A Escritura representa o estado do homem natural como o do sono. A voz de Deus para ele é: “Desperta, tu que dormes”. A sua alma está num profundo sono; os seus sentidos espirituais não estão acordados; eles não discernem o bem espiritual do mal. Os olhos do seu entendimento estão fechados, estão selados e não vêem. As nuvens e as trevas estão continuamente sobre ele, pois está no vale da sombra da morte. Daí não haver entrada para o conhecimento das coisas espirituais; estando fechadas todas as avenidas da sua alma, ele está numa ignorância grosseira e estúpida de tudo aquilo que deve conhecer. É totalmente ignorante a respeito de Deus, nada sabendo daquilo que devia conhecer. É totalmente estranho à lei de Deus, bem como ao seu sentido espiritual, verdadeiro e interno. Não tem concepção da santidade evangélica sem a qual nenhum homem verá o Senhor, nem da felicidade que somente aqueles que têm “a sua vida escondida com Cristo em Deus” podem possuir.

Porque está num sono profundo, está, de certo modo, descansado. Porque é cego, tem também um certo senso de segurança, pois diz: “nenhum mal me acontecerá”! As trevas que o cobrem por todos os lados mantêm-no numa espécie de paz, até onde a paz possa consistir nas obras do diabo e numa mente terrena e diabólica. Ele não vê que está à beira do abismo, portanto não o teme. Não pode tremer por causa do perigo que não conhece. Não tem entendimento suficiente para temer. Por que não tem ele medo de Deus? Porque o desconhece totalmente, e ainda bem se não diz no seu coração: “Não há Deus” ou “Que Ele se assenta no céu e não se humilha em ver as coisas praticadas na terra”, ou satisfazendo-se em todos os seus intentos e propósitos epicuristas, dizendo: “Deus é misericordioso”, confundindo e mergulhando imediatamente toda a sua santidade e o seu ódio essencial do pecado naquela enorme ideia de misericórdia; toda a sua justiça, sabedoria e verdade. Não teme a vingança anunciada contra aqueles que não obedecem à abençoada lei de Deus porque não a entende. Ele imagina que o ponto principal é o fazer deste modo, ser externamente sem culpa e não vê que ela se estende a todos os sentimentos, desejos, pensamentos e movimentos do coração. Ou então pensa que a obrigação cessa aqui; que Cristo veio para “destruir a Lei e os Profetas”; para salvar o seu povo nos seus pecados e não salvá-lo deles; para levá-lo ao céu sem santidade, apesar das suas próprias palavras: “Nem um jota nem um til da lei passarão até que todas as coisas sejam cumpridas”, e “nem todos os que me dizem – Senhor, Senhor, entrarão no reino dos céus, mas todo aquele que fizer a vontade de meu Pai que está no céu”.

Sente-se seguro, porque desconhece a si mesmo totalmente. Daí o falar de “arrependimento mais tarde”, sem saber, na verdade, exatamente quando, mas numa ocasião ou outra antes de morrer, tomando por garantia que está bem forte, pois que é que o impediria de fazê-lo se quiser? Se ele apenas tomar uma resolução, não há o que temer, ele a realizará!

Mas este tipo de ignorância nunca brilha tanto como nos homens chamados cultos. Se um homem natural for um destes, ele poderá falar abundantemente de suas faculdades racionais, da sua vontade livre e da absoluta necessidade de tal liberdade para que o homem seja um agente moral. Lê, argumenta e prova por demonstração que todos os homens podem agir como quiserem, podem inclinar o seu coração para o mal ou para o bem, como parecer melhor aos seus olhos. Assim o deus deste mundo estende um duplo véu de cegueira sobre seu coração, a menos que, por um meio qualquer, “a luz do evangelho glorioso de Cristo brilhe sobre ele”.

Da mesma ignorância de si mesmo e de Deus, às vezes, pode surgir no homem natural uma espécie de alegria em congratular-se consigo mesmo por sua sabedoria e bondade, e pode frequentemente possuir o que o mundo chama de alegria. Pode sentir várias espécies de prazeres, dando vazão aos desejos da carne, dos olhos ou ao orgulho da vida, particularmente se tem riquezas; então pode “vestir-se de púrpura e de linho fino e viver suntuosamente todos os dias”. E enquanto assim fizer bem a si mesmo, os homens, sem dúvida, falarão bem dele. Dirão: “É um homem feliz”. Pois esta é realmente a soma da felicidade do mundo: vestir-se, visitar, conversar, comer, beber e levantar-se para brincar.

Não é de surpreender que alguém em circunstâncias como estas, recebendo doses do ópio da bajulação e do pecado, imagine, entre outros dos seus sonhos acordado, que possui grande liberdade. Quão facilmente pode ele persuadir-se de que está livre de todos os erros vulgares e dos preconceitos da educação, julgando retamente e guardando-se de todos os extremos. “Eu sou livre, pode dizer, com todo o entusiasmo das almas fracas e estreitas; da superstição – a doença dos tolos e covardes, e da obstinação comum àqueles que não gozam de meio livre e generoso de pensamento”. E é muito certo que está livre, também, da “sabedoria que vem de cima”, da santidade, da religião do coração, de toda a mente que houve em Cristo.

Durante todo este tempo, é servo do pecado. Comete pecado, mais ou menos, todos dos dias. Contudo não se perturba; “não está preso” como alguns dizem, não sente a condenação. Contenta-se, embora confesse crer que a Revelação Cristã é de Deus, com o dizer que “o homem é fraco, que todos têm as suas fraquezas”. Talvez cite as Escrituras: “Por que, não diz Salomão, o justo cai em pecado sete vezes por dia? Sem dúvida aqueles que pretendem ser melhores do que os seus vizinhos são hipócritas ou entusiastas”. Se em qualquer época um pensamento sério lhe vem, ele o enxota o mais cedo possível com isto: “Por que devo temer, se Deus é misericordioso e Cristo morreu pelos pecadores?” Deste modo permanece como servo voluntário do pecado, contente com as amarras da corrupção, impuro interna e externamente, satisfeito com isto, não somente não conquistando o pecado, mas não se esforçando por consegui-lo, particularmente aquele que facilmente o domina.

Esse é o estado de todo o homem natural, seja ele um transgressor escandaloso, seja um pecador decente e respeitável, tendo a forma, mas não o poder da piedade.

Sermões: “O espírito de escravidão e de adoção”, I, 1-8 (S, I, 181-185).

Todos os homens são “ateus no mundo”. Mas o próprio ateísmo não nos isenta da idolatria. No seu estado natural, todo o homem nascido no mundo é idólatra. É provável que não tenhamos em mente, na verdade, um sentido tão vulgar da palavra. Não gostamos que os pagãos idólatras cultuem as imagens fundidas ou gravadas. Não nos curvamos perante um pedaço de madeira, obra das nossas próprias mãos. Não oramos aos anjos ou aos santos nos céus como não o fazemos aos santos na terra. Mas que fazemos então? Nós temos posto ídolos no nosso coração; a eles nos curvamos e os cultuamos; cultuamos a nós mesmos, atribuindo-nos a honra que só pertence a Deus. Por isso todo o orgulho é idolatria, é atribuirmos a nós mesmos o que só a Deus é devido. E embora o orgulho não tenha sido feito para o homem, onde está alguém nascido sem ele? Assim roubamos a Deus do Seu direito inalienável e, idolatricamente, usurpamos a sua glória.

Mas o orgulho não é a única espécie de idolatria de que, por natureza, somos culpados. Satanás estampou a sua imagem no nosso coração também com referência à obstinação. Antes de ser expulso do céu, ele disse: “Eu me assentarei no lado do norte”, farei a minha própria vontade e prazer independemente da vontade do Criador. O mesmo diz todo aquele que é nascido no mundo, e, isso, em mil casos; e acrescentamos que o fazem sem corar-se por isso, sem temerem e sem se envergonharem...

Assim trazemos a imagem do diabo e andamos nos seus passos, mas no passo seguinte nós o deixamos para trás. Somos idólatras e ele não é culpado disto, isto é, o amor do mundo que, agora, é tão natural a todo homem como o amor à sua própria vontade. Que nos é mais natural do que procurar a felicidade na criatura ao invés de no Criador, procurar aquela satisfação na obras das suas mãos, sendo que ela só pode ser encontrada em Deus? Que é mais natural do que “o desejo da carne”, isto é, do prazer dos sentidos em todas as suas espécies?...

Deste modo são os desejos dos olho – os desejos dos prazeres da imaginação. Surgem dos objetos grandes, bonitos ou fora do comum, se os dois primeiros não coincidem com o último, pois, após uma pesquisa diligente, parece que os objetos grandes e os bonitos não agradam mais do que os novos. Quando a novidade dos mesmos desaparece, desvanece-se, pelo menos, a maior parte do prazer que causavam; na mesma proporção, quando se tornam familiares, tornam-se maçantes e insípidos...

Um terceiro sintoma desta doença fatal – o amor do mundo, que lança raizes tão profundamente na nossa natureza, é “o orgulho da vida”, o desejo do elogio, da honra que vem dos homens. Os maiores admiradores da natureza humana admitem-no como sendo inteiramente natural, tão natural como a vista, a audição, ou qualquer outro dos sentidos externos. Ficam por acaso envergonhados disso os homens letrados, os de entendimento refinado e desenvolvido? Longe deles esteja o gloriarem-se nisso!... Mas imaginaria alguém que estes homens tenham ouvido de Jesus Cristo ou de seu apóstolos, ou que tenham conhecido aquele que disse: “Como podei crer vós que recebeis honra uns dos outros e não procurais a honra que só vem de Deus”? Mas se isto é realmente assim, se é impossível crer quando se recebem ou se procuram a honra uns dos outros e não a que só vem de Deus, então em que condição está toda a humanidade! Tanto os cristãos como os pagãos!...

Em primeiro lugar, podemos aprender daí uma grande e fundamental diferença entre o cristianismo, considerado como um sistema de doutrina, e o paganismo mais refinado. Muitos dos antigos pagãos descreveram exaustivamente os vícios de determinados homens. Falaram muito contra a sua ambição ou crueldade, da sua luxúria ou prodigalidade. Alguns ousaram dizer que “nenhum homem nasce sem vícios de uma ou de outra espécie”. Mas nenhum deles sabia da queda do homem de modo que nenhum conhecia a sua corrupção total. Não sabiam que os homens estão vazios de todo bem e cheios de toda espécie de mal. Ignoravam totalmente a completa depravação de toda a natureza humana, de todo o homem nascido no mundo, de todas as faculdades de sua alma, não tanto por determinados vícios que reinam em determinadas pessoas como pelo dilúvio geral do ateísmo e da idolatria, do orgulho, da obstinação e do amor do mundo. É esta, portanto, a primeira grande distinção entre o paganismo e o cristianismo. Um reconhece que muitos homens estão afetados por muitos vícios e mesmo nascem com uma propensão para os mesmos, mas supõe, no entanto, que em alguns o bem natural contrabalança o mal; o outro declara que todos os homens “são concebidos em pecados” e “formados em iniquidade”, e que, portanto, há em todo homem uma “mente carnal que é inimizade contra Deus”...

Em segundo lugar, aprendemos que todos os que negam isto, chamem-no “pecado original” ou de qualquer outro nome, ainda são pagãos no ponto fundamental que diferencia o paganismo do cristianismo. Podem admitir, na verdade, que os homens tenham muitos vícios, que alguns nascem conosco, e que, consequentemente, não nascemos tão sábios ou tão virtuosos como devíamos, havendo alguns que afirmam redondamente que “nascemos com propensão tanto para o bem como para o mal, e que todos os homens são, por natureza, tão virtuosos e sábios como foi Adão na sua criação”. Mas aqui está a questão: está o homem por natureza cheio de toda espécie de males? Está ele destituído de todo bem? Caiu ele totalmente? Está a sua alma inteiramente corrupta? Voltando-se ao texto: “é toda a imaginação dos pensamentos do seu coração continuamente má?” Admita o Sr. isto e será cristão; negue-o e será ainda um pagão.

Sermões: “Pecado original”, II, 7-III, 2 (S, 218-23).

Preguei em Bath. Estavam presentes alguns dos ricos e grandes, aos quais e a todos os restantes declarei com toda a simplicidade de linguagem: 1) Que eles eram, por natureza, todos filhos da ira; 2) que todos os seus sentimentos eram corruptos e abomináveis, e 3) que todas as suas palavras e obras nunca poderiam ser melhores senão pela fé, e 4) que um homem natural não tem mais fé do que um demônio se tem tanto quanto ele. Um deles, ó Senhor, ficou muito calmo até que cheguei ao meio do quarto ponto. Então, levantando-se, disse: “Faz calor! Faz muito calor!” E desceu as escadas o mais depressa que pôde.

Diário: “Segunda-feira, 24 de janeiro de 1743” (III, 65).

Supõe-se que esta afirmação mostra que ninguém na verdade jamais exerce escolha na questão de vir a Deus ou de receber Sua salvação.

Esta frase é uma citação do Sl 14.2 e 53.2. Ela fala dos insensatos e daqueles que corromperam seus caminhos sobre a terra. Em Romanos ela é empregada para reconhecer a força da terrível acusação do homem em sua condição de pecado.

Mostrando o uso dos versículos do Antigo Testamento citados neste e nos versículos adjacentes em Rm 3, o Dr. Griffith Thomas disse: “Uma referência aos contextos destas passagens irá mostrar que o apóstolo não pretende acusar cada indivíduo judeu e gentio destes pecados... A referência é obviamente a categorias e tendências de pecado entre judeus ou gentios.” (Epistle to the Romans, Vol. 1, p. 126)

Visto que há tantas passagens que falam daqueles que buscam a Deus, e outras que mostram que o homem deve buscar a Deus, esta afirmação obviamente deve ser entendida como mostrando que não há ninguém que busca a Deus no sentido mais pleno ou totalmente como deveriam; em sua natureza humana corrupta o homem falhou tanto aqui como em todo lugar.

Um olhar em uma concordância irá revelar os muitos que “buscaram” ou estavam “buscando” ao Senhor, e, por assim fazer, falavam-se deles favoravelmente. Além disso, as ordens divinas para “buscar” ao Senhor são claras. “Buscai o Senhor enquanto se pode achar, invocai-o enquanto está perto” (Is 55.6). “Buscar-me-eis e me achareis quando me buscardes de todo o vosso coração” (Jr 29.13). “Para buscarem a Deus se, porventura, tateando, o possam achar, bem que não está longe de cada um de nós” (At 17.27). “Aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe e que se torna galardoador dos que o buscam” (Hb 11.6). Certamente o Senhor não diz para o homem fazer algo que ele é totalmente incapaz de fazer.

Robert Haldane disse sobre Romanos: “Durante todo o curso de nossas vidas, Deus propõe a Si mesmo como o objeto que os homens devem buscar (Is 55.6), pois o presente é o tempo dele chamá-los, e se eles não o encontram, é devido à sua perversidade, que faz com que eles fujam dele, ou o busquem de uma forma errada.” (Exposition of the Epistle to the Romans, p. 118)

Em seu famoso comentário sobre Romanos, Martinho Lutero disse sobre este versículo: “Eles não buscam a Deus como Ele deseja ser buscado e encontrado, a saber, não por sabedoria e inquirição humana, mas pela fé e em humildade.... Devemos continuamente buscá-lo; de fato, devemos buscá-lo eternamente, como diz o salmista em Sl 105.4: ‘Buscai o SENHOR... buscai perpetuamente a sua presença.’” (Commentary on the Epistle to the Romans, tradução de J. T. Mueller, pp. 54, 55)

O Dr. Frederic W. Farr, anteriormente citado, disse: “Ez 18.31, 32, etc. Os pecadores são comandados a fazer-lhes um coração novo. Este é seu dever perpétuo. Portanto, deve estar no poder da vontade, visto que a capacidade é a medida da obrigação.” (A Manual of Christian Doctrine, p. 76)

B. H. Carroll disse: “O verdadeiro penitente é alguém que busca e se esforça pela vida eterna. Ele não é nenhuma massa inerte, mas uma inteligência animada, estimulada e ativa. A Bíblia não o descreve como um homem mudo, desinteressado e estúpido, esperando que uma força irresistível o arraste para o Céu pelos cabelos. Ela o descreve, antes, como ‘fugindo da ira vindoura’ e ‘lançando mão da esperança proposta.’” (Sermons, p. 204)

Veja também o sermão de C. H. Spurgeon sobre 1Cr 28.9: “Se o buscares, ele deixará achar-se por ti,” no qual na primeira sentença ele diz que seu texto pode ser “dirigido a cada um dos não convertidos aqui presente, pois há muitos textos da Escritura de significado semelhante que se aplicam a todos os incrédulos.”

Ou leia o sermão de D. L. Moody, “Sinners Seeking Christ” (Select Sermons, pp. 75-85) ou o sermão de George W. Truett, “Seeking and Finding.” (The Prophet’s Mantle, pp. 183-194)

Uma Resposta a Thomas Schreiner

Brian J. Abasciano*

I. INTRODUÇÃO

Passaram-se pouco mais de doze anos desde que Thomas Schreiner defendeu neste jornal que Romanos 9 ensina a eleição individual para salvação.[1] Ele corretamente mostra que Romanos 9 é um texto-prova padrão aos calvinistas, que defendem que Deus incondicionalmente elege pessoas para serem salvas. Ele também corretamente observa que cada vez mais os estudiosos estão rejeitando a exegese calvinista do capítulo como uma leitura equivocada do texto.[2] Seu artigo busca refutar duas objeções comuns à interpretação calvinista, a saber, que Romanos 9 (1) trata do destino histórico, nacional, antes que da salvação, e/ou (2) diz respeito à salvação de grupos antes que de indivíduos. Não discordo da ideia principal do primeiro ponto de Schreiner. O argumento de Paulo em Romanos 9 certamente diz respeito à salvação de Israel.[3] Mas não acho convincente sua tentativa de opor-se à primazia da eleição corporativa em Romanos 9. Este artigo irá examinar seus argumentos e buscará expressar a natureza da eleição como ela é apresentada em Romanos 9.

II. ESCLARECENDO O DEBATE E MINANDO O ARGUMENTO: DETERMINANDO A ORIENTAÇÃO PRIMÁRIA DA ELEIÇÃO

Schreiner argumenta que a eleição descrita em Romanos 9 “é tanto corporativa como individual e que uma referência à primeira não descarta a possibilidade da última”.[4] Na verdade, ele mantém que a eleição corporativa e a individual são inseparáveis, e que a primeira requer a última.[5] Em um sentido, isto deve ser verdadeiro, mas não da maneira individualista que Schreiner pretende. Ele parece argumentar contra uma concepção da eleição corporativa que nega qualquer espaço para o indivíduo. Isto parece dever-se à posição dos estudiosos com quem ele interage e/ou alguma má compreensão de sua parte do que implica a eleição corporativa.[6] Mas em qualquer caso, quero deixar claro que quando falo de Romanos 9 como contendo a eleição corporativa antes que a individual, estou falando da orientação primária da eleição, que necessariamente deve incluir, de certa forma, indivíduos em sua extensão.[7] Mas isto de modo algum significa um conceito tradicional da eleição individual e na verdade destroi muito da argumentação de Schreiner. Uma visão adequada da eleição corporativa, que considera plenamente o lugar dos indivíduos, evita muito da crítica de Schreiner.

Schreiner parece defender uma eleição cuja orientação é igualmente corporativa e individual. Mas esta é uma posição insustentável, ironicamente devido à ligação inextricável entre o indivíduo e o grupo ao qual Schreiner repetidamente chama a atenção. Pois há uma ligação lógica definida entre o grupo e o indivíduo, mas esta ligação deve ser vista primariamente a partir da perspectiva corporativa ou individual. Interessantemente, ela pode ser vista legitimamente a partir das duas perspectivas, mas não ambas igualmente ao mesmo tempo. Ou a eleição corporativa ou a individual deve ser primária (veja abaixo). A questão importante que Schreiner deixa de dar atenção é: Como os aspectos corporativos e individuais da eleição se relacionam? Qual é primário?

Se a eleição corporativa é primária, então o grupo é o foco da eleição, e os indivíduos são eleitos somente em ligação com o grupo. Se a eleição individual é primária, então os indivíduos são separadamente o foco da eleição, e o grupo é eleito somente como uma reunião de indivíduos eleitos. Assim, ou o foco corporativo da eleição determina a identidade e benefícios do indivíduo baseado na participação no grupo, ou o foco individual da eleição determina a identidade e benefícios do grupo baseado nos indivíduos que foram reunidos conforme suas características/status individuais similares. O fato que Schreiner repetidamente afirma que a eleição corporativa requer a eleição individual calvinista, equivalendo a uma eleição de indivíduos como entidades autônomas diante de Deus, somente mostra que ele está assumindo a eleição individual como sendo primária. Pois se a eleição é primariamente individual, então a eleição corporativa deve igualmente envolver a eleição individual, visto que a identidade do grupo é inteiramente determinada pela identidade dos indivíduos que o compõem. O fato que Schreiner pressupõe esta posição sugere sua falha em não conseguir enxergar além de um ponto de vista moderno, ocidental, individualista.

III. A PRIMAZIA DA ELEIÇÃO CORPORATIVA

            Schreiner nota que muitos estudiosos foram persuadidos pela visão corporativa da eleição.[8] Isto acontece por uma boa razão. O argumento a favor da primazia da eleição corporativa no pensamento de Paulo em geral e Romanos 9 em particular é forte. Além da evidência fornecida pela exegese de Romanos 9-11 e outros textos específicos do Novo Testamento,[9] há três fatores gerais que a apoiam.

1. O conceito da eleição do Antigo Testamento é claramente corporativo.[10] Deus escolheu o povo de Israel em Abraão, Isaque e Jacó/Israel (Dt 4.37; 7.6-8). Isto é, escolhendo Jacó/Israel, o representante corporativo/da aliança, Deus também escolheu seus descendentes como seu povo da aliança. É uma questão de teologia da aliança do Antigo Testamento. O representante da aliança de um lado e o povo/nação de Israel do outro são o foco da eleição divina da aliança, e os indivíduos são eleitos somente como membros do povo eleito. Além disso, em princípio, indivíduos estrangeiros que não eram originalmente membros do povo eleito poderiam juntar-se ao povo escolhido e tornar-se parte dos eleitos,[11] demonstrando novamente que o foco da eleição era a comunidade da aliança e que os indivíduos encontravam sua eleição através de sua associação com o povo eleito. A natureza corporativa da eleição do povo de Deus no Antigo Testamento é tão bem reconhecida que Moo, um defensor da eleição individual no pensamento de Paulo e Romanos 9, admite que Paulo teria encontrado somente a eleição corporativa nas Escrituras e em sua tradição judaica.[12] E John Piper, um dos mais vigorosos e diretos defensores modernos da eleição individual, é forçado a reconhecer que “a salvação eterna do indivíduo como Paulo a ensina é quase nunca assunto de discussão no Antigo Testamento”.[13]

De fato, as passagens do Antigo Testamento que Paulo interpreta e emprega em Romanos 9 têm uma visão corporativa da eleição. Isto pesa consideravelmente a favor da hipótese de que Paulo fala de eleição corporativa em Romanos 9 também. Ele seguramente esperava que seu público estivesse familiarizado com as passagens às quais ele refere e fossem compreendidas como apontando para os contextos originais amplos de suas citações e alusões escriturísticas.[14] Até mesmo passagens que poderiam parecer a olhos individualistas modernos como fazendo referência à eleição individual se revelam como corporativas em orientação à luz do cenário do Antigo Testamento.

Por exemplo, as referências de Paulo às escolhas divinas de Isaque sobre Ismael (Rm 9.7-9) e Jacó sobre Esaú (Rm 9.10-13) invocam exemplos de eleição primariamente corporativa. O ponto da eleição de Isaque na passagem que Paulo cita é que a semente de Abraão, o povo eleito da aliança, seria chamado/identificado em ligação com Isaque (Rm 9.7; Gn 21.12). Os indivíduos seriam considerados como parte do povo da aliança baseados em sua relação com Isaque. Paulo interpreta isto como significando que somente “os filhos da promessa são contados como descendência”,[15] isto é, como o povo escolhido de Deus (9.8). Similarmente, ambas as citações de Paulo a respeito de Jacó falam de sua eleição primariamente como a eleição de um povo. O contexto mais completo da primeira citação de Jacó por Paulo torna isto perfeitamente claro: “E o Senhor lhe disse: Duas nações há no teu ventre, e dois povos se dividirão das tuas entranhas, e um povo será mais forte do que o outro povo, e o maior servirá ao menor” (Gn 25.23; cf. Rm 9.12). Igualmente, como Cranfield comenta sobre a segunda citação de Jacó (Rm 9.13), “Não resta dúvida de que a preocupação de Ml 1.2-5 está com as nações de Israel e de Edom, e é natural supor que por ‘Jacó’ e ‘Esaú’ Paulo também entende não apenas os filhos gêmeos de Isaque mas também as pessoas que descenderam deles”.[16]

Os exemplos de Isaque e Jacó expressam o conceito veterotestamentário da solidariedade ou representação corporativa no qual o indivíduo representa a comunidade e é identificado com ela e vice-versa.[17] O conceito é especialmente evidente no caso de reis e patriarcas, que são vistos representar seu povo e totalizá-los em si mesmos, especialmente no contexto de aliança. A observação é importante porque ela fornece o modelo para o papel representativo corporativo de Cristo no Novo Testamento como a semente de Abraão (Gl 3.16), o verdadeiro Israel e corporificação do povo da aliança de Deus. Como Gl 3-4, uma passagem na qual Paulo usa linguagem similar e trata assuntos similares,[18] confirma, os cristãos somente são considerados a semente de Abraão porque eles estão em Cristo pela fé, e portanto compartilham de sua identidade como seu representante (da aliança). Surpreendentemente, Paulo também usa a mesma linguagem “em x” de Gn 21.12/Rm 9.7 para descrever a participação na aliança através do representante da aliança quando ele fala explicitamente da eleição salvadora em Ef 1.4, declarando que a Igreja foi escolhida em Cristo.[19]

Mas começamos a ir além do ponto em apreço. O que precisa ser salientado neste momento é que uma eleição corporativa que, por um lado, permitia um completo e vigoroso papel para o indivíduo no contexto da comunidade e, por outro, subordinava o indivíduo ao coletivo ao conceder status de eleito aos indivíduos baseados em sua associação com a comunidade da aliança era a visão do Antigo Testamento e dos textos bíblicos que Paulo usa em Romanos 9. O ônus da prova se encontra com aqueles que afirmam que Paulo se afastou desta concepção bíblica e judaica da eleição.

2. A linguagem explícita da eleição para salvação é sempre corporativa em Paulo (e o restante do Novo Testamento). Enquanto se poderia argumentar que o conceito de eleição pode estar presente e ser aplicado diretamente aos indivíduos mesmo quando a linguagem explícita não está, isto ainda favorece um entendimento corporativo da eleição, que alguém procuraria em vão por um uso evidente da linguagem da eleição para salvação com referência a um indivíduo. Paulo fala, por exemplo, dos “escolhidos de Deus” (εκλεκτώνθεού, Rm 8.33), a Igreja como sendo escolhida em Cristo (έξελέξατοήμαςεναύτω, Ef 1.4) e de τηνέκλογήνυμών (“sua [plural] eleição”, 1Ts 1.4), mas nunca com linguagem individual.[20] Eu questionaria que o conceito de eleição direta de indivíduos como indivíduos está presente em algum lugar em Paulo ou no Novo Testamento, mas esta é uma questão de exegese de alguns textos específicos que está muito além do escopo da presente discussão. Aqui, eu somente quero mostrar que a linguagem corporativa que cerca a eleição para salvação em Paulo e no Novo Testamento certamente pesa em favor de uma concepção corporativa da eleição. Se alguém objetasse que devemos esperar somente linguagem corporativa porque Paulo e os outros escritores do Novo Testamento estavam dirigindo-se a igrejas e frequentemente discutindo questões de importância a todos os cristãos, eu concordaria, e acrescentaria que isto somente realçaria a orientação corporativa dos textos com os quais estamos lidando.

3. A cultura mediterrânea helenística do primeiro século era de perspectiva coletivista antes que individualista, e o Judaísmo do primeiro século era ainda mais.[21] Isto significa, inter alia [N.T.: entre outras coisas], que a perspectiva dominante de Paulo e seus contemporâneos era que o grupo era primário e o indivíduo secundário.[22] O indivíduo, embora importante, não era pensado de forma independente, mas como incorporado no grupo do qual ele era um membro. A identidade pessoal era derivada do grupo ao invés do grupo receber sua identidade dos indivíduos contidos nele.

Reconhecimento do caráter coletivista da cultura do primeiro século de Paulo domina um firme consenso de apoio acadêmico.[23] De fato, em uma importante monografia recente que trata da salvação do indivíduo no pensamento de Paulo, Gary Burnett busca reparar o que ele percebe ser uma ênfase exagerada no recente estudo do Novo Testamento sobre o caráter coletivo do pensamento de Paulo que praticamente exclui uma apreciação de suas preocupações individuais.[24] Todavia, embora ele afirma vigorosamente em favor da preocupação de Paulo com a salvação do indivíduo, até Burnett reconhece que a cultura de Paulo era de orientação coletiva ao invés de individualista e que havia pouco individualismo no primeiro século.[25] Além disso, ele reconhece que no Antigo Testamento, a tradição judaica de Paulo e a própria perspectiva de Paulo, tanto a comunidade quanto o indivíduo eram importantes, mas que a comunidade era primária e o indivíduo importante dentro do contexto da comunidade.[26]Ele descreve apropriadamente a visão judaica biblicamente formada:

Kaminsky… sugere que é sempre o caso [na Bíblia hebraica] que o “próprio auto-entendimento do indivíduo era derivado de seu ou sua relação com a comunidade”. É o indivíduo como um membro da comunidade onde se encontra a ênfase, não o indivíduo como uma “entidade autônoma diante de Deus”.[27]... A [s]alvação era tanto uma questão para o indivíduo como para a comunidade do povo de Deus. Alguém teria parte na salvação que Deus preparou para o seu povo vivendo como parte do povo da aliança.... Somente deliberadamente pecando e recusando arrepender-se que alguém poderia tornar-se apóstata e colocar-se fora da aliança e portanto fora da salvação. A piedade pessoal, notamos, deve ser vista no contexto dos indivíduos buscando viver dentro da aliança, e em tal contexto, a salvação era tipicamente vista como dizendo respeito à nação (ou o grupo sectário dentro da nação), algo no qual um indivíduo participaria, assumindo que ele permanecia dentro das limites da aliança. Vemos, então, dentro do Judaísmo a importância da responsabilidade individual e ativa participação na relação da aliança com Deus; isto indica claramente para nós a interdependência do indivíduo e da comunidade. O indivíduo não era classificado dentro do grupo maior, mas nem era ele um agente autônomo. Havia um sentido muito mais equilibrado de ambos, indivíduo e comunidade.[28]

Dessa forma, a visão corporativa da eleição do Antigo Testamento e do Judaísmo, o emprego exclusivo de Paulo da linguagem corporativa em ligação com a eleição para salvação e a orientação corporativa do contexto sócio-histórico de Paulo, tudo combina para fornecer um argumento muito forte que a visão da eleição de Paulo era corporativa, e que ele carregou esta visão da eleição, que procede das Escrituras que ele interpreta, em Romanos 9. Não adianta argumentar que a entrada individual dos judeus e gentios na Igreja requer um conceito de eleição individual,[29] pois, como vimos, o conceito de eleição corporativa admite a separação individual da e entrada na comunidade eleita sem mudar o foco da eleição para o indivíduo. Além disso, como Howard Clark Kee bem disse, “Embora um ato de decisão poderia alinhar o indivíduo com uma ou outra de... [as] facções rivais dentro do Judaísmo neste período, o resultado da decisão era uma forma de identidade da comunidade”.[30] Como mencionado anteriormente, a visão bíblica da eleição corporativa, que reconhece o lugar do indivíduo, priva muito do argumento de Schreiner de sua força. Isto se tornará claro conforme analisarmos as quatro linhas de argumento que ele apresenta para apoiar sua tese.

IV. EXAMINANDO O CASO CONTRA A PRIMAZIA DA

ELEIÇÃO CORPORATIVA EM ROMANOS 9

1. A linguagem singular. Schreiner argumenta que o uso repetido da linguagem singular em Romanos 9 apoia o conceito tradicional da eleição individual e faz oposição à sugestão que Paulo faz referência somente a grupos corporativos.[31] Mas imediatamente encontramos uma falha principal que permeia cada um dos quatro pontos principais de Schreiner, a saber, que a eleição corporativa envolve somente o grupo sem nenhuma consideração com o indivíduo. Isto é, como temos visto, um entendimento defeituoso da eleição corporativa. Antes, falar da eleição como corporativa ao invés de individual significa que o foco primário da eleição é a comunidade e que o indivíduo é eleito somente secundariamente como membro da comunidade. Portanto, a referência de Paulo a indivíduos de forma alguma é inconsistente com o conceito da eleição corporativa. A questão importante está onde a ênfase primária se encontra e se os indivíduos são vistos como eleitos como membros de um grupo ou como indivíduos isolados que são, então, por assim dizer, reunidos em um grupo. Os dados que examinamos sugerem que a perspectiva corporativa predomina. Não há nenhuma razão por que a presença da linguagem individual exigiria uma redefinição do que foi nesse tempo a percepção padrão da orientação da eleição, visto que a visão padrão incluía indivíduos em sua extensão. Além disso, é necessário determinar se a linguagem individual que Paulo usa na verdade diz respeito diretamente à eleição.

Seja como for, alguma da linguagem singular que Paulo usa em Romanos 9 de fato apoia a primazia da eleição corporativa no capítulo tanto quanto as referências individuais à eleição de Isaque e Jacó discutidas anteriormente. Schreiner aponta para a citação de Paulo de Êx 33.19 em Rm 9.15: “Compadecer-me-ei de quem me compadecer, e terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia”. Ele argumenta que o singular òv (“quem”) indica que Paulo tem em vista indivíduos específicos que recebem a misericórdia de Deus. Mas em seu contexto original, a linguagem singular de Êx 33.19 na verdade se refere ao Israel corporativo e sua restauração à eleição da aliança.[32] Na tradução da Septuaginta, que Paulo cita, é um caso de referir-se a uma entidade corporativa com terminologia singular na medida em que ela representa o pensamento do hebraico original, um tipo de singular coletivo.[33] Em harmonia com a visão corporativa da eleição do Antigo Testamento, o contexto altamente de aliança, e as preocupações específicas de seu contexto narrativo, o òv de Êx 33.19 tem a ver com quem Deus reconhecerá como seu povo da aliança. Na verdade, Paulo usa òv a respeito do povo corporativo de Deus em Rm 11.2. No que diz respeito à eleição, os indivíduos entram em vista em virtude de sua associação com o grupo.

Quando Paulo usa o singular para fazer uma inferência de Êx 33.19 em Rm 9.16, ele não fala diretamente dos objetos individuais da eleição, mas simplesmente chama a atenção que a decisão acerca de quem Deus concede sua misericórdia depende dele (e as estipulações que ele escolhe estabelecer) ao invés da vontade ou esforço do homem, o próprio ponto feito por Rm 9.18, onde o singular aparece novamente (òv/quem), exceto que ele acrescenta o fato que Deus também tem o direito de julgar/endurecer aqueles que decidir também. Mas significativamente, a forma de 9.18 é seguramente baseada em Êx 33.19 e em seu pronome relativo singular coletivo ad sensum, sugerindo o que alguém poderia ter imaginado já do contexto de Romanos 9 apenas, que os singulares de Rm 9.18 dizem respeito a grupos ou classes de pessoas. Os exemplos finais de singulares notados por Schreiner aparecem em Rm 9.19, 21, onde Paulo muda para uma diatribe, apoiando o v. 18, especialmente sua defesa do direito soberano de Deus de endurecer quem ele quiser. Dado o propósito coletivo do contexto, estes singulares são melhor vistos dentro de uma perspectiva corporativa. Ainda assim, é importante observar que estes singulares não se referem à eleição diretamente. O singular τίς (“quem”) de 9.19 é usado para apresentar o ponto que ninguém resiste à vontade de Deus como parte de uma objeção ao argumento de Paulo que é subsequentemente tratada. O singular σκεύος (“vaso”) de 9.21 é parte de uma ilustração que Paulo usa em sua refutação da objeção em 9.19. É ignorar a questão assumir que o vaso singular deve referir-se a um indivíduo. Ele poderia igualmente referir-se a um grupo de pessoas como Israel ou a Igreja. De fato, quando Paulo especificamente aplica a ilustração, ele faz assim em linguagem corporativa (9.22ff.). Ademais, o histórico veterotestamentário mais importante por trás das imagens de Paulo aplica a metáfora a Israel como um povo ou a um grupo dentro de Israel, textos enraizados em uma visão corporativa da eleição que lida com o indivíduo dentro de sua extensão (Is 29.16; 45.9; 64.8; Jr 18).

2. A seleção de um remanescente. Schreiner argumenta que a seleção de um remanescente de Israel referido em Rm 9.6-9 e 11.1-6 necessariamente envolve a seleção de certos indivíduos de um grupo maior.[34] Mas o próprio conceito de um remanescente é de natureza corporativa. Schreiner reconhece este ponto, mas faz pouco mais do que insistir que isto não exclui os indivíduos, apontando para o uso de Paulo de si mesmo como exemplo de um indivíduo que é parte do remanescente. Entretanto, esta linha de argumento novamente se fundamenta na falsa suposição de que a eleição corporativa exclui os indivíduos de sua consideração. Mostrar que os indivíduos eram parte dos grupos aos quais eles pertenciam ou eram afetados pelo que seus grupos eram afetados em nada contribui para determinar onde o foco da eleição se encontra.

Por outro lado, pareceria que até a perspectiva de Paulo daqueles que compõem o remanescente era corporativo, focalizando sobre judeus e gentios (9.24-33).[35] Além disso, já vimos como um das passagens mencionadas por Schreiner (Rm 9.6-9) se ajusta diretamente na concepção corporativa da eleição (veja III.1 acima).[36] Rm 11.1-6 não é diferente. Ele claramente focaliza primariamente sobre o povo de Deus: “Digo, pois: Porventura rejeitou Deus o seu povo? De modo nenhum; porque também eu sou israelita, da descendência de Abraão, da tribo de Benjamim. Deus não rejeitou o seu povo, que antes conheceu” (Rm 11.1-2a; ênfase minha). Paulo usa a si próprio, um judeu étnico individual, como evidência de que Deus não rejeitou o Israel étnico completamente. Mas note que a linguagem da eleição é especificamente vinculada ao povo corporativo. Esse é onde o foco da eleição se encontra nesta passagem, como muitos comentaristas (incluindo os calvinistas) defendem.[37] O fato que Paulo é parte do remanescente corporativo, o verdadeiro Israel, mostra que Deus não descartou o povo judeu ou simplesmente deslocou a eleição para os gentios. A própria eleição de Paulo é melhor vista como derivando sua associação com o remanescente corporativo.

3. A validade de distinguir entre indivíduos e grupos em Rm 9.30-10.21. Schreiner afirma que Paulo inegavelmente faz referência a indivíduos assim como ao Israel corporativo em Rm 9.30-10.21 e que é impróprio distinguir entre indivíduos e os grupos dos quais eles são parte, porque o que é verdadeiro do coletivo é necessariamente verdadeiro de seus membros individuais.[38] Mas, mais uma vez, ele afirma contra a visão que Paulo fala “somente de grupos corporativos em Romanos 9-11 e não está fazendo referência a indivíduos.”[39] Por essa razão, ele parece crer que meramente precisa mostrar que os indivíduos são parte das questões que Paulo discute a fim de refutar a ideia da eleição corporativa. Entretanto, temos visto que este tipo de argumento não se aplica ao conceito da eleição corporativa que é inerente na tradição bíblica, que, não obstante, torna improvável o conceito calvinista tradicional da eleição individual.

É importante reconhecer que Paulo não está falando diretamente sobre a eleição em Rm 9.30-10.21. Contudo, é verdadeiro que sua discussão diz respeito em alguma medida à base da eleição corporativa (9.30-10.4) e os meios pelos quais os indivíduos tornam-se parte do grupo eleito (10.5-13) – fé. Todavia, demonstrar que Paulo fala sobre indivíduos exercendo fé de forma alguma contradiz a ideia da eleição corporativa. Como temos visto, o conceito sempre incluiu indivíduos dentro de sua extensão sem concentrar a eleição no indivíduo. De fato, eu argumentaria que Rm 9.1-9 no contexto de Romanos afirma que a fé sempre foi o meio para o indivíduo verdadeiramente possuir as bênçãos da eleição divina corporativa. Além disso, tal papel da fé deve ser esperado em uma doutrina da eleição articulada deste lado da cruz, que acha que a eleição corporativa de Israel veio ao seu cumprimento em Cristo, a verdadeira semente de Abraão e o representante da aliança do povo de Deus.

A própria tentativa de Schreiner de relacionar a linguagem corporativa de Paulo com as suas inevitáveis implicações para os indivíduos mostra que o aspecto corporativo das questões que Paulo aborda tem precedência sobre – mas não exclui – o aspecto individual. Ele observa que Paulo fala de Israel como uma entidade corporativa deixando de obter a justiça de Deus, mas que isto não se aplica a todo indivíduo israelita. Todavia isto parece contradizer seus próprios pontos que Paulo fala igualmente do grupo e do indivíduo e que o que quer que seja verdadeiro do grupo também deve ser verdadeiro do indivíduo da mesma forma. Ele parece estar dizendo que Paulo fala geralmente, mas que o que Paulo diz deve aplicar ao nível individual. Eu concordo. Mas dizer que Paulo fala geralmente (de tal forma que não se aplica a todo indivíduo) é reconhecer que Paulo não fala igualmente do grupo e dos indivíduos, mas que seu foco está no grupo, ainda que o que ele diz certamente se aplica aos indivíduos. Este é na verdade um aspecto diferente do pensamento e terminologia corporativos do que achamos no caso da eleição, no qual a associação de alguém no grupo determina a própria situação. Mas estes dois aspectos do pensamento corporativo procede da prioridade do grupo na perspectiva simultânea do escritor.[40]

Enquanto Rm 9.30-10.21 não põe em dúvida o conceito da eleição corporativa como Schreiner sustenta, o amplo contexto interno de Romanos 9-11 fornece apoio para a noção de diversas formas, algumas das quais já temos examinado. Aqui, mencionaremos apenas uma: a metáfora da oliveira de Paulo (Rm 11.17-24). Ela demonstra a ideia da eleição corporativa muito bem. A oliveira indubitavelmente representa o povo eleito de Deus (embora deve ser admitido que a eleição não é a preocupação principal de Paulo aqui). Mas os indivíduos são enxertados no povo eleito e participam da eleição e de suas bênçãos pela fé ou são cortados do povo escolhido de Deus e de suas bênçãos por causa da incredulidade.[41] O foco da eleição é claramente o povo corporativo de Deus com os indivíduos participando da eleição por meio de sua participação (através da fé) no grupo eleito, que transpõe a história da salvação.

4. A seleção de um grupo ao invés de outro e a própria validade do conceito de eleição corporativa. Em sua seção final, Schreiner argumenta que a eleição corporativa não é menos arbitrária do que a eleição individual calvinista e que a visão típica da eleição corporativa é ilusória, visto que ela não exige a eleição de pessoas de nenhuma forma, mas de uma entidade abstrata ou de um conceito.[42]

a. A arbitrariedade da eleição e Rm 9.11-12, 16. Acerca da arbitrariedade da eleição, Schreiner essencialmente argumenta que, mesmo se a eleição corporativa fosse verdadeira, Rm 9.11-12, 16 significaria, então, que Deus predestina a fé do grupo eleito e que a fé é dessa forma a consequência da eleição. Mas esta construção é suspeita. Rm 9.11-12 na verdade não busca fazer uma exposição da eleição per se, mas usa o exemplo da eleição de Jacó (com toda sua significância corporativa) para fazer uma afirmação sobre o propósito de Deus na eleição,[43] que ela permanece baseada na soberana vontade e chamado de Deus ao invés de obras humanas. O cumprimento do propósito e promessas de Deus para abençoar o mundo (cf. 9.4, 6-9) depende de sua soberana liberdade para designar quem ele escolhe como seu povo da aliança sob quaisquer condições que ele decide estabelecer.[44] Esta interpretação é confirmada pelo fato que 9.10-13 apoia a insistência de 9.8 que “não são os filhos da carne que são filhos de Deus; mas os filhos da promessa são contados como descendência.” A frase, “os filhos da promessa”, é uma rica designação que certamente inclui a fé como uma característica definidora daqueles a quem ela se refere, como Rm 4, 8; Gl 3-4 e o histórico do Antigo Testamento que cerca Isaque demonstram.[45]

Rm 9.16 então prova o mesmo que 9.11-12: a concessão da misericórdia de Deus está ao seu critério ao invés de estar ao critério do homem (veja também III.1 acima). O versículo não aborda as razões de Deus para dispensar misericórdia, ainda menos afirma que ele não tem razões que estão relacionadas às pessoas,[46] mas na verdade afirma que ele tem o direito de fazer como deseja. No contexto de Romanos em geral e Romanos 9-11, isto significa que ele tem o direito de considerar aqueles que têm fé como seu povo da aliança. A concessão da misericórdia de Deus “não depende do que quer, nem do que corre, mas de Deus que usa de misericórdia” (Rm 9.16).

Mas estas são questões de exegese que tem sido debatidas há tempos e exigem muito mais atenção do que eu posso dar aqui. Por agora, eu gostaria de registrar meu ceticismo acerca da alegação que Rm 9.11-12, 16 implica que a fé é um resultado predestinado da eleição. Mas mesmo se alguém concorda com a conclusão de Schreiner que estes versículos ao menos implicam que o povo de Deus são corporativamente eleitos incondicionalmente, sua visão defeituosa da eleição corporativa produz uma objeção fatal ao ponto maior que ele está tentando fazer destes versículos, a saber, que mesmo se a eleição corporativa for admitida em Romanos 9, a (alegada) eleição incondicional do grupo deve também significar a eleição incondicional direta dos indivíduos (como indivíduos). Pois a própria visão da eleição corporativa sustenta que o que é verdadeiro do povo eleito como um todo não é necessariamente verdadeiro dos indivíduos no grupo independentemente. Além disso, o que é verdadeiro do povo eleito como um todo não se aplica igualmente e diretamente aos indivíduos isoladamente, mas quando aplicável de alguma forma, ele se aplica secundariamente (todavia verdadeiramente) aos indivíduos como membros do grupo. Isto nos leva diretamente ao desafio de Schreiner à validade do conceito de eleição corporativa.

b. A validade do conceito da eleição corporativa. Schreiner acusa que os defensores da eleição corporativa “na verdade não creem na eleição corporativa de um grupo ou de pessoas” mas na escolha de Deus de uma entidade ou um conceito abstrato.[47] Mas isto simplesmente não é verdadeiro. Como vimos, os indivíduos participam do status de eleitos do grupo dos eleitos. Eles são verdadeiramente eleitos, mas somente secundariamente, como membros do grupo. Aqui está o escândalo da eleição corporativa às sensibilidades individualistas modernas, que acham difícil de compreender formas corporativas de pensamento: o grupo é primário e o indivíduo secundário. Parece que, porque o indivíduo não é primário na visão corporativa, Schreiner não consegue ver que as pessoas estão envolvidas de alguma maneira, e, portanto, o conceito não faz sentido para ele. Isto sugere uma incapacidade de entender a perspectiva corporativa, que foi tão proeminente entre os antigos, devido às compreensões individualísticas.

De fato, o argumento de Schreiner na prática nega o conceito veterotestamentário vastamente reconhecido da eleição. Será que ele discutiria que a eleição de Israel em Abraão/Isaque/Jacó foi a eleição de um conceito antes que de um povo? Talvez ele afirmaria que, a luz de seus argumentos, o conceito da eleição veterotestamentário deve ser igualmente individual e que o Antigo Testamento contém um conceito desenvolvido de eleição individual. Mas isto seria difícil de defender. Há pouca evidência para ele no Antigo Testamento conforme o comentário de Piper citado acima (veja III.1 acima) e o grande peso da opinião acadêmica seria sugestivo. Claramente, o conceito veterotestamentário da eleição corporativa é tanto coerente quanto é eleição de pessoas ainda que os indivíduos não são o foco. Se isto está correto, então o argumento de Schreiner sobre a invalidade da eleição corporativa desmorona.

É a primazia do grupo sobre o indivíduo que ajuda a explicar por que a insistência de Schreiner que, se um grupo é escolhido, então os indivíduos devem também ser escolhidos diretamente como indivíduos, está equivocada. Já vimos tanto que Schreiner admite que a linguagem corporativa não necessariamente se aplica a todo indivíduo em um grupo como que isto demonstra que o foco de tal linguagem está no coletivo (veja III.3 acima). Podemos agora acrescentar que é muitas vezes verdadeiro que, em uma perspectiva corporativa, a identidade do grupo transcende a identidade do indivíduo ou a mera coleção de entidades individuais. Como o antigo ditado diz, “o todo é mais do que a soma das partes.” Todavia, isto não significa que no caso de um grupo de pessoas, o todo é somente uma entidade ou um conceito abstrato, embora seja verdadeiro que um grupo é inerentemente mais geral e abstrato do que indivíduos específicos. Antes, significa que a identidade e a realidade corporativa transcende a do indivíduo por si mesmo e que algumas coisas que são verdadeiras do grupo não poderiam ser verdadeiras do indivíduo. Também significa que a experiência do indivíduo das realidades corporativas depende de sua participação no grupo.

A analogia de um time de baseball oferecida por Schreiner fornece na verdade uma boa ilustração de tais modos corporativos de pensamento e testemunha contra seu próprio argumento. Sem dúvida, a analogia mostra que “escolher um time requer que você escolha um time entre outros junto com os indivíduos que o compõem.”[48] Mas Schreiner deixa de observar que a compra de um time de baseball é mais corporativamente do que individualmente orientado. Alguém compra/“elege” o time, e os jogadores individuais que fazem parte do time são escolhidos como consequência de sua associação com o time.

Alguém familiar com a atividade do baseball profissional sabe que quando um novo proprietário compra um time, ele não seleciona individualmente cada jogador que ele quer que esteja no time, mas adquire os jogadores individualmente no time como consequência de sua compra corporativa.[49] Antes, a real associação individual com o time é variável e pode ser diferente de um dia para o outro, antes ou depois de uma venda. Mas visto que o proprietário possui o time, ele “possui” quem quer que pertença ao time. Há uma distinção entre a compra do time/o status do time como possuído ou eleito por um lado e a adição de jogadores individualmente ao time de outro. O time permanece primário, e a adiçao ou exclusão de jogadores individualmente é orientada ao time, em cuja participação une o jogador individualmente aos benefícios, responsabilidades e destino do time. Assim, embora formalmente correta, a asserção de Schreiner de que a eleição corporativa exige a eleição individual não está correta conforme ele pretende.

A identidade de um time profissional de baseball transcende a mera reunião de seus membros individualmente assim como a identidade de quaisquer de seus membros individuais. É uma entidade corporativa que em muitos casos atravessa gerações, interligando todos que participam dela por sua identificação com sua identidade corporativa. Ampliando a analogia, poderíamos imaginar que cada ano a Liga Americana aleatoriamente selecionasse pela sorte um de seus times para um prêmio especial que concederia ao time notoriedade especial como seu “time do ano” e um bônus especial de 20.000 dólares para cada membro do time. Isto é equivalente a uma eleição incondicional. Mas nenhum jogador poderia alegar que ele foi individualmente escolhido como “o jogador do ano” ou até mesmo receber o bônus. A eleição incondicional do time não significaria a eleição incondicional dos jogadores individuais como indivíduos. Enquanto o time de fato seria eleito incondicionalmente, os jogadores individuais somente seriam eleitos como consequência de sua associação com o time. Ao mesmo tempo, alguém poderia dizer que os jogadores individuais foram incondicionalmente eleitos como membros do time. Além disso, jogadores que se unissem ao time no meio da temporada viriam a compartilhar da eleição incondicional do time.

Minha intenção não foi tornar o baseball profissional determinante para a nossa concepção da eleição, mas pegar a própria analogia de Schreiner e demonstrar que ela realmente não apoia seu mais amplo argumento para a eleição individual calvinista, mas na verdade apoia o conceito da eleição corporativa que temos articulado. Não é que Schreiner deixa de demonstrar que a eleição corporativa deve de alguma forma envolver os membros individuais do grupo. Isto de forma alguma é a questão entre a eleição corporativa e a individual. Sobre isto as duas visões concordam. Mas a eleição individual calvinista afirma muito mais. Ela afirma que os indivíduos são (incondicionalmente) eleitos para fazer parte do povo eleito. O conceito de eleição corporativa não sustenta isto, nem a analogia de Schreiner. Parece que a eleição corporativa evita a arbitrariedade da visão calvinista afinal de contas.

c. Eleição em Cristo e Ef 1.4. Mas como é que os indivíduos compartilham da eleição do povo de Deus? Schreiner corretamente observa que os defensores da eleição corporativa enfatizam que a eleição é em Cristo (Ef 1.4).[50] Mas ele incorretamente afirma que esta ideia significa que Deus elegeu a Igreja “para estar em Cristo.”[51] Isto é exatamente o que sua citação de Forster e Marston como defensores da visão nega.[52] A ideia é, antes, que Jesus é o Eleito (Schreiner acerta este ponto) e a Igreja foi escolhida como consequência de sua participação em Cristo. Cristo é a esfera da eleição. Todos que estão nele compartilham de sua eleição como todos que estavam em Jacó/Israel eram também eleitos.

Mas Schreiner discorda desta interpretação de Ef 1.4. Ele objeta que o texto não fala da eleição de Cristo, mas da eleição do povo. Mas a eleição de Cristo é certamente parte do segundo plano e significado do versículo. Schreiner está correto em dizer que o versículo enfatiza a eleição do povo antes que a eleição de Cristo (embora mesmo este ponto possa ser colocado em dúvida pela notável ênfase na frase “em Cristo” ou seu equivalente por toda parte de Ef 1.3-14). Mas a interpretação corporativa de Ef 1.4 não muda a ênfase do versículo para a eleição de Cristo, mas simplesmente revela o segundo plano da linguagem e nos ajuda a entender o que significa para Deus ter escolhido a Igreja em Cristo. O versículo claramente assume a eleição de Cristo da mesma forma que afirmações veterotestamentárias similares da eleição/bênção “em Abraão,” “em Isaque,” e “em Jacó/Israel” assumem a eleição/bênção dos representantes da aliança do povo de Deus. Para tomar um exemplo de Rm 9.7/Gn 21.12, não pode ser negado que a eleição de Isaque forma parte do segundo plano e significado da afirmação a Abraão que “em Isaque será chamada a tua descendência.” O ponto é que a Igreja foi escolhida como consequência de sua união pactual com Cristo, que representa a Igreja e totaliza seu povo em si mesmo.

Isto na verdade ajuda a esclarecer como é que a Igreja foi escolhida antes da fundação do mundo. A eleição de Cristo, o cabeça corporativo pré-existente da Igreja, antes da fundação do mundo envolve a eleição da Igreja porque ele é o cabeça e representante corporativo da Igreja, e o que é verdadeiro dele como seu representante é também verdadeiro deles, seu corpo. Isto é semelhante ao fato que Israel foi escolhido em Abraão/Isaque/Jacó antes da nação sequer existisse (cf. o modo que Levi pagou o dízimo em Abraão conforme Hb 7.9-10). Não é que o povo de Israel estava de alguma forma literalmente existente em Abraão, mas a escolha do representante corporativo necessariamente inclui a escolha da entidade corporativa que ele representa.

Agora, quando indagamos quanto a como alguém vem a estar em Cristo, a resposta de Paulo é, obviamente, através da fé (veja, por exemplo, Rm 3-4, 8; Gl 3-4). Dessa forma, a objeção de Schreiner à fé como a base da eleição é infundada. É verdadeiro que Ef 1.4 não menciona a fé, mas nem ela especificamente afirma que a eleição é incondicional. O que ela diz é que a eleição é em Cristo, o que sabemos na teologia paulina ser em parte uma maneira de indicar uma esfera de identidade pela qual se entra através da fé. Mas a ideia não é que a escolha de Deus foi baseada em nossa fé prevista per se. É que a eleição da Igreja é íntrinseca à eleição de Cristo, e a associação com a Igreja é baseada na fé, uma ideia sugerida pela implicação de Ef 1.13 que os cristãos são selados em Cristo com o Espírito Santo como resultado de ouvir e crer no evangelho.

A própria interpretação da declaração de Ef 1.4 de Schreiner da eleição em Cristo é que ela indica que Cristo é o agente através de quem a eleição é cumprida. Mas esta interpretação na verdade não impede o sentido incorporativo da frase exposta acima. Ambos os sentidos estão provavelmente presentes. De fato, o sentido incorporativo necessariamente inclui o instrumental, embora o oposto não seja necessariamente verdadeiro. O sentido incorporativo é fortemente sustentado pela significação obviamente incorporativa da mesma linguagem em outras partes em Efésios, tais como a identificação de Cristo como o cabeça da Igreja/seu corpo (1.20-23), a ressurreição/nova criação da Igreja em Cristo (2.6-10; cf. a semelhança de 2.6 e 1.3 com sua linguagem dos “celestiais”!), e a incorporação dos judeus e gentios em Cristo como um novo homem/corpo/templo (2.11-22) para citar apenas alguns exemplos. A tentativa de Schreiner de restringir a linguagem “em Cristo” de Paulo em Ef 1.4 a um sentido instrumental simplesmente não faz justiça à evidência de Efésios.[53] Apesar de sua afirmação, uma eleição corporativa na qual indivíduos participam através da fé dificilmente pode ser considerada insignificante. Àqueles que estão em Cristo, ela significaria tudo, como Ef 1.3-14 testifica.

d. O papel da lógica. De tudo o que foi dito, não deve ser preciso dizer que o apelo de Schreiner à lógica como exigindo a eleição individual calvinista não tem fundamento.[54] Sua afirmação de que a eleição corporativa deve envolver indivíduos é um truísmo simplista que ignora a sutileza da relação entre o coletivo e o individual e da questão do foco da eleição. O resultado é que seu ataque ao conceito de eleição corporativa através de tentativas repetidas de mostrar que os indivíduos devem estar em vista quando se fala de grupos porque grupos são compostos de indivíduos equivale a abater um espantalho se uma visão adequada da eleição corporativa estiver sob consideração.[55]

Mas Schreiner está totalmente correto em insistir que a lei da não-contradição não pode ser abandonada. Pois sem ela, toda comunicação se torna sem sentido. É por isso que não pode haver nenhuma liberdade humana genuína se a doutrina calvinista da determinação divina absoluta de todas as coisas é verdadeira. É por isso também que a interpretação calvinista que leva Romanos 9 a ensinar que Deus absolutamente determina quem exercerá fé e Romanos 10 a ensinar “que aqueles que não exercem fé são responsáveis e deviam ter crido”[56] força uma posição ilógica sobre Paulo. Schreiner gostaria de relegar a relação entre a soberania divina e a responsabilidade humana ao status de mistério. Mas eu argumentaria que o conceito teológico/filosófico (como em oposição ao bíblico) do mistério que Schreiner invoca deve ser reservado para realidades nas quais nós não sabemos como algo funciona, mas nas quais não há contradição lógica.

O exemplo da Trindade que ele conta é bom. Não é contraditório porque ele afirma que há três pessoas em um Deus antes que Deus é três pessoas e todavia uma pessoa. Mas é misterioso porque não sabemos como três pessoas podem existir em um ser. Entretanto, afirmar que Deus absolutamente predetermina as ações humanas e que os seres humanos são livres é um absurdo.[57] Da mesma forma é a ideia que alguém cuja falta de fé foi absolutamente predeterminada devia ter crido. Mas estas questões foram debatidas por milênios e é improvável que eu consiga persuadir alguém comprometido com o compatibilismo nesses breves comentários sobre o papel da lógica na discussão.

Enfim, a exegese bíblica e não o comprometimento filosófico é que deve determinar nossas conclusões teológicas sobre a eleição. Isto é um ótimo sinal para a tese de que Romanos 9 manifesta um conceito corporativo da eleição antes que um conceito individual calvinista. Pois a ênfase de Paulo aí é claramente corporativa e se encaixa confortavelmente no conceito veterotestamentário da eleição corporativa no qual os textos que ele invoca estão saturados. Romanos 9 não ensina a eleição individual no sentido tradicional, nem que Deus determina quem irá crer. Isto se harmoniza lindamente com Rm 9.30-10.21, que Schreiner admite, “nos ensina que aqueles que não exercem fé são responsáveis e deviam ter crido.”[58] Quando emparelhado com seu próprio postulado da eleição individual incondicional em Romanos 9, Schreiner é compelido a perguntar, “Como ambas podem ser logicamente verdadeiras?”[59] e ele é forçado a recorrer ao conceito de mistério. Apesar de não ser fatal à sua visão, isto não prontamente a aprova. A lógica, que ele tenta afirmar como apoiando a sua posição contra a eleição corporativa, certamente favorece uma interpretação que não exige tal inconsistência no argumento de Paulo.

V. CONCLUSÃO

A defesa de Thomas Schreiner de uma leitura calvinista de Romanos 9 baseada na suposição de que a eleição corporativa e individual são inseparáveis não é convincente. Praticamente, seu argumento abate um versão espantalho da eleição corporativa.[60] Um dos pontos principais de todo o seu argumento em apoio da tese que a eleição deve ser tanto corporativa quanto individual é mostrar que o que é falado do grupo deve envolver indivíduos de alguma forma. Mas a visão bíblica da eleição corporativa sempre conteve indivíduos dentro de sua extensão baseado em sua participação no grupo/identificação com o representante corporativo sem estender o conceito de eleição à entrada no povo eleito ou mudar o foco da eleição para o indivíduo. Os indivíduos foram eleitos, mas somente como membros do povo eleito. Portanto, uma parte crucial do principal fundamento da tese de Schreiner na verdade não faz oposição a uma visão adequada da eleição corporativa, que reconhece que realidades corporativas devem aplicar-se aos indivíduos e não fornece nenhum apoio à concepção calvinista.

Uma visão precisa da eleição corporativa destroi muito da argumentação de Schreiner. Sua inclusão de indivíduos dentro de sua extensão explica a referência aos indivíduos na linguagem e pensamento de Romanos 9-11 e contradiz a alegação de Schreiner de que ela implica somente a eleição de um conceito abstrato antes que um grupo de pessoas. Por outro lado, um cuidadoso exame de Romanos 9-11 revela que sua linguagem e pensamento individual são na verdade coporativamente orientado, quer alguém pensa na linguagem singular do capítulo 9, na seleção de um remanescente nos capítulos 9 e 11, ou na fé ou fracasso dos indivíduos no capítulo 10.

O que Schreiner deixa de abordar adequadamente é a relação entre o grupo e o indivíduo. Sua afirmação de que a eleição corporativa deve envolver indivíduos revela-se um truísmo simplista que negligencia as complexidades do pensamento corporativo. Ele parece supor de forma simples demais que há uma correlação um a um entre o grupo e o indivíduo, de forma que o que é verdadeiro do grupo é verdadeiro do indivíduo exatamente da mesma maneira. Portanto, para Schreiner, se o grupo foi selecionado, então isto implica que cada membro individual do grupo foi selecionado independentemente para tornar membro do grupo. Mas isto não necessariamente segue, e como vimos, não se encaixa nos contornos do pensamento corporativo, que considera o grupo como primário e o indivíduo como secundário. Tal perspectiva descobre (1) a identidade e a realidade corporativa transcender a do indivíduo em si mesmo; (2) que algumas coisas que são verdadeiras do grupo podem não ser verdadeiras do indivíduo; e (3) que a experiência do indivíduo das realidades corporativas depende de sua participação no grupo.

A pergunta importante sobre a eleição que deve ser respondida diz respeito à sua orientação primária. Ela é corporativa ou individual? Schreiner, conscientemente ou não, pressupõe que é individual. De fato, ele não parece capaz de entender a perspectiva corporativa devido às modernas concepções individualistas. Isto é provavelmente por que ele afirma que ela exige maiores explicações.[61]Espero que este presente artigo satisfaça esta exigência.

A crítica de Schreiner da eleição corporativa não tem êxito na confirmação da visão calvinista da eleição individual em Romanos 9. A visão da eleição do Antigo Testamento e do Judaísmo era corporativo, o próprio Paulo somente falava explicitamente da eleição para salvação em termos corporativos, e o contexto sócio-histórico de Paulo era solidamente coletivista. Além disso, Paulo, que lida com a Escritura extensivamente em Romanos 9-11 e tenta mostrar que suas concepções estão de acordo com ela, faz referência a um número de passagens que evidenciam uma visão corporativa da eleição. Ademais, o conceito veterotestamentário da eleição corporativa inclui a separação e entrada individual na comunidade eleita sem mudar o foco da eleição para o indivíduo. O ônus da prova deve estar com aqueles que afirmam que Paulo se afastou desta concepção bíblica e judaica padrão da eleição. Se for afirmado que a mudança do foco da eleição de Abraão ou Jacó/Israel a Cristo exige tal afastamento, eu chamaria a atenção que a eleição em Cristo é apenas o cumprimento da eleição de Israel e que esta eleição se encaixa perfeitamente no padrão do Antigo Testamento. Novamente, se for objetado que isto estabelece um padrão impossível porque Paulo em parte alguma argumenta diretamente em favor da eleição individual de tal maneira que não encaixa em uma perspectiva corporativa, eu responderia que isso é exatamente o ponto. Teríamos que assumir a visão corporativa a menos que houvesse alguma boa razão em contrário. Nem Paulo nem o restante do Novo Testamento nos dá qualquer razão para fazer este salto.[62] Muito pelo contrário, eles, não menos que Romanos 9, apoiam a visão corporativa através da linguagem corporativa, contexto sócio-histórico e recurso ao Antigo Testamento. Em resposta à pergunta de Schreiner, “Romanos 9 ensina a eleição individual para salvação,” devemos responder, não, ela não ensina. Ela contém uma visão corporativa da eleição para salvação que concede status de eleito a todos aqueles que estão em Cristo.[63]

Fonte: http://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/49/49-2/JETS_49-2_351-371_Abasciano.pdf

Tradução: Paulo Cesar Antunes

Scot McKnight

Roger Olson traça cinco paradoxos – algo entre contradição e mistério – no Calvinismo, e estes paradoxos, Olson pensa, colocam em dúvida o bom nome de Deus. Irei apresentá-los na forma de perguntas.

Como Deus pode ter soberania divina absoluta e os seres humanos serem genuinamente responsáveis?

Como Deus pode determinar tudo e algo ser mau? Isto é, se tudo é a vontade de Deus, e Deus é bom, tudo é bom ou pelo menos nada é mau. Isto inclui o estupro, o abuso contra crianças e o inferno.

Como algo pode diminuir a glória de Deus se Deus deseja tudo? Até mesmo a incredulidade, a heresia e o pecado.

Como Deus pode salvar alguns e ignorar outros e ser bom, amoroso e gracioso? [Olson acredita que Deus escolhe na base do preconhecimento.]

Como Deus pode ser bom e ordenar as ações más neste mundo?

Há explicações não-calvinistas geralmente muito melhores e o apelo calvinista a um paradoxo, ou antinomia, mascara a falta de lógica e falha em lidar com o resposta mais adequada, racional e lógica de outras. O determinismo divino e a providência meticulosa cria mais problemas para o caráter de Deus do que os resolve. A auto-limitação divina e o livre-arbítrio humano são explicações melhores e mais racionais.

Fonte: http://www.patheos.com/blogs/jesuscreed/2011/12/26/the-five-conundrums-of-calvinism/

Tradução: Paulo Cesar Antunes

Jack Cottrell

O artigo anterior explicou os “Cinco Pontos do Calvinismo” e respondeu ao primeiro deles, a depravação total. Este último artigo oferece respostas breves aos outros quatro pontos.

A segunda doutrina do sistema TULIP do Calvinismo é a eleição incondicional, uma distorção da doutrina bíblica da predestinação. Aqui estão quatro pontos em resposta. Em primeiro lugar, a predestinação é um fato. A predestinação é simplesmente a determinação de Deus antes da criação de fazer uma coisa específica acontecer no curso da história universal. Várias vezes a Bíblia diz que Deus “predestina” alguma coisa, incluindo algumas pessoas para a salvação (Rm 8.29-30; Ef 1.5, 11). Muitas vezes ela diz que Deus “elege” ou “escolhe” pessoas para algum propósito (por exemplo, Jo 15.16; Ef 1.4; 1Pe 1.1).

Em segundo lugar, Deus predestina algumas pessoas a irem para o céu. Alguns podem pensar que isto soa como o Calvinismo, mas há uma diferença significativa. O Calvinismo diz que Deus não predetermina apenas o destino final dos seus eleitos (ou seja, o céu), mas também o próprio fato de que algumas pessoas serão “os seus eleitos.” Em outras palavras, ele não determina apenas quais indivíduos irão para o céu, mas também quais indivíduos totalmente depravados irão verdadeiramente se tornar crentes e permanecer crentes para sempre. Os próprios pecadores escolhidos não têm nenhuma influência em sua própria eleição.

Alguns não-calvinistas respondem a essa visão negando que a predestinação para a salvação se aplica a indivíduos como tais; eles dizem, na verdade, que ela se aplica apenas a uma classe ou grupo, sem referência a qualquer indivíduo em particular que possa estar no grupo. Como alguns dizem, “Deus predestina o plano, não o homem.”

De fato, a igreja do Novo Testamento como um grupo é a “geração eleita” de Deus (1Pe 2.9; veja Cl 3.12), mas isso não significa que a predestinação para a salvação não tem nada a ver com os indivíduos. Essa visão é uma reação exagerada ao Calvinismo e uma distorção do ensino bíblico. A predestinação é, de fato, individual ou pessoal.

Quando a Bíblia fala de predestinação para a salvação, ela geralmente se refere a pessoas específicas que são predestinadas, e não a um grupo abstrato ou a um plano impessoal. Em Rm 8.29 Paulo diz que a predestinação é de acordo com o pré-conhecimento de Deus: “Porque os que dantes conheceu também os predestinou.” Não faz sentido falar de pré-conhecimento a menos que seja de indivíduos. Contudo, Paulo não diz que somos predestinados a nos tornarmos crentes. Ao contrário, ele diz que nós (cuja fé é pré-conhecida) estamos predestinados “para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos.” Isto se refere à ressurreição dos nossos corpos no último dia, à imagem do corpo glorioso de Cristo (Fp 3.21; Cl 1.18), quando a família de Deus estará completa (cf. Rm 8.12-25).

Em terceiro lugar, a predestinação para a salvação é condicional, não incondicional. Esta conclusão também vem do ensino que a predestinação de Deus está baseada em seu pré-conhecimento, ou seja, no seu pré-conhecimento de quem irá e quem não irá satisfazer as suas condições estabelecidas para a salvação (Rm 8.29; 1Pe 1.1-2). Deus não predestina alguns pecadores a se tornarem crentes; ele pré-conhece quais pecadores se tornarão crentes de sua livre escolha, e levando em conta este pré-conhecimento ele os predestina à glória. (Veja o meu comentário de Romanos, sobre 8.29.)

Finalmente, nem toda predestinação ou eleição tem a ver com a salvação condicional de indivíduos. Este é um ponto importante, porque a doutrina calvinista da eleição incondicional está amplamente baseada em textos que se referem a algo completamente diferente. Deus escolhe pessoas, como os apóstolos, para papéis de serviço (Jo 15.16). Ele escolhe grupos, tais como a nação de Israel, também para papéis de serviço. Este é o principal ponto de Romanos 9, frequentemente deturpado para ensinar a eleição incondicional. (Veja o meu comentário de Romanos sobre este capítulo).

A predestinação de Ef 1.1-14 é diferente de qualquer uma das acima. Aqui Paulo está falando da predestinação de duas categorias diferentes da raça humana, como geralmente era distinguida nos seus dias: os judeus (o “nós” nos versos 11-12) e os gentios (o “vós” no verso 13). Veja Cottrell, God the Ruler (1984:306-309).

Minha resposta para a doutrina da expiação limitada é breve. João afirma a expiação ilimitada em 1Jo 2.2, que diz que Cristo é “a propiciação pelos nossos pecados” – os nossos pecados, dos cristãos; “e não somente pelos nossos, mas também pelos de todo o mundo.” 2Pe 2.1 se refere a “falsos doutores” que estavam negando “o Senhor que os resgatou, trazendo sobre si mesmos repentina perdição.” Estes homens realmente se perderam (2Pe 2.12-22), mas Cristo os comprou com seu próprio sangue (veja 1Co 6.20; 1Pe 1.18-19).

Porque Jesus era tanto homem quanto Deus infinito, o seu sofrimento na cruz também foi infinito. Ele não sofreu apenas em seu corpo humano e finito, mas também em sua natureza divina; portanto o seu sofrimento não tinha limite. É errado pensar que o seu sofrimento infinito poderia ser quantificado de alguma forma e, dessa forma, destinado a apenas um número limitado de pessoas.

A quarta doutrina TULIP é a graça irresistível. Como vimos, a doutrina da depravação total significa que todas as pessoas não salvas são totalmente incapazes de responder ao evangelho em fé e arrependimento. Portanto, se alguém será salvo, o próprio Deus deve decidir quem será e então agir diretamente sobre os corações desses escolhidos para capacitá-los a crer. Este último é a obra irresistível do Espírito Santo da regeneração. Como consequência, o pecador imediatamente começa a crer em Jesus Cristo. Que a regeneração precede a fé e a concede como um dom é uma característica do Calvinismo.

Na Bíblia, o Espírito regenera operando tanto indiretamente quanto diretamente sobre o coração do pecador. Ele opera indiretamente através da Palavra de Deus, influenciando os pecadores a crer e se arrepender. Alguns que ouvem escolhem crer e se arrepender, e alguns preferem não fazê-lo. Somente depois que alguém tenha escolhido crer e se arrepender é que o Espírito Santo opera diretamente sobre o seu coração para efetuar a regeneração.

Mas Jesus não diz, “Ninguém pode vir a mim, se o Pai que me enviou o não trouxer” (Jo 6.44)? É verdade, mas ao contrário do Calvinismo esse atrair é universal e resistível, e não seletivo e irresistível. Todos são atraídos a Jesus pelo poder do evangelho (Rm 1.16; 10.17; 2Ts 2.14; Hb 4.12), mas somente alguns respondem (Mt 23.37). Esse atrair é universal: “E eu, quando for levantado da terra, todos atrairei a mim” (Jo 12.32). Negar que a Palavra atrai todos os pecadores é negar o próprio propósito e caráter da palavra escrita. João diz que seus registros da vida e milagres de Jesus “foram escritos para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome” (Jo 20.31). Isto não pode ter sido escrito em vão.

Mas o Novo Testamento não ensina que a fé e o arrependimento são dons de Deus, o que implica a incapacidade do pecador de crer e se arrepender? É verdade, At 5.31 e At 11.18 dizem que Deus concedeu arrependimento a Israel e aos gentios, mas isso significa que ele está concedendo a esses grupos (não a indivíduos) a oportunidade e o meio para crer e se arrepender ao levar o evangelho até eles. Fp 1.29 e 2Tm 2.25 também se referem a oportunidade. Algumas passagens citadas como prova de que a fé é um dom nem ao menos estão falando da fé salvadora. Rm 12.3 significa que Deus tem repartido (distribuído) a cada cristão um dom espiritual que é adequado à sua própria fé. 1Co 12.9 faz referência à fé de operar milagres como um dom do Espírito (veja 1Co 13.2), e Gl 5.22 faz referência à fidelidade na vida cristã.

Alguns erroneamente concluem que Ef 2.8 diz que a fé é um dom: “Porque pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus.” Isto é desmentido pelas regras da gramática grega. A palavra grega para “fé” (pistis) é do gênero feminino; o pronome que se refere ao dom (“isso,” touto) é neutro. Se ele estivesse se referindo à fé, ele também seria feminino na forma. (Não há palavra no Grego correspondente ao pronome “impessoal”). O dom é a própria salvação.

Que a fé precede a regeneração e é um pré-requisito a ela é especificamente afirmado em Cl 2.12: “Sepultados com ele no batismo, nele também ressuscitastes pela fé no poder de Deus.” Esta ressurreição é a regeneração (veja o v. 13), e a fé é o meio pelo qual a regeneração é recebida: “ressuscitastes pela fé.” O incrédulo espiritualmente morto toma a sua decisão de crer de sua livre escolha, movido pelo poder do evangelho, antes de ser “ressuscitado” na regeneração. Isto é o oposto do Calvinismo.

A última doutrina TULIP é o dom da perseverança, ou “uma vez salvo, sempre salvo.” A refutação desta doutrina fecha um círculo completo em torno do assunto com o qual começamos, ou seja, se os seres humanos têm uma vontade verdadeiramente livre. O sistema calvinista é totalmente dependente da sua negação do livre-arbítrio, uma negação baseada em um conceito distorcido da soberania e também na falsa doutrina da depravação total. A ideia do “uma vez salvo, sempre salvo,” é simplesmente a etapa final e conclusão lógica dessa negação. Se o indivíduo não é livre para aceitar a salvação, ele não é livre para rejeitá-la uma vez que ela tenha sido recebida.

Mas se nossas vontades são verdadeiramente livres, somos livres tanto para aceitar a salvação quanto para abandoná-la. Tornar-se salvo é condicional; permanecer salvo é condicional. O Novo Testamento ensina claramente a natureza condicional de permanecer salvo; veja o enfático SE em Jo 15.1-6 (v. 6), Rm 11.17-22 (v. 22), 1Co 15.1-2 e Cl 1.21-23.

Gl 5.4 afirma expressamente de certas pessoas que “separados estais de Cristo” e “da graça tendes caído.” Este é claramente um estado de perdição, que foi precedido por um estado de salvação. O mesmo é verdadeiro em 2Pe 2.20-22 e Hb 6.4-8. O livro inteiro de Hebreus é uma farsa se não for possível alguém perder a salvação.

Certamente Deus nunca irá nos lançar fora nem permitir que nossos inimigos nos arrebate dele contra a nossa vontade (Jo 10.28-29; Rm 8.35-39). Estamos de fato “guardados na virtude de Deus,” mas somos assim guardados “mediante a fé” (1Pe 1.5). A última é nossa contínua responsabilidade.

Para um estudo mais aprofundado, o leitor deve consultar a breve bibliografia que acompanhou o primeiro artigo desta série.

Tradução: Cloves Rocha dos Santos

Moralidade Ordenada por Deus e Voluntarismo

William Lane Craig

Caro Dr. Craig,

Eu sou ateu. Eu ouvi alguns de seus podcasts, mais especificamente aqueles dois discutindo as atrocidades do Antigo Testamento e o fundamento objetivo da moralidade e percebi uma contradição: Existe de fato uma diferença entre “moralidade ordenada por Deus” (uma teoria que você defendeu em um podcast) e “voluntarismo” (ao qual você se opôs em outro)?

No podcast de 3 de Março de 2008, Did God Commit Atrocities? [Deus cometeu atrocidades?], após lançar dúvida sobre a doutrina da inerrância bíblica em relação aos relatos do Antigo Testamento de massacres em massa como estes tendo sido ordenados por Deus (o que pareceria haver ramificações, dado sua forte defesa da confiabilidade de episódios bíblicos como a tumba vazia) você sai em defesa da opção alternativa, ao assumir a validade das histórias de atrocidades, colocando-as, obviamente, em “contexto”.

Você emprega o conceito de “moralidade ordenada por Deus”, descrita (grosso modo) como uma teoria ética na qual nossos valores morais são constituídos pelos comandos de Deus: São as ordens de Deus que nos dizem o que é certo e errado, são elas que determinam o que devemos ou não fazer. Se Deus dá a você uma ordem para fazer algo, isto se torna seu valor moral. Na verdade, seria errado a você não obedecer à ordem. Uma vez que Deus não dá ordens a si mesmo, ele não possui obrigações morais para cumprir, na verdade, ele simplesmente age de acordo com sua natureza, que é amor, bondade, compaixão, etc.

Você então lava suas mãos sobre os cananeus e suas crianças descartáveis: Deus não está sob nenhuma obrigação de prolongar a vida de ninguém. A vida é um presente de Deus, ele não possui obrigação moral de prolongá-la. Ele pode fazer de sua vida como lhe aprouver. Deus não está sob nenhuma obrigação moral de prolongar a vida destes cananeus, mesmo as crianças. Crianças morrem o tempo todo no mundo por doenças, acidentes e vários tipos de coisas.

Eu não estou tão animado assim em atribuir um rosário de belos adjetivos, repetidos em seus podcasts (“amoroso”, “justo”, “bondoso”, “compassivo”) a um ser superior que cometeria tais atos. Eu imagino que os cananeus tinham uma visão diferente sobre o deus hebreu Yahweh.

Mas deixando isto de lado, sua abordagem não torna a moralidade de Deus subjetiva?

Na visão que você defendeu em seu podcast, moralidade é na verdade simplesmente o que Deus diz que devemos fazer: Em alguns momentos é bom realizar matanças, algumas vezes não. Deus é um relativista moral?

No entanto, quatro semanas mais tarde você defende a ideia de que a moralidade é objetivamente fundamentada, em aparente conflito com o conceito da “moralidade ordenada por Deus” (31 de Março de 2008, How Are Morals Objectively Grounded in God? [Como a Objetividade da Moral está Fundamentada em Deus?]). Você defende que os valores morais são definidos por Deus, que ele é o padrão da bondade, e indo mais além, você critica a visão alternativa. Você diz que se os valores morais fossem simplesmente fundamentados na vontade divina, se Deus apenas tivesse dito o que é certo e errado arbitrariamente, então isto seria de fato um ultimado para a subjetividade – “voluntarismo”, como você disse – a visão de que a vontade de Deus apenas decide o que é bom ou mal, certo ou errado.

No entanto, não decidiu Deus o que era bom ou mal quando ele ordenou o massacre dos cananeus? O que antes era proibido passou agora a ser obrigatório.

Como este “voluntarismo” é diferente da “moralidade ordenada por Deus”?

Clay

Resposta do Dr. Craig:

Estou feliz por ver que você se interessa pelo material do ReasonableFaith.org, Clay, e espero que os materiais daqui levem você a questionar seu ateísmo. Isto não seria alguma coisa, caso Deus de fato exista?

O voluntarismo é uma visão, defendida por alguns teólogos, de acordo com a qual os valores morais são baseados inteiramente na vontade soberana de Deus. Não existe explicação a não ser a escolha de Deus sobre os valores morais. Ele arbitrariamente escolhe o que é bom e o que é ruim.

A vasta maioria dos pensadores cristãos não tem sido voluntarista. Eu acho que o voluntarismo se sente mais em casa no Islã do que no Cristianismo, porque na concepção islâmica de Deus, seu poder triunfa sobre todas as coisas, até mesmo sobre seu caráter. Em contraste, os teólogos cristãos acreditam que Deus tem algumas virtudes essenciais, como amor, imparcialidade, compaixão, justiça, etc. Estas virtudes são tão essenciais a Deus como são três ângulos a um triângulo.

Um dos insights positivos do voluntarismo, em minha opinião, é que os valores que temos surgem em resposta a uma ordem imperativa. Um comando vindo de uma autoridade legítima cria uma obrigação ou uma proibição a nós. Bem e mal sozinhos não são suficientes para o certo e o errado porque “bem” e “mal” não criam obrigações ou proibições. Muitas coisas seriam boas para fazermos, mas isto por si só não implica que nós somos obrigados a fazê-las, porque elas podem ser mutuamente exclusivas e então seriam impossíveis de se fazer. Então o voluntarismo localiza corretamente a fonte de nossos valores morais nos comandos de Deus.

O voluntarismo erra quando pensa que estes comandos são totalmente arbitrários. Eles não são arbitrários, mas fundamentados na natureza de um Deus justo e amoroso. Portanto, a maior parte dos teóricos sobre os comandos divinos não são voluntaristas.

O difícil para os teístas bíblicos é explicar sobre as ordens de Deus que parecem contradizer a sua natureza, como a ordem ao exército de Israel para exterminar o povo de Canaã.[1] Os teístas bíblicos precisam mostrar como tais ordens podem ser consistentes com a natureza de Deus. Na Questão da Semana #16, eu tentei dar esta explicação. Como eu tentei mostrar lá, Deus não torna ninguém errado ao emitir tal ordem e ele tinha bons motivos para tê-la dado.

Se tal defesa falhar, a alternativa será abandonar a historicidade destas histórias (ironicamente, exatamente a posição de muitos críticos do Antigo Testamento, que tomam estas históricas como lendas de Israel) ou então defender que os judeus equivocadamente pensaram que Deus os ordenou a exterminar os cananeus. Seria ingenuidade in excelsis pensar que ao adotar a primeira alternativa estaríamos minando de alguma forma a precisão histórica dos evangelhos do Novo Testamento. Da mesma forma seria minada a credibilidade histórica de Tucídides e Heródoto se alguém reconhecesse o caráter místico da Ilíada de Homero!

Você está correto quando diz que os cananeus tinham uma visão muito diferente de Deus do que Israel. Após ter escrito a Questão da Semana #16 eu tive a oportunidade de ler um ensaio emocionante de Clay Jones sobre a cultura, religião e modos dos cananeus em uma versão especial da Philosophia Christi dedicada ao problema que estamos tratando.[2] Eu sabia que as tribos cananéias eram corruptas, mas eu devo dizer que eu não tinha ideia da degradação e da imundice da qual elas descendiam. Como eles viam El, o Deus de Israel? Textos ugaríticos retratam-no como um fraco, usurpado por Baal, e imundo em seus próprios excrementos e urina. Em contraste, no pensamento de Israel sobre o Deus de Abraão, ele não traria julgamento sobre Sodoma se existissem pelo menos dez pessoas corretas em toda cidade. Ele esperou por 400 anos até que as tribos cananéias estivessem tão corruptas a ponto de não poderem escapar de julgamento.

Então eu acho que está claro que a visão de Deus que eu defendo não é de moral relativista, nem subjetivista. Deus tinha razões morais suficientes para justificar o que ele ordenou os israelitas a fazerem, razões que não são contrárias à sua natureza. A ordem de Deus para que os israelitas limpassem a terra dos cananeus não foi arbitrária, como se ele estivesse “decidindo o que era bom ou mal”. Esta ordem foi um ato de julgamento pela pecaminosidade do povo, que havia sido adiado por muito tempo.

Fonte: http://www.reasonablefaith.org/site/News2?page=NewsArticle&id=7911

Tradução: Eliel Vieira

B. J. Oropeza

Durante a segunda metade do século 20, G. C. Berkouwer fez uma contribuição teológica na área da apostasia e perseverança com sua obra intitulada Faith and Perseverance (1958). Berkouwer combina as primeiras  confissões protestantes com a Escritura para chegar à sua percepção da perseverança. Ele sugere que as passagens que parecem contrárias à doutrina da perseverança são meios que Deus usa para levar os santos a confiar em Deus.[1] A obediência é, portanto, um fator importante. Todavia, as passagens que parecem alertar contra o perigo de apostasia não exaurem a realidade da graça de Deus.[2] A perseverança, que é efetuada no crente através da oração, pregação e sacramentos, pode somente ser mantida em fé através da graça de Deus. Dessa forma, a perseverança é um dom que é selado pela fé. Os cristãos perseveram quando deixam de confiar em si mesmos e descansam na graça perseverante de Deus.[3] Berkouwer conclui, “Quando os pais reformados falaram sobre a consolação da perseverança, eles tinham a graça de Deus em mente. Por essa razão, a doutrina da perseverança, na medida em que ela reconhece sua dependência da graça, nunca pode ser uma mera abstração que torna uma continuidade de vida sem resultados”.[4]

O argumento de Berkouwer que as admoestações bíblicas são meios pelos quais Deus realiza a perseverança não é nada novo.[5] Este ponto de vista não é livre de fraquezas. Se os eleitos não fossem admoestados, eles então seriam capazes de apostatar-se? Se não, qual é exatamente a distinção ou importância especial que o tema da advertência tem no Novo Testamento? Devemos supor que, juntamente com a graça, as advertências são necessariamente eficazes aos eleitos, mas não aos não-eleitos? Mesmo se supormos que isto é concebível, em vista de outras opções, ela é a mais provável? Isto é, se Berkouwer desvencilhar-se de suas pressuposições reformadas, ele teria honestamente chegado às mesmas conclusões? Sua perspectiva carece de evidência dos próprios autores do Novo Testamento. Será que eles acreditavam que ouvir ou ler suas advertências operava ou causava a perseverança eficaz entre os eleitos? Se formos examinar as passagens de advertências à luz de seus respectivos contextos, não consideraríamos uma melhor opção afirmar que pelo menos alguns dos escritores supunham que seus leitores fossem crentes genuínos que estavam em sério perigo de apostasia? Parece que a interpretação de Berkouwer é oferecida mais na tentativa de preservar o sistema reformado do que ser inteiramente fiel ao pleno efeito das passagens de advertências.

Berkouwer começa seu estudo citando as confissões reformadas antes de seguir para a Escritura.[6] Não é nenhuma surpresa, então, que ele classifica a perseverança sob a categoria da graça e não examina cuidadosamente as passagens que podem estar associadas à apostasia. Doutrinas centrais às confissões reformadas tornam-se a pressuposição com a qual todas as passagens bíblicas devem conformar-se. Por outro lado, um outro método teológico não faz melhor se começar com passagens que podem estar relacionadas à apostasia, mas então insere neste um sistema que interpreta mal as passagens sobre a perseverança, eleição e predestinação. Se teólogos sistemáticos mitigam a doutrina da apostasia por meio da eleição, ou a eleição por meio da apostasia, sua abordagem frequentemente torna-se pouco mais do que uma repetição dos velhos dogmas calvinistas ou arminianos com, talvez, o benefício adicional de adotar e sistematizar passagens bíblicas que foram interpretadas através da exegese tradicional-apostólica.[7]

O que falta em Berkouwer e outras obras teológicas é a análise de passagens à luz de seu ambiente sócio-histórico, cultural e retórico. Deve-se tentar entender o que um tema bíblico significava aos destinatários originais. Uma base inicial falha inevitavelmente leva a uma trajetória falha. As suposições de Berkouwer convencem apenas aqueles que compartilham de suas opiniões reformadas. Aos de fora, seus argumentos soam como casos de argumentação tendenciosa. Um outro problema relacionado é que a sistematização de passagens tem a tendência de fazer Paulo, João, os textos sinóticos e outros escritores ou escritos do Novo Testamento afirmarem essencialmente a mesma coisa, sem apresentar qualquer real diversidade sobre as questões da perseverança e apostasia.

Fonte: Paul and apostasy: eschatology, perseverance, and falling away in the Corinthian congregation, 22, 23

Tradução: Paulo Cesar Antunes

Por mais de uma década fui entrevistador de um talk show cristão chamado “Biblicamente Falando.” Em muitas ocasiões diferentes, o tópico Calvinismo em geral, e os Cinco Pontos do Calvinismo em particular, era trazido por mim, por um convidado do palco ou por alguém no telefone. Posso claramente me lembrar de uma discussão na qual um convidado calvinista estava debatendo com um arminiano no telefone sobre a questão de se ou não a predestinação era ensinada na Escritura. Quando a questão diante de nós era simplesmente uma questão de afirmar ou negar a predestinação, eu parecia estar do lado do meu convidado calvinista.

O arminiano se surpreendeu com o meu acordo com meu convidado porque ele incorretamente pensava que eu devia ser calvinista por causa deste acordo. Quando expliquei a ele que eu não era calvinista, sua surpresa se transformou em confusão.

Afirmação vs. Definição

Meu convidado então admitiu que ele também ficou surpreso, se não confuso, pois ele também equivocadamente supunha que eu era calvinista porque concordei que a predestinação era ensinada na Escritura. O erro que ambos, meu convidado calvinista e o ouvinte arminiano, tinham cometido era supor que a peculiaridade do Calvinismo é a afirmação calvinista da predestinação. Entretanto, não é a afirmação dos calvinistas desta doutrina que os distingue de outros evangélicos. Antes, é a definição da predestinação pelos calvinistas que os distingue de outros crentes ortodoxos e evangélicos. O estudioso calvinista bastante popular, R. C. Sproul, em seu livro dedicado a definir e defender a visão calvinista da predestinação, chama a mesma atenção para este ponto. Ele diz:

Virtualmente, todas as igrejas cristãs têm alguma doutrina formal sobre predestinação.... Se a Bíblia é a Palavra de Deus e não mera especulação humana, e se Deus, Ele mesmo, declara que existe tal coisa chamada predestinação, então segue-se inevitavelmente que devemos abraçar alguma doutrina de predestinação.[1]

As peculiaridades e as doutrinas do Calvinismo estão (relativas à doutrina da salvação) mais evidentes nos Cinco Pontos do Calvinismo. Para entender os Cinco Pontos como os calvinistas os entendem, você deve vê-los como a expressão da definição calvinista da predestinação. A definição calvinista da predestinação deve por sua vez ser vista como a base da doutrina calvinista da salvação.

O Acróstico de Cinco Pontos

Uma maneira simples e comum de se lembrar dos Cinco Pontos do Calvinismo é usando o acrônimo TULIP.

T = Total Depravity (Depravação Total)

U = Unconditional Election (Eleição Incondicional)

L = Limited Atonement (Expiação Limitada)

I = Irresistible Grace (Graça Irresistível)

P = Perseverance of the Saints (Perseverança dos Santos)

Embora reconhecendo um certo valor no uso deste acrônimo, Sproul também expressa algumas sérias reservas. Ele diz:

Esta lista tem ajudado muitas pessoas a se lembrarem das peculiaridades da teologia reformada. Infelizmente, tem também causado grande confusão e desentendimento.[2]

5 Afirmações ou 5 Doutrinas

Quando fala sobre os Cinco Pontos, um calvinista pode estar se referindo às breves afirmações associadas ao acrônimo TULIP (isto é, Depravação Total, Eleição Incondicional, etc.) ou às verdadeiras doutrinas que são identificadas por estas afirmações e pelas quais o acrônimo serve de lembrete. Você não pode entender a(s) doutrinas(s) dos Cinco Pontos simplesmente lendo muito breves afirmações associadas a estas doutrinas. Isto é, há um significado calvinista específico que deve ser ligado a estas afirmações a fim de que elas sejam entendidas calvinisticamente.

Isto não deve ser encarado como uma crítica das cinco afirmações, pois nunca se pretendeu que elas fossem uma explicação. Dessa forma, cada afirmação calvinista deve ser vista em relação a uma doutrina calvinista correspondente, da mesma maneira que um título de capítulo é visto em relação ao significado completo e a mensagem do próprio capítulo. Por essa razão, uma simples declaração destas afirmações calvinistas, sem uma explicação calvinista precisa, pode ser muito enganadora.

Dirigindo-se aos Calvinistas

Visto que são os Cinco Pontos do Calvinismo que iremos discutir, é razoável que nos voltemos aos calvinistas para uma interpretação e uma explicação destes cinco pontos.

Por essa razão, na discussão que seguirá eu contarei (para uma interpretação das cinco afirmações) em grande quantidade com bem conhecidos teólogos e estudiosos calvinistas, assim como documentos calvinistas históricos e, é claro, João Calvino. Na discussão de tais conceitos como a Depravação Total, conforme usados nos Cinco Pontos, devemos nos lembrar de que eles estão sendo usados em um contexto particular histórico e calvinista. Deixar de manter isto em mente somente levará ao desentendimento e à confusão. De fato, esta é a razão de crer que muitos não-calvinistas podem honestamente (ainda que não precisamente) chamar a si mesmos de calvinistas de um, dois, três ou quatro pontos.

Suave Vs. Rígido

Como logo veremos, há o que eu chamo de formas mais suaves e mais rígidas de Calvinismo. Entretanto, muito do que passa por “Calvinismo moderado” não é Calvinismo coisa nenhuma. Isto é, muitos não-calvinistas não veem nenhum problema com o que eles creem ser um ou mais dos Cinco Pontos (isto é, uma afirmação tal como a Perseverança dos Santos), mas eles estão interpretando estas afirmações não-calvinisticamente (ou inconsistentemente com o “intento autoral”) e a verdadeira doutrina do Calvinismo às quais estas afirmações correspondem.

Coração e Alma

Deve também ser observado que, ainda que o Calvinismo seja mais do que os Cinco Pontos, não há nenhum Calvinismo sem os Cinco Pontos. Um tanto claramente eles representam o coração e a alma do Calvinismo. Dessa forma, verdadeiramente entender os cinco pontos é entender o Calvinismo. Compreender mal os cinco pontos é compreender mal o Calvinismo. De acordo com o notório estudioso calvinista Loraine Boettner:

O sistema calvinista enfatiza especialmente cinco doutrinas distintas. Estas são tecnicamente conhecidas como ‘Os Cinco Pontos do Calvinismo’ e são os principais pilares sobre os quais a superestrutura se apoia.[3]

Por esta razão, deve ser óbvio que a superestrutura do Calvinismo, de modo geral, não é mais firme do que os cinco pilares (isto é, os Cinco Pontos) sobre os quais ela se apoia.

Tudo ou Nada

Boettner continua e explica que:

Estas não são doutrinas isoladas e independentes, mas estão tão inter-relacionadas que elas formam um sistema simples, harmonioso e auto-consistente, e a forma com que elas se encaixam como partes componentes de um todo bem ordenado têm conquistado a admiração de homens sérios de todos os credos. Prove que qualquer uma delas é falsa e todo o sistema deve ser abandonado. Todas elas se encaixam perfeitamente umas nas outras.[4]

Por essa razão, deve também ser enfatizado que qualquer tentativa de selecionar um dos Cinco Pontos e tentar interpretar esse ponto (ou adotá-lo) como se ele permanecesse sozinho, é também interpretá-lo não-calvinisticamente. Como diz o teólogo calvinista Gise J. van Baren:

Os cinco pontos do Calvinismo estão intimamente relacionados. Um ponto pressupõe os outros.[5]

Isto não significa que você não possa honesta e precisamente (em um sentido não-calvinista) dizer que você crê na “Depravação Total” ou “Perseverança dos Santos” e não em (vamos dizer, como muitos fazem) “Expiação Limitada” ou “Graça Irresistível.” Antes, significa que quando você diz que crê em todos eles, você provavelmente não tem a mesma coisa em mente que tem o calvinista. Assim, você pode não falar sobre os Cinco Pontos do Calvinismo per se. O bastante respeitado defensor dos cinco pontos, J. I. Packer, alerta que:

...o próprio fato que a soteriologia calvinista é exposta sob a forma de cinco pontos distintos (um número devido, conforme já explicamos, meramente ao fato de haver cinco pontos arminianos para serem respondidos pelo Sínodo de Dort) tende por obscurecer o caráter orgânico do pensamento calvinista sobre a questão. Pois esses cinco pontos, apesar de declarados em separado, na verdade são indivisíveis uns dos outros. Eles dependem uns dos outros; ninguém pode rejeitar um deles sem rejeitar todos, pelo menos no sentido tencionado pelo Sínodo de Dort. Para o calvinismo, na realidade, há somente um único ponto a ser enfatizado no campo da soteriorologia.[6]

Qual é o Ponto?

Packer reduz esse um ponto às palavras “Deus salva pecadores.” Se é a isso que realmente os Cinco Pontos reduzem, eu não teria nenhum problema com os Cinco Pontos. Entretanto, apesar do que diz Packer, como será demonstrado, esse “um ponto” do Calvinismo pode ser comparado a uma moeda de duas faces. Embora raramente, se é que alguma vez foi afirmado de forma tão direta assim, esse “um ponto” pode ser resumido como segue:

Uma pessoa será salva ou condenada por toda a eternidade porque ela foi salva ou condenada desde toda a eternidade.

Isto é, de acordo com o Calvinismo, Deus é tão responsável (e responsável da mesma maneira) por condenar os pecadores que condena quanto é por salvar os pecadores que salva. Isto se tornará particularmente claro em nossa discussão do segundo ponto do Calvinismo (isto é, a Eleição Incondicional).

Por que Eu não Sou Calvinista

Em muitas diferentes ocasiões, tenho ouvido calvinistas dizerem algo como o seguinte:

Se somente cada cristão verdadeiro com um conhecimento prático da Escritura entendesse o Calvinismo em geral e os cinco pontos em particular, ele seria um calvinista de cinco pontos.

Entretanto, como espero que se torne evidente, é precisamente porque eu entendo o Calvinismo em geral e os cinco pontos em particular que eu não sou calvinista – de qualquer tipo. Tenho gasto mais de 27 anos com estudo sério da Escritura. Não poderia sequer começar a calcular as centenas de horas que me dediquei ao estudo da Teologia Bíblica, Sistemática e Histórica. Com grande interesse, tenho também cuidadosamente lido os escritos de calvinistas assim como aqueles considerados mais moderados. Assim como os calvinistas podem e entendem os sistemas de teologia não-calvinistas sem adotá-los, da mesma forma os não-calvinistas, tais como eu mesmo, podem entender o Calvinismo e ainda rejeitá-lo como contrário às Escrituras.

Se você entender o Calvinismo e ainda rejeitá-lo (como eu faço), alguns calvinistas concluirão que você não deve realmente crer na Bíblia como a Palavra de Deus. Nada poderia estar mais longe da verdade para o meu caso como para o caso de centenas de milhares de outros. Todavia, uma rejeição do Calvinismo é interpretado por alguns calvinistas como uma rejeição da Palavra de Deus. Dessa forma, Boettner argumenta que:

A Bíblia desdobra um esquema de redenção que é calvinista do início ao fim, e estas doutrinas são ensinadas com tal inescapável clareza que a questão é estabelecida para todos aqueles que aceitam a Bíblia como a Palavra de Deus.[7]

Outros calvinistas (talvez a maioria) veem a rejeição do Calvinismo pelos cristãos evangélicos como resultado da aceitação do Arminianismo.

Razões Não-Arminianas

Entretanto, quero deixar publicamente claro que eu não estou em desacordo com o Calvinismo por razões “arminianas.” Digo isto porque um mito comum perpetuado por alguns calvinistas, assim como por alguns arminianos, é que se você é um cristão evangélico e não é calvinista, você deve ser arminiano, pelo menos por padrão. Embora concordo com calvinistas e arminianos que estes dois sistemas de teologia são mutuamente exclusivos e portanto não podem ser ambos verdadeiros, eu enfaticamente discordo que estas são as únicas opções evangélicas e ortodoxas. Entretanto, não estou escrevendo para explicar porque eu não sou arminiano (ou um híbrido teológico chamado calminiano). Algum dia eu gostaria de escrever tal livro. Entretanto, esta não é a minha presente preocupação.

Calvinistas Moderados?

            Devo também chamar a atenção para o fato que há muitas pessoas que se dizem calvinistas moderados que não se identificarão com os calvinistas que eu aqui cito como representantes do que creio ser o autêntico Calvinismo. Em alguns casos, será devido ao fato que muitas pessoas equivocadamente chamam a si mesmas de calvinistas porque elas aceitaram a ideia que se você não é arminiano, você deve ser calvinista. Outros simplesmente interpretam os Cinco Pontos de uma forma não-calvinista. Frequentemente, é uma combinação de ambos.

Propósito Principal

Meu principal propósito ao escrever este livro é encorajar o leitor que pode estar inclinado a seriamente considerar adotar o Calvinismo a primeiro submeter os Cinco Pontos ao que creio ser (para o Calvinismo) a luz “severa” da Escritura. Como vejo, um estudo cuidadoso da Escritura não favorece nem um pouco os Cinco Pontos. Se você já é calvinista, ou pensa que poderia ser, eu somente peço que esteja certo de que você está julgando os Cinco Pontos à luz da Escritura e não simplesmente interpretando a Escritura em conformidade com os Cinco Pontos.

Um Pouco de História

Para os interessados em um pouco de história dos Cinco Pontos, deve ser entendido que eles não são apenas um reflexo das opiniões do reformador João Calvino, mas também de Santo Agostinho. Assim como o Sínodo de Dort (o sínodo que primeiro apresentou formalmente estes pontos como os Cinco Pontos do Calvinismo), foi um Sínodo calvinista, da mesma forma João Calvino era um agostiniano. Isto é especialmente verdadeiro em relação à visão agostiniana da predestinação e sua ligação com a salvação dos eleitos e a condenação dos não-eleitos. Co-autor de um dos vários livros chamados Os Cinco Pontos do Calvinismo e escrito para explicar e defender o Calvinismo, o professor Herman Hanko diz que:

De fato, nossos pais em Dordrecht sabiam bem que estas verdades apresentadas nos cânones não poderiam apenas ser traçadas à Reforma de Calvino; elas poderiam ser traçadas à teologia de Santo Agostinho, que viveu quase um milênio antes que Calvino fez sua obra em Genebra. Pois foi Agostinho quem originalmente definiu estas verdades. O próprio Calvino, muitas vezes, presta homenagem à obra de Agostinho e aponta que o que ele está dizendo tinha sido dito antes dele pelo bispo de Hipona. O Sínodo de Dordrecht estava consciente disto.[8]

Boettner concorda. Ele diz:

Foi Calvino quem desenvolveu este sistema de pensamento teológico com tal ênfase e clareza lógica que ele desde então tem carregado seu nome. Ele obviamente não originou o sistema, mas somente demonstrou o que lhe parecia resplandecer tão claramente das páginas da Santa Escritura. Agostinho gerou os princípios básicos do sistema mil anos antes de Calvino ter nascido, e todo o grupo de líderes do movimento da Reforma ensinou o mesmo. Mas foi conferido a Calvino, com seu profundo conhecimento da Escritura, seu aguçado intelecto e gênio sistematizador, demonstrar e defender estas verdades mais clara e habilmente do que tinha sido feito anteriormente.[9]

O teólogo calvinista R. Laird Harris afirma que:

Embora Calvino deu à doutrina reformada sua mais completa formulação, a teologia tinha há muito sido sustentada. Calvino teria sido o primeiro a negar sua inovação... De fato, o Calvinismo é geralmente chamado Agostinianismo.[10]

Ele é Bíblico?

É óbvio que isto, em e de si mesmo, não diz nada de bom nem de mal sobre os Cinco Pontos. Como os escritores calvinistas Steele e Thomas afirmam:

A questão de suprema importância não é como o sistema sob consideração veio a ser formulado em cinco pontos, ou porque ele foi chamado Calvinismo, mas, antes, ele é apoiado pela Escritura? A corte final de apelação para determinar a validade de qualquer sistema teológico é a inspirada e autorizada Palavra de Deus. Se o Calvinismo pode ser verificado por declaração clara e explícita da Escritura, então ele deve ser reconhecido pelos cristãos; se não, ele deve ser rejeitado.[11]

Boettner concorda:

“As Escrituras são a autoridade final pela qual os sistemas são julgados” e que “em todas as questões de controvérsia entre os cristãos, as Escrituras são aceitas como o supremo tribunal de apelação.”[12]

O respeitado teólogo calvinista, Charles Hodge, disse que:

É dever de todo teólogo subordinar suas teorias à Bíblia, e ensinar não o que lhe parece ser verdadeiro ou razoável, mas simplesmente o que a Bíblia ensina.[13]

Com isto entusiasticamente concordamos. Portanto, na metade final deste livro iremos cuidadosamente considerar o que a Escritura tem a dizer sobre as questões que os Cinco Pontos abordam.

O que os Cinco Pontos Não Estão Dizendo

Uma palavra final antes de partirmos para uma explicação do que os calvinistas têm em mente quando falam dos Cinco Pontos do Calvinismo. Como observado anteriormente, muitos evangélicos equivocadamente pensam que aceitam um ou mais de três dos Cinco Pontos e assim verdadeiramente creem que são calvinistas moderados (ou de um, dois ou três pontos). Um exemplo do que quero dizer é encontrado em um artigo intitulado “Os batistas podem se dividir a respeito do Calvinismo.” O autor deste artigo corretamente observa que:

As cinco doutrinas fundamentais do Calvinismo preciso são: A Depravação Total do homem, a eleição incondicional, a expiação limitada, a graça irresistível e a Perseverança dos Santos.[14]

Entretanto, ele imediatamente continua para dizer que:

Muitos batistas do sul não disputariam três destes pontos: a Depravação Total (todos pecaram), a eleição incondicional (os salvos são escolhidos por Deus sem consideração pelo seu próprio mérito) e a Perseverança dos Santos (uma vez salvo sempre salvo).[15]

Visto que os cristãos pensam que a doutrina calvinista da Depravação Total é simplesmente que todos pecaram, ou que a peculiaridade calvinista da eleição incondicional é que a salvação é imerecida ou mesmo que a visão calvinista da perseverança pode ser equiparada à doutrina do “uma vez salvo sempre salvo,” eles continuarão a incorretamente julgar-se calvinistas.

Enquanto os calvinistas, juntamente com os não-calvinistas, creem que todos pecaram, que a salvação é sem mérito e que uma vez salvo sempre salvo, estas não são exclusivas ao Calvinismo ou até mesmo são peculiaridades suas ou de seus Cinco Pontos.

Explicação antes de uma Avaliação

Dessa forma, deve ser óbvio que sem uma clara e precisa explicação dos Cinco Pontos, uma avaliação justa e bíblica não é possível. Portanto, nesta próxima seção do livro (a primeira de duas principais seções), tentei permitir (tanto quanto possível) que os calvinistas de cinco pontos explicassem o que eles têm em mente quando falam sobre doutrinas como a Depravação Total e a Eleição Incondicional.