Blog de Álvaro Revolledo Novoa

Contratapa Menos Platón y más Darwin

2009-11-10T21:32:00.002-05:00

Álvaro Revolledo Novoa
Menos Platón y más Darwin

Cuando recordamos los nombres de algunos de los filósofos que más han influido en el pensamiento occidental aparecen casi siempre junto a ellos en nuestra mente una serie de imágenes y metáforas que han sabido permear el sofisticado planteamiento de sus sistemas filosóficos. Platón, San Agustín, Hobbes, Marx, etc., ninguno es la excepción. El lenguaje técnico propio de los discursos filosóficos se ve así traducido a expresiones poderosas que vienen a constituir la base de muchos de nuestros esquemas conceptuales. En este libro, Revolledo Novoa inicia sus reflexiones a propósito de dos metáforas particularmente frecuentes en el ámbito analítico y comunes también a las preocupaciones epistémicas: escaleras y espejos. Esta es una forma de perfilar el hilo conductor de varios de los ensayos aquí recogidos bajo los tópicos del naturalismo, escepticismo y representacionismo, desde los cuales el autor se plantea el problema de si podemos tener un acceso a la realidad del mundo exterior o si podemos conocer el mundo tal y como es, analizando las posibilidades que desembocan en el cientificismo y el relativismo cultural.

En el ensayo que da título a este libro, el autor argumenta que las críticas de Rorty al representacionismo desde un supuesto darwinismo contravienen el modelo de ciencia que el propio Darwin asumía, ya que, como científico natural, partía de un esquema representacionista en que las hipótesis debían ajustarse a los hechos del mundo que querían explicarse para ofrecer un conocimiento verdadero. De este modo, concluye Revolledo Novoa, el intento de Rorty por presentarnos a un Darwin meramente pragmatista es como abrazar un darwinismo sin Darwin.

Menos Platón y más Darwin es un interesante libro que convoca las voces de varios autores de la filosofía contemporánea como Wittgenstein, Strawson y Rorty, pero además, como mérito del autor, muchos de los aportes filosóficos de connotados maestros sanmarquinos como Salazar Bondy, Alarco y Abugattás.

Álvaro Revolledo Novoa es profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde ha dictado las cátedras de Lógica, Teoría del Conocimiento y Filosofía del Lenguaje. Ha publicado en esta casa editorial En busca de la virtud. La ética del emperador y del esclavo.

Presentación de Libro

2009-11-10T21:22:00.001-05:00

Inauguración de Ciclo sobre Darwin

2009-05-23T18:34:00.003-05:00

2009-05-23T18:34:00.000-05:00

SEMINARIO DE LOS VIERNES FILOSÓFICOS

“FILOSOFÍA, CIENCIA Y SOCIEDAD DESPUES DE DARWIN”

Discurso de Apertura

LA FIESTA DE DARWIN

Por Álvaro Revolledo Novoa

Este año 2009 coincide una doble celebración para el mundo de la ciencia: el bicentenario del nacimiento de Darwin y el sesquicentenario de la publicación de su obra más conocida “El origen de las especies”. Desde ese espíritu, y con el ánimo de conversar y compartir nuestras diversas impresiones a propósito de esta celebración, la Escuela y el Departamento de Filosofía han organizado el presente ciclo de conferencias titulado “Filosofía, ciencia y sociedad después de Darwin” invitando a un grupo de profesores y amigos que nos presentarán durante las siguientes semanas algunos de sus puntos de vista sobre por qué sigue siendo importante leer a Darwin hoy.

Para retratar a Darwin, una idea sencilla pero atinada es la de caracterizarlo como un “naturalista curioso”. Nacido en el seno de una familia acomodada y distinguida hacia el 12 de febrero de 1809, Charles Robert Darwin se vería orientado, como parte de una tradición familiar regida por su abuelo y su padre, hacia la medicina, la misma que empezó a estudiar en Edimburgo a los dieciséis años y abandonó poco después.

Tras este episodio, viajó a Cambridge donde realizó estudios de teología, pero en particular se vio interesado, gracias a sus profesores y amigos, por la botánica, la zoología y la geología. Al licenciarse, por una recomendación de su profesor de botánica, tutor y amigo, el reverendo John Stevens Henslow, por quien Darwin sintió una gran admiración, tuvo la oportunidad de formar parte de la tripulación del Beagle en un viaje alrededor del mundo. Darwin tenía veintidós años cuando el Beagle zarpó de Davenport, el 27 de diciembre de 1831, en una aventura científica que duró cinco años.

La tarea de Darwin como naturalista durante el viaje fue la de observar y coleccionar especies de plantas y animales encontrados en las tierras visitadas. Conocía muy bien las técnicas para disecar aves y coleccionar fósiles. Este era el terreno en el que más se destacaba, el trabajo de campo. Pero más allá de la mera colección de nuevos datos, que evidenciaban sus dotes para la observación acuciosa, Darwin también se caracterizó, como explica el biólogo español Faustino Cordón, por su “imaginación creadora”, por “su capacidad de idear hipótesis de trabajo a veces muy audaces pero siempre con una firme base objetiva”. Este rasgo es particularmente importante, pues nos indican que, en general, las observaciones científicas requieren de un anclaje teórico, de un marco desde el cual se organice la información para ser interpretada correctamente. Es así que Darwin, al concebir las primeras formas de su explicación del cambio de las especies por el mecanismo de la selección natural de los más aptos, escribió en su diario: “¡por fin tengo una teoría desde donde observar¡”
Al regresar a Inglaterra, Darwin tardó más de veinte años en organizar su obra monumental, y sólo se decidió a publicarla por la presión mediática que significó la investigación de Alfred Russell Wallace, quien sostenía una teoría muy parecida a la del propio Darwin. En 1859 se publica, en un número de 1 250 ejemplares, la primera edición de Sobre el origen de las especies a través de la selección natural o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida.

Desde entonces, no han faltado los debates y las polémicas en torno a las teorías planteadas por Darwin y las consecuencias que de ellas se desprenden. Por ello, más allá de aceptar a pie juntillas las palabras de Darwin, lo que de seguro él mismo no habría recomendado ni estaríamos en condiciones de hacer, lo que nos queda a nosotros es estudiar el impacto de su obra tanto en el ámbito científico como en el plano social.

Son éstas las consideraciones que podrían llevarnos a sugerir que la historia de la humanidad se divide en dos momentos: antes y después de Darwin. En esa línea de estimación de la obra de Darwin, el etólogo británico Richard Dawkins escribe: “Darwin nos capacitó para dar una respuesta sensata al niño curioso (…) Ya no tenemos necesidad de recurrir a la superstición cuando nos vemos enfrentados a problemas profundos tales como: ¿Existe un significado de la vida? ¿Por qué razón existimos?, ¿Qué es el hombre?”. Para Dawkins, la importancia de Darwin traspasa las fronteras del discurso científico, y se compenetra muy bien con cuestiones de índole filosófico y humano, no obstante que: “La filosofía y las materias conocidas como “humanidades” todavía son enseñadas como si Darwin nunca hubiese existido” (El gen egoísta, pp. 1-2)

Nuestro evento, incluido en la lista de las actividades del Darwin online, que reúne la agenda de exposiciones y conferencias en homenaje a Darwin en todo el mundo, es una oportunidad para que, a través del legado del naturalista inglés, podamos discutir nuestra propia condición humana.

Así como les debemos, en particular, una admiración personal a figuras descollantes del genio humano como Aristóteles y Newton, nuestra pequeña y selectiva lista estaría incompleta sin Darwin, a cuya inquietud científica incansable se debe la aparición de nuevas disciplinas, como la ecología y la etología.

Finalmente, dicha admiración hacia Darwin puede quedar muy bien expresada en las palabras de Sir Julian Huxley: “lo que más llama la atención de Darwin es su pasión por la verdad (…) Demostró que la curiosidad y la iniciativa, la honradez meticulosa y la amplitud de miras son más que suficientes para triunfar, y un requisito esencial para la conquista de nuevos horizontes” (Darwin, p. 195)

Viernes Filosóficos 2009

2009-04-21T20:20:00.003-05:00

HOMENAJE A DARWIN

Ciclo de Homenaje a Charles Darwin

2009-04-04T21:59:00.002-05:00

SEMINARIO DE LOS VIERNES FILOSÓFICOS 2009
Escuela Académico Profesional de Filosofía

FILOSOFÍA, CIENCIA Y SOCIEDAD
DESPUÉS DE DARWIN

CICLO DE CONFERENCIAS Y MESA REDONDA EN HOMENAJE A CHARLES DARWIN
BICENTENARIO DE SU NACIMIENTO
SESQUICENTENARIO DEL “ORIGEN DE LAS ESPECIES”

MESA REDONDA: 22 y 29 de mayo, 5 y 12 de junio

Participan:
Javier Aldama Pinedo
Jaime Vásquez
Fernando Muñoz Cabrejo
Pablo Quintanilla
Carlos Alvarado de Piérola
Raymundo Casas
Miguel Polo Santillán
Álvaro Revolledo Novoa

CONFERENCIAS: 25 de mayo y 26 de junio

Dr. Gregory F. Pappas
Dr. Alberto Cordero-Lecca

Auditorio de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
11:00 a.m.
Ingreso libre

2009-03-10T22:10:00.005-05:00

LA FILOSOFÍA DE LA NUEVA ESCUELA TRADICIONAL
Recuperando la autoridad del maestro

Por Álvaro Revolledo Novoa

Introducción

Cuando recibí la invitación a participar como expositor en este Seminario Internacional originalmente me solicitaron como tema de conferencia que tratara las habilidades del pensamiento crítico y en general las estrategias que podrían emplearse para su aplicación en la práctica educativa. Sin embargo, a sugerencia mía, aceptaron que tratara un asunto que me parece ser más provocador, pues a mi entender toca la médula de un conjunto de afirmaciones que se pregonan desde hace un buen tiempo en el campo educativo. En particular, creo que este tema que he preferido discutir aquí es el rol del maestro. Pero para ser más claros en la discusión podemos plantearlo así: ¿Cuál es el papel que les compete a los maestros dentro de las “nuevas” pedagogías dominantes? ¿Son los maestros valorados en su real dimensión, al considerarlos como mediadores o facilitadores?

Mi hipótesis de trabajo es que en el horizonte de las pedagogías imperantes los maestros han perdido autoridad gnoseológica en tanto educadores, con consecuencias terribles, como los pobres resultados en rendimiento escolar o los bajos niveles en la evaluación del aprendizaje. De esta forma, los maestros han perdido presencia en el aula y en la sociedad, víctimas de la imposición de una lectura unilateral de lo que necesitamos en materia educativa.

Las autoproclamadas pedagogías innovadoras supuestamente “constructivistas” terminan por dictaminar el debilitamiento de la imagen del maestro, cuando no por ningunear su aporte efectivo en la tantas veces saturada e incomprendida expresión piagetana de “construcción del conocimiento”. Así, el maestro, dicen, no debe comportarse como un transmisor de conocimientos, como ocurría en la Escuela Tradicional, y por tanto, debe concentrarse más en aspectos didácticos que en materias cognitivas.

Mi propuesta aquí es discutir la relevancia de dichas afirmaciones y someterlas a examen, con el ánimo de dejar en claro qué rol y función tiene el maestro para con sus alumnos. Ésta no es sino una forma de asumir una defensa del maestro en contra de las pedagogías responsables del debilitamiento de su imagen. Dicho de otro modo, es una propuesta por recuperar la autoridad gnoseológica de los maestros en el proceso de enseñanza-aprendizaje.

Todas estas ideas iniciales me han sugerido, no sin cierta ironía, proponer a esta conferencia el título La Filosofía de la Nueva Escuela Tradicional[1]. Veamos en adelante el análisis de algunas de estas presunciones y qué reflexión podemos obtener de ello.

1. La educación tradicional
Una de las cuestiones básicas que debemos someter a examen inicialmente es cuál es el concepto de educación tradicional que ha sido objeto de críticas. De manera puntual, se entiende por Escuela Clásica o Tradicional a aquella que asume: i) Aprendizaje de datos, ii) Recopilación de información, y iii) Aprendizaje del qué (contenidos)[2]. Dentro de las consideraciones generales, se sostiene que este tipo de educación hace énfasis en la “formación del carácter” de los estudiantes por medio del rigor de la disciplina. Asimismo, se asume que
“El método básico del aprendizaje es el academicista, verbalista, que dicta sus clases bajo un régimen de disciplina a unos estudiantes receptores. Un ejemplo de este método es la forma cómo los niños aprenden la lengua materna; oyendo, viendo, observando y repitiendo muchas veces; de esta manera el niño adquiere la “herencia cultural de la sociedad”; aquí está representado el maestro como autoridad”[3].
En adelante, nuestro análisis de la educación tradicional hará hincapié en dos aspectos centrales: la autoridad del maestro y la transmisión de conocimientos. En realidad, se trata de dos aspectos de un mismo asunto, de acuerdo a nuestra pregunta general: cuál es el rol del maestro. Para ello, me concentraré en las opiniones de dos destacados educadores peruanos con el propósito de perfilar una respuesta[4].

1.1 La educación tradicional según Emilio Barrantes
En opinión del maestro Emilio Barrantes,
“La enseñanza tradicional es ya de por sí, actividad sistematizada por parte del maestro, receptividad mecánica y pasividad infecunda por parte del alumno. Quienes creen, pues, cumplir una importante y elevada misión transmitiendo, por toda labor, ciertos conocimientos, están equivocados, porque la verdadera misión del maestro está muy por encima de este tipo de enseñanza[5]”

Según Barrantes, y en consonancia con las críticas más extendidas al espíritu de la educación tradicional, un educador que cumple la función de transmitir conocimientos comete el error mediático de convertir al estudiante en un agente pasivo, lo que iría contra el ideal humanista de educar para contribuir al desarrollo del hombre libre y creador que hay en cada uno de los alumnos.

Esto último le permite a Barrantes establecer la distinción básica entre educar e instruir, dejando en claro que las más de las veces lo que hemos presenciado en la práctica educativa ha sido instrucción, es decir, transmisión de conocimiento:
“Por más que se hable de educación, lo que se hace en la abrumadora mayoría de los casos, es instruir solamente, y las preguntas que formulan los maestros de alguna inquietud profesional tienen casi siempre por fin la técnica de transmitir conocimientos”[6].

La diferencia entre instrucción y educación conlleva la diferencia entre aquel que educa, el maestro, y el que meramente instruye. Y es que a entender de Emilio Barrantes cualquier individuo no está en condiciones de convertirse en maestro, sino que es necesario que cumpla con un perfil selecto:
“Consideramos decisiva, en este punto, la personalidad del maestro. Si quiere educar tiene que ser, antes que todo, un educador. Y para que pueda considerarse como tal es necesario que sea un tipo de selección, un hombre auténticamente culto, anheloso de servir a la comunidad nacional de la que forma parte y apasionado por todo lo que se relacione con la perfección humana[7]”.

Algunas de estas cualidades del maestro ideal no parecen estar de acuerdo con la tarea de educar más allá de la instrucción, entendida aquí como lo concerniente a la transmisión de conocimientos, pues se requiere a un ser humano de gran cultura interesado y comprometido en constituir logros de máximo mejoramiento en sus estudiantes. Y qué mejor ejemplo de perfeccionamiento humano si no es el aprendizaje de las ciencias, para lo que el maestro deberá estar formado y capacitado, teórica y actitudinalmente.

Según Barrantes,
“Por más que se exija al maestro un sentido social y un amor que busca la entrega propia, habrá que pedirle también una actitud científica, cuando se trata del conocimiento, lo que significa la abstracción de prejuicios, ideas anticipadas, opiniones propias, simpatías o antipatías, el empeño en lograr siquiera alguna imparcialidad y objetividad; el rigor en la verificación, la búsqueda de la verdad por sí misma y la aceptación de sus resultados”[8].

A juzgar por las declaraciones del maestro Barrantes, un maestro no está del todo desvinculado de aspectos cognitivos, pues justamente se le reclama un conjunto de conductas estrechamente ligadas al quehacer científico, como indagar por la verdad con criterios objetivos.

Sin embargo, aunque este nuevo aspecto conductual “científico” del maestro pareciera sugerir a su vez un nuevo sentido en que el conocimiento fuera no una cuestión de segundo orden sino el más importante rol que debería asumir como parte del compromiso espiritual del maestro, para Barrantes, éste no es sino una especie de consejero o guía, algo así como lo que hoy aceptaríamos en llamar un “facilitador”:
“El papel del profesor es, sobre todo, de orientación, guía, ayuda consejo y estímulo, para que el educando realice en la mejor forma posible su aprendizaje y aun para que se cumpla en él, un proceso de tantas dificultades, como el de su formación”[9].

Un maestro, desde la perspectiva paidocéntrica de la Escuela Nueva[10] que Barrantes asume, estará pendiente más que en el qué enseñar, en aspectos psicológicos del alumno, los mismos que, vistos así, condicionarían el rol del maestro y sus métodos de enseñanza. Así, suscribe el análisis y la sugerencia de Risieri Frondizi:
“No solo deben cambiar los estudiantes, por cierto. Quienes primero deben cambiar de actitud son los profesores. Terminar con las clases magisteriales, la oratoria pomposa, las fórmulas ceremoniales, los esquemas rígidos. Las clases deben ajustarse a la capacidad, intereses y necesidades de los estudiantes de carne y hueso que están a su cargo”[11].

Todo esto que se ha venido discutiendo a partir de las opiniones del maestro Emilio Barrantes nos deja la sensación de que, en general, los maestros están tan desligados de los procesos cognitivos al punto que podríamos imaginarlos como personas que podrían educar sin saber, lo que resultaría un contrasentido. Pero esta imagen es resultado de la sobreestimación de cuestiones de orden psicológico y/o didáctico como parte del perfil ideal del maestro y la excesiva concentración en lo que el estudiante demanda desde su punto de vista. Desde esos presupuestos, lo que hemos obtenido es una aberración de las sugerencias de considerar la importancia de la psicología del niño dentro del proceso educativo que va desde El Emilio de Rousseau hasta los Seis estudios de Psicología de Piaget. En ninguno de estos contextos se sigue la desvaloración del conocimiento. Lo que se ha interpretado es que el conocimiento acumulado y transmitido por el maestro condicionaba una actitud pasiva y receptiva en el alumno, que fue lo que entendió Paulo Freire por “Educación Bancaria”, pero de ahí no se sigue que el conocimiento no importe. Sin embargo, esta lectura que pondera a un maestro que “enseña” sin saber, o que “forma” sin ser él mismo un investigador preocupado por conocer, es un lugar común.

1.2 La educación tradicional según Luis Felipe Alarco
En palabras del filósofo y educador sanmarquino Luis Felipe Alarco,
“El educador, es cierto, no es el tipo del sabio ni necesita serlo. Su propósito fundamental no es conocer, sino conducir y formar. Una cosa es dedicar la vida a la investigación y al estudio, y otra dedicarse a la enseñanza, a la transmisión de los bienes culturales[12]”.

Como se observa claramente, el punto de vista de Alarco es consistente con la opinión de Barrantes: el maestro no requiere de saber, sino que su rol es el conducir o guiar. La pregunta es ¿a dónde nos conduciría alguien despreocupado por la investigación y el conocimiento? ¿Qué tipo de formación ofrecería un maestro cuyo “propósito fundamental no es conocer”? Curiosamente, tanto Barrantes como Alarco, fueron maestros que dedicaron mucho tiempo a la investigación preocupados por el conocimiento, al punto que ellos mismos serían contraejemplos del esquema descrito.

La impresión que me deja esta reacción a la Educación Tradicional, específicamente con relación al aprendizaje de contenidos y la transmisión de los mismos, es que se ha cometido un exceso. Lo que ha ocurrido, con el ánimo de dar un mayor espacio a la participación del estudiante en el proceso de aprendizaje, es que se ha dejado al maestro en un “segundo plano”, lo que significa que ha cedido su lugar central para dejárselo al alumno. Y la consecuencia, como vemos, es la desvalorización del conocimiento antes impartido por el maestro. Lo que importa ahora, es atender las necesidades e intereses del alumno, y en particular cuestiones ligadas a la motivación y el clima afectivo. Como lo explica Alarco:
“Existe una atmósfera afectiva que ciñe el proceso educacional. La reacción del educando al comportamiento del educador no es de carácter puramente intelectual, sino primordialmente afectivo (...) Cuando el clima es de comprensión y amor, el educando está ganado de antemano, interiormente reconoce la superioridad y autoridad del educador, confía en su juicio y, en cierta forma, abandona su sentido crítico pensando conforme a él”[13].

Esta última afirmación de Alarco nos indica dos cosas: por un lado, prevalece el aspecto afectivo y de comprensión de maestro a educando sobre el aspecto intelectual; y además, la autoridad del maestro es asumida naturalmente por el alumno debido justamente a la comprensión y el afecto. No obstante, resulta curioso cómo deberíamos esperar, a decir de Alarco, que el estudiante pierda su sentido crítico frente a la autoridad afectiva del maestro, pues lo único que nos previene del error y del razonamiento incorrecto es precisamente este sentido crítico, que es resultado del ejercicio y aplicación de las herramientas lógicas y argumentativas que deberían formarse en nuestros estudiantes, y no al revés. Por más afecto y comprensión que haya entre maestro y alumno, sin ejercicio crítico no se puede ni enseñar ni aprender en sentido estricto. Y al contrario de lo que dice Alarco, ante la carencia de ese sentido crítico, el alumno que se fía de la relación afectiva con su maestro puede fácilmente convertirse en un mero receptor de ideas, que era lo que supuestamente se criticaba a la Educación Tradicional. En efecto, y dado que el conocimiento resulta menos importante que lo afectivo, cualquiera podría, con afecto, conducir a un alumno hacia el error y la desinformación, suponiendo incluso la situación en la que el propio maestro viva en el error.

Pero tampoco queda claro de qué autoridad habla Alarco, cuando sostiene que, dado este clima afectivo, el alumno “interiormente reconoce la superioridad y autoridad del educador”. Nadie imaginaría que Alarco esté defendiendo una autoridad vertical por parte del maestro hacia el alumno, pero lo que parece estar sugiriéndose es una especie de sometimiento natural, no por la fuerza claro, sino debido al afecto. Pero igual, sin ese sentido crítico del que hablábamos, el estudiante está indefenso ante la palabra del maestro, y en una peor situación que la criticada en la Educación Tradicional, porque ahora el maestro tiene una justificación afectiva. Dice Alarco:
“La disciplina en la Escuela Tradicional es fundamentalmente cuestión de autoridad, de energía, de don de mando en casos positivos, que no van necesariamente unidos al amor[14]”.

A pesar de esta imprecisión, lo que sí ha quedado claro en la posición de Alarco respecto a la autoridad es que en la Escuela Tradicional ésta tenía que ver con la fuerza y la imposición bajo una disciplina estricta[15], pero en la Escuela Nueva la autoridad del maestro surge por el aprecio, la comprensión y el amor. Sin embargo, más allá de esta autoridad afectiva ganada por el amor, aun no nos queda claro con qué finalidad debe el maestro obtener autoridad, ya sea naturalmente o por la fuerza. Si descartamos esta última forma, basada en una disciplina severa, y nos quedamos con la autoridad que defiende Alarco, la pregunta es ¿autoridad para qué? La respuesta no parece ser sino autoridad para enseñar, y esto indica que no podría haber un maestro, amoroso por cierto, que no tenga algo que enseñar. Y ese algo debe ser un conocimiento. De esa forma, la autoridad reconocible en un maestro es su “autoridad gnoseológica”, lo que hace insostenible el aserto de que “el propósito fundamental del maestro no es el conocer”.

Podemos estar de acuerdo con Alarco cuando sostiene además que no solo importan los saberes intelectuales sino también el aprendizaje relativo a la vida misma, y podríamos decir, a la convivencia[16], según nuestras mejores perspectivas éticas, pero nunca con que el conocimiento tenga menos importancia que estos otros aprendizajes, y mucho menos con que el maestro no tenga nada que ver con el saber. Alarco plantea:
“Pero ¿qué es el logro? Por lo regular se entiende solo el saber teórico obtenido, aquello que puede ser comprobado. En los exámenes se miden solamente los aspectos de la vida intelectual (...) No solo es importante el avance en el saber, sino también lo es el perfeccionamiento de la conducta humana. Se debe enseñar no solo a saber, sino también a vivir con altura”[17].

Las críticas de Alarco a la Educación Tradicional, en el mismo horizonte que Barrantes, están dirigidas particularmente contra el saber instructivo y mecánico que, supuestamente, descuida el interés y la motivación del alumno, imponiendo un programa preestablecido. El objeto de la crítica es que la Educación Tradicional haría mucho énfasis en los contenidos de aprendizaje programados de manera tan fija que los aspectos psicológicos del niño serían la excepción. Frente a esta situación, Alarco, como antes Barrantes, se aferran al nuevo esquema presentado por la Escuela Nueva en que el niño es el centro. Pero aquí hay varias cosas que observar. La idea central es que el paidocentrismo sugería partir desde el niño en el proceso educativo y ya no desde el programa. Eso tiene mucho sentido. Pero ¿partir del niño significa estar sometido a la voluntad del niño? ¿No es justamente éste quien está siendo formado? De ser esto así, ¿no debería primero educarse la voluntad del alumno? ¿Por qué deberíamos seguir la voluntad “natural” del niño? Lo que quiero señalar con estas preguntas, es que el paidocentrismo, tal y como se está asumiendo aquí, es una extensión del pensamiento educativo de Rousseau, que a su vez, es una expresión de su naturalismo, el mismo que imaginaba la situación ingenua de un desenvolvimiento exento de influencias sociales perniciosas, propias del mundo adulto. Así, el naturalismo sostenía que el niño debería desarrollarse atendiendo a sus apetitos naturales y sus inclinaciones más profundas, bajo el supuesto de que no estaban contaminadas por el medio social. Pero veamos el texto de Alarco:

“La Escuela Tradicional parte con frecuencia de fines abstractos que deben ser realizados en el proceso educacional. De ahí la importancia concedida a las asignaturas. Pero muchas veces son aprendidas verbalmente, sin penetrar en su sentido, desvinculadas de la experiencia vital del educando. Este se encuentra a un sólido sistema de conocimientos, ordenados y clasificados, pero sin conexión con su vida real (...) La Escuela Nueva ha reaccionado contra este estado de cosas. La tesis paidocéntrica constituye uno de sus supuestos, fundamentada en la idea del desenvolvimiento natural del ser humano. (...) Ya no se parte de un Programa que debe ser impuesto, sino del niño mismo”[18].

Como dijimos, la apuesta por la Escuela Nueva es un intento por revalorizar el rol central del niño en su educación, pero no se sigue de esto que el maestro deba quedar relegado a un segundo plano, y menos aun que el conocimiento, impartido por el maestro como su rol principal, no sea más tema de interés. Un razonamiento más elemental sugeriría dos cosas: i) el conocimiento impartido por el maestro no es cuestión de mera instrucción, sino de apreciación crítica por parte del alumno en formación, para lo que es preciso la enseñanza de métodos de análisis conceptual que despierten y desarrollen habilidades del pensar crítico; y ii) a partir del desarrollo de estas habilidades metodológicas y en consonancia con el interés y la motivación del estudiante, el conocimiento ya no será patrimonio del maestro ni del alumno, sino parte del intercambio, que a su vez considerará como algo sumamente importante el aprendizaje de contenidos, pero ya no de manera meramente receptiva sino sometidos a examen. Ciertamente, se podría objetar que este ejercicio crítico de examinar los contenidos de aprendizaje impartidos por el maestro no ocurriría sino hasta que el estudiante haya alcanzado madurez en este mismo ejercicio, lo que ocurriría cuando menos en la adolescencia. Lo que podríamos indicar al respecto, es que este ejercicio crítico es parte de un hábito de estudio, y que con el fin de no formar a los estudiantes como meros receptores de contenidos dados, el camino no es recurrir a la desvaloración del conocimiento, pues hasta aquí se está asumiendo como sinónimo de instrucción, sino formarlos en este hábito de ejercicio lógico y crítico, conforme a su propio desarrollo.

Finalmente, Alarco observa críticamente que esta pretensión, desde la Escuela Nueva, por otorgar un mayor espacio al estudiante, entraña ciertas contradicciones. Con buen juicio, Alarco sospecha de este “interés” puro, natural, espontáneo del alumno, y pareciera considerar que esta dualidad y oposición radical entre la Escuela Nueva y la Educación Tradicional no es tan cierta. Cuando menos, no todo lo que provenga de la espontaneidad del alumno será bienvenido porque sí, del mismo modo que todo lo que surja desde el maestro tampoco significará imposición.
“La educación tradicional estuvo vuelta hacia el Programa sin reparar lo suficiente en la espontaneidad del educando. Ella atribuía a terquedad, holgazanería o malevolencia la conducta de éste cuando se oponía al aprendizaje (...) Pero ¿es exacto que la educación deba basarse solo en los intereses espontáneos? (...) ¿Y si no se presenta ese interés? ¿Es permitido despertarlo desde fuera? ¿No es esto ya “imposición” del maestro? Y ¿cómo debe actuarse con aquellos educandos de malas inclinaciones y pervertidos por el ambiente social? ¿Debe darse rienda suelta a su espontaneidad? ¿No es necesario conducir, reprimir y enseñar a que se venzan y renuncien? Es un error considerar todo lo que no es espontáneo como imposición[19]”.

2. Pedagogicismo, humanismo y educación tradicional
Quisiera aunque muy brevemente hacer referencia a dos cuestiones ligadas al anterior análisis. Una corresponde a las agudas observaciones del educador y filósofo sanmarquino Luis Piscoya Hermoza en un libro reciente respecto a lo que ha denominado “pedagogicismo”, considerándolo como una limitación dentro de la evaluación docente. La otra, se refiere más bien a las críticas a la educación tradicional desde un nuevo humanismo, como será tratado al final.

Según explica Piscoya, existe un “pedagogicismo” imperante entre los especialistas del Ministerio de Educación, las facultades de educación, los institutos pedagógicos y los sindicatos docentes, que condiciona la evaluación docente al darle mayor puntaje al saber procedimental y didáctico que al conocimiento científico fruto de la investigación, lo que constituye una seria limitación cuando se trata de evaluar cuánto saben nuestros maestros y cuáles son los maestros que necesitamos. A decir de Piscoya:
“Esta limitación consiste en exacerbar en las evaluaciones los puntajes atribuibles al saber cómo que se expresa a través de la cultura pedagógica, didáctica y curricular. Entonces se subvalúa el saber qué, que se expresa en la formación especializada, no-pedagógica, que se nutre de los conocimientos proporcionados por la investigación en matemática, ciencias básicas, ciencias sociales, tecnologías y humanidades, entre otras ramas disciplinarias[20].

Un rasgo importante en la apreciación de Piscoya es la distinción entre saber cómo y saber qué para determinar el nivel de conocimientos que serán evaluados en un docente. Según esa distinción, lo que ocurre es que institucionalmente se proyectan las gafas del pedagogicismo que estimula y sobrevalora la enseñanza y aprendizaje de la cultura pedagógica, el saber cómo, y lo mas importante, “se subvalúa el saber qué”. Como hemos venido analizando en el apartado 1, existe un contexto pedagógico desde hace un buen tiempo y fortalecido recientemente contrario al reconocimiento del valor educativo del conocimiento impartido por el maestro, como una reacción negativa a la educación tradicional. Ya sea que el propósito haya sido darle mayor participación al alumno desde el espíritu del paidocentrismo en un nuevo clima afectivo o mejorar las técnicas pedagógicas del maestro más allá de la disertación, o los dos juntos, el caso es que nos encontramos con una desvaloración del conocimiento que no es otra cosa sino una desvaloración del maestro. Según planteamos al inicio de este ensayo, ésa es la lectura dominante y generalizada que incluso ha provocado el autoengaño en algunos educadores, cuando escuchamos que, como expresiones identitarias, incorporan a su propio lenguaje las denominaciones “facilitador” o “mediador”, las más de las veces sin el mayor examen crítico.

Desde las observaciones de Piscoya, y en concordancia con nuestro análisis de la educación tradicional y sus críticas, podemos señalar como rasgo identitario del maestro lo que aquí hemos denominado “autoridad gnoseológica”, lo que no es otra cosa sino afirmar que el rol principal del maestro es la enseñanza de conocimientos, para lo cual deberá tener una preparación y formación especiales, razones de su autoridad dentro y fuera del aula de clase. De esta forma, las tendencias a favorecer el saber cómo distraen la atención en la preparación estricta del maestro, lo que resulta un doble engaño, pues éste trasmite el error de su formación a sus alumnos. Como afirma Piscoya enfáticamente, y con razón, “no es posible enseñar lo que no se sabe”. Transcribo in extenso el razonamiento:
“Es importante añadir que nuestra insistencia en el énfasis cognitivo de los temarios y de las pruebas estaba entroncada con dos tesis que sostenemos en relación con la factibilidad, productividad y riesgos de las acciones educativas:
I) No es posible enseñar lo que no se sabe. Saber el contenido cognoscitivo teórico o procedimental que se desea enseñar es condición necesaria para la realización de un acto educativo. El que no sabe aquello cuyo aprendizaje debe dirigir, en términos educacionales, no tiene qué hacer en el aula de clase. El daño que ocasiona quien no sabe lo que debe enseñar puede ser de consecuencias sociales irreversibles en la medida que el aula se convierte en un mecanismo de fisión en cadena de errores avalados por la autoridad docente.
II) El factor determinante de la calidad de la enseñanza-aprendizaje en el aula es la riqueza de la formación científica, tecnológica y humanística del docente. El currículo o plan de estudios distribuido, en este caso por el Ministerio de Educación, cuando está adecuadamente elaborado, es solo un instrumento subsidiario. En efecto, docentes con sólida formación científica, tecnológica y humanística pueden brindar educación de excelente calidad aunque el currículo sea muy deficiente, pero docentes con una débil formación prestarán un servicio muy pobre aunque dispongan de los mejores currículos”[21].

No puede haber un acto educativo en sentido estricto sino es presuponiendo que el maestro conoce aquello que va a enseñar. Así podríamos resumir una de las tesis sostenidas por Piscoya. Y, en efecto, esto parece una cuestión tan elemental que casi no deberíamos detenernos en ello. Sin embargo, lo que hallamos, no en todos los casos pero sí en un número considerable, son maestros que ignoran su materia de enseñanza o que no tienen un cabal dominio de la misma, aunque puedan ser grandes motivadores y expertos en dinámicas de animación. Por supuesto, estas estrategias no son malas en sí mismas, pero no pueden reemplazar ni distraer el real desempeño del docente en un aula de clase, que es enseñar conocimientos. Además, como se dijo en alusión al pedagogicismo, esta cuestión no depende únicamente del maestro sino que es parte del contexto institucional que prevalece sobre los bien intencionados esfuerzos de muchos maestros comprometidos con su formación, conscientes de la importancia de la segunda tesis de Piscoya: cuanto mejor formado esté el maestro, cuanto más sepa, mayor será la calidad de la enseñanza y del aprendizaje.

La segunda cuestión ligada a nuestro análisis de la educación tradicional es el surgimiento o resurgimiento de un supuesto nuevo humanismo en educación que sustenta su aparición como una crítica a los también supuestos planteamientos de la educación tradicional. Lo que quiero sugerir muy rápidamente es que este “nuevo humanismo” resulta demasiado ingenuo en nuestros días, en primer lugar porque repite la reacción contra la educación tradicional planteada por la Escuela Nueva, analizada en nuestro apartado 1, lo que nos llevaría a preguntar en qué consiste lo “nuevo” de su planteamiento, y segundo, porque reconstruye una caricatura de lo que significa la educación tradicional, mezclada con supuestos principios conductistas. En pocas palabras, creo que estos intentos “renovadores” que carecen de sustento argumentativo constituyen una amenaza para nuestra aspiración a que el maestro sea reconocido cabalmente como un agente importantísimo en la agenda educativa. Según dos profesores italianos, defensores de este nuevo humanismo educativo, desde la educación tradicional el ser humano es concebido como una “autómata”, y el aula de clase sería poco menos que una cárcel:
“El sistema educativo tradicional se basa en el concepto, instrumental, “zoológico” del ser humano como conciencia “pasiva”, es decir, un ser que contesta mecánicamente a los estímulos externos con escasas capacidades de reelaboración. El principio inspirador de esta visión de lo humano se podría definir “materialístico-científico” o determinístico. Esta concepción se traduce en la práctica con la visión de la escuela como un “lugar de adiestramiento/domesticación” (...) finalizado a la siguiente inserción de la persona en el mundo del trabajo[22].

Como se observa, hay una deformación de la imagen y de lo que se plantea en la educación tradicional, cuyo mayor énfasis estaba centrado en la transmisión de conocimientos. Ya hemos discutido que no se trata de una mera transmisión y recepción pasiva del alumno, pues eso sería tan dañino como lo que hoy tenemos, sino del sometimiento a examen crítico del saber aprendido. Pero estos “nuevos” humanistas no conciben esa posibilidad, sino que, nuevamente en correspondencia con los ideales de la Escuela Nueva, sugieren un educar centrado en lo emotivo, e incluso, en lo subjetivo, y dejan de lado al maestro, retomando el paidocentrismo sin más.
“(...) la educación humanista aspira a una formación “integral” de la persona, que significa educar al desarrollo de formas coherentes de pensamiento con particular atención al contacto emotivo con él mismo, con el propio cuerpo y con los demás. En otras palabras el conocimiento, más que un objeto externo, es una construcción interior (...) El educador que se pone en este proceso, acompaña con dedicación y atención al estudiante para favorecer su desarrollo en la dirección de una conquista plena de lo humano y lo social (...) Aquí la ruptura con el modelo de autoridad, ejemplaridad (el buen ejemplo) y control, es fuerte, por lo cual ya no son el centro del actuar educativo”[23].
Aparece aquí también la idea del maestro que “acompaña” al estudiante, no del maestro que enseña, pues éste es solo un facilitador o mediador. Resulta así muy fácil apelar a una “formación integral” para justificar casi todo movimiento pedagógico, pero, como vemos, estas sugerencias han sido planteadas ya hace mucho, y no constituyen como tales ninguna innovación y ningún aporte para la solución de nuestros problemas, y menos para la mejora de la calidad educativa.

Reflexión final
Una de las cuestiones más importantes discutidas aquí ha sido la autoridad del maestro. Al parecer, los críticos de la educación tradicional entendieron que la única autoridad posible era la de la imposición y del temor sobre los alumnos. Esto tiene una larga historia, pero el caso es que esta reacción al concepto de autoridad obedecía a la búsqueda de reforma de ciertas fórmulas educativas que ya no funcionaban, como la instrucción y la recepción pasiva. Pero este tipo de salidas, plantadas radicalmente, constituyen otro peligro, el de no reconocer ninguna autoridad posible, lo que en materia gnoseológica conduciría al relativismo. Creo que la autoridad del maestro no significa autoridad por fuerza sino por conocimiento, y además, conocimiento sometido a examen por parte del alumno, y que es un tipo de autoridad justificable y que necesitamos con urgencia, tanto en la escuela y sobre todo en la universidad[24].

Sin el ánimo de que estas líneas hayan perfilado un protréptico, creo firmemente que contextos como el presente deberían sernos propicios para revisar y analizar los supuestos que se esconden en el fondo de las pedagogías dominantes a nivel institucional, como una salvaguarda de la autoridad gnoseológica del maestro y en general del rol que éste ocupa en la práctica educativa. Para concluir, quiero expresar mi adecuación a una breve pero significativa sentencia del profesor norteamericano Sydney Hook, como una forma de sumarme al nuevo contexto en que se recupere la autoridad del maestro, como aquí ha sido defendida:
“La plena realización de todos los proyectos de reforma educacional, depende del maestro. Si no son llevados a cabo por un personal sinceramente penetrado de la filosofía que anima las reformas y ejercitado en las artes de una enseñanza eficaz, están predestinados al fracaso. Todos cuantos rememoren su propia experiencia educativa recordarán maestros, no métodos ni técnicas. El maestro es el eje de la situación educacional”[25].

[1] Debo advertir al lector que el título original de mi presentación en este seminario fue “El ejercicio del poder en el aula de clase”, pero que en el curso de la discusión se vio modificada en la versión que ahora entrego. Entre otras razones, este nuevo título me permite hacer un juego de palabras sobre la clásica oposición entre la Educación Tradicional y la Escuela Nueva.
[2] Aunque son muchos los teóricos de la educación que han realizado publicaciones a propósito de los planteamientos actuales en torno al currículo en una sociedad del conocimiento, me parece que uno de los más conocidos e influyentes en nuestra región es el profesor español Martiniano Román Pérez. Es en opinión de este destacado profesor de la Universidad Complutense de Madrid que la escuela tradicional estuvo basada en el qué aprender y no en el cómo, y que por esa razón, es insostenible en nuestro contexto histórico actual que tiene como escenario social a la globalización., cuya demanda a la escuela es “una transición rápida hacia modelos de aprendizaje–enseñanza en el marco de un nuevo paradigma socio-cognitivo”. Es en este nuevo currículo, en el marco de la denominada sociedad del conocimiento, que el profesor es considerado como un mediador del aprendizaje, entendido como una forma de adaptación al futuro, en vista de los cambios vertiginosos que caracterizan al mundo de hoy. Vide, ROMÁN, M. y DIEZ, E. Diseños curriculares de Aula. Un modelo de planificación como aprendizaje-enseñanza, Buenos Aires, Novedades Educativas, 2001; Conceptos básicos de las reformas educativas iberoamericanas. Un modelo de aprendizaje-enseñanza. Santiago de Chile, Andrés Bello, 2001.
[3] FLOREZ OCHOA, Rafael, Hacia una pedagogía del conocimiento, McGraw Hill, Santa Fé de Bogotá, 1994, p. 168.
[4] Quiero dejar en claro que el siguiente análisis no pretende ser completo ni mucho menos. He considerado importante tomar en cuenta las reflexiones de los maestros Emilio Barrantes y Luis Felipe Alarco, en torno a la Educación Tradicional, como podría también haber sido de otros destacados maestros. Lo único que cuenta aquí es que se trata de maestros peruanos, y que sus puntos de vista son coincidentes, sobre todo en la afirmación de que el conocimiento pareciera una cuestión de segundo orden en materia educativa, y que, por lo mismo, el maestro tendría muy poco que ver con el saber.
[5] BARRANTES, Emilio, Comunidad, educación y reforma, Retablo de Papel Ediciones, Lima, 1971, p.117.
[6] Ibid, p. 119.
[7] Ibid.
[8] Ibid., p. 127.
[9] Ibid., p.128.
[10] Como lo recuerda la Dra. Maria Luisa Rivara de Tuesta, el maestro Emilio Barrantes “postulaba que en la Escuela Nueva predominaba la vida, se tiene en cuenta el interés del alumno, el profesor actúa en segundo plano, lo importante es el alumno, el discípulo interviene activamente (...)”. Cf. RIVARA DE TUESTA, Maria Luisa, “Emilio Barrantes ante la condición humana”, en La intelectualidad peruana del siglo XX ante la condición humana, Tomo II, Lima, 2008, p.122.
[11] FRONDIZI, Risieri, “Raíz filosófica de males universitarios”, citado por Emilio Barrantes, op. cit., p.138.
[12] ALARCO, Luis Felipe, Lecciones de Filosofía de la Educación, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 1965, p. 68.
[13] Ibid., p. 73.
[14] Ibid., p. 74. Según Alarco, “Un maestro puede obtener, así, excelentes logros inmediatos, en caso de ser un buen expositor, autoritario y severo. Los alumnos estudian por respeto o temor, pero sin interés auténtico por la materia”. Cf., Ibid., p. 76.
[15] De manera particular, en el plano universitario, Mariátegui tiene un punto de vista semejante al de Alarco respecto a la autoridad del maestro: “Los catedráticos inseguros de su solvencia intelectual, tienen un tema predilecto: el de la disciplina (...) Pero el concepto de disciplina es un concepto que entienden y definen a su modo. El verdadero maestro no se preocupa casi de la disciplina. Los estudiantes lo respetan y lo escuchan, sin que su autoridad necesite jamás acogerse al reglamento ni ejercerse desde lo alto de un estrado. En la biblioteca, en el claustro, en el patio de la Universidad, rodeado familiarmente de sus alumnos, es siempre el maestro. Su autoridad es un hecho moral. Solo los catedráticos mediocres (...) se inquietan tanto por la disciplina, suponiéndola una relación rigurosa y automática que establece inapelablemente la jerarquía material o escrita”. Cf., MARIÁTEGUI, José Carlos, “Estudiantes y maestros”, en Temas de Educación, Empresa Editora Amauta, Lima, 2001, pp. 115-116. Publicado originalmente en Mundial, Lima, 9 de marzo de 1928.
[16] No resultaría muy difícil llegar a esta conclusión desde la posición de Alarco, lo que podríamos traducir como uno de los pilares de la educación más importantes, en referencia al Informe a la UNESCO de la comisión presidida por Jacques Delors, es decir, el “aprender a vivir juntos”. Cf., DELORS, J. et al, La educación encierra un tesoro, Informe a la UNESCO de la Comisión Internacional sobre la Educación para el siglo XXI, Ediciones UNESCO, 1996.
[17] ALARCO, Luis Felipe, Op. Cit., pp. 76-77.
[18] Ibid., pp. 84-85.
[19] Ibid., pp. 88-89.
[20] PISCOYA HERMOZA, Luis, Cuánto saben nuestros maestros. Una entrada a los diez problemas cardinales de la educación peruana, Fondo Editorial de la UNMSM, Lima, 2005, p. 24.
[21] Ibid., p.43.
[22] TIRINI, Stefania y COLONNA, Stefano, “Educación Humanista. Hacia un método educativo inspirado en la filosofía del Nuevo Humanismo”, ponencia presentada en el Congreso de Investigación y Gestión Educativa. Retos, perspectivas y desafíos de la educación del Siglo XXI, Universidad Nacional del Centro del Perú, Huancayo, 2007, p. 45.
[23] Ibidem., p. 47.
[24] Una universidad con formación científica. Es el planteamiento de Augusto Salazar Bondy y Juan Abugattas. Según Salazar Bondy, la educación universitaria se caracteriza por el “pensamiento racional”, ejemplificado por el trabajo de la ciencia y la reflexión filosófica. Cf. SALAZAR BONDY, A., “Filosofía de la educación universitaria”, en En torno al sentido de la educación superior universitaria, Cuadernos de reflexión y debate III, Lima, Ministerio de Educación, 2004, pp. 26-28. Para Abugattas, los avances en investigación tecnológica solo son posibles en tanto se asignen más recursos a las investigaciones en ciencias básicas, pero son justamente éstas las más descuidadas en el sistema universitario peruano. De manera enfática, sostiene que “una universidad que no produce conocimiento nuevo, simplemente no merece ese calificativo”. Cf., ABUGATTAS, J., “Elementos para un debate sobre la universidad”, en La búsqueda de una alternativa civilizatoria, Cuadernos de reflexión y debate VI, Lima, Ministerio de Educación, pp. 181-185.
[25] HOOK, Sydney, La educación del hombre moderno, Editorial Nova, Buenos Aires, 1957, p. 163.

2008-12-07T14:34:00.003-05:00

HABLANDO DE OBJETOS FÍSICOS
NATURALISMO Y VEROSIMILITUD EN DESCARTES

Por Álvaro Revolledo Novoa

“Solo podemos, pues, hablar del espacio, del ser
extenso, etc. desde el punto de vista humano”
I. Kant, Crítica de la Razón Pura, B 42

Introducción: Del escepticismo radical a la duda razonable
Durante las lecturas y relecturas de las Meditaciones Metafísicas en el Seminario de Historia de la Ciencia[1] pude conjeturar la siguiente idea: Si leemos las Meditaciones no de un modo lineal y rígido sino en ascenso a manera de un espiral[2] notaremos que varias de las afirmaciones planteadas en las primeras Meditaciones son replanteadas más adelante conforme avanzamos, a tal punto que lo que en un principio se declaraba de un modo más enérgico bajaba en tensión a un grado tolerable. Este es el caso, según veo, de las opiniones de Descartes respecto a la duda de los sentidos, la imaginación y la memoria. Sin embargo, ciertamente hay pareceres dominantes en el discurso cartesiano que no son revisables, como cuando se refiere al rol del la luz natural de la razón para dar cuenta de las cosas tal y como son en el discurso verdadero de la ciencia.

De acuerdo a esto, en el sistema de Descartes existen tesis fundamentales que son el soporte del discurso de las Meditaciones Metafísicas, como la veracidad y bondad de Dios y la validez universal e indubitable del cogito, pero a la vez existen otras que van cambiando según el análisis y la argumentación. El motivo de este ensayo es revisar uno de esos puntos de vista, estrictamente, sobre cómo la imaginación, la memoria y los sentidos nos permiten dar cuenta de los objetos materiales en una modalidad regida por tendencias naturales, lo que me ha permitido tomarme la licencia de denominarla naturalismo.

El presente ensayo se concentra principalmente en la Sexta Meditación, en la que Descartes revisa su punto de vista respecto a estas otras tres facultades sometidas al dictado del entendimiento relacionándolas con el problema central que atiende aquí: Cómo demostrar la existencia del mundo exterior, de los objetos físicos. El argumento más elemental es que la existencia de las cosas materiales pasa, en efecto, por asumir no solo la existencia de Dios sino además su veracidad, pues de acuerdo a su bondad y perfección, Dios no puede engañarnos cada vez que tenemos esta inclinación a aceptar un mundo externo de donde provendrían las ideas adventicias.

Sin embargo, en este ensayo pretendo reconstruir otro argumento complementario al del Dios veraz para dar cuenta del mundo de las cosas materiales, y el mismo parte de la siguiente afirmación que aparece continuamente en la Sexta Meditación: “La naturaleza nos enseña”. Resumiríamos el argumento diciendo “Aceptamos la existencia del mundo material porque la naturaleza nos enseña tal cosa”, o “Dado que hay en nosotros una tendencia natural a creer en cosas materiales existentes fuera de nosotros mismos, concluimos que dichas cosas existen”.

Como se ve, la argumentación apela a un naturalismo implícito en nuestro ser para aceptar que hay cosas exteriores. Se diría que casi no hay argumentación, y de eso se trata: Si nos concentramos únicamente en la pregunta sobre cómo demostrar la existencia de los objetos del mundo externo de acuerdo a nuestras propias tendencias naturales a creer en ello, caeríamos en la cuenta de que no tenemos que demostrar nada, pues es algo que esta ahí, de modo natural.

Este hubiera sido un gran salto por parte de Descartes, pero no ocurrió, sino que al contrario, es quien, a pesar de señalar cierto naturalismo para las cosas materiales, plantea la duda escéptica de cómo demostrar la existencia del mundo externo a nuestra mente, duda que a sugerencia de Sir Peter Strawson debe ser superada por este mismo naturalismo que Descartes sospecha. Según Strawson, y siguiendo en esto a Hume[3] (o al Hume naturalista, como él lo llama), “nadie acepta la existencia del mundo físico porque proporcione [la ciencia] la mejor explicación disponible (...) Es algo que estamos obligados a dar por sentado de manera natural en todos nuestros razonamientos y, en concreto, en todos los razonamientos que subyacen a nuestra aceptación de teorías físicas particulares”[4].

No obstante y ser Descartes quien se sigue cuestionando en cómo probar la existencia de las cosas exteriores y ser quien además concibe a la ciencia racional como el único modo de dar cuenta del mundo verdaderamente, creemos que hay en esta Sexta Meditación ese atisbo de naturalismo al modo strawsoniano que parte de una revalidación de las otras tres facultades –la imaginación, la memoria y los sentidos–, que frente a la certeza que ofrece el entendimiento, éstas solo sugieren el valor de la probabilidad, la conjetura y la verosimilitud, fáciles de aprovechar y tremendamente útiles ya no para la ciencia pero sí en la acción diaria y los asuntos de la vida práctica, en la que por cierto, no dudamos de la existencia del mundo.

1. Qué entendemos por naturaleza
En la medida que hablamos aquí de naturalismo, es preciso determinar en qué sentido estamos empleando el término, y para ello revisaremos el término “naturaleza” en la obra de Descartes. Podemos afirmar que el concepto de naturaleza en Descartes tiene cuando menos tres sentidos distintos y reconocibles:
i) Naturaleza como el mundo creado por Dios, con sus leyes naturales (El universo material y extenso como un plenum).
ii) Naturaleza como la esencia de lo humano, es decir, el alma racional (Entendimiento)
iii) Naturaleza como el compuesto de alma y cuerpo (Imaginación, sentidos, memoria)
El primer sentido está desarrollado sobre todo en Los principios de la Filosofía y también podemos encontrar referencias en el Discurso del Método[5]. En Los Principios de la Filosofía se explica la física corpuscularista de Descartes influida por el copernicanismo dominante[6], en la que el universo es un plenum, es decir, donde no hay vacío[7]. Hamelin expresa esta identificación entre extensión y materia en Descartes del siguiente modo: “Si la materia se identifica con la extensión y si la impenetrabilidad está dada desde el momento en que se da cierta porción de extensión, la extensión es por sí misma lo lleno; en el universo no existe el vacío absoluto”[8].

Pero hay un pasaje de las Meditaciones que resume lo que significa “naturaleza” según este primer sentido: “Y no hay duda de que todo lo que me enseña la naturaleza tiene algo de verdad, pues por naturaleza en general entiendo ahora o bien a Dios mismo o bien la coordinación de las cosas creadas instituida por Dios; y por mi naturaleza en particular entiendo el conjunto de todas las cosas que Dios me ha concedido”[9].

Este párrafo citado consideraba tres cosas como “naturaleza”: i) Dios mismo; ii) la coordinación de la creación de Dios, o sea, las leyes naturales, establecidas por Dios mismo; y iii) lo que Dios me ha concedido en tanto ser, es decir, el pensamiento (mi naturaleza). Nótese que una cuarta posibilidad de naturaleza, adicional a los tres sentidos de nuestro esquema inicial, sería Dios mismo. Esto se entendería en la medida que Dios es esencia, y su esencia sería la de un ser pensante existente por sí mismo que reúne en sí todas las perfecciones (existencia, infinitud, bondad, veracidad, etc.). Pero para nuestros fines, la naturaleza de Dios, o Dios como naturaleza estaría incluida en nuestra segunda categoría de naturaleza, como esencia racional.

Según esto, el segundo sentido de naturaleza sería el sentido más fuerte, pues, como señalamos anteriormente, naturaleza es sinónimo de esencia, y más estrictamente, esencia racional. Sobre esto dice Descartes: “(...) Conocí por ello que yo era una substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es mas fácil de conocer que él, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es”[10].

El tercer y último sentido de “naturaleza” en nuestro esquema representa el sentido más ligado a lo corporal, a lo sensible, y por lo mismo, a lo menos esencial a nuestra naturaleza humana. No obstante, es desde este sentido de “naturaleza” que empleamos aquí el término naturalismo, pues interesa rescatarlo para nuestro reconocimiento de las cosas materiales. En efecto, desde este último es factible dar cuenta de los objetos materiales, como algo externo. Y los juicios que damos desde estas facultades constituyen lo verosímil, pues están ligados no a la certeza sino a la voluntad libre del control racional, que en ocasiones induce a error.

Es posible hablar entonces de un naturalismo en el sentido de “naturaleza” como compuesto de alma y cuerpo, al conceder cierto valor cognitivo práctico a la imaginación combinada con los sentidos y la memoria. Dicho naturalismo está ligado a la acción libre, que es anterior y distinta de la preocupación científica por la verdad. Por tanto, este naturalismo no debe ser evaluado desde el plano de la certeza, sino de acuerdo a lo verosímil y los resultados prácticos de la acción cotidiana.

Además de la garantía de Dios, al ser veraz, para dar cuenta de la existencia de los objetos físicos del mundo exterior, este naturalismo del compuesto considera a la imaginación, los sentidos y la memoria como decisivos para que podamos hablar de las cosas materiales (teniendo en cuenta que se tratan de juicios libres no estrictamente controlados por la razón) en nuestras acciones cotidianas en el plano de lo verosímil, aunque es el entendimiento la única facultad que da cuenta de la esencia (universal) de los cuerpos y la única desde la cual podemos hacer ciencia (certeza)

2. El conocimiento y las facultades no cognitivas
Según Descartes solo podemos hacer ciencia usando el entendimiento o razón, pues esta facultad (la luz natural) nos permite ver el universal. Esto significa que el conocimiento es una actividad estrictamente racional que exige el criterio de la evidencia de lo claro y distinto más allá de cualquier inferencia inductiva ligada a la experiencia sensible[11].

Descartes también señala nítidamente que cuando conocemos participan de dicha actividad dos elementos, y es lo que de común sirvió a la filosofía moderna hasta Kant como estructura básica: Hay un sujeto que conoce, de un lado, y las cosas u objetos cognoscibles, del otro.

En la Regla VIII, Descartes señala: “Nada puede ser mas útil aquí que investigar qué es el conocimiento humano y hasta donde se extiende (…) Y a fin de hacer la experiencia en la cuestión propuesta, en primer lugar, dividiremos todo lo que atañe a ella en dos partes; pues debe referirse o a nosotros que somos capaces de conocimiento, o a las cosas mismas que pueden ser conocidas (…) Y, ciertamente, observamos en nosotros que el entendimiento solo es capaz de ciencia, pero que puede ser ayudado o impedido por otras tres facultades, a saber, la imaginación, el sentido y la memoria”[12].
.
En este último párrafo citado hay un par de consideraciones importantes: i) el ser humano es capaz de conocer las cosas mismas, y esto solo es posible mediante el entendimiento, pues es el único capaz de ciencia. Es decir, conocemos las cosas mismas a través del discurso científico llevado acabo racionalmente; y ii) las otras tres facultades, imaginación, memoria y sentidos, podrían ayudar al entendimiento, esto es, ser parte del discurso científico.

La respuesta a esto último es un no rotundo. La imaginación, la memoria y los sentidos no sirven para la ciencia, pues al estar ligadas al cuerpo, solo podrían dar cuenta de los particulares, y la ciencia es solo del universal. En el mejor de los casos, estas facultades solo participarían de modo accidental con el universal, en lo que Descartes llama el plano de lo relativo.

Así pues, Descartes distingue entre todas las cosas, dos órdenes; según lo absoluto y lo relativo: “Llamo absoluto a todo aquello que contiene en sí la naturaleza pura y simple, sobre la cual es la cuestión: por ejemplo, todo lo que se considera como independiente, causa, simple, universal (…) y también lo llamo lo más simple (…) Y relativo es lo que participa en la misma naturaleza, o al menos en algo de ella (…), además comprende en su concepto otras cosas que yo llamo relaciones: tal es lo que se llama dependiente, efecto, compuesto, particular”[13].

Según esto, la imaginación, la memoria y los sentidos serian algo así como facultades no cognitivas, pues quedó claro que el conocimiento corresponde únicamente al entendimiento, que mira lo absoluto, lo universal, y que estas otras “facultades” le interrumpen. Es más, la salida de Descartes, desde la óptica del conocimiento, es deshacerse[14] del influjo negativo de éstas:
“La memoria, al menos aquella que es corporal y semejante a la de los animales, no es en nada distinta de la imaginación: se concluye, pues, con certeza que, si el entendimiento se ocupa de cosas que no tienen nada corpóreo o semejante a lo corpóreo, no puede ser ayudado por estas facultades, sino que, por el contrario, a fin de no ser entorpecido por ellas, debe prescindir de los sentidos y despojar a la imaginación”[15].

Sin embargo, hay un “conocimiento” para el que estas otras facultades parecieran mejor dispuestas que el mismo entendimiento: la existencia de las cosas materiales. Respecto a la imaginación, afirma Descartes:
“Y de mi facultad de imaginar, que experimento que uso cuando considero las cosas materiales, parece seguirse que éstas existen; pues cuando considero atentamente qué es la imaginación, se me muestra como cierta aplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo íntimamente presente a ésta y, por lo tanto, existente”[16].

Si atendemos fielmente a las expresiones del texto citado, notaremos que la imaginación se fija en el cuerpo presente, esto es, el particular, y de allí se deduce, su existencia. En ningún momento se ha declarado que la imaginación sirva para saber qué es esa cosa o cuerpo presente, es decir, para dar cuenta de la esencia del cuerpo material, sino solo, y de manera probable, para inferir la existencia de esa cosa. La imaginación no sirve para dar cuenta de lo universal y simple, pero aplicada a los cuerpos nos sugiere la hipótesis de su existencia.

Obviamente, la imaginación no es útil para conocernos a nosotros mismos, en tanto seres racionales, es decir, para conocer nuestra esencia, pero ocurre que cuando el entendimiento se vuelve hacia el cuerpo, la imaginación participa y ofrece la idea adventicia de un cuerpo existente. Dice Descartes:
“Y considero que esta capacidad de imaginar que hay en mí, en cuanto difiere de la de entender, no se requiere para mi propia esencia, esto es, para la de mi mente; pues aunque careciera de ella, no hay duda de que yo seguiría siendo el mismo que ahora soy; de donde parece seguirse que depende de alguna cosa diferente de mí. Y fácilmente entiendo que si existe algún cuerpo al que la mente esté de tal manera unida que se aplique voluntariamente a él como inspeccionándolo, puede ocurrir que yo imagine las cosas corpóreas por medio de él; de manera que este modo de pensar solo difiere del puro entender en que la mente, cuando entiende, se vuelve de algún modo hacia sí misma y examina alguna idea de las que hay en ella, mientras que cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo e intuye en él algo que es conforme a una idea que o bien ha sido entendida por la mente o bien ha sido percibida por los sentidos (…) de aquí conjeturo que probablemente existe cuerpo”[17].

Llegados a esta parte cabe preguntarse por qué motivos algunas lecturas e interpretaciones de Descartes han maximizado la duda cartesiana respecto a lo sensorial e imaginativo. En la Primera y Segunda Meditaciones, en efecto, la duda sobre la información sensorial acumulada es radical, pero como estamos señalando aquí ese punto de vista es modificado otorgándole cierto valor a los sentidos y la imaginación, al menos cuando se trata de reconocer la probable existencia de las cosas materiales.

Al parecer, las razones por las que Descartes mismo buscaría desentenderse en algunas partes de la imaginación y los sentidos obedecen a su preocupación por la que algunos hombres se verían tentados a quedarse solo en ese plano, en el plano de lo probable y lo verosímil, y no acceder al plano de la ciencia, que es el plano del entendimiento. Como se ya se indicó, desde la imaginación y los sentidos no conoceríamos las esencias, ni a Dios: “Pero si hay muchos que están persuadidos de que es difícil conocer lo que sea Dios, y aun lo que sea el alma, es porque no elevan nunca su espíritu por encima de las cosas sensibles y están tan acostumbrados a considerarlo todo con la imaginación, que es un modo de pensar particular para las cosas materiales, que lo que no es imaginable les parece ininteligible”[18].

3. El juicio conduce al error
Al principio indicamos que Dios[19] era la fuente principal de nuestra seguridad cuando queremos dar cuenta de las cosas materiales. Y esto porque parte de la perfección divina está en ser siempre veraz[20]. Por ello, cuando decimos que los sentidos nos engañan o que nos equivocamos en lo que imaginamos a partir de la información proveniente de los sentidos, lo que queremos afirmar es que el error no es sustancial a los sentidos o a la imaginación, pues son facultades otorgadas por Dios a los seres humanos, sino al libre albedrío, como rasgo distintivo de la humanidad.
El error está en el ejercicio de la voluntad libre para afirmar o negar juicios respecto a cosas de las que no tenemos certeza. Es decir, no solo Dios no es causa directa del error humano, ni tampoco ninguna de estas otras facultades no cognitivas en sí mismas, sino nuestra libertad de asentir cuando no estamos seguros. De esa forma, la voluntad se extiende más allá de los límites de las cosas que se entienden. Esa es la causa de error. El juicio no controlado por la razón se desboca y en ocasiones conduce al error. Así dice Descartes en Los Principios de la Filosofía: “Dado que hemos sido niños antes de ser adultos y que en unas ocasiones hemos juzgado con acierto y en otras con error acerca de cosas que se han presentado a nuestros sentidos cuando aun no habíamos alcanzado el uso completo de nuestra razón, distintos juicios emitidos con precipitación nos impiden acceder al conocimiento de la verdad”[21].

El error, no es causado ni por Dios ni por el entendimiento ni por ninguna de las otras facultades; el error es causado por la voluntad, cuando ésta emite juicios sin control racional, sin certeza: “(...) los errores no dependen tanto de nuestro entendimiento como de nuestra voluntad”[22].

Descartes enfatiza el papel de la voluntad como causa del error, pero señala que podemos abstenernos de enjuiciar para evitar caer en error. Es decir, la libertad en sí misma no puede ser causa del error, pues somos igualmente libres para suspender el juicio: “Pero aun cuando quien nos hubiera creado fuera todopoderoso y también encontrara placer en engañarnos, no dejamos de experimentar que poseemos una libertad tal que siempre que nos place, podemos abstenernos de asumir en nuestra propia creencia las cosas que no conocemos bien, y de este modo, impedir el error”[23].

Según Descartes, podemos contemplar por el entendimiento sin emitir juicios sobre cosas externas. De esa forma, el entendimiento no yerra: “(...) Cuando el pensamiento que se conoce a sí mismo (...) aun cuando persista en su duda acerca de las otras cosas, usa de circunspección para intentar extender su conocimiento aun más, halla en sí, en primer lugar, las ideas de varias cosas; y mientras simplemente las contempla sin afirmar ni negar que exista algo fuera de sí que sea semejante a estas ideas, el pensamiento está libre del peligro de equivocarse”[24].

¿Cuál es la causa del error? No es ni Dios, ni el entendimiento, ni las facultades no cognitivas, ni la libertad en sí mismas. El error proviene de los juicios que se emiten libremente basados no en un control racional sino expuestos solo con probabilidad, es decir, sin un conocimiento cierto: “Cuando percibimos alguna cosa, no estamos en peligro de equivocarnos si no juzgamos acerca de ella en forma alguna (...) Lo que provoca que ordinariamente nos equivoquemos, es que frecuentemente juzgamos a pesar de no haber llegado a tener un conocimiento exacto de aquello acerca de lo cual juzgamos”[25].

4. La naturaleza nos enseña
Hemos llegado a la sección en que revisamos con atención la expresión “la naturaleza nos enseña” que aparece en varias ocasiones en la Sexta Meditación. Debemos recordar que el sentido de “naturaleza” a emplearse en esta parte es el tercer sentido de nuestro esquema, es decir, naturaleza como compuesto de alma y cuerpo.

Las facultades no cognitivas –la imaginación, los sentidos y la memoria–, cobran una mayor importancia aquí, pues corresponden a la “naturaleza” en tanto compuesto. Así, existen en nosotros, como compuestos, tendencias naturales que nos llevan a aceptar lo que estas facultades nos sugieren. Una de esas sugerencias, es la existencia de las cosas materiales.

Reproduzco in extenso un párrafo central de Sexta Meditación:
“Pero al tratar de explicarme por qué cierta tristeza del alma es consecuencia de no sé que sensación de dolor, y cierta alegría lo es de la sensación de cosquilleo, o bien por qué aquella confusa punzada del estómago que llamo hambre me avisa de que tengo que comer, y la sequedad de la garganta de que tengo que beber, etcétera; cuando trataba de explicarme estas cosas, digo, no encontraba otra razón sino que así me lo enseño la naturaleza; pues no hay ninguna afinidad (al menos que yo entienda) entre esa punzada y la voluntad de comer, es decir, entre la sensación de la cosa que provoca el dolor y el pensamiento de tristeza que resulta de esta sensación. Y las demás cosas que juzgaba sobre los objetos de los sentidos también parecía haberlas aprendido por naturaleza, pues antes de que sopesara algunas razones que lo probaran, ya estaba yo convencido de que esos juicios se tienen así, es decir, por naturaleza”[26].

Indicamos al inicio cómo el punto de vista de Descartes iba girando en espiral, de un escepticismo radical a una duda razonable sobre la información sensorial. Si antes dudaba totalmente de los sentidos, ahora esta duda se vuelve un poco más permisiva, y admite que en ocasiones los sentidos podrían ofrecer información correcta, sobre todo, con respecto a la existencia de las cosas materiales de acuerdo a lo que nuestra “naturaleza” nos enseña:
“En cuanto a las razones por las que me había convencido de la verdad de las cosas sensibles, no me fue difícil refutarlas. Pues parecía que la naturaleza me impelía a muchas cosas de las que la razón me disuadía, y por lo tanto juzgaba que no hay que confiar mucho en las cosas que la naturaleza nos enseña (…) Pero ahora, tras empezar a conocer mejor tanto a mí mismo como al autor de mi origen, ciertamente no juzgo que tenga que admitir a la ligera todas las cosas que parecen ofrecerme los sentidos; sin embargo, tampoco debo ponerlas todas en duda”[27].

La naturaleza nos enseña, justamente, que tenemos un cuerpo, y que aunque no es esencial a nuestro ser racional, está ahí, unido a nuestra alma, y es esa unión la que nos permite dar cuenta de las cosas materiales externas a nosotros:
“Y no hay duda de que todo lo que me enseña la naturaleza tiene algo de verdad (...) Ahora bien, no hay nada que esta naturaleza me enseñe más expresamente que esto: que yo tengo un cuerpo, que está mal cuando siento dolor, que necesita alimento o bebida cuando tengo hambre o sed, etc.; por lo tanto, no debo dudar de que haya algo de verdad en ello. La naturaleza también me enseña, por medio de esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que yo no solo estoy en mi cuerpo como el marinero en su nave, sino que estoy unido estrechísimamente y como mezclado con él, de tal manera que formo una sola cosa con él”[28].

Reconozcamos el valor cognitivo práctico de estas otras tres facultades que no son útiles para el conocimiento científico en los siguientes pasajes:
“Pues bien, esta naturaleza [Esto es, el compuesto de mente y cuerpo –nota mía] me enseña a evitar las cosas que producen sensación de dolor, y a procurar las que producen sensación de placer, y cosas semejantes; pero no parece que nos enseñe, además, que debamos concluir algo sobre las cosas exteriores a nosotros, a partir de estas percepciones de los sentidos, sin el examen previo del entendimiento, pues el verdadero conocimiento sobre esto no parece pertenecer al compuesto, sino a la mente solo”[29].

“(…) Me he acostumbrado a alterar el orden de la naturaleza, porque uso las percepciones de los sentidos como si fueran reglas ciertas para discernir cuál es la esencia de los cuerpos externos, sobre la cual, sin embargo, no indican nada que no sea muy oscuro y confuso, pues tales percepciones solo me las ha dado la naturaleza para indicarle a la mente que cosas son cómodas o incómodas para el compuesto del que ella forma parte, y solo en esta medida son lo bastante claras y distintas”[30].

Hay dos cosas importantes dichas en estos dos párrafos citados: i) la naturaleza como compuesto enseña a evitar el dolor y buscar el placer; y ii) el verdadero conocimiento, incluso de las cosas materiales, pertenece solo al entendimiento. Como lo dijimos más arriba, estas otras facultades no conocen el universal, sino solo particulares, por tanto, no se puede hacer ciencia con ellas. El trozo de cera es visto no en tanto trozo de un cuerpo cualquiera con cualidades dispersas, sino como un cuerpo extenso. Pero la extensión es vista con la inspección de la mente, no con los sentidos ni la imaginación. Si la extensión es el universal, la esencia de los objetos físicos, ésta no es captada por la experiencia sensible, sino por la percepción de la mente atenta. En ningún momento se ha sugerido que las otras tres facultades no cognitivas sirvan para conocer la extensión de los cuerpos. Pero ¿habrá algo más que la naturaleza nos enseñe que evitar el dolor y perseguir el placer?

Hemos sugerido en la introducción que este naturalismo del compuesto humano en que las facultades de la imaginación, los sentidos y la memoria tienen su aparición podría ayudarnos en cuestiones de orden práctico, pues se trataría de dejarnos llevar por nuestras tendencias naturales a creer, a juzgar, que existen las cosas materiales, sobre todo, en asuntos de la vida cotidiana, en que no requerimos discutir si existen o no.

De esa forma, el escepticismo radical mostrado en las primeras Meditaciones se diluye y solo nos queda una duda humana, razonable, prudente, sobre lo que los sentidos nos comunican; atrás ha quedado esa duda enfermiza y absoluta. Ningún ser humano puede vivir en una dimensión tal de cuestionamiento. Y de eso se trata, de cómo estas otras facultades nos sirven más para la vida que el propio entendimiento, útil principalmente para la ciencia y la certeza. Nuestros actos diarios no requieren de tal certeza; les basta la probabilidad.

Hacia las líneas finales de la Sexta Meditación, muestra Descartes un cambio de parecer respecto a esta duda generalizada al principio:
“Sabiendo que todas las sensaciones sobre las cosas que miran al bienestar del cuerpo indican mucho mas frecuentemente lo verdadero que lo falso, y puesto que casi siempre puedo usar varias de ellas para examinar la misma cosa, y también la memoria, que enlaza las cosas presentes con las pasadas, y el entendimiento, que ya ha examinado todas las causas del error, ya no debo temer que las cosas que los sentidos me muestran diariamente sean falsas, y las hiperbólicas dudas de estos últimos días deben ser rechazadas como ridículas”[31].

Bajo ningún concepto exigía Descartes una duda absoluta aun para el plano de las acciones y la vida práctica. La duda es una estrategia cuya finalidad es buscar los fundamentos del conocimiento científico a la luz de la razón. Fuera de ese ámbito, las otras tres facultades son perfectamente útiles para enseñarnos, conforme a nuestra naturaleza (como compuesto) lo que nos conviene y lo que no, y en ellas podemos atender a nuestras tendencias naturales a aceptar que hay cosas fuera de nosotros, aunque no conozcamos por medio de ellas las esencias de las cosas:
“Sin embargo, debe destacarse que solo entiendo que debemos servirnos de una forma de duda tan generalizada cuando comenzamos a aplicarnos a la contemplación de la verdad. Pues es cierto que en cuanto se refiere al gobierno de nuestra vida estamos obligados con gran frecuencia a guiarnos por opiniones que solo son verosímiles, pues las ocasiones oportunas para actuar casi siempre pasarían antes de que pudiéramos vernos libres de todas nuestras dudas”[32].

Reflexión final: Descartes desde Kant
En la gnoseología kantiana, el entendimiento usa conceptos para explicar las intuiciones de los objetos, pero los cuerpos no son conocidos en sí mismos, sino solo como fenómenos. Según Kant, es lo único que se conoce; esto es, conocemos el “cuerpo” de acuerdo a nuestra sensibilidad y no el objeto en sí. Por tanto, para Kant conocer la extensión es conocer el fenómeno[33]. Así lo expresa: “Solo podemos, pues, hablar del espacio, del ser extenso, etc., desde el punto de vista humano”[34].

Siguiendo este marco kantiano respecto al conocimiento de los cuerpos, vemos que para Descartes, la imaginación, la memoria y los sentidos nos permiten conocer los objetos (los cuerpos) en tanto fenómenos, es decir, solo parcialmente, en tanto particulares, como mera representación empírica, pero que es el entendimiento la facultad que obtiene una representación del objeto tal y como es en sí mismo, percibiendo el universal, esto es, conociendo a los cuerpos en su esencia, como extensión. El entendimiento así, percibe el universal en el particular, como cuando la mente percibe la extensión en el trozo de cera.

Vemos que lo que para Kant hubiera sido suficiente, es decir, el conocimiento fenoménico de los cuerpos mediante nuestras intuiciones sensibles, para Descartes no lo es, pues el conocimiento fenoménico de los objetos mediante la imaginación y los sentidos no alcanza para hacer ciencia, en la concepción cartesiana. Como hemos explicado aquí, Descartes buscaba la certeza en el conocimiento, y ésta solo podía provenir del entendimiento.

[1] El presente ensayo constituye la investigación final presentada al Dr. Antonio Peña Cabrera para dicha Cátedra en los estudios de Doctorado en San Marcos.
[2] Asumo la sugerencia de B. Williams cuando dice: “(...) el desarrollo de las Meditaciones no se parece tanto a una línea recta como a una espiral: se toma un problema en un primer estadio de sus reflexiones y luego se le abandona, retomándolo en un estadio posterior. Así sucede con los objetos físicos”. Cf., B. Williams, Descartes, el proyecto de la investigación pura, Madrid, Ediciones Cátedra, 1996, p. 271.
[3] “Quienquiera que se ha tomado la molestia de refutar las sutilezas de este escepticismo global ha disputado realmente sin antagonista, esforzándose en establecer por medio de argumentos una facultad que la Naturaleza ha implantado de antemano en nuestras mentes haciéndola inevitable”. Cf. D. Hume, Treatise of Human Nature, Selby-Bigge, ed., libro 2, sec. 3, p. 183.
[4] P. F. Strawson, Escepticismo y naturalismo: algunas variedades, traducción e introducción de Susana Badiola, Antonio Machado Libros, Madrid, 2003, p. 66. Para una mayor comprensión de la lectura del Hume naturalista en Strawson, léase mi ensayo “Nuevo Bosquejo del Pirronismo. La duda escéptica y el naturalismo liberal strawsoniano”, presentado en la mesa redonda “Peter F. Strawson: Análisis y Metafísica”, realizada en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas el 11 de Noviembre de 2006.

[5] Cf. R. Descartes, Los principios de la Filosofía, parte segunda: Sobre los principios de las cosas materiales, y parte tercera: Sobre el mundo visible; y Discurso del Método, Quinta parte.
[6] Así describe Kuhn a la física de Descartes. Kuhn explica: “Al pasar de sus leyes del movimiento y de las colisiones a la estructura del universo copernicano, Descartes introdujo un concepto que ha enmascarado de forma muy notable las bases corpusculares de su ciencia y su cosmología. El universo cartesiano está lleno, y la materia que lo ocupa tienen una estructura particular en cada punto del espacio. No obstante, Descartes hizo un uso imaginativo del vacío en la determinación del comportamiento de su particular plenum”. Cf. Thomas S. Kuhn, La Revolucion Copernicana, Barcelona, Editorial Ariel, 1978, p. 308.
[7] “La ecuación de la materia con la extensión significaba que todo espacio extenso debía estar lleno de materia, o mejor que debía ser materia. No puede haber vacío”. Cf. Richard S. Westfall, La construcción de la ciencia moderna, Barcelona, Editorial Labor, 1980, Trad. de Ramón Jansana Ferrer, p. 57.
[8] Octave Hamelin, El sistema de Descartes, Buenos Aires, Editorial Losada, 1949, trad. de Amalia Haydeé Raggio, p. 341. La misma idea en Koyré: “La famosa identificación cartesiana de la materia con la extensión (...) entraña consecuencias de gran alcance, siendo la primera de ellas la negación del vacío, que Descartes rechaza de un modo aun más radical que el propio Aristóteles”. Cf. Alexandre Koyré, Del universo cerrado al universo infinito, Madrid, Siglo XXI Editores, 1979, p.98.
[9] R. Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación VI, AT, IX, 64.
[10] R. Descartes, Discurso del Método, Cuarta parte, p. 108.

[11] Resulta interesante el comentario de Lakatos sobre cómo los newtonianos, enfrentados al programa de investigación científico cartesiano, se vieron obligados a oponerse a la tiranía de los principios fundamentales evidentes por sí mismos y apriorísticos, y a cambiar, por ello, los criterios de la prueba y de la crítica científica y el propio concepto de conocimiento. A esta concepción newtoniana del conocimiento Lakatos le llama “positivismo defensivo” y fue la que usó Newton para afirmar que en ciencia sólo hay lugar para las proposiciones probadas (por prueba inductiva experimental). Cf. Imre Lakatos, “El efecto de Newton sobre las reglas de la ciencia”, en La metodología de los programas de investigación científica, Madrid, Alianza Editorial, 1983, pp. 264-265.
[12] R. Descartes, Reglas para la dirección del Espíritu, Regla VIII, p. 398.
[13] Ibidem, Regla VI, p. 382.

[14] “Así, puesto que los sentidos nos engañan a veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos la hacen imaginar”. Cf. R. Descartes, Discurso del Método, Cuarta parte, p. 107.
[15] R. Descartes, Reglas para la dirección del Espíritu, Regla XII, p. 417.
[16] R. Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación VI, AT, IX, 57.
[17] Ibidem, Meditación VI, AT., IX, 58.
[18] R. Descartes, Discurso del Método, Cuarta parte, p. 112.
[19] Como se dirá más adelante, el error depende de la voluntad, y Dios no puede asegurarnos que todos los juicios serán controlados por la razón. Esto depende de la voluntad humana: “A partir de todo lo cual es completamente evidente que, no obstante la inmensa bondad de Dios, la naturaleza del hombre, como compuesto de mente y cuerpo, puede ser falaz a veces”. Cf. R. Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación VI, AT, IX, 69.

[20] “Dios es verísimo y fuente de toda luz (...) de modo que no es posible que nos equivoque, es decir, que sea directamente la causa de errores a los que nosotros estamos sujetos y que nosotros experimentamos en nosotros mismos”. Cf. R. Descartes, Los Principios de la Filosofía, I, 29, p. 39.

[21] Ibidem, I, 1, p. 21.
[22] Ibidem, I, 31, p. 40.
[23] Ibidem, I, 6, p. 24.
[24] Ibidem, I, 13, p. 29.
[25] Ibidem, I, 33, p. 41.
[26] R. Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación VI, AT, IX, 60.
[27] Ibidem, Meditación VI, AT, IX, 61.
[28] Ibidem, Meditación VI, AT, IX, 64. El que dicha unión no sea de un alma que pilotea al cuerpo, al modo platónico, lo expresa Descartes también en El Discurso del Método: “(...) El alma racional (...) que ha de haber sido expresamente creada (...) no basta que esté alojada en el cuerpo humano, como un piloto en su navío (...) sino que es necesario que esté junta y unida al cuerpo más estrechamente para tener sentimientos y apetitos semejantes a los nuestros a fin de constituir así un hombre verdadero”. Cf. R. Descartes, Discurso del Método, Quinta parte, pp. 130-131.
[29] R. Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación VI, AT, IX, 65.
[30] Ibidem, Meditación VI, AT, IX, 66.

[31] Ibidem, Meditación VI, AT, IX, 71.
[32] R. Descartes, Los Principios de la Filosofía, I, 3, p. 22.
[33] “La representación de un cuerpo en la intuición no contiene absolutamente nada que pueda pertenecer a un objeto en sí mismo, sino simplemente el fenómeno de algo y el modo según el cual ese algo nos afecta. Esta receptividad de nuestra facultad cognoscitiva se llama sensibilidad y es completamente distinta del conocimiento del objeto en sí mismo, aun en el caso de que pudiera penetrarse hasta el fondo de dicho fenómeno”. Cf. Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, A 44.
[34] Ibidem, B 42.

BIBLIOGRAFÍA

DESCARTES, René, Meditaciones Metafísicas y otros textos, Madrid, Editorial Gredos, 1987.
----------------, Principios de la Filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1995.
----------------, Reglas para la dirección del espíritu, Madrid, Alianza Editorial, 2003.
----------------, Discurso del Método, Madrid, Alianza Editorial, 2004.

HAMELIN, Octave, El sistema de Descartes, Buenos Aires, Editorial Losada, 1949.

KANT, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, México, Santillana Ediciones, 2006.

KOYRÉ, Alexandre, Del universo cerrado al universo infinito, Madrid, Siglo XXI Editores, 1979.

KUHN, Thomas S., La Revolucion Copernicana, Barcelona, Editorial Ariel, 1978.

LAKATOS, Imre “El efecto de Newton sobre las reglas de la ciencia”, en La metodología de los programas de investigación científica, Madrid, Alianza Editorial, 1983.

STRAWSON, P. F. Escepticismo y naturalismo: algunas variedades, traducción e introducción de Susana Badiola, Madrid, Antonio Machado Libros, 2003.

WESTFALL, Richard S. La construcción de la ciencia moderna, Barcelona, Editorial Labor, 1980.

WILLIAMS, Bernard, Descartes, el proyecto de la investigación pura, Madrid, Ediciones Cátedra, 1996.

ACERCA DE LA FILOSOFÍA Y EL “VER COMO...” EN WITTGENSTEIN*

2008-08-24T12:05:00.011-05:00

Por Álvaro Revolledo Novoa

“Ahora vemos por espejo, oscuramente;
mas entonces veremos cara a cara”.
1 Corintios 13: 12

“La idea se asienta en cierto modo como unas gafas
ante nuestras narices y lo que miramos lo vemos a
través de ellas. Nunca se nos ocurre quitárnoslas”.
L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 103

Introducción: “ver ‘esto’” y “ver como...”
El presente ensayo se concentra en el estudio de las Observaciones sobre la Filosofía de la Psicología [1] de Ludwig Wittgenstein. En sentido estricto, partiendo del análisis de ciertas categorías filosóficas esbozadas en esta obra, el propósito principal gira en torno al concepto de filosofía en Wittgenstein. La finalidad es sostener que las lecturas dominantes de la “filosofía” en Wittgenstein como mera elucidación o como terapia carecen del rigor que corresponde a la caracterización de la filosofía en el resto de la obra de Wittgenstein. En principio, habría que tener en cuenta que las visiones de la filosofía como elucidación o como terapia presuponen asimismo un marco conceptual desde donde puedan señalarse, y que dicho marco es ya objeto de la filosofía. Estas dos visiones apuntan, una más que la otra, a sostener que en filosofía no hay teoría sino una actividad dedicada a disolver problemas. En tal sentido, la lectura de la “filosofía” en Wittgenstein que aquí sugeriremos es reemplazar la analogía de la terapia y la elucidación por la analogía de la gramática. Esto es, que la filosofía puede entenderse como la visión sinóptica que debería acompañar a la gramática. Esto permitirá establecer el vínculo de las Investigaciones Filosóficas con las Observaciones sobre la Filosofía de la Psicología. Por ello, el primer paso será analizar los aforismos iniciales del volumen I de las Observaciones (del 1 al 33) en que se presentan las diferencias entre “ver ‘esto’” y “ver como...”, o más propiamente, entre ver, interpretar y describir. De aquí podremos seguir el uso que hace Wittgenstein de la imagen gestalt de la cabeza C-P (Conejo-Pato). Una de las consideraciones de esta investigación será presentar el conceptualismo wittgensteiniano en oposición al fundacionismo positivista respecto a nuestras percepciones (el “ver ‘esto’”) y a la filosofía como un “ver como...” al modo de la visión sinóptica de la gramática descrita en las Investigaciones Filosóficas (cap. XI). Aquí se hará especial énfasis en que el “ver como...” de la filosofía, es decir, el plano de la interpretación, es el plano intersubjetivo, en que por medio de signos tomamos decisiones sobre nuestras percepciones (ver “esto” como un A... ver “esto” como un B, etc.).

1. La figura y la imagen especular
En la primera parte del análisis de las Observaciones sobre la Filosofía de la Psicología (los aforismos del 1 al 33) Wittgenstein recurre a varias imágenes a modo de ejemplo, y a partir de allí establece el problema de cómo diferenciar cuando estamos viendo una figura y cuando la interpretamos. En este ensayo consideramos solo dos de ellas, y luego una tercera en común con las Investigaciones Filosóficas, la cabeza C-P (Conejo-Pato). Para tal fin, analizaremos algunos de estos aforismos. Veamos el primero:
“Consideremos lo que se dice acerca de un fenómeno como éste:
ver la figura (Figur) a veces como una F y a veces como la figura (Spiegelbild) reflejada de una F en el espejo.
Quiero preguntar: ¿en qué consiste ver la figura a veces de una manera y a veces de otra? ¿Veo realmente (sehe ich wirklich) en cada caso algo diferente o solamente interpreto (deute ich nur) de manera diversa lo que veo? Me inclino a decir lo primero. Pero ¿por qué? Interpretar (Deuten) es una acción (Hanlung). Puede consistir, por ejemplo, en que alguien diga “Eso sería una F” o en que no lo diga, pero que al copiar reemplace el signo por una F o que piense: “¿Qué puede ser esto? Será una F que le salió mal a quien la escribió”. Ver (Sehen) no es una acción, sino un estado (Zustand) (observación gramatical). Y si nunca he leído la figura más que como “F”, por lo que nunca he pensado qué podría ser, diremos que la veo como F; esto es, si es que sabemos que también puede verse de otra manera.
¿Cómo es que llegamos al concepto de ‘ver esto como esto’? ¿En qué ocasiones es que se construye, que se requiere? (...)” (OFP, § 1).

El fenómeno en mención en este primer aforismo es la experiencia de ver figuras. El ejemplo sugerido es la unión de unos trazos delineados con la forma de una letra del alfabeto, el mismo que puede verse como una figura identificada y leída como una F o como la imagen especular de una F. Este ejemplo permite plantear el problema de fondo. Según se indica, habría una diferencia posible entre ver realmente un fenómeno visual de manera diferente cada vez, y entre interpretar de manera distinta el mismo fenómeno visual. El caso es que el acto de interpretar como tal, dice Wittgenstein, es justamente una acción, es decir, presupone una proyección sobre aquello que vemos, y asimismo, supone que el que interpreta baraje varias posibilidades de describir y dar sentido al fenómeno. Ver, en cambio, dice Wittgenstein, carece de este aspecto dinámico, y se ajusta mejor al modo de un estado, como algo pasivo. En el ejemplo de ver la figura se consideran cuando menos las siguientes posibilidades [2] de interpretación:

i) Decir que la figura es una F (Leer la figura como una F)
ii) Copiar la figura como una F sin decirlo (Esto equivale a la primera posibilidad)
iii) Pensar que es una F mal escrita
iv) Ver la figura como la imagen especular de una F
v) Decir que es una F al revés (Consistencia con la cuarta posibilidad)
vi) Decir que es una F con trazos demasiado largos (Consistencia con la tercera posibilidad)

Desde este primer aforismo en adelante se presenta la misma interrogante: ¿Cómo podemos saber que lo que vemos es un ver tal cual y no una interpretación, o dicho en otros términos, cómo distinguimos entre “ver ‘esto’” y “ver como...”. Y cuando hablamos de un “ver ‘esto’”, el ver la figura tal y cual es, imaginamos que se trata de un ver como yo lo veo, de una experiencia privada (Es una tentación, dice Wittgenstein [3] ). Así, “ver ‘esto’”, tendría como criterio a la introspección, como un ver de manera directa libre de interpretación, como un modo especial o privilegiado de ver. Sin embargo, Wittgenstein cuestiona este punto de vista, y adelanta su resolución del conflicto: ver no sería sino algo sujeto a un marco interpretativo, o interpretar sería otra forma de ver.
“¿Es la introspección la que me enseña si tengo que ver con un ver genuino o más bien con un acto de interpretación? En primer lugar tengo que tener claro a qué llamaría interpretar, cómo puede saberse si algo es interpretar o ver. (Ver de acuerdo con una interpretación)” (OFP, § 2).

“Quisiera decir: “Veo la figura (Figur) como la figura (Spiegelbild) de una F en el espejo” no es sino una descripción indirecta de mi experiencia. Habría una directa, a saber: veo la figura de esta manera (señalándome a mí mismo mi impresión visual). ¿De dónde proviene aquí esta tentación? –Hay un hecho importante: que estamos preparados para aceptar como correctas cierto número de descripciones (Beschreibungen) diferentes de nuestras impresiones visuales; por ejemplo: “La figura mira ahora hacia la derecha, ahora hacia la izquierda”. (OFP, § 3).

Analicemos lo dicho en este aforismo. ¿Cuál es la tentación de la que habla Wittgenstein? Es la tentación de los sense-data, de los datos que fundarían nuestra experiencia, supuestamente directa con las cosas que percibimos (ver las cosas tal y como son). Eso significaría que la interpretación, “el ver como...” estaría fuera de nuestra experiencia inmediata, como una descripción indirecta de lo que hemos percibido. Pero Wittgenstein ha señalado que “estamos preparados para aceptar como correctas cierto número de descripciones diferentes de nuestras impresiones visuales”. Podríamos vernos tentados, nosotros, a agregar que “estamos preparados a aceptar” naturalmente diversas formas de descripción de lo que percibimos, al punto que, visto el fenómeno evolutivamente, nuestra ventaja estaría en saber aparejarnos al medio no con una sino con varias formas de ver las cosas, el plano de la diversidad y la complejidad.

No se trata tampoco de que esta manera de ver directa introspectiva sin interpretación parezca un modo único de ver, como si todos mirásemos del mismo modo. Eso indicaría que mi modo de ver, el que estaría basado en mi impresión visual, serviría por analogía como el modo de ver de todos los demás que ven igual que yo, esto es, que las percepciones que tengo basadas en mi experiencia serían semejantes a las percepciones de los demás, basadas en sus propias experiencias directas. Pero éste no es el camino que Wittgenstein ha visto.
“¿Vemos todos de la misma manera una F?” Esto no significa nada mientras no se haya determinado cómo es que sabemos ‘de que manera’ alguien la ve”. (OFP, § 17).

¿Hasta qué punto, entonces, percibir directamente es un “ver ‘esto’” y no un “ver como...”? Ocurre que una experiencia se manifiesta cuando la expresamos, y no tenemos mejor forma de hacerlo que usando signos, en especial, las palabras. Por ello, preguntábamos, si ver directamente no está ligado ya a nuestro uso de signos y no como algo independiente y anterior a ello. Es más, es en el uso de las palabras (signos) que comprendemos las experiencias. No hay, por tanto, ninguna inconsistencia en señalar que nuestra manera de ver directamente está enlazada con nuestro lenguaje. Esto sin tener en cuenta, que, después de todo, las palabras que usamos han sido elegidas entre otras para describir determinados fenómenos [4] .
“¿No ocurre que unas veces veo la figura de una manera, unas veces de otra, aun cuando no reaccione con palabras u otros signos? Pero “unas veces de una manera”, “unas veces de otra” no son sino palabras. ¿Con qué derecho las estoy usando aquí?” (OFP, § 5).

2. El cubo del libro de Física
Una segunda imagen que Wittgenstein emplea para investigar las diferencias entre ver e interpretar es la figura de un cubo. La primera parte del aforismo 9 dice [5] :

“En distintas partes de un libro, por ejemplo, de un texto de física, vemos la ilustración: En el texto correspondiente se habla en ocasiones de un cubo de cristal, en otras de una estructura de alambre, en otras ocasiones de una caja abierta boca abajo o de tres planchas que conforman un ángulo sólido. El texto interpreta en cada caso la ilustración. Pero también podemos decir que vemos la ilustración unas veces como una cosa y otras veces como otra. ¡Qué notable resulta que podamos utilizar también las palabras de la interpretación para la descripción de lo que es directamente percibido!” (OFP, § 9).

En este aforismo queda claro que interpretar es un “ver como...”, y que es totalmente válido usar las palabras en relación con la expresión de las percepciones directas. No es el caso de que la interpretación aparezca “sobre” la percepción, como algo externo o que viene después. Hay una relación tal entre percibir e interpretar que no solo podemos decir que la percepción se vale de las palabras [6] de la interpretación para ser expresada sino que solo puede ser comprendida en el plano de la interpretación.
¿Cómo se puede enseñar a alguien la expresión de esta experiencia: “En este momento estoy viendo la figura como una estructura de alambre”? Muchas personas han aprendido la palabra “ver” sin haber hecho nunca un uso de este tipo de ella.
¿Debe entenderme alguien a quien muestro nuestra figura diciendo: “Intenta ahora verla como una estructura de alambre”? ¿Y si dice: “¿Quieres decir algo distinto de que debo seguir el texto del libro que habla de una estructura de alambre con ayuda de la figura?” ¿Y qué puedo hacer si no me entiende? Y si me entiende, ¿cómo se pone esto de manifiesto? ¿No ocurre esto justamente debido a que él también dice que ve ahora la figura como una estructura de alambre? (OFP, § 12).

El punto de vista hasta aquí es el siguiente: No habría una separación marcada entre ver e interpretar. No seríamos capaces, más que para determinados fines y según ciertos intereses, de separar lo que vemos de lo que interpretamos [7]. Podemos, según esto, afirmar que vemos de acuerdo a interpretaciones, y que nuestra manera de ver es como un “ver como...”. En las Investigaciones Filosóficas [8] resulta más enfático:
“Pero también podemos ver la ilustración unas veces como una cosa, otras veces como otra. –O sea que la interpretamos, y la vemos tal y como la interpretamos” (IF, XI, p. 445).

Y en las Observaciones sobre la Filosofía de la Psicología [9]:
“También podríamos decir: “No solo interpreto la figura, sino que la he visto con la interpretación” (OFP, § 33).

¿Cómo podemos responder a la pregunta inicial “¿Veo realmente en cada caso algo diferente o solamente interpreto de manera diversa lo que veo?”. Podemos señalar que, para Wittgenstein, no habría dicha oposición, sino que, como hemos venido diciendo, interpretar y ver estarían unidos, primero porque usamos palabras desde la interpretación para expresar nuestras experiencias perceptuales, y segundo, porque, a decir de Wittgenstein, la interpretación acompañaría a la percepción desde un inicio.
“La pregunta de si se trata de [una forma de] ver o de interpretar surge debido a que una interpretación es expresión de la experiencia. Y la interpretación no es una descripción indirecta, sino su expresión primaria” (OFP, § 20).

Todo indica que la oposición entre ver e interpretar solo ocurre cuando tratamos de privilegiar un modo de percibir que imaginamos directo porque, al modo de la introspección, estaría exento de toda palabra o signo interpretativo. Supuestamente, esa forma de ver nos diría cómo están las cosas, como un “ver ‘esto’”. Pero hay algo más: cuando vemos no nos percatamos de la concepción que nos permite ver, es decir, del uso de conceptos, de nuestro entramado conceptual desde el cual vemos, y dicha dificultad, la de no ser conscientes de nuestros conceptos previos, radica en que partimos de la idea de ver a la figura como tal separada y distinta de nuestra manera de concebirla:
“Al observar los objetos que me rodean no soy consciente de que exista algo así como una concepción visual (visuelle Auffassung)” (OFP, § 29).
“El fenómeno algo extraño de ver de esta u otra manera se presenta con toda seguridad cuando alguien reconoce que, en un sentido, la figura visual (Gesichtsbild) sigue siendo la misma y que otra cosa que uno quisiera llamar “concepción” (Auffassung) puede modificarse” (OFP, § 27).

3. La cabeza-C-P (Conejo-Pato)
La imagen de la cabeza-C-P es considerada en las Observaciones sobre la Filosofía de la Psicología, pero hemos preferido el tratamiento de esta figura en las Investigaciones Filosóficas por ser más extenso que en la otra obra de Wittgenstein. Dice el aforismo que contiene la clásica imagen gestalt:
“La siguiente imagen, que he sacado de Jastrow [10] , se llamará en las observaciones que siguen la cabeza-C-P (H-E –Kopf). Se la puede ver como cabeza de conejo (Hasenkopf) o como cabeza de pato (Entenkopf)” (IF, XI, p. 447).

Al referirse Wittgenstein a esta imagen, resalta el hecho de que normalmente cuando hablamos de nuestras experiencias visuales, comunicamos un “ver ‘esto’” [11] . Sin embargo, importa mucho notar que es en el plano intersubjetivo, cuando comunicamos algo y nos comunican algo, que aparece el “ver como...”.
“A la pregunta “¿Qué ves allí?” no hubiera respondido: “Esto lo veo ahora como un conejo figurativo”. Sencillamente hubiera descrito la percepción (Wahrnehmung); justamente como si mis palabras hubieran sido “Allí veo un círculo rojo”.
No obstante, otra persona hubiera podido decir de mí: “Ve la figura como conejo figurativo”. (IF, XI, p. 449).

Ya en el plano interpretativo, se manifiesta el “ver como...”, desde el cual manejamos una diversidad de conceptos.
“Cuando vi la cabeza-C-P como C, lo que vi fue: estas formas y colores (las reproduzco exactamente) –y además algo así como: y entonces señalo una serie de diferentes figuras de conejos. –Esto muestra la diversidad de los conceptos” [12] (IF, XI, p. 453).

Frente al problema latente que opone el ver y el interpretar, y sostiene dudas sobre la afirmación de que “vemos según como interpretamos”, Wittgenstein insiste en que esto, que aparentemente es algo forzado, en el fondo no lo es:
“¿Pero cómo es posible que se vea una cosa de acuerdo con una interpretación? –La pregunta lo presenta como un hecho singular; como si aquí se hubiera forzado algo a tomar una forma que en realidad no le convenía. Pero aquí no ha habido ningún presionar ni forzar” (IF, XI, p. 461).

Los conceptos son otra vez nuestro soporte. Como dijimos anteriormente, cuando vemos olvidamos que hay detrás un marco conceptual; es algo que, desde el punto de vista que opone abiertamente ver e interpretar, no podemos ver.
“¿Se trata de una vivencia visual auténtica? La pregunta es: En qué medida lo es.
Aquí es difícil ver que se trata de determinaciones conceptuales. Un concepto se impone” (IF, XI, p. 469).

4. La filosofía y la visión sinóptica
A modo de balance, podemos indicar ciertos alcances de lo que hemos venido sosteniendo hasta aquí.

En principio, al superarse la diferencia entre ver e interpretar de manera rígida, desaparece el método de la introspección como un modo privilegiado de ver las cosas tal y como son. Desde esta misma perspectiva, nuestra manera de “describir” resultará diferente a dar cuenta del objeto como si se tratara de “ver ‘esto’”. Se trata de una forma nueva de describir, de un sentido diferente de descripción, que atañe a los conceptos mismos. No hablamos de descripción como dar cuenta de los fenómenos por sí mismos, como algo dado, como si se pudiera describir la propia experiencia aislada del resto.

Esta otra forma de describir es producto del juego de posibilidades que presupone la interpretación. Describir es, entonces, usar nuestros esquemas conceptuales para organizar nuestra forma de pensar sobre los fenómenos percibidos. Pero esta manera de describir, ligada a la investigación conceptual, al desarrollarse en el plano de la interpretación, ocurre también en un plano intersubjetivo. No solo por el uso de palabras que expresen nuestros conceptos en la comunicación con otros sujetos, sino además y principalmente por desarrollarse según la experiencia colectiva. Así, nuestra manera de ver el mundo, está supeditada a nuestra relación con los demás al interior de una comunidad. Lo que importa es partir de nuestra experiencia pasada formada por un tejido proposicional empírico [13] .

Pero, ¿qué tiene que ver en todo esto la analogía de la filosofía como una visión sinóptica? Revisemos algunos aforismos de las Investigaciones Filosóficas.

“Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente (übersehen) el uso de nuestras palabras. –A nuestra gramática le falta visión sinóptica (übersichtlichkeit). –La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en “ver conexiones”. (...) El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas (¿Es esto una ‘Weltanschauung’?) (IF, § 122).

“No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático. Sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad)”. (IF, § 125).

Si nos fijamos en los aforismos citados, la visión sinóptica de la gramática significa que es general, esquemática, como una representación de las interconexiones. Es abarcar con la vista, tener una mirada de conjunto. De esa forma, la visión sinóptica reuniría diversas maneras de ver (“ver como...”) en contra de un ver absoluto, como un ver “esto” tal y como es. De igual modo, la filosofía como un “ver como” evitaría las visiones últimas de fundamentación, pues señalaría el camino para diversas posibilidades de interpretación. Como dijimos más arriba siguiendo a Wittgenstein, interpretar es una acción, aquella que subyace a la descripción, como expresión primaria, y en la cual, en la experiencia de ver, se conjuga con el ver; aquí, ver e interpretar se unifican. Es esto lo que quiere decir Wittgenstein cuando afirma que, cuando vemos, olvidamos que hay una concepción visual.

Pero falta agregar algo relativo a la actividad que correspondería a la filosofía desde esta visión sinóptica. Al igual que la gramática, la filosofía sería descriptiva. No obstante, indicamos que desde el “ver como...” la descripción está ligada mas al plano conceptual que al de dar cuenta cómo son las cosas, al modo de un “ver ‘esto’”.

“La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada” (IF, § 126)
“La gramática no dice cómo tiene que estar construido el lenguaje para que cumpla su propósito, para que influya en los seres humanos de tal y cual manera. Solo describe el uso de los signos, pero no los explica en modo alguno” (IF, § 496).
“La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como está” (IF, § 124).

No se explica porque explicar es fundamentar, buscar las causas, y la investigación causal de la naturaleza corresponde a la física, y de nuestra naturaleza fisiológica, a la psicología. La investigación filosófica es conceptual, no causal [14] . De allí, que la filosofía deba presentar cómo están las cosas, exponerlo todo, a través de una visión sinóptica de nuestro entramado conceptual.
“Los conceptos nos conducen a investigaciones. Son la expresión de nuestro interés, y guían nuestro interés”. (IF, § 570).

Ciertamente la analogía de la filosofía como un “ver como...” ligada a la visión sinóptica de la gramática no es desarrollada en amplitud aquí, pero, bajo la sospecha de que resultaría más propositiva que las anteriores, es que la hemos planteado, como una manera alternativa de averiguar qué podemos entender por “filosofía” en Wittgenstein y entre nosotros.

Epílogo:
Dijo: “Las cosas no son sino como las vemos”. Podría decir ahora, además: “Las cosas no son sino como queremos verlas”.

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* Ponencia presentada en el I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica "Mente, Lenguaje y Realidad", Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Auditorio de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 18 de Agosto de 2008.

[1] L. Wittgenstein, Observaciones sobre la Filosofía de la Psicología, Vol. I, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Trad. de Luis Felipe Segura, 1997. Esta obra fue redactada después de terminar la I parte de las Investigaciones Filosóficas, hacia 1946 hasta 1949. Constituye una obra autonoma que los editores consideraron conveniente publicar en su totalidad en dos volúmenes, que corresponden a los dos escritos de Wittgenstein encontrados como TS 229 y TS 232, bajo el título indicado. Para el uso abreviado del nombre de esta obra en este ensayo escribiremos OFP.
[2] Las posibilidades v) y vi) las sugiere Wittgenstein en el aforismo 4.
[3] De modo semejante, tendemos a asumir un experimento x como una demostración de nuestra manera de obtener experiencias, cuando en realidad el experimento mismo es una experiencia más que no prueba nada. Dice Wittgenstein: “Supongamos que alguien hace el siguiente descubrimiento. Esa persona investiga los procesos en la retina de los seres humanos, quienes a veces ven la figura como un cubo de cristal y a veces como una estructura de alambre, etc., y encuentra que son similares a los que observa cuando el sujeto, en alguna ocasión, ve un cubo de cristal, una estructura de alambre, etc. Uno está inclinado a considerar un descubrimiento de este tipo como una demostración de que, en realidad, en cada una de estas ocasiones vemos la figura de manera diversa. Pero ¿cuál es la justificación de esto? ¿Cómo puede el experimento decir algo acerca de la naturaleza de la experiencia inmediata? –El experimento se incorpora a una clase determinada de fenómenos”. Cf. L. Wittgenstein, OFP, § 11.
[4] “El rostro familiar de una palabra: la sensación de que una palabra es, por así decirlo, una figura (Bild) de su significado que ha incluido en sí misma, para ponerlo de esta manera, su significado –podría existir un lenguaje al que todo esto le resulte ajeno. ¿Y cómo se expresan entre nosotros estas sensaciones? Eligiendo y valorando las palabras”. Cf. L. Wittgenstein, OFP, § 6.
[5] La parte restante de este aforismo dice: “En relación con esto quisiera, en primer lugar, responder: toda descripción de la experiencia directa (unmittelbaren Erfahrung) por medio de una interpretación es únicamente una descripción indirecta (indirekte Beschreibung). La verdad es ésta: en unas ocasiones podemos dar a la figura la interpretación A; en otras, la interpretación B; en otras más, la interpretación C. Hay también, en tal caso, tres experiencias directas –tres modos de ver la figura –: A’, B’ y C’, de tal manera que A’ favorece la interpretación A, B’ favorece la interpretación B, y C’ favorece la interpretación C. Por esta razón nos servimos de la interpretación A como una descripción del modo de ver que le resulte favorable”. Cf. L. Wittgenstein, OFP, § 9.
[6] “La inclinación a usar esa expresión verbal es una manifestación característica de la experiencia”. Cf. L. Wittgenstein, OFP, § 13.
[7] “Los casos en los que con razón decimos que interpretamos lo que vemos como tal y cual cosa son fáciles de describir (Beschreiben)”. Cf., L. Wittgenstein, OFP, § 7.
[8] L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 2da parte, XI, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Trad. de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, 1988.
[9] El aforismo completo dice: “Algo aquí parece modificarse en la figura visual de la figura, para luego no modificarse en absoluto. Y no puedo decir “Se me ocurre siempre una nueva interpretación”. Sí, es esto mismo, pero se incorpora también directamente en lo visto. Se me ocurre siempre un nuevo aspecto del dibujo –que veo que sigue siendo el mismo. Es como si se le pusiera siempre una nueva vestimenta y como si, no obstante, cada uno de los vestidos fuera igual a otro. También podríamos decir: “No solo interpreto la figura, sino que la he visto con la interpretación”. Cf. L. Wittgenstein, OFP, § 33.

[10] La obra de Joseph Jastrow que Wittgenstein cita es Fact and Fable Psychology (1900).
[11] “Decir “Ahora veo esto como...” hubiera tenido para mí tan poco sentido como decir al ver un cuchillo y un tenedor: “Ahora veo esto como un cuchillo y un tenedor”. Esta manifestación no se entendería. –Como tampoco ésta: “Para mí esto es ahora un tenedor”, o “Esto también podría ser un tenedor”. Asimismo, lo que se reconoce en la mesa como cubiertos tampoco se ‘considera’ como cubiertos; como tampoco al comer intentamos o nos esforzamos por mover la boca. Me muestran un conejo figurativo y me preguntan lo que es; digo “Es un conejo” No “Ahora esto es un conejo”. Comunico mi percepción”. Cf. L. Wittgenstein, IF, XI, p. 449.

[12] Dice además este aforismo: “El ‘ver como...’ (Sehen als) no pertenece a la percepción. Y por esto es como ver en un sentido y en otro no lo es”. Cf. L. Wittgenstein, IF, XI, p. 453.
[13] “Puede decirse que la experiencia nos enseña estas proposiciones. Aunque no de una manera aislada, sino que nos enseña una multitud de proposiciones interrelacionadas”. Cf. L. Wittgenstein, Sobre la Certeza, Barcelona, Editorial Gedisa, Trad. de Joseph Lluís Prades y Vicent Raya, 2000, § 274. La fuerza de lo aprendido en la comunidad es mayor a la experiencia privada, incluso si no se tiene ninguna sobre algún evento. “Yo, L. W., creo, estoy seguro, de que mi amigo no tiene aserrín en el interior de su cuerpo o de su cabeza, por mas que no tenga ninguna evidencia sensorial directa. Estoy seguro sobre la base de lo que se me ha dicho, de lo que he leído, y de mi propia experiencia”. Cf., Ibidem, § 281.
[14] “Nuestro problema no es causal, sino conceptual”. Cf. L. Wittgenstein, IF, XI, p. 467.

I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica

2008-08-04T12:32:00.010-05:00

“Mente, Lenguaje y Realidad”

18 al 20 de agosto de 2008

Del 18 al 20 de agosto de 2008 se llevará a cabo en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM el I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica “Mente, Lenguaje y Realidad”. Este evento, organizado por el Departamento de Filosofía de la UNMSM y el Departamento de Humanidades de la PUCP ha despertado una enorme expectativa en la comunidad intelectual y científica del país, siendo ya considerado como el evento filosófico más importante del año.

Entre los objetivos del Coloquio, se encuentran:

1) Trazar en detalle el campo de respuestas posibles a los problemas que emergen en las relaciones entre la mente, el lenguaje y la realidad, mostrando sus consecuencias para las diversas ramas de la filosofía.
2) Ofrecer un panorama del desarrollo de la filosofía analítica así como de sus perspectivas a futuro.
3) Difundir el estudio y cultivo de la filosofía analítica dentro del Perú.

El programa de esta actividad consta de treinta y nueve exposiciones, entre ponencias plenarias y simultáneas a cargo de investigadores nacionales y extranjeros, enmarcadas en filosofía de la mente, filosofía del lenguaje, filosofía de la lógica, metafísica, ontología, epistemología, ética y filosofía política.

Conferencias magistrales: Mitchell S. Green (U. de Virginia), Trenton Merricks (U. de Virginia), Luis Piscoya (UNMSM), Pablo Quintanilla (PUCP), Agustín Rayo (Instituto Tecnológico de Massachusetts - M.I.T.), Gonzalo Rodríguez-Pereyra (U. de Oxford), Jorge Secada (U. de Virginia) y Stephen Yablo (Instituto Tecnológico de Massachusetts - M.I.T.).

Mesas temáticas: Jaime Alfaro (U. del Valle, Colombia), Carlos Alvarado (UNMSM), Anthony Anderson (U. de California, Santa Barbara), Ricardo Braun (U. de Lima), Víctor Céspedes (UNMSM), David Cortez (UNI), José Chocce (UNFV), George Clarke (U. Complutense de Madrid), Carlos de la Puente (PUCP), Maria Dias (U. de Rio de Janeiro), César Escajadillo (PUCP), Jorge Ferrari (UNMSM), Óscar García Zárate (UNMSM), Marcos Herrera (PUCP), Lisa Hoelle (U. de Minnesota), Pamela Lastres (PUCP), Marino Llanos (UNMSM), Adriana Madriñán (U. del Valle, Colombia), Carla Mantilla (PUCP), William Montgomery (UNMSM), Rafael Mora (UNMSM), Mario Nogueira (U. de Ouro Preto, Brasil), Antonio Pereyra (UNMSM), Raschid Rabi (UARM), Álvaro Revolledo (UNMSM), Uwe Steinhoff (U. de Hong Kong), José Tejada (UNMSM), Julio Torres (U. de Concepción, Chile), Javier Vidal (PUCP), Eduardo Villanueva (U. of Southern California) y David Villena (UNMSM).

Cómo trazar figuras en la arena

2008-06-16T15:30:00.012-05:00

Acerca de “Mundo y “Realidad” en el Tractatus de Wittgenstein

Por Álvaro Revolledo Novoa

“Las escaleras se suben de frente, pues hacia atrás
o de costado resultan particularmente incómodas”
Julio Cortázar, Instrucciones para subir una escalera

“...philosophers are not nearer to the
meaning of ‘Reality’ than Plato got…”
L. Wittgenstein, Big Typescript , p.424

Si el quehacer filosófico es visto como el resultado del retorno de ideas y problemas desde nuestros interlocutores en la formación de una tradición filosófica, entonces creo que no he tenido mejor iniciativa al confeccionar este ensayo que apelar a las investigaciones realizadas por nuestros maestros. Como nadie empieza desde la nada, ni filosofa retirado en su Torre de Marfil (o Torre de Babel, según sea el caso, ambas igualmente improductivas), me pareció apropiado revisar algunas de las publicaciones de profesores sanmarquinos sobre el asunto en cuestión. En cierta forma, aunque puedo exagerar, este breve recuento es un homenaje filosófico. Pero ciertamente, como no podía ser de otra forma, dicho “homenaje” no se convertirá aquí en una retahíla de simples lisonjas en que se suscriban sin más sus puntos de vista. Al contrario, y pese a mi respeto y admiración por igual a los profesores que mencionaré, no vi mejor manera de tomarlos en cuenta que someter sus interpretaciones a crítica señalando mis discrepancias con ellos. Si esto no es hacer filosofía, ¿qué cosa lo es?

Este breve ensayo tiene dos partes:

La primera parte es un intento por hacer una reconstrucción crítica de la asimilación del pensamiento de Wittgenstein en San Marcos, a través de la lectura de algunas publicaciones de profesores de nuestra casa de estudios. Sin embargo, me he concentrado en aquellos trabajos publicados relacionados con la problemática ontológica en discusión, ya sea directa o indirectamente .

Para tal fin he preferido optar por una lectura en espiral en vez de una más lineal, de modo que pueda recoger algunas implicancias que se interconectan entre las diversas lecturas de Wittgenstein y mis observaciones críticas.

La segunda parte es más propositiva, pues intenta sostener una línea de interpretación wittgensteiniana en general, y en particular una lectura del Tractatus que eluda la perspectiva positivista clásica del decir en términos cientificistas sin recaer en el plano místico del mostrar y el repliegue silencioso.
1. Wittgenstein entre nosotros
Entre los artículos publicados por profesores sanmarquinos, una referencia breve y curiosamente del todo incorrecta a Wittgenstein es la que hace el Dr. Fernando Bobbio Rosas en “El concepto de realidad”, artículo publicado en la revista Letras del año 1976. En dicho artículo cita el primer aforismo del Tractatus en el idioma original alemán, y traduce la palabra Welt no por “mundo” sino como “realidad”; allí dice Bobbio: “Otros filósofos sostienen que la realidad está compuesta por hechos –y los hechos son la realidad–. El ya mencionado aforismo inicial del Tractatus así lo establece” .

El error que comete Bobbio al respecto es doble, pues unos párrafos más abajo cita el aforismo 1.1 del Tractatus, agregando antes: “Y, por si la idea no estuviese ya claramente expresada, es ampliada de inmediato, rechazando, además, que la integran cosas; al menos, como los elementos básicos” .

Alguien podría indicar que en general la exposición de la ontología del Tractatus no es aclarada por Wittgenstein , y en cierta parte tendría razón, como ocurre con una serie de conceptos no muy bien definidos en esta obra, pero cuando menos podemos atenernos a los aforismos tractarianos remitiéndonos a los propios términos usados por Wittgenstein y el significado que logran éstos a lo largo de la obra. Si la exposición de Wittgenstein no es clara, tampoco lo es el comentario de Bobbio. En primer lugar, de acuerdo a estos dos aforismos, Bobbio infiere incorrectamente que “la realidad está compuesta por hechos (Tatsachen)”y que “los hechos son la realidad”, cuando en sentido estricto la realidad (Wirklichkeit –término no empleado en los dos primeros aforismos) está compuesta por los estados de cosas (Sachverhalten) efectivos y no efectivos, los que se dan y los que no, y no solo por los hechos o estados de cosas efectivos (que componen el mundo).

Sin la intención de detenerme en una cuestión de orden filológico, quiero señalar que la traducción que hace Bobbio del término Welt en los dos primeros aforismos es incorrecta por dos razones: primero, porque contraviene el sentido común más elemental que asocia la palabra alemana welt con nuestra palabra “mundo” en construcciones ampliamente conocidas en el plano filosófico como weltanschauung, traducida sin mayor reparo como “concepción del mundo”; y segundo, y ésta es la más importante, porque confunde al lector no iniciado en el Tractatus dándole la idea de que “mundo” y “realidad” son la misma cosa.

En este ensayo pretendo dejar en claro que esta interpretación no es correcta, y que solo en un sentido débil o laxo, por cierto no el sentido principal en la obra, “mundo” y “realidad” pueden parecer referidas a lo mismo, como cuando el mundo real o efectivo equivale a la realidad empírica (Realität).

Otra alusión más directa a la obra de Wittgenstein la encontramos en la ponencia del Dr. Arsenio Guzmán Jorquera titulada “Wittgenstein. Notas sobre su pensamiento” como parte del ciclo de conferencias La Filosofía Alemana. Desde Nicolás de Cusa hasta nuestros días, publicadas en conjunto en 1978. Para nuestros fines, consideraré algunos pasajes ligados al tema central de nuestra exposición a fin de señalar algunas consideraciones críticas.

Según el Dr. Guzmán Jorquera, los miembros del “Circulo de Viena” hicieron una interpretación empirista del Tractatus, y por eso, encontraron en esta obra los fundamentos para su intento de eliminar radicalmente toda metafísica . El Dr. Guzmán Jorquera no deja clara su posición al respecto, pero a partir de algunos pasajes del citado artículo se puede inferir que implícitamente está de acuerdo con dicha interpretación empirista. Esto es, Guzmán Jorquera inicialmente señala la interpretación empirista de los positivistas lógicos como quien se aparta, pero su propia interpretación termina siendo empirista, cuando menos, en este artículo.

Dicha interpretación empirista puede quedar nítida cuando Guzmán Jorquera indica que el propósito del Tractatus es el estudio de los límites del discurso fáctico, entendidos como los límites del sentido, y que dichos límites descansan en el descenso hasta las proposiciones elementales; en ese marco, Guzmán Jorquera interpreta que “Toda proposición fáctica tiene un sentido preciso, y lo tiene porque representa algún posible hecho (...), y que, hay proposiciones elementales verdaderas, por tanto, hay hechos atómicos que las hacen verdaderas” .

En principio, Guzmán Jorquera sigue a Russell al interpretar los Sachverhalten (sachlagen) como hechos atómicos. Según ello, y aquí cita algunos aforismos del Tractatus, la verdad o falsedad de las proposiciones elementales dependerá de la concordancia o no concordancia de su sentido con la realidad (2.222, 2.223). Esto último, a mi juicio, es algo innecesario de discutir, pues queda ratificado por otros textos posteriores, como las Philosophische Bemerkungen ; pero no es correcta la primera asociación que hace Guzmán Jorquera, al señalar que los límites del sentido corresponden a límites de un discurso fáctico, pues Wittgenstein establece una diferencia entre el sentido de una proposición y el hecho de que ésta sea verdadera o no (2.22, 2.221, 4.06). Es, más bien, en clave positivista, que el sentido de una proposición dependerá de si es acorde o no con la experiencia, lo que comúnmente es llamado el criterio verificacionista del significado .

La consecuencia de esta interpretación empirista es que las proposiciones elementales, verificadas empíricamente, son el fundamento de todo el conocimiento subsiguiente hasta llegar a formular leyes generales sobre el mundo basadas en un procedimiento inductivo de transferencia de verdad de lo singular a lo general . Mi planteamiento es que Wittgenstein nunca suscribió tal afirmación, y que esto solo ocurre en el imaginario del positivismo lógico. Por el contrario, en el Tractatus Wittgenstein ataca la misma noción de inducción como una ilusión psicológica, pues no hay un nexo causal en términos empíricos; solo hay causalidad lógica (5.136, 5.1361, 6.31, 6.32, 6.363, 6.3631, 6.36311, 6.37).

Lo que quiero explicar aquí es que, siguiendo al propio Tractatus, toda proposición es, en buena cuenta, una figura (Bild ), es decir, un modelo de la realidad, y que el entramado de proposiciones pertenece a un modelo científico del mundo que parte de una expectativa sobre él. Así, las proposiciones, o los modelos (hay diversos modelos existentes y posibles) en tanto sistemas de proposiciones son como instrumentos para medir el mundo y no representaciones exactas del mundo tal y como éste es en sí mismo.

Una última referencia a una investigación de un profesor sanmarquino que quiero mencionar aquí es la tesis de licenciatura del Prof. José Carlos Ballón Vargas titulada Wittgenstein y la teoría del conocimiento del año 1983. Hay una serie de afirmaciones por demás interesantes en el trabajo de Ballón, pero igual que en los casos anteriores rescataré aquello que sea relevante para la temática del presente ensayo. Podríamos resumir la afirmación general de su tesis del siguiente modo:

En el T. L. P. el mundo no es el mundo sensible, sino un mundo lógico. No se trata en él de las cosas, sino de hechos en un espacio lógico .

Hasta este punto la interpretación que hace Ballón del Tractatus es correcta, y no cae en la acostumbrada interpretación empirista positivista y sus implicancias, según lo explicado anteriormente. Sin embargo, a Ballón le parece que el Tractatus es una obra filosófica de cuño idealista influida por las anteojeras kantianas. Ballón señala que Wittgenstein ha pasado por alto, siguiendo a Kant, las bases gnoseológicas del empirismo clásico, sobre todo a Locke. Según esto, Wittgenstein ya no habla de un mundo externo como una representación sensible como ocurre en los empiristas, o de una realidad extra-lingüística . Todo indica que de lo que se trata es de reconsiderar las cosas y el mundo en términos empiristas.

Pero eso no es todo. El objetivo es, según Ballón, “virar hacia una filosofía materialista, científica y socialmente revolucionaria, tres aspectos interconectados del mundo actual” (p. 41). Y esto no es algo a discutir, sino que es un imperativo (“debe ser abordada hoy” –expresa Ballón). Esto me permite indicar que el análisis del Tractatus que hace Ballón no es desde una interpretación positivista, en el sentido de estar de acuerdo con los postulados generales del Positivismo Lógico, pero sí desde un marcado cientificismo producto de una concepción materialista del mundo en el que la ciencia resulta ser el modo correcto y privilegiado de representarlo más exactamente . A Ballón le desagrada los supuestos “límites” impuestos, según él en el Tractatus, a la ciencia y la técnica (“las más avanzadas que haya conocido la humanidad” hasta hoy), y el cuestionamiento de “la objetividad de su verdad empírica y practica” (p. 43).

En conclusión, Ballón reclama, en contra del idealismo representado por Wittgenstein, una “filosofía científica”, “una concepción científica del mundo” desde la dialéctica materialista (pp. 50 y 53). Precisamente, a contrapelo de las pretensiones cientificistas de Ballón en esta obra, intentaré dejar en claro que la posición general del Tractatus no es cientificista en sentido estricto .

Hay una última cuestión sobre el Tractatus señalada por Ballón, pero esta vez, en su tesis de Magíster publicada como Un cambio en nuestro paradigma de ciencia en 1999. Entre otras cosas, curiosamente, aquí Wittgenstein es incluido en la lista de los cientificistas, o como Ballón la llama, la “tradición cientificista analítica”, junto a Frege, Russell y Carnap . En vista de que no es la intención aquí detenerse en detalles, resumiré nuevamente la posición de Ballón:

La perspectiva del Tractatus se ajusta a la visión del mundo proveniente de la física atomista (fetichismo objetualista) según la cual existen objetos por sí mismos, separados, aislados.

Para apoyar dicha conclusión Ballón cita los aforismos del Tractatus en que Wittgenstein indica que “el objeto es simple” (2.02) y que “los objetos forman la sustancia del mundo” (2.021) . Sin embargo, Ballón pasa por alto otros aforismos tractarianos en que se deja en claro que los objetos están interconectados, entrelazados como en un entramado, como eslabones de una cadena (2.01, 2.0121, 2.0122, 2.0141, 2.03, 2.151). Y esto último es lo más importante a rescatar pues es lo que permite hablar de la legaliformidad de la construcción científica del mundo (6.3, 6.361).

2. Instrucciones para medir el mundo
Una lectura regularmente establecida del Tractatus es la de tomarlo como un texto que advierte los límites del discurso, indicando aquello que puede decirse y lo que no. La consecuencia inmediata es que uno se ve impelido a abrazar un misticismo elemental en que es mejor callar sobre lo que no puede decirse, enfatizando el papel del silencio y de lo no escrito.

Creo que esta lectura es válida, y nos la encontramos no pocas veces. Sin embargo, me veo interesado aquí por seguir otra ruta, la que nos indica aquello que sí podemos decir . Ciertamente esto tampoco constituye una novedad, pues las lecturas fuertes de corte positivista se fijaron precisamente en el decir más que en el mostrar. Pero, como he tratado de advertir hasta aquí, dicha interpretación positivista llevaba puestas las gafas del empirismo y una indiscutible pretensión cientificista, supuestos teóricos integrantes de una perspectiva que no comparto.

Una forma de dejar en claro dicha discrepancia es reconstruyendo el argumento cientificista. La concepción científica del mundo en términos radicales es llamada generalmente “cientificismo”, y presupone dos premisas, a saber:

1) La ciencia es el único discurso con sentido (discurso verdadero) sobre el mundo
2) El discurso científico proporciona una imagen del mundo tal y como es en sí mismo

Según entiendo, Wittgenstein no es cientificista en un sentido fuerte, pues no abraza las dos premisas señaladas. En todo caso, suscribiría solo la primera premisa y no la segunda. Por esa razón, no sería correcto asumir que una consecuencia del Tractatus es el cientificismo sin más. Creo que la posición de Wittgenstein respecto a la ciencia se ajusta mejor a la del convencionalismo, y aquí se aleja de la segunda premisa, al señalar que existen diversas posibilidades de dar cuenta del mundo, es decir, múltiples descripciones, y que ninguna se arroga el derecho de ser la descripción más exacta. Son como redes, traducidas en diversos sistemas de descripción, en la que los criterios se manejan según una perspectiva pragmática, es decir, en los términos de la arbitrariedad, el éxito y la simplicidad (5.634, 6.341, 6.342).

Para una mejor comprensión de las afirmaciones que aquí estoy defendiendo, he señalado un conjunto de proposiciones generales a modo de esquema:

i) El T. L. P. es un modelo lógico representacional para la descripción científico natural del mundo a través de una construcción lógica (armazón-aparato lógico)
ii) La descripción científico natural del mundo se expresa en un lenguaje con sentido (conjunto de todas las proposiciones verdaderas)
iii) La descripción científico natural del mundo se produce mediante leyes (legaliformidad, causalidad) que conforman un modelo (construcción) del mundo
iv) Las leyes que conforman el modelo científico del mundo son lógicas y no explicaciones empíricas de los fenómenos
v) Cualquier modelo científico del mundo está sujeto a criterios de orden pragmático desde una perspectiva convencionalista
vi) La descripción científico natural del mundo a través de diversos modelos no aspira a dar cuenta de un mundo tal y como éste es en sí mismo

A continuación pasaré a señalar la justificación textual de estos enunciados en un orden semejante al del esquema proposicional con el propósito de establecer las nociones de “mundo” y “realidad” en el Tractatus.

2.1 Modelos e instrumentos de medición
En primer lugar, la idea de una construcción del mundo según un modelo, podemos inferirla apoyándonos en los siguientes aforismos tractarianos:

“La figura es un modelo (Modell) de la realidad” (2.12).
“La proposición es una figura (Bild) de la realidad. La proposición es un modelo de la realidad tal como nos la pensamos” (4.01, 4.021)
“Es como un patrón de medida (Maβstab –instrumento de medición) aplicado a la realidad” (2.1512)
“Solo los puntos extremos de las marcas tocan el objeto a medir” (2.15121)

Según estos aforismos, debe quedar claro que la figura o proposición modela la realidad a la manera de una herramienta para medirla. Una proposición es como una vara con la que se toca la realidad. No es una viga que se hunde en el barro, sino una varilla para dibujar en la arena. Literalmente, la palabra Maβstab significa “vara para medir”, y éste es el sentido de la proposición en tanto modelo.

Pero este punto de vista sobre la proposición como Maβstab es retomado y ampliado en un texto posterior al Tractatus; me refiero a las Observaciones Filosóficas, en el cual se agrega un elemento importantísimo que clarifica el uso de proposiciones modélicas: la expectativa (Erwartung).

En la medida que hay varios puntos de coincidencia entre las Observaciones Filosóficas y el Tractatus sobre este punto, creo que no haré mal si incluyo estos nuevos elementos para una mejor interpretación de lo que quiere significar en el Tractatus una proposición como modelo de la realidad.

En las Observaciones, Wittgenstein indica que “Si se comprenden las proposiciones como instrucciones (Vorschriften) para hacer modelos (Modelle) su naturaleza pictórica se vuelve aún más clara” (II, 10). Una proposición, igual que en el Tractatus, consiste esencialmente en figurar o representar los hechos, pero aquí se insiste en que, al figurar el mundo, la proposición está realizando un modelo de él. Este modelo proposicional operaría como una forma de medir la realidad, pero no de modo aislado, sino en un tejido de proposiciones:

“Las proposiciones resultan ser como instrumentos de medición (...) No es una proposición lo que contrapongo a la realidad como un instrumento de medición, es el sistema de proposiciones” (VIII, 82)
“No se puede comparar un retrato (Bild –figura) con la realidad a menos de que se le pueda contraponer como un instrumento de medición” (IV, 43)

La proposición que mide la realidad es un “instrumento”, es decir, no es algo que está ahí en la naturaleza; una vara cualquiera no deja de ser una simple vara. Es la aplicación de la vara, el uso que le otorgamos para un determinado propósito lo que la convierte en un instrumento para medir; es en el plano humano, en la cultura, donde la simple vara se convierte en una proposición que modela nuestro mundo. Como decía Heráclito: “El sol tiene la anchura del pie humano” (frag. 3 DK).

Pero además de esto, el aspecto novedoso en las Observaciones con respecto a las proposiciones modélicas es el hecho de la expectativa previa que condiciona el uso de dichas proposiciones. Prácticamente, vemos el mundo según lo que esperamos ver en él.

“De seguro que buscar algo es una expresión de la expectativa (Erwartung). En otras palabras: cómo se busque expresa de uno otro modo lo que se espera. (...) La expectativa prepara, por así decirlo, un instrumento de medición (Maβstab) mediante el cual se mide el evento cuando éste llega (...) Si espero ver rojo, entonces me preparo para el rojo” (III, 33)
“Nuestra expectativa anticipa el evento. En este sentido, conforma un modelo del evento. Pero solo podemos hacer un modelo (Modell) de un hecho (Tatsache) en el mundo en que vivimos, es decir, el modelo debe estar esencialmente relacionado con el mundo en que vivimos” (III, 34)

2.2 Cosas y estados de cosas
El mundo no está compuesto de cosas. La realidad no está compuesta de cosas. En este punto la posición ontológica del Tractatus contraviene el sentido común que reconoce “cosas” u “objetos” sensibles a simple vista. Tampoco queda claro qué se entiende por cosa u objeto, ni se da ejemplos de ellos, como hace hincapié Anthony Kenny, al señalar que las primeras páginas del Tractatus son “extremadamente oscuras” . Todo esto suscita una serie de interpretaciones a veces antagónicas sobre la naturaleza de los objetos tractarianos . El caso es que tal y como aquí son vistos, los objetos solo son tales en su interrelación, en los estados de cosas que conforman la realidad y el mundo.

No obstante, podemos considerar los conocidos aforismos que develan el atomismo lógico en el Tractatus: “El objeto es simple” (2.02), “Los objetos forman la sustancia del mundo” (2.021), “El objeto es lo fijo, persistente” (2.0271).

Otra forma de aproximarnos al término “objeto” es cuando Wittgenstein indica que se trata de un pseudo-concepto (4.1272). Lo que quiere decir con esto Wittgenstein es que “objeto” es un concepto formal, expresado en una variable proposicional y que es como una forma constante, una forma fija del mundo. (4.126, 4.1271, 2.026) que cuando es usada incorrectamente, como concepto genuino, produce pseudo proposiciones absurdas (4.1272).

Sin embargo, en lo que se insiste en el Tractatus es en la interconexión de cosas en un entramado que conformaría el mundo cognoscible, y dicho entramado son estados de cosas (Sachverhalten):

“El estado de cosas es una conexión de objetos (Gegenständen) (cosas) (Sachen, Dingen)” (2.01)

“Cualquier cosa está, por así decirlo, en un espacio de posibles estados de cosas” (2.013)
“La estructura del estado de cosas es el modo y manera como los objetos se interrelacionan en él” (2.032)

La relación de los objetos en ese tejido (como nodos en una red) es la única posibilidad de los mismos objetos; no son vistos independientemente uno de otro, y por lo mismo no son cognoscibles (en una representación, una figura) sino solo en su relación dependiente a un entramado.

“Al igual que no podemos en absoluto representarnos objetos espaciales fuera del espacio, ni temporales fuera del tiempo, tampoco podemos representarnos objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con otros. Si puedo representarme el objeto en la trama del estado de cosas, no puedo representármelo fuera de la posibilidad de esa trama” (2.0121)
“La cosa es independiente en la medida en que puede ocurrir en todos los posibles estados de cosas, pero esta forma de independencia es una forma de interrelación con el estado de cosas, una forma de dependencia” (2.0122)
“En el estado de cosas los objetos están unidos entre sí como eslabones de una cadena” (2.03)

Un eslabón por separado no es la cadena, por ello, no es conocido sino solo como punto de una red; se conoce la cadena, esto es, la regularidad descrita en leyes (legaliformidad)

2.3 Mundo efectivo y realidad posible
Desde las primeras líneas de este ensayo se ha venido utilizando las acepciones “mundo” y “realidad”. El propósito hasta aquí ha sido preparar el contexto para señalar las diferencias que encontramos entre ellas en el Tractatus. Esquemáticamente, podríamos ponerlo así:
Si el mundo está compuesto por hechos, y los hechos son estados de cosas efectivos, al ser la realidad la suma de estados de cosas efectivos y no efectivos, el mundo está incluido en la realidad.

“El mundo es la totalidad de los hechos (Tatsachen), no de las cosas (Dinge)” (1.1)
“El mundo se descompone en hechos (Tatsachen)” (1.2)
“Lo que es el caso, el hecho (Tatsache), es el darse efectivo de estados de cosas (Sachverhalten)” (2)
“La totalidad de los estados de cosas que se dan efectivamente es el mundo (Welt)” (2.04)
“El darse y no darse efectivos de estados de cosas es la realidad (Wirklichkeit)” (2.06)

Si tuviéramos que compararlas en una relación, el mundo estaría comprendido en la realidad, pero la realidad quedaría fijada a través de la figuración del mundo. Esto es, el mundo vendría a ser como una subclase de la realidad, pero es solo cuando el mundo queda determinado por los hechos que lo componen, que tenemos acceso a un mapa completo de la realidad. Solo si sabemos qué estados de cosas se dan efectivamente, sabemos también los que no se dan.

“La figura representa un posible estado de cosas en el espacio lógico” (2.202)
“Los hechos (Tatsachen) en el espacio lógico son el mundo” (1.13)
“La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico, el darse y no darse efectivos de estados de cosas” (2.11)
“La figura figura la realidad en la medida en que representa una posibilidad del darse y no darse efectivos de estados de cosas” (2.201)
“La proposición representa el darse y no darse efectivos de los estados de cosas” (4.1)
“La proposición puede representar la realidad entera” (4.12)
“La realidad tiene que quedar fijada por la proposición en orden al sí o al no” (4.023)

La realidad es algo que conocemos a través de modelos construidos por un sistema de proposiciones. Pero la realidad está constituida por todos los estados de cosas posibles. Así que las proposiciones con sentido de la ciencia natural determinan un conjunto de estados de cosas efectivos , es decir, los hechos que conforman el mundo, y de este modo, indican qué estados de cosas no se dan efectivamente. Solo así puede figurar la realidad. En última instancia, las proposiciones verdaderas de la ciencia natural dan cuenta de estados de cosas efectivos, esto es, de los hechos, del mundo.

“La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural entera (o la totalidad de las ciencias naturales)” (4.11)
“La totalidad de los pensamientos verdaderos es una figura del mundo” (3.01)
“La proposición más sencilla, la proposición elemental, afirma el darse efectivo de un estado de cosas” (4.21)
“Si la proposición elemental es verdadera, el estado de cosas se da efectivamente” (4.25).
“La especificación de todas las proposiciones elementales verdaderas describe el mundo completamente” (4.26).
“La proposición determina un lugar en el espacio lógico. La existencia de este espacio lógico viene garantizada únicamente por la existencia de la partes integrantes, por la existencia de la proposición con sentido” (3.4)
“Aunque a la proposición solo le es dado determinar un lugar del espacio lógico, el espacio lógico total tiene, sin embargo, que venir dado ya por ella (...) (El armazón lógico en torno a la figura determina el espacio lógico. La proposición atraviesa el espacio lógico entero)” (3.42)

Las proposiciones con sentido, que corresponden a la ciencia natural, señalan el mundo efectivo, un lugar determinado entre las posibilidades del espacio lógico, entre diversos mundos posibles (el espacio lógico total). Solo podemos dar cuenta del mundo que conocemos por la ciencia, el mundo construido por la ciencia. El lenguaje proposicional encajona Un mundo.

Como indicamos desde el comienzo, y hemos venido explicando en esta parte, hay una diferencia entre “mundo” y “realidad” tal y como aparecen en el Tractatus, en que se ven unidos a través de la determinación de la figuración. Este sería el sentido fuerte, con mayor abundancia textual. Pero un sentido más débil de la noción de “realidad” (no como Wirklichkeit) sería equiparable a la de mundo, en un único pasaje. Aquí Wittgenstein utiliza otro vocablo para referirse a la realidad en términos empíricos (Realität):

“La realidad (Realität) empírica viene limitada por la totalidad de los objetos” (5.5561)

Si entendemos que el mundo efectivo se mueve en el terreno de la experiencia, figurado por las proposiciones elementales de la ciencia natural, asumiríamos que solo en este contexto, mundo y realidad son lo mismo. Pero esto no cambia el esquema de la exposición principal, pues como vengo indicando, hay un cúmulo de referencias que establecen las diferencias entre el plano de la efectividad del mundo y el plano de la posibilidad de la realidad, y este último pasaje sería solo un caso aislado y no la regla. Con el ánimo de vislumbrar una lectura consistente del Tractatus, haré referencia a un último aforismo que podría generar cierta ambigüedad en nuestro esquema principal.

“La realidad total es el mundo” (2.063)

Según entiendo, podríamos deslizar dos lecturas de este pasaje:
1) La realidad sería sinónimo de mundo, en tanto “mundo real”
2) La realidad estaría conformada por todos los mundos posibles

Me inclino a suscribir la segunda forma, pues guarda coherencia con el sentido de realidad como suma de lo efectivo y lo no efectivo, como el espacio de todas las posibilidades. Sin embargo, podemos argüir una tercera lectura también consistente con nuestro esquema de exposición:
3) El mundo efectivo cognoscible determina toda la realidad

El conocimiento a través de la ciencia natural sobre los hechos que forman el mundo figura la realidad. Como dijimos más arriba, conocer lo efectivo permite reconocer lo no efectivo. Solo si conocemos el mundo, podemos dar cuenta de la realidad.

2.4 Leyes naturales y redes arbitrarias
Hay un aforismo tractariano que me parece clave para la comprensión de por qué las leyes de la ciencia no serían sino de tipo lógico y nunca leyes que expliquen los propios fenómenos naturales en términos empíricos. Esto contribuiría a la interpretación que hemos venido sosteniendo, de que los sistemas de proposiciones en tanto leyes conforman un modelo desde el cual se construye el mundo.

“A toda la visión moderna del mundo subyace el espejismo de que las llamadas leyes de la naturaleza son la explicaciones de los fenómenos de la naturaleza” (6.371)

En efecto, las leyes naturales de la ciencia son enunciados generales que describen la regularidad del mundo. Pero la regularidad por medio de leyes, o la legaliformidad es un asunto que pertenece a la lógica. Lo que no es lógico, está fuera del entramado que rige al mundo. Y si el mundo está organizado según un armazón lógico , en él no hay ningún evento casual.

“La investigación de la lógica significa la investigación de toda legaliformidad. Y fuera de la lógica todo es casualidad (6.3)
“La ley de causalidad no es una ley, sino la forma de una ley” (6.32)
“En la lógica nada es casual” (2.012)

Que el mundo que conocemos sea resultado de una construcción lógica no solo garantizaría la posibilidad de describirlo por medio de leyes, sino el hecho de poder aventurarnos a imaginar otras situaciones posibles inferidas desde lo que ya conocemos. Como dice Wittgenstein:

“Solo podemos predecir lo que nosotros mismos construimos” (5.556)

Un último asunto sugerido en el esquema general de nuestra exposición fue el aspecto convencional de las construcciones científicas del mundo. En principio, las afirmaciones de Wittgenstein al respecto tienen implicancias incluso sobre el modo en que veríamos a la filosofía, que en este ensayo sobrepasan a nuestro análisis . Por ello, me concentraré en señalar únicamente lo que se desprende de estos aforismos para el plano de la construcción del mundo a través de modelos científicos.

He defendido la idea según la cual Wittgenstein no es cientificista. Como expuse más arriba, en todo caso Wittgenstein estaría de acuerdo en que es la ciencia la que describe el mundo con sentido, pero eso no implica que el discurso científico desenmascare la naturaleza intrínseca del mundo a través de un método privilegiado, o que represente al mundo tal y como éste es en sí mismo. Como espero haber dejado en claro hasta esta parte, la ciencia, a través de un sistema de proposiciones como instrumentos de medición, construye un mundo posible. Pero hay varias maneras en que podría ser descrito dicho mundo, varios modelos, o varias redes desde las cuales miraríamos (y mediríamos) el mundo.

“Todo lo que vemos podría ser también de otra manera. En general todo lo que podemos describir podría ser también de otra manera” (5.634)

Si el mundo es una construcción (humana), es lógico pensar que nuestros modos de verlo surgen por convención, y que ninguna red está más cerca de la verdadera naturaleza a desentrañar, sino que dichas redes son evaluadas en virtud de criterios pragmáticos, como la arbitrariedad, el éxito y la simplicidad.

“La mecánica newtoniana, por ejemplo lleva la descripción del mundo a una forma unitaria. Imaginémonos una superficie blanca con manchas negras irregulares. Diríamos entonces: cualquiera que sea la figura que toma cuerpo así, siempre puedo aproximarme arbitrariamente a su descripción, cubriendo la superficie con una red cuadriculada suficientemente fina y diciendo, acto seguido, de cada cuadrado que es blanco o que es negro. Habré llevado de este modo la descripción de la superficie a una forma unitaria. Esta forma es arbitraria, puesto que con igual éxito hubiera podido utilizar una red con aberturas triangulares o exagonales. Puede que la descripción con ayuda de una red triangulada hubiera resultado más sencilla (...) A las diferentes redes corresponden diferentes sistemas de descripción del mundo” (6.341)

El caso de la mecánica de Newton es solo caso histórico ejemplar de una malla exitosa en su intento por encuadrar el mundo a una forma general verdadera según un plan previo. Pero podría existir la forma de una red más sencilla, el marco de un modelo diferente al que usamos. El hecho de que la red newtoniana describa el mundo de modo aceptable, no implica que sea la red que describe el mundo en sí mismo.
“La mecánica es un intento de construir de acuerdo con un plan todas las proposiciones verdaderas que necesitamos para la descripción del mundo” (6.343)
“Así pues, tampoco enuncia nada sobre el mundo el hecho de que pueda ser descrito mediante la mecánica newtoniana; pero sí, ciertamente, el hecho de que se deje describir así mediante ella, como, en efecto, es el caso. También dice algo sobre el mundo el hecho de que pueda describirse más sencillamente mediante una mecánica que con otra” (6.342).

En conclusión, Wittgenstein no sería cientificista, como creo haberlo demostrado con éstos y otros aforismos de su obra y la reconstrucción del argumento cientificista.

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Cuentan los editores de la obra de Wittgenstein, que solía hacer subrayados dobles en algunas palabras para darles énfasis, y que otras palabras o frases, en cambio, con las que Wittgenstein guardada ciertas dudas, quedaban con un subrayado entrecortado u ondulante. Este breve ensayo, a la manera de Wittgenstein, podría quedar finalmente como el ejercicio tenaz de hacer trazos sinuosos.

Epílogo
Cajón de sastre: con la cinta métrica se mide el mundo, pero antes ya está en los ojos de quien lo ha visto.

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* Ponencia presentada en el Ciclo de Conferencias sobre Ludwig Wittgenstein organizado en el Seminario de los Viernes Filosóficos, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Auditorio de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 13 de Junio de 2008.

[1] No estoy tomando en cuenta para la presente discusión la tesis del Dr. Juan Abugattas del año 1972, titulada El concepto de análisis en la Segunda Filosofía de L. Wittgenstein, en principio porque el tratamiento aquí desarrollado gira en torno al Tractatus. Tampoco el artículo de Augusto Salazar Bondy, “Metafísica y antimetafísica en Wittgenstein”, en Diálogos. Puerto Rico, No. VI/15, abril-junio de 1969; pp. 75-99, más bien por no haber tenido acceso al mismo antes de redactar este ensayo.

[2] El primer aforismo en mención afirma: “Die Welt ist alles, was der Fall ist”. De este se deriva el aforisimo 1.1, citado también por Bobbio en alemán, y en el que nuevamente Wittgenstein alude al mundo (Welt) y no a la realidad (Wirklichkeit). El aforismo 1.1 en alemán dice: “Die Welt is die Gesamtheit der Tatsachen, nich der Dinge”. Vide Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Alianza Editorial, Madrid, segunda reimpresión, 2001.

[3] Fernando Bobbio Rosas, “El concepto de realidad”, Letras, Lima, 48 (84-85): 1976, p. 51. Para tal fecha, ya se contaba con la traducción del Tractatus realizada por Enrique Tierno Galván, quien traduce la palabra alemana welt por mundo. Vide, Tractatus Logico-Philosophicus. Introducción de Bertrand Russell. Madrid: Revista de Occidente, 1957. Lo mismo en la traducción del Tractatus de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera.

[4] Ibidem.

[5] Según Joseph Margolis, Wittgenstein no explica ni defiende su “ontología”, mucho menos el significado de “hechos” (Tatsache). Vide, Joseph Margolis, Desarmando el cientificismo, La filosofía norteamericana a finales del siglo XX, Trad. de Inés Gutiérrez González y Amalia Vijande Martínez, Ediciones Nobel, Oviedo, 2003, pp. 133-134.

[6] Cf. Arsenio Guzmán Jorquera, “Wittgenstein. Notas sobre su pensamiento”, en La Filosofía Alemana. Desde Nicolás de Cusa hasta nuestros días, Fondo editorial de la Universidad Peruana Cayetano Heredia, David Sobrevilla Editor, Lima, 1978, p. 357.

[7] Ibidem, p. 358. La interpretación de Guzmán Jorquera sigue muy de cerca el libro de David Pears, sobre todo en el uso de afirmaciones como “discurso fáctico” y “proposiciones fácticas con sentido preciso”. Vide David Pears, Wittgenstein, Trad. de Jose Planells, Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1973, sobre todo el Capítulo 2 “Los límites del lenguaje”.

[8] “El que una proposición sea verdadera o falsa se decide a través de la experiencia, mas no su sentido”. Vide, Ludwig Wittgenstein, Observaciones Filosóficas, Trad. de Alejandro Tomasini Bassols, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1997, III, 23. En otros parágrafos de esta misma obra, dice Wittgenstein que “el sentido de una proposición es su propósito” (II, 15,) y que “el sentido de una proposición únicamente presupone la aplicación gramaticalmente correcta de ciertas palabras” (III, 28). En el propio Tractatus encontramos, “La figura representa lo que representa, independientemente de su verdad o falsedad, por la forma de figuración” (2.22) y “Lo que la figura representa es su sentido” (2.221).

[9] “De acuerdo con este principio (de verificación) se entiende el significado de una proposición si se conoce lo que la hace verdadera, es decir, si se sabe cómo verificarla (...) De acuerdo con esta tesis del positivismo lógico si se conocen las condiciones (o el método) de verificación de una proposición, se conoce también su significado”. Vide, Justus Harnack, Wittgenstein y la filosofía contemporánea, Trad. de Jacobo Muñoz, Ediciones Ariel, Barcelona, 1972, p. 81.

[10] En efecto, el Tractatus sostiene el procedimiento deductivo de la generalización desde proposiciones elementales verdaderas a otras más generales inferidas desde estas primeras. Pero tal inferencia no es inductiva, pues todo inferir sucede a priori. (4.52, 5.13, 5.132, 5.133, 6.3631). No obstante, queda oscura la posición de Wittgenstein al respecto cuando no ambigua, pues en un aforismo señala que “De una proposición elemental no puede inferirse ninguna otra” (5.134) y más adelante afirma: “Si una proposición elemental es verdadera, con ello, en cualquier caso, es verdadera una proposición elemental mas” (5.5262)

[11] A juicio de Alejandro Tomasini Bassols, el término tractariano Bild debe ser traducido como “retrato” en vez de como “figura”. Así lo hace en su traducción de las Philosophische Bemerkungen. Tomasini comenta que la traducción hecha por Tierno Galván de Bild por figura en el Tractatus “tiene la desventaja de hacerle perder su rasgo positivo, esto es, el énfasis que a través de dichas palabras se pone en el carácter pictórico o declaradamente representacional de la proposición. Por ello, opté por traducir Bild como creo que se debió haber traducido desde siempre, esto es, como “retrato””. Vide, Ludwig Wittgenstein, Observaciones Filosóficas, loc. cit., Nota del traductor al español, viii.

[12] ‛La palabra alemana Bild significa no solamente “figura” o “cuadro”, sino también “modelo”’. Vide, David Pears, op. cit., p. 110. De aquí en adelante utilizo el concepto de modelo tal y como lo define Mario Bunge. En principio Bunge señala la distinción entre objeto modelo y modelo teorético. “un modelo teorético es un sistema hipotético-deductivo concerniente a un objeto modelo que es, a su vez, una representación conceptual esquemática de una cosa o de una situación real o supuesta real”. Vide Mario Bunge, Teoría y realidad, Ediciones Ariel, Barcelona, 1972, pp. 15-16. Ambos tipos de modelos son construcciones, y eso habla a favor de su carácter convencional. Para nuestra interpretación tractariana, el Tractatus vendría a ser el objeto modelo sobre el que se construirían los modelos teoréticos de la ciencia natural.

[13] “Para Wittgenstein (Ballón abrevia usando la inicial W.) el mundo de los hechos no se refiere a los hechos del espacio físico sensible (...) no son las cosas (los objetos, “la sustancia del mundo”) las que conforman el mundo sino los hechos conformados por la lógica”. Vide, José Carlos Ballón Vargas, Wittgenstein y la teoría del conocimiento, Tesis para optar el grado de licenciado en filosofía, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 1983, p. 14.

[14] Dice Ballón: “La determinación del sentido o existencia de los elementos simples estará establecida apriorísticamente, independientemente de la experiencia; por ello su significado lo alcanzan, no en su correspondencia con la realidad extra-lingüística, sino en el contexto puramente lingüístico de la proposición”. Y más adelante agrega: ‛Queda claro, pues, que la “representación”, “la figura” (picture) que la proposición hace de la realidad, no es en W. la representación sensible, sino la representación “lógicamente posible”’. Vide, José Carlos Ballón Vargas, op. cit., p. 16.

[15] En una critica a Quine por separar la lógica de la teoría del conocimiento, Ballón señala. “Quine no hace sino (...) eludir de la manera más increíble los problemas fundamentales que plantea el desarrollo de la ciencia actual a la teoría del conocimiento: el desarrollo de una lógica y una ontología que nos permita una comprensión lo más exacta posible del real desarrollo del conocimiento científico y de sus profundas diferencias con formas no científicas del pensamiento humano”. Vide, José Carlos Ballón Vargas, op. cit., p. 48.

[16] Considero pertinentes las características de una posición cientificista en términos generales, como la que explica Joseph Margolis: “El cientificismo (...) significa, más bien, la afirmación de la existencia de un acceso más profundo y más fiable para descubrir la realidad (...) “Cientificismo” significa la posesión de una metodología privilegiada o de un modo de percepción privilegiado, o incluso la validez asegurada de una metafísica considerada ineludible o mayoritariamente favorecida por los autodenominados paladines de la “Ciencia””. Vide, Joseph Margolis, op. cit., pp. 32-33.

[17] Cf. José Carlos Ballón Vargas, Un cambio en nuestro paradigma de ciencia, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, Lima, 1999, p. 220.

[18] Cf. Ibidem, p. 264.

[19] En resumen, la interpretación del Tractatus que aquí realizo, parte de la siguiente premisa general:
Una cosa es hablar del sentido del mundo (ya se encuentre fuera de éste o no) y otra muy distinta hablar de un lenguaje con sentido sobre el mundo.

[20] Dice Wittgenstein: “(...) Es la aplicación (Anwendung) lo que hace a la varilla con marcas en ella un instrumento de medición: sobreponer el lenguaje a la realidad” (V, 54), y también, “El sentido de una proposición es su propósito (Zweck)” (II, 15,). Si las proposiciones son flechas (T.L.P, 3.144), su sentido depende de hacia donde nos lleven, o mejor, hacia donde vamos con ellas.

[21] Anthony Kenny, Wittgenstein, Trad. de Alfredo Deaño, Revista de Occidente, Madrid, 1973, pp. 73-74. Kenny agrega en el Capitulo 5 “La metafísica del atomismo lógico”, que “El criterio para la identidad de estados de cosas queda fatalmente indeterminado y –lo cual no es lo mas frustrante– no se dan ejemplos de objetos (...) La falta de ejemplos no es accidental. Wittgenstein creía en la existencia de objetos simples y estados de cosas atómicos no porque pensara que podía dar ejemplos de ellos, sino porque pensaba que debían existir como correlatos en el mundo de los nombres y proposiciones elementales de un lenguaje completamente analizado”.

[22] La profesora Margarita M. Valdés del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM ha escrito un ensayo al respecto titulado “Acerca de los nombres y los objetos en el Tractatus” en el que señala alguna de estas interpretaciones. Su propia lectura es que los nombres refieren a objetos susceptibles de ser conocidos de alguna manera en la experiencia, pues de lo contrario no podría darse razón del sentido de una proposición. Vide, Margarita M. Valdés, “Acerca de los nombres y los objetos en el Tractatus”, en Del espejo a las herramientas. Ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2003, pp. 37-49. Personalmente, creo que el conocimiento de objetos, si es factible, ocurre en el entramado de estados de cosas y no fuera de éste. Es decir, no hay un conocimiento de objetos por sí mismos. Otra vez, la lectura que ofrece la Dr. Margarita M. Valdés parte del supuesto de que una proposición (elemental) tiene sentido en su contraste con la experiencia. Creo que ya he dejado en claro que hay una diferencia entre el sentido de una proposición y el hecho de que ésta sea verdadera o falsa en términos empíricos.

[23] “La proposición es la descripción de un estado de cosas” (4.023). “Una proposición nos comunica un estado de cosas” (4.03). “En la proposición, por así decirlo, se confecciona a modo de prueba un estado de cosas” (4.031).

[24] “La proposición construye un mundo con ayuda de un armazón lógico” (4.023)

[25] Actualmente estoy realizando una investigación sobre este punto. La hipótesis básica que sostengo es que es factible identificar una noción de filosofía alternativa a las lecturas dominantes de la filosofía como mera elucidación o como terapia. Mi planteamiento gira en torno a la idea de filosofía como la visión sinóptica que debería acompañar a la gramática, según se sugiere en las Investigaciones Filosóficas. El método que realizo es establecer un vínculo entre esta obra y las Observaciones sobre la Filosofía de la Psicología, en que se presentan las diferencias entre “ver” y “ver como”, o más propiamente, entre ver, interpretar y describir. A partir de este marco, sugiero que la filosofía puede ser interpretada como un “ver como” al modo de la visión sinóptica de la gramática. El énfasis de esta propuesta está en indicar que el “ver como” de la filosofía, desde el plano de la interpretación, representa el plano intersubjetivo, en que por medio de signos tomamos decisiones sobre nuestras diversas percepciones (ver “esto” como un A...ver “esto” como un B, etc.).

LUDWIG WITTGENSTEIN

2008-04-28T15:42:00.001-05:00

O UNA VIDA COMPILANDO RECUERDOS

Suelen ser demasiados los detalles del curso de una vida cualquiera como para intentar retratarlos sin mucho éxito en unas cuantas líneas. Cuánto más difícil resultará dar siquiera unas pinceladas de la agitada existencia de un filósofo tan apasionado y a la vez tan abatido frente a la vida como Ludwig Wittgenstein.

Ludwig Wittgenstein es mucho más que solo un nombre propio o un individuo con una identidad personal: maestro de escuela primaria, apasionado por la ingeniería aeronáutica, prisionero de guerra, jardinero eventual en un convento, amante de la música y la obra de Tolstoi. Ludwig Josef Johann Wittgenstein nació un 26 de abril de 1889 en Viena en el seno de una familia adinerada. Fue alumno y amigo de grandes maestros como Bertrand Russell y Gotlob Frege. Sin embargo no fue presa de la arrogancia ni la violencia que a veces acompaña a la inteligencia desmedida.

Cuando G. E. Moore se jubila y abandona la cátedra de Filosofía en Cambridge en 1939, Wittgenstein es nombrado en dicha cátedra y la asume con una mezcla de alegría y nostalgia, pues significaba en cierto modo también el abandono de esta especie de dualidad de sus vocaciones: “Haber ocupado la cátedra es muy adulador y todo eso, pero podría haber sido mucho mejor que hubiera obtenido un trabajo abriendo y cerrando barreras de tren. No obtengo ningún placer de mi puesto (aunque mi vanidad y mi estupidez a veces sí que lo obtienen)” (Carta a William. Eccles, en Ocasiones Filosóficas, p.33)

Su amigo William Eccles, con quien mantuvo correspondencia antes y después del estallido de la Primera Guerra Mundial, hace una declaración especial sobre su temperamento: “Tenía una capacidad poco común para perderse en sus pensamientos, y era natural que se enfadara si se le interrumpía en esos momentos. Esto explica en parte el hecho de que algunas personas consideraran que tenía carácter difícil” (Ibid., p. 25)

Durante sus primeros años en Cambridge, Russell cuenta que Wittgenstein discutía con él hasta altas horas de la noche, y que a veces lo sorprendió meditando solo de madrugada mientras estiraba las piernas. Sobre una de esas madrugadas, relata: “Sumido en un excitado silencio, se movía de una lado para otro por mi habitación cual una animal salvaje. Una vez le dije: “¿Está usted meditando sobre lógica o sobre sus pecados?” Me respondió: “Sobre las dos cosas”, y siguió recorriendo la habitación” (Wilhem Baum, Ludwig Wittgenstein, vida y obra, p. 61)

Alguna vez Russell declararía que la personalidad de Wittgenstein le resultaba chocante, pues era testarudo, extravagante y loco. Pero solo una personalidad tan extremadamente compleja podía despertar opiniones tan disímiles, como la que más tarde escribiría el propio Russell: “Wittgenstein ha sido tal vez el ejemplo más perfecto de genio, entendido en el sentido tradicional, con que me he tropezado en mi vida: apasionado, profundo, intenso y dominante” (Ibid)

La reflexión filosófica para Wittgenstein era una tarea que no podía realizarse sin un autoexamen: “El trabajo en filosofía es justamente más –como muchas veces el trabajo en arquitectura –un trabajo sobre uno mismo. Sobre la propia concepción. Sobre como ve las cosas uno. (Y lo que reclama de ellas).” (“Filosofía”, en Ocasiones Filosóficas, p. 172)

Su particular manera de ver el mundo estaba en conexión con su manera de ser; por ello, es razonable afirmar que “la filosofía de Wittgenstein no es otra cosa que el ensayo de alcanzar claridad, de alcanzarla entregándose a una lucha a menudo dolorosa. Él no enseña “verdades”, lo único que enseña es un método de pensar y hablar con honestidad intelectual” (W. Baum, op. cit., p. 173)

Dentro del marco en que se cumplen 57 años del fallecimiento de Ludwig Wittgenstein, ocurrido un 29 de abril del 1951, el Departamento de Filosofía de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas ha organizado un Ciclo de Conferencias sobre este filósofo a celebrarse dentro de la programación de los Viernes Filosóficos. Son cuatro conferencias que intentarán rendir un homenaje a la distancia a uno de los filósofos más influyentes de la filosofía contemporánea.

Y aunque las conferencias tratarán sobre distintos aspectos de su obra con el ánimo de clarificarla, no podemos pasar por alto la declaración del novelista Thomas Bernhard: “Wittgenstein es una pregunta a la que no es posible dar respuesta”

Álvaro Revolledo Novoa

* Discurso de Apertura del Ciclo de Conferencias sobre Ludwig Wittgenstein en la inauguración de los Viernes Filosóficos 2008

Viernes Filosóficos 2008

2008-04-18T13:03:00.001-05:00

La virtud en el mundo contemporáneo (1)

2007-12-29T17:32:00.004-05:00

El Dr. Álvaro Revolledo Novoa, en una entrevista realizada en el Canal del Congreso de la República

La virtud en el mundo contemporáneo (2)

2007-12-29T17:30:00.001-05:00

La virtud en el mundo contemporáneo (3)

2007-12-29T17:27:00.000-05:00

La virtud en el mundo contemporáneo (4)

2007-12-29T15:13:00.000-05:00

Menos Platón y más Darwin

2007-12-26T15:10:00.000-05:00

Examen de la crítica rortyana al representacionismo

Por Álvaro Revolledo Novoa

1. El “protopragmatismo” de Darwin
Cuando decidí titular a este artículo Menos Platón y más Darwin[1] pasaba por mi cabeza la idea de graficar lo más fácilmente posible lo que Rorty quería significar: el abandono de la metafísica de lo permanente de herencia platónica por una postura pragmatista antiesencialista de talante darwiniano. Para quienes han echado más de un vistazo a los escritos de Rorty no les sorprenderá que Platón termine tan mal parado en ellos, lo mismo que Descartes, Kant o cualquier otro pensador que hable en los términos de lo que Rorty llama “representacionismo”. Asimismo, no es novedad que Rorty en más de un libro suyo se haya dedicado a desempolvar a los pragmatistas clásicos, en especial a Dewey, y actualizar sus ideas pragmatistas en un vínculo estrecho con filósofos antimetafísicos como Niestzsche, Wittgenstein o Heidegger, cuando no con los neopragmatistas, sobre todo Davidson. Pero lo que puede resultar un poco más sorpresivo para algún lector incauto es la presencia de Darwin en todo esto.

Lo que pretendo demostrar en este artículo es: i) que las referencias a Darwin por parte de Rorty no son fortuitas o coyunturales, sino que hay, en efecto, un eco darwiniano significativo para su interpretación del pragmatismo[2]; ii) que su interpretación de las ideas de Darwin es incorrecta, toda vez que lo convierte en un pensador pragmatista como aquí será definido, además de ser gratuita y falsa, y iii) que las presunciones y métodos de Darwin están más cerca del representacionismo que él ataca de lo que cree[3].

En principio, a Rorty le parece que las hipótesis de Darwin sobre el desarrollo de la vida humana van más en consonancia con el pragmatismo que las que se desprenden del platonismo. Y es que habría, por decirlo así, un abismo ontológico (y epistémico) entre Darwin y Platón como el que existe entre el pragmatismo norteamericano y la metafísica occidental. Sus sistemas de creencias y sus formas de afrontar los problemas filosóficos (incluso la forma de considerar cuáles lo son de una manera relevante) son completamente opuestos. Y esto, según Rorty, porque el pragmatismo es en buena cuenta un filosofar antimetafísico; y puesto que Platón es el filósofo que encabeza la lista de esencialistas, Darwin sería algo así como el emblema del antiplatonismo y del antiesencialismo.

Para Rorty, la clave para entender por qué Darwin es un pensador pragmatista es que enfatiza el papel de la utilidad y la mejora de cualquier cambio futuro en la naturaleza: “Lo único que justifica una mutación biológica o cultural, es su contribución a la existencia (...) de una especie más compleja”[4].

Pero las conclusiones más polémicas que obtiene Rorty de la lectura de Darwin giran en torno al sentido de lo que entendemos por conocimiento (de la realidad) y lo que desde Parménides se planteó la metafísica occidental: la búsqueda de la verdad acerca del ser. Sobre el primer punto, Rorty interpreta que la posición evolucionista de Darwin transforma lo que denominamos comúnmente conocimiento en el sentido de representación del mundo por el sentido de aparejarnos de una adaptación más exitosa. Es decir, Darwin, como pensador “protopragmatista”, sería uno de los primeros en introducir la idea del conocimiento como uso de la realidad en vez de su representación. Por eso, a partir de Darwin dejamos propiamente de hablar de conocimiento (como representación), pues lo que cuenta, desde un punto de vista pragmatista, es la adaptación. O en todo caso, abandonamos la vieja distinción metafísica entre captar las esencias y contentarnos con los fenómenos, entre conocer y acomodarse.[5]

Con respecto al segundo punto, sobre la búsqueda de la verdad y la crítica rortyana, insistiremos con un poco más de detalle en las páginas siguientes; no obstante, valdrá la pena adelantarnos a decir que Rorty sostiene que la verdad no es un concepto epistemológico relevante, o que los filósofos tienen hoy muy poco que decir sobre ella. La razón de esto radica en que, eliminado el representacionismo, la idea metafísica de que conocemos el mundo representándolo, no resulta muy interesante saber qué afirmaciones son verdaderas o falsas, sino cuáles nos son más convenientes, cuáles nos permiten realizar descripciones más útiles, y así, una mejor adaptación.

Existe, por ello, una relación muy importante a nivel epistemológico entre el concepto de verdad y el esquema representacionista, de tal forma que si destruimos éste último, el primero queda debilitado. Con esto, además, queda abierta la posibilidad de ubicar en el mismo plano a descripciones diferentes provenientes de distintos sistemas de creencias, pues ninguna es en sí misma mejor que la otra, es decir, ninguna representa la realidad de un modo mejor porque cuenta con métodos más exactos, y por lo mismo, ninguna proporciona en sí misma afirmaciones que estén más próximas a ser verdaderas que otra. Esto dependerá de los acuerdos que se tomen al interior de cada comunidad lingüística, y del consenso general al que lleguen, por ello serán preferibles las descripciones que faciliten el consenso.

Lo primero, entonces, es acabar con el representacionismo, que es la forma de comprender el mundo común a epistemólogos y científicos. De lo que se trata es de abandonar esta herencia platónica y tomarse más en serio a Darwin y a la biología, pues dentro de este esquema resulta difícil insistir en la idea de una representación exacta[6].

Pero hay otro aspecto de la interpretación rortyana que no puede ser menos que discutible. Según Rorty si seguimos a Darwin concluimos que no hay un orden natural de las razones para justificar una creencia, así como no hay un orden natural para la evolución biológica. Esto es, que la evolución cultural (así como la evolución de las demandas de justificación) no se produce de acuerdo con leyes, así como no se produce de acuerdo a leyes la evolución biológica (de las demandas de espacio vital). Ambas ocurren por una secuencia fortuita de accidentes[7]. Me dedicaré a discutir esta afirmación en las consideraciones finales. Por lo pronto, bastará con reconocer que la acometida rortyana contra el representacionismo tiene como propósito debilitar, cuando no descartar del todo, el concepto epistemológico de verdad como correspondencia, como se verá más adelante, y desaparecer la distinción entre sujeto y objeto, es decir entre una mente que conoce y el mundo de afuera que procuramos conocer objetivamente, según el representacionismo.

2. La insoportable permanencia del ser
Antes de continuar debemos precisar con un poco más de detenimiento que entiende Rorty por representacionismo. Esto puede quedar más o menos aclarado recurriendo a su La filosofía y el espejo de la naturaleza, pues ya en el título mismo de este libro suyo[8] está dibujado tal concepto. Pero más propiamente, Rorty, en la Introducción a dicha obra, plantea que uno de los problemas eternos de la filosofía es tratar de descubrir los fundamentos del conocimiento humano. Para ello, se debe comprender de un modo especial la naturaleza del conocimiento y de la mente que conoce, lo que significa que los fundamentos se han buscado a través de estudios sobre el hombre en tanto sujeto cognoscente, en lo que se ha venido a llamar “procesos mentales” o “actividad de representación”. Según esta perspectiva, continúa Rorty, “saber es representar con precisión lo que hay fuera de la mente; entender de esta manera la posibilidad y naturaleza del conocimiento es entender la forma en que la mente es capaz de reconstruir tales representaciones”[9].

Y toda representación es posible porque la mente opera como un espejo frente al mundo exterior. Captar ese mundo de afuera a través de la mente, por medio de representaciones, es lo que entraña el sentido de una filosofía como teoría general de la representación. El representacionismo, entonces, consiste en la idea de que podemos obtener un conocimiento más seguro a través de representaciones más exactas de la realidad, y esto sólo es posible gracias a la idea de la mente como espejo[10].

Frente a este contexto representacionista generalizable en la filosofía occidental, Rorty propone proyectar la obra de los que considera los tres filósofos más importantes del siglo XX: Wittgenstien, Heidegger y Dewey. Según Rorty, estos tres filósofos están de acuerdo en que “hay que abandonar la noción del conocimiento en cuanto representación exacta que resulta posible gracias a procesos mentales especiales (...); se deben descartar las nociones de "fundamentos del conocimiento" (...) [y los tres] prescinden de la idea de "la mente" común a Descartes, Locke y Kant, en cuanto tema especial de estudio, situada en el espacio interior y dotada de elementos o procesos que posibilitan el conocimiento”[11].

Ésta es la cara del representacionismo como teoría gnoseológica, de la mente-espejo que conoce el mundo externo. Pero esta teoría gnoseológica presupone una ontología realista[12]. Es decir, la metáfora de la mente-espejo presupone la hipótesis de la existencia de un mundo externo cuya realidad es independiente del sujeto que conoce, y ésa es la base del conocimiento objetivo. Asimismo, desde el representacionismo, mantenemos la idea de representar lo más exactamente posible la naturaleza intrínseca de la realidad de ese mundo externo que conocemos. Y según esto, la cognoscibilidad del mundo externo exige descubrir y describir la legalidad de la naturaleza.

En las primeras líneas de este artículo indicamos que el propósito de Rorty es convencernos de abandonar la herencia platónica de la metafísica de lo permanente y apostar por el antiesencialismo del Darwin pragmatista. En efecto, según Rorty, los pragmatistas rechazan el platonismo por su talante metafísico, esto es, por su esencialismo, como la concepción que introduce en la filosofía la idea de un mundo verdadero, de una verdadera realidad factible de distinguirse de otros mundos menos reales y por tanto menos verdaderos. También rechazan la pretensión platónica de que el conocimiento de este mundo verdadero es no sólo posible, sino que es el conocimiento genuino, el conocimiento que alcanza el nivel de episteme frente a las meras creencias. Y esta convicción sólo es posible porque presuponemos que hay una estructura permanente e inalterable del ser o la realidad que se distingue de lo meramente contextual y relativo[13]. En cambio, el antiesencialismo que los pragmatistas toman de Darwin como nota distintiva sostiene que: “No hay una manera en que las cosas son realmente”.

El pragmatismo rortyano sugiere abandonar el dualismo epistemológico de apariencia–realidad que debemos a Platón y a la metafísica, pues obliga a presuponer que la verdad no es sino la correspondencia de ciertos enunciados (de la ciencia) con la realidad objetiva. En todo caso, se puede reemplazar la distinción platónica de apariencia-realidad por la distinción pragmatista entre descripciones menos útiles y más útiles[14] (del mundo y nosotros).

La crítica rortyana se centra en la inutilidad de mantener sendos debates filosóficos sosteniendo, bajo ellos, una estructura dualista. Frente a ello, Rorty se autoproclama un antiesencialista, y deplora cualquier intento filosófico (o científico) que reclame cierta exclusividad o mayor proximidad con lo verdadero o lo real. Para Rorty, sencillamente, hay que desprenderse de estos conceptos, en lo que de ellos haya de metafísica o esencialismo.

3. La verdad como “correspondencia”
Más arriba quedó planteada la relación existente entre el representacionismo y el concepto de verdad. Se dijo además que, desde el pragmatismo rortyano, una vez que perdía sentido hablar de representaciones exactas de la realidad a través de la mente-espejo, no tenía sentido seguir discutiendo qué afirmaciones eran o no verdaderas. Asimismo, según el antiesencialismo proclamado por Rorty llegamos a conclusión de que no existe una “naturaleza intrínseca” de la realidad. Y esta afirmación trae consigo otra consecuencia inevitable. Si nada es como es, entonces aparentemente no hay forma de saber qué es verdadero y qué falso, pues ha quedado descartada toda estructura permanente en la naturaleza y toda legalidad que pudiera describirse en ella. El propósito de Rorty es debilitar el concepto epistemológico de la verdad como correspondencia (es decir, la correspondencia entre las creencias de los sujetos y el mundo de ahí afuera) empleado generalmente entre los científicos y filósofos de la ciencia[15].

Las referencias más comunes para comprender el sentido de la verdad por correspondencia tanto en la ciencia como en el mundo de la vida se dirigen a Aristóteles y también a Tarski [16]. El propio Alfred Tarski recuerda la concepción aristotélica clásica de la verdad contenida en el libro Gamma de su Metafísica: “Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero”[17]. Para Tarski, esta formulación de la verdad pertenece a la “teoría de la correspondencia”, la misma que en términos más actuales se expresaría: “la verdad de una oración consiste en su acuerdo (o correspondencia) con la realidad”[18].

La epistemología del siglo XX ha asumido, en términos generales, la teoría de la verdad por correspondencia para delimitar las designaciones referidas al mundo real, y para diferenciar a la ciencia de otros campos, como la metafísica. En esto han jugado parte el Positivismo Lógico y también sus críticos, como Karl Popper. Según éste, la verdad es “la coincidencia de una proposición con toda realidad sobre la que la proposición enuncie algo”. Es decir, la verdad plantea la coincidencia con la realidad, o más propiamente, la coincidencia del estado de cosas enunciado con el estado de cosas real[19]. De un modo semejante, define Russell el concepto de verdad, también en los términos de la verdad por correspondencia[20].

Desde la perspectiva antiesencialista del pragmatismo rortyano, no tiene sentido alguno hablar de una “correspondencia” de ciertos enunciados con el mundo real, porque esto presupone el esquema “representacionista”. Aquí está la clave para Rorty. De lo que se trata es, afirma, de abandonar al Teetetos de Platón. Pero además, se trata de dejar de lado la presunción kantiana de que hay una “naturaleza del conocimiento humano”, y asimismo, ciertos límites del conocimiento. Es decir, se trata de abandonar la presunción típica de la filosofía moderna de que hay un “orden natural” de las razones. En esto, tanto los empiristas británicos como el propio Descartes estaban de acuerdo, y también en la creencia de que había un método especial para obtener el conocimiento verdadero o científico (claro y distinto).

Todo lo contrario, el pragmatismo de Rorty sostiene que no hay un “conocimiento” que tenga una naturaleza a descubrir. Lo único que hay es el proceso de “justificar las creencias ante una audiencia”. Y ciertamente, ninguna audiencia está más cerca de la naturaleza de la verdad o de las cosas o es mejor que otra de algún ideal ahistórico de racionalidad[21]. El punto de vista pragmatista sobre la verdad sostiene que éste no es un concepto cognoscitivo. En esto Rorty sigue a Davidson, y también en su rechazo del supuesto que hay una conexión entre verdad y justificación. La consecuencia más importante aquí es que no hay creencias más verdaderas porque están mejor justificadas. El campo más afectado con esta afirmación es la ciencia, y esto es así porque presupone que la verdad es la meta de la investigación. Para Rorty, contrariamente, lo único que se observa son usuarios del lenguaje que justifican sus creencias y deseos frente a un auditorio dado[22].

De aquí se pueden obtener dos consecuencias importantes: 1. La verdad no es algo hacia lo que vamos, a lo que estamos más cerca cuanto más justificación en general tenemos (sino sólo en una audiencia dada) 2. La idea de un orden natural de las razones independiente de las peculiaridades de las audiencias dadas es porque existe la idea de una conexión entre justificación y verdad. En 1 Rorty descarta el punto de vista que concibe la verdad como algo hacia lo que nos dirigimos, algo a lo que más nos aproximamos cuanto más justificación tenemos. Por otro lado, la desaparición de la conexión entre verdad y justificación en 2, nos lleva a abandonar otra idea, la de que existe una afinidad especial entre seres humanos y la naturaleza intrínseca de las cosas[23]. Esta afinidad, dentro del representacionismo, nos vendría dada por la posesión de una facultad llamada “razón”, que se presupone como una facultad que nos conlleva al conocimiento en términos de representación y correspondencia.

Por otro lado, Rorty argumenta en contra del representacionismo que sólo a través del lenguaje nos relacionamos con la realidad, y que no podemos salir de él, ya que todas nuestras referencias se producen por medio de descripciones lingüísticas. Esta afirmación queda recogida por el Nominalismo Psicológico de Wilfred Sellars según el cual: “Toda conciencia es una cuestión lingüística”[24]. Esto significaría que toda conciencia es una conciencia bajo una descripción, y que las descripciones son funciones de las necesidades sociales. Asimismo, Rorty insiste en que el lenguaje no es un medio de representación, sino un intercambio de marcas y sonidos que se lleva a cabo para alcanzar ciertos propósitos, el cual no puede fallar en la representación correcta, porque no representa[25].

Este último aspecto de la crítica rortyana irrumpe también contra la objetividad a la que aspira el representacionismo, entendida como la posibilidad de conocer el mundo con independencia de nuestros deseos, preferencias o limitaciones de percepción. En este sentido, “objetivo” sería el conocimiento que “representa las cosas tal y como son”[26]. Pero desde el Nominalismo Psicológico, en el que Rorty se apoya, ninguna descripción de un objeto es una descripción del objeto “real”. Ciertamente algunas descripciones son mejores que otras (en tanto son más útiles que otras para algún propósito humano), pero no es lo mismo que una esté más cerca de la verdad o de su naturaleza intrínseca que la otra. Lo objetivo, en un sentido pragmatista, es definido por referencia a la facilidad relativa de lograr consenso entre los indagadores de una comunidad lingüística.[27]

En toda la crítica de Rorty al representacionismo encontramos un desinterés por el hallazgo de la verdad, pues esta pretensión común a los epistemólogos[28], es ajena para el pragmatista[29]. Según él, no hay un propósito primordial que sea “descubrir la verdad”, puesto que la meta de la de la indagación no es la verdad, sino la utilidad (y existen para ello muchos instrumentos y propósitos diferentes). Desde el punto de vista pragmatista, conocer un objeto es saber qué oraciones referidas a él son verdaderas, sabiendo que las oraciones permiten relacionar objetos entre sí. Asimismo, no hay una manera de separar un objeto del resto del universo excepto como aquél objeto del que es verdadero un cierto conjunto de oraciones[30].

4. Consideraciones finales: Menos Rorty y más Darwin
Quisiera terminar este artículo planteando algunas cuestiones que me parecen discutibles. Como lo he planteado desde un inicio, es fácil percibir en el pragmatismo rortyano el influjo de algunas afirmaciones o conclusiones darwinianas. No obstante, lo que sostengo es que la forma en que Rorty las interpreta, en un sentido pragmatista, no es correcta. Mejor dicho, Rorty descontextualiza algunas hipótesis darwinianas para hacer de él un pensador pragmatista, y deja de lado todo lo que no le sirve para su interpretación. A Rorty le importa más enfatizar el papel de las variaciones útiles de las que habla Darwin en los términos de la selección natural para atacar el esencialismo supuesto en el representacionismo. Pero lo sorprendente es que las afirmaciones que Darwin realiza tienen como base el esquema representacionista que Rorty critica. Por ejemplo, con respecto al conocimiento, no cabe duda que Darwin está pensando como naturalista, en la forma cómo nos aproximamos y describimos lo más exactamente posible la legalidad de la naturaleza[31]. En cambio, Rorty considera que desde Darwin el conocimiento es entendido únicamente como la forma en que nos adaptamos al mundo en términos de utilidad y éxito evolutivo, y que abandonamos la idea del conocimiento como la forma en que damos cuenta del mundo, de ese mundo al que nos adaptamos para sobrevivir con éxito. Pero esto es falso, porque Darwin es ante todo un naturalista, un hombre de ciencia, y buscaba en sentido estricto describir los fenómenos de la naturaleza tal y como ocurrían en la realidad. Es imposible, por ello, que Darwin hubiese entendido que el conocimiento científico tuviese nada más que la utilidad de servirnos para adaptarnos mejor al mundo. Al contrario, Darwin cree que es posible representar la realidad, y no discute que sus métodos experimentales y de observación le impidan conocer el mundo y poder describirlo en un lenguaje científico. No obstante, Rorty extrapola arbitrariamente el sentido que cumplen las variaciones útiles para una mejor adaptación en los términos de la selección natural que Darwin explica, y lo proyecta contra el concepto de conocer bajo representación.

Según esta interpretación, es obvio que Rorty nos está llevando a decir, con Darwin, que bajo el manto de la evolución que describe nuestro devenir y el de las demás especies, nada se hace para representar exactamente el mundo, y que, por tanto, nada se dice en la ciencia que corresponda a la realidad, pues lo único que cuenta son descripciones útiles, ya provengan de la ciencia o de cualquier otro relato. Pero lo curioso es que la teoría de la evolución no sería más verdadera que el creacionismo científico o el mero mito del Génesis, sino más conveniente en términos utilitarios[32]. No obstante, Rorty no da cuenta de por qué es más útil que otra, lo da por sentado. Su ventaja más saltante sería que previene mejor el esencialismo representacionista. Pero esto también es falso por lo dicho más arriba. Darwin no es pragmatista en el sentido de negar la búsqueda de la verdad o considerarla una pretensión metafísica. Menos aún por rechazar la verdad por correspondencia. Toda la investigación de Darwin, toda su ciencia, presupone que sus hipótesis científicas correspondan con hechos de experiencia[33]. Darwin no es un pragmatista, es un científico natural. Y de hecho cree que es precisamente la ciencia el modo de saber y conocer mejor la realidad que cualquier otro.

También es falsa la afirmación rortyana de que la evolución biológica no se produce de acuerdo a leyes[34]. Es insostenible que Darwin hable en términos científicos de la evolución sin remitirse a leyes explicativas. Al contrario, reconoce muy bien el peso que tienen las leyes en las explicaciones científicas, por ello, la interpretación que hace Rorty al respecto es totalmente gratuita. En un pasaje de El origen de las especies, en que precisa el significado del concepto naturaleza, el propio Darwin enfatiza el sentido de ley: “pero por naturaleza quiero decir sólo la acción y el resultado totales de muchas leyes naturales, y por leyes, la sucesión de hechos, en cuanto son conocidos con seguridad por nosotros”[35]. Ciertamente, Darwin reconoce en muchos pasajes de esta obra que hasta la fecha en que la ciencia natural se ha desarrollado, es mucho mayor la ignorancia que el conocimiento de leyes. Pero esto no significa lo mismo que decir que son innecesarias las leyes para la evolución, y menos que ocurre por azar[36]. Lo que Darwin sostiene es que la ciencia de su tiempo no ha podido descubrir y describir la legalidad de la naturaleza con la exactitud que quisiera. Por tanto, contra lo que interpreta Rorty, Darwin considera que las variaciones de las especies sí se producen por leyes[37].

De hecho Rorty no podría aceptar que las tesis darwinianas que extrapola hacia el punto de vista pragmatista sean verdaderas en el sentido representacionista, pues sería recaer en lo que critica: esto es, asumir una posición esencialista, metafísica. Al contrario, Rorty advierte que no sería consistente con su antiesencialismo “tratar de convencer al lector de que la manera darwiniana de concebir el lenguaje –y por extensión, la manera pragmatista de pensar la verdad– es la manera objetivamente verdadera”.[38] Pero a pesar de ello noto que hay una incongruencia entre el uso de algunas hipótesis darwinianas y el total desinterés por la forma cómo obtiene dichas conjeturas. Es decir, es incongruente descontextualizar la tesis de la variabilidad y la utilidad para la mejor adaptación del resto de la obra de Darwin y del sentido de la misma para atacar el representacionismo y convertir al propio Darwin en pragmatista. Asimismo, son inconsistentes sus referencias a Darwin y a la biología en términos pragmatistas, poniendo entre paréntesis el que la ciencia natural sea representacionista, junto con su punto de vista general sobre la ciencia. Pues, así como Rorty no cree que las descripciones de Darwin sean mejores que otras, así también la ciencia natural, para él, no es sino “una imagen más del mundo que hay que situar junto a otras, y no como algo que nos proporciona la única imagen que se corresponde con lo real”[39].

En todo caso, si la ciencia tiene algún valor, es la de ser una descripción útil, toda vez que así sea, pero no lo será por representar mejor la realidad. Pero además, Rorty destaca de la ciencia sus elementos dialógicos, por decirlo de algún modo: “todo lo que queda de los elogios de Peirce, Dewey y Popper a la ciencia es un encomio de ciertas virtudes morales –las de una sociedad abierta– más que una estrategia específicamente cognoscitiva”[40].

Artículo publicado en Sullull, Revista de Filosofía, Año 3, No. 3, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Setiembre del 2005.
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[1] He parafraseado deliberadamente el título del libro de Lou Marinoff traducido al castellano como Más Platón y menos prozac (Plato, not prozac), Trad. Borja Folch, Madrid, Suma de letras, 2001, tanto para el título de este artículo como para el subtítulo de mis consideraciones finales.
[2] No en vano, es el propio Rorty quien se refiere a esto, a propósito de una carta que le enviara John McDowell sugiriendo que a una buena parte de sus escritos le invade un “tono darwiniamo”. Cf. Richard Rorty, “La idea misma de una responsabilidad humana hacia el mundo: la versión del empirismo de John McDowell”, en Verdad y progreso, Trad. de Ángel Manuel Faerna García Bermejo, Barcelona, Editorial Paidós, 2000, p. 200.
[3] El objetivo i) será planteado y desarrollado desde los numerales 1-3; el objetivo ii) será parcialmente desarrollado en 1-3, y culminado en el numeral 4 que corresponde a las consideraciones finales; y el objetivo iii) será planteado íntegramente en las consideraciones finales. [4] Richard Rorty, ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Trad. de Eduardo Rabossi, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 14. Ciertamente Rorty no hace ninguna indicación expresa de las fuentes de la obra de Darwin a que se refiere en este pasaje o en cualquier otro. Demostraré en mis consideraciones finales que citando la obra de Darwin se puede demostrar lo contrario de lo que pretende Rorty.
[5] “Darwin sugirió que la diferencia entre nosotros y los reptiles no consistía en que ellos se adaptaban a la realidad mientras que nosotros la conocíamos, sino más bien en que nos acomodamos a la realidad mejor que ellos, mejor en el sentido de permitirnos a nosotros mismos mucha más variedad y libertad”. Cf. R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, loc. cit., p. 39.
[6] Cf. R. Rorty, “¿Es la verdad una meta de la investigación? Donald Davidson versus Crispin Wright”, en Verdad y progreso, loc. cit., p. 32. También en mis consideraciones finales haré notar que hay una incongruencia entre el uso que hace Rorty de algunas afirmaciones darwinianas en tanto naturalista y el puesto que ocupa para él la ciencia natural y el propio Darwin como científico.
[7] Cf. R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, loc. cit., pp. 40-41.
[8] El título original en inglés es Philosophy and the mirror of nature, publicado por la Universidad de Princeton, New Jersey, 1979. Para Rorty, la metafísica occidental ha entendido que la mente humana funciona como un espejo que refleja con exactitud el mundo de allá afuera, y por eso, puede representarlo en ideas y conceptos.
[9] Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Trad. de Jesús Fernández Zulaica, Madrid, Ediciones Cátedra, 1983, p.13.
[10] Según Rorty, es común a Descartes y Kant la estrategia de “obtener representaciones más exactas inspeccionando, reparando y limpiando el espejo”. Cf. Ibidem, p. 20.
[11] Cf. Ibidem, p. 15. Las indicaciones entre corchetes en ésta y las demás citas textuales en que aparezcan son especificaciones mías.
[12] No voy a discutir aquí el problema de la realidad del mundo exterior, de si hay varios y diferentes realismos o si se trata de un pseudo problema, ya que basta para la discusión presente dejar sentado que el representacionismo, ya filosófico o científico, asume la hipótesis de la realidad del mundo exterior y su cognoscibilidad.
[13] La ciencia natural presupone también que existe una estructura permanente en la naturaleza, lo que permite describir la legalidad del mundo. Si se trata de un determinismo ontológico y epistemológico estrecho o laxo, es algo que ha discutido acertadamente Mario Bunge. Con respecto a la cognoscibilidad limitada de la ciencia y las objeciones del fenomenalismo, Bunge sostiene que “un planteamiento más profundo –representacional en vez de fenomenológico– puede entonces formularse para las fuentes internas del comportamiento [de los objetos, tanto a nivel interno como externo]. Éste planteamiento se pondrá a sí mismo la tarea de hallar (i) las propiedades y relaciones origen del objeto, y (ii) las relaciones fundamentales entre esas variables esenciales, o sea las leyes esenciales del objeto, que dan razón de los mecanismos internos responsables últimos de su comportamiento externo (parcialmente observable). Esas variables-origen y esas relaciones invariantes entre son lo que hoy se entiende por esencia de una cosa (...) La ciencia intenta pues descubrir la esencia de las cosas, pero en este sentido más elaborado de "esencia". Y seríamos insensatos si proclamáramos en todo momento que se ha capturado de una vez para siempre la esencia de algo: lo que podemos obtener son perspectivas cada vez menos confusas sobre leyes esenciales de diferentes niveles”. Mario Bunge, “Hipótesis filosóficas en la ciencia”, en ¿Qué es filosofar científicamente?, Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2001, p. 69. Este ponencia ha sido publicada anteriormente en La investigación científica, Barcelona, Ariel, 1982.
[14] Este criterio de utilidad es entendido en relación a un “futuro mejor”. Y aquí, “mejor”, se entiende como lo que contiene más de lo que consideramos bueno y menos de lo que consideramos malo. Y “bueno” no es sino el crecimiento (growth), la variedad y la libertad. La referencia de Rorty a este respecto es tanto a Dewey como a Whitman. La respuesta pragmatista, según Rorty, es deliberadamente imprecisa porque no creen que el futuro se ajuste a un plan (teleología inmanente). Cf. R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, loc. cit., pp. 14-15.
[15] Para Rorty, el pragmatista “renuncia por entero a la noción de verdad como correspondencia con la realidad, afirmando no que la ciencia moderna nos permite hacer frente a la realidad porque guarde correspondencia con ella, sino que simplemente nos permite hacerle frente. El pragmatista argumenta que varios siglos de esfuerzos no han servido para dar un sentido digno de interés a la noción de "correspondencia" (de los pensamientos o de las palabras con las cosas)”. Richard Rorty, Consecuencias del pragmatismo, Trad. de José Miguel Esteban Cloquell, Madrid, Editorial Tecnos, p. 23.
[16] La concepción aristotélica de la verdad subyacente a la concepción semántica de la verdad tarskiana es patente. Sobre esta relación y sobre la vigencia del concepto de verdad por correspondencia dice Luis Piscoya: “la definición del concepto de verdad de Aristóteles sigue vigente entre las comunidades científicas (...) [Tarski] en su famoso teorema referente a la definibilidad del concepto de verdad sitúa la discusión dentro de los términos de la definición de Aristóteles (...) Tarski proporciona mecanismos lógicos de definición que presuponen la tesis aristotélica de la correspondencia para decidir si una afirmación es verdadera o no. (...) podemos sostener que dentro de la investigación científica estándar, incluyendo la más sofisticada, la concepción de la verdad de Aristóteles está presente”. Luis Piscoya H., “¿Verdad sin objetividad?”, en Filosofía, Globalización y Multiculturalidad, Actas del VIII Congreso Nacional de Filosofía, Óscar García Zárate (Ed.), Lima, Universidad Nacional de San Marcos, Vol. I, 2001, pp. 85-86.
[17] Aristóteles, Met., 1011b 25. La referencia de Alfred Tarski, en La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica, en Juan Antonio Nicolás y María José Frápolli (Ed.), Teorías de la verdad en el siglo XX, Madrid, Tecnos, 1997, p. 69.
[18] Alfred Tarski, loc. cit. En la interpretación tomista de la concepción aristotélica de la verdad se leía como la adaequatio intellectus et rei.
[19] Karl Popper, “La teoría del conocimiento y el problema de la paz”, en La responsabilidad de vivir, escritos sobre política, historia y conocimiento, Barcelona, Paidós, 1995, p. 99.
[20] Para Russell la verdad consiste en cierta relación entre una creencia [la afirmación de una oración] y uno o más hechos [descritos por esa oración]. Cuando dicha relación está ausente, la creencia es falsa, y cuando la oración describe un hecho, la oración es verdadera. Por "hecho" entiende Russell todo lo que hay en el mundo. Cf. Bertrand Russell, El conocimiento humano, Trad. de Néstor Míguez, Buenos Aires, Ediciones Orbis, pp. 156-161.
[21] Cf. R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, loc. cit., p. 32.
[22] Cf. Ibidem, pp. 33-35.
[23] Cf. Ibidem, pp. 36-37.
[24] Wilfrid Sellars, Science, perception and reality, Nueva York, 1963, p. 160, citado por Richard Rorty, en La filosofía ..., p. 172. Rorty asume las consecuencias básicas del Nominalismo Psicológico de Sellars.
[25] Cf., R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, loc. cit., p. 47.
[26] R. Rorty, La filosofía..., loc. cit., p. 303.
[27] Cf., R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, loc. cit., p. 48.
[28] Para Popper, no sólo la ciencia es búsqueda de la verdad, sino que como seres humanos pensantes nuestra tarea es el hallazgo de la verdad. Cf. Karl Popper, op. cit., pp. 99 y 122.
[29] La teoría pragmática de la verdad definida por Dewey entraña algunas dificultades, como su insistencia en que el método científico procura una mejor justificación de las creencias que se han de considerar verdaderas. Rorty ha tratado de salvar al Dewey cientificista replanteándolo en términos davidsonianos. Para Dewey, “el pragmatista, naturalmente, afirma que su teoría es verdadera en el sentido pragmático de verdad; funciona, despeja dificultades, elimina oscuridades, pone a los individuos en una relación más experimental, menos dogmática y menos arbitrariamente escéptica con la vida; alinea a la filosofía con el método científico; se deshace de los problemas que la propia epistemología se crea; clarifica y reorganiza la teoría lógica, etc. Cf. John Dewey, “The influence of Darwin on philosophy”, en The Middle work, vol. 4, pp. 8-9, citado por Rorty, Verdad y progreso, loc. cit., p. 333.
[30] Cf., R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, loc. cit., pp. 53-55.
[31] Esto lo aprendió de dos maestros: el profesor de botánica J. S. Henslow y el profesor de geología Adam Sedgwick. Henslow le había enseñado la importancia de las observaciones minuciosas e ininterrumpidas, mientras que Sedgwick le enseñó que la ciencia consiste en agrupar los hechos de tal manera que de ellos se puedan deducir leyes o conclusiones. Cf. Julian Huxley y H. B. D. Kettlewell, Darwin, Trad. de Jesús Fernández Zulaica, Barcelona, Salvat Editores, 1984, pp. 34-36.
[32] No cabe pensar que la metodología que emplea Darwin para describir los fenómenos lo aproxime más a los hechos que describe que cualquier otra forma de descripción. Respecto a la metodología de Darwin, dice Rorty: “no veo diferencias relevantes entre su quehacer y el de los exegetas bíblicas, los críticos literarios y los historiadores de la cultura”. Cf. R. Rorty, Consecuencias del..., loc. cit., p. 284.
[33] Aunque sus reflexiones metacientíficas sean muy esporádicas, podemos hallar algunas referencias epistemológicas importantes en la obra de Darwin para demostrar por qué Rorty se equivoca al creerlo un pragmatista en vez de un representacionista. Por ejemplo, sobre la verdad como correspondencia, hallamos un pasaje en que, frente a la duda de si es una suposición injustificada el que las diferencias individuales de un mismo tipo se mantengan en las variaciones de una especie, Darwin afirma que “el que sea cierta o no sólo podemos juzgarlo viendo hasta qué punto la hipótesis explica y concuerda con los fenómenos generales de la naturaleza” También, cuando discute la tesis lamarckiana del desarrollo progresivo, insiste en que “la ciencia no ha probado la verdad de esta hipótesis”. Asimismo, Darwin autoexamina sus hipótesis de trabajo y es consciente de que pueden en ellas haber errores que corregir: “nunca me había sentido tan firmemente convencido de la verdad general de las conclusiones a que he llegado, sujetas evidentemente (...) a muchos errores parciales”. Cf. Charles Darwin, El origen de las especies, prólogo de Faustino Cordón, Barcelona, Editorial Bruguera, 1980, pp. 139, 187 y 301.
[34] Para Rorty, lo que obtenemos de la ciencia natural, como la teoría física newtoniana o las explicaciones darwinianas son “relatos, historias naturales, y no la subsunción de acontecimientos bajo leyes”. Cf. R. Rorty, “La idea misma de ...”, en Verdad y progreso, loc. cit., p. 191.
[35] Ch. Darwin, op. cit., p. 135.
[36] Explica Darwin que “las leyes que rigen la herencia son, en su mayor parte, desconocidas”. En el Cap. V, sobre las leyes de la variación, confiesa que se ha referido a las variaciones de los seres orgánicos en estado natural y en domesticidad como si “fuesen debidas a la casualidad”. Pero inmediatamente aclara que “esto, por supuesto, es una expresión totalmente incorrecta, pero sirve para confesar francamente nuestra ignorancia de las causas de cada variación particular”. Cf. Ch. Darwin, op. cit., p. 54 y 199.
[37] Según Darwin, “estas leyes, tomadas en un sentido amplio, son: la de crecimiento con reproducción; la de herencia, que casi está implícita en la reproducción; la de variación por la acción directa e indirecta de las condiciones de vida y por el uso y desuso; una razón del aumento, tan elevada, tan grande que conduce a una lucha por la vida, y como consecuencia, a la selección natural, que determina la divergencia de caracteres y la extinción de las formas menos perfeccionadas”. Cf. Ch. Darwin, op. cit., p. 670-671.
[38] R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, loc. cit., p. 71. Dice Rorty enfático: “Me niego redondo a pensar que Darwin describa mejor que otro cualquiera la realidad, incluso solamente a nosotros los seres humanos”. Cf. R. Rorty, “La idea misma de ...”, en Verdad y progreso, loc. cit., p. 200.
[39] Cf. R. Rorty, “Dewey, entre Hegel y Darwin”, en Verdad y progreso, loc. cit., p.324. Para Rorty, “sería preferible tratar "ciencia natural" como el nombre de una colección de artilugios útiles y no de una clase natural”. Cf. R. Rorty, “La idea misma de ...”, en Verdad y progreso, loc. cit., p. 191.
[40] Cf., R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, loc. cit., p. 31. Asimismo, de haber un progreso científico, los pragmatistas no lo verían como “la atenuación gradual del velo de la apariencia que oculta la naturaleza intrínseca de la realidad, sino como la aptitud creciente de responder a las inquietudes de grupos cada vez más extensos de personas, especialmente de personas que generan las observaciones más agudas y ejecutan los experimentos más refinados”. Cf. Ibidem, p. 91.

El ojo de Rorty

2007-12-26T13:56:00.000-05:00

Pragmatismo sin Ciencia

Por Álvaro Revolledo Novoa

No hace falta insistir mucho para que reconozcamos a Richard Rorty como un pensador pragmatista o ligado al pragmatismo. Ha sido el propio Rorty quien continuamente se ha autodenominado pragmatista, y quien además ha atribuido esta denominación a cierto grupo de pensadores clásicos y contemporáneos, con o sin su consentimiento. Asimismo, Rorty ha insistido en más de una ocasión en asociar el pragmatismo como un equivalente de filosofía norteamericana.

Hasta aquí el asunto no genera mayor complicación, e incluso lo podríamos pasar por alto. No obstante, me quedan algunas dudas. Por ejemplo, cuál es el tipo de pragmatismo que interpreta Rorty en sus filósofos pragmatistas favoritos, o mejor, por qué algunos pragmatistas resultan para Rorty más pragmatistas que otros, es decir, qué hace que, para Rorty, algunos pragmatistas sean objeto de su predilección y otros no.

El caso es que cada vez que Rorty hace un tipo peculiar de planteamiento, ya sea contra el esencialismo en clave platónica o positivista, contra la búsqueda de la verdad como meta de la indagación, o contra intereses legítimos para otros filósofos como hablar del realismo o estudiar epistemología, habla en nombre del pragmatismo y de los pragmatistas.

La pregunta es, entonces, ¿a nombre de quién habla Rorty? Cuando se etiqueta como pragmatista o heredero del pragmatismo, ¿a qué pragmatistas tiene en mente? ¿Qué tipo de pragmatismo es el que suscribe? Uno podría preguntar además, ¿por qué el pragmatismo rortyano es más pragmatismo que el de los demás pragmatistas a quienes éste mutila? ¿Ha descubierto Rorty las claves para encontrar el verdadero pragmatismo? Ciertamente Rorty jamás aceptaría esta última apreciación, pues sería una contradictio in abyecto, no obstante, pareciera que sí la hace, esto es, Rorty incurre en una de las acusaciones más temibles contra sus adversarios, la de tener un punto de vista desde ninguna parte, la de mirar por encima de todos desde un pedestal para nadie.

En lo que sigue me dedicaré a demostrar por qué el pragmatismo de Rorty puede ser llamado Pragmatismo sin Ciencia, y esto debido principalmente a la siguiente razón: Rorty mira con buenos ojos a los pragmatistas en general hasta que empiezan a interesarse por temas relativos la ciencia y la epistemología. Incluso es capaz de citarlos e incluirlos como baluartes de su propio discurso, pero una vez se alejan del hilo conductor del logos verdadero del pragmatismo (según Rorty, aunque no lo acepte), son dejados de lado. Esa es la razón; si un pragmatista empieza a mostrar un legítimo interés científico, deja de ser pragmatista. Lo que equivale a decir que, todo pragmatista es pragmatista y sigue siéndolo siempre que no hable de ciencia.

Como no voy a definir aquí el significado preciso de pragmatismo, ni voy a defender una cosa semejante, teniendo en cuenta además que éste no es el problema en discusión, asumiré que entendemos más o menos lo que esto significa cada vez que nos referimos a ello. En su lugar, prefiero dar cuenta de la opinión de Rorty sobre algunos pragmatistas que difícilmente dudaríamos que así lo fueran. Es el caso de Ch. S. Peirce, W. V. O. Quine, y Thomas S. Kuhn, entre otros. Empezaremos más o menos según ese orden.

Cuando Rorty habla de Peirce en tono favorable es porque que éste aparece subsumido por los demás pragmatistas clásicos, W. James y J. Dewey. Es cuando Rorty identifica al pragmatismo clásico como una fuerza que se opone a todo tipo de esencialismo o representacionismo, como una nueva filosofía preocupada más por el futuro que por la correspondencia de nuestras palabras con los hechos, como los norteamericanos que han sabido intercambiar el conocimiento por la esperanza.

Pero el asunto es muy distinto cuando Rorty se refiere a Peirce en solitario: “Independientemente de que Dewey pueda ser el mas útil, mi parecer es que, de los tres pragmatistas clásicos, Peirce es quien lo es menos. (...) a su pensamiento le falta enfoque y dirección (...) No parece que sea un disparate decir que si Peirce no hubiera existido jamás, ello no habría afectado mucho el curso de la historia de la filosofía”[1]

Uno se pregunta por qué razón Rorty tiene tal juicio respecto a Peirce, y la respuesta es clara: de los tres pragmatistas clásicos, es Peirce quien está interesado en la lógica, quien está preocupado por la ciencia, quien concibe una meta de la indagación según un método científico o la verdad en condiciones ideales.

En palabras de Rorty, “Peirce se veía a sí mismo como un discípulo de Kant empeñado en mejorar la doctrina de las categorías y su concepción de la lógica. En tanto que matemático en activo y científico de laboratorio, Peirce mostraba más interés que James y Dewey hacia estas áreas de la cultura” [2].

Por otro lado, aunque considere que Peirce es un antifundacionalista, Rorty señala la existencia de un ensayo peirceano como uno de los documentos fundacionales del pragmatismo, en el que “Peirce intentó describir lo que denominó “el método de la ciencia”” [3].

Pero estas preocupaciones, a juicio de Rorty, no constituyen por sí mismas asuntos relevantes para justipreciar la obra de Peirce, a quien ve como “relativamente insignificante” comparado con James y Dewey. Según Rorty, “los filósofos contemporáneos que se llaman a sí mismos “pragmatistas” tan solo recogen una cosa de Peirce: el cambio que hizo al pasar de hablar de “experiencia” a hablar de “signos””[4]. Con respecto a la verdad, dice Rorty: “No existe ningún objetivo primordial llamado “descubrir la verdad” que tenga precedencia por encima de los demás (...) los pragmatistas no creemos que la finalidad de la indagación sea la verdad”[5].
Pero en otro lugar, cuando se refiere a la posición pragmatista respecto a la teoría de la verdad, y al modo en que se defendieron de la acusación de haber confundido la verdad y la justificación, señala que, cuando menos, hubo dos respuestas, y una de esas fue la de Peirce: “Los pragmatistas respondieron a esta crítica de dos maneras principales. Algunos, como Peirce, James y Putnam, han dicho que podemos retener un sentido absoluto de “verdadero” identificándolo con la “justificación en la situación ideal”: situación que Peirce denominó “la meta de la investigación””.[6]

Lo que cabe preguntar razonablemente es por qué Rorty habla a nombre del pragmatismo, a secas, cuando insiste, como se citó más arriba, que los pragmatistas no creen que haya algo así como una meta de la indagación que sea la búsqueda de la verdad, si otros pragmatistas, en efecto, como él mismo lo reconoce, sí lo creen. La pregunta siguiente es: ¿por qué deberíamos considerar más pragmatistas a los que no creen que haya una meta de la indagación que sea la verdad que a los que sí, o al revés, por qué estos deberían ser menos, a tal punto que luego su posición al respecto no aparece en la posición general del pragmatismo que Rorty pondera (como la “verdadera”, o la “oficial” –agregaríamos).

Una cosa más sobre Peirce. Aunque el propio Rorty reconoce a Peirce como un darwiniano[7], esto no significa ningún un acercamiento especial de parte del supuesto darwinismo de Rorty. La razón es que Rorty suscribe una peculiar manera de darwinismo, una especie de darwinismo sin Darwin.

En otro lugar me he dedicado a demostrar cómo la crítica rortyana al representacionismo en tono darwiniano es incorrecta y falsa, pues Darwin fue ante todo un científico natural, y no fue sino un representacionista en términos gnoseológicos[8]. Pero Rorty sólo rescata de Darwin, sin mayores contextos, su uso protopragmatista de palabras como adaptación, diversidad y variación, como si al tomarlas prestadas se justificara el hecho de denominar a su posición “darwinismo”. Al final, Rorty descarta la posibilidad de ponderar la propia posición de Darwin; en vez de eso, aprovecha aquello que podría resultarle útil en su planteamiento y deja el resto.

Esto es una señal típica del estilo Rorty: remendar un quilt de contradicciones, un edredón hecho de retazos, cortando, mutilando, reduciendo, haciendo decir a un pensador lo que no dijo, obviando lo que sí dijo, o incluyéndolo en un movimiento con el que no está de acuerdo.

El siguiente caso es el de Quine. Rorty considera que el neopragmatismo se distancia del pragmatismo clásico por el giro lingüístico realizado por Quine. Sobrevalora el punto de quiebre que habría originado los “Dos dogmas del empirismo” de Quine sobre el positivismo lógico, y no se cansa de citar como un valiosísimo aporte la puesta en tela de juicio por parte de Quine de la distinción analítico–sintético, y necesario–contingente: “Tenemos que ser fieles hasta el fin al rechazo de Quine de la distinción entre cuestiones de hecho y cuestiones lingüísticas”[9].

No obstante, Rorty no asume la posición de Quine respecto a la continuidad de la filosofía y la ciencia en su denominada “epistemología naturalizada”: “Quine, tras afirmar que no hay separación entre ciencia y filosofía, suele suponer que con ello ha demostrado que la ciencia puede reemplazar a la filosofía. Pero no queda claro cuál es la tarea que señala a la ciencia (...) Es como si Quine, tras haber renunciado a las distinciones conceptual-empírico, analítico-sintético y lenguaje- hecho, no fuera todavía capaz de renunciar totalmente a la que existe entre lo dado y lo postulado[10].

A Rorty le desesperan afirmaciones por parte de Quine como las siguientes: “Pienso que (...) la epistemología todavía sigue, si bien con una nueva formulación y con un estatuto clarificado. La epistemología, o algo que se le parece, entra sencillamente en línea como un capitulo de la psicología, y, por tanto, de la ciencia natural. Estudia un fenómeno natural, a saber, el sujeto humano físico. A este sujeto humano se le suministra una cierta entrada, experimentalmente controlada –por ejemplo, ciertos patrones de irradiación de diferentes frecuencias –, y cumplido el tiempo este sujeto devuelve como salida una descripción del mundo externo tridimensional y su historia. La relación entre la magra entrada y la torrencial salida es una relación cuyo estudio nos apremia por, en parte, las mismas razones que apremiaron siempre a la epistemología; vale decir, al objeto de saber como se relaciona la evidencia con la teoría, y de que manera la teoría de la naturaleza que uno pueda tener trasciende cualquier evidencia disponible”[11]

Según Rorty, la posición de Quine de no abandonar la epistemología, convirtiéndola en psicología resulta razonable “si nuestro objetivo es demostrar que se puede salvar del empirismo una vez que nos hemos deshecho de los dogmas”[12]. Y agrega: “Creo que Quine tiene razón al seguir esta línea para conservar lo que había de cierto en el empirismo, pues con ello deja perfectamente claro que si hay algo que “reemplace” a la epistemología es la historia y sociología de la ciencia, y no la psicología, ciertamente. Pero no es esa la razón de Quine”[13]

En el recuento de las palabras de Quine, Rorty sugiere que, siguiendo a Dewey, Quine está preocupado por la continuidad entre la filosofía y la ciencia, razón por la cual no quiere renunciar a la forma de hablar oxoniana de la “filosofía como análisis de conceptos”[14]. Y esto último es algo muy importante, pues se trata de una razón más que separaría nuevamente a Quine de los pragmatistas en clave rortyana, pues a decir de Rorty, “el positivismo lógico y, más generalmente, la filosofía analítica anterior a Quine no se equivocó por ser verificacionista, sino por ser analítica: al creer que existía algo como “el análisis correcto” de un concepto. “Análisis correcto” es una de las nociones sucesoras de la desafortunada noción socrática de “definición correcta”[15]

Finalmente, en oposición a la opinión de Quine, Rorty simpatiza más con unas palabras atribuidas a Wittgenstein por el propio Quine: “Lo que hay que hacer con la epistemología es “curar a los filósofos de la alucinación de que hay problemas epistemológicos”[16]

El último pensador pragmatista al que me referiré en esta lista incompleta es Thomas S. Kuhn. Rorty proyecta tal admiración hacia Kuhn que no ha dudado en adoptar su propia jerga filosófico-epistemológica a su discurso habitual. Por ejemplo, Rorty utiliza el concepto kuhneano de “matriz disciplinaria” cuando intenta explicar la separación entre las tradiciones continental-analítica de la filosofía[17]. Asimismo, siguiendo a Kuhn distingue entre un discurso normal como un discurso cerrado y un discurso anormal o abierto.

Rorty además ve con muy buenos ojos la tesis kuhneana de la inconmensurabilidad, según la cual no hay conmensurabilidad entre grupos de científicos que tienen paradigmas diferentes de una explicación acertada, o que no comparten la misma matriz disciplinar, o ambas cosas[18].

Pero interesa reconocer que el pensamiento de Kuhn se inserta fácilmente dentro del modo de pensar pragmatista. Incluso, para Rorty, Kuhn está siguiendo muy de cerca a Dewey al pensar que una explicación socio histórica del origen de la ciencia como resolución de enigmas reemplazaría a una explicación metafísica de la naturaleza de la representación[19].

Uno de los reconocimientos por parte de Rorty hacia Kuhn es que, aunque no atacó explícitamente la noción de “método científico”, el efecto de su libro La estructura de las revoluciones científicas, fue tal que dicha noción se esfumara discretamente[20].

En otro pasaje, Rorty señala: “Kuhn nos da razones para decir que no hay diferencia más profunda que la que se da entre lo que ocurre en el discurso normal y el anormal. Esta distinción atenta contra la distinción entre ciencia y no ciencia”[21].

No obstante, cuando Kuhn exige un sustituto viable del paradigma epistemológico tradicional indicando que debemos aprender a dar sentido a afirmaciones que se parezcan a las obras científicas futuras en un mundo futuro, Rorty es más enfático, al sugerir que Kuhn debería haberse limitado a descartar por completo el proyecto epistemológico[22].

Rorty critica el idealismo de Kuhn al insistir en un paradigma epistemológico, y señala que dicha idea debe descartarse, pues “la hermenéutica no necesita un nuevo paradigma epistemológico (...) La hermenéutica es, más bien, lo que nos queda cuando dejamos de ser epistemológicos”[23].

Por último, Rorty no puede dejar de reconocer que Kuhn, en sus palabras, es “demasiado condescendiente con la tradición epistemológica”, y cita un párrafo de la Tensión Esencial de Kuhn: “La filosofía se ocupa de la reconstrucción racional, y sólo debe preservar aquellos elementos de su materia que sean esenciales para la ciencia en cuanto conocimiento razonado”. Sobre esta cita termina diciendo Rorty: “Me parece que estas líneas conservan intacto el mito de que hay algo que se llamaba “la naturaleza del conocimiento razonado” que los filósofos deben describir, actividad totalmente distinta de la descripción de lo que se tiene por justificación dentro de las diversas matrices disciplinares que constituyen la cultura del momento”[24].

Como lo señalé al inicio de esta conferencia, el pragmatismo rortyano se muestra como un pragmatismo excluyente de las preocupaciones científicas y epistemológicas llevadas a cabo por los propios pragmatistas a quienes él admira, lee, cita y supuestamente incluye cada vez que habla en el nombre del pragmatismo. Todos ellos son pragmatistas, Peirce, Quine o Kuhn. La pregunta es por qué razones cree Rorty que estas preocupaciones legítimas no encajan con el pragmatismo. De hecho no van a tono con su versión del pragmatismo. Pero su lectura del pragmatismo, o de los pragmatistas no debería ser reductiva, porque no hay ninguna razón para creer que Rorty ha descubierto las claves para interpretar el pragmatismo, pues esto supondría mirar desde ninguna parte, cosa imposible para un pragmatista más, como un individuo empírico con un razonamiento contingente sujeto a refutación.

Epílogo para Edipo
Frente al espejo, la esfinge provoca dos reacciones: o te encoges de hombros mirando a los zócalos, o sacas un trozo feo de sonrisa como un cumplido.

Ensayo presentado en la mesa redonda “Rorty en cuestión”, realizada en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas el 7 de Setiembre de 2007
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[1] R. Rorty, El Pragmatismo, una versión, Barcelona, Editorial Ariel, 2000, pp. 28-29.
[2] R. Rorty, El Pragmatismo, op. cit., p. 26.
[3] El ensayo al que se refiere es “The Fixation of Belief”. Vide, R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 29.
[4] R. Rorty, El Pragmatismo, op. cit., p. 29.
[5] R. Rorty, El Pragmatismo, op. cit., p. 146.
[6] R. Rorty¸ ¿Esperanza o conocimiento?, op. cit., p. 22.
[7] Véase por ejemplo, “Principios de Filosofía”, Collected Pappers, 1.397 y 1.398. Dice Rorty: “Como buen darwinista que era, Peirce concibió al universo en evolución”. Vide, R. Rorty, El Pragmatismo, op. cit., p. 25.
[8] Véase mi artículo “Menos Platón y más Darwin. Examen de la crítica rortyana al representacionismo”, Sullull, Revista de Filosofía, Año 3, No. 3, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Setiembre del 2005.
[9] R. Rorty, El Pragmatismo, op. cit., p. 170.
[10] R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Ediciones Catedra, 1983, p. 162.
[11] W. OV. Quine, La rela tividad Ontológica y otros ensayos, Madrid, Editorial Tecnos, 2002, pp. 109-110.
[12] R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, op. cit., p. 208.
[13] Ibidem, p. 210.
[14] Cf. Ibidem, p. 212.
[15] R. Rorty, El Pragmatismo, op. cit., p. 174.
[16] R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, op. cit., p. 213.
[17] R. Rorty, Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000, p. 21.
[18] R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, op. cit., p. 294
[19] Cf. R. Rorty, Verdad y progreso, op. cit., p. 58, n. 61.
[20] Cf. R. Rorty¸ ¿Esperanza o conocimiento?, op. cit., p. 30.
[21] R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, op. cit., p. 302.
[22] Ibidem, p. 295.
[23] Ibidem, p. 296
[24] Ibidem, p. 308, n. 20

Presentación del libro

2007-11-05T14:39:00.000-05:00

El día viernes 1º de setiembre de 2006, a las 11 a.m., se realizó la presentación del libro En busca de la virtud: la ética del emperador y del esclavo, del Prof. Álvaro Revolledo Novoa, docente de la EAP de Filosofía de la Universidad de San Marcos, en el Auditorio de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.

El texto es resultado de una serie de investigaciones realizadas por Revolledo Novoa sobre la ética del estocismo tardío (centrándose específicamente en las propuestas de Epicteto y Marco Aurelio) y que resultan de utilidad para "cualquiera que se vea interesado en lo que podemos aprender de la ética helenística: sobre cómo vivir nuestras vidas en tiempos de crisis".

La presentación estuvo a cargo del Mg. Miguel Polo Santillán (Director de la EAP de Filosofía de la Universidad de San Marcos, especialista en temas éticos y prologuista del libro), el Lic. Fernando Muñoz Cabrejo (docente de la EAP de Filosofía, que lleva la cátedra de Historia de la Filosofía Antigua), y el Lic. Víctor Samuel Rivera.

(Foto izquierda) El autor con los profesores Ivan Abrill y Dante Dávila
(Foto derecha) con el Dr. Raymundo Prado

Epistemología

2007-11-05T10:31:00.000-05:00

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS
Departamento Académico de Filosofía

E.A.P. DE BIBLIOTECOLOGÍA Y CIENCIAS DE LA INFORMACIÓN

SYLLABUS

Semestre Académico: 2007-II

1. DESCRIPCIÓN DEL CURSO
1.1. Escuela Académico Profesional: Bibliotecología y Ciencias de la Información
1.2. Nombre del curso: Epistemología para las Ciencias de la Información
1.3. Código del curso: LO7033
1.4. Número de créditos: 03
1.5. Carácter del curso: Obligatorio
1.6. Horas de clase: 04 horas semanales
1.7. Duración: 17 semanas
1.8. Profesor responsable: Lic. Álvaro Revolledo Novoa

2. SUMILLA
El enfoque general de la asignatura está dirigido a problematizar la cientificidad de las Ciencias de la Información desde un análisis epistemológico, lo que se logrará mediante el estudio de la lógica de la investigación científica, y los problemas epistemológicos relativos al desarrollo de la ciencia y la técnica, enfatizando el papel del método científico en la producción de conocimiento científico. Además, se tratan algunos de los problemas epistemológicos contemporáneos más relevantes, como el problema de la inducción y la inconmensurabilidad de paradigmas. 3.

OBJETIVOS
Generales
· Desarrollar la capacidad crítica del alumno para reconocer los principales problemas epistemológicos contemporáneos y discutirlos argumentativamente
· Reconocer el concepto de ciencia y la lógica de la investigación científica
· Profundizar el concepto y uso del método científico para la producción de conocimiento científico Específicos
· Identificar y explicar los principales momentos de la evolución histórica de la ciencia en la formulación del método científico y los cambios de paradigmas científicos.
· Profundizar las teorías sobre las bases epistemológicas de la investigación científica.
· Reconocer la importancia de la reflexión epistemológica para conocer y problematizar la cientificidad de las Ciencias de la Información

4. EVALUACIÓN
Conforme a los lineamientos de evaluación, la evaluación es permanente y contemplará los criterios de:
- Dos exámenes: parcial y final.
- Asistencia a clases. (70 % mínimo)
- Prácticas e informes de lectura.
- Redacción y exposición de un ensayo

5. METODOLOGÍA
Las sesiones de trabajo y aprendizaje combinarán las siguientes técnicas:
- Exposiciones temáticas del profesor sobre el tema de cada clase.
- Lecturas dirigidas y dialogadas sobre las bases epistemológicas de la investigación científica.
- Participación activa de los estudiantes a través de intervenciones y orales sobre los temas de discusión.
- Investigaciones Temáticas y bibliográficas.

6. PROGRAMA DEL CURSO
PRIMERA SEMANA
La ciencia y la Epistemología. Ramas de la Epistemología. El conocimiento: Conocimiento científico y conocimiento ordinario. La Naturaleza y estructura de la ciencia.

SEGUNDA SEMANA
Clasificación de las Ciencias. Funciones de la ciencia. Ciencia, técnica y epistemología. La investigación científica, la ciencia y el conocimiento científico. Características de la investigación científica. Modelos de la ciencia: Inductivo, Deductivo e Hipotético-Deductivo.

TERCERA SEMANA
Los pasos del método científico. Determinación del problema, planteamiento de la hipótesis y deducción de consecuencias constrastables. Características, problemas y límites del método científico. El método científico y la duda sistemática.

CUARTA SEMANA
La explicación científica. Tipos de explicación científica: deductiva, probabilística, funcional y genética. La ciencia y los juicios de valor.

QUINTA SEMANA
Las Leyes científicas: explicación y predicción. Ley universal y ley estadística. Construcción de las teorías científicas.

SEXTA SEMANA
Requisitos de la teoría científica. Las Teorías científicas. Funciones. Realismo y convencionalismo Ejemplos de Teorías científicas. El lenguaje científico.

SÉPTIMA SEMANA El problema epistemológico de la verdad. La teoría de la correspondencia. La concepción semántica de la verdad. La teoría pragmatista. Consecuencias de la crítica contemporánea al concepto de verdad.

OCTAVA SEMANA: Examen Parcial

NOVENA SEMANA
Desarrollo histórico de la epistemología. El positivismo Lógico y el principio de verificación. El fisicalismo. La concepción heredada y la axiomatización de las teorías científicas.

DECIMA SEMANA
Problemas epistemológicos contemporáneos. El falsacionismo popperiano; el problema de la inducción y el principio de asimetría. El problema de la demarcación según Popper: ciencia y pseudociencia. La falsabilidad como criterio de demarcación.

DECIMO PRIMERA SEMANA
El Racionalismo Crítico de Popper y el progreso científico. Críticas kuhneanas al Racionalismo Crítico.

DECIMO SEGUNDA SEMANA
La inconmensurabilidad de los paradigmas científicos y el ingrediente irracional en el paradigma de ciencia normal según Kuhn. La crisis de los paradigmas y las revoluciones científicas según Kuhn.

DECIMO TERCERA
Los programas de investigación científica de Imre Lakatos. Observaciones a los planteamientos de Popper y Kuhn. La historia de la ciencia y sus reconstrucciones racional

DECIMO CUARTA
Epistemología de la Bibliotecología y las Ciencias de la Información. Bibliotecología / Archivología / Ciencia de la Información. Paradigmas de las Ciencias de la información. El paradigma físico: Teoría de la información. El paradigma cognitivo. El paradigma social.

DECIMO QUINTA
La información. Acepción operacional, acepción semántico-cognitiva y acepción socio-discursiva. Dato, contenido, información y conocimiento. Almacenamiento y recuperación de la información. La documentación.

DECIMO SEXTA
La gestión de la información. Las nuevas tecnologías y su impacto en los profesionales de la información. Redes de información. INTERNET. Información y desarrollo social. Evolución Histórica del acceso a la información documental

DECIMO SÉPTIMA
Examen Final

7. BIBLIOGRAFÍA GENERAL
ALVARADO DE PIÉROLA, C. (2005) Epistemología, Lima, Editorial Mantaro.
ASIMOV, Isaac. (1986) Introducción a la ciencia. (2 vols.). Barcelona, Orbis.
BUNGE, Mario (1971) La investigación científica. Barcelona, Ariel.
BUNGE, Mario. (1976) Filosofía y economía. Madrid. Alianza Universidad.
BUNGE, Mario. (1978) Teoría y realidad, Barcelona, Ariel,.
BUNGE, Mario. (1980) Epistemología. Barcelona, Ariel.
BUNGE, Mario. (1995) La ciencia, su método y su filosofía. Bs. As., Siglo XX.
BUNGE, Mario (2000) Vigencia de la filosofía. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega. BUNGE, Mario (2001) ¿Qué es filosofar científicamente. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega.
ECHEVERRÍA, Javier (1999) Introducción a la metodología de la ciencia. Madrid, Ediciones Cátedra.
FEYERABEND, Karl. (1986) Contra el método. Ariel, Barcelona,
HEMPEL, Carl (1983) Filosofía de la ciencia natural. Madrid, Alianza Editorial.
HEMPEL, Carl.(1983) Aspectos de la explicación científica. Madrid, Alianza Universidad.
KUHN, Thomas, (1971) La estructura de las revoluciones científicas. México,
FCE. KHUN, Thomas. (1989)¿Qué son las revoluciones científicas? Barcelona, Paidos,
LAKATOS, Imre (1983) La metodología de los programas de investigación científica. Madrid, Alianza Editorial.
MIRÓ QUESADA C., Francisco (1981) Para iniciarse en filosofía. Lima, Universidad de Lima. PISCOYA, Luis. (2000) Tópicos en epistemología. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega. POPPER, Karl (1992) Conocimiento objetivo. Madrid, Editorial Tecnos.
POPPER, Karl (1994) La lógica de la investigación científica. Madrid, Editorial Tecnos.
POPPER, Karl (1995) La responsabilidad de vivir. Barcelona, Editorial Paidós.
POPPER, Karl (1997) El mito del marco común. Barcelona, Editorial Paidós.
SANZ, Julio (1987) Introducción ala ciencia. Lima, Amaru Editores.

8. BIBLIOGRAFÍA ESPECÍFICA
ABRIL, Gonzalo, (1997) Teoría general de la información, Cátedra, Madrid.
CAPURRO, Rafael, (2003) “Epistemología y ciencia de la información, Conferencia (keynote speaker) presentada en el V Encontro Nacional de Pesquisa em Ciência da Informação, Belo Horizonte. Brasil.
CONFORTI Noemí, ARTAZA Carlos Hugo, s. a., “La bibliotecología : ¿ciencia, técnica, o tecnología?” Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina.
CONFORTI Noemí, ARTAZA Carlos Hugo, s. a., “Thomas S. Khun y la ciencia de la información”, Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina.
LINARES COLUMBIÉ, R. (2004) “Bibliotecología y Ciencia de la Información: ¿subordinación, exclusión o inclusión?”, Acimed; Disponible en: http://bvs.sld.cu/revistas/aci/vol12_3_04/aci07304.htm
LOPEZ YEPES, José y ROS GARCIA, Juan (1995). ¿Que es la documentación?. Teoría e Historia del concepto en España. Madrid, Editorial Síntesis
MORALES BELLIDO Hugo, (2005) “Las nuevas tecnologías y su impacto en las bibliotecas y los profesionales de la información". Publicación de la Facultad Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Mayor de San Andrés. Bolivia.
MOREIRA GONZÁLEZ, José Antonio (2006) Conceptos introductorios al estudio de la información documental, PUCP, Lima.
RENDON ROJAS, Miguel (1996) "Debate abierto sobre epistemología de la bibliotecología" en Investigación Bibliotecológica, vol. 10, N§ 21. México,
UNAM. RENDON ROJAS, Miguel (1996) "Un análisis filosófico de la Bibliotecología" en Investigación Bibliotecológica, vol. 10, N§ 20, México, UNAM, p. 9-15.

Filosofía del lenguaje

2007-11-04T23:16:00.000-05:00

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS
Departamento Académico de Filosofía
E.A.P. DE FILOSOFÍA

SYLLABUS

Semestre Académico: 2006-II

1. DESCRIPCIÓN DEL CURSO
1.1. Escuela Académico Profesional: Filosofía
1.2. Nombre del curso: Filosofía del lenguaje
1.3. Código del curso: LO3125
1.4. Número de créditos: 4
1.5. Carácter del curso: Obligatorio
1.6. Horas de clase: 5 hrs.
1.7. Horario de clases: Martes 16:15 pm – 17:45 pm. (Aula 16c ) Jueves 17:45:00 pm – 20:00 pm. (Aula 16c)
1.8. Duración: 17 semanas
1.9. Profesor responsable: Álvaro Revolledo Novoa

2. SUMILLA
La asignatura tiene como propósito estudiar el problema filosófico del lenguaje atendiendo principalmente a la teoría del significado. Para tal efecto, el curso se dividirá en cinco partes: i) La primera (semanas 1-2), consistirá en la presentación de una introducción histórica y del marco teórico y problemático contemporaneo de la filosofia del lenguaje; ii) la segunda, (semanas 3-4) analiza la relación entre lenguaje y significado, a través de las lecturas de Frege y Russell; iii) la tercera parte se divide a su vez en tres partes (semanas 5-11): A) La figuración de la realidad (Wittgenstein del T.L.P.), B) Las entidades abstractas o intensionales (Carnap, Quine y Strawson), y C) Ontologia, verdad y holismo del significado (Quine, Davidson y Fodor); la cuarta parte (semanas 12-14) se encarga del estudio del lenguaje y la acción: los actos de habla, siguiendo la continuidad del Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas, la obra de Austin y los trabajos de Searle; la quinta y última parte (semanas 15-17) analiza la conexión entre lenguaje y pensamiento, a través de la reflexión de Putnam, Strawson y Davidson.

3. OBJETIVOS
3.1 Objetivo General Desarrollar
las habilidades cognitivas del pensamiento crítico (interpretar, analizar, argumentar, inferir, evaluar) y una actitud reflexiva y problematizadora en los estudiantes por medio de la lectura analítica de los textos filosóficos, a fin de que puedan comprender y explicar críticamente el debate contemporáneo acerca del problema filosófico del significado.

3.2 Objetivos Específicos
A través de la asignatura, el estudiante podrá:
· Investigar el desarrollo del debate en torno al problema filosófico del lenguaje atendiendo principalmente a la teoría del significado.
· Reconocer la influencia del giro lingüístico en el tratamiento de los problemas filosóficos en el siglo XX, y específicamente en el problema del lenguaje y la realidad.
· Identificar los supuestos ontológicos subyacentes al uso de nuestro lenguaje cotidiano y a nuestro conocimiento a través de teorías científicas.
· Reconocer el análisis semántico y pragmático del lenguaje y su relación con los conceptos de significado, referencia y verdad.

4. EVALUACIÓN
Conforme a los lineamientos de evaluación, ésta será permanente y contemplará los criterios de: - Asistencia a clases. (70 % mínimo obligatorio)
- Informes de lectura por escrito obligatorios (9)
- Redacción y presentación de un (1) artículo filosófico

La ponderación de estos criterios será del siguiente modo:
- Promedio de informes de lectura por escrito: 30% (Peso 03)
- Promedio de intervención oral en clase y asistencia: 20% (Peso 02)
- Artículo filosófico: 50% (Peso 05)

5. METODOLOGÍA
Las sesiones de trabajo y aprendizaje combinarán las siguientes técnicas:
- Exposiciones temáticas del profesor sobre el tema de cada clase.
- Lecturas dirigidas y dialogadas mediante cuestionarios
- Participación activa de los estudiantes a través de intervenciones orales sobre los temas de discusión.
- Investigaciones Temáticas y bibliográficas.

6. PROGRAMA DEL CURSO
PRIMERA PARTE:

PRIMERA SEMANA
Teoría: Introducción a la teoría del significado. Platón: Cratilo o del lenguaje (383-389 c). El lenguaje como signo natural y convencional (385 - 387a). Los nombres como instrumentos de enseñanza (387b – 389a). El dialéctico y la rectitud de los nombres (389b- 390e).
Práctica: El análisis etimológico en Homero y Hesiodo (391a – 396d). El lenguaje como sistema imitativo de las cosas (422e- 425 a). Cratilo y los limites del lenguaje como imitación de la realidad (427e – 440e).

SEGUNDA SEMANA
Teoría: Richard Rorty y el giro lingüístico. Dificultades metafilosoficas de la filosofía lingüística. Filosofía del lenguaje ideal versus filosofía del lenguaje ordinario. Clarificación o reemplazo. Crítica y réplica de los filósofos del lenguaje ordinario (critica de Strawson a Carnap) al constructivismo del lenguaje ideal. La reacción de Maxwell y Feigl. Los enunciados del lenguaje ordinario según Cavell.
Práctica: - Diez años después: ¿es el lenguaje una materia filosófica? La teoría del significado en Hacking. Lenguaje y conocimiento.

SEGUNDA PARTE:
TERCERA SEMANA
Teoría: Gottlob Frege. Sentido y referencia. Signo y designación. Signo y nombre. Representación y objetividad. Nombres propios y enunciados completos.
Práctica: Pensamiento y referencia. La imperfección del lenguaje.

CUARTA SEMANA
Teoría: Bertrand. Russell. Sobre la denotación. La expresión denotativa
Práctica: Proposición y significado.

TERCERA PARTE:
A. La figuración de la realidad

QUINTA SEMANA
Teoría: El joven Wittgenstein. Lo que acaece. Mundo y estado de cosas. Los objetos: sustancia del mundo. Mundo y realidad. Figuración de la realidad: hecho atómico y forma lógica. Lectura del Tractatus lógico-philosophicus (1, 2, 2.01, 2.0121, 2.0122, 2.0123, 2.0124, 2.014, 2.021, 2.0212, 2.024, 2.0272, 2.04, 2.06, 2.063, 2.1, 2.11, 2.12, 2.141, 2.15, 2.1511 y ss., 2.222)
Práctica: El lenguaje y el pensamiento. El pensamiento como figura lógica de los hechos. La proposición y el sentido de la proposición. La proposición como figura de la realidad. Fuera del mundo: los límites del lenguaje y el solipsismo.Lectura del TLP (3, 3.001, 3.01 y ss., 3.12, 3.142, 3.144, 3.2, 3.221, 4, 4.001, 4.002, 4.003, 4.0031, 4.01, 4.011, 4.021, 4.023, 4.0311, 4.032, 4.06, 4.063, 4.11, 4.112, 4.12, 4.121, 4.2, 5.6, 5.61, 5.62, 5.632, 5.633, 5.634, 5.64, 5.641, 6.13, 6.341)

B. Las entidades abstractas o intensionales
SEXTA SEMANA
Teoría: Rudolf Carnap. “Empirismo, Semiótica y Ontología” El problema de las entidades abstractas. La constitución de marcos lingüísticos. El lenguaje de las cosas.
Práctica: El sistema de los números. El sistema de las proposiciones. El sistema de las propiedades de las cosas. Las entidades abstractas en semántica.

SÉPTIMA SEMANA
Teoría: W.V.O.Quine. Desde un punto de vista lógico. Acerca de lo que hay. El problema ontológico y el universo de los posibles. La confusión de nombrar y significar. El problema ontologico de los universales. Las entidades abstractas.
Práctica: Dos dogmas del empirismo. La distinción analítico/sintético y el reductivismo radical. Términos generales, extensión y significación. Carnap y las descripciones de estado. Reglas semánticas. La teoría de la verificación y el reductivismo.

OCTAVA SEMANA
Teoría: Peter. F. Strawson. La cuestión del Significado. Entidades abstractas o intensionales. El naturalismo reduccionista.
Práctica: La comunidad lingüística. Los objetos de pensamiento. C. Ontología, verdad y holismo del significado

NOVENA SEMANA
Teoría: W.V.O.Quine. Palabra y objeto. Lenguaje y verdad. El lenguaje ordinario.
Práctica: Modos de aprender palabras.

DÉCIMA SEMANA
Teoría: Donald Davidson. El método de la verdad en metafísica. Lenguaje y visión del mundo. Los patrones de creencia y la verdad. Traducción y teoría de la verdad
Práctica: W.V.O.Quine. Sobre la idea de un tercer dogma. Significado y creencia. Verdad y creencia. Dualismo esquema /contenido. La noción de traducción

DÉCIMO PRIMERA SEMANA
Teoría: Jerry A Fodor. El Holismo del significado. Contenido intencional y la totalidad de los enlaces epistémicos. La psicología intencional del holismo de la confirmación al holismo del significado.
Práctica: El psicofuncionalismo y los estados mentales. La semiótica denotacional.

CUARTA PARTE:
DÉCIMO SEGUNDA SEMANA
Teoría: El Wittgenstein tardío. Palabras y objetos. El concepto de significado. La definición ostensiva: el nombre y lo nombrado. Los “juegos de lenguaje”. Significado y uso del lenguaje. Lectura de las PU (1-19, 22, 23, 27, 30, 31,36, 40, 43, 47)
Práctica: Los “parecidos de familia”. Orden y sentido. Filosofía y lenguaje: Los problemas filosóficos. Los estados mentales y la comprensión. Palabras, sensaciones y lenguajes privados. Lectura de las PU (65, 66, 98, 109, 111, 112, 116, 119, 123, 124, 126, 128, 129, 130, 133, 151, 152, 153, 154, 244, 246, 255, 258, 265, 308, 309)

DÉCIMO TERCERA SEMANA
Teoría: John L. Austin . Cómo hacer cosas con palabras. Conferencia I: Expresiones realizativas. Decir y hacer.
Práctica: Conferencia VIII: Verbos realizativos. Acto locucionario y Acto ilocucionario. Usos del lenguaje. Acto perlocucionario. Conferencia IX: distinciones enteilocuciones y perlocuciones

DÉCIMO CUARTA SEMANA
Teoría: John R. Searle: Cómo funciona el lenguaje. Los actos de habla. Actos ilocucionarios y perlocucionarios. Los significados de “Significado”.
Práctica: Significado y comunicación. Tipos de actos de habla.

QUINTA PARTE DÉCIMO
QUINTA SEMANA
Teoría: Hilary. Putnam . “El lenguaje y la Filosofía”. El uso de las palabras y conceptos. Comprensión y eventos mentales.
Práctica: Los datos sensoriales y las otras mentes. El inductivismo los objetos materiales.

DÉCIMO SEXTA SEMANA
Teoría: Peter. F. Strawson . Significado y Comprensión. Lenguaje y pensamiento.
Práctica: Comprensión lingüística e interpretación semántica.

DÉCIMO SÉPTIMA SEMANA
Teoría: Donald Davidson. Pensamiento y habla. Conexión entre pensamiento y lenguaje. Tipos de pensamiento. Pensamiento y creencia.
Práctica: El intérprete y las creencias. Teoría de la acción y teoría de la interpretación.

7. LECTURAS OBLIGATORIAS
Primera parte:
PUTNAM, Hilary, 50 años de filosofía vistos desde dentro
PLATÓN, Cratilo o del lenguaje (383 - 440e).
RORTY, Richard, El giro lingüístico. Dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística. (3. Filosofía del lenguaje ideal versus filosofía del lenguaje ordinario)

Segunda parte:
FREGE, Gottlob. Estudios Sobre semántica (Sobre Sentido y referencia)
RUSSELL, Bertrand. Ensayos sobre lógica y conocimiento (Sobre la denotación)

Tercera parte:
WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus (1, 2, 2.01, 2.0121, 2.0122, 2.0123, 2.0124, 2.014, 2.021, 2.0212, 2.024, 2.0272, 2.04, 2.06, 2.063, 2.1, 2.11, 2.12, 2.141, 2.15, 2.1511 y ss., 2.222, 3, 3.001, 3.01 y ss., 3.12, 3.142, 3.144, 3.2, 3.221, 4, 4.001, 4.002, 4.003, 4.0031, 4.01, 4.011, 4.021, 4.023, 4.0311, 4.032, 4.06, 4.063, 4.11, 4.112, 4.12, 4.121, 4.2, 5.6, 5.61, 5.62, 5.632, 5.633, 5.634, 5.64, 5.641, 6.13, 6.341)
CARNAP, Rudolf, “Empirismo, Semiótica y Ontología”.
QUINE, W.V.O., Desde un punto de vista lógico. (1. Acerca de lo que hay. 2. Dos dogmas del empirismo)
STRAWSON, Peter. F. Escepticismo y naturalismo (IV. La cuestión del Significado) QUINE, W.V.O., Palabra y objeto. (1. Lenguaje y verdad)
DAVIDSON, Donald, De la verdad y de la interpretación (14. El método de la verdad en metafísica)
QUINE, W.V.O., Teorías y cosas (4. Sobre la idea de un tercer dogma)
FODOR, Jerry A. Psicosemantica (3. El Holismo del significado)

Cuarta parte:
WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas (1-19, 22, 23, 27, 30, 31, 36, 40, 43, 47, 65, 66, 98, 109, 111, 112, 116, 119, 123, 124, 126, 128, 129, 130, 133, 151, 152, 153, 154, 244, 246, 255, 258, 265, 308, 309)
AUSTIN, John L. Cómo hacer cosas con palabras (Conferencias I, VIII y IX)
SEARLE, John R., Mente, lenguaje y sociedad (Cáp. 6. Cómo funciona el lenguaje. Los actos de habla)

Quinta parte:
PUTNAM, Hilary, “El lenguaje y la Filosofía”.
STRAWSON, Peter. F., Análisis y metafísica (Cáp. 8. Significado y Comprensión)
DAVIDSON, Donald, De la verdad y de la interpretación (11. Pensamiento y habla 8. BIBLIOGRAFÍA GENERAL AUSTIN, John L., Como hacer las cosas con palabras, Barcelona, Editorial Paidós Ibérica, 1998.
BEUCHOT, Mauricio, Historia de la Filosofía del lenguaje, FCE, México, 2005.
LI CARRILLO, Víctor, Platón, Hermogenes y el lenguaje, Caracas, Editorial Equinoccio, 1978. CHOMSKY, Noam et al, El lenguaje y la mente humana, Barcelona, Editorial Ariel, 2002. CARNAP, Rudolf, “Empirismo, Semántica y Ontología”, en La Concepción analítica de la filosofía, 2, selección e introducción de Javier Muguerza, Madrid, Alianza Editorial, 1974. DAVIDSON, Donald, De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Editorial Gedisa, 1995. DANCY, Jonathan, Introducción a la epistemología contemporáneo, Madrid, Editorial Tecnos, 1993.
ECO Humberto, Semiótica y filosofía del lenguaje, Barcelona, Editorial Lumen, 2000.
FLOREZ, Alfonso (Comp.), Del espejo a las herramientas: ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2003.
FODOR, Jerry, Psicosemantica, Madrid, Editorial Tecnos, 1994.
FRAPOLLI, Maria José y ROMERO Esther, Una aproximación a la Filosofía del lenguaje, Madrid, Editorial Síntesis, 1998.
HIERRO, S. Pescador José, Principios de Filosofía del Lenguaje, Madrid, Alianza Editorial, 1997.
LÓPEZ DE SANTA MARIA, Pilar, Introducción a Wittgenstein. Sujeto, mente y conducta, Barcelona, Editorial Herder, 1986.
MARGOLIS, Joseph, Desarmando el cientificismo, Oviedo, Ediciones Nóbel, 2003.
MOUFFE, Chantal (Comp.), Desconstrucción y pragmatismo, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1998.
MOUNCE, H.O., Introducción al Tractatus de Wittgenstein, Madrid, Editorial Tecnos, 1993. PLATÓN, Cratilo o Del lenguaje, Madrid, Ediciones Trotta, 2002.
PUTNAM, Hilary, Cómo renovar la Filosofía, Madrid, Ediciones Cátedra, 2002. ----------------------,50 años de filosofía vistos desde dentro, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2001.
----------------------, El pragmatismo. Un debate abierto, Barcelona, Editorial Gedisa, 1999. ----------------------, Representación y realidad. Un balance critico del funcionalismo, Barcelona, Editorial Gedisa, 1995.
----------------------, Las mil caras del realismo, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1994.
----------------------, El lenguaje y la filosofía, Mexico, Instituto de investigaciones filosóficas de la UNAM, 1984.
QUINE, W.V.O., Desde un punto de vista lógico, Barcelona, Ediciones Paidos Iberica, 2002. ----------------------, Palabra y objeto, Barcelona, Editorial Labor, 1968.
----------------------, Teorías y cosas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986.
RORTY, Richard, Esperanza o conocimiento. Una introducción al pragmatismo, México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
---------------------, Verdad y progreso, Escritos Filosóficos 3, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2000.
---------------------, El giro lingüístico, dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1998.
---------------------, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Ediciones Cátedra, 1995. ---------------------, Philosophy and the mirror of nature, New Yersey, Princenton University Press, Second printing, 1980.
RUSSELL, Bertrand, “Sobre la denotacion”, en Ensayos sobre Lógica y Conocimiento, Madrid, Taurus Ediciones, 1966.
SEARLE, John, Mentes, cerebros y ciencia, Madrid, Ediciones Cátedra, 2001.
----------------------, El misterio de la conciencia, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2000. ----------------------, Mente, lenguaje y sociedad, Madrid, Alianza Editorial, 2001. STRAWSON, Peter F., Escepticismo y naturalismo, traducción e introducción de Susana Badiola, Madrid, A. Machado Libros, 2003.
---------------------, Análisis y metafísica, introducción de Vicente Sanfélix, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1997.
THIEL Christian, Sentido y referencia en la lógica de Gottlob Frege, Madrid, Editorial Tecnos, 1972.
TOMASINI BASSOLS, Alejandro, Lenguaje y anti-metafísica: cavilaciones wittgensteinianas, México, Plaza y Valdes, 2005.
---------------------, Estudios sobre las filosofías de Wittgenstein, México, Plaza y Valdes, 2003.
---------------------, Teoría del conocimiento clásica y epistemología wittgensteiniana, México, Plaza y Valdes, 2001.
---------------------, El pensamiento del ultimo Wittgenstein, México, Editorial Trillas, 1988. TOULMIN, Stephen, La comprensión humana. 1, el uso colectivo y la evolución de los conceptos, Madrid, Alianza Editorial, 1977.
VALDIVIA Dounce, Lourdes, Introducción a la semántica y ontología de Gottlob Frege, Mexico, Sociedad Filosofica Ibeo-americana, 1989.
VÁSQUEZ, Juan, Lenguaje, verdad y mundo. Modelo fenomenológico de análisis semántico, Barcelona, Editorial Anthropos, 1986.
WITTGENSTEIN, L., Investigaciones filosóficas, traducción castellana de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, 2004. ---------------------, Tractatus logico-philosophicus, versión e introducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, edición bilingüe alemán-español, Madrid, Alianza Editorial, 2001. ---------------------, Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe, Oxford, Basil Blackwell, 1976.

Teoría del conocimiento

2007-11-04T19:56:00.000-05:00

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS
Departamento Académico de Filosofía
E.A.P. DE FILOSOFÍA

SYLLABUS

Semestre Académico: 2006-I

1. DESCRIPCIÓN DEL CURSO
1.1. Escuela Académico Profesional: Filosofía
1.2. Nombre del curso: Teoría del conocimiento
1.3. Código del curso: LO3038
1.4. Número de créditos: 4
1.5. Carácter del curso: Obligatorio
1.6. Horas de clase: 5 hrs.
1.7. Horario de clases: Lunes 10:15 am – 12:30 pm. (Aula 5c Teoría) Jueves 11:00 am – 12:30 pm. (Aula 17 c Práctica)
1.8. Duración: 17 semanas
1.9. Profesor responsable: Lic. Álvaro Revolledo Novoa

2. SUMILLA
El curso está dirigido al estudio analítico del problema filosófico del conocimiento en la filosofía moderna y en nuestros días, el mismo que será estudiado a través de la lectura crítica de obras filosóficas de pensadores contemporáneos, y de manera retrospectiva, de filósofos modernos. El eje central es aproximarse al problema a través de la triada mente-lenguaje-mundo. Para tal efecto, la asignatura se dividirá en dos partes, una teórica y otra práctica, las que a su vez, cada una, tendrán dos mitades: i) En la primera mitad (semanas 1-11), la parte teórica consistirá en el estudio de la crítica al realismo metafísico por parte de Putnam y la crítica rortyana al representacionismo y la mente como un espejo, considerando además la lectura de las objeciones de Berkeley a Locke, y de Hume a Descartes; la práctica, en la lectura e interpretación de textos seleccionados de Platón, Aristóteles, Descartes, Locke y Kant; ii) En la segunda y última mitad del curso (semanas 12-17), la parte teórica analiza las consecuencias del giro pragmático en torno a la discusión contemporánea sobre realismo, referencia, significado y verdad; la parte práctica aquí se ocupa de la lectura dirigida del Tractatus logico-philosophicus y las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein.

3. OBJETIVOS
3.1 Objetivo General Desarrollar las habilidades cognitivas del pensamiento crítico (interpretar, analizar, argumentar, inferir, evaluar) y una actitud reflexiva y problematizadora en los estudiantes por medio de la lectura analítica de los textos filosóficos, a fin de que puedan comprender y explicar críticamente el debate contemporáneo acerca del problema filosófico del conocimiento.
3.2 Objetivos Específicos A través de la asignatura, el estudiante podrá: · Investigar el desarrollo del debate en torno al problema del conocimiento en la filosofía moderna y su recepción y planteamiento en nuestros días. · Reconocer la influencia del giro lingüístico en el tratamiento de los problemas filosóficos en el siglo XX, y específicamente en el problema del conocimiento, mediante la triada mente-lenguaje-mundo. · Identificar los supuestos ontológicos subyacentes al uso de nuestro lenguaje cotidiano y a nuestro conocimiento a través de teorías científicas. · Reconocer el análisis semántico y pragmático del lenguaje y su relación con los conceptos de significado, referencia y verdad.

4. EVALUACIÓN
Conforme a los lineamientos de evaluación, ésta será permanente y contemplará los criterios de:

- Asistencia a clases. (70 % mínimo obligatorio)
- Informes de lectura por escrito obligatorios (9)
- Redacción y presentación de un (1) artículo filosófico

La ponderación de estos criterios será del siguiente modo:
- Promedio de informes de lectura por escrito: 30% (Peso 03)
- Promedio de intervención oral en clase y asistencia: 20% (Peso 02)
- Artículo filosófico: 50% (Peso 05)

5. METODOLOGÍA
Las sesiones de trabajo y aprendizaje combinarán las siguientes técnicas:
- Exposiciones temáticas del profesor sobre el tema de cada clase.
- Lecturas dirigidas y dialogadas mediante cuestionarios
- Participación activa de los estudiantes a través de intervenciones orales sobre los temas de discusión.
- Investigaciones Temáticas y bibliográficas.

6. PROGRAMA DEL CURSO PRIMERA PARTE:
PRIMERA SEMANA
Teoría: Introducción a la problemática del conocimiento: entre el realismo metafísico y el relativismo escéptico. El esquema representacionista y la invención de la mente. La teoría del conocimiento y los procesos mentales. La mente como un espejo.
Práctica: Introducción a la teoría platónica del conocimiento. Crítica a la teoría del conocimiento como aísthesis. Lectura del Teetetos (151c-187a)

SEGUNDA SEMANA
Teoría: ¿Qué es la realidad? Crítica a la percepción de la realidad por medio de las sensaciones. El problema de la realidad del mundo y su cognoscibilidad. Apariencia y realidad. La experiencia sensible y los objetos materiales. Lectura de Los nuevos enigmas del universo (Cap. 1. ¿Qué es la realidad?) y el Cáp. 5 de Análisis y metafísica.
Práctica: Crítica a la teoría del conocimiento como aísthesis. Lectura del Teetetos (151c-187a)

TERCERA SEMANA
Teoría: Putnam y la crítica al realismo metafísico. Los datos de los sentidos y las propiedades intrínsecas de los objetos. Lectura de Las mil caras del realismo, (Conferencia I, ¿Queda todavía algo por decir acerca de la realidad y la verdad?)
Práctica: La teoría de la percepción sensible y de la representación en Aristóteles. Lectura del De Anima (417a-430a)

CUARTA SEMANA
Teoría: Análisis del concepto “idea” en Descartes y Locke. El Ojo de la mente y el conocimiento como representación interna. Lectura del Cap. I de La filosofía y el espejo de la naturaleza. Práctica: Introducción a Descartes. Lectura de la Primera Meditación.

QUINTA SEMANA
Teoría: La idea cartesiana de la mente como sustancia no-espacial. Lo mental como lo Inmaterial. Lectura del Cap. I de La filosofía y el espejo de la naturaleza
Práctica: Lectura de la Segunda Meditación

SEXTA SEMANA
Teoría: La idea de una “teoría de conocimiento”. Distinción entre metafísica y ciencia. La confusión lockeana entre explicación y justificación. La “naturaleza del conocimiento” y la búsqueda de fundamentación. Lectura del Cap. III de La filosofía y el espejo de la naturaleza Práctica: Lectura de la Tercera Meditación

SÉPTIMA SEMANA
Teoría: Introducción a Berkeley. La critica a las ideas generales abstractas. Influencia lockeana sobre el concepto de “idea”. El inmaterialismo berkeleyano. Lectura del Tratado sobre los principios del conocimiento humano (Introducción)
Práctica: Introducción a Locke. Lectura de Lib. I, Cap. I , Lib. II, Caps. I-III del Ensayo sobre el entendimiento humano

OCTAVA SEMANA
Teoría: La mente y las ideas percibidas. Análisis de la distinción lockeana entre cualidades primarias y secundarias. Lectura del Tratado sobre los principios del conocimiento humano (Secciones 1-44).
Práctica: Lectura del Lib. II, Caps. VI-VIII, Lib. IV, Caps. I-III del Ensayo sobre el entendimiento humano

NOVENA SEMANA
Teoría: Introducción a Hume. Del origen y la asociación de ideas. Lectura de las Secciones II-III de la Investigación sobre el conocimiento humano.
Práctica: Introducción a Kant. Lectura de la Introducción a la Crítica de la razón pura.

DÉCIMA SEMANA
Teoría: Análisis humeano de las operaciones del entendimiento. Críticas a las soluciones cartesianas. Lectura de las Secciones IV-V de la Investigación sobre el conocimiento humano. Práctica: Lectura de la Estética Trascendental de la Crítica de la razón pura.

DÉCIMO PRIMERA SEMANA
Teoría: Crítica del escepticismo cartesiano. Lectura de la Sección XII de la Investigación sobre el conocimiento humano.
Práctica: Lectura de la Estética Trascendental de la Crítica de la razón pura.

SEGUNDA PARTE: DÉCIMO SEGUNDA SEMANA
Teoría: La teoría de la verdad y el conocimiento. Correspondencia vs. Coherencia. Sistemas de creencias y su relación con el mundo. Lectura de Análisis y metafísica (Cáp. 7 La verdad y el conocimiento)
Práctica: Lo que acaece. Mundo y estado de cosas. Los objetos: sustancia del mundo. Mundo y realidad. Figuración de la realidad: hecho atómico y forma lógica Lectura del Tractatus logico-philosophicus (1, 2, 2.01, 2.0121, 2.0122, 2.0123, 2.0124, 2.014, 2.021, 2.0212, 2.024, 2.0272, 2.04, 2.06, 2.063, 2.1, 2.11, 2.12, 2.141, 2.15, 2.1511 y ss., 2.222)

DÉCIMO TERCERA SEMANA
Teoría: Observaciones a la teoría de la verdad por correspondencia. Concepción semántica de la verdad. Teoría del significado y teoría del conocimiento. Lectura de Análisis y metafísica (Cáp. 7 La verdad y el conocimiento)
Práctica: El lenguaje y el pensamiento. El pensamiento como figura lógica de los hechos. La proposición y el sentido de la proposición. La proposición como figura de la realidad. Lectura del TLP (3, 3.001, 3.01 y ss., 3.12, 3.142, 3.144, 3.2, 3.221, 4, 4.001, 4.002, 4.003, 4.0031, 4.01, 4.011, 4.021, 4.023, 4.0311, 4.032, 4.06, 4.063).

DÉCIMO CUARTA SEMANA
Teoría: La razonabilidad y los condicionales contrafácticos. El relativismo del interés. Lectura de Cómo renovar la filosofía (Cáp. IV Materialismo y relativismo)
Práctica: El sinsentido en filosofía. La filosofía como aclaración lógica del pensamiento. Fuera del mundo: los limites del lenguaje y el solipsismo. El sujeto metafísico como límite del mundo. La malla: convencionalismo teórico. Lectura del TLP (4.11, 4.112, 4.12, 4.121, 4.2, 5.6, 5.61, 5.62, 5.632, 5.633, 5.634, 5.64, 5.641, 6.13, 6.341)

DÉCIMO QUINTA SEMANA
Teoría: El relativismo de R. Rorty. Materialismo, relativismo y realismo metafísico. Lectura de Cómo renovar la filosofía (Cáp. IV Materialismo y relativismo)
Práctica: Palabras y objetos. El concepto de significado. La definición ostensiva: el nombre y lo nombrado. Los “juegos de lenguaje”. Significado y uso del lenguaje. Lectura de las PU (1-19, 22, 23, 27, 30, 31,36, 40, 43, 47)

DÉCIMO SEXTA SEMANA
Teoría: Wittgenstein y el realismo del T.L.P. La teoría deflacionista de la verdad. La teoría de la verdad y el realismo. Lectura de Desarmando el cientificismo (Cáp. 3 Restaurando el vinculo entre el realismo y la verdad)
Práctica: Los “parecidos de familia”. Orden y sentido. Filosofía y lenguaje: Los problemas filosóficos. Lectura de las PU (65, 66, 98, 109, 111, 112, 116, 119, 123, 124, 126, 128, 129, 130, 133)

DÉCIMO SÉPTIMA SEMANA
Teoría: Davidson y la indefinibilidad de la verdad. Análisis del concepto verdadero”. Análisis del realismo y la verdad: Rorty contra McDowell. Lectura de Desarmando el cientificismo (Cáp. 3 Restaurando el vinculo entre el realismo y la verdad)
Práctica: Los estados mentales y la comprensión. Palabras y sensaciones y lenguajes privados. Lectura de las PU (151, 152, 153, 154, 244, 246, 255, 258, 265, 308, 309)

7. LECTURAS OBLIGATORIAS:
Primera parte:
Teoría
CLARKE, Robert, Los nuevos enigmas del universo (Cáp. 1. ¿Qué es la realidad?)
STRAWSON, P., Análisis y metafísica (Cáp. 5)
PUTNAM, Hilary, Las mil caras del realismo (Conferencia I, ¿Queda todavía algo por decir acerca de la realidad y la verdad?)
RORTY, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza (Caps. I y III)
BERKELEY, G., Tratado sobre los principios del conocimiento humano (Introducción Secciones 1-44).
HUME, D., Investigación sobre el conocimiento humano (Secciones II-V, XII)

Práctica
PLATÓN, Teetetos (151e-186d )
ARISTÓTELES, De Anima (417e-430a)
DESCARTES, R., Meditaciones Metafísicas (I-III)
LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimiento humano (Lib. I, Cáp. I , Lib. II, Caps. I-III; VI-VIII, Lib. IV, Caps. I-III )
KANT, I., Crítica de la razón pura (Introducción, Estética Trascendental)

Segunda parte:
Teoría
STRAWSON, P., Análisis y metafísica (Cáp. 7)
PUTNAM, H., Cómo renovar la Filosofía (Caps. IV)
MARGOLIS, J., Desarmando el cientificismo (Cáp. 3)

Práctica
WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus (1, 2, 2.01, 2.0121, 2.0122, 2.0123, 2.0124, 2.014, 2.021, 2.0212, 2.024, 2.0272, 2.04, 2.06, 2.063, 2.1, 2.11, 2.12, 2.141, 2.15, 2.1511 y ss., 2.222, 3, 3.001, 3.01 y ss., 3.12, 3.142, 3.144, 3.2, 3.221, 4, 4.001, 4.002, 4.003, 4.0031, 4.01, 4.011, 4.021, 4.023, 4.0311, 4.032, 4.06, 4.063, 4.11, 4.112, 4.12, 4.121, 4.2, 5.6, 5.61, 5.62, 5.632, 5.633, 5.634, 5.64, 5.641, 6.13, 6.341) Investigaciones Filosóficas (1-19, 22, 23, 27, 30, 31, 36, 40, 43, 47, 65, 66, 98, 109, 111, 112, 116, 119, 123, 124, 126, 128, 129, 130, 133, 151, 152, 153, 154, 244, 246, 255, 258, 265, 308, 309)

8. BIBLIOGRAFÍA GENERAL
ARISTÓTELES, Partes de los animales, introducción, traducción y notas de Elvira Jiménez Sánchez-Escariche, Madrid, Editorial Gredos, 2000.
------------------, Acerca del alma, introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Madrid, Editorial Gredos, 1983.
BALLÓN, José Carlos, Un cambio en nuestro paradigma de ciencia, Lima, CONCYTEC, 1999. BENETT, Jonathan, Locke, Berkeley, Hume: temas centrales, Mexico, UNAM, 1998. BERKELEY, G., Tratado sobre los principios del conocimiento humano, estudio preliminar, traducción y notas de Risieri Frondizi, Buenos Aires, Editorial Losada, 2004.
CHÂTELET, F., El pensamiento de Platón, Barcelona, Editorial Labor, 1967.
CHOMSKY, Noam et al, El lenguaje y la mente humana, Barcelona, Editorial Ariel, 2002. DESCARTES, R., Discurso del método, estudio preliminar, traducción y notas de Risieri Frondizi, Madrid, Alianza Editorial, 2004.
------------------, Reglas para la dirección del espíritu, traducción, introducción y notas de Juan Manuel Navarro Cordón, Madrid, Alianza Editorial, 2003.
------------------, Meditaciones metafísicas y otros textos, traducción y notas por E. López y M. Graña, Madrid, Editorial Gredos, 1987.
------------------, Méditations métaphysiques, Chronologie, présentation et bibliographie de Jean-Marie Beyssade et Michelle Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion 1979.
CLARKE, Robert, Los nuevos enigmas del universo, Madrid, Alianza Editorial, 2001.
FLOREZ, Alfonso, Del espejo a las herramientas: ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2003.
HARTNACK, Justus, La Teoría del conocimiento de Kant, Madrid, Ediciones Cátedra, 1984. HUME, David, Investigación sobre el conocimiento humano, introducción, traducción y notas de Antonio Sánchez, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2002.
------------------, An enquiry concerning human understanding, Chicago, The great books foundation, 1966. KANT, Immanuel, Crítica de la razón pura, prólogo, traducción, notas e índices de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1994.
LOCKE, John., Ensayo sobre el entendimiento humano, traducción directa de Edmundo O’Gorman, México, Fondo de Cultura Económica, 1956.
------------------, An essay concerning human understanding, Oxford University press, 1934. LLINAS, Rodolfo R., El cerebro y el mito del yo, Bogota, Editorial Norma, 2003.
LÓPEZ DE SANTA MARIA, Pilar, Introducción a Wittgenstein. Sujeto, mente y conducta, Barcelona, Editorial Herder, 1986.
MARGOLIS, Joseph, Desarmando el cientificismo, Oviedo, Ediciones Nóbel, 2003.
MELENDO, Tomas, John Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid, Editorial Magisterio Español, 1978.
MOUFFE, Chantal (Comp.), Desconstrucción y pragmatismo, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1998.
PLATÓN, Teeteto, introducción, traducción y notas de Álvaro Vallejo Campos, en Diálogos V, Madrid, Editorial Gredos, 2002.
POPPER, Karl R., Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista, Madrid, Editorial Tecnos, 1992.
PUTNAM, Hilary, Cómo renovar la Filosofía, Madrid, Ediciones Cátedra, 2002. ----------------------,50 años de filosofía vistos desde dentro, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2001.
----------------------, El pragmatismo. Un debate abierto, Barcelona, Editorial Gedisa, 1999. ----------------------, Representación y realidad. Un balance critico del funcionalismo, Barcelona, Editorial Gedisa, 1995.
----------------------, Las mil caras del realismo, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1994. QUINE, W.V.O., Desde un punto de vista lógico, Barcelona, Ediciones Ariel, 1962.
RORTY, Richard, Esperanza o conocimiento. Una introducción al pragmatismo, México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
---------------------, Verdad y progreso, Escritos Filosóficos 3, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2000.
---------------------, El giro lingüístico, dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1998.
---------------------, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Ediciones Cátedra, 1995. ---------------------, Philosophy and the mirror of nature, New Yersey, Princenton University Press, Second printing, 1980.
SEARLE, John, Mentes, cerebros y ciencia, Madrid, Ediciones Cátedra, 2001.
----------------------, El misterio de la conciencia, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2000. STRAWSON, Peter F., Escepticismo y naturalismo, traducción e introducción de Susana Badiola, Madrid, A. Machado Libros, 2003.
---------------------, Análisis y metafísica, introducción de Vicente Sanfélix, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1997.
TOMASINI BASSOLS, Alejandro, Lenguaje y anti-metafísica: cavilaciones wittgensteinianas, México, Plaza y Valdes, 2005.
---------------------, Estudios sobre las filosofías de Wittgenstein, México, Plaza y Valdes, 2003.
---------------------, Teoría del conocimiento clásica y epistemología wittgensteiniana, México, Plaza y Valdes, 2001.
TOULMIN, Stephen, La comprensión humana. 1, el uso colectivo y la evolución de los conceptos, Madrid, Alianza Editorial, 1977.
VÁSQUEZ, Juan, Lenguaje, verdad y mundo. Modelo fenomenológico de análisis semántico, Barcelona, Editorial Anthropos, 1986.
WILLIAMS, Bernard, Descartes. El proyecto de la investigación pura, Madrid, Ediciones Cátedra, 1996.
WITTGENSTEIN, L., Investigaciones filosóficas, traducción castellana de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, 2004. ---------------------, Tractatus logico-philosophicus, versión e introducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, edición bilingüe alemán-español, Madrid, Alianza Editorial, 2001. ---------------------, Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe, Oxford, Basil Blackwell, 1976.

Nuevo bosquejo del Pirronismo

2007-11-04T18:50:00.000-05:00

La duda escéptica y el naturalismo liberal strawsoniano

Por Álvaro Revolledo Novoa

“Lo mas subversivo contra el pirronismo o contra los
principios excesivos del escepticismo es la acción
y el trabajo y las ocupaciones de la vida corriente”
D. Hume, Investigación sobre el conocimiento humano

1. Cómo curarse del pirronismo
No hay un silencio de palabras, el dedo índice cruzando los labios antes de proferir el azar. Ningún refugio para el alma muda. El escéptico moderno se distingue del antiguo porque su duda lo autoexcluye, lo aísla. Se siente automáticamente “islado” de la vida práctica. Pero tiene una habilidad: pone zancadillas a nuestras creencias más generales, inquiere por los cimientos, exige pruebas. En su traje de filósofo, el escéptico presiona la llaga de la certeza.

¿Cómo enfrentar a un profesional de la pregunta?[1] La sugerencia de Sir Peter F. Strawson es simple y directa: no lo enfrentamos. ¿Cómo respondemos a la duda escéptica? Nuevamente, no respondemos nada. Su argumento es que no podemos argumentar nada en contra del escéptico, porque estamos dispuestos, los humanos, de tal forma que naturalmente aceptamos aquellas cosas que el escéptico quiere poner en cuestión, que no podemos ni siquiera pensar con el escéptico porque justamente niega la misma condición de posibilidad del pensamiento en general.

En lo que sigue, explicaré cuál es la salida strawsoniana frente al desafío escéptico, específicamente en lo que se refiere a la duda de la existencia del mundo externo, que a diferencia de otros análisis filosóficos contemporáneos, no consiste en afrontarlo como reto, sino en dejarlo pasar. Para ello, seguiré de cerca el abordaje que hace Strawson de lo que denomina “escepticismo tradicional”, principalmente en su Escepticismo y naturalismo.

El primero en la lista de los intentos de enfrentar argumentativamente el escepticismo es G. E. Moore. Otro caso interesante mencionado es la tentativa de Carnap, distinta a la anterior, pues se trata de un intento por señalar que preguntar, por ejemplo, por la existencia del mundo de cosas es ininteligible o un sinsentido. En ambos casos, Strawson se apoya en las observaciones de Barry Stroud[2].

En su “Defensa del sentido común”[3], explica Strawson, Moore afirmaba que él conocía con certeza como verdaderas un número de proposiciones respecto a las cuales algunos filósofos habían sostenido que no se conocían, ni podían conocerse con certeza. Entre ellas, por ejemplo, estaba la proposición de que la tierra había existido durante muchos años; que en ella hubo, y que también ahora había muchos cuerpos u objetos físicos de clases distintas; que entre estos cuerpos se encontraban los cuerpos de los seres humanos, como el del propio Moore, que tenían o habían tenido pensamientos, sentimientos y experiencias diversas. También en un articulo posterior, “La prueba del mundo externo”[4], Moore rechazaba como falsa la tesis escéptica de que no puede saberse con certeza que existan objetos materiales[5].

Veamos un poco más de cerca esta última argumentación de Moore. El conocido argumento en mención es el de las dos manos: “Aquí está una mano, y aquí está la otra”. A partir de esas premisas, se concluía que había por lo menos dos objetos externos. De ese modo, se pretendía demostrar que hay algunos objetos externos (que podían existir sin ser objetos de experiencia) y que, por tanto, el escepticismo acerca de los objetos externos (“no se sabe si hay objetos externos”) es falso. Este razonamiento se apoyaba en que las dos premisas eran verdaderas, y que la conclusión se sigue lógicamente de ellas.

Barry Stroud, en “La importancia del escepticismo”, señala que Moore se basaba en su propia experiencia, y que por ello no abordó la cuestión del escepticismo, o de hacerlo, el modo en que negaba la tesis escéptica era dogmático. Es decir, para Stroud, Moore no da con la cuestión de fondo del desafió escéptico, o en su defecto, recurre a un reclamo dogmático del conocimiento.

Stroud también menciona la apuesta de neutralización de la duda escéptica planteada por Carnap en su artículo “Empirismo, semántica y ontología”[6], el que, a su juicio, es igualmente insatisfactoria, porque recae en otro dogmatismo, en este caso, de tipo verificacionista. Según Carnap, la frase “Hay o existen cosas externas o físicas” se puede tomar de dos maneras distintas. En un sentido, expresan una proposición obvia tomada como consecuencia trivial de una gran cantidad de proposiciones verificadas empíricamente y establecidas en la experiencia sensible, como en el ejemplo de Moore “Aquí hay dos manos”. Pero lo que ocurre con el procedimiento de Moore es que no tiene poder para contestar a la pregunta filosófica de si realmente hay o no cosas físicas, pues tal como entiende el escéptico, la experiencia de Moore, por ejemplo, o de cualquier otro, pueden ser tal y como es sin que tal frase expresara una verdad[7]

El otro sentido, que es la conclusión de Carnap, es que tal frase no es una proposición, carece de significado, por tanto, no cabe llegar a decir que sea verdadera o falsa. No es un asunto teórico, sino práctico. La pregunta filosófica externa que busca plantear el escéptico, la de si el entramado se corresponde con la realidad, no tiene respuesta verificable, no tiene sentido. Pero en este camino, Carnap, según Stroud, intenta ahogar la pegunta escéptica con el sesgo del dogmatismo de la verificación[8].

¿Hay otra forma de abordar el escepticismo, que no sea argumentando contra él o reduciéndolo a un sinsentido en clave positivista? Ésta es, justamente, la propuesta de Strawson: mostrar la inutilidad de la duda escéptica; se trata, pues, de una duda “puramente teórica, ya que, de hecho, no representa una posición que sea posible mantener en la práctica[9].

En cierto modo, esta posición se retrotrae a su Individuos. Indirectamente, deja en claro que el reto escéptico es ilegítimo, probando que ciertos conceptos presentes en nuestro entramado conceptual, que el escéptico rechaza, son necesarios para el pensamiento o la experiencia. “La cuestión –dice Strawson– no es que debamos aceptar esta conclusión para evitar el escepticismo, sino que debemos aceptarla para explicar la existencia del esquema conceptual en función del cual se enuncia el problema escéptico”[10]. De acuerdo a esto, las dudas del escéptico “no son reales, no simplemente porque son lógicamente irresolubles, sino porque equivalen a rechazar la totalidad del sistema conceptual desde el cual y sólo desde el cual tienen sentido dichas preguntas”[11].

Pero la salida strawsoniana planteada en su escepticismo y naturalismo, es, siguiendo a Hume[12], la inevitabilidad natural de asentir a la creencia en un mundo de cosas. De esta suerte, todos los argumentos a favor de la posición escéptica son totalmente ineficaces y, por la misma razón, todos los argumentos contra dicha posición son igualmente inútiles: “Lo que quiere decir (Hume) realmente es algo muy simple: se construyan los argumentos que se construyan de un lado u otro de la cuestión, simplemente no podemos evitar creer en la existencia de los cuerpos y no podemos evitar formar creencias y expectativas de general acuerdo con los cánones básicos de la inducción”[13].

El razonamiento general de Hume se puede explicitar con la siguiente referencia: “Quienquiera que se ha tomado la molestia de refutar las sutilezas de este escepticismo global ha disputado realmente sin antagonista, esforzándose en establecer por medio de argumentos una facultad que la Naturaleza ha implantado de antemano en nuestras mentes haciéndola inevitable”[14]. En buena cuenta, para Hume el escéptico “debe asentir al principio concerniente a la existencia de los cuerpos, aunque no puede pretender mantener su veracidad por medio de ningún argumento filosófico”, por ello, “es vano preguntarse si hay cuerpos o no. Esa es la cuestión que debemos dar por sentada en todos nuestros razonamientos”[15].

De acuerdo con este Hume naturalista en clave strawsoniana[16], las dudas escépticas no deben hacerse frente por medio de argumentos. Debemos simplemente dejarlas de lado; deben ser abandonadas porque son inútiles, se debe renunciar a ellas porque no tienen poder alguno contra la fuerza de la naturaleza, la fuerza de la disposición a creer que tenemos naturalmente implantada. No obstante, señala acertadamente Strawson, aunque tengamos un compromiso natural ineludible con un marco general de creencias formadas bajo un estilo inductivo, “dentro de ese marco, y de ese estilo, podemos dar rienda suelta a la exigencia de la Razón de que nuestras creencias deban formar un sistema consistente y coherente”[17].

2. Hume y Wittgenstein: un parecido de familia
En una segunda parte de su abordaje del escepticismo, Strawson echa mano de un atado de aforismos de Sobre la Certeza[18] de Wittgenstein en línea directa con el naturalismo de Hume, sugiriendo que, de modo semejante a éste, Wittgenstein distingue entre aquello que es susceptible de ser puesto en cuestión por medios racionales y empíricos, y aquello que no, que está, más bien, “exento de duda”. Tanto en Hume como en Wittgenstein –explica Strawson– hallamos una distinción entre lo que es vano someter a objeto de cuestionamiento, que “debemos dar por sentado en todos nuestros razonamientos” y lo que de modo legítimo es objeto de cuestionamiento[19]. Hay una retahíla de notas wittgenstenianas citadas por Strawson acerca de aquellos elementos de nuestro sistema de creencias aludidos con las figuras del andamiaje, el entramado: “ciertas proposiciones parecen subyacer a toda pregunta y a todo pensamiento” (§ 415); “algunas proposiciones están exentas de duda” (§ 341); “ciertas cosas no son dudadas de hecho” (§ 342); hay proposiciones que constituyen “la imagen del mundo”, que es “el sustrato de todas mis investigaciones y afirmaciones” (§ 162); “el andamiaje de nuestros pensamientos” (§ 211)[20].

Pero una metáfora en especial aparentemente complica la asociación entre Hume y Wittgenstein (§§ 96-99); compara las proposiciones sujetas a comprobación empírica con las aguas en movimiento de un río, y aquellas que no con el lecho o las márgenes del mismo: “la margen de ese río es en parte de roca dura, no sometida a alteración alguna o sólo a una imperceptible, y en parte arena que es arrastrada de un lado a otro o depositada en distintos puntos” (§ 99)[21].

¿Cuán cerca está Wittgenstein de Hume? A decir de Strawson, Wittgenstein está a veces más cerca de Carnap que de Hume. Por ejemplo, Wittgenstein niega, igual que Carnap, que aquellas creencias no sujetas a duda de nuestro entramado conceptual (la roca dura de las márgenes del río) sean proposiciones; son, más bien, como reglas que se aprenden de un modo práctico. De ese modo, escribe: “Proposiciones como ‘hay objetos físicos’ no pueden ser formuladas” (§ 36); o también: “‘Hay objetos físicos’ es un sinsentido” (§ 35). Sin embargo, como indica Strawson, la diferencia entre Wittgenstein y Carnap es que éste habla de un asunto práctico, de una elección en tanto se le considere una decisión de adoptar el uso de cierto entramado o persistir en él, y no hallamos nada de esto en Wittgenstein. Contrariamente, Wittgenstein explica que “no es como si nosotros hubiéramos elegido el juego” (§ 317)[22].

Frente a ello, la posición de Hume se muestra como más simple. Lo que es “dado por sentado en todos nuestros razonamientos”, en tanto constituyente del entramado de toda investigación, equivale a dos cosas: la aceptación de la existencia de los cuerpos y de la fiabilidad general de la formación inductiva de creencias. Las convicciones naturales inevitables están implantadas de manera erradicable en nuestras mentes por la Naturaleza[23].

Pero el parecido de familia sugerido pareciera estropearse, toda vez que Wittgenstein no habla, como quedó explicito en Hume, de la Naturaleza como fuente exclusiva de estas creencias, sino más bien de una práctica social, de nuestro aprendizaje de formar juicios y formar creencias. Dicha diferencia, y en general la mayor complejidad de la posición de Wittgenstein no afecta, a juicio de Strawson, cierta comunidad profunda entre ambos filósofos[24]. Ambos comparten el parecer de que nuestras creencias en la existencia de los cuerpos y la fiabilidad de la inducción no están fundamentadas, pero están fuera de duda: no son objeto de nuestra competencia racional, pues ellas definen la práctica de dicha competencia[25].

Esta última comparación es clave, pues le permite a Strawson concluir lo siguiente: “El modo correcto de abordar la duda escéptica profesional no consiste en intentar rebatirla sirviéndose de un argumento, sino en señalar que es inútil, irreal, engañosa; y entonces, los argumentos refutadotes se mostraran igualmente vanos; las razones aducidas en esos argumentos para justificar la inducción o la creencia en la existencia de los cuerpos no son, ni llegan a ser, nuestras razones para sostener esas creencias; no hay algo así como las razones por las que sostenemos esas creencias. Simplemente, no podemos evitar aceptarlas (...)”[26].

De modo semejante, contra la concepción cientificista que sostiene que es la ciencia la que proporciona las razones suficientes para aceptar nuestras creencias sobre el mundo, señala que “nadie acepta la existencia del mundo físico porque proporcione (la ciencia) la mejor explicación disponible (...) Es algo que estamos obligados a dar por sentado de manera natural en todos nuestros razonamientos y, en concreto, en todos los razonamientos que subyacen a nuestra aceptación de teorías físicas particulares”[27].

La posición de Strawson respecto al escepticismo queda ahora más clara: “Intentar encarar el reto del escéptico, de la manera que sea, por medio del argumento que sea, es intentar retroceder más atrás. Para comenzar desde el principio se debe rechazar el reto, como hace el naturalista”[28].

Al final de la primera conferencia de Escepticismo y Naturalismo, recuerda que “lo que se ha pretendido hasta ahora no ha sido ofrecer una justificación racional de la creencia en los objetos externos (...) sino presentar los argumentos escépticos y los contrargumentos racionales como igualmente vanos –no carentes de sentido, sino vanos–, puesto que lo que encontramos son compromisos ineludibles, naturales y originales que ni elegimos ni podríamos abandonar”[29].

3. Strawson y el movimiento relativizador
Llegados a esta parte de nuestra exposición sobre el naturalismo, debemos asumir la siguiente afirmación: Cada vez que hablamos de “Naturalismo”, no podemos hacerlo a secas, porque podemos distinguir, cuando menos, dos variedades principales, “dos caras”, como dice Strawson, a saber, un naturalismo reduccionista de corte cientificista y un naturalismo liberal mucho más laxo y conciliador[30].

Faltaba decir que estos dos “naturalismos” son como dos caras, sí, pero de una misma moneda, ya que aparentemente suponen una y otra posiciones irreconciliables, incompatibles.

Pero Strawson desenmaraña este enredo falso al indicar que el error está en forzar una elección entre ellas. La pregunta era: ¿desde qué punto de vista vemos las cosas como son realmente? Y esto implicaba que la respuesta no podía ser: desde ambas. Ante este dilema, Strawson sugiere que la apariencia de contradicción sólo surge si asumimos la existencia de un punto de vista metafísico absoluto desde el que podamos juzgar entre los dos ángulos que he estado contrastando. Pero ocurre que no hay tal punto de vista superior, o ninguno que conozcamos; “la ilusión consiste precisamente en sostener la idea de que exista un punto de vista como ese. Una vez abandonada esa ilusión, la apariencia de contradicción desaparece. En nuestra concepción de lo real podemos admitir una relatividad razonable de los puntos de vista que conocemos y que podemos ocupar”[31]. Pero Strawson continúa su análisis del naturalismo extrapolando su salida humeano-wiitgensteniana frente al escepticismo ontológico al plano de la vida moral, terreno en que las aparentes contradicciones entre estos dos naturalismo cobran más fuerza. De modo semejante, sigue el juego de la aceptabilidad natural inevitable aplicada ahora a la ética, como abordaje al escéptico moral: “Somos seres naturalmente sociales; y junto con el compromiso natural a la existencia social nos es dado un compromiso natural a toda la red o estructura de actitudes, sentimientos y juicios humanos personales y morales de los que he hablado. Nuestra disposición natural a tener esas actitudes y hacer esos juicios se halla naturalmente protegida contra los argumentos que sugieren que, en principio, aquellos no están garantizados ni justificados, en igual medida en que nuestra disposición a creer en la existencia de los cuerpos está naturalmente protegida contra los argumentos que sugieren que esta creencia es, en principio, incierta”[32].

Es precisamente en el caso moral que se nota la confrontación entre los dos naturalismos, complicación que era más fácil de eludir en el escepticismo sobre la existencia de los cuerpos. El naturalismo reduccionista vería a lo seres humanos y las acciones humanas como objetos y acontecimientos de la naturaleza, objetos y acontecimientos naturales descriptibles causalmente en términos en que no cabe la evaluación moral. Así, este tipo de naturalismo se erige, desafiante, contra el otro. Este naturalismo reduccionista sostiene entonces, que el punto de vista naturalista u objetivo respecto de los seres humanos o de su comportamiento desacredita la validez de las actitudes y reacciones morales, y presenta el juicio moral como nada más que el vehículo de una ilusión[33].

Su contraparte, el naturalismo no reduccionista no intenta refutar esta presunta conclusión sirviéndose de argumentos, como han hecho algunos, alegando algún fundamento no natural y metafísico para validar nuestra disposición general a la respuesta moral y al juicio moral, sino que insiste en el punto de que no nos queda abierta la posibilidad, porque no está en nuestra naturaleza, de hacer una renuncia total a esas actitudes reactivas morales y personales, a esos juicios de encomio o condena moral que el naturalista reduccionista declara como irracionales, como carentes por completo de justificación racional. En terminología de Wittgesntein, dice Strawson, “este juego de lenguaje, aunque su forma puede cambar con el tiempo o verse sometida a variación local, no podemos evitar jugarlo; no es uno que elijamos nosotros”[34].

Es frente a estos puntos de vista aparentemente irreconciliables, que Strawson introduce lo que el denomina “el movimiento relativizador”; su finalidad estriba en acabar con la apariencia de incompatibilidad entre los miembros de los dos pares de perceptivas, y lo justifica así: “Sin el movimiento relativizador, el partidario de la forma dura de naturalismo, el naturalista reduccionista, podría mantenerse en su línea; (...) podría simplemente concluir que vivimos la mayor parte de nuestra vida en un estado de ilusión inevitable. El movimiento relativizador evita esa –para la mayoría– desagradable conclusión. Solo un puritanismo intelectual automortificador extremo vería en este hecho concreto una razón para rechazar ese movimiento”[35].

Finalmente, Strawson compendia los dos contextos en que aludió al naturalismo: En primer lugar, como una manera de abordar ciertos tipos de escepticismo tradicional; en que el naturalismo sugería que nuestro compromiso con esas creencias generales que el escepticismo tradicional pretende poner en duda, es prerracional, natural e ineludible y que establece, por así decirlo, los limites naturales dentro de los cuales (y solamente dentro de los cuales) puede operar la razón de una manera seria. (“que es relevante de hecho”). En segundo lugar, el naturalismo se relacionaba con nuestra tendencia, también profundamente enraizada, a considerar que los cuerpos cotidianos, esto es, objetos físicos comunes, tienen las propiedades fenoménicas que presentan, así como a considerar a los agentes humanos y a sus acciones como objetos propios de actitudes morales, es decir, susceptibles de atributos éticos y morales. Es recién en este segundo contexto que hay lugar para el movimiento relativizador[36].

En el caso concreto de estas propensiones, explica Strawson, sí contamos con uno o más puntos de vista en los que seriamente podemos colocarnos, y desde los que podemos formar una concepción diferente de la naturaleza real de los objetos de estas inclinaciones, una concepción que no deja hueco para las propiedades fenoménicas o para los atributos morales de esos objetos.

Y aquí vemos que en la posibilidad de ocupar estos puntos de vista alternativos se halla inherente la tentación, como ocurre propiamente con una concepción del mundo naturalista reductiva, de afirmar que estos son los exclusivamente correctos, la tentación de afirmar que sólo ellos proporcionan la concepción correcta de la naturaleza real de las cosas; que la única realidad representada mediante las adscripciones de atributos fenoménicos o morales que hacemos a los objetos, agentes, o acciones es la posesión de estos objetos, agentes o acciones, de propiedades no fenoménicas o no morales, las cuales despiertan en nosotros determinadas experiencias y respuestas[37].

De esta suerte, el movimiento relativizador strawsoniano es un catalizador contra el narcisismo cientificista y su impronta absolutista, aunque, ciertamente, nos previene de cualquier sesgo de intolerancia, incluso de los flancos más débiles: “Mi intención ha sido la de señalar que no se trata de que estas concepciones de lo real sean equivocadas, sino de que el mundo, tal y como es concebido desde estas perspectivas, no es el mundo que experimentamos (...) No tenemos ninguna razón para decir ni que el punto de vista científico objetivo ni que el punto de vista moral y perceptivo humano nos proporcione la concepción exclusivamente correcta de la naturaleza real de las cosas. Solo podríamos tener alguna razón de este tipo en caso de que pudiéramos adoptar un punto de vista superior a ambos. Pero no hay un punto de vista de estas características”[38].

Epílogo
El escéptico se envilece con su técnica de cómo hacer un nudo Windsor. Pero nosotros no caemos en la tentación de desatar la corbata; simplemente, la dejamos como está.

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* Ensayo presentado en la mesa redonda “Peter F. Strawson: Análisis y Metafísica”, realizada en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas el 11 de Noviembre de 2006
[1] Aunque es legítimo analizar el escepticismo en virtud de los argumentos que plantea, nos dejamos llevar en este ensayo más bien por el escepticismo en tono de pregunta, tal y como el propio Strawson lo indica: “En sentido estricto, el escepticismo es una cuestión de duda, más que de negativa. El escéptico no es, en sentido estricto, alguien que niega la validez de ciertos tipos de creencias, sino alguien que cuestiona, aunque sea tan sólo inicialmente y por motivos metodológicos, la pertinencia de las razones que tenemos para sostenerlas”. Vide, P. F. Strawson, Escepticismo y naturalismo: algunas variedades, traducción e introducción de Susana Badiola, Antonio Machado Libros, Madrid, 2003, p. 43. En la edición original, Scepticism and Naturalism: some Varieties, Methuen and Co., London, 1985. En este libro se recogen cinco conferencias pronunciadas en la Universidad de Columbia en 1983. Para los fines de mi ensayo, en adelante hago especial uso de la primera conferencia, “Escepticismo, naturalismo y argumentos trascendentales”, de modo parcial, de la segunda de ellas, “la moralidad y la percepción”, y sólo al final, de la tercera, “Lo mental y lo físico”.
[2] Barry Stroud, « The significance of Scepticism », en P. Bieri, R. P. Horstmann y L. Kruger, eds., Trascendental Arguments and Science, Reidel, 1979. Stroud, en el recuento que hace Strawson, señala también el caso de la “epistemología naturalizada” de Quine como un intento por responder a la pregunta empírica de cómo llegamos a formar la elaborada estructura de nuestras creencias científicas y cotidianas acerca del mundo a partir de los datos limitados a los que tenemos acceso en la experiencia. Para Stroud, este tipo de investigación es legítimo en sí mismo, pero deja intacta la duda escéptica. Y en el caso de ser una respuesta, estaría al mismo nivel que la reivindicación del sentido común de Moore, sólo que como un análogo científico. Vide, P. F. Strawson, Escepticismo y…, op. cit., p. 50.
[3] G. E. Moore, « A defense of Common Sense », en J. H. Muirhead, ed. Contemporary British Philosophy, London, Allen and Unwin, 1925; reimpreso en G. E. Moore, Philosophical Papers, London, Allen and Unwin, 1959. La traducción castellana es de C. Solís, Escritos Filosóficos, Taurus. Madrid, 2002.
[4] G. E. Moore, «Proof of an External World», en Proceedings of the British Academy, vol. 25, 1939; reimpreso en Moore, Philosophical Papers. Este ensayo también está incluido en la versión castellana de C. Solís.
[5] Cf. P. F. Strawson, Escepticismo y…, op. cit., pp. 44-45.
[6] Rudolf Carnap, “Empiricism, Semantics and Ontology”, Revue Internationale de Philosophie, vol. II, 1950, pp. 20-40. Este artículo fue modificado por Carnap al incluirlo en el Suplemento de la segunda edición de su libro Meaning and Necessity, Chicago, The University of Chicago Press, 1956. La traducción castellana es de Alfredo Deaño, como “Empirismo, Semántica y Ontología”, incluida en la selección de Javier Muguerza, La concepción analítica de la filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1974.
[7] Cf. P. F. Strawson, Escepticismo y…, op. cit., p. 47.
[8] Cf. Ibidem, p. 48.
[9]Cf. P. F. Strawson, « Ma philosophie: son développement, son thème central et sa nature générale », en Revue de Théologie et de Philosophie, 120, 1988, p. 443.
[10] Cf. P. F. Strawson, Individuals, An Essay in Descriptive Metaphysics, Anchor Books, New York, 1963, p. 103.
[11] Cf. Ibidem, p. 24. Strawson sugiere un sistema o esquema conceptual desde el cual comprendemos el mundo, el mismo que forma un entramado. A veces utiliza la expresión estructura: “Si hablamos de nuestra estructura conceptual, de la estructura de nuestro pensamiento sobre el mundo, en lugar de hablar, como si dijésemos, del mundo directamente, conservamos un control mas firme de nuestro propio proceder filosófico, una comprensión mas clara de aquello que nos ocupa”. Vide, P. F. Strawson, Análisis y Metafísica, una introducción a la filosofía, introducción de Vicente Sanfélix Vidarte, Ediciones Paidós, Barcelona, 1997, p. 77.
[12] Principalmente, su Treatise of Human Nature. En la traducción castellana, Tratado de la naturaleza humana, Calpe, Madrid, 1923. [13] P. F. Strawson, Escepticismo y…, op. cit., p. 53.
[14] D. Hume, Treatise of Human Nature, Selby-Bigge, ed., libro 2, sec. 3, p. 183. Citado por Strawson,, Escepticismo y…, op. cit., p. 54.
[15] Ibidem, p. 187. Citado por Strawson, Ibidem. Según Strawson, la estructura general de nuestras creencias, de acuerdo al empirismo de Hume, “el más atrevido y sorprendente”, se caracteriza porque es “una forma de pensar con la que estamos comprometidos de modo natural, una forma de pensar que no podemos sino aceptar o, por decirlo con crudeza, a la que estamos clavados”. Vide, P. F. Strawson, Análisis y Metafísica, op. cit., p. 124.
[16] Strawson traza una lectura de Hume por la cual cabría presentar a dos Humes: el Hume escéptico, reconocido como tal en la tradición filosófica occidental, y el Hume naturalista, aquel que sostendría la presencia de una disposición natural en nosotros que nos llevaría a aceptar sin más un entramado de creencias basicas. Vide, P. F. Strawson, Escepticismo y…, op. cit., p. 55.
[17] Ibidem, p. 57.
[18] Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Oxford, Basil Blackwell, 1969. En la edición castellana, Sobre la Certeza, traducción de Josep Lluis Prades y Vicent Raga, edición bilingüe, Editorial Gedisa, Barcelona, 2000. En adelante, todas las citas de Wittgenstein echas por Strawson corresponden únicamente a On Certainty.
[19] Cf. P. F. Strawson, Escepticismo y…, op. cit., p. 58.
[20] Cf. Ibidem, p. 59.
[21] Cf. Ibidem, p. 61.
[22] Cf. Ibidem, p. 62.
[23] Cf. Ibidem, p. 63.
[24] Al emparejar a Wittgenstein con Hume, Strawson propone adoptar la posición que podría llamarse “naturalismo social”. Vide, Ibidem, p. 70.
[25] Cf. Ibidem, p. 64.
[26] Ibidem, p. 65.
[27] Ibidem, p. 66.
[28] Ibidem, p. 71.
[29] Ibidem, p. 75. Strawson insiste continuamente en el carácter inevitable e ineludible de nuestros compromisos naturales a aceptar las creencias fuera de duda del entramado conceptual sobre el mundo: “He hablado del compromiso natural como de algo ‘ineludible’; y, ciertamente, creo que permanece inalterable frente a los argumentos que pretenden poner(lo) en duda (...)”. Vide, Ibidem, p. 82.
[30] Para Strawson, resulta útil distinguir un naturalismo de dos especies –o dos caras de la noción de naturalismo –y hablar así de “naturalismo reduccionista” ( o estricto) por un lado, y de “naturalismo no reduccionista” (o liberal o católico), por otro. Vide, Ibidem, p. 91. [31] Ibidem, pp. 87-88.
[32] Ibidem, p. 89.
[33] Cf. Ibidem, p. 91.
[34] Ibidem, pp. 91-92.
[35] Ibidem, p. 103.
[36] Ibidem, pp. 105-106.
[37] Cf. Ibidem, p. 106.
[38] Ibidem, p. 107.

La ontología del vacío

2007-11-04T16:29:00.000-05:00

Inconmensurabilidad conceptual entre el paradigma
Aristotélico y el Materialismo Atomista

Por Álvaro Revolledo Novoa

Al maestro Antonio Peña Cabrera

Resumen
El presente artículo consiste básicamente en una lectura kuhneana del análisis que realiza Aristóteles en la Física del concepto atomista de vacío de Leucipo y Demócrito, planteándolo como un caso de inconmensurabilidad conceptual. Por ello, en primer lugar definimos el alcance y el sentido original de la tesis de la inconmensurabilidad planteada por Kuhn, algunas de las críticas de que fue objeto, así como su replanteamiento en lo que denominó finalmente “inconmensurabilidad local”. En segundo lugar, estudiamos la interpretación aristotélica del concepto atomista de vacío como no ser–existente y como causa del movimiento locativo, así como los tres argumentos principales de Aristóteles contra dicho concepto, haciendo una evaluación final de si, en efecto, Aristóteles está pensando, en su crítica al materialismo atomista, en términos eleatas.

Palabras clave
Vacío – Inconmensurabilidad local – Inconmensurabilidad conceptual – Tesis
kuhneana – Análisis aristotélico – Materialismo Atomista – Eleatismo

Introducción problemática
Desde que Thomas Kuhn publicara en 1962 su famoso trabajo titulado La estructura de las revoluciones científicas[1] muchos argumentos con respecto al papel de la historia de la ciencia como metarelato sobre los cambios metodológicos y de teorías científicas fueron discutidos en sendos debates epistemológicos en la segunda mitad del siglo XX.

Algunas de las tesis kuhneanas fueron, de hecho, mejor recibidas por una comunidad epistemológica creciente en las esferas universitarias norteamericanas[2], pero también algunas de ellas alcanzaron un impacto significativo en universidades europeas, sobre todo porque rebatían presupuestos que aún modelaban la forma de concebir la ciencia y la epistemología.

No pocos epistemólogos asumían varias tesis defendidas por la Concepción Heredada, como la distinción analítico/sintético o teórico/observacional, y algunas más afectadas por las observaciones kuhneanas, como la distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación. Uno de los debates epistemológicos a los que hacemos alusión, y quizá uno de los más sintomáticos, fue el que se va a desarrollar entre Kuhn y Karl Popper. Probablemente, la tesis kuhneana que más haya incomodado al Realismo Crítico de Popper sea la tesis de la inconmensurabilidad entre paradigmas. Según esta idea, una revolución científica no generaría progreso científico, porque carecería de tres precondiciones básicas en la relación y cambio entre paradigmas: i) continuidad dialógica; ii) aumento del conocimiento; y iii) cambio por argumentos racionales.

Para kuhn, la inconmensurabilidad interparadigmática sería tal debido a la falta de una forma de medida común entre paradigmas, y debido sobre todo a la imposibilidad de traducir el lenguaje teórico de un paradigma a otro. La consecuencia de la inconmensurabilidad será la no-comparabilidad entre paradigmas, y de ahí, el relativismo epistémico resultante[3].

No resulta difícil rastrear las ponencias redactadas por Popper en los años siguientes con el propósito de rebatir dichos presupuestos y sus consecuencias. Por ejemplo, expresamente, el título de uno de sus artículos publicados contra Kuhn es La racionalidad de las revoluciones científicas4. Allí, entre otras cosas, se afirma que el progreso científico es siempre revolucionario, porque una teoría nueva debe contradecir a su predecesora y también debe ser capaz de explicar el éxito de ésta. Asimismo, el criterio de progreso en la ciencia significa que éste puede evaluarse racionalmente[5].

Ciertamente, hay otros puntos discordantes en el debate Popper-Kuhn que no vamos a analizar aquí; sólo estamos recreando el contexto básico en que se discutieron las consecuencias de la tesis kuhnena de la inconmensurabilidad con respecto al progreso científico, que, negadas las tres precondiciones en la relación y cambio entre paradigmas, resulta que tampoco cabe interpretarlo como aproximación a la verdad. Para Kuhn, la verdad vista como aproximación ontológica de un mundo tal y cuál es y que realmente está allí, es una ilusión[6]. No obstante, Popper mantuvo prácticamente hasta el final la idea de que la ciencia nos permite una aproximación a la verdad en términos de verosimilitud[7].

Pero el propósito que aquí intentamos desarrollar consiste básicamente en realizar una lectura kuhneana desde el marco de la inconmensurabilidad conceptual, propuesta por Kuhn en los términos de la inconmensurabilidad local, sobre el análisis que realiza Aristóteles en la Física del concepto atomista de vacío de Leucipo y Demócrito.

Para ello, hemos dividido la presente investigación en dos partes: en la primera de ellas definimos más propiamente el alcance y el sentido original de la tesis de la inconmensurabilidad planteada por Kuhn, algunas de las críticas de que fue objeto, así como su replanteamiento en lo que denominó finalmente “inconmensurabilidad local”; en la segunda y última parte, estudiamos el análisis aristotélico del concepto atomista de vacío como un caso de inconmensurabilidad conceptual, la que a su vez hemos subdividido en dos partes: la primera, que describe la interpretación aristotélica del concepto atomista de vacío como no ser–existente y como causa del movimiento locativo; la segunda, que plantea los tres argumentos principales de Aristóteles contra dicho concepto, haciendo una evaluación final de si, en efecto, Aristóteles está pensando, en su crítica al materialismo atomista, en términos eleatas.

I La tesis kuhneana de la inconmensurabilidad

1. Inconmensurabilidad interparadigmática
Como ha quedado explicado por el propio Kuhn, éste no es el único que utiliza la expresión inconmensurabilidad en el campo epistemológico. Casi al mismo tiempo, es empleado por el propio Kuhn y por Paul Feyerabend[8]. En su Estructura de las revoluciones científicas, Kuhn plantea al menos dos formas de inconmensurabilidad referidas a asuntos distintos: conceptos y concepciones del mundo. En primer lugar, la inconmensurabilidad conceptual planteada por Kuhn podría comprenderse leyendo la siguiente cita: “Dos hombres que perciben la misma situación de modo diferente pero que sin embargo no se valen del mismo vocabulario, al discutirlo tienen que estar valiéndose de las palabras de un modo distinto. Es decir, hablan de lo que yo he llamado puntos de vista inconmensurables”[9].

La inconmensurabilidad de las concepciones del mundo queda manifiesta cuando Kuhn establece que hay “modos inconmensurables de ver el mundo y de practicar en él las ciencias”, esto es, “mundos diferentes”, en que “los dos grupos de científicos ven cosas diferentes cuando miran en la misma dirección desde el primer punto”[10].

Pero la afirmación más polémica por parte de Kuhn es la imposibilidad de la comparación punto-por-punto entre dos hipótesis rivales debido a la falta de una medida común, producto de la inexistencia de una base empírica común en diferentes percepciones.

La idea es la siguiente: la comparación punto-por-punto entre dos hipótesis rivales sólo es posible si están expresadas en lenguajes que utilicen el mismo vocabulario observacional. Si al cambiar las percepciones cambian también los significados de los términos con que expresamos las observaciones, entonces los términos observacionales de cada hipótesis de los paradigmas nuevo y antiguo significarán cosas diferentes. De este modo, lo más probable es que los viejos términos adquieren nuevos significados[11].

Esta es una crítica explícita a Popper, pues anula la posibilidad de un lenguaje con un vocabulario primitivo que exprese puros datos sensoriales de manera no problemática y aparentemente independientes de la teoría (enunciados básicos)[12].

Según Kuhn, casi todas las discusiones sobre la inconmensurabilidad presuponen que, si dos teorías son inconmensurables deben ser formuladas en lenguajes mutuamente intraducibles. De aquí se pueden presentar dos críticas a sus planteamientos: i) si no hay ningún modo en que las dos teorías puedan formularse en un único lenguaje, entonces no pueden compararse, y ningún argumento puede ser relevante para elegir alguna. No obstante, los defensores de la inconmensurabilidad caen en un discurso incoherente al negar la posibilidad de comparación y hablar de ella indistintamente; y ii) si es imposible traducir teorías antiguas a lenguajes modernos, cómo pueden los defensores de la inconmensurabilidad hacer precisamente esto, al reconstruir teorías como las de Aristóteles, Newton o Lavoisier[13].

Una de las críticas más detalladas al planteamiento kuhneano sobre la ausencia de un vocabulario común entre paradigmas rivales, es sostenida por Stephen Toulmin. Siguiendo la explicación kuhneana de las revoluciones científicas, Toulmin observa que al faltar un vocabulario común no pueden comunicarse mutuamente sus discrepancias ni formular temas teóricos comunes para la discusión y la investigación. Así, cada científico perteneciente a un paradigma inconmensurable, ve el mundo desde su propio esquema o Gestalt. Pero, según Toulmin, no hay ejemplos de cambios completos en la visión científica del mundo; esto es, que una revolución científica, en el sentido kuhenano, no presupone una completa discontinuidad racional, a tal punto que, incluso en el ejemplo de revolución científica al que Kuhn asigna más peso, el paso de la física newtoniana a la einsteniana, lo que vemos son cambios conceptuales que tomaron mucho tiempo de discusión, y donde los científicos no tuvieron que convertirse a un nuevo paradigma de modo irracional, sino que fueron convencidos por los argumentos[14].

2. Inconmensurabilidad local
Consciente de las críticas a su planteamiento y a las consecuencias que de allí se despenden, Kuhn modificó su perspectiva original sobre la inconmensurabilidad de paradigmas, o al menos definió en términos un poco más precisos que entendía por ella.

Para empezar, el propio Kuhn hace la distinción entre inconmensurabilidad e incomparabilidad: “Afirmar que dos teorías son inconmensurables significa afirmar que no hay ningún lenguaje, neutral o de cualquier otro tipo, al que ambas teorías, concebidas como conjuntos de enunciados, puedan traducirse sin resto ni pérdida. Ni en su forma metafórica ni en su forma literal inconmensurabilidad implica incomparabilidad”[15]. Kuhn llama a esto “inconmensurabilidad local”, en referencia a las diferencias entre intraducibilidad e ininteligibilidad.

Según Kuhn, la posibilidad de traducir, por ejemplo, las ideas aristotélicas a un lenguaje heredado de Newton, es usualmente susceptible de ser realizada sólo hasta un cierto punto. La exactitud en el significado preciso y la conservación de los matices son requisitos imprescindibles para una traducción perfecta, pero el cumplimiento total de esos objetivos exigiría una traducción tan compleja que acabaría impidiendo la comunicación misma[16]. La conclusión de Kuhn es que la traducción es difícil porque los lenguajes dividen al mundo de maneras diferentes, y nosotros no tenemos acceso a ningún medio de información sublinguístico que sea neutral[17].

Como es sabido, Kuhn defiende la tesis de la inconmensurabilidad diciendo que ni siquiera la referencia permanece constante en el cambio científico. El ejemplo que aduce más de una vez es el del término “planeta”, que antes de Copérnico abarcaba al Sol y la Luna pero excluía a la Tierra, mientras que ahora excluye al primero pero incluye a la última. Según esto, para Kuhn las cosas a las que usualmente se refería el término “planeta” han cambiado[18].

No obstante, A. Bird sostiene que esta réplica kuhneana no es convincente por dos razones: “en primer lugar, incluso aunque Kuhn llevara la razón en este caso, no habría motivo alguno para suponer que este cambio suscitara problemas de inconmensurabilidad, por no decir de no-comparabilidad. Ni siquiera él ofrece ejemplos de problemas de comunicación producidos por un tal cambio, ni argumenta tampoco que por causa de éste la teoría de Ptolomeo no podía ser comparada con la de Copérnico. En segundo lugar, no es ni siquiera obvio que se haya dado un cambio en extensión. Lo que sí parece cierto es que se ha producido un cambio en lo que la gente creía que era la extensión. Los hombres llamaron una vez planeta al Sol, pero ya han dejado de hacerlo. Sería perfectamente coherente sostener que la razón de esto está en que los hombres mantuvieron una creencia respecto al Sol que ya no mantienen”[19].

Finalmente, para Kuhn la traducción es sólo el primer recurso de las personas que intentan comprenderse, pero la comunicación es posible en su ausencia. Claro que, cuando la traducción no es factible, se requieren dos procesos que son muy diferentes: interpretación y aprendizaje del lenguaje[20].

II Un caso de inconmensurabilidad conceptual: el análisis aristotélico del concepto atomista de vacío
En la primera parte de este artículo se ha discutido algunas de las consecuencias que traerían consigo la tesis kuhneana de la inconmensurabilidad. De éstas, la que nos interesa rescatar aquí es la de la intraducibilidad de conceptos entre teorías distintas, en el marco de lo que Kuhn llamó finalmente inconmensurabilidad local.

Aplicando esta tesis a la interpretación aristotélica del concepto de vacío en un sentido atomista, podemos afirmar que habría al parecer una falta de correspondencia entre el concepto de vacío que explica Aristóteles y el que discute con los atomistas. Por esa razón, estableciendo una lectura kuhneana del problema, planteo que es patente una inconmensurabilidad conceptual entre el concepto de vacío que Aristóteles discute y rechaza y el empleado en el atomismo de Leucipo y Demócrito, y más tarde de Epicuro y Lucrecio.

Para demostrar ello, debo empezar primero por definir el campo semántico dentro del cual se desata esta aparente inconmensurabilidad conceptual, y como la mayoría de los fragmentos referidos al concepto atomista de vacío nos han venido por mediación de Aristóteles; no queda sino revisar cuidadosamente los textos aristotélicos.

1. Análisis semántico del concepto de vacío
Una de las orientaciones metodológicas más interesantes que sugiere Aristóteles para abordar el problema del vacío es precisamente entender qué significa el término vacío (Fís, 213b 33). Sobre el particular el comentario de Sto. Tomás resulta muy útil, pues distingue tres modos de significar “vacío”: “una es la propia, es decir, que el vacío es el lugar en el cual no hay ningún cuerpo, las otras dos significaciones derivan de la opinión común de los hombres, una es más general, vacío es el lugar en el cual no hay nada, y la otra más concreta: vacío es el lugar en el cual no hay ningún cuerpo pesado ni liviano”[21].

El concepto de vacío que nos interesa es el que recoge el sentido fuerte dentro del atomismo antiguo, y es el que entiende al vacío como causa del movimiento local, y para ello, debe ser algo así como una extensión (diástema) distinta de los cuerpos, separada (choristón) y existente en acto (enérgeia), que divida la totalidad de lo corpóreo (tò pan sõma), de modo que no sea continua (sinechés) (Fis; 213 a 30)[22].

En otro lugar Aristóteles señala que Leucipo y Demócrito sostuvieron que son elementos lo pleno (tò plêres) y lo vacío (tò kenòn) y que al primero llaman ente (tò ón) y al otro no ente (tò mè ón), y por lo cual dicen también que el ente no es en mayor medida que el no ente[23], porque tampoco el cuerpo es en mayor medida que lo vacío (Met., 985b 4-9)[24].

En su texto perdido Sobre Demócrito de Aristóteles amplía la gama de términos atomistas sobre el ente y el vacío: “Demócrito...denomina al espacio (topón) con los siguientes nombres: el vacío, nada y lo infinito, mientras que a cada átomo (àtómo)[25]. individual lo llama nada, lo compacto y lo ente” (DK 68b 37)

1.1 El vacío como no-ente existente
Otros testimonios confirman esta noción del vacío como no-ente existente. “(Leucipo) sostuvo que el no ente existe igual que el ente y que ambos, por igual, son la causa de las cosas que llegan al ser. Supuso que la naturaleza de los átomos (tôn àtómon oùsían) era compacta y llena, que existía lo ente y que se movía en el vacío, al que denominaba no ente y del que afirma que existe no menos que el ser” (Simplicio, Fís. 28, 4)[26].

El razonamiento parece ser: el vacío es lo no existente; el vacío existe; por tanto, lo no existente existe. Pero además, el vacío es llamado la nada (mêden), según una cita de Plutarco sobre Demócrito en la que afirma: “el algo (den) existe no más que la nada (meden), llamando algo al cuerpo (sõma) y nada al vacío (kenòn), por pensar que este último también posee una cierta naturaleza y sustancias propias” (68 B 156)[27].

1.2 El vacío como causa del movimiento locativo
Pero lo que Aristóteles discute no es la naturaleza de la existencia del vacío, sino el argumento atomista que sostiene que es causa del movimiento locativo. De esto se desprenderá no que el vacío no exista, sino que no es necesario concebirlo para entender el movimiento de los cuerpos como aducen Leucipo y Demócrito. Lo que hay que refutar es el concepto de vacío como extensión separada y existente por sí misma. Una vez que se ha descartado su necesidad para comprender el fenómeno del movimiento natural (o del violento) se deja sentado que es inútil discutir su existencia o no existencia. Pero Aristóteles no rechaza el concepto de vacío por ser la nada, el no-ente, esto es, como si tuviera un alergia de tipo eleata a todo lo que no sea el ente, sino que, según análisis, dicho concepto carece de sentido en su dinámica, y por eso lo descarta.

Según Aristóteles, los atomistas arguyen que el vacío existe porque, en caso contrario, el movimiento locativo (que comprende traslación y crecimiento) no sería posible. Pues al parecer, no podría haber movimiento en caso de no haber vacío, ya que es imposible que lo que está lleno sea receptáculo de alguna otra cosa. (Fís., 213b 4-6).

Resulta interesante que atomistas y eleatas se unan en un mismo punto para de ahí separarse en afirmaciones contrarias. Ambos sostienen, como lo hace notar Aristóteles, el argumento de la necesidad del vacío para generar el movimiento. El argumento de Meliso es más o menos el siguiente: para que haya movimiento es necesario el vacío; pero el vacío no es algo existente; por tanto, el todo es inmóvil (tò pan àkíneton) (Fís., 213b 12-14).

2. Argumentos aristotélicos en contra del concepto atomista de vacío

2.1 El cambio cualitativo
La primera réplica[28] de Aristóteles al concepto atomista de vacío como causa del movimiento es el que, según afirma, le pasó inadvertida al propio Meliso: que lo lleno (tò plêres) puede experimentar alteración (Fís., 214a 27). Es interesante notar que el cambio cualitativo es presentado por Aristóteles como un argumento que eliminaría la necesidad del vacío. Pero debe quedar patente que en toda la argumentación de Aristóteles está presente su propio sistema de referencia. Aquí, según su definición de movimiento, el cambio por cualidad sería uno de los modos del movimiento que no se explicaría en virtud de un vacío. Resulta más interesante notar que en la problemática moderna el argumento aristotélico del cambio cualitativo como prueba de la inutilidad del vacío quedaría descartada por el simple hecho de que para los modernos el problema del movimiento se mide sólo en términos del movimiento local[29].

2.2 El movimiento natural
Un segundo argumento interesante que procura abolir la necesidad de un vacío para producir el movimiento es el recurso al “movimiento natural” dentro de sus sistema de referencia30: si una determinada forma de traslación (phorá) es por naturaleza (phýsei) propia de cada uno de los cuerpos simples, vgr. Del fuego hacia arriba, y de la tierra hacia abajo o hacia el centro, es evidente que el vacío no podría ser causa de la traslación (Fís.,214b 13-14). Para comprender mejor este argumento valdrá la pena precisar qué entiende Aristóteles por naturaleza y cómo define al movimiento[31]. En líneas generales[32], “naturaleza” para Aristóteles designa una sustancia (ousía) de los entes (ton ónton) que en sí tienen como principio al movimiento (kinésis). Estos son primordialmente los entes naturales ( ton phýsei ónton) (Met., 1015 a 15). Cada cosa natural, por ejemplo, un animal, un árbol o una piedra, posee una tendencia natural al movimiento y el reposo, que en los seres vivos produce crecimiento y desarrollo (Fís., 192 b 14).

Pero el sentido fuerte de naturaleza en Aristóteles es el de forma, pues según afirma, en las cosas naturales, aunque exista aquello a partir de lo cual naturalmente se generan (es decir, la materia, hýle), decimos que aún no tienen la “naturaleza” si no tienen la especie (eidos) y la forma (morphé) (Met., 1015 a 5). Es decir, la forma se identifica con la “naturaleza”, en tanto es algo determinado y cierta manera de ser hacia la cual tiende la materia (Met., 1070 a 10). Asimismo, los entes naturales en potencia se dirigen no hacia el punto de partida, sino hacia aquello a lo que tienden, esto es, su forma, su naturaleza propia, su fin (Fís., 193 a 10). Cada cosa en la naturaleza se desarrolla tendiendo hacia su fin propio que se traduce como su forma perfecta.

Que la forma sea entendida como la naturaleza específica de un ente natural, presupone que la “naturaleza” se entienda también como finalidad, como lo que cada ser es, después de cumplirse su desarrollo (Pol., 1252 b30). En tanto se entienda “naturaleza” como el fin (télos) y la forma perfecta hacia el cual la cosa natural tiende en su propio proceso de desarrollo y crecimiento, podemos identificarla como el acto cumplido (entelecheia) o lo perfecto (téleion) (Met., 1021 b25; 1023 a 30).

De acuerdo a este marco, Aristóteles definirá el movimiento según la relación de “estar en acto” (enérgeia) y “estar en potencia” (dýnamis). Movimiento será “la actualidad de lo que es en potencia en cuanto tal (en cuanto ser en potencia)” (Fis., 201 a 10). O más claramente: “La actualidad de lo que es en potencia, cuando existe actualmente y despliega su actividad no en cuando aquello mismo que es, sino en cuanto es capaz de moverse, es movimiento” (Fís., 201 a 26).

Siguiendo el comentario de Sto. Tomás, el argumento de Aristóteles procura demostrar que “la causa del movimiento local es la naturaleza de cada uno de los cuerpos y no el vacío. Sería causa si algunos cuerpos naturales se movieran por necesidad del vacío. Pero si no es causa del movimiento local, no puede ser causa de ningún otro movimiento ni de cosa alguna. Luego el vacío es inútil”[33].

2.3. La homogeneidad del vacío
Pero este argumento no parece ser suficiente, así que Aristóteles prepara uno desde las propias afirmaciones atomistas sobre el vacío. Este argumento resulta ser muy interesante pues es una reductio ad absurdum: el vacío no es causa del movimiento, sino al contrario, nada se mueve en el vacío. Y esto en razón de que el vacío carece de diferenciación, pues sería algo todo homogéneo (Fís., 214b 31-34). No cabe duda de que el argumento es tomado de Platón34. Pero es cierto también que en esencia este argumento es eleata, o por lo menos parmenídeo. Uno de los rasgos característicos del ser parmenídeo es su total homogeneidad: “y no está dividido, puesto que todo es semejante (pân èstin òmoîon), ni más en algún lugar, lo cual le impediría ser coherente, ni menos: todo está lleno de ser; por lo cual todo es continuo, pues el ser al ser se junta” (v. 22-25)[35].

Es precisamente esta homogeneidad del ser lo que lo hace inmóvil: “Ahora bien, puesto que el límite último, perfecto es en todas partes, es semejante al cuerpo de una redonda esfera, del medio igualmente a todos los lados. Pues ni algo más ni algo menos es necesario ser aquí o allá. Pues ni el no ser es, lo cual le impediría reunirse a lo semejante; ni el ser es de tal manera que resulte aquí más allá, allá menos; puesto que todo él es inviolable”[36].

Visto el asunto de este modo, valdría la pena discutir una vez más la hipótesis que sostiene que el concepto aristotélico de vacío se interpreta en términos eleatas, esto es, como no-ser. Hemos visto que el argumento principal de Aristóteles para eliminar la necesidad del vacío separado como causa del movimiento locativo es sostener que, en el vacío, todo es homogéneo y no hay diferencias, lo cual impide que los cuerpos se muevan en las diferentes direcciones a que son movidos según su tendencia natural. Por ello, resulta un poco difícil de aceptar que Aristóteles entienda al vacío desde una perspectiva eleata, puesto que, según el eleatismo, el ser es un todo homogéneo, y por eso es inmóvil, y según el argumento de Aristóteles, lo mismo cabe decir del vacío, pues su homogeneidad es la causa de la imposibilidad del movimiento, al ser indiferenciado. Entonces, desde el presunto eleatismo de Aristóteles, entre el ser y el vacío (no-ser) no habría ninguna diferencia. Más bien me animo a pensar que Aristóteles emplea el argumento eleata de la homogeneidad del ser como razón de su inmovilidad, pero esta vez aplicado al concepto atomista de vacío, llegando a la conclusión de que, igual que en el ser parmenídeo, en el vacío, no hay movimiento.

III Consideraciones finales: ¿cuál es la actual ontología del vacío?
Tal y como aquí se ha analizado, el vacío es uno de los elementos que junto a los átomos constituirían el universo. Pero propiamente, en el materialismo atomista, no cabe el vacío sin átomos que puedan desplazarse. Esto es, son los átomos los verdaderos protagonistas del materialismo. Ciertamente el concepto de átomo, que no ha sido analizado aquí con precisión, ha cambiado mucho desde el atomismo de Abdera. Para Demócrito eran, en efecto, indivisibles, pero después de las críticas de Aristóteles, Epicuro debió considerar ciertas partes mínimas (eléchista) en el átomo, como partículas subatómicas. En el atomismo moderno, estas partículas elementales aparecieron a finales del siglo XIX y en el siglo XX se planteó la teoría de los quarks.

Pero el concepto de vacío como sostén de los átomos también ha cambiado. Según explica Moulines, el vacío de la física moderna no es una mera no-entidad, sino algo provisto de propiedades reales como las propiedades de campo de interacciones. Por eso, en el lenguaje más actual se ha cambiado el binomio átomos-vacío por el de partículas-campos”[37].

Resulta también muy interesante su análisis de la problemática del materialismo. De modo particular aquí importa lo relativo al concepto de vacío. Si se acepta que el vacío es algo así como la entidad por la que circulan los átomos, y si se sostiene que todo lo que existe es materia, se plantea la siguiente pregunta:¿es materia el vacío?. Según Moulines, si se afirma que el vacío es materia, se vuelve el propio concepto de materia como un concepto ad hoc. Si se niega que el vacío sea material, implicaría la aceptación de entidades no materiales que “ayudan” a la materia a existir, que más allá del vacío serían desde dioses infinitos hasta mónadas leibnizianas, pasando por formas platónicas y almas cristianas. Esto es convertir al materialismo en algo muy aguado[38].

Para terminar, no puedo dejar de citar un pequeño pasaje de Aristóteles en el curso de su argumentación contra el concepto atomista de vacío que, me parece, junto al juego de palabras y el tono irónico con que se expresa, constituye una de las más caprichosas lapidarias de la reflexión filosófica: “Ahora bien, si se lo examina por sí mismo, el llamado vacío podría revelarse verdaderamente como algo vacuo” (Fís., 216 a 26).

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BIBLIOGRAFÍA

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[1] Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura Económica, 1992. La edición original en Inglés The structure of Scientific Revolutions, University of Chicago, 1962.
[2] El propio Kuhn reseña alguna de las críticas de filósofos norteamericanos, sobre todo contra la tesis de la inconmensurabilidad; por ejemplo, las de Hilary Putnam y Donald Davidson.Asimismo, Kuhn desarrolla una réplica a las principales críticas a su planteamiento epistemológico contra Watkins, Toulmin, Feyerabend y Popper, entre otros, en “Consideración en torno a mis críticos”, ponencia compilada junto con las intervenciones de los arriba citados en las Actas del Coloquio Internacional de Filosofía de la Ciencia realizado en Londres en 1965, publicadas en la edición de Imre Lakatos y Alan Musgrave como Criticism and the growth of knowledge en 1970 y reeditadas en 1972. La traducción castellana de Francisco Hernán corresponde a esta segunda edición.
[3] Según explica Ballón, hay una notable diferencia al hablar de inconmensurabilidad de las teorías e inconmensurabilidad de los paradigmas. El segundo, que es el que aquí nos interesa, vendría a diferenciarse del primero, porque no se trata de comparar teorías cerradas o axiomáticas, sino “concepciones culturales globales que constituyen semiconjuntos difusos y abiertos difícilmente equiparables. Lo que aquí enfrentamos –continúa diciendo Ballón –es propiamente la concepción del relativismo conceptual o cultural”. Vide, José Carlos Ballón, Un cambio en nuestro paradigma de ciencia, Lima, CONCYTEC, 1999, p. 258, nota 343.
[4] Karl R. Popper, “La racionalidad de las revoluciones científicas”, en El mito del marco común, Barcelona, Paidós, 1997. La conferencia original fue publicada por primera vez en Problems of scientific progress and obstacles to progress in the sciences, Clarendon Press, Oxford, 1975.
[5] Cf. Ibidem, pp. 30-31.
[6] Cf. T. Kuhn, La estructura…, op. cit., posdata (1969), p. 314.
[7] Ciertamente, aunque Popper sostiene que la teoría que soporta mejor un mayor número de contrastaciones no es por ello “verdadera”, si, al menos, podemos decir que tal teoría “parece ser la mejor aproximación a la verdad que se ha intentado hasta ahora”. Cf. K. R. Popper, “Ciencia: problemas, objetivos, responsabilidades”, en El mito..., op. cit., p. 107. Asimismo, para una revisión del tratamiento del concepto de verdad y su reemplazo por el de verosimilitud, véase su Conocimiento Objetivo, Madrid, Editorial Tecnos, 1992, pp. 59-65.
[8] En una nota a pie de su artículo “Conmensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad”, Kuhn señala que tanto él como Paul Feyerabend recurrieron al término y al concepto de “inconmensurabilidad” de manera independiente. Cf. T. Kuhn, loc. cit., en ¿Qué son revoluciones científicas y otros ensayos, Barcelona, Paidós , 1989, p. 95. Aunque no es el único, uno de los libros de Paul Feyerabend traducidos al castellano más leídos sigue siendo Contra el método, Barcelona, Editorial Ariel, 1981.
[9] T. Kuhn, La estructura…, op. cit., posdata (1969), p. 305.
[10] Cf. Ibidem, pp. 25 y 233.
[11] Cf. Alexander Bird, Thomas Kuhn, Madrid, Editorial Tecnos, 2002, p. 214.
[12] Cf. T. Kuhn, “Consideración en torno a mis críticos”, en Lakatos, I., y Musgrave, A. (eds.) La crítica y el desarrollo del conocimiento, Barcelona, Grijalbo, 1974, p. 435., citado por A. Bird, op. cit., p. 215. Para Popper, un enunciado básico o proposición básica es “un enunciado que puede servir de premisa en una falsación empírica: brevemente dicho, a la enunciación de un hecho singular”. Vide Karl Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid, Editorial Tecnos, 1994, p. 42. La primera edición en alemán, Logik der Forschung, es de 1934.
[13] Cf. T. Kuhn, “Conmensurabilidad..., op. cit., p. 97-98.
[14] Cf. Stephen Toulmin, La comprensión humana, I el uso colectivo y la evolución de los conceptos, Madrid, Alianza Editorial, 1977, pp. 112-116.
[15] T. Kuhn, “Conmensurabilidad..., op. cit., p. 99.
[16] Cf. A. Bird, op. cit., p. 219.
[17] Cf. T. Kuhn, “Consideración en ...”, en loc. cit., p. 437, citado por A. Bird, op. cit., p. 220.
[18] Cf. A. Bird, op. cit., p. 223.
[19] Ibidem, p. 224.
[20] Cf. T. Kuhn, “Conmensurabilidad..., op. cit., p. 132-133.
[21] Tomás de Aquino, Comentario a la Física de Aristóteles, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, Traducción de Celina A. Lértora Mendoza, 2001, Libro cuarto, Lección X, n. 350, p. 285.
[22] Estoy utilizando la excelente traducción castellana de la Física de Aristóteles de Alejandro G. Vigo, Libros III-IV, Buenos Aires, Editorial Biblos, 1995. Para el texto griego, utilizo la traducción de José Luis Calvo Martínez, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1996, texto bilingüe español-griego. Eventualmente, para consulta, empleo la traducción de la Física contenida en la traducción de las Obras de Aristóteles de Francisco de P. Samaranch, Madrid, Aguilar, 1964.
[23] O también podría leerse: “lo que existe no existe más que lo que no existe”. Según Carlos Ulises Moulines, “el problema del vacío es un problema real para el materialismo atomista, y ya los fundadores de esta doctrina en la Antigüedad se preocuparon mucho por él sin llegar a una solución satisfactoria”. Cf. Carlos Ulises Moulines, Exploraciones metacientíficas, Madrid, Alianza Editorial, 1982, p. 360.
[24] Estoy empleando la traducción trilingüe de Valentín García Yebra, Madrid, Gredos, 1987.
[25] Tomado de G. S. Kirk Y J. E. Raven, Los Filósofos Presocráticos, Madrid, Editorial Gredos, 1969, Trad. de Jesús García Fernández, p. 566.
[26] Tomado de G. S. Kirk Y J. E. Raven, Op. cit., p. 556. Según estos autores, la existencia del vacío es distinta de la plena existencia corpórea de los átomos y Aristóteles se engaña cuando llama al vacío “espacio” (topón), ya que los atomistas no tenían la concepción de que los cuerpos “ocupan espacio” y, para ellos, el vacío sólo existe donde no hay átomos, i. e., es el hiato existente entre ellos. Cf. Ibidem, p. 567. Resulta curioso este comentario, pues supondría que toda la argumentación de Aristóteles en contra de un vacío separado es inútil , ya que los atomistas sólo concibieron un vacío interior, como intersticio entre los átomos. No obstante, resulta poco creíble que los atomistas no hayan imaginado un espacio vacío en que los cuerpos se desplacen. Además, así lo atestigua Epicuro: “Si no existiera lo que llamamos vacío, espacio y naturaleza impalpable, los cuerpos no tendrían dónde estar ni dónde moverse, cuando aparecen en movimiento” (Ep. Hdt., 40). Utilizo la traducción de Carlos García Gual en su Epicuro, Madrid, Alianza Editorial, 1981.
[27] Tomado de Jonathan Barnes, Los Presocráticos, Madrid, Ediciones Cátedra, 1992, Trad. de Eugenia Martín López, p. 475.
[28] De hecho, son más los argumentos que presenta Aristóteles en contra del concepto atomista de vacío separado como causa del movimiento; no obstante analizo aquí cuando menos tres de los más conocidos, asimismo, dejo en claro que no analizo ninguno de los argumentos aristotélicos sobre el concepto de vacío interior a los cuerpos.
[29] Como señala el Prof. Richard S. Westfall. El movimiento local –lo único que la palabra “movimiento” significa para nosotros– era para Aristóteles solo un ejemplo de una concepción mucho más amplia que pretendía abarcar cualquier clase de cambio. Cf. Richard S. Wesfall, La construcción de la ciencia moderna, Barcelona, Editorial Labor, 1980, Trad. de Ramón Jansana Ferrer, p. 35.
[30] Sir W. D. Ross considera que éste no es el mejor de los argumentos de Aristóteles, cuando no sólo uno más de sus argumentos que se basaron en “su noción errónea de movimiento natural”. Cf. W. D. Ross, Aristóteles, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1957, Trad. de Diego F. Pro, p. 130.
[31] Es tal el nexo entre ambos que Aristóteles argumenta en su Física que, puesto que la naturaleza es principio de movimiento y cambio, y puesto que nuestra investigación (de la Física) trata acerca de la naturaleza, es preciso no pasar por alto la cuestión de qué es el movimiento, pues es forzoso que si no se conoce el movimiento, tampoco se conozca la naturaleza. (Fís., 200 b 1).
[32] Aristóteles registra aproximadamente unos seis sentidos diferentes (o algunos congruentes entre sí) de Phycis (Met., 1014 b 15 y ss.). Entre ellos, los dos primeros hacen referencia al crecimiento (phýeotai) y la generación (génesis) : “Se llama naturaleza (physis), dice Aristóteles, en un sentido, la generación de las cosas que crecen...en otro sentido, aquello primero e inmanente a partir de los cual crece lo que crece”. Otro significado que menciona Aristóteles al final de su exposición, es el que le corresponde a “naturaleza” en sentido estricto: ésta sería “la sustancia de las cosas que tienen el principio de movimiento en sí mismas en cuanto tales”. Sólo en razón de este principio se dice naturaleza, por ejemplo, al crecimiento: “la materia, en efecto, se llama naturaleza por ser susceptible de este principio, y las generaciones y el crecimiento –los dos primeros sentidos de naturaleza que describe-, por ser movimientos a partir de este principio” –de movimiento.
[33] Tomás de Aquino, op. cit., Libro cuarto, Lección XI, n. 360, p. 288.
[34] Es el argumento de Sócrates, según el cual, la tierra se sostiene por la homogeneidad del cielo. Un objeto que tiene en todas sus partes igualdad de peso, colocado en medio de algo homogéneo, no podrá inclinarse más o menos en una u otra dirección, sino que quedará inmóvil en la misma posición. Cf. Fedón, 109a.
[35] Utilizo la traducción del Dr. Walter J. Peñalosa R. En este fragmento, reconoce tres características del ser parmenídeo: “coherencia, es decir, homogeneidad; plenitud y continuidad. Estos caracteres se hallan estrechamente ligados entre sí”. Cf. Walter J. Peñaloza R, Evolución del conocimiento helénico, Ilozoismo-Eleatismo, Lima, Biblioteca de la Sociedad Peruana de Filosofía, 1946, p.63.
[36] Ibidem, p. 64.
[37] Cf. Carlos Ulises Moulines, op. cit., p. 353.
[38] Cf. Ibidem, p. 360.