Apologética Católica

Igrejas, como interpretá-las?

2012-03-07T01:10:00.001-03:00

Documentário da BBC que faz uma viagem pela história procurando reapresentar a linguagem (os símbolos) presente na arquitetura e decoração eclesial inglesa (mas que, em certa medida, é universal).

Argumento ontológico de Santo Tomás

2012-03-02T00:53:00.001-03:00

Em recente debate no Orkut, o confrade Karlos André identificou um argumento ontológico de Santo Tomás sobre a existência de Deus:

O ser está presente em todas as coisas, em algumas de forma mais perfeita, em outras de forma menos perfeita; porém nunca está presente de forma tão perfeita a ponto de identificar-se com a essência das coisas, caso contrário o ser faria parte da definição da essência de cada coisa: o que obviamente está errado, visto que a essência de cada coisa é concebível também prescindindo do ser. Por isso, é preciso concluir que as coisas recebem o ser de outrem, sendo necessário chegar a algo cuja essência seja constituída pelo próprio ser, caso contrário seria preciso remontar até o infinito. A esse ser damos o nome de Deus ( In II Sent. I, 1, 1).

Rito moçárabe: os dois missais

2012-01-24T18:21:00.000-03:00

Na comunidade Apologética Católica do Orkut iniciei a tradução dos artigos do blog New Liturgical Movement sobre o rito moçarábico e, agora, trarei esses textos para cá. Vamos ao primeiro deles:

O rito moçárabe não tem apenas um, mas dois missais.

Devemos notar, primeiramente, que minhas considerações neste texto têm em vista a liturgia moçarábica dos séculos recentes (do século XVI ao século XX), e não a medieval ou mesmo anterior.

Uma das características interessantes desse rito é que ele emprega dois missais; o Missale Omnium Offerentium, que equivale ao que chamamos de Ordo Missae no rito romano e em outras variantes ocidentais (para ser mais preciso: ele contém as partes invariáveis, bem como um “Missa exemplar”, a de São Tiago Maior), e um Missal completo, com os textos de todas as outras missas.

Archdale King, no seu A liturgia das Sés Primazes, constata que esses dois missais são requeridos na celebração de missas no rito de Toledo.

A Enciclopédia Católica acrescenta comentários sobre a natureza desses dois livros:

“O Missale Omnium Offerentium contém aquilo que no rito romano é chamado Ordinário e Cânon. Essa obra contém uma ‘Missa tipo’ (a Missa de São Tiago Maior) com todas as suas partes, variáveis ou fixas, na ordem apropriada. Nos outros dias as partes variáveis são lidas do Missal completo.”

O significado da expressão Omnium Offerentium é alvo de debates. Alguns sugerem que uma remissão à “Missa dos Catecúmenos”, “ de todos que oferecem”, enquanto outros defendem que é uma referência à “Missa de todas as missas” (isto é, às partes que são aplicadas em todas as missas - o Ordinário). Sobre o motivo da Missa de São Tiago Maior ser o tipo ideal, King considera que “é possível que... no tempo do Cardeal Cisneros a antiga liturgia só fosse celebrada nesse dia” (p. 566), mas isso é algo claramente especulativo. Essa opinião, contudo, aponta para o fato de que na renascença a ordem da celebração do rito moçarábico era pouco clara:

“...quando o Cardeal Cisneros se tornou arcebispo de Toledo em 1495, encontrou o rito moçarábico a caminho da extinção. Ele empregou o conhecimento de Alfonso Ortiz e de três padres moçárabes (Alfonso Martinez, pároco de Santa Eulália, Antonio Rodrigues, de Santa Justa e Santa Rufina, e Jeronymo Guttierez, de São Lucas), para preparar uma edição do Missal (publicada em 1500) e uma do Breviário (publicada em 1502). Ele fundou a Capela Moçarábica da Catedral de Toledo, que contava com 13 capelões, um sacristão e dois serventes, e tinha a missão de celebrar diariamente uma Missa cantada e o Ofício. Mais tarde, em 1517, Rodrigo Arias Maldonado de Talavera fundou a Capilla de San Salvador, ou Talavera, na antiga Catedral de Salamanca, onde 55 missas moçarábicas eram celebradas anualmente. Depois elas foram reduzidas para seis, e hoje em dia o rito é celebrado lá apenas uma ou duas vezes no ano.” (Catholic Encyclopedia)

Como foi dito, em 1500 veio a lume a versão completa do Missal (não confundir com o Missale Omnium Offerentium, que é menor) sob o título de Missale Mixtum, contendo elementos do Sacramentário moçarábico, do Lecionário e do Antifonário. Esse livro foi republicado em 1755 e novamente em 1804 (sob o título de Missale Gothicum) - foi também editado na Patrologia Latina de Migne (LXXXV). Todavia, essas publicações adicionaram uma série de características toledanas medievais que não faziam parte da liturgia moçarábica histórica (King p. 528).

(edição de 1804 do Missal completo)

Sobre essas edições “modernas”, J. M. Neale comenta (The Mozarabic Liturgy, Essays on Liturgiology and Church History):

“Mesmo no meio do século XVI, o preço de um missal moçarábico chegava a 300 dobrões; Paulo III mandou um enviado a Toledo para tentar comprar um exemplar para a Biblioteca do Vaticano. No tempo de Florez, uma cópia era incomprável; e assim ficou até Alexander Leslie publicar em Roma, no ano de 1755, sua valiosa e bem trabalhada edição. A maneira pela qual ele fala do Ofício moçárabe mostra como esse último era pouco conhecido até pelos maiores especialistas da época. Em 1775, o grande e bondoso Cardeal Lorenzana reimprimiu o Breviário em Madri. No ano de 1804, o Missal foi publicado em Roma, após a morte do prelado, mas sob o seu patrocínio; Faustinus Arevalus foi o editor.”

Mesmo que estejamos falando de dois missais, não é demais notar que na versão completa, “o ‘Omnium Offerentium’ aparece duas vezes... no Primeiro Domingo do Advento, que apresenta uma Missa modelo, e, novamente, entre o Domingo de Páscoa e o Primeiro Domingo após a Páscoa” (King).

Para esclarecer o que King diz, vale notar que esse “Omnium Offerentium” é distindo do Missale Omnium Offeretium mencionado antes e publicado como um pequeno missal.

Ainda no que se refere esse tema, é interessante observar que “existem certas inconsistências entre os missais, como, por exemplo, o uso do Benedicite, que num parece ser algo de uso exclusivo para a Quaresma, enquanto no outro é prescrito para todo o ano. Além disso, encontramos diferenças nos textos dos cantos. Também há divergências nas orações após o Glória in excelsis e na posição do sacrificium” (King).

OBS: eu suponho que na atual versão do rito de Toledo a caracterísitica apontada neste artigo não existe mais.

Entrevista com João Pereira Coutinho

2012-01-17T17:39:00.000-03:00

João Pereira Coutinho, um jovem jornalista português que ganha cada vez mais admiradores no nosso país (vejam sua obra Avenida Paulista), concedeu uma ótima entrevista ao Instituto Internacional de Ciências Sociais onde discorre sobre o pensamento conservador (totalmente compatível com o catolicismo), bem como sobre vários problemas da atualidade:

Normas para sacristães no rito gregoriano (tridentino)

2012-01-04T04:23:00.002-03:00

Naturalmente que em boa parte dos locais onde a Missa é celebrada no rito gregoriano hoje em dia a figura do sacristão não existe e, portanto, as regras aqui elencadas devem servir de guia para quem faz as funções que seriam dele (e, é bom lembrar, devem ser adaptadas ao caráter improvisado de muitas celebrações).

Introdução

O sacristão ocupa um cargo de grande importância e responsabilidade nas comunidades católicas. Antigamente este cargo era confiado somente a clérigos, que, para esta função, recebiam a ordem menor de ostiário. Mas, com a escassez de candidatos e, mais tarde, com a valorização desmedida do presbiterado em detrimento de outras vocações, alguns fiéis foram escolhidos para desempenhar esse verdadeiro ministério.

O sacristão deve ser consciente de sua responsabilidade: a ele é confiada a guarda dos objetos e vestes sagradas, usadas na liturgia. Dada a santidade dos objetos que cuida, o sacristão deve exercer sua função com um profundo zelo religioso, de modo que tudo na sacristia prime pela ordem, beleza e limpeza. Do trabalho do sacristão vai depender também a beleza e dignidade das cerimônias sagradas.

Que o sacristão agradeça todos os dias a Deus a graça que lhe é concedida: trabalhar na Casa do Senhor, como íntimo colaborador do culto divino. Que ele lembre sempre do dito latino: Sancta sancte tractandae sunt (As coisas santas devem ser tratadas santamente).

1) Na sacristia deve haver:

a) Silêncio e respeito.

b) Limpeza e ordem.

c) Santos Óleos: São o que há de mais sagrado na sacristia. Devem ser conservados no armário próprio, fechado à chave. Todo algodão utilizado com os Santos Óleos deve ser separado em um recipiente para depois ser queimado e enterrado. Depois de renovar os Santos Óleos na Quinta-feira Santa, os óleos antigos devem ser queimados (em geral na lamparina do Santíssimo).

d) Relicários: As sagradas relíquias devem ser guardadas em uma repartição própria do armário, ficando sempre cobertas de vermelho.

e) Guarda dos vasos sagrados: O que há de maior valor na sacristia são os vasos sagrados: cálices, âmbulas, ostensórios, etc; deve haver um lugar próprio para eles no armário, de preferência fechado a chave. Antigamente, os leigos (mesmo sacristães ou acólitos) deviam evitar tocar diretamente nesses vasos, fazendo isso, quando necessário, por meio de uma flanela ou luva (evidentemente esse costume é de difícil aplicação hoje em dia, pois não é nem um pouco prático para o dia-a-dia de uma comunidade que vive quase no exílio).

f) Panos sagrados: São o corporal, o sangüíneo e a pala. Juntamente com o purificatório, devem ser purificados pelo padre antes de serem lavados (esse é outro costumes de difícil aplicação, de modo que os leigos responsáveis pela lavagem terão de fazer a purificação antes).

g) Hóstia e vinho: As hóstias devem ser sempre recentes (nunca passar de um mês). Quanto ao vinho, deve ser bem conservado (as garrafas ainda não abertas devem ficar de preferência deitadas) e é bom que seja coado antes de ir para a galheta.

h) Paramentos: Guardá-los de modo a não acumular vários em uma só gaveta. Devem ser colocados em gavetas distintas, segundo a cor (para evitar manchas), e, se possível, segundo a classe litúrgica (ex: braco de primeira classe, branco de segunda classe; vermelho de primeira classe, vermelho de segunda classe; etc). No caso de paramentos góticos, o melhor é guardá-los num guarda-roupa ao invés de usar gavetas.

i) Livros litúrgicos: Deve haver uma estante ou armário ou repartição própria. O sacristão deve ter muito cuidado no modo de guardá-los, o melhor possível para não danificar a encadernação. Velar para que tenham capas e fitas dignas e limpas.

j) Demais objetos: Tríbulos, galhetas, estantes, almofadas, sacras, velas, etc.: o ideal é que haja uma repartição para cada coisa.

2) Classes de dias litúrgicos

A solenidade de um dia litúrgico vai depender de sua classe: quanto mais alta a classe, maior deve ser a riqueza dos objetos sagrados e a beleza da ornamentação da igreja.

Primeira classe: são os mais solenes, nos quais se deve mostrar toda a riqueza da liturgia.

Segunda classe: são de grau inferior à primeira classe, mas deve-se destacar sua celebração dos dias ordinários

Terceira e quarta classe: são as celebrações ordinárias do tempo litúrgico ou dos santos do calendário durante a semana.

» Quando se trata de tempo penitencial (advento, quaresma, vigílias e têmporas em que se usam paramentos roxos), deve-se manter sempre a austeridade própria do tempo, não obstante a classe do dia em curso. Atenção: as rogações não são penitenciais, embora se celebrem de roxo.

» Para saber a classe própria do dia litúrgico, como também detalhes especiais sobre ele, o sacristão deve consultar sempre o Ordo litúrgico.

3) Como o sacristão marca a solenidade dos dias litúrgicos

O sacristão vai marcar os dias litúrgicos pelas vestes e objetos que põe em uso, pela ornamentação, pelo número de velas que acende, etc. Assim, por exemplo, em dias de festa, colocará em uso paramentos mais ricos, sacras mais bonitas, relicários, missal mais novo, arranjos florais, etc.

Vamos dar uma olhada nisso de forma esquemática:

Festas e férias

Primeira classe:

Paramentos: os melhores

Velas: missas solenes e cantadas: seis velas; missas rezadas: quatro

Relicários: sim

Flores: arranjos mais bonitos

Frontal (1): sim

Objetos (2): os melhores

Segunda classe:

Paramentos: que se destaquem dos ordinários

Velas: missas solenes e cantadas: seis; rezadas: quatro, se há solenidade, do contrário, só duas

Relicários: sim

Flores: sim

Frontal: não

Objetos: que se destaquem dos ordinários

Terceira classe:

Paramentos: ordinários

Velas: solenes: seis; cantadas: quatro ou duas; rezadas: duas (3)

Relicários: não; se a Missa for solene é possível colocar

Flores: sim

Frontal: não

Objetos: ordinários

Quarta classe:

Paramentos: ordinários

Velas: solenes: seis; cantadas: quatro ou duas; rezadas: duas (3)

Relicários: não; se a Missa for solene é possível colocar

Flores: sim

Frontal: não

Objetos: ordinários

Dias de Penitência

Primeira classe:

Paramentos: os melhores

Velas: missas solenes e cantadas: seis; missas rezadas: quatro

Relicários: não

Flores: não

Frontal: sim

Objetos: que se destaquem dos ordinários

Segunda classe:

Paramentos: que se destaquem dos ordinários

Velas: missas solenes e cantadas: seis; rezadas: duas

Relicários: não

Flores: não

Frontal: não

Objetos: ordinários

Terceira classe:

Paramentos: ordinários

Velas: solenes: seis; cantadas: quatro; rezadas duas (3)

Relicários: não

Flores: não

Frontal: não

Objetos: ordinários

Quarta classe:

Paramentos: ordinários

Velas: seis; cantadas: quatro; rezadas duas (3)

Relicários: não

Flores: não

Frontal: não

Objetos: ordinários

Missas de defuntos

Paramentos: devem variar conforme a classe

Velas: solenes: seis; cantadas: quatro; rezadas: duas, salvo no dia de Finados, quando se usam quatro

Relicários: não

Flores: não

Frontal: sim em missas de primeira classe (4)

Objetos: seguir as regras dos dias de penitência

(1) Trata-se aqui do frontal litúrgico (em geral pouco usado entre nós): uma peça de pano que pende na parte dianteira do altar, vai até o chão e segue a cor litúrgica do dia. É usado para marcar as grandes solenidades.

(2) Designo aqui em geral os cálices, sacras, estantes ou almofadas de missal, galhetas, campainha, etc.

(3) Exceção: na Missa rezada do bispo acendem-se sempre quatro velas.

(4) Se o Santíssimo estiver no altar, o frontal será roxo, se não estiver, será preto.

(5) Quando a Missa é pontifical há uma sétima vela atrás do crucifixo (representando o poder de jurisdição).

4) Benção do Santíssimo Sacramento

A Bênção do Santíssimo é uma cerimônia independente do tempo litúrgico.

Regras:

a) Cor: sempre branca. Exceção: quando a bênção é dada imediatamente antes ou depois da Santa Missa ou de outra função litúrgica (ex: Vésperas), o padre não sai do altar e, por isso, usa-se a cor do dia (menos se for preto); o véu de ombro, contudo, é sempre branco.

b) Velas: para a bênção solene no mínimo doze velas, para a simples seis velas.

c) Flores: como a bênção é uma cerimônia festiva, sempre deve haver flores, mesmo em tempo de penitência.

Fonte: uma apostila do Pe. Claudiomar, liturgista da Administração Apostólica.

Um outro mundo não é possível

2012-01-04T04:01:00.000-03:00

O comunismo e outros governos fundados sobre utopias encorajaram as pessoas a ser violentas quando as convocaram para lutar por um sonho. Pelo sonho vale tudo. Aqueles sistemas políticos levaram as pessoas a acreditar que fora da utopia não existe o bem. Por essa razão tanto o comunismo como o nazismo e o fascismo degeneraram no assassinato coletivo de enormes proporções. A lição aqui é que a violência inata do homem está sempre à espreita e que os governos democráticos são a forma de impedir que ela se manifeste na sua melhor forma.

- Steven Pinker (Veja, 4 de janeiro de 2012)

OBS: naturalmente que não concordo com a parte referente à democracia.

Para pensar

2012-01-04T03:58:00.001-03:00

O rito moçárabe

2011-12-30T06:49:00.000-03:00

Já fiz duas postagens sobre o rito moçárabe aqui no blog, uma tratando do canto dele e outra sobre a fração da hóstia, mas, para dar continuidade ao estudo é necessária uma visão geral desse verdadeiro tesouro da Igreja. Por isso, apresento para os leitores uma tradução (livre e que procurou adaptar o texto à cadência do português) que fiz do verbete Mozarabic Rite da New Catholic Encyclopedia (The Catholic University of America - 1967):

Rito Moçarábico

Por “rito moçarábico” se entende uma forma litúrgica usada por cristãos da Península Ibérica até o fim do século XI. Esse rito também é conhecido por outros nomes, mas "rito de Toledo" ou "moçarábico" permanecem as denominações mais aceitas até hoje. O significado do título "moçarábico" é incerto. O rito, em si mesmo, existia na Espanha antes da chegada dos árabes, e é difícil encontrar alguma influência deles nessa liturgia. Desse modo, o título parece se referir ao fato de que tal liturgia continuou a ser celebrada na parte da Espanha sobre dominação árabe após ter sido abandonada na área que permaneceu cristã.

História

Em espírito e substância o rito moçarábico é uma liturgia ocidental. As influências mais evidentes sobre ele são a gótica e a romana. A raiz gótica tem origem no começo da dominação visigótica e vai até o século VI; a raiz romana, por sua vez, advém, provavelmente, de consultas feitas a Roma em matéria ritual desde os tempos dos primeiros pregadores do Evangelho na região. A controvérsia sobre a total ortodoxia do rito, em razão de suas possíveis susceptibilidades adopcionistas, é ainda uma questão em aberto.

O declínio da liturgia moçarábica começou no século XI. Esse foi um período de centralização que se expressou num esforço em prol da uniformidade litúrgica. O rito romano foi importado para a Espanha. Em 1080 o Concílio de Burgos ordenou a adoção do rito romano. Os decretos, mesmo ganhando o apoio de alguns potentados locais, encontraram resistência. Se deu, então, um período conturbado de esforços de implementação e de oposição. Finalmente, chegou-se a um compromisso segundo o qual seis paróquias dos cristãos moçárabes manteriam oficialmente o rito. Todavia, há evidência de que essa liturgia ainda foi usada em muitos outros lugares durante um bom tempo. Eventualmente, mesmo nas seis paróquias, o rito passou a ser celebrado só em ocasiões especiais, e, por fim, foi abandonado. Tentativas de revivê-lo foram feitas, mas não está claro se pelo seu valor histórico ou em nome do orgulho nacional. Dom Garcia de Cisneros, que se tornou arcebispo de Toledo em 1495, preparou edições do Missal e do Breviário. Ele fundou a capela moçarábica da catedral de Toledo, que perpetuou o rito até os nossos dias. Concretamente, essa capela é o único lugar onde o rito é regularmente celebrado. Há uma celebração Eucarística diária, mas sem comunhão para os fiéis.

A liturgia moçarábica também é celebrada uma ou duas vezes por ano na capela de Talavra, em Salamanca. Mesmo nesses lugares, apenas a Missa e o Ofício são no rito moçarábico; todos os outros sacramentos, bençãos e funções são efetuadas no rito romano.

Fontes

As principais fontes para o estudo do rito moçarábico são manuscritos que datam de um período que vai do século VIII ao XI. Os mais importantes foram publicados por M. Férotin. As fontes fundamentis são: (1) o Missale mixtum, um missal completo publicado em 1500; (2) o Missale omnium offerentium, um missal abreviado com o Ofício, e que possui alguns outros elementos: orações (explicadas) preparatórias para a Missa, um calendário e um martirilógio; (3) o Liber Sacramentorum Mozarabicus, que só contém as orações do celebrante; (4) um Antifonário, que se encontra dentro do Missale mixtum; (5) o Liber commicus ou Liber comitis, que é um lecionário; (6) o Liber Ordinum, um pontifical e ritual, que também contém o texto de algumas missas e homilias para serem lidas durante o Ofício; (7) o Breviarium gothicum, um Ofício completo publicando em 1502. Um fato curioso nos manuscritos moçarábicos é que eles freqüentemente possuem indicações dos autores dos hinos e textos litúrgicos.

Missa

A Missa começa com orações preparatórias, algumas durante a vestição e outras no altar. As últimas parecem com as do rito romano, só que expandidas. O cálice e a patena são purificados, o vinho e o pão abençoados com orações especiais. Após esses atos se dá o Introito, o Glória (omitido durante o Advento e a Quaresma), e a Oração. A Oração em geral está mais relacionada com o Glória que com a festa do dia ou o período do ano eclesiástico. Isso é típico da liturgia moçárabe.

A Liturgia da Palavra começa, usualmente, com uma lição do Antigo Testamento. Ela é seguida por um responsório. Então são lidas a Epístola e o Evangelho. Não há responsório após a Epístola, apenas orações e bençãos preliminares ao Evangelho; um Salmo e alguns aleluias vêm em seguida ao Evangelho.

Durante o canto Lauda as orações do ofertório são recitadas. Em tempos remotos os fiéis faziam as ofertas do pão e do vinho, e durante esse momento era cantado o Sacrificium, um elemento similar a antífona do rito romano. Após essa etapa temos sete preces, muitas das quais variando segundo o período do ano eclesiástico ou festa do dia. A primeira é um simples convite à oração. A segunda pede a Deus para aceitar as orações dos fiéis. Nela existe uma lista de nomes, as comemorações. A terceira oração é de intercessão. A quarta é uma prece pela paz, uma prece pela reconciliação entre os irmãos antes dos dons serem oferecidos. Aqui o celebrante oscula a patena e a dá ao diácono, e, então, ocorre a troca dos ósculos da paz. A quinta prece começa com o Prefácio dialogado, continua através do Prefácio, Sanctus e do pós-Sanctus. Em seguida temos a parte que inclui as Palavras da Consagração. A sexta prece é formada por uma série de reflexões, algumas das quais com um caráter epiclético. Há uma segunda elevação. O credo (nos domingos e em certas festas) é recitado aqui, e é seguido pelo fracionamento da Hóstia em nove partes, cada uma representando um mistério da vida de Cristo da Encarnação à Ressurreição. Então temos uma comemoração pelos vivos. A sétima e última prece é o Pai Nosso. A resposta “amém” é recitada para cada frase do Pai Nosso, com exceção da “O pão nosso de cada dia nos dai hoje” cuja resposta é “porque Tu és Deus”. Assim como no rito romano a prece termina com um longo comentário reflexivo sobre a última petição do Pai Nosso. Temos a commixtio, e, então, é inserida a benção de pré-Comunhão (formada, às vezes, por cinco frases).

Após a comunhão do celebrante há um chamado para a comunhão dos fiéis. A Missa é concluída com uma oração de ação de graças, a despedida, uma oração em honra a Maria Santíssima, e uma benção final que data do século XVI.

Arquitetura

O mais antigo modelo de arquitetura moçarábica indica influência oriental. O plano era uma cruz grega com um santuário retangular. O arco em ferradura típico da arquitetura espanhola é evidente nos prédios anteriores ao período mouro. O estilo antigo se desenvolveu em sua pureza nas partes da Espanha que ficaram fora da influência árabe, e, por isso, é chamado austuriano. As igrejas moçárabes mais novas possuem uma estrutura diversa, apresentando uma estrutura marcada pela influência moura. Esse estilo misto é o que normalmente é chamado de "moçárabe".

Hesicasmo

2011-12-28T14:01:00.002-03:00

Tradução do verbete sobre o hesicasmo da Enciclopédia Católica (1910) feita pela amiga Maria de Lysle:

A história do sistema místico defendido pelos monges de Athos, no século XIV, representa um dos mais curiosos capítulos da história da Igreja Bizantina. Em si mesmo uma especulação obscura, resultou na mais áspera extravagância mística, tornou-se o lema de um partido político, e, incidentalmente, implicou novamente na eterna controvérsia com Roma. Ele é o único grande movimento místico da Igreja Ortodoxa. Ehrhard o descreve corretamente como uma “reação nacional da teologia grega contra a invasão da escolástica ocidental (Krumbacher, Byzat Litt, p. 43). A melhor forma de descrever o movimento é primeiro explicar o ponto em questão e depois a sua história.

O sistema hesicasta

Hesicastas (hesychastes – quietistas) designam pessoas, quase todas monges, que defendiam a teoria de que é possível, através de um sistema ascético, desprender-se das preocupações do mundo, sob a direção de um mestre adequado, oração, e especialmente do completo relaxamento do corpo e da vontade, contemplar a luz mística, que não é outra coisa senão a luz incriada de Deus. A contemplação desta luz é o mais alto objetivo do homem na terra; e desse modo um homem torna-se unido a Deus da forma mais íntima possível. A luz vista pelos hesicastas é a mesma que se manifestou na Transfiguração de Cristo. Não é um mero fenômeno criado mas a eterna luz de Deus mesmo. Não é a divina essência; nenhum homem pode ver Deus face a face neste mundo (João 1,18) mas sim a divina ação ou operação. Pois em Deus a ação (energeia, actus, operatio) é realmente distinta da essência (ousia). Havia um processo adequado para ver a luz incriada, o corpo deveria permanecer imóvel por um longo tempo, o queixo pressionado contra o peito, a respiração presa, os olhos voltados para dentro, e assim por diante. Então, no tempo próprio, o monge começava a ver a luz maravilhosa. A semelhança deste processo de auto sugestão com o dos faquires, sanyasis e outros povos do Oriente é óbvia.

O hesicasmo então contém dois elementos, a crença de que a contemplação quietista é a mais alta ocupação indicada para os homens, e a afirmação da real distinção existente entre a essência divina e a operação divina. Estes pontos haviam sido estabelecidos pelos teólogos gregos muitos séculos antes. Embora, comparativamente, houvesse pouco misticismo na Igreja Bizantina, muitos Pais e teólogos gregos haviam defendido que o conhecimento de Deus pode ser obtido muito mais através da pureza da alma e da oração do que pelo estudo. As citações feitas pelos hesicastas nos concílios (vide abaixo) forneceram muitos de tais textos. Clemente de Alexandria foi o mais frequentemente invocado em virtude desse axioma. Pseudo-Dionísio parece tê-lo colocado um pouco mais próximo do hesicasmo. Ele descreve um meio pelo qual Deus pode ser contemplado, ou seja, a luz mística que em si mesma é semi escuridão. Mas foi Simeão “o novo teólogo” (c.1025-c 1092, veja Krumbacher, op. cit, 152-154), um monge de Studion, o “maior místico da Igreja Grega” (loc.cit), que desenvolveu a teoria quietista de forma tão elaborada que ele pode mesmo ser chamado o pai do hesicasmo. Para a união com Deus em contemplação (que é o mais alto objetivo de nossa vida), ele prescrevia um sistema regular de educação espiritual, começando pelo batismo somado à prática de exercícios regulares de penitência e ascética, sob a orientação de um diretor. Mas ele não concebeu as práticas mágicas grosseiras dos últimos hesicastas; o seu ideal é muitíssimo mais filosófico do que o deles. Parece também que um forte elemento panteista acompanhou, com freqüência, o pleno desenvolvimento do sistema místico hesicasta. Pela contemplação da luz incriada, uma pessoa se torna unida a Deus tão intimamente que é absorvida Nele. A suspeita de panteísmo (que nunca fica muito distante das teorias neo-platônicas) é constantemente levantada pelos opositores do sistema.

O outro elemento do hesicasmo do século XIV é a famosa distinção real entre essência e atributos (especificamente um atributo: a energia) de Deus. Essa teoria, que se opõe fundamentalmente à completa concepção de Deus do sistema escolástico ocidental, foi também construída pelos Pais e teólogos orientais. Remotamente, pode indicar uma volta ao neo-platonismo. Os platônicos haviam concebido Deus como algo inatingível por qualquer meio, muito distante de todas as categorias de seres por nós conhecidos. Deus mesmo não poderia sequer tocar ou agir na matéria. A ação divina foi levada a efeito pelos demiurgos, intermediários entre Deus e as criaturas. Os Pais gregos (após Clemente de Alexandria, a maior parte deles platônicos) sofriam dessa mesma tendência de distinguir entre a essência inacessível de Deus e a Sua ação, a energia, a operação sobre as criaturas. Deus mesmo transcende todas as coisas. Ele é absoluto, desconhecido, infinitamente acima de todas as coisas, nenhum olho pode vê-Lo, mente alguma pode concebê-Lo. O que nós podemos conhecer e alcançar é a Sua ação. A base da real distinção entre a essência inacessível (ousia) e a energia acessível (energeia) é colocada desta forma. Através deste sistema, também, as citações feitas pelos hesicastas, de Athanasius, Basil, Gregory, especialmente Pseudo-Dionisio, fornecem bastante exemplos. Os hesicastas gostavam de ilustrar a distinção entre a essência de Deus e a Sua energia (luz) comparando as mesmas com o sol, cujos raios são realmente distintos de seu globo, embora exista apenas um sol. Observe-se que os filósofos opositores do hesicasmo sempre tomavam as suas armas emprestadas de São Tomás de Aquino e dos escolásticos ocidentais. Eles argumentam, nos mesmos termos da filosofia aristotélica latina, que Deus é simples; exceto pela Trindade, não pode haver distinções em um actus purus. Esta energia distinta, luz incriada que não é a essência de Deus, seria uma espécie de demiurgo, alguma coisa que não é nem Deus nem criatura, ou então haveriam dois deuses, uma essência e uma energia. Sob um certo ponto de vista, então, a controvérsia hesicasta pode ser entendida como uma questão entre a filosofia grego- platônica e o aristotelismo racionalista latino. É significativo que os hesicastas fossem veementemente bizantinos e ácidos opositores do Ocidente, enquanto os seus oponentes eram todos latinizantes, sedentos pela reconciliação.

História da controvérsia

Os líderes da controvérsia foram Palamas o hesicasta, de um lado, e Barlaão, do outro lado, cujos seguidores são frequentemente chamados de barlaamitas. Gregório Palamas (morto cerca de 1360, Krumbacher, op. cit. 103-105) foi um monge de Athos, e bispo de Tessalonica, a partir de 1349. Ele escreveu pelo menos sessenta trabalhos em defesa do hesicasmo, e um deles especialmente contra a identificação escolástica da essência e dos atributos de Deus. Ele delatou a existência de 50 heresias em seus opositores. Ele era também um vigoroso antilatinista, escreveu uma refutação do trabalho latinizante de John Beccus, e assumiu como sendo sua própria a obrigação da Ortodoxia de apresentar o habitual tratado contra a dupla procedência do Espírito Santo. Naturalmente, os seus opositores o chamam de dualista (ditheist), enquanto ele os considera arianos, sabelianos e epicuristas. Barlaão (Krumbacher, op cit. 100), seu principal adversário, era um monge da Calábria que foi para Constantinopla no reinado de Andronicus III (1328-1341). Inicialmente ele se opôs aos latinos, mas depois escreveu em defesa da reconciliação, do Filioque e do primado papal. Em 1348 ele deixou Constantinopla e tornou-se Bispo de Gerace na Calábria. A data de sua morte é desconhecida. Foi através de Barlaão que Petrarca aprendeu o grego. Gregogio Akindynos, amigo e contemporâneo de Barlaão, também um monge, escreveu um trabalho contra os hesicastas “Peri ousias kai energeias”, em seis livros, dos quais os dois primeiros são nada mais do que traduções da “Summa contra Gentes” de São Tomás. Nicephorus Gregoras (IB. 101, 193-298), o historiador (morto após 1359) foi também um dos principais opositores do hesicasmo. Ele foi para a corte do Imperador ainda jovem, foi educado pelos mais famosos mestres daquele tempo, o Patriarca John Glucus (John XIII, 1316-1320) e o Grante Logothete Theodorus Metochites, e tornou-se mesmo, talvez, o mais destacado conhecedor de grego do mundo do século XIV. Ele escreveu sobre teologia, filosofia, astronomia, história, retórica, poesia e gramática. O seu trabalho mais conhecido é a história romana em 37 livros, descrevendo o período de 1204 a 1329. Em meio a tantas ocupações, ele toma conhecimento de Barlaão, e junta-se a ele contra Palamas e os hesicastas. Ele escreveu vários trabalhos para contestá-los, e conta a história da querela em sua história (livros XV, XVIII, XIX, XXII) com muita animosidade contra eles. Como a maior parte dos opositores dos hesicastas, Gregoras foi um marcante latinizante. Quando Barlaão era opositor dos latinos, Gregoras escreveu contra ele; e também com Palamas ele discutiu a questão da reconciliação com o Ocidente, de forma amigável e conciliatória. Depois Gregoras caiu em desgraça com a Corte e desapareceu.

Caso os monges de Athos tivessem contemplado a sua luz incriada sem atrair muita atenção, a questão não teria se misturado com a infindável controvérsia latina e as questões políticas. Eles já praticavam o seu sistema de autosugestão por um longo tempo quando Barlaão chegou a Constantinopla e começou a denunciá-lo como superticioso e absurdo . Eles já haviam sofrido alguma oposição. Algumas pessoas tinham ouvido Palamas jactar-se de que podia ver a luz de Deus com seus olhos, e o haviam acusado de blasfêmia; mas, uma vez que Isaias, o Patriarca de Constantinopla (1323-1334), era também um monge de Athos e discípulo de Palamas, a oposição contra ele não foi bem sucedida. Contudo, a partir de 1339, quando Barlaão chegou na cidade, começou uma querela realmente séria que durante vinte anos desgastou a teologia ortodoxa, e causou uma enorme comoção em Constantinopla, Athos e todos os grandes centros do mundo ortodoxo, conduzindo mesmo a uma perseguição ativa. Barlaão, como todos os opositores do hesicasmo, fundamentou as suas objeções principalmente na negação veemente da possibilidade de uma luz incriada que não fosse essência de Deus; na controvérsia, ele e o seu partido usavam o argumento que tinham apreendido no Ocidente para demonstrar a impossibilidade de tais distinções em Deus. Ele também fez uma ácida zombaria do que chamou de homphalopsychi, dos monges que sentavam-se com as cabeças abaixadas contemplando as suas próprias pessoas, e apresentou várias acusações contra a vida e as maneiras de Palamas. Depois de Isaias, John XIV (John Aprenux, 1334-47) tornou-se patriarca. Barlaão exigiu dele um sinodo para decidir a questão. Durante algum tempo o patriarca recusou-se a considerar a matéria com muita seriedade; depois, como a querela tornou-se cada vez mais exacerbada, foi convocado, em 1341, o primeiro sinodo sobre a questão hesicasta, em Constantinopla. O Imperador (Andronicus III) o presidiu. Este primeiro sínodo considerou apenas duas questões, (1) se a luz do Tabor (da Transfiguração) foi ou não criada, e (2) se uma oração usada pelos hesicastas continha dualismo (ditheism) como Barlaão afirmava. A enorme influência que os monges tinham na Corte, e a falta de energia do patriarca (que em seu coração estava ao lado de Barlaão) tornaram o hesicasmo vitorioso nesse primeiro sínodo. Em ambos os pontos, os monges e a sua teoria obtiveram aprovação, e Barlaão foi forçado a retirar as suas objeções. Logo em seguida, ele deixou Constantinopla para sempre, e a sua causa foi assumida por Gregorio Akindynos. O Imperador morreu poucos dias após a realização do sínodo. John VI, Cantacuzenus (1341-1355) que havia, gradualmente, usurpado o poder imperial, primeiro como rival, depois como aliado de John V, Paleologus, filho de Andronicus, (1341-76), sempre foi amigo de Palamas e dos monges hesicastas. Um segundo sínodo hesicasta sob Cantacuzenus, porém sem o patriarca, condenou Akindynos e introduziu um novo elemento ao acusá-lo, e a todos os opositores, de latinizantes que estavam tentando destruir a Ortodoxia.

Em 1345, o patriarca convocou um terceiro sínodo. Agora ele estava definitivamente preparado para confrontar os hesicastas. Este sínodo então, sob a sua direção, excomungou Palamas e Isidore Buchiras, bispo eleito de Monembasia na Thessalia, um dos discípulos de Palamas. Buchiras e Palamas aparentemente retiraram a sua heresia mas aguardavam por uma melhor oportunidade. Essa oportunidade chegou em 1347. Por esse tempo o seu protetor, John Cantacuzenus, havia entrado em Constantinopla em triunfo e havia sido coroado Imperador. O outro partido (do Imperador-infante John Palaeologus e de sua mãe Ana de Savoia) jazia agora desamparado. A controvérsia desta vez complicou-se por causa da situação política. Cantacuzenus e seus aliados eram hesicastas; o partido dos Palaeologi era barlaamita. Tão logo Cantacuzenus triunfou, os hesicastas triunfaram junto ele; e a essa altura ele sentiu que o hesicasmo havia se tornado tão identificado com a causa da Igreja Ortodoxa, contra os latinos, que estes nunca teriam sucesso em expulsá-los. Em 2 de fevereiro de 1347, instalou-se o quarto sínodo hesicasta que depôs o patriarca John XIV e excomungou Akindynos. Isidore Buchiras, que havia sido excomungado no terceiro sínodo, foi agora tornado o patriarca (Isidore I, 1347-1349). No mesmo ano (1347), os barlaamitas instalaram o quinto sínodo e se recusaram a reconhecer Isidore e excomungaram Palamas. Nesta época, Nicephorus Gregoras tornou-se o principal adversário do hesicasmo. Isidore I morreu em 1349 e os hesicastas o substituiram por um de seus monges, Callistus I (1350-1354). Em 1351, o sexto sínodo reuniu-se no palácio Blachernae sob Cantacuzenus. Gregoras defendeu a sua posição audaciosamente e com habilidade, mas novamente os hesicastas agiram ao seu modo, depuseram os bispos barlaamitas e usaram de violência contra os opositores. Neste sínodo, seis questões sobre a essência e atributos de Deus foram respondidas, todas pela perspectiva hesicasta, e Palamas foi declarado sem qualquer dúvida ortodoxo e inatacável. O sínodo finalmente publicou, em defesa de Palamas e suas idéias, um decreto (Tomos) que finalmente foi selado como a autêntica declaração da Igreja Ortodoxa. A partir de então, o hesicasmo venceu toda oposição. Gregoras foi preso e posto em custódia em sua própria casa. Ele não foi solto até que Cantacuzenus (autor da desgraça imorredoura de ter sido o primeiro a convidar os turcos para a Europa) foi deposto e os Palaelogi triunfarem em 1354. Cantacuzenus então retirou-se para Athos e tornou-se monge, tomando o nome de Joasaph, e passou o resto de sua vida escrevendo a história de seu tempo e contemplando a luz incriada. A sua história em quatro volumes (em Migne, P.G., CLIII, CLIV) cobre o período de 1320 a 1356, e narra a controvérsia integral hesicasta. Escrita por um faccioso violento, ela constitui um interessante contraste com a história escrita por Gregoras.

Depois da deposição de Cantacuzenus, os barlaamitas convocaram um sínodo anti hesicasta em Efesus, mas os patriarcas de Constantinopla e a grande massa do povo estava agora persuadido muito fortemente de que a causa do hesicamos era a causa da Ortodoxia. Opor-se a esta idéia seria incorrer em culpa de latinização, e, assim, mesmo a queda de Cantacuzenus não foi capaz de alterar a situação. O hesicasmo daquele tempo foi sempre triunfante. Por volta de 1390, Palamas morreu. Em 1368, o sétimo sínodo de Constantinopla (concernente a esta matéria), sob o Patriarca Philotheus (1364-1376, sucessor de Callistus) excomungou o monge baarlamita Prochuros Cydonius, confirmando o “Tomus” de 1351 como o “Canon perfeito da verdade de fé dos cristãos” e canonizou Palamas como Pai e Doutor da Igreja. De forma que, ao final do século XIV, o hesicasmo se tornou um dogma da Igreja Ortodoxa. E ainda é assim. O interesse da questão arrefeceu gradualmente, mas os ortodoxos ainda mantêm o Tomus de 1351 em vigor; a distinção real entre a essência e a operação de Deus permanece como um princípio, embora agora isto seja raramente enfatizado, e no que os ortodoxos diferem dos católicos. Gregório Palamas é um de seus santos. Eles celebram a sua festa no segundo domingo da Quaresma, e também em 14 de novembro (Nilles, “Kalandarium anuale”, Insbruck, 1897, II, 124-125). O ofício para a sua festa foi composto pelo Patriarca Philotheus. No século XIX, houve entre os ortodoxos um certo ressurgimento do interesse pela questão, em parte histórica, mas também especulativa e filosófica. Nicodemus, um monge de Athos, defendeu os hesicastas em seu Egcheiridion symbouleutichon (1801), Eugenius Bulgaris e outros, monges de Athos principalmente, voltaram a discutir esta velha controvérsia, e fica sempre óbvio que a sua teologia ainda obedece ao Tomus de 1351, e conserva a distinção entre a essência e a energia de Deus.

Houve uma tímida repercussão do hesicasmo no Ocidente. A teologia latina, em sua totalidade, estava impregnada muito profundamente com o sistema da escolástica aristotélica para tolerar uma teoria que se opõe à sua base. De que todos os seres criados são compostos de actus e potentia, e de que apenas Deus é actus purus, apenas porque Ele é infinito – e esta é a raiz de toda a teologia natural escolástica. Contudo, um ou dois latinos parecem ter tido idéias semelhantes às do hesicasmo. Gilbertus Porretanus (de la Porrée, morto em 1154) é citado como tendo dito que a essência divina não é Deus, o que implica em alguma espécie de real distinção. John de Varennes, um eremita da diocese de Reims (c. 1396) disse que os Apóstolos na Transfiguração viram a essência divina tão claramente como ela é vista no céu. Na mesma época John of Brescain fez uma proposição: Creatam lucem infinitam et immensam esse. Mas tais opiniões isoladas não formaram uma escola. Nós tomamos conhecimento delas principalmente através das condenações indignadas que provocaram. São Bernardo escreveu para refutar Gilbert de La Porrée, a Universidade de Paris e o legado Odo condenaram a proposição de John of Brescain. O hesicasmo nunca recebeu aprovação entre os católicos. Na Igreja Ortodoxa, a controvérsia instalou-se furiosamente justamente quando os inimigos do Império o estavam finalmente aniquilando, e a união entre os seus últimos defensores era uma necessidade gritante, é um testemunho significativo da decadência de uma causa perdida.

Vale ressaltar que há pontos desse texto contestados pelos ortodoxos, como o caso dos exercícios respiratórios, e isso está sendo aprofundado num tópico da comunidade do Orkut: Orar sem cessar.

Missa de Natal em Recife

2011-12-15T15:51:00.000-03:00

Abortista, você consegue escolher?

2011-12-14T03:08:00.000-03:00

Qual desses dois bebês merece viver? O da esquerda ou o da direita?

Os dois merecem!!! Eles são a mesma criança!!!

Normas para acólitos do rito gregoriano (tridentino)

2011-12-14T02:24:00.001-03:00

(São Tarcísio, padroeiro dos acólitos)

Introdução

A paróquia ou comunidade em que a Santa Missa é celebrada no rito gregoriano deve ter um grupo bem formado de acólitos. A função de servir ao sacerdote no altar era antes reservada exclusivamente aos clérigos, que para isso recebiam uma ordem menor. Porém, com a escassez do clero, esta função passou a ser permitida a leigos, em geral meninos ou rapazes (notem que, por manter a simbologia de que os que servem ao altar possuem algo do ministério sacerdotal, nas missas tridentinas apenas homens podem cumprir a função de acólito), que são assim admitidos a uma das funções mais dignas da Igreja. Servir ao celebrante no altar é servir ao próprio Jesus, Sacerdote que se oferece em Sacrifício ao Pai na Divina Liturgia. Podemos, desse modo, dizer que o acólito é o pajem do Divino Rei.

O grande destaque que o acólito tem entre os fiéis e sua grande proximidade do altar vão exigir dele um ótimo comportamento e disciplina. Vamos ver aqui algumas normas e conselhos para sua atuação na Missa, mas, antes, gostaria de pedir que os leitores brasileiros que cumprem essa nobre função se cadastrem no site Missa Tridentina, mantido pelo nosso confrade Paulo:

http://www.missatridentina.com.br/index.php?option=com_ckforms&view=ckforms&id=6&Itemid=58

OBS 1: Eu prefiro explicar o fundamento das coisas, mas como nos dias atuais, frente a onda de desobediência que há dentro da Igreja, sempre é bom falar em normas, aqui vai uma declaração recente da Ecclesia Dei sobre o uso de meninas como acólitas em missas no rito gregoriano (http://fratresinunum.com/2011/06/08/ecclesia-dei-esclarece-nao-as-acolitas-na-missa-tradicional/):

Depois de uma denúncia e conseqüente comoção veiculada no famoso blog do padre Zuhlsdorf (WDTPRS) sobre a decisão do capelão da Universidade de Cambridge de utilizar meninas acólitas em sua missa no rito tradicional, eis que chega a resposta da PECD:

Prot. N. 092/2010

Cidade do Vaticano, 19 de maio de 2011.

Caro X,

Esta Comissão Pontifícia gostaria de lhe agradecer por sua gentil carta na qual o senhor essencialmente questiona o uso de servas do altar (sexo feminino) na Forma Extraordinária da Missa.

Esta Comissão, em sua Instrução aprovada pelo Santo Padre em audência concedida ao Presidente desta Pontifícia Comissão, está apta a especificar sua posição citando o n. 28 da mesma Instrução:

“Outrossim, por força do seu caráter de lei especial, no seu próprio âmbito, o Motu Proprio Summorum Pontificum derroga os textos legislativos inerentes aos sagrados Ritos promulgados a partir de 1962 e incompatíveis com as rubricas dos livros litúrgicos em vigor em 1962″.

A esse respeito, a carta Circular da Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos de 1994 (cf. Notitiae 30 [1994] 333-335) que permite servas do altar não se aplica à Forma Extraordinária.

Contudo, como é sempre requerida uma pessoa para responder à Missa, caso só exista uma mulher para isso, ela é que responderá, só não subirá ao altar (nesse caso o padre faz tudo).

OBS 2: As normas que vou postar aqui devem ser vistas como um instrumento, ou seja, ninguém deve "morrer" pelo fato de ter falhado em algum detalhe, até por que só se aprende de fato depois de "se jogar", isto é, depois de errar algumas vezes. Caso o sacerdote seja neurótico em relação a esse tipo de coisa, é bom pensar duas vezes se se vai acolitar ou não (infelizmente tenho de dar esse conselho, pois nem todo mundo tem espírito para aguentar certas coisas).

1) Normas gerais de conduta

a) Considerar grande honra ser acólito: procure valorizar este nome e ser fiel a esta graça.

b) Fazer bem feita cada tarefa, lembrando que está trabalhando para Deus.

c) Piedade: grande amor a Jesus na Eucaristia. Procurar visitar sempre o Santíssimo. Comunhão freqüente com ação de graças bem feita.

d) Viver no estado de graça, lembrando que ajudar na Missa é um ofício mais dos anjos que dos homens.

e) Seriedade e responsabilidade: levar a sério sua função; não faltar para não deixar o padre sozinho no altar.

f) Silêncio: na igreja e na sacristia. Na igreja não falar, rir, nem fazer sinais.

g) Respeito e obediência ao padre, ao cerimoniário, aos mais velhos e encarregados de cada setor.

h) Bom exemplo: no catecismo, em casa, na escola, na rua. Ter assiduidade, piedade, zelo e dedicação a seus deveres de estado.

OBS: É evidente que algumas dessas regras são mais voltadas para acólitos mais novos, de modo que os adultos devem fazer as devidas adaptações.

2) Normas gerais de postura litúrgica

a) Ajoelhado: ereto, sem cruzar ou balançar os pés.

b) De pé: sobre as duas pernas, pés direitos, cabeça erguida.

c) Sentado: corpo ereto, joelhos unidos, mãos sobre as pernas.

d) Andando: devagar. De olhos baixos. Nunca andar de costas ou de lado: sempre de frente.

e) Genuflexão: com o joelho direito (este deve ficar do lado do calcanhar esquerdo), corpo ereto, mãos postas. Na genuflexão dupla: dois joelhos, mãos postas, inclinação média.

f) Mãos: estão sempre postas, ou seja, as duas palmas abertas e unidas à altura do peito, com o polegar direito em cima do esquerdo. Se uma das mãos está ocupada, a outra ficará sobre o peito. Nunca andar com as mãos balançando.

g) Olhos: sempre baixos. Nunca olhar para o povo, muito menos olhar para trás.

h) Palavras: pronunciar bem as respostas em latim.

3) Regras para ajudar a Missa rezada com 1 acólito

3.1) Regras detalhadas

1. O acólito da Missa, sempre que possível, deve apresentar-se vestido de batina e sobrepeliz. O religioso pode vestir a sobrepeliz por cima de seu hábito. Uma túnica branca também é aceitável (eu particularmente prefiro as túnicas). Em último caso, mesmo com uma roupa civil, desde que digna, pode-se acolitar.

→ Vou postar fotos de acólitos de batina preta, vermelha, de túnica e com uma roupa civil (no caso, um paletó, mas podia ser outra), para ver se os tradicionalistas da "pastoral do pano" param com suas donzelisses nesse assunto.

2. Na sacristia, quando o sacerdote começa a paramentar-se, deve colocar-se à sua esquerda e oferecer-lhe sucessivamente o amito, a alva, o cíngulo, a estola e a casula. Depois que o sacerdote põe o cíngulo, ajusta a alva de maneira que as suas extremidades fiquem igualmente elevadas do chão e as pregas igualmente distribuídas.

3. Uma vez paramentado o sacerdote, tomará o missal segurando-o com ambas as mãos, por baixo, tendo-o diante do peito e com a abertura para o lado esquerdo.

4. Ao partir da sacristia, fará reverência à cruz, juntamente com o sacerdote, e lhe oferecerá água benta, seguindo na sua frente. Se a Missa não for no altar-mor ou no altar do Santíssimo, passando por estes fará genuflexão simples, e, se o Santíssimo estiver exposto, fará genuflexão dupla, juntamente com o sacerdote.

5. Chegando ao altar, receberá com a mão direita o barrete, beijando-o, depois de ter beijado também a mão do sacerdote; fará genuflexão junto com o sacerdote, colocando em seguida o Missal no altar sobre a estante (ou almofada), e o barrete na credência do lado da Epístola.

→ Note-se que o acólito sempre faz genuflexão durante a Missa, desde a chegada até a saída, mesmo se não há Santíssimo no sacrário.

6. De volta da credência, passará para o lado do Evangelho, fazendo genuflexão no meio, ficando de pé, mãos postas e virado para o altar. Nas missas com o povo, antes de ir para o seu lugar ao lado do Evangelho, o acólito tocará a campainha, na credência, assim que o celebrante, após abrir o missal, se dirigir para o meio do altar.

7. Quando o sacerdote desce o degrau para começar a Missa, se ajoelhará não chão (e não no degrau) e benzendo-se com ele, responderá com voz clara e compassada, conservando sempre as mãos postas e a cabeça virada para o altar (evidente que se o acólito não sabe as respostas decoradas, terá um missal ou livreto nas mãos).

→ Sempre que o sacerdote se benze ou bate no peito, o acólito fará o mesmo (exceto no Confiteor que o acólito também reza depois do sacerdote e durante o Cânon).

8. O Confiteor deve ser rezado com inclinação profunda (só ao “Indulgentiam é que cessa a inclinação); às palavras “tibi pater” e “te pater” o acólito deve virar-se para o sacerdote.

9. Quando o sacerdote subir ao altar, o acólito levantará com a mão direita a extremidade dianteira da alva para não ser pisada e passará a ajoelhar-se sobre o degrau, aí ficando de joelhos até o fim da Epístola.

10. Terminada a Epístola, responderá “Deo gratias” e, levantando-se, irá buscar o missal para passá-lo ao lado do Evangelho, esperando, porém, ao lado do sacerdote, até que este se dirija para o meio do altar.

11. No princípio do Evangelho fará o sinal da cruz juntamente com o celebrante, estando virado para ele e ao seu lado esquerdo, e, ao ouvir a palavra “Jesus” fará reverência e voltará para o lado da Epístola onde ficará até o fim do Evangelho, de pé e mãos postas.

12. Senta-se durante a homilia.

13. Durante o Credo se conservará de joelhos.

14. Terminado o Credo e dito o “Oremus”, subirá ao altar para dobrar o véu do cálice, colocando-o dobrado sobre o altar (com a cruz para cima), e se dirigirá para a credência, trazendo as galhetas para o lado do altar, tomando a do vinho na mão direita e a da água na mão esquerda. Oferecerá ao sacerdote primeiro a do vinho, beijando-a na alça antes de dar e depois de receber, e depois a da água, com a colherinha (se houver).

15. Logo em seguida levará as galhetas para a credência e voltará para o “Lavabo” com a galheta de água na mão direita e o pratinho do Lavabo na mão esquerda, colocará no braço direito o manustérgio, ou colocará sobre o altar ou debaixo do pratinho, pendente na direção do sacerdote. No Lavabo, quando o sacerdote se aproxima, o acólito lhe fará reverência antes de derramar a água, como também depois, antes de voltar para a credência. Terminado o “Lavabo” tomará a campainha da credência e irá se ajoelhar do lado da Epístola.

16. Ao “Orate frates” esperará que o sacerdote termine de dar a volta, para começar a responder o “Suscipiat”.

17. Ao “Sanctus” tocará três vezes a campainha e o “Benedictus” se benzerá com o sacerdote.

18. Antes da elevação, quando o sacerdote estender as duas mãos sobre o cálice, dará um toque de campainha, levantar-se-á e levando a campainha irá se ajoelhar bem perto do celebrante, mas atrás e para o lado. Durante a elevação (tanto da hóstia como do cálice) tocará três vezes a campainha, bem espaçadamente, sustentando com a mão esquerda a ponta da casula, e inclinando-se, dando um toque na campainha, quando o sacerdote faz a genuflexão.

19. Terminada a elevação, voltará a ajoelhar-se onde estava. Ao “Per ipsum” (pequena elevação), tocará a campainha; ao “Agnus Dei” baterá três vezes no peito como o sacerdote, e ao “Domine non sum dignus” tocará três vezes a campainha.

20. Quando o sacerdote faz a genuflexão após ter tomado a Hóstia, o acólito levanta-se e vai à credência buscar a patena. Ajoelha-se no seu lugar e, enquanto o sacerdote toma o cálice, reza o “Confiteor” e responde “Amen” ao “Misereatur” e ao “Indulgentiam”. Toca a campainha quando o sacerdote abre o sacrário (naturalmente, se na Missa foram consagradas partículas suficientes para o povo em alguma âmbula isso não ocorrerá). Toca a campainha três vezes quando o padre diz “Domine non sum dignus” (melhor, toca uma vez no primeiro “Domine non sum dignus”, duas no segundo e três no terceiro).

Quando o sacerdote vai se dirigir para a mesa da comunhão, o acólito se levanta, afasta-se para a esquerda sem voltar as costas para o Santíssimo, deixa o padre passar e o acompanha pelo lado direito, colocando bem a patena sob o queixo dos comungantes, acompanhando o movimento da mão do sacerdote.

O acólito deve segurar a patena sem tocar no centro dela, sempre em posição horizontal.

No final entrega a patena ao sacerdote. Bate a campainha ao fechar-se o sacrário.

21. Abluções: o acólito vai à credência e traz para o altar as duas galhetas de vinho e água, uma em cada mão. Fica atento aguardando que o padre incline o cálice para a ablução. Então porá vinho no cálice e, pouco depois, vinho e água, devagar e aos poucos, parando quando o celebrante erguer o cálice ou os dedos (hoje em dia, alguns padres, acostumados com o rito paulino, evitam o uso de vinho nas abluções – o acólito deve ser maduro o bastante para perceber essas coisas).

22. Voltará em seguida para a credência onde deixa as galhetas, cobrindo-as, e, vindo novamente para o altar, levará o véu dobrado, segurando-o com ambas as mãos, para o lado do Evangelho e de lá passará o missal para o lado da Epístola, fazendo genuflexão ao passar pelo meio do altar.

23. Posto o missal no altar (reto, não em diagonal), voltará para o lado do Evangelho para entregar ao sacerdote a bolsa e o véu; depois se ajoelhará no degrau do lado do Evangelho.

24. Dada a bênção pelo sacerdote, levantar-se-á indo imediatamente para perto do altar do lado do Evangelho e aí fará o sinal da cruz, respondendo ao sacerdote. Ao “Et Verbum caro factum est” fará genuflexão.

25. Em seguida, feita reverência ao celebrante, passará para o lado da Epístola, indo buscar na credência a folha com as orações finais (se for preciso). Ajoelhar-se-á no chão para responder às orações finais. Terminadas as orações, levará a folha para a credência, trará o barrete, apanhará o missal, farpa genuflexão com o sacerdote, dar-lhe-á o barrete, beijando-o primeiro e depois a mão do sacerdote, e voltará para a sacristia, na frente, da mesma forma que veio para o princípio da Missa.

26. Chegando à sacristia fará reverência à cruz com o sacerdote, receberá o barrete e se ajoelhará para receber a bênção do sacerdote. Depois, colocará o barrete juntamente com o missal sobre a messa; passando depois para a esquerda do sacerdote, o ajudará a desvestir-se, recebendo os paramentos e colocando-os em ordem sobre a mesa.

27. Terminado tudo, fará uma reverência ao sacerdote e lhe pedirá a bênção, retirando-se da sacristia.

→ Se comungou, deverá ir para a igreja para fazer a ação de graças. Depois (caso sejam da igreja), guardar no seu lugar a batina e o sobrepeliz ou túnica. Se for encarregado, deverá arrumar o altar, apagar as velas e guardar os paramentos.

3.2) Regras simplificadas

Não se pretende dar aqui um cerimonial completo, mas apenas as indicações mais necessárias que possam servir de guia a qualquer pessoa que benevolentemente se apresente ou seja solicitada para ajudar à Missa:

1) À chegada ao altar: o acólito faz genuflexão no plano, à esquerda do celebrante; está de pé até este descer do altar.

2) Orações ao pé do altar: de joelhos à esquerda do celebrante. Benze-se ao mesmo tempo que ele. Depois de este ter recitado o Confiteor, volta-se para ele, com a cabeça ligeiramente inclinada, e diz Misereatur; inclina-se, e recita o Confiteor, conservando-se inclinado ate o Amen depois do Misereatur dito pelo celebrante. Quando o celebrante sobe ao altar, ajoelha-se no primeiro degrau.

3) Depois da Epístola: responde Deo gratias; vai à direita do celebrante, espera que ele termine o Gradual, etc., pega no missal, passa-o para o lado esquerdo do altar (lado do Evangelho), fazendo genuflexão ao passar pelo meio. Depois de responder Gloria tibi Domine, passa para o lado direito (lado da Epístola) fazendo genuflexão.

4) Durante o Evangelho: de pé no plano, voltado para o celebrante.

5) Homilia: senta-se.

6) Credo: de joelhos, no primeiro degrau.

7) Ofertório: de pé no último degrau, do lado da Epístola, apresenta as galhetas (primeiro a do vinho, depois a da água); depois ministra ao Lavabo, deitando água nas mãos do celebrante e apresentando-lhe o manustérgio.

8) Até à consagração: de joelhos no primeiro degrau, do lado direito. Ao Sanctus, toca por três vezes a campainha. Quando o celebrante estende as mãos sobre o cálice, dá um sinal de campainha, sobe e ajoelha-se na borda do último degrau, à direita; levanta a casula e toca três vezes a campainha a cada uma das duas elevações, e uma a cada genuflexão do sacerdote (uma antes e uma depois de cada elevação).

9) Depois da consagração até a comunhão: de joelhos no primeiro degrau, do lado direito. Toca três vezes a campainha ao Domine non sum dignus.

10) Comunhão: se houver fiéis para comungar, enquanto o celebrante toma o Preciosíssimo Sangue, recita o Confiteor, inclinando-se profundamente; comunga, se houver de comungar, antes dos outros fiéis, ajoelhado na borda do último degral. Se tiver patena, leva-a para a comunhão dos fiéis, segurando-a abaixo do pescoço deles.

11) Depois da comunhão: vai à credência e traz para o altar as duas galhetas de vinho e água, uma em cada mão. Fica atento aguardando que o padre incline o cálice para a ablução. Então porá vinho no cálice e, pouco depois, vinho e água, devagar e aos poucos, parando quando o celebrante erguer o cálice ou os dedos (hoje em dia, alguns padres, acostumados com o rito paulino, evitam o uso de vinho nas abluções – o acólito deve ser maduro o bastante para perceber essas coisas). Pousa as galhetas na credência, e vai buscar o missal para o lado da Epístola; apresenta ao celebrante o véu do cálice. Depois, vai ajoelhar-se no primeiro degrau do lado esquerdo, como no princípio da Missa.

12) Último Evangelho: de pé; depois de responder Gloria tibi Domine, passa para o lado direito; genuflecte às palavras Et Verbum caro factum est. Havendo um último Evangelho especial (neste caso o celebrante deixará o missal aberto), passa o missal para o lado do Evangelho.

13) Últimas orações: de joelhos, à direita do celebrante.

14) Ao retirar-se: fazer genuflexão diante do altar.

3.3) Regras "vapt-vupt"

Para quem participou de poucas missas no rito gregoriano ou mesmo de nenhuma e é chamado a acolitar:

1. Fica do lado oposto ao do missal.

2. Responde com o que está em negrito no missal dos fiéis (+ Gloria, Credo e Sanctus).

3. Sempre genuflecte ao passar pelo meio.

4. Depois da Epístola move o missal para o lado esquerdo do altar e fica de pé, voltado para o celebrante, do lado direito.

5) Se o padre fizer homilia, senta-se.

6. No Ofertório leva ao padre as galhetas e depois o lavabo.

7. No Cânon ajoelha-se no último degrau, próximo do celebrante. Toca a campainha a cada genuflexão dele (antes e depois da consagração de cada um dos elementos) e três vezes compassadas a cada elevação.

8) Volta ao primeiro degrau e responde tudo até a Comunhão.

9) Após o sacerdote consumir o Preciosíssimo Sangue diz o Confiteor e as demais respostas.

10) Segura a patena para a comunhão dos fiéis.

11) Vai à credência e traz para o altar as duas galhetas de vinho e água, uma em cada mão. Fica atento aguardando que o padre incline o cálice para a ablução. Então porá vinho no cálice e, pouco depois, vinho e água, devagar e aos poucos, parando quando o celebrante erguer o cálice ou os dedos (hoje em dia, alguns padres, acostumados com o rito paulino, evitam o uso de vinho nas abluções – o acólito deve ser maduro o bastante para perceber essas coisas). Pousa as galhetas na credência, e vai buscar o missal para o lado da Epístola; apresenta ao celebrante o véu do cálice. Depois, vai ajoelhar-se no primeiro degrau do lado esquerdo, como no princípio da Missa.

12) Depois da bênção, sobe ao último degrau e segura a sacra com o Último Evangelho para o padre ler.

13) Reza com o celebrante as últimas orações, ajoelhado no plano, à direita dele.

4) Particularidades da Missa rezada com 2 acólitos

1. Princípios gerais:

→ Eles se colocam ao pé do altar; no plano, de cada lado: o primeiro do lado da Epístola e o segundo do lado do Evangelho.

→ Antes e depois dos diversos deslocamentos, eles vêm juntos fazer a genuflexão no meio do altar, no plano.

→ É sempre o primeiro acólito que toca a campainha.

2. Na saída da sacristia: o segundo vai à frente, toca o sino da entrada e, chegando ao altar, deixa o primeiro, que leva o missal, e o celebrante passarem diante dele.

3. Depois da Epístola: o primeiro acólito transporta sozinho o missal; o segundo acólito se levanta para ouvir o Evangelho, ou transporta o pedestal do microfone, se for o caso.

4. Ao Ofertório: após a genuflexão, o segundo sobre ao altar para dobrar o véu do cálice, enquanto o primeiro vai à credência apanhar as galhetas, toma a do vinho e dá a de água, com a colherinha (se houver), para o segundo acólito; e ambos vão até o lado direito do altar.

5. No Lavabo: o primeiro derrama água sobre os dedos do padre e, ao mesmo tempo, segura o pratinho. O segundo apresenta o manustérgio.

6. Na elevação: sobem ambos para os lados do padre, um pouco atrás, e levantam um pouquinho a casula só na elevação.

7. Depois da comunhão dos fiéis: o primeiro acólito serve o padre nas abluções e guarda a patena enquanto o segundo aguarda de joelhos. A seguir, o segundo sobe e transporta o missal ao mesmo tempo em que o primeiro toma e transporta o véu do cálice; o primeiro deixa o segundo passar diante dele, por respeito pelo missal que ele transporta. O primeiro apresenta ao padre a bolsa aberta, o véu e de novo a bolsa fechada, enquanto o segundo o aguarda no plano do lado da Epístola. Ambos fazem a vênia ao altar e vêm juntos ao meio, onde genuflectem, vão o primeiro para a esquerda e o segundo para a direita. Destrocam os lugares quando o primeiro voltar da resposta ao último Evangelho.

5) Modo de ajudar na Missa rezada de um bispo

1. Arrumação:

a) Do altar:

→ Arrumar o paramento no meio do altar, com o manípulo ao lado.

→ Não precisa colocar sacra se tiver o "cânon".

→ O missal já deve estar aberto na Missa do dia.

→ Acende-se quatro velas.

→ Coloca-se uma candela ao lado do Missal (a candela deve estar sempre junto ao Missal).

b) Da credência: arruma-se para a Missa como é de costume acrescentando o lavabo do bispo (jarro, bacia e toalha) e um pratinho para colocar a cruz e o solidéu. O cálice deve ser colocado na credência da Missa.

2. Para a Missa rezada de um bispo, sempre se requerem dois acólitos. Chegando à igreja, o bispo fará as orações preparatórias no genuflexório: os acólitos ficarão de joelhos a seus lados. Depois que o bispo fizer as orações preparatórias, faz-se o Lavabo no meio do altar (o primeiro acólito leva o jarro e a bacia; o segundo acólito a toalha e o sabonete – se houver), o segundo acólito tira o genuflexório e coloca o “cânon” em frente ao sacrário (no lugar da sacra maior), o primeiro acólito traz o pratinho para o bispo colocar a cruz peitoral e o solidéu, e depois os acólitos ajudam o bispo a se paramentar. Os acólitos devem levar os paramentos ao bispo, um de cada vez. Depois que o bispo se paramentar, o primeiro acólito traz o pratinho e coloca o solidéu no bispo; o segundo acólito vai ajoelhar-se com o manípulo nas mãos.

3. Depois da absolvição para o povo, na oração aos pés do altar, o segundo acólito entrega ao bispo o manípulo (o lado aberto deve estar virado para a direita).

4. Depois da Epístola, o primeiro acólito passa o missal e o segundo acólito passa a candela.

5. O Ofertório: o primeiro acólito coloca o cálice no meio do altar. Tudo segue normal, sendo que o Lavabo se faz de joelhos: o primeiro acólito segura o jarro e a bacia, e o segundo a toalha.

Depois da Secreta, o primeiro acólito pega o pratinho na credência, tira o solidéu do bispo e o coloca no pratinho. O segundo acólito tira o missal da estante e coloca em seu lugar o “cânon” (o missal vai para a credência). Se não houver “cânon”, nada do que foi dito será feito.

6. Na hora da comunhão dos fiéis, o primeiro acólito vai com a patena e o segundo acólito vai com a candela, de modo que o primeiro fica à direita do bispo e o segundo à sua esquerda. Depois da comunhão, o segundo acólito já pode deixar a candela do lado da Epístola.

7. Depois que o primeiro acólito fizer abluções, coloca o solidéu no bispo. Após o cálice ser arrumado, o primeiro acólito leva-o novamente para a credência. O segundo acólito faz o Lavabo do bispo como já foi mostrado acima (se o primeiro acólito chegar a tempo deve ajudar, e para não complicar muito, pode, dessa vez, segurar a toalha).

8. Antes da bênção final mais respostas: V: Sit nomen Domini benedictum. R: Ex hoc nunc et usque in saeculum / V: Adjutorium nostrum in nomine Domini. R: Qui fecit caelum et terram.

9. Se tiver “cânon” o segundo acólito segurá-lo-á para o bispo; se não, segurará a sacra.

10. Depois de acabar a Missa, os acólitos ajudarão o bispo a tirar os paramentos. Depois o primeiro acólito pegará o pratinho para entregar a cruz peitoral; e o segundo acólito colocará o genuflexório para o bispo (se o bispo for fazer as orações finais, o genuflexório deve ser colocado antes) – os acólitos devem permanecer junto ao bispo.

6) Missa cantada com cerimoniário e turiferário

1. Turiferário à frente da procissão, com turíbulo na mão direita, os dois acólitos com as mãos postas, o clero presente, o cerimoniário e, por fim, o celebrante. Chegando ao altar o turiferário faz genuflexão e se dirige para o lado da Epístola. O cerimoniário fica à direita do celebrante e os acólitos um de cada lado. O cerimoniário recebe o barrete e passa-o ao primeiro acólito, fazem todos a genuflexão, se ajoelham, enquanto o primeiro acólito vai até a credência ou cadeira para deixar o barrete (ao voltar se ajoelha do lado da Epístola à direita do cerimoniário).

2. Se houver Asperges, entram os acólitos, em seguida o clero presente. Atrás entra o cerimoniário (direita) e o turiferário (esquerda), segurando a capa do celebrante. Chegando ao altar os acólitos se colocam um de cada lado; o turiferário permanece do lado esquerdo e o cerimoniário à direita do celebrante. O cerimoniário apresenta a água benta. Todos se ajoelham e o celebrante entoa o Asperges. Depois que o celebrante se aspergir, como também os ministros ao seu lado, todos se levantam. O celebrante tendo o cerimoniário à sua direita faz com este a genuflexão e asperge o clero e depois o povo. Se houver espaço o turiferário acompanha o celebrante segurando a capa do lado esquerdo.

3. Chegando ao altar de volta todos permanecem de pé até o final da oração. Finda a oração todos genuflectem e vão aos bancos. O cerimoniário recebe a capa do celebrante e passa ao turiferário que a leva para a sacristia. Depois de colocar o manípulo e a casula o celebrante vai ao meio do altar acompanhado dos acólitos e do cerimoniário para o início da Missa.

4. Terminadas as orações ao pé do altar, quando o celebrante subir ao altar, o cerimoniário suspende a alva do celebrante e dá um sinal para que todos se levantem; chama o turiferário, recebe a naveta e ambos se dirigem ao centro do altar para benzer o incenso. O cerimoniário oferece ao celebrante a colherinha, beija primeiro a colherinha e depois a mão do padre (na ordem inversa ao recebê-la). Depois que entregou a colherinha diz: “Benedicite pater reverende”, inclinando a cabeça.

5. Depois de bento o incenso, o cerimoniário recebe o turíbulo do turiferário e lhe entrega a naveta, passando, em seguida, o turíbulo ao celebrante. Beija a parte superior do turíbulo e depois a mão do celebrante. O turiferário deixa a naveta na credência, faz genuflexão no centro, e se coloca à esquerda do celebrante.

6. Enquanto o celebrante incensa a cruz, o primeiro acólito, sem genuflexão, pega o missal e fica de pé do lado da Epístola, virado para o altar. Ele fica com o missal, enquanto o celebrante incensa este lado do altar, voltando para seu lugar sem genuflexão. O cerimoniário e o turiferário acompanham o celebrante fazendo as genuflexões e sustentando-o com as mãos sob o cotovelo (mas não seguram a parte posterior da casula).

Após a incensação do altar, o cerimoniário recebe o turíbulo do celebrante (beijando a mão do sacerdote e depois o turíbulo), o turiferário desce com ele para o lado da Epístola e se coloca à sua esquerda. O cerimoniário, diante do celebrante, o incensa com três ductus de dois ictus, fazendo com o turiferário reverência profunda antes e depois. Em seguida o cerimoniário entrega o turíbulo ao turiferário, que volta ao seu lugar.

7. O cerimoniário mantém-se à direita do celebrante e lhe indica o Introito. Em seguida o celebrante recita o Kyrie alternando com o cerimoniário e os acólitos (que estão de pé). Se houver tempo, o celebrante faz vênia à cruz e vai se sentar; os acólitos fazem genuflexão no meio do altar e vão se sentar junto à credência, o cerimoniário permanece de pé à direita do celebrante, voltado para a nave.

8. Ao cantar-se o último Kyrie, o celebrante, ao convite do cerimoniário, se dirige ao centro do altar, onde, entre os dois acólitos e estando o cerimoniário à direita do primeiro acólito, faz, juntamente com eles, a genuflexão. O celebrante sobe ao altar para entoar o Gloria (se houver). Depois de recitado, o celebrante genuflecte no supedâneo; o cerimoniário e os acólitos acompanham a genuflexão e todos se dirigem para as cadeiras. Ao canto do “Cum Sanctu Spiritu”, todos voltam para o altar.

9. Depois do canto do Kyrie ou do Gloria, o celebrante canta o Dominus vobiscum e se dirige para o lado da Epístola para cantar a oração. O cerimoniário, estando do lado do missal, vira a página e indica as orações; os acólitos permanecem de pé.

10. Se o celebrante for sentar para o canto da Epístola, quando um cantor for cantá-la, o movimento é idêntico ao do Kyrie.

Terminado o canto da Epístola, o celebrante e o cerimoniário dirigem-se para o altar para rezar Gradual, Alleluia ou Tractus, e em seguida, regressam às cadeiras se o canto for longo. Se o celebrante não se sentar para o canto da Epístola todos permanecem no mesmo lugar, e vão se sentar só depois de rezado o Gradual, Alleluia ou Tractus.

11. No versículo que segue ao Alelluia, ou na última estrofe da prosa, ou no último versículo do Tractus, ao sinal do cerimoniário, todos se levantam e voltam para o altar para a benção do incenso, que se procede como no início. Terminada a imposição do incenso, enquanto o celebrante reza o Munda Cor Meum, o cerimoniário toma o missal e, com o turiferário, desce ao meio do altar; então os acólitos se juntam aos dois e todos fazem a genuflexão. O cerimoniário sobe para deixar o missal no altar, descendo em seguida para colocar-se à direita do turiferário; o turiferário vai para o lado do Evangelho e fica em baixo, de frente para o altar. Os acólitos se colocam juntos de pé no plano, na lateral do altar. Depois que o celebrante cantou “Sequentia” ou “Initium”, com o sinal da cruz, o turiferário passa o turíbulo ao cerimoniário, e este apresenta ao celebrante beijando o turíbulo e em seguida a mão do mesmo; o cerimoniário acompanha o celebrante nas reverências. Terminada a incensação do livro, o cerimoniário recebe de volta o turíbulo, beijando a mão do celebrante e o turíbulo, e o entrega ao turiferário. Terminado o canto do Evangelho, se o celebrante for pregar, os quatro ministros fazem juntos a genuflexão; o turiferário vai alimentar o turíbulo; os acólitos e o cerimoniário vão se sentar. Se outro sacerdote for pregar, o movimento é feito com o celebrante: cerimoniário à direita e turiferário à esquerda do celebrante, um acólito em cada ponta.

12. Terminado o sermão, os acólitos dirigem-se para o altar, fazem genuflexão com o celebrante ao sinal do cerimoniário; se o celebrante tiver pregado fazem genuflexão no centro, com o cerimoniário à direita do primeiro acólito; depois os acólitos abrem espaço e o cerimoniário vai para o lado da Epístola, todos permanecem de pé; todos os ministros genuflectem ao “Et incarnatus est”; tendo o celebrante recitado o Credo ele desce os degraus do altar para ajoelhar-se juntamente com os ministros ao canto do “Et incarnatus”. Se ainda faltar muito para o canto destas palavras, todos se dirigem para as cadeiras procedendo-se como no Glória. Então ao canto do “Et Incarnatus” o celebrante tira o barrete e se inclina assim como os acólitos, enquanto o cerimoniário se põe de joelhos. No “Crucifixus”, o cerimoniário, se for clérigo, vai levar o cálice para o altar, se o cerimoniário não for clérigo, um dos clérigos que estiverem no coro, dando preferência ao mais digno, vai levar o cálice ao altar depois do “Et homo factus est” do “Credo”, desdobra o corporal e coloca sobre ele o cálice coberto com o véu. Se não houver “Credo”, faz-se o mesmo logo depois do Evangelho. Ao canto do “Et vitam”, ao sinal do cerimoniário, todos voltam para o altar. Os ministros esperam, de pé, em seus devidos lugares o “Oremus” do Ofertório para fazerem a vênia.

13. Depois que fizeram a reverência no “Oremus” do Ofertório, os acólitos fazem ao meio a genuflexão; o segundo acólito vai dobrar o véu no cálice, e o primeiro acólito vai à credência para pegar as galhetas; depois de dobrar o véu o segundo acólito se coloca à esquerda do primeiro acólito e recebe deste a galheta com água. Fazem a reverência ao celebrante ao apresentar-lhe as galhetas beijando-as antes e depois (exceto na Missa de réquiem), e o saúdam novamente com uma inclinação de cabeça, antes de se retirarem. Em seguida voltam aos seus lugares e permanecem de pé.

14. No oferecimento do cálice, quando o celebrante estiver rezando o “Veni sanctificator spiritus”, o cerimoniário chama o turiferário e ambos sobem ao altar para a benção do incenso. Quando o celebrante estiver incensando a cruz o segundo acólito tira o missal, esperando do lado do Evangelho, e o põe de volta depois que o celebrante incensou este lado do altar. Desce em seguida, fazendo a genuflexão com o primeiro acólito no centro, e se dirigem para a credência, para preparar o Lavabo.

15. Terminada a incensação do altar, o cerimoniário incensa o celebrante, como no Introito; o segundo acólito pega com as duas mãos o manustérgio desdobrado, o primeiro acólito pega com a mão esquerda o pratinho, e com a direita a galheta de água, e se coloca à esquerda do segundo acólito. Os acólitos se aproximam do celebrante e fazem uma inclinação; o primeiro acólito derrama a água e o segundo acólito apresenta o manustérgio. Quando o celebrante devolve o manustérgio, os acólitos fazem a inclinação, voltam à credência e deixam a galheta, o manustérgio e o pratinho, pegando em seguida a campainha; depois vão ao meio do altar, genuflectem e ficam de pé, nos seus lugares, até serem incensados, em seguida ajoelham.

Depois de incensado o celebrante, o turiferário recebe o turíbulo do cerimoniário, fazem juntos a genuflexão diante do altar; o cerimoniário vai para o lado do Evangelho para indicar as orações ao celebrante; o turiferário vai incensar, primeiro o clero, um sacerdote de cada vez com um golpe duplo; em seguida o coro, primeiro o lado do Evangelho depois do da Epístola, com três golpes duplos de cada lado: um para o centro outro para a sua esquerda e outro para a sua direita.

16. O turiferário, depois que incensou o coro, vai diante do altar e faz a genuflexão e incensa de um ducto e um ictus a cada um, ao cerimoniário, ao primeiro acólito e ao segundo acólito. Em seguida faz a genuflexão, vai até a entrada do coro, e incensa o povo com 3 ductus e um ictus (no meio, à sua esquerda e à sua direita); depois, volta diante do altar faz a genuflexão e vai alimentar o turíbulo, para entrar na hora do Sanctus. Se não houver clero, o turiferário espera o fim do Lavabo para incensar os ministros.

17. O cerimoniário deve estar atento para indicar as orações ao celebrante e virar as páginas do missal. Pouco antes da consagração, o turiferário se coloca ao lado da Epístola; o primeiro acólito, põe o incenso no turíbulo. O turiferário se ajoelha no degrau central mais baixo, ao mesmo tempo que o cerimoniário se ajoelha do lado esquerdo do celebrante, ou seja, quando tiver virado a folha do missal que corresponde à Consagração, e incensa o Santíssimo com 3 ductos de 2 ictus a cada elevação, fazendo uma inclinação mediana, antes e depois. O cerimoniário, de joelhos à esquerda do celebrante, levanta a casula durante a elevação. O primeiro acólito toca a campainha, ou os dois, se houver duas campainhas.

Depois da consagração, o cerimoniário e o turiferário se levantam; o cerimoniário continua a virar as folhas do missal. O turiferário depois de fazer uma genuflexão no centro vai deixar o turíbulo na sacristia. Em seguida volta e se ajoelha ao lado direito do primeiro acólito. Os acólitos permanecem de joelhos até o “Domine non sum dignus”.

18. Quando o cerimoniário virou a folha do missal onde esteja o “Domine non sum dignus”, ele desce os degraus e se ajoelha ao lado esquerdo do segundo acólito. Terminado o terceiro “Domine non sum dignus”, os quatro se levantam; o primeiro acólito vai à credência deixar a campainha e pegar a patena. Quando o primeiro acólito chegar, fazem todos a genuflexão e sobem ao supedâneo para comungar. Quando o sacerdote estiver comungando o Preciosíssimo Sangue, o cerimoniário reza o “Confiteor”, que todos acompanham. Depois que comungaram, os acólitos voltam para seus lugares ao pé do altar e se ajoelham; o turiferário volta a se ajoelhar ao lado do primeiro acólito; e o cerimoniário acompanha o celebrante com a patena. Ao voltar da comunhão, o cerimoniário se coloca de joelhos no degrau inferior do altar, do lado da Epístola.

19. Depois da comunhão, quando o celebrante fechar o sacrário, todos se levantam; o primeiro acólito vai pegar as galhetas que apresenta ao celebrante como na Missa rezada. Após deixar as galhetas na credência vai ao meio do altar e faz genuflexão com o segundo acólito; em seguida o primeiro acólito transporta o missal enquanto que o segundo acólito transporta o véu do cálice. Depois que o celebrante cobriu o cálice, descem e se colocam cada qual no seu lugar. O turiferário vai à sacristia buscar o turíbulo e se coloca junto à credência, onde permanece até a procissão de saída. Durante o Último Evangelho, o próprio turiferário coloca incenso no turíbulo.

20. O cerimoniário, quando o celebrante fechou o sacrário, se levanta e permanece no mesmo lugar, do lado da Epístola; quando o primeiro acólito deixar o missal sobre o altar ele sobe e se coloca do lado do missal, no lado da Epístola, marca o missal para a antífona de comunhão e assiste durante as orações. Depois da última oração, ele fecha o missal, pega e mostra ao celebrante um livro com o “Ite Missa est”. Quando o celebrante terminou de cantar o “It Missa est”, o cerimoniário desce, faz genuflexão no meio e se coloca do lado do Evangelho, de pé; quando o coro terminar de cantar o “Deo gratias”, ao sinal do cerimoniário, todos se ajoelham para a bênção; terminada a bênção todos se levantam e o cerimoniário vai segurar a sacra para o sacerdote; se houver um Evangelho próprio ele deixa o missal aberto e o leva para o lado do Evangelho, assim que o celebrante cantar o “It Missa est”. Durante o Evangelho os acólitos estão de pé virados para o celebrante; no “Et Verbum” eles fazem a genuflexão.

OBS 1: Coloca-se uma candela ao lado do missal (a candela deve estar sempre junto do missal).

OBS 2: Coloca-se um genuflexório aos pés do altar para o bispo com o “cânon”.

21. Depois do Último Evangelho, o cerimoniário vai pegar o barrete do celebrante; quando este desce, todos fazem a genuflexão, depois o cerimoniário entrega o barrete ao celebrante beijando primeiro o barrete e depois a mão do celebrante. Voltam para a sacristia na mesma ordem de entrada. Chegando à sacristia o celebrante tira o barrete e todos fazem vênia à cruz como antes da Missa; o celebrante tira os paramentos, ajudado pelo cerimoniário.

Fontes:

1) Uma apostila do Pe. Claudiomar, liturgista da Administração Apostólica de Campos.

2) Minha experiência como acólito no rito gregoriano.

3) Uma apostila do Sr. Francisco Alberto.

4) Missal D. Gaspar Lefebvre.

Em relação ao ponto 6, o confrade Karlos André fez as seguintes observações no Orkut:

1. Turiferário à frente da procissão, com turíbulo na mão direita, os dois acólitos com as mãos postas, o clero presente, o cerimoniário e, por fim, o celebrante.

O turíbulo fica na mão esquerda e a naveta na direita (sempre dada ao cerimoniário quando usada). Isso não significa que na abundância de ajudantes um não fique nesta função.

Outra variação é ter a cruz de procissão e as velas (neste caso levadas pelos acólitos - sempre). Entretanto isso não é típico da Missa cantada, mas da Missa solene.

Aqui, fazemos como a norma não pede. Entretanto, embora a norma não peça, a FSSPX e a FSSP fazem desta maneira que descrevi. Em Campos, fiquei confuso, pois uma Missa celebrada por um padre de lá foi do jeito que a norma não previa, mas ele me disse que estava errado. Enfim, é bom lembrar que isso não é uma regra certa, até onde sei. Todos os livros preceituam as ações do celebrante e seus ministros (quando há); até no novo rito é bem aberto as posições dos ajudantes, ficando normatizado a função do cerimoniário.

Por fim, se houver Asperges, o celebrante entra de pluvial e não de casula. Na abundância de ajudantes, dois podem segurar o pluvial de cada lado. Pelo que vi em Campos, neste caso, não se entra com o turíbulo, e o que faria a vez do turiferário, junto com o cerimoniário, segura o pluvial do celebrante.

O cerimoniário fica à direita do celebrante e os acólitos um de cada lado. O cerimoniário recebe o barrete e passa-o ao primeiro acólito, fazem todos a genuflexão.

Aqui fazemos como a FSSPX. Como há cadeiras para os acólitos, eles não genufletem com o celebrante, apenas o cerimoniário faz isso.

2. Se houver Asperges, entram os acólitos, em seguida o clero presente. Atrás entra o cerimoniário (direita) e o turiferário (esquerda), segurando a capa do celebrante.

Também pode-se optar por não segurar a capa do celebrante.

7. O cerimoniário mantém-se à direita do celebrante e lhe indica o Introito. Em seguida o celebrante recita o Kyrie alternando com o cerimoniário e os acólitos (que estão de pé). Se houver tempo, o celebrante faz vênia à cruz e vai se sentar; os acólitos fazem genuflexão no meio do altar e vão se sentar junto à credência, o cerimoniário permanece de pé à direita do celebrante, voltado para a nave.

Claro que na condição de já ter a cadeira, os acólitos podem ficar lá o tempo todo (como na Missa de Chardonnet). É bom lembrar que neste caso as cadeiras dos acólitos e demais ajudantes NUNCA devem ficar no mesmo alinhamento que a do celebrante, mas sempre atrás, pois apenas os ministros - diácono e subdiácono têm esse privilégio (nem o presbítero assistente na Missa pontifical o tem).

Essa posição do cerimoniário é meio estranha. Uma vez que o lado do padre é o direito (Epístola), se ele ficar à sua direita e voltado para o povo, dará as costas ao celebrante...

8. Ao cantar-se o último Kyrie, o celebrante, ao convite do cerimoniário, se dirige ao centro do altar, onde, entre os dois acólitos e estando o cerimoniário à direita do primeiro acólito, faz, juntamente com eles, a genuflexão.

Este movimento (dos acólitos) não é necessário se os acólitos ficarem em suas cadeiras.

Uma coisa que me fez estranhar é o cerimoniário não ficar ao lado do celebrante, coisa que não pode ocorrer.

10. Se o celebrante for sentar para o canto da Epístola, quando um cantor for cantá-la, o movimento é idêntico ao do Kyrie.

Claro que este cantor tem que ter recebido ao menos a ordem menor (ou ministério, como de diz hoje) de leitorato.

Terminada a imposição do incenso, enquanto o celebrante reza o Munda Cor Meum, o cerimoniário toma o missal e, com o turiferário, desce ao meio do altar; então os acólitos se juntam aos dois e todos fazem a genuflexão.

Isso se não houve o assento dos acólitos. Caso haja, ele não se juntam e o movimento é feito com o cerimoniário e o turiferário somente.

Os acólitos se colocam juntos de pé no plano, na lateral do altar.

Se eles tiverem assento, como eu disse, nada fazem.

No “Crucifixus”, o cerimoniário, se for clérigo, vai levar o cálice para o altar, se o cerimoniário não for clérigo, um dos clérigos que estiverem no coro, dando preferência ao mais digno, vai levar o cálice ao altar depois do “Et homo factus est” do “Credo”, desdobra o corporal e coloca sobre ele o cálice coberto com o véu.

Parece haver um relaxamento da exigência clerical para se proceder a arrumação do cálice.

Quando o celebrante estiver incensando a cruz o segundo acólito tira o missal, esperando do lado do Evangelho, e o põe de volta depois que o celebrante incensou este lado do altar.

Dá-se preferência ao primeiro, por ser mais digno.

19. Depois da comunhão, quando o celebrante fechar o sacrário, todos se levantam; o primeiro acólito vai pegar as galhetas que apresenta ao celebrante como na Missa rezada.

Nada impede que os dois acólitos ajudem na ablução (como fazemos aqui e faz a FSSPX e a FSSP).

em seguida o primeiro acólito transporta o missal enquanto que o segundo acólito
transporta o véu do cálice.

Aqui fazemos o contrário e esqueci como é feito na FSSPX.

Para enriquecer, as funções em ordem de dignidade da Missa cantada são:

1. Cruciferário.
2. Cerimoniário.
3. Turiferário.
4. Naveteiro (se houver; se não houver o cruciferário pode assumir essa função).
5. Acólito 1
6. Acólito 2

Algumas fotos ilustrando isso (Missa de Nossa Senhora da Conceição/2011 em Recife):

A candela

2011-12-12T17:21:00.000-03:00

Candela é o objeto que serve para segurar a vela que, nas Missas pontificais, deve acompanhar o Missal. Tem sua origem, provavelmente, no necessidade de luz para que o Ancião (Bispo) pudesse ler melhor as orações da Missa.

Mais tarde, com o advento do luz elétrica, ficou sem uso prático, restando somente o sentido espiritual (como ocorreu com a maioria dos paramentos, pontificais ou não): mostrar o Bispo como o único que tem o múnus de ensinar na Igreja, pois a luz o acompanha (a Palavra de Deus é a lâmpada a guiar nossos passos, como diz o salmista).

- Karlos André, na Apologética Católica

Os "chifres" de Moisés

2011-12-05T14:04:00.001-03:00

Recentemente, na comunidade do Orkut, fizeram uma interessantíssima pergunta questionando o motivo pelo qual várias representações de Moisés feitas pelos cristãos o apresentam com feixes de luz ou chifres saindo da testa. Eu nunca tinha notado isso, mas é uma verdade inegável, vejam:

Pesquisando, descobri que a raiz desse mistério está numa tradução errada feita por São Jerônimo de Êxodo XXXIV, 29:

Quando Moisés desceu a montanha do Sinai, trazendo nas mãos as duas tábuas do Testemunho, sim, quando desceu a montanha, não sabia que a pele de seu rosto resplandecia porque havia falado com Ele.

Ele se equivocou quando verteu o versículo para o latim, traduzindo raios de luz (o resplandecimento) por chifres de luz, já que a palavra hebraica karan pode significar raios ou chifres.

Esse é um erro que pode ser cometido com certa facilidade, como está explicado no seguinte vídeo:

Por outro lado, vale notar que o "chifre" não é um símbolo destituído de significado para o catolicismo, como explicou o confrade Otávio:

Na verdade, ao contrário do que se pensa, o chifre tem uma importância fundamental para o judaísmo, cristianismo e outras religiões pré-cristãs não apenas pelas representações plásticas, mas também, semioticamente (pois trata de um símbolo) e filologicamente, o que nos ajuda a entender um pouco o sentido dele na Sagrada Escritura (tarefa árdua, pois, de acordo com um levantamento que fiz, a vasta ocorrência do(s) chifre(s) revela uma importância dificilmente encontrada em outros elementos culturais.

O desapreço estético contra a presença dos chifres na arte cristã se dá pela distância histórica que temos em relação à concepção que os antigos atribuíam ao elemento visual. Portanto, como vivemos em uma época em que o "chifre" possui conotação perjorativa (demônio, vítimas de infidelidade etc.), há uma repugnância imediata por parte dos não iniciados nos estudos da cultura semítica.

Acredito que os confrades já resolveram a questão, mas posso contribuir com algo, mesmo sendo redundante em muitos aspectos. Julguei pertinente separar minha postagem por tópicos, para garantir uma melhor organização das ideias:

1) Comentário bíblico da tradução da Vulgata em Ex 34, 29-35

2) A luz, como símbolo antropológico e religioso do conhecimento superior

3) A importância do chifre na cultura dos povos da Antiguidade

4) A importância do chifre na Sagrada Escritura

5) Considerações sobre o chifre enquanto representação na arte cristã

6) Conclusão

7) Bibliografia

1) COMENTÁRIO BÍBLICO DA TRADUÇÃO DA VULGATA EM Ex 34,29-35

Na Bíblia do Peregrino (2006, p. 170), Luís Alonso Schökel faz o seguinte comentário:

"34,29-35 Moisés se expôs à luminosidade esplendente, a glória do Senhor, e a luz o transfigurou sem que ele o notasse. Seu rosto tornou-se luminoso, com luz refletida. Tudo o que diz é ressonância de Deus, do mesmo modo que sua luminosidade é reflexo de Deus. O esplendor é como um halo que emoldura o oráculo e o mediador. O fenômeno se repetirá, não já na montanha, mas na tenda do encontro."

Que nos parece? Schökel não parece ter interesse na questão das representações artísticas, mas somente no texto em si mesmo e expõe uma teologia bíblica interessante. Por mais que Moisés fosse como um de nós ("imagem" e semelhança de Deus, como em Gn 1,26), sua exposição à santidade e presença de Deus o fez ainda "mais semelhante". Tal atestado, apesar de desconcertante à primeira vista, pode ser associado à própria vida dos santos: sua adesão à Deus era tal que faziam milagres, curavam doentes, se "transportavam" de um lugar para outro como Jesus, se resplandeciam de luz, como luz do mundo etc. Como? Para quem intensifica o contato com o próprio Deus, intensifica também sua semelhança.

Como Deus é "luz", o contato de Moisés com Deus e sua exposição à luz divina, refletiu o que Deus é nele mesmo: LUZ!

O verbo "resplandecer", que ocorre somente neste capítulo, é um denominativo do substantivo "clarim". A Vulgata traduz por cornuta ("chifre" em latim), que posteriormente tornou-se a fonte das representações artísticas de Moisés com chifres em sua cabeça. Richard J. Clifford (2007, p. 159) comenta que, na realidade, o brilho em sua face expressa seu lugar privilegiado como servo íntimo de Yahweh, o que confirma a dissertação de Schökel.

2) A LUZ, COMO SÍMBOLO ANTROPOLÓGICO E RELIGIOSO DO CONHECIMENTO SUPERIOR

Partimos agora, de uma breve exposição semiótica da luz como símbolo.

Considerada do ponto de vista do homem, a luz pode lembrar também todo o campo do conhecimento. A metáfora toca de certa forma o símbolo quando o conhecimento em questão provém do Senhor. Nesse campo, podemos distinguir três níveis de simbolização: aprendizado da Lei, mistérios do mundo criado, e os mistérios do mundo incriado. O caso de Moisés situa-se no segundo nível.

1º O primeiro é o do aprendizado da Lei, entendida não no sentido estreitamente comportamental, mas na perspectiva global da experiência religiosa da aliança. O conhecimento prático do agir correto, todo sapiencial, se adquire pelo contato assíduo com a Lei escrita, que é Palavra de Deus: ela é uma “luz imperecível” (Sb 18,4), que ilumina o caminho do justo, cf. Sl 119,105.130. Também em Eclo 24,32; 50,29 na versão da Septuaginta (o texto hebraico é diferente); Sb 5,6; Is 2,5 (cf. v3); 5,20; 26,9 (somente na Septuaginta); 51,4; Os 10,12 (cf. Septuaginta); Br 4,23. Em Rm 2,19, Paulo critica os judeus que, invocando a Lei, se tomam pela “luz daqueles [que estão] nas trevas”, i.é., no fundo, como porta-luzes.

Pela lógica da expressão, essa luz divina, guia da moralidade, não é interior, mas brilha diante dos olhos do homem (cf. Sl 19,9), embora o lugar de assimilação da Palavra só possa ser o coração. Por isso, no caso, a expressão pertence mais ao símbolo (i.é., ao campo simbólico) do que à metáfora.

2º O segundo nível é o dos mistérios do mundo criado, inapreensíveis para o comum dos mortais. Esse conhecimento, sapiencial também, provém, contudo, de uma iluminação do coração de origem transcendente. Daniel, penetrado do “sopro do Deus santo”, possui “luz, inteligência e sabedoria como a sabedoria de Deus” (Dn 5,11.14; cf. também 2,22). Os três termos, sinônimos (hendíadis), situam claramente o conhecimento do jovem no registro da ciência, se bem que se trate de ciência infusa. Por isso, a metáfora se abre mais para o símbolo. O caso de Moisés, o sábio, o homem da Lei por excelência, tão transformado por seu encontro com o Senhor que, segundo a tradição recebida, sua iluminação interior transparecia por fora: “a pele de seu rosto brilhava”, de modo que ele teve de cobri-lo com um véu (Ex 34,29-30.34-35).

3º Só o NT atinge o terceiro nível, que diz respeito aos mistérios do mundo incriado. Também esse conhecimento provém de uma “iluminação” de origem divina, mas não tem nada em comum com a sabedoria deste mundo. Trata-se do dom da fé, o qual “ilumina os olhos do coração” do homem, para que chegue ao conhecimento profundo do desígnio divino de salvação em Jesus Cristo (Ef 1,18; também de acordo com 2Cor 4,6; 2Tm 1,10). Disso decorre a responsabilidade da evangelização: o crente deve tornar-se, por sua vez, “luz do mundo” (cf. Mt 5,14-16; Fl 2,15-16), porque o verdadeiro conhecimento só pode irradiar-se de corações iluminados.

3) A IMPORTÂNCIA DO CHIFRE NA CULTURA DOS POVOS DA ANTIGUIDADE

Na Antiguidade (LURKER, 2006, p. 51), os povos consideravam o chifre, enquanto arma de ataque e defesa, como símbolo de força física e poder supra-humano. No Egito antigo, os chifres, em ligação com a coroa, serviam muitos deuses como adorno da cabeça e eram considerados pelo povo simples como súmula do terror que cerca o sobrenatural. Faz-se relação simbólica especial entre chifre e sol.

Figuras rupestres do norte da África mostram carneiros e búfalos que trazem a esfera do sol entre os chifres. A deusa do céu Hátor traz na cabeça o chifre de rez com a esfera do sol. Na arte da mesopotâmia antiga, as divindades são ornadas com a coroa de chifres, como que símbolo de seu poder supraterreno. Na época do helenismo, governantes faziam cunhar sua imagem com testa coroada de chifres em moedas.

Os animais portadores de chifres em larga escala são considerados como símbolos de fertilidade. Assim, também o chifre é sinal de abundância (cornucópia), da hospitalidade, da generosidade, da paz e da esperança; em representações das partes do mundo é símbolo da Europa e da África. Segundo o Dicionário dos Símbolos: imagens e sinais da arte cristã (HEINZ-MOHR, 1994, p. 96), também é atributo do profeta Jonas e da Sibila délfica.

4) A IMPORTÂNCIA DO CHIFRE NA SAGRADA ESCRITURA

O chifre é antigo símbolo da excelência, da elevação e do poder. Assim, a Bíblia fala do "chifre da salvação". (1Sm 2,1; Sl 18,3; 148,14; Lc 1,69; Ap 5,6: o cordeiro com sete chifres) e conhece a unção régia com óleo do chifre. Por isso, na Bíblia, o chifre é sinal de poder e força. O Senhor faz para o seu povo chifres de ferro e cascos de bronze, para que ele esmague numerosos povos e consagre a Yahweh os seus despojos (Mq 4,13). Aos piedosos Deus ergue o chifre (Sl 92,11), expressão eloqüente para dizer a graça de Deus. Quem teme a Deus e anda de acordo com seus mandamentos, a "sua força se exalta em glória" (Sl 112,9).

Enquanto o Senhor ergue o chifre do seu povo (Sl 148, 14), abater-se-á o chifre de Moab (Jr 48, 25), ou seja, o seu poder será desbaratado. "Ele corta o chifre dos ímpios, mas o chifre do justo será erguido" (Sl 75,11). O próprio Senhor é designado, no cântico de ação de graças depois de batalha com êxito, como chifre de salvação (Sl 18,3). Como sinal especial de poder divino de bênçãos eram considerados os chifres de metal dos quatro cantos do altar dos perfumes da Tenda da Reunião (Ex 27,2; 30,2).

Também junto do altar dos holocaustos que estava no templo salomônico "se levantavam quatro chifres" Ez 43,15). Aspergindo os chifres com o sangue dos animais sacrificados se queria indicar a doação de vida a Deus de modo particular. Já Aarão e seus filhos receberam, por ocasião de sua consagração como sacerdotes, a ordem: "Tomarás parte do sangue do bezerro e com o dedo o porás sobre os chifres do altar" (Ex 29,12). Terrível castigo é quando o Senhor corta os chifres do altar e estes caem em terra (Am 3,14). Quando um acusado, fugia para o templo e tocava nos chifres do altar, colocava-se sob a proteção de Deus e era salvo — caso não tivesse cometido nenhum crime premeditado (1Rs 1,50-53).

Com apoio nos salmos diz-se em Lucas: "Bendito seja o Senhor Deus de Israel, porque visitou e redimiu o seu povo, e suscitou-nos um chifre de salvação na casa de Davi, seu servo" (Lc 1,68ss). O Cordeiro apocalíptico "tinha sete chifres e sete olhos, que são os sete Espíritos de Deus enviados por toda a terra" (Ap 5,6). Os sete chifres do cordeiro são símbolos da onipotência de Cristo. Em contrapartida, os dez chifres do grande Dragão vermelho (Ap 12,3) expressam a maldade satânica, que por fim vai se desmascarar como impotência.

5) CONSIDERAÇÕES SOBRE O CHIFRE ENQUANTO REPRESENTAÇÃO NA ARTE CRISTÃ(1)

Na semiótica da arte cristã, entra também a ideia simbólica dos chifres que Moisés trazia ao vir de novo para junto do povo depois do encontro com Yahweh no Sinai, irradiante um poder espiritual quase atemorrizante, como já comentei em Ex 34,29.35.

Não obstante termos aí uma falsa maneira de ler texto bíblico latino que se acha na base dessa interpretação¹, pode-se reconhecer e é legítima a interpretação simbólica que lhe subjaz.

De acordo com Heinz-Mohr (1994, p. 97), tanto Boticelli como Signorelli optaram em suas imagens de Moisés (ambas na Capela Sistina do Vaticano) por feixes de raios em vez dos chifres, e também Jan Gossaert (Kunsthistor: Museu de Viena), mas isso não significa que outros artistas tenham representado os chifres conscientes de seu significado (o que não fere o simbolismo usado na arte e na fé católica).

O chifre como instrumento de sopro encontra-se também em anjos do Juízo Final e como atributo de São Brás e São Cornélio, ambos os casos com base em jogo de palavras (no alemão, blasen = soprar e no francês, cor). Um chifre de caçador portam São Eustáquio, São Humberto e São Osvaldo.

No entanto, recorrendo às antigas configurações, também o diabo recebeu na arte e na fé popular uma série de traços animalescos, entre os quais sobressaem os chifres que frisam o poder do mal (daí a repulsa de muitos em aceitarem os chifres na arte cristã de bom-grado, por causa da sua associação com o retrato do demônio).

Mas, de todas as representações de Moisés ornado de chifres, a mais conhecida é mesmo a escultura de Michelângelo (que, no caso dele, reproduziu erroneamente Moisés por ter-se se servido da tradução latina da passagem bíblica hebraica de Ex 34,29ss). Como já foi exposto alhures, não eram chifres que saíam de sua face (facies cornuta), mas raios (facies coronata).

6) CONCLUSÃO

Sabemos, portanto, das qualidades simbólicas que, tanto da luz quanto do chifre, serviram para transmitir mensagens teológicas importante para nós e para os povos de todas as épocas que esses elementos estiveram presente.

Mesmo assim, não podemos e nem devemos depreciar as várias representações de Moisés com chifres, seja na pintura, seja na escultura, pois a configuração artística deste equívoco da Vulgata fala, porém, tanto mais da força de expressão do antigo símbolo, pois que se acreditava reconhecer no fato dos chifres de Moisés a força transmitida a ele por Deus.

7) BIBLIOGRAFIA

Esta é uma bibliografia básica e não tem a intenção de ser exaustiva, muito menos de abordar todas as vertentes semióticas, filológicas, artísticas ou exegéticas que o tópico suscita. A quem se interessar, pode consultar as referências que os autores abaixo se serviram para maior aprofundamento.

BÍBLIA. Português. SCHÖKEL, Luís Alonso. Bíblia do Peregrino. Trad. Ivo Storniolo; José Bortolini. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2006. p. 170.

CLIFFORD, Richard J. Êxodo. In: BROWN, R. E.; FITZMYER, J. A; MURPHY, R. E. Novo Comentário Bíblico São Jerônimo: Antigo Testamento. São Paulo: Academia Cristã; Paulus, 2007. p. 159.

GIRARD, Marc. Os Símbolos na Bíblia: ensaio de teologia bíblica enraizada na experiência humana universal. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2005. p. 148.

HEINZ-MOHR, Gerd. Chifre. In: ______. Dicionário dos Símbolos: imagens e sinais da arte cristã. Trad. João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1994. pp. 96-97. (Série Dicionários)

LURKER, Manfred. Chifre. In: ______. Dicionário de Figuras e Símbolos Bíblicos. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2006. pp. 51-52. (Série Dicionários)

_______________
¹ Que traduziu os raios, de que o texto fala, por "chifres" — facies cornuta em vez de facies coronata — um erro que só foi corrigido pelo Concílio de Trento no séc. XVI e até então marcou as representações de Moisés até o Moisés de Claus Steler na fonte da Kartause Champmol (fins do séc. XIV) e a imponente representação de Michelângelo no mausoléu do papa Júlio (S. Pedro in Vicoli, Roma).

Naturalmente que lá na comunidade os dons e conhecimentos de cada um são diferentes, de modo que tive de perguntar a Otávio qual seria um conceito de semiótica. Ele, sempre solícito, respondeu o seguinte:

Várias são as definições de semiótica. As mais conhecidas são:

1) "A semiótica é a ciência dos signos e dos processos significativos (semiose) na natureza e na cultura" (NÖTH, 2003, p. 17);

2) É a "ciência dos signos" (SANTAELLA, 1983, p. 7; SANTAELLA, 2008, p. XI);

3) "É a ciência geral de todas as linguagens" (SANTAELLA, 1983, p. 8) ou

4) É a ciência geral "de toda e qualquer linguagem" (SANTAELLA, 1983, p. 10).

Etimologicamente, o termo Semiótica provém do grego Σημειωτικός (Sēmeiōtikós, numa transliteração mais exata) e é a junção de dois outros vocábulos: σημεĩον (sēmeĩon) que quer dizer “signo” (NÖTH, 2003, p. 21; SANTAELLA, 1983, p. 7) ou Σημα (Sēma-), um radical que tem por significado “sinal”, que pode ser traduzido por “signo” também (NÖTH, 2003, p. 21) e ωτικός (ōtikós = ótica).

Infelizmente, nem sempre, no decorrer da história da semiótica, houve consenso sobre o uso da sua etimologia (NÖTH, 2003, p. 21-22). De acordo com Winfried Nöth (2003, p. 21), a palavra Semio- é “uma transliteração latinizada da forma grega semeîo-, e os radicais parentes, sema(t)- e seman-, têm sido a base morfológica para várias derivações de vocábulos que dão nome às ciências semióticas” (NÖTH, p. 21).

Mesmo que existam duas formas etimológicas para designar a mesma ciência semiótica — semeiotica e semeiologia, segundo Nöth (2003, p, 21), assim como hoje também é conhecida sua forma plural em inglês Semiotics que “é de origem relativamente recente” (NÖTH, 2003, p. 22), também houveram etimologicamente vocábulos distintos que precederam os descritos acima, “tais como semiologia, semântica, sematologia, semasiologia, semologia, além dos termos usados por Lady Welby: sensifics e significs” (WELBY apud NÖTH, 2003, p. 21).

Apesar de Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) ser o filósofo cuja obra percorreu “todas as áreas da filosofia e, além disso, quase todas as ciências do seu tempo” (NÖTH, 2003, p. 60), e que — sozinho — dialogou com “25 séculos de tradição filosófica ocidental” (SANTAELLA, 1983, p. 27), ele nunca usou o termo plural inglês semiotics (NÖTH, 2003, p. 22) para designar a “ciência de toda e qualquer linguagem” (SANTAELLA, 1983, p. 10), preferindo – ao invés disso – vocábulos como semeiotic, semiotic e até semeotic (NÖTH, 2003, p. 22).

Então, basicamente a semiótica é a ciência que se dedica ao estudo geral de todas as linguagens e processos significativos. E eu a uso aplicada à arte cristã e à exegese católica.

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BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

NÖTH, Winfried. Panorama da Semiótica: de Platão a Peirce. 4ª ed. São Paulo: Annablume, 2003.

SANTAELLA, Lúcia. O que é Semiótica. São Paulo: Brasiliense, 1983.

______. Semiótica Aplicada. São Paulo: Cengage Learning, 2008.

SANTAELLA, Lúcia; NÖTH, Winfried. Imagem: Cognição, semiótica, mídia. 4ª ed. São Paulo: Iluminuras, 2005.

Uma curiosidade sobre C. S. Peirce:

Ele é meu semioticista predileto, pelas razões que expus acima, e também o é de intelectuais contemporâneos, como o alemão W. Nöth e a brasileira Lúcia Santaella. Peirce é o mais completo dos semioticistas, pois seu sistema categorial triádico classifica todos os tipos de signos em apenas 3 classes fenomenológicas, proeza esta perseguida por filósofos como Aristóteles, Santo Agostinho e Kant.

Esta alcunha de “filósofo”, como também de “cientista”, é atestada por Max H. Fisch (apud SANTAELLA, 1983, p. 26) e por Santaella (1983, p. 22, 24), apesar dele não ter sido reconhecido em seu tempo nem por filósofo, nem como cientista (SANTAELLA, 1983, p. 24), mas somente após a sua morte (SANTAELLA, 1983, p. 24).

Dança e música secular na Missa?

2011-12-05T13:50:00.001-03:00

O Cardeal Francis Arinze, Prefeito da Congregação para o Culto Divino entre 2002 e 2008, responde a perguntas sobre dança litúrgica e música secular na Missa:

A Fração no rito moçárabe

2011-12-01T22:47:00.001-03:00

Uma das coisas que mais chamam a atenção no rito moçárabe é a maneira em que a Hóstia é fracionada na patena:

A Enciclopédia Católica (edição de 1913) comenta assim essa maneira de fracionar a hóstia:

A Hóstia é primeiro dividida em duas metades, depois uma delas é dividida em cinco e a outra em quatro partes. Sete dessas partículas são dispostas na forma de uma cruz; cinco, chamadas Corporatio (Encarnação), Nativitas, Circumcisio, Apparitio (Epifania) e Passio formam a parte vertical, e duas, chamadas Mors e Resurrectio, a parte horizontal. Essas últimas são postas ao lado da partícula Nativitas, juntamente com as partículas Gloria e Regnun (postas juntas num dos lados).

D. Fernand Cabrol, no seu A Missa nos ritos ocidentais, ensina:

No rito moçárabe a Fração é complicada. O padre divite a Hóstia pelo meio, colocando metade na patena; a outra metadade é dividida em cinco partes, que também são postas na patena. Ele, então, divide a primeira parte em quatro. As nove partículas obtidas são arranjadas na forma de um cruz, e cada uma recebe um nome: Corporatio (ou Encarnação), Nativitas, Circumcisio, Apparitio (ou Epifania ), Passio, Mors, Resurrectio, e, separadamente, Gloria, Regnum.

A liturgia das Sés Primazes, de Archdale King:

O modo particular no qual a Hóstia é dividia em nove partes, e disposta simblicamente na patena em forma de cruz, é, de certa forma, similar ao que havia nos ritos galicano e celta... Algumas vezes as partículas eram arranjadas sobre a patena de uma maneira que lembrava uma forma humana. Essa prática foi denunciada pelo segundo concílio de Tours (567), e foi decretado que elas deveriam ser postas em forma de cruz. Um tratado irlandês sobre a Missa incorporado ao Missal celta de Stowe (final do século VIII e começo do século IX) fala da Hóstia dividida de sete maneiras diferentes dependendo do dia. O número de partículas variava de cinco, numa Missa de dia comum, até secenta e cinco, na Páscoa, Natal e Pentecostes. Elas eram dispostas em forma de cruz, com posições adicionais quando eram muitas as divisões. Na Comunhão, cada partícula da cruz era distribuída para um grupo especial de pessoas (padres, monges, etc.). No rito moçárabe, o sacerdote primeiro divide a Hóstia ao meio, colocando metade sobre a patena, e dividindo a outra metade em cinco partes, que ele também coloca sobre a patena. Então, a primeira metade é dividida em quatro partículas. Cada fragmento assim formado tem o título de um mistério da vida de Nosso Senhor, que o padre menciona em sua divisão específica. A cerimônia da fração tem um paralelo com a proskomide bizantina, que é uma antecipação da fração do pão consagrado... O simbolismo também sugere que a Corporatio é a primeira partícula, como a Encarnação é o começo de nossa salvação, enquanto o braço da cruz é completado pela Resurrectio, o mistério que consuma a Paixão e Redenção. As partículas Gloria e Regnum também são colocadas na patena dado que Cristo, o vencedor da morte, está sentado à direita do Pai, o seu reino é eterno, nem a “glória” nem o “reino” são limitados pelo tempo ou pelo espaço. Quando a fração é completada, o sacerdote limpa os dedos...

Essas traduções acima são minhas e livres.

A última cruzada

2011-12-01T22:22:00.001-03:00

Bendito seja o Senhor, meu Deus/que treina minhas mãos para a batalha e meus dedos para a guerra.

Salmo CXLIII

Siempre Nos fue sumamente cara la noble Nación Española por sus insignes méritos para con la fe católica y la civilización cristiana, por la tradicional y ardentísima devoción a esta Santa Sede Apostólica y por sus grandes instituciones y obras de apostolado, pues ha sido madre fecunda de Santos, de Misioneros y de Fundadores de ínclitas Ordenes Religiosas, gloria y sostén de la Iglesia de Dios. Y precisamente porque la gloria de España está tan íntimamente unida con la religión católica, Nos sentirnos doblemente apenados al presenciar las deplorables tentativas, que, de un tiempo a esta parte, se están reiterando para arrancar a esta Nación a Nos tan querida, con la fe tradicional, los más bellos títulos de nacional grandeza. No hemos dejado de hacer presente con frecuencia a los actuales gobernantes de España —según Nos dictaba Nuestro paternal corazón— cuán falso era el camino que seguían, y de recordarles que no es hiriendo el alma del pueblo en sus más profundos y caros sentimientos, como se consigue aquella concordia de los espíritus, que es indispensable para la prosperidad de una Nación.

Pio XI

Em memória dos Requetés.

Creio na Santa Igreja Católica

2011-11-30T16:17:00.001-03:00

Importância desse artigo do Credo: quem assimila essa verdade escapa do perigo de heresia (obstinação em um erro em matéria de fé).

1. Jesus Cristo, além de ensinar sua doutrina, instituiu uma sociedade (união de vários homens para obter um fim).

→ Ecclesia: etimologicamente quer dizer "assembléia" ou "convocação". Por definição dogmática é a sociedade dos cristãos, fundada por Jesus Cristo, e governada pelos Apóstolos e seus legítimos sucessores.

→ Outros nomes para a Igreja na Sagrada Escritura: casa de Deus, rebanho das ovelhas de Cristo, esposa de Cristo, etc.

Ler questões 122 a 126 do catecismo.

Ler os seguintes trechos bíblicos: Lucas VI, 12-13; João XX, 21 e 23; Marcos XVI, 15-16 e Mateus XVIII, 18.

2. Jesus Cristo conferiu a São Pedro a autoridade suprema na sociedade que Ele fundou.

Ler as questões 127 a 134 do catecismo.

Ler os seguintes trechos bíblicos: Mateus XVI, 13-20; João XXI, 15-17; Mateus X, 2; Atos V, 29; Atos XI, 1-18; Atos XV, 4-21; Marcos I, 36; Lucas IX, 32.

3. Além de São Pedro também aos outros Apóstolos se concedeu certa autoridade na sociedade fundada por Nosso Senhor Jesus Cristo.

Ler questões 135 a 138 do catecismo.

Legislar - Mateus XVIII, 18
Perdoar pecados - João XX, 22-23
Consagrar - Lucas XXII, 19
Pregar e batizar - Marcos XVI, 15-18

4. Cristo, ao fundar a Igreja, quis que ela permanecesse até o fim do mundo, tal como Ele a tinha estabelecido.

Mateus XXVIII, 18-20
Mateus XVIII, 18

5. Os bispos são os sucessores dos Apóstolos.

6. O sucessor de São Pedro na suprema autoridade foi e é o bispo de Roma (o Papa).

7. Só a Igreja Católica é a verdadeira Igreja de Cristo.

Ler questões 139 e 140 do catecismo.

Caracteres:

Una: a Igreja possui unidade de doutrina e de governo
Santa: a Igreja tem por fim a santificação dos homens, a quem dá a vida eterna pelos meios que Deus lhe outorgou ("a Igreja é santa e santificadora")
Católica: a Igreja é universal (Jesus mandou os Apóstolos evangelizarem o mundo inteiro)
Apostólica: a Igreja foi estabelecida pelos Apóstolos após o mandato por Cristo e a impulsão dada pelo Espírito Santo em Pentecostes; eles lhe transmitiram a fé e a governaram, e, depois deles, até o fim dos tempos, seus sucessores continuarão com esse mister

OBS: atentar para o fato de que a Igreja é visível e hierárquica.

8. Partes da Igreja:

Igreja Triunfante: sociedade dos bem-aventurados já em gozo da eterna felicidade
Igreja Militante: sociedade dos fiéis que na Terra devem ainda combater e vencer os inimigos da salvação
Igreja Padecente: almas no Purgatório

→ Membros da Igreja Militante: os bons e os maus. Os bons são aqueles que estão ligados entre si não só pela profissão de fé e a participação nos sacramentos, mas também pelo espírito da graça e o elo da caridade.

Ler os seguintes trechos bíblicos: Mateus XIII, 47; Mateus XV, 1-13; Atos XI, 4-18 e Gênesis VII, 2 (paralelo entre a arca e a Igreja segundo os Santos Padres)

→ Não pertencem à Igreja:

Infiéis
Hereges
Cismáticos

Pense bem...

2011-11-30T04:36:00.001-03:00

O vídeo que agitou os EUA agora com legendas em português:

O canto moçárabe

2011-11-28T15:04:00.001-03:00

Num tópico sobre o rito moçárabe que está se desenvolvendo no Orkut, traduzi alguns textos sobre o canto moçarábico, e agora reúno o material aqui.

Inicialmente, uma parte de um dos capítulos do livro A Treasury of Early Music. Masterworks of the Middle Ages, the Renaissance and Baroque Era. Compiled and Edited, with Notes by Car Parrish (Dover Publications, INC):

A liturgia cristã na Espanha teve uma história estranha, e o antigo canto hispânico permanece praticamente um livro fechado até hoje em dia. Até mesmo o nome dado ao canto – moçarábico – é insatisfatório para muitos estudiosos; ele é derivado de “moçárabe”, isto é, dos cristãos que foram tolerados durante o governo mouro (do oitavo ao décimo-primeiro século) em Aragão, Castela e Leão. Só que o rito, em si mesmo, não mostra nenhum traço de influência árabe. O termo “visigótico” também é aplicado a esse rito e seu canto, em referência às tribos que conquistaram a Espanha vindas do Norte da Europa no quinto século; mas é provável que o canto seja mais antigo, já que a Espanha era cristã antes dos visigodos. A liturgia e seu canto foram supressos no décimo-primeiro século quando o rito romano foi introduzido em Aragão e Castela; em Toledo o rito moçarábico continuou a ser celebrado, mas o canto teve uma história diferente.

A supressão da liturgia moçarábica no final do décimo-primeiro ocorreu num tempo em que a notação neumática rapidamente se tornou comum no Ocidente. Os cantos do rito moçarábico não foram transcritos nesse tipo de notação pelos que sabiam as melodias tradicionais e, conseqüentemente, mesmo com muitos manuscritos ainda existindo, a notação no qual foram escritos resistiu a todas as tentativas de decifração.

Algumas dessas melodias jazem enterradas em livros litúrgicos escritos no décimo-sexto século. Nessa época foi feito um esforço para se restaurar o rito moçarábico; contudo, quando os estudiosos escreveram as melodias, impuseram a elas um caráter rítmico estranho ao original. Pesquisadores atuais restauraram o canto colocando melodias segundo o que eles consideram o ritmo original.

O capítulo continua falando de maneira específica sobre o canto Gaudete Populi, que era um dos oito cantos variáveis usados no rito moçárabe (chamados Ad accedentes - para a aproximação) durante a comunhão dos fiéis (o Gaudete Populi era usado na Páscoa), mas eu não vou postar a minha tradução dessa parte do artigo porque não tenho como escanear a página do canto com sua notação (moderna).

Agora, a tradução e adaptação de um verbete retirado da New Catholic Encyclopedia (1967):

O repertório de cantos usados na liturgia visigótica da Igreja medieval na Espanha é conhecido como cantos do rito moçarábico. Esse estilo de canto chegou à sua maturidade entre 550 e 650, e foi fixado no tempo da invasão árabe (771). Ele é chamado moçarábico porque o termo descreve um cristão vivendo sobre a dominação árabe ou islâmica (seus manuscritos principais datam dessa época). Os códices mais importantes da liturgia visigótica-moçárabe que chegaram até nós estão preservados na catedral de Toledo; na Abadia de São Domingos, em Silos; na Abadia de São Milão, em Cogolla; na catedral de Leão; e na Universidade de Santiago, em Compostela. Esses códices, copiados nos séculos X e XI, possuem quase todo o repertório musical da igreja visigótica de Toledo, que data dos séculos VI, VII e VIII. O mais precioso deles é o Antifonário de Leão. Segundo os estudiosos, ele é uma cópia do começo do século X do Manuscrito do Rei Wamba escrito para a paróquia toledana de Santa Leocádia em 672. O antifonário começa com a festa de Santo Ascisclus (17 de novembro) e abarca os ofícios e missas de todo o ano eclesiástico.

Notação

O canto moçarábico tinha sua própria notação musical, mas a que está nos códices é ilegível, já que nenhum deles foi copiado sob a orientação de especialistas em música. Enquanto os códices gregorianos sem linhas foram transcritos em códices com linhas no século XI, os músicos espanhóis não fizeram o mesmo com suas melodias. Em conseqüência, as neumas visigóticas-moçárabes são legíveis apenas na extensão do número de suas notas. Não há meio de determinar as relações entre a altura tonal e as notas de uma neuma, nem sua conexão melódica com as neumas precedentes e seguintes. O tesouro melódico contido nas neumas é indecifrável sem a ajuda da posterior notação diastemática. E essa notação só foi achada em 20 das melodias preservadas. Em 12 fólios do manuscrito do Liber Ordinum do mosteiro de São Milão um sistema de notação da Aquitânea foi colocado sobre neumas moçarábicas apagadas. A comparação desses fólios com uma cópia do manuscrito que está no mosteiro de São Domingos em Silos, e que possui as neumas originais, serviu de chave na decifração das poucas melodias que conhecemos hoje. Tais melodias mostram que o canto moçarábico era monódico, com ritmo livre e com modalidade igual a do canto gregoriano. Elas exemplificam um estilo silábico, neumático e melismático.

Existem duas classes de escrita na notação moçárabe: a horizontal e a vertical. A escrita horizontal encontra-se exclusivamente nos códices de Toledo e de maneira muito fragmentada no códice português de Coimbra. Nesses códices as neumas são inclinadas para a direita. O códice de Silos e o Antifonário de Leão são escritos verticalmente. Todas as duas formas, entretanto, se originaram no scriptorium de Toledo.

Difusão

Através dos esforços de Carlos Magno na promulgação da Lex Romana, a França sacrificou sua própria liturgia e seu canto pelo romano. O efeito desse edito na Espanha foi paralelo à reconquista. A Lex Romana não triunfou em Aragão até 1071, e obteve sucesso em Navarra, Castela e Leão apenas em 1076. O rito moçárabe foi finalmente supresso por Roma em 1089, exceto em seis paróquias de Toledo. Ele continuou com muita dificuldade, tornando-se praticamente extinto até que o Cardeal Ximénes de Cisneros se tornou arcebispo. Ele recebeu uma concessão do Papa Júlio II em 1508 para fundar a capela moçarábica de Corpus Christi na catedral de Toledo. Os livros editados pelo Cardeal Cisneros preservaram algumas das melodias moçárabes numa forma corrupta, mas, mesmo assim, os especialistas os consideram de pouco valor em comparação com o tesouro indecifrável das melodias originais.

Exemplos de cantos moçárabes:

Beatus vir:

Gloria (retirado do Antifonário de Leão):

Inlatio e Sanctus (equivale ao Prefácio no rito gregoriano):

A Inlatio (ou Illatio) moçarábica corresponde ao Prefácio do rito romano; D. Fernand Cabrol no seu A Missa dos Ritos Ocidentais diz o seguinte sobre ela:

(…) quase toda Missa tinha a sua própria; algumas delas compreendiam várias colunas de texto, e se fossem cantadas isso levaria pelos menos meia hora. Atualmente tenta-se descobrir quem foram seus autores. Podemos dizer, com segurança, que elas formam uma coleção dogmática essencial para o estudo da história da teologia na Espanha medieval, mas, também temos de confessar, esse estudo ainda é muito incipiente. São páginas que honram o conhecimento, a profundidade e a cultura dos teólogos espanhóis dos séculos V ao IX.

Na Catholic Encyclopedia (1911) lemos:

llatio ou Inlatio. Essa parte é chamada Prefácio no rito romano e Contestatio ou Immolatio no rito galicano. Com o Pós-Sanctus forma a quinta oração de Santo Isidoro. Exsitem Illationes própria para cada Missa. A forma é similar a do Prefácio romano, só que mais longa e difusa, como no rito galicano. Geralmente é precedida de um diálogo maior que o normal (…) A Illatio pode terminar de muitas maneiras, mas sempre fazendo referência aos anjos que levam ao Sanctus.

A Inlatio que postei (Inlatio da festa de São Tiago, seguida pelo Sanctus) tem uma curiosa referência a uma tradição medieval, registrada na Legenda Áurea, que conta que São Tiago curou um paralítico no caminho para sua execução, o que levou um dos executores, um escriba chamado Josias, a se converter prontamente e ser levado ao martírio junto com ele:

(…) per Jesum Christum Filium tuum, Dominum nostrum: in cujus nomine electus Jacobus, cum ad passionem traheretur, paraliticum ad se clamentem curavit, atque hoc miraculo cor illudentis sibi ita compulsit, ut cum sacramentis instinctum fidei faceret ad gloriam pervenire martyrii…

Speravit:

Superpopulação?

2011-11-14T14:43:00.003-03:00

Nas últimas semanas, quando supostamente a população da Terra atingiu 7 bilhões de habitantes, os defensores do controle populacional voltaram a descarregar seus argumentos na mídia, e, por isso, posto aqui o seguintes vídeos (com legendas) que tratam dessa questão:

Relíquias de mais de um santo numa pedra d´ara

2011-11-14T14:26:00.001-03:00

Recebi a seguinte pergunta do leitor Marcos Leate:

Pode existir relíquia de dois santos em uma só Pedra D'Ara. No caso desta pedra retangular 30 cm x 20 cm, está evolta em um pano que traz uma pequena cruz vermelha de 01 cm, no centro da pedra. Possui também um tipo de etiqueta 9 x 6 cm onde traz algumas inscrições sancta Clari et Propero 960 AD Sanctum martirium. As condições de leitura são pessímas, pois referida pedra estava em um oratório que sofreu intempéries do tempo (calor e umidade), praticamente ficou danificada ao longo do tempo impossibilitando a leitura correta. A mesma encontra-se agora acomodada e lacrada encapada em lamina de vidro especialmente feito para ela, porém gostaria de saber a procedência e se clari é santa clara e prosperi é são pospero ? Em pesquisa Santa Clara viveu no ano 1200 e São prospero de Aquitania aproximadamente no ano de 800 e o Bispo homonimo martirizado pela fé viveu no século VIII. Motivo pelo qual os dois santos recebem as homenagens litúrgicas no mesmo dia, 25 de junho.

Marcos, sem dúvida alguma podem existir relíquias de mais de um santo numa pedra d´ara, aliás, creio que isso era bastante comum. E, a não ser que se tratem de homónimos, sua suposição deve estar correta. Esse altar é seu (toda pedra d´ara é um altar)?

Um Papa lusitano na história do nominalismo

2011-11-05T09:29:00.002-03:00

(João XXI - Petrus Hispanus)

Artigo do Pe. J. de Castro Nery, publicado na Revista Eclesiástica Brasileira em setembro de 1946 (com pequenas modificações de estilo e ortografia):

Na história da filosofia não figuram apenas os grandes pensadores, os que poderiam ser denominados generalíssimos das idéias. Também por vezes os soldados obscuros, confundidos com a massa anônima, sobreestão àqueles pela influência, direta ou indireta, que exercem no desenvolvimento do sistema.

É pouco mais ou menos o que aconteceu a um português, quase esquecido nas grandes histórias, tão esquecido que, na maior parte das vezes, apenas se encontra citado nalgum parágrafo secundário ou nalguma nota erudita dos rodapés. Referimo-nos a Pedro Julião de Lisboa, que Prantl (1) considerava simples copista de Psellus, mas que a crítica moderna parece decidida a julgar como um dos auxiliares mais em vista do movimento filosófico, desde o final do século XIII até o fim da Renascença.

Pedro Julião, ou Petrus Hispanus, mais tarde Papa sob o nome de João XXI, estudara em Paris, fora médico e professor em Siena. Discípulo de Shyreswood (2), contemporâneo de estudos de Rogério Bacon, ouvinte de Santo Alberto Magno na universidade parisiense, tornou-se conhecido pela competência em três domínios diferentes: ciências naturais, psicologia e lógica. Como naturalista, escrevera o Thesaurus pauperum, que foi um dos repositórios de observações mais estimadas durante a Idade Média (3). Psicólogo, compusera o De Anima, que um historiador severo como é Martin Grabmann considera como "a mais importantes de todas as monografias escolásticas sobre a teoria da alma durante o século XIII", e a respeito da qual escreve: "Não tenho dúvida em considerá-lo o mais completo exemplar de psicologia sistemática que nos foi legado pela época do esplendor da Escolástica" (4). Como lógico, deixou essas famosas Summulae Logicales, que são objeto deste artigo.

Pedro Julião (5) era um fervoroso discípulo de S. Tomás, e é provável mesmo que o tivesse escutado em Paris, pois aparece como uma das personagens intervindas no processo movido por Pedro de Corbeil contra certos autores mais em voga por esse tempo. Mas o filósofo ulissiponense, sem o querer talvez, concorreu para dar aos estudos filosóficos uma orientação que os grandes metafísicos da Escolástica muito provavelmente não aprovariam.

A lógica velha, como aliás a lógica aristotélica, estava intimamente soldada com a metafísica. Pedro Julião separa as duas disciplinas filosóficas. Considera a lógica "nova" um todo independente, ars artium et scientia scientiarum, que "abria caminho para os princípios de todos os métodos e para os princípios de todas as ciências". De acordo com esta orientação, os torneios dialéticos se tornaram uma das preocupações mais importantes na filosofia; o estudo das propriedades dos termos, e da ligação destes com a gramática, surge como uma das funções mais explícitas do filosofar; o exame e a solução dos sofismas aparece como uma das finalidades máximas. Pedro Julião, que se liberta das autoridades árabes na exposição da ciência lógica, desenvolve toda uma parte original, sem correspondentes na obra de Aristóteles, Porfírio ou Boécio, nulli speciali libro correspondes, tratando das "suposições, ampliações, apelações, obrigações e questões insolúveis".

Era uma novidade filosófica; e o sucesso alcançado pelas súmulas logicais foi extraordinário. Todas as universidades do continente e das ilhas adotaram o volume. Na longínqua Bizâncio, Georgios Scholarius traduz, reproduzindo-o textualmente, o compêndio do lógico lisboeta. No primeiro século da imprensa, o volume alcança um recorde editorial, tendo nada menos que quarenta e oito edições.

Durante três séculos, as súmulas logicais foram o manual mais estudado pelas várias correntes de filosofia, tomista, escotista e nominalista. Principalmente pela corrente nominalista.

E por que? Porque o nominalismo tinha muito de comum com a orientação geral do programa estabelecido por Pedro Julião. Em primeiro lugar, restringia o campo da metafísica e cooperava na intenção simplificadora dos nominais. Depois, insistia nas noções de "suposição" e "significação" que eram uma das plataformas de combate assentadas pelo nominalismo. Enfim, pelo livre acesso às sutilezas, às argúcias, aos sinkategoremata, de que se vangloriavam os mestres da escola nominalista.

Ocam, para nos referirmos ao maior deles, dava grande apreço aos parva logicalia de Pedro Julião. Adotava-lhe toda a terminologia, e mandava que a ela se afizessem os discípulos. Para Ocam, como Petrus Hispanus, a lógica é "um instrumento adequado a toda filosofia". Aproveitando-se habilmente das inovações do português, o venerável bacharel de Oxford afirmava que todo conhecimento não passa de um "sinal", fazendo as vezes do objeto, e que os conceitos abstratos tomam o lugar dos objetos realmente existentes fora de nós mesmos.

Tais simpatias pela obra do lógico português não cessaram com a morte de Ocam; prosseguiram através das escolas, até o fim da Renascença. Em Oxford, berço do nominalismo, o gosto das sutilezas intensifica-se nos Sophismata de Cleymeton Langley, publicados em 1350, e nos dois tratados de lógica compostos por Dumbleton, do Merton College. A tal ponto os ingleses, adestrados pela ciência logical, se tornaram peritos na esgrima dialética que um dia se gloriavam da nímia sutileza da sua filosofia, mira scientiae logicalis subtilitas.

Em Paris, onde Pedro Julião estudara, e chegara mesmo a prelecionar, o entusiasmo para com as agudezas chegou a tal auge que o Papa João XXII julgou necessário intervir, mandando carta de recriminação aos professores da universidade, e reprovando as doutrinas sofísticas, assim introduzidas no currículo escolar, extranece doctrinae sophisticae. Houve mais. A própria universidade alarmou-se, censurando o desleixo da metafísica e o apego à formalística de Petrus Hispanus. Era tarde, porém, para uma eliminação definitiva do lusitano. Buridan, que foi um dos mestres mais acatados do nominalismo, eleito reitor da Universidade, teve um de seus atos mais típicos, restaurando, reeditando e comentando as súmulas de Petrus Hispanus.

Fatos análogos aconteceram nas demais universidades européias. Henrique de Oyta, instalado em Viena e Praga, repõe Petrus Hispanus no lugar de mestre das novas gerações nominalistas. O estatuto universitário, de 1390, exige que o candidato aos estudos superiores tenhapassado antes pelas súmulas do escritor ibérico. O prestígio de Petrus Hispanus não empalideceu nem mesmo com os derradeiros defensores do nominalismo. João Escoto Maior, esse mesmo que foi vítimas das zombarias de Rabelais, não desdenhou, à volta de 1505, escrever todo um comentário às súmulas de Pedro Espanhol. Em pleno Portugal de D. João III, o grande escolástico Margallo (6) fundamenta a sua lógica nos tratados de Petrus Hispanus. O prestígio destas súmulas só desapareceu quando o chefe da escola conumbrincense, denominado "Aristóteles português", o grande Pedro Fonseca (7), escreveu os oito livros das Intituições Dialéticas.

Na verdade, Pedro Julião tinha sido um auxiliar involuntário do nominalismo, um cooperador indireto, um filósofo que entrara na contenda por favorecer certos pendores da escola nominalista. Isso não lhe diminuiu o valor no conceito dos contemporâneos. Na lápide de seu túmulo se inscreveram estas palavras qui lusitani fuerat lux maxima regni. E não foi apenas para Portugal. Dante, que era tomista, não se esqueceu do Summulator na Divina Comédia, e não se esqueceu num dos momentos mais empolgantes da excursão paradisíaca, quando S. Boaventura faz o elogio da ordem dominicana e apresenta aos viajantes do além seus companheiros de glória, Hugo de S. Vítor, o gramático Donato e especialmente Pietro Hispano "lo qual giù luce in dodice libelli", que, na terra, respalndeceu por motivo das suas súmulas logicais em doze livros (8).

(1) K. Prantl, Michel Psellus und Petrus Hispanus, Leipzig, 1927. V. Rose, Pseudo-Psellus und Petrus Hispanus, Hermes, vol. II, 1867.

(2) Guilherme Shyreswood, falecido em 1249.

(3) Notulae P. Hispani super regimen acutorum; Glosae magistrae P. Hispani super prognosticon; Tractatus a magistro P. Hispano super libro de dietis universalibus; Quaestiones super libro de urina; Quaestiones de crisi et super libro de diebus decretoriis; Quaestionis super libro de animalibus Aristotelis. Cfr. Berger, Die Ophtalmologie (Liber de Oculo) des Petrus Hispanus, Muenchen, 1889.

(4) Cfr. M. Grabmann, Ein ungedrucktes Lehrbuch der Psychologie des Petrus Hispanus (Papst Johanes XXI) in cod. 3314 der Biblioteca Nacional zu Madrid, in Spanische Forschungen der Goerresgesellschaft, série I, vol. I, Münster, 1928. Cit. por Lothar Thomas, Contribuição para a história da Filosofia Portuguesa, Lisboa, 1944.

(5) Pedro Julião nasceu em Lisboa, provavelmente em 1226, e morreu em Viterbo, em 1277, sob as ruínas de uma casa. Foi Arcebispo de Braga, e eleito Papa em 1276. Cfr. Stapper, Papst Johanes XXI: Eine Monographie, Münster, 1889; E. Moniz, O Papa João XXI, in "Jubileu da Academia de Ciências de Lisboa", Coimbra, 1931; L. Pina, Pedro Julião ou Pedro Hispano, Papa João XXI, in Arquivo Histórico de Portugal, vol. I, fasc. I, 1932.

(6) Pedro Margallo, professor de Moral na Universidade de Salamanca, em 1520, e professor de Teologia na Univ. de Coimbra. Logica; Physices compendium, 1520. O prof. Joaquim de Carvalho diz que a Lógica de Margallo é fundada nas Súmulas de Pedro Hispano. Cfr. Lothar Thomas, p. 383. O título da obra a que nos referimos é Magallea logices utriusque Scolia in diui Thome subtilisque Duns doctrina ac nominalium.

(7) Pedro Fonseca, 1548-1597, chefiou a restauração aristotélica em Portugal, dirigindo o Cursus Conimbricensium, na companhia de Manuel Góis, Cosme Magalhães, Sebastião Couto.

(8) Divina Comédia, Paradiso, canto XII, vs. 134 e 135.

Eles terão um supresinha

2011-10-24T04:05:00.001-03:00

Soletrando o inefável

2011-10-22T03:59:00.004-03:00

Tomás de Aquino, que dedicou uns 2 milhões de palavras a explicar por extenso, na Summa Theologica, a natureza deste mundo, o objetivo de Deus ao criá-lo e nosso destino, ao percorrê-lo, terminou sua curta vida (curta para nossos padrões, pelo menos) em um estado de êxtase, declarando que tudo que tinha escrito não significava nada diante da visão beatífica que lhe tinha sido concedida e em face da qual todas as palavras se desvanecem. Seu exemplo de um filósofo que chega a crer que o sentido real do mundo é inefável talvez tenha sido o mais impressionante. Tendo chegado a este ponto, Aquino obedeceu à determinação de Wittgenstein, cujo Tractatus Logico-Philosophicus se encerra com a proposição: “aquilo do qual não podemos falar devemos consignar ao silêncio."

Mas Aquino foi excepcional. A história da filosofia é abundante em pensadores que, tendo concluído que a verdade é inefável, seguiram em frente, escrevendo página em cima de página a respeito disto. Um dos maiores transgressores é Kierkegaard, que sustenta de cem maneiras que o supremo é inexprimível, que a verdade é "subjetividade", que o sentido da vida não pode ser dado por uma fórmula, nenhuma proposição, nenhuma abstração, mas apenas pela experiência concreta da entrega, cujo conteúdo não pode ser nunca dado em palavras.

A mesma idéia ocorre em Schopenhauer, para quem a verdade do mundo é a Vontade, que não pode ser representada em conceitos. Schopenhauer dedicou aproximadamente 500 mil palavras a esta coisa que não há palavras que apreendam. E ele ditou uma moda que continua até hoje.

Estou atualmente lendo um livro piedosamente breve de Vladimir Jankélévitch, Music and the Ineffable [A Música e o Inefável], no qual a tese é enunciada na primeira página - a saber, que, já que a música opera através de melodias, ritmos e harmonias e não através de conceitos, ela não contém mensagens que possam ser traduzidas em palavras. Daí se seguem 50 mil palavras dedicadas à mensagem da música - muitas vezes palavras sugestivas, poéticas e envolventes, mas, todavia, palavras dedicadas a um assunto que não há palavras que apreendam.

A tentação de buscar refúgio no inefável não está limitada aos filósofos. Toda averiguação de princípios primeiros, causas originais e leis fundamentais irão esbarrar, em algum ponto, com uma pergunta irrespondível: o que torna verdadeiros estes princípios primeiros ou válidas estas leis fundamentais? O que explica estas causas originais ou condições iniciais? E a resposta é que não há resposta - ou nenhuma resposta que possa ser expressa em termos da ciência das quais estas leis, princípios e causas são o fundamento. E, no entanto, queremos uma resposta. Então, como devemos proceder?

Não há nada de errado, nesta altura, em nos referirmos ao inefável. O equívoco é descrevê-lo. Jankélévitch está certo em relação à música. Ele está certo sobre algo poder ser significativo, embora seu significado escape a todas as tentativas de pô-lo em palavras. A Balada em Fá Sustenido de Fauré é um exemplo; também é o sorriso no rosto de Mona Lisa; também é o sol da tardezinha sobre a colina atrás de minha casa. Wordsworth descreveria tais experiências como “sugestões," o que é justo, desde que não se acrescente (como ele fez) quaisquer particulares ulteriores e melhores. Qualquer um que passe pela vida com a mente aberta e o coração aberto irá se deparar com estes momentos de revelação, momentos que estão saturados de significado, mas cujo significado não pode ser posto em palavras. Estes momentos são preciosos para nós. Eles ocorrem como se, na escadaria sinuosa e mal iluminada da vida, nós subitamente dessemos com uma janela através da qual tivéssemos a vista de um outro e mais brilhante mundo - um mundo ao qual pertencemos, mas no qual não podemos entrar.

Também eu estou tentado soletrar o inefável. Como meus predecessores filosóficos, quero descrever o mundo além da janela, muito embora eu saiba que ele não pode ser descrito, mas apenas revelado. Não estou sozinho em pensar ser aquele mundo real e importante. Mas há muitos que o rejeitam como uma ficção não-científica. E pessoas com esta disposição mental me são incômodas. Sua convicção adolescente de que somente os fatos podem significar e que o "transcendental" e o eterno não são nada além de palavras os exclui como incompletos. Há um aspecto da condição humana que lhes é negado.

Além do mais, este aspecto é de primordial importância. Nossos amores e esperanças de algum modo revolvem sobre ele. Nós amamos uns aos outros como os anjos amam, tentando alcançar o "eu" incognoscível. Temos esperança como têm os anjos: com nossos pensamentos fixos no momento em que as coisas deste mundo se dispersam e somos envolvidos "na paz que dispensa o entendimento." Ao colocar a questão deste modo eu já disse demais. Pois minhas palavras a fazem parecer como se o mundo além da janela estivesse realmente aqui, como um retrato na escada. Mas não está aqui; está lá, além da janela que nunca pode ser aberta.

Mas uma pergunta me perturba, assim como eu sei que perturba você. O que os nossos momentos de revelação têm a ver com as perguntas supremas? Quando a ciência para diante daqueles princípios e condições a partir dos quais a explicação começa, será que a visão daquela janela fornece aquilo que a ciência não possui? Será que nossos momentos de revelação apontam para a causa do mundo?

Quando não penso nisto, a resposta parece clara. Sim, há mais no mundo do que um sistema de valores, pois o mundo tem um significado e este significado é revelado. Mas não, não há caminho, nem mesmo este, para a causa do mundo: pois aquilo de que não podemos falar devemos consignar ao silêncio - como fez Aquino.

- Roger Scruton

Original: http://www.bigquestionsonline.com/columns/roger-scruton/effing-the-ineffable

Tradução: antigo blog Vera Dextra

Revisão: minha