tag:blogger.com,1999:blog-27235453750939351782010-05-06T14:25:59.517-04:00佛教現代教育學會 電腦進修課程The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.comBlogger338125TheSocietyForBuddhistEducationForModernTimehttp://feedburner.google.comtag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-62134108934663587962010-05-06T14:25:00.001-04:002010-05-06T14:25:59.642-04:00<div class='posterous_autopost'>教釋<br />一 佛說十善業道經講要……………………………一<br />二 佛說善生經講錄………………………………三八<br />義繹<br />三 構成佛教之要素………………………………九五<br />四 生命之研究「研答季炎君之疑問」…………九九<br />五 生命之起源…………………………………一○四<br />六 三世因果……………………………………一一六<br />七 覺世救人之佛法……………………………一二○<br />八 佛教人乘正法論……………………………一二八<br />九 人生進善之階段……………………………一五三<br />一○ 佛學之人生道德……………………… 一五九<br />一一 八正道與改善人群生活……………… 一六七<br />一二 學佛先從做人起……………………… 一七二<br />一三 佛法原理與做人……………………… 一七八<br />一四 真佛教徒──即俗即真的大乘行者… 一八四<br />一五 生活與生死…………………………… 一九三<br />一六 人生…………………………………… 一九九<br />一七 人生佛學的說明(附筆記)………… 二○五<br />一八 人生佛教開題………………………… 二一七<br />一九 人生佛教與層創進化論……………… 二二三<br />二○ 人生佛教之目的……………………… 二三四<br />二一 人生之佛教…………………………… 二三八<br />二二 學佛之簡明標準……………………… 二四三<p />教釋<br />佛說十善業道經講要<br />──二十一年七月在漢口佛教正信會講──<p />懸論<br />一 契理與應機<br />甲 契理之實義<br />乙 應機之對治<br />二 經題與譯題<br />甲 釋經題<br />乙 釋譯題<br />釋經<br />甲一 證信<br />甲二 正說<br />乙 一 明世出世業果<br />丙一 就因明果<br />丙二 即果明因<br />丙三 舉因相明<br />丁一 觀心無主<br />丁二 觀法如幻<br />丁三 勸應修善<br />丙四 舉果相證<br />丁一 以佛果證<br />丁二 以菩薩證<br />丁三 以天龍證<br />丁四 以海眾證<br />丙五 結勸修學<br />乙 二 正明十善業道<br />丙一 顯善法用<br />丙二 釋善法名<br />丙三 出善法相<br />乙三 明十善業功德<br />丙一 明離殺生功德<br />丙 二 明離偷盜功德<br />丙三 明離邪行功德<br />丙四 明離妄語功德<br />丙五 明離兩舌功德<br />丙六 明離惡口功德<br />丙七 明離綺語功德<br />丙 八 明離貪欲功德<br />丙九 明離瞋恚功德<br />丙十 明離邪見功德<br />乙四 明十善業勝行<br />丙一 明六度<br />丁一 廣明布施度<br />丁 二 略明餘五度<br />丙二 明眾行<br />丁一 四無量心<br />丁二 四攝<br />丁三 三十七菩提分等<br />丙三 結廣<br />乙五 明十善業殊勝<br />甲三 流通<p />懸論<br />一 契理與應機今天開講「十善業道經」,在未講本文以前,先講一段經前的懸論.一切經皆謂之契經:一契理,二契機;一切佛法皆從此原則而建立.一切法的真理, 所謂諸法真實性相,乃佛智慧所親證,為開示未證眾生亦令證入,是為依契理的原則而說法.在契機的方面,是依種類根性時節因緣,適合一切眾生的機宜,各令覺 悟而說法.具此二義,方為契經.現在即本此二義,而說明此經之大義.<br />甲 契理之實義<br />契理之實義者,謂契合諸法性相的真理之實義.此契合真 理之實相,不以時間而變更,不以地域而遷異,無論在何時何地何類中都是如此的.說明此十善業道經契理之實義,今分三段來講.<br />(1)十善業為世出世 善行之大宗 「業」即行為的意思.十善業者,謂身業有三;即:不殺,不盜,不淫.語業有四;即:不妄語,不兩舌,不惡口,不綺語.意業有三;即:不貪欲,不瞋恚,不邪 見.合身,語,意,共成十種.反之即是十惡.業並不一定不好,須視其性而定.內心動機是善的而行出來也是利益眾生的,即是善業;動機是惡的而行出來也是損 惱眾生的,即是惡業.且此身三,語四,意三的善與不善,又須以其未來結果而定.又此十善不僅是世間的善行,佛經上無不講到,所以此十善,為一切世出世善行 的大總持──即大陀羅尼.世間由此善行得到人天的好果(天即在人以上的世界眾生)也是行十善而得成的.所以人天的福報,都是由十善業所成.平常所謂人類的 道德行為,在佛法即是不殺不盜等五戒;但生天則須具足十善的道德行為.在欲界天以上更有色,無色界天,生此天須修四禪八定,然亦是意善業上更加深一層禪定 功夫而已.至於超出三界的出世業,則成三乘的聲聞,緣覺,菩薩菩提果,亦無不以此十善業為根本而得成就的.所以大乘戒法,皆十善行攝.由戒生定,因定發 慧.菩薩位中第二離垢地,即由十善成業:由戒增上成定,即深修十善,將身語意惡業之極細者亦究竟斷除,定心不散亂而得安,即成十善行深進一層功夫.至於由 定成慧,則是最後將無明邪見打破,無漏智慧發生,此即十善業的究竟道.所以三乘清淨的出世業果,也是包括在十善業內的.此為十善業道決定如此的真實理趣之 一.<br />(2)十善業為造成人間天國之正因 到人間樂國最切實的路徑,是十善業道.若欲達人類安穩快樂之目的,即在奉行不殺不盜等十善.如能實行此十善業,無有不得成就的.現在世界相殺相鬥,皆因肆行十惡,不行十善.假使 人人皆能行十善,立可成為安樂世界.所以現今人類的痛苦.皆由於不行善業,因此由個人而社會而國家而世界成為一個痛苦的苦海.但世界上凡有思想的人,無論 是宗教家,或各種學問家,都希望搆成相親相善之安樂世界;只要能行十善業,即古今聖賢理想中的天國──若中國所謂的大同之世,和西洋人理想的黃金世界,皆 不難實現;只要將十惡業改成十善的行為,即可轉五濁惡世成清淨的樂國.這實是今日世界人類刻不容緩的要求.廬山慧遠大師,謂十善業,若能從一家一鄉推行到 一國,立可成為「風和俗美,刑措政清」的清淨國家.這是一條定律:無論何時,若要想成安樂的世界,是必須由此坦途而進行的.佛說四大洲中的北俱盧洲人,自 在福樂,即是行十善業的結果.又說轉輪聖王出世,四海清平,天下安樂,人人皆行十善,亦足證此理也.<br />(3)十善業為涅槃菩提根本 三乘的涅槃菩提二轉依果,都是以十善業為根本的.以十善業能制止惡的行為,將一切不善的對治究竟,即解脫一切生死,證得大涅槃果.此即為十惡業果的斷盡, 而十善功德發達到圓滿.復能將十善普利世間一切眾生,即得成大菩提果,此亦是一種定律:沒有不圓滿十善業,而能得三乘果的.<br />乙 應機之對治佛在當時說法,皆因眾生根機適宜而說的.現在講十善業道經,也是應機對治,以期挽救現在世界的眾苦迫惱.因為若要將眾苦迫惱轉為安穩快樂,非行 十善業不可.此亦分為三段來講:<br />(1)對治鶩外忘己而修已 現在世界皆在不景氣中,而中國又因天災國難紛至沓來,大多數人皆在水深火熱的痛苦中.挽救的方法,唯在切實的奉行十善業,不要怨天尤人,也不要向外馳求. 責任是在自己的:不得將責任推之環境,或卸於他人,或怨社會制度不良,或尤物質條件不備;不求諸己,專望之外,假使世界上人人全是這樣,世界將沒有一人來 負責了.設使有人來負責,而自己又不願意容受,這種病實是無法挽救的!還有一種不求之於人於物,而求之上帝與鬼神或佛菩薩的,不知佛法的真正意義,在各人 明了法爾因果之理而反求諸己.如佛在世時,佛之堂弟阿難,謂佛將惠我三昧而不修習,卒遭摩登伽女之難.阿難,佛弟子中多聞第一,尚且不能依靠佛,可知佛法 的責任全在自己.若放棄了自己而一味求神求物,要將此世界社會改造過來,這是決不可能的!若能先將自心的十惡業改成十善行,然後求之於佛,方能有效.昔孔 子有疾,子路請禱,子曰:「丘之禱久矣」!可見向外求物求神是無用的,要能修身正己,勸人人奉行十善,乃能挽回世道人心也.<br />(2)對治意誇行劣而 重行 現在的人,意言非常誇大,發出的理論句句皆以為超賢越聖;從實際考察他的行為,不但不能超賢越聖,即庸言庸行亦何曾能做到!這種誇大狂的病,成為現今人類 普遍的通行症,所以社會再沒有法子弄好.這種高調愈唱得高,實行上愈加無力,危險到萬分!孟子論伊尹放太甲之事,謂『有伊尹之志則可,無伊尹之志則篡 也』.但在這�應加一句:有『伊尹之能則可,無伊尹之能則危矣』.是故意誇言大而不顧實行,以治世則愈治愈亂,如頭頂千斤石而戲舞,結果鮮有不弄成石破人 傷之危險者.不但治世如此,而學佛亦是如此.例如一般狂禪,狂密,口頭上談的,誇大而無所忌憚,自謂是佛的大無畏.所謂『口口談空而行在有中』,『將如來 解迴為己見』.要解除這種猖狂的病,是在切實奉行十善;否則無論技術多大,見聞多廣,皆是墮三惡道的因子,不能成為菩薩行也.<br />(3)對治欲高福薄 而培福 現在的人,大抵心比天高而命薄如紙,不肯自修福德而時時想把他人壓下去,把自己高舉起來.不改轉此心而平心奉行十善,培修福德,必將愈加墮落而無從振拔, 但心高並非不善,要在能培福德,如佛果的功德以及天龍的威力等,皆由十善福德而成;否則,單是心高而不去增長善業,培植福德,則終日在煩惱中出沒,決沒好 的結果;甚至非走入自殺的途徑不可!想濟世利人的,尤須培修福德.昔有一法師講經甚好,而沒有人聽,後來有一聖僧, 謂此由汝沒有福緣所致,以後應多做利人的事.依之而行,後來說法就有人聽了.所以想在世間立大功建大業的人,必須要多培福德,修習利己利人的十善業行.<br />二 經題與譯題<br />甲 釋經題佛書大分三類,所謂經,律,論三藏是也.經即契經,謂契理契機之經常大法.經由佛說,故云「佛說」.佛即覺者,是具足無量福德智慧究竟圓滿同虛空如 法界的尊稱,而此中專指應生印度的釋迦牟尼而言.釋迦是姓,譯能仁;牟尼是名,譯寂默.佛為開示眾生暢悅本願,故說此經.此經名「十善業道」;十善業道的 意義,在後經文上當講.善之義從業上說,業即行為,即道德學倫理學上的行為,依佛法可謂為善行學.業之善者,須在空間上於人於己皆有利益;在時間上通現在 未來皆有利益.若不顧他人或未來的利益,只貪自己眼前相似的利益,即成為惡業,以大乘利益為前題的利他善業,結果自他俱利;以損惱大眾為前題的害他惡業, 結果自他俱害.善惡之標準,大略如此.道即能通之道路.十善業是光明達道,不是十惡業的黑暗險徑.行於十善業的道路上,最低可成人天樂果,高則可至於三乘 聖果,故曰『十善業道』.<br />乙 釋譯題<br />佛應生在印度,此經是在龍宮中說的.記載的文字是梵文,譯成中文的法師,是唐時從于闐國來中國的.于 闐在現在的新疆省,唐時尚未屬中國版圖.這位遍通三藏的法師,名實叉難陀,此是梵語,譯為賢喜.八十華嚴也是這位法師譯的.此經在唐時,同本異譯的,更有 義淨三藏所譯的:佛說海龍王大乘經.由此知道此經是確有梵本根據的,有事實歷史的.<p />釋 經<br />甲一 證信<br />如是我聞:一時佛在 娑竭羅龍宮,與八千大比丘眾,三萬二千菩薩摩訶薩俱.此一段文,是集錄的人所記本經是何人在何地何時為何人面說的信史.「如是」即指此經.「我聞」之 「我」,是和合總體的假名,非我執之我.不言耳聞而言我聞,是表親聞可信.「一時」即機教相契,說聽俱訖之時.不指出一定的年月日時,因處所不同,彼此曆 法有異;而佛說法時而天上,時而人間,時而龍宮異國,故不指定月日.佛的意思,在上已釋,此顯說者,本經所記之文即此佛之所說.龍宮是說經處所,娑竭羅是 梵語,此云鹹海.在大鹽海中,有龍王之宮殿為龍所居.佛典之言龍,與通俗所說興雲致雨之龍稍異,佛經中有天龍,空龍,陸龍,海龍,此鹹海龍即海龍.世間一 般人皆知龍係有神通變化之動物,今之生物學家考察古時地上之動物,亦謂有龍,且曾有以龍為世界主人翁的一時代.今阿非利加洲的地上,猶遺留有活的陸龍,故 為可信.但今世之龍,或在虛空,或在海中,皆人力所不能到之處,故不與人相交涉.佛在當時所偕同之聲聞大弟子等,皆能有教無類,隨類說法,故佛說法之處, 有一天上,二人間,三龍宮,四禪定中等別.此經即在娑竭羅龍宮所說.而同聽法者,則有八千大比丘眾.比丘此云乞士,以出家比丘律儀為法者;但比丘甚多,比 中所指大比丘,是佛的常隨眾.同時又有從十方來的三萬二千大菩薩.有此同聽法眾,足以證信.<br />甲二 正說<br />乙一 明世出世業果<br />丙一 就因明果<br />爾時世尊告龍王言:『一切眾生心想異故,造業亦異,由是故有諸趣輪轉.爾時,指說法之時.世尊,指佛,為世所共尊.龍王是龍宮之主,故佛 呼而告之.心是心王,想指心所.眾生之心心所,有三界,九地, 五趣,四生等不同,故所起的行業亦各不同;遂使得果亦異.所謂「人心不同,各如其面」.此就心心所總說為心,若分別說則為心及想等.然身語意所發之業,皆 由心造,所謂有諸內必發諸外.若行動沒有心的功用,則不能成善惡之業,今之倫理學家亦論到此.因心想不同,故行為造作不同,由此成為五趣輪轉之果.如人造 善業則生天,天造惡業即墮畜生,畜生業盡或以善業復為人,人行惡或又墮地獄等,故名輪轉.<br />丙二 即果明因<br />『龍王!汝見此會及大海中,形色 種類各別不耶?如是一切,靡不由心造善不善身業,語業,意業所致.<br />先呼龍王,使聽真切.海中之魚蝦等類,種種形色不同,果報不同,此皆由心想及行 業不同所致.此業之出發處,即身語意,而各有善不善,故成種種形色,此是以果明因.<br />丙三 舉因相明<br />丁一 觀心無主<br />『而心無色不可 見取,但是虛妄諸法集起,畢竟無主無我我所.心是沒有形色的,非眼所見,非手能取;但由無始虛妄分別於一切法而集起的.由種起現,三界皆由此虛妄分別而現 起,畢竟沒有主體,不能指孰為我,孰為我所.若孰心有主,即成斷常法.<br />丁二 觀法如幻<br />『雖各隨業所現不同,而實於中無有作者,故一切法皆 不思議,自性如幻.虛妄諸法,即五蘊四大之身器等法.無一定作者,皆由業現起,業由心起,心又由諸法起;展轉幻化,不可究詰,故不可以思想議論而取.古時 外道,謂有大自在天造作萬有,今之耶教謂有上帝能創造及主宰一切.在佛法中皆屬妄執,所有苦樂之果皆由十業之善不善而異.此中明業果之自性如幻,即般若真 空,法相唯識之義,亦已包括無餘矣.<br />丁三 勸應修善<br />『智者知已,應修善業,以是所生蘊處界等皆悉端正,見者無厭.業性不是固定的,世界不 是死板的,諸法是如幻的無主宰的,故應廣修善行,止息惡業,集起莊嚴端正的蘊處界,使一切眾生見聞者,歡樂不生厭惡.<br />丙四 舉果相證<br />丁一 以佛果證<br />『龍王!汝觀佛身,從百千億福德所生,諸相莊嚴,光明顯曜蔽諸大眾;設無量億自在梵王,悉不復現.其有瞻仰如來身者,豈不目眩!佛身由 無量劫修百千萬億福德而生起,故有三十二相,百福莊嚴,光明顯耀.諸天龍王皆有光明,但一見佛其光即不能顯現.在天中光明最大者,即大自在天及梵王,然皆 遠不如佛.<br />丁二 以菩薩證<br />『汝又觀此諸大菩薩,妙色嚴淨,一切皆由修習善業福德而生.菩薩的相好光明,清淨莊嚴,亦皆由修習善業福德而 生.<br />丁三 以天龍證<br />『又諸天龍八部眾等,大威勢者,亦因善業福德所生.天龍八部,即是阿修羅健闥婆等,彼之所以有大威勢者,亦由修集福德 善業所生.故栽培福德,最為重要.以上三段就善的業果說,以下明不善以反證.<br />丁四 以海眾證<br />『今大海中所有眾生,形色麤鄙,或大或小,皆 由自心種種想念,作身語意諸不..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab this Headline Animator</a></p> <br /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> 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Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/05/page-26-of-91.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-58500445867669735382010-05-05T10:20:00.001-04:002010-05-05T10:20:47.504-04:00<div class='posterous_autopost'>二 佛教普及之範圍<br />佛教發源於印度,漸而播向於世界,水濕火 燥,是所當然.然在現在普及之範圍觀之,亞,歐,美三洲,佛教均有蒸蒸日上方興未艾之觀,而澳,非二洲則尚未聞有佛教之傳入也.余此次遊亞,歐,美,非, 而澳洲則未涉足共間,或已有佛教之傳入未可知也.蓋今世界文化昌勝之區,亦唯推亞歐美而澳非二洲不及也.雖亦曾有埃及之古代文化,久已消弭殆盡,現已不足 道矣.以文化蔽塞,佛教之傳播亦無由而入,故佛教普及之範圍最顯然而易見者,唯亞歐美之三洲耳.<br />三 亞洲佛教古代之概況<br />佛教之發源於印 度,蓋非偶然.當時諸外道之歧見紛紜,目睹社會之階級制度而心戚不安,遂振臂起而改革者,即生於二千五百餘年前印度釋迦牟尼佛也.蓋印度當時係一割據之國 體,而釋迦族亦諸國中之一小國也.印度之人民分為四級,一婆羅門族,二剎帝利族,三吠舍族,四首陀族,前二皆屬貴族,其生活之愉快,固不待言;而後二族, 尤其是首陀族(佃者),其被卑視壓迫之苦,不堪設想.釋迦原係剎帝利族(貴族),睹斯不欲睹之情形,遂慨然捨王位而思設法以革除之,由斯遍訪諸師,結果皆 不滿所求.乃憑自己之思量,而獲最深之覺悟,是名曰佛.以所得之覺悟,同時而影響得一般風附雲從者,佛教之團體由斯成立.<br />佛滅後一二百年頃,有統 一印度之阿育王出世,並征服四方,西至波斯,東至新疆,南至錫蘭,緬甸,北至今俄領之地.既有威振四方之勢力,兼為佛教之誠篤信仰者,於是以勢力之所及 地,選優秀人才,四方傳播,並立舍利塔以紀念之.時當中國秦始皇時代,彼時有室利房者來華傳教,因禁制未行.繼之佛教在印度傳千餘年,此期間以印度為中 心,已成為亞洲之佛教矣.其後印度佛教優秀人才播教於四方,兼婆羅門教復活,於是佛教衰落;繼為回教侵入,佛教遂亡.白人入而印度再亡.向來不明印度史 者,謂印度之亡於佛教,實則先不信佛教而後致印度於亡也.<br />四 亞洲佛教在近代之大系<br />在距今千五百年前之佛教,蓋以印度為中心,而南傳入於 錫蘭,緬甸,北傳入蒙古,新疆等地,東傳入西藏及中國本部.余前於巴黎博物院見各種古物,知新疆,波斯,阿富汗,爪哇等地,皆曾有佛蹟,於此可見一斑;然 現時則均變為回教國矣,此過去印度為中心之佛教也.至就近代言之,亞洲之佛教,有三大系,一中國系,由中國而傳往朝鮮,安南,日本等地.二錫蘭系,由印度 傳入而復傳緬甸,暹羅等地.三西藏系,傳向於滿,蒙,尼泊爾等地.其相傳亦千餘年矣.<br />五 亞洲佛教在近代之傳播<br />亞洲佛教分三大系,係由向 來傳播之地理和步驟言之.在今之亞洲佛教則迥異其趣.蓋往時交通不便,文化未昌,是以各偏據一隅,而不易互相影響.今則海陸空之交通進步靡止,文化之發 達,時呈波譎雲詭之觀,信乎欲閉門偏據所不容之時也.故亞洲之佛教,亦同時隨而活躍其中矣.由亞洲之三系,今且進而為世界化之佛教,遠布於歐美, 三系中首推錫蘭(在佛史亦稱獅子國).蓋錫蘭地當歐亞交通之衝,歐美人之止息其間者,不可以數計,於是錫蘭之佛教,亦介紹而與歐美相認識矣.其次推日本, 日本維新以後,其各種之進步,誠可令人稱羨不置,佛教亦其進步之一也.以此二系,久與歐美相通,致引起歐美人對於佛教之注意而研究,故世界化之佛教傳播, 首錫蘭而次日本也.至中國之佛教,沉悶於斗室之中,不被問於世也久矣!直至前二年,余往歐美,於各大都會各大團體各大學校接談演講,遂引起一般人對中國佛 教之興趣,同時即發起創設一世界佛學苑.由多數之公意,認為設於中國為宜,此近來中國佛教之世界化也.<br />佛教由如是之介紹,同時得絕大之反應,而引 起歐美等人之研究有數點.一,考古的研究:由考究亞洲之歷史,發見佛教乃注意而研究之,此大概 屬於東方學者之部分也.其二,美術:西洋之美術,以前極崇拜希臘埃及之美術,最近則崇拜印度之美術,有過無不及.在美術方面,過去佛教教蹟之雕刻尤多,如 西藏,新疆,錫蘭等地發現之佛蹟,見不一見;再如中國之各處石刻,均能使歐美人極誠崇仰,其價值已得世界專家之評定,不待言而後知也.三,由宗教研究而及 於佛教者:西人主觀的宗教信仰,固以基督為最尊,然亦承認世界之各大宗教,除基督外唯佛教最高.此猶主觀之評判,若以客觀論調評之,佛教在諸宗教之位置, 尤為傑出.四,哲學研究:凡研哲學者,莫不公認佛教中有甚深哲理在,對宇宙人生根本問題,均能與以圓滿之答復,所謂和合緣生互融交遍之理也.如前德國有叔 本華者,僅得小乘意義之一分,已認為超乎諸家哲學之上.再有英之羅素,法之柏格森等,對於佛教中所具之哲學,均表示為諸哲學中之炯炯者也.由此四種研究, 佛教之對於歐西,其影響大矣.現歐西人民,不僅研究而已,且進一步信仰者已不乏其人.如近在錫蘭地方出家者數十人.由錫出家後而回歐者,亦有多人.再如德 之柏林及英之倫敦,有錫蘭人建造佛寺及組各佛教會,是皆由信仰者組織而成之也.<br />六 歐洲佛教之近況<br />歐洲佛教之刱設,已見前述.最近又有日 人在巴黎設日法佛學院,係二國合辦.彼初有多數不信宗教者,指基督天主而言,後從哲理而研究之,乃成為佛教之教徒也.亦有既信宗教而於諸宗教作統合之研 究,覺佛教中義理之超越,非餘宗教所能望及,由之捨餘而專一者;斯皆不乏其人.復有一二學者,教授於諸大學,引起一般青年研究佛學之興趣.故知歐洲之佛 教,不外一信仰,一研究,而組成歐洲最近之狀況也<br />七 美洲佛教之近況<br />美洲之佛教,有由大西洋傳入者,有由太平洋傳入者.美國文化在未獨立 以前,均以各方面之輸入為轉移,故美之西部與東部,其文化頗不一致,如紐約是受歐洲之影響,對佛教多由宗教研究而信仰之.再如加裡福尼亞等地.日人已在彼 設有佛教會,為東方民族所居者,各色人皆有,即信印度之婆羅門者亦不少,日人在彼設佛教宣教所數十處,聽者多美人.再如檀香山,有本地之土人與中國人約十 萬,日人在彼則有十餘萬之數,而美人反少,其中美人之信仰佛教者,較之美國他處為尤多.故前有報載,今年檀香山開世界佛教青年聯合會,中國亦將有參加之 事,此佛教在美國之狀況.以西部與東亞關係較切,故信仰者多,而東部與歐洲近,故研究者多也.佛教發源於南亞,而漸次傳播於世界,今尤有蒸蒸日上之觀.獨 惜中國系之佛教,在世界上尚無若何貢獻可述,此誠愧憾萬分之事.近來既已能喚起歐美人對中國佛教之注意,尤須謀整頓而貢獻於世界.此不但佛教之幸,亦中國 人全體之光榮也,諸君其亦樂而發展之歟! (宏度記) (見海刊十三卷四期)<p />三四 佛學之源流及其新運動<br />──十七年十月在法京巴 黎東方博物院講稿──<br />一 佛學的發源<br />二 佛學在印度的流行<br />三 佛學在中國的流行<br />四 現今佛教在世界上的三個中心<br />五 余之佛學新運動<br />甲 人生的佛學<br />乙 科學的佛學<br />丙 實證的佛學<br />丁 世界的佛學<br />一 佛學的發源<br />佛學所說明的宇宙萬有之實事真理,本是無始無終普遍常住的,亦是十方世界中過去的現在的未來的一切佛陀所證明的.但在我們這渺小的地球 上現今所流行的佛學,實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛,在其大覺的心海中所流出來的.似海流一般的流了二千多年,流遍了南亞東亞幾十國的民族,當然有 了因時因地因人的許多變遷.然直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭,我以為只是「圓明了無始終無邊中的法界諸法實相──宇宙萬有之實事真理──體現為以法界諸法為 自身,以自身為法界諸法的法身;又完全的開顯表示出來,以之教導無數世界中有成佛可能性的種種眾生之類,使皆得成就無上大覺一樣的圓明法界諸法實相,且體 現為無盡無礙的法身」;而並非後來許多支流派別的傳說.這是我們考之中國文的華嚴,法華等大乘經,馬嗚,龍樹,無著,天親的大乘論,尤其是直證佛心傳佛心 印的中國禪宗諸大師之語錄,皆可為堅強之證據;而且太虛本人,也曾於此有確切之經驗的.<br />二 佛學在印度的流行<br />釋迦佛陀時,印度的思想是以 「個人解脫而得到自我獨存」為風氣的.佛陀處此環境中,於其無上大覺的法界諸法實相幾乎無可宣說.然不說法則覺世悟人之大願無由得達,乃方便為說人無我的 小乘法,適應當時印度思想的機宜,使先真正達到其個人解脫的要求.於是流行為印度的佛教,以至今日猶流行在錫蘭等處之佛教.然佛陀同時與曼殊師利及彌勒等 一二大心深智者,則直說其自證的法界──諸法實相,至後期與先從小乘悟入的摩訶迦葉等,亦說明其自悟的法界,及方便說小乘的意思.且拈花示眾使迦葉直證佛 陀的心境,開後來不立文字言語而傳佛心印的正宗.但在印度一般的機宜上,則仍流行阿含等經所傳個人解脫的小乘佛學.故印度初五百年中所發展的,只是小乘的 上座部大眾部的學派.至五百年後,雖由龍樹,無著等發見了曼殊師利與彌勒等所傳的佛說,成了印度大乘思想的發展時代.然實際的行為上與組織上,仍保持小乘 學派的態度.未能以大乘思想成為印度的社會文化.至一千數百年後,小乘的精神日趨渙散,而大乘的思想,又為當時印度民族一般的心理所未能接受,適逢印度舊 有婆羅門教有非常偉大商羯羅其人者起,竊取大乘佛學以文飾其吠檀陀說,造成婆羅門教復興的勢力.而大乘的佛學者又遷就婆羅門的新興教勢,衍為現今流行西藏 等處的神秘佛學.於是印度的大乘學亦告衰敝,而真正的大乘佛學,遂始終未成為印度的民族文化.<br />三 佛學在中國的流行<br />佛學流傳到中國,已有 一千九百年的歷史,承受之深博與發展之弘遠,實為佛學之第二源海.日本,朝鮮,安南等既不過分承中國佛學的支流,而西藏的佛學亦曾受中國佛學的影響.中國 除全盤的承受了印度所傳來的小乘大乘佛學,且於中國民族文化的偉大悠遠基礎上,更開展了中國佛學許多特色.約而言之:一,以中國老莊派的自然哲學為影響, 開展了普遍的遠微玄妙,特別是三論宗,天臺宗,華嚴宗的玄義理論;並養成一般佛教徒之灑脫的高逸的淡泊的山林素樸風尚.<br />二,以中國孔孟派的人倫哲 學為影響,開展之注重人類的倫理道德,先養成賢善的人格,再漸由菩薩行以進趨佛果的理論和事行;而表現為調和大小乘律的南山律宗,及禪宗叢林清規,與天 臺,華嚴的宗義.三,以中國民族重生懷死,畏神敬祖,趨福避禍之一般俗尚為影響,傳習成至今流行中國民間的密宗,淨土宗的佛教,且為一般外國人所觀察到的 佛教.<br />四,最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創的民族特性,以達摩西 來的啟發,前不見古人後不見來者,而直證釋迦未開口說法前的覺源心海,打開了自心徹天徹地的大光明藏,佛心自心印合無間.與佛一般無二的圓明了體現了法界 諸法實相,即身便成了與佛陀一般無二的真覺者.然後應用一切方土的俗言而語,乃至全宇宙的事事物物,活潑潑地以表現指示其悟境於世人,使世人各各直證佛陀 的心境.此為佛學之核心,亦為中國佛學之骨髓.唯中國佛學握得此佛學之核心,故世迦以來真正之佛學,現今唯在於中國.而中國唐宋以來一般老莊派的孔孟派的 第一流學者,亦無不投入此禪宗佛學中,然後再回到其道家及儒家的本位上,以另刱其性命雙修學及宋明理學.故此為中國佛學最特色的禪宗,實成了中國唐宋以來 民族思想全部的根本精神.<br />日本的佛學,皆自中國傳去.百年以前,從未有一印度的佛教師到過日本,亦未有一日本的佛教徒到過印度;唯有日本到中國留 學的佛教徒,與中國的佛教師被其政府請往日本傳授其中國的佛學而已.故日本的佛學,與朝鮮,安南一樣的只為中國佛學一支流.而且日本民族,向無文化,有之 則唯崇拜其祖先為神的神話,故中國傳去的高深佛學,亦不能完全領悟而有所發揮.只承受了淨土宗,祕密宗的佛教;在某原來的國神崇拜之上,變成神佛混合的淨 土真宗,及東密,臺密與日蓮宗,以維繫其全國人民之信仰.近數十年的情形,雖有變動,亦不過步西洋基督教的後塵,努力將全佛教通俗化,及隨逐西洋人士以研 究古歷史與古文字言語,無何新的刱建,故仍不能成為佛教在世界的流行中之一個獨立中心.<br />四 現今佛教在世界上三個中心第一,印度的佛教,近一干年遭受婆羅門教及回教的摧毀,久已衰落淪滅.尼泊爾,孟加拉等處,雖猶保存有殘闕不全的梵文經典,已不 能成為研究及信仰的中心.唯巴利語系的小乘佛學中上座部之一支,於阿育王的時代傳入錫蘭,卻能發達;綿延至今,尚為緬甸,暹羅等處的佛教中心.且印度及英 德各國的研究與信仰佛學者,亦多求之錫蘭.而錫蘭之佛教師,亦尚能努力恢復印度的佛陀遺蹟,並至英倫等處傳教.但錫蘭為中心的一系佛學,局於上座部一派的 小乘佛學,不足以完小乘各學派及大乘佛學之大全,是一大缺憾!<br />第二,西藏自蓮華生刱立紅喇嘛教,與宗喀巴改立黃喇嘛教,久為蒙古與滿州佛教之中 心.西藏文乃仿梵文造成,且於梵文的大乘原典亦多保存.傳自印度的密宗及大乘性相經論與戒律,比較完備;而西藏人亦至今傳持不替,足供世界人士的探究.但 西藏為中心的一系佛學,於巴利語系的佛學向未傳入,且側重於印度所傳混雜婆羅門的密宗佛教;到西藏後,又夾帶入西藏民族原有的頗母教魔術,故於佛學的真 相,未免掩蔽不彰,亦是一大缺憾.<br />第三,即為日本,朝鮮等佛教中心的中國文系佛學,曾經七八百年的長期繙譯.印度的佛學大師,自北方的陸路與南方 的海道,既持其梵語系的巴利語系的佛教經律論,紛至傳譯,而中國若法顯,玄奘,義淨等,亦或從陸道或海道留學於南北東西中之五印全境,歸國傳譯,於是印度 原有小乘大乘的經律論,以及密宗的儀軌等一切,無不承受;且加以融化光大而現為隋唐間大小乘十三宗的偉觀.既有直探佛陀覺源心海的禪宗,以握得佛學的根本 精神,亦能發揮印度傳來之大乘法性學,法相學,及小乘之成實學,俱舍學.且刱為融合大小乘之律學,並以禪宗的精神綜合一切佛學,組織為天臺學,華嚴學.雖 近數百年,漸見衰頹渙散,然以中國佛學元氣的充足,及近十年來中國民族對於佛學的覺醒,不難由中國佛學的中心系,融合錫蘭及西藏的兩個佛學中心系,率歸於 釋迦佛陀的覺源心海,一躍而為世界佛學唯一的中心.<br />五 余之佛學新運動<br />吾從事於佛學二十餘年矣.以二十餘年的修學,體驗,得佛陀妙覺的心 境,照徹了大小乘各派的佛學,及一切宗教,哲學,科學的學說.從人類的思想界,為普遍的深遠的觀察,了知佛學的全體大用,向來猶蔽於各民族的偏見陋習,未 能實現為人類的普遍文化.但在現今世界文化大交通的趨勢上,卻應將此超脫一 切方土時代人種民族等拘礙而又能融會貫通東西各民族文化的佛學,明明白白宣揚出來,使之普及群眾,以作人類思想行為的指南.十年來嘗小試於中國,頗著成 效.向來誤被一般民眾作多神教式迷信的,今已成動搖崩壞之狀;向來僅為少數山人隱士及寺僧講談的經典,今已成為一般曾受中學以上教育者所共同研究.向來唯 以寺院為佛教的機關,今已組成講學的修養的宣傳的以及全國與各省協合的團體;向來與社會風俗習慣不生何種關係的佛律,今已為學佛民眾的行為標準.向來作離 群索居冷靜清閑生活的,今已走向廣大的人眾中,作各種服務人生之事業.此留心一觀察現今中國的社會情狀,皆立可明瞭的.<br />且我們更以為現今全世界人 類,已至呼吸相通的時代,世界同胞,人生一體,殆已為人人所能認識:「利他則成兩利;害他則成兩害」!硬撐其國際和平爭求其自私的勝利,不惟不仁,亦為不 智之甚.因發願講明「無我互成」的佛學真理,覺悟全世界的人類,改變其各自競爭以求生存的思想,為人生相助以共存共榮安甯發達的思想,遂開展為全球的佛學 的新運動.今略述其要義如左:<br />甲,人生的佛學 於現代交通的互助的人類底共存共榮關係上,於東西各民族的人生哲學基礎上,以大乘初步的十善行佛學,先完成人生應有的善行,開展為有組織有紀律的大乘社會 生活.再漸從十住,十行,十迴向,十地的佛學,發達人性中潛有的德能.重重進化,以至於圓滿福慧的無上正覺.<br />乙,科學的佛學 以經驗的歸納及理論的演繹,從公正的客觀態度,探究全宇宙事事物物各方面各部分的真相;以破除傳習上偏見上一切的迷信謬解,而立為說明一切事物相互關係的 公例定理.窮自然的蘊奧,利人事的進行,此近代科學之功績;然於此猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望,故終在存疑的猜度中,而不能確立徹底解決的真信.曠 觀於古近一切的哲學宗教,唯佛學不但不因科學而有所摧動,且得科學以為之證據及詮釋,益見真確精密.其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生真相,又足於科學的 發明上,樹立合理的正解真信,以補科學之缺陷而促其進步.故當建設以科學為基礎的佛學,成立科學上的最高信仰.<br />丙,實證的佛學 佛學所說明的,以是全宇宙事事物物的真相之故,科學或哲學上,於一部分或一方面的說明,若能適如其量而不雜以情意的迷習謬見時,雖亦可恰恰相當;然以科學 或哲學的知識,乃從人類報生的五官經驗,及人群傳習的意議理論,展轉增益得以成立.而佛學則由積修所成的無上正覺,證明了完全萬有真相,為啟悟各人而適應 各人的心理程度,施種種的說明而成立.故求之一切的學說中,與文字語言的記載中,猶未足洞明佛陀所證的萬有真相.必吾人自身亦開發等同佛陀的覺心,乃能實 證於佛陀所明的萬有真相.然以中國禪宗的經驗,吾人皆現現成成,各有等同佛陀的覺心,剎那剎那活潑潑底流行著.吾人只要有一剎那間,打開了經驗的理論的牢 籠,便能湧現一剎那間的等同佛陀覺心,實證佛陀所證明的萬有真相.雖未必皆能一證明即永不再退墮無明的牢獄,然有此親經的實驗,對於佛心完全洞明的萬有真 相,必能成立堅確的真信,無可搖奪.故特別注重實證的佛學.<br />丁,世界的佛學 就文化言:東方民族所有的文化,大致為調善情意的文化,西方民族所有的文化,大致為擴充理智的文化.雖近時已由交接而相取攜,猶不免貌合神離互生隔靴搔癢 之謬誤.就哲學言:一派是側重經驗的哲學,一派是側重理論的哲學.經驗所及雖確當而不遍常,故必借理論以補充;理論所及雖遍常而不確當,故必借經驗以為補 充.然經驗與理論之兩途,終不能為遍常而確當之一致,遂為終古爭持莫決的問題.若此兩方文化與兩派哲學的隔膜,不能切實解除,則終無由融化全人類一切的文 化與哲學而適應今後全人類的需求,成為一致百慮殊途同歸的世界之文化與哲學.然一深觀佛學,則以調善情意為理智發達之勝緣,尤以發達理智為情意調善之要因:相應互成,共臻究竟.復次,以超脫一切分別的實智,經 驗,到理論上絕對的遍常性,亦以巧符合各種事情的量智,理論,及經驗上相對的確當性,完成了「經驗遍常化」與「理論確當化」,解決了終古不決的哲學上種種 的問題.故唯佛學足為陶鑄兩方文化與兩派哲學的洪爐.刱造成今後世界全人類所需求的大同文化與哲學.故我們赤裸裸解除了一切從人種,民族,方土,時代上所 傳習下來的拘蔽,直示以世界的佛學.<br />我們於佛學的新運動,已略加說明:為使此理想加速的實現出來,已擬具世界佛學苑的計劃,今已印送諸君.諸君若 能從本具的覺性中,發出同情的呼聲,便請起來為共同的進行.(見海刊十卷一期).........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab 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src="http://feeds.feedburner.com/~r/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/~4/NePYSu3Q_Dc" height="1" width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/05/page-255260-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-20043359757773464942010-05-04T21:24:00.001-04:002010-05-04T21:24:56.018-04:00<div class='posterous_autopost'>,不能撼動主流,更不能進為主流.主流尊其為主流,旁支還其為旁支.循是 以觀,才能見到中國佛教演變之真象.所以在研究中國佛教史的時候,辨別認清這主動流與外入流兩者特質的不同,是一件很重要的事情.<br />主動流的第一種 特質是「本佛的」,自道安以來的中國佛教代表人物,如慧遠,智者,賢首,慧能等,都是直本於佛.如道安倡以佛姓為姓,一切以探本於佛為宗.基於這種原因, 所以第二種特質就是「宗經的」,他們都以無上正等覺者金口親宣的經典為根據.因為經的浩繁,所以他們都得博覽全教而約取要旨,故第三種特質是「博約的」. 如道安博覽眾經而綜理經錄,天臺,賢首的博綜一代時教而為判攝,都是這種表現.最後,他們的第四種特質是「重行的」,他們在博覽中提出的一種心要,就成為 實踐行門,或淨業或禪觀,作為自行化他的修證法門.<br />針對著主動流的四種特質,外入流也有著四種特質:一,「本理的」,如羅什,玄奘等,都是以他們 所本的性空或唯識為本,而不是推本於佛.二,「宗論的」,因本的是理,所以就以專明此理的論典為宗依,所以他們或者宗龍樹論或者宗世親論,都不是直宗於佛 說的經.三,「授受的」,因有宗本論典,所以他們的思想直是論師們授受下來的一套,不能自己直探佛法作更偉大的創建.四,「重學的」,承受所傳授的論典, 孜孜鑽研講說,所以他們不能從一種扼要簡易的行門,直截去修行證果.在這兩流�面,前者能博教而得其要行,攝末而直追根本.此中國佛教的主流,充分的表現 了中國人偉大的創造力,終於建立起具備深厚特質的中國佛學(在世界佛教的三大系中,南方巴利文系只局在小乘三藏,未聞摩訶衍義.流行在衛藏的西藏文系,認 為佛教所宗不是有部,經部,便是中觀,唯識,充分的說明了它只是本理的宗論的與授受的.能夠直本於佛,探一切經,在「博教約行」中,表現其偉大的創造力 的,只有流傳在中國的漢文系的佛學).<br />復次,我向來將大乘教理分判為「法界圓覺」,「法性空慧」,「法相唯識」三宗(最近印順法師分為性空唯名 論,虛妄唯識論,真常唯心論三種,雖內容不出我所分判的,不過「真常」,「虛妄」的用辭界限,殊不能明確的分清楚),也可以同樣的拿來觀察中國佛教歷史 的.如主動流的道安系就是法界圓覺宗,外入流中傳龍樹學系的就是法性空慧宗,傳世親學系的就是法相唯識宗.不過在中國佛教歷史的立場,不妨略改為佛本論系 (法界圓覺宗),性空論系(法性空慧宗),唯識論系(法相唯識宗).後兩種都是採用古來的名稱,只為便利上不得已新立了佛本論系而已.<br />現在可以依 著上面的論述,把中國佛教歷史分為三個時期:<br />一,佛本主源一味時期 自永平求法到東晉道安<br />二,空識夾變主流時期 自慧遠到清涼受羅什到玄奘之重重擴變<br />三,主流遞演不絕時期 會昌後禪宗下的臺賢淨律在羅什以前所傳譯的,有禪教律密淨,般若,法華,華嚴(單品).那時候的大德們,只把它當做佛教來傳譯,來宏揚,根本就沒有宗派存 在,所以不該拿後來宗派的眼光去衡量它.他們都直宗於佛只是一味的佛法.而且,後來中國佛教佛本的主動流就是確立在這個時期,所以可以叫它作「佛本主源一 味時期」,其代表人物可以說是道安.羅什來華以後,傳入了龍樹的論典,才有宗派的見解發生.從羅什以後,僧肇,僧朗(攝山)到興皇與嘉祥而成三論宗,旁出 僧導僧嵩到梁三大法師的成實論宗,這是性空論旁支的入流.自從北魏菩提流支傳譯無著世親論典建立了地論宗,繼之有陳真諦的傳譯而為攝論宗,到李唐玄奘更大 量的翻譯而有唯識宗及旁帶的俱舍宗的建立,這可以說是唯識論旁支的入流.這傳學本理而宗論的性空唯識二支,雖 大大影響了佛本論主流.但終不能奪其主流而代之.自道安以來,有慧遠,覺賢,慧思,達摩,智者,杜順,慧能等,且收且破,而性空論終由智者融攝而為天臺 宗,唯識論亦由法藏融攝而為賢首宗.所以自羅什以來,雖然性空唯識二旁支加入法流,但始終是以佛本論為主動流的.唐朝自慧能以來,禪宗獨特興盛,淨土也漸 遍的流行,正如中華佛教之三大系一文�所說的:「注重修行即為淨土宗.吸收(法華涅槃及龍樹系)演教即為天臺宗.專崇悟證即為禪宗.吸收(華嚴楞伽及世親 學系)演教即為賢首宗.此中國晚唐以來之佛教所由行證不出禪淨,教理不出臺賢歟」!這說明了佛本論主動流的遞演不絕,也正是所以成為「中國佛學」之特質所 在.現在把他歸攝為下表: <p /><img title="taixu_244_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_244_of_260.jpg" alt="taixu_244_of_260.jpg" /><p /><br />不過,最初的佛本論,不但重行,而且能宗經博教,教證本末都很圓滿健全.後來的禪淨,承這個重行之緒,走到極 端,專重要行而捨去了經律,孤陋寡聞而致佛教衰落.現在要復興中國佛教,應該繼承佛本論的主動流,力戒孤陋的弊病,直探佛經,博搜教理,精簡以取其要,見 之實行;絕不是承受那一家的舊套的. (妙欽記)(見海刊二十六卷九期) <p />三一 中國之佛教<br />──三十三年在復旦大學社會系講───<br />一 佛教原來之性質<br />甲 理論<br />1. 因緣生果<br />2. 本性空寂<br />3. 名相假立<br />4. 中道真實<br />乙 事行<br />1. 神祕傾信<br />2. 僧團律行<br />3. 禪悟會通<br />4. 學思論辯<br />丙 目標<br />1. 人間進善<br />2. 後世超生<br />3. 涅槃解脫<br />4. 法界圓明<br />二 中國佛教之變質<br />三 中國佛教之改進<br />一 佛教原來之性質<br />甲 理論<br />今講中國佛教,先應說明佛教的理論,理論中又分為四:<br />1.因緣生果 佛教看宇宙現象是一種結果,而產生這種結果的是因緣.因緣的定義很多,然簡括言之,不外是:由此而生彼謂之因,依此而成彼謂之緣.因緣的定義既明,現在當 就宇宙諸現象以明因緣生的果.例如此時盛開的梅花樹(果),牠的存在不是突然有,也不是本來有.在牠長成之前,必先有梅樹種子(因),僅有此種子,也還不 足使牠長成為樹,所以次須具備日光,水分,土壤,空氣,人工等諸條件(緣).梅種子與上述諸條件一旦發生關係後,乃漸成為今日所見的梅樹.故長成梅樹的種 子稱做因,而促成種子發育長成的諸條件乃謂之緣.梅花樹果的生成既是由於因緣,由此類推,梅花樹以外的宇宙諸現象,也莫不都是由於因緣而有,故說宇宙諸現 象是因緣和合所生成的結果.<br />2.本性空寂 宇宙現象既是因緣的果,那末牠們的本性一定是無了.這一說,諸位初聽也許覺得離奇,但我想一經說明,定能明白.如這張講臺,分析牠的構成因素,不外木料 (因),洋釘,油漆,人工等(緣).質言之,桌子之成,由於上述諸因緣的結合.所以如果我們將這些因緣分散拆開,或牠們根本沒有和合的機會,那桌子還有存 在的可能嗎?桌子既非實在有或本來有,那牠的自性自然是無了.桌子既如此無自性,我們就可類推桌子以外的宇宙諸現象也莫不如此──無自性.<br />3.名 相假立 我說桌子沒有自性,並非否認桌子形態的存在.這一點很重要,如果不將此弄清楚,便覺佛理與事實不符了,例如有人問我,你們研究佛學的人開口講空,閉口說 無,但為什麼還吃飯睡覺呢?懷著這樣疑問的人,顯然沒有弄清楚佛教說空的真義,因為佛教說空,是指諸現象因緣和合故無自性,而非否認現象的存在.吃飯睡覺 是人生現象,和尚又安能例外.所以經中說:「妙有不有,真空不空」,便是這個意思.現象是存在的,而且又非常的多.我們生長其間,如果不給予名稱的區別, 則結果必混亂得不堪設想.因此,有張三李四和桌子椅子等的名相產生,名相不過是為人便利而設立,牠非即現象自體,所以說名相是假立的.<br />4.中道真 實 有一偈說:「因緣所生法,我說即是空:亦為是假名,亦是中道義」.這是說,宇宙間無一現象不從因緣生,既從因緣生,其自體當然是空.而且識別其存在之名相 又必是假立,故稱為中道.中道即空即假,即假即空.換言之,每一現相有二面:一是我們眼等所能見得到的存在形態,一是我們雖不能見而能思想到的因緣關係, 此外別無實體.這種道理的綜合,佛教便稱之為中道, 這中道的道理,不因時間空間之不同,人智之高下而有變更,故為真實.<br />乙 事行<br />以上所 述是佛教的理論.但有了理論必須要有行動,故緊接著便講事行.事行中又分為四:<br />1.神祕傾信 華嚴經中說:「信為道源功德母」,可知信在佛教上,如興趣在事業上一樣的重要.因為我們對佛教先須具備信仰,而後方能接受.佛之所說,每超出常人的思想, 而若能認真地依著行去,又必有好反響,因此常人對佛教由普通信仰而漸帶神祕傾向.此種轉變,至祕密教興起,尤覺顯著.然從佛教本身看,此種轉變,壞多好 少.<br />2.僧團律行 由信而接受佛教,能依之實行的人,我們便稱之為僧.但僧之原意為和合眾,換言之:四人以上的佛徒團體乃得稱為僧,所以僧即僧團.人眾 一多,其中不免要發生越軌行動,為了防止故制定戒律.戒者,消極的止其不當為,律者,是一切應作事業的規律.關於戒律,中國雖立有專宗,但律宗以外的一般 僧侶亦須嚴守.從僧侶講,最初守沙彌十戒,進而守比丘二百五十戒,最終進受菩薩戒.<br />3.禪悟會通 禪是禪那的簡稱,亦稱為禪定,但在印度多叫瑜伽.這�所說的禪,並非單指禪宗,而是指比禪宗更廣泛的三學中的禪定.禪那的本意是靜慮,也就是說在靜定中觀 察思慮,因此亦稱禪觀.禪定的種類極多,例如安般禪,五門禪,念佛禪,實相禪,宗門禪等.安般禪,即是依安世高所譯之安般守意,陰持入經而修的禪法,其要 旨在調息,由守意而攝心.其禪盛行於漢魏晉,為安世高所首倡.五門禪是根據佛陀密所譯之五門禪法要略而修的禪教,其要旨近於五停心.五停心即對治多貪的不 淨觀,多瞋的慈悲觀,多癡的因緣觀,散亂的數息觀,多慢的五陰十二入十八界的分析無我觀.念佛禪,雖說後世的念佛由牠產生,然念佛禪實非念佛,因修念佛禪 的人注意點在禪而不在口念.慧遠大師在廬山結蓮社專宏念佛,但他在臨終時說:『我在定中三見淨土與聖眾』.既說在定中,那末他的念佛法門實即是「禪」了. 念佛禪實著於慧遠,後為曇鸞,道綽,善導諸人所力宏,結果乃演成今日的淨土.實相禪所根據者,是禪法要略,中論,智論,法華,維摩諸經,為慧文,慧思,智 者諸人所宏傳.其要旨在即緣生法而見三諦實相,三智一心中得.三智即:遍了法性的一切智,自行化他的道種智,了法無二的一切種智.一切智是空觀所成,道種 智是假觀所成,一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成.智論的三智一心,是以一心三觀而觀一境的三諦所成.一境三諦是諸法實相,一心三觀便是實相禪.上 述四禪是依教理修的,但宗門禪重在自心參悟.宗門禪始於菩提達摩,要旨在「教外別傳不立文字」,「直指人心見性成佛」.要之,宗門禪是頓悟禪.<br />4. 學思論辯 上述的禪,實即等於普通的思考,也就是一種埋頭實地研究的體驗領悟工作.在此修學中一旦有了心得,便須出而覺悟他人,施設論辯.論辯主旨雖在破邪顯正,然 於激烈論難中,彼此常會發現新的真理,故佛教亦甚重視.為了思考周密及防止過失,乃有因明論式.上述的2.3.4.,用佛語說便是戒定慧三學.這三學在修 學上是一貫的法則,倘缺此便非佛學.<br />丙 目標<br />吾人雖有行動,若無目標,則等於無羅盤針的海船,故應講佛教趣向的目標.這裡又分四:<br />1. 人間進善 佛教最初的目標在使人民善良,社會安定,國家康強.此中第一步須人民善良;佛典中教人民善良的方法很多,我也曾作過佛教人乘正法論.但為節省時間計,今只 講五戒善法以供參考:(一)不殘殺而仁愛:佛教之不殺原不僅對人,而對一切生物也不殘殺,故佛教之慈悲遠非他教博愛所能比.但若依此徹底做去,便不能符合 國法民情,故凡殺而能利益大多數人者,不受此戒限制,如除害蟲殺敵寇等.其當仁愛者,如愛兒女,敬父母,尊師長,保護幼弱,和愛朋友,夫婦相親愛,愛護國 家民族,汎愛全人類,憫惜一切有情.(二)不偷盜而義利:人與人間財物的主權轉移,必依正義,若不與而取,非分而取,無功而取,均謂之偷盜.偷盜,多由於 賭博,閒蕩,不事生產,不圖立身等意志薄弱而起,故意志應使其堅強而從事生產.進一步,教育兒女,孝養父母,供奉師長,惠施幼弱,輔益朋友,分利親屬,交 利國民,納稅以利國家.(三)不邪淫而禮節:現在各國多採一夫一妻制,若越此禮制,便為邪淫.淫亂多由於不尊重他人之人格,故防此應崇禮節.(四)不欺誑 而誠信:人必待社會而後生活,而社會必待構成牠的人類彼此誠信,乃能鞏固.故社會安定,國家興盛,實由於人民忠誠信義;而誠信之立,先戒欺詐.(五)不服 亂性物品而調善身心:五戒末條本單指戒酒,但現時應該將牠放寬點,如鴉片,煙草及各種含有刺激性的東西,均宜戒除.因為這些東西多能腐敗身心,昏亂性情,因而做出 越軌的行動.上述諸事固當戒,即衣食,勞動,休息,聚談,研習,每日亦須有常度,身心方可健康.<br />2.後世超生 佛典中有業與輪迴二語,業的定義是:吾人憑自己的意志不斷的活動,活動的反應的結果,造成自己的習性,這習性又成為將來活動的根柢,支配自己的命運.從這 支配命運一點說,名曰業報,或業果.業是永遠不斷起滅的,其活動若轉一個方向 業果也隨之而轉換,故業果決非以一期的生命之死而終了.因為死亡不過是構成身體的物質循物理法則的聚散現象,生命既不限於物質,故吾人所造的業,不因身體 死亡而消滅.吾人身死之際,業力便會自然而然的引自己轉變為另一方向,另一形式,因此新生命又即產生.這種轉換狀態,佛家特名曰「輪迴」.懂得輪迴的道 理,便可證明「業力不滅」的原則.吾人的業力既非以現世為終了,那末吾人就應不以現生善良為滿足,而進求後世的超生.<br />3.涅槃解脫 但是後世超生,無論如何高超,仍不免於輪迴.怎樣才得出輪迴?這惟有涅槃解脫.涅槃本為梵文,意即解脫,即為離縛得自在.用現代語說:脫離囚奴束縛的生 活,達到自由自主的地位.再詳細點說:這束縛並非別人加之於我,原來都是自己找來的,解脫不外解放自己,故解脫祗須自己能覺悟.又因束縛是自己找來的,故 解脫亦大不易,非自己從事於修養不可.修養方法,佛教向稱有「八萬四千法門」,然今無暇細說.解脫有二:(一)慧解脫:即從智識方面得解放.例如心經說: 『行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空……乃至無罣礙故無有恐怖』.般若即智慧,其意謂一面觀察世相,深通因緣和合,無常無我之理,不受世俗雜念所纏繞;一 面確認有高純妙樂之理想世界,向上尋求.佛教各種「觀」,都從這方面著力.(二)心解脫:即從情意方面得解放.意志的修養,主要是破我執,要下大決心,自 己不肯做自己奴隸.佛以為眾生誤認五蘊和合之幻體為我,既說有我,便有我所有物,事事以這個假我為本位,一切活動都成了假我的奴隸.例如因舌而貪美食,因 目而求美色,以及先入為主的思想或見解所束縛而不能自拔等,佛以為此等均為我執發生的頑迷.感情的修養,佛教是教人以同情心的「慈悲為本」.慈謂與人同 喜,悲謂與人同憂,佛能破除假我,故能實現物我同體的境界,對於一切眾生,恰如母對嬰兒,所有苦樂悉同身受.發揮這純潔的愛他心,方算真正佛教徒.<br />4. 法界圓明 我們依上所述的話去修,必可得涅槃,然涅槃之大乘境界,即為法界圓明.佛每說到這境界,必勉吾人自證,故惟有已經自證的人,方能澈底了解牠.然依佛典亦可 知其一二:牠是一種絕對清涼無煩惱,絕對安甯無破壞,絕對通達無障礙,絕對自由無繫縛的境界.<br />二 中國佛教之變質<br />以上所述皆是根本佛教, 但佛教自入中國以來,無論在理論,行動,目標各方面都有改變.今舉其顯著者略述一二:甲,因果報應與空幻中道:吾國人本信鬼神,崇拜祖宗,服從天命,再加 以道教神仙賞罰等思想,所以佛教的因緣生果義,一入中國即成庸俗的天神賞罰的三世因果報應說.六朝是道教興起期,常以「玄之又玄,眾妙之門」為標榜,故佛 教的空假中道入中國,被人附會為虛幻消極.乙,神力信求與禪悟會通,信天神賞罰,故於佛菩薩亦視為神力而信仰希求.禪悟會通:則為適應儒道家哲學之成果, 而產生宋明之理學.丙,後世超生與涅槃解脫:中國社會人事之複雜,世界上任何國家都不能比擬.吾人生活在此種環境中,自不免生厭倦,想脫逃,所以由失意政 客,失戀兒郎所匯成的佛教信徒,其目標上低者只著重後世超生,高者亦自求涅槃解脫而已.結果,社會事業無人過問,佛教徒被人誤認為分利於社會.這樣變質的 佛教,吾人能聽它長久下去嗎?<br />三 中國佛教之改進<br />甲,因緣生果與空假中實:佛教所以有第一項變質,乃因國人根本沒有了解因緣生果與空假中實的真義,故吾人應隨時隨地隨人指正與講解.乙,教團律行與學 思論辯:對治從前偏重禪悟而末流愚昧的流弊,必須提倡持行律儀與精研學理.如每個佛徒都如此,則佛教決不會腐化.丙,人間進善與法界圓明:佛教精神原基於 導善世人再進為與出世一貫之道,然因中國舊時環境關係,人們一入佛教即注重出世而忽略了化導世間,故弄成佛教與社會脫離的怪象.因此,我們應提倡善導人 世,注重社會事業,改進人民生活,提高人民知識水準,使能即由國家富強人間美善中,通達到法界圓明的佛境. 天慧記)(見海刊二十五卷八期)<p /><br />三二 佛教史略<br />──宣統二年作──<br />一 緒言<br />二 刱闢時代<br />甲 佛之誕生與長成<br />乙 佛之出家與成道<br />丙 佛之說法與入寂<br />丁 刱闢時代贊語<br />三 流傳時代<br />甲 印度時代<br />一 印度小乘時代<br />二 印度大乘時代<br />三 印度時代贊語<br />乙 亞洲時代<br />一 創開到全盛時代<br />二 變通到衰落時代<br />三 亞洲時代贊語<br />丙 世界時代<br />一 緒言<br />佛 日西昇,法流東漸,五百洲靡靡從風,三千載綿綿不絕:今雖名存實亡,通計世界之佛教徒,尚不下數萬萬人,固儼然佔有地球文明之一大勢力者.顧卒無一完善之 史,以紀其盛衰隆替之事變,而寓夫全體大用之精神,得非遺憾歟!<br />抑述往可以知來,鑒古可以戒今,有佛史以來,興衰隆替之事變,固皆有原因存焉.藉 研究而獲厥原因,則古往之所以如是,當來之又將奚若,胥可想見髣彿.得而操持其致隆盛昌大之樞紐,進行不匱,庶幾法行常健,與世俱深,佛化永宏,唯人偕 極;夫佛史之作,又烏容稍緩哉.<br />二 刱闢時代<br />於穆佛教,閎偉悠久!創兮闢兮,誰為之首?此非研究佛史第一問題歟?然佛陀自受用之法身,報 身,玄微廣奧,未易為此世界眾生言也.姑就他受用之應化身言之,則吾人所仰止所嚮往之釋迦牟尼佛陀耳.釋迦,其姓也,牟尼,其名也.梵語佛陀,華言覺者, 有覺自,覺他,覺滿三義:蓋印度之稱佛陀,猶中國之稱聖人也.<br />甲 佛之誕生與長成<br />佛之生誕,史傳紛紜,莫衷一是.然內典多稱佛誕於我國周 昭王之甲寅歲.要之,往上數去,當在二千九百奇年間耳.亞細亞大陸,有地縱橫數萬裡,雪山皚皚,恆河滄滄,所謂印度即其處也.印度 凡五,中印度雪山之南,有國號迦毗羅者,實為大聖釋迦誕神之土.嘗聞之遊者曰:迦毗羅國山勢四面走來,蔥鬱靈秀,遠為我國金陵,洛陽所不及,佛陀降嶽其 間,誠有自來哉.<br />案印度古時,亦如我國之封建,君其土者以千計,迦毗羅迺其大者.釋迦之父即其國之主,名淨飯王.其母摩耶,育佛七日而歿,母妹憍 曇彌撫之.釋迦漸長,即嚴毅弘厚,宅心高遠,不弄不競,豁達恬澹.其父王以其英發穎悟,世不常覯,遍召遐邇名師教育之 而聞一知萬,遽窮蘊邃,文武藝術,萃國士莫之抗,其德慧勇哲,皆天賦也.年十七,娶妃耶輸陀羅,美容姿,品性尤賢淑,後舉一子曰羅■羅.<br />乙 佛之出家與成道<br />佛雖處富貴聲色場中,而以慧眼觀人生之苦樂,遁世之思惟因之愈摯耳.其人蕭然如秋,藹然如春,孔德之容,睟面盎背.惻隱仁慈,博愛 溥濟,見塗人之疾苦老死,以及禽蟲草木之慘殤凋謝,罔不哀感傷悼,若己身之置於水火.因而恆獨居空寂,研究所以捄脫之之法.既乃憬然悟曰:因惑業是以有生 死;因生死是以有悲歡苦樂;因悲歡苦樂而思所避就,是以有愛憎喜怒造種種罪福因緣,迴邅升沉不已.今欲解脫此生死輪轉,莫尚覺悟.覺悟則惑業滅而生死空. 惑業既滅,則廓然真淨;生死既空,則寂然常樂,而一切悲歡苦樂,愛取貪嗔,罪福因緣,升沉苦報,皆於是煙銷雲散,蕩盡靡遺矣.<br />但欲證圓滿之覺悟, 以完捄世之大願,非沈神潛修擺脫五欲四苦之羈累,不足以達之.此佛之所割絕慈父愛妻,屏棄其富貴尊榮,而褐衣跣足遁入荒山窮谷,凍膚餓腸之不遑恤也.<br />佛 之違國捨家,纔十九齡耳.初於藍摩林遇婆羅門跋伽,因就之訪道,跋伽蓋婆羅門之苦行派,佛審其無益,去之.嗣聞摩伽陀國有阿邏邏仙人:德行高潔,定慧兼 深,因詣彌樓山叩之;勉以精進之旨,教以禪那之法,與五比丘共習焉.凡經六年,盡窮其■,繼又悟其非究竟,乃別居菩提樹下,降伏魔軍,睹明星恍然大覺!無 上之大志,至此實達,無上之大道,至是成就.此我國周穆王之癸未歲,而佛已春秋三十度矣.厥後父母妻子皆蒙佛度脫,戚屬亦多從佛出家,親親之義,獨盛前 古.余嘗謂慈孝友恭物均有焉:唯大聖乃能盡之.觀此,洵非誣已.<br />丙 佛之說法與入寂<br />佛之說法,其大旨以有空言破空有執,離二邊存中道,俾 眾生明心見性發真歸元而已.故雖隨機開導,靡不條貫精密,文理秩然.最初為一類應化而生之高等大機,演華嚴乘修多羅教,以挈法網之綱.凡七處九會,後世頌 為第一華嚴時雲.<br />爾乃為鈍根一類人,說小乘法,使由小至大,從淺入深 漸進於高明廣大之境,令歡喜領解,共獲其所.教育之法,精粹完備,尤為絕後空前之偉業!夫佛固世界第一大宗教家也,第一大哲學家也,然苟置之古今東西之教 育界中,必又為第一之教育家.嗚呼!吾儕學佛者,於佛誠無得而稱矣!亶歆慕之,信仰之,模教之,步趨之耳!佛於說華嚴後,遊歷全印,經年十二,遊國十六. 初入波羅奈國鹿苑中,三轉四諦法輪,度脫五比丘.次復度脫舍利弗,迦葉,目犍連等一千二百五十人,是為第二阿含時.阿含者,其時所說之經名也.<br />茲 後一切聞法者,已得決定信心不生疑謗,乃大小乘並說;而往往褒大貶小,引起鈍根者恥小慕大之思想.講勝鬘,維摩,盎掘,大佛頂,薩提遮等經,是為第三方等 時.<br />久之,小乘者飽聆大法,根器純熟,堪聞般若,乃說大品,光讚,文殊,勝天王等諸部般若以應之.般若者,如實空如實不空二種智慧也.令眾生悟自心性,本 如實空故:生死涅槃皆等空華,如夢如影了無所有,而不必生死是厭,涅槃是欣.本如是不空故:具足無量清淨功德,福智莊嚴與佛無異,而不自生退屈,是為第四 般若時最後,於靈鷲山上講法華經,會三乘歸一乘:將從前方便之說,一一揭示披露,俾皆知為無上佛果故假設誘喻,而弗復貪戀乎三乘法.佛之出世本懷,逮是始 盡暢畢遂,而終焉之期因亦不遠.乃於跋提河岸娑羅雙樹間說大般涅槃經,明有情無情皆俱佛性.令諸弟子悉以疑義咨決已,即濭然示寂.是為第五法華涅槃時.佛 教之法儀,於是乎靡不備矣.<br />丁 刱闢時代贊語綜上五期,凡五十年,佛一代說法,不出此矣.曾有古偈曰:華嚴最初三七日,阿含十二,方等八,二十二年般若談,法華,涅槃共八載 然此亦據其大概言之耳,實則隨機授法,佛固未嘗拘拘於年月日時也.凡說大乘部小乘部各數百種.繙譯至我國者,多大乘而少小乘,殆眾生之根性使然也.其法義 之淺深精麤,當別論之.而其救世之鴻業,尤以化不平等為平等稱最著.<br />初佛之行化,得摩伽陀國頻婆娑羅王護持,印度全境,已薆然肸蠁,所至信奉.迨 頻王殂後,王子阿闍世即位,信任魔黨提婆達多,常反對佛;迦毗羅城亦遭並吞,僧眾因多往來山林,少入城市,教化漸形衰絀.暨提婆達多死,阿王復信仰佛,時 即涅槃矣.<br />三 流傳時代<br />語曰:無前之者,雖美弗彰,無後之者,雖傳弗昌.證夫古代諸大師,繼繼繩繩為佛散智光神耀於無盡者,斯言益信.夫 佛固自有生民以來唯一德盛業偉之大聖也,然苟無文殊,普賢,迦葉,阿難,馬嗚,龍樹,無著,天親,摩騰,竺法蘭,羅什,達摩,智者,玄奘,諸海龍陸象,作 如來使,為眾生眼,騰踔發揚荷擔不倦,其能傳至今茲否,顧未可測矣.噫嘻!斯余所以一念及而今而後之佛教,每不禁英雄佛子是祝焉!<br />甲 印度時代<br />初 一千餘載,化風所播雖巳漸及西域南洋各鄰邦,然未能宏敷也.故以被中國之前,斷為印度時代.<br />1.印度小乘時代<br />佛入寂後,尊者摩訶迦葉嗣道 統,集法藏,為佛後之初祖.經二年,二祖阿難陀繼之.教漸轉恢盛.慧光剡剡,五印同照.阿難陀,佛之從弟也,多聞聰辨,為諸弟子最,大藏典籍,都由編輯成 卷帙;統法數十年.洎入滅度,商那和修繼之為第三祖.<br />厥後大羅漢數百,漸次示寂,婆羅門舊教起而乘之,勢又稍殺.佛入滅百年餘四祖優婆鞠多得阿育 王之信仰,復大張之,婆羅門以挫,佛蹟漸由印度輸入各鄰邦,四祖既沒,其高足各種異說,分律藏為五部,支離紛爭,學者失據,內禍濫觴,實起於斯.二百年 初,又併為二部.至三百年間,別其徒眾為九部;分河飲水,智者巳竊憂之.逮四百年末造,小乘隳裂自十一部乃至二十部,互攻互讎,是非蜂起,婆羅門乘隙詆 誹.內訌外患,疊來棼呈,幾如今日之中國也.迨第十祖脅尊者統攝道眾,諸鉅子相為贊助,征服外教,法幢始稍稍安立.久之,舊教之妖氛復大熾,印境佛跡,幾 希中絕.此佛善逝後初五百年消長之梗概也.自第一祖迦葉至第十一祖富那夜奢,其傳法化世不逾小乘範圍,故束為印度佛教之小乘時代.<br />2.印度大乘時 代<br />從佛滅度,摩訶衍義久湮聞於世,至交入第六百年,十二代祖馬鳴大士崛然興起,始宏暢之.著莊嚴論,大乘起信論,大宗地論,攘外道,抑小乘,俾佛 學真理,皎然無蔽.治者可式之而行.十三祖迦毗摩羅說法南印,慧化頗著.迨獲龍樹為 嗣,克紹馬鳴之洪緒,作大智度論,毗婆沙論,十二門論,中觀論等凡數十部,破袪邪小,宣揚圓妙.示自性自度悟入修證之真詣,使同躋康莊,直達寶所.慈雲法 澤,蔭潤全印,靉靆滂沱之所至,拓臻異域.佛教中興之功,實無過馬鳴,龍樹者!後世以八宗泰祖,千部論師尊之,洵非誇耳.<br />十五祖提婆尊者克弘大 乘,著百論以斥邪謬.外道疾之甚,竟為所刺.是時魔外披猖,佛道墮落,五印如陷長夜,幸十六祖羅■羅多,苦心捍衛,適值無著,天親共起匡扶,魔炎用戢,佛 日重光.無著,天親,蓋馬鳴,龍樹而後佛教史上出類拔萃之鉅子也.無著單宏大乘;天親初宏小乘,後宏大乘.其宗彌勒所撰大乘論,有瑜伽師地,金剛般若,辯 中邊,十地,唯識等數十部,皆能洞發甚深了義之蘊奧,精粹高廣,為後世相宗之鈐轄雲.<br />繼是有護法,清辨二論師,據有空二義,各標論旨.其徒宗之, 大乘遂裂為二.下逮佛入滅千二百年間,學者知行離異,間貽口實,外道乘隙醜詆,復擬僧相,流布惡行誣陷佛徒,印王惑而憾之;燔經籍,毀塔寺,戮僧尼,二十 四祖獅子尊者,亦與斯劫.印度之正法,於是一墜千丈,不絕如縷.然其時即我國後漢時也.故印度衰歇之時,即我國萌坼之時,與全亞取次推行之時也.此第二五 百年印度佛教史之大略也.其間諸祖除馬鳴,龍樹,無著,天親,護法,清辨六大士外,雖多有大小乘兼宏者,而小乘之勢燄卒不敵大乘.故此期可謂印度佛教之大 乘時代.<br />3.印度時代贊語<br />綜佛入寂後千餘載之變遷大勢論之:初百年間迦葉,阿難諸大羅漢住世,持佛儀範,未少離異,為小乘全盛時代.從四 祖而下,內訌漸興,為小乘兆衰時代.及四百年後,內諍彌烈外患迭乘,十祖十一祖之間,幾於掃地,為小乘極替時代.此五百年之興廢污隆,但關係小乘,故總為 大乘之隱伏時代.<br />逮第二五百年初,馬嗚崛作,佛性真如以顯,為大乘中興時代.龍樹繼之,為大乘全盛時代.提婆後漸衰,無著,天親復中興之.護法, 清辨之後又漸衰.此後為大小乘同歸不振之時代矣.<br />然苟無馬嗚,龍樹,雖謂於五百年後當即萎落,蔑不可也.茍無無著,天親,雖謂於提婆之後不復能中 興,蔑不可也.千餘年之時,茍有嗎嗚,龍樹,無著,天親其人,雖謂其隆盛當不下於六七百年間,無不可也.我國今日之佛教,寢頹昏陋,視印度彼時為何加歟? 所恃者僅有國人之信仰心未全死耳.然脫有馬嗚,龍樹,無著,天親其人,乘此世界文明過渡之潮流,安知其不能化而為世界佛教之中興與全盛之時代乎!人能宏 道,非道宏人;歷史第為英雄之牒譜,甯不信哉.嗟夫!澐澐巨浸,莽莽神州,尚有馬嗚,龍樹,無著,天親其人乎!雖為之執佛持杖,施四大作床而供養之,所忻 慕焉!<br />乙 亞洲時代<br />佛歷數百年,教法已旁及龜茲,月氏,羌氏,暹羅,緬甸等國.經像之來我中夏,實在佛入滅後一千零十八年.隋唐之際,復 由我國經三韓入日本.厥旨宏敷,風播全亞.故迄今二千年以上,一千八百餘載,總束之為亞州時代.從茲厥後,當渡入世界時代,另開鑿空之紀元耳.<br />然 自法輪東轉之後,印度頻興屢蹶,卒不復振.南洋西域各國,徒轉其皮相,耽著小乘,鮮有聞大道者.三韓,日本,皆承我國之餘流,其變化消長,亦大略似我.故 是一千餘載,代表全亞佛教,舍中國殆無其他能任.請略舉佛教流行中國之始末,以覘全亞佛教之衰旺遞遷大勢.<br />1.創開到全盛時代<br />初東漢明帝 夜夢金人,因傅毅之對遣蔡愔,王遵等十八人,西訪至月氏國遇摩騰,竺法蘭二師,邀其■經像來至洛陽,譯四十二章經,中國於是乎始知有佛.然 是時僅京,洛間有寺院數處,僧民數百而已;人民薄宗教思想,莫之尊崇也.迨東漢末葉,有謙,讖,亮三支,及佛朔,嚴佛調,曇果輩,翻譯道行般若,般舟三昧 等經,稍稍講述.又有世稱牟子者,著理惑論以推尚佛道,編戶遂漸有敬佛者.<br />三國時,西域康居國康僧曾遊化至吳都,獻舍利於吳主權,使建塔供之,吳 民乃翕焉歸信.同時魏有曇柯迦羅者,初傳戒律之學,教儀漸彰.降及晉代,有佛圖澄,道安,慧遠,竺道潛之儔,接踵而起,皆能譯述玄籍,宏闡妙旨,負一時碩 望者.又有沙門法顯,歷冰雪,冒險危,遠探天竺,卒齎經典以歸,其功尤偉也.<br />稍後,而傳教之大龍象龜茲鳩摩羅什亦應運而至.隨譯隨講法華,維摩, 大品般若,彌陀等經,成實,中觀,婆娑,智度等論,凡數十部.門弟子三千,高足七十,生,肇,融,叡,其傑出者耳.爾後又有求那跋摩,曇無讖,菩提流支 等,譯出華嚴,金光明,大涅槃,勝鬘諸摩訶衍經,佛典用是賅備.而王臣人民信仰亦因之益篤.惟魏武,周武嘗毀滅之,然未逾歲月即歸興復,法界彌光.蓋其時 佛澤之濡涵浹瀹民心者已深,非一二人之勢力所能撲息者矣.粱隋之間,若僧祐,若達摩,若真諦,若菩提流支,若慧思,智顗,各豎法幢,普宣真義.律宗,禪 宗,三論宗,俱舍宗,成實宗,攝論宗,天臺宗,於是乎蔚作駢興,參互偃騫;習者皆擅長其門學焉.<br />迨夫有唐三藏法師玄奘,跋涉萬裡,周遊五印.值其 時印度統攝於戒日王,有戒賢,智光二大士,宏無著,天親之大業,空有兼闡,淺深並宏.戒日王信之綦篤,佛教得此大保護人,因復大振於五印.未久戒日王薨, 戒賢,智光亦相繼示寂,印度佛教,茲後遂無復能光大之者.玄奘嘗師事戒賢,受法相宗之學,盡窺西土真奧,運載以歸.譯有大般若,瑜伽師地,成唯識等數百經 論.維時相為前後者,若法藏,若善無畏,若金剛智,若道宣,若善導,若窺基,若佛陀扇多,若澄觀,若慧能,若神秀,各舒厥高深微妙之理,互發其靈秘玄密之 藏;而華嚴,真言,淨土,慈恩唯識諸宗,蟬聯成立.總其流派分匯為家者,一十有三.千載流傳,不外此數.而眾聖靈光,充實支那!法運之隆盛,古今無逾此 也!至十三宗之派別源流,非枚舉能盡,具在各宗譜系.好事者當別尋之.<br />今試溯此數百年論斷之:自東漢至初唐,為印度,中國之過渡時代.自梁至唐 初,為中國各宗派之創闢時代.唐初,為佛教大成時代.自陳,隋至唐末,為中國佛教之全盛時代.過茲以往,即為鎖關為守成為漸衰為衰極之時代矣.抑唐代之 前,道教徒妒佛教之蒸蒸日上,每興狂詆;佛教諸大師亦不惜與之明辯折諍,故宜名之曰佛道之競爭時代.從五代而入宋,明,則變為儒釋之競爭時代矣.<br />2. 變通到衰落時代<br />然兩文明相遇,不競爭則不足以調和.道教初無文明之價值,故幾經折挫之後,便深形不競.唯儒佛兩教,各以正當之旗鼓,高邃之學理, 愈競爭而愈光榮.自宋明以來,殆如金丹換骨,一氣同宣,其根柢上已不復能離而二之也.其所以致此之理由,固何在哉?蓋儒之與佛皆具有高妙深廣之真理者.使 其儒之為真儒也,既知佛理之深廣高妙,未有不心折神服,五體投地於佛者.故朱晦翁曰:「儒者若欲待看通佛典,再來闢佛,佛典未看通,早被佛降服去矣!如人 在關河上行,不知不覺,便行入番界』.斯言也誠名言也,非親身閱歷過者不能道其隻字.晦庵流覽佛經,至繁極博,此語其一生之供狀乎!然儒者不欲與佛競則已 耳,苟欲與佛相競而辭以闢之,必得研究佛理,深知佛故,庶足以搗其中堅,攻其要害;否則鮮有不如昌黎之見窮於大顛者.然待其既知佛理之深廣高妙,又鮮有不 如晦庵之供狀者.佛者之於儒,亦復如是.此佛之與儒,所以愈競爭而愈調和,愈別異而愈融通也.今試將有唐以來,佛教之闢係更略陳之.<br />我國佛教,自 唐初各宗派大成之後,降至晚唐,禪宗之風彌暢.真言,俱舍,三論,成實諸宗,漸歸湮沒,而戒律,淨土入各宗兼帶行之,專修已少.天臺,華 嚴,慈恩三宗,雖尚足相雄並峙,經過五代雜亂,亦多散失入朝鮮,日本者.獨禪宗經慧能,道一,百丈諸祖之後,化溢山海,氣吞河嶽,煥然燦然,若梅花之瓣, 一裂成五:曰臨濟,曰曹洞,曰溈仰,曰雲門,曰法眼,道香芳馥慧照輝煌,殆有眼耳鼻舌者所不能自掩也.故有宋有明之間,儒釋之競爭與調和,關係於禪宗者獨 多焉.禪宗之衰也,漸於南宋,甚於元明,明之末葉,有紫柏,憨山,密雲諸尊宿,又稍稍振起.而淨土之有蓮池,教觀之有幽溪,蕅益,雪浪,交光,龍象濟濟, 殆與陽明諸賢同一氣運生者.今則禪剎滿禹域,欲少睹古德之流風餘韻,亦不復可得矣.<br />儒者之闢佛始於韓愈.然愈雖工於文章,而性情剛愎,見識淺陋, 當世之人鮮有信尚其說者.宋時歐陽修特負學者之碩望,因愛韓愈文章,泛重其品行學識,至頌其闢佛諸說與孟子同功,九州學子於是乎競以闢佛為第一急務,一若 非闢佛則不足以為儒生者.不能求學識於文章之外,求文章於學識之中,文章學識,混而不知辨,此當時學者之大謬也.張商英,儒而深於禪者,嘗著論曰護法論, 條列韓歐闢佛諸說而深斥之.至夫周,程,朱,張輩,固非韓歐吠影吠聲之比,空谷論嘗略揭其淵源與心術,其學問之得自佛固不容掩也.然以朝三暮四之技,弄後 人於不覺,無過乎晦庵.試原其學佛而排佛之意,蓋欲後世學者莫窺其學識之自來,以崇拜其為天人為神聖而不敢逾越其識見而已.但其心雖苦其志實愚,天下之聰 明,豈皆為一手所能障也.<br />至夫陸,王諸子,其造詣之高明精微,實較程,朱為尤,故其得於佛而似於禪者亦尤之.蓋程,朱雖浸淫於佛,而禪之一道則尚 徜徉乎門外,陸,王則言到行到,較之古禪德亦不多讓.其示別於佛,實似之者愈甚,防之者愈深,所以自衛有不得不然者耳!要之儒得佛而益明,佛得儒而益通. 宋明之際之佛教,以僧界之形式論之,較隋唐為衰,以儒佛之精神論之,實由變而通,由通而轉盛耳.何耶?蓋宋,明之學說,皆合儒佛為一爐而冶出者.其言語文 字上雖落落不合,其意思理想上固莫不息息相通者也.雖謂其衛儒而排佛者皆衛佛而排儒者,蔑不宜也.雖謂其學於儒者皆學於佛者,蔑不宜也.故曰,宋明為佛教 之變通時代.<br />迨乎前清,其衰也始真衰矣,迨乎近今,其衰也,始衰而瀕於亡矣.從全球運開,泰西文明過渡東亞,我國之政教學術莫不瞠焉其後,而佛教 實後而尤後者.中國之佛教,固早失代表全亞之勢力矣.然度入世界時代之後,非我國雄飛突興於天演界,執萬國之牛耳以主張此無上之宗教哲學輸灌而融洽之,佛 學終不能大昌明於天下而速進人群於大同也!其原理於下當淺述之.<br />3.亞州時代贊語<br />夫渡入亞州時代之後,亞州諸國雖皆為佛教國,而或僅保其 餘喘,或祗承其緒流,或但傳其皮相;惟我中國輝煌俊偉,發揚光大,獨能概佛教之全體大用而無遺,斯亦足豪矣!然僧侶之自局為化外,豎儒之相歧為異端,以致 影響未能大著,效功不甚足觀,浸及今日大有江河日下之勢也.第宋,明而下,佛儒道三教均漸有一道同風之概,而入於睡眠態度,要亦致衰之一原因歟?今國家政 體變更,社會思潮複雜,刺激既深,醒覺亦多,吾佛教其庶幾蹶而復興乎!<br />丙 世界時代<br />最近二十年中,日本僧侶之四出傳教,歐美各洲皆已有佛 跡流入.且研究佛學者實繁有徒.印度嘗設有一摩訶菩提會,入會者不下數十萬,多歐美人;其大勢固已駸駸然趨入世界之時代.然日本雖振興一時,人民薄於宗教 性質,弱於道德思想,縱知識學問,有足高者,而瑰瑋之行冰霜之操,尚未及我國隋,唐高僧之萬一!其不足風慈祥勇哲之流,載信載仰,式崇式拜,抑可前知.印 度之人民雖富於宗教思想,而學識又不逮.且大乘經籍散失已久,摩訶菩提會會長嘗致書金陵楊文會居士,擬邀我國之精於大乘者詣彼學習梵文,取中國諸大乘典轉 譯入印度雲雲.此可以知印度之佛教雖有中興之兆,必待我國為之贊助,庶幾成功耳.<br />夫世界佛教 之昌明,世界眾生之幸福也,而關係我國如是其重.顧我國之佛教徒,方沈酣於甚深之醉夢三昧,於世界之大趨勢茫無所覺,不亦悲夫!已矣,中國之僧侶,於前途 唯有任天演之淘汰而已,尚何足以冀其光大佛教於世界負救世之大使命乎!但猶未敢絕望者,今既有佛教總會之設,冀廣興教育有以造成於將來耳.況我佛教等視眾 生猶如一子,且未嘗軒輊於天,龍,鬼,畜,豈規規然拘親疏於緇白之間哉.維摩詰,李通玄,皆在家之菩薩也;今世之學士,苟有抱偉大之思想,沈重之志願,深 遠之智慧,宏毅之魄力者,荷擔此救世之大使命,是則尤喁喁深望者也!<br />然而今後之佛教,勢必日趨於通便精闢,凡有學問頭腦者,皆能言其理趣,心其信 仰,而不復拘拘於僧之一部份,可斷言矣.我國佛教之不發達,以佛學局於僧界,以僧界局於方外阻之也.雖然,中國而著宗教史,舍佛教必無足記述;中國而著學 術史,周,秦之後,舍佛教必無足顏色.晉,唐六七百年間,學界中稍可人意者僅一文中子而已.然此亦據儒學一方面而言之耳,若兼佛學言之,雖較之春秋戰國時 代亦不稍減.故斯時也,乃中國學術史上最衰之時代,亦中國學術史上最盛之時代.宋,明之際,已具如前論;庸可以僧界局方外拘哉!其以僧界局方外拘者,皆取 形式而不取精神者耳.然今日之中華民國既度入世界時代,政教學術無一不變,佛教固非變不足以通矣.宋,明之際一變而儒學益以明,佛學益以通;今能乘世界之 思潮再一變之,古今東西之政教學術,皆將因之而愈明!全球慧日,於是乎為不僭耳.(見佛教日報第一期二期)<p /> 三三 亞歐美佛教之鳥瞰 <br />──二十年一月在廈門中華中學講──<br />一 成立佛教之根本原理<br />二 佛教普及之範圍<br />三 亞洲佛教古代之概況<br />四 亞洲佛教在近代之大系<br />五 亞洲佛教在近代之傳播<br />六 歐洲佛教之近況<br />七 美洲佛教之近況<br />一 成立佛教之根本原理<br />對 於佛教,向來討論者多矣,或雲是哲學,或雲是宗教,或雲非宗教非哲學,言之各有其理,實則皆非圓滿之說,蓋佛教是包括宗教哲學者也.佛教既是宗教亦是哲 學,究與各宗教哲學有以異乎,無以異耶?曰:異.蓋其餘宗教無不於人世外另立一渺渺之神,若上帝,梵天等,令人可思而不可及,此為諸宗教所共也.佛教則不 然,佛教之所言佛者,非於人世外另有所謂佛,而即在吾人之世界可求而得之也.所謂佛者;本屬梵語佛陀,此方譯為覺者,即覺悟人生宇宙之真理而得其解決苦痛 之方法,並且能夠與一切人同覺悟而解決之,如是即曰佛.由是以觀,佛之所以為佛者.非可思而不可及,而實一切人皆可為佛者也.其餘宗教唯知俯首乞憐以向他 求(上帝等)佛教則天上天下唯我獨尊而求自己得為圓滿覺悟之佛陀,即此點與餘宗教不可同日語矣!故佛教不同餘宗教.至佛教中心哲學,已為世界公認為甚深哲 理,不待贅言.然於一般哲學者,一是推論,一是實證;若能稍涉佛經藩籬者,不待言而自知.故佛教根本原理無他,即在求其究竟圓滿覺悟人生宇宙之根本,既覺 悟後,復曉之而宣暢之,是謂佛教...........<p /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-243254-of-260-0">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2723545375093935178-2004335975777346494?l=buddhawaynet.blogspot.com' alt='' /></div> <p><a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/h5oAUafKCLE94sLaiXeASiRye6w/0/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/h5oAUafKCLE94sLaiXeASiRye6w/0/di" border="0" ismap="true"></img></a><br/> <a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/h5oAUafKCLE94sLaiXeASiRye6w/1/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/h5oAUafKCLE94sLaiXeASiRye6w/1/di" border="0" ismap="true"></img></a></p><img src="http://feeds.feedburner.com/~r/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/~4/D9LgR7lAa_0" height="1" width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/05/page-243254-of-260-0.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-72648522826375062082010-04-28T12:05:00.001-04:002010-04-28T12:05:46.122-04:00<div class='posterous_autopost'>故必溯其淵源於印度.<br />二 支那之流派<br />甲 五祖及其旁支<br />禪 宗自迦葉至慧能稱三十三祖,達摩以前皆印度之祖,達磨傳慧可,可傳僧璨,璨傳道信,信傳弘忍,忍傳慧能,自慧可以下,是為此土之五祖.但信祖下曾旁出牛頭 山嬾融禪師一支,遽傳數代而絕 忍祖下旁出大通神秀禪師一支,行於北地,對能祖之宏於南,號稱南北二宗.然北宗不久亦即消息,唯南宗由南及北,盛行全國,溢及日本,高麗雲.<br />乙 南宗下之二流五家七派<br />達摩初授慧可,嘗傳衣表信,至能祖止不傳,以門下得法傳心印者,各為一方師匠,非止一人故.當時若荷澤神會等,分傳甚盛,第 至唐季莫不寥落,唯南嶽懷讓與青原行思二流,獨繁衍於後世.蓋能祖門下之善知識,本以讓,思二師為最優越也.讓傳馬祖道一,一傳百丈懷海,海下分出二家, 一,為黃檗希運,運傳臨濟義玄,是為臨濟宗之開祖.二,為溈山靈祐,祐傳仰山慧寂,是為溈仰宗之開祖.思傳石頭希遷,遷後有天皇道悟及藥山惟儼,儼之法孫 名洞山良價.價之法子名曹山本寂,是為曹洞宗.而道悟後有龍潭崇信,信傳德山宣鑑,鑑傳雪峰義存,存下又分二家,一,雲門文偃,是為雲門宗.二,玄沙師 備,備之法孫法眼文益,是為法眼宗.此即臨濟,溈仰,曹洞,雲門,法眼之五家是也.至宋時臨濟分出二派,曰楊岐派,曰黃龍派,合前五家號為七派,但晚明來 溈仰,雲門,法眼皆失傳,而臨濟下黃龍一派,亦數傳即絕,仍復臨濟舊稱.故遞流及今,只有臨濟及曹洞二家耳.<br />三 此宗之名義及宗旨<br />此宗雖 傳說釋尊拈花示眾,迦葉悟旨微笑以為起源,但其事不見經傳.宋王安石雲,嘗見此事載於秘府大梵王問佛決疑經,顧今考藏經中乃並此經而無之.故此宗全不依經 教為根據,號教外別傳.傳佛心印,不立文字,唯證相應,正名為佛心宗,通稱禪宗,以禪那為宗故.梵語禪那,此雲靜慮,由淨妄凝念以窮明心源故.要之,此宗 以直指人人本心,俾見性成佛為主旨,而脫然無所留滯於名言義相之間者也.余以尊祖庭故,嘗名之為少室宗.五代來宏通既盛,革律挾淨,與餘依教義者相對立, 稱餘為教下,自稱為宗下或宗門.故明清來支那之佛教,可即稱教下三家宗下二家之佛教,而律與淨則附焉而已.<br />四 唐季來此宗獨盛行之故<br />唐季 世遭武宗滅佛之危,又經歷五代之亂,佛教大小乘各宗莫不衰息.唯此宗專務清簡,不必寺宇,不須經典,不拘儀制,不擇壇場,不需器物,不重像設,窮山冷谷渡 口亭邊,隨便可安身行道,結眾說法,開地墾田自食其力,蓄養智德以待時機.抵宋初,國內澄平,帝王尊信,起而興復者,皆此宗之禪侶.禪宗之風,風靡全國, 不獨佛教之各宗派皆依以存立,即儒道二家亦潛以禪為底骨,此其故一.其餘各宗皆依據譯傳來之經律論,辭既高而,義復艱奧,學者皆難之,獨此宗用通俗話之語 錄及詩文以播其化,既平易近人,又裕興味,傳之自能擴充,此其故二.小乘教義多從反外道而立,大乘教義多從反外小而立,此土既本無外道小乘之心理思想為基 礎,頗不易得解;天臺,賢首雖融通變化,仍未脫其窠臼.獨此宗竟全脫經律等羈絆,間借用儒道二家之言以利化導,對於第一義諦,則唯引人之鑽究自悟,而與人 言者,不過樸素之平常話,而與國人之心習鄰近,人喜相就,則易發達,此其故三.第元明已成末流,而有清一代尤鮮哲匠,二三規模尚好之叢林,亦同餼羊之僅存 而已.<br />第六節 攝論宗之源流<br />攝論宗者,以專宏講攝大乘論得名.此論之論本,乃阿僧伽菩薩別釋阿毗達磨經之攝大乘品者.世親,無性二師各作 釋論,以解阿僧伽之本論.真諦三藏譯阿僧伽之本論為三卷,世親釋論為十五卷,為今宗所宗依.沙門惠曠親從真諦三藏聞講攝大乘論,同時有法常,智儼諸德互相研究之.其後道嶽 惠什,僧辨,靈潤,惠遠,法祥諸師,師資相承於陳隋間,此宗極為昌盛.至唐玄奘重譯此論三部以張顯唯識宗,乃無別立攝論宗者.蓋攝大乘論固成唯識論所依十 一部論之一也.<br />第七節 天臺宗之源流<br />一 此宗之得名天臺乃山名也.陳宣帝建德七年,此宗大祖智顗即智者,入此山為終身道場,一宗之教觀二門皆依以成立,後代尊稱天臺大師 故名天臺宗也.或名法華宗,則由此宗依法華經以判一代時教,且最尊崇法華經故也.但伊人法師義例雲:「一家教門所用義旨,以法華為宗骨,以智論為指南,以 大經為扶疏,以大品為觀法,引諸經以增信,引諸論以助成,觀心為經,諸法為緯,織成部帙,不與他同」.余嘗謂天臺為隋時集佛法之大成者,故不唯法華是宗 也.宋以來亦有稱為性具宗者,法華是此宗特重之本經,性具是此宗特立之主義,以之名宗,雖無不可,然不若名為天臺宗尤善,故今仍之.<br />二 此宗之傳統<br />此宗雖以天臺為大祖,然始由北齊慧文大師讀中論,智論,悟一心三觀之旨;以傳南巖慧思大師依之悟法華三昧,登六根清淨位;智者大師從以 修習,得法華三昧之前方便,乃傳其觀法;依法華廣宣教義,由門人章安集錄其說,始卓然成一家言.然中論,智論皆造自龍樹,故溯此宗之遠源,莫不尊龍樹為初 祖,慧文為二祖,慧思為三祖,而智者乃為第四祖也.智者傳章安灌頂,頂傳法華智威,威傳天宮慧威,慧傳左溪玄朗,朗傳荊溪湛然,作諸部疏釋,發揚宗義以焜 耀唯識,華嚴,禪那諸宗之間,使天臺之學萎而復振.然傳道邃,智雲等.八傳至四明知禮,於經唐末五代諸宗皆頹廢之餘,此宗藉以中興,而山家,山外二流亦分 於是.山家乃四明之徒所自稱,以妄心為觀境及許有事造三千者也.山外乃四明之徒所貶稱,始於慈光悟恩,恩傳奉先源清,清傳梵天慶照及孤山智圓,以真如為觀 境及不許事造三千者也.其後以山家為正宗,廣智,神照,南屏等傳受不絕.山外雖有仁岳,從義等相繼,不久消息.逮明季幽溪傳燈盛宏正宗,傳為靈峰蕅益,頗 引唯識宗禪宗之言以資發其教觀,而以持名念佛往生淨土為歸宿,清代所傳,乃依此為指南焉.<br />三 此宗之典籍<br />天臺宗之學,當以法華玄義,法華 文句,摩訶止觀為根本.玄義以判教相,文句以解名義,止觀以示觀行,三部相須不可缺一.他若南嶽大乘止觀,覺意三昧,天臺釋禪波羅蜜次第法門及六妙門等諸 部止觀,天臺維摩玄義及疏,金光明玄義及疏,章安涅槃疏,荊溪釋籤,疏記,輔行,四明妙宗鈔等諸部疏鈔,以及荊溪之金匕義例,四明之十不二門指要,幽溪之 生無生論等著述,皆學此宗所必知者.至諦觀之四教義與蕅益之教觀綱宗,則此宗入門之要徑焉.<br />四 時教之判攝<br />此宗立化法四教,化儀四教及五 時五味以判攝世尊一大法藏.化法四教者:一,三藏教,正化二乘,旁化菩薩,大致依俱舍論三乘賢聖品而立,間兼採成實論.二,通教,諸大乘中三乘共教屬之, 用般若中之三乘共十地.三,別教,諸大乘中不共二乘獨被菩薩之教法屬之,用信,住,行,向,地,等,妙各大乘教行位.四,圓教,諸大乘中生佛相即,染淨無 礙等圓融教法屬之.十信前加立五品位,而初住即同別初地.判法華經為純圓教,此宗所重正在於圓,餘則方便所施之權耳.此四教猶藥品焉.化儀四教者:一,頓 教,頓教部若華嚴等,頓教相遍在諸經.二,漸教,漸教部若阿含,般若等,漸教相亦遍在諸經.三,祕密教,祕密教部若諸真言等.祕密教相,若一會中聞大聞小 互不知等.四,不定教,若一會中聞大聞小互相知等.唯法華都非此之四教,而此四教猶世藥方焉.五時五味有通別,通則無定,別則以華嚴等為第一時乳味,阿含為第二時酪味,方等為第三時生酥味,般若為第四時熟酥 味.法華涅槃為第五時醍醐味,以之判攝一代時教,古今用之.<br />五 觀法之安立<br />此宗大義,教觀二門盡之.教如上述,觀亦隨之有析空,體空,次 第,一心之異;然所主者,唯在與圓教相應之一心三觀耳.此觀觀蘊妄之一念,當念絕相無相即是空,當念三千宛有即是假,當念絕待不二即是中.能觀為即空假中 之一心三觀,所觀為即真俗中之一法三諦,能所不二,同唯一念而已.所雲三千宛有者,謂從地獄至佛之十法界,各有性 相,體,力等之十如是,而一界又互含九界,所含九界具十如是亦同,則成千法;又分為依報與正報及五蘊各一千,則成三千法矣.此三千法一念中現,性相,假 實,色心,主伴,依正,生佛,因果,染淨,莫不交徹融攝於一念中,不壞不雜,此天臺圓觀之要也.三觀與真俗中之三諦相當,他若迷中之惑,業,苦三道,見 思,塵沙,無明三惑;悟中之般若,解脫,法身三德,一切,道種,一切種三智,以及三佛性,三菩提,三解脫,三法身等,皆三觀相應之法門.而同居,方便,實 報,寂光之四土,理性,名字,觀行,相似,分證,究竟之六即,亦此宗法海之瀾也.<br />第八節 南山宗之源流<br />一 明此宗為大乘宗若言四分律宗,雖曰義通大乘,究屬小乘,已如前小乘中所述.而此言南山宗者,本由道宣律師恆居終南山紵麻蘭若得名.此師所立宗在大乘,攝小 於大而非局大於小,後世傳此宗者若宋之元照,允堪,明清間之慧雲,亦無不以大乘為歸,故當屬之大乘也.按宣師為奘三藏譯場上首,又嘗精修般若三昧,德崇業 廣,實為融小歸大之律宗開祖.其判如來一代所說法門也,約分三教:一,性空教,一切小乘即此中攝.二,相空教,一切大乘淺教悉攝.三,唯識圓教,一切大乘 深教悉攝.攝四分律宗僅性空教中之一分,而宅心所在,則為唯識圓教三學圓融之無礙行,其談教蓋與唯識宗同也.<br />二 圓融戒行<br />宣師業疏中明諸 宗所談戒體.出有宗,空宗,性宗三教之宗義,而以唯識教攝圓教妙禮.謂大小二宗各立三學.且大乘圓教之三學.戒者,即護三聚淨戒,藏識種子以為其體.定慧 者,即唯識妙行,止觀並運以為其相.戒即定慧,無一法而非定慧;定慧即戒,無一法而非戒,此名圓融三學行相.言三聚淨戒者:攝律儀戒,一切諸惡皆悉斷捨 故.攝善法戒,一切諸善悉皆修行故.攝眾生戒,荷負眾生遍施利益故.此之三聚,亦圓融行故三聚互攝,諸戒融通.如不殺生即具三聚,乃至一切諸戒皆爾.隨持 一戒三聚全具,雖是一行廣攝萬行.故雖一念頓經三祇,不壞三祇而立一念,不退一念而經三祇,長短無礙,生佛平等,諸法互遍,相即無盡,則佛華玄旨亦攝於是 矣.<br />三 融小歸大<br />嘗就三聚中攝律儀戒以論之,攝律儀戒有三:一,別解脫戒,二,定共戒,三,道共戒.初別解脫中,有身語意三業所持戒,身 語二戒有共不共,意業之戒唯是不共.而聲聞所受唯此身語一分共門之分齊耳,四分律等所說戒相,即此分齊.但四分律分通意戒,由此義故有小乘戒.今大乘宗, 此共門戒,入三聚中會為大乘,故小乘律所說戒行,皆是三聚圓頓大戒,更無別相,純一圓極.彼七眾軌則全同小律,乃律儀戒中建立之相應然也,則法華之開顯亦 攝於是矣.今更攝為一表以見流出融歸之意:<p /><img title="taixu_233_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_233_of_260.jpg" alt="taixu_233_of_260.jpg" /><p />四 通受別受<br />通受別受,語出瑜伽菩薩戒本.通受三聚 雲通,別受律儀曰別.此宗依之立白四羯磨,所受圓意比丘戒法,即別受也.七眾通受菩薩戒法,即通受也.故今律宗學者通別二受遍納壇場,四分梵網並護戒相, 蓋亦源遠流長矣.設非此會小歸大之南山律宗者,則吾華既不行小乘,而戒律或致隨小乘而澌滅,故宣律師之有功中華佛教非鮮也.<br />第九節 淨土宗之源流<br />淨 土宗者,以樂求往生阿彌陀佛之極樂淨土為宗旨得名.所宗依者,則曹魏康僧鎧所譯無量壽經,劉宋疆良耶舍所譯之觀無量壽佛經,姚秦鳩摩羅什所譯之佛說阿彌陀 經,及菩提流支所譯之往生淨土論,號稱此宗之三經一論者是也.他若華嚴,法華等大乘經,暨馬嗚起信論,龍樹十住毗婆沙論等大乘論,亦往往稱揚之.而此土始 於廬山慧遠大師,結蓮社專修習之.約可分為二流:一,為慧遠之流,後之慈雲,元照等師屬之.二,為善導之流,後之懷感,法照,少康屬之.然淨土之確然建 興,實由長安光明寺善導大師也.師初誦法華,維摩,忽思教門非一當求契機,投大藏信手探得觀無量壽佛經,專精誦習.後謁西河道綽禪師,益喜入道津要,莫過 於是.遂上承曇鸞道綽二師之意,作觀經四帖疏及大疏淨土法要等,大宏於長安,道俗並從其化,故此當依以為高祖也.然吾國明清來相承以廬山遠公為初祖,至雲 棲蓮池為八祖,昔者嘗論為尊祖庭,當稱此宗為廬山宗雲.<br />第十節 唯識宗之源流<br />一 名義之審定<br />此宗論尊祖庭,當名慈恩宗,以奘師, 基師多居大慈恩寺.而宋明來所稱教下三家,亦舉慈恩與天臺賢首並稱故.然大都就所詮理,依判決諸法性相或闡明諸法本相之義,名之為法相宗.夫判決諸法性 相,或闡明諸法本相,乃磨怛理迦循環研覈之大小乘對法藏通義,殊不足以名此宗.或以此宗明一切法皆應理圓實故,名應理圓實宗,此在餘宗亦可引稱,餘大乘宗 未嘗不應理圓實故.或以此宗所重之第三時教,為發趣一切乘者說故,名普為乘教,此說教則可,而非教言所尚之宗也.故今依此宗所詮之旨,定名唯識.此明大義 在唯識故.以唯識義統諸法故,性相行果皆唯識故,諸法性相不離識故,諸法本相即是識故.若明諸法唯識則應理圓實故,則能正被大乘普被一切乘故.<br />二 經論之依據<br />此宗所本之經有六:華嚴,深密,如來出現功德莊嚴,大乘阿毗達磨,楞伽,密嚴是也.就中如來出現功德莊嚴與大乘阿毗達磨未譯來華.至 此宗所依彌勒,無著,世親,陳那,護法諸論,殆不勝繁舉.但以瑜伽師地論為本,奘基師資所糅護法等十家言之成唯識論為綜合.故百法明門論等為瑜伽之十支, 而瑜伽,因明,成業等,為成唯識論之十五依也.其判攝如來一代時教,漸則依解深密經第一時法有我空教攝諸小乘教,第二時諸法皆空教攝諸大乘般若教,第三時 應理圓實教攝諸大乘中道教,由我空而法空而中道故.頓則若佛華嚴經等頓入中道不歷時階.此其所據經論之大致焉.其五位,百法,四重二諦,三身,四智,五 事,三性等,茲不具述.<br />三 師資之傳承<br />此宗乃由玄藏三藏,從中印度那爛陀寺承學戒賢論師,傳至奘抵印時,戒年已高,罄其所持盡傳奘,奘更 參學於龍智,勝軍,眾稱等,號大遍覺.回國後廣譯經論,般若經尤夥,殆非一宗可限.至慈恩大師窺基,從奘稟受瑜伽唯識宗旨,請奘公將法等十師之世親三十頌釋論,合糅為成唯識論,依奘公之口授,作述記二 十冊發其蘊奧.又大善因明,廣疏經論,此宗始卓然特立而不撓也.同時有西明寺沙門圓測,講成唯識,其學無稟承,往往自出私義而亂正宗,慈恩弟子淄州慧沼, 乃著了義燈以伏邪顯正,慧沼弟子濮陽智周復作演祕以解釋述記.慈恩於述記未盡之義,又著之樞要.故欲通成唯識論必由述記,欲通述記必由樞要,了義燈,演 祕,餘若慈恩之唯識料簡,唯識別抄等,智周之了義燈記,如理之義演,道邑之義蘊等,皆此宗之正典.若隨疏,學記等,則未可依憑.而元以來以記疏等既遺失, 凡所纂述往往有誤.若華嚴宗之清涼圭峰等,禪宗之永明等,其所引稱者亦間違異.故此宗在吾華以大遍覺為初祖,慈恩為二祖,慧沼為三祖,智周為四祖,而厥後 之傳統即不甚明瞭矣.<br />第十一節 華嚴宗之源流<br />一 宗名華嚴宗者,依大方廣佛華嚴經立宗故名.此經由龍樹菩薩傳出,有廣中略三本,略本亦十萬偈,支那有三譯不同,東晉義熙年中佛陀跋陀羅三藏譯六十卷;至唐 武後朝,實叉難陀共菩提流志等譯八十卷;唐德宗貞元年中般若三藏譯四十卷.然唯八十卷者為全經也,故古今講誦依之.此宗觀門教相至賢首國師法藏始宏備,亦 名賢首宗.後以今所行之八十華嚴疏鈔,是清涼國師澄觀所作,故亦名清涼宗.或依其所詮之旨,亦名法界宗也.<br />二 宗史<br />此宗遠承印度,依馬鳴 龍樹為祖.此土以賢首為高祖,而上承至相尊者帝心尊者.初帝心尊者杜順居終南山,依六十華嚴精修觀行,製華嚴法界觀及五教止觀,十玄章等;傳至相寺智儼禪 師,著六相章等;傳賢首國師法藏,著六十華嚴疏,又嘗同譯八十華嚴,此宗宏揚始盛.他若大乘起信論義記及五教章,金獅子章等,著述宏多.其說歿後為弟子慧 苑叛亂,經百年得清涼國師澄觀遙承其意旨,著疏鈔百餘卷;圭峰大師宗密復傳而宏之.故自杜順至宗密,稱華嚴宗此土之五祖.唐季遭會昌之厄,此宗遺風掃地, 入宋長水子璿,及其弟子晉水源淨出,始保存餘緒.傳及明季,有續法法師,著賢首五教儀詳註等;清代有通理法師等,尚承流未泯也.<br />三 宗義<br />此 宗大義,其判攝法藏則三時,五教,十宗也.三時者:初照時即華嚴等,轉照時即阿含,般若等,後照時即法華等.五教者:一,小教,攝小乘.二,始教,攝大乘 空教.三,終教,攝大乘不空教.四,頓教,攝禪宗等.五,圓教,攝華嚴等.十宗者:前六即小乘宗;七,一切皆空宗,即是始教;八,真德不空宗,即是終教; 九,相想俱絕宗,即是頓教;十,圓明具德宗,即是圓教:於諸教法,攝無不周.其建設法義,立四法界:一,事法界,色心情器.二,理法界,真如體性.三,事 理無礙法界,上二事理融即.四,事事無礙法界,上三事事融即.統名一真法界,依之立法界觀.泯事入理,一,二,即真空絕相觀也,三即理事無礙觀也,四即周 遍含容觀也.更有十玄,六相等義,茲不繁述.<br />第十二節 真言宗之源流<br />一 略史此依祕密真言為宗故名.所據之經,則大毗盧遮那成佛經,金剛頂經,蘇悉地經,及諸部儀軌是也.溯印度之傳承,則釋迦真身之毗盧如來於法界心殿開理智之 祕密, 是密教始祖.金剛薩埵親受灌頂之職位為二祖.薩埵承持祕法,於南天竺鐵塔待人傳弘,至龍猛乃開塔親禮薩埵受傳法儀軌,是為三祖.龍猛傳龍智為四祖.龍智壽 七百歲,傳善無畏胎藏界,金剛智金剛界,先後來華.善無畏未開宗立教,傳一行等不久消息.惟金剛智三藏,攜不空三藏同來,傳弘密教,蔚興一時,為中華密教 初祖.不空三藏後回印度,重遇龍智菩薩秉受兩界祕密,再入支那廣譯經論,大弘祕教,為中華密教之二祖.其門下有惠果等八阿闍黎,是此宗之全盛時代.過此 以後,則入唐季衰運,而流為市井歌唄矣.然開元間善無畏,金剛智,不空肩隨行化,時人稱為開元三大士,故吾嘗稱之為開元宗雲.<br />二 大義<br />此 宗大義,則六大為體,四曼為相,三密為用,兩界為部是也.地大,水大,火大,風大,空大為理體,識大為智體.曼荼羅是壇場義,輪圓具足義.一,大曼荼羅是 總體,二,法曼荼羅是名字,三,羯磨曼荼羅是作用,四,三昧耶曼荼羅是形式.三密為用者,謂本尊之三密與行者之三密交相加持,則成不思議之妙用也.三密 者:一,身密結印契,二,口密誦真言,三,意密觀字義,三密相應,即此宗之要旨.<br />第十三節 大乘各宗派合論<br />一 明廢立<br />綜前所述大 乘各宗共有十一.然地論歸入華嚴,攝論歸入唯識,涅槃歸入天臺,則唯八宗而已.嘗論震旦之佛法,以隋唐為全盛,六朝以往發端而微,五代以降殘廢而偏.於隋 唐諸宗,大別為南山,少室,開元,廬山,嘉祥,慈恩,天臺,清涼之八宗.在此則可附益而不可移植,在餘則可含攝而不可別樹.能使中華之佛教徒眾,皆不出於 八宗之外,常不蔽於八宗之一.始從八最初方便學,門門入道,終成一圓融無礙行,頭頭是道.如八楞寶,唯一金剛,則震旦佛教之特色已.<br />二 明差別<br />前 述十一宗皆依成立之歷史先後為次,今立為八宗,且用七對義門為次第,以略明其差別義相之一斑.先表如下,後附釋之. <p /><br /><img title="taixu_236_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_236_of_260.jpg" alt="taixu_236_of_260.jpg" /><p />由豎觀之,可見順序之則前南山而後清涼,逆序之則前清涼而後南山.由橫觀之,可見順序之則前清涼而後南山,逆序 之則前南山而後清涼.蓋逆順皆次第,橫豎悉通達也.初分道基一對:戒為佛道之基.就三學論.亦為定慧之基.七眾戒及菩薩戒既概歸此宗,一切修佛道者,其基 礎不出七眾戒及菩薩戒.若五戒不守一,且不得具人格,遑能修佛道乎?故以基義獨配南山.所基之道,則即餘之七宗.由道次分教證一對:華嚴疏鈔依親光菩薩十 地論釋十地品,列十對門明可說不可說分齊,教證即第四對,謂阿含(譯言淨教)可說,證智不可說.四卷楞伽明宗通,說通,宗通離言,說通施教,此即後世分宗 下教下之所本.然十卷七卷楞伽皆譯宗通為自證聖智,故宗通即證智別名,皆有離言不可說議,以不可說為說,所謂無門為法門也.少室宗以世尊拈花,初祖傳法之 時寥廖數語以為根本宗旨,一曰教外別傳,一曰不立文字,(須知一念纔興早落顯境名言即屬阿含即屬文字),蓋全超阿含,直顯證智也.畔此根本宗旨雖曰無宗門 可.寂音作智證傳,亦明斯意,故以證意獨配少林,餘六宗則皆言教攝.由言教門次分顯密一對:獨配開元宗為密教易知,餘五宗則皆顯教攝.由顯教門次分法信一對:大小乘論皆說有二種行,一,隨法行,二,隨信行.隨法行 者,謂由了解法義而起行也.隨信行者.謂由諦信師教而起行也.此二行人,非關利鈍,以各有利鈍故.隨法行者,以利根故,善能分別一切法義;以鈍根故,心多 疑惑,必須究窮一切法義乃能斷疑生信起行.隨信行者,以利根故,一聞即信,把得便行;以鈍根故,無由自知一切法義,但能仰信師教依之精懇修行.念佛法門普 攝諸根,尤以持名念佛為最要妙,但堅信心,發願專念,七日一心不亂,命終決生極樂,既見彌陀,何愁不悟?能宗通說通者固佳,即不悟解者亦無害.然非信之極 堅,則雖往生亦墮疑城.夫信為道元功德母,固諸宗之所同,而此宗為尤要,故以信行獨配廬山.餘四宗則必大開圓解,而後能相應起圓觀行,故屬隨法行攝.由法 行教次分性相一對:性相通則互易(如曰實相曰異生性,則相為性而性為相),局則性教融攝圓通,渾然無所間隔,相教分別深細,秩然不容假借.慈恩宗以楷定明 了故為無諍,不同餘宗以變動不居為無諍.雖遣情之門哉,而遣情之門貴在此,故以相教獨配慈恩,餘三宗則皆性教攝.由性教門次分智慧一對:智慧通則一義,局 則智約十波羅蜜善分別後得智,慧約六波羅蜜無分別根本慧.大智度論曰:「別則般若為因,至佛心則變名一切種智,通而為論,俱通因果」.般若多就即善分別之 無分別慧說,故以慧門獨配嘉祥.華嚴顯毗盧遮那智(即一切種,種種明光遍照義),法華入佛知見,皆重在即無分別之善分別智,故智門攝.由智度門次分始終一 對:華嚴根本法輪為始,猶娑竭羅龍王於大海中一念遍興四天下雲雨.法華會歸佛乘為終,猶四天下江河溝瀆皆朝宗乎大海.二經固一佛化儀之始終也,而清涼天臺 實宗之,故以配也.況天臺又兼攝涅槃者哉!然此七對義門分別,亦據八宗少分偏顯之相以為言耳.<br />剋體論之,全基是道,全道即基,乃至全始貫終,全終 徹始,無不一具一切,一切攝一者也.然有一言不得不聲告者 ,此之八宗皆實非權,皆圓非偏,皆妙非麤;皆究竟菩提故,皆同一教乘故.清涼判法華兼終教非純圓教,天臺判華嚴兼別教非純圓教,此乃獨標自宗殊勝,令學者 死盡偷心以起行趣證等.亦猶大哉乾元,至哉坤元之談.然師家須善於應用,無一物是藥,無一物不是藥者,此可深長思焉.<br />三 明融貫<br />問曰:分 河飲水,佛祖所戒,真源一本,何須張為八宗啟乖諍乎?答曰:初學貴在一門深造,乃能精義入神;久修自知殊塗同歸,甯慮局道相斫.所謂「方便有多門,歸元無 二路」者也.數百年來,學者病在汗漫,唯汗漫乃適成紛拏.佛法深廣,人智淺狹,取舍莫定,茫昧無歸.以故學不精察,心不明了;不精滯跡,不明封情;滯跡封 情,闇生疑諍,此正好為顢頇儱侗之調和所致也.今者欲袪斯病,則端在分宗專究耳.<br />問曰:古者嘗分禪教律三,以各修戒定慧三學之一,或又列之為禪教 律淨密,則亦五種法門而已,何取乎又裂教為三成八宗乎?答曰:戒定慧乃一貫之道,八宗有一能偏廢戒定慧學乎?無不以淨佛國土為本修行,萬善同歸;無不以密 嚴果海為因地心,三業相應;八宗孰非淨與密乎.唯八宗莫不具三增上學,二遍行門,此所以各各澈法源底,各各究竟菩提也.若以三學五門區別,則真分河而飲水 矣.<br />問曰:嘗見有論十三宗者,南山僅屬小乘,嘉祥,慈恩亦是權教,今乃並崇而無所高下乎?答曰:此蓋祕相之談,未是通方之說.「有名同而實異者, 如佛言道謂三種菩提,老言道謂虛無自然,儒言道謂五常五倫,未可同語也.有名異實同者,如臺宗謂之一心三觀,賢宗謂之一真法界,相宗謂之勝義唯識,禪宗謂 之向上一著,未始少異也.譬一帝都,曰北京,曰燕都,曰順天,有盛談北京鄙燕都為陋劣,或盛談帝都鄙順天為陋劣,吾知其必被嗤也.彼性相分河,南北豎黨 者,何以異此」!乃晚明靈峰大師之言也.吾今請廣之曰:南山宗曰圓教戒體,嘉祥宗曰無得正觀,開元宗曰本不生菩提心,廬山宗曰是心是佛,是心作佛,則亦一而已矣.小乎大 乎?權乎實乎?偏乎圓乎?幸勿為承虛接響之言哉!<p />第七章 藏蒙滿之大乘宗派源流<br />第一節 真言宗之蓮華部<br />一 緣起蒙滿之佛教皆自西藏流派,而變為西藏特殊之佛教者,與其居地之峻寒,民性之奇奧,關係頗深.佛教未傳入前,有舊教曰■薄,惟利用咒詛以制止雪雹禽蟲諸 害,無何教理.迨佛教入,逐漸改革.第西藏佛教之所以必為真言宗者,亦由是定焉.相傳當周赧王時佛教已輸進西藏.至東晉時藏汗多裡隆贊立,有天雨四箱之 瑞.嗣印度有五僧至,汗以為師,開四箱得四門教法:一,百拜懺悔經,二,舍利金塔,三,六字大明之玉刻,四,法教軌則,則密教蓮華宗之法也.至唐初,藏汗 蘇朗司登娶唐文成公主及尼波羅王女為妃,二妃皆崇佛,汗建大昭寺,小昭寺及布達拉宮,佛事益盛.至蘇朗司登第五世時,藏地雪雹為患,命使請北印度蓮華生上 師入藏.上師為憍賞彌羅國人,與來吾國傳密教之開元三大士,皆受法於龍智菩薩.既入藏現諸神異,除諸災害,藏人靡不尊奉.後藏汗因毗摩羅之說,乃明定秘密 中道蓮花部為西藏唯一不不二之國教,而尊蓮華生為國教之開祖焉.<br />二 分派<br />甲 紅衣派<br />紅衣派即蓮華生上師之徒裔,以皆衣紅衣故名. 國教成立未幾,即遭藏汗朗格達磨之厄,得毗囉母吉魯贊繼立,乃興復如故.逮南宋高宗時,有密拉日巴,修習苦行,嚴持戒律,咸頌稱為最勝苦行尊者,擴張紅教 頗力.元初有芟思巴上師,年十五,聞元世祖名德,馳見深契,尊為大元帝師,依梵文製蒙古字.晉封大寶法王,統攝諸國佛教.上師乃廣遣其弟子傳布紅衣派之佛 教,東漸海,西及歐羅巴,南至南洋群島,北括西北利亞,無不遐被,而蒙古之佛教,實興起於是.然紅衣派以極盛之後,教域遼闊,教徒雜濫,亦隨元代而淪替 矣.<br />乙 黃衣派<br />黃衣派以衣黃衣故名.其教旨別無差異,唯以矯正紅衣派末流之弊,極注重於戒律德行,與甘丹派結合為一耳.此派開祖曰宗喀 巴,元末明初人,出家學蓮華部法,入雪山苦行,又學於甘丹派.洞知紅衣派之流弊,發願改革,藏之智者相率興起以從之.教化既盛,令染黃衣以別紅.五百餘年 來,前後藏內外蒙殆皆在黃衣派教權支配之下,而滿族之文教,亦胥出於是,可謂盛已.<br />第二節 毗摩羅密多羅之觀法<br />西藏於認定密教蓮華部為國 教之際,毗摩羅密多羅(無垢友)盛傳入龍猛中觀法門,以四無作十緣生明一切即空假中,而破妄執根本,頗能與蓮華生所傳龍猛祕密教相得益彰,故所定國教,即 含此中道觀法於蓮華部也.此派於後時雖無特立之傳布,要其輔成紅黃二派者,其功亦非淺鮮.<br />第三節 甘丹派之戒律<br />有迦濕彌羅國高僧阿底峽 者,藏汗毗羅母吉魯贊之師也.懲朗格達摩毀教之難,乃與其高弟部隆提倡淨戒,以有部律二百五十條以佐密宗之持驗,藏人稱之曰甘丹派,謂教律合一也,僧紀為 之一整.至宗喀巴乃完全融合為黃衣教,以成革除紅衣派流弊之大功也.此中國古傳如是.<p />第八章 朝鮮之大乘宗派源流<br />朝鮮乃包括高勾 麗,新羅,百濟之三國者.而此三國佛教傳入不一,最早為高勾麗,始於秦王苻堅,遣沙門道順送佛經像與麗王小獸林,刱建肖門寺以居道順.後十二年,始由天竺 沙門摩羅難陀傳入百濟.後五十年,始由高勾麗傳入新羅,未即施行.過一百餘年至法興王乃大興之,後百年當武後間,新羅文武王滅麗濟統 而為一,元曉等傳華嚴教,碩德輩出,佛法大興.逮唐明宗之世,王建興,滅新羅復號高麗.時中國經五代之亂,而高麗佛法轉盛,天臺章疏,華嚴經論,皆自彼回 復.宋初,有高麗沙門三十餘人,詣杭從永明寺智覺禪師稟受宗鏡錄,歸國各化一方,是為朝鮮禪宗之始.宋真宗時,又刻有麗藏,最稱善本.入明初,有李成桂 者,滅王氏朝而建號朝鮮,傳續迄今,儒道二教當權,佛法蕭寥已極.然按朝鮮佛法,要皆傳承自吾國,別無宗派可言,有之,則教下賢首宗與宗下之法眼宗而已. 今僅存二派:一曰漸派,持戒誦經以種佛因,即賢首教宗之末流也.二曰頓教,一心念佛以生淨土,即永明心宗之末流也.<p />第九章 日本之大乘宗派<br />第一節 緣起日本佛教,皆直接傳自中華,或間接傳自朝鮮者.雖大小乘靡不承受,且俱舍論迄今尤講敷不絕,然俱舍,成實附屬於三論,唯識,皆不成宗派;四分律宗雖弘 傳頗久,但今亦寂然無聞矣.故日本之律宗,皆屬於大乘雲.<br />第二節 傳承於我國之宗派<br />一 三論宗唐時傳入日本之三論宗有三次:一,由高麗沙門惠觀傳入,弘布於元興寺.二,由智藏僧正入唐承學以傳之.三,由道慈律師入唐總學六宗,傳入日本而以三 論為主,弘於大安寺.於是名哲踵繼,西大寺玄叡律師,法隆寺道詮律師等最為翹楚.至中古唯傳東大寺,今則全無矣.<br />二 唯識宗<br />此宗之傳日 本,初,由元興寺沙門道昭入唐就學於玄奘三藏,歸國後弘於其寺,謂之南寺傳.二,由智通,智達入唐,就奘,基二師學歸傳布.三,由新羅僧智鳳,智鸞,智雄 奉敕學於唐濮揚大師,弘演於日.四,由玄昉入唐亦學於濮揚,歸弘於興福寺,謂之北寺傳.就中以北寺傳為此宗之正義,數百年獨榮於南都,以對峙叡山之天臺, 野山之真言.中世已微漸衰滅,明治間再興之.今以法隆寺,興福寺為本寺,寺院凡存五十二所.<br />三 華嚴宗<br />唐道璿律師傳華嚴章疏至日,後因良 辯法師之請,由新羅審詳法師,開宗講說,以東大寺為本寺盛弘之,千餘年傳承不替,高僧接踵.著八宗綱要之凝然大德,亦此宗之人也.後衰微附入他宗,明治十 九年重興本寺,統末寺二十三寺.<br />四 天臺宗<br />日本沙門最澄,即著名之傳教大師也.入唐學天臺宗於國清寺之道邃和尚,又謁越州順曉阿闍黎傳受 真言宗,及唐興縣翛然和尚稟承禪宗.歸國後,受詔弘天臺宗,故為日本天臺宗開祖.但末流分成三派:奉傳教大師為開祖之延歷寺,有末寺三千五百七十所.奉傳 教法孫智澄大師為開祖三井園城寺,有寺院六百五十三處.奉叡山真盛上人之江■■戾本西教寺,兼弘念佛,有末寺四百二十二所.<br />五 真言宗<br />甲 傳承<br />日僧空海即弘法大師,入唐從惠果阿闍黎受真言灌頂,並傳一切有部律,歸日本至嵯峨朝大興密教.嗣法十師,第十號源仁,仁門下一名益信,開仁 和寺為廣澤派始祖.二名聖寶,開醍醐寺為小野派之始祖.廣釋小野又各分六派,然皆事相上之區別,非教旨上之分派也.後分古義新義二派:古義屬高野山派;新 義乃興教大師覺■廣澤六派中,於紀州根來寺開出,別成一派,智山,豐山繼之.明治間嘗合併以東寺為本寺,共轄一萬二千二百七十四寺院雲.<br />乙 展發<br />日本於傳自我國諸宗派,歸國後流布無何展 發,獨空海殊為傑出,既造日本假字,有關其一國文化.而依大日經造十住心論,判攝大小乘諸教,頗有吾國天臺賢首之氣象.十住心者:一,異生羝羊心,攝三惡 道.二,愚童持齋心,攝人乘.三,嬰兒無畏心,攝天乘.四,唯蘊無我心,攝聲聞乘.五,拔業因種心,攝緣覺乘.六,他緣大乘心,攝唯識.七,覺心不生心, 攝三論及禪.八,一道無為心,攝天臺.九,極無自性心,攝華嚴.十 秘密金剛心,為密教.前九皆權破情執,唯十為實顯德相,駕密教於一切教之上,當時大惹起一番諍論雲.<br />六 淨土宗<br />日本圓光大師源空,唱專修 念佛,承善導之一流盛弘之,為此宗在日本之開祖.空之高弟四人,分為四派.一,普阿於筑後善導寺開之,曰鎮西派.二,證空於西山栗生野建光明寺弘之,曰西 山寺派.三,隆寬建圓山長樂寺別出之,曰長樂寺派.四,覺明於洛北九品寺別開之,曰九品寺派.九品,長樂已亡,鎮西,西山尚盛.西山又分為四派;鎮西則分 關東三派,京都三派,而以關東三派中之白旗派為最盛.明治間各派合併,以知恩院為本院,所管寺院凡七千二百二十八處雲.<br />七 禪宗<br />禪宗於宋 時始傳入之,凡分三宗:一,榮西禪師於天童寺依靈庵敬禪師受臨濟宗之傳,歸日本遂為此宗之開祖.今分十本寺,總有六千二百二十三寺.二,道元禪師於天童寺 受曹洞宗之傳,歸日本遂為此宗之開祖.今以永平及總持二寺為本寺,總有一萬三千七百四十二寺,近年開建益多.三,黃檗宗,明黃檗山隱元禪師至日本於萬福寺 弘通之,有六百四十八寺.<br />第三節 日本轉出之宗派<br />一 由淨土轉出之融通宗真宗時宗日本由淨土宗轉出之宗派有三:一曰融通念佛宗,由良忍上人用華嚴之理,融通自他,因果,一多,染淨以念佛生西者是也.今以大念 佛寺為本寺,有末寺三百五十七所.二曰真宗,自謂弘彌陀真實之教故名,稱純他力教.以回向之信心作往生淨土之真因,以信後相續稱名為報答佛恩之行業.由親 鸞即見真大師所創,許蓄妻食肉悉同常俗.共分十派,以本願寺派大谷派為最盛,其寺院總數有二萬餘,佔日本佛教之半雲.三曰時宗,以平時念佛要同臨終時真 切,臨終時念佛要同平時從容,專為提倡故名,今傳不盛.<br />二 由天臺宗轉出之日蓮宗<br />天臺於法華分地湧品前為跡門,地湧品起為本門.而日本之 日蓮上人,因之專提倡本門法華,奉久遠實成本地三身之釋迦牟尼佛為本尊,上行等為法眾,畫之為曼荼羅,赴各地布教,恆擊大鑼大鼓,高唱南無大乘妙法蓮華 經,以驚覺眾生睡夢中之法身,則所謂日蓮宗是也.其教勢與天臺宗亦略相埒.<br />第四節 綜論<br />日本弘傳之大乘教派,以今察之,其盛況當以淨土宗 (總括淨土宗,融通念佛宗,真宗,時宗)為第一,次之為禪宗,又次之為密宗,又次之為天臺宗(包括日蓮宗);以三論,唯識,華嚴,皆等於附庸而已.然細按 其根底,則雖謂皆屬於密宗可也.以真宗,日蓮宗於密宗色彩皆極濃厚,而日本之天臺向來兼傳臺密;獨禪宗為富有支那之遺傳性耳.日本之佛教以密宗為內心,與 吾國中唐來之佛教以禪宗為內心同.以支那人根習深在本有之儒道教,唯禪宗最能與之融洽.日本人根習深在本有之神道教,唯密宗最能與之融洽故也.但唯識,三 論等,在今而後西洋科學哲學瀰漫之世界,或能與大乘各宗同吐萬丈之光焰歟?非所預知矣.<p /> 二九 會昌以前中華佛教三大系 <br />中華所有佛教歷史,僅詳事實,關於教理變遷之原因與程序,猶少系統之研究.如高僧傳,傳燈錄等,皆一個人一宗派之傳記耳.至於學派盛衰之跡,尚難 明也.余今提出此問題,亦為研究佛教史者,聊備方案而已.若詳細考察,則非短時間所能奏功也.<br />我國佛法當以隋唐為全盛,六朝以往具體而微,五代以 降缺殘難堪.故會昌前後,為佛教盛衰一大樞紐.向別為淨土,天臺,賢首,涅槃,成實,三論,地論,攝論,俱舍,唯識,禪,律,真言之十三宗,雖涅槃歸附天 臺,地論屬隸賢首,攝論併入唯識,然就其學派系統觀之,亦各互有時間之關係焉.玆特據會昌以前之宗派分三系而略述之:<br />一,道安重行系 晉道安法師者,佛圖澄禪師之高弟也.澄師以神通化世,其深行密證可知.先有安世高從事律禪,故道安之所傳譯,亦注意於律部及諸禪經.苦當時世亂已極,人思 超俗,況老莊之學風靡一時,亦與般若空相適應,慧遠承之;持律嚴肅,致力觀行,當時認為修最上禪之念佛三昧,漢地淨土法門遂濫觴於茲.而最先來漢土傳禪之 佛陀跋陀羅亦附此焉.北齊慧文禪師創一心三觀,為天臺宗之祖,亦以修禪為主.慧思禪師,智者大師,從修觀行而得法華三昧等,皆由禪定而開發教義者.此宗所 依經論,乃法華,涅槃諸經,及智度,中百等論,是天臺與四論,涅槃尤有影響關係矣.禪宗開創亦極茫昧,五祖以前授受尚鮮知者,神秀,慧能而後宗風始盛.少 林佛陀扇多,為中國最古之傳大乘禪者,菩提達摩殆係佛陀扇多之訛歟?道房,慧光繼之,遂演成禪宗.但慧光受戒律於道覆,乃轉為傳四分律之光統律師,復宏十 地論及華嚴,開杜順華嚴宗之先河.賢首國師則又收唯識之義以宏恢之,故後世以賢首名華嚴宗也.<br />二,傳龍樹學系 羅什乃遠承龍樹之學說,傳入中國之第一人.以一身而兼譯師及講師,俾大乘般若之教理遂得弘大發展.且姚秦以前教義未判,羅什而後宗學始分.如初宗四論,繼 傳成實,後宏三論.大小乘宗漸以盛行,而三論則由興皇傳至嘉祥乃大成焉.<br />三,傳世親學系 傳世親學說於中國者,其主要人物有三:一,覺愛三藏,即菩提流支,彼先譯世親之十地論而創立地論一宗.光統,惠順諸師相繼宣講,在隋唐初其傳猶盛.迨華嚴 宗興,此宗遂屬之矣.與覺愛同時之佛陀扇多及勒摩那提三藏,其翻譯雖亦傾重於世親系,然不及覺愛之宏富.故菩提流支當與羅什相對,而為傳譯世親學說之第一 人也.二,為陳真諦三藏,廣譯法相經論,如攝論,俱舍諸宗,皆興起於斯時焉.三,唐初玄奘法師,譯傳最富且精,依所糅成唯識論而唯識宗確然成立.其餘俱 舍,宣律諸宗,亦藉以盛行光大矣.然道宣律師者,誠融小乘律於大乘律之開祖也.觀其判唯識為大乘甚深圓教,而表示其推崇唯識態度,可知其談教與唯識宗同 也.<br />復有涅槃與真言二宗,涅槃為中國所新創,印度無源可尋.道生惠觀諸師盛講斯經於南方,惠靜,曇斌等人亦宏此宗於北地,而介於慧遠,羅什二系之 間,遂為構成天臺宗之一要素.密教,在中國十三宗中最為晚出.由顯教進轉為密教,亦由教理而進於行果也.蓋顯密二教相為表�,顯教是依佛之聲教以彰學理 者,密教是依佛之果德以軌觀行者.故密教之秘密多用顯教而詮表,如胎藏界之教理依般若,金剛界之教理依唯識,是顯教之二宗,與密教之二界,其相應一貫之跡 尤顯然可見矣.且一行阿闍黎之大日經疏,其說明與天臺之釋法同.蓋一行本天臺學者,其趨勢自應如是.故一行禪師之受密教,其立足處則為天臺之教義;不空三 藏之受密教,其立足處則在華嚴之理論.今日本之東密,臺密二派,即一行及不空之所傳也.<br />由前三系,可以概括諸宗.但慧遠一系,是依自己修證而宏揚 佛法,乃以中國人依佛經律修證之所得為主,根底下潛伏有中國思想之特質,非專傳印度之學 說者.唯羅什一派,則為傳龍樹之空宗:覺愛一系,則為傳世親之有宗.或以佛陀跋陀羅禪師對羅什另列為一系,不甚恰當.以跋陀羅傳禪中國,雖不無影響於重行 之道安慧遠系,其譯僧祇律與華嚴經等,其主要則在他人也.<br />如上記述,殊多脫略,謹列表以明其概要: <p /><img title="taixu_242a_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_242a_of_260.jpg" alt="taixu_242a_of_260.jpg" /><p /><br />此三系中,尤以道安,慧遠一系為有特色.蓋流衍蕃變,而有中國思想潛注其底間也.試再為一表以見其概── <p /><img title="taixu_242b_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_242b_of_260.jpg" alt="taixu_242b_of_260.jpg" /><p /><br />此中國晚唐以來之佛教,所由行證不出禪,淨,教理不出賢,臺歟! (觀空記)(見海刊六卷五期)<p /> <br />三0 論中國佛教史<br /> ──三十三年春在漢藏教理院為妙欽說── <br />我在十多年前曾作「中華佛教三大系」一文,刊在第六卷海潮音上,對中國佛教歷史教理變遷之因都原與程序,稍作有系統的提示.這個提示,直到現在` 還有重提的意義.<br />我在那篇文章�面,分會昌以前的中國佛教為三大系.一,道安重行系:自慧遠的承道安修持律淨,覺賢的傳禪,慧文的修實相禪出天臺 一宗;光統的持律與杜順的修法界觀出賢首一宗;乃至慧能以後的禪宗都是.二,傳龍樹學系:自羅什傳龍樹論入中國,到興皇,嘉祥的集三論宗之大成.三,傳世 親學系:菩提流支,真諦,玄奘三人,相次的傳世親論入中國,而演出地論,攝論,唯識的三宗(附俱舍).在這三系�面,道安重行系永遠是中國佛教思想的主動 流.傳龍樹學系與傳世親學系,只是兩種外入流.它從印度傳入,而興盛的時期雖曾影響到主流,但不久即被融攝而至衰歇..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a 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border="0" ismap="true"></img></a></p><img src="http://feeds.feedburner.com/~r/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/~4/NipLnr2fhHY" height="1" width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-231242-of-260-0.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-86300824648191603032010-04-25T08:36:00.001-04:002010-04-25T08:36:40.800-04:00<div class='posterous_autopost'>,緣起之性,九,聖道支性.心性本淨,客塵隨煩惱之所雜染,說為不淨. 隨眠非心非心所法,亦無所緣.隨眠異纏,纏異隨眠,應說隨眠與心不相應,纏與心相應.過去未來非實有體.一切法處非所知非所識,是所通達.都無中有(此句 義亦特別).諸預流者亦得靜慮(其不同處,與下說一切有部對勘可知).如是等是本宗同義」.<br />2. 大眾部一說部說出世部雞胤部之末宗異義<br />此 四部之末宗異義者:「如如聖諦,諸相差別,如是如是,有別現觀.有少法是自所作,有少法是他所作,有少法是俱所作,有少法從眾緣生.有於一時二心俱起.道 與煩惱各俱現前.業與異熟有時俱轉.種即為芽.色根大種有轉變義,心心所法無轉變義.心遍於身,心隨依境卷舒可得.諸如是等末宗所執,展轉差別有無量 義」.<br />3. 大眾部所出餘部之宗義<br />多聞部之宗義:「謂佛五音是出世教:一,無常,二,苦,三,空,四,無我,五,涅槃寂靜,此五能引出離 道故.如來餘音,是世間教」;及大天五事之一偈.「餘所執多同說一切有部」.<br />說假部本宗同義:「謂苦非蘊.十二處非真實.諸行相待,展轉和合,假 名為苦,無士夫用.無非時死,先業所得.業增長為因,有異熟果轉.由福故得聖道,道不可修(此句特義),道不可壞.餘義多同大眾部執」.<br />制多山部 西山住部北山住部本宗同義:「謂諸菩薩不脫惡趣.於■堵波興供養業,不得大果」.餘義同大眾部.<br />4. 說一切有部之宗義(一)總法觀 「 一切有部諸法有者,皆二所攝:一,名,二,色.過去未來體亦實有.一切法處皆是所知,亦是所識及所通達.生,老,住,無常相,心不相應行蘊所攝.有為事有 三種,無為事亦有三種.三有為相別有實體.三諦是有為,一諦是無為」.<br />(二)雜法觀 四聖諦漸現觀,依空無願二三摩地,俱容得入正性離生.若已得入正性離生,十五心頃說名行向,第十六心說名住果.世第一法一心三品,世第一法定不可退,預流 者無退義,阿羅漢有退義.非諸阿羅漢皆得無生智.異生能斷欲貪瞋恚,有諸外道能得五通.亦有天中住梵行者,七等至中覺支可得,非餘等至.一切靜慮皆念住 攝.不依靜慮得入正性離生.亦得阿羅漢果.若色界無色界身,雖能證得阿羅漢果,而不能入正性離生.依欲界身非但能入正性離生,亦能證得阿羅漢果.北俱盧洲 無離染者,聖不生彼及無想天.四沙門果非定漸得,若已先入正性離生,依世俗道有證一來及不還果可說.四念住能攝一切法.一切隨眠皆是心所,與心相應,有所 緣境,一切隨眠皆纏所攝,非一切纏皆隨眠攝.緣起支性定是有為,亦有緣起支隨阿羅漢轉,有阿羅漢增長福業.唯欲色界定有中有.眼等五識身有染無離染;但取 自相唯無分別.心心所法體各實有,心及心所定有所緣.自性不與自性相應,心不與心相應,有世間正見,有世間信根,有無記法,諸阿羅漢亦有非學非無學法.諸 阿羅漢皆得靜慮,非皆能起靜慮現前.有阿羅漢猶受故業,有諸異生住善心死,在等引位必不命終.佛與二乘解脫無異,三乘聖道各有差別.佛慈平等不緣有情,執 有有情不得解脫.應言菩薩猶是異生,諸結未斷.若未已入正性離生,於異生地未名超越,有情但依現有執受相續假立.說一切行皆剎那滅.定無少法能從前世轉至 後世,但有世俗補特伽羅說有移轉.活時行攝即無餘滅,無轉變諸蘊.有出世靜慮.尋亦有無漏.有善是有因.等引位中無發語者」.<br />(三)教法觀 「八支聖道是正法輪,非如來語皆為轉法輪.非佛一音能說一切法.世尊亦有不如義言.佛所說經非皆了義,佛自說有不了義經」.「此等皆為本宗同義,末宗異義 其類無邊」.案依此與前大眾等四部之宗義,一一對勘,猶並峙之二峰也.<p /><br />5. 襲本上座之雪山部宗義<br />雪山部之本宗同義:「謂 諸菩薩猶是異生,菩薩入胎不起貪愛.無諸外道能得五通.亦無天中住梵行者.及大天之五事一偈,餘義同說一切有部」.按大天五事,本為上座部與大眾部所由之 起諍而分立者.乃事過未及百年,上座部因分出說一切有部而轉為雪山部,遂至數典忘祖反認大天五事,則此襲稱上座之雪山部,已不啻投降於大眾部.而此後上座 部之正宗,遂在說一切有部而不在雪山部矣.<br />6. 犢子部等五部之宗義犢子部本宗同義:「謂補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊界處假施設名.諸行有暫住亦有剎那滅.諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世,依補特伽羅 可說有移轉.亦有外道能得五通.五識無染亦非離染.若斷欲界修所斷結,名為離欲,非見所斷.即忍,名,相,世第一法,名能趣入正性離生,若已得入正性離 生,十二心頃說名行向,第十三心說名住果.有如是等多差別義」.<br />四部異義:次「因釋一頌執義不同,從此部中流出四部,謂法上部,賢冑部,正量部, 密林山部.所釋頌言:已解脫更墮,墮由貪復還,獲安喜所樂,隨樂行至樂」.茲據述記列四部四釋不同如下: <p /><img title="taixu_220_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_220_of_260.jpg" alt="taixu_220_of_260.jpg" /><p /><p /><br />(一)化地部本末同異宗義<br />(一)化地部本宗同義 「謂過去未來是無,現在無為是有.於四聖諦一時現觀,見苦諦時能見諸諦,要已見者能如是見.隨眠非心亦非心所,亦無所緣,與纏異.隨眠自性心不相應,纏自 性心相應.異生不斷欲貪瞋恚.無諸外道能得五通,亦無天中住梵行者.定無中有.無阿羅漢增長福業.五識有染亦有離染.六識皆與尋伺相應.亦有齊首補特伽 羅.有世間正見,無世間信根.無出世靜慮,亦無無漏尋.善非有因.預流有退,諸阿羅漢定無退者.道支皆是念住所攝.無為法有九種:一,擇滅,二,非擇滅, 三,虛空,四,不動,五,善法真如,六,不善法真如,七,無記法真如,八,道支真如,九,緣起真如.入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有 轉變.僧中有佛,故施僧者便獲大果,非別施佛.佛與二乘皆同一道.同一解脫.說一切行皆剎那滅.定無少法能從前世轉二後世」.<br />(二) 化地部末宗異義 「謂說實有過去未來.亦有中有.一切法處皆是所知,亦是所識.業實是思,無身語業.尋伺相應.大地劫住.於■堵波興供養業所獲果少.隨眠自性恆居現在,諸 蘊處界亦恆現在.此部末宗,因釋一頌執義有異,如彼頌言:五法定能縛,諸苦從此生,謂無明貪愛,五見及諸業」.<br />8. 法藏部飲光部經量部之宗義<br />(一) 法藏部之宗義 「謂佛雖在僧中所攝,然別施佛果大非僧.於■堵波興供養業獲廣大果.佛與二乘解脫雖一而聖道異.無諸外道能得五通.阿羅漢身皆是無漏.餘義多同大眾部 執」.<br />(二)飲光部之宗義 「謂若法已斷已遍知則無,未斷未遍知則有.若業果已熟則無,果未熟則有.有諸行以過去為因,無諸行以未來為因.一切行皆剎那滅.諸有學法有異熟果.餘義多 同法藏部執」.<br />(三)經量部之宗義 「謂說諸蘊有從前世轉至後世,立說轉名.非離聖道有蘊永滅 有根邊蘊,有一味蘊.眾生位中亦有聖法 執有勝義補特伽羅.餘所執多同說一切有部」.<br />乙 依中土六宗說以總束二十部<br />1.我法俱有宗 此中有二:一,人天乘,二,小乘.謂犢子,法上,賢冑,正量,密林山五部,彼立三聚法,初二是法,後一是我.又立五法藏:一,過去,二,現在,三,未來, 四,無為,五,不可說.第五是我,以不可說是有為無為故.然此五部,餘大小乘共推不受,呼為附佛法外道,以諸外道所計雖殊,皆立我故.此亦等取經量部之勝 義我之少分.<br />2.法有我無宗 謂薩婆多,上座,多聞三部.彼說諸法二種所攝,一,名,二色.或四種所攝,謂三世及無為.或五種所攝,謂一,心,二,心所,三,色,四,不相應,五,無 為.故一切法皆悉實有.於諸法中並不立我,以無我故,異外道計.又於有為之中,立正因緣以破外道邪因無因.此亦兼攝末化地部少分,實為最純正之小乘宗也. 支那所傳之小乘俱舍宗,亦依此為本宗,調和經量部而進化之者.<br />3.法無去來宗 謂大眾,經量,雞胤,制多,西山,北山,法藏,飲光之八部,等取本化地部一分.唯說現在諸有為法及無為法為有故,以過未之法,體用俱無故.成實論依此為本 宗.<br />4.現通假實宗 謂說假部.就前現在有為法中,在五蘊為實,在界處為假,隨應諸法假實不定.其成實論末經部論皆是此類.5.俗妄真實宗 即說出世部.謂世俗法皆假,以虛妄故;出世法皆實,非虛妄故.此義可通大乘三論宗之少分.<br />6.諸法但名宗 即一說部.謂一切我法,但有假名無實體故.此亦能攝大乘三論宗之少分.<br />案此六宗乃依從有入空為序,從我法俱有而我空,而過未法空,而現法一分空, 而世法空,而一切法空也.今將六宗攝二十部,列表如下:<p /><img title="taixu_221_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_221_of_260.jpg" alt="taixu_221_of_260.jpg" /><p />丙 統論二十部離合之勢<br />此小乘二十部之漸次分裂.起 自第二百年至第四百年,為時最多亦不過二百年耳.此三百年中,小乘宗派之蔚起,乃呈此波譎雲詭之觀,亦可見印度於阿育王後,小乘佛法之盛行一時矣.然自第 二百年至第三百年間,可視為大眾部最發達之時代,以大眾部八派皆在彼時分出故.自第三百年至第四百年間,可視為薩婆多部(上座部代表)<br />最發達之時 代,以上座部十派皆自彼時分出故.進至第五百年,則漸為大乘代興之時代矣.統觀此二十部離合之勢,初諍大天五事分為大眾上座之二部,比一大變矣.後上座部 分為薩婆多雪山之二部,襲稱上座之雪山部反奉持大天之五事為宗義,此亦一大變遷矣.後大天重詳五事而分制多山等三部,此一小變也.本從大眾部流出之多聞 部,其宗義乃多同說一切有部.本從說一切有部流出之法藏部,飲光部,其宗義乃多同大眾部,此亦一小變也.回互交絡,其經緯組織之奇,殆五光十色燦爛同霞錦 矣!<br />第二節 律學之分派按印度小乘律學之分派,今可考稽者無多.律藏及付法藏因緣傳等,雖略曾敘及,未有專史詳其事焉.佛曾稱「吾弟子中持律第一者優波離」,是故佛示 寂後 窟內上座皆推優波離結集律藏.且律唯佛制,弟子唯有嚴守,此於律學固應一味無異也.然當時窟外大眾既曾別為結集,難保無稍有出入之處.雖迦葉宣言窟外眾 『未制者莫制,已制者我等隨順』;窟內外眾仍一味和合無間,而罅隙之痕即留此矣.今就其顯著者略述如下.<br />一 耶舍之矯正非法十事佛寂百年時,跋耆種族於吠舍離城出家者頗多,其眾於吠舍離左近,唱非法十事而自行之(見五分律卷三十,十誦律卷六十,善見律毗婆沙卷 一).非法十事者:一,薑之鹽漬者得貯至異日,二,得間食,三,雖既一食得復就座取食,四,雖一在寺內食入市邑時得再取食,五,酪得和酥油石蜜食之,六, 得飲闍樓枷酒,七,座席敷物得大小隨意,八,出家前雖屬俗士之所習而於出家後不妨行之,九,說戒之法會得一部僧眾各別行之,事後求全體僧眾之承諾,十,得 受金銀錢貨貯藏之.<br />彼眾於每月說戒之日,參觀者多時,盛水於缽,至俗士群集處而告之曰:『願施錢於僧眾』.俗士或施錢或鄙棄之.時有高僧耶舍.見 其狀且驚且悲,誠令勿如是非法求施.彼眾誤會耶舍之意,各分錢耶舍.耶舍知不可化,轉勸諸俗士勿非法施,施受俱無利益.彼眾大憤,乃宣告公逐耶舍.厥時中 印東部多新進之僧,西部多耆舊之僧,耶舍乃或親身往,或遣徒訴其事於西部諸耆舊.而彼眾亦邀東部諸新進,東西兩部新舊對峙.阿育王患之,乃集二派僧於吠舍 離重閣講堂,開誦律會以論決之.兩派各舉四高僧為審辨委員,東派為一切去,沙留屈闍,須毗多沙,薩婆伽眉,西部為薩婆多,修摩那,三摩三浮陀,耶舍.推薩 婆多為委員長,向一切去逐事責問,一切去逐事答辯,又互審檢律部.會議七月,結果判決吠舍十事為非法.其時中印之僧眾,形式上雖仍統為一,而實質上則已離 而為二也.相傳佛示寂一百年後漸分二部,恐即指此.不然,則僧因教義之諍分為大眾上座之二部,律亦屬之分為二部歟.<br />二 傳聞由二部漸分至五百部<br />傳 說如來在五十年,隨事制宜,滅後,弟子結集為一部八十誦律.佛寂百年,五師瓶瀉,純是一味,未分異見.一百年後漸分二部,五部,及二十部乃至 五百.今按律分五部,相傳由優婆鞠多(疑即大天等師)弟子五人異見所分.至二十部大約即前由教義而分之二十部,各誦一部律耳,若今所傳曇無德律等.故古 雲:「異見競鼓,猶如浩波,經律論藏,悉成分裂」也.以律之分成五百部,更可推知經論之所分者亦也.但考今所傳者,則僅四律五論及毗奈耶有部諸律耳.詳下 律學之東傳宗派.<p /><br />第三章 東傳之小乘宗派源流<br />第一節 律學之東傳宗派<br />一 諸部律學之翻譯佛教東來,其初譯皆小乘之經.曹魏時法時尊者雖創受戒,律論末度;晉釋道安等以僧伽闕儀律,頗憂及之.至羅什漸出大部經論,並與弗若多羅三 藏共譯薩婆多部之十誦律,事半未就;得曇摩流支及卑摩羅叉續成之,共六十一卷,是支那有廣律之始也.次由佛陀耶舍譯出曇無德部之四分律,共六十卷;彼時由 佛陀跋陀羅共法顯譯僧祇律得四十卷,而罽賓佛陀什共智勝譯彌沙塞部之五分律亦成三十卷.當譯出時四並傳行,唯後代則獨宏曇無德部耳.至迦葉遺律,唯傳戒 本,其廣律未傳也(按戒本梵名波羅提木叉,廣律梵名毗尼即毗奈耶).至唐時義淨三藏譯根本說一切有部律甚多(應即十誦律之別譯).此外若毗奈耶律,至趙宋 時猶有翻譯,然束之大藏,未有宏傳者也.嘗觀各部之廣律,所述律文及緣起之跡,大致從同,出入甚少,足見其是從一本轉鈔,各宗派分誦耳.至其造論解說,則 各彰宗義,異同者多.各宗釋律之論,東傳者凡五:一,毗尼母論,二,摩得勒迦論,此二是宗薩婆多律立論者.三,善見論,此解四分律者.四,薩婆多論,此亦 釋薩婆多之十誦律者.五,明了論,則依正量部律立論.四律五論,為東土從古所傳稱之小乘律也.<br />二 四分律之宏傳<br />四分律乃佛寂第三百年時, 由法藏部主(即曇無德羅漢,或譯法正尊者是)集誦而出,既來東土,化緣獨深,於諸部律獨宏此論.先由慧光律師作略疏四卷,稍後相部(即法礪)律師作中疏十 卷,智首律師作廣疏,名三要疏.厥後除南山道宣律師外,更有嵩岳律師作相部大疏飾宗記十卷,東塔律師四分開宗記十卷,玄惲律師毗尼討要三卷,蓋唐時已不下 二十餘家矣.此皆依六十卷之四分廣律,及宗釋四分律之善見論,以廣為宏揚者也.<br />中國在初傳,四律雜宏,未有定習,迨終南山道宣律師承智首律師之 統,尊依四分律以明受體而談隨行,漸成專尚.然當時與之並宏四分律者,尚有相部法礪律師及東塔懷素律師之二家,宗義相差,門徒互諍,謂之唐朝四分律之礪, 宣,素三派.其律義不同之處,今不能詳考矣.而不久之間,諸家概廢絕不行,唯終南山道宣律師一派獨傳,自爾以來,遂號南山律宗.以南山宗義,受隨相稱,行 相備足,大小途和,解行相應,故古今諸德,俱競歎美,中日各宗並承依學.其所著行事鈔,作記解者且百數家,可想知其盛矣.<br />三 南山律宗與四分律<br />東 土四分律之宏,本不始於南山律師,而此師於四分律之遺傳後世,實有大因緣也.一,因此師建立化制二教故(亦名化行二教).謂化教者,經論所詮定慧法門,四 阿含等大小乘經論是也.制教者,律教所詮戒學法門,四分律等大小乘律教是也.今此宗部即律藏教,以戒為宗,戒行清白,定慧自立,故先持戒制禁業非,然後定 慧伏斷煩惱.為道制戒,本非世福,三乘聖道,唯戒為基,能判攝如來一代遺教故也.二,因此師融通大小乘故.四分一律,慧光雲是大乘,法礪玄惲雲是小乘.南 山律師獨雲義通大乘.業疏中立五義分通,謂沓回心,施生成佛(施一切眾生皆共成佛道),識了塵境,相召佛子,捨財用輕.遙超餘部,實為深義.又謂此教所 依,本是小乘四分律本,元被小乘故;然義當大乘,根機漸進故.當分小乘,故小乘無不 兼,分通大乘,故大乘無不攝.三,因此師束諸戒為四科故.謂一者,戒法,如來所制法通萬境故.二者,戒體,受者所發,心府領納故.今四分宗依成實論非色非 心為體.三者,戒行,受者隨持,三業廣運故」四者,戒相,美德外彰,持相可軌故.故南山律宗雖為融小歸大之一乘律宗,而實為四分律宗傳統之祖.自曇無德尊 者,曇摩迦羅尊者,法聰律師,道覆律師,慧光律師,道雲律師,道洪律師,智首律師,以至於師,稱為四分律宗九祖也.<br />四 南山宗明小乘律之大綱南山律師於小乘戒學,曾著有章疏五大部:一,行事鈔三卷,二,戒疏四卷,三,業疏四卷,四,釋毗尼義鈔三卷,五,比丘尼鈔三卷.此外 若戒本羯磨註解及小部律章,諸文部帖,皆律宗之北辰,戒學之南針也.其大綱不出止作二持,略表如下: <p /><br /><img title="taixu_224_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_224_of_260.jpg" alt="taixu_224_of_260.jpg" /><p />止作二持,別律攝學,廣攝一切佛法.二具足戒,其比丘戒廣則無量,中則三千威儀,六萬細行,略則二百五十.比丘 尼戒廣亦無量,中則八萬威儀,十二萬細行,略則三百四十八戒.以比丘比丘尼受具戒時,並得如此無量無邊等戒,故名具足戒也,其五戒,八戒,十戒,六法皆攝 於具戒.漸誘機根以為具戒方便,故戒總有五位.比丘比丘尼具足戒,式叉摩那受六法戒,沙彌,沙彌尼受十戒,優婆塞,優婆夷五戒,八戒則為在家眾授暫時之出 家戒也.<br />第二節 教義之東傳宗派<br />一 小乘經論之傳譯自漢明帝夜夢金人,派蔡愔等十八人迎得摩騰竺法蘭白馬馱經像來後,支那佛法即增高繼長,迄今流衍不絕.但摩騰等僅於小乘經中摘譯若干條法義 以示於人而已,若今所謂之四十二章經,八大人覺經之類.其次漸抽譯阿含等一品數品或其頗小部之經,大概皆小乘經也.嗣乃漸譯般若法華等大經,然未譯論也. 已而漸有傳譯毗曇者.至鳩摩羅什始譯小大乘論,成實論即譯於其時者.其後小大乘經及論,翻譯漸備.真諦三藏譯論頗多,俱舍論曾由一譯,復由玄奘三藏重譯. 按譯傳來之小乘經論未嘗不多,然以支那人根習相遠,不成宗尚,故成為宗派者僅小乘中最進步之成實論與俱舍論傳宏一時,然唐宋來亦早銷沉矣.<br />二 成實宗之源流<br />甲 成實宗之原委<br />宗成實論立教之宗派,故名為成實宗.造成實論者,相傳佛寂九百年時,薩婆多宗學者鳩摩羅陀有高足訶黎跋摩 者,嫌師見解疏淺,簡取小乘諸部之長,以譯成如來所說三藏之實義,故名成實論也.論主述懷雲:「故我欲正論三藏中實義」,即其命名之意,亦其作論之故.姚 秦時羅什三藏翻譯且弘講之,其門下釆承師說,製造章疏,自是講習頗盛,乃與大乘之三論宗,同為中國最早所成之宗派也.唐代 傳至日本,亦無何進步,漸歸寂落,古德章疏,早皆散滅,今殆無從得之矣.宗此論者,大都兼習三論般若,故無嚴正之傳承宗系雲.<br />乙 成實論乘部之判屬<br />成實論是大乘乎抑小乘乎?若係小乘,則於二十部屬何部乎?頗成六朝隋唐間諸古德討論之一問題.此論梁時最為盛弘,大概與諸部般若 及中論等並視,故光宅法雲法師,開善智藏法師,莊嚴僧旻法師,皆判為大乘也.至攝山,天臺,嘉祥,始判為小乘.後南山律師,靈芝律師,復雲與四分律同,教 是小乘,義通大乘.然天臺之後,大都評定為小乘論中之長耳.既判歸小乘,當屬於小乘二十部中之何部,說亦不一.或雲依多聞部,或雲依化地部,或雲依曇無德 部,或雲取諸部之長.然由奘師基師考定,係屬末經量部,兼取諸部之長,為六宗中之現通假實宗.其義分通大乘般若宗,為從小乘進入大乘之一塗徑雲.<br />丙 成實論之法相<br />此宗立八十四法以攝教理,立二十七賢聖以攝行果.所雲二十七賢聖者:一,隨信行,在聞思位.二,隨法行,在四善根位.三,無相行, 即前二人入見道故.此三位人名預流向.四,須陀洹果.五,一來向.六,一來果.七,不還向.不還果中開十一人:一,中般,二,生般,三,有行般,四,無行 般,五,樂慧,六,樂定,七,轉世,八,現般,九,信解,十,見得,十一,身證.並前七人合成十八,名有學人.自下九人,並是無學:一,退法相,二,守護 相,三,死相,四,住相,五,可進相,六,不壞相,七,慧解脫,八,俱解脫,九,不退相.並前十八有學位,合成二十七賢聖.所談行果不出小乘,故屬於小乘 教也.<br />丁 成實論之宗義此宗得諸部小乘中最長之義者,即以其具明人法二空也.論中立二種觀以觀二空:一者,空觀,如瓶中無所盛之水,五蘊之中無人我故,此即人空觀 也.二者,無我觀,如瓶體相無實,五蘊諸法皆假名故,此即法空觀也.然此宗雖具觀二空,唯在斷見思惑,證空滅理,故不能具斷二障,以證二空真如也.若依賢 首家義,成實論雖義通中論,仍是析空拙度,不同中論體空巧度;但以利根智解深故,未析空前先見其空,實則仍須析而後空.若依天臺家義,可是體空巧度.實 法,既堅情冰釋,假有,亦幻象林森,三乘同以無言說道而出生死;以鈍根故,僅見於空未見不空,故止於小乘涅槃耳.<br />三 俱舍宗之源流<br />甲 俱舍宗之名義宗俱舍論立教之宗派名俱舍宗.然俱舍論,具雲阿毗達磨俱舍論,阿毗譯對,達摩譯法,俱舍譯藏,今雲對法藏論.對法藏即論藏總名,以此論總為決 擇評論對法藏之義故,別得名為對法藏論也.對法體即無漏慧境.對有二義:一者,對向涅槃故,二者,對觀四諦故.法有二義:一,勝義法,即是涅槃;二,法相 法,通四聖諦;謂無漏慧對向對觀涅槃四諦境故.藏有包含,所依二義.包含義者,此論包含發智論等諸勝義言,故名為藏.對法之藏,依主釋也.所依義者,此論 依彼發智論等而造,故全取本論對法藏名.有對法藏故名對法藏,是有財釋.略釋論名其義如是.<br />乙 俱舍論之緣起<br />此論於佛寂九百年時世親菩薩 初學小乘時所造,源出婆沙,勢插諸教.婆沙本於發智六足.如來示寂第四百年後,迦溼彌羅國王迦膩色迦敬信佛法,往往請僧入宮供養,王因問道,僧說不同.怪 問脅尊者曰:『佛教同源,理無異趣,諸德宣唱,何其有異』?脅尊者曰:『諸說皆正,隨修得果,佛既懸記如折金杖』.王問:『諸部立範,孰為最善?我欲修 行,願聞指示』.脅尊者曰:『諸部之中,莫越有宗.王欲修行,宜遵此矣』.王即歡喜,令集有宗法藏.有德之僧四方雲集,簡凡留聖,簡有學留無學,於無學內擇果滿六通,智圓四辯,內閑三藏,外達五明者,唯得 四百九十九人;遂推世友尊者為首,足成五百聖眾.初集十萬頌釋素怛纜藏,次集十萬頌釋毗奈耶藏,後造十萬頌釋阿毗達摩,即大毗婆沙論是也.五百聖眾既結集 已,刻石立誓,唯聽自國,不許外國,敕夜叉神守護城門,不令散出.世親尊者初習有宗,後學經量,將為當理,於有宗義懷取捨心.欲定是非,潛名重往,時經四 歲,屢破有宗.時有宗阿羅漢悟入尊者,入定知之,告曰:『此眾未離欲者,知長老破必相致害,長老可速歸還本國』.時世親還至本國已,講毗婆沙,日造一頌, 刻赤銅葉成六百頌,攝毗婆沙其義周盡.標頌香象,擊鼓宣令,誰能破者,吾當謝之,竟無一人能破斯頌.使■往迦溼彌羅國,時彼國主及諸僧眾聞皆歡喜,謂弘己 宗,悟入獨非,遂請造釋.世親應請造釋成八千頌,果如悟入尊者所言.於是悟入弟子眾賢,造論破俱舍,名俱舍雹論,世親見之,讚改順正理論,今藏中譯成八十 卷.眾賢論師又造一顯宗論,譯四十卷,後世稱新薩婆多宗.此俱舍論與說一切有宗大毗婆沙論前後之關係,亦即俱舍論之緣起也.<br />丙 俱舍宗之傳衍<br />此 論成後,印度內外道大小乘俱習學之,稱聰明論.陳朝真諦三藏初譯成二十卷,並造疏五十卷以弘講之,一時學者頗多,惜其疏早亡逸不傳.至唐遍覺三藏玄奘,永 徽年中於慈恩寺重譯成三十卷,傳之門人普光法師及法寶法師,各作疏釋,號俱舍宗.故此宗以世親為祖,玄奘三藏,普光法師以相傳承.唐後此宗雖絕不傳,且少 研鑽於此論者.然為從小乘法相轉進大乘法相之大關鍵.而天臺之三藏教,賢首之小教,其義亦皆取之於是.傳於日本,雖與成實宗同無傳統之宗徒,至今大乘各派 猶多研習之雲.<br />丁 俱舍論之文義<br />此論三十卷文,總有九品:一,界品,二,根品,三,世間品,四,業品,五,隨眠品,六,賢聖品,七,智 品,八,定品,九,破我品.其頌卷數雲:「界二,根五,世間五,業六,隨三,賢聖四,智二,定二,破我一,是名俱舍三十頌」.此九品中初之二品,總明有漏 無漏,後之六品,別明有漏無漏.就總明中,初界品明諸法體,次根品明諸法用.別明六中,初之三品別明有漏,後之三品別明無漏.明有漏中,世品明果,業品明 因,隨品明緣.明無漏中,聖品明果,智品明因,定品明緣.其破我品明無我理.今撮錄為一表如下:<p /><br /><img src="http://posterous.com/getfile/files.posterous.com/buddhawaynet/WfE3LZsJB2Q0niQahppU2hzCFkEZJHSMfe25fdyjDnjHgWIFvWIWUAqSUUBu/taixu_226_of_260.jpg" width="500" height="167"/> <p /><br />戊 俱舍論之法相<br />此宗立五位七十五法以撮一切法.表其名數如 下:<p /><img title="taixu_227_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_227_of_260.jpg" alt="taixu_227_of_260.jpg" /><p /><br /> 空宗,有宗,已隱含其分派之兆於龍猛,無著,且須上溯乎妙德,慈氏矣.<br />二 空宗有宗之大乘<br />沿龍樹一系之大乘義而至清辨,沿無著一系之大乘 義而至護法,佛寂已千數百年矣.於是時大乘始分宗派,謂清辨論師遠尊文殊,宗本龍猛,提婆造大乘掌珍論等,為欲極顯畢竟空義故,破斥兼及護法等師.而護法 論師遠尊彌勒,宗本無著,世親造成唯識論等,為欲極彰如幻有義故,破斥兼及清辨等師.然空宗正名般若宗,顯空即彰妙有;而有宗正名唯識宗,彰有即顯真空, 故雖相破,實以相成.智光承清辨之學(據賢首傳),戒賢承護法之學,門徒既眾,宗派斯嚴.故大乘空宗確立於清辨,守持於智光;大乘有宗確立於護法,守持於 戒賢.茲後則轉為大乘密教之胎金二界,此二宗於印度幾等附庸矣.<br />三 顯教密教之大乘<br />嘗察顯密之異,異在能詮言對所詮義之或顯或密而已.義 顯之言曰顯教,唯影像假智詮.義密之言曰密教,為本質真智境,故亦名真言也.復次,顯教是依佛之教聲以彰學理者,密教是依佛之果德以軌觀行者.由教理而進 於行果,既為適當之程序;而胎藏界之教理依般若,金剛界之教理依唯識,顯教之二宗與密教之二界相應一貫,尤顯然可見.故印度之大乘佛教,在吾華盛唐之際, 由顯教進轉為密教,其跡可依來吾華傳教者得之.自唐善無畏至宋法天等所譯多為密教,即其明證也.然印度於小乘教根習較深,雖幾經大乘掩抑,而俱舍,成實, 順正理等論,皆盛行於佛寂千載間,有部,經部等,卒未嘗衰息焉.今印度佛教所僅存之餘喘,亦唯小乘.故大乘之化,在印度似至密教而寢滅.<br />第二節 傳證之大乘宗派<br />此派相傳,釋尊於靈山會上拈花示眾,人天罔措,獨摩訶迦葉破顏微笑,佛乃曰:『吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微密法門,今付 於汝,汝善護持』雲雲.於是由迦葉傳阿難,由阿難遞傳至馬鳴為十二代,龍猛為十四代,世親為二十一代,菩提達摩為二十八代即傳入吾華,於印度無復傳者.菩 提達摩謂直指人心,見性成佛,以心傳心,不立文字,的為此派宗旨.蓋不依教理知解,唯悟心者印證相傳,故別於傳教而曰傳證焉.然在印度祇一代一代密為傳證 而已,其顯於言行者,仍不外小大乘之經律.故其二十八代相傳承者,即是小大乘統法諸祖,而別無宗派可雲也.<p />第六章 中華之大乘宗派源流<br />第 一節 大乘經論之傳譯<br />佛教自傳入吾華,迨後漢西晉間,支謙,竺法護,支婁迦讖等,始稍稍翻譯般若,法華等經,而未能盛宏也,大乘論則猶無傳譯之 者.逮鳩摩羅什始廣譯大小乘經律論,且宏講之.嗣後佛陀跋陀羅,曇無讖,菩提流支輩,翻傳涅槃,華嚴,地持,十地等經論,流通頗盛.至真諦漸譯講唯識諸經 論,入唐初,玄奘譯傳最富,義淨所譯亦間及唯識.善無畏,金剛智,不空專從事譯密教.實叉難陀重譯華嚴.趙宋初,施護,法天等所譯,大乘密部居多,此皆其 表表可知者.今綜合觀之,童壽為法性經論之大譯師,玄奘為法相經論大譯師,不空為密部經論大譯師,而覺愛,真諦,善無畏,亦其次焉.<br />第二節 三論之源流<br />一 此宗之名義三論宗者,依三論立宗故名.三論者:一,中觀論,二,十二門論,此二論皆龍樹造,但中論係青目長行也.三,百論,提婆偈頌,世親長行也.三論皆 羅什譯,若加大智度論,亦名四論宗;而三論為通申大小乘諸經之通論,智度為別申大般若之別論也.或亦稱為法性宗,破相宗,空宗.然此宗以文殊為高祖,龍樹 為二祖.龍樹下分二派,一,龍樹,龍智,清辨,智光,師子光之傳.二,龍樹,提婆,羅■羅多,空宗,有宗,已隱含其分派之兆於龍猛,無著,且須上溯乎妙德,慈氏 矣.<br />二 空宗有宗之大乘<br />沿龍樹一系之大乘義而至清辨,沿無著一系之大乘義而至護法,佛寂已千數百年矣.於是時大乘始分宗派,謂清辨論師遠 尊文殊,宗本龍猛,提婆造大乘掌珍論等,為欲極顯畢竟空義故,破斥兼及護法等師.而護法論師遠尊彌勒,宗本無著,世親造成唯識論等,為欲極彰如幻有義故, 破斥兼及清辨等師.然空宗正名般若宗,顯空即彰妙有;而有宗正名唯識宗,彰有即顯真空,故雖相破,實以相成.智光承清辨之學(據賢首傳),戒賢承護法之 學,門徒既眾,宗派斯嚴.故大乘空宗確立於清辨,守持於智光;大乘有宗確立於護法,守持於戒賢.茲後則轉為大乘密教之胎金二界,此二宗於印度幾等附庸矣.<br />三 顯教密教之大乘<br />嘗察顯密之異,異在能詮言對所詮義之或顯或密而已.義顯之言曰顯教,唯影像假智詮.義密之言曰密教,為本質真智境,故亦名真言 也.復次,顯教是依佛之教聲以彰學理者,密教是依佛之果德以軌觀行者.由教理而進於行果,既為適當之程序;而胎藏界之教理依般若,金剛界之教理依唯識,顯 教之二宗與密教之二界相應一貫,尤顯然可見.故印度之大乘佛教,在吾華盛唐之際,由顯教進轉為密教,其跡可依來吾華傳教者得之.自唐善無畏至宋法天等所譯 多為密教,即其明證也.然印度於小乘教根習較深,雖幾經大乘掩抑,而俱舍,成實,順正理等論,皆盛行於佛寂千載間,有部,經部等,卒未嘗衰息焉.今印度佛 教所僅存之餘喘,亦唯小乘.故大乘之化,在印度似至密教而寢滅.<br />第二節 傳證之大乘宗派<br />此派相傳,釋尊於靈山會上拈花示眾,人天罔措,獨 摩訶迦葉破顏微笑,佛乃曰:『吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微密法門,今付於汝,汝善護持』雲雲.於是由迦葉傳阿難,由阿難遞傳至馬鳴為十二代,龍 猛為十四代,世親為二十一代,菩提達摩為二十八代即傳入吾華,於印度無復傳者.菩提達摩謂直指人心,見性成佛,以心傳心,不立文字,的為此派宗旨.蓋不依 教理知解,唯悟心者印證相傳,故別於傳教而曰傳證焉.然在印度祇一代一代密為傳證而已,其顯於言行者,仍不外小大乘之經律.故其二十八代相傳承者,即是小 大乘統法諸祖,而別無宗派可雲也.<p />第六章 中華之大乘宗派源流<br />第一節 大乘經論之傳譯佛教自傳入吾華,迨後漢西晉間,支謙,竺法護,支婁迦讖等,始稍稍翻譯般若,法華等經,而未能盛宏也,大乘論則猶無傳譯之者.逮鳩摩羅什始 廣譯大小乘經律論,且宏講之.嗣後佛陀跋陀羅,曇無讖,菩提流支輩,翻傳涅槃,華嚴,地持,十地等經論,流通頗盛.至真諦漸譯講唯識諸經論,入唐初,玄奘 譯傳最富,義淨所譯亦間及唯識.善無畏,金剛智,不空專從事譯密教.實叉難陀重譯華嚴.趙宋初,施護,法天等所譯,大乘密部居多,此皆其表表可知者.今綜 合觀之,童壽為法性經論之大譯師,玄奘為法相經論大譯師,不空為密部經論大譯師,而覺愛,真諦,善無畏,亦其次焉.<br />第二節 三論之源流<br />一 此宗之名義<br />三論宗者,依三論立宗故名.三論者:一,中觀論,二,十二門論,此二論皆龍樹造,但中論係青目長行也.三,百論,提婆偈頌,世親長行 也.三論皆羅什譯,若加大智度論,亦名四論宗;而三論為通申大小乘諸經之通論,智度為別申大般若之別論也.或亦稱為法性宗,破相宗,空宗.然此宗以文殊為 高祖,龍樹為二祖.龍樹下分二派,一,龍樹,龍智,清辨,智光,師子光之傳.二,龍樹,提婆,羅■羅多,沙車王子,羅什之傳.羅什三藏為吾國此宗之高祖,三藏既譯三論,高弟 各敷講之,其中道生,曇濟(或僧肇),道朗,僧詮,法朗,吉藏諸師,次第傳承.吉藏即嘉祥大師也,於隋朝盛宏三論,製作繁多,難以具舉,三論之盛者,由此 師也.然其宗義至嘉祥略變,於是嘉祥以前名古三論,亦名北地三論;嘉祥以後名新三論,亦名南地三論.唐惠遠,智拔,惠喻,法影諸德,皆盛汲其流者也.唐後 竟成絕學,今欲復興,當於嘉祥之學求之.故余以尊祖之義,曩者曾名此宗曰嘉祥宗.復按三論或四論,皆依能詮之言教立名,法性,破相,空,皆依所崇之義旨立 名.第余意依所崇之義旨立名,當名以般若宗,或法性空慧宗雲.<br />二 此宗之相用<br />此宗蓋以真俗二諦為法相,破顯二門為法用者也.中論正破小 乘,傍破外道等顯大乘義,百論正破外道,傍破其餘顯大乘義,十二門論並破小乘外道,正顯大乘深義.由破邪顯正之妙門,成下救上弘之大用,故此亦名破顯妙 宗.然破邪者,總破一切有所得見,約之為四:一,破外道實我之邪見,二,遣毗曇實有之執見,三,斥成實偏空之情見,四,摧大乘有所得見.內外盡破,大小遍 斥,故莫不被責也.言顯正者,破邪既盡,無有所得,所得既無,言慮無寄,無別顯正,然對破邪,強言顯正.一源不窮則戲論不滅,毫理不盡則至道不顯;無源不 窮故戲論斯滅,無理不盡故玄道是通.寄言談正,莫不顯明,直至離四句絕百非而強名顯正耳.或謂言慮俱絕,有無齊遣,即是空義,何關顯正?不知既遣有無,甯 復住空,湛湛寥寥,無寄無得而已.復次,有無無寄,諸法緣生,緣生諸法即是假有,假有即無所得,真俗二諦依之以立.以俗諦故,不動真際,建立諸法.以真諦 故,不壞假名而說實相,故空宛然而有,有宛然而空也.二諦唯是教文,不關事理,以機緣故立二諦,以理實故泯二諦.有是空之有,故言有非有,空是有之空,故 言空非空.非有談空,非空說有.諸佛說法,常依二諦,故此宗所顯,即無得正觀而已.無得正觀,即是空慧,即是般若,即是宗之真宗旨也.然此宗依中論則立八 不中道,即不生不滅,不斷不常,不一不異,不來不去也.依嘉祥師別立四重二諦,以對破外道,毗曇,成實有得之執見.茲表於下. <p /><img title="taixu_229_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_229_of_260.jpg" alt="taixu_229_of_260.jpg" /><p /><br />八不亦可有此四重.即如生滅一重,不生不滅二重,非不生非不滅三重,非非不生非非不滅四重,為此宗建法之大綱.<br />三 此宗之判攝中土開立教宗,皆注重評判統攝一大藏教法.此宗依大智度論立二藏:一,聲聞藏,攝諸小乘法盡.二,菩薩藏,攝諸大乘法盡.依法華立三轉法輪: 一,根本法輪,是華嚴;二,枝末法輪,是阿含以至般若;三,攝末歸本法輪,是法華.依此以攝盡釋尊一代之時教,復從而融會之.大小二乘,顯理同一,隨機故教異. 諸大乘經,顯道無二,對緣故有別.評判諸大乘經,各立等勝劣三,為此宗判教之大綱.<br />四 此宗之行果此宗既以無所得為本旨,故以一切眾生本來是佛,本自寂滅,無迷無悟,有何行因證果可論.故論迷悟及成佛不成佛,皆假名耳.依假名門,人根有利 鈍,成佛有遲速.一念頓起是短,三祇成佛是長,一念不礙三祇,三祇不妨一念,一念即三祇,三祇即一念.如一夕眠夢百年事,事雖百年眠祇一夕.經三祇故萬行 積成,在一念故佛果速疾.而三祇積行之菩薩,經五十一位而至於妙覺,故此宗立五十二位,以統括大乘行果也.但此宗以覺即本體,由迷故有生死,返本還源,拂 除客塵,本有覺體宛爾即顯.對迷立悟,對悟有迷,悟發則無迷,無迷亦無悟,無迷無悟,迷悟本無,染淨諸法,本來寂滅.無得正觀,即至極妙道也.<br />第 三節 涅槃宗之源流<br />一 宗名<br />此宗依涅槃經立故名涅槃宗.梵語般涅槃那,略雲涅槃,或雲泥洹,或雲泥曰皆音之轉變.古譯曰滅,亦譯不生不 滅,亦譯寂滅.依基師謂,具雲波利匿縛[目+男],譯曰圓寂,乃圓滿體寂滅之義,隨俗以如來示世息化為涅槃.此經於佛示涅槃時所說,廣談如來究竟安住之涅 槃義,名涅槃經.但通於大小乘有之,今依以立宗者,屬大乘涅槃經.<br />二 宗史<br />此宗於印度無何淵源之可尋,故即依北涼高祖元始十年創譯此經之 曇無讖三藏為開祖也.但此經有二譯:一,曇無讖所譯四十卷一十三品,僅得元本三分之一,以傳於北方,號北本涅槃.二,宋文帝時,敕道場寺惠觀,烏衣寺惠嚴 及謝靈運更加補定,得三十六卷二十五品以傳於南方,名南本涅槃.本經既譯,在宋則有惠靜,曇無成,僧莊,道汪,靜林,慧定,曇斌,超進,法瑤,道登,曇 度,道成等諸師,製疏作章,敷揚甚茂.在隋則有淨影,智徽,法礪,道綽等宏講.在唐則有南山,法寶等宣講,南山,法寶雖兼宏別業,志則在於涅槃.迨及天臺 宗盛,此宗遂屬於彼,別無講涅槃者矣.惠靜等古章疏,今皆無可考.續藏有隋慧遠義記,吉藏遊意殊略.正藏中唯存有天臺大師門人灌頂所著之涅槃疏,故此宗益 可附歸天臺也.<br />三 宗旨<br />此宗古疏既失,判攝時教等均無稽考.唯知其以佛性常住為宗,謂一切眾生皆有佛性,而佛性即不生不滅,常住不變之涅 槃而已.<br />第四節 地論宗之源流<br />此宗依十地論立宗故名.十地論者,華嚴第六會十地品別行十地經之釋論也.是經有堅慧,金剛軍,世親諸論,傳 譯來華者為世親之十地論.此論於粱天監七年,即北朝魏宣武帝永平元年,詔菩提流支及勒那摩提諸三藏於太極殿翻譯,帝親筆受,凡經四年始譯竣.故此宗在東土 即以菩提流支為開祖,於印度則遙承世親者也.譯竟,光統律師即盛為宣講,惠順,道慎諸師繼之.在隋有靈祐,惠藏,慧遠,智炬,在唐有道宗,法侶,靈幹,辨 相,皆為地論之哲匠.迨及中唐華嚴宗勃興,清涼澄觀國師著華嚴疏鈔,將十地論完全融納於疏內,此宗遂屬之,別無以地論名宗者矣.<br />第五節 禪宗之源流<br />一 印度之淵源粱大通元年南天竺菩提達摩泛海到廣州,帝迎之問法不契,遂渡江往魏止嵩山少林寺,終日面壁而坐.魏孝明聞之,三召不到,九年得慧可傳以心印,於 大同元年示寂,是為吾華禪宗之開祖,即印度大乘傳證一流之二十八祖也.此宗師資傳承極嚴,..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab this Headline Animator</a></p> <br /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a 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Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-219230-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-58267076656761975132010-04-21T06:48:00.001-04:002010-04-21T06:48:42.225-04:00<div class='posterous_autopost'>師輯,亦承雲棲之化者.<br />上將透禪融教律的禪宗之淨,臺教之淨,賢教之 淨,均已略明其概要.然此三系亦非可劃然分界,以均透禪而兼明臺賢教律,特就其較偏顯者略疏別耳.此期禪淨,得六,永明,十二,徹悟兩祖;臺淨,得七,圓 照,九,蕅益,十,普仁,十一,省<br />菴四祖;賢淨,得八,蓮池一祖.<br />第四節 奪禪超教律之淨宗門禪乃超教律的.別禪,透禪之淨,對教律均尊之融之而與宗門禪抗.至此期,乘禪之衰,轉由淨土宗承襲其超教律且倚透禪之勢而奪禪,而成為 僅存孤零的念彌陀名號之勢.幻人(印光法師曾與爭辯)法師以「昔玄奘攜所取經,過河落水,晒河岸石上,被一龜食盡,今只存阿彌陀佛四字」譏之.然履霜堅冰 至,非一朝一夕之故,乃溯源竟委,略為分敘.<br />一 汎源<br />善導承道綽,高唱一切佛法皆自力難行,唯淨土他力易行.並於釋眾疑惑門,對三階,對 彌勒,對坐禪,對講經,對持戒,對六度,並雲念佛勝百千萬億;又排雜修,以持名記數為專修,已開厥端.後永明亦重記數持名,四偈料揀之無禪有淨與有禪無淨 相別天淵 徑中徑又徑載宋丞相鄭清之曰:「人皆謂修淨土不及禪教律,吾則謂修禪教律法門莫及修淨土.&hellip;&hellip;以禪教律假設方便,使從門而入,俱得超悟;唯無量壽佛獨出一 門,曰修淨土.如單方治病,簡要直截,一念之專,不問緇白皆可奉行.但知為化愚俗淺近之說,其實則成佛至捷之徑.&hellip;&hellip;不由禪教律而得戒定慧者,其唯淨土之 一門乎?&hellip;&hellip;不施棒喝而悟圓頓機,不閱大藏而得正法眼,不持四威儀而得大自在.&hellip;&hellip;當是時也,孰為戒定慧?孰為禪教律?我心佛心一無差別,此修淨土極致 也」.他若優曇,妙協,天如,蓮池,蕅益,行策,徹悟等,亦時有此類提倡.徹悟之「淨土一門,最初不待悟門,末後不待發慧 不須懺業!一句彌陀不雜異緣,十念成功,頓超多劫,於此不修,真同木石!捨此別修,非狂即癡」!語更激切.然以上諸德,不過教學者決疑定信,非必令盡廢其 餘也.<br />二 切因<br />蕅益學人成時堅密法師,於十要序,出持名三大要:「一者,六字洪名,念念之間欣厭具足,如出獄囚奔託王家,步步之間欣厭具 足.是故萬緣之唾不食,眾苦之愁莫回.高置身於蓮華,便訂盟於芬利.蛆蠅糞壤,可煞驚慚!二者,參禪不可無淨土,為防退墮,甯不寒心!淨土不可入禪機,意 見稍乘,二門俱破.若夫餘宗,在昔之時不必改行,但加善巧回向;在今之世,祗可助行,必須淨業專修.冷煖自知,何容強諍!三者,一句彌陀,非大徹不能全 提,而最愚亦無欠少,倘有些子分別,便成大法魔殃.只貴一心受持,甯羨依稀解悟」!依此自行化他,一,廢萬行,二,廢參禪,三,廢學解矣.<br />清同, 光間玉峰古崑法師(建杭州彌陀佛寺,刻彌陀經於石.光緒十年,由汶溪西方寺淨果禮請為師終老.余於光緒三十三年始於西方寺閱藏),專奉堅密三要.與其學者 妙能,照瑩等.集淨土隨學,淨土必來,蓮宗必讀,淨土神珠,淨業痛策等書.力主信深願切,專重記數持名;謂不記數持名,即非信深願切.石刻彌陀經,書字之 沈善登居士,亦持其說.沈善登學問通博,集報恩論二卷,答問雜說各二十五則,護教宏淨殊精闢.主儒佛二教,謂道非教;已涉西學,並致書楊文會居士,研求日 文,英文,梵文佛典.其集中附有修改之「玉峰一法治四病說」,亦名「念佛四大要訣」.謂念佛有貪靜境,參是誰,離妄想,求一心四病,治以一法曰出聲記數. 每日定數,開口散念,終身不改,即是信深願切.謂靜境是四禪八定,偈曰:「稱名為動,坐禪為靜,捨動取靜,墮坑落阱」.參誰是騎驢覓驢,偈曰:「念佛為直,參誰是曲,捨直取曲,瞎人 天目」.妄想不須斷,只須散念有恆,偈曰:「帶惑超橫,斷妄出豎,捨橫取豎,彌陀叫苦」.一心不亂,只是出聲散念佛名無間無休,偈曰:「散念為易,一心為 難,捨易取難 過頭狂談」.依此則一,不可修定,二,不可參禪,三,不可伏斷妄想,四,不可攝散歸一;於深信切願下,但長時記數持名,並特重晨朝十念而已.<br />三 碩果<br />綜上源因而充盈成熟為碩果,則成蓮宗十三代靈巖印光祖師之淨土(依悟開法師所訂者應為十二祖,以印師在九祖後加行策為十祖,命終後其學人依次 遞推,遂居十<br />三).印師在<br />民初五六年間,吾固時挹清話.功潛清季,化著民初.他本習儒書,且嘗闢佛,後皈佛出家,博通教義,兼達宗門,誠 為一大通家也.本身雖是一大通家,而卻教人不學通家.但他對人說話,亦應變而不錮,非玉峰堪及.就其對一般人之倡導,以告李天桂「力敦倫常,精修淨業」之 八字,已盡範圍.其淨土決疑論雲:「藥無貴賤,愈病者良,法無優劣,契機者妙.在昔之時,人根殊勝,知識如林,隨修一法,皆可證道;即今之世,人根陋劣, 知識希少,若捨淨土,則莫由解脫」.又致大興善寺體安書雲:「教理行果,乃佛法之綱宗;憶佛念佛,實得道之捷徑.在昔之時,隨修一法而四法皆備;即今之 世,若捨淨土則果證全無.良以去聖時遙,人根陋劣,匪仗佛力,決難解脫.夫所謂淨土法門者,以其普攝上中下根,高超律教禪宗:實諸佛澈底之悲心,示眾生本 來之體性.匯三乘五性,同歸淨域;導上聖下凡,共證真常.九界眾生離此法,上不能圓成佛道;十方諸佛捨此法,下不能普利群生.所以往聖前賢,人人趣向,千 經萬論,處處指歸.自華嚴導歸以後,盡十方世界海諸大菩薩,無不求生淨土;由祇園演說以來,凡西天東土一切著述,末後俱歸向蓮邦」.又每示人以:「父慈子 孝,兄友弟恭,夫倡婦隨,各盡己分,主敬存誠,克己復禮,明因識果,期免輪迴.諸惡莫作,眾善奉行,信願念佛,求生西方」.要之,則「敦倫善世,念佛往 生」而已.<br />核其關隘,在「今世人根陋劣」一言,不然,何以以一大通家而專切如是耶?昔三階教亦嘗以末法根劣,致廢所餘一切禪教律.然非不知「法若 當機,皆可成佛」,則他人不能斥其無知矣.然限以今世當機,則除淨土,餘皆可廢.而於世善,復崇儒術,則佛之律儀戒善亦不須弘,而佛法僅存真信切願念彌陀 佛矣.又恆力阻男女出家,雖有鑒僧弊,消極止濫,主由崇儒家倫常為善,但須信願念佛,帶業往生,更不須增上戒定慧也.故充其類而一轉,大可成為在家淨土行 之日本真宗.<br />四 轉流<br />承印師之化,而確信彌陀淨土,切願命終往生,定課每日念佛(或僅十念)之士女,雖惑業熾然,在臨終有往生徵驗者,聞 已有多人.然願為無行之空願,行僅稱名之散念,獲徵驗者又多屬在家士女,則依印師所言能起確信,實全恃信任彌陀他力而致此;則日本本願寺所謂「祗信他力」 之真宗,躍然欲出.真宗教義以解行證信為次,信立則心身已全倚任彌陀,安住極樂,更不須願行矣.故彼宗純在乎信,願則屬於彌陀本願,正為信任之他力,非在 人邊,往生不在命終而在信決心安之剎那.此剎那信心常續,即為已生淨土.行則乃已生淨土而再應化於人間之所行,只隨人群所宜以學以教而已.在中國儒化中可 習行儒學,在今科學哲學藝術化中,亦可習行科哲文藝學術,故日本僧徒皆在家化.其大學於宗學教學之外,又能博綜科哲文藝之學術者也.<br />日本之淨土 宗,傳自中國之善導系.其後分流出之時宗,融通念佛宗,也不越中國臺賢之淨.而一至於從淨土宗演出之真宗,則迥然大異.故楊仁山居士力斥之,然演變至奪禪 超教律之淨,世善遵儒行,而出世僅存信願念佛,其空願散念,只賴純信,殊有進為「純信彌陀他力」之真宗可能.然尚期命終往生,而無真宗「信成已 生,還化利他」之行,則所短遠矣!(光宗,性覺,弘悲,向上合記)<p />第五章 中國佛學之重建<br />第一節 略指所依<br />中國佛學之重建,是中 國佛學的一個結論.其中第一須依我講過的第三期佛法判攝,與中國佛學大綱為基本.<br />第二節 教史概觀<br />中國佛教史概觀,是廿年前曾經在武昌佛 學院講過的.中國佛教自東漢從印度傳進後,一直到東晉道安法師這一階段,是為中國的初期佛教.<br />一,主流 這一期中的佛教,正是源泉渾渾尚未有宗派的成立,至道安法師便奠定了中國佛教的主流基石.把以前的佛學都綜合起來,作了一部綜理眾經目錄,能在諸經中提出 佛法要旨來.而他最大的特點有四:1 本佛,可以說是佛本論.就是在他的直承於佛,推本於佛,而非後來分了派別的佛教.佛是總括行果,智境,依正,主伴的,如道安主張以釋為姓,亦是一個表 徵.2 重經,因他是本佛的,所以其次便重佛所說的經以包括律論,決不以論為主.3 博約,就是他能夠由博覽而約要,一面固須博覽群經,但又要從博覽中抉出諸法的要旨.4 重行,即依所約要旨而本之去實踐修行.由是而即教即禪之主流形成,直承此主流而增長的則為慧遠等;直為根柢滋養者,則為安世高,曇無讖,實叉難陀譯經等. 故天臺,賢首,宗門下及晚期淨土行諸祖,雖疊受旁流的影響,仍還由保持著這主流而演變下來.<br />二,旁流 其次,另外有兩個輔助的思潮,一為承傳龍樹提婆學系的羅什等;一為承傳無著世親學系的流支,真諦,玄奘等.這二思潮疊曾影響主流起變化,並吸收而又消化在 主流�.如天臺把三論判為通教,並認為不圓滿;但他不能成為主流,不過愈使主流擴大而充實罷了.它有著與道安相反的四個特點:1 本理的,它不像道安的直本於佛,而所本的是空或唯識的理(以整個佛果言,理為境之一分).2 重論的,因為是本理的,所以他們並不直據佛說的經,只以發揮此理的各祖師所著的論典為重.3 授受的,因為重論,因此它們的思想也便拘入幾部論的範圍內,傳授而承受,不能博取佛一切經而發揮偉大的創作.4 重學的,他們平常都孜孜鑽研講說,而不能往經中摘取要旨去修行證果.<br />三,表攝 這兩支旁流使主流影響而變化.在中國佛教史概觀上,它即是助成主流以成臺賢禪淨之發展的,而主流亦兼攝律與密以佐其行,略表明其大概.如下: <p />傳學一 羅什......僧朗.....吉藏 ....日照<br />竺迦安<br />法 世<br />護懺高&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 實叉難陀等<br />道安........慧遠...慧觀....慧可....慧思....智顗....賢首....慧能<br />&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 覺 賢&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 求那<br />&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 曇無懺&nbsp;&nbsp; 達摩<br /> &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 傳學二 流支....真諦.....玄奘....窺基<p /><p />第三節 博究融匯<br />禪臺賢淨應探究漢文及融攝巴利文藏文日文之教法:中國佛學的所以要重建,因為末流的禪淨已非常貧乏,臺賢也不充實,故必探究漢文 的一切佛典,並融匯巴利文藏文及日文的佛學來充實,這有四段:<br />一,安般禪五門禪之探攝 初傳安世高等禪數之學,數就是毗曇法數,它即是一切阿毗曇論,而毗曇所本即五阿含,四部律等.如是異部諸論乃至後傳的俱舍,成實等,俱應研究,並融匯錫, 緬所傳的巴利三藏,充實而趣於實踐修行.<br />二,實相禪天臺教之探攝 實相禪及由演出的天臺教義,應探本於法華,般若,涅槃等諸經及龍樹等論,並貫通小大顯密經論律咒.<br />三,如來禪賢首教之探攝 如來禪及由演出的賢首教義,應探本於華嚴經論,及馬鳴,堅慧諸論,精研楞伽,深密諸經,無著,世親諸論,並貫通小大顯密經論律咒.<br />四,念佛禪淨土 行之探攝 念佛禪及由演成別禪透禪之淨土教行,應探本於念佛觀,及淨密各經論咒軌,研究融匯日本淨土真宗及西藏密宗.<br />這�提到這許許多多方面,以 必如此方使主流之禪臺賢淨不致空虛貧乏,中國佛學乃格外充實擴大,而可為重建的深厚的基礎.<p />第四節 綜攝重建普融前義開建人乘趣大乘行果之佛學:這就是把前面的重重意義,普遍綜合融通貫持起來,如我第三期判攝佛法所明的.這不但是中國佛學,也是通於世界 的一切佛法.所以由普遍融攝前義,來開建依人乘趣大乘行果的,乃可重建中國佛學,並成為適應現在世界的佛學.因為在這個時代�,如果是脫離現實人生,或否 定他或與他亳無關係而來闡揚佛法,無論在中國在世界都是說不通而且不可能的;必須要講明佛法乃是發達人生的學理,乃可通行.以前我曾說過『仰止唯佛陀,完 成在人格』的話,而一般人或又誤會成佛只不過是完成一般人的人格罷了,因而把佛法低陷到庸俗的人類生活中.其實我說的,乃是說:「從現實人生中去不斷的改 善進步,向上發達,以至於達到圓滿無上的人格」.蓋人格的圓滿,是要到佛纔圓滿.所以在世界上先造成君子賢聖一般人的人格,固未嘗不是人格,惟佛陀的人 格,卻非以此為滿足;必須從完成普通人格中更發大菩提心,實行六度四攝普利有情的菩薩行,不斷的發展向上,以至於成佛乃為圓滿的人格.所以,直接脫離或否 定現實人生固不可以,而絕對地去和世界一般人混在一塊兒,失去發達人生向上的菩薩行,致陷佛學於世俗的人生範圍內,尢為未善.必須不僅有平常做人的標準德 行(人乘),而能依此更趣向大乘的菩薩行,以完成宇宙人格最高峰的佛果.<br />中國佛學能在新世界中成為世界性的佛學,非但要主持教理的人能夠闡明佛教 發達人生之真理,依之以趣大乘行果;並須在人間實行六度四攝菩薩道,以盡力推行佛教利益人生的事業.如果不能這樣,世人必仍目為空談而不能見之於事實者, 便足為佛教衰落之因素.六度四攝的實行,可詳於瑜伽菩薩戒,故我亦嘗說過「行在瑜伽戒本」的話,這尤其是主持佛教者所必須遵依奉行的.<br />這就是中國 要重建的佛學:一,普遍融攝前說諸義為資源而為中國亦即世界佛教的重新刱建,二,不是依任何一古代宗義或一異地教派而來改建,而是探本於佛的行果,境智, 依正,主伴而重重無盡的一切佛法.其要點乃在(甲)闡明佛教發達人生的理論,(乙)推行佛教利益人生的事業.如是,即為依人乘趣大乘行果的現代佛學.(光 宗,性覺,弘悲,向上合記)(註三)<br />(註一)本章原題「賢首學與天臺學比較研究」,係二十一年秋在世苑圖書館講,法舫筆記,載於海刊十三卷十一 期.此處應講從禪出教之臺賢學,以曾講此章,乃略而不講.承大師意,編入以完成書.<br />(註二)本章曾改題「中國淨土宗之演變」,載文史雜誌第四卷第 九期.<br />(註三)本論連續登載海刊二十五卷二十六卷.<p /> <br />二八 佛教各宗派源流<br />──十一年在武昌佛學院編──<br />第一章 總論....................................七七一<br />第一節 佛說自證法一音無異....................七七一<br />第二節 佛隨機說故有諸乘差別..................七七一<br />第三節 佛示寂後結集諸藏差別..................七七二<br />第四節 小乘大乘之差別........................七七三<p /> 第二章 印度之小乘宗派源流......................七七四<br />第一節 教義之分派............................七七四<br />一 上座大眾之分派..........................七七四<br />甲 分裂之遠緣............................七七四<br />乙 分裂之主因............................七七五<br />丙 分裂後之狀況..........................七七七<br /> 二 大眾部之一再分派........................七七八<br />甲 一說部、說出世部、雞胤部..............七七八<br />乙 多聞部、說假部........................七七九<br />丙 制多山部、西山住部、北山住部..........七八０<br />三 上座部之一再分派........................七八０<br />甲 說一切有部、雪山部....................七八０<br /> 乙 犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山七八一<br />丙 化地部、法藏部........................七八二<br />丁 飲光部、經量部........................七八三<br />四 印度小乘二十部之統系....................七八三<br />五 諸部法義之對勘..........................七八六<br />甲 宗輪論諸部本末宗義之同異..............七八六<br /> 1. 大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之本七八七<br />2. 大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之末七八九<br />3. 大眾部所出餘部之宗義................七八九<br />4. 說一切有部之宗義....................七九０<br />5. 襲本上座之雪山部宗義................七九二<br />6. 犢子部等五部之宗義..................七九三<br />7. 化地部本末同異宗義..................七九四<br /> 8. 法藏部飲光部經量部之宗義............七九六<br />乙 依中土六宗說以總束二十部..............七九六<br />丙 統論二十部離合之勢....................七九九<br />第二節 律學之分派............................八００<br />一 耶舍之矯正非法十事......................八０一<br />二 傳聞由二部漸分至五百部..................八０二<p /> 第三章 東傳之小乘宗派源流......................八０三<br />第一節 律學之東傳宗派........................八０三<br />一 諸部律學之翻譯..........................八０三<br />二 四分律之宏傳............................八０四<br />三 南山律宗與四分律........................八０五<br />四 南山宗明小乘律之大綱....................八０七<br /> 第二節 教義之東傳宗派........................八０八<br />一 小乘經論之傳譯..........................八０八<br />二 成實宗之源流............................八０九<br />甲 成實宗之原委..........................八０九<br />乙 成實論乘部之判屬......................八一０<br />丙 成實論之法相..........................八一０<br /> 丁 成實論之宗義..........................八一一<br />三 俱舍宗之源流............................八一二<br />甲 俱舍宗之名義..........................八一二<br />乙 俱舍宗之緣起..........................八一三<br />丙 俱舍宗之傳衍..........................八一四<br />丁 俱舍論之文義..........................八一五<br /> 戊 俱舍論之法相..........................八一六<br />己 俱舍論之宗旨..........................八一七<br />庚 俱舍論之行位..........................八一七<p />第四章 各地小乘宗派之源流......................八一八<p />第五章 印度之大乘宗派源流......................八一九<br />第一節 傳教之大乘宗派........................八一九<br /> 一 未分宗派之大乘..........................八一九<br />二 空宗有宗之大乘..........................八二０<br />三 顯教密教之大乘..........................八二一<br />第二節 傳證之大乘宗派........................八二二<p />第六章 中華之大乘宗派源流......................八二二<br />第一節 大乘經論之傳譯........................八二二<br /> 第二節 三論宗之源流..........................八二三<br />一 此宗之名義..............................八二三<br />二 此宗之相用..............................八二四<br />三 此宗之判攝..............................八二七<br />四 此宗之行果..............................八二七<br />第三節 涅槃宗之源流..........................八二八<br /> 一 宗名....................................八二八<br />二 宗史....................................八二九<br />三 宗旨....................................八二九<br />第四節 地論宗之源流..........................八三０<br />第五節 禪宗之源流............................八三０<br /> 一 印度之淵源..............................八三０<br />二 支那之流派..............................八三一<br />甲 五祖及其旁支..........................八三一<br />乙 南宗下之二流五家七派..................八三一<br />三 此宗之名義及宗旨........................八三二<br />四 唐季來此宗獨盛之故......................八三三<br /> 第六節 攝論宗之源流..........................八三四<br />第七節 天臺宗之源流..........................八三五<br />一 此宗之得名..............................八三五<br />二 此宗之傳統..............................八三六<br />三 此宗之典籍..............................八三七<br />四 時教之判攝..............................八三七<br /> 五 觀法之安立..............................八三八<br />第八節 南山宗之源流..........................八四０<br />一 明此宗為大乘宗..........................八四０<br />二 圓融戒行................................八四０<br />三 融小歸大................................八四一<p /> 四 通受別受................................八四二<br />第九節 淨土宗之源流..........................八四三<br />第十節 唯識宗之源流..........................八四四<br />一 名義之審定..............................八四四<br />二 經論之依據..............................八四四<br />三 師資之傳承..............................八四五<br /> 第十一節 華嚴宗之源流........................八四六<br />一 宗名....................................八四六<br />二 宗史....................................八四七<br />三 宗義....................................八四八<br />第十二節 真言宗之源流........................八四九<br /> 一 略史....................................八四九<br />二 大義....................................八五０<br />第十三節 大乘各宗派合論......................八五０<br />一 明廢立..................................八五０<br />二 明差別..................................八五一<br /> 三 明融貫..................................八五五<p />第七章 藏蒙滿之大乘宗派源流....................八五七<br />第一節 真言宗之蓮華部........................八五七<br />一 緣起....................................八五七<br />二 分派....................................八五八<br /> 甲 紅衣派................................八五八<br />乙 黃衣派................................八五九<br />第二節 毗摩羅密多羅之觀法....................八五九<br />第三節 甘丹派之戒律..........................八五九<br />第八章 朝鮮之大乘宗派源流......................八六０<br />第九章 日本之大乘宗派..........................八六一<br /> 第一節 緣起..................................八六一<br />第二節 傳承於我國之宗派......................八六二<br />一 三論宗..................................八六二<br />二 唯識宗..................................八六二<br />三 華嚴宗..................................八六三<br /> 四 天臺宗..................................八六三<br />五 真言宗..................................八六三<br />甲 傳承..................................八六四<br />乙 展發..................................八六四<br />六 淨土宗..................................八六五<br /> 七 禪宗....................................八六五<br />第三節 日本轉出之宗派........................八六六<br />一 由淨土轉出之融通宗真宗時宗..............八六六<br />二 由天臺宗轉出之日蓮宗....................八六七<br />第四節 綜論..................................八六七<p />第一章 總論<br /> 第一節 佛說自證法一音無異法界性相，雖本來常住如是，然未成無上正遍知，則終在窈冥恍惚之域。大覺圓明，如日光照了諸色，乃如實而證如證而說，故佛教之一切法流宗派，若直探其起源，則謂皆出釋尊菩提場中之智證可也。稱佛智所自證法界而說，證周圓故，說亦周圓,所謂「毗盧遮那佛,願力周沙界,一切國土中,恆轉無上輪」.斯則一 音普宣,三際常演,雖有情隨類生解,而佛之所說固初無差異也.<br />第二節 佛隨機說故有諸乘差別<br />乘,譬有情依佛法所成運載之功用.謂具因之異 生,聞果教而起信,順信解理,依解修行,行深得證,證圓果滿,故名之曰乘也.既隨有情依佛法所成功用以名乘,則有情之根器性欲差別故,佛逐機而教者亦遂有 諸乘差別,二三四五乃至無量.約其大類言之,一,人天乘以濟無姓,二,小乘以濟聲聞姓,三,中乘以濟緣覺姓,四,大乘以濟如來姓,五,一乘以濟不定姓.此 皆佛住世時,已有差別種姓之人所乘差別行果之教矣.雖或說一性無別,然有情習性,亦應許此差別.<br />第三節 佛示寂後結集諸藏差別佛為一切教法之本.佛應世時,親聞佛說,佛示寂後,依佛遺教,佛之遺教,即諸聖弟子所聞持結集之法藏也.然法藏之結集,傳說非一.善 見律傳經藏,律藏,論藏之結集.摩訶僧祇律但傳經藏,論藏;真諦則傳阿難誦經,富樓那誦論,優波離誦律,大迦葉為上首,由七葉窟界內上座眾結集之.其未及 加入窟中者,曰界外大眾,別以婆師婆為上首,結集佛說.此祇及小乘者.四分律則傳經藏律藏論藏之結集;而阿含經外別有雜經藏,兼攝方等諸經,此則兼通大小 乘者.西域記則傳阿難誦經,優波離誦律,大迦葉誦論;其不加入窟中之大眾部,別開會誦出經藏,律藏,論藏,雜集藏,禁咒藏.雜集藏攝根本大乘經,禁咒藏攝 陀羅尼,此則兼通大小乘顯密教者.真諦又傳說文殊師利阿逸多等與阿難在鐵圍山結集大乘經;或傳大乘經由廣慧菩薩結集;而佛地經論亦言傳法菩薩結集;此三則 專屬大乘者.故雖總唯一佛法藏,或分為聲聞與菩薩之二藏,或分為經律論之三藏,或分為經律論雜之四藏,或分為經律論雜集禁咒之五藏,因結集時已有差別也. 按七葉窟中迦葉阿難優波離(或加富樓那)等界內上座,係當時儀式最嚴正之結集,然僅小乘之三藏(或經律藏) 耳.此外大小乘諸聖弟子之結集其所聞者,應不一而足.文殊彌勒等應亦曾結集.相傳迦葉眾結集已,出至窟外見復有眾弟子之結集,即宣言:『未制者莫制,已制 者我等隨順』,殆結集後曾和合界內外大小乘眾,共相參印.而文殊等或嘗請阿難證其所傳,故有與阿難在鐵圍山結集大乘經之傳說,此讀增一阿含之序分,亦可想 見髣彿.而大乘莊嚴經論,謂大小乘契經原來並行流傳者,深為可憑信也.<br />第四節 小乘大乘之差別綜上三節所論,則佛從菩提場之自證法界而起,應機說法,已有諸乘差別.示寂後,諸聖弟子結集法藏,復有諸藏差別.此誠佛教一切法流宗派差別 之源海也.然根本唯是小乘大乘而已.在藏即為聲聞與菩薩藏,以緣覺大都出無佛教之世,值遇佛世即攝於聲聞眾,雖智解稍廣,功行稍深,而自利之心生空之果相 同故.人天業果,或為出世階梯,或為利他方便,附屬於小乘大乘故.一乘或為大乘別名,或為由小乘轉入大乘之漸悟菩薩說.故諸乘諸藏之差別,要唯小乘大乘之 差別耳.由小乘大乘乃復流出一切宗派,於下列各章次第分述之.<p />第二章 印度之小乘宗派源流<br />第一節 教義之分派<br />一 上座大眾之分派<br />甲 分裂之遠緣今考佛弟子中有上座大眾之部類名稱者,實起於佛示寂後窟內外之結集.彼時雖未分裂為二派,且佛寂百餘年後分裂為上座大眾之二派亦與結集時窟內上 座及窟外大眾無何淵源,但名稱之襲用,未始非一遠緣也.又相傳阿難陀尊者經行林間,聞一沙彌誦伽陀雲:『若人生百歲,不見水潦鶴,不如生一日 而能得見之』.尊者呵以此非佛說,亟令更正誦雲:『若人生百歲,不了生滅法,不如生一日,而得見了之』.數日後聞前沙彌誦水潦鶴如故,詢之,乃由彼剃度師謂阿難陀已老耄昏 憒,記憶錯亂,乃令沙彌仍誦如故,尊者嘆息示寂雲雲( 見付法藏因緣傳).亦可見當時已有各宗其所聞之眾矣.復次,佛教初期盛行中印度,至阿育王時遍布五天兼及西域,南洋,混合多數方土風尚各異之民族同為一佛 教徒,其內部自應易起分歧.若耶舍尊者與吠舍離僧會議非法十事,雖義關律學,且仍勒歸一律,要亦僧眾分裂之見端也.設非醞釀已至成熟,則大天縱雄辯,亦何 至遽得大多數僧之宗仰哉?故細察其分裂之緣,所由來遠矣.<br />乙 分裂之主因按玄奘三藏譯世友菩薩造異部宗輪論雲:「如是傳聞:佛薄伽梵般涅槃後百有餘年,去聖時淹,如日久沒.摩竭陀國俱蘇摩城,王號無憂,統攝瞻部感一 白蓋,化洽人神;是時佛法大眾初破,謂因四眾共議大天五事不同,分為兩部.一,大眾部,二,上座部.四眾者何?一,龍象眾,二,邊鄙眾,三,多聞眾,四, 大德眾.其五事者,如彼頌言:餘所誘,無知,猶豫,他令入,道因聲故起,是名真佛教」.基師述記引大毗婆沙論,敘大天在家時曾烝母,弒父,弒阿羅漢,弒 母.出家後又誑徒,誣佛,乃為一五逆十惡具備之人.五事者:一,阿羅漢為餘魔等所誘,得有漏失不淨之事,頌餘所誘是.二,阿羅漢得有不染汙無知,頌無知 是.三,阿羅漢得有處非處疑,頌猶豫是.四,阿羅漢但由師令證入,不能自知,頌他令入是.七,大天自知罪重,夜呼苦哉,弟子驚問,飾謂聖道須因苦聲起,頌 道因聲故起是.此一頌即大天集其誑徒之說,以誣為真佛教者也.由諍五事,致僧分裂:以無憂王時,高僧多聚居雞園寺;大天出家後,善能講誦三藏,王時請入內 宮說法,臣庶多所歸仰.後雞園寺上座漸歿,布灑陀時輪大天昇座說戒,當眾宣說誑徒之五事,誣稱是真佛教;眾中之有學無學持戒多聞修靜慮者,咸起斥雲:『汝 言非佛教』,於是廣集四眾,分成兩朋,鬥諍紛然,不能和息.無憂王躬至寺中,從大天請,依多數為解決,時附和大天五事之凡眾多,而否認大天五事之賢聖少, 王遂訶伏上座之賢聖眾,僧乃分裂為上座與大眾二部雲.<br />丙 分裂後之狀祝<br />無憂王既贊成附和大天五事之多眾,彼否認大天五事諸上座,乃相約捨 離雞園寺,現神通力,同往迦濕彌羅國.無憂王聞之,雖嘗堅請重返雞園寺,卒以上座眾不允,遂就迦濕彌羅造鴿園寺等數百僧伽藍以居之,盛行上座部之化.而無 憂王所居波吒釐城,則相率奉雞園寺內附和大天之大眾部僧,於是上座與大眾之二派,分道揚鑣,各傳所宗.依此二部為本,遂更分裂出下述諸部.然異部宗輪論傳 佛示寂二百年時,更有一名大天者,多聞精進,重提五事,似係一人傳說異詞,論主隨聞兩存耳,又基師瑜伽略纂頗褒譽大天;分別功德論且雲『唯大天一人是大 士』,則若非別有一人名大天者,必出於宗奉大天之大眾部所傳說耳.由是可反證上座部所傳說大天五事及其惡行,未可盡信.而此中所雲大天,必係多聞精進之傑 出人才,為僧中後起之新進派領袖,由之分立為大眾部,可無疑義.抑推其諍論之起,起於上座漸歿,輪大天昇座說戒,可知向來雖未分裂,第因上座猶多,致新進 派無由表見耳,實則其潛勢力積之深矣.<br />二 大眾部之一再分派<br />甲 一說部,說出世部,雞胤部論雲:「後即於此第二百年,大眾部中流出三部:一,一說部,二,說出世部,三,雞胤部」.按述記謂大眾部中凡多聖少,容易分裂, 故不久又出三部.一說部說:世出世法唯一假名,皆無實體.與大眾部本旨不合,遂別分為派.以說唯一假名,故名一說,此依所立義為名者.說出世部說:世間法 但有假名,出世間法則皆真實.與大眾部本旨及一說部皆有不同,因又另成一派.以說出世法實,名說出 世,亦依所立義為名者.雞胤部梵語憍矩胝部,此從部主之姓立名者,真諦三藏譯名灰山住部,述記曾辨其非.此部於三藏中唯宏阿毗達摩不宏經律,謂經律是佛方 便之教,應捨經律為說之心,唯依正理正勤修行,疾斷煩惱.此其主張頗近宗門,故又另立一派.此大眾部第一期所分出之三派也.<br />乙 多聞部,說假部論雲:「次後於此第二百年,大眾部中復出一部,名多聞部.次後於此第二百年,大眾部中更出一部,名說假部」.此為大眾部中第二期第三期所分 出之二派.按述記名多聞部者,廣學三藏,深悟佛言,從部主德,立多聞名.又傳佛世有一無學名祀皮衣,入定雪山經二百年,出定至大眾部宏其三藏,多有深義, 超舊所聞,或信不信,遂又分為一派.說假部則說世出世法中皆有少分是假,與大眾部本旨有異,亦不同一說部說出世部,故另名說假部,從所宗之義立名也;或譯 分別說部.<br />丙 制多山部,西山住部,北山住部論雲:「第二百年滿時,有一出家外道,捨邪歸正,亦名大天,於大眾部中出家受具,多聞精進,居制多山.與彼部僧重詳五事,因 茲乖諍,分為三部:一,制多山部,二,西山住部,三,北山住部」.此中大天即疑與前大天是一人者.然宗輪論於前大天不詳所以,於此則指其先係出家外道,次 於大眾部中出家受具多聞精進,後與彼眾重詳五事,乖諍分為三部.言之鑿鑿,或係同名之另一人亦未可知,以印度人往往同名也.制多此雲靈廟,乃山名也.大概 彼時大眾部僧,多有聚居於制多山者.一日重論大天五事,或然或否,分為三部,佔優勝者仍居制多山;曰制多山部;其餘二部,或遷居制多山之西,曰西山住部, 或遷居制多山之北,曰北山住部,皆以所居之處立名.以上為大眾部之分派.<br />三 上座部之一再分派<br />甲 說一切有部,雪山部論雲:「其上座部經爾所時一味和合,三百年初,有小乖諍,分為兩部:一,說一切有部,亦名說因部.二,即本上座部,轉名雪山部」.按述 記,上座部傳承迦葉之教,首宏經教,律論次之.造大毗婆沙本論之迦多尼衍子,彼時於上座部中出家,首宏對法,經律為次,與本旨有異.復因上座中有信奉大天 五事者,致稍起乖諍,順迦多尼衍子不信大天五事者,以說有為無為一切法皆有實體故,名說一切有部,即梵語薩婆多部也.復於一法廣為分別說其所以,亦名說因 部.義理深長,人多信奉.於是遵迦葉先經後律論,而復信大天五事之耆舊,雖仍襲用上座之名,以遷避於雪山,故轉名雪山部,雪山部即本上座部.述記取真諦三 藏譯本及文殊問經,辨十八部即二十部,與雪山部即本上座部甚詳.按上座部分為說因部與雪山部之二部時,頗與大眾部流出各部不同,蓋裂成二部後,即無復本上 座部之存在也.<br />乙 犢子部,法上部,賢冑部,正量部,密林山部論雲:「後即於此第三百年中,從說一切有部流出一部名犢子部.次後於此第三百年,從犢子部流出四部:一,法上 部,二,賢冑部,三,正量部,四,密林山部」.犢子部乃以部主之姓立名者,真諦譯可住子部,述記辨其非是.此部與眾不同,獨說有我,後世多指為附佛法外道 雲.法上,賢冑,大量,密林山之四部,則皆從犢子部流出.據述記法上乃部主之名,法中之上,故名法上.賢亦部主之名,冑指苗裔,此眾皆賢阿羅漢之苗裔,故 名賢冑.量謂衡審刊定,自以所立法義,審定無邪,故名正量.密林之山部主所居,故依居處立名.此四部各釋舍利弗阿毗達磨,義有出入,後又各取經義添著造 論,與犢子部本旨乖異,遂離犢子各成一派.<br />丙 化地部,法藏部<br />論雲:「次後於此第三百年,從說一切有部復出一部名化地部.次後於此第三百 年,從化地部流出一部名法藏部,自稱我襲採菽氏師」.按述記化地部主,先是國王,後於說一切有部中捨國出家,宏宣佛法,化所統地,名為化地.大概因 化盛僧多,別成一派者,即梵音彌沙塞部也.次法藏者是部主名,亦得名為法密,梵音即曇無德.此部中說法藏有五:一,經,二,律,三,論,四,明咒,五,菩 薩.既乖化地,他部亦不信之,遂獨立一派,引大目犍連為師以證.<br />丁 飲光部,經量部論雲:「至三百年末,從說一切有部復出一部名飲光部,亦名善歲部」.按飲光即迦葉波,乃部主姓也.善歲是稱部主早歲便有賢善之德也.此部即 或存梵音,名為迦葉維部者是也.論雲:「至第四百年初,從說一切有部復出一部名經量部,亦名說轉部,自稱我以慶喜為師」.按述記此師唯依經為正量,不依律 及對法,凡所援據,以經為證,即經部師,從所宗法名經量部.亦名說轉部者,此師說有種子,唯一種子現在相續轉至後世,故言說轉.或說度部,與說轉同.慶喜 即阿難陀,於結集時慶喜宏經,滿慈宏論,近執宏律,今既宗經不宗律論,故以慶喜為師.<br />四 印度小乘二十部之統系<br />論雲:「如是大眾部四破或 五破,本末別說合成九部:一,大眾部,二,一說部,三,說出世部,四,雞胤部,五,多聞部,六,說假部,七,制多山部,八,西山住部,九,北山住部」. 「如是上座部七破或八破,本末別說成十一部:一,說一切有部,二,雪山部,三,犢子部,四,法上部,五,賢冑部,六,正量部,七,密林山部,八,化地部, 九,法藏部,十,飲光部,十一,經量部」.按所雲大眾部四破或五破者,連根本之分為大眾部上座部,則有五次破裂,若專從大眾部所分出者以言,則但有四次破 裂也.所雲上座部七破八破者,亦連根本之分為大眾部上座部,則有八次破裂,若專從上座部所分出者以言,則但有七次破裂也.今依各派所從出及破裂之先後,撮 為一表如下: <p /><img title="taixu_217_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_217_of_260.jpg" alt="taixu_217_of_260.jpg" /><p /><p />按異部宗輪論所傳印度之小乘宗派,盡此二十部矣.然此論之世友論主,乃佛寂五百餘年間人,後之分派,或容有未及知之者.傳說戒律由二十部轉為五百 部,又安知教宗不分裂為多部哉?第末由考之耳.另真諦傳十八部及錫蘭傳部派, 可參考之.<br />五 諸部法義之對勘<br />甲 宗論諸部本末宗義之同異<br />論雲:「如是諸部本宗末宗同義異義,我今當說」.按述記此中所雲本宗同 義與末宗異義可作兩解:一,假如化地部從說因部流出,初起諍時與說因部所同之義,名為本宗同義.分部後由化地部所增立之義,與本說因部異者,名末宗異義. 二,假如化地部內本所同義,名為本宗同義;後時有異論起,乖所宗義,則名末宗異義.今依此義為表如下: <p /><img title="taixu_218_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_218_of_260.jpg" alt="taixu_218_of_260.jpg" /><p />今依宗輪敘二十部本末宗同異義之次序,分目述之.<br />1. 大眾部一說部說出世部雞胤部之本宗同義<br />(一)世尊觀 「謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法.諸如來語皆轉法輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義.如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,如來 壽量亦無邊際.佛化有情令生淨信無厭足心.佛無睡夢.如來答問不待思惟.佛一切時不說名等,常在定故,然諸有情謂說名等歡喜踴躍.一剎那心了一切法,一剎 那心相應般若知一切法.諸佛世尊盡智無生智恆常隨轉乃至般涅槃」.按此概同大乘,而與薩婆多宗等不同也.<br />(二)菩薩觀 「一切菩薩入母胎中,皆不執受羯剌藍,頞部曇,閉尸, 鍵南為自體.一切菩薩入母胎時,作白象形.一切菩薩出母胎時,皆從右脅(按上皆說一切最後身菩薩者). 一切菩薩不起欲想恚想害想.菩薩為欲饒益有情,願生惡趣隨願能往」.按此說一切第二阿僧祇劫以上之菩薩者,亦與薩婆多等不同.(三)智識觀 「以一剎那現觀邊智,遍知四諦諸相差別.眼等五識身有染有離染.色無色界具六識身( 按此句在佛法大小乘中為最特別義). 五種色根肉團為體,眼不見色,耳不聞聲,鼻不嗅香,舌不嘗味,身不覺觸.在等引位有發語言,亦有調伏心,亦有諍作意」.此大都與餘部有異.<br />(四) 聖果觀 「 所作已辦,無容受法.諸預流者心心所法能了自性.有阿羅漢為餘所誘,猶有無知,亦有猶豫,他令悟入,道因聲起.苦能引道,苦言能助.慧為加行,能滅眾苦, 亦能引樂.苦亦是食.第八地中亦得久住.乃至性地法皆可說有退.預流者有退義,阿羅漢無退義.無世間正見,無世間信根,無無記法,入正性離生時,可說斷一 切結.諸預流者造一切惡,唯除無間」.案此中諸說,與餘部差異者頗多.而大眾部與上座部分部之諍本,亦出於此.<br />(五)教法觀 「佛所說經,皆是了義.無為法有九種:一,擇滅,二,非擇滅,三,虛空,四,空無邊處,五,識無邊處,六,無所有處,七,非想非非想處,八..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab this Headline Animator</a></p> <br /><a 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Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-207218-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-38809729538882946992010-04-19T10:36:00.001-04:002010-04-19T10:36:02.126-04:00<div class='posterous_autopost'>,所以到了荊溪大師的時候,對於法相學有很多的評論,尤其是對於窺基大師的法 華玄贊,抗論最甚,曾提出五百問來質難.<br />復次,他對於賢首學的華嚴教義亦有辨論,傳清涼曾依荊溪先學天臺學,後方弘華嚴,其教義多有取仿天臺者, 故後來天臺學者多抗辨之.復次,他對於當時流行的禪宗風尚,本著智者大師的一心三觀禪及各種止觀,而予以嚴格的批判;因此他對於禪宗,也有多種的辨論.所 以荊溪在天臺宗上佔著復興的地位,而他的學說,都是從批評以上三宗顯揚自宗而成立的.<br />乙 宋代山內山外與華嚴及禪之辨<br />天臺學到了宋朝,有 四明法智尊者大弘天臺學,但是即由之而天臺學分山內( 即名山家)和山外的兩派.山內派自稱為天臺的正統,即四明一派;山外為慈光等一派.至於這兩派的內爭,時期頗久,加入論戰的人數也很多,所討論的問題更不 一致.大約的說,山內派的人特別舉揚天臺之獨殊學說,如性具義,佛果具惡義,以妄心為觀境義,而絕對不茍同附合華嚴禪宗等說,且據其特殊義以評破之;至於 山外派人的學說,則頗與華嚴,禪宗等義相融,而不許以妄心為所觀境義等.<br />丙 蕅益援禪法相入天臺<br />蕅益是明末盛弘天臺的大師,他對於禪宗, 法相宗,律宗,淨土宗各方面都有著述,他雖是宗在天臺,其實他的學說並不限於唐宋來天臺傳統的思想.他的修行,初於禪律,後歸於淨土.他當時因為天臺學者 和禪宗,華嚴宗,法相宗的學者,各持異見不相和合,頗不以為然,他的意思是佛教各宗各派的學說,雖稍有不同,但是本源和目的皆是一樣,不應自相攻毀,應當 一致的發展,這在他的各種著述中常見到的.他又將佛教分為禪教律的三大系,綜合此三始為完全的佛教.因此他對於禪宗,法相宗學說援之入於天臺,例如法相宗 的二世緣起義,天臺家向未引用,蕅益則引用之.<br />五 天臺學之述要<br />天臺學之大略已如上述,現在把天臺宗的幾個重要點再略為敘述:天臺所判的 五時八教等,現在覺得不十分重要,而考察天臺學對於佛法最重要的幾個貢獻,是一心三觀,十法界,六即,性具.<br />甲,一心三觀 一心三觀前面已經略為說過.略而言之,是由一境三諦起一心三觀,以一心三觀之智,證一境三諦之理,可謂得佛法之大總持及一切禪觀法門之綱要者.如此一心三 觀,為佛法中最普遍義,亦即佛教的根本,就是天臺宗第一宗要.乙,十法界 十法界在天臺教義之前沒有具體的組織,到了天臺宗成立以後才組織成立,而且十法界每界互具九界而成百法界,重重涉入猶如帝網.後來華嚴宗的十玄和密宗的曼 陀羅等,皆援引天臺十法界互具互融之義相助發揮,這是天臺學之第二宗要.<br />丙,六即 六即義前已說過.簡單的說,六即義可以使人明白一切眾生即身是佛,於無上菩提不生退屈心;然性德雖是如此,如不起修德則仍為眾生,因此有即而常六的四教階 位之判,使修學者不生增上慢.密宗的即身成佛,只得到六而常即的一面,不逮天臺六即之圓滿,這是天臺學的第三宗要.<br />丁,性具 性具義是觀察十法界的有情,不但具一切善而且具一切惡;如到佛果仍可現地獄,餓鬼,畜生之惡相而施教化,這不但就體性說是如此,就是依行相上去說亦是如 此.如果佛現金剛藥叉明王等忿怒貪癡像,於諸暴惡造罪有情行諸惡事,這是惡事善用;在平常世間眾生之惡相,是業感的幻化相,而到了佛果亦可幻現這種惡相的 行事來度化眾生.天臺宗特別發揮這性具的道理,所以有人稱天臺宗為性具宗的,這是天臺學第四宗要.<br />六 天臺學與禪律淨密之關係<br />甲,天臺學 與禪宗的關係 天臺學和禪宗關係頗深,創始的慧文,慧思二師都是修禪的禪師.到了智者成立教義的時期,禪宗尚未十分興起,而當時一般佛弟子所修的禪定,要算天臺之一心三觀的禪為最高的禪定了.後來禪宗盛行,到了荊溪大 師抗禪宗而宏一心三觀之禪,其弟子粱肅有刪定止觀等.宋朝四明大師還是依著天臺禪觀而和當時的禪宗對抗,不相上下.元明以來,實習天臺禪觀者甚少,就是學 天臺的人,也多半流為淨土宗,而不能與禪宗抗衡了.<br />乙,天臺學與律宗之關係 天臺與律宗關係亦殊深厚,天臺大師得法華三昧,以諸法實相普遍建立禪觀教律攝受一切徒眾,於律當然重視;故智者於四分律有疏,並疏梵網經等.到宋朝靈芝律 師,依天臺教義闡揚律宗,立圓頓戒體.在先戒體之解釋,多依法相,自此以後則宗天臺.<br />丙,天臺學與淨土宗之關係 智者大師之弘淨土,曾著十疑論等.命終有說生兜率淨土者,而多數則說生極樂淨土.其次,天臺宗弘淨土最力者為蕅益大師,教宗天臺而行歸淨土,以至現在天臺 宗學者,皆循行之.<br />丁,天臺學與密宗之關係 天臺學成立時,密宗尚未興起.唐以來而弘傳密宗者,如一行之大日疏,多依天臺教義;而天臺大師對於古來所傳雜密經咒,皆融攝無遺;故其修持的行法,多與密 教相倚.今所盛行之大悲懺儀軌,水陸等儀軌,皆出於天臺學者.因此日本之傳教大師,既傳天臺宗,復學密宗而建立臺密;故日本密教分兩派,一為臺密,一為東 密.其學天臺者,兼傳密法.<p />第三節 如來禪演出賢首教<br />一 賢首學之根據先說賢首學所依據的經論.本來賢首宗所引用的經論很多,但是作為真正的根本依據者,即為華嚴經,因此賢首宗大多數稱為華嚴宗.又賢首宗的初祖 杜順和尚和二祖智儼和尚都依華嚴修觀判教,賢首,清涼亦專講華嚴,就是到了圭峰,雖然以略攝廣來偏弘圓覺經,而是以圓覺經為華嚴經一部分的.由此故說賢首 宗的宗本所依祇是華嚴經.至於賢首雖亦疏法界無差別論,十二門論,而判教則多依大乘起信論.總說一句,賢首宗的根據,經為華嚴經,論則起信論.<br />二 賢首學之先河賢首學的先河大約可以說有兩系:一是地論宗的慧光系,二是攝論宗的真諦系.地論就是華嚴十地經論,十地論的翻譯,在北魏時有三師,一勒為那摩 提,二為菩提流支,三為佛陀扇多.自十地論譯出以後,研究華嚴者極盛.這三人譯本,稍有異同;而參與譯事者慧光法師,將異譯會通為一而弘揚之,遂建立為地 論宗.相傳為華嚴第二祖的至相寺智儼法師,就是出於慧光系之下,由此可以知道慧光地論宗與賢首宗之關係了.至於杜順和尚的所承雖不可考,而杜順之修禪誦華 嚴亦與慧光相近.後來到了賢首大師的時候,華嚴盛宏,以十地經論本屬華嚴經之一品,無須別立,因此地論慧光系遂歸入華嚴了.<br />其次,說到攝論真諦 系,攝論最初譯者是真諦法師,所譯攝論雖與唐玄奘所譯文義有異,然亦為傳世親之學者.真諦攝論,說第八識通於染淨曰無沒識,這種說法卻和起信論說阿黎耶識 有覺不覺的意義相當.起信論也是真諦所譯,又為賢首所依宗,其義與舊攝論又頗多相似,因此說攝論真諦系亦是賢首學的先河之一.不過,後來玄奘重譯攝論,真 諦攝論遂歸入法相宗而不弘了.<br />其次,若天臺之學說,於賢首學影響尤大.但天臺學迄今與賢首學並存,因此留待天臺學與賢首學比較中再說.<br />三 賢首學之成立<br />賢首宗學的根本建立和天臺不同,天臺學雖發端於慧文繼傳以慧思,但是教觀具體組織的成立,全在智者大師;而賢首學的根本建立,則在 杜順和尚和二祖智儼和尚,賢首不過繼承其說,重為結合補充而已.<br />甲 杜順之法界三觀及十玄杜順和尚的傳承不得而知,傳華嚴者向稱為初祖.他有二種著述:一為五教止 觀,二為法界觀門.在法界觀門建立三觀:(一)真空絕相觀,(二)理事無礙觀,(三)周遍含融觀.這三觀和天臺的空假中三觀相等,真空絕相觀就是空觀,理 事無礙觀就是假觀,周遍含融觀就是中觀,但內容不同.杜順三觀每一觀門中有十門,其含融觀中的十門,即有名的十玄門:一,同時具足相應門,二,因陀羅網境 界門,三,秘密隱顯俱成門,四,微細相容安立門,五,十世隔法異成門,六,諸藏純雜具德門,七,一多相容不同門,八,諸藏相即自在門,九,唯心迴轉善成 門,十,託事顯法生解門;此十玄為賢首宗較天臺宗一心三觀更充實更殊勝之義.其次,五教止觀也就是五種觀門 一,我無法有門,二,生即無生門,三,事理圓融門,四,語觀雙絕門,五,華嚴三昧門;這五種觀門即為賢首宗五教的根據.但有人說此五種觀門,不出杜順而出 於智儼,今未考定.<br />乙 智儼之六相五教<br />智儼為賢首學之第二祖,他有華嚴搜玄記,孔目章等.所說明者,除闡揚杜順十玄無盡之理外,其最顯著 者為五教之建立,所以此宗的五教可歸為智儼的建立.次為六相的弘闡:一同,二異,三總,四別,五成,六壞.相傳此六相觀係一梵僧教智儼修習的.這六相說, 具見在地論中,而廣為說明和注重,則始於智儼大師.<br />丙 賢首之三時十宗賢首大師雖說是集華嚴學之大成者,但他多分是承傳前兩師之學說;如三觀,十玄,五教,六相等,在賢首之所說中,僅曾略為變更組織.而此外賢 首之所立者,為十宗與三時十儀.<br />1.十宗 十宗者:一我法俱有宗,二法有我無宗,三法無去來宗,四現通假實宗,五俗妄真實宗,六諸法但名宗,七一切皆空宗,八真實不空宗,九相想俱絕宗,十圓明具德 宗.這十宗的建立,其實賢首是根據於法相唯識宗所傳而建立的.此十宗的前七宗,完全同於玄奘窺基之所傳,至第八宗則賢首另開為八九十三宗了.因此,十宗說 為賢首所立.但是這十宗後來又約為六宗,即將前六合為一宗,名隨相法執宗;第二為唯識法相宗,此全為對法相唯識而立者;第三真空無相宗,即是一切法空宗; 第四藏心緣起宗,即真德不空宗;第五真性寂滅宗,即相想俱絕宗;第六法界圓融宗,即圓明具德宗.茲將法相唯識的八宗和賢首十宗,六宗,表攝如次: <p /><img title="taixu_194_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_194_of_260.jpg" alt="taixu_194_of_260.jpg" /><p /><br />2.三時 三時也是賢首創立的:一先照時,二轉照時,三還照時.先照時謂佛先說華嚴度大乘根,如日出先照高山;轉照為度三乘人說三乘法,令漸次證入佛之菩提;三還照 時,謂說法華等會三歸一,如日沒時仍照高山.這三時義,同金光明經中之所說.又三論宗之吉藏法師立三種法輪,亦同此三時義.而開轉照時為三時,即同天臺的 五時;不過分兩種三時以說,其組織較為善巧,內容仍是相同的.玆將吉藏三時,賢首三時和天臺五時表列如次:<p /><img title="taixu_195_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_195_of_260.jpg" alt="taixu_195_of_260.jpg" /><p /> 此賢首三時等於天臺之別五時,仿通五時而有一念一化等十時建立,此十時亦為賢首所立十法門中勝義之一.<br />3.十儀 在天臺有化儀四教,賢首擴充之以立十儀,較天臺的四儀更為圓滿.言十儀者:一本末差別門,二依本起末門,三攝末歸本門,四本末無礙門,五隨機不定門,六顯 密同時門,七一時頓演門,八寂寞無言門,九該通三際門,十重重無盡門.此十儀和四儀的比較,至後再說.其他若十身,十對,十門懸談等,茲亦從略.<br />四 賢首學之演變<br />甲 慧苑之刊定慧苑為賢首的高足弟子之一,賢首的弟子本來很多,但是後來很少真正能傳承賢首的學說者.慧苑不但不傳承其學,且批駁之.慧苑對於賢首之五教不滿 意,作刊定記以辨之,以為五教是依天臺四教立的,五教之中除了頓教,就全同四教,然而頓不應立為教,何以故呢?以頓為所詮之理,不應指為能詮的教法.因此 他另立了四教:一迷真異執教,二真一分半教,三真一分滿教,四真具分滿教.因其叛逆師說,後來賢首宗人把他擯出宗外,其實慧苑之義未可厚非.<br />乙 清涼之恢宏<br />賢首學之弟子中,既然沒有親承弘傳者,且為慧苑刊定說所亂,遂不昌明.後至第四祖清涼國師,始全盤接受,整個宏揚,且於義理不足者補充 之,作華嚴疏鈔及懸談.前三祖弘揚的華嚴為六十卷譯本,至清涼乃依八十華嚴,其鈔統攝一切經論,提綱教海,綱目全張,故欲得賢首學的大全者,須研究清涼的 懸談疏鈔,故余有稱華嚴宗為清涼宗之議.清涼國師所處的時代很好,三論,唯識,天臺,淨土,律宗,禪宗,密宗,均極其發達,清涼國師於唯識,三論,天臺, 禪宗等義,多有能融攝於華嚴中者,故為於賢首學能發揚光大之一大師.<br />丙 圭峰之斂削<br />圭峰為賢首宗第五祖,雖承傳清涼之學,但其自身是出於 禪宗,所以他趨重於禪曾著有禪源都詮序.其次,則捨華嚴而力宏圓覺,既以禪宗為宗要,同時又宏圓覺,均有斂削圓教而就頓教之勢也.<br />丁 宋以來之衰落<br />賢首學在唐時經過會昌之難,甚為衰落.雖宋朝有長水,源淨諸師之宏揚,但其勢仍微,僅對於起信論等稍有纘述,抱殘守缺而已.戊 明清來與天臺之對抗明朝天臺宗有幽溪,蕅益等宏演,對於賢首五教每譏其不如天臺四教之有斷證位次等;因此明清間之賢首學者續法大師等,仿天臺四教儀有賢首 五教儀及五教開蒙等之組織,遂為明清來所傳之賢首學.<br />五 賢首學之述要<br />已說賢首學的成立和演變,則可知其宗學的大略,今復將其學之要點略 為述之.甲,五重法界 五重法界者:一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界,五一真法界.這五重法界說,為賢首宗開立之說.約言之,前四是相對 的,有差別的,可安立的,第五一真法界則是絕對的,無差別的,不可施設,不可安立,不可言說的.又可以說全是相,則前四法的相,完全是別依於一真法界的相 而起的,即是性起,雖四一不同,而一即是四,四即是一,一不外四,四亦不離於一.然此五重法界說,頗近唯識宗的四重真俗諦說.智者應詳.<br />乙,六相 六相也是華嚴賢首學的要義.一同相,就是同類;二異相,就是異類;三總相,即一法之全體,如一屋相為總相,四別相,如戶窗等是屋的別相,五成相,總合則 成;六壞相,別具則壞.這六種相,無論何法均可依之以觀察.<br />丙,十玄 十玄為杜順所立,已如前說.不過賢首後來對於十玄稍有變動,因此講十玄的有新舊兩說.玆列表如次: <p /><br /><img title="taixu_196_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_196_of_260.jpg" alt="taixu_196_of_260.jpg" /><p /><br />對於每一法一事皆可作十玄觀,此十玄義不能廣釋.如一多相容不同門,謂一能攝多,多復攝一,雖復互攝,而仍各具本位不礙不壞.舉此一門,餘可例 釋.十法門中若賢首宗之說十身,亦為殊特.十身有兩種,一種就佛身明十身,二就有情世間器世間正覺世間融合而為十身.就總義,一切法皆為佛法身,他宗皆有 此義;若分別說國土身,虛空身等,則為此宗勝義也.<br />丁,性起 天臺宗有性具義,華嚴宗對之說性起義.性起就是十玄緣起,亦名法界無盡緣起.如清涼懸談序雲:「大哉真界,萬法資始」;萬法資始於真界,即性起義.賢首學 者謂天臺性具只具而已,此宗說性起,則不但性具而且即性起為事實,故又勝於天臺.<p />六 賢首學與禪律淨密之關係賢首學和禪,律,淨,密的關係,與天臺和禪,律,淨,密關係不同.在淨,律,密三宗之中,雖多引用華嚴賢首學為他的依證,而賢首宗 本身則對於淨,律,密未生多大之關係,唯對禪宗則很有關係;如智儼判頓教就是專為攝入禪宗,後來清涼亦習禪宗,至圭峰則本出於禪宗,故後之賢首學者亦近禪 宗.<p />第四節 賢首學與天臺學之比較前面已將天臺學和賢首學的大概略為說明,現在將這二種學派作一比教,共有四段.<br />一 五教與化法四教賢首五教為小,始,終,頓,圓,天臺化法四教為藏,通,別,圓.天臺四教成立在前,賢首五教成立在後,說五教是仿四教立的,在慧苑法師已有 批判.說小,始,終,頓,圓五教,除了頓教,小,始,終,圓就是天臺的藏,通鄉別,圓,不過改個名目又加上個頓教罷了.但是慧苑說頓教是所詮之理,不應立 為能詮的教法,因此說五教即是四教,五教和四教的比較,無甚殊勝.且在天臺宗雖不立頓教,而四教各說有離言諦,此離言諦就是頓教理而在四教之外,反顯天臺 學者的善巧.然清涼對慧<br />苑之說,曾為賢首辨護,謂頓教者,一言頓詮勝義,此一言,就是頓教.這說雖 極有理,而此隻言單語總攝一切要義的言句,是散在各種經論之中,仍不能指定那一部經論是頓教,故其頓教義仍不能成立.然考賢首之立頓教,全為攝入當時之禪 宗,故只有禪宗的語錄可以判為頓教.復次,須注意者,天臺化儀四教的頓教和這五教的頓教,字雖同而意極不同;天臺頓教屬設化的形式,賢首頓教為能詮教體. <p /><img title="taixu_197a_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_197a_of_260.jpg" alt="taixu_197a_of_260.jpg" /><p /><br />二 十儀與化儀四教<br />賢首的十儀,雖然說是仿天臺四儀建立的,但是十儀比較四儀確是完善得多,其建立的旨 意,深遠奧妙,大有勝進,茲表攝之. <p /><br /><img title="taixu_197b_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_197b_of_260.jpg" alt="taixu_197b_of_260.jpg" /><p />十儀中的第二門,就是天臺的漸教,第五門即天臺的不定教,第六即秘密教,第七門即頓教.其餘各門,則超出天臺的 四儀了.<br />三 三時與五時賢首三時和天臺五時的組織雖不同,而內容是同的.賢首的第二時就攝了天臺的第二,第三,第四三時.其次,天臺有通五時,賢首依之立十時.一一念 時,二一化時,三三際時,四同劫時,五異劫時,六念攝時,七重劫時,八異界時,九相攝時,十收末時.這十時所觀之境,更為廣大深玄,實勝於天臺通五時之 義.茲表如次:<p /> <img title="taixu_197c_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_197c_of_260.jpg" alt="taixu_197c_of_260.jpg" /><p />四 同別圓與兼純圓<br />賢首判華嚴為別教的圓一乘,而稱法華為同教的圓 一乘,以法華雖為一乘圓教,而其中實攝有各種方便,而華嚴則為根本的純粹的圓教一乘也.可以說華嚴為特別整個的圓教一乘,因此論天臺所宗的法華為同教一 乘,不及華嚴的別教一乘.但是,在天臺說華嚴雖本是圓教一乘,而兼有別教之法.圓教是實,別教為權.華嚴既兼別教故帶有權法,而不及法華為純圓至實之教.<br />然 兩宗之爭點,於吉藏法師之根本法輪和攝末歸本法輪稍可釋之.假若直從佛智的自證境界而說,佛的自證境界到最圓滿者,實為華嚴;若從佛的大悲方便以言,佛的 教化之圓滿當屬法華.又天臺法華之圓,可以說是側重於覺他方便之法;賢首華嚴之圓,可以說是側重於自覺究竟之境.若總佛陀的全體大用以觀,必須總攝二宗之 圓義,方是智悲雙足的佛法.<br />第五節 結論<br />天臺智者大師在中國佛學史上為最博大圓融之一人.因此智者大師在當時,實集隋以前中國佛學的大 成,其智力非其他祖師所可及;然而有可惜者,在當時雖亦有攝論,地論等譯書,因其傳宏不廣,智者未多引用.其他若淨土,禪宗,法相,真言等,或因印度未 傳,或因弘傳未廣,因此其學未能廣攝!又大師於三藏多弘於經而少弘論,亦一缺憾!<br />賢首時代,一切教法漸備;至清涼益為完備,兼其才智卓倫,大可綜 貫佛法而建立一完備之中國佛學系統.可惜者,以其專弘一經,雖判釋全藏佛教,而仍側重於專弘揚己宗,排斥他宗!至對於佛教中世出世善法及小大性相顯密等, 未能組成一各如其分齊的安立!<br />復次,二宗歷代祖師,皆各重自宗主觀,而尚缺平視等量之客觀的精神和態度.換言之,即對於釋尊教法未能平等的觀察和 組織.因此,以今觀之,反不及西藏宗喀巴菩提道次第之組織圓滿.對於全部佛教既未能有圓滿完善之組織,故結果祗成為一家之學,一宗之義,而與他宗不能容攝 也!<br />又天臺於四教各論斷證位次,其實聖教論中只有小乘與大乘各別之教理行果;於藏教之上另立通教之位次,於別教之上另立圓教位次,及說四教之菩薩 位次與佛果等,皆無確實根據!而賢首五教更仿四教為各別之斷證位次等,皆只可自成其說,而不能以佛法之根本聖教為衡量者!故吾人今後應從全藏佛教,更為根 本的研究.(法舫記)<p />第四章 禪臺賢流歸淨土行(註二)<br />中國佛學,一向稱為臺賢禪淨,或禪淨臺賢;意謂臺賢為教義,禪淨是行門, 故作如此分列.現在根據中國佛學分佔的時代先後,次序為禪臺賢淨.因為此處講的禪,不單是後來禪宗的禪,而是佛教傳入中國最初即注重修禪的禪.由中國佛學 所重在禪,依此重禪之特質而演變為臺賢的教義,後來又匯歸淨土行,故成為禪臺賢淨的次第.蓋中國佛學重心,從開始到今,一直在禪,而天臺教觀盛於陳,隋, 賢首教觀盛於唐初,宋,元後禪臺賢俱衰,餘流匯歸淨土而轉盛.茲溯念佛禪為淨土行之濫觴,分四段來講.<br />第一節 依教律修禪之淨念佛就是修禪,故有所謂念佛禪.不過依教修禪,起初是安般禪和五門禪,而念佛禪的興起,要稍微遲一點.依教修心禪中的念佛禪,是淨土宗的根 源,這是無可疑的,這就是現在講的依教律修禪之淨.此又分三節闡述之.<br />一 無量佛剎漢時支婁迦讖譯出般舟三昧經,般舟即「一切佛現立在前」之義.此一切佛,也 就是阿彌陀佛,因為阿彌陀佛譯為無量,無量與一切是相通而不相違的.故說一切佛立在前,即阿彌陀佛立在前.在五門禪�說:多貪眾生修不淨觀;多瞋眾生修慈 悲觀;多癡眾生修緣起觀;多散亂眾生修數息觀;最後多慢眾生修無我觀,也有說為多障眾生修念佛觀的.平常說三寶,說六念,也都是佛列在前.眾生生死流轉, 煩惱業障深重,而佛則已功德清淨圓滿;故以此清淨圓滿功德,可以對治眾生的惑業重障.我們如依佛陀的功德莊嚴為加持,即易生起歸向清淨佛剎之心.即密宗亦 由念佛觀發生,因為密咒等於佛名,都是果上的功德.以佛果的依正功德為歸向,即演成淨土宗;攝佛果依正功德為自己,即轉為密宗.<br />般舟三昧經所說的 念佛,是念一切佛無量佛,念佛的相好,功德,法性.由此念佛的功德成就,即可感得一切諸佛皆現在前.以佛果依正功德為觀,不但是般舟三昧經說到,如觀佛相 好功德海等,其他經論亦多有其義.如法華經中說:『臨命終時,千佛授手,十方淨土隨願往生』.這就是說,只要念經中的諸佛功德,即可感得諸佛前來接引.此 所謂十方諸佛,就是無量佛剎的佛.這無量佛剎,修念佛觀的眾生,都可以隨願往生.<br />二 彌勒內院<br />在中國佛教史上,遠在慧遠以前就有修彌勒淨 土的.彌勒淨土,就是兜率內院.雖十方諸佛的淨土皆可往生,而彌勒內院最為切近,因為它就在娑婆──本土,而且在欲界──本界.故從彌勒上生經翻譯出來以 後,道安法師即專修此法而求生兜率內院.印度來華傳教的高僧,亦有修此法門者.唐時的玄奘與窺基,以彌勒淨土為行持及依歸.後來主張彌陀淨土的大德們,多 說彌勒淨土不易修且不易生,或說不及彌陀淨土殊勝,如智者的十疑論,道綽的安樂集,迦才的淨土論等,都如此說.加以開示彌勒淨土的經論比較少,修者亦不 多,所以奘,基以後,彌勒淨土即不大盛行了.而彌陀淨土,則恰巧相反.不過,他們的辯論,都是從生兜率天而論,不是對於彌勒內院說的.若從內院說,如彌勒 上生經說生兜率內院者,皆是發大乘心而不退轉的;且說有三品修,如有犯戒而懺悔者,臨命終時彌勒亦來接引.華嚴普賢行願導歸極樂,法華普賢勸發亦指歸內 院.故彌勒淨土法門的不流行,不在勝劣或難易,而是唐以後的修者少,宏揚者少的原故.<br />三 彌陀淨土<br />般舟三昧經中說的一切佛,也就是無量 (阿彌陀)佛.無量壽經,於漢魏就已有翻譯.故在慧遠法師以前的僧顯禪師,已由修習禪定,見阿彌陀佛而得往生極樂.但真正念阿彌陀佛求生淨土的宗風,創於 廬山慧遠的蓮社.慧遠法師的德業,本不限於淨土,如翻譯經律,宏揚教義,修持戒定,及守護僧制等.但約創蓮社於廬山來說,中國淨土宗的初祖,卻非他莫屬! 當時的蓮社中人,六時行道,一意西歸,如劉遺民著有淨土發願文,王喬壽曾作念佛三昧詩.遠公序雲:「念佛三昧者何?思專想寂之謂也.思專則志一不分,想寂 則氣虛神朗.……又諸三昧其名甚眾,功高易進,念佛為先!何者?窮玄極寂,尊號如來;體神合寂,應不以方」.他極力讚嘆念佛三昧.但此種念佛三昧,不同後 來與禪別行的專稱名號的念佛,也是觀佛相好,功德,依正莊嚴的.如遠公定中三見淨土,即是由念佛而得的三昧境界.故遠公以前,雖有五門禪中的念佛禪,但專 以念佛為修禪的,則創始於廬山蓮社.<br />「依教律修禪之淨」,即遠公所謂「功高易進,念佛為先」者是.蓋當時以念佛觀為諸禪觀中之最高者,所以念佛即 是修習最上禪觀.修持者都精依教義,嚴遵戒律,如慧遠法師至死不飲蜜漿等,與後來脫離教義戒律之達摩禪不同,所以說為「依教律」.又既以念佛為最高之禪 觀,故不同於後人以修禪為難行道,別重持名念佛的淨土為易行,所以說是「修禪之淨」.<br />這種即是修禪的念佛法門,由廬山蓮社便風行於南方,後由曇鸞 法師又弘傳於西北.但曇鸞已開別禪的兆端,故修禪的淨,正以遠公為代表.慧遠法師以後,至 唐初之善導,尤力事宏揚,朝野從化.於是這種法門,不惟普遍於全中國──中國人幾至以「阿彌陀佛」四個字代表整個佛法──,而且播及於高麗,日本,安南等 地.由這樣看來,就可知道華文佛教區和其它文字的佛教區大大不同.如藏文教區�佛陀的代表,是「唵嘛呢叭咪吽」而不是阿彌陀佛;巴利文區的錫蘭緬甸等,不 但沒有修行淨土法門的,連阿彌陀佛的名字也不知道.所以這種淨土法門,可以說完全是由中國倡行的,是華文佛教區的特殊標幟.故講中國佛學,不能不講到淨土 行;而淨土行之弘傳者,尤不能不說到慧遠法師.<br />第二節 尊教律別禪之淨<br />從不立文字不拘律儀專以無相無名悟心為要的達摩禪風行以後,禪者不 尊重教義與律儀,而修淨土(此下皆約彌陀淨土言)者則皆流為尊教律而別異於禪的淨土行了.此時的淨土行,已與慧遠法師者異.慧遠法師等認念佛為最高禪觀, 故此念佛即修禪;而此期所修淨土,則別異於禪,不但力斥禪宗之禪,即其餘依教律所修諸禪觀,亦皆簡別為仗自力的難行道,而獨以淨土法門為依他力的易行道. 總之,此尊教律別禪之淨之「別禪」,不僅反對達摩禪,而又示別於其餘的諸禪定.<br />關於這一類淨土法門流下來的著作,以曇鸞法師的「略論安樂淨土義」 為最早.論明西方淨土非三界攝,淨土二十七種莊嚴,九品往生,解釋「胎生」疑義及十念往生等,皆係依三經一論而立義者.<br />其次有道綽法師的「安樂 集」.綽師比天臺智者稍遲,後曇師數十年.原是講經的,後因慕曇師之風,轉歸淨土.他特別注重持名念佛,教人用豆記數以念佛名.他在安樂集中分十二門,第 三門即根據龍樹菩薩的十住毘婆沙論而辨難行道和易行道,確立淨土教義的宗本.西方淨土離娑婆世界十萬億土,且又是極樂淨土,娑婆人欲生西方,豈非很難?道 綽在安樂集中,很巧妙的解釋,袪除這樣的疑惑,他以為娑婆世界是穢土中的最後,而極樂世界是淨土中的最初,後初相接,所以往生不難.我在北京講普賢行願品 時依華嚴所說娑婆一劫為極樂一日夜義,說極樂為淨土之初.等到閱道綽法師的安樂集,始知不期而一分相合.綽師在安樂集�,又引大阿彌陀經偈,多有非今無量 壽佛經所有,似另有別本.又第十二門中,引十念往生經甚詳,而這些經文都是現在所不傳的.智者的觀經疏,淨影慧遠的無量壽經疏,亦出於此時.<br />唐 時,與懷輝同為善導門人的懷感法師 著「釋淨土群疑論」,共有七卷.立說廣而細密,且常涉及相宗教義.與懷師同時的迦才法師,著有「淨土論」,亦多依相宗立義.這幾種書,對於淨土教義,講的 都很深細.懷感法師宗本道綽,善導,如說西方淨土非三界攝等.迦才法師卻隨自意發揮,如謂西方淨土亦容是三界所攝.這因為若就佛果講,雖是無漏非三界攝, 而就所攝眾生講,則可是欲界攝.──二師同用相宗義,主張亦略有差異.<br />上來就教義的順次講,故先說到懷感,迦才;若就時間上講,善導為早(日本以 曇鸞,道綽,善導,懷感,少康為支那五祖),是唐高宗時人,故中國以善導為二祖,繼有三祖承遠,四祖法照,五祖少康,皆以感應神異著於世.<br />善導為 淨土宗之光大者,為中國最推崇之祖師;即在日本,亦以其為淨土宗之主要人物.據僧傳所記,善師見綽師的淨土九品道場,喜雲:「修餘行業,迂僻難成,唯此法 門,速超生死」!遂勤篤精修,晝夜禮誦.後至京師(即西安),激發四眾,恆長跪朗誦佛名,非力竭不休.不念佛時,即為人宣揚淨土法義.他教人專持佛名,不 須作觀.他以為「眾生障重,境細心粗,識颺神飛,觀難成就.是以大聖直勸專稱名號,正由稱名易故,相續即生.若能念念相續畢命為期者,十即十生,百即百 生」!後來專持名號之念佛法門,即奠基於此.他又教人臨命終時相助念佛往生法,叮嚀懇切.故善導法師實為中國淨土宗風範之確立者.所著「念佛鏡」,為宋楊傑及明 蓮池等所推重,以於淨土教義,確有精要的發揮!<br />善導法師的著作,除念佛鏡外,還有「觀無量壽佛經四帖疏」,「觀念阿彌陀佛相好功德法門」等,說到 觀想念佛的修法.可知他亦兼觀想,不過提倡時偏重持名罷了.<br />從曇鸞法師以後,即有淨土三經一論疏,道綽,善導等承之,便為淨土宗的根本教典.而日 本淨土宗真宗等大學,莫不尊為淨土宗學.尤其是善導法師的四帖疏等著述之於淨土,猶智者著述之於天臺.<br />與善導同時,還有窺基法師,著有「西方要 決」與「彌陀通讚」.西方要決與「彌勒上生經疏」義,每有不同,故有人懷疑此書不是窺基作的.<br />其時,高麗的元曉法師,到中國來,雖專弘賢首宗,而 於淨土法門亦曾著「遊心安樂道」以讚揚之.<br />日本所傳淨土宗的中國祖師,曇鸞為初祖,道綽為二祖,善導為三祖,懷感為四祖,少康為五祖.少康為五 祖,與中國淨土宗同,但前面的幾祖,卻與中國的所傳不同.<br />少康法師是善導法師後一百餘年的人.在洛陽白馬寺見有經函放光,檢視之即善導的「淨土發 願文」,因之就往西安禮善導法師的祖堂,感得善導法師現身空中勸導,遂專修淨土.並遵示至浙江新定.初以錢誘小兒念佛;後以念佛一聲即現一佛之靈異,受化 導者甚眾.臨終時,口中念佛出光──見光者為真弟子,必得往生.後人多謂其為善導法師的再來.少康本係直接遙承善導者,也在中國後代的推尊上,卻於善導二 祖之下,繼以承遠三祖,法照四祖.<br />承遠法師,由宋石芝宗曉法師的「樂邦文類」,敘列為淨土宗第三祖.承遠與善導,本無如何淵源,而列之為第三祖 者,蓋以其苦行念佛,精誠感通,從化者極眾之故.教義方面,無可稽考,但知其為南岳祝聖寺的開山.<br />法照法師本為修禪定者,因在定中見到西方佛座前 有一襤褸僧人,詢知為南岳承遠法師,因至南岳禮以為師,轉修淨土.後代宗皇帝奉法照為國師,遂推遵承遠,封南岳為般舟道場,故後人禮祖師時稱為三祖般舟承 遠法師.<br />此善導稍後,有一位慈愍法師.宋高僧傳謂:「釋慧日,唐高宗永隆二年生.出家後,見義淨回國而有感,遂至印度.開元十年返長安,為玄宗說 法,賜號慈愍.善導,少康,異時同化」.可知慈愍實為唐時淨宗之重要人物,第以著作遺失,故後人對之不甚明了.日僧小野玄妙在所著「慈愍三藏之淨土教」中 雲:「然我慈愍三藏,為偉大之淨土祖師,而後世一部分淨土教徒,舉曇鸞,道綽,善導,懷感,少康五人,稱為支那淨土五祖而不列慈愍三藏之名,蓋以同一淨土 宗,而慈愍三藏之淨土教,與善導一流之淨土教不相容耳」.此舉日本淨土五祖,不以慧遠法師為初祖,又無承遠,法照;而中國則併曇鸞,道綽,懷感皆未列入. 蓋中國淨土祖師,是依宋朝宗曉法師所推定的.宗曉以慧遠為初祖,以善導,法照,少康,省常,宗賾繼為五祖.淨土指歸集則以善導,承遠,法照,少康,永明, 省常,宗賾為七繼祖.然明朝蕅益等,亦有議其未周者.要之,淨土宗之被列為祖師者,大抵依其弘化之功為標準,非前祖後祖之有何傳承關係.元朝大佑法師依宗 曉所傳,以宗賾為八祖;則易宗賾而以蓮池為八祖者,殆又出之明清之際.茲因小野之論,乃附述淨宗諸祖之所傳有異如是.慈愍法師留學印度時,曾感觀音菩薩現 身說法雲:「汝欲傳法自利利他,莫過西方極樂世界彌陀佛國.乃勸令念佛誦經發願往生,到彼國已,見佛及我得大利益.汝自當知淨土法門勝過諸行」.因之即決 定專修淨土,回國後,唯以淨土法門自行化他.不過 慈愍法師並非但持名號者,雖認念佛為諸三昧之最易修者,亦兼綜教律禪行.故於偏執金剛經「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來」;「凡所有相皆是虛妄」等義者,曾有詳晰之評論.且持論多依唯識教義,故謂無相是依 理言,事上則有因果;果位上無相,因位中有相;聖證無相,凡心有相:金剛經之說,乃遣遍計執耳.此可見慈師之深明唯識義 故見解與善導法師稍有不同.在他的「慈悲集」�,大斥離教律之禪,而讚揚依教律之禪,並謂依教律之禪與淨土一致.故慈師為禪教一致,禪淨合行,淨律雙修 者.淨土固為仗他力之易行,但念佛並非廢除餘行.故慈愍在「慈悲集」中,曾謂:「聖教所說,正禪定智,制心一處,念念相續,離於惛掉 平等持心.若睡眠覆障,即須策勤念佛,誦經,禮佛,行道.講經說法教化眾生,萬行無廢.所修行業,回向往生西方淨土.若能如是修習禪定者,是佛禪定,與聖 教合,是眾生眼目,諸佛印可.一切佛法等無差別.皆乘一如,成最正覺」.此所說義,與善導所倡專持名號異,頗同後來之永明.但此仍是尊教律別禪之淨,而未 是永明透禪之淨,蓋尚在力斥宗門禪也.<br />法照法師比慈愍稍遲,亦以靈異化眾為淨宗祖師.未專修淨土前,已於教義禪定有根柢;後又嘗苦修般舟行.至五 臺山感得文殊,普賢為現身說法:「汝今念佛,今正是時!諸修行門,無過念佛!供養三寶,福慧雙修,此之二門,最為徑要!……故知念佛諸法之王!……此世界 西有極樂世界阿彌陀佛,汝當繼念令無間斷,命終決定往生」.此感通中,教以福慧雙修,念佛求生淨土,頗近慈愍所行.且慈愍於印度,法照於五臺,同感得觀音 與文殊,普賢說法,後人亦聯稱為三聖開示之淨土法語雲.還要講到的,就是在此一時期中,如道綽,善導,懷感,慈愍等祖師,對於離教律而別傳的宗門禪,莫不 痛加駁斥.在唐初又盛行三階教.此教主要之理論,謂佛所說的一切法門,皆已不能適於此時之根機,唯有學法華經中所說的常不輕菩薩的苦行,方能成佛.此種理 論,善導,懷感二師均闢之,懷感駁斥尤詳.唐時的僧寺中,往往分設有三階院,禪院,可想見其流行之盛.但不久息滅,宋時已鮮有知者.宋明後盛傳之「念佛寶 王三昧論」,係唐飛錫法師所作.上卷說念未來佛,中卷說念現在佛,下卷說念過去佛.上卷的理論全與三階教同,中卷所說則為淨土,足見此論係調和淨土與三階 教而作.但宋明以後的人,不知三階教,故亦尊為淨土宗的要典,把它收入淨土十要中.<br />還有兩位居士,也應該說及:第一是與韓愈同時文起八代之衰的柳 子厚,他著「東海若」一文,久為淨土宗奉為重要文獻.其次為白樂天,他是晚唐的大詩人.老年專修淨土,有一首關於念佛的詩:「余年七十一,不復事吟哦,看 經費眼力,作福畏奔波.何以度心眼?一句阿彌陀.行也阿彌陀,坐也阿彌陀,縱饒忙似箭,不廢阿彌陀.日暮而途遠,吾生已蹉跎,旦夕清淨心,但念阿彌陀.達 人應笑我,多卻阿瀰陀;達又作麼生!不達又如何!普勸法界眾,同念阿彌陀」!由這首詩,可見他對於淨土法門是如何誠信而篤行了.白居易曾參禪有悟,本可入 於透禪融教律之淨,但因他是在透禪之淨的時代還未開始之間的人物,故仍歸此期末尾.<p />第三節 透禪融教律之淨<br />透禪與前別禪,有何分 別?第一,在五代以後,依教律修禪者很少,僅有宗門禪獨盛.第二,此時的淨土行,必須是透過宗門禪而融攝教律的淨土行.不透宗門禪,已不能修任何行,因此 與前期斥禪修淨者不同.它不但透禪,而且還要融攝一切教律.故真正能成為中國佛教主潮的淨土禪,即在此一期.因為第一期即是修禪,第二期別禪修淨,那兩個 時代的中國佛法主潮是禪,臺,賢各宗,唯此第三期方可稱為代表中國佛法的淨土宗時代.此期修淨土行的祖師,均為透宗門禪而又能融通教律者.關於透禪不透禪 之別,這�引一段文即可知道.蓮池竹窗二筆雲:「道鏡,善導二師念佛鏡,以念佛對種種法門,皆斷雲百千萬億不及,可謂篤信明辯!獨對禪宗,亦謂觀心觀無生 者千萬不能及,學人疑焉.予以為此正四料簡所謂有禪無淨土者,但執觀心不信有極樂淨土,但執無生不信有淨土往生,則未達即心即土,不知生即無生,偏空之見,非圓頓之禪也.反不如理性雖未大明,而念佛已成三昧者,何足怪 乎!若觀心而妙證自心,觀無生而得無生忍,此已與念佛人上品上生者同科,又誰軒輊之有也」?善導為未透禪而修淨土,蓮池之為透禪而修淨土,其意昭然可見. 蓋蓮池說明禪之最高境界,即與念佛上品上生同,已攝禪同淨,更不煩排禪矣.此期茲分三段明之:<br />一 禪宗之淨<br />淨土宗遠奉慧遠法師為初祖,而 透禪修淨期亦必尊永明壽禪師為開始者.因他力行念佛,其淨土著述有「神棲安養賦」及「萬善同歸集」,「六重問答」等.為淨宗奉作準繩者,有四料簡偈,如 雲:「有禪無淨土,十人九蹉跎,陰境忽現前,瞥爾隨他墮.無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟?有禪有淨土,猶如戴角虎,現世為人師,將來作 佛祖.無禪無淨土,鐵床並銅柱,萬劫與千生,沒個人依怙」.此四偈亦有疑為後人偽託者,但無論是否出於永明之手,是這個時期之作品,則不成問題.在永明壽 以前,中國佛教的禪宗,以演進到五家宗派的興起為頂點;法眼為五家中最後創立之宗派,而永明壽為法眼第三傳,亦即法眼宗最後一人.因為從它透禪融教律而攝 歸於修淨土行,其門徒都歸宗淨土,致法眼宗失傳.其傳於高麗者,今尚流傳為一心念佛的頓門.<br />次有長蘆慈覺宗賾禪師,它曾一度被尊為淨土宗第八祖, 有關於淨土的著作頗多.其蓮花勝會序雲:「以念為念,以生為生者,常見之所失也;以無念為無念,以無生為無生者,邪見之所惑也;念而無念,生而無生者,第 一義諦也.是以實際理地,不受一塵,則上無諸佛之可念,下無淨土之可生;佛事門中,不捨一法,則總攝諸根蓋有念佛三昧,還原要術,示開往生一門.所以終日 念佛而不乖於無念,熾然往生而不乖於無生,故能生佛各住自位而感應道交,東西不相往來而神遷淨剎」.由此可見其為一透禪融攝教律之淨土行者.<br />真歇 清了禪師,是普陀後寺的禪門開祖,為曹洞宗的大老,亦曾以兼提淨土著名.其淨土宗要雲:「彌陀不離眾生心,是二無別,極樂遍在一切處,舉一全收.……聖人 善巧,示人專念阿彌陀佛.……見一佛即見十方佛及九界眾生,微塵剎海,一印圓了……」.其要義如此,可見其為透禪而融貫賢首教者.<br />中峰明本禪師, 為宋末元初臨濟宗鉅匠.融通禪教律密淨,晚年專修淨土.現在流行的淨土懺,即是他的遺著.他對於淨土法門,不但自己篤行實踐,尤能廣以此法化他.三時淨土 繫念文,傳亦係彼所作.還有許多關於淨土的詩偈,其懷淨土詩雲:「藕池無日不花開,四色光明映寶臺,金臂遙伸垂念切,眾生何故不思來」?又雲:「清月黃昏 禮懺摩,低頭泣告老彌陀:輪迴六趣知多少,誓願今番出網羅」.即此可窺一斑.<br />天如惟則禪師,係明初禪哲,其被選入淨土十要之天如或問中有答雲: 「良由淨土教門至廣大,修法至簡易,故聞者不能不疑.廣大謂一切根機收攝都盡,上至等覺中一生補處亦生淨土,下至愚夫愚婦五逆十惡無知之徒,臨終但能念佛 悔過,歸心淨土者,悉獲往生也.簡易謂初無艱難勞苦之行,又無違誤差別之緣,但持阿彌陀佛四字名號,由此得離娑婆往生極樂,得不退轉,直至成佛」.此雖只 寥寥數語,然對淨土法門之要義,幾概括無遺矣.<br />楚石梵琦禪師,亦是明初臨濟宗匠.自幼每日清晨修十法念佛,求生淨土;主持天甯時,築室西偏,專修 淨業,默觀極樂依正莊嚴.作有西齋淨土詩,為後世所傳頌,被選入淨土十要.臨終時,對他的師兄噩曰:『我去矣』!噩曰:『子去何之』?曰:『西方』.曰: 『西方有佛,東方無佛耶』!師振聲一喝而寂.<br />憨山德清禪師,德業著述甚廣,其夢遊集中開示淨土行法亦多.有念佛切要雲:「念佛求生淨土一門,元是 要了生死大事,若不知生死根株,畢竟向何處念!若念佛的心斷不得生死根株,如何了得生死?古雲:業不重不生娑婆,愛不斷不生淨土.是知愛乃生死根株,以眾生受生死皆愛之過耳」.這是開示斷愛出生死的念佛法 門.他晚年游雲棲,深讚蓮池,轉趨匡廬專修淨土.<br />還有被奉為淨土十一祖或十二祖的徹悟禪師,清乾,嘉間人.初參禪,兼達臺賢教理,主持廣通禪寺, 禪風大振.後因病而歸修淨土行,禪者多依之修淨土.他的徹悟語錄中有攝教義之百偈,每偈都冠以「一句彌陀」四字.茲錄一二,明其概要,如雲 一句彌陀 我佛心要,豎徹五時,橫該八教.一句彌陀 白牛駕勁,其疾如風,行步平正.一句彌陀,第一義諦,尚超百非,豈落四句!一句彌陀,是無上禪,一生事辦,百劫功圓」.可謂極其以透禪融攝教律而修淨土行 之能事,足為禪宗之淨之殿軍.<br />以上是這一期中禪宗之淨的幾個代表人物,以下敘述到幾部書:一,蓮宗寶鑑,是宋東林優曇禪師作.他志承遠公,專弘淨 土.蓮宗寶鑑,分正因,正教,正宗,正派,正信,正行,正願,正訣八卷,為淨土宗重要典籍.二,淨土簡要錄,明初道衍或即姚廣孝集,不愧簡要二字.三,寶 王三昧念佛直指,明妙協集,被選入淨土十要.四,歸元直指集,分二卷,宗本禪師集;本號一元子,內收重要文獻甚多,亦為淨宗要典.五,淨宗要語,係鼓山永 覺元賢禪師,就念佛淨行及戒殺慈行而作,文分二卷.他承永明壽昌禪師之傳,為明季曹洞宗之禪匠.六,淨土旨訣,清初道霑和尚,乃承永覺而作.七,角虎集, 取永明猶如戴角虎義,錄各宗禪師淨土語要.八,淨土紺珠,為光緒初年虛舟濟能所集;其有可取者,為用法數增一編纂,如由一心增至四十八願,有如增壹阿含之 編纂法.<br />這裡還得講到的,是有很多居士:如宋文潞公彥博,悟禪修淨,專念阿彌陀佛.嘗發願曰:「願我常精進,勤修一切善!願我了心宗,廣度諸含 識」!在京師與淨嚴等集十萬人舉行盛大之念佛會.如如居士贈詩雲:「知公膽氣大如天.願結西方十萬緣,不為一生作活計,大家齊上度人船」.此可想見其盛 況.復有給事中馮楫,號濟川,亦徹禪修淨,作有倣陶淵明的「西方安養兮胡不歸」之歸去來辭.<br />宋無為子提刑楊傑次公,得悟宗於天衣懷禪師,晚年修淨 土,命終坐化.有偈雲:「生無可戀,死無可捨,太虛空中,之乎者也」.或有問公『何往』?曰:『西方』.曰:『若生西方,則又錯也』.曰:『將錯就錯,西 方極樂』.時有王古居士,作淨土指歸決疑集,公為序之.王古又為圓澄禪師序淨土寶珠集,此二書均已失傳.宋進士王虛中,號龍舒,為淨土宗著名的居士.所作 的龍舒淨土文,流傳最廣,自行化他,不曾稍怠,為後代居士宏揚淨土宗各種著述之源泉.這是大家所熟知的,無須多講.<br />明季袁宏道亦通禪修淨,是當時 有名的居士.他們三弟兄傳為三蘇後身,均善文章,在當時另成一公安派.晚年修淨土,俱生極樂.中郎所著淨土合論,其透禪融教律之意,上徹永明,已選入淨土 十要.雖教義似宗華嚴,然實本禪悟.其中以明西方淨土為攝十方眾生不可思議土為最勝.然在他以前,懷感亦曾發此義.還有淨土全書,清俞行敏著,本龍舒淨土 文義而廣之.徑中徑又徑,是清道咸間蘇撫浙人張師誠著,亦龍舒淨土文之類.故均附此.<br />二 臺教之淨<br />談到臺教之淨,應該仰追到高祖智者大師 所著的淨土十疑論和觀經疏,因為這是臺教修淨的最大根據.然而這還是鄰於修禪別禪之淨之間者,而透禪以後的臺教之淨,應該首推被尊為蓮宗七祖的昭慶省常大 師,因為他是先修天臺止觀而後來纔專修淨土的.大概在宋淳化中,他在杭州昭慶寺仿廬山蓮社而刱立淨行社,當時加入他的淨行社的,有比丘千餘人,公卿士大夫 百二十人.這些公卿士大夫,都是一時的顯貴,如為首的王文正公旦,是做過宰相的.另有一位文章很出名的蘇易簡翰林,為作淨行社序雲:「當布髮以承其足,剜 身以請其法」,可想見省常大師是怎樣的受人傾信了.他領眾念佛,精勤不懈,數十年如一日.到六十二歲時,厲聲謂佛來了,隨之 而化.建塔於烏窠禪之側,被封為圓淨法師.<br />次講到四明知禮大師,平常都稱為四明尊者法智大師.他是北宋中興天臺教觀的人.他也宏揚淨土,曾根據智 者大師觀經疏而著妙宗鈔,亦為淨土宗要典.現時流行的大悲懺法,出於大師,係師率眾所常修者.又嘗念佛剋期棄壽生西.當時的大文學家楊億,函請留世,並問 答淨土要義.後數十年,有自稱私淑弟子的待制陳瓘,號瑩中,入臺教室,著三千有門頌,亦讚揚淨土.他在延慶寺淨土院記中雲:「明州延慶寺住持比丘,每有講 席,以天臺觀行為宗.自法智大師知禮,行學俱高,聽徒心嚮,繼其後者,又皆得人.……普融無礙,然後空假俱中;分別未忘,不免權實互諍」.亦能扼臺淨之要 旨.四明下天臺分為南屏,廣福,神照三家.至於修淨土的,要算神照下所出的宗曉法師為最著.<br />和法智同時同師的,有杭州下天竺的慈雲懺主遵式法師. 著有淨土,金光明,觀音等諸懺儀,所以稱為慈雲懺主.他常精勤念佛,發願往生,被他化導的人非常多,可說是臺淨傳入民間的一個有力者.他的著作,有往生淨 土決疑行願二門,及淨土懺法,都被選入淨土十要�.又著有晨朝十念法,提倡十念法門尤力.<br />再講到靈芝圓照律師,他是宋代重興律宗的祖師,不過他的 律宗與南山道宣律師稍異,而是宗天臺教義,又以淨土為歸的.所以律宗從此便與臺淨相倚了,故為臺淨之巨擘.而民國以來的弘一法師,可為其嗣音.照師初持慧 布『方土雖淨,非吾所願,若使十二劫蓮花中受樂,何若三途極苦處救眾生也』之見,後遭重病,在病中覽天臺十疑論,始轉崇淨土.又由善導專雜二修的分辨,乃 專持名號,常懺悔初時反對淨土的過非,發願宏揚淨土,普度眾生.<br />以上都是宋朝的.至明朝萬歷年間的幽溪傳燈法師,又為明代重興天臺教觀的人.著述 甚富,尤力宏淨土,要旨見於他所著的生無生論──蕅益也收入淨土十要�.論立十門:一,一真法界,二,身土緣起,三,心土相印,四,生佛不二,五,法界為 念,六,境觀相吞,七,三觀法爾,八,感應任運,九,彼此恆一,十,現未互在.洵能攝天臺圓境觀於一句彌陀中者!有淨土法語,亦甚剴切!可謂臺淨之極則. 靈峰蕅益大師,名智旭,他和蓮池,紫柏,憨山,稱明末四大師.他理解閎深,學問豐富,行願專在念佛往生.起初,他所學不拘於一宗,後來卻承天臺的嫡傳,同 時亦為淨土宗的第九祖.關於他宏揚淨土的著作,以彌陀要解為最,稱為絕唱.曾選彌陀經要解以至袁中郎淨土合論為淨土十要,後由弟子成時堅密法師評點敘述精 刻行世,號為淨土宗最精粹之寶典.<br />虞山普仁寺行策截流法師,是清初順,康間人.其初亦曾習天臺教觀,後來專修淨土,精勤修持,不遺餘力,因而信從 者甚眾.留有淨土警語與七期規式各一卷,雖文字不豐而簡潔精警.其謂禪淨二門,宜各專務,不必兼修.七期規式,為清代以來打念佛七的濫觴.近由印光法師推 為淨土十祖,不無卓見.<br />杭州梵天寺省庵思齊法師,他為清雍,乾間人,在天臺宗的傳承上,他是靈峰下第四代.由彭二林居士集其語錄並序之,文義亦甚 精約.尤其傳誦於佛教緇素者,為所作「勸發菩提心文」.其第九「為求生淨土故」有雲:「在此土修行,其進道也難,彼土往生,其成佛也易.……下菩提種,耕 以念佛之犁,道果自然增長.乘大願船,入於淨土之海,西方決定往生」.闡發淨土宗旨,最為扼要.並在甯波阿育王寺倡設涅槃供佛舍利會,用勝美的供品,多有 陳列金銀珠寶為供的,直到現在,這種供佛會仍續行未衰.後亦被尊為淨土宗祖師.<br />關於臺淨的書籍,首應提到淨土十疑論註,此是智者大師宏揚淨土的要 論.宋初,有澄彧法師所撰的十疑論註,修續高僧傳的贊甯僧正為之作序,現存續藏中.還有樂邦文類,共五卷,是南宋間四明石芝宗曉法師撰.首卷,採集經論要 義;二卷,集序跋文讚等;三卷,集記傳,關於淨土宗初祖以及五繼祖傳亦在其中, 四卷,集雜著;五卷,集賦銘偈頌詩詞.更續以遺稿兩卷,摭拾前五卷所遺漏的.洵為南宋以前,除各大經論疏註外之淨土文獻集成.卷二中:錄存南宋初崑山子元 法師之十門告誡中的圓融四土選佛圖.子元號萬事休,專修淨業.高宗乾道二年,召至德壽殿演說淨土法門,賜「勸修淨業白蓮導師慈照宗主」之號.<br />淨土 指歸二卷,義分十門,乃元,明間蘇州北禪寺大佑法師集.大佑亦臺教而修淨者.其指歸集之第一原教門,蓮社立祖條,曾載宗曉立慧遠至宗賾為淨宗八祖,餘所錄 亦俱扼要.永明四料簡偈,亦載其第三法相門內.且與歸元直指,同有破斥性命雙修等類之仙道邪說,可見其時先天道等已有萌芽也.<br />西方直指,乃淥田一 念居士編,自序有雲:「袁中郎撰西方合論為參禪未悟者告,余著此書則為未聞西方者告」.直敘念佛行法,及經論祖師指歸,證驗持戒等,平實簡明.<br />還 有道光間的悟開法師,居靈岩山下寶藏寺,以淨土法門自行化他,撰淨土知津,一名念佛百問,頗便初機.蓮宗正傳,以遠公至徹悟為十一祖,亦其所著.<br />三 賢教之淨<br />賢首宗唐季衰歇,宋時雖復興不盛.古傳有圓澄法師著華嚴念佛三昧無盡燈,宋范成大居士嘗為之序行,其書已佚.故由賢教修淨土,須至雲棲 蓮池祩宏,始卓然為一代大師.明季研講賢首教義者漸多,如雪浪等,五教儀亦在蓮池前後編集出來,故蓮池彌陀疏鈔,即專奉華嚴疏鈔為家法.蓮池重律,後寶華 律宗亦近賢淨.師固曾參禪悟入,然未據禪席,但開雲棲專修念佛.雲棲法彙百餘卷,皆教宗賢首行專淨土而融通禪律及各家教義之至文.不惟明季來淨土宗風之暢 盛得力於師,亦為淨土宗上下千古最圓純的一人.念佛七禮祖,至今亦多僅禮至八祖雲棲者,對師從無間然.淨土發願文及註,四十八願問答,淨土疑辨,尤為切 要.<br />彭際清名紹升,就是二林居士,堪稱以華嚴教義宏揚淨土之繼起者.以僧眾之研賢首者,多近禪宗,不弘淨土,故清代僧林雖每講彌陀疏鈔,而絕鮮賢 教兼修淨土之宗師為繼.然居士中則大不乏人,尤以二林居士稱古近之最.居士宗教均徹,著述宏富,而無不綸貫以宗本華嚴倡行淨土之意.著居士傳,善女人傳, 一乘決疑論等,而重訂西方念佛警策,往生傳,尤為淨土要典.其他二林居士詩文集非一.同行有汪大紳,羅有高等,不逮公之專勤.公乾隆時進士,文章亦著於 時.嘗函袁隨園論佛法,護教宏法甚殷.省菴語錄亦其所編.淨土宗為中國佛法主潮,亦至蓮池,省奄,二林達其極.<br />楊文會仁山石埭居士,刻行日本傳歸 佛典,並擬復興印度佛教,設祇洹精舍,吾亦預學其間.居士功名早著同,光間,而設金陵刻經處專弘佛法,則在光,宣間.今之支那內學院等,即從此流出,故為 中國近代佛學重昌關繫最鉅之一人.嘗自言「教宗賢首,行在彌陀」,篤修淨土數十年無間斷.一時居士之受其化者,遐至英,法,印,日.所著等不等觀中,與幻 人法師辨法華義,與日僧辨真宗義,均甚精徹.彭二林至楊石埭間,有魏默深,王耕心等.同時者,有編淨土報恩論之桐鄉沈善登,亦曾通書問.還有袁兆鸞蓮修起 信錄,頗蕪雜,但悟本法師傳尚佳.<br />賢淨典籍,則淨土資糧全集,為親承蓮池之莊廣還復空居士所集,文豐而寡要.淨土晨鐘十卷,清順治間周克復居士 集,亦遙承雲棲之化者,可為淨土宗巨著,文義較資糧集為周正.西歸直指,即印光法師印行甚廣之安士全書中之一種.安士姓周名夢顏,清康熙間人,著欲海回狂 以止淫,萬善先資以戒殺,而此書則直以西方淨土為歸,文義簡易,不愧直指.另有啟信雜說一卷,亦使人於淨土斷疑啟信者.淨土切要,道,咸間真益願居士著, 於淨土宗固為切要;而內有勸從根本處修一條.著重君仁,臣忠,父慈,子孝等人倫道德,後為印光法師所本.修西輯要,光緒時杭州復菴法..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab 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src="http://feeds.feedburner.com/~r/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/~4/KTBmeST1tYE" height="1" width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-192206-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-31087310814191073142010-04-12T07:25:00.001-04:002010-04-12T07:25:38.170-04:00<div class='posterous_autopost'>他們的思想完全是由於自修禪觀內證三昧以後,各引大乘經論為印證以開發出來的.<br />由此故說這兩宗學說是中國佛學.<br />三 臺賢皆以禪為源<br />這 兩宗學說,在宋明來雖與慈恩宗皆稱為教下三家,然地論,攝論,三論,慈恩,成實,俱舍等各宗,皆是傳承印度的學說將其發揚光大而已,獨這兩宗的學說,雖亦 依經論為印證,而不是承傳其學系者,乃是由自修禪定得成就後發展出來的.譬如慧文禪師並沒有著作行世,只留幾句簡單的禪語,杜順亦祗有法界觀與幾首禪偈; 故這兩宗的學說,是以修禪為源泉的,所以中國佛法之骨髓,在於禪.這兩宗之學,既由先得禪定而後印以經論才建立為宗,故其初祖多分是一向修行禪定的禪師, 到了第二代祖師才向教理方面漸為解釋,至第三代遂集其大成,而宗學由此確定.後世不察其禪源而僅講其教相,因稱教下.假若這兩宗的第二代第三代的傳承者不 向教理方面發展,則其學必歸為禪宗矣.<br />第二節 實相禪布為天臺教<br />一 天臺學之根據天臺宗根據的經論,以法華經為最要,故有稱天臺宗為法華宗者.然此宗實不完全依據法華.何以故?譬如天臺初祖慧文禪師,他最初引為證明的是大 智度論與中觀論,而鮮有稱其以法華為宗者.到了慧思大師,禪定之餘,雖常誦法華,修安樂行三昧,但他最注意的還是大品般若.至天臺智者大師,始全重法華 經,誦藥王品,親見靈山,得法華三昧,故彼一生重在法華經;同時他於涅槃經亦甚重之.故天臺宗根據之經,是法華涅槃和大品般若.根據的論,為大智度論,例 如慧文禪師說明一心三觀,他是根據智論所說的三智一心中得( 即一切智,道種智,一切種智,此三種智於一心中同時具得).次為中論,此宗所修空假中一心三觀,由觀一境真俗中三諦而發,中論雲:「因緣所生法」,就是一 境:「我說即是空」,就是真諦發空觀;又雲「亦說為假名」,就是俗諦發假觀,又雲「亦名中道義」,就是中諦發中觀.因此天臺宗一心三觀,亦是依據中論的因 緣所生法一偈而開演的.有為法無論心色假實都是因緣所生,凡是緣生就是空,空即是假,假空不二就是中道.而天臺之立四教,亦依中論,此偈初句因緣所生法, 對治凡外,建立小乘,即是藏教;次句觀緣生即是空,利通大乘,鈍不離小,是通教義;三句觀因緣所生即空而亦即為假,乃為別教;因緣所生法即空即假即中道, 為圓教義.隨拈一因緣生法,即空即假即中道故.以上是天臺宗所根據的幾種重要的經論,其次尚有維摩,金光明經等,成實與舊譯俱舍論等,茲不繁演.<br />二 天臺學之先河<br />智 者大師依法華開立宗教,但在智者之先,就有光宅法師等大弘法華,光宅所說,在智者大師著述中嘗引辨之.其次慧觀,慧嚴諸法師涅槃宗的立論,以法華為同歸 教,而以涅槃為常住教,加於法華之上;後來由智者大師運用其博大天才融合法華涅槃為一時,涅槃宗遂歸入天臺.其次,天臺一境三諦既然是依據中論,故三論宗 或四論宗諸師之所說義,亦皆為智者大師收歸其或通或別或圓之教.復次,成實論亦為天臺所取,此論在梁朝宏傳最盛,所以當時有成實宗之建立,且有判為大乘 者,僧朗法師弘三論以破之,始判為小乘;智者大師的通教教義,多取成實論意.復有地論宗,攝論宗諸師之教義,智者大師雖不多依據,但在摩訶止觀所講菴摩羅 識等,亦嘗汲取於二論.復次,俱舍有新舊兩譯,智者大師的藏教教義,則多取材於舊俱舍論.由這多方面的先河,遂集成了天臺宗的廣大學海.<br />三 天臺教之成立<br />甲 慧文慧思之創發<br />天臺學胚胎於慧文禪師,長養於慧思禪師,至智者大師集其大成,而判釋佛陀一代時教.慧文禪師本來是修禪定的,故向稱為禪師.但在慧文禪師以前,平常修禪定的人,或依坐禪要法經等修習禪觀,未有一心三觀之禪;天臺之一心三觀,為慧文禪師所悟而印證於智度論等者.其次,一境三諦之說,至慧思和智者根據法華諸法實相的十如是義,廣為發揮,妙理重重,尤稱絕唱!這種的悟境,多出於禪觀而得的自證境界.<br /> 天 臺宗到了慧思禪師,基礎更建立的好了.慧思禪師嘗誦法華經,修安樂行三昧.他的著述,傳說有好幾種,但是現在存著的,只有「安樂行義」, 諸法無諍三昧法門」,「發願文」,「大乘止觀」四種.前三種是思禪師敘述禪定用功方法等,重在實行;大乘止觀之關於教理者,多接近起信論的思想.由此有人 說大乘止觀不是慧思禪師所著的,理由是:大乘止觀中所引用的起信論文句,在後於慧思的弟子智者大師的著作中尚不見引用,而已先為慧思引用,實屬可疑!但是 依我的研究,這大乘止觀還是慧思禪師作的,理由是:傳譯起信論的真諦法師,來華在粱朝武帝末年,這時思師猶在.適逢世亂,真諦法師亦不能安處,遂遍遊南方 各地,曾到過衡州,起信論即在衡州時譯.衡州即南嶽山之所在地,所以當時慧思禪師可以見到起信論,因此可以依起信論作大乘止觀.而智者大師其時已到江浙去 了,和衡州相距很遠,交通困難,況梁陳間又是個亂世,起信論未遍流通,因此他未必能見到起信論,他沒見到起信論,他的著作中,也不能引用起信論了.從此可 以推定大乘止觀是慧思禪師的著作,並不是後人的假脫.<br />慧思禪師居住湖南的南嶽山,世人嘗叫他南嶽大師,他對於天臺宗是第二代祖師,他雖受持法華安 樂行三昧,然而他也專重習禪,且在他的發願文中,尤極推重般若.安樂行三昧是依法華經的,他說修法華三昧而得六根淨,當具足四種之妙安樂行.他又解法華經 的譬喻,依般若三論等發明天臺的一乘義,謂之一華成眾果,一時而具足.談到慧思禪師的禪定,雖說是修法華安樂三昧,而他是以禪為根本的,因此他於法華祇是 修法華禪.修法華三昧行有二種:一種是有相行,即受持法華經而求得禪定;一種是無相行,就是說日常四威儀要常住在定中的意思.以上是說明慧思禪師的解行大 概,但是他對於慧文禪師的一心三觀,一境三諦之思想,並未十分發揚,到了智者大師才發揚光大.<br />乙 智者之完成<br />說到智者大師,他是天臺宗第三代的祖師,天臺宗學到了智者大師才成立.他的歷史,如史傳中說.茲將他的思想學說和建立天臺學的幾個重要意義一說.智者大師建立教觀的思想,在中國佛教史上是最偉大的了,他以八教五時等來判釋釋尊的一代教法.<br />1. 建立八教 以八教來判決全佛法藏.八教分做二種:一種是化法四教:一藏教,二通教,三別教,四圓教.這四種教,是實質的分判,也可以說是事實的分判.從受教的眾生方 面觀察根機而分別施藥,這樣就可以將釋尊無量教法分判得有條不紊了.其次,化儀四教是說明佛陀應機說法的各種方法儀式:一頓教,對上根利智直說成佛之法 者,如華嚴經等;二漸教,是對普通的三乘人說從小入大法門者,這有初中後的分別:漸初者,如阿含,中者,如方等諸經,上者,如般若經等;三秘密教,秘有二 種:一種是同在一法會中,聞法彼此各不相知秘密,二是陀羅尼秘密,現在的密宗還是天臺二種秘密中之一種;四不定教,說法不定,或聞法得益不定,就是除上三 種說法儀式之外,餘式為不定教.<br />化儀四教的建立,是智者大師學說中一種最殊勝義.在他以前,雖有頓漸和半滿的說法,但是沒有法與儀的分類,到了智者大師始建立.化儀四教,化法四教的意義和組織很繁廣,在這短時間中不能有詳明的敘說,不過大約可以用大小乘來分配一下以見其大概.如表:<br /><img title="taixu_191_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_191_of_260.jpg" alt="taixu_191_of_260.jpg" /><br /> 照上表觀之,雖然前二是小乘,後二是大乘,但是可以互相相通的,一研究智者大師的五時八教圖表,就可明白了.<br />2. 五時 第二智者大師建立天臺教義,有五時的分判.五時者:一華嚴時,二鹿苑時,三方等時,四般若時,五涅槃時.這五時,是說明釋尊說法的時代前後所說的各別不 同;但釋尊的說法,本沒有限定,所以天臺於此別五時以外,又有通五時之說.別五時就是說法聽法別有齊限,通五時就是可通前後的.<br />3.一念三千 第三為智者大師建立天臺教觀中最特勝之點:所謂一念三千.五時分判:是根據涅槃五味,法華窮子喻等.此一念三千,為一心三觀所觀真俗中三諦所託之法.一念 三千簡單的說明 就是一剎那心念中具足三千諸法,包羅一切有情法和非有情法.天臺教中分宇宙萬法為三類:一曰有情,即正報;二曰非情,即依報;三曰五蘊,即情與非情所共依 之法.這三類法,各具有十種差別,所謂地獄,餓鬼,畜生,修羅,人,天,聲聞,緣覺,菩薩,佛,的十法界.又皆可互通攝,就是說地獄界具有佛等九界,乃至 佛界也具有地獄等九界,這樣十界互具,就成了百界.在這百界之中,每界又各具有性,相,體,力,作,因,緣,果,報,本末究竟的十如是,謂之百界千如. 依,正,五蘊三類,各具百界千如,就成了三千了.這三千諸法,一一法皆是真俗中三諦,三諦圓融互攝,照之即成一心三觀.一心三觀中,具足三千諸法,謂之一 念三千.一念心中具足曰理具,事實顯現曰事造,理具事造兩重三千諸法互攝互融,乃為天臺智者大師依法華諸法實相義,充實慧文一心三觀之微妙觀境.<br />4. 六即 第四是天臺智者大師建立的六即義.言六即者:一,理即,就是三千諸法在一心中具有,則一切眾生即同諸佛,無二無別,當體即佛,因此說一切眾生本皆是佛. 二,名字即,名字謂教理,依教理而開圓解,解齊諸佛,曰名字即佛.三,觀行即,謂依前理解,觀行相印也.四,相似即,六根清淨相似於佛也.五,分證即,於 佛法身次第分證.六,究竟即,謂於佛果圓滿證得.這六即義依圓教立,而藏通別教亦得各論淺深,就是說:藏教人有藏教的六即,乃至圓教人也有圓教的六即,凡 聖階位,又有互齊各殊之義,茲不繁述.此外還有惑,業,苦之三道,見思,塵沙,無明之三惑,般若,解脫,法身之三德,一切智,道種智,一切種智之三智, 法,報,化之三身四土,以及三佛性,三菩提,三解脫等,這些和三觀三諦相應而說的三法門,亦為此宗教義之特點.<br />四 天臺學之演變天臺學之成立,歸功智者大師,但是智者大師的學說,統統是由章安尊者記錄而成.他的著述,向稱三大部為根本教典,就是法華玄義,法華文句,摩 訶止觀.此外還有五小部及禪波羅蜜,六妙門等.但天臺學成立後,當時因時地交通的關係,只能在天臺山的一方面弘傳,其他的地方,並不十分發達.可是到了後 代就漸漸弘傳到各方,因此天臺之學就有很多的演變了.<br />甲 荊溪與法相華嚴及禪之對抗天臺學自智者大師去世後百餘年的時候,有荊溪大師承傳斯學.在這個時期中間,中國佛學界曾經過慈恩之法相唯識的弘揚,當法相學盛興的時候,天臺宗頗受掩抑.........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"> <a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none ;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab this Headline Animator</a></p> <br /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-189190191-of-260">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' 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class='posterous_autopost'>然門下之十今,皆明末遺老出家,粵中建大剎多處;四川之破山門下如昭覺,大雪等,亦未提敘.這或者是當時川,粵的交通阻隔原故.然清代天臺宗所從出之靈峰蕅益亦未說到,不無缺點.<br />現 在中國佛教僧寺的一般倩形,要遠推於明太祖的五種寺制.他把僧寺分做五大類,即:禪寺,講寺,律寺,淨寺,教寺.這�所謂教寺,就是密宗的寺院.這種分 法,其實在元時已有雛形,不過明太祖把它顯明化罷了.然而到了明末清初,講律淨教四種寺廟,漸漸地興起來,均混合於禪寺,故後來禪寺�,講經,開戒,念佛 堂都兼有.而教寺因為墮落俗化,民間不信,應赴經懺及做水陸道場等,也混入了禪寺.考其所以混合的原因,是因為明末時,各僧寺宗法制度嚴格施行,是曹洞宗 寺即永成為曹洞宗寺,臨濟宗寺即永成為臨濟宗寺.在那時還是以禪法為主,代代傳承;然至清中葉後,則反以寺廟產業為主,故其開戒,傳法的目的,反而成為續 承寺產的接代人了.由於這種宗法制度的組織,演成現在寺僧常套.禪寺混合成「內則禪,講,律,淨,外則經,懺,齋,焰」.據我所知,在清朝末年,金山,高 旻是不做經懺的,然至民國以來,也做水陸放燄口了.我十三年在天童講的楞伽義記,淨心老和尚序之說:「禪講律淨以究真,經懺齋焰以應俗,天童實具備之」. 此即說明清季以來僧寺之一班的常套.一方面參禪,講經,傳戒,念佛,另一方面念經,拜懺,設齋,放焰,應世俗一般人的要求.徒子法孫相承,而禪林反成一個 空殼,正是只存告朔的餒羊而已.<br />中國佛學特質在禪,至此講完.但還有旁附於禪宗而出現的兩種,亦順便一談.<br />九 仙道之旁附<br />此種仙 道,是旁附空默之觀照而流出的.他們作仙佛合宗等,亦講明心見性,回光觀照.大抵謂性即光,能清淨其心,如明鏡不著微塵,性光自現.反照者,要在動中時時 照顧,日常之間,事來應付過,物來識破他,在塵出塵,不動一毫人我相.回光即回攝性光,以目為機,在天為日,在人為目.天之陽光,日所射入;人之神光,以 目洩漏,漏盡則陽竭而死.要將一身精華造化之真氣,仍賴二目逆視而攝回.人之聰明智慧,皆此性光之流轉,此光最是活潑難定,須用諦觀,守中,調息,聽息等 法靜之定之,光自透入.不過百日,慧光充盈,神光普照,久之通天澈地,無所不到,所謂收之則藏於密,放之則彌六合也.見得長生之性,始可修長生之命.所以 他們稅煉心為成仙一半工夫.他們又說:佛經詳性功而略命功,道書詳命功而略性功,修性功可以得漏盡通,修命功可以得天眼,天耳等五通.這種旁附於禪的仙 道,影響很大故雍正亦極重張紫陽,把他的悟真外篇選入於御選語錄中.<br />還有柳華陽唱性命雙修,他說:單修性功,難免投胎奪舍;單修命功,不過卻病延年.他引古語雲:「修性不修命,萬劫陰靈難入聖:修命不修性,猶有家財無主柄」.他並以在北京與一禪師入定出神至揚州觀花,禪師只能觀見,他能取花一枝而回的故事為證.<br />然 仔細考之,秦漢以來,仙家以內丹練氣,外丹採藥,無所謂性功.而性命雙修之始祖,乃係呂純陽受黃龍禪師感化後而來者.他取禪宗為修性以作修長生之基礎,亦 猶儒者取禪悟以為求功名之資本耳.西藏經教所傳大圓勝滿法,其所用之名字雖有不同,然其主張有似性命雙修者;所謂即身成佛,亦略同即身成仙也.<br />傳 燈錄記載呂純陽受黃龍的點化;一日,黃龍山晦機禪師上堂,呂純陽出眾問道:『一粒粟中藏世界,半升鐺內煮山川時如何』?黃龍斥曰:『你這守尸鬼』!呂曰: 『只奈堂有長生不死藥乎』?龍曰:『饒經八萬劫,終是落空亡』.呂飛劍斫之不入,乃拜求指歸,龍反問他:『如何是一粒粟中藏世界』?呂於言下大悟,說偈 曰:『撇卻瓢囊撇瓢琴,而今不煉汞中金,自從一見黃龍後,始悟從前錯用心』.由此可見呂翁固已棄仙入禪矣.故雍正謂張紫陽取性功為悟真之外篇,其以此為 外,乃以真亦不立為外;而以命功所成之仙,猶在三 界之內也.故紫陽曰:「世人根性遲鈍,執其有身,惡死悅生,卒難了悟.黃老悲其貪著,乃以修生之術,順其所欲,漸資導之」.由這幾句話看來,則張紫陽亦以 仙非究竟,禪宗乃為究竟.仙佛合宗等書,以此為呂張性命雙修之道,不惟失禪宗,亦棄呂張之意矣.<br />十 儒理之推演<br />儒理之推演,乃從語錄纂研 得少分理解而還從儒家倫理道德而起.歷來士大夫與禪宗發生關係者甚多:如韓愈,白樂天,歐陽修,蘇子瞻,富弼,王安石,黃山谷,陸游,宋濂,張居正,龔定 菴等文學家或政治家,這裡且不談;如陸象山,楊慈湖,王陽明,王龍溪等心學派,不立異於佛門者,亦非此所論;至其本為禪師如劉秉忠,姚廣孝,及入居士傳者 如張商英,張九成,耶律楚材,袁中郎,錢牧齋,彭紹升等,固不須說;再如帝王方面,如唐宣宗,明洪武曾為沙彌,唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而終為禪師, 及作家皇帝梁武帝,清雍正等,這�亦一概不說.現在所要演講的,是依禪錄纂研悟理而另張儒理,卻又反據儒理而排斥佛教的一些人.<br />唐李翱之復性書 說:「人之所以為聖者性也,人之所以惑其性者情也」.他本禪學主張止情而復性,方可成功聖人.但他回到儒家倫理及華夏文化與重農業經濟,遂謂儒家之倫理為 中道,佛家必離父母出家修行則非中道,故佛教祗宜印度而非中國所宜,並以重農而反對不耕而食.他從這一,倫理道德,二,中夏文化:三,農業經濟之三點得來 的結論,即成為依佛張儒而又反攻佛教的宋儒學派的遠源了.<br />周濂溪也是一個受禪法而又為後來立異的理學派所本的人.但他本人卻無何斥佛之表現.中峰 門下之胡長孺居士的大同論曰:「孟子沒一千四百年而周子出」,周子就是指周濂溪.「周子之傳,出於北固山鶴林寺壽涯禪師」,則周濂溪固出於禪統.程子,朱 子皆得之周子,朱子復得張敬夫講究此道,方覺瞭然.元來此事,禪學十分相似,學不知禪,禪不知學,互相排擊,都不曾搔著癢處,真可笑也.還有與周子同時的 劉興朝簽判,也由參東林總,慧林英,智海泉諸禪師得悟,而著「明道諭儒篇」曰:「明道在乎見性,余之所悟者,見性而已.……佛曰大覺,儒曰先覺,所覺此 耳.………然孔子之道傳子思,子思傳之孟子,孟子既沒,不得其傳,而所以傳於世者特文學耳!故余之學,必求自得而後已」.又曰:「是道也,有其人則傳,無 其人則絕.余既得之矣,誰其傳之乎?終余之身而有其人耶?無其人耶?所不得而知也」!興朝所說,徒遺空文,無人傳其道.若如周濂溪有程,朱一類的人崇奉 之,豈非又一傳孟子以來之道統.<br />天童文禮禪師邃於易,諸儒大闡道學,師與之遊.朱晦菴參師時,問「 毋不敬」,師以手示知.楊慈湖問「不欺之力」,師說偈曰:「此力分明在不欺,不欺能有幾人知?欲明象兔全提句,看取升階正笏時」.又野錄載朱熹少年赴試 時,書籠中惟帶大慧杲之語錄全部,亦見其曾專心禪學.蓋理學始自程朱,而程明道亦近心學;據其理學與佛禪立異者,係程伊川及其門下,而朱晦菴則集其大成者 也.<br />近人馬一浮,馮友蘭亦究禪宗語錄以張理學.二人皆纂研語錄,而馮氏之新理學尤常引禪宗語錄資講說.茲略敘馮氏說:『在哲學中,以負的方法講形 上,最合乎空靈的標準者 是唐宋的禪宗.禪宗自以所講的是超佛越祖之談,其所用超越兩字甚有意思.他們以佛學各宗為「教」,而自以為「教外別傳」,他們是從高一層觀點以看各宗對於 實際有所肯定的理論.教外亦曰教上,即是超越的意思.禪宗要義有四點:一,第一義不可說,二,究竟無得,三,佛法無多子,四,擔水砍柴無非妙道.此四點 中,「佛法無多子」是禪宗所單提,餘三點佛家,道家雖略及,但禪宗特重之』.馮氏於第一義不可說及究竟無得,引臨濟,雲門,圓悟,南泉,雲岩,洞山,百 丈,大慧,法眼,曹山,首山,慧忠,龐蘊,藥山,馬祖,佛眼,法演,舒州,黃龍等古尊宿語,說得口漉漉地,但於『佛法無多子』,則未說出所以.於擔水砍柴 皆妙道的龐居士偈,及曹山之三種墮即明超聖之意,而說為超聖入凡亦可;但新原人中,以此斥佛 學要出家,學戒,入山,坐禪等為不如儒家之敦人倫盡人事,則仍執宋儒偏見.不知運水搬柴無不是,出家入山亦何不是?講學從政無不是,受戒坐禪亦何不是?蓋 依事解理,雖解得如是,而先入習見如故,仍觸事泥滯.大慧杲示劉敦濟雲:「此事如青天白日皎然清淨,不變不動,無減無增.若當人日用逢緣處,頭頭上明,物 物上頭,取之不得,捨之長存.蕩蕩無得,了了空虛,如水上葫蘆,拘牽他不得,惹伴他不得.古來有道之士,得之自生死海中頭出頭沒,全體受用,無欠無餘,不 睹生死塵勞之狀.……昔李文利都尉在富貴叢中參得禪,大澈大悟;楊文公參得禪,身居翰苑;張無盡參得禪,作江西轉運使:只遮三大老,便是個不壞世間相而證 實相的樣子也.又何嘗要去妻孥,罷官職,咬菜根,苦形劣志,避囂求寂,然後入枯禪鬼窟�作忘想,方得悟道」?從此一則話看來,誰謂禪家一定要教人舍世住 山?只是理學者未免要戀著家俗,妄生是非而已!故依佛張儒而反斥佛者,實在不免偏見之過.<br />從古今纂研語錄而講理學的,實未能參禪入門也.三峰禪師 雲:「十河九洛,眾教總持,須從無文字處求之」.乃著四書,五經參同.一日憮然曰:「宗乘中事,自問理會也理會得,說亦說得,只一事未在,敵他生死不 得」.此雲理會也理會得,說也說得,不過有一事,就是煩惱生死不能解脫.後放下一切,力參數年乃大悟.故宋儒及今新理學者,雖能在禪錄鑽點道理出來,至多 不過如三峰的未悟以前;且如已悟之三峰,亦不過才破本參而已.鑽研語錄,在力參透悟,說理,則去鑽研語錄之意亦遠矣.(光宗,性覺,弘悲記)<p />第三章 禪觀行演為臺賢教(註一)<br />第一節 緒言<br />今講賢首學與天臺學,分為五節.先講敘論又為三.<br />一 賢首學與天臺學名義之審定<br />賢 首學與天臺學之名義,須先為審定.賢首二字,為華嚴宗第三代法藏大師受於皇帝之賜號,但賢首學乃代表華嚴宗學以言,以華嚴宗由此師成立,所以即用此師的賜 號為宗名,曰賢首宗.故現所講者,並不是賢首大師一人的學說,而是講明賢首宗之學也.天臺為山名,此山為天臺宗第三代智顗大師居住,因名天臺大師;此宗至 大師始成立,因此就名為天臺宗了.由此現今所講亦非專講智者一人的學說,而是天臺宗一宗之學也.雖不是專講賢首和智者二師之學說,而今亦即以此二人為代表 來說明這兩宗的學說的大概,因這兩宗的學說,確是由這兩位大師所發揮綜合而成立的,故以這兩位大師為代表來說明這兩宗的學說,也就是說明華嚴宗學與天臺宗 學.<br />二 臺賢為中國特創之佛學<br />這兩宗的學說皆是中國創興的佛學.因這兩宗的學說,雖然也依據著印度傳來的經論,而這兩宗學說的特點,並不 是由於印度傳來的佛教思想系統而成立的,乃是在中國所傳的印度佛學上為一孤起獨唱的學說.譬如天臺學的創始者為慧文禪師,慧文禪師之思想,雖說是出於般 若,智度,中觀,而並不是承傳智度,中觀之學者,乃由其自修禪觀功力之所得,而印證於智度,中觀耳!其師承源流則不能明其底細也.賢首宗之開創為杜順大 師,其思想學說,雖有其所依的經論,而亦是以自證得華嚴三昧創建華嚴宗,而並無傳承之學統.因此,這兩宗在中國佛教史上,是最重要的兩個宗派;也可以說是 大乘佛教思想史上的兩個特異的奇峰.中國佛教雖尚有淨土宗,禪宗等的特殊發展,然而淨土宗有三經一論和印度菩提流支的傳授,至今弘揚不斷,這是依印度傳承 的經論宏揚的.禪宗也有印度的傳統,例如達摩東來,並傳楞伽經印心等.況且禪宗又有西方二十八祖,東土六祖之說,東土的初祖,就是印度末祖,禪宗發展到現 在,也還是一代一代的承著印度的祖系.而這兩宗的思想學說可不是這樣的,..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a 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class='posterous_autopost'>然門下之十今,皆明末遺老出家,粵中建大剎多處;四川之破山門下如昭覺,大雪等,亦未提敘.這或者是當時川,粵的交通阻隔原故.然清代天臺宗所從出之靈峰蕅益亦未說到,不無缺點.<br />現 在中國佛教僧寺的一般倩形,要遠推於明太祖的五種寺制.他把僧寺分做五大類,即:禪寺,講寺,律寺,淨寺,教寺.這�所謂教寺,就是密宗的寺院.這種分 法,其實在元時已有雛形,不過明太祖把它顯明化罷了.然而到了明末清初,講律淨教四種寺廟,漸漸地興起來,均混合於禪寺,故後來禪寺�,講經,開戒,念佛 堂都兼有.而教寺因為墮落俗化,民間不信,應赴經懺及做水陸道場等,也混入了禪寺.考其所以混合的原因,是因為明末時,各僧寺宗法制度嚴格施行,是曹洞宗 寺即永成為曹洞宗寺,臨濟宗寺即永成為臨濟宗寺.在那時還是以禪法為主,代代傳承;然至清中葉後,則反以寺廟產業為主,故其開戒,傳法的目的,反而成為續 承寺產的接代人了.由於這種宗法制度的組織,演成現在寺僧常套.禪寺混合成「內則禪,講,律,淨,外則經,懺,齋,焰」.據我所知,在清朝末年,金山,高 旻是不做經懺的,然至民國以來,也做水陸放燄口了.我十三年在天童講的楞伽義記,淨心老和尚序之說:「禪講律淨以究真,經懺齋焰以應俗,天童實具備之」. 此即說明清季以來僧寺之一班的常套.一方面參禪,講經,傳戒,念佛,另一方面念經,拜懺,設齋,放焰,應世俗一般人的要求.徒子法孫相承,而禪林反成一個 空殼,正是只存告朔的餒羊而已.<br />中國佛學特質在禪,至此講完.但還有旁附於禪宗而出現的兩種,亦順便一談.<br />九 仙道之旁附<br />此種仙 道,是旁附空默之觀照而流出的.他們作仙佛合宗等,亦講明心見性,回光觀照.大抵謂性即光,能清淨其心,如明鏡不著微塵,性光自現.反照者,要在動中時時 照顧,日常之間,事來應付過,物來識破他,在塵出塵,不動一毫人我相.回光即回攝性光,以目為機,在天為日,在人為目.天之陽光,日所射入;人之神光,以 目洩漏,漏盡則陽竭而死.要將一身精華造化之真氣,仍賴二目逆視而攝回.人之聰明智慧,皆此性光之流轉,此光最是活潑難定,須用諦觀,守中,調息,聽息等 法靜之定之,光自透入.不過百日,慧光充盈,神光普照,久之通天澈地,無所不到,所謂收之則藏於密,放之則彌六合也.見得長生之性,始可修長生之命.所以 他們稅煉心為成仙一半工夫.他們又說:佛經詳性功而略命功,道書詳命功而略性功,修性功可以得漏盡通,修命功可以得天眼,天耳等五通.這種旁附於禪的仙 道,影響很大故雍正亦極重張紫陽,把他的悟真外篇選入於御選語錄中.<br />還有柳華陽唱性命雙修,他說:單修性功,難免投胎奪舍;單修命功,不過卻病延年.他引古語雲:「修性不修命,萬劫陰靈難入聖:修命不修性,猶有家財無主柄」.他並以在北京與一禪師入定出神至揚州觀花,禪師只能觀見,他能取花一枝而回的故事為證.<br />然 仔細考之,秦漢以來,仙家以內丹練氣,外丹採藥,無所謂性功.而性命雙修之始祖,乃係呂純陽受黃龍禪師感化後而來者.他取禪宗為修性以作修長生之基礎,亦 猶儒者取禪悟以為求功名之資本耳.西藏經教所傳大圓勝滿法,其所用之名字雖有不同,然其主張有似性命雙修者;所謂即身成佛,亦略同即身成仙也.<br />傳 燈錄記載呂純陽受黃龍的點化;一日,黃龍山晦機禪師上堂,呂純陽出眾問道:『一粒粟中藏世界,半升鐺內煮山川時如何』?黃龍斥曰:『你這守尸鬼』!呂曰: 『只奈堂有長生不死藥乎』?龍曰:『饒經八萬劫,終是落空亡』.呂飛劍斫之不入,乃拜求指歸,龍反問他:『如何是一粒粟中藏世界』?呂於言下大悟,說偈 曰:『撇卻瓢囊撇瓢琴,而今不煉汞中金,自從一見黃龍後,始悟從前錯用心』.由此可見呂翁固已棄仙入禪矣.故雍正謂張紫陽取性功為悟真之外篇,其以此為 外,乃以真亦不立為外;而以命功所成之仙,猶在三 界之內也.故紫陽曰:「世人根性遲鈍,執其有身,惡死悅生,卒難了悟.黃老悲其貪著,乃以修生之術,順其所欲,漸資導之」.由這幾句話看來,則張紫陽亦以 仙非究竟,禪宗乃為究竟.仙佛合宗等書,以此為呂張性命雙修之道,不惟失禪宗,亦棄呂張之意矣.<br />十 儒理之推演<br />儒理之推演,乃從語錄纂研 得少分理解而還從儒家倫理道德而起.歷來士大夫與禪宗發生關係者甚多:如韓愈,白樂天,歐陽修,蘇子瞻,富弼,王安石,黃山谷,陸游,宋濂,張居正,龔定 菴等文學家或政治家,這裡且不談;如陸象山,楊慈湖,王陽明,王龍溪等心學派,不立異於佛門者,亦非此所論;至其本為禪師如劉秉忠,姚廣孝,及入居士傳者 如張商英,張九成,耶律楚材,袁中郎,錢牧齋,彭紹升等,固不須說;再如帝王方面,如唐宣宗,明洪武曾為沙彌,唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而終為禪師, 及作家皇帝梁武帝,清雍正等,這�亦一概不說.現在所要演講的,是依禪錄纂研悟理而另張儒理,卻又反據儒理而排斥佛教的一些人.<br />唐李翱之復性書 說:「人之所以為聖者性也,人之所以惑其性者情也」.他本禪學主張止情而復性,方可成功聖人.但他回到儒家倫理及華夏文化與重農業經濟,遂謂儒家之倫理為 中道,佛家必離父母出家修行則非中道,故佛教祗宜印度而非中國所宜,並以重農而反對不耕而食.他從這一,倫理道德,二,中夏文化:三,農業經濟之三點得來 的結論,即成為依佛張儒而又反攻佛教的宋儒學派的遠源了.<br />周濂溪也是一個受禪法而又為後來立異的理學派所本的人.但他本人卻無何斥佛之表現.中峰 門下之胡長孺居士的大同論曰:「孟子沒一千四百年而周子出」,周子就是指周濂溪.「周子之傳,出於北固山鶴林寺壽涯禪師」,則周濂溪固出於禪統.程子,朱 子皆得之周子,朱子復得張敬夫講究此道,方覺瞭然.元來此事,禪學十分相似,學不知禪,禪不知學,互相排擊,都不曾搔著癢處,真可笑也.還有與周子同時的 劉興朝簽判,也由參東林總,慧林英,智海泉諸禪師得悟,而著「明道諭儒篇」曰:「明道在乎見性,余之所悟者,見性而已.……佛曰大覺,儒曰先覺,所覺此 耳.………然孔子之道傳子思,子思傳之孟子,孟子既沒,不得其傳,而所以傳於世者特文學耳!故余之學,必求自得而後已」.又曰:「是道也,有其人則傳,無 其人則絕.余既得之矣,誰其傳之乎?終余之身而有其人耶?無其人耶?所不得而知也」!興朝所說,徒遺空文,無人傳其道.若如周濂溪有程,朱一類的人崇奉 之,豈非又一傳孟子以來之道統.<br />天童文禮禪師邃於易,諸儒大闡道學,師與之遊.朱晦菴參師時,問「 毋不敬」,師以手示知.楊慈湖問「不欺之力」,師說偈曰:「此力分明在不欺,不欺能有幾人知?欲明象兔全提句,看取升階正笏時」.又野錄載朱熹少年赴試 時,書籠中惟帶大慧杲之語錄全部,亦見其曾專心禪學.蓋理學始自程朱,而程明道亦近心學;據其理學與佛禪立異者,係程伊川及其門下,而朱晦菴則集其大成者 也.<br />近人馬一浮,馮友蘭亦究禪宗語錄以張理學.二人皆纂研語錄,而馮氏之新理學尤常引禪宗語錄資講說.茲略敘馮氏說:『在哲學中,以負的方法講形 上,最合乎空靈的標準者 是唐宋的禪宗.禪宗自以所講的是超佛越祖之談,其所用超越兩字甚有意思.他們以佛學各宗為「教」,而自以為「教外別傳」,他們是從高一層觀點以看各宗對於 實際有所肯定的理論.教外亦曰教上,即是超越的意思.禪宗要義有四點:一,第一義不可說,二,究竟無得,三,佛法無多子,四,擔水砍柴無非妙道.此四點 中,「佛法無多子」是禪宗所單提,餘三點佛家,道家雖略及,但禪宗特重之』.馮氏於第一義不可說及究竟無得,引臨濟,雲門,圓悟,南泉,雲岩,洞山,百 丈,大慧,法眼,曹山,首山,慧忠,龐蘊,藥山,馬祖,佛眼,法演,舒州,黃龍等古尊宿語,說得口漉漉地,但於『佛法無多子』,則未說出所以.於擔水砍柴 皆妙道的龐居士偈,及曹山之三種墮即明超聖之意,而說為超聖入凡亦可;但新原人中,以此斥佛 學要出家,學戒,入山,坐禪等為不如儒家之敦人倫盡人事,則仍執宋儒偏見.不知運水搬柴無不是,出家入山亦何不是?講學從政無不是,受戒坐禪亦何不是?蓋 依事解理,雖解得如是,而先入習見如故,仍觸事泥滯.大慧杲示劉敦濟雲:「此事如青天白日皎然清淨,不變不動,無減無增.若當人日用逢緣處,頭頭上明,物 物上頭,取之不得,捨之長存.蕩蕩無得,了了空虛,如水上葫蘆,拘牽他不得,惹伴他不得.古來有道之士,得之自生死海中頭出頭沒,全體受用,無欠無餘,不 睹生死塵勞之狀.……昔李文利都尉在富貴叢中參得禪,大澈大悟;楊文公參得禪,身居翰苑;張無盡參得禪,作江西轉運使:只遮三大老,便是個不壞世間相而證 實相的樣子也.又何嘗要去妻孥,罷官職,咬菜根,苦形劣志,避囂求寂,然後入枯禪鬼窟�作忘想,方得悟道」?從此一則話看來,誰謂禪家一定要教人舍世住 山?只是理學者未免要戀著家俗,妄生是非而已!故依佛張儒而反斥佛者,實在不免偏見之過.<br />從古今纂研語錄而講理學的,實未能參禪入門也.三峰禪師 雲:「十河九洛,眾教總持,須從無文字處求之」.乃著四書,五經參同.一日憮然曰:「宗乘中事,自問理會也理會得,說亦說得,只一事未在,敵他生死不 得」.此雲理會也理會得,說也說得,不過有一事,就是煩惱生死不能解脫.後放下一切,力參數年乃大悟.故宋儒及今新理學者,雖能在禪錄鑽點道理出來,至多 不過如三峰的未悟以前;且如已悟之三峰,亦不過才破本參而已.鑽研語錄,在力參透悟,說理,則去鑽研語錄之意亦遠矣.(光宗,性覺,弘悲記)<p />第三章 禪觀行演為臺賢教(註一)<br />第一節 緒言<br />今講賢首學與天臺學,分為五節.先講敘論又為三.<br />一 賢首學與天臺學名義之審定<br />賢 首學與天臺學之名義,須先為審定.賢首二字,為華嚴宗第三代法藏大師受於皇帝之賜號,但賢首學乃代表華嚴宗學以言,以華嚴宗由此師成立,所以即用此師的賜 號為宗名,曰賢首宗.故現所講者,並不是賢首大師一人的學說,而是講明賢首宗之學也.天臺為山名,此山為天臺宗第三代智顗大師居住,因名天臺大師;此宗至 大師始成立,因此就名為天臺宗了.由此現今所講亦非專講智者一人的學說,而是天臺宗一宗之學也.雖不是專講賢首和智者二師之學說,而今亦即以此二人為代表 來說明這兩宗的學說的大概,因這兩宗的學說,確是由這兩位大師所發揮綜合而成立的,故以這兩位大師為代表來說明這兩宗的學說,也就是說明華嚴宗學與天臺宗 學.<br />二 臺賢為中國特創之佛學<br />這兩宗的學說皆是中國創興的佛學.因這兩宗的學說,雖然也依據著印度傳來的經論,而這兩宗學說的特點,並不 是由於印度傳來的佛教思想系統而成立的,乃是在中國所傳的印度佛學上為一孤起獨唱的學說.譬如天臺學的創始者為慧文禪師,慧文禪師之思想,雖說是出於般 若,智度,中觀,而並不是承傳智度,中觀之學者,乃由其自修禪觀功力之所得,而印證於智度,中觀耳!其師承源流則不能明其底細也.賢首宗之開創為杜順大 師,其思想學說,雖有其所依的經論,而亦是以自證得華嚴三昧創建華嚴宗,而並無傳承之學統.因此,這兩宗在中國佛教史上,是最重要的兩個宗派;也可以說是 大乘佛教思想史上的兩個特異的奇峰.中國佛教雖尚有淨土宗,禪宗等的特殊發展,然而淨土宗有三經一論和印度菩提流支的傳授,至今弘揚不斷,這是依印度傳承 的經論宏揚的.禪宗也有印度的傳統,例如達摩東來,並傳楞伽經印心等.況且禪宗又有西方二十八祖,東土六祖之說,東土的初祖,就是印度末祖,禪宗發展到現 在,也還是一代一代的承著印度的祖系.而這兩宗的思想學說可不是這樣的,..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a 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class='posterous_autopost'>亦作法界三觀頌等.此諸德均或引教屬宗,或伸宗融教,極盡教禪配合之妙.迨明 之紫柏,憨山,皆精研教義,加以註釋,所發揮更多了.明季居士中,如曾鳳儀,錢謙益等,亦以禪發揮教義,曾作有多部宗通,如楞伽宗通即是其一.清雍正帝根 據他的自敘,亦由禪悟入,最崇拜永明延壽禪師之偉業,師永明集涅槃經等成經海一滴,亦曾致力於教禪和會.以上乃宋,元,明,清來宗教和會之概況.實際上也 只是或引教通宗,或以宗融教─ 引教通宗則近於慧忠等,以宗融教則近於永明等──;雖已難能可貴,然未能基教律而建宗乘,卻是最可惜的!永明時教義衰微,雖能以禪恢教,而雍正紹其風,但 均未能如西藏之宗喀巴派,在菩提道次顯教上更安密宗,修學五部教律,於三士道次第為基,上士道之上穩建密宗.中國古時雖能會教明禪,然未能從教律之次第 上,而穩建禪宗,致末流頹敗,一代不如一代也.宗喀巴以教律而建密宗,密宗猶如一箇花盆,而教律則如一箇花架,以其花架堅牢,故花盆高顯.我以為若非宗喀 巴之教義戒律上重建西藏密宗,則其密宗當反不如今日中國之禪林也.所以從這種關係上看來,中國當時雖有能融會禪教者,但惜無有次第之建立.攷之古德,亦不 無能基教律以建禪宗者 如永明壽便是已能嚴戒律精教義而建禪宗者.然其所以未能如是者,以礙於時節因緣耳.因永明之世,雲門宗等方盛興;且時主各據一方而易分道揚鑣,故永明未能 為禪宗奠下萬世叵搖之基石.<br />又如明末之靈峰蕅益,雖亦能為此,不過他似乎還看不起當時一般禪者,故不置身禪門而棲心臺教.自居如是,所以當時之禪 者對之亦不傾誠,自更不能以教建宗.然此種教上之宗之建立,仍必教與宗分,不過以教義戒律為基址而高置禪宗於上也.再就帝王方面,這也皆有可能者,第一是 明太祖,他對宗教頗通達而又很想振興佛教,他分佛剎為「禪講律淨教」五門,禪居於首,教即是密,亦不無層次.惜古時無大徹大用之有力高僧,故卒未能有系統 的組織建立.第二是清世宗,雍正通宗亦明教,曾發願十年治國,十年興教.就其行事言,均極確當.惜他十年後正開始宏宗演教,逾年即死.且其時亦無高僧,遂 亦無補於衰腐.比之藏地,這可雲是中國佛教之不幸!(弘悲記)<br />五 空默之觀照<br />「空默之觀照」,亦是宋元來的禪宗一派.大抵似牛頭融未見四 祖前之類,在禪宗下大抵認為不澈底.所以北宋真淨文禪師闢此禪法雲:『宗下事參須實參,悟須實悟,若纖亳不盡,總落魔界.豈不見古人道:「平地上死人無 數,過得荊棘林是好手」!如今多是得個身心寂滅,前後際斷,一念萬年去,休去歇去,似古廟香爐去,冷湫湫地去,便為究竟.殊不知卻被勝妙境界障蔽自己正知 見不得現前,神通光明不得發舒.或執一切平常心是道,以為極則,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗,大盡三十日,小盡二十九,依草附木,不 知不覺一向迷將去』.此其所闢,固佔曹洞宗一分,實指同出黃龍下之東林總淨派.南宋初,大慧杲師對於這種禪法,更是嫉惡如仇!故雲:『士大夫多是掉舉,而 今諸方有一般默照邪禪,見士大夫為塵勞所障,方寸不寧帖,便教他寒灰枯木去,一條白練去,冷湫湫地去.將這個休歇人,你道還休歇得麼?殊不知這猢猻子不 死,如何休歇得來!來為先鋒去為殿後底不死,如何休歇得!此風往福建路極盛,妙喜紹興初入閩住菴時,便力掩之,謂之斷佛慧命,千佛出世不通懺悔……』!又 答曾天游雲:『今時有一種剃頭外道,自眼不明,只管教人死獦狙地休去歇去.若如此休歇,到千佛出世,也休歇不得!轉使心頭迷悶耳!又教人隨緣管帶,忘情默 照,照來照去,帶來帶去,轉加迷悶無有了期!又教人歇到木石相似,不是冥然無知?又教人隨緣照顧,莫教人惡覺現前,又教人曠放自在,莫管生心動念,皆瞎眼 宗師錯指示人!<br />在文,杲二師痛加呵責情形上看來,可知禪宗確有不少修這種「空默觀照」的不澈底的禪法者.或謂此係臨濟宗指責曹洞宗者,則不盡然,以曹洞宗固多窮究力參而澈悟者.而臨濟宗之從參話頭入者,亦仍多參到風吹不入,雨打不濕成一片處,認為大休歇地,從此休歇地;或專以提提話頭杜絕妄想為事者.而乾嘉後,則並此空默觀照有些相應的,亦不可多得矣.<br />六 語錄之纂研<br />禪 宗既不依經論,所以參學者全靠於師家語句之開示與行動之指點.宗師門徒集錄其師之言行,是即謂之語錄;故語錄非僅錄其師之語,亦且紀其師之行也.六祖之 前,集錄的很少,自六祖之所謂法寶壇經出世後,遂大開集錄語錄之風.所以六祖以下,各家多有語錄.將六祖以下之語錄集之一處,當不下數千卷,幾可另立一禪 藏!較之密宗咒軌之禁咒藏,當不或少.<br />除各家個別之語錄外,還有統貫性之語錄.此統貫性之語錄,最早者當為寶林傳,此書宋初雖有,惜久已不傳.然 其中可以採錄者,大部已採入於景德傳燈錄,所以除寶林傳外,要算景德傳燈錄最早.景德傳燈錄係宋神宗年間所集出.後四十餘年,有明教嵩的傳法正宗記.次 後,北宋百年間,有弘覺範之智證傳;清初之三峰派,曾專提此書以堅宗風.景德傳燈錄記至永明即止,故至南宋又有續傳燈錄,然續傳燈錄亦僅記到南宋之大慧杲 即止.之後,又有五燈會元等,則一直記到明清間者.此外還有古尊宿語錄,與大慧杲的正法眼藏.前者記諸古德之語句,後者則隨意而談,不依次序.另還有宗門 統要與續宗門統要.而語錄之編篡與研究,則始備於瞿幻寄的指月錄,然指月錄亦僅至大慧杲即止.清時有聶樂讀之續指月錄,乃記至康熙十八年間.此外還有祥符 陰的宗統編年記,編至康熙三十年間.不過此書注重宗派傳承之年代,於諸古德與旁歧之言行,每多不錄.所以語錄纂研之較完備者,還要算是指月錄及續指月錄. 到雍正時,雖尚有御選語錄,然僅選錄數十人而巳,故亦不如指月錄之為統貫性.<br />語錄纂研之要,在於鑽研古錐之語句.到鑽研不通處,即疑而參之,則即成參話頭.故篡研語錄之要,在通不過處而力究之!<br />纂 研語錄之總要,無過於三關句.此三關句,古德所垂示的殆非一種.且如黃龍南之三句:黃龍見人即伸手問雲:『我手何如佛手』?假如你答了他這一問,他又伸出 腳問雲:『我腳何如驢腳』?接著又問:『阿那個是上座生緣』?又如兜率悅之三句雲:「撥草瞻風,祗圖見性,即今上人性在甚麼處」?這是第一句.第二句雲: 「識得自性方脫生死,眼光落地時怎麼生脫」?第三句雲:「曉得生死便知去處,四大分離,向甚麼處去」?三關句固不止此,不過這兩種乃是宗門所特重而常提 者.但是真明白的要算是雍正所說的,雍正在御選語錄序�說:「學人初登解脫之門,乍釋業繫之苦,覺山河大地十方虛空並皆銷隕,不為從上古錐舌頭之所 瞞!……澈底清淨,不掛一絲,名前後際斷者」;這是破本參的頭一關.再進一步,即為「破本參後,乃知山者山,河者河,大地者大地,十方虛空者……地水火風 者……乃至無明者……煩惱者……色聲香味觸法者……盡是本分,皆是菩提」.這是破本參後即見「無一物非法身,無一物非自己」,至此即是破重關的「大死大 活」者.第三是「透重關後,家舍即在途中,途中不離家舍.明頭也合,暗頭也合,寂即是照,照即是寂.行斯住斯,體斯用斯,空斯有斯,古斯今斯.無生故長 生,無滅故不滅.……踏末後牢關」.又雲:「雖雲透三關,而實無透者,不過如來如是,我亦如是.從茲修無修,證無證,妙覺普明,圓照法界」.在一般的修證 經歷上,可以說有此三關,如上上根利智,則一悟悟澈,亦無三關之階次.不過後來宗門禪普遍提倡,則參禪者不必皆上上機,故三關遂為旨要.<br />此三關 義,據楞嚴經看,佛與阿難之問答,先雲心在何處,又問心是什麼,此心在何處與心是什麼,即是話頭的參究.三卷末阿難大悟,遂「返觀自身如湛巨海漂一浮 漚」;並讚佛雲:「銷我億劫顛倒想,不歷僧祇獲法身」!這就是破本參的境界.到富樓那與佛問答時,阿難又因「多聞習氣」而起疑問,佛遂因而示圓通門.本來 大力者無須此第二段,第未能乘悟圓徹者,故不得不 修圓通而對治「微細惑」.此即所謂「那邊悟得,這邊修證」,因之便有所謂「頓悟漸修」之說.選觀音從耳根獲圓通二種殊勝,這就達破重關的境界.其後由五十 五位之真菩提路而到「圓滿菩提,歸無所得」,即是破了末後牢關.不過禪宗尤重在破本參,因為不破本參,則根本談不上後二關.然破本參而不知有重關須破,則 易落於天然外道;破重關而不知透末後牢關,亦易安於小乘涅槃.所以必須透過三關,始可真實達到佛祖的境地.從語錄之篡集而研究者,不可不知此三關之義.今 之所講,亦略同語錄之篡研也.<br />七 坐跑之兼運<br />修禪之法,有所謂常行三昧,常坐三昧,半行半坐三昧.而般舟三昧,就是常行三昧,古人修此法 者很多.南岳慧思禪師,尤推重修此法門,嘗謂「如有十人修般舟三昧,吾即願護持而不入滅」!常坐三昧.則通常坐禪都是.半坐半行三昧,可說是現在禪林的一 種禪法,現在一般的禪堂(古名僧堂),大抵皆是半坐半行的.這種行法,倡始於何時不明.不過我在日本曾參觀過曹洞宗的永平寺,這個寺的建築法,是仿照於宋 時天童寺的,完全是古僧堂制.在他的僧堂�,不設床鋪,祇有一個大板座;這個板座,白天做坐位,晚上做床鋪.他們是面向壁坐的,這是遵照達摩面壁之遺制. 臥時則頭向外腳向�.堂中亦無跑的設備,坐疲倦了,即拿著錫杖出外經行.這大概是宋時的制度,中國早不行了.現在中國這種坐跑兼運的制度,最早不過在明末 清初間.明時有練魔場,魔就是昏睡,練魔場就是對治昏睡的場所.清初又有禪門鍛鍊說,此為取大慧杲之法而以坐行調身心者.後來合併練魔場為禪堂而鍛鍊,遂 有半坐半跑之行法.這種半跑半坐之成為定制的,據宗下傳說,係始於雍正.雍正最佩服玉琳國師,所以他以帝王之威,取消漢月藏之三峰派而承續玉琳之宗派.他 當時求玉琳之嫡嗣,眾推舉高旻寺天慧澈禪師以應.及澈見雍正,雍正問雲:『你是國師嫡嗣,還識國師宗旨否』?澈答雲:『我有癩痢頭在(蓋澈是個癩痢 頭)』!雍正乃以劍擬之雲:『割卻你癩痢頭時又如何』?在這種威逼之下,澈驚不能答.雍正謂:『君無戲言,我宮中有禪堂,限你七天,如答不出此語,必割卻 癩痢頭』!澈乃進禪堂去參究,而雍正又派人天天在禪堂門外報時,謂『已過一日,還有六日在』!乃至『已過六日,還有一日在』!在這種警戒之下,澈乃不遑寧 坐而急跑,到了第七天,因跑急撞在柱上,遂豁然大悟!求見雍正,雍正謂之曰:『且喜你已識國師宗旨』!由這段公案,高旻遂定禪堂內半坐半跑之制度.而此種 法制,亦確能調適身心,且有助於參究.由此看來,故知宋,元,明,清禪到了清代,遂有坐跑兼運的禪法.<br />八 僧俗之常套所謂僧俗之常套,就是明清以來中國禪宗叢林�一般的情形.關於這,清康熙年間祥符陰的宗統編年中有幾句話,可以說明大概的情形.他說:「自宋高 宗丁已紹興七年,至明神宗甲寅萬歷四十一年,凡四百七十八年,其間正宗法脈,時隆時汙,大道機宜,若顯若晦……高峰,中峰之冷嚴而蹈晦,萬松,雪庭之圓敏 以精特,皆所以深培厚蓄而啟隆振之緒于未艾」!此明南宋至明之禪統,又雲:「啟禎(天啟崇禎也)間禪風以天童,三峰兩祖而大振,為先後左右者,雲棲,紫 柏,憨山三大士而外 有真寂印,鵝湖心,儀峰象,無念有諸公,為之防閑提擎,所以數十年來, 行吳越,幾復追唐宋之盛」.又雲: 萬歷四十三年至康熙間七十五年,其間天童,磬山廓龍池,禹門之緒,而臨濟之道以興;雲門,博山振清涼,壽昌之業,而洞上之宗聿起;三峰力闡綱宗.善繼述 者,有靈岩之廣大精微,宏覺丕承帝眷,相唱和者,有福嚴,古南之卓立瀟灑,雲棲之淨業普攝三根,寶華之戒範廣弘三聚.皋亭,天谿,曲水,蓮居之間,臺教之 輪傳持絢爛;秣陵,金閻,普德,中峰之際,相宗之席講貫繽紛」.此種敘述,可謂略得概要.然當帝眷之雍正時,對宏覺加以種種的批駁,而專崇玉琳國師,尤力 斥三峰為魔,宗統編年亦未曾敘到.如曹洞雖及澹歸,而與澹歸同出天.........<p /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-183184185-of-260">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2723545375093935178-2080274031254647995?l=buddhawaynet.blogspot.com' alt='' /></div> <p><a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/plMOjzlaT5GpBJNye-epEZp1H88/0/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/plMOjzlaT5GpBJNye-epEZp1H88/0/di" border="0" ismap="true"></img></a><br/> <a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/plMOjzlaT5GpBJNye-epEZp1H88/1/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/plMOjzlaT5GpBJNye-epEZp1H88/1/di" border="0" ismap="true"></img></a></p><img src="http://feeds.feedburner.com/~r/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/~4/NuRuEqJa6V0" height="1" width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-183184185-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-33885289671605924492010-04-09T18:13:00.001-04:002010-04-09T18:13:05.700-04:00<div class='posterous_autopost'>第六節 宋元明清禪<br />今講「宋元明清禪」.宋,元,明,清,是 四個朝代.前講之「越祖分燈禪」,溈仰宗在唐武宗滅法前興起,傳至四五代即滅於唐末,所以說宋前溈仰已熄.宋前之其餘四宗中,臨濟,曹洞尚興盛,而宋初最 興的是雲門,法眼,尤以法眼為最.但法眼之興,為時亦促,只三四傳也就不傳了;所以北宋百餘年,雲門為盛.宋初雲門宗,如大覺璉國師,雪竇山明覺國師等皆 是.不過到北宋末葉,雲門亦即由衰而滅了.既法眼滅於宋初,雲門滅於北宋,故從北宋之末至南宋以及元,明,清綿延不絕的,不外臨濟與曹洞兩宗.在二宗相傳 流衍之下,南宋初天童宏智覺盛弘曹洞,元,明有萬松秀禪師繼之.宋末元初,有個最著名的宰相,叫做耶律楚材,依中國姓蘇名劉楚材.他對中國民族所施的恩惠 很大,因當時元帝欲盡滅漢人,使中國成為游牧草地,全賴劉楚材之力方得幸免,不然中國人已無■類矣.劉楚材是個深契禪旨的真正佛教徒,出於萬松門下.他一 面用中國之儒術化民,一面自己深入佛法之修證,故成為中國歷史上最有名的宰相.他在未做大官以前,即參萬松秀禪師:屏絕俗務,不問寒暑,天天參禪,甚至廢 寢忘餐,為佛門弟子,自號湛然居士.他自敘其參學萬松秀之際:「機鋒罔測,變化無窮!巍巍然若萬仞峰,莫可攀仰;滔滔然若萬頃波,莫能涯際.瞻之在前,忽 焉在後,回視平昔所學,皆塊礫耳」!故在元初,曹洞頗盛.當明朝末葉曹洞之復興,也有江西壽昌寺無明慧經崛起,其門下出人甚多,如博山無異,永覺元賢皆有 力.永覺賢,即開始以福卅鼓山為曹洞派的.江西,福建,廣東及普陀後寺等,迄今都是曹洞宗.<br />臨濟宗盛於南北宋間.前面講過大慧杲與虎丘隆.大慧杲 雖盛行一時,而其後都出於虎丘隆相傳之下.至元初,有高峰妙,中峰本,明初有壁峰金等為臨濟鉅子,尤以中峰為傑出.元末明初,壁峰金初在五臺,後為明太祖 請入南京,大弘臨濟.明中葉衰落.至明末萬歷年間,龍池幻有禪師門下,出天童悟,磬山修,此二人都是龍池所披剃,大興臨濟於明清之際.故清初禪法所興,大 都為天童,磬山以下之人.天童之門人,如四川之破山明,湖南之想山海,差不多一人即興了一省的佛法禪林.又如清初之玉琳國師.今金山,高旻,天甯,天目, 皆出於磬山門下.此為宋,元,明,清臨濟相傳之概況.茲分十小段講之.<br />一 公案之拈頌公案之拈唱,乃五宗分燈後繼起者提倡宗乘之一種法門.有所謂拈古,頌古,出古等風尚.禪宗著述部中之頌古百則,頌古聯珠,圓悟,萬松頌古評唱 等,今存續藏者很多.頌古直注序上說:「禪宗頌古有四家焉,天童,雪竇,投子,丹霞是已,而竇嗣響於汾陽」.天童覺,投子青,丹霞淳皆出於曹洞 雪竇顯出於雲門,汾陽昭出於臨濟,這幾位都是拈古,頌古的.不過頌古必先拈古,拈古之後方有頌古.拈古最早的,當推雲門禪師,他最初即出拈「釋迦初降生, 一手指天,一手指地,周行七步,目顧四方雲:天上天下唯吾獨尊」.接著說:「老僧當時若見,一棒打煞與狗子吃,貴圖天下太平」.此即先拈出一段古事,言外 參異,不但一棒打死,而且還要與狗子吃,其語句是何等刻毒!無怪乎能震動當時參學者的人心不安.後瑯琊覺乃著語雲:「雲門可謂將此深心奉塵剎,是則名為報 佛恩」!古德對此著語者甚多.頌之者,如洞山聰,佛印元等,不下數十家,則拈古可雲倡自雲門矣.<br />汾陽昭頌臨濟三玄,三要等,開頌古之風.如頌二祖 侍初祖得悟雲:「九年面壁待當機,立雪齊腰未展眉.恭敬願安心地決,覓心無得始無疑」.此拈二祖初祖之古事,再加以頌唱,遂成為頌古.然頌古尤以雪竇顯, 天童覺為最,因其頌文最為特出.從而評唱者,則推昭覺圓悟勤與萬松秀,玆引二則,以見一斑.<br />圓悟所評唱者為雪竇之拈頌,萬松秀所評唱者為天童之拈頌.雪竇拈梁武帝問達摩:「如何是聖諦第一義」?達摩雲:「廓然無聖」!帝曰:「對朕者誰」?摩曰:「不 識」.帝不契,摩遂渡江至魏.誌公雲:「陛下還識此人否!乃是觀音大士來傳佛心印」.帝遣使去請,誌公曰:「闔國人去,他亦不回」.頌曰「聖諦廓然,何當 辨物?對朕者誰,還雲不識.因茲暗渡江,豈免去荊棘!闔國人追不再來,千古萬古空相憶!休相憶,清風兩地有何極」?顧左右雲:「這�還有禪師麼?喚來與老 僧洗腳」.末後一句,就是顯超佛越祖之禪的.圓悟本此加以評唱雲:『雪竇一似善舞太阿劍的,向虛空盤薄,自然不犯鋒鋩.若是無這般手段,纔拈著便傷鋒犯 手.開頭道「聖諦廓然,何當辨物」,不妨奇特,畢竟作麼生辨的!直饒鐵眼銅睛,也摩索不到.所以雲門道:「如擊石火,如閃電光」,等你作計較,鷂子過新羅 矣』.他所評很長,現在不能盡舉,其最後雲:『他不怕人執在這�,再加方便,高聲雲:「這�還有祖師麼」?自雲「有雪竇到這�,不妨為人赤心片片」;又有 雲「喚來與老僧洗腳」,太煞減人威光,當時也好與本分手腳』.圓悟此種評唱既多,其座下弟子皆能仿學而應付如流,大慧杲呵為一種禪病.然圓悟評唱以令契悟 為則,故不可習為口頭滑利.天童曾拈世尊一日陞座,文殊白椎雲:「諦觀法王法,法王法如是」.世尊便下座.頌曰:「一段真風見也麼?綿綿化母理機梭,織成 古錦合春象,無奈東君洩漏何」.萬松秀評雲:『天童「一段真風見也麼」,為復世尊陞座處是一段真風?天童舉頌處是一段真風?萬松秀請益處是一段真風?怎麼 卻成三段也,如何是一段真風?況諸人各有分也』.這是評其第一句的,文長得很.其最後雲:『文殊也與折倒,卻道「無奈東君洩漏何」.文殊白椎世尊便下座, 乃至迦葉白槌便現百千萬個文殊,一等是怎麼時節,為甚收放不同?你道那個是東君泄漏處?殷勤為解丁香結,放出枝頭自在春』.此為萬松秀評天童之拈頌者,如 上「拈頌評」,亦成宋以後宗門下之提示與參究之一種法門.<br />二 話頭之疑參<br />從參話頭言:禪宗徹頭徹尾就是一個大話頭,如粱武帝語達摩曰: 「對朕者誰」,這一「誰」字,便是「參誰」之祖.當時直逼得達摩答雲「不識」,潛去少林面壁九年.而達摩對慧可曰:「將心來與汝安」;慧能對惠明曰:「不 思善,不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目」;黃檗曰:「大唐國�無禪師,不是無禪,只是無師」;這豈不都是一個大話頭.不過成為後來參話頭的模範 的,還要推溈山下的香嚴罷了.溈山告香嚴閑:「將汝學得記得者的一概不談,如何是父母未生前的本來面目」?逼得智閑去香嚴寺,一個人苦參數年,始由大疑深 疑而獲得大悟深悟.此即是參話頭的第一個模範,那時不過還沒有普遍提倡,而學者亦未專門以參話頭為參禪.至大慧杲,始力提倡參話頭,所參「狗子有佛性否? 趙州曰無」;及「手拈竹篦,喚竹篦則觸,不喚竹篦則背,如何始得」的話頭,遂成為後來專參話頭之參法.此後臨濟下的高峰妙,中峰本等,已從參話頭得悟,亦 專教人參話頭.如中峰參高峰時,高峰問:「汝日間作得主麼?」答:「作得主」.又問:「夢中作得主麼」?答:「作得主」.又問:「睡到無夢無想時,主在何 處」!中峰不能答,乃力參數年,始得開悟.故大慧,中峰之後,參話頭即大流行了.而在元,明間,大抵參「萬法歸一一歸何處」.明季天琦瑞禪師,提倡參 「誰」字,故有曰:「但向二六時中一一處回光返照,看是阿誰?不得執定祇在一處,須是一切處.起大疑情,將高就下,將錯就錯,一絲一毛,毋令放過.行時便 看行的是誰,住時便看住的是誰,坐時便看坐的是誰,臥時便看臥的是誰;乃至你道不會,只看不會的是誰,現今疑慮,看這疑慮的是誰:如是看來看去,看到豁然 爆地一聲,方知非假他求」.天琦禪師倡參「誰」字話頭,當時普遍地蔚成風尚.<br />明末清初蓮池之後,淨土宗的念佛之風大盛.行住坐臥皆不離一句阿彌陀佛,故入清則又以參「念佛是誰」為最普遍了.如至各處寺院�,皆可見到貼著「念佛是誰」的條子.有人以為參話頭是臨濟禪,而曹洞禪則惟默照,實則非然.前說過禪宗始終是參話頭,不能以力倡者多是臨濟宗人,便謂曹洞宗不參話頭!曹洞宗之大徹大悟者,亦未始非由參話頭而成.比如明時振興曹洞宗之無明經禪師,亦從力參「大好山」話頭三年乃悟淨.<br /> 三 禪淨之合修<br />禪 淨合修,遠在安般禪已有淵源,不過達摩,慧可來後,久成隔絕,至於永明延壽始大為提倡之.因為達摩傳「自心是佛」,煩惱妄想若息當下即如如佛,不立文字之 頓悟禪旨.如曹溪說法,皆不認有西方淨土.此外,不但禪淨隔絕,而禪教之分亦莫不然.但至永明壽禪師,提倡禪淨合修,他不但是禪宗的大祖師,亦博精三藏, 尤以禪淨合修極力注重.他以數萬聲佛為每日常課,住杭州南屏山頂,山下聞其念佛之聲,好似天樂鳴空.這種修行風靡一時,學人皆遵順以行.當時高麗派二十僧 來從永明學,分傳為高麗頓宗.然法眼宗自永明之後,在中國一傳即絕而成淨土.他作有萬善同歸集,回向極樂;並留傳「有禪有淨土,猶如帶角虎」之淨土四料揀 偈.永明禪師後,繼起禪淨雙修者甚多.楚石琦禪師有西齋淨土詩,他是臨濟宗下的大宗師.中峰本禪師有淨土懺儀,他對「禪講律淨密」皆有調和;中峰所倡,為 明清後之一般所尚.彼重禪淨雙修之淨土懺,辭甚淵美.還有天如則禪師作有淨土或問,亦明悟禪修淨.命終時有人問他末後一著?答:『西方去』.又問:『難道 東方沒有佛』?他擲枕而寂.又明末憨山德清禪師,亦多念佛開示,並在廬山專修淨業,亦係由禪而淨者.專倡淨土之蓮池,也是由禪而淨.在當時居士中,如袁中 郎,乃至清時之羅有高,汪大紳,以及楊仁山居士等,皆承其風,今不具說.而成就最高得大受用者,當推紅螺山徹悟禪師.他的語錄對禪淨一貫,卓特獨到;不過 紅螺山後來成為天臺教念佛法門.如最近的印光法師,即繼紅螺而起.<br />四 宗教之合會<br />宗謂宗門,教即教下,非近由西洋翻來之「宗教」一名辭 也.以起初通教而修禪,本是一致的,不過達摩後慧可等始為分開了.然慧可傳楞伽,弘忍,慧能亦皆誦金剛經以印頓悟,故仍不離教.不過,楞伽所分之宗通說 通,實即為宗門教下之分的濫觴.如楞伽雲:『大慧!宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言說文字妄想,趣無漏界,自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道眾 魔,自覺趣光明輝發,是名宗通相.雲何說通相?謂說九部種種教法,離異不異有無等相,以巧方便隨順眾生如應而說,令得度脫,是名說通相』.又雲:『大慧! 彼諸癡人作如是言:義如言說,義說無異,所以者何?謂義無身故言說外更無餘義,惟止言說.大慧!如來不說隨文字相,法離文字,故佛菩薩不說一字不答一字; 但為欲饒益眾生亦非不說教法,如為愚夫以指物,愚夫執指不得實義』.此即說明宗通說通之義.在楞伽之意.即以自覺智證為宗;為他說法為教.根據這點,即為 後來分宗與教之焦點;如以佛法言,實不分所謂宗之與教.達摩來以專傳親證心法名宗門,惟以親證為準則,以心印心,不立文字,始成教外別傳之頓宗.若不專傳 證法,雖曰無宗門可也.<br />宗與教之分,既以楞伽為根據,而達摩宗門禪之特點,即在專提宗通,否則即不能成其為宗門禪了.前已說過,慧可高唱教外別 傳,宗與教乃對峙,然曹溪,慧忠,大珠等之所說,未嘗不融會經論妙義.而分後再來和會者,當推圭峰,但其禪源論只可通於六祖以前,六祖後超佛越祖便非所 及.故分宗之極再和會教義者,則從法眼開始.法眼頌六相,既近華嚴;德韶禪師住天臺山國清寺,傳是智者大師的後身,而天臺教義之能重興,尤賴德韶之力.至 於永明延壽,更是把宗下教下大為和會.他之宗鏡錄,會臺,賢,慈恩三家經論教法,宗歸一心,遂成禪宗以來未有之鉅著.他又精通唯識義,如雲:「夫禪宗者, 真唯識量,但入信心,便登祖位」.故能融貫禪教者尤以永明為最.<br />北宋之明教嵩,洪覺範,大慧杲等,皆能引經教之精義而發揮禪旨;又如真淨文..........<p /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-180181182-of-260">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2723545375093935178-3388528967160592449?l=buddhawaynet.blogspot.com' alt='' /></div> <p><a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/ef3wdoY2j-xJsaiX5-zhY-lUg-w/0/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/ef3wdoY2j-xJsaiX5-zhY-lUg-w/0/di" border="0" ismap="true"></img></a><br/> <a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/ef3wdoY2j-xJsaiX5-zhY-lUg-w/1/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/ef3wdoY2j-xJsaiX5-zhY-lUg-w/1/di" border="0" ismap="true"></img></a></p><img src="http://feeds.feedburner.com/~r/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/~4/6J2gaSijkms" height="1" width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-180181182-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-20251995863616600292010-04-08T22:09:00.001-04:002010-04-08T22:09:05.911-04:00<div class='posterous_autopost'>宗風;又因曹山下無傳,傳宗者是洞山下的道膺.<br />曹洞下繼之者為洞山下雲居膺,膺傳同安丕,丕傳全峰志,志下粱山觀,觀下太陽玄,皆甚孤寂.玄老恐失傳,乃將霞洞法統託浮山遠,遠代為傳之投子青,青傳芙蓉楷,楷傳丹霞淳,淳傳真歇了與弘智覺,至是洞宗大盛.後曹洞宗時盛時衰,時有消長.<br />四 雲門與法眼雲門,法眼起較遲,從臨濟洞山同時的德山而出.德乃四川簡州人,姓周氏.初是義學法師 善金剛經,若有金剛疏鈔,時人稱為周金剛.當時宗門盛唱湘贛,師家皆以直指人心見性成佛為提唱,德山目為魔子,遂擔其金剛疏鈔往滅之.到湖南後,途遇一賣 點心的老太婆,德山欲買點心,婆問所擔何物?答以金剛疏鈔.婆曰:『我有一問:金剛經雲「過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得」,未審師欲點那箇 心』?山無對,遂辭去.初至龍潭,問答見前.有一晚上,德從龍潭方丈出,天大黑,龍潭將燭與之.山剛要去接,龍潭突然吹滅,山遂大悟禮拜.龍潭問何所見? 山曰:『從今更不疑天下老和尚舌頭.』次日,龍潭上堂曰:『個中有一棒打不回頭,他時向孤峰頂上立吾道在』.山遂出金剛疏鈔焚之曰:『窮諸玄辯,若一亳置 於太空;竭世樞機,似一滴投於巨海』.即辭去參溈山,不見而行.溈山曰:『此子向後呵佛罵祖去在』.後來他住德山說法,一日上堂雲:『今夜不答問話,問話 者三十棒』.一僧出拜,山便打.僧曰:『某甲未問話,因甚麼打』?山問僧何處人?曰:『新羅人』.曰:『未跨船時,便好與三十棒』.<br />一日臨濟來,德山裝出倦狀,雲:『困了』.濟曰:『說夢話作什麼』?德便打,濟掀倒禪床,德乃休.雪峰問:『從上宗乘,學人有分否』?山便打一棒曰:『道甚麼』?曰:『不會』.曰:『我宗無語句,實無一法與人』.峰遂有省.<br />一日上堂雲:『我這�佛也無,法也無,達摩是個老臊胡,十地菩薩是擔糞漢,等妙二覺是破戒凡夫,菩提涅槃是繫驢楔,十二分教是點鬼簿,拭瘡紙,佛是老胡矢橛』.這可說是極盡訶佛罵祖的能事了.<br /> 又示眾雲:『有言時騎虎頭收虎尾,第一句下明宗旨;無言時覿露機鋒,如同電拂』.<br />德 山門下有雪峰,而尤其特出者為岩頭.雪峰岩頭在德山那裡當飯頭和典座.德山一日見午時將過(德山雖呵佛罵祖,但他很守法持戒)而尚未聽到梆響,便持著缽來 到齋堂門前,岩頭見之呵曰:『鐘未鳴,鼓未打,這老漢未明末後句在,持缽來作什麼』?德山聞之,便低頭歸方丈,命侍者請岩至方丈問道:『汝不肯老僧那』? 岩密啟其意.第二天德山上堂說法,果與尋常不同,岩出撫掌大笑曰:『且喜得堂頭老漢會末後句』.後因值唐武宗滅佛,岩頭在渡頭作舟子,結果在兵荒馬亂中被 殺了.雪峰先參洞山未悟,洞指示往參德山得悟,但悟未澈底.後與岩頭赴洞山參方,中途阻雪,岩頭只是睡,而雪峰常坐禪.一日,以手指胸喚岩頭曰:『我這� 未穩,不敢自慢』.頭曰:『若確實如此,將你所悟一一道來!是的我與你證明,不是的我與你■卻』.師乃述其所見,岩頭曰:『汝未聽說從門入者不是家珍 嗎』?師曰:『如何才是』?頭曰:『要一一從自己胸襟流出,蓋天蓋地出』.雪峰言下大悟,便作禮連聲道:『師兄!今日始是鰲山成道』.雪峰本是福建泉州 人,後回到福州開一道場,常住一千多人,禪風大振.溈山以後沒有第二個.<br />雪峰門下為上首者,有玄沙師備宗一禪師.玄沙參雪峰問曰:『如今大用去,師作麼生』?雪峰以三木球拋出,玄沙作斫牌勢,雪峰許曰:『汝親在靈山,方得如此』.沙曰:『也是自家事』.<br />有一次,雪峰說:『飯籮邊餓死人,臨河邊渴死漢.』玄沙說:『飯籮�坐餓死,水浸�渴死』.雲門曰:『通身是飯,通身是水』.此可見雪峰下,尤以雲門為傑出.<br />雲 門嘉興人,俗姓張,幼年出家,學教學戒,均甚精進.先參百丈下的睦州道明禪師,道明見其來便把門關閉了.雲門敲了三天,道明才開門,雲門見門開了,便闖進 去,道明便將他擒住,命其『速道!速道』!他驚疑間,道明喝:『秦時(石+度)礫錐』!便把他推出,又關上了門.但雲門的腳被關住,當他感到疼痛,忽有所 悟,道明乃指往參雪峰.他一與雪峰見面,雪峰便問:『你因甚麼得到此步田地』?師乃低頭禮拜,住那�侍奉雪峰.後又遍參歸宗,天童,鵝湖等諸大善知識,過 曹溪禮六祖塔.便道至靈樹禪師處,被請為首座,後來又接任方丈.一日有僧問:『如何是清淨法身』?師曰:『花藥■』.問曰:『就恁麼去時如何』?曰:『金 毛獅子』.問:『如何是一代時教』?曰:『對一說』.問:『不是目前機,亦非目前事,如何』?曰:『倒一說』.問:『如何是塵塵三』?曰:『缽�飯,桶� 水』.問:『如何是雲門一句』?曰:『臘月二十五』.問:『如何是法身』?曰:『六不收』.問:『如何是超佛越祖之談』?曰:『胡餅』.『如何是佛』? 曰:『乾矢橛』.問:『如何是佛出身處』?曰:『東山水上行』.問:『不起一念還有過也無』?曰:『須彌山』.問:『又如何是透法身句』?曰『北斗�藏 身』.這些問答,當時一些學者,都摸不著頭腦.一日上堂說:『函蓋乾坤,目機銖兩,不涉世緣,作麼生承當』?時座下無人對答,乃自曰:『一鏃破三關』.他 常顧視學人曰:『鑒』!待人家將要對答時,他又嘆曰:『咦』!因此傳為雲門的「顧鑒咦」.後有人將顧字刪掉,稱之曰「鑒咦」.頌曰:『相見不揚眉,君東我 亦西,紅霞穿落月,白日繞須彌』.他於乾合七年示寂,過了十七年開塔,顏貌如生.鬚髮猶長,時廣主迎往廣州供養過.宋蘇澥序雲門語錄雲:「擒縱舒卷,縱橫 變化.放開江海,魚龍得游泳之方;把斷乾坤,鬼神無行走之路.草木亦當稽首,土石為放光明.本分鉗錘,金聲玉振;崢嶸世界,瓦解冰消」.雲門之宗,大概如 此.<br />雲門偃以下得法殊眾,以香林遠為首.遠以下智門祚,雪竇顯,天衣懷,法雲本,遞代相傳,雲門禪風大盛.但幾代以後,就漸漸地衰滅了.雪峰下得 法者五十六人.玄沙和雪峰本同師剃度,因楞嚴經開悟,乃佐雪峰化導,幾有仰山在溈山,岩頭在德山處之概.因此又成為雪峰之法子;再傳而出法眼.一日,雪峰 問玄沙道:『阿那個是備頭陀』?沙曰:『終不敢誑於人』.曰:『何不遍參去』?答曰:『達摩不來東土,二祖不往西天』.雪峰肯之.一日,雪峰曰:『要明此 事,如明鏡當臺,胡來胡現,漢來漢現』.玄沙曰:『忽遇明鏡破時如何』?曰:『胡漢俱隱』.沙曰:『老漢腳跟未點地』!後住福州玄沙山,於亡僧曰:『亡僧 面前,正是觸目菩提,萬裡神光頂後相,若人覯得不妨出脫陰界,脫汝髑髏前意想』.有偈曰:『萬裡神光頂後相,沒頂光時何處望?事已成,意亦休,此個元來觸 處周.智者撩著便提起,莫待須臾失卻頭』!他又病學者失宗,乃示綱要三句:一曰『言通大道不墮平懷』,二曰『轉位投機殺活自在』,三曰『全用不用全生不 生』.在他的門下,有羅漢桂琛禪師為首.一日玄沙上堂道:『聾盲啞人來如何接』?桂曰:『學人現有眼,耳,鼻,和尚如何接』?沙曰:『慚愧』!便回方丈. 桂琛一日上堂曰:『宗門玄妙,為當只恁麼也?為當別有奇特?若有,且舉個什麼?若無,去不可將三個字便當卻宗乘』!時有僧曰:『如何是羅漢一句』?師曰: 『我若向汝道,便成兩句也』.曰:『不會的人來,師還接否』?師曰:『誰是不會者』?曰:『適來道了矣』,師曰:『莫自屈』.曰:『八字不成,以字不是時 如何』?師曰:『汝實不會』.曰:『學人實不會』.師曰:『看取下頭注腳』.清涼文益即法眼禪師,幼年出家,遍參善知識.後遇桂琛,琛問:『何往』?曰: 『行腳去』.問:『行腳事作麼生』?曰:『不知』.琛曰:『不知最親切』!因問答相契,乃住下並得法,為後唐李主所崇,住南京說法.一日,子方自長慶來, 師問:『作麼生是萬象之中獨露身』?子方舉拂子,問曰:『怎麼會,又爭得』.曰:『師意如何』?師曰:『喚什麼作萬象』.曰:『古人不撥萬象』.師曰: 『萬象之中獨露身,說什麼撥不撥』.子方豁然開悟.後遷住清涼山,一日上堂說:『出家人但隨時及節,寒即寒,熱即熱,欲知佛性義,當觀時節因緣』.又有僧 慧超問:『如何是佛』?師曰:『汝即慧超』.<br />一日,師問講百法明門論的法師雲:『百法是體用雙陳,明門是能所兼舉,講主是能,法座是所,作麼生說兼舉』?<br />在 法眼的法語中,有理極忘情頌:「理極忘情謂,如何有喻齊?到頭霜夜月,任運落前溪.果熟嫌猿重,山上似路迷,舉頭殘照在,元是住溪西」.又有三界唯心頌 謂:「三界唯心,萬法唯識,唯識唯心,耳聲目色.色不到耳,聲何觸眼,眼色耳聲,萬法成辦.萬法非緣,豈觀如幻?大地山河,誰堅誰變」?又有華嚴六相頌 謂:「華嚴六相義,同中還有異,異若異於同,全非諸佛意.諸佛意總別,何會有同異?男子身中入定時,女子身中不留意.不留意,絕名字,萬象明明無理事」. 師於金陵三坐道場,諸方咸遵風化.示寂之時,李唐國主親加禮問,謚大法眼,遂名法眼宗.法嗣六十三人,韶國師為上首.<br />韶國師浙江處州人,姓陳氏,出家遍參五十餘知識,皆不契.後參法眼於淨蔧寺,間有僧問法眼:『如何是曹溪一滴水』?法眼雲:『是曹溪一滴水』.遂大悟.後住天臺說頌曰:『通玄峰頂,不是人間;心外無法,滿目青山』.法眼聞之曰:『即此一頌,可起吾宗』.<br />韶 國師常以「聞聞,聞不聞,不聞聞,不聞不聞」四句,料簡學人.韶國詩下出永明壽禪師,壽師初住雪竇,後遷至永明.有僧問:『如何是永明妙旨』?師曰:『更 添香著』.僧曰:『謝師指示』.師曰:『且喜沒交涉』.並示偈雲:『欲識永明旨,門前一湖水,日照光明生,風來波浪起』.又作宗鏡錄,舉一心為宗,照萬法 如鏡,且謂:『夫禪宗者真唯識量,纔入信心,便登祖位』.<br />越祖分燈之五宗,大概皆起於唐武滅法之後.唯溈山在唐武滅法前,已為全國最盛之千五百眾 道場.不過那時之禪宗,大抵皆行於荒山僻地,而又不重律儀經法,故魏武,周武滅法時,朝中起來抗爭的高僧很多,而唐武滅法時,僅有一知玄法師抗爭.當溈山 聞到滅法令下,居眾便星散,即溈山本人亦以巾裹頭而逃,惟恐不速.至宣宗復教時,溈山仍服俗衣,因裴休力勸,始復法衣.溈山以外的諸宗,則皆起於唐武之 後.時唐室已微,藩鎮各霸一方,至五代更是四分五裂.在這種環境之下,所以復興之禪宗,也成了各據一方,各自稱尊的局勢.溈山發展至此,已達極點.這種情 形,與西藏朗達摩滅法後興起之無上瑜伽密很相近.蓋無上瑜伽以後之密宗,無論如何流變,皆不出於無上瑜伽.此正如越祖分燈後之禪宗,隨其如何演化,皆不出 於五家也.故宋明教評雲:『正宗至大鑒,傳既廣而學者遂各務其師之說,天下如是異焉.競自為家,故有溈仰雲者,有曹洞雲者,有臨濟雲者,有雲門雲者,有法 眼雲者,若此不可悉數,而雲門,法眼,臨濟三家之徒於今猶盛,溈仰已息,而曹洞者僅存,綿 ·<br />綿然若大旱之引孤泉.然其盛衰者,豈法有強弱也!蓋 後世相承,得人與不得人耳!書不雲乎:「苟非其人,道不虛行」』.至於五家宗風,宋時有人問五祖山法演禪師雲:『如何是臨濟下事』?演答曰:『五逆聞雷 (顯其驚絕)』.問:『如何是雲門下事』?曰:『紅旗閃爍(顯其微露)』.『如何是溈仰下事』? 曰:『斷碑橫古路(顯其深奧)』.『如何是曹洞下事』?曰:『馳書不到家(顯其回互)』.『如何是法眼下事』?曰『巡人犯夜(顯其隱微)』.據此答辭,可 略窺五家宗風之異.(光宗,性覺記)..........<p /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-177178179-of-260">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' 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class='posterous_autopost'>開示徒眾曰:『若也單刀趣入,則凡聖情盡,體露真常,理事不二,即如如佛』! 此為其說法之要旨.仰山嘗問道:『如何是西來意』?師曰:『大好燈籠』.仰山曰:『莫只這個便是麼』?師曰:『這箇是什麼』?仰山曰:『大好燈籠』.師 曰:『果然不識』.有一次師對仰山道:『寂子速道!莫入陰界』!仰山曰:『慧寂信亦不立』.師曰:『子信了不立,不信不立』?仰山道:『只是慧寂,更信阿 誰』!此種溈仰的問答,便為溈仰宗風.師將入滅時謂眾曰:『老僧百年後,向山下作一頭水牯牛,左脅書五字雲:「溈山僧某甲」.此時喚作溈山僧,又是水牯 牛,喚作水牯牛,又是溈山僧,到底喚作什麼即得』?遂留下「溈山水牯牛」的公案.<br />與溈山等同輩的,還有趙州從諗禪師.一天,有學人來親近他,他問 道:『來過未』?新到的學人說:『沒有來過』.他便說:『 吃茶去』.接著又有人上來,他同樣地問道:『來過未』?來者說:『已來過』.他也說:『吃茶去』.院主聽了乃議論道:『和尚為什麼未來過的教吃茶去,見了 已來過的也是教吃茶去』?於是趙州便呼雲:『院主』!院主答應了,也同樣地說:『吃茶去』!這就是所謂「趙州茶」的公案.<br />與雲岩同參的道吾及船子禪師,皆是藥山傳承之下的.一日船子謂吾,岩二師雲:『兄等應各據一方,建立藥山宗旨.予率性疏野,唯好山水,無所能也,他後知我所止之處,若遇靈利座主,指一個來,或堪授生平所得,以報先師之恩』.遂至秀州,泛一小舟隨緣度日,以待當機者的來訪.<br />後 來,道吾聽夾山說法,道吾在座下聽了不覺發笑.夾山下座後,虛心請問,道吾乃指往華亭縣船子處去參問.夾山便往華亭參訪船子,船子才見,便問:『座主住甚 麼寺』?夾山答道:『寺即不住,住即不似』!船子謂:『不似,似個什麼』?夾山道:『目前無相似』.船子謂:『何處學得來』?夾山道:『非耳目之所到』. 船子謂:『一句含頭語,萬劫繫驢橛』.接著又問道:『垂絲千尺,意在深潭,離鉤三寸,子何不道』?夾山剛要開口,船子一篙便把他打落水中.夾山剛扒上船, 船子又說:『道!道!』夾山還沒有開口哩,又被一篙打下水了.夾山在這個時候,豁然大悟,遂點頭三下.船子曰:『釣盡江波,金鱗始獲』.並雲:『竿頭繫線 從君弄,不犯清波意自殊』.且囑道:『汝今已得,他後莫住城隍聚落,但向深山�钁頭邊,覓取一個半個,接續無令斷絕』.夾山便辭去,一面走,一面回頭,船 子知其尚疑別有,乃喚道:「闍黎」!待夾山回首,船子豎起橈子說:『汝將謂別有』!遂覆船入水而逝,以絕夾山餘疑.<br />這期叫做超佛祖師禪,可引溈山 之下的智閑公案,作一個點明.智閑是一個博學多聞的人,一天溈山向他道:『我不問汝平生學解及經卷冊子上記得者,如何是汝父母未生前本來面目?試道一句 來』!智閑茫然莫答,後在經書上找,說了一些,溈山皆不許.智閑乃請溈山為說,溈山說:『吾說得是吾之見解,於汝眼目又何益乎』?智閑乃回寮,歎道:『畫 餅不可充飢』!便盡焚所有的經錄,並說:『此生不學佛法也,且作個長行粥飯僧,免役心神』.乃泣辭溈山而去.過南陽慧忠國師的道場香嚴寺,見已荒廢,乃獨 居參究.一日因鋤地芟草時,擲瓦片擊竹作聲,廓然省悟.遂歸庵沐浴焚香,遙禮溈山道:『和尚大悲,恩踰父母!當時若為我說卻,何有今日事耶』!且寄溈山一 偈雲:「一擊忘所知,更不假修治,動容揚古路,不墮悄然機」.溈山見了,告仰山說:『智閑徹悟了』.仰山說:『尚待試過』.後來仰山見了智閑,便問道: 『師弟近日見處如何』?香嚴當答一偈道:『去年貧,未是貧,今年貧,始是貧,去年無立錐之地,今年錐也無』.仰山乃謂:『師弟雖會如來禪:祖師禪尚未夢見 在』.香嚴在這譏諷之下,遂又答一偈道:『我有一機,瞬目似伊,若還不識,問取沙彌』.仰山聽了這一偈,方首肯道:『且喜師弟會得祖師禪』.如來禪與祖師 禪的出處,就在這�.仰山初許香嚴會得如來禪,而不許其會祖師禪,便是以祖師禪猶有超過如來禪處,所以這一期叫做「超佛祖師禪」.如 來禪與祖師禪相差之點,究在何處?大家可以考究一下.不過要略為點明,也不甚難,所謂「去年貧未是貧,今年貧始是貧」,這是道出修證的階級;而所謂「若還 不識,問取沙彌」,這指明了本來現成,當下即是.所以如來禪是落功勳漸次的,祖師禪是頓悟本然的.仰山抑揚之意,也就此可知,不過這不是口頭上講的,是要 自己契悟的.<br />第五節 越祖分燈禪自下講「越祖分燈禪」.宗下常常講「超佛越祖」,「超佛」不已,就要「越祖」.「分燈」是五宗分傳禪燈,在達摩時就已經說過「一花開五葉」,所以五家分燈,是達摩早已預記過了的.<br />禪宗發達到這個時期,完全是以當代為尊,且智齊於師,減師半德;智過於師,方堪承當.對於問祖師意的,便說何不問自己意,使學參的人,個個超天超地無所覆蓋.所以便有呵佛罵祖的德山,佛祖俱不禮的臨濟,一齊出現.<br />這 一期的禪宗,可例於密宗在印度發展到了無上瑜伽的階段,已離開慈和怡悅的佛菩薩而變成了醜怪猙獰的金剛藥叉,猶之分燈禪已超佛越祖而各自稱尊了.不過同在 發展的階段,而發展的方向上則二者迥殊:蓋禪宗獨立不倚,而密宗廣列本尊也.西藏由印度盛行傳入無上瑜伽,在朗達摩滅法之後,後之密乘流變,終不出無上瑜 伽之五大金剛;而中國五宗分燈,亦均起於唐武宗滅法之後,其後之禪宗演變,也不出五宗範圍.現在再次第講說:<br />一 溈仰之邃密百丈傳承之下的大機大用,黃檗,臨濟得之,而深機深用則溈仰得之.溈山,仰山,父唱子和,深邃奧密之宗風,至是大著,故謂「溈仰之邃密」.設非仰山之深邃,則溈山雖奧密亦無由彰.溈山前面已經講過,現在就講仰山了.<br />仰 山初以沙彌參耽源,已悟禪宗大旨.一日,耽源將忠國師所傳之九十六圓相給仰山,仰山一覽便燒卻.過幾天,耽源謂仰山曰:『九十六圓相,乃是忠國師從上祖傳 下來的,你須善為保存』.仰山謂:『我已焚之』!耽問何故焚之?仰說:『用得便可,不可拘執!若必要者,可重繪之』.遂重繪以呈耽.次日耽源上堂驗仰山, 仰作相托呈了,叉手而立,耽乃兩手相交作拳式示之.仰山便進前三步學作女人式禮拜,耽遂肯之.後來仰山離耽源師而往溈山,溈山問雲:『汝是有主沙彌!無主 沙彌』?仰答:『有主』?溈山又問:『在什麼處』?仰乃從西過東立,溈山器之.一日,仰山問:『如何是真佛住處』?溈山答道:『以思無思之玅智,返思靈燄 之無窮,思盡還源,性相常住,事理不二,真佛如如』.仰於言下大悟.自此執恃十五年之久,遂成溈仰宗.<br />一日,仰山從田中回來,溈山問:『何處去來』?仰答:『田中來』.溈山問:『田中多少人』?仰插鍬而立.溈山乃謂:『今日南山,大有人刈茆在』.仰便拔鍬而去.溈仰師資關於這一類的機鋒,舉不勝舉.<br />一日,黃檗差臨濟送信給溈山,當時仰山在溈山做知客,接信已謂臨濟道:『這是黃檗的還是你的』?臨濟舉掌便打,卻被仰山約住雲:『知是這般事便得』.臨濟所到處,都要遭他毒打,而遇著仰山卻動手不得.由此可見仰山禪法之高了.<br /> 過後,溈山問仰山道:『百丈從馬大師處得到大機大用,有何人得之』?仰山道:『黃檗得大機,臨濟得大用』,溈肯之.<br />後離開溈山住江西仰山說法,一日龐居士來訪,謂:『久聞仰山,到來為何卻覆』?仰山豎起拂子道:『是仰?是覆』?居士乃打露柱道:『要露柱證明』!仰遂擲卻拂子說:『到諸方如何舉揚』!<br />劉侍御嘗問了心之旨,仰山乃示之以偈雲:『若要了心,無心可了,無了之心,是名真了』!一 日,有羅漢來訪,仰示之以圓相,羅漢作禮騰空而去.後來又有一羅漢來,一度問答後說:『吾來東土禮文殊,遇底卻是小釋迦』.宗下遂稱仰山曰小釋迦.仰山將 入滅,示偈雲:「一二三四子,平目復仰祖,兩口無一舌,此是吾宗旨」當時一僧問雲:『法身還解說法否』?仰謂:『我說不得,別有一人說得』.僧問:『在什 麼處』?仰乃將床上枕頭擲下而滅.<br />傳承仰山的光涌禪師,一日回仰山,仰問:『來作什麼』?曰:『禮拜和尚』.師問:『還見老僧否』?湧說: 『見』!仰曰:『老僧何似驢』?湧謂:『和尚亦不似佛』.仰問:『似什麼』?湧謂:『有所似,與驢何別』?仰山乃歎曰:『吾以此驗人二十年,無了徹者,汝 所答者凡聖情盡,善護持之』.<br />又有文喜禪師者,朝五臺,路逢一老翁,喜問翁曰:『此間佛法如何住持』?答曰:『龍蛇混雜,凡聖交參』.問:『多少 眾』?曰:『前三三後三三』.第二天起來,房子不見了,而見文殊騎師子住在空中.喜後參仰山得悟,在仰山做飯頭.一天他從飯鍋蒸氣上又見文殊現身,便舉飯 笊來打說:『文殊自文殊,文喜自文喜,今日惑亂我不得了』.文殊說偈雲:『苦瓜連根苦,甜瓜徹蒂甜,修行三大劫,卻被者僧嫌』.<br />溈山,仰山時,聞法得悟者雖多,但其宗只五傳而止;溈山祐傳仰山寂,寂傳南塔湧,湧傳資福寶,寶傳資福邃.資福邃雲:『隔江見資福剎竿,便回去腳跟,也好與三十棒,豈況過江來』?門庭孤峻如此.<br />宋 時,臨濟龍南與拗潭月及行偉禪師同夏積翠,一日談小釋迦──仰山傳,至韋尚書問仰山寂:「公尋常如何接人」?寂曰:「僧到必問來為何事?曰,來親近;便問 見老僧否?曰,見!又曰:老僧何似驢?僧未有能答者」.韋曰:「若言見爭奈驢,若言不見今禮覲誰?所以難答」.寂曰:「無人似尚書能辨析者」.拗潭月與行 偉俱稱善,南獨曰:『溈仰宗枝不到今者,病在此耳』.(性覺,光宗記)<br />二 臨濟之陡徹現講臨濟之陡徹,陡徹就是陡然徹悟的意思.臨濟義玄禪師,是山東曹州人,少年出家,在黃檗那裡從住很久.黃檗會下有一首座,知他是法器,要他向 和尚問如何是佛法的大意,臨濟從之,三問三被打.因此,他不願在黃檗那�住了,於是黃檗就指示他去參大愚禪師.臨濟見大愚,告以三問三被打的經過,並問: 『不知過在什麼處』?愚道:『黃檗老婆心切,為汝徹困,猶覓過在』!臨濟聽了,忽然大悟道:『元來黃檗佛法無多子』!這句話,深明宗門的要旨.所以大愚聽 了,便下座揪住問道:『適來又道不會,如今卻道原來黃檗佛法無多子,你見個什麼道理?速道!速道』!臨濟一句也不說,便向大愚脅下三拳.大愚推之曰:『汝 師黃檗,非干我事』.於是臨濟遂回黃檗.黃檗問曰:『大愚有何言說』?臨濟便將經過的情形告訴了黃檗,黃檗聽了便說:『大愚老漢,待見痛與一頓』!臨濟 曰;『即今便與』,說了便給黃檗一耳光!黃檗驚曰:『這瘋顛漢卻來捋虎鬚』!臨濟便喝.黃檗乃喚侍者,帶他去參堂.所以後來溈仰說:『黃檗得大機,臨濟得 大用』.<br />有一次臨濟在栽松樹,黃檗道:『深山�栽許多樹作麼』?臨濟曰:『一與後人作古記,二與山門作標榜』.說了,便將鋤頭在地上築三下.黃檗曰:『雖然如是,子已吃吾棒了也』.臨濟又築三下,口�還噓了一噓,黃檗曰:『吾道到汝,大興於世』.<br />有 一次,黃檗在廚房裡,問飯頭『作什麼』?飯頭答道:『揀僧眾飯米』.黃檗曰:『一頓吃多少』?飯頭曰:『二石五』.臨濟在旁插言曰:『莫太多麼』?黃檗 曰:『來日更吃一頓』!臨濟曰:『說什麼來日!即今便吃』,隨即打黃檗一掌.臨濟後來離開黃檗時,黃檗問他往那裡去?他說:『不是河南,即河北去』.黃檗 便打,臨濟按住棒就是一掌,檗大聲喚侍者道:『將百丈先師的禪板幾案拿來』!濟令侍者『把火來』!意思就是說用火把它燒掉.檗連忙曰:『不然!子但將去,以後坐斷天下人舌頭在』!<br />他 到鳳林寺參鳳林禪師,曾為一頌曰:『大道絕同,任向西東,石火莫及,電光罔通』.他後來到鎮州建立臨濟寺.一日示眾曰:『有時奪人不奪境,有時奪境不奪 人,有時人境兩俱奪,有時人境全不奪』.眾中有克符上座問曰:『如何是奪人不奪境』?師曰:『煦日發生舖地錦,嬰兒垂髮白如絲』.符曰:『如何是奪境不奪 人』?師曰:『王令已行天下遍,將軍塞外絕塵煙』.符曰:『如何是人境兩俱奪』?師曰:『並分絕信,獨處一方』.符曰:『如何是人境俱不奪』?師曰:『王 登寶殿,野老謳歌』.此四句就是說先空心未空境,次空境未空心,再次心境俱空,最後由俱空而到心境宛然.<br />臨濟宗最要的是三句,三玄,三要.有僧問 師曰:『如何是真佛,真法,真道(道即僧,古時稱僧人為道人)乞師開示』?師曰:『佛者,心清淨是,法者,心光明是,道者,處處無礙淨光是.三即一,皆是 空名而無實有.如真正行道人,念念心不間斷,自達摩大師從西土來,祇是覓個不受惑的人,後遇二祖,一言便了,始信從前錯用功夫.山僧今日見處,與祖師無 別!若第一句中薦得,堪與祖佛為師;若第二句中薦得,堪與人天為師;若第三句中薦得,自救不了』!僧問:『如何是第一句』?師曰:『三要印開朱點窄,未容 擬議主賓分』.關於第一句,有人解為涅槃三德,但宗下以涅槃三德是佛果上的,尚非宗門下的祖師意.又問曰:『如何是第二句』?師曰:『妙解豈容無著問,漚 和爭負截流機』.僧曰:『如何是第三句』?師曰:『但看棚頭弄傀儡,抽牽全藉�頭人』.師說畢,乃日:『大凡演唱宗乘,一句中須具三玄門,一玄門須具三 要,有權有實,有照有用,汝等諸人作麼生會』?<br />上文說的第二句,即般若方便雙融的圓滿教理,以此教理自悟悟他,故曰 可以為人天師.第三句是指不能了達第一句和第二句,僅依別人傳授之少許法門而修,自己亳無主宰抉擇,故謂其如傀儡.<br />臨 濟還有四種喝:所謂「有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用」.臨濟應機常用喝,故又稱為「臨濟喝」.因為 這樣,於是他的弟子們也就學喝起來了.師一日謂眾曰:『汝等總學我喝,我今問汝:有一人從東堂出,一人從西堂出,兩人齊喝一聲,這�分得賓主麼?汝且作麼 生分?若分不得,以後不得學老僧喝』!<br />一日上堂,東西兩堂的首座相見,便同時一喝.有僧問師曰:『還有賓主麼』?師曰:『賓主歷然』!後召眾曰: 『要會臨濟賓主句,問取堂中二首座』.因此,又說賓看主,主看賓,主看主,賓看賓四句.僧問克符曰:『如何是賓中賓』?曰:『倚門傍戶猶如醉,出言吐氣不 慚惺』.問:『如何是賓中主』?曰:『口念彌陀雙拄杖,目中瞳人不出頭』.問:『如何是主中賓』?曰:『高提祖印當機用,利物應知語帶悲』.問:『如何是 主中主』曰:『橫按鏌■全正令,太平寰宇斬頑癡』.又有四照用句示眾:『我有時先照後用,有時先用後照,有時照用同時,有時照用不同時』.他說:『先照後 用,有人在;先用後照,有法在;照用同時,驅耕夫之牛,奪飢人之食,敲骨取髓,痛下針椎;照用不同時,有問有答,立賓立主,合水和泥,應機接物.若是過量 人,向未舉以前捺起便行,猶較些子』.<br />臨濟說法,雖有上面種種的差別,但正宗只在第一句的薦得,亦即所謂『黃檗佛法無多子』;也合乎溈山所謂『單 刀直入,則凡聖情盡,體露真常』.故臨濟又有一次上堂示眾曰:『赤肉團上,有一無位真人,常向汝等面門出入,未證據者看看』!當時有僧出問道:『如何是無 位真人』!臨濟走下禪床拖住他說:『道!道』!那僧擬議,臨濟推開說道:『無位真人是甚麼乾屎橛』!說畢,便回方丈去了.他又常說到無依道人.如說:『欲得生死去住自由,即今識取說法聽法歷歷明明的無依道人,無形無相,無根無本,無住無處,活潑潑地.動與不動,是二種境,還是無依道人用動用不動』?<br />臨 濟將入滅時,對眾說偈曰:『沿流不止問如何,真照無邊說似他,離相離名人不會,吹毛用了急須磨』.又曰:『吾滅後,不得滅卻吾正法眼藏』.弟子中有名三聖 者出曰:『怎敢滅卻和尚正法眼臧』!師曰:『以後有人問你,向他道什麼』?聖便唱,師曰:『誰知吾正法眼臧:向這瞎驢滅卻』!說畢,便端坐而逝了.<br />臨濟下,有三聖然禪師,興化獎師等.三聖後參德山,將欲展具作禮,德山謂『莫展炊巾!這�無殘羹剩飯』!聖謂『有也無著處』.山便拉棒打,聖接棒推之禪床上,山大笑,聖乃哭雲:『蒼天!蒼天』!山便休去.然後世傳臨濟宗的子孫,都是出在興化下.<br />興化初參臨濟,雖得悟而時年尚幼,後從三聖,大覺二兄處悟徹.一日上堂雲:『若是作家戰將,便請單刀直入,更莫如何若何』.旻德出禮拜已,便喝,興亦喝,旻又喝,興亦又喝,旻乃作禮歸眾.興謂『若是別人來;二十棒一棒也不饒,且饒旻德能一喝不作一喝用』.<br /> 興 化獎所傳的南院顒禪師,一日上堂雲:『赤肉團上,壁立千仞』!有僧問這話是否和尚說的?顒答是.僧掀師禪床,顒謂這瞎驢亂做!僧擬議,顒打之趕出.南院下 是風穴沼禪師,一日顒問:『南方人對於一棒作何商量』?沼答雲:『作奇特商量』.沼反問顒:『和尚作何商量』?顒拉棒雲:『棒下無生忍,臨機不見師』.沼 遂大悟.<br />風穴沼下有首山念,念下為汾陽昭,門下皆寥寥.昭下有石霜圓,圓下有黃龍南與楊岐會,至是遂興盛而有所謂黃龍派,楊岐派;合稱五宗七派.然黃龍下不數傳而息,故仍只臨濟宗.<br />楊岐下有白雲端,端下有五祖演,演下有圓悟勤,勤下有大慧杲,虎丘隆.臨濟至大慧杲,乃又大盛.然杲下反而不數傳而息;後世皆出虎丘隆下.<br />黃 龍再傳下弘覺範曰:『臨濟七傳而得石霜圓,圓之子:一,為積翠南(即黃龍南),一,為楊岐會.南之設施,如坐四達之衢,聚珍怪百物而鬻之,遺珠墮遺隨所探 焉.會乃如玉人之治璠璵,碔砆廢矣,故其子孫皆光明照人,克世其家,碧落碑無贗本也』.所以楊岐下子孫傳承無虧,並非偶然.<br />三 洞曹之回互六祖下青原五傳而至洞山良價禪師,洞山是會稽人,姓俞氏.初參南泉,繼參溈山·皆問『如何是無情說法』.最後參雲巖禪師,依然問:『無情說法, 甚麼人得聞』?巖謂:『無情得聞.』又問:『和尚聞否』?答謂:『我若聞,汝即不得聞吾說法』.又問:『何故不聞』?巖豎拂問雲:『聞否』?價答『未 聞』.巖曰:『我說汝尚不聞;何況無情說』!又問:『無情說法,有何典據』?答之雲:『汝豈不見彌陀經中水鳥樹林皆演法音』?價遂有省.乃說偈雲:『也大 奇!也大奇!無情說法不思議!若將耳聽終難會,眼處聞聲始得知』!久之辭去,岩問『何處去』?答雲:『未卜所止』.曰:『早晚回』?曰:『待和尚有住處即 來』.曰:『一去難得相見』!曰:『難得不相見』.又問岩:『百年後忽有人問:「貌得師真否」?如何抵對』?岩答雲:『向伊道「只這箇是」』.價良久無 對.岩乃雲:『價闍黎承當個事,大須詳細』!價走後,心有餘疑,途中過水睹影,乃大悟.遂說偈雲:『切忌從他覓,迢迢與我疏,我今獨自往,處處得逢渠.渠 今正是我,我今不是渠,應須恁麼會,方契得如如』.<br />後住洞山,為雲岩諱日營齋,有僧問雲:『師於雲岩處得何指示』?洞山答雲:『在彼不蒙指示』.曰:『何用設齋』?曰:『爭敢違他』?曰:『初見南泉,何嗣雲岩』?曰:『不重先師道德佛法,只重不為我說破』!曰:『還肯他否』?曰:『半肯半不肯』!曰:『何不全肯』?曰:『全肯即孤負先師』!<br />洞 山唱五位君臣,又得曹山和之,遂成曹洞宗風.五位君臣頌雲:「正中遍,三更初夜月明前,莫怪相逢不相識,隱隱猶懷舊日嫌.偏中正,失曉老婆逢古鏡,分明睹 面別無真,休更迷頭仍認影.正中來,無中有路隔塵埃,但能不觸當今諱,也勝前朝斷舌才.兼中至,兩刃交鋒不須避,好手猶如火�蓮,宛然自有沖天志.兼中 到,不落有無誰敢和,人人盡欲出常流,折合還歸炭�坐」.此五位君臣,皆出宗門悟證.若略為說明,則君即體,臣為用,正中來是體之直指,兼中至是體用雙 行,兼中到是體用俱寂.<br />洞山又立向,奉,功,共功,功功五種法門.人問『如何是向』?答雲:『吃飯時作麼生』?『如何是奉』?曰:『背時作麼 生』?『如何是功』?曰:『放下钁頭時作麼生』?『如何是共功』?曰:『不得色』.『如何是功功』?曰:『不共』.洞山又常常教人行鳥道.人問:『如何是 鳥道』?答雲:『不逢一人』.曰:『如何行』?曰:『直須足下無私』.曰:『莫便是本來面目』?曰:『汝何顛倒』!曰:『學人甚麼顛倒』?曰:『認奴作 郎』!曰:『然則如何是本來面目』.曰:『不行鳥道』.<br />曹山辭行,傳宗鏡三昧,又謂:『末法人多乾慧,辨其真偽,有二滲漏:一,見滲漏,謂機不離位,墮在毒海.二,情滲漏,謂滯在向背,見處偏枯;三,語滲漏,謂究妙失宗,機昧始終』.<br />後 來洞山病了,僧問:『還有不病者否』?曰:『有』!曰:『不病者還看和尚否』?曰:『老僧看他有分』.曰:『如何看他』?曰:『看時即不見有病』.洞山反 問僧雲:『離此殼漏子,何處與吾見』?僧無對.乃示偈雲:『學者恆沙無一悟,遇者尋他舌頭路,欲得亡形滅蹤跡,努力殷勤空�步』!說此偈已即寂;因眾哀 戀,又留七日而後逝.<br />曹山本寂禪師初參洞山,洞山問他叫什麼名字,答雲:『本寂』.『那個呢』?曰:『不名本寂』!洞山許之.久之辭去,洞山問何處去?:『曰不變異處去』.曰:『不變異豈有去』?曰:『去亦不變異』.<br />後 住洞山說法,講五位君臣,謂君是正,臣是偏,臣向君是偏中正,君向臣是正中偏,君臣道合是兼帶.人問:『如何是君』?曰:『妙德等寰宇,高明朗太虛』. 『如何是臣』?曰:『靈機弘聖道,真智利群生』.『如何是臣向君』?曰:『不墮諸異趣,凝情望聖容』.『如何是君向臣』?曰:『妙容雖不動,光燭本無 偏』.『如何是君臣道合』?曰:『混然無內外,含融上下平』.又謂『君臣只以偏正言之,不欲犯中,故臣稱君不敢斥言,此吾法宗要』.此外還有五相頌,別杜 順法身頌,三種墮,五位王子等,皆是曹洞語要.<br />有一次陸亙問曹山:『王有眷屬否』?答雲:『四臣不昧』.曰:『王居何位』?曰:『玉殿苔生後』. 僧問:『如何是玉殿苔生』?答雲:『不居正位』.曰:『八方來朝時如何』?曰:『不受禮』.曰:『何用來朝』?曰:『 違則斬!』曰:『違是臣分上,君意如何?』曰:『樞密不得旨』.曰:『如此則功歸臣相』!曰:『還知君意麼』?曰:『外方不敢論』.曰:『如是!如 是!』.又有僧問:『子歸就父,為甚父不顧』?答雲:『理合如是』.曰:『父子之恩何在』?曰:『始成父子之恩』.曰:『如何是父子之恩』?曰:『刀斧斫 不開』.<br />一日問僧雲:『如何是法身應物的應』?僧答雲:『如驢覷井』.曹山曰:『道則惑煞道,只道得八成』!曰『師意如何』?曰:『如井覷驢』!又作西禁頌雲:『莫行心處路,不掛本來衣,何須正恁麼,切忌未生時』.宗門於此等話語:至是已落常套,故禁誡之,使勿墮於口頭禪.<br />論理本應名洞曹宗,而說者皆曰曹洞宗者,大概由於曹山,洞山問答,遂成一家..........<p /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-171176-of-260">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2723545375093935178-8694455359266477440?l=buddhawaynet.blogspot.com' alt='' /></div> <p><a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/StAgtnlKGHrb0zNsYRcEB_eByn8/0/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/StAgtnlKGHrb0zNsYRcEB_eByn8/0/di" border="0" ismap="true"></img></a><br/> <a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/StAgtnlKGHrb0zNsYRcEB_eByn8/1/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/StAgtnlKGHrb0zNsYRcEB_eByn8/1/di" border="0" ismap="true"></img></a></p><img src="http://feeds.feedburner.com/~r/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/~4/fSRZm2BnpT4" height="1" width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-171176-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-42431917836272243422010-04-05T08:04:00.001-04:002010-04-05T08:04:43.186-04:00<div class='posterous_autopost'>不測其玄旨.師曰:『太守欲得保任此事,直須向高高山頂坐,深深海底行……』.李翱受了藥山開示,作復性書,兆宋儒理學之端.<br />百 丈,道悟,藥山同時的,還有南泉普願禪師斬貓等出格奇事.有一晚,同在月下徘徊,馬祖問道;『正恁麼時如何』?西堂藏答正好供養,百丈答正好修正,南泉聞 之拂袖而去.馬祖當即雲:『教歸藏,禪歸海,唯普願獨超象外』.後來師說法南泉,徒眾有從諗等數百人.一天東西兩堂爭貓,師捉著了,便持刀向眾說:『道得 即救取貓兒,道不得即斬卻也』.眾僧無對,他把那貓兒斬了.後來趙州自外面回來.師即將前語告之,趙州乃將鞋子脫下,頂在頭上走出去,師便道:當時你若 在,貓就可以救得了.<br />還有歸宗常禪師,在山坡鏟草,有一法師來參訪.他鏟出一條蛇來,便一鏟將蛇鏟斷,法師帶著輕視口吻道:『久嚮歸宗,到來只見個粗行沙門』.師雲:『是你粗?是我粗』?法師曰:『 如何是粗』?師將鋤豎起.法師又問:『如何是細』?師作斬蛇勢.這粗與細,是有無分別的意思.<br />行 思門下的丹霞天然禪師,本是個去求選官的士子,有人向他道:『選官何如選佛』!他問到那�去選佛,那人告以江西馬大師處.他就跑去見馬祖,以手掀■頭示 意.祖曰:『汝機緣在石頭』.遂見石頭.石頭一見,即命他作工去.有一天,石頭告眾,到堂前除草,而他卻端一盆水,將頭洗淨,拿一把剃頭刀,跪到石頭面 前,石頭見其會意,乃為之剃頭出家.剃頭後,去見江西馬祖,不進客堂,直到僧堂,騎在聖僧像上,眾白馬祖,馬祖見曰:『我子天然』.他即跳下拜祖,因此他 就以天然為名.有一次晚上,在一個廟子�,將佛像搬來,燒火烤手,寺主罵他,他道:『我燒取舍利』.寺主說:『木像何有舍利』?他說:『既沒舍利,何妨再 拿幾個來燒』.像這樣奇人奇事很多,還有個石鞏,他原是一個獵人,不大歡喜和尚.有一次,逐群鹿經過馬祖的門前,馬祖迎之,他問道:『和尚見鹿過否』?祖 曰:『汝是何人』?答曰:『獵者』.祖曰:『汝解射否』.曰:『解射』.祖曰:『汝一箭射幾個』?曰;『一箭射一個』.祖曰:『汝不解射』.曰:『和尚解 射否』?祖曰:『解射』.曰:『和尚一箭射幾個』?祖曰:『一箭射一群』.曰:『彼此是命,何用射他一群』?祖曰:『既知如是,何不自射』?石鞏聽了,即 領悟出家.後來他見人來參問,便作張弓勢,所以又留下「石鞏張弓」的公案.<br />還有鄧隱峰禪師飛錫的故事:有一次,路遇兩軍交戰,勝負不分,他乃擲錫 飛過空中,那些打仗的軍隊,見一個和尚從空中飛過,都覺得奇怪,便雙方仗也不打了去看他,戰爭也就因此而息了.他顯了神通之後,怕人家說他惑眾,便去五臺 山入滅.問眾僧道:『人除了坐死臥死之外,有立著死的嗎』?眾答曰;『有』.又問:『有倒立著死的嗎』?眾曰:『不曾見過』.於是他就倒立起死了,並且衣 服還是順腳的.僧眾要為他遷化,可是推拿不動.他有一妹是個比丘尼,聞之來向他說:『兄在生作怪,死了還是作怪』!說了他一推就倒了.<br />這些奇禪以 外,與百丈同時更有於善辯論者,如慧海禪師.他參馬祖,祖曰:『從何處來』?曰:『越州來』.祖曰:『來作什麼』?曰:『求佛法』.祖曰:『自家寶藏不 顧,拋家散走作什麼?我這�一物也無,求什麼佛法』!曰:『那箇是慧海自家寶藏』?祖曰;『即今問我者是;一切具足,使用自在,何假外求』?師於言下識自 本心,作禮而去.回到越州,曾著頓悟入道要門論一卷,融經論的妙義,闡明禪宗的要旨.馬祖見過了便上堂說:『越州有大珠,圓明光透』.大眾都知是指的慧 海,所以慧海後來就得大珠的稱號.<br />唐朝闢佛的韓愈,貶在潮州,遇大顛和尚問答,心為折服,一日,愈問大顛曰:『軍州事繁,佛法省要處乞師一語』!大顛良久不作聲,問愈雲:『會麼』?愈雲:『不會』.大顛的侍者,將禪床敲了三下,顛曰;『作什麼』?侍者曰:『先以定動,次以智拔』.於是愈曰:『師門風高峻,幸於侍者邊得個入處』.<br />又有盤山寶積禪師示眾曰:『夫心月孤圓,光吞萬物,光非照境,境亦非存,光境俱亡,復是何物?禪德!譬如擲劍揮空,無及不及,斯乃空輪無跡,劍刃無虧.若能如是心心無知,全心即佛,全佛即人,人佛無異,始為道矣』.即人即佛,盤山是首創.<br /> 有 一位最著名的居士龐蘊,字道玄,也出在那時.他先參石頭,便問:『不與萬法為侶者是什麼人』?石頭以手掩其口,遂有省.石頭一日問他:『近來日用事作麼 生』?他以偈答道:『日用事無別,惟吾自偶諧,頭頭非取捨,處處勿張乖.朱紫誰為號,丘山絕點埃,神通並妙用,運水及搬柴』.後參訪馬祖仍問:『不與萬物 為侶者是什麼人』?祖曰:『待汝一口吞盡西江水,再為你道』.他於言下,大悟不可說中的無礙.就從此機辯縱橫,在馬祖那裡住了兩年.他一家人都甘貧樂道, 有偈曰:『有男不婚,有女不嫁,大家團欒頭,共說無生話』.一次,在家中忽然歎說:『難!難!難!十石油麻樹上攤』.龐婆說:『易!易!易!百草頭上西來 意』.他的女兒靈照便應聲說:『也不易,也不難,飢來吃飯困來眠』.可見他一家人共說無生話的實況.他將要入滅時,對他的女兒說:『日午我將走』.遂命出 外看日遲早,女報曰:『已經近中午了,但有日蝕』.他出外看,並未日蝕,回到房�,卻見他的女兒坐在自己的位上先去了.便笑道:『我女鋒捷矣』.過了七 天,有州牧于公來問病,他便枕在于公的肘上而逝.龐婆見老頭兒,女兒都走了,乃跑到田裡去告訴兒子,兒子聽說父親,妹子都走了,他也就站著倚鋤而化.龐婆 便道:『你們都這樣,我偏不然』!後來遂不知所終.以上都是禪宗盛於遷,一後的公案.(性覺,光宗記)<br />四 雲龍與黃溈<br />雲是雲岩,即曇晟禪 師.他是建昌人,俗姓王,少年出家於石門,初參百丈禪師,未悟.在百丈那�住了將近二十年.後來轉參藥山,言下契會.一日藥問道:『聞汝解弄獅子,是 否』?曰:『是』.曰:『弄得幾出』?曰:『弄得六出』.藥山曰:『我亦弄得』.師曰:『和尚弄得幾出』?藥山曰:『一出』.師曰:『一即六,六即一』. 藥山肯之,師拜謝.後在雲岩山住,洞山良價等都去親近他.一日示眾曰:『有一箇人,隨你問他什麼,沒有講不出的』.洞山問:『他家�有多少典籍』?師曰: 『無一字』.洞曰:『那末,那�來的這許多知識』?師曰:『他日夜不曾眠』.此明日夜惺惺常覺也.洞山問:『我欲問一事可否』?師曰:『道得,卻不道』. 此為雲岩上承藥山下傳洞山的迥互問答.<br />與雲岩同參藥山的,還有一位道吾禪師.吾一日問藥山曰:『大悲千手眼,那個是正眼』?師曰:『如無燈時,摸 得枕子』!吾曰:『我會也!我會也』!師曰:『怎麼生會』?吾曰:『遍身是眼』.雲岩為易一字曰:『通身是眼』.此種一字的改正,後來也成為曹洞宗的宗 風.雲岩著有寶鏡三昧,洞山付法與曹山時,始尊重密傳,此寶鏡三昧遂為曹洞宗重要文獻之一.全文有一百多句,其最初雲:「如是之法,佛祖密付,汝今得之, 宜善保護!銀碗盛雪,明月藏鷺,類之弗齊,混則知處」.後結雲:「潛行密用,如愚若魯,但能相續,名主中主」.<br />龍,即龍潭崇信禪師.他是荊州人, 從天皇寺道悟禪師出家.好多年,道悟未向他說法.一日,他問道悟:『我親近和尚甚久,未蒙和尚指示心要』.悟曰:『吾常指示心要,雲何說未』?師曰:『何 謂指示心要』?悟曰:『汝端茶來我即為接,盛飯來我即為食,汝禮拜我則頷首,何一不是指示心要』?師低頭沉思良久.道悟曰:『悟則直悟,擬思即差』.龍潭 在此開示下,頓得悟解.並進問道悟:『如何保任』?悟曰:『任性逍遙,隨緣放曠,但盡凡心,別無聖解』.龍得法於道悟後,住澧陽龍潭山.一日說法,僧中有 問:『輪王髻中珠誰人得』?師曰:『不賞玩者得』.又問:『安在何處』?師曰:『汝有處,道來』!此見龍潭會下問答的一班.後有德山(雲門法眼由德山下開出)來參訪曰:『久嚮龍潭,到來潭卻又不見,龍亦不現』.龍潭曰:『子親到龍潭』.雲岩與龍潭,都是出於青原下的.今再敘百丈下的黃檗與溈山.<br />黃 檗,前在百丈下已提過,他是福建人,出家就在福建黃檗山,出外參學的時候,在天臺山路遇一僧,相談甚洽,同行至一巨澗,洪水暴漲,不能過渡,那僧便捐笠植 杖涉水而渡,像走在地面上一樣.並且回頭喚黃檗道:『渡來!渡來』!黃檗呵曰:『這自了漢』!那僧讚道:『真是大乘法器,我所不及』!言畢,忽然不見了. 那涉水的僧人,就是顯神通的羅漢.<br />檗後遊江西參百丈,在百丈會下為眾中之首.一日,師自外歸來,百丈問:『何處歸來』?答曰:『大雄山下採菌子 來』.百丈曰:『見大蟲 (老虎) 麼』?師便作虎叫,百丈作手執斧頭砍虎勢,師即撲上去打了百丈一掌,百丈大聲笑了.第二天,遂上堂示眾曰:『大雄山下有一大蟲,汝等也須仔細提防,老僧今 天親遭一口』.後掛搭某寺,宰相裴休來寺中,見供有古德的遺像,問寺中的眾僧:『遺像在此,古德在何處』?寺僧無一人答得,推山黃檗來.裴仍舉前話問,檗 呼曰:『裴休』!裴應諾,檗曰:『即這是』.裴欣然領悟,曾作一偈禮檗為師,請往洪州大安寺說法.一日上堂,大眾雲集,師即以棒將大眾驅散,並罵道:『盡 是些來趕熱鬧的喫酒糟漢』.有一次他又說:『大唐國內無禪師』.眾中一僧出來問道:『在諸方尊宿,聚眾開化,為什麼道無禪師』?師曰:『不道無禪,只道無 師』.有時有人問他:『如何是西來意』?他動棒就打.黃檗還有一事可特提的,就是唐武宗後復興佛教的唐宣宗,在做王子的時候,因為兵荒馬亂,曾避難於寺中 做過小沙彌,有一天,黃槃在殿上禮拜,小沙彌記著黃檗常日所說,問曰:『不著佛求,不著法求,不著僧求,要禮拜作麼』?黃檗突打他一掌說:『不著佛求,不 著法求,不著僧求,常作如是禮』.沙彌曰:『是則是,只是太粗氣』!檗又打他一掌說:『這是什麼地方,說粗說細』!後來宣宗做了皇帝,裴相為師請封號,帝 因曾挨過黃檗的打,還記得這是個粗行沙門.但又知道他確有證悟,所以還是封他為「斷際禪師」.黃檗又曾參過南泉,南泉作牧牛歌請和,示欲付法意,檗知其 意,乃曰:『我已有師承』.即表示他已奉百丈為師.<br />溈山即靈祐禪師,他參學於百丈,一日,百丈謂師曰:『汝撥爐中,有火否』?他撥一下,雲『無 火』.百丈走下座來,親自去撥,撥到很深處,撥出了一點火,便示祐道:『此不是火』?祐即大悟禮謝,並陳其所悟.百丈曰:『此乃暫時歧路耳,經雲:「欲見 佛性,當觀時節因緣」.時節既至,如迷忽悟,如忘忽憶,方省己物不從他得.故祖師雲:「悟了同未悟,無心亦無法」.只是無虛妄凡聖等心,本來心法<br />, 元自備足.汝今既爾,善自護持』!因此靈祐得了百丈的深機深用.百丈會下有一位司馬頭陀,他懂天文,地理,相命,陰陽.一日自外歸,謂百丈曰:『溈山是個 千五百人的道場』.百丈曰:『老僧可往乎』?頭陀曰:『溈山是肉山,和尚是骨人,老和尚居之,徒不盈千』.百丈乃令觀眾中第一座華林可去否?頭陀曰:『此 人亦不相宜』.又令觀典座靈祐,頭陀曰:『此人可去』.華林對百丈說:『我忝居第一座,尚不能去住,祐公何能去耶』?百丈說:『若能於眾中下得一轉語出 格,當去住持』.乃指座前地上淨瓶曰:『不得喚作淨瓶,汝喚作什麼』?華林雲:『不可喚作木■也』.百丈未肯,乃轉問靈祐,祐什麼也不說,便上前一腳踢倒 淨瓶.百丈笑曰:『第一座輸卻山子也』,遂遣靈祐住溈山.然溈山是塊荒山野地,人煙稀少,祐一個人在那�住了多年,才稍得地方人信仰,助為開闢道場.曾領 悟於黃檗的裴休,也去參訪他,與他問答,深契玄奧,因此禪風大振,來參學問道者漸漸地多起來.於是墾荒開田,住下的僧眾,果然多到一千五百.眾中有人問: 『頓悟之人更有修否』?師雲:『若真悟得本,他自知時,修與不修,是兩頭語....』.他又..........<p /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a 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Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-168169170-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-74708175185850128452010-04-04T15:34:00.001-04:002010-04-04T15:34:34.029-04:00<div class='posterous_autopost'>師出來,剛要往座上坐,乃發現座上有個「佛」字,於是突然縮身恐怖(這是真的 恐怖),四祖便說:『你也還有這個在嗎』?因此一言,法融禪師頓把平日修學的放下,進受四祖法要,承了心傳,別開牛頭山一支,一直傳了六世,分傳的有八十 餘人.四祖的嫡嗣是弘忍,弘忍就是五祖,也就是那個無姓小孩.後來在黃梅東山即五祖山,成立了東山禪風,座下常數百人.因為那時多嚮慕他是達摩的正統,所 以求法者多到他那�去修學.<br />弘忍常勸人誦金剛經;廣東新州賣柴養母的盧慧能,因聽人誦金剛經到「應無所住而生其心」句,忽有領悟,遂安頓其母,至 黃梅參五祖.五祖問他從什麼地方來?來此何事?他說:『從嶺南來,唯求作佛』.五祖說:『嶺南人無佛性』.他說:『人即有南北,佛性豈然』!五祖便知道他 是個利根人,便叫他槽廠去做舂米工作.過了八個月,五祖叫門下的人,各作一首表現心得的偈子,得旨者便傳衣法.當時大家都推重首座神秀,秀乃作了一偈,書 之於壁雲:「身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃」.五祖見了這個偈子,知道是神秀作的,便讚歎道:『後代依此修行,亦得勝果』;並令門下人 都誦念此偈.盧行者在碓坊�,聽見大家每夜念著這麼一個偈子,便不自禁地問他的同學們說:『你們念的是什麼』?同學們便說:『你不知道嗎?祖師為要傳法, 所以教大家各述一偈,我們念的就是秀上座作的;祖師說這首偈甚好,所以叫我們大家都誦念』.行者說:『請你再念一遍給我聽聽』!這位同學就念給他聽.他聽 了之後說:『美則美矣,了則未了』!這位同學便責備他:『庸流何知?勿說狂言』!行者不與爭論,也和作一偈.到了晚上,他便請一個識字的,書於神秀偈旁: 「菩提本無樹,心鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃」?五祖見了這一偈,乃以袖拂去雲:『亦未見性』!可是他跟著就到碓坊�,密示盧行者,於夜�三更天到 丈室�去受法.行者知道了五祖的密意,所以就在這天夜�去見五祖.五祖再為說金剛經,說到「應無所住而生其心」句,慧能徹悟自性本不生滅,本無動搖,本來 清淨能生萬法.五祖乃付衣並法偈雲:「有情來下種,因地果還生,無情復無種,無性亦無生」.傳法已,五祖誡六祖,從此以後,「衣」止不傳.<br />六祖因金剛經開悟,五祖亦為講金剛經.達摩原是以楞伽印心的,第以楞伽名相繁細,易使學人流於分別,且二祖亦嘗謂:『此法 (楞伽) 四世之後,變為名相』,所以五祖就提倡金剛經.有人推論以那時達摩笈多譯出無著金剛經論,六祖於南粵受其傳,才改用金剛,這是沒有根據的.<br />傳 燈錄的諸祖的傳承,大致如上.此外還有近從燉煌石室發現的楞伽師資記,此書中國未傳,被日本僧得去了.民十五年,此日本僧曾以此書請我作序,但至今尚未刊 布來中國.這部楞伽師資記�所記的傳承,共有七祖,就是楞伽師求那跋陀羅為初祖,達摩為二祖,慧可為三祖,僧燦為四祖,道信為五祖,弘忍為六祖,神秀為七 祖.由神秀為七祖上看,可以知道這部楞伽師資記,是神秀的門人所傅的.該記的內容,都是四卷楞伽的心要.有人臆揣道信,弘忍已受了留支的影響,改宗魏譯十 卷楞伽了,也全無根據.在諸祖的傳承上,弘忍後以神秀為正統;弘忍下有十人,第十人才是慧能,雖有慧能而並不重要.由此可見神秀一偈,是述的楞伽有宗,而 慧能一偈則是般若空宗,故五祖雲都未見性;待室中再為說金剛,慧能乃大悟自性而傳衣法.此外還有賢首教義的頓教,其內容也就是禪宗;因為在賢首時禪宗已盛 行,所以別開頓教以安置之.但慧能後禪宗的開展,又非賢首的頓教所能範圍,故附言於此弘忍,慧能間.(光宗,性覺記)<br />四 慧能之師資<br />五祖弘忍後,神秀弘禪於北方,甚為高宗,中宗及武後所崇奉.慧能則弘於廣東曹溪,故對神秀北宗而稱南宗.後來所謂宗門,實到慧能南宗始巍然卓立.因六祖前僅有少數人相傳,自初祖至四祖,始分牛頭一支;至五祖遂分南頓,北漸二宗.六祖南宗下,始波瀾壯闊.慧 能六祖,在前講五祖時,已曾提到.當五祖欲付衣法,叫慧能夜半入丈室,為說金剛經,至「應無所住而生其心」句,六祖遂大徹大悟說:『何期自性本來清淨!何 期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本不動搖!何期自性能生萬法』!五祖知其徹悟,乃付衣法.並當夜送至九江,舟中慧能又有『迷時師度,悟時自 度』之對答.五祖回,逾三日,始告大眾:『衣法已南矣』.眾知,乃渡江向嶺南追去.時僧中有個叫做惠明的,乃將軍出身,身強足捷,超越眾人前,先追到了六 祖.六祖置衣 於石上,匿身林莽中.惠用盡平生之力,提衣不動,乃大聲喚:『行者!行者!我為法來,不為衣來』.慧能出見,惠明作禮道:『求行者為我說法』.慧能說: 『不思善,不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目』?惠明於言下大悟.又問:『上來密語密言外,還別有密言否』?慧能說:『吾言非密,密在汝邊』.惠明 於是即禮六祖為師,後來改名叫道明,以避師諱.惠明還至中途,告大眾說:我追上前去,一點影子都沒有,並且道路極其難走,眾遂同還.<br />六祖到了廣 東,五祖門下還有許多人去找尋,故許多年來東藏西隱,常與臘者一起.臘人叫他守網,輒放其生物,且自以野菜於臘人鍋邊煮食.後來到廣州法性寺,適印宗法師 在那�講涅槃經,當時因風吹幡動,有一僧說是幡在動,一個說是風在動,諍論不決.六祖聽見了,對他們說:『不是風動,不是幡動,是仁者心動』.僧眾聽了, 都十二分地驚異!印宗法師也曉知了,請他上坐,乃問道:『行者定非常人,久聞黃梅衣法南來,莫是行者否』?慧能也不隱避而答應了.於是印宗為請當地的高僧 大德,給六祖剃髮授戒.並問:『黃梅付囑如何指授』?慧能說:『指授即無,唯論見性,不論禪定解脫』.這就是說,唯以見性成佛為最要而已.<br />六祖自 後於曹溪開堂說法,開頭就教人唸南無摩訶般若波羅蜜多,直提即心是佛悟心成佛的宗旨.唐中宗仰其道風,遣內供奉薛簡迎祖進京,六祖不肯.遂請法要問曰: 『京城禪德皆雲「欲得會道,必須坐禪」,師意如何』?祖曰:『道在心悟,豈在坐耶?仁者欲明心要,但一切善惡都莫思量,自然得入清淨心體,湛然常寂,妙用 恆沙』!一日告眾曰:『達摩禪宗,自此周遍沙界』.當於眾中說付法偈雲:『心地含諸種,普雨悉皆萌,頓悟華情已,菩提果自成』.此明頓悟自心即成菩提的宗 旨.衣止不傳,留供曹溪.時得法者有三十三人.這些人,在法寶壇經�都有問答.其中最特出的,有青原行思,南嶽懷讓二位,而以青原禪師為首座.因為這是後 一期禪風的開始人,留待下說.<br />此外有一位法海禪師,相傳六祖壇經就是他記錄下來的.法海初見六祖,問如何是即心即佛,祖曰:『前念不生即心,後念不滅即佛;成一切相即心,離一切相即佛』.法海於言下大悟,壇經載有八句偈頌.<br />還 有一個最奇特的是永嘉玄覺,先精修天臺三止三觀,後來與玄策禪師,同從溫州到曹溪見六祖,振錫而立.六祖雲:『沙門者,具三千威儀,八萬細行,大德自何方 而來,生大我慢』?永嘉禪師說:『生死事大,無常迅速』.祖曰:『何不體取無生了無速乎』?答:『體即無生,了本無速』.於是六祖即為印可說:『如是!如 是』!蓋永嘉禪師乃先悟入心地者,不過要心心相印,求六祖為之印證而已.六祖印可後,永嘉這纔具威儀禮拜.少頃,即告辭欲去,祖曰:『返太速乎』?答: 『本無去來,豈有速耶』?祖曰:『誰知本無去來』?答:『仁者自生分別』.祖曰:『汝甚得無生之意』!答:『無生豈有意耶』?祖曰:『無意誰當分別』? 答:『分別亦非意』.祖歎曰:『善哉!善哉!且留一宿』.故後人稱永嘉為「一宿覺」.永嘉見六祖後,說有證道歌.起首雲:「君不見!絕學無為閒道人,不除 妄想不求真,無明實性即佛性,幻化空身即法身!法身覺了無一物,本源自性天真佛」.乃至雲:「大象不遊於兔徑,大悟不拘於小節,莫將管見窺蒼蒼,未了吾今 為君決」.蓋南宗門下之禪悟既高,不免為人驚奇疑謗,故結示決斷.神 會見六祖的時候,還是個沙彌.初見祖時,祖與之問答,因其口頭滑利,曾被六祖痛打過一頓 六祖示寂前,一日於處中說:『吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否』?神會在眾中出曰:『是諸佛之本源,眾生之佛性』.祖曰:『向汝道無 名無字,汝偏喚作本源,佛性,汝向後有把節蓋頭,也只成個知解宗徒』!祖滅後,神會於北方大弘六祖頓宗,著顯宗論,傳法數十人.所傳五臺無名下出第三代澄 觀國師,即華嚴第四代祖.至第五代道圓禪師下,又出圭峰宗密,即華嚴五祖.這些,都可歸入悟心成佛禪之傳統.<br />前期道宣律師之評,是推重天臺止觀. 此期依圭峰之評,則推重達摩所傳之禪法了.如說:「帶異計,欣上厭下外道禪」,此如中國修仙者等.「信因果,欣上厭下凡夫禪」,這是已能正信因果,欣上厭 下以修的,故為凡夫禪.此二種為世間禪.「悟我空偏真之理,二乘禪,悟法空所顯真理,大乘禪」,這是說:單悟我空所顯偏真之理即二乘禪,雙悟我空法空而修 的即為大乘禪.此二種為出世間禪.他於是又說:「若頓悟自心本來清淨元無煩惱,無漏智性本自具足,此心即佛畢竟無異,依此而修者,是最上乘禪,亦名如來清 淨禪」.此即明頓悟自心,即心即佛的宗旨.又說:「達摩門下展轉相傳者,此禪也──最上一乘禪──.達摩未到,古來諸家皆四禪八定,天臺依三諦修三止三 觀,義雖圓玅然亦前諸禪相.惟達摩所傳,頓同佛體,迥異諸門,故宗者難得其旨.得即疾證菩提,失則速入塗炭,錯謬者多,疑謗亦眾」.此圭峰所論,可為這期 禪法的確評.<br />第四節 超佛祖師禪<br />第二期假立名曰「超佛祖師禪」.本來各期之禪,原是血脈貫通而不能割裂的,不過就某某一特點,假立名稱以 為區別之符號而已.這期之禪,為什麼叫做超佛的祖師禪呢?如丹霞曾說:『佛之一字,吾不喜聞』.趙州亦雲:『念佛一聲,要漱口三日』.又如南泉常說:「馬 祖道即心即佛,我這�不是心,不是佛,不是物」.這皆是以超佛而言.當時凡提問者,都是問祖師西來大意,可見已將佛推過一邊,惟以祖師意為中心.又可見六 祖之下,宗風大暢,祖師所傳的禪已為當時一般參學的所崇仰,祖師西來意尤為學者首應明白的目標,故即成為超佛而以祖師為中心的禪法.此與密宗之發展過程相 比,則為以金剛界為中心之密法,亦即西藏所分四級中之第三級瑜伽密.金剛智與不空傳金剛界密法於中國,已不同胎藏界以佛為中心;金剛界有時以東方不動佛為 中心,且於佛菩薩改名什麼金剛等,理都變成智,唯以金剛為中心,佛乘成為金剛乘了.而宗門此期,亦以祖師禪法為中心,如來禪成為祖師禪了.此是印度密法之 發展,可比之於中國禪法之發展的.<br />一 行思與懷讓<br />吉州青原行思,初見六祖問曰:『當何所務,即不落階級』?祖曰:『汝曾作什麼來』?答: 『聖諦亦不為』.祖曰:『落何階級』?答:『聖諦也不為,何階級之有』?六祖深器之,命為首座.後回江西青原山,隱居靜居寺.六祖將要示滅,沙彌希遷問 曰:『和尚百年後,希遷未審當依附何人』?祖曰:『尋思去』.沙彌以為叫他自己去尋思靜想,及祖滅,果常於靜處獨坐思惟,寂若忘生.第一座問曰:『汝師已 逝,空坐奚為』?希遷說:『我稟遺誡,故尋思爾』.第一座曰:『汝有師兄行思和尚,今住吉州,汝因緣在彼,師言甚直,汝自迷耳』.遷承第一座指點,乃往吉 州親近行思.行思見希遷問曰:『子何方而來』?答:『曹溪來』.問:『在曹溪將得什末來』?答:『未到曹溪亦不失』.思曰:『恁麼,用去曹溪作什麼』?答 曰:『若不到曹溪,爭知不失』!遷遂在行思座下,事奉十五年.一日,希遷問道:『和尚昔在曹溪,六祖識師否』?思曰:『汝今識吾否』?希遷說:『識又爭能 識得』!思為印可曰:『眾角雖多,一麟足矣』! 又一日,行思拿把拂子,示付法意.問希遷曰:『曹溪還有這個麼』?答:『非但曹溪,西天亦無』.思曰:『汝莫曾到西天』?答: 『若到即有』.此種一問一答,皆是在不觸犯不可說的而托顯不可說的,已為後來之曹洞兆端.又一日,思命希遷送封信到南嶽懷讓禪師那裡去,說:『汝達書了速 回,吾有個■斧子與汝住山』.希遷到了南嶽,並不拿書出來呈遞,只是說:『不慕諸聖,不重己靈時如何』?懷讓禪師答道:『子問太高生,何不向下問』?遷 曰:『甯可永劫受沉淪,不從諸聖求解脫』.懷讓也就沒有再問.希遷信也未交,便回見行思,行思問:『子去未久,送書達否』?答:『信亦不通,書亦不達』. 思曰:『作麼生』?希遷具如前答,並問:『走時和尚許個■斧子,便要領取』!行思禪師乃垂下一隻腳來,希遷遂作禮辭往南嶽.南嶽懷讓禪師是金州人,年十 五,往荊州玉泉寺依弘景律師出家.受具後,偕同學坦然同往嵩山慧安和尚處;承安和尚指示,乃詣曹溪.六祖問曰:『甚麼處來』?答:『嵩山來』.祖曰:『什 麼物?恁麼來』?答:『說是一物即不中』.祖曰:『還可修證否』?答:『修證即不無,染污即不得』.祖曰:『只此不染污,諸佛之所護念,汝既如是,吾亦如 是!西天般若多羅,讖汝足下出一馬駒,蹋煞天下人,應在汝心,不須速說』.懷讓契悟了,侍奉左右十五載,始居南嶽般若寺闡揚禪宗.開元中,有一個沙門叫做 道一,來此寺常常一個人獨自坐禪,不看經也不向人求法.懷讓知道他不是平凡人,因往問曰:『大德坐禪圖什麼』?答:『圖作佛』.他不願聽法,懷讓也不多 說.於是拿一個磚頭,在他坐前石上去磨.起先道一並不理睬,仍自獨坐,懷讓也老是去磨.久之,道一這纔問:『磨磚作麼』?師曰:『磨作鏡』.道一說:『磨 磚豈得成鏡』?懷讓說:『磨磚既不成鏡,坐禪豈能成佛』?道一於是知道光是身坐不行,必須用心.因問法要,讓禪師曰:『心地含諸種,遇澤悉皆萌,三昧華無 相,何壞復何成』.道一蒙開悟心地,於言下頓悟,事師十餘年,乃離南嶽.<br />南岳弟子六人,皆為印可曰:『一人得吾眉,善威儀.一人得吾眼,善顧盼.一人得吾耳,善聽理.一人得吾鼻,善知氣.一人得吾舌,善談說.一人得吾心,善古今』.得心的即是道一.<br />馬祖道一,離開南嶽去江西開堂說法,南嶽讓遣僧待上堂時問作麼生,道一曰:『自從胡亂後,三十年不曾缺鹽醬』.這就是說:一悟悟澈底,妙用無窮,一切現成.<br />思, 讓同時的有洪州惟政禪師,首使南禪北傳.他開元時到西安,禪講諸德知道他是慧能會下來的,乃請說法.當時很有許多禪師,法師向他問難,然而這位惟政禪師, 確是禪辯無礙,問答無窮.從此,南禪即為北方崇仰了.又神會禪師亦於天寶年末,到北方著論,顯南宗頓旨.先是北方以神秀為六祖,及神會去了之後,始定慧能 為六祖,並尊神會為七祖.這是可見於燉煌石室新發見的神會和尚傳.還有慧安下元珪禪師,禪悟既高,慧辯尤勝.傳燈錄載嵩嶽神求受五戒,為嶽神所說法語,非 常超卓.慧忠禪師亦出六祖會下,他是越州諸暨人.於南陽白崖山隱居四十年,不曾下山;肅宗仰其道風,於上元二年敕中使孫朝進請入京都,住千福寺禮為國師. 禪慧深妙,辯才無窮.代宗時復請住光宅精藍,說法十有六載.時西天大耳三藏來京,自言曾得他心通,帝命國師試驗.國師初二兩度以涉境心問,三藏皆能知答. 第三次如前問即不能答,國師斥去之.一日有僧來,說南方即心即佛,色身如房子一樣,活時遍全身,打頭頭痛,打腳腳痛.色身必滅,死時身滅而心不滅,如人出 房子,此心即佛.國師說:『此與西天外道所說的神我何異』.經過重重辯駁,國師令此僧仔細反觀蘊,入,處 界,一一推窮,有纖毫可得否?僧說『反觀之下,了無可得』.問:『汝壞身心相耶』?曰:『身心性離,有何可壞』!曰:『身心之外,另有物否』?僧曰:『身 心無外,甯有物耶』!曰:『汝壞世間相耶』?僧曰:『世間相即無相,何用更壞』!慧忠國師乃為印可曰:『如是可離過矣』.問答間使之計窮疑盡,豁然契悟, 勝過造一部論.(弘悲記)<br />二 希遷與道一<br />希遷即石頭遷,是青原行思禪師傳承之下的:道一即是馬祖,是南岳懷讓禪師傳承之下的.<br />希 遷禪師是廣東高要人,他從小就在六祖會下做沙彌;從行思禪師得法的因緣,已於前講過.後來在南岳山一個形狀如臺的大石頭上結庵而住,故都叫他石頭禪師.一 日,有人問他:『曹溪意旨誰人得』?他答道:『會佛法人得』!又問:『師還得否』?他說:『不得』.問:『為什麼不得』?他說:『我不會佛法』!又有人 問:『如何是西來意』?他說:『問取露柱』!問者說:『學人不會』.他說:『我更不會』.又有人問:『如何是禪』?他說:『碌磚』.又問:『如何是道』? 他說:『木頭』.這些,都是他的不可捉摸的「禪語」.<br />古來相傳,石頭遷著有一篇參同契,以「竺士大仙心,東西密相付」開端,結以『謹白參玄人,光陰莫虛度.」共有幾十句,為曹洞宗的重要文獻.不過這篇文章,在當時並未傳布,後來才有人說是石頭遷作的,所以也有人說此文係曹洞宗後人所作,不是希遷作的.<br />希 遷一日普示大眾道:『汝等當知!自己心靈體離斷常,性非垢淨,湛然圓滿,凡聖齊同,應用無方,離心意識.三界六道唯自心現,水月鏡像豈有生滅?汝能知之, 無所不備』.這是遷師說法的大旨.嗣法門人十多個,已不如青原的孤寂了.道一禪師是四川什邡人,因為他俗家姓馬,所以都稱他做馬祖.他從南岳得法後,也曾 回到什邡羅漢寺,但他後來常住江西所開龔公山.一日示大眾說:『汝等諸人,各信自心是佛,此心即是佛心.達摩來傳,令汝等開悟』.又說偈雲:『心地隨時 說,菩提亦只甯,事理俱無礙,當生即不生』.這也可以說就是馬祖的付法偈.有人問他:『和尚為什末說即心即佛』?他說:『為止小兒啼』!又問:『啼止時如 何』?他說:『非心非佛』:又問:『除此二種人來,如何指示』?他說:『向伊道不是物』.又問:『忽遇其中人來時如何』?他說:『且教伊體會大道』.又有 人問:『如何是西來意』?他拿棒便打,且說:『我若不打汝,後來天下人將笑我在』!馬祖在江西大弘禪宗.所以六祖預言說:『讓下將出一馬:踏殺天下人』. 當時得法於馬祖的:有一百三十九人:而百丈懷海最為上首.<br />一日,有一僧向馬祖道:『離四句絕百非,請師直指西來意』!馬祖說:『我今日頭痛,可問 西堂智藏去』.僧去問智藏,智藏說:『今日沒有閒工夫,汝去問海師兄』.僧問懷海,海說:『我到這�卻不會』.馬祖聞之便說:『藏頭白.海頭黑』.馬祖會 下門人既多,希遷門下亦不少,所以「禪法之盛,始於遷,一與希遷,道一同時的耽源真應禪師,是南陽慧忠國師的侍者,一天慧忠國師連叫真應三次,真應也連應 三次,忠國師乃謂:『將謂我辜負汝,卻是汝辜負我』.忠國師逝世後,真為國師設齋,有人問:『國師還來否』?真答道:『未具他心』.問者謂:『既如是,何 用設齋』?真道:『不斷世諦』.<br />復有徑山道欽禪師,亦是代宗國師,有一天欽國師在宮中坐,代宗入來,欽起立迎之,代宗謂:『師何起立』?欽道:『陛下何得於四威儀中見老僧』!一日,馬祖借書於道欽,書中祗畫一圓相,欽乃在圓相加一點.忠國師聞之,便說:『欽師猶被馬師惑』.<br />又有天臺雲居智禪師,慧辯銳利,一日示眾說:『清淨性中,無有凡聖,亦無了不了人,人隨名生解,即墮生死』.<br />三 百丈與道藥<br />百丈名懷海,一日他問馬祖:『忽然有人來問佛法時如何』?馬祖取拂子舉示.又問『只這個還別有』?馬祖復將拂子放回原處.反問百丈道:『汝將後如何為人』?丈亦取拂子舉之.馬祖道:『只這個還別有』?丈亦將拂子放回原處.馬祖遂大喝一聲,當使百丈耳聾三日,後來百丈在大雄山,將此事告訴給黃檗,溈山,檗聞之吐舌.丈問檗道:『汝巳後莫承嗣馬祖去』!檗雲:『不然,若嗣馬祖,以後喪我兒孫』!這就是表示親從百丈得見馬祖大機大用,故應嗣百丈而不嗣馬祖.<br /> 一 日溈山侍丈座右,丈要溈山『併卻咽喉脣吻道一句』,溈山說:『請和尚道』!丈謂:『不辭與汝道,久後喪我兒孫』!這是百丈下開出臨濟,溈仰二家的根源.百 丈開示大眾雲:『靈光獨耀,迥脫根塵,體露空常,不拘名字,心性無染,本自圓成,但離妄緣,即如如佛』.此義不但平實簡樸,亦且圓透中肯.他每逢說法下 座,大眾已出,輒呼眾,當眾回首時,他卻問:『是什末』?後來遂傳此為「百丈下堂旬」.<br />丈以前皆依律寺,寺中別設禪院.至馬祖乃開荒山,另建叢 林,然尚無一定規矩.百丈始立清規?有人問以何不用菩薩戒規?丈謂:『吾所宗不局大小乘,非異大小乘.當博約折中,設於制範』.百丈所立的清規,確實簡 要,寺主稱長老.住處叫方丈,示同淨名的「丈室」,方圓一丈大的房子,�面只設一張床,坐臥依之.又不立佛殿,以表「當代為尊」.特重法堂之設,長老說 法,兩序雁行立聽.自馬祖建叢林,百丈立清規以後,禪眾有如法依處,禪宗遂卓焉興立.<br />道,指道悟禪師.道悟是婺州東陽人,初謁徑山國一禪師,受心 法,服務五年.在大歷年間抵鐘陵謁道一,重印可前解,悟又住了兩年.後來去參石頭遷祖,間曰:『離卻定慧,以何法示人』?石頭答曰:『我這�無奴婢,離個 什麼』?悟曰:『如何明得』.石曰:『汝還撮得虛空麼』?悟曰:『恁麼!則不從今日去也』.石曰:『未審汝早晚從那邊來』?悟曰:『不是那邊人』.石曰: 『我早知汝來處』.悟曰:『師何得以贓誣於人』?石曰:『汝身見在』.悟曰:『雖如是,畢竟如何示於後人』?石曰:『誰是後人』?道悟於此語下頓悟,遂將 前二哲處有所得心,俱盡.後來道悟往荊州天皇寺,將要示寂的時候,一天晚上,寺中一位典座來問疾:召雲『會麼』?典座說:『不會』.師即將座上的一個枕 頭,擲在地上,便示寂了.關於道悟的記載,在禪宗的歷史上,宋明間有很多諍辯.因為當時有兩個道悟,一住天皇寺,一住天王寺.所以臨濟宗的人說,這個道悟 不是石頭遷之下的,仍出於馬祖下.但傳燈錄既載是石頭下的,今便仍之.若說石頭所傳法,不應出道悟下德山一般的人,此亦不然,法本無名無相,因人設化豈有 所拘,石頭下不也曾出過丹霞一流的人麼?<br />藥,是石頭下澧州藥山惟儼禪師.一天他靜坐著,石頭見之問曰:『作麼』?答曰;『一切不為』?曰:『閑坐 耶』?答曰:『閑坐即為』.曰:『汝道不為,且不為箇什麼』?答曰:『千聖亦不識』.石頭乃以偈讚曰:『從來共住不知名,任運相將只麼行.自古上賢猶不 識,造次凡流豈敢明』?<br />有一次,院主請他上堂說法,大眾集於法堂,他沒說什麼就回方丈去了,並且把門也關閉起來.院主進問『為什麼卻歸方丈』?師曰:『經有經師,律有律師,論有論師,又爭怪得老僧』!<br />又 有一次,一僧問道:『己事未明,乞和尚指示』!他說:『吾今為汝道一句亦不難,汝能於言下見得,還可,若更入思量,卻成吾罪過.不如且各合口,免相累 及』.僧又問:『達摩未到時,此土還有祖意否』?曰:『有』.問曰:『既有祖師意,又來作什麼』?曰:『只為有,所以來』.藥山與僧的問答,大概如此.<br />當 時的太守李翱,慕藥山名,特入山相訪;藥山在松樹下,手執經卷,睬也不睬他.李翱性褊急,乃忿然曰:『見面不如聞名』,拂袖欲行.藥山曰:『何得貴耳賤 目』?李翱見藥山和他說話,內心覺得慚愧,便問師曰:『如何是道』?師以手向上一指,向下一指,問曰:『會麼』?翱曰:『不會』.師曰:『雲在天,水在 瓶』.翱欣愜作禮,即呈偈曰:『練得身形似鶴形,千株松下兩函經,我來問道無餘說,雲在青天水在瓶』.李翱又問:『如何是戒定慧』?師曰:『我這�無此閑 家具』.<br />..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none ;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab this Headline Animator</a></p> <a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a 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Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-162167-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-24903242972687689732010-04-02T03:25:00.001-04:002010-04-02T03:25:51.260-04:00<div class='posterous_autopost'>與保誌同時的,還有一位傅翕,即平常所說的傅大士是.據傳燈錄所載,他住在現 在的浙江義烏地方,自謂已得首楞嚴三昧,七佛相隨,釋迦在前,維摩在後.梁武帝曾請他進京講金剛經,他上座將撫尺一揮就下了座,圍繞在座前座後的聽眾,簡 直莫明其妙.誌公謂帝:此大士講經竟!從他這種說法的舉動看來,他雖不屬達摩的傳統,但與後來的宗門禪是作風一致的.如他有頌雲:「夜夜抱佛眠,朝朝還共 起,欲識佛去處,只這語聲是」!如此之類的頌文,還多得很,如雲:「空手把鋤頭,步行騎水牛,人從橋上過,橋流水不流」!這在普通的常識都是講不通的,但 他內面含有無限的深意在!他是宣示自證境界,非虛妄分別之言語思維可了知.<br />又作心王銘雲:「觀心空王,玄妙難測!……水中鹽味,色�膠青,決定是 有,不見其形.六門出入,隨物應情,自在無礙,所作皆成.了本識心,識心即佛.……除此心王,更無別佛」!這銘文更顯然為悟心成佛禪.相傳他是彌勒應化. 還有在中國應化的彌勒,即李唐後奉化布袋和尚.他也有很多的詩和偈,有一偈雲:「只個心心心是佛,十方世界最靈物,縱橫妙用可憐生,一切不如心真實」.此 頌也與傅大士心王銘一貫.<br />前面講實相禪的時候,曾經講到南岳慧思禪師,思師亦與保誌同時.當他隱居山中的時候,誌公向他傳語:『何不下山教化眾 生』?慧思答曰:『三世諸佛被我一口吞盡,更有甚眾生可教化』?這些話也類宗門禪語.<br />更有華嚴的始祖法順(即杜順),禪錄上說:「法順作法界觀, 文簡意盡,天下宗之」.又說他嘗作法身頌雲:「青州牛吃草,益州馬腹脹,天下覓醫人,灸豬左膊上」.傳說杜順是文殊化身.說為文殊化身的,還有與拾得同隱 居天臺山的寒山.他的詩很出名,其格調語淺而意深,故他在詩壇上,是白樂天的先河.寒山外還有後來作華嚴合論的李長者.從諸法性空明華嚴,傳說與杜順,寒 山,同是文殊化身.以上這些,都是達摩宗門禪興起前的增上緣.或依經論教義提出簡單扼要的玄旨,或別出不依經律論義乃至非言語文字所能及的風格,故總名此 為「超教之頓悟」.<br />二 達摩與慧可達摩,在高僧傳與傳燈錄�,記載不同.高僧傳謂達摩是劉宋時來中國的.比譯四卷楞伽的求那跋陀羅稍後.至北魏,在嵩山專以禪法誨人,因此惹起盛 弘經律者的毀謗.惟有道育,慧可二少年沙門,銳志高遠,精進求學,侍奉四五年,達摩感其精誠,乃示以理入與行入二門 理入門,即明無自他凡聖之別的真性,凝住壁觀,堅住不移,不隨他教,與道冥符,寂然無為,是名理入.行入門有四種:一,報怨行,修道遇有苦厄的時候,當念 此是業報,是我宿世所作業因,現在應當安心忍受,不生憎厭.二,隨緣行,遇有順境,無所貪著,緣盡歸無,何喜之有?因此得失隨緣,心無增減.三,無所求 行,就是對於世間的一切都無所求,因為三界都是苦的.四,稱法行,即稱法性之理而行.此四種入行,萬行同攝,亦與理入無礙.此依高僧傳說,並傳慧可四卷楞 伽以印心雲.<br />但傳燈錄則說他是梁武帝普通年間(二年或七年八年)來中國的,初到廣州,剌史表聞武帝,武帝乃迎接他至金陵.武帝問他道:『朕即位以 來,造寺寫經,度僧不可勝紀,有何功德』?達摩答曰:『並無功德』.帝曰:『何以無功德』?答曰:『此但是人天小果有漏之因,如影隨形,雖有非實』.帝又 問:『如何是真功德』?答曰:『淨智妙圓,體自空寂,如是功德,不以世求』.帝進問:『如何是聖諦第一義』?答曰:『廓然無聖』.帝曰:『對語者誰』?答 曰:『不識』.帝問既高,而達摩答不能相契,以機緣不投,達摩乃潛渡北上.誌公對武帝說:『達摩是觀音菩薩化身』.帝擬遣人追回,誌公曰:『闔國人追去亦 不能回矣』!<br />達摩北上至嵩山少林寺,便面壁而坐,終日默然.時有神光,係一中年博聞善講之士,聞達摩之名,特地跑到少林寺去親近他.他到了少林, 見達摩朝夕端坐,面向牆壁,默然無語.神光自己心裡便這樣想:古人求法,敲骨取髓,刺血濟飢,布 髮掩泥,投崖飼虎,今我何人?如是他就在一個大雪夜裡,端正地立在達摩的旁邊,積雪過膝.這時達摩很憐憫他道:『汝久立雪中,當求何事』?神光悲痛而泣 曰:『願和尚慈悲,開甘露門,廣度群品』!達摩曰:『諸佛無上妙道,曠劫精進,難行能行難忍能忍,以小德小智輕心慢心,欲冀真乘』?神光聽了,乃潛持利刀 斷臂於達摩之前,達摩知是法器,為易名曰「慧可」.可問曰:『諸佛法印可得聞乎』?答曰:『諸佛法印,匪從人得』.可曰:『我心未甯,乞師與安』!達摩 說:『將心來!與汝安』.慧可覓心不得,乃曰:『覓心了不可得』!達摩說:『與汝安心竟』!所以神光易名慧可,是從他頓悟的智慧而印可的.<br />後來達 摩欲回印度,便召集門人說:『時候到了,你們怎麼不各言所得』?時有門人道副說:『如我所見,不執文字,不離文字,而為道用』.達摩說:『你只得我的 皮』.一尼名總持的說:『我今所解,如慶喜(阿難)見阿■佛國,一見更不再見.達摩說:『你得我的肉』.道育說:『四大本空,五蘊非有,而我見處,無一法 可得』.達摩說:『你得我的骨』.最後慧可禮拜達摩,依位而立.達摩說:『你得了我的髓』.因此便將衣法及四卷楞伽傳與慧可.有偈曰:「吾本來茲土,傳法 度迷情,一花開五葉,結果自然成」.並雲:『內傳法印以契證心,外付袈裟以定宗旨.……二百年後,衣止不傳』.自此以後,在中國有了不立文字的宗門禪.<br />達 摩示寂之後,葬在熊耳山.過了三年,魏宋雲奉使西域,歸途中遇達摩於蔥嶺,見達摩手提一隻鞋.宋雲問他到那�去,他說回西天(印度)去.宋雲回到魏國,將 此事呈稟皇帝,帝即令把達摩的墳掘看,一掘開只見遺留下來的一隻鞋子,大家都覺驚奇!這隻履西歸,又永留了一重公案.<br />由上面看來,高僧傳與傳燈錄 記載達摩的事不同,這或者是因為達摩年壽很高在中國很久,高僧傳只記錄了達摩初來中國的前一段,或是一般人所熟知的事;傳燈錄記載後一段,或是口傳慧可的 事.<br />達摩初創了禪宗,慧可為第二祖.據高僧傳說,慧可侍奉達摩有六年之久,承受衣法後,於天平二年到北齊鄴都大宏禪法,因此一般咬文嚼字的法師 們,便嫉妒他,障礙他,排斥他,甚至派刺客殺害他!據說他的臂骨被折斷.這或許也是那些偏執文字之徒幹的.傳燈錄說,他後來在筦城縣匡救寺門前談無上道, 很多人圍著他聽.時有辯和法師講涅槃於寺中,以其徒轉從慧可參禪,大興毀謗.那一縣的知縣翟仲侃,聽了辯和的讒言,竟以非法加諸慧可,慧可就遇難了.這 時,他已有了一百零七歲的高齡.<br />高僧傳�說有一位向居士,幽遁林野,淡泊自修,曾寄可一書以示意:「 除煩惱而求涅槃者,喻去形而覓影;離眾生而求佛,喻默聲而尋響」.可也答之以偈雲:「說此真法皆如實,與真幽理竟不殊,本迷摩尼謂瓦礫,豁然自覺是真 珠」!又有化公,廖公,和禪師,那禪師,慧滿等,皆曾直接或間接受可之薪傳,但無真正嗣法的弟子,故說「末緒無嗣」.<br />可是據傳燈錄的說法,那就不 同了.傅燈錄說:可得法後,到北齊天平二年,有一居士(或即高僧傳�所說的向居士)年踰四十,一日來見可雲:『弟子身纏風恙,請和尚懺罪』!可乃運用達摩 的作風答覆他:『將罪來!與汝懺』.這位居士靜默了半天說:『覓罪不可得』!可便說:『與汝懺罪竟!宜依佛法僧住』.居士說:『今見和尚已知是僧,未審何 名佛法』?可謂:『是心是佛,是心是法,法佛無二,僧寶亦然』.當時這位無名居士聽了慧可這幾句話,深有所領悟的說道:『今日始知罪性不在內,不在外,不 在中間;如其心然,佛法無二也』.這實在也就是達到了悟心成佛之旨.所以慧可聽了,也就很高興地許其出家,而且還這樣地誇獎:『是吾寶也,宜名僧燦』!過 了二年,可便傳法與僧燦,傳法偈雲:「本來緣有地,因地種華生,本來無有種,華亦不曾生」.要按平常的理解講起來,這也不出緣起性空的道理.然 而這不是一種理解,而是一種契悟!可傳法後,囑僧燦隱居深山,謂不久將有法難,自身並須遇害以酬宿債.<br />由於可之被害,可以知道慧可顯然是不依經教 而力宏別傳禪法的人.正因為他所宏的是不依經教的禪,所以多處惹起講經持律者的嫉視與障難.後來宗與教的對峙,也可以說就是受了他的影響!<br />三 僧燦至弘忍<br />僧燦,前面已經說過,他是以居士身而得法於二祖而出家的.高僧傳�,沒有僧燦的傳,也沒有說道信從燦受法,僅於法沖的傳上,附帶地說到 『可禪師後燦禪師』.但傳燈錄則謂燦師得法於二祖後,隱居於皖公山.至隋開皇十二年,有沙彌道信(年十四)來向他求解脫法門,他問沙彌:『誰縛汝』?沙彌 謂:『無人縛』.於是他就提醒似地說:『何更求解脫乎』?道信聽了這話,便於言下大悟.隨侍三祖,服了九年的勞役,方傳衣法.傳法偈雲:「華種雖因地,從 地種華生,若無人下種,華地盡無生」.僧燦既把衣法傳給道信,於是他就到羅浮山去隱居.後來仍回到皖公山而終,即今三祖山是.<br />僧燦留下宗門的重要 文獻,有信心銘,信心銘�開頭說:「至道無難,唯嫌揀擇,但莫憎愛,洞然明白!毫釐有差,天地懸隔,欲得現前,莫有順逆!……六塵不惡,還同正覺」.最後 是:「信心不二,不二信心,言語道斷,非去來今」.這也就充分表白了悟心的禪意.<br />從僧燦到弘忍,中間還有四祖道信.道信曾經六十年脅不著席,可以 想見他的精進了.他住破頭山.山�有一種松老人,要從他出家,他說你現在老了,出家無用了,必欲出家,可俟再世.<br />多年後,有一天到黃梅縣去,路上 遇見一小兒,他問小兒何姓,小兒說:『性即有,不是常性』.他又問何姓,小兒說:『是佛性』!又問:『你沒姓嗎』?小兒說『性空故』!於是他就知道這小孩 即是向者要從他出家的那個老人轉世.原來那位老人因受了他的激發,死時在一條河邊上,向一位洗衣服的處女「借宿」.這位女子並不知道他的用意,答雲:『要 問父母』.老人說:你答應一聲便可.處女就糊�糊塗地答應了,於是老人就投胎於這位處女了,處女既懷了孕,就被他的父母所發覺,認為是辱敗門庭,就把她趕 出家門.後來這個女子沿途乞化,生了小孩,這就是道信現在所遇到的這個小孩了.因為他沒父親,所以他也就說不出他姓什麼.道信既知道了這個小兒來歷,於是 就問他的母親讓他出家.他的母親因感於行乞的不便,所以就很慷慨地許他出家了.<br />道信既然得了小兒,於是待長成時,就把衣法傳給他了,傳法偈雲: 『華種有生性,因地華生生,大緣與性合,當生生不生』.<br />唐貞觀年間,太宗因仰慕道信祖師的德風,所以再三地召他入京.他皆以病辭,終不一赴.第四 次,太宗乃告訴使者說:『如果不起,即取首來』!使者到山把這意思告訴了他,那知他毫不怯懼地引頸就刃.他這樣一來,倒把使者嚇退了.太宗聽了這種高風, 不但是讓他山居,而且更加欽慕了.<br />高宗永徽年間,道信就終於破頭山.他雖久已入塔,但多年後塔門自開,儀相儼然如生.四祖,五祖皆留供肉身.五祖 的肉身,我在民國十二年嘗一瞻禮;十五年冬才被共產黨燒毀.四祖的聽說尚在.<br />四祖旁出有牛頭山法融禪師,法融禪師高僧傳�很詳,但並未談到與道信 的關係.傳燈錄�則說,四祖一天到牛頭山,訪融禪師,當四祖到牛頭山時,看見法融禪師的周圍有許多虎狼在那�,便故意舉手作恐怖狀.法融禪師見了便說: 『你還有這個在』?等一會兒法融禪師進屋�去了,四祖就在法融禪師的石座上寫一佛字.法融禪..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab this Headline Animator</a></p> <br /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-159160161-of-260">Buddhaway.net's posterous</a> </p> 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Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-159160161-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-70240185898951233922010-04-01T20:41:00.001-04:002010-04-01T20:41:51.912-04:00<div class='posterous_autopost'>沮渠京聲,又譯有佛大先的禪秘要治病法.此類佛典,大致相近,所以歸納在一起 但亦有小異,以五門重在念佛禪,而羅什之佛法要略則重於實相禪,五門禪法序說:「三業之興,禪智為要:禪無智無以深其寂,智無禪無以寂其照」.此為當時修 禪之要旨,即後來實相禪與宗門禪所謂「即寂而照,即照而寂」,亦仍不出此幾句要言.<br />當時有玄高從佛陀禪師學──佛陀或雲即佛陀扇多,或雲即佛陀跋 陀羅──,禪功甚高,為佛陀禪師所印證,歎為希有,深得時主之敬信,其所現之神用頗多.覺賢雖從事翻釋,以弘禪法為主.魏孝文帝崇敬佛陀扇多,造少林寺授 徒修禪,還有曇摩耶舍亦在江陵大弘禪業.僧稠從佛陀弟子道房習禪,其禪境為少林寺佛陀祖師讚為蔥嶺以東修禪第一.當時的國王,曾要求僧稠禪師顯神通,稠答 以佛法不許.王苦求之,乃以袈裟置地,王令多人取之不動,稠命一侍者毫不費力地持去.其後粱武帝奉佛舍道,道士陸修靜率眾去北齊,要求國王許與僧徒比驗, 究看若真若假,設佛教無能即請奉道.爰集所有僧道,而道士有符咒功能者,盡將所有和尚之袈裟飯缽騰上空中,僧咸驚慌.時眾中有僧稠禪師之弟子曇顯,出其師 用之袈裟,令道士咒之無能動者,如是道士之術失靈,王仍信佛,可見僧稠禪力之偉大.當僧稠時帝王欲專從禪法,盡廢經律,僧稠以禪律相通諫之乃免,彌見當時 禪法有驚人發展.此為禪宗以前之禪的第二階段.(弘悲記)<br />三 念佛禪<br />此說念佛禪,為後來專門持名之念佛法門所從出,但其不同的,當時修念 佛禪的人大都是注重禪定而念佛,所以他們的念佛也就成了修習禪定的法門了.<br />本來五門禪內已經有了念佛三昧,然此念佛禪乃是進一步專重念佛的行法. 此念佛禪之開始,並不在五門之後;依中國佛教的歷史看,在後漢末與安世高同時有支婁迦讖者,翻譯般舟三昧經,以不坐不臥之長行而念佛,故又名長行念佛三昧 支婁迦讖譯的首楞嚴三昧經,也是念佛三昧所攝.關於阿彌陀佛之經典,有現在我們常念的阿彌陀經,為羅什譯,但此前已有譯過,又有觀彌勒上生經,這兩種經都 是主張念佛生淨土的.道安以前已有僧顯禪師在禪定中親見彌陀,往生淨土.道安法師初修安那般那禪,後來又持彌勒名,誓生兜率.所以念佛禪在慧遠前已萌其 端.<br />念佛禪雖在道安前已萌芽,而專主提倡的則是廬山慧遠法師.小彌陀經裡有持名念佛法門,慧遠法師即依此法門而創廬山之蓮社.慧遠法師雖專重結社 念佛,而他的念佛仍是修禪,故他並不同於後來與禪分家的念佛者.總之,他的念佛乃即禪之念佛.故當慧遠法師臨終時說:「我在定中三見淨土與聖眾」.既雲在 定中見淨土與聖眾,那末他所修的念佛法門,不用說是「即禪」的了.慧遠法師既結社念佛,於是時哲多往依止,故有「廬山十八賢」之集合.當時諸賢如慧永,慧 持,耶舍等,皆是修禪定而兼修淨土的.淨土法門既得時賢之弘傳,遂因之確定於世,所以說念佛禪正式倡修的是慧遠法師,這是有史實根據的.<br />次後如曇 鸞法師,因講大集經而致病,乃欲修得長生再弘大集.他本為北魏人,因為要求長生術,所以來至南朝梁地.當時南朝人以為他是奸細,便報於梁武帝,帝因請其說 法,便問南來之意.鸞謂南方有為鍊氣修仙所宗之陶隱君,欲從之而修長生.武帝乃聽往訪.鸞法師既見陶隱君,便得了長生術,他就又回到北方.在洛陽遇菩提流 支,問印度佛教法中有無長生術.菩提流支菲薄中國仙術而授觀無量壽佛經,並謂依此修必得真正長壽.鸞法師因受菩提流支之啟示,遂焚仙術,回河西專修無量壽 佛法,廣弘傳之.<br />是時之淨土三經,一論,所謂小本阿彌陀經,無量壽經,觀無量壽佛經,與世親的淨土論,已是完備.曇鸞法師就是專門弘講三經一論 的,所以淨土宗的根本教義,即確立於曇鸞法師.<br />再後有道綽禪師,這大概到了隋朝了.道綽禪師原是修習禪定的,後來因為看見曇鸞法師的遺著,遂決意專修淨土.此等諸師都是修禪定的,不過道綽禪師也專 重持名念佛,所以以「每天七萬佛」為日課,並教人以豆記數念佛名.<br />由以上這幾位禪師,就可以代表中國的念佛禪.後來到了唐朝,又有善導法師弘揚為 最盛.日本的淨土宗,就是傳承曇鸞,道綽,善導的教系.善導以下,等到講淨土宗的時候再講.<br />四 實相禪實相禪也不一定後於五門禪與念佛禪,不過就其盛行時言之,則後於念佛禪罷了.實相禪與實相三昧,名稱出於羅什的禪法要路.羅什以前,早有依般若法華 修空觀即實相觀的.羅什翻譯的中論,智論,法華 維摩等,皆詳談實相,因之便為實相禪所本.不過羅什乃弘傳經論者,只是重於教理的研究,並沒有專門倡修禪定;故在羅什的禪略,不過傳述觀法而已.後來用為 實地修行的,則為慧文,慧思,智者等,從慧文諸師相承下來,才正式地成立中道實相禪.<br />慧文禪師,高僧傳�沒有他的傳記.在慧思禪師傳中,附帶地談 到說:「北齊有禪師慧文,學徒數百,眾法清肅,道術高尚,慧思乃往依止」.高僧傳�關於慧文的事情僅僅附帶的談了這麼幾句;而在天臺宗的諸祖傳記上,關於 慧文的記載較詳細.慧文禪師是依中論,智論而修的,從中論的「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義」的理境上修觀,這就是即緣生法而見三諦的 道理.而他的最重要的心要,則是智論的「三智一心中得」.三智是:遍了法性的一切智,自行化他的道種智,了法無二的一切種智.一切智是空觀所成的,道種智 是假觀所成的,一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成的.而智論的三智一心,即是以一心的三觀而觀一境的三諦所成.一境三諦即是諸法實相,一心三觀即是 實相禪,所以慧文禪師才是修實相禪者.<br />慧思禪師初依慧文修學,發八觸而得初禪.後放身倚壁未至壁頃,便忽然悟入法華三昧,深達實相,遂弘法於南 朝.於是便成「南北禪宗罕不承緒」的高德,由此也就可以想見當時慧思禪師盛弘禪法的概況了.<br />當慧思禪師盛弘禪法時,有智者法師從之修學.思師於禪 觀之餘,亦常講經論,得智者後令代為眾講.智者講金經(大品)至「一心具萬行」而起疑問,思即教修法華三昧.後智者讀法華至藥王品的「是真精進,是名真法 供養」處,遂親見靈山一會儼然未散,與思禪師同在靈山聽法.以此求印證於慧思,思乃謂汝已得法華三昧前方便,縱使文字思議之徒百千萬,亦不足以窮汝玄辯 矣.後來,智者禪師因陳帝之請,傳禪講經於南京的瓦官寺,「九旬談妙」的公案,就在這個時候留下來的,到隋朝,他又因晉王煬帝之請而傳授菩薩戒.他雖因世 主的請求入京弘講,但他不久就回到山中,他最後就終於天臺山.寂然如入禪定,端坐如生.<br />由上面看來,實相禪法是由慧思,智者始盛弘,而智者禪師又 是一切禪法之集大成者.如他所著的小止觀,略述修禪前方便;六妙門是講安那般那禪的,智者禪師說安那般那禪是不定禪,因為小大偏圓都可以修,並不定是那一 類人的;禪波羅蜜次第法門,則含攝更廣,從安般禪以至念佛實相禪,皆包括在�面:摩訶止觀與思師的大乘止觀,則是專門講實相禪的.所以智者禪師,實為一切 禪法之集大成者.<br />以上所說,為依教修心之四種禪.此四種禪不但當時流行,即後來有了宗門禪,也還是流行於世.如作高僧傳之唐道宣律師的習禪篇後, 就曾講到「如斯習定,非智不禪,……則衡嶺臺崖扇其風矣」.可見雖有宗門禪之對立,但一般修禪者,仍以慧思,智者等依教禪為尚.<br />大概在北魏,南齊 時,禪法獨盛於北方,即如慧文禪師亦北齊人,慧思就學慧文於北方後始至南朝弘禪,北方盛行的大都為五門禪中的禪.稍後,菩提達摩亦到,如僧傳雲:「菩提達 摩闡道河洛」.據現在禪宗的傳說,達摩乃梁武帝時來中國的;但僧傳則說宋時已到北方,與僧稠禪師所倡導的禪並行.如雲:「高齊河北,獨盛 僧稠;周氏關中,尊登僧實」.又雲:「稠懷念處,清範可崇;摩法虛宗,玄旨幽賾」.就是說菩提達摩的禪,不依教理,故玄旨幽奧難見.由此看來,當時在北方 盛行的禪有二:一,為僧稠禪,一,為達摩禪.至梁時慧思禪師等,始行禪法於南方.依「非智不禪」之意.道宣律師是推崇慧思與智者的.不但此也,且對達摩有 很嚴厲的批評,因為他是持律的,對達摩禪的生活方式根本就不贊成.如他說:「運斤揮刀,無避種生;炊爨飲噉,甯慚宿觸」!他又對達摩禪的內容作這樣批評: 「瞥聞一句 即謂司南,昌言五住久傾,十地將滿,法性早見,十智已明.……相命禪宗,未閑禪字,如斯般輩,其量甚多」.意即謂達摩禪徒,動言五住煩惱已盡,十地已滿而 成佛了,其實連禪字都沒有認識.這是批評達摩禪不重律儀,不依教義,自以為頓悟成佛.由此可見唐初在慧能未出世以前所推崇的,仍然是依教禪,因為這是依戒 定慧修的.道宣律師的批評,也確為後來禪宗盛行而戒行慧學都衰落的預兆!(性覺,光宗記)<br />第三節 悟心成佛禪<br />悟心成佛禪,是不立文字教外 別傳的禪.他主張直指人心見性成佛,故亦可名見性成佛禪,或即心是佛禪.<br />禪的歷史發展過程,可以密宗來作比例.我曾講先有雜密,胎藏界等,至善無 畏,一行等始成為獨立的密宗而與顯教對立.禪的發展,起初也是依經教而修的,至達摩東來,才成為獨立的禪宗.才為後世分宗下,教下之所本而成為達摩的宗門 禪.自悟心成佛禪以下,皆為宗門禪,詳見景德傳燈錄,禪林僧寶傳,傳法正宗記,宗統編年,指月錄等書.這一種菩提達摩禪,他另有一個傳承的系統:從過去七 佛起,傳至釋迦牟尼佛靈山拈花,迦葉微笑為傳佛心印初祖,迦葉傳阿難為二祖,乃至二十八祖達摩為東來初祖,至慧能為六祖.佛佛祖祖之所傳,各各有一首傳法 偈.然而這種傳承,不能免掉後人的疑難:如問從七佛至二十七祖的傳法偈,有何根據?釋迦靈山拈花,迦葉微笑,根據的什麼經?古來禪師亦只好答係出達摩口 傳.還有付法藏因緣傳謂傳至二十四祖師子尊者為止,則二十五祖至達摩之傳承,又有什麼根據?雖明教嵩傳法正宗記及論,嘗謂二十五祖婆羅多羅,二十六祖弗若 密多,二十七祖達摩多羅,西域犍那三藏曾說及;而梁僧祐出三藏記所載薩婆多部所傳,亦有些三祖.然而疑仍莫決,只可斷為達摩口傳如此.因為這樣重口傳不依 教典,故稱為達摩宗門禪.<br />一 超教之頓悟<br />頓悟禪之獨立宗門,雖以達摩為主因,但亦由當時很多增上緣助成的.這就是說中國當時已富有超教頓 悟的風氣.據高僧傳所載,遠在什公與佛陀跋陀羅,就有問答,但禪宗則傅說係佛陀跋陀羅與道生的問答.如跋陀問道生怎樣講涅槃?道生答以不生不滅.跋陀說: 『此方常人之見解』!道生問:『以禪師之見解何為涅槃』?跋陀手舉如意,又擲於地.道生不悟,跋陀乃拂袖而去.道生學徒追上問雲:『我師講涅槃不對嗎』? 跋陀說:『汝師所說只是佛果上的,若因中涅槃,則「一微空故眾微空,眾微空故一微空,一微空中無眾微,眾微空中無一微」』.<br />其次,慧遠法師亦說到 「至極以不變為性,成佛以體悟為宗」,此即說明體悟至極不變的法性即為成佛.僧肇的涅槃無名論說:「不可以形名得,不可以有心知」,亦明究竟旨歸,超絕言 教.道生法師曾有頓悟成佛說,影響當時的思想界很大.<br />保誌初修禪觀,後多神異.梁武帝很尊重他,宮中出入無禁.武帝一天問他:『我雖信佛法,煩惱 如何斷治』?保誌答『十二』.又問如何靜心修習?答曰『安樂禁』.後代禪宗,謂所答與靈山拈花乃至達摩禪下的棒喝一脈相通.其所作大乘讚,十二時頌,十四 科頌,共三十六頌.如「終日拈花擇火,不知身是道場」,及「大道常在目前」等,皆顯示悟心成佛禪意.史稱誌公為觀音應化,曾現十二面觀音像為僧繇所不能 畫.傳說中的觀音應化者,唐時尚有泗洲僧伽,禪宗亦錄及其問答...........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab this Headline Animator</a></p> <br /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a 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Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/04/page-156157158-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-43350124184027650572010-03-31T06:46:00.001-04:002010-03-31T06:46:25.709-04:00<div class='posterous_autopost'>有很大的轉變可能性,由眾生可以轉變成佛.<br />眾生既有成佛的可能性,即 有「佛性」.此佛性可分為三種: 一,眾生與佛的共同性,即理佛性.二,隱密佛性,是就因緣生法上建立的.因緣生法,都是分別假立的名相,同時又有靈活轉變的心識.意思說,眾生雖然雜染, 而清淨的佛性,卻隱密地藏在其中.此隱密的佛性,或名如來藏.三,事佛性,即在事用上有種種的功能,可能令眾生轉化而成佛.這是著重在可能性上講,可能性 即如唯識論講的第八阿賴耶識中含藏有解脫生死趣向涅槃的佛性種子,這種子的功能,就是事佛性.此佛性是心佛眾生三法中的心法.<br />平常講「一切有情 界」,包括三界五趣的依正二報,若廣言之,亦可包括三乘聖者而為九法界.如二乘人雖證得無學果位,但在未入無餘涅槃前,他那先業所感的報體,仍屬人天.至 於菩薩,他的功德雖已超過二乘,然報體仍在三界中,所以菩薩最後成佛還是在色究竟天.故言一切有情界,可包括三乘而成九法界.九法界中之佛性,菩薩已部分 證得,部分開顯,而二乘亦偏證少分.人天雖未證得,但對佛性善法比較接近.因此,整個佛法有聲聞,緣覺,人,天與菩薩之五乘教法,化導眾生.不過這化導眾 生所施設的教法,從大乘法的教理上講,可以分為三宗,這三宗是從教理行果的理上分立:一,為「法界圓覺」宗.這直從佛法界及約眾生可能成佛之佛性而言. 二,為「法性空慧」宗,這是約如實而無可取之空而言.三,依種子功能的開發與未開發而立的「法相唯識」宗,這是約極空而無可捨之識而言.佛法通過佛性,適 應機宜而成此三宗之教理.有佛性之眾生,一受教理之薰陶,就可發生信解行證的心行,而成為「菩薩道」.所以在三宗下受化者即為菩薩,菩薩修習所應做之種種 行,即為菩薩道.此菩薩道共有十種波羅蜜,就是:「施」,「戒」,「忍」,「進」,「定」,「慧」,「方」,「願」,「力」,「智」.此十波羅蜜中,有通 二乘及人天乘的:二乘依菩薩道之戒,定,慧,稱之為「聲聞道」.此聲聞道只是菩薩道中的戒,定,慧的一分.聲聞道中之慧,可通法性空慧中的慧,由此慧而達 我空之道理,但也只是部分的.「人天乘」依於菩薩道中的施,戒,定三法,由施可以濟貧拔苦,由戒可以止惡行善,由定可以靜心開慧.然此三種又可分為人乘重 施戒,天乘重戒定.但無論如何,都只是菩薩道中之一部分.<br />圖表中的一切有情界上有「人間」,人在一切有情界中,特別靈動與聰明.他種種的活動力, 都超過其他一切有情而顯出特別的殊勝,因此佛陀現身於人間說法.在一切有情界中,修得完人的地位,依人乘法先做一個完全的人,再利用人的上進心而修天乘法 生天.世間一切宗教或哲學,都有完成人格而生天的主張.聲聞乘法的產生,是因佛悲憫一班出家修苦行求解脫的人,或眾生中迫於生死流轉等苦的而說.先由在家 的人,再出家求證四沙門果,此沙門果為出家之果.要證此果,故有比丘戒的受持,而比丘戒要人類方可以受.因此,聲聞法雖超過人天乘,但也要從人乘做起.菩 薩於十波羅蜜中最關要的是慧,如他要通達大乘法,從初發心乃至達到成佛,<br />全靠他那智慧的力量.其次是方便,方便是菩薩利他的大行,如行四無量心 (慈,悲,喜,捨)與四攝(布施,愛語,利行,同事)法是.菩薩若無此等方便行,即不成其為菩薩.還有一種是願,願是發願普度眾生和成無上佛道,總合而為 大悲菩提心.故願字下有一線相通,表示上求下化的意思.菩薩度生,以一切眾生為對相,而眾生又都可能受菩薩之化導而發大悲菩提心,成為菩薩.所以大乘法說 菩薩是普遍一切眾生界的.以上講明菩薩於十波羅蜜中,特別著重智慧,方便,與願心三種.<br />菩薩,如平常說「般若為母, 方便為父」,那末此願心可以說是業識種子.如菩薩胎要依三緣和合而有,由有此胎,方可以繼續長成菩薩身.菩薩要有大悲菩提心為業識種,依方便及慧為父母而 成胎,否則即不成其為菩薩.所以菩薩是以佛為本,以眾生為根的.又般若之母性,還可以生出二乘果.必須和合方便之父性,才可以完成大乘行而得佛果.故就和合成菩薩胎言,第一為大悲菩提心,次為方便,再次為 智慧.(光宗記)<p /><br />第二章 中國佛學特質在禪<br />第一節 略敘因緣中國佛學,並非與發源之印度及弘揚於世界各國的截然孤立,不過從中國佛教歷史研究,就有中國佛學的特殊面目與系統,把中國佛學的特殊面目與系統講 出來,故成為中國佛學.今先講中國佛學的特質在禪:什麼叫特質 ?無論什麼東西,都由許多因緣和合乃成,而所成的東西,一個有一個的特質,一類有一類的特質,因為他各有各別不同的特殊質素.現在講到中國佛學,當然有同 於一般佛法的;然所以有中國佛學可講,即在中國佛學史上有其特殊質素,乃和合一切佛法功用,而成為有特殊面目與系統的中國佛學.其特殊質素為何 ? 則 「禪」是也.<br />禪乃中國通用之名,是禪那的簡稱,或雲定或雲禪定,印度多叫做瑜伽.這�所說的禪,不一定指禪宗,禪宗也當然在內;今講之禪是指戒定 慧之「定」的,所以比禪宗之禪的意義來得寬廣.禪那即靜慮之意,就是在靜定中觀察思慮,所以禪那雖可名定,而定中有觀有慧方為禪那之特義,故禪那亦雲禪 觀.<br />現在講中國佛學之特質在禪,佛學二字當然包括各種佛法,而各種佛法的義類甚寬,今不過就中國佛學的特質說,故雲在禪.比方南洋佛法之特質在律 儀,西藏則在於密咒.而日本佛教的特點則在於聞慧及通俗應用,研究各種經論的學問大,於身心實際修證的功夫則小.不但明治維新以來如此,即元以前的真宗便 為通俗應用的佛教;尤其日蓮宗有所謂「立正安國論」,專以樹立正教安定國家為要旨.從以上各地特質比較起來,反顯出中國佛教特質在禪.中國佛學所以重禪, 當然也有其因緣,今於中國佛學的特質所以在禪的因緣,且分兩條來說:<br />一,梵僧的化風 梵僧乃佛教初來中國時傳教者之通稱.其實不一定皆是印度的,南洋與西域各地之來此者亦混稱梵僧.梵僧教化的風度,也可分做幾點說:(一)端肅之儀態:在當 時到內地的梵僧,大概道德高深,學問淵博,他們行住坐臥四威儀,態度端嚴,使人肅然起敬.(二) 淵默之風度:他們因深有修養,其幽深寂默的風度,使人見之覺得深不可測.(三) 神妙之顯揚:他們智慧既高,種種方技,神咒,術數也極精妙,且其修禪持咒所成之神通妙用也常有流露,這種以神異顯揚的力量功尤顯著.(四) 祕奧之探索:佛法初來之摩騰,竺法蘭,及漢,魏,晉初之安世高,支婁迦讖,佛圖澄等,所至有神德感通;這在高僧傳中處處都有記載可知.不但初來之梵僧如 此,即其後以譯經傳學著名之鳩摩羅什,菩提流支等,亦仍著神咒靈感之功.如羅什臨終前,口吐三番神咒以延壽命,菩提流支以神咒湧井泉等.故這些梵僧皆能使 人崇敬,起「仰之彌高鑽之彌堅」的觀感;使一般趨向修學的人,皆視佛法為深奧神祕,肯死心刻苦探索.當這些梵僧來華時,中國文化已經發達很高,他們從端嚴 寂默之中顯其無窮之神功妙智,使瞻仰者起一種高深莫測而極欲探索之心.這在達摩來華後,亦即以此成為禪宗的風化,學人皆從禪中去參究,探索其祕奧,遂即成 為中國佛學之特質在禪.但是僅就這一方面,還不能成為中國佛學之特質在禪,還可能成為一種神祕信仰之佛教;故還須從另一方面去說.<br />二,華士之時尚 華士即中華讀書之士----士君子,士大夫.當時文化已高,一般士夫之思想,皆尚簡括綜合的玄理要旨.在言談上也推尚雋樸的語句,或詩歌之類,要言不繁, 能實在表示出精義.至於一般士君子品行,也唯清高靜逸是崇,如竹林七賢等,皆從事於高隱靜修.在資產生活上,重於自食其力之儉樸淡泊.在當時可作士人代表 的,如諸葛亮,陶淵明二人,最為全國人所敬仰.諸葛亮與淵明皆躬耕田園,品格高逸而生活恬儉;所成詩文皆簡要精妙;他們讀書都只觀大略,不求甚解,不尚言 論辯析.有人說淵明得主也可成為諸葛;諸葛不遇劉備亦可成為淵明.此為中國一般士夫之崇尚.所以佛法由梵僧傳入,在通俗的農,工,商方面,即成為報應 靈感之信仰.在士人方面,以士人思想之玄要,言語之雋樸,品行之恬逸,生活之力儉,遂行成如四十二章經,八大人覺經等簡要的佛學,適合當時文化,機教相 扣.同時樂於山洞崖窟,過其簡單生活,禪靜修養,遇有訪求參問者,為示簡要而切於實際之要旨.如此適於士人習俗之風尚,遂養成中國佛學在禪之特質.<br />從 梵僧來化,及能領受佛學之中國士夫思想等的因緣和合,而成為當時習尚禪定的佛學,並奠定了二千年來中國佛學的基礎.在當時傳習上,也曾有過重於律儀,如法 明的弟子法度,曾以小乘律行化,雖有少數人學,但終不能通行.復傳習過種種分析辯論,如毗曇,成實,中論,唯識,因明等,而士君子亦覺得不能握其簡要,故 不甚昌盛.所以說中國佛學之特質在禪,半由中國元有之士人習尚所致.因為若抽去此士夫思想關係,僅由敬崇梵僧則變成神咒感應之信仰,或成為樂著分析辯論之 學術.比如西藏原沒有文化,故成為神咒佛教.南洋氣候生活接近印度,故易重律儀.而中國則在其玄簡士習中,成為精徹之禪風,這就是中國佛學之特質在禪的原 因.但是,雖說在禪,而又不局於後來所謂之禪宗,其範圍較寬,故今先說禪宗以前之禪.<br />第二節 依教修心禪<br />修心即修定,亦可名修禪修觀,增 上心學即增上定學故.依教二字,即顯非後來「教外別傳不立文字」之禪宗.因禪宗與教是相對立的.禪宗以前的禪,是依教修觀的禪.依教就是依教理,如天臺教 觀,即可說為依教修禪,即依教解理攝心修定之謂.禪宗與教對立,密宗亦與顯教對立,在密宗未曾獨立以前,有所謂雜密.因為很早就譯來有孔雀明王經等,並附 各大乘經末諸咒等,都未與顯教對立,而謹依附經而行,故名雜密.----西藏分密為四:事密,行密,瑜伽密,無上瑜伽密.其事密亦名作密,即中國所謂雜 密,就是念什麼咒有什麼作法作用之意.----禪宗前依教修心之禪,以禪宗立場看,等於密宗之雜密.故依教修心之禪,尚非「教外別傳」之禪宗.此依教修心 禪,分四段以明:<br />一 安般禪<br />安般禪乃就一分特點而立.安世高譯有安般守意,陰持入經,專明禪定,成為漢,魏,晉初修習禪定之禪法.此經明 數息修禪,亦攝其餘種種禪法,但最要的在調息( 陰即五陰之陰,由守意而攝心).安氏傳入此經後,自修亦教人修.安氏既由修禪定起諸神通,智慧亦大,使人對之仰慕信崇,此經遂為當時修禪之根本法.三國時 的康僧會,曾為註解而修習安般禪,東晉時為一般士大夫所推重之支遁──支道林,亦遊心禪苑,註安般守意;道安也從竺法濟,支曇受陰持入禪,註解般若,道 行,密跡,安般諸經.不過在道安之時,彌勒上生經也已傳入,乃率弟子法遇誓生兜率,是為由禪而回向淨土者.道安的友好,有服氣修仙之隱士王嘉,所以後人或 謂佛教之禪出於仙道家;實則道安那時之調息禪,雖跡近修仙,原為佛教傳來所有.還有比道安早的帛僧光,在石城山習定,每經七日起定;後經七日未起,弟子啟 視乃知入定而化.又如竺曇猷在石城山石室入禪.僧顯亦「數日入禪毫無飢色」,且兼於定中見阿彌陀佛,命終念佛生西.這種禪風,皆受安般守意,陰持入經而啟 發,所以叫做安般禪.<br />二 五門禪<br />佛陀密譯五門禪法要略,近於五停心.五停心乃對治多貪的不淨觀,多瞋的慈悲觀,多癡的因緣觀,散亂的數息 觀,多慢的五陰,十二入,十八界分析無我觀.然此第五門,在當時已改為大乘的念佛觀.禪法要略於五門均有講到,但對念佛一門特詳,觀頂上或臍間出一佛二佛 乃至五方五佛.此觀佛三昧,已為後求密法之基礎.另外與此五門禪法相近的,有僧護著的坐禪三昧經,為羅什譯,羅什又自集有禪法要略;覺賢三藏亦譯達摩多羅 禪經(覺賢與羅什同時).還有一位譯彌勒上生經的居士安陽侯..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab this Headline Animator</a></p> <br 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width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/03/page-153154155-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-57850943928942291682010-03-30T13:59:00.001-04:002010-03-30T13:59:22.426-04:00<div class='posterous_autopost'><img title="taixu_151_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_151_of_260.jpg" alt="taixu_151_of_260.jpg" /><br />第一章 佛學大綱 <br />本學期講中國佛學.前天講的議印度佛教,可以作為敘言;今天這個圖表,可以作為中國佛學的大綱.現在先將這圖表作一個簡括的認識;上面「大乘以佛為本」, 即所謂佛法,也就是佛法界.最下面的水平線上為「一切有情界」,也就是眾生法或眾生法界.此眾生界有二線通到當中的「佛性」;佛性一線通到佛.這佛性可以 看成是眾生與佛相通的心法,即平常所謂「心佛眾生」.由此,我們可以看出佛,心,眾生的不同,同時又可以看出眾生,心,佛的相通.<br />佛性以下和眾生 界以上,是佛所說的教法.這些教法,一方面是佛所證的法,一方面是就眾生的機宜和接受的可能性所施的教法.圖中的佛性,即是眾生可能接受佛陀教化的可能 性.道個可能性,非常緊要.如果眾生沒有可能性,即不能接受佛陀的教化.所以佛陀的教化,雖以一切有情為對象,但也要觀察眾生的機宜和接受的可能性,才能 說出適應眾生所急切需要的教法來.圖中的教法,即是佛陀觀察眾生的機宜而施設的.<br />以上將圖表作了一個概略的說明,下面再詳細地分開來講.大乘以佛 為本:大乘法即佛自證法,亦即依佛本願力以教化眾生的法.所以只要說到大乘法,就應本佛能證所證之心境為本質.法華經上說:「三世諸佛皆以一大事因緣故出 現於世,所謂為令一切眾生開示悟入佛之知見故」.又說:「諸法實相,唯佛與佛乃能究竟」.所謂佛之知見和諸法實相,就是佛的自證法界,亦即大乘法的本.此 處所講的佛,即佛法界或佛陀的自證法界,也可說是三種身土----法性身,法性土,受用身,受用土,應化身,應化土.二身,十身,減少增多都可以.如果再 分類來講,可以分為無上涅槃與無上菩提;但綜合起來說,只消一個佛字.<br />涅槃是梵語,意譯為「圓寂」.在中國,一般人把圓寂二字亂用於人的死亡,這 是一個絕大的錯誤.圓寂的本義,是功德圓滿,過患寂滅的意思;此已不但是三乘的涅槃寂滅,而是無上圓滿的大寂滅.菩提譯為覺,無上菩提即無上「妙覺」.此 種無上菩提無上涅槃的轉依果,即名為佛.佛,是從二轉依的總相來講.若分開來說,即<p /> Page 152 of 260 源流 | 二七 中國佛學<p />如上面所說的菩提與涅槃.關於這方面講得較詳細的,如佛地經上的五法:第一 清淨法界,即此中所講的無上涅槃;無上菩提,即是四智----大圓鏡智,平等性智,妙觀察智,成所作智.就是說,妙覺或無上菩提,是此四智的總體;此即所 謂佛,也就是大乘法的根本.這在密宗的教義裹,講五方佛或五智法身,亦即此五法,不過將清淨法界的名字改為法界體性智而已.此五法也可以配三身來講:清淨 法界為四智之真實性,即法性身.所成四智真實功德,就是自受用身;依四智中之平等性智與妙觀察智,成他受用身;合自受用與他受用曰報身.依妙觀察智和成所 作智成應化身.五法與三身相攝如此,但總括而言之曰佛.<br />依大乘根本佛法來教化眾生時,就要所化的眾生是否有與佛法相通的共同性? 有此共同性,又是否可以領受佛法教化,乃至有否成羅漢與成佛的可能? 這種共同性,即是可以教化成佛之可能性,亦即佛性.眾生與佛雖有相通的共同性,但在相通的共同性之上,仍各有不同的相用和德能;所以眾生與佛,又是截然不 同的.<br />就佛與眾生的共同性說,即顯示:佛原也是由眾生而成的,他不過是已成佛的眾生;猶未成佛的眾生,未來也可以成.有此共同性,不但可以接受佛 法,而且還有一種成佛的可能性,若只有共同性而無可能性,眾生仍不能轉變成佛.譬如說茶壺中有空,房屋中也有空,空與空是共同性,但因茶壺與房屋德相和業 用各各不同,所以雖有共同的空性,而牠那德相和業用仍不能轉變.然而眾生不同,它不但有與佛的共同性,且有轉變成佛的可能性.<br />關於共同性可作幾點 說明:第一,如說眾生是因緣生法,佛亦是因緣生法.在這同一因緣生法的意義上,佛與眾生是共同的.第二,佛與眾生既同是因緣生法,因緣生法是空無自性的, 這空無自性的意義,也是佛與眾生的共同性.再就我們的言說分別上講,佛與眾生,都是假名安立,此假名安立亦是佛與眾生的共同性.由於這共同性的緣故,佛將 自所證法,說給眾生聽,也可以說是眾生法;故眾生可以領受.但佛與眾生究竟有否不同的地方呢?有.如佛是清淨的,眾生是雜染的;佛是明覺的,眾生是昏迷 的;佛是安樂的,眾生是苦惱的;佛是自在無礙的,眾生是纏縛障礙的.佛與眾生有此種種的不同,但亦有無異的共同性.如壺中的空不異房中的空,雖不異但仍有 不同.所以眾生轉變成佛的可能性,並非離共同性之外而有的,他在變化無窮的活動中,如如不動的佛性恆時存在.<br />從圖中的佛性為中心,牠兩邊有兩條線 通空與識,如上面以佛為中心,旁邊有圓寂和妙覺.原來空識是不二的,不過為說明起見,故分別說之.<br />通無上涅槃是「如實而無可取」之空,這是說明佛 與眾生的共同性.此性即諸法的空性,通於有情無情.所以如實而無可取之空性,是諸法圓滿究竟的如實性,它遍一切時,一切處,一切品,是無少法可取的.因為 可取之法都由於見聞覺知自識分別,或思想言語等上對待假立的.不是恆常不變普遍圓滿的真實性.由言識所起的可取之法,還可以用言識來否定他.所以都無可 取, 只可說是空.<br />另一面是「極空而無可捨之識」.一張因緣生法的桌子,可以看得見,拿得著,而因緣生法的心識,卻拿不著,看不見.因其眾緣所生 剎那即滅,又拿不著,看不見,所以說他是極空.雖然極空,但卻捨不掉.如唯物論者說,宇宙現象的本源是物質的原子,未生動物以前,僅有物質而無心識.但認 識未有動物以前的原子,還不是識? 所以唯物論立在認識上面還不是捨不了識.又如說一切法皆空,「空」還不是在「空的這個念頭」上起說? 法國哲學家笛卡兒說:我們要以懷疑的態度觀察宇宙萬有,但他那個「疑」總是離不了.以疑否定宇宙萬有,而疑的本身竟成了一個最後的實在.實在的疑,當然也 可疑,但疑仍在,此疑就是思,也即心識.所以無論你如何否定一切物,而能否定的心識作用,終是不能否定的.此心識的明了覺知性,極其活動靈變,剎那生滅而 相續遷流.所以極空而無可捨之識,有其轉變可能性,就是說眾生都..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img src="http://feeds.feedburner.com/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime.3.gif" alt="The Society for Buddhist Education for Modern Time 佛教現代教育學會" style="border: 0pt none;" /></a></p> <p style="margin-top: 5px; padding-top: 0pt; font-size: x-small; text-align: center;"><a href="http://feedburner.google.com/fb/a/headlineanimator/install?id=3l46aq757shf3pmhia9lv2salg&amp;w=3" target="_blank">↑ Grab this Headline Animator</a></p> <br /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a 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Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/03/page-151152-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-85347943260502874132010-03-29T15:02:00.001-04:002010-03-29T15:02:49.450-04:00<div class='posterous_autopost'>槃之樂.依著四念處,四正勤以至八正道的基本道路,而去實踐進修, 不求人天果報,唯一目的,求證出世涅槃.教中所說的三法印──諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜,就是三乘共法的標準,使三乘人了脫生死諸苦,證得涅槃寂靜. 所謂共法者,以三乘雖有差殊,而這三法印是三乘所共遵以斷煩惱了生死的.這三乘共法,較前高了一級,以他們首先遠離了有漏流轉法,此則不共人天,為希人天 樂果者之所不能及.因為人天有情,對於世間業果,尚有所希求的原故.<br />第三級大乘特法 這是菩薩所特有的,不共於人天二乘的.此大乘佛法,以大悲菩提心,法空般若智,遍學一切法門,普渡一切眾生,嚴淨無量國土,求成無上佛果,為其唯一的誓 願,唯一的事業.<br />此上三級的分別,是就整個的佛法普遍而說的,然大乘法廣,應分攝三宗以除偏執,這在民十二年我作佛法總抉擇談已經說到.不過當時 所說的名詞,稍有出入,今再作確定的說明於後:<br />一,法性空慧宗 通達一切法的真如實性,必須了知一切法的自性皆空,然這要有畢竟空慧,才能究竟通達諸法空性.通達法空的般若;是大乘法的基本條件.雖有些根性鈍劣的有 情,講解法空而不趣修大乘菩薩行,仍入小乘涅槃的;然發菩提心要廣行菩薩道者,則必須通達法空,以法空般若為宗.很多的大乘經論,就這一分真理上觀察特 重,所以抽象的立此法性空慧宗,以攝一部分大乘坲法.<br />二,法相唯識宗 法相是說明種種諸法無量差別的相狀,這相的意義非常之廣,凡一切法的相,皆可名為法相.如五法中的真如,可說是性,亦可說是相;三性中的圓成實,可說是 性,亦可說是相.然而給予諸法的差別相上一個正確的了解,適當的明白,則其所宗者即是唯識.以唯識講明一切法,有無量差別的一切功能種子,生起一切現行, 因果相關,種現相續,明一切有為諸法因果差別.即對於無生無滅的無為法,所有真正認識切實了解,究竟親證,也是由識及由識轉成的智所了知.所謂「諸識所 緣,唯識所現」.故凡了知的一切法相,皆是識現之法,識所現者;無為法雖非識所變,但也由識所顯;若非淨分識的正智所顯現,則畢竟沒有真如的證明了.這也 有許多大乘經論所專重,故立此宗以攝之.<br />三,法界圓覺宗 法界的「界」字,是包括一切法之義,即以盡一切法為界,而為任何一法所不能超越.前所說的「法性」,「法相」,都包括其中.「圓覺」可以說就是佛十號中的 正遍知或正遍覺,佛果位上的一切智智,一切種智,一切相智,皆與圓覺之名義是一而二二而一的.以佛果之正遍知,無一剎那不是圓滿周遍覺知一切諸法性相的. 法界的一切法,要能圓滿覺知,唯圓覺智,故以圓覺為宗.凡等覺菩薩以下,皆未能一剎那圓遍覺知諸法性相,以菩薩地上,以前剎那起根本智見諸法性,要後一剎 那後得智生方得見諸法相而未能周盡.佛智則不如是,一剎那間就能夠周遍了知諸法性相.這在許多大乘經論中也都有所說明的.而天臺,賢首所判圓教,亦皆依佛 智境界而闡說.如天臺圓教講一念圓具三千性相,即是在佛的智境上明.依此發心修行的菩薩,即所謂圓頓法門,以佛智境界為法門,而直趨無上菩提,禪,淨,密 等也都屬此宗.<br />宗諸大乘經論的古來各宗派,皆各有所偏據,故我特明三宗,因為以這三宗來看一切大乘佛法,沒有解不通,亦沒有不圓融.至於上述的三 級,初級的五乘共法,不論是人乘,天乘,乃至佛乘,誰也不能離了因果法而言.第二級的三乘共法,也是不能離了初級去凌空施設;即大乘不共法,也不能離了前 二級而獨立,所以說三級是互相依靠的.人天果,二乘果都是趨佛乘過程中的一個階梯,非是究竟的目的地,究竟的目的地是至高無上的一乘佛果.<br />丙 行之當機及三依三趣<br />「行」是側重當機者實踐上說的.佛在世時,當機說法,隨聞而解,隨解而行而證.所依所趣,在當機的各人有無量差別,不能拘說, 故法貴當機,當機者妙,藥貴愈病,愈病者善.如平常不可食的穢毒,若是拿來做藥,適當病人的 治療,那也是最好的藥了.所以不能定說怎般那般,更不可說這個法門某一類眾生可修,那個法門某一類眾生不可修.今判三依三趣,乃就三個時代機宜的大概而 言.佛法流傳至今,已有二千五百年,現在正是第三千年間.依教中說:佛法有正法,像法,末法,三個時期:正法住世的時間有一千年,像法亦然,而末法則有萬 年.分述於左:<br />一,依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期 如來出世的本懷,是欲說出自悟自證的實相法門,但因為此土眾生的根機未熟,乃方便先說適合當時機宜的,先說聲聞乘法,令當機者起行證果.到法華會上才把這 本懷說出來:「為欲開示悟入佛之知見,出現於世」.前所說者,都是令入佛乘,法華經雲:「汝等所行是菩薩道」.從這點意義上說:由佛世時乃至正法的千年, 是在依修證成的聲聞行果,而向於發起大乘心──即菩薩行果或佛的行果.聲聞行果,乃佛住世時,當機廣說.我們看佛經,可以見到很多比丘得證聖果的記載── 或證須陀洹果,或證斯陀含果,或證阿那含果,或證阿羅漢果.即或有未能證得四沙門聖果者,從佛出家,至低限度,亦都能依比丘戒修行.到了佛滅度後,佛弟子 們依著如來的正法──聲聞行果實踐實修,證得聲聞果者,在教史上亦歷歷可見.所以正法期間,是依聲聞行果而趣於發起大乘心的.已證聲聞果者,大乘心一發, 即知早走上菩薩行的半途,不難成佛了.<br />二,依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期 在印度進入第二千年的佛法,正是傳於西藏的密法.中國則是禪宗,淨土宗.禪宗出於第一期的末葉,附屬於第一期,故此像法時期足為代表的是密宗,淨土宗,是 依天乘行果的道理.如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛,淨土宗如兜率淨土,即天國之一.西方等攝受凡夫淨土亦等於天國.依這天色身,天國土,直趣於所欲 獲得的大乘佛果.這是密淨的特點,與前期有所不同.以初期能先證聲聞行果的根機,到這像法時候是很少有的了.因為像法時期的眾生,理解力雖比較強,但持比 丘戒者不可多得,故證聲聞行果頗不容易!是以先成天幻身,或上生天淨土,依密淨的天乘行果以期速達成佛的目的.所以像法期間,是依天乘行果而趣佛果──趣 於大乘行果的.<br />三,依人乘行果趣進修大乘行的末法時期 這是踏上了佛滅後第三千年的時代了,到了這時候──末法的開始,依天乘行果修淨密勉強的雖還有人做到,然而就最近的趨勢上觀察,修天乘行果這一著也不適時 代機宜了.因此,也就失了能趣大乘的功效.但前一二期的根機,並非完全沒有,不過畢竟是很少數的了.而且依聲聞行果是要被詬為消極逃世的,依天乘行果是要 被謗為迷信神權的,不惟不是方便而反成為障礙了.所以在今日的情形,所向的應在進趣大乘行.而所依的,既非初期的聲聞行果,亦非二期的天乘行果;而確定是 在人乘行果,以實行我所說的人生佛教的原理.依著人乘正法,先修成完善的人格,保持人乘的業報,方是時代的所需,尤為我國的情形所宜.由此向上增進,乃可 進趣大乘行──即菩薩行大弘佛教.在業果上,使世界人類的人性不失,且成為完善美滿的人間.有了完善的人生為所依,進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩 行果.所以末法期間,是依人乘行果而進大乘行的.<br />今天所說的,從前都有講過,不過沒有綜合的講,這次是綜合的講一遍了.人生佛教,即由人乘進趣大 乘的佛法,在我著的大乘與人間兩般文化,人生觀的科學,現實主義,自由史觀等各書中,曾有詳細的理論建立.現在最要緊的是:先了解佛法,正信佛法,由正信 佛法而實行佛法.就普遍的機宜上,重在從完成人生以發達人生而走上菩薩行的大乘覺路.就從保持人的業果言,在今日亦須以佛法建立起人生道德,使人間可為實 行佛法的根據地.人人學佛,佛法才可風行世界,普遍全球.<br />我對佛法總系統的思想,略述如上.今天講了出來,是給大家一個總括的概念,你們應以這第 三期的系統思想,去觀察佛法,了解佛法,修行佛法,宣揚佛法.(心月,演培記)(見海刊二十一卷第十期)<p /><br />源 流<p />二七 中國佛學<br />──三十二年秋在漢藏教理院講──<br />第一章 佛學大綱.............................五三九<p />第二章 中國佛學 特質在禪...................五四九<br />第一節 略敘因緣...........................五四九<br /> 一 梵僧的化風...........................五五一<br />二 華士之時尚...........................五五二<br />第二節 依教修心禪.........................五五四<br />一 安般禪...............................五五四<br />二 五門禪...............................五五六<br />三 念佛禪...............................五五七<br /> 四 實相禪...............................五六０<br />第三節 悟心成佛禪.........................五六五<br />一 超教之頓悟...........................五六六<br />二 達摩與慧可...........................五六九<br />三 僧燦至弘忍...........................五七五<br />四 慧能之師資...........................五八二<br /> 第四節 超佛祖師禪.........................五八八<br />一 行思與懷讓...........................五八九<br />二 希遷與道一...........................五九四<br />三 百丈與道藥...........................五九七<br />四 雲龍與黃溈...........................六０七<br />第五節 越祖分燈禪.........................六一七<br /> 一 溈仰之邃密...........................六一八<br />二 臨濟之陡徹...........................六二二<br />三 洞曹之回互...........................六三０<br />四 雲門與法眼...........................六三六<br />第六節 宋元明清禪.........................六四六<br />一 公案之拈頌...........................六四九<br /> 二 話頭之疑參...........................六五二<br />三 禪淨之合修...........................六五四<br />四 宗教之和會...........................六五六<br />五 空默之觀照...........................六六０<br />六 語錄之纂研...........................六六二<br />七 坐跑之兼運...........................六六六<br /> 八 僧俗之常套...........................六六八<br />九 仙道之旁附...........................六七一<br />十 儒理之推演...........................六七三<p />第三章 禪觀行演為臺賢教.....................六七九<br />第一節 緒言...............................六七九<br />一 賢首學與天臺學名義之審定.............六七九<br /> 二 臺賢為中國特創之佛學.................六八０<br />三 臺賢皆以禪為源.......................六八一<br />第二節 實相禪布為天臺教...................六八二<br />一 天臺學之根據.........................六八二<br />二 天臺學之先河.........................六八三<br />三 天臺學之成立.........................六八四<br /> 甲 慧文慧思之創發.....................六八四<br />乙 智者之完成.........................六八七<br />四 天臺學之演變.........................六九一<br />甲 荊溪與法相華嚴及禪之對抗...........六九一<br />乙 宋代山內山外與華嚴及禪之辨.........六九二<br />丙 藕益援禪法相入天臺.................六九三<br />五 天臺學之述要.........................六九三<br /> 六 天臺學與禪律淨密之關係...............六九五<br />第三節 如來禪演出賢首教...................六九七<br />一 賢首學之根據.........................六九七<br />二 賢首學之先河.........................六九七<br />三 賢首學之成立.........................六九九<br />甲 杜順之法界三觀及十玄...............六九九<br /> 乙 智儼之六相五教.....................七００<br />丙 賢首之三時十宗.....................七００<br />四 賢首學之演變.........................七０三<br />甲 慧苑之刊定.........................七０四<br />乙 清涼之恢宏.........................七０四<br />丙 圭峰之斂削.........................七０五<br /> 丁 宋以來之衰弱.......................七０五<br />戊 明清來與天臺之對抗.................七０五<br />五 賢首學之述要.........................七０六<br />六 賢首學與禪律淨密之關係...............七０八<br />第四節 賢首學與天臺學之比較...............七０九<br />一 五教與化法四教.......................七０九<br /> 二 十儀與化儀四教.......................七一０<br />三 三時與五時...........................七一一<br />四 同別圓與兼純圓.......................七一二<br />第五節 結論...............................七一三<p />第四章 禪臺賢流歸淨土行.....................七一五<br />第一節 依教律修禪之淨.....................七一五<br /> 一 無量佛剎.............................七一六<br />二 彌勒內院.............................七一七<br />三 彌陀淨土.............................七一八<br />第二節 尊教律別禪之淨.....................七二０<br />第三節 透禪融教律之淨.....................七三０<br />一 禪宗之淨.............................七三一<br /> 二 臺教之淨.............................七三八<br />三 賢教之淨.............................七四三<br />第四節 奪禪超教律之淨.....................七四六<br />一 汎源.................................七四七<br />二 切因.................................七四八<br />三 碩果.................................七五０<br /> 四 轉流.................................七五二<p />第五章 中國佛學之重建.......................七五四<br />第一節 略指所依...........................七五四<br />第二節 教史概觀...........................七五四<br />第三節 博究融匯...........................七五六<br />第四節 綜攝重建...........................七五八<p /> <br /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-147148149150-of-260">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div><div 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Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/03/page-147148149150-of-260.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-76730371848597710522010-03-28T09:37:00.001-04:002010-03-28T09:37:13.603-04:00<div class='posterous_autopost'>淨土；「教」就是「密」教而為當時所流行的，如早晨上殿念楞嚴大悲十小咒，晚間施食念蒙山及放燄口等。然皆可為教下所攝，故全部佛法，即宗下教下也。離語言文字，離心意識相，離一切境界分別，去參究而求自悟自證者謂之宗；由語言文字建立，而可講解行持者謂之教。以宗下教下說明一切佛法，是我初期對佛法的系統思想。這期的思想略見遺留在佛教月報。<br />乙 第二期的略述<br />講到第二期，是從民四年普陀山閉關後而產生的一系思想。在這閉關期間，我對佛法的見解和認識，與初期大有變更，這在佛法導言及僧伽制度論僧依品�說得很明白。佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的階梯、大乘的方便，所以小乘可附屬於大乘，所謂「附小於大」。故我認為佛法的根本宗旨，唯在大乘，法華經中說：「唯有一乘法，無二亦無三」，就是闡明這個宗旨。不過有一部份的根機，在小乘法中修證到就以為滿足，以為究竟，其實真正的究竟，還在大乘。<br /> 小乘的宗派在印度雖有二十部，在中華雖有毘曇、俱舍、成實三宗，但俱舍毘曇可歸納於唯識，成實可附入三論。至於我國的大乘十一宗，涅槃宗後歸法華，地論宗歸入華嚴，攝論宗歸入唯識。所以把整個佛法歸納為大乘八宗。其中的律宗，是取的南山律宗，南山所傳的四分律，雖源出小乘，但在道宣律師的弘揚下，卻也轉為大乘了。如南山律所明的戒體即以思心所種子為其體，故南山律宗是融小歸大的一乘律宗。天臺、賢首、三論、唯識、禪、律、淨、密這大乘八宗，其「境」是平等的，其「果」都以成佛為究竟，也是平等的，不過在「行」上，諸宗各有差別的施設。這差別的施設，乃各宗就某一點上來說明一切法所起的觀行：如唯識宗，以一切法皆是識而說明一切法，三論宗以一切法皆是空而說明一切法....故各宗有各宗的方便殊勝施設。這樣來判攝一切佛法與古德的判教，完全不同了，比方天臺判釋迦如來一代時教，則有藏通別圓等差別，判自己所宗的為最圓教理。我則認為諸宗的根本原理及究竟的極果，都是平等無有高下的，祇是行上所施設的不同罷了。八宗既是平等，亦各有其殊勝點，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下。關於這個說法，最有具體說明的是大乘宗地圖（此圖製於民國十二年，曾演講數次：民二十年最後一次在柏林寺講時，由法舫紀錄，現有大乘宗地圖釋單行本流行）。以上是我前二期對佛法見解的一個概念。<br /> 二 第三期我對佛法的看法<br />這一期我對佛法的整個系統思想，在本院修學的人，應仔細的聽，聽時要牢牢的記得，聽後要如理思惟和加以研究。學天臺教的人，學了他的判教，即以他的五時八教方式去弘揚；故在這�跟隨我學的人，對我所講此期的佛法系統思想，也應善為運用，以作將來弘法時，判攝一切佛法的根據，亦可以這作為對整個佛法的基本見解。在民十二三年後我對佛法的見解，就萌芽了第三期。這期的思想是什麼呢？此與前二期迴然不同。第一期的見解，可以說是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大而八宗平等，即不同於第一期的因襲；而第三期則更不同於第二期了。然思想如是變更，見解如是進展者，乃不為舊來宗派所拘束，而將釋尊流傳到現代的佛法作圓滿的判攝罷了。這期可分教、理、行、三者來講，由民十二年後，直到今日以前，這種思想分散在我的講著�的很多，不過還沒有作過綜合的說明。<br /> 甲 教之佛本及三期三系<br />釋迦牟尼的一代教法，在古來大德，有判為五時八教的，有判為三時五教的，也有判為三時教的。我以為：佛在世時，佛為法本，法以佛為主、以佛為歸，雖然應機說法差別無量，但並沒有分大乘小乘頓教漸教，故佛為法本，法皆一味，佛怎麼說就怎麼說。雖聞法者以特殊的機緣關係，解有差殊，但不能以此別為大小，故也就不能分作任何的宗派了。因為佛是唯一的，所以佛所說的法，當然也就是一味了。<br />到了佛滅度後,佛陀 的教法,就不是那麼一味的了.依當時印度的法藏結集,和後來教法的流行演變,就已分作三期.<br />第一,小行大隱時期 初期的結集,是由迦葉,阿難,優波離所主持,雖結集的工作並不完全由他們經理,與之同時或後時更有其他的弟子結集,所謂有富樓那結集,窟外結集,菩薩結集 等.但在佛滅度後,為當時國王大臣所護持,流行世間的佛法,則為迦葉阿難所結集的三藏.至佛滅二百年間,由此中分出上座部,大眾部兩大派,依此二部為本, 更裂為二十部.在這二十部派未曾分裂之前,小乘教法是一味和合的.也就是傳在錫蘭等處的巴利語三藏.在佛滅後的五百年間,雖有二十部派的分裂,但不出乎小 乘三藏的範圍,故可說是小乘盛行的時期.然在這時期,也不能說完全沒有大乘佛法,不過由於小乘教法的盛行,大乘教法就隱沒不彰.因為舊時的學者,都以小乘 教法為唯一的佛法,所以這時也可說為小行大隱的時期.由於佛滅度不久,佛弟子們仗佛威德的餘勢,能依佛的軌範去實行,斷惑證果者,尚復不少,所以又名之曰 正法時期.<br />第二,大主小從時期 初期的五百年過去,到了六百年的當兒,有馬鳴菩薩出世,著有佛本行讚等,竭力提倡大乘佛法.在他竭力的提倡宏揚之下,大乘佛法露其端倪.繼有龍樹,提婆應 運而生,對破一切有部等法執,闡揚大乘畢竟空義.後復有無著,世親興起,發揮大乘妙有之理,對一切法空的基本思想,加以補充的說明.他認為一切法雖說是畢 竟皆空,然其中的因果,有條不紊絲毫不爽,故說明一切種.成立阿賴耶.這在教理上,是發揮得淋漓盡致了.這末一來,遂使素來隱沒的大乘佛法,風行於世,遍 佈於全個印度了,故這時可名之為大乘盛行時期.但這期間,並非沒有小乘教法,不過由於大乘空有的教義過於弘盛光大,是以使那有權威而盛行於初期的小乘教 義,漸陷附庸地位,故又可名之為大小並行時期,或大主小從時期.<br />第三,大行小隱密主顯從時期 二期的五百年過去,到這期的五百年時,約在佛滅千二百年間,大乘空宗產生了清辨,大乘有宗產生了護法.清辨論師傳承龍樹菩薩畢竟空義破斥有宗,護法論師傳 承無著菩薩如幻有義破斥空宗,於是大乘空有二宗分道揚鑣,互相對立,成為空有之諍.這種現象,在二期大乘盛行的時候是沒有的,以其時龍猛,提婆雖偏重於闡 揚大乘畢竟空義,無著,世親雖偏重於發揮如幻有義,但後者祇是補充前者,並未據為各有所宗,另成一派.但第三期間空有互相對敵的因子,已種於第二期.到這 時候以後,大乘的盛行已達極點,而小乘也就幾乎沒落.由於大乘的發達盛行,於是佛法普遍到民間去.正在這時,龍智菩薩等出來弘揚密咒,把通俗的印度風習都 融攝進來.因而密法就發達起來,故此時可名為密咒盛行時期.但在這期間,大小乘教法,非全絕跡於世,不過由於密法過於弘盛,致使那盛極一時的大乘佛法及已 衰落的小乘教理,皆依附密咒之中流行.故這期亦可名為密主顯從時期,印度密宗的盛行,是在佛滅千餘年之後.玄奘法師在印留學時,密咒流行尚少;到義淨法師 去印的時候,密咒漸盛行,隨義淨法師去留學的人,就有學習密咒的了.如印度最負盛名的那爛陀寺,起初祇是大乘顯教的根據地,到了這時,也轉成為密宗的道場 了.後來的超岩寺,更是完全盛行密教的.<br />上面所說的三個時期,是佛滅後印度佛教流傳的全部情形,即以印度三期所流行的佛教,而成為今日世界上所流 行的三大系的佛教.<br />第一期盛行的小乘佛教,今日流行於世的可以錫蘭為中心,由錫蘭而流傳於緬甸,暹羅及安南,馬來亞群島等處,是為巴利文系佛教, 也可說是錫蘭系佛教.初期的佛法本來是傳播到各方的,但他處隨了各地的不同環境,其後發生了種種沿革改變,另成別種的風尚宗派,甚或趨於消滅;唯所傳於 錫,緬,暹能夠保持原狀,且一直流至今日而發展光大之.即今錫,緬等地的佛教徒,尚認為他們的佛教是上座部的正統派佛教,由阿育王時代所傳播去的.從這一 點說來,可見錫,緬,暹所流行的佛教,就是印度初期所盛行的佛教。<br />第二期盛行的大乘佛教，現在流行於世的，可以中國為中心，由中國而流傳於高麗、日本及安南等處，是為漢文系佛教，也可稱為中國系佛教。故印度二期大小並行的佛教，由中國繼續傳承流行；因為中國的佛教，大小三藏，皆悉完備，且也並行世間。實際說來，印度三期佛教，中國皆有，但因以第二期為主，以中國一向所行的，都與印度第二期相類。<br />第三期盛行的密咒佛教，現存於世界上的可以中國的西藏為中心，由西藏而流傳於西康、蒙古、甘肅及尼泊爾等處，是為藏文佛教，也可說為西藏系佛教。第三期的佛法流傳到西藏，這在歷史上是很明顯的，在中國唐朝的時候，西藏才有佛教輸入；而完成西藏的佛教，卻在我國宋朝。前面說過，印度佛教轉入第三期後，那爛陀、超岩二寺都是盛弘密宗道場，故到西藏弘揚佛法的蓮花生，即由那爛陀寺去的，中興西藏佛教的阿底峽，就是從超岩寺去的。現在西藏的佛教，漢文系的大乘，西藏也有；但西藏的小乘佛法不及內地完備，小乘經論都不具全；而密乘的教典卻比較多一點。大乘的空有二宗雖都有流傳，不過在密宗盛行趨勢下，一般修學密宗者，皆以空勝解為所依，故空宗較為發達。在印度的第三期佛教即屬如此，故當以今日西藏系為代表。<br /> 總合的來說，佛世時的教法，是一味融通，無所謂分乘分宗的；所以一切法，以佛為歸為主，佛為法本，法皆一味。及至佛滅度後，佛法在印度，分為三期，迄至今日流傳世界各國的，成為巴利文、漢文、藏文。這就是教之佛本及三期三系的概說。&lt;br&gt;乙 理之實際及三級三宗&lt;br&gt;以佛法究竟真實言，所謂「實際理地，不立一法」。諸法實相，唯無分別智如如相應，無可建立，無可分說，離名絕相，超諸尋伺；由語言文字說真如法性等，都是假名安立的善巧施設，實際是無可言思唯證相應的。法華經中說：「諸法寂滅相，不可以言宣」。但為欲悟他，故從教法上顯示，分為三級來說明。這三級的分說，與菩提道次第論的三士頗相似，不過我所說的名詞，與之不同罷了。這種名稱，是在民十五年我講佛學概論的時候說出。所謂三級者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）。今作扼要的說明於下:&lt;br&gt;第一級五乘共法 最普遍的佛法要義，就是因緣所生法的原理，也即是因果法的原理。大凡佛法說明一切法，都要以這因緣生法的道理來闡述。因緣就是因，生法就是果，故因緣生法即是因果法。因果律於一切法中皆具有的，但其中特別注重業報因果；一切科學也依因果律，然不說業報因果，故與佛法所談的因果迴異其趣。六趣流轉的凡夫，三乘階級的賢聖，皆可由業果的原理說明。我們現在是受著人的業果，要保持這人的報身，要免受三途的苦報，就得從這難得的寶貴人生，信解佛法的做人道理。所謂學佛先從做人起，學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都不能做好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀？所以學佛法的人，敬佛法僧，信業果報，是最要緊的一著。不但流轉的六凡，出世的三乘，皆建立在業果上；就是最高無上的佛陀，也不出因果的範圍，因為要修大乘六度萬行的清淨殊勝因，才能證得究竟圓滿的佛果。始從人乘，終至大乘佛位，名之曰「五乘」，而這因緣生法的原理亦即所謂因果法的原理，是五乘所共修的法。一個人，尤其是做了一個佛教徒的人，對因果業報，不能深信，則不能領受真正的佛法，也就不能了解佛法的正義，同時亦不能算為佛教徒，故根本上不能入佛法之門！這五乘共法的第一級，其範圍極廣，把這級隱固了，然後再進趣上級，那就容易了。比方世間造塔，不論他造七層九層，而最下層一定造得寬廣和鞏固，因為下層基礎做好，然後才能一層一層向上造，學佛也是這樣。&lt;br&gt;第二級三乘共法 三乘就是聲聞、緣覺、菩薩，這三種出世的聖人，他們認識了世間純粹的是苦，知道了世間無一可愛樂，於是深深的厭離世間，積極的求出世的涅..........<p /> <a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-144145146-of-260-t01260pdf">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2723545375093935178-7673037184859771052?l=buddhawaynet.blogspot.com' alt='' /></div> <p><a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/GgDxX2cAKxA4OQjmaE3e2zt9yqY/0/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/GgDxX2cAKxA4OQjmaE3e2zt9yqY/0/di" border="0" ismap="true"></img></a><br/> <a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/GgDxX2cAKxA4OQjmaE3e2zt9yqY/1/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/GgDxX2cAKxA4OQjmaE3e2zt9yqY/1/di" border="0" ismap="true"></img></a></p><img src="http://feeds.feedburner.com/~r/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/~4/OahKoTJ2lAY" height="1" width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/03/page-144145146-of-260-t01260pdf.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-18579360599630976692010-03-27T12:49:00.001-04:002010-03-27T12:49:45.477-04:00<div class='posterous_autopost'>,人,天等 不同的根機,因此說大,說小,說空,說有.這都是因應眾生需要而施設的,謂之契機.而佛陀所說之教法,又無不與其內自所證之離言法界相契合,謂之契理.<br />二 諦,即是世諦,第一義諦,也有叫做俗諦,真諦,或世俗諦,勝義諦.名雖不同,意義是一樣的.佛陀所說的法都不出乎二諦,二諦是大小乘佛法所共同的.所謂二 諦法者:以佛之說法,注重點均在說明內證離言法性,這是第一義諦;而所說又皆是適應天人八部,聲聞,獨覺,菩薩的根機,其說明若惡若善若有漏若無漏的因果 事理,及如何證果,如何解行的道理,就是世俗諦.若以內證離言說,無能教之佛及所教之眾生;既無能證之智,焉有所證之相?一乘尚且不立,何況三乘?所謂 「平等性中,無生佛之二體;真如界內,絕自他之假名」.這就是一真法界,乃是三乘共所依以解脫之無言說道,平等平等無有差別.<br />依此二諦,而說得窮 盡的是大乘法,沒有窮盡是二乘法.二乘法即是四諦法,這�有虛線實線三條,虛線是表示沒有窮盡的,實線是表示窮盡的.至於人天乘不過是二乘四諦法中之一部 份,所以以虛線來表明世諦法,亦沒有說窮盡.而二乘的法在第一義諦上,亦祇說到一分.如三法印:一,諸行無常,二,諸法無我,三,涅槃寂靜;這三法印所明 的就是離言法性,不過是沒有窮盡罷了.其實二乘說四諦也沒有窮盡,皆可包括在窮盡第一義諦世諦的大乘�.<br />再次來明法相,法性乃至禪,淨,臺,賢, 密,律,這些都是大乘法.大乘將世諦第一義諦說得都很詳細.法華經雲:「佛自住大乘」,由此可知大乘法是佛所親證的,佛完全說盡了.因此這�用實線來表 示,同時人天乘二乘亦可攝入大乘,不過猶不徹底而已.<br />在印度大乘佛法分為二大系:一,法相,二,法性.大乘法相亦說法性,不過偏重在法相罷了.其 說明法性就在法相中顯,是從安立施設法相上而說到不可安立之一真法界的,這就是從法相以明法性的所在.至於大乘法性,重在第一義諦的說明,而對於法相不大 重視,為說明法性而帶明法相,粗略不詳密.所以在法性上以虛線表示對於世諦說未窮盡,同時在法相上亦畫有同樣的虛線,表示對於第一義諦略而不廣.復次,從 流傳的宗派上看來,要是從法相法性上來判別,偏重于法相的有華嚴,密宗等,偏重於法性的則有天臺,禪宗等.若是從修觀上說,密宗是偏于法相的假想,而其說 明的理論上,亦重法性的空理;禪宗是不立文字見性明心,專明第一義諦的──內證離言,是要實行修證的;但是平常所謂宗通,說通,在世上建立也離不了法相, 所以禪宗亦兼法相.<br />至于賢首,天臺都有所依的經,如賢首是依據華嚴經而成立的,天臺是依法華經而建立的.其實臺,賢起初都是從修觀行而得到的:如 杜順和尚修觀著華嚴法界觀,經過二三代以經論印證,迄至賢首國師才成立教義.又如北齊慧文大師讀中論,智度論,悟一心三觀之旨,以經論為印證,傳至三祖智 者大師才發為教義.華嚴經本是法相六經�面的一部經,故賢首宗注重在法相,不過是融攝法性以明.天臺宗依於大智度論,中論,近於法性而亦融法相.至於密 宗,禪宗從法相,法性之修證而成立,更顯然可見.<br />此外還有律宗和淨土二宗,這�所謂淨土,不是專指念彌陀而說,淨土有十方諸佛的淨土,有諸大菩薩 的淨土,念彌陀不過淨土中法門之一而已.淨土是為已發心修行的人,在一生未能證聖果,因為未證聖果轉身就容易退墮,或不免墮三惡道流轉生死,這樣失去了一 生的功行,豈不是很可惜的嗎?因此從諸佛菩薩所示居的淨土,使眾生持念一佛或一菩薩的名號,仗彼諸佛菩薩的大悲願力,使其往生彼土,令其得不退轉,免墮六 道輪迴,這是淨土緣起的真意義.<br />大乘中所信行的淨土,如西方極樂淨土,兜率內院淨土,不過在二乘�沒有明顯的表出. 所以圖上只用虛線.庇是託庇的意思,共庇是表明大小乘共同所庇,即是依靠諸佛菩薩的淨土接引.如大富貴人家的別墅或賓舍,可收留教養投靠的人.<br />律 宗,不是專指傳戒,受戒而言,律有比丘,比丘尼,式叉摩那尼,沙彌,沙彌尼,優婆塞,優婆夷之七眾律,更有大乘菩薩律與密宗律等;人天,聲聞,獨覺,菩薩 所共同遵守的,所以圖上說戒律是大小所共基的,就是這個意思.<br />這樣將佛法作最概括最扼要最簡單的說明,使各宗各系各安其位,互通互融,相資相助, 不相衝突,調和發展,並重研究.因為大乘各宗原是平等平等,每宗都有它的殊勝的地方,不宜執立門戶,分河飲水.講到這�,又要講到本館研究員預習班了.預 習員就是未來的研究員,而研究員的工作,上面已經說過分考校編譯二部.考校編譯的工作,第一個條件要對於整個佛學,或某宗某系的經論文字,要有澈底的明了 的認識,對於中心的思想都要抓得住,這樣才行.不然,經論上的文字都不懂,理論尤其莫明其妙,還配得上做考校編譯的工作嗎?所以預習研究員在這期間就要練 習這種──考校編譯──工作,要預備作一系一系的專門研究,才能精深專一,才能做到登峰造極,升堂入室.若是不專門研究一系,祇是作廣泛的瀏覽,這畢竟於 我們沒有多大的裨益.因此我定了六系,作為你們研究的標的:<br />甲,五三共法系 五即是五乘:一,人乘,二,天乘,三,聲聞乘,四,獨覺乘,五,菩薩乘.三就是三乘:一,聲聞,二,獨覺,三,菩薩.合攏起來說就是五乘三乘所共的佛法. 但是三乘共法亦即小乘,五乘共法亦即人天乘,均包括在聲聞�了.平常講小乘意存毀呰,其實錯了,小乘亦為大乘階梯.而此系以俱舍為中心,旁及阿含諸經,婆 沙,六足,發智,正理等論.這系現在研究員有一二人已在研究.<br />乙,小大律藏系 律藏中,如四分律,五分律,十誦律,僧祇律,根本說一切有部律等,都是小乘律;而大乘律則散見經論,即梵網菩薩戒和瑜伽菩薩戒等.雖中國歷來所行的是南山 宗四分律,但今此研究律藏不僅是專研南山四分律而已,應當研究大小乘所有的不同戒律.這系現在研究員亦有一人在研究.<br />丙,法相唯識系 法相唯識是印度原有的,依彌勒菩薩所說的瑜伽師地論為本,以成唯識論為綜合.所依之典籍有六經(一華嚴經,二解深密經,三如來出現功德經,四大乘阿毗達磨 經,五楞伽阿跋多羅寶經,六大乘密嚴經)十一論(一瑜伽師地論──本論,二百法論,三五蘊論,四顯揚聖教論,五攝大乘論,六阿毗達磨雜集論,七辨中邊論, 八二十唯識論,九成唯識論,十大乘莊嚴經論,十一分別瑜伽論──這十部是支論),尚有其餘附屬的經論.現在館中尚沒有專門研究的人,將來預習班要有一二人 來專門研究才好.<br />丁,般若中論系 般若中論系就是法性,在中國亦名三論宗,以中論,百論,十二門為依據,以大般若經為本.或名四論宗,三論外加一大智度論.因為以大般若,中論為中心的思 想,所以名為般若中論系.此宗創自龍樹菩薩,龍樹菩薩是印度建立大乘佛法的始祖,而此宗中論與整個的佛學有大而且切的關係,所以研究佛法,般若中論系是不 可不研究的.從前本館有二人研究般若中論系,現在還沒有人.<br />戊,中國臺賢禪淨系 天臺,賢首,禪宗,淨土,這四宗是中國創立的,可算是中國的佛學,所以名它為中國臺賢禪淨系.天臺宗是北齊慧文大師讀中論,悟一心三觀之旨;傳南嶽慧思大 師,依之悟法華三昧證六根清淨位;三祖智者大師從以修習,得法華三昧之前方便,乃傳其觀法,依法華廣宣教義.因為居浙江臺州天臺山,故名天臺宗.賢首宗是 中國杜順和尚,居終南山,依六十華嚴修法界觀行,製華嚴法界觀,此宗教義至賢首國師始宏傳,所以名為賢首宗.禪宗雖是印度南天竺菩提達摩泛海到中國來傳教,但 是成立為一宗也是在中國建立的,亦可算是中國的佛法.禪宗大盛於唐,宋,與我國思想界的關係尤為密切.淨土宗是以希求往生阿彌陀佛之極樂淨土為宗旨,所依 之典籍有三經(一無量壽經,二觀無量壽佛經,三佛說阿彌陀經),一論(即菩提流支所譯之往生淨土論).此宗之創始者是廬山慧遠大師,所以亦是中國獨有的. 這四宗可作為一系的研究.<br />己,印華日藏密法系 密宗即是真言宗,因為依秘密真言為宗旨,故名密宗.此宗所依據的是大毘盧遮那成佛經,金剛頂經,蘇悉地經等及諸部儀軌.在印度有先期後期,先期是當中國唐 朝,後期是當中國五代及宋朝.所以由中國所傳流日本的是先期密法,五代宋初所譯之經典,雖亦以密典為多,而未有弘揚,故後期密法所傳以西藏的為完備.這六 系中比較起來,以此系為較難研究,目下未易做到.<br />四 結論現在我們所要研究的,而環境上能夠研究的,就是前面五系,所以我很希望你們安心在這�修學,一年後各人作分系研究的工作.研究的結果──即考校佛典, 編譯佛典,便是本館的事業.今天將本館的宗旨和你們修學的目的,及全部佛學的大綱和研究的系統,作簡單的很概括的說明.詳細指教,則有在館中領導的各主任 法師居士在.(智藏記)(見海刊十五卷九期)<br />(註一)原題「對世界佛學苑圖書館員訓話」,今改題.<br />(註二)此節頗有刪略,所論考校與編 譯,可參看佛教的教史教法和今後的建設.<p />二六 我怎樣判攝一切佛法<br />──二十九年八月在漢藏教理院暑期訓練班講──<p />一 前二期我對一切佛法的看法<br />甲 初期的略述<br />乙 第二期的略述<p />二 第三期我對於一切佛法的看法<br />甲 教之佛本及三期三系<br />乙 理之實際及三級三宗<br />丙 行之當機及三依三趣<p />這題目講起來很廣,可分為三期說明,由於時間的關係, 今則縮為二段;即前二期的略述和第三期的詳說.<p />一 前二期我對一切佛法的看法<br />甲 初期的略述<br />我最初對佛法成立一個有系統 的思想,是在光緒三十四年至民國三年間.那時我對佛法用過這麼一番修學工夫:一方面作禪宗的參究,一方面也聽些經教.所聽的經教,以天臺教理為主,兼及賢 首的五教儀,慈恩的相宗八要等,所謂教下的三家.後來閱藏,讀大般若經,在甚深般若中得一相應,於是對從前所參學的禪教,便融會貫通,將整個佛法作這樣的 看法:認為佛法不外宗下與教下二種──同於世親所分證法,教法.我這樣的看法,和明朝政制將佛法分為禪,講,律,淨,教的五門是相攝的.「禪」是教外別 傳,離語言文字的禪宗,也就是宗下.「講」包括教下三家──天臺,賢首,慈恩,就是教下,而律淨教亦可歸教下所攝(不過正式可稱為教下的,是天臺,賢首, 慈恩的三家).「律」乃出家在家所受持的戒法,「淨」是修學佛法的入所歸的..........<br /><p style="margin-top: 10px; margin-bottom: 0pt; padding-bottom: 0pt; text-align: center; line-height: 0pt;"><a href="http://feeds.feedburner.com/%7Er/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/%7E6/3" target="_blank"><img 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理:即依教史和教法為根據,而究其所詮表之理,此即學理的研究.但學理研究,在中國向來或泛覽經典而沒有系統,或從古來大德一宗一派為次第;今既為依據世 界教史教法的佛學研究;則自與向來不同.佛法在印度大約流傳了一千六七百年,已有七八百年完全沒有佛法.然此流傳印度的千數百年佛法,可分三個五百年來 說:<br />甲,錫蘭文系學院 釋迦遺教在印度第一個五百年所流傳的學理,今可從巴利文系的教典以研究之,此以錫蘭為中心.由錫蘭而傳布緬甸,暹羅及南洋群島,世人稱為原始的佛教.大約 於佛滅一二百年,阿育王的時後,即用當時記載的巴利文,而輸入錫蘭,緬甸;而錫蘭的文字,亦即仿巴利文造成.然巴利文為印度通俗文之一種,而印度之典而文 則為梵文.至中國的經典所翻譯,則通於巴利文,梵文兩種.且梵文與巴利文亦無多大之區別,如巴利文雲「達磨」,梵文雲「達爾摩」.<br />乙,中國文系學 院 第二五百年,即佛滅後六百年,馬鳴龍樹無著世親等興世,宏揚大乘佛法,此為大乘佛法昌明的時代.但小乘亦依舊與大乘同時流行.此期佛教即流入中國之佛教, 復由中國傳入朝鮮,日本等處.故印度第二五百年之佛學,即可以華日文為中心而研究之.現今廈門的閩南佛學院,即為此系學理的研究.<br />丙,西藏文系學 院 西藏是中國的一部分,但語言,文字,風俗,習慣等等,皆與中國本部迥異,而佛學亦另成一系,此是印度第三五百年之佛法.西藏在唐時有一部份佛教從中國輸 入,而印度第三五百年之梵文佛學,皆直接傳入西藏;且西藏之文字,亦由仿梵文造成.今尼泊爾──印度後期之佛典多保存尼泊爾──蒙古及中國之西北,東北等 處之佛法,皆可以西藏文為中心以研究之.且佛出生之迦毗羅國與尼泊爾最為密邇,近今所發見之梵文經典多出其處.此即由錫蘭文,中國文,西藏文而為三系之佛 學研究.<br />丁,歐美文系學院 歐美各國的佛法,纔數十年耳.初從錫蘭文流入,第二時期次從西藏文的輸入,最近由日本及中國亦將中國文佛學傳布.但西洋原自錫蘭等地佛法輸入,後即用西洋 的研究學問方法,與西洋的科學,哲學,宗教,作比較研究,亦可另成為新的歐美佛學.然此系之所要,乃在用歐美之文字,把以上三系的佛法宏傳到歐美各國及全 世界.<br />三 道行之修習佛法不同哲學單是理論和概念,其所有的理論和概念,乃是佛陀悟他的方便;故究竟佛法是要從實際行證到的.根據佛教教理而隨機方便的行門雖然無 量,而歸納之不出律密禪淨四種:<br />甲,律儀林 律即軌律,此即行為標準的倫理道德.但與普通的道德殊異者,佛教的律儀,不但為人生軌範,乃是可為一切眾生由持戒清淨而達到出世三乘賢聖之菩提果的.故戒 一方為定慧的基礎,一方即為直達究竟彼岸的勝行.<br />乙,禪觀林 即是修習禪定止觀的行,始於凡聖共通的四禪,八定,以及三乘的五停心,別相念,總相念,八背捨,十遍處等.大乘的法空觀,唯識觀,華嚴法界觀,天臺圓頓 觀,乃至直指人心見性成佛的祖師禪等,皆攝於此.此正為達到菩提道的定慧行.<br />丙,密咒林 密咒,即真言宗──密宗.近來有人講到佛教,即分顯教密教;此是密宗發達以後所有的偏見,源出於日本空海所作的顯密二教論.其實大乘佛法一味平等,並不是 這樣.如西藏阿底峽,宗喀巴等菩提道次第,分為下中上士.上士依以發菩提心趣菩 提果之教理,無二無別,平等一味.不過在修行的大乘行門上,有波羅密門與陀羅尼門之分.陀羅尼門,即此所謂密咒行的真言宗或密宗.故密宗不是教理上有區 別,僅行門上的隨機不同罷了!日本的密宗,是從中國傳去的,有東密,臺密.東密兩部大法的組織,所謂胎藏界,金剛界.胎藏界是善無畏組織成的;傳說密宗出 於南天鐵塔的傳授,亦出於善無畏之說.金剛界是金剛智組織成的.至不空三藏,始兼而傳之惠果,空海.然中國傳密宗的不限於善無畏,金剛智,故密宗猶有一部 名蘇悉地大法.而西藏之佛法則又大大不同,此在西藏佛學原論,頗說得清楚.將來,須綜合華文藏文所得,更徵之印度原文,方可成為世界佛學之密咒行.<br />丁, 淨土林 律禪皆是依自力的行法,密咒與淨土雖同是依他力的行法而又有不同.通常一說到淨土,即以為是念彌陀佛,生西方極樂世界的法門,不知此僅是淨土法的一種;淨 土有十方淨土,如東方有藥師琉璃淨土,上方有香積淨土,本界有彌勒兜率淨土.但往生他佛淨土,亦即證自心修證到之淨土,故是易行道.<br />四 效果之成就教法是研究所根據的,理是所研究了解的,行是依研究了解之理而修習的;故修行之後,即有證果.證果的階段甚多,今且以四種來包括:<br />甲, 信果 學佛最先決的條件,即是發起真實的信心.但此信心並非泛泛的信仰,而是從研究教理,或實習修行後所得成的真誠確信.謂信三寶,四諦,業果報等,真實不虛. 若此信心成就,即成為佛的七眾弟子之一.此七眾弟子,皆首須皈依三寶,即信心成就的表現.信心成就仍可言持戒修禪定等,所謂「信為道源功德母」,故信果成 就始為真正之佛弟子.<br />乙,戒果 戒,即佛學中的五戒,八關齋戒,十戒,二百五十戒,菩薩戒等,此即律儀清淨所得之果.若信心真切到要實行所信的法,則自然要受戒得到戒體,進而成就為真能 持戒的戒果.但在家眾,於信果成就,即可為佛之弟子;而出家眾則不但信果成就,必須律戒精嚴無犯,由持戒清淨而得戒果,方能住持佛教,宏揚佛法,為真正之 僧寶.<br />丙,定果 此即為修禪觀所得之果.若定果成就,即入三乘賢位.賢,即小乘中五停心,別相念,總相念,及四加行之七賢;大乘中十住,十行,十回向的三賢.以成就定果即 能暫伏煩惱,如修初禪成就,即能伏令欲界煩惱不行也.<br />丁,智果 此智果即依上信戒定果增上所成就.在三乘共般若與大乘不共般若,皆是修所成慧所引發之真實智,以能斷除一切煩惱而成為三乘聖果;成究竟之聖果──即成佛. 故有信果未必有戒果;而有戒果者必有信果,否則戒非佛戒.有信戒果,未必有定果;有定果則必有信戒果,否則定非佛定.乃至有信戒定果,未必有慧果;有慧 果,必有信戒定果.故此智果,即佛法中證生空法空之智慧,而非普通一般人所說之智慧也.若未有信戒定果相應之慧,但是狂慧.若定無戒信,但是味禪,執之則 成為邪定.若戒無信,但是人天善行,執之則成外道戒.要之,無信果則不成為佛之弟子,故根本最要的在得成信果.<br />世界佛學苑之佛法系統觀,即由教理 行果確樹修學佛法的體系,與境行果的三法亦相合,謂佛理即境,律儀等行即行,信等果即果.故由教理明瞭;而信心確切成就,始能成為在家之佛弟子;而其餘行 果則可隨力隨分修證.至於出家眾,則須於教理有能確切的了解,並能真實的持戒修行,成就信果戒果方可.若單是多聞智慧,而不持戒清淨,或雖能持戒清淨而不 能多聞智慧,那是做一個凡夫僧尚且不足,而況為聖賢之僧乎!故欲成真正之僧寶,住持佛法,須由解理持律,而做到信戒成就,為真正之福田僧也.<br />本館 研究員在研究中修學,須解到行到,然後乃可教化眾生,自他俱達到賢聖之果.要把佛法真實的建立起來,自度度他,最低限度需信果戒果成就.故世界佛學苑之佛 法系統觀中,應於此作特別努力的修習.(葦舫記)(見海刊十四卷十一期)<p /><p />世苑圖書 館館員之修學方針(註一)<br />──二十三年九月在世界佛學苑圖書館講──<p />一 修學的宗旨<p />二 全部佛法之鳥瞰<p />三 研究的方針<br />甲 五三共法系<br />乙 小大律藏系<br />丙 法相唯識系<br />丁 般若中論系<br />戊 中國臺賢禪淨系<br />己 印華日藏密法系<p />四 結論<p />一 修學的宗旨這�在歷史上叫作佛學院,現在所辦的是世界佛學院圖書館,這是專門研究佛學的圖書館,與普通不同.圖書館內的工作,分考校與編譯二部(註二). 但要考校,編譯,非有人才不可,所以本館設立考校與編譯二研究室,因研究的人才不易多得,因此更設立研究員預習班,以養成研究員為鵠的.在此修學的預習 員,要認清目的,才有良好的結果.<br />二 全部佛法之鳥瞰<p /><img title="taixu_140_of_260.jpg" src="http://buddhaway.net/images_taixu/taixu_140_of_260.jpg" alt="taixu_140_of_260.jpg" /><p />佛法,是佛所證所說的法.普通都把佛分為三身,即 是法身,報身,應身,或自性身,受用身,變化身.甚而偏據佛說,把佛法分割為這是大日如來的法,那是阿彌陀佛的法.今年日本開汎太平洋佛教青年會,議定以 釋迦牟尼佛為佛教共同的教主,換言之,即以釋迦牟尼佛為本師.因為十方三世諸佛皆據釋迦口中說出,與釋迦佛平等平等而無差別.所謂法身,報身,化身,乃依 據事實上之佛而作分別說的,因此,我們都依釋迦佛的所證所說的法,名為佛法.<br />平常所謂佛法的法,有二種意思:一,證法,二,教法.證法是內證離言 法,或者名為一真法界,瑜伽論名為離言自性.法華經雲:「諸法實相,唯佛與佛乃能究竟」.此唯佛與佛才能究竟證到之法,聲聞獨覺偏證一分,初地以上菩薩具 證一分而未究竟,所以說:「唯佛與佛乃能究竟」.其實,此諸法性相是遍於一切眾生世界的,不過唯佛陀的大智慧乃能澈底照見證知,所以推重佛陀,稱為佛法.<br />教 法,就是應機巧說法.「諸法實相,唯佛與佛乃能究竟」,這是說佛的離言內證.而佛之說法在能應機,即是或適應地上以至等覺菩薩,或為適應地前菩薩,二乘..........<p /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-138139140-of-260-t01260pdf">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2723545375093935178-4923873552264418509?l=buddhawaynet.blogspot.com' alt='' /></div> <p><a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/PrbEKByqpNeNSJ_XTgKwPLlhxmc/0/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/PrbEKByqpNeNSJ_XTgKwPLlhxmc/0/di" border="0" ismap="true"></img></a><br/> <a href="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/PrbEKByqpNeNSJ_XTgKwPLlhxmc/1/da"><img src="http://feedads.g.doubleclick.net/~a/PrbEKByqpNeNSJ_XTgKwPLlhxmc/1/di" border="0" ismap="true"></img></a></p><img src="http://feeds.feedburner.com/~r/TheSocietyForBuddhistEducationForModernTime/~4/pZ7H11OqpBA" height="1" width="1"/>The Society for Buddhist Education for Modern Timehttp://www.blogger.com/profile/01623882980225453917noreply@blogger.com0http://buddhawaynet.blogspot.com/2010/03/page-138139140-of-260-t01260pdf.htmltag:blogger.com,1999:blog-2723545375093935178.post-48491812200245638422010-03-25T19:51:00.001-04:002010-03-25T19:51:07.873-04:00<div class='posterous_autopost'>修真言行, 能使現世發生許多功用,而修淨土行,則必能使其心有一定的歸宿,得到簡易的安心.所以修真言能發用,修淨土能安心.<br />上來所說的四行:律儀與禪觀, 是由自力而向上增進;真言與淨土,是由他力為加持.至於其餘的觀行,如一心三觀,法界觀等等,皆可收攝於禪觀中.故佛法中所有行門,皆此四行攝盡,是四行 為一切行門的大綱.<br />丁 證果<br />既說修行,應談證果,但證果的階類亦無量,現在以「信」,「戒」,「定」,「慧」四級來包括:<br />1 信果 對於佛教最初發起的信心,即為第一果.因無論其為七眾中何眾弟子,必須具有信心,方稱為佛弟子.雖這信果是從研教究理而得,而要使信果圓滿,非到究竟佛果 位不可.所以信果是由研究教理所得之果,同時亦是修律儀等行所得之果.凡學佛者,具足信心為必要的條件,所謂「信為道源功德母」,「佛法如大海,信為能 入」,學佛者具有真正的信心,方為真正的佛子.<br />2 戒果 此從律儀上所得之果,亦通禪觀上所得之果.如修禪觀成定共戒,修習真言成密戒,修淨土成淨戒,由修行證果而成道共戒.戒極重要,七眾弟子各有應持之戒,尤 其是出家比丘最為完具.其所以與俗人不同者,全在乎戒;其所以能住持佛教者,亦在乎斯.所以僧眾特殊的性質皆建築在律儀之上!儻能持戒即得戒果,得了戒果 才可為僧眾而住持佛教,弘揚佛法,為世福田.故出家僧眾對於戒律,應當特別注意.須知教理通達而無信,則不為佛子;即有信而無戒,亦不成住持僧寶.<br />3 定果 此特別是禪觀所得之果.但亦通於律儀,真言等所共得的定果,如由戒生定而得定等.可是得具足戒能成僧眾,而得定果便成賢眾.僧眾和賢眾不同,賢眾是因伏煩 惱而得定,如最低得初禪定,亦能伏了欲界煩惱;乃至得上界定,更不消說了.故佛法中所明得定,和凡夫或外道不同,凡夫外道或入邪定得邪通邪見;而佛教中得 定,最低限度要伏欲界煩惱.故修定得定,為佛教中最重要的事,如資糧,加行等位中,皆是與定相應.佛法中有內凡位和外凡位,凡修定得定,皆入於內凡的賢 位,與定相應.所以得定為賢眾,僧俗皆同.<br />4 慧果 此中所謂慧果,乃上來信,戒,定果的果上之果.所以非普通一般人所說的慧,而是聖位上所得的慧果:最低限度亦要入見道,得三乘果,證入聖眾──大乘聖果是 在初地菩薩,而小乘聖果則在須陀洹果.<br />故佛法中研究重在修證而得果:由信果則得七眾弟子之列;由戒果則得入住持佛教的僧眾,若無戒果即無僧眾;由 定果則有已伏煩惱的賢眾;由慧果則有斷智德成的聖眾.佛法究竟的目的,在得慧果──誠為難能之事!但若為佛教徒連最低的信果都未做到,便失去了為僧眾的資 格,不應濫廁僧倫,或自動退僧返俗;否則,須自勵自勉,勇猛精進才可.故為佛子最低限度,須具有信果,然後依此修習而得戒,定,慧果.所以欲今後的佛學建 立起來,須以這信,戒,定,慧果為目標.四種都能做到,固不易易,而必須信果與戒果做到,能師表人天,為世人所信仰皈依.定果或慧果,雖難能完全做到,而 亦要有少數人做到,得到方好.因為在四果上都有人做到,得到,纔能建立今後的佛教;否則,佛教便無從建立,那是何等悲痛的的事!所以既為佛教徒,應生慚 愧,發足大心,勇猛精進,毫無畏懼的振作精神向前去!我們試觀現在中國一般的佛教徒,非特慧,定,戒果沒有做到,即具足信果的亦如晨星碩果!故現在的佛 學,在世界上,在社會上,須要重新建立才可;現在再不從事建立,則佛學將來在世界上,恐怕就難以存在!雖然,若能得到四果而有真正的建立,則佛學在將來的 世界上,不患無「放大光明」的一日,同時亦能降伏一切魔障!<br />四 今後僧教育的建立<br />要實施現在的僧教育,須先行僧教育的改良,第一層是要有 中學畢業程度者,方許出家. 因曾經在中學畢了業,則對於各種常識,如社會常識,世界常識,國民常識等,已相當的具備;所以一出了家,只要對於佛學去專門學習,便可自度度世.且於佛理 能稍了解,乃能對佛法生起正確信心,然後出家入僧,才能對他實施僧教育.施設僧教育的次第程序,有四層:<br />甲,律儀院 在律儀院約二年:初半年先受沙彌戒,學習沙彌律儀,但須要實行工作,如兵士天天操練一樣;同時對於出家所應學的事情,皆應修學.次一年半則受比丘戒,學習 比丘律儀,但亦要做實踐的工作.一方面,對於出家僧眾應備的常識,亦兼學習.律儀院等於現在大學的預科,要學習為僧眾應備的知識與道德.乙,普通教理院 普通教理院約四年,其性質是等於現在的大學.其研究工作,則對於現在世界的科學,哲學等一切學說,亦有相當學習;但須以研究佛學為主體.如第一年則學五乘 共法,第二年學三乘共法,第三年學大乘不共法中的性相空有教義,第四年學大乘的行果.所以在普通教理院中,應作如此之支配,則對於全部佛教的教法,就可得 其普通的了解.<br />丙,高等教理院 高等教理院約三年,其性質等於大學以上研究院.因經歷了普通教理院,對於全部教法已得到相當的了解;所以到高等教理院則縮小了範圍,作專門研究某一部或某 一派的工作,精刻深造,須經三年.<br />丁,參學處 因經過了以上的學習,所以第四只可名為參學處.就是專門參訪年高德長的大德,大善知識,依之而修持.但參學處本無一定時間,現在亦不妨把牠定為三年.所以 由預科程度的律儀院,直到參學處,要經過十二年,僧教育方可完成.雖然,學者亦不必定經十二年,如經歷了初兩年,便有普通僧眾的常識,亦可以來在僧眾中作 佛教事業.或因學有餘力,則可由此而普通,而高等,而參學處;但亦可中途出來服務佛教事業.根據中學以上程度來施設僧教育,以前曾詳細說過,現在不過略說 說而已.<br />五 今後教制的施設如上文所說的四果:賢和聖,皆是出世果位的施設;而世間則在信眾和僧眾的施設.儻無信眾,則佛教不容易普遍於世界,無僧眾,便沒有住持佛教 的中堅.但信眾可多,如世界人盡為信眾更好;而僧眾則不必多,只要有少數中堅分子能住持佛教便夠了.<br />如前所講的十二年,在十二年中修學時代,皆可 名「學僧」.在十二年後,位於學僧之上,則皆可名「職僧」,以其能盡僧職去幹「利生為事業,弘法是家務」的工作.再位於職僧之上,則可名「德僧」,以其對 於一切的學問,經驗,行持,道德,都有充分圓滿的修養,為眾所欣敬,故為德僧.又若以年齡來支配,在三十以內,皆可為學僧的地位,從三十以上,乃至達到終 點,皆可為職僧和德僧的地位;但以最後為德僧地位.這是近於佛教中所謂「上,中,下座」的性質.佛弟子本有七眾,但現在從大體講信眾和僧眾二種;而在僧眾 中又把他分為學僧,職僧,德僧的三級,應當這樣去施設教制.<br />對於我所講的施設僧教育的方法,和住持佛教的責任等等,你們現在求學時代,須留心牢 記.將來果能去實行工作,便可作為前途的指針!但是上面所說的五層義理,是很簡單而約略的.若要充分的圓滿和徹透的明瞭,還須你們自已去修習研究,身<br />體 力行!(守志記)(見海刊十四卷三期)<p /><p /><br />二四 世界佛學苑之佛法系統觀<br />──二十二年九月在世界佛學苑圖書館講──<p />一 遺教之整治<br />甲 法物館<br />乙 圖書館<p />二 學理之研究<br />甲 錫蘭文系學院<br />乙 中國文系學院<br />丙 西藏文系學院<br />丁 歐美文系學院<p />三 道行之修習<br />甲 律儀林<br />乙 禪觀林<br />丙 密咒林<br />丁 淨土林<p />四 效果之成就<br />甲 信果<br />乙 戒果<br />丙 定果<br />丁 智果<p />武昌佛學院,自去年改組為世界佛學苑圖書館,成立兩種的研究室.因我不久要到下江去,所以將世界佛學苑之佛法系統,略為講明,以見 圖書館亦即此中的一部份.但這次不能詳說,不過把全部的佛法,列在世界佛學苑系統中,作一種簡要的敘述.今年第三期海潮音中,有一篇「佛教的教史教法和今 後的建設」,是我去年在廈門講的,比今日所講的寬廣些,可以作這次講演的參考.世界佛學苑的工作,即對於佛法提綱挈領的分為「教」「理」「行」「果」四部 份,從這四部份去作適當的工夫.<br />一 遺教之整治教法即是遺教.我們研究佛學,而釋迦牟尼佛已涅槃,我們從何研究起呢?即依據釋迦佛所遺留下的教法而研究.此教法雖不全部是從釋迦佛的現身說法 而有,然皆本佛陀遺教而發展.遺教的流傳至今,已有二千餘年的歷史,先曾普遍亞洲,而現在已普及全世界.佛法既經過很多的時代和環境的變遷,我們如要得到 真正的教法,須有一番整頓治理的工夫,方可為全人類所共遵共信.由此,須將世界各地的佛教,所有種種制度,寺院,佛像,經書等等,都能搜集整治到精確完 美,以為人類研究佛教的共遵共信基礎.故世苑有法物館,圖書館之施設焉.<br />甲,法物館 凡關於佛教中的制度,寺,殿,塔,像,衣,缽,雕刻,繪畫等等,此皆屬於法物.又可分為二系:1 美術系:此為法物之能表現佛教的莊嚴偉大,而使人們生起欣觀美感而恭敬信仰的,此即佛教中之美術.近來歐美美術界甚為重視,而於亞洲的美術中,尤佔一重要 的位置!2 史科系:此為法物之可作為研究佛教史所根據之材料的,如研究某一時代的塔幢等物,即可探知某一時代的佛教及社會情形.以上種種的關係,故有法物館的施設.<br />乙, 圖書館 即經書圖表等,此即為現在這�所研究的.亦有兩系:1 考校系:以經書有原本不同,或譯本不同,或版本同異,或成立以後發展變化,以及假託偽造等等的羼雜.凡有疑異之處,須細加考校,所謂「有疑則考,有異則 校」.沒有經過考校流行的經書,或來歷不清,或後人偽託,如開元釋教錄等,皆載明有疑偽的經書,故須經過一番考校工夫,乃有真確可依據研究的教典.2 編譯系:編即編輯,以經過考校之後,須進而編輯,如大藏經或某種叢書等.譯即翻譯,如各國有的佛教經書或為我國沒有的,而我國有的亦或為別國沒有.如錫蘭 巴利文藏中猶有我國所無的小..........<p /><a href="http://revtwt.com/index.php?id=67984">http://revtwt.com/index.php?id=67984</a> <p style="font-size: 10px;"> <a href="http://posterous.com">Posted via email</a> from <a href="http://buddhawaynet.posterous.com/page-135136137-of-260-t01260pdf">Buddhaway.net's posterous</a> </p> </div> <div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' 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