SÍNODOS MANIPULADOS PARA CONSTRUIR A "NOVA IGREJA"
Stefano Fontana
Tradução: Gederson Falcometa

A gestão dos dois últimos Sínodos dos bispos e, ao menos até este momento, do próximo sobre a Amazônia parece destinada a fazer morrer o Sínodo enquanto tal, esvaziando a sua relevância e reduzindo‑o a um conjunto de movimentos de política eclesiástica previamente acordadas. Quando, com o Sínodo sobre a Amazônia, os fiéis se conscientizarem pela terceira vez consecutiva que “tudo foi previamente planejado”, dos Sínodos se desinteressaram, apesar da retórica dos organizadores acerca do sopro do Espírito Santo nos trabalhos sinodais. Neste ponto os Sínodos se tornarão uma astuta práxis eclesiástica plenamente secularizada e chegaram ao seu fim: mortos por asfixia.

Nas semanas passadas, alguns blogs e agências deram a notícia de uma reunião secreta e reservada ocorrida no Vaticano com a participação de influentes Cardeais entre os quais os sólitos Schönborn e Kasper, o qual escopo seria condicionar os êxitos do próximo Sínodo sobre a Amazônia. Não nos maravilharia praticas do gênero. Como se recordará de um evento similar foi organizado também durante o Sínodo sobre a família. Em 25 de maio de 2015 se tem uma reunião a portas fechadas na Universidade Gregoriana organizada pelas Conferências episcopais da Alemanha, Bélgica e França para condicionar o Sínodo ordinário. Apenas poucos, porém, consideram a coisa como escandalosa.

O duplo Sínodo sobre a família dos anos 2014 e 2015 pode ser considerado o protótipo de uma nova forma de Assembleia sinodal: planejada desde o começo e guiada passo a passo para que produzisse alguns frutos pré-estabelecidos. Primeiro foi confiado ao Cardeal Kasper uma lição aos Cardeais que ditou o percurso a seguir, recuperando a carta do seu do distante 1979 sobre a teologia do matrimônio. Kasper não foi encarregado por acaso, como não foi por acaso que não foram convidados para o Sínodo extraordinário nenhum representante do Instituto João Paulo II.

Depois, houve a descoberta – pela primeira vez na história dos Sínodos – de que vetaram aos padres fazer declarações, as relações com o exterior eram mantidas pelo Padre Federico Lombardo que lhe tinha – como se costuma dizer – a seu modo. Na relatio post disceptationem da metade do Sínodo extraordinário a secretaria introduziu passagens doutrinalmente disruptivas que não resultavam minimamente da discussão sinodal. Sobre a composição da secretária, 13 Cardeais escreveram ao Papa para sublinhar que eram muito a parte. Mas aquela mesma secretaria foi deixada em seu lugar e redigiu também todos os outros documentos do Sínodo. As perguntas do questionário cognoscitivo do Sínodo ordinário eram tendenciosas.

Contrariamente a pratica até então seguida, também os artigos rejeitados pela grande maioria e que diziam respeitos as relações homossexuais foram inseridas na relatio synodi. Durante os trabalhos o Cardeal Baldisseri, secretário geral do Sínodo, tinha impedido a distribuição aos Padres do livro assim chamado “dos cinco cardeais”. No instrumentum laboris do Sínodo ordinário foram inseridos artigos de conteúdo equívoco, como o famoso 137 contra o qual um nutrido grupo de teólogos moralistas guiados por Stephan Kampowski e David Crawford escreveram um apelo público em defesa da Humanae Vitae. O Sínodo ainda em curso, o Papa produz os dois Motu proprio sobre a revisão do processo de nulidade matrimonial. A Exortação Amoris Laetitiae parece ter sido pensada – mesmo que ainda não escrita – antes do Sínodo e este último parece ter sido instrumentalmente governado para que a portasse ali.

Mesmo o sucessivo Sínodo sobre os jovens foi planejado antecipadamente e conduzido de modo a ter resultados seguros. Entre os vários aspectos deste planejamento recordamos as preliminares tendenciosas, recolhimento de dados e, sobretudo, a expressão “católicos LGBT”, presente no instrumentum laboris, contestada por alguns relevantes padres sinodais, eliminada dos documentos sinodais sucessivos onde porém – com uma modalidade de todo inusual – se afirmava que também o instrumentum laboris, então a expressão contestada, fazia parte das conclusões do Sínodo.

O que fere dolorosamente a consciência dos fiéis é de um lado a evidente, e até mesma ostentada, manipulação dos processos sinodais e de outro a apresentação da assise sinodal como um evento animado e ditado pelo Espírito Santo.

Fere também que as planejadas manipulações sejam finalizadas a obterem efeitos intra-eclesiais e sobretudo mudança doutrinal. O objetivo do próximo Sínodo sobre a Amazônia foram já definidos antecipadamente: ecologia integral entendida como ecologismo gnóstico, pluralismo religioso compreendidas as várias formas de animismo e paganismo, condenação da modalidade histórica da evangelização do continente latino-americano como ocasião para passar de evangelizar a fazer-se evangelizar, aberturas a superação do celibato eclesiástico para importar depois também na Europa central. Mas se os Sínodos veem reduzidos a uma máquina astutamente governada para produzir uma nova Igreja, então eles são feitos para morrer. E talvez seja melhor que seja assim.

Fonte: http://www.lanuovabq.it/it/sinodi-manipolati-per-costruire-la-nuova-chiesa

A crítica está na boca de todos: é o mérito da idade moderna. E se fosse mérito sincero, haveria razão para aprecia-la: a crítica verdadeira é o exame glorioso da verdade, seja científica ou religiosa. Mas muitas vezes é mérito falso: e a crítica falsa, ou melhor, o vão nome de crítica, é então pálio de todos os erros, escudo e salvo-conduto de todas as insipiências das mentes transviadas.

Isto se verifica com a mais triste evidência no modernismo. Esse da crítica não só trama o orgulho, mas se arroga por pouco o seu monopólio; falsamente, como em todo o restante, como no vangloriar que se dá de filosófico, de teológico, de místico ou de apologético, segundo demonstramos nos precedentes artigos [1]. Para que da crítica em qualquer significado que se entenda, em qualquer parte do conhecível que se considere, o modernismo não tem outra coisa que ilusão e impostura.  E isto precisamente se quer aqui provar sucintamente, para dar, em poucos tratos ao menos, a síntese conjunta e a crítica do modernismo crítico.

I.

«A palavra crítica significa juízo, discernimento, exame, arte de julgar. No tempo presente se entende por «crítica» o exame racional das obras da mente humana. A crítica é uma arte mais que uma ciência. Essa supõe não somente um conhecimento suficiente do sujeito a que se aplica, mas a experiência das coisas que trata de julgar, e se assim pode se dizer, o manejo dos objetos que se trata de apreciar em si mesmos e de se comparar entre eles… Um crítico não tem necessidade de gênio; mas tem necessidade de ter olhos, juízo, tato, isto é, sagacidade, e de aperfeiçoar com o uso esses dons naturais.»

Tais palavras não são nossas, são de Alfredo Loisy; que assim falava até 1889 na sua lição de abertura do curso de Escritura Sacra na faculdade de teologia de Paris [2]. Mas ele falando assim pronunciava, sem querer, a sua condenação e de seus fautores, a condenação dos erros e dos métodos que depois teve o nome complexo e genérico de modernismo. E já quanto a crítica dos Evangelhos se demonstrou suficientemente nos dois precedentes artigos [3], como antes em uma especial tratativa sobre o cristianismo de A. Loisy [4]. Aqui consideramos a crítica modernista mais geralmente, seja do ponto prático, seja do lado mais propriamente especulativo ou doutrinal.

E começando da prática – a saber de fatos que caem sob a experiência de cada um e que nenhum dos modernistas podem negar – quem lhes considere não tão partidamente, mas no seu complexo, deverá persuadir-se como na nova escola, e por mérito dessa também em parte entre os jovens filo católicos, não se buscava mais o uso de crítica nenhuma das partes acima mencionadas, e menos que todas, colocar o raciocínio, o conhecimento do sujeito, a experiência e o longo uso da matéria, não só o fim intuído e a compreensão natural aperfeiçoada pelo estudo. Se buscava ao contrário liberdade, ousadia e novidade; onde era necessário a seguir-lhe a fácil e perniciosa, bem que de vez em quando genial, superficialidade, coberta em vão pela complexa e indeterminada extensão do objeto; já que, afirmava o Loisy, «o objeto da crítica é tão extenso quanto a atividade humana» [5].

Antes ele também devia entender da mente divina. Certo, as coisas divinas que igualmente às humanas se transferia esta nova crítica, tanto mais audaz quanto menos fundada: se estendia aos livros divinos, sem reserva, a divina revelação, ao dogma, a fé, não menos que a sistemas filosóficos e teológicos em que se mostre atividade de mente humana; se bem que mais particularmente se voltasse aos fatos que são de domínio próprio da história.

A extensão do objeto aparece em seguida imensa, infinita: dito a muitos as arestas como se novos horizontes se abrissem por toda parte ao pensamento humano; enquanto para muitos aquilo era uma vã miragem, que quanto mostrava de fazer ganhar em extensão e variedade de ciência, tanto fazia perder em compreensão e profundidade.

Do que não poderá haver dúvida, lhe somos certos, qualquer um com seriedade de entendimento e com qualquer preparação científica, tenha devido percorrer as revistas mais ou menos católicas, mais ou menos eclesiásticas, feitas, nestes últimos anos, na Itália e em outros lugares propagadores da nova cultura, mesmo quando traziam o título de críticas e históricas. Todo, ou quase todo, trabalho da sua crítica está no se assimilar, tumultuadamente e em desordem, e depois desse modo exposto em formas persuasivas e cobertas, as conclusões alheias mais audazes, particularmente aquelas dos protestantes liberais ou racionalistas [6], sem nenhuma verificação ou «exame racional», no qual também deveria estar a crítica, segundo o próprio Alfred Loisy.

Daqui vem sempre mais exposta a luz a dupla causa, assinalada pela encíclica, da voga que vem obtendo uma crítica de tal gênero entre católicos: «primeiro é a aliança íntima que há entre os historiadores e críticos desse gênero, não obstante qualquer diversidade de nacionalidade ou de crenças; o outro é a incrível audácia com que, qualquer parvoíce que algum deles diga, é pelos outros sublimada e decantada como progresso da ciência; se alguém o negar leva a pecha de ignorante; se, porém, o aceitar e defender, será coberto de louvores. Disto se segue que não poucos ficam enganados; entretanto, se melhor considerassem as coisas, ficariam, ao contrário, horrorizados».

Até aqui a encíclica, desnudando a contradição do modernismo crítico, o qual, enquanto se gaba a cada passo de objetividade e de serenidade, se mostra a ensinar sempre a paixão pela novidade e singularidade, desviado nos seus juízos daquela aliança, não expressa certamente, mas implícita, que é fruto de simpatia intelectual. Se faz verdadeiro em suma na nova crítica em gênero, aquilo que da crítica bíblica em espécie deplorava tão acuradamente S. Jerônimo, escrevendo a Paulino para adverti-lo de não se aventurar dessa maneira sozinho e rapidamente no grande pélago dos estudos escriturais: «Só a arte das Escrituras é aquela que todos indistintamente se arrogam… Desta… se vangloriam todos, estragam e a ensinam antes de tê-la aprendido. Outros com altivas sobrancelhas, moem grandiosas palavras, filosofam sobre Escrituras sacras entre as mulherzinhas. Outros ainda, oh vergonha!, das mulherzinhas aprendem aquilo que depois ensinam aos homens; e como se isto fosse pouco, com grande facilidade de palavras, antes com audácia, explicam aos outros aquilo que eles mesmos não entendem» [7]. E assim neste trecho continua o santo Doutor, com uma bem copiosa amplificação a qual gráfica evidência é tão viva e escaldante para os nossos dias, que renunciam a lhes mostrar as práticas e pessoais aplicações. Estes extinguiram muito em alguns escritores – que da autoridade de S. Jerônimo e de S. Agostinho amam fazer escudo – «a alegria e admiração pela sua perpétua modernidade» [8]; já que muitos vivazmente confirmaram aquelas outras palavras amargas da encíclica: «Infelizmente os nossos Doutores não ansiaram pelo estudo das Escrituras com aqueles meios, onde são formados os modernistas! »…

Mas já é claro per sè e patente que do falso conceito e do consequente abuso da crítica, isto é, dizer com a encíclica «deste prepotente impor-se dos desviados, deste incauto assentimento de ânimos levianos nasce em seguida quase um corrompimento da atmosfera que tudo penetra, e difunde para todos o contágio».

Continua…

Notas:

[1] Ver La Civ. Catt. 1907. 4. 257; 538. 1908. 1. 19. 146; 2. 170. 385. 547.

[2] Études Bibliques, Paris, Picard, 1903, p. 98 s.

[3] Ver cad. 1391, 1392: Alfredo Loisy e la critica degli Evangeli.

[4] Editada em parte, com nome do autor, o lamento do P. Eug. Polidori: La nuova apologia del cristianesimo, 2ª ediz. Roma, 1905.

[5] Études Bibliques, p. 99.

[6] Disto nós temos ouvido, ou não é muito, que faziam maravilhas também os professores leigos de universidades italianas, a propósito da extrema desenvoltura onde Padres católicos continuam essa obra de vulgarização, como, por exemplo, o Mari fez por respeito a obra de Harnack, como o Ermoni e antes dele o pseudônimo Gutope a respeito de outros estudos racionalistas nossos e estrangeiros.

[7] Hieron., Ep. LIII (al. CIII), ap. Migne, Patr. lat. XXII, 544: «Sola Scripturarum ars est quam sibi omnes vindicant… Hanc garrula anus, hanc delirus senex, hanc sophista verbosus, hanc universi praesumunt, lacerant, docent, antequam discant. Alii adducto supercilio, grandia verba trutinantes, inter mulierculas de sacris litteris philosophantur. Alii discunt, proh pudor, a feminis quod viros doceant,….. et ne parum hoc sit, quadam facilitate verborum, imo audacia edisserunt aliis quod ipsi non intelligunt.»

[8] Cf. Civ. Catt. 1906, vol. III, p. 271 (La nuova cultura del clero).

A presente crise de confiança em valores permanentes reclama a memória aquela que se verifica nos primeiros anos do século XVII. Naquele tempo se tratava também do período sucessivo as guerras religiosas e as descobertas de civilizações diversas das mediterrâneas; e ainda naquele tempo foi colocada em discussão, junto com o absolutismo dos valores, a tradição comum do pensamento grego e do pensamento cristão.

Naquele tempo, porém, a afirmação da relatividade histórica dos valores aparecia como um desafio ao senso comum. No entanto, hoje a ideia de que aqueles valores que eram cridos tradicionalmente como permanentes são sempre condicionados por situações determinadas e fazem a sua aparição como corolários de situações sociais definidas, permearam completamente a sensibilidade comum. Além disso, o pensamento daqueles que naquele tempo se diziam os deniaisés, aqueles que tinham perdido a ingenuidade com a dependência da amplificação da experiência, se referiam ao pensamento antigo nas linhas que apareciam incompatíveis com o cristianismo. Todavia, hoje, o sentimento comum é de viver em uma época nova, separada do passado pela crítica das duas guerras mundiais. A ideia que tudo se repete é substituída pela aceleração máxima do tempo; a adequação a um hoje que não é mais tanto o cumprimento do ontem quanto a sua negação.

Mais, no século XVII a crítica da autoridade conduz a investigar na consciência a autoridade dos valores. Hoje, é a própria consciência que é colocada em dúvida; se é instaurada aquela que Ricouer chama a escola da suspeita, a decisão de considerar a consciência no seu conjunto como falsa; mestres Marx, Nietzsche e Freud. Os termos de desmitificação, de des-mitização e similares pertencem agora a cultura elementar. Mas como è advinda esta mudança de sensibilidade?

Uma resposta extremamente simples é aquela segundo a qual o sentimento de viver em uma época nova, tal que se possa afirmar que o homem é uma “realidade antiga”, seria referir, como a seu reflexo, ao progresso técnico ou ao desenvolvimento das ciências do homem. Ora, eu não creio que seja assim: penso ao invés que a base da mudança seja um juízo histórico sobre o período das duas guerras mundiais e sobretudo sobre o vintênio entre as duas guerras. Hoje se generalizou este pensamento: aqueles que em qualquer sentido, direto ou dissimulado, falavam ou falam de valores permanentes ou de verdades absolutas, de fato cobriam ou cobrem, após estas afirmações, ainda mais que a defesa de interesses particulares, o medo da transcendência histórica, daquele intra-mundano proceder após fazer parecer provisória toda posição que o homem tenha alcançado. Sem esta falsa consciência, que per se é um fenômeno trans-politico, nem mesmo se poderia afirmar os fascismos como fenômeno político. Não que este conservadorismo ideal já tenha significado, ao menos em geral, um consenso direto: mas a oposição àquilo que, entre os anos 30 e 40, era chamado vitalismo ou irracionalismo fascista, devia confinar-se nestes apoiadores da tradição em uma dimensão puramente moral. A partir disto se passou facilmente para a idéia de que estes valores permanentes cessaram de ser um guia eficaz para a ação; e uma vez que esta postura de união ao passado vem genericamente denominado romantismo se transformou na corrente a opor-se ao historicismo tradicionalista, de tipo romântico, um historicismo iluminista, ou precisamente ver na liberação do romantismo o problema ideal do pós-guerra.

Quando esta escola da suspeita teve seu começo? Que tal começo tenha coincidido com a redescoberta do marxismo filosófico, já ocorrida na Alemanha por volta dos anos 20, retomada, sem relação direta, na França entre os anos 30 e 40, explodido depois do ano 45, é aquilo que seria muito fácil documentar (basta pensar em escritores marxistas franceses dos anos em torno aos anos 30, a um Politzer, a um Gutermann, a um Lefebvre ou a um Nizan). A diferença daquilo que tinha acontecido nos últimos anos do século XVIII, o marxismo foi redescoberto propriamente a partir desta tese da denúncia da “falsa consciência”. Em relação a este modo de redescoberta, não é de se maravilhar pela recente elevação de Freud, de inventor de um método terapêutico a grande filósofo. Consideremos realmente a diferença entre a validação do significado filosófico da obra freudiana tal como foi lhe dada em 1936 na mais importante obra de caráter filosófico que até então lhe foi dedicada, aquela de Roland Dalbiez: a obra de Freud é a exploração daquilo que no homem é o não humano. Que hoje os escritos sobre Freud se movem no significado oposto, de procurar um método de compreensão do homem, não se pode explicar sem aquela lembrança da teoria da falsa consciência da qual as origens da redescoberta se acenou.

A visão que agora gostaria de propor é exatamente a oposta: aquela que dos anos 45 até hoje adveio o auto definhamento das idéias contrapostas àquelas de valores permanentes: aquela de revolução, aquela de progresso, idéias que hoje se são de fato dissociadas, e enfim das próprias idéias da modernidade como valor, de modo que hoje se representam as condições para uma redescoberta em seu sentido verdadeiro da ideia da permanência e da absolutização dos valores. Em qualquer medida, propriamente nestes últimos anos, e quero dizer antes, a contestação deste ano 1968 – que foi o mais rico de filosofia implícita de 1945 até hoje, – forneceu a ocasião histórica para a ruína dos ídolos. O suspeito se arruinou propriamente sobre a idéia normalmente admitida segundo a qual o dever do pensamento presente seria a liberação daqueles tabus repressivos, que interditam a livre explicação da atividade humana.

Rapidamente acenemos para a ideia de revolução, entendida no sentido forte, pelo qual é vista como a solução do mistério da história através daquele evento único que mediaria a passagem do reino da necessidade – isto é, da dependência do homem das coisas e particularmente das coisas que ele produziu, da reificação, da alienação – àquele de liberdade. A liberação é vista como uma auto-redenção do homem; nesta obra a religião se substituiria à política, mas como política que tem englobada em si a religião. Onde no marxismo, a moral, a religião, a metafísica, cada outro aspecto da ideologia e as suas correspondentes formas de consciência não mantém mais a sua aparente independência. A história da ideia revolucionária neste preciso sentido foi mais vezes traçada, o seu percurso de Rousseau a Marx, as suas conexões com o milenarismo, o caráter pré-cristão do milenarismo, ligado a um messianismo hebraico que não mantém mais o significado depois da vinda do messias, o seu contínuo encontrar-se com o pensamento herético, o processo de secularização em que se encontra exposto. Ora, o ponto sobre o qual merece ser colocada a atenção é o seguinte: o pensamento revolucionário marxista, que pretendia ser o cumprimento da incompleta revolução francesa, enquanto nessa tinha ocorrido o triunfo da classe burguesa, e foi de fato a ocasião para o cumprimento do espírito burguês na sociedade chamada tecnológica, termo que aqui não uso para designar uma sociedade caracterizada pelo incremento da atividade científica e técnica, mas ao contrário pela concepção da razão instrumental, ou seja, pela interpretação de toda atividade humana em termos de técnica. Importa aqui ver brevemente a oposição entre o pensamento revolucionário, ao menos na forma em que se primeiramente definiu; e isto ao mesmo tempo que se deve reconhecer a validade moral das críticas que o pensamento revolucionário move a certos aspectos necessários da sociedade tecnológica. A oposição é bem colocada a claro naquilo que resta a principal obra de Marcuse, Razão e revolução, através dos termos de pensamento negativo ou dialético e pensamento positivo; oposição, em substância, entre Marx e Comte. A sua diagnose pode ser em muita parte seguida, mas interpretada como sinal não de retomada do pensamento revolucionário, mas desta impossibilidade.

Como definir na realidade a sociedade tecnológica, quando ela se entende não como aquela em que através do pleno desfrutamento das forças da natureza foi completamente eliminada a distinção entre livres e escravos, realizando um mundo em que o trabalho das máquinas permitiria ao homem apenas o exercício daquelas atividades que são especificamente humanas, mas ao invés disso, como aquela que é caracterizada, por assim dizer, pelo totalitarismo da atividade técnica, pelo que a inteira atividade do homem vem interpretada como ordenada a transformação e a posse? Lhe proporei a seguinte definição: é uma sociedade que aceita todas as negações do marxismo a respeito do pensamento contemplativo, da religião e da metafísica; que aceita então a redução marxista das idéias a instrumentos de produção; mas que por outro lado recusa do marxismo os aspectos revolucionários-messiânicos, e então aquilo que de religioso permanece na ideia revolucionária. Sob este olhar representa verdadeiramente o espírito burguês em seu estado puro; o espírito burguês que triunfou sobre os seus dois tradicionais adversários, a religião transcendente e o pensamento revolucionário. Se poderia talvez chegar a dizer, e documentá-lo com textos do Manifesto: por uma singular heterogênese dos fins o marxismo conduziu o espírito burguês a manifestar-se em seu estado puro, mas, uma vez que chegou a isto, se encontra impotente para combatê-lo. A sociedade tecnológica assinala a abdicação do marxismo a respeito dos inventores da organização racional da sociedade industrial, Saint-Simon e Comte, considerando também aqui em Saint-Simon e Comte o aspecto pelo qual esses são representantes doesprit polytechnique, separado daquele da bizarra religião a que queriam ligá-lo.

Uma tal definição me parece facilmente aceitável, porque corresponde a juízos que podem ser vistos como problemáticos, mas que, todavia, são consolidados nas publicações correntes. Não se vê repetir continuamente que, como materialismo histórico, o marxismo deve reconhecer que as posições de pensamento variam com várias formas de produção e que, hoje, a consequente transformação ao advento da idade tecnológica constringe a considerar o marxismo revolucionário como uma posição do passado, que podia ser verdadeira “naquele tempo”, mas que “hoje”, não o é mais, porque a realidade mudou? Ou o outro equivalente juízo: mesmo o marxismo revolucionário pode ainda subsistir nas zonas de subdesenvolvimento; mas quando vem o desenvolvimento, esse deve, para manter o seu caráter científico, renovar-se, senão ele se dissolve em um romantismo anárquico? Em juízos deste tipo se poderia continuar ao infinito: aquilo que importa é observar que a sociedade do bem-estar, com o demonstrar-se apta a abolir a miséria, ou ao menos de caminhar sobre a via de pode-lo fazer, tirou do marxismo a mola revolucionária da dialética das classes. Que aquela que é chamada sociedade tecnológica ou sociedade do bem-estar ou ainda sociedade opulenta, se tenha formado como sociedade posterior ao marxismo, mas conjuntamente como sociedade totalmente secularizada, é isto que se impõe com grande evidência.

No dia seguinte da guerra a sociedade burguesa se encontrava no dever de repelir dois adversários: um era o comunismo, mas não menos temível era o perigo de um despertar religioso. Se deve dizer que com a invenção da sociedade tecnológica se mostrou adequada a solução do problema, repelindo juntamente o comunismo em nome da democracia e o pensamento religioso em nome da modernidade, e construindo uma unidade iluminista do pensamento leigo entre liberalismo e socialismo e uma outra paralela na forma de modernismo religioso. Conseguiu-se, desse modo, construir uma sociedade que se rege sobre o equilíbrio das contradições.

Indubitavelmente, o sentimento de ser nova corresponde para esta sociedade a alguma coisa de efetivamente real. Não apenas se diz nova, o é. Todavia, novidade pode significar cumprimento e pode significar erradicamento; se poderia dizer que reflete a ambiguidade do termo tanto usado por Hegel: aufheben, superar, que pode significar dessa maneira, tanto conservar como abolir. Onde o estado de ânimo composto pela juventude de hoje, em que não se prevalece o orgulho do novo ou o medo do erradicamento; e no qual o ativismo destrutivo parece exprimir a angústia de quem se sente erradicado.

É de se anotar como esta sociedade sobrevive apenas por um tácito recurso as reservar daqueles valores permanentes, sobre a qual negação também está edificada. Consideremos, por exemplo, as idéias correntes sobre a função purificadora que teria a ciência a respeito dos problemas políticos, dos morais e dos religiosos. Limitemo-nos aqui aos problemas morais. Se é dito por exemplo: as ciências do homem permitem compreender aqueles que estamos acostumados a considerar delinquentes porque transgrediram uma norma; uma vez que por uma grandíssima parte o seu desvio é dependente de certas condições psicológico-morais, as ciências do homem nos permitem de nos sentirmos co-responsáveis pelas culpas que cometeram e ao mesmo tempo nos colocam nas melhores condições para assisti-las. Tem fim a contraposição entre o juiz que representa apenas a justiça e o réu que apenas personifica a culpa. Ora, este raciocínio é certo e correto, mas pressupõe a existência daqueles valores permanentes que se querem negar e a utilização da ciência ao seu serviço. Quando falamos do significado moral que a ciência pode assumir, sempre pressupomos no homem a presença de um princípio ideal que constituí um fim em si mesmo. Se nós, ao invés disso, pensássemos estarem abolidos qualquer vestígio de valores permanentes, se pensássemos no homem reduzido a pura dimensão científica e técnica, não vejo porque não deveria valer aquilo que Adorno declarava a muitos anos atrás a propósito de Juliette di Sade: que ela incarna exatamente o tipo que tem por credo apenas a ciência; antes, que essa opera com a semântica e a sintaxe lógica, como o positivismo mais moderno. Existe então na sociedade do bem-estar uma clara contradição entre o humanitarismo teoricamente professado e o espírito de desumanização praticamente atuado, na medida em que diminuem – e devem necessariamente diminuir – as reservas de valores tradicionais. Uma outra contradição, depois, é dada ao encontrarmos agudos contrastes entre uma tolerância aparente e um totalitarismo real, enquanto uma sociedade assim configurada não pode mais admitir a autonomia de superestruturas culturais, religiosas e politicas. A cultura ai é por definição mercê de consumo ou, quando é cientificamente pesquisada e apreçada, é por sua vez instrumento para o ulterior incremento de eficiência e de produção.

Então, parece que sem um apelo a valores permanentes, não pode ser salvo o aspecto positivo da sociedade tecnológica. É curioso como isto se encontra parcialmente confirmado pelos mesmos movimentos contestadores.

Consideramos. É habitualmente chamada contestação a crítica da sociedade tecnológica em nome do pensamento revolucionário. Se trataria agora de demonstrar:

• Como a forma traçada por Marcuse exprime efetivamente a única possibilidade de reafirmação do pensamento revolucionário depois da sociedade tecnológica;
• Como por outra parte uma tal reafirmação concluí a decomposição do próprio pensamento revolucionário;
• Como nesta decomposição re-emerge expressamente o problema dos valores permanentes.

Foi justamente observado por um critico católico que no pensamento de Marcuse aquilo que existe de bom não é novo, e aquilo que existe de novo não é bom. De acordo: mas resta o fato que quando Marcuse move a sua crítica a sociedade unidimensional se encontra curiosamente forçado a raciocinar em termos de metafísica clássica. De um ponto de vista marxista podem realmente não aparecer espantosas as críticas conclusivas que ele move a sociedade opulenta, de ser constrita a minar a esfera privada do indivíduo, até mesmo dentro dos quatro muros da sua casa. Mas aquilo que mais importa é o fato que ele conduz a crítica do novo positivismo como um discípulo de alto nível da metafísica clássica: aquilo que diz, por exemplo, sobre o sentido que se deve dar a realidade dos universais, sobre a conexão entre universal e valor, sobre revalidação do conceito abstrato, tem o sabor da redescoberta do significado verdadeiro das teses que estão no fundamento da ideia dos valores permanentes; e propõe o problema como aquilo que deve acontecer, mas tendo obviamente excluído que ele tenha recorrido explicitamente a metafísica clássica: uma vez que, antes, quando ele tem consciência destas coincidências, tem pressa em advertir o leitor que as suas afirmações não implicam em modo algum a reminiscência de “valores espirituais” ou de coisas similares; e de definir antes o seu ideal de uma realidade humana essencialmente nova “em uma existência plena de tempo livre sobre a base das necessidades vitais satisfeitas” (1).

Na realidade, é fácil entrever qual seja a contradição última, atestada pelas contradições parciais do seu pensamento. Existe para ele um ponto que permanece indiscutível já no começo, em Razão e revolução: aquele que o hegel-marxismo deve ser interpretado como crítica de tudo aquilo que até então era considerado como verdade objetiva e juntamente como a filosofia que assumiu as verdades de todas as precedentes filosofias, e nessa, toda a experiência que a humanidade acumulou no curso do seu longo caminho para a verdade [2]; e que, de outra parte, se Hegel não havia concluído Marx era apenas porque a razão dos tempos o tinha constrito a resignação. Pela conexão, então, entre razão e revolução, o seu pensamento não pode ser parado na pura crítica da realidade presente como ab-normas, além de tudo porque em tal caso ele se encontraria constrito a um processo de descobrimento de uma realidade normativa transcendente, ou seja, aquela ideia do Logos, que ao invés ele apresenta como o princípio do pensamento repressivo. Mas, uma vez que não pode nem mesmo retomar o marxismo originário porque a situação na sociedade tecnológica levou a uma forma de dependência recíproca “que não é mais a relação dialética entre o Patrão e o Servo, rompida na luta para ser reconhecido pelo outro, mas é mais um vínculo vicioso que fecha seja o patrão que o servo” [3]; dado além disso que a civilização no seu processo produtivo tem esta função repressiva e alienante, lhe vem que a revolução não pode gerar-se do interior da sociedade industrial. Daqui a sua posição forçosamente a‑histórica; já que não é do processo histórico que se pode esperar a revolução que leve a liberdade, enquanto este processo é história da razão repressiva, a passagem a liberdade se obterá apenas através da eliminação da repressão dos instintos. É sobre este ponto que se opera a curiosa contaminação dos motivos marxistas e dos motivos freudianos – de um freudismo particular dado que o Freud real tinha substituído a necessidade da repressão para a civilização. Mas então a liberação não poderia operar-se senão sobre a base do desencadeamento de forças primitivas e em qualquer maneira, pela sua estranheza a civilização, barbárie; a uma liberação que vem do exterior. Só estas forças primigênias teriam a capacidade de abolir os modos de repressão produtivos. Mas se sobre esta repressão produtiva se está fundada a civilização, a sua abolição não levaria a outra coisa que a um retorno da primitividade do subdesenvolvimento.

O juízo daquilo a que se chega por esta via, outro não pode ser que uma das formas de catástrofe irracionalista da ideia revolucionária, que não é certamente peregrino: aquilo que importaria mostrar é que a catástrofe irracionalista esteja inscrita em qualquer modo como seu destino na ideia de revolução. Onde a contestação assim chamada “global” se torna a absurda revolta contra aquilo que é; se torna uma forma de ativismo a‑histórico, que não pode distinguir no existente o positivo e o negativo; e que se encontra a dúvida: ou buscar uma forma de evasão ao real, praticamente confundindo-se com as forças beat e hippy; ou se aliar com formas já existentes no sistema que combate, até mesmo se apresentando em posição de vanguarda e de estímulo, e em realidade em função de instrumento.

Então, o esgotamento desse modo de pensamento revolucionário marxista como ideologia do progresso de Turgot e de Condorcet a Saint-Simon e a Comte, ao positivismo em seguida cientificismo novo, e junto o redescobrimento obrigado na crítica da sociedade presente de temas essenciais ao sistema de valores permanentes deveria levar a uma visão da história contemporânea, respeito a qual as categorias habituais dos tradicionalistas e dos progressistas resultam de todo inadequadas. Insisto um momento sobre esta evidência: porque a primeira consequência da recusa de valores permanentes foi aquela da substituição do diadema “verdadeiro-falso” por aquele “progresso-reação”. O discurso poderia tomar várias vias: se poderia demonstrar que os historiadores da idade contemporânea tendem hoje a reconhecer que a aplicação das categorias costumeiras e usadas de “reação”, “tradição” e “conservação” constituí um obstáculo que torna frequentemente impossível a compreensão.

Mas sobretudo, me é grato me referir aqui às idéias de Eric Voegelin, é de se notar como a crise das idéias de revolução e de progresso envolve aquela de ídolo maior que se opõe a reafirmação dos valores permanentes, aquela da ideia de modernidade assumida como valor. Porque, notamos: está em dependência desta ideia de modernidade que contesta precisamente a unidade do pensamento grego e do pensamento cristão, em várias formas, que todas, porém, concordam de fato no substituir a transcendência e normatividade dos valores absolutos, o movimento intramundano de transcendência.  Voegelin mostrou com exemplar eficácia o caráter neognóstico da idéia de modernidade, como depende da secularização desta visão joaquimita da história que se substituí progressivamente o oposto da visão agostiniana; e que nos últimos séculos se tornou sem contrastes permeando de forma direta, como o modernismo, ou invertida, como o pensamento reacionário, o próprio pensamento religioso; colocou luz sobre o caráter de escolha prática que está na base daquilo que é a substância da imanentização do eschaton cristão. Não é lícito quanto menos se perguntar se hoje, em um momento que parece o cumprimento de um tão longo processo histórico, se esta escolha não manifesta o seu caráter irracional?  Pode-se perguntar, em suma, se efetivamente o desvelamento da falsa consciência não seja válida propriamente para as formas de pensamento que entendem negar a idéia dos valores permanentes, enquanto colocaria luz sobre o seu caráter ideológico, o seu ser orientado não já para a verdade, mas para a potência. O momento presente é aquele que as afirmações dependentes da idéia de modernidade se são realizadas na prática, mas dando lugar a uma série de evidentes contradições. Apesar da orientação diversa dos juízos correntes, se deve reconhecer que aquilo que hoje está em crise não é a idéia de permanência dos valores, mas exatamente o princípio oposto, aquilo que está na base da crítica da permanência; e o é não já pelas resistências anti-históricas ou moralistas, mas propriamente porque desacreditado por aquele resultado histórico ao qual confiava a sua verificação.

Augusto del Noce

Notas

[1] MARCUSE, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino, 1967, p. 240.

[2] MARCUSE, Ragione e rivoluzione, 1941, p. 118.

[3] MARCUSE, op. ult. cit., p. 52.

Introdução: o sentido do problema

O escrito se desenvolve em três momentos ou em três pontos. No “primeiro” ponto se buscará clarear a raiz primeira da inspiração das orientações modernas sobre a moral. O “segundo” ponto, mais teológico, enquanto o primeiro é ao invés filosófico, buscará expor o sentido desta revolução, que está acontecendo não só na dogmática mas também na moral, que hoje se chama a moral “secular”; moral que podemos indicar como uma nova edição e apresentação da assim chamada “ética de situação”, que sob Pio XII teve uma condenação oficial por parte da Igreja. O “último” ponto, mais árduo e mais complexo, retomará o filo ideal para nos orientar neste conflito de opiniões e neste interceptar-se de orientações na atual situação moral. O modesto escopo deste escrito é apenas aquele de buscar colocar em ordem onde existe a desordem e de levar um pouco de clareza onde existe muita confusão.

O título é: “o valor permanente da moral”. Valor permanente: tudo começa e se concentra no termo “permanente”. Existe valor permanente da moral quando existem essências, estruturas, realidades e naturezas permanentes. “Permanente” recorda a tradição ocidental, segundo a qual no fundo de todos os problemas, de todas as orientações sobre ser e sobre querer existem estas estruturas permanentes chamadas essências. Então o fundamento da moral está na flexibilidade do espírito. O espírito é certamente consistência, é permanência, mas o espírito é o ápice do comportamento da nossa liberdade, e neste ápice do comportamento existe a flexibilidade; flexibilidade de comportamento da nossa liberdade, mas permanência de substância, de estruturas. Flexibilidade da liberdade, atitude que é fruto de uma liberdade a qual na história se reafirma diante ao absoluto e diante do mesmo ideal, veremos também, da revelação cristã.

E sem mais entramos no argumento.

A moralidade é a propriedade constitutiva da ação humana, apreendida em sua primeira raiz que é a liberdade, como capacidade de escolher, ou como posição daquele ser que é próprio do espírito na determinação originária do fim último e da sua qualidade constitutiva de bem e de mal.

A liberdade, portanto, é a primeira raiz subjetiva da moralidade, assim como a lei divina e humana é a sua forma objetiva: raiz e norma, a liberdade e a lei, se colocam em uma relação incomensurável e original que não se parece com nenhuma daquelas já conhecidas, por exemplo, aquele de ato e objeto, de matéria e forma, de externo e interno… Na verdade, a relação de liberdade e moral, liberdade e norma, é certamente imensurável e original; mas, antes, deve ser entendido no limite, ou melhor, como um plexo inefável de base mútua na tensão de fundo e fundamento. Liberdade e norma não são momentos dialéticos, mas constitutivos uns para os outros, um para o outro. Não há liberdade sem norma. Este será o ponto central da nossa exposição. Claro, também não há regra sem liberdade. Significa que o mundo moral, como a esfera de autenticação do espírito, é e deve ser também um mundo invertido, com respeito ao mundo do imediatismo e das aparências. Por um lado, o sentido último da liberdade parece que deve surgir verdadeiramente de sua referência a liberdade como subjetividade radical, de acordo com o pertencimento constituinte do ato ao sujeito; por outro lado, essa mesma referência se resolve em uma vazia tautologia ‚se isso não é mediada pela transcedência, se não se objetiva na Diremtion ou perspectiva originária do bem e do mal e, portanto, na lei divina e humana que o funda. Se verifica, de fato, na esfera moral alguma coisa de absolutamente novo e original, que não se tem naquela cognoscitiva: isto é, enquanto o conhecer procede da subjetividade para a objetividade, o fazer, o fazer moral e o fazer humano, procede da objetividade do mundo e da sociedade para as profundidades do Ego que libera a si mesmo e se atua mediante as suas aspirações – uma antítese, entre a esfera congnoscitiva e a esfera moral, de movimento centrífugo e centrípeto: centrífuga o conhecimento, malgrado as aparências também na tradição imanentista moderna, centripeta ao invés a moral (se assim agrada!)

Mas tem mais. O mundo da objetividade, aquele das ciências e da técnica que hoje avança com a segura presunção de plasmar o mundo do homem para o homem, um mundo feito, como se diz, “a medida do homem”, tem por lei a referência ao infinito, porque a inquietação do homo faber não conhece e não admite satisfação nem repouso porque neste mundo tecnológico é deixado ao infinito: agora a mesma fantasia parece em retardo sobre as perpectivas da técnica de construção e destruição da idade iminente. O mundo da subjetividade ao invés, aquele da liberdade e da moral na tensão do bem e do mal, tem a exigência do momento atual e não comporta adiamentos ou atrasos; não pode esperar uma visão definitiva, de resto inalcansável, do mundo, porque o homem não pode esperar ao infinito para ser homem e é a moralidade que qualifica o homem enquanto homem e atua a sua liberdade. O homem de fato, se move por aquilo que é e parece, a sua volta e aquilo que se torna, ou é constituído daquilo que escolhe ser e atua como projeto do seu ser: se pode bem dizer então que na esfera do espírito a liberdade é o fundamento (Grund) do ser e não simplesmente um modo de ser ao lado de outros com os quais a liberdade deveria vir a pactos. A liberdade a seu modo é portanto um princípio, e o primeiro princípio na vida do espírito seja em Deus seja no homem. É por isso na tensão de ser e liberdade que se decide antes de tudo a qualidade constitutiva do próprio homem e se clarifica o sentido do seu ser e do seu destino.

Continua…

Antes de tudo é importante esclarecer para vantagem daqueles católicos que não entendem a ligação entre a questão do liberalismo e do dogma católico e que acreditam defender seriamente os interesses da Igreja aconselhando-lhes a separarem-se, sobre este ponto, de sua própria tradição.

I – Origem do liberalismo

Para fazer-lhes compreender que se enganam, basta recordar a sua história recente; digam-nos eles como a doutrina que gostariam que fosse aceita pela Igreja se introduziu no mundo. O sabem bem como nós; até o século passado essa não tinha encontrado um só defensor, nem no interior do cristianismo nem no seio do paganismo. No mundo bárbaro como naquele civilizado foi sempre acordado fundar a garantia das instituições sociais nas crenças religiosas; e Rousseau, quando afirma que nenhum Estado foi jamais fundado sem que a religião lhe servisse de base, não fazia que constatar o testemunho certíssimo da história e resumir os ensinamentos dos filósofos pagãos, como também dos doutores cristãos.

Quando então se pensou repudiar esta constante e universal persuasão do gênero humano? Quem são aqueles novos sábios que inventaram uma teoria ignorada ou rejeitada pelos mestres da antiga sapiência?

Sabemos bem quem são estes sábios; são aqueles que, no século passado, declararam a Jesus Cristo e a sua Igreja uma guerra mortal e que, para triunfar nesta guerra, empreendida segundo eles para o triunfo da verdade e da justiça, fizeram uso das mais malvadas calúnias e das mais audazes mentiras.

Já esta origem é assaz suspeita, e os católicos que hoje se fazem promotores de uma doutrina inventada pelos inimigos mais mortais do catolicismo tem verdadeiramente necessidade de toda a generosidade de seus corações para não tornarem-se cientes do grave risco que correm ao serem chamarizes de uma mistificação infernal.

II. – Tática dos primeiros autores do liberalismo

Este temor não pode que agravar-se, se antes de deixar-se conquistar pela especiosa aparência do liberalismo, nos pegassem a pena de estudar, nos escritos dos seus primeiros autores, o ímpio plano que aqueles selaram sob este aspecto sedutor. Todavia nada é mais certo: estas pessoas, as menos liberais e as mais intolerantes do mundo quando estava em jogo a sua ganância ou o seu amor próprio, começaram a pregar o liberalismo ou, como então se dizia, a tolerância em fato de religião, apenas com o fim de poder com isto chegar mais seguramente a destruir toda religião. «Écrasons l’infâme!» [Destruamos o infame!], tal era o seu lema; e a infame era para eles a Igreja de Jesus Cristo.    — Mas este lema era reservado a sua correspondência secreta. No exterior eles afetavam para a religião toda forma de respeito. Era apenas por devoção a doutrina de Jesus Cristo que reclamavam a tolerância em favor dos erros que atacavam esta mesma doutrina. «Quanto mais somos ligados a santa religião de Nosso Senhor Jesus Cristo, mais devemos aborrecer o abominável uso que se faz da sua lei divina.» Assim se exprimia Voltaire em uma carta destinada a ser lida pelos profanos, e exatamente no momento em que se acordava com d’Alembert para difundir uma das suas mais ímpias publicações, o Testamento de Jean Meslier. E d’Alembert estava perfeitamente de acordo com seu mestre naquilo que diz respeito ao melhor meio para enganar os cristãos: «São crianças que não precisamos tornar obstinadas, lhe escrevia (em 22 de fevereiro de 1764)…„ segundo meu parecer tratar-lhes com muito cortesia, dizer que eles tem razão, que aquilo que creem e que pregam é claro como o dia… mas que, dada a perversidade e a teimosia humana, é bom permitir a qualquer um de pensar como gosta.»

III. — Habilidade desta tática.

De fato esta tática, se não se distingue pela sinceridade, não lhe falta ao menos certa habilidade; se reclamará a liberdade para o erro até para que, por força de mentiras, esse consiga recrutar uma armada: e não apenas haverão soldados, se colocará em suas mãos as armas da intolerância para perseguir os discípulos da verdade. Eis o segredo da grande conspiração dos primeiros apóstolos do liberalismo qual nos foi revelada pelo correspondente principal e mais intimo confidente dos conjuradores. «Todos os grandes homens foram intolerantes, escreve Grimm, e é preciso sê-lo. Se se encontra sobre o próprio caminho um príncipe bonachão, é preciso pregar-lhe a tolerância afim de que caia na armadilha, e que o partido destruído tenha o tempo de recuperar-se e por sua vez de destruir o adversário. Assim o discurso de Voltaire, que insiste sobre a tolerância, é um discurso feito aos tolos, ou a gente enganada, ou a pessoas que não tem algum interesse na coisa [1].»

Mas o segredo da seita, nos foi entregue de modo bem mais completo ainda pelo seu próprio patriarca, na obra destinada a funcionar como manifesto da nova doutrina, isto é, no tratado da Tolerância, onde afirma que a liberdade é devida a todas as opiniões, mas que não pode ser acordada a fé cristã, designada, segundo a atitude constante da seita, com nome de fanatismo. No começo do capítulo intitulado: Só o caso em que a intolerância é de direito humano, ele formula a seguinte tese: «Para que um governo não tenha o direito de punir os erros dos homens, é necessário que estes erros não sejam delitos, e são delitos apenas quando esses turbam a sociedade; esses turbam a sociedade quando inspiram o fanatismo; é necessário então que os homens parem de ser fanáticos para merecer a tolerância.» É claro: quando certos liberais modernos, uma vez chegando ao poder, propriamente no momento em que proclamavam toda sorte de liberdade, se permitiram de perseguir os sacerdotes católicos, de abater as Igrejas e de privar as pobres religiosas do abrigo em que se retiraram para trabalhar e rezar em comum, eles não fizeram outra coisa que mostrar-se fiéis ao programa traçado a muito tempo pelo seu principal mestre do liberalismo. Mas quanto mais esta prática da escola é fiel e constante, mais nos surpreende que tenha conservado o poder de enganar indefinidamente exatamente aqueles que a cada dia pode esperar para tornarem-se suas vítimas.

É preciso, porém, admitir que não todos os apóstolos do liberalismo se escondem, sob as suas hipócritas atestações de tolerância, o segundo fim de tornarem-se perseguidores; existem alguns que são mais sinceros porque nos oferecem acordar iguais direitos a verdade e ao erro. Mas se arriscaria de enganar-se se quisesse ver nesta oferta uma prova de maior benevolência nos confrontos da religião; pode ser, ao invés, o resultado de um ódio mais profundo e mais hábil. A verdade tem de fato um inimigo mais mortal que o erro: a indiferença. Aqueles que sustentam uma ideia errônea com isto mesmo proclamam, em certa medida, os direitos da verdade; porque se esforçando para fazer aceitar como verdadeira uma coisa falsa, supõe como princípio evidente que apenas a verdade tem o direito de impor-se a adesão da inteligência. Mas se a inteligência chega a um estado tal pelo qual não faz mais distinção entre a verdade e o erro e pelo qual, faltando-lhe a força de afirmar ou negar qualquer coisa, se deixa ir a deriva onde a conduz a onda da dúvida e o vento da opinião: então nada pode mais salva-la de um completo naufrágio: e aquele tesouro que é a verdade, e que Deus lhe havia confiado, é necessariamente engolido completamente e sem fuga no abismo da indiferença.

Mas não é somente pela sua origem e pelas suas consequências quase inevitáveis que o liberalismo é contrário a religião de Jesus Cristo, é também pela sua essência; não apenas essa fornece aos inimigos da Igreja as armas para destruí-la, mas a atava de per sè nos dogmas mais essenciais.

De fato é suficiente examinar esta doutrina no seu princípio para compreender que essa nega os direitos soberanos de Jesus Cristo quando declara que as sociedades temporais são independentes do domínio Dele. Segundo este princípio a sociedade civil é meramente terrestre, e não deve ocupar-se em nenhum modo, nem direta ou indiretamente, dos direitos das verdades e dos interesses eternos; o seu único e supremo fim é a felicidade temporal dos próprios membros, e a razão é a sua única tocha: Jesus Cristo para esta sociedade é então um estranho. Que ele seja Deus ou não, ela não sabe, não se lhe ocupa, não é tarefa sua, mas unicamente tarefa dos indivíduos; e se um número maior ou menor dos seus membros reconhece Jesus Cristo como Filho de Deus, o poder público não permitirá que se use a violência para impedi-lo, propriamente como faria se outros cidadãos quisessem reconhecer Maomé como seu profeta.

Esta é a teoria que faz de base as liberdades que a Igreja não cessa de reprovar em linha de princípio, embora de fato as possa tolerar naquelas sociedades que tem cessado de serem cristãs. Pio IX expressou clarissimamente esta teoria na Encíclica Quanta Cura, condenando aqueles quais que ousam ensinar «que a perfeição dos governos e o progresso civil exigem absolutamente que a sociedade humana seja constituída e governada sem ter em conta a religião, como se não existisse, ou ao menos sem fazer alguma diferença entre a verdade religião e as falsas. Mais, contrariamente a doutrina da Escritura, da Igreja e dos santos Padres, não temem afirmar que o melhor governo é aquele no qual ao poder não é reconhecido a obrigação de reprimir, com sanção de penas, os violadores da religião católica, se não quando a ordem pública o requeira.»

Esta doutrina, que Pio IX qualifica como ímpia e absurda, seria verdadeira se a realeza de Jesus Cristo fosse perfeitamente estranha a esfera em que opera a sociedade; mas porque o filho de Deus, fazendo-se homem e fundando a sua Igreja para que continuasse a sua obra sobre a terra, quis abrir as sociedades, como também aos indivíduos que a compõem, esta única via de perfeição e de salvação, é evidente que não se pode erigir a princípio a completa independência da sociedade civil em suas relações sem tornar-se culpável de uma verdadeira e própria apostasia.

Então, se deve também renunciar a exaltar como preciosas conquistas aquelas liberdades que Pio IX, como Gregório XVI, chama delírio, isto é, a liberdade absoluta de pensamento, de imprensa e de culto.

Que são em efeito essas liberdades? – Essas não tem nada em comum com a liberdade moral propriamente dita, que a Igreja jamais deixou de defender contra os erros que em todos os séculos e também hoje não cessaram de ataca-la; não se trata do direito de buscar a verdade no âmbito histórico, científico, filosófico e até mesmo na ordem religiosa: a Igreja encorajou o exercício deste direito mais do que toda instituição humana; e as obras dos grandes gênios cristãos estão a demonstrar com qual feroz independência esses souberam tirar-lhe proveito. A liberdade que a Igreja condena como liberdade de perdição, é, ao invés, aquela que se arroga o direito de atacar a doutrina de Cristo, de obscurecê-la com sofisma, de travesti-la com calúnia, de distanciar-lhe as almas para as quais essa é a única via de salvação. Não é talvez manifesto que, se Jesus Cristo é chefe e rei das sociedades, estas ultimas não podem reconhecer aos seus membros o direito de atacar a doutrina deste Rei divino e de insultar a sua autoridade? Tudo isto que se pode consentir é de se tolerar, em determinadas circunstâncias, estes ataques e estes insultos como um mal menor que não pode ser combatido sem comportar desordem ainda maior; mas investir estas iniquidades com a majestade do direito, e lhe coroa com a aureola do progresso, isto significa evidentemente proclamar decaído o Deus-Homem e fundar sobre o anticristianismo todo o edifício da sociedade moderna.

Portanto, a doutrina liberal é realmente a negação da soberania social de Jesus Cristo. É verdadeiro que os liberais católicos não exprimem esta negação assim claramente quanto os seus confrades não católicos; nós acreditamos até mesmo que muito poucos, no caso em que a questão da realeza social de Jesus Cristo fosse claramente colocada a eles, hesitariam a resolvê-la afirmativamente. Temos tido por mais de uma vez a ocasião de convencer-nos que o maior número desses não suspeitam nem mesmo que as suas teorias lhe conduzem até a negação deste dogma; existem neles, a este respeito, muito mais ilusões que erros voluntários; e é por isto que nos parece de máxima importância dissipar a ilusão reportando a discussão ao seu princípio, sobre o qual não se pode existir, entre cristãos, alguma divergência.

Seja este princípio claramente e universalmente admitido, junto as suas consequências necessárias, e a Igreja não pensará e nem sequer impedirá àqueles dos seus filhos que são mais ligados as liberdades modernas de defendê-la como fato e consequência do nosso estado social [2].

Jamais ela impedirá aos bispos americanos dos Estados Unidos e da Inglaterra de reivindicar, como uma preciosa conquista, a liberdade de que goza a Religião nestes países em que se foi um tempo submissa a mais iniqua opressão; nem serão culpáveis todos aqueles que nas liberdades modernas reconheceram apenas um fato em relação a um particular estado social. Desgraçadamente a interpretação mais benevolente não pode impedir-nos de notar totalmente o contrário nas palavras e nos escritos de um certo número de católicos liberais; se os mais sábios evitam as fórmulas de que se servem os líderes do liberalismo anti-cristão para erigir as suas teorias em princípios absolutos, demonstram porém, claramente, com toda a sua linguagem, que aos seus olhos estes pretensos princípios são totalmente o contrário que heresias e assim, bem longe de unir-se a condenação da Igreja, parecem fazer-lhe uma grande concessão contentando-se de supor a verdade sem afirmar estes mesmos princípios muito abertamente; e se surpreendem que uma conivência assim discreta com o erro possa desconcertar a Igreja, que todavia São Paulo chama «coluna e fundamento da verdade». Mas a insistência e a aparente severidade da Igreja cessaram de surpreender-lhes quando compreenderem que se se trata, para ela, de um dogma sobre o qual não lhe é permitido transigir como sobre aquele da própria divindade do Salvador.

VI – Consequência deste modo de colocar a questão

Não é ainda chegado o momento de provar a verdade deste dogma, mas o seu modo de colocar a questão deveria já ser suficiente para abrir os olhos dos católicos que acreditam a este respeito de poder seguir um partido oposto àquele indicado pelo vigário de Jesus Cristo. Nós certamente não admitimos que, também nas questões de conduta, e sobretudo quando se trata de interesses gerais da Igreja, seja consentido a um católico de recusar a própria obediência a quem Jesus Cristo investiu da suprema autoridade; mas mesmo supondo que sobre isto fosse possível fazer-se iludir, não o seria certamente sobre questões que dizem respeito ao dogma: e no entanto, que o dogma esteja em questão é certíssimo, e é difícil explicar como católicos iluminados tenham podido enganar-se nisto.

Na suprema batalha que a Igreja sustenta há um século sobre o terreno social está em causa o dogma, como o era nas lutas contra o paganismo dos imperadores romanos e contra o arianismo dos Césares de Bizâncio; é sempre a mesma guerra e sempre o mesmo inimigo. O orgulho da razão humana, que não quer de modo algum submeter-se ao Deus vivo, recusa por primeira coisa reconhecer a Sua existência e a Sua unidade; vencendo nesta primeira luta, esse busca salvaguardar a própria independência negando a divindade daquele ao qual Deus seu Pai deu o domínio de todas as coisas; e é aqui que hoje esse pretende recuperar todas as vantagens perdidas nas suas duas primeiras lutas, ao menos privando o Deus-Homem da sua realeza social, apoio necessário da Sua autoridade sobre as almas e condição indispensável do seu reino universal sobre a humanidade.

Nestas três batalhas o Anticristianismo, para assustar e seduzir os servos de Jesus Cristo fez uso das mesmas promessas e das mesmas ameaças; se é dito por eles que sustentando com uma firmeza muito absoluta os direitos de Deus esses impediam o domínio da sociedade humana, e que esses, ao contrário, haveriam tirado toda sorte de vantagens das sábias concessões feitas ao espírito dos tempos; ainda hoje se faz aos cristãos o mesmo discurso, com a diferença que a recompensa das concessões que são requeridas não é mais o favor dos Césares quanto àquele da opinião, sozinha a potência soberana no seio das sociedades modernas. Mas qualquer que seja a coisa que se faça, não se chegará nem a assustar e nem a nos corromper; os favores e os anátemas da opinião encontraram todos os verdadeiros cristãos  igualmente imóveis quanto as promessas e as ameaças dos Césares; e nós defenderemos a soberania social do Deus-Homem com igual firmeza de quanto lhe demonstraram os cristãos dos primeiros séculos no confessar a sua divindade.

Da: Les doctrines romaines sur le libéralisme envisagées dans leur rapports avec le dogme chrétien et avec les besoins des societes modernes, Paris 1870, pag. 1–19.

Fonte: Progetto Barruel

NOTAS:

[1] Corrispondenza di Grimm, carta de 1 de junho de 1772, citada pelo conde de Maistre no preâmbulo as Lettere sull’Inquisizione spagnola. Este trecho foi eliminado pelas ultimas edições do Grimm.

[2] Mons. de Ségur no seu notável livro intitulado: A Liberdade, se exprime exatamente como nós sobre este argumento: «Se aceitássemos as liberdades modernas como um fato que é consequência do nosso estado social, mas sem erigí-lo em principio, seriamos liberais quanto ao Papa e a Chiesa.» (§ XXXVII, pag. 175.)

A posição suprema que teve São Pedro na Igreja militante, em razão da qual é chamado fundamento da Igreja, como chefe e governador, não vai além da autoridade do seu Mestre, antes, lhe é apenas uma participação; de modo que São Pedro não é fundamento da hierarquia fora de Nosso Senhor, mas em Nosso Senhor, tanto que nós o chamamos Santo Padre em Nosso Senhor, fora do qual não seria nada. […] Fundamento é então, Nosso Senhor, e assim também São Pedro, mas com uma notável diferença, que, a comparar com um, se pode também afirmar que o outro não o é. Verdadeiramente, Nosso Senhor é fundamento e fundador, fundamento sem outro fundamento, fundamento da Igreja Natural, Mosaica e Evangélica, fundamento perpétuo e imortal, fundamento da militante e daquela triunfante, fundamento de si mesmo, fundamento da nossa fé, esperança e caridade e do valor dos Sacramentos. São Pedro é fundamento, mas não fundador de toda a Igreja, fundamento, mas fundado sobre um outro fundamento que é Nosso Senhor, fundamento apenas da Igreja Evangélica, fundamento sujeito a sucessão, fundamento da Igreja militante, mas não daquela triunfante, fundamento por participação, fundamento ministerial, não absoluto; enfim, administrador e não senhor e por nada fundamento da nossa fé, esperança e caridade, nem do valor dos Sacramentos.

São Francisco de Sales, Controvérsias, pgs. 79, 279–280

…A dificuldade e a prova da fé é aquela de ser novos no antigo e originais no permanente, porque pertence aos homens serem produtivos com a liberdade no âmbito da verdade a qualquer nível, mesmo naquele da fé e da salvação. O espírito não é uma cesta que recebe passivamente, mas um princípio que atua a si mesmo “dirimindo” com a escolha a alternativa da sua salvação. É isto que é o progresso na continuidade e a fidelidade a tradição segundo a regra áurea de São Vicente de Lérins, inscrita nos textos autênticos do magistério: “Ensina as mesmas coisas que aprendeu de forma que dizendo em modo novo não diga coisas novas. Mas não haverá então, se pergunta prontamente, na Igreja de Cristo nenhum progresso? E como! Responde, e grandíssimo. E quem é o homem tão invejoso aos homens, tão odioso a Deus que buscaria impedir isto? Bem entendido, deve ser um progresso, não uma mudança: um autêntico aumento para cada um e para todos, para casa homem e para toda a Igreja mas no mesmo dogma, no mesmo sentido e na mesma fórmula”.

Quem pretende avançar retirando os vínculos com o passado, não avança mas se precipita no vázio, não encontra o homem histórico em caminho para o futuro da salvação mas é sugado pelos redemoinhos do tempo sem esperança. A teologia contemporânea parece em crise propriamente sobre este ponto, ou seja, aquele da fé como tensão aberta entre os tempos da salvação que é iluminada pela presença do espírito de Cristo com a guia do Magistério da Igreja. Frequentemente espíritos iluminados manifestam graves perplexidades sobre o endereço da nova teologia “horizontalista” suscitando um incêndio de protestos da parte dos interessados – sem ainda porém obter aquele encontro e confronto sobre precisas constestações as quais convidam – confirmando assim a realidade e a gravidade da situação. Contudo, o convite do Lerinense está sempre aberto.

Por isso podemos nos perguntar: qual mensagem de salvação pode anunciar ao mundo uma teologia que desmitiza os eventos da salvação, que deixa na sombra – qualquer um lhe nega ou lhe omite completamente – os mistérios e dogmas fundamentais do Cristianismo para aplicar-se unicamente as estruturas sócio-politico-economicas do homem recusando o mistério da queda e da rendenção do homem reduzidas a meras “metáforas”? Qual princípio de renovação pode ser uma teologia que seculariza sem escrupulos a moral e, quase envergonha-se do ideal de pureza e de pobreza cristãos, irrompe também essa ao ensinamento do prazer, a recusa do sacríficio, para celebrar a abertura dos sexos (pornoteologia): brevemente, para alinhar-se a luta de classes, para proclamar a inocência libertadora dos instintos com a brutalidade das psicanálises mais retrógradas? Que deve fazer o mundo, ou que coisa pode fazer de uma teologia sem pudor, que desarma diante ao mal? Coisa pode significar para a sociedade consumista, que precipita no tédio e na rebelião do ato gratuito, uma teologia que para salvar o mundo se embriagarà com o veneno que intoxica o mundo?

Moda é um costume que prescinde da racionalidade e isto significa que pode ser, e é muitas vezes de fato, irracional, e que vem imposto por uma pressão emotiva, não racional. Então, são dois os elementos constitutivos: o costume alógico e a imposição do exterior por vias de sugestão. O prescindir da racionalidade (que pode existir, mas que não é entendida), é fato deterior em quem, inteligente, livre e responsável deveria sempre usá-la. O aceitar uma imposição do exterior, sem motivos, coloca em perigo de seguir uma via má; porque o critério não aquele da bem informada consciência. No mais existe uma cessação e uma capitulação, que se dá em detrimento da dignidade. Este outro aspecto implica alguma coisa de deterior. Se tratará em cada caso de um pecado? Seria imprudente afirmá-lo, porque as modas podem se desenvolver em campos sobre os quais não grava a obrigação moral de fazer antes a um modo que ao outro, e porque frequentemente o seu processo de penetração é tão pouco advertível, a justificar um certo véu de desatenção, se não propriamente de incosciência. Moda e inconsciência se encontram bem juntas. Todavia mesmo quando não se pode afirmar o pecado, permanece uma certa inconviniência pelas razões acima expostas.

Escrito pelo Cardeal Giuseppe Siri extraído do livro “Ideali santi e celeste presenza nel mondo”, Edizioni della Fraternità della Santissima Vergine Maria, 1965.

Mas o que é a oicofobia? Em psiquiátria a oicofobia é uma aversão para com o ambiente doméstico. Pode também ser usado mais geralmente para indicar um medo anormal (uma fobia) da casa ou do seu conteúdo, o termo deriva da palavra grega oikos, que significa família, casa ou lar, e fobia, que significa “medo”. Em 1808 o poeta e ensaista Robert Southey usou a palara para descrever um desejo (em particular dos ingleses) de deixar a casa e viajar. O uso de Southey como sinônimo de wonderlust foi recolhido por outros escritores do século dezenove. O termo foi usado também em contextos políticos para referir-se criticamente a ideologias políticas que repudiam a própria cultura e louvam os outros. A primeira utilização deste tipo foi escrita por Roger Scruton em um livro de 2004.

 Uso psquiátrico

No uso psiquiátrico, a oikofobia se refere tipicamente ao medo do espaço físico do interior doméstico e é particularmente ligado ao medo de eletrodomésticos, banheiros, aparelhos elétricos e outros aspectos da casa percebidos como potencialmente perigosos. O termo é corretamente aplicado só ao medo de obetos do interior da casa. O medo da própria casa é definido domatofobia. Na era pós Segunda Guerra Mundial alguns comentadores usaram o termo para referir-se a um presumido “medo e aversão pelos afazeres domésticos” vividos por mulheres que trabalham fora de casa e que eram atraídas por estilo de vida consumista.

 Uso de Southey

Southey usou o termo em Cartas da Inglaterra (1808), afirmando que se tratava de um produto de “um certo estado de civilização ou luxo’, referindo-se ao hábito das pessoas abastadas de visitar as cidades termais e as localidades balneárias nos meses estivos. Ele menciona também a moda por viagens pitorescas para paisagens selvagens, como as montanhas escocesas. A ligação que Southey faz da oikofobia com a riqueza e a busca por novas experiências foi tomada por outros escritores e citada em dicionários. Um escritor de 1829 publicou um ensaio sobre sua experiência testemunhando as consequências da Batalha de Waterloo, dizendo “o amor pela locomoção é tão natural para um inglês que nada pode prendê-lo em casa, mas a absoluta impossibilidade de viver no exterior. Nenhuma necessidade tão imperiosa que age sobre mim, cedi a minha oiko-fobia e no verão de 1815 me encontrei eu em Bruxelas”. Em 1959 o autor-egipcío Bothaina Abd el-Hamid Mohamed usou o conceito de Southey no seu livro Oikophobia: ou, Uma mania literária para a educação através das viagens.

Uso político: Roger Scruton

No seu livro de 2004 A Inglaterra e a necessidade das nações, o filósofo conservador britânico Roger Scruton adaptou o termo “o repúdio da herança e da casa”. Sustentou que é “um estado através do qual a mente do adolescente normalmente passa”, mas que é também uma característica de apenas alguns e tipicamente de esquerda. E são impulsos políticos e ideológicos que se esposam com a xenofilia, isto é, a preferência pelas outras culturas alienas a sua. Disto Scruton usa o termo como antítese da xenofobia.

No seu livro, Roger Scruton: Philosopher su Dover Beach, Mark Dooley descreve a oikofobia como centrada no interior do establishment acadêmico ocidental sobre “seja a cultura comum do Ocidente, seja no velho curriculum educativo que buscava transmitir os seus valores humanos”. Esta disposição cresceu, por exemplo, nos escritos de Jacques Derrida e no assalto de Michel Foucault a sociedade burguesa resultando em uma “anti-cultura” que tomou como alvo o sagrado, condenando, repudiando e considerando-lhes opressivos e plenos de poder.

Derrida é um oikofobo clássico na medida em que repúdia a brama de casas que as tradições teológicas, legais e literárias ocidentais satisfazem. A deconstrução de Derrida busca bloquear o percursso para esta “experiência fundamental” de pertencimento, preferindo ao invés uma existência sem raízes fundada “sobre o nada”.

Uma extrema aversão pelo sagrado e o contrastar a conexão do sagrado com a cultura do ocidente que é descrito como o motivo de fundo da oikofobia; e não a substituição do cristianismo com um outro coerente sistema de crenças. O paradoxo da oikofobia parece ser que qualquer oposição dirigida a tradição teológica e cultural do Ocidente deve ser encorajada também se é “significamente mais paroquial, exclusivista, patriarcal e etnocêntrica”. Scruton descreveu “uma forma crônica de oikofobia [que] se difundiu através da universidade americana, nas vestes do politically correct”.

“Tradição” espúria guenoniana

René Guénon († 1951) evidenciou, criticando, a crise do mundo moderno e reabilitou a Tradição. Mas qual é a Tradição a que ele se refere e qual é o aspecto da Modernidade que criticou nas suas obras?

A Tradição guenoniana não é a Tradição apostólica, mas a “Tradição primordial”, ou seja, um conhecimento (gnosis) iniciático/esotérico, auto-salvífico e até mesmo auto-divinizante mediante apenas o conhecimento (gnosis) do iniciado na escola de um mestre (guru) ou um sábio (eleito).

A iniciação guenoniana é ativada e se adquire naturalmente por parte do iniciado mediante a gnose ou conhecimento esotérico; essa é profundamente diferente da Mística cristã, que é passiva mas a qual é preciso então corresponder, é sobrenatural e infundida pelo Espírito Santo na alma do justo.

Guénon filo-maçom cabalista anti-cristão

No ocidente, segundo Guénon, a única força capaz de transmitir a Tradição primordial seria a Maçonaria especulativa e mística, ou seja, cabalista (dado que a filosofia esotérica da Maçonaria é a cabala hebraica), e não seria mais a Igreja Católica, que teria perdido desde os primeiros séculos a verdadeira Tradição esotérica. Todavia, paradoxalmente (mas não muito) segundo os guenonianos a teria re-encontrado com os Decretos pastorais do Concílio Vaticano II Nostra Aetate e Unitatis redintegratio, que propõem o pan-ecumenismo ou a unidade transcendente de todas as religiões, tanto auspiciada por parte de Guénon e Schuon.

No oriente, para Guénon, a filosofia hindú seria ainda mais perfeita transmissora da Tradição primordial que a Maçonaria cabalista no ocidente. Ora, o hinduísmo e o budismo são uma filosofia niilista fundada sobre o nada, que está a frente do Niilismo filosófico da pós-modernidade de Nietzsche, da Escola de Frankfurt e do Estruturalismo francês, que nos levou ao cumprimento e a superação do pior da Modernidade, ou seja, ao paroxismo ultra-moderno e pós-moderno que se desencadeou com toda virulência com o Sessenta e oito. Mas como se faz para criticar a crise da Modernidade buscando curar a pós-modernidade que é ultra-moderna? Se pode talvez curar a um resfriado com a pneumonia? E a pneumonia com um câncer nos pulmões?

A Tradição primordial também é chamada por Guénon de “meta-física”, ou seja, acima (metà) do mundo material (tà physicà). Todavia a meta-física guenoniana não tem nada a que compartilhar com a platônica, aristotélica e tomista. De fato, essa está além, acima não tanto do mundo físico quanto sobretudo da Religião revelada e positiva especialmente católico-romana, que seria para Guénon uma Tradição desviada.

Então, mais que de meta-física, em Guénon, se deveria falar de meta-religião, termo usado pelo padre do neo-modernismo Pierre Teilhard de Chardin († 1955) que com a doutrina panteísta e pancristica do “Cristo cósmico”, falava de “meta-cristianismo”. Ora, deixa mais que perplexo o fato que o contestador da crise do mundo moderno o critique baseando-se no Modernismo filosófico/teológico, que é a expressão mais radical da Modernidade. Como deixa perplexo o fato de que Julius Evola († 1974) se revoltasse contra o mundo moderno seguindo o Idealismo absoluto de Schelling, produto último e mais paroxístico que o Eu hegeliano, subjetivamente criador da realidade, corrigido com uma pitada de mágia.

Em ambiente católico tradicional e anti-modernista muitas vezes, de boa fé, se equívoca a respeito do guenonismo (mas não vice-versa) tomando os termos Tradição e Modernidade em sentido estritamente católico, enquanto para Guénon são termos ou conceitos idênticos, que tem um significado totalmente diverso (equivoco). Caindo assim na armadilha de Guénon, que sempre buscou, desde a sua juventude, infiltrar o catolicismo para erodi-lo a partir de seu interior como fizeram o Gnosticismo no século II e o Modernismo no século XX. Não por acaso o Modernismo e o Gnosticismo contém no seu profundo as doutrinas esotéricas, ocultas e iniciáticas a qual se refere Guenon.

Tradição Cristã

A Tradição católica é a divino apostólica. A Tradição juntamente com a Bíblia é uma das duas “fontes” da divina Revelação. Essa é também a “transmissão” (tradere, transmitir) oral de todas as verdades reveladas por Cristo aos Apóstolos ou sugeridas a eles pelo Espírito Santo, e que chegaram a nós mediante o Magistério sempre vivo da Igreja, na série nunca interrompida de sucessores de Pedro, assistida por Deus até o fim do mundo.

A Tradição juntamente com as Sagradas Escrituras é o canal continente (Tradição passiva) e o veículo transmissor (Tradição ativa) da Palavra revelada.

A tradição cristã se divide em

a) Tradição divina (ensinada diretamente por Cristo aos Apóstolos);

b) Tradição divino-apostólica (os Apóstolos não a escutaram da boca de Cristo, mas a tiveram por inspiração do Espírito Santo).

Essa consiste naquelas verdades ou preceitos morais, disciplinares e litúrgicos, os quais derivam diretamente de Cristo ou dos Apóstolos enquanto promulgadores da Revelação, iluminados pelo Espírito Santo, e transmitidas — mediante os Padres apostólicos, apologistas e eclesiásticos — aos homens de todos os tempos incorruptas até o fim do mundo, por isso ela é objeto de fé divina.

Os primeiros ‘Discípulos” dos Apóstolos receberam de maneira direta e imediata a Tradiçao da boca dos Doze, enquanto os posteriores a recebem de maneira indireta e mediada, através do ensinamento dos sucessores de Pedro (Papas) e dos Apóstolos (os Bispos) cum Petro et sub Petro: o Magistério é o órgão da transmissão ininterrupta da mesma herança recebida dos Apóstolos por parte de Cristo ou do Espírito Santo.

A Tradição oral não excluí que depois venha a ser colocada por escrito, mas não sob a “divina Inspiração” (como ao invés a S. Escritura) enquanto, com o passar do tempo, a transmissão a voz vem fixada em documentos escritos ou em epígrafos. Por exemplo a validade do Batismo dos recém nascidos é Tradição, porque é palavra de Deus não escrita sob divina inspiração, mas é atestada unanimemente por quase todos os antigos escritores eclesiásticos. Todavia, o escrito é apenas um subsídio da Tradição oral. Onde podem ser Tradições ou ensinamentos divino/apostólicos dos quais nada foi escrito. Será a voz do sucessor de Pedro ou da Igreja, ou seja, o Magistério vivente na pessoa do Papa atualmente reinante a garantir que tais verdades são de origem divina ou divino/apostólica. Só neste sentido subjetivo se pode falar de Tradição “vivente” ou melhor ainda de Magistério vivente, enquanto o ensinamento divino ou apostólico, objeto da Tradição, vem transmitido ininterruptamente pela cadeia dos Papas vivos “todos os dias (e em ato) até o fim do mundo”.

É doutrina comumente ensinada que a Tradição é mais rica que a sola Scriptura.

Mais rica:

1º) em antiguidade (também a Escritura antes de ser colocada por escrita foi Tradição, enquanto transmissão a viva voz da Revelação divina);

2º) em plenitude (enquanto a Tradição contém todas as verdades reveladas ao passo que a Escritura não) e

3º) em suficiência (porque a Escritura tem necessidade da Tradição para estabelecer a sua autoridade).

O Tradicionalismo clássico do século XVIII francês é um sistema que deprecia a capacidade cognoscitiva da razão humana e lhe substituí com a “Tradição primitiva do gênero humano” ligada a gênese da linguagem e a Monarquia de direito divino.

Tradicionalismo político, filosofia política tomista e doutrina social da Igreja

Segundo de Bonald (Teoria do poder político e religioso na sociedade civil, 1796) também a doutrina política sobre a origem da sociedade civil e sobre única (para ele) verdadeiramente boa forma de governo (Monarquia hereditária e absoluta de direito divino) foi dada, como a linguagem, por Deus a humanidade. Então, o monarquismo absoluto bonaldiano faz uma reductio ad unum com o Tradicionalismo fideísta da gênese da linguagem.

Segundo esta teoria o poder viria imediatamente de Deus ao chefe, sem passar através do povo como canal. Deus escolheria um indivíduo sobre o qual conferiria o poder. Ora, isto é verdadeiro para a Igreja Católica, para o Rei do Antigo Testamento, mas não para a autoridade humana do Novo Testamento.

Ao invés disso — segundo Aristóteles e Santo Tomás — a autoridade vem de Deus como causa remota, mas Deus não manifesta (per se ou normalmente) diretamente qual seja a pessoa ou o regime de governo que deva exercitar o poder (pode fazê-lo per accidens ou excepcionalmente, mas em filosofia se leva em consideração o per se, ou seja, a regra, e não a exceção). A pessoa é escolhida do corpo social. O povo, porém, atenção!, não cria o poder, mas designa a pessoa que o deve exercitar.

A Monarquia de direito divino, na qual o rei obtém o poder diretamente de Deus, se presta a uma dúplice interpretação:

a) o poder deriva, como de fonte remota, de Deus, e isto é de Fé: “todo poder vem de Deus” (Rm XIII, 1);

b) a autoridade real deriva diretamente ao Príncipe de Deus, e por isso é separada (ab-soluta) de qualquer vínculo ou dependência (do Papa, da Igreja e do povo, mesmo quando o monarca se torna tirano) e isto é contrário a sã doutrina.

O “poder delegado do povo canal” é a tese ensinada pela primeira escolástica (S. Tomás), pela segunda escolástica (Belarmino e Suárez), pela terceira escolástica, pelos teólogos aprovados do século XX e XXI e — ininterruptamente — pelo Magistério eclesiástico a partir de Gregório XVI até Pio XII. A escolha do chefe pertence ao corpo social, entendido como sanior pars, de modo que a autoridade trabalhe pelo bem comum. É preciso especificar que o povo (que não é a massa amorfa) “tem” o poder apenas para comunicá-lo ao chefe, ou seja, o povo é sujeito imperfeito ou transitivo ou “via” do poder, enquanto o chefe “é” sujeito perfeito e permanente desse; isto é o chefe detém estavelmente o poder como seu, uma vez dado-lhe ele não pode ser tirado-lhe pelo povo a seu capricho (a não ser em caso de tirania); ele tem a autoridade estavelmente, porque lhe vem, mediante o povo-canal, de Deus.

Esta é a doutrina escolástica e católica ou a teoria tradicional do poder-delegado diametralmente diversa daquela tradicionalista fideísta de de Bonald, de Maistre e sequazes. Deus é fonte remota de poder, o povo lhe é apenas canal de transmissão e, uma vez que a comunidade normalmente não sabe perfeitamente e estavelmente, exercitar o poder, eis a necessidade de escolher uma pessoa (ou mais, segundo a forma de governo) a qual transfere o poder e na qual o poder permanece estavelmente.

Santo Tomás ensina que as possíveis formas de governo são três: monarquia, aristocracia, politéia (hoje ‘democracia’ clássica, essencialmente diversa do ‘democratismo’ moderno de Rousseau). Ele considera a monarquia como a primeira forma de governo (o governo de um só), que, porém, pode degenerar em tirania. A segunda forma de governo considerada pelo Aquinate é a aristocracia (governo dos melhores ou virtuosos), que pode degenerar em oligarquia, ou seja, tirania de poucos. A terceira forma é a politéia (governo dos magistrados ou dos cidadãos/militares) ou timocracia (governo no qual os cargos são atribuídos tendo por base a honra e a força da sanior pars populi). Hoje, em lugar da politéia ou timocracia, prevaleceu o uso da palavra democracia — que para os clássicos e os escolásticos tinha já de per sé uma valência negativa — a qual pode degenerar em demagogia, como se diz comumente hoje.

A melhor forma de governo segundo S. Tomás e o Magistério não é aquela de de Bonald

Segundo a tradição escolástica, a melhor forma de governo não é a monarquia absoluta e hereditária de direito imediatamente divino (como queria de Bonald), mas é uma forma “mista”, dada a malícia do homem ferido pelo pecado original que facilmente é levado a degeneração. Na Suma Teológica (I‑II, q. 95, a. 4) Santo Tomás escreve: “existe um certo regime, que é um misto destas três formas, o qual é o melhor”. E ainda: “a melhor forma de poder é bem temperada pela união da monarquia, em que comanda um só, e pela aristocracia, em que comandam os melhores ou os virtuosos, e pela democracia, que é o poder do povo, enquanto os Príncipes podem ser escolhidos na classe popular e podem ser eleitos pelo próprio povo” (S. Th., I‑II, q. 105, a. 1). Todo bom regime deve, então, ser misto e radicado no princípio de povo-canal, que transmite tarefas e funções de governo ao homens aptos, preparados e honestos (os melhores); enquanto ao vértice, a suprema unidade de governo pertence a um homem prudente e maduro (o monarca).

Santo Tomás, retomando e aperfeiçoando o ensinamento de Aristóteles, sublinha que a monarquia é mais nobre que a aristocracia e esta o é mais que a democracia. Todavia, Santo Tomás alerta para os perigos da monarquia, não enquanto perigosa em si mas por causa da malícia do homem. Se pode, então, concluir que a mais nobre forma de governo, a monarquia, é bom que seja temperada pela aristocracia e pela timocracia ou democracia (obviamente não a democracia moderna ou demagogia, segundo a qual o poder não deriva de Deus mas do homem).

Na sua obra De Regimine principum Santo Tomás explica ser necessário que os homens, vivendo em sociedade, sejam governados por alguém: “se é natural para o homem viver em Sociedade, é necessário que entre os homens exista algum que governe o povo. De fato, quando os homens são em muitos, se cada um provesse apenas aquilo que lhe serve, o povo se fragmentaria nos seus componentes, supondo que não existisse quem se ocupasse do bem comum; assim como o homem se dissolveria se no corpo não existisse uma faculdade coordenadora geral (o cérebro) dirigida ao bem comum de todos os membros […]. Se uma multidão de homens é ordenada pelo chefe para o bem comum de todos, o governo será reto e justo. Se ao invés o governo é ordenado não ao bem comum, mas ao bem privado do chefe, será injusto e perverso”.

O Aquinate explica, além disso, que é mais útil que uma multidão de homens seja governada por um só, ao invés de muitos. Isto enquanto o um por essência pode garantir a unidade melhor que muitos indivíduos. Então, é mais útil que o governo de um só que de muitos. Mas Santo Tomás alerta para o perigo que também a melhor forma de governo, por causa das consequências do pecado original, pode degenerar e se tornar tirania de um só que é pior que a tirania de poucos (oligarquia) assim como esta é pior que a tirania de muitos (demagogia). A coisa melhor se contrapõem aquela pior e um governo é tanto mais injusto, quanto mais se distancia do bem comum, como aquele de um só tirano. É preciso, de qualquer modo, considerar também o enorme dano ao bem comum que derivaria da caótica participação de muitos, ineptos e moralmente corruptos, na gestão do poder.

Para Aristóteles e Santo Tomás, a democracia é a degeneração da politéia ou timocracia, enquanto essa se baseia sobre o povo reduzido a massa informe ao passo que a timocracia é fundada sobre a participação equitativa do povo no poder, formada por pessoas racionais, livres e honestas. Enquanto sistema, a soberania reside na lei e não na multidão e nas suas deliberações. Na democracia (hoje diremos demagogia), entendida como degeneração da politéia ou timocracia, a lei perde a própria força e a massa informe e amorfa se torna árbitro do Estado. Em tal sistema os demagogos, e não os melhores, tem as rédeas do governo, e as leis positivas como especificações da lei natural (entendida como participação na lei eterna ou divina), inscrita pelo Criador no ânimo humano, não são mais soberanas, mas dependem do capricho da multidão despótica. A politéia ou timocracia (hoje diremos democracia clássica) se funda sobre a participação do povo no poder de forma responsável e ordenada. Todo civil deve ter a possibilidade de participar, se capaz e digno, na vida política da nação. Qualquer que seja a forma do poder, é essencial que quem o exercite legitimamente tenha a consciência de não ser a origem da soberania, e, consequentemente, de não ter algum direito ao exercício do poder em sentido absoluto. Quem governa — seja esse o rei, o chefe de uma república, os membros de um governo — deve considerar-se vassalo de Deus, ou seja, subordinar-se ao Único Senhor origem da autoridade e da soberania, que — através do instrumento povo/canal — transmite a quem é legitimamente destinado a guiar o Estado a instituição deputada a governar a vida do consórcio humano associado. Uma subordinação que se concretiza na adesão integral, exatamente por parte do Estado, a ética natural e cristã. Como se vê, com o tomismo, estamos nas antípodas do bonaldismo ou Tradicionalismo político, desta Tradição primordial, que segundo de Bonald, acomuna todas as religiões positivas, as engloba e as supera (como também todos os governos). L. de Bonald, como J. de Maistre, ensina que o homem teria ideias inatas e não lhes abstrai do conhecimento sensível, como ensinam Aristóteles, Santo Tomás e toda a primeira, segunda e terceira escolástica. O homem teria recebido de Deus uma “linguagem primitiva” e uma “Tradição primordial” linguística e política desde a criação. Segundo eles a linguagem e as ideias que são expressas pela linguagem não são obra do homem mediante a abstração do conceito inteligível da coisa sensível e então mediante uma convenção com a qual os homens tem decidido a dar tal nome a um conceito (por exemplo ‘homem’ ao animal racional). A linguagem primordial transmitida de geração em geração, manteria a Tradição primordial segundo eles (compreendido o panteísta medieval Scott de Erígena, no qual se baseiam).

Como se vê, a Tradição cristã é diametralmente diversa daquela esotérica e fideísta. Todos os homens, a qualquer religião que pertençam, tem a mesma Tradição e verdade primordial transmitida por uma linguagem infundida primitivamente na mente humana pela Divindade. As diversas (por elementos acidentais postiços e adventivos) religiões, então, são inferiores a pura Tradição primordial, a meta-religião ghenoniana e devem ser consideradas iniciaticamente segundo a unidade transcendente de cada religião (F. Schuon † 1998).

Segundo de Maistre e de Bonald a religião mais próxima a Tradição primitiva é o cristianismo, enquanto para Guénon é o hinduísmo juntamente ao esoterismo islâmico e àquele oriental e para Evola é o neopaganismo panteísta. Mas, na realidade, é a cabala ou a falsa mística hebraica que acomuna todas essas várias falsas concepções esotéricas.

É curioso notar como um notável estudioso e ancião adepto do guenonismo Jacques-Albert Cuttat, define o guenonismo como um “neo Tradicionalismo”. Parece que que Guénon retomou e sublimou, a luz da filosofia oriental, as três teses fundamentais do Tradicionalismo oitocentista francês (especialmente aquele de J. de Maistre, de L. de Bonald e de F. Lamennais), isto é: 1º) o anti-racionalismo; 2º) a unanimidade da Tradição primordial, expressa pela linguagem, como único critério de verdade e sobretudo 3º) o primado espiritual do Oriente (Le néo-Traditionalisme: René. Guénon, Aananda K. Coomaraswamy, Frithjof Schuon, in Annuaire del l’E. P. H. E, Vème section: Sciences Religieuses, 1958–1959, p. 68).

A Maçonaria mística (a qual tem por alma a Cabala) é para todos eles a forja da transmissão esotérica da Tradição primordial. Como se vê todos eles, são conscientemente ou não, imbuídos do gnosticismo cabalístico, maçônico e então, ultimamente, de luciferismo.

Pelo que o Tradicionalismo fideísta francês do século XVIII não é apenas um erro filosófico que esvazia a razão humana, mas é também uma desviação teológica, linguística e política, que levou a recusa do Magistério de Leão XIII em 1892 e àquele de Pio XI em 1926 sobretudo na França, que é devedora a cabala espúria judaica e a Maçonaria das suas doutrinas mais específicas.

Os principais expoente do tradicionalismo francês do século XVIII são Joseph de Maistre († 1821), Louis de Bonald († 1840), Felicité de Lamennais ou mais exatamente La Mennais († 1854), Louis Bautain († 1867) e Augustin Bonnety († 1897). O único impenitente que não quis se retratar dos seus erros foi Lamennais, enquanto os outros (salvo de Maistre que não tinha explicitado o seu erro e não foi, então, condenado) se submeteram a condenação da Igreja (DB 1613 ss.; DB 1622 ss.; DB 1649 ss., Conc. Vat. I, sess. III, DB 1781 ss.). A partir deles, nasceram duas escolas politicamente divergentes: 1º) o monarquismo absoluto (Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Louis Bautain e Augustin Bonnetty), de onde deriva a oposição ao assim chamado Ralliement de Leão XIII de 1892 e a revolta de Charles Maurras contra Pio XI em 1926; 2º) o democratismo cato/liberal (Felicité de Lamennais), de onde deriva o catolicismo-liberal condenado a partir de 1832 por Gregório XVI ininterruptamente até 1958 com Pio XII.

Conclusão

A Modernidade é contrária realmente e eficazmente da filosofia metafísica do ser (sobretudo tomista, que retoma o melhor do platonismo e do aristotelismo e lhes sublima).

De fato a noção tomista

1º) de ser qual ato supremo da substância aristotélica, e,

2º) de participação, que aperfeiçoa aquela platônica, resolve todos os problemas que o platonismo, o aristotelismo e a patristica, não ainda sistematizada e completada pela escolástica, não poderiam afrontar de maneira totalmente adequada.

Se pense, por exemplo, nas questões levantadas pela filosofia moderna (de Déscartes até Hegel) como o imanentismo panteísta, que é refutado pelo Ser e pela essência ou ‘a se’ (que subsiste independentemente do outro) realmente distinto do ente por participação ou ‘ab alio’, composto de essência e de ser, que não é o seu ser mas tem ou recebe e participa o ser.

Toda a modernidade, mesmo aquela não explicitamente hostil ao cristianismo (de Malebranche a Rosmini), assim como aquela abertamente incompatível com a Revelação (Déscartes, Kant, Fichte, Schelling, Hegel), encontra uma resposta (a primeira) e uma radical refutação (a segunda) na teoria tomista do actus essendi ultimus et perfectus, da composição ens/esse e da participação.

Naquilo que diz respeito a pós-modernidade (de Nietzsche a Freud e as suas ramificações: Escola de Frankfurt e Estruturalismo francês), que é caracterizada por um substancial niilismo metafisico (gnoseológico e ético) ou destruição do ser (conhecível e bom moralmente), encontra na metafísica do ser a barragem que se interpõe entre aquilo que é e o nada para o qual tenderia a pós-modernidade, por ódio satânico contra o próprio Ser subsistente, busca destruir o ser por participação, enquanto existente (“ente-cídio”), enquanto conhecível (“racio-cídio”) e enquanto bom (“mora-cídio”), próprio como Satanás tenta o homem ou ente por participação (criado a “imagem e semelhança de Deus”, inteligente e livre) para ferir indiretamente Deus ou o Ato puro, o Ser por essência. Onde o Imanentismo panteísta (orgulho auto-exaltador), o Niilismo teorético (ódio auto-lesionista) e o neomodernismo são refutado in nuce pelo tomismo originário e não pelo guenonismo que, antes, lhe faz próprio em um certo qual modo.

Leão XIII com a Encíclica Aeterni Patris de 1879 lançou o renascimento do neotomismo em contraposição a filosofia moderna e subjetivista, que sob o pontificado de Pio IX e o seu tinha dado a luz ao tradicionalismo (de Maistre in incognito, de Bonald, de Lamennais, Bautain, Bonnetty, apertis verbis) ou fideísmo francês, o ontologismo italiano (Gioberti e Rosmini) e o neo-idealismo germânico (Hermes e Günther). Papa Pecci convidava a desconfiar de toda síntese direta entre doutrina cristã e filosofia moderna e a apresentar o tomismo como a antítese total do subjetivismo imanentista da modernidade, o qual de sua parte com Feurbach (Essência do cristianismo, 1841) tinha entendido muito bem que a velha doutrina teológica a destruir para substituir com o “novo Cristianismo” era o tomismo.

Ao invés disso é propriamente a Modernidade filosófica que está na fonte teorética do Tradicionalismo fideísta (mesmo se politicamente esse é monarquista e anti-revolucionário) especialmente com o Nominalismo, o Luteranismo, o Kantismo e o Romanticismo intuicionista de Friedrich Jacobi (As coisas divinas e a sua revelação, 1811), que — romanticamente e irracionalmente — põe no homem uma capacidade de intuir puramente Deus sem ter a necessidade da Revelação, com o Pragmatismo de William James e enfim com o Modernismo, põe a experiência ou o sentimento religioso na base do conhecimento do Divino e ao lugar da Tradição primordial.

O conceito de experiência religiosa pertence sobretudo ao subjetivismo protestante e modernista. Padre Cornélio Fabro define a experiência religiosa como «dissociação da consciência do conteúdo objetivo da Fé » (voce Esperienza religiosa, in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1950, vol. V, col. 603).

Em filosofia a Modernidade laicista elevou a experência religiosa subjetiva a critério absoluto e independente de qualquer dado objetivo. Essa tem como chefe de escola Kant, para o qual o próprio Deus não é um Ente real e objetivo, independente do sujeito humano, mas um postulado da “Razão pratica”, que sente a necessidade de uma experiência religiosa da divindade a qual a “Razão pura” ou teorética não pode chegar. A partir de Kant nasce um duplo endereço de pensamento:

1º) um mais filosófico e racionalista: o idealismo-transcendental de Fichte, Schelling e Hegel, que — seguindo Kant — busca subordinar a religião a filosofia subjetivista;

2º) o outro mais espiritual e misticóide: o irracionalismo fideísta e ontologista de Jacobi e Schleiermacher os quais seguem Kant especialmente privilegiando o sentimentalismo religioso subjetivista, antes para Schleiermacher e Jacobi o «o sentimento é o único critério da verdade» (cit., col. 603) onde «a Fé é puro sentimento imediato» (ivi).

Tal concepção subjetivista e sentimentalista com o Modernismo começa a tomar um endereço sempre mais irracionalista e a experiência religiosa substituí totalmente seja a reta razão que a Revelação e a Fé teologal. Auguste Sabatier com a sua obra Esquisse d’une philosophie de la religion (Paris, 1879) e o protestantismo francês foram a ponta de diamante da experiência religiosa subjetivista/irracionalista, que insistia no primado da vida e da experiência sobre a razão especulativa e a Fé objetiva. O influxo de Sabatier foi de tal modo forte que a teologia evangélica/protestante foi nos últimos cinquenta anos essencialmente uma fenomelogia da experiência.

No campo católico Maurice Blondel introduziu o subjetivismo e a experiência com a nova definição de verdade como “adequatio rei et vitae” e não mais “rei et intellectus”. O vitalismo de Henry Bergson buscava resolver a religião em uma experiência psicológica íntima. O pragmatismo, com Wiliam James e o americanismo ou modernismo ascético, reduz a religião a sentimento subjetivo eruptivo da ‘sub-consciência’, afundando sempre mais o imanentismo sentimentalista ou racionalista e abrindo as portas a psico-análise cabalista/freudiana, feita fênomeno de massa da Escola de Frankfurt.

Guénon a maneira do Tradicionalismo e do Fideísmo francês do XIX século não só esvazia a razão, mas ainda mais ele desacredita também a Fé sobrenatural para substituir Fé e razão com a iniciação ocultista auto-salvífica e auto-divinizante.

Como o Fideísmo tradicionalista exalta e exagera a função da Fé ou da “Tradição primordial” no conhecimento da verdade (e da filosofia política) não só de ordem ética e transcendente, mas também natural colocando no lugar da razão o conhecimento da verdade natural através da Tradição primordial e a Fé, assim Guénon coloca no lugar da razão e da Fé teologal a gnose ou intuição da verdade mediante a Tradição primordial ou meta-religião e contrária a política moderna, mas para se referir a uma concepção absolutista e teocrática (que não distingue, também na subordinação hierarquica, autoridade temporal e poder espiritual) do poder político.

Então, existem duas metafísicas ou melhor uma metafísica e uma contra-metafísica (especularmente a Igreja e a contra-Igreja): a verdadeira metafísica do ser e a falsa metafísica ou contra-metafísica da experiência religiosa subjetiva e do não-ser.

O subjetivismo esotérico, a metafísica do nada pós-moderno, se tornaram a filosofia da época contemporânea. A modernidade, depois da exaltação iluminista que tinha conduzido o homem aos limiares do céu, passou, no século XX, a desesperação irracionalista, que não só pretendeu ter matado Deus, apagando a chama de toda esperança, mas também fez precipitar o homem para o abismo do nada. Assim da metafísica do ser se passou ao primado do Eu e da Idéia e depois se deslizou para a metafísica do nada. Hoje o princípio não é mais o ser, mas o sentimentalismo irracional e animalesco, o nada e o Niilismo constituem o caráter dominante da nossa época.

Guénon si inserisce, con la sua gnosi esoterica, occulta ed infera proprio in questo filone e lo rende peggiore mediante l’iniziazione che non è scevra di legami col mondo preternaturale e demoniaco. Quindi non è possibile curare e combattere la Modernità col guénonismo, il quale non fa che aggravare il male del mondo moderno e post-moderno.

Quindi occorre scegliere o la Tradizione divina e apostolica o la contro-tradizione infera e esoterica guénoniana: tertium non datur, “Per la contraddizion che nol consente”.

Guénon se insere, com a sua gnose esotérica, oculta e ínfera propriamente neste filão e o torna pior mediante a iniciação que não é desprovida de vínculos com o mundo preternatural e demoníaco. Assim, não é possível curar e combater a Modernidade com o guenonismo, o qual não faz senão agravar o mal do mundo moderno e pós-moderno.

Então, é preciso escolher ou a Tradição divina e apostólica ou a contra-tradição ínfera e esotérica guenoniana: tertium non datur, “Per la contraddizion che nol consente”.

d. Curzio Nitoglia

19/5/2015

http://doncurzionitoglia.net/2015/06/02/lequivoco-guenoniano/

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Ficando assim restabelecido o equilíbrio entre os personagens, passemos aos fatos.

Por volta de 1950, os alunos do Instituto Bíblico começaram a trazer para Mons. Romeo as «novidades» que lhes eram ensinadas por alguns jesuítas do antes glorioso Instituto, sobre a natureza da inspiração divina dos Livros Sagrados, não mais pessoal mas coletiva (?), com a inerrância limitada às únicas passagens concernentes ao dogma. Novidades estreitamente ligadas à aceitação dos últimos sistemas racionalistas (Bultmann-Dibelius) da Formengeschichte e da Redaktiongeschichte, fundadas sobre a negação da autenticidade e da historicidade dos Evangelhos.

Alguns nomes: Leone Algisi (1948–1950) e Luigi Moraldi (1945–1948), que em seguida abandonaram a batina e o sacerdócio, gabavam-se destas novidades, que — diziam eles — eram inculcadas pelo próprio Pio XII na encíclica Divino Afflante Spiritu (1943). Exatamente o que dizem atualmente Romano Penna e Gianfranco Ravasi, além de outros antigos alunos do Instituto Bíblico Pontifical. Nesses anos, Mons. Romeo era redator de Sagrada Escritura para a Enciclopedia Cattolica. Confiando a Mons. Spadafora, professor em Latrão, o verbete Pecado Original, ele lhe diz: «Os alunos do Instituto Bíblico me dizem que o padre Lyonnet tem sua exegese original para Romanos, V,12. Vá então verificar um pouco». Spadafora foi ao padre Lyonnet, seu companheiro de curso (1936–39), que lhe deu para ler seu texto sobre Rm V, 12, o texto fundamental de São Paulo sobre a doutrina do pecado original.

Os anos passaram e a 3 de setembro de 1960, Alonso Schökel S.J., em La Civilta Cattolica (págs. 449–460), em onze páginas de afirmações gratuitas, pretende justificar as «novidades» já ensinadas há muitos anos no Instituto Bíblico Pontifical, dando Pio XII como seu autor, na encíclica Divino Afflante Spiritu, posta em oposição a Providentissimus Deus, de Leão XIII.

O Instituto Bíblico revelava assim seu «programa». Uma mudança radical contra todas as diretivas dadas pelo Magistério sobre a exegese católica (Leão XIII, São Pio X, Bento XV) e confirmadas por Pio XII na Divino Afflante Spiritu e em seguida com Humani Generis, em 1950. Os jesuítas do antes glorioso Instituto abraçavam os dois últimos métodos racionalistas em voga e pretendiam atribuir esta mudança a Pio XII, interpretando a seu modo a Divino Afflante Spiritu e ignorando completamente Humani Generis. A ciência bíblica tornava-se puramente filológica e histórica; pondo-se de lado todo princípio dogmático, o muro que separava os católicos dos protestantes racionalistas foi derrubado, e toda diferença eliminada.

A Reação Católica

A reação dos exegetas romanos se concretizou no estudo critico e erudito de Mons. Romeo, L’Enciclica Divino Aftlante Spiritu et les Opiniones Novae, em Divinitas 4 (1966) págs.378– 456. «Hoje — escrevia Mons. Romeo — a dezessete anos de distância [da encíclica Divino Afflante Spiritu], depois da morte do grande Pio XII, o padre Alonso nos dá a notícia de uma mudança. de uma transformação, de uma novidade introduzida pela Divino Afflante Spiritu, “capaz de abrir um largo caminho novo” … Não se acha nada — perguntava Mons.Romeo — nos sucessivos documentos de Pio XII e de João XXIII.… nada que evoque, nem de longe, uma mudança, uma novidade. uma abertura de portas, novas liberdades concedidas pelo Magistério supremo em 1943?»

Este era o tema central, direto, do artigo de Mons. Romeo: a demonstração da continuidade harmônica do Magistério Supremo sobre a questão, através do exame dos documentos, a começar por Humani Generis (1950) do próprio Pio XII. E ele produziu então o testemunho autorizado, de primeira mão, que se poderia qualificar de «oficial»: o preciso comentário do cardeal Agostino Bea, que era então Reitor do Instituto Bíblico Pontifical, à encíclica Divino Afflante Spiritu, que apareceu na La Civilta Cattolica 94 (1943-IV) 212–224. Comentário completamente ignorado pelo padre Alonso.

Em conclusão Mons.Romeo escrevia: «Não há então nada, nem mesmo um indício no Encíclica … nem mesmo no comentário autorizado [ao que tudo indica realmente «autorizado»: o padre Bea era consultor do Santo Oficio e confessor de Pio XII] do Cardeal Bea, que possa justificar a opinião, ativamente posta em circulação … de que a admirável Encíclica rompia com as diretivas precedentes do Magistério Supremo, para imprimir uma nova orientação à exegese católica.

De qualquer modo, é certo para quem lê a encíclica Divino Afflante Spiritu, e se toma ainda mais claro para quem acrescenta o estudo da encíclica Humani Generis, que a encíclica bíblica do grande Pio XII se adapta perfeitamente à Providentissimus, que ele confirma, alarga e explica em diversos pontos; e através da Providentissimus estabelecemos um elo com os princípios e as normas da tradição constante sobre o culto da palavra de Deus através do trabalho exegético árduo e austero».

Até aqui Spadafora não interviera. O próprio Instituto Bíblico Pontifical o jogou na polêmica pela reação desordenada ao artigo documentado de Mons. Romeo. O motivo? Neste mesmo ano, no segundo número de Divinitas (1960) págs. 289–298, Spadafora havia publicado o artigo Rm. V, 12: Exegese e reflexões dogmáticas. O artigo havia sido pedido por sua Excelência Mons.Parente, assessor do Santo Oficio, como resposta ao artigo do Pe. Stanislas Lyonnet S.J.: Le péché originel et l’exégèse de Rm. V, 12, em Recherches de Science Religieuse 44 (1956) págs. 63–84. Como já foi dito, Spadafora havia examinado este texto alguns anos antes e, devolvendo‑o ao padre Lyonnet, havia feito notar que a exegese proposta não era sustentável por ser inconciliável com a doutrina católica. Tendo recebido como resposta um simples sinal de cabeça, como um «está bem», ele pensou que seu colega não o publicaria mais. Isso se deu em 1951; entretanto, o artigo foi publicado em 1956.

Em resposta ao pedido do cardeal Parente, monsenhor Spadafora refutou ponto por ponto os argumentos do jesuíta Lyonnet, para sustentar que Rm. V, 12: «A morte passou para todos os homens, porque todos pecaram», não deve ser entendido como uma sustentação do pecado original, mas que «todos pecaram» imitando o «pecado de Adão»; trata-se portanto de pecados pessoais, ai onde o contexto (V,12–20) atesta claramente: «pelo erro de somente um … todos foram feitos pecadores»… Mas havia alguma coisa de ainda mais grave nas novidades de Lyonnet: o significado da Rm. V, 12 foi definido solenemente pelo concílio de Trento, em dois cânones sobre o pecado original.

Por causa desta refutação, porque Spadafora havia defendido a doutrina católica, o reitor do Instituto Bíblico Pontifical associou Romeo e Spadafora na sua condenação, e mostrava o dedo a eles como inimigos do estudo científico e caluniadores do Instituto Bíblico. Mas tanto Mons.Romeo como Mons. Spadafora eram conhecidos na Itália e no estrangeiro por seus estudos científicos. Não é difícil compreender, assim, que a reação dos jesuítas do Instituto Bíblico ultrapassasse os limites.

O Santo Oficio interveio e impôs silêncio às partes, que foram convidadas a apresentar seus argumentos, para que pudesse dar seu julgamento sobre a questão. Depois de obter as informações necessárias, escutar as partes, em particular os próprios jesuítas Lyonnet e Zerwick acerca das novidades que ensinavam a seus alunos, sobre a inspiração, a inerrância, a autenticidade e a historicidade dos Evangelhos, o Santo Oficio suspendeu suas aulas e os afastou de Roma.

Depois, em 20 de junho de 1961, a Congregação Suprema do Santo Oficio publicou para a defesa particular da historicidade dos Evangelhos canônicos, o Monitum seguinte:

«Uma vez que o estudo das disciplinas bíblicas se desenvolve ativamente, julgamentos e opiniões circulam em diversas regiões e põem em perigo a verdade histórica e objetiva da Sagrada Escritura, não somente do Antigo Testamento (como o Soberano Pontífice Pio XII já deplorou na encíclica Humani Generis, conf A.A.S.) mas ainda no Novo Testamento e até no que concerne às palavras e aos atos de Cristo Jesus. Como tais julgamentos e opiniões preocupam vivamente (anxios faciant) tanto aos pastores como aos fiéis, os eminentíssimos Padres nomeados para a defesa da doutrino da fé e da moral sentiram dever advertir a todos aqueles que tratam da Sagrada Escritura. tanto por escrito como oralmente. que tratem uma questão tão grave com o respeito que lhe é devido e que tenham sempre presente diante dos olhos a doutrina dos Padres, o sentimento da Igreja, assim como o do Magistério, afim de que a consciência dos fiéis não seja perturbada e que as verdades da fé não sejam ofendidas.

N .B.: Esta advertência é publicada com a aprovação dos eminentíssimos Padres da Comissão Bíblica Pontifical.

Triste, mas Verdadeiro

A medida contra os jesuítas Lyonnet e Zerwick e a «Advertência» do Santo Oficio deveriam ter varrido toda interpretação modernista da encíclica Divino Afflante Spiritu e dado um golpe mortal nas aberturas em curso para a volta das protestantes «história das formas» e «história da redação», que partem justamente da negação da «verdade histórica e objetiva» das palavras e dos atos de Jesus Cristo. Mas, pelo contrário, o concílio, o pontificado de Paulo VI e o pós-concílio, imprimiram uma mudança total de rumo dando-lhe um sentido modernista. As «opiniones novae» combatidas por Mons. Romeo e Mons. Spadafora hoje ocupam o terreno, como o demonstra o artigo de Ravasi. É triste, mas verdadeiro: a exegese católica foi enterrada por este mesmo Instituto Bíblico Pontifical, que os Pontífices romanos haviam organizado para combater o modernismo no domínio bíblico.

É o triunfo da traição e do erro, tendo como conseqüência uma grande perturbação para as consciências e uma grande ofensa às verdades da fé, como havia advertido o Santo Oficio, de pleno acordo com a Comissão Pontifical Bíblica. A Igreja é divina e «as portas do inferno não prevalecerão». A cada um dos filhos da Igreja cabe, pelo menos, o dever de denunciar infatigavelmente a traição e dar testemunho da Verdade. É o que nos propomos fazer, na medida do possível, numa série de artigos sobre este assunto.

Paulus

(Revista Sim Sim Não Não n°23, dezembro de 1994)

Introdução

Já vimos:

1) A diferença entre árabefobia e anti-islamismo teológico;

2) A natureza da cultura européia, que é essencialmente distinta da “ocidental” (ou predominantemente anglo-americanista);

3) Agora busquemos fazer luz sobre as origens distantes do Puritanismo americanista, tendencialmente anti-trinitário e essencialmente veterotestamentário (O Evangelho e Jesus, são alguma coisa de acidental e postiço, enquanto a verdadeira natureza ou substância do Puritanismo é o Velho Testamento; então esse tende a diminuir, se não negar, a Santíssima Trindade e a Divindade de Cristo).

Então, o Puritanismo é filho do milenarismo “Joaquimita” e é pai do sionismo. E, para entender a verdadeira natureza do sionismo se faz necessário voltar ao Puritanismo americanista, ao milenarismo “joaquimita” e em última análise ao judaísmo talmúdico-rabínico.

Explicação

Os estudiosos são unânimes em constatar que Joaquim propôs uma eclesiologia da Novíssima Aliança, a qual teria substituído a Nova como esta última tinha suplantado a Velha. Santo Tomás de Aquino refutou tal erro admiravelmente na Suma Teológica. Além disso, é aceito que os primeiros discípulos do Abade de Fiore fossem judaizantes. Enquanto, é ainda disputado, se também o próprio Joaquim fosse inclinado a judaizar ou não. Buscarei apresentar sucintamente o panorama de tal problema, visto à luz do influxo que exercitou sobre o antitrinitarianismo dos hereges italianos do século XV, refugiados na Polônia e emigrados (século XVII) para Holanda, Inglaterra e EUA. Pode-se dizer que a origem próxima do americanismo é o puritanismo anglo-holandês, mas a fonte remota sem sombra de dúvidas é o milenarismo dos joaquimitas e talvez do próprio Joaquim.

a) Joaquim de Fiore

Robert Moore afirmou que entorno do século XII a Europa ocidental é transformada em uma “sociedade persecutória”.

Se por uma parte a Europa dos séculos centrais do Medievo foi uma sociedade confessional e então discriminatória no que diz respeito aos não católicos, a alternativa a Cristandade foi representada pelo pensamento milenarista de Joaquim de Fiore, segundo o qual os hebreus e os cristãos se reuniriam em uma só sociedade, na terceira era do Espírito, na qual teriam uma compreensão “espiritual” da Bíblia, enquanto na Antiga e Nova Aliança os hebreus e os cristãos tinham tido apenas uma compreensão literal da Escritura.

Se — em tal época (século XII) — São Bernardo de Claraval (repetindo a tradição patrística) afirmava que Israel, depois do deicídio, era a “figueira seca e estéril” maldita por Jesus e condenada a ser queimada, porquê privada de boas obras, enquanto se salvariam apenas aqueles que seguindo Cristo tivessem praticado a Lei do Evangelho, de qualquer povo que fossem (hebreus ou gentios), “Joaquim, ao invés, acreditava que o povo de Israel tinha sido fecundo (…), a estirpe de Sem tinha se fundido com a de Jafet para formar um único povo em grau de produzir em superabundância frutos espirituais” [1]. O próprio Robert E. Lerner (nascido em New York em 1940, professor de história medieval na universidade Northwestern, um dos maiores conhecedores do pensamento herético e milenarista do medievo) admite que a visão da teologia da história sobre a relação judaísmo-cristianismo de Joaquim de Fiore era “irênica’ e que contradizia a tese de Norman Cohn segundo a qual todo milenarismo medieval foi anti-judaíco. De fato, segundo o Abade de Fiore, hebreus e gentios, se reuniriam na terceira idade espiritual (que duraria mil anos) e celebrariam juntos as festas de São Abraão e São Davi. A palavra de Deus retornaria ao povo ao qual foi confiada primeiramente. Porque graças à inspiração final do Espírito Santo, os hebreus haveriam adquirido a verdadeira “inteligência espiritual”.

O professor Lerner conclui: “Seguia-se que no futuro haveria um novo povo eleito, próprio como os cristão tinham assumido aos hebreus. Tal povo seria formado por ‘novos homens espirituais’, contemplativos que tinham chegado ao ‘terceiro céu’. Segundo Joaquim o ‘primeiro céu’ era o Antigo Testamento fundado sobre os Patriarcas. O ‘segundo céu’ o Novo Testamento fundado sobre os Apóstolos (…) era de se esperar que Joaquim estabelecesse que a progressão teria conduzido os eleitos o mais distante possível dos hebreus, mas surpreendentemente não foi assim (…) essa previa uma reaproximação com os hebreus” [2].

Segundo Joaquim o clero católico do Novo Testamento, teria perseguido (por ciúme do seu espírito profético) os monges espirituais da terceira era do Espírito ou “Novíssimo Testamento” e então lhes teriam constrito a retornar a Sião, como se retornassem aos seus padres.

“Neste ponto Joaquim levanta uma questão crucial: porque seria mais conveniente para os contemplativos coabitar com os hebreus agora, mais que no passado? (…) o retorno dos perfeitos (semitas) à terra da qual provinham teria transformado esta própria terra, e operado em favor de uma salvação mutuamente benéfica. (…) Surpreendente neste caso não tanto a idéia da conversão final dos hebreus… O aspecto inovador… vai buscado na afirmação segundo qual, no fim dos tempos, o mundo assistiria a união entre gentios e hebreus, união da qual ambos os povos tirariam recíproco benefício” [3]

Robert Lerner admite que a razão de “tal concepção irênica sem precedentes” deve ser buscada na origem hebraica de Joaquim; em efeito em 1948 foi recuperado testemunho do secretário de São Bernardo de Claraval, o qual em 1195 atacava Joaquim e o acusava de ‘judaizar’ [4], asseria que o joaquimismo era doutrina “judaísca” e a imputava “as supostas origens hebraicas de Joaquim: este nasceu hebreu e tinha sido ‘criado por muitos anos segundo a doutrina judaíca’, um veneno que evidentemente ‘não tinha ainda vomitado de todo’. Joaquim e os seus sequazes tinham  utilizado-se de todos os meios para conseguir manter secretas tais origens”  [5].  

Todavia Robert Lerner não reputa probante tal acusação que resultaria ser isolada. No entanto, deve admitir que ele “atinge muito provavelmente a exegese rabínica” [6]. É necessário precisar que Joaquim exagerava na interpretação do Apocalipse, buscando todos os detalhes (compreendidas as datas) da história humana até o fim do mundo; todavia nem tudo aquilo que escrevia era ilusório. Um certo fundamento na realidade se encontra na obra do abade fiorense, mas levado a consequências que são incompatíveis com a doutrina católica e a interpretação da Escritura dada unanimemente pelos Padres eclesiásticos. Para evitar o excesso joaquimita, não é preciso cair no defeito origenista e de outros que, tratando o problema do Apocalipse da escatologia e da figura do Anticristo, vêem apenas uma revelação daquilo se sucedeu, desde a Incarnação e morte de Jesus (que colocaria, de forma absolutamente definitiva, o fim da economia da salvação) [7]; entendo que o excesso (a testemunha de Jeová) seja repulsivo, mas um erro não se corrige com outro erro, todo defeito é um excesso. Tais questões não devem ser exasperadas, nem devem ser zombadas, é preciso estudá-las pacatamente e objetivamente segundo a interpretação comum dos Padres e dos exegetas aprovados.

“A original concepção joaquimista — escreve Lerner — do papel dado aos hebreus, ao término da história terrena, assinalava uma ruptura com a milenária tradição cristã” [8].

Lerner, justamente nota que na Europa intolerante (séculos XII e XIII) nos confrontos dos hebreus, o abade fiorense teve uma visão “irênica” (hoje se diria ecumênica) da eminente união entre hebreus e cristãos.

Refutação do Joaquimismo

Santo Tomás de Aquino, responde e refuta (melhor que qualquer outro) os erros milenaristas de Joaquim e da sua escola. Na Suma Teológica demonstra que a Nova Aliança durará até o fim do mundo (S.T., I‑II, q. 106, a. 4). De fato a Nova Aliança sucedeu a Velha, como o mais perfeito ao menos perfeito. Ora, no estado da vida humana neste mundo, nada pode ser mais perfeito que Cristo e a Nova Lei, porque qualquer coisa é perfeita enquanto se aproxima do seu fim. Cristo nos introduz — graças a sua Incarnação e morte — no Céu. Então, não pode existir — sobre esta terra — nada mais perfeito que Jesus e a sua Igreja. Naquilo que diz respeito ao Espírito Santo, como aperfeiçoador da obra da Redenção de Cristo, ele foi enviado por Cristo propriamente para confessar o próprio Cristo, que prometeu formalmente aos seus Apóstolos: “O Espírito Santo que Eu vos mandarei, procedendo do Pai, dará testemunho de Mim”. Então, o Paráclito não é o iniciador de uma terceira era, mas testemunha e explica Cristo aos homens e lhe reforça para podê-lo imitar. Onde, depois da Antiga e da Nova Lei, sobre esta terra não virá uma terceira Aliança, mas o terceiro estado será aquele da eternidade, sempre feliz do Céu ou sempre infeliz do Inferno.

Joaquim erra ao transportar a realidade ultramundana ou eterna para esta terra. O Reino do qual fala o Abade de Fiore, não diz respeito a este mundo, mas ao além. De fato, o Espírito Santo explicou aos Apóstolos, (no dia de Pentecostes, 33 d.C.), toda a verdade que Cristo pregou e que eles não tinham ainda entendido. O Paráclito não deve ensinar uma novíssima Lei ou um outro Evangelho mais espiritual que o de Cristo, mas deve apenas iluminar e dar força para bem conhecer e bem viver a doutrina cristã, que aperfeiçoou a mosaica (S.T., I‑II, q. 106, a. 4). Além disso a Velha Lei, não foi só do Pai, mas também do Filho (figurado e prefigurado em Moisés); como também a Nova Lei não foi só do Filho, mas também do Espírito prometido e enviado por Cristo aos seus Apóstolos. A Lei de Cristo é a Graça do Espírito Santo, que ilumina, vivifica e fortalece para se poder observar a Lei Divina. Como já no Antigo Testamento, era o Espírito Santo a iluminar e corroborar os Patriarcas e Profetas, os quais embora vivendo sob a Velha Lei, tinha já o espírito da Nova e a viviam heroicamente, mediante a graça do Espírito Santo (por atribuição). Quando Jesus ensina aos Apóstolos que “O Reino dos Céus está próximo”, não se refere — explica Santo Tomás — só a destruição de Jerusalém, como término definitivo da Velha Aliança e começo formal da Nova, mas também ao fim do mundo. De fato, o Evangelho é a “Boa Nova” do Reino (ainda imperfeito) da “Igreja Militante” sob esta terra;e do Reino (desde então e para sempre perfeito) da “Igreja triunfante”, nos Céus. Além disso, no comentário a Mateus sobre o discurso escatológico de Jesus (XXIV, 36), Santo Tomás postila: “Alguém poderia crer que este discurso de Cristo, diga respeito apenas ao fim de Jerusalém…; porém seria um grave erro referir tudo quanto foi dito apenas a destruição da Cidade Santa e então a explicação é diversa,… a saber que todos os homens e os fiéis em Cristo são uma só geração e que o gênero humano e a fé cristã durará até o fim do mundo” (Expos. In Matth. c. XXIV, 34). O Angélico, se baseia sobre tal texto para refutar o erro joaquimista, segundo o qual a Nova Aliança ou a Igreja de Cristo não durará até o fim dos tempos; ele retoma o ensinamento patrístico (especialmente de Crisóstomo e de São Gregório Magno) e o desenvolve na Suma Teóligca (I‑II, q. 106, a. 4, sed contra). Portanto, o cristianismo durará até o fim do mundo, não existirá a necessidade de uma “terceira Aliança pneumática e universal” (Catolikòs), mas a Igreja de Cristo é o Reino do Pai, do Filho e do Espírito Santo (com boa paz de Joaquim e sequazes), não é preciso sonhar a substituição do cristianismo, basta apenas vivê-lo sempre mais intensamente.

b) Os primeiros discípulos de Joaquim

1) O franciscano Gerardo de Borgo San Donnino em 1254 escreve um livro intitulado “O Evangelho eterno” no qual “revela um aspecto surpreendentemente filo-judaico: ‘O Senhor reservará a eles bençãos… mesmo se persistirem no judaísmo’ (…) esta proposição errada, se encontrava (segundo Gerardo) no Liber de Concordia [de Joaquim] (…), aqueles que pertencem aos colégios dos monges devem providenciar… e distanciarem-se do clero secular e prepararem-se para o retorno do antigo povo de Israel” [9]. Todavia, Lerner nota que ‑segundo ele — Gerardino teria forçado o pensamento de Joaquim de maneira “radicalmente filo-judaica” ainda mais que o próprio abade fiorense.

2) Um outro discípulo de Joaquim, depois de Pedro João Olivi (+ 1298) foi Giovanni de Rupescissa, um franciscano francês em torno a 1310, que profetizava “a milagrosa conversão do povo de Israel, destinado a se tornar o novo campeão de uma nova fé cristã purificada… Do povo de Israel convertido surgiria um novo imperador [uma espécie de Messias militante] que teria destruído Roma… para tornar ainda mais explícita a idéia pela qual os hebreus substituiriam Roma, Giovanni de Rupescissa define o novo soberano como um ‘Augusto da estirpe de Abraão’. Então, os hebreus não só tomariam o lugar dos romanos como titulares do império universal, mas nenhum outro povo lhes tiraria de sua posição até o fim dos tempos” [10]. A Igreja se transferiria de Roma para Jerusalém.

3) Um outro discípulo do abade Joaquim de Fiore foi Frederico de Brunswick, um franciscano nascido em 1389 na Saxônia. Ele foi ainda mais explícito que Rupescissa e afirma que apareceria, na terceira era, um segundo Messias (reparador) que seria “sacerdote e também rei e que reinaria até o fim dos tempos, a saber ‚por um milênio. Em substância, fez do reparador um segundo Cristo, sem todavia afirmar de forma explícita a natureza divina. (…) O reparador, reinaria como um rei…, representando um messias para os hebreus (…), todo o povo de Israel se converteria. O império romano e o bizantino seriam reunificados dando vida a um novo império universal a ser confiado aos hebreus tornados a nova nação dominante (…). O acento colocado sobre a conversão de Israel e sobre a transformação do mundo sob a guia dos hebreus, chegava aos profetas de Giovanni de Rupescissa, mas esses mostravam uma atitude ainda mais filo-judaica, chegando a afirmar que a cumprir tal transformação seria um hebreu (…), sob a [sua] guia aconteceria aquela que, de fato, representava a re-edificação do terceiro templo, [que] se colocava em aberta contradição com a tradicional crença cristã, segundo a qual o povo de Israel não haveria jamais… reconstruído Jerusalém” [11]. 

Enquanto o nosso fazia prosélitos na Alemanha, um outro franciscano Francesc Eiximenis [12] (1327–1409), na Catalunha, escrevia tratados milenaristas, ele dedicou a sua existência para além de escrever tratados, a entrelaçar relações com os grandes de então (Pedro IV de Aragão e os seus familiares), segundo Francesc “os hebreus se converteriam, a Sé papal seria transferida para Jerusalém, onde reinaria um novo papa e um novo imperador, ambos provenientes do povo de Israel” [13]. 

Conclusão

O problema atual do americanismo, do filo-sionismo e do “choque entre civilizações”, a fobia da cultura do mundo árabe e mediterrâneo (mesmo a clássica da metafísica grega e da ética romana; daquela medieval da cristandade patrístico-escolástica e do Papado Romano) é assaz vasto e complexo. Não é possível entendê-lo se não voltar as fontes das civilizações (Assírio-Babilônica, Egípcia…), vizinha oriental (israelitas) e mediterrânea (gregos, romanos e cristandade européia). À luz destes princípios vê-se o quanto é incompatível o catolicismo romano (herdeiro da metafísica grega e da ética romana) com o americanismo, judaísmo-talmúdico e sionismo político-nacional. Com a crise georgiana, pilotada por Israel e EUA, não se pára no vizinho oriente médio, mas o conflito penetra em casa (Polônia e países do ex pacto de Varsóvia) e faz entrar diretamente no baile a Rússia (com Afeganistão e Paquistão do pós- Musharaff) e provavelmente, ainda que indiretamente, a China. Os teo-conservadores italianos:sejam laicistas (Pera, Ferrara),sejam ex católicos integrais (Alleanza Cattolica) buscam conciliar o inconciliável.
O fato que provém dos laicistas de formação liberal popperiana-kantiniana (Pera/Antiseri) ou até mesmo anarco-capitalista (Quagliarello/Piombini) e post-marxista (Ferrara), não deve nos surpreender, dada a sua filosofia imanentista, subjetivista e pragmatista. O que é mais chocante é o campo ex católico integral, o qual se funda(va) sobre o princípio de não contradição, sobre o primado da realidade em relação ao pensamento e sobre a ética natural. 

Infelizmente , deve-se registrar — propriamente nestes dias — que Massimo Introvigne, o qual podia ser apresentado como um elemento “desviado” (doutrinalmente falando) da Alleanza Cattolica, foi nomeado por Giovanni Cantoni (o atual regente nacional e fundador da mesma), vice-regente nacional da “Alleanza Cattolica” e o seu futuro sucessor. Alleanza Cattolica, então, é substancialmente o “pensamento-Introvigne”, o qual se distância impressionantemente da reta doutrina católica, da sã filosofia e da concepção da política construída por Aristóteles , Santo Tomás e o magistério tradicional da Igreja. Os seus contatos com o mundo maçônico, judaico e esotérico (amplamente documentados) levantam muitas perplexidades, mesmo em ambiente oficiais (ver GRISS). S Desejaria-se esperar que ele fosse uma voz “minoritária” e “singular” da Alleanza Cattolica, mas não é assim.

O que dizer?

Que é “preciso viver como se pensa, de outro modo termina-se por pensar como se vive”. Ora, ir contra a corrente é incômodo, porém Jesus nos ensinou que a estrada que conduz ao Paraíso é estreita e apertada, enquanto a porta que conduz a perdição (perseverando nesta, Deus não queira, mas “talis vita, mors ita”) é larga e espaçosa.

Que Deus nos ajude a perseverar na estrada do Calvário e nos tenha as mãos na cabeça, porque «qui reputat se stare, timeat ne cadat» (san Paolo).

[1]  E. Lerner, «La festa di Sant’Abramo. Millenarismo gioachimita ed Ebrei nel Medioevo», Roma, Viella, 2002, pagina 8

[2] Ivi, pagina 29.
[3] Ivi, pagine 35–36.
[4] Ivi, pagina 36.
[5] Ibidem.
[6] Ivi, página 39. Confronta também: Gioacchino da Fiore, Invito alla lettura, G.L. Potestà (a cura di), Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 1999. Tal tesi é confirmada por Yoseph Caro (rabino de Ferrara) que escreveu:“Quanto ao lugar de morada do Messias (…) alguns textos [da literatura rabínica e talmúdica] o pensam  sofrendo e escondido em Roma, como na cidade que determinou a queda do reino hebraíco (Sanhedrìn, 98, a)… Muitos lugares talmúdicos descrevem os tempos messiânicos. A primeira consequência da vinda do Messias consiste no retorno dos hebreus, numericamente maiores, a Palestina e a reedificação da cidade de Jerusalém e do Templo…, cessará o pecado, e consequentemente também a morte. Os filhos de Israel se tornarão, portanto, imortais. Mas os efeitos da vinda do Messias não se farão sentir só para Israel [bondade deles]: uma época de bem aventurança se abrirá para todas as nações que, arrependidas de suas culpas, serão perdoadas. 

A idolatria [Cristo=Deus] cessará, todas as Gentes adorarão um só Deus” (Enciclopedia Italiana, voce «Messia» e in particolare «L’idea messianica nell’ebraismo postbiblico», Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1929–1936, volume XXII, pagine 957–958. Como se vê esta mesma doutrina do Talmude sobre o Messias (como explicada pelo rabino Yoseph Caro) se encontra fielmente reportada nos escritos de Joaquim de Fiore e de seus discípulos (como foram apresentadas pelo professor israelita Robert Lerner). Então asserir que a origem do milenarismo joaquimita é certamente talmúdica, não é fruto de esteriotipo e prejuízo antisemita, mas é a verdade histórica como ensinada pelos próprios rabinos e talmudistas israelenses.

Naquilo que diz respeito ao Anticristo os Padres da Igreja, fundando-se sobre o Depósito da fé revelada (especialmente em São Paulo 2º Ep. Tess., II, 3–12; e São João 1º Ep., II, 18–22; IV, 3; 2º Ep., VII; Apocalipse, XI, 7ss.; XIII-XIV), ensinam unanimemente que o fim do mundo deve ser precedido pelo reino do Anticristo (II Tess.) que é o “homem do pecado”, ou “o mistério de iniquidade no mundo” o qual se manifestará plenamente quando o obstáculo “aquele que o retém” (o Papa) será parcialmente menor. Ele será um homem, não um personagem metafórico (erro por defeito) e nem mesmo o diabo incarnado (erro por excesso). Será hebreu, acolhido como o messias judaíco. Se fará adorar no lugar de Deus. Prevalecerá por um certo tempo, porque os homens terão perdido “o amor pela verdade” (II Tess.). Deus enviará duas testemunhas (Enoque e Elias) para ajudar aos fiéis a resistir a sua perseguição (Apocalipse XI) que será a mais sanguinária da história, inspirada pelo ódio direto contra Deus. Quase todos apostatarão, mas Jesus matará o Anticristo “com um sopro da sua boca (São Paulo) e Israel se converterá ao cristianismo. Monsenhor Salvatore Garofalo escreve: “A interpretação comum entre os escritores cristãos vê no Anticristo um personagem distinto de Satanás, mas por ele sustentado, que se manifestará nos últimos tempos, antes do fim do mundo, para tentar um ataque e um triunfo decisivo sobre Jesus e a sua Igreja. (…). Aquilo que impede o desencadear-se desta formidável potência é um misterioso “obstáculo” que é ao mesmo tempo considerado, em abstrato, como uma potência [a Igreja romana] e, em concreto, como uma pessoa [o Papa]. (…) O obstáculo impede a manifestação do Anticristo, não a sua obra pessoal. O Anticristo pessoa, se revelará na última fase da luta anti-cristã, que atravessa todos os séculos, e prepara lentamente a aparição do ‘filho da perdição’ no fim dos tempos” («Dizionario di Teologia dommatica», Roma, Studium, 4ª edizione, 1957, pagina 23).

[8] Ivi, pagina 44.
[9] Ivi, pagina 65.
[10] Ivi, pagina 112.
[11] Ivi, pagine 130–131.
[12] F. Eiximenis, «Estetica medievale. Dell’eros, della mensa e della città», Milano, Jaca Book, 1986.

[13] Dicionário de Teologia dogmática, citado, página 147. Confronta também: R. E. Lerner, «Refrigerio dei santi. Gioacchino da Fiore e l’escatologia medievale», Roma, Viella, 1995; H. Grundmann, «Gioacchino da Fiore. Vita e opere», Roma, Viella, 1997; H. de Lubac, «La posterità spirituale di Gioachino da Fiore», Milano, Jaca Book, 2 volumi, 1983. Em tal estudo o autor demonstra (especialmente no 2º volume, «Da Saint-Simon ai giorni nostri») que o joaquimismo exercitou (e continua a exercitar) um profundo influxo sobre os filósofos modernos e hodiernos e sobre os movimentos políticos que se sucederam ao fim da cristandade até ao mundo atual (Cousin, Fourier, Saint-Simon, Lamennais, Mickiewiczs, de Maistre, Marx, Hitler, Soloviev, Berdiaev, Bloy, Péguy). Também a questão do milenarismo judaíco e medieval-fiorense não foi ultrapassada, mas mantém toda a sua atualidade, sobretudo hoje, com o domínio do Estado de Israel e dos Estados Unidos da América sobre o mundo inteiro e a reação do mundo arábe que suscitaram, a qual nos está levando a um estado de caos universal e de guerra perpétua. De fato, não é preciso esquecer que a maior parte dos neo ou teo-conservadores “cristãos” (não “cristãos”) americanos (que hoje influenciam a política de “direita” da administração Bush) tem um “passado” político de “ultra-esquerda” ou melhor trotzkysta, são em grande parte de origem hebraica e discípulos da Escola de Frankfurt, transferido-se para a América em 1933 e permanecendo ali com Teodoro Adorno até 1950 e com Herbert Marcuse até 1979. Tal escola política era caracterizada pela substituição do ódio de classe do proletariado (na revolução comunista), que vinha substituído pelo pansexualismo freudiano, o desencadeamento dos instintos e a perda do senhorio de si; a maior parte dos seus membros eram de origem israelita (G. Lukàcs, E. Fromm, T. Adorno, W. Reich, W. Benjamin, H. Marcuse, M. Hokheimer, F. Pollock).

O trotzkysmo é o comunismo mais radical e perigoso; esse é uma seita secreta ou esotérica, a respeito do comunismo público ou exotérico de Stalin. O subjetivismo relativista é a natureza do trotzkysmo, segundo o qual a teoria está ao serviço da práxis ou do movimentismo que deve levar ao cais “infinito e perpétuo”, servindo-se de qualquer meio (mesmo um politicante “conservador-cristão”). É preciso, para o trotzkysmo, primeiro destruir os valores greco-romanos e cristãos. Corromper o mundo dos valores e dos princípios, perverter a juventude desencadeando os instintos e as paixões desordenadas como instrumentos de subversão (niilismo filosófico individual e anarquia social), depois se poderá exportar o comunismo libertário-movimentista (a Bertinotti, contrariamente àquele engessado militar-burocrático stalinista, a Cossutta) em todo o mundo e então se terá, assim, uma sociedade perfeita (milenarismo) sobre está terra. A revolução estudantil do maio de 1968, foi a vitória do trotzkysmo segundo o qual “um cérebro vázio (dos sediciosos ‘estudantes’) é mais receptivo do comunismo que um ventre operário com fome”. O trotzkysmo fez a revolução não graças ao proletariado, mas através da corrupção da juventude estudantil, graças ao freudismo de massa e a licenciosidade dos costumes. O sindicalismo representa um outro cavalo de batalha do trotzkysmo, exacerbando os contrastes (e não lhes resolvendo): entre empreendedor e trabalhador, mestre e estudante, pai e filho, marido e mulher, padre e fiel. Infiltrando a magistratura; corrompendo a escola, o ensinamento, a cultura; neutralizando as forças de ordem. A moda e a vestimenta exercitaram um influxo notável sobre a mudança de mentalidade dos homens, a música pop, a droga chamada “leve”, as canções realmente leves que chegam lá onde o livro e nem mesmo o panfleto chegam; o tipo de vida frenético, instável, vagabundo revolucionaram ou mudaram a face do mundo. Freud se tornou, assim, uma força política popular que causou um terremoto no universo. Moda + música + psicanalise de massa mudaram a face do mundo e o fizeram um poço infernal, o reino social de Satanás pronto, agora, a acolher o Anticristo. Não é de se admirar que se serviram de uma potência militar aparentemente conservadora, para levar a revolução permanente ao mundo inteiro, Oriente Médio (1990–2002), a própria América (2001) e a Europa (2003–2005).

Confronta anche: M. Reeves‑W. Gould, «Gioacchino da Fiore e il mito dell’Evangelo eterno nella cultura europea», Roma, Viella, 2000. Em tal obra os autores retomam e aprofundam o estudo de De Lubac, especialmente quanto a Blake, Lessing, Schiller, Schelling, Renan, Wilde, Huysmans, Nietszche, Joyce. Entre os mestres teo-conservadores encontramos também  Abraham Joshua Heschek um dos artífices de “Nostra Aetate”, os quais livros foram feitos conhecer na Itália por Cristina Campo e pela editora conservadora Borla e Rusconi nos anos setenta-oitenta. Além disso estão também Jacob Taubes e Leo Strauss (hoje muito em voga no ambiente teo-conservador italiano). Sobre Jacob Taules confronta: E. Stimilli, «Jacob Taubes. Sovranità e tempo messianico», Brescia, Morcelliana, 2004. Sobre Leo Straruss confronta: Kenneth L. Deutsch- John A. Murley, «Leo Strauss, the Straussians and the American Regime», Roman & Litlefield. D. Tanguay, Leo Strauss, «Une biographie intellectuelle», Parigi, Grasset, 2003.

A REGRA FILOSÓFICA DE SUA SANTIDADE LEÃO P. P. XIII.

No tempo da quarta cruzada, os exércitos latinos circundavam Constantinopla pelas partes terrestres; naquela parte em que se espelha no Bósforo combatia a armada veneziana. Grande era o valor daqueles exércitos, mas porque não sendo coordenados sabiamente por um hábil comandante, se fatigavam em vãos ataques; fileiras de heróis irrompiam contra os muros da cidade grega e se batiam como ondas frementes contra os imóveis penhascos. A batalha mudou de aspecto quando Enrico Dandolo, quase octagenário, máxima autoridade da República de Veneza e condutor da armada naval, montado na popa da capitânia, discursou para os seus e os intimou a maneira que deviam todos,subitamente, agir no assaltar a cidade. À voz do valoroso senhor, todas as naves venezianas aproximaram-se dos muros e, para usar as palavras do historiador de Inocêncio III, como um relâmpago caindo em terra, os guerreiros conquistaram vinte e cinco torres e sobre elas hastearam a bandeira de Veneza, entraram vencedores em Constantinopla.Assim é! Se a prudente e oportuna palavra de um expert capitão não for concentrada em unidade de ações,todas as forças dos combatentes, dispersam-se, a guerra prolonga-se, a coragem dos inimigos aumenta, diminui a esperança da vitória ou não se pode vê-la senão distante.

Assim advém no nosso caso. A guerra entre a verdade e o erro e consequentemente , entre bem e mal é antiquíssima,tanto quanto a Igreja  aqui embaixo é militante, por natureza. Mas esta guerra, depois da chamada reforma protestante, tornou-se mais obstinada e feroz, e aos nossos dias se fez universalíssima e ferocíssima. Podemos bem dizer que filósofos e teólogos católicos, os quais são a milicia eleita da Igreja Romana, tem com a voz e com a pena combatido e valorosamente combatem. Mas aquele sapientíssimo Pontífice Leão XIII, que, em tempos tão agitados, regeu com mão firmíssima o timão da mística nave, avisou que dispersavam-se um tanto das nossas forças e por isso, de um lado o nosso valor não era coroado sempre de contente sucesso, e do outro a coragem dos inimigos de Deus e da Igreja insultava assim despudoradamente, e cantava vitória e afirmando que a ciência tinha, em idos tempos , demolido os fundamentais princípios da religião revelada e, no campo do direito, arruinado a própria Igreja.

Ele, com agudíssimo olhar, ainda sabia que a estratégia dos nossos adversários,a época, consistia especialmente em tirar da sociedade a verdadeira filosofia e  substituí-la por falsas, opostas a fé. Para concentrar os dons católicos em uma ação comum e obter com isto unidade e eficácia maior na luta pela verdade, e juntos depor as armas adversárias , em uma Encíclica dirigida a todos os Patriarcas, Arcebispos e Bispos da Igreja determinou aquela que pode-se dizer Regra Filosófica, a ser seguida nas escolas católicas. Esta Regra Filosófica é de máxima importância: como tal é reconhecida por todos; por muitíssimos apreciada; por pouquíssimos contradita; pelos sinceros católicos e pelos verdadeiros sapientes venerada e acolhida com verdadeira alegria. Nós não podemos evitar de considerá-la um pouco, como nos confessamos incapazes de fazê-lo com aquela dignidade que da índole do Apostólico doutíssimo documento é requerida. Suplicamos humildemente ao Sumo Pontífice, a qual bondade se iguala em sabedoria, que benignamente queira nos perdoar não só por aquilo que no nosso escrito mal responderá aos seus desejos, mas também àquilo que diante ao agudo olhar da sua mente parecerá inexato.

A ressaltar bem o alcance desta Regra Filosófica nos beneficiará considerar em primeiro lugar os antecedentes: em segundo examiná-la em si mesma: em terceiro investigar-lhe as consequências. Desta maneira parece-nos que podemos reunir, como em um ponto de vista, se não tudo, ao menos aquilo que mais importa observar em tal propósito e nas adições presentes.

I.

Com este nome de antecedentes queremos indicar tudo aquilo que é remotamente e proximamente precedente a publicação da Regra Filosófica e que deixa-nos claro Papa Leão XIII ter feito coisa convenientíssima e sapientíssima ao estabelecê-la. Os bons católicos que crêem com certeza que Jesus Cristo comunicou a Pedro e aos seus sucessores pleníssima autoridade no regimento da sua Igreja, e lhe prometeu uma continua assistência até o fim dos séculos, sem disputar ou discorrer, do fato inferem o direito. Por esta razão, sabendo que o Papa, não a sua pessoa privada, mas como Vigário de Jesus Cristo e Bispo dos Bispos e de toda a Igreja, determinou alguma coisa para o bem da própria Igreja, imediatamente arguem o direito de fazer esta determinação, a respeitam, a aceitam, a realizam, não já propter timorem, mas propter conscientiam; porque sabem que obedecer ao Vigário de Jesus Cristo naquilo que ordena, enquanto tal, é  obedecer ao mesmo Jesus Cristo; como fazer o contrário seria lhe desobedecer. Nem podem os bons católicos serem, com alguma razão nisto, reprovados, por políticos de qualquer governo,seja absoluto, constitucional ou republicano, e que em toda sociedade bem ordenada quer ser reconhecida a suprema autoridade, regida em uma pessoa ‚como advém nos governos absolutos, ou coletiva e moral, como acontece nos outros; e se tem em conta de violação ou de insubordinação, a mencionada suprema autoridade, toda insubordinação que se faz contra aqueles que lhe são os vigários e os ministros, em todos os graus da hierarquia social.

Se não que alguns por malignidade, e muitos por falta de reflexão repreendem os católicos por aquela passagem que fazem do fato ao direito, ao qual agora mesmo acenávamos; afirmando que seria tolo fazer o mesmo com respeito às autoridades políticas supremas: assim zombando deles como ovelhas irracionais que, contra aquilo que prescreve a dignidade da natureza humana, deixando-se cegamente reger, aprovando sem conselho tudo aquilo que procede da Sé Apostólica. Tais acusações, feitas nestes dias, se repetindo por todos os jornais libertinos de todos os países, precisamente a propósito da Encíclica Aeterni Patris, não podem por nós transcorrer inobservadas e não redarguidas. A fazê-lo o bastante, se pode perguntar a estes perpétuos detratores da Sé Apostólica, se podem elogiar os princípios laicos, formais concessões e promessas, a respeito da sua autoridade e de seu uso, que vão em igualdade com os feitos por Jesus Cristo a Pedro e aos seus sucessores. A discrepância é suma e evidentíssima; lá onde muitas vezes a soberana autoridade civil ultrapassa os limites do direito no regimento público, e com tudo isso querem os suditos obedientes pela força, quando não são por verdadeiro dever: e esta força se exercita frequentemente muito mais destemida onde existem governos liberais, do que se exercitasse sob certos governos passados, que agora se dizem tiranos, e na realidade eram calmos e paternos.

Todavia, a acusação que se faz de ovelhas desaconselhadas, mereceria uma resposta ácida, porque muito pior que ovelhas desaconselhadas são quase todos os pseudo-filósofos dos nossos tempos, os quais se deixam torpemente levar pelo nariz, não por excelsa autoridade, as quais, consideradas ainda as humanas, são dignas de profundíssimo respeito, mas por charlatões camuflando os semblantes de oráculos e de filósofos. É necessário ter uma fronte de bronze para censurar a nós, no campo da doutrina, servilmente e juntamente dobrar os joelhos não só diante de Kant, Hegel e outros tais, a sabedoria dos quais é similar a sonhos desconexos e vãos, mas ainda aos modernos chefes de escola da seita de Epicuro, os quais brincando entre os átomos eternos que de per si se faz qualquer coisa, até mesmo homens e Deus, e a eterna Vênus único ou principalíssimo  objeto de adoração e de amor.

A reverência que nós fazemos diante das ordenações do Vigário de Jesus Cristo não vão separados de uma subsequente rigorosa demonstração, onde se prova que tal obséquio é racional e devido; demonstra que jamais fizeram e nem podem fazer os incrédulos quando inconsultamente se arrastam em torno de seus oráculos ao modo mais de escravos que de sequazes. Em nosso caso, essa demonstração é feita desta estupenda Encíclica Papal, a qual bastaria só ela para imortalizar o nome do Pontífice que a disse, e a tornar glorioso o seu pontificado para todo o tempo futuro.

De fato, ocupando-se Leão XIII de uma peculiar solicitude pelo estudo da filosofia, outra coisa não fez que seguir a tradição dos padres e doutores da Igreja, que ou o elogiaram ou o usaram constantemente? O Santo Padre na Encíclica, começa dos Padres dos tempos apostólicos, discorre por todos os séculos até os nossos tempos [1], demonstrando que na Igreja foi sempre tido em grande prestígio o estudo da filosofia e desta sempre se fez uso generalíssimo. Do que seque que aqueles que nestes dias nos seus periódicos condenam Papa Leão porque se se ocupou da filosofia, veem juntamente a condenar toda a tradição católica, nisto seguida pelo mesmo Pontífice.

Mas a estes não lhes é pago para indicar historicamente um tal fato, dar a razão deste fato, e o fazer derivar da índole da filosofia e das suas relações com a fé católica, o direito e o dever que tem a Igreja de usar esses meios que são úteis a sua existência, a sua progressiva explicação e a sua defesa. Diziam úteis, porque [2] não quer dizer-se a filosofia humana absolutamente necessária nem ao estabelecimento da Igreja, nem a sua conservação. A filosofia é escrava da fé, não inspira a essência desta, e, como escrava, lhe presta serviços importantíssimos e oportuníssimos.

Primeiramente a filosofia predispõe [3] a outros abraçar a fé cristã, induzindo-lhes a admitir uma quantidade infinita de proposicões quer especulativas, quer práticas, que ele deve abraçar, naturalmente necessitando da luz de sua razão. A mercê da filosofia humana a razão vê na fé uma amiga que lhe estende a mão, a eleva, a nobilita e a reafirma nas suas retas investigações, não a contradiz, não a abaixa; por isso esta é suavemente atraída por ela e disposta a abraçá-la. Que infinita seja a quantidade das proposições que dissemos, a coisa é manifestíssima: porque aquelas cognições [4] que retamente toma a filosofia da contemplação da natureza e se referem a Deus, são todas ou explicitamente ou implicitamente propostas a crença pela fé; e a moral cristã é composta, em boa parte, de princípios de moral filosófica: que a saber na lei natural e eterna, segundo os princípios da fé, quer-se fundar toda lei positiva, como aquela revelada e divina.

Em segundo lugar [5] a filosofia demonstra que Deus é criador, é sapientíssimo, é veracíssimo: onde essa toma a ilação que Ele tem um domínio total e absoluto sobre nós, e então tem pleníssimo direito de propor nos a crer aquilo que supera (se bem que não contradiga) a capacidade da nossa mente; que ele não pode cair em erro confundindo o falso com o verdadeiro, nem pode minimamente deixar-nos em engano, obrigando-nos a aceitar por verdadeiro aquilo que sabe ser falso. De onde advém que quando o homem conhece o fato da revelação: ou quando ele aprende que uma coisa é revelada, pode ser excitado pelos próprios princípios da filosofia a admití-la, apoiando-se na onisciência e veracidade de Deus; e este predispor-se a aceitar a fé vem coroado da obra da graça, a qual dá ao ato  sobrenatural de crer a sua dignidade.

Em terceiro lugar [6] a filosofia nos ensina ser absolutamente impossível e que exista efeito sem causa, e que esta não seja proporcional a produção daquele. Essa te demonstra que os milagres, com os quais desde o princípio do cristianismo lhe foi comprovada a verdade e a divindade, são fatos de existência dos quais não pode se existir dúvida prudente, e além disso são eles de tal índole de não poderem ser produzidos por nenhuma causa criada, por própria virtude natural. Por qual coisa a própria filosofia nos ensina que aqueles fatos se devem levar em conta como vozes do próprio Deus, que com esses torna infalível o testemunho da fé revelada, a qual, por isso mesmo, tem um luminosissimo caráter de verdade.

Em quarto lugar [7] o verdadeiro filósofo apoiado ao natural princípio de causalidade, tem por firme que não só a propagação da fé cristã, mas ainda a sua conservação supera os limites das causas naturais: como aquelas causas que naturalmente se aniquilaram todas as sociedades, nada podem contra a Igreja, e pelo contrário a ilustram e lhe multiplicam os fiéis; tanto que passou em princípio, desde ab antiquo, aquele dito que os novos cristãos pululam do sanguem dos mártires. Lá onde para não incorrer no absurdo que exista efeito sem causa proporcional, o filósofo está disposto a admitir que e na propagação e na conservação da fé e da Igreja cristã, está o braço da onipotência divina. Então, a ilação, que aquela fé e esta Igreja são de Deus.

Filosofando [8] sobre o belo aspecto que nos dá a Igreja, ou se diga respeito a sublimidade, a nobreza, a pureza da sua doutrina; ou se considere a sua operosidade para produzir em todos verdadeira, interna e perfeita e santidade, e a conveniente proporção dos meios que emprega para este altíssimo fim; ou se reflita sobre a caridade dos seus filhos, a constância nas provas mais difíceis até dar a vida pela fé professada e para não cometer alguma sorte de culpa, se vem a inferir que essa Igreja entende exprimir nos homens a imagem das divinas perfeições e com isto tende eficazmente a glória divina. Lá onde essa deve necessariamente ser a Deus cara e dileta: e todo homem pode tranquilamente estar no seu seio, certo de fazer nisto a divina vontade.

Em sexto lugar [9], a filosofia é aquela que dá a sacra Teologia a natureza de verdadeira ciência. De fato ciência não é uma simples proposição de verdades reveladas e certas pela fé; mas é uma cognição deduzida de princípios firmes, imutáveis e evidentes. E precisamente a filosofia administra a lógica, sem a qual não pode existir aquela cognição deduzida. Que se as verdades reveladas sobre inteligíveis não são a nós intrinsecamente evidentes, porque não pode a nossa mente ver o íntimo nexo que liga o predicado com sujeito daquelas proposições onde são expressas, a filosofia lhes dá uma evidência extrínseca que se apoia a naturais motivos de credibilidade ora indicados. Por esta evidência extrínseca, que a filosofia dá as verdades reveladas, as quais por si mesmas são firmes e imutáveis, ela atribui o caráter de princípios científicos. Essa recolhe em um só silogismo maior e menor revelados, ou a uma proposição revelada, conjuga outro proposição que é certa e evidente a luz da razão e lhe infere ilações científicas. A filosofia ainda aplica a teologia os seus métodos científicos ora analítico, ora sintético, de guisa que a mesma teologia apareça verdadeira ciência e no seu todo e nas suas partes.

E porque todas as coisas criadas são efeitos da divina onipotência e o efeito deve sempre em qualquer maneira assemelhar a causa da qual é produto, segue que nas coisas deve sempre resplandecer ou a imagem ou a similaridade ou, por assim dizer, algum vestígio qualquer de Deus Uno em sua natureza e Trino nas pessoas. Pela mesma razão o modo sobrenatural, com o qual Deus opera na ordem da graça deve também ser esboço do operar divino na ordem da natureza. Por isso diz respeito a filosofia fornecer ao teólogo belas e ajustadas analogias [10], em virtude das quais, embora o mistério, no campo sobrenatural especulativo e prático, não seja feito perspícuo e evidente, todavia torne-se mais próximo a razão humana: e esta no contemplá-Lo experimente aquele prazer nobre e agradabilíssimo que Dele provém.

Finalmente a filosofia merecidamente quer dizer-se propugnáculo da fé [11], porque essa fornece a teologia a espada e escudo para ofensa e defesa contra os seus adversários. Isto faz de duas maneiras. A primeira, dando as leis uma justa polêmica e indicando todas as formas sofísticas com as quais os erros são usados combatendo a verdade. A segunda, opondo aos assaltos que se dão a fé em nome da falsa ciência, as defesas que a ciência verdadeira toma da própria fé. Visto que é de se recordar a memória que os inimigos da fé, tem buscado colocá-la em descrédito diante de todos, esforçando-se para fazê-la passar como contrária aos princípios inconcussos da razão. Pelo que é necessário mostrar que isto não é verdadeiro: entre tais princípios e a fé se existe real oposição, não são princípios de razão, nem ilações científicas, mas falsas asserções; e que entre os sinceros princípios de razão e a fé se pode clarear perfeita concórdia, ou ao menos se pode demonstrar que real discórdia não existe.

O Santo Padre Leão XIII tocou com brevidade e precisamente estes oito pontos, dos quais se fez manifesto que o nexo entre a fé e a filosofia é estreitíssimo: o diremos similares àqueles da alma com o corpo humano. O corpo humano presta a alma imensos serviços, esta depende dele para exordiar a própria existência. Igualmente a fé deve resguardar a filosofia como sua fiel serva, onde tira utilidade imensa: e se bem que a fé seja mais nobre que a razão, que é a fonte da filosofia, como a alma é mais nobre que o corpo; todavia aquela não pode existir sem que seja em um sujeito racional e então associada a própria razão. Da utilidade que a fé pode ter para a filosofia tira o Santo Padre a ilação, que então os Padres e Doutores da Igreja, antes a própria Igreja representada nos Concílios ou nos sumo Pontífices Romanos, bem fizeram cuidando da filosofia; que antes lhe tinham direito e em certo modo dever.«Nec spernenda nec posthabenda sunt naturalia adiumenta, quae divinae sapientiae beneficio, fortiter suaviterque omnia disponentis, hominum generi suppetunt; quibus in adiumentis rectum philosophiae usum constat esse praecipuum. Non enim frustra rationis lumen humanae menti Deus inseruit; et tantum abest, ut superaddita fidei lux intelligentiae virtutem extinguat aut imminuat, ut potius perficiat, auctisque viribus, habilem ad maiora reddat. Igitur postulat ipsius divinae Providentiae ratio, ut in revocandis ad fidem et ad salutem populis, etiam ab humana scientia praesidium quaeratur; quam industriam, probabilem ac sapientem, in more positam fuisse praeclarissimorum Ecclesiae Patrum, antiquitatis monumenta testantur [12].»

Mas então demandemos: para todos os padres e doutores da Igreja e depois para aqueles grandes mestres da humana e da divina ciência quais eram os escolásticos, nunca existiu uma licença ilimitada para filosofar e aquele arbítrio de esposar a teologia com qualquer estranha filosofia como a dos pseudo-filósofos dos nossos dias também querem? Não, jamais! Os padres e os doutores da Igreja obtiveram dos antigos filósofos da Grécia muitíssimos filosóficos princípios, imitando os hebreus [13] os quais não levaram secos, saindo do Egito, os vasos desprezíveis de argila que pertenciam aos egípcios; mas sim cópias grande de prata e de ouro. Não seguiam as pessoas dos filósofos gregos, mas a verdade por eles proposta; e se platonizava Santo Agostinho, fazia‑o, como adverte o Aquinate, tornando o platonismo cristão. E isto vê-se egregiamente no próprio Aquinate, o qual atém-se em verdade a filosofia de Aristóteles, mas purificado dos seus erros, e nessa sinteticamente se concentrou a filosofia empregada pelos padres e doutores da Igreja nos séculos que o precederam. O fazer de outra forma seria estultícia, e uma traição ao depósito da revelação. De verdadeiro, a fé sendo verdade, essa é por sua natureza inconciliável com o erro; por isso estulta coisa seria estabelecer uma falsa filosofia como sua serva. Certamente lhe serviria mal; ou, melhor, uma falsa filosofia encontraria-se em uma contínua e evidentíssima oposição a mesma.

O Doutor Angélico, que alguns dos próprios adversários da Encíclica veneram como o maior engenho filosófico da Itália, ordinariamente fixou aquela que se diz filosofia cristã. Não tal certamente porque lhe sejam estadas definidas dogmaticamente todos os seus princípios, mas porque se esposou universalmente a Teologia, e porque os sumos Pontífices e os Concílios [14] a recomendaram, ou também por vezes a prescreveram; e porque geralmente se ensinou nas escolas católicas.

A qual aprovação, por parte dos Papas, por vezes foi dada em geral fazendo-se alusão a doutrina de Santo Tomás. Por vezes explícita de qualquer proposição filosófica de suma importância, com a qual conectam-se, muitíssimos princípios filosóficos; como é, por exemplo, o modo de união da alma com o corpo. Às vezes indireta, apresentando-se ou inculcando-se a teologia do Aquinate: porque tratando-se de teologia escolástica, que é o casamento da razão com a fé, a filosofia dessa é de fato inseparável: por isso louvando aquela, necessariamente também, a esta se louva. E isto que aqui dizemos é tão verdadeiro, que se agradasse a alguém a torre das obras do Aquinate tudo aquilo que é filosófico, e deixasse a pura positiva teologia, essa reduziria-se a um belo nada. E sobre este belo nada cairiam os encómios, as aprovações e as prescrições?

Leão XIII que despendeu grande parte da doutíssima Encíclica em discorrer sobre o mérito singularíssimo, em respeito a Igreja, da filosofia do Angélico, não dignou nem sequer uma palavra, nem as más supostas condenações feitas por um tal Bispo de Paris* e nem ao conciliábulo de Oxford. E fez egregiamente: assim requeria a sua autoridade suprema e a sua altíssima dignidade. Nós não gastaremos tempo com históricas observações para contentar aqueles jornalistas maliciosos ou irrelevantes, que colocam com pouca importância ou desprestigiam as sentenças da Sé Apostólica e dos Concílios, e fingem reverência (repetindo como papagaios as supostas condenações) àquela assembléia de Oxford que só é digna de ser abandonada e esquecida. Estes tais são similares àqueles, se embora não sejam os mesmos, que consideram desprezíveis os maiores pensadores antigos e modernos, nem dignando-se de lhes recordar os nomes, e e exaltam como sumo filósofos certos mercadores de ninharias, que não entendem nem mesmo os primeiros e evidentíssimos princípios da filosofia, qual é o princípio de contradição e aquele de causalidade, que torpemente tem por sinônimos o ser e o não ser, que o efeito confundem com a causa, e afirmam que aquele não precisa deste. Coisa de manicômio, mas que agora admira-se e venera-se por amor de progresso, postergando e ridicularizando tudo aquilo que em filosofia há de grande, e nós ainda diremos, tudo aquilo que há de italiano [15].

Se não que quando nós dizemos filosofia cristã dos Padres e dos Doutores escolásticos, daquela nós entendemos falar que é verdadeiramente filosofia, a qual é sapientemente contraposta pelo Santo Padre a física moderna [16]. Aquela é essencialmente racional, os seus princípios são evidentes; as suas ilações são sujeitas a demonstrações; todas as suas teses são universais. A física moderna, de que falamos, é ordenada a coleção dos fatos, conhecidos por meio da experiência. Onde vem que se esta física se pode dizer ciência, porque é com ordenado método proposta; não se pode dizer tal naquele sentido em que a palavra ciência era empregada pelos escolásticos, para os quais a ciência deveria apoiar-se em princípios racionais, certos e evidentes, e não era reputada ciência a proposição de fatos admitidos por outra autoridade ou conhecidos apenas pela própria experiência.

Daqui vem primeiramente que a filosofia, de que fala o Santo Padre, tem por objeto a essência das coisas, e aquelas propriedades que surgem das próprias essências. Isto é o verdadeiro objeto, seja que trate de Deus, seja que trate das inteligências separadas, do homem, dos brutos, das plantas e dos inorgânicos. Secundariamente se faz manifesta a ignorância ou a malícia daqueles que para vilipendiar a filosofia escolástica, lhe atribuem algumas risíveis sentenças em torno a alquimia ou a astrologia, que lhe são de fato estranhas, como se os filósofos escolásticos até mesmo as aceitassem em suas obras.

A filosofia escolástica do Aquinate reinou nas escolas católicas, pode-se dizer somente e unicamente, por muitos séculos: pelo fato que as discrepâncias entre os Doutores católicos eram fora do verdadeiro campo filosófico ou eram raríssimas; ou ainda eram em objetos secundários. A pretensa reforma, dividiu com iníquas facções a grei de Cristo, quis destruir o vínculo onde divinamente a teologia estava esposada com a filosofia, e por isso não quis saber de teologia escolástica. Desventuramente nisto os protestante se associaram a muitos filósofos católicos, ludibriados pelos sofismas ou pela prepotência daqueles.«Adnitentibus enim novatoribus saeeuli XVI, placuit philosophari citra quempiam ad fidem respectum, petita dataque vicissim potestate quaelibet pro lubito ingenioque excogitandi. Qua ex re pronum fuit, genera philosophiae plus aequo multiplicari, sententiasque diversas et inter se pugnantes oriri, etiam de iis rebus, quae sunt in humanis cognitionibus precipuae. A multitudine sententiarum ad haesitationes dubitationesque persaepe ventum est; a dubitationibus vero in errorem quam facile mentes hominum delabantur, nemo est qui non videat. Hoc novitatis studium, cum homines imitatione trahantur, catholicorum quoque philosophorum animos visum est alicubi pervasisse: qui patrimonio antiquae sapientiae posthabito, nova moliri, quam vetera novis augere et perficere maluerunt, certe minus sapienti consilio et non sine scientiarum detrimento. [17]». O separar a filosofia da teologia era lógico e necessário àqueles que queriam destruir a fé católica, por dois motivos: o primeiro porque aquela, como demonstrou Papa Leão, é verdadeira serva desta; nos demonstra os motivos de credibilidade; desfaz todas as dificuldades que contra a fé fazem em nome da ciência, e torna a própria fé aos doutos mais acessível e mais dileta. Em segundo lugar porque não  podendo haver oposição verdadeira entre a sincera filosofia e a fé, e também querendo demonstrar que tal oposição existia, foi depois da abertura a introdução de falsas filosofias que necessariamente, porque tais, a fé se opõem.

Emancipada a filosofia do respeito a fé e, portanto, removida da vigilância direta e plena da autoridade infalível da Sé Apostólica, não houve uma filosofia louca que não viesse introduzida. Panteísmo, materialismo, idealismo, niilismo, positivismo, transformismo, epicurismo: tais e tantas estultícias formam o tesouro da filosofia emancipando-se da fé nestes últimos séculos. E aqui considerando os antecedentes que atém-se a Regra Filosófica estabelecida pelo Santo Padre, não podemos esconder aquilo que ele mesmo toca e deplora. A saber que mesmo filósofos católicos abandonada, com ligeireza, a filosofia do Aquinate perderam-se, tal fala, atrás de fantasias dos não católicos, se bem que não caíssem nas filosóficas enormidades deles; ou examinando-se o fabricar-se de novos sistemas filosóficos sem o fundamento da verdade. Onde, como observa o mesmo Santo Padre [18], por uma parte temos uma filosofia louca e ímpia que tudo corrompe e da destruição da ordem especulativa ocorre a destruição da ordem prática; da outra parte temos uma contínua flutuação e instabilidade, pela qual os católicos, divididos entre eles e duvidosos, são pouco adequados a debelar o erro e impedir males infinitos que sobrevém a Igreja e a sociedade civil.

Enquanto isso os Papas os quais tinham o direito e o dever de pôr toda a solicitude afim de que o depósito da fé não sofresse alguma calamidade, e por isso tinha (como acima dizíamos com o Santo Padre) o direito e o dever de vigiar a filosofia, não faltaram de fazer ouvir a própria voz. Condenaram falsas proposições filosóficas ora especulativas, ora práticas; por meio das Congregações Romanas censuraram muitíssimas doutrinas filosóficas e condenaram infinitos livros, que ex professo tratavam de filosofia, especialmente dos chefes de escola. Com tudo isto não se teve um remédio universal e eficaz. As novas seitas filosóficas continuaram a pulular e durava ainda em muitas escolas católicas a discrepância em pontos de grande momento e então a confusão e a fraqueza. Não se pode não ser sobrecarregado de altíssima maravilha pensando que neste mesmo século, nas escolas regidas muitas vezes por homens da Igreja, dava-se uma filosofia empírica sobre as pegadas de Locke e de Condillac, e que desta filosofia empírica passou-se também, em muitas escolas católicas, a ensinar o ontologismo e uma espécie de ocasionalismo. Em muitíssimos cursos filosóficos dos leigos e por vezes também de eclesiásticos não se tinha respeito a que pontos filosóficos que dos Concílios e das Congregações Romanas foram determinadas; e o Anjo das escolas, o sumo filósofo, por muitos não era nomeado nem em sonho, quase fosse um homem barato: enquanto que o título honorífico de filósofo dava-se a homens de engenho medíocre, de fantasia desenfreada, e aqueles sonhos desconexos tinham em conta de especulações sublimes e plenas de verdade.

Se não que nestes últimos anos andou-se universalizando um desejo de reforma filosófica: a filosofia escolástica quer-se remeter em honra e muitos analisando-se de demonstrar que o angélico doutor Santo Tomás nos deu em suas obras um completo sistema de filosofia, o melhor de todos os propostos nestes últimos séculos, o qual egregiamente pode-se e deve-se conciliar com certos descobrimentos das ciências modernas e com as ilações que, logicamente e segundo a verdade, deduzem-se dos próprios fatos. Tais cursos de filosofia escolástica elementar foram impressos segundo a doutrina do Aquinate; em muitas obras separadas discutiram-se os pontos principais do sistema de Santo Tomás, e demonstrou-se a insubsistência real e a falsidade de todos os sistemas opostos. Despontaram aqui e lá Academias de Santo Tomás e digna de comemoração honorabílissima é aquela de Perúgia fundada pelo seu Arcebispo, agora sumo Pontífice, e aquela de Nápoles Cardinal Riario Sforza. A Academia filosófico-médica de Santo Tomás fundada em 1874 nestes últimos cinco anos explicou uma peculiaríssima e universal energia e obtém sucessos, tendo em conta a condição dos tempos, inesperados. O periódico La Scienza italiana (vinda como auxiliar do nosso, que a muitos anos propõe a doutrina do Aquinate) escrita somente por sócios acadêmicos, tomou para si a tarefa de demonstrar que os cardeais princípios da filosofia de Santo Tomás (os quais se propõem a seguir no diploma acadêmico, e são recomendadas no Breve Imperituro de Pio IX, com o qual a estes louva e aprova a própria Academia) não opõem-se àquilo que é de verdadeiro e certo na moderna ciência, se bem que opõem-se as infundadas hipóteses de muitos cientistas modernos. A Sé Apostólica durante o Pontificado de Pio IX aplaude a este movimento geral de retorno a filosofia escolástica: em cem ocasiões àqueles que o excitavam demonstrou-se favorável: mas não prescreveu a própria doutrina nas escolas católicas.

A este movimento opunham-se diante dos modernos adversários do catolicismo, os quais professam, quase todos, a filosofia teorética e moral de Epicuro. O próprio movimento foi com grande ardor combatido por muitos filósofos católicos, os quais temiam que o retorno a tanto odiada filosofia escolástica e do Peripato não conduziria gravíssimas consequências e cismas especialmente entre doutos laicos. Enquanto a ordem social andava para a ruína: a guerra, em nome da ciência contra a Igreja, se fazia com tal calamidade, a poder afirmar-se que em quase todas as obras eruditas dos modernos pseudo-filósofos, que o antagonismo entre a fé e a ciência era evidentíssimamente clareado e que ou devia-se renunciar a ciência e aos direitos da razão, ou a fé católica.

Estes são os antecedentes que precederam a Regra Filosófica dada pelo Papa Leão XIII na Encíclica Aeterni Patris. Tal sendo o estado das coisas, contra os detratores deste sapientíssimo Pontífice dado por divino favor a Igreja, nestes tempos tempestuosos,quer demonstrar-se ‚que convenientíssimamente ‚ele deu-se a reformar a filosofia, e que prudentíssimo, oportuníssimo e justíssimo é o modo onde quer que tal reforma seja feita. Não façamos esta demonstração, para que os católicos sinceros curvem-se a autoridade Pontifícia: não precisam. O verdadeiro católico acolhe as instruções que o Vigário de Jesus Cristo faz não como de pessoa privada, mas como Bispo de toda a Igreja católica, com respeito, com plena submissão, externamente e internamente, propondo-se de aplicá-las, o quanto está em seu poder e a ele dizem respeito. Mas como filósofo contra o ímpio ou os estultos dá-se, filosofando, a justificar as obras de Deus e os decretos da sua divina providência, assim possamos nós fazer das ordenações também solenes da Sé Apostólica.

CONTINUA…

*La Civiltà Cattolica anno XXX, serie X, vol. XI (fasc. 702, 9 settembre 1879), Firenze 1879 pag. 657–672.

Notas:

[1] Ad agevolare le citazioni dell’Enciclica diamo ad ogni capoverso un numero progressivo. — Per la presente citazione vedi nn. 4, 10 e segg.

[2] Encicl. n. 2.

[3] Encicl. n. 4.

[4] Encicl. n. 4 cit.

[5] Encicl. n. 5.

[6] Encicl. n. 5 cit.

[7] Encicl. n. 5 cit.

[8] Encicl. n. cit.

[9] Encicl. n. 6.

[10] Encicl. num. cit.

[11] Encicl. n. 7.

[12] Encicl. n. 2.

[13] Encicl. n. 4.

[14] Encicl. n. 11, 12.

[15] Si legga sopra questo punto l’opera del Cornoldi: Prolegomeni della filosofia Italiana ecc.

[16] Encicl. n. 22.

Uma reforma a todos os níveis e sob todos os aspectos foi invocada e atuada para que, diziam, a Igreja pudesse entrar em contato com a sociedade dos homens em perene mudança; para que pudesse entrar em contato com essa de modo mais livre e puro.

A reforma foi requerida e depois propagada por motivos pastorais, para que a Igreja não continuasse a marginar-se em uma recusa da modernidade.

É dentro desta urgência prático-pastoral que a maioria se convenceu da necessidade de aceitar toda uma série de reformas-revoluções que, a partir da Missa, deveriam mudar completamente o rosto da Igreja de dois milênios.

Não é verdadeiro que as reformas, estas reformas, fossem esperadas. O mundo católico sempre teve uma “santa preguiça” em não mudar muito e por séculos a imutabilidade foi ensinada como uma das mais importantes características da verdadeira Igreja.

Mas era necessário não perder o mundo que estava se tornando liberal, agnóstico e depois socialista; era necessário além disso não perder os “irmãos separados” que, no momento, separados por séculos de Roma muito conservadora, tinham produzido com toda liberdade uma série de reformas que talvez, ao menos em parte, podem ser recebidas e valorizadas.

Ocorria mudar, mudar… era o mantra obsessivamente repetido em muitos lugares tanto que também os “devotos” não encontraram mais as razões e a força para dizer não àquilo que subitamente apareceu como a destruição geral da vida católica.

O mundo laico ficou espantado e maravilhado, aclamou a nova igreja que finalmente entrava a fazer parte do mundo das revoluções.

Assim os Padres, alguns chorando, fadigando e confundindo muitos, pouco felizes, mudaram a Missa de sua ordenação, a Missa dos padres de toda a cristandade, e deram início a nova e jamais vista aventura da fundação de um novo tido de cristianismo. Tudo isto foi feito em nome do diálogo com o mundo, que devia finalmente encontrar uma igreja de face humana. Talvez porque a Igreja de um tempo atrás não tinha tido esta face humana? Os santos dos séculos não tinham tido um rosto humano? As nossas simples comunidades paroquiais , aquelas das grandes cidades e aquelas dos aldeias agrícolas ou de montanha, talvez, não tinham sido famílias humanas? Certo que eram humanas, de fato muito humanas… e agora muitos começam a se arrepender desta humanidade! Mas tudo isto não bastava aos costumeiros irrequietos pela evolução social.

Era preciso aceitar mudar para ajudar o mundo a encontrar Cristo, assim diziam os devotos promotores da reforma… assim foi dito, só que em nome do encontro com o mundo a Igreja acabou por se envergonhar de Cristo.

“O humanismo laico e profano apareceu, finalmente, em toda a sua terrível estatura, e por assim dizer desafiou o Concílio para a luta. A religião, que é o culto de Deus que quis ser homem, e a religião — porque o é — que é o culto do homem que quer ser Deus, encontraram-se. Que aconteceu? Combate, luta, anátema? Tudo isto poderia ter-se dado, mas de facto não se deu. Aquela antiga história do bom samaritano foi exemplo e norma segundo os quais se orientou o nosso Concílio. Com efeito, um imenso amor para com os homens penetrou totalmente o Concílio. A descoberta e a consideração renovada das necessidades humanas — que são tanto mais molestas quanto mais se levanta o filho desta terra — absorveram toda a atenção deste Concílio. Vós, humanistas do nosso tempo, que negais as verdades transcendentes, dai ao Concílio ao menos este louvor e reconhecei este nosso humanismo novo: também nós —  e nós mais do que ninguém somos cultores do homem. Paulo VI, 7.12.1965

este foi o programa, mais intelectual que real… mas agora, a cinquenta anos de distância, temos o dever de avaliar os êxitos desastrosos!

Podemos pedir aos pastores da Igreja que considerem o clima de morte reinante no mundo católico? Heresia, banalidade herética, imoralidade sistemática, extinção de todo entusiasmo, clero católico em via de extinção, laicização agnóstica do laicato católico, aborto normalizado, eutánasia praticada de fato, união contra a natureza de fato abençoadas por uma Igreja que cala, desaparecimento do matrimônio cristão, queda de natalidade assustadora, todo gênero de vício admitido e compreendido em nome de um humanismo reencontrado: eram estes os êxitos esperados pelos “cultores do homem”?

Podemos pedir aos legítimos pastores para olharem a realidade e darem uma palavra que não seja o cuidado por uma igreja entendida como uma empresa a ser gerida?

Parece que ouvimos as respostas de alguns deles, os mais “empenhados”: “é muito cedo para julgar um fenômeno tão complexo e recente”.

Sim, é a nova saída para subtrair-se a uma verificação, que no caso da nova igreja acabaria por ser sem dúvida impiedosa.

Fazem assim os pastores modernos, similares aos agentes de cambio nos seus ofícios, mais políticos que crentes, dizem que não se pode ainda dar um juízo, porque devem passar séculos para uma verificação séria! No entanto, os cristãos morrem.

Os cristãos morrem, enquanto os pastores estão preocupados pela unidade da diocese, isto quer dizer que todos digam sim.… mas sim a que coisa, se não ao nada, visto que Cristo naquilo que pedem ou não se encontra ou se perdeu em mil meditações?

Se obstinaram os inovadores, que não amavam mais a Igreja como era porque não entendiam mais Cristo e a sua Graça — não entendiam e se entediavam da vida católica — se obstinaram a pretender a mudança e convenceram os tímidos “devotos”.

Agora eles mesmos inventaram a hermenêutica eclesialmente entendida, para substraírem-se ao juízo, àquele juízo que é a característica do cristão: “O homem espiritual julga todas as coisas e não é julgado por ninguém” (I Cor 2,15)

Cavalgaram a hermenêutica e lhe deram ares eclesiais: “é a distância que cria significado…” …para interpretar a reforma da Igreja é preciso esperar séculos, só agora começamos a entender Lutero, dizem com descaramento!

Ao invés disso nós pedimos um juízo súbito, que parta da realidade, que parta de Cristo. Devemos pretender a verificação, sem esperar séculos porque, se somos cultores do homem, sabemos que o homem vive apenas de Cristo.

Devemos pretendê-la tudo isto para que as almas vivam da Graça e a Igreja torne a sua face divina, isto é humano.

Introdução

Muitos conhecem as “Regras para o Discernimento dos Espíritos contidas nos “Exercícios Espirituais” (n 313–316) de S. Inácio de Loiola, mas também S. Afonso Maria de Ligório compôs um tratado (menos conhecido) em que aborda, de maneira diversa, o mesmo tema.

Em 1775 S. Afonso escreveu um livro de teologia ascética intitulado Conduta admirável da Divina Providência (Nápoles, Editora Paci), em que da página 127 a página 157 abordou a questão do Discernimento dos Espíritos, no capítulo intitulado Conselhos de alívio e confidência para uma alma desolada. Colóquio entre Monsenhor o Autor e a Alma que pede conselho.

O Redentorista Padre Alfonso Amarante, em 2008, cuido da 10ª edição desta obra, com adaptação para a língua italiana corrente, publicada pela Shalom Editora de Camerata Picena na província de Ancona [1].

No presente artigo resumo o conteúdo da obra afonsiana e convido o leitor a estudar e meditar o próprio texto do Santo Doutor da Igreja.

A partir de um alegado estado de falência espiritual de uma alma desolada S. Afonso ensina as várias etapas da verdadeira conversão interior e do renascimento espiritual. Segundo o Santo as penas maiores dos homens não são aquelas materiais e físicas, mas as tentações e as desolações de espírito. A tentação é um incitamento ao mal, que vem do demônio, da nossa natureza (ferida pelo pecado original) ou do mundo, colocando nos em perigo de perder a graça santificante. A desolação espiritual é um estado de ânimo em que se considera ter perdido a graça de Deus e de ter sido abandonado pelo Senhor. A aridez sensível é menos grave que a desolação espiritual porque nela não se sentem mais as consolações espirituais, que aliviam a natureza sensível da alma pia. Muitos Santos trataram destes temas (aridez, desolação) com terminologias diversas (por exemplo S. Francisco de Sales na Filotéia ou Introdução a vida devota as chama aridez e desolações como S. Inácio nos seus Exercícios Espirituais e como S. Afonso no presente tratado; S. João da Cruz na obra Noite Escura as chama de “noite dos sentidos e noite do espírito”), mas a realidade significada é a mesma: a noite dos sentidos corresponde a aridez e a noite do espírito a desolação [2].

O texto de S. Afonso

O Santo Doutor distingue a aridez voluntária daquela involuntária. A primeira advém quando a pessoa que a prova comete pecados veniais deliberados e voluntários e não busca de se corrigir. Esta mais que aridez voluntária deveria ser chamada de tepidez. A aridez verdadeira e própria é aquela involuntária que se experimenta quando a pessoa busca santificar-se, cuida para não cometer pecados propositalmente deliberados, reza assiduamente, frequenta os sacramentos, mas apesar de tudo sente a aridez de espírito.

O Santo aborda antes de mais nada a questão dos escrúpulos e explica que a alma a qual lhe sofre se confessa e reconfessa, mas teme de não ter confessado tudo e permanece inquieta; se vê assaltada por mil tentações contra a fé, a castidade, a soberba e permanece com um certo temor de ter consentido. O Santo a incita a ter confiança e a prestar sempre obediência ao diretor espiritual, evitando de ater-se ao próprio juízo; nas coisas espirituais e nas dúvidas de consciência é importante obedecer ao pai espiritual. O incômodo dos escrúpulos é um verdadeiro tormento para as almas pias, muito mais penoso que as enfermidades.

A alma responde que embora obedecendo ao diretor espiritual não prova devoção ou consolação sensível. O Santo rebate que não é necessários buscar as doçuras ou as consolações sensíveis, mas a vontade de Deus. De fato ela também pode nos santificar sem provar consolações sensíveis nesta vida, porque a verdadeira virtude não consiste em senti-la, mas em querê-la. Se uma alma quer confiar, mesmo se não prova nenhuma confidência sensível, é já na virtude da confiança. Assim é por amor a Deus. Isso esta na vontade. Se alguém quer amar Deus já o ama sem querer o prazer de “sentir” ou experimentar o amor. Certas vezes é Deus mesmo que não quer que nós sintamos a consolação de provar a virtude em nós para nos fazer avançar mais na vida espiritual. Verdadeiramente na aridez se age só por amor de Deus e não por amor das nossas consolações. Se Deus quer que também as pessoas, que vivem obstinadas no pecado se convertam e retornem a Ele, como poderia abandonar uma pessoa que quer amá-lo?

Os dois temores que assaltam mais as almas pias, diz S. Afonso, são aqueles de não se salvar e de não ser perdoadas por Deus. Ora, explica o Santo, se é verdadeiro que é o Senhor que nos converte e nos salva, é também verdadeiro que nós devemos cooperar com ele e nos empenharmos na nossa continua ascendência espiritual. Deus não deixará de nos salvar, se antes não é abandonado por nós. Por isso se nos propomos a não abandoná-lo devemos estar seguros que ele não nos abandonará jamais e se por desgraça nossa devêssemos cair no pecado, tornemos a Ele com o coração arrependido e Ele nos perdoará. O pensamento segundo o qual Deus criaria almas apenas para lhes condenar ao inferno sem nenhuma culpa sua é uma blasfêmia de Lutero e Calvino.

Então, prossegue o Santo, Deus abandona só os obstinados no mal, que recusam de se convertem, ou seja, aqueles que querem viver no pecado. Por isso não devemos jamais dizer que Deus nos abandonou. Quando uma pessoa busca amar a Deus, então o Senhor não pode não amá-la. Se algumas vezes Deus “se esconde” àqueles que ama, o faz para o seu maior proveito espiritual: o desejo de ter a sua graça e de não perde-la jamais. De fato, nenhuma coisa aproxima a nós de Deus e aproxima o Senhor do nosso coração quanto a desolação porque no estado de desolação os atos de uniformidade a vontade de Deus são mais perfeitos e mais puros. Quanto maior for a desolação, maior será a humildade.

Infelizmente as pessoas escrupulosas, continua S. Afonso, veem Deus como um tirano que incute aos súditos só ansiedade e medo. Então, temem que a cada palavra, a cada pensamento Deus se faça possuir-se de cólera e lhes mande ao inferno. Não, Deus não nos priva da sua graça, se não quando nós, a olhos abertos, deliberadamente o desprezamos e lhe voltamos as costas.

Padre Alfonso Amarante escreve: “As causas da aridez podem ser de natureza psicofísica, distúrbios de caráter psíquico e nervoso ou de saúde instável; ou de natureza moral, por formas inaptas de oração, intensa atividade exterior, grande atenção dada a sensibilidade, vã complacência na devoção sensível (gula espiritual), tepidez, deliberada renúncia a santidade. A aridez é uma espécie de fadiga seja física que mental e ás vezes pode ser provocada pelo próprio Deus. Neste caso é uma prova para provar a fidelidade de uma pessoa, o seu amor. Subtraindo-lhe a devoção sensível a Deus a coloca na condição de confiar e repousar unicamente Nele. Os remédios são os seguintes: se a aridez é provocada pela enfermidade, se deve cuidar maiormente do corpo, evitar afadigamentos, conceder-se mais repousos. Se provém do relaxamento espiritual, é preciso renovar o desejo de santidade, revigorar a ascética. Se a aridez é provocada por Deus, se requerem atos de uniformidade a sua vontade. Tal prova a experimentam um pouco todos. Todos, antes ou depois, atravessamos o deserto da oração árida para chegar, depois, a uma união mais íntima e a uma oração mais profunda. A aridez se radica na humildade. A pessoa, imersa na noite escura do sentido, toma consciência dos próprios limites e recorre muitas vezes mais a Deus” (S. Afonso Maria de Ligório, Solidão e aridez espiritual, Introdução de Alfonso Amarante, cit., pag. 17–18).

A desolação: causas e remédios

“A desolação é uma inquietude devida a vários tipos de agitações e tribulações. A pessoa desolada vive desconfiada, sem esperança, sem amor. […]. Os mestres de vida espiritual individuam três tipos de desolação:

1º) Punitiva: nasce quando Deus se distancia de uma pessoa;

2º) Educativa: é uma correção paterna da parte de Deus. Nasce muitas vezes da lentidão e preguiça na vida espiritual.

3º) Unitiva: “leva a reta consciência de que tudo é dom de Deus” (cit., pg. 19–20).

Padre Curzio Nitoglia

[1] O livro se intitula Solitudine e aridità spirituale (127 páginas, 5 euro, código 85 93) e pode ser pedido ao Editor com o número verde 800 03 04 05 ou através do email ordina@editriceshalom.it

[2] Cfr. A. Royo Marìn, Teologia della perfezione cristiana, Roma, Paoline, VI ed. 1965,La notte del senso, pp. 506520; La notte dello spirito, pp. 522–526; A. Tanquerey,Compendio di teologia ascetica e mistica, Roma-Tournai-Parigi, Desclée, 1928, Notte dei sensi, pp. 1420–1434; Notte dello spirito, pp. 1464–1468.