Ich freue mich jedenfalls jetzt schon riesig und bin sehr gespannt auf Finnland, die Finnen und Finninnen und vor allem – den Klang dieser ganz eigenen Sprache.

Übrigens: Sollte sich dieser Beitrag etwas gestelzt lesen, so liegt es ganz sicher einzig daran, dass die Kinder heute partout nicht schlafen wollten und sich nur zur Ruhe bringen ließen durch den Vortrag einer Erzählung von Thomas Mann. »Das Eisenbahnunglück« war es, gelesen von Gert Westphal, eine eigentlich ganz unfassbar affektierte Prosa, aber mit so feiner Ironie durchzogen, dass man sie mit großer Freude anhören kann und prompt infiziert wird, also mannifiziert, gewissermaßen, nun ja, das muss ich jetzt erst einmal wieder abschütteln.

Im Rückspiegel: Krötenwanderung (26. 07. 2009)

Sollte aus dem Mund des Höchsten nicht
das Böse wie das Gute hervorgehen?
Klagelieder 3.38

••• »… Einst werden meine Städte überfließen vom Guten, und einst tröstet der Ewige Zion und erwählt Jerusalem wieder (Sech. 1.17). Ferner heißt es: Ja, es tröstet der Ewige Zion, tröstet alle seine Trümmerstätten, macht seine Wüste wie Eden und seine Steppe einem Garten Gottes gleich. Wonne und Freude wird dann in ihm gefunden, Dank und Lobgesang (Jes. 51.3)«

aus den »Trauergesängen für Tisha b’Av«
9. Av 5770 / 20. Juli 2010

Im Rückspiegel: Prickelnde Politik (20. 07. 2009)

Warum mussten sie sterben? Sie erfüllten ihre journalistische Informationspflicht und ermittelten zumeist in Fällen der organisierten Kriminalität. Dass dies in jedem Land gefährlich ist, steht außer Frage. Speziell ist an diesen Fällen jedoch, dass die mexikanischen Behörden wenig bis gar nichts unternehmen, um die Morde aufzuklären, so dass die Vermutung nahe liegt, dass einzelne hochrangige Mitglieder der Strafverfolgungsbehörden und der Regierung in Fälle verstrickt sind, die von den verschwundenen und getöteten Journalisten recherchiert wurden.

Hugo Alfredo Olivera Cartas ist das jüngste Opfer in dieser tragischen Reihe. Er (27) war Inhaber und Reporter der Tageszeitung »El Día de Michoacán« in Apatzingán (Michoacán). Am 5. Juli diesen Jahres erhielt er einen Anruf von einem Informanten und verließ sein Büro. Wenig später telefonierte er noch mit seiner Frau und bat sie, »sich um die Kinder zu kümmern«. Dann hörte man nichts mehr von ihm.

Seine Leiche wurde in den Morgenstunden des 6. Juli gefunden, in seinem Auto liegend, das in der ländlichen Umgebung von Apatzingán abgestellt worden war. Hugo Alfredo Olivera Cartas war mit drei Kopfschüssen regelrecht hingerichtet worden. Am selben Morgen noch brachen Unbekannte in die Redaktionsräume ein und entwendeten mehrere Festplatten und andere Speichermedien.

Hugo Alfredo Olivera Cartas arbeitete nicht nur für seine eigene Zeitung, sondern war auch als Reporter der regionalen Nachrichtenagentur ADN und als Korrespondent der Tageszeitung »La Voz de Michoacán« sowie der Nachrichtenagentur »Quadratín« unterwegs. Er hatte in den letzten zwei Jahren bereits einige Kriminalfälle in der Gegend um Apatzingán recherchiert, war jedoch von Drohungen oder dergleichen bis Anfang diesen Jahres verschont geblieben. Im Februar 2010 aber reichte er eine Beschwerde bei der Nationalen Menschenrechtskommission CNDH ein, in der er Angehörige der Bundespolizei beschuldigte, ihn während Recherchen zu einem Mordfall bedroht zu haben.

Olivera hinterlässt eine Frau und zwei Kinder im Alter von 5 Jahren und 5 Monaten.

Irina Bokova, Generaldirektorin der UNESCO, verurteilte den Mord in einer offiziellen Erklärung. Ich habe mich für den Deutschen Exil-PEN einer Initiative des International PEN angeschlossen, die durch Briefe an die Verantwortlichen in Regierung und Strafverfolgung in Mexiko eine eingehende Untersuchung dieses und der anderen Mordfälle an Journalisten erreichen möchte:

Your Excellency,

on behalf of all members of the PEN Centre of German Speaking Writers Abroad I strongly protest the fatal shooting of journalist and editor Hugo Alfredo Olivera Cartas in Apatzingán, Michoacán state, on 5-6 July 2010. I express serious concern about the dangerous situation of journalists in Mexico. Reportedly 35 writers – 34 print journalists and one author – have been killed in Mexico since 2004, while nine other print journalists have disappeared. Eight of the killings have occurred in 2010 alone. Few if any of these crimes have been properly investigated or punished.

I call for a full and impartial investigation into the shooting of Hugo Alfredo Olivera, with the involvement of the Special Prosecutor for Crimes against Journalists and Freedom of Expression, as well as into all other unsolved journalist killings and disappearances in Mexico. The government has to fulfill the promises to declare crimes against journalists as a federal offence, specifically by amending the Constitution so that federal authorities have the power to investigate, prosecute and punish such crimes. I also call on the federal authorities of Mexico to set up protection programmes for journalists to ensure their safety.

Yours sincerely

Benjamin Stein
PEN Centre of German Speaking Writers Abroad
GERMANY

Wer möchte, kann sich im eigenen Namen dieser Initiative anschließen. Es sollte jedoch umgehend geschehen. Die Briefe – per E-Mail, Snail-Mail und Fax – können adressiert werden an den Präsidenten, den Generalstaatsanwalt sowie an die Mexikanische Botschaft in eurem jeweiligen Heimatland. Ihr könnt auch anders helfen, diesen Beitrag zu verbreiten: per Twitter oder Facebook, indem ihr einen eigenen Beitrag schreibt oder diesen übernehmt. Danke.

President
Lic. Felipe De Jesús Calderón Hinojosa
Presidente de los Estados Unidos Mexicanos
Residencia Oficial de los Pinos Casa Miguel Alemán
Col. San Miguel Chapultepec, C.P. 11850, DISTRITO FEDERAL, México
Fax: (+ 52 55) 5093 4901/ 5277 2376
Email: felipe.calderon@presidencia.gob.mx
Salutation: Señor Presidente/ Dear Mr President

Special Prosecutor for Crimes against Journalists and Freedom of Expression
Dr Gustavo Salas Chávez
Fiscal Especial para la Atención de Delitos Cometidos contra Periodistas (FEADP)
Email: feadp@pgr.gob.mx

Im Rückspiegel: Ouch! (19. 07. 2009)

Es geht schließlich darum zu begreifen, dass jeder Versuch einer Selbstfindung immer in einer Selbst-Erfindung mündet. Hediger erzählt nicht von sich, sondern das erzählende »Ich«, das Markus A. Hediger heißt, erzählt sich, d.h. es erschafft sich schreibend als einen Anderen. Daher gehen diese »Autobiographischen Fiktionen« unweigerlich durch diese Verstörung: »Ich weiß nicht mehr, wer ich bin.«

••• Mit großer Freude habe ich in den »Gleisbauarbeiten« von MelusineB die Rezension zum »Krötenkarneval« von Markus A. Hediger gelesen. Das hat mehrere Gründe.

Zum ersten bin ich immer froh, wenn bloggende Autoren sich in ihren Weblogs intensiv mit Veröffentlichungen anderer Autoren auseinandersetzen, wie es – für mein Gefühl – noch zu selten geschieht. Zum zweiten formuliert die Rezension deutlicher, als ich es je hätte tun können, warum ich dieses Buch in der Edition Neue Moderne herausgeben wollte, ja musste. Und drittens schließlich freut mich, dass Hedigers Text in dieser Rezensentin eine so aufmerksame und analytische Leserin gefunden hat.

»Krötenkarneval« ist die Geschichte eines Mordes. Zu Tode kommt: der »Ich-Erzähler«.

Nachzulesen ist die Rezension nebenan bei MelusineB.

Im Rückspiegel: Ouch! (19. 07. 2009)

Eine wahre Offensive startete zwischenzeitlich das Blog von Lovely Books. In den letzten Wochen jedoch ist das Buch nun auch in der Blogosphäre Thema, was mich besonders freut, ist doch das Netz so etwas wie mein zweites Zuhause.

So gibt es etwa heute ganz aktuell eine Wiederbegegnung mit dem Nachtleser »Bonaventura«, ein Rezensionsweblog, das ich seit Bestehen des Turmseglers auf der Blogroll habe.

»Gachmurets Notizblog« besprach »Die Leinwand« als »Buch zum Sonntag« (sic!), und Karin Fiedler empfiehlt den Roman in ihrem Blog »literatur und mehr« sogar per YouTube-Video. Aufmerksam geworden ist sie auf den Titel über den »Durchleser« und dessen Beitrag über »Die Leinwand«. Erwähnt seien auch die Beiträge von »Bibliophilin« und »Regentropfenaugen«.

Katy Derbyshire berichtete in »Love German Books« im April bereits über meine gemeinsame Lesung mit Ulrike Almut Sandig in Berlin. Nach dem englischsprachigen Beitrag von DW-TV machte sie nun auch »Three Percent« neugierig. (Es regen sich Hoffnungen, was eine englische Übersetzung des Romans angeht…)

Am Samstag schließlich meldete sich Alban Nikolai Herbst in den »Dschungeln« mit einer tiefgündigen und für mich in manchem Punkt überraschenden Besprechung zu Wort, nachdem er in der letzten Woche bereits mehrfach im Arbeitsjournal von seiner Lektüre berichtet hatte. »CulturGlobe« hat seinen Beitrag freundlicherweise übernommen.

Last but not least äußerte sich auch Markus A. Hediger, geschätzter Gastkolumnist des Turmseglers, in Reaktion auf Herbsts Besprechung nochmals über seine persönliche Verbindung zur »Leinwand«.

An alle Blogger herzlichen Dank für die Lektüre, das Nachsinnen und Schreiben über »Die Leinwand«.

Im Rückspiegel: Die Tyrannei der Gutmeinenden (12. 07. 2009)

Das erfundene Holocausttrauma eines Geigenbauers macht Skandal: Benjamin Steins zweiter Roman ist eine große Abhandlung über eine Vergangenheit, die sich nicht bewältigen lässt. “Die Leinwand” treibt ein Verwirrspiel mit der Unbeständigkeit der Erinnerung. Das ist das verwirrendste Buch des Jahres.

Verena Auffermann war Jury-Chefin beim Preis der zurückliegenden Leipziger Buchmesse. Journalistisch ist sie in ihrem Beitrag hier etwas sehr flüchtig, und ich möchte mir die Korrekturen an dieser Stelle leisten, damit andere nicht bedenkenlos von ihr abschreiben (was ja vorkommen soll).

»Die Leinwand« ist mein dritter veröffentlichter Roman. Der Autor, auf dessen Fall die Figur Minsky Bezug nimmt, heißt nicht Benjamin Wilmorski sondern Binjamin Wilkomirski. Minsky war nie Patient von Amnon Zichroni. Dass die Presse dies fälschlich wieder und wieder behauptete, hat Zichroni die Existenz gekostet. Das ist ein zentrales Thema im Zichroni-Strang der »Leinwand«. Frau Auffermann macht es den Journalisten von damals nach, pikant. Dass es sich schließlich bei dem Showdown in Moza nicht um einen Mord gehandelt haben kann, weil sowohl Zichroni als auch Wechsler ihre Versionen der Geschichte nach diesem Ereignis erzählen, ist der Aufmerksamkeit der Rezensentin auch entgangen. Schade eigentlich.

Wenn dieser im Tenor so positive Beitrag auch noch sachlich richtig gewesen wäre… Naja, sagt mein Schwager oft: Man kann nicht alles haben.

Verena Auffermann am 06. 07. 2010
auf »Deutschlandradio Kultur«

Im Rückspiegel: Dreischneidiges Schwert (07. 07. 2009)

••• Mit Ulrike Sommer und einem sehr netten Drehteam war ich im Mai in Berlin auf Wechslers Spuren. Wir waren auf der Oberbaumbrücke, am Fraenkelufer, bei »Bleibergs« und schließlich abends im »Soupanova«, wo ich gemeinsam mit Ulrike Almut Sandig gelesen habe.

Der Beitrag lief am letzten Wochenende auf Deutsche Welle TV im Magazin »Kultur.21« und ist auch auf youtube zu finden. Hier ist er.

»Kultur.21«, Deutsche Welle TV, Sendung v. 3. Juli 2010

There is also an English version. Click »» here …

Im Rückspiegel: Dreischneidiges Schwert (07. 07. 2009)

••• Das »Adam Seide Archiv« hat mich zu einer Lesung im Rahmen des 5. Adam-Seide-Lesetags eingeladen. Der Veranstalter gibt zu diesem Event jeweils ein sehr aufwändig gestaltetes Heft heraus, in dem die Lesenden vorgestellt werden und sich mit einem Text über ihr Schreiben selbst vorstellen.

Diesen Text bin ich bislang schuldig geblieben. Nun ist es nicht so, dass ich nicht wüsste, was ich treibe. Und es ist auch nicht so, dass ich in den letzten Wochen nicht darüber nachgedacht hätte, was ich wohl schreiben sollte. Gestern nun wurde ich von den Veranstaltern dezent erinnert und muss also.

Als Entwurf liest sich das so …

Konstantin Sergejewitsch Stanislawski kam 1923 mit seinem »Moskauer Künstlertheater« zu einem Gastspiel nach New York und hinterließ beim Publikum und bei den amerikanischen Schauspielerkollegen bleibenden Eindruck. Stanislawskis Methode der Schauspielausbildung und Rollenaneignung während ungewöhnlich umfangreicher Proben bedeuteten den Abschied von der Rollenfachschauspielerei. Obwohl in späteren Jahren eher ein Anhänger des Symbolismus, zielte Stanislawski auf eine »naturalistische Echtheit« der Darstellung auf der Bühne. Dies hatte weit reichende Folgen für die Positionierung des Schauspielers zwischen »Rolle« und »Ich«.

»Was wäre, wenn …«, fragt Stanislawski den Schauspieler und ermuntert ihn, in die eigene Erinnerung zu tauchen, um im Wiedererleben eigener Erlebnisse, die – womöglich entfernt – denen der darzustellenden Figur ähneln, Emotionen zu evozieren, die eine glaubwürdige Darstellung ermöglichen. Als durchlebte der Schauspieler im Moment des Spielens tatsächlich die Situation, in der sich die dargestellte Figur befindet.

In der Sowjetunion vertrug sich Stanislawskis Vorstellung von Schauspielerei schon bald nicht mehr mit den Maßgaben der bolschewistischen Machthaber. In New York aber zündete seine Idee. Der dorthin ausgewanderten Stanislawski-Schüler Richard Boleslawski gründete das »Lab Theatre« und begeisterte den jungen Schauspieler Lee Strasberg so nachhaltig, dass dieser die Methode theoretisch und praktisch weiterentwickelte und in dem zusammen mit einigen Schauspielerkollegen gegründeten »Actors Studio« schließlich mehrere Generationen von Schauspielern prägte.

»Method Acting« nannte Strasberg seine Methode, die sich von den Ansichten Stanislawskis in einem entscheidenden Punkt entfernt: Im »Method Acting« geht es nicht mehr um naturalistische Nachahmung. Vielmehr rückt die Imagination des Schauspielers in den Vordergrund, und das Spielen wird zur Reaktion auf imaginierte Stimuli. Vier Fragen müsse sich der Schauspieler bei der Annäherung an eine Figur in einer bestimmten Situation stellen:

1. Wer bin ich?
2. Wo bin ich?
3. Was will ich hier und warum?
4. Was ist zuvor geschehen?

Affektives, sensorisches und emotionales Erinnerungsvermögen spielen die entscheidende Rolle, und nicht selten muss sich der Schauspieler bewusst in Situationen begeben, die ihm eventuell vergleichbare Erfahrungen als Assoziations- und Gestaltungsbasis erst verschaffen …

Was nun hat das alles mit der Frage nach meinem Schreiben zu tun? Ich bin gewiss kein Naturalist und bezweifle sogar entschieden die Existenz einer »objektiven Realität«, die außerhalb der Wahrnehmungsmöglichkeiten eines Individuums existierte. Warum also sollte ich mir die Mühe machen, naturalistisch zu erzählen? Was mich interessiert, ist die Welt, die in uns entsteht, wenn wir wahrnehmen – und daraus ergäbe sich höchstens ein »subjektiver Realismus«, aus dem – abhängig von der erzählenden Figur – auch ein magischer oder phantastischer oder mystischer Realismus werden kann.

Will ich solche Welten für den Leser sichtbar machen, muss ich mich in die Figur begeben und sie selbst sprechen lassen. Dies ist als Methode alles andere als neu. Dass es »meine Methode« werden müsse, war mir schon sehr früh klar. Ich erinnere mich gut an meine Initiation. Ich war 16 und las Zweigs »Schachnovelle«. Später taten durch mehrere Ich-Erzähler getragene Romane wie etwa »Der Liebhaber« von Abraham B. Yehoshua und »Horns Ende« von Christoph Hein ein Übriges. Seither haben mich viele große Bücher in meiner Entscheidung bestärkt, zuletzt »Bitter im Mund« von Monique Truong.

Ich fasse es kurz: Mich packen literarische Texte, in denen der Autor konsequent hinter seine Figuren zurücktritt. Die Figur ist der Erzähler (oder natürlich die Erzählerin), keineswegs allwissend oder auch nur Wahrheit beanspruchend, was die erzählte Welt angeht. Wohl aber Wahrhaftigkeit. Und dies ist die Verbindung zu Strasberg und seiner Methode des »Method Acting«. Indem ich es beschrieben habe, habe ich eigentlich mein Schreiben beschrieben. Es ist, müsste ich einen Begriff dafür nennen, nichts anderes als – »Method Writing«.

Darüber ließe sich nun freilich erheblich mehr schreiben – über die Parallele etwa zwischen meinem Autorenverständnis und Strasbergs »Private Moment«, die Forderung an den Schauspieler, dass er das Publikum vergessen müsse. Und die direkte Parallele zwischen der mystischen Aufgabe des »bitul azmo« und dieser Form der künstlerischen Gestaltung – handle es sich nun um Schauspielerei oder Literatur… Und damit ließe sich auch einmal poetologisch untermauern, warum Autorenporträts meinem Literaturverständnis zuwiderlaufen.

Im Rückspiegel: Love In The Asylum (03. 07. 2009)

Krieg und Frieden

Die in unseren Augen geringe Wertschätzung des einzelnen Menschenlebens liegt im jihad begründet, dem der islamischen Glaubensgemeinschaft gebotenen heiligen Kampf zur weltweiten Durchsetzung des Islam. Der Prophet lässt keinen Zweifel daran, dass dieser Kampf erst dann zu Ende sein kann, wenn alle Menschen Allah anbeten (Suren 8,39; 61,9 u.a.). Während es missionierenden Christen erklärtermaßen um das Gewinnen von Individuen geht – Jesus bezeichnete seine Jünger als »Menschenfischer« (Matthäus 4,19) – geht es dem Islam um die Ausweitung des dar al Islam, also um die Beherrschung von Territorien.

Im Koran-Text finden sich widersprüchliche Angaben, wie dabei vorzugehen sei. Sure 2, Vers 187 gebietet für Allah zu kämpfen, jedoch nicht der Aggressor zu sein, »Gott liebt nicht den Angreifer«. Andere Stellen machen klar, dass bereits die Existenz von Nichtmuslimen in einem bestimmten Gebiet als Angriff auf den Islam, daher ein aggressives Vorgehen gegen sie als Verteidigung zu verstehen sei. In diesem Sinne wird für Verteidigung erklärt, was nach unseren Begriffen Aggression ist. Sure 4,104 spricht vom »Aufsuchen« oder »Aufspüren« der Ungläubigen – zweifellos ein offensiver Vorgang. Auch Sure 9, Vers 5 gebietet Taktiken des Angriffs: die Ungläubigen sollen getötet werden, »wo immer ihr sie findet«, sie sollen ergriffen, bedrängt oder belagert, ihnen soll »aus jedem Hinterhalt aufgelauert« werden. Mehrfach wird betont, dass Muslime im Kämpfen nicht nachlassen dürfen. Von »vorzeitigem Frieden« oder Waffenstillstand wird abgeraten, der Kampf bis zum siegreichen Ende angemahnt, »da ihr doch die Oberhand haben werdet und Gott mit euch ist« (Sure 47,35)

Auch in der hebräischen Bibel gibt es einen göttlichen Anruf zu fortgesetztem Kampf, gegen Amalek (2 Moses 17,16). Allerdings war Amalek ein kleines Wüstenvolk, nicht die gesamte »ungläubige« Menschheit. Ein Volk zudem, das in irdischer Form schon seit Jahrtausenden nicht mehr existiert, weshalb der göttliche Aufruf an die Hebräer, gegen Amalek »von Generation zu Generation« zu kämpfen, einen symbolischen Vorgang meint. Amalek hatte die Israeliten in der Wüste angegriffen (2 Moses 17,8), mit Vorbedacht, weit weg von Amaleks eigenem Aufenthaltsort (1 Moses 36,12;16), überdies aus dem Hinterhalt, gezielt gegen die Nachhut, die Schwachen und Verwundeten (5 Moses 25,17). Kampf und Sieg gegen den überraschend angreifenden Wüstenstamm, vor allem der später wiederholte göttliche Aufruf, diesen Kampf fortzusetzen, sind heute, da es das eigentliche Amalek nicht mehr gibt, als Parabel für Israels Verpflichtung zu dauernder Wachsamkeit und Verteidigungsbereitschaft zu verstehen.

Ferner führte das biblische Volk eine Reihe von Kriegen zur Gewinnung und Sicherung des ihm versprochenen Landes, wobei dieses Land per definitionem begrenzt ist und seine Grenzen mehrmals im Text genau bezeichnet werden (2 Moses 23,31; 4 Moses 34,3 u.a.). Die Angaben dieser Grenzen differieren zwischen engeren und etwas weiteren Varianten, von denen jedoch keine weiterführt als bis zum »Bache Ägyptens« (womit vermutlich der Wadi el-Arish südlich von Gaza gemeint ist) und zum Euphrates auf dem Gebiet des heutigen Syrien. Von daher bleibt jede Auslegbarkeit der »Grenzen des Heiligen Landes« auf einen engen geographischen Rahmen beschränkt. Ein Anspruch auf weitere Expansion des Territoriums wird in der Bibel nicht erhoben. Kein einziger dieser antiken Kriege wurde mit einem generellen Vorrecht des biblischen Volkes begründet, »Gläubige« zu sein und daher Anspruch auf »ungläubiger« Völker Land zu haben. Für das biblische Volk tritt ein Gefühl des Friedens bereits ein, wenn das Gebiet zwischen Dan und Beer Sheva gesichert ist (1 Könige 5,5), nicht erst, wie im Koran, wenn sich das Reich des Islam über die ganze Welt ausgebreitet hat.

Anthropologischer Prozess

Die Mosaischen Bücher erzählen – nach einer der Entstehung der Menschheit und dem Nomadentum der Patriarchen gewidmeten Vorgeschichte – den Weg eines Volkes aus der Gefangenschaft und seine neue Konsolidierung. Dieser Vorgang einer erfolgreichen Befreiung meint jedoch nicht die Rückkehr in das Nomadenleben von einst, sondern den mühsamen, in einer vierzigjährigen Wüstenwanderung symbolisierten Weg in eine neue stabile Lebensform.

Dennoch basierte die neue Lebensform auf einer früheren, anderswo bereits erprobte, die als Erinnerung bewahrt wurde, als eine Erinnerung, die nach Darstellung der mosaischen Bücher durch Gottes Einschreiten aufgefrischt und wieder lebensfähig gemacht werden musste. Der Stammvater der Hebräer (im hebräischen Original ivrim, wörtlich die, »die herüberkommen«) war ein Flüchtling aus Babylonien, nach Meinung vieler Wissenschaftler aus einer großen sumerischen Zivilisationskatastrophe um 2000 vor unserer Zeit, Sohn einer dort altansässigen, reichen Familie, jedenfalls ein Mensch, der von einer früheren Zivilisation geprägt und gebildet war. Auffallend ist sein Bemühen, sich sicher niederzulassen, durch Friedensschlüsse mit benachbarten Fürsten eine stabile Situation zu schaffen, seiner verstorbenen Frau zu Hebron ein festes Grabmal auf dazu eigens gekauftem Land zu errichten und anderes, was für Nomaden unüblich ist. Sein und seiner Nachkommen Bemühen um feste Situierung wurde jedoch immer wieder zunichte gemacht, vor allem durch Hungersnöte, die zum Ortswechsel zwangen, schließlich zu einer Auswanderung nach Ägypten.

Im Verlauf der Generationen ist ein Verlust an zivilisatorischen Qualitäten zu beobachten, ein allmähliches Abgleiten und Verwildern, besonders bei der letzten Generation in Kana’an, den Söhnen Jakobs, die gegenüber Frauen, Fremden und Schwächeren schwere Übergriffe begehen und ihren eigenen Bruder in Sklaverei verkaufen. Eigentlich hätte der Weg nun weiter abwärts führen müssen, bis zum endgültigen »Hinübergehen« in die Lebensform der Nomaden, in wildes Schweifen durch die Wüste, Halten von wandernden, extensiv grasenden Herden, ständiges Kriegführen um Weideland und Wasserstellen, in die Lebensform, die auch in der islamischen Überlieferung »Zeitalter der Ignoranz« (jahiliya) genannt wird, Zeit der Gesetzlosigkeit, des Faustrechts, der Blutrache.

Durch eine Fügung – wunderbare Rettung und Aufstieg des versklavten Bruders am ägyptischen Hof – entgehen die Söhne Jakobs der Verwilderung. Sie weichen nach Ägypten aus, überstehen gute und schlechte Zeiten, werden versklavt, kommen schließlich frei, und sind immer noch soweit mit den einst Eingewanderten identisch, dass sie einen letzten Hauch von deren Erinnerung bewahrt haben, Erinnerung an eine Lebensform mit Gesetzen und Strukturen, mit Landwirtschaft und geregelten Besitzverhältnissen, mit Rechtssprechung und Achtung des menschlichen Lebens. Denn als ihr Gott ihnen nach dem Auszug aus Ägypten ein solches Gesetz gebietet, ein Gesetz, das sie nach der schon gekosteten nomadischen »Freiheit« streng und hart anmuten muss, nehmen sie es bereitwillig an (2 Moses 24,3).

Anthropologisch gesehen, ist der in den Mosaischen Büchern vorgeführte Prozess, wie Morris S. Seale formuliert, »ein Wechsel in der Lebensweise von revolutionärem Ausmaß. Sie ließen die Gesetzlosigkeit der Wüste hinter sich, für die Gesetzlichkeit einer niedergelassenen Gesellschaft. Die Mosaischen Bücher können daher als Übungsbuch (training manual) für ein Volk verstanden werden, das sich auf den schweren Weg in Richtung Humanität und Zivilisation begibt.«⁽⁷⁹⁾ Dagegen war die nomadische Lebensweise der Zwang zu ständiger Expansion, nomadisch lebende Völker sind per se kriegerisch. Was wir Frieden nennen, kann erst einkehren, wenn die extensive, sporadische Wirtschaft wandernder Viehherden durch eine intensive, systematische Landwirtschaft überwunden wird.

Daher ist die im Gesetz vom Sinai regulierte Gesellschaftsform eine durchweg sesshafte, überwiegend auf Landwirtschaft und bodenständiges Handwerk gegründete. Zahlreiche der biblischen Gebote betreffen Pflanzenanbau und Tierhaltung, andere die zwischenmenschlichen und besitztechnischen Verhältnisse einer bäuerlichen Gesellschaft. Die Feste der Juden sind landwirtschaftliche Feste, angeordnet im Zyklus von Saat, Reife, Ernte, vor allem drei Pilgerreisen zum Tempel zur Darbringung von Erstfrüchten und anderen Opfergaben aus ihrer landwirtschaftlichen Produktion, zwischen Pesach und Shavuot wird sieben Wochen der omer gezählt, das Reifen des Getreides etc. Auch Jesus bewegte sich in einer landwirtschaftlichen Welt. Die Feste der Christen folgen dem alten landwirtschaftlichen Zyklus der jüdischen, unter Hinzufügung einer weiteren, nun mit der Gestalt Jesus verbundenen Komponente.

Im Koran ist überaus selten von Angelegenheiten der Landwirtschaft und sesshaften Lebens die Rede. Die Kultivierung von Land wird empfohlen (Al-harth wa-l-muzara’ah), auch das Bewässern (Sure 32,27). Gelegentlich finden im Text Metaphern aus dem Pflanzenbau Verwendung, etwa in Sure 48,29, wo die Anhänger Mohameds sprießenden Saaten und gerade wachsenden Halmen verglichen werden, doch diese wenigen Textstellen bleiben vage, poetische Äußerungen, sehr verschieden vom ausgearbeiteten System landwirtschaftlicher Gesetze in den Mosaischen Büchern. Vor allem scheint die Arbeit in der Landwirtschaft kein großes Ansehen zu genießen. Die Überlieferung des Hadith, schreibt Maulana Muhammad Ali, »spricht davon als von einer verdienstvollen Handlung, aber warnt zugleich davor, dass jene, die sich ganz der Landwirtschaft widmen, nicht fähig sind zu großen und glorreichen Taten«⁽⁸⁰⁾

Beide Bücher, Bibel und Koran, lassen sich als Anleitung verstehen, wie Völker aus dem »Zeitalter der Ignoranz«, aus wildem Nomadentum, Faustrecht und Stammeskriegen herausfinden können. Doch sie zeigen verschiedene Wege und Ziele. Ein früher Unterschied liegt im Verhältnis zum Land: in der Bibel ein fest umrissenes Gebiet, das intensiv kultiviert werden soll, um die darauf Lebenden zu ernähren, im Koran ein – nun aus religiösem Grund – ständig zu erweiterndes Territorium. Der Koran enthält einen erneuten Aufruf zum Nomadentum, diesmal zu einem globalen, von der »Gemeinschaft der Gläubigen« gemeinsam unternommenen. »Das Wandeln auf dem Weg Allahs bedeutet im engsten Sinn die Ausbreitung des Islam durch den Glaubenskrieg«, schreibt Franz Rosenzweig. »In dem gehorsamen Beschreiten dieses Weges, dem Aufsichnehmen der damit verbundenen Gefahren, dem Befolgen der dafür vorgeschriebenen Gesetze findet die Frömmigkeit des Muslim ihren Weg in die Welt.«⁽⁸¹⁾

© Chaim Noll (2007)

• ↑ (79) vgl. Morris S. Seale, The Desert Bible. Nomadic Tribal Culture and Old Testament Interpretation, New York 1974, p.150
• ↑ (80) Maulana Muhammad Ali, a.a.O., p.302
• ↑ (81) Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, a. a.O., S.275

Im Rückspiegel: Love In The Asylum (03. 07. 2009)

Menschenbild

»Gott ist gütig gegen alle, und sein Erbarmen waltet über all seinen Geschöpfen«, heißt es in Psalm 145,9. In dieser Textstelle wird – stellvertretend für viele – das entscheidende Kriterium des biblischen Menschenbildes ausgesprochen: die Gleichwertigkeit aller Menschen vor dem Schöpfer. Das Volk der Bibel hält sich nicht für besser oder moralischer als andere Völker und Religionen. Die hebräische Bibel versucht nirgendwo, Israel zu glorifizieren. Eher im Gegenteil: alle seine Schwächen und Verfehlungen werden in einer Offenheit dargestellt, die nicht wenige Judenfeinde zu dem irrigen Eindruck verführt, es handle sich um ein schwaches, von seinem eigenen Gott »verworfenes« Volk. Auch Mohamed, der seinerseits eine gänzlich andere Selbstdarstellung zelebrierte, verfiel dieser Täuschung.

Die »Erwähltheit« des biblischen Volkes ist als Verpflichtung gemeint, als kritischer Anspruch an sich selbst, nicht als Erhöhung über andere. Der Text betont, dass die Flüchtlinge aus Ägypten, die am Berg Sinai das Gesetz empfingen, nur zu einem Teil Hebräer waren, zum anderen Teil Unterdrückte und Verzweifelte anderer Völker, die sich ihnen angeschlossen hatten, im hebräischen Original erev rav⁽⁵⁰⁾, a mixed multitude in der Übersetztung der King James Bible, fremdes Volk in der Luther-Bibel, und diese Fremden »stiegen mit Israel auf«, wie das Verb alah im Hebräischen wörtlich meint, sie nahmen das Gesetz an wie die Hebräer, und schon von daher ist das Sein und Wesen Israels seit seiner eigentlichen Geburtsstunde mit Fremden verbunden.

Den Fremden sollt ihr nicht bedrücken, heißt es immer wieder in den Mosaischen Büchern, denn ihr seid selbst Fremde gewesen in Ägypterland⁽⁵¹⁾. Das Ägypten-Erlebnis wird leitmotivisch wach gehalten, als stehende Formel an prominenter Stelle, sogar im ersten der »Zehn Gebote« – zur Erinnerung an eigene Schwäche und Hilfsbedürftigkeit. Das im biblischen Text allzeit angemahnte Bewusstsein eigener Fehlbarkeit macht das »Volk des Buches« duldsam gegenüber denen, die »anders« sind. Seit den Mosaischen Büchern betont das jüdisch-christliche Konzept als essentiellen Bestandteil seines Wesens die Rücksicht auf die sonst Verachteten, zum einem die Fremden, zum anderen die Schwächeren im eigenen Volk. »Was ist der Inbegriff aller Religion und der Inbegriff der Gotteslehre selbst?«, fragt der jüdische Philosoph Hermann Cohen zu Beginn des 20. Jahrhunderts. »Liebe deinen Anderen, und du bezeugst, dass du Gott liebst. So hat (Rabbi) Hillel die Quintessenz der Religion einem Heiden gegenüber bezeichnet und so auch Jesus auf die Frage der Schriftgelehrten«⁽⁵²⁾.

Diese für die Völker der alten Welt unübliche Wertschätzung des Anderen – gemeint im Sinne von »Anderssein« – begann bei den Frauen. Die zunächst im ersten Buch Mose 3,16 ausgesprochene, von den frühen Völkern als »gottgewollt« angesehene Superiorität des Mannes gegenüber der Frau wird schon wenig später im selben Buch für die hebräischen Patriarchen korrigiert⁽⁵³⁾. Es gehört zum biblischen Verständnis der Schöpfung als eines immerwährenden, in ständiger Bewegung befindlichen Vorgangs, dass solche Entwicklungen möglich sind und im Text vollzogen werden⁽⁵⁴⁾. In der Abraham-Sarah-Geschichte wird dem Stammvater von seinem Gott geboten, fortan auf seine Frau zu hören: »In allem, was dir Sarah sagt, höre auf ihre Stimme«⁽⁵⁵⁾. Die Aufforderung erfolgt in derselben sprachlichen Formel – im Hebräischen sh’ma b kolah – mit der sonst geboten wird, auf das Wort Gottes oder seiner Sendboten zu hören⁽⁵⁶⁾.

Von da an ist in der biblischen Welt die Unterwerfung der Frau unter den Willen des Mannes aufgehoben, zumindest in Frage gestellt. Wo sie dennoch gesellschaftliche Gepflogenheit blieb, konnte sie jedenfalls nicht mehr für »gottgewollt« erklärt werden. Die Behauptung der Gottgewolltheit eines solchen Vorrechts wird in der hebräischen Bibel nirgendwo mehr erhoben. Zwei Stellen im Neuen Testament, in Briefen des Paulus, die einen Aufruf zur Unterordnung der Frau enthalten, berufen sich gleichfalls nicht auf Gottes Wort, sondern geben die Ansicht des Apostels wieder⁽⁵⁷⁾.

Auch über den Fremden oder Andersgläubigen besteht nach biblischem Verständnis kein gottgewolltes Vorrecht des »Gläubigen« – so wie kein gottgewolltes Vorrecht des Mannes gegenüber der Frau besteht. Beide Relationen werden oft im biblischen Text verknüpft, das Verhältnis zu den Fremden und das zu den Schwächeren im eigenen Volk, zu den Frauen und Kindern, den ökonomisch Abhängigen und Unfreien, meist in der Metapher ihrer ohnmächtigsten, schutzbedürftigsten Gruppe, der »Witwen und Waisen«⁽⁵⁸⁾. Rabbi Shimeon ben Jizhak von Troyes (genannt Rashi) weist in seinem Torah-Kommentar darauf hin, dass »Witwen und Waisen« eine Chiffre für alle »Anderen« ist, für alle, deren Machtlosigkeit die Stärkeren dazu verführt, sie schlecht zu behandeln, davar mazui l’anotam⁽⁵⁹⁾.

Im Besonderen wird in der Bibel das Verhältnis zu denen geregelt, die anderen Glaubens sind. Schon zu antiken Zeiten lebten sie zahlreich unter den Juden, als »dein Fremder, der in deinen Toren wohnt«⁽⁶⁰⁾ und wurden (und werden bis heute) in jüdische Segenssprüche eingeschlossen, sogar in den Shabat-Segen⁽⁶¹⁾. Der gelegentlich vehemente Kampf (etwa des Propheten Eliahu oder Elias im Buch Könige) gegen fremde Götzenkulte galt immer nur Israel selbst, nicht anderen Völkern. Die biblische Toleranz gegenüber allen Andersgläubigen wird im Buch des Propheten Micha 4,5 verbindlich formuliert: »Mag jedes Volk im Namen seines Gottes wandeln, während wir im Namen unseres Gottes wandeln werden für immer«.

Das jüdische Toleranzgebot besteht unverändert bis in unsere Zeit, es war das Muster der antiken tolerantia, wie sie der Judenfreund Alexander der Große und der Judenfreund Julius Caesar in ihren Reichen zu installieren suchten, es ist auch das inspirierende Erinnerungsgut für die Toleranz der modernen westlichen Gesellschaft. Toleranz ist ein Kontinuum, an dem das biblische Judentum immer festgehalten hat, auch in Zeiten extremer Bedrückung durch andere Völker. Der Bund des biblischen Volkes mit Gott gilt nur für die, die durch Geburt darin einbezogen sind oder sich freiwillig anschließen. Die übrige Menschheit mag andere Zugänge zu Gott oder Göttern finden, sie gilt als gerechtfertigt durch die noachidischen Gesetze oder die Disziplin ihrer jeweiligen Religionen⁽⁶²⁾.

Unter Berufung auf andere Stellen der hebräischen Bibel⁽⁶³⁾ ermutigt das Neue Testament zu einer friedlichen Mission unter Andersgläubigen. Sie entwickelte sich aus ihren noch ganz auf inner-jüdische Mission bezogenen Anfängen, etwa in Matthäus 10,5, zu jenem »Darum gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker« am Ende desselben Evangeliums (28,19). Alle der Mission geltenden Textstellen im Neuen Testament meinen ohne Zweifel die Bekehrung von Individuen, nicht ihre massenhafte Unterwerfung oder das Erobern von Gebieten. Der Text der Evangelien äußert keine Drohungen oder Strafen gegenüber denen, die sich der Bekehrung entziehen. Missbräuche seitens der Kirchen ändern nichts an der ursprünglichen christlichen Idee einer spirituellen Überzeugungsarbeit ohne gewaltsamen Nachdruck.

Die Position von Gott geduldeter, sogar in die Gottesliebe einbezogener Fremder gibt es im Koran nicht. Der Begriff des Andersgläubigen ist dem Koran unbekannt, folglich gibt es auch keine Toleranz ihm gegenüber. Die Menschheit ist dort getrennt in Gläubige, denen die Gnade, Barmherzigkeit und Anleitung Allahs gelten, und Ungläubige, die nicht nur davon ausgeschlossen sind, sondern die der Gott des Islam in leitmotivischer Eindringlichkeit zu strafen und von der Erde zu vertilgen droht⁽⁶⁴⁾. Zwar zitiert Sure 109, Vers 5, fast wörtlich das oben genannte biblische Toleranz-Edikt aus Micha 4,5, doch bleibt es leere Deklaration angesichts der permanent verkündeten Strafen gegenüber denen, die nicht mit Mohamed übereinstimmen.

Die Bestrafung soll sowohl durch seinen Gott erfolgen als auch durch die Muslime. Neben den zahlreichen Stellen im Koran, die von Gott auferlegte Strafen und Torturen für Ungläubige beschreiben, sei es in dieser, sei es in der kommenden Welt, gibt es auch die direkte Aufforderung an die Muslime, etwa in Sure 8 Vers 12: »Trefft sie oberhalb des Nackens und schlagt ihnen jeden Finger ab«. Oder den in Sure 4, Vers 105 ergehenden Aufruf zur Jagd auf Ungläubige: »Und lasst nicht nach, die Ungläubigen aufzuspüren.« Auch ein Muslim, der sich ihrer erbarmt, ist strafwürdig, wie es zwei Verse später in derselben Sure heißt: »Rede nicht zu Gunsten der Betrüger, Gott liebt nicht den verwerflichen Verräter.«

Wo es keine von Gott tolerierten Andersgläubigen gibt und keine anderen Wege zu Gott als den des Islam, kann es auch keine Gleichwertigkeit der Menschen vor dem Schöpfer geben. Das Konzept des Koran vom menschlichen Zusammenleben ist eine klare, sozusagen heilige Hierarchie, eine Unterteilung der Menschheit in zwei Klassen. Mensch erster Klasse ist nach Mohameds Lehre der gläubige muslimische Mann, neben ihm werden sowohl Frauen als auch Nicht-Muslime zu Menschen zweiter Klasse. Die Frauen werden es dadurch, dass im Koran die Gottgewolltheit der männlichen Superiorität wieder eingeführt wird, jene archaische Vorstellung der frühen Völker, aus welcher das Gesetz vom Sinai herauszuführen sucht. Die in der Bibel entwickelte Idee einer Gleichwertigkeit der Geschlechter wird von Mohamed nicht aufgegriffen, das in den mosaischen Büchern ausgearbeitete System zur Sicherung der Rechte der Frauen fast völlig ignoriert. In Mohameds Gesetz gilt eine Frau nicht einmal als selbständige juristische Person. Allah hätte, heißt es in Sure 4,38, den Männern Vorrang verliehen, auch das Recht, alle Angelegenheiten der Frauen zu bestimmen, und erwarte von den Frauen Gehorsam. Werde dieser verweigert, solle der Mann die Frau züchtigen. (Wörtlich heißt es sogar, dass eine Frau bereits dann von ihrem Ehemann zu züchtigen sei, wenn dieser auch nur befürchtet, sie könne widerspenstig sein, d.h. es genügt ihre potentielle Unbotmäßigkeit⁽⁶⁵⁾).

Die der Frau zugedachte Rolle beschreibt Sure 2, Vers 223: »Eure Frauen sind euch ein Saatfeld. Geht zu diesem Saatfeld, wann immer ihr wollt.« Bereits die metaphorische Gleichsetzung eines Menschen mit einem Saatfeld, dem Inbegriff des Passiven, des Nährbodens und Schoßes, aus dem neues muslimisches Leben hervorgeht, ist mit unserem Menschenbild unvereinbar. Sie wird noch übertroffen durch die Aufforderung zu vollständiger Willkür im Umgang mit dem zu passiver Hinnahme verurteilten Wesen. Nicht einmal so viel Recht soll der Frau gelassen werden, dass sie wenigstens den Zeitpunkt der männlichen Beiwohnung bestimmen darf. Nach westlichem Rechtsverständnis ist dieser Koran-Vers ein Aufruf zur Vergewaltigung. Die Metapher vom Saatfeld mit dem Zusatz »Wann immer ihr wollt« ist die sprachliche Formel für völlige Entrechtung, in unseren Augen Enthumanisierung der Frauen.

Wie wenig eine Frau im Koran als Persönlichkeit und Einzelwesen verstanden wird, belegt der Umstand, dass einzelne Frauen – jenseits der Sammelbezeichnung al-nisa, Frauen – nicht in Erscheinung treten. Im gesamten Koran-Text wird nur eine einzige Frau namentlich erwähnt, und diese Einzige ist auch noch der Bibel entnommen: Maria, die Mutter Jesu⁽⁶⁶⁾. Wenn man bedenkt, welche prominente Rolle Frauen in der Bibel spielen, als Prophetinnen, Königinnen, Führerinnen des Volkes, als Mütter und Partnerinnen, als Symbole der Tapferkeit, Klugheit und Retterinnen in der Not, welchen Reichtum an unvergesslichen Frauengestalten die Bibel entfaltet, Frauen, die über Juden- und Christentum hinaus im Kulturbewusstsein der Menschheit unverzichtbar geworden sind, dann vertritt der Koran, in dem es überhaupt keine Frauenfiguren gibt (außer einer einzigen, der Bibel entliehenen) hier das diametrale Konzept zum biblischen.

Das Menschenbild des Koran ist kein freies, sondern ein hierarchisches, von vornherein politisch geprägtes. Die viel zitierte Toleranz islamischer Herrscher, etwa zur Zeit der Okkupation Spaniens, kann nur vor dem Hintergrund dieser Hierarchie verstanden werden. In islamisch beherrschten Ländern gibt es keine Toleranz unter Gleichen. Da der jihad, der Heilige Kampf, wie er der »Gemeinschaft der Gläubigen« geboten ist, nicht primär die Missionierung der Ungläubigen zum Ziel hat, sondern die territoriale Ausdehnung des Reiches der Gläubigen, des dar al-islam, verhält sich die herrschende muslimische Männerkaste, wenn das fremde Gebiet einmal erobert ist, weitgehend indifferent gegenüber den Unterworfenen. Diese müssen das Steueraufkommen des Gebiets erbringen und andere Kontributionen und Menschenopfer entrichten, wie etwa im Osmanischen Reich den Knabentribut, und solange sie es tun, lässt man sie weitgehend bei ihren Sitten und Gebräuchen.

Der Knabentribut (devsirme) ist ein Beispiel für die im Osmanischen Reich üblichen Opfer der unterworfenen Völker: »Alle paar Jahre gingen die Ottomanen in ein, sagen wir, serbisches Dorf und griffen sich dort die kräftigsten und klügsten Jugendlichen (…) In der Türkei absolvierten diese eine anstrengende sieben Jahre dauernde Ausbildung: schwere körperliche Arbeit zur Kräftigung ihrer Körper, Unterweisung im Islam und in der türkischen Sprache. Jene, die sich in Sport und Kriegskunst hervortaten, wurden als Kadetten des Janitsharen-Korps ausgesucht, als ‚Männer des Schwertes’. Ihrer Familienbindungen beraubt, kannten sie keinen Interessen-Konflikt und waren loyal nur dem Sultan gegenüber.«⁽⁶⁷⁾ Max Weber nannte eine auf Sklavendienst basierende Herrschaftsform folglich »Sultanismus«: »Im Sultanismus rekrutiert der Herrscher seinen Stab aus Ausländern und Sklaven. Weil diese in der Gesellschaft, die zu regieren sie helfen, wenig Rückhalt haben, sind sie auf die Gnade ihres Herrn angewiesen. Deshalb sind Ausländer und Sklaven die besten Werkzeuge für Willkürherrschaft.« Nach M. Severy waren acht der Großwesire von Sultan Suleiman geborene Christen, die man als Kindersklaven in die Türkei gebracht und zu Muslimen gemacht hatte⁽⁶⁸⁾.

Doch die Ausbildung zu Werkzeugen des Herrschaftsapparates ließ die herrschende muslimische Männerkaste nur wenigen angedeihen. Gegenüber der großen Masse der Unterworfenen blieb sie, was deren Glauben betraf, relativ gleichgültig. Der Historiker Henry Pirenne nennt den wohl wichtigsten Grund: »Allah ist der Einzige Gott«, heißt es in seinem Buch »Mohammed and Charlemagne«, einem Standardwerk über die islamische Invasion Europas im 8. Jahrhundert, »und daher wäre es logisch, dass seine Diener [die muslimischen Männer – Chaim Noll] es als ihre Pflicht verstehen, die Ungläubigen zum Gottesgehorsam zu zwingen. Was sie jedoch beabsichtigten, war nicht, wie man denken könnte, deren Konversion, sondern ihre Unterwerfung.«⁽⁶⁹⁾ Das vorrangige Interesse der Eroberer bestand in der Einführung der islamischen Zwei-Klassen-Ordnung in den eroberten Ländern, eines Systems von Tributzahlungen und Sklaverei. Massenhafte Konversion der Unterworfenen zum Islam hätte bedeutet, dass diese den gleichen Status erlangten wie ihre Eroberer, womit die religiöse Legitimation entfallen wäre, sie weiterhin rücksichtslos auszubeuten und als Sklaven zu halten.

Anders verhält es sich in nicht islamisch beherrschten Gebieten. Hier ist das Gewinnen von Konvertiten »eine permanente Pflicht« des gläubigen Muslim, der individuelle Teil des Gebots vom jihad⁽⁷⁰⁾. Solange die muslimische Männerkaste nicht die politische und militärische Herrschaft des Gebietes gesichert hat, zählt jeder einzelne Proselyt. Ob im Falle von Sklaven mit der Konversion notwendigerweise ihre Freilassung verbunden ist, bleibt unausgesprochen. Der Koran erwähnt die Möglichkeit »gläubiger Sklavinnen« (Sure 2 Vers 220, Sure 4 Vers 29). Eine im Hadith festgehaltene Überlieferung des Abu Musa teilt mit, der Prophet hätte dem, der sie freilässt, »doppelten Lohn« verheißen, was jedoch nicht notwendig bedeutet, dass Freilassung geboten war⁽⁷¹⁾. Auch solle man, so der Koran, Sklavinnen nicht zur Prostitution zwingen (Sure 24, 34).

Insgesamt bleiben die Angaben zum Umgang mit Sklaven im Koran spärlich und sehr viel unklarer als die Regulierungen der Bibel. Das Mosaische Gesetz bemüht sich, die lebenslange Sklaverei, eine sonst in der antiken Welt selbstverständliche Einrichtung, einzuschränken, wenn nicht zu unterbinden. Im Fall hebräischer Fronarbeiter gebietet der biblische Text ausrücklich, diese spätestens im siebenten Jahr freizulassen und bei der Freilassung mit den Mitteln zu versehen, die ihnen einen selbständigen Start ermöglichen (5 Moses 15,12). Generell sollen Unfreie – ob im Land geboren oder fremd – human behandelt werden: »Du sollst dem armen und dürftigen Tagelöhner unter deinen Brüdern oder den Fremden, die in deinem Lande, in deinen Toren sind, den Lohn nicht vorenthalten. Am selben Tage sollst du ihm seinen Lohn geben, die Sonne darf darüber nicht untergehen.« (5 Moses 24, 14). Der Eintritt eines Sklaven ins Judentum (ger zedek) führte automatisch zu der (in 2 Moses 21,2 und 5 Moses 15,12-18) gebotenen Freilassung. Entsprechend hielten es später die Christen in Rom. Besonders im Umgang mit kriegsgefangenen Frauen fremder Völker zeigt das Mosaische Gesetz eine dazumal einzigartige Rücksicht, indem es dem hebräischen Mann gebietet, diese entweder zu heiraten oder freizulassen (5 Moses 21, 11 ff.).

In den humanen Gesetzen gegenüber Unfreien und Fremden lag einer der revolutionären Aspekte, die den jüdischen, später christlichen Glauben so anziehend für die Sklaven des römischen Imperiums machten, welche ihm in großen Scharen zuströmten. Dagegen schafft der Koran durch das »gottgewollte« Privileg der Gläubigen gegenüber den Ungläubigen einen unangreifbaren Vorwand für das Prinzip lebenslanger Versklavung. »Mit dem Islam«, findet der deutsche Orientalist Hans-Peter Raddatz, »wird der Herrschaftsanspruch des Menschen über den Menschen welthistorisch reaktiviert«.⁽⁷²⁾

Die im dar al islam »gottgewollt« herrschende muslimische Männerkaste fühlt sich zur Unterwerfung aller Anderen von daher legitimiert, als sie selbst ihr Leben in totaler Unterwerfung verbringt, unter den Willen Allahs, wie es im Wort islam zum Ausdruck kommt. Wegen der gebotenen Selbstaufgabe weiche das Menschenbild gläubiger Muslime grundsätzlich von westlichen Vorstellungen ab, stellt der Politikwissenschaftler Heinz Theisen fest, die Bestimmung der Muslime liege »nicht in der Selbstentfaltung, sondern in ihrer durch Allah gegründeten Vereinigung als Gleiche ohne sonstige Unterschiede. Der einzige prinzipielle Unterschied besteht in der Trennung zwischen Gläubigen und Ungläubigen.«⁽⁷³⁾ Ein besonders drastisches Beispiel für den Wegfall jeglicher Individualisierung im Koran-Text ist die schon erwähnte Abhandlung des Themas »Frauen«: ohne eine einzige Frau (mit der erwähnten Ausnahme Maria) als Person zu erwähnen oder auch nur mit einem Namen zu benennen.

Aus dem Verständnis bewusster Selbstaufgabe ergibt sich eine weitere Unvereinbarkeit des koranischen Konzepts mit dem biblischen: die Frage betreffend, ob dem Menschen von Gott die Freiheit der Entscheidung zugestanden wird. Schon frühe jüdische und christliche Quellen weisen auf diesen Unterschied zwischen biblischem und islamischem Denken hin, etwa der berühmte Dialog des Johannes von Damaskus mit einem Sarazenen, ein christlicher Text aus dem 8. Jahrhundert. Der Christ Johannes von Damaskus erklärt den biblischen Standpunkt, wie in 1 Moses 3,22, 5 Moses 30,19 u.a. dargelegt: dass Gott dem Menschen die »freie Wahl« zwischen dem Guten und dem Bösen überlassen hätte. Darüber zeigt sich sein muslimischer Gesprächspartner erstaunt: nach seinem Dafürhalten sind alle Handlungen der Menschen, gute wie böse, bis ins Detail von Allah vorherbestimmt. Sein Erstaunen reflektiert die Haltung der orthodoxen islamischen Theologie, etwa des Jahm ibm Safwam, eines Zeitgenossen des Johannes, der lehrte, »dass der Mensch eine bloße Marionette sei, bis in den Mechanismus seiner Bewegungen von Gott abhängig«⁽⁷⁴⁾. Das Gegenargument des Johannes war, dass der Mensch, falls ihm Gott nicht freien Willen zugestanden hätte, auch nicht für seine Untaten verantwortlich gemacht werden könne, sich folglich der Widerstand gegen das Böse in dieser Welt erübrige.

Es sei erwähnt, dass die Lehre Buddhas hier die gleiche Position vertritt wie die jüdisch-christliche. Ihr Plädoyer für den freien Willen des Menschen erfolgt in einer unwiderstehlich logischen Ableitung, die auch das heutige existenzielle Elend vieler islamischer Länder erklärt: »Wenn alles durch höhere Fügung entschieden wird, dann sind gute wie böse Taten vorherbestimmt; nichts geschieht, was nicht zuvor schon feststand. Dann würden auch alle menschlichen Pläne und Bemühungen um Verbesserung und Fortschritt vergeblich sein, und die Hoffnung auf Menschlichkeit wäre vergebens (…) Es ist kein Wunder, dass Menschen, die dieser Vorstellung verhaftet sind, alle Hoffnung verlieren und ihre Bemühungen vernachlässigen, weise zu handeln und Böses zu vermeiden.«⁽⁷⁵⁾

Die Sicht Buddhas stimmt mit der jüdisch-christlichen darin überein, dass wir Menschen mit der Aufgabe unseres freien Willens unseren Widerstand gegen das Böse einbüßen und damit unsere Hoffnung, einen entscheidenden Impetus des Lebens. Direkte Folge der religiös motivierten Hoffnungslosigkeit ist die Vernachlässigung des individuellen Menschenlebens, zunächst der Qualität des Lebens, dann des Lebens selbst – wohl eins der für Außenstehende befremdlichsten Phänomene der islamischen Sphäre. Es zeigt sich nicht nur in den Selbstmordattentätern, die sich offenbar freudig für eine in unseren Augen sinnlose Sache opfern wie das Zünden von Bomben und Töten anderer Menschen (auch anderer Muslime), sondern – für uns noch unbegreiflicher – in der seltsamen Schicksalsergebenheit großer Menschenmassen, die despotische Herrscher, Gewalt und Korruption, ein Leben in Elend und Bevormundung ohne Widerstand erdulden.

In der Geringschätzung des eigenen Lebens liegt nach biblischer Vorstellung eine Missachtung der Werke des Schöpfers. Daher wird in der Bibel auch der Selbstmord abgelehnt: unter Berufung auf 1 Moses 9,5 gilt Selbsttötung als Tötung menschlichen Lebens, der Selbstmörder folglich – von wenigen Ausnahmefällen abgesehen – als Mörder. »Gott (…) verweigert uns das Recht, Herr über welches menschliche Blut immer zu sein, unser eigenes eingeschlossen«, schreibt Rabbi Samson Rafael Hirsch in seinem Kommentar zu dieser Torah-Stelle⁽⁷⁶⁾. Die Bewahrung von menschlichem Leben ist daher höchstes jüdisches Anliegen, ausdrücklich ist zur Rettung eines einzelnen Menschenlebens (pikuach nefesh) die Verletzung anderer Gebote erlaubt. Es wird davon abgeraten, sich im Sinne strikter Ausübung der Gebote in Lebensgefahr zu begeben, also alle Formen lebensbedrohlicher Askese, Bußübung oder Geißelung, ferner Martyrien um der Einhaltung der Gebote willen – da die Gebote grundsätzlich, nach 3 Moses 18,5 u.a., Quelle des Lebens sein sollen.

Im Islam wird dagegen für ein mit der Tötung anderer Menschen verbundenes Selbstopfer »gewaltiger Lohn« verheißen, es wird sogar einem Sieg gleichgesetzt⁽⁷⁷⁾. Diese Art Märtyrertum, shahid, ist mit dem biblischen Menschenbild unvereinbar, auch wenn es im Christentum, vor allem in seiner frühen Phase, zahlreiche Martyrien gegeben hat: sie galten jedoch nicht, wie im Islam, der Tötung anderer, im Gegenteil, meist deren Rettung. Ein aus christlicher Sicht achtbares Selbstopfer jüngerer Zeit war die Tat des Paters Maximilian Kolbe, der sich in Auschwitz für einen jüdischen Mithäftling und Vater mehrerer Kinder opferte, indem er an dessen Stelle in den Hungerbunker ging. Es handelt sich um eine in Motiv und Wirkung genau entgegengesetzte Art von Selbstopfer als bei islamischen Selbstmordattentätern.

Das Martyrium des shahid ist die intimste Form des Menschenopfers. Geringschätzung des eigenen Lebens impliziert die Geringschätzung von menschlichem Leben überhaupt, das Selbstopfer verschafft dem Opfernden eine Pseudo-Legitimation zum Opfern anderer. Diese Haltung wird vom Koran gepriesen. Im Gegensatz dazu lehnt der Gott der Bibel jegliches Menschenopfer ab. Als Abraham seinem Gott den eigenen Sohn opfern wollte, eine in der Alten Welt übliche Praxis, sandte der biblische Gott einen Engel, um ihn daran zu hindern (1 Moses 22, 1-19). Hierin lag die erste revolutionäre Botschaft der Bibel, der Grundstein des humanen Zeitalters. Mit der Belohnung des shahid – zumal, wo es mit der Tötung anderer verbunden ist – hat der Islam die Rückkehr zum Menschenopfer vollzogen und die Botschaft der Bibel aufgehoben.⁽⁷⁸⁾

© Chaim Noll (2007)
wird fortgesetzt…

• ↑ (50) 2 Moses 12,38
• ↑ (51) 2 Moses 22, 20; 2 Moses 23,9; 3 Moses 19,33-34; 5 Moses 24,14 u.a.
• ↑ (52) Hermann Cohen, Was einigt die Konfessionen? Rede, 1917, zit.n. E.L.Ehrlich, Toleranzbegriff im Judentum, Jüdische Zeitung Berlin, 1/2007
• ↑ (53) vgl.Chaim Noll, Höre auf ihre Stimme. Die Bibel als Buch der Frauen, Mut, Asendorf 2 und 3/2005
• ↑ (54) Dem Judentum gilt die Schöpfung als perpetualer, in ständiger Erneuerung befindlicher, niemals endender Vorgang, gemäss dem ersten der dreizehn Glaubensartikel des Maimonides (Rabbi Moshe ben Maimon), vgl. Rabbi Nosson Scherman (Ed.), The Complete Art Scroll Sidur, New York 1984, p.178
• ↑ (55) 1 Moses 21,12
• ↑ (56) vgl. Chaim Noll, Höre auf ihre Stimme, a.a.O.
• ↑ (57) Erster Brief des Paulus an die Timothäer 2,11 f., Brief an die Epheser 5, 22f.
• ↑ (58) Verbindung Schutz der Fremden-Schutz der Witwen und Waisen: 5 Moses 24,17; 5 Moses 24,20 u.a.
• ↑ (59) Rabbi Shimeon ben Izhak, genannt Rashi, Kommentar zu 2 Moses 22,21, vgl. The Pentateuch and Rashi’s Commentary, New York, 1977, p.262
• ↑ (60) 2 Moses 20, 10
• ↑ (61) Einbeziehung des Fremden in den Shabat-Segen bedeutet, dass diesem das Privileg des freien Tages zugestanden wird wie einem Landeskind und Juden, eine in der Antike einzigartig humane Regelung. Seneca und andere Römer fürchteten den wirtschaftlichen Verlust und wandten sich gegen den Shabat. Vgl. Chaim Noll, Höre auf ihre Stimme, a.a.O., Fußnote 32
• ↑ (62) Noachidische Gebote meint die Gebote des mit Noah nach der Sintflut geschlossenen Bundes, 1 Moses 9,1-7, die nach jüdischer Auffassung den für alle Menschen gültigen minimalen Moralkodex bilden sollten. Vgl. Rabbi J.H.Hertz, The Pentateuch and Haftorahs, London 1992, p.32
• ↑ (63) Die Idee einer Mission «unter den Völkern« kann sich berufen auf Psalm 96: sapru va gojim k’vodo oder fast gleichlautend 1 Chronik 16, 24, welche Formel die Luther-Bibel übersetzt mit: »Verkündet unter den Heiden seine Herrlichkeit«
• ↑ (64) Über die nach Mohameds Darstellung den »Ungläubigen« zugedachten göttlichen Strafen : Sure 2, Vers 189ff., Sure 3 Verse 103, 126, Sure 4, Verse 45, 50, 59, Sure 8 Vers 12, Sure 9 Vers 5 u..a.
• ↑ (65) vgl. Muhammed Ahmad Rassoul, Die ungefähre Bedeutung des Quran Karim in deutscher Sprache, Köln o.J. Im gleichen Sinne übersetzt auch Arthur J.Arberry, The Koran Interpreted, New York, 1977, p. 105. Im Mosaischen Gesetz wird derlei Selbstjustiz ausgeschlossen. Wo Strafen gegen Frauen zu verhängen sind (im Fall von Rechtsbrüchen), geschieht es durch Gerichte, nicht durch Ehemänner.
• ↑ (66) Sure 19. Vgl. Ruth Roded, Women in Islam and the Middle East. London, New York 1999, p.27: «There is one woman actually named in Koran.«
• ↑ (67) Vgl. Merle Severy, The World of Suleyman the Magnificent. National Geography, 11/1987, p.552 ff.
• ↑ (68) vgl.Erich Weede, Freiheit und Islam – ein Widerspruch? liberal, Berlin, November 2006, S.9., M.Severy, a.a.O.
• ↑ (69) Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, London, 1939, p.150
• ↑ (70) Maulana Muhammad Ali, A Manual of Hadith (Arab/English), London and Dublin, 1977, p.252
• ↑ (71) ebenda, p.33
• ↑ (72) Hans-Peter Raddatz, Assisi und Zurück, Dialog mit Allah im Spiegel der Päpste, in: Die neue Ordnung, 3/2006, Jg.60, S.8
• ↑ (73) Heinz Theisen, Kulturelle Grenzen der Demokratisierung. Mut, Asendorf, 456, August 2005, S.26. Die Orientalistin Annemarie Schimmel drückte denselben Tatbestand euphemistischer aus: »Im Islam soll sich der Mensch in das Gewebe der Gesamtheit einfügen«, vgl. Der Westen und die Welt des Islam, Mut, Asendorf 10/1995, S.65
• ↑ (74) zit.nach Morris S.Seale, a.a.O., p.64
• ↑ (75) Die Lehre Buddhas, Tokyo, 1966, S. 45
• ↑ (76) The Pentateuch with the Commentary of Rabbi Samson Raphael Hirsch, New York, 1997, p.46
• ↑ (77) Sure 4,74: Und wenn einer für Allahs Sache kämpft und wird getötet oder siegt, dem werden wir gewaltigen Lohn geben. Sure 4,79 f. erklärt das irdische Leben für nicht wert, daran zu hängen, außerdem müsse der Mensch ohnehin sterben.
• ↑ (78) vgl. H.P.Raddatz, a.a.O., S.7 ff.

Im Rückspiegel: Wieviel Erde braucht der Mensch? (30. 06. 2009)

Antwortet doch Marcel Reich-Ranicki (90) in seiner FAZ-Rubrik heute auf die Frage »Welchen literarischen Wert hat Ihrer Einschätzung nach die Bibel?« sehr trocken: »Mit diesem Thema werde ich mich vielleicht später befassen.«

(Tusch…)

Im Rückspiegel: Wieviel Erde braucht der Mensch? (30. 06. 2009)

Verbindlichkeit des Textes (textus receptus)

Die für Europäer ohnehin schwierige Rezeption des Koran wird noch schwieriger durch die nicht gesicherte Eindeutigkeit des Textes. Bis heute variieren seine »Lesarten« (tafsir al koran) so erheblich, dass bereits das Lesen des Textes eine erste Interpretation darstellt⁽³⁸⁾. Nicht nur Außenstehende, auch Muslime können in vielen Fällen keine Einigung erzielen, wie ein bestimmtes Wort zu lesen und zu sprechen ist, folglich, welche Bedeutung es hat. »Es gibt keinen uniformen Koran-Text«, schreibt Ignaz Goldziher in seinem Standardwerk »Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung« von 1920. »Der schon an sich (…) nicht einheitliche textus receptus, die lectio vulgata (al kira’a al mashhura) des Koran geht auf die Redaktion zurück, die durch die Bemühungen des dritten Kalifen, Othman, zustande kam, um der drohenden Gefahr vorzubeugen, dass das Gotteswort in verschiedenen Kreisen in textlich voneinander abweichenden Formen überliefert würde (…) Jedoch diese Bestrebung ist nicht auf der ganzen Linie gelungen.«⁽³⁹⁾

Unter den Ursachen für die Mehrdeutigkeit des Textes sind sprachliche, vor allem die »Eigentümlichkeit der arabischen Schrift, in der dasselbe grafische Skelett je nach der Verschiedenheit und der Anzahl der über oder unter dasselbe gesetzten Punkte verschiedene Lautwerte darstellt und wo auch bei gleichen lautlichen Werten die Verschiedenheit der in der ursprünglichen arabischen Schrift fehlenden Vokalbezeichnung eine Verschiedenheit der grammatischen Situation eines Wortes und, in Zusammenhang damit, in der Bedeutung desselben hervorruft.«⁽⁴⁰⁾ Hinzukommen zahlreiche andere Gründe für die Strittigkeit einzelner Worte und Passagen des Koran-Textes, nicht zuletzt politische. So hat die shiitische Richtung des Islam seit der frühesten Zeit ihres Auftretens die Integrität der othmanischen Textgestaltung bezweifelt und abgelehnt. Diese enthalte, behaupten die Shiiten, gegenüber dem echten Koran Mohameds unzulässige Änderungen und Zusätze, während andere Passagen des authentischen Textes durch Weglassung getilgt worden seien⁽⁴¹⁾.

Allerdings können sich auch die Shiiten nicht auf einen »von ihnen bedingungslos anerkannten und integren Korantext« einigen⁽⁴²⁾, daher nichts zur Überwindung des Problems beitragen. Der inner-islamische Krieg um die Nachfolge des Propheten, begonnen im siebenten Jahrhundert, hat bis heute kein Ende gefunden. Er nährt sich aus dem unheilbaren Schisma, das bereits mit der jeweils für heilig erklärten arabischen Fassung des Korantextes beginnt und seit Jahrhunderten ein unerschöpfliches Potential für inner-islamische Spaltung, Sektenbildung und politischen Fraktionalismus darstellt, einen Vorwand für Kriege und blutige Gewalt. Letztlich lassen sich inner-islamische Kämpfe im Mittleren Osten, wie sie heute etwa zwischen Shiiten und Sunniten im Irak oder dem shiitischen Iran und dem sunnitischen Saudi-Arabien in einer die ganze Region entflammenden Erbitterung und Grausamkeit ausgebrochen sind, bei Bedarf immer auf diese Jahrhunderte alten Uneinigkeiten in der Textfassung zurückführen. Der inner-islamische Hass ist zuweilen stärker als der auf die »Ungläubigen«.

Die Unfähigkeit der islamischen Fraktionen, sich auf eine verbindliche Textfassung zu einigen, deutet auf eine gering entwickelte Kultur der Konsensfindung, eine geringe Bereitschaft zu sinnvollen Kompromissen, die sich auch auf andere Bereiche des Lebens auswirken muss. Morris S. Seale, mit seinem anthropologischen Ansatz, führt diese Schwäche auf die bis heute spürbare nomadische Prägung des Islam zurück: »Um in der Wüste überleben zu können, musste der Nomade zu jeder Zeit Stärke beweisen, allzeit bereit sein, seine Rechte und seine Ehre zu behaupten, und durfte niemals einen Hauch von Moderation oder Kompromiss sichtbar werden lassen, die als Schwäche hätten ausgelegt werden können (…) Es war die Philosophie (der Wüste) zu morden oder gemordet zu werden, zu rauben oder der Beraubte zu sein.«⁽⁴³⁾

Rosenzweigs Beobachtung von der Darstellung der Schöpfung im Islam als »freie, unnotwendige Tat der göttlichen Willkür«⁽⁴⁴⁾ findet ihre symbolische Entsprechung in einer für unsere Begriffe willkürlichen Behandlung des arabischen Textes. »Wir dürfen aus den Erfahrungen derselben die Folgerung ziehen«, schreibt Goldziher, »dass in Bezug auf die Konstituierung des heiligen Textes im alten Islam eine weitherzige (…) Freiheit geherrscht hat, als ob es den Leuten ganz gleichgültig gewesen sei, den Text in einer seinem Urbild völlig adäquaten Form zu überliefern.«⁽⁴⁵⁾ Er zitiert in diesem Zusammenhang einen der Schreiber Mohameds, Abdallah bin Abi Sarh, über die weitgehende Willkür, die bereits jene ersten Aufzeichner walten ließen: »Ich konnte ihn [den Text – Chaim Noll] dahin wenden, wohin ich es wollte.«⁽⁴⁶⁾

Es handelt sich wohlgemerkt nicht um Auslegungen oder später durch Übersetzungen entstandene Probleme, sondern um den »heiligen Text« selbst, in der laut Koran originalen Sprache, Arabisch, über den keine wirkliche Klarheit und Einigung erzielt werden kann. In diesem »Bild des Schwankens und der Unsicherheit«⁽⁴⁷⁾ liegt eine immense Gefahr, zugleich auch eine Hoffnung. Die Gefahr ist die Verfügbarkeit dieses religiösen Textes für extremistische, kriegerische, inhumane Anwendungen. Die Hoffnung ist andererseits, dass der niemals verbindlich kanonisierte Text auch immer moderate Lesarten zulässt. Da sie sich aus der Uneindeutigkeit des Koran-Textes selbst ergeben, enthalten sie eine ewige, auch von den Extremisten niemals zu beseitigende Möglichkeit, von der zu hoffen ist, dass sie sich eines Tages innerhalb der islamischen Bewegung durchsetzen wird.

Für die Bibel besteht ein solches Problem nicht – dank der Arbeit der masoretischen Schriftgelehrten in den letzten Jahrhunderten vor der Zeitenwende. Spätestens seit der Synode von Javneh um 90 unserer Zeit ist der hebräische (in einigen Abschnitten aramäische) Original-Text in bis heute verbindlicher Eindeutigkeit fixiert. Bereits seit dem dritten bis zweiten vorchristlichen Jahrhundert existiert auch eine von Juden verfertigte, weithin verbindliche, später von den Christen übernommene griechische Übersetzung, die Septuaginta (in die auch einige nicht-masoretische Texte aufgenommen wurden, die sogenannten Apokryphen). Sie liegt in der leicht bearbeiteten Version des Origines, der Hexapla, den meisten späteren Übersetzungen zugrunde (insgesamt soll die christliche Bibel in 1750 Sprachen übersetzt worden sein), auch der lateinischen Vulgata-Fassung des Hieronymus, die für die katholische Kirche verbindlich ist. Einen eigenen Weg ging die syrische Kirche, die im Aramäischen blieb und einer aus dieser Sprache kommenden, peshita (»die Einfache«) genannten Fassung folgt.

Unbestreitbar hat es auch im Judentum verderblichen Fanatismus gegeben und im Christentum Kreuzzüge, Hexenwahn und Inquisition, aber erstens sind solche Missbräuche nicht durch den biblischen Text selbst geboten, zweitens hat, wo das Missverständnis lebensgefährlicher Interpretation im biblischen Text bestehen mag, die über Jahrtausende gewachsene Text-Betrachtung dem biblischen Kanon ein ergänzendes Gesetzeswerk von Adaptionen, Diskussionen und Spezifizierungen zur Seite gestellt, »Zäune für die Torah«, wie man im rabbinischen Judentum sagt, die auch jeden Missbrauch des Textes ins Lebensbedrohliche verhindern sollen⁽⁴⁸⁾. Die »mündlich überlieferte Torah«, die talmudische Literatur, besteht im Judentum gleichberechtigt neben der schriftlichen, dem sinaitischen Gesetz, wie für die Christen das »Neue Testament« neben dem »Alten« – zwei Wege einer fortwährenden textkritischen Betrachtung und Diskussion.

Derlei textanalytische Ansätze sind im Islam traditionell behindert, trotz der oben geschilderten Unsicherheit des eigentlichen Wortlauts. Der Prophet selbst hat im Hadith vor derlei »Mutwillen« gewarnt. »Der Koran sei nicht da«, zitiert Goldziher, »um an den göttlichen Text spekulative Tüfteleien anzuknüpfen, ‚einen Teil desselben mit dem anderen zu schlagen’. Da gelte vielmehr das Koran-Wort: Und wenn du solche siehst, die über unsere Zeichen grübeln, so wende dich von ihnen ab.«⁽⁴⁹⁾

© Chaim Noll (2007)
wird fortgesetzt…

• ↑ (38) »Sieben Lesarten« des Koran wurden vom Propheten selbst anerkannt, durch die Spaltung des Islam kamen weitere hinzu. Vgl.Abu Osman Ibn Said Adami, Das Handbuch der Sieben Koran-Auslegungen, Hg.v. Otto.Pretzel, Leipzig, 1935
• ↑ (39) Ignaz Goldziher, Die Richtungen der Islamischen Koran-Auslegung, Leyden, 1952 (Reprint der Ausgabe von 1920), S.2
• ↑ (40) ebenda, S.3f.
• ↑ (41) ebenda, S.270
• ↑ (42) ebenda, S.271 ff.
• ↑ (43) Morris S.Seale: Quran and Bible, Studies in Interpretation and Dialogue, London 1978, p.16
• ↑ (44) Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt/M., 1921, S.211
• ↑ (45) Ignaz Goldziher, a.a.O., S.330
• ↑ (46) Abdallah ibn abi Sarh war Milchbruder des Kalifen Othman und bekleidete unter diesem »eine hervorragende Stellung im Islamreiche«. Sein offenherziges Bekenntnis über die Willkür seiner Niederschrift brachte ihm von anderen Muslimen den Vorwurf ein, er habe »den Koran eigenmächtig gefälscht«, obwohl Mohamed bei der Niederschrift anwesend war und diese offenbar billigte. Vgl. Goldziher, a.a.O., S.35
• ↑ (47) vgl. Goldziher, a.a.O., S.2
• ↑ (48) 3 Moses, 18,5: v chai bahem, Denn ihr sollt durch sie (die Gebote) leben.
• ↑ (49) vgl.Goldziher, a.a.O., S.61. Die zitierte Koran-Stelle ist Sure 6, Vers 67

Im Rückspiegel: Wieviel Erde braucht der Mensch? (30. 06. 2009)

Textstruktur und –konsistenz

Der Koran ist ein Monolog. Er besteht aus 114 Suren oder Gesängen in Versform. Es gibt nur einen einzigen Sprecher, den Propheten Mohamed, der die göttliche Wahrheit zu besitzen erklärt und sie einem schweigenden Publikum mitteilt. Der Koran unterscheidet sich daher generell von der Bibel, die viele literarische Formen, zahlreiche Sprecher und immer andere Erzählweisen kennt.

Die biblischen Darstellungsweisen betonen, schon durch ihre textliche Struktur, den Dialog, die Interaktion zwischen verschiedenen Größen. Zunächst zwischen der erschaffenden Urkraft elohim und der zu gestaltenden Materie, dann zwischen den Menschen und ihrem Schöpfer, den Juden und ihrem Gott, später, auch in den Evangelien, von Juden untereinander. Es ist sozusagen das dualistische Prinzip des Monotheismus. Denn Monotheismus ist nicht zwangsläufig Monismus: immer wieder in der Bibel ist das Aufweisen und Überwinden von Widersprüchen – bis hin zum offenen Streitgespräch – die vorgeführte Methode der Erkenntnis- und Wahrheitssuche, in den Mosaischen Büchern, bei den Propheten, im Buch Hiob, im Kohelet, in der Sammlung der Sprüche oder in den zahlreichen Debatten des Neuen Testaments. Wegen dieser ungleich komplizierteren Textstruktur ist die Bibel das mit weitaus mehr Mühe zu rezipierende der beiden Werke.

Aus Judäa vertriebene Juden lebten in Mohameds Tagen seit rund einem Jahrtausend in Babylonien, arbeiteten dort, hielten die in der Bibel gebotenen Gesetze, studierten und lehrten. Zudem gab es zahlreiche christliche Gemeinden in der Region, die großen Städte waren oft Bischofssitze. Viele Beduinen der arabischen Halbinsel gerieten unter den Einfluss der Bibel. Unter dem Namen allah, abgeleitet vom alten hebräischen Gottesnamen al⁽²³⁾, wurde ein alleiniger, allvermögender Ein-Gott angebetet, ein Welterzeuger und Weltgebieter. Um 610 begann auch Mohamed, ein Sohn des Beduinenstammes Koresh, öffentlich als Prediger für diesen Gott zu wirken.

Lassen wir die Angabe des Hadith, er sei Analphabet gewesen, einmal dahingestellt, so ist zumindest unzweifelhaft, dass sein Publikum zum größten Teil analphabetisch war. Mohamed erwies sich als begnadeter Multiplikator in einer vorwiegend auf mündliche Weitergabe angewiesenen Umgebung, als Poet, Erzähler, Verdichter komplizierter Zusammenhänge zu kurzen prägnanten Sprachformeln – die entscheidende Begabung, um eine ganz auf orale Rezeption angewiesene Zuhörerschaft zu gewinnen. Ein für öffentliche Deklamation und akustische Aufnahme bestimmter Text muss sich, um wirksam zu sein, in Struktur, Wortwahl und Diktion von einem für stille Lektüre geschriebenen unterscheiden. In der Umsetzung des in der Bibel geschriebenen in einen gesprochenen Text lag auch eine entscheidende inhaltliche Transformation.

Der sprechend Repetierende und Nacherzählende kleidete biblisches Gedankengut in Geschichten, Gleichnisse, poetische Bilder, und er tat es vor allem unter dem Gesichtspunkt, sie beim ersten Zuhören verständlich zu machen. Anders als die Rabbiner oder christlichen Priester konnte er bei seinen Rezipienten kaum Vorkenntnisse der biblischen Texte voraussetzen, er musste diese, wo zum Verständnis unerlässlich, gleichsam miterzählen, wodurch sich der Text seiner Predigten nicht selten auf mehreren Ebenen zugleich bewegt, zwischen denen die sprechende Stimme – nicht selten unvermittelt – hin- und herspringt.

So erzählt er in Sure 20 die Geschichte von Moses, von der Eröffnung am brennenden Dornbusch bis zum Auszug aus Ägypten, eine gewaltige Stoffmenge, für die der hebräische Originaltext mehr als dreizehn Kapitel, mehr als ein Viertel des zweiten Buches Mose, braucht⁽²⁴⁾. In Mohammeds Version umfasst die Geschichte kaum siebzig Verse. In dieser komprimierten Nacherzählung bringt er noch eigene Interpretation unter, auch ferner liegende topoi, etwa Seelenwanderung (Vers 58), oder führt spätere Termini ein (wie das jüdische Konzept der gehena, Vers 75-80, eine talmudische Bezeichnung für Unterwelt oder Hölle, deren Verwendung Mohameds Kenntnis rabbinischer Literatur belegt).

Mohameds Vortragsstil poetischer Verdichtung und Verkürzung, durch welchen Zusammenhang und Informationsgehalt des Textes Einbuße erlitten, mag Widerspruch von Seiten jüdischer und christlicher Schriftgelehrter ausgelöst haben, was zwischen ihm und diesen einen Bruch hervorrief und allmählich vertiefte. Langwierige, in den Mosaischen Büchern ausführlich abgehandelte Gesetzestexte offerierte er als formelhaftes Konzentrat. So werden in Sure 4 des Koran unter dem Titel »Frauen« die in den mosaischen Büchern über mehrere Dutzend Seiten ausführlich behandelten Gebote für das Verhältnis zwischen den Geschlechtern in nur wenigen radikal verdichteten Strophen zusammengefasst. Aus solcher Verdichtung ergibt sich jedoch ein wirksamer Nebeneffekt für den mündlichen Vortrag: sie trifft den Hörer bei öffentlichem Lesen mit einer fast benommen machenden Eindrücklichkeit und sprachlichen Wucht.

Sure 4, »Frauen«, zeigt, wie der inspirierte Prediger Mohammed die oft schwierigen Gegebenheiten – vor allem das beschränkte Verständnis seiner schriftunkundigen Zuhörerschaft – nicht als Behinderung, sondern als Herausforderung zur Entwicklung wirksamer Vermittlungstechniken verstand. Man liest Mohammeds Predigten bis heute mit nicht nachlassender Faszination. Ihre Zusammenfassung in Buchform – um 653 auf Geheiß des Kalifen Othman – führte zu einem hochgradig komprimierten, leidenschaftlich poetischen Text. Sein auffälligstes, auf den ersten Blick sichtbares Merkmal ist das auch aus dem biblischen Text bekannte leitmotivische, nicht selten rhythmische Wiederholen suggestiver Wortgruppen und Metaphern⁽²⁵⁾. Diese Wiederholungstechnik hat sowohl textkompositorische als auch Gemeinsamkeit stiftende Wirkung, indem sie den Textkörper schon auf den ersten Blick unterteilt oder gliedert, zudem in gewissen Abständen daran erinnert, dass Autor und Leser beziehungsweise Sprecher und Hörer ex compositio ein gemeinsames Anliegen zusammenführt.

Anders als die meisten biblischen Bücher ist Mohameds Textkörper im arabischen Original in einer »Quasi-Vers-Form« gehalten, »in einem ungehinderten und irregulären Fluss der Zeilen«⁽²⁶⁾. Das Werk, das später durch Niederschreiben der gesprochenen Predigten entstand, heißt Koran, »das zu Lesende«, eine Wortbildung, deren Nähe zum biblischen Wort für lesen oder ausrufen, dem hebräisch-aramäischen kara (kuf-resh-alef) offensichtlich ist. Im Wesentlichen übernahm Mohamed die gesetzlichen Forderungen seines Koran den Fünf Büchern Mose. Doch je ausführlicher er seine Lehre ausarbeitete, je mehr Material er folglich der Bibel entnahm, um so größer wurden auch seine Abweichungen. Sei es, dass ein beträchtlicher Teil der von den Rabbinern exegetisch aus dem Text ermittelten Gebote (hebräisch mizvot) Mohammeds Publikum und Anhängerschaft schwer zu vermitteln war – schon weil es sich um nomadisch lebende Wüstenbewohner handelte, die nicht lesen, mithin die Lehre nicht selbst studieren konnten –, sei es, dass Mohammed Einzelheiten im Sinne besserer Deklamierbarkeit und Eingängigkeit für verzichtbar hielt: er reduzierte Gebote in sinnverändernder Weise. Er übernahm etwa das Verbot, vom Fleisch bestimmter Tiere zu essen (darunter des Schweins), nicht aber den allgemeinen Kontext der mosaischen Bücher über die Zubereitung von Speisen und das Behandeln von Lebensmitteln, das umfassende, in der Torah ausführlich ausgearbeitete und begründete System der Reinheitsgebote, die sogenannten kashrut.

Neben solcherart Vereinfachungen adaptierte er Elemente in seine Lehre, die mit jüdischen und christlichen Konzepten der Welt unvereinbar sind, etwa das Paradies als Ort des Sinnenrauschs und irdischer Vergnügungen, das generelle Verbot Wein zu trinken oder die sprachliche Suggestion seiner, Mohammeds, eigenen Gottnähe⁽²⁷⁾. Mohamed oder die Aufzeichner seiner Predigten fügten dem stets wiederholten Satz »Es gibt keinen Gott neben Allah« die stehende Formel hinzu »Und Mohammed ist sein Prophet«, eine Assoziation, die nahe legt, dass er der einzige, der endgültige sei.

Der Koran besteht aus Gesängen, deren Name sura oder sure auf den ersten Blick die Nähe zum biblischen Wort shira (Lied, Gesang, Gedicht) erkennen lässt. Ein großer Teil dieser Suren ist nichts anderes als die Wiedergabe biblischer Erzählungen, unterbrochen von didaktischen Hinweisen, Aufforderungen zur Andacht und leitmotivischen Erinnerungen an die lenkende Allmacht des »Gnadenreichen«, »Mitleidigen«, »Alleinigen« – Gottesattribute, die allesamt der Bibel entnommen sind⁽²⁸⁾. Von den Suren, die nichts anderes sind als Nacherzählungen biblischer Texte, sei Sure 12 erwähnt, eine Repetition der biblischen Josefs-Geschichte in Versform, vereinfacht für Zuhörer, die zum ersten Mal – und mündlich – mit ihren nicht immer leicht aufnehmbaren Wechselfällen konfrontiert werden sollen.

Eine Besonderheit von Mohammeds Vortrag mögen die krampfartigen Zustände gewesen sein, die ihn in visionärem Zustand befielen⁽²⁹⁾ und die von seinen Zuhörern in Ehrfurcht abgewartet wurden. Man wertete sie als Augenblicke der Inspiration, der höheren Beseeltheit, des Empfangens der Botschaft. Sie können einer der Gründe für den in manchen Suren auffallend abrupten, verwirrenden Wechsel des Themas, der Stimmung, des Erzähl-Duktus sein, für die oft erstaunlichen Abweichungen von einem »plausiblen« Erzählverlauf, die von den Augenzeugen als Zeichen göttlicher Inspiration betrachtet und in der späteren Niederschrift beibehalten wurden. Doch ohnehin gehört eine gewisse »Sprunghaftigkeit« (»the sudden change in style and subject-matter«) zu den Charakteristika alt-arabischer Poesie. Morris Seale sieht darin »Spuren nomadischer Mentalität« (»traces of nomadic mentality«). »Solche abrupten Übergänge sind typisch für die arabische Dichtung. Man findet in ein und demselben Gedicht die Beschreibung des Lieblingskamels (…) oder den schwelgerischen Lobpreis des Patrons unmittelbar gefolgt von pythischen Sprüchen oder Spruchweisheiten.«⁽³⁰⁾ Daher wirken die bereits aus der Bibel bekannte Geschichten, Erzählungen, Lebensläufe im Koran oft verblüffend andersartig.

»The Suras«, findet der englische Arabist Arthur J. Arberry, »are not arranged in any chronological order«⁽³¹⁾. Durch das Fehlen der bekannten Chronologie und sinnvollen Anordnung könne beim europäischen Leser »perplexity« ausgelöst werden. Der Koran ist nach abendländischem Verständnis eindeutig ein Werk der Dichtkunst, eher inspirativ und irrational gewachsen als in absichtsvoller Systematik. »Der größte Dichter bist Du, oh großer Prophet von Mekka…«, schrieb Heinrich Heine. Einige Jahrzehnte später schildert ihn Rilke als Analphabeten und »innen verwirrten Kaufmann«⁽³²⁾.

Im Koran sind Zusammenhang schaffende Textmerkmale zahlreich, aber unstet vorhanden. Selbst die zuvor festgestellte Neigung zu Kürzung und Vereinfachung ist kein sicheres Merkmal und nicht durchgehend zu finden: ebenso gern wie der Verfasser manche Zusammenhänge bis zum Kaum-noch-Nachvollziehbaren komprimiert, dehnt er andere zu unerwarteter Breite aus. Das betrifft die schon erwähnte Schilderung eines versprochenen Paradieses in den Suren 55 und 76, wo alle Genüsse eines Lebens nach dem Tode in einer diesem Textwerk sonst unbekannten Übergenauigkeit aufgeführt sind, etwa »Sofas, in Brokat gefasst, von denen sich die Früchte des Gartens pflücken lassen«, »Mädchen, keusch die Augen niederschlagend, da kein Mann oder Dshin sie bisher berührt hat«, »Huris, abgeschieden in kühlen Pavillons«, »Rubine und Korallen«, »Fontänen rinnenden Wassers«, »Kristallkelche«, »grüne Kissen und betörende Schlummerecken«⁽³³⁾

Ohnehin ist einer der am häufigsten erhobenen Einwände gegen Mohameds Botschaft – zumal in unseren Tagen – der unbestreitbare Tatbestand, dass ihre Adressaten, die mit »ihr« angeredeten Empfänger des Textes, ausschließlich Männer sind. Hier soll der Koran als literarischer Text interessieren, nicht als sexologisches Studienobjekt. Das Männerparadies des Koran, die »immerjungen Mädchen« und »Fontänen von Wasser«, sind Beleg für die stilistischen Mittel, mit denen der Text arbeitet und die im Lauf der Jahrhunderte in der abendländischen Literatur – in unzähligen Gedichten, Kunstmärchen, Romanen, Opern und Hollywood-Filmen – zu dauerhaften Stereotypen in Verbindung mit der arabischen Halbinsel erstarrt sind.

Außer dem didaktischen Mittel des Versprechens und der Verheißung benutzt der Koran noch andere: Warnung, Drohung, Ankündigung von Strafe. Einiges davon war Mohammed aus biblischen Texten bekannt, erfuhr jedoch in seinen Predigten eine deutliche Verschärfung. Das harte Nebeneinander sanft gewinnender und aggressiv-polemischer Passagen wurde zum stilistischen Prinzip, da der Koran ein Buch der Abgrenzung ist, der Verurteilung und Bestrafung derer, die sich zuvor der Botschaft als nicht würdig erwiesen haben, und der Belohnung derer, die dem Propheten zu folgen bereit sind. Die üppigen Darstellungen vom Paradies erweisen sich als notwendiger kompositorischer Ausgleich in einem Text, der auf dieser Welt vor allem eines fordert: absolute Unterwerfung. »Es ist ein Weg des Gehorsams«, schreibt Rosenzweig. »Das unterscheidet ihn, mehr als sein Inhalt, von der Liebe des Nächsten«⁽³⁴⁾. Sure 46, betitelt »Die Sanddünen«, erinnert zum wiederholten Mal an ein antikes Volk namens Ad, das zur Strafe für seinen Ungehorsam in der Wüste vertilgt wurde: »Da erblickten sie plötzlich eine Wolke von Staub sich dem Tal nähern, darin sie lebten…«⁽³⁵⁾

Interessant ist die Verwendung von »Staub« als Metapher für Tod. Sie mag als Beispiel dafür dienen, wie der Text des Koran, obwohl inhaltlich von der hebräischen Bibel inspiriert, stilistisch und metaphorisch der Empfindungswelt seines Sprechers und seiner Rezipienten verhaftet bleibt, der von geborenen Wüstenbewohnern. Im Gebrauch elementarer Metaphern in beiden Texten – Bibel und Koran – zeigt sich in seltener Deutlichkeit, wie verschieden die Hebräer von ihren arabischen Nachbarn sind. Für das Volk der Bibel ist Wüste ein nur vorübergehend erfahrener Ort, während die Zuhörerschaft Mohameds aus der Wüste stammt, von ihr geprägt, ganz autochthones Wüstenvolk ist. Anders die Hebräer, die niemals ihre Herkunft aus der urbanen Hochkultur Mesopotamiens abstreifen konnten, selbst in der Wüste nicht: ihr Sinn blieb auch dort auf Organisation und Regulierung gerichtet, auf ein Gestalten und Urbarmachen, letztlich auf Rückkehr in eine aus früherer Zeit erinnerte landwirtschaftliche Gesellschaft. Niemals können sie in der Wüste jenes Unentrinnbare und Schicksalhafte sehen wie die alten nomadischen Wandervölker.

In der Metaphernsprache der Bibel ist somit auch »Staub« kein Symbol für Tod, vielmehr für sein Gegenstück: für irdisches Leben. Aus »Staub«, hebräisch afar, ist in der biblischen Schöpfungsgeschichte der Leib des Menschen gemacht⁽³⁶⁾. Man kann diese Substanz als Symbol irdischer Schwere verstehen, des Gebundenseins der unsterblichen Seele in ein materielles Gefäß, doch erst durch diese Einbindung in einen seine Flüchtigkeit hemmenden Körper aus »Staub« wird der Mensch der biblischen Schöpfung, der adam, auf dieser Erde lebensfähig. Das Verb jazar, das die hebräische Bibel für den Vorgang der Formung des »Staub-Menschen« verwendet, ist das selbe wie für Töpfern, eine der ältesten produktiven Leistungen des Menschen. Noch im zwanzigsten Jahrhundert empfindet der hebräische Dichter Jehuda Amichai Staub in diesem Sinn: »Dieser Staub ist wie wir«, heißt es in einem seiner Gedichte⁽³⁷⁾, und das »wir« meint irdisches, alltägliches Leben.

Hingegen ist »Staub« für die Völker der Wüste ein Schrecken erregendes, todbringendes Phänomen, schon durch die Mensch und Tier bedrohenden, jäh ausbrechenden Sandstürme. Strophe 23 der zitierten Sure 46 »Da erblickten sie plötzlich eine Wolke aus Staub…« bestätigt die Vermutung, dass ein Sandsturm für das apokalyptische Verschwinden des Volkes Ad als Metapher dient. Im Textwerk der fünf mosaischen Bücher finden wir ein solches Ereignis nirgendwo erwähnt. Ad ist ein uraltes aramäisches Wort, das so viel heißt wie Ewigkeit, ewiges Geschehen, in einer zweiten Bedeutung auch Raub oder Beute. Ein aus Mohameds Sicht ungehorsames Volk wird Beute des »Sandes«, einer aus der Wüste aufsteigenden tödlichen Kraft. Eine Metapher des Koran, mehrdeutig, erschreckend vor dem Hintergrund des Schicksals der Kopten, Nabatäer, christlichen Syrer, Juden und vieler anderer Völker, die dem gewaltigen Ansturm im Wege waren.

Auch diese Sure zeigt, dass wir es beim Koran mit einem Werk größter Ausdruckskraft zu tun haben, von eben jener Kraft, die nötig war, um seit Jahrhunderten durch die Wüste wandernde Beduinen zu beeindrucken, zu fesseln und zu gemeinsamer Aktion zu bewegen. Die expressionistische Ausprägung ist für sofortige Wirkung auf Zuhörer bestimmt, sie zeigt sich sowohl in Bildern paradiesischer Verheißung wie solchen angedrohter Strafe und Vernichtung.

In dieser letztgenannten Wirkung, der Erweckung von Gemeinsamkeit unter den seit Menschengedenken in blutigen Stammesfehden Verfeindeten, lag die große soziale Leistung des Koran. Dieses religiöse Poem ist ein Beispiel dafür, welche ungeheure Wirkung ein literarischer Text erlangen kann. Die von ihm stimulierten Glaubenskriege führten verstreut in der Wüste lebende Stämme unter dem Banner einer gemeinsamen Religion zusammen, mehr noch: hielten sie zusammen durch Jahrhunderte, bis ein Weltreich entstanden war, das von der arabischen Wüste bis nach Nordafrika, von Asien bis Westeuropa reichte, und dessen militante Wiedererweckung uns bis heute beunruhigt.

© Chaim Noll (2007)
wird fortgesetzt…

• ↑ (23) vgl. Morris S.Seale, The Desert Bible. Nomadic Tribal Culture and Old Testament Interpretation, New York 1974, p.45: »The word al, variously translated as ‘high god’ or ‘yoke’, is the exact equivalent of the two cognate Arabic terms alu and ula (…) The same Hebrew word is found in verb form as alah, ‘to go up’, ‘to rise in rank or dignity’; it would mean the exact equivalent of the cognate Arabic.« Der Autor kommt auf p.201 nochmals auf diese hebräisch-arabische Sprachäquivalenz zurück.
• ↑ (24) 2 Moses 12,1-25,11
• ↑ (25) vgl.Chaim Noll, Die Sprache der Bibel, Mut, Asendorf, 11/1996
• ↑ (26) vgl. Arthur J.Arberry, The Koran Interpreted, New York 1976, p.17: »The quasi-verse form with its unfettered and irregular rhythmic flow of the lines…«
• ↑ (27) Aus Sicht des rabbinischen Judentums scheint es absurd, dass in der »kommenden Welt« ausgerechnet das getrieben werden sollte, was in dieser Welt für sündhaft oder gesetzeswidrig gilt wie der Beischlaf mit fremden Frauen. Allerdings ist die Authentizität der arabischen Version zweifelhaft, vgl. Fußnote (15). Hingegen ist das Trinken von Wein im Judentum bei bestimmten rituellen Anlässen geboten (Shabat, Feiertage).
• ↑ (28) vgl. die sogenannten Dreizehn Attribute von Gottes Natur, 2 Moses 34, 5-7, vgl. Rabbi J.H.Hertz, The Pentateuch and Haftorahs, London 1992, pp.362, 364
• ↑ (29) vgl. die Berichte von Zeitgenossen, vor allem der Witwe Aisha, in Maulana Muhamad Ali, Manual of Hadith, a.a.O., pp.3-15
• ↑ (30) vgl. Morris S.Seale, The Desert Bible. Nomadic Tribal Culture and Old Testament Interpretation, New York, 1974, p.135
• ↑ (31) vgl. Arthur J.Arberry, a.a.O., p.25. Er gibt als einen der Gründe hierfür an: «The Suras are (…) of a composite character, holding embedded in them fragments received at widely differing dates.«
• ↑ (32) vgl. Minou Reeves, Pantheism, Heroism, Sensualism, Mysticism. Muhammad and Islam in German Literature from Goethe to Rilke, in R.Goerner (Hg.), Traces of Transcendency. Religious Motifs in German Literature and Thought, München 2001, pp.103-105
• ↑ (33) Sure 56,12 ff; 55, 45ff.; 76, 12ff.
• ↑ (34) Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, a.a.O., S. 275. Rosenzweig sieht die Essenz der jüdischen wie christlichen Botschaft in 3 Moses 19,18: »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst«.
• ↑ (35) Sure 46, 23
• ↑ (36) 1 Moses 2,7
• ↑ (37) Jehuda Amichai, Zeit, Frankfurt/M., 1998, S.47

Im Rückspiegel: Wieviel Erde braucht der Mensch? (30. 06. 2009)

»Um einander zu verstehen, müssen wir über
das sprechen, was uns unterscheidet.«⁽¹⁾

Im Folgenden soll vergleichend von zwei Büchern die Rede sein, von zwei Textwerken und geistig-religiösen Konzepten, die durch das Hervorgehen des Einen aus dem Anderen eng miteinander verbunden sind. Die welthistorische, kulturprägende, zu gesellschaftlicher Aktion inspirierende, Krieg und Frieden evozierende Wirkung beider Texte ist ihre erste ins Auge springende Gemeinsamkeit, wobei in beiden Fällen, Bibel wie Koran, vorsorglich darauf hingewiesen werden muss, dass ein religionsstiftendes Buch, überhaupt ein ideell-religiöses Konzept, mit den Aktionen der Menschen, die sich darauf berufen, nicht identisch ist.

Richtiger wäre, von drei Büchern zu sprechen, denn die hebräische und die christliche Bibel sind bekanntermaßen nicht identisch. Doch da die christliche »Heilige Schrift« die gesamte jüdische Bibel, den hebräischen tanach, in einer von Juden angefertigten griechischen Übersetzung, der Septuaginta, ihrerseits kanonisiert und unter dem Namen »Altes Testament« in sich aufgenommen hat, ist aus christlich-europäischer Sicht die jüdische Bibel erklärtermaßen Bestandteil des eigenen Konzepts⁽²⁾. Anders als der Koran hat das Christentum die ursprünglichen Bücher der Juden unverändert als religiöse Grundlage beibehalten, ihr Menschenbild, ihr Konzept von der Gleichheit aller Menschen vor dem Schöpfer, ihren Moralkodex, das von Nietzsche verächtlich als »Sklavenmoral« verworfene Mitgefühl mit den Schwächeren, mit Frauen und Kindern, mit dem »Fremden, der in deinen Toren wohnt«, die Abschaffung der lebenslangen Sklaverei⁽³⁾.

Europäische Aufklärung, Renaissance-Humanismus und bürgerliche Toleranz basieren auf diesem Menschenbild – ein Umstand, der dem Bewusstsein vieler Europäer entfallen ist. Irrtümlich halten viele Menschen unserer Tage Toleranz, Glaubens- und Meinungsfreiheit für Gegensätze zum biblischen Konzept, für mühsam in Aufklärung und bürgerlicher Revolution der religiösen Bevormundung abgetrotzte Freiheiten. Die Legende von der Originalität des aufgeklärten Denkens wurde fester Bestandteil der Identität des »modernen Europa«, und dies umso mehr, als die Kenntnis der eigentlichen Ursprünge allgemein abhanden kam. Erst jetzt, da die massenhaft gewordene Unkenntnis der religiösen und antiken Quellen einen spürbaren Rückfall ins Inhumane mit sich bringt, zugleich eine sichtbare Schwächung Europas bis hin zur Unfähigkeit, sich gegen aggressive Infragestellung von anderer Seite zu behaupten, wird die biblische Verwurzelung der modernen europäischen Werte wieder thematisiert.

Als Europäer stehen wir im Bann der berühmten Ring-Parabel, zuerst erzählt im »Decameron« des Boccaccio, später in Lessings Stück »Nathan der Weise«, welche die drei monotheistischen Konzepte Judentum, Christentum und Islam drei einander zum Verwechseln ähnlichen Ringen vergleicht und in dieser Metapher die tiefen Gegensätze und Widersprüche zwischen ihnen zu relativieren sucht⁽⁴⁾. Da sie alle drei einander zum Verwechseln ähnlich sind, so die Logik der Ring-Parabel, könne es sich bei den in ihrem Namen ausgefochtenen Kontroversen, Konflikten und Kriegen nur um Missverständnisse handeln, die durch geistigen Austausch, Aufklärung und Toleranz zu überwinden sind.

Die Ring-Parabel nimmt ihre Legitimation aus dem gemeinsamen Ursprung der drei monotheistischen Religionen aus einer nahöstlich-nomadischen Welt, symbolisiert in der Gestalt des biblischen Patriarchen Abraham, eines legendären Flüchtlings aus dem babylonischen Ur, wandernden Herdenfürsten und Propheten, auf den sich alle drei Religionen als Urvater berufen⁽⁵⁾. Aus diesem Grund und wegen ihrer weltweiten Wirkung ist es üblich geworden, Judentum, Christentum und Islam summarisch als die »drei abrahamitischen Weltreligionen« zu bezeichnen und geistig-konzeptionell zu kategorisieren.

Diese Sicht hat sich das moderne, weitgehend säkulare Europa des 19. und 20. Jahrhunderts zu eigen gemacht und damit alle drei Religionen eines Gutteils ihres Charakters beraubt. Die Kategorie »drei abrahamitische Religionen« bedeutet eine Pluralisierung, damit auch relative Entwertung. Wie sich in Lessings Ringparabel nicht ermitteln lässt, welcher der drei Ringe der echte, ursprüngliche ist, soll folglich auch keine der drei Religionen die wahre, ursprüngliche sein. Und da keine der drei Religionen die wahre, ursprüngliche ist, kann sich der moderne Mensch getrost von ihnen abwenden und in einer neu-heidnischen, hedonistischen, unverbindlichen Spaß-Kultur sein Heil suchen. Unter dem Vorwand einer überlegenen Sicht auf die drei angeblich gleichwertigen – und gleichweise unzeitgemäßen – Religionen, entledigen sich vor allem die christlichen Nationen Europas, wie von Nietzsche vorausgesagt, des biblischen Gottes und seines dem Menschen offenbarten Wertekanons, als sei er nichts als lästiger Ballast.

Bei genauerem Hinsehen erweist sich Lessings Parabel von den drei gleichen Ringen als verfehltes Bild. Die Metapher von den drei Ringen, die einander zum Verwechseln ähneln, so dass sich angeblich nicht mehr feststellen ließe, welcher der ursprüngliche war und welcher der nachgeahmte, ist schon deshalb falsch, weil bei den drei in Frage stehenden Religionen ganz zweifelsfrei eine Reihenfolge ihrer Entstehung und damit Originalität ihrer Ideen feststellbar ist. Schon von daher sind die »drei abrahamitischen Religionen« von Grund auf verschieden: das Judentum ist in der Reihenfolge die erste, das Christentum die zweite, unmittelbar aus dem Judentum hervorgegangene – Jesus war Jude, sogar pharisäischer Schriftgelehrter – , während der Islam eine wesentlich spätere, außerhalb oder am Rand der jüdisch-christlichen Sphäre entstandene Bewegung ist, deren Textwerk, der Koran, sich der beiden vorhergegangenen bedient und zugleich ihre irdischen Vertreter bekämpft.

Die über Jahrtausende auseinander liegende Entstehungszeit der drei Religionen ist ein weiterer Grund, das Zutreffen der Ring-Parabel zu bezweifeln. Auch sonst wäre der Wahrheitsgehalt der Parabel zu prüfen, die aus ihr abgeleitete These von der spirituellen »Gleichheit« der drei »abrahamitischen Religionen« bis hin zu der heute in Europa verbreiteten, überaus bequemen, von jeder genaueren Kenntnis unbeschwerten Annahme, diese »Gleichheit« mache es überflüssig, sich überhaupt noch ernsthaft mit ihnen zu beschäftigen. Ursprünglich, in der Version des Boccaccio, lange vor Lessings bedeutungsschwerer, pseudo-philosophischer Wiedergabe im »Nathan«, war die Ring-Parabel ein listiges »Geschichtchen« (im italienischen Original una novelletta), mit dem sich ein reicher alexandrinischer Jude einer Fangfrage des Sultans Saladin entziehen wollte. Die in der Not und halb im Scherz erzählte novelletta aus Boccaccios Unterhaltungs-Roman wurde erst in der Interpretation des deutschen Aufklärers Lessing zu einem fundamentalen Axiom modernen europäischen Denkens.

Absicht dieser Betrachtung ist nicht, die eine Religion gegenüber der anderen auf- oder abzuwerten, sondern Voraussetzung zu schaffen für Austausch und Gespräch. Ein echter Dialog ist nur möglich, wenn jede Seite um ihre Herkunft und ihre Überlieferungen weiß, um die Positionen, die sich daraus im Heute ergeben, um die Möglichkeiten einer Annäherung an die jeweils andere Seite, jedoch auch um die Grenzen dieser Annäherung. Aus tagespolitischem Interesse werden diese Grenzen heute verwischt, mit dem Ergebnis zunehmender Verunsicherung. Bibel und Koran sollen hier in gebotener Kürze und Konzentration unter folgenden Aspekten gegenüber gestellt werden: Genealogie, Textstruktur und –konsistenz, Menschenbild, das Verhältnis zu Krieg und Frieden, der im Text dargestellte anthropologische Prozess.

Genealogie

Der Koran ist mehr als ein Jahrtausend nach der hebräischen und fünf bis sechs Jahrhunderte nach der christlichen Bibel entstanden, in einer Umgebung, die bereits weitgehend von biblischem Denken geprägt war. Mohamed lebte und wirkte am Rande des oströmischen Reiches, das rund zwei Jahrhunderte zuvor das Christentum als Staatsreligion angenommen hatte, in geographischer Nähe zu den damaligen Zentren der byzantinischen und syrischen Kirche einerseits und den großen talmudischen Schulen des babylonischen Judentums, Sura und Pumbedita, andererseits. Der Inhalt der Bibel war ihm bekannt, er war mit Christen und Juden in alltäglichem Kontakt und sprach als Kaufmann höchstwahrscheinlich aramäisch, die lingua franca der antiken nahöstlichen Welt, zugleich die Sprache, in der sowohl die Werke der syrischen Kirche als auch der babylonische Talmud geschrieben wurden.

Vielleicht behauptet deshalb der Hadith, die Sammlung der Berichte über Worte und Taten Mohameds, dass der Prophet Analphabet gewesen sei: um den Vorwurf, es handle sich beim Koran – spirituell und geistesgeschichtlich – um ein Plagiat, von vornherein zu entkräften⁽⁶⁾. Dieses Wort ist dennoch immer wieder gefallen, gerade in den Untersuchungen von Kennern der hebräischen, griechischen, aramäischen und arabischen Originaltexte, etwa in Franz Rosenzweigs Buch »Der Stern der Erlösung« von 1921⁽⁷⁾. Rosenzweig hatte zuvor Arabisch gelernt, um das Werk in dieser Sprache lesen zu können, schon weil orthodoxe islamische Theologie jede Übersetzung des Koran, erst recht jede exegetische Textarbeit in anderen Sprachen für unzulässig erklärt.

Nach einem der ersten Texte des Hadith, überliefert von Aisha, der Witwe des Propheten, wurde dem analphabetischen Mohamed die Lehre vom Erzengel Gabriel mündlich mitgeteilt, und zwar mehr oder weniger unter Zwang⁽⁸⁾. Der Erzengel Gabriel galt schon beim biblischen Propheten Hesekiel als Überbringer der Botschaft, zumal in der Darstellung des babylonischen Talmud⁽⁹⁾. Auch vom Propheten Daniel heißt es, er hätte seine Botschaft von einem Engel empfangen⁽¹⁰⁾. Dass ein Prophet unter Umständen dazu genötigt werden muss, die ihm zuteil werdende Mission anzunehmen, ist gleichfalls ein bekanntes biblisches Motiv, bekannt etwa aus den Büchern Jeremia oder Jona⁽¹¹⁾. Der Hadith, eine der Quellen islamischer Tradition und Gesetzeskunde, erweist sich schon zu Beginn, in der Überlieferung, wie Mohamed seine Botschaft empfing, als ein in Inhalt, Erzähl-Struktur und Leitmotivik biblisch geprägter Text.

Dem Hadith zufolge ging Mohamed nach Empfang der Botschaft zu einem Schriftkundigen, um aufschreiben zu lassen, was er gesehen hatte. Von diesem Schreiber, Waraqh ibn Naufal ibn Asad, einem Vetter von Khadijah, der ersten Frau des Propheten, heißt es im Hadith, er hätte »die hebräische Schrift« beherrscht und »von den Evangelien in Hebräisch abgeschrieben, was Allah gefiel, das er schreiben sollte«⁽¹²⁾. Diesem Abschreiber biblischer Texte diktierte Mohamed, der islamischen Tradition zufolge, die ersten Botschaften seiner prophetischen Vision. Damit steht der Hadith in offenkundigem Widerspruch zu dem mehrmals im Koran verkündeten Diktum, der Koran sei ein arabisch geschriebenes Buch⁽¹³⁾.

Das Dogma vom arabisch diktierten und geschriebenen Koran wird auch vom sprachwissenschaftlichen Standpunkt bezweifelt, etwa in dem viel diskutierten Buch eines deutschen Orientalisten, der unter dem Pseudonym »Christoph Luxenberg« publiziert (aus Furcht vor einer fatwah, dem lebensgefährlichen Verdikt islamischer Geistlicher, wie es im freiheitlichen Europa bereits andere akademische Forscher bedroht⁽¹⁴⁾). »Luxenberg« geht davon aus, das Original des Koran wäre in der damals dominierenden Sprache, Aramäisch, geschrieben worden, schon deshalb, weil Arabisch erst rund hundert Jahre nach Mohameds Tod als Schriftsprache belegt ist. Die aramäische Erstschrift des Koran wäre dann in derselben Sprache geschrieben wie die Texte der syrischen Kirche und der babylonische Talmud, was die mühelose Übernahme zahlreicher Motive, Gedanken und kompletter Geschichten aus beiden Quellen erklären würde⁽¹⁵⁾.

Für »Luxenbergs« These spricht mancher Hinweis im islamischen Schrifttum selbst. Etwa die im Hadith überlieferte Erinnerung des Zaid ibn Thait, der Prophet hätte ihm befohlen, »die Schrift der Juden« zu erlernen, um Aufzeichnungen für Mohamed machen zu können, wobei zwei andere Hadith-Überlieferer, Abu Dawud und Tirmidhi, hinzufügen, diese Schrift sei die syro-aramäische gewesen⁽¹⁶⁾. In der Tat ist eine »Schrift der Juden« schon seit den Tagen vor der Zeitenwende – und bis heute – die aramäische. Seit der Rückkehr aus dem Babylonischen Exil wurden hebräische Texte in aramäischen Lettern geschrieben, da das aramäische Alphabet das im Alltag gebräuchliche war⁽¹⁷⁾. Auch der erwähnte arabische Schreiber Waraq ibn Naufal, Mohameds erster Aufzeichner, wird sich – zumal als Nichtjude – sehr wahrscheinlich der aramäischen Schrift bedient haben, wenn er, wie der Hadith überliefert, »in Hebräisch aus den Evangelien abschrieb«.

Der Koran ist zu weiten Teilen Bibel-Exegese. Er beschäftigt sich ganze Suren hindurch mit biblischen Figuren und erzählt ihre aus der Bibel bekannten Geschichten nach, wobei auch talmudische Midrashim oder christliche Legenden einfließen. Nacherzählt, paraphrasiert oder leitmotivisch erwähnt werden Lebensweg, Taten und Bedeutung von Adam, Noah, Abraham, Isaak und Jakob, in einer ganzen Sure von Joseph, in einem summarischen Abschnitt von Moses und Aron, dann nochmals von Abraham und Noah, David, Salomon, Hiob, Jona und Sachariah (Zacharias), in einer eigenen Sure wiederum von David, in einer anderen nochmals ausführlich von Moses, Lot, dem Propheten Elias und noch anderen Gestalten der hebräischen Bibel. Auch aus den christlichen Evangelien übernahm Mohamed auf diese Weise Erzählstoff und Personen, etwa Jesus, Johannes und Maria⁽¹⁸⁾. In der Maria gewidmeten Sure gibt es wiederum eine längere Passage über Abraham, Isaak und Jakob, drei Gestalten, die im biblischen Text in keinem direkten Zusammenhang zu Maria stehen – ein Beispiel für die oft sprunghafte Assoziationstechnik, deren sich der Verfasser des Koran im Umgang mit biblischen Stoffen bedient.

Nähme man vom Koran alles hinweg, was biblischer Stoff, späteres jüdisch-talmudisches oder christlich-theologisches Denken ist, bliebe nur noch ein schmaler Korpus übrig. Im Grunde ist das meiste, was der Koran an Fakten mitteilt, biblischer Stoff. Wie ist bei dieser unbestreitbaren Abhängigkeit von jüdisch-christlichem Gedankengut die antijüdische und antichristliche Polemik des Textes zu erklären, die ein stilistisches Leitmotiv der 114 Suren bildet? Der polemische Unterton ist eine der Merkwürdigkeiten des Koran, die nur ihm als dem letzten der drei hier betrachteten Textwerke möglich ist. Während Juden und Christen als die Früheren von der Existenz der späteren Religion nicht wussten, sich folglich auch nicht mit ihr beschäftigten, konnte sich der Koran von Anfang an in polemischem Ton mit ihnen auseinandersetzen.

Die Polemik des Koran ist wiederum von den christlich-jüdischen und inner-christlichen Feindseligkeiten des 5. und 6. Jahrhundert beeinflusst. Der Aufstieg der Lehre Mohameds und des Islam wurde durch innere Zerrissenheit des Christentums und durch den christlichen Judenhass begünstigt. Mit Melito von Sardes, Ambrosius und einigen Kirchenvätern hatte sich der Antijudaismus der Kirche konsolidiert. Zugleich waren byzantinische, römische und ägyptische Kirche über die ungeklärte Frage von Christi Natur so tief zerstritten, dass ihre Versöhnung undenkbar schien und ihre Missionstätigkeit im Osten des Reiches erlahmte. Außenstehende verloren in den spitzfindigen innerkirchlichen Debatten die Orientierung. Die Vehemenz der Kämpfe zwischen den verschiedenen Kirchenfraktionen und zwischen diesen und den Juden stand in offensichtlichem Widerspruch zu der in der Bibel geforderten Nächstenliebe. In diese Bresche stieß Mohamed mit einer vereinfachten Version des monotheistischen Konzepts, die vor dem Plafond der zeitgenössischen Zerwürfnisse überzeugend und integrierend wirkte.

Der neue Prophet leugnete keineswegs, dass er nur vollenden wollte, was vor ihm andere begonnen hatten, nur in wahrem Gottesgehorsam auszuführen sich anschickte, was Juden und Christen bereits enthüllt worden war, aber dann von ihnen durch Abtrünnigkeit verraten. Er sah sich als Verteidiger der Lehre gegen ihre ungehorsamen Schüler. Im selben Maß, in dem er einem bisher unwissenden, heidnischen Publikum die Essenz biblischer Gedanken als eigene Botschaft verkündete, vollzog er die Abgrenzung von Juden und Christen, denen er sie verdankte. In Sure 2, Vers 59 wird Juden und Christen zwar noch zugestanden, dass sie an der göttlichen Gnade teilhaben können, sofern sie »an Gott und den Letzten Tag glauben«, doch schon in Vers 107 der selben Sure – nach einer summarischen Darstellung des Zerwürfnisses zwischen Christen und Juden – wird beiden die Berechtigung abgesprochen, die Orte des Gebets zu Gott überhaupt noch aufzusuchen, da sie diese für die Anhänger der wahren neuen Lehre blockierten und zerstörten⁽¹⁹⁾.

Sure 2, Vers 110 verwirft gezielt das christliche Konzept vom Gottessohn. Sure 5 setzt sich mit den Juden auseinander, die frühere Inhaber der Lehre und »Volk des Buches« genannt werden, jedoch durch Ungehorsam Gott erzürnt hätten, und kommt in Vers 85 zu dem Ergebnis: »Du wirst mit Sicherheit entdecken, dass die größten Feinde der Gläubigen die Juden und die Götzenanbeter sind«. Juden und Götzenanbeter in einem Atemzug zu nennen, soll in Anbetracht der aus der Bibel bekannten jüdischen Aversion gegen Götzenkulte eine besondere Kränkung darstellen. In Vers 56 derselben Sure werden die Christen in das verächtliche Verdikt einbezogen: »Oh Gläubige, nehmt euch nicht Juden und Christen zu Freunden, denn sie sind untereinander befreundet. Wer sie zu seinen Freunden macht, wird einer von ihnen«.

Dass die Abgrenzung von den früheren Inhabern »des Buches« einen Akt der Besitzergreifung darstellt, gibt Vers 62 zu erkennen: »Oh Gläubige, nehmt euch niemals die zu Freunden, denen das Buch vor euch gegeben wurde, und die Ungläubigen, die eure Religion mit Spott bedenken«. Die Religion des Buches ist also bereits »eure«, nämlich in den Besitz der Anhänger Mohameds übergegangen, während ihre früheren Eigentümer von nun an »Ungläubige« sind. Sure 48 (betitelt »Sieg«) erklärt Torah und Evangelien bereits zu Büchern, in denen die Anhänger Mohameds dargestellt würden (Vers 29). Auch einzelne Gestalten wie Stammvater Abraham werden dieserart übereignet, Sure 3, Vers 60 erklärt, er sei »weder Jude noch Christ, sondern Muslim«. Der Prozess der eigenen Selbstaufwertung auf der Grundlage einer Schmähung von Juden und Christen ist von nun an ein Leitmotiv des Koran. Als Legitimation wird angegeben: »Denn sie sind ein Volk ohne Verstand«⁽²⁰⁾.

Der Verurteilung der früheren Völker der Bibel folgte ihre im Koran geforderte Bestrafung. Noch zu Lebzeiten ließ Mohamed alle Juden der Stadt Medina niedermetzeln, weil sie sich weigerten, ihn als den Propheten Gottes anzuerkennen. Allmählich breiteten sich die islamischen Glaubenskrieger im Mittleren Osten aus. Mohameds Version der monotheistischen Botschaft gab den nomadischen Beduinenstämmen der arabischen Wüste eine Selbstgefühl schaffende, einende Identität. Jahrhundertelang hatten sie sich gegenseitig bekriegt und vernichtet, hatten sie raubend, plündernd, um Wasserstellen und Weideland kämpfend die arabische Halbinsel durchstreift, in einem Zustand, den die islamische Tradition jahiliya nennt, »das Zeitalter der Ignoranz«⁽²¹⁾.

Durch die Lehre vom Einen Gott geeint, erwiesen sich die vordem verstreuten Nomadenstämme als unschlagbar. Schon wenige Jahre nach Mohameds Tod eroberten sie erste Gebiete des römischen Imperiums, 634 die Byzanz vorgelagerte Festung Bosra, dann die großen christlichen Städte des Ostens, Damaskus, Aleppo, Antiochia, nach der Schlacht am Yarmok ganz Syrien, wenig später, 637 oder 638, Jerusalem, von dort aus die Küste der römischen Provinz Palästina. Sodann Alexandria und Ägypten, das östliche Mittelmeer und Nordafrika, wodurch schon wenig später die islamische Invasion gegen Europa selbst, die spanische Halbinsel, Süditalien und Frankreich, möglich wurde.

Kaum jemand in Europa hatte die Gefahr bemerkt. Weder die Entschlossenheit der islamischen Glaubenskrieger noch die integrierende Wirkung der Predigten Mohameds, die aus dem komplizierten, detaillierten, nur für Schriftkundige verständlichen Buch der Juden und Christen eine Kraft des absoluten Gottesgehorsams und »heiligen Kampfes« werden ließen, ein verheerendes Potential, scheinbar aus dem Nichts erwachsen, aus einer desolaten Randprovinz des Reiches, Arabia deserta, die Römer und Europäer bis dahin keiner ernsthaften Betrachtung für wert erachtet hatten. Bis ins Mittelalter nahm die europäische Literatur Mohamed kaum zur Kenntnis, obwohl die Wirkung seiner Lehre überall spürbar, das Mittelmeer von seinen Flotten kontrolliert, ein Teil Europas von seinen Heeren besetzt war. Ein 1260 erschienener französischer Roman de Mahomet zeichnet ihn als Schwindler und Scharlatan, Dantes Divina Commedia um 1320 als »Antichrist«. Erst Goethe, Ende des 18.Jahrhunderts, versuchte einen differenzierteren Zugang zu dieser für Europas Schicksal so folgenschweren Figur⁽²²⁾.

Für Mohamed bestand die Ironie der Geschichte darin, dass die innere Zerrissenheit der christlichen Sphäre, die er für den Aufstieg seines religiösen Konzepts so erfolgreich zu nutzen verstand, wenig später auch das Schicksal seiner eigenen Bewegung wurde. Die von ihm erstrebte Einigkeit der Muslime hielt nur kurze Zeit. Schon mit seinem Tod und den Auseinandersetzungen und Kriegen um seine Nachfolge begann sich die neue Religion zu spalten und in Fraktionen zu zerfallen, die einander bis heute blutig bekämpfen.

© Chaim Noll (2007)
wird fortgesetzt…

• ↑ (1) »To understand each other you have to talk about what divides« zitierte das amerikanische Nachrichtenmagazin Time, 27.11.2006, einen »dem Papst (Benedikt XVI.) nahestehenden Kleriker«.
• ↑ (2) Vor allem in jüngster Zeit haben die Kirchen die innere Konsistenz zwischen »Altem« und »Neuem Testament« stärker als früher betont, nicht zuletzt aus der Erfahrung, »dass ohne das Alte Testament, ohne Kontakt zu einem unsterblichen, alles überdauernden Judentum, das Christentum seinen eigenen Ursprüngen nicht treu sein kann.« (Papst Benedikt XVI.)
• ↑ (3) Friedrich Nietzsche, Antichrist, 1888
• ↑ (4) Gotthold Ephraim Lessing erzählt in seinem Theaterstück »Nathan der Weise« (uraufgeführt 1783 in Berlin) die aus Boccaccios »Decameron« (um 1350) bekannte Ringparabel nach, die dort von einem Juden Melchisedech aus Alexandria berichtet wird (»Melchisedech giudeo con una novella di tre anella cessa un gran pericolo dal Saladino apparecchiatogli«) vgl. Decameron, Edizione Riuniti, Roma 1983, p.56 (Dritte Erzählung des Ersten Tages).
• ↑ (5) Abrahams Geschichte wird zuerst in 1 Moses 12,1-25,11 mitgeteilt, er gilt als Stammvater der Hebräer. Die Evangelien leiten auch Jesu Herkunft von ihm her (Matthäus 1,1, Lukas 1,55), dem Neuen Testament gilt er als »unser aller Vater« (Brief des Paulus an die Römer 4,16). Der Koran erwähnt ihn an ca.50 verschiedenen Stellen und behauptet, Sure 3 Vers 60: »In Wahrheit war Abraham weder Jude noch Christ, sondern Muslim«.
• ↑ (6) Maulana Muhammad Ali, A Manual of Hadith (Arab/English), London and Dublin, 1977, p.4
• ↑ (7) Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt/M, 1921, S.149, über den Islam: »Und so können wir an diesem merkwürdigen Fall weltgeschichtlichen Plagiats uns vor Augen halten (…), wie ein aus dem Heidentum unmittelbar, sozusagen ohne Gottes Willen, ohne den Plan seiner Vorsehung, also in ‚rein natürlicher’ Verursachung, hervorgegangener Offenbarungsglaube aussehen müsste.«
• ↑ (8) Maulana Muhamad Ali, a.a.O., hadith Aisha, pp.4-9, hadith Jabir, p.9
• ↑ (9) Hesekiel 9,2. Der sechste Engel in der Vision Hesekiels ist in der Darstellung des Babylonischen Talmud, Traktat Yoma 77a, der Erzengel Gabriel.
• ↑ (10) Daniel 10,5
• ↑ (11) Jeremia 1,6 ff., Jona 1,3 ff.
• ↑ (12) Maulana Muhamad Ali, a.a.O., hadith Aisha, p.7
• ↑ (13) Suren 12, 2 ; 13,38 ; 16,105 ; 20,111 u.v.a.
• ↑ (14) Christoph Luxenberg, Die Syro-Aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin 2000. Todesdrohungen extremistischer Muslime galten auch dem deutschen Orientalisten Hans-Peter Raddatz, dem französischen Philosophen Alain Finkielkraut u.a.
• ↑ (15) Was Luxenbergs These spektakulär macht und zum Gegenstand weltweiter Beachtung in den Medien, ist die daraus abzuleitende Annahme, es handle sich bei den in der arabischen Fassung des Koran beschrieben Paradieswonnen um Missverständnisse im Übersetzen aus dem Aramäischen: die Houris »mit schwellenden Brüsten« wären dann z.B. Rosinen. vgl. The Guardian, 12.January, 2002; newsweek, July 28, 2003
• ↑ (16 Maulana Muhamad Ali, a.a.O., hadith Zaid ibn Thabit, p.36, zu Abu Dawud und Thirmidi vgl.Fussnote 8 auf derselben Seite
• ↑ (17) vgl. Ada Yardeni, The Book of Hebrew Script, Jerusalem 1997, Chapter 1E: The Abandonment of the Ancient Hebrew Script in Favor of the Aramaic Script, and the Birth of the Jewish Script, pp.41-46. Auch die talmudische Gemara überliefert, dass zwei Alphabete zum Schreiben hebräischer Texte in Gebrauch gewesen seien, ksav ashuri, das »Assyrische« (d.i.das Aramäische), und ksav ivri, das Hebräische. Früheste Funde für beide Schriften etwa aus derselben Periode, 9.Jahrhundert v.u.Z.
• ↑ (18) Sure 19 ist nach Maria benannt, ihre Geschichte wird dort fragmentarisch nacherzählt und mit Erwähnungen von Gestalten aus der hebräischen Bibel (Abraham, Sacharja) und der christlichen (Johannes) auf eine schwer nachvollziehbare Weise verquickt.
• ↑ (19 Die in Sure 2 Vers 107 dargestellte gegenseitige Geringschätzung von Juden und Christen steht in offensichtlichem Widerspruch zu der in Vers 56 derselben Sure erhobenen Behauptung, sie wären »befreundet«.
• ↑ (20) Sure 5 Vers 63
• ↑ (21) vgl. Morris S.Seale: Quran and Bible, Studies in Interpretation and Dialogue, London 1978, p.13, dort besonders der Bezug auf I.Goldziher und dessen Übersetzung des alt-arabischen jahl.
• ↑ (22) Zunächst in Texten, die um 1790 anlässlich der Übersetzung und Bearbeitung von Voltaires (den Propheten überaus negativ darstellenden) Mahomet ou le Fanatisme entstanden, wie dem Gedicht Mahomets Gesang. Später beschäftigte sich Goethe ausgiebig mit arabischer Poesie und entwickelte eine starke Hinneigung zur islamischen Sphäre.

Im Rückspiegel: Wieviel Erde braucht der Mensch? (30. 06. 2009)

Chaim Noll setzt sich in diesem Essay mit den Fragen des Trennenden und Verbindenden zwischen der jüdisch-christlichen und der muslimischen Überlieferung auseinander. Ich hoffe, dass dieser Beitrag für die Turmsegler ebenso erhellend sein wird, wie er es für mich war, als ich ihn zum ersten Mal las. Wenn es Fragen gibt, wird Chaim Noll sich sicher gern per Kommentarfunktion in unsere Runde begeben.

Im Rückspiegel: Wieviel Erde braucht der Mensch? (30. 06. 2009)

To see a world in a grain of sand,
And a heaven in a wild flower,
Hold infinity in the palm of your hand,
And eternity in an hour.

William Blake (1757-1827)
aus: »Auguries of Innocence« (1803)

••• Die Schrift – und damit die Literatur – kommt aus der Wüste. Was wunder, dass die Literatur aller Epochen immer wieder zum Sujet der Wüste zurückkehrt? So schreibt es Chaim Noll in seinem ebenso poetischen wie stoffreichen und inspirierenden Essay »Die Metapher Wüste • Literatur als Annäherung an eine Landschaft«, erschienen im Heft 3/2010 der »Sinn und Form«.

Geschrieben ist der Essay bereits 2005. Unter dem Titel »Jenseits der Katastrophen • Die Erforschung der Wüste als existenzielles Konzept« kann man ihn von der Website Chaim Nolls als PDF herunterladen. ^*)

Wie kann es sein, dass ein und derselbe Artikel zwei so unterschiedliche Titel tragen kann? Tatsächlich leistet Chaim Noll hier erstaunlich Interdisziplinäres. Er berichtet von der momentan weltweit voranschreitenden Desertifikation (dem Zu-Wüste-Werden) großer Landflächen, gibt ein wenig Einblick in den aktuellen Stand der Wüstenforschung; vor allem aber nähert er sich dem Thema als Literat vor einem psychologischen und auch religiösen Hintergrund.

Die Wüste gehört zu den großen Siegern unserer Tage. Und es scheint, als wäre dieser Sieg für den Menschen nichts anderes als eine Katastrophe. Weltweit, unaufhaltsam expandieren Wüsten, Trockengebiete und Steppen, jedes Jahr ungefähr um ein Territorium, das der Fläche Deutschlands entspricht. Von desertification, wie Wissenschaftler den Vorgang nennen, sollen weltweit etwa anderthalb Milliarden Menschen betroffen sein: in dem Sinne, dass die Erde, auf der und von der sie leben, sich in Steppe oder Wüste verwandelt.

Die Heimsuchungen der Wüste spielen in den täglichen Katastrophennachrichten eine geringere Rolle als die durch Überfülle von Wasser verursachten wie Flutwellen, Überschwemmungen und Unwetter. Dabei gehen sie, global betrachtet, Hand in Hand, die Dürre am einen Ort und die Überwässerung am anderen, das Defizitäre und das Verschwenderische, als wolle die Natur uns Menschen unser Dilemma vor Augen führen, das, wozu wir nicht fähig sind, was wir trotz aller Bemühungen kaum jemals erreichen: vernünftigen Ausgleich.

Die Wüste, so Noll, erinnere uns an »eine alte Weisheit des Menschen [...]: Nichts, was wir haben, ist wirklich unser, folglich verlieren wir, was wir nicht schützen und bewahren. Dafür steht das Doppelgesicht der Wüste, ihr Pendeln zwischen vitalem Weidegrund und tödlichem Trockenland.«

Chaim Noll kennt die Wüste. Er lebt im israelischen Beersheva am Rand der Negev-Wüste, die immerhin 60% des kleinen Landes Israel ausmacht, jedoch nur 10% seiner Einwohner beherbergt. Der Negev aber war nicht immer wüstes Land. Archäologische Funde belegen, dass zur Zeit der historischen Israeliten der Negev dicht besiedeltes Kulturland gewesen sein muss. Dies aber nicht etwa wegen wesentlich anderer klimatischer Bedingungen, sondern vor allem wegen eines fortwährenden Bemühens des Menschen, diesen Landstrich nicht der Verödung zu überlassen, nicht zur Wüste werden zu lassen. Von diesem Bemühen zeugen große Terassensysteme, die dazu dienten, die Wassermassen der kurzen, heftigen Regenfälle zu leiten und aufzuspeichern, um das Land über längere Zeit ohne Regen bewässern zu können.

Nirgendwo trügt der Augenschein so sehr wie hier. Nirgendwo ist das Verborgene, das Unsichtbare von so entscheidender Kraft. Der scheinbar öde Boden erweist sich als Behälter ungeahnter Überraschungen.

Die Wüste hat uns etwas zu sagen, macht Noll uns klar. Und dass dies nicht erst heute so ist, belegt er mit zahlreichen Beispielen aus der Dichtung verschiedenster Epochen. Natürlich zitiert er die Torah und die Psalmen, aber auch altägyptische Papyri, Herodot, Lucanus, Sinuhe, Milton, Blake, Goethe, Schiller und Herder, Wilhelm Hauff, Honoré de Balzac und – den jüngsten Poeten der Wüste: Saint-Exupéry.

Wer nun (hoffentlich) Feuer gefangen hat für das Thema, sollte die »Sinn und Form« kaufen und sich nicht mit dem Online-Beitrag begnügen. Für die Veröffentlichung in der ehrwürdigen Akademie-Zeitschrift wurde der Artikel – wie ich feststelle – an einigen Stellen überarbeitet.

Ein Behälter ungeahnter Überraschungen ist übrigens auch Chaim Nolls Werk. Chaim Noll ist der Sohn des in der früheren DDR jedem Schüler bekannten Romanciers Dieter Noll (1927-2008). Er wird das vielleicht nicht gern (erneut) lesen. Zum einen war Dieter Noll – vor allem mit seinem zweibändigen Entwicklungsroman »Die Abenteuer des Werner Holt«, der zur Pflichtschullektüre gehörte – in der DDR einer der »staatstragenden« Autoren. Chaim Noll hingegen lebt, schreibt und unterrichtet als religiöser Jehudi in Israel. Zum anderen hat er sich (possessiv wie qualitativ) längst »eigene Sporen« verdient und ist als Romancier und Essayist der produktivere und in diverser Hinsicht interessantere Autor. Davon zeugt sein Romanwerk. (Zuletzt erschienen ist im Verbrecher-Verlag unter dem Titel »Der Kitharaspieler« ein gewaltiges Opus des historischen Realismus.) Davon zeugen aber auch seine Essays, die verstreut immer wieder in verschiedenen deutschen Zeitschriften erscheinen, leider aber – soweit ich weiß – bislang noch nicht in einem Sammelband erhältlich sind.

Nolls Essays verdanke ich nicht nur reichlich Inspiration, sondern auch einen Sack voll wichtiger Erkenntnisse. Er ist ein Recherche-Berserker, und mit seinen reich belegten Ausführungen ist es ihm schon mehrfach gelungen, langjährig sorgsam gehegte – um nicht zu sagen: in Stein gehauene – und dennoch ganz offenbar irrige Ansichten meinerseits zu erschüttern. Unvergesslich werden mir – um nur ein Beispiel zu nennen – seine Essays über Synkretismus und »Revisionismus« im Islam vor allem im Spannungsfeld der Auseinandersetzung mit der jüdisch-christlichen Tradition bleiben. Es lohnt also unbedingt, auf Chaim Nolls Website in den Essays zu stöbern.

Im Rückspiegel: Der nächste Umbruch (19. 06. 2009)

Am Sonntag hatte ich ein mehrstündiges Gespräch mit einer Journalistin, die trotz meines Artikels noch für eine Rundfunksendung »nachfragen« wollte. Nach dem Gespräch hatte aber auch sie verstanden, dass sich eine solche Diskussion für einen 4-Minuten-Beitrag im Radio nicht eignet und dass die Verhandlung des Themas am Beispiel der Autorenvita zumindest fragwürdig ist.

In diesem Gespräch kamen wir noch einmal auf die Frage der deutsch-jüdischen Geschichte zu sprechen, die »Chose«, wie Anna-Patricia Kahn sie nennt, und darauf, warum ich mich offenbar so deutlich in der Verwandtschaft jener Familiengeschichten sehe, die von Verfolgung und Exil aber auch Mord geprägt sind. Dafür gibt es zumindest zwei Gründe, und wenn wir nun schon einmal dabei sind, die Details der Autorenvita näher zu beleuchten, will ich ich sie ergänzend zum o. g. Beitrag hier auch nennen.

Der Umstand, dass ich in der DDR geboren bin, spielt dabei sicher eine wesentliche Rolle. Meine Eltern sind beide 1949 geboren, und sie wurden wie auch ich mit dem – nicht nur geschönten, sondern bewusst verfälschten – Geschichtsverständnis groß, dass die DDR der Staat der Antifaschisten war, also der »gute Teil« Deutschlands, die Heimstatt jener, die gegen die Hitlerei gekämpft hatten. Hinzu kam die Geschichte des väterlichen Teils meiner Familie, die für mich schon allein deswegen dominierend war, weil meine Großeltern mütterlicherseits bei meiner Geburt bereits gestorben waren bzw. kurz danach starben. Es gab noch eine Tante und eine Cousine meiner Mutter, aber kaum »Geschichten« und vor allem keine prägenden Figuren, wie es etwa väterlicherseits die beiden damals noch lebenden Urgroßmütter, mein Großvater und eben der 1933 ermordete Urgroßvater waren.

Auf dem Fernseher meiner Urgroßmutter stand eine vergilbte Fotografie aus dem Jahre 1932, die meine Urgroßmutter durch alle Wirren des Exils gerettet hatte und die meinen Urgroßvater zeigte: mit kahlgeschorenem Charakterkopf, eher schmal, aber mit energischem Gesichtsausdruck. Er ist schon lange tot, wurde mir beschieden, als ich als kleiner Junge fragte. Später erfuhr ich, wie er zu Tode gekommen war, aber auch nichts Genaues. Hätte meine Mutter nicht irgendwann mit meiner Urgroßmutter gekocht, um ihr ihre leckeren Rezepte (die sie nie aufschreiben wollte) abzuschauen, und wäre sie während dieser Kochstunden nicht noch mit ihr ins Gespräch gekommen – wahrscheinlich hätten wir Enkel nie erfahren, wie sich damals alles zugetragen hatte: die Sache mit dem Mord und dem Exil.

Ich habe online einige Belege gefunden, was die biographischen Fakten meines Urgroßvaters und meines Großvaters angeht.

In »Leipzigs Neue« (Linke Zweiwochenzeitung Leipzigs) vom 4. November 2005 erklärt Dieter Kürschner auf S. 12, warum nach meinem Urgroßvater Walter Albrecht in Leipzig eine Straße und ein Kulturhaus benannt sind:

In Mockau-Nord trägt seit Juni 1948 ein Weg den Namen des Antifaschisten und Naziopfers Walter Albrecht. Er wurde am 8. März 1892 in Plagwitz, Alte Straße 7 (heute 11) geboren. Sein Vater war Markthelfer, später Droschkenkutscher.

Nach der Volksschule, die er in Leipzig besuchte, lernte Walter Albrecht den Beruf des Zimmermanns. Während der Lehre trat er auf Anregung seines älteren Bruders in den Arbeiterjugend-Bildungsverein ein und hörte im Volkshaus Vorträge nicht nur zu politischen Themen. Wie üblich ging er nach der Lehre auf Wanderschaft, die ihn bis in die Schweiz führte. 1913 wurde er zum Militärdienst in das Pionierbataillon Riesa einberufen. Mit dem erlebte er dann auch die Schrecken des Ersten Weltkrieges, aus dem er als Kriegsgegner heimkehrte.

Er wurde Mitglied der USPD. Arbeit fand er 1919 bei Hases Achterbahn, mit der er über die Jahrmärkte zog und schließlich nach einem schweren Unfall nach Leipzig zurückkehrte. Inzwischen mit Berta Wuttig verheiratet, stellte er sich 1920 mit vielen Genossen dem Kapp-Putsch entgegen. Dabei zeichnete er sich als Unterführer mit seinen Genossen aus Lindenau und Plagwitz an der Zeppelinbrücke aus. Nach der Geburt seines Sohnes Werner 1921 bezog die kleine Familie eine Wohnung im Seitengebäude der Plagwitzer Straße 35. Nach dem Hallischen Parteitag der USPD trat er 1923 zur KPD über. Hier engagierte er sich besonders in der gewerkschaftlichen Arbeit, vorwiegend im Zimmerer-Verband.

1924 wurde er Mitglied des Rotfrontkämpfer-Bundes. 1926 wurde Walter Albrecht in die Bezirksleitung Westsachsen der KPD gewählt. Hier arbeitete er erst in der Landwirtschaftsabteilung, später in der Gewerkschaftsabteilung. Zugleich hatte er Parteifunktionen im Leipziger Zentrum, zeitweise sogar als politischer Leiter. 1928 wurde er Mitglied in der Roten Gewerkschaftsopposition (RGO), deren Ortsvorsitzender er ab 1929 war. Er war Elternvertreter in der 41. Volksschule, trat bei Wahleinsätzen, der Landagitation, Demonstrationen und Solidaritätsveranstaltungen hervor. Zeitweilig gelang es ihm auch in seinem Beruf Arbeit zu finden, so beim Bau der Plagwitzer Brücke und der Großmarkthalle. 1933 kandidierte er für die KPD zu den Landtags- und den Stadtverordneten-Wahlen.

Nach dem Machtantritt der Nazis wurde ihm im April 1933 nach der Verhaftung von Fritz Selbmann und Max Rölz die Leitung des Nachrichtendienstes der KPD-Bezirksleitung Sachsen übertragen. Am 14. Juli 1933 fiel er den Nazis durch Verrat in die Hände. Er wurde im Gefängnis Wächterstraße bestialisch gefoltert, verbrachte die Wochen bis zum 7. August in Einzelhaft und wurde an diesem Tag in den Tod getrieben.

Seiner Frau und dem Sohn gelang die Flucht in die Sowjetunion. 1945 wurde seine sterbliche Hülle als eine der ersten auf dem Ehrenhain des Südfriedhofs bestattet. Das Kulturhaus des Kulturbundes in der Elsterstraße erhielt seinen Namen.

Kaum etwas von diesen Details habe ich bis heute gewusst. Ich finde es sogar zu einem gewissen Grad erschreckend, wie viel ich »erahnt« habe in meiner (fiktionalisierten!) Darstellung im »Alphabet des Juda Liva« – etwa, dass Walter seine Berta nicht nur auf dem Rummel kennengelernt hatte, sondern selbst mehrere Jahre mit den Schaustellern über Land gezogen war.

Meine Urgroßmutter hat immer bestritten, dass er sich – wie es im offiziellen Bericht der Gestapo hieß – »mit seinem Taschentuch in der Zelle erhängt« haben soll. »So war er nicht«, hat sie zu meiner Mutter gesagt, und: »Ich habe keine Würgespuren an seinem Hals gesehen. Aber sein Gesicht habe ich gesehen, das kaum noch zu erkennen war, und all die anderen Wunden.«

Wenn ich nun lese, welche Position er in der KPD Sachsens damals ausfüllte, mag ich mir die Szenen im Gestapo-Gefängnis gar nicht ausmalen, und die Version des Selbstmords scheint mir gar nicht mehr so abwegig.

Als 15jähriger bin ich einmal für einige Tage nach Leipzig gefahren, habe in einem Altenheim einige seiner früheren Weggenossen besucht, sein Grab gefunden und das Kulturhaus besichtigt, das seinen Namen trägt. Jahre zuvor war meine Mutter mit mir auf den »Friedhof der Sozialisten« in Berlin-Friedrichsfelde gegangen und hatte gemeinsam mit mir auf der großen Granittafel am Ehrenrondell seinen Namen gesucht und gefunden.

Auch über meinen Großvater Werner Albrecht finde ich heute in einem Online-Lexikon Informationen, die über das hinausgehen, was mir bislang bekannt war. (Ich schreibe die Abkürzungen für das bessere Verständnis aus).

Albrecht, Werner
19.2.1921 – 6.1.1993
Leiter der Allgemeinen Abteilung des ZK der SED

Geb. in Leipzig; Vater Zimmermann; 1934 Emigration in die CSR, Aug. 1934 UdSSR; 1934-38 Heim für Kinder von Politische Emigranten, Mittelschule in Moskau; 1939 sowjetische Staatsbürgerschaft, Mitglied des Komsomol; 1939-41 Studium der Medizin an der Moskauer Universität und in Frunse (Kirgisien); 1942-45 Arzthelfer in der Trud-Armee in Tscheljabinsk und Ufa; 1945-47 Elektromonteur in Spola (Kiewer Gebiet).

Okt. 1947 Rückkehr nach Deutschland, SED; 1947-50 Übersetzer und Dolmetscher, dann politischer Mitarbeiter in der Allgemeinen Abteilung (die für die Verbindung zur KPdSU zuständig war) beim PV bzw. ZK der SED; 1965 sowjetische Medaille 20 Jahre des Sieges über den Hitlerfaschismus; 1968 Dipl.-Sprachmittler für Russisch an der HU Berlin; 1969 Vaterländischer Verdienstorden; 1969/70 Parteihochschule der KPdSU in Moskau; 1971 stellv. Leiter, 1972-81 Leiter der Allgemeinen Abteilung des ZK der SED (Nachfolger von Martha Golke); 1981 Ruhestand; Vaterländischer Verdienstorden; Mitarbeiter im Komitee der Antifaschistischen Widerstandskämpfer; 1986 Ehrenspange zum Vaterländischen Verdienstorden; gest. in Berlin.

Dass er in Kirgisien studiert, als Elektromonteur in Spola gearbeitet hat, war mir nicht bekannt. Ich lernte ihn erst kennen, als er Leiter der Allgemeinen Abteilung des ZK war und zu Familienfeiern vom Chauffeur in der Staatskarosse vorgefahren wurde… Man kann sich leicht vorstellen, dass solche Dinge auf einen Knirps ziemlich Eindruck machen.

Über diese Funde muss ich mich mal mit meinem Vater beraten. Ich frage mich, ob er alle diese Details kennt. Das »Wunder« jedenfalls, dass ich 1989 nach meiner Weigerung, in den DDR-Grenztruppen zu dienen, nicht in den Knast kam, sondern ganz überraschend »auf unbestimmte Zeit« vom Wehrdienst zurückgestellt wurde, habe ich womöglich meinem Großvater zu verdanken. Aber er war ja ein »Geheimnisträger«, also geübter Schweiger, und natürlich haben wir auch darüber nie gesprochen.

Wie auch immer: Nun jedenfalls sind die Turmsegler und die evtl. mitlesenden Journalisten auf dem Stand. Und damit dürfte es nun wohl wirklich genügen, und ich kann mich wieder der Literatur zuwenden. »Diamond District« wartet …

Ach, eines vielleicht noch: Den Namen zu wechseln, zunächst als Autor und später auch im gesamten bürgerlichen Leben, kam mir wie eine zwingende Notwendigkeit vor. Ich wollte mich emanzipieren – von den Toten, vom Exil, von der Staatskarosse und seinem stolzen Insassen. Es ist ebensowenig ein persönliches Verdienst, Nachkomme von »Opfern« zu sein, wie es eine persönliche Schuld ist, Nachkomme von »Tätern« zu sein. Ich wollte selbst bestimmen, wer ich sein würde – als Autor, als Mensch. Ich wollte selbst bestimmen. Das kann ein Name allein nicht leisten. Aber er hilft dabei.

PS: Mein Vater hat mir das Foto von Walter Albrecht geschickt, das bei meiner Urgroßmutter auf dem Fernseher stand. Es kann, denke ich nun, kaum von 1932 sein, denn wie 40 sieht der Mann darauf sicher nicht aus. Aber wie auch immer: Ich betrachte das Foto heute ebenso intensiv wie damals als Kind.

Im Rückspiegel: Die Sprache der Schöpfung (I) (14. 06. 2009)

Was sollen wir machen mit einem solchen Buch? Es verbieten? Einige würden es dennoch heimlich herumreichen. Es vergessen? Das wäre beleidigend den Millionen gegenüber, die seinetwegen gestorben sind. Es verbrennen? Das hieße, auf Methoden der Nazis zurückzugreifen …

So heißt es im Vorwort des Buches »Notre Combat« der französischen Künstlerin Linda Ellia. Die Rede ist von Hitlers »Mein Kampf«. Und die zitierten Überlegungen stammen von Simone Veil, ihrerseits Überlebende der Shoah.

Als Linda Ellia eines Tages bei ihrer Tochter auf eine Kopie des Hitler-Buches stieß, war sie schockiert. Wie nur sollte sie der ahnungslosen Teenagerin erklären, was es mit diesem Buch auf sich hat, dass es sich um eines der verheerendsten Bücher überhaupt handelt?

Nach einer schlaf- und ratlosen Nacht, machte sich Linda mit einem roten Textmarker über das Buch her und übermalte eine Seite mit dem Gesicht einer schreienden Frau. Der kreative Akt hatte etwas Befreiendes, und sie fuhr fort, die Seiten des Hitler-Machwerks zu übermalen und mit eigenen Worten zu überschreiben.

Aus dem spontanen Akt der kreativen Zerstörung wurde schließlich ein weltumspannendes Kunstprojekt. Sechshundert professionelle Künstler, aber auch Laien aus 17 Ländern haben sich daran beteiligt. Von Anfang an spürte Ellia, dass Menschen unterschiedlichster Berufe und Herkunft etwas auszudrücken hatten, wenn sie konfrontiert wurden mit den extremen Ungerechtigkeiten und inhumanen Ideen, die dieses Buch propagiert.

»Ich habe«, sagt Ellia sogar Fremde angesprochen, bin zum Beispiel in ein Café gegangen und habe – von reiner Intuition bestimmt – Leute angesprochen, von denen ich annahm, sie könnten eine emotionale, künstlerische Seite gestalten.«

Erschienen ist das nicht mehr lesbare, transformierte Buch 2007 in Frankreich. Die umgestalteten Seiten sind im San Francisco’s Contemporary Jewish Museum ausgestellt. Ein Großteil ist sogar online verfügbar – auf der Website des Projektes »Notre Combat«.

Im Rückspiegel: Die Sprache der Schöpfung (I) (14. 06. 2009)

••• Die gestrige Lesung im Literaturhaus München war ein Highlight für mich. Einmal in diesem Saal zu lesen, habe ich mir sehr gewünscht, wobei mir der Alptraum nachschlich, vor leeren Reihen zu sitzen, wenn es denn einmal dazu kommen sollte. Bei der Tonprobe (vor tatsächlich leerem Saal) habe ich noch Witze gemacht darüber. Als ich mit Ijoma Mangold und Axel Milberg dann schließlich kurz nach 8 auf die Bühne ging, war ich überwältigt: Der Saal war voll. Ein paar Leute standen sogar ganz hinten. Damit hatte ich nicht gerechnet. Was für ein Heimspiel!

Tonprobe vor der Lesung. Da war der Saal noch leer. (Foto: @kerstinsklein)

Und als es losging, sah es so aus… (Foto: @jcfischer)

Zichroni einmal mit ganz anderer Stimme (nämlich der von Axel Milberg) zu hören, war ein Erlebnis. Und wie schon in Berlin führte Ijoma Mangold Interesse weckend in das Buch ein und manövrierte uns als Moderator charmant und intelligent durch den Abend.

Natürlich waren viele Freunde und Bekannte da – die wir z. T. sehr lange nicht mehr gesehen hatten – aber auch echte Fans und Bücherfreunde, die wir erst durch diese Veranstaltung als »Leinwand«-Leser gewonnen haben. Das Publikum blieb sehr aufmerksam bis etwa 21:50 Uhr. Viele Bücher gabs zu signieren, neue und bereits ordentlich zerlesene (was ich besonders liebe!). Ein tolles Haus, ein tolles Publikum!

Ich danke den Veranstaltern – dem Literaturhaus München und C.H.Beck – den Mitwirkenden und dem Publikum von Herzen für diesen gelungenen Abend. Ihr wart alle zauberhaft!

Im Rückspiegel: Die Sprache der Schöpfung (I) (14. 06. 2009)

Heute nun bin ich mal interessant. Mit Daniela Arnu habe ich natürlich über »Die Leinwand« gesprochen, aber auch über meine literarischen Anfänge im Zirkel des Lyriker-Ehepaares Grasnick, über Wehrdienstverweigerung und Nachtpförtnerdasein, über orthodoxes Leben in München und den Turmsegler, die Verbindungen zwischen Literatur und Softwareentwicklung und und und…

In so einer Stunde kann man sich ja um Kopf und Kragen reden. Mit Daniela Arnu ging die Zeit so schnell vorbei, dass wir vieles, über das wir auch noch hätten reden wollen, gar nicht mehr streifen konnten.

»Eins zu Eins. Der Talk.« ist auch als Podcast zu beziehen, via RSS oder iTunes. Die Sendung sollte heute im Laufe des Tages online gehen.

Update: Und hier nun der Link zum B2-Podcast-Beitrag

Im Rückspiegel: Die Sprache der Schöpfung (I) (14. 06. 2009)

••• Literaturinteressierte Münchner gehen heute – ganz klarer Fall – ins Literaturhaus am Salvatorplatz. Entweder findet man sich um 19:30 Uhr in der Bibliothek ein, wo Dr. Martin Scherer mit SAID über dessen west-östliche Betrachtungen unter dem Titel »Das Niemandsland ist unseres« sprechen wird. Oder aber man kommt zu 20:00 Uhr in den Saal des Literaturhauses, wo die offizielle Münchner Buchvorstellung der »Leinwand« stattfinden wird.

Mein geschätzter Verleger Dr. Wolfgang Beck wird den Abend eröffnen. Dann übernimmt Ijoma Mangold von der »ZEIT« die Moderation. Axel Milberg, als Schauspieler u. a. »Tatort-Kommissar« und Sprecher diverser sehr gelungener Hörbücher, wird Amnon Zichroni lesen und ich selbst Jan Wechsler. Wir werden so viel Spannendes und Interessantes vorzulesen und zu verhandeln haben, dass wir auf eine Band verzichten …

Karten gibt es an der Abendkasse. Reservieren kann man unter der Rufnummer 089-29193427.

Im Rückspiegel: Die Sprache der Schöpfung (I) (14. 06. 2009)

••• »Die Leinwand« ist unter den FAZ-»Büchern der Woche«. Morgen nachzulesen in der FAZ und heute bereits online: ein sehr genauer und ganz bezaubernder Artikel von Anja Hirsch unter dem Titel »Für meines Autors Gleichung gibt es viele Lösungen«.

Wie fein Benjamin Stein die beiden Teile komponiert hat, erweist sich hier: Jan Wechsler erzählt ja tatsächlich reziprok, Amnon Zichroni dagegen eher in einer Zielgeraden von der Kindkeit an aufwärts. Nicht auszudenken, welche Linien sich noch ergeben, folgte man sogar dem Angebot, nach jedem Kapitel das Buch zu wenden, um im je anderen Strang weiterzulesen. Steins Bauplan mag mathematischen Potenzierungsgesetzen folgen. Die Vervielfältigung seiner Themen – Fälschung, Identitätsverlust, Neuschreibung – betreibt er jedoch rein poetisch, mit einer genüsslichen Freude am Dunklen, Triebhaften. Und so folgt man den verschlungenen Pfaden dieses Romans über die Leinwand unseres Selbst ausgesprochen gern.

[Autor verabschiedet sich lächelnd ins Wochenende.]

Im Rückspiegel: Die Sprache der Schöpfung (I) (14. 06. 2009)

Jüdische Identität hat aus nahe liegenden Gründen viel mit der Frage zu tun, ob man überhaupt jüdisch ist. Und diese Frage ist – gerade in unserer Zeit und in diesem Land – mitunter schwieriger zu beantworten, als man annehmen möchte. Denn das jüdische wie das deutsche Verhältnis zu dieser Frage ist nach der Shoah und bis heute ein – um es gelinde zu sagen – neurotisch belastetes, wenn nicht Schlimmeres.

Die Kriterien sind eigentlich von der Orthodoxie klar vorgegeben und unmissverständlich: Jüdisch ist, wer entweder nach orthodoxen Spielregeln jüdisch geworden (also konvertiert) ist oder aber eine jüdische Mutter hat (wobei in diesem Fall die Beweislast auf die vorangegangene Generation verlagert wird). Es genügt kein Hörensagen, sondern es braucht schriftliche Beweise, beispielsweise eine orthodoxe Ketuba (Ehevertrag) der Mutter oder orthodoxe Zeugen.

In Deutschland wurden durch die Nürnberger Gesetze viele zu »Juden«, die es gemäß des jüdischen Religionsgesetzes gar nicht waren. Bereits ein jüdischer Großelternteil setzte diese Menschen jedoch der Verfolgung aus, und unabhängig davon, als was sie sich selbst empfanden, wurden sie als »Juden« verfolgt, und dies bedeutete ihren Tod oder prägte sie, wenn sie überlebten, für den Rest ihres Lebens. Wer wollte einem solchen Menschen später sagen: Du bist nicht jüdisch!? Niemand – ausgenommen jeder orthodoxe Rabbiner, wenn eine Hochzeit ansteht, wenn Kinder geboren werden oder Gott behüte eine Beerdigung auf einem jüdischen Friedhof zur Diskussion steht. Denn mit vollem Recht schert sich das Judentum keinen Deut um die Nürnberger Gesetze.

Ein nicht geringer Teil der nach 1945 wieder in Deutschland lebenden Juden, die sich der Orthodoxie zurechnen, hat irgendwann im Leben vor der erschütternden Erkenntnis gestanden, aus Sicht der Religion ein »Fremder« zu sein, nicht jüdisch. Und solche Eröffnungen haben immer identitätsbedrohende, schmerzliche Auswirkungen für die Betroffenen. Man regelt das: Die Betroffenen »konvertieren«, eine Tatsache, die den meisten so absurd erscheint und beschämend ist, dass sie darüber nicht sprechen. Bis zur nächsten Prüfung ihres »religiösen Status« durch einen anderen Rabbiner, der seinerseits womöglich die Konversion nicht anerkennt… Ich kenne orthodoxe Juden hier in Deutschland, die aus scheinbar »intakten« jüdischen Familien stammen und nicht weniger als 3x in ihrem Leben »jüdisch werden« mussten. Ich überlasse es der Phantasie des Lesers, sich vorzustellen, wie man sich in einem solchen Fall fühlt und welche Ängste einen fortan begleiten.

Als beschämend, wenn nicht gar als Beleidigung wird es jeder orthodoxe Jude empfinden, wenn man ihn daran erinnert, »dass seine jüdischen Wurzeln«, wie es in der »Leinwand« heißt, »womöglich nicht unmittelbar bis an den Fuß des Berges Sinai zurückreichen«.

Meine Eltern sind nicht jüdisch. Punkt. Das steht außer Zweifel.

Wenn es jüdische Vorfahren gab, dann über die Väterlinie, und jeder dieser Männer hätte die Verbindung zur Religion weit von sich gewiesen. So war ihre Überzeugung. Es gibt Leute, die betreiben »Ahnenforschung«, um jeden einzelnen jüdischen Vorfahren auszugraben. Ich habe das immer abgelehnt. Religiös wäre diese jüdische Vorfahrenschaft ohnehin irrelevant gewesen. Damit stand mein Weg fest: Ich musste konvertieren, wobei ich den Begriff immer unpassend fand, weil es in meinem Fall keine Konfession gab, von der ich hätte konvertieren können oder müssen. Dieser Prozess begann 1986 und endete endgültig erst 2004 – nach 18 Jahren jüdischen Lebens!

Das erste Mal »konvertiert« bin ich mit 21, leider reformiert, so dass ich, als ich nach München kam, vom Rabbinat zu hören bekam: Sie können nicht Gemeindemitglied werden, denn Ihre Papiere können wir nicht anerkennen. Ich überspringe die Details, kann aber versichern, dass für mich absolut zutrifft, was Jan Wechsler über sich sagt: »Ich habe Erfahrung darin, ein Leben für ein anderes aufzugeben.« Hinter mir liegen zwei »Konversionen«, ich habe meine Frau dreimal heiraten dürfen: bürgerlich (2001), reformiert (2002) und dann noch einmal orthodox hier in München (2004). Und das alles hat so lange gedauert, dass vor dem jüdischen Gesetz unsere Kinder (geb. 2002 und 2003) als unehelich gelten und damit auch keine »geborenen Juden« sondern »gewordene Juden« sind.

An der Tatsache, dass ich heute Gabbai einer orthodoxen Synagoge bin und dort vorbete, kann man sehen, dass heute jedenfalls hier niemand mehr meinen »Status« infrage stellt. Aber man kann sich wahrscheinlich leicht vorstellen, dass diese Frage bei mir nach wie vor an Existentielles rührt, dass noch immer heftigste Wut in mir aufsteigt, wenn ich nur daran denke, was da hinter mir und meiner Frau liegt. Nein – um das Wort noch einmal aufzunehmen, das im oben erwähnten Porträt mehrfach fiel: Das alles war sicher keine Hochzeitsnacht! Und eine Gesetzesreligion ist eben tatsächlich kein Wunschkonzert.

Nun sehe ich mich heute, nach Erscheinen der »Leinwand« mit dem Umstand konfrontiert, dass man sich von Seiten der Presse für den Autor wenigstens ebenso sehr interessiert wie für das Werk, das zur Verhandlung steht. Porträts werden vor allem gewünscht, mehr und mehr Fragen nach Privatem gestellt. Und schlimmer noch: Wo ich sehr sorgfältig meine Worte wähle, werden sie anders wiedergegeben. Wo ich bewusst keine Auskunft gebe, wird von den Journalisten aus einer sorglosen Erwartungshaltung heraus ergänzt. Und damit stehe ich vor einem Dilemma: Widerspreche ich nicht, steht eine von mir »gebilligte« Lüge im Raum. Wenn ich aber widerspreche und richtigstelle, muss ich öffentlich intimste Details meines Privatlebens verhandeln, und das empfinde ich als absolut unzumutbar.

Dieses Eindringen des öffentlichen Interesses in die Privatsphäre von Literaten scheint mir ein neueres Phänomen. Niemand hat mich 1995, als mein erster Roman erschien, mit Fragen nach meinen Eltern oder Großeltern und deren weltanschaulichen Meinungen behelligt. Heute stehe ich beispielsweise auf der Buchmesse einer wildfremden Besucherin gegenüber und werde gefragt, ob meine Mutter jüdisch ist. In der Ankündigung einer Rundfunksendung lese ich mit größtem Missvergnügen, dass meine Frau konvertiert sei. Wohin soll das noch führen?

Heute, so scheint es, muss man als Autor den Seelenstripper geben, als wäre man selbst das »Kunstwerk« und nicht die Literatur, die man vorgelegt hat. Das ist eine bedenkliche Entwicklung. Der Literatur oder auch nur ihrem Verständnis dient das sicher nicht.

Im Rückspiegel: Die Sprache der Schöpfung (I) (14. 06. 2009)

Eine Passage will ich, wenn ich auch noch 437 1/2 Seiten vor mir habe, doch gleich mit den Turmseglern teilen. Sie stammt aus dem Kapitel über Georgs »Hauptgroßmutter Lizzy«, die eine echte Optimistin war.

Wenn sie krank war, ließ sie sich nicht gern von anderen bedienen, sie pflegte sich am liebsten allein – leise, unauffällig, sie klagte nie. Um ihre Genesung voranzubringen, badete sie so lange im heißen Wasser, bis sie im Gesicht rot wurde wie ein Krebs – und am nächsten Tag war sie in der Regel tatsächlich wieder gesund und voller Optimismus. Ihren Optimismus versuchte sie sowieso in jeder Lebenslage zu wahren. Auch ihr erster Eindruck von Auschwitz war seinerzeit – trotz einiger Auffälligkeiten – nicht der schlechteste. Nach einem kurzen Blick aus der Fensterluke sagte sie zu ihren Töchtern noch im Viehwaggon:

- Hier wird es gut sein.

Wow! Da musste ich erst einmal absetzen.

Der Einschub »trotz einiger Auffälligkeiten« ist schlicht großartig. Lizzy war eben weder blind noch blöd. Ihr Optimismus lebte nicht auf dem Humus der Verdrängung. Der »kurze Blick aus der Fensterluke« genügte ihr, um zu wissen, wo sie gelandet waren. Dennoch machte sie den Töchtern Mut. Das nenne ich liebevollen Optimismus. Das funktioniert nicht als aufgesetzte Übung, so muss man »gestrickt« sein.

Im Rückspiegel: Die Sprache der Schöpfung (I) (14. 06. 2009)

Stefan Berkholz über »Die Leinwand«
WDR3 am 1. Juni 2010

Im Rückspiegel: Gone Fishing (02. 06. 2009)