LA ÉGIDA DE SHAMASH

La adquisición de nuestros conocimientos

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Sun, 08 Jun 2008 17:08:00 +0000

Durante mucho tiempo la Historia del Próximo Oriente Antiguo no fue sino una parte de la Historia bíblica sin entidad propia. A partir de inicios del siglo XIX, aunque existían algunos precedentes, incluidos los españoles sobre los que se conoce más bien poco, este estado de cosas comenzó a ser modificado por las investigaciones emprendidas en diversos lugares por los sabios europeos, como una consecuencia más de la política colonial, con más sombras que luces, desarrollada por aquel entonces. He preferido, para esta breve introducción a los descubrimientos que tuvieron lugar en ese contexto y posteriormente, utilizar los magníficos textos de experimentados colegas -cuya obra me apresuro a recomendar- que de forma literal o más resumida, cito a continuación.

La recuperación moderna del Próximo Oriente antiguo. (J. Sanmartín-J.M. Serrano, 1998, pp. 27 ss.)

"En plena Edad Media, a finales del s. XI los rabinos Benjamín de Tudela y Petajias de Ratisbona habían visitado Mosul y Nínive, pero sus relatos no dejaron apenas huella en la conciencia cultural de la Europa medieval. Más tarde, en 1616, el italiano Pietro della Valle volvió a Nínive y visitó Babilonia, y realizó las primeras copias de ladrillos inscritos con signos que Th. Hyde, en su Historia religionis veterum Persarum (...), publicada en 1700, calificó de «piramidales, o en forma de cuña». En el s. XVIlI, otros viajeros se aventuraron en lo que hoy es Irak, por entonces una de las regiones más recónditas del Imperio otomano. El danés C. Niebuhr se adentró en Irán y llegó a Persépolis (1778), donde realizó una serie de copias de las inscripciones que acompañaban los bajorrelieves de los complejos palaciales. A comienzos del s. XIX, las academias europeas disponían de excelentes copias de diversas inscripciones trilingües persas.

Estas copias fueron estudiadas sistemáticamente por G. F. Grotefeld, en Gottingen, y el irlandés E. Hinck, los cuales se dieron pronto cuenta de que (a) las inscripciones eran de época aqueménida, y de que (b) una de las lenguas era el persa antiguo. En 1803 consiguieron identificar algunos grafemas del signario persa, relativamente más elemental; los resultados fueron considerablemente mejorados por H. C. Rawlinson, que trabajó sobre el texto trilingüe de Darío I entre 1835 y 1847. En 1857, E. Hincks, H. C. Rawlinson, J. Oppert y H. F. Talbot compitieron por leer y traducir cada uno por su cuenta un texto acadio, el prisma octogonal con los anales de Tiglatpileser I, consiguiendo resultados prácticamente idénticos: la vía para el desciframiento de ulteriores textos estaba libre.

Mientras tanto, la curiosidad iba en aumento, espoleada por la prensa de la época, ávida de novedades procedentes de Oriente. En 1848 se realizaron las primeras expediciones francesas e inglesas al norte de Irak. En Khorsabad, E. Botta y U. Place excavaron la ruinas de Dur Sarrukin, la capital levantada por Sargón II de Asiria a finales del s. -Vlll. A partir de 1845, los ingleses excavaron la antiguas ciudades de Kalah, Nínive y Assur; en 1854, Rassam encontró en Nínive la gran biblioteca del rey Assurbanipal (s. -Vll), que sigue siendo la mayor colección de literatura acadia excavada hasta la actualidad. El hecho de que las excavaciones se concentraran en Asiria fue la causa de que se denominara «Asiriología» a la ciencia histórica que se ocupa en general de la cultura mesopotámica y de sus áreas de influencia.

En el sur, los trabajos arqueológicos sistemáticos los comenzaron los franceses, en 1877, en Tello, la antigua Girsu (no Lagash, como se creyó durante mucho tiempo), lo que permitió conocer la cultura del III milenio a.C. El alemán W. Koldewey llevó la dirección de las excavaciones alemanas de Babilonia desde 1899. Muy importantes fueron siempre las expediciones norteamericanas, que desde 1888 excavaron Nippur, uno de los centros de la cultura literaria sumeria. Ur fue excavada desde 1918 por el británico Woolley; en Uruk, los alemanes reanudaron en 1928 los trabajos que había interrumpido la Primera Guerra Mundial. La regiones orientales limítrofes del Irak, el viejo Elam, fueron incluidas en las campañas de excavaciones francesas desde 1884; en este contexto, la primera ciudad estudiada fue Susa. El cuadro estaba, si no completo, al menos esbozado.

Tras la Primera Guerra, el interés se extendió a las culturas del área de influencia mesopotámica. Desde 1925, las excavaciones norteamericanas en Nuzi, en la cuenca alta del Tigris, revelaron la existencia de una importante ciudad hurro-mittánica del s. XV a. C. Los franceses, dirigidos por Parrot, descubrieron Mari en 1933, con lo que se tuvo acceso a las culturas del Eufrates de los milenios III y II. Unos años antes, en 1928, Schaeffer había descubierto en la costa siria la antigua ciudad de Ugarit, un importante nudo de comunicaciones entre el Mediterráneo y el mundo sirio mesopotámico durante todo el II milenio. Se vio así que Siria, lejos de ser una provincia apartada dominada por seminómadas esteparios, constituía un ámbito cultural de primerísimo orden, partícipe pleno de las viejas culturas sumero- acadias y transmisor de las mismas. Cuando en 1975 los italianos descubrieron miles de tablillas cuneiformes en Ebla, esta convicción, que ya era válida para el II milenio desde los hallazgos de Mari y Ugarit, hubo que extenderla a la Siria del III milenio a.C.

En Anatolia, el alemán K. Bittel excavó sistemáticamente desde 1931 la antigua ciudad de Hattusa, capital del reino hitita, cuyos restos revelaron una fecundísima cultura híbrida de elementos indoeuropeos y mesopotámicos. El final de la Segunda Guerra Mundial multiplicó el número de excavaciones, en las que actualmente participa la práctica totalidad de las naciones europeas, EE.UU., Canadá, Australia, Japón, Turquía, Siria e Irak. Entidades y organismos supranacionales como la UNESCO y la Unión Europea patrocinan también trabajos de campo en el Próximo Oriente".

Los documentos: su estudio y limitaciones.
Básicamente los documentos de que disponemos para reconstruir la historia y el modo de vida de todas aquellas gentes que habitaron el Próximo Oriente durante la Antigüedad, se clasifican en textos, que pueden ser de muy diversa índole (crónicas, inscripciones, literatura religiosa y sapiencial, códigos, etc.), traducidos de sus respectivas lenguas por los filólogos, y restos materiales (diversas clases de artefactos, utensilios, construcciones, etc.) que estudian los arqueólogos. Ambos proporcionan la información de que disponemos para reconstruir la historia del Próximo Oriente Antiguo, y por tanto constituyen las fuentes de nuestro conocimiento. Dicha información es, en conjunto, muy abundante pero se encuentra muy irregularmente distribuida, tanto en el espacio y en el tiempo como en lo que concierne a los diversos tipos de actividades realizadas por las gentes de aquellas civilizaciones, de las que pretendemos llegar a adquirir un conocimiento histórico lo más completo posible.

Aunque el paulatino y trabajoso desciframiento de las lenguas (sumeria, acadia, hitita, persa...) ha ido poniendo a disposición de los especialistas una gran cantidad de información que procede, casi siempre, de los yacimientos excavados por los arqueólogos, no debemos olvidar que son los palacios y los templos los que proporcionan el grueso de la documentación escrita, testimonio significativo al mismo tiempo del tipo de organización social imperante. La ausencia de una literatura que no provenga de forma exclusiva de los círculos socioculturales dominantes nos limita a la perspectiva propia de aquellos, y por consiguiente cuando empleamos los códigos y ordenamientos jurídicos, como principal forma de abordar el conocimiento de una realidad social que de otra manera se nos escapa, aún así, y pese a su extraordinaria importancia, percibimos sobre todo en tales documentos el punto de vista del legislador sin llegar a alcanzar plenamente la perspectiva de los legislados.

Si bien los materiales sobre los que se escribieron los documentos (tablillas de arcilla cocida, piedra, bronce) han facilitado enormemente su conservación hasta nuestros días y debemos al afán recopilador de algunos reyes de aquellos tiempos el haber podido encontrar grandes cantidades de ellos, como ocurre por ejemplo con la gran biblioteca del palacio de Assurbanipal en Nínive, o en otra medida con los archivos del palacio de Mari o los posteriormente descubiertos en Ebla, la información que nos proporcionan dista muchas veces de ser todo lo amplia y completa que nos gustaría.

Al carácter parcial de los textos escritos, que emanan exclusivamente de los grupos socioculturales dominantes, ya que la mayoría de la población permanecía iletrada, se añaden los imponderables propios de la documentación de tipo arqueológico que, si por una parte reporta la ventaja de proporcionar en muchos casos datos fiables e indiscutibles dado su carácter empírico, adolece por otra de la casuística propia del estado de conservación de los yacimientos, algo que escapa a la responsabilidad y capacitación de los investigadores, así como de los problemas típicos derivados de la investigación de campo. Además, los restos de cultura material que se han conservado y han sido hallados por los arqueólogos, no lo han sido por una razón meramente aleatoria. Su grado de preservación ha dependido también, de alguna forma, de la calidad de sus soportes físicos, los materiales en que están realizados, que es mayor, por lo general, cuanto más elevado es el rango social de quienes los detentaron.

Fuentes internas. (J. Sanmartín-J.M. Serrano, 1998, pp. 29 ss.)
"El resultado más llamativo de las excavaciones lo han constituido centenares de miles de textos cuneiformes de todo tipo: son fuentes internas, frente a informaciones que pueden provenir de fuera -como la Biblia y los autores clásicos o fuentes externas. El grupo de textos literarios más importante en lengua acadia proviene de la mencionada biblioteca de Assurbanipal, excavada en Nínive. Las excavaciones llevadas a cabo en Tello -la antigua Girsu- y en Nippur sacaron a la luz los núcleos más importantes de la civilización sumeria. G. Smith descubrió en 1872 la tablilla Xl de la «Epopeya de GiIgamesh»; las excavaciones francesas en Susa, Elam, dieron con la estela de Hammurabi (el llamado «Código de Hammurabi»). Al interrumpirse las excavaciones sistemáticas debido al estallido de la Primera Guerra Mundial, se habían identificado ya los yacimientos de Babilonia, Sippar, Borsippa, Kisurra, Surrupak, Adad y Kish, que habían proporcionado decenas de miles de tablillas. Mediante las excavaciones llevadas a cabo en el período de entreguerras fuera del ámbito estrictamente mesopotámico, pero en zonas bajo su influjo cultural directo (Siria y Anatolia), nuestro conocimiento del mapa lingüístico mesopotámico, hasta entonces reducido básicamente al binomio sumero-acadio, se vio enriquecido con el descubrimiento de nuevas lenguas, como el amorreo, ugarítico, hitita, hurrita y urarteo.

El periodo que siguió a la Segunda Guerra Mundial se ha caracterizado, sobre todo, por los trabajos de digestión filológica, lingüística, histórica y antropológica de los datos. Es imposible calcular actualmente el volumen epigráfico cuneiforme que está a nuestra disposición; las bases de datos van acumulando textos y los listados superan, sumados, el medio millón de documentos, en su mayor parte esperando en los almacenes de los museos a que se complete su lectura y estudio. El número va en aumento con cada nueva excavación.

Los textos historiográfico pueden clasificarse en tres grandes géneros: las inscripciones reales, los textos cronográficos y los textos literarios de carácter histórico.

Inscripciones reales.
Son documentos redactados por voluntad del rey y explícitamente destinados a perpetuar su memoria. En sus formas más generales están presentes tanto en la tradición sumeria como en la acadia y abarcan desde la época protodinástica hasta la época persa. Estrictamente hablando, las inscripciones reales pueden dividirse en varios subgéneros: (A) inscripciones conmemorativas; (B) etiquetas; (C) inscripciones votivas, y (D) cartas a un dios.

Inscripciones conmemorativas.
Se denominan así porque su finalidad es conmemorar una actuación del rey: normalmente la construcción de un edificio, frecuentemente un templo, o una acción militar con final victorioso. Están grabadas o escritas sobre los soportes más diversos, siendo los más frecuentes los de arcilla (tablillas, prismas, cilindros, conos y ladrillos), piedra (estelas y lápidas), paredes de roca u objetos preciosos. Aunque ya tardía, es muy célebre la inscripción de Behistun del rey persa Darío I (-521 486), inscrita sobre roca en tres lenguas: persa antiguo, elamita y acadio. Se trata de la inscripción más importante de la antigüedad preclásica de Asia: su carácter trilingüe hizo posible -a partir de la versión persa- el desciframiento de la escritura cuneiforme y, con ello, el conocimiento histórico del Oriente Antiguo. La clave del desciframiento -el nombre del rey persa Darayavahush («Darío»)- estaba ya en las lineas introductorias de la inscripción. Historiográficamente muy importante es la variante asiria de este género de inscripciones conmemorativas. En estos ejemplares se incluyen relatos a veces muy detallados de campañas militares, redactados en forma autobiográfica y en orden cronológico: son los así llamados «anales asirios». Constituyen una información valiosísima para las etapas finales de la época asiria media y toda la época neoasiria.

Etiquetas.
Se les da el nombre de etiquetas a ciertas inscripciones muy breves que suelen ser de marcas de propiedad. Su soporte es de lo más variado: anillos, cetros, todo tipo de armas reales, etc., siendo muy frecuentes las grabadas sobre vasijas y ladrillos. Su texto se limita a dar el nombre del rey y, a veces, algunos de sus títulos.

Inscripciones votivas.
Son textos grabados sobre objetos ofrecidos a la divinidad. Se trata casi siempre de objetos de naturaleza cultural, como estatuas o vasijas, de armas o joyas (cuentas de piedras preciosas); frecuentemente los soportes de estas inscripciones votivas forman parte de la estructura de un templo: ladrillos, dinteles, etc. Algunas inscripciones son muy elementales, pero otras, mucho más elaboradas, tienen varios centenares de líneas y contienen información mucho más rica. Tal es el caso, por ejemplo, de la inscripción de un soberano sumerio de Lagash, del s.- XXIV, en la que se menciona un conflicto entre esta ciudad y la población de la vecina Umma por cuestión de fronteras. Con este motivo, la inscripción hace un repaso de las rencillas pasadas y describe los encuentros armados entre ambos jefes; sólo se mencionan, sin embargo, las victorias del bando propio

Cartas al dios.
Las cartas al dios son un género típicamente asirio, aunque con raíces en la costumbre general mesopotámica -atestiguada por viejos ejemplares sumerios y acadios- de escribir a las divinidades para pedirles favores, o por otros motivos. El ejemplar más importante en el género historiográfico es la carta de Sargón II ( 722 -705) al dios Assur, en la que el rey le rinde cuentas de una campaña victoriosa.

Textos cronográficos.
Son textos que presentan acontecimientos del pasado ordenados en series secuénciales. Los subgéneros mayores son (A) las listas de reyes y (B) las crónicas. Estos dos subgéneros se entremezclan muy frecuentemente dentro de un mismo documento.

Listas de reyes.
Una lista real es un simple elenco de nombres de reyes, al que se pueden añadir otros detalles, como los años de sus reinados y su filiación. Entre los representantes más conspicuos de este subgénero, abundantemente documentado, se encuentran (1) la Lista Real sumeria, (2) la Lista Real asiria y (3) la así llamada Lista Sincrónica.

(1) La Lista Real sumeria es una composición de finales del s. XX, redactada en la ciudad estado de Isín. Consiste en un largo listado de los soberanos mesopotámicos ordenados por dinastías. Éstas se colocan siempre una detrás de otra, aunque es historiográficamente evidente que gobernaron simultáneamente en las diferentes ciudades estado. La idea rectora del esquema es probar que no hubo nunca en Babilonia más que un gobierno, y que en ese momento le tocaba gobernar precisamente a la ciudad de Isín. Los datos, por lo general, se reducen a mencionar las ciudades que fueron sedes de una dinastía y sus soberanos respectivos, indicando los años de reinado de cada uno. El comienzo de la Lista coincide con el comienzo mismo de la historia, cuando la institución real, de origen divino, bajó a la primera ciudad digna de tal nombre: Eridu. Tras la quinta mudanza sobreviene el diluvio; cuando la realeza vuelve a bajar del cielo, la ciudad destinataria es la célebre Kish, que se convierte así en heredera de la vieja Eridu. La Lista se acerca poco a poco a la historia: los años de los reinados ya no se cuentan por decenas de miles, sino sólo por centenares, y los nombres de muchos soberanos son históricamente controlables desde otras fuentes. El esquema prosigue impertérrito listando nombre tras nombre y contando sus años, con cifras cada vez más plausibles. Los cambios de dinastía se enuncian invariablemente con la fórmula: (Tal lugar) fue derrotado por la armas; su realeza fue llevada a (tal otro). hasta que le toca el turno definitivamente a la ciudad de Isín.

(2) La Lista Real asiria es un listado de 109 reyes. Comienza en las épocas más remotas, con nombres de reyes ancestrales que, en los resúmenes o sumarios intercalados, se describen como pastores seminómadas o, a lo sumo, como monarcas de los que sólo se conoce su secuencia dinástica. Esta lista de reyes asirios llega hasta el reinado de Salmanasar V ( 726-722). Está dividida en varias secciones separadas por líneas horizontales; por lo general, cada sección, a excepción de la primera, contiene el nombre de un rey, su filiación y la duración de su reinado. Aparte los primeros reyes, de los que, por falta de datos, se dan sólo sus nombres, la lista es relativamente fiable y proporciona un excelente marco para la datación. La primera redacción es de la época de Samshi Adad I (-1813 1781), que mandó componerla para justificar su subida al trono asirio emparentándose ficticiamente con los viejos reyes asirios, ya que él era en realidad un jeque de extracción amorrea.

(3) La Lista Sincrónica es un listado de reyes asirios a los que se yuxtaponen los nombres de los reyes babilónicos coetáneos. Va separada también por líneas, con dos nombres en cada una, y los títulos «rey de Asiria» y «rey de Babilonia». Arranca a principios del II milenio a.C. y llega hasta Assurbanipal (-688-627), fecha también de su redacción. Los motivos de la lista no son puramente historiográficos: el documento trata probablemente de defender la tesis de que Asiria y Babilonia eran dos entidades políticas bien diferenciadas y teñían destinos distintos. La redacción coincide con el ocaso rápido del imperio neoasirio y el resurgimiento político babilónico de la dinastía caldea; en la lista se refleja el temor asirio a una anexión por parte de Babilonia.

Crónicas.
Están relacionadas con el género de las listas, diferenciándose de ellas por incluir secciones narrativas más o menos extensas. Se han conservado algunos fragmentos relativos a la época asiria media (siglos XIV-XII); otros textos tratan de épocas más recientes, del I milenio a.C. Entre las crónicas más importantes hay que mencionar (1) la Crónica Weidner, (2) la serie de Crónicas Babilónicas y (3) la Crónica Dinástica.

(1) La Crónica Weidner -por el nombre de su primer editor- es sumamente importante como fuente histórica para el III milenio a.C. Arranca en la primera mitad del III milenio, con el semilegendario rey Agga de Kish -adversario de GiIgamesh en un viejo poema épico sumerio-; el último nombre mencionado es el del rey Sulgi (-2094 2047), de la dinastía III de Ur. Su interés se centra en Babilonia y en Marduk, su dios nacional. Se trata en realidad de una composición tendenciosa que explica el éxito o fracaso de los reyes según la conducta observada por cada uno de ellos en relación con el culto de Marduk y el cuidado de su templo, el Esagila babilónico. Contenía una introducción mitológica, hoy en parte perdida, en la que se narraba una lucha entre dioses y, probablemente, la construcción del mencionado templo Esagila. La secuencia de reyes que ofrece esta crónica es artificial en muchos puntos.

(2) De la serie de Crónicas Babilónicas se han conservado quince tablillas; en su estado original cubría el periodo que media entre el rey babilonio Nabu-nasir (747-734) y el año II de Seleuco III (-224); ello indica que los cambios de dinastía no se consideraban signo de ruptura cultural. Sin embargo, se constatan ciertas diferencias de estilo a partir del 539, fecha de la captura de Babilonia por los persas. Tiene por tema las personas y hechos de los reyes babilónicos, todo ello relatado en un estilo lacónico y objetivo. Presentan estos textos cierto parecido con las secciones narrativas de las inscripciones reales asirias, los llamados anales. Por lo general, los textos de esta serie pecan por defecto: lejos de arriesgarse a interpretar o explicar los acontecimientos, se limitan a hacer una lista de ellos como una serie de fichas de archivo.

(3) El estilo de la Crónica Dinástica se inspira muy de cerca en la Lista Real sumeria, aunque amplía algunos detalles, como el diluvio; a veces se añaden datos inesperados, como los lugares de enterramiento de ciertos reyes. Abarca desde las épocas antediluvianas hasta el s. VIII a. C., y está escrita en una mezcla de sumerio y acadio. Las fechas que cita son a menudo inexactas, pero el listado de los reyes es fiable.

Textos literarios de carácter histórico.
En la mayoría de los relatos literarios mesopotámicos suelen abundar los motivos míticos o sobrenaturales; hay, sin embargo, algunos que centran su atención en acontecimientos más mundanos, de carácter -por decirlo así- histórico. Aunque son de difícil manejo como fuentes históricas, debido precisamente a su carácter marcadamente literario, son imprescindibles para comprender los mecanismos narrativos de su autores y su concepto de lo históricamente acontecido; por supuesto, pueden suministrarnos abundantes detalles sobre el pasado. Hay que mencionar los géneros de (A) la profecía; (B) los poemas éticos, y (C) los relatos pseudoautobiográficos.

Profecías.
Por profecías se entienden, en este contexto, vaticinia ex eventu: textos atribuidos a un soberano del pasado que ha podido predecir el futuro; un futuro que, evidentemente, había tenido ya lugar antes de que la profecía se redactase realmente. Así, por ejemplo, en cierta composición se pusieron en boca de Sulgi, que reinó en Ur a finales del III milenio a.C., «profecías» sobre acontecimientos que habían ocurrido cientos de años antes de que estas profecías se escribieran en torno al s. XII a. C.. En otros casos, como el llamado Discurso profético de Marduk, de la misma época, se «predijeron» las tres ocasiones en que los invasores de Babilonia se habían llevado consigo, en el pasado, la imagen del dios nacional Marduk, para «predecir» a continuación la vuelta de esa imagen a su templo, cosa que ocurrió en apoca del autor. Mucho más tardía es la denominada Profecía dinástica, en la que un autor da probablemente rienda suelta a sus sentimientos antihelénicos: en ella se «predicen» la caída de Asiria y el auge de Babilonia, luego la caída de Babilonia y el auge de Persia, a continuación la caída de Persia y el triunfo de Macedonia; en la conclusión, por desgracia, muy deteriorada, se debió profetizar la ruina de los dinastas seléucidas.

Poemas épicos.
Se pueden extraer datos históricos de los más diversos relatos literarios. Así, el poema de la «Maldición de Akkad», que tergiversa radicalmente los datos, es un buen indicio de ciertas corrientes anticentralistas en pleno s. XXI. Los poemas sumerios sobre las hazañas de los reyes Enmerkar, Lugalbanda y GiIgamesh se mueven en planos predominantemente fabulosos; prueba de que, cuando se compusieron estas obras, no quedaba de los personajes más memoria que sus meros nombres, los de algunos enemigos y los de los escenarios de sus andanzas. En el texto denominado El Rey Batallador, que narra una expedición del viejo Sargón I de Akkad (ca. -2334 2279) a Anatolia, el rey es un esforzado héroe capaz de llevar a cabo las más arduas e inverosímiles empresas.

Los poemas épicos surgieron siempre abonados por una ideología política o religiosa más o menos explicita. En los textos babilónicos, los temas dominantes son la supremacía del dios nacional Marduk sobre los demás dioses, y la desgracia que cae inexorablemente sobre los reyes babilónicos que descuiden su culto. La Epopeya de Tukulti-Ninurta, composición de finales del s. XIII a. C. que narra las hazañas de este rey asirio, justificaba sus ataques contra Babilonia -por la que los asirios sentían gran respeto, basándose en supuestos crímenes cometidos por el rey babilonio Kastiliash, de la dinastía casita: estamos ante un panegírico del rey asirio y una apología suya ante el partido probabilónico."

El proceso histórico (II)

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Fri, 11 Apr 2008 18:58:00 +0000

La segunda mitad del segundo milenio: los imperios regionales en lucha.
El Bronce Tardío (1550-1200) en el Próximo Oriente, también conocido como período de los imperios combatientes, se caracterizó por la pérdida de la posición central que hasta aquel momento había ostentado la Mesopotamia centro-meridional. A diferencia de lo que había ocurrido a finales del Bronce Antiguo, no hubo ruptura ni discontinuidad entre el nuevo periodo y el anterior, por lo que la supuesta "edad oscura" a comienzos de éste (siglo XVI) no parece haber sido tal, sino más bien la consecuencia de un descenso en la cantidad de documentos que nos han llegado, debido en parte a que las reorganizaciones políticas que dieron lugar a la aparición de nuevas formaciones estatales, Mitanni y la Babilonia kasita, supusieron una primera fase de asentamiento de los procedimientos administrativos.

No existen, por otro lado, trazas de una oleada de invasores indo-iranios a comienzos del periodo, como se ha venido suponiendo a menudo, que supuestamente arropados por su ventaja militar y su movilidad se hubieran constituido en élites dominantes sobre las poblaciones autóctonas, hurritas o semitas. Por el contrario parece que, junto con la difusión del caballo y el carro de guerra de dos ruedas, se produjo también la de los vocablos de índole técnica relacionados con su uso y el gusto por una onomástica de sabor indo-iranio, elementos todos ellos que no eran recientes, sino que desde inicios del II milenio habían sido introducidos en el Próximo Oriente Antiguo por gentes indoeuropeas, desde Anatolia y el Asia central, aprovechando el vacío político y demográfico que había caracterizado la transición del Bronce Antiguo al Medio.

Mientras la Babilonia kasita quedaba relegada a un papel cultural de primer orden, el protagonismo en la contienda política, que se desplaza hacia la franja mediterránea de Siria y Palestina, estaba ahora en manos de imperios de dimensiones regionales, como Mitanni o Hatti, que combatiran entre sí y contra Egipto. La constatación de esta realidad por las elites cortesanas de tales imperios sustituirá la anterior concepción monocéntrica del mundo por otra policéntrica, lo que en el ámbito de la política exterior y de la guerra, que adquiere ahora un carácter aristocrático, se traduce por la existencia de pactos, compromisos y reglas que obligan a todos los contendientes que se reconocen entre sí como potencias con un poder equivalente. Finalemente Asiria reaparecerá como una de estas potencias y, tras poner fín junto con Hatti a la existencia de Mitanni, bajo cuyo yugo había vivido un largo tiempo, el final del periodo queda marcado por su prolongado enfrentamiento militar con Babilonia.

En líneas generales el periodo conocerá la aparición de un nuevo equilibrio regional, consecuencia del desplazamiento del epicentro político y comercial hacia el N.O, con la definitiva eclosión de la alta Mesopotamia, Siria septentrional y Anatolia. La periferia se había convertido en centro y el centro se tornaba periferia. La estabilidad de las potencias regionales que surgen y se consolidan durante esta época será, en general, mayor que la de los anteriores imperios mesopotámicos, y la internacionalización de las relaciones exteriores, diplomáticas o de contienda, conocerá la presencia, militar o comercial, en el Próximo Oriente de Egipto, Chipre y el mundo micénico.

La articulación política se estableció a dos niveles en pequeños y grandes reinos, que a su vez impusieron un sistema de relaciones horizontales, no siempre amistosas, pero en grado de igualdad de trato entre las grandes potencias, y otro de relaciones verticales, de vasallaje y sometimiento que supeditaba los pequeños reinos, que a menudo conservaban sus dinastías, a los más poderosos. En el marco político, un restringido número de "grandes reyes" sentados en el trono de las grandes potencias (Egipto, Mitanni, Hatti, Babilonia y, finalmente, Asiria) y que se dan el tratamiento de "hermanos" en la correspondencia diplomática, mantienen entre ellos una relación de amistad o conflicto, según los casos, y de hegemonía, al mismo tiempo, respecto a los monarcas y príncipes de los estados subordinados a su autoridad, que renovaban periódicamente su lealtad mediante el envío de regalos a la corte imperial, donde algunos de sus hijos se educaban en calidad de huéspedes del "gran rey".

En un sistema como aquel, cada cual era responsable de mantener el orden y el control sobre su propio territorio, a fin de facilitar la circulación de mercancías y servicios demandados por las grandes cortes. Para ello los pequeños reinos y principados, solicitaban a menudo, la asistencia de su señor, el "gran rey", que enviaba refuerzos militares o establecía guarniciones. En el terreno de los intercambios económicos, que asumieron en gran medida la forma de "regalos" recíprocos entre las cortes de las grandes potencias, las necesidades incrementadas del comercio exterior, al haber quedado definido un espacio económico más amplio, que rebasa los límites del Próximo Oriente, favorecieron una interacción muy intensa, protegida bien por vía de los métodos diplomáticos o por los del esfuerzo militar.

De modo paralelo, en el ámbito interno la alianza entre la realeza y la nueva aristocracia militar supuso una mayor subordinación de los sectores ciudadanos, que verán su situación comprometida, social y económicamente, siendo reemplazados como factor militar por los guerreros de élite, a los que los monarcas entregarán concesiones de tierras para su disfrute. Esta solidaridad en la cúspide entre el rey y sus aristocráticos guerreros tendrá como consecuencia una profundización de la distancia social, marcada también por el decaimiento productivo, en la medida que el esfuerzo por obtener bienes y recursos del exterior encuentra su parangón en una mayor presión en el interior del sistema sobre la población trabajadora, y será otra de las características del periodo.

La despoblación, consecuencia de una crisis demográfica que tenía a su vez causas productivas y sociales, fue una tendencia en aumento durante todo este período en el Próximo Oriente. La caída de los niveles de la producción estaba originada por el progresivo deterioro del sistema de canales que aseguraba la irrigación de los campos, la creciente salinización de las tierras y el consecuente abandono de éstas, que pasaban a convertirse en espacios propicios únicamente para un aprovechamiento pastoril semi-nómada. El empobrecimiento de la población productiva, y por tanto el descenso de la natalidad, fue incrementado por las gravosas prestaciones que los palacios imponían sobre los habitantes de las ciudades y territorios que controlaban, lo que originó que mucha gente intentara escapar a su control adentrándose en las zonas abandonadas, alternando el pastoreo con la rapiña como formas de subsistencia. En las comarcas semi-aridas de la alta Mesopotamia y Transjordania se extendió profusamente el modo de vida nómada, mientras que en Anatolia y en Siria grandes ciudades eran abandonadas y los asentamientos quedaron restringidos a los valles irrigados.

Las guerras -entre Egipto y Mitanni primero, Egipto y el Imperio hitita despues, Asiria y Babilonia, Asiria y el Imperio hitita finalmente- y las deportaciones, así como la imposición de tributos a vastos territorios sometidos tras las campañas y conquistas militares, constituyeron otros tantos factores que agravaron la situación de penuria, material y humana, dando lugar a hambrunas y epidemias. El comercio disminuyó y las relaciones con el exterior se hicieron cada vez más difíciles. Sobre este panorama desolador, que reúne en un cuadro de tintes sombríos las causas internas de la crisis final de la Edad del Bronce, incidirán por último movimientos violentos de gentes que, desarraigadas y desaparecidas sus anteriores formas de vida, irrumpen, como una consecuencia más de la crisis que llega a alcanzar el Egeo, en una oleada destructora sin precedentes. Desde otro ámbito, las migraciones de caldeos y arameos causaron el colapso definitivo.

La transicion al primer milenio: la crisis de los imperios y el apogeo de los pequeños estados.
La crisis del siglo XII supuso el final de la Edad del Bronce y el comienzo de la del Hierro. La ruptura que separa a ambas se manifestó en todos los ámbitos. La desaparición del sistema político inter-regional, con la caída del Imperio hitita, la pronunciada decadencia de Egipto, el eclipse de Asiria y Babilonia, y la destrucción de otros estados y reinos en Siria y Palestina, dio paso a la formación de nuevas entidades políticas sobre una base en la que la identidad étnico-cultural, más que la territorialidad y la gestión administrativa, se convirtió en aglutinante de su carácter "nacional", y fue acompañada de innovaciones tecnológicas, de transformaciones en el orden económico y social y, por supuesto, en el cultural. En este último contexto la arameización progresiva constituyó la tendencia dominante. El debilitamiento y la crisis última del sistema palacial, motivado por el descenso demográfico y productivo así como por las guerras e invasiones, ocasionó un extremado enrarecimiento de las actividades comerciales y manufactureras tradicionales, que trajo consigo una notoria precariedad de la producción de bronce, lo que facilitó finalmente la difusión de la tecnología del hierro.

En los comienzos del siglo X la crisis (demográfica, económica, política, cultural) había alcanzado también Mesopotamia, afectada además por las guerras precedentes que enfrentaron a Asiria, Babilonia y Elam. Sobre el despoblamiento y la caída de la productividad provocados por la pérdida de suelo agrícola (salinización), el colapso del sistema de irrigación y la degradación de la administración local, habían incidido entonces los efectos de las destrucciones bélicas, de las invasiones, de la inestabilidad política, ocasionando terribles hambrunas y epidemias. La población se redujo drásticamente y la pauperización parece haber constituido la tendencia dominante. Tras Tiglat Pilaser I Asiria había quedado reducida a sus mínimos términos, acosada por los arameos y los frigios, y Babilonia fue presa de las luchas dinásticas y de la mayor inestabilidad política de su historia.

El inicio de la Edad del Hierro (1200-900) se caracterizó, consiguientemente, por la desaparición en el escenario internacional del Próximo Oriente Antiguo de los grandes y poderosos estados que habían impuesto durante algunos siglos un equilibrio de fuerzas acorde a sus intereses. Las poblaciones de Siria-Palestina se vieron especial y favorablemente afectadas por ello, logrando una autonomía que durante siglos les había sido sustraída por la presencia hegemónica de los imperios que controlaban la región. En aquellas tierras, así como en la alta Mesopotamia, los estados neohititas y arameos, las ciudades marítimas cananeo-fenicias, el reino de Israel y luego el de Judá en Palestina, fueron clara expresión de la nueva era de independencia.

Salvo en algunos pocos casos, no existía una línea de continuidad con el periodo precedente, pues estos estados diferían de las organizaciones políticas anteriores, típicas de la Edad del Bronce, centradas en el palacio urbano y en su papel fiscal y administrativo. Se trataba de nuevas formaciones cuyas estructuras se habían conformado, más de acuerdo a factores de identidad lingüística, religiosa, de usos y hábitos, que podríamos decir "nacional", que a criterios territoriales y burocráticos. Por supuesto, mayor o menor poseían un territorio pero éste era ante todo el espacio que habitaba y con el que se identificaba la comunidad "nacional".

Los imperios del primer milenio: Asiria y Babilonia.
El resurgimiento de Asiria a lo largo de los siglos IX y VIII constituyó un fenómeno histórico que, no sin dificultades, concluiría en la aparición de un poder político dotado de un ímpetu expansivo hasta entonces desconocido. La creación del Imperio fue lenta y trabajosa, desarrollándose a lo largo de sucesivas etapas. De las primeras campañas para restablecer el territorio nacional, tras la crisis de finales de la Edad del Bronce, se pasó a las guerras de rapiña, en el transcurso de las cuales los asirios se encontraron con reinos cada vez más grandes y poderosos: los neohititas y los arameos de Siria, luego Urartu y por fin Elam y Egipto.

Mientras los pequeños principados próximos a Asiria pudiesen ser saqueados y obligados a pagar anualmente el precio de su independencia, no era necesario anexionárlos ni gobernarlos directamente. Pero con el tiempo las guerras de rapiña dieron lugar a las de conquista, y éstas a la anexión de los territorios y poblaciones sometidos. La cristalización del nuevo Imperio de Asiria, fue tanto una obra política como militar, con un fuerte componente económico. La creación, primero, de una "periferia" que era extorsionada mediante campañas militares y de la que se obtenían cuantiosos tributos, para más tarde ser convertida en territorio del imperio y sometida a explotación sistemática. Por otra parte los asirios pretendían asegurarse una salida al mar, de la que siempre habían carecido, lo que suponía el control de los territorios en torno al Habur y el alto Eufrates.

Las viejas relaciones en escala vertical entre reyes poderosos y monarcas tributarios, así como las campañas militares que las hacían posibles pasaron a pertenecer a otro tiempo, y como tales fueron a la postre sustituidas por la conquista sistemática, la deportación de las poblaciones vencidas, la incorporación al Imperio de los territorios ocupados y un nuevo tipo de guerra que asegurara el predominio del poderío asirio y la consolidación de sus conquistas.

Lejos de haber quedado saldados, los enfrentamientos entre Asiria y Babilonia renacen en este periodo alcanzado, en virulencia creciente, cotas de conflictividad muy elevadas, hasta el punto de que Asiria llegará a apoderarse de su rival meridional, imponiendo en su trono al mismo monarca que regía sus destinos. De esta forma Asiria unificará Mesopotamia a sus expensas. Pero, la doble monarquía asirio-babilonia no fue capaz, sin embargo, y a pesar de las drásticas medidas de represión empleadas, de bloquear las tendencias que en la baja Mesopotamia, y alentadas por los caldeos procedentes del País del Mar, pugnaban por recuperar la independencia perdida.

Finalmente, agotado por los esfuerzos requeridos, las revueltas internas y la multiplicación de las amenazas exteriores, el Imperio que Asiria había creado, se desmembró, no sin antes haber intentado sin éxito la conquista de Egipto, bajo los golpes de babilonos y medos, en efímero beneficio de Babilonia, su vieja rival de la Mesopotamia centro-meridional. Más allá de las conquistas, la represión militar y el poder de los palacios provinciales, el Imperio carecía de unidad. Muchas de sus partes no mantenían una sólida relación económica entre sí, la unidad lingüística se había realizado a expensas del asirio en favor del arameo, y la activa y constante política de deportaciones masivas había contribuido de forma notable, disgregando a la población asiria, a quebrar en gran medida el espíritu de cohesión nacional. La influencia cada vez más acusada de divinidades ajenas al panteón asirio, como las de Babilonia, era un claro signo de los tiempos que corrían. Ante todo ello, la unidad del Imperio descansaba en no poca medida en la persona del soberano, a cuyo servicio todos estaban obligados y a quién todos debían dar fe de su lealtad y obediencia por medio del juramento. Cuando el monarca era enérgico y respetado el estado permanecía fuerte, pero si era débil y su autoridad discutida arrastraba en su debilidad al Imperio.

Los últimos reyes asirios, tras el último gran monarca que fue Assubanipal, no consiguieron imponer su autoridad y se sucedieron en el trono a un ritmo acelerado. Aprovechando la enésima crisis dinástica, provocada en parte por altos mandos del ejército, Babilonia se independizó en el 626 con un rey caldeo originario del País del Mar, Nabopolasar, que extendió paulatinamente su autoridad sobre Sippar, Borsippa y Dilbat. La obra de Nabopolasar, artífice del encumbramiento de Babilonia, que heredaba de golpe un Imperio tan extenso como el que tuviera Asiria tras numerosas guerras de conquista, fue continuada por su hijo Nabucodonosor II (604-562) a lo largo de un dilatado reinado. El monarca continuó el engrandecimiento de la ciudad que ahora se había convertido en metrópoli de toda Mesopotamia. También se consagró a restaurar los antiguos santuarios de Sippar y Larsa, y veló, como los buenos reyes de antaño, por el buen mantenimiento del complejo sistema de irrigación. En política exterior su atención estuvo dirigida preferentemente a Siria y Palestina. En el este Elam no representaba ninguna amenaza, ya que su territorio había sido repartido entre los propios babilonios que ocuparon la llanura de la región de Susa, y los persas, vasallos de sus aliados medos, que se habían establecido en la zona montañosa de Anshan.

El auge y la expansión de los pueblos iranios.
Después de la primera penetración de gente indo-aria en el Próximo Oriente, más o menos contemporánea del cambio del tercer al segundo milenio, una segunda oleada, en esta ocasión pueblos de habla irania, atravesaron el Cáucaso a finales de este último, coincidiendo con el tránsito de la Edad del Bronce a la del Hierro. Aquellos grupos de pastores avanzaban acompañados por su ganado y sus enseres que trasportaban en pesados carromatos, y practicaban una agricultura subsidiaria que hacía aún más lentos sus desplazamientos. En el transcurso de un proceso que se extiende entre el 1300 y el 900, y que aún no conocemos tan bien como quisiéramos, llegaron a asentarse en las tierras del Irán occidental, en donde se consolidaron en dos territorios, uno más al norte ocupado por las tribus de los medos y el otro más meridional por las de los persas. Más hacia el este los hircanos y los partos ocuparon, así mismo, los territorios situados en la ribera oriental del mar Caspio.

Cuando aquellas gentes indoeuropeas llegaron al altiplano iranio lo encontraron escasamente poblado, a excepción de las zonas más occidentales situadas junto a los Zagros. Al suroeste del lago Urmia se encontraba el reino de Man, cuyos orígenes desconocemos aunque no debieron ser muy distintos de los de Urartu, y cuya población, los maneos, tradicionalmente dedicados al pastoreo de caballos y al comercio, habían desarrollado una cultura compleja más allá de la organización tribal, con asentamientos urbanos, como Hassanlu, que eran sedes de palacios y que poseían una población que presentaba nítidos contrastes sociales, pese a su base tribal, a la estructura descentralizada del reino y al carácter de su monarquía, más afín a las formas de poder de los primitivos hurritas e hititas, que a los despotismos autocráticos contemporáneos, como podía ser el caso de Asiria. Más hacia el sur el reino de Ellipi es mencionado por textos asirios de la época de Salmanasar III y parece que constituía la entidad política más potente entre Mana y Elam.

El clan de Pasargada había sido el antiguo hogar tribal de la monarquía aqueménida persa. Teispes, el hijo de Aquemenes, había asentado a los persas definitivamente en la región de Anshan/Parsa. Después de él Ciro había conseguido ya la suficiente autonomía respecto a Elam como para declararse obediente a Asiria y evitar así el enfrentamiento con ella. Su sucesor, Cambises, extendió el territorio del reino persa incorporando parte de Elam. A pesar de su dependencia de los poderosos medos, el reino persa era cada vez más importante, lo que probablemente fue la causa del matrimonio de una hija del rey medo Astiages con Cambises, de donde nacería Ciro II, el futuro unificador de ambos reinos.

El reinado de Ciro II el Grande (558-530) marcó una profunda inflexión en la situación de estabilidad que durante algunos decenios había caracterizado el Próximo Oriente tras la desaparición del Imperio Asirio. A los pocos años de acceder al trono y apoyado por buena parte de la nobleza meda se sublevó contra la hegemonía de su abuelo Astiages, con el ocasión del conflicto suscitado por la posesión de Harran. La victoria de Ciro, favorecida por los contingentes del ejército medo que se pasaron a su lado, y la conquista de Ecbatana, supusieron la unificación de todos los iranios en un único estado, que a partir de entonces dará muestras de una vitalidad expansiva impresionante.

A occidente del Eúfrates las tierras que habían pertenecido a los asirios habían caído bajo la tutela de Egipto, cuyas tropas después de haber derrotado y dado muerte al rey de Judá, Josías, que vanamente había intentado detener su avance, ocupaban Karkemish y controlaban sólidamente el paso del gran río. Las esperanzas locales frente a Babilonia no se desvanecían apoyadas siempre por Egipto, donde la dinastía saíta había devuelto algo de su pasado esplendor al país de los faraones. Judá proclamó entonces su independencia por voz de su rey Joaquim, negándose a pagar el tributo que requerían los babilonios. En el 597 Jerusalén era asaltada, el templo saqueado, y el rey, junto con los nobles y parte de la población, deportados a Babilonia.

Egipto, mientras tanto, no se mostraba dispuesto a cesar en sus esfuerzos y las tropas del faraón Apries, sucesor de Psamético II, ocuparon Gaza y soliviantaron las siempre inquietas ciudades de Tiro y Sidón. Fue sin duda la proximidad de un ejército egipcio lo que alentó una nueva sublevación en Judá, regida ahora por Sedecías que había sido instalado en el poder por los babilonios. Pero la revuelta tampoco consiguió triunfar en esta ocasión. En el 587 Jerusalén fue tomada de nuevo tras sufrir un prolongado asedio. El templo y gran parte de la ciudad fueron destruidos y millares de sus habitantes deportados junto con su rey, mientras que otros buscaban refugio en Egipto. Tiro tuvo más suerte; abastecida por mar por los egipcios, soportó un cerco que se prolongó durante trece años para terminar capitulando en el 573, como ya habían hecho antes Sidón y otras localidades. La ciudad fenicia fue desde entonces la sede de un gobernador babilonio.

Después de la victoria de Ciro contra el rey Creso de Lidia, el Imperio de Babilonia se encontraba cercado desde el Mediterráneo al Golfo pérsico por las poderosas fuerzas de las poblaciones iranias. La única retaguardia posible era Arabia, susceptible siempre de proporcionar levas importantes entre sus poblaciones nómadas. El ataque persa contra Babilonia se produjo finalmente en el 539 y tras un breve combate Ciro entró triunfal en la ciudad. Pero si a los ojos del historiador aquel acontecimiento parece digno de marcar el final de una época, aquellos que lo vivieron apenas percibieron cambios de importancia. En la práctica un soberano había sustituido a otro después de derrotarle, cosa nada extraña en toda la anterior historia de Mesopotamia, y el talante conciliador del persa, que se dedicó a restaurar los templos y a garantizar la celebración del culto, como se había hecho siempre, contribuyó notablemente a suavizar los contrastes entre un reinado y otro. El respeto a las tradiciones locales fue asegurado y Babilonia habría de florecer nuevamente bajo la égida de los soberanos aqueménidas que, a la postre, no fueron peores amos que los anteriores, casitas, caldeos o asirios.

El nacionalismo asirio, después de haber absorbido y desarticulado por la fuerza de las armas las pequeñas naciones de origen tribal formadas tras la crisis del siglo XIII a. C, había terminado pereciendo en el campo de batalla y su heredero, el babilonio, aunque brillante, había resultado efímero, desapareciendo ambos en el traslado y mezcla de poblaciones que, comenzada por los asirios como una estrategia de dominación, fue luego continuada por los persas. Medos, árabes, judíos, egipcios, sirios, urarteos y persas convivían, aquí y allí, con la población local que en muchas ocasiones había sido desplazada desde otro lugar, utilizando como lengua común el arameo, lo que contribuyó a la pérdida definitiva de los signos de la propia identidad cultural.

El proceso histórico (I)

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Sat, 05 Apr 2008 11:55:00 +0000

El tercer milenio: de las ciudades-estado a los primeros imperios.
En el Próximo Oriente Antiguo, los comienzos de la Edad del Bronce, empleando la terminología acuñada por los arqueólogos, vieron la consolidación definitiva de las comunidades políticas complejas (estados) en el marco del desarrollo urbano de la Baja Mesopotamia. Dentro del tercer milenio el Bronce Antiguo (2900-2000) constituye un largo periodo cronológico, caracterizado fundamentalmente por la aparición de las teocracias burocráticas que sustituyeron a las anteriores y avanzadas jefaturas sacerdotales, convertidas ya algunas en formaciones estatales arcaicas, así como por la intensa competencia político-militar entre las ciudades sumerias, y por la ascendente concentración del poder que culminará en el nacimiento de los primeros imperios en Mesopotamia, sobre la base de la fuerza militar primero y de la integración territorial después.

Ello traerá consigo la aparición de un poder hegemónico, cuya ubicación pasará del país de Sumer al de Akkad, que en la expansión de sus intereses destruyó a la postre el reino de Ebla e intentó en vano la conquista de Elam, y de nuevo al de Sumer, si bien transformado en cuanto a los métodos de control político y acompañado de una ideología de "dominio universal", expresada en las pretensiones de conquista de los confines del mundo, que según la imagen de la época se ubicaban en el "Mar Superior" (Mediterráneo) y en el "Mar Inferior" (Golfo pérsico). La presión demográfica, la disputa por las tierras sometidas a intensa colonización y el acceso a las materias primas de la periferia mesopotámica, junto con la creciente desigualdad social, constituyeron los factores de fondo de todas aquellas luchas por la hegemonía.

Paralelamente al reforzamiento del poder en los estados burocráticos y a la consolidación de una élite templaria y palacial cada vez más separada de los grupos productivos de la sociedad, se asistía a un progresivo empobrecimiento de la población campesina libre que ocasionará la aparición de la servidumbre por deudas y los edictos de reforma, con los que los diversos monarcas pretendieron paliar aquella situación, apuntalando el sistema para evitar su destrucción. No obstante, tales medidas, que con la abrogación temporal de las cargas fiscales mejoraban coyunturalmente la situación de los campesinos, no atajaban los problemas en su raíz, por lo que, lejos de representar una solución al deterioro creciente de las condiciones de vida de muchos ciudadanos, necesitaron ser promulgados una y otra vez, muestra evidente de su poca eficacia a medio plazo. En el campo muchas aldeas fueron sustituidas por explotaciones de campesinos dependientes de los palacios o los templos, política que se acentuará con el Imperio acadio, signo a la vez de la creciente centralización de la riqueza y del control sobre la producción ejercido por las élites, así como del empeoramiento de la situación de la población campesina.

Aunque cierto funcionalismo mecanicista ha intentado ver en éste y los siguientes periodos de la historia de Mesopotamia ciclos recurrentes de centralización, expansión y eventual colapso, como resultado directo e inevitable del desequilibrio en la distribución de recursos entre la llanura aluvial y su periferia, lo cierto es que, en realidad, las estructuras de aquellas culturas permanecieron sustancialmente inalteradas a pesar de la ajetreada historia política que se inaugura con el Dinástico Arcaico, ya que lo que se dirime en cada confrontación no es una relación nueva entre el pueblo y sus gobernantes, sino sólo quiénes serán aquellos y de que medios se valdrán para mantener su situación de privilegio.

El dinástico arcaico (2900-2335), también conocido como protodinástico o presargónico (en alusión a la posterior unificación política de la baja Mesopotamia realizada por Sargón de Akkad), constituye la primera y más extensa subdivisión cronológica del Bronce Antiguo. Durante él y debido a la aparición previa de la técnica de la escritura, los documentos y los archivos se irán haciendo más abundantes, como consecuencia de la centralización administrativa y la burocratización del poder en el seno de las ciudades sumerias, con lo que se inicia el registro histórico del Próximo Oriente.

Gracias a ello la documentación, hasta ahora estrictamente arqueológica, se enriquecerá progresivamente con un acervo compuesto de textos administrativos, jurídicos, religiosos, literarios e históricos. Pese a todo, hasta el 2700 sólo disponemos de textos administrativos (tablillas de Ur), apareciendo a continuación las primeras inscripciones históricas, realizadas por los monarcas en conmemoración de algún acontecimiento importante, pero son aún breves y su información es muy sucinta, así como "archivos" de carácter administrativo; no será hasta el 2450 cuando veamos aparecer inscripciones más explícitas y extensas.

Las tendencias de fondo que caracterizaron aquel período, y en las que se inscriben las luchas por la hegemonía, la formación de un poder regional y las expediciones a la periferia, se plasmaron en la unificación del espacio económico mesopotámico que, frente a una realidad política fragmentada, constituirá un acicate para la formación de poderes territoriales cada vez más amplios y compactos. Así, del reino urbano de dimensiones cantonales, en frecuente conflicto con otros reinos rivales, se pasa al reino de carácter hegemónico que controla algunas entidades políticas antes independientes, para dar paso luego al primer imperio (Akkad) que unifica en cierta medida los territorios recorridos por las rutas comerciales, el cual sera reemplazado posteriormente por una estructura política territorialmente más compacta (Ur III).

La aparición del Imperio de Akkad no ha de ser, sin embargo, contemplada como el resultado de un conflicto étnico-cultural entre sumerios y semitas (Glassner: 1991, 209). Simplificando un tanto, la relación entre ambos grupos se caracterizaba más bien por una aculturación reciproca, una situación en la que al comienzo la cultura sumeria era predominante, pero que con el tiempo terminará siendo reelaborada por la semita. Así, si los usos administrativos y los sistemas sociales y económicos son esencialmente sumerios, la lengua (acadia) y la religión semitas acabarán imponiéndose, aún enriqueciéndose con el léxico y las formas sumerias (Bottero: 1983), y todo ello al margen del tamaño de sus respectivas poblaciones.

El Imperio acadio constituye una entidad política que unificó bajo una sola hegemonía Mesopotamia meridional, pero que aún carecía de los mecanismos de centralización administrativa y económica y de integración territorial que luego desarrollarían los imperios posteriores. Por eso se dice que el Imperio acadio fue, en esencia, una formación política que se basaba en el control, por medios sobre todo militares, de la actividad comercial que se realizaba entre Mesopotamia y su periferia. La destrucción del reino de Ebla en el norte de Siria fue uno de sus consecuencias. Pero en el interior la situación apenas podía ser preservada por la fuerza de las armas. Tras su desaparición, los qutu, pueblos de las montañas del Zagros, ejercieron durante poco menos de un siglo un dominio efectivo sobre la Mesopotamia central, llegando a proclamarse soberanos de Akkad y heredando de aquellos la estructura administrativa, pero que tan solo era nominal sobre algunas de las ciudades sumerias.

El Imperio acadio había mantenido la tradición sumeria de las dinastías locales, utilizándolas como elementos administrativos a su servicio, y tras su desaparición aquellas mismas dinastías, libres de la tutela imperial, podían realizar una política propia sin apenas injerencias. En tales condiciones la ciudad de Lagash y sus gobernantes fueron protagonistas, junto con otras ciudades sumerias de las que tenemos menos información, de una etapa de desarrollo económico que contrastaba con la situación en la Mesopotamia central y septentrional.

Con la llegada al poder de la Tercera Dinastía de Ur se inaugura una nueva política administrativa, destinada a asegurar la integración político-territorial, así como a disponer de la gestión directa de los recursos, a regular la actividad comercial y a fortalecer el orden social. Se dividió el territorio en provincias, sustituyendo a las dinastías locales al frente de cada ciudad por un funcionario dependiente del poder central mientras que las ciudades de Asiria (Urbilum, Nínive, Assur) fueron desde entonces controladas por gobernadores (ensi) destacados en ellas desde Ur, si bien Mari, en el alto Eufrates, conservó la independencia que había logrado tras la desaparición del Imperio de acadio y mantuvo intensas relaciones comerciales y diplomáticas con los reyes de Ur.

Finalmente la crisis, que se manifestó con toda su brusquedad durante el reinado de Ibbi Sin, último de los reyes del Imperio de Ur, fue a un tiempo económica y política. A las malas cosechas y hambrunas, debidas a las dificultades en la irrigación de las tierras de cultivo, y a la salinización de las mismas, se añadieron las invasiones de los martu (amorreos) y los su, y luego una expedición militar elamita que llevó la destrucción a Lagash. La propia Ur sería destruida, como antes Akkad había sido conquistada.

El final del Imperio de la Tercera Dinastía de Ur constituyó en realidad el punto de llegada de una tendencia de larga duración. Frente a las apariencias propias de la catastrófica situación en que desapareció, las causas de la crisis que puso término al Bronce Antiguo fueron fundamentalmente de índole interna: degradación ecológica por el exceso de explotación de los territorios, excesiva concentración de la población en las ciudades, inmovilización de la riqueza en forma de construcciones suntuarias y bienes de prestigio, esclerotización del aparato administrativo. Los factores externos, la presión y las invasiones de los nómadas, no habían sino agudizado la situación provocando el colapso final.

La primera mitad del segundo milenio: la unidad en precario.
Tras el derrumbe del Imperio de Ur, el nuevo periodo del Bronce Medio (2000-1550), también llamado paleobabilónico, se inició con una época de convulsiones que supuso en Mesopotamia una discontinuidad con la anterior. La ruptura se manifestó, en el plano cultural con el predominio del elemento amorreo, enriquecido en su contacto con el acadio, en el económico con la desurbanización y despoblamiento de amplias zonas, y en el político con el despegue de las zonas periféricas, favorecido por la fragmentación y la debilidad del "país interno".

Las zonas más afectadas por la crisis final del Bronce Antiguo habían sido, sin embargo, aquellas que, situadas en la periferia mesopotámica, no podían disponer fácilmente de un excedente que sustentara las poblaciones urbanas y las elites palaciales, por hallarse situadas en el límite entre las tierras que aún recibían precipitaciones mínimas anuales que permitían los cultivos y las regiones semiáridas, o por ser de naturaleza montañosa. En todas ellas se produjo un retroceso de la urbanización y una vuelta a las formas de vida aldeanas y pastoriles, lo que favoreció la aparición de grandes espacios vacíos que fueron ocupados por las poblaciones nómadas. La llanura mesopotámica soportó mejor, en cambio, los efectos de la crisis, si bien la acumulación prolongada de los mismos terminó por desatar las tensiones internas, propiciando la disgregación política.

Una Mesopotamia fragmentada y afectada por un vacío de poder, en la que Isín durante el siglo XX y Larsa en el XIX intentarán imponer sus respectivas hegemonías, proporcionaba amplios territorios situados al margen de todo poder político, que fueron ocupados por las tribus nómadas amorreas, sobre todo en el norte del país, mientras en la región periférica de Sirio-Palestina las escasas ciudades, como Meggido o Mari, que sobrevivieron a la desurbanización, pugnaban por consolidarse en medio de las difíciles condiciones del momento.

Desde entonces, y hasta la época de Hammurabi (siglo XVIII), se manifestará un notable desarrollo de las tendencias de signo individualista, cimentadas en la aparición y difusión de espacios económicos y sociales de ámbito privado, en detrimento de la anterior concepción rígida y absoluta a cerca de la capacidad de organización e intervención del Estado. Ello originó en el seno de las ciudades una cierta flexibilidad y descentralización, paralela a la fragmentación que en el contexto externo caracterizaba la relación de fuerzas en Mesopotamia, favorecida por el ambiente de crisis socieconómica que caracterizó buena parte del periodo. En el plano lingüístico y cultural, la presencia de los nómadas amorreos, muchos de los cuales acabaron sedentarizándose y adoptando los hábitos de las gentes de las ciudades, significó un refuerzo del componente semita/acadio frente al sumerio, que terminará desapareciendo.

La crisis de las ciudades, el fraccionamiento político y el auge de la periferia.
Desde un principio quedó claro que los reyes de Isin, la dinastía inaugurada a expensas del último monarca de Ur, reivindicaban la herencia del desaparecido Imperio, como demuestran las titulaturas reales que tomaron y la posterior reconstrucción de la antigua capital, devastada por los elamitas. Pero a pesar de que existen algunos síntomas que indican una cierta recuperación, como el nuevo impulso que experimentó el comercio y la actividades constructivas, en el campo político la situación no dejaba de evolucionar en un sentido contrario.

Todo intento de una nueva reunificación del país estaba abocado al fracaso. En el SE Larsa permanecía autónoma, incluso desde antes de la destrucción de Ur y diversos clanes amorreos ocupaban las llanuras. Con el tiempo, dinastías de este origen, aunque asimiladas a la vida sedentaria, se establecieron en Kish, Assur, Sippar, Uruk y Babilonia. Más hacia el NE Eshnunna y Der eran también independientes, mientras que al norte de Nippur es posible que Kish, y desde luego Assur y más tarde Babilonia, hayan logrado desligarse igualmente del control meridional. En el extremo más meridional las ciudades se sumían poco a poco en la decadencia motivada por causas económicas y desastres naturales.

La fragmentacón polítia y la crisis de muchas ciudades no dejó de incidir en la aparición de nuevos elementos de poder en la periferia de Mesopotamia, aunque su eclosión se debió fundamentalmente a causas locales. Asiria, en torno a Assur, cobrará cada vez mayor fuerza, primero como factor económico con su comercio a larga distancia y, por fin, militarmente. En Siria, en torno a Alepo, Yamhad vendrá a cubrir el vacío dejado tiempos atrás por la destrucción de Ebla, que tanto había favorecido la expansión de los nómadas. Marí, sobre el Eufrates medio y Esnunna sobre el Diyala terminan de dibujar el cuadro en el que se insertan las ambiciones políticas de la época. Más al norte, en Anatolia, el incipiente reino de Hatti comienza a dar sus primeros pasos.

El primer imperio de Babilonia.
Desde un principio los reyes de Babilonia y los de Uruk habían cooperado estrechamente, y con el reino de Isín parece haberse llegado a un acuerdo circunstancial, a la vista de las manifiestas ambiciones de Larsa. Esta situación llegó a su término con la unificación de la Mesopotamia centro-meridional por Hammurabi de Babilonia, proceso que solo habría de culminar tras veinte años de reinado. Asiria, que había vivido su momento de gloria con Shanshi-Adad I, quedaba fuera de su control, aunque decaída política y militarmente.

El imperio de Hammurabi, que significó ante todo un reforzamiento del poder y la capacidad de intervención del Estado frente a la tendencia general de la época hacia la privatización de las actividades económicas y las relaciones sociales, fue fundamentalmente eficaz en eliminar definitivamente la iniciativa política de las diversas ciudades-estado, que a partir de entonces se convirtieron en capitales de distritos, sedes administrativas de rango provincial, en un país políticamente unitario, Babilonia, heredero del viejo Sumer y Akkad y llamado a enfrentarse con el tiempo a la más septentrional Asiria (Liverani: 1988, 406). Ello no quiere decir que las tendencias disgregadoras hubieran desaparecido, muy al contrario pronto habrían de hacer nuevamente acto de presencia, pero las ciudades estaban desde ahora incapacitadas por sí solas, pues carecían de fuerzas y medios necesarios, para proponer alternativas viables a los posteriores fraccionamientos políticos. El Estado territorial, cuyo primer ensayo había correspondido a los reyes de la Tercera Dinastía de Ur, se hallaba, a pesar de todas las futuras vicisitudes, definitivamente consolidado en Mesopotamia.

Pese a todo las dificultades no desaparecieron. El sur extremo, el “Pais del Mar”, se independizó y comenzaron a producirse las penetraciones de los kasitas, llegando a asentarse algunos de sus clanes en Hana, en el Eufrates medio. Finalmente la destrucción del imperio creado por Hammurabi fue obra de los Hititas, potencia emergente en Anatolia y destructora del reino de Yamhad, que recelaba de los síntomas que presagiaban la expansión de los hurritas. La intervención hitita sobre la escena política y militar internacional, aunque de importantes consecuencias históricas, tuvo una breve duración. Pronto el reino de Hatti hubo de enfrentarse a los ejércitos hurritas a lo largo de la línea del Eufrates, en Karkemish y en tierras de Ashtata (el valle del Eufrates entre Karkemish y Hana). Finalmente no pudo impedir la pérdida del control sobre Siria septentrional, en favor del cada vez más poderoso reino de Hurri, formado sobre la unificación de los diversos principados hurritas.

Babylon 612BC

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Fri, 04 Apr 2008 18:06:00 +0000

Sumerians/Babylonians/Akkadians

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Fri, 04 Apr 2008 17:59:00 +0000

Sumeria

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Fri, 04 Apr 2008 17:58:00 +0000

Catal höyük trying to make the oven work 2

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Fri, 04 Apr 2008 17:52:00 +0000

Catal höyük trying to make the oven work 1

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Fri, 04 Apr 2008 17:51:00 +0000

La religión entre los nómadas

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Sun, 23 Mar 2008 22:40:00 +0000

A diferencia de lo que ocurre en las ciudades, en los poblados y las tribus los aspectos rituales y ceremoniales de la vida social y cultural son predominantes, en acusado contraste con las ocasiones y oportunidades puntuales en que se manifestaban en el marco de las sociedades urbanas y estatales. Este notorio carácter ceremonial y ritual de la vida aldeana y nómada obedece a una serie de causas diversas. Por un lado no existe la separación, característica de las llamadas civilizaciones urbanas, entre un grupo especializado de sacerdotes y una comunidad de creyentes que asiste pasivamente a las celebraciones ceremoniales. Aún cuando existen, por supuesto, especialistas en el ámbito de lo religioso, en el contacto con lo sobrenatural, lo son más por capacidad personal que por designio o heredabilidad, como ocurría entre los antiguos hebreos, y su función la ejercen casi siempre a tiempo parcial.

Por otra parte, a la inexistencia de un sacerdocio profesional y burocratizado se añade la inexistencia de sistemas complejos y muy articulados de comunicación, control y regulación social, como son para las gentes de las ciudades las sistematizaciones de los conocimientos médicos, matemáticos y astronómicos o las recopilaciones legales escritas y las medidas coercitivas destinadas a su cumplimiento, todo lo cual confiere al ritual una primacía inexistente en el mundo urbano dominado por los palacios. Al carecer de un sistema de registro y trasmisión de la información como la escritura, no por incapacidad, sino por no ser necesario para su forma de vida, los rituales desempeñan una importante función en tal sentido en el seno de las sociedades nómadas. El contenido del ritual y su escenificación están directamente involucrados con la comunicación de datos indispensables para tomar decisiones, tanto a nivel de la trasmisión de información cuantitativa como cualitativa, acerca de la oportunidad de hacer o no hacer, socialmente hablando, tal o cual cosa de la que puede llegar a depender el bienestar de la comunidad.

Tanto en la tribu como en el poblado, los programas de rituales más elaborados sirven, además de actuar como reguladores de la vida socioeconómica y cultural, y de resolver las tensiones mediante la eliminación o reducción de los conflictos, para detectar las disparidades resultantes de las diferencias familiares y hacer circular de forma ceremonial los bienes, derechos y recursos. Estos rituales son costosos, y deben ser sufragados por medio de aportaciones de todos, que de ésta forma entran en circulación por medio de la redistribución ceremonial, pero proporcionan sin embargo mayor cantidad de datos y son más efectivos como reguladores que los dirigentes informales ("ancianos", etc.).

La importancia del ritual en este tipo de sociedades va más allá, no obstante, de la simple comunicación estereotipada y de una función de regulación socio-cultural. Como en otras partes, los mitos explicaban para los nómadas el funcionamiento del mundo y el orden social, función que era más importante aún en las sociedades ágrafas. Como integrante de un conjunto de creencias el mito era concebido no solo como una verdad, sino como la razón de la realidad existente, por consiguiente como una realidad original. El valor concluyente del mito se reconfirma periódicamente por medio de los rituales. La rememoración y la reactualización del acontecimiento primordial ayudan a los hombres a distinguir y retener la realidad que el propio mito expresa como algo fijo y duradero, en definitiva trascendente. En tales contextos la primacía de los rituales era incuestionable.

Rituales en los que la gente participaba como protagonistas y no como meros observadores, en contraste con las ceremonias religiosas propias de los habitantes de las ciudades, servían para convalidar el orden social existente bien ante determinadas circunstancias de crisis, de incertidumbre económica por la insuficiencia de los medios técnicos o ante acontecimientos naturales desfavorables. Tales rituales eran algo más que la representación de los mitos, constituyendo la repetición de un fragmento del tiempo original, de aquel en el que las cosas ocurrieron por primera vez. Los rituales proporcionaban certidumbre y como tal constituían valores socioculturales positivos. Luego está la cuestión de la eficacia instrumental del ritual, del carácter tecnológico de la religión y la magia, que tampoco en las sociedades nómadas pueden separarse fácilmente. A este respecto, las unidades básicas del comportamiento ritual, entendido como un sistema de comunicaciones que almacenan de forma efectiva la información, son los "símbolos", que constituyen "depósitos" de sabiduría tradicional, un conjunto de mensajes acerca de algún sector de la vida social o natural que se considera digno de trasmitirse a otras generaciones.

Ahora bien, la información transmitida por la simbología ritual no concierne únicamente a conocimientos prácticos, sino que posee una eficacia, una eficacia mágica. De ahí que se halla llegado a proponer una interpretación del ritual como un hecho tecnológico, cuando con él se pretende controlar determinados aspectos de la naturaleza a fin de favorecer su explotación por el hombre. Conviene distinguir, no obstante dicha eficacia mágica, que acompaña ritos e incluso actos en apariencia no religiosos, como determinadas prescripciones relacionadas con actividades como la caza o la siembra, de la magia que pretende conseguir para el hombre el poder de las fuerzas de la naturaleza, por lo que algunos prefieren hablar de la eficacia religiosa de los rituales, aunque más bien parece que se trata de dos tipos de magia distinta.

Dicha eficacia, mágica o religiosa, no era monopolizada entre los nómadas por un grupo de personas. Los ciclos rituales no habían sido sustituidos por la propia función ritual del dirigente, jefe o rey, hacia el cual se dirige la información y las aportaciones materiales, y del cual fluyen hacia los diversos grupos domésticos y de parentesco en las sociedades estratificadas. Si bien existían personas con una especial dedicación a los asuntos religiosos, no constituían una jerarquía de sacerdotes ni impedían a las restantes una participación activa en ritos y ceremonias. Más bien actuaban como guías espirituales, personas sabias que aconsejaban, a nivel individual o colectivo, a cerca de cuestiones de la más diversa índole e importancia, por lo que gozaban de gran reputación y reconocimiento social. A menudo eran personas inspiradas, de diverso modo, por las divinidades, y que, sumidas en un trance de éxtasis, adquirían facultades proféticas o adivinatorias.

Las prácticas chamánicas están directamente involucradas con la religiosidad de las gentes nómadas. Los chamanes son individuos a quienes se les reconoce socialmente capacidades especiales para entrar en contacto con seres espirituales y controlar las fuerzas sobrenaturales. A pesar de este reconocimiento social no suelen actuar como especialistas a tiempo completo, y lo más normal es que además ejerzan otras ocupaciones, similares a las del resto de las personas de su comunidad. Hay una estrecha relación entre las prácticas chamánicas y la búsqueda individual de visiones. Normalmente los chamanes son personas psicológicamente predispuestas a las experiencias alucinatorias. Los rituales chamánicos incluyen casi siempre alguna forma de experiencia de trance durante el cual se aumentan los poderes del chamán. La forma más frecuente de trance chamánico es la posesión, en la que un espíritu se apodera de su cuerpo.

Una vez en trance el chamán puede transmitir mensajes de los antepasados, localizar la causa de una enfermedad, casi siempre producida mediante brujería y curarla, descubrir objetos perdidos, predecir acontecimientos futuros y dar consejos sobre como protegerse de las intenciones malvadas de los enemigos. Los chamanes desempeñan también, junto a los dirigentes locales ("ancianos", jefes de poblado o de clan, etc) un papel importante en el mantenimiento de la "ley y el orden", descubriendo gracias a sus habilidades psicológicas al culpable o culpables de faltas o infracciones de la ley tribal consideradas graves, identificando la causa desconocida de alguna adversidad o culpando de las desgracias ocurridas a "chivos expiatorios" que pueden ser castigados o expulsados de la comunidad sin dañar la estructura de la unidad social.

También los dioses se presentan para los nómadas de una manera distinta a la que adquieren para la gente de las ciudades. La religión tribal que intenta, como todas, explicar el mundo, parte de las ideas que le son familiares. El gran dios tribal, el principio creador único, permanece alejado e inaccesible de la misma manera que en la vida ordinaria la tribu conforma una realidad que se hace patente en muy pocas ocasiones. Pero, por otra parte, el dios está allí donde está su pueblo, abarcando tanto como la propia tribu, por lo que a menudo tienen carácter omnipresente, aunque lejano, y, se diría, universal. Por debajo de la tribu las realidades más inmediatas son los clanes y las familias que las integran, y así existen toda una serie de seres sobrenaturales, dioses, espíritus, genios, que resultan más próximos en tanto en cuanto que tengan que ver con niveles más simples de la vida social y doméstica. Los grandes dioses son misteriosos, imposibles de localizar y a menudo múltiples en su expresión, pero los entes inferiores, de menor volumen social, son más limitados en sus manifestaciones y también más accesibles. Por ello suelen ser los que reciben culto más a menudo.

En la esfera de la sociabilidad de clan es particularmente importante el culto a los antepasados, que constituye en realidad la variante mística de las genealogías. Los dioses supremos que figuran como causas primeras, explicación del origen de los acontecimientos trascendentes, como la creación del mundo y de las personas, del ganado, o la institución de las costumbres tribales, permanecen prácticamente ausentes, quedando su existencia presente relegada al mito. En los orígenes actuaron y fueron creadas todas las cosas naturales y sociales, luego se retiraron a una esfera lejana, desde la que reinan sin apenas ejercer influencia. Han delegado en los entes inferiores, en ocasiones manifestaciones suyas, de la misma manera que la realidad tribal delega en clanes y familias concretos.

Así, en este tipo de universo religioso, las fuerzas sobrenaturales, aumentan generalmente en materialidad y particularidad, tornándose más accesibles y también más manipulables por medios mágicos o propiciatorios, a medida que menguan en extensión social. Por ello los cultos domésticos adquieren una especial relevancia. No suele haber santuarios, aunque por supuesto existen lugares identificados con las fuerzas espirituales de la naturaleza o que simbolizan la unidad entre los clanes y la cohesión intertribal. Un santuario, en este último caso, que no tiene por qué ubicarse en un lugar determinado, aunque ello corresponderá finalmente con el carácter y alcance de la trashumancia practicada por las tribus y otras circunstancias históricas similares. El santuario lo constituye el propio espacio social y así lo será la casa en el poblado o la tienda en la estepa en el caso de los cultos domésticos, o el lugar de reunión de los linajes y clanes. El espacio sagrado no se encuentra formalizado de la misma manera que tampoco lo está el espacio social, y corresponde además a esa dimensión no estática ni permanente que caracteriza el espacio y el territorio nómadas.

Sin embargo, en el nivel más amplio y complejo de las relaciones políticas entre las diversas tribus, la religión adquiere un importancia especial, ya que los pactos mediante los que se establecen tales relaciones a menudo precisaban del apoyo de una sanción divina explícita: "Se recurre a un "pacto" formal de alianza, donde al someterse a las normas dictadas por la divinidad de la liga, cada participante sabe bien que se somete en realidad a un organismo en el que la voluntad de los miembros queda condicionada por la solidaridad con los demás" (Liverani: 1987, 305). Tal es el caso de la "alianza" con Yavé de las tribus israelitas. Un "santuario" común o compartido, que ni siquiera ha de tener un lugar fijo de ubicación, se convierte entonces en el símbolo de tal unidad política, lo que no impide que las fricciones y disputas entre los clanes y las tribus tiendan a solucionarse en una esfera más inmediata y, por tanto, menos involucrada con la representación religiosa de la confederación o liga tribal.

Precisamente en un cuadro histórico caracterizado por la presencia cada vez mayor de los fugitivos de los palacios -hapiru- que se acercaban al ambiente seminómada, y de pactos entre los palacios y entre las distintas tribus, habría de surgir, basada en la antigua tradición de la justicia y la solidaridad tribal, una concepción ética de la religión, entendida como ley, a partir también de un pacto con la divinidad, que si es observada producirá el beneficio de la comunidad que ha pactado con el dios, convirtiendose así en un poderoso acicate del "nacionalismo". Un elemento de cohesión social y política que muestra toda su efectividad cuando las comunidades tribales, aún después de haberse sendentarizado parcial o totalmente, o en el mismo proceso de tal sedentarización, se ven amenazadas de disgregación por poderosas presiones externas.

En un plano más estrictamente histórico, la religión, o determinados aspectos de la religión de los nómadas pueden articularse en la línea de una revitalización, en situaciones concretas de opresión y pobreza ocasionadas por la presión de un grupo palatino o militar externo, En ocasiones la revitalización -que no es patrimonio exclusivo de la religión de los nómadas, constituyendo un proceso de interacción política y religiosa entre un grupo subordinado y otro dominante-, acompañada de un contenido mesiánico o milenarista, puede llegar a ser tan poderosa como para crear una nueva religión, como parece haber sido el caso del Zoroatrismo.

Cuando la revitalización se produce en el contexto del enfrentamiento entre grupos pertenecientes a sociedades y culturas distintas, el carácter "reformador" no es tan evidente, ocupando muchas veces su lugar una reinterpretación de la tradición propia, que puede implicar la adopción de prácticas culturales antiguas y en desuso a las que se les confiere un nuevo valor. De esta manera la religión tribal sobrevive, adoptando formas nuevas, ante circunstancias adversas, cuando la tribu se ve amenazada por el poder económico y militar del palacio o de una tribu más poderosa, insertándose incluso en un ambiente sedentario en el que las prácticas nómadas han desaparecido hace mucho tiempo.

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noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Sun, 23 Mar 2008 22:37:00 +0000

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El conjunto de creencias

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Sun, 23 Mar 2008 21:46:00 +0000

Se ha dicho que el ritual es la religión en acción. Esto es así por que los actos que comprenden los rituales religiosos son poderosamente significativos. Lo que los hace significativos es la presencia de un conjunto de creencias que el ritual racionaliza. Dicho conjunto de creencias, más o menos sistematizadas, está compuesto de una cosmología y un conjunto de valores. Una cosmología es una teoría del universo que incluye un panteón, mitos y varias creencias substantivas acerca de niveles de existencia y de relaciones de causa/efecto. Así mismo el panteón es una lista ordenada de hechos sobrenaturales y divinizados, que los miembros de la comunidad creen que existen. Puesto que ya hemos examinado someramente los diversos panteones y sus divinidades más características nos ocuparemos ahora de las cosmogonías, los mitos, y las creencias relativas a la naturaleza humana, el comportamiento ético y las expectativas de una vida después de la muerte.

La ética y las creencias substantivas.
Los mespotámicos creían en un poder divino inmanente, llamado me en lengua sumeria y pasum en acadia, que no se concebía como una especie de fluido, sino como algo subsistente, individual, diferenciado e impersonal, residente en todas las cosas y en todos los seres (Romer: 1973, 122). También se creía en una fuerza vital impulsora -lamassu- inherente al hombre. Este recibía en el momento de su nacimiento una suerte -shintum- otorgada por los dioses con distintas proporciones de buena y mala fortuna. Frente a ello solo cabía conocer el destino mediante la adivinación y la observación de los presagios y tratar de influir en él con medios mágicos. No obstante no creían en un plan primigenio, en un orden establecido para siempre en el momento de la creación, sino que el mundo cambiaba continuamente de acuerdo con la voluntad de los dioses que determinaban el destino cada día de Año Nuevo.

Puesto que la humanidad, como veremos, había sido creada para servicio de los dioses, la falta, el pecado, se concebía más como una transgresión ritual o una desatención del culto debido, que una ofensa ética o moral. Aún así, puesto que se consideraba la sociedad como una consecuencia del orden establecido por los dioses, determinadas conductas tenían una carga ética y moral importante, y por ello se consideraba una falta contra aquellos la opresión del débil, las acciones engañosas, la falta de respeto a los padres, el libertinaje, la arrogancia o el orgullo desmesurado. Los principios éticos más característicos eran, por tanto, la conducta piadosa, el dominio de uno mismo y la caridad. La trasgresión de la ley era considerada igualmente un pecado contra Shamash.

Sabemos muy poco de la ética religiosa de los semitas occidentales. Al igual que en Mesopotamia, la falta de espectativas escatológicas influía decisivamente en la consideración de que las conductas justas o injustas eran recompensadas o castigadas en esta vida y no después de la muerte. Está claro que una conducta justa era recompensada con el éxito (vida larga, buena fama, abundancia de bienes) mientras que el pecado se castigaba con la mala fortuna.

De acuerdo con la ética mazdeista, propia de la religión irania inspirada en el zoroatrismo, el destino del hombre dependía de la elección que hace en cada momento, ya que aunque su lado material está gobernado por el hado, no ocurre lo mismo con su lado espiritual, lo que contrasta con las ideas mesopotámicas sobre el destino del hombre. Aún así, el libre albedrío se encontraba limitado por la lucha ritual y permanente contra la impureza, proveniente de mil causas, por la presencia de los demonios amenazadores y por las limitaciones de la sabiduría humana, que no siempre es capaz de luchar contra el hado, por lo que al final sobreviene un cierto fatalismo. Fatalismo que también se aprecia entre los mesopotámicos, para quien el hombre parece haber constituido un juguete de los dioses y cuyas reflexiones sobre los fundamentos de la moral resultan en ocasiones desesperanzadoras. La ausencia de una escatología, de cualquier perspectiva de salvación más allá de la muerte, acentúa aún más si cabe este fatalismo mesopotámico que, al menos en la literatura, encuentra en ocasiones un cierto contrapeso en el cinismo y el humor.

Las cosmogonías y la creación de la humanidad.
Entre los sumerios las cosmogonías van acompañadas de catástrofes naturales. Tres eran los niveles en que se concebía la existencia, Cielo, Tierra, y Mundo inferior. La tierra era un disco plano que flotaba sobre el agua dulce, rodeada por un gran Océano cerrado por un anillo de montañas. Todo ello dentro de una esfera, cuya mitad superior formaba la bóveda celeste en la que se movían los astros, y la inferior el mundo subterráneo. En ambas partes de la esfera vivían los dioses sin que existiera una determinación de bondad o maldad para los dioses respectivamente celestes e infernales, pero los espíritus de los muertos sólo poblaban la mitad inferior, invisible y misteriosa. El universo fue creado de un mar primordial de la misma manera a como se logró transformar los pantanos originarios en suelo agrícola. El cielo -An- y la tierra -Ki-, estrechamente unidos en una montaña cósmica engendraron a los grandes dioses -Annunaki-, y se separaron por obra de Enlil, que asignó el cielo a An y el mundo inferior a Ereshkigala, quedándose él con el dominio de la tierra. Enki habría, por lo demás, distribuido sus funciones a los restantes dioses.

Según una tradición procedente de Eridu, el hombre fue creado de barro por la diosa Nammu, ayudada por su hijo Enki. De acuerdo con otra propia de Nippur, fue Enlil quien hizo un hoyo en la tierra de donde surgieron los primeros hombres. En el relato sumerio del diluvio se alude a la creación del hombre por los dioses An, Enlil y Ningursaga. Esta diversidad de tradiciones relativas a la creación en época sumeria puede interpretarse como el resultado de la convivencia de un sustrato ctónico, propio de los agricultores sedentarios, y uno cósmico que correspondería a los pastores nómadas. Pero también se puede interpretar como la consecuencia de la pluralidad de tradiciones propia de un contexto político diversificado, con sus respectivos templos, divinidades y elaboraciones sacerdotales.

En cualquier caso, todas comparten la idea de que los hombres fueron creados para servir a los dioses, en el sentido más literal, en concreto para ahorrarles trabajo, ya que antes los dioses trabajaban como luego lo harían por ellos los humanos, pero éstos se multiplicaron de tal manera, volviéndose ruidosos y perturbadores, que los dioses decidieron finalmente exterminarlos enviándoles un diluvio. Un solo hombre, llamado Ziusudra en un tradición, Utanapishtim y Atrahasis en otras, fue avisado por Ea y pudo salvarse construyendo un barco en el que se refugió junto con su familia, sus obreros, ganados y animales salvajes.

La misma idea de que el hombre fue creado para el servicio de los dioses encontramos en las tradiciones acadias. Una de ellas atribuye su creación a la diosa madre Nintu, que lo modeló en el barro que le trajo Enki. En época paleobabilónica se compuso el Enuma Elish, o Poema de la Creación, en el que las catástrofes naturales han sido sustituidas por una teomaquia. El poema, que seguramente revela el ascenso de Babilonia a gran potencia en tiempos de Hammurabi, muestra un proceso en el que los dioses más jóvenes han relegado a Enlil para entregar la soberanía a Marduk, vencedor de los demonios acuáticos y de Tiamat, personificación de las fuerzas del caos que surgen del mar primordial. El triunfo del orden sobre el caos se representa en el combate y la victoria de el más joven de los dioses, Marduk, sobre Tiamat. Las dos mitades de su cadáver tapizarán la bóveda celeste y sostendrán la tierra. Luego Marduk asigna a cada dios su labor y encarga a Ea la creación del hombre para que sirva a los dioses. Otras tradiciones babilónicas atribuían su creación a Marduk y Aruru.

Los textos con mitos hititas y cananeos que nos han llegado no mencionan como se efectuó la creación del hombre por los dioses, si bien sabemos que la divinidad principal actuó en un momento como creador, combatiendo contra el dragón primordial, las aguas rebeldes del caos primigenio. Lo despedazó y con los fragmentos de su cuerpo creó el mundo, sirviéndose del caos para hacer el cosmos. Un mito fenicio adaptado tardíamente a la mentalidad griega narra como del viento, enamorado de su propio principio, surgió Mot, un caos de cieno del que aún no se habían separado las aguas, y del que se formó el resto de la creación. Cushor, un dios artesano, parece que desempeñó un papel activo en la creación de las cosas. En el caso iranio la creación se atribuye, según la reforma zoroatrista, a Ahura Mazda, quien separó el cielo de la tierra y materializó las aguas, las plantas y los cuerpos celestes, aunque el mundo ya existía previamente en un estado espiritual. Un segundo momento en la creación corresponde con la elección, entre el bien y el mal, la vida y la muerte, hecha por los Espíritus gemelos. El hombre primordial, Yima o Gayomart, era concebido como un gigante cósmico cuya muerte originó los metales.

Los mitos y las reelaboraciones sacerdotales.
Los mitos son sistemas explicativos del orden cosmológico y de las principales creencias que identifican, describen y explican el origen, interés y poderes de las entidades sobrenaturales del panteón, dando cuenta, igualmente, de su relación con las personas, lo que justifica y racionaliza los rituales que se hacen en su nombre. Como integrante de un sistema de creencias, el mito era concebido no solo como una verdad, sino como la razón de la realidad existente, por consiguiente como una realidad original. En Mesopotamia la mayoría de las cosmogonías y de las ideas sobre la creación de la humanidad están contempladas ya en época sumeria en distintos mitos que solo aparecen como relatos articulados en los textos acadios.

La mitología era muy rica, como corresponde al fuerte antropomorfismo de la religión. Los temas que tratan los mitos van desde la Creación y el Diluvio, presentes en el mito de Atrahasis, en el Poema babilónico de la Creación o Enuma Elish y en distintas tradiciones sumerias, hasta el descenso a los Infiernos, narrado en el Poema de Gilgamesh y más específicamente en el Descenso de Inanna al Mundo Inferior, pasando por la búsqueda infructuosa de la inmortalidad -tema igualmente de Gilgamesh y del mito de Adapa -, las reyertas entre los dioses, de las que se ocupan el mito de Nergal y Ereshkigala y que aparecen también en el Poema babilónico de la Creación, y el ascenso de Marduk a la cumbre del panteón. Muchos de los mitos trataban de varios temas principales que se hallaban asociados, creación/diluvio, diluvio/búsqueda de la inmortalidad/bajada al mundo inferior, luchas entre los dioses/diluvio, luchas entre los dioses/creación, lo que hace pensar en que, más que mitos de origen o explicativos, se trata de mitos de ritual que contienen las claves de las ceremonias de las diversas celebraciones religiosas.

El contenido relativo a los ciclos vegetativos y la renovación de la naturaleza está presente en algunos de los más significativos mitos mesopotámicos, encarnado en la figura del dios sufriente y su consorte-hermana la diosa de luto, con su más antigua representación en Dumuzi/Tammuz e Inanna/Ishtar. Como tan magistralmente ha expresado Frankfort (1983: 304): "El verano en Mesopotamia es una carga que apenas si se puede soportar: la vegetación se seca, las tórridas polvaredas dañan ojos y pulmones, y hombre y animales, al perder resistencia, se rinden, aturdidos, al prolongado azote. En dicho país, la noción de creación no tiene conexión alguna con el sol, y la fuerza generativa de la naturaleza reside en la tierra, porque incluso el agua es de la tierra; el cielo pocas veces se nubla, es demasiado cruel durante cinco meses agotadores para que se le asocie con la bendición de la humedad. El agua pertenece a los pozos y arroyos de la tierra y en primavera Ningirsu la baja desde las montañas en negras nubes.

Un ritmo único fluye a través de la vida de la naturaleza y el hombre, acelerándose cuando las lluvias otoñales traen alivio, yendo algo más despacio por los rigores del invierno, y expansionándose en el breve y fascinante periodo de la primavera. Los dioses que están en la naturaleza tienen que participar de este movimiento de flujo y reflujo, y se creía que muchos de ellos tenían que soportar prisión o daños". Dumuzi/Tammuz era uno de ellos, un dios sufriente que simbolizaba la renovación de la naturaleza, la fuerza generadora de plantas y animales, y su relación con la diosa de luto se observa en el mito del Descenso de Inanna al Mundo Inferior, en el que la diosa asume casi por entero un protagonismo que en las liturgias y textos mágicos comparte, sin embargo, con el dios. El propio Marduk y muchas otras divinidades, Ninurta, Ningirsu entre otros, recogen este aspecto de dios sufriente, evidenciando que se trataba de una concepción que ocupaba un lugar central en la religión mesopotámica, que supo expresar en la imagen y el mito del dios que sufre y la diosa de luto el conjunto de sentimientos que caracterizó la religiosidad de sus gentes. Hijo de la Diosa Madre, ya que se pensaba en un principio femenino que había concebido el mundo, penetraba en el Mundo Inferior para revivir con un nuevo ciclo de la vegetación.

Entre los hititas eran frecuentes los mitos sobre dioses que desaparecen, llevándose "todo cuanto es bueno" y provocando graves alteraciones en el orden natural del mundo. Por lo común la divinidad desaparece a causa de un arrebato de cólera que en ocasiones está provocado por una falta ritual. El mito de Telepinu es uno de ellos. Narra la ira del dios, que iracundo se marcha y pierde, a causa de lo cual se producen graves alteraciones en la naturaleza, quedando interrumpidos los ciclos generativos; hambre y sequía son las consecuencias. El mito narra a continuación la búsqueda de Telepinu por parte de los restantes dioses, encabezados por el Dios de la Tormenta, y el ritual mágico de súplica y purificación para lograr que vuelva. Finalmente se produce el retorno del dios y la vuelta al orden y la prosperidad.

Este mito del dios perdido y hallado, en cuya ausencia la vida queda en suspenso, recuerda por una parte los mitos mesopotámicos sobre el dios sufriente, pero guarda tantas divergencias con ellos que no es posible proponer un origen común. Otros mitos, como el del Combate del dios de la tormenta con el dragón, estaban integrados en el culto oficial, formando parte del ritual. La narración, que daba cuenta de como el Dios de la Tormenta había sido derrotado por el dragón, pero gracias a la ayuda de la diosa Inara, que le embelesa y embriaga, consigue finalmente vencerlo, era recitada durante la celebración del festival del Purulli, una de las grandes fiestas religiosas del calendario hitita.

También tenemos alguna información sobre los mitos cananeos y fenicios por los textos de Ugarit y algunas fuentes tardías. Uno de los mejor conocidos corresponde a la leyenda de Ba‘al y Anat, en realidad una dramatización de la lucha de la vegetación contra las inundaciones marítimas que siembran el caos, el desorden y la muerte. Ambos son hijos de El, el padre de los dioses y creador de todas las cosas existentes, y de su esposa Asherat, equivalente a la Ishtar mesopotámica, y luego conocida como Astarté. El representa la fuerza trascendente tal y como se manifiesta en la creación del universo y en el mantenimiento del orden social, mientras que Ba‘al, su hijo, es la fuerza inmanente, la vida, que se manifiesta en la naturaleza bajo la forma de la vegetación y la fecundidad.

El esquema de la leyenda es similar a otras conocidas en Oriente y Egipto, ya que se trata en realidad de un mito agrario que describe y explica el ciclo de la vegetación en sus diversas estaciones. Entre los fenicios de la Edad del Hierro Ba‘al y Astarté, identificada entonces con la diosa Anat, son los dos principios (masculino y femenino) de la vegetación y la fecundidad. Tras la lucha victoriosas de Ba‘al contra Yam, que personifica el mar como fuerza destructiva que amenaza la tierra cultivada, se sucede el combate de Ba‘al contra Mot, símbolo de la sequía y de la muerte. En esta ocasión Ba‘al es derrotado y muerto; llorado por su padre El y enterrado por su esposa/hermana Anat, quién finalmente logra matar a Mot y dispersa los miembros de su cuerpo como los granos de trigo en el campo. Más tarde Ba‘al, encontrado por Anat, revive y derrota a sus enemigos. Tras su triunfo aún habrá de enfrentarse, siete años después, nuevamente a Mot que lo provoca al combate, pero que en esta ocasión resultará derrotado por Ba‘al.

Otro mito agrario de época fenicia es el de Adonis, dios-espiritu de la vegetación nacido de un árbol y muerto mientras cazaba un jabalí, y Astarté, diosa de la fecundidad y el amor, que baja al mundo subterráneo para buscarle y llevarle de nuevo entre los vivos. Adonis, resucitado en la primavera, moría con el estío, y era lamentado por la diosa, que lo hacía revivir después del invierno. Adonis era venerado en toda Fenicia, celebrándose en el verano fiestas con largas procesiones en su honor, pero particularmente en la ciudad de Biblos. La antigua concepción del dios sufriente subyace también en todos estos mitos.

El fundamento de la naturaleza humana.
La distinción entre materia y alma, entre cuerpo y espíritu se hallaba arraigada por doquier, si bien existían diferencias en la forma de concebirla. Los mesopotámicos, por ejemplo, creían que en la creación del hombre a partir del barro había intervenido un elemento superior que le había conferido su dignidad, la sangre de los mismos dioses. Numerosas tradiciones convergen en este punto. En el Poema babilónico de la Creación Marduk, por ejemplo, decide que sea Kingu, jefe de los partidarios de Tiamat que se le opusieron, la víctima que aporte su sangre para modelar al hombre. La misma idea se recoge ya en textos de época sumeria, en donde el sacrificado resulta ser We, un dios muy poco conocido. Este componente superior en la creación del hombre sería transformado en un soplo, un halito vital, por los hebreos. Los mesopotámicos ya concebían al hombre como dotado de un halito de origen divino -lamassu - y de un impulso vital -shedu-.

Los semitas concebían la existencia del alma -neshemah - y el espíritu -ruaj- tal y como aparecen también mencionados en el Antiguo Testamento. El espíritu, que en ocasiones se concebía como una sombra, correspondería a ese aliento de vida de procedencia divina, que también los animales podían poseer, siendo el alma equiparable a "deseo" o "voluntad", el aspecto volitivo del espíritu. Entre los persas, la distinción entre espíritu y materia no se hallaba afectada por el dualismo característico de las concepciones religiosas iranias. Aunque se consideraba a los valores espirituales más elevados que los materiales, la materia, el cuerpo, no eran en sí malos. El hombre había de luchar por el bien, por la vida, en cuerpo y espíritu, pero sin desatender este aspecto corporal de su naturaleza.

En todas partes la vida era un don de los dioses. Estos podían acortarla y alargarla a voluntad, si bien en muchas partes se creía, como en Mesopotamia, que en el momento del nacimiento ya había sido fijado el de la muerte. Pero el hombre no se encontraba sólo ante su destino, determinado por su shintum, la medida de buena y mala fortuna que a cada uno se le había otorgado. Poseía un ilu, que muchas veces se traduce por "dios tutelar personal" y que debía ser algún tipo de don espiritual en alusión al elemento divino que hay en el hombre, y un ishtaru o hado. Su travesía por la vida resultaba más sencilla, o al menos más reconfortante con tales dones y no debemos olvidar que Enki/Ea, el dios amigo de la humanidad, había creado precisamente las artes mágicas y adivinatorias a fin de que el hombre pudiera conocer e influir en su destino.

Creencias sobre el más allá.
En general las perspectivas escatológicas eran escasas, por no decir inexistentes, para el común de las personas. Aunque se creía en una existencia de ultratumba, ésta no era especialmente atrayente. Los mesopotámicos concebían una existencia después de la muerte que transcurría en un mundo inferior, al que se llegaba después de haber atravesado un río y siete puertas, en las que iban siendo despojados de todos sus vestidos y adornos. Era un lugar oscuro, lleno de polvo y agua salobre en donde permanecían reducidos al estado de sombras. Una vívida descripción es la que se halla en el comienzo del Descenso de Inanna al Mundo Inferior: "A la Tierra sin Regreso, el reino de Ereshkigal, Ishtar, hija de Sin dirigió su espíritu. Si la hija de Sin dirigió su espíritu a la casa sombría, morada de Irkalla, a la casa de la que no sale quién entra, al camino que carece de retorno, a la casa en que los que entran están sin luz, donde polvo es su vianda y arcilla su cómoda, donde no ven luz, residiendo en tinieblas, donde están vestidos como aves, con alas por vestido, y donde sobre la puerta y cerrojo se esparce el polvo" (ANET, 106). También los semitas occidentales se imaginaban el dominio de los muertos como un lugar subterráneo donde llevaban una existencia fantasmal. Entre los hititas, los reyes, que eran divinizados después de la muerte, podían escapar al destino que aguardaba al común de los mortales, concebido como una morada en el mundo inferior poblado por los espíritus de los muertos.

Los iranios, por su parte, creían en la existencia de un cielo y de un infierno, a los que se llegaba, respectivamente, a través de tres niveles que se ascienden o descienden y que corresponden a los pensamientos, las palabras y las obras, después de cruzar un puente vigilado por perros. Los niveles ascendentes se identificaban así mismo con las estrellas, la luna y el sol. Las almas buenas, a las que acompaña una hermosa doncella, tras cruzarlo ascienden hacia un viaje celeste, mientras que las perversas, guiadas por una horrible bruja, lo encuentran sumamente estrecho y caen hacia el infierno. En realidad es el doble del alma el que acompaña a cada una, según hayan sido sus obras. De acuerdo con estas creencias el alma tenia que someterse, además, a un juicio presidido por Mitra, idea del todo novedosa en el Próximo Oriente Antiguo, si exceptuamos a los hebreos, aunque conocida de otras culturas, como la egipcia. En contraste con lo que vemos en otras partes, la escatología irania era especialmente compleja. Como en Israel, se esperaba llegada futura de salvadores, bien en la figura de Zoroastro o alguno de sus descendientes, bien en la de Mitra. Entonces tendría lugar el último acto de la historia del mundo, con la derrota definitiva de todos los poderes y fuerzas maléficas, y se produciría la resurrección de los muertos, de la que las almas condenadas al infierno también habrían de participar.

Magos, adivinos y profetas

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Sun, 23 Mar 2008 21:17:00 +0000

La magia y la adivinación.
La magia, en cuanto procedimiento con el que se pretende transformar la realidad, constituye una de las prácticas transformativas más frecuentes. La magia y los encantamientos eran utilizados en Siria y Mesopotamia tanto por los brujos, considerados asociales y perseguidos por practicar una magia dañina que podía perturbar el orden social e incluso alcanzar al rey, como por los sacerdotes y adivinos. En este último caso formaba parte de un repertorio "profesional" de técnicas y métodos en el que los ensalmos y otras prácticas de carácter mágico se mezclaban con los elementos del ritual y la liturgia. Había, por supuesto, dioses que ejercían un patrocinio especial de las actividades mágicas. Entre los sumerios, jugaban un papel importante Enki y su hijo Asariluhi, que presidían los encantamientos, y a los que se consideraba creadores de la magia. Las diosas de la salud, Nininsina y Gula, combatían la enfermedad sirviéndose del poder de los exorcismos.

Como hemos explicado al hablar de los demonios, se les combatía o contentaba por medio de la magia. Había encantamientos específicos que consistían en la quema de esfinges para luchar contra seres malignos, como brujas o hechiceros. Otras veces se ofrecía a los demonios responsables de la enfermedad o mal causado una víctima sustitutoria, a menudo un chivo, acompañado de súplicas para hacerle desistir de su propósito. Igualmente se recitaban encantamientos en los ritos contra los espíritus de los muertos. También se recurría a la magia para lograr determinados fines, de índole amoroso/sexual, comercial o relacionados con la vida agrícola. Incluyendo elementos mágicos y rituales se hallaban los augurios que ocupaban un importante papel en la vida pública y privada. Prácticamente no había iniciativa que no se emprendiera sin antes asegurarse del buen resultado mediante la consulta de los augurios. Los dioses Shamash y Adad eran considerados protectores y patrocinadores de la adivinación y se creía que habían sido ellos quienes habían enseñado este arte secreto a algunos reyes antiguos.

Adivinos y videntes, encargados de observar los presagios, a menudo se organizaban en corporaciones que solían depender de algún templo. Las técnicas más frecuentes eran la hepatoscopia (observación del hígado), los sueños y la observación de los astros. El examen de las entrañas de las víctimas era ya una práctica de los tiempos sumerios más remotos, sobre todo, se observaban las vísceras de los cabritos. También eran de extraordinaria importancia los presagios debidos a fenómenos o incidentes astronómicos y atmosféricos, tales como eclipses de luna, considerados especialmente nefastos, cambios en el color del sol, lluvias de estrellas y cometas, así como las tormentas, lluvias y relámpagos. Así mismo se consideraban presagios importantes los movimientos de diversos animales, como el vuelo de las aves, el reptar de las serpientes, etc y los partos anormales de animales y seres humanos. Todos estos procedimientos pueden ser catalogados como "accidentales" en tanto que suceden independientemente de la voluntad humana, pero también se podían inducir los presagios, observando la forma y el movimiento del humo del incienso o del aceite derramado sobre el agua contenida en una copa.

La interpretación de los sueños u oniromancia tenía singular importancia en Mesopotamia. El sacerdote recibía el oráculo al lado de la estatua de la divinidad mientras dormía. Así, Gudea, patesi de Lagash (2200 a.C.), recibió en sueños la orden de construir el templo de la localidad con las indicaciones arquitectónicas precisas, como se dice de la construcción del tabernáculo del desierto por orden de Yahvé a Besalel, al que se le determinan las medidas y estilo del mismo. Respecto a la construcción del templo de Salomón, el profeta Natán recibió las ordenes también de noche.

La magia y los procedimientos adivinatorios eran igualmente importantes entre los hititas y los hurritas. También tenía allí un origen divino y sus dioses habían hecho uso de ella. Los procedimientos utilizados eran similares a los que se usaban en Mesopotamia y solamente la adivinación a partir de la observación del comportamiento de una serpiente o de un pez dentro de una tinaja parece ser un técnica específicamente hitita (Vieyra: 1977: 365). La magia se empleaba como medio de influir en la divinidad, pero ante todo como protección para mantener o devolver la pureza, mediante rituales y conjuros realizados normalmente por una sacerdotisa, "la vieja mujer" y en los que se recurría a sacrificar cerdos y perros, animales considerados impuros a efectos religiosos pero propicios para los encantamientos. Como en muchas otras partes, en Hatti la magia negra era perseguida y castigada con pena de muerte.

También la antigua religión cananea manifestaba un fuerte componente mágico, perfectamente integrado en el sistema oficial del culto. Su expresión más llamativa, la que mejor conocemos por los textos de Ugarit, es la adivinación, es decir la pretensión de conocer y dominar el futuro desde el conocimiento y dominio que de él tiene la divinidad. No hay testimonios de "profetas" o "videntes" que recibiesen tal conocimiento por revelación o vía mística, sino que todas las manifestaciones adivinatorias parecen ser inducidas por prácticas rituales. En Ugarit se puede apreciar una distinción entre la adivinación "regia" o institucional (nigromancia regia en cuanto "evocación" para realizar una consulta) y la profesional (modelos de "hígado" y de "pulmón" inscritos hallados en casa de un sacerdote mago) que se realizaba con ocasión de los sacrificios ofrecidos en situación de calamidad pública, como un ataque enemigo, o privada, ante diversos signos de peligro -cómo un eclipse de Sol- o en caso de búsqueda expresa de un presagio mágico para encarar los más diversos asuntos familiares (Olmo Lete, 1992).

La adivinación se efectuaba, además de por la lectura de las visceras de animales, por los presagios leídos en las estrellas o astromancia: sí en el día tres se debilita la luna en los dos costados, los reyes quedarán apartados,si una estrella cae el día treinta, nuestro rey no cogerá al enemigo... si en el novilunio la luna se oscurece, habrá situación de necesidad...si la luna en su ascensión se pone amarilla, nuestro ganado perecerá RIH 78/14), por la interpretación de las malformaciones en fetos humanos y animales: si no tiene bazo habrá hambre en el país...si no tiene testículos la sementera del país enemigo quedará destruida...si no tiene oreja derecha el enemigo asolará el país y lo destruirá...si no tiene oreja izquierda, el rey asolará el país de su enemigo y lo destruirá...si su hocico es como el pico de un pájaro, los dioses abandonarán el país que quedará asolado y despoblado...si no tiene patas traseras la guardia se revelará contra el rey...si le falta la lengua el país se dispersará...si sus ojos están en su entrecejo, el rey tendrá poder sobre sus mercenarios...si no tiene pata delantera izquierda, el país del enemigo será destruido. Junto a la adivinación con sus diversos procedimientos tenemos también testimonios de conjuros y métodos de prevenir o enderezar el futuro.

La diversidad de conjuros era grande y los había, incluso, contra las mordeduras de serpientes a los caballos. En general tenían una estructura repetitiva, en la que la invocación se decía varias veces y que culmina en la eficaz acción de la divinidad protectora, que se presenta en forma de un desarrollo mítico-mágico que demuestra su eficacia. Se percibe así que en Canaán, como en otros lugares, no se consideraba la magia como una fuerza autónoma de la divinidad sino derivada de ésta, siendo usada también contra demonios causantes de enfermedades y contra malos espíritus causantes de diversos males y terrores.

La religión irania contenía mucho de adivinación y astrología, pero desde la reforma de Zoroastro excluía la magia. La adivinación se realizaba por los sueños, la observación de los astros y la ordalía por el fuego. Parece que el uso de narcóticos, derivado de antiguas prácticas chamanísticas, era conocido como un medio para inducir una experiencia extática, un viaje celeste o infernal que aportaba, entre otras cosas, conocimientos sobre el futuro, pero no sabemos nada sobre su incidencia y difusión. Aunque el zoroatrismo había extirpado la magia del culto a los dioses, y brujos y hechiceras eran considerados como criminales, quedaron algunas reminiscencias, como el hecho de emplear las plegarias en calidad de conjuros. Así mismo, los medios para repeler una influencia provocada por la magia eran frecuentemente mágicos.

En general, aquí y allí, se pensaba que cuando un fenómeno extraordinario precedía a un acontecimiento la repetición del mismo fenómeno iría seguida del mismo acontecimiento. Mediante la asociación de ideas y algunos principios generales, como los que determinaban que una dirección era más propicia que otra, o que las cosas de proporciones extraordinarias eran propicias y desfavorables las reducidas o defectuosas, se fueron elaborando tablas que ayudaban a los adivinos en el ejercicio de su profesión, convertida finalmente en un minucioso repertorio de casos y técnicas.

El profetismo extático.
Otra forma de conocer el designio y la voluntad de los dioses era mediante la profecía, que se distinguía de la adivinación y la ciencia oracular por su carácter no técnico y extático. Particularmente conocidos son los profetas extáticos en Mari, así como en ambiente cananeo y entre los hebreos. Tampoco fueron desconocidos entre los asirios. Arrebatados por el frenesí profético vaticinaban sobre el futuro y advertían a los reyes y autoridades por encargo de los dioses.

En Mesopotamia el término majju significaba "frenético", en estado de "éxtasis" (maju: "estar fuera de sí"); es llamado también eshshebu, "el que salta"; zabbu, "estar en trance"; raggimtu "gritadora": la proclamadora de un oráculo. Esta última es el paralelo de la pitonisa helénica. El majju recibe un "soplo" de parte del dios que se asemeja al murmullo del viento. Así, sin acudir a la técnica mecánica adivinatoria (hepatoscopia), comunica avisos que considera que proceden directamente de los dioses. Más que un mago, era un místico, aunque las fórmulas tienen un aire mágico subyacente. Así, cuando Asurbanipal rogó al dios Nabu, le respondió un zaqiqu "soplo" de parte del dios animándole.

En el templo de Ishtar en Arbela había hombres-profetas, cuyas funciones no eran cultuales; y por la boca de Ishtar comunicaban oráculos en primera persona, pues el majju se consideraba como poseído por la divinidad. Otro tanto podía hacer la raggimtu. Disponemos de un texto oracular en que Ishtar habla a Asarhadón por medio de una raggimtu:

"¡Oh Asarhadón, rey del país, no temas ! Tus enemigos, como en el mes de siwan los cerdos del cañaveral, huirán de aquí para allá delante de tus pies. ¡Yo soy la gran señora! ¡Yo soy Ishtar de Arbela, que pondrá delante de tus pies a tus enemigos!... A tus enemigos yo los despellejaré y te los entregaré. Yo estoy delante de ti y marcharé detrás de ti. ¡No temas !"

Este oráculo nos recuerda a muchos oráculos de asistencia de Yahvé a Moisés y a los caudillos de Israel. Así, en Ex 14,19 se dice que el "ángel de Yahvé", que marchaba delante de Israel, se puso detrás para protegerlo contra los perseguidores egipcios. Y a Josué se le comunica de parte de Yahvé que tendrá en su poder a sus enemigos (Jos., 6,5). Y en el oráculo de Sal I. 10, 1 se anuncia que Yahvé pondrá a los enemigos de David como "escabel de sus pies".

También en Mari, en el curso medio del Eufrates, el majju era el hombre “extático”, y el apilum, “el que responde” (femenino apiltum: “la que responde”). Como en otras partes, al lado de los adivinos-funcionarios (baru) estaban los "profetas" espontáneos, hombres o mujeres, que transmitían un mensaje de parte de la divinidad. Algunas veces, los transmisores de estos mensajes eran los "extáticos" del culto. Bajo este aspecto encontramos analogía con el "profetismo" bíblico:

“...Comunica esto a mi señor: Asi habla Kibri-Dagan, tu siervo: Dagan e Ikrub-il siguen bien. La ciudad de Terca y su distrito siguen bien...A propósito de la nueva puerta a construir vino antes el majjú, y entonces...el día en que hice llevar esta carta a mi señor, este majjú ha vuelto y ha dicho, hablando en los siguientes términos categóricos...Esta puerta no la podeís construir...No habrá éxito. Esto es lo que este majjú me ha manifestado”. (III, 40)

Por otra parte, en Oriente, eran conocidos los nebim hebreos y el profestismo extático cananeo (nabis), ambos muy relacionados entre sí. El término nabi' "profeta" derivaba de la raíz naba' "estar en ebullición", aludiendo así al estado de transporte extático del sujeto, pues los nabis cananeos se manifestaban con acciones excéntricas y coribánticas, al estilo de los derviches modernos. No cabe duda de que las manifestaciones primitivas de los nebim hebreos tenían mucho que ver con el movimiento "extático" de los cananeos, como aparece en el relato de Saúl (Sam., I, 19), que se incorpora semidesnudo a la banda de nebim que con instrumentos músicos y danzas "profetizaban" (lit. "hacían el nabi"):

“Dijéronle a Saúl: «Mira, David está en Nayot, en Rama». Saúl mandó gente para prenderle, y viendo a la tropa de profetas profetizando, con Samuel a la cabeza, se apoderó de ellos el espíritu de Yavé y pusiéronse ellos también a profetizar. Dieron a conocer esto a Saúl, y éste mandó nueva gente, y también éstos se pusieron a profetizar. Por tercera vez envió otros, pero también éstos profetizaron. Entonces fue Saúl en persona a Rama, y al llegar a la cisterna de la era que hay en el teso preguntó: «¿Dónde están Samuel y David?» Y le respondieron: «Están en Nayot de Rama». Dirigiose allá, a Nayot de Rama. El espíritu de Dios se apoderó de él, e iba profetizando hasta que llegó a Nayot de Rama, y quitándose sus vestiduras, profetizó él también ante Samuel, y se estuvo desnudo por tierra todo aquel día y toda la noche.”

Algunas veces buscaban la exaltación de la música, como en el caso de Eliseo antes de pronunciar un oráculo sobre la suerte del ejército de Israel en el Arabá frente a Moab. El carácter de "éxtasis" va unido al de extravagante; por eso se emplea el término de "loco" o meshugå' en relación con estos movimientos orgiásticos. De acuerdo con Godbey (1934), muchos de estos trances podían ser provocados por los aceites esenciales de carácter psicoactivo de plantas como el junípero o el enebro, ingredientes habituales de los inciensos utilizados.

El relato del sacerdote egipcio Uen-Amón (ANET, 25-29) fue redactado hacia el siglo XI a.C., cuando Egipto estaba en plena decadencia respecto de sus antiguas posesiones de Canaán. Al llegar a Biblos, este sacerdote egipcio fue testigo de la manifestación de un "extático", que describe del modo siguiente:

“Un día en que (el príncipe de Biblos ) sacrificaba a sus dioses, el dios (Amón) se apoderó de un sacerdote ('ddjw) de entre sus sacerdotes y lo hizo entrar en éxtasis. Y le dijo: ' ¡Trae el dios al alto, trae el embajador que está en la carga ! ¡Es Amón, que le ha enviado; es el que le ha hecho venir ! Mientras el extático estaba fuera de sí esta tarde, yo había encontrado un barco cuya proa estaba vuelta hacia Egipto; y yo había cargado todas mis cosas...”

Según comenta J. Wilson en la edición al texto, la palabra que traducimos de los jeroglíficos por "posesión profética" o “éxtasis”, se expresa por una figura contraída por violentas convulsiones epilépticas. Y el término que traducimos por “sacerdote” tiene el determinativo de joven ('ddjw) y de escriba (con un rollo de papiro sellado); parece ser, pues, un joven iniciado en el grupo de “extáticos”.

El culto: rituales y ceremonias religiosas

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Sun, 23 Mar 2008 21:12:00 +0000

En cualquier sistema religioso, y en esto el Próximo Oriente Antiguo no constituía excepción, los rituales incluyen prácticas demostrativas y transformativas. Las primeras marcan y actualizan las condiciones reales de la existencia en tanto que se manifiestan en la conciencia religiosa de la gente. Entre ellas cabe destacar los ritos de tránsito, de solidaridad y de renovación. Las segundas, por el contrario, tienen que ver con el deseo o la necesidad de modificar las condiciones de dicha existencia, siendo importantes entre ellas, la magia, la adivinación y los ritos propiciatorios, entro los cuales los sacrificios destacan por su significación.

Aspectos generales.
El culto tenía lugar en los templos y santuarios que, además de en las ciudades, se podían hallar también, como ocurría en Canaán y entre los hititas, en colinas y bosques. Cabe diferenciar, por tanto, entre los templos urbanos y los santuarios rupestres y "lugares altos". Estos últimos estaban especialmente difundidos entre los semitas occidentales. Al margen de estas diferencias, el templo se concebía como la morada del dios y albergaba una imagen o estatua del mismo. En los bamah, o "lugares altos" cananeos la divinidad masculina era representada por un estela de piedra y la femenina por un cipo de madera.

El culto diario a los dioses, que se celebraba en sus templos y del que el pueblo estaba excluido, consistía, fundamentalmente, en venerarlos y alimentarlos con diversas ofrendas por medio de un ritual muy estricto en el que era preciso observar numerosas prescripciones. En general, la música desempeñaba un importante papel, no sólo en las grandes celebraciones rituales, sino también en la liturgia cotidiana por medio de himnos destinados a apaciguar el corazón de las divinidades. El carácter secreto del ritual, transmitido de padres a hijos, determinaba que el culto se realizara sin la participación de más miembros que los sacerdotes. Pero no en todas partes ocurría así. Los iranios, a diferencia de otros pueblos del Próximo Oriente en la Antigüedad, no poseyeron una jerarquía sacerdotal, sino que los "magos" y los aezrapaiti del Avesta o "maestros de instrucción" ejercían sus funciones religiosas sin estar subordinados a la autoridad de ningún templo o santuario.

Aunque la gente común no participaba del culto y la liturgia diarias, que estaban reservadas a los sacerdotes, si podían acudir al templo para realizar ofrendas con que acompañar sus plegarias, lo que constituía una obligación habitual para con los dioses. Las plegarias podían ser himnos ensalzando a la divinidad a quien estaban dirigidos, súplicas o lamentaciones, así como promesas de gratitud. Los iranios, por su parte, pensaban que la eficacia de la oración dependía en gran medida del momento en que fuera recitada. Las oraciones, que podían cantarse o salmodiarse, eran más frecuentemente musitadas y debían realizarse a lo largo de cinco ocasiones diarias, al amanecer, al mediodía, por la tarde, a la puesta del sol y, finalmente entre la media noche y el amanecer.

Eran habituales las ofrendas de alimentos, dátiles, leche, zumos, panes, y las libaciones de vino, cerveza y aceite. Una ofenda muy preciada era la de incienso. También se sacrificaban animales, sobre todo en los ritos de expiación y en los exorcismos, para los que había una clase especial de sacerdotes, llamados en Mesopotamia ashipu y mashmashu, dedicados a ayudar a la gente contra la acción de los malos espíritus y demonios. Era particularmente frecuente el puhu o sustitución, mediante la que el enfermo o la persona afectada por una desgracia la transfería a un víctima propiciatoria, normalmente un pequeño animal, en ocasiones a un objeto inanimado, al que se vestía como si de aquella se tratara. Había un componente mágico muy grande en tales ritos, que cobraban gran importancia cuando la amenaza, presagiada por medio de un eclipse de luna, se cernía sobre el propio rey, y la víctima -en el caso del rey una persona que le sustituía, sentándose incluso en el trono- debía ser destruida para lograr sus eficacia. El zoroatrismo iranio, pese a encumbrar el sacrificio del Haoma, de hecho un sacrificio simbólico en forma de eucaristía, no eliminó totalmente los sacrificios sangrientos. El myazda era un ofrenda consistente en carne y vino, y el Avesta, el libro sagrado de la religión irania, menciona los sacrificios de ovejas y toros. Al propio Haoma se le dedicaban sacrificios cruentos y un texto (Yasna, II) menciona incluso las partes de la víctima que han de otorgársele.

Ritos de renovación y de tránsito.
En las grandes celebraciones religiosas se manifestaba la participación de la comunidad en sucesos que para la mentalidad de las gentes no pertenecían a leyes naturales impersonales sino que, como el cambio de las estaciones, la inundación o la tormenta, poseían un carácter individual y una relación concreta con quienes resultaban afectados por ellos. Tales celebraciones marcaban los momentos cruciales del calendario agrícola, precedían las campañas militares, o, como en Mesopotamia, acompañaban la configuración de cada una de las fases de la luna. La más importante de todas las festividades religiosas era el festival del Año Nuevo o Akitu, que entre los mesopotámicos adquiría una especial relevancia, pudiendo celebrase tanto en primavera como en otoño

En Babilonia se celebraba durante los primeros once días del mes de Nisan, en primavera, lo que llegó a generalizarse al resto del país. Se trataba, de hecho, de un ceremonial de renovación del mundo y del orden cósmico, que se efectuaba mediante una serie de celebraciones y rituales que se desarrollaban durante varios días. Incluían la representación del mito cosmogónico de la creación en el que la divinidad se enfrenta al Caos, el rescate del dios sufriente, la humillación del rey ante la estatua de la divinidad, la hierogamia o matrimonio sagrado del monarca con la diosa, representada por su sacerdotisa, y la determinación del destino para el año próximo. Algunas de las ceremonias estaban reservadas en exclusiva para el rey, como ocurría con su humillación y el matrimonio sagrado, pero en otras, que comprendían desfiles, procesiones, o la búsqueda entre lamentos del dios, participaba toda la comunidad. También los hititas celebraban su peculiar festival del Año Nuevo que denominaban Purili y en el que, de la misma manera que en Mesopotamia se recitaban el relato de la Creación, se dramatizaba el mito con la narración de la lucha del "dios de la tormenta" contra el dragón.

En Canaán existieron asimismo festivales dedicados a Ba‘al y a su personificación en Adonis, que incluían, como en el caso mesopotámico, procesiones, sacrificios y ofrendas, si bien estamos muy mal informados acerca de sus detalles. "Apenas se puede dudar de que el mito de la muerte y la resurrección de Ba‘al formaba parte de una celebración ritual con motivo de unas grandes fiestas estacionales. Todo indica que se daba una estrecha conexión entre el mito y la muerte y la renovación de la vida vegetal; además los autores clásicos atestiguan la práctica de ciertos ritos con motivo de la muerte de Adonis, que no puede ser sino una forma particular de Ba‘al. Numerosos detalles del mito tienen su mejor explicación como otros tanto reflejos de las acciones rituales" (Ringren: 1973: 213).

Los rituales de expiación y purificación eran también ritos de renovación. Afectaban tanto a las personas como a los objetos, incluidas las armas, en particular los de templos y santuarios que debían ser purificados cada cierto tiempo. Singular importancia tenía la purificación ritual del rey. Una ceremonia especial de purificación del templo tenía lugar durante el quinto día del Festival de Año Nuevo, mediante la cual se trasladaban las impurezas al cadáver de una oveja degollada que luego era arrojado al río. Los sacerdotes que habían llevado a cabo la purificación tenían que abandonar la ciudad hasta el fin de los festivales, ya que ahora se les consideraba ritualmente impuros. La noción de la impureza y su contaminación, sobre todo a partir de seres muertos, estaba particularmente difundida en la religión irania, lo que hacia preciso toda una serie de prescripciones rituales destinadas a eliminarla. La principal ceremonia de purificación entre los iranios era el bareshnum, en la que las impurezas se lavaban, en unos hoyos practicados en el suelo, con agua, arena y orín de toro.

Entre los ritos de tránsito cabe distinguir, ya que el matrimonio no constituía una ceremonia religiosa, los funerarios y los de carácter iniciático. Los primeros, en estrecha conexión con las ideas sobre la muerte y la vida en ultratumba de las que hablaremos luego, incluían lamentos rituales y ofrendas que se depositaban en la tumba junto al cadáver. En algunos sitios, como en Ugarit y Babilonia, se celebraban banquetes fúnebres. Los iranios, bajo la influencia de la religión mazdeista, depositaban los cadáveres sobre plataformas y torres. Una vez que los cuerpos habían estado expuestos durante el tiempo adecuado, se recogían las huesos y se guardaban en urnas. De los ritos de carácter iniciático destacaron sobre todo las iniciaciones de tipo místico, comunes en los cultos iranios a Ahura Mazda y Mitra, si bien este último con un carácter mucho más tardío y notables influencias helenísticas. La iniciación mazdeista consistía en una ceremonia en la que se vestía por primera vez el ceñidor y la túnica blanca. Las iniciaciones mitraicas, por lo menos en la forma tardía en que las conocemos, eran mucho más complejas y tenían un fuerte componente mistérico.

Ritos propiciatorios: ofrendas y sacrificios.
Los sacrificios constituyen un procedimiento por el que se establecen los medios para comunicar el mundo sagrado con el profano a través de un víctima que queda destruida en el curso de la ceremonia. Pueden ser rituales con los que se pretenda compartir el poder de las entidades sobrenaturales a las que se juzga benévolas, dando lugar entonces a una comunión, o por el contrario ritos propiciatorios que ocasionan sacrificios, cruentos o simbólicos, de carácter expiatorio.

Existía una gran variedad de ritos sacrificiales en el Próximo Oriente Antiguo, de los que ya hemos mencionado algunos al aludir a las características y componentes del culto. Otros merecen destacarse ahora. Fueron importantes, por el papel que jugaron en el seno de las prácticas religiosas de los distintos pueblos y culturas, la ofrenda o sacrificio de las primicias, con mucho arraigo entre los semitas occidentales, los sacrificios en petición de lluvia, los de Mitra y Haoma, propios de la religión irania, y el sacrificio molk, perteneciente a la religión cananeo-fenicia, con alguna difusión también entre los hebreos. Por su especial significación nos referiremos con más detalle a estos tres últimos.

El sacrificio del Haoma, o Yasna, era una ceremonia vivificante, análoga a la del Soma en la India, cuya parte principal consistía en la elaboración de una bebida sagrada, a partir de una planta igualmente sagrada, que al mismo tiempo era una divinidad. El Haoma era tanto la planta, la bebida que se extraía de su jugo, como el dios al que estaba destinado el sacrificio. Su eficacia radicaba en la fertilidad, la procreación, la salud y la inmortalidad, cuyas espectativas aumentaba. También producía un tipo de conocimiento y de valor distintos a los habituales. El sacrificio del Haoma era una ceremonia compleja, en la que se aunaban los distintos sentidos que se otorga a los rituales. Constituía el centro del ritual mazdeico, como el del Soma, su equivalente en la India, lo era del védico. Era la conmemoración de una cosmogonía, y por tanto un ritual de renovación, al tiempo que anunciaba y anticipaba una escatología mediante un sacrificio que era, en realidad, una eucaristía, una comunión.

Igualmente importante en la religión irania era el culto de Mitra cargado de un simbolismo escatológico y de ciertos componentes mistéricos que se desarrollaron sobre todo en época tardía. El acto central de los misterios de Mitra presentaba al dios en el momento se sacrificar al toro primordial, de cuyo rabo brota una espiga de trigo. El sacrificio del toro era un elemento común de la religión irania que sobrevivió al paso del tiempo y a la reforma zoroatrista. En los misterios mitraicos representaba el sacrificio originario por el que se había engendrado toda la vida animal y vegetal, y poseía un fuerte sentido escatológico.

Por su parte, el sacrificio molk, practicado por los fenicios, los hebreos y los púnicos, ha suscitado desde siempre una enorme controversia, ya que, a diferencia de los anteriores, se trataba de víctimas humanas. Su trascendencia, además, radica en que, al igual que los misterios de Mitra, rebasó el marco geográfico y cultural en que parece haberse originado, para difundirse por el Mediterráneo con la expansión de los fenicios. En algunos pasajes de la Biblia se habla de la práctica, común en un tiempo entre los hebreos y anatemizada por los profetas de Yahvé, de "hacer pasar a sus hijos e hijas por el fuego" en honor de Moloc, en un lugar situado a la afueras de Jerusalén, el tofet del valle de Ben-Himmon. La Biblia también menciona otro tipo de sacrificios humanos, que a menudo se confunden con el molk, como el del primogénito, o aquellos que se realizaban con ocasión de algún grave peligro. Pero todos estos sacrificios implicaban fundamentalmente a algún miembro de la realeza o de la clase dirigente, lo que no siempre ocurría con el molk. Las fuentes griegas y latinas posteriores insisten en que se trataba de una antigua costumbre de los fenicios, practicada luego igualmente por los cartagineses descendientes de aquellos, con la que se pretendía obtener algún favor de los dioses.

El problema radica en que, en Oriente, sólo es mencionado en los textos bíblicos, no hallándose alusión alguna en los documentos más antiguos procedentes de Ugarit. Ello, unido a su carácter de sacrificio humano, en el que las víctimas eran niños de corta edad, ha provocado frecuente polémica y un reciente intento de explicación en términos de un sacrificio simbólico, y por lo tanto no cruento, que no implicaba violencia alguna. No obstante, el conjunto de la evidencia literaria y arqueológica, si bien en la misma Fenicia no se ha encontrado ningún tofet -aunque el registro arqueológico es muy incompleto-, al contrario de lo que ocurre en las ciudades que los fenicios fundaron a lo largo del Mediterráneo, apunta en el sentido opuesto. La incapacidad de nuestra mentalidad moderna para relacionarlo con una forma de infanticidio tiene mucho que ver con la pólemica sobre su naturaleza, frecuencia y función.

Los dioses y los diversos panteónes

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Sun, 23 Mar 2008 21:06:00 +0000

A grandes rasgos se puede decir que en el Próximo Oriente Antiguo la vida religiosa se hallaba caracterizada por el politeísmo y una tolerancia muy amplia que favorecía los fenómenos de sincretismo e identificación entre divinidades de distintos lugares aunque de naturaleza más o menos similar. Las diversas teogonías que fueron elaboradas por los sacerdotes, aun cuando intentan poner orden en este universo pluriforme de múltiples divinidades, pudieron en realidad haber obedecido más a los intentos hegemónicos de los sucesivos centros de poder político, que a lo que realmente pensaba y creía la población en relación a la importancia y jerarquía de los dioses, lo que nos resulta ciertamente inaccesible. Otros rasgos igualmente notorios eran la existencia destacada de elementos cósmicos y astrales, junto a la presencia de los vegetativos y ctónicos propios de la vida natural, además de un notable antropomorfismo de las divinidades y un escaso desarrollo, que muchas veces es una completa ausencia, de ideas y creencias de tipo escatológico.

El panteón mesopotámico.
Un rasgo generalizado entre los dioses de Mesopotamia es el de una atropomorfización bastante desarrollada. Según la tradición mesopotámica las divinidades, muy numerosas, se dividían en dos grupos, los dioses del cielo o Igigi, y los dioses de la tierra de las aguas y de los infiernos, los llamados Anounnaki. De época sumeria datan las más antiguas listas de dioses que formaban una jerarquía de familias divinas. En primer lugar se hallaban los dioses primordiales de carácter cósmico, cual eran An, Enlil, y Enki, que componían la primera tríada. An -Anu en acadio- era un dios supremo que se identifica con el señor de los cielos, resultando lejano e inaccesible, en tanto que Enlil (Ba‘al entre los semitas occidentales) en su calidad de dios de la atmósfera y la tierra tenía un gran protagonismo, pues se hacía depender de él más que de ningún otro el bienestar y la vida. Enki- en acadio Ea-, a quien pertenecía el dominio de las aguas, poseía un carácter más benéfico en su papel de divinidad de la sabiduría práctica, de la habilidad artística y de los encantamientos, ya que se pensaba que el agua, fuente de vida pero también de destrucción, poseía poderes mágicos. Se le consideraba, igualmente, el creador del mundo.

La segunda triada estaba compuesta por divinidades de tipo astral, como eran Sin -Nannar en sumerio-, el dios luna, hijo de Enlil y padre de Shamash -Utu en sumerio-, el dios sol, que actuaba como velador y protector de la justicia, persiguiendo el pecado y la mala conducta social, e Ishtar -la Inanna sumeria y la Astarté de los semitas occidentales-, que unas veces aparecía como hija de Sin y otras de Enlil, incluso de Anu, con un fuerte dualismo como reina del cielo, representada por el planeta Venus. Era una diosa del amor y la sensualidad pero también de la guerra y la batalla. A pesar de algunas semejanzas superficiales Ishtar no debe ser confundida con ninguna de las diosas madres, divinidades que jugaron un papel importante en la creación de los mismos dioses y de la humanidad. Entre los sumerios Ninhursag era la diosa madre. Nintu, Aruru, Beletili eran otros tantos nombres para referirse a este tipo de divinidades. Nammu era una primitiva divinidad sumeria relacionada con las aguas subterráneas convertida por la teología de Eridu en Madre Tierra.

Luego venían toda una serie de dioses relacionados con la naturaleza de los que aquí solo mencionaremos los que tuvieron mayor relevancia. Ninurta y Ningirsu, que terminaron por equiparase, eran dioses de la fecundidad y de la vegetación, aunque también lo eran de la guerra y de la caza. Adad (Hadad entre los semitas occidentales) era el dios de la tormenta y el trueno y una divinidad de carácter oracular. La diosa Nisaba era una divinidad del grano que otorgaba la sabiduría a la humanidad.

Los dioses infernales, cuyo dominio era el mundo inferior, eran Nergal, señor de los muertos, y divinidad también de la vegetación, junto con Erra, dios guerrero capaz de provocar epidemias, y Ereshkigal, reina del submundo, y consorte de Nergal. Namtar, al que también se le consideraba un maléfico demonio, era el mensajero de Ereshkigal, heraldo de la muerte y llevaba en su séquito sesenta enfermedades que podía lanzar contra la humanidad. Por el contrario, dioses de la salud eran Damu, Gula y Nininsina, mientras que en Ishum tenía la humanidad un protector que velaba por ella, especialmente en la noche. Otros dioses fueron famosos por motivos políticos, como Marduk en Babilonia que acabó por situarse en la cúspide del panteón meridional gracias al apogeo político de aquel reino, y Assur divinidad "nacional" de los asirios, o por ser los patrocinadores de alguna actividad de gran importancia y renombre social, como Nabu, hijo de Marduk, escriba de los dioses y divinidad protectora de la escritura. Un carácter un tanto especial tiene Dumuzi/Tammuz, divinidad ctónica asociado al descenso de Innana/Ishtar a los infiernos, que ocupa un papel relevante en el mito que explica los ciclos vegetativos, y del que se piensa que pudo tratarse de un antiguo rey deificado.

A pesar del politeísmo imperante se percibe en ocasiones una cierta reflexión teológica de tendencia monoteísta que opera mediante la identificación, bien de divinidades entre si, o de distintos dioses como partes o emanaciones de otro, aunque no pasaron de ser tendencias, en muchos casos impulsadas por motivos políticos. Una determinada divinidad, como Marduk en Babilonia, se encumbraba hasta la cúspide del panteón y, sin eliminar a los restantes dioses, asumía frecuentemente muchos de sus rasgos. Otras veces eran las afinidades en la naturaleza y las funciones de los dioses y diosas, más que los motivos políticos, los que impulsaban la identificación.

El panteón anatólico-hitita.
En Anatolia la confluencia y superposición de dioses y de ideas religiosas fue el resultado de conglomerado de pueblos e influencias que cristalizó finalmente, por vía de la unificación política, en el reino de Hatti y la cultura palatina hitita. Sobre un fondo originario local en que encontramos, por ejemplo, a Halmashuitta antigua divinidad hatti, se superponen y entremezclan divinidades procedentes del universo indoeuropeo familiar a los hititas, como Shiunshummi -"nuestro dios"-, del que también los hurritas recibían influencias, junto con rasgos de esta última procedencia, además por supuesto de los elementos de origen sirio y mesopotámico. Hallamos concepciones relativas a dioses atmosféricos junto a otras que parece estuvieron en principio relacionadas con la vida agrícola. De todo ello resultó, finalmente, un panteón sistematizado según los principios de la estructura política del propio imperio, en el que los dioses tendían a ser agrupados por sus funciones específicas -que en bastantes ocasiones no se hallaban netamente definidas- bien como miembros de una familia de dioses o como dignatarios de una casa real. A la cabeza de este panteón se encontraba una divinidad atmosférica, "el dios de la tormenta del cielo", cuyo nombre en hitita se ignora y que era llamado, Taru, Teshub o Tarhunt por la población prehittita (hatti), los hurritas y luvitas respectivamente. Su consorte era Wurushemu, "la diosa del sol de Arinna" con connotaciones solares, pero al mismo tiempo considerada como una divinidad infernal y que parece responder a un origen hatti más que indoeuropeo. Su hija, mencionada por algunos textos, era la diosa Mezulla. Telebinu era un dios de la tormenta y de la vegetación en su calidad de dispensador de la lluvia. Istanu era un antiguo dios-sol.

Otras divinidades eran Sharruma, hijo de los grandes dioses atmosféricos, y las diosas Kubaba, Allatum y Hepat. Esta última era una divinidad hurrita, consorte de Teshub, y con rasgos similares a los de la Ereshkigal mesopotámica, en ocasiones identificada como la esposa del "dios de la tormenta". Kamrushepa era la diosa de la magia. Kait era una diosa del grano. Ishdushtaya y Papaya eran divinidades infernales que con sus husos "hilan los años de vida del rey". Ishtar, procedente de Mesopotamia, ocupaba un lugar igualmente importante. Ea fue también asimilado a través de la influencia hurrita. Había otras muchas divinidades en un panteón tan abigarrado que distinguía, además, entre dioses grandes y pequeños, dioses del cielo y de la tierra, así como divinidades masculinas y femeninas, pero sabemos de ellos bastante poco, a veces ni siquiera su nombre, por lo que proceder a su enumeración no aportaría ningún provecho.

Los dioses eran antropomorfos, si bien el dios de la tormenta era frecuentemente representado como un toro, y, a pesar de la distancia infinita que los separaba de los hombres, en cuya vida podían intervenir a su antojo, poseían sus mismos sentimientos y cualidades, lo que a menudo les hacía reaccionar como éstos. Amor, ira, felicidad eran atributos tanto de los dioses como de los humanos. Los dioses se distinguían por su poder, en el que la magia intervenía en no escasa medida, y por la inmortalidad que estaba reservada exclusivamente a las divinidades.

El panteón de los semitas occidentales.
Entre los semitas occidentales, que habitaban Siria, Palestina y Fenicia (Canaán), la religión y los dioses tenían una naturaleza similar a la que hemos visto en Mesopotamia, destacando los aspectos relacionados con la fecundidad y los ctónicos, aunque existían, por supuesto, peculiaridades propias y rasgos locales. El dios supremo era El, y como tal aparece en los textos de Ugarit presidiendo la asamblea de los dioses. Se le consideraba el gran creador de las criaturas y tenía un carácter benévolo y misericordioso. Era frecuente designarle como "el Toro El". Su consorte era la diosa Athirat o Asherá, a la que se llamaba "Señora de Asherá del Mar" y "la que crea, o da a luz a los dioses", aunque otras veces se la mencionaba simplemente como "la diosa", para indicar su condición de pareja de El.

Luego venían otras tantas divinidades en las que cabe apreciar algo que era propio también de las dioses y diosas mesopotámicos, la plurifuncionalidad de muchos de ellos. Así, Ba‘al, el "dueño" era, además de una divinidad de la vegetación, el dios de las tormentas que cabalga sobre las nubes y cuya voz es el trueno, al igual que el Yahvé bíblico del Salmo 29, y el que provoca las lluvias, en cuyo honor se ofrecían holocaustos que incluían sacrificios humanos en los "lugares altos" en demanda de lluvia. En este papel Ba‘al se identificaba con Hadad, nombre arameo del dios de la tormenta. Pero Ba‘al era también el dios de la guerra, que blande un arma y arroja su lanza, es decir el rayo, hacia la tierra. Su hermana/esposa, la diosa Anat, tenía los mismos contrastes y polivalencias ya que era a la vez diosa del amor y del combate, y como tal se la presenta con un carácter violento y sanguinario. También se la consideraba como la mensajera de los dioses. Astarté, con la que a menudo se identifica, era la diosa de la fecundidad pero también de la justicia y el derecho. Así mismo, Melkart, un dios reciente que no aparece en ninguno de los textos de la Edad del Bronce y era la divinidad tutelar de Tiro, una de las principales ciudades fenicias de la Edad del Hierro, era al mismo tiempo un dios solar y marino, que terminó sincretizándose con el Heracles griego.

Muchos de estos dioses eran de una gran antigüedad, remontándose, como Reshef, el dios de la guerra y la peste, al tercer milenio, en que aparece mencionado en los textos de Ebla. Otro dios muy antiguo era Chusor, divinidad fabril y artesana a la que se le atribuía un papel importante en el origen del mundo y en la historia de las invenciones. Hadad era el dios de la tormenta y como tal parece que llegó a sincretizarse con Ba‘al, aunque puede que se tratase de la misma divinidad que en los textos cananeos aparece denominada de forma genérica con un término que, convertido en nombre propio, también se utilizaba para llamar a diversas divinidades de carácter local, Ba‘al Jasor, Ba‘al Sidón, o de índole más específica, Ba‘al-Berit -"Señor de la Alianza"-.

Entre los arameos Hadad fue considerado el dios "nacional", como Marduk lo había sido de los babilonios y Assur de los asirios o Yahvé lo será de los hebreos, y como tal otorgaba el trono y la autoridad al rey. Kamosh, era, por su parte, el dios "nacional" de los moabitas y Milkom el de los ammonitas, si bien de estas divinidades apenas sabemos nada. Algunos dioses menores como Shahar, dios de la aurora, y Shalim, dios del atardecer y las sombras aparecen ya atestiguados en los textos de Ugarit. Otra divinidad secundaria muy antigua era Jorón, de posible carácter ctónico.

También había otros dioses más recientes que no están documentados durante la Edad del Bronce, como fueron Eshmún, de carácter sanador y asimilado al Asclepio griego, y Adón -o Adonis para los griegos-. Este último, al que se dedicaban unos famosos festivales y cuyo nombre significa en fenicio "Señor", parece, sin embrago, haber sido una manifestación local de Ba‘al, al igual que Baalshamin -"el Señor del Cielo"- ha podido ser la expresión de un aspecto celeste del dios de la tormenta.

El panteón iranio.
Entre los iranios la sistematización de un panteón con numerosas divinidades -de origen indo-iranio unas, próximas por tanto al ambiente religioso védico, tomadas otras de los pueblos con los que estuvieron en contacto- no se realizó por yuxtaposición de familias o triadas de dioses, como en otros lugares, sino mediante una tendencia monoteísta/dualista que la tradición atribuye a las reformas de Zoroastro y un posterior resurgimiento de los antiguos dioses en el que tomaron parte muy activa los procesos de sincretismo. En una primera etapa el universo religioso se había caracterizado por la existencia de un politeísmo que distinguía entre los ahuras, una categoría especial de entre los "señores celestes" y los daevas, en principio divinidades que no eran ahuras, y que con el tiempo fueron rebajados a la categoría de demonios. Mitra, dios de la guerra y de la aurora y guardián del Contrato, Apam Napat, principio vital y creador de todas las cosas y de la humanidad, así como Airyaman, protector de las personas, pertenecían, junto con Ahura Mazda, a la primera categoría, mientras que otros dioses igualmente antiguos como Indra, que llegó prácticamente a desaparecer, Saurva o Nanhaizya, eran considerados daevas.. Otros, como Verezragna, el dios de la victoria, ocupaban una situación intermedia y de hecho se le consideraba ahuradata o "creado por un ahura".

La reforma monoteísta/dualista que se atribuye a Zoroastro, personaje cuya cronología no resulta nada precisa, pero que en todo caso parece anterior al Irán aqueménida, marginó a los daevas, convirtiendo a Ahura Mazda en dios supremo, creador de todas las cosas, que engendra a Spenta Mainyu y a Anra Mainyu, espíritu benéfico y destructor respectivamente, y padre de las Entidades, o elementos abstractos en que fueron transformadas muchas de las antiguas divinidades. Estas Entidades eran, principalmente, Apam Napat, el fuego que fluye en medio de las aguas, Haurvatat y Ameretat, encargadas de la tutela de las aguas y de las plantas, Vohu Manah, que vino a sustituir a Mitra como "señor de los ganados" y era el más activo y eficaz de los intermediarios entre Dios y el hombre; Asha, la más importante de todas las Entidades con relaciones estrechísimas con el Creador, que se valió de ella para llenar de luces el espacio. Finalmente el propio Ahura Mazda terminó por absorber al Espíritu benéfico, enfrentándose en solitario a un rival, Anra Mainyu, coopartícipe también de la creación pero que, sin embargo, está destinado a ser vencido.

La reforma de Zoroastro no pudo impedir, pese a todo, el renacimiento del politeísmo, lo que se produjo de dos maneras distintas, mediante la desaparición de las Entidades que quedaron reducidas a simples divinidades, incluso con sus distinciones entre masculinas y femeninas, y con el resurgimiento de los antiguos dioses, como Anahita, diosa de las aguas, Hvare, el sol brillante e inmortal, Mah, la luna, Parendi, diosa de la abundancia y la riqueza, Rashnu, protector de los inocentes, Vayu, el viento, Zurvan, el tiempo, Mitra y sus compañeros, Airyaman y Bhaga, dios este último del matrimonio, y otros tantos que, sin embargo, no se integran en un sistema, ni existe una distribución de poderes entre ellos

Espíritus y demonios.
Además de todos estos dioses, en el Próximo Oriente Antiguo se creía en la existencia de innumerables espíritus y "demonios". Muy difundida se hallaba la creencia de que toda persona poseía su espíritu tutelar, así como de que se hallaba potencialmente amenazada por entes maléficos. Los más temidos en Mesopotamia eran los llamados "siete malignos" que bullían por todas partes y amenazaban incluso a los mismos dioses celestes. Según la tradición, los demonios Galla habían causado la muerte a Dumuzi/Tammuz en el mundo inferior tras ser entregado por Inanna como rescate.

Demonios maléficos eran así mismo los responsables de las enfermedades y otras desgracias que ocurrían a la gente. Lamashtu era un demonio femenino que arrebataba a los recién nacidos del regazo de sus madres. Entre los iranios, Dahaka, el dragón de tres cabezas, y Apaosha, el demonio de la sequía, ocuparon un lugar importante. El mismo Anra Mainyu quedó convertido finalmente en el "demonio de los demonios". Contra todos ellos existían ensalmos, talismanes y exorcismos. También había espíritus y "demonios" benignos, como el mesopotámico Pazuzu, rey de los demonios del viento, a quien consignaban su protección las embarazadas.

La relgión en el Próximo Oriente Antiguo: consideraciones previas

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Sun, 23 Mar 2008 20:56:00 +0000

La actitud de las gentes del Próximo Oriente Antiguo hacia la religión difería sustancial y formalmente de la nuestra. Para empezar, la religión era, sobre todo, una explicación del mundo sin la concurrencia o competencia, como ocurre en nuestro tiempo, de unos conocimientos científicos y filosóficos. Pero siendo el mundo una realidad social, además de natural, no deberá extrañarnos que la religión fuera una explicación de la sociedad, de la vida de las personas y las relaciones que establecen entre sí y con la naturaleza, por medio de mitos cuyo valor concluyente se reconfirmaba periódicamente a través de diversos rituales, que no eran sino la rememoración y reactualización del acontecimiento primordial que el mito explicaba.

Tampoco deberá extrañarnos, por consiguiente, que, siendo esto así, la religión se convirtiera finalmente en una forma de justificar la sociedad y el orden social establecido allí donde las desigualdades de todo tipo habían hecho su aparición y se habían consolidado. En este sentido, la religión, como instrumento de control social, resultaba a la larga más eficaz que la coacción y la represión, aunque no siempre suficiente. Ello explica también las diferencias entre la religión de los nómadas, que trataremos más adelante, y a su peculiar modo de vida, y la de los agricultores sedentarios y gentes de las ciudades.

Por otra parte, la oposición que nosotros establecemos entre magia y religión era inexistente, siendo la magia un conjunto de técnicas y procedimientos destinados a lograr un determinado objetivo en el ámbito de lo sobrenatural. Así, en vez de la plegaria o la invocación, la magia usaba sobre todo de la manipulación, pero actuaba en la misma esfera que la religión y trataba con los mismos entes sobrenaturales que aquella. Se puede hablar, por tanto, de una eficacia mágica y una eficacia religiosa que no estaban reñidas o contrapuestas, sino que, por el contrario, muy a menudo actuaban complementándose. La magia, como un instrumento, como una técnica destinada a forzar el orden sobrenatural, se integraba comunmente en el mismo contexto que la religión, incluso a nivel de sus manifestaciones más oficiales, no sólo como un remedio popular, y en realidad sólo difería de ésta en los procedimientos por los que se pretendía alcanzar un fin determinado, la manipulación frente a la imploración o la súplica. Muchos de los rituales religiosos tenían componentes claramente mágicos. Así, cuando el rey, en el transcurso de un ceremonial de fertilidad, realizaba una libación sobre el surco recién abierto en la tierra, se esperaba por analogía que su eficacia hiciera traer las lluvias necesarias para la futura cosecha. En Ugarit, como en Egipto, Babilonia y otros lugares de la Antigüedad, era el mismo sacerdote el que ejercía a la vez la función de "mago", que no era una ocupación distinta, sino una parte integrante de su dedicación religiosa.

Finalmente, la separación entre lo natural y lo sobrenatural, tan bien establecida en nuestra época, no resultaba allí tan clara. Con esto no se quiere decir que no existieran contrastes entre lo sagrado y lo profano, pero lo cierto es que muchas de las actividades más comunes -productivas y reproductivas- participaban de un modo un otro en lo sagrado, en la medida que repetían una ación llevada a cabo en el origen de los tiempos por un ser sobrenatural, lo que les confería precisamente su eficacia, de tal forma que sólo eran enteramente profanas aquellas que no tenían una significación mítica, y éstas no eran tan abundantes como entre nosotros.

Siendo en gran medida el Próximo Oriente Antiguo una encrucijada de pueblos y gentes, varios son los contextos históricos y socioculturales en los que abundaron los fenómenos de identificación que conocemos con el nombre de sincretismos, así como las influencias recíprocas. El más temprano corresponde a la coexistencia entre sumerios y acadios. Los dioses acadios, si bien no son simples réplicas de las divinidades sumerias, se sincretizaron con aquellas muy pronto en el marco de un proceso por el cual los semitas orientales resultaron profundamente influidos por los sumerios. Más tarde hurritas e hititas acogieron elementos y divinidades procedentes de Siria y Mesopotamia, y se detectan asimismo influencias mutuas.

La presencia de divinidades, mitos y rituales de procedencia hurrita fue notoria en el imperio hitita. En este sentido fue destacado el papel de algunas princesas mitanias convertidas en reinas, pero, al mismo tiempo, los reyes hititas promovieron el prestigio de dioses y santuarios hurritas con fines de control político. Mediante el sincretismo se produjo la incorporación al panteón hitita de divinidades como Khebat, Teshub y Sharruma, la tríada de dioses hurritas, que se identificó con los grandes dioses del culto estatal de Hatti. En el santuario de Yazilikaya, próximo a Hattusa, la representación de los dioses denota asimismo fuertes influencias hurritas. Se aspiraba, de esta forma, a controlar un patrimonio religioso tan amplio y complejo como el propio imperio. Admitiendo, mediante una identificación formal, todos aquellos dioses en su capital, el monarca hitita podía presentarse como sacerdote oficiante de su culto.

Rasgos de origen hitita e hurrita penetraron también en el universo religioso de los asirios en el que había divinidades procedentes de aquellos panteones, como Tegub, dios de la tormenta, o la diosa Hepat. Pero la vida espiritual asiria debía mucho más a Babilonia de donde llegaron dioses como Marduk y Nabu que, calurosamente acogidos por un sacerdocio fascinado por la grandeza babilónica, llegaron a disputar a Assur su primacía al frente del panteón propio. Finalmente el sincretismo entre los dos universos espirituales hace particularmente innecesario trazar las diferencias entre la religión propiamente babilónica y la estrictamente asiria. No en vano, esta poderosa influencia de Babilonia, que encontró una calurosa acogida sobre todo en los medios intelectuales, se superponía a una más antigua tradición meridional presente en Asiria y procedente de los «paises de Sumer y Akkad». Así, viejas divinidades meridionales, como la diosa Ishtar, ocupaban desde mucho tiempo atrás un puesto importante entre los dioses asirios y lo mismo ocurría entre los hurritas y los hititas. De hecho, en la base de la cultura asiria se hallan los logros de los antiguos sumerios, acadios y babilonios, cuyas escrituras, literatura y religión fueron ampliamente imitadas desde los viejos tiempos de Subartu por los pobladores del curso medio del Tigris.

Por último hemos de mencionar las fuertes influencias de la religión cananea sobre los hebreos que supusieron la adopción de divinidades, prácticas de culto y sacrificios, como ocurrió con el molk. Dicha influencia ha sido interpretada en dos sentidos distintos. Como un conjunto de elementos y rasgos ajenos a la tradición de los israelitas e introducidos posteriormente por vía de la vocación política procananea de algunos reyes de Israel, de entre los que Salomón destaca como primer ejemplo, o, por el contrario, pertenecientes a un mismo fondo cultural común que es rechazado a medida que el proceso nacionalista, amenazado por el expansionismo de los grandes imperios como el asirio, tiende a identificarse con los profetas de Yahvé. Lo cierto es que las divinidades cananeas -Baal, Astarté, Betel-, así como sus representaciones -betilos, cipos y asheras- y sitios de culto -lugares altos, collados, bosquecillos- ocuparon durante un tiempo un papel importante en Israel y Judá. En las mismas afueras de Jerusalén se hallaba el tofet en el que niños y niñas eran pasados por el fuego en honor a Moloc.

Dicho esto es necesario precisar que el conocimiento de las creencias y prácticas religiosas en el Próximo Oriente Antiguo constituye una tarea ardua que se ve muy condicionada por las limitaciones documentales así como por la variedad de experiencias religiosas, tanto dentro de una misma área, país o cultura (Babilonia, Hatti, Canaán...) -con los contrastes escasamente definidos entre la religión oficial y la religiosidad popular, de la que apenas sabemos nada-, cuanto entre las diversas regiones y épocas históricas entre sí. En líneas muy generales, el elemento atmosférico estaba más acentuado entre las divinidades hititas que en ninguna otra parte, los iranios tenían una percepción especial del contraste entre espíritu y materia, y su religión, a diferencia de muchas otras, había asimilado la idea de la libre elección; el antropomorfismo de los dioses constituía una característica destacada en Mesopotamia y Siria, mientras que los sacrificios humanos, que parecen haber constituido por doquier una excepción, fueron más frecuentes en algunos lugares de Canaán, incluidos los israelitas. Nuestro conocimiento resulta, empero, extraordinariamente desigual, y no podemos sino plantear una serie de aspectos sumamente generales.

La funcionalidad de la religión.
Seguramente a estas alturas resultará innecesario decir que la religión no es un mero conjunto de supersticiones. Tampoco podemos reducirla a las vivencias y espectativas en relación con lo sobrenatural, numinoso o trascendente que experimentan los individuos pertenecientes a una sociedad determinada Como un subsistema propio dentro de cada cultura, incluye rituales y creencias que tienen que ver con cosas materiales, y su pervivencia multisecular no puede ser sólo explicada en términos de conservadurismo, analfabetismo o fanatismo, sino que es obvio que la religión aporta beneficios concretos de tipo psicológico-anímico y de índole práctica. Estos últimos tienen que ver en muchos casos con la movilización conjunta de los esfuerzos orientados a un fín y con el control y la regulación del orden social. También incluye la regulación de muchos aspectos de la vida y de sus condicionamientos materiales.

Llos dioses, o al menos algunos de ellos, se caracterizaban por castigar las conductas socialmente desviadas, recompensando, al mismo tiempo, el actuar dentro de la norma considerada justa. El hecho de que el premio o la sanción se esperase en esta vida, sin quedar aplazado para un más allá que se concebía en general poco alagüeño, y de que su frecuente falta de correlación con la realidad llegara a desatar, como se percibe en algunas muestras de la literatura, un notable escepticismo, no significaba que, en líneas generales, no resultase válido. Como promesa diferida en el tiempo, apaciguaba sobre todo a los humildes, que eran quienes, socialmente, podían percibir en mayor medida el alcance de las injusticias y quienes menos capacidad tenían para corregirlas o atenuarlas.

La voz de toda aquella gente no nos ha llegado, silenciada en unos textos que se ocupan preferentemente de las elites, salvo, como vimos en el capítulo destinado a la sociedad, mediante algunos proverbios y refranes que indican como no eran inmunes al malestar ocasionado por la explotación y las arbitrariedades. Precisamente para ellos la religión mantenía la espectativa de que el funcionario corrupto fuera descubierto y castigado por el rey, el noble arbitrario y prepotente derrotado por los enemigos, el ciudadano deshonesto y rapaz castigado con la enfermedad o la falta de descendencia. Cuando esto no sucedía así, no cabían demasiadas preguntas, sino la resignación en la esperanza de que alguna vez sucediera de otra forma.

Por supuesto tal sistema sólo podía funcionar si la injusticia y la arbitrariedad más manifiestas eran percibidas, no como formando parte inherente del orden establecido y querido por los dioses, sino, por el contrario, como desviaciones o faltas puntuales que no llegaban a afectarlo en su totalidad. Dicha percepción, en la que la alternativa no consistía en sustituir un orden injusto por otro mejor, sino en eliminar la injusticia del único orden posible, era consecuencia de la ideología dominante, reforzada por la propaganda política y religiosa.

La injusticia y la arbitrariedad se resolvían, de acuerdo a las normas sociales, mediante actos que eliminaban, al menos momentáneamente, las consecuencias de los comportamientos perversos y desviados, restableciendo de ese modo el equilibrio y la rectitud en el orden imperante. Tales actos correspondían en primer lugar al rey, y de ahí los edictos de reforma que instauraban la rectitud en el país, a los jueces y tribunales que establecían sentencia, y en un nivel mucho más inmediato, sobre todo en ambientes rurales y entre los pueblos nómadas, a la comunidad misma, bien en su conjunto, bien por medio de los grupos familiares. Todos ellos se hallaban presididos por los dioses y en todos ellos se trataba, en definitiva, de restaurar el equilibrio, la rectitud, queridos por las divinidades.

Existía la extendida creencia en que la falta, el pecado, podía en mucho casos no ser consecuencia de un comportamiento premeditado, sino de una involuntaria desviación en la atención exigida por los dioses. Esto, unido a la convicción de que muchas de las desgracias que sobrevienen a las personas tenían su origen en demonios y potencias maléficas a las que sólo se podía combatir mediante la magia y el exorcismo, y junto con el deseo de una larga vida que se veía incrementado por la ausencia de una escatología -deseo se podía conseguir con un comportamiento piadoso que incluía realizar numerosos sacrificios-, generaban un estado de ánimo y de conciencia que reforzaban el control social ejercido por la religión.

La ausencia de una expectativa que implicara una sustitución del orden imperante por otro diferente, además de ser alimentada por medio de recursos ideológicos, como la propaganda y la mistificación, era ritual y ceremonialmente compensada mediante actos y liturgias, cuyo objetivo consistía en la renovación del mundo a escala cósmica, y asegurar cada año la prosperidad y el bienestar inmediatos. Las fiestas religiosas promovidas por los templos formaban parte de las armas ideológicas. En dichas celebraciones, en las que la vida pública alcanzada su más alta intensidad, y que tenían lugar en momentos importantes del ciclo agrícola, en primavera u otoño, se predisponía a la gente a actuar de acuerdo a las normas establecidas y a participar activamente en los trabajos necesarios para llevar a buen fín las expectativas de abundancia y prosperidad.

Sería engañarnos pensar que el pueblo participaba en tales celebraciones como una colectividad de autómatas adoctrinados por la clase sacerdotal. En la parte en que estaba prevista su intervención, por ejemplo en el "descenso" en busca del dios cautivo durante el festival del Año Nuevo, el pueblo adquiría protagonismo mediante las manifestaciones de dolor por la pérdida del dios, que llegaban a alcanzar un elevado grado de emoción. Con ello se conseguían dos cosas, dar rienda suelta a los sentimientos religiosos más profundos de unas gentes que estaban excluidas del culto cotidiano, y hacer partícipe a la comunidad de la renovación y preservación del único orden posible, aquel que fue establecido originariamente por los dioses. Con ello se aumentaban los sentimientos individuales de identificación con la comunidad y sus gobernantes, por lo que, desde esta perspectiva, los ceremoniales actuaban reforzando la cohesión social.

Las visitas de los dioses al rey, en la solemne procesión de sus estatuas que eran recibidas en palacio, y la del rey al templo, materializaban los lazos que existían entre ellos, lo que era algo más que un mero simbolismo, ya que existía a creencia de que los dioses residían verdaderamente en su imágenes. Muchos de estos actos eran públicos, por lo que el pueblo presenciaba, al menos en parte, esta buena disposición mutua, que no era una simple cuestión de cortesía, sino una parte necesaria y vital en el mantenimiento del orden cósmico y social que, no lo olvidemos, eran una misma cosa. Así ocurría, por ejemplo, cuando las estatuas de los dioses eran llevadas a la Cámara de los Destinos para que, coincidiendo con el rejuvenecimiento de la naturaleza, bendijeran la renovación de la sociedad.

Bibliografía (Ejércitos, guerra y diplomacia)

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Thu, 20 Mar 2008 20:27:00 +0000

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Diplomacia, eqilibrio, hegemonía y sujeción

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Thu, 20 Mar 2008 20:23:00 +0000

Al igual que la guerra la diplomacia puede ejercer su actividad en un plano horizontal, entre estados que se consideran iguales, produciéndose entonces unas relaciones equilibradas, o en un sentido vertical, convirtiéndose entonces en un elemento más, como la guerra, de la política de expansión y del afán de dominio. Tales pretensiones, aunque no siempre se realizaran en la práctica, eran tan antiguas como las propias ciudades sumerias y con ellas los procedimientos diplomáticos que las acompañaban, más próximos a la exigencia, la amenaza y la guerra de nervios que a la negociación y las concesiones.

Tal es lo que encontramos magníficamente ilustrado en un antiguo poema heroico que detalla las relaciones de Enmerkar, legendario rey de Uruk, con el señor de la lejana ciudad de Aratta, al que exige, por medio de un heraldo, oro, plata, lapislázuli y piedras preciosas, para la construcción del santuario de Eridu bajo amenaza de guerrear contra él: "Mi rey, he aquí lo que ha dicho, "Haré huir los habitantes de esa ciudad como el pájaro abandona el árbol, los haré huir como un pájaro huye hacia el próximo nido; dejaré Aratta desolada como un lugar de... la cubriré de polvo como una ciudad implacablemente destruida, Aratta, esa morada que Enki ha maldecido. Si, destruiré ese lugar como un lugar que se reduce a la nada. Inanna se ha alzado en armas contra ella. Le había aportado su palabra, pero ella la rechaza. Como un montón de polvo yo amontonaré el polvo sobre ella. ¡Cuando habrán hecho oro de su mineral en bruto, exprimido la plata de su polvo, labrado la plata, sujetado las labradas sobre los asnos de la montaña, el templo de Enlil, el Joven, de Sumer, escogido por el señor Enki en su corazón sagrado, los habitantes del País Alto de las divinas leyes puras me lo construirán, me lo harán florecer como boj, me lo harán brillar...y me adornarán su umbral!". En un tono distinto, pero igualmente desafiante, un texto posterior con la airada replica del rey de Urshitum a las pretensiones del soberano de Eshnunna -"Rubum, que os ha enviado ¿es acaso más grande que yo? ¿Tiene más tropas que yo? ¿Tiene mayor autoridad sobre el país que yo?...Si el es el rey de Eshnunna, yo soy el rey de Urshitum. ¿Que tiene más que yo? ¡Y, sin embargo, no cesa de enviar mensajeros a reclamar el tributo!¨"- evoca la replica del señor de Aratta a Enmerkar, al que exige a su vez le envié grano, coralina y lapislázuli, si bien en el poema termina por someterse. La diplomacia, ejercida con amenazas y exigencias, adquiere entonces un tono de propaganda destinada también al consumo interno.

Otras veces la diplomacia, practicada en un contexto de fuerzas más o menos equilibradas, no era sino una forma de ocultar las ambiciones propias en espera del momento más adecuado de realizarlas. Un método para ganar tiempo hasta sentirse lo suficientemente poderoso en un marco de rivalidades y equilibrios, como el que caracterizó buena parte del periodo paleobabilónico. Entonces los tonos desafiantes quedaban relegados y su lugar era ocupado por alianzas que se basaban en compromisos de colaboración y amistad, con intercambio de embajadores y regalos, como fue la política empleada por Hammurabi con Zimri-Lin de Mari y, en menor medida, con Rim-Sin de Larsa, política, por lo demás habitual en su época. Una diplomacia que no hacía, sino esperar la debilidad del contrario, del que se proclamaba amigo y aliado, para asestarle con fuerza el golpe definitivo.

En un plano más equilibrado, por mucho que se invoque el prestigio y el poder de la distante Assur, la actividad diplomática constituyó la base sobre la que se desarrollaría la importante actividad comercial asiria en la Anatolia central durante el siglo XIX a. C. Los asirios eran allí extranjeros cuyas colonias comerciales -karu- eran admitidas (y protegidas) por los palacios locales como resultado de un tratado, confirmado por juramentos solemnes, que establecía una relación contractual entre las dos partes. Dada la fragmentación política del país, en el que los textos asirios nombran más de treinta ciudades, la diplomacia debió de ser intensa y frecuente. Los tratados y sus estipulaciones debían ser renovados cada vez que un nuevo rey accedía al trono, si una ciudad y su palacio quedaban sometidas a la hegemonía de un centro más poderoso, o un determinado palacio ponía dificultades particulares, circunstancias que exigían una reconfiguración de las relaciones. Por parte de Asiria la capacidad de la gestión diplomática descansaba en el karum de Kanish, representante de Assur ante las ciudades y principados anatólicos, si bien los karu locales tenían también cierta capacidad que, si no parece suficiente como para iniciar las relaciones, si al menos para renovar las ya mantenidas previamente.

Formas y tipos de sujeción.
A grandes rasgos podemos diferenciar entre hegemonía, expansión y anexión. Mientras que la primera no implica imperialismo, las otras dos si. No obstante, las diferencias recaen más en los métodos que en los objetivos. Además, se trata de una gradación de escala, de manera que cada uno de los niveles superiores presupone y contiene los anteriores. Así la expansión supone un salto cualitativo importante respecto a la hegemonía, pero lejos de resultar una renuncia de ésta, la potencia hasta transformarla en algo distinto junto a los procedimientos de llevarla a cabo. Y en la anexión imperialista se resumen, con nuevos métodos, la hegemonía y la expansión. En el Próximo Oriente Antiguo, los tres, aún cuando difieren en los métodos empleados, tenían en común su dependencia de la misma ideología del "dominio universal", concretada en el terreno de las realizaciones prácticas y de las manifestaciones simbólicas de diversa manera. En cuanto a los procedimientos podemos distinguir desde las fórmulas más o menos descentralizadas que implican control político a distancia y, sobre todo, control económico, hasta la conquista de territorios que pasan a ser gobernados directamente. Entre ambos existe una gama intermedia que se ajusta a los tiempos y circunstancias históricas concretas.

La hegemonía.
La hegemonía es el resultado de una voluntad de poder más allá de las propias fronteras en un contexto caracterizado por estados de dimensiones más o menos modestas y en una situación de equilibrio político, económico y militar. Uno de dichos estados consigue imponerse durante un tiempo, gracias sobre todo a factores políticos y militares de índole oportunista, sobre la totalidad o parte de los restantes que terminan por aceptar, de mejor o peor grado, su predominio, lo que sin embargo no implica modificaciones de importancia en la estructura, composición y situación de aquellos que han reconocido el poder hegemónico. Muy a menudo la hegemonía precisa de guerras más o menos frecuentes, y localizadas, para imponerse y consolidarse, precisamente porque no ha cambiado sustancialmente la situación del adversario, que de pronto puede convertirse en una amenaza al aspirar, por su parte, a desempeñar un papel hegemónico. Aunque hay victorias y derrotas no se produce la conquista, normalmente por falta de medios para realizarla. Tal fue la situación que caracterizó la relación de fuerzas de las ciudades sumerias en la mayor parte del periodo anterior a las conquistas de Sargón de Akkad. Así mismo caracterizó la nueva relación de fuerzas y el equilibrio de buena parte el periodo paleobabilónico antes de las conquistas de Hammurabi.

La expansión: Estados unitarios y Estados "feudales".
Como es lógico la expansión implica conquista y sometimiento pero no contempla la anexión. Cuando Sargón de Akkad se apoderó por la fuerza de las armas del País de Sumer y Akkad y sus campañas le llevaron desde las orillas del Golfo pérsico a las del Mediterráneo, se produjo una conquista militar y la imposición de un gobierno que ejercía el control político, y también económico, sobre las autoridades locales, pero éstas no fueron reemplazadas. El expansionismo acadio tuvo como resultado, sobre todo, el control de las rutas comerciales y de la lealtad política de los ensi de las ciudades del sur, pero no un imperio territorial centralizado. Aunque hubo unificación, sobre todo económica, y en menor medida política, el poder central se mantenía por la fuerza de las armas, careciendo de instrumentos y métodos para gestionar por si mismo el fruto de las conquistas. Cuando el centro se tornó débil, militarmente hablando, acosado por los enemigos externos e internos, el imperio se disgregó con tanta rapidez como se había formado.

La expansión emplea diversos procedimientos, además de la conquista, a fin de hacer más estables y perdurables sus logros. Pero en la mayoría de los casos no existe aún la conciencia de Estado unitario entre los detentadores del poder central, cuanto menos en los funcionarios de la administración periférica sometida a tendencias centrífugas alimentadas por el particularismo propio de cada ciudad sometida. También existen diferencias en cuanto a la dimensión, la escala, de la política de expansión, que dependerá de otros tantos factores. Cuando esta dimensión alcanza o sobrepasa los límites de una región natural, como Mesopotamia o Anatolia, nos encontramos ante un imperio. Un imperio nacido de la expansión y que carece de hecho en muchas ocasiones de un Estado unitario. La existencia o no de éste dependerá de los procedimientos que se empleen para garantizar las formas de sujeción.

Los procedimientos para mantener sometidas a las ciudades y regiones conquistadas conllevan soluciones que pueden ser centralizadoras o "feudalizantes". Ejemplo de las primeras encontramos en el imperio de la Tercera Dinastía de Ur cuando los ensi locales pasan a depender del rey divinizado, lo que les convierte en funcionarios de la administración provincial. Son destinados a ella aquellos que han alcanzado la cima de su carrera en la capital y se evita, mediante un sistema de rotación, que los hijos sucedan a los padres. De esta forma la administración local, que se mantiene en sus niveles inferiores, queda integrada en un Estado unitario. El imperio forjado por Hammurabi recurrirá también a soluciones similares. Al frente de las provincias se situaba a un gobernador del que dependía el prefecto. Ambos eran funcionarios de la administración central que supervisaban la actuación de los funcionarios periféricos, como los jefes de circunscripciones, los tesoreros, alcaldes o jefes de catastro.

Por el contrario otros imperios surgidos de la expansión adoptaron soluciones y procedimientos "feudalizantes". Aunque el término no es apropiado y su empleo en tal contexto ha sido justamente criticado (Garelli: 1974, 289), lo mantenemos únicamente por razones comparativas, introduciendo la matización de que "feudalizante" aquí sólo quiere expresar la existencia de un Estado no unitario, y por consiguiente poco compacto, poseedor de estructuras y formas descentralizadas. En este tipo de imperios el dominio se mantenía por medio de relaciones personales que vinculaban a los reyes sometidos en una relación de dependencia respecto al Gran Rey que se convertía en su señor, todo lo cual quedaba estipulado mediante un tratado. La fórmula fue utilizada en Mitanni y Hatti con considerable éxito, y a pesar del carácter menos compacto de tales Estados, que en realidad constituían un conglomerado de pequeños reinos y principados sometidos a la autoridad de uno más grande y poderoso, las tendencias disgregadoras no causaron mayores problemas, aunque sí de distinta índole, que los que habían ocasionado en otros lugares y circunstancias las tendencias y aspiraciones a la autonomía de las ciudades sometidas y gobernadas de forma más centralista. "El Gran Rey garantiza al vasallo fiel su protección, asegura la conservación de su trono para él y sus herederos, mientras que el vasallo garantiza una política exterior adecuada, el suministro de tropas, el pago del tributo anual, la devolución de los exiliados, la denuncia de las traiciones, etc" (Liverani: 1987, 409). En su imperio "feudal" los hititas de los siglos XIV y XIII combinaron tales vínculos de dependencia con un tratamiento distinto, como era el que se otorgaba a alguna las ciudades conquistadas, en cuyo trono se sentaba a príncipes hititas con sus funcionarios, mientras que la antigua clase dirigente era deportada al país de Hatti. Una corte hitita se instalaba así en un ciudad extranjera convertida en Estado dependiente a fin de garantizar su fidelidad y aumentar, con ello, la cohesión del imperio.

La anexión.
La anexión no formó parte de la política de los estados e imperios del Próximo Oriente hasta una época tardía. La culminación de experiencias anteriores, pero también la disponibilidad de medios técnicos y económicos nuevos hizo posible que fuera practicada desde el siglo VIII, primero por los asirios y luego por los persas. Ambos modelos difieren sustancialmente, si bien los últimos adoptaron de los primeros toda una serie de elementos como el tipo de administración o la red de calzadas. En el imperio asirio la política de anexión, que convirtió los territorios ocupados en provincias que formaban parte del Estado, se apuntalaba con una serie de procedimientos destinados, por un lado a romper la cohesión de las poblaciones conquistadas, y por otro a garantizar la mayor eficacia de la explotación de los recursos. Una explotación económica coordinada y cuidadosa, que ya no se reduce al botín de guerra o al tributo exigido periódicamente, exige un control directo que se manifestaba en la presencia de gobernadores y guarniciones asirias que sustituyeron en los territorios conquistados a la clase dirigente local. La deportación, con el traslado de poblaciones de una a otra parte del imperio, a fin se asentarlas y recolonizar los campos de los que habían sido desplazados tras la conquista sus habitantes, rompe las tradiciones políticas locales y proporciona abundante mano de obra a las autoridades asirias de cada lugar. Sólo hay un Estado con un sólo territorio, dividido en circunscripciones, gobernado por altos funcionarios asirios que son miembros de la corte y jefes de ejército. Una asirización política que convive con una arameización etnolinguística que es el resultado de la mezcla de poblaciones.

Este rígido monocentrismo, que en la ideología asiria de la época conforma un modelo universal de orden y coherencia que viene a sustituir al caos que se percibe en la insensatez de la rebelión -ya que atenta contra el orden divino preestablecido- no será asumido por los persas. A pesar de la conquista y de la anexión, el aqueménida será un imperio descentralizado con varias capitales, gobernadores provinciales (sátrapas) con amplias atribuciones y la conservación de las formas de organización propias de los distintos pueblos que lo conforman. El monocentrismo político es aquí sustituido por la posición hegemónica que desempeña el pueblo persa, libre de las cargas fiscales pero responsable de mantener el poder real con la fuerza de las armas. La anexión se suaviza con la autonomía local y se justifica al asumir el Gran Rey el papel de vicario de los dioses de los pueblos conquistados.

Medios y objetivos de la diplomacia

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Thu, 20 Mar 2008 20:21:00 +0000

La diplomacia tiene unos orígenes tan antiguos como la necesidad de las comunidades urbanas de la Mesopotamia meridional de establecer medios con los que reglamentar las relaciones mutuas. A partir del momento en que los conflictos por cuestiones territoriales u otras empezaron a ser demasiado frecuentes, se arbitraron formas que suponían una mediación, con el fin de ponerles término o, al menos, someterlos a unos límites que no permitieran su desarrollo incontrolado. Precisamente por ello la intervención de una tercera parte en calidad de árbitro fue uno de los procedimientos más frecuentes en aquellos tiempos, en que ningún reino parecía capaz de imponerse por si sólo y los conflictos podían alargarse, como de hecho ocurría, durante generaciones. El ejemplo de Mesilim, rey de Kish, en el conflicto que enfrentaba a Lagash y Umma es representativo. La diplomacia, si la entendemos en el sentido más amplio, no era sólo un asunto del palacio por aquella época. Los templos cumplían una importante labor en el rescate de los prisioneros de guerra. consiguiendo que éstos pudieran volver a su ciudad, función que mantendrán durante mucho tiempo.

El objetivo de toda actividad diplomática era siempre doble. Por un lado, y en el plano exterior, el reconocimiento por parte del interlocutor al que se podía considerar un igual o tratar con la exigencia que merece un subordinado. Como es lógico el lenguaje variará mucho dependiendo de la horizontalidad o verticalidad de las relaciones. Entre iguales la diplomacia utiliza las ideas de "hermandad" y "bondad de las relaciones" y sigue el modelo de situaciones sencillas, como las familiares, las de vecindad y de hospitalidad. El lenguaje es fraternal y los reyes se consideran y tratan como hermanos, lo que de alguna forma evoca también la realidad que suponen los vínculos matrimoniales establecidos entre sus respectivas familias. La salud respectiva constituye un motivo estereotipado de preocupación mutua por lo que se pone gran cuidado, y bastante formulismo, en dar y solicitar informes al respecto. Un tono muy distinto al de las exigencias y las amenazas que caracterizan la relación desequilibrada o vertical, se base ésta en hechos y realidades concretas o en la simple pretensión de hegemonía por una de las partes.

En el plano interno, por otro lado, se persigue aumentar el prestigio propio, presentándose ante los súbditos, fundamentalmente los cortesanos, los dependientes de palacio, los sacerdotes y los notables de las ciudades -que son los únicos que podemos considerar en cierto modo como una especie de "opinión pública"- como miembro de una altísima élite internacional, en la cual tiene sus "hermanos" y "amigos" y de la que, asimismo, toma esposas. A la población del país -especialmente en las ciudades- de la que el rey puede, por derecho, tomar esposas, le producirá la impresión de que el monarca ejerce cierto control sobre el ámbito internacional, parangonable con el que ejerce sobre sus súbditos. Otras veces la propaganda se apresta a presentar para consumo interno, como una gran victoria política e incluso militar del rey lo que no es sino comercio y diplomacia, como ocurre con las "campañas" de Tiglat Pilaser I en Siria y la costa mediterránea, por citar sólo un ejemplo entre tantos posibles.

Practicada desde muy antiguo, dos fueron los grandes momentos históricos de la actividad diplomática en el Próximo Oriente, situados ambos en el marco cronológico del segundo milenio, la llamada "Edad de Mari", un periodo de la época paleobabilónica que ocupa los siglos XVIII y XVII, y la época de equilibrio entre imperios dentro del sistema regional característico del Bronce Tardío, o sea los siglos XV y XIV. La diferencia entre ellos estriba, más que en los procedimientos, que son bastante similares -pactos, envío de embajadores y mensajeros, matrimonios, intercambio de regalos- en la escala que adquieren las relaciones diplomáticas. Mientras que en el primero el ámbito implicado corresponde a Mesopotamia y parte de Siria, siendo los protagonistas los reinos que se disputan una posición preeminente con el concurso de sus aliados, como Mari, Yamhad, Eshnunna, Babilonia, Larsa o Assur, en el segundo se trata de todo el Próximo Oriente y Egipto, dividido en un sistema regional dominado por imperios -Mitanni, Hatti, Egipto, Asiria- cuya fuerza se halla bastante equilibrada.

Es entonces cuando las relaciones diplomáticas entre reyes que se consideran iguales se formalizan al máximo, llegándose a una especie de hipertrofia, mientras que el trato dispensado a los príncipes y pequeños reyes dependientes, aún cuando se realice por medio de un tratado, se encuadra dentro de las formas de sujeción de las que trataremos en breve. El intercambio de embajadores y regalos, así como los arreglos matrimoniales entre las diversas cortes, siguen procedimientos complejos y dilatados, que muestran como, en realidad, no se persigue ningún otro objetivo más que el de mantener el contacto. El lenguaje empleado en la correspondencia, elevado al nivel de la pura cortesía, relega muchas veces las realidades concretas, y no es más que un medio por el que discurre, precisamente mediante el contacto que supone, el mutuo reconocimiento dentro del sistema político internacional.

Sin embargo, cuando se trataba de estados o imperios limítrofes la diplomacia adquirió formas más específicas que tenían que ver con la regulación de los posibles conflictos de coexistencia y vecindad entre ambos. Mientras que con las guerras y su conclusión se producía la variación o el restablecimiento de los confines mutuos que sólo pueden ser alterados de forma violenta, como ocurrió entre Asiria y Babilonia durante los siglos XIII y XII, la diplomacia establecía, mediante el pacto jurado que da lugar a un tratado internacional, el procedimiento por el que cada cual renuncia a ayudar a los enemigos y fugitivos del otro cuando se hallan en territorio propio. Una red de tales acuerdos garantizaba, o al menos ese era el objetivo -que no siempre se cumplía- protección contra las bandas armadas de saqueadores nómadas y hapiru, impidiendo que utilizaran el territorio de una ciudad o principado como base de operaciones para llevar sus correrías al de otra, así como la restitución mutua de los fugitivos (exiliados, esclavos). Los siglos XV y XIV conocieron el mayor auge de tales tratados internacionales y la época, precisamente, conoció la culminación de este auge de los esfuerzos diplomáticos con el tratado entre Ramses II y Hatusili III en 1283 que habría de traer una prolongada paz a la zona.

El ejército y la guerra en el imperio Neoasirio

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Thu, 20 Mar 2008 20:19:00 +0000

La desaparición y el debilitamiento de los grandes imperios en el marco de la crisis que puso término a la Edad del Bronce habría de suponer, finalmente, un renacimiento de las concepciones monocéntricas del mundo ejemplarmente protagonizado por Asiria. Resurge, una vez más, la idea del "dominio universal" y los reyes neoasirios se jactan una y otra vez de haber alcanzado los confines del mundo, donde yerguen sus estelas conmemorativas, y se mantiene el prestigio de clase de los combatientes profesionales, cuyo lugar es ocupado ahora por la caballería, al tiempo que se introduce la ferocidad propia de la guerra de ambientes tribales. En muchos aspectos, el expansionismo asirio resulta una síntesis de las experiencias y prácticas anteriores. Viejas ideas encontraron una formulación nueva. El dios nacional Assur no había tenido antaño un carácter específicamente guerrero, ni aún en tiempos de Shamshi-Adad I que utilizó al meridional Enlil a fin de conectar con la prestigiosa tradición sumeria y enlazar con las gestas acadias. Es en el siglo XIII cuando el conquistador Tukulti-Ninurta I promueve el culto a Shamash, el vengativo dios de la lluvia y la tormenta, situándolo en un primer plano, junto con Assur.

La guerra se concibe entonces como una cacería. Se considera que los pueblos extranjeros, inferiores, se hallan sometidos por naturaleza, hecho que si no aceptan es tomado como rebelión y, puesto que no pueden triunfar, constituye un signo de locura. Así que la guerra se convierte, en cierta medida, en la caza de los rebeldes, en lo que influyó considerablemente la asociación que desde el siglo XIV efectúan los reyes asirios de ambas actividades. La caza es el deporte real por excelencia y a semejanza de la guerra requiere valor y decisión y entraña riesgos similares a aquella. De hecho la indumentaria era la misma para cazar que para guerrear y también los dioses desempeñaban en ambas un mismo papel.

Los medios para llevar a la práctica tales ideas también se habían renovado. El ejército asirio evolucionó mucho con el transcurso del tiempo. A partir de Tukulti-Ninurta II y Assurnasirpal II pasó de ser un instrumento defensivo a constituirse en una poderosa arma ofensiva. Tiglat-Pilaser III y Sargón II llevaron a cabo diferentes reformas, como resultado de las cuales todo el aparato del poder estatal fue puesto al servicio de las necesidades militares. A partir de entonces se renunció a las levas anuales para crear un ejército permanente, en el que el elemento asirio será cada vez más minoritario. Ya desde Salmanasar III las tropas asirias se reforzaban con contingentes reclutados entre los vencidos. Senaquerib incluyó en el ejército 10.000 arqueros y otros tantos infantes de entre los prisioneros del "país Occidental"; Assurbanipal completó también su ejército con elementos procedentes de las regiones conquistadas del Elam, y en la expedición contra Egipto fueron agregados al ejército cuerpos de reclutas procedentes de veintidós principados sirios. El ejército asirio también se nutría de gentes de guerra procedentes de ciertos núcleos de población que habían sido deportados de un lugar a otro del imperio. La participación de mercenarios tampoco fue desconocida en el ejército asirio que a partir de finales del siglo VIII a.C. se componía de tres elementos: tropas permanentes a disposición de los gobernadores -el jefe de cada región reunía los efectivos en el territorio bajo su mando y él mismo podía ponerse al frente de estos contingentes-, cuerpos y destacamentos especiales que integraban el ejército real —«el nudo del reino»— apostados en las fronteras especialmente en el norte y que, dispersos también por el Imperio, se podían trasladar rápidamente contra el enemigo, en especial para el aplastamiento de los sublevados. Por último, la guardia real a caballo, auténtico cuerpo de élite, utilizada para las misiones de confianza.

El desarrollo del ejército se plasmó también en su estructuración en unidades de combate. En las inscripciones a menudo se mencionan unidades de cincuenta hombres -kirsu-, pero junto a ellas existían otras agrupaciones tácticas mayores y también menores. Las unidades militares habituales incorporaban infantes, jinetes y carros. Esta última arma se fue perfeccionando progresivamente. Tiglat-Pilaser III construyó carros más resistentes pero que aún transportaban sólo a dos hombres. Luego el carro se hizo más grande y el tiro pasó a tres y cuatro caballos, transportando en época de Assurbanipal tres combatientes además del conductor. Pero al mismo tiempo se hicieron menos manejables, por lo que terminaron por ceder su papel ofensivo a la caballería para permanecer como arma de combate a media distancia, transportando con rapidez un contingente de arqueros y lanceros encargados de apoyar las maniobras de la infantería. No constituían sólo un medio eficaz de transporte, sino que se trataba de un conjunto orgánico destinado a una forma especial de combate (Harmand 1986, 134).

La aparición de la caballería asiria se remonta, al menos, a tiempos de Assurnasirpal II, en la primera mitad del siglo IX a.C. En un relieve de este monarca aparecen arqueros a caballo que cargan disparando, flanqueados por escuderos también a caballo que sujetan las riendas de las dos monturas. Este procedimiento primitivo fue finalmente abandonado y el jinete asirio, combatiendo en pequeños grupos —las unidades de más de mil jinetes no aparecieron hasta los tiempos de Sargón II—, perdió en parte su carácter de infante montado aunque continuó siendo un arquero. Pero de todas formas, la principal masa del ejército era la infantería compuesta mayoritariamente de arqueros, honderos, escuderos, lanceros y lanzadores de jabalinas. La evolución del ejército afectó también a una especialización de la infantería que desarrolló principalmente sus cuerpos pesados de piqueros, a los que rodeaban y protegían destacamentos de arqueros y grupos de honderos. Estos contingentes se encontraban bien pertrechados con cascos, escudos y cotas de mallas y todos los combatientes portaban espada.

Con la revitalización de la guerra de asedio la poliorcética adquirió un importante protagonismo. Los asirios no sólo eran excelentes constructores de fortalezas, como revela por ejemplo la que fue construida por Salmanasar III en el ángulo SO de la muralla externa de Kalah y defendida por un muro exterior con un grueso de más de 3 m. y defensas jalonadas por macizas aspilleras situadas a intervalos de unos 20 m., sino que desarrollaron la técnica del asedio y el arma de la artillería pesada. Las fortalezas asediadas eran rodeadas de un foso y un terraplén de tierra y muros y puertas eran golpeados por pesados arietes montados sobre ruedas en los que una grandes vigas, guarnecida de metal y suspendida por cadenas, eran balanceadas por los hombres situados bajo un toldo protector de cuero. Junto a los arietes, escalas, torres de asalto, manteletes y minas hacían paralelamente su trabajo. Cuerpos de zapadores abrían paso al ejército por los parajes montañosos, mientras que con ayuda de odres inflados cruzaban los soldados los ríos, transportando el material y la carga sobre balsas y barcazas.

Tal ejército, cuyos comandantes conocían a la perfección las tácticas de los ataques frontales y de flancos y la combinación de ambas formas de ataque durante la ofensiva en un frente abierto, y que era capaz de realizar ataques por sorpresa, incluso de noche, así como de cortar las líneas de suministros del enemigo a fin de obligarlo a la rendición por hambre, constituía uno de los pilares fundamentales sobre el que se alzaba el poderío asirio. Su actuación se encontraba apoyada por una cuidada infraestructura que comprendía la existencia de arsenales donde se guardaban las armas y todo género de municiones, una red de carreteras y caminos pavimentados y cuerpos especiales de ingeniería encargados de la construcción de campamentos fortificados, puentes y pontones.

El factor psicológico era igualmente utilizado con eficacia y la estrategia del terror se convirtió en un elemento predominante. A diferencia de la guerra de rapiña cuyo objetivo consistía en acaparar botín, devastando de paso el territorio enemigo, la crueldad manifiesta constituyó una de las principales armas psicológicas de los asirios: círculos de empalados y montañas de cabezas servían de escarmiento frente a las puertas de las ciudades conquistadas, poblaciones quemadas vivas en el interior de sus casas, desollados vivos expuestos en las murallas constituían el mejor aviso de lo que podría sucederles a aquéllos que osaran hacer frente al avance implacable de sus tropas. No obstante, todas estas muestras de extraordinaria crueldad no fueron patrimonio exclusivo de los asirios. Otros muchos la habían practicado antes a otra escala y sin convertirla en centro de su propaganda. Pero no se trata sólo de una cuestión de magnitudes sino, sobre todo, de métodos, y éstos eran muy viejos. Se diga lo que se diga, la guerra antigua no fue nunca menos despiadada que la moderna, constituyó como siempre un horrible drama.

Guerra y ejércitos entre los grandes imperios

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Thu, 20 Mar 2008 20:16:00 +0000

La constatación de que más allá de los confines del mundo existe otra realidad política y militar equiparable en fuerzas y medios, junto con la difusión de un nuevo tipo de armamento táctico, el carro tirado por caballos, introdujo una nueva noción de guerra y de frontera. La concepción monocéntrica anterior fue sustituida a partir del siglo XV por nuevas concepciones policéntricas. La guerra ya no se presentaba como un actividad contínua, un estado perenne contra los rebeldes que deben ser sometidos, sino que ahora alternaba con otros procedimientos de índole diplomática, porque la frontera separa varios mundos políticos, Egipto, Mittanni, Asiria, Hatti, Babilonia.

Se hace preciso, por ello, delimitar cada uno, establecer sus fronteras, para lo que se utilizará tanto la guerra como la diplomacia. La guerra es además, en tal contexto, un asunto entre iguales, en el que un gran rey lucha contra otro gran rey, y como tal está sometida a reglas estrictas. Estas incluyen una declaración formal de las hostilidades, la presentación de batalla en campo abierto, la renuncia a todas las artimañas (emboscadas, ataques sorpresa, razzias) que son propias de un tipo muy diferente de guerra -tanto que apenas si se considera como tal- aquella que practican las tribus, así como la negociación de la paz. La concepción de que la guerra sólo puede terminar con la destrucción o el sometimiento del enemigo ha quedado superada. A menudo las guerras, aunque se prolongen durante años y aún generaciones, dan lugar a tratados y armisticios, como el que supuso la paz entre egipcios y hurritas, o entre egipcios e hititas.

Si a todo ello añadimos la especialización que introdujo la presencia de una aristocracia militar -maryannu-, verdadero cuerpo de elite que combatía sobre carros tirados por caballos de acuerdo con un ideal "caballeresco" en el que primaban nociones como el valor y el honor, podemos decir entonces que la guerra se ha convertido en un hecho de clase que condiciona en gran medida la estructura económica y social de los estados palatinos en aquella época. En esta guerra entre iguales, que enfrenta a reyes que se tratan de "hermanos" en sus relaciones diplomáticas y a aristócratas de ambas partes que comparten un mismo ideal de vida y unos similares signos de prestigio, el rey debe pelear ante todo para mostrar su valor. El rey valiente, enérgico, capaz, decidido, llevará a sus tropas a la victoria, el rey cobarde o incapaz no tiene cabida en una guerra de este tipo.

El nuevo armamento táctico exigía una especialización que tuvo consecuencias sociales y económicas de gran alcance. La utilización del caballo introdujo una dimensión aristocrática de la que la guerra había carecido hasta entonces. El coste de mantener y ejercitar los caballos se convirtió en un privilegio elitista fuera del alcance de la mayor parte de la población, mientras que los carros eran suministrados -en piezas- a los palacios por las comunidades, convirtiéndose de esta forma en una obligación fiscal -ishkaru - que venía a añadirse a las existentes. La identificación mutua entre el rey y la nueva categoría de combatientes, que compartían los mismos valores "heroicos", actuó en detrimento de la anterior preocupación de los monarcas por los menos favorecidos, en un momento en que la elite palatina comenzaba a disfrutar de privilegios y exenciones que la convertían, de hecho, en una clase de grandes propietarios.

El carro ligero de dos ruedas estaba concebido para portar un auriga y un combatiente, armado comunmente con arco y jabalina, y su difusión fue en gran parte facilitada por la utilización del caballo. Partiendo de los modelos originales con ruedas de cuatro o seis radios y tirados por dos caballos, se fue produciendo una evolución hacia carros menos ligeros pero más resistentes, con ruedas provistas de llantas de ocho radios y una caja más sólida que se desplazará progresivamente hacia la parte delantera del eje y que acoge un tercer pasajero, un escudero, que acompaña a los otros dos. De dos se pasará a tres y cuatro caballos en el tiro. El aumento de peso de los carros, a medida que se iban haciendo más macizos, acrecentó su capacidad de choque en perjuicio de la velocidad. En este sentido reemplazaban a la caballería moderna, ya que el desconocimiento del estribo impedía a las tropas montadas realizar cargas a toda velocidad contra los carros, la caballería enemiga e incluso la infantería pesada. Aún así existían variaciones. En Kadesh los ocupantes de los carros hititas que se enfrentaron a Ramses II no eran arqueros. Aún en el siglo XIII los hititas seguían utilizando carros ligeros.

La introducción de los carros como arma táctica alteró la forma de combatir, reemplazando las batallas en campo abierto de sencillas maniobras que se limitaban a hacer intervenir las alas, por expediciones veloces que en gran medida acabaron por trasladar la lucha a las murallas. La presencia del ariete, que se generalizó también durante el mismo periodo, habría de contribuir eficazmente en tal sentido. Los carros podían ser utilizados igualmente para reforzar, con su vigilancia, las operaciones de asedio y asalto e, incluso, para proceder a cercar una fortaleza. También una salida de carros podía desbaratar el cerco enemigo. Al mismo tiempo la generalización de los carros tirados por caballos como armamento táctico provocó un cambio de las condiciones logísticas, pues era imprescindible asegurar, por una parte, el aprovisionamiento de grano y forraje, pero, por otra, una vez en campaña disminuía mucho la posibilidad de transportalos junto con las tropas, lo que afectó también al calendario militar, ya que retrasando el inicio de las operaciones se garantizaba que las llanuras se hallaran en condiciones de alimentar a los animales y que el terreno estuviera lo suficientemente seco como para permitir el desplazamiento de los vehículos (Harmand: 1985, 155 y 180).

Ejércitos y guerra en los estados arcaicos y los primeros imperios

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Thu, 20 Mar 2008 20:15:00 +0000

La guerra en los estados arcaicos.
Las potentes murallas de Uruk constituyen, junto con otros, un claro indicio de que la paz no era un hecho general ni predominante en el país sumerio durante el periodo dinástico arcaico. Los conflictos locales por cuestiones de lindes y territorios, como las guerras entre las ciudades de Umma y Lagash, fueron bastante frecuentes y se presentaban ante la población ideologizados como combates que tenían lugar entre los respectivos dioses. Aunque había divinidades relacionadas con la guerra, como la diosa Innana, se trataba de la lucha que enfrentaba a las divinidades tutelares de cada ciudad. La guerra, aunque frecuente era un asunto que no había cobrado aún las dimensiones políticas, sociales e ideológicas que alcanzaría después, y como un asunto más de Estado se mezclaba con la diplomacia en la que la mediación de una tercera parte -normalmente una ciudad prestigiosa como Kish o un santuario como Nippur- cobraba una gran importancia a fin de resolver los conflictos. No obstante, cuando la guerra era dirigida hacia el exterior, hacia las poblaciones lejanas o no "civilizadas" de los paises de la periferia, como los nómadas o los montañéses, cambiaba radicalmente de significado. Ya no era el asunto de los dioses tutelares de dos o más ciudades que disputaban entre sí, sino la exigencia del reconocimiento de su soberanía por las poblaciones "bárbaras" a las que se debía someter, al menos en el plano teórico y en el de las realizaciones simbólicas. Tales ideas descansaban sobre una forma de pensamiento arcaico: la ciudad, el reino, el mundo sumerio "civilizado" en definitiva, constituían el centro del mundo por designio de los dioses y todo lo externo era por consiguiente inferior y suceptible de ser dominado. En tal sentido, una acción puntual, cual pudiera ser una expedición a la "Montaña de Los Cedros", además de proporcionar en la práctica la apreciada madera del Libano, servía para mostrar en el plano simbólico la sumisión de la periferia "barbara". Precisamente a partir de tales conceptos y prácticas habría de generarse la ideología del "dominio universal".

Los sumerios, que en tiempos de guerra eran movilizados mediante un sistema de levas para formar una milicia campesina que reforzaba a la guardia palaciega, combatían en formación cerrada alineados en falanges de infantería pesada, armados con altos escudos cuadrangulares, largas picas, hachas y cascos de cobre revestidos de cuero. Un armamento condicionado sin duda por la disponibilidad tecnológica así como por el carácter mayoritario de las tropas, una milicia que solo temporalmente recibía adiestramiento. Los efectivos eran asímismo reducidos. Un templo podía proporcionar unos quinientos o seiscientos combatientes y una fuerza de unos cinco mil combatientes era un ejército enorme para la época.

a similitud en el armamento y la táctica desplegada entre sumerios y griegos ha sido ya señalada (Harmand, 1985, 131), más como quiera que entre ambos media una distancia tecnológica notable, parece que la afinidad debe buscarse en el componente social de tal tipo de tropas. En ambos casos no se trata de soldados profesionales, sino de gentes, habitualmente campesinos, que son movilizados en circunstancias concretas. Su adiestramiento es por tanto restringido, lo que explica, más que por desconocimiento, que no emplearan armas y tácticas que requerían una instrucción más regular. Sumerios y acadios habitaban las mismas tierras y convivían de cerca, lo que convierte en sumamente improbable que los sumerios no conocieran el arco y la jabalina de los acadios. Aún así, el adiestramiento que precisa la utilización de armas arrojadizas como éstas es bastante incompatible con la milicia campesina y se adecúa mejor a un ejército profesional, como el formado por Sargón, o a las actividades de los nómadas. Estos son cazadores además de pastores, eliminando así el riesgo que las alimañas representan para su ganado, y disponen mientras lo vigilan cuando pasta o descansa de tiempo necesario para adiestrarse. El campesino, sencillamente, no podía emplear los momentos de menor trabajo agrícola para adiestrarse en el uso de tales armas, ya que era entonces cuando era reclamado por las autoridades para trabajar en la reparación de los canales, en las murallas o en cualquier otro tipo de trabajos comunes.

Ejército y guerra en los primeros imperios.
Sin duda sería exagerado atribuir los triunfos militares de Sargón de Akkad a las diferencias de armamento entre los sumerios y los acadios. Ciertamente los soldados acadios portaban armas más ligeras y, sobre todo, generalizaron el uso del arco, pero si ello les aportó, sin duda, una gran ventaja sobre las falanges de la infantería pesada sumeria, no es menos cierto que la guerra había también experimentado un cambio en cuanto a su concepción y objetivos, cambio ocasionado por la ideología del "dominio universal" que constituía un acicate para su práctica. Por lo demás el triunfo de Sargón no se produjo de forma tan repentina como para poder achacarlo únicamente a las ventajas del armamento y las tácticas empleadas por los acadios, sino que, tras derrotar a Lugalzaguesi, que previamente había unificado Sumer, se enfrentó a lo largo de muchas campañas con los ensi locales hasta conseguir derrotarlos completamente. Más que una simple cuestión de ventaja táctica y de armamento, que sin duda tuvo su incidencia, parece una cuestión de empeño inmersa en un concepto nuevo de las relaciones políticas y de la misma guerra, que él toma seguramente de los últimos reyes sumerios que ya habían albergado aspiraciones de hegemonía, favorecido todo ello por el hecho de que los cada vez más frecuentes conflictos acabaron por debilitar a las ciudades meridionales.

A partir de formulaciones más elementales el propio reino, que incluye las ciudades sometidas, pasa a ser considerado el centro del mundo mientras que el resto no es más que algo exterior que, por el mismo hecho de existir, muestra ya su rebeldía hacia el orden dispuesto por los dioses. Los extranjeros, los extraños, los habitantes de ese "mundo exterior" son "rebeldes" por el hecho mismo de no estar sometidos a la autoridad de la única realeza que agrada a los dioses y, por tanto, destinada a gobernar la totalidad del mundo para ellos. Por consiguiente son enemigos que deben ser tratados sin contemplaciones. Tal concepción monocéntrica perfila una noción de frontera a la que se sitúa en los confines del mundo. El mar, detrás del cual no existe nada, o en su defecto una montaña inaccesible o un gran río, esto es, un accidente geográfico difícil de salvar, son utilizados para delimitar con cierta precisión los confines del mundo en los que se ubica la frontera. Del "Mar Superior" (Mediterráneo) al "Mar Inferior" (Golfo pérsico) de la Montaña de Los Cedros (Amanus, Líbano) a la Montaña de la Plata (Tauro) tales límites configuran un mapa ideal del dominio universal de la realeza que, sin embargo, se mueve más en un plano simbólico que real y práctico. El sometimiento de todas las poblaciones que habitan dicho mundo resulta la mayor de las veces problemático cuando no comprometido, por lo que se recurre al plano simbólico a fin de apoyar la idea de que tal sometimiento se ha producido. Si en la práctica no se pueden conquistar y mantener sometidos a todos los pueblos que habitan los confines del mundo bastará con un signo de que en realidad es una empresa posible. Este signo será un acto cargado de simbolismo, como erigir una estela, lavar las armas en las orillas del mar, lo que supone que la autoridad del rey se halla presente en dichos confines por lo que puede reclamarlos como suyos.

En lo que a la organización de las tropas concierne, poco es lo que sabemos de tales ejércitos. Es preciso esperar a la época de Hammurabi para saber que al frente de las tropas -cuya jerarquía es precisamente la que ahora mejor conocemos- se encontraba el ugula-martu con su subordinado el wakil amurrim, que en un principio había sido el jefe de los contingentes integrados por amoritas para convertirse luego en un cargo militar indiferenciado. El reclutamiento dependía de los gobernadores de provincias que actuaban ante las órdenes del rey, llevándose a cabo la leva tanto entre la población sedentaria como entre los nómadas. Al margen de las levas circunstanciales existía un cuerpo profesional bien entrenado que tenía a su cargo la formación de cuadros de mando y oficiales. Unos y otros pertenecían a la clase social de los awilu y recibían como pago a sus servicios el usufructo de haciendas que constaban de una casa con tierras y huertas. Tal beneficio -ilku- podía transmitirse a los hijos o en su caso a la viuda. Por debajo de los oficiales —designados con el ideograma PA.PA— se encontraban los laputtu encargados del mando directo de los soldados -redu- que integraban la tropa. Los archivos de Mari nos proporcionan información acerca de los adivinos -barum- que acompañaban a las tropas y sin los cuales éstas no se ponían en marcha, práctica frecuente no sólo en la Babilonia de Hammurabi, y entre los hititas, sino en otros muchos ejércitos. Tras la concentración de los efectivos militares se reunían los presagios a fin de determinar la posición de los dioses cara a la futura batalla.
Las dimensiones de los ejércitos habían aumentado. Los documentos de Mari citan contingentes de trenta mil hombres, y en cualquier caso los ejércitos de veinte mil combatientes no eran raros. Tropas de escolta o de refuerzo solían estar integradas por ocho o diez mil hombres, aunque las expediciones secundarias utilizaban contingentes mucho más modestos de entre quinientos y dos mil hombres según el caso. Pero no en todas partes los efectivos militares movilizados para una campaña eran tan numerosos. La capacidad de movilización dependía de la base territorial y demográfica, así como de la política de alianzas, que constituyó una característica del periodo paleobabilónico. En época de Shamshi Adad I, que llevaría a Asiria a su primer esplendor militar, el rey Anita de Kussara, responsable de la unificación del país de Hatti, disponía de un ejército de cuarenta carros y mil cuatrocientos soldados. La guerra de sitio, que no fue desconocida de los sumerios, utilizaba medios y procedimientos como la zapa y rampas de ataque sobre las que se desplazaban las torres de asalto.

Las líneas generales de la acción militar

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Thu, 20 Mar 2008 20:09:00 +0000

A lo largo de los muchos siglos, el mal llamado arte de la guerra sufrió diversas modificaciones en el Próximo Oriente Antiguo. Las innovaciones tuvieron que ver con el armamento y con las tácticas, y sus implicaciones sociales fueron en ocasiones notables. Desde la primitiva falange sumeria hasta la caballería asiria del primer milenio, pasando por las tropas de carros típicas de la segunda mitad del segundo milenio o Bronce Tardío, los cambios fueron muchos e importantes, influyendo, no sólo en la forma de concebir y plantear las batallas, esto es, en la estrategia, sino también en el reclutamiento de las tropas, en los medios y la instrucción que se las proporcionaba, así como en las medidas de defensa adoptadas. Por supuesto, las repercusiones también alcanzaron a la arquitectura militar, en las obras de gran envergadura, como fue el desarrollo de los sistemas de fortificación de las ciudades, que no eran sino una respuesta a los progresos en la técnica y métodos de asedio y asalto, o la realización de sistemas de comunicaciones estratégicas, desarrollado al máximo por los asirios, que llegaron a abrir caminos para el avance rápido de las tropas en las montañas.

En líneas generales la estructura de los ejércitos del Próximo Oriente Antiguo dependía de la propia concepción que se tenía de la guerra, que era, ante todo, un asunto del rey y de los dioses. El trabajo de la guerra era un trabajo especializado como cualquier, otro realizado por dependientes de palacio en prestación ininterrumpida. A diferencia de los nómadas, aquellos ejércitos no estaban formados por el pueblo en armas, sino por una jerarquía de combatientes renumerados por el rey, que en caso de conflicto asumía una posición de élite a lado de los combatientes que el palacio obtenía por los mismos procedimientos por los que conseguía la demás mano de obra, la leva forzosa. Ejércitos poco entusiastas si se quiere, dada su composición mayoritaria de combatientes escasamente o nada incentivados, pero baratos al fin y al cabo, obtenidos con poco esfuerzo y fáciles de reemplazar. El escaso ímpetu combativo de tales soldados se compensaba precisamente con la presencia de las tropas de élite que, a partir de mediados del segundo milenio, cobraron una importancia extraordinaria con la aparición de los maryannu, combatientes especializados sobre carros tirados por caballos.

En cuanto a las formas estratégicas que adoptaba la guerra lo cierto es que, aunque se puede apreciar una cierta evolución, no variaron demasiado con el transcurso del tiempo y los distintos lugares. En este sentido los cambios en la estrategia tuvieron siempre que ver con la aparición de innovaciones tácticas, como ocurrió con los arqueros acadios o los posteriores combatientes en carros. La estratagema, combinación de astucia, información y previsión, era ampliamente utilizada y solía producir buenos resultados. La información se conseguía gracias el reconocimiento del terreno por lo carros o la caballería, mediante espías o prisioneros, y era trasmitida por un sistema de trasmisión a base de señales de fuego y, ya en el primer milenio, por correos a caballo. Estrategias de mayor alcance fueron la devastación sistemática, muy practicada por los hititas y los neoasirios, o la destrucción del adversario mediante inundaciones artificiales, bastante corriente en época de Hammurabi. Las expediciones relámpago con carros fueron muy utilizadas por los asirios del primer imperio que más tarde adoptaron una auténtica estrategia del terror, con empalamientos masivos y derroche de otras crueldades, convertidas ahora en el centro de una propaganda destinada a desmovilizar a sus adversarios.

Otro aspecto de la estrategia incluía la construcción de fortificaciones, bien en los confines del propio territorio o en las tierras conquistadas, lo que a menudo era acompañado de la destrucción de las fortalezas del enemigo. El esquema de tales fortificaciones era bastante parecido en todas partes, gruesos muros de ladrillo en ocasiones cimentados en piedra, como en los fortines hititas, rodeados de un foso que podía ser inundado y flanqueados por bastiones o torres a intervalos regulares y que, en saliente, protegían a cada lado los accesos al recinto. Los muros defensivos contra las amenazas exteriores se emplearon desde los tiempos de los reyes del imperio de Ur, que construyeron el "Muro del País" y el "Muro de los Martu". Hammurabi estableció, ya a finales de su reinado, una línea defensiva sobre el Tigris y el Eufrates, mientras que los hititas emplearon un dispositivo fronterizo de campamentos fortificados encomendados a tropas especiales.

Durante muchos siglos los ejércitos de los reinos e imperios próximo orientales no practicaron una guerra de conquista que supusiera la anexión de los territorios y, por ende, una ocupación de los mismos. La guerra de conquista, entendida como la ocupación permanente del territorio enemigo, no fue posible durante mucho tiempo debido a impedimentos logísticos y administrativos ocasionados por la falta de medios materiales, técnicos y humanos. Los impedimentos técnicos parecen haber tenido la mayor incidencia sobre todo "con respecto a la posibilidad de enviar y mantener ejércitos y guarniciones a cierta distancia de la capital, de comprometerse simultáneamente en varias direcciones, y, en definitiva, de ejercer un control (orden público, exacción de impuestos) a gran distancia.

Los aspectos técnicos tienen que ver con la rapidez de las comunicaciones (caminos impracticables en una parte del año, al menos para grandes tropas), la disponibilidad de personal administrativo, la capacidad financiera para emprender campañas militares, la posibilidad de superar las barreras lingüísticas, y otros problemas que requieren una experiencia progresiva y prolongada" (Liverani: 1988, 406). De hecho, no ocurrió nada semejante hasta la expansión asiria de la primera mitad del primer milenio, por lo que cabría preguntarse a cerca de la imposibilidad material de una guerra de este tipo, de un desinterés hacia la misma, derivado de una forma muy distinta de concebirla o tal vez de una mezcla de ambos.

Por último es preciso que diferenciemos entre guerra e invasión. Esta última no constituye un hecho político ni ideológico, o al menos no en el sentido en que lo era la guerra, aunque igualmente incluya elementos bélicos. Las causas son así mismo distintas. Lo cierto es que las invasiones que asolaron un tanto recurrentemente el Próximo Oriente durante la Antigüedad estaban motivadas por presiones de índole demográfica y económica ó constituían una respuesta violenta a la depredación de los reinos e imperios sobre su "periferia" cuyas condiciones empeoraban. Al mismo tiempo existe una diferencia de magnitud. La guerra era un hecho concreto, si bien frecuente, para las gentes de las ciudades y palacios, mientras que la invasión implicaba una realidad más amplia que implica de forma distinta a la gente que la protagoniza, ya que encierra también una diferencia en sus objetivos. El soldado que participa en una campaña regresa, ni no es muerto o capturado en combate, a su ciudad, no aspira a permanecer en el país enemigo sino a destruirlo o, al menos, debilitarlo. El invasor, por el contrario, busca una nueva tierra donde establecerse y si no lo consigue es porque es rechazado o contenido por las tropas y las fortificaciones de aquellos que ocupan la tierra que pretende ocupar. En tal contexto, la debilidad del contrario significa la propia superioridad, más que el aspecto numérico o de armamento, que sin duda también tuvieron su importancia. El ejemplo más conocido es el de los israelitas en la conquista de la "tierra prometida" en Canaán, pero podemos pensar en muchos otros, amoritas, guteos, kasitas, arameos... En este contexto la invasión tiene muchas concomitancias con la guerra tribal de la que hablaremos más adelante.

Guerra y ejército en el ámbito tribal.
Dos hechos marcaron el predominio de la guerra tribal frente a la guerra especializada propia de las gentes de las ciudades y palacios. Tales fueron la ruptura del equilibrio entre los grandes imperios que habían conformado el sistema político regional desde el siglo XV, y el auge de los nómadas. Frente a la guerra de aristócratas de la etapa precedente, el apogeo de las tribus introdujo la guerra total. Total porque es la guerra de toda la comunidad en armas y porque sus objetivos no persiguen una delimitación de fronteras o de zonas de influencia, ni obtener botín o prestigio, sino espacio vital, tierra propia, que puede llegar a implicar la destrucción del adversario y de sus bienes y pertenencias. En este sentido es una guerra de conquista, se logren o no lo objetivos, en la que se hallan comprometidos todos los miembros de la comunidad tribal.

Como podemos suponer tal tipo de guerra rompe con las reglas de juego propias de la guerra especializada al tiempo que destaca la astucia y el riesgo como elementos importantes con que hacer frente a contingentes más numerosos o mejor armados. Supone situar en un primer plano la estratagema y la escaramuza. Se trata una guerra motivacional y no un asunto de política exterior. Frecuentemente es una guerra a muerte porque no se lucha por el honor sino por la propia vida.

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Desarrollo histórico del gobierno y la administración

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Wed, 19 Mar 2008 18:58:00 +0000

Las ciudades sumerias.
No es mucho lo que sabemos del gobierno y la administración en tiempos sumerios. Pese a la gran especialización económica y funcional, y al número de funcionarios y escribas, el aparato administrativo era relativamente simple, como correspondía a las necesidades de unos estados, si bien muy centralizados, de dimensiones modestas, en los que se daba además la dualidad de la administración ejercida por los templos y la ejercida por el palacio, aunque ambas compartían un mismo esquema de funcionamiento. A la cabeza de la jerarquía administrativa, y detrás del rey, se encontraban un mandatario -nu banda-, que fue adquiriendo cada vez mayor importancia en su calidad de organizador de las empresas de interés común y de los trabajos agrícolas, así como de tesorero y notario del reino, y el administrador -sanga- general. Los textos arcaicos citan también al "jefe del catastro"-sa-du-, a una especie de contable -sha du ba-, a los correos -sukkal- que dependían, al igual que los coperos -sagi-, del palacio del ensi , siendo cargos de gran importancia al frente, en ocasiones, de un grupo de la administración. Citan también a los consejeros -abgal-, comisarios -mashkim-, ¨vigilantes" -ugula- (en realidad encargados de dirigir a los miembros de una profesión u oficio) y heraldos -ningir- que en algunos lugares, como Shuruppak, disponían junto a los nu banda de gran cantidad de recursos y parecen haber sido funcionarios muy importantes. Al mando de las tropas se encontraba un gal-uku . Otros cargos importantes, al menos a finales del periodo, eran el de"jefe de los almacenes de grano" -ka guru- y "jefe de los depósitos de aceite" -ka shagan.

El reino de Ebla.
El reino de Ebla, en Siria, se caracteriza por un tipo de administración distinta, ya que su sistema político y su realeza también diferían, como hemos visto en otro capítulo, de las que eran propias de las ciudades sumerias, y se hallaba más influido por tradiciones, costumbres y valores de tipo "tribal" o "gentilicio". Después del rey, que se limitaba a llevar el título de en ("señor"), se hallaba el "tesorero" -lugal-sa-za-, que en realidad era el jefe de la administración en lo que concernía a la gestión patrimonial y a la organización del comercio. Papel notable junto a ambos ejercían los "ancianos" -abba- con importantes funciones administrativas a la cabeza de las circunscripciones o distritos administrativos reflejadas el título de lugal, que aquí viene a significar "gobernador". Dos altos dignatarios de palacio que ejercían de jueces -dayyanum - parecen proceder así mismo de estos "ancianos", representantes de las familias más poderosas. Se trata de una estructura más descentralizada en la que el poder del rey en palacio encontraba contrapeso en las familias más importantes, cuyos jefes y representantes ejercían altos cargos en la administración centra y periférica. Las cosas eran no eran aquí como en Mesopotamia. Allí una familia se volvía importante porque sus miembros desempeñaban durante varias generaciones cargos en la administración de los templos o palacios, mientras que en el reino eblaita eran las familias poderosas e importantes las que copaban, junto al rey, los puestos de la administración y el gobierno.

Los primeros imperios.
En época acadia, y como consecuencia de la centralización política y administrativa sobre el País de Sumer y Akkad surgió el "prefecto" -shabra- en sumerio -shapiru- en acadio, bajo cuya autoridad quedó situado el nu banda, y que dependía, a su vez, del gobernador militar -shagin- de la provincia. La administración local de las ciudades sumerias, ensi incluidos fue respetada, pero supeditada a la autoridad central del poder acadio, sobre cuyos procedimientos de gobierno y administración apenas sabemos nada, ya que la misma capital del imperio no ha sido excavada ni tan siquiera localizada con certeza, por lo que carecemos de los archivos de su palacio y sus templos.

Tales experiencias administrativas fueron heredadas por el imperio de la Tercera Dinastía de Ur, en el que los ensi quedaron reducidos a gobernadores civiles de una circunscripción o provincia nombrados por el rey, mientras que el shagin ejercía las funciones de un comandante militar. Al frente de la administración de los templos y gozando de similar rango se hallaban el shabra y el sanga, prefecto y administrador general respectivamente. A continuación ocupaban cargos importantes con la mitad del subsidio, el contable -sha du ba-, el "jefe del catastro" -sa du-, el "jefe de los depósitos del grano" -ka guru-, y el intendente de los obreros -nu banda eren na-. Otros cargos de menor relevancia eran el de "escriba de los bueyes de labor" -dub sar gu uru- y, aún más abajo, el del "porteador de la silla" -gu za la-. Por supuesto esta lista es totalmente incompleta y no revela más que nuestro conocimiento parcial de la jerarquía administrativa, debido a la información que nos proporcionan los documentos que conservamos de aquella época. En la administración central un cargo importante, que equivaldría al de primer ministro, era el de sukkalmah o "jefe de los correos" ya que estos, encargados de diversas misiones, poseían poderes amplios y variados. Se trataba en realidad, más que de mensajeros, de funcionarios destacados como supervisores que tenían informado en todo momento al rey de lo que acontecía en los diversos lugares del imperio

El periodo paleobabilónico.
En esta época la administración no difiería en lo esencial de la de los periodos anteriores, aunque su escala había aumentado y algunos cargos habían perdido toda su antigua importancia, apareciendo al mismo tiempo nuevos cargos al frente de antiguos cometidos. Tal ocurrió con el ensi cuyo rango llegó a ser muy inferior al del shassukkum, como se llamaba ahora "al jefe del catastro", que se ocupaba de presidir el registro de los campos y de los graneros destinados al abastecimiento de los trabajadores. El antiguo sistema de ensis, característico de los primeros imperios, había llegado casi a desaparecer en los turbulentos tiempos que siguieron a la desaparición del poder de los reyes de Ur, como una consecuencia de la fragmentación política de Mesopotamia. En algunos casos el término volvió a designar al príncipe de una ciudad independiente, pero en la época de Hammurabi se utilizaba para designar a una especie de feudatario del estado, lo que es claro síntoma de su desvalorización. Un nuevo título que aparece ahora es el de shatam mu, que se encarga de la mayoría de los asuntos corrientes.

La documentación de que disponemos para trazar siquiera un esquema del funcionamiento de la vida administrativa en Babilonia bajo Hammurabi es realmente fragmentaria y de procedencia muy dispar. Por ello no siempre resulta fácil reconstruir la escala jerárquica de cargos y funciones, sobre todo si atendemos al hecho de que los propios documentos manifiestan, como se ha dicho, la existencia de una «confusión de poderes». La ausencia de una clara separación de índole ministerial o departamental hace que la diversidad de títulos no implique, por lo tanto, ningún reparto concreto de atribuciones, por lo que todos los cargos, al menos los más importantes, llevaban consigo un fondo de actividades que correspondía a una auténtica polivalencia de funciones. Los documentos presentan a menudo importantes lagunas: tal o cual funcionario aparece citado aquí, pero no allá en un contexto similar. El propio Código de Hammurabi escasea en la mención de los cargos administrativos apareciendo citados tan sólo el gobernador de la ciudad, los correos y algunos altos jefes del ejército.Para la ejecución de todas las tareas administrativas, políticas, económicas, legislativas y jurídicas se precisaba un amplio aparato burocrático que estaba integrado por personas pertenecientes a la clase social dominante de los awilu. Las capas sociales mas elevadas proporcionaban también los altos jefes militares y los grandes dignatarios del estamento clerical.

Existía por lo demás, heredada de épocas anteriores, una cierta semejanza entre la administración del palacio, la de un templo o la de una determinada provincia. Por otra parte, cada conquistador de turno, y Hammurabi no constituyó ninguna excepción al respecto, adoptaba la administración local de cada ciudad conquistada, sustituyendo solamente los cargos más importantes. Es por ello que con una serie de datos dispersos procedentes de Eshnunna, Mari, Sippar, Larsa y la propia Babilonia podemos intentar reconstruir un cuadro algo aproximado a cerca de la administración imperante.

Cargos importantes de palacio eran el «prefecto» -shapiru- el archivero -shaduba- y el tesorero -shanda-bakkum-. Algunos de estos cargos los encontramos también en la administración de las provincias. Al frente de ellas y como responsable máximo se encontraba un gobernador -sha nakkum- en el que se percibe la figura del antiguo shagin sumerio, que estaba encargado del orden, del reclutamiento, del mantenimiento de los funcionarios subalternos y del funcionamiento económico de su circunscripción. De él dependía el «prefecto del país» -shapiru-matim-. Al frente de las ciudades había también prefectos y alcaldes-rabianum- A continuación encontramos a los tesoreros, al « jefe de los depósitos de grano» -kagurrum- y al «jefe del catastro» -shassukum-, cargos que existieron seguramente también en palacio. En las provincias los gobernadores tenían asímismo bajo sus órdenes a los jefes de circunscripciones -bel pahatim- de los cuales dependían a su vez los jefes de poblados -suqaqu-. Contaban para su gestión con escribas, correos -sukalu- y fuerzas de policía. La administración de los templos era dirigida por sacerdotes shangu y encontramos por todas partes un personal subalterno, los llamados shatammu, especie de agentes administrativos que se ocupaban de la mayoría de asuntos de índole ordinaria, como el control de los rebaños, la recaudación de censos en especies o dinero, o la organización de los almacenes.

Todo el funcionamiento de esta compleja estructura administrativa era supervisado por el primer ministro -isaku- responsable de gobernadores, alcaldes y demás funcionarios. La administración central residía en palacio y la agilidad del sistema era asegurada por un desarrollado cuerpo de correos ya que la correspondencia administrativa y diplomática era muy numerosa. Igualmente el espionaje era muy activo. La cancillería, mediante sus oficinas de correspondencia, servía de enlace entre la sede del gobierno central y los servicios instaurados en todas las provincias. Pese a la acentuada centralización administrativa, Hammurabi permitió la existencia de los antiguos consejos locales. Si bien los gobernadores y los alcaldes eran los representantes del rey, cada uno de ellos estaba rodeado de un consejo. El consejo del gobernador podía incluir a los funcionarios más destacados de la provincia mientras que el de los alcaldes estaba integrado por los notables de la ciudad. Esta asamblea local administraba los bienes municipales, procedía al arrendamiento de sus tierras y percibía los impuestos obtenidos en la ciudad, bajo la supervisión de los funcionarios del rey en la provincia.

Si la confusión de poderes y el conflicto de atribuciones era uno de los males que parece haber caracterizado la administración, el otro fue sin duda alguna la excesiva rigidez de la centralización administrativa que impedía a cualquier funcionario el más mínimo atisbo de iniciativa. Ello se debía al hecho fundamental de que el Estado se confundía con la propia persona del monarca, lo que hacía que el lazo no se estableciera entre los funcionarios y el Estado, sino que éstos se hallaban ligados personalmente al rey. Eran ante todo eran sus servidores, al igual que él no era más que un servidor de los dioses a quienes en último término pertenecía todo. Pero una cosa es recibir órdenes de los dioses y otra muy distinta que éstas las transmita un inmediato superior jerárquico. El monarca lo controlaba todo, por lo que no era fácil hacer gala de clase alguna de autonomía. Así, los prefectos y alcaldes de las ciudades, encargados de su administración y en particular de la ejecución de los trabajos públicos, recibían órdenes directas del rey, pese a estar subordinados al gobernador. La carencia absoluta de iniciativa era particularmente grave en el caso de los gobiernos provinciales ante una situación de conflicto. Ello podía implicar una peligrosa demora en su solución y, sí la amenaza era de orden militar, las perspectivas eran aún más negras. Si las instrucciones no llegaban convenientemente a tiempo podía provocarse un desenlace fatal. Probablemente esta esclerotización del aparato administrativo babilonio sea uno más de entre los factores que condujeron al derrumbamiento del imperio ante presiones internas y externas.

Los hititas.
El carácter menos compacto del Estado hitita tuvo su reflejo, incluso en época imperial, en el gobierno y la administración. La familia real se hallaba ligada por medio de matrimonios con la nobleza, lo que no siempre aseguraba la cohesión política interna, al favorecer el parentesco con el detentador de la corona la aparición de aquellos que se consideraban con derecho a albergar pretensiones al trono o a posiciones preeminentes. Los cargos más altos eran ocupados por los "grandes" y los "hijos del rey", representantes de las familias más importantes de la nobleza y los parientes del monarca respectivamente. Constituían la corte, ocupaban los puestos más altos de la administración periférica y se hacían cargo del mando de las tropas. Su relación con el rey se fundamentaba sobre un juramento de fidelidad que era redactado por escrito y en el que, partiendo de la general devoción a la realeza, en la figura del rey y sus sucesores, se detallaban de forma más concreta sus obligaciones políticas. La composición menos burocrática y escasamente profesionalizada de esta administración contrasta notoriamente con Mesopotamia. En palacio, los cargos de "gran escriba" y "jefe de los combatientes de carros" eran los más importantes y por su dignidad se situaban inmediatamente a continuación del rey, la reina y el príncipe heredero.

El gobierno del país de Hatti, el núcleo del imperio, estaba organizado en provincias confiadas a gobernadores que eran al mismo tiempo miembros de la nobleza y familiares del rey. La administración periférica correspondía al "síndico" o "alcalde" -hazanu- a cargo de los aspectos civiles y al "jefe de la guarnición" o "señor de la torre vigía" -bel madgalti- encargado de las tareas militares. En general, se respetaban los usos y costumbres locales, si bien se recibían precisas instrucciones de palacio relativas, sobre todo, a la seguridad en los confines del imperio y los territorios sometidos. Aquellos que poseían un valor estratégico importante, como Karkemish o Alepo eran entregados directamente, para su gobierno, a los príncipes de la familia real.

Los granes imperios: Asiria.
Los asirios fueron innovadores en muchos campos y posteriormente imitados por babilonios y persas, si bien con estos últimos se produjo un cierto renacimiento de las autonomías localesEl imperio asirio. Al igual que los príncipes y los altos dignatarios, todos los restantes súbditos del imperio debían comprometerse personalmente, mediante juramento, al servicio del rey de Asiria, exponiéndose el perjuro al castigo decretado por la cólera divina. El servicio al rey constituía el principio fundamental sobre el que descansaba todo el funcionamiento del Estado y en este punto, en teoría, no existían distinciones entre el sencillo labriego y el gobernador de una provincia. La prestación del juramento tenía habitualmente lugar en presencia de las estatuas de los dioses y en ocasiones adquiría un aspecto multitudinario, verdaderas convenciones juradas -adu- en las que se procedía por categorías profesionales o incluso multitudinariamente.

Desde el mismo momento en que la autoridad real podía disponer de todos sus súbditos para cualquier tipo de función, ya se tratase de los más humildes o de los funcionarios de palacio, advertimos la ausencia de una especialización ministerial. En la medida en que todos eran igualmente servidores del rey, como él lo era de la divinidad, los miembros de la administración no tenían asignado más que en términos generales un cometido específico, y sus funciones podían variar según las necesidades del momento, con lo que se llegó, en la práctica, a una indistinción de cargos. Por ello quizá sea conveniente, en aras de una mejor sistematización, distinguir entre una administración ordinaria, con sus dos vertientes de ámbito central y provinciano, y un aparato administrativo específico integrado por auténticos servicios de información que actuaban en todas las escalas de la jerarquía administrativa ordinaria. Ambas burocracias se encontraban igualmente centralizadas y dependían de un máximo responsable, el sukkalu dannu, especie de visir o primer ministro, ante quien debían rendir cuentas los gobernadores de provincias y los sukkallu, integrantes de los servicios de información.

La administración central se encontraba compuesta por los altos títulos nobiliarios que integraban el canon de los epónimos. Estos eran, por orden de prioridad, el propio rey, el general en jefe -turtanu-, el heraldo de palacio -nagir ekalli-, el copero mayor -rab shaque-, el intendente -abarakku- y los gobernadores de provincias -bel pihati-, al frente de los cuales se hallaba el de Assur -shakin mati-. Tales títulos eran, sin embargo, reminiscencias del pasado y al igual que el eponimato fue reformado en ciertas ocasiones, por ejemplo bajo Sargón II y Senaquerib, se puede afirmar que las funciones no correspondían estricta y únicamente a las titulaturas. En cualquier caso, todos los que detentaban títulos nobiliarios tenían bajo su mando las provincias situadas en la periferia del imperio y todos ejercían, en consecuencia, mandos militares. Además constituían el consejo del rey, sin que se pueda precisar, como se ha dicho, un reparto de atribuciones ministeriales.

Desde Tiglat-Pilaser III el crecimiento del estado asirio con la incorporación de los territorios conquistados, planteaba la necesidad de proceder a una reforma administrativa, que fue iniciada ya por el propio monarca. Las antiguas grandes provincias fueron fragmentadas en distritos menores, al frente de los cuales fueron situados unos funcionarios especiales —bel pahati— que a veces parecen sustituir a los gobernadores —shaknu—, aunque más a menudo se designa con este término a los generales encargados de la administración de las circunscripciones recientemente conquistadas o creadas. Parece que este sistema fue copiado de Babilonia, donde la densidad de la población exigía la organización de pequeños distritos administrativos. Según esto, el shaknu era el «encargado» del gobierno de la provincia y los bel pahati permanecían como jefes de las circunscripciones o distritos en que ésta se dividía. Con el tiempo, estos gobernadores que a menudo comandaban varias provincias, diferentes y alejadas, residiendo en la más importante, terminaron por desaparecer, a medida que avanzaba la división de éstas en nuevas y más pequeñas circunscripciones administrativas. De esta forma, la provincia de Assur, que cubría originalmente el territorio histórico del país, fue reducida administrativamente al equivalente de dos de sus antiguos distritos. Las doce viejas provincias asirias fueron sustituidas por veinticinco a las que se vinieron a agregar otras quince de nueva creación. Con todo, aunque se modificaron los cargos, no ocurrió lo mismo con las titulaturas, ya que los términos de shaknu y bel-pihati son empleados indistintamente hasta finales del imperio.

La administración del imperio estaba en gran medida puesta al servicio de las necesidades militares y de la política de expansión de los monarcas asirios. De esta forma los cometidos civiles de los funcionarios se entremezclaban con las obligaciones militares, de igual forma que, en una escala más baja de la sociedad, un mismo grupo de hombres podía ser destinado indiscriminádamente a desarrollar tareas civiles o militares. Así, los altos funcionarios encargados del gobierno de las provincias debían mantener el orden en sus circunscripciones, para lo cual contaban con guarniciones permanentes bajo su mando, y asegurar el cobro de los impuestos, que afectaban principalmente a los cereales, el forraje y al ganado mayor y menor, estando también los transportes de mercancías sujetos al pago de peajes y tasas de almacenamiento. Debían asegurar asimismo la entrega en los centros de la administración provincial y local de los materiales y materias primas necesarios para el desarrollo de la vida económica y militar, así como el reclutamiento de los hombres precisos para la ejecución de los grandes trabajos de interés colectivo -fortificaciones, obras hidráulicas, etc.—y para servir en el ejército. En ambos casos los hombres sometidos a esta prestación formaban brigadas —sabe— encuadradas por guardias y funcionarios encargados de su dirección. Las zonas pobladas por nómadas pagaban habitualmente el tributo en ganado.

Las ciudades y regiones con población asentada satisfacían los impuestos en plata y oro, estando las más importantes poblaciones urbanas, como Babilonia, Borsippa, Sippar, Nippur, Harran y la propia Assur, principalmente, exentas mediante favor real de estas contribuciones, poseyendo al mismo tiempo ciertos derechos de autogestión, bien por la importancia de su comercio, su significado político o la influencia de sus colegios sacerdotales. Los impuestos de los campesinos se recaudaban en especie. Una determinada parte de la cosecha, del forraje y del ganado se pagaba en forma de impuesto o tasa, y no cabe ninguna duda de que la explotación de las provincias conquistadas debió ser muy dura, aunque la adecuación del tributo a los recursos reales de los vencidos, realizada mediante el censo de la población y los bienes, servía para paliar un tanto la dureza de las exacciones.

Las formas políticas entre los nómadas

noreply@blogger.com (Carlos G. Wagner) — Wed, 19 Mar 2008 18:56:00 +0000

Los nómadas han constituido uno de los tipos de poblaciones más importantes en el Próximo Oriente, dada la adaptabilidad de su estilo de vida a las condiciones de las zonas semiáridas y desérticas de las que los sedentarios apenas pueden obtener provecho. Pueblos como los haneos, benjamitas, suteos, hebreos o arameos tuvieron una gran importancia en la historia de aquellas tierras. La mayoría de estos nómadas no ocupaban zonas marginales situadas en el exterior de las explotaciones agrícolas de los sedentarios, sino que recorrían, impulsados por la necesidad de la migración estacional, los espacios interpuestos entre las zonas cultivadas.

Las relaciones entre nómadas y sedentarios fueron frecuentes, múltiples, multidireccionales y complejas (en tanto que problemáticas), dando lugar a repercusiones en ambas esferas y estimulando una situación de interdependencia que conocemos con el término de "sociedad dimorfa". Con demasiada frecuencia la estepa semiárida no proporcionaba todos los recursos necesarios para una vida, incluso tan sencilla, como la de los pastores seminómadas. Sin productos agrícolas la dieta no resultaba suficiente por lo que o se compraba grano y otros vegetales a los agricultores o, allí donde las condiciones políticas y medioambientales lo permitían, se convertían en campesinos una parte del año. En verano era frecuente la necesidad de adquirir forraje para alimentar al ganado o de estipular acuerdos con los agricultores que les permitiera acceder a los rastrojos de los campos tras la cosecha. La vida móvil no favorece tampoco la especialización artesanal, por lo que las manufacturas han de ser adquiridas en las ciudades.

Nómadas y sedentarios se realacionaban, en el comercio, en las actividades militares, así como en las laborales. No era extraño observar la presencia de jefes tribales con residencia y posesiones en la ciudad. En ocasiones podía llegarse a formas de relativa integración entre los dos ámbitos, como cuando -en tiempos de Mari- un funcionario -sugagum- era investido de poderes sobre las tribus establecidas en territorios bajo control del palacio, y, además de residir en los poblados de aquellas, realizaba frecuentes visitas a la ciudad. Aún así, tales relaciones no carecían de problemas. Incluso en los momentos de mayor apogeo de la vida sedentaria, las gentes de los palacios y las ciudades consideraba siempre problemática la obediencia de los nómadas que frecuentaban su territorio por causa de su movilidad y de su independencia económica. Razones no les faltaban. Poseemos numerosas referencias que hacen alusión a contingentes tribales que habían rehusado presentarse ante la llamada del palacio, o sencillamente habían enviado muchos menos hombres de los requeridos (Anbar: 1991, 177 ss).

El hecho de que los pastores nómadas o seminómadas estuvieran habitualmente armados, en contraste con el monopolio del armamento detentado por los palacios, junto a su fama de excelentes guerreros -los palacios solían utilizarlos como tropas de élite- servía para ahondar las suspicacias. Su organización para la guerra era así mismo distinta. Las tropas de los nómadas se contraponen a las de los palacios, al igual que toda su forma de vida. El ejército tribal no era una profesión especializada, ni se componía de hombres requisados a la fuerza, sino que estaba formado por todo el pueblo en armas. Ello no les privaba de eficacia militar, siendo sus tácticas también distintas a las empleadas por los sedentarios. La incursión repentina era uno de sus procedimientos favoritos y cuando eran capaces de movilizar grandes contingentes de hombres armados, debido a la alianza entre varias tribus, su fuerza era temible. "Nacido y criado sobre la silla y formado para una carrera de rapiña y venganza, el nómada pastor adopta la preparación bélica como una forma de vida. Con su consumada destreza, una banda nómada puede atacar, robar y desaparecer sin peligro de ser perseguida en la inmensidad, esfumándose sin dejar huella, como un río que desaparece en las arenas del desierto. Con frecuencia los moradores de las ciudades nada pueden oponer a estas tácticas, como no sea una muralla" (Sahlins: 1977, 61).

El gobierno y los dirigentes tribales.
Al no tratarse de una sociedad de clases establecida sobe la base de las diferentes funciones económicas y al no existir, en principio, la concentración de excedentes, el poder político adopta entre los nómadas una dimensión totalmente distinta a la que caracteriza los Estados palatinos y urbanos. La solidaridad y el honor de la comunidad eran confiados y estaban representados por el jefe, que no era sino el depositario temporal del poder que residía en la comunidad entera. No se trataba de un autócrata, sino de alguien que había recibido de la comunidad la capacidad de dar órdenes. No obstante la comunidad se preservaba como tal la no menos importante facultad de desobedecerlo, aunque por lo general cuando un jefe resultaba elegido era para seguirlo. Así mismo el jefe podía ser abandonado o sustituido. Si un jefe se quedaba sin partidarios dispuestos a acatar sus ordenes dejaba de ser jefe. La coerción no podía intervenir para obligar a nadie, pues no existía un monopolio de la fuerza, ni de la ley, ni siquiera de tipo económico, por lo que el prestigio y el consenso eran los requisitos necesarios para ejercer la jefatura.

El prestigio podía proceder tanto de una situación familiar influyente, cuanto, sobre todo, de las propias habilidades personales, bien en el conocimiento y prudente aplicación de las normas de la tradición, como en la capacidad para liderar una acción guerrera, tanto por el valor, como por la fuerza, o la astucia. Ahora bien, en determinados contextos, un jefe militar exitoso, rodeado por un numeroso séquito se incondicionales seguidores armados podía imponer de hecho, como Jefte frente a los "ancianos" de Galaad, su poder a los dirigentes locales, estableciendo una especie de monarquía o, más bien, pseudomonarquía regional de acentuados rasgos militares.

Aún así, la configuración del gobierno era distinta según el grado de desarrollo político alcanzado y de la sección de la sociedad tribal de que se tratara. La perspectiva antropológica comparada nos permite suponer que los grados de integración política variaban en razón directa de la densidad demográfica y de la abundancia de agua y pastos. A medida que se pasa de los grupos menores a los mayores se advierte un carácter más artificial de la cohesión, que precisa de pactos bajo una fuerte sanción religiosa e ideológica. Las alianzas entre las tribus, basadas o no en la mancomunidad migratoria, se sellan mediante un pacto geanológico en el que intervienen vínculos de parentesco, ficticios o inventados, en el sentido tanto de su carácter artificioso o cuanto de la escasa posibilidad de una memoria "real" al respecto. Así, diversas tribus pueden unirse en una entidad mayor, la confederación tribal, bien porque sus miembros estén convencidos de que poseen unos antepasados (míticos) emparentados -o de que comparten unos antepasados (míticos) comunes-, bien porque, de cara a intereses prácticos e inmediatos, están dispuestos a "recordar" la existencia de tales vínculos. Estas relaciones tribales mitigan las frecuentes colisiones entre campamentos vecinos y minimizan la competencia por los pastos.

La necesaria cooperación ante la necesidad de una coordinación anual en el reparto de los pastos constituye uno de los estímulos más potentes para que se produzcan tales acuerdos. En la confederación tribal se alcanza un nivel muy próximo al Estado. Este surgirá, finalmente por presiones exteriores, sobre una base no territorial sino humana. A diferencia del Estado palatino, el Estado "nacional" de génesis tribal no parte de un territorio, sino de grupos de personas, algunos ajenos a la tribu, como los habitantes de algunas aldeas y de las ciudades, que son incorporados mediante un pacto de hermandad. De esta forma, tanto a nivel de confederación tribal, como de Estado "nacional" se mantiene la ficción de parentesco, convertida en soporte simbólico de una organización política compleja.

El tipo de jefatura variaba según las circunstancias. Entre los amoritas y los kasitas se hallaba muy extendida la monarquía tribal, que implica la existencia de un"rey" a la cabeza de la tribu. Los reyes de los haneos eran denominados "padres", mientras que los de los benjamitas se trataban entre ellos de "hermanos". Unos y otros poseían ciudades que constituían el centro político de la monarquía tribal. Los documentos del palacio de Mari nos muestran como las localidades habitadas por los benjamitas dentro de los confines del reino, en los distritos de Mari, Terqa y Saggaratum, se hallaban divididas según las cinco tribus y sus habitantes, y dependían en cierta medida de los reyes de estas tribus, que residían, por el contrario, en "el país alto", fuera de la jurisdicción del palacio. En época de Zimri-Lim los reyes de los benjamitas eran sus vasallos, mientras que los de los haneos se mantuvieron independientes. La corte de estas monarquías tribales reproducía, en una escala distinta, lo que eran signos comunes de la realeza en cualquier otra parte. Las localidades que eran sede de la monarquía tribal contaban con un palacio, ejército permanente, fuerzas de gendarmería, servidores y personal de apoyo, como adivinos etc. (Anbar: 1991, 119 ss). Pero el rey, que era ante todo un jefe tribal, no era un déspota, y aquí estriba la principal diferencia respecto a la realeza palatina. Aunque la tribu reconocía su autoridad, ésta no era absoluta. En ocasiones el comportamiento de los miembros de la tribu hacia su rey se asemeja mucho al comportamiento que mantenían hacia el gobernador palatino del distrito, rehusando acudir, por ejemplo, ante su llamada. La autoridad que estos reyes ejercían sobre los miembros de la tribu que vivían en lugares fuera de su jurisdicción era, por otra parte, compartida con otros dirigentes, como los jefes de clan o de aldea y los "ancianos".

La monarquía tribal no era la única forma política conocida por los nómadas y seminómadas del Próximo Oriente Antiguo. Los jefes suteos no eran reyes. Tampoco lo fueron los jefes tribales gasga, en perpetuo conflicto con los hititas, pese a algún intento aislado que no llegó a a consolidarse, y entre los guteos la monarquía tribal sólo apareció como fórmula eficaz de gobierno tras la conquista del "país de Akkad". Así mismo, a la cabeza de las primitivas tribus israelitas se encontraban los "jueces" -shofet- , dirigentes temporales cuya autoridad no era ni permanente, ni absoluta y no se extendía al conjunto de todas las tribus. Sus aptitudes excepcionales para el mando, basadas en un ascendiente particular que resultaba de una combinación de heroicidad e inspiración divina, no eran transmisibles, por lo que no se perpetuaban en una institución. Resulta realmente significativo que durante la época de estos "jueces", anterior al establecimiento de la monarquía por Saul, ninguno de los intentos por establecer un gobierno unificado basado en la realeza, como los de Gedeón, Abimelec o Jefté, llegara a cuajar definitivamente.

A la cabeza de las villas, aldeas y de las unidades tribales se hallaban los jefes locales, -sugagu- entre los amoritas, -rabanum- en acadio, que eran responsables de la gestión de los asuntos de la comunidad, nómada o sedentaria, que dirigían. En las aldeas y villas más grandes existían varios de ellos que ejercían su actividad simultáneamente. En el desempeño de sus funciones se hallaban asistidos por el concejo de los "ancianos" y los "hombres de bien". El cargo, que podía durar toda la vida, se ocupaba a propuesta de los ancianos y notables, que también poseían la facultad de destituirles, pero el rey o el jefe de la tribu tenía en ambos casos la última palabra. En muchas ocasiones estos jefes locales se hallaban también bajo la autoridad de los gobernadores palatinos de los distritos en que habitaba la población tribal, por lo que eran las autoridades del palacio las encargadas de su nombramiento o destitución. En tales situaciones una de sus tareas más importantes era la de poner a disposición del palacio trabajadores y soldados entre las personas censadas en su demarcación. Eran así mismo responsables, ante su gente, de liberar a los prisioneros y, ante el palacio, de arrestar a los fugitivos. A fin de cuentas representaban a las autoridades, bien fueran tribales o palatinas -o ambas- ante la población, y a la población ante las autoridades.

Los "ancianos", que también representaban a su comunidad en las festividades religiosas y ante las autoridades, con facultad para negociar en su nombre y establecer pactos y acuerdos, eran los jefes de las familias más poderosas. Debido a las peculiaridades de la población seminómada y de su implantación territorial, existían los "ancianos de la aldea", los "ancianos del distrito", nombrados a menudo en los textos junto a los sugagu, así como los "ancianos del país", que representan a la población tribal no asentada o que permanecía fuera de la jurisdicción de los gobernadores y palacios. Los "ancianos" se reunían para establecer consultas y podían ser convocados por el gobernador para, por ejemplo, escuchar a un adivino a las puertas de la ciudad o intervenir en la elección del sugagu. Podían integrar una delegación ante el monarca y mediar en las disputas por una ciudad o villa que a menudo se producían entre los reyes. En el ámbito interior actuaban como árbitros de las desavenencias y conflictos que podían enfrentar a las distintas familias, impidiendo de este modo las continuas venganzas de sangre.

Las decisiones importantes eran tomadas por la asamblea -puhrum- presidida por el jefe y los ancianos. Los acuerdos, para que fueran vinculantes, debían ser tomados no sólo por mayoría sino por unanimidad. La posición de los jefes y los "ancianos" a este respecto era muy influyente, pero si la unanimidad no se alcanzaba nadie podía obligar a los disconformes a actuar en contra de su parecer. La conformación característica de la sociedad tribal, con sus enormes grados de autonomía entre las unidades familiares y suprafamiliares, hacía virtualmente imposible la coerción.