A Esquerda Libertária

Max Stirner: o grande filósofo do egoísmo

2017-06-10T18:40:00.000-03:00

Publicado originalmente no jornal Non Serviam, edições 19 e 20 em Primavera de 2000.

Por Svein Olav Nyberg

Obrigado pelo seu convite. Eu fui convidado a falar sobre Max Stirner com o subtítulo "O Grande Filósofo do Egoísmo". Um subtítulo mais ousado, "O Grande Filósofo do Individualismo?" talvez fosse ainda mais apropriado. Pois, embora Stirner certamente seja um filósofo do egoísmo, eu diria também que ele é o filósofo mais consistente tanto do egoísmo quanto da categoria maior do individualismo. Mas o tema do egoísmo como o individualismo final terá que esperar um pouco. Nesta conversa, meu foco será em apresentar as idéias de Max Stirner, o que pode causar grande prazer ou aborrecimento!

Você provavelmente está familiarizado com o termo "egoísmo" dos escritos de Ayn Rand. Então você provavelmente não vai vir para essa sessão completamente despreparado. No entanto, o tipo de egoísmo que eu irei apresentar para você hoje não é aquele que a Rand falou; não é tão domado. Assim, às vezes estes conceitos de egoísmo não apenas irão ser diferentes, mas eles serão até mesmo completamente opostos. Ao passo que Rand fala sobre a "Natureza do Homem" ("enquanto Homem"), sobre a moralidade e sobre o estado como o protetor dos direitos do Homem, Stirner revela-se como o anti-moralista. Assim como Henrik Ibsen, ele trata o estado como "a maldição do indivíduo", e quaisquer alegações sobre a "Natureza do Homem" a parte dos propósitos da classificação biológica, são objetivos favoritos de Stirner.

Então quem é esse Max Stirner? E qual é a sua filosofia?

Max Stirner é principalmente conhecido como o autor de Der Einzige und Sein Eigentum (O Único e Sua Propriedade) e é neste livro que ele expõe adiante a maior parte de sua visão filosófica. Sua filosofia é tanto algo fácil quanto algo difícil para compreender. Durante a sua época e por intermédio de seus oponentes, Der Einzige foi caracterizado como o primeiro livro legível em toda a história da filosofia alemã. Seu estilo é cativante e retórico e torna fácil para o leitor tornar-se intrigado. Ao mesmo tempo é uma peça multifacetada de trabalho; não só na estrutura como no conteúdo é embalado com referências implícitas e explícitas tanto de seu passado como de seu presente: É um trabalho de muitas camadas e eu duvido que eu tenha conseguido compreender todas as suas camadas.

Stirner inicia seu trabalho citando Bruno Bauer e Ludwig Feuerbach. "Para o homem, o ser supremo é o homem", diz Feuerbach. "O homem só agora foi descoberto", diz Bruno Bauer. As críticas desses dois filósofos são o núcleo do trabalho de Stirner. Através de sua crítica destes dois filósofos em particular, Stirner critica todos os tipos de filosofia moral até a sua própria época, e uma extensão de sua crítica dentro de nossa época se torna bem aplicável para os filósofos mais recentes.

Você não precisa estar familiarizado com Bauer e Feuerbach para entender a crítica da moralidade de Stirner; o próprio Stirner fornece o discernimento suficiente. Todavia, é útil conhecer de onde Stirner vem. Então vamos fazer um resumo histórico:

Max Stirner (1806-1856) nasceu como Johann Kaspar Schmidt. "Max Stirner" é um apelido que ele adquiriu durante seus anos de faculdade por causa da sua testa alta e larga. Ele, mais tarde, adotou esse nome e mais tarde usou-o como seu pseudônimo literário. Ele estudou filosofia, onde teve Hegel como um de seus palestrantes e foi bem eu seu caminho para um doutorado em filosofia. Entretanto, devido as circunstâncias a respeito da saúde de sua mãe, seu doutorado nunca foi terminado. O plano de fundo intelectual de Stirner é o seu profundo conhecimento da filosofia de Hegel, a Bíblia e a antiguidade grega. Então os conteúdos específicos da crítica de Stirner em Der Einzige se refere a estes elementos.

Em 1841 Stirner iniciava sua associação com "Die Freien" ("O Livre"), um círculo de intelectuais que se encontravam para beber e debater no Hippel's Weinstube em Berlim. Estes "Livre"eram também conhecidos como "Jovens Hegelianos" ou os "Hegelianos de Esquerda". Observe que o significado de "esquerda" aqui é aquele usado no parlamento francês após a revolução de 1789 e não aquele da classificação política atual. Neste círculo de intelectuais, Stirner era também conhecido por seus poucos, porém perspicazes argumentos, geralmente confinando estes argumentos para o seu próximo. O debate geral ele tendia a observar apenas de uma uma distância com um sorriso irônico. Em 1844 ele publicou seu infame magnus opus; um trabalho que não apenas deu a ele notoriedade imediata, mas também esmagou as ilusões dos Hegelianos de Esquerda, e por todas as propostas práticas destruiu o movimento.

Sendo um bom livro subversivo, Der Einzige foi, claro, confiscado pelo governo. Stirner e seu editor tinham, contudo, se planejado para essa contingência e já tinham distribuído consideravelmente alguns livros antes que a censura pudesse se apossar de suas primeiras cópias. Após um curto tempo, o livro foi lançado novamente, declaradamente "absurdo demais para ser perigoso"! "Absurdo" foi também a reação de Karl Marx. A história é que Engels escreveu para Marx[1] sobre essa publicação e falou simpaticamente sobre Der Einzige. A resposta de Marx não foi preservada, mas em sua seguinte carta à Marx, Engels declara que ele mudou sua opinião e que ele agora acha o livro "o que você julgar, que seja". Estes dois parceiros no crime então começaram escrever A Ideologia Alemã, originalmente um trabalho de 700 páginas sobre seus contemporâneos. Este trabalho é normalmente publicado em uma versão com seus ataques ad hominem embaraçosos sobre Max Stirner editado de longe - uma versão de umas meras 200 páginas.

Os Hegelianos de Esquerda

O Hegelianismo de Esquerda foi uma resposta ao Hegelianismo e, particularmente, uma reação para a tendência hegeliana para apoiar todo aspecto da ordem estabelecida. Os Hegelianos de Esquerda estavam impressionados pelos métodos de Hegel, em particular a sua dialética.

Na dialética você tem um ponto inicial e por estudar as relações neste ponto inicial, você encontrará os dualismos e a "parcialidade única" que precisa para ser dissolvida através da dialética. O resultado do exercício anterior na dialética irá, então, se tornar o ponto inicial para uma nova investigação dialética e então, nós teremos uma progressão dialética.

Então dialética é especificamente relacionada ao desenvolvimento - desenvolvimento do conceito através da crítica; dualismo são encontrados entre opostos relacionais, em momentos "parcialidade única" ou "premissas escondidas" pura também serão encontradas.

Quão tentador não é - quando o próprio Hegel, o Mestre da dialética, quase declara o fim da história no estado da Prússia e no cristianismo luterano - quão tentador é não continuar e aplicar a dialética para para os resultados finais das investigações próprias do Hegel? Quão tentador é não "aplicar Hegel à Hegel", para surgir como - o melhor hegeliano?

Isso é exatamente o que os Jovens Hegelianos fizeram. Leben Jesu de Strauss é, provavelmente, o melhor marcador do início deste processo de reexaminar Hegel. Em seu trabalho, Strauss discute o conceito de "Cristo": por suposição, "Cristo" é o salvador universal da Humanidade. Entretanto: de acordo com a própria metodologia de Hegel, o universal não pode ser identificado com um simples indivíduo. Strauss busca a questão no estilo hegeliano verdadeiro, e termina com a conclusão de que embora Jesus provavelmente foi uma pessoa histórica, ele não poderia ter sido Cristo. "Cristo como um indivíduo" foi meramente uma expressão mítica do salvador "real" da Humanidade - a Humanidade por si mesma.

Naturalmente, isso causou muito rebuliço tanto entre os teólogos quanto aos filósofos. Os seguidores de Hegel estavam certamente na questão menor, e eles terminaram tomando os lados. Um lado, representado por Strauss, pensou que Hegel fosse um ponto inicial para movimentos mais além do Espírito, não um resultado final. Opondo-se a eles estavam os conservadores, em particular Bruno Bauer e o próprio Hegel. Contudo, devia ser observado que não demorou muito Bauer trocou os lados e se tornou um líder Hegeliano de Esquerda.

O trabalho de Strauss foi o a chave que destrancou a porta e vários trabalhos foram publicados, trabalhos que apresentaram saídas radicais dos "resultados" do hegelianismo conservador. O trabalho de maior impacto foi o Das Wesen des Christentums (A Essência do Cristianismo) de Ludwig Feuerbach, primeiramente publicado em 1841. Neste trabalho, Feuerbach desenvolve a tese de Strauss por também negar Deus - que no hegelianismo é visto como O Universal - incorporação num único indivíduo.

"Como nós dissemos conhecer Deus?" Feuerbach pergunta. Seus contemporâneos, os teólogos hegelianos, respondem que ele é conhecido por seus atributos. "Deus é amor", "Deus é verdade" e etc. Então esse Deus não é conhecido diretamente, mas via atributos dele. Não é verdade então, pergunta Feuerbach, que o que é adorado pode ser tão pouco o próprio Deus? O que é adorado não deve ser os atributos conhecíveis de Deus? Então não estaria mais próximo da verdade se nós invertêssemos sujeito e predicado nestas afirmações, de modo que eles agora lêem: "Amor é divino", "Verdade é divina" e etc? E uma vez que isso é a verdade, as afirmações originais não são a inversão real? Feuerbach prossegue por perguntar de onde nós conhecemos o amor, a verdade e etc. De onde mais, ele diz, senão de nós mesmos?

Feuerbach conclui por dizer que não somente é a Humanidade o seu próprio Cristo, como também é o seu próprio Deus: "Deus" é nada mais senão uma alienação da essência do Homem, onde essa essência tem sido referenciada para um objeto externo e, desse modo, considerado qualquer outra coisa diferente do que o Homem.

Com esse desvio, os Jovens Hegelianos reduziram a teologia para a antropologia e substituído o Cristianismo por Humanismo. Homem é a medida de todas as coisas. Especulações sobre a natureza de Deus são substituídas por especulações sobre a "essência" do Homem. Questões sobre "a ordem de Deus" e a vontade de Deus são substituídas sobre a ordem e a vontade do Homem - questões sobre moralidade.

Então o que significa ser Homem? Feuerbach, que acabou de trazer Deus para baixo do Céu a fim de embuti-lo na Humanidade, é obrigado a buscar por todos os atributos de Deus no Homem - na essência do Homem. Dessa forma, as afirmações "Deus é amor", "Deus é verdade" e etc. se transformam no "Amor é a essência do Homem", "Verdade é a essência do Homem" e etc. Isso é a forma que deve ser se a descrição de Deus de Feuerbach como nada, senão a alienação da essência do Homem é para ser correta.

Mas indivíduos não são sempre amor e eles nem sempre são verdadeiros. Que significa que Feuerbach não pode apresentar essas afirmações como generalizações empíricas dos humanos. Então o ponto de vista de Feuerbach se torna que "amor", "verdade" e tudo mais não são propriedades dos indivíduos, mas a essência normativa de todos os homens. "Homem", para Feuerbach, é a essência normativa de homens.

A crítica de Stirner dos Hegelianos de Esquerda

Esse é o ponto inicial de Stirner, e ele dificilmente poderia ter tido um melhor; talvez um Stirner poderia existir somente em um ambiente como esse, onde os princípios de moralidade estivessem, portanto, claramente apresentados.

Então qual é a crítica de Stirner?

A primeira aparência do conceito "egoísta" está em sua crítica - utilizada como uma alavanca dialética. O egoísta é introduzido no prefácio de Der Einzige, por essa ocasião traduzido no norueguês como "Kun for min egen skyld" por mim mesmo e por Hans Trygve Jensen [N. T.: na versão em português foi traduzido como O Único e a Sua Propriedade]. Neste prefácio Stirner apresenta o que pode ser considerado uma escolha existencial; decidir a quem servir - Deus, Humanidade, "O Bom" - ou a si mesmo. Stirner aponta que a última escolha tem sempre sido "vergonhosa"; você está incessantemente instruído a servir alguma coisa "mais alta", como "Deus", "Homem" e etc. Mas o que é "mais alto"? Stirner mostra que tal conceito se torna completamente circular; Deus é "mais alto" por medidas de Deus, "Homem" por medidas do Homem e etc. Portanto, Stirner escolherá ele mesmo como sua própria medida. Ele coloca sua própria vontade primeiro e declara - o egoísta, um único homem concreto.

Essa criatura, o egoísta, é então mandada na arena do debate filosófico para combinar força com ideias - em particular com "Homem", esse conceito abstrato e normativo de Feuerbach.

O principal argumento de Stirner é esse: em relação ao egoísta - homem único e concreto - o "Homem" de Feuerbach se torna uma contradição. Feuerbach não pode negar que o egoísta é um homem. Mais ainda, o egoísta não é "Homem" no sentido normativo: para o egoísta, não poderia se importar menos sobre a essência que Feuerbach tem atribuído a ele, como "Verdade" e "Amoroso". Assim, na relação ao ideal normativo, o egoísta é tanto homem e não-homem ao mesmo tempo - uma contradição lógica. O argumento de Stirner provocou uma forte reação dos seguidores de Feuerbach e uma reestruturação das ideias deles. Entre esses seguidores estava, como mencionado anteriormente, o jovem - Karl Marx.

Poderia ser difícil pra referir a crítica de Stirner de Feuerbach sem os detalhes que você encontraria nas apresentações de Stirner dele, ou nas próprias apresentações de Feuerbach dele mesmo para esse assunto. Portanto, como um exemplo de como o argumento de Stirner funciona, eu vou usar usar uma filosofia mais próxima para nossa própria época, uma mais famosa; o egoísmo concorrente - Ayn Rand[2].

Para Rand, a ética está fundada sobre uma "escolha existencial": viver ou não viver. E, de acordo com a Rand, uma vez que tudo tem uma identidade, você não pode simplesmente "viver"; você tem que viver como alguma coisa - "como homem" - enquanto Homem[3]. E se você decidiu viver "enquanto Homem", então você escolheu uma determinada ética[4].

A crítica de Stirner aplicada a Rand seria o exemplo de um homem que não se encaixa na ética dela, um homem que escolheu o contrário. Não seria difícil encontrar tais exemplos. Portanto, o que está para ser dito sobre esse homem? Nós poderíamos dizer que ele não está vivo - que ele está morto? Dificilmente. E apesar das objeções dos objetivistas, a maioria dos burocratas tem razoavelmente longas vidas. Mas eles não vivem de acordo com a ética de Rand. Então, o que mais Rand e os randianos podem dizer em defesa de suas éticas de que essas pessoas não podem ser - homens?

Assim, o "Homem" de Rand e Feuerbach, com H maiúsculo, portanto, é exposto como qualquer outra coisa diferente do que a generalização empírica que alegaram ser. "Homem" fica exposto como um conjunto de ideais e espectros de que os dois autores desejavam que homens deviam ser, coisa que vai de contra às reivindicações deles a objetividade. Utilizando a palavra "Homem" para descrever suas fantasias é exposto como arbitrário - isto é, arbitrário para qualquer outra proposta que não retórica.

Eu mesmo, eu aprendi muito a partir da crítica de Stirner da moralidade manifestada em Feuerbach, e eu ainda tenho que encontrar uma moralidade que não possa ser criticada utilizando o método de Stirner. Como uma questão geral, Stirner provou que argumentos do tipo "Eu sou um homem, portanto, eu devia ser 'Homem' num sentido normativo" são nada mais além de filosofia baseada num trocadilho pobre! Tais trocadilhos ruins, todavia, parecem ser o comum na filosofia moral.

O Stirner político

Anteriormente, mencionamos que Stirner, assim como Ibsen, considerou o estado como "a maldição do indivíduo". Para considerar o estado ser uma maldição é quase que único. Não há a falta de pessoas amaldiçoando o estado por "tirar a nossa liberdade", "oprimindo-os como uma classe", "funcionando contra a vontade de Deus", "destruindo o meio ambiente", "oprimindo uma nação/ raça e etc", e sem esquecer - etc.

Todos eles tem isso em comum: eles amaldiçoam o estado em nome de um ideal. As denúncias deles é de que o estado impede o livre desdobramento do ideal. Stirner e Ibsen, por outro lado, amaldiçoam o estado porque ele impede seus próprios livres desdobramentos.

Stirner identifica duas direções opostas - o indivíduo e o universal. A questão é, quem vai vencer? De um lado você tem o indivíduo com suas exigências de desejo próprio e objetivos individuais. Por outro lado, você tem o universal com suas exigências implícitas de igualdade. Quão diferente, então, os dois lados não vão definir "liberdade". O indivíduo deseja fugir daqueles que exigem poder sobre ele; ele encontra sua liberdade quando seus movimentos são desimpedidos. O universal, por outro lado, encontra liberdade quando o universal é ilimitado.

Como um exemplo, vamos dar uma olhada na libertação da Noruega da Suécia. Os indivíduos na Noruega obtiveram mais liberdade após esse evento. Não, certamente que seria um mal-entendido. O que foi libertado foi a nação. A nação obteve mais poder. De um ponto de vista individual, isso foi uma mera mudança de governantes. Após terem sido governados por um rei sueco, os noruegueses estavam agora para ser governados por um rei dedicando sua realeza para a Noruega apenas.

O mesmo passa pelos movimentos de libertação por toda parte do mundo. Vietnã do Sul foi libertado dos imperialistas, mas os sul-vietnamistas - os indivíduos - tiveram novos e rigorosos mestres. E o Irã não foi libertado do imperialismo americano? Sim, de fato, o Irã está libertado, enquanto indivíduos, como Salman Rushdie, tem o que temer por suas vidas.

Os contemporâneos de Stirner, primeiro de tudo Bruno Bauer, haviam se tornado especialistas em como libertar o universal. E eles particularmente queriam livrar o "Homem". Contudo, como eu declarei acima, ele não estão falando sobre indivíduos concretos, mas sobre nossa "essência". Aqui o antagonismo está ainda mais próximo à tona do que na questão da libertação das nações.

Stirner descreve três estágios no desenvolvimento da libertação do "Homem". A primeira é a partir da revolução francesa de 1789, enquanto as outras duas são tomadas a partir das críticas políticas de que eram contemporâneos de Stirner:

1. A primeira libertação do Homem acontece durante a revolução de 1789. O poder pessoal devia ser removido - ninguém deveria ser mais do que qualquer outro como uma pessoa - todos são "citöyen" - cidadãos do estado. Isso é chamado de liberalismo político.

Mas uma vez que essa libertação é apresentada como uma libertação do Homem, e não de qualquer ser real e concreto com todos os seus interesses pessoais - "egoístas" como Stirner os chama - a revolução de 1789 coloca-se aberta a crítica de que não é uma libertação completa. Distribuição de propriedade é controlada pelo estado, protegendo aqueles que tem dos que não tem. Propriedade é deixada à esfera dos egoístas e não sob o controle do Homem ou da Humanidade.

2. Portanto - se a intenção é libertar o Homem, você tem que remover o poder que os egoístas obtiveram sobre a propriedade, e torná-la disponível para - Humanidade. Com isso nós entramos no Comunismo ou, como também é chamado, o liberalismo social.

Mas isso é apenas o início de uma ladeira escorregadia. Os humanistas, liderado por Bruno Bauer, acham repugnante que mesmo sob o liberalismo social, o tempo de lazer ainda é reservado para interesses privados - para egoísmo.

3. Assim, a fim de chegar mais próximo da completa libertação do Homem do aperto desses egoístas malvados, tempo de lazer deve ser "humano" também. Tudo é para ser organizado em torno do "Homem" e todos os interesses próprios e pessoais são para ser removidos.

Esse "liberalismo humano" é contundentemente similar a sociedade que a personagem principal de Anthem, de Ayn Rand, acorda. Aqui Rand e Stirner se encontram novamente, em crítica conjunta: Rand a faz por meio de um romance e Stirner com um argumento "reductio ad absurdum" contra essa libertação de seres abstratos - espíritos e fantasmas!

Feuerbach transformava Deus no Homem, diz Stirner, enquanto Bauer desejava transformar Homem no meu eu concreto. Para lembrar: no hegelianismo o universal não tem existência sem suas manifestações concretas. Como Stirner expressa: "Homem está perdido sem mim". E então ele vira as costas para aqueles que desejam tornar o "Homem" a identidade de Stirner ou qualquer outra pessoa concreta.

O Egoísmo de Stirner

O conceito de Stirner de egoísmo tem sido até agora apresentado como algo com uma função negativa - algo que possa ser introduzido num argumento filosófico ou político para liquidar o oponente da sua posição elevada. Mas Stirner também nos dá o egoísmo como um exemplo positivo: aqui está o que eu fiz. Se você quiser e for capaz, o caminho está aberto para fazer da mesma maneira.

Diferente do egoísmo da Rand, o egoísmo de Stirner não é prescritivo. Ele não escolheu o termo para ser a base de um novo -ismo. A filosofia de Stirner é aquela de focar no indivíduo concreto. O âmago do conceito para entender o mundo filosófico de Stirner além de sua crítica é Der Einzige - uma frase que significa "o único", "o indivíduo" e "o exclusivo".

Stirner observa que cada indivíduo é único. Hans Trygve[5] e eu não somos a mesma pessoa. Nós somos dois indivíduos concretamente diferentes. Com certeza, nós dois somos seres humanos, mas "seres humanos" somente expressa o que nós temos em comum, não qualquer coisa que devemos nos esforçar para nos tornarmos. Isso que nós temos algo em comum não nos torna o que nós temos em comum em nossa essência. "Essência" é uma característica de conceitos, não de indivíduos; e eu posso ter algo em comum com muitas coisas. Isso que eu tenho em comum com alguma outra coisa não torna essa comunalidade minha essência. Pois eu não sou conceito. Se eu tivesse sido um conceito, você também não poderia me explicar?

Isso é uma simples observação cotidiana. Todavia, nós temos visto que esse pequeno golpe derruba grandes fortalezas filosóficas.

Como único, nossos interesses são únicos - eles expressam o único. É esse interesse único de pessoas únicas que Stirner chama de egoísmo. Egoísmo é o interesse que você tem para suas próprias preocupações, como opostas às preocupações de ideias como Deus, Homem e seu País.

Stirner também sugere que se nós deveríamos elaborar a identificar nossas preocupações com a luta por um ideal, nós ainda deveríamos estar fazendo isso no fundamento de nosso interesse próprio - por egoísmo. Em outras palavras, ele sugere um egoísmo psicológico. Isso é correto e tautológico no sentido de que todos nossos interesses são basicamente - interesses únicos; nossos próprios interesses pessoais, como as pessoas únicas que somos. Pessoalmente, eu acho que a ideia do egoísmo psicológico pode ser um pouco confuso, uma vez que isso levanta o princípio em separar egoístas "inconscientes", como Madre Teresa, dos egoístas "conscientes" como eu mesmo.

Ao longo de seus trabalhos, Stirner faz uma distinção crucial entre as ideias e sentimentos que tem sido instilados em mim e naqueles que surgem em mim. Em seu artigo Das unwahre Prinzip unserer Erziehung (O Falso Princípio de Nossa Educação), ele ataca as teorias que vêem a grande questão do ensino como aquele de como encher conhecimento nas cabeças das crianças tanto de maneira efetiva quanto possível. Os pedagogos furiosamente discordam entre si sobre os meios, Stirner observa, mas todos eles concordam que o objetivo é encher conhecimento nas cabeças das crianças. Opondo-se a isso, Stirner sugere que as crianças poderiam escolher seus próprios aprendizados; essa edificação delas é melhor baseado em seus próprios - interesses. Essa forma de conhecimento se torna o conhecimento próprio das crianças, e não um pesado fardo de fatos e teorias imputadas. Uma observação interessante nessa consideração, a partir de pesquisas sobre o cérebro em 150 anos após Stirner, é que a química do aprendizado funciona melhor exatamente quando o aprendiz aprende com interesse.

Justamente essa noção de que algo é próprio daquele, como aprendizagem, é nosso segundo e essencial conceito para melhor entender Stirner. De acordo com Stirner, tudo que você entra em contato é sua propriedade. Não num sentido legal, mas no sentido que o que você, como um único, entra em contato, você irá encarar em seus próprios termos e não nos termos prescritos por alguém, por um ideal e etc.

Isso é inegavelmente um modo idiossincrático de utilizar a palavra "propriedade", então deixe-me explicar: "Propriedade", num sentido clássico, é o que você controla. Como você especificamente utiliza esse controle cabe a ti e a suas habilidades. "Propriedade" como um "direito" é algo que Stirner já rejeitou, porque o "direito" não é algo que pertence ao indivíduo; pertence ao "Homem".

Assim, na ausência de ideais dominantes e normativos, "propriedade" significa nada mais do que o que você vem a entrar em contato. É "propriedade" quando você se refere a ele pelo seu eu, e não de acordo para quais ideais e autoridades tem prescritos. E seu controle do objeto depende sobre o seu poder ou - em outras palavras - suas habilidades.

O segundo último conceito de Stirner é exatamente Eigenheit - "eu". Esse conceito é uma descrição dizendo que você considera a si próprio e suas avaliações - suas. Ele é relacionado ao último conceito de Stirner, Eigner, que significa "eu-proprietário".

Stirner contrasta "eu" a "liberdade". "Liberdade" por ela mesma, diz Stirner, é somente um conceito vazio e ineficaz. Liberdade - a palavra "liberdade" - significa, junto com a palavra "livre", nada exceto "ausência de". Cerveja sem álcool é, por exemplo, livre de álcool. Mas você não se torna um libertário por bebê-la. Então quando você está buscando por "liberdade", exatamente você quer liberdade do que? A palavra por ela mesma não fornece qualquer resposta, e você pode argumentar com "liberais humanos" sobre o direito para a palavra por um longo tempo.

Ou você pode simplesmente decidir por seu próprio bem o que essa liberdade devia conter e trabalhar para libertar você mesmo, não uma multidão de homens que não deseja de forma alguma sua liberdade, mas ao contrário, talvez desejar outro tipo de liberdade contrariando as suas.

Mas Stirner prefere "eu" a "liberdade". Porque liberdade, ao qual é uma ausência, não é um resultado de seus próprios esforços, mas em vez disso, algo que é "concedido" por aqueles que, de outro modo, teria colocado adiante uma presença na esfera onde você teria apreciado sua liberdade. Isso é ecoado na infame frase "Você não pode ter Liberdade de graça".

Um exemplo ilustrativo da diferença entre liberdade e eu pode ser encontrado no caso de uma criança sendo importunada na escola: se os valentões cansam de importuná-lo por um tempo, a perseguição está ausente por um tempo - ele está livre disso. Mas essa liberdade é facilmente vista para estar nas mãos de algum outro. Por outro lado, se ele começa aprender karatê ou faz amizade com alguns amigos fortes, a situação toma um outro rumo. Ele então utiliza seu eu para lutar com seus assediadores. Ele os resiste por sua vontade. No primeiro cenário: se os valentões decidissem começar a importuná-lo novamente, e ele apelasse para sua liberdade, este apelo vão seria nada mais do que um desejo, um desejo para a ausência dos valentões. Mas esse desejo não cabe a ele próprio cumprir; cabe aos valentões.

Isso novamente mantém uma certa similaridade a Rand: Rand fala sobre "sanção da vítima": o poder dos valentões sobre você é ilimitado ao menos que você lute contra e diga não.

Na última parte de seu livro, Stirner descreve o que significa relacionar-se com outro como um indivíduo para um indivíduo, ao invés de encarar uns aos outros através por intermédio de um ideal. Ele dá uma resposta, em particular, para aqueles que contestam desesperadamente quando ele destrói seus ideais: "mas se nós não temos os ideais para nos proteger, nós estaremos completamente perdidos! Nós não teremos reivindicações de direito para nos apoiar contra os mal-feitores!" Aqui Stirner responde que "direitos", assim como cruzes e alhos, nunca foram uma proteção, em todo caso.[6] "A que você está se apoiando?" ele pergunta, "Você não nenhum poder de resistência? Você não tem, também, poder e habilidades?"

Ademais, Stirner enfatiza que poder e habilidades não estão reservados para somente para homens grandes e fortes. Pois se eu me juntar com outros de interesses similares, meu poder será multiplicado de forma numerosa. E todas as mudanças que tem sido realizadas por toda história, se feitas em nome de um ideal ou por algum objetivo das pessoas concretas, tem sempre sido realizadas pelas pessoas concretas; o ideal não fez coisa alguma - tem sido, na melhor das hipóteses, um passageiro clandestino ou um aproveitador nas mentes das pessoas concretas.

Portanto, o que eu obtive não se torna perdido quando eu perco ilusões e ideais, nem mesmo se os ideias perdidos são "direito" e "liberdade". É, ao invés, que o que tem sido obtido tem se tornado mais solidamente fundado, pela razão de eu não sinto mais eu devo abaixar minha cabeça de vergonha se alguém não me conceder mais o que eu tinha ganhado: a "liberdade" que o menino da escola importunado tem obtido é melhor fundamentado no seu próprio eu do que nos apelos pela liberdade. Igualmente, eu posso ter perdido minha licença para vender licor, mas isso não significa que eu automaticamente irei parar de vender bebidas. Eu posso ter sido negado de importar sobre certos limites, portanto limitando minha "liberdade" no sentido político clássico. Porém no meu eu, eu - contrabandeio.

Após Stirner

O poeta de origem escocesa-alemã John Henry Mackay tem o crédito pela maior parte do que é conhecido sobre Stirner atualmente. Mackey utilizou vários anos e uma enorme quantidade de sua fortuna para rastrear informação sobre Stirner e o que ele escreveu. Ele mesmo era um anarquista individualista e interpretava Stirner para ser assim também. Eu duvido que isso é verdade sobre Stirner, mas isso é para outra discussão. Stirner, em todo caso, inspirou anarquistas, particularmente anarquistas individualistas como Mackey.

Stirner teve seu segundo período de fama na virada do século. Georg Brandes tinha descoberto e promovido Friedrich Nietzsche. Os seguidores de Nietzsche estavam procurando por um "precursor" para Nietzsche e encontraram isso em Stirner. Brandes, portanto, tinha um mercado quando ele publicou e escreveu um prefácio para a edição dinamarquesa de Der EinzigeI em 1902. Também parece haver razão para assumir que o grande autor da Noruega e correspondente de Georg Brandes, Henrik Ibsen, foi influenciado por Stirner. Mas as ligações de Stirner para arte será o assunto de uma edição posterior.

A reputação de Stirner como um anarquista individualista foi fortalecida quando Benjamin Tucker, o principal libertário americano no início desse século, considerou isso para ser sua maior realização quando ele publicou a primeira edição inglesa de Der Einzige em 1907.

Anos depois, Stirner, para a maior parte, tem sido visto como um filósofo político anarquista. De acordo com a crítica de Herbert Read, contudo, pessoas como Erich Fromm, Jung, Martin Buber, Max Ernst e vários existencialistas do século 20 estão em dívida com Stirner - uma variedade que estou seguro que teria agradado Stirner.

Conclusão histórica

Após Der Einzige, foi publicado coisas que não aconteceram exatamente do jeito que Max Stirner tinha vislumbrado. O trabalho tinha um efeito pesado e imediato, mas no despertar da agitação política e uma revolução em 1848, a atenção recompensou ele e seus contemporâneos Jovens Hegelianos foram perdidos. Muitos dos jovens hegelianos, incluindo Stirner, experimentaram dificuldades tanto financeiramente quanto de outra forma nessa época. O próprio Stirner gastou toda a fortuna de sua próxima ex-esposa em investimentos mal sucedidos.

Antes dele morrer em 1856, Stirner completou a primeira tradução alemã da Riqueza das Nações de Adam Smith e também traduziu alguns livros por um divulgador francês de Smith, Jean-Baptiste Say. No início da década de 1850, Stirner podia ser achado no salão da baronesa von der Goltz, onde ele ainda discutia ideias radicais chocantes.

Em 25 de Junho de 1856 Stirner morreu de uma infecção após tendo sido picado por um inseto. Com ele morre um mundo único.

Post-scriptum sobre feminismo

O ataque de Stirner sobre "a essência do Homem" pode ser nitidamente aplicada numa crítica de papéis de gênero como postuladas por "feministas" e patriarcalistas semelhantemente. Ambos os lados mantém visões normativas do que uma mulher "é". Dizem-nos, por exemplo, que as mulheres não podem ser musculosas. Quando uma mulher é forte, os patriarcalistas rotulam-na de "não feminino" e até mesmo "pouco mulher". Tudo isso, durante uma simples inspeção médica, revelaria ela ser uma mulher. Um exemplo similarmente desagradável dos anos oitenta é quando Margareth Thatcher foi primeira ministra. As feministas gritavam que ela não era uma delas, a "mulher": ela era "um homem".[7] Seguindo o padrão da crítica de Stirner do "Homem", nós descobrimos que essencialismo de gênero e papéis de gênero pré-atribuídos são simplesmente auto-contraditórios: não é a mulher desviante que deixa de ser uma mulher quando ela não se encaixa na essência e no papel de "mulher"; é a essência e os papéis de "mulher" que deixam de ser verdadeiro.

Feminismo é, talvez, de interesse particular por causa de Dora Marsden, uma proeminente individualista e feminista no Reino Unido da virada do século. Sua retórica e ideias carregam uma forte semelhança à Stirner e ela explicitamente confirmava essa ligação. Se você estiver interessado em obter melhor conhecimento desta notável mulher, Eu recomendo dar uma olhada nesta página. [N. T.: este link não está mais acessível. No entanto, é possível ler o acervo dos escritos de Marsden aqui.]

Mas esteja avisado: Comparada a Marsden e sua retórica, feministas de hoje parecerão como enfadonhas burocratas!

Traduzido do inglês por Rodrigo Viana. Para ler o artigo no idioma original clique aqui e aqui.

Notas:

[1] Engels escreveu em uma carta para Marx: "esse trabalho é importante, muito mais importante do que Hess acredita. [O] primeiro ponto que encontramos ser verdadeiro é que, antes de fazer o que quer que faremos em nome de alguma ideia, nós primeiro temos que fazer nossa causa pessoal, egoísta [...] Stirner está certo em rejeitar o "Homem" de Feuerbach [uma vez que] o Homem do Feuerbach é derivado de Deus. [Entre] todos d'"Os Livres" Stirner obviamente tem o maior talento, personalidade e dinamismo."

[2] Neste contexto, é interessante observar que a filosofia de Rand continua sendo comparada ao hegelianismo, e essas críticas como Chris Sciabarra indica similaridades significantes entre os métodos dela e os métodos do ex-feuerbachiano - Karl Marx. (Chris Sciabarra: Ayn Rand, the Russian Radical)

[3] Peikoff: Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, p. 119-120. Isso é onde Rand cria seu erro: ela não olha para o meu ou qualquer outra identidade concreta do homem. Ela olha para a identidade do Homem. Mas uma vez que Homem é um conceito, sua identidade é sua essência. E a essência do Homem, ela diz, é Racionalidade. Erroneamente, ela então aplica essa essência para os indivíduos concretos, como se a essência do conceito fosse a identidade do indivíduo. Como eu mencionei abaixo, essências pertencem a conceitos e eu não sou conceito.

[4] Ibid. p. 257: "Se a vida é o padrão, [o homem] deve financiar suas atividades por seus próprios esforços produtivos."

[5] O tradutor deste artigo. [N. T.: da versão norueguesa para inglesa.]

[6] "Se alguém está a poucos passos à sua direita", o proeminente libertário norueguês Bjørn Borg Kjølseth uma vez perguntou, "a direita vai morder sua perna como resposta ou você próprio terá que fazê-la?"

[7] Igualmente, pode ser observado que a egoísta concorrente, Rand, disse que mulheres não podem se tornar presidentes. Nesse momento, está um pouco obscuro para mim se isso também é outro exemplo de essencialismo normativo em sua filosofia.

Svein Olav Nyberg foi editor do jornal Non Serviam.

Veja também:

O liberal como conservador

2016-12-02T15:10:00.001-02:00

Originalmente publicado em 1984

Por Bob Black

Eu concordei em vir aqui hoje para falar sobre o assunto “O Liberal como Conservador”. Para mim, isso é tão óbvio que me é difícil encontrar algo para dizer às pessoas que ainda pensam que liberalismo tem algo a ver com a liberdade. Um liberal é apenas um adepto do Partido Republicano que usa drogas. Eu teria preferido um tema mais controverso como “O Mito do Orgasmo Peniano”. Mas já que a minha presença aqui é patrocinada pelo estimado distribuidor de uma autêntica biblioteca de referência sobre desordem e truques sujos, eu não posso apenas pegar a concha [N. T.: referência ao livro O Senhor das Moscas] e transviar. Eu, de fato, irei mutilar a vaca sagrada que é o liberalismo mas, como dito, darei alguns exemplos das ultra-esquerdas à direita ao meu modo. E eu não quero dizer que será de um jeito fácil. Eu poderia apenas apontar para o Trilateralismo do laissez-faire do Partido Libertariano, então sair e procurar por um partido. Não demora muito para dizer que se você lutar em fogo contra fogo você irá se queimar.

Se isso fosse tudo o que eu tivesse a dizer, alguém se levantaria e diria que o Partido Libertariano abandonou a fé liberal assim como os cristãos têm insistido que seus comportamentos ao longo dos últimos 1900 anos ou mais não deveriam ser mantido contra o cristianismo. Há liberais que tentam recuperar o liberalismo do Partido Libertariano assim como há cristãos que tentam reaver o cristianismo da cristandade e dos comunistas (já tentei comigo mesmo) que tentam salvar o comunismo dos partidos e estados comunistas. Eles (e eu) se exprimiram bem mas perdemos. Liberalismo é direitismo-marginal partidarquista [N.T.: partidarquismo é qualquer doutrina política que apoia o sistema partidário-eleitoral institucional] assim como socialismo é, de fato, o que dissidentes do Leste Europeu chamam de “socialismo real”, isto é, o socialismo de estado da vida real de filas, racionamento, corrupção e coerção. Mas eu escolhi não derrubar este espantalho enquanto homem que não faz mal a ninguém. Uma corrente da direta reaganista [N. T.: relativo ao ex-presidente americano Ronald Reagan] obviamente tem apropriado, com seletiva suspeita, de tais temas liberais como desregulamentação e voluntarismo. Ideólogos indignados de que Reagan tem distorcido os princípios deles. Grande bosta! Eu noto que os princípios deles, não os meus, que ele achou adequado imitar. Esse tipo de disputa não me interessa. Meus motivos por considerar o liberalismo como conservador vai muito além disso.

Meu alvo é o que a maioria dos liberais têm em comum — uns com os outros e com os inimigos ostensivos deles. Liberais servem o estado até melhor do que eles declamam contra. No fundo, eles querem o que o estado quer. Mas você não pode querer o que o estado queira sem querer o estado junto, porque o que o estado quer é as condições em que ele se floresce. Minha abordagem (não amigável) à sociedade moderna é considerá-la como uma totalidade integrada. Teorias doutrinárias idiotas que consideram o estado como uma excrescência parasitária sobre a sociedade não pode explicar a sua persistência de longos séculos, a sua contínua invasão sobre o que antes era terreno de mercado ou sua aceitação pela esmagadora maioria de pessoas incluindo vítimas verificáveis.

Uma teoria muito mais plausível é a de que o estado e (pelo menos) esta forma de sociedade possuem uma interdependência simbiótica (contudo sórdida), de que o estado e tais instituições como o mercado e a família nuclear são, em vários aspectos, modos de hierarquia e controle. As articulações dessas instituições nem sempre são harmoniosas (briga por terreno aqui) porém eles partilham de um interesse em comum em confiar seus conflitos à elite ou a resolução de especialista. Para demonizar o autoritarismo estatal, em que ignora arranjos subservientes idênticos, contudo consagrados por contrato, nas grandes corporações que controlam a economia mundial, o fetichismo é pior. Todavia, (para citar o mais vociferante dos liberais radicais, o Professor Murray Rothbard) não há nada de não-liberal sobre “organização, hierarquia, trabalho assalariado, concessão de fundos por liberais milionários e um partido liberal”. De fato. É por isso que o liberalismo é apenas conservadorismo com um verniz racionalista/ positivista.

Liberais prestam um serviço ao estado em que somente eles podem prover. Por todas as queixas deles sobre suas extensões ilícitas que eles concedem, em seus momentos lúcidos, eles admitem que o estado governa muito mais pelo consentimento do que pela coerção — ou seja, nos termos “liberais” da situação atual, o estado não governa nada, ele meramente cumpre termos tácitos ou explícitos de seus contratos. Se parece contraditório dizer que a coerção seja consensual, a contradição está no mundo, não na expressão, e não pode ser adequadamente apresentada exceto pelo discurso dialético. A silogística unidimensional não pode fazer justiça a um mundo amplamente carente de virtude. Se o seu idioma carece de poesia e paradoxo, é desigual à tarefa de contabilizar a atualidade. Caso contrário, algo radicalmente novo é literalmente impronunciável. A lógica escolástica “A= A” criada pela Igreja Católica, ao qual os liberais herdaram, de forma incontestada, vinda dos seguidores de Ayn Rand, é tão constritivamente conservadora quanto a Novilíngua de 1984.

O estado comanda, na maior parte, apenas porque ele comanda o apoio popular. É (e deveria ser) um constrangimento aos liberais de que o estado governa com apoio de massa — incluindo, para todas os efeitos práticos, o deles.

Liberais reforçam atitudes complacentes, desviando insatisfações que são generalizadas (ou que tendem a essa forma) focando em características particulares e funções do estado em que eles são os primeiros a insistir que são dispensáveis! Assim eles transformam revolucionários em reparadores. Crítica construtiva é, de fato, o tipo mais sutil de louvor. Se os liberais conseguissem aliviar o estado de suas atividades exíguas, justamente eles poderiam salvar o próprio estado. A ineptidão do setor público predominante não será corroída pela reverência à autoridade. Quanto mais o estado age, pior fica. Seguramente a razão pela aversão do homem comum ao comunismo está na sua relutância em ver toda a economia funcionar como o correio. O estado tenta transformar seus soldados e policiais em objetos de veneração e respeito, mas os uniformes perdem muito da sua mística quando você os vê sendo usados por guardas florestais e coletores de lixo.

Os ideais e as instituições de autoridade tendem a se agrupar juntos, tanto subjetivamente quanto objetivamente. Você pode se lembrar da observação de Edward Gibbon acerca da aliança eterna do Trono e do Altar. Descontentamento gerado de dogmas recebidos tem uma tendência a se espalhar. Se há qualquer futuro para a liberdade, ela depende disso. A menos que e até que a alienação se reconheça, todas as armas que os liberais estimam serão inúteis contra o estado.

Você pode contestar de que o que eu disse possa ser aplicado à maioria minarquista dos liberais, mas não aos supostos auto-intitulados anarquistas dentre eles. Nem tanto. Para mim um anarquista de direita é só um minarquista que aboliria o estado para a sua própria satisfação chamando-o de qualquer outra coisa. Mas esta briga familiar incestuosa não é assunto meu. Ambos os lados apelam para a parcial ou completa privatização das funções estatais mas nenhum questiona as próprias funções. Eles não denunciam o que o estado faz, eles apenas se opõem sobre quem está fazendo isso. É por isso que as pessoas mais vitimadas pelo estado mostram o menor interesse no liberalismo. Aqueles que recebem a ponta final da coerção não tergiversam sobre as credenciais dos que coagem. Se você não pode ou não quer pagar você não se importa muito se sua privação é chamada de furto, taxação, restituição ou aluguel. Se você gosta de controlar o seu próprio tempo você distingue emprego da escravidão somente em grau e duração. Uma ideologia que supera todas as outras (com a possível exceção do marxismo) em sua exaltação da ética do trabalho só pode ser um freio às orientações anti-autoritárias, mesmo se isso funcione em meio ao caos.

Meu segundo argumento, relacionado ao primeiro, é de que a fobia liberal em relação ao estado reflete e reproduz um profundo equívoco das forças operacionais que fazem o controle social no mundo moderno. Se — e isso é um grande “se”, especialmente onde os liberais burgueses estão interessados — o que você quer é maximizar a autonomia individual, então está muito claro de que o estado é o menor fenômeno que se encontra no seu caminho.

Imagine que você seja um antropologista marciano especializado em estudos terrenos e equipado com o que há de mais moderno em telescópio e equipamentos de vídeo. Você ainda não decifrou qualquer linguagem terrena e assim você só pode gravar o que os terráqueos fazem, não os equívocos deles compartilhados sobre o que eles estão fazendo e por quê. No entanto, você pode medir de modo grosseiro quando eles estiverem fazendo o que eles quiserem e quando eles estiverem fazendo alguma outra coisa. Sua primeira descoberta importante é que terráqueos dedicam quase todo o seu tempo a atividades indesejáveis. A única exceção importante é um número cada vez menor de grupos de caçadores-coletores não perturbados por governos, igrejas e escolas, que dedicam cerca de quatro horas por dia a atividades de subsistência que se assemelham muito a atividades de lazer das classes privilegiadas em países capitalistas industriais do qual a pessoa fica na dúvida se descreve o que eles fazem como sendo trabalho ou lazer. Mas o estado e o mercado estão erradicando estes obstáculos e você se concentra adequadamente nos poucos sistemas mundiais inteiramente inclusivos de que, apesar de todos os antagonismos internos evidentes como resumidos em guerra, é praticamente o mesmo em qualquer lugar. Ademais, você observa que o jovem terreno é quase que totalmente sujeito às imposições da família e da escola, às vezes apoiado pela igreja e ocasionalmente pelo estado. Os adultos geralmente se reúnem em família também, mas o local onde eles passam a maior parte do tempo e se submetem ao controle mais forte é no trabalho. Por isso, sem mesmo entrar na questão do preceito definitivo da economia mundial dentro de limites estreitos da atividade produtiva de todos, é evidente que a fonte do maior aprisionamento direto experimentado pelo adulto comum não é o estado mas, sim, a ocupação que o emprega. O teu patrão ou supervisor dá-te mais ordens em uma semana do que a polícia em uma década.

Se olharmos para o mundo sem preconceitos, mas com a vista a maximizar a liberdade, a principal instituição coerciva não é o estado, mas o trabalho. Liberais, que de forma séria apelam pela abolição do estado, não obstante, olham as atitudes anti-trabalho com horror. A ideia de abolir o trabalho é, naturalmente, uma afronta para o senso comum. Mas a ideia de abolir o estado também é. Se houvesse um referendo entre os liberais que apresentasse como opções a abolição do trabalho com a retenção do estado, ou a abolição do estado com a retenção do trabalho alguém duvidaria do resultado?

Liberais estão em um raciocínio linear e análise quantitativa. Se eles aplicassem estes métodos para testar suas próprias prescrições, eles ficariam em choque. Esse é o ponto do meu experimento de pensamento marciano. Isso não quer dizer que o estado não seja tão repugnante como os liberais dizem que é. Mas sugere que o estado é importante, não tanto pelo aprisionamento direto que ele inflige sobre condenados e conscritos, por exemplo, quanto ao apoio indireto de empregadores que regimentam empregados, comerciantes que prendem ladrões e pais que tratam de forma paternalista os filhos. Nestas salas de aula, a lição de submissão é aprendida. Claro que sempre existe algumas aberrações como anarco-capitalistas ou anarquistas católicos, mas são somente exceções da regra.

Ao contrário de questões secundárias como desemprego, sindicatos e leis de salário mínimo, o assunto do próprio trabalho é quase que inteiramente ausente na literatura liberal. A maior parte do pouco que existe consiste de seguidores de Ayn Rand verbalizando contra parasitas, dificilmente distinguível da injúria infligida sobre os dissidentes pela imprensa soviética, e de escolas dominicais declarando trivialidades de que não existe almoço grátis — isso vindo de ricos poderosos que habilmente se aproveitaram de tudo deles. Em 1980 uma rara exceção apareceu em uma revisão de livro publicada na revista Libertarian Review pelo professor John Hospers, o experiente conselheiro do Partido Libertariano que abandonou o colégio eleitoral em 1972. Foi uma defesa vigorosa do trabalho por um professor universitário que não precisava fazer nada. Para demonstrar que seus argumentos eram completamente conservadores, basta mostrar que eles concordaram em todos os pontos essenciais com o marxismo-leninismo.

Hospers achou que poderia justificar o trabalho assalariado, a disciplina de fábrica e a gestão hierárquica observando que elas são impostas em regimes leninistas assim como no capitalismo. Ele aceitaria o mesmo argumento para a necessidade de leis repressivas de sexo e drogas? Assim como outros liberais, Hospers é inquieto — daí sua perseguição gratuita contra grupos de esquerda — porque o liberalismo e o leninismo são tão diferentes como Coca-cola e Pepsi quando se trata de consagrar a sociedade de classes e a fonte deste poder, o trabalho. Somente no sólido fundamento do fascismo de fábrica e da oligarquia de escritório os liberais e leninistas ousam debater questões triviais que os dividem. Lance nas correntes populares os conservadores, que reconhecem o mesmo, e chegamos num verdadeiro trilateralismo da ideologia pró-trabalho temperado à gosto.

Hospers, quem nunca teve que receber ordens, não vê nada de degradante em receber ordens de chefes, pelo “de que outra forma uma fábrica de larga escala poderia ser organizada?”. Em outras palavras, “querer abolir a autoridade na indústria em larga escala é equivalente a querer abolir a própria indústria”. Hospers novamente? Não, Frederick Engels! Marx concordou: “Vá e conduza uma das fábricas de Barcelona sem direção, isto é, sem autoridade!” (O que é precisamente o que os operários catalães fizeram em 1936, enquanto os líderes anarco-sindicalistas deles temporizaram e cortaram acordos com o governo). “Alguém”, diz Hospers, “tem que tomar decisões e” — veja só que coisa — “alguém mais tem que implementá-las”. Por quê? Seu precursor Lenin igualmente endossou os “poderes ditatoriais individuais” para assegurar a “absoluta e estrita unidade da vontade”. “Mas como se pode garantir a estrita unidade de vontade?” “Por milhares subordinando suas vontades para a vontade de um”. O que é necessário fazer o industrialismo funcionar é “a disciplina de ferro no trabalho, com obediência inquestionável para a vontade de uma única pessoa, o líder soviético, durante o trabalho”. Arbeit macht frei!

Algumas pessoas dão ordens e outras as obedecem: esta é a essência da servidão. De fato, como Hospers presunçosamente observa, “pelo menos se pode mudar de emprego”, mas você não pode evitar de ter um emprego — assim como sob o estatismo alguém, pelo menos, pode-se mudar de nacionalidade mas você não pode evitar a sujeição a um ou outro estado-nação. No entanto, liberdade significa mais do que o direito de mudar de mestres.

Hospers e outros liberais estão errados em supor, com o industrialista de Manchester, Engels, de que a tecnologia impõe sua divisão de trabalho “independente de organização social”. Ao contrário, a fábrica é um instrumento de controle social, o mais eficiente já imaginado para impor o abismo de classe entre os poucos que “tomam decisões” e os muitos que “os implementam”. Tecnologia industrial é muito mais o produto do que a fonte do totalitarismo no local de trabalho. Por isso a revolta contra o trabalho — refletida no absenteísmo, sabotagem, falso volume de negócio, desvio, greves selvagens e na demora de executar tarefas — tem uma promessa muito mais libertadora do que maquinações de políticos e propagandistas “libertários”.

A maior parte do trabalho serve aos propósitos predatórios de comércio e coerção e pode ser abolida de forma definitiva. O resto pode ser automatizado e/ ou transformado — por especialistas, quer dizer, os trabalhadores que atuam nisso — em passatempos criativos e divertidos cuja variedade e convívio fará gerar incentivos extrínsecos como a igualmente obsoleta recompensa capitalista e a punição comunista. Na esperançosa revolução meta-industrial iminente, comunistas libertários revoltados contra o trabalho irão acertar contas com “liberais” e “comunistas” que trabalham contra a revolta. E então nós poderemos ir ao grande encontro!

Mesmo se você acha que tudo o que eu disse sobre o trabalho, como a possibilidade de sua abolição, seja um absurdo visionário, as implicações de anti-liberdade de suas prevalências ainda seriam válidas. O tempo de sua vida é a única mercadoria que você pode vender, mas nunca comprar de volta. Murray Rothbard acha que igualitarismo é uma revolta contra a natureza, mas o seu dia é de 24 horas, assim como de todo mundo. Se você passa a maior parte de sua vida levando ordens ou puxando saco, se você fica habituado à hierarquia, você se tornará passivo-agressivo, sado-masoquista, servil e estupidificado e você carregará este fardo em todo o aspecto do equilíbrio de sua vida. Incapaz de viver uma vida de liberdade, você se contentará por uma de suas representações ideológicas, como o liberalismo. Você não pode tratar valores como trabalhadores, contratar e demiti-los como quiser e atribuir a cada um um lugar numa divisão de trabalho imposta. O gosto pela liberdade e prazer não pode ser compartimentado.

Liberais se queixam de que o estado é parasitário, uma excrescência na sociedade. Eles pensam que é como um tumor que você poderia cortá-lo fora, deixando o paciente assim como ele era, só que mais saudável. Eles foram iludidos por suas próprias metáforas. Assim como o mercado, o estado é uma atividade e não uma entidade. A única forma de abolir o estado é mudar o modo de vida que faz parte dele. Esse modo de vida, se você chama isso de vida, gira em torno do trabalho e se leva pela burocracia, moralismo, educação, dinheiro e entre outros. Liberais são conservadores porque eles declaradamente querem manter a maior parte desta bagunça e então, inconscientemente, perpetuar o resto da algazarra. Mas eles são maus conservadores porque eles esqueceram a realidade da interconexão institucional e ideológica, que foi a percepção original dos conservadores históricos. Totalmente fora de contacto com as verdadeiras correntes de resistência contemporânea, eles denunciam oposição prática ao sistema como “niilismo”, “ludismo” e outras palavras bonitas que eles não entendem. Uma olhada no mundo confirma que o capitalismo utópico deles simplesmente não pode competir com o estado. Com inimigos como liberais, o estado não precisa de amigos.

Traduzido do inglês por Rodrigo Viana. Para ler o texto original clique aqui.

Robert Charles Black Jr., mais conhecido como Bob Black, é advogado, mestre em Jurisprudência e Política Social, Justiça Criminal e Lei Criminal, ensaísta e autor de diversos livros entre eles The Abolition of Work and Other Essays. É uma das personalidades mais marcantes do "Anarquismo pós-esquerdista".

Veja também:

O trabalhador honesto

2016-09-15T14:44:00.000-03:00

Por Zo d'Axa

Publicado originalmente no jornal La Feuille n°24, em 1898.

É o fascinante engordar da massa dos explorados que cria a ambição crescente — e lógica, dos exploradores.

Os reis das minas, das minas de carvão e do ouro estariam errados em se preocupar. A resignação de seus servos consagra a autoridade deles. Eles não precisam mais reivindicar que o poder deles está baseado no direito divino, aquela piada decorativa; a soberania deles é legitimada pelo consenso popular. Um plebiscito de trabalhadores constituído de aderência patriótica, platitudes declamatórias ou aquiescência silenciosa assegura a posse do patrão e o reino da burguesia.

Neste trabalho nós podemos reconhecer o artesão.

Seja ele na mina ou na fábrica, o Trabalhador Honesto, aquela ovelha, tem dado o rebanho à sarna.

Um ideal do supervisor tem pervertido os instintos das pessoas. Uma sobrecasaca no Domingo, falar de política, votação... estas são as esperanças que tomam o lugar de tudo. O odioso trabalho cotidiano desperta nem o ódio, nem o rancor. O grande partido dos trabalhadores odeia o preguiçoso que mal ganha o dinheiro garantido do patrão.

O coração deles pertence ao emprego deles.

Eles são orgulhosos de suas mãos calejadas.

Quer dedos deformados, o jugo tem feito pior ao cérebro: o choque da resignação, da covardia, do respeito tem crescido, sob o couro cabeludo, com a fricção do cabresto. Vãos velhos trabalhadores agitam seus certificados: quarenta anos no mesmo lugar. Nós os ouvimos falar sobre isso, como implorando por pão nos pátios.

— Tenha piedade, senhoras e senhores, de uma velho homem paralítico, um trabalhador valente, um bom francês, um ex-oficial não-comissionado que lutou na guerra... Tenha piedade, senhoras e senhores.”

Está frio: as janelas continuam fechadas. O homem velho não compreende.

Ensine as pessoas! O que mais é preciso? A miséria tem ensinado nada para eles. Enquanto houver rico e pobre, o último irá estafar de trabalhar afim de preencher o serviço exigido. A coluna do trabalhador habituado como arreio. No tempo da juventude e da força, eles são os únicos animais domesticados que não estão se correndo em bando para as macas.

A honra especial do proletário consiste em aceitar todas aquelas mentiras cujo nome ele está condenado ao trabalhado forçado: dever, pátria, etc. Ele aceita esperando que irá ascender para a classe burguesa. A vítima é cúmplice. O infeliz fala da bandeira, bate em seu peito, pega o seu boné e cospe no ar:

— Eu sou um trabalhador honesto.

E tudo cai de volta no seu nariz.

Traduzido do inglês por Rodrigo Viana. Para ler o original em francês clique aqui. Para ler a tradução em inglês clique aqui.

Zo d'Axa foi escritor, jornalista, escritor, ativista libertário e fundador dos jornais L'EnDehors e La Feuille.

Veja também:

O monopólio dos transportes e a Revolução Industrial

2016-07-18T19:24:00.003-03:00

Por Horacio Langlois

Sobre o papel preponderante na Revolução Industrial da construção de novas vias e estradas, grandes pontes, inovações técnicas, novos meios de locomoção, etc., a compreensão tanto de historiadores quanto de economistas é quase unânime: é praticamente inconcebível a sociedade capitalista moderna sem a “revolução” dos meios de transporte. O economista e historiador G. D. H. Cole escreveu que “o advento das ferrovias não apenas deu à indústria metalúrgica uma posição fundamental no sistema industrial, mas que revolucionou também a natureza dos processos de investimento e pavimentou o caminho para a expansão da propriedade via participação acionária à todas as empresas de grande porte”[1]. Cidades representativas do apogeu industrial como Birmingham ou Sheffield na Inglaterra “tiveram seus rápidos desenvolvimentos econômicos principalmente pelas ferrovias”; as grandes indústrias de fabricação de máquinas... em princípio, se apoiaram muito mais na demanda por locomotivas e equipamento ferroviários em geral do que no crescente uso de engrenagens para ser usada na indústria de transformação”[2].

Ao analisar o papel do estado no surgimento do capitalismo, Kevin Carson, em seu livro Studies in Mutualist Political Economy (Estudos na Economia Política Mutualista, tradução livre), observou que um dos monopólios que Benjamin Tucker tinha deixado passar era o monopólio dos transportes. Este monopólio tem uma importância central no desenvolvimento do capitalismo: sem o subsídio do estado sobre os custos internos de algumas empresas, o mais provável é que as grandes corporações do final do século XIX e início do XX não tivessem chegado a se formar.

A ferrovia foi a invenção fundamental por meio do qual se transformaram radicalmente as sociedades europeias. No início elas estavam limitadas pelo transporte de cargas em curtos trechos de estradas, muitas vezes estabelecidas pela mesma empresa – principalmente na mineração. As estradas privadas que traçavam os primeiros inovadores estavam ilhadas umas das outras e não tinham a intenção de se fazer chegar em cidades, províncias e até mesmo nações. A ampla ferrovia moderna, que atravessaria distâncias inimagináveis para a época, que ligaria mercados entre todos os rincões da nação, era inacessível para estes capitais limitados. A partir de 1840 o estado então surgiu como o principal promotor, socializando os enormes custo destes monstruosos investimentos afim de baratear os gastos de transporte das grandes lojas de departamento que começavam a surgir e para deslocar os pequenos comerciantes locais, baratear o traslado dos trabalhadores para as grandes cidades e centros industriais, esvaziando os pequenos bairros e localidades rurais, etc.

A revolução dos transportes seguiria dois cursos principais: um em que o estado era responsável de conceder terras e assegurar os mercados, limitado a controlar e subsidiar, que foi predominantemente na Inglaterra e França; e outro em que teve participação direta e praticamente iniciou uma rede estatal de serviços de transportes públicos com apoio estratégico de capitais privados, cujo exemplo paradigmático foi Bélgica e Alemanha.

Na Inglaterra o governo era responsável por facilitar concessões de terras públicas – em alguns casos expropriados de camponeses – para grandes capitais privados, que ofereceriam um serviço barato e com uma tarifa subsidiada monitorada pelas autoridades públicas. Desde 1842 os trilhos das estradas de ferro só podiam ser autorizados pelos inspetores do Ministério do Comércio. Na França, a rede privada de ferrovia, limitada em 1848, estava limitada pela especificação às condições estatais precisas. A partir do Segundo Império, o estado favoreceu diretamente as fusões de capitais e aproximou relações diretas com umas poucas grandes empresas que oferecessem garantias e solvência financeira.

Em 1842, na Bélgica, o estado assegurava a construção e operação de todas as linhas para as companhias privadas, cedendo o usufruto das estradas secundárias para capitais e engenheiros ingleses. Na Alemanha, August von der Heydt, desde o Ministério do Comércio da Prússia se dedicou entre os anos de 1848 e 1862 para estender paulatinamente o controle do estado sobre as ferrovias. De fato, a construção de estradas de ferro foi totalmente centralizada pelo governo prussiano. Por volta de 1857, praticamente a metade das companhias foram nacionalizadas ou sob o controle estatal. Sob o controle de Otto von Bismarck, o interesse sobre uma rede de ferrovias nacionalizada se fez explícita na medida que favorecia o traslado de tropas militares para a invasão imperial e para acabar com as greves de trabalhadores. Antes de 1850, no Império austríaco, o estado tentou empreender a construção de toda a rede de estrada de ferro, porém as dificuldades econômicas o obrigou a interromper as obras. Em 1854 o governo associou seu monopólio com o Crédit Mobilier de Paris, formando a Sociedade Austríaca de Ferrovia do Estado, que assumiu o controle das ferrovias assim como das fábricas de locomotivas. Em torno de 1863 houve uma febre de construção de ferrovias nas mãos de empresas privadas que se beneficiavam de uma garantia concedida pelo estado. Em 1873 veio a crise, e a maioria destas empresas tiveram que ser nacionalizadas. Por outro lado, tanto na Itália como na Espanha, a existência de ferrovias era muito pobre em 1850, e as poucas construções que foram feitas a partir desse ano foram devido a concessão de terras e estradas para capitais e engenheiros franceses[3].

A navegação marítima seguiu um curso similar. As inovações técnicas aceleraram o projeto de grandes barcos para o transporte de mercadorias e pessoas. Não obstante, eram tão custosas que as empresas tradicionais que se dedicaram a construção de barcos não podiam pagá-las. Segundo Palmade,

“Estas transformações técnicas não demoraram em modificar os aspectos econômicos dos transportes marítimos. O custo de construção do navio aumentou em tais proporções que já não estava ao alcance do armador de outros tempos, ao qual foi substituído por poderosas empresas com capitais significantes fornecidos por grupos bancários. Muitas vezes gozavam de subsídios do estado e monopólio virtual para a exploração de suas linhas [4].”

As obras necessárias para a criação de grandes portos também ocorreram próximas de associações de capital privado e estado, que se dedicaram à construção de docas, canais, etc. Mas os principais portos que recebiam esta atenção eram os que podiam se conectar com as novas vias férreas. Não surpreendente, a família Pereire, que se dedicava assiduamente à administração de ferrovias, teve participação também nestas companhias de navegação subsidiadas [5].

A verdade é que não existia, antes de todos os empreendimentos, uma demanda real para este tipo de transporte. O fato de que os capitais privados não tinham feito para eles mesmos é eloquente o bastante: os consumidores teriam que pagar enormes quantias para mantê-los. Somente através da socialização dos custos internos destas empresas graças ao estado e ao controle monopólico do mercado que se poderia assegurar algum tipo de benefício a cobrir o risco.

A necessidade destes serviços era sem sentido, já que a vida antes dos transportes era bem diferente. Existia, até início do século XIX na Europa continental, uma vida marcada pelo local, bairrista. As jornadas se faziam em sua maior parte à pé, muitas vezes o lugar de onde se vivia era o mesmo de onde se trabalhava. Predominava a produção artesanal, familiar e doméstica. Grande parte das atividades extra-laborais, como as igrejas ou as lojas para comprar suprimentos, se encontrava dentro do mesmo bairro. Claro, isto não era muito conveniente para as indústrias capitalistas emergentes que necessitavam do afluxo de grandes contingentes de trabalhadores para os centros urbanos. O sociólogo Renato Ortíz, analisando as origens do desenvolvimento da ideia de “mobilidade” como base fundamental do advento da modernidade, cita o informe de uma comissão municipal de Paris de 1828 sobre as supostas necessidades da “circulação”:

“Há em cidades grandes como Paris uma imensa necessidade de transportes a preços baixos. Existe, entre todos os bairros, uma solidariedade estreita de relações de toda natureza. O regime de concorrência existente nas ruas não satisfaz este interesse porque serve alguns bairros e não a outros. Portanto, o melhor é constituir uma única companhia que, com menos gastos, produza um transporte barato e que, por unidade de direção, estabeleça a solidariedade de um serviço que se deve estender em todas as direções. [6]”

Neste pequeno parágrafo as claras intenções da classe dominante estão contidos. Os centros urbanos precisam de maior afluxo de homens para trabalhar. Necessita, para eles, de um transporte de massa e a preços baixos que, de outra forma, o custo de atrair trabalhadores à cidade seria maior. Para tanto as autoridades públicas devem se encarregar por estabelecer um monopólio que socialize estes custos e permita o barateamento da mão-de-obra. E tudo isso disfarçado de uma suposta “necessidade” de estreitar laços de “solidariedade” entre os bairros parisiense.

Incluindo medidas de repressão e controle sobre os movimentos populares posteriores à implantação organizada do capitalismo, que foram fontes de negócio para uns poucos capitais concentrados dedicados aos transportes. Segundo conta Ortíz, ao analisar a obra do Barão Haussmann, urbanista francês encarregado de redesenhar a cidade de Paris, relata que:

“Paris, desde a Revolução, a queda de Carlos X em 1830, os combatentes de 1848, havia sido cenário de violentos acontecimentos políticos. Havia uma razão geográfica para isso, as ruas estreitas permitiam a construção de barricadas, impedindo a ação da força policial. Haussmann tem clara consciência destas questões; sua reforma possui uma inequívoca dimensão política. 'A execução das diversas operações não exigiu mais do que cinco anos. Era o estripamento da Velha Paris, dos bairros dos motins, das barricadas. Com uma longa avenida central penetrando de um lado ao outro este labirinto impraticável, ladeado por comunicações transversais'. (Haussmann, 1979:54). […] Poderíamos somar outro elemento a este quadro. Os trabalhos de remodelação urbana são caros e envolvem múltiplos interesses. Isto requer uma associação entre a ação do estado e do capital privado, muitas vezes favorecendo a especulação. A construção de novos edifícios, às vezes bairros inteiros, atende, portanto, uma expectativa dos grandes grupos financeiros[7].”

Novamente vemos as intenções da classe dominante disfarçadas de “necessidade pública” progressista. Até meados do século XIX, Paris era uma cidade de bairros abarrotados de construções irregulares, cruzada por ruas e estradas estreitas e serpenteantes, que concentrava e amontoava enormes contingentes de pessoas. Isto facilitava a resistência e as revoltas trabalhistas e, por isso, tornou-se necessário a construção de grandes bulevares e avenidas que permitisse a circulação e a passagem de novos transportes urbanos, enquanto dava ataque repentino e favorecia a repressão. Paralelamente, se criava uma fonte enorme de negócios mediante as expropriações e destruições de bairros antigos. O historiador Guy Palmade nota que “homens de negócio, verdadeiros 'promotores' se encarregavam da construção de novos bairros acumulando com eles grandes fortunas... Grupos financeiros especulavam o valor da terra e das perspectivas de expansão das cidades”[8].

Talvez por isso que, nas palavras de Carson, “não é assim que funcionam as coisas segundo o que os neoliberais gostam de denominar 'capitalismo de livre mercado'”. Porém o papel do estado na Revolução Industrial foi a norma e não a exceção. “Os custos das redes de transporte e de comunicações das receitas gerais, em vez de pôr impostos e taxas de utilização, permitiam as grandes empresas 'externalizarem seus custos' sobre o público e ocultar seus verdadeiros custos de operação”[9].

O resultado da criação de toda a rede moderna de transporte e comunicações teve três efeitos principais na economia capitalista nascente: (a) a criação de gigantescas empresas e fusões de capitais por parte do estado, ao qual dispõe de um monopólio legal e uma estrutura de custos subsidiada por todos os cidadãos, (b) a diminuição artificial nos custos de transporte de mercadorias para as grandes lojas de departamento em detrimento das pequenas lojas locais, e (c) o barateamento da mão-de-obra devido ao transporte de massa dos trabalhadores vindos das economias locais até os centros industriais e as cidades.

Os economistas ortodoxos se contentam em assumir que as ferrovias, as comunicações, etc. são atividades em que o surgimento de monopólios é um fato “natural”. O que nós podemos dizer é que aparentemente a maioria destes profissionais estão muito mal formados em história econômica.

Notas:

[1] G. D. H. Cole, Introducción a la historia económica, 1750-1950. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1973 (p. 61).

[2] G. D. H. Cole, Ibid. (p. 63).

[3] Guy Palmade, La época de la burguesía. Madrid, Siglo XXI, 1972 (pp. 77-89).

[4] Guy Palmade, Ibid. (p. 92).

[5] Guy Palmade, Ibid. (p. 94).

[6] Renato Ortíz, Modernidad y espacio. Benjamin en París. Buenos Aires, Grupo Editorial Norma, 2000 (pp. 25-26).

[7] Renato Ortíz, Ibid. (pp. 29-30).

[8] Guy Palmade, Op. Cit. (p. 68).

[9] Kevin Carson, Studies in Political Economy Mutualist, 2004. Disponível em <http://www.mutualist.org/id47.html> (acessado em 02/05/2014). Texto original em inglês: “But that’s not the way things work under what the neoliberals like to call 'free market capitalism'. Spending on transportation and communications networks from general revenues, rather than from taxes and user fees, allows big business to 'externalize its costs' on the public, and conceal its true operating expenses”.

Traduzido do espanhol por Rodrigo Viana.

Publicado originalmente em Mutualismo.Org. Para ler o artigo original clique aqui.

Horacio Langlois é articulista e escreve para o site Mutualismo.Org.

Veja também:

Um ensaio sobre a economia coletivista

2015-04-07T13:54:00.000-03:00

Por Bruno Lima Rocha

Este ensaio é o início de uma tentativa para desenvolver uma abordagem libertária de esquerda em direção a um modelo econômico, especificamente em relação a um modelo que seja compatível com as formações políticas do Confederalismo Democrático, também referido como Municipalismo Libertário. Neste estágio, o objetivo é o desenvolvimento de um conjunto de ferramentas de trabalho de análise e fomentar a aprendizagem na Esquerda Libertária. Para este fim eu submeto este texto relativamente simples para fornecer noções acessíveis para aqueles que lutam para construir uma sociedade baseada no Confederalismo Democrático.

Algumas ideias já foram definidas por outros autores, eu tentarei explicar o que é consenso entre militantes e estudiosos empenhados em projetos similares. Nós devemos acumular conhecimento através de experiências reais como aquelas durante a Revolução Espanhola (especificamente, os experimentos na Catalunha e no Aragão) ou durante a Revolução Russa (colocando atenção básica na Ucrânia). Eu reconheço que o debate não pode ser finalizado tão rapidamente como o tom didático e breve deste artigo, mas essa primeira parte do ensaio não se destina encerrar a discussão a que se refere, mas a abri-la.

Um sistema de instituições econômicas, esteja ele alocado em um projeto revolucionário ou não, deve executar funções específicas. Deve organizar a produção, distribuição, consumo e reinvestimento. Uma economia que se ajusta para uma sociedade auto-gerida deve prestar atenção especial à justa remuneração (pagamento) dos trabalhadores envolvidos na produção. Todas essas funções exigem troca, o que levanta a questão sobre o que será o meio de troca. E como tal, nós temos de entrar no debate que nos persegue como uma ressaca a partir século 20 – o debate sobre o papel da moeda, dos mecanismos monetários e de mercado. E, se um projeto revolucionário de implementação do Confederalismo Democrático for para permitir o uso do dinheiro, um segundo conjunto de perguntas têm de ser respondidas, delineando o quão longe a moeda possa circular e quais aspectos da economia serão sujeitas aos mecanismos de "mercado". Será que haverá um mercado de bens e serviços, limitada principalmente ao consumo individual? Ou será que permitiremos o dinheiro representar também o valor produtivo na economia e permitir os meios de produção serem comprados e vendidos? Em outras palavras, será que permitiremos que o dinheiro circule de modo que nós permitimos o investimento privado para o lucro privado (o capitalismo em sua escala mais básica)?

Assim, o ponto inicial é que o papel do dinheiro deve ser limitado para a troca de bens de consumo. Além do mais, a propriedade privada, tanto dos meios de produção quanto de ativos especulativos improdutivos, não deve ser permitida. O papel do dinheiro é para apoiar um sistema baseado em nível local de trocas e não uma ferramenta para produzir riqueza privada.

Baseando-se na obra de Abraham Guillem, eu proponho o início de um modelo onde, por intermédio do dinheiro, seria usado nas comunas locais (designada por cantões), mas que cada uma dessas comunas teria sua própria moeda e nenhum mercado com base em trocas se realizaria entre "empresas" – em uma escala de Empresa para Empresa – em um cantão com outro. Ao invés disso, o intercâmbio econômico entre os cantões se realizaria por meio de acordo no nível do cantão, ou através de feiras para a troca de bens (bens para bens, em oposição aos bens por moeda). Além disso, os ativos produtivos seriam controlados localmente e socialmente ao nível do cantão. Através destas relações institucionais um mercado para bens de consumo e serviços se fomentaria dentro do cantão, mas o controle social federado democrático prevaleceria ao nível da produção e no nível de intercâmbio entre os cantões. Além disso, conforme os cantões específicos decidissem, eles poderiam intervir na regulamentação da "precificação" dentro do seu cantão ao "nível de mercado". Eu reconheço que conceitos-chave devem ser traduzidos para novas palavras, mas para evitar representar um falso consenso à essas "novas palavras", ainda utilizaremos os termos já reconhecidos hegemonicamente na economia. O que estamos tentando aqui é moldar um novo coletivismo para uma nova época e um novo cenário.

Iniciamos com a análise de algumas premissas que podem fornecer direção e parâmetros para a discussão. Como implicado anteriormente, deste modelo está baseado explicitamente e na tentativa de elaborar as confluências de duas teorias coincidentes: o anarquismo social (não o anarquismo individual como uma forma filosófica do pensamento) e o Confederalismo Democrático como a nova (ou renovada) teoria principal para produzir uma sociedade diferente. Neste texto eu analiso os pontos a partir do fundamento e de baixo para cima, colocando atenção para as instituições locais.

Na primeira premissa, nós afirmamos que o Confederalismo Democrático está baseado nas pessoas operando em escalas locais e humanas. Por exemplo, vamos supor que a escala mínima da sociedade, em que possamos encontrar uma forma de distribuição, é uma comuna de 10 famílias. Então temos de imaginar a produção neste nível, assim como a distribuição neste nível. Esta comuna básica irá produzir, tanto partilhar os despojos desta produção por meio de planejamento direto ou irá pagar trabalhadores envolvidos nessa produção com um sistema de moeda ou crédito de consumo local.

A produção neste nível de comuna, que não é consumida em nível de comuna, pode ser negociada em feiras de trocas organizadas pelas federações para mediar o trabalho entre as comunas. Feiras similares para troca ocorreram em Ferias de Trueque, que ocorreram na Argentina e no Uruguai durante os piores anos da crise neoliberal.

Neste sentido eu suponho que há um papel para o indivíduo, a individualidade e o trabalho criativo. Podemos combater o "mercado negro" por institucionalizar feiras livres, mas nunca permitir que os bens essenciais sejam distribuídos exclusivamente nas feiras locais, senão através de escalas de cantões de distribuição institucionalizada.

Na segunda premissa, essa mesma entidade local deve assegurar, através de um sistema de auto-gestão, organizado por essas pessoas, de que todas as instituições essenciais são sustentadas pelo trabalho coletivo. Assim, a moeda – dinheiro do cantão local – existe apenas como um mercado de bens de consumo e serviços, e não como capital de investimento privado ou propriedade privada dos meios de produção.

Na terceira premissa, como podemos verificar, essa teoria permite indivíduos e pequenos grupos produzirem bens para serem trocados por outros bens em uma escala pequena. E essa teoria também assegura que as instituições essenciais não são estimadas em um cálculo monetário, mas sendo sustentadas pelo coletivo. O conceito de instituições essenciais é algo decidido e classificado pelo poder popular, a assembleia do povo, numa forma participativa de tomada de decisões.

Na quarta premissa, nós asseguramos que o "dinheiro" é a unidade responsável pela troca de bens (não todos os bens, mas alguns deles) dentro de um cantão, e não mais amplo do que isso. Por isso, o "dinheiro do cantão local" não é móvel, como o capital financeiro ou dólares, euros ou libras impressas. Não seria usado para transações bancárias. Por exemplo: se um cidadão vai de um cantão para outro, ele receberia uma quantia de outro dinheiro do cantão local para seu uso privado, estando assegurado que as necessidades essenciais são fornecidas pelo trabalho coletivo e pelas instituições sociais.

Na quinta premissa, o dinheiro do cantão local deve ter uma equivalência ao outro "dinheiro do cantão local", mas não pode circular fora da unidade federal onde seu valor foi produzido e contabilizado.

Na sexta premissa nós assumimos que o tempo dedicado às instituições sociais deve ser "pago" – remunerado. Contudo, não devemos permitir que amplas disparidades de remuneração entre os tipos de trabalho, de modo que um mercado de pleno direito de trabalho não reapareça. Não é uma boa racionalidade, em termos socialistas, pensar sobre uma diferença de salário, mas se nós considerarmos o papel da liberdade individual, poderia existir alguns (ou uma quantidade razoável de) indivíduos que não considerariam sua plena adesão à coletivização.

Na sétima premissa nós assumimos que o tempo e dedicação são duas das ferramentas de teoria básica para críticas feministas da economia política e, claro, das noções básicas da economia feminista, considerando essencial a questão do "trabalho invisível", e não compensado pela força de trabalho no capitalismo e no patriarcado. Por exemplo, donas-de-casa, empregadas domésticas e esposas. Essa – na maioria – força de trabalho feminina produz riqueza, mas fica "invisível" no capitalismo. Um dos problemas é que elas não são pagas, nem mesmo um pequeno reconhecimento no injusto sistema assalariado. Então, como o projeto deve ir para o lado oposto do capitalismo, esse trabalho "invisível" deve ser substituído pelo trabalho coletivo e se tornar visível e, assim, compensado. Isso pode exigir recursos comuns entre os cantões para garantir um nível mínimo de remuneração do trabalho doméstico.

Na oitava premissa, a última neste curto ensaio, assumimos que o tempo e dedicação devem ser compensados pela "moeda do cantão local". O salário deve ser definido pelas instituições com base no poder popular, coordenado entre todos os cantões e não poderia reproduzir uma forma injusta de compensação da força de trabalho como um espelho para a sociedade piramidal. Tão longo quanto o projeto pertença a uma sociedade horizontal, a compensação deve reproduzir o modelo de sociedade, não permitindo líderes viverem em condições materiais melhores do que os cidadãos. Para fazer isso, os líderes devem ser renovados e não se tornarem uma nova classe dominante.

Nós iremos continuar o ensaio em outras ocasiões, a crescente complexidade dos modelos, tentando finalizá-lo em uma proposta que permitiria os territórios libertados intercambiar bens estratégicos mesmo com estados constituídos, mas nunca permitindo que esses estados e capitais privados ou transnacionais explorar o território ou as pessoas que vivem lá.

Traduzido por Rodrigo Viana.

Publicado originalmente em Conjucture. Para ler o original clique aqui.

Bruno Lima Rocha é doutor em ciência política, professor e pesquisador.

Veja também:

Pela destruição do socialismo científico

2015-03-18T05:22:00.002-03:00

Por Distribuidora Ex Nihilo

Façamos um chamado para a destruição do socialismo científico, dentro das esferas que tem como fim ou objetivo a conquista da emancipação de todas as espécies, com a necessária abolição do estado-capital que nos relega à mera mercadoria ou mão de obra; porque a transformação da instituição estatal que pretende o socialismo científico como ramificações e sub-ramificações relatadas não busca a abolição das relações de autoridade, dominação e poder em que sustenta a existência do estado-capital. Isto é assim porque esta transformação é a aceitação, pela lógica, da autoridade, dominação e poder que exerce o estado, isto é, legitima a existência e suas respectivas práticas entrando no limite feito pelo estado-capital, ao qual é dado pela democracia. O que significa que tendo uma abordagem representacionista ou dirigista, de onde as consciências reformistas relegam suas vidas a iluminadas figuras que estão acima delas, praticando, por consequência, uma relação vertical dada pela hierarquização das relações como também tendo uma abordagem autoritária.

Uma ideologia que pretende a abolição do estado-capital não pode entrar naquilo que que é servido o mesmo para perpetuar, bem como consolidar sua existência. É assim porque os partidos políticos ao serem estritamente burgueses, reproduzem as relações de poder que sustentam as democracia liberais como qualquer outro regime, bem como conceder a validade necessária para que esta respectiva instituição se veja fortalecida com o passar do tempo e com a ascensão da identificação das democracias liberais com a liberdade. Esta posição colaboracionista dada pela resignação dos socialistas científicos deve ser rejeitada e destruída, já que eles buscam a tomada do poder para fortalecer ainda mais, se possível, as instituições estatais, perpetuar a existência da autoridade e da dominação, algo completamente antagônico com os movimentos anti-autoritários que buscam e lutam pela libertação total através da abolição do estado-capital e suas respectivas relações econômicas, políticas e sociais.

Não se pode identificar o socialismo científico com o movimento anti-autoritário libertário, não existe semelhança alguma entre ambos. Enquanto uns fortalecem a existência do estado-capital, outros buscam romper com qualquer raiz que reproduza as relações de dominação e autoridade dadas por ele mesmo. Façamos este chamado para a destruição do socialismo científico como ramificações e sub-ramificações relacionadas porque com a tomada de uma posição colaboracionista dada pelo dirigismo ou representacionismo, ao que legitimam por uma relação de aceitação-submissão, reproduzem as relações de autoridade que pretendemos abolir. Independentemente de que a tomada do poder seja realizada pelo proletariado ou que os meios de produção passem para as mãos do mesmo, a existência da hierarquização da sociedade, da autoridade, da dominação de um sobre o outro, o poder exercido pelo estado-capital e as respectivas instituições repressivas dele não serão abolidas, serão simplesmente reformadas. Dando-lhes um caráter mais socialista e “democrático” para silenciar e atender as exigências das consciências reformistas que vieram a adotar o representacionismo ou dirigismo que sustentam sua servidão salarial e existencial. O fato de que nosso objetivo seja vagamente o mesmo não significa que compartilhamos interesses ou que lutamos pelo mesmo fim ou objetivo. Isto é uma construção falsa já arraigada e espalhada ao longo da história do movimento trabalhista. Falamos de um objetivo vagamente similar porque estes camuflam seu autoritarismo e suas ânsias por poder e dominação sob a transformação da instituição estatal, camuflando a verdadeira realidade com os placebos socialistas frente aos placebos capitalistas que dizem repudiar.

Nosso objetivo é a libertação total com a destruição da antiga moral que sustenta as sociedades modernas civilizadas. Não buscamos a transformação da sociedade, buscamos sua destruição. De forma que, a partir de suas cinzas ressurja uma sociedade baseada na liberdade, igualdade e solidariedade.

Traduzido por Rodrigo Viana. Para ler o original clique aqui.

Ex Nihilo é uma editora e distribuidora de caráter libertária localizada na Espanha para promover o pensamento anarquista.

Veja também:

Max Stirner e o liberalismo humano: crítica a Bruno Bauer

2015-02-27T19:50:00.000-03:00

Por Rodrigo Ornelas

O livro O Único e sua Propriedade (1844), de Max Stirner, é dividido em duas partes: “O Homem” (Der Mensch) e “Eu” (Ich). Na primeira, o autor trata de expor criticamente a concepção histórica do “Espírito”, que se iniciou no fim do mundo antigo e culminou no ”Homem”, no fim da Modernidade; para na segunda expor suas concepções, sua filosofia, a partir dele mesmo como ser único, egoísta e proprietário. A primeira parte do seu livro, por sua vez, é ainda subdividida em dois capítulos, quais sejam, “Uma vida humana” e “Homens do tempo antigo e moderno”. O segundo capítulo, onde Stirner desenvolve sua dialética, expondo as posições das quais vai se afastando, é outra vez subdividida em três secções: “Os Antigos”, “Os Modernos” e “Os Livres”. Estes últimos recebem uma secção em especial, apesar de serem ainda modernos, os “moderníssimos entre os modernos”, segundo o próprio autor, pois é onde Stirner fala diretamente ao seu tempo. Esta secção consiste numa crítica de Stirner ao “Liberalismo”, pauta em crescimento desde a Revolução Francesa e que encontrava na esquerda hegeliana, movimento no qual Stirner estava inserido, diversas representações e diversos representantes. A Secção “Os livres” é, assim, também dividida em três itens: “O liberalismo político”, “O liberalismo social” e “O liberalismo humano”. Diferente dos seus contemporâneos liberais, no lugar da Liberdade (Freiheit) Stirner vai falar em Singularidade Própria (Eigenheit): “o ímpeto para a liberdade, como para qualquer coisa de absoluto, digno de qualquer preço, tirou-nos a singularidade própria, criando a renuncia a nós mesmos”[1]. E mais adiante conclui:

A singularidade própria comporta tudo aquilo que é singular, e volta a valorizar o que a linguagem do cristianismo degradou. Contudo a singularidade própria também não conhece medida estranha a si, e não é uma idéia, como a liberdade, a moralidade, a humanidade, etc.: é apenas uma descrição de quem é...o eu-proprietário (Eigner).[2]

Depois da secção “Os Livres”, Stirner, no segundo capítulo da segunda parte do seu livro, vai opor aos liberalismos político, social e humano, respectivamente, suas noções de “Meu poder”, “Minhas relações” e “Meu gozo pessoal”.

Este texto trata de uma análise da crítica stirneriana ao “liberalismo humano” ou “crítico”, encontrada do terceiro item, da terceira secção, do segundo capítulo, da primeira parte de O Único e sua Propriedade. Neste item, Stirner estará dialogando diretamente com um velho conhecido, talvez o jovem hegeliano mais criticado, mas provavelmente também o que reuniu mais adeptos (ainda que com ele rompessem depois): Bruno Bauer. O título da secção onde este item se encontra, já leva o nome do grupo liderado por Bruno Bauer e do qual Stirner fez parte por quase dez anos, Die Freien (Os Livres). Tentarei aqui, então, expor um pouco do que diz Bauer e da sua relação com Stirner, a partir da crítica que este último faz ao seu companheiro de Hippel[3], nessa pequena parte de O Único e sua Propriedade dedicada mais diretamente a ele.

A relação entre Bauer e Stirner

Ambos alunos do grande filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel, os jovens Johann Caspar Schmidt (Max Stirner) e Bruno Bauer, três anos mais novo, aproximaram-se quando este último se associou aos hegelianos de esquerda, em 1840, deixando sua antiga posição (o hegelianismo de direita, de Philip Marheineke). Os primeiros escritos de Stirner são caracterizados pela influência baueriana. Podem-se destacar dois escritos de 1842, onde ele se refere diretamente a textos de Bauer: Arte e Religião, posterior ao panfleto baueriano A doutrina hegeliana da religião e da arte julgada do ponto de vista da fé, e uma crítica elogiosa ao polêmico texto de Bauer A Trombeta do Juízo Final Contra Hegel Ateu e Anticristo. Mesmo em 1844, ano em que foi escritoO Único e sua Propriedade, Stirner ainda demonstra uma posição com traços bauerianos, defendendo uma liberdade – apesar de também já inserir suas idéias particularistas-egoístas – no texto Algumas observações provisórias a respeito do Estado fundado no amor, onde ele afirma que o homem livre determina-se puramente a partir de si[4].

Na década de 1840, um grupo de intelectuais berlinenses, O Clube dos Doutores – que viria a ser Os Livres (Die Freien) – passou a se reunir em torno de Bruno Bauer, no bar de um cervejeiro de nome Hippel; e Stirner (assim como Ludwig Buhl, o editor Otto Wigand, Friedrich Engels, Edgar Bauer e Karl Schmidt, entre outros) participou do grupo durante um período importante. A crítica direcionada ao ex-companheiro no item “Liberalismo Humano”, de O Único e sua Propriedade, representa a consolidação de uma ruptura filosófica entre Stirner e Bruno Bauer, assim como a afirmação de uma filosofia própria por Stirner. Mesmo reiterando a crítica de Bauer ao “liberalismo” político e social, Stirner estende sua posição a uma oposição à própria “Crítica radical” (ou Pura) do amigo. Considerando agora a liberdade, tão aclamada e absolutizada pela “Crítica” baueriana, como mais um expoente do idealismo/espiritualismo alemão moderno, que nada mais faz senão afastar o indivíduo de si mesmo. Além de assumir abertamente a postura de “egoísta”, Stirner entra em quase total desacordo com Bauer – crítico do egoísmo, em nome da liberdade universal.

Ainda que em divergência, ambos não se tornaram inimigos ou opositores recorrentes, como no caso de Marx com Bauer. Em 1856, ao enterro do ainda jovem Max Stirner (49 anos), compareceram apenas, dos ex-Livres, Ludwig Buhl e o próprio Bruno Bauer.

A posição de Bruno Bauer

Em A Sagrada Família (1844), Marx vai dizer que a filosofia de Hegel é formada pela substância spinozista, a autoconsciência fichteana e a unidade hegeliana: “Strauss desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de Spinoza, Bauer desenvolve Hegel a partir do ponto de vista fichteano, e ambos o fazem de maneira consciente no âmbito da teologia”[5]. Antes disso, porém, em 1841, o próprio Bruno Bauer mostrará essa dupla possibilidade de leitura hegeliana, no panfleto A Trombeta do Juízo Final Contra Hegel Ateu e Anticristo, onde passa-se por um revoltado cristão conservador que vinha denunciar a suposta natureza de fundo da filosofia de Hegel; e aí ele afirma que, em Hegel, embora a filosofia comece imolando-se à substância, culmina num poderoso sujeito dissolvedor, criador e tirano, que é a Autoconsciência (Selbstbewusstsein). Para este Hegel, o universo não passava de um produto do Eu. O Eu é, portanto, universal e é a própria realidade. A Autoconsciência é Liberdade (Freiheit), é atividade de indivíduos autônomos e criativos; é auto-construção, porém, imbuída de potencialidades genéricas. A história é, assim, o espírito finito tomando consciência de sua liberdade, tornando-se infinita Autoconsciência, e esta, por fim, tornando-se tudo.

Desse modo, Bruno Bauer irá investir contra toda forma de tirania que impeça o homem de se tornar livre, de se tornar plenamente Homem; do mesmo modo, por conseqüência, irá se opor às idéias particularistas e egoístas. Assim, para Bauer, o primeiro objeto da crítica é a religião. A “atividade egoísta da sociedade civil” está presente no “Estado cristão”[6]. O “Estado cristão” é a prova de que a política ainda se preocupa com questões privadas, como a religião, e só se tornará livre quando for universal[7]. Em A Capacidade de Judeus e Cristãos atuais de se tornarem livres (de 1843), Bauer vai afirmar que o judeu, para se tornar livre, deve professar “não o cristianismo, mas o cristianismo dissolvido, a religião como tal dissolvida, isto é, o Iluminismo, a Crítica e seu resultado, a humanidade livre”. E mais a frente: “O movimento histórico que a dissolução do cristianismo e da religião em geral irá reconhecer como um fato completo e seguro para a vitória da humanidade sobre a religião, não pode mais ser adiada”; a “autoconsciência da liberdade” é oposta à circunstância religiosa[8]. A verdadeira emancipação humana, então, ao que parece, não está no “liberalismo político”, que só favorece o egoísmo do burguês, nem no liberalismo social, que só favorece o egoísmo do trabalhador; está no liberalismo crítico, ou “humano”, de Bauer e consortes.

Num texto posterior – do mesmo ano em que foi escrito O Único e Sua Propriedade, 1844, Bauer estenderá a sua Crítica ao Estado, numa autocrítica intitulada O que é agora objeto da Crítica?, à qual Stirner dedica um apêndice, no item sobre “liberalismo humano” (já que era uma publicação recente, posterior a redação deste item).

Como já foi dito, em textos menores, anteriores ao seu livro principal, Stirner compartilha da posição “liberal” baueriana – ainda que, entretanto, uma mudança possa ser notada nos próprios textos. Mas uma ruptura efetiva só é levada a cabo n’O Único. Aqui, a “liberdade” baueriana, apesar de radical, ainda é, para Stirner, condicionada, posta para mim, enquanto deve ser posta por mim para mim: eu sou a medida de todas as coisas, inclusive da minha liberdade; quando me assumo (eu, único, egoísta) já sou livre. O que sobrou da liberdade baueriana em Stirner – a liberdade stirneriana, se assim posso chamá-la – é melhor entendida como autonomia, e não num sentido racionalista, mas como autenticidade, “auto-criação”, como um reconciliar-se consigo mesmo, um vir para si.

Crítica de Stirner ao Liberalismo Humano

Em O Único e Sua Propriedade, Stirner vai caracterizar a Modernidade como a época do “Espírito”. Se para os antigos “o mundo era uma verdade”, para os modernos “o espírito era uma verdade”[9]. Desde Cristo – o primeiro moderno, para Stirner – esse espírito foi chamado por diversos nomes. O primeiro foi Deus. Mas toda idéia exterior a mim, toda causa máxima pela qual devo sacrificar meus interesses pessoais, será uma nova encarnação do espírito[10]. Assim, o Estado, a moral, o direito, a norma, a sociedade, ou qualquer coisa que se ponha entre eu e o outro é um fantasma moderno. Todos são formas de um universalismo, essencialismo, de uma metafísica que Stirner quer superar e que ainda é preservada em seu tempo. A crítica de Bruno Bauer, apesar atacar os aspectos “substancialistas” do pós-hegelianismo (em Feuerbach, por exemplo) – como também o faz Stirner – e de denunciar o estado burguês e a sociedade dos trabalhadores (socialismo/comunismo) como falsas liberdades, que criam novas formas de dominação egoísta, também, por sua vez, persegue um espectro, de outro (ou o mesmo) avatar do Espírito, a saber, o Homem. Stirner inicia o item “Liberalismo Humano” justificando-o: “Como o liberalismo só se completa ao criticar a si mesmo, no liberalismo ‘crítico’ (...) o melhor modo de o designar é atendendo ao homem, e por isso lhe chamamos liberalismo ‘humano’”[11]. Bauer deixa claro que sua proposta diz respeito ao universal e é oposta a todo particular. Para o liberal “humanista”, o trabalho comunista, por exemplo, é trabalho do indivíduo para si, por impulso material, ou seja, egoísta.

O trabalhador precisaria conhecer a finalidade humana do seu trabalho, coisa que só é possível quando ele tiver consciência de si (Selbstbewusstsein), quando se conhecer como homem[12]. O que Stirner vai mostrar é que isto que ele chama de universal, ou de Espírito, ou de Homem, é necessariamente uma idéia própria, particular, é o teu universal, o teu espírito, o teu homem. Ele também deixa claro que a posição conseqüente de sua filosofia é o egoísmo assumido – característica da qual Bauer quer se livrar.

Antes de ser qualquer particularidade – como “judeu” ou “cristão” – somos humanos, segundo Bauer. Assim, o judeu é egoísta, quando exige uma emancipação política “só para ele”, judeu – do mesmo modo que o trabalhador é egoísta, quando exige a emancipação social para ele, trabalhador. Devemos lutar, então, como homens, pela emancipação humana[13]. Qualquer tentativa de se determinar pelo particular é, portanto, para Bauer, um tornar-se desumano: “o homem é espírito, e por isso todas as forças que lhe são estranhas, a ele espírito, todas as forças sobre-humanas, celestiais, desumanas, têm de ser destruídas para que o nome do ‘homem’ suplante todos os ouros”[14]. Para Stirner, no entanto, também o homem é uma força que estranha, a ele, único, pessoa encarnada; é também uma força “celestial”, que destrói sua singularidade própria (Eigenheit):

Tu és, sem dúvida, mais do que judeu, mais do que cristão, etc., mas também é mais do que ser “humano”. Tudo isso são idéias, não obstante tu tens um corpo. (...) Por isso é melhor virares as coisas do avesso e dizer: Eu sou um homem! Não preciso construir primeiro uma imagem do homem em mim porque esse homem já me pertence, tal como todas as minhas qualidades.[15]

A resposta stirneriana ao liberalismo é o “eu-proprietário” (Eigner); e ao liberalismo humano, o “meu gozo pessoal”. Estende-se a Bauer a conhecida frase de Stirner “Nossos ateus são pessoas devotas”[16]. O universal, seja em Deus ou no Homem, é uma forma de hipostasia que separa o indivíduo de si mesmo, fazendo-o determinar-se por outra coisa que não ele mesmo. “Ao velho ‘Glória a Deus’...corresponde o moderno ‘Glória ao Homem’”; “Eu, no entanto”, diz Stirner, “pretendo reservá-la só para mim”[17].

Bruno Bauer almeja um tipo de indivíduo universal. Não como a essência-genérica (Gattungswesen), de Feuerbach, que para ele é mais uma forma da “substância”; mas o sujeito autoconsciente que se universaliza. Uma organização humana onde toda atividade tem em vista a humanidade, onde os atos são desinteressados e onde não há espaço para o egoísmo. Max Stirner quer ser um indivíduo particular, único; para ele, toda atividade humana é interessada, pois parte de um indivíduo, contingente, histórica e geograficamente determinado, único. Assim, do mesmo modo que o Estado e a Sociedade, com já apontava Bauer, dizem respeito, na verdade, a interesses egoístas, também a Humanidade baueriana é “egoísta”. Sendo assim, Stirner prefere que ele mesmo se assuma egoísta e determine a si mesmo, antes que outro “egoísta” (o “liberal político”, o “liberal social”, ou o “liberal humano”) queira determiná-lo. O liberalismo humano, ou crítico, a despeito de toda crítica de Bauer à religião, é, para Stirner, mais uma religião:

O cristão agarra-se ao meu espírito, o liberal, à minha humanidade. (...) Agora que o liberalismo proclamou o advento do homem, podemos dizer que com isso se levou às últimas conseqüências o cristianismo. (...) A religião humana é apenas a última metamorfose da religião cristã. Pois o liberalismo é religião, uma vez que separa de mim minha essência para colocá-la acima de mim, porque eleva “o homem” na mesma medida que a religião o faz com seus deuses ou seus ídolos.[18]

E, adiante, mostra que, ao dizerem “deves ser um homem completo, livre”, os “Críticos” caem na “tentação de proclamar uma nova religião, um novo absoluto, um ideal, nomeadamente a liberdade: Os homens devem tornar-se livres”[19].

Em A Questão Judaica (1842), Bruno Bauer afirma que a “verdade da Crítica” é a última, ou a primeira, verdade que o cristianismo buscou: o homem e a liberdade[20]. Destacando isso, Stirner conclui:

(...) aceitemos essa conquista [o homem]. Mas quem é o homem? Eu sou o homem. (...) O homem é geralmente visto como o universal. Ora, o verdadeiro universal está em mim e no egoísmo (...). Enquanto judeu ou cristão, um indivíduo satisfaz apenas algumas de suas necessidades, uma determinada exigência, mas não a si: é só meio egoísmo porque é o egoísmo de meio homem: metade ele próprio, metade judeu ou metade seu proprietário e metade escravo. [Para Bruno Bauer eles devem renunciar] à essência particular [e] reconhecer a essência universal “do homem” e considerarem-na como sua “verdadeira essência”. (...) Eu, porém, coloco a ênfase em Mim, e não no fato de ser homem. O homem é apenas alguma coisa enquanto qualidade (propriedade) minha.[21]

A “Crítica livre”, de Bauer, tem em vista o espírito, o homem; a “crítica própria”, de Stirner, sobre a sua, tem em vista apenas o gozo de si mesmo. Esta última “não é ‘livre’, pois não está livre de mim”, mas também “não é ‘servil’, pois não está a serviço de uma idéia”; ela é “meu domínio”[22].

***

Após a publicação de Max Stirner, que levantou críticas radicais aos seus contemporâneos, a esquerda hegeliana imediatamente se mostrou tocada pelo livro. Feuerbach e Moses Heß, por exemplo, logo publicaram respostas críticas a O Único e Sua Propriedade, que foram novamente respondidas por Stirner. Karl Marx, por um lado, escreve uma longa e irônica crítica ao livro (que terminou só sendo publicada em 1903, vinte anos após sua morte), mas por outro já se mostra muito menos feuerbachiano nos textos que compõem a Ideologia Alemã (1845), e nas Teses ad Feuerbach (1845) – talvez influenciado pela leitura de O Único, aja vista as críticas materialistas que ele dirige a Feuerbach – do que, por exemplo, em A Sagrada Família (1844) [23].

Bruno Bauer, por sua vez, também apresenta-se tocado pelas observações do amigo. Em suaCaracterização de Feuerbach, de 1845, Bauer mostra sua crítica da substância (spinozeana e, para ele, também feuerbachiana), “depois da bem sucedida investida do ‘egoísmo único’ (desinteressado da universalidade), de Max Stirner, matisada com certos reflexos ‘egoístas’ stirnerianos”[24], fato pelo qual também é criticado por Marx n’A Ideologia Alemã (em São Bruno). Marx chega a dizer que Bauer copia “desastradamente” Stirner para criticar Feuerbach[25]. Bauer, no entanto também critica o ex-livre, concluindo que

também o sujeito único de Stirner, embora representando de fato um esforço para “aniquilar” a abominada “potência objetiva” [a substância] (enquanto Feuerbach “sequer imagina arruiná-la”), (...) não resulta ser mais do que uma expressão do outro atributo do Deus ou da Substância, de Spinoza: o pensamento. Afinal de contas, tal indivíduo único (enquanto representa “o egoísta”, “o profano”, etc) seria apenas o oposto, a negação abstrata, o outro lado, do homem genérico de Feuerbach (“o comunitário”, “o sagrado”, etc.).[26]

O próprio Stirner já havia dado esse mesmo diagnóstico a Bauer, indicando que, apesar do receio do Crítico de se tornar dogmático, ele o é, na medida em que o “crítico e o dogmático têm os pés assentes sobre o mesmo chão, o dos pensamentos”[27].

Disso podemos concluir que é evidente que ambas as críticas não contemplam totalmente a posição dos seus respectivos interlocutores. No entanto, são de grande valor filosófico pelo importante debate que suscitam. Primeiro, por ser aquela situação pós-Hegel um momento chave para o desenvolvimento da filosofia contemporânea. Depois, e em conseqüência disso, porque ainda hoje nos debatemos com questões muito similares, sobre, por exemplo, fundamentos e ideologias político-culturais, bem como sobre contingência e a relação entre vida privada e vida pública.

Max Stirner, quando trata do liberalismo humano, dialogando diretamente com Bruno Bauer, encerra seu ciclo de críticas à Modernidade e ao Espírito, para em seguida trazer-nos a posição do único, aquele que ao fazer de tudo sua propriedade, destrói, automaticamente, todo conceito absoluto – como o Homem, a humanidade, a liberdade.

Referências:

Principal:
BAUER, Bruno, Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit. In: SAß, Hans-Martin, Feldzüge der reinen Kritik. Frankfurt: Suhrkamp Verlang, 1968.
BAUER, Bruno, The Capacity of Present Day Jews and Christians to Become Free. In: The Philosophical Fórum. Massachusetts: Boston University, v. 8, n. 2/4, 1978.
BAUER, Bruno, The Jewish Problem – Introduction. In: STEPELEVICH, Lawrence, The young hegelians: an anthology. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
BAUER, Bruno, Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?. In: SAß, Hans-Martin, Feldzüge der reinen Kritik. Frankfurt: Suhrkamp Verlang, 1968.
STIRNER, Max, O Único e sua Propriedade. São Paulo: Martins Fontes, 2009.

Complementar:
BAUER, Bruno, Hinrichs politische Vorlesungen, 2. Bd. In: SAß, Hans-Martin, Feldzüge der reinen Kritik. Frankfurt: Suhrkamp Verlang, 1968.
BAUER, Bruno, The Trumpet of the Last Judgment Against Hegel the Atheist and Anti-Christ: An Ultimatum. Lewiston/Lampeter/Queenston: The Edwin Mellen Press, 1989.
MACKAY, John Henry, Max Stirner: His Life and His Work. Concord, California: Peremptory Publications, 2005.
MARX, Karl, Sobre a Questão Judaica. São Paulo: Boitempo, 2010.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, São Bruno. In: A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2007.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, A correspondência da Crítica crítica. In: A Sagrada Família. São Paulo: Boitempo, 2009.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, A Crítica crítica absoluta ou a Crítica crítica conforme o Senhor Bruno. In: A Sagrada Família. São Paulo: Boitempo, 2009.
SOUZA, José Crisóstomo de, Ascensão e Queda do Sujeito no Movimento Jovem Hegeliano. Salvador: Centro Editorial e Didático da UFBA, 1992.
STIRNER, Max, Textos Dispersos. Lisboa: Via Editora, 1979.

Notas:

[1] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 202.
[2] Ibidem, p. 221
[3] Bar onde os Livres costumavam se reunir.
[4] Max Stirner, Algumas observações provisórias a respeito do Estado fundado no amor, p. 120.
[5] Karl Marx, A Sagrada Família, p. 158.
[6] Bruno Bauer, The Jewish Problem – Introduction, p. 192.
[7] Idem, A boa causa da liberdade e a minha questão pessoal, apud Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 177.
[8] Idem, The Capacity of Present Day Jews and Christians to Become Free, p. 148.
[9] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 35.
[10] Ibidem, p. 42.
[11] Ibidem, p. 161-2.
[12] Ibidem, p. 170.
[13] Karl Marx, Sobre a questão judaica, p. 33.
[14] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 169.
[15] Ibidem, p. 165.
[16] Ibidem, p. 239.
[17] Ibidem, p. 174.
[18] Ibidem, p. 226-7.
[19] Ibidem, p. 312.
[20] Bruno Bauer, A questão judaica, apud Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 233.
[21] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 233-4.
[22] Ibidem, p. 459.
[23] Feuerbach também muda aos poucos sua posição ideológica após as críticas (de Bruno Bauer, Marx, Stirner, dos lutheranos, etc)
[24] José Crisóstomo de Souza, Ascensão e queda do sujeito no movimento jovem hegeliano, p. 95.
[25] Karl Marx e Friedrich Engels, A Ideologia Alemã, p. 102.
[26] Bruno Bauer, Caracterização de Ludwig Feuerbach, apud José Crisóstomo de Souza, Ascensão e queda do sujeito no movimento jovem hegeliano, p. 96.
[27] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 191.

Publicado originalmente na Revista Sísifo

Rodrigo Ornelas é mestrando em Filosofia pela Universidade Federal da Bahia e professor de filosofia pela Universidade Estadual de Feira de Santana.

Veja também:

Por que anarquistas e “anarco”-capitalistas não podem ser aliados

2015-02-21T06:43:00.004-02:00

Por A Division by Zer0

Uma das coisas que surge repetidamente quando alguém na direita liberal percebe a grande hostilidade dos anarquistas quando esses ultraliberais se apropriam do rótulo “anarquista” para si é a acusação de “prejudicar o movimento” por não estar disposto a olhar as diferenças do passado e trabalhar uns com os outros por uma sociedade sem estado. O argumento é que uma vez que tanto o anarquistas quanto “anarco”-capitalistas desejam uma sociedade sem estado, porém simplesmente com um diferente modo de produção (socialismo contra capitalismo, respectivamente), nós temos, pelo menos, um objetivo em comum. Nós devemos trabalhar juntos pela: Abolição do estado.

A primeira vista isso faz um pouco de sentido. Se nós dois queremos uma sociedade sem estado e se nós estamos dispostos a tolerar a organização produtiva de cada um dentro de suas respectivas áreas, então por que estamos lutando, discutindo e criticando uns aos outros quando unidos nós poderíamos estar muito bem tanto convencendo as pessoas quanto minando o estado?

A resposta é simples: Estratégia.

É verdade que os anarquistas não tentariam impor de forma violenta o socialismo libertário sobre outras áreas e outras pessoas. Isto é simplesmente contrário a toda a teoria por trás do anarquismo. Como tal, é de se esperar que após uma possível revolução, em algumas partes do mundo as relações capitalistas iriam permanecer e algumas dessas partes poderiam até se aproximar do modelo “anarco”-capitalista. Contudo, uma revolução não irá ocorrer por si só. As áreas que se transformam em anarquista ou “anarco”-capitalista irão ocorrer – se moverá para qualquer direção sem estado, pelos métodos que foram utilizados para trazer para a população em geral o ponto de ebulição da revolta.

E estes métodos são inerentemente opostos.

Os socialistas libertários de todos os tipos (sim, incluindo anarquistas individualistas anti-capitalistas) geralmente promovem estratégias de Ação Direta e Ajuda Mútua. Isso significa que eles apoiarão sindicatos, greves, tomada de controle de fábricas, cooperativas, bancos mútuos, comunas e tudo mais. Eles serão até mesmo menos hostis sobre atos estatais que dão mais poder para a classe trabalhadora[1]. Por outro lado, o argumento deles será baseado em assuntos que apóiam tais caminhos. Isso incluiria coisas como o fato de que a psicologia evolutiva humana é condutora da Ajuda Mútua, a validade da Teoria do Valor-trabalho e a consequente teoria da exploração, o imperativo moral pela auto-determinação e auto-gestão, uma hostilidade contra todos os tipos de dominação e hierarquia e assim por diante.

Por outro lado, os “anarco”-capitalistas, mesmo distintamente sem estratégia, são ideologicamente contrários à maioria dessas medidas que trariam uma sociedade para uma revolta libertária socialista. Eles são contra sindicatos (pelo menos a maioria deles são), contra a expropriação da terra e do capital por aqueles que trabalham nela, consideram que cooperativas são “ineficazes”, se opõem veementemente sobre todos os atos estatais que aumentam a seguridade social (enquanto são menos hostis aos atos estatais que simplesmente protegem mais a propriedade privada), etc. Ademais, as suas bases ideológicas os obrigam a atos como apologistas ao sistema através de sua rejeição da Teoria do Valor-trabalho, o apoio ético pelo direito à Propriedade Privada, acumulação e usura, a permissão ou até mesmo apoio da hierarquia e dominação enquanto elas forem “voluntárias” e assim por diante.

Mesmo que a estratégia que eles tem acabam sendo contrárias aos princípios anarquistas, dado que eles defendem a consolidação da força e discernimento à terceiros, é uma ideia nitidamente anti-ação direta.

Tudo isso deve tornar óbvio que existe uma brecha intransponível entre estes dois movimentos[2] que impede ambos de trabalharem juntos para mudar o sistema, dado que eles simplesmente estariam puxando em direções opostas e contrariando uns aos outros. Muito parecido com a diferença prática entre Propriedade Privada e Posse, o mesmo acontece com a diferença de estratégia e teoria que tornam a cooperação desses dois campos impossíveis.

Claro, se por simplesmente estar disposto a se fortalecer o bastante, muitas pessoas poderiam magicamente fazer aparecer repentinamente uma sociedade sem estado, então “unir forças” poderia fazer sentido. Mas o mundo não é um conto de fadas. É o caminho que trilhamos, os métodos que defendemos e as estratégias que usamos que definem que tipo de sociedade sem estado nós teremos no final.

Então “anarco”-capitalistas, ultraliberais e outros todos os tipos de proprietaristas, por favor, não nos peça para cooperar e aceitá-los como “companheiros anarquistas”. Nossa possível coexistência em uma futura sociedade sem estado é irrelevante quando, no mundo real, toda a sua visão de mundo é contra-produtiva para o que nós sugerimos.

Notas:

[1] Anarquistas não apóiam usar o estado para empurrar adiante regulamentações, mas não se opõem às regulamentações que beneficiam a classe trabalhadora a princípio. Tal regulamentação, mesmo que imperfeita, pode ser o resultado de ação direta ou pode dar algum tempo pra pensar aos trabalhadores para solicitarem mais e obterem aquilo que esperam.

[2] Bem, um movimento e uma ideologia, embora não há realmente qualquer movimento real atrás dos “anarco”-capitalistas.

Traduzido por Rodrigo Viana. Para ler o original clique aqui.

A Divided by Zer0 é desenvolvedor de jogos e blogueiro.

Veja também:

Por que os “anarco”-capitalistas geralmente dão pouco ou nenhum valor à “igualdade”?

2015-02-19T23:48:00.001-02:00

Este texto é parte integrante do projeto An Anarchist FAQ, porém de uma versão não atual.

Murray Rothbard argumenta que "a 'direita' ultraliberal não se opõe à desigualdade". [For a New Liberty, pág. 47]. Em contraste, a "esquerda" libertária se opõe à desigualdade pelos seus efeitos danosos à liberdade individual.

Parte da razão pela qual o "anarco"-capitalismo dedica pouco ou nenhum valor à "igualdade" deriva de como definem esse termo. Murray Rothbard define igualdade como:

"A e B são 'iguais' se são idênticos em cada um de seus respectivos atributos... portanto, há um e apenas um modo de dois indivíduos serem realmente 'iguais' em sentido pleno: eles devem ser idênticos em todos seus atributos".

Daí obviamente conclui que os "homens não são uniformes,. . . as espécies, o gênero humano, são caracterizados exclusivamente por um alto grau de variedade, diversidade, diferenciação: em suma, desigualdade". [Egalitarianism as a Revolt against Nature and Other Essays, p. 4, p.5]

Em outras palavras, cada indivíduo é único. Algo que nenhum igualitário nunca negou. Com base nesta surpreendente perspicácia, ele conclui que a igualdade é impossível (exceto a "igualdade de direitos") e que a tentativa para alcançar "igualdade" é uma "revolta contra natureza" -- como se qualquer anarquista alguma vez tivesse defendido a noção de igualdade como sendo idêntico!

E assim, por sermos todos únicos, o produto de nossas ações não será idêntico, assim as desigualdades sociais surgem devido de diferenças sociais e não devido ao sistema econômico a que estamos submetidos. Desigualdade de dons implica em desigualdade de resultados e, portanto, desigualdades sociais. Como as diferenças individuais são um fato da natureza, as tentativas de criar uma sociedade baseada na "igualdade" (isto é tornando todo mundo idêntico em termos de posses e assim sucessivamente) é impossível e "antinatural".

Antes de continuar, é importante destacar como Rothbard destrói a linguagem na medida em que constrói seus pontos de vista, e que ele não é o primeiro a abusar da linguagem deste modo particular. Em 1984 de George Orwell, a expressão "todos os homens são criados iguais" poderia ser traduzido em Novilíngua, mas faria tanto sentido quanto dizer "todos os homens têm cabelos vermelhos", uma falsidade óbvia (veja "Os Princípios de Novilíngua" Apêndice). É bom saber que o "Sr. Libertariano" está roubando idéias do Big Brother, e pela mesma razão: torna o pensamento crítico impossível pela restrição do significado das palavras.

"Igualdade", no contexto da discussão política, não significa "idêntico", normalmente significa igualdade de direitos, respeito, valor, poder e assim sucessivamente. Não insinua tratar identicamente todo mundo (por exemplo, esperar que um homem com oitenta anos faça um trabalho idêntico ao de outro com dezoito anos viola tanto o respeito como a unicidade dos indivíduos). Para os anarquistas, como escreve Alexander Berkman, "igualdade não significa uma igual quantia mas oportunidade igual. . . Não cometa o erro de identificar igualdade na liberdade com igualdade forçada num campo de prisioneiros. A verdadeira igualdade anarquista implica em liberdade, não quantidade. Isso não significa que todo mundo tem que comer, beber, ou usar as mesmas coisas, fazer o mesmo trabalho, ou viver da mesma maneira. Longe disto: na realidade, bem pelo contrário. As necessidades e os gostos individuais diferem, como diferem os apetites. É a oportunidade igual para satisfazê-los que constitui a verdadeira igualdade. Longe de nivelamento, tal igualdade abre a porta para a maior variedade possível de atividades e desenvolvimento. Diante da diversidade do caráter humano, apenas a repressão dessa livre diversidade resulta em nivelamento, uniformidade e monotonia. Aproveitar oportunidades e expressar individualidade significa desenvolver dessemelhanças naturais e variadas. . . . Viver em liberdade, em anarquia fará mais do que apenas liberar o homem de sua presente escravidão política e econômica. Será apenas o primeiro passo, a preliminar para uma existência verdadeiramente humana". [The ABC of Anarchism, p. 25]

Assim, os anarquistas rejeitam a definição de Novilíngua-rothbardiana de igualdade como destituída de sentido dentro da discussão política. Duas pessoas não são idênticas e impor uma "idêntica" igualdade entre eles significaria tratá-los como desiguais, isto é, sem igual valor ou sem lhes dar respeito igual enquanto seres humanos e indivíduos.

Assim o que fazer com a reivindicação de Rothbard? Ele cita Rousseau em seus argumentos "é. . . inútil indagar se há alguma conexão essencial entre as duas desigualdades [social e natural]; seriam apenas questões, em outras palavras, se aqueles que comandam são necessariamente melhores que aqueles que obedecem, e se a força do corpo ou da mente, a sabedoria, ou a virtude são sempre encontradas em determinados indivíduos, proporcionalmente ao poder ou riquezas que eles detém: essa questão conviria talvez ser discutida por escravos diante de seus senhores, mas seria altamente imprópria a homens razoáveis e livres em busca da verdade". [The Social Contract and Discourses, p. 49]. Aqui há outros pontos em discussão.

A singularidade dos indivíduos sempre existiu mas por um vasto período da história humana vivemos em sociedades muito igualitárias. Realmente, se a desigualdade social fluísse mesmo de desigualdades naturais todas as sociedades seriam marcadas por isto. Este não é o caso. Realmente, considerando um exemplo relativamente recente, muitos que visitaram os Estados Unidos em seu início, notaram sua natureza igualitária, algo que logo mudou com a proliferação do trabalho assalariado e o capitalismo industrial (altamente dependente da ação estatal, diga-se de passagem -- veja seção F.8). Isto implica em que a sociedade onde vivemos (baseada na propriedade, nas relações sociais que ela gera e daí por diante) tem um impacto bem mais decisivo para as desigualdade do que para diferenças individuais. Assim certas bases da direita tenderão a aumentar desigualdades "naturais" (assumindo, por absurdo, que seja a fonte da desigualdade inicial, em vez de, digamos, a violência e a força). Como Noam Chomsky argumenta:

"Presumivelmente é o caso de, em nosso 'mundo real', algumas combinações de atributos conduzir ao sucesso na medida em que respondem 'as demandas do sistema econômico' . . Alguém poderia supor que uma mistura de avareza, egoísmo, falta de preocupação para com os outros, agressividade, e características semelhantes exercem um papel importante [no capitalismo]. . . Seja lá qual for o conjunto correto destes atributos, surge a questão: o que fazer diante do fato, se isso for um fato, de que alguns herdeiros de tal combinação de atributos tendem ao sucesso material? Tudo o que. . . diga respeito às nossas sociedades particulares e arranjos econômicos. . . o poder igualitário aponta na direção de que, em todos os casos, a ordem social mude de forma que o conjunto de atributos que tendem a trazer sucesso nada tenham a ver com essas coisas [avareza, egoísmo, indiferença, agressividade]. . . " [The Chomsky Reader, p. 190]

Assim, talvez, se mudarmos a sociedade então as desigualdades que vemos hoje também desaparecerão. É mais que provável que a diferença natural deu lugar a desigualdades sociais, especialmente desigualdades de propriedade (que tende a aumentar, em vez de diminuir a desigualdade). E como discutimos na seção F.8 estas desigualdades de propriedade foram inicialmente resultado da força, não diferenças em habilidade. Assim, reivindicar que a desigualdade social flui de diferenças naturais é falso pois a maioria das desigualdades sociais surgem pela violência e pela força. Estas desigualdades iniciais foram aumentadas pela base do direito da propriedade capitalista de forma que a desigualdade dentro do capitalismo precisa de coisas como, por exemplo, a existência do trabalho assalariado, em vez de diferenças "naturais" entre indivíduos.

Se nós olharmos para o capitalismo, vemos que nos locais de trabalho e pelas indústrias em geral muitos, senão todos, indivíduos únicos recebem idênticos salários por idêntico trabalho (embora este muitas vezes não seja o caso das mulheres e dos negros, que recebem um salário menor que os homens, e trabalhadores brancos). Semelhantemente, os capitalistas introduziram desigualdades salariais e hierarquias deliberadamente por nenhuma outra razão senão a de dividir (e assim governar) a mão-de-obra (veja seção D.10). Assim, se assumimos que igualitarismo é uma revolta contra a natureza, então muito da vida econômica capitalista está em tal revolta (e quando não está, as "naturais" desigualdades são impostas artificialmente pelos que estão no poder).

Assim, diferenças "naturais" não resultam necessariamente em desigualdade como tais. Diante de um sistema social diferente, as diferenças "naturais" seriam encorajadas e celebradas bem mais do que o são sob o capitalismo (conforme discutimos na seção B.1, a hierarquia assegura o esmagamento da individualidade em vez de seu encorajamento) sem qualquer mudança na igualdade social. O clamor de que diferenças "naturais" geram desigualdades sociais é um posicionamento extremamente distorcido -- assume o direito social com base na propriedade como definitivo e ignora a fonte inicial da desigualdade: a propriedade e o poder. Realmente, a desigualdade de resultado ou recompensa será influenciada mais provavelmente através das condições sociais em vez das diferenças individuais (como seria o caso em uma sociedade baseada no trabalho assalariado ou outras formas de exploração).

Outra razão para o equívoco "anarco"-capitalista sobre igualdade é que eles acham que a "liberdade transtorna os padrões" (veja seção F.2.5, por exemplo). Ou seja, a igualdade só poderia ser mantida restringindo a liberdade individual por trocas ou tributações de renda. Porém, o que este argumento falha em reconhecer é que a desigualdade também restringe a liberdade individual (veja próxima seção, por exemplo) e que o vigamento dos direitos de propriedade capitalista não é o único possível. Afinal de contas, dinheiro é poder e desigualdade pelo poder facilmente resultar em restrições de liberdade e de transforma a maior parte das pessoas em compradores em vez de produtores livres. Em outras palavras, uma vez que certo nível de desigualdade é alcançado, a propriedade em vez de promover, conflita com os fins que eventualmente legitimariam a propriedade privada. Além disso, Nozick (em seu argumento de que "a liberdade transtorna os padrões") "produziu. . . um argumento para a propriedade privada irrestrita que usa a propriedade privada irrestrita, e assim ele contorna a pergunta que tenta responder". [Andrew Kerhohan, "Capitalismo e auto-propriedade", de Capitalism, pág. 71]. O trabalhador empregado por um capitalista, por exemplo, não pode livremente trocar as máquinas ou matérias-primas que utiliza, mas Nozick não classifica tal "restrição" aos direitos de propriedade como infração à liberdade (naturalmente, ele nem mesmo considera que a escravidão assalariada por si só restringe a liberdade).

Assim com respeito à reivindicação de que igualdade só poderia ser mantida mediante contínua interferência nas vidas de pessoas, os anarquistas diriam que as desigualdades também as produziram através dos direitos de propriedade capitalista, que envolvem uma extensa e contínua interferência nas vidas das pessoas. Afinal de contas, como Bob Black nota "seu capataz ou supervisor lhe dá mais ordens em uma semana do que a polícia lhe daria por toda uma década" sem falar de outros efeitos da desigualdade como tensão, doença e assim por diante [Libertarian as Conservative]. Assim, dizer que igualdade significa ou pode significar infringir a liberdade, ignora o fato que que a desigualdade também infringe a liberdade. A reorganização da sociedade poderia efetivamente minimizar desigualdades eliminando a fonte principal de tais desigualdades (o trabalho assalariado) através da autogestão (veja seção I.5.12 para uma discussão sobre "ação capitalista" dentro de uma sociedade anarquista). Não temos nenhum desejo de restringir a livre troca (afinal de contas, a maioria dos anarquistas deseja ver o "valor econômico" cedo ou tarde tornar-se uma realidade) mas argumentamos que a livre troca não precisa envolver os direitos de propriedade irrestrita assumidos por Nozick. Conforme discutimos nas seções F.2 e F.3.1, a desigualdade pode facilmente conduzir a situações onde a propriedade privada é usada para justificar sua própria negação, de forma que o direito irrestrito de propriedade chega ao ponto de arruinar significativamente a auto-determinação (que muitos anarquistas usualmente chamam de "liberdade" mais do que de propriedade privada) que muitas pessoas intuitivamente identificam com o termo "propriedade privada".

Assim, para os anarquistas, a oposição "anarco"-capitalista à igualdade desvia-se do essencial e torna-se extremamente pobre. Os anarquistas não desejam tornar a humanidade "idêntica" (o que seria impossível e uma total negação da liberdade e da igualdade) mas construir relações sociais entre indivíduos iguais em poder. Em outras palavras, desejam uma situação onde pessoas interagem juntas sem poder institucionalizado ou hierarquia e são influenciadas "naturalmente" umas pelas outras de forma que diferenças (individuais) entre (social) iguais (sociais) aplicam-se em determinados contextos. Citando Michael Bakunin, "a maior inteligência não seria igual a uma compreensão do todo. Isso resulta . . . na necessidade da divisão e da associação do trabalho. Eu recebo e eu dou -- tal é a vida humana. Cada um dirige e é por seu turno dirigido. Então não há nenhuma autoridade fixa e constante, mas uma troca ininterrupta de mútua, temporária, e, acima de tudo, voluntária autoridade e subordinação". [God and the State, p. 33].

Tal ambiente só pode existir dentro de associações autogeridas, pois o capitalismo (isto é, trabalho assalariado) cria relações muito específicas e instituições de autoridade. É por essa razão que anarquistas são socialistas (isto é, contra o trabalho assalariado, contra a existência de um proletariado ou de uma classe trabalhadora). Em outras palavras, os anarquistas apóiam a igualdade precisamente porque nós reconhecemos que todo o mundo é único. Se falamos com seriedade sobre coisas como "igualdade de direitos" ou "igual liberdade" então as condições devem ser tais que as pessoas possam desfrutar tais direitos e liberdades. Se assumimos que todos têm o direito de desenvolver plenamente suas capacidades, por exemplo, então a desigualdade de recursos e portanto de poder dentro da sociedade destrói aquele direito simplesmente porque as pessoas não têm os meios para exercitar livremente suas capacidades (elas estão sujeitas à autoridade do chefe, por exemplo, durante as horas de trabalho).

Assim, em contraste direto com o anarquismo, a direita ultraliberal não se preocupa com nenhuma outra forma de igualdade exceto a "igualdade de direitos". Isto os torna cegos às realidades de vida; em particular, ao impacto do poder econômico e social nos indivíduos dentro da sociedade e das relações sociais de dominação que eles criam. Os indivíduos podem ser "iguais" diante da lei e em direitos, mas eles podem não ser livres devido à influência da desigualdade social, das relações criadas e de como isso afeta a lei e a habilidade do oprimido em usá-la. Por causa disto, todos os anarquistas insistem que a igualdade é essencial para a liberdade, inclusive os de tradição Individualista que os "anarco"-capitalista tentam cooptar -- "Spooner e Godwin insistem que a desigualdade corrompe a liberdade. O anarquismo deles é dirigido tanto contra a desigualdade como contra a tirania" e "ao passo que os simpatizantes do anarquismo individualista de Spooner, [Rothbard e David Friedman] falham em perceber ou convenientemente negligenciam suas implicações igualitárias." [Stephen L. Newman, Liberalism at Wit's End, pág. 74, pág. 76]

A importância da igualdade é mais completamente discutida na próxima seção. Aqui apenas enfatizamos que sem igualdade social, a liberdade individual é restringida a tal ponto que se torna um escárnio (essencialmente, a liberdade da maioria limitou-se mais a escolher o patrão que o governará do que ser livre dentro e fora de trabalho).

Naturalmente, definir "igualdade" de uma maneira tão restritiva, revela a ideologia de Rothbard como pura tolice. Como L.A. Rollins destaca, "O libertarianismo, a defesa da 'sociedade livre' na qual as pessoas desfrutam de 'igual liberdade' e 'direitos iguais', é de fato uma forma específica de igualitarismo. Como tal, o próprio libertarianismo é uma revolta contra natureza. Se pessoas, pela natureza biológica delas, são desiguais em todos os atributos necessários para alcançar, e preservar 'liberdades' e 'direitos'. . então não há nenhum modo das pessoas poderem desfrutar 'igual liberdade' ou 'direitos iguais'. Se uma sociedade livre é concebida como uma sociedade de 'igual liberdade', então ela não é 'sociedade livre' coisa nenhuma". [The Myth of Natural Law, p. 36]

Sob o capitalismo, liberdade é uma mercadoria como tudo o mais. Quanto mais dinheiro você tem, maior é sua liberdade. Liberdade "igual", no sentido de Novilíngua-rothbardiana, não pode existir! No que tange a "igualdade diante da lei", é claro que tal esperança sempre é atirada contra os muros da riqueza e do poder do mercado (veja mais sobre isso na próxima seção). No que toca a direitos, naturalmente, tanto o rico como o pobre tem o "igual direito" de dormir sob uma ponte (presumindo que o dono da ponte concorde, claro!); mas o dono da ponte e os sem-teto tem direitos diferentes, e assim não pode ser dito que eles têm "direitos iguais" no sentido de Novilíngua-rothbardiana. É desnecessário dizer que pobre e rico não usam "igualmente" o "direito" de dormir sob uma ponte.

Bob Black observa em The Libertarian as Conservative que "o tempo de sua vida é uma mercadoria que você pode vender mas nunca comprá-lo de volta. Murray Rothbard encara o igualitarismo como uma revolta contra natureza, mas o dia dele dura 24 horas, como o de todo mundo".

Pela distorção do significado das palavras no debate político, as vastas diferenças de poder na sociedade capitalista podem ser "responsabilizadas" não por um sistema injusto e autoritário mas pela "biologia" (afinal de contas, somos todos indivíduos únicos). Diferentemente dos genes (embora corporações de biotecnologia estejam trabalhando nisto, também!), a sociedade humana pode ser mudada, pelos indivíduos que fazem parte dela, refletindo as características básicas que todos nós compartilhamos em comum -- nossa humanidade, nossa habilidade para pensar e sentir, e nossa necessidade de liberdade.

F.3.1 Por que desconfiar de pessoas que desprezam a igualdade?

Simplesmente porque aqueles que desprezam à igualdade tendem a acabar com a liberdade da maioria, negando-a de muitos modos importantes. A maioria do "anarco"-capitalistas e liberais negam (ou melhor ignoram) o poder de mercado. Rothbard, por exemplo, proclama que o poder econômico não existe; e que aquilo que as pessoas chamam de "poder econômico" é "simplesmente o livre direito de recusar fazer uma troca". [The Ethics of Liberty, pág. 222]. Assim, o conceito fica sem sentido.

Porém, o fato é que existem substanciais centros de poder na sociedade (fontes de poder hierárquico e relações sociais autoritárias) além do estado. A falácia central do "anarco"-capitalismo é a (não declarada) suposição de que os vários atores dentro de uma economia têm poder relativamente igual. Esta suposição foi notada por muitos leitores dos livros deles. Por exemplo, Peter Marshall destaca que "'anarco-capitalistas' como Murray Rothbard assumem que os indivíduos teriam igual poder de barganha em uma sociedade baseada no mercado [capitalista". [Demanding the Impossible, pág. 46]. George Walford também deixa isso claro quando comenta The Machinery of Freedom de David Friedman:

"A propriedade privada concebida pelos anarco-capitalistas é bem diferente do que poderíamos imaginar. É como imaginar uma pessoa agradável, quando ela é de fato sórdida. No anarco-capitalismo não haveria qualquer Seguro Nacional, nenhuma Previdência Social, nenhum Serviço de Saúde Nacional e nem mesmo qualquer coisa parecida com Programas Sociais; não haveria nenhum bombeiro a serviço do público. Seria uma sociedade rigorosamente competitiva: trabalhe, implore ou morra. Na medida em que estudam, as pessoas aprendem que cada deve comprar, pessoalmente, todos os bens e serviços necessários, não apenas comida, roupa e abrigo, mas também educação, serviços médicos, serviços sanitários, justiça, polícia, todas as formas de segurança e seguro, e até mesmo permissão para usar as ruas (pois elas também seriam propriedade privada). Na medida em que lemos essas coisas uma característica curiosa emerge: todo mundo sempre tem dinheiro suficiente para comprar todas estas coisas.

"Não há nenhum eventual cuidado público, hospitais ou hospícios, mas não existe qualquer pessoa morrendo pelas ruas. Não há nenhum sistema educacional público mas não existe nenhuma criança sem educação, nenhum serviço de segurança público mas não há ninguém incapaz comprar os serviços de uma empresa de segurança eficiente, nenhuma lei pública mas ninguém incapaz comprar o uso de um sistema legal privado. Nem existe ninguém capaz de comprar muito mais do que qualquer pessoa; nenhuma pessoa ou grupo possui poder econômico sobre os demais.

"Nenhuma explicação é oferecida. Os anarco-capitalistas simplesmente consideram tais coisas como privilégios de sua sociedade, embora não possuam nenhum instrumento para conter a competição (para isto precisariam exercer autoridade sobre os competidores, apesar de tratar-se de uma sociedade anarco-capitalista), a competição não chegaria ao ponto de ninguém sofrer com ela. Embora proclamem seu sistema como competitivo, onde reina sem controle os interesses privados, eles o apresentam também como um sistema co-operativo, em que nenhuma pessoa ou grupo lucra as custas dos outros". [On the Capitalist Anarchists]

Esta suposição de (relativa) igualdade vem à tona no conceito de propriedade dos "domicílios" de Murray Rothbard (discutido na seção F.4.1). Tais imagens, os "domicílios", retratam um conjunto de indivíduos e famílias que constróem, em um lugar ermo, uma casa para eles, lutando contra os elementos da natureza e assim sucessivamente. Não invoca a idéia de corporações transnacionais que empregam dezenas de milhares das pessoas ou uma populações sem terra, sem recursos e vendendo o trabalho deles a outros. Realmente, Rothbard defende que não existe poder econômico (pelo menos sob o capitalismo; como nós vimos na seção F.2.1 quando ele traça algumas exceções -- altamente ilógicas). Semelhantemente, o exemplo de David Friedman de uma firme "defesa" pró pena de morte e anti pena de morte previamente pactuada (veja seção F.6.3) presume que as empresas têm igual poder de barganha e iguais recursos -- se não, então o processo de barganha seria muito unilateral e a companhia menor pensaria duas vezes antes de enfrentar a maior na batalha (resultado provável se eles não conseguem chegar em um consenso neste assunto) e chegar a algum compromisso.

Porém, a negação do poder do mercado por parte da direita ultraliberal é algo surpreendente. A necessidade, não a redundância, da igualdade é requerida apenas se os problemas inerentes do contrato não se tornarem muito óbvios. Se é assumido que alguns indivíduos têm significativamente mais poder que outros, e se eles sempre tiverem interesses egoísticos, então um contrato que crie parceiros iguais é impossível -- o pacto estabelecerá uma associação de senhores e servos. É desnecessário dizer que o forte apresentará o contrato como sendo vantajoso para ambos: o forte não tem que trabalhar (e ficar rico, isto é, mais forte) e o fraco recebe uma renda e assim não passa fome.

Se a liberdade é considerada enquanto função da propriedade então é evidente que os indivíduos que carecem de propriedade (exceto seu próprio corpo, claro) perdem controle efetivo sobre sua própria pessoa e trabalho (que é, importante não esquecer, a base dos direitos naturais iguais que eles defendem). Quando alguém pechincha poder é porque é fraco (que é tipicamente o caso dentro do mercado de trabalho) com o passar do tempo, as trocas tendem a aumentar as desigualdades de riqueza e poder, em vez de contribuir para uma equalização.

Em outras palavras, o "contrato" não repõe poder se a posição de barganha e riqueza dos pretensos contratantes é desigual (pois, se os barganhadores tivessem poder igual dificilmente concordariam em vender o controle do tempo livre entre si). Isto significa que "poder" e "mercado" não são condições antitéticas. Enquanto que, em um sentido abstrato, todas as relações do mercado são voluntárias na prática, este não é o caso dentro de um mercado capitalista. Por exemplo, uma companhia grande tem uma vantagens em relação a pequena e sobre as comunidades que definitivamente se amoldarão ao resultado de qualquer contrato. Por exemplo, uma companhia grande ou uma pessoa rica terão acesso a mais fundos e assim esticarão os litígios e greves até que os recursos dos oponentes deles sejam exauridos. Ou, se uma companhia local estiver poluindo o ambiente, a comunidade local pode aguentar o dano causado com medo de que a indústria (da qual depende) se mude para outra área. Se os membros da comunidade a processasse, então a companhia estaria apenas exercitando seus direitos de propriedade em ameaçar mover-se para outro local. Em tais circunstâncias, ou a comunidade consente "livremente" em suas condições ou enfrenta uma grave ruptura social e econômica. Semelhantemente, "os agentes arrendatários que ameaçaram despedir os trabalhadores agrícolas e inquilinos que recusaram votar em seus tickets reacionários" na eleição espanhola de 1936 estavam apenas exercitando seus legítimos direitos de propriedade quanto eles ameaçaram os trabalhadores e suas famílias com incerteza econômica e angústia. [Murray Bookchin, The Spanish Anarchists, pág. 260]

Se levarmos em conta o mercado de trabalho, é claro que os "compradores" e os "vendedores" da força de trabalho raramente estarão em bases iguais (se eles estivessem, então o capitalismo logo entraria em crise -- veja a seção F.10.2). Na realidade, a competição "no mercado de trabalho inclina-se tipicamente em favor dos empregadores: é um mercado de compradores. E em um mercado de compradores são os vendedores que chegam a um acordo". [Juliet B. Schor, The Overworked American, pág. 129]. Assim a habilidade de recusar essa troca oprime mais pesadamente uma classe do que a outra, assegurando assim que a "livre troca" funcione para assegurar a dominação (e assim a exploração) de uma classe por outra.

A desigualdade no mercado assegura que a maior parte das decisões que saem do mercado sejam tomadas de acordo com as necessidades dos poderosos, não com as necessidades de todos. Foi por isso que o anarquista individualista J.K. Ingalls se opôs à proposta de nacionalização da terra de Henry George. Ingalls estava bem atento no fato de que os ricos podem sobrepujar os pobres nos arrendamentos de terra, assim a desapropriação do proletariado continuaria.

O mercado, portanto, não acaba com o poder ou as amarras -- elas permanecem lá, mas em formatos diferentes. E para uma troca ser verdadeiramente voluntária, ela têm que ter igual poder para aceitar, rejeitar, ou influenciar seus termos. Infelizmente, tais condições são raramente se encontradas no mercado de trabalho ou dentro do mercado capitalista em geral. Assim o argumento de Rothbard de que o poder econômico não existe falha em reconhecer que os ricos podem sobrepujar os pobres em recursos e que uma empresa geralmente tem mais condição de recusar um contrato (com um indivíduo, sindicato ou comunidade) do que vice-versa (e que o impacto de tal uma recusa é tal que encorajará os demais envolvidos a "chegar a um acordo" cedo ou tarde). E em tais circunstâncias, os indivíduos formalmente livres "consentirão" na escravidão para para sobreviver.

Como Max Stirner mostrou na década de 1840, a livre competição "não é 'livre', porque eu necessito de coisas para competir". [The Ego and Its Own, pág. 262] Devido a esta desigualdade básica de riqueza (de "coisas") nós achamos que "sob o regime de competição os trabalhadores sempre caem nas mãos dos possuidores. . . dos capitalistas, portanto. O trabalhadores não pode perceber em sua labuta o quanto vale para seu patrão". [Op. Cit., pág. 115]. É interessante notar que até mesmo Stirner reconhece que o capitalismo resulta em exploração. E poderíamos adicionar que aquele valor que o trabalhador não "percebe" vai para as mãos dos capitalistas que o investem em mais "coisas" o que consolida e aumenta a vantagem deles dentro da "livre" competição.

Citando Stephan L. Newman:

"Outro inquietante aspecto da recusa dos ultraliberais em reconhecer o poder do mercado é o fracasso deles em confrontar a tensão entre liberdade e autonomia. . . Trabalho assalariado sob o capitalismo é, naturalmente, formalmente trabalho livre. Ninguém é forçado a trabalhar sob a mira de um revolver. Porém, a circunstância econômica tem freqüentemente o efeito da força; compele aquele que é relativamente pobre a aceitar trabalho debaixo das condições ditadas pelos donos e gerentes. O trabalhador individual retém liberdade [isto é, liberdade negativa] mas perde autonomia [liberdade positiva]". [Liberalism at Wit's End, pp. 122-123]

Como aparte, o contexto da citação de Stirner acima é "sob o regime de competição os trabalhadores sempre caem nas mãos dos possuidores, aqueles que detém algum pedaço dos domínios estatais (e tudo o que é de posse estatal pertence ao Estado e é apenas um feudo do indivíduo), especialmente dinheiro e terra; dos capitalistas, portanto. O trabalhador não pode perceber em sua labuta o quanto vale para seu patrão".

Alguém poderia argumentar que falseamos Stirner truncando a citação, mas achamos que tal reivindicação seria incorreta. A partir de seu livro, é claro que Stirner está considerando um estado "mínimo" ("O Estado é um - Estado do cidadão. . . Protege o homem. . . de forma que as propriedades confiadas a ele pelo Estado são desfrutadas e administradas conforme a constituição, quer dizer, leis, do Estado". O Estado "olha com indiferença enquanto pessoas crescem pobres e outras ricas, sereno diante desses altos e baixos. Como indivíduos eles são realmente iguais diante de sua face". [Op. Cit., pág. 115, pág. 252]). Como "os anarco"-capitalistas consideram o sistema deles um sistema de leis e de direitos (particularmente direito de propriedade), sentimos que isso propicia a generalização dos comentários de Stirner do capitalismo como tal ao invés de um "estado mínimo" capitalista. Se nós substituirmos "Estado" por "código de leis liberais" você verá o que queremos dizer. Incluímos este aparte antes que qualquer ultraliberal direitista reivindique que estamos falseando o argumento de Stirner). [Para um maior aprofundamento talvez seja de interesse ver a crítica de Jared James sobre as posições "municipalistas" de Murray Bookchin.]

Se consideramos "igualdade perante a lei" é óbvio que isto também tem limitações dentro uma sociedade (materialmente) desigual. Brian Morris comenta o pensamento de Ayn Rand, "sob o capitalismo. . . a política (do estado) e a economia (do capitalismo) estão separados. . . Isso, naturalmente, é pura ideologia, a justificação de Rand é que o Estado 'protege' a propriedade privada, quer dizer, apóia e aprova o poder econômico dos capitalistas através de meios coercitivos". [Ecology & Anarchism, pág. 189]. O mesmo pode ser dito do "anarco"-capitalismo e suas "agências de proteção" e dos "códigos de leis liberais em geral". Se dentro de uma sociedade poucos possuem todos os recursos e a maioria é despossuída, então qualquer código de leis que protegem a propriedade privada automaticamente fortalece a classe proprietária. Os trabalhadores sempre estarão desencadeando a força se agirem contra o código, assim "igualdade perante a lei" reforça a desigualdade em poder e riqueza.

Isto significa que um sistema de direitos de propriedade protege as liberdades de algumas pessoas de tal forma que lhes dá um grau inaceitável de poder em cima dos outros. E não basta apenas reafirmar os direitos em questão, temos que avaliar a importância relativa de vários tipos de liberdade e de outros valores que estimamos.

A direita liberal desconsidera a importância da igualdade porque isso permite ao "anarco"-capitalismo ignorar muitas restrições importantes à liberdade na sociedade. Além disso, permite-lhes passar um pano em cima dos efeitos negativos do sistema deles pintando um quadro irreal de uma sociedade capitalista sem vastos extremos de riqueza e poder (na realidade, eles freqüentemente interpretam a sociedade capitalista em termos de um ideal -- isto é, produção artesanal -- que significa de fato pré-capitalismo, cuja base social foi corroída pelo desenvolvimento capitalista). A desigualdade amolda as decisões que deveríamos tomar com as que tomamos:

"Há um 'incentivo' que sempre está disponível em condições de significativa desigualdade social, e que estimula o 'fraco' a fazer um contrato. Quando a desigualdade social prevalece, surgem questões que consideram a entrada voluntária em um contrato. . . Homens e mulheres. . . são agora juridicamente cidadãos livres e iguais, mas, em condições sociais desiguais, isso não pode ser normatizado pois alguns ou muitos contratos criam relações que incomodamente se parecem mais a um contrato de escravo". [Carole Pateman, The Sexual Contract, pág. 62]

Esta confusão ideológica dos ultraliberais também pode ser vista na oposição que fazem à taxação. Por um lado, eles argumentam que taxação é uma coisa errada porque tira dinheiro daquele que o "ganha" e dando-o ao pobre. Por outro lado, assumem que o "mercado livre" capitalista é uma sociedade mais igualitária! Se a taxação toma do rico e entrega ao pobre, como é que ficaria o igualitarismo "anarco"-capitalista? Tal mecanismo de equalização seria injusto (claro que alguém pode reivindicar que todas as grandes riquezas são puramente resultado da intervenção estatal que deturpa o "mercado livre", mas isso coloca todas suas histórias esfarrapadas em uma posição estranha). Assim, temos um problema, ou temos igualdade relativa ou ela não é real. Ou temos riquezas, e assim poder de mercado, ou ela não é real. É evidente que pela preferência de Rothbard, o "anarco"-capitalismo não ficará sem seus milionários (ou seja, afinal de contas, aparentemente não haveria nenhum não-liberal objetando coisas como "organização, hierarquia, trabalho assalariado, retirar fundos de ultraliberais milionários, e um partido ultraliberal"). E assim ficamos ao sabor do poder do mercado e de uma vasta ausência de liberdade.

Assim, para uma ideologia que aponta para o igualitarismo como uma "revolta contra a natureza" é bem engraçado retratem o "anarco"-capitalismo como uma sociedade de (relativa) igualdade. Em outras palavras, a propaganda deles está baseada em algo que nunca existiu, e nunca existirá, isto é, uma sociedade capitalista igualitária.

F.3.2 E quanto ao apoio "anarco"-capitalista à caridade?

Cegos ao impacto da desigualdade em termos de poder econômico e social, a maioria dos ultraliberais argumentam que os muito pobres poderiam depender da caridade no sistema deles. Mas tal reconhecimento da existência da pobreza não reflete a consciência da necessidade de igualdade ou do impacto da desigualdade nos acordos feitos. O que ocorre é exatamente o contrário, apenas assumem a existência de uma grande desigualdade -- ora, em uma sociedade de relativa igualdade, pobreza não existiria, nem mesmo a caridade seria necessária.

Ignorando o fato que a ideologia deles dificilmente promoverá uma perspectiva caridosa, vamos considerar quatro pontos. Primeiro, a caridade não será suficiente para contrabalançar a existência e o impacto de vastas desigualdades de riqueza (portanto, de poder). Segundo, é provável que tal caridade se interesse em "melhorar" a qualidade moral dos pobres e assim, divida-os em pobres "merecedores" (isto é, obedientes) e pobres "indignos" (isto é, rebeldes). A caridade estará disponível aos primeiros, aos que aceitam que outrém coloque o nariz em suas vidas. Deste modo, a caridade poderia se tornar outra ferramenta do poder econômico e social, veja este extrato de The Soul of Man Under Socialism escrito em 1891 por Oscar Wilde:

"Pode-se até admitir que os pobres tenham virtudes, mas elas devem ser lamentadas. Muitas vezes ouvimos que os pobres são gratos à caridade. Alguns o são, sem dúvida, mas os melhores entre eles jamais o serão. São ingratos, descontentes, desobedientes e rebeldes e têm razão. Consideram que a caridade é uma forma inadequada e ridícula de restituição parcial, uma esmola sentimental, geralmente acompanhada de uma tentativa impertinente, por parte do doador, de tiranizar a vida de quem a recebe. Por que deveriam sentir gratidão pelas migalhas que caem da mesa dos ricos? Eles deveriam estar sentados nela e agora começam a percebê-lo. Quanto ao descontentamento, qualquer homem que não se sentisse descontente com o péssimo ambiente e o baixo nível de vida que lhe são reservados seria realmente muito estúpido.

"Qualquer pessoa que tenha lido a história da humanidade aprendeu que a desobediência é a virtude original do homem. O progresso é uma consequência da desobediência e da rebelião. Muitas vezes elogiamos os pobres por serem econômicos. Mas recomendar aos pobres que poupem é algo grotesco e insultante. Seria como aconselhar um homem que está morrendo de fome a comer menos; um trabalhador urbano ou rural que poupasse seria totalmente imoral. Nenhum homem deveria estar sempre pronto a mostrar que consegue viver como um animal mal alimentado. Deveria recusar-se a viver assim, roubar ou fazer greve -- o que para muitos é uma forma de roubo.

"Quanto à mendicância, é muito mais seguro mendigar do que roubar, mas é melhor roubar do que mendigar. Não! Um pobre que é ingrato, descontente, rebelde e que se recusa a poupar terá, provavelmente, uma verdadeira personalidade e uma grande riqueza anterior. De qualquer forma, ele representará uma saudável forma de protesto. Quanto aos pobres virtuosos. devemos ter pena deles mas jamais admirá-los. Eles entraram num acordo particular com o inimigo e venderam os seus direitos por um preço muito baixo. Devem ser também extraordinariamente estúpidos. Posso entender que um homem aceite as leis que protegem a propriedade privada e admita que ela seja acumulada enquanto for capaz de realizar alguma forma de atividade intelectual sob tais condições. Mas não consigo entender como alguém que tem uma vida medonha graças a essas leis possa ainda concordar com a sua continuidade.

"Entretanto, a explicação não é difícil, pelo contrário. A miséria e a pobreza são de tal modo degradantes e exercem um efeito tão paralisante sobre a natureza humana que nenhuma classe consegue realmente ter consciência de seu próprio sofrimento. É preciso que outras pessoas venham apontá-lo e mesmo assim muitas vezes não acreditam nelas. O que os patrões dizem sobre os agitadores é totalmente verdadeiro. Os agitadores são um bando de pessoas intrometidas que se infiltram num determinado segmento da comunidade totalmente satisfeito com a situação em que vive e semeiam o descontentamento nele. É por isso que os agitadores são necessários. Sem eles, em nosso estado imperfeito, a civilização não avançaria. A abolição da escravatura na América não foi uma consequência da ação direta dos escravos nem uma expressão do seu desejo de liberdade. A escravidão foi abolida graças à conduta totalmente ilegal de certos agitadores vindos de Boston e de outros lugares, que não eram escravos, não tinham escravos nem qualquer relação direta com o problema. Foram eles, sem dúvida, que começaram tudo. É curioso observar que dos próprios escravos eles só receberam pouquíssima ajuda material e quase nenhuma solidariedade. E quando a guerra terminou e os escravos descobriram que estavam livres, tão livres que podiam até morrer de fome livremente, muitos lamentaram amargamente a nova situação. Para o pensador, o fato mais trágico da Revolução Francesa não foi que Maria Antonieta tenha sido morta por ser rainha, mas que os camponeses famintos da Vendrée tivessem concordado em morrer defendendo a causa do feudalismo".

Terceiro, é improvável que a caridade possa substituir todos os gastos sociais administrados pelo estado -- as doações caridosas representariam dez vezes mais esses gastos (e tendo em vista os ultraliberais serem contra as taxas estipuladas pelo governo para ajudar os pobres, parece improvável que doariam tal quantia). E, por último, a caridade é um reconhecimento implícito de que, sob o capitalismo, ninguém tem o direito de viver -- é um privilégio que você tem que pagar. A opção da caridade é por si só abjeta. E, evidentemente, em um sistema projetado para afiançar a vida e a liberdade de cada pessoa, como pode ser julgado aceitável deixar a vida e a proteção até mesmo de uma única pessoa aos caprichos caridosos dos outros? (Talvez argumentem que as pessoas tem direito à vida, mas não o direito de ser um parasita. Isto ignora o fato de algumas pessoas não poderem trabalhar -- os bebês e algumas pessoas deficientes -- e que, em uma economia capitalista, muitas pessoas nem sempre encontram trabalho. É este reconhecimento de que os bebês não podem trabalhar que incita muitos ultraliberais a transformá-los em propriedade? Claro que gente rica que nunca realizou trabalho algum em suas vidas nunca é classificada como parasitas, até mesmo se herdassem todo seu dinheiro). Diante de tudo isso não foram por acaso as palavras de Proudhon:

"Até mesmo as instituições caridosas servem maravilhosamente os fins daqueles que detém autoridade.

"Caridade é a mais forte cadeia pela qual o privilegiado e o Governo, sob a desculpa da proteção, sujeitam as classes mais baixas. Com caridade, mais adocicada aos corações dos homens, mais inteligível ao homem pobre do que as confusas leis de Economia política, pode-se ministrar com justiça." [The General Idea of the Revolution, pp. 69-70]

Conforme percebemos, o (incidental) reconhecimento da pobreza por parte dos ultraliberais não significa o reconhecimento da existência do poder de mercado. Eles nunca perguntam para eles mesmos como pode alguém chegar ao ponto de ter que vender seu trabalho (e sua liberdade) para poder sobreviver.

Traduzido por Projeto Periferia

"An Anarchist FAQ" é um projeto escrito por ativistas e pensadores anarquista do mundo todo. É a maior enciclopédia sobre anarquismo já escrito, onde se explora teorias, correntes, história, etc. da tradição política libertária.

Veja também:

Das Periferias aos Manguezais

2014-12-17T18:29:00.000-02:00

Por Gustavo Matos

"por que no rio tem pato comendo lama?"

A Periferia: O Pobre, A Miséria, O Crime, O Resto, A Excremento Social...
O Mangue: O Lixo, A Lama, O Marrom, O Resto, O Deposito Ambiental...

O que há de errado com as periferias e os manguezais? Apenas a sua “visão”. Hoje os manguezais do Brasil já são sabidos popularmente como “o berçário natural”, a vida e a ressurreição, vendo a lama como o gerador de todo ciclo vital. Isso é uma evolução na consciência ambiental do homem.

Quando é que as periferias, sejam elas rurais ou urbanas, serão entendidas pelo povo como a “ressurreição social”? Quando teremos tamanha consciência? É só nela que ainda reside os últimos resquícios de sinceridade humana e por consequência, em parte, a única parcela não hipócrita da sociedade.

Não há nada de errado com os manguezais, não há nada de errado com as periferias!

Não queremos mudar dos mangues, assim como não queremos mudar das periferias. Queremos mudar os mangues e as periferias .

Por que no rio tem pato comendo lama? Pelo mesmo motivo que há tanta gente sobrevivendo nas periferias. A lama é uma substancia rica em nutrientes, em matéria orgânica, em vida, por isso o pato dela se alimenta. Assim como o mangue e a lama, as periferias são as maiores fontes de vida social humano, onde reside todos os nutrientes necessários para a revolução social, a ressurreição popular.

Veja também: