] Tarikh Falsafah, J. 1, hal 267-276.

[10] . Adalah kesempurnaan puncak yang ingin diraih pelaku dalam perbuatannya. Misalnya seseorang yang pergi menuntut ilmu ke kota suci Qom. Sebab kepergian dia ke Qom untuk menuntut ilmu, karena dia tahu bahwa ilmulah yang menyempurnakan dirinya, inilah yang disebut illat gha-i.

[11] . yaitu benda A yang memiliki hukum-hukum tertentu, maka hukum-hukum yang berlaku pada benda A dapat juga diterapkan pada benda-benda yang memiliki karakteristik yang sama dengan benda A.

[12] Ibid, hal. 210

[13] . Proposisi yang premis minornya telah terbukti kebenarannya dan diterima sebagai suatu kaidah yang umum.

[14] Krider, Abrsuld, Kautsren dan ..., "Itsbat Wujud-e Khuda”, hal. 70, 71. Kitab ini ditulis oleh 40 orang ilmuwan ilmu eksperimentasi dan Aqa-e Ahmad Aam yang menterjemahkannya dalam bahasa Persia..

[15] Ibid, hal. 65.

[16] Ibid, hal. 42, 44 dan 45.

[17] Ibid, hal. 36 dan 37.

[18] Cressy Morrison, Rahasia Penciptaan Manuisa, terjemahan Muhammad Sa-idi, hal. 179-181.

[19] . Hadirnya hakikat sesuatu dalam diri sesorang ‘alim. Seperti ilmu kita terhadap diri kita sendiri. Ilmu hudhuri adalah ilmu yang tidak diperoleh lewat pemahaman sesuatu terlebih dahulu. Misalnya ilmu kita tentang “sakit” tidak diperoleh lewat pahaman sakit, tetapi sakit itu kita ketahui dengan hadirnya rasa sakit itu sendiri dalam diri kita.

[20] . Lawan dari ilmu hudhuri.

[21] Dasar kritikan Hume di sini mirip dengan apa yang dikatakan oleh “Mu’talah”, Mu’talah sepakat bahwa, karena Tuhan tidak mempunyai “misal” (laisa kamitslihi shai), dengan demikian tidak ada satupun dari sifat-sifat manusia yang bisa diberlakukan untuk Tuhan, dan dari sini menyebabkan dalam bab theology sepakat untuk libur.

Jawabannya adalah semua kemiripan adalah persepsi dan bukan obyektif dan dengan istilah lain meskipun Tuhan dari segala sisi tanpa pengganti dan tidak mempunyai persamaan akan tetapi mempunyai contoh (perhatikan), Sayyid Muhammad Husein Thaba-thaba-i, Nihayatul Hikmah, tingkatan 12, pasal 7.

[22] . Misalnya kata ilmu digunakan pada Tuhan dan manusia, tetapi ilmu yang disandarkan pada Tuhan adalah ilmu yang sempurna dan ilmu yang dikaitkan dengan manusia adalah ilmu yang kurang sempurna, pent.

[23] Kuliyyat-e Falsafah, hal. 222.

[24] Dalam filsafat telah terbukti bahwa kontraksi merupakan sebuah aktivitas yang berhenti, yaitu pada realitasnya, bisa terhitung, Nihayatul Hikmah, tingkatan 12, pasal 18.

[25] Hal. 9 dan 10.

[26] Kuliyyat-e Falsafeh, hal. 231.

Argumen Fitrah dalam Membuktikan Wujud Tuhan

2013-03-26T03:05:00.001-07:00

Mukadimah

Secara global, perlu diketahui bahwa maksud dari “argumen fitrah” yang diletakkan berdampingan dengan empirik dan rasio/akal, bukanlah fitrah aqliah, melainkan fitrah nurani. Oleh karena itu dalam argumen ini, kita tidak akan menjumpai pembahasan tentang premis minor (sughra), premis mayor (kubra) dan relasi antara minor-mayor (hadd-e wasath). Apa yang dijadikan sebagai landasan argumentasi di sini adalah inner vision (pengamatan internal) dan refleksi batin. Dengan demikian, pada pembagian di atas, tolok ukur pengklasifikasian terletak pada alat dan perangkat teologi. Artinya dalam argumen fitrah ini, kita akan menemukan ilmu sadar kita terhadap Tuhan melalui hati, perhatian dan refleksi internal, lalu melalui metode inilah kita akan membentuk makrifat tak sadar atau setengah sadar kita, terhadap Tuhan menjadi makrifat yang sadar dan aktual.

Sedangkan pada teori empirik, kita akan mengargumentasikan wujud Tuhan melalui penyaksian bias-bias fisikal dan materi (melalui proses penginderaan), juga dengan observasi dan mencermati keteraturan alam seperti pada teori keteraturan dan petunjuk (hidayah umum). Adapun pada argumen rasional, kita sama sekali tidak mempergunakan premis-premis eksperimental untuk mengaffirmasikan dan menegaskan eksistensi mutlak (wajibul wujud), melainkan hanya dengan bantuan akal yang dikolaborasikan dengan penerimaan terhadap prinsip keberadaan, seperti pada argumen wujub dan imkan (possibility), argumen illah (cause, sebab) dan ma’lul (effect, akibat) serta burhan shiddiqien.

Pembagian argumen berdasarkan asas kemanunggalan antara sâlik, maslak dan maqshad

Pada peristiwa terjadinya “sebuah gerak”, ada tiga asas yang menjadi poin perhatian yang perlu digaris bawahi, yaitu “mutaharrik (yang bergerak), masiir (jalan) dan hadaf (tujuan)”. Yang dimaksud dengan mutaharrik adalah pemikir yang berfikir dalam sebuah persoalan. Masir adalah metodologi atau wahana tafakkur dan kontemplasi. Sedangkan makshad adalah tujuan, yaitu konklusi dari pemikiran. Dari perspektif dan paradigma ini, dalil-dalil teologi dipilah menjadi beberapa bagian. Pada salah satu pembagiannya disepakati bahwa ketiga asas di atas saling terpisah satu dari yang lainnya. Pada bagian lainnya dikatakan bahwa mutaharrik dan masir adalah satu. Tetapi maksad terpisah dari keduanya. Dan pada bagian ketiga disepakati bahwa, masir dan maksad satu. Tetapi mutaharrik terpisah dari keduanya.[1]

Teori-teori semacam teori imkan, huduts (coming to be), gerak dan teori keteraturan, digolongkan dalam bagian pertama dimana pada tataran ini sâlik (pesalik), maslak (jalan suluk) dan makshad masing-masing terpisah satu dari yang lainnya.

Salah satu metode argumentasi atas wâjib al-wujud adalah ma’rifat nafs (pengenalan jiwa). Artinya bahwa manusia dapat menyadari keberadaan wâjib al-wujud melalui metode mutala’ah (pembelajaran) di dalam dirinya dan dalam perjalanan jiwanya. Lalu berargumentasi atas wâjib al-wujud dengan kontemplasi diri.[2] Dalam argumentasi semacam ini, pada hakikatnya metode dan cara yang dipergunakan adalah sama. Hanya saja tujuan terpisah dari keduanya.

Mulla Sadra memasukkan teori siddiqin pada bagian ketiga. Dikatakan bahwa maslak dan makshad adalah satu dan hanya para pesaliknyalah yang terpisah dari keduanya. Karena hal inilah sehingga dikatakan bahwa teori semacam ini merupakan teori yang paling mencakupi dan paling kuat di antara teori-teori lainnya.

Dalam kitab Asfar, ia mengatakan: “Teori yang paling kuat dan paling luas yang membahas tentang Tuhan adalah teori yang hadd-e wasath-nya (relasi antara premis minor dan premis mayor) mengakui ketiadaan sesuatu selain diri-Nya dimana pada akhirnya, metode identik dengan tujuan. Dan hal ini sebagaimana metodologi yang dpergunakan oleh para sadiqin, yaitu orang-orang yang berargumen dan bersaksi atas wajibul wujud dengan wajibul wujud”.[3]

Pertanyaan

Pada akhir wacana, ada baiknya kalau kita mencoba menjawab pertanyaan penting dalam masalah yang berkaitan dengan pembahasan di atas. Pertanyaan tersebut adalah, kenapa dan bagaimana sebagian dari filosof besar secara explisit menolak argumen atas wujud Tuhan. Sebagai contohnya Syaikh Ar-rais Abu ‘Ali Sina Ra dalam kitab Ta’liqat-nya, mengatakan: “Tidak ada teori yang bisa diargumentasikan atas wâjib al-wujud, dan Dia tidak bisa dikenali kecuali dari dirinya sendiri…”[4]

Untuk menjawab pertanyaan ini, dapat dikatakan bahwa, perolehan ilmu hushuli tentang Tuhan melalui metode rasional dan filosofis, bukan merupakan suatu hal yang tidak mungkin. Ibnu Sina pun mengungkapkan beberapa ulasan tentang Dzat Wajib. Oleh karena itu, harus dilihat paradigma apa yang menjadi alasan utama penafian teori pembuktikan wajib ini. Penafian teori tersebut mungkin muncul karena salah satu dari asumsi berikut:

1. Sebagian filosof, hanya mengungkapkan teori sebatas pengertiannya sebagai teori deduksi (a-priori reasoning,) sedangkan teori induksi (a posteriori reasoning) diistilahkan sebagai dalil dan bukan teori. Dari sini bisa jadi yang dimaksud oleh mereka -seperti Ibnu Sina yang menafikan adanya kemungkinan teori wujud wajib- adalah bahwa teori deduksi tidak bisa dijadikan sebagai statement untuk dzat wajib. Hal ini karena dalam teori deduksi -sebagaimana yang telah kami isyaratkan sebelumnya- ulasan yang dikemukakan di dalamnya adalah munculnya effect (akibat) lantaran causa (sebab). Sedangkan Dzat Wâjib, Dia sendirilah yang menjadi illatul-illal (the first cause) dan bukan merupakan effect dari sesuatu yang lain. Atas dasar ini, teori deduksi tidak sesuai untuk wajib al-wujud. Dan literatur dari penjelasan tersebut adalah kitab Syifa yang mengatakan: “Tuhan tidak bisa diteorikan. Karena Dia tidak mempunyai penyebab dan tidak ada deduktifikasi tentang Nya”.[5]

2. Apa yang kita capai dari ilmu husuli, hanyalah persepsi dan mafhumnya belaka. Sementara untuk memahami wujud visual dan personal hanya mungkin dilakukan dengan cara penyaksian (musyahada, intuisi). Atas dasar ini, bisa jadi maksud dari penafian teori dalam pembuktian wâjib al-wujud adalah bahwa kita sama sekali tidak akan pernah mampu memastikan wujud visual dan personal Tuhan dengan menggunakan teori. Konklusi yang bisa kita hasilkan dari teori-teori ini hanyalah persepsi universal dari semisal “wajib al-wujud”, “illatul-illal” dan semacamnya. Tetapi untuk mencapai wujud wajib itu sendiri harus dilakukan melalui perjalanan irfani, bukan perjalanan akal dan teori.

3. Konklusi dari analogi-analogi teori yang diargumentasikan dalam kaitannya dengan wujud wajib merupakan qadhiyah hamliyah (attributive proposition), dimana subyek-subyek mereka adalah eksistensi-eksistensi mumkin dan ma’lul. Seperti misalnya dalam teori imkan yang dari proposisi ini disimpulkan bahwa “mumkinat (benda-benda mumkin) mempunyai sebuah wajibul wujud”. Dan dalam teori iliyat (kausalitas, hubungan sebab-akibat) disimpulkan bahwa “eksistensi-eksistensi effect mempunyai ilatul-ilal (the first cause)”. Sementara proposisi dalam teori keteraturan mengatakan bahwa “Alam mempunyai pengatur”.

Dengan demikian, teori-teori tersebut –pada hakekatnya dan secara langsung- adalah membuktikan makhluk sebagai predikat bukan membuktikan wujud wajib. Dan bisa jadi, dari sinilah sebagian menginterpretasikan penafian teori atas wujud wajib tersebut sebagai berikut: “Secara esensial (dzati), Dzat Wâjib tidak bisa diargumentasikan dengan teori. Tetapi secara aksidental (‘aradhi) hal tersebut memungkinkan”.[6]

Klasifikasi

Pada bagian ini, kami telah mengulas tentang beberapa kategori, yang secara ringkas akan kami isyaratkan kembali dengan klasifikasi sebagai berikut, bahwa:

1. Selama masih ada keinginan bertuhan dalam diri manusia, maka wacana tentang Tuhan akan senantiasa ada dan senantiasa hidup. Dalam katagori ini tidak ada jalan untuk lapuk dan letih.

2. Makrifat dan theology, bukan hanya merupakan pondasi religi, melainkan juga merupakan pondasi makrifat yakini. Hal ini karena oleh apa yang disepakati oleh para filosof bahwa ”Yakin terhadap adanya ma’lul (akibat) tidak akan mungkin terjadi tanpa adanya pengenalan terhadap ilal (sebab)”.

3. Yang dimaksud dengan “dalil” –dalam pembahasan kita- adalah metode mutlak, argumentasi yang hampir setara dengan makna hujjah. Atas dasar inilah teori-teori fitrah, sadiqin dan sebagainya semuanya berada dalam deskripsi ini.

4. Irfan mengatakan bahwa wujud Tuhan adalah badihi (jelas dan aksiomatis). Dan semua alam merupakan manifestasi, tajalli serta saksi yang haq dan benar. Dan setiap sesuatu –meskipun sangat kecil- merupakan penampakkan dan dalil atas Nya. Sehingga dari sini bisa dikatakan: banyaknya argumentasi dan metode pembuktian wujud Tuhan dalam pandangan irfan, equivalen dengan banyaknya jumlah makhluk Tuhan.

5. Dalam filsafat dan kalam, interpretasi “Tuhan ada” disepakati merupakan sebuah intepretasi teoritis yang membutuhkan argumen dan teori.

Argumen-argumen akal dalam kitab-kitab filsafat dan kalam tentang pembuktian wajib mempunyai tiga ragam pembahasan dalam formula yang berbeda:

a. Filosofi

b. Kalam

c. Alami.[7]

1. Metodologi yang dipergunakan oleh manusia untuk membuktikan wujud Tuhan ada tiga:

a. Metode kalbu atau fitrah,

b. Metode sensibel (material) atau metode tabi’at,

c. Metode akal atau metode argumen dan hikmat.[8]

2. Apa yang selama ini dikenal sebagai teori fitrah, pada hakikatnya bukan merupakan teori dalam istilah logika, melainkan salah satu dari metodologi theology yaitu metode kalbu, bukan metode akal. Atas dasar ini dalam bab theology, antara metode dan dalil dalam makna khas logika, terdapat korelasi umum dan khusus mutlak, yaitu setiap dalil merupakan metode. Tetapi setiap metode belum tentu merupakan dalil.

3. Dalam kitab-kitab filsafat, tolok ukur yang dipergunakan untuk mengaffirmasikan wujud Tuhan diletakkan pada metode-metode akal. Sedangkan metode-metode sensibility dan tabi’at juga ikut menjadi bahan pembahasan dari sisi bahwa minor akan membentuk mayor-nya akal. Seperti teori keteraturan serta teori hidayah dan petunjuk.

4. Sandaran para ahli kalam dalam affirmasi dan pembuktian wujud Tuhan adalah pada kejadian alam. Dan sebagiannya seperti Thusy (ra) selain bersandar pada kejadian alam juga bersandar pada possibility (kemungkinan). Dan dengan memperhatikan bahwa eksistensi-eksistensi alam bisa merupakan eksistensi essensial atau aksidensial, maka wujud Tuhan bisa diargumentasikan dalam empat keadaan: “Telah diketahui bahwa alam bisa muncul dalam bentuk esensi maupun aksidensi. Dan wujud Tuhan bisa diargumentasikan dengan setiap dari keduanya, baik melalui metode possibility ataupun metode hudust. Dengan demikian keseluruhannya menjadi empat cara”. [9]

5. Jumlah ikhtilaf dan kemajemukan teori, equivalen dengan jumlah kemajemukan dan ikhtilaf yang terdapat dalam hadd-wusta (middle-term) mereka. Oleh karena itu meskipun imkan, ma’luliyyat (ke-akibata-an) dan hudust saling melazimkan. Tetapi karena secara persepsi mereka berbeda antara satu dengan lainnya, maka teori-teori wujud dan imkan, ilah (sebab) dan ma’lul (akibat), masing-masing merupakan teori yang terpisah.

6. Literatur-literatur statement dan metodologi affirmasi wujud Tuhan terdapat dalam kitab-kitab filsafat dan kalam yang diantaranya adalah:

a. Argumen fitrah,

b. Argumen keteraturan,

c. Argumen hidayah dan petunjuk,[10]

d. Argumen gerak[11]

e. Argumen hudust nafs,[12]

f. Argumen wujub dan imkan,

g. Argumen sebab dan akibat,

h. Argumen atau burhan shiddiqin.

Tentu saja sebagian dari teori-teori tersebut di atas telah dibahas dalam berbagai wacana dan penjelasan. Seperti misalnya teori fitrah yang telah dipaparkan dengan cara-cara yang varian. Dimana sebagiannya berdasarkan pada asas intuisi dan ilmu hudhuri. Dan sepenggalnya lagi berasaskan pada ilmu husuli, yang hal ini akan dijelaskan lebih detail pada pembahasan fitrah. Sedangkan teori hudust, imkan dan siddiqin, juga telah disajikan dengan ulasan yang beragam. Misalnya -sebagaimana yang telah kami ungkapkan pada makalah-makalah sebelumnya- teori siddiqin telah dijelaskan dalam 19 ulasan. Yang keseluruhannya telah diungkapkan oleh marhum hakim rabbany Mirza Mahdi Mudarris Ashtiyany –Qudsallahu ruhuhul-‘alaa- dalam catatan kecilnya atas Sharh Mandzumah Hakim Sabzewary (ra).

8. Dengan memperhatikan berbagai uraian dari sebagian dalil-dalil affirmasi wujud Tuhan, bisa dikatakan bahwa telah ditemukan sekitar 34 penjelasan di dalam kitab-kitab filsafat dan kalam yang berkaitan dengan pembuktian wajibul wujud. Dimana pada pembahasan selanjutnya kami akan mencoba menelisik dan menganalisa sebagian dari dalil-dalil tersebut yang seiring dengan itu kami juga akan mengungkapkan berbagai ulasan yang berkaitan dengannya.

Argumen Fitrah

Apabila kita ingin meletakkan jenis gradasi logika dalam argumen-argumen pembuktian Tuhan, maka kita bisa mengedepankan argumen (burhân) fitri dari argumen-argumen lainnya. Hal ini karena sumber dan asas argumen ini adalah jiwa insane, yang dasarnya adalah ilmu hudhuri (knowledge by presence, presensi) dan jalannya muncul dari lubuk jiwa manusia. Dengan alasan inilah, maka argumen fitrah menduduki posisi lebih awal dari argumen-argumen lainnya. Tetapi, meskipun berdasarkan paradigma lainnya posisi argumen-argumen semacam burhân shiddiqien berada dalam barisan depan dari argumen-argumen lainnya, namun kami tetap akan mengedepankan pembahasan argumen fitrah hanya dengan mencukupkan pembahasan pada paradigma yang telah kami isyaratkan. Di sini kami akan melakukan analisa pembahasan yang sedikit lebih detail dalam kaitannya dengan tema berikut:

Beberapa Istilah tentang Fitrah

1. Fitriyât dalam ilmu Logika merupakan salah satu makna terminologi fitrah pada tema proposisi logika. Proposisi-proposisi fitri (fitriyât) merupakan sebuah proposisi yang meskipun keterbuktian predikat untuk subyek di dalamnya membutuhkan hadd-e wasath (middle term, relasi antara premis minor dan premis mayor), tetapi hadd-e wasath ini senantiasa hadir di dalam pikiran, dengan demikian proposisi ini termasuk dalam proposisi yakini (definitive) dan badihi (self-evident, gamblang dengan sendirinya). Oleh karena itu, para logikawan mengungkapkannya dengan interpretasi “Qadhaya qiyasâtuha ma’aha” yaitu “proposisi-proposisi yang analoginya senantiasa bersamanya”. Dalam tema teologi terkadang fitriyât berada dalam makna khas ini.

2. Kadangkala kata fitri berlaku untuk proposisi-proposisi primer (primitive statement). Yang dimaksud dengan proposisi-proposisi primer adalah sebuah proposisi dimana pada saat dzihn (pikiran) menggambarkan predikat dan subyeknya, maka pada saat itu pula ia membenarkannya. Ia tidak memerlukan pemikiran yang ruwet dalam menghukumi dan mengakuinya. sebagaimana yang terjadi dalam proposisi imtina’ tanaqudh (tertolaknya kontradiksi) yang mengatakan: “Ijtimâ’ wa irtifa’ naqidhâin (berkumpul dan terangkatnya dua kontradiksi secara bersamaan) adalah mustahil”.

3. Terkadang pula kata fitri dipergunakan dalam kaitannya dengan proposisi-proposisi akhlak, dimana dalam hubungannya dengan akal merupakan aktivitas yang actual. Seperti ketika kita mengatakan kalimat: “Bohong adalah perbuatan yang tercela”, maka kalimat tersebut merupakan sebuah proposisi fitri.

4. Kata fitri dalam sebagian hal, sinonim dengan kata “wijdân” (kata hati)”. Dalam terminologi ini, maksud dari fitrah adalah isyarat pada dasar dan sumber kemunculan hukum-hukum akhlak.

5. Kadangkala fitri sinonim dengan badihi (self-evident, gamblang dengan sendirinya), baik dalam institusi imajinasi maupun dalam batasan kejelasannya. Tentu saja apa yang sering dikatakan sebagai kejelasan badihi, biasanya yang dimaksud adalah badihiyât awwaliyah (badihi-badihi primer). Atas dasar inilah –sebagaimana yang telah kami singgung sebelumnya- kadangkala proposisi “Kontradiksi adalah mustahil”, biasa pula disebut sebagai fitri. Tetapi kita tidak menganggap materi sebagai fitri sebagaimana yang dilakukan oleh sebagian logikawan yang memasukkannya dalam badihiyât dan yaqiniyât. Tetapi dalam institusi imajinasi, rasanya tak jarang imajinasi-imajinasi badihi seperti persepsi wujud (ada), 'adam (tiada),terkadang kita sifatkan sebagai fitri. Misalnya ketika kita mengatakan: “Pahaman sesuatu merupakan sebuah pahaman dimana setiap individu secara fitrah mampu memahaminya”.

6. Terkadang maksud dari fitri adalah makrifat dan ilmu hudhuri. Seperti ketika kita mengatakan: “Adalah merupakan sebuah hal yang fitri apabila setiap orang menyadari keberadaannya”. Yang dimaksud di sini adalah setiap orang menyadari keberadaannya dengan ilmu hudhuri yang dimilikinya.

7. Terminologi lain dari fitrah adalah apa yang diungkapkan dalam filsafat Descartes. Maksud fitriyah dalam filsafat ini adalah sebuah pahaman, dimana akal insan secara sendirinya mampu mencerapnya dengan jelas. Seperti pahaman ihwal Tuhan, gerak, kontinuitas dan nafs. Berdampingan dengan fitriyah ini, Descartes juga mengungkapkan dua kelompok lain untuk makna-makna dan pahaman-pahaman, yang ia namakan sebagai fiktif dan obyektif.[13]

8. Dalam filsafat Imanuel Kant, kata fitri terkadang juga dipergunakan dalam kaitannya dengan duabelas kategori-nya.[14]

9. Istilah lain dari fitri, dapat kita jumpai dalam istilah Psikologi. Para psikolog sepakat bahwa terdapat empat hasrat dan keinginan yang ada di dalam diri manusia, yang terkadang keempat hasrat ini berada di bawah pengaruh “hiss” (indra)”, dan mereka adalah:

a. Keinginan beragama

b. Keinginan untuk cantik/indah

c. Keinginan untuk berilmu

d. Keinginan berakhlak baik[15]

Kesimpulan:

Tujuan dari penggunaan kata fitrah dalam derivasinya ini adalah untuk kita katakan bahwa dalam semua obyek dapat kita lihat makna setara dan universal, yaitu bahwa fitri senantiasa dikatakan untuk sebuah persoalan yang muncul dari esensi dan hakikat insan dan bersumber dari dalam diri manusia. Sedangkan secara obyektif bukan merupakan sesuatu yang perlu dicari. Dalam kaitannya dengan teologi pun ketika kita mempergunakan kalimat fitri, biasanya maksud kita adalah bahwa: manusia dalam lubuk jiwa, hakikat serta esensinya mempunyai semacam makrifat dan pengenalan hudhuri (knowledge by presence, presensi)terhadap awal keberadaan serta Tuhan, dimana hal tersebut tidak dia temukan dari tempat lain, tidak juga dari seorang pengajar. Tentu saja dalam tafsir dan penjelasan tema ini, begitu banyak penjelasan yang telah dipaparkan oleh para pakar, yang kami akan singgung pada waktu dan tempatnya tersendiri.

Komparasi antara kata tabiat, naluri dan fitrah

Meskipun ketiga kata ini terkadang saling menggantikan antara satu dengan lainnya (sering dipandang sinonim), tetapi pada hakikatnya makna dari ketiga kata ini berbeda dari satu dengan yang lainnya:

1. Natural, alami atau tabiat:

Kata tab’ atau tabi’at, biasanya digunakan dalam kaitannya dengan eksistensi tak bernyawa. Dan apabila dipergunakan pada eksistensi bernyawa maka hal ini dikarenakan adanya keuniversalan antara eksistensi bernyawa dengan yang tak bernyawa. Para filsosof dalam salah satu pembagiannya telah membagi fa’il (pelaku/subyek) menjadi dua bagian yaitu: fa’il tabi’i (natural) dan fa’il iradi ( mempunyai kehendak). Yang dimaksud dengan fa’il tabi’i adalah eksistensi-eksistensi yang secara natural mempunyai kelayakan efek yang khas dan tertentu. Tetapi dia tidak mempunyai kehendak dalam dirinya sendiri untuk melahirkan pengaruh tersebut. Misalnya “api” apabila diperhadapkan dengan “panas” maka hal ini termasuk dalam fa’il tabi’i. Dan dalam kaitannya dengan manusia, ketika kita mengatakan: “sexsual desire (hasrat seksual)” merupakan sebuah hal yang wajar. Dan secara alami manusia mempunyai kelayakan atasnya”. Maka yang dimaksud di sinipun demikian juga yaitu bahwa manusia tidak mempunyai kemampuan sendiri untuk memunculkan keberadaan atau ketiadaan hasrat seksualnya. Meskipun dia mempunyai kekuasaan dalam mempergunakan dan memanfaatkannya.

2. Naluri (gharizah)

Kata ini lebih banyak dipergunakan dalam kaitannya dengan hewan selain manusia, dan sama sekali tidak dipergunakan pada in-organik dan tumbuhan. Tetapi kadangkala dipergunakan pula pada manusia. Meskipun hingga sekarang belum jelas substansinya. Tetapi -secara global- biasanya yang dimaksud dengan instink (gharizah, naluri) adalah sebuah keadaan setengah sadar yang ditemukan pada binatang, yang dipergunakan untuk menuntun mereka dalam menjalani kehidupan. Misalnya lebah yang membuat rumah dengan konstruksi dan arsitektur yang detail dan cermat, cara anak binatang menyusu dari induknya dan hal-hal semacamnya, kita namakan dengan instink.

3. Fitrah

Kata ini sangat jarang dipergunakan pada selain manusia. Aspek-aspek fitri ini, merupakan aspek yang berhadapan dengan instink dan jiwa manusia. Dan posisinya berada dalam esensi manusia. Instink dan fitrah, keduanya biasa dipergunakan pada manusia. Hanya saja, instink dipergunakan dalam batasan materi dan hewani. Sedangkan fitrah, dipergunakan pada masalah-masalah trans-hewani, hasrat serta keinginan-keinginan yang lebih tinggi dan lebih suci. Persamaan antara fitrah, instink dan tabi’at adalah bahwa ketiganya merupakan masalah takwini yang berbaur dengan penciptaan eksistensi. Perbedaannya adalah tabi’at lebih luas dari kedua lainnya apabila dilihat dari obyek penggunaannya. Karena instink dan fitrah sama sekali tidak bisa dipergunakan dalam in-organik dan tumbuhan. Sedangkan tabi’at tidak demikian. Dapat dikatakan bahwa kekhususan instink terletak pada penggunannya yang berada pada batasan dimensi kehidupan materi hewan. Sedangkan fitrah, dipergunakan khusus pada manusia dengan dimensi-dimensi kehidupan mukaddas dan mulianya.[16]

Terjaganya Fitrah dari Kesalahan dan Khianat

Uraian ketiga dalam penjelasan filosofis argumen fitrah adalah bahwa fitrah mencintai kesempurnaan murni dan sahabat kinasih yang tanpa batas. Dari satu pihak, fitrah bukanlah penghianat dan pelanggar, dan apa yang dikatakan olehnya tidak akan pernah meleset, benar dan pasti ada. Dengan demikian, kesempurnaan murni dan tanpa batas (Tuhan) itu ada.

Untuk menyempurnakan penjelasan ini, selain kelaziman adanya cinta dan hasrat kepada Tuhan dalam diri semua manusia harus disempurnakan, terproteksi dan terhindarnya fitrah dari khianat serta ke-ismat(suci)-annya dari kesalahan pun harus dibuktikan. Untuk membuktikan kesucian fitrah ini sebagian memanfaatkan analogi dengan mengatakan bahwa: fitrah dalam diri manusia adalah sebagaimana instink yang terdapat pada binatang dan tumbuhan. Tidak sebagaimana adanya rasa haus ketika tidak ada air, lapar ketika tidak ada makanan dan sakit apabila tidak ada obat. Fitrah adalah pencari kesempurnaan dan keinginan bertuhan dalam diri manusia juga merupakan petunjuk terhadap adanya kesempurnaan mutlak dan kesempurnaan tanpa batas tersebut. Tetapi harus diperhatikan bahwa analogi di atas hanya sebagaimana istiqrâ’ naqis ghairi mu’allal, sama sekali tidak meyakinkan dan dalam Filsafat serta ilmu akal hal tersebut tidak bisa dijadikan sandaran.

Beberapa Poin Penting

1. Dalam semua pembahasan rasional tentang fitrah, terdapat poin-poin penting yang layak untuk dicermati yaitu affirmasi wujud Tuhan sama sekali bukan dengan makna wusul (penyatuan) kepada Nya. Hal ini karena yang dibicarakan dalam penalaran (istidhlâl, reasoning) ini adalah pemahaman dan keberakalan. Bukan masalah perolehan dan kehadiran (hudhur). Oleh karena itu, ketiadaan wusul kepada esensi tak terbatas, sama sekali bukan berarti menunjukkan ketiadaan husul (pencapaian) Nya.

2. Pada sebagian kitab setelah penjelasan argumen filosofis, seperti teori imkan (possibility, kemungkinan) atau illah (sebab), telah dikatakan bahwa dalil ini merupakan dalil yang fitri dan badihi (gamblang dengan sendirinya). Harus diperhatikan bahwa maksud dari kefitrian dalam masalah ini adalah apa yang dikatakan sebagai terminologi logika “fitrah” sebagaimana yang telah kami singgung sebelumnya, yaitu merupakan sebuah proposisi yang membutuhkan dalil. Tetapi hadd-e wasath (middle-term) analoginya sama sekali tidak akan pernah tersembunyi dari pikiran (proposisi yang analoginya berada bersamanya).

3. Apabila yang kita maksud dari fitrah adalah fitrah hati, dan bukannya fitrah rasio, berarti interpretasi dari “argumen fitrah” tidak akan benar. Dan sebagai penggantinya kita harus mempergunakan “metode fitrah”.

Ingkar Fitrah

Kami akan menutup pembahasan ini dengan mengungkapkan sekelumit tentang ingkar fitrah. Meskipun pembicaraan kami sebelumnya berkisar pada pembahasan fitrah teologi. Tetapi secara logis pengingkaran universal akan meniscayakan pada terjadinya pengingkaran partikular pula. Dari sini kami akan mencoba melihat apakah kita mempunyai jawaban di hadapan para pengingkar fitrah dalam makna universalnya ataukah tidak.

Dalam kategori ini pembicaraan bisa dibataskan pada dua lingkup: salah satunya adalah pertanyaan tentang “apakah fitrah itu ada?” Dan satunya lagi adalah pertanyaan tentang “apakah fitrah itu?”. Dengan ungkapan lain, kadangkala perbincangan berkisar pada fitrah (dalam tema “keberadaannya”) dan terkadang pada quiditasnya. (dalam tema “esensinya”)

Ingkar fitrah pun tak jarang muncul dalam makna bahwa sesuatu yang bernama “fitrah” sama sekali tidak ada dalam diri manusia, dan kadangkala dalam makna bahwa quiditas fitrah itu sendiri yang in-konsisten dan tidak jelas bagi kita. Ketika pembicaraan telah berkisar pada wujud fitrah, maka kita harus mengetahui dengan pasti apa maksud dari fitrah. Apakah maksud kita adalah “wijdân (kata hati)”? Dengan demikian berarti kita harus melihat wijdân itu apa? Ataukah maksud kita tentang fitrah adalah “ruh dan jiwa”? Atau maksud kita adalah “ilmu hudhuri”? Pada kali inipun kita harus memperhatikan kategori hasrat dan ilmu –keduanya- dan kemudian bertanya apakah yang dimaksud dengan ke-eksistensi-an dan ketidak-eksistensi-an fitrah adalah keberadaan “hasrat-hasrat fitri” ataukah keberadaan “pencerapan fitri? Perbincangan dalam setiap bab dari tema-tema di atas menuntut pada keluasan waktu. Tetapi terdapat satu poin yang harus diketahui secara global, yaitu bahwa prinsip keberadaan seperangkat hasrat, persepsi fitri dan karunia Tuhan di dalam diri manusia adalah suatu hal yang tidak bisa dipungkiri. Dan ini merupakan sebuah permasalahan yang akan menjadi jelas dengan ilmu hudhuri kita, sehingga dari sini pula tidak akan membawa kepada kesalahan. Tentu saja bisa jadi akan muncul pertanyaan: Bagaimana kita bisa mengetahui ilmu hudhuri orang lain. Dan bagaimana kita bisa yakin bahwa orang lain pun sebagaimana kita mempunyai seperangkat hasrat dan pencerapan? Tentu saja sebagaimana yang telah kami singgung sebelumnya, ilmu hudhuri senantiasa akan menciptakan keyakinan hanya untuk orang yang alim. Tetapi kita pun bisa menetapkan argumen adanya fitrah (hasrat dan pencerapan) dalam diri orang lain dengan menyaksikan efek dan perilaku dari selain kita, dan dengan bantuan penalaran yang logis. Sebagaimana ilmu-ilmu eksperimen yang memperoleh kaidah universalnya melalui observasi yang cermat, penyaksian terus-menerus dan dengan metode raf’ (eliminasi) dan wadh’ (disposisi)[17]

Filsafat-filsafat dan maktab-maktab semacam filsafat Hegel, bertolak pada prinsipnya sendiri tidak bersedia menerima fitrah sebagai sebuah hal yang konstan dan tak berubah. Berhadapan dengan pendapat ini kita akan menjatuh-leburkan prinsip dialektik mereka. Dengan demikian prinsip berfikir mereka akan rusak dengan sendirinya.

Pada bab esensi fitrah pun, banyak pertanyaan manusia yang bisa diselesaikan dengan ilmu hudhuri. Misalnya setiap individu bisa memahami hasrat fitrinya seperti: hasrat pada kebaikan dan mencari hakikat. Atau pada katagori pemahaman dan pencerapan, dengan melewatkan informasi-informasi hudhuri yang ada dalam diri, lalu meletakkan mereka (hasrat pada kebaikan, pencarian hakekat, dan ...) dalam titik perhatian. Jangan Anda mengatakan bahwa perhatian semacam ini secara lazim akan membentuk ilmu hudhuri menjadi ilmu hushuli, kemudian substansi keyakinan akan menjadi sirna darinya. Tidak senantiasa demikian, bahwa perhatian terhadap ilmu hudhuri dengan sendirinya akan merupakan sebuah pengetahuan husuli, melainkan informasi-informasi hudhuri bisa diletakkan sebagai titik perhatian dan inti hudhuri kemudian menetapkan hukum untuk masalah tersebut dimana seratus persen sesuai dengan realitas dan hakekat, dan sama sekali tidak akan tercabut dari keyakinan terhadapnya. Sebagaimana dalam proposisi dan hukum-hukum logika dikatakan bahwa: analogi hukum kita adalah bahwa insan adalah universal.

Sebagian mengatakan: quiditas fitrah manusia harus dilihat dari cermin historisnya dan mereka inilah manusia-manusia yang riil yaitu yang telah membentuk sejarah. Sedangkan mereka yang berada dalam pencarian fitrah dan pengenalan quiditas manusia hanyalah hendak mencongkel panggung sejarah. Dan mereka yang mencari apa yang tidak bisa didapatkan berarti akan berjalan tanpa tujuan sehingga akibatnya orang-orang yang mereka perkenalkan adalah insan simbolik dan bukan realistik.

Dengan ringkas kami akan mengatakan bahwa: perbedaan antara ada dan apa, demikian juga perbedaan antara tidak seharusnya dan tidak ada, kondisinya sebagaimana sebuah lobang yang tidak akan pernah penuh. Dan meletakkan tidak seharusnya pada tempat tidak ada merupakan sebuah kesalahan yang fatal. Demikian pula tidak layak menyetarakan antara ada dengan harus. Dan bukankah ini termasuk kerancuan –sebagaimana yang diungkapkan oleh para logikawan dalam bab mughâlathah (fuzzy logic)- antara mâ-bil-’aradh (aksidensi) dengan mâ-bil-dzat (dzati, esensi) ?

Jika ketidaksucian merupakan esensi sejarah itu sendiri dan bukan aksidensi-nya, apakah ini berarti bahwa ketidaksucian adalah quiditas insan lalu dzat dan fitrah akan membentuknya? Ketika kita mengatakan: “Yang jelek dan yang buruk harus dikenali secara formal dari dalam diri manusia. Dan dalam pengenalan manusia harus disepakati pula adanya peran untuk mereka, dan manusia harus didefinisikan sedemikian rupa hingga ketidaksucian tersebut merupakan suatu hal yang wajar dan abadi untuknya, dan bukannya sebagai sebuah masalah yang bisa berkarat dan tak layak diperhatikan”. Apakah kita sadar bahwa ternyata kita telah mencampur adukkan antara tema “keberadaan sesuatu” dengan tema “esensi sesuatu”? Bukankah telah dikatakan dalam logika bahwa bisa jadi sebuah predikat merupakan dâimul wujud (wujud yang senantiasa ada) bagi subyeknya, tetapi tidak bersifat dzati dan esensial? Apabila kita ingin meletakkan definisi hakikat insan dan “esensinya” dengan “keberadaan”, sebagaimana yang direfleksikan oleh sejarah, apakah hal ini benar-benar memungkinkan? Apakah dalam definisi seperti ini tidak akan terdapat kontradiksi? Apakah ini bukan apa yang dikeluarkan dalam discourse para Eksistensialist semacam Sartre dan Heidegger? Apakah klaim ini tidak meniscayakan pada ingkar fitrah? Tentang apa yang kita katakan bahwa “panggung historis merupakan panggung alami yang tidak terkontaminasi oleh campur tangan dan kesalahan faktor-faktor lain”, dari mana datangnya? Apakah klaim ini bukan didasarkan pada kaidah yang keliru semisal “al qasru la-yadum” (peristiwa non-alami tidak mungkin berlangsung terus-menerus) dan “mayoritas peristiwa non-alami adalah mustahil”?[18]

Kita juga jangan mengesampingkan satu poin berikut bahwa para arif dalam anthropologi menyepakati bahwa seluruh apa yang dimiliki dunia merupakan pintu untuk kejadian-kejadian non-alami, dengan berdasarkan pada asas ini, dari mana bisa dikatakan bahwa panggung historis merupakan sebuah panggung alami?

Kesimpulan dari perbincangan kita adalah bahwa kita sama sekali tidak akan pernah mampu menemukan metode (jalan) sempurna untuk pengenalan fitrah dan esensi insan hanya dengan memperhatikan sejarah, meskipun sejarah telah menunjukkan kepada kita “latar belakang manusia”. Tetapi hal ini sama sekali tidak pernah menguak tabir tentang “apa manusia itu”. Di sinilah untuk kesekian kalinya kita harus memaksakan diri untuk mengetahui peran penting pengenalan hudhuri dalam pengenalan insan, dan memperdengarkan kepedulian refleksi internal dan makrifat internal dalam pembentukan human science dari pandangan Islam.

Catatan kaki:

[1] Sebagian dari Sâhib Nadzar (pemikir otoritatif) sepakat bahwa tiga pembagian ini merupakan pembagian yang dangkal dan eksternal saja, karena berdasarkan kebersatuan (antara aql, âqil dan ma’qul) pemikir (mutafakkir) tidak akan pernah terpisah dari pikirannya (tafakkur), oleh karena itu pembagian ini tidak bisa dengan mudah diadaptasikan dalam semua persoalan; Ayatullah Jawadi Amuli dalam 10 makalah tentang Mabda’ dan Ma’ad.

[2] .Yang dimaksud di sini adalah pengenalan husuli (ilmu yang dicapai melalui pe???) dan bukan penyaksian hudhuri dan perolehan wijdâni.

[3] .Asfar, J. 6, hal. 13.

[4] .Hal. 70, Pengenalan Filsafat, Muhammad Taqi Misbah Yazdi, jilid 2, hal. 329.

[5] . Syifa, hal. 348, Pasal 4, Makalah ke delapan.

[6] . A^muzesy-e Falsafah, J. 2, hal. 332.

[7] Mula ‘Abdur-razaq Lahijy mengatakan: “Ada tiga metode terkenal dalam pembuktian wujud wajib yaitu: metode mutakalimah, metode hukama alami dan metode hukama ilahy (Filosof), Shawariqul-ilham, hal. 494,495.

[8] Murtadha Muthahari, Ushul Falsafah dan Rawaz-e Realism, J. 5, hal. 34.

[9] H. Nasiruddin Tusy, At-talkhisulMuhassil (terkenal dengan “Kritikan Muhassil”, hal. 242.

[10] Marhum Ustadz Mutahhari berpendapat bahwa teori hidayah berbeda dengan teori keberaturan. Beliau mengungkapkan perbedaan keduanya dengan mengatakan bahwa teori keteraturan menunjukkan pada illat fa’ili (an actual cause) sementara teori hidayah merupakan manifestasi dari illat gha-I (a final cause); Ushul Falsafah wa Rawaz-e Realism, J. 5, hal. 48-49.

[11]Teori gerak mempunyai warna dan paradigma alami, dan dia bisa diuraikan dalam bentuk dan manifestasi yang berfariasi. Teori gerak dalam pembuktian wujud Tuhan bisa dipergunakan dalam bentuknya sebagai an actual cause dan juga sebagai a final cause, yaitu relefan dan merupakan ma’shuq akhirnya eksistensi-eksistensi. Dari sini dikatakan bahwa teori gerak dalam pembuktian Tuhan berperan sebagai Ghayatul ghayah dan muntahal-ghayah. Hal ini sesuai dan seufuk dengan apa yang dikatakan oleh Shahid Muthahari (ra) sebagai teori hidayah dan petunjuk dalam esensial alam materi atau pada keseluruhan makhluk.

[12] Argumen hudust nafs (terjadinya nafs) dikemukakan oleh hukama alam dan teori hudust jism (terjadinya jism) dikemukakan oleh mutakallimin. Atas dasar ini kita mengungkapkan keduanya secara berbeda. Meskipun pada hakikatnya hanyalah merupakan satu argumen; Mulla Sadra; Asfar; J. 6, hal. 44-47.

[13] Muhammad ‘Ali Furugy, “Seir Hikmat dar Eurupa”, J. 1, bag. Descartes.

[14] Murthadha Muthahari, Syarh Mabsuth-e Mandzumah, J. 3, hal 273; Levin dkk, Falsafah Ya Pazyuhesh Hakekat’ terjemahan Jalaluddin Mujtabawi, hal. 287; Murthadha Muthahari, Fitrat, hal. 35.

[15] Syahid Murthadha Muthahari, Hiss-e Hallâqiyyat va Nu A^vari; Fitrat, hal. 49-56.

[16] Dikatakan bahwa salah satu perbedaan antara fitrah dan instink adalah bahwa fitrah merupakan “Sesuatu yang lebih sadar dari instink, yaitu “apa yang diketahui oleh manusia, dia akan mampu mengetahui bahwa dia mengetahui”. Maksudnya manusia mempunyai seperangkat fitriyât dan dia mengetahui bahwa dia memiliki fitriyât seperti ini”

Jika maksud dari kelebihsadaran fitrah atas instink adalah sebagaimana yang dimaksud di atas, maka tidak akan ada perbedaan antara fitrah dan instink di dalam diri manusia. Karena manusia sebagaimana dia menyadari keberadaan fitrahnya dia juga menyadari keberadaan instinknya. Misalnya kita semua menyadari adanya instink seksual dalam diri kita sebagaimana kita mengetahui adanya fitrah untuk menjadi lebih cantik atau menjadi lebih berilmu. Dari sisi yang lain bisa jadi dalam sebagian kasus, kesadaran terhadap keberadaan instink bisa lebih tinggi dari kesadaran terhadap keberadaan fitriyât. Sebagai contohnya mayoritas manusia mempunyai ilmu tentang adanya instink seksual dalam dirinya. Tetapi dia tidak mempunyai ilmu dan kesadaran terhadap adanya wujud fitrah pengenalan Tuhan dalam dirinya. Dengan demikian, bisa diambil kesimpulan bahwa perbedaan antara fitrah dan instink tidak bisa dipaparkan dalam lingkup “antara ilmu dengan ilmu”. Melainkan perbedaan keduanya ini harus disandarkan pada ilmu dan kesadaran yang terkandung pada keduanya (yaitu dalam fitrah dan instink); Fitrat, hal. 23.

[17] Dalam bab ini tentu saja pembahasan tentang theology banyak penjelasan yang telah dipaparkan yang untuk saat ini kami tidak berada dalam kesempatan untuk membahasnya.

[18] .Inti dari kaidah ini adalah bahwa faktor-faktor dan peristiwa-peristiwa non alami (kompulsife) tidak bisa berlaku untuk selamanya. Demikian juga sebuah kasus dan peristiwa non alami tidak akan bisa memasukkan mayoritas insan sebuah komunitas dan esensi ke dalamnya. Misalnya “keberadaan enam jari” merupakan sebuah kasus kompulsif dan tidak alami untuk manusia. Dari sini selain tidak akan bisa berlanjut untuk selamanya dalam individu manusia, hal ini tidak bisa pula dimasukkan ke dalam mayoritas manusia, dengan cara bahwa “keberadaan lima jari” yang merupakan kasus alami dan normal diletakkan sebagai kasus yang minoritas. Dengan pengandaian bahwa kaidah tersebut benar dalam pandangan kaidah akal, pengaplikasiannya di dunia aktual dan penegasan obyek dan kasus untuknya merupakan suatu hal yang bisa dibantah. Diagnosa terhadap apakah “kompulsif” merupakan sesuatu yang mayoritas ataukah minoritas hanya akan mungkin dilakukan ketika kita mengetahui jumlah seluruh obyek dan individu sebuah komunitas pada masa lalu, masa sekarang dan masa yang akan datang dan ini merupakan hal yang tidak mungkin kita lakukan. Apabila misalnya kita melihat bahwa mayoritas manusia pada era kita adalah “para pembohong”, apakah berarti kita bisa mengatakan bahwa “kebohongan” merupakan sebuah kasus mayoritas untuk manusia sehingga kita nisbatkan sebagai sebuah kasus alami dan fitri? Perkataan ini tidak bersandar kecuali dengan kaidah yang keliru tadi oleh karena itu perkataan itu sendiripun keliru dan batal.

Mengeksploitasi Hash Length Extension Vulnerability

2013-03-11T23:00:00.003-07:00

Dalam tulisan kali ini saya akan membahas tentang hash length extension attack, bagaimana cara eksploitasinya dan bagaimana cara agar program yang kita buat tidak bisa dieksploitasi dengan teknik serangan ini.

Fungsi hash kriptografis yang vulnerable terhadap serangan ini adalah fungsi hash yang menggunakan struktur Merkle-Damgard seperti MD5, SHA1, SHA2.

Dalam tulisan ini, fungsi hash yang dibahas adalah SHA-512 yang termasuk dalam keluarga SHA2. Fungsi hash lain MD5 dan SHA1 juga vulnerable namun tidak dibahas disini karena cara kerja dan prinsip dasarnya sama dengan serangan terhadap SHA-512.

Message Authentication Code (MAC)

MAC adalah suatu data yang digunakan sebagai otentikasi data dan menjamin keasliannya. Dalam gambar di bawah ini (sumber: wikipedia) menunjukkan salah satu use-case dari MAC, diilustrasikan bahwa Alice akan mengirim pesan ke Bob.

§ Alice dan Bob sebelumnya harus sudah sepakat dengan suatu kunci rahasia

§ Alice menghitung MAC dari pesan dengan kunci rahasia

§ Alice mengirim MAC dan pesan ke Bob

§ Bob menghitung MAC dari pesan yang diterima dengan kunci rahasia

Bila MAC yang dihitung Bob sama dengan MAC yang diterima dari Alice, maka Bob yakin bahwa:

§ Pesan yang dikirim Alice masih asli, tidak diubah di tengah jalan oleh orang lain (Integrity)

§ Pesan benar-benar dikirim dan dibuat oleh Alice (Authentication)

Pihak selain Alice dan Bob tidak bisa mengubah data yang dikirim Alice dan tidak bisa mengirim pesan seolah-olah berasal dari Alice karena untuk membuat MAC yang valid dibutuhkan kunci yang hanya diketahui Alice dan Bob saja.

Fungsi Hash untuk MAC

Fungsi kriptografis hash seperti MD5, SHA1, SHA2 bisa dipakai untuk membuat MAC dengan cara menghitung hash dari gabungan secret key dan data yang akan dilindungi oleh MAC :

MAC = HASH(secretkey + data) seperti MD5(secretkey + data), SHA1(secretkey + data), SHA2(secretkey + data)

Dengan fungsi hash seperti ini, pihak ketiga yang tidak mengetahui secret key tidak bisa membuat hash yang valid dari suatu data. Sebagai contoh, bila seseorang ingin mengirimkan dataX dia harus menyertakan pula MD5(secretkey + dataX) sebagai MAC, bila dia mengetahui secretkey maka dia bisa menghitung nilai MAC dengan mudah. Namun bila secretkey tidak diketahui bagaimana cara menghitung MD5(secretkey + dataX) ? Mungkinkah menghitung MD5(secretkey+dataX) tanpa mengetahui secretkey ?

Kisah seorang Mahasiswa Galau

Di suatu kampus di suatu negeri far far away, terdapat sistem informasi akademik yang mengelola catatan nilai semua mahasiswanya. Ada seorang mahasiswa yang sedang galau karena terancam DO bila IPK semester ini masih saja satu koma. Dia berpikir untuk mencurangi sistem akademik kampusnya, dan mulailah dia melakukan information gathering dengan tujuan untuk mencurangi sistem akademik kampusnya.

Dari hasil sniffing dia mengetahui bahwa pencatatan nilai dilakukan terpusat di server akademik kampusnya dengan menggunakan HTTP GET request seperti ini:

http://ServerAkademik:8888/kripto/updatenilaisha512.php?token=1af41c81d665f0e8542cafbe333255d47b65c0e650d1c3fd919947d237b81e86f1aa4cd31fbe4254abc9b959e10f23b92bb0f932ac5c0414014b507f048acdc9&nilai=MTMwMDAwMDAyM3xDUzMyMT1DO0NTNDQyPUI7

Si mahasiswa galau itu juga mencoba URL tersebut di browsernya, dan response yang muncul adalah:

Dari URL dan responsenya tersebut dia menduga bahwa untuk mengubah nilai dia harus menggunakan URL tersebut dengan parameter nilai berupa base64 dan parameter token berupa hash SHA512(secretkey+isi parameter nilai) yang berfungsi sebagai MAC dari isi parameter nilai, namun si mahasiswa tidak tahu secretkey yang dipakai.

Isi parameter nilai dari URL tersebut setelah didecode adalah ’1300000023|CS321=C;CS442=B;’ dan kebetulan 1300000023 adalah NIM dia sendiri yang diikuti dengan nilai kuliahnya. Si mahasiswa kini paham bahwa untuk mengubah nilai parameter nilai harus mengikuti format (dikirim dalam bentuk base64 encoded):

NIM|KODEMATKUL=A/B/C/D/E;KODEMATKUL=A/B/C/D/E;KODEMATKUL=A/B/C/D/E;KODEMATKUL=A/B/C/D/E;

Kini si mahasiswa galau telah mengetahui cara membuat IPKnya menjadi 4 adalah dengan mengirimkan request GET dengan parameter nilai yang berisi daftar kode matakuliah dan nilainya (semua dibuat ‘A’). Supaya perintah perubahan nilai diterima server, dia juga harus mengirimkan hash SHA512(secretkey+isi parameter nilai). Bila dia bisa mengirimkan SHA512 yang valid, server akan percaya bahwa request GET tersebut terpercaya dan mengupdate nilai sesuai isi paramter nilai.

Namun hasil information gathering ini justru membuat si mahasiswa semakin galau karena dia tidak tahu secretkey yang dibutuhkan untuk membuat hash SHA512 yang valid. Tanpa SHA512 yang valid, request pengubahan nilai tidak akan diterima server.

Bagaimana cara si mahasiswa galau mengubah nilai tanpa mengetahui secretkey ?

Hash Length Extension Attack

Secara sederhana hash length extension attack bisa digambarkan sebagai berikut:
Bila diketahui data dan nilai hash dari (secret + data), maka kita bisa menghitung hash dari (secret + data + datatambahan) walaupun tidak mengetahui secret.

Sebagai contoh, bila diketahui sha512(secret + ‘abcd’) adalah :

b51ca01e1054cd0cfa09316e53a1272ed43cf6286a18380b7758546026edf2c6af9f11251768b7510728e5c35324f0715b0d7717228865cf621a96ed3cef05a1

Maka kita bisa menghitung sha512(secret + ‘abcd’ + ‘efghijklmnopqrstuvwxyz’) walaupun kita tidak mengetahui secret. Untuk memahami bagaimana hash length extension ini terjadi kita harus melihat bagaimana hash sha512 dihitung.

Padding pada SHA-512

SHA-512 tidak menghitung hash semua data secara sekaligus. SHA-512 menghitung data setahap demi setahap, blok demi blok, dimana setiap blok data harus berukuran 1024 bit (128 byte). Jadi setiap data yang akan dihash akan dipotong-potong dan disusun dalam blok-blok berukuran 1024 bit.

Bila data yang akan dihash tidak tepat berukuran kelipatan 1024 bit, maka dibutuhkan pre-processing berupa menambahkan bit-bit padding sebagai pengganjal agar ukurannya menjadi tepat kelipatan 1024 bit.

Padding dilakukan dalam dua langkah:

§ Menambahkan bit 1 di akhir data dan diikuti dengan bit 0 sejumlah yang diperlukan agar jumlahnya menjadi 128 bit kurang dari kelipatan 1024 bit.

§ Sisa 128 bit yang akan melengkapi blok menjadi 1024 bit adalah panjang dari data (sebelum ditambahkan padding)

Sebagai ilustrasi, bila data yang akan di hash adalah ‘abcd’ maka pre-processing akan menyusun blok pada gambar di bawah ini.

Susunan byte 61626364 yang berwarna hijau adalah kode ascii ‘abcd’ yang akan dihash, kemudian diikuti dengan byte 0×80 sebagai awal dari padding. Byte 80 hexa digunakan sebagai awal padding karena dalam biner adalah 10000000, yaitu bit 1 yang diikuti rangkaian bit 0, padding dengan bit 0 terus dilanjutkan sampai berukuran 896 bit atau 128 bit kurang dari 1024. Padding ditutup dengan 128 bit panjang data dalam bit yang berwarna biru. Dalam ilustrasi di atas panjang data ‘abcd’ adalah 4 atau 32 bit atau dalam hexa adalah 0×20.

Dalam contoh pertama ‘abcd’ data disusun dalam satu blok 1024 bit saja. Dalam ilustrasi kedua pada gambar di bawah ini, data yang akan dihash adalah huruf ‘A’ (0×41 hexa) sebanyak 150 karakter atau 1200 bit. Karena datanya berukuran 1200 bit, dalam kasus ini satu blok saja tidak cukup, sehingga dibutuhkan 2 blok.

Dalam gambar di atas yang berwarna hijau adalah data yang akan dihash. Blok 1024 bit pertama berisi karakter ‘A’ sebanyak 128 karakter (128 x 8 bit = 1024), kemudian sisanya 22 karakter lagi mengisi awal dari blok 2. Setelah data diikuti dengan byte 0×80 dan deretan byte 0×00 yang berwarna kuning sampai menggenapi 128 bit kurang dari 1024 pada blok yang ke-2. Padding diakhiri dengan 128 bit berwarna biru berisi panjang data dalam bit, dalam contoh ini panjangnya adalah 0x04B0 atau 1200 bit.

Bagaimana bila data yang akan dihash panjangnya sudah tepat 128 bit kurang dari 1024 bit ? Dalam contoh di bawah ini data yang akan di hash adalah huruf A sebanyak 112 karakter atau 896 bit (128 bit kurang dari 1024).

Walaupun data yang dihash sudah tepat 896 bit, padding yang berwarna kuning tetap harus ditambahkan sebelum padding panjang data yang berwarna biru. Sehingga proses padding akan menyusun dua blok seperti pada gambar di atas.

Komputasi SHA-512
SHA-512 menghitung nilai hash dengan cara memproses blok-blok berukuran 1024 bit. Gambar di bawah ini menunjukkan proses penghitungan SHA-512 data berupa deretan huruf A sebanyak 300 karakter. Data tersebut dipotong-potong dan ditambahkan padding sehingga menjadi 3 blok masing-masing berukuran 1024 bit.

Penghitungan hash suatu blok membutuhkan dua masukan, blok data 1024 bit dan hash dari blok sebelumnya. Kemudian hash dari suatu blok akan menjadi input untuk menghitung hash blok selanjutnya, dan proses ini terus berlanjut sampai semua blok telah dihitung hashnya.

Hash blok terakhir adalah nilai hash final dari data

Khusus untuk memroses blok pertama, hash yang dipakai sebagai input adalah intial hash value yang didefinisikan dalam FIPS 180-3 sebagai:

H0 = 0x6a09e667f3bcc908

H1 = 0xbb67ae8584caa73b

H2 = 0x3c6ef372fe94f82b

H3 = 0xa54ff53a5f1d36f1

H4 = 0x510e527fade682d1

H5 = 0x9b05688c2b3e6c1f

H6 = 0x1f83d9abfb41bd6b

H7 = 0x5be0cd19137e2179

Gabungan dari 8 variabel di atas membentuk initial hash value:

6a09e667f3bcc908bb67ae8584caa73b3c6ef372fe94f82ba54ff53a5f1d36f1510e527fade682d19b05688c2b3e6c1f1f83d9abfb41bd6b5be0cd19137e2179

yang diperlukan untuk menghitung hash suatu blok adalah hash (bukan isi) blok sebelumnya

Kita tidak perlu tahu dan tidak peduli isi blok sebelumnya untuk menghitung hash suatu blok. Sekali lagi perhatikan ilustrasi gambar di atas:

1. Untuk menghitung hash blok ke-2 kita tidak perlu tahu isi blok pertama, kita hanya perlu tahu hash blok pertama

2. Untuk menghitung hash blok ke-3 (karena hanya ada 3 blok, maka hash blok ke-3 adalah final hash), isi blok pertama dan kedua tidak diperlukan, kita hanya perlu hash blok kedua

Isi blok sebelumnya tidak penting, yang penting adalah hashnya

Eksploitasi Length Extension Attack

Bila diketahui hash(N bytes of unknown data X) adalah H, maka kita bisa menghitung hash(N bytes of unknown data X + padding + append).

Setelah mengerti proses padding dan penghitungan hash SHA512 sekarang kalau kita melihat hash SHA512 dari suatu data, misalkan SHA512 dari ‘A’ sebanyak 300 karakter adalah ’689699398b28bae3…’ perlu diingat bahwa:

§ Hash ’689699398b28bae3…’ itu adalah hash dari blok terakhir (blok ke-3 dalam contoh ini)

§ Data yang dihash sebenarnya adalah gabungan ‘A’x300 + byte padding

§ Hash itu bisa dijadikan input untuk menghitung hash blok data tambahan lain

Bagaimana bila kita tidak tahu isi dari 300 byte data tersebut ?

Bila diketahui SHA512 ( 300 bytes of unknown data ) adalah:

689699398b28bae3c2a4d8a6eaa995fd7fbabd41c90c09fad4152cf3cdcbf8bbc89979d0a8aaf64a840c70d1bf9551cbb6bce93716f7c8f945124b2f50c7a715

Berapakah SHA512 ( 300 bytes of unknown data + padding byte + 'BBBBB') ??

Proses di Server

Dengan memanfaatkan cara kerja SHA512 kita bisa meng-extend penghitungan hash 300 byte data yang sebelumnya final di blok ke-3 menjadi baru final di blok ke-4 (atau mungkin ke-5, ke-6 tergantung ukuran data tambahan ) karena kita tambahkan data baru.

Data yang akan ditambahkan client adalah ‘BBBBB’ (42 42 42 42 42). Data tambahan tersebut harus diletakkan di blok baru (blok ke-4) seperti pada gambar di atas agar client bisa menghitung hash 4 blok data tanpa harus tahu isi blok ke-1, blok ke-2 dan blok ke-3.

Proses yang terjadi di server umumnya adalah verifikasi apakah MAC dan data yang dikirim client valid atau tidak. Server akan menggabungkan (concat) ‘A’x300 + data yang dikirim client, baru kemudian menghitung hash dari hasil penggabungan data tersebut.

$data = str_repeat('A', 300);

$append = 'client appended data'

$servermac = hash('sha512',$data.$append)."\n";

Yang perlu diingat adalah hasil dari penggabungan (concat) yang dilakukan server harus tetap menjaga agar isi blok 1, blok 2 dan blok 3 tetap sama seperti ketika menghitung hash ‘A’x300.

Mari kita lihat bagaimana kalau client mengirimkan $append = ‘BBBBB’ ? Server akan menggabungkan ‘A’x300 + ‘BBBBB’ yang membentuk blok yang berbeda seperti gambar di bawah ini. Blok pertama dan kedua gambar di kiri masih sama dengan yang kanan , tapi blok ke-3 berbeda. Pada gambar di kiri, setelah byte 41 (‘A’) langsung diikuti dengan byte 42 (‘B’) sebanyak 5x. Karena bloknya berbeda, tentu hash blok ke-3 berbeda, bukan lagi ’689699398b…’ sehingga client tidak bisa lagi menggunakan hash ’689699398b…’ sebagai input untuk memproses blok berikutnya.

Oke jadi kita tidak boleh langsung mengirimkan data tambahan ‘BBBBB’ karena ketika diconcat akan menghasilkan hash yang berbeda dengan yang sudah diketahui ’689699398b…’.

Agar blok 1, 2 dan 3 tetap sama ketika diconcat, maka data yang diappend tidak boleh langsung ‘BBBBB’. Data yang di append client harus didahului dengan ’80 00 00 00 … 09 60′ untuk menutup blok ke-3, baru kemudian diikuti dengan ‘BBBBB’ (42 42 42 42 42). Mari kita lihat blok yang terbentuk bila ‘A’x300 diconcat dengan ’80 00 00 00 … 09 60 42 42 42 42 42′

Hasil gabungan 300x’A’ di server + data yang dikirim client + padding byte akan membentuk 4 blok dibawah ini.

Pada gambar di atas, data yang diappend client adalah yang hijau terang. Terlihat bahwa blok 1,2,3 tetap sama, dan string ‘BBBBB’ berada di blok baru. Ini adalah blok yang benar, jadi kita kini sudah tahu data yang harus diappend client adalah ’80 00 00 00 … 09 60 42 42 42 42 42′.

Proses penghitungan hash data hasil concat ‘A’x300 dan data yang diappend client (’80 00 00 … 09 60 42 42 42 42 42), terlihat pada gambar di bawah ini. Kalau sebelumnya, hash blok ke-3 (689699398b….) adalah final hash, sekarang hash tersebut menjadi input untuk menghitung hash blok ke-4. Perhatikan juga byte berwarna biru yang berisi panjang data dalam bit bernilai 0C 28 atau 3112 bit / 389 byte (300 byte ‘A’ + 84 byte pad + 5 byte ‘B’).

Mari kita hitung SHA512 dari 300 huruf A + data yang diappend client dengan script php pendek berikut.

$data = str_repeat('A', 300);

$append =

"\x80\x00\x00\x00\x00\x00".

"\x00\x00\x00\x00\x00\x00".

"\x00\x00\x00\x00\x09\x60".

"\x42\x42\x42\x42\x42";

print hash('sha512',$data.$append)."\n";

Output dari program di atas:

587b5638d9f73a0c255c2ae700c84ea6e1e1dd662054c7e0d84c65f2fa94c39f522d52cc99c0b3e912a6cdc6c2f49bf3bef0619af71205a462fe3871b9551daf

Proses di Client

Server bisa dengan mudah menghitung SHA512 karena memang server mengetahui isi dari 300 byte datanya adalah huruf A sebanyak 300, jadi dia hanya perlu melakukan penggabungan (concat) dengan data yang diappend client dan menghitung hashnya seperti biasa.

Lalu bagaimana dengan client ? Dia tidak tahu isi datanya, dia hanya tahu bahwa datanya berukuran 300 byte dan hashnya.

Cara menghitungnya di sisi client mudah saja, hampir sama dengan menghitung SHA512 biasa, namun dengan sedikit perbedaan:

1. Penghitungan hash tidak mulai dari nol, tidak mulai dari blok pertama. Hash dari 300 byte unknown data tersebut dipakai sebagai input untuk menghitung blok ke-4 (tidak memakai default initial hash value).

2. Blok ke-4 berisi ‘BBBBB’ dan byte padding seperti biasa untuk menggenapi menjadi 1024 bit. Namun padding 128 bit terakhir yang berisi panjang data dalam bit, ada sedikit perbedaan. Panjang data yang ditulis bukan hanya 40 bit (5 byte), tapi panjang datanya adalah 128*3 (3 blok data) + 5 byte. Jadi walaupun client hanya menghitung blok ke-4 saja, tapi perhitungannya blok ini seolah-olah adalah kelanjutan dari penghitungan blok 1, 2 dan 3 jadi panjang datanya adalah gabungan 3 blok + 5 byte ‘B’.

Tentu saja untuk mengakomodir perbedaan/perlakuan khusus tersebut kita tidak bisa menggunakan fungsi SHA512 yang standar. Saya mulai dengan mengimplementasi algoritma SHA512 berdasarkan standar FIPS 180-3 dengan python kemudian memodifikasi sedikit menjadi tools sha512-extender. Silakan download toolsnya: SHA512-EXTENDER

Berikut adalah output dari tools sha512-extender.

rizki$ ./sha512-extender.py

./sha512-extender.py [knownMAC] [knownData] [appendedText] [keyLen]

rizki$ ./sha512-extender.py 689699398b28bae3c2a4d8a6eaa995fd7fbabd41c90c09fad4152cf3cdcbf8bbc89979d0a8aaf64a840c70d1bf9551cbb6bce93716f7c8f945124b2f50c7a715 '' 'BBBBB' 300

Injection Data in Hex Format:

00000: 80 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00016: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00032: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00048: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00064: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00080: 00 00 09 60 42 42 42 42 - 42

Injection Data in Base64 Encoded Format:

gAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAlgQkJCQkI=

########## Original Message ##########

00000: 42 42 42 42 42

########## 1st Padding ##########

00000: 42 42 42 42 42 80 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00016: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00032: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00048: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00064: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00080: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00096: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

########## Final Padded Blocks ##########

00000: 42 42 42 42 42 80 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00016: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00032: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00048: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00064: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00080: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00096: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00112: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 0C 28

########## Words ##########

## Block 0

00000: 42 42 42 42 42 80 00 00 -

00000: 00 00 00 00 00 00 00 00 -

00000: 00 00 00 00 00 00 0C 28 -

#####################################################################################################################################################################

Initial Hash value : 689699398b28bae3c2a4d8a6eaa995fd7fbabd41c90c09fad4152cf3cdcbf8bbc89979d0a8aaf64a840c70d1bf9551cbb6bce93716f7c8f945124b2f50c7a715

Memproses Blok 0

Intermediate SHA512 for block 0 : 587b5638d9f73a0c255c2ae700c84ea6e1e1dd662054c7e0d84c65f2fa94c39f522d52cc99c0b3e912a6cdc6c2f49bf3bef0619af71205a462fe3871b9551daf

Perhatikan bahwa tools sha512-extender.py menghasilkan hash ’587b5638d9f73a….’ yang sama persis dengan yang dihitung oleh server. Namun bedanya kita menghitung hash tersebut tanpa mengetahui isi dari 300 byte data aslinya.

Kalau client mengirimkan hash ’587b5638d9f73a…’ dan data yang di append (80 00 00 … 42 42 42 42 42) tersebut ke server, server tidak akan komplain karena hash yang dikirim client akan sama persis dengan hash yang dihitung di server walaupun client tidak tahu isi 300 byte datanya. Yes, We Win!

Kisah Mahasiswa Galau (part 2)

Si mahasiswa galau yang pantang menyerah, akhirnya mengetahui tentang hash length extension attack dan mulai menyusun rencana untuk menyerang. Si mahasiswa juga sudah mengetahui bahwa panjang kunci rahasia di aplikasi akademik tersebut adalah 14 karakter.

Dia menduga bahwa source code di server akan berbentuk kurang lebih seperti ini:

$data = base64_decode($_GET['nilai']);

$token = $_GET['token'];

$secretkey = "xxxxxxxxxxxxxx"; // unknown 14 byte data

if (hash('sha512',$secretkey.$data) == $token) {

// OK

} else {

// ERROR

}

Berikut informasi yang sudah diketahui si mahasiswa galau:

Parameter nilai:

MTMwMDAwMDAyM3xDUzMyMT1DO0NTNDQyPUI7 ('1300000023|CS321=C;CS442=B;')

Parameter token, SHA512('unknown 14 byte key'+'1300000023|CS321=C;CS442=B;'):

1af41c81d665f0e8542cafbe333255d47b65c0e650d1c3fd919947d237b81e86f1aa4cd31fbe4254abc9b959e10f23b92bb0f932ac5c0414014b507f048acdc9

Panjang kunci: 14

Karena setiap nilai dipisahkan dengan titik-koma, maka si mahasiswa ingin menambahkan data ‘;CS114=A;CS521=A;CS221=A;CS125=A;CS444=A;’ di akhir data aslinya supaya nilainya berubah menjadi A untuk 5 mata kuliah itu.

Parameter nilai yang akan dikirim (asli+padding+tambahan) :

'1300000023|CS321=C;CS442=B;'+byte padding+';CS114=A;CS521=A;CS221=A;CS125=A;CS444=A;'

Token:

SHA512('unknown 14 byte key'+'1300000023|CS321=C;CS442=B;'+byte padding+';CS114=A;CS521=A;CS221=A;CS125=A;CS444=A;')

Kali ini si mahasiswa sudah tidak galau lagi, walaupun dia tidak tahu isi ‘unknown 14 byte key’, dia tetap bisa menghitung token yang valid karena dia mengetahui SHA512(‘unknown 14 byte key’+’1300000023|CS321=C;CS442=B;’). Kalau sudah tahu SHA512(A+B), mencari SHA512(A+B+C) itu mudah walaupun tidak tahu A dan B.

Dengan hash length extension attack, dia tinggal melanjutkan penghitungan hashnya dengan blok data baru untuk mendapatkan nilai hash yang baru. Dia memakai tools sha512-extender untuk menghitung mac yang valid.

rizki$ ./sha512-extender.py

./sha512-extender.py [knownMAC] [knownData] [appendedText] [keyLen]

rizki$ ./sha512-extender.py 1af41c81d665f0e8542cafbe333255d47b65c0e650d1c3fd919947d237b81e86f1aa4cd31fbe4254abc9b959e10f23b92bb0f932ac5c0414014b507f048acdc9 '1300000023|CS321=C;CS442=B;' ';CS114=A;CS521=A;CS221=A;CS125=A;CS444=A;' 14

Injection Data in Hex Format:

00000: 31 33 30 30 30 30 30 30 - 32 33 7C 43 53 33 32 31

00016: 3D 43 3B 43 53 34 34 32 - 3D 42 3B 80 00 00 00 00

00032: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00048: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00064: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00080: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00096: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00112: 01 48 3B 43 53 31 31 34 - 3D 41 3B 43 53 35 32 31

00128: 3D 41 3B 43 53 32 32 31 - 3D 41 3B 43 53 31 32 35

00144: 3D 41 3B 43 53 34 34 34 - 3D 41 3B

Injection Data in Base64 Encoded Format:

MTMwMDAwMDAyM3xDUzMyMT1DO0NTNDQyPUI7gAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAFIO0NTMTE0PUE7Q1M1MjE9QTtDUzIyMT1BO0NTMTI1PUE7Q1M0NDQ9QTs=

########## Original Message ##########

00000: 3B 43 53 31 31 34 3D 41 - 3B 43 53 35 32 31 3D 41

00016: 3B 43 53 32 32 31 3D 41 - 3B 43 53 31 32 35 3D 41

00032: 3B 43 53 34 34 34 3D 41 - 3B

########## 1st Padding ##########

00000: 3B 43 53 31 31 34 3D 41 - 3B 43 53 35 32 31 3D 41

00016: 3B 43 53 32 32 31 3D 41 - 3B 43 53 31 32 35 3D 41

00032: 3B 43 53 34 34 34 3D 41 - 3B 80 00 00 00 00 00 00

00048: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00064: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00080: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00096: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

########## Final Padded Blocks ##########

00000: 3B 43 53 31 31 34 3D 41 - 3B 43 53 35 32 31 3D 41

00016: 3B 43 53 32 32 31 3D 41 - 3B 43 53 31 32 35 3D 41

00032: 3B 43 53 34 34 34 3D 41 - 3B 80 00 00 00 00 00 00

00048: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00064: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00080: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00096: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00112: 00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 05 48

########## Words ##########

## Block 0

00000: 3B 43 53 31 31 34 3D 41 -

00000: 3B 43 53 35 32 31 3D 41 -

00000: 3B 43 53 32 32 31 3D 41 -

00000: 3B 43 53 31 32 35 3D 41 -

00000: 3B 43 53 34 34 34 3D 41 -

00000: 3B 80 00 00 00 00 00 00 -

00000: 00 00 00 00 00 00 00 00 -

00000: 00 00 00 00 00 00 05 48 -

#####################################################################################################################################################################

Initial Hash value : 1af41c81d665f0e8542cafbe333255d47b65c0e650d1c3fd919947d237b81e86f1aa4cd31fbe4254abc9b959e10f23b92bb0f932ac5c0414014b507f048acdc9

Memproses Blok 0

Intermediate SHA512 for block 0 : 48be6ba7fa90e7312dec0f169783f7b3722cce4be8e80b7e75ccf0f3d955794c368a3ada05ab3f95ee07d37f4a99b98a0e16569aacc0e8777ca54b1c89344ad7

Perhatikan output dari tools tersebut, data yang akan dikirim ke server adalah:

Injection Data in Hex Format:

31 33 30 30 30 30 30 30 - 32 33 7C 43 53 33 32 31

3D 43 3B 43 53 34 34 32 - 3D 42 3B 80 00 00 00 00

00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

01 48 3B 43 53 31 31 34 - 3D 41 3B 43 53 35 32 31

3D 41 3B 43 53 32 32 31 - 3D 41 3B 43 53 31 32 35

3D 41 3B 43 53 34 34 34 - 3D 41 3B

Data tersebut kalau disusun ulang sususannya menjadi berbentuk blok 1024 bit menjadi:

?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? - ?? ?? ?? ?? ?? ?? 31 33

30 30 30 30 30 30 32 33 - 7C 43 53 33 32 31 3D 43

3B 43 53 34 34 32 3D 42 - 3B 80 00 00 00 00 00 00

00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 00 00

00 00 00 00 00 00 00 00 - 00 00 00 00 00 00 01 48

3B 43 53 31 31 34 3D 41 - 3B 43 53 35 32 31 3D 41

3B 43 53 32 32 31 3D 41 - 3B 43 53 31 32 35 3D 41

3B 43 53 34 34 34 3D 41 - 3B

Ada sebanyak 14 tanda tanya pada blok di atas, itu adalah secret key yang tidak diketahui oleh si mahasiswa. Di server nanti, secret key yang panjangnya 14 byte akan diconcat dengan data yang dikirim mahasiswa galau, sehingga tanda tanya di atas akan terisi dengan secret key dan menjadi lengkap 1 blok. Blok pertama tersebut isinya sama dengan blok pertama ketika menghitung hash SHA512(‘s4nG4t#R4h4514′+’1300000023|CS321=C;CS442=B;’) yang menghasilkan hash ’1af41c81d665f0…’.

Setelah menutup blok pertama dengan ’01 48′, data matakuliah dan nilai yang ditambahkan si mahasiswa akan mengisi awal dari blok kedua.

Dengan tools sha512-extender si mahasiswa juga sudah mendapatkan MAC yang valid untuk data ’1300000023|CS321=C;CS442=B;’+padding+’;CS114=A;CS521=A;CS221=A;CS125=A;CS444=A;’ yaitu ’48be6ba7fa90e….’

Token:

48be6ba7fa90e7312dec0f169783f7b3722cce4be8e80b7e75ccf0f3d955794c368a3ada05ab3f95ee07d37f4a99b98a0e16569aacc0e8777ca54b1c89344ad7

Nilai (base64 encoded):

Akhir cerita, tanpa mengetahui kunci rahasia, si mahasiswa bisa mengubah nilainya menjadi A semua untuk 5 mata kuliah tersebut.

Proses di Server Akademik

Si mahasiswa kini sudah tidak galau lagi karena sudah sukses mencurangi sistem akademik kampusnya. Sekarang kita akan melihat proses di server dan bagaimana server bisa tertipu ?

Berikut adalah source code di server, terlihat bahwa kunci rahasianya adalah ‘s4nG4t#R4h4514′ berukuran 14 byte. Walaupun si mahasiswa tidak mengetahui kunci rahasia itu, tapi dia tetap bisa mengirim data nilainya dengan hash (MAC) yang valid. Kok bisa? Mari kita lihat apa yang sebenarnya terjadi.

Kita mulai dari melihat proses penghitungan hash secret key + data aslinya (‘s4nG4t#R4h45141300000023|CS321=C;CS442=B;’) menjadi ’1af41c81d…’.

Sekarang kita lihat pada gambar di bawah ini, bagaimana secret key di server digabung dengan data yang dikirim si mahasiswa galau. Sekali lagi yang perlu diingat adalah bahwa hasil penggabungan (concat) antara secret key dan data yang dikirim si mahasiswa, harus membentuk blok pertama yang sama (tidak boleh berbeda).

Dan ini adalah proses penghitungan hash di server setelah secret key digabung dengan data yang dikirim si mahasiswa.

Pada gambar di atas, data yang berwarna hijau gelap adalah secret key ‘s4nG4t#R4h4514′ yang tidak diketahui si mahasiswa. Data yang berwarna hijau terang adalah data yang dikirim oleh si mahasiswa. Jadi proses pada gambar tersebut adalah penghitungan hash dari gabungan (concatenation) kunci rahasia (hijau gelap) dan data yang dikirim si mahasiswa galau (hijau terang).

Perhatikan juga bahwa data yang dikirim si mahasiswa (hijau terang) adalah data aslinya (’1300000023|CS321=C;CS442=B;’), diikuti dengan padding (80 00 00 … 01 48) untuk menggenapi dan menutup blok data aslinya, kemudian diikuti dengan data tambahan ‘;CS114=A;CS521=A;CS221=A;CS125=A;CS444=A;’ (3B 43 53 31 31…) di awal blok kedua. Si mahasiswa mengirim byte ’01 48′ untuk menutup blok pertama karena panjang secret key (14)+panjang data aslinya (27)=41 byte atau 328 bit dan dalam hexa adalah 01 48.

Sederhananya, data yang dikirim mahasiswa galau adalah hampir semua isi blok pertama kecuali secret key di awal blok (hijau gelap), karena memang dia tidak tahu isinya + data baru tambahan.

Proses Penghitungan oleh si Mahasiswa Galau

Perhatikan perbedaan antara penghitungan hash di server dan di client. Proses penghitungan hash di server dilakukan dari nol, dimulai dari blok pertama dan dengan initial hash value default dari FIPS 3-180 (’6a09e667…’) karena server mengetahui kunci rahasia ‘s4nG4t#R4h4514′.

Sedangkan client, karena tidak tahu kunci rahasia, dia tidak bisa menghitung hash value dari blok pertama. Tapi walaupun dia tidak tahu isi blok pertama, dia tahu hash dari blok pertama, yaitu ’1af41c81d…’. Ingat, isi blok pertama tidak dibutuhkan, yang dibutuhkan hanya hash dari blok pertama.

Gambar di bawah ini adalah modifikasi dari gambar proses di server dengan proses penghitungan blok pertama dihilangkan, langsung memproses blok kedua tanpa memproses blok pertama karena memang client tidak tahu isi blok pertama.

Perhatikan pada 128 bit padding berwarna biru, panjang data adalah 05 48 atau 1352 bit, yang merupakan panjang 1 blok data (1024 bit) + panjang ‘;CS114=A;CS521=A;CS221=A;CS125=A;CS444=A;’ dalam bit. Jadi walaupun yang dihitung adalah satu blok saja, tapi penghitungan hash di client ini seolah-olah adalah kelanjutan dari penghitungan blok pertama sehingga panjang datanya harus mengikutsertakan panjang blok pertama juga.

Jadi proses penghitungan hashnya dimulai dari blok pertama (di server) atau langsung dari blok kedua (di client), hasil akhirnya akan sama, ’48be6ba7fa…’.

Bila panjang kunci tidak diketahui

Dalam dua contoh pertama walaupun client tidak tahu isi kuncinya, tapi hanya tahu panjang kunci. Panjang kunci contoh pertama adalah 300 byte (‘A’x300), dan pada contoh kedua panjang kuncinya adalah 14 byte (‘s4nG4t#R4h4514′).

Dengan mengetahui panjang kunci, client bisa dengan mudah menghitung byte padding yang dibutuhkan dan panjang data total yang akan dihash (panjang hasil concat kunci+data dari client). Lalu bagaimana bila client yang akan menyerang tidak tahu isi kunci dan panjang kuncinya ?

Bila panjang kunci tidak diketahui, tidak ada masalah juga. Client bisa dengan mudah melakukan brute force, mulai dari panjang kunci 1, 2, 3, 4… sampai ketemu panjangnya 14. Tools sha512-extender tersebut kalau mau bisa dengan mudah dimodifikasi sedikit untuk mengakomodasi kebutuhan brute force. Kalau panjang kunci 1, maka MAC nya ini, dan data yang harus dikirim ke server adalah ini, kemudian dicoba request ke server, bila gagal, coba lagi tools extender kali ini dengan panjang kunci 2 dan seterusnya.

Pencegahan

Agar program yang kita buat tidak bisa diexploit dengan teknik ini, solusinya sederhana:

1. Don’t reinvent the wheel. Hindari membuat sendiri MAC dengan bentuk-bentuk HASH(kunci+data). Gunakan HMAC (Hash-based MAC) yang memang sudah dirancang untuk membuat MAC yang aman.

2. SHA3 (Keccak) tidak vulnerable terhadap hash length extension, jadi kalau tetap menggunakan bentuk HASH(kunci+data) gunakan SHA3(kunci+data).

PANDANGAN DUNIA

2013-03-11T00:40:00.004-07:00

1. Pandangan Dunia Ilmu

Ilmu secara bahasa bermakna pengetahuan secara mutlak. Akan tetapi secara istilah memiliki penggunaan yang berbeda–beda, diantaranya adalah :

1. Sebuah keyakinan yang pasti yang biasa diperlawankan dengan keragu–raguan.

2. Serangkaian masalah–masalah yang memiliki objek permasalahan yang bersifat umum dan general dan mengelilingi satu titik poros pembahasan seperti ilmu matematika, ilmu fisika, ilmu kedokteran dst.

3. Serangkain persoalan–persoalan dimana metode yang digunakan adalah metode eksperimentasi. Seperti fakultas–fakultas ilmu eksperimentasi.

Kata ilmu dalam istilah pertama jika dikonversi ke dalam bahasa ingris adalah “knowledge”. Kemudian kata ilmu dalam istilah yang ketiga jika dikonversi ke dalam bahasa ingris adalah “science”. Jika kita bandingkan istilah ilmu yang ketiga dengan yang pertama dan kedua, istilah ilmu yang ketiga lebih spesifik dibandingkan istilah pertama dan kedua. Hal ini disebabkan karena ilmu eksperimentasi hanya merupakan bagian kecil saja dari serangkaian pengetahuan–pengetahuan yang ada. Di sisi lain ilmu dalam istilah kedua mencakup filsafat sedangkan ilmu dalam istilah ketiga sama sekali berlawanan dengan filsafat.

Dengan memahami istilah di atas kita harus memahami bahwa yang dimaksud dengan pandangan dunia ilmu adalah pandangan dunia sains. Dalam kata lain bahwa ilmu yang dimaksud adalah ilmu dalam istilah ketiga yaitu sebuah jenis pandangan dunia yang diolah dari ilmu–ilmu eksperimentasi dimana dalam mengklarifikasi permasalahannya hanya bertumpu pada persepsi indrawi.

2. Pandangan Dunia Filsafat

Filsafat adalah sebuah kata yang berasal dari yunani yang bermakna cinta kepada pengetahuan. Kata filsafat digunakan dalam dua peristilahan :

1. Istilah klasik : maksudnya adalah sebuah pengetahuan yang meliputi seluruh ilmu–ilmu primer (bukan ilmu sekunder seperti bahasa dsb). Kemudian dibagi ke dalam dua bagian yaitu teoritis dan praktis.

2. Istilah modern : yaitu sebuah pengetahuan yang biasanya diperhadapkan dengan ilmu–ilmu sains. Oleh karena itu filsafat dalam makna ini hanya memiliki makna metafisika dimana metodenya adalah metode rasionalitas dan non eksperimentasi. Oleh karena itu yang dimaksud dengan pandangan dunia filsafat adalah sebuah pandangan dunia dimana metode yang dipakai adalah metode rasionalitas dalam menjelaskan permasalahannya.

3. Pandangan Dunia Agama

Kata agama dalam bahasa bermakna ketaatan, balasan, aturan dst. Secara istilah bermakna serangkaian akidah, hukum, aturan–aturan, akhlak, hukum individu dan hukum sosial yang datang dari Allah SWT melalui wahyu yang diturunkan kepada para utusan agama.

Berdasarkan istilah diatas yang dimaksud dengan pandangan dunia agama adalah sebuah pandangan dunia dimana persoalan di dalamnya dibahas melalui pendakatan wahyu dan metode pembuktiannya adalah dengan pendekatan teks–teks yang ada.

4. Pandangan Dunia Irfan

Kata irfan dalam bahasa bermakna pengetahuan atau makrifat. Sedangkan secara istilah adalah sebuah pengetahuan yang didapatkan melalui pendekatan syuhud dan qalbi dimana akal tidak memiliki peran sama sekali dalam mendapatkan pengetahuan tersebut. Seorang Arif Hakiki akan sampai pada sebuah tahapan dimana dia akan menyaksikan seluruh ciptaan sebagai mazhar atau manifestasi dari Al-Haq setelah menjalani sayr suluk irfani. Dia akan menyaksikan tidak ada satu keberadaan manapun di alam ini yang berdiri sendiri, semuanya bergantung secara totalitas kepada Allah SWT.

Berdasarkan hal diatas yang dimaksud dengan pandangan dunia irfani adalah sebuah pandangan dunia yang bersandar kepada pengetahuan syuhudi dan hudhuri dan tentunya tidak bersandar sama sekali kepada argumentasi akal apalagi kepada eksperimentasi indrawi.

Analisa dan Kritik atas Beberapa Pandangan Dunia

Setelah kami menjelaskan secara singkat beberapa pandangan dunia di atas, selanjutnya kami akan mencoba mengeritik dan menawarkan satu pandangan dunia yang menurut hemat kami lebih cocok digunakan dari yang lainnya.

 Oleh karena pandangan dunia ilmiah hanya didasari pada data–data indrawi dan satu–satunya metode yang memiliki validitas yang benar menurut mereka adalah indrawi dan eksperimentasi, maka tentunya pandangan seperti ini tidak bisa menjelaskan problema mendasar pandangan dunia, bahkan menurut hemat kami pandangan seperti ini tidak bisa menafsirkan dengan benar persoalan–persoalan ontologi, antropologi dan kenabian Dari sisi yang lain bahwa setiap ilmu eksperimentasi hanya membahas berkenaan dengan objek tertentu dan sangat terbatas. Oleh karena itu persoalan dan aturan yang ada di dalamnya pun hanya berkenaan dengan objek tersebut dan tentunya tidak bisa digeneralisasikan kepada setiap keberadaan, padahal di sisi lain bahwa pandangan dunia berkenaan dengan setiap keberadaan dan alam eksistensi. Oleh karena itu bahwa dikarenakan pandangan dunia adalah sebuah pandangan universal tentang eksistensi termasuk hubungan fenomena–fenomena yang timbul darinya, dan juga bahwa persoalan–persoalan mendasar pandangan dunia di luar dari wilayah indrawi dan eksperimentasi maka sebuah pandangan dunia tidak mungkin bersifat saintifik dan ilmu–ilmu eksperimentasi tidak mungkin menyelesaikan persoalan tersebut.

 Pandangan dunia agama adalah sebuah pandangan dunia yang hanya bersandar pada teks–teks agama dalam membuktikan permasalahannya. Akan tetapi dalam membuktikan keberadaan Tuhan dan membuktikan keniscayaan seorang Nabi dibutuhkan sebuah argumentasi rasional. Salah satu bukti persoalan di atas adalah bahwa Al-Quran sendiri mendemonstrasikan melalui argumentasi rasional sebagian persoalan–persoalan pandangan dunia. Hal ini menunjukkan bahwa pandangan dunia agama saja tanpa argumentasi akal dan filsafat tidak dapat menyelesaikan persoalan–persoalan pandangan dunia.

 Pandangan dunia irfan adalah sebuah pandangan dunia yang didapatkan melaluisyuhud dan hudhuri. Oleh karena itu pandangan dunia irfan bersifat personal dan tidak dapat dipindahkan kepada orang lain. Karena itu pula interpretasi terhadap alam dan eksistensi melalui pendekatan irfan sama sekali tidak bisa dibuktikan kepada orang lain, terkecuali pengetahuan yang didapatkan hudhuri tersebut ditransformasikan kepada orang lain melalui bahasa filsafat dan argumentasi. Namun harus dipahami bahwa jika demikian halnya tidak bisa lagi dipahami sebagai pandangan dunia irfan dan bahkan yang lebih dominan adalah bingkai filsafatnya. Di sisi lain kami meyakini bahwa irfan yang benar adalah irfan yang hanya diperoleh melalui pendekatan syariat atau agama. Dan karena agama sendiri dibangun berdasarkan prinsip filsafat dan rasionalitas maka irfan juga pada akhirnya membutuhkan akal dan filsafat. Oleh karena itu pandangan dunia irfan tidak akan punya makna tanpa dibantu oleh syariat dan rasionalitas. Kesimpulannya bahwa pandangan dunia irfan dengan sendirinya tidak mungkin menyelesaikan persoalan pandangan dunia.

Dari beberapa hal yang kami kemukakan diatas kita bisa menyaksikan dengan baik bahwa hanya metode filsafat yang bisa menyelesaikan persoalan pandangan dunia dengan baik. Hal ini dikarenakan ; pertama, pada prinsipnya substansi pandangan dunia memang bersifat filosofis. Akallah yang berhak memberikan sebuah asumsi terhadap alam non materi dan menganalisa hukum–hukum universal wujud. Di sisi lain kita menyaksikan bahwa setiap pandangan dunia – selain pandangan dunia filsafat – butuh kepada filsafat.

FILOSOFIS PENDIDIKAN

2013-03-01T21:07:00.001-08:00

1. PENGERTIAN FILSAFAT

Filsafat adalah pandangan hidup seseorang atau sekelompok orang yang merupakan konsep dasar mcngenai kehidupan yang dicita-citakan. Filsafat juga diartikan sebagai suatu sikap seseorang yang sadar dan dewasa dalam memikirkan segala sesuatu secara mendalam dan ingin melihat dari segi yang luas dan menyeluruh dengan segala hubungan.

Ciri-ciri berfikir filosfi :

1. Berfikir dengan menggunakan disiplin berpikir yang tinggi.

2. Berfikir secara sistematis.

3. Menyusun suatu skema konsepsi, dan

4. Menyeluruh.

Empat persoalan yang ingin dipecahkan oleh filsafat ialah :

1. Apakah sebenarnya hakikat hidup itu? Pertanyaan ini dipelajari oleh Metafisika

2. Apakah yang dapat saya ketahui? Permasalahan ini dikupas oleh Epistemologi.

3. Apakah manusia itu? Masalah ini dibahas olen Atropologi Filsafat.

Beberapa ajaran filsafat yang telah mengisi dan tersimpan dalam khasanah ilmu adalah:

1. Materialisme, yang berpendapat bahwa kenyatan yang sebenarnya adalah alam semesta badaniah. Aliran ini tidak mengakui adanya kenyataan spiritual. Aliran materialisme memiliki dua variasi yaitu materialisme dialektik dan materialisme humanistis.

2. Idealisme yang berpendapat bahwa hakikat kenyataan dunia adalah ide yang sifatnya rohani atau intelegesi. Variasi aliran ini adalah idealisme subjektif dan idealisme objektif.

3. Realisme. Aliran ini berpendapat bahwa dunia batin/rohani dan dunia materi murupakan hakitat yang asli dan abadi.

4. Pragmatisme merupakan aliran paham dalam filsafat yang tidak bersikap mutlak (absolut) tidak doktriner tetapi relatif tergantung kepada kemampuan minusia.

Manfaat filsafat dalam kehidupan adalah :

1. Sebagai dasar dalam bertindak.

2. Sebagai dasar dalam mengambil keputusan.

3. Untuk mengurangi salah paham dan konflik.

4. Untuk bersiap siaga menghadapi situasi dunia yang selalu berubah.

2. FILSAFAT PENDIDIKAN

Pendidikan adalah upaya mengembangkan potensi-potensi manusiawi peserta didik baik potensi fisik potensi cipta, rasa, maupun karsanya, agar potensi itu menjadi nyata dan dapat berfungsi dalam perjalanan hidupnya. Dasar pendidikan adalah cita-cita kemanusiaan universal. Pendidikan bertujuan menyiapkan pribadi dalam keseimbangan, kesatuan. organis, harmonis, dinamis. guna mencapai tujuan hidup kemanusiaan. Filsafat pendidikan adalah filsafat yang digunakan dalam studi mengenai masalah-masalah pendidikan.

Beberapa aliran filsafat pendidikan;

1. Filsafat pendidikan progresivisme. yang didukung oleh filsafat pragmatisme.

2. Filsafat pendidikan esensialisme. yang didukung oleh idealisme dan realisme; dan

3. Filsafat pendidikan perenialisme yang didukung oleh idealisme.

Progresivisme berpendapat tidak ada teori realita yang umum. Pengalaman menurut progresivisme bersifat dinamis dan temporal; menyala. tidak pernah sampai pada yang paling ekstrem, serta pluralistis. Menurut progresivisme, nilai berkembang terus karena adanya pengalaman-pengalaman baru antara individu dengan nilai yang telah disimpan dalam kehudayaan. Belajar berfungsi untuk :mempertinggi taraf kehidupan sosial yang sangat kompleks. Kurikulum yang baik adalah kurikulum yang eksperimental, yaitu kurikulum yang setiap waktu dapat disesuaikan dengan kebutuhan.

3. ESENSIALISME DAN PERENIALISME

Esensialisme berpendapat bahwa dunia ini dikuasai oleh tata yang tiada cela yang mengatur dunia beserta isinya dengan tiada cela pula. Esensialisme didukung oleh idealisme modern yang mempunyai pandangan yang sistematis mengenai alam semesta tempat manusia berada.

Esensialisme juga didukung oleh idealisme subjektif yang berpendapat hahwa alam semesta itu pada hakikatnya adalah jiwa/spirit dan segala sesuatu yang ada ini nyata ada dalam arti spiritual. Realisme berpendapat bahwa kualitas nilai tergantung pada apa dan bagaimana keadaannya, apabila dihayati oleh subjek tertentu, dan selanjutnya tergantung pula pada subjek tersebut.

Menurut idealisme, nilai akan menjadi kenyataan (ada) atau disadari oleh setiap orang apabila orang yang bersangkutan berusaha untuk mengetahui atau menyesuaikan diri dengan sesuatu yang menunjukkan nilai kepadanya dan orang itu mempunyai pengalaman emosional yang berupa pemahaman dan perasaan senang tak senang mengenai nilai tersehut. Menunut realisme, pengetahuan terbentuk berkat bersatunya stimulus dan tanggapan tententu menjadi satu kesatuan. Sedangkan menurut idealisme, pengetahuan timbul karena adanya hubungan antara dunia kecil dengan dunia besar. Esensialisme berpendapat bahwa pendidikan haruslah bertumpu pada nilai- nilai yang telah teruji keteguhan-ketangguhan, dan kekuatannya sepanjang masa.

Perenialisme berpendirian bahwa untuk mengembalikan keadaan kacau balau seperti sekarang ini, jalan yang harus ditempuh adalah kembali kepada prinsip-prinsip umum yang telah teruji. Menurut. perenialisme, kenyataan yang kita hadapi adalah dunia dengan segala isinya. Perenialisme berpandangan hahwa persoalan nilai adalah persoalan spiritual, sebab hakikat manusia adalah pada jiwanya. Sesuatu dinilai indah haruslah dapat dipandang baik.

Beberapa pandangan tokoh perenialisme terhadap pendidikan:

1. Program pendidikan yang ideal harus didasarkan atas paham adanya nafsu, kemauan, dan akal (Plato)

2. Perkemhangan budi merupakan titik pusat perhatian pendidikan dengan filsafat sebagai alat untuk mencapainya ( Aristoteles)

3. Pendidikan adalah menuntun kemampuan-kemampuan yang masih tidur agar menjadi aktif atau nyata. (Thomas Aquinas)

Adapun norma fundamental pendidikan menurut J. Maritain adalah cinta kebenaran, cinta kebaikan dan keadilan, kesederhanaan dan sifat terbuka terhadap eksistensi serta cinta kerjasama.

4. PENDIDIKAN NASIONAL

Pendidikan nasional adalah suatu sistem yang memuat teori praktek pelaksanaan pendidikan yang berdiri di atas landasan dan dijiwai oleh filsafat bangsa yang bersangkutan guna diabdikan kepada bangsa itu untuk merealisasikan cita-cita nasionalnya.

Pendidikan nasional Indonesrn adalah suatu sistem yang mengatur dan menentukan teori dan pratek pelaksanaan pendidikan yang berdiri di atas landasan dan dijiwai oleh flisafat bangsa Indonesia yang diabdikan demi kepentingan bangsa dan negara Indonesia guna memperlanar mencapai cita-cita nasional Indonesia.

Filsafat pendidikan nasional Indonesia adalah suatu sistem yang mengatur dan menentukan teori dan praktek pelaksanaan pendidikan yang berdiri di atas landasan dan dijiwai oleh filsafat hidup bangsa "Pancasila" yang diabdikan demi kepentingan bangsa dan negara Indonesia dalam usaha merealisasikan cita-cita bangsa dan negara Indonesia.

PEMIKIRAN FILSAFAT TAUHID MODERN TAQI MISBAH YAZDI

2013-03-01T20:53:00.001-08:00

Taqi Mizbah Yazdi dalam diskurusus keilmuannya berusaha memadukan antara kekuatan nalar dan tes-tes suci (Alquran), kedua hal ini dipadukan baik dalam kerangka epistemik, ontologis, maupun aksiologis sehingga terasa dalam elaborasi keilmuannya sangat kontras dengan nuansa ketauhidan. Jika dalam tradisi-tradisi intelektual di zaman dahulu terbagi kedalam dua kutub, yakni antara kelompok penyokong rasionalitas murni disatu sisi dan pendukung tes-tes suci disisi lain, maka Taqi Misbah Yazdi adalah salah satu tokoh yang mensintesiskan keduanya.

Satu pertanyaan menarik yang sering muncul ketika mendiskusikan persoalan-persoalan ketauhidan ini, yakni sejauh mana tuhan dapat diketahui oleh manusia? apakah manusia memiliki kuasa dihadapan kuasa tuhan? dan bagaimana semesta ini bisa ada? Ketiga pertanyaan ini telah mengundang perdebatan dari zaman dahulu hingga sekarang, dan bahkan bisa dikata bahwa masalah pelik inilah yang menjadi salah satu pemicu terjadinya perpecahan antara individu yang satu dengan individu yang lain, dan bahkan antara umat yang satu dengan umat yang lain.

Jawaban terhadap pertanyaan pertama kemudian dihukumi sebagai ketauhidan, yang kedua adalah kemanusiaan dan yang ketiga ialah kosmologi. Suatu bentuk pemahaman baru bisa dikatakan ideal ketika mengakomodir ketiga pokok persoalan utama ini dan kemudian antara yang satu dengan yang lainnya saling dikaitkan. Asumsi dasar ini pulalah yang hendak penulis gunakan untuk melihat gagasan ketauhidan Taqi Misbah Yazdi kaitannya dengan ketiga persoalan ini.

1. Konsepsi Ketauhidan

Taqi Misbah Yazdi menuturkan bahwa pengetahuan tentang Allah dapat diperoleh melalui dua cara, yaitu pengetahuan intuitif yang didapat tanpa perantaraan konsep-konsep mental (huduri), dan pengetahuan umum yang dipenuhi dengan makna konsep-konsep rasional dan tidak secara langsung (husuli).[1][1] Kedua segmen ini tentu menggunakan perangkap metodis yang berbeda dalam aktualitasnya, pengetahuan intuitif mengarah pada penyucian diri melalui perjalanan spiritual, sementara pengetahuan husuli lebih pada demonstrasi dan hujjah-hujjah filosofis rasional.

Salah satu bukti filosofis terkait dengan pembuktian Tuhan dengan pendekatan Rasional oleh Taqi Misbah ialah asumsinya terkait dengan watak alam ini yang senantiasa terikat dengan hukum gerak dan ketersusunan, bagi dia ini bisa dijadikan sebagai bagian dari hujjah bahwa hal tersebut mengindikasikan adanya eksistensi penggerak dan penyusun.[2][2] Argumentasi sederhana ini berujung pada asumsi sederhana bahwa dari sistem kausal tersebut jelas akan berujung pada satu sebab tunggal dimana segala maujud dan sebab turunan (rangkap) berasal.

Lain halnya dengan pengetahuan Tauhid yang diperoleh melalui pengetahuan huduri, bahwa pengetahuan ini merupakan perolehan atau akibat dari perjalanan kesadaran akan spiritualitas yang dilakukan oleh seorang hamba. Meski pengetahuan ini kontras dengan nuansa subjektifitas namun ia tetap dijadikan sebagai hujjah kuat, mengingat karena antara yang mengetahui dan diketahui sama sekali tidak ada keterpisahan antara keduanya. Inilah yang diasumsikan oleh Taqi Misbah bahwa hati manusia memiliki hubungan yang mendalam dengan pencipta-Nya, namun kebanyakan orang kurang memperhatikannya.[3][3]

2. Konsepsi Kosmologi

Taqi Misbah Yazdi menekankan bahwa pada intinya pandangan dan keyakinan manusia terhadap alam semesta hanya terbagi menjadi dua bagian utama, yaitu pengakuan dan pengingkaran atas alam metafisis (pandangan dunia ilahi dan pandangan dunia materialisme).[4][4] Kedua pandangan ini lahir untuk menjawab pertanyaan mendasar terkait dengan “siapakah pencipta alam semesta ini?”

Hal yang menarik dari pemikir ini ialah kemampuannya dalam meramu bahasa yang sederhana dalam pemaparan teori-teorinya sehingga relatif dapat dipahami sekalipun itu oleh para pengkaji pemula. Sebut saja misalnya perumpaan yang diangkat terkait dengan pembuktian akan keberasalan alam ini bahwa mustahil sebuah buku bisa ada untuk dibaca tanpa pengarangnya yang pada dirinya juga terdapat tujuan? Adalah sebuah kebodohan jika mempercayai bahwa sebuah ensiklopedi berjilid-jilid tercetak dan terbit akibat ledakan kandungan bumi kemudian pecahan-pecahan yang beterbangan di udara itu menyatu dan membentuk huruf-huruf lalu kemudian secara tiba-tiba membentur kertas dan terbitlah buku yang berjilid-jilid. Lebih tidak masuk akal lagi keyakinan yang menyatakan bahwa alam semesta yang penuh hikmah, baik yang diketahui maupun tidak, tercipta secara spontan tanpa sebab apapun.

Sesungguhnya setiap sistem terarah dan bertujuan merupakan dalil atas adanya pembuat sistem tersebut. Dan di alam semesta ini disaksikan bahwa sistem yang terarah dan bertujuan tersebut merupakan bukti akan adanya Sang Pencipta yang Maha Bijaksana dan senantiasa memeliharanya.[5][5]

Selain dari pada itu, Taqi menjelaskan terkait dengan keberasalan semesta bahwa adanya kosmos ini didasari atas dua hal, yaitu khalq dan ibda’ (penciptaan dan perwujudan). Adapun maksud dari al-Khalq adalah konotasi penciptaan dimana objek penciptaan merupakan turunan dari materi yang mendahului adanya, sedangkan ibda’ adalah sebuah penciptaan yang merujuk pada realitas-realitas yang wujudnya tidak didahului oleh materi (realitas abstrak).[6][6] Kedua asumsi ini dirangkum dalam istilah “maujud” dan setiap yang maujud butuh kepada-Nya dalam semua perkara yang berkaitan dengan kemaujudannya dan secara mutlak tidak ada kemandirian apa pun yang dimilikinya.[7][7]

Penjelasan ini mengantarkan kita pada pemahaman bahwa penciptaan kosmologi merupakan konsekuensi logis dari keniscayaan sebab pertama wajib al-wujud yang merupakan prasyarat bagi adanya mumkin al-wujud, dari sini pula ditemukan sifat pencipta (al-khaliqiyah) pada wajib al-wujud dan sifat yang dicipta (makhlukiyah) pada makhluk-Nya.

3. Konsepsi Kemanusiaan

Perdebatan tentang manusia, khususnya ketika dikaitkan dengan persoalan takdir telah melahirkan kontroversi paradigma yang bisa dikatakan akut sejak dahulu. Dua kutub yang saling bersebrangan dalam arus teologi muncul karenanya, yaitu terdapat pendukung teori kebebasan/free well yang kemudian menjelma jadi mazhab teologi disatu sisi (Mu’tazilah) dan ketergantungan/determinisme yang terkoptase dengan Asy’ariah disisi lain.

Muh. Taqi Misbah Yazdi dianggap sebagai filosof islam mutakhir yang juga memberikan perhatian khusus terhadap persoalan ini. Menurutnya bahwa dari sudut pandang Islam, manusia ibarat lokomotif yang sedang melaju (bergerak menuju ke tujuan tertentu/kesempurnaan).[8][8] Sebagai sarana utama untuk sampai pada tujuan tersebut, Allah Swt menganugerahi manusia dengan kehendak dan kemampuan untuk memilih, dan dengan anugerah tersebut perilakunya dikatakan bernilai. Persoalannya kemudian adalah apakah dengan kemampuan dan kebebasan memilih manusia betul-betul terjamin bisa sampai pada tujuan idealnya?

Terkait dengan persoalan ini Taqi Misbah memberikan ilustrasi bahwa bagi pengendara sebuah kendaraan menuju pada tujuan tertentu, tidak cukup hanya dengan kemampuan dan kebebasan memilih karena ia bisa saja membanting stirnya ke arah yang bersebrangan dengan tujuan yang hendak dicapai. Dengan demikian syarat tersebut tidak cukup, tapi dibutuhkan suatu sebab yang bersifat komprehensif, yang dalam bahasa formalnya disebut aturan-aturan (syariat).[9][9] Dan yang lebih memahami aturan yang ideal bagi kendaraan itu sendiri ialah penciptanya, maka dari itu dialah yang lebih layak membuat aturan tentangnya.

Asumsi ini mengarahkan cara pandang kita pada suatu asumsi dasar bahwa Taqi Misbah pada intinya mempercayai dua hal kaitannya dengan manusia itu sendiri, yaitu Rububiyah Takwiniyah (pengaturan ciptaan) yang meliputi pengaturan berbagai urusan setiap maujud dan pemenuhan berbagai kebutuhannya. Serta Rububiyah Tasyri’iyah (pengaturan titah) yang berlaku atas makhluk yang bisa merasa dan memilih dan meliputi pengutusan para nabi, penurunan kitab, penetapan tugas dan kewajiban dan penyusunan hukum dan undang-udangan.[10][10] Dan penulis menangkap bahwa pada poin kedua inilah wilayah kebebasan manusia berlaku untuk memilih antara patuh dan tidak terhadap peraturan/undang-undang yang telah ditetapkan secara tasyri’.

[1][1] Muh. Taqi Misbah Yazdi, The Learnings of the Glorious Qur’an. terj. M. Habib Wijaksana, Filsafat Tauhid, Mengenal Tuhan Melalui Nalar dan Firman (Cet. I, Bandung : Arasy, 2003), h. 31.

[2][2] Ibid., h. 41.

[3][3] Ibid., h. 43. Lihat juga di Jagad diri bahwa ketika manusia telah mencapai kematangan rasionalitasnya melalui aktivitas intelektual dan argumentasi rasional, ia pun dapat menyadari kekafiran wujudi yang ada pada dirinya. h. 113.

[4][4] Muh. Taqi Misbah Yazdi, Amuzesye Aqayid. terj. Ahmad Marzuki Amin, Iman Semesta, Merancang Piramida Keyakinan, (Cet. I ; Jakarta : Al-Huda, 2005), h. 3.

[5][5] Ibid., h. 38-39.

[6][6]Ibid., h. 75.

[7][7]Muh. Taqi Misbah Yazdi, Jagad Diri. terj. Ali Ampenan, (Cet. I; Jakarta : Al-Huda, 2006), h. 111.

[8][8] Muh. Taqi Misbah Yazdi, Freedom: the Unstated Facts and Points. terj. Nailul Aksa, Freedom: Bebeas Terpaksa atau Terpaksa Bebas, (Cet. I; Jakarta : Al-Huda, 2006), h. 27.

[9][9] Ibid., h. 29.

[10][10] Taqi Misbah Yazdi, op.cit., h. 77.