a sala de cima

A Memória do Povo Cristão (E. Hoornaert)

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 20 Jun 2025 11:30:00 +0000

PALAVRA INTRODUTÓRIA AO LEITOR

O objetivo do trabalho que se segue foi o de reunir e colocar ao alcance dos agentes de pastoral e outras pessoas interessadas alguns elementos da História da Igreja dos três primeiros séculos, que se encontram espalhados por publicações às vezes de difícil acesso. Na bibliografia, que está no final do volume, indicamos as fontes consultadas, bem como os estudos que nos inspiraram na redação destas páginas.

Tendo em atenção que o estudo se limita aos três primeiros séculos, temos de justificar algumas incursões que fizemos na história ulterior, ao tratar de determinadas figuras históricas ou movimentos, sobretudo no parágrafo 2 do capítulo II, quando abordamos figuras como Santo Efrém da Síria ou movimentos como o ‘ciclo missionário etíope’. Agimos desta maneira por julgar que esses assuntos podem fornecer sugestões para a nossa atual situação latino-americana. A mesma observação vale para a "excursão" sobre a mística no parágrafo 3 do capítulo IV.

Usamos bastante os dados colhidos do Novo Testamento, por serem de fácil acesso, em detrimento dos escritos específicos dos Padres como Justino, Ireneu, Tertuliano, Clemente, Orígenes, Hipólito, Cipriano, dos quais nem sempre conseguimos os relatos completos. Mas pensamos que a grande maioria dos leitores está, neste particular, em condições iguais à nossa e isso nos confortou na elaboração. Trabalhamos mais intensamente com os pequenos textos das comunidades, relatados no parágrafo 2 do capítulo III, do que com os tratados mais amplos, por nos parecer que aqueles representam melhor a vida das comunidades do que estes.

Afinal, é pensamento nosso que os cristãos de hoje, para estudar a História da Igreja nos três primeiros séculos, têm que fazer um esforço no sentido de ‘saber menos’, isto é, de fazer abstracção do impressionante sistema eclesiástico que se montou ulteriormente em cima da Tradição cristã dos primeiros séculos. No início o cristianismo não era hegemónico, mas vivia nas capilaridades mais recônditas da sociedade e se propagava pelo testemunho de cada dia, entre amigos e vizinhos, nos contatos pessoais, na pluriformidade do concreto[1].

Existe, na verdade, um paralelismo surpreendente entre actual experiência das comunidades de base e as primeiras comunidades cristãs. O pessoal da base não se engana quando exclama com entusiasmo: "Os primeiros cristãos viviam assim [como nós]". Foi para enraizar com maior firmeza essa memória histórica do povo cristão na América Latina que estas páginas foram redigidas, com muito esforço.

Eduardo Hoornaert, Introdução a «Memória do Povo Cristão», Vozes (Brasil), Col. Teologia e Libertação, Série I: “Experiência de Deus e Justiça”, 1986.

INTRODUÇÃO

Cristianismo e memória,

ou:

A História da Igreja como ciência ao serviço da memória histórica do povo cristão

§ 1. CRISTIANISMO E MEMÓRIA

Em contraste com as outras religiões, o judaísmo e o cristianismo são por excelência religiões da memória, fundamentadas na recordação de factos históricos que ficam rememorados ao longo dos tempos. Na sua obra póstuma “As Origens da História”[2], o historiador inglês Herbert Butterfield demonstra como a consciência histórica do povo judeu contrasta com a dos outros povos. Essa consciência baseia-se na convicção de que o próprio Yahvé libertou o povo de Israel da dominação egípcia, ideia que percorre todo o Antigo Testamento. O Êxodo possibilitou a formação de uma memória coletiva no povo judeu que não tem igual nos outros povos, e de uma religião baseada nesta memória. Para os israelitas a História não era cíclica, baseada num eterno retorno das coisas e dos tempos, mas tinha uma linearidade e era, por conseguinte, irreversível. Toda a criação se dirige para um fim apocalíptico. Os judeus eram os primeiros na História da humanidade a conceber a História como dirigida para um fim. Essa concepção judia contrastava vivamente com o pensamento grego que era essencialmente anti-histórico e baseado no "eterno retorno de situações iguais", de sorte que - para os gregos - nada de realmente novo acontecia sob o sol: “nihil novi sub sole”. A filosofia grega se dirigia de preferência para o eterno e imutável. Os estoicos ensinavam que incêndios periódicos destruíam tudo e que tudo tinha que começar do nada, periodicamente. Quando os gregos, como Heródoto e Tucídides, se interessavam pela História era para dela tirar lições políticas. Podemos, por conseguinte, qualificar a historiografia grega de pragmática. Ela não tocava no âmago da existência humana, não tinha uma dimensão religiosa.

O cristianismo herdou do judaísmo o seu carácter memorial. Contudo, centrou a sua memória na encarnação, vida, paixão, morte e ressurreição de Jesus Cristo, o Libertador não só do Egipto, - como fora Moisés - mas de todas as formas de dominação. Em contraste com o judaísmo, no seio do qual nasceu, o cristianismo coloca o centro da História em Cristo. Os judeus continuam esperando o Messias, enquanto os cristãos já realizam no tempo o Reino de Deus iniciado com Jesus. Para a visão histórica dos cristãos, há três momentos: a criação, o acontecimento Jesus e a parusia. O olhar dos cristãos está fixo em Cristo. Daí o tema cristão da esperança estar ligado ao tema da memória: a memória carrega a esperança, sem memória cristã desvanece a esperança. Disso provém, entre os cristãos, a necessidade da lembrança como tarefa religiosa fundamental, como se verifica no ensino cristão que afinal é memória, na liturgia cristã que é rememoração. O ano litúrgico comemora através dos tempos o evento Jesus: do Advento ao Pentecostes, passando pelo Natal, pela Quaresma, Páscoa e Ascensão. O dia litúrgico comemora - a cada missa celebrada - as palavras da grande lembrança: "Fazei isto em memória de mim" (Lc 22,19). O calendário dos santos não opera de maneira diferente, pois apresenta a memória dos santos, imitadores de Cristo na prática diversificada dos tempos e dos espaços. Os calendários, os martirológios, os livros memoriais (“libri memoriales”) da Idade Média, as horas canônicas, tudo é rememoração.

Os cristãos bem sabem que sua religião fica em pé ou cai com a veracidade de sua memória. Assim podemos compreender como desde cedo eles procuraram substituir a memória puramente oral pela documentação escrita. O escritor Ireneu de Lião, no final do século II, iá é testemunha desta evolução. Mesmo assim os cristãos continuaram a prestigiar os idosos, que eram homens da memória por excelência, sobremaneira úteis para a comunidade cristã. Essa veneração pelos idosos atravessa toda a Idade Média e só desaparece com os tempos modernos e com a autossuficiência das ciências modernas. Assim, o uso das letras "foi descoberto para conservar a memória das coisas”, como se dizia na Idade Média. Dizia-se também que "o aluno deve registar tudo na sua memória" e que as três "dignidades" da alma, segundo Santo Anselmo, eram a inteligência, a vontade e a memória. O grande escolástico Santo Tomás de Aquino atribuiu eminente papel à memória no estudo da teologia e elaborou sofisticados métodos mnemotécnicos.

Este cuidado cristão pela memória, afinal de contas, provém especificamente das tradições rabínicas veiculadas nas sinagogas. Os rabinos avivavam a memória através de expressões lapidares, parábolas, factos significativos, exemplos, provérbios, comparações. O sistema religioso baseado na proliferação de sinagogas numa vasta diáspora apresentava neste ponto vantagens diante do sistema centralizado em torno do templo de Jerusalém, por arquivos e escritos, no qual havia o perigo de os "donos da memória" se tornarem "donos do esquecimento", isto é, no qual os compromissos dos detentores do poder do templo com os donos do poder na sociedade como um todo podiam comprometer a fidelidade da transmissão de uma memória tão perigosa como era a da libertação da escravidão e do poderio de uma potência estrangeira. Os sacerdotes do templo podiam se lembrar de alguma coisa e esquecer muitas outras! As sinagogas estavam mais livres deste tipo de manipulação da memória e conseguiram com meios precários preservar a mensagem através dos tempos, aperfeiçoando técnicos de memorização e de comunicação. Jesus usou admiravelmente os recursos rabínicos na sua comunicação com os apóstolos e com o povo: ele era uma pessoa de fala penetrante e contundente, usava as parábolas, as respostas fulminantes, as expressões tão lapidares que foram facilmente registradas pelo seu público e conservadas até hoje. Ele reagiu contra esquecimentos típicos por parte dos detentores do poder religioso: os silêncios, em torno da mulher, do samaritano, do centurião, da prostituta, do estrangeiro, do publicano, dos “am ha'ares” ou "gente da terra" em geral [gente comum], dos pobres e marginalizados. Jesus declarou em alta voz que eles existem, que estão por aí e que vivemos no meio deles. Os esquecidos na memória social manipulada pelo Templo foram lembrados por Jesus. A perspicácia de Jesus neste ponto era incrível e permanece insuperada até os nossos dias, pois certos cristãos conseguiram imitar a Jesus em certos pontos, mas fracassaram redondamente na imitação de outros.

Os cristãos que conseguiram de maneira mais convincente realizar a prática de Jesus no seu tempo e no lugar onde viviam, sentiam a necessidade de preservar a memória. O santo mais simpático e mais importante da ldade Média, São Francisco de Assis, mandou escrever no seu testamento: "Para que em sinal da memória de minha bênção e de meu testamento eles (os irmãos) sempre se amem uns aos outros"[3].

Ora, a experiência vivida pelos cristãos mostrou de maneira convincente que a memória do evento Jesus não se transmite de maneira tranquila, que existe uma árdua luta pela memória cristã. Um estudo do século II demonstra que uma linguagem dura, ofensiva, odiosa invade a literatura cristã no referido século. Donde vem esta veemência? Manifestamente, da ânsia em preservar a memória cristã no meio de tradições sempre mais divergentes e confusas. Podemos seguir a evolução em Papias de Hierápolis (130 d.e.c.)[4], Hegesipo (154-166 d.e.c.)[5], Justino da segunda metade do século II[6] e lreneu de Lião, já no final do século[7]. Até Papias, a tradição oral ainda é a preferida pelos cristãos, pois ainda não se "canonizou" a tradição escrita. Papias se diz ouvinte do apóstolo João e colega de Policarpo de Esmirna, e o que recolhe deles não forma uma doutrina coesa, mas uma sequência de "ditos" (“logia”). Já Hegesipo revela uma nova preocupação diante das numerosas tradições aberrantes e apela para a tradição apostólica codificada. Justino também dá testemunho da insegurança entre os cristãos em relação à veracidade de sua memória. Ele se apoia nas memórias "que foram redigidas pelos apóstolos e por aqueles que os seguiram" (Diálogo, 103) e informa que estas lembranças dos apóstolos juntamente com os escritos dos profetas (que, para ele, constituem a Escritura Sagrada) são lidas e rememoradas nos serviços dominicais das comunidades (1 Apol. 67). Estas "lembranças" apostólicas recebem o nome de ‘evangelhos’. Percebe-se que a evolução vai no sentido da elaboração de textos escritos, sem desprezar a tradição oral. Finalmente, a evolução se completa com lreneu, que opta definitivamente pela tradição escrita. Foi sobretudo diante do desafio dos escritos dos marcionitas (Marcião de Sinope) que os cristãos foram forçados a pensar num cânone de escritos aceites por todos e que constituíssem um ponto seguro de referência. Desta forma lreneu já se encontra diante da memória cristã numa posição análoga à nossa: a referência é o cânone de livros do Novo Testamento, baseado nas memórias dos apóstolos, ou, dito de outro modo, na Tradição apostólica. Resta saber como essa Tradição se conserva inalterada, o que aprofundaremos ao tratarmos da comunidade de base. A Tradição apostólica codificada e escrita conviveu durante muito tempo com tradições elaboradas por grandes líderes heréticos como Marcião de Sinope ou Montano da Frígia. Foi só após o seu reconhecimento como lgreja imperial que o cristianismo passou a eliminar até aos últimos vestígios as numerosas "heresias" com as quais tinha convivido anteriormente. A "danação da memória" («damnatio memoriӕ») foi tão drástica que não conseguimos hoje ter em mãos uma só folha escrita por Marcião, considerado pai dos hereges. Mais tarde o sacerdote de Alexandria, Ario, (260-337), fundador do arianismo, foi vítima da mesma "danação da memória". Uma gravura medieval o apresenta ao lado de Judas e Lúcifer ao ser engolido pelo dragão do inferno, em baixo dos pés do Juiz Jesus Cristo. Ao cair no inferno Judas segura o cajado de apóstolo: trata-se de uma condenação cósmica, para todo o sempre. Essa reação muito violenta diante das heresias trouxe irreparáveis prejuízos para o nosso conhecimento das origens cristãs.

Com tudo isso temos que ficar atentos ao carácter peculiar da memória cristã. Ela foi e continua sendo frequentemente uma memória de vencidos e humilhados, marginalizados e desprezados e como tal não se articula numa "história" segundo a tradição hegemónica da historiografia nas grandes culturas, através de discursos, monumentos, arquivos, documentos, iconografia e arquitetura. Pelo contrário, ela se transmite de geração em geração como uma cultura popular, uma tradição oral, uma resistência cultural. Daí podemos perceber que a memória cristã sobrevive antes de mais nada em comunidades. Existe uma relação íntima entre memória cristã e comunidade de base. A orientação dada por São Paulo: "A Palavra de Deus não pode ficar acorrentada", pressupõe a procura, por parte dos cristãos, de instrumentos institucionais que possam garantir essa liberdade da Palavra de Deus diante da pressão dos poderes deste mundo. É responsabilidade básica da prática cristã procurar modelos sociológicos de Igreja que garantem a liberdade da Palavra de Deus. Os cristãos não podem ficar indiferentes diante da questão dos modelos de Igreja, pois receberam a missão de guardar e actualizar a memória de Jesus, dos apóstolos, dos profetas e de toda a história da aliança de Deus com os homens. O que orienta a prática cristã ao longo dos séculos é essa questão. Afinal de contas, o "deserto" de Santo Antão, a "Igreja espiritual" de Joaquim de Fiori, a "vida evangélica" de São Francisco de Assis, a "apologia por Marta" (diante de Maria) do mestre Eckhart, a "liberdade cristã" de Lutero – para mencionar só alguns momentos desta longa procura – esses esforços todos tinham como finalidade reavivar e reatualizar uma memória continuamente ameaçada pelas forças dos sistemas que governam o mundo. Nesta tradição de luta por uma memória cristã verídica inserem-se as atuais práticas das comunidades de base espalhadas pela América Latina e é em relação a estas práticas que pretendemos elaborar este estudo. Numa bela expressão, o historiador francês, H.-I. Marrou, define o historiador como um "missionário enviado ao passado para estabelecer o traço de união entre este passado e o presente". Na missão de reavivar a memória junto às comunidades, a História da Igreja tem o seu papel a cumprir, pois a memória cristã não é de modo algum uma memória puramente individual (minha fé, minha salvação), mas também uma memória coletiva, a memória de um povo. Mas assim como a memória individual não é algo puramente mecânico, mas vivo, objeto de estudo por parte de psicólogos, biólogos e outros, assim também a memória coletiva é viva e define a consciência de um grupo social. O historiador tem que perceber isso e corresponder às perguntas vivas que o povo cristão faz. Ora, o povo cristão que faz a experiência comunitária pergunta se no início os cristãos também se reuniram para resolver seus problemas, se eles também eram animados pela mesma esperança. Existe, pois, um apelo que surge das comunidades e diante deste apelo se situa a missão do historiador cristão. O que Jacques Le Goff afirma acerca do historiador em geral vale também para o historiador cristão: "A tarefa do historiador é a de transformar a memória em ciência".

A História da Igreja é uma ciência ao serviço da memória do povo cristão, não só no sentido de captar a memória, mas também no sentido de transformar a memória do povo em discurso coerente, baseado em documentos objetivos, num discurso inteligível. O povo tem direito à história no sentido pleno, não apenas a episódios intermitentes e parciais, ele deve saber descobrir as causas e os motivos dos acontecimentos. A História da Igreja ao serviço do povo não é servida por novas lendas, novas apologéticas, novos triunfalismos, renovados populismos. O povo cristão das comunidades merece saber a verdade plena, não apenas os aspectos entusiasmantes da verdade, mas também as lutas, os pecados, as falsas alianças que o cristianismo histórico cometeu por interesses nem sempre evangélicos. Por outro lado, uma História da Igreja ao serviço da memória coletiva do povo cristão deve saber evitar os perigos de um historicismo totalitário provocado pelos desvios de uma interpretação marxista por demais dogmática e mecanicista, segundo a qual tudo teria que recomeçar a partir do ponto zero, a tradição eclesiástica nada teria de bom nem de construtivo, a Igreja sempre teria ficado do lado errado e a função do clero sempre teria sido a de domesticar e controlar o povo. Generalizações como estas certamente não ajudam em nada a reconstrução da memória do povo cristão, pois no fundo procedem de um anti-intelectualismo que rejeita todo e qualquer esforço de penetração em assuntos complexos como são os assuntos históricos.

Tudo que foi escrito aqui acerca da memória cristã está contido num texto clássico que Simone Weil escreveu, em 1943, acerca do enraizamento: "O enraizamento é talvez a necessidade mais importante e mais desconhecida da alma humana. E uma das mais difíceis de definir. Um ser humano adquire raízes devido à sua participação real, ativa e natural na existência de uma coletividade que mantém vivos alguns tesouros do passado e certos pressentimentos do futuro. Participação natural, isto é, criada automaticamente pelo lugar, pelo nascimento, pela profissão, pelo ambiente. Todo o ser humano precisa de ter múltiplas raízes, precisa receber a quase totalidade de sua vida moral, intelectual, espiritual, por intermédio dos ambientes a que naturalmente pertence."[8] As comunidades de base são instrumentos de enraizamento popular na medida em que revelam a raiz cristã sobre a qual se erguem as práticas de libertação.

§ 2. EUSÉBIO DE CESAREIA E A HISTÓRIA DA IGREJA

O intento de elaborar um discurso historiográfico que possa dar envasamento científico à memória do povo cristão defronta-se inevitavelmente com uma longa tradição que remonta a um escritor eclesiástico do século IV, Eusébio de Cesareia (263-339)[9]. Eusébio, bispo de Cesareia na Palestina, escreveu uma “História Eclesiástica”, em dez volumes, num momento de grandes mudanças para a Igreja. Seu modo de escrever contrastava com o de escritores eclesiásticos anteriores pela fidelidade com que transcrevia os documentos da Igreja Antiga, especialmente na Ásia (Menor), Síria e no Egito, enquanto os anteriores misturavam história com lenda, narração com exortação. Tendo frequentado a famosa escola fundada por Orígenes (185-253 d.e.c.) em Cesareia na Palestina, ele foi muito estimado pelo próprio imperador Constantino por causa de sua erudição e foi mesmo indicado pelo imperador a pronunciar o discurso oficial comemorando os trinta anos de governo deste e a glorificação da nova cidade de Constantinopla. A escola de Cesareia possuía uma biblioteca estimada em trinta mil volumes, pelo que foi chamada, por Adolfo von Harnack, grande estudioso da helenização do cristianismo, "a biblioteca-mãe das bibliotecas medievais". A escola com a biblioteca constituía o mais importante centro de formação da Igreja nos séculos III e IV, de sorte que a autoridade de Eusébio era reconhecida em toda a Igreja. Ele significa a passagem definitiva entre a tradição oral na preservação da memória cristã e a tradição escrita, mais segura e definitiva.

A “História Eclesiástica” dedica sete de seus dez livros aos acontecimentos anteriores à grande perseguição de Diocleciano, que começou em 284. Esta data ficou gravada com tanta força na memória dos cristãos que estes computaram o tempo e os anos a partir dela. O cômputo a partir do nascimento de Jesus só se impôs mais tarde, no século IX. Os três primeiros livros de Eusébio tratam de Jesus, dos apóstolos e da idade pós-apostólica. Os livros quatro a sete oferecem basicamente quatro itens: listas episcopais das igrejas de Jerusalém, Roma, Antioquia e Alexandria; as grandes heresias; os principais escritores eclesiásticos; a perseguição por parte de judeus e gentios. Os livros oito e nove tratam da “perseguição dos nossos dias”, cuja memória estava viva na mente dos leitores, enquanto o livro dez conta a "vitória", sob Constantino, e a história dos mártires da Palestina, assim como a vida de Constantino.

Já se percebe por meio desta simples enumeração que o eixo em torno do qual se articula a obra de Eusébio é o da dicotomia "perseguição-vitória", "opressão-liberdade", "ortodoxia-heresia", e temos que reconhecer que a imagem que o cristianismo histórico carrega consigo através dos séculos acerca da “era das perseguições” contrastando com os "tempos cristãos" (“christiana tempora”) é predominantemente formada por ele. Voltaremos a este ponto, tão importante, após ter lembrado aos nossos leitores que os méritos de Eusébio, na historiografia cristã, são tão evidentes que ninguém os contesta: ele supera com maestria a postura historiográfica cristã anterior e começa a encarar seriamente as estruturas próprias da História e da "longa duração" desta; ele rompe com a função histórica do "destino" (“fatum, fato”) − tão típica da historiografia grega − substituindo-a pela racionalidade da Providência, ou seja, da Razão Divina que governa o mundo; ele é expressão do humanismo cristão que tem atenção e sensibilidade pelo que é pequeno e desprezado aos olhos do mundo (veja, neste sentido, a página admirável acerca de Blandina, mártir cristã: Hist. Ecl. 5,1,17). Num nível de técnica historiográfica, Eusébio é o primeiro historiador cristão a citar fielmente o material por ele usado e a indicar corretamente as fontes. Sua obra demonstra paciência, escrúpulo e excelente organização da matéria. Em diversos campos de nosso conhecimento acerca dos primeiros três séculos do cristianismo dependemos inteiramente das informações dadas por Eusébio, bem como para o conhecimento do "cristianismo rabínico", também chamado "Igreja da circuncisão"[10]; de Hegesipo em particular, da ida de São Pedro a Roma − unicamente dada por Eusébio na sua “Hist. Ecl. 2,14,6”[11] − ou acerca do montanismo[12] ou ainda acerca da questão pascal no final do século II, cuja documentação Eusébio pesquisa exaustivamente[13].

Isso não quer dizer que Eusébio não tenha uma tese ao escrever a sua História; e essa tese fica patente na dicotomia estabelecida com tanta nitidez entre a vitória com Constantino e as dificuldades antes deste imperador. A imagem das perseguições, estabelecida por Eusébio, é altamente simbólica, baseada numa comparação com as dez pragas do Egito. Assim como houve dez pragas, assim também dez perseguições. Constantino é apresentado como libertador, uma espécie de Moisés. A «História Eclesiástica» revela uma determinada visão da Igreja inspirada num apaixonado entusiasmo pelo "líder" Constantino[14]. Podemos crer que esta visão representa um setor das lideranças cristãs da época, o setor que ficou entusiasmado com as novas relações políticas criadas sob Constantino e que as projeta no nível do plano divino, faz uma teologia imperial ou uma teologia da História totalmente nova para a época. Mas é difícil imaginar que, à época, todos os setores cristãos concordassem com esta visão. Acontece que Eusébio, pelo seu esforço historiográfico, consegue criar na Igreja o espaço para um novo género literário cristão que não problematiza a relação entre a memória cristã e a simples sucessão apostólica no sentido de sucessão de bispos nas igrejas locais. Há uma evidente preocupação por parte de Eusébio no sentido de estabelecer, para cada uma das Igrejas locais, listas de bispos que remontam até a idade apostólica. Assim para Jerusalém ele refere quinze sucessões de bispos, número considerado excessivo por Daniélou[15], e para Roma ele traça um quadro hierárquico minucioso (Hist. Ecl. 6,43,44)[16]. Outro exemplo de uma História complexa − como sabemos por estudos recentes − que Eusébio simplifica: no início do ‘Livro 3’, Eusébio afirma que depois da queda de Jerusalém a "terra habitada" (oikumenè) foi repartida em zonas de influência entre os apóstolos: Tomé para os Partos, João para a Ásia, Pedro no Ponto e em Roma, André para a Cítia[17]. Essa imagem da evolução da Igreja pressupõe o modelo de Igreja local territorial, modelo que não corresponde à experiência das comunidades iniciais, como veremos ulteriormente neste trabalho.

O programa exposto por Eusébio no início da sua obra é o seguinte:

“Tendo-me proposto consignar por escrito as sucessões dos santos apóstolos juntamente com os tempos percorridos desde nosso Salvador até nós, quantas e quão grandes coisas aconteceram na História da Igreja; os que governaram e presidiram gloriosamente à mesma Igreja nas mais ilustres sedes; quantos em cada geração pregaram a palavra de Deus por palavra ou por escrito; quantos e em que tempos, levados pelo desejo de novidades, caíram em extremos erros, se proclamaram a si mesmos introdutores de uma falsa ciência e, ao modo de lobos vorazes, devastaram sem piedade o rebanho de Cristo; quantas calamidades sobrevieram imediatamente, em castigo por seu crime contra nosso Salvador, a toda a nação dos judeus; de que modo e em que tempo foi a palavra divina combatida pelos gentios e quantos, em diversos tempos, e, além disso, os martírios que se deram ainda no nosso tempo e como se mostrou propícia e benigna a ajuda a ajuda de nosso Salvador e Senhor Jesus, o Cristo de Deus” (Hist. Ecl. 1,1)[18]. Este programa foge completamente ao que deve ser uma História da igreja ao serviço da memória do povo cristão, pois não segue a linha da História de Israel, acabando por a substituir pela tradição da historiografia dinástica. A tradição da lei, dos profetas, da libertação dos humildes e marginalizados é abandonada em benefício da tradição dos instrumentos próprios de rememoração de uma igreja imperial, que vê no imperador um género de Moisés e Davi, um homem escolhido por Deus para preparar o caminho de Deus e libertar o seu povo. Os inimigos, para Eusébio, são os montanistas, os donatistas, os novacianos, ou então os judeus ou "gentios", e não as estruturas do Império, o poderio dos ricos que exploram os camponeses pelo tributo pesado e os escravos urbanos à custa de trabalhos forçados. A Igreja é identificada com um grupo apenas dentro dessa estrutura: o grupo dos organizadores. Nada acerca dos "organizados", senão nos relatos de martírios. O programa de Eusébio serve decerto como disciplina eclesiástica nos cursos que preparam os que terão que organizar a estrutura da igreja, mas não como exercício eclesial de enraizamento, rememoração da aliança de Deus connosco que passa por Abraão, Moisés, os profetas, Jesus, os apóstolos, os santos. A memória das lutas e esperanças do povo cristão que procura resolver urgentes problemas de sobrevivência, saúde, direitos humanos básicos, não encontra espaço nas páginas da “História Eclesiástica” de Eusébio de Cesareia, nem se repete nelas a cada momento que é possível, em cada instante e em cada lugar, mudar o rumo das coisas, orientar a vida para o êxodo, sair do Egito do Faraó e entrar na "terra santa", quebrar a triste concatenação de dominações e humilhações na história da humanidade.

O sucesso do programa de Eusébio de Cesareia, na longa tradição da História da igreja como disciplina eclesiástica, não deve ser procurado na originalidade ou profundidade de seu pensamento ‒ pois é fácil contestar a sua teologia imperial a partir dos mais elementares conceitos de uma teologia bíblica ‒ mas simplesmente no facto de ele ter vindo confirmar, por escrito e por uma tese, um caminho prático que um importante setor das lideranças da igreja ‒ que maís tarde chegaria a ser hegemónico ‒ começava a trilhar: o caminho da aliança entre o Estado eclesiástico e a sociedade política do Império Romano. O novo modelo de Igreja, baseado nesta aliança, encontra na “História” de Eusébio uma confirmação teórica de sua prática. Mais uma vez aconteceu aqui que a teoria veio confirmar a posteriori uma prática e criar em torno desta um consenso eclesial duradouro.

Podemos definir as coisas da seguinte maneira: um modo de encarar a História da Igreja procura, especificamente, a preservação da memória das instituições que o cristianismo gerou ao longo de sua experiência histórica, ao passo que um outro modo visa a memória das múltiplas práticas cristãs na linha do profetismo[19]. Ambos estão dialeticamente colocados na realidade memorial do cristianismo histórico: de um lado, a tradição eusebiana, do outro a "profética". A tradição eusebiana só pode ser triunfalista ou apologética. ‘Triunfalista’ quando a instituição prospera, ‘apologética’ quando ela se sente ameaçada. Já nos séculos IV até VI, Eusébio foi seguido por autores como Sócrates de Constantinopla, Sozómeno de Constantinopla, Teodoreto de Ciro, Evagro o Escolástico, Epifânio de Salamina e Isidoro de Sevilha. Na ldade Média, só os cronistas do Império cristão estudavam propriamente a "História da igreja", pois o interesse maior estava voltado para a História dos povos cristianizados, os bispados, os mosteiros e suas “crónicas” e ”anais”, os santos e suas “vidas”. Por isso torna-se difícil seguir na ldade Média os traços de uma tradição eusebiana. Mas com o ressurgimento de um interesse historiográfico propriamente dito na Idade Moderna, ressuscitou também a tradição eusebiana na sua vertente apologética. No final do século XVI, César Baronio ‒ (30 de agosto de 1538 / 30 de junho 1607) ‒ respondeu aos estudos históricos protestantes que tencionavam provar que o protestantismo, e não o catolicismo, era o continuador do cristianismo primitivo, com a publicação de doze tomos sob o título “Anais Eclesiásticos”, obra apologética por excelência. Até o século XIX, Baronio exerceu considerável influência na História eclesiástica enquanto disciplina nos seminários, onde se formava o clero, inspirando outras obras de dimensões igualmente gigantescas como a de Rohrbacher, elaborada entre 1842 e 1849 em 29 tomos, a de Hergenröther, entre 1911 e 1917, em quatro tomos, e ainda a de Flichte-Martin, iniciada em 1936 e projetada para 24 tomos.

Depois do Concílio Vaticano II foram publicadas duas obras gerais de História da Igreja que procuram ultrapassar a controvérsia entre católicos e protestantes: o “Manual de História da Igreja”, em oito tomos, elaborado na Alemanha sob a direção de Hubert Jedin (1900-1980) e a “Nova História da Igreja”, em cinco tomos, redigida sob a direção dos professores Rogier (Holancla), Aubert (Bélgica) e Knowles (Inglaterra). No Manual por ele dirigido, Jedin critica a autoconsciência da Igreja como "sociedade perfeita" e abre assim espaços saudáveis para o exame científico da instituição, combatendo a ideia de um progresso contínuo na História da Igreja e admitindo períodos de decadência no decorrer desta História, tudo na melhor tradição do Concílio Vaticano II[20]. A Igreja, segundo Jedin, é a “reformata reformanda” (em contínuo processo de reforma), a “ecclesia semper reformanda”. Acontece que essa leitura da História da Igreja através do tema da reforma não articula, com a necessária clareza, a relação entre reforma da instituição (a famosa “reformatio in capite”, a reforma na cúpula) e reforma no sentido de movimentos de base (heresias, por exemplo). Quais as forças históricas que estão na origem dos movimentos de reforma? Quais os lugares sociais que condicionam tanto a decadência como a reforma e que relação eles têm com a sociedade global? O “Manual” não responde a este tipo de indagações.

Quanto à “Nova História da Igreja”, o período por nós estudado neste ensaio coube ao professor Jean Daniélou, especialista em assuntos ligados aos primeiros séculos cristãos. Nas entrelinhas do trabalho de Daniélou percebe-se que ele não tem muita simpatia pelo que chama de "cristianismo escatológico" ou "idealista"[21] e que se exprime no montanismo ou em figuras como Tertuliano, Hipólito ou mesmo Orígenes[22]. A este cristianismo "idealista" Daniélou opõe o chamado modelo "realista" de aliança com os poderes políticos da época ou pelo menos de relativa "paz" com estes poderes. Daniélou reserva mais simpatias por figuras como Clemente de Alexandria[23] que se movia com facilidade nos meios da burguesia de Alexandria e deixa as portas abertas para os ricos ‘entrarem’ sem problemas de consciência de maior. Este grande debate eclesiológico do século III, segundo as suas palavras, resume-se ao “conflito dos intelectuais apaixonados por uma Igreja ideal com os pastores conscientes das condições da Igreja real”[24]. A Igreja que Daniélou qualifica de "ideal" ou idealista não é outra coisa senão a Igreja profética, comprometida com a mensagem de libertação e por isso mesmo em conflito com os poderes deste mundo. Concluindo estas breves apreciações acerca da ideologia que guiava o pensamento tanto de Jedin como de Daniélou, podemos dizer que ambos, de alguma forma, estão na continuidade do que se poderia chamar de “tradição eusebiana”, num sentido muito amplo, pois ambos deixam de questionar um modelo de Igreja que se impôs no século IV e que estava em descontinuidade com o modelo da Igreja primitiva.

O nosso intento historiográfico difere da tradição eusebiana em três pontos principais. O primeiro diz respeito ao histórico encontro entre cristianismo e helenismo, do qual Eusébio teria sido um dos privilegiados intérpretes. Muitos atribuem a este encontro um valor muito especial: o helenismo teria dado ao cristianismo o caracter racional, equilibrado, humanista que este tem atualmente e isso seria uma conquista para sempre. Longe de contestar os valores do helenismo, queremos apenas lembrar o modo pelo qual se deu o encontro. A imagem que se criou foi a de um encontro intelectual, teórico, quase planeado. Ora, antes de ser planeado, este encontro entre evangelho e helenismo foi uma experiência vivida durante séculos na base do edifício cristão, nas comunidades. Os teólogos que helenizaram o cristianismo não são senão expressão sistematizada de algo vivido na prática diária dos cristãos que causava um sem-número de problemas. Como manter a pureza da fé diante das mitologias gregas? Como distinguir entre milagre cristão e magia? Como dizer que o cristianismo é uma “filosofia”?[25] Acontece que o cristianismo ‒ no decorrer de sua História ‒ encontrou problemas provenientes de situações bem diversas e distintas da helenização. Assim o cristianismo defronta-se ‒ já faz mais de quatrocentos anos ‒ com os animismos da América, da África e da Ásia. Este encontro é vivido no dia-a-dia da pastoral cristã e cria inúmeros problemas. Como ser cristão numa cultura africana ou de origem africana, no Brasil, por exemplo? Toda a "questão dos ritos", na China, se resume às dificuldades práticas deste novo encontro histórico[26]. Ora, os intelectuais cristãos e teólogos dão-lhe pouca atenção e os dicionários de teologia cristã praticamente não se ocupam com este assunto nos seus pesados volumes[27], enquanto a teologia sistematizada quase nada tem a dizer sobre o assunto. O único que se solicita neste campo é um espaço para podermos reflectir fora dos quadros rígidos que a tradição eusebiana impôs à História da Igreja, para que esta possa fornecer aos teólogos os elementos de revisão da relação entre cristianismo e religiões populares.

Um segundo ponto de divergência com a tradição eusebiana diz respeito ao eruditismo. O caráter monumental que se deu à História da igreja impressiona e ao mesmo tempo afasta o leitor principiante do historiador cultivado. Frequentemente, o historiador consegue esconder sua falta de metodologia sob a capa da erudição, derramando sobre o pobre estudante um acúmulo impressionante de factos, concatenação de datas, enumeração de acontecimentos, criando a ilusão da objetividade e esquecendo ‒ ou fazendo esquecer ‒ que faz continuamente intervir suas próprias categorias ao analisar os dados do passado. O maior defeito do método de Eusébio de Cesareia estava no facto de ele partir do pressuposto de que a história evoca pura e simplesmente o passado, e esse deleito passou de geração em geração, pela aplicação ao passado da experiência de hoje. Quando, por exemplo, discutimos hoje se a igreja primitiva era episcopal ou não, hierárquica ou não, se já existia desde o início o primado do Papa de Roma, se Jesus "instituiu" os sete sacramentos, estamos manipulando documentos antigos com a nossa visão e a realidade vivida hoje, fazemos dizer aos documentos "mortos" ‒ pois toda historiografia mexe com os "mortos" ‒ o que estes nunca disseram; procuramos ressuscitar experiências que não correspondem à nossa experiência de hoje, e isso acontece porque estamos querendo comprovar algo que é da nossa experiência e observamos o passado através desta vontade de comprovação. Alimentamos então a ilusão de que ficamos inteiramente receptivos diante do dado passado, que nos entregamos à pesquisa científica, mas para tanto estamos sabendo "demais", isto é, não estamos conscientes da influência social sobre a nossa memória, ou pelo menos insuficientemente conscientes. Num estudo já antigo, mas fundamental, Maurice Halbwachs tratou desta influência da sociedade sobre o nosso modo de "ler" o passado[28]. As palavras de Anatole France são muito sábias: "Para sentir o espírito de uma época que já não existe ... a dificuldade não está tanto no que é preciso saber do que no que é preciso esquecer ou rejeitar"[29].

Diante da impossibilidade de recuperar o passado cristão "tal como ele realmente foi" (“Wie es eigentlich gewesen ist”, segundo a palavra célebre de Leopold von Ranke, pai do historicismo), tentaremos algo mais modesto: apresentar alguns temas que nos parecem corresponder às questões levantadas pela caminhada das comunidades hoje. Confessamos, pois, que o nosso interesse gira em torno do presente vivido nas comunidades de base na América Latina e, por conseguinte, em torno do novo modelo eclesial emergente. Existe um interesse social ‒ e não apenas individual ‒ em recordar certos aspectos e temas ligados à igreja Antiga, pois estes temas sustentam a esperança hoje. Queremos ficar ligados à grande tradição de esperança que percorre toda a História da Igreja e ficar mais firmes na defesa da memória cristã diante do perigo sempre presente de manipulação desta memória.

O que foi dito até aqui está admiravelmente resumido nas palavras incisivas do filósofo Walter Benjamin, numa de suas "Teses sobre a filosofia da História": “Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo ‘como ele realmente foi’. Significa conquistar uma memória que relampeje num momento de perigo e aflição… A tradição deve tentar salvar-se, em cada época, do perigo do conformismo, que está sempre a ponto de subjugá-la. O Messias não vem somente como Salvador, ele vem também como Vencedor do anticristo. O dom de suscitar a faísca da esperança compete somente àquela historiografia que está compenetrada do seguinte: até os mortos não estarão a salvo do inimigo, caso este vença. E este inimigo não pára de levar a melhor”.

Um terceiro e último ponto em que divergimos do projecto historiográfico de Eusébio de Cesareia, e seguidores, diz respeito à questão do poder. Acreditamos ser impossível estudar o História da Igreja sem tocar na questão do poder e fazer a pergunta de Leonardo Boff: "A Igreja‒instituição passou pela prova do poder?"[30] Acreditamos, tal como o filósofo cristão Reinhold Schneider, que o poder não é propriedade de ninguém, mas empréstimo de Deus: "Usar do poder significa uma particular ligação misteriosa com Deus, significa estar à disposição da graça"[31]. Não acreditamos que Eusébio de Cesareia tenha feito uma leitura propriamente "cristã" das relações de poder quando via no Império Romano um modelo inclusive para a organização da Igreja, e, no imperador, o realizador do Plano Divino, comparável a Moisés ou Davi. Não acreditamos que o imperador possa ocupar o lugar de uma espécie de super-bispo que coordena trabalhos internos da Igreja. Chegamos quase a endossar as palavras penetrantes do historiador inglês Lord Acton[32]: "Todo poder corrompe e o poder absoluto corrompe absolutamente", pois elas revelam uma paixão que nos anima também. Acreditamos na possibilidade de "redefinição da figura do bispo no meio popular pobre e religioso", conforme palavras do Cardeal Aloísio Lorscheider [33], assim como da figura de outros cargos na Igreja, através da experiência comunitária. O poder partilhado ao serviço dos humildes e exercido na comunidade não nos parece uma utopia fora da história.

§ 3. PARA UMA GEOGRAFIA CRISTÃ DA HISTÓRIA

A história sem geografia manca: falta-lhe a perna da descrição no espaço do que acontece no tempo. Tempo e espaço têm de andar conjugados para que se consiga uma compreensão do passado que seja útil à caminhada de hoje. Para quê falar de Jerusalém, Antioquia, Alexandria, Roma, Cartago, se não se sabe onde ficam situadas essas cidades, e se articulam entre si? Acontece que já vai longe a doce ilusão de uma geografia objectiva e não ideológica. Sem assumir a sua posição provocante de Yves Lacoste ‒ que pode ser pedagogicamente justificada ‒ ao proclamar que “a geografia, antes de tudo, serve para fazer a guerra[34]”, temos de reconhecer que, sobretudo após a vitória da cartografia moderna ao “desorientar” e “nortear” a geografia, a ideologia do “centro-periferia” ‒ típica do capitalismo ‒ começou a imperar nos estudos geográficos, ao ponto de os próprios mapas do cristianismo ‒ os da Terra Santa, os da expansão do cristianismo, os das viagens de São Paulo, etc. ‒ terem sido “norteados”, isto é, colocaram o Norte em cima, em contraste com os mapas antigos e medievais.

Desde o início da expansão do sistema mundial moderno ‒ que mais tarde receberia o nome de “capitalismo” ‒ os cartógrafos que compuseram os primeiros “atlas”, ou colecções sistemáticas de mapas, começaram a praticar duas mudanças na imagem simbólica do mundo: (…)

(…): as grandes cidades cristãs situam-se nos portos marítimos ou na confluência de grandes rios. Isso prova que o cristianismo deixou de ser predominantemente camponês, tal como fora o povo de Israel[35], e passou a ser suburbano de cariz comercial ou artesanal. Tudo indica que a primitiva comunidade de Jerusalém ainda fosse camponesa. É o que sugerem os seguintes textos: Actos 2,44: «Vendiam as suas propriedades e os seus campos…»; Actos 4,36-37: Barnabé vendeu o seu campo e entregou o dinheiro da venda aos apóstolos e ainda Actos 5,1-2: «o caso de Ananias e Safira». Contudo, esta situação rapidamente muda, seja pela marcante influência de S. Paulo (pelo menos no Ocidente), seja pela ruína de Jerusalém no ano 70 ou ‒ com maior força de razão ‒ pela própria constituição do sistema mundial romano, o qual combinava uma estrutura escravocrata com uma estrutura tributária. Em suma: a economia comercial-artesanal romana, baseada no trabalho escravo, era sustentada pela economia agrária, baseada no trabalho tributado através do censo. O censo era um acto formal pelo qual o povo de camponeses, na prática, passava a ser colónia dos romanos. Desta forma, os cristãos dos primeiros séculos viviam, consoante a sua situação, sob o sistema escravocrata ou sob o tributário.

CAPÍTULO I

OS MARGINALIZADOS

§ 1.A CONSCIÊNCIA QUE OS PRIMEIROS CRISTÃOS TINHAM DE SI MESMOS

(…)

Eduardo Hoornaert, «TOMO III - A Memória do Povo Cristão», VOZES Petrópolis, Brasil, 1986, p. 13-40.

[1] “Podereis achar entre nós ignorantes, trabalhadores manuais, velhas mulheres. Por palavras seriam bem incapazes de fazer uma exposição dos seus princípios. Não sabem recitar frases de cor, mas demonstram boas acções … dão a quem pede e amam o seu próximo” (palavras de Atenágoras de Atenas em defesa dos cristãos, in Lucien Deiss, «Printemps de théologie – apologistes grecs du 2e. siècle», Paris, ed. Fleurus, 1965, pp. 71-72). Na Nota de pé de página n.9 (p. 72), Lucien Deiss continua: «Censuravam o cristianismo dos começos por ter recrutado preferencialmente entre os ignorantes, os escravos e as mulheres idosas. Dito assim, essa censura, ainda que parecesse ser muito dura aos ouvidos de certos cristãos instruídos, fazia todo o sentido. Referindo-se à comunidade de Corinto, composta sobretudo por trabalhadores à jorna e ganhões, Paulo já havia tido a oportunidade de dizer: “Irmãos, pensem no que vocês eram quando foram chamados. Poucos eram sábios segundo os padrões humanos; poucos eram poderosos; poucos eram de nobre nascimento. Mas Deus escolheu o que para o mundo é loucura para envergonhar os sábios e escolheu o que para o mundo é fraqueza para envergonhar o que é forte. Ele escolheu o que para o mundo é insignificante, desprezado – eis o que Deus escolheu” (1 Coríntios 1, 26-28). Encorajado pelo julgamento de Jesus, que beatificou a pobreza e maldisse a riqueza (Lucas 6, 20.24), o cristianismo implantava a sua maravilhosa riqueza entre aqueles mesmos que o mundo tinha como desprezíveis. Só faltava, a partir de agora, demonstrar que a religião de Jesus Cristo não era apenas ‒ segundo a apreciação do paganismo ‒ “um rebento do judaísmo, religião nacional a mais insignificante de todas”» (A. Harnack, «Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den drei ersten Jahhunderten», Leipzig, p. 351).

[2] Butterfield, H., «The Origins of History», Londres, 1984.

[3] “Ut in signum memoriӕ meӕ et mei testamenti sempre diligat se ad invicem”.

[4] Altaner-Stuiber, «Patrologie», Friburgo, ⁸1978 (abr. A-S), p. 52-53.

[5] A-S, p. 109-110.

[6] A-S, p. 65-70 e Greschat, M., «Alte Kirche», Stuttgart, 1984 (abr. A.K.), vol. 1, p. 64.

[7] A-S, p. 110-117.

[8] Weil, S., «A Condição Operária e Outros Estudos sobre a Dominação», Rio de Janeiro, 1979, p. 347. Página 45 da Relógio D’Água Editores («O Desenraizamento – II Parte»), Lisboa Novembro de 2014, ISBN 978-989-641-459-7.

[9] A-S, p. 217-224; A.K., 1, p. 224-235.

[10] Daniélou, J., «Nova História da Igreja», I, Petrópolis, 1966, p. 33. [NdE/pb]: J. Daniélou & H. I. Marrou, «Nueva Historia de la Iglesia, Tomo I – Desde los orígenes a San Gregorio Magno», Cristiandad, Madrid, ²1982. ISBN-T.1: 84-7057-225-7. Cito p. 50: “Deste cristianismo rabínico encontramos alguns indícios nos escritos do Novo Testamento; por estes escritos provirem de outro ambiente, é provável que aquele tipo de cristianismo perca importância e passe despercebido no texto. A ele remonta, sem dúvida, toda uma literatura targúmica da qual encontramos indícios em S. Paulo (R. Le Déant, «Traditions targumiques dans le Corpus paulinien», Bibl., 42, 1961, pp. 28-48) e cujos fragmentos nos foram transmitidos pela Carta de Clemente, pela Epístola de Barnabé e outras obras posteriores. De facto, o targum é um género característico dos escribas fariseus.”

[11] Daniélou, J., op. cit., p. 52.

[12] Daniélou, J., op. cit., p. 118.

[13] Daniélou, J., op. cit., p. 123.

[14] Altaner-Stuiber, «Patrologie», Friburgo, ⁸1978 (abr. A-S), p. 185-188.

[15] Daniélou, J., op. cit., p. 70.

[16] Daniélou, J., op. cit., p. 206.

[17] J. Daniélou & H. I. Marrou, «Nueva Historia de la Iglesia, Tomo I…», op. cit., p. 83.

[18] Jedin, H., «Manual de Historia de la Iglesia», Vol. I, Barcelona, 1966, p. 52.

[19] Estudos Bíblicos, 4, Petrópolis, 1984, passim.

[20] Alberigo, G., «”Reforme” en tant que critère de l’histoire de l’Église», Revue d’Histoire Ecclésiastique, Lovaina, 76, 1981, p. 72-81.

[21] Daniélou, J., op. cit., p. 155.

[22] Daniélou, J., op. cit., p.120 e 155.

[23] «Nueva Historia de la Iglesia Vol. I – desde los orígenes a San Gregorio Magno», Cristiandad 1982, p. 171-172: “Estamos muito longe das tendências encratitas do ambiente palestiniano primitivo. (…) [Clemente de Alexandria] queria criar um tipo de cristão estreitamente relacionado com o ideal helenista de Homem, que nada tivesse que ver com os elementos judaicos que pudessem existir no Evangelho. Havia que abandonar essa velha vestimenta. É então que se realiza ‒ precisamente em Alexandria ‒ o processo de desenraizamento sociológico face ao judaísmo (…). A roupagem judaica cai como uma pele morta e, então, nasce um ‘cristão novo’ semelhante, em toda a sua aparência, a qualquer outro cidadão alexandrino: a mesma indumentária, a mesma linguagem, os mesmos costumes tal como admiravelmente já dizia a «Carta a Diogneto». A diferença reside apenas no espírito que o anima. Tudo isto poderá ser resumido, em Clemente, com uma só frase: o cristianismo é a verdadeira filosofia, a verdadeira sabedoria (=”gnose”). Nele realiza-se o ideal prometido pelos sábios da Grécia. E Clemente sabia bem o que isso era. Tinha lido Epicteto e Musónio. Não ignorava as “virtudes” do sábio: apathéia e parrésia. Virtudes que, segundo ele, se realizam no cristão. O cristão ideal (…) está de acordo com o Evangelho, mas não tem nada de um profeta palestiniano: tem muito mais a aparência de um sábio estoico habitado por um espírito outro. O cristão helenizado surge, pela primeira vez, na obra do alexandrino, não apenas pela aparência exterior, mas sobretudo pela sua conformação interior.» Trata-se, efectivamente, da passagem dum cristianismo semita a um cristianismo gnóstico-helenista! A Mensagem de Jesus deixa para trás “o ambiente de Jesus”, in-cultura-se no Espírito Grego, passando a exprimir-se através de uma linguagem filosófica gnosticista e platonista (abstracta e dualista). É assim que a “Mensagem de Jesus” passa a fazer parte da Cultura grega de corpo inteiro e sem incompatibilidades insanáveis…

[24] Daniélou, J., op. cit., p. 155.

[25] Ponto prévio: uma (longa, mas necessária…) pausa para mergulhar no Mundo em que o cristianismo nasceu.

«LA DISPERSIÓN: Hasta ahora nuestra reseña del judaísmo se ha limitado a Palestina. Es importante notar, sin embargo, que había muchos más judíos fuera que dentro de Palestina. La deportación de prisioneros de guerra, pero especialmente los intereses comerciales, diseminaron a los judíos por todas direcciones fuera de Palestina. Se estima que durante el tiempo del primer Imperio Romano había dos millones y medio de judíos en Palestina y un millón en Egipto, lo mismo en Asia Menor y en Mesopotamia, respectivamente. Además alrededor de cien mil judíos habitaban en Italia y en África del norte. Colonias más reducidas se encontraban desparramadas a través del imperio. Las referencias en el Nuevo Testamento a los judíos dispersos son impresionantes: Juan 7:35, Hechos 2:5-11 y otras muchas a través de este libro, Santiago 1:1, 1 Pedro 1:1. Parte inseparable de la dispersión era la sinagoga. Estos dos factores juntos establecieron una base natural fuera de Palestina para la proclamación del evangelio en otras tierras. El centro más importante de la dispersión fue Alejandría, en Egipto, donde los judíos ocupaban barrios enteros. Allí el Antiguo Testamento fue traducido al griego en el año 250 A.C., poniéndolo así al alcance del mundo griego. Esta traducción fue conocida como la Septuaginta (versión de los Setenta). Allí también la vida intelectual judía halló su más grande exponente en el filósofo judío Filón -entre los años 20 A.C. Y A.D. 42, de quien hablaremos en la próxima sección. EL PENSAMIENTO GRIEGO: Dentro del imperio la influencia espiritual más importante no vino de los romanos sino de los griegos. El poder y la ley romanos controlaban la vida militar, política, social, y económica del imperio; pero el pensamiento griego controlaba las mentes de los hombres. Primeros filósofos griegos: Alrededor del año 600 A.C. los filósofos griegos meditaron profundamente acerca de la naturaleza del mundo y el significado de la vida. El primero de los filósofos fue Tales, que vivió en la ciudad de Mileto en la costa sudoeste del Asia Menor. El creía que todo lo que existía de una u otra manera había surgido del agua. Anaximandro, un discípulo de Tales, enseñó que no el agua sino la ilimitada atmósfera era el origen de todas las cosas. La filosofía de Heráclito, quien vivió alrededor del 500 A.C. en Éfeso (también en Asia Menor), era más compleja. El elemento básico del universo, decía, es el fuego. De él proceden todas las cosas, y a él vuelven todas las cosas. Del fuego sale el aire; del aire, el agua; del agua, la tierra. Luego la tierra vuelve al agua; el agua al aire, el aire al fuego, y así sigue el ciclo interminablemente. Las combinaciones que son posibles por medio de estos cambios producen la gran variedad de cosas que se hallan en el mundo. Pero ninguna permanece. No hay nada constante en la vida, nada que permanezca. La vida es como un río que corre; nadie puede bañarse en la misma agua dos voces. En realidad, Heráclito hizo del río un símbolo de su filosofía, la cual resumió con las palabras "todas las cosas fluyen". No obstante, este mundo siempre cambiante está controlado por una mente, una razón que él llamó el logos. Esta palabra debe ser cuidadosamente notada, pues ella tuvo un papel muy importante en el pensamiento teológico de la iglesia primitiva. Tales, Anaximandro, y Heráclito vivieron todos en el Asia Menor, la cual había sido colonizada por los griegos. Una colonia similar griega al sur de Italia también produjo filósofos. Una de sus figuras más destacadas fue Parménides. Contemporáneo de Heráclito, Parménides enseñó lo opuesto del filósofo efesio. Él creía que no había ningún cambio en absoluto. Hay una sola cosa que existe; lo que es. Todo el cambio que experimentamos y observamos es solo apariencia. La variedad, la belleza, la tristeza, y el gozo de la vida son apariencias que existen únicamente en nuestras mentes. Por extraños que pudieran parecer estos puntos de vista, presentaban un problema fundamental con el cual todo pensamiento serio sobre la vida ha de enfrentarse. Provocaban un interrogante: ¿Cómo se relacionan entre sí la permanencia y el cambio, la realidad y la apariencia, la eternidad y el tiempo? ¿Cómo se relaciona el hombre maduro con el niño del cual ha emergido? El cambio ha transformado al niño en un hombre, pero la permanencia ha mantenido a la persona igual. ¿Cómo ha de entenderse esto? Sócrates y Platón: Con Sócrates, quien vivió en Atenas alrededor de 450 A.C., se produjo un cambio en el pensamiento griego. Sócrates estaba más interesado en la calidad de los hombres que en la naturaleza del mundo. Sostenía que solo podemos conocer una cosa con certeza: ‘el hombre mismo’. Podemos saber lo que debemos ser y cuál es el propósito de la vida. Saber esto es poseer el verdadero conocimiento. Este conocimiento puede obtenerse por medio de una educación adecuada; el hombre tiene el poder de hacerse a sí mismo moralmente bueno. Esto constituye una filosofía humanista. Aparecen luego en Grecia dos de los más distinguidos filósofos de todos los tiempos: Platón (ca. 425-345 A.C.), discípulo de Sócrates, y Aristóteles (ca. 385-320 A.C.), discípulo de Platón. El centro del pensamiento filosófico para este entonces se había desplazado desde las colonias hacía la madre patria, específicamente hacia Atenas. Cuando Roma no era aún la dueña total de Italia, cuando Palestina estaba todavía bajo el control persa, Atenas era ya el brillante centro cultural del mundo. Platón unió en su filosofía la preocupación de los primeros pensadores en comprender el mundo en su totalidad, y la preocupación de Sócrates de comprender al hombre. Junto con Parménides, Platón creía que el mundo real no era el mundo que podía ser visto y palpado: montañas, árboles, cielo, ríos, campos, hombres. El mundo real era el mundo invisible, el mundo de las ideas. Por "ideas" Platón no quería decir "pensamientos u opiniones", o lo que nosotros queremos significar por "ideas". Él quería decir realidades espirituales que existen en un mundo invisible. En ese mundo están las "ideas" de cosas materiales como árboles, montañas, agua, sillas... y de las cualidades espirituales como coraje, amor, verdad, bondad y, no menos importante, el alma. Estas ideas existen en el mundo invisible en el orden en que unas sirven a otras. En la cima de la pirámide está la idea del bien. Pero existe también otro mundo, el mundo de la materia. En su estado original la materia no tiene forma ni aspecto. Es una masa desordenada, sin armonía, sin forma, un caos. Sin embargo, nosotros nunca vemos esa masa de esa manera. Las ideas le imprimen su carácter de orden y sentido. Es esta unión de las ideas perfectas con la materia desordenada lo que vemos y experimentamos en el mundo que nos rodea. La materia es la fuente de todo mal: del dolor, la desilusión, la imperfección, el sufrimiento, y la muerte. Todo el mundo de la naturaleza y del hombre surge de la extraña unión de ideas y materia. Este es ‘el mundo cambiante’ que tan profundamente había impresionado a Heráclito. Todo lo que está en el mundo es una pobre copia de las ideas eternas, verdaderas, e inamovibles que se manifiestan a través de su unión con la materia. Todo lo que es hermoso, moral, adecuado, y lleno de propósito en estas copias viene de las ideas. Todo lo que es malo o doloroso en estas copias se deriva de la materia. Ambos mundos son igualmente eternos; ninguno de los dos puede vencer al otro. El hombre es una unión de espíritu y materia. Cuando la muerte llega, el alma se alegra pues puede así retornar a su estado puro como idea sin el peso de la materia. Es por esa razón que los filósofos de Atenas escucharon tranquilamente a Pablo cuando él les predicaba el evangelio hasta que habló de la resurrección: "Pero cuando oyeron lo de la resurrección de los muertos, unos se burlaban, y otros decían: Ya te oiremos acerca de esto otra vez" (Hch 17:32). Al estudiar la historia de la iglesia primitiva, es preciso comprender este punto de vista griego en cuanto a la relación entre la idea y la materia, el bien y el mal, el alma y el cuerpo. Si esto no se capta, es casi imposible comprender adecuadamente los cuatro primeros siglos de la historia de la iglesia. Las dos mayores herejías, el gnosticismo y el arianismo, amenazaron peligrosamente la verdad del evangelio, la primera antes, y la segunda después del A.D. 300. Ambas surgieron de un malentendido de lo que es el hombre y el mundo al estilo de Sócrates y Platón. Solamente un enfoque espiritual de Dios, del hombre, del mundo, y de su relación entre sí, salvó a la iglesia de transformarse en testigo de un falso evangelio. Estoicismo: Dejamos ahora las enseñanzas de Aristóteles y otros para notar brevemente las principales del estoicismo. Esta era la filosofía dominante en el Imperio Romano en el tiempo de Cristo y de la iglesia primitiva. El nombre estoicismo se deriva de la palabra griega stoa que significa "galería", "pórtico". Era el nombre que se daba a un corredor o arcada pública cerca del mercado en Atenas, donde los hombres se reunían para discutir diferentes asuntos. Fue aquí que Zenón, un nativo de Chipre, enseñó filosofía alrededor del año 300 A.C. A su filosofía se le llamó "estoicismo" por causa del lugar donde la enseñaba. Sus enseñanzas, y la de sus sucesores, daban más importancia, como las de Sócrates, a la conducta humana que a la naturaleza del universo. Él y sus sucesores enseñaron que solamente existe la materia. No hay tal cosa como el espíritu solo. Mente y cuerpo son materiales. Aun Dios es material; el universo es su cuerpo y él es su alma. El estoicismo, por consiguiente, es una especie de panteísmo, es decir, todo es Dios. El hombre está relacionado con Él como una gota de agua se relaciona con el océano, o como una chispa con el fuego que la provoca. Dios, como alma del mundo, gobierna todas las cosas; ama a los hombres y desea todo lo bueno. Por cuanto el hombre está relacionado con Dios, debería ir hacia donde la razón divina, llamada logos, le guía. La verdadera sabiduría consiste en descubrir el camino de Dios para los hombres. La persona verdaderamente humana no resiste la guía de Dios; se rinde a ella, no importa cuán penoso le resulte, pues Dios le ama. La virtud es una y es indivisible. Las cuatro cualidades más sobresalientes del carácter son la sabiduría, el coraje, la moderación, y la justicia. Si uno carece de una de estas cualidades, carece de todas; si realmente tiene una, las tiene todas. Ser libre y feliz significa conocerse a si mismo, conocer la voluntad de Dios para uno, y vivir de acuerdo con ese conocimiento. El estoicismo era tanto una religión como una filosofía. Por su carácter filosófico era aceptado solamente por la gente culta. Las masas no podían razonar de la manera que el estoicismo lo requería. Entre el elemento de hombres educados algunas de las mentes más preclaras del imperio seguían estas enseñanzas. Uno de estos fue Marco Aurelio, emperador desde el A.D. 160 al 180. Había mucho en el estoicismo que los cristianos podían usar y lo usaban, pero solo atraía a los más preparados. Sin embargo, aun estos carecían de poder como para hacer lo que el amor y la justicia requerían. Una de las más crueles persecuciones del imperio contra la iglesia se llevó a cabo durante el reinado de Marco Aurelio. El mundo, por lo tanto, continuó esperando una religión que no solo enseñara lo que era justo sino que también proporcionara el poder para hacerlo. Filón: Un filósofo a quien debemos considerar es el pensador judío Filón. Este nació alrededor del año 20 A.C. Y murió poco después del año A.D. 40. Pasó su vida en Alejandría, el centro de la dispersión judía. En algunos aspectos Filón era más griego que judío. Se entregó a la filosofía de una manera poco común en un judío, hablaba y escribía el griego mejor que el hebreo, pero al mismo tiempo era, y permaneció siempre, un judío verdadero. Consideraba que la más alta autoridad divina se encontraba no en la filosofía sino en el Antiguo Testamento, especialmente el Pentateuco. Sostenía que cualquiera cosa que fuera cierta en la filosofía de los griegos ya había sido expresada antes en las Escrituras. El creía que de alguna forma los griegos habían obtenido sus ideas principales del Antiguo Testamento. Filón trató de combinar las escrituras del Antiguo Testamento con la filosofía griega, lo que le trajo un problema con respecto a la doctrina de la creación. Según la enseñanza bíblica Dios creó el mundo de la materia, pero los filósofos griegos no podían aceptar esto pues sostenían que Dios no puede tener contacto con la materia, que es el origen de todo mal. Por lo tanto, Filón, como los griegos, colocó un mediador entre Dios y el mundo. Este mediador se halla en el Logos. El es el más grande de los poderes de que Dios está rodeado. En él vio Filón un poder divino menor que Dios, que estaba entre Dios y el mundo. A través de él Dios había creado todas las cosas. Más tarde, este pensamiento jugó un papel importante en el esfuerzo de los pensadores cristianos para explicar la relación de Cristo con Dios. Religión en el imperio: Sin duda que los distintos puntos de vista filosóficos satisfacían muchas mentes educadas. Sin embargo, las masas populares no eran instruidas. ¿Cómo podrían ellas encontrar comunión y paz con Dios? Esto solo lo podían obtener por medio de la religión. Aun entre las clases más privilegiadas había un sentimiento de que la filosofía no proporcionaba la verdadera respuesta a la necesidad espiritual del hombre. Muchas religiones existieron en el imperio que trataron de llenar ese vacío. Se podían clasificar aproximadamente en tres clases. Religiones de la naturaleza: Estas religiones atribuían poderes sobrenaturales a las montañas, a los lagos, los ríos, los árboles, el sol y la luna, a ciertos animales, y hombres. Honraban las fuerzas de la naturaleza y creían en el poder de amuletos y sortilegios. Aparte de esto creían en los antepasados, en espíritus buenos y malos, en dioses que controlaban el destino de los hombres. Cada religión en este grupo tenía sus propios mitos y rituales y una clase especial de hombres llamados sacerdotes que podían recitar los mitos y celebrar las ceremonias rituales. Este tipo de religión basado en la naturaleza era siempre una religión de grupo. El elemento personal estaba en gran parte ausente. En una sociedad sencilla de agricultores o pescadores tal religión podría parecer adecuada, pero para los hombres que vivían en un mundo cambiante, en desarrollo, no lo era. Ellos precisaban una religión donde lo sobrenatural fuera más personal, una religión en la cual pudieran experimentar el efecto de lo sobrenatural en sus vidas llenas de problemas. Esta necesidad parecía satisfacerse en las religiones de misterio. Religiones de mistério: La gran atracción de estas religiones residía en la oportunidad de poder comunicarse con la divinidad. Esta comunicación podía obtenerse por medio de ciertos actos ceremoniales. El primero era el bautismo, ya sea por medio de agua o por la sangre de un animal. Esto les lavaba de su contaminación y suciedad haciendo posible el contacto con ese dios. Al bautismo seguía una comida sagrada con la cual se experimentaba la comunión con el dios en cuestión. La comida sagrada llevaba a un esclarecimiento o conocimiento. El nuevo creyente conocía al dios dentro de cuya comunión había sido bautizado. Por medio de este conocimiento, el creyente también se dedicaba a sí mismo al servicio del dios, y además podía vivir en paz y morir confortado por la reconciliación con ese dios. Los seguidores de esta religión no podían revelar los secretos del bautismo, de la comida de comunión, y del esclarecimiento. Por esta razón es que se llamaba una religión de misterio. Este tipo de religión tenía una larga historia en el oriente: en India, Persia, Babilonia, y Egipto, y estaba en su apogeo en el imperio cuando comenzó a diseminarse el cristianismo. Por un tiempo el mitraísmo, una religión de misterio, compitió con el cristianismo y tuvo muchos adeptos en el ejército romano. Religión del estado La religión del estado tenía fuertes connotaciones políticas. Su elemento principal era el sacrificio ofrecido al emperador. Originalmente los sacrificios se habían hecho a los dioses del estado. En los primeros años del imperio se hicieron sacrificios a los emperadores muertos. Más tarde se comenzó a adorar a los emperadores que ejercían el poder, por medio de sacrificios. El emperador era considerado como el dios que proporcionaba orden y prosperidad en el estado; en cierto sentido se le tenía por la encarnación del imperio. Por lo tanto la religión del estado estaba considerada como el lazo que unía a la gran diversidad de pueblos y tribus a través de todo el imperio. Cualquier religión que reconociera al emperador dios y no interviniera con el buen orden del imperio, era aceptada como una religión legítima. La religión del estado, sin embargo, era una religión sin calor, sin comunión, sin unión con lo divino y, especialmente, era una religión sin salvación. Capítulo 2: El comienzo de la iglesia: Fue en Palestina, la histórica tierra de Israel, donde la iglesia del Nuevo Testamento apareció por primera vez en la historia. (…) El ministerio de Jesús: El mensaje de Jesús era sencillo. El predicaba que el reino de Dios estaba cerca y que los hombres podían entrar en él por medio del arrepentimiento y la fe en el evangelio (Mr 1:14-15). El arrepentimiento que Jesús requería era por la desobediencia a la ley de Dios. Esta ley estipulaba que los hombres debían amar a Dios por sobre todo y a su prójimo como a sí mismos (Mt 22:34-40). El amor es el cumplimiento de la ley. Cuando la desobediencia trae aparejada la falta de amor, el arrepentimiento restablece el equilibrio entre el hombre y Dios y entre el hombre y su prójimo. El Sermón del Monte ilustra de muchas maneras cómo la relación vertical (el hombre con Dios) y la relación horizontal (los hombres entre sí) pueden ser mantenidas y reforzadas. El evangelio es la buena noticia de que Dios perdona a los que se arrepienten, y los recibe como a hijos. Al mismo tiempo, la predicación de Jesús no era un mensaje completamente nuevo. Surgió del Antiguo Testamento y continuó a un nivel más profundo (Mt 5:17-20).»

(In Harry R. Boer, «Historia de la Iglesia Primitiva (1-787 D.C.)», cap. 1: “El mundo de la Iglesia primitiva”, Facultad Latinoamericana de Estudios Teológicos, Editorial UNILIT, 2011 Logoi, Inc., www.logoi.org ISBN 0-7899-0976-6.)

[26] Hans Küng refere-se, no âmbito desse ‘encontro de culturas’, à «condenação das novas formas litúrgicas ‒ a propósito das disputas sobre os ritos ‒ como uma das causas capitais do amplo fracasso das missões católicas modernas na India, China e Japão». (in «Infalible? Una pregunta», Herder, Buenos Aires 1971, p. 36).

[27] O famoso “Dictionnaire de théologie catholique”, com mais de trinta volumes, trata do animismo em três volumes (15, col. 3099 e 6, col. 559s) para condenar os desvios de um pensador europeu animista; o dicionário alemão “Die Religionen in Geschichte und Gegenwart”, em seis volumes, dedica três colunas ao animismo (1, col. 389-391) condenando as doutrinas do antropólogo E. B. Tylor nos anos de 1871; o “Lexikon für Theologie und Kirche”, de dez volumes, dá uma coluna ao animismo (1, col. 565-566) para falar do mesmo Tylor. O “Dicionario de Teologia”, de Fries, editado no Brasil, São Paulo, em cinco volumes, nem chega a falar do assunto.

[28] Halbwachs, M,. «Les cadres sociaux de la mémoire», Paris, 1925.

[29] Citado por Ecléa Bosi, «Memória e Sociedade», São Paulo, 1979, p. 21.

[30] Boff, L., «Igreja: Carisma e Poder», Petrópolis, 1981-1982, p. 85. Cf. também: Josep M. Barnadas, «Fé cristã e situação colonial na América Latina», in Concilium 90 (1973), 1269-1275 (edição provavelmente brasileira, da VOZES; a edição Cristiandad/Madrid deste número «Poder-Dominio-Servicio: problemas éticos del poder» tem artigo do historiador ex-jesuita no “boletim final” «Fe cristiana y situación colonial en America Latina» nas páginas 574-579); Comblin, J., «Théologie de la révolution ‒ Théorie», Paris, 1970, 216-234 (existe edição em castelhano, pela DDB-Bilbao, 1973, com o título «Teología de la Revolución - Teoría»; cito Comblin: “El clero que se cree políticamente el más neutral, es el que ejerce una influencia política más fuerte”, p. 369).

[31] Na revista «Humboldt», 7, 1963, p. 99-102.

[32] Lord Acton Axioma 2.383 (citado por Garry Wills, «Pecado papal – las deshonestidades morales de la Iglesia católica», Ediciones B.S.A. 2001, Barcelona, p. 10). «Lord Acton. Lectures on Modern History.pdf».

[33] Lorscheider, A., «A redefinição da figura do bispo no meio popular pobre e religioso», em Concilium, RIT, 1984, p. 754-757 (ed. Brasileira). Idem edição Cristiandad (castelhana) Aloísio Lorscheider, «Redefinición de la figura del obispo en el âmbito popular pobre y religioso», 196 (1984), pp. 383-386.

[34] Lacoste, Y., «La géographie, ça sert, d’abord, à faire la guerre», Paris, 1976. Na mesma linha: Teles N. Abreu, «Cartografia Brasilis, ou: Esta História Está Mal Contada», São Paulo, 1984.

[35] Pixley, J., «Povo de Deus na tradição bíblica», in Concilium, 1984, p. 717-726 (ed. Brasileira). Edição castelhana: Jorge Pixley, «Pueblo de Dios en la tradición Bíblica», in Concilium, LA IGLESIA POPULAR: ENTRE EL TEMOR Y LA ESPERANZA, n. 196, Ed. Cristiandad, noviembre 1984, p. 341-351 [disponível na “Biblioteca Paulo Bateira”]

O Deus falsificado

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 15 Feb 2025 19:49:00 +0000

O DEUS FALSIFICADO

Thomas Ruster

«A presença de pessoas de outras religiões no espaço ocidental

anteriormente monopolizado pelo cristianismo ao nível

do religioso, mas sobretudo o surgimento consolidado a partir dos anos 80

de “Novas Religiões” ou de uma nova religiosidade,

exigem mais do que nunca uma comparação entre as religiões.»

Thomas Ruster

(traduzi apenas as últimas palavras com que o autor encerra o seu muito estimulante livro de 254 páginas…)

RESULTADOS DESTA INVESTIGAÇÃO e PRIMEIRAS CONSEQUÊNCIAS

1. A contingência de poder ser e não ser religião acompanha a tradição bíblico-judaico-cristã desde o início. Trata-se de saber se o que existe ‒ a realidade socialmente configurada ‒ corresponde ou não à vontade de Deus.

2. Esta questão é esclarecida a nível teológico, em cada época, pelo modo como Deus é concebido em relação aos poderes reais. Se colocarmos Deus numa relação positiva com esses poderes ‒ geralmente na forma de superação e de absolutização ‒ a religião emerge. Se não o fizerem, o que aparece é uma ‘marginalidade’ que actualiza a crítica bíblica da religião e vê o mundo imerso no erro e na loucura. A diferença na concepção de Deus decide, portanto, se o cristianismo é ou não é uma religião.

3. Surge hoje em dia uma situação nova: o cristianismo já não tem condições para querer ser uma religião. Com o capitalismo, a experiência de uma realidade que tudo determina ‒ e que está essencialmente relacionada com o dinheiro ‒ já não pode ser reconciliada com o Deus da fé cristã... a não ser à custa de se ter de reescrever toda uma nova Bíblia. Schmitt viu isso correctamente. A actual perda de relevância do cristianismo, entendido como uma religião, confirma à sua maneira que a era da religião cristã já passou (o que poderá atingir o seu cume dentro de cem ou mil anos, não sabemos…); e esta perda de relevância explica-se pelo desaparecimento do cristianismo como religião.

4. Depois de séculos de interdependência entre o cristianismo e a religião ‒ para o bem e para o mal ‒ estamos hoje, na teologia, confrontados com a tarefa de os delimitar aos dois. Uma teologia que não faça essa delimitação está orientada para algo que já não existe (o ‘cristianismo como religião’) e, portanto, será vazia de conteúdo. Delimitar o cristianismo e a religião é uma tarefa que deve ser recuperada teologicamente, tanto mais que isso já aconteceu há muito tempo.[1]

5. A base e o critério objetivo da delimitação do cristianismo e da religião é a controvérsia entre o culto divino e o culto idólatra.

6. A teologia da distinção entre cristianismo e religião deve revelar “o sentido anti-idolátrico da fé em Cristo”. Deve mostrar que, para os cristãos, a fé na divindade de Jesus evita confundir Deus com ídolos, tal como o fez a Torá para os judeus.[2]

7. Crítica da idolatria significa “crítica da religião”: primeiro, da religião que o próprio cristianismo foi e muitas vezes quer continuar a ser; depois, crítica das chamadas religiões; por fim, crítica à religião do capitalismo, uma religião até agora sem nome. ‘Crítica’ significa diferenciação, não mera rejeição ou condenação; os teólogos cristãos conseguem saber, por experiência própria e através da Bíblia, até onde vai o Mandamento e onde começam as fronteiras da Religião.

8. A delimitação do cristianismo e da religião coloca a teologia católica numa nova relação com ‘a experiência’. Uma vez que a experiência por natureza tende para a religião, ela não pode ser o ponto de partida do conhecimento cristão de Deus sem que com isso crie problemas. Reabre-se, assim, o debate sobre a Natureza e a Graça.

9. Face à religião do capitalismo, urge repensar em que consiste a Redenção. A delimitação do cristianismo e da religião, assumida teologicamente, é o pressuposto para esse repensar.

Vou aprofundar um pouco mais os pontos 7, 8 e 9 antecedentes. É necessário referir pelo menos as primeiras consequências derivadas da diferença quanto à noção de Deus: questões derivadas da relação do cristianismo com outras religiões; a questão da relevância das experiências religiosas e a questão da redenção, questões que desempenham hoje em dia um grande papel no ensino religioso e, portanto, na pedagogia religiosa. Por conseguinte, adaptá-los-ei aos problemas que eles apresentam na minha área profissional (a formação de professores de religião). Vou dar apenas algumas indicações muito breves.

a. Não transformar Deus num ser indistinto: no encontro com as religiões, refinar o sentido da idolatria

Entre os estudantes de teologia é quase unânime que todas as religiões adoram o mesmo Deus. Esta forma de pensar não costuma ser corrigida pelos seus professores; até os livros para o ensino da religião a transmitem.[3] As religiões (diferente em Raimon Panikkar) são concebidas como caminhos diferentes que levam ao mesmo cume. E como ninguém ainda o alcançou, ninguém pode saber, em princípio, como e o que é Deus. É por isso que também não é correto julgar as imagens de Deus propostas por outros povos e religiões. Subjacente a esta concepção está um grande respeito pela relação com Deus que as outras pessoas mantêm e, eventualmente, um interesse em conhecer outras religiões. Por outro lado, essas pessoas são antecipadamente consideradas culpadas de conivência. É sobejamente conhecido onde a intolerância religiosa, o exclusivismo e o fanatismo nos conduzem! Todos sabemos como é difícil abordar o tema da “missão” no cristianismo primitivo dentro das aulas de religião. Mas o certo é que é costume manifestar compreensão para com os primeiros cristãos quando, enquanto crentes recém-convertidos entusiasmados, falam da sua fé a outros e, por vezes, criticam o carácter primitivo das antigas religiões pagãs. Mas é frequente afirmar que hoje evoluímos para uma mentalidade tolerante, pelo menos em relação às religiões vivas. É comum que os estudantes de teologia peçam aos seus professores que, para além de explicar o cristianismo, levem em conta outras religiões. Muitos nem sequer entendem por que é que o cristianismo ocupa um lugar tão importante no estudo da teologia. Será missão do ensino religioso iniciar os alunos no mundo das religiões ou da experiência religiosa em geral … tanto mais quando esses alunos já não possuem qualquer marca cristã?

Esta concepção tem sido sistematicamente expressa na chamada "teologia pluralista das religiões", que goza de grande popularidade. As suas ideias básicas podem resumir-se rapidamente: face ao “exclusivismo” (apenas uma religião é verdadeira) e ao “inclusivismo” (na minha religião estão contidos os elementos de verdade de todas as outras religiões), aspiramos a um pluralismo religioso atualizado.[4] Segundo esta concepção, por trás de todas as religiões está a experiência de uma realidade infinitamente maior e superior que nos ultrapassa. Tal realidade pode ser designada pelos mais diversos nomes (Kick propõe «o Transcendente, a Realidade Fundamental, o Princípio Supremo, o Divino, o Único, o Éter, o Real»[5]). Todas as religiões sabem que a «realidade fundamental» é incompreensível e misteriosa. De facto, é-lhe intrínseco que ela não possa ser plenamente compreendida em nenhuma religião. As diferentes concepções da realidade suprema (pessoa/não-pessoa, plenitude/vazio, etc.) não são contraditórias, mas nascem das diferentes situações em que se realiza a experiência de Deus. Todas as religiões propõem, em princípio, a mesma ética: passar da auto-centralidade à centralidade na realidade. A única experiência da realidade suprema só pode ser vivida na pluriformidade dos seres humanos e das culturas. “É verdade que todos os seres humanos são referidos à mesma realidade transcendente, mas também é verdade que são extremamente diversos”.[6] É por isso que nenhuma religião pode aspirar a ser absoluta. As religiões nada mais são do que formas relativas e diversas de criptografar as experiências do inominável. Conteúdos da fé, como a corporificação e a filiação divina de Jesus, a Trindade, etc., devem ser incluídos no relato da legítima pluriformidade das religiões; não podem ser elevados ao status de condições para a salvação. Pelo contrário, deve haver uma nobre competição entre as religiões quanto à que oferece o melhor e mais fácil caminho de salvação. Este seria, então, o objeto do diálogo inter-religioso, diálogo no qual, na opinião de D. Tracy, só podem participar os representantes que estejam dispostos a “combater o obscurantismo, o pensamento de casta ou de classe e o fanatismo moral dentro das suas próprias tradições religiosas”.[7] É bem conhecido nos círculos desta teologia da religião aquilo de que uma religião aceitável precisa. Também sobre a realidade indecifrável do ser supremo há informação suficiente para poder excluir pelo menos falsas imagens de Deus. O conhecimento de Deus é adquirido empiricamente a partir do menor denominador comum de todas as religiões. Se (quase) todas as religiões dizem que o ser supremo só quer o bem para nós, então ele não pode também querer o mal. Com este argumento, Hick contestou, por exemplo, a doutrina de Agostinho e da Reforma sobre a Dupla Predestinação.[8]

O valor pragmático da chamada teologia pluralista da religião é indiscutível. Pode permitir que as pessoas pratiquem pacificamente várias religiões. Mas não devemos esquecer as notáveis deficiências desta teologia, deficiências que, no final, nos levam a perguntar qual é a qualidade da paz religiosa que se pretende alcançar. A crítica pode ser resumida da seguinte forma: (1) primeiro, esta doutrina não é pluralista, pois pluralismo significa «a adoção de vários princípios díspares e autónomos que não são deriváveis uns dos outros ou de um único princípio» (enciclopédia Brockhaus); na realidade, a teologia pluralista da religião não passa de um inclusivismo universalizado; (2) em segundo lugar, não se trata de uma doutrina sobre religiões, uma vez que não está de todo interessada na vida real das religiões no que diz respeito à sua singularidade histórica e cultural, mas, antes, as toma com base numa ideia preconcebida; é fácil reconhecê-la como uma segunda versão da metafísica cristã outrora abandonada; (3) por fim, ela não é teologia, pelo menos teologia cristã, cujo fundamento é a revelação de Deus na Escritura, dum Deus que quer ser diferenciado dos ídolos.[9]

A chamada Teologia Pluralista da Religião [TPR], como exemplo mais actual de um discurso indiferenciado sobre Deus, leva à indistinção de Deus. Digo isto a partir das experiências com aqueles que defendem que em todas as religiões se adora o mesmo Deus; mas também decorre da simples observação de que, se todos os deuses são igualmente válidos, eles também se revelam indistintos. O impulso ético que brota desta corrente é fraco, incapaz de fazer uma crítica às religiões, mas sobretudo incapaz de confrontar a religião que hoje organiza «a Realidade Fundamental»: o capitalismo. Não é surpreendente que o diálogo religioso seja considerado um tanto mercantilista: vários “vendedores da mesma mercadoria” estão frente a frente, mas com embalagens diferentes no colo. Na chamada «teologia pluralista da religião», as religiões devem ser apresentadas de tal forma que possam ser toleradas dentro dos limites do sistema económico: deverão ser guias de mercado para um produto impalpável e difuso, que, no entanto, ainda encontra clientes. Entretanto, «a religião dominante» [o capitalismo] pode continuar a agir sem ser perturbada.

Sendo assim, será que teremos de regressar ao exclusivismo cristão, à difamação e às guerras religiosas? Antes de chegarmos aí, devemos banir, no plano teológico, a ideia de que o diálogo das religiões consiste em procurar o equilíbrio entre todas as diferentes reivindicações relacionadas com a posse da verdade, isto de acordo com o modelo da concorrência mercantil. À luz da Bíblia, os cristãos foram encarregados de algo bem diferente: primeiro identificar a idolatria dentro de casa, nas suas próprias fileiras. Portanto, encontrar-se com pessoas de outras religiões exige saber que a idolatria é a tentação e a realidade mais natural da própria religião. A idolatria é um reconhecimento da «realidade fundamental» e, enquanto outras religiões possam transmitir algo dessa realidade idolátrica, o encontro inter-religioso pressupõe a prévia autocrítica cristã urgente. Portanto, os cristãos deverão procurar nesses encontros inter-religiosos a radioscopia crítica da sua própria religião de modo a poderem cumprir melhor o Primeiro Mandamento. Talvez outras religiões tenham profecias-surpresa para os cristãos, do mesmo modo como aconteceu às religiões de outros povos quando enfrentaram os profetas bíblicos, e assim, através deles, conseguiram uma análise mais fina da idolatria de Israel. Portanto, do ponto de vista bíblico-cristão, não se trata de impor a minha verdade aos outros, mas de me deixar levar por eles a um aprofundamento da minha própria verdade, isto é, do conhecimento de Deus, que só se realiza em referência aos seus opostos. As religiões, especialmente a própria, oferecem a melhor perspectiva para o oposto de Deus. Isto é verdade para a “ala cristã” nos diálogos inter-religiosos; o resultado de um debate realizado dentro deste espírito para a “outra ala” é, se favorável, o testemunho a favor de uma religião que pode renunciar ao espírito de contradição e de imposição em detrimento dos outros. Os cristãos da Primeira Carta de Pedro suplicaram, neste sentido, pela sua própria causa entre os pagãos. Em todo o caso, qualquer encontro de pessoas biblicamente letradas com pessoas de outras religiões está sujeito, como não poderia deixar de ser, aos ditames do Primeiro Mandamento. O mandamento deve ser observado mesmo contra os deuses da própria religião. Se neste processo de autopurificação os deuses de outras religiões são descobertos como ídolos, eles ficam sujeitos ao mesmo ditame do primeiro mandamento. Os cristãos podem envolver pessoas de outras religiões na força esclarecedora da distinção entre Deus e os ídolos. Na observância do Primeiro Mandamento, não devem deixar-se conquistar por ninguém. Assim, o conhecimento de Deus pode ser difundido de acordo com o preceito de Deus [Primeiro Mandamento] e com a busca da justiça de Deus. O diálogo inter-religioso pode contribuir para desvelar o sentido do “culto idolátrico” dos seus participantes e, assim, reforçar o combate a esse culto. Chegados aí, será então possível vermos pessoas de diferentes religiões a agir juntas contra a idolatria da “realidade fundamental” [o Capitalismo Financeirizado e Globalizado], a realidade que hoje tudo determina e que, como todos os ídolos, ameaça a justiça.

b) Não se fie nas suas próprias experiências, participe das experiências de outras pessoas, experiências bíblicas

A pedagogia religiosa, tão rica em perspectivas e sempre aberta a novas ideias, tem, no entanto, um dogma que, de facto, incorre numa contradição: no ensino da religião é necessário partir da experiência dos alunos. Este princípio parece indemonstrável, tanto pedagogicamente como dialeticamente; mas também pode ser fundamentado teologicamente referindo-se ao “existencial sobrenatural” (K. Rahner) ou ao “a priori da relação de cada pessoa com Deus”.[10] De facto, através da teologia de Karl Rahner, que chega mesmo a falar de «cristão anónimo»[11], a categoria da experiência foi grandemente revalorizada na teologia católica. Com ela foi possível afirmar que é possível demonstrar, através da experiência, a orientação de cada pessoa para o mistério de Deus como fundamento e meta da sua existência. Deste modo, a pedagogia religiosa mostrou o caminho para sair da estreiteza de uma transmissão eclesial-querigmática da fé e abriu-lhe o vasto campo da experiência religiosa, que também poderia ser trabalhada com uma boa consciência teológica nos tempos pós-cristãos. A recente pedagogia religiosa católica, que encontrou um notável defensor em H. Halbfas, é basicamente inspirada em Rahner.[12]

Entretanto, que dizer da experiência religiosa na era do «capitalismo como religião»? Sem querer subestimar o seu impressionante trabalho teológico, K. Rahner não soube enfrentar esta questão. Mas a resposta a esta pergunta é dada tendo em conta os alunos que hoje recebem instrução religiosa. Eles são fiéis seguidores da religião capitalista, que também permeia todas as suas experiências, o seu ambiente, os objetivos de vida que estabelecem para si mesmos.[13] A sua prática religiosa, que indubitavelmente herdaram dos pais, marcados pelo milagre económico, é invulgar. O facto de a teologia católica falar apenas da experiência num sentido geral e não específico terá consequências. A experiência, de facto, muda de acordo com as circunstâncias. A sua estrutura formal é indubitavelmente idêntica: a experiência do real é determinada pelo que determina a realidade. A experiência, na medida em que se orienta para a realidade que tudo determina, é sempre religiosa. Contudo, hoje em dia, já não se refere ao Deus da fé cristã, caso estejamos de acordo que Deus e “a realidade que tudo determina” aparecem hoje definitivamente divididos. Assim, a abordagem de Rahner, embora formalmente correcta, não favorece a fé cristã.

É necessário, portanto, rever o dogma denominado ”A Experiência na Pedagogia Religiosa”. As experiências dos alunos já não devem ser invocadas numa pedagogia da religião cristã. Além disso, a experiência religiosa de todos nós já não é digna de confiança, porque nos remete para uma falsa religião. Ou, caso ainda haja cristãos, essa experiência impede a correta distinção entre Deus e os deuses. A experiência feita com o verdadeiro Deus não é nossa. É uma experiência estranha para nós hoje, e como o princípio de que ‘a fé precisa de experiência’ ainda é válido, para isso o importante é saber se ela pode participar de uma experiência estranha. A estranha experiência com o verdadeiro Deus é certamente encontrada na Bíblia. É por isso que eu considero a principal tarefa do ensino actual da religião induzir as crianças em idade escolar a participar da experiência acumulada na Bíblia. Isso significa introduzir a Bíblia, imergir por todos os meios possíveis no mundo da Bíblia, narrar, narrar, narrar, mas não como se costuma fazer hoje, conectando-se com as experiências das crianças em idade escolar. Devemos abandonar o princípio da “didática bíblica correlata” que domina o campo da pedagogia religiosa, segundo o qual os textos bíblicos podem ser transmitidos desde que ajustados às experiências dos alunos. Há que reforçar a natureza estranha, inderivável, insuspeita das experiências bíblicas e, na minha opinião, sem qualquer medo de que os alunos não as compreendam. Hoje em dia, todos os tipos de meios de comunicação social introduzem as crianças, em idade escolar, em experiências de mundos estranhos, em mundos primitivos, míticos ou de ficção científica, e elas entram alegremente neles. Por que não fazer o mesmo no mundo da Bíblia? Uma vez lá, podem comparar as experiências dos outros com as suas. O resultado desta comparação deve permanecer em aberto. Em qualquer caso, terão feito uma experiência a partir da a sua própria experiência.

Para esclarecer isso, tomemos como exemplo um tema central da catequese e do ensino religioso: os sacramentos, que também podem ser compreendidos e ensinados enquanto forma de participação numa experiência estranha. Sim, os cristãos não foram libertados da escravidão do Egipto pela água, mas através do batismo eles podem participar dessa experiência dos começos de Israel. No sacramento da Penitência, os cristãos podem partilhar a experiência de Israel de que a culpa e a desobediência não os separam de Deus e que a realidade da Aliança permanece intacta. Na Eucaristia, participam na experiência de um Deus que, mesmo sob o domínio da morte, permanece fiel ao seu desejo de comunhão; etc. Os sacramentos são o caminho adequado a cristãos-pagãos, que não tiveram tais experiências, de modo também eles poderem partilhar a experiência de Israel. Os sacramentos vêm substituir a função que a Memória da sua história desempenhou em Israel. Em Cristo é-nos oferecida esta participação, Ele é o sacramento de Israel entre as nações. Talvez seja possível compreender, neste sentido, o que disse Tomás de Aquino sobre a tripla temporalidade dos sinais sacramentais: evocam o acontecimento soteriológico passado (“signum rememorativum”), significam a salvação presente (“signum demonstrativum”) e preparam a plenitude futura (“signum prognosticum”).[14] Considero este um dos pensamentos mais profundos e fecundos da antiga teologia dos sacramentos. Importa olhar para a relação dos cristãos com Israel como sendo participação numa experiência alheia. Ela é muito mais do que o habitual acesso simbólico-teológico aos sacramentos aquando da catequese e durante a instrução religiosa: é acesso que, no entanto, deve permanecer no plano do conteúdo simbólico dos sinais sacramentais.

c. Pensar a redenção à luz da economia da salvação: salvação mediante a fé no único Deus de todos os humanos

A mensagem cristã sobre a Redenção não vive o seu melhor momento. De facto, converteu-se numa «oferta gratuita não veementemente desejada».[15] Acreditar que ‘Deus salva hoje’ não parece viável e quase não se verbaliza. «As fórmulas teo-esotéricas estabelecidas sofrem uma perda progressiva de realidade... na soteriologia estamos enterrados nos rudimentos do entendimento.»[16] É óbvio que isso corrói seriamente a relevância do cristianismo. Qual poderá ser o contributo da fé se ela não souber transmitir confiança na libertação do mal?

Importa referir muitos factores intra-teológicos a fim de explicar esta situação. De entre eles o mais importante é sem dúvida a decadência da escatologia cristã, sobre a qual Friedrich Beisser disse, com razão: «De todos os artigos da fé cristã, aquele que parece estar hoje em dia no estado mais ruinoso é, quiçá, a doutrina acerca do final dos tempos, a Escatologia».[17] Os temas do ensino tradicional sobre o totalmente novo ‒ céu, inferno, purgatório, etc. ‒ estão hoje sob grave suspeita de ‘mitologia’ e de ‘projeção’; e, para além disso, um ensinamento sobre coisas do além está fora do âmbito da ciência. Os ensaios teológicos no campo da escatologia há muito que oscilam entre, por um lado, uma existencialização morna dos conteúdos tradicionais e, por outro, uma tentativa de consolar-se com formas de esperança intramundana, especialmente o “princípio da esperança” de Ernst Bloch. Nenhuma das atitudes pode levar a um resultado satisfatório, e os testemunhos cristãos sobre promessas futuras também não se saem bem. Então, como falar de Bem-Aventurança e de Salvação num mundo infeliz?

A meu ver, a crise da Soteriologia provém fundamentalmente do estatuto do ‘cristianismo como religião’. Em primeiro lugar, pelo papel que é atribuído à religião numa sociedade moderna, tão diferenciada e segmentada. Os vários sistemas parciais da sociedade funcionam de acordo com as suas próprias leis e é muito difícil, para eles, influenciarem-se uns aos outros; isto é referido sempre que se fala da “ingovernabilidade” das sociedades modernas. Ninguém espera do sistema “religioso” que ele transvase para outras esferas. Espera-se do sistema religioso que reduza a complexidade, controle a contingência, etc., mas que, de forma alguma, modifique os processos económicos ou políticos. O cristianismo tem funcionado muito bem no domínio que lhe foi atribuído. Mas não tem suficiente credibilidade para proclamar a redenção do mal que é produzido nos outros âmbitos estranhos ao seu âmbito. «Salvar-se através das relações»[18] - eis o que se lê na mais recente obra dedicada à soteriologia católica. O seu título indica em que área o cristianismo ainda pode falar de Redenção (e aqui ele encontra-se em competição desconfortável com outros conselheiros e redentores relacionais). Os começos da soteriologia cristã pertencem ao tempo em que a influência da Igreja e da fé se estendia a toda a vida pública e privada. Foi então possível desenvolver as fórmulas a que já me referi brevemente a propósito de Walter Benjamin.[19] Caracterizavam-se por atacar dialeticamente a estrutura económica dominante. As fórmulas reflectiam a necessidade de libertação da estrutura económica dominante na sociedade (escravatura: resgate; sistema feudal e associativo: reparação; economia monetária: méritos de Cristo).[20] O conceito de economia da salvação pode agora ser acompanhado por um novo e diferente significado: a salvação só deve ser concebida em relação à economia, nela tem o seu objecto, neste objecto concretiza-se apresentando-se como seu adversário. Mas tal economia de salvação é proibida ao cristianismo de hoje, na medida em que se apresenta e é percebida como uma religião. A delimitação do cristianismo e da religião é, portanto, obrigatória também no aspecto soteriológico. Assim, também é possível redescobrir o significado escatológico concreto dos preceitos da Torá, como Marquardt fez de forma exemplar (também) para a esfera económica: a boa acção decide sobre as possibilidades do futuro e as possibilidades de participação no mundo vindouro.[21]

Há mais um aspecto em que a mensagem cristã da salvação coincide com a delimitação do cristianismo e da religião. É essencial que a religião represente o «supremo», o mais poderoso, o ‘determinante último’; ela nunca o faz sem referência aos personagens superiores, poderosos e determinantes de uma sociedade. Do conceito de «supremo», que existe numa religião, surge sempre uma certa forma de ordem e de hierarquia, à qual os detentores do poder se agarram tanto quanto possível. O supremo também cria a sua própria imagem. A ordem estabelecida pela religião determina, então, a distribuição do poder e da influência. Desta forma, a religião tem relevância para a distribuição de bens: ela é essencialmente responsável por uma distribuição desigual – e geralmente injusta – dos bens. Os “deuses das religiões”, que são necessariamente muitos, participam da disputa pelos bens, que são sempre escassos; esses bens são utilizados por aqueles que lhes estão mais próximos. O mesmo acontece com a “religião do capitalismo”: quem tem muito dinheiro goza de privilégios excessivos. O poder que podem exercer (através de prémios de liquidez abusivos, como Keynes viu) não é razoavelmente proporcional à cobertura das necessidades, que é o ‘serviço’ que o dinheiro deveria prestar. A rainha Jezabel (1 Reis 16,29-33), que defende a sua religião, ‘partilha toalha e mesa’ com os profetas de Baal… Acontece que Yahvé é um Deus que se compadece da miséria do seu povo. Yahvé quebra a ordem religiosa e a distribuição do poder, para dar a cada um o seu direito e as suas oportunidades de vida. É por isso que Elias se opôs à expropriação da vinha de Naboth, levada a cabo com violência pelo establishment político-religioso (1 Reis 21). As disposições da Torá garantem a distribuição justa das oportunidades de vida para todos, impondo que, em caso de emergência, os ricos renunciem aos seus direitos em favor dos necessitados. A justiça compassiva da Torá cria uma comunidade na qual todos têm os seus direitos respeitados ao mesmo tempo que a formação de elites religiosas é impedida.[22] Também e antes de tudo, neste sentido o Deus da Bíblia é o Deus de todos os seres humanos, porque ama a justiça. É por isso que Ele quer ser adorado como o único Deus de todos, para lhes proporcionar a felicidade ‒ felicidade que nasce da justa distribuição dos bens ‒ a qual deve ser sempre reconquistada e defendida, face às pretensões da religião.

TEOLOGÍA TRAS LA DELIMITACIÓN DE CRISTIANISMO Y RELIGIÓN, in Thomas Ruster, “El Dios Falsificado – una nueva teologia desde la ruptura entre cristianismo y religión”, Sígueme, Salamanca 2011, 215-232. ISBN 978-84-301-1758-1.

[1] Por esta razão, o programa teológico pendente pode ser chamado de "teologia da delimitação mútua do cristianismo e da religião".

[2] «A teologia liberal apresentou o nascimento da Igreja (sobretudo nos Actos dos Apóstolos) como uma necessidade de suprir a não realização da Segunda Vinda de Jesus, a qual era concebida como um acontecimento iminente. Para responder à frustração da não-chegada de Cristo, a ‘segunda geração cristã’ (e com ela, sobretudo Lucas) teve necessidade de criar uma Igreja para esse intervalo de tempo: o tempo que decorrerá entre a ressurreição de Jesus e a sua vinda no final dos tempos. Esta visão, para mim, é falsa, pois des-Historifica a ressurreição de Jesus e des-Escatologiza a Igreja. A Igreja não nasce de uma Parusia frustrada, mas da Presença Gozosa de Jesus vivida dentro da História. A presença de Jesus é histórica, não enquanto “presença visível” e empírica, mas como “presença transcendente” vivida dentro da História concreta.» (Pablo Richard, «El movimiento de Jesús antes de la Iglesia», Sal Teræ, 2000, p.30-31. ISBN 978-84-293-1360-5)

[3] E. Kästner di-lo assim: «Judeu, cristão ou hotentote, todos nós acreditamos em um só Deus».

[4] Para além das obras já citadas de Hick, Knitter e Tracy, confira, em jeito de visão de conjunto, R. Bernhard, «Der Absolutheitsanschpruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur Pluralistischen Religionstheologie", 199-225; P: Schmidt-Leukel, «Skisse einer Theologie der Religionen». Sobre o debate, cf. R. Bernhardt (ed.), «Horizontüberschreitung. Die Pluralistische Theologie der Religionen».

[5] Cf. Bernhard, «Absolutheitsanschpruch», 220.

[6] Schmidt-Leukel, «Skizze einer Theologie», 455. Na minha opinião, é o contrário: todos os seres humanos são igualmente religiosos, mas os deuses são extremamente diversos.

[7] Tracy, «Theologie im Gespräch», 126.

[8] Cf. Bernhardt, «Absolutheitsanspruch», 221s.

[9] Cf. K. Wenzel, «Pluralität und Anerkennung».

[10] Como assinala B. Stubenrauch, «Dialogische Dogma. Der christliche Aufrag zur interreligiösen Begegnung», 229, in "Aufnahme des Rahnerschen Theologoumenons". Este trabalho demonstra com particular clareza o caminho da teologia de Rahner para uma afirmação do pluralismo religioso a partir de uma perspectiva cristã. Quando, como faz Stubenrauch, se tenta basear a Revelação na experiência religiosa, de repente nos deparamos com a “natureza comum” de todas as religiões ou percebemos que “cada religião, de uma forma ou de outra, ‘refere-se’ à mesma coisa” (ibid., 242ss.). As noções de «experiência teológica» e de «experiência religiosa» estão sempre interligadas.

[11] K. Rahner, «Los cristianos anónimos», in Escritos de Teología VI, Ediciones Cristiandad Tomo VI, Madrid 2007, pp. 485-493, ISBN 978-84-7057-495-5 (Tomo VI). Obra completa: ISBN 978-84-7057-433-7. Rudolf von Sinner, «Diálogo Inter-religioso: Dos “cristãos anónimos” às teologias das religiões», UNISINOS, São Leopoldo RS, 26 de Maio 2004, Celebrando a memória do centenário de nascimento de Karl Rahner. Cf. tb.: Geraldo Luiz Borges Hackmann, Ezequiel Dal Pozzo, «Investigando o conceito de “Cristianismo anônimo” em K. Ranner», Teocomunicação, Porto Alegre 2007 [a partir da biblioteca particular de Paulo Bateira]

[12]Cf. D. Berger, «Natur und Gnade. In systematischer Theologie und Religionspädagogik von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zur Gegenwart», 253-344; 364-423. O trabalho de Berger conseguiu demonstrar que, na pedagogia religiosa mais recente, a teologia natural do "monismo" finalmente saiu vitoriosa sobre a teologia sobrenatural do "tomismo". A refundação pendente da pedagogia da religião dificilmente pode ignorar as reflexões de Berger (veja também: 'Cuestiones sobre la Fe', Herder).

[13] Cf. I. Waldherr, «Jugend und Geld». Qualquer pessoa facilmente se aperceberá da influência determinante que o dinheiro exerce sobre o mundo juvenil.

[14] Tomás de Aquino, «Summa theologiae» 3 q 60 a 3.

[15] Th. Pröpper, «Erlösunsglaube und Freiheitsgeschichte», 19.

[16] H. Kessler, art. «Erlösung/Soteriologie», 367 e 368.

[17] F. Beisser, «Eschatologie in der Dogmatik der Gegenwart», 49.

[18] D. Sattler, «Beziehungsdenken in der Erlösungslehre», 1997. O trabalho que foi apresentado com o título «Salvar-se através das relações» ocorreu no âmbito de um concurso para uma cátedra universitária. Cito apenas o seu título; não me é permitido qualquer comentário sobre o seu conteúdo.

[19] Cf. supra, p. 146. Deste mesmo livro, cf. Capítulo «IV - O dinheiro como “God-Term”»; cf. as referências a Walter Benjamin («Kapitalismus als Religion»), ao autor John Maynard Keynes e a Martinho Lutero.

[20] É significativo que o Concílio de Trento tenha oferecido uma definição explícita de mérito (DH 1529; 1530) e se tenha referido apenas incidentalmente ao resgate e à satisfação. A relação com o capitalismo primitivo era por demais evidente.

[21] Cf. Friedrich W. Marquardt, «Was dürfen wir hoffen», I, 321-335 (basicamente aqui resumido nestas 14 páginas deste teólogo evangélico…).

[22] Cf. M. Welker, «Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes», 108-173. (tradução do título: «O Espírito de Deus. Teologia do Espírito Santo»)

O Ressuscitado é o "Crucificado"

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 14 Jan 2025 18:38:00 +0000

O Ressuscitado é o Crucificado

Leitura da Ressurreição de Jesus a partir dos crucificados da Terra

Jon Sobrino sj

Esta edição monográfica é dedicada à ressurreição de Jesus enquanto acontecimento e verdade fundamental para a fé cristã. Neste breve artigo, queremos recordar outra verdade não menos fundamental para a fé: que o Ressuscitado não é outro senão Jesus de Nazaré assassinado (o crucificado). Não nos move nenhum "a priori" masoquista ‒ como se fosse reprovável sentir, na fé, algum momento de alegria e esperança ‒, nem nenhum ‘a priori’ dialético que conceptualmente fosse indispensável para a reflexão teológica. Pelo contrário, estamos movidos por uma dupla seriedade: seriedade para com as histórias do Novo Testamento por um lado, e, por outro, para com a realidade de milhões de homens e de mulheres.

Antes de mais, queremos dizer que é necessário lembrar que o Ressuscitado é o crucificado, pela simples razão de que isso é a mais lídima verdade e que é assim – e não de outra forma – que a ressurreição de Jesus é apresentada no Novo Testamento. Esta verdade («o ressuscitado é o crucificado») não é apenas uma verdade factual da qual deveríamos ser informados como sendo apenas mais um dado do mistério pascal, mas uma verdade fundamental, no sentido em que fundamenta a realidade da ressurreição e, portanto, fundamenta qualquer interpretação teológica da ressurreição.

Em segundo lugar, queremos dizer que na humanidade de hoje há muitos homens e mulheres, povos inteiros, que são crucificados. Esta situação maioritária da humanidade torna a memória do crucificado algo de ‘actualmente ainda vivo’ e exige esta recordação para que a ressurreição de Jesus seja uma boa nova cristã concreta, e não abstrata, idealista. Por outro lado, são estes homens crucificados da história que nos oferecem a perspectiva privilegiada para captar a ressurreição de Jesus de uma forma cristã e de, dela, fazer-se uma “apresentação cristã”. É isso que pretendemos fazer de seguida: concretizar cristãmente alguns aspetos da ressurreição de Jesus a partir da sua realidade crucificada, que, por sua vez, é melhor descoberta a partir dos crucificados da história.

1-O triunfo da justiça de Deus

Rapidamente, através de um processo de crença, o ocorrido na ressurreição de Jesus foi universalizado. A cruz e a ressurreição começaram a funcionar como símbolos universais: da morte enquanto destino de cada ser humano e, enquanto anseio de imortalidade, como esperança de cada ser humano. O poder ressuscitador de Deus foi apresentado como garantia dessa esperança para além e contra a morte.

Tudo isto está correto, mas convém que não nos precipitemos neste processo de universalização, mas antes mergulhemos na historicidade concreta do destino de Jesus.

Na primeira pregação cristã, embora de forma estereotipada, a ressurreição de Jesus foi apresentada da seguinte forma: «Jesus de Nazaré […] Vós o matastes, cravando-o na cruz pela mão de gente pagã. Mas Deus ressuscitou-o, libertando-o dos grilhões da morte» (Act 2, 22-24; cf. o mesmo esquema em Act 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39; 13, 28ss.). Neste anúncio, é dada uma importância fundamental ao facto de alguém ter ressuscitado alguém, mas não menos importância é dada à identificação de quem fora ressuscitado por Deus.

Este homem não é outro senão Jesus de Nazaré, o homem que, segundo os Evangelhos, pregou a vinda do Reino de Deus aos pobres, denunciou e desmascarou os poderosos, foi perseguido por eles, condenado à morte, executado e, mesmo assim, manteve em tudo isso uma fidelidade radical à vontade de Deus e uma confiança radical no Deus a quem obedeceu. Nos primeiros discursos, ele é identificado como «o santo», «o justo», «o autor da vida» («o Príncipe da Vida»: Act 3, 15ss). E muito em breve o seu destino de morte é também interpretado como ‘o destino dos profetas’ (1 Ts 2,15).

A importância dessa identificação não consiste, obviamente, apenas em dar a conhecer o nome específico daquele que foi objeto da ação de Deus, mas no facto de que, através dessa identificação, da narração e da interpretação da vida do crucificado, compreendamos o que está envolvido na ressurreição de Jesus. Quem viveu assim e por isso foi crucificado, Deus o ressuscitou. A ressurreição de Jesus não é, portanto, apenas um símbolo da omnipotência de Deus, como se Deus tivesse decidido, arbitrariamente e sem conexão com a vida e destino de Jesus, mostrar a sua omnipotência. A ressurreição de Jesus é, antes, apresentada como a “Resposta de Deus” à ação injusta e criminosa dos seres humanos. Portanto, por ser uma resposta, a ação de Deus é entendida como corroboração das acções de todos os seres humanos que originaram esse tipo de reacção cruel: o assassinato dos justos. Apresentada desta forma, a ressurreição de Jesus mostra que a justiça triunfa sobre a injustiça; não é simplesmente o triunfo da omnipotência de Deus, mas da Justiça de Deus, embora Deus se sirva de um acto de poder para mostrar essa Justiça. A ressurreição de Jesus torna-se assim uma Boa Notícia, cujo conteúdo central é que, uma vez e em plenitude, a Justiça triunfou sobre a injustiça, a vítima triunfou sobre o carrasco.

2-O escândalo da injustiça que mata

A acção vitoriosa de Deus, aquando da ressurreição de Jesus, não poderá nunca ofuscar ou secundarizar a inaceitável gravidade das acções dos carrascos que levaram à inevitabilidade, por parte de Deus, de ressuscitar Jesus. Os primeiros discursos repetem-no continuamente: "mataste-o". É verdade que há uma tendência para suavizar a responsabilidade pelo assassinato de Jesus: «Irmãos, sei que o fizestes por ignorância» (Act 3, 17). Mas esta frase consoladora e motivadora de conversão não reduz de forma alguma a extrema gravidade de assassinar os justos. Na ressurreição, surge exemplarmente a afirmação paulina de que onde abunda o pecado, a graça abunda ainda mais. Porém, esta superabundância de graça enfatiza ainda mais a gravidade do pecado de assassinar o justo.

Se levarmos a sério a dupla e antagónica apresentação da ação de Deus e dos seres humanos no destino de Jesus, podemos pelo menos reconsiderar em que consiste o escândalo primário da história e como devemos lidar com ele. Uma concentração unilateral na ação ressuscitadora de Deus pressupõe que este escândalo é, em última análise, a nossa morte pessoal futura. Assim, o que torna possível e reclama a ressurreição é a coragem da esperança na própria sobrevivência pessoal. Porém, se continuarmos a relembrar a afirmação «vós o mataste!», então o que se destaca em primeiro lugar como escandaloso não é simplesmente a morte final de cada um de nós, mas o assassinato dos justos e a possibilidade humana, mil vezes concretizada, de matar os justos. A questão que a ressurreição coloca é se também participamos no escândalo da morte dos justos, se estamos do lado daqueles que os assassinam ou do lado do Deus que lhes dá a vida.

A ressurreição de Jesus não só coloca o problema de “como podemos lidar com a nossa própria morte futura”, mas também nos lembra que temos de lidar com a morte e a vida dos outros; que a tragédia do ser humano e o escândalo da história não consistem apenas no facto de o ser humano num certo momento da sua vida ter de morrer, mas na possibilidade de matar o outro. Estas reflexões não pretendem minimizar o problema universal da morte pessoal ou ofuscar a indubitável mensagem de esperança que aparece na ressurreição de Jesus. Pretendem apenas sublinhar que já existe o imenso escândalo da injustiça que mata no coração da vida (no coração da história), e que a forma de lidar com esse escândalo é a forma cristã de enfrentar também o escândalo da própria morte pessoal. Por outras palavras, a coragem cristã na ressurreição de cada um de nós vive da coragem de superar o escândalo histórico da injustiça; a esperança necessária, como condição da possibilidade de crer na ressurreição de Jesus como futuro abençoado da própria pessoa, passa pela prática do amor histórico de dar vida àqueles que morrem na história.

Também para a esperança na própria ressurreição é válida a fórmula evangélica universal do “esquecimento de si mesmo” para se recuperar como cristão. Aquele para quem a sua própria morte é o escândalo fundamental e a esperança de sobrevivência o seu maior problema, não terá uma esperança cristã nascida da ressurreição de Jesus; ele terá uma esperança centrada em si mesmo e para si mesmo, o que é compreensível, mas não necessariamente uma “esperança cristã. “Aquilo que descentra a nossa própria esperança” e faz dela esperança verdadeiramente cristã é tomar como absolutamente escandalosa a morte real do crucificado, com a qual não se pode concordar, nem sobre a qual algo deve, em última análise, ser feito em segundo plano em relação à própria pessoa, em virtude da esperança da própria ressurreição. Esse escândalo histórico é a mediação cristã para o escândalo da própria morte. E a luta resoluta, perseverante, verdadeiramente «contra toda a esperança» pela vida dos seres humanos é a mediação cristã para que a esperança se mantenha na própria ressurreição.

3-Esperança para os crucificados

A teologia actual da ressurreição superou, felizmente, a conceção “dolorista” (masoquista) do cristianismo. Foi capaz de enfatizar, por dissemelhança e às vezes em oposição a outros símbolos de esperança – como, p. ex., os símbolos provenientes da filosofia grega ‒ que o "seu" símbolo de esperança é mais credível do que os outros, na medida em que abrange os aspetos corpóreos, sociais e até cósmicos da ressurreição. Ao fazê-lo, recuperou aspetos fundamentais do NT e tentou colocar-se em sintonia com as exigências das antropologias actuais. Procurou, com razão, tornar credível o símbolo cristão da ressurreição. Mas, a nosso ver, foi precipitada essa universalização, bem como os seus destinatários preferenciais e o lugar hermenêutico do seu entendimento. Perante essa universalização apressada queremos, aqui, fazer uma correção.

Se levarmos a sério o que foi dito até agora, verificamos que estamos, não diante de uma leitura fundamentalista dos textos, mas de uma profunda seriedade para com esses mesmos textos: a ressurreição de Jesus é, em primeiro lugar, esperança para os crucificados. Deus ressuscitou um homem crucificado e, desde então, há esperança para os crucificados da história. Eles poderão, realmente, ver no Jesus ressuscitado o primogénito dos mortos, porque na verdade e não apenas intencionalmente eles O reconhecem como o irmão mais velho. Por isso, os crucificados da história poderão alimentar a coragem de esperar pela sua ressurreição, e mais: que essa coragem nasce já dentro da história, o que é um “milagre” análogo ao que aconteceu na ressurreição de Jesus.

A correlação entre a ressurreição e o crucificado, análoga à correlação entre o Reino de Deus e os pobres que Jesus pregou, não significa des-universalizar a esperança de todos os seres humanos, mas encontrar o lugar certo para a sua universalização. Esse lugar ‒ o mundo dos crucificados ‒, não é um lugar excecional ou esotérico. Não devemos esquecer que a cruz de Jesus, antes de ser ‘A Cruz’ ‒ expressão a que nos habituámos e que vulgarizamos ‒ é uma cruz entre muitas outras antes e depois de Jesus. Não se pode ignorar que, no mundo de hoje, há milhões de seres humanos que não ‘morrem simplesmente’, mas que (simplesmente e de várias maneiras) morrem como Jesus morreu «às mãos dos pagãos», às mãos dos idólatras modernos da Segurança Nacional ou da absolutização da riqueza. Muitos seres humanos morrem realmente crucificados, assassinados, torturados, desaparecidos, injustiçados. Muitos milhões mais morrem na lenta crucificação causada pela injustiça estrutural. Hoje em dia há povos inteiros transformados em farrapos e dejetos humanos vítimas dos prazeres de outros povos, povos sem rosto nem figura, povos como os crucificados [pelo Império Romano]. Infelizmente, isto não é uma pura metáfora, mas uma realidade quotidiana. Do ponto de vista quantitativo, o que a ressurreição de Jesus realmente prova hoje é que ela pode dar esperança à grande maioria da humanidade.

Do ponto de vista qualitativo, a ressurreição de Jesus torna-se um símbolo universal de esperança, na medida em que todos os homens e mulheres participam de algum modo na crucificação; por outras palavras, na medida em que a morte de cada homem tem a qualidade de crucificação. Esta é a morte cristã por excelência e desse tipo de morte pode-se ter a esperança cristã da ressurreição. É necessário, portanto, participar da crucificação, mesmo que analogicamente, para que haja uma esperança cristã.

Este não é o momento de analisar sistemática ou fenomenologicamente a analogia da crucificação. Digamos apenas que, quando a própria morte não é apenas o produto de limitações biológicas ou do desgaste produzido pela manutenção da própria vida, mas quando ela é o produto de se doar por amor aos outros e ao que é indefeso, pobre, produto da injustiça, então há uma analogia entre essa vida e a morte de Jesus. Depois, e só depois, do ponto de vista cristão, também se participa na esperança da ressurreição. É a comunhão com a vida e com o destino de Jesus que dá esperança de que, o que foi realizado em Jesus, se realizará também em nós.

Fora dessa “Comunidade com o Crucificado”, ainda que seja analogicamente e segundo formas as mais diversas, a ressurreição apenas aponta para a possibilidade da “sobrevivência”. Mas essa mesma sobrevivência – como afirma a mais clássica doutrina da Igreja – é ambígua: ela tanto pode ser salvação como condenação. Para que haja esperança na própria sobrevivência e para que essa sobrevivência seja salvífica, é preciso participar da crucificação. A partir daí podemos universalizar a esperança da ressurreição e torná-la numa boa notícia para todos. Mas, para que esta universalização seja cristã, é preciso partir, como tantas vezes deve ser, do escandaloso paradoxo cristão: a boa nova é para os pobres, a ressurreição é para os crucificados.

4-A credibilidade do poder de Deus através da cruz

Os crucificados da história esperam a salvação. Para isso, sabem que o Poder é imprescindível. No entanto, desconfiam do que é “puro poder”, pois isso lhes é sempre desfavorável na história. O que eles querem é um poder que seja verdadeiramente credível. Promessas simples não desencadeiam necessariamente, por mais maravilhosas que sejam, a esperança; isso só é conseguido por aqueles que falam com credibilidade. Por isso, é tão importante confessar a omnipotência de Deus, que é capaz de «dar vida aos mortos e chamar à existência o que não existe» (Rm 4, 17), bem como fazer com que o amor de Deus seja credível, isto é, que este poder seja credível. Para isso, devemos voltar novamente ao crucificado e reconhecer nele a presença de Deus, como diz Paulo, e também a expressão do amor de Deus que Ele dá ao seu Filho por amor. Sem estas considerações, por mais ameaçadas que estejam pelo antropomorfismo ou por mais insondável que seja o mistério que elas expressam, o poder de Deus na ressurreição não é simplesmente uma boa notícia.

Na cruz de “Jesus já crucificado” revela-se, antes de mais nada, a impotência de Deus. Esse desamparo, por si só, não produz esperança, mas torna credível o poder de Deus que será revelado na ressurreição. A razão é que a impotência de Deus é expressão da Sua absoluta proximidade aos pobres e sinal de que Ele partilha o destino dos pobres até ao fim. Se Deus esteve na cruz de Jesus, se partilhou assim os horrores da história, então a sua ação na ressurreição é credível, pelo menos para os crucificados. O silêncio de Deus na cruz, que causa tanto escândalo à razão natural e à razão moderna, não o é assim para os crucificados, pois aquilo que eles estão realmente interessados em saber é se Deus também estava na cruz de Jesus. Se assim é, consuma-se a proximidade de Deus aos homens, iniciada na Encarnação, anunciada e presentificada por Jesus durante a sua vida terrena. O que a cruz diz, em linguagem humana, é que nada na história é capaz de colocar limites à proximidade de Deus para com os homens. Sem esta proximidade, o poder de Deus na ressurreição permaneceria como pura alteridade e, portanto, ambígua e historicamente ameaçadora para o crucificado. Mas com essa proximidade eles podem realmente acreditar que o poder de Deus é uma boa notícia, porque é amor. A Cruz de Jesus continua a ser, em linguagem humana, a expressão mais completa do imenso amor de Deus pelos crucificados. A Cruz de Jesus diz credivelmente que Deus ama os homens, que Deus pronuncia uma palavra de amor e salvação e que Ele diz e se entrega enquanto amor e salvação: a Cruz diz – permitam-nos a expressão – que ‘Deus passou na prova do amor’, para que possamos então também nós crer no seu poder.

Quando nos damos conta da surpreendente, inovadora, ímpar e extraordinária presença amorosa de Deus na Cruz de Jesus, então a Sua presença na ressurreição deixa de ser apenas poder (sem amor), alteridade (sem proximidade) ou «deus ex machina» (deus a-histórico); consequentemente, a ação ressuscitadora de Deus e a Esperança na ressurreição mantêm-se, naturalmente, como objetos de fé e de esperança. A presença de Deus no crucificado não torna estas realidades mais evidentes ou mais demonstráveis. Os crucificados são os que devem ter mais dificuldade nessa fé e nessa esperança. Porém, quando ouvem dizer que Deus estava na Cruz de Jesus, dão-se conta de algo extremamente importante: que o poder de Deus não é opressor, mas salvador; que não é pura alteridade em relação a eles, mas proximidade amorosa. Deste modo, a ressurreição de Jesus pode tornar-se o «seu» símbolo de esperança (Marcos 15,39 - «O centurião que estava em frente dele, ao vê-lo expirar daquela maneira, disse: «Verdadeiramente este homem era Filho de Deus!»).

Uma ressurreição tornada credível através da proximidade de Deus na Cruz também confirma, para os crucificados, a sua intuição mais profunda no presente, ainda que esta intuição esteja sempre ameaçada pela resignação, pelo cepticismo ou pelo cinismo. Uma ressurreição tornada credível através da proximidade de Deus na Cruz também confirma que o Bem é mais real do que o mal, mesmo que este nos inunde por toda a parte; a Graça é mais real do que o pecado, mesmo que o pecado continue a dar a morte, e que há mais Verdade na teimosia da Esperança, há mais Verdade em tentar sempre o novo, em procurar sempre as libertações históricas, em não fazer um pacto com a natureza limitada e pecaminosa da história ‒ ainda que ambas estejam omnipresentes ‒ do que na falsa sabedoria da resignação.

Em última análise, a teimosia da esperança é aquilo a ressurreição transmite ao crucificado; e fá-lo não porque é uma manifestação de poder, mas porque é uma manifestação do amor de Deus. O poder puro e duro não gera necessariamente esperança, mas um otimismo calculado. O amor, porém, transforma as expectativas em esperança. O “Deus crucificado” é o que faz com que seja credível o «Deus que dá vida aos mortos», porque se revela como um Deus de amor e, por conseguinte, como esperança para o crucificado.

5-A autoridade senhorial de Jesus no presente: o ‘homem novo’ e a ‘terra nova’

A ressurreição de Jesus aponta para o futuro absoluto, mas também aponta para o presente histórico. Jesus é agora Senhor e os crentes são agora os homens novos e as mulheres novas. A ressurreição de Jesus não os separa da História, mas introdu-los nela de um modo novo, na medida em que os crentes no Ressuscitado já vivem como “ressuscitados dentro das condições da História”. Além disso, há uma correlação entre as duas novidades: o atual senhorio de Jesus revela-se na existência de homens novos. São eles que transformam em realidade "in actu" o facto de Jesus “ser desde já” o Senhor da História.

Contudo e novamente, esta grande e consoladora verdade está referida ao crucificado. Sem a memória activa e eficaz do crucificado, o ideal da “pessoa nova” toma um rumo perigoso e anticristão, reivindicando uma “identificação directa” com o Ressuscitado. Daqui podemos deduzir dois tipos de consequências desastrosas. Ou a “pessoa nova” é equiparada à pessoa que salta fora da história mundana e fica entregue à sua sorte, ao seu devaneio individual ‒ quaisquer que sejam as suas intenções, ‘vidé’ todos os tipos de movimentos entusiastas, pentecostais, etc., ‒ ou, o que é pior, a “pessoa nova” é equiparada a um ser humano que olha a história de cima para baixo e de fora para dentro, tentando assim assenhorear-se do gesto do Ressuscitado, procurando dominar a realidade mundana em nome do poder do Ressuscitado, tal como o demonstram muitas atitudes autoritárias e dogmáticas da Igreja em relação aos homens e às mulheres (vidé: Conferência Episcopal Italiana e ordenação de sacerdotes gays).

Esta perversão na compreensão e prática da “pessoa nova” tem a sua origem naquilo a que podemos chamar a compreensão “docetista” da ressurreição de Jesus. Esta compreensão não nega a carne de Jesus, como fazia o docetismo clássico, mas torna a vida e, sobretudo, a cruz de Jesus algo provisório, que efectivamente desaparece quando ocorre a ressurreição. Deste modo, um ressuscitado é apresentado sem cruz, um fim sem provação, uma transcendência sem história, um senhorio sem serviço.

Não iremos agora entrar em detalhes concretos quanto às consequências históricas perniciosas do perigo que aqui formulamos abstractamente. Queremos apenas recordar o crucificado a fim de evitar o perigo de qualquer tipo de identificação directa com o crucificado e contribuir positivamente para mostrar como os seres humanos novos podem desde já viver como ressuscitados no interior da história.

O caminho para o homem e a mulher novos não é outro senão o caminho de Jesus para a sua ressurreição. Dele se diz que foi feito Senhor pelo seu rebaixamento (Filipenses 2,1-18), no qual duas coisas são realçadas. A primeira é que Jesus passou por um processo de se tornar Senhor; e a segunda é que esse processo foi um processo de fidelidade àquela história concreta que produziu esse aviltamento. Também não há outro caminho para a “pessoa nova”. Seria um grave erro pensar que a encarnação e a fidelidade à história eram necessárias apenas para Jesus, como se pudéssemos ser poupados àquilo que Ele não foi poupado. Em termos gráficos, seria um erro grave pretender apontar para a ressurreição de Jesus na sua última fase, sem passar pelas mesmas etapas históricas pelas quais Jesus passou e que o levaram à sua última fase. A vida da “pessoa nova” é essencialmente um processo.

O conteúdo deste processo, que é descrito como um processo de humilhação, é bem conhecido. Trata-se da encarnação no mundo dos pobres (Leonardo Boff, «El Precio de la liberdad»; entrevistado por J. M. Castillo e J. A. Estrada. Col. “El intelectual y su memoria”, Editorial Universidad de Granada, ISBN 9788433838483), de lhes anunciar a boa nova, de sair em sua defesa, de denunciar e desmascarar os poderosos, de assumir o destino dos pobres e assumir a consequência última dessa solidariedade, a Cruz. É isto que é viver como se estivéssemos ressuscitados.

Em palavras de Paulo, consiste em «tornar-se filhos no Filho», e, numa frase mais histórica, consiste no Seguimento de Jesus. Viver como homens e mulheres ressuscitados é percorrer o caminho de Jesus e não se identificar directamente com o ressuscitado. É percorrer, fiéis à História, o caminho que conduz à cruz.

O actual senhorio dos crentes não é outra coisa senão o serviço à história, na qual devem encarnar-se, demonstrando assim que Cristo já é o Senhor da História. Este senhorio não é exercido simplesmente porque os crentes O reconhecem como Senhor, mas porque eles são servos «in actu». Ao falarmos do Reino de Cristo hoje estaríamos bem longe da verdade se com isso quiséssemos dizer que Cristo passou a ser servido pelo mundo, passou a ter o mundo inteiro como seu vassalo. A verdade é bem diferente. O reino de Cristo torna-se real na medida em que há servos como Ele foi.

Sem dúvida, este é o grande paradoxo cristão, abundantemente repetido, mas difícil de assimilar: ser senhor é servir. A ressurreição de Jesus não eliminou este paradoxo, mas sancionou-o definitivamente. Assim, o senhorio de Cristo manifesta-se no carácter servil da vida dos crentes e na eficácia deste serviço ao mundo.

A primeira significa que o novo ser humano não é outro senão o servo humano, aquele que verdadeiramente crê que aquele que dá é mais feliz do que aquele que recebe, que aquele que mais se rebaixa para servir é maior. O segundo significa que este serviço é para a salvação do mundo.

No NT afirma-se que Jesus já exerce um senhorio «cósmico». Esta linguagem é vertiginosa, mas pode ser facilmente compreendida se for historicizada a partir de outro tipo de linguagem do Novo Testamento, como a da «nova terra e novo céu», ou, sobretudo, da linguagem do próprio Jesus: «o Reino de Deus». O crente é o senhor da história aquando da tarefa do estabelecimento daquele reino aquando da luta pela justiça e na libertação integral, na transformação de estruturas injustas em estruturas mais humanas. Usando a linguagem da ressurreição, poderíamos dizer que o senhorio se exerce repetindo na história o gesto de Deus que ressuscita Jesus dos mortos: dar vida aos crucificados da história; dar vida àqueles que estão ameaçados nas suas vidas. Esta transformação do mundo e da história segundo a vontade de Deus é a forma assumida pelo senhorio de Jesus, que assim se torna verificável! Aqueles que a ela se dedicam vivem como que “ressuscitados na história”.

“Seguir Jesus”, “servir", “trabalhar pelo reino”, são realidades exigidas pelo Jesus histórico. Alguém pode perguntar porque é que lhes chamam «modos de vida como estando já ressuscitados» ou o que é que a ressurreição de Jesus acrescenta a essas exigências.

Quanto ao conteúdo, não acrescentam nada de novo. «Como viver na história?», sabemo-lo a partir do jeito do Jesus histórico. O que a ressurreição diz é que esta vida é a vida verdadeira, e que é a vida «nova», não porque vence a história, mas porque vence o pecado da história. No entanto, a ressurreição de Jesus acrescenta a presença permanente de Jesus entre nós, tornando assim possíveis duas modalidades ‒ e não dois novos conteúdos ‒ de viver historicamente o seu seguimento.

O NT sublinha que o novo ser humano é um ‘ser humano’ livre, e isso é justificado a partir da ressurreição, pois «o Senhor é o Espírito e onde está o Espírito do Senhor, aí está a liberdade» (2 Cor 3, 17). Essa liberdade, obviamente, não tem nada a ver com libertinagem, nem com saltar fora da história. Também não cremos que esta liberdade deva ser invocada em primeiro lugar para benefício próprio dentro da Igreja, como acontece em certas teologias de natureza liberal e esclarecida, embora isso seja legítimo em outros capítulos. Mas a liberdade fundamental que a presença do Ressuscitado produz não existe. Isto consiste antes em não ser escravo da história, do medo; em não ficar paralisado pelos riscos e pela prudência mundana. Positivamente, consiste na máxima liberdade do amor para servir, sem que nada coloque limites ao serviço. Consiste na atitude do próprio Jesus que dá a sua vida livremente, sem que ninguém a tire d'Ele.

Uma vida radicalmente livre para servir traz consigo a sua própria alegria, mesmo no meio dos horrores da história. Nessa alegria sente-se a presença do Ressuscitado. No meio da história ouvimos as suas palavras: “não tenhas medo”, “estarei sempre contigo”. Paulo repete exultantemente que “nada nos separará do amor de Cristo”. Apesar de tudo e contra tudo, o seguimento do crucificado produz a sua própria alegria.

Essa liberdade e alegria são a expressão de que já estamos vivendo como novos seres humanos, ressuscitados na história. Isso é a expressão histórica (entre nós) do triunfo da ressurreição de Jesus. Fazem com que o seguimento de Jesus não seja o cumprimento de uma exigência ética pura que se mantém, mas que este seguimento traga em si a marca da verdade e do sentido. Mas, lembremo-nos mais uma vez: nem a liberdade, nem a alegria, nem qualquer outra expressão que se refira à ressurreição de Jesus, são cristãmente possíveis fora ou contra o seguimento de Jesus crucificado. Não há outro caminho para o novo ser humano, para a pessoa que quer participar do senhorio de Jesus; mas, nesse caminho, vive-se verdadeiramente como ressuscitado e como Senhor da história.

6-Uma palavra final para a Igreja

Muitas vezes é difícil, para a Igreja, anunciar a ressurreição de Jesus. Acreditamos que a raiz da dificuldade está em querer anunciá-la ao vivo, esquecendo o crucificado. Quando isso acontece, o anúncio da ressurreição torna-se rotineiro ou símbolo de esperança universal, o que pode desencadear emoções na celebração litúrgica, mas pouca eficácia para a vida histórica. Pode acontecer também que a Igreja ouça dos seus ouvintes o que os atenienses disseram a Paulo: «Não estamos interessados. Falamos mais tarde…» (Actos 17,16-34). E, no fundo, não deve haver razão para nos surpreendermos. O anúncio da ressurreição de Jesus é a revelação de Deus que constitui o cume de toda uma longa História de Revelação. Quem quiser ficar-se apenas pelo final dessa história não vai entender esse final.

Mas aqueles que percorreram este caminho desde o princípio, que fizeram como seu o Caminho de Jesus, a loucura de Jesus e o escândalo da Cruz, podem ouvir a partir de fora – quando a ressurreição de Jesus lhes é anunciada – a palavra que carregam dentro: que a vida de Jesus foi a verdadeira vida e, portanto, Jesus permanece para sempre; que a vida é mais forte do que a morte; que a justiça é mais forte do que a injustiça. Essa esperança é mais real do que a resignação. A fidelidade à história seguindo Jesus fá-lo-á esperar um fim abençoado para si mesmo e para os outros, sem, contudo, saber exactamente como nem quando, mas com a convicção crescente e inabalável de que esta história de horrores acabou por lhe vir parar ao colo “via Deus” (…que é apenas Amor).

Por isso, cremos que a primeira pergunta que se dirige à Igreja, precisamente quando quer anunciar a ressurreição de Jesus, é se ela está verdadeiramente ao lado da Cruz de Jesus e das inúmeras cruzes da história de hoje. Não há outro lugar para falar cristãmente sobre a ressurreição de Jesus. Quando isso não acontece, há um sentimento de impotência para falar da ressurreição, sente-se um impasse teórico e prático para dizer aos homens de hoje algo tão simples como, por exemplo, que eles já podem viver como ressuscitados e como o poderão fazer. Atrapalhados, lançamos precipitadamente mão de expressões da linguagem tais como "mistério" e "fé". E digo precipitadamente, não porque a ressurreição não tenha de ser expressa dessa maneira, mas porque simplesmente não há história suficiente para dar lucidez a essa linguagem.

No entanto, quando a Igreja está próxima do crucificado e dos crucificados, sabe falar do Ressuscitado, suscitar a esperança e fazer viver os cristãos como ressuscitados na história. Talvez as palavras usadas sejam as mesmas que as usadas em outros lugares, contudo passam a ter um significado diferente: os cristãos compreendem-nas e essas palavras desencadeiam ‘vida humana cristã’. Basta citar, como exemplo, a pregação de Dom Romero sobre Jesus ressuscitado.

A razão para isso não é outra senão o facto de Jesus estar hoje presente nos crucificados da história, tal como nos recorda Mt 25,1-31. Neles Jesus apareceu novamente, exibindo certamente mais as suas feridas do que a sua glória, mas estando realmente neles.

Tudo o que foi dito pode parecer loucura ou o resumo de uma dialética refinada. O autor também está ciente de que a situação em El Salvador e na América Central reproduz muito mais a Sexta-Feira Santa do que o Domingo de Páscoa e, portanto, tende a fazer da “necessidade” dessa Sexta-Feira Santa a “virtude” do Domingo de Páscoa. No entanto, no meio de tudo isto, acabamos como começámos. A ressurreição do crucificado é verdadeira. Vai continuar a ser uma loucura, como foi para os Coríntios. Porém, fora dessa loucura, porque é verdade, ou fora dessa verdade, mesmo que seja loucura, a ressurreição de Jesus não passaria de mais um símbolo entre numerosos símbolos de “esperança na sobrevivência” que ao longo dos milénios os homens conceberam (nas suas religiões e nas suas filosofias) e adoraram. Seja como for, “fora dessa loucura e dessa verdade” ele nunca seria o símbolo cristão da esperança.

Essa verdade continua a repetir-se historicamente. A ênfase no crucificado não está ao serviço de uma construção dialética conceptual, mas vem da confirmação da realidade histórica do crucificado. Quando um agente pastoral de uma comunidade de base em El Salvador, que foi duramente atingida pela repressão, foi questionado sobre o que eles estavam a fazer enquanto igreja, ele respondeu simplesmente: «manter a esperança daqueles que sofrem». «E para isso» ‒ acrescentou ‒ «lemos os profetas e a paixão de Jesus. Assim, aguardamos a ressurreição.»

Ninguém espera mais pela ressurreição do que os crucificados. Porém, mantêm essa esperança recordando a vida e a morte de Jesus, tentando reproduzi-las activamente ou sofrendo passivamente um destino que se assemelha ao destino de Jesus enquanto servo desfigurado de Javé (2º Isaías 52,13). Paradoxalmente, isto gera esperança.

É a partir dos crucificados da história, sem pactuar com as suas cruzes, que deve ser proclamada a ressurreição de Jesus. Jesus está presente neles, hoje; ao serviço deles, o senhorio de Jesus torna-se hoje também presente. Na teimosia em não estabelecer um pacto com as suas cruzes e em procurar sempre a libertação dessas cruzes, a esperança inabalável estará para sempre presente «in actu» e no Caminho Histórico. A partir daí é possível compreender um pouco mais o que queremos dizer quando falamos da ressurreição de Jesus. Mais: a partir daí podemos construir a ponte entre a nossa história e a realidade do Ressuscitado.

"Sal Terrae", marzo 1982

LINK:

http://www.servicioskoinonia.org/relat/219.htm

HANS KUNG n’A Sala de Cima (30/10/2018), a propósito da «Eutanásia» e a Vida Eterna…

https://asaladecima.blogspot.com/2018/10/eutanasia-4.html

Jesus Cristo ressuscitou ao terceiro dia?

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 10 Jan 2025 11:42:00 +0000

Edições TAIZÉ

Jesus Cristo ressuscitou ao terceiro dia?

Ariel Álvarez Valdés, teólogo

Argentina, 04 Abril 2020

Todos os domingos, nas suas celebrações, muitos cristãos recitam o Credo, a sua confissão fundamental de fé. Nela afirmam que Jesus Cristo “foi crucificado, morreu e foi sepultado, desceu ao inferno e, ao terceiro dia, ressuscitou dos mortos”. Mas Jesus realmente ressuscitou no terceiro dia? Quando lemos os Evangelhos, dizem apenas que no Domingo de Páscoa um grupo de mulheres descobriu que o túmulo estava vazio, mas não dizem a que horas ocorreu a ressurreição.

Para complicar ainda mais as coisas, os Evangelhos usam expressões diferentes para se referir a essa data. Às vezes, dizem que aconteceu “no terceiro dia” após a sua morte. É o que afirma, por exemplo, São Lucas, quando narra a aparição de Jesus aos seus discípulos no Domingo de Páscoa: «Assim está escrito que o Messias havia de sofrer e ressuscitar de entre os mortos, ao terceiro dia» (Lucas 24, 46). Se considerarmos que Jesus morreu numa sexta-feira às três horas da tarde, e contarmos esse dia como o primeiro, então o segundo seria sábado e o terceiro seria domingo. Portanto, Jesus teria ressuscitado no Domingo de Páscoa. É assim que a Igreja sempre a entendeu, e é por isso que é celebrada na sua liturgia.

Dilemas de quem conta um conto…

Mas outras vezes os Evangelhos, em vez de dizerem que a ressurreição foi “ao terceiro dia”, dizem que foi “em três dias”. Por exemplo, quando Jesus expulsou os mercadores do Templo de Jerusalém, os judeus pediram-lhe uma explicação sobre o que ele tinha feito, e ele respondeu: «Destruí este templo, e em três dias Eu o levantarei!» (João 2,19). O Evangelista comenta que estas palavras se referiam à sua ressurreição dos mortos (João 2,21-22). De acordo com esta outra fórmula (“em três dias”), estamos perante um período de 72 horas. Se Jesus tivesse morrido na sexta-feira à tarde, então a sua ressurreição teria ocorrido na segunda-feira.

Finalmente, alguns textos evangélicos dão uma terceira versão e falam da ressurreição que ocorre “passados três dias”. Por exemplo, quando Jesus informa os seus discípulos da sua morte iminente em Jerusalém, diz-lhes: «O Filho do homem deve sofrer muito, será rejeitado pelos anciãos, pelos principais sacerdotes e escribas, e eles matá-lo-ão; mas, passados três dias, ressuscitará» (Marcos 8, 31). De acordo com isso, se Jesus ressuscitasse “depois” de três dias, ou seja, no quarto dia, o evento teria ocorrido na terça-feira. Que dia, então, os Evangelhos apontam como o dia da ressurreição: o domingo, a segunda-feira ou a terça-feira seguinte à sua morte?

À noite no cemitério

Mas qualquer que seja a fórmula que adotemos (“no terceiro dia”, “em três dias” ou “passados três dias”), nenhuma delas coincide com as narrativas evangélicas. De fato, Mateus narra que duas discípulas de Jesus, Maria Madalena e outra Maria, foram visitar o túmulo do Mestre "depois do sábado, no início do primeiro dia da semana", ou seja, domingo (Mateus 28:1). Ora, para os judeus, o domingo começava com o pôr do sol no sábado, por volta das 6h ou 7h da tarde. Portanto, segundo Mateus, foi no sábado à noite quando foram ao cemitério, descobriram o túmulo vazio e acharam que ele havia ressuscitado.

Por sua vez, no Evangelho de Lucas, lemos que Jesus crucificado diz ao ladrão arrependido que morre crucificado ao seu lado: «Hoje estarás comigo no paraíso» (Lucas 23, 43). E "hoje" refere-se ao dia da sua morte, ou seja, sexta-feira. Então, a ressurreição ocorreu na sexta-feira, sábado, domingo, segunda ou terça-feira? Essa discrepância nos mostra que ninguém sabia exatamente quando isso aconteceu.

Por causa de uma crença antiga

Hoje a teologia ensina que a ressurreição de Jesus deve ser entendida como um acontecimento que aconteceu no exato momento da sua morte. Que não houve lapso entre a sua morte e a sua entrada na vida eterna. Mas os primeiros cristãos não entendiam dessa forma. Para eles, foram dois eventos misteriosos e cronologicamente distintos. Portanto, depois de sua morte, eles tentaram determinar quando a ressurreição de Jesus teria ocorrido. E a resposta que deram foi: "ao terceiro dia".

Já São Paulo, na sua 1ª Carta aos Coríntios, resumindo os ensinamentos que transmitiu aos seus ouvintes, comenta: "Irmãos, recordo-vos a Boa Nova que vos preguei e que recebestes. Porque lhes transmiti o que eu próprio recebi. Primeiro, que Cristo morreu pelos nossos pecados de acordo com as Escrituras; que foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras" (1 Coríntios 15,1-4). Paulo, então, já sabia no seu tempo (por volta do ano 53, muito antes de os Evangelhos serem escritos) o facto de que Jesus havia ressuscitado "no terceiro dia". Ele, por sua vez, afirma que a recebeu de pregadores anteriores, o que mostra quão antiga era essa crença. Mas como surgiu a ideia do "terceiro dia" entre os cristãos? A chave está nas palavras finais do texto de Paulo, quando ele acrescenta que isso aconteceu “de acordo com as Escrituras”. Aqui está a solução para o problema. De facto, de acordo com as Escrituras, quando Deus quer ajudar ou socorrer alguém do perigo, geralmente fá-lo «ao terceiro dia».

Um tempo para a dor

A primeira vez que encontramos essa ideia é numa famosa profecia dita por Oseias, um dos profetas mais antigos de Israel. Ao falar aos israelitas, Oseias disse-lhes: «Vinde, voltemos para o Senhor; Ele feriu-nos, Ele nos curará; Ele fez a ferida, Ele fará o penso. Dar-nos-á de novo a vida em dois dias, ao terceiro dia nos levantará, e viveremos na sua presença» (Oseias 6, 1-2).

Esta profecia expressava a confiança que os israelitas tinham na bondade de Deus, que às vezes parece punir-nos por um ou dois dias, mas ao terceiro dia, isto é, pouco depois, a raiva passa e Ele deita-nos a mão. Deus não está eternamente zangado com o homem.

“Ao terceiro dia” significava apenas “em breve”, expressão de que Deus se serve para mostrar o Seu amor para com os Seus filhos. Os judeus, com base nesta profecia, chegaram à conclusão de que Deus não permite que as pessoas boas sofram mais de dois dias, porque ao terceiro dia Ele sempre vem para as livrar da sua aflição. Deste modo, o «terceiro dia» começou a ser interpretado como a data certa para a intervenção divina na História, o momento preciso para ajudar os justos. Assim, nos relatos do Antigo Testamento, esse prazo começou a ser nele incorporado a fim de mostrar que o que Oseias havia anunciado era verdade.

Com roupas limpas

Por exemplo, quando Abraão levou seu filho Isaac ao Monte Moriá para matá-lo e oferecê-lo como sacrifício, Deus apareceu a ele no terceiro dia e parou a mão que iria imolá-lo, salvando a vida do menino e da futura prole de Abraão (Génesis 22,1-4). Da mesma forma, quando os filhos de Jacó viajaram para o Egito para comprar comida, o livro do Génesis diz que eles foram presos e acusados de serem espiões, ficando as suas vidas em perigo. Mas ao terceiro dia, graças à intervenção divina, eles foram libertados e autorizados a retornar ao seu país sãos e salvos (Génesis 42,18: «No terceiro dia, José disse-lhes: “Fazei o seguinte e vivereis, porque temo o SENHOR”.»).

Da mesma forma, quando os israelitas deixaram o Egito e começaram a sua jornada pelo deserto, a marcha tornou-se difícil para eles porque eles não conseguiam encontrar água. Quando todo o povo estava prestes a morrer de sede, Deus interveio no terceiro dia e fez aparecer água potável, salvando-o da morte (Êxodo 15,22-25). Mesmo o maior evento de proteção divina, que foi a aliança entre Deus e o povo de Israel, ocorreu no terceiro dia. O texto bíblico diz que, quando os hebreus chegaram ao Monte Sinai, Deus falou a Moisés e disse: “O SENHOR disse a Moisés: «Vai ter com o povo, e fá-los santificar hoje e amanhã; que eles lavem as suas roupas. Que estejam prontos para o terceiro dia, porque ao terceiro dia o SENHOR descerá aos olhos de todo o povo sobre a montanha do Sinai.» (Êxodo 19, 10-11).

No ventre da terra

Muitos outros episódios bíblicos mostram Deus a agir no terceiro dia para preservar e acompanhar a vida de seu povo. É o caso, por exemplo, dos espiões enviados por Josué para explorar a Terra Prometida. Quando eles chegaram, o rei de Jericó ouviu falar sobre isso e perseguiu-os para os matar, mas eles foram salvos no terceiro dia (Josué 2,16). Davi também foi libertado por Deus no terceiro dia das mãos de seus inimigos, que haviam invadido o acampamento hebreu e sequestrado as suas mulheres e crianças (1 Samuel 30,1-20).

Ezequias, um dos reis de Jerusalém, teve uma experiência ainda mais extraordinária. Estando gravemente doente, e tendo já preparado todos os detalhes do seu próprio funeral, Deus falou-lhe através do profeta Isaías e anunciou-lhe que ao terceiro dia sairia da cama completamente curado (2 Reis 20,1-11). O livro de Ester conta-nos a história desta rainha, e como ela tinha sido proibida de comparecer perante o rei sem autorização. Se o fizesse, seria punida com a morte. Ester, porém, devido a uma emergência que tinha, apresentou-se ao monarca; mas fê-lo ao terceiro dia; e Deus salvou não só ela, mas todo o povo judeu que estava prestes a ser exterminado (Ester 4,16; 5,1).

Talvez o episódio mais significativo de uma salvação divina no terceiro dia seja encontrado na vida do profeta Jonas. De acordo com a Bíblia, ele havia recebido uma ordem divina para ir pregar na cidade de Nínive. Mas Jonas desobedeceu à ordem e fugiu num navio para Espanha. Durante a viagem, um enorme peixe o devorou, “e Jonas ficou no ventre do peixe por três dias e três noites” (Jonas 2,1). Ali, nas entranhas do cetáceo, Jonas orou arrependido pedindo perdão. Então Deus fez com que o peixe vomitasse na praia e o devolvesse são e salvo.

Vemos, assim, que no Antigo Testamento é comum encontrar Deus a realizar as suas grandes obras ao terceiro dia. Era uma forma de ensinar que, embora às vezes os justos sofram, o seu sofrimento terá sempre uma duração limitada, porque Deus virá no devido tempo para os salvar.

O Profeta Actualizado

Mas, no século II a.C., uma nova ideia entrou no povo de Israel: a da ressurreição dos mortos. Até aquele momento pensava-se que, quando alguém morresse, nunca mais voltaria à vida, porque a morte era o estado definitivo do ser humano. Mas, por volta de 200 a.C., surgiu na Palestina a crença de que Deus um dia trará os mortos de volta à vida. Então a profecia de Oseias, proferida 600 anos antes, sofreu uma reinterpretação.

Até aquele momento dizia-se que Deus só “ajudava” no terceiro dia, quando alguém tinha um problema. Mas como o maior problema que um homem pode ter é o da morte, os judeus pensavam que a profecia também poderia referir-se à ressurreição dos mortos: Deus ajudaria as pessoas levantando-as ao terceiro dia. Esta crença refletiu-se na nova tradução do livro de Oseias para o aramaico, séculos mais tarde (uma tradução chamada Targum). Essa tradução, em vez de dizer: «Depois de dois dias, Ele nos dará a vida, e no terceiro dia Ele nos ressuscitará», como dizia o hebraico original, ele diz: «Na consolação futura Ele nos dará a vida, e na ressurreição dos mortos Ele nos ressuscitará». De acordo com esta tradução, Oseias não anuncia que Deus nos levantará de nossas camas e nos restaurará a saúde ao terceiro dia, mas que Ele nos levantará do túmulo e nos trará de volta à vida.

Uma maneira de falar

No entanto, houve um problema. De acordo com esta nova interpretação da profecia, Deus ressuscita os mortos “no terceiro dia”. Mas no terceiro dia de quê? Das suas mortes? Isso não era verdade. Grandes personagens do Antigo Testamento, como Abraão, Isaque e Jacó, já haviam morrido há muito tempo e ainda não tinham ressuscitado. E já tinham passado mais de três dias desde a sua morte. Como calcular, então, esses três dias?

Para sair do atoleiro, os rabinos disseram que aqueles três dias não se referiam a períodos de 24 horas, mas a etapas da história. Assim, o primeiro dia correspondia à Era Presente, o segundo dia ao Tempo do Messias e o terceiro dia ao Mundo Futuro no qual os mortos ressuscitarão. O “terceiro dia” era, portanto, uma forma de falar de uma época futura, da terceira etapa da história, quando aqueles que dormem o sono da morte se levantarão de seus túmulos e voltarão à vida.

Para que calhe no domingo

Voltemos agora aos primeiros cristãos. Quando se convenceram de que Jesus estava vivo e correram para anunciar a sua ressurreição, ninguém sabia exatamente em que dia isso tinha acontecido. Só acreditavam que ele tinha voltado à vida. Mas, para eles, essa ressurreição inaugurou a nova era da ressurreição dos mortos, a terceira etapa, o novo tempo do Reino de Deus anunciado pelo profeta Oseias. Por isso começaram a dizer que tinha sido “no terceiro dia”. A expressão não pretendia aludir ao dia em que as mulheres descobriram o túmulo vazio, nem ao dia das manifestações de Jesus no Domingo de Páscoa, mas à Nova Era em que a humanidade tinha entrado, Era aquela em que todos os mortos podiam agora ressuscitar (mesmo que ainda não o fizessem). O tempo da salvação, tão desejado pelos judeus, tinha finalmente começado.

É por isso que os Evangelhos são tão vagos quanto ao momento exato da ressurreição de Jesus. O que importava era mencionar o número "três", mesmo que a fórmula variasse (“em três dias”, “depois de três dias”, “ao terceiro dia”). Mais tarde, quando a ressurreição começou a ser contada como um facto historicamente comprovado, o domingo foi escolhido para a celebrar. Assim, os evangelistas procuraram fazer com que a expressão coincidisse mais ou menos com os dados que tinham. Assim, Marcos diz que Jesus anunciou a sua ressurreição para “depois de três dias” (Marcos 8,31; 9,31; 10,34). Por outro lado, Mateus e Lucas, vendo que se Jesus tivesse morrido numa sexta-feira, faltavam menos de três dias para domingo, mudaram a fórmula e colocaram “ao terceiro dia”.

Uma vida sem cadáver

O poeta grego Homero, em “A Ilíada”, nunca descreve a beleza de Helena, por cuja beleza foi desencadeada a «Guerra de Troia». Ele não tinha palavras para isso. Em vez disso, recorre a uma dramatização: diz que dois homens a viram um dia passar, no alto dos muros de Troia, e que um deles exclamara espantado e apontando: “Nem que fosse só por aquela mulher, teria valido a pena a guerra que travámos.” Um recurso genial de Homero! Sem descrevê-la, o recurso de Homero deixa o leitor a interrogar-se acerca de que tipo de beleza seria ela!? O mesmo fazem os evangelistas: eles não têm palavras para descrever a ressurreição de Jesus. É algo que ultrapassa toda a expressão. Só falam do túmulo vazio.

Há coisas que não podem ser descritas por palavras, porque excedem as nossas categorias mentais. Como disse Joseph Ratzinger no seu livro “Introdução ao cristianismo”: "Cristo, com a sua ressurreição, não voltou mais à sua vida terrena anterior, tal como aconteceu com o filho da viúva de Naim ou com Lázaro. Cristo ressuscitou para a vida que não se enquadra nas nossas leis químicas e biológicas." É por isso que a sua ressurreição não tem uma data específica.

Mas, embora não a possamos datar com um dia fixo, podemos fazê-lo a partir da mudança que ocorreu nos discípulos. Eles, que eram homens impetuosos, intolerantes, duvidosos, ambiciosos, a partir daquele momento sentiram-se completamente transformados e até capazes de enfrentar os perigos e resistir às dificuldades, ao ponto de darem a vida pela fé que haviam adquirido. Tinham compreendido que, se os tempos tinham mudado, também eles tinham de mudar.

Afirmar que Jesus ressuscitou ao terceiro dia não significa acreditar numa data, mas num novo modo de vida, no qual já não vivemos como cadáveres; em que não pactuamos com qualquer modo de vida corrupto; em que assumimos um compromisso formal com as outras pessoas; em que, para além das adversidades e das quedas, continuamos a erguer-nos todos os dias da nossa prostração. Porque a única maneira de provar que Jesus está vivo [ressuscitou] é mostrar que os seus seguidores estão. [«Almeida Garrett não pactuava, antes apontava o dedo aos “economistas e os políticos,” [e perguntava-lhes] se já tinham calculado o número de indigentes que são necessários manter na penúria para produzir um rico…»]

Otro caso más del inverno eclesial de la época Juan Pablo II

ARIEL ALVAREZ VALDÉS RENUNCIA AL SACERDOCIO

Resumen de prensa

Debido a un largo conflicto con el Vaticano, el sacerdote y reputado biblista Ariel Alvarez Valdés decidió dejar el ministerio sacerdotal, “cansado” de lidiar con la censura del Vaticano y del obispo de Santiago del Estero, Francisco Pólit, del Opus Dei, "para poder dedicarme a la Biblia y enseñar sin presiones la Palabra de Dios", según expresó el religioso.

Desde hace 15 años Álvarez Valdés viene manteniendo un debate con Roma debido a algunas afirmaciones que vertió en sus libros, y que fueron observadas por la Sagrada Congregación para la doctrina de la fe a través del entonces secretario, Tarcisio Bertone.

La Santa Sede, si bien reconoció por escrito que el biblista santiagueño no tenía errores doctrinales, le cuestionó el hecho de haber "hecho públicas" tales enseñanzas, que podían generar confusión entre los fieles. Alvarez Valdés presentó su renuncia al sacerdocio en julio de 2009, y aunque siguió dialogando con el Obispado local tratando de encontrar un acuerdo, finalmente no pudieron llegar a ningún arreglo, "debido a que se me puso como condición, en la última carta que me mandaron en noviembre del año pasado, que yo escribiera un artículo reafirmando la historicidad del relato de Adán y Eva, algo que para mí es inaceptable como biblista", sostuvo el ex sacerdote.

Tristeza

"Resulta triste que tenga que dejar el sacerdocio para poder dedicarme a la Biblia; pero desde hace casi dos años estoy impedido de hablar, escribir, publicar, enseñar o dar cursos, y todo por unas afirmaciones que resultan secundarias para nuestra fe, como es el caso de Adán y Eva o el arca de Noé, que no afectan ningún dogma", añadió.

7 "Renuncio porque a partir de ahora quiero dedicarme a divulgar la Palabra de Dios, tal como me enseñaron en las universidades católicas y pontificas donde estudié, en Jerusalén donde hice la licenciatura, y en Salamanca donde hice el doctorado en Teología Bíblica, y que siendo sacerdote diocesano me resulta imposible hacer por una prohibición", concluyó el reconocido biblista.

Ariel Álvarez Valdés, de 52 años, ejercía el sacerdocio en Santiago del Estero, capital de la provincia argentina homónima (norte).

“Escribí un artículo donde decía que no se podía ser poseído por el demonio, sino que eran enfermedades. Me obligaron a retractarme”, declaró a la radio bonaerense Continental. “Algunos pasajes de la Biblia no ocurrieron de forma literal, sino que son parábolas que buscan explicar alguna significación religiosa”, explicó al concretar los motivos por los que niega la veracidad histórica de Adán y Eva, y del arca de Noé.

Álvarez Valdés también niega la existencia del ángel que habló con la Virgen María, las apariciones físicas de la Virgen y pone en duda que Jesús haya nacido en Belén. “Tengo más de mil quinientas publicaciones en revistas de todo el mundo. Todo lo que yo enseñaba estaba publicado en libros de católicos”, destacó Álvarez Valdés. “El Vaticano hizo revisar todos mis libros por peritos especializados en Teología del mismo Vaticano y no pudieron encontrar ningún error de dogma. Entonces intentaron que me retractara igual”, remarcó.

El religioso recordó que en 2002 había recibido una amonestación del Vaticano y otra del obispo Pólit, el año pasado, en ambos casos con la exigencia de mantener “silencio” y de retractarse de sus dichos.

En torno al caso de Ariel Alvarez - RETRACTACIONES Y CONDENA

Por Xabier Pikaza

Ariel Álvarez Valdés vino a Salamanca el 2002, perseguido por "nueve acusaciones" de las que debía responder ante el Cardenal Bertone. Le dieron un tiempo para que lo estudiara. De todas formas, su obispo le defendió y siguió actuando como solía. Ariel terminó su tesis y volvió a Santiago del Estero el año 2004.

Sin embargo, las cosas se complicaron porque el 19 de agosto de 2005 el obispo Juan Carlos Maccarone tuvo que presentar la renuncia, aceptada por el Vaticano. No convenía que siguiera Maccarone y le encontraron un «fallo grave» (con medios 8 ilegales) «en un hecho reñido con la moral católica, como resultado de una estrategia diligentemente montada por intereses políticos, económicos y eclesiásticos».

Así nombraron obispo a Francisco Polti, conocido miembro del Opus Dei, con el encargo de "resolver el asunto Ariel Álvarez". Y parece que, por ahora, lo ha resuelto, a su manera. La nueva formulación de las nueve tesis discutidas. Ciertamente, las cosas de palacio van despacio… y así dejaron pasar algún tiempo. Pero el año 2007 quedaron fijas las "retractaciones" enviadas a Roma por Ariel. Él mismo me las mandó, en marzo de 2007: «El Vaticano me pide que me retracte de 10 temas. Yo los redacté de tal manera que quedara claro que lo que yo decía no era tan absurdo para el sentido común, para que la gente común que leyera mi retractación al menos se sintiera identificada con el pensamiento.»

-------------------------------------------------------------

RETRACTACIÓN EN EL ÁMBITO NACIONAL

En mi condición de sacerdote de la Iglesia Católica, y por pedido expreso de la Santa Sede, quiero rectificarme por medio de la presente de algunas afirmaciones que han resultado ser contrarias a las enseñanzas de la Iglesia Católica (según el Catecismo de la Iglesia Católica), Iglesia a la que amo, respeto, y deseo seguir permaneciendo unido desde mi ministerio.

1.- Yo había afirmado que a Dios no le agrada el sufrimiento del hombre, que no lo manda, ni lo permite directamente, porque Dios salva mediante el amor y no mediante el dolor. Y que jamás puede entrar en la voluntad de Dios algo que pueda hacer sufrir al hombre. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que el sufrimiento tiene un valor salvífico.

2.- Yo había afirmado que Dios siempre hace milagros, pero no suspendiendo ni superando las leyes de la naturaleza, pues estas leyes están bien hechas por Dios, y no hay necesidad de suspenderlas; que Dios cuando hace milagros los hace a través de las mismas leyes de la naturaleza, muchas de ellas desconocidas por el hombre, por eso a veces tenemos la impresión de que éstas se "suspenden". Y que esta explicación no minimiza en absoluto el poder de Dios, al contrario, lo afianza y engrandece. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que los milagros, en cuanto suspensión de las leyes naturales, son posibles.

3.- Yo había afirmado que, con las enseñanzas de Cristo, el valor doctrinal del libro de Job había sido superado, pues este libro fue escrito cuatrocientos años antes de la venida de Cristo, y su autor no conocía las novedosas enseñanzas de Jesús respecto del sufrimiento. También afirmé que, con las enseñanzas de Cristo, el valor de los diez mandamientos había sido superado, pues éstos fueron 9 enseñados por Moisés para el pueblo judío, mientras que Jesús afirma en el Sermón de la montaña (Mt 5) que los cristianos no deben basarse en los diez mandamientos sino mostrar una conducta superior. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica de que, con la aparición del Nuevo Testamento, el valor doctrinal del libro de Job o de los diez mandamientos no fue superado (CIC 123).

4.- Yo había afirmado que los primeros capítulos del Génesis (el relato de Adán y Eva, de Caín y Abel, del arca de Noé) no contienen historia en el sentido moderno de la palabra, sino que pertenecen a un género literario especial, con el que se pretende transmitir más bien unas enseñanzas sobre el origen del hombre y del pecado en el mundo. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que, no obstante los géneros literarios, estos capítulos contienen relatos históricos.

5.- Yo había afirmado que el relato de la anunciación del Evangelio de San Lucas, es decir, la narración de un ángel que entra volando en la casa de María y conversa físicamente con ella, realmente no existió de esa manera, sino que Lucas empleó un género literario especial para contarlo, llamado "relato de anunciación", frecuentemente empleado en otras partes de la Biblia. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que el relato de la anunciación realmente tuvo lugar en la historia tal como lo cuenta San Lucas.

6.- Yo había afirmado que la idea de la virginidad de María "durante el parto" (es decir, el hecho de que no hubo ruptura de himen) está basada en los evangelios apócrifos, y que el parto de María en este sentido debió de haber sido normal, como el de toda muchacha, ya que esto no añade ni quita nada a la grandeza de María, así como no afecta al hecho de su virginidad perpetua. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia, de que María se mantuvo virgen incluso durante el parto (CIC 499). Además de esto, quiero aclarar dos afirmaciones que hice correctamente, pero que pueden ser malinterpretadas.

7.- Al escribir yo que el relato de Adán y Eva comiendo del fruto prohibido en el Paraíso no era una narración histórica, sino que sólo pretendía transmitir una enseñanza religiosa, algunos han pensado que yo negaba con ello la doctrina del pecado original. Por eso quiero aclarar que nunca negué tal doctrina, sino que la sostengo y reafirmo, tal como enseña la Iglesia Católica.

8.- Al decir yo que todos los cristianos, por el hecho de ser bautizados, son sacerdotes de Jesucristo, algunos han pensado que yo sostenía que todos son igualmente sacerdotes de Jesucristo en el sentido ontológico. Por eso quiero aclarar que siempre creí, y que quise decir, que el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial son diferentes esencialmente, y participan de distinta manera del único sacerdocio de Cristo.

Por lo tanto me retracto de todas estas afirmaciones que no coinciden con lo que actualmente enseñanza la Iglesia Católica.

En mi condición de sacerdote de la Iglesia Católica, y por pedido expreso de la Santa Sede, quiero rectificarme por medio de la presente de las siguientes afirmaciones que han resultado ser contrarias a las enseñanzas de la Iglesia Católica, a la que amo, respeto, y deseo seguir permaneciendo unido desde mi ministerio.

9. Yo había afirmado en este espacio, que una vez muerto el ser humano, el alma no se separa del cuerpo. Que tal separación es una idea de la filosofía griega, que no aparece en el Nuevo Testamento, de donde tomamos el concepto de resurrección. También había afirmado que la resurrección se produce inmediatamente después de la muerte, porque después de la muerte no hay tiempo que esperar. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que, al morir, se produce la separación del alma y del cuerpo, y mientras el cuerpo cae en corrupción, el alma va al encuentro de Dios en espera de reunirse con su cuerpo glorificado (CIC 997). Por lo tanto me retracto de estas afirmaciones que no están de acuerdo con lo que actualmente enseñanza la Iglesia Católica.

Pbro. Dr. Ariel Álvarez Valdés, Santiago del Estero (Argentina) POR PEDIDO EXPRESO DE LA SANTA SEDE

-------------------------------------------------

Pareció en un momento que el tema se iba a resolver. El obispo Politi estaba contento. Pero hubo una frase que a él le molestaba… y que en Roma no pudieron aceptar: «por pedido expreso de la Santa Sede».

11 Querían que Ariel se retractara por sí mismo, por decisión espontánea… Estoy convencido de que hubo un momento en que estaba casi convencido a firmar «por voluntad propia, sin coacción ninguna», pero, al final, le pareció que eso era contrario a la verdad. Yo no quise opinar, la mayoría de los amigos no quisimos influirle nada. Pero algunos le dijeron que el Vaticano le pedía que mintiera… y que esos habían sido los métodos de la KGB. El caso es que pensó que así no podía firmar…

LA CONDENA

Decreto del Obispo diocesano de Santiago del Estero, monseñor Francisco Polti Santillán, superior eclesiástico inmediato del presbítero Ariel Álvarez Valdés, profesor de Teología, emitido con fecha cuatro de agosto del corriente año:

«Vistos los numerosos intercambios epistolares efectuados con el doctor Ariel Álvarez Valdés acerca del contenido de muchas de sus reflexiones y propuestas teológicas publicadas en diversos medios de la Argentina y de otros países.

Considerando:

1. Que algunas de sus afirmaciones causan perplejidad y llevan a pastores y fieles a preguntarse si dichas afirmaciones son compatibles con la enseñanza del Magisterio auténtico de la Iglesia.

2. Que el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés ha reconocido lo fundado de dichas reacciones provocadas por sus escritos y ha manifestado reiteradamente estar dispuesto a hacer las rectificaciones pertinentes en sus nuevas publicaciones.

3. Que el interesado también ha manifestado su disposición de hacer públicas las retractaciones correspondientes a las cuestiones teológicas que, en sus intervenciones, presentan ambigüedades o errores.

4. Que, sin embargo, el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés ha hecho notar que dichas retractaciones serían publicadas a condición de incluir una mención expresa a que se efectúan por pedido explícito de la autoridad eclesiástica.

5. Que de ser incluida en el texto dicha cláusula limitaría severamente la consistencia y la autenticidad de las retractaciones.

Por tanto, en virtud de lo establecido en los cánones 772, 812, 823, 824 y la legislación complementaria de la Conferencia Episcopal Argentina, por las presentes letras Decreto:

1. A partir del 5 de agosto de 2008 y mientras no se disponga otra cosa, el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés carece de licencias para hacer nuevas publicaciones o disponer la reedición de publicaciones anteriores.

2. A partir del 5 de agosto de 2008, el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés carece de misión canónica para la enseñanza de disciplinas teológicas en cualquier nivel de docencia, incluyendo cursos cortos, conferencias y toda otra actividad análoga.

3. A partir del 5 de agosto de 2008, el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés carece de licencias para participar en la organización y uso de medios de comunicación social, incluyendo internet, ya sea a través de escritos, grabaciones, filmaciones y cualquier otro tipo de soporte.

4. Exhorto al presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés a que revise su actitud en espíritu de humildad, obediencia y comunión, para el bien de toda la Iglesia, y de un mayor y fructuoso servicio ministerial.

5. Notifíquese a quienes corresponda y, una vez cumplido, archívese.

Y el trabajo duro se lo dejaron a Monseñor F. Politi Si, le dejaron el trabajo duro. No se atrevieron a firmar en Roma… El secretario anterior Angelo Amato, SDB, se fue sin firmar. No sabemos lo que hará el nuevo, cuando tome posesión (L. Ladaria). Estoy convencido de que tanto A. Amato como L. Ladaria piensan lo mismo que Ariel Fernández (y que así piensa también Josph Ratzinger, como teólogo). Pero todos ellos son hombres de tradición… Piensan que al "pueblo" no se le puede inquietar… Desde aquí quiero enviarle a Ariel mi amistad y mi solidaridad teológica. Es posible que yo matizara algunos de sus puntos, pero en el fondo estoy de acuerdo con ellos... y sobre todo, quiero defender su libertad teológica, dentro de la iglesia. Me solidarizo plenamente con su esfuerzo por acercar la Biblia al pueblo. Protesto por el interés que hay de "ocultar" las verdades. Lo que Ariel dice lo dicen de un modo u otro todos los teólogos, pero en Roma algunos tienen miedo de que el pueblo sepa, de que el pueblo piense. Dicho todo eso, a diferencia de algunos que se quieren "borrar" yo creo que sigue siendo coherente vivir y trabajar desde dentro de la iglesia, como quiere hacer Ariel. (X. Pikaza)

Jesus é substantivo, Deus é adjectivo

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 05 Jan 2025 16:38:00 +0000

A CRISTOLOGIA DE JON SOBRINO

Julio Lois Fernández

I-Introdução

Vou limitar-me a apresentar algumas das chaves de reflexão cristológica de J. Sobrino que me parecem ser as mais significativas, fazendo especial referência – ainda que não exclusivamente – às questões que são objecto expresso da consideração por parte da «Notificação da Congregação para a Doutrina da Fé», de 26 de Novembro de 2006.

A cristologia é, sem dúvida, uma parte fundamental da reflexão teológica de J. Sobrino. Basta lembrar que quatro das suas obras mais importantes[1], e também numerosos artigos seus, versam sobre questões de cristologia.

II-A cristologia de J. Sobrino postula a recuperação da humanidade real de Jesus de Nazaré, um homem galileu do séc. I

Ao defender tal recuperação, J. Sobrino junta-se a boa parte da reflexão cristológica das últimas décadas, a qual chega ao ponto de a considerar uma verdadeira «necessidade epocal».[2]

Com a recuperação da humanidade real de Jesus o galileu, J. Sobrino pretende evitar que se caia em novas formas de docetismo ou gnosticismo, as quais poderiam conduzir-nos – como ele próprio diz – a que «Cristo se torne independente daquilo que Jesus foi», ou seja, a confessar «um Cristo que não se parece com Jesus, inclusivamente que seja o oposto dele» e que, assim, «por mais paradoxal que pareça, a mais alta afirmação cristológica sobre Cristo se possa converter subtilmente num alibi para que se não reconheça – e se siga – Jesus».[3]

Esta possibilidade paradoxal, com as consequências políticas que daí advêm —Jesus o incendiário, Cristo o bombeiro — foi muito bem sintetizada por outro teólogo da cristologia actual: «Enquanto Jesus foi um homem conflituoso para com as autoridades religiosas … "Cristo, Filho de Deus" converteu-se na desculpa com que as autoridades religiosas pretendem domesticar ou desautorizar todo o tipo de conflitualidade que lhes surja por diante. Assim, temos que, enquanto Jesus foi um homem descaradamente parcial a favor dos pobres, "Cristo, Filho de Deus" é uma desculpa para que os cristãos não optem pelos pobres em nome da universalidade do divino, o que não passa de uma forma de desviar as atenções diante da tremenda opressão e das tremendas desigualdades que erguemos entre nós.»[4] «Foi assim que se conseguiu que a divindade de Jesus se convertesse numa escapatória que desvia o foco para o abstracto e para a falsa espiritualidade, o que, ao mesmo tempo que tranquiliza as consciências, actua como poderoso freio conservador e manutenção do status quo do Ocidente».[5]

Em resumo, com a recuperação da real humanidade de Jesus, J. Sobrino procura, sobretudo, evitar que se neutralize ou se domestique a força crítica que a sua vida e a sua mensagem, a sua memória subversiva e libertadora tiveram. Usando as suas próprias palavras: «A partir da América Latina … a maior urgência para a fé não é a desmitificação de Cristo, como acontece com as teologias progressistas, mas a des-pacificação de Cristo: que não nos deixe em paz diante da miséria real e, assim, aconteça a sua des-ideologização: que em seu nome seja impossível oprimir-se a realidade».[6]

III-A recuperação da humanidade real de Jesus aconselha, melhor, urge uma cristologia metodologicamente elaborada «a partir de baixo»

Enquanto as Cristologias informadas por uma metodologia «a partir de cima» têm como ponto de partida a afirmação da fé na divindade de Jesus como algo já previamente adquirido e admitido, uma Cristologia «a partir de baixo», do ponto de vista metodológico, parte da humanidade de Jesus e, a partir daí, eleva-se ao reconhecimento crente da sua condição divina.

Na actual situação, que se caracteriza por uma extensa descrença, é pouco recomendável, do ponto de vista metodológico, que a reflexão cristológica parta da divindade de Jesus, como algo pacificamente adquirido. Como muito bem diz W. Pannenberg, «em vez de pressupor desde já a sua divindade, há que colocar em primeiro lugar o problema de como é que o acontecimento histórico de Jesus levou ao reconhecimento da sua divindade.» Acontece que — acrescenta Pannenberg — «uma Cristologia que parte da divindade do Logos e começa a discorrer unicamente a partir da união do homem com Deus em Jesus dificilmente chegará a conhecer o significado decisivo que determina a particularidade específica do autêntico e histórico homem de nome Jesus de Nazaré».[7]

Com efeito, poderá dizer-se que pensar Jesus a partir da afirmação da sua divindade torna muito difícil recuperar a sua real e completa humanidade. Ou seja, com uma metodologia «a partir de cima» corre-se o risco de elevar tão alto Jesus, que o seu seguimento se converterá em missão muito difícil de realizar e, consequentemente, se desnaturalizará a vivência da fé cristã.[8]

A Cristologia de J. Sobrino opta de forma decidida por uma metodologia «a partir de baixo». Para o nosso teólogo, «a dimensão da realidade total e totalizante de Cristo» que melhor permite o acesso ao Cristo total é a imagem histórica de Jesus de Nazaré, a qual deverá ser erigida como «o ponto de partida objectivo» de toda a reflexão cristológica: «Como princípio, digamos que, para nós, o ponto de partida (da cristologia) é o Jesus histórico, ou seja, a pessoa, a doutrina, os factos e as atitudes de Jesus de Nazaré na medida em que, tanto quanto possível e de maneira geral, sejam acessíveis à investigação histórica e exegética».[9]

J. Sobrino exprime com clareza as razões que o levaram a essa opção metodológica. Ele afirma que «para evitar que a "hybris" e a pecaminosidade cheguem a ser reais na fé e na cristologia, o proceder metodológico mais operativo é ver, num primeiro momento, Cristo a partir de Jesus e não o inverso». Mais. Sobrino pensa que esta metodologia «a partir de baixo» permite que se consiga que «Jesus seja como que a salvaguarda de Cristo». E passa a explicá-lo: «"Cristo" é um adjectivo — o "ungido" — com o qual se exprime a relevância da pessoa ungida, enquanto Jesus é um substantivo que designa a irrepetibilidade concreta de uma pessoa. Ora, acontece que os seres humanos, os crentes também, podem introduzir no adjectivo aquilo que não está no substantivo e, pior ainda, podemos inclusivamente introduzir no adjectivo algo contrário ao substantivo. Por palavras simples: podemos confessar Cristo que não se parece com Jesus, inclusivamente, que é o contrário de Jesus… Não só podemos manipular Jesus em nome de Cristo como o fazemos mesmo». Na verdade, e «ainda que possa parecer um jogo de palavras, tudo se decide quanto à prioridade metodológica a dar a uma de duas posturas: «-Jesus é o Cristo!» ou «-Quem é para ti Cristo? -É Jesus!». Cremos que o Novo Testamento afirma claramente o segundo modo, e nisso está a novidade da nova fé. E o NT disse-o … precisamente para salvaguardar aquilo que verdadeiramente lhe interessava: a verdadeira fé em Cristo.»[10]

IV-Insistindo no conteúdo das duas chaves anteriores: a fim de levar a sério a recuperação da humanidade real de Jesus e proceder com uma metodologia «a partir de baixo», é preciso regressar de forma decidida ao «Jesus histórico», colocando assim a sua vida e a sua mensagem no centro de interesse da reflexão cristológica

Pode afirmar-se, sem medo de errar, que o regresso ao Jesus histórico, ou seja, àquilo que a investigação histórico-crítica nos permite afirmar acerca de Jesus, é uma característica de uma parte da cristologia actual. Como indica González Faus, «diante da total ausência do Jesus histórico, quer em Bultmann que o ignora … quer em Tomás de Aquino, que se limita a justificar com razões Ꞌa prioriꞋ os episódios da sua vida, assistimos hoje a um regresso ao Jesus da história, ou seja, àquilo que a história nos pode dizer acerca da vida real e acerca da pessoa concreta daquele homem que se chamou Jesus de Nazaré».[11]

Acontece que este regresso ao Jesus da história apresenta, na cristologia de J. Sobrino, características específicas próprias da teologia da libertação, o que lhe confere uma identidade singular.

Com efeito, a cristologia que a teologia da libertação nos oferece afirma a importância da investigação histórico-crítica sobre Jesus, na medida em que sabe que é preciso que se supere uma apresentação mitificada de Cristo e se elabore uma cristologia fundamental capaz de mostrar a condição de "obséquio razoável" que a fé em Cristo tem, mas não outorga, porém, a mesma finalidade (à dita investigação) que lhe outorga a cristologia europeia. A cristologia da libertação procura recuperar a história de Jesus com a finalidade prioritária de prolongar essa mesma história dentro da situação actual de opressão de que a América Latina padece. O seu objectivo preferencial não é tanto mostrar a razoabilidade da fé em Cristo, mas a operacionalidade histórica do sinal libertador.

González Faus di-lo com clareza: «Na Europa, o Jesus histórico é objecto de investigação ao passo que na América Latina é critério de seguimento. Na Europa, o estudo do Jesus histórico procura estabelecer as possibilidades e a razoabilidade do ꞋacreditarꞋ ou do Ꞌnão acreditarꞋ. Na América Latina o apelo ao Jesus histórico pretende conduzir ao dilema do Ꞌconverter-seꞋ ou Ꞌnão se converterꞋ.[12]

Assim, a finalidade que J. Sobrino persegue com o regresso ao Jesus histórico é a de permitir que prossiga a Sua história na actualidade. Porém, concretizando ainda mais, o nosso Autor considera que «o mais histórico de Jesus é a sua prática, ou seja, a sua actividade para laborar activamente sobre a realidade circundante e transformá-la numa direcção determinada e perseguida: na direcção do Reino de Deus … O lado histórico do Jesus histórico é, para nós, então e em primeiro lugar, um convite (e uma exigência) a prosseguir a Sua prática; na linguagem do próprio Jesus, convite a segui-lo em missão… Quando se fala do Jesus histórico, aquilo que há que garantir antes de mais nada é o prosseguimento da Sua prática».[13]

Convém deixar claro, por outro lado, que a postulada recuperação da humanidade real de Jesus, com a consequente preeminência concedida – do ponto de vista metodológico – ao regresso ao Jesus histórico, de forma alguma implica negar ou questionar a divindade ou a condição divina de Jesus.

Mais. Pode afirmar-se que de facto a cristologia de J. Sobrino tentou precisamente, como ele mesmo diz, «tratar a divindade de Cristo a partir de uma óptica mais própria da Cristologia da Libertação (CL): a apresentação da pessoa de Jesus.»[14] O nosso teólogo está convencido que tal óptica, caso mantenha a radicalidade da apresentação de Jesus, não vai degenerar num puro jesuanismo que ignore a sua divindade.

Para conseguir esta tematização da divindade, Sobrino propôs dois modos: «O primeiro modo é desenvolver especulativamente as virtualidades do Jesus histórico para, a partir da Sua história, reformular a Sua transcendência divina. O segundo modo – o mais surpreendente – consiste em desenvolver praxicamente o impacto de Jesus. Neste modo, trata-se de explicitar a divindade de Cristo a partir do acto da fé que a pessoa de Jesus desencadeia na sua realidade histórica.»[15]

Depois de explicar os dois modos, Sobrino conclui: «A CL (Cristologia da Libertação) não desconhece, nem especulativamente nem praxicamente, a transcendência divina de Cristo, ainda que se tenha concentrado na exposição da figura histórica. Essa transcendência divina está implícita — e na verdade presente — nos conteúdos da sua pessoa e no próprio enfoque dessa pessoa. Para afirmar a sua divindade, tal como o faz o Novo Testamento e os concílios, não é preciso fazer mais do que explicitar as suas virtualidades. Aquilo que a CL acrescenta, porém, é que a confissão da divindade de Cristo se realizará cristãmente no real, e superará um mero saber acerca de Cristo, … através dum humilde e incondicional «seguimento de Jesus», onde se aprende a partir de dentro que Deus se abeirou incondicionalmente em Jesus e que Deus se prometeu a nós incondicionalmente em Jesus, que Jesus é verdadeiro Deus e que em Jesus o verdadeiro Deus se manifestou».[16]

Ora, é precisamente a esta questão central da divindade de Jesus que se refere a "Notificação" da Congregação para a Doutrina da Fé, para indicar que diversas afirmações de Jon Sobrino «tendem a diminuir o alcance das passagens do Novo Testamento que afirmam que Jesus é Deus» e que «com as suas asserções de que a divindade de Jesus só foi afirmada depois de muito tempo de reflexão crente decorrido … evidentemente que não a nega, mas não a afirma com a devida clareza dando azo à suspeita de que o desenvolvimento dogmático, que é recoberto com características ambíguas, chegou a esta formulação sem uma continuidade clara com o Novo Testamento».[17]

Será que Jon Sobrino estabelece essa descontinuidade ou rotura inadmissível entre o desenvolvimento dogmático posterior e o que afirma o Novo Testamento? Não parece que seja assim. O que o nosso Autor sustenta é que, no Novo Testamento, a divindade de Jesus é afirmada de maneira implícita e marginal, e só mais tarde sê-lo-á de forma clara e explícita. Isto – tal como afirma o rigoroso "Comentário" de «Cristianisme i Justicía» à Notificação – «é hoje quase um lugar-comum da teologia». Com efeito, «tudo o que Sobrino diz acerca do Novo Testamento não é original e foi tomado de diversos exegetas e teólogos da actualidade (U. Wilckens, R. Brown, W. Kasper, X. Leon-Dufour, H. Schúrmann, etc.). Muitas das cristologias actuais (entre elas as do bispo e cardeal W. Kasper) sustêm essa germinalidade e procuram mostrar, tal como o faz Sobrino, que existe uma continuidade — quebrada e descontínua — entre a confissão neotestamentária da Transcendência de Jesus e a afirmação conciliar da sua consubstancialidade divina». Em jeito de conclusão, há que dizer que «não se pode acusar Jon Sobrino de diminuir ou não afirmar com suficiente clareza a divindade de Jesus».[18]

A tudo isto importa acrescentar que a recuperação da humanidade real de Jesus, no sentido já referido atrás, não pressupõe que se pretenda negar ou tergiversar a questão da encarnação do Filho de Deus n’Ele.[19]

Claro que também não é este o critério da "Notificação" da Congregação da Fé, para quem a cristologia de J. Sobrino «estabelece uma distinção entre Filho e Jesus, a qual sugere ao leitor a presença de dois sujeitos em Cristo: o Filho assume a realidade de Jesus; o Filho experimenta a humanidade, a vida, o destino e a morte de Jesus. Não está claro que o Filho seja Jesus e que Jesus é o Filho». A distinção assim estabelecida — continua a "Notificação" — «reflecte a chamada teologia do homo assumptus, a qual é incompatível com a fé católica que afirma a unidade da pessoa de Jesus Cristo em duas naturezas – divina e humana – na linha das formulações dos Concílios de Éfeso e sobretudo do de Calcedónia».[20]

Vou limitar-me a citar aquilo que o próprio Jon Sobrino disse (que consta da resposta em privado que ele deu ao primeiro escrito não público da Congregação da Fé), em que nega que a sua cristologia seja reflexo daquela teologia de recorte nestoriano mencionada («homo assumptus»), que fala de dois sujeitos:

«Importa lembrar que em Deus a expressão «assumir» não tem de pressupor a existência de uma realidade prévia formalmente constituída, como se o Logos fizesse seu aquilo que antes era autónomo. Ou seja: não digo ꞋJesusꞋ existia e o Logos assume-o, a seguir. Para que fique claro que "toda a realidade de Jesus" de que falo não é uma realidade que já está constituída diante do Logos: basta recordar a conhecida frase de Agostinho acerca da humanidade de Jesus — Ꞌipsa assumpione creaturꞋ — que quer dizer, a humanidade ao ser assumida é criada. A humanidade não foi em primeiro lugar criada e só depois é que foi assumida. Não existem dois sujeitos; muito menos eles existem na minha cristologia. Não sou nestoriano e isso nunca me passou pela cabeça. Não creio que se possa deduzir, do «teor literal» do meu texto, que ele seria "incompatível com a fé católica". Tanto quanto seja do meu conhecimento, ninguém, até ver, afirmou tal coisa.»[21]

V-É interessante destacar que a tentativa citada de recuperar a humanidade real de Jesus leva à afirmação da condição crente de Jesus

«Um modo concreto e eficaz de atingir a verdadeira historicidade de Jesus consiste em meditar sobre algo que, regra geral, acaba por ficar para trás e que representa o mais profundo da pessoa de Jesus: a sua fé.» E acrescenta Sobrino, citando L. Boff: «Jesus foi um extraordinário crente e teve fé. A fé foi o modo de viver de Jesus».[22]

A importância decisiva desta questão — a fé de Jesus — é melhor apreciada caso tenhamos em conta o seguinte: caso Jesus não a possuísse, «Jesus poderia ser chamado como um igual a nós, ainda que no mais fundo da sua humanidade ele não é como nós. Podemos definir a humanidade de Jesus a vários níveis: pessoal-existencial, inclusivamente social e até político, mas caso não se aceite a sua fé, Jesus ficaria infinitamente distante de nós e — paradoxalmente, para a teologia — estaríamos a dizer que a fé não seria essencial para definir o lado humano. A aceitação da verdadeira humanidade de Jesus fica posta à prova a partir do questionamento da admissibilidade ou da não admissibilidade da fé de Jesus. Caso não seja admitida a sua fé, a linguagem de Jesus não passaria de uma linguagem piedosa, mas não real.»[23]

É curioso que, entre outros motivos, se destaque esta questão concreta da fé de Jesus, tanto mais que esta recuperação do Jesus crente foi desqualificada na já citada "Notificação" da Congregação para a Doutrina da Fé.

Após citar algumas afirmações de livros de J. Sobrino nos quais este autor defende a condição crente de Jesus, a "Notificação" afirma que «a relação filial de Jesus com o Pai – na sua singularidade irrepetível – não surge com clareza nas passagens citadas, antes pelo contrário, essas afirmações levam a concluir pela sua ausência». E acrescenta: «Se Jesus fosse um crente como nós, mesmo que de maneira exemplar, nunca poderia ser o verdadeiro revelador que mostra o rosto do Pai». Na verdade, «Jesus, o Filho de Deus feito carne, goza de um conhecimento íntimo e imediato de seu Pai, de uma "visão", que seguramente vai para lá da fé».[24]

O "Comentário" do centro «Crstianisme i Justicía», redigido para responder à "Notificação", depois de reconhecer que, na história da teologia, teólogos tão ilustres e influentes como Santo Agostinho negaram, a Jesus, a condição de crente[25], lembra que, a partir dos anos 60 do passado século, «o tema da fé de Jesus esteve em cima da mesa de quase todas as cristologias».[26] E anexa-se a razão por que a teologia foi levada a esta situação: «Numa encarnação que leva em conta a kénosis de Deus e a historicidade de Jesus … nunca se poderá dizer que a união hipostática requer necessariamente a visão e o conhecimento do plano da salvação». Portanto, pretender «que por via da união hipostática Jesus teve, desde o início, a experiência da visão imediata de Deus, é apenas uma opção teológica — hoje em dia minoritária —, que corre o risco de eliminar Jesus de todos os territórios ou âmbitos humanos: a dúvida, a tristeza (Mc 3, 5), a confiança (Heb 5), a sensação de abandono (Mc 15, 34), o terror, o pavor ou a angústia (Mc 14, 33-34)».[27]

VI-A reflexão cristológica de Jon Sobrino pretende ser uma reflexão feita a partir do lugar em que está a solidariedade real – traduzida em praxis libertadora – com a causa dos pobres e dos excluídos

Com esta postura, e aplicando-a à Cristologia, Jon Sobrino apropria-se da metodologia própria da Teologia da Libertação, quiçá o contributo mais decisivo que essa TdL deu à reflexão teológica cristã. Como diz o nosso Autor — «a insistência em que só a partir da praxis (da libertação) se pode fazer teologia — este é o contributo mais profundo que a teologia da libertação deu à teologia geral, já que operou um descentramento do problema dos conteúdos da teologia para a própria condição da possibilidade de fazer teologia cristã».[28]

Ao aceitar que a opção-praxis da libertação, traduzida na solidariedade para com as vítimas e a sua causa é o novo horizonte da produção teológica, está-se a postular uma nova metodologia teológica caracterizada fundamentalmente por uma nova racionalidade (racionalidade dialéctica: o compromisso solidário com os pobres-vítimas e seu projecto histórico-libertador é um momento necessário e interno da elaboração teológica) que implica a chamada «rotura epistemológica» (a relação do Ꞌsujeito-teólogoꞋ com o Ꞌobjecto-mensagem reveladoꞋ pressupõe a mediação necessária da Ꞌopção-praxis libertadoraꞋ: o compromisso com os pobres-vítimas, «acto primeiro»; a reflexão teológica estritamente dita, «acto segundo»).

Porque esta opção-praxis, nesta situação histórica existente de injustiça, é a versão fiel e imprescindível do seguimento do Crucificado, na rotura epistemológica mencionada introduz-se a vivência da cruz (teologia a partir da Cruz, pois então).

A incorporação desta metodologia na reflexão cristológica é uma consideração recorrente na obra de Jon Sobrino: «As vítimas oferecem-nos uma luz específica que nos permite "ver" aquilo a que chamamos os "objectos" da teologia: Deus, Cristo, graça, pecado, justiça, esperança, encarnação, utopia, etc.». Mais em concreto: «A perspectiva das vítimas ajuda a ler os textos cristológicos e a conhecer melhor Jesus Cristo. Por outro lado, esse Jesus Cristo assim conhecido ajuda a conhecer melhor as vítimas e, sobretudo, a trabalhar em sua defesa.» É por isso que a «cristologia joga toda a sua relevância» na incorporação (ou não) desta perspectiva.[29]

Este lugar social em que se situa a opção pelas vítimas é aquilo que se poderia denominar — diz Jon Sobrino — «aspecto subjectivo do ponto de partida da cristologia», o seu ponto de partida real.[30] A assunção deste «aspecto subjectivo do ponto de partida» está essencialmente vinculado à convicção de que os pobres são o lugar teológico central da reflexão cristológica: «Procurámos sublinhar a importância do lugar a partir de onde a cristologia se faz… Para a cristologia latino-americana, esse lugar é a realidade do pobre, o qual é, em última análise, uma opção cuja justificação só acontece dentro do círculo hermenêutico: a partir dos pobres cuida-se que se conhece melhor a Cristo, e esse Cristo assim melhor conhecido é aquele que se julga que melhor remete para o lugar do pobre». Precisamente «por serem os privilegiados de Deus … dentro da Comunidade, os pobres questionam a fé cristológica e oferecem-lhe a sua direcção fundamental.»[31], [32]

Sobrino fala também do «lugar eclesial» da cristologia, o qual, em consonância com tudo o que foi dito já, é "a Igreja dos pobres". «Quando a Igreja e os pobres são postos numa Ꞌrelação essencialꞋ, então, surge a Igreja dos pobres e esta converte-se no lugar eclesial da cristologia latino-americana».[33]

Ora bem, estas considerações em torno de os pobres como lugar teológico e de a Igreja dos pobres como lugar eclesial da cristologia também são desvalorizadas pela "Notificação", quando afirma que, com elas, Sobrino coloca a Igreja dos pobres «no lugar que equivale ao lugar teológico fundamental e que é tão só a fé da Igreja». Para a Congregação da Doutrina da Fé, caso se escolham outros pontos de partida para o labor teológico que não sejam a fé apostólica transmitida pela Igreja a todas as gerações, correr-se-á o risco «de arbitrariedade e acabar-se-á por se desvirtuarem os conteúdos da própria fé».[34]

O "Comentário", já várias vezes citado, de «Cristianisme i Justícia», depois de recordar que já no século XVI Melchor Cano mostrou que os «lugares teológicos são de diferentes tipos: existem os "próprios", que podem ser fundamentais (é o caso da Escritura, da Tradição e de toda a Igreja), e os "interpretativos" (é o caso dos Concílios, dos Padres da Igreja e do Magistério); outros são "derivados" (alieni; ex.: a razão natural, a filosofia e a história)» e acrescenta que «se a história é um "lugar teológico" já clássico, não há dúvida de que a enorme ferida da pobreza e da miséria configuram, hoje, o rosto da história, para nós». Como consequência, «é possível e é cristão, para algumas cristologias, falar d’os pobres como lugar teológico».[35]

Conviria, por outro lado, lembrar também que falar, como o faz J. Sobrino, dos pobres e da Igreja dos pobres como lugar teológico da sua cristologia, não pressupõe de forma alguma negar o primeiro e indispensável momento da fé — dom gratuito de Deus livremente acolhido pelo homem —, nem muito menos ignorar a forçosa e consequente vinculação de todo o labor teológico às fontes da Revelação ou da Fé. Sobre isto não nos restam dúvidas, caso tenhamos em conta a distinção que Jon Sobrino faz entre «lugar» e «fonte», o, que conjuntamente com ele, a generalidade dos teólogos da libertação também faz.

Por «lugar» entende-se o "a partir de onde" é que se faz a vivência da fé e a reflexão teológica, ao passo que «fonte» é aquilo que, de uma ou de outra forma, vai alimentando e oferecendo os conteúdos da fé. A missão teológica em geral — e em concreto, obviamente, a tarefa cristológica— será sempre referida às «fontes» no que concerne à determinação do seu conteúdo e significado. Contudo, existe uma estreita e fecunda relação dialéctica entre «lugar» e «fonte; por isso, não convém referi-las separadamente, esquecendo a sua mútua implicação. É assim que J. Sobrino o expressa: «Evidentemente que existe entre os teólogos um primeiro momento de aceitação da fé cristã, mas a concretização dessa fé vai-se dando, ao mesmo tempo, paralela e dialeticamente de braço-dado com a existência real… As fontes da Revelação não são vistas, então, tanto como fontes de conhecimento prévio à análise da realidade e à praxis transformadora, mas como fontes que iluminam a realidade, sendo elas iluminadas, por sua vez, pela praxis agindo sobre a realidade… "Esclarecimento da Revelação" e "praxis" andam juntas, donde o importante não é esclarecer a questão teórica acerca da primazia da lógica ou da Revelação recebida ou da existência cristã entendida como Revelação a realizar (círculo hermenêutico), mas a consciência de se encontrar um processo que inclua dialeticamente, quer as fontes da Revelação, quer a existência cristã concreta, real».[36]

VII-A cristologia de J. Sobrino exige a superação de qualquer concepção afunilada e absorvente da Cruz

Um dos sucessos mais significativos da reflexão cristológica das últimas décadas foi o de colocar a cruz de Jesus numa dupla relação: relação com toda a história da vida de Jesus antecedente à sua morte e com a sua posterior ressurreição. Só assim, creio eu, é que se pode descobrir o seu verdadeiro significado salvífico da cruz, evitar deformar a imagem de Deus revelada em Jesus, bem como esclarecer as consequências cristãs da salvação e da espiritualidade.

A cruz, subtraída da história e de toda a vida de Jesus, corre o risco de se ver vinculada à vontade do Pai, que reclamou o sangue de Jesus para que a ordem alterada pelo pecado possa ser convenientemente restaurada.

Por outro lado, o sequestro da vida de Jesus de toda a consideração teológica da cruz pode conduzir a uma valorização positiva da dor humana, considerada em si mesma. Com efeito, quando a cruz é isolada da história, converte-se num momento pontual da vida de Jesus, em fonte de redenção salvífica. O risco real da «fixação dolorista» parece evidente. A recuperação histórica, que boa parte da reflexão cristológica actual postula — a começar por Jon Sobrino — leva a considerar a morte como o destino final da existência de Jesus, entregue incondicionalmente ao serviço da causa do Reino. A cruz adquire, então, valor soteriológico por ser expressão culminante e verificação incontestável de toda uma vida informada pelo amor solidário feito entrega generosa. Só o amor salva e, por conseguinte, o sofrimento só adquire valor salvífico na medida em que ele seja expressão consequente desse amor que salva.

Quando a cruz se situa em continuidade com toda a vida de Jesus, ou seja, quando é vista como consequência da sua maneira concreta de viver, ela recobra a sua força crítica e libertadora, torna-se julgamento contra o pecado dos poderosos que crucificaram o Justo e é convite premente a lutar contra a opressão, seja lá de que tipo de poder for que não desista de provocar a morte injusta de vítimas inocentes ao longo da História.

Jon Sobrino junta-se decididamente a essa superação de todo o tipo de "concepção pontualista" da cruz, bem como à missão de reconsiderar, de forma coerente, o seu significado salvífico. «Há que salientar que o Novo Testamento não insiste na ideia de que o lado doloroso da cruz é que produz a salvação… Ou seja, não só não afirma nem muito menos se concentra no facto de que, porque houve sofrimento, há salvação, e, por isso, nem o dolorismo nem o masoquismo encontram qualquer tipo de justificação nele, nem muito menos a ideia de que Deus tinha de fazer pagar a alguém um pesado resgate… Aquilo que o Novo Testamento destaca — e aí, sim, há um ponto de contacto com a lógica do modelo teórico do sacrifício — é que Jesus foi agraciado por Deus e por isso Deus o aceitou… Ora, no Novo Testamento, aquilo que foi agraciado por Deus foi a totalidade da vida de Jesus — usando as palavras da Carta aos Hebreus: uma vida em fidelidade e em misericórdia; Heb 3, 2 e Heb 4, 15 — e aquilo que a cruz de Jesus revela, sem lugar para dúvidas, é que foi assim que decorreu a vida de Jesus… Assim sendo — a cruz de Jesus como cume de toda a sua vida — ela poderá ser entendida salvificamente. Esta eficácia salvífica está mais próxima da "causa exemplar" do que da "causa eficiente", o que não nega que foi eficaz: eis aí Jesus, o fidelíssimo e misericordioso até ao fim, convidando e incentivando os seres humanos a reproduzir, neles mesmos, o homo verus, o verdadeiro humano.»[37]

Importa dar destaque à afirmação do nosso Autor: «a cruz de Jesus como culminar de toda uma vida pode ser entendida salvificamente». Nesta afirmação de Jon Sobrino está claro que ele não nega o valor salvífico da cruz. Ele quer dizer que não considera conveniente que se recorra aos modelos posteriores que se encontram no Novo Testamento e na História da Teologia - uns mais conhecidos (sacrifício, aliança), outros mais suspeitos (expiação vicária do Servo), outros inéditos (libertação da Lei) - os quais, "estritamente falando, nada explicam", não nos dizem nada e que, para além disso, caso não sejam rapidamente «reconvertidos» (reelaborados, retrabalhados), podem veicular ideias confusas e equívocas ao ponto de poder falsear, e inclusivamente perverter, o verdadeiro alcance da salvação cristã.[38] Longe de negar o valor salvífico da morte de Jesus, o que Sobrino prefere é vincular esse valor às categorias de «serviço» ou «entrega», provavelmente influenciado pela opinião de muitos estudiosos da Bíblia que consideram historicamente mais provável que Jesus fosse recorrendo a essas categorias para interpretar o sentido da sua morte, à medida que ia tomando consciência da aproximação desse terrível momento.

Talvez se possa considerar que aquilo que está aqui em jogo - Ꞌcomo explicar o significado salvífico da cruzꞋ - «não pertence à ossatura da fé, mas ao campo de exegese bíblica» e, por isso, «Sobrino limita-se a dizer aquilo que a maioria dos exegetas diz hoje em dia».[39]

VIII-A cristologia de J. Sobrino exige igualmente a superação do sequestro apologético da ressurreição e destaca, ao mesmo tempo, o significado salvífico-libertador dessa ressurreição, especialmente tendo em consideração aa vítimas injustamente crucificadas ao longo da História

Hoje em dia, temos poucas dúvidas acerca do lugar central que a ressurreição de Jesus ocupa na confissão da fé cristã. Porém, convém recordar que a recuperação desse decisivo lugar foi realizada apenas nas últimas décadas. Como o afirma J. Sobrino, «antes do Concílio Vaticano II, a teologia católica praticamente não falava da ressurreição de Jesus, nem na cristologia, nem na soteriologia, relegando-a para a apologética – como um portento sem igual – e para a espiritualidade em que ela se convertia em antecipação e memorial do final da nossa existência, à qual se seguiam as duas possibilidades – salvação ou condenação – o que acabava por levar à desvalorização da História».[40]

O nosso Autor juntou-se a esse esforço, no sentido de recuperar esse tal lugar decisivo ou central da ressurreição, o qual permitiu superar vários males: «o dolorismo da teologia e a crueldade da soteriologia (mal) baseados na cruz, bem como o sacrificialismo unilateral da Liturgia, a qual … chegou ao ponto de ser inteiramente pascal». A isto, conviria juntar — diz ele — que «a investigação bíblica superou um modo de a apresentar como acontecimento mítico podendo mostrar a sua relevância diante das exigências do pensamento moderno e da respectiva antropologia».[41]

Tais progressos, que são indubitáveis, ainda não são suficientes na opinião de Sobrino. Para que a ressurreição, acrescenta ele, «possa manter a sua identidade e relevância, parece-nos necessário adoptar uma nova perspectiva, a qual, recolhendo a novidade da teologia pós-conciliar, vá mais longe». E concretiza: «Esta nova perspectiva deve incluir duas dimensões. A primeira, que a ressurreição de Jesus seja, de alguma maneira, uma realidade que afecte eficazmente a história presente. A outra, e isto sobretudo no Terceiro Mundo, consiste em compreender a ressurreição de Jesus na sua relação essencial com as vítimas, de modo que a esperança que ela desencadeia seja, antes de mais, esperança para as vítimas».[42]

A primeira destas duas dimensões - insistir que a ressurreição deve ter um impacto eficaz na história presente - tem sido muito sublinhada pela teologia cristã, especialmente a partir da publicação, em meados dos anos 60 do século passado, da obra de J. Moltmann "Teología de la esperanza".

Relevar a segunda dimensão é uma das preocupações máximas do nosso Autor. Para ele, ao ressuscitar Jesus de entre os mortos - vítima injustamente crucificada - Deus revela-se como um Deus justo e libertador de todas as vítimas da injustiça, ou seja, como um Deus cuja paixão é mudar o mundo fazendo sua a causa dessas vítimas. Em suma, a acção que ressuscita Jesus coincide com um protesto de Deus contra a injustiça que gera vítimas. Por isso, «o específico da ressurreição de Jesus não é o que é que Deus faz com um cadáver, mas o que Ele faz com uma vítima. A ressurreição de Jesus revela directamente o triunfo da justiça de Deus (e não apenas a Sua omnipotência) e converte-se em boa nova para as vítimas: ao menos por uma vez, a justiça triunfou sobre a injustiça. Nas bem conhecidas palavras de Max Horkheimer, cumpriu-se o anseio do totalmente outro: que "o verdugo não triunfe sobre a vítima". Deus é o Deus libertador das vítimas».[43]

Deste modo, a esperança que a ressurreição de Jesus gera remete-nos para essa História da qual brota o clamor das vítimas, não superando apenas o escândalo da morte natural, mas também - e concretamente - o escândalo da morte antes de tempo e injustamente infligida às vítimas às quais se promete atender às reivindicações delas todas através da ressurreição (antecipadamente realizada) daquela vítima que morreu crucificada no ano 30 da nossa era fora dos muros de Jerusalém (João 19, 20).

IX-J. Sobrino oferece-nos uma cristologia libertadora estreitamente relacionada com a soteriologia

A reflexão teológica sobre a pessoa de Jesus conheceu duas orientações fundamentais ao longo da história: uma, que acabou por ser denominada "cristologia", de carácter mais ontológico ou entitivo, baseada num pensamento mais metafísico e preocupado sobretudo com a definição da identidade de Jesus, o Cristo; a outra, de carácter mais funcional e operativo, baseada num pensamento mais histórico e existencial, com o propósito de clarificar a Sua missão salvífica, à qual se colou o nome de "soteriológica".

Ambas discorreram abundantemente nos últimos séculos por caminhos paralelos, sem se fecundarem entre si.

Acontece que, boa parte da reflexão cristológica actual, recuperando a melhor tradição cristã que vem já dos primeiros séculos do cristianismo, demonstrou que ambas as orientações estão estreitamente relacionadas e, por isso, devem fecundar-se mutuamente.

É a esta missão de recuperação, no sentido já indicado, da melhor tradição cristã - destacando fortemente a necessidade de insistir muito especialmente na sua dimensão soteriológica - que Jon Sobrino se vem juntar: «A cristologia precisa e deve desencadear não só a força da inteligência, mas também outras forças do ser humano. A sua acção deverá ser puramente intelectual - para alguns deverá ser inclusivamente doutrinal -, mas a sua essência mais funda situa-se em ser algo ꞋespiritualꞋ, que ajude as pessoas e as comunidades a encontrarem-se com Cristo, a seguir a causa de Jesus, a viver como homens e mulheres novos e a construir este mundo segundo o coração de Deus».[44]

Para o Autor, que aqui apresentamos, fica claro que a melhor cristologia é a que revela Jesus como Salvador que nos convida a segui-lo e que nos infunde o seu Espírito, de modo a que tal convite se torne realidade em nós. Assim, tal como ele o diz, «fé em Cristo significa, antes de mais nada, seguimento de Jesus».[45]

Poderíamos, então, qualificar a cristologia de Jon Sobrino como cristologia soteriológica do seguimento de Jesus. Esta vinculação essencial entre cristologia e seguimento de Jesus, é felizmente assinalada por muitos: «A praxis do seguimento pertence constitutivamente à cristologia… Princípio válido para todo o tipo de cristologia é que Cristo sempre que seja pensado não seja nunca somente pensado. Toda a cristologia nutre-se, por mor da sua verdade própria, de praxis: a praxis do seguimento… O saber cristológico não se constitui nem se transmite primariamente através do conceito, mas através de relatos de seguimento».[46]

O seguimento surge assim como exigência ineludível que advém de nos situarmos como crentes diante da vida e diante da mensagem de Jesus e, ao mesmo tempo, como fonte de conhecimento que permite aprofundar a todo o momento o significado salvífico dessas duas realidades: vida e mensagem. Em suma e concomitantemente, é uma exigência ineludível que brota do encontro com Jesus, e um lugar a partir do qual se aprofunda esse mesmo encontro, na linha de um processo sempre aberto e nunca acabado.

X-A cristologia de J. Sobrino afirma com vigor a centralidade do Reino de Deus

A centralidade e ultimidade do Reino de Deus na vida e na mensagem de Jesus é a afirmação central e recorrente da reflexão cristológica de J. Sobrino.

Jesus - diz-nos Sobrino - «não se constitui no fim último para si mesmo… Ao nível da consciência de Jesus, é evidente que Ele não se pregou a si mesmo… Jesus nunca pregou ꞋDeusꞋ simplesmente. ꞋDeusꞋ assim, sem mais, não constituiu o último polo referencial de Jesus. Jesus pregou o Reino de Deus e não a sua pessoa. O centro e a referência da pregação de Jesus foi aquele Reino de Deus que se aproximava a passos largos… Aquilo que se quer dizer é que o fim último, para Jesus, é Deus na sua relação com a história dos homens expressa como Reino, a sua proximidade, a sua vontade ou amor paternal, ou, portanto, uma história que seja segundo Deus». Em suma, «Deus nunca é um "Deus-em-si-mesmo", mas um Deus em relação com a História». E acrescenta: «Se isso ainda causa alguma surpresa é porque o cristianismo não superou, como devia ser, as suas origens gregas de muita da sua teologia e não foi capaz de integrar - apesar de muitas declarações formais - a sua origem bíblica».[47]

Segundo J. Sobrino, então, «o fim último para Jesus é a vontade realizada de Deus… O fim último para Jesus é aquilo que o sustentou ao longo da sua história e apesar da história: o serviço e o amor aos oprimidos, de modo a que se implante o Direito e a Justiça, a partir dos quais nasça a imortal esperança de que, apesar de tudo, o Reino de Deus se mantenha por perto».[48]

Esta centralidade e ultimidade do Reino, acabaram com o tempo por se ir desvalorizando de três maneiras:

— «Uma, foi a personalização do Reino: Cristo é o Reino de Deus em pessoa: "autobasileia tou Theou", dirá Orígenes… A partir de agora, importante importante passa a ser a pessoa de Jesus».

— «A segunda forma de desvalorização, mais grave, foi a eclesialização espúria do Reino de Deus… Que a Igreja seja sinal do Reino (para o qual o Concílio Vaticano II apontou, aliás) está correcto, mas em regime de cristandade (e, séculos depois, em regime de sociedade perfeita) chegou-se ao ponto de fazer coincidir Reino de Deus e Igreja, ao ponto de se considerar a Igreja como o fim último eficaz, o que conduziu a graves erros e a muitas aberrações».

— «Finalmente, ele é desvalorizado deslocalizando o Reino para o além, tendência que se impôs com firmeza já no século VI, ou deslocalizando-o para o íntimo, o a-histórico, o esotérico, tendência recorrente ao logo da História. A consequência mais grave (a-jesuânica ou anti-jesuânica, consoante os casos) é que, assim, se o des-historifica e desaparece a relação entre Reino de Deus e libertação dos pobres».

Esta visão de Jon Sobrino acerca da relação entre Jesus e o Reino é considerada «peculiar» pela "Notificação" da Congregação para a Doutrina da Fé. O mais preocupante, para a dita "Notificação", é que, na obra do nosso Autor, «Jesus e o Reino se distingam de tal maneira, que o vínculo entre ambos acabe esvaziado do seu conteúdo peculiar e da sua singularidade», já que «não chega falar de conexão íntima ou da relação constitutiva entre Jesus e o Reino ou de "ultimidade do mediador", se este nos remete para algo que é distinto dele mesmo». E acrescenta: «Jesus Cristo e o Reino num certo sentido identificam-se: na pessoa de Jesus, o Reino torna-se desde já presente».[49]

Após citar numerosos textos bíblicos, os subscritores do "Comentário" de "Cristianisme i Justícia" afirmam, a este respeito: «Portanto, a Bíblia distingue entre Jesus e o Reino de Deus. Mesmo assim, importa dizer que Jesus e o Reino se identificam, mesmo que esta afirmação não pressuponha que se trate de uma identificação total». E acrescentam: «Então, não entendemos porque é que a Congregação da Fé possa escrever que "não chega falar de uma conexão íntima ou da relação constitutiva entre Jesus e o Reino ou de "ultimidade do mediador", se este nos remete para algo que é distinto dele mesmo. Jesus Cristo e o Reino num certo sentido identificam-se". As palavras que destacamos dizem o mesmo que Sobrino! Mas a "Notificação", para o poder condenar, esquece logo de seguida esse facto e identifica totalmente Jesus com o Reino». A conclusão do "Comentário" é lógica: «À "Notificação" podemos objectar justamente que, no seu afã em condenar, acabou por esquecer a expressão "num certo sentido" e identifica totalmente Jesus com o Reino».[50]

Na altura em que decidimos fazer a apresentação da cristologia de Jon Sobrino, podíamos ter escolhido muitas outras questões. A partir dos pontos até aqui desenvolvidos, podemos concluir, dizendo:

- Que estamos perante uma cristologia que é uma excelente expressão do legítimo pluralismo que incumbe à interpretação ortodoxa do acontecimento Jesus.

- Que é uma cristologia importante e seriamente significativa, no momento histórico presente.

- Que a grande preocupação que Sobrinho manifesta, em toda a sua obra - concretamente, em responder com a sua reflexão cristológica ao clamor das vítimas - é claramente evangélica e que só faríamos bem, nós, em acompanhar Jon Sobrino tomando igualmente como nossa a sua preocupação.

Julio Lois Fernández

«La cristología de Jon Sobrino», Instituto Diocesano de Teología y Pastoral, Editorial Desclée de Brouwer S. A., 2007. (IDTP, Plaza Nueva, 4. 48005 Bilbao; Ed. DDB, Henao, 6. 48009 Bilbao). ISBN 978-84-330-22004. Boletim «Xirimiri de Pastoral», do IDTP (de grande valia): http://idtp.org/es/xirimiri/

[1] Cf. «Cristología desde América Latina. Esbozo», Ed. CRT, México, 1977; «Jesús en América Latina. Su significado para la fe y para la Cristología», UCA (eds.), San Salvador, 1982; «Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret», Ed. Trotta, Madrid, ¹1991 (ou ⁵2010); «La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas», Ed. Trotta, Madrid, 1999.

[2] Cf., por exemplo, A. Torres Queiruga, «Repensar la Cristología», Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1966, pp. 179-213.

[3] Cf. Jon Sobrino, «Jesucristo liberador. Lectura…», op. cit., pp. 62-63.

[4] Cf. J. I. González Faus, «Aceso a Jesús», Sígueme, Salamanca, 1979, p. 27. (Existe edição em brasileiro)

[5] Cf. Id., «La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología», Sal Terræ, Santander, 1984, p. 218.

[6] Cf. Jon Sobrino, «Jesucristo liberador. Lectura…», op. cit., p. 75.

[7] Cf. W. Pannenberg, «Fundamentos de Cristología», Sígueme, Salamanca, 1974, p. 45.

[8] «O inconveniente de partir da divindade de Jesus reside em que Deus se torna para nós um conceito omni-abarcante. Portanto, uma vez estabelecido que "Jesus é Deus" há que dar inúmeras voltas aos miolos até se conseguir arranjar aí algum espaço para que Ele (também) ainda possa ser homem. Temos de confessar que tal é praticamente impossível. Na melhor das hipóteses, resta-nos pespegar em cima desse Deus algum envoltório ou alguns "post-it’s"® oriundos de algum ser humano.» (cf. J. I. González Faus, «Cristología elemental. A propósito de la "última tentación de Cristo" de Scorsese», Ed. Cristianisme i Justícia, Cuaderno N. 26, Barcelona, 1988, p. 8). NOTA: É possível e grátis descarregar este «Caderno C&J», tal como este outro:

https://www.cristianismeijusticia.net/es/memoria-subversiva-memoria-subyugante

[9] Cf. Jon Sobrino, «Cristología desde América Latina. Esbozo.», op. cit., pp. 2-3.

[10] Cf. Jon Sobrino, «Jesucristo liberador…», op. cit., pp. 61-64.

[11] Cf. González Faus, «Aceso a Jesús», op. cit., p. 20.

[12] Cf. González Faus, «Hacer teología y hacerse teología. Notas sobre el significado cultural del quehacer teológico en el Primer mundo y en América Latina», em AA. VV., «Vida y reflexión. Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual», Ed. CEP, Lima, 1983, p. 79.

https://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Ignacio_Gonz%C3%A1lez_Faus

[13] Cf. «Jesús en América Latina…», op. cit., pp. 81-82. Oferece particular interesse, a fim de precisar o alcance da escolha do lado histórico de Jesus como ponto de partida da sua cristologia, o conteúdo das páginas 80-88 desta mesma obra.

[14] Cf. «Jesús en América Latina…», op. cit., p. 35.

[15] Cf. Ibid., p. 35.

[16] Cf. Ibid., p. 40.

[17] Cf. II.4. da «Notificação sobre as obras de Jon Sobrino» (CDF):

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20061126_notification-sobrino_po.html

[18] Cf. AA. VV. «Comentario a la "Notificación" de J. Sobrino», Cuadernos «Cristianisme i Justícia», nº 148, Barcelona, Junio 2007, pp. 26-27. Convém destacar que este comentário foi assinado pela totalidade da equipa de colaboradores daquele Centro de Teologia dos jesuítas, entre os quais figuram teólogos, teólogas e biblistas acreditad@s. Link para descarregar em PDF:

https://www.cristianismeijusticia.net/sites/default/files/pdf/es148.pdf

[19] Cf. uma opinião crítica porque desafiante: a dissertação doutoral de Gerardo A. Alfaro (Southwestern Baptist Theological Seminary, Dallas/Forth Worth, Texas) publicada em 2017 (mas elaborada e defendida vários anos antes), à volta da cristologia de Jon Sobrino e intitulada «Jesús para América Latina – un análisis de la Cristología de Jon Sobrino», Ediciones El Faro, 6961 Katie Corral Drive Fort Worth, Texas 76 126, 2017, ISBN-13: 978-1978289307. ISBN-10. Cito-a: «Que lugar ocupa o Jesus histórico de Sobrino na sua teologia? Rigorosamente, ao longo do nosso estudo cremos ter comprovado que para Sobrino o Jesus histórico não é o ponto de partida. Dito mais teologicamente, o Jesus histórico não é a norma normans.» (p. 238) «O que interessa não é o conhecimento dos factos [o Jesus histórico], mas o encontro com os seus resultados, com a autêntica prática encontrada na pessoa de Jesus, que está à vista através dos crucificados do tempo histórico presente». (p. 239) [NdT]

[20] Cf. III. 5, da «Notificação sobre as obras de Jon Sobrino», op. cit..

[21] Cf. AA. VV., «Comentario a la "Notificación" de…», op. cit., pp. 29-30.

[22] Cf., «Cristología desde América Latina. Esbozo…», op. cit., p. 59.

[23] Cf. «Jesucristo liberador…», op. cit., p. 204. Para uma consideração ampla desta questão em Jon Sobrino, cf. por exemplo, «Cristología desde América Latina. Esbozo.», op. cit. pp. 59-108 e «Jesucristo liberador…», op. cit., pp. 203-206.

[24] Cf. V.8. Para apoiar a sua posição, a "Notificação", no próprio capítulo 8, cita, logo a seguir, afirmações retiradas: da Carta Encíclica «Mystici Corporis», de Pio XII; da Carta apostólica «Novo Milennio Inuente», de João Paulo II; e do Catecismo da Igreja Católica. E conclui este ponto dizendo que «a relação de Jesus com Deus não se expressa correctamente quando se diz que era um crente como nós. Pelo contrário, é precisamente a intimidade e o conhecimento directo e imediato que Ele tem com o Pai que lhe permite revelar aos homens o mistério do amor divino. Só assim nos pode introduzir nele.»

[25] Também se acrescenta que S. Tomás de Aquino participou do mesmo critério: cf. J. Sobrino, «Cristología desde América Latina…», op. cit., p. 60.

[26] Por causa disto é que P. Hünermann, comentando a "Notificação" da Congregação da Doutrina da Fé, disse que «conjuntamente com Jon Sobrino, também estão no banco dos réus os exegetas e os Ꞌteólogos sistemáticosꞋ mais respeitados, quer católicos, quer protestantes».

[27] Cf. AA. VV., «Comentario a la "Notificación" de…», op. cit., pp. 34-35.

[28] Cf. «Cristología desde América Latina…», op. cit., p. XVIII.

[29] Cf. «La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas», op. cit., p. 20.

[30] Recorde-se o que já dissemos atrás no capítulo II deste mesmo trabalho: para J. Sobrino «o ponto objectivo de partida da reflexão cristológica é a pessoa histórica de Jesus». E agora estamos a falar do aspecto subjectivo desse mesmo ponto de partida.

[31] Cf. «Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret», op. cit., ⁵2010, pp. 50.

[32] O Papa Francisco fez, do seu programa de pontificado, este «lugar teológico», o qual passou a ser o centro da sua fé práxica: os pobres! Cf.:

https://drive.google.com/file/d/1Iwr8zDsvtqAiFCxhw4Em79uUMeLWc-k2/view?usp=sharing

[33] Cf. Ibid., p. 50.

[34] Cf. I.2, da «Notificação».

[35] Cf. «Comentario a la "Notificación"…», op. cit., pp. 20-21.

[36] Cf. «Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología», Ed. Sal Terræ, Santander, 1981, p. 52.

[37] Cf. «Jesucristo liberador…», op. cit., pp. 291-294.

[38] Cf., a este respeito, J. Lois, «Jesús y la salvación», AA. VV., «Jesús de Nazaret. Perspectivas», Ed. PPC-Fundación Santa María, Madrid, 2003, pp. 244-284.

[39] Cf. «Comentario a la "Notificación…"», op. cit., p. 37. Neste Comentário aduz-se uma observação importante. Esta questão – diz o Comentário – está em estreita relação com a questão (já tratada atrás) da "fé de Jesus". Com efeito, «se em Jesus não existiu de facto nenhuma fé mas apenas um conhecimento prévio de todos os planos de Deus, então faz sentido procurar associar à sua morte todas aquelas categorias neotestamentárias posteriores à sua morte». Mas, se é verdade que Jesus viveu toda a sua existência impregnado pela sua fé, então, «a opinião de Sobrino parece ser a mais ajustada» (cf. Ibid., p. 37).

[40] Cf. «La fe en Jesucristo…», op. cit., p. 25.

[41] Cf. Ibid., pp. 25-26.

[42] Cf. Ibid., p. 26.

[43] Cf. Ibid., p. 130.

[44] Cf. «Jesucristo liberador…», op. cit., p. 19.

[45] Cf. Ibid., p. 27.

[46] Cf. J. B. Metz, «La fe, en la historia y en la sociedad», Ed. Cristiandad, Madrid, 1979, pp. 66-67.

[47] Cf., «Jesús en América latina…», op. cit., pp. 98-99.

[48] Cf. Ibid., p. 109. Para uma análise mais detalhada desta questão na obra de Jon Sobrino, cf. também: «Cristología desde América Latina…», op. cit., pp. 31-58; «Jesús en América latina»… op. cit., pp. 97-114; «Jesucristo liberador…», op. cit., pp. 95-141; «La fe en Jesucristo…», op. cit., pp. 337-340.

[49] Cf. IV.7. A favor da sua postura, a Congregação aduz que a identidade entre Jesus e o Reino «foi posta em relevo desde a época patrística» e, recentemente, reafirmada por João Paulo II na Encíclica Redemptoris Missio.

[50] Cf. «Comentario a la "Notificación"… op. cit., pp. 32-33.

----------------------------------------------

O Processo de Divinização de Jesus

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 04 Jan 2025 17:37:00 +0000

A tripla e profunda helenização do cristianismo
envolve uma certa ‘paganização parcial’ do mesmo

O PROCESSO DE DIVINIZAÇÃO DE JESUS

Juan Currais Porrúa

Os estudiosos da antropologia cultural tendem a ter duas perspetivas diferentes sobre a compreensão de uma cultura, a dos nativos e a do investigador. A primeira é chamada de «émica» e refere-se à visão do mundo da cultura em análise e às experiências e perceções internas dos seus membros. A segunda é chamada de «ética» e refere-se à perspetiva externa do antropólogo, que utiliza uma metodologia científica para compreender e explicar objetivamente um dado grupo cultural, para além da auto-compreensão subjetiva que o grupo tem de si mesmo.

O historiador francês Ernest Renan, autor da famosa “Vida de Jesus” (1863) que, no final do século XIX, causou forte impacto e até escândalo num público doutrinado desde a infância na ‘teologia abreviada do Catecismo’, disse que quem melhor conhece uma religião são aqueles que a abandonaram depois de terem sido crentes e membros dela. A razão é que essa religião tem uma dupla perspetiva: a experiência interna subjetiva própria da fé teológica e a compreensão externa e objetiva, própria da ‘ciência histórica’ ou da ‘exegese crítica’.

Tendo em mente a distinção apontada, a dupla abordagem pode ser aplicada igualmente à análise e à compreensão histórica da religião cristã, como alguns estudiosos fizeram. De facto, o cristianismo é um elemento constitutivo essencial da cultura ocidental, em estreita união com o pensamento helénico a nível filosófico e científico.

O filósofo italiano Benedetto Croce afirmou que "não podemos deixar de ser cristãos" do ponto de vista cultural, o que é muito diferente do campo da crença na fé e na prática cultual. Algo semelhante acontece com o islamismo, que invadiu, como uma maré ideológica, a cultura de muitos Estados, ainda mais intensamente, já que o Islão não passou pelo "purgatório" do Iluminismo ou da ciência bíblica.

Assim, se alguém parte do catecismo tradicional (abordagem "émica") para conhecer a história de ‘Jesus, o Galileu’, o que encontrará é a doutrina sobre o Cristo da fé, criada pela primeira vez pelo apóstolo Paulo, que fez do adjetivo grego "christós" (= ungido com óleo) um "nome próprio" que aparece nas suas cartas para designar o Messias Jesus. Daí vem o nome composto de Jesus-Cristo, do hebraico ‘Yeshuah’ (= Javé salva) e do grego ‘Christós’ (Cristo), que traduz o hebraico ‘moshiah’ (Messias).

Por esta razão, como apontam investigadores independentes que negam a hipótese mítica, a palavra Jesus Cristo não denota uma realidade histórica, mas implica implicitamente uma paradoxal confissão de fé típica da teologia dogmática, afirmando semanticamente que Jesus é o Messias, em consonância com a revelação bíblica. A história do historiador é o uso do termo Jesus em referência a um sujeito histórico e tão humano como qualquer outro do seu tempo.

Aquando do seu desenvolvimento histórico, à cristologia paulina, elaborada de forma epistolar na década de 50, juntaram-se mais tarde as cristologias dos evangelhos sinóticos (Marcos, Mateus e Lucas) redigidos entre os anos 70 e 80 e também, no final do século I, a cristologia do Quarto Evangelho de João, que está escrita numa base muito diferente da sinóptica. O Evangelho de João (João, que não foi Apóstolo), escrito inteiramente numa chave simbólica e com elementos gnósticos claros, baseia-se na Teofania do Logos, isto é, na encarnação do Filho Unigénito de Deus, que será fundamental para a elaboração dogmática do Credo de Niceia (325 E.C.), Credo concluído no Concílio de Constantinopla I (381 E.C.), numa atmosfera carregada de acesas disputas doutrinárias, que implicaram a condenação de numerosos grupos heterodoxos.

Se, por outro lado, partirmos de uma abordagem crítica (externa ou "ética"), típica da pesquisa histórica, chegaremos a conclusões muito diferentes. A religião de Jesus não era o cristianismo, mas o judaísmo, tanto na sua dimensão jurídica como culta, como é defendido, entre outros e por muitos historiadores, Julius Wellhausen. Jesus era um observador fiel da Lei Judaica, embora, como outros rabinos (Hillel ou Shammai), ele fizesse a sua própria interpretação dela, rigorista em alguns casos, como na questão do divórcio, e laxista em outros, como na observância do sábado, ao contrário do rigoroso legalismo essénio. O próprio J. P. Meier [1942-2022], o melhor exegeta católico da contemporaneidade, intitulou a sua volumosa obra (Editorial Verbo Divino em 4 volumes/6 tomos) "Um judeu marginal", para reafirmar o pleno "judaísmo" de Jesus.

Como afirma o investigador americano Balt Ehrmann, o cristianismo não é a religião de Jesus, mas a religião sobre Jesus que ele não conhecia, pois foi formada apenas após a sua morte na cruz ordenada pelo procurador romano Pilatos.

Estudiosos da génese histórica do cristianismo afirmam que sem o apóstolo Paulo é impossível entender o nascimento da nova religião cristã a partir de uma seita judaica de caráter apocalíptico. Paulo foi, sem dúvida, uma condição necessária, embora não suficiente, para o nascimento e desenvolvimento do cristianismo.

O fato histórico mais certo que conhecemos sobre o profeta e pregador apocalíptico Jesus de Nazaré (ou “Nazireu”, porque ele tinha feito voto de "nazir"; cf. S. Paulo, Actos 21,23-26; Números 6,10), é que ele foi condenado pelos romanos à pena de crucificação e colocado no meio de dois outros prováveis insurgentes, que a tradição descreveu como ladrões ou malfeitores, como afirma o evangelista Lucas.

Mas, a verdade é que os romanos não crucificavam simples criminosos comuns, fossem eles bandidos ou ladrões. Apenas aplicaram o terrível castigo sangrento da crucificação aos rebeldes contra o império e, de facto, houve milhares de condenados à crucificação, não só na Palestina, como mostra a conhecida rebelião escrava de Espártaco, transformada em filme no século XX.

Foi o mais cruel dos castigos romanos, segundo Cícero. A crucificação coletiva do Calvário foi uma entre muitas, aplicada a rebeldes ou resistentes contra o poder imperial. A tradição cristã, no entanto, transmitia a imagem distorcida de um inocente e fraco Pilatos, que se deixou levar pelos pérfidos judeus, pelas autoridades e pelas massas populares, que no Evangelho de Mateus clamam pela crucificação apesar de previamente o terem aclamado como ‘O Messias, filho de David’.

Nos relatos evangélicos, segundo a pregação primitiva, o tema central é a paixão e a morte de Jesus. A partir daí foram acrescentados outros temas provenientes das tradições orais relacionadas com os ‘ditos’ e ‘feitos’ do Nazareno vinculados à sua própria pregação.

É por isso que alguns estudiosos afirmam que esses relatos da vida e do ensinamento de Jesus são apenas uma introdução ou prelúdio à sua ‘paixão, morte e ressurreição’ que fora o núcleo doutrinário que os evangelistas herdaram da teologia de Paulo de Tarso, numa altura em que ainda não tinham sido compostos os evangelhos. Paulo escreve suas ‘cartas autênticas’ na década de 50, enquanto os evangelistas escrevem muito mais tarde, provavelmente entre 70 e 100 da era comum [E.C.=d.C.].

Após o fracasso de sua pregação do «Reino de Deus» na Galileia e na fase final da sua vida, Jesus surge em Jerusalém com uma pretensão régio-messiânica, aspirando a ser um Messias de Israel, tal como aconteceu com vários outros resistentes contra o Império Romano, segundo o historiador judeu Flávio Josefo. O título que está cravado na cruz "Rei da Judeia" indicava que o prefeito romano Pôncio Pilatos, que teve o privilégio de ser mencionado no Credo cristão, condenou-o pelo crime político de sedição contra o império e não por simples razões religiosas (p. ex., por blasfémia), tal como contam os evangelistas e a tradição cristã.

Jesus, sem dúvida um pregador carismático, poderia ter acreditado ser um Messias libertador de Israel, como pensavam os seus discípulos: «Esperávamos que ele libertasse Israel» (Lc 24, 21), mas de modo algum se considerava um ser divino, nem os seus discípulos o consideravam divino antes da sua morte na cruz, o que seria blasfémia para um monoteísta judeu. Naturalmente, também não foi objeto de adoração durante sua vida terrena.

No entanto, tal como outros importantes benfeitores (euergétai) do mundo judaico e greco-romano, após a sua morte passou por um lento e gradual processo de deificação, passando de mero ser humano à categoria de homem divino (theîos anér), sendo exaltado com o título divino de Senhor (Kyrios), salvador universal (sotér) e Filho Unigénito (monogenés) de Deus preexistente e como Logos divino depois no Quarto Evangelho.

Finalmente, nesta cristologia progressivamente ascendente, foi elevado à categoria ontológica, definida como consubstancial (homooúsios), isto é, da mesma substância, natureza ou essência de Deus Pai, e até mesmo coeterna com Ele. Isso acontecerá 300 anos depois, no Primeiro Concílio de Niceia (325), o que implica uma verdadeira metamorfose ou mutação ontológica do personagem.

Paralelamente à exaltação piedosa no culto, a exaltação metafísica ao nível especulativo por parte dos teólogos eruditos continuará, acompanhada por uma exaltação do caráter moral como modelo exemplar, perfil dominante que perdura até hoje.

Do ponto de vista histórico, Jesus nunca foi um ser absolutamente único e singular, misterioso, incompreensível, uma figura incomparável, como sustenta a maioria dos exegetas e estudiosos confessionais a partir de postulados apologéticos mais ou menos implícitos.

É o que propôs o biblicista alemão H. S. Reimarus (séc. XVIII): a figura do Jesus histórico deve ser entendida como distinta do Cristo da fé e analisada como mais um fenómeno dentro da história geral das religiões, segundo uma abordagem que é peculiar da "Escola da História das Religiões" alemã.

Não é, portanto, um enigma inexplicável, como se afirma a partir de pressupostos apologéticos ou a partir da devoção religiosa. A união tradicional feita pela teologia entre a figura humana de Jesus e o epíteto divino de Cristo, - uma simbiose nascida da fé - gera confusão epistemológica e "ex confusione, quodlibet".

Por esta razão, a separação dos dois termos é uma premissa indispensável para qualquer abordagem científica ou racional da história de Jesus. Há cristãos, porém, que negam todo e qualquer discurso racional, seja teológico ou científico, e refugiam-se no fideísmo de uma experiência mística de caráter solipsista.

O que um historiador tem de entender e tem de explicar é a génese e a evolução do processo de divinização, pelo qual os discípulos de Jesus, após a infame morte do mestre, executada pelos romanos, passaram de considerá-lo humano a acreditar nele como um ser semidivino ou plenamente divino, digno de adoração.

A questão fundamental para um historiador, então, é: como é que o Jesus galilaico, sendo plenamente humano, veio a tornar-se num ser divino? Esta pergunta é respondida, entre muitos outros, pelo estudioso americano Bart D. Ehrman em seu livro «How Jesus Became God» (e em português). Na antiguidade greco-romana - afirma este autor - há inúmeros casos de seres humanos divinizados, exaltados aos céus por um processo de apoteose.

Assim, César Augusto em Roma, sendo um filho adotivo, foi elevado à categoria de númen divino que era adorado. Rómulo, o mítico fundador de Roma, acreditava ter subido ao céu e também era adorado como um deus.

No contexto do mundo judaico, Moisés, entre outros, também foi levado ao céu e feito um ser divino. Da mesma forma, as figuras judaicas de Henoque (Génesis 5,18) e Elias [2 Reis 2] foram exaltadas ao céu sem passar pela morte. Imitando-os e 20 séculos depois, o Papa Pio XII, em 1950, proclamou que Maria, mãe de Jesus (e mãe de Deus desde o Concílio de Éfeso), foi assumida de corpo e alma no céu sem passar pela morte natural.

É assim que se define o último dogma mariano, a Assunção, que entrará no Catecismo apesar de carecer de qualquer fundamento bíblico, tal como o dogma anterior da Imaculada Conceição, proclamado pelo Papa Pio IX em 1854.

Entre os gregos, encontramos também casos de seres humanos que, pelas suas ações altamente benéficas e pelos seus feitos heroicos, extraordinários ou prodigiosos, adquirem a imortalidade por “apoteose”. É o caso de Héracles depois dos seus duros e cansativos trabalhos, Dionísio, Perseu ou Asclépio, o curandeiro de Epidauro.

Aristóteles na sua «Ética a Nicómaco» (Livro VII) refere-se aos seres humanos que "se tornam deuses ("gignontai theoi") por causa de sua extraordinária virtude" [«E também as memórias gloriosas Daqueles Reis, que foram dilatando A Fé, o Império, e as terras viciosas De África e de Ásia andaram devastando; E aqueles, que por obras valerosas Se vão da lei da morte libertando; Cantando espalharei por toda parte, Se a tanto me ajudar o engenho e arte.», in “Os Lusíadas”, L. V. de Camões]. O filósofo siciliano Empédocles é um exemplo notório de tal divinização, como Pitágoras de Samos tinha sido, também elevado à condição divina por seus discípulos.

Esta mesma teoria da conversão de homens notáveis em deuses por “apoteose” é defendida por Evémerus de Messina (século IV a.C.) tendo o “evemerismo” uma grande influência nos tempos helenístico e romano e até na era moderna, como por exemplo na filosofia da religião de Hume ou de Voltaire.

Na verdade, uma ideia semelhante já havia sido defendida antes pelo sofista Pródico de Ceos, contemporâneo de Sócrates. Curiosamente, alguns Padres da Igreja dos primeiros séculos usaram o "evemerismo" para explicar a divinização dos deuses pagãos, mas não o aplicaram à figura do Cristo em quem acreditavam firmemente.

Assim, os modelos helénico e romano foram plausivelmente aplicados a Jesus por um processo normal de osmose cultural. Héracles foi um benfeitor ou salvador dos mortais por vencer as forças do mal e Jesus, em paralelo, foi proclamado salvador universal por ter derrotado o Maligno da tradição apocalíptica judaica, à qual pertencia. Jesus, na visão das histórias evangélicas do Novo Testamento, superará Asclépio por suas curas, exorcismos e ações portentosas, chamadas milagres.

Mas a faculdade de realizar milagres era igualmente atribuída no mundo antigo a outras figuras, como Apuleio ou Apolónio de Tiana, uma vez que as crenças em ações mágicas e portentosas eram generalizadas.

Tradicionalmente, no entanto, os milagres do Novo Testamento e as profecias do Antigo Testamento eram apresentados pela apologética cristã como argumentos (falaciosos) a favor da divindade de Jesus.

Com base na teologia paulina, as ações benéficas e salutares do Nazareno concedem antes de mais saúde física e corporal e só depois salvação espiritual.

A palavra grega "sotería", bem como a palavra latina "salus", significam saúde e salvação. Marcos, o primeiro evangelista histórico, enfatiza a figura de Jesus como curandeiro dos doentes e curandeiro através de exorcismos de supostos demónios, enquanto Paulo o torna um salvador espiritual, redentor universal por sua morte vicária em benefício de toda a humanidade.

Fernando Bermejo Rubio[1], na sua excelente e desmistificadora obra de 2018, «La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía» (Siglo XXI) distingue no Novo Testamento dois modelos cristológicos de divinização: a) um modelo ascendente, onde um ser humano é exaltado ao céu através da “apoteose” e b) um modelo descendente, de pré-existência ou teofania, onde um ser divino desce à terra: como ‘revelador’ torna-se humano com uma missão salvadora; depois regressa ao céu. Ambos os modelos, segundo este historiador, aparecem justapostos em textos do Novo Testamento.

O primeiro modelo cristológico encontra-se na Carta de Paulo aos Romanos (Rm 1, 3-4), onde Jesus, um ser humano em sentido pleno, que nasceu dos descendentes de Davi segundo a carne («katà sárka») e que a partir da sua ressurreição dos mortos («ex anastáseos nekrôn») é constituído Filho de Deus com poder segundo o Espírito de santidade («katà spneûma hagiosýnes»). Como já se disse, Paulo não está interessado em narrar a vida e os feitos do Jesus terreno, como os três sinóticos farão mais tarde, mas apenas em destacar a sua morte e ressurreição, cuja fé salvará os novos convertidos, judeus ou gentios.

O mesmo padrão ascendente de divinização é encontrado no discurso de Pedro nos Atos dos Apóstolos (2, 36), onde ele afirma que, na ressurreição, Deus constituiu Senhor (Kyrion) e Messias (Christo) o Jesus que os judeus crucificaram (não os romanos). Ou seja, Deus adotou-o como seu Filho depois de o ter ressuscitado. Aqui encontramos a cristologia primitiva de caráter adocionista, que no Credo niceno se tornará herética. Em Atos (13,33) Paulo afirma a mesma doutrina: que Deus ressuscitou Jesus dos mortos tornando-o o Filho de Deus, em cumprimento das promessas feitas aos pais e de acordo com o Salmo 2,7 ("Tu és meu filho, hoje eu te gerei").

Da mesma forma, o autor de Hebreus, que não é Paulo, mas sim um discípulo, afirma (Hebreus 1,2-4) que Deus constituiu seu Filho Jesus herdeiro do universo, sendo elevado à direita de Deus e feito maior que os anjos com um nome mais excelso do que eles. O evangelista Marcos, escrevendo depois de 70 d.C., recebe da cristologia de Paulo a doutrina da filiação divina, mas antecipa a divinização de Jesus para o momento do seu batismo que é administrado por João Batista no rio Jordão, momento que marca o início da sua vida pública.

O batismo de Jesus é muito provavelmente histórico, por causa do ‘critério’ que os exegetas denominam ‘de dificuldade’. Se na realidade o batismo de João foi para o perdão dos pecados, isso implica que Jesus era apenas mais um ser humano com consciência do pecado e necessitado de purificação, o que causou à igreja dos começos um problema teológico difícil de explicar. Mas é neste rito batismal que ele é exaltado como ser divino, isto é, adotado como Filho de Deus, tal como afirma o texto bíblico: “Viu serem rasgados os céus e o Espírito descer sobre Ele como uma pomba. E do céu veio uma voz: «Tu és o meu Filho muito amado, em ti pus todo o meu agrado.»” (Mc 1, 10-11).

Note-se que no evangelista Marcos Jesus aparece subordinado ao pai, como fez anteriormente em Paulo. A chamada doutrina subordinacionista seria a doutrina maioritária e dominante nos primeiros três séculos, em Justino, Tertuliano, Ireneu, Clemente e Orígenes, entre outros, até ser condenada como doutrina herética em Nicéia, no âmbito do processo anti-ariano. Marcos, o primeiro evangelista, não faz qualquer referência ao nascimento virginal de Jesus ou à “pré-existência” ou à “encarnação” do Verbo.

Mateus e Lucas, que escrevem depois de Marcos nos anos 80 do século I, também narram o acontecimento do batismo de Jesus, acrescentando diferentes nuances à interpretação, adaptada às suas próprias comunidades, com uma versão mais judaica em Mateus e uma versão mais helenística em Lucas. No entanto, ambos vão para além de Marcos e colocam a divindade de Jesus em estreita união com o nascimento virginal. Mateus e Lucas são os únicos dos quatro evangelhos canonizados que criam relatos sobre a infância de Jesus, relatos lendários em praticamente toda a sua extensão à semelhança dos apócrifos posteriores, recheados de fantasia a fim de preencher o enorme vazio da vida oculta de Jesus, precisamente aquela vida que antecedeu a sua vida pública na dependência de João Baptista, o seu mentor.

No evangelista Lucas aparece o lendário relato da anunciação, onde o Arcanjo Gabriel aparece a Maria, anunciando que ela conceberá e dará à luz um filho pelo poder do Espírito Santo. Maria suplicou ao anjo que não conhecia um homem e Gabriel respondeu: «O Espírito Santo virá sobre ti, e o poder do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra, e por isso o Filho gerado será santo, será chamado Filho de Deus» (Lc 1, 35).

Portanto, na história lucana, Maria não será coberta de sémen masculino, mas da sombra do Espírito Santo. Na mitologia grega há casos paralelos de filhos de mulheres e deuses imortais. Por exemplo, Zeus, transformado numa chuva de ouro, engravida Danae (ou Danai) e dessa união nasce Perseu.

Mateus afirma também a conceção milagrosa de Jesus por obra do Espírito Santo, vendo nela o cumprimento da profecia de Isaías 7, 14: «Eis que uma donzela conceberá e dará à luz um filho, e o seu nome chamar-se-á 'Emanuel', que significa 'Deus connosco'» (Mt 1, 22).

No texto hebraico falava-se de uma donzela casadoira ("almah"), mas a versão dos LXX (ou Septuaginta) traduziu essa expressão para o grego usando uma expressão que sugeria que Maria era virgem ("parthénos"), tendo sido assim que ela perduraria na tradição teológica. Com o tempo, a virgindade de Maria tornar-se-á perpétua, isto é, será “não só virgem antes do parto, mas durante o parto e depois do parto”, passando para o Catecismo como objeto de fé e para o Culto como objeto de veneração.

O texto de Mateus acrescenta que José não a "conhecia" até que ela deu à luz o primogénito Jesus. Pressupõe-se que os restantes irmãos e irmãs de Jesus nasceram naturalmente, não sobrenaturalmente. Por outro lado, o pretenso e popular presépio de Belém, de enorme sucesso no culto, não passa de um "theologoumenon" (teologúmeno) uma tese teológica sem fundamento histórico.

Mateus e Lucas propuseram Belém como o cumprimento de uma profecia bíblica, que anunciava que a cidade de Davi era o local de nascimento do futuro Messias, Messias que para eles é Jesus, ao contrário do que os judeus pensavam.

O segundo modelo de deificação afirma a preexistência e aparece claramente no prólogo do Quarto Evangelho, escrito depois de Lucas e Mateus, no final do século I (entre 95 e 100). Jesus está aqui identificado com a “Palavra divina pré-existente com Deus”. É designado pelo termo helénico «Logos», o Verbo que desce do céu e se faz carne humana: «E o Verbo fez-se carne ('kai ho Lógos sarx egéneto') e habitou entre nós» (Jo 1, 14).

O Logos pré-existente estava no princípio com Deus e Ele era Deus (Jo 1,1-3), e todas as coisas foram feitas através d'Ele, sendo esta maneira de dizer as coisas nada mais do que uma “leitura midrashica” do relato da criação no início do livro do Génesis (um "Midrash" é uma reinterpretação de um texto do Antigo Testamento para torná-lo mais compreensível para os crentes da época).

O autor do Prólogo do Quarto Evangelho, que não é o apóstolo João, faz uma síntese de ideias da Bíblia hebraica e ideias helénicas da filosofia grega através de Fílon de Alexandria e da sua conceção do Logos divino como sendo o intermediário entre o criador - Deus transcendente - e as suas criaturas.

Em vários textos bíblicos, a Palavra de Deus aparece personificada ("dabar"), unida à criação do céu e da terra, e conectada com a personificação da Sabedoria de Javé na literatura sapiencial (Salmo 33, Provérbios 8,22-27 ou Sabedoria 13,1-8). Em Sab. 9,1-4 Palavra e Sabedoria estão unidas na criação: «Deus dos nossos pais e Senhor de misericórdia, que tudo criaste pela tua palavra («Logos»), que formaste o homem pela tua Sabedoria («sophia»), a fim de que dominasse sobre todas as criaturas que chamaste à existência, governasse o mundo com santidade e justiça e exercesse o julgamento com rectidão de espírito, dá-me a Sabedoria que se senta junto do teu trono e não me excluas do número dos teus filhos.»

Estes textos podem ser o pano de fundo judaico do Prólogo de João, juntamente com o conceito grego de “Logos” de Fílon de Alexandria. Este último, inspirado na filosofia platónica e estoica, concebe o Logos como arquétipo e mediador entre os mundos inteligível e sensível. Ele é divino, mas está subordinado a Deus porque é a sua imagem. Governa o cosmos e dá-lhe vida, o que recorda a razão cósmica e panteísta dos estoicos, inspirados no Logos de Heraclito, razão imanente no cosmos. Fílon concebe-o como “o segundo deus” ("deuteros theos"), o "primogénito de Deus", o agente divino que executa os planos para a criação do mundo.

Paralelamente, o Logos de João é também o mediador cósmico da criação, o mediador salvífico e o portador da revelação, no estilo gnóstico. Ao encarnar-se, Ele torna-se presente no mundo como Vida e como verdadeira Luz, que ilumina aqueles seres humanos que receberam e viram a Sua glória como o Unigénito do Pai.

Com a teofania do Logos de João, a deificação de Jesus atinge o seu ponto culminante no Novo Testamento, o que será expresso no Credo niceno em termos metafísicos gregos, ao mesmo tempo que afirma a identidade de substância entre o Filho e o Pai (“homooúsios” ou “consubstancial”).

Na Carta aos Colossenses (1, 15-20), que é deutero-paulina, defende-se um modelo semelhante, afirmando que Jesus Cristo é a «imagem de Deus (“eikôn toû Theoû”) invisível e primogénita de toda a criação (“prototokos pases ktíseos”), porque n'Ele foram criadas todas as coisas no céu e na terra». No século IV, Ario tomou este texto como base de sua doutrina heterodoxa, defendendo que Cristo é a primeira criatura gerada do nada ("ex nihilo") e, portanto, um ser inferior ao Pai, indo contra a tese da identidade da sua natureza ("homooúsios"), que é a doutrina de Atanásio, e que viria a ser declarada ortodoxa pela maioria no Concílio em Niceia.

O autor de Colossenses concorda com o prólogo de João ao descrever Cristo como o mediador da criação, mas em João o Logos é gerado, não criado, como afirmará o Credo niceno contra Ario. O evangelista João é, portanto, um subordinacionista, o mesmo que Paulo, uma vez que o Logos não tem identidade de essência com Deus Pai, ou seja, não é «homooúsios».

No entanto, na carta paulina aos Filipenses (2,6-11) parece que os dois modelos propostos por Fernando Bermejo estão presentes, embora a existência ou não de uma preexistência seja uma questão muito discutida entre os especialistas. O modelo de “apoteose”, no entanto, é mais claro aqui. Cristo Jesus, existindo sob a forma de Deus ("en morphêi Theoû"), esvaziou-se ("heautòn ekénosen"), tomando a forma de um servo ("morphèn doûlou") e assemelhando-se aos humanos (excepto no pecado), tornou-se obediente até à morte na cruz, razão pela qual «Deus o elevou acima de tudo e lhe concedeu o nome que está acima de todo o nome, para que, ao nome de Jesus, se dobrem todos os joelhos, os dos seres que estão no céu, na terra e debaixo da terra; e toda a língua proclame: «Jesus Cristo é o Senhor! (Kyrios)», para glória de Deus Pai.»

Assim, através de um lento processo de deificação, começando com o homem Jesus a tornar-se um ser divino, concluiu-se a teofania de ‘Deus feito homem’, que constituirá o dogma futuro da Encarnação. O Credo do Concílio de Constantinopla sintetizará diferentes cristologias do Novo Testamento: afirmará a filiação divina de Cristo a nível ontológico, incluindo a pré-existência e encarnação em João, o nascimento virginal em Mateus e Lucas e a ressurreição ao terceiro dia em Paulo (1 Cor 15). Mas nega-se o adocionismo de Marcos, que passará para os ebionitas judaizantes [«…para Jerónimo, Ebion teria vivido na época do apóstolo João, sendo repreendido pelo apóstolo por não acreditar que Jesus existia antes de Maria»!!!] e para Paulo de Samosata, condenado como herege no séc. II.

Jesus passou assim de «Filho adotivo de Deus» para «Filho natural», no sentido de geração ôntica, isto é, concorrente ou consubstancial a Deus Pai. É claro que, para a teologia ortodoxa tradicional, é inaceitável aplicar a Jesus, o Cristo, a hipótese científica de um processo de endeusamento de um ser humano, semelhante ao de outras figuras históricas também divinizadas, no judaísmo e no helenismo.

A teologia, tradicional e atual, só admite a tese confessional da encarnação de um Deus preexistente que se torna humano ("humanização de Deus", dizem os teólogos), de modo que a questão teológica relevante para os medievais já era "Cur Deus homo", porquê Deus se fez homem e não o contrário, porquê e como um humano poderia tornar-se divino, que é a questão básica para um historiador como pesquisador independente, não sujeito a postulados confessionais. Para a teologia, por outro lado, a singularidade de Jesus é um axioma inquestionável, derivado da convicção da fé.

Em suma, Jesus sofreu uma tripla exaltação: a religiosa através do culto, tornando-o uma figura divina à direita de Deus Pai, depois da fé em Cristo ressuscitado. O segundo é a exaltação moral como paradigma sublime de exemplaridade moral, que é feita pelos quatro Evangelhos canonizados, influenciados por Paulo. A terceira é a exaltação teológica feita por especialistas por meio de categorias metafísicas gregas, alheias aos textos bíblicos e à realidade histórica (Cf. «La divinización de Jesús: estratégias bio(teo)gráficas», Cap. XIV de «La Invención de Jesús de Nazaret», SIGLO XXI, p. 455).

É a helenização profunda do cristianismo no plano filosófico, após a helenização primária através da língua grega, a partir da versão grega dita da LXX, e a secundária através dos cultos de mistérios helenísticos, que influenciaram Paulo de Tarso. Todas as três formas de helenização sobreviveram até aos nossos dias e envolvem uma paganização parcial do cristianismo, que seletivamente absorve e incorpora certos elementos pagãos e rejeita outros. Se a tríplice helenização apontada é negativa, como pensava a tradição protestante, especialmente Adolf von Harnack, ou positiva, como defendeu recentemente o teólogo e papa Joseph Ratzinger, é uma questão controversa entre teólogos e historiadores confessionais.

(Publicado em "Religión Digital" nos dias 18, 21, 24, 27 e 30 de maio e 10 de junho de 2023)

Fernando Bermejo Rubio

Fernando Bermejo Rubio, doctor en Filosofía y máster en Historia de las religiones, es un reconocido experto a nivel internacional en el judaísmo de época herodiana –con especial atención a la historiografía sobre Jesús de Nazaret–, el cristianismo antiguo y el maniqueísmo. Ha sido profesor en el Departamento de Filosofía de la Universitat Autònoma de Barcelona y docente de cristianismo antiguo en el máster de Historia de las Religiones (Universitat de Barcelona) y en el de Religiones y Sociedades (Universidad Pablo de Olavide). En la actualidad, ejerce como profesor del Departamento de Historia Antigua de la UNED (Madrid).

Ha publicado numerosos artículos de investigación en prestigiosas revistas europeas y americanas, así como en volúmenes especializados. Es autor de los libros: «La escisión imposible. Lectura del gnosticismo valentiniano» (1998); «El maniqueísmo. Estudio introductorio» (2008), y «Los judíos en la Antigüedad. Desde el exilio en Babilonia hasta la irrupción del islam» (de próxima aparición en 2020). Es coeditor, con Josep Montserrat, de «El maniqueísmo. Textos y fuentes» (2008). Ha preparado la edición del texto apócrifo copto «El evangelio de Judas. Texto bilingüe y comentário» (2012), así como la edición española de relevantes contribuciones historiográficas del siglo xx: Maurice Goguel, «Judíos y romanos en la historia de la pasión» (2018); Viktor Burr, «Tiberio Julio Alejandro» (de próxima aparición en 2020).

https://www.akal.com/autor/fernando-bermejo-rubio/

[1] Cf. também «Relat 381: Las narraciones de la Natividad de Jesús», por Marià Corbí; tb. «El nacimiento» (in «LOS POBRES EN LA BÍBLIA», In Reseña Bíblica, Primavera 2001, N. 29, Editorial Verbo Divino, p. 26, Manuel Pérez Tendero. Associación Bíblica Española. ISSN 1134-5233)

Os primórdios da religião politizada

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 31 Dec 2024 18:46:00 +0000

A sacralização do Livro (nas 3 "Religiões do Livro") esteve, está e poderá

continuar a estar na base das piores atrocidades levadas a cabo pelos seres humanos

OS PRIMÓRDIOS DA RELIGIÃO POLITIZADA:

A TEOLOGIZAÇÃO DE CONCEITOS POLÍTICOS IMPERIAIS NO ANTIGO ISRAEL[1]

The Beginnings of Politicized Religion: The Theologization of Imperial Political Concepts in Ancient Israel

Konrad Schmid[2]

Resumo: As religiões são produtos políticos, sociológicos e culturais. A religião dos antigos Israel e Judá, tal como é refletida na Bíblia Hebraica/Antigo Testamento, foi especialmente moldurada pelas suas interações com as ideologias imperiais do antigo Oriente Próximo, ou seja, os pensamentos políticos dos impérios do primeiro milénio antes da nossa era. O livro de Deuteronómio adaptou a estrutura básica dos tratados assírios de vassalagem (9º a 7º séculos antes da nossa era). No entanto, transformou-os radicalmente: em vez de requerer que nações subjugadas teriam que ser absolutamente leais ao rei da Assíria, o livro de Deuteronómio exige que seja exclusivamente leal ao seu Deus. O chamado Documento Sacerdotal (P) na Torá reflete a ideologia do Império Persa (6º a 4º séculos antes da nossa era): os persas administravam o seu império de um jeito pluralístico e bastante tolerante, permitindo às nações subjugadas viverem de acordo com sua própria religião e costumes. Neste caso, “P” estava em concordância com a ideologia imperial dos persas: textos como Génesis 10 exibem uma concepção do mundo no qual todas as nações devem ter a sua própria língua, cultura e religião. Reconhecer o pano de fundo político de teologias bíblicas ajuda a compreender os textos e os livros bíblicos, pois muitas vezes interpretaram Deus de um modo inspirado pelo pensamento político da época na qual foram compostos.

Palavras-chave: Ideologia imperial. Israel e Judá. Antigo Oriente Próximo. Deuteronómio. Documento Sacerdotal.

Abstract: Religions are historical, political, sociological and cultural products. The religion of ancient Israel and Judah as reflected in the Hebrew Bible/Old Testament was particularly shaped by its interactions with the imperial ideologies of the ancient Near East, that is the political thoughts of the empires of the 1st millennium BCE. The book of Deuteronomy adapted the basic structure of Assyrian vasall treaties (9th to 7th centuries BCE). However, it transformed them radically: Instead of claiming that subdued nations need to be absolutely loyal to the Assyrian king, the book of Deuteronomy demands that Israel is exclusively loyal to its God. The so-called Priestly Document (P) in the Torah reflects the ideology of the Persian empire (6th to 4th centuries BCE): The Persians administered their empire in a pluralistic and relatively tolerant way, allowing the subdued nations to live according to their own religions and customs. In this case, the Priestly Document (P) was in agreement with the imperial ideology of the Persians: Texts like Genesis 10 exhibit a notion of the world in which every nation is meant to have its own language, culture, and religion. Acknowledging the political background of biblical theologies helps to understand the texts and books of the Bible, as they often interpreted God in ways that were inspired by the political thinking of the era in which they were composed.

Keywords: Imperial Ideology. Israel and Judah. Ancient Near East. Deuteronomy. Priestly Document.

Introdução

Existe uma predileção em discutir a relação entre religião e política com base em escritos e textos de pensadores, filósofos e teólogos como Agostinho de Hipona, Tomás de Aquino, Nicolau Maquiavel, Martim Lutero, Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Karl Marx, Carl Schmitt, Eric Voegelin e outros.

Essa abordagem a um campo temático altamente complexo como esse é, naturalmente, possível, legítima e proveitosa. Pode, porém, ser útil andar para trás desses pensadores, cujos nomes são demasiado conhecidos, e ir até àquelas figuras anónimas que, na história da literatura, teologia e filosofia da Bíblia inauguraram a condição de possibilidade da interação posterior entre religião e política por terem começado a interpretar a relação entre Deus e Israel com base em terminologias e concepções políticas, que, por sua vez, tomaram de empréstimo das potências imperiais da época. Ou seja, esta abordagem é útil pelo fato de esses autores terem, de certo modo, começado a conceber a religião de maneira “politizada”.

Ao fazer isso, depara-se com a surpreendente constatação de que, no tocante às conexões históricas de fundamentação da religião bíblica na Antiguidade, encontra-se, de certa forma, o contrário daquilo que Carl Schmitt acreditou poder observar em relação à Modernidade, a saber, que “todos os conceitos marcantes da moderna teoria do Estado são conceitos teológicos secularizados”[3]. Não precisamos discutir e menos ainda decidir aqui se as reflexões de Schmitt são acertadas ou não. No Israel antigo pode-se, em todo caso, constatar correlações claras entre conceitos marcantes das expressões intelectuais da sua religião e de ideologias políticas correspondentes das respectivas potências hegemónicas, de modo que, para esse estadio da formação da religião bíblica, torna-se plausível a ideia de uma teologização de conceitos políticos[4] que adquiriu grande importância em termos dos efeitos que produziu na história.

Em traços básicos, essa percepção da teologização de conceitos políticos na religião de modo algum é revolucionária, mas passa a fazer sentido com base na circunstância de que as noções de ordens e estruturas da esfera numinosa foram, em todas as culturas da humanidade, concebidas de algum modo em correlação com as realidades terrenas. Essa é a “particula veri” [partícula de verdade] da crítica da religião de Ludwig Feuerbach até Sigmund Freud, que, aliás, também combina com um elemento fundamental do pensamento de Karl Barth e, neste sentido, de modo algum tem a conotação de algo teologicamente ilegítimo: a religião é, nas palavras de Barth, “obra humana”[5]. As religiões são claramente sistemas historicamente construídos e culturalmente determinados e, neste sentido, não pode surpreender que sejam decisivamente influenciadas pelas respectivas realidades políticas do seu período histórico.

No caso da religião bíblica, isso pode ser demonstrado com suficiente clareza no tocante a algumas noções fundamentais. De seguida abordar-se-á primeiramente a articulação histórico-cultural do Israel antigo com o Antigo Oriente, a qual é, aliás, a condição de possibilidade de tais processos de recepção. Depois seguem-se três ‘estudos de caso’, brevemente esboçados, que mostram, com base na transposição subversiva do sistema contratual assírio, do distanciamento em relação à tradição jurídica neobabilónica e da recepção positiva da ideologia imperial persa, como surgiram as noções bíblicas – que na sequência se tornaram muito influentes – de aliança, direito divino e teocracia.[6] Essa contribuição será concluída com uma breve avaliação final.

A articulação histórico-cultural do Israel antigo no Antigo Oriente

O Israel antigo não é um corpo estranho, uma entidade ‘sui generis’, mas sim um subconjunto dentro do Antigo Oriente, estando articulado de muitas formas com os seus vizinhos em termos de história cultural e intelectual. Na atualidade, essa percepção pode ser considerada ’communis opinio‘ [opinião comum, consenso]. Que isso seja assim é algo que se pode mostrar apenas com base nas realidades geográficas e históricas elementares do Israel antigo. O Israel antigo é, por um lado, do ponto de vista espacial, um Estado pequeno dentro do Antigo Oriente e, por outro lado, do ponto de vista temporal, um fruto temporão, um fruto fora do tempo, ou seja, tardio. Israel aparece no cenário mundial, quanto aos seus primeiros traços, não antes do ano 1000 a.C., enquanto que as grandes civilizações desenvolvidas na Mesopotâmia e no Egito são pelo menos dois mil anos mais antigas.

Seguindo o egiptólogo James Henry Breasted, designa-se a área geográfica cultivável entre o Egito e a Mesopotâmia - unidos pelo Levante – como o “Crescente Fértil”. É perfeitamente claro e previsível que a história de Israel jamais se tenha desenrolado em ’splendid isolation‘ [maravilhoso isolamento], antes tenha sido profundamente marcada pelas interações com o mundo da Antiguidade da época, principalmente com o Egito e a Mesopotâmia. Por isso, do ponto de vista histórico, também não se deveria falar do «entorno», do «contexto de Israel» ou do «mundo circundante» do Israel antigo, pois Israel não era o centro desse mundo na Antiguidade, mas era sim apenas uma parte dele – provavelmente, de início, seria uma parte bastante pequena, sem qualquer importância.

Na investigação bíblica, esse entrelaçamento nem sempre foi percebido em grau suficiente. Ele se arraigou claramente na consciência dessa pesquisa no fim do século XIX e início do XX. O século XIX foi marcado pelas grandes descobertas arqueológicas no Egito e na Mesopotâmia, e esse entusiasmo fascinou toda uma geração de jovens biblistas dentre os quais surgiu a chamada “escola da história das religiões”[7]. Dela faziam parte figuras como Wilhelm Bousset, Johannes Weiss, Hugo Gressmann, Hermann Gunkel e outros. Eles estavam convencidos de que só se poderia entender a Bíblia adequadamente dentro do contexto histórico-cultural dela. No início dos anos 20 do século XX, contudo, o rumo da discussão mudou decisivamente e a teologia dialética, que então despertava em torno de Karl Barth, empurrou a escola da história das religiões cada vez mais para a periferia teológica. Então, após a Segunda Guerra Mundial, a teologia dialética conseguiu estabelecer-se como corrente principal na teologia protestante de língua alemã, e isso também se refletiu incisivamente nas disciplinas exegéticas do Antigo e do Novo Testamento.

O paradigma explanatório – predominante até poucas décadas antes – de derivação de noções bíblicas a partir da história das culturas e das religiões desapareceu quase inteiramente. O que passou para o primeiro plano então foi a ausência de analogias da fé bíblica. Na sequência, os biblistas do Antigo Testamento encontraram a distinção fundamental entre teologia natural e teologia da revelação – central na teologia dialética – também na história das religiões do Oriente Próximo. Na esteira dessa concepção, o Israel antigo era tido como uma entidade muito especial no Antigo Oriente. Israel era, usando a terminologia da teologia dialética, totalmente diferente de seus vizinhos, os quais, assim, acabaram por passar para segundo plano do interesse.

No tocante à articulação do Israel antigo e da Bíblia com o seu entorno, por volta de meados do século XX, em bom rigor e em termos de História da Religião e da Cultura estava-se mais uma vez aquém do nível de conhecimento da Escola da História das Religiões na viragem do século XIX para o XX.

Isso só voltou a mudar, fundamentalmente, nos últimos 30 anos. São vários os fatores que levaram a uma nova sensibilidade histórico-religiosa e histórico-cultural na Ciência Bíblica.

Primeiramente devem ser assinalados os progressos feitos na Arqueologia da terra de Israel: desde os anos 80 do século XX que a ciência bíblica dispõe de numerosas descobertas e novas informações que nos permitem imaginar Israel na época bíblica. Essas descobertas confirmam substancialmente a ideia de que o paradigma da descontinuidade que, na esteira da teologia dialética, se conseguiu estabelecer e que tão fortemente acentuou as diferenças entre Israel e o seu entorno, não pode estar correto.

Além disso, a situação global da teologia alterou-se decisivamente: na esteira da Segunda Guerra Mundial, a teologia dialética tornara-se uma espécie de corrente principal, mas desde os anos 70 do século XX a teologia tornou-se de novo muito mais pluralista, o que se mostrou, particularmente no que diz respeito à ciência bíblica, num certo movimento de descolonização intelectual.

Por fim, também se percebeu que o paradigma romântico que definia os autores da Bíblia (os hagiógrafos) como génios religiosos deixou de ser historicamente sustentável: na maioria, e provavelmente na sua maior parte, a Bíblia não remonta a indivíduos dotados do Espírito que se meteram a redigir os seus textos totalmente possuídos pelo zelo religioso, como se costumava supor no início do século XIX, na época dos fundadores da ciência bíblica. Pelo contrário, partes consideráveis da Bíblia devem ser “um produto de escribas para escribas”. Hoje em dia, dir-se-ia que, em partes significativas, a Bíblia não é literatura de edificação, nem literatura popular, mas apresenta, sim, um discurso erudito sobre corpos de conhecimentos da época.

A influência histórico-cultural das potências do Antigo Oriente sobre Israel deixou marcas diversas. No primeiro milénio a.C., os Assírios (séculos IX-VII a.C.), os Babilónios (VII/VI), os Persas (VI-IV) e os Gregos (IV-II) alternaram no exercício da hegemonia sobre o Levante. Basicamente, pode-se observar que a diminuição da opressão militar, que no Império Assírio ainda representou o elemento central na garantia do poder imperial, trouxe consigo uma culturalização do poder, que assegurava a existência de um império de forma alternativa.[8] Em consonância com isso, o domínio estrangeiro dos persas é visto de modo muito mais positivo no Antigo Testamento do que o assírio, principalmente porque a culturalização do poder persa tinha uma orientação substancialmente mais pluralista e aberta para a autonomia local do que, ‘mutatis mutandis’, a propaganda assíria tinha previsto.

Com base na situação das descobertas amplamente disseminadas, não se deve duvidar da possibilidade fundamental da existência de contatos culturais vastos, também em termos geográficos, no Oriente Próximo da Antiguidade[9]: os achados arqueológicos mostram que em Amarna, no Egito, está documentado o mito babilónico de Adapa; outros, em Ugarit, no norte da Síria, documentam que aí se conhecia a epopeia de Atrahasis; e em Megido, no norte de Israel, que se lia a epopeia de Gilgamesh. Na ilha egípcia de Elefantina está documentada uma versão aramaica da inscrição iraniana de Behistun. Os contatos culturais dentro do Antigo Oriente eram tão estreitos que a posição intermediária de Israel e sua dependência política quase contínua das respectivas grandes potências no Eufrates e no Nilo (dentro do chamado “Crescente Fértil”) fazem com que seja não apenas possível, mas mais do que provável, que as concepções culturais e religiosas fundamentais e correntes fossem conhecidas em Israel e recebidas com distanciamento ou aprovação.

Portanto a literatura israelita da Antiguidade deve ser interpretada no contexto do Antigo Oriente – e livre dos entraves pseudoteológicos da disputa em torno da influência da religião babilónica sobre o Antigo Testamento do início do século XX.[10] A originalidade da Bíblia não reside na ausência de analogias para os seus materiais, mas sim nas interpretações e transformações destes que, entretanto, só podem ser captados adequadamente lançando-se um olhar para além da Bíblia. Isso será exposto brevemente a partir dos três ‘estudos de caso’ mencionados.

A transposição da ‘concepção assíria de contrato’ para Deus

Com o início da supremacia assíria no Oriente Próximo, que atingiu o seu auge inicial em meados do século VIII a.C. e que se manteve até o final do século VII antes de retroceder diante dos neo-babilónios, Israel e Judá ficaram sob a influência de uma grande potência imperial que exerceu uma pressão política, militar, mas, sobretudo, religiosa e cultural extraordinariamente grande. Os assírios podem ser considerados a primeira das potências que buscou decididamente o controle político, económico e militar sobre o mundo antigo conhecido naquela época.

Segundo conhecimentos muito recentes, nessa mesma época ‒ o século VIII a.C. ‒ verifica-se o começo de um certo grau de estatização em Israel e Judá, de modo que, quanto a este aspecto, Israel e Judá se encontraram, desde o início, sob a influência assíria. Podemos até ir mais longe: provavelmente foi a influência histórico-cultural de Assur que desencadeou o processo que levou à estatização em Israel e em Judá, os quais, por conseguinte, podem ser considerados como “estados secundários”[11]. No caso do Reino do Norte ‒ Israel ‒ pelo contrário, foi também a pressão militar vinda de Assur que levou, ao cabo de poucas décadas ‒ em 722 a.C. ‒ ao ocaso desse jovem Estado.[12] Mas, do ponto de vista da história das ideias, essa catástrofe deve ter tido uma importância considerável: a reflexão sobre essa catástrofe causou, em diversas áreas, uma construção vasta de tradições. No Reino do Sul ‒ Judá ‒, no final do século VII, ocorreu sobretudo a formação e demarcação de uma identidade cultural e religiosa própria face à potência assíria que se encontrava em declínio e que, tradicionalmente, fazia uma propaganda intensiva que se refletiu na literatura contemporânea. Nessa época formaram-se concepções decididamente anti-assírias, que superaram as demonstrações de lealdade exigidas pelos assírios no que diz respeito à relação com Deus.[13] Quanto a esta questão, há que mencionar especialmente o livro do Deuteronómio que pode ser visto como uma recepção subversiva do sistema neo-assírio de contratos ou tratados com vassalos.

Tal tese é perceptível na própria estrutura do Deuteronómio: ele consiste em uma introdução histórica, um corpo de leis e termina com o anúncio de bênção e maldição, dependendo consoante as estipulações contidas na parte principal foram cumpridas ou não. Essa estrutura corresponde aos contratos assírios com vassalos: se a potência assíria subjugava determinados povos, eles eram declarados vassalos e, substancialmente, obrigados a manter uma lealdade incondicional para com o rei assírio. Os vassalos leais recebiam a bênção do império, e os desleais tornavam-se vítimas da máquina militar assíria. É a partir do tema da lealdade que surge o ponto de vista decisivo, em termos de conteúdo, que definirá a assunção dessa concepção pela Bíblia: também o livro de Deuteronómio exige uma lealdade incondicional, não ao rei assírio, mas ao próprio Deus. Isso pode ser percebido com maior clareza no chamado Shma Israel (“Ouve, Israel”) em Deuteronómio 6,4s: “Ouve, Israel: Yhwh, nosso Deus, é um Yhwh. Amarás Yhwh, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças.”. Especialmente a exigência de “amar” a Deus tem uma conotação política no mundo do Antigo Oriente: “amar” não é um termo emocional, mas político que significa a submissão fiel. Assim, nos contratos assírios de vassalagem também aparece de modo proeminente a exigência de “amar” o rei da Assíria.[14] O Deuteronómio afirma, em contraposição a isso, que essa forma de “amor”, de lealdade absoluta, tem um destino exclusivo que é Deus.

Por causa desses contatos, duas coisas ficam claras: por um lado, pode-se perceber que o livro de Deuteronómio, com a sua teologia, é inspirado pela Assíria. Por outro lado, porém, deve-se constatar que essa influência é, ao mesmo tempo, acompanhada de uma reinterpretação fundamental: a relação contratual é transposta do rei assírio para o próprio Deus. Exige-se lealdade a ele, e não mais ao rei. É claro que as divindades também estão presentes nos contratos assírios, mas ali sempre como «garantes» e nunca como partes do contrato. No livro de Deuteronómio essa questão é diferente: o Israel antigo reinterpretou a relação contratual, fazendo dela um contrato entre Deus e o seu povo.[15]

O potencial subversivo desse processo é evidente: ele é profundamente crítico para com o Império Assírio. Em consonância com isso, é plausível supor que, historicamente, ele só se tenha tornado possível numa época em que o próprio Império Assírio já se encontrasse em declínio – portanto, na segunda metade do século VII a.C., antes de a capital, Nínive, ter caído em 622 a.C. – e já não tivesse força suficiente para deter militarmente tais correntes dissidentes na periferia do império.

A avaliação teológica da interpretação imperial de Deus empreendida pelo livro de Deuteronómio pode ser relativizada, mas pelo menos é óbvio que ela tem alguns traços ambivalentes. No entanto, ela é uma das mais elementares raízes do ‘zelo religioso’ na história posterior do Judaísmo, do Cristianismo e do Islão, o que levou repetidas vezes os adeptos dessas religiões, seguindo uma dependência incondicional para com o seu Deus, a realizar acções que decerto nem sempre resistem a uma avaliação crítica.

O surgimento do direito divino

Um dos componentes naturais da compreensão ocidental de direito é que o direito escrito é normativamente vinculante. Do ponto de vista histórico, contudo, particularmente com vistas à História do Direito no Antigo Oriente e na Bíblia, é preciso constatar que as tradições jurídicas tinham primeiramente uma orientação mais descritiva e não apenas normativa: elas não representavam diretrizes vinculantes, mas sim subsídios para a resolução de questões jurídicas.[16] É claro que, nas monarquias do Antigo Oriente, o rei era a instância legislativa última, e não um texto. Neste sentido, as coletâneas jurídicas do Antigo Oriente – Código de Hamurabi, Código de Lipit-Ishtar, Código de Ur-Nammu etc. – foram designadas de maneira equivocada, pela investigação moderna, como códigos, pois o termo código, em si, encerra a normatividade do que contém.

Seria mais correto designá-los como «livros jurídicos» que não oferecem uma cobertura completa da vida jurídica, mas descrevem, além de alguns casos gerais, também particularmente casos especiais complicados com base nos quais se pretende mostrar como a atividade jurisdicional pode acontecer. O facto desses textos não serem normativos por si mesmos pode ser percebido não só a partir de seu caráter eclético, mas também a partir da comparação com documentos processuais do Antigo Oriente que mostram que, às vezes, sentenças concretas podiam divergir claramente dos respectivos casos exemplares contidos nos livros jurídicos.

As coletâneas jurídicas da Bíblia Hebraica ‒ que estão todas no Pentateuco ‒ ainda mostram muito claramente, nas suas passagens mais antigas, o enraizamento nessa tradição jurídica do Antigo Oriente. No chamado Código da Aliança (Êxodo 20-23) encontram-se compilações de preceitos jurídicos que regulamentam, de modo semelhante aos seus equivalentes do Antigo Oriente, particularmente casos especiais e, como eles, sem dúvida tinham sobretudo um caráter de orientação, e não de norma, na atividade jurisdicional.[17]

Ao mesmo tempo, porém, a partir das coletâneas jurídicas da Bíblia Hebraica, fica claro que elas, em sua forma presente, redacionalmente revistas, distinguem-se fundamentalmente das do Antigo Oriente na medida em que estão redigidas como direito divino, e não como direito régio. Na Bíblia Hebraica, a instância legislativa é sempre Deus, e não o rei. Entre as questões incontestada na ciência bíblica está a percepção de que essa qualificação não se situa nos primórdios da história do direito da Bíblia Hebraica, mas só ocorreu paulatinamente por meio de revisões literariamente produtivas. Portanto, ela não é inerente à substância textual das tradições jurídicas desde o início, mas foi acrescentada redacionalmente a ela aos poucos.[18]

Com a introdução e elaboração do direito divino na Bíblia Hebraica dá-se um passo importante: o direito, assim configurado, reivindica ser vinculante e normativo a partir de si mesmo. As razões disso podem ser identificadas historicamente. Por um lado, essa transferência de normatividade[19] do rei para um corpo textual está enraizada na recepção subversiva – descrita na seção anterior – da teologia contratual neoassíria no Deuteronómio, dentro da qual o rei assírio foi substituído pelo Deus de Israel como soberano decisivo. Por outro lado, ela foi vigorosamente apoiada e ampliada pela perda do poder real próprio de Israel e pela perda do poder real próprio de Judá na sequência da conquista e destruição de Samaria em 722 a.C. pelos Assírios e na sequência da conquista e destruição de Jerusalém em 587 a.C. pelos babilónios e, particularmente, na sequência de um segundo acontecimento: pela referência oposicional à tradição jurídica babilónica bastante ampla que via o rei como instância normativa por excelência. Com a eliminação do reinado perdeu-se em Israel, por assim dizer, a instância legislativa última. Encontrou-se uma substituição instalando Deus na função de poder legislativo, o qual, porém – por razões compreensíveis –, não possui capacidades executivas concretas, não podendo, portanto, simplesmente fazer cumprir o direito instituído. Por isso não surpreende que o direito bíblico – depois de ascendido à condição de direito divino – disponha agora, em mais de 50% dos preceitos jurídicos, de admoestações e fundamentações que conclamam incisivamente a que as disposições jurídicas sejam cumpridas. Sem um poder executivo externo, a própria consciência jurídica precisa fazer com que o direito seja reconhecido e cumprido.

Entretanto, o surgimento do direito divino também foi acompanhado por um outro processo: um direito classificado como direito divino não podia simplesmente ser mudado ou até revogado, mas só interpretado e explicado. A partir do momento em que o direito bíblico passou a dispor dessa qualificação, praticamente não restou outro caminho senão fazer as atualizações – naturalmente necessárias – do direito por meio de uma exegese intra-bíblica. A atualização interpretativa do direito bíblico pode ser atestada claramente em diversos sentidos, de modo particularmente incisivo, por um lado, na repescagem do Código da Aliança (Êx 20-23) no livro de Deuteronómio[20] e, por outro, na retomada do Deuteronómio na Lei de Santidade (Lv 17-26) e na sua compensação com outros textos legais.[21]

Esse ponto é de importância decisiva para a tradição jurídica concebida como direito divino na Bíblia: ela é atribuída a Deus como autor e legislador, mas é, ao mesmo tempo, interpretada como condicionada pelo tempo, carente de atualização e passível de atualização. Pelo facto de que, no cânone bíblico, o texto e o comentário formam um conjunto, a dinâmica da interpretação já está implantada na própria Bíblia e tem, assim, ao menos o potencial de barrar desde o começo todo e qualquer fundamentalismo que eventualmente derivasse da concepção do direito divino, o que, – como se pode com facilidade documentar historicamente – de facto, acabou por acontecer.

Teocracia

Enquanto que a mais importante linha de recepção de elementos de tradições da potência Assíria e Babilónia no Israel da Antiguidade se caracterizavam por uma fundamental rejeição e subversão, pode-se observar o contrário disso mesmo no tocante ao Império Persa e à sua supremacia sobre Israel. Os Persas são vistos positivamente no Antigo Testamento. Assim, chama a atenção, por exemplo, o facto de que nos textos veterotestamentários não há um único oráculo sobre outros povos que se volte contra os persas. Essa circunstância deve-se a que os Persas, diferentemente dos impérios que os antecederam, praticavam uma política relativamente tolerante para com os povos que subjugavam e lhes concediam amplamente autonomia linguística, cultual, jurídica e cultural, por certo mais por causa duma necessidade que as gigantescas dimensões do Império Persa requeriam e nem tanto a partir de reflexões pré-humanistas.[22]

Essa ideologia imperial persa de um Estado pacificado formado por muitos povos mediante a conservação das respectivas particularidades culturais e religiosas, expressa, por exemplo, na inscrição de Behistun de Dario I (TUAT I, 419-450), que – como mostram as descobertas de sua versão aramaica em Elefantina – também circulava como texto didáctico, foi retomada e apropriada positivamente em diversas concepções da literatura da época do domínio persa no Antigo Testamento, como, por exemplo, no Escrito Sacerdotal ou nas Crónicas.

Esses escritos partem da premissa de que, com o domínio persa, a meta salutar da história de Javé com Israel – carregando nas tintas, nos moldes de uma “escatologia realizada”[23] – foi alcançada. Naturalmente, essa meta ainda precisa ser completada em diversos aspectos, mas basicamente a viragem salvífica é tida como consumada. Essa posição não é, a rigor, outra coisa do que a recepção judaica da ideologia imperial oficial da Pérsia. Nos livros das Crónicas, descrevem-se Davi e Salomão na sua qualidade de iniciadores e construtores do Templo praticamente como os modelos “proto-históricos” para Ciro e Dario, que, por um lado, possibilitaram a construção do templo (Ciro por meio de seu Édito) e, por outro, mandaram executá-la (Dario). Dentro da literatura contemporânea do Escrito Sacerdotal [“P”], essa imagem, inspirada pela época do domínio Persa de um mundo organizado, encontra-se na chamada Tabela das nações em Génesis 10, que descreve o repovoamento do mundo após o dilúvio (Gn 6-9). Ela dispõe de um refrão que descreve a ordem linguística e culturalmente diversificada do mundo:

Génesis 10,5: […] São estes os Filhos de Jafet nas suas terras, cada qual segundo sua língua, segundo seus clãs, em suas nações.

Génesis 10,20: São estes os filhos de Cam, segundo as suas famílias, segundo as suas línguas, países e nações.

Génesis 10,31: Foram esses os filhos de Sem, segundo as suas famílias, segundo as suas línguas, países e nações.

No marco dessa visão teocrática do mundo situam-se também as designações conspícuas de soberanos estrangeiros como adoradores e até eleitos do Deus bíblico. Assim, por exemplo, o rei babilónico Nabucodonosor, que, afinal, destruiu Jerusalém e o seu templo, é chamado de “servo” de Deus em Jeremias 25,9; 27,6; 43,10, e em Isaías 44,28 o rei persa Ciro é designado de “meu messias”. Do ponto de vista histórico, isso é compreensível não antes do que contra o pano de fundo da época do domínio persa, em que se desenvolveu a noção de que Deus também pode lançar mão de reis estrangeiros para governar o mundo. Essa concepção “teocrática” pressupõe o desprendimento da religião do Israel antigo de um pensamento orientado pelo próprio Estado e reinado bem como da ampliação universalizante desse pensamento, que só estão dados a partir da época do domínio persa.

Avaliação

A religião não é apenas um fator que se faz presente na política. Inversamente, também se pode dizer que a política é um fator presente na religião. Isso aplica-se, sobretudo, nas fases historicamente perceptíveis da formação da história da religião veterotestamentária, em especial, as que definiram duradouramente as decisões teológicas fundamentais bem como as formas de expressão do posterior judaísmo e cristianismo.

Com vistas à percepção da Bíblia, essa circunstância deve ser inicialmente reconhecida e interpretada: do ponto de vista histórico, a Bíblia não é literatura de revelação, mas algo que surgiu num discurso muito próximo dos elementos do conhecimento e dos marcos de orientação das potências que na época eram relevantes em termos de história da cultura. Suas posições são contingentes do ponto de vista histórico e de conteúdo e devem ser avaliadas criticamente como tais. A teologia da Bíblia é, em partes específicas e efetivamente proeminentes, filha da política da época.

O que é particularmente digno de nota é que a religião bíblica, segundo as observações apresentadas, tem um cunho “imperial” em conteúdos substanciais de seus enunciados e noções – seja na rejeição do conteúdo, seja na assunção estrutural de concepções assírias ou babilónicas no âmbito contratual e jurídico, ou então na recepção positiva da ideologia política do Império Persa.

Do ponto de vista histórico, isso deve-se inicialmente ao facto de que Deus, ao que tudo indica, ter sido concebido também no Israel antigo como “id quo maius cogitari nequit” (“aquilo em relação ao qual não se pode pensar nada maior”). Deve ser óbvio que, no mundo da Antiguidade, a instituição de um rei imperial se oferecia estruturalmente para a caracterização de uma concepção universal de Deus. Nas religiões monoteístas, particularmente nas suas expressões ortodoxas, fundamentalistas e estritamente orientadas por uma Escritura, esse contexto interpretativo imperial refletiu-se, por vezes, em estruturas ou formas de pensamento de cunho fortemente autoritário, que dificultam consideravelmente a possibilidade de negociação de alguns elementos tradicionais relevantes, contudo, para a política nessas religiões. “Antes, importa obedecer a Deus do que aos seres humanos” (At 5.29) – onde quer que esse argumento seja utilizado, ele tem as suas raízes históricas últimas na história das ideias de cunho imperial do Israel antigo que marcou a ideia bíblica de Deus de diversas formas.

Seria, porém, um equívoco achar que essa tradição só merece ser criticada. Em termos de conteúdo, essa descrição “imperial” de Deus acarreta, isto sim, uma ambivalência fundamental. Por um lado, Deus é, desse modo, o soberano incondicional a quem cabe obediência integral e em cujo nome se decide o que é verdadeiro e falso, porém, desse modo relativiza-se fundamentalmente todo o poder secular: o verdadeiro soberano do mundo é o próprio Deus, e todos os demais soberanos são apenas detentores indiretos de poder. A mesma ambivalência caracteriza a interpretação da tradição jurídica do Antigo Testamento como direito divino. Por um lado, destaca-se com isso o caráter provisório de todo sistema jurídico secular, mas, por outro, dessa concepção resulta uma certa propensão à ideologia, pois, naturalmente também, o direito divino como tal é uma construção humana, o qual se pode aproveitar dessa fachada metafísica.

É tarefa da crítica histórica da Bíblia esclarecer as condições de surgimento de concepções bíblicas como aliança, direito divino ou teocracia que se tornaram relevantes na história da interpretação, mas com isso submetê-las, ao mesmo tempo, a uma crítica objetiva e adequada. “A verdadeira crítica do dogma é a sua história”[24] – isso se aplica aos dogmas pós-bíblicos e também às posições da própria Bíblia. Neste sentido, contudo, o processo da crítica deve ser mantido aberto em termos de resultado: mesmo que ideias e dogmas avulsos tenham de cair, outras também poderão reafirmar-se. Em regra, porém, haverá de se constatar que não são as ideias e dogmas como tais, mas suas interpretações que proporcionarão os pontos de vista decisivos para perceber se elas são de valor ou se se constituem em dano duradouro.[25]

NOTA: Confronte este trabalho com o livro de Juan Luis Segundo, «O Dogma que Liberta», Edição Paulinas, SP, Brasil, ²2000, a começar pelo prólogo da autoria de José Ignacio González Faus sj, onde se lê: «A primeira tese dizia que a pretensão de somente conservar o depósito da revelação é uma das melhores maneiras de lhe ser infiel, de corrompê-lo, de traí-lo. Porque é uma maneira demasiado cómoda de ser fiel. A tese tampouco é nova. Todos os que agora falam de “nova evangelização” (e referem-se a ela precisamente os países que, em teoria, já são cristãos, como os da Europa e da América Latina) dão testemunho disso mesmo.» (Existe edição em espanhol pela Editorial Sal Terrae, Santander)

Referências

ASSMANN, Jan. Herrschaft und Heil: Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa. München, 2000.

BARTH, Karl. Die Kirchliche Dogmatik: Die Lehre vom Wort Gottes – Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik I,2 §§ 16-18. Studienausgabe. Zürich, 1993. v. 4.

BECKING, Bob. The Fall of Samaria: An Historical and Archaeological Study. Leiden, 1992.

DODD, Charles Harold. The Parables of the Kingdom. London, 1935.

FREI, Peter; KOCH, Klaus. Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich. 2. ed. Fribourg; Göttingen, 1996. (OBO, 337).

GREENGUS, Samuel. Legal and Social Institutions of Ancient Mesopotamia. In: SASSON, Jack M. (Org.). Civilizations of the Ancient Near East. Peabody, Mass., 2000. v. 2.

HOUTMAN, Cornelis. Das Bundesbuch: Ein Kommentar. Leiden, 1997. (DMOA 24).

KNAUF, Ernst-Axel. Die Umwelt des Alten Testaments. Stuttgart, 1994.

LEVINSON, Bernard M. Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation. New York, 1997.

LÜDEMANN, Gerd; ÖZEN, Alf. Religionsgeschichtliche Schule. In: Theologische Realenzyklopädie. Berlin: De Gruyter, 1997. v. 28, p. 618-624.

MANTHE, Ulrich (Org.). Die Rechtskulturen der Antike: Vom Alten Orient bis zum Römischen Reich. München, 2003.

MORAN, William L. The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy. Catholic Biblical Quarterly, v. 25, p. 77-87, 1963.

NIHAN, Christophe. From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus. Tübingen, 2007. (FAT, II/25).

OTTO, Eckart. „Um Gerechtigkeit im Land sichtbar werden zu lassen ...“: Zur Vermittlung von Recht und Gerechtigkeit im Alten Orient, in der Hebräischen Bibel und in der Moderne. In: MEHLHAUSEN, Joachim (Org.). Recht – Macht – Gerechtigkeit. Gütersloh, 1998. (VWGTh, 14).

OTTO, Eckart. Exkarnation ins Recht und Kanonsbildung in der Hebräischen Bibel: Zu einem Vorschlag von Jan Assmann. Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte, v. 5, p. 99-110, 1999.

OTTO, Eckart. Treueid und Gesetz: Die Ursprünge des Deuteronomiums im Horizont neuassyrischen Vertragsrechts. Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte, v. 2, p. 1-52, 1996.

SCHMID, Konrad. Divine Legislation in the Pentateuch in its Late Judean and Neo-Babylonian Context. In: DUBOVSKÝ, Peter et al. (Orgs.). The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah. Tübingen, 2016. (FAT, 107).

______. Anfänge politikförmiger Religion: Die Theologisierung politisch-imperialer Begriffe in der Religionsgeschichte des antiken Israel als Grundlage autoritärer und toleranter Strukturmomente monotheistischer Religionen. In: LIEDHEGENER, Antonius et al. (Orgs.). Religion – Wirtschaft – Politik: Forschungszugänge zu einem aktuellen transdisziplinären Feld. Zürich; Baden-Baden, 2011.

______. Dogmatik als konsequente Exegese? Überlegungen zur Anschlussfähigkeit der historischkritischen Bibelwissenschaft für die Systematische Theologie. Evangelische Theologie, v. 77, p. 327-338, 2017.

______. Literaturgeschichte des Alten Testaments: Eine Einführung. 2. ed. Darmstadt, 2014. SCHMITT, Carl. Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. 8. ed. Berlin, 2004.

SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Ludger. Das Bundesbuch (Ex 20,22–23,33): Studien zu seiner Entstehung und Theologie. Berlin; New York, 1990. (BZAW, 188).

STEYMANS, Hans Ulrich. Deuteronomy 28 and Tell Tayinat. Verbum et Ecclesia, v. 34, p. 1-13, 2013.

STRAUSS, Daniel Friedrich. Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampf mit der modernen Wissenschaft dargestellt. Tübingen, 1840. v. 1.

WEINFELD, Moshe. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford, 1972.

[1] O artigo foi recebido em 07 de novembro de 2018 e aprovado em 09 de novembro de 2018 com base nas avaliações dos pareceristas ad hoc. Este ensaio é uma versão levemente abreviada e atualizada de SCHMID, Konrad. Anfänge politikförmiger Religion: Die Theologisierung politisch-imperialer Begriffe in der Religionsgeschichte des antiken Israel als Grundlage autoritärer und toleranter Strukturmomente monotheistischer Religionen. In: LIEDHEGENER, Antonius et al. (ed). Religion – Wirtschaft – Politik: Forschungszugänge zu einem aktuellen transdisziplinären Feld. Zürich; Baden-Baden, 2011. p. 161-177. Tradução: Luís Marcos Sander, com financiamento do PROEX/CAPES.

[2] Doutor em Teologia e livre-docente em Antigo Testamento pela Universidade de Zurique. Professor titular

de Ciência Veterotestamentária e História da Religião do Judaísmo Primitivo na Universidade de Zurique,

Suíça. Contato: konrad.schmid@theol.uzh.ch

[3] „alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe“; SCHMITT, Carl. Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. 8. ed. Berlin, 2004. p. 43.

[4] Quanto a isso, cf. ASSMANN, Jan. Herrschaft und Heil: Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa. München, 2000.

[5] BARTH, Karl. Die Kirchliche Dogmatik: Die Lehre vom Wort Gottes – Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik I,2 §§ 16-18. Studienausgabe. Zürich, 1993. v. 4, p. 358.

[6] Quanto a isso, cf. pormenores em SCHMID, Konrad. Literaturgeschichte des Alten Testaments: Eine Einführung. 2. ed. Darmstadt, 2014.

[7] LÜDEMANN, Gerd; ÖZEN, Alf. Religionsgeschichtliche Schule. In: Theologische Realenzyklopädie. Berlin: De Gruyter, 1997. v. 28, p. 618-624.

[8] Cf. MÜNKLER, Herfried. Imperien: Die Logik der Weltherrschaft – vom Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten. Berlin, 2005. p. 87s.

[9] Cf. HOROWITZ, Wayne; OSHIMA, Takayoshi; SANDERS, Seth. A Bibliographical List of Cuneiform Inscriptions from Canaan, Palestine/Philistia, and the Land of Israel. Journal of the American Oriental Society, v. 122, p. 753-766, 2002.

[10] Cf. LEHMANN, Reinhard G. Friedrich Delitzsch und der Babel-Bibel-Streit. Fribourg; Göttingen, 1994.

[11] KNAUF, Ernst-Axel. Die Umwelt des Alten Testaments. Stuttgart, 1994. p. 80.

[12] BECKING, Bob. The Fall of Samaria: An Historical and Archaeological Study. Leiden, 1992.

[13] Essa percepção, que conta atualmente com grande apoio, já foi defendida nos anos 60 e 70 do século XX por WEINFELD, Moshe. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford, 1972, e outros. Quanto à discussão mais recente, cf., p. ex., STEYMANS, Hans Ulrich. Deuteronomy 28 and Tell Tayinat. Verbum et Ecclesia, v. 34, p. 1-13, 2013.

[14] Cf. MORAN, William L. The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy. Catholic Biblical Quarterly, v. 25, p. 77-87, 1963.

[15] Cf. OTTO, Eckart. Treueid und Gesetz: Die Ursprünge des Deuteronomiums im Horizont neuassyrischen Vertragsrechts. Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte, v. 2, p. 1-52, 1996.

[16] Cf. GREENGUS, Samuel. Legal and Social Institutions of Ancient Mesopotamia. In: SASSON, Jack M. (Org.). Civilizations of the Ancient Near East. Peabody, Mass., 2000. v. 2. p. 469-484; MANTHE, Ulrich (Org.). Die Rechtskulturen der Antike: Vom Alten Orient bis zum Römischen Reich. München, 2003.

[17] Cf. HOUTMAN, Cornelis. Das Bundesbuch: Ein Kommentar. Leiden, 1997; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Ludger. Das Bundesbuch (Ex 20,22–23,33): Studien zu seiner Entstehung und Theologie. Berlin; New York, 1990.

[18] Cf. OTTO, Eckart. „Um Gerechtigkeit im Land sichtbar werden zu lassen ...“: Zur Vermittlung von Recht und Gerechtigkeit im Alten Orient, in der Hebräischen Bibel und in der Moderne. In: MEHLHAUSEN, Joachim (Org.). Recht – Macht – Gerechtigkeit. Gütersloh, 1998. p. 107-145; SCHMID, Konrad, Divine Legislation in the Pentateuch in its Late Judean and Neo-Babylonian Context. In: DUBOVSKÝ, Peter et al. (Orgs.). The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah. Tübingen, 2016. p. 129-153.

[19] Cf. OTTO, Eckart. Exkarnation ins Recht und Kanonsbildung in der Hebräischen Bibel: Zu einem Vorschlag von Jan Assmann. Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte, v. 5, p. 99-110, 1999.

[20] Cf. LEVINSON, Bernard M. Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation. New York, 1997.

[21] Cf. NIHAN, Christophe. From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus. Tübingen, 2007.

[22] Cf. FREI, Peter; KOCH, Klaus. Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich. 2. ed. Fribourg; Göttingen, 1996.

[23] “Realized eschatology” é um termo cunhado por DODD, Charles Harold. The Parables of the Kingdom. London, 1935. p. 51, que, porém, o relaciona com a pregação de Jesus.

[24] STRAUSS, Daniel Friedrich. Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampf mit der modernen Wissenschaft dargestellt. Tübingen, 1840. v. 1.

[25] Quanto a isso, cf. SCHMID, Konrad. Dogmatik als konsequente Exegese? Überlegungen zur Anschlussfähigkeit der historisch-kritischen Bibelwissenschaft für die Systematische Theologie. Evangelische Theologie, v. 77, p. 327-338, 2017.

A invenção de Deus 9

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 20 Sep 2024 15:37:00 +0000

«Obrigado a exilar-se, o povo judeu permaneceu fiel ao país de Israel durante todas as suas dispersões, sempre rezando para que voltasse, sempre com a esperança de ali restaurar a sua liberdade nacional. Motivados por esse apego histórico, os judeus esforçaram-se, ao longo de séculos, para voltar ao país dos seus ancestrais.»

Declaração de independência do Estado de Israel, 1948

«Como resultado da catástrofe histórica na qual Tito, imperador romano, destruiu a cidade de Jerusalém e exilou Israel da sua terra, eu nasci numa dessas cidades do exílio. Mas, o tempo todo e desde sempre, me vi como se tivesse nascido em Jerusalém.»

Shmuel Yosef Agnon, durante a cerimónia de entrega do prémio Nobel, 1966

A INVENÇÃO DO EXÍLIO

Aqueles israelenses que, porventura, nunca conheceram o preâmbulo histórico da sua “Carta de Independência” já tiveram certamente nos seus bolsos, pelo menos uma vez, uma nota de 50 shekels, sobre a qual estão gravadas as comoventes palavras que Shmuel Agnon pronunciou por ocasião da cerimónia de entrega do Prémio Nobel. O célebre escritor, assim como os redactores dessa declaração pronunciada na criação do Estado e a maioria dos cidadãos de Israel, sabia que a “nação judaica” havia sido exilada no momento da destruição do Segundo Templo, em 70 d.C., e que desde então passara a vaguear pelo mundo, tendo no coração uma única aspiração: “a esperança, velha de 2 000 anos, de se tornar novamente um povo livre” na sua antiga pátria.

O desenraizamento e o exílio estavam profundamente arraigados na tradição judaica ao longo de todas as suas transformações. Mas, na verdade, o seu significado evoluiu ao longo da história da religião, e os conteúdos laicos que foram insuflados na era da modernidade não eram comparáveis aos dos períodos anteriores. Como o monoteísmo judaico começou parcialmente a cristalizar-se nas elites culturais - que foram expulsas à força no tempo da destruição da Judeia no século VII a.C. - os ecos das percepções do exílio e da errância já repercutiam, de maneira metafórica ou directa, em importantes trechos do Pentateuco, assim como no livro dos Profetas e dos Hagiógrafos. Da expulsão do Jardim do Éden às tribulações de Abraão em marcha para Canaã e da partida de Jacó para o Egipto até às profecias de Zacarias, ou às de Daniel, o judaísmo foi pensado à luz da errância, do desenraizamento e do retorno. No Pentateuco já se encontra a frase: «O SENHOR vos dispersará entre todos os povos de uma extremidade à outra da terra; ali servireis a deuses de madeira e de pedra, que nem vós nem os vossos pais conheceram.» (Dt 28,64). A destruição do Primeiro Templo foi associada à expulsão, e essa lembrança de natureza literário-teológica reflectiu-se, depois, em toda a elaboração da sensibilidade judaico-religiosa (Sobre o conceito de “Exílio” na tradição judaica, ver Eisen, Arnold M., «Exile», in Cohen, Arthur A. & Mendes-Flohr, Paul (orgs.), “Contemporary Jewish Religious Thought: Original Essays on Critical Concepts, Movements, and Beliefs», Nova York, Free Press, 1988, pp 219-225, bem como o livro de Eisen, Arnold M., «Galut: Modern Jewish Reflexion on Homelessness and Homecoming», Bloomington: Indiana University Press, 1986).

No entanto, um exame mais detalhado do acontecimento histórico que levou à “segunda expulsão” após o ano 70 d.C. e a ‘investigação das fontes’ do conceito de “exílio” e da sua percepção no judaísmo tardio indicam que a consciência nacional histórica resultava de uma reconstituição de fragmentos de acontecimentos disparatados e de diversos fragmentos da tradição. Só assim é que o “exílio” se pôde estabelecer como mito fundador capaz de sustentar a armadura da identidade “étnica” dos judeus modernos. O meta-paradigma da expulsão respondia à necessidade de elaborar uma memória de longa duração na qual um povo-raça imaginado e exilado se situaria na continuidade directa do “povo da Bíblia” que o havia precedido. O “Mito do Desenraizamento e da Expulsão”, mantido, como se verá mais adiante, no património espiritual cristão e, a partir deste, novamente infiltrado na tradição judaica, transformou-se de seguida n’«A Verdade Absoluta» gravada na história nacional.

Shlomo Sand, «A invenção do povo judeu», Benvirá 2011, São Paulo BR, pp 233-235, ISBN 978-85-02-13477-5

EPÍLOGO E CONCLUSÃO

de «A invenção de Deus», por Thomas Römer

A nossa investigação - sobre as origens de Yhwh, a sua adoção como o deus de Israel, a sua ascensão como deus tutelar dos reinos de Israel e Judá, a sua transformação em um deus ‘uno’ sob Josias, e depois em um deus ‘único’ após o colapso da realeza davídica e a fragmentação geográfica do "povo de Yhwh" - cobriu aproximadamente um milénio, ou seja, desde o final do século XIII antes da era comum (a.e.c.) até à era helenística. Encerrámos o nosso passeio referindo a tradução da Torá para o grego no século III, o que marca a conquista do mundo ocidental por Yhwh, um deus que a partir desse momento é chamado de "kúrios", "Senhor". Poderíamos ter continuado a pesquisa, é claro, através dos séculos seguintes, mas o nosso objetivo era acima de tudo descrever a invenção do monoteísmo, sobre a qual o judaísmo, com suas diferentes correntes e sensibilidades, e mais tarde o cristianismo e o islamismo, foram construídos. Vamos delinear, a título de epílogo, a evolução histórica do judaísmo até aos tempos romanos.

Por volta de 200 a.e.c., a Palestina ficou sob o controle dos selêucidas, enquanto Roma começou a estender o seu poder a todo o Mediterrâneo. Antíoco IV Epifânio, na realidade já vassalo de Roma e apoiado por uma parte da aristocracia judaica, empreende a helenização de Jerusalém. No ano 167 a.e.c. impôs a transformação de Jerusalém numa pólis grega, e quis dedicar os templos de Yhwh em Jerusalém e Samaria a diferentes manifestações de Zeus, sem dúvida identificadas com Yhwh. Alguns anos depois, ele entrou no Templo de Jerusalém, aparentemente para levantar o dinheiro necessário para pagar o seu tributo aos romanos. Os distúrbios, que tal atitude causou, dão origem à literatura apocalíptica, da qual a Bíblia hebraica preservou poucos vestígios. O livro de Daniel, que é o seu melhor exemplo, reflete o período turbulento sob Antíoco IV; foi redigido no ano 164 a.e.c., pouco antes da morte deste último.

O “apocalipse” (um termo que significa “revelação”) é um género literário que está enraizado no profetismo e também na sabedoria do Próximo Oriente. Seu objetivo é instruir os destinatários, servindo-se da pseudonímia[1], sobre os eventos que se devem desenrolar antes do Fim dos Tempos. Esses eventos são apresentados como uma vitória de Deus contra as forças do Mal. No livro de Daniel, o Fim corresponde a um julgamento de toda a humanidade, após o qual os justos, que não foram recompensados durante sua vida terrena, serão ressuscitados. É o primeiro testemunho claro da ideia de que Deus trará os mortos de volta à vida. No capítulo 7 do livro de Daniel, o deus de Israel aparece como um “Ancião” sentado num trono sobre rodas[2] e acompanhado por outra figura celestial, chamada “Filho do Homem”, que recebe do Ancião a soberania sobre toda a terra. Esta constelação divina lembra, de modo assombroso, o casal “El” e “Baal” em Ugarit, onde “El” também é descrito como um homem velho que deixa o seu filho “Baal” administrar os assuntos do mundo. A figura do “Filho do Homem” desempenhará então um papel importante nas expectativas messiânicas, onde a expressão passa a designar o Messias, o Rei ideal, que virá. Na literatura apocalíptica, Yhwh não está sozinho no céu. O livro de Daniel menciona Miguel, comandante do exército de Yhwh, que é chamado de “príncipe de primeira ordem”; está, portanto, entre os arcanjos. A especulação sobre um céu povoado por todo o tipo de anjos é bem desenvolvida no primeiro livro de Henoch[3], o qual não foi integrado no Canon, mas cujas primeiras partes são provavelmente contemporâneas da época em que o livro de Daniel foi escrito, ou mesmo antes[4]. A parte denominada “Livro dos Vigilantes” (do Livro de Henoch) contém a lista mais antiga dos sete arcanjos[5].

Tal como no livro de Daniel, o livro de Henoch também descreve um Julgamento (Juízo Final) no qual não intervém apenas Deus, mas todo o tipo de ‘seres celestiais’. A ideia de uma luta final do bom deus e seu exército contra as forças do mal e das trevas é um elemento constitutivo da comunidade de Qümran; um desses escritos, o “Pergaminho da Guerra”, retrata o combate dos «filhos da luz» contra os «filhos das trevas». O mesmo roteiro reaparecerá no Novo Testamento, principalmente no Apocalipse de João, que descreve o combate do exército celestial contra Satanás (em grego, “Diabo”) e seu exército, um combate que levará a uma nova criação[6]. Essa visão dualista, segundo a qual Deus deve enfrentar as forças do mal nas descrições da luta futura, termina, no entanto, com a vitória do exército divino sobre o exército das trevas, uma concepção partilhada pelos autores do livro de Daniel. Este último veio do mesmo ambiente que o dos Macabeus, os quais empreenderam uma luta armada contra a helenização e conseguiram, em 162 a.e.c., tomar a cidade de Jerusalém e purificar o Templo, que segundo eles havia sido manchado por Antíoco IV e o grupo helenístico. Ao nível religioso, a luta dos Macabeus foi uma tentativa de retornar a um judaísmo não helenizado, um empreendimento que logo se mostrou impossível. Assim, a dinastia dos Asmoneus, que emergiu dos Macabeus, acabou por adoptar a cultura e a ideologia helenística combatidas anteriormente pelos Macabeus. Sob esta dinastia existiu um Estado judeu independente que, sob Alexandre Janeu (103-76), corresponde mais ou menos à extensão do território que os relatos bíblicos atribuem a David ou a Salomão. A independência do estado dos Asmoneus, no entanto, era relativa; o seu reino foi tão somente tolerado pelos romanos, porque desempenhava o papel de um contrapoder aos selêucidas e isso interessava a Roma.

No ano 63 antes da era comum (a.e.c.), essa tolerância finda: Pompeu toma Jerusalém, entra no Templo e descobre que o templo está vazio. Os Asmoneus são substituídos pelos Herodianos, os quais são idumeus (ou seja, são habitantes da região de Edom) convertidos ao judaísmo e helenizados, a quem Roma apoiou. Herodes, o Grande, ampliou o templo em Jerusalém entre os anos 27 e 20 a.e.c., mas os judeus detestavam-no por causa de sua origem e da sua submissão a Roma. No limiar da era cristã, o judaísmo aparece, segundo o historiador Flávio Josefo, dividido em quatro correntes ideológicas que refletem quatro conceitos religiosos diferentes. Os Saduceus[7], que constituem a aristocracia sacerdotal ligada ao templo de Jerusalém, são, por um lado, bastante abertos às influências gregas, mas no que diz respeito às práticas religiosas, eles defendem apenas a autoridade da Torá (Mandamentos e imolações de vítimas), do Pentateuco; rejeitam, portanto, novas doutrinas, como a ressurreição dos mortos, e defendem uma doutrina de retribuição segundo a qual todo homem é recompensado ou punido por suas ações durante sua vida terrena. Encontram-se, assim, em conflito com os fariseus[8], corrente que nasceu em oposição à helenização do judaísmo. Ao contrário dos saduceus, cuja religiosidade está centrada no Templo, os fariseus concentram-se no estudo e em pôr em prática a Torá na vida quotidiana[9]. Os essénios[10], a princípio aliados dos fariseus, estão na origem de fraternidades (comunidades), cujo exemplo mais conhecido é Qümran; seguem Regras muito rigorosas, rejeitam a cultura sacrificial do Templo de Jerusalém, têm um calendário religioso muito particular e esperam a chegada de um, ou de vários, messias, bem como o fim deste mundo. Pensou-se que os essénios tivessem desaparecido após a destruição do Templo no ano 70, mas é possível que ainda existissem alguns grupos durante os séculos II e III[11]. Os zelotes[12] eram um movimento de resistência armada contra os romanos. Segundo Flávio Josefo, que os qualifica de «quarta seita», os zelotes estariam próximos dos fariseus,

“à excepção de que, aqueles que o professam, sustentam que somente Deus deve ser reconhecido como senhor e rei. Eles têm um amor tão ardente à liberdade que os tipos mais extraordinários de morte, as torturas mais atrozes que eles próprios sofram ou deixam infligir aos que lhes são mais queridos, os deixam indiferentes, desde que não tenham de conferir a nenhum homem o título de senhor e mestre.[13]”

Este grupo, que está na origem da revolta contra os romanos, persegue um ideal teocrático e não reconhece nenhum poder terreno ao governo divino, prefigurando assim outros movimentos radicais, inclusivamente fanáticos, que podemos observar ao longo de toda a história das três grandes religiões monoteístas. A revolta do ano 70 da era cristã saldou-se com a destruição de Jerusalém. Ao contrário daquilo que aconteceu com a destruição do primeiro templo no ano de 587 a.e.c., perdurou uma instituição, a saber, as sinagogas, as quais passaram a ser definitivamente o lugar onde o judaísmo encontra a sua identidade.

Uma última revolta nos anos de 132 a 135, a revolta de Bar Kochba que se apresenta como o messias, termina com uma nova derrota. Os judeus, expulsos de Jerusalém, tornam-se então definitivamente uma minoria na Judeia e passam a instalar-se por toda a bacia mediterrânea. As tendências saduceias, essénias e zelotas desaparecem ou passam a ser minoritárias. Por conseguinte, o judaísmo farisaico passa a impor-se e, mais tarde, converter-se-á no judaísmo «rabínico» («rabi» significa Mestre, aquele que ensina). Para definir a identidade deste judaísmo, mas também como reacção ao cristianismo nascente, os fariseus decidem, durante o século II, definir com rigor quais eram os livros que deveriam ser considerados sagrados para o judaísmo. É nessa época que nasce a Bíblia tripartida, ou seja, uma Bíblia composta por três livros: o Pentateuco (Thora), os Profetas (Nebiim) e os Escritos (Ketubim). Recordemos, contudo, que, para o judaísmo, ao contrário do que ocorre no cristianismo, estas três partes não têm a mesma autoridade. O Pentateuco constitui o centro, o qual é de “leitura integral” obrigatória durante o culto sinagogal, enquanto que os Profetas e os Escritos são considerados «complementos» da Thora. Ou seja, para o judaísmo, Deus revela-se sobretudo através dos 613 Mandamentos da Thora que foram transmitidos ao povo por Moisés. Ou seja, é sobretudo a prática e a busca do sentido dos mandamentos divinos que caracteriza o judaísmo e o seu deus, cujo nome nunca se pronuncia e cujo encontro com Israel é comemorado lendo o Pentateuco. É precisamente o Pentateuco aquele que conservou os traços da memória de um deus que, originariamente, era bem diferente do deus único e transcendente que as religiões monoteístas hoje confessam.

•

O objectivo da nossa investigação consistia em rastrear o caminho do deus de Yhwh, o qual, de um deus guerreiro do deserto, se converteu no deus único. Em jeito de conclusão, recordemos os resultados mais importantes da nossa análise, sublinhando, entretanto, e ao mesmo tempo, o seu carácter hipotético. O simples facto de o deus bíblico ter começado por ter um nome próprio – Yahû, Yahô ou Yahvé – quer dizer que no começo não era considerado como um ‘deus único’, mas como mais um deus entre os deuses venerados pelos povos do Próximo Oriente antigo.

Por outro lado, os relatos do livro do Êxodo sugerem que este deus nem sempre foi o deus de um grupo chamado Israel, grupo cujo nome contém o nome divino «El» e não o nome «Yhwh». Segundo os dois relatos de vocação de Moisés, Moisés não conhecia o nome do deus que se queria converter no deus de Israel. Com efeito, existem alguns textos bíblicos que evocam uma certa proveniência de Yhwh a partir do Sul e que também sugerem que Moisés é natural de «Seir» ou do «monte Paran». Dois textos até parecem identificar Yhwh com o Sinai, sem que possamos dizer exactamente onde essa montanha de Yhwh estava localizada para os autores desses textos[14]. A identificação com uma montanha talvez também se reflicta no facto de que os textos egípcios do último terço do segundo milénio a.e.c. mencionarem os nómadas Shasu, alguns dos quais são caracterizados por um termo egípcio que provavelmente corresponde ao nome de Yhwh que talvez designe uma montanha. Teríamos aqui, então, o primeiro testemunho do nome do deus que se tornou o deus de Israel.

A origem «estrangeira» de Yhwh reflecte-se também no facto de que, segundo o capítulo 3 do Livro do Êxodo, Yhwh se revelar a Moisés quando este se encontrava na terra de Madiã, ao serviço do sogro, que era um sacerdote. Daí a ideia de Yhwh ter sido adorado primeiro na terra de Madiã, e provavelmente também na terra de Edom. Por outro lado, a nossa investigação encontrou uma série de indicações de que Yhwh foi primeiro um deus tutelar dos edomitas, antes de se tornar o deus de Israel. Além disso, o culto de um “Yhwh do Sul” continuou, pelo menos até o século VIII a.e.c., tal como foi confirmado pelo Carbono 14 em Kuntillet Ajrud, que menciona um Yhwh de Teman, ou melhor, do sul[15]. A entrada tardia de Yhwh no território de Israel também é atestada pelo facto de quase nenhum nome Yahvista surgir nos nomes das cidades localizadas em Canaã, as quais, por outro lado, evocam muitas vezes outras divindades: Carmel («vinha de El»), Baal Hazor («povo de Baal»), Anatot (nome vinculado à deusa Anat), Jericó (lembra o nome do deus lunar) e outras mais.

A chegada de Yhwh ao território de Israel ocorreu, talvez, graças ao encontro de um grupo nómada - que adorava esse deus - com uma federação de tribos chamada Israel. Quanto a este encontro, não possuímos nenhum testemunho fora da Bíblia. O texto poético do capítulo 33,1-5 do livro do Deuteronómio [«33 - Benção das tribos: ¹Esta foi a bênção com que Moisés, homem de Deus, abençoou os filhos de Israel, antes de morrer. ²Ele disse: «O SENHOR veio do Sinai, amanheceu para eles no horizonte de Seir! Resplandeceu do monte Paran, chegou de Meribá de Cadés, com a sua direita deu-lhes uma lei ardente. ³Ele ama as suas tribos; todos os seus santos estão na sua mão; eles deitam-se a seus pés, levantam-se à sua palavra. ⁴Moisés deu-nos a Lei, património da assembleia de Jacob. ⁵E houve um rei em Jechurun[16], quando se reuniram os chefes do povo e se juntaram todas as tribos de Israel.»] talvez reflicta a adopção de Yhwh por Israel. O mesmo poderia ter ocorrido com o estabelecimento de uma Aliança entre Yhwh e «o seu povo», relatado no capítulo 24 do livro do Êxodo; ainda que, na sua formulação actual, este texto seja fruto de uma fixação muito recente, não é impossível que represente uma encenação desse encontro inicial.

Tudo leva a crer que Yhwh esteja ligado ao estabelecimento da monarquia israelita, já que os relatos do livro de Samuel atribuem a vitória de Saúl sobre os filisteus à intervenção de Yhwh. O carácter guerreiro de Yhwh, que também era o deus do trovão, fazem dele um deus especialmente apto para exercer a função de um deus protector do primeiro rei de Israel. No entanto, quase com toda a certeza, Saúl também venerava outros deuses, já que um dos seus filhos tinha o nome de Isbaal, «homem de Baal» − a não ser que «baal», uma expressão que significa antes de tudo «amo» ou «senhor», se entenda aqui como um título de Yhwh. Quando David se apodera de Jerusalém, Yhwh acompanha-o numa arca, num cofre, maneira de Yhwh se manter sempre presente junto do exército do seu povo. Isto sublinha, mais uma vez, o seu carácter militar, tal como o título de Yhwh Sabaoth, «Yhwh dos exércitos».

Curiosamente, David, a quem a Bíblia considera como o fundador da dinastia davídica eleita por Yhwh, não ergue nenhum templo ao seu deus tutelar. De acordo com o relato dos livros de Samuel, Davi transporta a arca para Jerusalém, mas é Salomão quem é apresentado como o construtor do templo em Jerusalém. Uma análise do relato da construção nos capítulos 6 a 8 do primeiro Livro dos Reis, bem como a comparação do texto massorético com o texto grego, sugerem que não é realmente uma nova construção, mas sim a renovação de um santuário pré-existente. O texto grego da dedicação do templo parece indicar que inicialmente Yhwh não era a única divindade que nele seria adorada. Talvez ele tenha coabitado primeiro com uma divindade solar, Shamash, cujas funções ele gradualmente assumiu.

Para compreender plenamente a ascensão de Yhwh nos primeiros séculos do primeiro milénio antes da era comum, devemos inverter a apresentação dos autores bíblicos, os quais escrevem a história de Israel e de Judá a partir da perspectiva de Judá (a do Sul) e promovem uma ideologia segundo a qual o único santuário legítimo de Yhwh teria sido o templo em Jerusalém. A nossa investigação revelou a importância de Yhwh no reino do norte de Israel, tal como ficou atestado pela estela do rei moabita Mesa, que prova a existência de santuários dedicados a Yhwh em territórios moabitas anexados por Israel. Havia vários santuários yahvistas em Israel, de entre os quais, o mais importante era Betel, ao qual se acrescentaram um templo na capital da Samaria e quiçá, já no século VIII, um templo em Dan. No Norte venerou-se Yhwh sobretudo como um «baal», um deus do trovão. Segundo parece, Omeri e os seus sucessores preferiram um baal fenício (Melkart?) ao baal Yhwh, o que desencadeou um golpe de estado yahvista conduzido por Jeú, que, mesmo assim e de seguida, faz-se vassalo dos assírios. No reino de Israel, a veneração de Yhwh foi marcada por influências fenícias e aramaicas, enquanto que no Sul são observados motivos e conceitos religiosos provenientes do Egito. Na Samaria, Yhwh foi representado principalmente sob a forma bovina, como confirmam as polémicas contra o “bezerro da Samaria” contidas no livro de Oseias. No entanto, Yhwh continuava a ser “o deus que os salvou [que os fez sair] da terra do Egipto”. Segundo 1 Reis 12, 25ss, Jeroboão I seria o primeiro a caracterizar a função das estátuas bovinas dessa maneira, mas é possível que esta seja uma retroprojeção de uma iniciativa de Jeroboão II, sob quem Israel experimentou várias décadas de prosperidade no século VIII.

Os relatos da mudança de nome do patriarca Jacó para “Israel” (Gn 32) e da sua “descoberta” do santuário de Betel (Gn 28) reflectem a transformação da tradição de Jacó numa tradição nacional israelita, e a recuperação do santuário de Betel por Yhwh. No Norte, Yhwh mais tarde adquiriu os traços do Baal-shamen, o “baal do céu” conhecido na Síria e na Fenícia. A princípio é um título para o deus do trovão, deus da tempestade, que mais tarde se torna numa divindade autónoma. É possível que, no Norte, o Baal Yhwh também tenha integrado características que, por exemplo, em Ugarit, são atribuídas a «El». A tendência de Yhwh para assumir as funções de outros deuses, no Norte, não produziu uma monolatria, já que, quando os assírios no ano 722 a.e.c. põem fim ao reino de Israel, deportam uma parte da população, mas, segundo se diz, deportam também «os deuses em quem eles confiavam», provando assim que na Samaria havia diversas divindades. Os textos bíblicos não fornecem nenhuma informação sobre a história do antigo reino de Israel durante os séculos que se seguiram, mas não há dúvidas que o culto a Yhwh se manteve aí, pois a arqueologia comprova a existência de um templo de Yhwh no monte Garizim durante os séculos V ou IV.

No reino de Judá existiam também, ao lado do de Jerusalém, vários santuários, especialmente em Láquis e Arade, bem como os “altos” [lugares], santuários ao ar livre mais modestos e sem dúvida mais frequentes que atendiam às necessidades de populações menos numerosas. Nos livros dos Reis, os santuários de Láquis e Arade não são mencionados, e os ‘lugares altos’ são condenados, apesar do facto de serem santuários nos quais Yhwh era venerado, provavelmente na companhia de outras divindades. A visão dos editores bíblicos já pressupõe a ideia, desenvolvida no final do século VII, de uma centralização do culto e de uma centralização do poder político em Jerusalém. Antes dessa época, a adoração de Yhwh assemelhava-se à dos deuses tutelares dos vizinhos a Este e a Norte.

Ainda que aos redactores dos textos bíblicos e a alguns teólogos lhes custe, Yhwh tinha uma companheira, a «deusa Asherá», também denominada «Rainha do Céu». Também é provável que houvesse uma estátua de Yhwh no templo em Jerusalém, talvez de um Yhwh sentado em um trono de querubins, à maneira de «El», em Ugarit. Tal conjunto está subjacente à visão do profeta Isaías, e provavelmente também à descrição do trono de Yhwh no primeiro capítulo do livro de Ezequiel. A existência de uma estátua de Yhwh é também confirmada por certas proibições contidas em textos do período persa, conferindo legitimidade à pergunta: “Porquê proibir algo que nunca existiu?” Nos "lugares altos" e talvez também no santuário de Arad, o deus Yhwh e a deusa Ashera eram adorados na forma de duas estelas verticais ou então uma estela e uma árvore estilizada simbolizando a deusa. Durante os séculos IX e VIII, Yhwh assumiu definitivamente o “panteão celestial” e assumiu as funções de outros deuses, como o deus sol, que também era o deus juiz. De fato, há uma série de salmos que transferem para Yhwh características e funções do deus sol. Yhwh, que inicialmente era considerado filho de «El»[17], mais tarde assumiu as funções de chefe do panteão cananeu e tornou-se, como «EI», o deus criador do céu e da terra.

A evolução do Yhwh de Judá, ou mesmo ‘de’ Jerusalém, para a divindade mais importante adorada pelo povo da Judeia, acelerou após a queda de Samaria em 722. A derrota do irmão mais velho do Norte convenceu o clero e os altos funcionários de Jerusalém de que o “verdadeiro” Yhwh era o Yhwh de Jerusalém (do Sul). O cerco (abortado) da cidade pelos assírios em 701 reforçou ainda mais a convicção de que Yhwh defenderia para sempre Sião, a sua montanha, em Jerusalém. Apesar do facto de que, como resultado da política anti-assíria de Ezequias, o reino de Judá ter sido amputado pelos assírios, que também haviam deportado parte de sua população, o relato bíblico transformou essa derrota em vitória. Os acontecimentos do ano 701 estão na origem da ideia de que existe uma ligação indissolúvel entre Yhwh e Jerusalém. Esse vínculo foi fortalecido durante a reforma de Josias, por volta de 620 a.e.c. Após e como consequência da derrota de Samaria, Jerusalém cresceu muito e tornou-se a cidade do rei. A política de centralização do rei Josias e seus conselheiros fez do templo da capital de Judá o único santuário legítimo, o que significava exercer o poder para autorizar a prática de sacrifícios “profanos” em outro lugar, com a condição de que pagassem as taxas ao Templo de Jerusalém. Aproveitando o enfraquecimento assírio, o templo foi esvaziado de estátuas e símbolos que reflectiam as práticas religiosas assírias. O slogan da reforma de Josias era "Yhwh é UM", conforme declarado no versículo 4 do capítulo 6 de Deuteronómio, que serviu de preâmbulo à primeira edição do livro. Essa ideia significa que existe apenas um Yhwh, ou seja, o Yhwh de Jerusalém. Aparentemente, também foi feita uma tentativa de erradicar o culto popular da “rainha do céu”, ou seja, a deusa Ashera. Mais tarde, quando Jerusalém foi destruída, alguns de Judá entenderam essa catástrofe como uma manifestação da ira da deusa, a quem haviam deixado de venerar. Por trás da reforma de Josias está o desejo de estabelecer um culto monolátrico (tentativas semelhantes são observadas em outras partes do antigo Oriente Próximo), no qual a existência das outras divindades não é negada, ainda que apenas um deus devesse ser adorado. Embora a reforma de Josias não tenha sido imediatamente bem-sucedida, ela representa um momento-chave na trajetória do deus Yhwh e estabelece, com a ideia de centralidade em Jerusalém e a veneração exclusiva de Yhwh, um dos fundamentos sobre os quais o judaísmo será construído mais tarde. Recordemos também que foi certamente sob Josias que se pôs em prática uma verdadeira actividade literária, que deu origem às primeiras edições dos livros do Deuteronómio, de Josué, de Samuel e dos Reis, da história de Moisés e de outros textos.

O acontecimento decisivo para que «Yhwh, o deus Uno» se tornasse em «Yhwh, o deus Único» foi a destruição de Jerusalém em 587 e a dispersão geográfica dos povos de Judá, primeiro através da Palestina, da Babilónia e do Egipto, regiões às quais se juntaram logo a Ásia Menor e a bacia mediterrânica. A ausência de um rei, um templo em funcionamento e um país autónomo tornava impossível a veneração de Yhwh como um deus nacional ou guardião da realeza. Como mostra a segunda parte do Livro de Isaías, muitos de Judá pensaram que o “braço de Yhwh” era muito curto[18] e que outros deuses a quem eles teriam que se confiar deveriam ser procurados. Foi nessa situação de crise que, paradoxalmente, diferentes grupos do clero e ex-funcionários da Suprema Corte elaboraram vários modelos explicativos para superar a crise e inventar uma nova maneira de entender a relação entre Yhwh e Israel.

O grupo dos «deuteronomistas» compõem um enorme fresco histórico que abarca os livros do Deuteronómio, Josué, Samuel e os Reis. O objectivo que esta história persegue consiste em mostrar que a destruição de Jerusalém e o exílio não aconteceram por causa da fraqueza de Yhwh, mas o próprio Yhwh foi quem causou essa catástrofe; ele usou a Babilónia para punir o seu povo e reis, que não respeitaram os mandamentos divinos registrados no livro de Deuteronómio. Portanto, se Yhwh pode fazer uso dos babilónios, é porque ele os controla e, portanto, é mais poderoso do que os deuses babilónios. Desta forma, a ideia monoteísta é preparada como aparece nos capítulos 40 a 55 do livro de Isaías, capítulos que insistem no facto de que Yhwh, identificado com «El», é o único deus verdadeiro, e que as estátuas das outras divindades nada mais são do que quimeras, feitas por mãos humanas.

O texto sacerdotal, que abrange o tempo das origens, defende, ao contrário do pensamento deuteronomista, um monoteísmo inclusivo; assim, ele afirma que todos os povos, sem o saberem, veneram o mesmo Deus, cuja verdadeira identidade só Israel conhece, o que o torna um povo à parte. De facto, a ideia monoteísta também levanta a questão da relação específica entre o único deus e o único povo. Essa relação é explicada em vários livros bíblicos, e especialmente em Deuteronómio, pela ideia de eleição. Yhwh, de todos os povos, escolheu Israel para fazer dele a “sua parte pessoal”. A controvérsia contra as estátuas e imagens dos outros deuses certamente levou à invenção de um culto anicónico de Yhwh e à ausência de uma estátua no templo reconstruído em Jerusalém. De fato, as sinagogas puderam desenvolver-se ao lado do templo, provavelmente desde os tempos persas, nos quais o culto de Yhwh não se baseava mais no clero e nos sacrifícios sangrentos, mas na leitura da Torá. Esta Torá - o Pentateuco - foi publicada numa primeira versão em meados do período persa, por volta de 400-350 a.e.c. Reúne os escritos sacerdotais, parte dos textos deuteronomistas e alguns outros, e encontra a sua coerência no facto de conter todos os mandamentos divinos transmitidos ao povo por Moisés no Sinai. Isso significa que se pôs fim à necessidade de realeza e de terra (o Pentateuco pára antes da conquista do país: Deuteronómio 32, 48-52), enquanto condições obrigatórias, para se conhecer as disposições de Yhwh.

De algum modo, podemos dizer que o judaísmo nascente inventa a separação entre o poder político e a prática religiosa e entre uma prática religiosa e um território específico permitindo-lhe que ele funcione como uma espécie de «religião da diáspora». A transformação de Yhwh em deus único culmina com a recusa, por parte do povo, em pronunciar o nome do seu deus, mas sobretudo com a tradução da Torah do hebraico para o grego, o que permite ao mundo inteiro (‘inteiro’, bem entendido, numa perspectiva greco-romana) descobri-lo e eventualmente aderir a ele.

POSFÁCIO

de «A invenção de Deus», por Thomas Römer

É possível inventar Deus? Muitos especialistas das religiões diriam que sim, enquanto os teólogos resistiriam a tal. No entanto, nos começos da Reforma, o teólogo Martinho Lutero perguntava no seu «Catecismo Maior»: «O que é um deus?». E respondia: «Aquele a quem o teu coração adere e confia: esse é o teu deus». Nesta definição podemos ler o reconhecimento de que é possível, ao ser humano, inventar deuses.

Desde 2014 que procuramos, com este livro, a origem e o processo de desenvolvimento do deus bíblico, aquele deus que acabou por ser convertido no «deus único». Falar de “invenção” em relação às religiões, politeístas ou monoteístas, não é algo óbvio. Embora em muitas religiões o clero e os teólogos definam a versão oficial do seu culto e crenças, e concebam mandatos divinos, a questão da origem dos deuses escapa (quase sempre) à ideia de uma invenção “ad hoc”. O historiador, por outro lado, pode basear a sua investigação em documentos - egípcios, assírios, babilónios, etc. - em textos bíblicos, em arqueologia e em epigrafia. Usando essa metodologia, tracei as origens do deus Yhwh, o início de sua veneração por “Israel” e o seu caminho rumo ao “deus único”.

As hipóteses que eu apresento sobre uma origem meridional e não israelita do deus Yhwh são baseadas no corpo de documentação disponível hoje. Obviamente, as minhas conclusões são conjecturais e dependem de interpretações dos dossiês textuais e arqueológicos. Por outro lado, a tese segundo a qual Yhwh era originariamente um deus do deserto, provavelmente também venerado na região que mais tarde passou a ser chamada “Edom”, é questionada sobretudo por investigadores das universidades de Berlim e Göttingen[19]. Para estes últimos autores, Yhwh foi desde sempre uma divindade israelita autónoma e os textos que o situam no deserto e no Sul seriam apenas invenções de escribas, os quais, após a destruição do Templo de Jerusalém, o passaram a viver (e, por conseguinte, a referir) como sendo um deus do deserto.

Essa hipótese, que refuta acima de tudo a antiguidade dos textos que evocam uma origem de Yhwh no Sul, é desmentida por várias evidências. Primeiro, não há nome de lugar em Israel ou Judá que contenha o elemento teofórico “Yhwh”, o que é surpreendente para quem quiser defender a hipótese de que esse deus era uma divindade indígena. Em segundo lugar, as ligações entre Yhwh e os países de Madiã e Edom não podem ser entendidas como invenções recentes, pois em textos do período persa (século V a.e.c.) os madianitas e, até certo ponto, também os edomitas, passaram a ser inimigos de Israel.

Acrescentemos outra observação que não incluí no meu livro, mas que é importante: é a figura de Caleb, que, segundo o seu nome como «quenicita», é edomita, e em Números, Deuteronómio e Josué é apresentado como «aquele que segue fielmente Yhwh» (expressão que lhe é reservada em toda a Bíblia). Pois bem, este yahvista está ligado à conquista da região de Hebron e mais tarde é identificado como pertencente a Judá. Este personagem reflete uma estreita relação entre Yhwh e o país de Edom, o que é atestado pela menção de "Yhwh de Teman" nas inscrições Kuntillet Ajrud. Parece-me, portanto, que a melhor hipótese continua a ser a de que a origem de Yhwh se situa nesses territórios, ao sul do Neguev.

O objetivo de “A Invenção de Deus” é oferecer uma investigação completamente histórica para explicar a origem do judaísmo, a religião monoteísta na qual o cristianismo e o islamismo se baseiam. Hoje, quando o obscurantismo e as “verdades alternativas” estão ganhando cada vez mais terreno, parece necessário lembrar que esses três monoteísmos têm mais convergências em comum do que divergências, e, para além disso, têm o mesmo fundamento. Nos ambientes não crentes, as religiões monoteístas costumam ser mal recebidas. São censuradas por engendrar intolerância, violência e fanatismo. O presente parece confirmar essa avaliação. Muitos conflitos e ataques terroristas contêm componentes ideológicos. Em nome do ‘Deus único’ mata-se, exclui-se, prega-se o ódio e a intolerância. No entanto, durante séculos, o advento do monoteísmo foi considerado como representando um progresso intelectual e filosófico na história humana. Não fora o monoteísmo moisaico - o qual está na origem do judaísmo e sem o qual nem o cristianismo nem o islamismo existiriam - a humanidade nunca teria abandonado a divinização da natureza e nunca se teria libertado de uma submissão supersticiosa aos elementos cósmicos. Daqui se concluiu que o monoteísmo favoreceu a autonomia do ser humano e da sua capacidade para controlar as forças naturais e cósmicas. Não é em vão que o primeiro capítulo da Bíblia afirma que o homem foi feito à imagem e semelhança de Deus e que sobre os seus ombros repousa a responsabilidade de cuidar do mundo e de tudo aquilo que nele existe. Será que o monoteísmo acabará por ser, então, o primeiro passo para o abandono do pensamento religioso por parte do Homem – tal como alguns filósofos[20] afirmam? E será também o monoteísmo o grande responsável pelas catástrofes ecológicas que os humanos não param de multiplicar desde que os humanos puseram em marcha a revolução industrial, bem como as «guerras de religião» que hoje em dia ocorrem? Pelo que me toca, ao rastrear o advento do monoteísmo procurei mostrar que ele contém em si um componente segregacionista e um componente universalista.

Em numerosos relatos do Pentateuco, Moisés surge como violento. Na história do bezerro de ouro, ele é um iconoclasta: ele destrói a obra de seu irmão Aarão, que representava Yhwh em forma bovina, e assim anuncia o culto anicónico do templo de Jerusalém reconstruído na época persa, no final do século VI a.e.c. Porém, também massacrou uma grande parte do povo, que venerava esta estátua de Yhwh. Moisés torna-se assim o campeão de uma religião yahvista intransigente. Em algumas passagens de Deuteronómio, como por exemplo os capítulos 4 e 7, Moisés apresenta Yhwh de facto como o “deus único” que criou os céus e a terra, porém, com uma relação específica com Israel pelo simples facto de o ter «eleito» como propriedade privada, razão pela qual Israel deve manter-se separado das outras nações. Este discurso deuteronómico, colocado assim na boca de Moisés, corresponde a um monoteísmo excludente.

No entanto, juntamente com o discurso segregacionista, também encontramos textos que reflectem uma posição de coabitação religiosa. Por exemplo, Moisés, que havia fugido para Madiã, casa-se com Séfora, madianita e, também, filha de um sacerdote. Da mesma forma, José, que em seu exílio egípcio torna-se chanceler do faraó, casa-se com a filha de um sumo sacerdote e não tem nenhum problema em ter discussões teológicas com o rei do Egito. A tendência inclusiva do monoteísmo é apresentada de maneira ainda mais forte no relato da vocação de Moisés, escrito por um grupo de sacerdotes. Neste relato (Êxodo 6), os sacerdotes desenvolvem a ideia de uma revelação divina em três etapas. Toda a humanidade conhece Deus como Elohim, um nome que é plural e singular; para Abraão e seus descendentes - que incluem as tribos árabes, os edomitas e outros povos a leste do Jordão - Deus dá-se a conhecer como El Shaddai («deus dos campos»); e revela o seu «verdadeiro» nome, YHWH, exclusivamente a Israel – por intermédio de Moisés –, nome que logo de seguida passa a ser tabu no Judaísmo. Segundo esta lógica, TODOS OS POVOS VENERAM O MESMO DEUS, inclusivamente aqueles povos que possuem panteões. Ou seja, não há motivo algum para que os seres humanos se enfrentem em nome de deus.

Assim, na Bíblia hebraica coabitam dois monoteísmos diferentes. Deste modo cria-se uma tensão entre inclusão e segregação, entre coabitação e confrontação. No plano psicológico podemos sublinhar que toda e qualquer identidade assenta sobre dois pilares e ergue-se a partir desses dois pilares. Porém, no plano histórico e político há que assinalar que as religiões monoteístas favoreceram sempre mais a versão exclusiva, e com muita frequência guerreira, do monoteísmo.

Está na hora de a lembrar e de falar desta vertente pacifista, bem como de a explorar no contexto actual, o qual, mais uma vez, está dominado por uma retórica belicosa, seja ela religiosa ou laica.

Thomas Römer, “La invención de Dios”, Sígueme 2022, 277-294

[1] Por exemplo, o livro de Daniel, escrito por volta do ano 164 a.e.c., está atribuído a um sábio e visionário que teria vivido durante o cativeiro da babilónia, contexto que reforça a autoridade das suas visões quanto ao Fim dos Tempos. Em algumas visões, facilmente decifráveis, encontramos uma sucessão de Impérios até à época de Antíoco IV. Se esta visão se revelou histórica e cumprida, então muito provavelmente tudo o que ele diz quanto ao Fim do tempo presente possui um fundo de verdade.

[2] O que faz lembrar a visão do profeta Ezequiel no capítulo 1 do livro que lhe é atribuído.

[3] O texto completo deste livro apenas se preservou completo em alguns manuscritos etíopes da Idade Média. Com a descoberta de fragmentos deste livro na primeira parte do livro de Qümran, fica provada a antiguidade de algumas partes deste livro, que, originariamente, fora redigido em aramaico.

[4] A parte do livro denominada «livro dos vigilantes», por vezes, é datada do século III a.e.c.

[5] Uriel, que vigia o trajecto das estrelas e os anjos do Tártaro; Rafael, que protege os espíritos dos humanos e conhece as moradas dos mortos; Raguel, que castiga o mundo das luminárias; Miguel, chefe do exército celeste; Sarakiel, encarregado dos espíritos malvados; Gabriel, que vigia o Paraíso e os querubins, e que também desempenha o papel de mensageiro da vontade divina; e Ramiel, encarregado dos ressuscitados.

[6] Ao nível da história das religiões, observamos que este é o mesmo tema do segundo milénio a.e.c. aquando da civilização Mesopotâmica: o deus criador deve derrotar um ou mais monstros aquáticos (cobra ou dragão), que simbolizam o caos, a fim de colocar em movimento a criação do mundo. [PB: Este “caos” pode ser visto de modos diferentes consoante a época histórico-política em que se esteja; tal como a expressão “suíno”, ela pode ser uma designação insultuosa cifrada - sigilosa - para referir a ocupação estrangeira (romana) e sua espoliação tributária, a qual Jesus enfrentou - cf. Mateus 8,28-34 - e às mãos da qual deu a sua vida; os suínos - os romanos infiéis - são ‘mar’ ou seja são ‘o caos’. A referência aos porcos que se precipitam no mar o comprova]

[7] O nome, atestado pela primeira vez em 1 Mac 12,18, procede provavelmente de “Sadoq”, o qual aparece nos livros de Samuel e mais tarde no livro de Ezequiel como o nome de um sumo sacerdote.

[8] Este nome procede de um verbo hebraico que significa «pôr de lado», «apartar».

[9] De alguma maneira, os saduceus e os fariseus são, respectivamente e por esta ordem, os sucessores das correntes ‘sacerdotal’ e ‘deuteronomista’.

[10] As informações acerca deste grupo provêm sobretudo de Flávio Josefo, «Antiguidades Judaicas» 13, 171-173; 15, 371s; 18, 11-25. O seu nome (essénios) deriva eventualmente de uma raiz aramaica que significa «puro», «santo».

[11] Émile Puech, «Khirbet Qumrân et les Esséniens»: Revue de Qumrân 25 (2011) 63-102.

[12] O nome vem do grego e significa «zelo».

[13] «Antiguidades judaicas» XVIII, 2.

[14] Lembremo-nos de que o local do atual Sinai se baseia numa tradição cristã do século IV.

[15] Em algumas inscrições de «Teman» o nome de Yhwh está precedido por um “artigo definido”, o que sugere que o nome é encarado não como “nome próprio”, mas como um substantivo.

[16] Nome poético para Israel…

[17] Cf. as nossas observações acerca da versão original de Deuteronómio 32,8, onde Yhwh surge como um dos filhos de «El».

[18] Com efeito, nos capítulos 40 até ao 55 de Isaías, surge, em várias ocasiões, uma afirmação que é colocada na boca de Yhwh: «Não, o meu braço não é curto».

[19] Cf. sobretudo, H. Pfeiffer, «Jahwes Kommen von Süden: Jdc 5, Hab 3, Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatura- und theologiegeschichtlichen Umfeld», Göttingen 2005; M. Köckert, «YHWH in the Northern and Southerner Kingdom», in R. G. Kratz-H. Spieckermann (dirs.), “One God, One Cult, One Nation. Archeological and Biblical Perspectives”, Berlin-New York 2010, 357-394; R. Müller, «Die frühe Jahweverehrung im Spiegel der ältestan Psalmen»: BThZ 30 (2013) 89-113.

[20] E. Bloch, «L’Athéisme dans le christianisme. La religion de l’exode et du royaume», Paris 1979 [«Ateísmo en el cristianismo», Trotta 2019]; Marcel Gauchet, «Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion», Paris 1985.

A invenção de Deus 8

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 31 Aug 2024 11:21:00 +0000

Reconstrução da oscilação do território do
Reino de Judá no séc. IX a.e.c. (in Francisco Martins©)

O IMPÉRIO NEOASSÍRIO

“Ao longo deste capítulo e também já em capítulos anteriores, referimo-nos repetidas vezes ao império assírio ou neo-assírio. Sem outra pretensão que a de ajudar o leitor a contextualizar estas referências, oferece-se aqui uma breve síntese histórica da ascensão e queda daquele que é frequentemente considerado o primeiro império mundial da História.

No século XIV a.e.c., a cidade-estado de Assur, que já tinha então uma longa História (remontava à primeira metade do terceiro milénio a.e.c.), conseguiu impor-se como a capital de um vasto território que chegou a incluir a Babilónia, ao sul. Dois séculos depois, contudo, esta primeira tentativa de expansão territorial e domínio imperial (o império médio-assírio) tinha colapsado. A partir do reinado de Adad-Narari II (c. 912-891), começa um lento processo de ressurgimento que inclui a recuperação de territórios perdidos e a conquista de novas terras. Com Assurnasirpal II (c. 884-859 a.e.c.) e o seu filho Salmanasar III (c. 859-824 a.e.c.), a Assíria torna-se outra vez uma superpotência político-militar. O verdadeiro apogeu imperial, todavia, só começa a vislumbrar-se com Tiglat-Falasar III (c. 745-727 a.e.c.); na prática, manifesta-se plenamente nos reinados de Sargão II (c. 722-705 a.e.c.) e Senaqueribe (c. 705-681 a.e.c.). Deste zénite até ao colapso e queda definitivos foram precisas apenas poucas décadas: Assurbanipal (c. 669-631 a.e.c.) é comumente considerado o último grande rei do império, ainda que a então capital, Nínive, só tenha sido capturada e destruída em 612 a.e.c.

Como já se disse no capítulo IV (de «A Bíblia tinha mesmo razão?» por Francisco Martins, Temas & Debates 2023) o império neo-assírio foi capaz de impor a sua hegemonia em grande parte graças a uma impressionante máquina de guerra. O exército assírio foi o primeiro exército regular (”profissional”) da História e o paradigma de uma nova forma de combater. Os Assírios foram ainda os primeiros a usar armas de ferro, que eram superiores em qualidade e resistência às armas de bronze utilizadas pelos seus inimigos. Desenvolveram igualmente novos engenhos, armas e técnicas de cerco, que lhes permitiram “semear o terror” e forçar a rendição das cidades sitiadas ou, em caso de necessidade, submetê-las pela força. Finalmente, os reis e oficiais assírios recorriam também frequentemente a técnicas de guerra psicológica, a mais eficaz das quais a ameaça, frequentemente concretizada, de deportações em massa.

À incomparável supremacia militar juntava-se uma agressiva ideologia da conquista mundial. O rei assírio gozava, de acordo com a ideologia oficial, de um poder absoluto, que lhe tinha sido confiado pela divindade tutelar do império, o deus Assur. Por esta razão, cabia-lhe, entre outras coisas, trazer ordem e “paz” ao caos que reinava fora do coração do império, o território à volta da cidade de Assur. A conquista dos territórios estrangeiros e a sua anexação eram, por isso, um imperativo “civilizador” de origem divina, ao serviço do qual o exército assírio podia cometer todo o género de atrocidades.”

In Francisco Martins, «A Bíblia tinha mesmo razão?», Ed. Temas & Debates 2023, 243-244

DO DEUS «UNO» AO DEUS «ÚNICO»

As origens do monoteísmo bíblico no começo da “Época Persa”

1.DA MORTE DE JOSIAS À DESTRUIÇÃO DE JERUSALÉM

Após a morte de Josias no ano de 609 a.e.c., os babilónios tomam rapidamente controlo do Próximo Oriente, ao mesmo tempo que os egípcios lhes procuram fazer frente. O rei que sucedeu a Josias, seu filho Joacaz, acaba destituído pelo faraó Necao. Necao substitui Joacaz pelo seu irmão Eliaquim e muda-lhe o nome próprio para Joaquim (609-598), nome yahvista (que quer dizer «Yhwh seja erguido ao alto»). Tal mudança de nome leva a supor que o faraó reconhece Yhwh como o deus nacional de Judá. Mais tarde, Joaquim converte-se em vassalo de Nabucodonosor II no ano de 605 a.e.c., quando este vence o exército egípcio em Carquemis. O rei babilónio, que nesse momento controla a Síria-Palestina, mantém Joaquim no seu cargo, provavelmente para que, pelo menos, em Judá esteja garantida a estabilidade política. Tudo leva a crer que, durante algum tempo, Joaquim foi leal a Nabucodonosor (cf. a História de Daniel em Dn 1,1-21). Porém, no ano de 601 a.e.c., este último sai derrotado numa campanha contra o Egipto, razão porque Joaquim se vê forçado a pedir o apoio do Egipto. Sem pestanejar, a Babilónia avança sobre Joaquim e assegura-lhe a vitória sobre os egípcios. Segundo a descrição que consta do segundo livro dos Reis, «O rei do Egipto nunca mais saiu fora do seu país, porque o rei da Babilónia se apoderara de todas as possessões do rei do Egipto, desde a torrente do Egipto até ao Eufrates.» (2 Reis 24,7). Nabucodonosor sitia Jerusalém para punir Joaquim, mas Joaquim morre durante o cerco. Seu filho Jeconias, que reinou apenas três meses, submete-se em 597 a.e.c. e assim evita a destruição de Jerusalém. Mesmo assim, os babilónios decidem-se por uma deportação em larga escala de toda a cidade de Jerusalém. O rei é desterrado conjuntamente com a elite da corte: altos funcionários, clero e artesãos. Esta primeira deportação foi a mais importante. Os babilónios designam Sedecias (Matanias?[1]), outro filho de Josias e tio do rei exilado. Manteve o título de rei ou foi considerado um governador? Os escritores do livro de Ezequiel parecem ver em Joaquim aquele que foi o último rei legítimo.

Durante o reinado de Sedecias (597-586), uma revolta na Babilónia e outros problemas diminuíram a presença babilónica no Oriente Próximo. O rei egípcio Psaméticho II (595-589; filho de Necao II) provavelmente encorajou uma rebelião na qual Sedecias participou. O livro de Jeremias,37-43 narra os últimos dias de Jerusalém, e apresenta uma fação anti-babilónica na corte de Jerusalém, enquanto o profeta prega a submissão aos babilónios, o que lhe vale o epíteto de traidor. Sedecias parece hesitante [Jr 38,19: «O rei Sedecias disse a Jeremias: “Tenho medo dos judeus que se passaram para o lado dos caldeus; temo que me entreguem nas mãos deles e me maltratem.”»], mas no final está ao lado daqueles que defendem a revolta, o que provoca uma reação imediata dos babilónios e a destruição do templo, da cidade e dos muros de Jerusalém em 587 a.e.c.. Jerusalém não é a única cidade destruída, já que os babilónios arrasam outros centros judaicos. Em consequência destes acontecimentos, ocorre uma segunda deportação. Os babilónios ergueram a pequena cidade de Mispá como o novo centro administrativo no território de Benjamim, muito menos destruído do que o de Judá, e aí instalaram como governador Godolias, membro da família Safânida (neto de Shaphan).

A situação demográfica em Judá é de difícil avaliação. De acordo com Oded Lipschits, a população baixa de cerca de 100 mil a 40 mil habitantes devido a mortes, deportações e movimentos de fuga, enquanto Benjamin parece menos afetado[2]. Não sabemos se os babilónios deram um nome específico ao antigo reino de Judá. É claro que uma parte de Judá, especialmente o Sul, foi invadida por tribos Árabes e edomitas. O governador Godolias foi assassinado muito cedo por um partido anti-babilónico e, em represália, os babilónios organizaram uma terceira deportação no ano 582. Os textos bíblicos que relatam estes últimos dias de Judá, a saber, 2 Re 24‒25 e Jr 37‒44 e 52, não coincidem quanto à dimensão das deportações.

2Reis 24−25: número de deportados

597 a.e.c. cap.24,14: 10 mil cap.24,16: 8 mil

587 a.e.c. «o resto da população»

582 a.e.c. ?

Jeremias 52: número de deportados

597 a.e.c. cap.52,28: 3.023 deportados

587 a.e.c. cap.52,29: 832 deportados

582 a.e.c. cap.52,30: 745 deportados

Os números no final do livro de Jeremias parecem mais precisos do que os dos capítulos 24-25 do segundo livro de Reis, mas são bastante baixos, o que não corresponde ao aparente declínio da taxa populacional em Judá. Uma possível explicação para a diferença entre o segundo livro dos Reis e o de Jeremias seria considerar que os números dados por este último dizem respeito apenas aos chefes de família. Se forem multiplicados por 5 ou 6, chegamos a valores comparáveis aos números redondos de 2 Reis 24 no que diz respeito à primeira deportação.

Embora alguns textos bíblicos dêem a impressão de que o país estava vazio durante o chamado período de exílio babilónico[3], a vida continuou em Judá e especialmente em Benjamim. A importância de Benjamim e Mispá pode ter levado ao renascimento de algumas tradições relativas a Saúl, um nativo de Benjamim, que alguns gostariam de favorecer em detrimento da continuidade da linha davídica[4]. Sabemos muito pouco sobre a vida das pessoas que ficaram no país. As fontes babilónicas não falam sobre isso. É plausível que os babilónios tenham nomeado outro governador após o assassinato de Godolias. Quanto aos textos bíblicos (com algumas exceções), quando narram o essencial fazem-no a partir da perspetiva dos exilados na Babilónia[5], a elite, que se considerava o "verdadeiro Israel". Assim, especialmente no Livro de Ezequiel, encontramos polémicas virulentas contra aqueles que permaneceram na terra, que são considerados como tendo sido ‘rejeitados’ por Yhwh: segundo os editores do livro, Yhwh deixara o seu país para acompanhar os exilados na Babilónia. Ao contrário dos assírios, os babilónios permitiram que os exilados se reagrupassem de acordo com a sua origem. É certo que altos funcionários também foram empregados em tarefas administrativas. Os textos bíblicos mencionam uma série de lugares habitados por deportados de Judá: Tel Aviv, às margens do Chebar (Ez 3,15), provavelmente no centro da Babilónia, não muito longe de Nipur; Tel Meiach, Tel Jarsa, Querubim-Adam e Imer (Esdras 2,59); Kasifyah (Esdras 8,17). Fora destes textos e infelizmente para nós, estes topónimos são desconhecidos. Flávio Josefo evoca a cidade de Nearda[6] (também atestada no Talmud), ou seja, Tel Nihar, situada na margem esquerda do Eufrates, ao norte de Sippar, sede de uma famosa academia no século III da era cristã. Uma tabuleta cuneiforme babilónica da coleção Moussaieff (se autêntica[7]), datada do início do período persa, contém um contrato para a venda de animais no qual pessoas com nomes Yahwistas são citadas. Além disso, este contrato teria sido celebrado em uma cidade chamada "Ai-Yahûdû" ("a [nova] Judá") "no 24º ano de Dario, rei da Babilónia, rei das terras[8]". Este nome corresponde ao que surge numa crónica babilónica para designar Jerusalém. Trata-se, portanto, de uma "nova Jerusalém" fundada pelos exilados de Judá na Babilónia, cuja identificação ainda não é possível, mas que mostra a importância e a folga financeira e económica da Golah[9] babilónica.

2.CRISE IDEOLÓGICA E LITERATURA DE CRISE

Os acontecimentos dos anos 597 e 587/586 a.e.c. produziram, sem dúvida alguma, uma enorme crise de identidade colectiva da Judeia. Dada a importância das destruições e das movimentações de população, esta crise foi bem real. Isso não significa que a destruição de Jerusalém não tenha afetado mais as elites deportadas do que as populações rurais e pobres que permaneceram no país[10]. As elites, e especialmente os oficiais reais[11], tinham sido afastados da fonte do seu poder. De um modo mais geral, após os acontecimentos de 597/587, os pilares tradicionais que sustentavam a coerência ideológica e política de um Estado monárquico no Médio Oriente desmoronaram-se. O rei tinha sido deportado, o templo tinha sido destruído e a integridade geográfica de Judá tinha sido pulverizada por deportações e emigrações voluntárias.

Era inteiramente lógico que se explicasse a nova situação como resultado de uma vitória dos deuses babilónicos, mais poderosos, sobre a divindade nacional, Yhwh, que assim saíra derrotada; ou, então, explicar a situação lançando mão da seguinte narrativa: tudo o que aconteceu foi fruto de Yhwh ter abandonado o seu povo!

Dentro da aristocracia, diferentes grupos tentaram superar a crise elaborando ideologias que deram sentido à queda de Judá. Podemos apresentá-los de acordo com um modelo proposto por Armin Steil. Este sociólogo, influenciado por Max Weber, analisou as crises semânticas ligadas à Revolução Francesa[12]. No entanto, o seu modelo também pode ser aplicado às reações diante da queda de Jerusalém que encontramos na Bíblia Hebraica. Steil distingue três tipos de atitude perante uma crise: a do profeta, a do sacerdote e a do mandarim. A atitude profética procura ver, na crise, o início de uma nova era; os seus defensores são gente marginal, porém, capaz de comunicar as suas convicções. A postura dos representantes conservadores das estruturas sociais desmoronadas corresponde à atitude sacerdotal, cuja forma de superar a crise é apelar às origens sagradas da sociedade, origens por Deus concedidas, e ignorar a nova realidade acabada de chegar. Quanto à postura dos mandarins, ela exprime a opção predileta dos altos funcionários que procuram compreender a nova situação bem como a forma de se adaptarem a ela de modo a poderem conservar os seus velhos privilégios. Os «mandarins» procuram explicações para o ocorrido num sistema histórico que lhes dê as razões que estão por trás do desmoronamento das antigas estruturas sociais. Podemos resumir as três atitudes no Quadro seguinte:

Três tipos de atitude perante uma crise

Estas três atitudes estão presentes na Bíblia hebraica e nas interpretações que ela oferece para a destruição de Jerusalém. Costuma-se afirmar que essas reações passaram a escrito durante o período chamado de exílio (587-539[13]). Talvez seja mais lógico pensar que esses textos datam da Era Persa, quando as condições socioeconómicas eram mais estáveis.

Em 539 a.e.c., Ciro II (559-529), apoiado pelo clero de Marduk (o principal deus do panteão babilónico) e insatisfeito com a política religiosa de Nabonido, conquistou a Babilónia e ampliou seu império, que se caracterizou por uma certa tolerância para com as populações submetidas. Os exilados são autorizados a regressar ao seu país, bem como a restaurar e praticar cultos locais. Um número significativo de textos bíblicos, tentando explicar a destruição de Jerusalém e o papel de Yhwh nesta catástrofe, provavelmente viram a luz do dia entre os intelectuais judeus da "golah" babilónica.

Extensão geográfica do Império Persa

3.«A HISTÓRIA DEUTERONOMISTA»: O CAMINHO QUE LEVARÁ AO MONOTEÍSMO

O equivalente bíblico da postura «mandarim» ‒ perante a crise ‒ é a “Escola Deuteronomista”. Os seus membros são descendentes dos escribas e de outros funcionários da corte de Judá, cujos antecessores acompanharam ou mesmo realizaram a reforma de Josias. Trata-se de um grupo fanático que está obcecado com o fim da monarquia e com a deportação das elites de Judá, que tenta explicar o exílio construindo uma história de Yhwh e do seu povo desde os primórdios, sob Moisés, até à destruição de Jerusalém e à deportação da aristocracia: é a história que a Bíblia Hebraica narra desde o Livro do Deuteronómio até ao segundo livro dos Reis[14].

Para isso, os deuteronomistas reelaboram os antigos pergaminhos da era assíria e, assim, constroem uma história coerente, dividida em diferentes períodos (Moisés, a conquista do país sob Josué, o tempo dos Juízes ‒ líderes carismáticos anteriores à realeza ‒ o advento da monarquia, o tempo dos dois reinos, a história de Judá desde a queda de Samaria até à queda de Jerusalém). Trata-se de apresentar todos os acontecimentos negativos ‒ a divisão da realeza em dois reinos, Judá e Israel, ou as invasões assírias e babilónicas ‒ como consequências “lógicas” da desobediência do povo e dos seus líderes à vontade de Yhwh. Ou seja, a vontade de Yhwh é expressa precisamente no livro do Deuteronómio, que recorda a “aliança”[15] ou o tratado original entre Yhwh e Israel. Foi o próprio Yhwh que provocou a invasão babilónica com o fim de punir Judá por ter adorado outras divindades (2 Reis 24:3.20). Os deuteronomistas tentam, assim, contrariar a ideia de que Marduk e os outros deuses babilónicos teriam derrotado Yhwh. Assim, a “história deuteronomista” constitui a primeira tentativa de escrever uma história completa de Israel e Judá, do início ao fim.

Na Antiguidade há outros exemplos de ligação de uma situação de crise com a historiografia. Por exemplo, no século V a.e.c. Tucídides escreve a «História da Guerra do Peloponeso» para “aqueles que desejam um conhecimento preciso do passado, a fim de ajudá-los a interpretar o futuro” (1.22). Heródoto também compõe a sua «História» para explicar as razões das guerras persas e seus dramas[16]. Obviamente, a história deuteronomista não é uma obra de historiografia ou de História no sentido moderno do termo, como Leopold von Ranke apontou no século XIX (“aquilo que realmente aconteceu”[17]); porém, não deixa de ser uma tentativa de construir o passado para explicar o presente.

O exílio e a deportação são o tema global desta história, que liga as várias tradições e períodos até chegar ao fim da monarquia, à destruição de Jerusalém e à perda do país; estes acontecimentos, segundo os deuteronomistas, são o resultado da ira de Yhwh contra o seu povo e os seus líderes. Judá e Jerusalém não podem escapar ao ataque babilónico porque é o próprio Yhwh que enviou este exército com o propósito de aniquilar Judá e Jerusalém:

«Yhwh mandou contra Joaquim as tropas dos caldeus, dos sírios, dos moabitas e dos amonitas; enviou-os contra Judá para o destruir, conforme Ele anunciara pela boca dos profetas, seus servos. […] Assim aconteceu a Jerusalém e a Judá, porque o SENHOR, irritado, queria afastá-los da sua presença.» (2Reis 2.20)

Com esta afirmação, os autores da história deuteronomista queriam mostrar que a queda de Jerusalém não significava que os deuses babilónicos tinham derrotado o deus nacional de Judá. Os eventos de 697 e 587 só poderiam ser explicados se fosse a ira de Yhwh o agente do colapso de Judá. Se Yhwh tinha usado o rei da Babilónia e seus deuses, isso também significava que ele os controlava, que eles eram seus instrumentos. Ou seja, esta ideia abre caminho para as reivindicações manifestamente “monoteístas” que se encontram nos retoques finais do texto da história deuteronomista.

Numerosos textos do livro do Deuteronómio convidam os seus destinatários a «não se deixarem levar por outros deuses». Nesses textos, a perspectiva é claramente monolátrica: na verdade nunca negam a existência de «outros deuses», apenas se proíbe, aos israelitas, que sigam na peugada desses deuses, uma alusão a procissões que eram encabeçadas por estátuas divinas. Em textos mais recentes, acrescentados durante o período persa, insiste-se que Yhwh é o único deus e não há outros deuses ao seu lado: «Reconhece, agora, e medita no teu coração que que só Yhwh é Deus, tanto no alto do céu como em baixo, sobre a terra, e que não há outro." (Dt 4, 39).

Mas se Yhwh não é apenas a divindade tutelar de Israel, mas também o único “Deus verdadeiro”, como explicar que ele mantém uma relação privilegiada com Israel? Para os deuteronomistas, a resposta está na ideia de escolha: Yhwh escolheu Israel como seu povo particular no meio de todas as nações. Nos últimos textos monoteístas do livro de Deuteronómio, a alegação de que Yhwh criou os céus e a terra está geralmente ligada à reivindicação da eleição de Israel[18]:

«Ao SENHOR, teu Deus, pertencem os céus e os céus dos céus, a terra e tudo o que nela existe. No entanto, foi só a teus pais que Yhwh se apegou com amor. Elegeu a sua descendência, que sois vós, dentre todos os povos, como ainda hoje. Circuncidai, portanto, a impureza do vosso coração[19] e não endureçais mais a vossa cerviz, porque Yhwh, vosso Deus, é o Deus dos deuses e o Senhor dos senhores, o Deus supremo, poderoso e temível, que não faz distinção de pessoas nem aceita presentes. Ele faz justiça ao órfão e à viúva, ama o estrangeiro e dá-lhe pão e vestuário. Amarás o estrangeiro, porque foste estrangeiro na terra do Egipto.» (Dt 10,14-19)

Assim, para os deuteronomistas, Yhwh é certamente o deus que reina sobre todos os povos, mas mantém uma relação especial com Israel. Esta é uma maneira notável de manter a antiga ideia de Yhwh como um deus nacional ou tutelar, afirmando que ele é o único deus verdadeiro.

4.O MONOTEÍSMO DO DEUTEROISAÍAS

A reflexão monoteísta mais exaustiva da Bíblia Hebraica está reunida na segunda parte do livro de Isaías (capítulos 40-55), conhecido como Deuteroisaías. Trata-se de uma coleção de oráculos anónimos cuja escrita se estende pelo menos por dois séculos[20] e cujo núcleo é constituído por um texto de propaganda que celebra a chegada do rei persa Ciro II à Babilónia em 539 a.e.c. Este núcleo do Deuteroisaías foi fortemente inspirado no "cilindro de Ciro", no qual o rei persa é ‘venerado’ (pelo clero de Marduk) como o eleito de Marduk para governar os povos e restaurar a paz[21]. O “cilindro de Ciro” diz que Marduk tomou Ciro pela mão para o guiar e o levar a fazer aquilo que o deus Marduk quisesse, enquanto que, em Isaías 45,1, podemos ler: «Ciro, a quem eu peguei pela mão direita»; Marduk escolhe um nome para Ciro, ou seja, «nomeia-o», ao passo que, em Isaías 45,3, Yhwh chama-o pelo seu nome próprio. O cilindro diz que Marduk «submeteu aos seus pés o país de Guti e as tropas de Medes»; Isaías 45 afirma que Yhwh escolheu Ciro «para submeter as nações a ele». Segundo o cilindro, Marduk «sempre fez com que fosse alimentado com justiça e retidão»; Yhwh diz de Ciro: «Ele é o meu pastor» (Is 44, 28). O cilindro diz que Marduk marchou incessantemente ao seu lado, enquanto Yhwh promete a Ciro: «Eu mesmo marcharei diante de vós» (Is 45, 2). O cilindro insiste em que Ciro conduza sem falta as populações exiladas: «Reunirei todo o vosso povo e trá-lo-ei para dentro», o que corresponde ao discurso de Yhwh sobre o rei persa: «Ele devolverá os meus deportados às suas localidades» (Is 45, 13: «Ele reconstruirá a minha cidade e libertará os meus desterrados, sem nada exigir como recompensa ou suborno.»). O autor deste texto dá sinais de grande universalismo ao apresentar Ciro como o messias de Yhwh, ao mesmo tempo que se inspira na propaganda do rei persa, que por sua vez retoma a ideologia assírio-babilónica.

Outros textos de Deuteroisaías vão mais longe e propõem ‒ é um caso bastante raro, talvez único, na Bíblia Hebraica ‒ uma “demonstração teórica” do monoteísmo. Nos primeiros capítulos da coletânea, os povos e os seus deuses são convocados diante de Yhwh para admitir que não há Deus além dele: «para que reconheçam, de leste a oeste, que não há nada além de mim. Eu sou Yhwh e não há outro» (Is 45, 6). As outras divindades são quimeras, «madeira para queimar» (Is 44, 15). O autor ironiza o comércio de estátuas de divindades, que só serve para enriquecer os artesãos: «Aqueles que fazem ídolos são todos inúteis, as figuras que esculpem não servem de nada... Quem já fez um deus sem perseguir sobretudo o lucro?» (Is 44,9-10) Esta demonstração da unidade de Yhwh, que Deuteroisaías geralmente identifica com “El”[22], é apresentada como uma espécie de revolução teológica. A manifestação de Yhwh como o único Deus de todos os povos e do universo equivale a uma nova revelação:

«Eis o que diz Yhwh, aquele que vos liberta, o Santo de Israel: “Por vossa causa, mandei uma expedição à Babilónia, fiz cair os ferrolhos dos cárceres, e os caldeus lamentam-se em altos brados. Eu sou Yhwh, o vosso Deus Santo, o criador de Israel, o vosso rei.” Assim fala Yhwh, que outrora abriu um caminho através do mar, uma estrada nas torrentes das águas; que pôs em campanha carros e cavalos, tropa de soldados e chefes; caíram para nunca mais se levantarem, extinguiram-se como um pavio que se apaga: ”Não vos lembreis dos acontecimentos de outrora, não penseis mais no passado, pois vou realizar algo de novo, que já está a aparecer: não o notais? Vou abrir um caminho no deserto, e fazer correr rios na estepe. Glorificar-me-ão os animais selvagens, os chacais e as avestruzes, porque hei-de fazer brotar água no deserto e rios na terra árida, para dar de beber ao meu povo, o meu eleito, o povo que Eu formei para mim, e assim hão-de proclamar os meus louvores.”» (Isaías 43,14-20)

A exortação a abandonar as memórias funestas dos primeiros acontecimentos pode ser lida como uma crítica ao discurso deuteronomista, obcecado com a destruição de Jerusalém e com o exílio[23]. Para o autor desta passagem, essa página já havia sido virada, e Yhwh irá manifestar seu poder pondo em movimento um “novo Êxodo” enviando (através do rei Ciro) os deportados da Babilónia[24]. O monoteísmo de Deuteroisaías insiste, como o discurso do Deuteronómio, que o único Deus tem uma relação especial com Israel. Mas, tal como já expressado em Isaías 40-55, procura também resolver dois problemas importantes colocados pela afirmação de um único deus: a questão das funções «femininas» do divino e a da origem do mal.

5.A INTEGRAÇÃO OU A ELIMINAÇÃO DO FEMININO NO DISCURSO MONOTEÍSTA

O surgimento do monoteísmo é acompanhado pelo desaparecimento da deusa, que os partidários da reforma de Josias já haviam querido banir do culto oficial de Jerusalém. Essa eliminação da deusa pode estar refletida numa visão do profeta Zacarias (Zc 5,5-11)[25]. Nela, o profeta vê uma mulher chamada “ris'ãh” (“impiedade”)[26], encerrada num alqueire [caixote de madeira, de origem árabe, que tanto podia ter capacidade para conter 13 como 22 litros de cereal], que duas mulheres aladas tiram da terra e levam para a Babilónia, onde ela terá um santuário e permanecerá imóvel em seu pedestal. Esta visão pode ser entendida como uma metáfora para a supressão do culto à deusa Asherá (ou Acherá) de Judá, que a partir de então só pode ter um espaço entre os povos pagãos[27].

No entanto, esse desaparecimento da deusa levanta o problema da gestão do feminino nessa “nova” religião monoteísta que é o judaísmo nascente. Por um lado, Yhwh torna-se o único Deus transcendente e, por outro, mantém os seus títulos masculinos, como “senhor”, “rei”, “mestre”, etc. Não é por acaso que no Deutero-Isaías, que é o que expressa mais claramente a ideia monoteísta, existem inúmeras imagens femininas aplicadas a Yhwh. É assim que ele responde, pela boca do profeta, ao medo de ter esquecido o seu povo: «Pode uma mulher esquecer-se do seu filho? Não mostrará ela ternura para com o filho de seu ventre? Porque, mesmo que se esqueçam, Eu não vos esquecerei» (Is 49, 15). A atitude de Yhwh em relação ao povo judeu é aqui comparada ao amor de uma mãe para com os seus filhos. Da mesma forma, em Isaías 44,24 e 46,3, Yhwh é apresentado como aquele que formou Israel no ventre de sua mãe. Em Is 42,14 a metáfora do parto também está presente. Neste versículo, o exílio do povo de Judá é explicado pelo facto de que Yhwh permaneceu inativo. Porém, tudo isso é passado e, agora, Yhwh prepara-se para agir: «Como uma mulher em trabalho de parto, vou soprar, respirar e inspirar ao mesmo tempo». O regresso da comunidade exilada ao seu país é apresentado como um novo nascimento, e Yhwh aqui assemelha-se à deusa mãe, que cria algo novo com as dores do parto. No entanto, no versículo anterior (42,13) este mesmo Yhwh aparece como um guerreiro que persegue os seus inimigos. Temos, então, a passagem de um deus guerreiro, masculino, para um deus materno que dá à luz o seu povo. Um passo comparável é encontrado no poema inserido no final de Deuteronómio, capítulo 32, que vem de um autor contemporâneo de Deutero-Isaías; neste poema, Yhwh aparece primeiro como um pai: «Não é seu pai, aquele que lhe deu a vida?» (v. 6). Mas imediatamente encontramos esta acusação: «Esqueceste-te do Deus que te deu à luz[28]» (v. 18). Assim, Yhwh aparece tanto como pai como mãe de Israel.

Nos últimos capítulos do livro de Oseias, que foram reelaborados ou quiçá redigidos na transição do século VI para o século V a.e.c., observa-se igualmente a integração do feminino em Yhwh[29]. O capítulo 11, por exemplo, pega nas funções e representações de Ishtar e integra-as num discurso sobre Yhwh[30]. Nos versículos 3-4, Yhwh é claramente apresentado como uma mãe carinhosa: «³Eu ensinava Efraim a andar, trazia-o nos meus braços, mas não reconheceram que era Eu quem cuidava deles. ⁴Segurava-os com laços humanos, com laços de amor, fui para eles como os que levantam uma criancinha contra o seu rosto; inclinei-me para ele para lhe dar de comer.» É Yhwh quem ensina Efraim (ou seja, Israel) a andar, levanta-o até ao rosto como a um bebé, protege-o e alimenta-o. Em 14,9 Yhwh é comparado a uma árvore fértil ("Sou como um cipreste perene, e de mim vêm todos os frutos"), símbolo da deusa Asherah. O início deste versículo pode ter-se, acidentalmente ou mesmo intencionalmente, tornado obscuro; de acordo com Julius Wellhausen, a versão inicial desta passagem teria começado com esta declaração de Yhwh: «Eu sou a sua 'Anat' e a sua 'Asherah'[31]». Se esta conjectura for verdadeira, teríamos aqui outra indicação da vontade de integrar as funções das deusas no próprio Yhwh.

O documento sacerdotal, que abordaremos muito brevemente, abre com o relato da criação do mundo, dos animais e dos seres humanos por parte de Deus. Quando pensa em criar o ser humano, diz que quer criá-lo à sua “imagem”. E a execução desta decisão é contada da seguinte forma: «Deus criou o ser humano à sua imagem, criou-o à imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher» (Gn 1,27). O fato de o ser humano à imagem de Deus ser homem e mulher pode refletir o fato de que a ideia tradicional do casal divino (Yhwh e Asherah) é retomada e transferida para o casal humano ou que o próprio Deus contém em si as funções masculina e feminina[32].

Outra forma de compensar o desaparecimento da deusa opera-se através da personificação do conceito de Sabedoria (hokmah), facto que se observa a partir do final da época persa e sobretudo na época helenística[33]. No capítulo 8 do livro dos Provérbios, a própria Sabedoria toma a palavra e apresenta-se como uma deusa que se encontra junto a Yhwh ainda antes da criação do mundo:

«²²Yhwh criou-me, como primícias das suas obras, desde o princípio, antes que criasse coisa alguma. ²³Desde a eternidade fui formada, desde as origens, antes dos primórdios da terra. ²⁴Ainda não havia os abismos e eu já tinha sido concebida; ainda as fontes das águas não tinham brotado; […] ³⁰ Eu estava com Ele como arquitecto, e era o seu encanto, todos os dias, brincando continuamente em sua presença; ³¹brincava sobre a superfície da Terra, e as minhas delícias é estar junto dos seres humanos.» (Pr. 8,22-31)

A Sabedoria surge aqui como uma filha de Yhwh, por ele criada a fim de que o acompanhe enquanto ele cria o universo e, de certo modo, faça de mediadora entre Yhwh e os homens. Ou seja, a deusa não havia desaparecido e eis que regressa sob outras roupagens.[34]

6.O MONOTEÍSMO DIANTE DO PROBLEMA DO MAL

Numa concepção politeísta, em que a sorte do universo depende da actuação de uma multidão de deuses, a irrupção do mal e do sofrimento poderá ser atribuída a deuses ou a demónios maléficos, os quais os humanos terão de apaziguar ou deles se protegerem com amuletos ou outros meios. Numa concepção politeísta admite-se que os deuses são imprevisíveis e que as suas ações em relação aos humanos podem ser desastrosas, sem que estes tenham necessariamente cometido uma falta contra eles. Porém, a partir do momento em que exista apenas um deus, a questão da origem e da razão do mal é colocada com veemência. Vejamos como os textos bíblicos oferecem respostas as mais diversas.

Em alguns textos, diz-se que o mal e o sofrimento são punições divinas dirigidas contra aqueles que cometeram actos repreensíveis. Essa “teologia da retribuição” é, no entanto, com muita frequência questionada. Assim, o livro de Jó mostra que o protagonista, ao contrário do que afirmam os seus amigos, não merece aquele destino. Mesmo assim, o autor não dá uma resposta para a origem do mal que Yhwh envia contra Jó[35]. Da mesma forma, o relato da criação com que abre o Livro do Génesis apresenta as trevas, a desordem e o abismo como símbolos do mal ou do caos primordial, não criados por Deus, mas “domados” por Ele, na medida em que Ele os integra na Criação. Esses textos, portanto, concedem uma certa autonomia ao mal, sem desenvolver um sistema teológico dualista.

O Deutero-Isaías, por outro lado, propõe uma solução radical e afirma que o próprio Deus é quem cria o mal[36]:

“⁵Eu sou Yhwh e não há outro, não existe outro deus além de mim. Concedo-te a insígnia do poder, embora tu[37] não me conheças. ⁶Assim saberão, do Oriente ao Ocidente, que não há outro fora de mim. Eu é que sou Yhwh. Não há outro. ⁷Formo a luz e crio as trevas, faço o bem (šālōm [38]) e mando a infelicidade (ra’). Eu sou Yhwh, que faço todas estas coisas.” (Isaías 45,5-7)

Este texto é provavelmente o único texto em toda a Bíblia hebraica[39] que diz taxativamente que Deus não só criou o “šālōm”, mas também o seu contrário, o mal ou o caos. Para o Deutero-Isaías, o qual no modelo de A. Steil é o que mais se aproxima da atitude profética, procura insistir no facto de que todos os poderes, mesmo que nefastos, têm a sua origem em Yhwh e sob o seu controlo eles se encontram. Na medida em que existe apenas um Deus, e fora dele nada existe (v. 5), não há nada que possa escapar a este Deus. Seja como for, no contexto dos escritos bíblicos esta afirmação manter-se-á à margem, não será a grande questão central dos escritos bíblicos.

7.O MONOTEÍSMO DOS CÍRCULOS SACERDOTAIS

A terceira forma de «reacção à crise» − de acordo com o modelo de A. Steil − é a do tipo “sacerdotal”. Essa atitude corresponde à chamada escrita ou ‘tradição sacerdotal’, um conjunto de escritos redigidos nos círculos sacerdotais na Babilónia ou em Jerusalém, no início da Época Persa. A ‘teologia sacerdotal’ [“P”=Priester-Codex] é composta por textos que hoje em dia se encontram incorporados nos livros do Génesis, Êxodo e na primeira parte do Levítico, sendo possível reconstruí-los com bastante facilidade.

Para os círculos sacerdotais, a única coisa que conta é o tempo das origens (a origem do mundo, o tempo dos patriarcas e o tempo de Moisés). Ao contrário da História Deuteronomista [D], a escrita Sacerdotal [P] não está interessada na história da monarquia ou na perda do país. Para ele, tudo já fora dado, tudo fora estabelecido desde o início: a proibição do consumo de sangue (decreto real estabelecido após o Dilúvio), a circuncisão (ritual ordenado a Abraão), a Páscoa (na época do êxodo do Egipto), bem como as leis rituais e sacrificiais e tudo mais foi apresentado ao povo no deserto por meio de Moisés. A primeira edição deste escrito sacerdotal, que foi posteriormente ampliada, terminava provavelmente com o ritual do Yom Kippur (o “Dia da Expiação”), que se encontra no capítulo 16 do livro de Levítico [40] e que insiste na possibilidade de purificar regularmente o santuário e a comunidade através do sumo sacerdote. No extremo oposto do discurso deuteronomista − que insiste na segregação estrita entre o povo de Yhwh e os outros povos − o ambiente sacerdotal apresenta um discurso monoteísta inclusivo, que busca definir o lugar e o papel de Israel e Yhwh entre todos os povos, e o de seus respectivos deuses. Para esse fim, os círculos sacerdotais desenvolvem, lançando mão de nomes divinos, “três círculos” ou três estádios da manifestação de Yhwh[41].

Nos relatos sacerdotais das origens do mundo e da humanidade, assim como no do Dilúvio, Yhwh revela-se a toda a humanidade como «elohim». Esta palavra pode ser traduzida como “(um) deus”, “(uns) deuses” ou como “Deus”. Provavelmente, os círculos sacerdotais foram os primeiros a usar esse termo «'elohim» no sentido de “(apenas) Deus”[42], como é evidente no relato da criação no primeiro capítulo de Génesis. Este nome pode ser usado tanto no singular quanto no plural. De certa forma, todos os deuses podem ser manifestações do único deus. Para o meio sacerdotal, isso significa que todos os povos que adoram um deus criador, sem saber, adoram o deus que mais tarde se manifestará a Israel sob o nome de Yhwh.

Aos patriarcas e aos seus descendentes, Yhwh revela-se – segundo a escola sacerdotal – como «El Shaday». O círculo sacerdotal utiliza este nome para explicar que o deus que se revelou a Abraão foi, por conseguinte, conhecido também por Ismael, o primeiro filho de Abraão e antepassado dos edomitas. Ao recorrerem a «El Shaday», os redactores sacerdotais utilizam um nome arcaico, mas que à época continuava a ser venerado como nome divino na Arábia[43].

Somente a Moisés, e através dele a Israel, é que será revelado sob o nome de «Yhwh». Este será um privilégio exclusivo de Israel, que assim poderá render a esse deus o culto adequado. Contudo, Israel não deverá «aproveitar-se» deste conhecimento, pelo que daí derivou a proibição de se pronunciar o nome de Yhwh, proibição que passará a ser mandatária na segunda parte da época persa.

Essa representação sacerdotal também pressupõe que os povos vizinhos de Israel e relacionados com “Israel” por meio de Abraão e Jacó, ou seja, as tribos árabes (por meio de Ismael), os moabitas, os amonitas (por meio de Loth) e os edomitas (por meio de Esaú), estão mais próximos de Israel do que as nações distantes[44].

De acordo com o relato sacerdotal, todas as instituições de culto e todos os rituais são concedidos aos Patriarcas e a Israel antes da organização política de Israel, o que significa que não há necessidade de um país ou realeza para se adorar Yhwh de maneira adequada. Essa não-conexão forçosa, quer do culto de Yhwh com as instituições políticas, quer de um vínculo com o país, de alguma forma prepara a ideia de uma separação entre o âmbito religioso e o âmbito político.

Estas instituições dizem respeito, de modo distinto, a diversas etapas da humanidade: a proibição do sangue depois do Dilúvio deve ser aplicada, segundo o “círculo sacerdotal”, a toda a humanidade, pois toda a humanidade está sob a autoridade de “Elohim”; a circuncisão deve ser aplicada (e aplica-se) a todos os descendentes de Abraão que veneram “El Shaday”. Finalmente, a Páscoa, os rituais de sacrifício e as prescrições dietéticas, bem como o “yom Kippur” (Dia da Expiação) são ritos específicos pelos quais Israel adora ‘o Deus único’, que se revelou, por meio de Moisés, sob o nome de Yhwh.

Ou seja, no começo da Época Persa vemos elaborar-se diferentes discursos que redefinem a veneração a “Yhwh como deus único”, ao mesmo tempo que esses discursos reforçam a especificidade da relação de Yhwh com Israel. Impõe-se, então, investigar a questão das possíveis influências persas nesta redefinição do deus Yhwh.

8.AS INFLUÊNCIAS PERSAS SOBRE O MONOTEÍSMO BÍBLICO

É muito difícil ter uma ideia clara do sistema religioso adotado pelos governantes aqueménidas [45]. A isso se acrescenta o problema da datação e origem de Zoroastro, bem como da sua "mensagem" original. A reconstrução da história da composição do Avesta, o livro sagrado do mazdeísmo − e do zoroastrismo que lhe sucedeu − e cujo manuscrito mais antigo data do século XIII, é em muitos aspectos uma reminiscência dos problemas encontrados pelos exegetas da Bíblia hebraica. Hoje em dia parece improvável que houvesse um corpus mazdeano escrito no período aqueménida, embora a maioria dos investigadores pareça confiante de que os "Gathas" (ditos de Zoroastro) possam ser rastreados até ao início do primeiro milénio aC. Inclusivamente, se seguirmos os "minimalistas" que se vão afastando da tradição segundo a qual Zoroastro teria vivido 258 anos antes de Alexandre, isso não colocaria em questão a existência de alguma forma de mazdeísmo no período aqueménida. O mazdeísmo está claramente atestado no âmbito da religião real oficial desde Dario (521-486), que na inscrição de Behistun legitima a sua realeza pela vontade e apoio de Ahura Mazda; e na inscrição de Elvend onde o denomina de "o grande deus que criou esta terra aqui, que criou o céu lá, que criou o homem, que criou a felicidade para o homem"[46]. No entanto, junto com Ahura Mazda, "todos os outros deuses que existem" são mencionados. Também parece que os soberanos persas permitiram que os súbditos do seu império venerassem as divindades locais. Portanto, faz sentido interrogar-nos se devemos falar de monoteísmo quando nos referimos a uma tal constelação, a menos que queiramos postular que o mazdeísmo dos persas constituía uma espécie de monoteísmo sincretista ou inclusivo, que considerava as outras divindades como manifestações locais de Ahura Mazda. Por outro lado, não há dúvidas que os autores dos livros de Esdras e Neemias insistem num vínculo forte e positivo entre o Império Persa e os seus protagonistas, por exemplo, entre o governador Neemias e o escriba e sacerdote Esdras. Neemias é apresentado como um oficial real em Susa (Neemias 1, 1), a capital do Império Aqueménida, e como copeiro, o que implica um alto estatuto social[47]; quanto a Esdras, escriba e sacerdote na Babilónia, ele é reconhecido, pela autoridade real, pelo seu desempenho. Segundo o capítulo 7 do livro de Esdras, Esdras vai a Jerusalém para proclamar ali uma lei que é tanto a do "Deus do céu" (v. 12) quanto a "lei do rei" (v. 26). Nesse contexto, pouco importa saber se esses dois personagens são históricos ou fictícios[48]; simbolizam de uma forma ou de outra a ideia de uma estreita colaboração entre as autoridades judaicas e persas. Por outro lado, nenhum texto na Bíblia hebraica assume uma posição abertamente crítica em relação a um governante aqueménida. Nos livros de Esdras e Neemias, os reis persas aparecem como instrumentos de Yhwh, como soberanos sábios que permitem e encorajam a restauração do culto yahvista em Jerusalém. Podemos dizer, portanto, que o judaísmo nascente da era persa aceitou a ideia de uma "translatio imperio" (como se diria na Idade Média para falar de uma transferência de poder) em benefício dos reis aqueménidas[49].

A questão referente à hipotética ‘influência directa sobre o judaísmo nascente’ é mais difícil de resolver. Por exemplo, constatamos que em numerosos salmos da época persa, mas também em outros textos, Yhwh é apresentado a presidir à Assembleia celeste revelando uma superioridade clara sobre todos os outros deuses, os quais são relegados para a categoria de «anjos» ou «santos» (Salmo 89,6; 103,20). Vermos que o antigo panteão se mantém poderá ser explicado, pelo menos em parte, por uma dupla influência persa: Yhwh surge sob a imagem do grande rei persa, o qual, na verdade, é o único rei verdadeiro que exerce domínio sobre todos os reis de todos os outros povos[50]; só que, deste modo, Yhwh acaba por corresponder igualmente a Ahura Mazda, o qual, pelo menos depois da reforma de Zoroastro, tem a sua sede, enquanto Deus único e verdadeiro, soberanamente estabelecido no lugar mais alto do panteão tradicional.

Por outro lado, é unanimemente reconhecido que a figura de Satanás como membro de uma corte celestial não está atestada nos textos bíblicos, antes pertence à era persa. Vemos isto, de facto, no prólogo do Livro de Job, onde Yhwh aparece no céu rodeado dos seus ministros, entre os quais há um «satanás», um «adversário»[51], o que faz recordar os agentes secretos dos reis persas. No prólogo do livro de Jó, a figura de Satanás foi introduzida para que não tenhamos que acusar Yhwh de ter derramado sobre Jó, sem motivo aparente, todo o tipo de infortúnios[52].

A mesma tendência para autonomizar o mal pode ser percebida na reescrita que é feita, nos livros das Crónicas, de uma história mais antiga apresentada nos livros de Samuel[53]. Retrata um censo realizado por Davi que provoca punição divina, o que leva à descoberta, por parte de Davi, do local do futuro templo[54]. O relato mais antigo de 2 Samuel 24, começa assim: «A cólera de Yhwh voltou a inflamar-se de novo contra Israel e excitou David contra eles». É o próprio YHWH, então, que provoca uma ação pela qual milhares de homens terão de morrer, já que Davi será punido com uma praga. Em 1 Crónicas 21, a mesma história começa da seguinte forma: «Salém voltou-se contra Israel e instou Davi a fazer o recenseamento de Israel». É difícil dizer se Satanás é entendido aqui como o oponente negativo de Yhwh ou, melhor, como uma espécie de hipóstase da ira divina. A insistência em Satanás como protagonista do mal leva, no entanto, a um dualismo, onde o mal aparece virtualmente tão poderoso quanto o Deus criador do bem. E podemos perguntar, de fato, se o seu surgimento é influenciado pelo dualismo persa que se observa no confronto entre Ahura Mazda e Angra Mainyu (Ariman). Nos textos da Bíblia hebraica, esse dualismo não se desenvolve; por outro lado, aparece cada vez mais em certas correntes do judaísmo dos períodos helenístico e romano[55], e não é impossível que nessas correntes apocalípticas uma forte influência iraniana possa ser detectada[56].

Também é possível detectar outras influências persas no judaísmo à medida que se desenvolveu a partir dos séculos VI ou V a.e.c. É o caso, por exemplo, de um texto como o do livro de Malaquias, que apresenta Yhwh à imagem do grande rei persa: «Pois de leste a oeste é o meu nome grande entre as nações. Em toda parte é oferecida ao meu nome uma oferta de incenso, bem como uma oferta pura, pois grande é o meu nome entre as nações, diz Yhwh dos exércitos» (Malaquias, 1,11). Yhwh é o deus universal, a quem todos os povos apresentam oferendas. A substituição de sacrifícios de animais por sacrifícios de incenso também pode refletir uma influência persa, uma vez que o mazdeísmo prefere sacrifícios de vegetais a sacrifícios sangrentos[57].

Em suma, é muito provável que tenha havido influências persas na elaboração do monoteísmo yahvista no contexto do judaísmo nascente, embora nem sempre sejam tão fáceis de provar quanto alguns o afirmam.

9.RESISTÊNCIA AO MONOTEÍSMO

Na era helenística, o discurso monoteísta tornou-se cada vez mais a marca identificadora do judaísmo. Essa religião monoteísta intriga os intelectuais gregos e romanos e também seduz uma parte da aristocracia do Império Romano. No entanto, a ideia monoteísta não se impõe desde o início. O exemplo mais óbvio é encontrado na comunidade judaica de Elefantina, uma ilha localizada no Nilo, no sul do Egito, em frente a Syene (Assuão). Em documentos desta comunidade, junto com a veneração de Yhwh, aparece a veneração a uma deusa chamada Anat. Por exemplo, num juramento feito a respeito de um jumento propriedade de duas pessoas e vendido por uma delas, diz-se: "Juro que Menacre, filho de Salum … ele emprestou Meshullan, filho de Natã [ ... ] para o santuário e para 'Anat-Yahô"[58]. De acordo com Pierre Grelot, Anat, uma deusa conhecida em Ugarit como o amparo (“waller”) de Baal, seria idêntica à deusa 'Atti, que também aparece em alguns dos documentos de Elefantina e que P. Grelot identifica como a "Rainha do Céu".

Numa lista de ‘pagamentos de actos cultuais’ constata-se que existe uma tríade divina: «O dinheiro que chegou hoje às mãos de Yedonyah, filho de Gamaryah, no mês de Pamenotep[59]: um total de 31 kars[60] e 8 siclos; para Yahô 12 kars e 6 siclos; para 'Asim-Bet'el 7 kars; para 'Anat-Bet'el 12 kars»[61]. Ou seja, dentro da colónia judaica eram adorados Yahô (Yhwh) e Bet 'eI, provavelmente uma divindade dos arameus de Syene; esses dois deuses faziam parte de uma tríade divina na qual a deusa Anat aparece como a “waller” de Yahô e, aparentemente, 'Asim-Bet'el seria o filho.

Apesar dessa veneração pouco ortodoxa de Yhwh, os líderes dessa colónia mantiveram contatos epistolares com as autoridades de Jerusalém e da Samaria, que de alguma forma parecem aceitar essa comunidade, provavelmente por ser uma comunidade economicamente abastada. Em 407 a.e.c, após a destruição do templo judaico de Elefantina pelo clero egípcio com a colaboração do sátrapa persa, os responsáveis escreveram ao governador persa da província de Yehud (Judéia) pedindo permissão para reconstruir o seu santuário[62]. Não é certo que o templo tenha sido reconstruído, uma vez que a documentação sobre esta comunidade pára por volta de 399 aC[63]. No entanto, isso mostra que até ao final do século V ainda era possível praticar um culto sacrificial fora de Jerusalém e venerar Yhwh na companhia de outras divindades.

Ou seja, o politeísmo não desaparece de imediato e facilmente. Como recorda Pierre Grelot, «o monoteísmo é difícil de ser concebido»[64]. Por outro lado, a própria expressão “monoteísmo” é um conceito moderno. A Bíblia hebraica não conhece o termo «monoteísmo» nem o seu oposto «politeísmo». Este último parece surgir pela primeira vez no século I da nossa era comum em Fílon de Alexandria, o qual opõe a mensagem bíblica à “doxa polutheia” dos gregos[65]. Quanto à expressão ‘monoteísmo’, parece tratar-se de um neologismo do século XVII. Os deístas falavam de «monoteísmo» para designar a religião universal da humanidade. Thomas More e outros aplicaram esta expressão ao cristianismo para o distinguir de outras crenças da Antiguidade e para o defender da crítica judaica segundo a qual o cristianismo não respeitava o mandamento da exclusividade de Deus[66]. Enquanto os “deístas” utilizam o conceito num sentido inclusivo, os campeões das “Religiões Reveladas” atribuem-lhe a ‘função de excluir’ (a fé monoteísta permite distinguir as religiões bíblicas das outras).

Depois do nascimento dessa expressão constata-se, então, uma dupla compreensão da ‘coisa monoteísta’: a ‘exclusiva’ e a ‘inclusiva’. Estas duas tendências também se encontram no discurso sobre Yhwh. Como já vimos atrás, a escola deuteronomista desenvolve um discurso segregacionista, ao passo que a escola sacerdotal preconiza um tipo de monoteísmo inclusivo.

10.UM MONOTEÍSMO ANTERIOR À BÍBLIA?

Podemos falar de monoteísmo antes da Bíblia? As religiões mesopotâmicas produziram grandes épicos que influenciaram muito os autores bíblicos, o que mostra que as fronteiras entre monoteísmo e politeísmo são permeáveis: na Epopeia de Gilgamesh, os relatos da criação e do dilúvio serviram de modelo para os autores bíblicos, que pegaram nesses grandes temas e os reinterpretaram numa perspectiva monoteísta.

Para citar apenas um exemplo, nos relatos mesopotâmicos do dilúvio, que nos chegam desde os tempos sumérios (terceiro milénio aC), os papéis são divididos: os deuses "maus" decidem exterminar a humanidade, enquanto um deus "bom", amigo dos homens, avisa o seu eleito da catástrofe que está para vir e, assim, permite que a humanidade sobreviva. No livro do Génesis, Yhwh, o deus de Israel, e desde então o Deus único, assume os dois papéis: decide aniquilar a humanidade, salvando Noé e a sua família. Deste modo, o Deus único integra os lados obscuros e incompreensíveis da vida. Contudo, tal experiência não é estranha aos politeísmos assírios e babilónios. De fato, há vários textos em que um indivíduo se queixa de ter sido abandonado pelo seu deus tutelar ou de ser perseguido por ele, antecipando e prefigurando o livro de Jó[67].

Embora a cultura mesopotâmica seja marcada por um politeísmo muito elaborado, notamos, no entanto, certas tendências para um "henoteísmo", um apego mais especial a um único deus, sem negar a existência de outras divindades. Nabucodonosor I (1125-1104 a.e.c.) deseja fazer do deus Marduk, a princípio o deus tutelar da cidade da Babilónia, o deus central do panteão babilónico. Quanto a Nabonido (556-539), ele quer fazer do deus da lua, Sin, o principal deus do Império Babilónico. Este último episódio não deixa de lembrar a reforma cultual empreendida pelo faraó Akhenaton (Amenhotep IV, 1353-1337), que é frequentemente apresentado como o primeiro monoteísta da humanidade. No sexto ano de seu reinado, o faraó deixa Tebas e funda uma nova capital, Akhenaton (Tel EI-Amarna), consagrada exclusivamente à veneração de Aton, o disco solar. O rei põe em marcha um grande empreendimento iconoclasta que visa, antes de tudo, apagar qualquer vestígio de Amon, deus de Tebas e principal divindade do panteão egípcio até então, mas também o vestígio dos outros deuses. O hino a Aton[68] mostra uma espécie de monoteísmo cósmico, que prefigura o deísmo de alguns representantes do Iluminismo: Aton-a-luz é o único Deus, que "cria milhões de formas (os raios do sol), permanecendo em sua unidade". A nova religião continua a ser poderosamente marcada pela ideologia real: Akhenaton é filho de Aton e o único que conhece o Deus. Outros textos e representações dão mesmo a impressão de que o casal real, conjuntamente com Aton, formou uma “trindade divina”, semelhante à que existia nos panteões tradicionais.

Com frequência, houve quem tentasse fazer da revolução de Akhenaton, que logo foi apagada pelos seus sucessores, a origem do monoteísmo bíblico, fazendo de Moisés um discípulo do faraó iconoclasta ou identificando os dois personagens. Acontece que o monoteísmo bíblico manifesta-se de maneiras muito distintas. Por um lado, nasceu mais ou menos oito séculos depois, sem nenhum fio cronológico a ligá-lo ao anterior. Por outro lado, o monoteísmo Yahvista não está enraizado na ideologia real, mas trata-se de uma reação ao desaparecimento da realeza e ao colapso da religião nacional tradicional. Não há, portanto, relação de parentesco entre os dois monoteísmos. De acordo com o egiptólogo Jan Assmann, não há ligação causal entre a revolução monoteísta de Akhenaton e o monoteísmo Yahvista[69].

No entanto, existem "vestígios de memória" do monoteísmo de Akhenaton, traços que podem ter influenciado os autores bíblicos quando escreveram a história fundadora do êxodo do Egito e a revelação no Sinai. Podemos pensar que a associação das figuras de Moisés e Akhenaton pode ser rastreada até Manetho, um sacerdote egípcio helenizado que escreveu no século III aC. Em sua história do Egito, Manetho evoca um sacerdote chamado Osarsip, que na época de Akhenaton se teria tornado o chefe de uma comunidade de leprosos forçados a trabalhar e teria dado a essa comunidade leis contrárias aos costumes do Egito, proibindo acima de tudo o culto aos deuses. Manetho especifica no final de seu relato que esse líder dos impuros "mudou seu nome e tomou o de Moisés"[70] (70). Assim, esse Osarsip pode ser entendido como uma caricatura de Akhenaton, o que mostra que esse "trauma akhenatoniano" durou mais de um milénio. A visão de Manetho, que apresenta Moisés como um egípcio incompreendido pelo seu povo, abre caminho para uma concepção que conta com Sigmund Freud entre os seus adeptos mais conhecidos[71].

É claro que a Bíblia hebraica se apresenta a nós, em suas três partes, como um "documento monoteísta", mas os autores e editores bíblicos também preservaram traços politeístas, como no livro de Jó ou em numerosos salmos, onde Yhwh aparece cercado por sua corte celestial. Há, portanto, pelo menos parcialmente, uma integração da herança politeísta no discurso monoteísta. Por outro lado, tanto os autores do Novo Testamento quanto os do Alcorão terão que enfrentar o mesmo problema, ou seja, a gestão de uma pluralidade na confissão de um único Deus. O monoteísmo bíblico, portanto, não é uma doutrina, é plural e convida à reflexão sobre a difícil relação entre unicidade e diversidade.

11.O ADVENTO DA TORÁ E O ESTABELECIMENTO DO JUDAÍSMO COMO A "RELIGIÃO DO LIVRO"

A pequena província de Yehud dificilmente atraiu a atenção dos persas. As nossas informações sobre esta região vêm principalmente de relatos bíblicos, que refletem a ideologia da elite judaica durante o período persa[72]. De acordo com a introdução dos livros de Crónicas e Esdras, logo após sua vitória sobre a Babilónia em 539 a.e.c., o rei persa Ciro emitiu um decreto autorizando os exilados a retornar à Judeia e incentivando-os a reconstruir o templo em Jerusalém. Esta é, sem dúvida, uma construção ideológica[73], que visa mostrar que os persas se importavam com a comunidade judaica exilada. No entanto, essa construção é baseada no facto comprovado de que os primeiros reis persas alegaram ter restaurado os cultos locais e reinstalado os exilados nas suas terras. Embora essas declarações correspondam à ideologia real, parece claro que a política religiosa dos persas era diferente da dos seus antecessores. Podemos até especular sobre uma espécie de sincretismo persa, que permitiu aos persas identificar as divindades locais como manifestações de Ahura Mazda.

Durante o período babilónico, a sede provincial do antigo reino de Judá, que estava integrado no Império Babilónico, ficava em Mispá; não sabemos quando ou por quê Jerusalém se tornou a capital da província (“medina”) de Yehud[74]. É bastante claro que a reconstrução do templo e outras obras de construção em Jerusalém sob Neemias[75] atestam a sua crescente importância durante o período persa. Um dos primeiros governadores de Yehud ("pehah") parece ter sido Zorobabel, um deportado de ascendência real davídica nomeado pelos persas, que sem dúvida pensou que o seu pedigree real convenceria a população nativa a colaborar com ele. É possível que sua chegada a Jerusalém tenha provocado esperanças e tentativas de restauração da dinastia davídica[76], mas não há vestígios de qualquer revolta anti-persa, como às vezes é alegado[77]. O súbito desaparecimento de Zorobabel na Bíblia sugere, no entanto, que os persas o removeram do cargo para evitar expectativas messiânicas. Alguns dos seguintes governadores são conhecidos por relatos epigráficos, mas não sabemos se eram todos judeus ou se também havia governadores persas[78]. O poder real em relação aos assuntos domésticos parece ter pertencido às elites sacerdotais e leigas reunidas em torno do templo de Jerusalém.

Não possuímos informações precisas sobre as fronteiras nem sobre a população de Yehud durante a época persa.

O número de 42 000 exilados que regressaram da Babilónia a Judá, segundo Esdras 2 e Neemias 9, é claramente pouco realista. Durante o período persa havia muito menos habitantes em Yehud[79]. Actualmente existe um intenso debate acerca da população de Jerusalém na época persa. Algumas estimativas minimalistas chegam a 200-300 pessoas, enquanto outras optam por uma população de 1000 habitantes[80]. É possível que Jerusalém tenha sido principalmente o local do Templo, e Ramat Rahel, um lugar importante já nos tempos assírios e babilónicos, o da administração persa.

Tal como já assinalámos, os membros da “golah” babilónica [diáspora judaica na Babilónia] não tinham pressa em regressar a Jerusalém. Os arquivos babilónios da família Murashu referem um grande número de nomes judaicos e um possível testemunho epigráfico de uma «cidade dos judeus» («Al-Yâhûdu») perto de Nipur [81] sublinha igualmente a importância da diáspora judeo-babilónia durante o período persa. Os judeus que voltaram da Babilónia, eventualmente por pressão e incitamento dos persas, mantiveram fortes laços com ela. É evidente que o poder económico e ideológico estava nas mãos desta ‘golah’ que tinha regressado ao país e que era ela quem controlava a cidade restaurada de Jerusalém.

No entanto, não devemos esquecer a província da Samaria, mesmo que os escritos bíblicos a mencionem pouco e, sobretudo, de forma negativa. Escavações arqueológicas tornaram muito plausível que houvesse um templo yahvista no monte Garizim já no século V a.e.c.[82], o que significa que na época da promulgação do Pentateuco havia na verdade dois santuários dedicados a Yhwh: em Jerusalém e em Garizim. Consequentemente, os samaritanos devem ter desempenhado um papel muito mais importante durante a promulgação do Pentateuco do que os escritos bíblicos teriam admitido. Pesquisas futuras certamente especificarão o seu envolvimento a esse respeito. É claro, no entanto, que o Pentateuco, embora mantenha a ideia de um único santuário (no capítulo 12 do livro de Deuteronómio) nunca menciona o nome de Jerusalém. O Génesis alude a isso, especialmente no capítulo 14, quando Abraão encontra o misterioso rei e sacerdote de Salém, porém, no final de Deuteronómio, o Monte Garizim aparece como o local do sacrifício[83]. Assim, o Pentateuco, que foi aceite por judeus e samaritanos como o documento fundador, permite dois locais diferentes de um santuário. Este ponto pressupõe evidentemente um compromisso, não apenas entre diferentes correntes ideológicas do judaísmo, mas também entre judeus e samaritanos.

Foi provavelmente entre 400 e 300 a.e.c. que os escritos sacerdotais, o livro de Deuteronómio e outras tradições, como a história de José (Génesis 37-50), foram reunidos para formar o Pentateuco - a TORAH - que a princípio excluía os pergaminhos proféticos e a história da conquista até ao exílio babilónico (ou seja, os livros de Josué, Juízes, Samuel e Reis). Esta exclusão reflecte duas situações: (1) a desconfiança da elite religiosa e secular em relação ao profetismo, sobretudo porque alguns textos proféticos anunciavam a restauração da dinastia davídica - o que não agradava nem aos oficiais do Templo nem às autoridades persas - e (2) a importância em envolver os samaritanos, para quem os livros de Samuel e Reis - que afirmavam que o verdadeiro santuário de Yhwh estava em Jerusalém - eram inaceitáveis.

O Pentateuco termina, no capítulo 34 do livro de Deuteronómio, com a morte de Moisés às portas da Terra Prometida [no cimo do Monte Nebo]. Moisés torna-se, assim, um símbolo para os judeus da diáspora, sinalizando, com a sua morte naquele sítio, que pouco importa permanecer numa terra estrangeira desde que se mostrem fiéis aos mandamentos divinos transmitidos por Moisés. Além disso, o judaísmo nascente tem outra peculiaridade: no Próximo Oriente são os reis que recebem das suas divindades tutelares as leis que devem ensinar aos seus povos; isso é muito claro na estela que contém o código de Hamurabi, onde o governante babilónico é desenhado na frente do deus Shamash, o qual passa para as mãos do governante as suas leis. Agora, na Bíblia hebraica, nenhum rei recebe uma lei; esse papel foi transferido para Moisés. É outra maneira de definir o judaísmo como uma religião que não precisa de legitimação real ou estatal. O Pentateuco substitui as instituições políticas, mas também a terra, e assim torna-se − para empregar uma famosa expressão do poeta Heinrich Heine − uma “pátria portátil”, o que permite ao judaísmo venerar Yhwh mantendo as leis encontradas na Torá e esta ser lida em qualquer lugar onde haja uma sinagoga.

O livro de Esdras atribui a promulgação do Pentateuco ao escriba e sacerdote Esdras, que se apresentara munido de uma carta de acreditação do rei persa para facilitar a aceitação da "lei do deus do céu" e da lei do rei. A partir desses textos e de outros documentos, Peter Frei elaborou a hipótese de que teria havido uma autorização imperial segundo a qual a própria administração persa teria ordenado que as diferentes populações do Império publicassem as suas tradições religiosas e depois as submetessem à aprovação do poder aqueménida[84]. Esta teoria é muito frágil[85] pois todos os exemplos que Peter Frei propõe não podem ser diretamente relacionados com a Torá, pois são documentos curtos que muitas vezes dizem respeito apenas aos detalhes de um culto local. A edição da Torah é antes de tudo uma realidade que apenas diz respeito a judeus e samaritanos ainda que também com uma forte implicação da “golah” que provavelmente se reconhecia na figura de Esdras, ao mesmo tempo que se legitimava a si mesma encenando uma benevolência persa em relação à promulgação do Pentateuco.

Com a Torá, o judaísmo passa a ser definitivamente uma religião móvel para a diáspora. Yhwh deixa de ter necessidade de templo, mas mantém uma relação específica com o seu povo, que vive conforme as prescrições da Torá.

12.YHWH, DEUS ÚNICO, INVISÍVEL, TRANSCENDENTE E UNIVERSAL

Defendemos até aqui a tese de que o primeiro templo de Jerusalém tinha uma estátua de Yhwh que, ao que parece, nunca foi posta em causa durante a Reforma de Josias. O mandamento primitivo, mais tarde integrado no Decálogo, "Não terás outros deuses diante de mim", apontava, a princípio, para a presença de estátuas de outras divindades diante da estátua de Yhwh. Quando se reconstruiu o Templo, por alturas do começo da Era Persa, com certeza que terá havido discussões acerca da edificação de uma (nova) estátua de Yhwh. Quando o autor denominado «Deuteroisaías» anuncia o regresso de Yhwh da Babilónia à Terra Prometida, deparamos com esta afirmação: «Ouve: as tuas sentinelas gritam, cantam em coro, porque vêem olhos nos olhos o regresso de Yhwh a Sião» (Isaías 52,8). Caso nos puséssemos a imaginar a chegada de uma estátua de Yhwh a Jerusalém, esta descrição seria perfeitamente compreensível. É por isso que o autor do capítulo 4 do Deuteronómio insiste no facto de o povo não ter visto nenhuma «forma», nenhuma representação durante a revelação de Yhwh a Israel: «¹⁵Tomai muito cuidado convosco, pois não vistes imagem (“temunah”) alguma no dia em que Yhwh vos falou no Horeb do meio do fogo. ¹⁶Portanto, não vos deixeis corromper, fabricando para vós imagem esculpida (“pesel”) de qualquer representação (“temunah samel tabnit”) […]». Esta passagem pode, de facto, ser lida como um texto programático contra a construção de uma estátua de Yhwh na época persa[86].

O aniconismo judeu passou a ser um sinal identitário, o qual, num contexto helenístico e romano, intrigava deveras. Quando Pompeu entra no Templo de Jerusalém, por volta do ano 63 a.e.c., descobre com estupefação que o templo está vazio[87], realidade inconcebível[88] para ele. Outro aspecto que sublinha a transcendência de Yhwh é a decisão que o judaísmo tomou, por volta do século IV a.e.c., em deixar de pronunciar o nome de Yhwh e em substituí-lo, tal como vimos no primeiro capítulo deste livro, por «o Senhor» ou «o Nome». Esta decisão, que precede a tradução do Pentateuco para a língua grega, de algum modo também é explicada pelo novo credo monoteísta: se o “nome próprio” costuma servir para distinguir uma pessoa ou uma divindade dos, e das, demais, o deus único não necessita de nome próprio; caso tivesse um nome próprio, isso equivalia a pactuar com o passado, com o velho politeísmo em que o deus Yhwh seria um entre outros.

A tradução do Pentateuco para o grego fez definitivamente de Yhwh um deus universal. Segundo a Carta de Aristeias, a tradução grega teria sido feita em Alexandria por volta do ano 270 a.e.c., no tempo de Ptolomeu II, e por setenta sábios (razão porque o Pentateuco adquiriu o nome da versão “Septuaginta”, sendo esse nome conferido também a todas as versões em língua grega da Bíblia hebraica completa); esses setenta sábios trabalharam isoladamente, ou seja, em total isolamento entre si, tendo, apesar dessa circunstância particular, chegado, no fim, ao mesmo texto. Ainda que este relato seja fictício – hoje em dia sabemos que os diferentes livros do Pentateuco não foram traduzidos de uma só vez nem pelos mesmos tradutores – é bastante plausível que esta tradução tenha começado no século III a.e.c. Com esta tradução, Yhwh, ou melhor, “kúrios” ou “theós”, dá-se a conhecer ao mundo grego e passa, definitivamente, a ser o deus universal. O seu culto estende-se a toda a bacia do mediterrâneo (fruto da disseminação e fixação dos judeus, bem como da difusão de sinagogas), despertando intriga e, ao mesmo tempo, despertando a curiosidade de numerosos não-judeus que passam a sentir-se atraídos. Eis como Yhwh se converte num deus que supera o marco semítico, ao mesmo tempo, que o judaísmo, até hoje, confessa o seu particular vínculo a este deus.

Thomas Römer, La invención de Dios, Sígueme 2022, cap. 12 «Del Dios “uno” ao Dios “único”», pp. 241-276.

[1] Tal como o faraó fez com Joaquim, o rei babilónio muda-lhe o nome, procedimento que simboliza a manifestação do seu poder sobre ele.

[2] O. Lipschits, «Demographic changes in Judah between the seventh and the fifth centuries B.C.E.», in O. Lipschits – J. Blenkinshopp (dirs.), “Judah and the Judeans in the Neo-Babylonian Period”, Winona Lake 2003, 323-376.

[3] Por exemplo, 2 Reis 25,21: «SAQUE DA CIDADE DE JERUSALÉM − «[1]No nono ano do seu reinado, no dia dez do décimo mês, Nabucodonosor marchou com todo o seu exército contra Jerusalém. Acampou diante da cidade e levantou trincheiras em redor dela. (…) [10]E as tropas que acompanhavam o chefe da guarda, destruíram o muro que cercava Jerusalém. [11]Nebuzaradan, chefe da guarda, levou cativos para Babilónia, os que restavam da população da cidade, os que já se tinham rendido ao rei da Babilónia e o resto da população. [12]O chefe da guarda só deixou ali alguns pobres para cultivarem as vinhas e os campos. (…) [20]Nebuzaradan, chefe da guarda, prendeu-os [vários sacerdotes, Sofonias, três porteiros e um eunuco conselheiro do rei] e levou-os ao rei da Babilónia, em Ribla. [21]Este matou-os em Ribla, na região de Hamat. Assim, Judá foi levado cativo para longe da sua terra.» Quanto ao mito do “país vazio”, cf. H. M. Barstad, «The Myth of the Empty Land: A Study in the History and Archaeology of Judah during the “Exilic” Period», Oslo 1996.

[4] D. V. Edelman, «Die Saulide-Davidic rivalry resurface in early Persian Yehud?», in J. A. Dearman – M. P. Graham (dirs.), «Teh Land that I Will Show You. Essays on the History and Archaeology of the Ancient Near East in Honour of J. Maxwell Miller», Sheffield 2001, 69-91.

[5] Sobretudo, no que diz respeito aos da primeira deportação, no ano de 597 a.e.c.

[6] Flávio Josefo, «Antiguidades Judaicas» XV, 1, § 2.

[7] Esta coleção provém do «mercado cinzento», ou seja, de comerciantes de antiguidades.

[8] F. Joannès – A. Lemaire, "Three cuneiform tablets of west-semitic onomastics (col. Sh. Moussaïeff) (Pls. I-II)": Transeuphratene 17 (1999) 17-27 e 33.

[9] Expressão usada pelos exilados (na Babilónia) que se estabeleceram no país para onde foram deportados.

[10] Segundo as indicações que o livro de Jeremias proporciona, as populações pobres teriam, inclusivamente, beneficiado de uma certa redistribuição de terras que pertenciam aos exilados.

[11] O texto de 2 Reis 24,14.16 não menciona explicitamente que entre os deportados também estivessem sacerdotes. Segundo 2 Reis 25,18-20, os sacerdotes mais importantes tinham sido mortos aquando da destruição de Jerusalém. É possível que existissem alguns membros da classe sacerdotal que tenham ficado para trás em Judá e que asseguraram algum tipo de culto sacrificial, como sugere Jeremias 42,5: «Eles disseram a Jeremias: «Que o SENHOR seja testemunha fiel e verdadeira contra nós, se não fizermos tudo o que o SENHOR, teu Deus, te mandar dizer-nos!»

[12] A. Steil, «Krisensemantik: Wissenssoziologische Untersuchungen zu einem Topos moderner Zeiterfahrung», Opladen 1993.

[13] Por outro lado, essa delimitação cronológica é enganosa, pois, embora a queda do Império neobabilónico tenha significado que as populações de Judá exiladas pelos babilónios puderam retornar à sua terra, muitos dos exilados permaneceram na Babilónia e no Egipto, dois lugares que se tornariam centros intelectuais do judaísmo.

[14] Para mais detalhes, cf. T. Römer, «La Première Histoire d’lsrael. L'École deuteronomiste à l’œuvre», Genève 2007.

[15] O hebraico «berît» é geralmente traduzido como “aliança”. Na verdade, abrange o mesmo campo semântico que o assírio «adê», “tratado” ou “juramento de fidelidade”.

[16] Cf. Introdução desse livro, N.1

[17] Esta célebre expressão («wie es eigentlich gewesen») talvez ficasse melhor traduzida por «como basicamente aconteceu»; cf. R. J. Evans, in «Defence for History», London 1997, 17.

[18] Tal como o demostrou Rolf Rendtorff, «Die Erwahlung Israels als Thema der deuteronomischen Theologie», em J. Jeremias - L. Perlitt (dirs.), «Die Botschaft und die Boten. Festschrift Hans Walter Wolff zum 70. Geburtstag», Neukirchen-Vluyn 1981, 75-86.

[19] Dt 10, 16 e 30, 6 enfatizam o motivo da "circuncisão do coração"; isso poderia levar a uma controvérsia contra a tentativa sacerdotal de transformar o ritual da circuncisão em um sinal distintivo do judaísmo nascente.

[20] O. H. Steck, «Gottesknecht und Zion. Gesammelte Aufsätze zu Deuterojesaja», Tübingen 1992.

[21] Para uma versão inglesa, cf. www.britishmuseum.org/collection/object/W_1880-0617-1941

ou então www.livius.org/sources/content/cyrus-cylinder/cyrus-cylinder-translation/

(última consulta Th. Römer: 30.9.2022).

[22] Esta expressão «El», neste contexto, possui unicamente o sentido de um «deus» vulgar.

[23] J. D. Macchi, «”Ne ressassez plus les choses d’autrefois”. Ésaïe 43,16-21, un suprenant regard deutéro-ésaïen sur le passé»: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 121 (2009) 225-241.

[24] A vitória de Yhwh sobre os babilónios é descrita com as mesmas imagens da derrota do Faraó e do seu exército no livro de Êxodo.

[25] Quanto a este assunto, cf. D. V. Edelman, «Proving Yahwh killed his wife (Zechariah 5,5-11)»: Biblical Interpretation (2003) 335-344.

[26] A expressão «ris’ãh» pode ser interpretada provavelmente como um jogo de palavras a partir do nome da deusa Asherá («’ãserãh»).

[27] A trasladação da deusa para a Babilónia reflecte, sem sombra de dúvidas, a ideia de que a deusa (Ishtar) era originária da Mesopotâmia, aonde, segundo Zacarias 5, é imperioso que regresse para sempre.

[28] O sentido exacto do verbo que aqui se utiliza é «parir envolto em dores», verbo que está redigido no particípio masculino.

[29] M.-T. Wacker, «Figuration des Weiblichen im Hosea-Buch», Friburg-Bâle-Vienne 1996.

[30] M. Nissinen, «Prophetie, Redaktion und Forstchreibung im Hoseabuch: Studien zum Werdegang eines Prophetenbuches im Lichte von Hos 4 und 11», Kevelaer-Neukirchen 1991, 268-276.

[31] J. Wellhausen, «Die Kleinen Propheten. Skizzen und Vorarbeiten 5», Berlin 1963 (³1889), 134.

[32] Tal é facilmente dedutível já que o autor de Génesis 1 utiliza a expressão «Elohim», a qual tanto pode ser tomada no singular como no plural.

[33] Encontramos um fenómeno comparável no Egipto, onde a «ma’at», conceito que exprime a ordem justa do munto (“A Sabedoria”), se transforma numa jovem deusa adornada com uma pluma, símbolo da ma’at.

[34] Mais tarde, uma evolução semelhante é observada no judaísmo em relação à ideia de “shekinah”, que primeiro significa a presença divina entre os homens, mas que às vezes também assume a forma de uma hipóstase.

[35] No marco narrativo que compreende os capítulos 1−2 e 42, os sofrimentos de Jó são consequência, são fruto de uma aposta entre Yhwh e o Adversário («satã»), que faz o papel de um agente provocador da Corte Celestial, ao qual voltaremos mais adiante.

[36] M. Leuenberger, “«Ich bin Jhwh und keiner sonst»: der exclusive Monotheismus des Kyros-Orakels Jes. 45,1-7”, Stuttgart 2010.

[37] Refere-se ao rei persa Ciro.

[38] Esta expressão que usualmente é traduzida por «paz» significa “ordem justa”, significa que tudo está no seu equilibrado lugar, num estado de perfeição; assim nada nem ninguém perturbará.

[39] Só o livro do Eclesiastes (Qohelet) irá no mesmo caminho e aconselhará os seus leitores: «No dia da felicidade, sê alegre; no dia da desgraça (ra’ah), reflecte, pois Deus fez uma a par da outra, a fim de que o homem não descubra o que depois lhe irá acontecer.» (Ecl 7,14)

[40] C. Nihan, «From Priestley Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus», Tübingen 2007, 340-378. [Edição Kindle]

[41] A teoria desta ideia encontra-se na versão sacerdotal da revelação de Moisés no livro do Êxodo cap. 6: «²Deus falou a Moisés, dizendo-lhe: «Eu sou o Yhwh. ³Apareci a Abraão, a Isaac e a Jacob como El Shaday [Deus supremo], mas pelo meu nome “Yhwh”, Eu não me dei a conhecer por eles.» Este texto remete para Génesis 17, que também é relato de tipo sacerdotal no qual Yhwh se revela a Abraão como «El Shaday». Os redactores sacerdotais, antes desta revelação a Abraão, utilizam a expressão «Elohim».

[42] A. de Pury, «Gottesname, Gottesbezeichnung und Gottesbegriftt. “Elohim als Indiz zur Entstehungsgeschichte des Pentateuch”», in J. C. Gertz – K. Schmid – M. Witte (Dirs.), “Abschied vom Yahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion”, Berlin-New York 2002, 25-47.

[43] E. A. Knauf, «El Saddai – der Gott Abrahams?»: Biblische Zeitschrift 29 (1985), 97-105.

[44] Esta proximidade é encenada também na narração sacerdotal da instituição da circuncisão em Gn 17, 1-14, apresentada como sinal da aliança entre Yhwh e Abraão. A circuncisão afeta não apenas Isaque, mas também Ismael, o que reflete que o autor sacerdotal estava ciente dessa prática nas tribos árabes. O fato de Ismael (v. Gn 17, 25) ser circuncidado aos treze anos e Isaque (Gn 21, 4) aos oito dias de nascimento indica a evolução, no judaísmo, de um rito de passagem ligado à puberdade para um ritual que marca a entrada do recém-nascido numa comunidade.

[45] Para uma primeira iniciação, cf. G. Widengren, «Les Religions de l’Iran», Paris 1968; M. A. Dandamaev – V. G. Lukonin, «The Culture and Social Institutions of Ancient Iran», Cambridge 1989; J. Wiesehöfer, «Das antike Persien. Von 550 v.Chr. bis 650 n.Chr., Düsseldorf-Zurich 2005 (1993).

[46] Quanta a estas inscrições, cf. P. Lecoq, «Les Inscriptions de la Perse achéménide», Paris, Gallimard 1997, 217.

[47] L. L. Grabbe, «Ezra-Nehemiah», London- New York 1998, 160.

[48] Neste sentido, cf. H. Niehr, «Religio-historical aspects of the “early post-Exilic” period», in B. Becking – M. C. A. Korpel (dirs.), “The Crisis of Israelite Religion. Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times”, Leyde-Boston-Köln 1999, 228-244, 243. Não há dúvidas que a historicidade da figura de Esdras levanta muitas questões e dúvidas; a de Neemias parece mais plausível.

[49] Para mais detalhes, cf. A. de Pury – T. Römer, «Terres d’exil et terres d’accueil. Quelques réflexions sur le judaïsme postexilique face à la Perse et à l’Égypte»: Transeuphratène 9 (1995) 25-34, 29-30.

[50] Tal como mostra o alto-relevo e as inscrições de Beistum, as quais descrevem as conquistas de Dario.

[51] Neste relato, «satanás» não é (ainda) um nome próprio: designa apenas uma função…

[52] É por demais evidente que os versículos que representam o face-a-face entre Deus e Satanás foram adicionados após a história original, na qual Yhwh foi diretamente responsável pelos infortúnios de Jó. De facto, o primeiro capítulo de Jó pode ser lido sem as cenas da Corte Celestial, tanto mais que os pronomes-sufixos do versículo 13 (“os seus filhos e filhas”) não podem referir-se ao versículo precedente (“Satanás retirou-se da presença de Yhwh”); são apenas compreensíveis como continuação do versículo 5 ("assim fez Jó todas as vezes"). Além disso, o epílogo do capítulo 42 não contém alusão a uma aposta entre Deus e Satanás, mas passa a um acerto de contas entre Yhwh e os amigos de Jó. A inserção posterior de satanás na história de Jó pode, portanto, ser entendida como uma tentativa de colocar o mal fora de Deus e "personificá-lo".

[53] Os livros das Crónicas são mais recentes que os livros de Samuel e foram compostos no final da época persa ou no princípio da época helenística.

[54] C. Briffard, «2 Samuel 24. Un parcours royal: du pire au meilleur»: Études théologiques et religieuses 77» (2002) 95-104.

[55] Recordemos o dualismo defendido pela Comunidade de Qümran, a qual aguardava um combate escatológico que oporia os «filhos da luz» aos «filhos das trevas». Na época de Jesus existia, ao nível popular, uma demonologia muito mais complexa.

[56] Frantz Grenet, «Y a-t-il une composante iraniennne dans l’apocalyptique judéo-chrètienne? Retour sur un vieux problème»: Studia Archaeus 11-12 (2007-2008) 15-36.

[57] J. Briend, «Malachie 1, 11 et I'universalisme», en R. Kuntzmann (dir.), “Ce Dieu qui vient. Mélanges offerts à Bernard Renaud”, Paris 1995, 191-204.

[58] Pierre Grelot, «Documents araméens d’Égipte», Paris 1972, 95, documento 10.

[59] Sétimo mês do calendário egípcio; corresponde ao Tishri babilónico.

[60] Moeda persa que corresponde a 10 siclos; o siclo era equivalente ao didracmo dos gregos.

[61] P. Grelot, «Documents araméens d’Égipte», 383, documento 89.

[62] Este papiro encontra-se em Berlin. Para uma consulta:

http://cojs.org/the_elephantine_temple-_bce/

[63] L. L. Grabbe, «A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period. I, Yehud: a History of the Persian Province of Judah», London – New York 2004, 318-319.

[64] P. Grelot, «Le monothéisme est três difficile à pensar!»: Le Monde de la Bible 124 (2000) 50-51.

[65] Cf. G. Ahn, «”Monotheismus”-“Polytheismus”. Grenzen und Möglichkeiten einer Klassifikation von Gottesvorstellungen», in M. Dietrich – O. Loretz (dirs.), “Mesopotamia-Ugaritica-Biblica (Festschrift Kurt Bergerhof)”, Neukirchen-Vluyn 1993, 1-24, 5-6.

[66] Para mais detalhes e bibliografia, cf. Fritz Stolz, «Einführung in den biblischen Monotheismus», Darmstadt 1996, 4-22.

[67] Samuel Terrien, «Job: the Poet of Existence», Genève ²2005, 60-62.

[68] Houve quem quisesse ver traços deste hino no Salmo 104, porém os paralelos são muito ténues.

[69] Jan Assmann, «Le traumatisme monothéiste»: Le Monde de la Bible 124 (2000) 29-34.

[70] Para os fragmentos de Manetho, cf. G. P. Verbtugge – J. M. Wickersham, «Berossos and Manetho Introduced and Translated. Native Traditions in Ancient Mesopotamia and Egypt», Ann Arbor 2000. Cf. também J. Assmann, «Exodus und Amarna. Der Mythos der “Aussätzigen” als verdängle Erinnerung der Aton-Religion», in E. Staehlin – B. Jaeger (dirs.), «Ägypten-Bilder. Akten des «Symposiums zur Ägypten-Rezeption», Augst bei Basel, vom 9.-11. September 1993, Fribourg-Göttingen 1997, 11-34; P. Borgeaud, «Aux origines de l’histoire des religions», Paris 2004, 97-102.

[71] Sobretudo em S. Freud, «El hombre Moisés y la religión monoteísta», Madrid 2015 (1939).

[72] Trata-se sobretudo dos livros de Esdras, Neemias, Ageu e Zacarias.

[73] J. Briend, «L’édit de Cyrus et sa valeur historique»: linha 11 da base-de-dados Transeuphratène 11 (1996), 33-34.

[74] É costume dizer que, no início do período persa, Yehud não era autónomo, mas fazia parte de uma província maior, cuja capital teria sido Samaria. Yehud não se teria separado da Samaria até Neemias. Essa ideia deve ser abandonada. Na verdade, há mais evidências a favor da existência de um Yehud como uma “província independente” desde o período neobabilónico.

[75] Segundo a apresentação bíblica e a opinião tradicional dos especialistas, o templo foi reconstruído durante os anos 520-515 a.e.c. No entanto, Diana V. Edelman defendeu que seria mais verosímil correlacionar a reconstrução do templo com as actividades de Neemias a partir do ano 445 a.e.c. Isso parece-me mais sensato, à luz das importantes mudanças que se operaram na província de Yehud sob o reinado aqueménida de Artaxerxes (465-424 a.e.c.). Cf. Diana Vikander Edelman, «The Origins of the “Second” Temple. Persian Imperial Policy and the Rebulding of Jerusalem», London 2005.

[76] Neste sentido, veja-se o capítulo 2 do livro de Ageu; veja-se também a importância de Zorobabel nas visões que estão no livro de Zacarias.

[77] F. Bianchi, «Le rôle de Zorobabel et de la dynastie davidique en Judée du VI^e siècle au II^e siècle av. J.-C.»: Transeuphratène 7 (1994) 153-165.

[78] A. Lemaire, «Administration in the 4th century B.C.E. Judah in light of epigraphy and numismatics», in O. Lipsichits – G. N. Knoppers – R. Albertz (dirs.), «Judah and the Judeans in the Fourth Century B.C.E.», Winona Lake 2007, 53-74.

[79] É muito difícil oferecer uma indicação precisa quando ignoramos a extensão do território da Yehud persa. C. E. Carter, «The Emergence of Yehud in the Persian Period. A Social and Demographic Study», Sheffield 1999, 246-248, estima que a população que vivia neste Yehud seria de 20 000 a 30 000 pessoas.

[80] Cf. O. Lipschits, «Demographic changes in Judah between the seventh and the fifth centuries B.C.E.; Israel Finkelstein, «The territorial extent and demography of Yehud/Judea in Persian and early Hellenistic periods»: Revue biblique 117 (2010) 39-54.

[81] L. Pearce, «New evidence for Judeans in Babylonia», in O. Lipschitz – M. Oehming (dirs.), “Judah and the Judeans in the Persian Period”, Winona Lake 2005, 399-411.

[82] E. Stern – Y. Magen, «Archeological evidence for the first stage of the Samaritan temple on Mount Gerizim»: Israel Exploration Journal 52 (2002) 49-57.

[83] No Deuteronómio 27 o texto massorético afirma que o altar deve ser construído no topo do monte Ebal, ao passo que o Pentateuco samaritano fala de Monte Garizim. Na verdade, esta última versão é a versão original, que ademais é confirmada por um fragmento de Qümran. Cf. C. Nihan, «Garizim et Ébal dans le Pentateuque. Quelques remarques en marge de la publication d’un nouveau fragment du Deutéronome»: Semitica 54 (2011) 185-210.

[84] Peter Frei, «Zentralgewalt und Lokalautonomie im Achämenidenreich», in P. Frei – K. Koch, «Reichsidee und Reichorganisation im Perserreich», Fribourg-Göttingen ²1996, 5-31.

[85] Jean Louis Ska, «Le Pentateuque et la politique imperial perse»: Foi & Vie 103, Cahiers bibliques 43 (2004) 17-30.

[86] M. Köckert, «Die Entstehung des Bilderverbots», in B. Groneberg – H. Spieckermann (dirs.), “Die Welt der Götterbilder”, Berlin 2007, 272-290.

[87] Tácito, «Historias V,1».

[88] Tal reacção fez com que se inventasse todo o tipo de discursos antijudaicos, como por exemplo, que no templo de Jerusalém existia um asno ou uma cabeça de burro venerado como deus pelos judeus. Cf. P. Bourgeaud, «Moïse, son âne et les Typhoniens. Esquisse pour une remise en perspective» [Moisés, o seu burro e os Tifonianos. Esboço de uma perspectiva], in “T. Römer (dir.), «La Construction de la figure de Moïse. The Construction of the Figure of Moses”, Paris 2007, 121-130.

FIM

A invenção de Deus 7

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 17 Apr 2024 10:18:00 +0000

O “rolo” achado nas obras do Templo é apresentado pelo rei Josias (a seu lado, Manassés - El Escorial©) onde se lê: «Assim diz Yhwh: Vou enviar calamidades sobre este lugar e sobre os seus habitantes, conforme as ameaças que o rei de Judá leu no livro» (2Reis 22,16). Presume-se que a referência arquitetónica da planta inicial de “O Escorial” tenha sido a descrição do Templo de Salomão, feita pelo historiador Flávio Josefo. No Escorial existem paredes cujas temáticas são os principais triunfos bélicos do exército franquista-nacionalista aquando da chacina dos Republicanos durante a Guerra Civil de Espanha (1936-1939)…

A REFORMA DE JOSIAS

Como pode a ideia de um deus paternal e maternal coexistir com a de um deus vingativo? Em alguns Salmos, encontramos títulos divinos como p. ex. «deus vingador» que castiga os pecados (Sl 99, 8) ou «deus da vingança» (Sl 94, 1) acompanhados de imagens particularmente violentas. Eis como o Salmo 58 reflete a situação de um indivíduo rodeado de pessoas «más» que zombam da justiça e do direito (cf. v. 2-3): «Ó Deus, parte os dentes da sua boca [...] O justo se alegrará quando vir vingança, lavará os pés no sangue dos ímpios; e os homens dirão: “Sim, existe recompensa para o justo; de facto, há um Deus que faz justiça sobre a terra.”» (Sl 58, 7.11-12). Um texto como este é difícil de suportar. (…)

Os textos bíblicos que retratam um ‘deus guerreiro’ representam um problema comparável ao de um deus vingador. Como lidar com textos bíblicos − como p. ex. os do livro de Josué − que descrevem a instalação de Israel na terra prometida como parte de uma conquista militar realizada sob a conduta do deus de Israel? Os autores que nos transmitiram o livro de Josué estavam sendo confrontados com a ideologia assíria dominante no antigo Próximo Oriente entre os séculos IX e VII a.e.c. De acordo com esta ideologia assíria, Assur, o deus nacional do império assírio, era um deus invencível que conduzia todas as guerras assírias a fim de subjugar todos os povos. Para os teólogos judeus, esta ideologia opunha-se à soberania do deus de Israel. Os teólogos judeus assumiram, então, o “modelo teológico assírio” e viraram-no contra os próprios assírios. Quiseram com isso mostrar que Yhwh (deus dos judeus) era mais forte do que Assur e que o deus de Israel tinha dado a terra de Canaã (com todos os seus habitantes) ao seu povo como recompensa. Mas como?

Deste modo. É que, acontece que na altura dessa redação teológica (Livro de Josué), os habitantes de Canaã eram justamente os assírios. Ou seja, os relatos, que nos apresentam uma vitória sobre os cananeus, na realidade, são uma verdadeira vitória sobre aqueles assírios que, à época, ocupavam Canaã! Os redactores do livro de Josué afirmam, deste modo genial, a superioridade de Yhwh sobre a Assíria e sobre todos os seus deuses, mesmo que isso lhes custe converter Yhwh também num deus tão guerreiro quanto o deus Assur.

Não podemos negar o peso da imagem de um deus bélico na Bíblia hebraica. No entanto, devemos ao mesmo tempo sublinhar o facto de, ao mesmo tempo e graças à Crítica Textual, essa imagem poder ser «contrabalançada por releituras» que a modificam substancialmente.

Thomas Römer, «Monoteísmo y poder», Universidad Bíblica Latinoamericana, Costa Rica 2018, p. 85-87.

1. O REINADO DE JOSIAS

O começo do reinado de Josias coincide mais ou menos com o declínio do Império Assírio. Por volta do ano 627 a.e.c. [antes da era comum], a Babilónia recupera a sua independência e os assírios declinam a sua presença no Próximo Oriente, o qual passará a estar, por algum tempo, sob o controlo do Egipto. É possível que os assírios e os egípcios, sob Psametico I (664-610), tivessem assinado um pacto segundo o qual os assírios, em troca de apoio militar, devolveriam o Próximo Oriente ao Egipto. O reinado de Josias faz parte desta situação. O relato bíblico, que lhe é consagrado, trata quase exclusivamente da “reforma” que ele teria empreendido.

Os capítulos 22 e 23 de 2 Reis, bem como 2 Crónicas 34-35, narram a descoberta de um rolo em pergaminho no templo de Jerusalém durante obras de renovação, no décimo oitavo ano do reinado de Josias. Esta descoberta feita pelo sacerdote Hilchias e a leitura do pergaminho ao rei pelo alto funcionário Chafan provocam uma reação muito forte em Josias, que parece estar seriamente afetado pelas maldições contidas no livro. Enviou então Hilchias, Chafan e outros funcionários a perguntar à profetisa Hulda qual o significado do pergaminho encontrado. Ela responde à delegação com palavras que têm inúmeros paralelos no livro de Jeremias. Acima de tudo, anuncia um infortúnio que se abaterá sobre Jerusalém por causa do abandono de Yhwh por parte dos habitantes de Judá, e um oráculo de paz para Josias:

«¹⁶Assim diz Yhwh: Vou enviar calamidades sobre este lugar e sobre os seus habitantes, conforme as ameaças que o rei de Judá leu no livro. ¹⁷Pois eles abandonaram-me e queimaram incenso a deuses estrangeiros, irritando-me com as suas obras; a minha indignação inflamou-se contra esta terra e não se apagará mais. ¹⁸Porém, ao rei de Judá, que vos mandou consultar Yhwh, direis: Isto diz Yhwh: ¹⁹Porque ouviste as palavras do livro, e o teu coração se atemorizou, e te humilhaste diante de Yhwh, ao ouvir a minha sentença contra esse lugar e contra os seus habitantes, condenados a serem objecto de espanto e de maldição, e rasgaste as tuas vestes e choraste diante de mim, eu também te ouvi, oráculo de Yhwh. ²⁰Por isso, vou reunir-te a teus pais e serás sepultado em paz no teu sepulcro, para que os teus olhos não vejam as calamidades que vos vou enviar sobre esta terra.» (2 Rs 22,16-20)

Tendo os seus oficiais transmitido a Josías a mensagem, o próprio Josias lê o livro para “todo o povo” e compromete-se através de um tratado (Aliança) com Yhwh (2 Reis 23,1-3). Em seguida, Josias empreende importantes mudanças cultuais em Jerusalém e em Judá. Elimina os símbolos de culto, bem como «o exército celestial» e os sacerdotes das divindades Baal e Asherah. Também profanou e destruiu os "bãmôt", os santuários ao ar livre (os “Lugares Altos”) consagrados a Yhwh, e também o “tõpet” – aparentemente, um lugar onde eram realizados sacrifícios humanos. De acordo com 2Rs 23,15, Josias chega a derrubar o altar de Betel, o antigo santuário yahvista de Israel. Os actos de destruição têm a sua contrapartida positiva na conclusão de um (novo) tratado entre Yhwh e o povo, e a celebração de uma Páscoa (v. 21-23).

2. O ‘REI RESTAURADOR DO SANTUÁRIO’ E ‘O LIVRO’ DESCOBERTO

Antigos comentadores judeus, bem como alguns Padres da Igreja identificaram o livro encontrado em 2 Reis 22-23 como sendo «O Livro do Deuteronómio», uma vez que os actos de Josias e a ideologia centralizadora estabelecida pela sua «reforma» parecem coincidir com as prescrições da Lei Deuteronómica[1]. Essa identificação tem sido usada desde então, nos séculos XIX e XX, para situar a edição inicial do livro do Deuteronómio no reinado de Josias. De acordo com a teoria da «mentira piedosa», a primeira edição do Deuteronómio teria sido escrita para promover a reforma de Josias: essa Reforma de Josias teria sido camuflada sob a designação de «O Testamento de Moisés» e, depois, “escondida com o rabo de fora” no Templo, de modo que fosse facilmente descoberta. Esta teoria pressupõe a historicidade da descoberta do Livro, aspecto que suscita problemas. O relato de 2 Reis 22-23 é, antes de mais, um «mito fundador» dos escritores bíblicos, que escrevem a história da realeza de acordo com as escolhas teológicas do livro do Deuteronómio: esses escritores são os teólogos deuteronomistas. No entanto, o relato não pode ser ingenuamente usado como um relato de testemunhas oculares de eventos que ocorreram por volta de 620 a.e.c. Na sua forma atual, pressupõe a prévia destruição de Jerusalém e até o próprio exílio babilónico. Portanto, o relato teve de ser escrito depois do ano 587 a.e.c., como mostram, aliás, os anúncios da profetisa Hulda em 2 Reis 22,16-17 («¹⁶Vou enviar calamidades sobre este lugar e sobre os seus habitantes, conforme as ameaças que o rei de Judá leu no livro. ¹⁷Pois eles abandonaram-me e queimaram incenso a deuses estrangeiros, irritando-me com as suas obras; a minha indignação inflamou-se contra esta terra e não se apagará mais.»)

O motivo para que ocorram “descobertas de livros” é bastante comum na literatura antiga[2]. Regra geral serve para legitimar mudanças religiosas, económicas e políticas. Podemos citar, entre outros, um texto hitita do século XIV a.e.c., no qual o sacerdote de Mursili explica, numa oração, que encontrou duas tábuas que permitiram compreender as razões de uma epidemia que atingiu o país hitita; uma dessas tabuletas relata um juramento do pai de Mursili, que ele não havia respeitado[3]. Eusébio, um Padre da Igreja, cita a obra de um certo Filó de Biblos (século 1 ou 2 e.c.), que afirma ter traduzido a história da Fenícia da autoria de um certo Sanjuniatón. Isso teria sido baseado em algumas tábuas muito antigas de Taaut (Thot), escondidas no passado por alguns sacerdotes, e que ele teria descoberto[4]. Uma versão egípcia deste motivo aparece na rubrica final do capítulo 64 do "Livro dos Mortos", que não tinha uma única versão até ao período Saíte (664-525 a.e.c). Diz-se que este capítulo foi encontrado no templo de Sokaris e que remonta às origens do Egipto[5].

É possível, portanto, que a primeira versão das reformas de Josias, ainda não contivesse o relato da descoberta de um livro[6]. Por outro lado, a informação do versículo 8, que fala da descoberta do livro pelo sacerdote Hilchias, é introduzida de forma bastante rude no texto e interrompe a primeira cena (cf. v. 3-7 e 9[7]). Portanto, é muito provável, como muitas vezes tem sido argumentado, que duas histórias devam ser distinguidas em 2 Reis 22: o relato da restauração e o da descoberta do livro. É possível que este relato da descoberta[8] seja uma inserção tardia, atribuível a um escritor da era persa que, no contexto do judaísmo nascente, deseja mostrar como o Livro (o Pentateuco) substitui o culto tradicional. A origem do motivo da “descoberta do livro” também tem paralelos nas tábuas dos depósitos de fundação dos santuários mesopotâmicos, que muitas vezes são “redescobertos” por reis que realizam trabalhos de restauração em uma data posterior. As inscrições de Nabonido (556-539), o último rei do Império Neobabilónico que procurou ficar para a História como o maior descobridor de documentos, têm um valor muito especial. Eis o relato da reconstrução do templo de Shamash em Sipar:

"Um antigo rei [isto é, Nabucodonosor] tinha procurado, sem sucesso, a antiga pedra fundamental. Por sua própria iniciativa, ele tinha construído um novo templo para Shamash, mas não foi construído [suficientemente bem] durante o seu reinado […], as muralhas […] corriam o risco de desabar […]. Eu implorei a [Shamash], ofereci sacrifícios e perscrutei as suas decisões. Shamash, o Altíssimo Senhor, tinha-me escolhido desde os tempos mais remotos. Inquiri e reuni os anciãos da cidade, os babilónios, os arquitetos, os sábios... [...] E disse-lhes: «Procurem a primeira pedra.» Os sábios procuraram a antiga pedra fundamental; implorando a Shamash, meu Senhor, e orando aos grandes deuses, eles inspecionaram o lugar e os quartos e viram-na. Eles vieram até mim e disseram: «Vimos a antiga pedra fundamental de Naram-Sin, o antigo rei, do verdadeiro santuário de Shamash, a morada da divindade.» O meu coração alegrou-se e o meu rosto iluminou-se[9]."

De acordo com este texto, a primeira pedra contém o documento do “templo original” e permite que o rei Nabonedo realize os trabalhos de restauração. No relato em 2 Reis 22-23 a ‘pedra fundamental’ foi substituída pelo ‘livro’, o que mostra que esta é uma história construída para descrever os eventos de 622 a.e.c., e, portanto, não pode ser tomada ao pé da letra. Além disso, o relato da restauração do templo pelo piedoso rei Josias depende literalmente do relato da renovação encontrada em 2 Reis 12,10-16 a respeito de Joás, rei de Judá[10].

Aparentemente, o relato da restauração do templo por Joás, coroado aos sete anos de idade, que encerra “o intervalo” da rainha Atália (2Cr 22-10; 2Cr 23,15), serve de modelo para o relato de Josias, que se tornou rei aos oito anos de idade. Joás também é visto positivamente pelos autores do Segundo Livro dos Reis, embora os «lugares altos» não tenham sido destruídos (2 Reis 12,3-4). Para os editores dos livros dos Reis, tratava-se de mostrar que Josias termina o que Joás não pôde fazer. Em geral, as obras no santuário fazem parte de um ritual pelo qual o rei mostra sua lealdade aos deuses[11]. Ao integrar motivos do Próximo Oriente (rei-curador “renovador do templo” e consolidador da narrativa através da “descoberta de documentos antigos”) o relato de 2 Reis 22 pretende criar o ambiente para que Josias aparece como um rei exemplar.

O que dizer, então, da famosa reforma de Josias? É pura ficção dos escritores bíblicos, como sustenta um número significativo de exegetas? É verdade que não temos provas em primeira mão de qualquer «reforma de Josué»[12] que ateste a existência de uma reorganização política ou cultual. No entanto, não são poucos os indícios que tornam muito plausível que o reinado de Josias corresponda a mudanças importantes na veneração a Yhwh.

3. PROVAS ARQUEOLÓGICAS?

O expediente arqueológico não consegue provar a historicidade da reforma de Josias. Muitas vezes se quis fazer crer que a perda de importância do santuário de Arad era uma prova política da centralização levada a cabo por Josias[13]. O facto de os altares e as duas “massebas” do santuário terem sido encontrados derrubados levou-nos a pensar que eram vestígios da sua destruição pelo exército de Josias, mas esta visão das coisas não se impôs de todo. De acordo com David Ussishkin, o santuário não teria existido até o século VII e teria sido usado até o século VI a.e.c.[14] De acordo com Zeev Herzog, a construção do santuário e do muro deve ser datada de meados do século VIII a.e.c.. Para além disto, o fato de os dois altares com chifres e as “massebas” terem sido cuidadosamente colocados fora de sítio − ou até escondidos − e o local onde foram localizados poderia eventualmente estar relacionado com o interesse em esconder este santuário durante a época da invasão assíria sob o reinado de Ezequias[15]. Estas visões contraditórias mostram que não é fácil interpretar os dados arqueológicos. Uma fortaleza foi reconstruída em Arad no tempo de Manassés ou no tempo de Josias. O facto de o santuário não ter sido reabilitado poderia eventualmente estar relacionado com a crescente importância de Jerusalém e, portanto, com a reforma de Josias. Em suma, não é fácil interpretar os dados arqueológicos.

4. GLÍPTICA E EPIGRAFIA

A reforma de Josias, pode ter estado por trás da mudança do glíptico de Judá entre os séculos VII e VI a.C. No século VII, os selos da aristocracia e dos oficiais são em grande parte gravados com motivos astrais e representações antropomórficas de divindades, enquanto que em um ‘corpus’ de cerca de 260 selos datados do início do século VI não há símbolos nem divindades astrais, mas motivos mais abstratos. Isso implica que, por volta de 600 a.e.c., motivos antropomórficos e astrais tinham caído em desuso entre a elite de Jerusalém[16]. Além disso, a partir do final do século VII não há mais desenhos que pudessem ser identificados com o casal “Yhwh e sua Achera”. Quanto à epigrafia, este par já não é atestado em Judá em datas posteriores às inscrições de Khirbet el-Qom e Kuntillet Akhrud[17]. Na inscrição em Khirbet Beit Lei (8 quilómetros a leste de Láquis) há uma referência a Jerusalém. É uma inscrição difícil de ler e de datar, que parece afirmar que «Yhwh é o deus de toda a terra, o deus de Judá e Jerusalém»[18]. Se esta inscrição datasse do final do século VII a.e.c. poderia de alguma forma defender-se a tese de uma centralização do culto de Yhwh. Deve-se notar que também nesta inscrição Yhwh é apresentado como o deus de Judá e de Jerusalém.

5. AS INDICAÇÕES FORNECIDAS PELO RELATO DE 2 REIS 23

De acordo com 2 Reis 23, Josias suprimiu muitos elementos que refletiam um culto astral, um aspecto relevante da ideologia religiosa neo-assíria. A referência aos cavalos e carros de Shamash, o deus sol (v. 11), é historicamente plausível no contexto da dominação assíria: «Ele removeu os cavalos que os reis de Judá tinham instalado em honra do Sol na entrada da Casa de Yhwh, ao lado da câmara do eunuco Natan-Mélec (2Reis 23,11) situada nos anexos; queimou as carruagens do sol.» A importância do culto ao sol em Jerusalém também é indicada no livro de Ezequiel: «Depois, conduziu-me ao átrio interior da casa do SENHOR e eis que, à entrada do santuário do SENHOR, entre o vestíbulo e o altar, estavam cerca de vinte e cinco homens com as costas voltadas para o santuário do SENHOR e o rosto para o oriente. Prostravam-se para oriente diante do sol.» (Ez 8, 16).

A iconografia do antigo Próximo Oriente fornece um número significativo de representações de cavalos e cavaleiros, ao mesmo tempo que as imagens do deus Sol estão em estreita relação com cavalos. De particular interesse é um desenho de um molusco tridacna, encontrado em Sippar [Iraque] datado do século VII a.e.c. Retrata dois cavaleiros ladeando uma divindade solar, situada numa espécie de nimbo [19]. Uma vez que Yhwh já havia sido assimilado ao deus sol, a presença dos elementos solares assírios poderia ser entendida em Judá como refletindo uma das manifestações de Yhwh.

O relato da reforma também menciona uma classe específica de sacerdotes chamada «kemarim». De acordo com 2 Reis 23,5, Josias «aboliu os “kemarim”, que os reis de Judá haviam estabelecido para queimar incenso em honra do Baal, do sol, da lua, das constelações e de todos os céus». O termo kemarim, do kumru acadiano mas provavelmente de origem aramaica, é bastante raro na Bíblia. Encontramo-lo em duas estelas funerárias em aramaico que remontam ao século VII a.C. Parece que este é um grupo específico de sacerdotes que estão mais especialmente ligados ao serviço das divindades astrais, os deuses da lua e do sol. Pode, portanto, ser uma memória histórica de uma classe de sacerdotes “importados” no contexto da ocupação assíria.

A observação do versículo 12, segundo a qual «o rei derrubou os altares da alcova de Acaz, sobre o flagelo, alguns altares que os reis de Judá tinham feito», pode aludir a um culto prestado aos “exércitos dos céus” nos topos das casas de Jerusalém. O rei Acaz tinha sido vassalo do rei da Assíria e pode ter erguido um local de culto em um telhado para demonstrar sua lealdade[20] (2 Reis 16). Temos que imaginar um grande altar ao qual se acedia através de uma escadaria, o que pode dar a ideia de um telhado. O livro de Jeremias também menciona este culto realizado em residências particulares, todas providas de açoteias: Jeremias 19, 1-13 - Cap 19 - A bilha quebrada - ¹Assim fala o SENHOR: «Vai e compra uma bilha de barro, leva contigo alguns anciãos do povo e anciãos dos sacerdotes, ²e dirige-te ao vale de Ben-Hinom, diante da porta da olaria, e pronuncia ali o oráculo que te vou dizer. ³Dirás então: “Escutai a palavra do SENHOR, reis de Judá e habitantes de Jerusalém. Isto diz o SENHOR do universo, Deus de Israel: Vou mandar sobre este lugar uma grande catástrofe que fará retinir os ouvidos a quem dela ouvir falar. ⁴Com efeito, abandonaram-me, profanaram este lugar e ofereceram incenso a outros deuses que não conheceram, nem eles, nem seus pais, nem os reis de Judá. (…)” ¹⁰Então, na presença dos que forem contigo, quebrarás a bilha, ¹¹exclamando: Assim fala o SENHOR do universo: “Quebrarei este povo e a cidade como se parte um vaso de barro, que não pode mais refazer-se. E, por falta de outro lugar, serão sepultados em Tofet. ¹²Isto farei a este lugar e aos seus habitantes, tornando esta cidade semelhante a Tofet - oráculo do SENHOR. ¹³As casas de Jerusalém e os palácios dos reis de Judá ficarão imundos como a terra de Tofet. Todas essas casas, em cujos terraços ofereceram incenso aos astros do céu e libações a deuses estranhos.”» Segundo vários textos, estes cultos continuaram depois da reforma de Josias, mas fora do templo, em casas privadas[21].

6. A QUESTÃO DA PROSTITUIÇÃO CULTUAL

A reforma de Josias afectou também a «prostituição cultual». Segundo 2 Reis 23,7, Josias «derrubou as casas dos santos («qedesim»), que se encontravam na Casa de Yhwh e onde as mulheres teciam tela para Achera [22]». Fica claro que «qâdes» é uma expressão que se emprega para prostitutos masculinos[23] e «quedesãh» para prostitutas femininas. No plano literário, a decisão de destruir as casas dos prostitutos remete para uma informação que tem a ver com um rei de Judá de nome Roboão. No final do século X a.e.c. e durante o seu reinado, Roboão instituiu todo o tipo de cultos que desgostavam os redactores bíblicos e introduziu a prática da prostituição masculina: «wegam qãdes hãyãh bã’ãres», «houve prostitutos no país[24]» (1 Reis 14,24).

O termo "q-d-s-(h)" também aparece em textos ugaríticos, onde parece designar pessoas não sacerdotais dedicadas a uma divindade. Eles poderiam casar-se, ter filhos e ser libertados do seu serviço por decreto real. Os textos ugaríticos não fazem qualquer referência à atividade sexual destas pessoas. Isto parece ser assumido num texto bíblico que provavelmente é contemporâneo da reforma de Josias, e que proíbe a prostituição no santuário: «Não haverá 'santo' ('qedesah') entre as filhas de Israel, nem nenhum 'santo' ('qades'). Não levarás à casa de Yhwh, teu Deus, para cumprir um voto, o salário de uma prostituta (‘zônãh’), ou o preço de um cão (‘keleb’). Porque ambos são uma abominação a Yhwh, teu Deus"[25]. Esta proibição sugere uma prática comum, que deverá ser erradicada a partir de então. O paralelismo da proibição − «salário da prostituta» e «preço de um cão» − mostra que a denominação «santa» se refere a uma prostituta (zônãh) e a expressão «cão» a um prostituto. A prostituição cultual gerou numerosos debates e estimulou particularmente as fantasias dos comentadores. Segundo Karel van der Toorn, tratava-se de uma «prostituição normal» que era gerida pelo Templo a fim de angariar verbas suplementares. A ser assim, a observação 2 Reis 23,7 («Destruiu os lugares de prostituição idolátrica do templo do SENHOR, onde as mulheres teciam véus para Achera.») faz pressupor que as prostitutas dispunham de lugares específicos, eventualmente alugados, no próprio Templo de Jerusalém[26].

A questão é se há uma ligação entre as duas partes do versículo 7. A segunda parte, que menciona mulheres tecendo vestidos para Asherah, tem sido muitas vezes considerada uma glosa, mas não precisa necessariamente de ser assim. Se a casa do "qedêsim" era também o lugar onde as mulheres faziam vestidos para a deusa, o "qedêsim" poderia ser entendido como semelhante aos conhecidos travestis ou eunucos que estavam ao serviço da deusa Ishtar, cujo equivalente poderia ser a deusa Achera[27]. Observemos que o Livro do Deuteronómio proíbe não só a prostituição, mas também o travestismo: « Uma mulher não usará roupas de homem, e um homem não usará roupas de mulher, porque quem o fizer é abominação a Yhwh, teu Deus » (Dt 22, 5). Na Mesopotâmia, a "casa de Ishtar" também podia designar o bordel, e não havia dúvida de que havia uma conexão entre a prostituição e o culto a Ishtar. Textos neobabilónicos de Uruk parecem indicar que o clero alugava mulheres para homens abastados, aparentemente como uma fonte suplementar de financiamento.

A existência de homens e de mulheres que se prostituíam no Templo de Jerusalém é provável e, no caso de terem alguma vinculação com Achera, também é compreensível que Josias tentasse erradicá-los do templo.

7. A ELIMINAÇÃO DA DEUSA

A reforma de Josias, segundo parece, implicou o desaparecimento da deusa do culto oficial de Jerusalém. O 2º Livro dos Reis (23,6: «Mandou tirar do templo de Yhwh o tronco de Achera») anota que Josias «retirou da Casa de Yhwh a Achera e levou-a para fora de Jerusalém, para a torrente do Cédron, onde a queimaram. Depois, mandou lançar a sua cinza no sepulcro comum do povo.» A eliminação da estátua da deusa inscreve-se na intenção monolátrica da reforma de Josias. A erradicação do culto à deusa significava, de facto, uma rotura importante que não foi aceite facilmente pelos habitantes de Jerusalém e de Judá. Um texto (pertencente ao livro de Jeremias já referido) defende que a destruição de Jerusalém no ano 587 a.e.c. se deveu a uma vingança da deusa, cujo culto se quis proibir: «Desde que deixámos de queimar incenso à rainha do céu, e de lhe oferecer libações, tudo nos falta e somos dizimados pela espada e pela fome.» (Jeremias 44,18). Este discurso poderia aludir à tentativa de proibir o culto da “Rainha do céu”, a qual, como já sugerimos atrás, poderia ser o outro nome de Achera.

8. REIS REFORMADORES

Um argumento comparativo adicional ajuda a suportar a possibilidade de que, sob Josias, se produziu uma mudança ao nível cultual. De facto, no antigo Médio Oriente, há testemunhos de reis reformadores no segundo e primeiro milénios[28]. Akhenaton, por exemplo, dedica-se a uma "centralização" do culto na nova cidade de Akhenaton e prega a veneração a um único deus (Aton). Quanto a Nabucodonosor I (1125-1104 a.e.c.), mandou reescrever o épico Enuma Elish para substituir Enlil por Marduk, que ele queria estabelecer como o deus central do panteão babilónico. Sob o rei assírio Senaqueribe (705-681), Marduk foi substituído por Assur, que se tornou o "deus do céu e da terra", tendo sido construído um novo templo fora da cidade de Assur. No entanto, o seu sucessor, Esarhaddon, [significa: "Ashur has given me a brother"] que havia sido coroado rei da Babilónia, restabeleceu o culto a Marduk e a outras divindades babilónicas. Nabonedo (556-539), o último rei da Babilónia, fortaleceu o ‘culto ao pecado’, um ‘deus da lua’, e restaurou numerosos templos. Outros deuses são "degradados" em relação ao pecado: Shamash torna-se no ‘filho do pecado’ e Ishtar na ‘filha de Sin’. A captura da Babilónia por Ciro, em 539, pôs fim a essa evolução. Todas essas reformas, que visam elevar uma divindade à categoria de deus chefe, começam com o rei. O facto de a reforma de Josias não ter durado torna-a inteiramente semelhante aos paralelos que acabamos de citar. A constatação de que ela não foi imposta imediatamente não é, portanto, um argumento contra a historicidade dessa reforma.

9. UM ARGUMENTO HISTÓRICO A FAVOR DA REFORMA DE JOSÍAS

Devemos ver nas medidas de Josias, especialmente as relativas aos elementos do culto assírio, a marca de uma política anti-assíria? Ainda que tal não possa ser excluído, a verdade é que as mudanças cultuais que ocorreram em Judá no final do século VII a.e.c. são também um sinal do declínio significativo da influência assíria na Síria e na Palestina. O vácuo temporário que ocorreu na região Sírio-Palestina nas últimas décadas do século VII, devido ao progressivo desaparecimento das estruturas de poder assírias, torna plausível, de facto, a hipótese de que Josias, ou melhor, os seus conselheiros, empreenderam uma reorganização política e cultual[29].

Também é muito plausível, neste contexto, que tenha havido uma tentativa de centralizar o culto, o poder e a tributação (os santuários também administravam impostos) em Jerusalém. A relativa independência de Judá, por volta de 620 a.e.c., provavelmente deu origem à convicção, em certos círculos, de que Josias foi o criador de um grande reino independente de Judá[30]. Muitas vezes foi argumentado que Josias poderia ter anexado as províncias assírias estabelecidas no território do antigo reino de Israel. Há, contudo, muito poucos vestígios dessa anexação. 2 Reis 23,15 menciona a destruição de um santuário em Betel; a haver alguma verdade nisso, o que é incerto, tal não significa que tenha havido real ocupação (prolongada) das províncias samaritanas de Samerina, Magidu[31] e Gal'aza.

Permanece, no entanto, possível que Josias e os seus conselheiros tenham reivindicado o título de herdeiros legítimos de “Israel”. De fato, o território de Benjamim, no qual também estava localizado o santuário de Betel, pode ter sido anexado por Josias, já que no livro de Jeremias os oráculos de Yhwh são frequentemente dirigidos a Jerusalém, Judá e Benjamim. Outro argumento importante a favor da integração de Benjamin no território do reino de Judá é que os babilónios, após a destruição de Jerusalém, estabeleceram a sede do governo provisório em Mispá, uma cidade localizada em Benjamim.

Embora a reforma de Josias, ou melhor, a reforma dos seus conselheiros não tenha sido imediatamente imposta, é um dos momentos mais importantes na evolução do culto a Yhwh. A partir de então, Yhwh torna-se o “único” deus (ainda não único, mas unitário), e Jerusalém torna-se o único lugar legítimo para praticar o culto sacrificial. Esta nova visão de Yhwh também se manifestará numa abundante literatura, que está na origem do “corpus bíblico”, o qual foi escrito e fomentado enquanto decorriam as mudanças religiosas sob o poder de Josias.

10. O DEUTERONÓMIO E A REFORMA DE JOSIAS

A versão inicial do Deuteronómio, que não foi encontrada durante os trabalhos de restauro no Templo mas escrita para promover as ideias da reforma de Josias, abria com esta declaração, que é encontrada no livro, na sua forma atual, no capítulo 6: "Shema' yisra'el yhwh 'elohenu yhwh 'ehad". O enunciado que surge a seguir ao apelo («Escuta, Israel») pode ser traduzido de várias maneiras: «Yhwh, nosso deus, Yhwh é único» ou «Yhwh, nosso deus, Yhwh apenas», «Yhwh, nosso deus, Yhwh é uno». A solução mais lógica é entender esta oração nominal como um enunciado composto de duas orações: «Yhwh é o nosso deus, Yhwh é UNO». Trata-se, com efeito, de duas afirmações centrais que se explicam muito bem no quadro da reforma de Josias: Yhwh é o (único) deus de Israel e é “uno”, ou seja, não há outro para além de Yhwh de Jerusalém, não há nenhum Yhwh da Samaria, de Temam, de Betel e de outros lugares. O facto de Yhwh ser «uno» encaixa com o facto de existir apenas um só lugar legítimo de culto, tal como o livro do Deuteronómio explicará no capítulo 12, 4ss. O início do “rolo primitivo” continuava assim: «⁴Escuta, Israel! Yhwh é o nosso Deus, Yhwh é UNO. ⁵Amarás Yhwh teu Deus com todo o teu coração, com todo o teu ser, com todas as tuas forças». [cf. o filme «O Rapto», de Marco Bellocchio]

Estes versículos estão claramente relacionados com a reforma de Josias. Em primeiro lugar, de acordo com o que nos é dito no final do seu reinado, Josias é o único rei que cumpriu exatamente as prescrições de Deuteronómio 6,4-5: «Não houve outro rei que se voltasse para Yhwh com todo o seu coração, com todo o seu ser e com todas as suas forças» (2 Reis 23,25).

11. «YHWH É UM» E OS “TRATADOS DE VASSALAGEM” À ASSÍRIA

A afirmação da unidade de Yhwh deve ser entendida, em primeiro lugar, como a afirmação da unidade do culto Yahwista. De fato, o Deuteronómio primitivo opõe-se à pluralidade de lugares de culto e à diversidade das manifestações do divino, e defende um único local de adoração. Sem dúvida, este é o slogan da reforma de Josias: Yhwh é «um», ou seja, há apenas um lugar de adoração. Jerusalém tornou-se o único santuário Yahwista, no qual Yhwh foi venerado de forma exclusiva a partir daquele momento. A insistência na unidade de Yhwh é acompanhada pela exigência de amor total e exclusivo à divindade. Este mandamento não exige do homem um amor sentimental pela divindade; exige lealdade absoluta ao Deus de Israel.

A linguagem de Deuteronómio 6,5 advém dos tratados de vassalagem assírios, que obrigam os vassalos do grande rei assírio a amar seu soberano. As semelhanças mais próximas encontram-se no juramento de fidelidade que Assaradão obrigara a fazer aos reis vassalos no ano de 672 a favor de seu filho Assurbanipal [32]: «Amarás Ashurbanipal (...) rei da Assíria, como a ti mesmo. . . Não coloques outro rei ou outro senhor sobre ti.» O Deuteronómio inspira-se extensivamente no estilo e na estrutura deste Tratado, que o autor do Deuteronómio pôde conhecer[33]. Esses textos-paralelos também dizem respeito à advertência contra as tentações de rebelar-se e submeter-se a outros senhores (tal como em Deuteronómio 13), bem como às maldições que, no capítulo 28, parecem ser tomadas do tratado assírio e aplicadas a Yhwh:

«Que Ninurta, o primeiro dos deuses, te derrube com a sua flecha feroz, encha a planície com o teu sangue, alimente a águia e o abutre com a tua carne […] Que todos os deuses nomeados nesta tábua do tratado tornem o teu chão tão estreito como um tijolo [...]. E que a chuva não caia do céu que então será de bronze […], que em vez de orvalho, chovam carvões em brasa sobre a tua terra […].»

Existem ameaças idênticas no capítulo 28 do Deuteronómio [34]:

«²³ […] O céu que está sobre a tua cabeça será de bronze, e a terra, debaixo dos teus pés, será de ferro. ²⁴Yhwh transformará a chuva da tua terra em cinza e poeira, que descerão sobre ti do alto do céu até seres aniquilado. […] ²⁶O teu cadáver servirá de pasto a todas as aves do céu e aos animais da terra, […].»

Não há dúvida alguma que o autor da primeira versão do Deuteronómio se inspirou no juramento de Assaradão. Não resta dúvida que, ao aplicar o juramento de lealdade absoluta a Yhwh, o Deuteronómio adquire uma perspectiva que poderíamos caracterizar como «subversiva», já que Israel possuía um soberano ao qual devia obediência absoluta. A diferença é que esse soberano não é o rei da Assíria, mas é Yhwh, o deus de Israel.

12. A IDEOLOGIA DA CENTRALIZAÇÃO

O pregão de Deuteronómio 6,4-5 (Dt 5,1) − «Shema’ yisra’el»[35], «ESCUTA ISRAEL!» − tem uma estreita vinculação à lei da centralização que se encontra no capítulo 12. Este importante texto sofreu várias revisões, mas não há dúvidas de que a versão mais antiga da ideia da centralização é a que se encontra nos versículos 13-18[36]. À volta deste núcleo antigo foram acrescentados em primeiro lugar os versículos 8-12 (o que pressupõe uma situação de exílio babilónico) e depois os versículos 2-7, que insistem na separação estrita face a outros povos, parecendo, portanto, reflectir as preocupações da época persa.

Esta sucessão cronológica (em primeiro lugar, v. 13-18; de seguida, v. 8-12; por último, v. 2-7) é confirmada pela evolução da fórmula a respeito do “santuário único”. O v. 14 fala do «lugar («mãqôm») que Yhwh escolherá numa («’ehãd») das tuas tribos»; no v. 11 trata-se do «lugar («mãqôm») que Yhwh, vosso Deus, escolherá para fazer habitar («sakken») ali o seu nome»; e no v. 5, trata-se do «lugar («mãqôm») que Yhwh, vosso Deus, escolherá entre todas as vossas tribos para ali colocar o seu nome e habitá-lo («s-k-n»[37]). Esta progressiva ampliação do motivo para a escolha de um lugar mostra igualmente a vontade de insistir, sobretudo após a destruição do Templo, no facto de Yhwh se limitar a fazer com que o seu Nome habite no lugar escolhido, ao passo que ele mesmo reside apenas e só no Céu.

Analisemos, agora, a fórmula mais antiga do mandamento da centralização em Deuteronómio 12,13-18 a qual, seguramente, provém da época de Josias:

«¹³Guardai-vos de oferecer os vossos holocaustos em qualquer lugar que vos parecer melhor. ¹⁴Oferecereis os vossos holocaustos somente no lugar que Yhwh tiver escolhido numa das suas tribos; ali é que oferecereis os holocaustos e ali cumprireis tudo quanto vos ordeno. ¹⁵Poderás, contudo, matar os animais à vontade e comer a sua carne em todas as tuas cidades que Yhwh, teu Deus, te tiver concedido como bênção. Cada um pode comê-la, quer esteja ou não em estado de pureza legal, como se come a carne do cabrito e do veado. ¹⁶Somente não comerás o sangue; derramá-lo-ás na terra, como se fosse água. ¹⁷Não poderás comer dentro das portas das cidades o dízimo do teu trigo, nem do teu vinho, nem do teu azeite, nem os primogénitos do teu gado graúdo ou miúdo, nem as ofertas que tiveres prometido, por voto ou espontaneamente, nem as tuas primícias. ¹⁸Mas comerás estas coisas diante de Yhwh, teu Deus, no lugar que Ele tiver escolhido: tu, os teus filhos, as tuas filhas, os teus servos e servas e também o levita que estiver dentro das portas da tua cidade. Alegrar-te-ás na presença de Yhwh, teu Deus, por tudo o que as tuas mãos adquiriram.»

Esta prescrição opõe, em primeiro lugar, a totalidade ou multitude de lugares sagrados («kol-mãqôm») ao santuário que Yhwh escolherá em uma única tribo. O «mãqôm» aqui refere-se apenas ao templo em Jerusalém, e a «única» tribo só pode designar Judá[38]. Por outro lado, a mesma ideologia aparece no Salmo 78, no qual Yhwh se recusa a escolher Efraim (o Norte) e escolhe “a tribo de Judá e o monte de Sião, que ele ama” (v. 68: «escolheu o monte Sião, seu preferido»). O autor da lei da centralização assume a tradição da eleição de Sião, embora a transforme, uma vez que a torna numa escolha exclusiva, o que proíbe qualquer outro santuário.

Mas a passagem diz respeito também, e sobretudo, às consequências diretas da centralização. O encerramento (pelo menos teoricamente) de talhos em santuários locais exige agora um pedido de autorização para abrir um «matadouro profano[39]». De facto, a ‘regulamentação’ desta novidade ocupa mais espaço do que o enunciado da ‘centralização’. No entanto, podemos interrogar-nos se o texto em Deuteronómio 12,13-18 contém o decreto original ou se ele deriva de uma primeira revisão da lei sobre a centralização[40]. Não se pode excluir, evidentemente, que a lei original tenha sido retocada a tal ponto de a sua reconstrução se ter tornado impossível. Seja como for, faz todo o sentido que o decreto sobre o “santuário único” tivesse de regular o abate de animais fora de Jerusalém.

Se admitirmos que a versão inicial do Deuteronómio, escrita no final do século VII a.e.c., continha sobretudo o núcleo das leis dos capítulos 12-16, precedido pelo «Shema' yisra'el» em Deuteronómio 6,4-5 e seguido das bênçãos e maldições (no capítulo 28), podemos ler o «Shema' yisra'el» e o início da lei da centralização como uma unidade coerente:

Escuta Israel, Yhwh é o nosso Deus, Yhwh é Um («‘ehãd»). Amarás a Yhwh, teu Deus, com todo («be-kol») o teu coração, com todo («be-kol») o teu ser, com toda («be-kol») a tua força. Livra-te de erguer os aromas dos teus holocaustos em qualquer lugar. Somente no lugar que Yhwh escolher em UMA («ehãd») de entre as suas tribos é que oferecerás os teus holocaustos, e lá farás tudo («kõl») o que eu te ordenar.

Esta passagem está organizada segundo a dialética kol − 'ehãd. Ao único Deus, a quem se deve adorar com todo o nosso ser, corresponde a escolha do “santuário único” da “tribo única”, bem como a rejeição da totalidade dos lugares santos e, claro, da totalidade das outras tribos (isto é, o reino do Norte). Dirige-se a destinatários relativamente bem acomodados e abastados (proprietários de escravos) que vivem em ambiente urbano (v. 18). A identidade do locutor não é especificada. Será Moisés? Yhwh? Um rei? Será um «eu» anónimo? O «Shema' yisra'el» em Deuteronómio 6,4-5 torna improvável que seja Yhwh quem fala, mas nada impede que na primeira versão seja o rei (Josias) quem fale, antes de a grande revisão do Deuteronómio, que ocorreu durante a chamada “Era Exílica”, ter transformado aquela versão no «Testamento de Moisés».

13. O RELATO DA CONQUISTA E A VIDA DE MOISÉS

Sob o reinado de Josias outros pergaminhos vieram à luz, como o relato da conquista da terra, que se encontra na primeira parte (os primeiros doze capítulos) do livro de Josué. Esta história retoma elementos e temas da propaganda assíria através da imagem e do texto[41].

De fato, podemos observar, além dos paralelos, que as histórias que narram conquistas em detalhes estão todas localizadas no território de Benjamin. Poderia ser, então, uma legitimação das conquistas de Josias, por meio de um relato que se apresenta como a narrativa das origens da posse do país, e que apresenta o apoio de Yhwh ao estilo ou à maneira do apoio que os deuses assírios davam aos reis do Império assírio.

Por outro lado, Josué, cuja historicidade não está de modo algum assegurada, é apenas um Josias mal dissimulado[42]: o fato de conquistar todos os territórios prometidos por Yhwh mostra a superioridade do deus de Israel sobre os outros deuses. O renascimento dos temas e da ideologia assíria transforma o livro de Josué numa "contra-história", para usar um termo cunhado recentemente[43].

Outra história escrita sob o reinado de Josias pode ser a primeira versão da vida de Moisés: o relato de seu nascimento é muito semelhante ao de Sargão, escrito no tempo de Sargão II[44]. Portanto, podemos dizer que é no final do século VII a.e.c. que uma parte importante da literatura bíblica tem o seu início. Paradoxalmente, foram os assírios, tão detestados pelos autores bíblicos, que forneceram grande parte dos materiais necessários para construir esta literatura, contribuindo assim para forjar a nova imagem de Yhwh.

14. O FIM DE JOSIAS E DA SUA REFORMA

Os autores bíblicos não são muito loquazes quando lidam com o fim aparentemente inglório de seu rei favorito:

«²⁹Durante o seu reinado, o Faraó Necao, rei do Egipto, pôs-se em marcha contra o rei da Assíria, na direcção do Eufrates. O rei Josias saiu-lhe ao encontro, mas foi morto pelo Faraó em Meguido, logo no primeiro combate. ³⁰Os seus servos levaram o seu cadáver num carro, de Meguido para Jerusalém, e sepultaram-no no seu túmulo. (2 Reis 23,29-30).»

Não sabemos se Josias queria confrontar o rei egípcio, considerando que Megido fazia parte dos territórios controlados por ele, ou se tinha sido convocado pelo rei egípcio, que o considerava um vassalo não fiável [mau cumpridor fiscal?]. Na versão das Crónicas (2 Crónicas 35,20-25) tenta-se corrigir as coisas:

«²⁰Depois de tudo isto e da reparação do templo feita por Josias, Necao, rei do Egipto, marchou sobre Carquémis, pelo Eufrates, com uma expedição militar. Josias saiu-lhe ao encontro. ²¹Necao enviou-lhe mensageiros para lhe dizer: «Não tenho nada a ver contigo, rei de Judá! Não venho hoje contra ti, mas contra uma dinastia com a qual estou em guerra. E Deus disse-me que me apressasse. Não te oponhas a Deus, que está comigo, pois Ele deitar-te-á a perder.» ²²Mas Josias não quis voltar atrás, porque procurava uma ocasião para o atacar. Longe de escutar as palavras de Necao, vindas da boca de Deus, atacou-o na passagem de Meguido. ²³Os arqueiros dispararam sobre o rei Josias, e o rei disse aos seus soldados: «Levai-me, porque estou gravemente ferido.» ²⁴Eles tiraram-no do seu carro, colocaram-no num outro que ali havia e levaram-no para Jerusalém. Morreu e foi sepultado no sepulcro de seus pais. Josias foi chorado por todos os habitantes de Judá e Jerusalém. ²⁵Jeremias compôs uma lamentação fúnebre sobre Josias.» (2 Crónicas 35,20-25)

De acordo com esta versão, Josias morre porque não ouve as palavras do faraó Necao, inspirado por Yhwh. Além disso, ele não morre em Meguido, mas em Jerusalém. A morte de Josias, pelo menos por enquanto, parece ser o fim de sua reforma. Não há nenhuma alusão a esta reforma nem no livro de Jeremias nem no livro de Ezequiel. Além disso, não há dúvida de que em Elefantina, nos tempos persas, havia um santuário de Yhwh distinto do de Jerusalém; e talvez acontecesse o mesmo na Babilónia, onde os exilados de Judá talvez tivessem construído um templo a Yhwh, para não mencionar o santuário yahvista no Monte Garizim.

Independentemente disso, a Reforma de Josias, de alguma forma, marca o início do judaísmo, com o lugar teológico central conferido a Jerusalém, a afirmação da unidade de Yhwh recitada até hoje, e a ideia monolátrica de uma veneração exclusiva de Yhwh, que poderia facilmente ser transformada em monoteísmo.

Thomas Römer, «La Invención de Dios», Sígueme 2022, cap. 11, 219-240.

[1] Cf. Dt 17,1-3 e 2Rs 23,4-5; Dt 12,2-3 e 2Rs23,6.14; Dt 23,18 e 2Rs 23,7; Dt 18,10-11 e 2Rs 23,24.

[2] Quanto a isto, cf. B. J. Diebner – C. Neauerth, «Die Inventio des ‘sepher hattorah’ in 2 Kön 22: Struktur, Intention und Funktion von Auffindungslegenden»: Dielheimer Blätter zum Alten Testament 18 (1984) 95-118.

[3] «Ancient Near Eastern Texts», 394-396. Cf. A. Barucq et al., «Prières de l’Ancient Orient», Paris 1989, 53-54.

[4] K. Stott, «Finding the lost Book of the Law: re-reading the story of “The Book of the Law” (Deuteronomy-2 Kings) in light of classical literature»: Journal for the Study of the Old Testament 30 (2005) 153-169.

[5] Num capítulo difícil de traduzir, existe uma versão extensa e outra abreviada. A rubrica referente ao papiro de ‘Nou’ contém o seguinte relato: «Esta fórmula foi encontrada em Hermópolis […] aos pés deste deus (=Thot), na época em que reinava sua majestade o rei do Alto e do Baixo Egipto, ‘Mikerinos, o triunfante’, pelo Príncipe Deidefhora Triunfante, que o encontrou quando foi inspeccionar os templos […]. Este foi de imediato contar ao Rei, quando se apercebeu de que se tratava de algo muito secreto, que nunca houvera sido visto nem notado. Que esta mensagem seja lida em estado puro e sem mancha […]». Tradução francesa segundo P. Barguet, «Les Livres des Morts des Ancients Egyptiens», Paris 1967, 104-105.

[6] Segundo N. Na’aman, «The ‘Discovered Book’ and the Legitimation of Josiah’s Reform»: Journal of Biblical Literature 130 (2011) 47-62, o descobrimento do “Rolo” (Livro) era um elemento necessário para pôr em marcha a Reforma. No entanto, em 2Crónicas 34-35, que é o relato paralelo de 2Reis 22-23, coloca em primeiro lugar o Relato da Reforma de Josias e só depois é que narra a Descoberta do Livro.

[7] «³No décimo oitavo ano do reinado de Josias, o rei enviou ao templo de Yhwh o seu secretário Chafan, filho de Açalias, filho de Mechulam, dizendo-lhe: ⁴«Vai ter com o Sumo Sacerdote Hilquias e diz-lhe que mande recolher o dinheiro levado à Casa de Yhwh, e entregue pelo povo nas mãos dos porteiros do templo. ⁵Dê-se esse dinheiro aos encarregados dos trabalhos do templo, a fim de pagarem aos que trabalham na reparação do edifício, ⁶carpinteiros, construtores e pedreiros, e comprarem a madeira e as pedras de cantaria necessárias às reparações do templo. ⁷Mas não se lhes exigirão contas do dinheiro que lhes é confiado, porque são pessoas íntegras.» ⁸O Sumo Sacerdote Hilquias disse ao escriba Chafan: «Encontrei no templo de Yhwh o Livro da Lei.» Hilquias entregou este livro ao escriba Chafan, o qual o leu. ⁹O secretário Chafan foi ter com o rei e prestou-lhe contas da missão que lhe fora confiada: «Teus servos juntaram o dinheiro que se encontrava na Casa de Yhwh e entregaram-no aos encarregados do templo de Yhwh.» Na verdade, a leitura deste relato faz mais sentido sem o versículo 8 (em itálico), versículo que constitui uma inserção.

[8] Que se encontra, sobretudo nos versículos 8, 10-11, 13, 16-18, 19 e 20 do capítulo 22 e nos versículos 1-3 do capítulo 23.

[9] Traduzido por R. S. Ellis, "Foundation Deposits in Ancient Mesopotamía», New Haven-London 1968, 181.

[10] Cf., em particular, H.-D. Hoffmann, "Reform und Reformen. Untersuchungen zu einem Grundthema der deuteronomistischen Geschichtsschreibung», Zurich 1980, 169-270. Nos dois relatos, o comissionamento das obras e a menção aos trabalhadores e sua honestidade surgem lado-a-lado, em paralelo. Cf., por exemplo, 2 Reis 12, 16: «Não chamaram à responsabilidade os homens a quem confiaram o dinheiro para o darem aos que fizeram as obras, porque agiram com probidade», e 2 Reis 22, 7: «Não lhes peçais que prestem contas do dinheiro que lhes foi posto nas mãos, porque agem conscienciosamente».

[11] V. A. Hurowitz, «I Have Built You an Exalted House: Temple Building in the Bible in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings», Sheffield 1992.

[12] Para a distinção entre testemunhos directos e indirectos, cf. E. A. Knauf, «From history to interpretation», in D. V. Edelman (dir.), «The Fabric of History, Text, Artifact and Israel’s Past», Sheffield 1991, 26-64.

[13] Y. Aharoni – R. Amiram, «Arad. A biblical city in Southern Palestine»: Archaeology 17 (1964) 43-53.

[14] D. Ussishkin, «The date of the Judaean shrine at Arad»: Israel Exploration Society 38 (1988) 142-157.

[15] Z. Herzog, «The date of the temple at Arad: reassement of the stratigraphy and the implications for the history of religion in Judah», in A. Mazar (dir.), Studies in the Archeology of the Iron Age in Israel and Jordan, Shefield 2001, 156-178.

[16] C. Uehlinger, «Was there a cult reform under King Josiah? The case for a well grounded minimum», in Lester L. Grabbe (dir.), “Good Kings and Bad Kings”, 279-316.

[17] Há que referir, antes de mais, a existência da deusa Anat associada a Yhwh na comunidade judaica de Elefantina [Egipto] no período da época persa.

[18] A. Lemaire, «Prières en temps de crise: les inscriptions de Khirbet Beit Lei»: Revue biblique 83 (1970) 558-568.

[19] R. A. Stucky, «The Engraved Tridacna Shells», Museu de Arqueologia e Etnologia, Universidade de São Paulo, São Paulo 1976, nº 21.

[20] Ao mesmo tempo, o texto de Isaías 38,8 “menciona” uma escadaria na casa de Acaz, possivelmente destinada ao mesmo uso: “No relógio de sol de Acaz [necessariamente colocado na açoteia, um ponto alto da casa...] voltarei, a sombra, dez graus atrás, tantos quantos tivesse avançado.”

[21] O livro de Jeremias foi escrito meio século depois da reforma de Josias. O texto de Sofonias também é muito mais recente do que o final do século VII a.e.c. O texto de Sofonias 1,5 denuncia todos os tipos de cultos ilegítimos: «Aqueles que se prostram nos telhados das casas diante da “milícia dos céus”, aqueles que se prostram jurando por Yhwh e ao mesmo tempo juram por Milcom». Se este texto reflete alguma realidade, mostra que alguns cultos proscritos gozaram, no entanto, de uma longa vida; no caso do oráculo de Sofonias, é um culto ao ‘deus dos amonitas’, mas ao mesmo tempo a Yhwh.

[22] O texto massorético neste ponto escreve «bãttîm», o que realmente não faz sentido. Só há duas hipóteses: entender a expressão de maneira abstracta com significado de «coberturas» ou postular uma vocalização errónea ou tendenciosa para uma palavra que significa «vestido» (compare com o termo árabe «battum»).

[23] A existência de prostituição no contexto do templo foi, em certos momentos, muito discutida.

[24] Em hebraico o termo «prostituto» encontra-se no singular-colectivo.

[25] Esta passagem, que se encontra no Livro do Deuteronómio (23,18-19), foi redigida por um restricto grupo de redactores que posteriormente haveriam de dar corpo à reforma de Josias.

[26] K. van der Toorn, «Cultic prostitution», in Anchor Bible Dictionary V (1992), 510-513.

[27] H. Spieckermann, «Juda unter Assur in der Sargonidenzeit», Göttingen, 1982, 221.

[28] N. Na’aman, «The king leading cult reforms in his kingdom: Josiah and other kings in the Ancient Near East»: Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 12 (2006) 131-168. Cf. «ENUMA ELISH», Catedra Letras Universalis, Madrid ¹2020, org. e tradução de Rafael Jiménez Zamudio: «A obra Enuma Elish, dividida em sete ‘tabuinhas’ foi a recensão canónica das mãos dos escribas e, provavelmente, fruto do esforço de um único escriba que considerava que a Babilónia era o centro do mundo e Marduk a sua divindade suprema. Acontece que esta ideia de supremacia não foi apenas dos babilónios, mas também dos assírios, os quais substituíram o deus Marduk pelo seu deus Assur. Tudo isto leva-nos a fazer crer que esta obra literária tinha, por trás, intenções nacionalistas. É provável que o poema tenha sido fruto de uma Babilónia nacionalista no tempo de Nabucodonosor I (1125-1103 a.e.c.), ainda que não possuamos provas incontestáveis para encerrar esta questão com segurança. Apenas podemos dizer que a língua em que está escrito e o seu conteúdo nos levam até aos últimos séculos do segundo milénio (cf. W. G. Lambert, «Babylonian Creation Myths», Winona Lake, Indiana, Eisenbraus, 2013:9). Esta ideia tomou corpo em muitos estudiosos que viram neste poema um canto que visava justificar um ‘poder único e absoluto’ a partir de uma ‘assembleia de iguais’. Em suma, tratar-se-ia da defesa de uma evolução política rumo a um poder absoluto do monarca. O poema encarna uma metáfora que explicaria a evolução das instituições políticas mesopotâmicas a partir da modalidade de “assembleias” até à modalidade de “poder absoluto” de um só monarca sob a ameaça de uma eventual sanção divina. Deste modo, o poder omnímodo do deus Marduk deveria corresponder ao poder igualmente absoluto do monarca enquanto representante do poder divino na terra, pelo que tudo quanto o deus Marduk exigisse era visto como uma clara alusão ao poder que o monarca pretendia. Se até os próprios deuses entregavam parcelas dos seus poderes ao rei, porque é que não deveriam também as vetustas e respeitadíssimas ‘assembleias de anciãos’ prescindir de parcelas do seu poder em favor do rei, elas, tão profundamente inculcadas na tradição do povo desde tempos antigos?» (p. 10)

[29] Segundo 2 Reis 22,1-8, Josias tinha oito anos de idade quando começou a reinar. Caso esta informação seja histórica, então foram os seus conselheiros – entre eles a família de Chafan e o sacerdote Hilquias – aqueles que governaram em nome de Josias…

[30] Cf. G. W. Ahlström, «The History of Ancient Palestine from the Palaeolithic to Alexander’s Conquest», 778.

[31] De acordo com Ephraim Stern, no caso de ser verdade que Josias tivesse morto um rei egípcio em Megido, tal ocorrência poderia ter propiciado (e demonstrado?) que Josias tivesse realmente governado esta região por um breve período de tempo (E. Stern, "Archaeologie of the Land of the Bible", vol. 2: The Assyrian, Babylonian, Persian Periods 732-332 AC, Nova Iorque 2001, 68). Do meu ponto de vista, é mais sensato supor que Megido estava sob controle egípcio e não sob controlo de Josias; Cf., neste sentido, G. W. Ahlstrom, «History of Ancient Palestine», p. 765.

[32] J. Briend et al., «Traités et serments dans le Proche-Orient ancien», 65-83.

[33] Foi descoberta uma cópia deste Tratado em Tell Tayinat, no sul da Turquia, o que demonstra que ele foi copiado e colocado, à disposição, nos Templos vassalos. É, assim, possível imaginarmos que ele também estava disponível em Jerusalém e que Manassés se comprometeu a respeitá-lo. Cf. J. Lauinger, «Esarhaddon’s sucession treaty at Tell Tayinat: text and commentary»: Journal of Cuneiform Studies 64 (2012) 87-123; H. U. Steymans, «Deuteronomy 28 and Tell Tayinat»: Verbum et Ecclesia (online) 34 (2013) 13.

[34] Cf. H. U. Steymans, «Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddoms. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel», Fribourg-Göttingen 1995.

[35] Este texto faz parte hoje em dia das orações litúrgicas do judaísmo.

[36] Cf. M. Keller, «Untersuchungen zur deuteronomisch-deuteronomistischen Namenstheologie», Weinheim 1996, 25-44; B. M. Levinson, «Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation», New York-Oxford 1997, 21-28.

[37] A vocalização massorética de «l-s-k-n-w» coloca um problema. Os massoretas, ao colocar a cesura principal depois de «sãm» («alí»), compreenderam «s-k-n» como sendo o objecto do verbo seguinte. No texto antigo, «l-s-k-n-w» era entendido como um ‘infinito intensivo e final’ da fórmula de centralização. Cf. a este respeito M. Keller, «Untersuchungen zur deuteronomisch-deuteronomistischen Namenstheologie», Weinheim 1996, 15-17.

[38] Cf. A. D. H. Mayers, «Deuteronomy», Grand Rapids – London 1981, 227.

[39] Não atribuir à expressão «profano» o significado de «irreligioso». Ela aplica-se a um matadouro fora do santuário central, ainda que todos os actos aí praticados sejam, sem qualquer dúvida, acompanhados dos respectivos rituais sagrados.

[40] N. Lohfink, «Fortschreibung? Zur Technik von Rechtsrevisionent im deuteronomischen Bereich, erörtert an Deuteronomium 12, Ex 21,2-11 und Dtn 15,12-18», in T. Veijola (dir.), «Das Deuteronomium und seine Deutungen», Helsinki-Göttingen 1996, 127-171, 139-142.

[41] K. L. Younger Jr., «Ancient Conquest Accounts. A Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing», Sheffield 1990.

[42] R. D. Nelson, «Josiah in the Book oh Joshua»: Journal of Biblical Literature 1004 (1981) 531-540.

[43] A. Funkenstein, «History, counter-history and memory», in S. Friedlander (dir.), «Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution”», Cambridge-London 1992, 66-81.

[44] Thomas Römer, «Moïse “lui que Yahvé a connu face à face”», 27-31.

A invenção de Deus 6

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 15 Mar 2024 17:19:00 +0000

Império Assírio sob o reinado de Tiglath-Pilezer III
(in: «La Mésopotamie – de Gilgamesh à Artaban – 3 300-120 av. J.C.»,
Bertrand Lafont et al, BELIN-Monde Anciens/Humensis, 2017,
ISBN 978-2-7011-6490-8)©

“A Bíblia tem sido usada para tudo. Posições políticas opostas têm buscado legitimidade na Bíblia. Isto também é verdade para a libertação do Êxodo. Os conquistadores que chegaram à América do Norte vindos da Inglaterra estavam cientes de que estavam revivendo a epopeia do Êxodo e, assim, justificaram a sua luta contra as populações indígenas e a apropriação das suas terras. Mas logo surgiram relatos indígenas que foram entendidos como a nova libertação do Egito. Os americanos brancos justificaram a escravização dos negros africanos com a Bíblia na mão: os negros eram os descendentes de Cam (filho de Noé; Génesis 9,18) e Cam foi aquele que pagou pelo pecado do pai. Logo depois, os afro-americanos entenderam a sua luta ‒ primeiro contra a escravidão e depois pelos direitos civis ‒ como o êxodo do cativeiro no Egito. Abolicionistas americanos e escravocratas enfrentaram-se no campo de batalha, mas também lutaram para serem os justos intérpretes da tradição do Êxodo. Presidentes americanos falaram do Êxodo nos seus discursos solenes de posse, ao mesmo tempo que escravos africanos também o faziam. A tradição exódica tem sido usada para sustentar causas políticas concorrentes. Barack Obama considerava-se herdeiro da política do Êxodo, mas George W. Bush pensava o mesmo de si próprio.

Aqui é pertinente fazer uma pequena observação, considerando que estas linhas não são escritas preferencialmente para leitores com estudos bíblicos superiores. O facto de a Bíblia ter sido interpretada de maneiras tão diferentes é uma expressão da sua riqueza. Não é, de modo algum, um argumento para abandonar, com ceticismo, a sua leitura. A multiplicidade das suas interpretações deve ser vista como um estímulo ao seu estudo, a relê-la consciente do contexto de cada texto, do contexto histórico em que foi escrito e do contexto vital a partir do qual é lido hoje. Os textos bíblicos normalmente não têm um significado único, fechado e definitivo. É por isso que a Bíblia ‒ análoga dos clássicos ‒ deve ser lida e relida. Isso não quer dizer que um texto possa ser feito para dizer algo em concreto, para dizer o que regra geral é conveniente para o leitor. Alguns sentidos do texto são mais precisos do que outros. E, acima de tudo, há interpretações absolutamente inadmissíveis dos textos, que surgem imediatamente à luz de uma leitura contextual moderadamente séria. O fundamentalismo e o subjetivismo errático nada têm a ver com uma leitura aberta de textos.

É verdade que a tradição do Êxodo tem sido usada de diferentes maneiras, mas o seu uso prototípico e mais frequente tem sido o que as vítimas de situações sociais dele fazem. É óbvio que são elas que se identificam com os gritos dos escravos do Egito. A Teologia da Libertação colocou a tradição exódica no centro, precisamente por causa do papel de liderança que atribui aos pobres, cuja libertação é central no plano de Deus. Mas em todo o processo de libertação lateja uma potencial dinâmica de opressão, da qual pode sair um “Deus libertador” com características de um “Deus conquistador”.

Isto conduz a um outro grande problema, o da violência. A tradição exódica-libertadora culmina na conquista da terra, levada a cabo de forma extremamente violenta. É concebível que o livro de Josué não tenha sido incorporado na Torá justamente por causa da violência com que descreve a conquista da terra de Canaã. Mas não se deve esquecer que o êxodo libertador envolveu a violência das dez pragas, a morte dos primogénitos do Egito, a violenta destruição do exército do faraó no mar. A narrativa do Êxodo tem como alvo os oprimidos, mas também tem sido usada para legitimar os oprimidos quando estes se tornam vitoriosos. Em todos os casos, a busca pela liberdade tem sido um dos grandes alibis para justificar a violência política. Isto encontra-se nos relatos do mito das origens de Israel, mas também teve uma poderosa influência na vida política posterior. [cf. M. Walzer, Edward Said, John Coffey, Robert Allen Warrior, etc.]”

Rafael Aguirre, “La utilización política de la Biblia”, Verbo Divino 2024, 31-32

“As guerras religiosas foram ‒ como afirma Dilthey ‒ um dos gérmenes do processo de secularização das sociedades modernas e da constituição dos modernos Estados-nação.”

Julio Trebolle, Ibid., «Epílogo»

A QUEDA DA SAMARIA E A ASCENÇÃO DE JUDÁ

A partir do século IX a.C., a influência do Império Neo-Assírio continuou a crescer, e a partir do reinado de Tiglath-Pileser III (745-727) todos os reinos do Oriente Próximo estavam de facto sob domínio assírio.

O reino de Israel, com uma economia e estrutura política mais desenvolvidas do que Judá e, consequentemente, mais interessante para os assírios, foi rapidamente forçado a se tornar um Estado vassalo, embora em numerosas ocasiões tenha tentado opor-se a tal controle. Em 738 a.C., os reis Menaém da Samaria (2 Reis 15,14-22) e Rezon de Damasco, filho de Eliadá (1 Reis 11,23-25), aparecem numa lista assíria como tributários do rei assírio[1].

1. O FIM DO REINO DE ISRAEL

Uma tentativa de coligação anti-assíria organizada pelo reino aramaico de Damasco, a que se juntou o reino de Israel, deixou numerosos vestígios na Bíblia. Após um golpe de Estado na Samaria, apoiado por Damasco, um certo Pecá ascende ao trono e junta-se a esta aliança, na qual também participam os edomitas (e provavelmente também os filisteus). A fim de forçar o rei de Judá a se juntar à coligação, é organizada uma campanha contra o reino de Judá (735.733), muitas vezes denominada «Guerra Sirio-Efraimita», expressão forjada por Lutero. De acordo com os testemunhos dos livros dos Reis e de Isaías, este profeta ‒ Isaías ‒ desempenhou um papel importante na questão como conselheiro do rei. Assim, no capítulo 7 do livro de Isaías, encontramos uma exortação a Acaz, rei de Judá (filho de Jotam e neto de Uzias), para que confie em Yhwh e não se deixe pressionar por Aram e pela Samaria:

«5De facto, a Síria, Efraim e o filho de Remalias decidiram a tua ruína dizendo: 6”Vamos contra Judá e sitiemo-la, e proclamaremos rei o filho de Tabiel.” 7Assim diz o Senhor Yhwh: “Tal não acontecerá nem se realizará. 8Assim como é verdade que a capital da Síria é Damasco e que o chefe de Damasco é Recin − também é verdade que daqui a cinco ou seis anos Efraim será destruída e deixará de ser povo – 9a capital de Efraim é a Samaria, e o chefe da Samaria é o filho de Remalias. Se não o acreditardes, não subsistireis.”»

O oráculo primitivo, que provavelmente vem do contexto do ataque da coligação anti-assíria ao reino de Judá, exorta o rei de Judá a manter distância dessa coligação. O parágrafo em itálico foi, sem dúvida, acrescentado após o desaparecimento do reino de Israel[2].

De acordo com o relato em 2 Reis 16, que reflete a mesma situação, o rei Acaz prestou um tributo voluntário a Tiglath-Pileser III[3] e tornou-se seu vassalo (v.6-7), como também mostra uma lista assíria de 729 a.C., que lista o rei de Judá como tributário do rei assírio. Daqui resulta que Judá jogou inicialmente a carta assíria, o que lhe permitiu manter uma espécie de pseudoautonomia, evitando assim ser incorporado no sistema das províncias assírias.

Não aconteceu o mesmo com o reino de Israel. Em 733 a.C., os assírios tomaram o reino de Damasco, e o rei Resina foi capturado e empalado juntamente com seus dignitários. Quanto a Israel, o seu território foi reduzido (2 Reis 15,29) e os territórios anexados passaram a fazer parte do sistema das províncias assírias. Nesta situação conturbada, o rei Pecá foi assassinado e substituído por um certo Oseias, que também teve que pagar um pesado tributo ao Império Assírio. Uma fonte assíria relata este golpe de Estado da seguinte forma: «Derrotaram Paqaha [=Pecá], seu rei, e eu instalei A'usi' [=Oseias] como soberano deles. Recebi deles 10 talentos de ouro, 100 talentos de prata [...]»[4].

A morte de Tiglath-Pileser III em 727 a.C. desencadeou lutas internas na corte, e os assírios reduziram momentaneamente sua pressão sobre a periferia ocidental do império. O rei de Israel, Oseias, aparentemente deixou de pagar o seu tributo. De acordo com as informações fornecidas pelo texto de 2 Reis 17, ele procurou o apoio de um certo «Sô', rei do Egito»[5]. A ideia de pedir ajuda ao Egito parece plausível. Por outo lado, essa estratégia é criticada no livro atribuído ao profeta Oseias, que não deve ser confundido com o rei de mesmo nome. Esta política provocou uma intervenção dos assírios: em 724 a.e.c. começou o cerco à cidade de Samaria, que durou cerca de três anos, até à sua queda em 722[6]. A cidade certamente caiu sob o rei Salmanasar V. O seu sucessor, Sargão II, estabeleceu então a nova estrutura administrativa do antigo reino de Israel, que foi incorporado no sistema das províncias assírias. O governante assírio deportou uma parte dos habitantes de Samaria e reorganizou a cidade de acordo com as explicações do relato bíblico e do prisma de Nimrod:

«[...] Lutei contra eles com a força dos grandes deuses, 27.280 pessoas que viviam lá, além de carros e os deuses em quem confiavam, tudo isso eu contei como espólio. Reuni 200 carros para a minha guarda real; o resto deles eu enviei para que se estabelecessem no meio da Assíria. Eu colonizei a cidade de Samaria novamente e tornei-a maior do que antes. Trouxe para cá pessoas dos países conquistados pelas minhas próprias mãos. Coloquei meu representante no meio deles como governador [...].[7]»

A deslocação forçada das populações fazia parte da estratégia militar e política dos assírios. As deportações eram apresentadas como uma punição contra aqueles que haviam rasgado os tratados previamente assinados, mas também tinham uma função política. A deportação de uma parte da intelligentsia, sacerdotes, altos funcionários, generais e artesãos de elite, possibilitava o desmantelamento da estrutura social. O exército derrotado foi parcialmente integrado no exército assírio, que, como resultado, adquiria um caráter cosmopolita, como mostram alguns relevos assírios retratando soldados de diferentes etnias. As populações exiladas foram estabelecidas nos centros urbanos, como Nínive ou Nimrod, e também na nova cidade de Dur-Sharrukin, que Sargão II desejava erigir como capital.

A instalação de outros grupos étnicos no lugar das populações deportadas permitiu aos assírios controlar melhor os territórios anexados. A população que permaneceu no país considerava as comunidades estabelecidas pelos assírios como parte do poder assírio. Portanto, não teve escolha a não ser colaborar com os assírios[8]. Os anais de Sargão informam-nos que, por volta de 715 a.C., algumas tribos árabes foram deportadas para a Samaria:

«Os Tamudi, os Ibadidi, os Marsimani, os Hayapâ, os Arba [=árabes] que habitavam no deserto, que não conheciam nenhum chefe ou governador e não entregavam os seus impostos a nenhum rei, eu matei confiando-me à Asur, o meu Senhor. Deportei os que ficaram e fiz com que passassem a viver na cidade de Samaria.[9]»

Esta mistura de populações está na origem da expressão pejorativa “samaritanos”, que os judeus considerarão como praticando um culto sincrético. No entanto, o culto a Yhwh deve ter continuado no território do antigo reino de Israel, embora não tenhamos quase nenhuma informação sobre a situação religiosa no antigo reino de Israel até aos tempos persas. O polémico texto do segundo livro de Reis (2Rs 17,24-33) indica, no entanto, que o culto Yahvista continuou em Samaria:

«24O rei da Assíria mandou vir gente da Babilónia, de Cuta, de Ava, de Hamat, de Sefarvaim, e estabeleceu-os nas cidades da Samaria, em lugar dos filhos de Israel. Esses apoderaram-se da Samaria e instalaram-se nas suas cidades. 25Mas como não prestavam culto a Yhwh, quando começaram a habitar nelas, Yhwh mandou leões contra eles, que os devoravam. 26Avisaram o rei da Assíria dizendo-lhe: “Os povos que transferiste e estabeleceste nas cidades da Samaria, não sabem como honrar o Deus daquele país. Por isso, esse Deus mandou contra eles leões que os devoram, por ignorarem o culto do Deus daquela terra.” 27O rei da Assíria ordenou o seguinte: «Mandai para lá um dos sacerdotes que dali trouxestes cativos, a fim de que ali se estabeleça e ensine ao povo a maneira de prestar culto ao Deus daquela terra.» 28Chegou, pois, um dos sacerdotes levados cativos da Samaria e instalou-se em Betel, onde ensinava ao povo como deviam adorar Yhwh. 29Apesar disso, cada povo fabricou o seu próprio deus e puseram-nos nos santuários dos “lugares altos”, anteriormente construídos pelos samaritanos; cada povo colocou os seus deuses no lugar em que habitava. 30Os babilónios fizeram uma imagem de Sucot-Benot[10]; os de Cuta, uma de Nergal[11]; os de Hamat, uma de Achimá[12]; 31os de Ava, uma de Nibeaz[13] e de Tartac[14]; os de Sefarvaim queimaram os seus filhos em honra de Adramélec e de Anamélec[15], seus deuses. 32Adoravam também Yhwh, mas fizeram sacerdotes, tirados de entre o povo, os quais ofereciam sacrifícios por eles, nos santuários dos ‘lugares altos’. 33Desse modo, adoravam Yhwh e, ao mesmo tempo, prestavam culto aos seus próprios deuses, segundo o costume das nações donde tinham vindo.»

Na sua forma atual, este texto é originário da época persa pelo que seguramente reflecte polémicas antisamaritanas[16]. O tipo de hebraico nele utilizado confirma o carácter tardio desta passagem. Por exemplo, o emprego do verbo «ser» combinado com um particípio para narrar, é típico do hebraico pós-bíblico e reflecte a influência do aramaico. No entanto, este texto pode preservar algumas memórias da situação na Samaria após a sua incorporação ao Império Assírio. Sabemos que o rei assírio povoou a Samaria com pessoas da Babilónia e talvez também da Síria[17], enquanto uma fonte assíria também menciona o assentamento de tribos árabes. O nome Jamat pode designar a cidade localizada nas margens do Oronte − neste caso, a distância para com a cidade da Samaria não é grande – ou então pode referir-se a Amati, no sul da Mesopotâmia[18]. Sepharvain designa Sippar ou Sipira’ni, não muito longe de Nippur. Esta cidade é mencionada nos documentos Murashu[19], dos tempos persas, que também incluem nomes de Judá na Babilónia. O texto parece sugerir que alguns dos deportados estabelecidos na Samaria vieram do sul da Mesopotâmia.

O texto de 2 Reis 17, que combina enumerações com episódios históricos, contém uma passagem mostrando que, após um ataque de leões enviados por Yhwh, o culto Yahwista continuou no país. Por causa desta praga, o rei da Assíria enviou um sacerdote israelita exilado, que se tornou responsável pelo culto a Yhwh em Betel.

Apesar da visão negativa do santuário de Betel por trás do texto, é bastante provável que este santuário tenha continuado a desempenhar algum papel depois de 122 a.e.c. Sua história é contada em 2 Reis 17 com um toque de ironia: os altos funcionários do rei da Assíria dirigem-se a ele a propósito das “nações que tu deportaste”, como se ele não quisesse admitir a responsabilidade pela deportação. Acima de tudo, o autor deste episódio quer destacar o poder de Yhwh, que garante a continuidade do seu culto. A invasão de leões tem sido por vezes vista como um acontecimento histórico, argumentando que o abandono ou despovoamento de alguns locais poderia estar na origem de uma proliferação de leões. No entanto, este motivo também pode ser explicado, e mais facilmente, como uma criação literária[20]. Também poderia ser uma reprodução de um tratado assinado entre o rei assírio Esarhaddon e um certo Baal, rei de Tiro (ca. 676 a.e.c.), no qual uma invasão de leões é anunciada como punição pelo não cumprimento do contrato: «Que Betel e Anath-Betel te entreguem às mandíbulas de um leão para que ele te devore»[21].

Neste texto, Betel surge como uma divindade, uma espécie de materialização de um bétilo [AQUI]. Este tratado é talvez o testemunho mais antigo desta divindade[22] venerada na Fenícia, entre os arameus e também por comunidades de arameus e povos de Judá, no Egito[23]. É possível que a divindade Betel também tenha sido adorada em Israel, como sugere o oráculo em Jeremias 48:13: «Moab se envergonhará de Camós, como Israel se envergonhará de Betel, em quem confiava». No texto de 2 Reis 17 Betel designa claramente o santuário do antigo reino do Norte. O autor desta passagem admite que o culto a Yhwh sobrevive na Samaria, apesar da importação de outras divindades, algumas das quais são difíceis de identificar. Infelizmente, temos muito pouca informação, e as fontes que temos são muitas vezes controversas, mas a existência de um santuário Yahwista no Monte Garizim, arqueologicamente atestada desde os tempos persas, confirma essa continuidade.

2. A SITUAÇÃO EM JUDÁ APÓS O ANO DE 722 A.E.C. E O REINADO DE EZEQUÍAS

A derrota do “irmão mais visível” no Norte provocou, sem dúvida, reações entre os sacerdotes e os altos funcionários da corte de Jerusalém. Foi um sinal de que os deuses dos assírios eram mais fortes do que Yhwh juntamente com o pequeno panteão de Israel? Ou será que Yhwh teria rejeitado e lançado Israel nas mãos dos assírios para mostrar que seu “verdadeiro” povo estava em Judá e em Jerusalém? Esta ideia encontra-se, por exemplo, no Salmo 78, 67-68: «⁶⁷ Assim rejeitou as tendas de José e não escolheu a tribo de Efraim; ⁶⁸ escolheu antes a tribo de Judá e o monte de Sião, seu preferido.» Desta forma, em Judá, na corte de Jerusalém, instalou-se o sentimento de Judá ser o verdadeiro povo de Yhwh, o verdadeiro Israel. É possível que, a partir desta época, Judá tenha reivindicado o nome de Israel para reivindicar a herança do antigo reino do Norte. Este sentimento de ser o verdadeiro povo de Yhwh deve ter sido reforçado pelo cerco abortado de Jerusalém em 701 a.e.c., ao qual voltaremos.

Os acontecimentos de 722 a.e.c. tiveram um impacto importante sobre a demografia de Jerusalém: «Em poucas décadas – certamente no espaço de uma única geração – Jerusalém deixou de ser uma modesta cidade montanhosa com uma área de cerca de 6 hectares para se tornar numa área urbanizada de cerca de 75 hectares, abrigando uma densa aglomeração de casas, oficinas e edifícios públicos. Em termos demográficos, a população da cidade deve ter-se multiplicado por quinze, de mil a quinze mil habitantes»[24]. Esta mudança demográfica implicou uma reorganização das estruturas políticas do reino de Judá. O sistema tradicional de uma economia puramente agrícola baseada em clãs estava sendo cada vez mais desafiado por um poder estatal centralizado. A administração de Judá sofreu um desenvolvimento significativo no século VII a.C. e tornou-se progressivamente profissionalizada, reflectindo o crescimento contínuo da cidade[25].

É difícil saber exatamente quando a cidade se estendeu até à colina oeste (até aos bairros judeu, arménio e até ao actual Monte Sião). As razões para este crescimento espectacular estão certamente ligadas aos acontecimentos de 733 e 722 a.e.c. Sem dúvida que havia um número significativo de refugiados de Israel que queriam escapar dos assírios[26].

Outros autores citam razões económicas. A administração de Jerusalém teria reagrupado as populações nas cidades para melhor resistir aos assírios[27]. Também é possível que a falta de terras aráveis nos campos, bem como o boom económico em Jerusalém, tenham trazido uma população ameaçada de empobrecimento[28]. Há, no entanto, pequenos aglomerados populacionais ao redor de Jerusalém no final do século VIII e durante o século VI a.e.c., o que dificulta a tese de que aconteceu um verdadeiro abandono das pequenas aldeias[29].

Embora não se possa excluir que houve diferentes causas para o crescimento espectacular de Jerusalém, a ideia de que houve um movimento de populações do norte para o sul também não pode ser descartada. A Bíblia Hebraica também menciona o grupo de ‘recabitas’ (cf. 2Reis 10, 15: «Extirpação do culto de Baal - Deixando aquele lugar, Jeú encontrou Jonadab, filho de Recab…»), que participaram na revolta de Jeú contra os Omeridas[30] e que, de acordo com o livro de Jeremias (capítulo 35,6), se estabeleceram em Jerusalém no final do século VII a.e.c. O relato em 2 Reis 22,14 fala de uma "îr hammisneh", "uma nova [literalmente: a segunda] cidade", onde habitam a profetisa Hulda e seu marido (Chalum). O símbolo desta nova Jerusalém é o rei Ezequias, que goza dos favores quase sem reservas dos editores bíblicos: "Ele fez o que é certo aos olhos de Yhwh, tal como o seu antepassado Davi tinha feito (...) De todos os reis de Judá que o sucederam ou o precederam, nenhum era como ele» (2 Reis 18, 3-5). É difícil saber quando Ezequias começou a reinar[31]. O início do seu reinado por volta do ano 728 corresponderia ao tempo necessário para a conclusão das obras em Jerusalém. É possível que tenha havido uma nova muralha em torno de Jerusalém ou um muro reforçado. De acordo com indicações bíblicas, Ezequias [Hezekiah’s Tunnel Reexamined] também mandou construir um túnel de 533 metros para levar água da fonte de Gijón [Giom] até à piscina de Siloé em Jerusalém[32]. Uma inscrição conta como o túnel começou a ser perfurado em ambas as extremidades:

«[quando] se escavou (o túnel). E os dois extremos se uniram desta forma: enquanto [...] (estão) ainda [...] (usando as suas) picaretas, um homem de cada lado, e quando ainda tinham três côvados para cavar, [ouviu-se] a voz de um homem chamando seus camaradas, pois havia um encravamento na rocha à direita [e à esquerda]. E quando o túnel foi cavado os pedreiros picaram (a rocha), um homem de cada lado, pico contra pico; e a água jorrou da fonte para o reservatório em 1200 côvados, e a altura da rocha acima das cabeças dos pedreiros era de 100 côvados[33].

Este túnel foi escavado por várias razões defensivas ou simplesmente porque uma cidade com uma população de mais de 15.000 pessoas precisava de uma nova fonte de água[34]? De acordo com E. A. Knauf, a sua construção levou muito tempo pelo que não ficou terminado no tempo de Ezequias; teria sido construído sob Manassés, que queria usá-lo também para irrigar um jardim real, seguindo o modelo assírio. Por outro lado, é bem possível que a maioria das obras que a Bíblia atribui ao rei Ezequias tenham sido realmente realizadas sob Manassés[35]. Uma vez que os escritores bíblicos detestavam este rei, é fácil entender que eles atribuíram tais realizações a Ezequias. Esta tese torna-se ainda mais plausível se Ezequias só começou a reinar por volta de 715 a.e.c. A inscrição neste túnel é a mais antiga inscrição em um monumento conhecido em Jerusalém[36]. Da mesma época data o fragmento de uma inscrição sobre um calcário, bastante grande, e destinado à leitura pública (é ainda possível identificar expressões como “s-b-r”, “acumular”, “y'-s-r”, “riqueza”)[37]. Acresce a isto uma importante inscrição no umbral de um túmulo na entrada da cidade de Siloé, que menciona um “mestre do palácio” com um nome Yahwista[38]. Observamos, portanto, no final do século VIII a.C., um boom de «inscrições monumentais», o que é mais um indício da crescente importância de Jerusalém, nesta época.

3. A “POLÍTICA EXTERNA” DE EZEQUIAS

Os escritores bíblicos apreciam a política anti-Assíria de Ezequias. Para enfrentar os assírios terá provavelmente mandado fortificar a cidade de Láquis e reforçado as fortificações de Bersebá. Não sabemos a data exata da sua revolta contra o governante assírio: «Rebelou-se contra o rei da Assíria e ‘livrou-se do seu domínio’ [«rebelou-se», ou seja, deixou de lhe pagar o tributo]» (2 Reis 18, 7). O versículo seguinte menciona uma campanha assíria contra os filisteus que ocorreu em 701 a.e.c..[39] É provável que Ezequias já tivesse cogitado rebelar-se antes daquele ano. Talvez ele tivesse planeado juntar-se a uma revolta organizada por Asdod, contra a qual o profeta Isaías havia advertido:

«1No ano em que o generalíssimo, enviado por Sargão, rei da Assíria, veio atacar Asdod e o tomou. 2Naquela época, Yhwh falara através de Isaías, filho de Amós: “Vai”, disse ele, “desamarra a faixa que tens à cintura, tira as sandálias que tens nos pés”.3Yhwh disse: “Meu Servo Isaías ficou nu e descalço por três anos, um sinal e presságio contra o Egipto e a Núbia. 4Pois assim também o rei da Assíria conduzirá os prisioneiros egípcios e os deportados núbios, jovens e velhos, nus e descalços, com as nádegas descobertas – a nudez do Egipto [vergonha para o Egipto]. 5Ficarão consternados e envergonhados os que confiavam na Etiópia, e se gabavam da ajuda do Egipto.” 6Os habitantes deste litoral dirão naquele dia: “Eis aqueles em quem pusemos a nossa esperança, nos quais pensávamos encontrar protecção, auxílio e socorro contra o rei da Assíria. E agora, como poderemos escapar?”» (Isaías 20,1-6)

Fragmento de 'relevo' do cerco de uma cidade por Sargão II.

Dentro do carro, diante da Porta da cidade,vê-se um personagem

que segura um "rolo" [“discurso de propaganda”?].

Cf. Sir Ch. Marston, “La Bible a dit vrai”, Plon 1956, Ilustração nº 17, pré-página 257

Segundo este oráculo, parece que os rebeldes tinham procurado aliar-se ao Egipto. Após a sua chegada ao trono, Senaquerib (705-681) teve de combater uma revolta na babilónia e, por isso, esteve relativamente ausente do Próximo Oriente. As cidades filisteias, especialmente Ekron e Ascalon, tentaram uma nova revolta confiando no Egipto, que queria recuperar as cidades filisteias e eventualmente também Judá como uma zona-tampão contra os assírios. A popularidade do Egipto em Judá no final do século VIII a.e.c. é ainda atestada por um número significativo de ‘selos’ egípcios.

No ano de 701, Senaquerib iniciou uma campanha contra a Palestina, o que está bem documentado no campo arqueológico, especialmente em Láquis. Além disso, os “alto-relevos” assírios esculpidos de Nínive retratam o cerco e a queda de Láquis[40]. Outros testemunhos incluem os anais de Senaquerib, os oráculos do livro de Isaías e dois relatos diferentes do cerco abortado de Jerusalém no segundo livro dos Reis (caps. 18-20).

De acordo com os textos assírios, uns quantos de Ecron depuseram o rei Padi, leal à Assíria, e enviaram-no a Ezequias, o que mostra que o rei de Judá desempenhou um papel importante nesta revolta, na qual o Egito estava fortemente envolvido. Senaquerib interveio, então, contra Ecron e reintegrou Padi no trono:

"Os governadores, nobres e povo de Amqarruna (=Ekron), que acorrentaram seu rei Padi, ligados à Assíria por consentimento e por inimizade a Hazaqiya'u [=Ezequias] do país (var.: “da cidade”) de Ya'udu (...) Confiando-me à Assíria, meu Senhor, lutei contra eles... Enviei Padi seu rei de Ursalimmu [=Jerusalém], e o fiz sentar-se à sua cabeça. Quanto a Hazaqiya^u do país (ou: “da cidade”) de Ya'udu [=Judá], que não se submetera ao meu jugo, sitiei e conquistei 46 cidades fortificadas [...] enviei-as e contei como espólio 200.150 pessoas [...]. Quanto a ele, eu o fechei em Ursalimmu, sua cidade real, como um pássaro na sua gaiola. Retirei do seu país as cidades que ele saqueara... e reduzi o seu país[41].”

Esta inscrição admite que Jerusalém não foi conquistada, o que, no relato bíblico, é explicado por uma intervenção milagrosa de Yhwh[42]. Em retaliação, várias cidades foram tomadas, incluindo a cidade de Láquis. Os Anais e o texto bíblico concordam que Ezequias teve de pagar um pesado tributo que, de acordo com a Bíblia, envolveu até mesmo a destruição de alguns dos portões do templo em Jerusalém:

“13No décimo quarto ano do reinado de Ezequias, Senaquerib, rei da Assíria, atacou todas as cidades fortes de Judá e tomou-as de assalto. 14Então Ezequias, rei de Judá, mandou dizer ao rei da Assíria, em Láquis: «Cometi uma falta. Não me ataques mais. Submeter-me-ei a tudo o que me impuseres.» O rei da Assíria impôs a Ezequias, rei de Judá, um tributo de trezentos talentos de prata e trinta talentos de ouro. 15Ezequias entregou toda a prata que se encontrava no templo do SENHOR e nos tesouros do palácio real. 16Tirou também o revestimento de ouro que ele mesmo, Ezequias, rei de Judá, mandara aplicar nas portas do templo do SENHOR, e entregou tudo ao rei da Assíria.” (2 Reis 18,13-16)

Embora o reino de Judá tenha sofrido uma redução considerável[43] e, aparentemente, tenha havido uma grande deportação, os autores bíblicos consideram os acontecimentos do ano 701 como um sinal da omnipotência de Yhwh. Não sabemos quase nada sobre os deportados desse ano; os números assírios que falam de 200 150 deportados são demasiado elevados. Ao contrário dos babilónios, os assírios não deixaram os deportados juntos, mas dispersos. Alguns foram incorporados no exército, o que favoreceu a integração e a assimilação.

Os acontecimentos de 701, durante os quais, apesar de uma derrota esmagadora, a cidade de Jerusalém permaneceu intacta, sem dúvida reafirmaram os líderes políticos e religiosos da capital na sua convicção de que Yhwh tinha defendido a montanha de Sião. De acordo com o relato bíblico, durante o cerco de Jerusalém, um alto funcionário assírio fez um discurso de propaganda na porta da cidade, que pode corresponder a uma prática assíria real. Isso é atestado por um relevo mostrando um personagem dentro de uma carruagem e segurando um pergaminho que provavelmente contém o discurso que ele vai ler aos habitantes da cidade. (cf. imagem supra)

“28Então o copeiro-mor aproximou-se e gritou bem alto, em hebraico: «Ouvi o que diz o grande rei, o rei da Assíria! 29Isto diz o rei: Não vos deixeis enganar por Ezequias; ele não vos poderá livrar das minhas mãos. 30Não vos inspire Ezequias confiança no Yhwh, dizendo: 'Yhwh livrar-vos-á e esta cidade não cairá nas mãos do rei da Assíria!' 31Não deis ouvidos ao rei Ezequias! Isto vos diz o rei da Assíria: Fazei a paz comigo. Rendei-vos, e cada um de vós poderá comer os frutos da sua vinha e da sua figueira e beber a água do seu poço, 32até que eu venha e vos traslade para uma terra semelhante à vossa, terra fértil em trigo e vinho, terra de pão e de vinhas, terra de olivais, de azeite e de mel. Deste modo, salvareis a vossa vida e não morrereis. Não ouçais Ezequias, porque vos engana, ao dizer: 'Yhwh nos salvará!' 33Porventura os deuses das outras nações salvaram a sua própria terra das mãos do rei da Assíria? 34Onde estão os deuses de Hamat e de Arpad? Onde estão os deuses de Sefarvaim, de Hena e de Ava? Livraram a Samaria de cair nas minhas mãos? 35Quais são, entre todos os deuses dessas terras, os que salvaram o seu próprio país das minhas mãos, para que Yhwh possa salvar Jerusalém?»” (2 Reis 18,28-35)

Seguindo esta lógica, o levantamento do cerco a Jerusalém era prova mais do que suficiente de que Yhwh era mais poderoso do que os assírios e os seus deuses. É difícil saber porque é que o cerco a Jerusalém não atingiu o seu objetivo. De acordo com 2 Reis 19:35-37, o anjo de Yhwh ataca o exército assírio e mostra que, ao contrário do que diz a propaganda assíria, ele é mais forte do que a Assíria e o seu exército. Historicamente, diferentes hipóteses foram propostas: que o exército assírio, depois de lutar contra os egípcios, teria ficado muito enfraquecido[44]; ou que os assírios não teriam planeado destruir Jerusalém, mas preservar um reino de Judá reduzido como tampão[45]. De acordo com outra versão do relato bíblico, Senaquerib partiu por causa de uma conspiração arquitectada contra ele na Assíria (2 Re 19, 7).

Seja como for, para a consciência do povo de Judá, a quase derrota foi transformada numa vitória triunfante. Não pode haver dúvida de que os acontecimentos do ano 701 estão na origem da importância simbólica de Jerusalém como cidade de Yhwh[46]. Em primeiro lugar, a intervenção dos assírios em Judá trouxe, na verdade, uma espécie de centralização do culto e da administração em Jerusalém, a qual era a única cidade do reino de Judá que os assírios não haviam conquistado. A libertação de Jerusalém deu origem à «teologia do resto», que aparece sobretudo no livro de Isaías e segundo a qual, no meio dos cataclismos, Yhwh teria continuado a proteger «um remanescente» em Jerusalém[47]. Mas os acontecimentos do ano 701 significarão sobretudo o fortalecimento da «Teologia de Sião», a ideia de que Yhwh protegerá para sempre a sua montanha santa. Um hino celebrando a proteção de Sião, como é o caso do Salmo 48, pode muito bem ter sido composto na sequência dos acontecimentos de 701.

“2Grande é o SENHOR e digno de louvor, na cidade do nosso Deus, no seu monte santo. 3Belo em altura, alegria de toda a terra, o monte Sião, nas alturas do Norte, é a cidade do grande rei. 4No meio das suas fortalezas, Deus mostrou-se um refúgio seguro. 5Eis que os reis se coligaram e juntos atacaram a cidade. 6Mal a viram, ficaram aterrados, perturbaram-se e puseram-se em fuga. 7Ali mesmo apoderou-se deles o medo, uma angústia como a da mulher que dá à luz; […] 9Como nos contaram, assim o vimos, na cidade do SENHOR do universo, na cidade do nosso Deus. Deus consolidou-a para sempre!” (Salmo 48, 2-7.9)

É nesta teologia da unidade de Jerusalém e da Colina do Templo que se baseará, mais tarde, a ideia da centralização do culto de Yhwh.

4. AS REFORMAS DE EZEQUÍAS

Segundo os livros dos Reis, Ezequias foi um predecessor do rei Josias, na medida em que, ao que parece, pôs em prática uma reforma inspirada numa ideia de exclusivismo yahvista centrado em Jerusalém. Há um grande debate sobre a historicidade das afirmações bíblicas, que permanecem, exceto em alguns detalhes, bastante gerais. No entanto, não é impensável que as reformas de Ezequias estivessem relacionadas com a teologia sionista acabada de descrever: «[Ezequias] fez desaparecer os “lugares altos”, quebrou as “massebas” [matzevah], quebrou a “Asherá” e destruiu a “serpente de bronze” que Moisés tinha feito, pois os israelitas tinham até então queimado perfumes antes dela; chamaram-lhe Neustan» (2 Reis 18, 4). No plano político, as “reformas” de Ezequias, especialmente a destruição dos “lugares altos”, poderiam refletir então simplesmente a situação geopolítica. Após 701 a.e.c., quase não restava nada mais de Judá, a não ser Jerusalém e alguns terrenos envolventes. O relato bíblico também atribui a Ezequias a destruição de uma “serpente de bronze”... Os dados provavelmente não são inventados. Esta serpente atribuída a Moisés[48] lembra especialmente a influência egípcia[49], embora as serpentes sejam veneradas em muitos sistemas religiosos. É possível que possa estar relacionada com os serafins, os quais, de acordo com a visão de Isaías 6, cercam o trono de Yhwh no templo de Jerusalém. No entanto, o fato de ter um nome (“Neustan” significa nada mais nada menos do que “serpente”) argumenta a favor de uma veneração particular de uma “serpente curandeira”. A remoção desta estátua por Ezequias pode refletir uma mudança de governante. Como resultado do seu regresso forçado à vassalagem assíria, terá sido obrigado a livrar-se deste símbolo egípcio[50].

5. A VENERAÇÃO DE YHWH SOB O REINADO DE MANASSÉS

Manassés, filho de Ezequias, teve um longo reinado (cinquenta e cinco anos), mas surpreendentemente poucos detalhes desse longo reinado nos foram transmitidos. Para os editores dos livros dos Reis, ele é o exemplo por excelência de um mau rei, que faz tudo “o que desagrada a Yhwh”. Historicamente, a sua política de aceitação da dominação assíria garantiu ao reino de Judá um período de calma e estabilidade. É até possível, como vimos, que algumas das realizações mais notáveis que a Bíblia Hebraica atribui a Ezequias sejam, na verdade, obra de Manassés, que muito provavelmente reconstruiu Láquis. É bem provável que ele tenha estabelecido uma série de fortalezas que vigoraram na dependência de Jerusalém, como também é plausível que Assurbanipal tenha restituído a Manassés alguns dos territórios de Judá, especialmente Sefelah, para o recompensar pela sua lealdade[51]. Em 2 Re 21, 1-18 compara-se explicitamente Manassés com o rei do Norte, Acab, onde é descrito a reintroduzir práticas assírias no templo, bem como o culto da deusa Asherá. A longa enumeração dos pecados de Manassés em 2 Reis 21,1-9 e 2 Reis 16-18[52], transgredindo todas as leis importantes do Deuteronómio, propicia que, na mente dos editores dos livros de Reis, se abra um futuro glorioso para a reforma de Josias.

2º Livro dos Reis

(A) 2Reis 21,2: Manassés «seguiu as práticas das abominações dos povos que Yhwh expulsara diante dos filhos de Israel».

(B) 2Reis 21,3.7: Manassés ergueu uma estátua a Asherá.

(D) 2Reis 21,6: «Fez passar pelo fogo o seu próprio filho; entregou-se à magia, à astrologia, à necromancia e à adivinhação.»

(E) 2Reis 21,6: «Manassés derramou muito sangue inocente.»

Deuteronómio

(A) Dt 18,9: «Quando entrares na terra que Yhwh te há-de dar, não imites as práticas abomináveis daquelas nações.»

(B) Dt 16,21: «Não plantarás nenhuma árvore sagrada» (como símbolo) de Asherá.

(C) Dt 17,3: «Se alguém for servir a outros deuses e prostrar-se diante deles ou diante do Sol ou da Lua, ou do que quer que seja do exército dos céus, Eu o proíbo».

(D) Dt 18,10-11: «Ninguém no teu meio faça passar pelo fogo o seu filho ou a sua filha; ou se dê a encantamentos, aos augúrios, à adivinhação, à magia, […] ou à necromancia…».

(E) Dt 19,10: «Não se derramará sangue inocente» (cf. também 21, 8-9).

Por aqui se vê que os Autores bíblicos quiseram apresentar Manassés como um rei que, ao contrário de Josias, não cumpriu nenhum dos Mandamentos do Deuteronómio. Não é fácil saber o que historicamente aconteceu de facto. Já que Manassés foi um vassalo leal, é provável que se tivesse rodeado da presença de símbolos cultuais de inspiração assíria. A expressão «exército dos céus», mencionada em 2Reis 21,3.5, pode incluir a veneração de astros, do sol, da lua e das estrelas. O deus da lua era muito popular em Harã, a “capital ocidental” do Império, no século VII a.C., e encontramos seus emblemas em um número significativo de selos em todo o Oriente Próximo e também na Judeia. É possível, portanto, que tais cultos astrais tenham sido favorecidos sob o reinado de Manassés e que em Judá, e até mesmo em Jerusalém, o deus-lunar tenha sido identificado com Yhwh[53]. Em geral, no século VII, predominavam os símbolos de culto de inspiração assíria, enquanto no século VIII eram mais de inspiração egípcia.

Sobre o sucessor de Manassés, Amón, temos poucas informações. O seu nome poderá ser um nome egípcio, o que significaria que o Egito havia recuperado o controle sobre o Próximo Oriente durante o seu breve reinado. Termina com um golpe de Estado, em resultado do qual, graças ao apoio dos «’am hã'ãres» – uma coligação de representantes dos grandes latifundiários e outras personalidades influentes[54] – o jovem Josias ascende ao trono. É provável que tenha sido durante o reinado de Josias que Yhwh se tornou definitivamente o Deus único.

Thomas Römer, «La Invención de Dios», Sígueme 2022, cap. 10, 199-218.

[1] J. Briend-M. J. Seux, «Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israel», 98.

[2] W. A. M. Beuken, «Jesaya 1-12», Freiburg-Basel-Wien, Herder 2003, 199. A referência a 5 ou 6 anos representa um problema, uma vez que o Reino do Norte foi destruído cerca de dez anos após a Guerra Sirio-Efraimita. Trata-se de um acrescento de um copista que reescreveu o rolo de Isaías depois das deportações da população estrangeira para o antigo reino do Norte, sob o comando de Ashrhadon (680-669) e Assurbanipal (668-627).

[3] J. Briend – M.-J. Seux, «Textes du Proche-Orient ancient et histoire d’Israël», 104, n. 31.

[4] Ibid., 102, n. 31.

[5] A identidade deste personagem é muito discutível, pois não há faraó com este nome. Alguns pensaram em um personagem que aparece em fontes assírias como "Sib'e" (cf. J. Cray, "I e II Reis. A Commentary», Londres 31977, 583, n. a). O nome hebraico também poderia fazer alusão à cidade egípcia de Sais ou ser uma transcrição do termo egípcio para rei («nj-swt») ou uma alusão a Osorkon IV (S. Il Kang, "A philological approach to the problem of King So" (2 Reis 17:4)": Vetus Testamentum 60 (2010) 241-248.

[6] De acordo com os anais de Sargão II, seria ele quem teria tomado a primeira cidade, enquanto que, de acordo com a Bíblia Hebraica e as crónicas babilónicas, a queda da Samaria teria sido obra de Salmanasar V. Dada as dificuldades de Sargão para tomar o poder, parece plausível que ele tenha atribuído a queda da Samaria a si mesmo por razões ideológicas.

[7] Prisma de Nimrod; tradução segundo J.-D. Macchi, «Les Samaritains. Histoire d’une legende. Israël et la province de Samarie», Genève 1994, 90.

[8] Para mais detalhes, cf. M. Cogan, «Imperialism and Religion: Assyria, Judah and Israel in the Eight and Seventh Centuries B.C.», Missoula 1974.

[9] J. Briend – M.-J. Seux, «Textes du Proche-Orient ancient et histoire d’Israël», 112, n. 39. (Nota: Estas descrições e estes relatos remetem-nos para o comentário de Yuval Noah Harari “Os Benefícios da Idolatria” («Sapiens», Elsinore 2024, Ed. Comemorativa, p. 250-253). Diz o Autor: «Dois milhares de anos de lavagem cerebral monoteísta levaram os ocidentais a verem o politeísmo como uma idolatria ignorante e infantil. De facto, a maior parte das religiões politeístas, e até animistas, reconhece um poder supremo que se ergue por trás de todos os diferentes deuses, demónios e pedras sagradas ou “massebas” (=matzevah). (…) O ponto de vista fundamental do politeísmo, e que o distingue do monoteísmo, é que o poder supremo que governa o mundo é vazio de interesses e preconceitos e, como tal, não se preocupa com os desejos mundanos, os cuidados e as preocupações dos seres humanos. É inútil pedir a esta potência a vitória numa guerra, saúde ou chuva, porque, do seu ponto de vista global, não faz diferença se um reino em particular ganha ou perde, se uma cidade específica prospera ou definha ou se uma pessoa recupera ou morre. Os gregos não desperdiçavam sacrifícios com questões como o Destino e os hindus não construíram templos a Atman. (…) O ponto de vista do politeísmo conduz a uma mais vasta tolerância religiosa. Como os politeístas acreditam, por um lado, num poder supremo completamente desinteressado e, por outro, em muitos poderes parciais e preconceituosos, os devotos de um deus não têm qualquer dificuldade em aceitar a existência e a eficácia de outros deuses. O politeísmo é inerentemente aberto e raramente persegue «hereges» e «infiéis». Mesmo quando os politeístas conquistavam impérios enormes, não tentavam converter os seus súbditos. (…) não lhes era pedido que abdicassem dos deuses e rituais locais. (…) Em muitos casos, a própria elite local adoptava os deuses e os rituais dos povos subjugados. Os romanos acrescentaram alegremente a deusa asiática Cibele e a deusa egípcia Ísis ao seu panteão. O único deus que os romanos se recusaram a adoptar durante muito tempo foi o deus monoteísta e evangelizador dos cristãos. O Império romano não exigia que os cristãos abdicassem das suas crenças e rituais, mas esperava que respeitassem os deuses protectores do império e a divindade do imperador. Isto era encarado como uma declaração de lealdade política. Quando os cristãos se recusaram veementemente a fazê-lo, e rejeitaram todas as tentativas de chegar a um compromisso, os romanos reagiram perseguindo aquilo que entendiam ser uma facção politicamente subversiva. (…) Os romanos politeístas mataram apenas alguns milhares de cristãos. Por outro lado, ao longo dos 1500 anos seguintes, os cristãos chacinaram milhões de cristãos para defenderem interpretações ligeiramente diferentes da religião do amor e da compaixão. (…) A 23 de Agosto de 1572, os católicos franceses, que realçavam a importância das boas acções, atacaram comunidades de protestantes franceses que enalteciam o amor de Deus pela humanidade. Neste ataque, o dia do massacre de São Bartolomeu, foram chacinados entre 5000 e 10 000 protestantes em menos de 24 horas. Quando o papa, em Roma, soube o que tinha acontecido em França, ficou de tal forma feliz, que organizou orações festivas para celebrar a ocasião e contratou Giorgio Vasari para decorar uma das salas do Vaticano com um fresco do massacre (a sala está hoje encerrada aos visitantes). Foram mortos mais cristãos por outros cristãos nessas 24 horas do que pelo Império Romano politeísta durante toda a sua existência.»

[10] Não é possível identificar Sucot Benot. Propôs-se ser uma deusa Banitu (M. Cogan, «Sukkoth-Benot», in Dictionary of Deities and Demons in the Bible [²1999], 821-822); porém, a expressão «cabana das meninas» pode querer significar que se trata de uma alusão à prostituição. A descrição começava, então, com práticas comprometendo adolescentes, que terminariam com o sacrifício dos seus filhos no fogo sagrado.

[11] Divindade dos infernos atestada tal e qual, pelo nome do alto funcionário babilónio, em Jeremias 39,3.13, [Nergal-Sarécer].

[12] Ashimá era uma divindade igualmente referida nas tribos árabes em Teima; trata-se de uma hipostasia de «O Nome», que substitui o nome próprio da divindade (cf. Amós 8,14). Outros autores consideram que Ashimá é uma paródia para o nome de Asheráh, a deusa proibida… (cf. Thomas Römer, «La invención de Dios», SÍGUEME, capítulo 9 [“YHWH Y SU ASERÁ”], pp. 185-198).

[13] Parece ser uma divindade elamita.

[14] Fora deste texto, trata-se de uma divindade totalmente desconhecida. Eventualmente, e porque surge colada a Nibeaz, poderia também ser uma divindade elamita…

[15] Duas divindades formadas a partir do lexema «melek», «rei». Trata-se, tal como sugere o texto, de divindades às quais se oferecem sacrifícios humanos. Por conseguinte, temos de os relacionar com «molek» ou, inclusivamente, com «Yhwh-melek» (cf. supra, capítulo 7 de Th. Römer, «La invención de Dios», p. 157-159).

[16] J. D. Macchi, «Les Samaritains», 56-71.

¹⁷ Ver discussão acerca da identificação dos nomes dos lugares em V. Fritz, «Das erste Buch der Könige», Zürich 1996, 101.

[18] R. Zadoc, «Geographical and onomastical notes»: Journal of the Ancient Near Eastern Society 8 (1976) 113-126, mais concretamente 117.

[19] Ibid, 115.

[20] O santuário de Betel já está associado a um leão em 1 Reis 13,24ss e o leão também é o animal simbólico que representa a Tribo de Judá e do seu ódio às outras religiões ou cultos: «32Mas tem de se cumprir inexoravelmente a ameaça que ele gritou como palavra do SENHOR contra o altar que está em Betel e contra todos os templos dos “lugares altos” que há nas cidades da Samaria.».

[21] Tradução de J. Briend et al., «Traités et serments dans le Proche-Orient ancien», 66.

[22] Para mais detalhes, cf. W. Röllig, «Bethel», in “Dictionary of Deities and Demons in the Bible”, 173-175.

[23] Uma carta encontrada em Hermópolis menciona o templo de Betel e o templo de Rainha do Céu. Em Elefantina encontra-se a tríada “Yahô, Ashim-Betel e Abat-Betel”.

[24] Israel Finkelstein – Neil Asher Silberman, «La Bible dévoilé. Les nouvelles révélations de l’archeologie», Paris 2002, 278. (Em português do Brasil: «A Bíblia desenterrada», Editora VOZES Petrópolis 2018).

[25] Testemunha esse crescimento urbano a descoberta de um número considerável de espinhas de peixe em Jerusalém, facto que demonstra intercâmbios comerciais consideráveis pelos finais do século IX ou princípios do século VIII a.e.c. Para mais detalhes, cf. Ronny Reich, «Excavating the City of David. The Place where the History of Jerusalem Started», Jerusalem 2011.

[26] M. Broshi, «The expansion of Jerusalem in the reigns of Hezekiah and Manasse»: Israel Exploration Journal 24 (1974) 21-26.

[27] Baruch Halpern, «Jerusalem and the lineages in the seventh century B.C.E.: kinship and the rise of individual moral liability», in B. Halpern – D. W. Hobson (dirs.), «Law and Ideology in Monarchic Israel», Sheffield 1991, 25-26. (“The doctrine of individual divine judgment advanced by Jeremiah and Ezekiel, rejects the proverb, "The fathers ate sour grapes...," and of punishment for ancestral sin as in Kings or even the ‘Ten Commandments’. It reflects the culmination of a process in which the role of old, landed kinship corporations (here, "lineages") were politically marginalized…»).

[28] L. G. Herr, «Archeological sources for the history of the Palestine: the Iron Age II period: emerging nations»: The Biblical Archeologist 60 (1997) 114-151 e 155-157.

[29] W. Zwickel, «Wirtschaftliche Grundlagen in Zentraljuda gegen Ende des 8. Jh.»: Ugarit Forschungen 26 (1994) 557-592, aqui 564-586.

[30] Segundo 2 Reis 10,15.23.

[31] Segundo 2 Reis 18,10, a Samaria foi tomada no 6º ano de Ezequias, pelo que se pode situar o seu reinado por volta do ano 728 a.e.c. Segundo 18,13 o cerco de Jerusalém ocorreu no décimo terceiro ano de Ezequias, o que faz acreditar que ele subiu ao trono por volta do ano 715/714. É difícil resolver esta questão.

[32] 2 Reis 20,20; Isaías 22,9; 2 Crónicas 32, 3-4.30.

[33] Para uma tradução, cf. www.biblelieux.com/tunnel...d...ezechias (última consulta: 30.9.2022); ou J. Briend – M. J. Seux, «Textes du Proche-Orient et histoire d’Israël», 118.

[34] D. Ussishkin, «The date of the Judean shrine at Arad»: Israel Exploration Journal (1988) 142-157.

[35] E. A. Knauf, “The glorious days of Manasseh”, in Lester L. Grabbe (dir.), «Good Kings and bad Kings. The Kingdom of Judah in the Seventh Century B.C.E.», London – New York 2005, 164-188. (According to the Bible, among the last kings of the kingdom of Judah was one of the most notorious kings-Manasseh-and one of the most righteous-Josiah. Are the accounts of their contrasting reigns anything more than the ideological creations of pious writers and editors? Does this juxtaposition of a 'good king' and a 'bad king' provide good historical information or only theological wishful thinking? In this volume the on-going discussions in the European Seminar on Methodology in Israel's History have tackled the history of Judah in the seventh century BCE, with a focus on the reign of Josiah. Some essays survey the history and archaeology of Judah from Sennacherib to Nebuchadnezzar. Several examine the reign of Manasseh and address the question of whether it is ripe for re-evaluation. Others ask what we know of the reign of Josiah and, especially, what form his famous cult reform took or even whether it was historical. As always, the editor gives an introduction to the topic, with summaries of the contributions, plus a concluding summary of and personal perspective on the discussion. Contributors include such internationally known scholars as Rainer Albertz, Philip Davies, Axel Knauf, Nadav Na'aman, Marvin Sweeney, and Christoph Uehlinger. JSOTS 393.)

[36] Segundo P. R. Davis – J. W. Rogerson, «Was the Siloam tunnel built by Hezekiah?»: The Biblical Archeologist 59 (1996) 138-149, a inscrição dataria da época asmoneia, uma teoria que não convenceu a maioria dos investigadores. Contra esta tese, cf. os argumentos de Stig Norin (Uppsala), «The age of the Siloam inscription and Hezekiah’s tunnel»: Vetus Testamentum 48 (1998) 37-48.

[37] J. Renz – W. Röllig, «Handbuch der althebräischen Epigraphik 1», 190.

[38] J. Briend – M. J. Seux, «Textes du Proche-Orient et histoire d’Israël», 117.

[39] «Ele venceu os filisteus até Gaza e devastou todo o seu território, desde as simples torres de vigia até às cidades fortificadas» (2 Reis 18,8).

[40] David Ussishkin, «The Conquest of Lachish by Sennacherib», Tel-Aviv 1982. (By Academy.Edu)

[41] J. Briend – M. J. Seux, «Textes du Proche-Orient et histoire d’Israël», 117-121.

[42] «³⁵Nessa mesma noite, o anjo do SENHOR apareceu no acampamento dos assírios e feriu cento e oitenta e cinco mil homens. No dia seguinte de manhã, só lá havia cadáveres. ³⁶Senaquerib, rei da Assíria retirou-se, retomou o caminho da sua terra e ficou em Nínive.» (2 Reis 19,35-36).

[43] Segundo alguns autores só restou a cidade de Jerusalém e o seu hinter-land; por exemplo, G. W. Ahlström, «The History of Ancient Palestine from the Paleolitich Period to Alexander’s Conquest», Sheffield 1993, 717-730 e mapa 21.

[44] E. A. Knauf, «Who destroyed Beersheba II?», in U. Hübner – E. A. Knauf (dirs.), “Kein Land für sich allein. Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/Palästina und Ebirnâri für Manfred Weippert zum 65. Geburtstag”, Fribourg-Göttingen 2002, 188-195 (aqui 188).

[45] L. Massmann, «Sanheribs Politik in Juda. Beobachtungen und Erwägungen zum Ausgang der Konfrontation Hiskias mit den Assyrern», in Ibid., 167-180 (aqui 169-172).

[46] Y. Amit, «When did Jerusalem become a subject of polemic?», in A. G. Vaughn – A. E. Killebrew (dirs.), “Jerusalem in Bible and Archaeology. The First Temple Period”, Atlanta 2003, 365-374.

[47] J. Hausmann, «Israels Rest: Studien zur Selbstverständnis der nachexilischen Gemeinde», Stuttgart 1987.

[48] O relato de Números 21,4-9 oferece mais tarde uma etiologia desta serpente: Moisés havia confeccionado, no deserto, uma serpente de bronze para salvar os israelitas dos ataques das serpentes que Yhwh havia lançado contra os israelitas desobedientes.

[49] Para a importância das representações egipcizantes de serpentes em Judá durante o século VIII, cf. O. Keel, «Die Geschichte jerusalems und die Entstehung des Monotheismus», 422-429.

[50] K. A. Swanson, «A reassessment of Hezekiah’s reform in light of jar handels and iconographic evidence»: Catholic Biblical Quaterly 64 (2002) 460-469.

[51] I. Finkelstein – N. Na’aman, «The Judahite Shephelah in the late 8^th and early 7^th centuries BCE»: Tel Aviv 31 (2004) 60-79; A. Fantalkin, «The final destruction of Beth Shemesh and the Pax Assyriaca in the Judahite Shephelah: An Alternative View»: ibid., 245-261.

[52] Os versículos 10-15 são, sem dúvida, uma interpolação redaccional destinada a fazer de Manassés o principal, quando não até o único, rei responsável pela queda de Judá.

[53] Para “selos” desta época que quiçá representem Yhwh configurado como ‘deus lunar’, cf. Benjamin Sass [Tel Aviv University], «The pre-Exilic Hebrew seals: iconism vs. aniconism», 232-234.

[54] Para saber mais sobre o significado de «’am hã'ãres» («povo da terra»), cf. J. D. Macchi, «’Am há-Arets. I. Hebrew Bible/Old Testament», in Encyclopedia of the Bible and its Reception, vol. 1 (2009), col. 912-913.

A invenção de Deus 5

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 05 Feb 2024 19:06:00 +0000

Tel-Arad - altar do templo
que muito provavelmente foi mandado soterrar por Josias
a fim de concentrar o culto num único templo: Jerusalém

«No período monárquico tardio, uma teologia muito rebuscada foi desenvolvida em Judá e em Jerusalém para validar a conexão entre o herdeiro de David e o destino de todo o povo de Israel. De acordo com a História Deuteronomista, o piedoso David foi o primeiro a pôr um fim à fatal sequência «ciclo de idolatria» (da parte do povo de Israel) − «castigo divino» (da parte de Yhwh). Graças à sua piedade, fidelidade e justiça, Yhwh ajudou David a completar a tarefa inacabada de Josué - ajudou principalmente a conquistar o resto da Terra da Promessa e a estabelecer um glorioso império sobre todos os vastos territórios que tinham sido prometidos a Abraão. Tratava-se de esperanças teológicas e não de retratos históricos acurados. Elas constituíram um elemento central na poderosa visão da renascença nacional do século VII que procurou congregar pessoas dispersas cansadas de fazer guerra, para provar-lhes que haviam experimentado uma história conturbada sob a intervenção direta de Deus.

A epopeia gloriosa da monarquia unificada foi - a exemplo das Histórias dos Patriarcas, da Saga do Êxodo e da Conquista da Terra Prometida - uma brilhante composição literária que entrelaçou antigos contos e lendas heroicas em uma profecia coerente e persuasiva para o povo de Israel no século VII AEC.

[… ] O ‘historiador deuteronomista’ quis deixar uma mensagem simples e poderosa: ainda há maneira de reconquistar a glória do passado.

Assim, Josias começou a estabelecer uma monarquia unificada que ligaria Judá com os territórios do ex-Reino do Norte por meio de instituições monárquicas, forças militares e concentração da devoção exclusivamente em Jerusalém, política que foi central para a narrativa bíblica sobre David.

Na condição de monarca sentado no trono de David em Jerusalém, Josias era o único herdeiro legítimo do Império Davídico, isto é, dos territórios davídicos. Ele estava prestes a “reconquistar” os territórios do agora destruído Reino do Norte, o reino que havia nascido dos pecados de Salomão. E as palavras de 1 Reis 5,5, dizendo que “Judá e Israel viviam segurança [...] desde Dã até Bersabeia”, sumarizam aquelas esperanças de expansão territorial e busca de tempos pacíficos e prósperos, similares aos do passado mítico, quando um rei governou a partir de Jerusalém sobre todos territórios de Judá e Israel combinados.

Como vimos, a realidade histórica dos reinos de David e Salomão era bastante diferente do Conto. Ela fez parte da grande transformação demográfica que levaria ao surgimento dos reinos de Judá e Israel, numa sequência histórica drasticamente diferente daquela descrita pela Bíblia.»

Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman, «A Bíblia desenterrada

– a nova visão arqueológica do antigo Israel
e das origens dos seus textos sagrados»,
Editora VOZES 2021, Petrópolis-BR, p. 150-153.

A ESTÁTUA DE YHWH EN JUDÁ

De acordo com a Bíblia Hebraica e numerosos comentaristas, uma vez que o culto de Yhwh é anicónico não pode ser representado por imagens. No entanto, no decorrer da nossa investigação, parece que, no que diz respeito ao reino do Norte (Israel), não há dúvidas de que o seu culto foi acompanhado por imagens teriomórficas e provavelmente também antropomórficas. Isso é apontado nos textos bíblicos, uma vez que, para os autores e editores que escrevem e editam os textos bíblicos sob um enviesamento "sulista" (procurando menosprezar o Israel do Norte), o culto yahwista de Israel é considerado ilegítimo e idólatra no sentido original do termo. De acordo com testemunhos bíblicos, a veneração de Yhwh em Israel foi materializada sobretudo através de estátuas bovinas. Aqueles que defendem um aniconismo Yahwista primitivo só podem aduzir o argumento de que os touros em questão serviam apenas como um pedestal para uma divindade invisível[1], o que faria com que nos encontrássemos com uma petitio principii. De fato, representações de divindades assentadas em touros ou outros animais[2] são conhecidas. Mas não há um testemunho claro de estátuas de animais servindo de pedestal para um deus invisível.[3] O touro presente nos santuários do Norte representa, sem dúvida, Yhwh, o qual, como deus do trovão ou deus-chefe do panteão, é imaginado e concebido segundo o modelo de Baal ou de “El”, divindades que podiam ser representadas sob a forma de touro. No entanto, a polémica das imagens de Yhwh no reino de Judá (Sul) também se coloca.

1. AS PEDRAS ERGUIDAS: VESTÍGIO DE UM CULTO SEM IMAGENS?

Estaremos, então, obrigados a imaginar um culto anicónico original no reino de Judá? Os proponentes desta ideia propõem a tese de um "aniconismo de facto", de que testemunharia o culto das massebas, umas pedras erguidas frequentemente mencionadas nos textos bíblicos («massebôt») e amplamente catalogadas no âmbito arqueológico[4].

As “pedras em pé” estão bem atestadas no segundo milénio na Síria, especialmente em Mari, e podem ter diferentes funções. De acordo com os textos bíblicos, é possível distinguir pelo menos quatro finalidades. Em primeiro lugar, elas têm uma função funerária ligada ao culto dos mortos: de acordo com o Livro do Génesis (35,19-30), o patriarca Jacó ergue uma estela sobre o túmulo de sua esposa Raquel; no segundo livro de Samuel (18,18), Absalão, filho de Davi que não tem filhos, manda erguer uma para que o seu nome possa ser comemorado. As massebas também são usadas para comemorar um evento: no Livro do Êxodo (24,4), Moisés ergue doze estelas para representar as doze tribos, que se comprometeram na aliança estabelecida entre Yhwh e Israel no Monte Sinai. Da mesma forma, no capítulo 4 do livro de Josué, este manda erguer doze “pedras levantadas” no meio do Jordão para comemorar a passagem do rio pelas doze tribos. Em terceiro lugar, encontramos massebas no contexto da ratificação de um contrato: no livro do Génesis (31,43-45), uma “pedra ereta” testemunha o tratado entre Jacó e Labão e as fronteiras dos seus respetivos territórios. Mas o mais importante para a nossa investigação é a sua função última, a que se refere a um culto divino. Essa função está bem ilustrada no capítulo 28 do livro do Génesis, que conta como o patriarca Jacó se tornou o fundador do santuário de Betel[5]. Ele marca este acto por meio de uma massebãh que ali ergue e sobre a qual a unge com óleo: «Jacó levantou-se de manhã cedo. Pegou a pedra que lhe servira de travesseiro, levantou-a como massebãh e derramou óleo no seu cimo. Ele chamou este lugar de Beth-El [...] Ele disse: “Esta pedra, que coloquei como estela, será casa de Deus” (bêt 'élõhîm)» (28:18-19a.22).

A palavra hebraica «bêt- ‘êl» («casa de “El” ou de Deus») deu lugar, através do grego, ao termo “bétilo”, que designa as pedras usadas em um contexto cultual. A questão da função e da simbologia destes bétilos recebeu respostas diferentes. Foram usados em cultos de fertilidade, como poderia sugerir a forma fálica da maioria deles? Representavam uma espécie de morada (temporária) para um deus? Ou representavam a própria divindade? Com base nessa ideia, tem-se afirmado que o culto às estelas teria sido anicónico[6]. Este culto teria a sua origem em povos nómadas que não teriam venerado suas divindades protetoras com a ajuda de imagens antropomórficas ou teriomórficas, ao contrário dos sedentários no Próximo Oriente antigo. No entanto, estas teorias esbarram nas seguintes observações.

Já em Mari, no segundo milénio antes da nossa era, bétilos e estátuas de deuses estão lado-a-lado, o que mostra que não se podem considerar antagónicos ou excludentes o aniconismo e o iconismo. Em Mari, as estelas erectas são chamadas de “sikkanum” (um termo que talvez venha de uma raiz que significa “levantar”, o equivalente do hebraico «n-s-b», do qual a palavra "massêbãh" é derivada). Os assírios designam as estelas com o termo «salmu», a qual surge no hebraico («selem») para designar uma estátua.

O culto dos bétilos, será realmente anicónico? Há uma pedra em Mari erecta e esculpida de forma a representar as características femininas e o sexo de uma mulher[7]. Vestígios de pintura foram encontrados nas massebas do santuário de Arad (no Neguev), o que poderia indicar que elas foram pintadas para representar divindades que se adoravam ao mesmo tempo. Uma confirmação desta hipótese é fornecida por uma estela de Petra, na Jordânia, que representa a divindade Dushara ou uma deusa a ela associada[8].

Voltando ao âmbito bíblico, parece bastante claro que a “massêbah” é uma forma de representar o deus Yhwh, provavelmente sobretudo fora de Jerusalém. O exemplo mais óbvio é a escavação de Arad que acabamos de mencionar. Neste santuário havia duas estelas que provavelmente representavam “Yhwh e outra divindade”, a menos que uma das estelas tivesse sido trazida para ali - para o santuário - para substituir a outra.

Os lugares privilegiados do culto das estelas erectas são os “lugares altos”, os “bamôt”. No que diz respeito aos santuários ao ar livre, os autores dos textos bíblicos referem-se frequentemente a estelas e a madeiros ou “postes sagrados” (massebôt wa'ã-sêrîm). Uma vez que estes "bamôt" são santuários Yahwistas, é plausível que as massebas neles encontrados representassem de uma forma ou de outra o deus Yhwh. No entanto, isso não é de forma alguma uma indicação a favor de um culto anicónico de Yhwh, já que mais tarde, quando a proibição da escultura de estátuas nasceu, as massebas também foram proibidas. Assim, no livro do Deuteronómio aparece o seguinte mandamento: «Não erguerás massebas; Yhwh seu Deus o odeia.» (Dt 16,22); e no Levítico são colocadas em paralelo expressões que designam esculturas e massebas: «Não fareis deuses falsos ('élílim), não erguereis esculturas (pesel) nem estelas (massêbah) y não colocareis no vosso país nenhuma pedra esculpida («'eben maikît») para vos prostrardes diante dela, porque eu sou Yhwh, teu Deus» (Levítico 26, 1). Nesta proibição, os termos «pesel» y «massêbãh» referem-se ao culto de Yhwh[9], e o mesmo deve ser verdade para a expressão, única, «'eben maskît» (um termo que poderá estar relacionado com os “sikkanum” de Mari anteriormente mencionados).

Neste texto, que provém do Código de Santidade e que foi escrito durante o século V a.e.c., a Estela é, de alguma forma, equivalente à Imagem, uma vez que os dois termos são usados em paralelo, como ocorre também num texto do livro de Miqueias: «Eliminarei do meio de ti as tuas esculturas («pêsîlekã») e estátuas («massêbôtêkã»)» (Miqueias 5,12).

Contudo, outros textos biblicamente mais recentes parecem ser mais tolerantes para com as estelas do que para com as estátuas. Por exemplo, num texto do livro de Isaías, escrito no final do período persa ou no início do período grego (entre os anos 350 e 300 a.e.c.), podemos ler a seguinte visão: "Naquele dia haverá um altar de (ou: para) Yhwh no centro do Egito e junto à fronteira uma estela («massebãh») de (ou: para) Yhwh" (Isaías 19:19). Neste texto, a estela é, sem qualquer dúvida, interpretada como um altar possuindo, no entanto, agora apenas uma função de “memorial”, já que deixara de fazer sentido a função de “representação da divindade” (para cultuar). Seja como for, não há dúvidas que originalmente aquelas estelas que estavam associadas ao culto de Yhwh representavam e simbolizavam a sua presença[10].

Moeda (datada ca. 380 a.e.c.) que representa Yhwh.
À esquerda, onde se vê um personagem divino
sentado num trono com rodas, pode-se ler a inscrição «Yehud» (Judá) ou Yahô.
À direita, está a cabeça de um homem com um capacete coríntio,
talvez um sátrapa da Transeufratina.

2. AS REPRESENTAÇÕES DE YHWH

Voltemos, atrás, às imagens que representam especificamente Yhwh. No reino de Judá (Sul), com efeito, existe um número importante de representações de divindades gravadas numa grande variedade de materiais, porém, nenhuma se identifica com Yhwh. Para já, esqueçamos, por momentos, as prováveis representações do casal Yhwh-Asherah, às quais voltaremos mais adiante e prestemos atenção às efigies dos timbres e das moedas que foram conotados com Yhwh. Em 1906, Gustav Dalman disse ser de Yhwh a representação que encontrou num timbre hebreu pertencente a um tal Elishama’, filho de Gedalyahu[11]. Nele vemos uma divindade sentada num trono flanqueada por duas Árvores da Vida. Mais tarde foram encontrados outros timbres do mesmo tipo. Benjamin Sass, da Universidade de Tel-Aviv, insiste em que os timbres que datam do século VII a.e.c. poderiam representar Yhwh com características lunares, o que na época assíria não é nada de espantar[12]. A efígie poderia levar a pensar no deus “El”[13], contudo os nomes yahvistas das pessoas mencionadas nos timbres apontam para uma representação de Yhwh.

Uma moeda dos tempos persas (cf. figura imediatamente acima; moeda datada de cerca de 380 a.e.c.) representa uma divindade sentada numa roda alada. O facto de esta moeda vir de Judá defende uma identificação da divindade, nela representada, com Yhwh[14]. É bem possível, de fato, que estejamos lidando com uma imagem de Yhwh possuindo as características do “deus do céu”, ou seja, com convenções iconográficas provenientes tanto do Próximo Oriente quanto da Grécia[15]. Se esta interpretação for confirmada, isso significaria que nos tempos persas ainda havia alguns círculos que não tinham aceitado a proibição do judaísmo nascente quanto a representar Yhwh.

Em resumo, no território de Israel e de Judá existem representações de divindades entre as quais é possível que se encontre uma imagem de Yhwh; no entanto, na maioria dos casos, trata-se de imagens bastantes estereotipadas, que também foram apropriadas por outras divindades. Seja como for, a coletânea dos ‘textos bíblicos’ fornece indícios mais concludentes da existência de estátuas de Yhwh no reino de Judá (Reino do Sul).

3. «NÃO FARÁS IMAGEM ESCULPIDA»

Evidentemente, nenhum texto bíblico nos diz que havia uma estátua de Yhwh no templo de Jerusalém ou em qualquer outro lugar do reino de Judá, ao contrário dos touros do reino de Israel, que são frequentemente criticados. Isto é explicado pela própria perspetiva de Judá e pela abordagem teológica dos editores e redactores bíblicos, que desejavam sugerir que o culto “legítimo” de Judá de Yhwh nunca envolveu representações desse deus. Num exame mais atento, no entanto, há uma série de indicações que tornam mais plausível que a proibição de representações de Yhwh foi uma inovação, e que havia uma estátua de Yhwh no templo em Jerusalém e em outros lugares. O primeiro indício diz respeito à própria proibição. Na verdade, porquê proibir algo que nunca foi praticado? A redação do Decálogo e do capítulo 4 do Deuteronómio é reveladora quanto a este ponto.

a. Uma polémica contra os ídolos

A primeira parte do Decálogo - os Dez Mandamentos - que no Pentateuco existe em duas versões[16], pode ser interpretada como uma tentativa de expor os grandes princípios sobre os quais o judaísmo assentará o seu fundamento a partir da época persa. Enquanto que na investigação antiga o Decálogo era muitas vezes considerado um dos textos mais antigos da Bíblia Hebraica, investigações recentes insistem no facto de que os Dez Mandamentos, na sua forma actual, são melhor explicados como um resumo das diferentes coleções de leis do Pentateuco e, consequentemente, são o trabalho dos editores do período persa, preocupados em harmonizar as diferentes tradições jurídicas e definir os grandes princípios do judaísmo nascente. No entanto, é possível que alguns desses mandamentos sejam muito mais antigos e que tenham sofrido revisões e transformações no decorrer de sua transmissão. Os mandamentos encontrados no início do Decálogo, ao contrário dos encontrados na segunda parte, contêm justificações e explicações, o que significa que são ‘novidades teológicas’ que se tornam elementos característicos do judaísmo. Estas inovações dizem respeito: à exclusividade do culto Yahwista e à proibição de representações do divino; à teologia do nome de Yhwh, que levará à proibição de o pronunciar; o sábado, que se torna numa nova marca de identidade de um ‘judaísmo em dispersão’ (Diáspora); e a transformação da veneração do culto aos antepassados no mandamento de honrar os pais vivos. No que diz respeito à proibição de imagens, podemos ver que este mandamento não foi formulado de uma só vez, mas é o resultado da revisão de um texto mais antigo. Aqui está a versão do capítulo 20 do livro de Êxodo (v. 3-5):

“³Não haverá para ti outros deuses na minha presença. ⁴Não farás para ti imagem esculpida («pesel») nem representação («têmûnãh») alguma do que está em cima, nos céus, do que está em baixo, na terra, e do que está debaixo da terra, nas águas. ⁵Não te prostrarás diante dessas coisas e não as servirás, porque Eu, o SENHOR, teu Deus, sou um Deus zeloso, que castigo o pecado dos pais nos filhos até à terceira e à quarta geração, para aqueles que me odeiam.”

A necessidade de proibir as imagens esculpidas («pesel») e outras representações («têmûnãh»)[17], à partida, faz supor que elas existiam vulgarmente no seio dos habitantes de Judá. Essa imposição, ao que parece, ocorreu em duas ou três fases[18]. No texto do Decálogo, na sua formulação actual que é fruto do trabalho dos massoretas, a proibição das imagens parece expressar uma polémica geral contra os “ídolos”, tal como se encontra na segunda parte do livro de Isaías (cap. 40-55), que data do tempo persa (ex.: 40,18). Se virmos com atenção, podemos reconstruir uma forma antiga deste mandamento (veja a parte sublinhada do texto atrás, pertencente a Ex 20,5), que reflecte o desejo de proibir a colocação de estátuas de outras divindades no santuário de Yhwh, em frente a ele. Este desejo de excluir os outros deuses do templo de Yhwh corresponde sem dúvida à reforma religiosa do rei Josias no final do século VII, uma reforma que discutiremos em detalhes mais abaixo.

Na versão original dessa proibição, o versículo 3 do capítulo 20 de Êxodo (que corresponde a Deuteronómio 5,7) provavelmente tem como consequência directa a exortação a não se prostrar diante dessas divindades no versículo 5 (ou em Deuteronómio 5,9). O proibitivo «não farás «pesel» (primeira parte de Ex 20, 4 e Deuteronómio 5, 8; sublinhado e itálico do texto atrás) é talvez um primeiro aditamento, que aponta a partir desse momento para a proibição de fazer uma (nova) estátua de Yhwh. A extensão deste mandamento pela proibição geral de fazer qualquer imagem do que está no céu, na terra e no mar (texto em itálico - Ex 20,3) quiçá inicialmente significava que Yhwh não poderia ser representado de forma alguma. Mas como esta adição foi inserida antes de Ex 20,5 (Deuteronómio 5,9), ela foi rapidamente entendida como uma polémica contra as imagens de outras divindades. Portanto, na proibição de imagens prescrita pelo Decálogo podemos acompanhar uma evolução cujo “ponto de partida” é a vontade de retirar do templo de Yhwh as estátuas de outras divindades. Na época da escrita dos dois decálogos, essa exclusão foi radicalizada, e assim foi adicionada a proibição de representar Yhwh por imagens, uma proibição que foi finalmente lida como uma polémica contra todos os ídolos.

O capítulo 4 do Deuteronómio confirma essa hipótese. É um tratado sobre a proibição de imagens a partir da memória da revelação no Sinai apresentado como um discurso proferido por Moisés. Assim, o versículo 12 insiste no facto de que o povo não viu nenhuma forma ou figura de Yhwh durante a sua revelação: «Yhwh falou com vocês a partir do interior do fogo; uma voz falou, e vocês a ouviram, mas vocês não se aperceberam de nenhuma figura (têmûnãh), não havia nada para além da voz.» Com base nesta observação, o autor deste texto chega à conclusão de que os destinatários não devem fazer uma estátua de Yhwh: «¹⁵Cuidado, já que não vistes nenhuma forma (têmûnãh) no dia em que Yhwh vos falou no Horeb, do meio do fogo, ^16anão aconteça corromperdes-vos fazendo uma imagem esculpida, uma qualquer forma de estátua («pesel têmûnat kol sãmel»)»[19]. Tudo leva a crer que só pode estar a referir-se a uma estátua de Yhwh. Uma vez que o povo não viu nenhuma forma de Yhwh, nenhuma estátua pode representar essa forma[20]. De acordo com este texto, o Exílio e a Deportação aconteceram precisamente porque o povo fez uma estátua divina para uso próprio:

^25b «(…) se vos corromperdes, fabricando uma estátua, qualquer imagem[21] esculpida («pesel têmûnat kol»), fazendo o mal aos olhos de Yhwh, vosso Deus, provocando a sua ira, ²⁶tomo hoje os céus e a terra como testemunhas contra vós de que não tardareis a desaparecer da terra, cuja posse ides tomar agora, ao passar o Jordão; os vossos dias não se prolongarão ali, mas sereis exterminados.»

Foi precisamente o que aconteceu: os israelitas tiveram de adorar outros deuses feitos por aqueles que os deportaram: «²⁷ O SENHOR dispersar-vos-á entre os povos e ficareis reduzidos a poucos entre as nações, para onde o SENHOR vos conduzirá, ²⁸se lá adorardes deuses, obra das mãos dos homens, deuses de madeira e de pedra, que não vêem, não ouvem, não comem, nem têm olfacto.»

Portanto, de acordo com esta releitura da história de Israel e Judá no capítulo 4 do Deuteronómio, a catástrofe da destruição de Jerusalém e do Exílio pelos babilónios no ano 587 ocorreu por causa de uma ou mais estátuas de Yhwh. Este documento, que data do início do período persa, constitui um argumento importante a favor da existência de uma estátua de Yhwh.

b. A visão do profeta Isaías

O autor do capítulo 6 do livro atribuído ao profeta Isaías legitima a sua própria vocação servindo-se de um relato na primeira pessoa, no qual se narra uma visão de Yhwh no santuário:

«¹ No ano da morte do rei Uzias, vi o Senhor sentado num trono alto e elevado; as franjas do seu manto enchiam o templo. ² Os serafins estavam acima dele, cada um tinha seis asas; com duas asas cobriam o rosto, com duas asas cobriam os pés[22], com duas asas voavam. ³ E clamavam uns para os outros: «Santo, santo, santo é Yhwh Seba’ôt! Toda a terra está cheia da sua glória!» ⁴ E tremiam os gonzos das portas ao clamor da sua voz, e a Casa encheu-se de fumo. ⁵ Então disse: «Ai de mim, estou perdido, porque sou um homem de lábios impuros, que habita no meio de um povo de lábios impuros, e vejo (vi) com os meus olhos o Rei, Yhwh Seba’ôt!» (Isaías 6,1-5)

Esta cena foi por vezes interpretada como uma visão na qual o profeta foi arrebatado pelo espírito divino ao céu. Esta leitura de Isaías 6, que já se encontra no Targum (comentário sobre os textos bíblicos preparados pelos primeiros rabinos), certamente pretende evitar qualquer alusão a uma visão de Yhwh no templo, o que sugeriria uma representação da divindade. Talvez por esta razão os Massoretas substituíram o tetragrama Yhwh por "'adonay", "o Senhor" no versículo 1[23].

THE SUN GOD TABLET

“Tablet BM or ME 91000, published as BBSt XXXVI”, in «Wikipédia: Nabu-apla-iddina» [19-02-2024]

https://en.wikipedia.org/wiki/Nabu-apla-iddina

O texto de Isaías 6 coloca claramente o profeta no templo de Jerusalém[24]. Tal é sugerido, em primeiro lugar, pelo uso dos termos «hahêkãl» (o “palácio”) e «habbayit» (a “Casa”), que são usados com frequência para designar o santuário. Além disso, a história pressupõe a tríplice divisão do templo de Jerusalém em "Santo dos Santos" (o trono), «sala central» e «entrada» (as soleiras das portas). Da mesma forma, a fumaça mencionada no versículo 4 só faz sentido no templo terrestre e não no céu, e o mesmo para o altar mencionado no versículo 6.

No entanto, não há necessidade de estabelecer uma oposição entre a morada da divindade no céu e a sua morada na terra, uma vez que o santuário terreno se destina a unir o céu e a terra. Através do templo entra-se no reino do céu, uma conceção muito utilizada no antigo Oriente Próximo e em textos bíblicos, como o Salmo 11,4: “Yhwh está no seu templo sagrado; Yhwh tem o seu trono nos céus.” O templo terrestre é aqui colocado em paralelo com o local do trono celestial de Yhwh. Um exemplo iconográfico desta concepção é fornecido por uma tabuleta («The Sun God tablet») do tempo do rei babilónico Nabu-apla-iddin (885-850)[25]. Mostra o rei, acompanhado por dois sacerdotes, aproximando-se do deus sol Shamash em Sippar. O deus, que é muito maior do que os homens, está sentado em um trono cercado pelos símbolos do “exército celestial”, o sol, a lua e os planetas. A divindade está representada no seu palácio celestial, que está ligado ao templo terreno em que o rei se encontra; uma espécie de pedestal contendo um emblema do deus sol manifesta a sua presença no espaço onde o rei e os sacerdotes se encontram.

Imagine um cenário comparável para o capítulo 6 do livro de Isaías: o profeta vê a estátua de Yhwh dando-lhe acesso ao Yhwh celestial, que é tão imenso que a sua borla preenche o salão central do templo. A fumaça no versículo 4 evoca teofania[26], a manifestação de Yhwh, que, como sabemos, pode ser representada por uma fumaça vinda do altar. A exclamação do profeta: «Estou perdido, porque (...) os meus olhos viram o rei Yhwh Sébã'ôt», explica-se pelo facto de ele parecer ter tido acesso à estátua divina, um privilégio normalmente reservado a sacerdotes ou pessoas devidamente preparadas para essa função sagrada. Daí a necessidade de uma “santificação” [carvão em brasa para queimar o ‘pecado’…] do profeta, na continuação da história. A santidade de Yhwh, de facto, é tal que até mesmo os serafins devem ser velados. Estes são serpentes aladas de origem egípcia (o «uraeus» AQUI AQUI AQUI) e muito populares na Judeia durante a Idade do Ferro, como é atestado em selos que as representam. Na versão de Isaías, eles aparecem como seres híbridos que servem, tanto no Egito como no Próximo Oriente, para proteger os santuários. No texto de Isaías, eles são metade serpente e metade homem ao serviço de Yhwh, cujo trono não está aqui descrito na minúcia dos seus detalhes.

A nossa investigação antecedente, sobre a ideia de Yhwh sentado em um trono acima do “kérûbîm”, torna plausível a ideia de que se trata de um trono ladeado por querubins. O texto de Isaías 6 sugere que no "débîr" do templo em Jerusalém − no "Santo dos Santos", a parte do templo onde o deus reside − havia um trono com uma estátua de Yhwh, talvez à maneira de um “El” sentado em um trono e cercado por querubins e serafins.

c. O trono de Yhwh

É de presumir uma situação igualmente comparável aquando da visão do profeta Miqueias[27] relatada no capítulo 22 do Primeiro Livro dos Reis. Este profeta, que anuncia aos reis de Israel e Judá a derrota na batalha contra os arameus (que estão decididos a atacar), deve justificar este oráculo de infortúnio explicando a maneira como o recebeu de Yhwh. Narra, então, uma visão comparável à do profeta Isaías: «Vi Yhwh sentado no seu trono, e todo o exército estava com ele, à sua direita e à sua esquerda» (v. 19). Tendo em conta os inúmeros paralelos literários, não é impossível que o autor desta visão se tenha inspirado directamente no capítulo 6 de Isaías ou eventualmente a tenha retomado de uma tradição jerusaleminita[28].

A visão do profeta Amós, narrada no capítulo 9 do seu livro, evoca o Senhor («’adonay») «colocado» («nissah») no ou junto ao altar: «Vi o Senhor de pé, sobre o altar. Ele disse-me: «Bate no capitel e tremerão os umbrais. Fá-los cair sobre a cabeça de todos; os que restarem hei-de matá-los à espada.» (v. 1) Será isto uma reminiscência de uma estátua de Yhwh, erguida à maneira de um Baal do trovão no santuário de Betel, e cujo carácter bélico é sublinhado pela menção da espada? Este ponto de vista é demasiado impreciso para ser certo. Nos livros proféticos das eras babilónica e persa, as visões diretas de Yhwh desaparecem gradualmente[29]. O profeta Ezequiel vê apenas o trono em movimento carregado por seres híbridos, e só pode “adivinhar” a face de Yhwh através do fogo e das nuvens (Ezequias 1)[30]:

«¹⁵Eu via os seres viventes e notava que havia uma roda na terra, ao lado de cada um dos quatro seres viventes. ¹⁶As rodas davam a impressão de ter o brilho de crisólitos; todas tinham o mesmo aspecto e pareciam trabalhadas, como se estivessem imbrincadas umas nas outras. […] ¹⁹E quando os seres viventes caminhavam, as rodas seguiam ao seu lado; quando os seres viventes se erguiam da terra, também as rodas se erguiam. ²⁰Elas dirigiam-se para onde o espírito as impelia; e erguiam-se igualmente da terra, porque o espírito dos seres viventes se encontrava nas rodas. […] (O trono:) ²²Havia uma espécie de firmamento, algo semelhante a uma abóbada brilhante como um cristal resplandecente sobre a cabeça dos seres viventes; e a abóbada estendia-se sobre as cabeças. ²³As asas, voltadas umas para as outras, estendiam-se sob a abóbada; cada um tinha duas que lhe cobriam o corpo. Eu escutava o ruído das asas como o barulho das grandes torrentes, como a voz do Omnipotente, quando eles avançavam, ou como o ruído do campo de batalha; quando paravam, as asas baixavam. ²⁵E, por cima da abóbada, que ficava sobre as suas cabeças, fazia-se um grande ruído; quando paravam, as asas baixavam. (A glória de Deus:) ²⁶Pela parte de cima do firmamento, que ficava sobre as suas cabeças, estava uma coisa semelhante a pedra de safira, em forma de trono, e sobre esta espécie de trono, no alto, pela parte de cima, um ser com aspecto humano. ²⁷E verifiquei que, do que parecia ser da cintura para cima, tinha como que um brilho vermelho, algo como fogo, à sua volta; e da cintura para baixo, vi como que fogo, espalhando um clarão à sua volta. ²⁸O esplendor à sua volta parecia o arco-íris que aparece nas nuvens nos dias de chuva. Era algo que tinha o aspecto da glória de Yhwh («marê’eh dêmût kêbôd-yhwh»). Contemplei e prostrei-me com o rosto por terra. E ouvi uma voz que falava.»

Esta visão inspira-se na iconografia assírio-babilónica e persa, onde com frequência surge uma figura divina sobre um trono móvel, carregado por seres híbridos. O autor do capítulo 1 do livro de Ezequiel retoma esse motivo e sugere que o profeta viu Yhwh de uma maneira confusa, enquanto descreve a cena de tal forma que os destinatários do relato possam entender como o profeta “viu” Yhwh. É um Yhwh sentado num trono; a mobilidade do trono alude ao facto de que, de acordo com o livro de Ezequiel, Yhwh, após a captura de Jerusalém, ter deixado a cidade para acompanhar os exilados na Babilónia.

d. A substituição da estátua pelo candelabro

As visões do profeta Zacarias [4,1-10], escritas durante o período persa, não mencionam mais Yhwh, mas colocam no centro uma “menorá”, um candelabro de sete braços[31]:

«Zacarias 4: Quinta visão: o candelabro de ouro e as oliveiras (Ap 11,1-14) - ¹O anjo que falava comigo voltou a despertar-me como a um homem que é tirado do seu sono. ²E disse-me: «Que vês tu?» Eu respondi: «Vejo um candelabro de ouro. No alto tem um reservatório, e sete lâmpadas em cima com sete bicos para as lâmpadas. ³Junto dele há duas oliveiras, uma à sua direita e outra à sua esquerda.» ⁴Então eu perguntei ao anjo que falava comigo: «Que significam estas coisas, meu senhor?» ⁵O anjo que me falava respondeu: «Não sabes o que significam estas coisas?» E eu respondi: «Não, meu Senhor.» ^6aEntão ele respondeu-me nestes termos: ^7b«Estas sete lâmpadas são os olhos do SENHOR que percorrem toda a Terra.» ⁸Perguntei-lhe ainda: «Que significam estas duas oliveiras, à direita e à esquerda do candelabro?» ⁹E perguntei de novo: «Que significam estes dois ramos de oliveira que deixam correr o azeite por dois tubos de ouro?» Ele respondeu-me: «Não sabes o que significam estas coisas?» Eu disse: «Não, meu senhor.» ¹⁰Ele disse: «São os dois ungidos que assistem o Senhor de toda a terra.» («'àdôn kol-ha-'ares»).»

Com base na investigação de Herbert Niehr, podemos concluir que o candelabro substituiu a estátua de Yhwh no templo reconstruído[32]. Esta função aparece especialmente no versículo 14, onde o anjo explica que os dois “messias” simbolizados por duas oliveiras estão diante do “Senhor de toda a terra”»[33]. Se neste capítulo do livro de Zacarias nos deparamos com uma substituição, a teoria de que nas primeiras visões se alude a uma estátua de Yhwh fica assim mais reforçada.

e. O rosto de Yhwh

Mais de oitenta versículos do Pentateuco mencionam o rosto de Yhwh ou de Deus. Em numerosos textos encontramos queixas pois Yhwh «esconde o seu rosto» ou petições a ele dirigidas para que não oculte o seu rosto[34]. Num sentido inverso, existem orações ou informações sobre o cumprimento de certas petições, nas quais se refere que o rosto de Yhwh brilha ou resplandece[35].

Esta expressão já a encontrámos na correspondência real de Ugarit com o significado de que o rei está disposto a conceder uma audiência ou favor[36]. Há Salmos, e outros textos, que expressam as mesmas ideias. Neles e nelas se encontram com muita frequência uma metáfora que reflecte “influências solares” na veneração a Yhwh em Jerusalém[37]. Talvez mereça a pena insistirmos um pouco mais nas conotações cultuais[38] desta expressão e procurar entender este sintagma de uma forma muito concreta, ou seja, como a possibilidade de aceder a Yhwh, o que quer dizer aceder à sua estátua. A mesma ideia poderá estar subjacente naqueles salmos que evocam os que «procuram» o rosto de Yhwh[39]. No entanto, os salmos que melhor reflectem a suposição da existência de uma representação de Yhwh no Templo são aqueles salmos que mencionam a visão do rosto de Yhwh. No Próximo Oriente antigo, a expressão «ver o rosto do rei» significava ser admitido junto do rei. No âmbito cultual, a expressão «ver o rosto de Deus» refere-se à entrada no santuário onde se encontrava a estátua divina[40]. Portanto, na Bíblia hebraica esta expressão significaria o mesmo. A expressão «ver o rosto de Deus» não proliferou significativamente apenas na Mesopotâmia; está igualmente demonstrada no Egipto, sobretudo no ritual da revelação do rosto de deus, durante o qual os oficiantes expõem a estátua: «No plano cultual, ‘ver a Deus’ significa, na maioria das vezes, que se vê, ou deseja ver, a estátua de Deus, por exemplo aquando de uma procissão»[41].

Os paralelos mesopotâmicos e egípcios tornam credível a ideia segundo a qual a expressão «ver o rosto de Yhwh» nos Salmos significava originalmente ‘contemplar a estátua de Yhwh’. Isto não quer dizer que todos os salmos que mencionam o rosto de Yhwh tenham sido compostos com base nesta perspectiva, como é o caso sobretudo dos salmos escritos nos séculos V e II a.e.c., que utilizam a expressão num sentido simbólico. No entanto, alguns salmos são melhor compreendidos num contexto da existência de uma estátua de Yhwh. No Salmo 17, um lamento individual, descreve um processo que vai de uma queixa durante a noite (v. 3: «Perscruta o meu coração, mesmo durante a noite, submete-me à prova de fogo e não encontrarás em mim iniquidade») à satisfacção ao despertar pela manhã (v. 15: «Eu, porém, pela justiça, contemplarei a tua face e, ao despertar, serei saciado com a tua imagem [«temunah»]»). Neste salmo, para designar a imagem temos a expressão «temunah» que aparece justamente no Decálogo por ocasião da proibição das representações do divino, o mesmo acontecendo no capítulo 4 do Deuteronómio (v. 16.23.25). Deste modo, a epifania de que se fala no versículo 15 do Salmo 17 acaba por se concretizar com a visão, pela manhã, da estátua de Yhwh. A mesma ideia reaparece nos versículos 2 e 3 do Salmo 63, os quais falam também de uma visão matinal: «Ó Deus, Tu és o meu Deus! Anseio por ti! A minha alma tem sede de ti; todo o meu ser anela por ti, como terra árida, exausta e sem água. Com esse fim, te vi no santuário, para contemplar a tua força e a tua glória.» Estes versículos também são uma celebração do privilégio de ter podido aceder à estátua divina. Do mesmo modo, o texto consonante do versículo 3 do Salmo 42 é facilmente traduzido assim: «Quando poderei vir e contemplar a face de Deus[42]?» Poderíamos também acrescentar aqueles textos que evocam acções de louvor diante do «rosto de Yhwh»[43]. O versículo 18 do Salmo 61 fala do rei que está «sempre» sentado diante do rosto de Deus. Este versículo exprime a relação privilegiada do rei com o seu deus tutelar simbolizada pelo seu acesso ao “Santo dos santos”.

A tese segundo a qual o termo «panîm», «rosto», se refere em certos casos a uma estátua de Yhwh, é reforçada também pela expressão «lehem panîm» (literalmente «pão do rosto»), a qual não está presente nos Salmos, mas apenas nas regras referentes à organização do santuário[44]. Na sua origem, é provável que seriam uns quantos pães depositados diante da estátua divina que tinham como função servir-lhe de alimento[45].

Voltando brevemente aos Salmos, pode-se notar também que alguns textos parecem refletir a procissão de uma estátua de Yhwh. No Próximo Oriente e no Egito há numerosos testemunhos de procissões de estátuas divinas durante alguns festivais ou em outras ocasiões[46]. O Salmo 24 é melhor entendido no contexto da procissão de uma estátua de culto: a ordem dirigida às portas para que se abram e deixem entrar o rei da glória, “Yhwh Sébã'ôt” (vv. 7-10[47]), reflete o regresso do deus ao seu santuário após uma procissão:

«7Ó portas, levantai os vossos umbrais! Alteai-vos, pórticos eternos, que vai entrar o rei glorioso. 8Quem é esse rei glorioso? É Yhwh poderoso e herói, Yhwh, herói na guerra. 9Ó portas, levantai os vossos umbrais! Alteai-vos, pórticos antigos, que vai entrar o rei glorioso. 10Quem é Ele, esse rei glorioso? “Yhwh Sébã'ôt” é o rei da glória.»

O Salmo 68 evoca sem dúvida um acontecimento semelhante: «Vimos as vossas procissões, ó Deus, as procissões do meu deus, do meu rei (entrando) no santuário; à frente os cantores, os músicos no fim, no meio as raparigas a tocar tambor» (v. 25-26). Estes dois textos acrescentam um argumento que sugere a existência de uma estátua (ou várias estátuas) de Yhwh no reino de Judá durante o tempo da monarquia.

f. A destruição do templo e a saída de Yhwh

É certo que nenhum texto bíblico menciona, quer a destruição, quer a trasladação de uma estátua de Yhwh após o saque do templo de Jerusalém por parte dos babilónios no ano de 587. Não obstante, tal facto não pode constituir prova contra a existência de uma estátua divina já que os redactores, à época, retroprojetavam as suas ideias religiosas sobre as origens e, sendo assim, reconstruíam e reescreviam a história de Israel e de Judá em função dessas ideias. A partir da sua perspectiva – falamos do ponto de vista do Sul: Judá – eles flagelam o culto do Norte (por exemplo, no livro de Oseias anuncia-se a destruição do touro da Samaria), mas são muito discretos quanto ao culto yahvista no reino do Sul. No entanto, reparamos que, no final dos Livros dos Reis, se insiste muito nos «utensílios (kêlê) do templo» ao serviço do culto levados para a Babilónia (2 Reis 25,14-15).

Por mera especulação, seríamos levados a pensar que esta expressão tão genérica («utensílios [kêlê] do templo») abarcaria igualmente uma ou várias estátuas cultuais, tanto mais que o texto de Isaías 52,11 descreve o regresso à Terra Prometida, por parte dos que regressam da Babilónia, carregando os «kele yhwh»: «Parti, parti, saí da Babilónia! Fugi para longe dela! Não toqueis em nada impuro! Saí dela! Purificai-vos, vós que levais os utensílios de Yhwh («kele yhwh»)!».

Outro indício a favor da trasladação da estátua encontra-se no tópico da partida da glória de Yhwh do templo e da cidade de Jerusalém, cujo cenário é descrito no livro de Ezequiel: «A glória de Yhwh saiu do umbral do templo e colocou-se sobre os querubins. Os querubins estenderam as asas e elevaram-se da terra, à minha vista, quando saíram, e as rodas juntamente com eles.» (Ezequiel 10,18-19[48]). Esta visão retoma o tema da divindade em pé sobre um querubim. Com efeito, o versículo 4 fala de apenas um querubim («A glória de Yhwh ergueu-se acima do «kerub» sobre a entrada da Casa)[49], ao passo que o versículo 18 fala de querubins no plural e provavelmente evoca o trono flanqueado por querubins sobre o qual se senta a divindade. É impossível dedicar-nos, agora, à difícil questão da composição do capítulo 10 do livro de Ezequiel, o qual não provém de um autor apenas, e será fruto de várias mãos[50]. Por agora, basta referir que os temas iconográficos mencionados estão tradicionalmente ligados a uma estátua da divindade que se encontra em cima de querubins. A estátua, no livro de Ezequiel e em outras passagens da Bíblia hebraica, foi substituída pelo «kabod», a glória de Yhwh. Contudo, o texto ainda conserva traços que provavelmente nos conduzem à pista de uma estátua de Yhwh «deportada» pelos babilónios.

g. Regresso ou desaparecimento da estátua de Yhwh na época persa?

O judaísmo, tal como se irá constituir durante a segunda metade da época persa, falará da proibição de imagens como sendo um sinal distintivo, o qual, mais tarde, irá suscitar o desprezo de gregos e de romanos. No entanto, tal proibição não se impôs logo de imediato em todos os ambientes do judaísmo. A moeda datada do ano 380 a.e.c. (cf. ilustração mais atrás), a qual provavelmente contém uma efigie de Yhwh, atesta que no século IV a.e.c. era possível representar Yhwh.

Para além disto, existem textos proféticos que parecem expressar a esperança no regresso da imagem de Yhwh[51], à semelhança de alguns textos assírios, persas e ptolemaicos que descrevem o retorno de estátuas de culto “deportadas” aos seus locais de origem. Em Jr 31,21, o texto consonantal do oráculo divino deve ser lido da seguinte forma: «Cuidai do caminho, do caminho por onde eu irei»[52]. No contexto da tradição do Próximo Oriente quanto ao retorno das estátuas de culto, este versículo pode evocar o regresso de Yhwh (sob a forma de uma representação) conjuntamente com os exilados, como alguns versículos de Deuteroisaías o dão a entender: «Com os seus próprios olhos, eles veem Yhwh regressar a Sião» (Is 52:8)[53]. É claro que esses textos podem simplesmente expressar o desejo de que Yhwh esteja presente novamente na Judeia, mas não é de excluir que tenha havido algum apelo para tornar essa presença novamente visível com a ajuda de uma imagem. De acordo com Christoph Uehlinger, a oportunidade de erguer uma nova estátua de Yhwh ainda estava sendo debatida nos tempos persas[54]. A elite intelectual do judaísmo nascente optou, no entanto, por um aniconismo radical. A origem da renúncia a uma estátua pode ser encontrada na ideia de que, após a destruição do templo, não se sabia mais como representar Yhwh. Podemos comparar esta situação com a evocada por uma tábua do rei babilónico Nabu-apla-iddin. Ele narra que uma vez o templo de Shamash tinha sido destruído pelos Suteos (=Sutis), uma tribo conhecida a partir dos textos de Mari [“Sutis, Suteos ou Suteanos. Os Sutis eram um povo nómada do norte e leste da Babilónia. Presumivelmente é um nome coletivo, que provavelmente, mais tarde, se tornou um verdadeiro etnónimo. Um antigo texto babilónico menciona a terra dos Suti («Su-ti-um»). Os assírios estão em constante conflito com os Suti desde o reinado de Arik-den-ili. Eles são mencionados juntamente com o Ahlamu e o Iauri. Os Sutis também são mencionados em uma carta de Amarna do rei assírio Asshur-uballit I, segundo a qual capturaram os embaixadores egípcios e comprometeram a segurança do tráfego entre a Assíria e a Síria. Eles são conhecidos como nómadas do deserto; provavelmente eram os habitantes das estepes no norte de Jesireh. As Cartas de Amarna relatam os suteanos nos ministérios egípcios.”]:

"Os altos-relevos tinham sido destruídos [...], a sua forma e as suas representações tinham desaparecido; ninguém os viu. Simbar-shipak, rei da Babilónia, perguntou sobre a sua forma, mas não viu o seu rosto, porque não conseguiu encontrar a sua imagem ("salam") ou as suas representações. Portanto, ele pôs um disco de sol brilhando diante de Shamash[55]."

Ao contrário deste exemplo assírio, em Judá já não existia rei e, por conseguinte, esta situação fez com que se renunciasse a uma estátua de Yhwh. Tal rotura com a era monárquica é sublinhada neste texto, que fala da Arca perdida: «Eles não dirão mais: “Arca da aliança de Yhwh”. Não chegará mais ao coração, não será mais lembrado, não será mais cuidado; não será mais refeito. Nesse tempo, chamarão à cidade de Jerusalém de trono de Yhwh, e todos os povos convergirão para ela...» (Jeremias 3,16-17). Este oráculo substitui a Arca (enquanto trono de Yhwh[56]) pela cidade de Jerusalém, cidade que se torna a «sede» do deus de Israel, o centro do mundo.

Antes da proibição das imagens ser imposta, outros substitutos para a estátua de Yhwh foram encontrados, como foi o caso da “Glória” de Yhwh e do Candelabro. Mas, tal como veremos em breve, a substituição pelo pergaminho da Torá foi a mais importante, pois, ao registar por escrito a relação entre Yhwh e Israel, tornou “visível” a palavra do deus, que doravante seria invisível[57].

Thomas Römer, «La invención de Dios», Sígueme 2022, p. 163-184.

[1] R. S. Hendel, «Aniconism and anthropomorphism in ancient Israel», in K. van der Toorn (dir.), «The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of the Book Religion in Israel and the Ancient Near East», Louvain 1997, 216-219; A. Lemaire, «Naissance du monothéisme. Point de vue d’un historien», Paris 2003, 86-87.

[2] Cf. também supra [p. 120 página da edição da Sígueme] o desenho, proveniente do norte da Síria, representando um deus do trovão sobre um touro.

[3] S. Schroer, «In Israel gabe es Bilder. Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament», Fribourg-Göttingen, 101, n. 147.

[4] T. N. D. Mettinger, «No Graven Image? Israelite Aniconism in its Ancient Near Eastern Context», Stockholm 1992; também «Israelite aniconismo: developments and origins», in K. van der Toorn (dir.), The Image and the Book, 173-204.

[5] O mesmo acontecimento é recordado em Génesis 35,13.

[6] Por exemplo, Mettinger em trabalhos publicados e já referidos nas páginas anteriores.

[7] Cf. J.-C. Margueron, «Mari, métropole de l’Euphrate au troisième et au début du deuxième millénaire av. J.-C.», Paris 2004, 56, prancha 36.

[8] Para observar uma representação, pode consultar-se:

https://es.wikipedia.org/wiki/religión_nabatea (última consulta: 30.9.2022).

[9] J. Milgrom, «Leviticus 23-27», New York 2001, 2280-2282.

[10] Aconteceu o mesmo com outros deuses, tal como comprovam 2 Reis 3,2 e 2 Reis 10,26-27 que mencionam uma estela de Baal.

[11] G. Dalman, «Ein neugefundenes Jahwebild»: Palästina Jahrbuch 2 (1906) 44-50.

[12] B. Sass, «The pre-exilic Hebrew seals: iconism vs aniconism», 232-234.

[13] O. Keel-C. Uehlinger, «Dieux, déesses et figures divines. Les sources iconographiques de l´histoire de la religion d’Israel», Paris 2001, § 178.

[14] D. V. Edelman, «Tracking observance of aniconic tradition through numismatics», in Id. (dir.), «The Triumph of Elohim. From Yhavisms to Judaisms», Kampen-Grand rapids 1995, 185-225, sobretudo 187-196. Cf. Yaʻaḳo Meshorer, «Ancient Jewish Coinage» (2 vol.), Dix Hills, NY 1982, § 1.25.

[15] E. Blum, «Der ‘Schiqquz Schomen’ und die Jehud-Dracme BMC Palestine S. 181, Nr. 29»: Biblische Notizen 90 (1997) 23-24.

[16] Em Êxodo 20 e em Deuteronómio 5.

[17] Esta rara palavra «têmûnãh»), que se encontra em aposição na versão do Deuteronómio (5,8) e em conjunção no Êxodo (20,4), não surge no Pentateuco a não ser nos textos tardios de Números 12,8 e Deuteronómio 4 (v. 1.15.16.23.25). Fora do Pentateuco só está identificada em Salmo 17,15 e no livro de Jó 4,16.

[18] Cf. F. García Lopez, «Le Décalogue», Paris 1992, 31-32 [em português: «O Decálogo», Cadernos Bíblicos N.58, Difusora Bíblica, Franciscanos]; C. Uehlinger, «Bilderverbot», in “Die Religion in Geschichte und Gegenwart I” (⁴1998), col. 1574-1577, sobretudo 1574-1575; mas também «Exodus, Stierbild und biblisches Kultverbot. Religionsgeschichtliche Voraussetzungen eines biblischtheologischen Spezifikums», in R. Kessler – A. Ruwe (dirs.) «Freheit und Recht. Festschrift für Frank Crüsemann zum 65. Geburtstag», Güterloh 2003, 42-77, sobretudo 69-71; H. Niehr, «Götterbilder und Bilderverbot», in M. Oeming – K. Schmid (dirs.), “Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel”, Zurich 2003, 227-247.

[19] Segue-se (v. 16b-18) um acrescento, o qual, tal como no Decálogo (na segunda parte de Êxodo 20,4), pretende transformar a interdição do v. 16 numa proibição geral de qualquer tipo de representação: «^16ba imagem de um homem ou de uma mulher, ¹⁷a imagem de qualquer animal da terra ou de qualquer ave que voe no céu, ¹⁸a imagem de qualquer bicho que se arraste pelo solo ou de qualquer peixe que viva nas águas que estão abaixo da terra». Cf. Dietrich Knapp, «Deuteronomium 4. Literarische Analyse und theologische Interpretation», Göttingen 1987, 36-37; M. Köckert, «Vom…

[20] Já agora, diga-se que o comentário de Números 12,6-8 diz que Moisés foi o único que viu a «têmûnãh» («forma») de Yhwh de modo a poder diferenciá-lo de profetas e de todos os restantes seres humanos.

[21] A expressão «qualquer imagem» significa a proibição de todo o tipo de representação, o que inclui massebas, hastes, etc. Trata-se, pois, de qualquer tipo de representação simbólica de Yhwh dentro do santuário. Cf. M. Köckert, «Vom Kultbild Jahwes zum Bilderverbot» [=“Da imagem de culto a Yhwh à proibição das imagens»], 389.

[22] Eufemismo para designar as partes genitais.

[23] A versão original "Yhwh" é atestada em vários manuscritos, cf. H. Wildberg, "Jesaja 1-12", Neu kirchen-Vluyn 1972, 231.

[24] Cf. O. Keel, «Jahwe-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1 und Sach 4», Sttutgart 1977, 46-52.

[25] Para uma representação deste baixo-relevo («Tablette de Shamash») cf.: Nabû-apla-iddina — Wikipédia (wikipedia.org)

[26] Para uma teofania comparável, cf. Êxodo 19:18 e 20:18.

[27] Não confundir com o que deu nome ao livro de Miqueias. No relato do Primeiro Livro dos Reis, o profeta é chamado «filho de Yimlá».

[28] Miqueias é um profeta do Norte, porém os livros dos Reis foram redigidos por escribas de Judá (Sul). Como Miqueias pretende que a palavra a anunciar seja considerada de Yhwh e «verdadeira», ela deve ser legitimada por uma visão «ortodoxa» e não pelo culto a Yhwh no Norte, que os escribas deuteronomistas consideram ilegítimo.

[29] O núcleo do livro de Amós provavelmente remonta ao século VII a.e.c.. O livro contém material mais antigo do que os livros dos profetas das épocas babilónica e persa.

[30] Sobre esta visão, cf. C. Uehlinger – S. Truffaut, «Ezekiel I, Babylonian cosmological scholarship and iconography: attemps at futher refinement: Theologische Zeitschrift (2001) 140-171.

[31] F. Smyth-Florentin, «L’espace d’un chalendrier: Zacharie 1, 8-6,15», in O. Abel – F. Smith-Florentin (dirs.), “Le Livre de traverse. De l’exégèse biblique à l’anthropologie”, Paris 1992, 281-289.

[32] H. Niehr, «In search of YHWH’cult statue in the First Temple», in K. van der Toorn (dir.), “The Image and the Book”, 90.

[33] Cf. também o versículo 10, no qual as duas lamparinas do candelabro representam os olhos de Yhwh.

[34] Salmo 10,11; 13,2; 22,25; 27,9; 30,8; 31,21; 44,25; 69,18; 88,15; 102,3; 104,29; 143,7.

[35] Salmo 4,7; 31,17; 44,4; 67,2; 84,4.8 e 20; 89,16; 119,135.

[36] KTU 2.13 e 2.16.

[37] Cf. F.-L. Hossfeld – E. Zenger, «Psalmen 51-100», Freiburg-Basel-Wien 2000, 67, onde se comenta o Salmo 67,3.

[38] F.-L. Hossfeld – E. Zenger, «Die Psalm 1-50», Wüzburg 1993, 198.

[39] Salmo 24,6; 27,8; 105,5.

⁴⁰ F. Nötscher, «Das Angesicht Gottes schauen» nach biblischer und babylonischer Auffassung», Darmstadt 1969 [1924]. Curiosamente, Nötscher emite o parecer de que nos Salmos não se alude a uma estátua, já que a presença de Yhwh é apenas uma presença invisível (p. 89).

[41] Y. Volokhine, «Le Visage dans la pensée et la religion de l’Égipte ancienne», Genève 2000, 536.

[42] F.-L. Hossfeld – E. Zenger, «Die Psalm 1-50», 267-268, e alguns manuscritos hebraicos. Os massoretas vocalizaram o verbo «ver» no modo verbal hebraico que está na forma passiva («quando poderei ser visto pelo rosto de Deus?») o que não faz sentido, ao mesmo tempo que as traduções gregas e siríacas o suprimiram. Estas manobras mostram que a alusão a uma estátua era demasiado evidente.

[43] Salmo 16,11; 68,4; 95,2; 98,6.

[44] Êxodo 25,30; 35,13; 39,36; 40,23; 1 Samuel 29,8; 1 Reis 7,48 (par. 2 Crónicas 4,19); Jeremias 52,33.

[45] H. Niehr, «In search of YHWH’s cult statue in the First Temple», 88.

[46] E. Matushima, «Divine statues in Ancient Mesopotamia: their fashioning and clothing and interaction with the society», in Id. (dir.), “Official Cult and Popular Religion in the Ancient Near East», Heidelberg 1993, 209-219; A. Berlejung, «Die Theologie der Bilder: Herstellung und Einweihung von Kultbilden in Mesopotamien und die alttestamentliche Bilderpolemik», Fribourg-Göttingen 1998.

[47] Estes versículos formam o núcleo, a parte originária do Salmo. Cf. F.-L. Hossfeld – E. Zenger, «Die Psalm 1-50», 157.

[48] Cf. o versículo 4 («Então a glória de Yhwh elevou-se sobre os querubins, em direcção à entrada do templo; o templo ficou cheio com a nuvem e o átrio repleto do esplendor da glória de Yhwh»); e também 11,22-24.

[49] A versão grega escreve no plural; trata-se, provavelmente, de uma tentativa de harmonização do texto.

[50] Uma das hipóteses é a de K.-F. Pohlmann, «Das Buch des Propheten Hesekiel (Ezechiel), Kapitel 1-19», Göttingen 1996, 149-156.

[51] B. Becking, «Between Fear and Freedom. Essays on the Interpretation of Jeremiah XXX-XXXI», Leyde 2004; ld., «The return of the deity from exile: iconic or aniconic», in Y. Amit et al., «Essays in «Ancient Israel in its Near Eastern Context: A Tribute to Nadav Na'aman», Winona Lake 2006, 53-62.

[52] A vocalização massorética (o “qêrê”) aplica o verbo a Israel, que neste poema é comparado a uma mulher. Apesar de esta forma possuir algum sentido, podemos, no entanto, estar perante uma ‘correção (emenda) dogmática’!

[53] Cf. também Is 45,2; Is 52,12, etc.

[54] Christoph Uehlinger, «Exodus, Stierbild und biblisches Kultverbot», 70-71.

[55] Traduzido por A. Berlejung, "Die Theologie der Bilder", 141-145. Evidentemente, Nabu-apla-iddin recebe a revelação da estátua de Shamash e está em posição de executá-la.

[56] Em alguns textos bíblicos, a própria arca desempenhará a função de estátua de culto, por exemplo em 1 Samuel 4: "O povo enviou para Siló a arca da aliança do Senhor dos mundos, que fica sobre querubins".

[57] K. van der Toorn, «The Iconic Book. Analogies between the babylonien cult of images and the veneration of the Torah», in Id. (dir.), «The Image and the Book»; T. Podella, «Bild und Text. Mediale und historische Prespektiven auf das alttestamentliche Bilderverbot»: Scandinavian Journal of the Old Testament 15 (2001) 205-256.

A invenção de Deus 4

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 31 Jan 2024 19:57:00 +0000

Deus da tempestade e dos raios sobre uma ara benta (touro)
encimado por um deus solar

(Estela do norte da Síria - Til Barsip/Tell Ahmar; 1 000 anos aec)

“A única maneira de manter a ordem, numa casa ou num reino, é ter muitas pessoas que cumprem por si mesmas todas as regras, sem necessitarem de receber recompensas ou castigos. Mas, então qual a razão que as leva por si mesmas a cumprir as regras ditadas pela autoridade sem recompensas nem castigos? A razão é simples: nesses “reinos ordeiros” dos primórdios da humanidade, as pessoas cumpriam as regras porque acreditavam nas regras.

É esse o segredo de toda a ordem que é bem-sucedida: as pessoas obedecem às regras porque acreditam nelas.

Mas o que leva as pessoas a acreditar nas regras? Mais importante e mais extraordinário ainda, pergunta-se: o que é que as leva - inclusivamente, as pessoas pobres e infelizes, as pessoas escravizadas e os infelizes Dálites - a acreditar em regras que as tornam tão infelizes?

A resposta é: as histórias! Podes pensar que contar histórias não tem nada de socialmente útil, mas, na verdade, a capacidade para "criar histórias mitológicas" (história das origens) é o maior poder que os humanos têm. É o nosso superpoder secreto! Ao convencer as pessoas a acreditar nas regras, um bom contador de histórias pode fazer o trabalho de 100 soldados e com muito mais eficiência que estes. Naqueles tempos antigos (e ainda no nosso século XXI…) uma tribo humana ancorada numa boa «história das suas origens» era o que havia de mais poderoso no mundo.

Depois da Revolução Agrícola (Neolítico, 10 000 a.e.c.), os sacerdotes e os chefes usavam as histórias para convencer as pessoas a trabalhar arduamente, a construir denodadamente templos e a guardar muralhas dia e noite. À medida que as aldeias cresciam e se transformavam em pequenas cidades, em que as tribos cresciam e se transformavam em reinos, as histórias também cresciam (criativamente). Pequenas tribos conseguiam funcionar com pequenas histórias, mas, para criar um grande Reino, era preciso uma grande história, uma História Grandiosa, fascinante, irresistível.

Cada Grande Reino tem a sua própria Grande História e essa grande história, por ser grandiosa e empolgante, justifica todas as regras do reino.”

Y. N. Harari, “Indomáveis 2” (p. 140: ‘O segredo do poder’)

O CULTO DE YHWH EM JUDÁ

Ao contrário do que ocorreu no Norte (Israel), a veneração a YHWH em Jerusalém sob a forma de um bovino não está demonstrada. Na capital do reino de Judá, YHWH surge sobretudo na figura de um rei sentado no trono, que de algum modo faz lembrar o deus “El”.

É provável que YHWH, ao longo do tempo, tenha substituído pouco a pouco a divindade solar e se tenha convertido, não apenas no deus supremo de Jerusalém, mas no deus supremo da totalidade do território de Judá. É provável que esta evolução se tenha verdadeiramente dado, tal como sugere uma inscrição de Khirbet Beit Lei, sítio de uma escavação situada a oito quilómetros a Leste de Lakish. Este grafito estava dentro de um túmulo que foi posto a nu aquando da construção de uma estrada. A inscrição – difícil de ler pois parece ter sido gravada às escuras, na ausência de luz ou com muito pouca luz diurna – poderia querer dizer: «YHWH é o deus de todo o país (de toda a Terra), as montanhas de Judá pertencem ao deus de Jerusalém». Neste texto, cuja datação varia entre os séculos VIII e VI, observamos que se reivindica um território muito mais extenso, um território para um deus que vai muito para lá do título de «deus de Jerusalém». Isto confirmaria a teoria segundo a qual, a princípio, YHWH era o deus de Jerusalém e estava ligado à dinastia davídica. Este vínculo poderia, portanto, explicar as imagens de realeza de YHWH que, aparentemente, são dominantes no Sul.

Ano 1 000 aec – pequenas, dispersas e frágeis realezas tribais de arameus
muito dependentes dos poços de água (ex. Josué 10, etc.)

1. DIVERSIDADE DE SANTUÁRIOS YHAVISTAS EM JUDÁ

Tal como no Norte, YHWH não foi venerado apenas num único lugar. Fora de Jerusalém existiam outros santuários importantes, ainda que alguns deles não sejam citados directamente na Bíblia hebraica por razões de censura. Mesmo assim, esta mesma Bíblia hebraica evoca a existência de alguns «bãmôt» − «lugares elevados» − no Norte e, ao que parece, em maior número no Sul. Estes «bãmôt» surgem sobretudo nos livros de Samuel e nos livros dos Reis (e em textos paralelos dos livros das Crónicas). Trata-se de ‘santuários locais’, não controlados pelo rei, na maior parte das vezes construídos sobre colinas ou lugares elevados. O texto de 2 Reis 23,8 menciona os «bãmôt das portas», o que leva a crer que também existiam santuários nas casamatas. Há evidência de que, na maioria das vezes, se trata de santuários a céu aberto nos quais se encontravam uma ou várias estelas («massebôt») e uma «ãsêrãh» (uma «árvore» ou «poste sagrado»), tal como o comprova esta passagem do 1º livro dos Reis 14,23: «Eles edificaram para si ‘lugares altos’, altares e ‘monumentos à deusa Achera’ sobre todas as ‘altas colinas’ e debaixo de todas as ‘árvores frondosas’.» Em alguns casos, também havia espaços cobertos para permitir que se tomassem refeições colectivas[1]. Estes lugares elevados, na sua maioria, eram santuários yahvistas. Há apenas um texto que critica Salomão por ter construído «sobre a montanha que está em frente de Jerusalém um ‘lugar elevado’ para Camós, o abominável deus de Moab» (1 Reis 11,7). Que os «bamôt» eram santuários yahvistas, isso é confirmado pelas observações que fizeram os próprios redactores dos livros dos Reis, os quais, a propósito de um certo número de soberanos de Judá considerados bons soberanos, dizem: «De facto, os lugares elevados não desapareceram; o povo continuava a ir aí para oferecer sacrifícios e perfumes [incenso]» (2 Reis 15,4 etc.). No entanto, a dois reis − Ezequias e Josias − os redactores reconheceram-lhes a vontade de destruir esses lugares. A história tem destas ironias: provavelmente estes lugares elevados eram típicos de Israel, e até de Judá, mas historicamente estavam condenados a ceder toda a sua existência e respectivo fascínio (efeito de atracção de adoradores) em favor do templo de Jerusalém.

Outros templos yahvistas do Sul encontravam-se seguramente em Arad, um santuário com uma ou duas «massebôt» (as quais representavam YHWH com a sua companheira, a deusa Aserá; cf. “A prostituta sagrada e os entrelaçamentos transculturais no antigo Crescente Fértil”, por Janaina de Fátima Zdebskyi). Não é fácil interpretar os dados arqueológicos da escavação[2], já que se encontraram as estelas derrubadas do lado exterior do Santo dos santos. À primeira vista parecia tratar-se dos restos de uma destruição levada a cabo por Josias, ou eventualmente pelos assírios, contudo é mais provável que se tratasse de uma camuflagem do santuário a fim de iludir o exército assírio e, deste modo, evitar a sua devastação absoluta, o seu completo desaparecimento. Durante a época da monarquia de Judá, Arad era uma guarnição real, pelo que é lógico que tenha ali existido um santuário yahvista.

É provável que também tivesse existido um templo na cidade de Lakis, centro de administração real de Sefelá. No ‘alto-relevo assírio’ que representa a tomada de Lakis vêem-se alguns soldados assírios que carregam um enorme incensário (turíbulo) demasiado grande para uso particular (uso privado), o que leva a crer que provém de um lugar de culto.

Por fim, em Bersebá encontraram-se os restos de um impressionante altar com quatro cornos, o qual, sem lugar para dúvidas, aponta para a existência de um santuário yahvista.

2. A ASCENSÃO, EM JERUSALÉM, POR PARTE DE YHWH

Como já sublinhamos atrás, nem sequer em Jerusalém YHWH foi o ‘deus único’ a ser venerado. Segundo mostra a investigação, YHWH coabitou no templo com uma divindade solar, à qual provavelmente estava subordinado. Quando foi que YHWH se converteu no deus nacional de Judá? Se olharmos para os reinos que ficam a Este do rio Jordão – todos eles da mesma dimensão territorial −, constatamos que em Moab[3], e quiçá também em Amón, os membros do panteão cananeu (panteão, evidentemente, menos grandioso do que os grandes panteões assírios) apagam-se, ficam-se na sombra do deus dinástico, o qual cresce e ocupa cada vez mais espaço. É muito provável que em Jerusalém tenha ocorrido um desenrolar de acontecimentos semelhante.

Ao nível do culto real, é provável que se tenha desenvolvido muito rapidamente a superioridade de YHWH sobre a divindade solar. Um indício deste tipo de evolução temo-lo provavelmente num episódio do Livro de Josué. O capítulo 10 narra uma batalha dos israelitas sob o comando de Josué contra um tal Adoni-Sédeq («Adonisédec» = «Meu Senhor é Sédeq»[4]), rei de Jerusalém, e uma coligação de reis dos amorreus (Josué 10,3-5). Segundo o relato, YHWH intervém nesta guerra lançando pedras a partir do céu (10,10-11):

«(v.12) No dia em que o SENHOR entregou os amorreus nas mãos dos filhos de Israel, Josué […] disse, na presença dos israelitas: «Detém-te, ó Sol («Semes»), sobre Guibeon; e tu, ó Lua («Yãreah»), sobre o vale de Aialon.» (13a) E o Sol deteve-se, e a Lua parou até o povo se ter vingado dos seus inimigos. Não está isto escrito no Livro do Justo?» [Josué 10,12-13a]

Este episódio pode ser interpretado de duas maneiras: ou se trata de um texto do século VII, que insiste na superioridade de YHWH face às divindades solar e lunar muito populares entre os assírios, ou se trata de um texto mais antigo que reflecte a rivalidade entre YHWH, deus do exército de Israel, e as divindades tutelares de Jerusalém. É muito difícil fazer uma escolha fiável entre estas duas hipóteses. Caso tenha verdadeiramente existido um «Livro do Justo», seguramente conteria uma colecção de peças poéticas entre as quais talvez figurasse a “dedicação do templo[5]” que também falaria do Sol. Nesse caso estaríamos diante de fragmentos de uma coleção mais antiga que procurava definir a relação entre YHWH e os outros deuses de Jerusalém.

3. ”EL” E YHWH EM JERUSALÉM

Já vimos atrás que o episódio relatado em Génesis 14, 17-24 retrata um encontro entre Abraão e o sacerdote de «El Elyon», em Salém, ou seja, sem sombra de dúvidas em Jerusalém. A versão dos massoretas identifica este deus com YHWH, o que, contudo, não parece ser o caso no texto hebraico a partir do qual se elaborou a versão grega. É, portanto, possível que este texto muito recente conserve ainda uma memória de uma divindade chamada «El Elyon» venerada em Jerusalém segundo o modelo da veneração de «El» em Ugarit, e que só muito mais tarde se tenha operado a identificação de YHWH com «El». Conservam-se, no livro dos Salmos, algumas memórias desta progressiva identificação. Por exemplo, o Salmo 82 começa com a descrição de uma assembleia de deuses presidida por “El”: «Deus [Elohim] preside à assembleia divina [El], profere as suas sentenças no meio dos deuses». Quem é este «Elohim»? Tendo em atenção que estamos no contexto do «Saltério elohista»[6], é provável que tenhamos de reconstruir o YHWH primitivo. Sendo assim, teríamos de tomar o cenário que este Salmo nos apresenta como reflexo da ascensão de YHWH no seio da assembleia dos deuses.

Depois dos versículos 2-5, sem que percebamos bem a quem eles se dirigem − se aos responsáveis da terra, se a certos deuses (o autor do Salmo censura esses deuses por desrespeitarem o Direito) − o versículo 6 dá a ideia de que todos os deuses são filhos de Elyon: «Eu disse: "Vós sois deuses, todos vós sois filhos do Altíssimo” [Elyon]». Voltamos, aqui, a encontrar-nos diante da ideia de que todos os deuses do Próximo Oriente são filhos de «El Elyon»[7]. A ser assim, YHWH também é um dos seus filhos. Se o versículo é a voz de YHWH, temos de concluir que YHWH está acima dos outros deuses, a quem ele anuncia a morte: «Com efeito, morrereis com a humanidade e caireis como qualquer um dos seus príncipes». Esta afirmação recorda particularmente um ‘paralelo mesopotâmico’: a ascensão do deus Marduk − a princípio era apenas o deus tutelar da cidade da Babilónia – à categoria do deus mais importante do panteão babilónico[8].

O Salmo 82 termina com um comentário da assembleia (v. 8): «Levanta-te, ó Elohim, para julgar a terra, porque todas as nações te pertencem [são agora teu património].» Se neste Salmo a expressão «Elohim» é idêntica a YHWH, então, este último versículo está a reivindicar para YHWH todos os poderes de «El Elyon». Enquanto que, na versão original do poema que está em Deuteronómio 32,8, YHWH recebe Israel como seu património («nahãlãh») das mãos de «El Elyon» [“Quando o Altíssimo distribuía os povos, quando agrupava os filhos de Adão, estabeleceu as fronteiras dos povos segundo o número dos filhos de Israel.”], o versículo 8 do Salmo 82 afirma que toda as nações são «nahãlãh» de Elohim/YHWH.

Encontram-se igualmente memórias da identificação de YHWH com Elyon no Salmo 89, onde o assunto são as façanhas de YHWH, mas, sobretudo, a afirmação que ele é o deus dinástico da casa de David. O versículo 7 apresenta mais uma vez YHWH como um deus incomparável: «Quem, nas nuvens, poderá comparar-se a YHWH? Quem, entre os filhos dos deuses, se lhe poderá igualar?». Segundo este versículo, YHWH ainda faz parte dos filhos dos deuses, mas, entre eles, é-lhes superior, maior. O versículo seguinte, contudo, fala de «El»: «”El” é terrível na assembleia dos santos, maior e mais temível que todos os que o rodeiam.» (v. 8) Será que estamos já diante de uma identificação de YHWH com «El» ou «El» continua sendo o deus supremo, apesar da ascensão de YHWH? É difícil responder, mas isso também pouco importa. Estes dois exemplos retirados dos Salmos conservam uma memória da ascensão de YHWH na assembleia dos filhos de «El».

4. ASPECTOS SOLARES DE YHWH EM JERUSALÉM

Durante esta ascensão, seguramente que YHWH assumiu características e funções do deus solar com quem passou a habitar em Jerusalém. A importância do culto solar em Jerusalém pode ser explicada, entre outras, por influência egípcia. A transmissão das características solares para YHWH surge em nomes próprios teofóricos, na iconografia e em descrições de manifestações de YHWH.

Existe, de facto, uma certa quantidade de nomes próprios construídos a partir da raiz «’-w-r», “luzir, luz”. Por exemplo, «’Ûriyy-äh» (“YHWH é a minha luz”) é o nome de um general do rei David e de um sacerdote da época persa; «Neriyyähû» (“YHWH é a minha lâmpada») é o nome do pai do escriba Baruc; «Yzrahyäh» (“YHWH brilha”) é o nome de um músico da época persa. Alguns selos do século VIII representam o deus solar sob a forma de um escaravelho alado[9]. Um selo de procedência desconhecida (Hebron?) contém o nome de «Yw’r»: “YHWH é [a minha] luz”. Neste selo podemos observar um escaravelho carregando um disco solar (uma representação de YHWH?). Temos, aqui, claramente um vínculo entre o nome do proprietário e o motivo iconográfico. Torna-se realmente interessante um outro selo sem motivo iconográfico quanto à procedência e que tem a seguinte inscrição: «a Yizrayah [«YHWH brilha»], filho de Hilqiyahu, ministro de Ezequias», ainda que a autenticidade deste selo não tenha sido até agora confirmada. Estes exemplos demonstram que se atribuíram traços característicos do deus solar a YHWH.

Esta evolução também se encontra em cântaros-arca (de armazenamento) que têm impressa a inscrição «l-mlk» (“para o rei”) seguida do nome de uma localidade (sobretudo Socho, Hebron, Lakis, Suf, Mmst – um lugar que pode corresponder a Ramat Rahel)[10]. Os selos «l-mlk» da época de Ezequias (procedentes de Lakis) representam o sol, o qual mostra que se imaginava, sem qualquer prurido, o deus tutelar de Jerusalém e de Judá sob a forma de um deus solar com uma iconografia sobreponível à egípcia.

O Salmo 19 demonstra que se aplicam imagens do deus solar a YHWH, quando referem que ele, do alto dos céus, vela pelo respeito da lei e da justiça:

«Deus fez, lá no alto, uma tenda para o Sol, donde ele sai, como um esposo do seu leito, a percorrer alegremente o seu caminho, como um herói. Sai de uma extremidade do céu e, no seu percurso, alcança a outra extremidade. Nada escapa ao seu calor. A lei do SENHOR é perfeita, reconforta o espírito; as ordens do SENHOR são firmes, dão sabedoria ao homem simples.» (v. 5-8)

O versículo 12 do Salmo 84 diz que YHWH é um sol: «Porque o SENHOR é sol e é escudo; Ele concede a graça e a glória; o SENHOR não recusa os seus favores aos que vivem com rectidão.» E segundo o Salmo 85, 14 («A justiça caminhará diante dele e a paz, no rasto dos seus passos»), Sedeq caminha diante de YHWH, como a Ma’at egípcia diante do deus solar. A atribuição a YHWH da função de um deus solar, que garante a justiça, surge igualmente no livro que leva o nome do profeta Sofonias: «No meio dela, o SENHOR é justo; nada faz de iníquo; todas as manhãs promulga a sua justiça, ao alvorecer Ele não falta» (3,5).

5. A «TEOLOGIA DE SIÃO»

O livro atribuído ao profeta Jeremias contém uma exclamação litúrgica que, sem dúvida, reflecte a teologia jerusaleminita da época monárquica: «Trono sublime de glória desde princípio, é o nosso santuário» (Jeremias 17,12). Esta exclamação combina o trono de YHWH com o tema da montanha divina ou com o tema da colina primitiva («no alto dos começos»), lugar onde se encontra o santuário. A montanha de YHWH em Jerusalém é frequentemente denominada de «Sião». Procurou-se explicar a etimologia deste nome de diversas maneiras.

Pensou-se numa expressão hurrita que quer dizer «água». Também se procurou uma relação da palavra com a raiz «s-y-y»: «estar seco, desidratado». No entanto, faz mais sentido a raiz «s-w / y-n», que, por comparação com uma raiz árabe idêntica, poderia significar «proteger[11]», donde a expressão «fortaleza».

Na Bíblia hebraica, o termo Sião não é referido no Pentateuco, nem nos livros de Josué ou dos Juízes, nem no primeiro livro de Samuel[12]. No segundo livro de Samuel e nos livros dos Reis a expressão ainda é mais rara; por outro lado, ela é muito frequente nos Salmos e no livro de Isaías. Nestes textos, Sião surge ao lado ou concomitantemente com Jerusalém. Originariamente, o nome designava a colina a nordeste da cidade (o Ofel) e só na era cristã passou a ser a colina a sudoeste, onde hoje em dia se encontra o monte Sião atual.

A teologia jerusaleminita atesta que YHWH reina sobre Sião, ali onde está seu santuário e onde está aquele que o representa, o rei, sentado à sua direita, a Sul, na cidade de David. O facto desta teologia atribuir a YHWH uma montanha isso confere-lhe a memória típica de um lugar mítico original.

Lamassu: touro alado, entidade semidivina protectora das portas da cidade

e do palácio de Khorsabad de Sargão II. Os cornos são símbolo de poder

e as asas de superioridade do género Altíssimo,

pela inacessibilidade e liberdade de mobilidade absolutas

que conferem.

6. YHWH NUM TRONO ASSENTE SOBRE QUERUBINS

Ao invés do que ocorre no reino do Norte, o YHWH de Jerusalém foi frequentemente narrado como estando sentado num trono flanqueado de querubins ou rodeado de serafins. Em inúmeros textos, YHWH é denominado «o que se senta («y-s-b») sobre os querubins»[13].

Quem são os querubins? A expressão hebraica «kêrub» deve relacionar-se com o acádico «kuribu» («génio protector», «ser divino») e «karibu» («saudar respeitosamente»). Esta terminologia aponta para deuses inferiores e para algumas estátuas colocadas à entrada de um santuário nos quais exercem funções de protecção. A iconografia assíria mostra que se trata de seres híbridos semelhantes a esfinges, com cabeça humana e corpo de animal, corpo que frequentemente é o de um leão. Os “génios” assírios, como por exemplo os que se podem ver no Museu do Louvre, chamam-se Lamassu e Shedu. Sempre se julgou que estes seres híbridos combinavam a inteligência (cabeça humana), a força (corpo de leão) e a mobilidade (as asas). É provável que tal interpretação seja apenas um ponto de vista demasiado moderno. No Próximo Oriente Antigo as capacidades intelectuais e espirituais do homem localizavam-se no coração (tal como pensava Aristóteles) e nunca na cabeça. Na iconografia neo-assíria, o querub surge com a figura de uma criatura perigosa que ameaça a fauna e a flora. Há, portanto, que sublinhar o aspecto temível dos seres híbridos, razão pela qual eles estavam colocados, como se fossem guardiães, nas portas dos palácios e dos templos[14]. Caso estes seres híbridos sejam pedestal para tronos, então, a sua função tanto pode ser a de proteger quem se senta em cima deles ou mostrar o evidente e impressionante poder que essa personagem possuiu ao ponto de domar tais seres híbridos (neste caso particular, então, os querubins podem representar também uma combinação de desordem e de caos que a divindade ou o rei consegue combater, dominar e derrotar).

No Próximo Oriente foram encontrados tronos com querubins num marfim de Megido do século XIII a.e.c., tendo esculpido o rei da cidade; e também no sarcófago do rei fenício Ahiram, datado de entre os séculos IX e VII. Um selo fenício encontrado em Cerdeña mostra o deus Baal-Melkart num trono sobre querubins. Por cima dele está um disco solar. Uma terracota procedente de Chipre (mais ou menos do ano de 70 a.e.c.) representa uma figura feminina, quiçá uma deusa, sentada num trono erguido por querubins. O relato da construção do Templo de Jerusalém menciona a existência de um trono de querubins dentro do templo de Jerusalém (1 Reis 6):

²³Na câmara sagrada colocou dois querubins de pau de oliveira, que mediam dez côvados de altura. ²⁴Uma asa de um querubim media cinco côvados; a outra asa, cinco côvados; deste modo, da extremidade de uma asa à extremidade da outra iam dez côvados. ²⁵O segundo querubim media também, no total, dez côvados; a dimensão e a forma dos dois querubins eram iguais. ²⁶A altura do primeiro querubim era de dez côvados; a do segundo era igual. ²⁷Colocou os querubins no meio da Casa, no seu interior. Os querubins tinham as asas estendidas. A asa do primeiro querubim tocava na parede, a do segundo tocava na outra parede. As duas asas dos querubins que ficavam no centro da Casa tocavam-se uma à outra. ²⁸Revestiu também com placas de ouro os querubins.

Segundo o capítulo 6, estes querubins serviam de protectores da arca, mas podemos interrogar-nos se, no princípio, não teriam feito parte de um trono. Neste caso contribuíam para enaltecer a imagem régia de YHWH, tal como ela brilha igualmente em outros títulos que lhe são atribuídos em Jerusalém.

7. YHWH «SEBÃ ‘ÔT»

Este título é amplamente encontrado na Bíblia hebraica: 284 vezes; sobretudo no livro de Jeremias (82 vezes), na primeira parte do livro de Isaías (56 vezes), no livro de Zacarias (56 vezes), no de Malaquias (24 vezes), nos Salmos (15 vezes), no de Ageu (14 vezes) e nos livros de Samuel (11 vezes). Por outro lado, não aparece nem no Pentateuco nem no livro de Ezequiel. Uma olhadela pela estatística sugere que este novo título tem origem no Templo de Jerusalém, já que os livros, onde se encontra com facilidade este novo título, foram redigidos – tudo o indica – em Jerusalém ou, em alternativa, integram tradições jerosolimitanas.

O plural «sebã’ôt» deriva do termo «sãbã’», «exército». Esta explicação é unanimemente aceite, com a excepção de Manfred Görg[15], que pensa que a origem do título se encontra no lexema egípcio «dbƺty», «o que se senta no trono». Esta hipótese é demasiado forçada e, para além disso, não tem em conta o contexto guerreiro em que frequentemente o título surge. Alguns consideram problemática a tradução corrente «YHWH dos exércitos», já que no hebraico um nome próprio não pode entrar na formação de uma construção no genitivo, pelo que se optou por interpretar o título a partir da sua origem: «YHWH, ‘êlohe sêbã’ôt», ou seja «YHWH (o deus dos) exércitos». Outra hipótese interpreta o plural como parte de uma oração nominal: «YHWH é os exércitos», ou como um plural abstracto: «YHWH o poderoso, YHWH o todo-poderoso». Esta hipótese pode apoiar-se na tradução da Septuaginta, que na maior parte dos casos utiliza «pantokrátor» (ainda que em outros casos também use a transliteração «sabaoth»). Seja como for, a tradução «YHWH dos exércitos» é perfeitamente possível. Os textos encontrados em Kuntillet Ajrud, já mencionados atrás, mostram que são possíveis as construções de genitivo a partir do nome próprio em estado constructo (YHWH de Temán, YHWH da Samaria). Fica então de pé a questão, à qual se impõe uma resposta: de que exércitos se trata?

Se se trata dos exércitos terrestres, então o título reflectiria o múnus, a função original, a função primitiva de YHWH enquanto deus da guerra (tal como está em 1Samuel 17,45: «David respondeu ao filisteu: “Tu vens para mim de espada, lança e escudo; eu, porém, vou a ti em nome do SENHOR do universo, do Deus dos exércitos, o deus das tropas de Israel, a quem tu desafiaste”»). Como este título surge, por vezes, associado ao santuário de Siló, pensou-se que a sua procedência original estaria ligada a este santuário, onde se teria venerado um YHWH guerreiro relacionado com a Arca[16]. Com efeito, podemos imaginar que o título se referisse em primeiro lugar a um YHWH guerreiro, tal como, em Ugarit, o título «sb’i» aplicado a Reshep (=«Reshep o guerreiro» ou =«Reshep [senhor] do exército»). Por conseguinte, é possível que o título tivesse sido aplicado em primeiro lugar a exércitos de clãs do «povo de YHWH» e que, mais tarde, tivesse sido transferido para o universo celestial, universo a partir do qual se justificam e ganham autoridade a maioria dos títulos.

Estatisticamente falando, de facto, o título designa com mais frequência YHWH enquanto chefe de exércitos celestes. Mais a mais, para designar o conselho divino emprega-se frequentemente a expressão «sãbã»[17]. Como representação desse contexto divino temos o Salmo 89: «⁸Deus é temível na assembleia dos santos, maior e mais temível que todos os que o rodeiam. YHWH, deus dos exércitos, quem é tão poderoso como Tu? Estás rodeado de firmeza e fidelidade. ¹⁰Tu dominas o orgulho dos mares e amainas as suas ondas embravecidas.» (vs. 4-10). Neste salmo o título de YHWH «Sêbã’ôt» também se relaciona com um «combate criador», ao qual voltaremos mais tarde. Quiçá não seja necessário dirimir a questão do título. Enquanto deus guerreiro, YHWH tem às suas ordens um exército celeste, ao mesmo tempo que comanda e conduz o exército dos que o veneram.

Este mesmo “conselho divino” está presente como pano de fundo da visão de um «YHWH Sêbã’ot» que tem o profeta Isaías (6,1-8; a expressão «o nosso», que está presente na pergunta do v. 8, pressupõe uma assembleia):

«¹No ano da morte do rei Uzias, vi o Senhor sentado num trono alto e elevado; as franjas do seu manto enchiam o templo. ²Os serafins[18] estavam diante dele, cada um tinha seis asas; com duas asas cobriam o rosto, com duas asas cobriam o corpo, com duas asas voavam. ³E clamavam uns para os outros: «Santo, santo, santo, o SENHOR do universo! Toda a terra está cheia da sua glória!» ⁴E tremiam os gonzos das portas ao clamor da sua voz, e o templo encheu-se de fumo. ⁵Então disse: «Ai de mim, estou perdido, porque sou um homem de lábios impuros, que habita no meio de um povo de lábios impuros, e vi com os meus olhos o Rei, SENHOR do universo!» ⁶Um dos serafins voou na minha direcção; trazia na mão uma brasa viva, que tinha tomado do altar com uma tenaz. ⁷Tocou na minha boca e disse: «Repara bem, isto tocou os teus lábios, foi afastada a tua culpa, e apagado o teu pecado!» ⁸Então, ouvi a voz do Senhor que dizia: «Quem enviarei? Quem será o nosso mensageiro?» Então eu disse: «Eis-me aqui, envia-me.»

Neste cenário, «YHWH Sêbâ’ôt» é imaginado pelo profeta como se estivesse sentado num trono, no Templo de Jerusalém. Esta relação com o Templo será reforçada por outros textos que falam de YHWH dos exércitos que habita na montanha de Sião (p. ex., Isaías 8,18) ou com o uso frequente desse título nos «Salmos de Sião», onde se descreve YHWH habitando e protegendo a sua montanha santa. É frequente encontrar esse título em textos que descrevem uma imagem régia de YHWH.

8. YHWH COMO REI

Existe um certo número de Salmos cujo tema é a realeza de YHWH e que contêm a aclamação «YHWH mãlãk», «YHWH é [passou a ser] rei»[19]. O exegeta escandinavo Sigmund Mowinckel vê nisto uma relação com a Festa do Ano Novo babilónico; os Salmos seriam um reflexo de um ritual, no qual a cada ano novo se celebrava a ascensão da divindade tutelar à condição de realeza[20]; contudo, nunca foi possível demonstrar que alguma vez tenha existido tal festividade anual do Ano Novo em Israel ou em Judá. Estes «Salmos de realeza de YHWH» estão, sem sombra de dúvida, em relação com o mito de Baal em Ugarit, o qual sobe ao trono após a vitória sobre Yam (o Mar) e sobre Mot (a Morte). Em Ugarit, a afirmação da realeza de Baal reflecte a alternância das duas estações do ano (a da seca e a das chuvas).

Alguns Salmos, que com frequência foram reescritos, conservam a memória de uma ascensão de YHWH à realeza. Na versão primitiva do Salmo 47 [21], este acontecimento é assim descrito: «²[Povos] todos, batei palmas, aclamai a Deus [Elohim] com gritos de júbilo! ⁶Deus [Elohim] subiu por entre aclamações, YHWH ao som da trombeta, Deus [Elohim] é rei [reina sobre as nações], Deus [Elohim] está sentado num trono santo» (vs. 1, 6 e 9).

A relação entre as raízes subir, sentar-se e ser/passar a ser surge quer nos Salmos de realeza de YHWH quer nos poemas sobre Baal; por exemplo, em «Baal e a vitela»[22] lemos: «Baal subiu à mon[tanha], o filho de Dagan aos [céus], Baal está sentado no trono [da sua realeza], o filho de Dagan na sede [da sua soberania]». Após a vitória sobre Yam, Baal acede igualmente à realeza: «Yam morreu, e Baal será [rei]»[23] Na Bíblia hebraica, o tema da vitória de YHWH sobre o mar, estreitamente relacionado com a realeza do deus de Israel, surge nos Salmos 89, 93 e sobretudo no Salmo 74:

«¹²Pois Tu, ó Deus, desde sempre foste o meu rei, aquele que realiza vitórias pela terra. ¹³Dividiste o mar [«yãm»] com a tua força, esmagaste a cabeça do Dragão [«tannîn»[24]] sobre as águas. ¹⁴Quebraste as cabeças do Leviatan [«liwyãtãn»] e deste-o a comer aos monstros do mar. ¹⁵Fizeste brotar fontes e torrentes e secaste rios [«nahârõt»] caudalosos. ¹⁶Teu é o dia, tua é a noite. Tu criaste a Lua e o Sol. ¹⁷Fixaste os limites à terra inteira, fizeste o Verão e o Inverno.»

Na sua forma atual, o Salmo pressupõe a destruição do Templo de Jerusalém que foi descrito na introdução, mas que retoma uma tradição mais antiga à volta do combate contra o mar. Em Ugarit, o título de «m-l-k» para Baal pressupõe o seu domínio sobre Yam e Mot. O mesmo acontece na Bíblia. O Salmo 74 procede, sem dúvida, de Jerusalém e retoma o conceito cananeu de ‘realeza do deus da tempestade’.

9. O REI DAVÍDICO COMO MEDIADOR DO DEUS YHWH

Em Judá, tal como noutros lugares (nota: para o Norte – Israel − não possuímos informação suficiente), o rei é considerado o representante de YHWH, cujo reinado «encarna». Segundo o Salmo 2 o rei é considerado filho de YHWH: «⁶"Fui Eu que consagrei o meu rei sobre o meu monte santo de Sião!" ⁷Vou anunciar o decreto do SENHOR. Ele disse-me: "Tu és meu filho, Eu hoje te gerei.”». Mais do que uma concepção «biológica», gerar (no Salmo) deve ser entendido como uma espécie de adopção do rei por parte de YHWH, aquando do acto da sua subida ao trono.

O rei senta-se à direita de YHWH: «¹Declaração de YHWH ao meu senhor [o Rei]: "Senta-te à minha direita, e Eu farei dos teus inimigos um estrado para os teus pés." ²De Sião, o SENHOR estenderá o ceptro do teu poder. Dominarás os teus inimigos na batalha!» (Salmo 110, 1-2). A realeza davídica, a qual, segundo o oráculo de 2Samuel 7,25-29, recebera a promessa de duração eterna, é o sinal visível da realeza de YHWH. Segundo o Salmo 132 (vs. 13-14.17-18) YHWH escolheu em simultâneo Sião e a dinastia davídica. Protegerá, ao mesmo tempo, Sião e o rei davídico:

«¹³ O SENHOR escolheu Sião, preferiu-a para sua morada: ¹⁴ "Este será para sempre o meu lugar de repouso, aqui habitarei, porque o escolhi. […] ¹⁷ Ali farei surgir vasta descendência para David e farei brilhar a luz do meu ungido. ¹⁸ Cobrirei de vergonha os seus inimigos, mas sobre ele farei brilhar o seu diadema."» (Sl 132).

10. YHWH MELEK E MOLOC

Quatro textos bíblicos mencionam a palavra Molek [=Moloc], palavra relacionada com sacrifícios de criancinhas[25] [infanticídios]. Tradicionalmente, viu-se em Molek [=Moloc] uma divindade sanguinária ávida de holocaustos humanos. Otto Eissfeldt, por seu lado, relacionou a expressão «molek» [moloc] com a expressão púnica «molk», que, segundo o estudioso alemão, designa simplesmente um certo tipo de sacrifício (não forçosamente humano)[26]. Os textos bíblicos não apoiam esta hipótese, já que pressupõem sacrifícios feitos a uma divindade, pelo que sempre se procurou identificar Molek [=Moloc] com uma das divindades já conhecidas. Em Ugarit existe, segundo se julga, uma divindade chamada Maliku, porém os testemunhos sobre ela são muito escassos e não têm relação com sacrifícios humanos. A identificação de Molek [=Moloc] com o deus amonita Milkom [=Milcom] tampouco é plausível[27]. Jeremias 32,35 evoca Baal e Molek [=Moloc] no mesmo contexto; contudo, parece tratar-se de duas divindades distintas.

A solução mais simples, que raramente se equaciona, é supor que a expressão moloc, na sua origem, se pronuncia «mélek» («rei») e era como que um título de YHWH. Como já vimos atrás, a palavra «melék» é empregada frequentemente na Bíblia Hebraica para caracterizar YHWH: mais de cinquenta vezes. É possível, então, que os sacrifícios de criancinhas tenham sido oferecidos a ele enquanto YHWH-Mélek [=Rei][28]. Para além disto, alguns textos manifestam um contexto régio aquando da ‘passagem’ das criancinhas pelo fogo. Esta tese encontra outra confirmação na tradução grega de molek no livro do Levítico. Nos versículos 18,21 e 20,2-5, o tradutor não leu “molek”, mas “melek” interpretando isso como um título para YHWH. As críticas profética e sacerdotal da época persa confirmam igualmente o facto de que os sacrifícios de «Molek» [Moloc] eram oferecidos a YHWH: «Não entregarás nenhum dos teus filhos para serem sacrificados a Moloc [Melek], a fim de não profanares o nome do teu Deus.» (Levítico 18,21). Nesta proibição, «molek» surge lado-a-lado com o nome do deus de Israel. O texto de Jeremias 7,31-34 segue esta pista: «Levantaram o ‘lugar alto’ de Tafet[29], no vale de Ben-Hinom, para lá oferecerem em sacrifício os seus filhos e as suas filhas, coisa que não mandei nem me passou pela cabeça». O autor desta passagem afirma que YHWH nunca ordenou sacrifícios de crianças, pelo que, para os seus adversários, não havia a mais pequena dúvida que esses sacrifícios tinham existido e foram exigidos por YHWH.

Os sacrifícios explicam-se a partir do relato de um dos livros dos Reis, que descreve um sacrifício humano por parte do rei moabita Mesa: «Vendo o rei de Moab que não podia resistir àquele ataque […] tomou consigo o seu filho primogénito, que deveria suceder-lhe no trono, ofereceu-o em holocausto sobre a muralha. Isto provocou grande indignação em Israel, que se retirou dali e voltou para a sua terra.» (2 Reis 3,26-27). Num contexto de crise militar, Mesa não encontra outra solução que não seja oferecer o seu filho mais querido: seu filho, seu sucessor ao trono. O texto não diz a que divindade estava destinado este holocausto: se a Camós ou se a YHWH. Este brevíssimo relato, que conseguiu escapar por entre os pingos da chuva da censura dos redactores bíblicos[30], permite explicar o sacrifício da entrega ao fogo de crianças enquanto sacrifício de último recurso em tempos de crise grave. Ao contrário das oferendas de primogénitos, cuja prática era (teoricamente) regular, os sacrifícios que recorriam à «passagem pelo fogo» constituíam, por conseguinte, rituais destinados a invocar a intervenção da divindade por ocasião de situações de perigo extremo.

Ao dedicá-los a YHWH-Melek enaltecia-se a sua soberania e espectava-se a sua intervenção salvadora em situações de crise. Na época persa, os sacrifícios humanos passam a ser tabu e, então, tudo se fez para que nunca fossem relacionados com o culto a YHWH. Foi por isso que, mais tarde, também os massoretas alteraram Melek [=Rei] e passaram a escrever Molek [=Moloc].

11. YHWH E A MORTE

Em Ugarit, o Mar e a Morte eram os grandes inimigos de Baal. Na Bíblia encontramos textos que pressupõem uma situação similar referente a YHWH. Vimos textos que aludem a um combate de YHWH contra o Mar. A Morte era igualmente considerada um inimigo de YHWH, o qual, nos textos antigos, não possui controlo sobre o reino da Morte, reino onde vegetam os defuntos, um lugar denominado «Sheol». A etimologia da expressão sheol não é clara. No primeiro milénio a.e.c. e fora dos textos bíblicos, está registada num único texto apenas, originário de Elefantina[31]. Costuma ser relacionado com a raiz «sã’al» («perguntar») e crê-se que seja o lugar onde acontece o interrogatório aos mortos. Outra possibilidade seria uma raiz semítica que expressa a ideia de ‘deserto’. Na Bíblia, a expressão «se’õl» surge como nome próprio (nunca leva artigo); eventualmente poderia designar uma divindade ou ser uma personificação dos ‘infernos’. A vida no sheol era concebida a partir do modelo da estadia do cadáver sepultado ou colocado no panteão familiar; seria um lugar frio, húmido e escuro. A descida do morto ao sheol significava, antes de mais, a sua total separação (afastamento) de YHWH. O autor do Salmo 30 lança mão da ideia de que YHWH não pode intervir no reino dos mortos para implorar a cura, e insiste que, uma vez morto, será incapaz de louvar a Deus, sendo a doença entendida como a antessala da morte. O autor do Salmo 6 recorre a um argumento parecido: «No sepulcro, ninguém se lembrará de ti; na mansão dos mortos, quem te louvará?» (v. 6).

Segundo estes textos, o Sheol parece ser uma realidade autónoma: não é obra de YHWH e escapa ao seu poder. Uma passagem do capítulo 28 do livro de Isaías evoca representantes da aristocracia de Jerusalém que estão tentados a aliar-se com o Sheol, divindade que eles consideram mais poderosa que o deus de Israel[32]: «Fizemos um pacto com a Morte, uma aliança com o Abismo e, por isso, estamos protegidos: o flagelo passará sem nos atingir» (v. 15).

Textos mais recentes, que talvez reflictam as transformações religiosas ocorridas durante os séculos VIII ou VII, diz-se que YHWH é tão poderoso como a Morte e reflectem a expectativa de que ele possa fazer “subir” os mortos do reino do Sheol: «Deus resgatará a minha alma («nepês») das mãos de Sheol» (Salmo 49, 16).

O grafito de Khirbet el-Qom, que foi datado dos finais do século VIII, contém um desejo de bênção por parte de YHWH e por parte também da sua Asherá: «Bendito seja Uriyahu por parte de YHWH; dos seus inimigos – por Asherá – foi salvo». Esta bênção, situada à entrada de uma sepultura, indica que é possível que YHWH abençoe tanto na morte como na vida. De igual modo, os amuletos de prata das tumbas de Ketef Hinon[33], inumados com os defuntos, provavelmente estariam destinados a protegê-los no reino da Morte. Ora, sendo assim, com estes amuletos evoca-se a bênção de YHWH sobre os mortos, bênção que se trasladou aos vivos na bênção sacerdotal de Números 6, 24-26: «Que YHWH te bendiga e te guarde, que YHWH faça brilhar o seu rosto [sobre] ti e te encha de paz».

Em resumo

Constatamos que no reino de Judá (Reino do Sul), durante os séculos IX e VIII, YHWH passou a ser o rei principal, o deus da dinastia davídica e o deus nacional de Judá. YHWH absorveu as funções de deus solar e acumulou as funções de dois tipos de deuses: “El” e Baal. O templo de Jerusalém era o centro da realeza de YHWH, ainda que existissem outros santuários yahvistas, e isto para além dos «bãmôt» [«altos lugares»] situados sobretudo nas zonas campestres. Pelos finais do século VIII, YHWH afirma igualmente a sua superioridade sobre os deuses dos infernos. Também se ofereceram a YHWH sacrifícios humanos em momentos de fracasso ou de fragilidade militar.

YHWH, em Jerusalém, teria sido adorado de um modo visível ou invisível? Estaria, YHWH, totalmente só no templo de Jerusalém?

Thomas Römer, «La invención de Dios», Sígueme 2022, pp. 143-161.

A PROVIDÊNCIA DE DEUS E AS IDOLATRIAS CONTEMPORÂNEAS

«Neste pequeno artigo, concentro-me no desenvolvimento de uma noção de Providência divina que não se sobreponha à liberdade pessoal e contrarie o que considero serem duas idolatrias contemporâneas em expansão: a absolutização da 'causalidade/juízo' em questões morais e a 'absolutização da acção humana' na formação da experiência humana. Eu defendo que Deus age no mundo, em cada ser humano através do seu Espírito, de modo que é sempre possível a cada um de nós realizar um ato de amor livre. (…)

«Reconhecer que o arbítrio humano tem limites e que não podemos moldar-nos ao nosso gosto parece ser uma condição prévia para experimentar a acção providente de Deus. (…)

«A liberdade pessoal implica assumir a responsabilidade pelos próprios atos. A modernidade ligava a dignidade do ser humano à sua racionalidade e à sua capacidade de autodeterminação. Há alguns anos, surpreendeu-me ao saber que a principal razão para solicitar o suicídio assistido na maioria, se não em todos os países que o permitem, não é ser diagnosticado com uma doença incurável ou sentir uma dor física excruciante, mas a perceção subjetiva de indignidade associada a uma vida sem autonomia. (…)

«Todos são convidados pela providência de Deus a escolher o amor, mas o modo como o amor é possível a cada pessoa depende das circunstâncias da sua educação e de inúmeros fatores históricos de que só Deus – nem mesmo a pessoa envolvida, quanto mais qualquer outra pessoa – tem conhecimento. (…)

«À pergunta clássica da teodiceia sobre se um Deus misericordioso pode coexistir com um mundo injusto, o sujeito moderno autónomo respondeu "não" e tentou construir uma alternativa criada pelo homem que não cumpriu as suas promessas. A pós-modernidade desiludida abriu caminho para o regresso de uma espiritualidade elementar que equipara a sabedoria a uma aceitação e justificação da ordem existente das coisas, (...)

«Um mundo naturalizado, um mundo desprovido de espírito, seria um mundo acorrentado. Não haveria espaço para a liberdade nele. (…)

«Hoje há uma nova tentativa radical de superar as limitações da nossa condição humana através da inovação tecnológica. Chama-se “transumanismo”. De acordo com seus proponentes, nós (humanidade) já alcançamos as capacidades técnicas necessárias para ir além do "meramente humano" para algo melhor caracterizado pela combinação de humano e máquina. Embora ter um desfibrilador cardíaco, um simples ‘pace-maker’ ou qualquer outro dispositivo que possa salvar a sua vida ou restaurar a função perdida pareça estar para lá de qualquer dúvida ou discussão moral, profundas questões éticas e existenciais surgem quando o objetivo da biotecnologia deixa de ser curar ou salvar vidas e se torna um meio para "melhorá-las". Há um grande salto qualitativo se compararmos a substituição de algumas das funções mecânicas do corpo, por exemplo, por uma prótese de joelho, com a implantação de um chip no cérebro que permite o acesso a uma memória que já não é a sua memória natural ligada às suas experiências emocionais. Porque é que nos lembramos de algumas coisas e esquecermos outras? Isso tem a ver com o que as coisas ressoam ou impactam o mundo interior de cada pessoa mais intensamente. Se a nossa memória está artificialmente separada da nossa experiência emocional, o que acontece à integridade da pessoa?

«Creio que o "transumanismo" é uma ideologia que exagera os desafios colocados pela investigação biomédica contemporânea, transformando-a assim num ídolo contemporâneo incompatível com a Providência divina. A tentativa de deixar para trás "o humano" como categoria insuficiente colide com a doutrina da encarnação: Deus tornou-se humano, não transumano. Jesus era um ser humano perfeito e Maria também. A teologia católica não reconhece neles nenhum defeito: eram plena e belamente humanos. Neles o propósito da vida humana foi cumprido no mais alto grau. Por isso, ambos foram para o céu com o mesmo corpo que tinham na terra: não havia necessidade de transformar os seus corpos terrenos em corpos espirituais (1 Cor 15, 44), porque já estavam e estavam sempre livres do Espírito. No entanto, há uma diferença fundamental entre eles: em Jesus (que era Deus encarnado) a perfeição era intrínseca, em Maria (que era humana) a perfeição era um dom da Providência divina. Creio que todos os seres humanos são chamados, como Maria, a uma perfeição que não pode ser alcançada tecnicamente, mas apenas recebida com alegria como dom.» (Irª Teresa Forcades osb, excertos retirados do Artigo que publicou na Revista Concilium 401 [2023/3] 93-102, ISSN: 0210-1041).

https://www.lavanguardia.com/20150610/54432200226/el-convento-de-sant-benet-se-queda-sin-forcades-y-cambia-de-abadesa.html

https://pt.wikipedia.org/wiki/Teresa_Forcades

https://www.lavanguardia.com/vida/20120618/54313301701/pensamiento-forcades.html

AS “HISTÓRIAS” EM QUE NINGUÉM ACREDITA

Este muito recente Artigo de teologia [2023], preocupado com a fidelidade ao discurso dogmático católico, não se dá conta de que a plateia a que se destina se foi aos poucos ausentando…

Vejamos, pois:

− “Jesus era Deus e Maria era humana” … “eram, ambos, seres humanos perfeitos” … “ainda que Jesus fosse feito de uma perfeição intrínseca e Maria não”!!!

− “Jesus e Maria subiram ao Céu nos seus corpos terrenos”!!! Hoje em dia, será que ainda existem pessoas que acreditam nisto … e acreditam que há um Deus lá em cima, num local que se denomina Céu, e um Inferno algures?

− Os implantes intracranianos (Neurocirurgia para o Parkinson e para Doenças de Adição) apagam a memória natural e fazem destes pacientes-intervencionados uns robôs, uns autómatos, uns lobotomizados?!!

− Será verdade que: “cada pessoa depende das circunstâncias da sua educação e de inúmeros fatores históricos de que só Deus – nem mesmo a pessoa envolvida, quanto mais qualquer outra pessoa – tem conhecimento”?!!

− A Providência Divina não tem nada a ver com «a perceção subjetiva de indignidade associada a uma vida [humana] sem autonomia»?!!

− Querer «moldar-nos ao nosso gosto» é incompatível com a Providência divina?!!

Etc.

Estas e outras tantas são as “histórias” em que só muito pouca gente (não instruída) ainda acredita. Quando, em tempos de ‘mutação civilizacional radical’ ‒ como são e serão os séculos XXI e XXII ‒ se procura um protagonismo pessoal (cientificamente desonesto; cf. a ausência de referências bibliográficas médico-cirúrgicas que suportem as suas afirmações em Neurociências) acabam todos esses protagonistas por se servirem sempre da mesma fórmula mágica: o sempre e eterno Platonismo à mistura, em partes iguais, com a Gnose médio-oriental, os quais, fruto do seu desprezo pela materialidade da vida humana, acaba, por exemplo, na indiferença estática ‒ quando não pactuando ‒ diante de realidades bem materiais (tais como a barbárie político-militar, como é o que se passa em certas Igrejas Ortodoxas).

É por isso que o catolicismo vaticano muito em breve terá a dimensão de uma seita… caso não reveja radicalmente os pressupostos que o afastam ‒ há 2 000 anos ‒ do exemplo de vida de Jesus de Nazaré que nunca estudou filosofia grega nem teologia.

É bem verdade quando se diz que as Religiões são criações humanas. Diante do Indizível e do Desespero, os humanos inventam «histórias» com deuses todo-poderosos dentro e, de seguida, constroem «escadas» (hierarcas) que nos permitam ancorar e fortalecer a NOSSA CASA quebradiça e finita à Morada Celestial dos NOSSOS DEUSES infinitos e todo-poderosos…

As Religiões Hierarquizadas (ex. o Judaísmo, o Islão, o Catolicismo, etc.) são invenções humanas. É por isso que, com o início da vida pública de Jesus, dá-se um acontecimento radical: com Jesus cava-se «um grande abismo» (Lucas 16,26) entre a sua visão humanista da felicidade e o «regulamento religioso» (escrupuloso, dependente do dinheiro e dos rituais do Templo) que os sacerdotes da Religião Judaica impunham.

Com Jesus de Nazaré «rasga-se de alto a baixo» com o passado ‘religioso’ do seu Povo (Mateus 27,50-51) e, de aí em diante, opera-se um corte abismal com as todas as religiões Sacerdotalizadas, o que ainda hoje é decisivo para os acordos de paz e para o diálogo entre as Religiões, bem como para a conversão final da Igreja Romana ao seu inspirador ‒ Jesus de Nazaré ‒ que nunca foi sacerdote, nunca ordenou sacerdotes, nunca fundou uma Religião ou Igreja, nem do alto da cruz implorou que o fizessem por ele e em seu nome.

FIM

[1] O texto de 1 Samuel 9,19-25 menciona uma refeição na «bãmãh» de Ramá.

[2] Z. Herzog, «The date of the temple at Arad: Reassessment of the stratigraphy and the implications for the history of religion in Judah», em A. Mazar (dir.), “Studies in the Archeology of the Iron Age in Israel and Jordan”, Sheffield 2001, 156-178.

[3] Na estela de Mesa, trata-se do deus tutelar Camós e da sua ‘partner’.

[4] Trata-se de uma divindade associada ao sol.

[5] Uma versão grega menciona (3 Reinos 8, 53) um «livro do canto», o qual provavelmente refere o mesmo ‘rolo’.

[6] Importa lembrar que, no «saltério elohista», alguns redactores substituíram a maioria das referências a YHWH por «Elohim».

[7] A mesma ideia surge na versão original do livro do Deuteronómio 32,8: «Quando o Altíssimo [Elyon] distribuía os povos, quando agrupava os filhos de Adão, estabeleceu as fronteiras dos povos …».

[8] Esta afirmação surge na Epopeia «Enuma Elish», a qual relata a criação do mundo aquando da vitória de Marduk sobre o monstro marinho Tiamat. Cf. J. Bottéro – S. N. Kramer, «Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne», NRF, Paris 1989, 642-643: «Os grandes deuses exaltaram unanimemente os destinos de Marduk e prostraram-se diante dele […]. Outorgaram-lhe o poder de exercer a realeza sobre os deuses e confirmaram-no no poder absoluto sobre os deuses do céu e da terra»; cf. também: Francesc Ramis Darder, «Mesopotamia y el Antiguo Testamento», EVD 2019; Jean Lévêque, «Sabidurías de Mesopotâmia», Documentos en torno de la Bíblia N. 26, Verbo Divino, 1996; «Enuma elish – el poema babilónio de la creación», Edición de Rafael Jiménez Zamudio, CÁTEDRA – Letras Universales ¹2020 (Grupo Anaia, S. A., Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15 – 28027 Madrid), ISBN978-84-376-4089-1.

[9] O. Keel, «Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus», 292-293; N. Avigad – B. Sass, «Corpus of West Semitic Stamp Seals», Jerusalem 1997, 1175.

10 O. Lipschits – D. Vanderhooft, «The Yehud Stamp Impressions: A Corpus of Inscribed Impressions from the Persian and Hellenistic Periods in Judah», Winona Lake 2011.

[11] Acontece que esta raiz não existe no hebraico.

[12] Aparentemente, isto faz sentido já que segundo a narrativa bíblica Jerusalém não se integrou em Judá a não ser na época de David. Contudo, Génesis 14 menciona «Shalem» e Josué 10 narra uma batalha de Josué contra um rei de Jerusalém.

[13] 1Samuel 4,4; 6,2 (=1 Crónicas 13,16); 2 Reis 19,15 (=Isaías 37,16); Salmo 80, 2; 99, 1.

[14] Na história da expulsão do jardim em Génesis 3, YHWH coloca os querubins à entrada do jardim, a fim de impedir os humanos de voltarem a entrar.

[15] M. Görg, «sb’wt ein Gottestitel»: Biblische Notizen 30 (1985) 15-18.

[16] Em 1 Samuel surge a expressão «arca da aliança de YHWH sèbã’ôt».

[17] 1 Reis 22, 19-23: «Por sua vez, Miqueias replicou: «Ouve a palavra do SENHOR. Eu vi o SENHOR sentado no seu trono, rodeado de todo o exército celeste à sua direita e à sua esquerda»: v. 19; Salmo 103, 19-22; 148, 1-5; Daniel 8, 10-13.

[18] Serpentes voadoras bem conhecidas da iconografia egípcia.

[19] Salmo 93,1; 96,10; 97,1; 99,1. Existem outros Salmos que descrevem YHWH como o grande rei sentado no seu conselho celestial.

[20] S. Movinckel, «Psalmenstudien», Kristiana 1922.

[21] Este Salmo faz parte do saltério elohista, no qual a maioria das referências a YHWH foram substituídas por «Elohim» (Deus).

[22] KTU 1.10 III 12-15.

[23] «Baal e Yam», KTU 1.2 IV 30-35.

[24] Ao contrário do que escreveu o texto massorético, convém mais o singular e não o plural ‘dragões’ por causa do paralelismo com o versículo 14, mas também porque o termo «tannîn» é frequentemente considerado um nome próprio.

[25] Levítico 18,21; Lv 20,2-5; 2Reis 23,10; Jeremias 32,35.

2⁶O. Eissfeldt, «Molok als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch», Halle 1935.

[27] Poderia basear-se eventualmente no versículo 1 Reis 11,7, [⁷«Por essa altura, ergueu Salomão um ‘lugar alto’ a Camós, deus de Moab e a Moloc, ídolo dos amonitas, sobre o monte que fica mesmo em frente de Jerusalém»] só que a menção de Molek [=Moloc] neste texto é devida a um erro do escriba…

[28] J. Lust, «Moses and ARXΩN», in E. Lipinsk (dir.), «Studia Phoenici IX. Phoencia and the Bible», Louvain 1991, 193-208.

[29] Tófet é uma vocalização pejorativa a partir de «boshet» (a «vergonha»); a pronúncia original era Tafet.

[30] Não há dúvida que os redactores retocaram a frase «Houve uma grande indignação em Israel» omitindo o nome da divindade, provavelmente Camós.

[31] «Tes os ne descendront pas dans se’õl», CIS II, 145; cf. N. J. Tromp, «Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament», Biblica Et Orientalia, Roma 1969, 21-23.

[32] Thomas Römer, «Jugement et salut en Ésaïe 28»: Positions luthériennes 43 (1995) 55-62.

[33] Segundo o escavador Gabriel Barkay, estes amuletos datariam do século VII («The challenges of Ketef Hinnom. Using advanced technologies to reclaim the earliest biblical texts and their context»: Near Eastern Archeology [2003] 162-171), porém esta datação não é unanimemente aceite: Angelika Berlejung («Ein Programm fürs Leben. Theologisches Wort und anthropologischer Ort der Silberamulette von Ketef Hinnom»: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 120 [2008] 204-230) pensa que são do século V; Nadav Na’aman («A new appraisal of the silver amulets from Ketef Hinnom»: Israel Exploration Journal 61 [2011] 184-195) também concorda com Angelika Berlejung. A datação da época helenística por parte de Ferdinand Dexinger («Die Funde von Gehinnom»: Bibbel und Liturgie 59 [1986] 259-261) parece pouco plausível.

A Invenção de Deus 3

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 12 Dec 2023 13:16:00 +0000

“Ao mesmo tempo que os rabinos [na e.d.c.]

ampliaram as tradições e as lendasà volta das vidas de David e Salomão,

os Padres da Igreja propagavam a imagem de ambos esses reis

a um público muito mais vasto.

As primeiras interpretações cristológicas de Jesus,

enquanto o ‘autêntico herdeiro’ da promessa de Deus

– bem como os conteúdos dos salmos de David e de Salomão

entendidos como referência explícita a Jesus –,

chegaram pois ainda mais longe através de uma via importante.

Examinados do ponto de vista puramente cristão

a partir das suas histórias e episódios,

David e Salomão eram vistos cada vez mais,

não como personagens bíblicas independentes,

mas como metáforas poderosas da história de Cristo e da Igreja.”

Israel Finkelstein e Neil A. Silberman («David y Salomón», p. 226-227)

“S. João Crisóstomo [347-407 e.d.c.] insiste em

que se eduquem na fé cristã os filhos

falando-lhes do Inferno, do Dilúvio,

do cativeiro no Egipto, de Sodoma, etc.”

«Cuando el cristianismo era joven», F. Rivas Rebaque, p. 38

“Os últimos trezentos anos [1700-2000 e.c.] foram, muitas vezes,

retratados como uma época de crescente secularismo

durante a qual as religiões foram perdendo cada vez mais importância.

Se estivermos a falar de religiões teístas, isso é, em grande medida, correcto.

No entanto, se tivermos em consideração as religiões da lei natural,

então a modernidade revela-se uma era de intenso fervor religioso,

de esforços missionários sem paralelo

e das guerras religiosas mais sangrentas da história.

A era moderna testemunhou a ascensão

de várias novas ‘religiões das leis naturais’,

tais como o liberalismo, o comunismo, o capitalismo,

o nacionalismo e o nazismo.”

Y. N. Harari, «Sapiens», p. 268

O CULTO DE YHWH EM ISRAEL

Lendo com atenção a forma como os autores bíblicos se exprimem, nos livros dos Reis e, ainda que de um modo algo distinto, nos livros das Crónicas, a história dos reinos de Israel (Norte) e de Judá (Sul) é relatada a partir de um ponto de vista «sulista», ou seja, é um relato enviesado por Judá. É por isso que é muito difícil conhecer a originalidade das tradições e das religiões do Norte (Israel). Creio que é mais do que evidente que a veneração a YHWH no Norte se apresentava de uma forma muito diferente daquilo que relatam os redatores dos livros dos Reis, que logo à cabeça rotulam o culto do Norte a YHWH como idolátrico e contrário à vontade divina. É por isso que a ‘queda’ (derrota) do reino de Israel no ano 722 a.e.c.[1] é explicada como consequência do castigo divino pelo «pecado de Jeroboão», a saber, prestar culto a ‘YHWH representado pela figura de um touro’. Segundo o relato que se encontra em 1 Reis 12, o rei Jeroboão, que ergueu santuários em Betel e em Dan, competindo assim com o templo de Jerusalém, é descrito pelos redactores de Judá como sendo o responsável por um culto erróneo a YHWH no Norte.

Na história bíblica, Judá ocupa uma posição privilegiada, ainda que venha igualmente a ser mais tarde conquistado e destruído pelos babilónios. A atitude de favor de YHWH para com Judá explica-se pelo facto de YHWH ter escolhido David e a sua dinastia e, inclusivamente, por ter prometido a esta dinastia, em 2 Samuel 7, vida «eterna»[2]. No entanto, como Jerusalém acabaria por ser destruída no ano 587 a.e.c., houve também necessidade de explicar esta derrota como castigo de YHWH, por alguns reis se terem afastado de YHWH. E como? A verdadeira veneração de YHWH caracteriza-se, segundo os autores dos livros dos Reis, pela sua exclusividade e pela centralidade do culto sacrificial em Jerusalém. Alguns reis, especialmente David, em parte Salomão e alguns outros reis de Judá sobretudo Ezequiel e Josias, tinham respeitado essa «pureza cultual». Seja como for, o seu comportamento e as suas acções não foram suficientes para evitar a catástrofe.

Esta visão bíblica [privilégio de Jerusalém por parte de YHWH], devida em grande parte ao contexto deuteronomista que passou em revisão, e reescreveu, os ‘rolos’ de Samuel e os dos livros dos ‘Reis’ durante e após a época denominada “Exílio” (séc. VI a.e.c.), não bate-certo com a realidade histórica; e por várias razões.

Em primeiro lugar, a ideia segundo a qual YHWH é o «único deus» a ser venerado e Jerusalém o único santuário legítimo não são ideias antigas; como iremos ver em maior detalhe, trata-se de conceitos que nascem no século VII a.e.c. Para além disso, a maneira como são apresentados os reis nos livros a eles dedicados não tem correspondência com os êxitos e fracassos políticos desses mesmos reis. Bastam dois exemplos: Manassés é apresentado como tendo sido o pior de todos os soberanos de Judá e, no entanto, governou durante cinquenta e cinco anos e conheceu, sob o seu reinado, um período de tranquilidade e de prosperidade. Mas … para esses cinquenta e cinco anos os redactores dedicam apenas uma pequena página e limitam-se a enumerar de forma estereotipada os horrores que este rei − fiel vassalo dos assírios − levou a cabo. O seu predecessor, Ezequias, cujos louvores os redactores deuteronomistas cantam, levou a cabo uma política de resistência anti-assíria bastante suicida, tendo como consequência a ocupação e a redução drástica do território daquele pequeno reino, Judá. No entanto, apesar do resultado final desta política anti-assíria, Ezequias é apresentado nos textos bíblicos de uma maneira muito positiva.

No plano geopolítico, não há dúvida que, durante os dois séculos em que coexistiram estas duas monarquias, Israel foi o reino dominante, ao passo que Judá era uma entidade menor, pequena, que muito provavelmente se resignou a ser vassalo do «irmão mais velho» do Norte. Israel abarcava regiões férteis, onde era fácil cultivar trigo na planície de Izreel e olivais e vinhas nas montanhas da Galileia. Em suma, Israel pôde assim beneficiar das trocas comerciais com os reinos arameus e com a Fenícia. A economia de Judá era muito mais frágil.

Em resumo, tal como já dissemos, a ideia de um grande reino unido sob a regência de David e Salomão pertence mais à imaginação dos autores bíblicos do que à realidade histórica. Porém, a ser verdade isto que acabamos de dizer, há que explicar porque é que nos dois reinos se venerou o mesmo deus nacional. Tanto quanto se sabe, os reinos de Saúl, de David e de Salomão correspondem a um período de tempo em que partes de Judá, de Benjamin e de Efraim estiveram unidas em torno de um rei e de um deus tutelar. Por outro lado, os «deuses partilhados» também existiram em outros lugares do Próximo Oriente. Foi o caso, sobretudo, do deus «El», mas também do próprio YHWH, que foi venerado igualmente fora dos territórios de Israel e de Judá.

Os cultos a YHWH, no que diz respeito às suas manifestações locais, foram muito diversos, tal como atestam as inscrições[3] e os textos bíblicos: os textos de Kuntillet Ajrud mencionam um YHWH da Samaria e um YHWH de Teman - ou seja do «sul» -, fora do âmbito de Israel e de Judá; a inscrição de Khirbet Bet Lei fala de um YHWH, deus de Jerusalém; 2 Samuel 15,7 menciona um «YHWH em Hebron»; o Salmo 99,2 refere «YHWH é grande em Sião»; e Génesis 28,10-22 estabelece o culto a YHWH em Betel (v.19).

Para dar conta desta complexidade, convém também, no âmbito da religiosidade antiga[4], distinguir três níveis. O nível individual, o familiar e o nível do clã: uns são deuses protectores, outros são deuses pessoais e outros são antepassados divinizados ou outros. Nesse tempo, não fazia falta um santuário ou um templo, sendo o “pater familias” quem se encarregava dos actos rituais. O nível local da prática religiosa, aquando da reunião dos vários clãs num lugar, efetuava-se em santuários locais, regra geral pouco importantes, frequentemente ao ar livre, aquilo que alguns textos bíblicos chamam, de uma maneira polémica, cultos «em cada colina» e «debaixo de cada árvore verde». O nível nacional expressa-se num culto cujo mediador é o rei e organiza-se à volta de um deus nacional e de outras divindades que estejam de um modo ou de outro a ele associadas.

No que diz respeito ao terceiro nível, temos de nos interrogar se o culto oficial régio a YHWH era idêntico em Israel e em Judá. É frequente os especialistas pensarem que o culto a YHWH em Judá era muito diferente do de Israel: o YHWH de Israel teria sido venerado muito mais segundo o modelo de Baal, ou seja, como uma divindade da tempestade e da fertilidade, ao passo que no Sul havia incorporado os traços solares da antiga divindade tutelar de Jerusalém. É preciso, contudo, não só uma análise mais fina, como também relativizar esta oposição. Comecemos esta nossa investigação acerca do culto a YHWH no reino de Israel entre os anos 930 e 722 a.e.c., aproximadamente.

1. YHWH, DEUS DO ÊXODO

O reino de Israel constituiu-se a partir de um território que corresponde aproximadamente ao reino de um tal Labayu ou Labaya de Siquém que é mencionado na correspondência de Amarna. Houve quem procurasse identificá-lo com figuras bíblicas, tais como Abimelec, que, segundo Juízes 9, tenta reinar sobre Israel, mas acaba por fracassar; ou com Saúl. Porém, tais identificações são pouco convincentes, já que as Cartas de El Amarna, três delas[5] escritas por Labayu, são muito mais antigas que o começo da realeza israelita. Mesmo assim, é interessante observar que “o Estado” de Labayu corresponde grosso modo às regiões integradas no reino de Israel.

Segundo a Bíblia, o «fundador» do reino do Norte é um tal Jeroboão, o qual, segundo 1 Reis 12, se sublevara previamente contra Salomão tendo depois de fugir para o Egipto. Após a morte de Salomão e na qualidade de chefe das tribos do norte, Jeroboão regressa e negoceia com Roboão filho e sucessor de Salomão. Na sequência do fracasso dessas negociações e segundo o relato bíblico, converte-se em rei de Israel. Começa por viver em Siquém, mas depois manda fortificar Penuel (1 Rs 12,25).

O mesmo relato, de seguida, narra que Jeroboão, após fundar o seu próprio reino a partir das tribos do Norte, mandara construir dois santuários, um em Betel e outro em Dan, onde erigiu duas estátuas bovinas que representavam o deus que libertara os israelitas do Egipto:

“[v.28] O rei deliberou para consigo e mandou fazer dois bezerros de ouro e disse-lhes: «Vós tendes subido a Jerusalém com demasiada frequência. Aqui estão os vossos deuses, ó Israel, aqueles que vos fizeram sair da terra do Egipto.» [v.29] E colocou um em Betel e o outro em Dan. [v.30] Nisto consistiu o pecado: o povo pôs-se em marcha à frente de um dos bezerros até Dan.”

É aqui que o deus nacional de Israel é identificado com o deus do êxodo. A colocação das estátuas em Betel e em Dan corresponde às fronteiras norte e sul do reino (de Israel). Para os arqueólogos, a referência a Dan neste momento histórico, o qual teve lugar nos finais do século X a.e.c., coloca problemas já que Dan provavelmente só foi israelita a partir do século VIII[6]. A ser assim, a fundação de um santuário em Dan poderia ser uma retroprojeção da época de Jeroboão II, o qual, durante o seu reinado no século VIII, podia muito bem ter anexado Dan e aí ter estabelecido um santuário yahvista. Entretanto, os redactores dos livros dos Reis teriam situado, então, este acontecimento como pertencente ao reinado do «primeiro» Jeroboão.

Pouco importa a exactidão da cronologia. Os autores bíblicos sugerem que, quer no santuário de Betel, quer no de Dan, YHWH foi considerado o deus do Êxodo. O ‘plural’, na exclamação de Jeroboão («aqui estão os vossos deuses»), surpreende. No entanto, tal facto volta a repetir-se na história do bezerro de ouro narrada em Êxodo 32, o qual transfere o «pecado de Jeroboão» para o Sinai e o apresenta como o «pecado original» do Norte. Esse plural pode ser explicado na medida em que se trata, não de uma, mas de duas estátuas! Ex 32 retomará ou «citará» as palavras de Jeroboão, colocando-as na boca dos israelitas no Sinai, desejosos de dispor de um deus visível:

1 Reis 12,28

hinnêh ‘êlõhêkã yisrã’el ‘ãser

he ‘êlûkã mê’eres misrãyim

(«Aqui estão os teus deuses, Israel, que te

Fizeram subir do país do Egipto»)

Êxodo 32,4

‘êlleh ‘êlõhêkã yisrã‘el ‘ãser

he ‘êlûkã mê’eres misrãyim

(«Estes são os teus deuses, Israel, que te

Fizeram subir do país do Egipto»)

Não obstante, segundo a lógica do relato de 1 Reis 12, trata-se do mesmo deus YHWH, quer em Betel, quer em Dan. Uma outra hipótese, seria imaginar que se trataria de uma parelha divina, em que as duas divindades estariam entronizadas cada uma sobre o seu pedestal teromorfo (zoomorfo)[7]. Portanto, poderia tratar-se de uma companheira de YHWH, uma deusa associada a ele, tal como acontece com a deusa Asherá. Seja como for, isto não passa de especulação, mais a mais por não existir testemunho algum que conecte Asherá, ou outra deusa, com o êxodo. A solução mais simples talvez seja propor como hipótese que, no texto antigo, estivesse: «Aqui está o teu deus, que te fez subir do país do Egipto». Na verdade, em hebraico, a forma «’elõhêkã» pode ser traduzida por «teus deuses» ou por «teu deus». A forma verbal causativa «fazer subir» é a única que tanto pode ser facilmente considerada no singular como no plural. É possível que os massoretas tenham retocado um singular original tendo-o convertido num plural e, com isso, lançado uma acusação aos israelitas do Norte, não apenas por terem um culto icónico, inclusivamente idolátrico, como também por venerarem vários deuses.

A veneração de um touro na capital do reino de Israel – Samaria – está atestada no livro de Oseias. Será que o relato de 1 Reis 12 transfere o touro da Samaria para Betel, ou será que existia um outro touro igualmente no santuário de Betel? A estátua bovina tanto pode desempenhar a função de pedestal para YHWH como também pode representar o próprio YHWH. Em Ugarit, Baal é representado tanto de um modo antropomórfico – tal como é possível ver numa estela do museu do Louvre, na qual leva na mão as suas armas, o raio e o trovão – como sob a forma de um touro. Para além disso, às vezes é denominado «Touro» e na epopeia «Baal e a Morte» surge acasalado a uma vaca antes de descer até ao deus da morte Motu. O deus do êxodo e o touro também estão ligados estre si num oráculo do profeta Balaão, no livro dos Números: «’El’ vos fará sair do Egipto, possui os cornos de um búfalo»[8]. Num óstracon da Samaria (nº 41) encontramos um nome próprio «’glyw» que se pode traduzir por «bezerro de YHWH» ou por «YHWH é um bezerro».

A iconografia atesta ambas as possibilidades de compreensão das estátuas bovinas. Num selo procedente de Ebla (cf. ilustração reproduzida em baixo) vemos um touro entre um personagem orante à esquerda e o deus do trovão (tempestade) à direita. Isto significa que o homem se encontra com o deus do trovão ou da guerra através do touro.

O livro de Oseias, que acabamos de evocar, alude com frequência, e de uma forma polémica, ao touro, tal como se pode ver neste oráculo:

“Rejeito o teu bezerro, ó Samaria! A minha cólera inflamou-se contra eles. Até quando serão incapazes de purificar-se? Porque ele é de Israel; foi um artista quem o fez, não é Deus. Será, pois, despedaçado o bezerro da Samaria.” (Os 8, 5-6)

A análise filológica e diacrónica deste oráculo revela que este texto é heterogéneo. O oráculo mais antigo (texto sublinhado), que está na terceira pessoa, contém a crítica à estátua bovina e o anúncio da sua destruição, destruição provavelmente levada a cabo pelos assírios. No entanto, a este texto foi-lhe acrescentado mais tarde um discurso divino na primeira pessoa, discurso que atribui a destruição da estátua expressamente à cólera de YHWH; por fim, o texto voltou a ser reelaborado uma vez mais (cf. frase em itálico) em que se acentua a polémica contra as imagens que encontramos na segunda parte do livro de Isaías, que data da época persa.

Outro texto de Oseias parece sugerir que se fabricam pequenas estatuetas de jovens touros para uso familiar, como objecto de devoção: «E ainda agora continuam a pecar, fazem para si estátuas fundidas com a sua prata, ídolos da sua invenção, obra da mão de artistas. A propósito delas se diz: “Quem sacrifica seres humanos bem pode beijar bezerros!” (Oseias 13,2)».

Resumindo, não há dúvida de que YHWH foi venerado em Israel, em Betel e mais tarde seguramente também em Dan sob a forma de um touro à maneira de Baal em Ugarit. A esse deus foi-lhe atribuída a vitória da libertação designada “subida do Egipto”, tradição que tudo leva a crer começou no reino do Norte. No século VIII a.e.c., Betel era o santuário mais importante de Israel, tal como o comprova o rolo atribuído ao profeta Amós. Amós era um pequeno empresário de Judá [Sul], que, ao arribar ao santuário de Betel, anuncia a morte do rei e o fim do reino de Israel [Norte]. O sacerdote de Betel procura desembaraçar-se de Amós e proíbe-lhe o acesso ao santuário, santuário que considera ser o mais importante de Israel: «não continues a profetizar em Betel, porque aqui o santuário é do rei e o templo é do reino.» (Amós 7,13).

Selo de Ebla que mostra a veneração a um touro situado sobre um altar

Seja como for, tinha de ter havido também um templo na Samaria, tal como mostra a inscrição do rei assírio Sargão, inscrição que fala da transladação de estátuas a partir da Samaria, bem como uma inscrição de Kuntillet Ajrud, que menciona um «YHWH da Samaria». O primeiro livro dos Reis também dá testemunho de um santuário na Samaria quando relata que o rei Acab «ergueu um altar a Baal na casa de Baal, que construíra na Samaria» (1 Reis 16,32). A dupla menção é um tanto curiosa: porquê sublinhar que o rei instala um altar para Baal no templo de Baal? Isto leva-nos a supor que nos encontramos diante de uma alteração do texto original que falava de uma «casa de Deus» («bêt ‘elõhîm»)[9] ou de uma «casa de YHWH» («bêt yhwh»). O texto teria sido assim: «Ergueu um altar para Baal na casa de YHWH que ele havia edificado». O final da frase refere-se, provavelmente, ao pai de Acab, Omeri (1Rs 16,23), um rei que os redactores bíblicos não suportam de modo algum e que fez da Samaria a capital de Israel. Este Omeri tinha construído na sua nova capital um templo para Baal em cujo interior estavam previstas instalações destinadas igualmente à veneração de outros deuses. Omeri e Acab tinham, então, favorecido um culto do baal fenício e tinham disposto um ‘lugar dos sacrifícios’ para YHWH, cujo templo principal se encontrava em Betel. Mais tarde, os livros dos Reis relatam a destruição do templo de Baal da Samaria por Jeú, o que coloca um ponto final na dinastia de Omeri convertendo-se, ele mesmo, em rei de Israel (2 Reis 10,21-27). Se é certo que a arqueologia não proporcionou indícios claros a favor da existência de um santuário, há que dizer que ainda não foram efectuadas escavações em todo esse terreno. Por outro lado, é possível que algumas sondagens num terreno da época do Ferro que fica a 650 metros a leste da acrópole possam eventualmente ser interpretados no sentido de que ali existira um santuário[10]. Seja como for, a lógica histórica sempre advogará a favor da tese de que uma capital de um reino sempre foi provida de um santuário importante.

Moab [Israel Norte] – lugares mencionados na Estela de Mesa

2. YHWH E ISRAEL SEGUNDO A ESTELA DE MESA

A estela de Mesa é um monumento de basalto negro com mais de 1 metro de altura, descoberto em 1868 em Dhiban (antigo Dibon), na Jordânia, por um missionário alsaciano chamado Frederick A. Klein. Antes que os beduínos se decidissem a partir a pedra negra pensando que ali dentro estaria um tesouro, Charles Simon Clermont-Ganneau fez uma impressão (carimbo) da sua superfície, o que serviu de base para a sua reconstrução. Hoje em dia não se levantam dúvidas acerca da autenticidade da estela, o que nem sempre tinha acontecido no passado[11]. A estela contém uma inscrição supostamente ditada pelo rei moabita Mesa (séc. IX a.e.c.). O texto de 34 linhas (trata-se da inscrição mais extensa desta época encontrada até hoje no Próximo Oriente), apresenta-se como uma acção de graças de um rei dirigida ao seu deus tutelar Kemoš (Quemós). Ela narra as vitórias de Mesa no decurso da sua revolta contra o reino de Israel, após a morte do rei Acab[12]:

Sou Mesa, filho de Quemós, Rei de Moab, o dibonita. O meu pai reinou 30 anos sobre Moab e eu reinei depois do meu pai. Construí este santuário [lugar alto] para Quemós, Qerihoh, (santuário) de salvação, porque ele me salvou de todos os agressores e me fez zombar de todos os meus inimigos.

Omeri foi Rei de Israel e humilhou Moab durante muito tempo, porque Quemós estava irritado contra o seu país. E o seu filho sucedeu-lhe e também disse: «Hei-de humilhar Moab». No meu tempo ele o disse, mas eu triunfei sobre ele e a sua casa, enquanto Israel tinha perecido para sempre! Omeri tinha ocupado a terra de Madaba e Israel tinha habitado aí[13] no seu tempo e durante parte do reinado do seu filho [Acab, filho de Omeri], por 40 anos; mas Quemós habitou ali, no meu tempo.

E construí Baal-Me’on, fazendo aqui um reservatório [ou cisterna]; construí também Qeryot. Os homens de Gad tinham sempre habitado a terra de ‘Atarot e o rei de Israel tinha construído ‘Atarot para eles. Eu ataquei a cidade e tomei-a. Matei todos os habitantes da cidade para satisfação de Quemós e Moab. E trouxe dali o fogo do altar (‘r’l) do seu Amado (dwdh) arrastando-o para diante de Quemós em Qerihoh e onde estabeleci homens de Sharon e de Maharot. E Quemós disse-me: «Vai e toma [o Monte] Nebo a Israel». Fui de noite e combati contra ele, desde o raiar da aurora até ao meio-dia, tomando-o e matando todos, 7 mil homens, mulheres, rapazes, raparigas e servas, por que tinham sido consagradas (h-r-m) a Ashtar de Quemós. Dali tirei as vasilhas de YHWH, arrastando-as aos olhos de Quemós. O rei de Israel tinha construído Yahaz e residia ali, enquanto lutava contra mim, mas Quemós tirou-o de diante de mim. E tomei duzentos homens de guerra de Moab, todos de primeira classe, e coloquei-os contra Yahaz e tomei-a para anexar Díbon.

Fui eu que construí Qerihoh, o muro do parque florestal e o muro da acrópole; também construí as suas portas e construí as suas torres e construí a casa do Rei e fiz os seus reservatórios para água, dentro da cidade. E não havia cisterna dentro da cidade de Qerihoh, por isso disse ao povo: «Que cada um de vós faça uma cisterna para si mesmo, na sua casa». Fiz com que os prisioneiros de Israel cavassem os fossos (à volta) de Qerihoh. Construí Aro’er e fiz a estrada no Vale de Arnón. Construí Bet-Bamot, pois tinha sido destruída. Eu construí Bosor – pois estava em ruínas – com 50 homens de Dibon, pois todo o território de Díbon estava submetido a mim.

Eu reinei […] 100 com as cidades que tinha acrescentado ao país. Eu construí […], Madaba, Bet-Diblaten e Bet Baal Me’on. Eu estabeleci ali […] rebanhos do país. E Horonan, onde morava […]. Quemós disse-me: «Vai lá baixo e combate contra Horonan». Fui (e lutei contra a cidade e tomei-a; e), Quemós (habitou) durante o meu reinado […] de ali […]. Eu sou quem […].

Estela de Mesa

Esta inscrição está datada dos anos 850 e 810 e reflecte uma teologia muito similar à dos livros dos Reis e outros textos bíblicos, sempre insistindo em que a vitória contra um inimigo é obra do deus nacional. Seguindo a mesma lógica, a derrota ou a ocupação por outro povo é explicada pela cólera do deus nacional que virou as costas ao seu povo. Quemós desempenhou, para Moab, um papel semelhante ao de YHWH para Israel. Ficamos a saber que Israel e Moab disputavam um território a Este do rio Jordão, território atribuído a Gad entre ‘Atarot e Nebo, o qual no século IX a.e.c. conheceria um destino semelhante ao da Alsácia, mudando, neste caso, vezes sem conta de pertença entre Israel e Moab.

Segundo a inscrição de Mesa, este teria voltado a ocupar as cidades anteriormente ocupadas por Israel. No que diz respeito à cidade de Nebo, Mesa é jactante: «Tirei dali o vasilhame de YHWH e arrastei-o na cara de Quemós». A expressão traduzida por «vasilhame» («kly») é muito genérica e pode designar todo o tipo de objectos cultuais, incluindo quiçá algumas estátuas. Mas o que mais importa é que esta observação pressupõe um santuário de YHWH em Nebo, que Mesa teria destruído e do qual, como era hábito, teria trasladado utensílios e estátuas para ao templo de Quemós. Como também se diz no livro de Josué, quando relata a conquista de Canaã por parte dos israelitas, o saque é anátema (herem) e por isso é entregue a Ashtar-Quemós. Temos conhecimento da existência de um deus Ashtar em Ugarit[14], mas na estela de Mesa o vínculo a Quemós leva-nos a supor que se trate de uma deusa. Ashtar é identificada, na confederação das tribos árabes «Shumu’il», como uma deusa; surge sobretudo como Ashtar-Shamaim no oásis de Duma, onde ocupa o lugar cimeiro do panteão: ela é a cabeça do panteão[15]. Temos, então, e em analogia com a Asherá de YHWH, de interpretar a expressão «Ashtar de Quemós» como sendo a parelha do deus Quemós.

Quanto à tomada da cidade de ‘Atarot, Mesa refere que retirou dali o altar («’r’l») de «dwdh» e o arrastou ‘nas barbas’ de Quemós, em Qeriyot. A expressão «’ari’el» é a designação que se dá à parte mais alta do altar dos holocaustos[16]. A expressão «d-w-d» é mais enigmática. Poderá eventualmente constituir um título conferido a um YHWH (o «Amado») que eventualmente terá existido num santuário em Nebo. No entanto, do ponto de vista de Mesa a expressão surpreende-nos um pouco já que este título surge antes de ele mesmo mencionar com clareza que se refere a YHWH. Caso se tratasse de uma designação própria de YHWH, o nome próprio deveria preceder o título. Portanto, é provável que «d-w-d» (Dôd) designe uma outra divindade, quiçá o deus local de ‘Atarot venerado pelos israelitas. Um deus semelhante é referido no texto primitivo de Amós 8,14. No texto massorético, tal como se encontra na Bíblia, lemos: «Juram pelo pecado da Samaria e dizem: 'Viva o teu deus, Dan!', 'Viva o caminho (d-r-k) de Bercheba!'». Ora bem, a palavra «d-r-k» («caminho»), neste contexto, não faz sentido. A versão grega deste verso, em vez de «caminho» lê «d-d-k» (dodeka), que quer dizer o «teu Dôd», o «teu Amado»: «Viva o teu deus, Dan! Viva o teu Amado (dwd), Bercheba!». A estela de Mesa dá, assim, testemunho de que no século IX existia um santuário real oficial de YHWH em Nebo e um culto local a Dôd em ‘Atarot. A estela de Mesa confirma que em Israel, aquando da dinastia dos omeridas, havia diversidade de lugares de culto.

Deus Baal brandindo o trovão (Ugarit)

3. OS SANTUÁRIOS E AS DIVINDADES DE ISRAEL

YHWH era, portanto, venerado no reino do Norte sob a forma de um touro ou então, antropomorficamente, sob o aspecto de um deus do trovão e da tempestade. Havia santuários yahvista na Samaria, em Betel, em Dan, em Siquém e também na Transjordânia, tal como acabamos de ver. Igualmente, é mentira que YHWH tenha sido venerado no reino do Norte como um deus exclusivo, como afirmam os livros dos Reis e os livros de alguns Profetas que criticam os reis do Norte por terem venerado outros deuses conjuntamente com YHWH. Na inscrição de Tell Deir ‘Alla, localidade das margens do Jordão (mas que hoje faz parte da Jordânia), surgem os nomes das seguintes divindades: «El», as deusas ‘Ashtar, Shagar e eventualmente também Shamash. Observa-se, tal e qual, o plural «sdyn», o qual pode ser traduzido por «os que pertencem a Shadday», expressão que poderia ser interpretada como o nome de uma divindade autónoma ou como um título de «El».

No santuário de Dan tudo indica que aí foi venerado o «deus Dan» («’elõhê dan»). Este culto é igualmente atestado no século II numa inscrição bilingue, em grego e aramaico: «Theõî tõî en Dánois». Os óstraca da Samaria, fragmentos cerâmicos utilizados como suporte de escrita, dão testemunho de um certo número de nomes próprios que contêm o elemento «b’l» («Ba’al»)[17].

É difícil saber se, nestes nomes, o termo «b’l» é utilizado como título para YHWH ou se designa uma divindade distinta. Segundo os livros dos Reis, o monte Carmelo albergava igualmente um importante santuário de Baal, o qual, na história de Elias, constitui o cenário de uma competição entre Baal e YHWH.

4. YHWH E BAAL EM ISRAEL

Há que lembrar uma vez mais que no reino de Israel se venerou YHWH como um «baal», ou seja, como um deus do trovão e da tempestade de tipo «Hadad». Em certos salmos e noutros textos poéticos provavelmente escritos no reino do Norte, YHWH na verdade é muito parecido ao baal de Ugarit. Tal como Baal – que em Ugarit leva o título de «rkb ‘rpt», “o que cavalga sobre as nuvens”[18] – nos salmos, YHWH usa as nuvens para viajar pelo céu: «das nuvens fez seu carro»[19]. O salmo 29, o qual procede provavelmente do Norte, mas que mais tarde receberá uma revisão no Sul, descreve claramente YHWH como um ‘deus da tempestade e do trovão’, o domador das águas tal como o baal de Ugarit (Cf. Hans-Joachim Kraus, «Los Salmos 1-59», Sígueme 1993, p. 527-538: “H. L Ginberg foi o primeiro a reconhecer e a demonstrar, com referências a paralelos cananeus e ugaríticos, que muito provavelmente o Salmo 29 deriva directamente de um hino cananeu a Baal e que glorifica a sua manifestação numinosa a partir do interior de uma tempestade. (…) [muito mais tarde] Substituiu-se “Baal-Hadad” pela palavra “YHWH”. (…) Estes mesmos conceitos e actos de glorificação aplicam-se também a outros deuses, especialmente a Marduk (…). Ao estudar os dados da história comparada das religiões devemos ter em muita conta que YHWH não ocupa o lugar de um qualquer Baal-Hadad, mas simplesmente que o Salmo 29 nos permite reconhecer clarissimamente a hierarquia monárquica do panteão dos deuses. (…) o salmo 29 é muito antigo, quiçá um dos mais antigos salmos do antigo testamento.”).

«[3]A voz do SENHOR ressoa sobre as águas, o Deus glorioso faz ecoar o seu trovão, o SENHOR está sobre a vastidão das águas. [4]A voz do SENHOR é poderosa, a voz do SENHOR é cheia de majestade. [5]A voz do SENHOR quebra os cedros, o SENHOR derruba os cedros do Líbano! [6]Ele faz saltar o Líbano como um novilho, e o Sirion, como um novilho. [7]A voz do SENHOR lança chispas de fogo, [8]a voz do SENHOR abala o deserto, o SENHOR faz tremer a santa estepe[20]. [9]A voz do SENHOR retorce os carvalhos, despoja as árvores dos bosques. No seu santuário todos exclamam: "Glória!".»

Este salmo afirma o poder de YHWH (aqui comparado a um novilho) sobre as águas e sobre a natureza. Um hino semelhante ter-se-ia podido aplicar, em Ugarit, a Baal sem qualquer problema.

Esta adoração baálica a YHWH é acompanhada, segundo uma narrativa que está contida nos livros dos Reis, de um combate encarniçado entre YHWH e Baal cronologicamente datado da época de Acab, filho e sucessor do rei Omeri, o qual, para os assírios, é o verdadeiro fundador do reino do Norte. No plano arqueológico existe uma quantidade impressionante de construções que podem ser atribuídas a este rei. Omeri foi quem fundou a capital da Samaria; foi aí que contruiu um palácio e provavelmente também um templo, como atrás já tínhamos referido. Segundo consta, Omeri pretendia criar um Estado moderno e por isso criou laços com os fenícios casando o seu filho Acab com Jezabel, a qual na Bíblia é apresentada como sendo filha do rei de Sídon (1 Reis 16,31). Segundo outras fontes, Etbaal surge como rei de Tiro. Pouco importa entrarmos em detalhes quanto a este pormenor; o que importa é que o matrimónio de Acab simboliza a abertura de Israel à Fenícia. Neste sentido, vale a pena interrogar-nos se a veneração a Baal de que Acab é acusado não passa, na realidade, da veneração ao deus fenício Melkart. Num tratado entre o rei assírio Asarhadón e Baal, rei de Tiro encontramos vários deuses fenícios mencionados como sendo a garantia do tratado: Baal Shamen, Baal Malagé, Baal Safon e Melkart «príncipe da cidade»[21]. Parece que Melkart fora o deus tutelar de Tiro por excelência. Este Melkart possuía o título de «b’ l Sr», o «amo de Tiro». É plausível, portanto, que esta divindade se tivesse convertido no deus tutelar da dinastia dos omeridas (1 Rs 16,23) e que foi popular entre os militares e entre os membros da corte da Samaria.

Esta identificação do baal dos omeridas com Melkart poderá ser discutível[22] pelo facto de o nome ‘Melkart’ nunca ser mencionado na Bíblia. No entanto, o vínculo de Acab (Israel) com a Fenícia – facto documentado – oferece certa plausibilidade a essa identificação. Mais a mais, acresce a isso o facto de que Melkart surge acompanhado de Astarté numa inscrição do rei fenício Eshmun’azar II (ca. 475): «Construímos os templos dos deuses dos que vivem na Sídon do ‘país do mar’: um templo para o baal de Sídon e um templo para Astarté, nome de Baal»[23]. Uma associação semelhante entre Baal e Astarté encontra-se também em alguns textos bíblicos[24].

A introdução da veneração de baal da Fenícia como deus da Samaria provocou, segundo testemunho bíblico, a revolta de círculos devotos de baal-YHWH. Esta revolta vem referida no livro dos Reis como consequência da acção do profeta Elías e, mais tarde, de Jeú, que porá fim à dinastia dos omeridas.

Tudo leva a crer que as histórias dos profetas Elias e Eliseu foram enxertadas tardiamente no livro dos Reis, o que não exclui definitivamente que tivessem sido redigidas pela primeira vez e de maneira independente no reino do Norte aquando da queda dos omeridas, ao estilo de um «livro negro de Baal» na sua maior parte constituído pelas histórias de Elias[25]. A sua inclusão nos Livros dos Reis situa-se no contexto histórico dos reis Acab (875-853) e Ocozías (853-852), respectivamente filho e neto de Omeri. Elias, que tem o sobrenome de o «tisbita»[26], surge como protagonista da luta de YHWH contra Baal. Em 1 Reis 17,9 uma ordem divina confia-lhe a missão de se dirigir à Fenícia, à casa de uma viúva, no país de Sídon. Aí, YHWH por intermédio do profeta Elías procura farinha e azeite, algo que o baal de Sídon não era capaz de realizar. Este texto é um desafio à ideia, expressa no tratado entre Asarhadón e o rei de Tiro, segundo a qual o baal de Melkart surge como um deus que procura alimento e roupa.

Para além disto, na Fenícia, Elías ressuscita o filho da mulher à qual fora enviado. A narrativa mostra deste modo que YHWH tem poder sobre a morte, ao contrário do baal de Ugarit (e da Fenícia?[27]), que, segundo o ciclo «Baal e a Morte», passa uma parte do ano como residente do reino de Mot, o deus que representa a morte.

A superioridade de YHWH sobre Baal confirma-se definitivamente no capítulo 18, onde contemplamos uma luta entre YHWH e Baal, através de uma competição entre Elías e os profetas de Baal, no Monte Carmelo. Apesar dos rituais extáticos dos profetas de Baal, este não intervém, ao contrário de YHWH que envia fogo do céu e, assim, se sacia dos ‘sacrifícios’ que lhe estavam destinados. Elías ridiculariza o baal dos seus adversários dizendo que ele dorme (v. 27) e que há que o acordar. Esta polémica foi muitas vezes relacionada com o despertar de Melkart, ainda que as fontes sejam demasiado tardias[28]. Seja como for, a verdadeira intenção deste relato é mostrar que YHWH é «o verdadeiro baal», é ele quem ordena e quem tem poder sobre os dois elementos frequentemente associados a Baal: a água e o fogo. O relato, particularmente violento[29], termina com o massacre dos profetas de Baal, o que antecipa a revolta yahvista de Jeú. Esta narrativa reflecte a mesma ideologia de um texto do livro do Êxodo onde se estipula que «aquele que ofereça sacrifícios aos deuses será entregue ao anátema[30]» (Ex 22,19), salvo se os oferecer exclusivamente a YHWH; a mesma ideologia impregna também uma lei do Deuteronómio que exige que se dê a morte aos profetas dos outros deuses (Dt 13,2-6).

Uma última cena, que relata um encontro entre Elias e o rei Acab (1 Reis 18,41-46), ressalta uma vez mais o poder «baálico de YHWH». YHWH faz com que se abata uma enorme fome sobre o país, pelo que Acab se vê obrigado a reconhecer que YHWH é quem tem o poder de pôr fim à seca e de fazer com que chova, ao passo que, no mito ugarítico, Baal precisa da sua parelha e da divindade solar Shapash para se afirmar como o senhor da chuva.

Segundo o relato enxertado no livro dos Reis, Elias e sobretudo o seu sucessor Eliseu estiveram implicados no golpe de Estado yahvista contra a dinastia Omeri levado a cabo por Jeú, que fez de YHWH o «baal» nacional do reino de Israel depois de ter dado a morte aos membros da casa de Omeri e aos adeptos do baal fenício. Tal como Elías, Jeú reúne em primeiro lugar todos os profetas de Baal (2 Reis 10,19)[31] e, tal como em 1 Reis 18, a reunião sacrificial acaba com o massacre dos funcionários de Baal. Certas histórias sobre Elias e Jeú reflectem, sem dúvida alguma, o nascimento de um yhavismo intransigente, que atingirá o seu apogeu nos livros do Deuteronómio e no livro atribuído ao profeta Oseias.

Permanece em aberto a questão de se YHWH passou a ser pela primeira vez o deus tutelar da realeza em Israel como consequência da revolta de Jeú. Para muitos, isso depende do modo como se interpreta o relato bíblico do pretenso cisma em 1Reis 12, que comentámos atrás. Tudo aquilo que neste relato se atribui a Jeroboão I na verdade deve ser atribuído a Jeroboão II (787-748) ou existirá um núcleo histórico no estabelecimento de um culto yahvista em Betel atribuído a Jeroboão I por volta do ano 930 a.e.c.? Também é possível imaginar-se que no reino de Israel pudesse ter existido uma rivalidade entre Betel (YHWH) e a Samaria (Melkart ou um «Baal fenício») até ao golpe de Estado conduzido por Jeú, o qual impôs definitivamente YHWH como deus nacional e deus titular da realeza.

Seja como for, o fervoroso yahvista Jeú teve de se submeter aos assírios e por isso teve de reconhecer a supremacia dos seus deuses. Uma inscrição de Salmanasar (ano 841 a.e.c.) inclui Jeú na lista daqueles que estão obrigados a pagar um tributo ao grande rei assírio. Para os assírios, este combate entre YHWH e Baal ou entre uma facção yahvista e uma dinastia dos omeridas não constituiu nada de relevante já que Salmanasar refere Jeú como «filho» de Omeri, seu sucessor: «Tributo de Ya’u’a [Jeú] filho de Humrî [Omri]: dele recebi prata, ouro, uma taça em ouro, um recipiente[32] de ouro, umas taças em ouro, estanho, um bastão para a mão do rei […]»[33].

No reino de Israel, o combate de YHWH contra o baal fenício seguramente que provocou uma pergunta a propósito da forma de venerar YHWH. YHWH deverá ser considerado apenas como mais um primo das numerosas ‘divindades da tempestade’ do Próximo Oriente? As polémicas contra Baal recolhidas no livro de Oseias apontam provavelmente para certos cultos rendidos a YHWH enquanto baal na forma de um bovino, e isso reflecte sem dúvida uma mudança das mentalidades. Por outro lado, no século VIII, no plano da iconografia, observa-se uma modificação das representações divinas no território do reino de Israel. Numa gravura em osso contemporânea desta época, em Hazor, surge um jovem deus com dois pares de asas. Tais representações, que revelam uma forte influência fenícia, aparecem igualmente em numerosos selos. O seu uso parece estar limitado ao Norte e até hoje nunca se encontrou nada de semelhante em Judá. O deus tem nas mãos ramos de plantas com as quais pretende simbolizar ser o curador e o garante da natureza. As duas asas caracterizam uma divindade de tipo «urânico», um deus que pertence ao céu, eventualmente um deus solar. Este fenómeno reflecte a evolução de Baal para «Baal shamen», o baal do céu, uma divindade profusamente representada na Fenícia[34]. Estas divindades poderão ser Baal ou YHWH.

Nos nomes próprios que figuram nos selos encontram-se raízes yahvistas, tais como Yoab («YHWH é pai»)[35] ou Padah[36], forma abreviada de Padayahu («YHWH salva»). Por conseguinte, é possível que os proprietários destes selos reconhecessem nestas representações YHWH como divindade tutelar. Esta «solarização» de YHWH no Norte está também num certo número de textos poéticos da Bíblia. É o caso do Salmo 104 no qual YHWH aparece como um «Baal shamen», uma combinação de deus da tempestade e deus do sol rodeado de serpentes aladas:

«(v.2) Estás envolto num manto de luz e estendeste os céus como um véu. (v.3) Fixaste sobre as águas a tua morada, fazes das nuvens o teu carro, caminhas sobre as asas do vento. (v.4) Fazes dos ventos teus mensageiros, e dos relâmpagos, teus ministros.» [Salmo 104]

Ao mesmo tempo que no livro de Oseias se vitupera a adoração do touro e o culto baálico de YHWH, no capítulo 6 Oseias compara YHWH ao nascimento do sol: «Conheçamos, esforcemo-nos por conhecer o SENHOR; iminente, como a aurora, está a sua vinda» (v.3). E o texto primitivo do v. 5 compara os julgamentos divinos de YHWH com a luz[37]. Fica assim estabelecida, então, uma concepção de YHWH que combina os traços de um deus da tempestade com os atributos de divindades solares, o que nos leva a regressar por breves instantes às representações de YHWH no reino de Israel.

5. AS REPRESENTAÇÕES DE YHWH EM ISRAEL

Por oposição àquilo que ocorre com a veneração de YHWH em Jerusalém e no reino de Judá, a existência de representações de YHWH no Norte (estátuas, imagens gravadas em selos, etc.) suscita menos polémicas e menos paixões por parte dos investigadores. Muitos deles, consciente ou inconscientemente, seguem o pensamento dos redatores bíblicos segundo o qual o culto do Norte era idolátrico e «desviado». Ao longo desta exposição já pudemos constatar um certo número de imagens de YHWH nos santuários do Norte. Chegados aqui, vamo-nos ater a breves evocações, apenas.

Uma inscrição de Sargão II − o «prisma de Nimrod» − redigida no ano de 706 a.e.c., que evoca a destruição da Samaria, menciona, como parte do saque, que conseguiram deitar mão «aos deuses em que acreditavam». Esta inscrição é equivalente aos baixos-relevos neo-assírios nos quais se pode ver respectivamente os soldados de Sargão e os de Senaquerib a transportar, como espólio sacado, estátuas de divindades[38]. Ainda que haja incerteza[39] acerca da cidade de onde procedem as estátuas do primeiro relevo, elas podem estar relacionadas com a inscrição do prisma de Nimrod e ver aqui uma representação das estátuas divinas semelhantes às da Samaria. Nestes relevos surgem estátuas antropomorfas, enquanto outros textos atrás já evocados[40] parecem atestar a veneração a YHWH sob a forma de um touro, o que eventualmente explica a pequena estatueta de um touro encontrada em Israel perto da escavação de Dotan (residência de Eliseu; 2 Reis 6,13) que data de aproximadamente 1200-1000 a.e.c.[41].

Um indício indirecto da existência de uma estátua antropomórfica de YHWH é proporcionado pela história da vocação do jovem Samuel como profeta de YHWH no santuário de Siló e que é narrada em 1 Samuel 2. Como já vimos, Siló é a sede da Arca, que simboliza, e até materializa, a presença de YHWH. O autor do antigo relato do chamamento de Samuel descreve com muito pormenor as actividades cultuais ligadas a este santuário, quer antes, quer depois do nascimento de Samuel. A particularidade – repetida em 1 Samuel 2, 11 e 18, bem como em 3,1 – segundo a qual Samuel «estava ao serviço de YHWH», é particularmente interessante. Em 2,11 o texto massorético é gramaticalmente difícil; literalmente, deveria ser traduzido por «a criança servia a YHWH, à vista de Eli, o sacerdote». É bem provável que o texto hebraico tenha sido deliberadamente alterado e que, com base na versão grega, fora reconstruído deste modo: «a criança servia aos olhos de YHWH diante de Eli, o sacerdote» (o que, por outro lado, corresponde à observação de 2,18)[42]. Tudo leva a crer que os massoretas desejavam evitar a eventualidade de algum tipo de alusão à existência de uma estátua divina[43]. Com efeito, o primeiro significado da raiz «s-r-t» é «cuidar», servir no sentido concreto[44]. Tal como assinalou Claus Westermann, «este serviço a YHWH refere-se a um objecto concreto […]. Se alguém “serve” a um deus, serve uma estátua, tal como sucede no Egipto»[45]. A função de Samuel, por conseguinte, teria consistido na «manutenção» da estátua de YHWH, no santuário de Siló. Partindo desta constatação, podemos interrogar-nos se a expressão «manter-se diante de YHWH para o servir», que está no livro do Deuteronómio (10,8) com a finalidade de especificar a função dos levitas, reflecte também este significado de cuidar da sua estátua[46].

Em suma. Em Israel, na sequência do golpe de Estado dirigido por Jeú, YHWH passou a ser definitivamente a divindade mais importante. YHWH tinha sido venerado no Norte sobretudo como um «baal», ou seja, um deus do trovão, da tempestade, o que fazia recordar certos aspectos do deus Baal de Ugarit. Não foi o único deus venerado em Israel; é provável que, no princípio, estivesse subordinado a «El» (sobretudo no santuário de Betel). Sob o domínio dos omeridas fomentava-se a competição entre os “baalim”: o baal fenício (quiçá Melkart) e o baal YHWH. Depois, YHWH parece ter incorporado traços característicos de «El», bem como caraterísticas ‘solares’: YHWH passou a ser um “baal shamen”, um «Senhor do céu». Até à queda da Samaria no ano 722 a.e.c., o culto a YHWH não era exclusivo, tal como o demonstra o prisma de Nimerod (Gn 10,9), em que Sargão II relata a tomada da capital do reino do Norte: «Fiz prisioneiras 27 280 pessoas, bem como seus carros e os deuses em que acreditavam».

Thomas Römer, «La invención de Dios», Sígueme, Salamanca 2022, pp. 121-142.

[1] Nesta data os assírios, que já haviam anexado uma parte de Israel uns dez anos antes, destroem a Samaria, deportam uma parte significativa da sua população e integram o resto do antigo reino dentro do mapa das províncias assírias, todas submetidas ao mesmo ‘sistema político assírio’.

[2] Em hebraico, a expressão «’ôlãm» designa uma duração temporal muito longa [«longa vida», «vida em abundância»], mas sem conotação com o conceito grego de “eternidade”.

[3] Revisitaremos mais tarde estas “inscrições” no decurso desta investigação.

[4] M. Weippert, «Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel», em J. Assmann – D. Harth (dirs.) “Kultur und Konflikt”, Frankfurt am Main 1990, 143-179.

⁵ As cartas numeradas 252-254. Cf. W. L. Moran – D. Collon – V. Haas, «Les Lettres d’El-Amarna: correspondence diplomatique du pharaon», Paris 1987.

[6] E. Arie, «Reconsidering the Iron Age II strata at Tel Dan: archeological and historical implications»: Tel Aviv 35 (2008) 6-64.

[7] E. A. Knauf, “Bethel”, «Die Religion in Geschichte und Gegenwart» 1 (⁴1998), col. 1375-1376.

[8] Números 23,22; 24,8. Curiosamente neste texto fala-se de “El” e não de YHWH. Já que se trata de um texto recente, «El» pode simplesmente significar «Deus»; é provável que se tivesse querido evitar colocar o Tetragrama nos lábios de um profeta pagão.

[9] S. Timm, «Die Dynastie und Untersuchungen zur Geschichte Israels im 9. Jarhundert vor Christus», Göttingen 1982, 32-33.

[10] D. Jericke, «Regionaler Kult und lokaler Kult: Studien zur Kult-und Religionsgeschichte Israels und Judas im 9. und 8. Jahrhundert v. Chr», Wiesbaden 2010, 90-91.

[11] A sua descoberta suscitou o aparecimento de uma série de falsas inscrições a quais passaram a ser denominadas de «Moabítica». Nos finais do século XIX numerosos investigadores, sobretudo alemães, suspeitaram que a própria estela fora obra de um falsificador por conter algumas expressões (particularidades da locução) muito afins a expressões bíblicas.

[12] A tradução (que vivamente se recomenda) retoma amplamente a que está disponível em francês na Wikipédia (Consulta a 20-12-2023):

https://fr.wikipedia.org/wiki/St%C3%A8le_de_Mesha

[13] Esta expressão significa que Israel anexara para si o território moabita.

[14] No ciclo de «Baal e a morte» riem-se dele por pretender o trono de Baal, para o qual é demasiado insignificante; é provável que se trate de uma divindade do deserto associado a situações de seca.

[15] Para mais detalhes, cf. Thomas Römer, «L’énigme de ‘Ashtar-Camós dans la stèle de Mésha», in I. Finkelstein et al. (eds.), “Alphabets, texts and Artefacts in the Ancient Near East Studies presented to Benjamin Sass”, Paris 2016, 385-394.

[16] «O altar do fogo («hã’ãri’el») tinha doze côvados de comprimento, por doze de largura, formando assim um quadrado» (Ezequiel 43,15-16).

[17] J. e W. Röllig, «Handbuch der altherbräischen Epigraphik 1», Darmstadt 1995, 79-110.

[18] KTU 1.3 II 40.

[19] O salmo 68,5, que na sua forma massorética usa a expressão «rõkeb bã ‘ãrãbôt» (“cavalgador das estepes”) talvez reflicta o título original de «rkb b ‘rpt (be ‘ãrapôt)» ou «b ‘abot (be ‘ãbôt)» “cavalgador das nuvens” que o salmista mudara propositadamente, mas que os redactores posteriores teriam censurado.

[20] A «estepe santa», que também está referenciada em Ugarit – no mito de Shahar e Shalimu (deus da aurora e do crepúsculo) − passou a ser, no texto massorético, o «deserto da Cadés».

[21] J. Briend, «Traités et serments dans le Proche-Orient ancien», Paris 1992, 65-67.

[22] Cf. a este respeito D. Nocquet, «Le Livre noir de Baal. La polémique contre le dieu Baal dans la Bible hébraïque et dans l’ancien Israël», Genève 2004, 291-292, 295.

[23] Segundo M. Weippert, «Historisches Textbuch zum Alten Testament», 475.

[24] Juizes 2,13; 16,6; 1 Samuel 7,3-4. Estes textos usam as duas expressões (baal e astarté) sempre no plural. Ou seja, são duas expressões - baales e astartés – com uma função genérica, o que, por isso mesmo, permite que sejam aplicadas indiferentemente a qualquer divindade estrangeira (‘baal’, se for divindade masculina, ‘astarté’, se for feminina).

[25] Cf. D. Nocquet, «Le Livret noir de Baal».

[26] Diz-se frequentemente que a palavra «tisbita» se refere à localidade de onde era originário. Tal lugar é desconhecido. Poderá tratar-se de um jogo de palavras a partir da palavra «toshab» que quer dizer igual a um meteco, igual a uma pessoa sem direitos políticos, que nada possui de seu, muito dependente dos outros.

[27] Infelizmente, contamos com muito poucos dados sobre a mitologia fenícia.

[28] F. Briquel-Chatonnet, «Les Relations entre les cités de la côte phénicienne et les royaumes d’Israël et de Juda», Lovain 1992, 306-309.

[29] Este relato é modificado no capítulo seguinte (1 Rs 19), o qual se trata de um acrescento muito posterior. Neste acrescento YHWH não se manifesta nem no fogo nem na tempestade nem no terramoto, mas num murmúrio de uma suave brisa (1 Reis 19,12).

[30] Esta é a mesma expressão que encontramos na estela de Mesa e que aqui designa dar a morte em honra de YHWH por este ter sido profanado pelo culto a outros deuses.

[31] «Profetas de Baal» só surge na Bíblia Hebraica em 1Reis18 e 2Reis19.

[32] Refere-se a um recipiente de base estreita em forma de pico.

[33] Jacques Briend & Marie-Joseph Seux, «Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël», CERF, 89-90.

[34] H. Niehr, «Ba’alsamem: Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes», Lovain 2003.

[35] O. Keel – C. Uehlinger, «Dieux, déesses et figures divines», selo nº 212b.

[36] B. Sass, «The pre-Exilic Hebrew seals: iconism vs. aniconism», em B. Sass – C. Uehlinger (dirs.), «Studies in the Iconography of Northwest Semitic Inscribed Seals», Fribourg-Göttingen 1993, 194-256, selo nº 141. (Cf. artigo de André Lemaire com desenhos de ‘selos’ nas páginas 22-26…)

[37] No texto massorético, lemos: «Os teus julgamentos: uma luz surgirá», ao passo que, na versão grega, temos a versão original: «Os meus julgamentos são como a luz».

[38] Para mais detalhes, cf. C. Uehlinger, «Anthropomorphic cult statuary in Iron Age Palestine and the search for Yahweh’s cult images», in K. van der Toorn (dir.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of the Book Religion in Israel and the Ancient Near East», Lovain 1997, 124-128.

[39] As cidades “concorrentes” são: Samaria, Hamat, Qarqar. O relevo de Senaquerib representa a tomada de Ascalon.

[40] 1 Reis 12; Êxodo 32; o livro de Oseias.

[41] A. Mazar, «The ‘Bull Site’ – An Iron Age I open cult place»: Bulletin of the American Schools of Oriental Research (1982) 27-42.

[42] Texto massorético: hanna’ar hãyãh mêsãrêt ‘et-yhwh ‘et-pênê ‘eli hakkõhên; texto reconstruído: na’ar hãyãh mêsãrêt ‘et-pênê yhwh lipnê ‘êli hakkõhên.

[43] J. Hutzli, «Die Erzählung von Hanna und Samuel», 81.

[44] Em Ezequiel 20,23 e 44 surge a mesma raiz para expressar o culto rendido a estátuas de outras divindades.

[45] C. Westermann, «Srt – dienen», in Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament II (1984), col. 1019-1022, aqui 1020.

[46] Esta hipótese pode ser sustentada de duas maneiras. Ao nível da crítica textual, constatamos que a Septuaginta suprimiu o sufixo no final do verbo e traduziu genericamente: «para exercer o serviço», o que pode dar a entender o propósito de apagar toda e qualquer alusão a uma estátua. Por outro lado, o mesmo se passou com outros textos do Deuteronómio, que evocam a função dos levitas, os quais também alteraram a expressão. Os versículos 18, 5.7 e 21,5 falam de servir «o nome» ou «em nome» de YHWH. Portanto, o versículo 10,8 terá escapado à censura…

A Invenção de Deus 2

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 11 Dec 2023 13:55:00 +0000

“A curto ou médio prazo, o tema do fundamentalismo

entrará na agenda daquelas igrejas cristãs

que demonstrem responsabilidade

pelo modo como seus fiéis leem os textos

[bíblicos] e entendem sua fé.

O que se verifica hoje é uma maré de interpretações irresponsáveis

e injustificadas de textos evangélicos e bíblicos em geral,

a inundar os campos confessionais.

Há de se erguer um dique seguro, que só pode ser construído

por meio de interpretações justificadas dos textos fundantes,

que respeitem o contexto em que eles foram redigidos,

as intencionalidades próprias de seus escritores,

a cultura e os condicionamentos históricos concretos.”

Eduardo Hoornaert, 2017

Fundação Ameríndia

Sítio arqueológico de Khirbet Qeiyafa

(I. Finkelstein, «O Reino esquecido - Israel Norte», PAULUS, p. 78)

A ENTRADA DE YHWH EM JERUSALÉM

A prova de que YHWH não tinha conseguido ser o deus de Israel antes da transição do segundo para o primeiro milénio a.e.c. é confirmada pelos topónimos de Judá ou de Israel, os quais não só datam muito provavelmente do segundo milénio como nunca incluem o nome de YHWH. Esses topónimos referem divindades tais como Anat (Anatot, Jeremias 1,1: o lugar de origem do profeta Jeremias), Baal (Baal Perasín, 2 Samuel 5,20: o lugar onde David venceu os filisteus), Dagón (Bet Dagón, Josué 15,41: uma localidade situada no território de Judá), El (Bet El: um dos santuários mais importantes de Israel), Yarihu (Jericó, Josué 6: o nome desta cidade conquistada por Josué fica a dever-se ao nome de um deus lunar), Shalimu (Jerusalém), Shamash (Bet Semes ou Bet-Chémes, 1 Samuel 6: lugar dedicado ao deus solar, próximo de Jerusalém, onde ficou instalada a Arca da Aliança). Estes nomes demonstram um facto: veneraram-se toda uma série de divindades vinculadas à fertilidade, às colheitas e à recoleção.

1. YHWH EM SILO

O santuário de Silo surge pela primeira vez no livro de Josué[1], o qual narra de forma completamente lendária a conquista do país de Canaã pelos israelitas[2]. Segundo Josué 18,1, os israelitas depois de se apoderarem do país erigiram nele o primeiro santuário, bem como o «óhel mó ‘éd», a «tenda do encontro». Este versículo pertence a uma passagem recente, pois pressupõe a ideia sacerdotal de um santuário móvel construído no deserto e de um lugar de encontro entre Moisés e YHWH. A mesma ideia está subjacente a Josué 22,29, em que as tribos da Transjordânia se recusam a construir um altar dizendo que o único altar legítimo se encontra diante da sua morada, o «miskãn», o santuário. Este «lugar sagrado» seguramente é também uma alusão a Silo[3]. Esse lugar volta a surgir nos últimos capítulos do livro dos Juízes (18-21), os quais são hoje em dia considerados ‘um apêndice’. Juízes 18,31 evoca uma época em que a casa de Deus (‘elohîm) se encontrava em Silo.

Estes textos tardios parecem ter conservado a memória de um santuário yahvista nesta localidade situada em Efraim, cuja importância na época da transição do Bronze recente para o Ferro foi confirmada pela arqueologia. Silo, um lugar ocupado já desde o segundo milénio, voltou a ser muito importante entre meados do século XII até o século XI. Por volta do ano 1050 a.e.c. foi destruído – aparentemente pelo fogo – talvez pelos filisteus e muito pouco repovoado até ao século VIII e VII[4]. A importância do lugar (Silo) e a sua destruição devem ter tido um significativo impacto na mente dos autores bíblicos; o facto de Silo ter albergado, outrora, um santuário de YHWH seguramente terá constituído uma memória de valor precioso. Posteriormente, alguns autores bíblicos interpretaram a sua destruição como tendo sido provocada pelo próprio YHWH (Jeremias 7; 26)[5]. No século VI a.e.c., altura em que estas narrativas foram fixadas por escrito, a memória de Silo enquanto santuário permanecia muito viva ainda.

Na Bíblia, Silo (1 Sam 1,3) desempenha um papel muito importante. Tem a ver com o profeta Samuel, a quem – segundo os primeiros capítulos do livro que ficou conhecido pelo seu nome – YHWH encarregará de ungir Saul como o primeiro rei de Israel. Segundo o relato bíblico, Samuel é oferecido pela sua mãe ao santuário de Silo. Este santuário não é descrito como se fosse uma tenda, mas como um templo murado[6], ou seja, um santuário yahvista ao qual se faziam peregrinações e onde YHWH se revelou a Samuel (1Samuel 3). O carácter neutral – eventualmente até positivo –, como é apresentado o templo de Silo na Bíblia, explica-se pelo facto de ser uma tradição antiga, por certo, relacionada com a memória de um facto histórico. Tudo leva a crer que Silo foi um santuário yahvista importante, que inclusivamente possuía uma estátua de YHWH. É provável que YHWH tenha passado a ser o deus de Saul a partir deste lugar santo ou, inclusivamente, desde o começo da acção do próprio profeta Samuel.

2. YHWH, DEUS DE SAUL E DEUS DE DAVID

O problema da historicidade dos três primeiros reis de Israel e de Judá é complexo pelo que, para ser aqui apresentado, necessitaria de ser tratado de uma forma demasiado longa e demorada[7]. Contentemo-nos com as seguintes observações. Fora da Bíblia não temos nenhum testemunho directo destes reis. A única excepção é a famosa estela de Tel Dan, datada do século VIII a.e.c. [Nota 2, atrás: cf. André Lemaire, p. 28], da qual foram encontrados três fragmentos muito importantes. A inscrição – em aramaico – provavelmente celebra a vitória de Hazael[8], rei de Damasco, sobre uma coligação de Israel com Judá. Nela podemos ler: «[…] rei de Israel e matei [A´haz] “yahú” filho de [Yoram r]ei (de) “btdwd”. E coloquei […][9]». A maioria dos investigadores acham que a expressão «btdwd» significa «casa de David»[10], apesar da estela nada referir a respeito da personagem histórica David; por outro lado, revela que no século VIII os arameus chamavam ao reino de Judá «casa de David[11]» e os assírios ainda designavam o reino de Israel com o nome de «casa de Omrí».

É muito difícil discernir os acontecimentos históricos concretos que subjazem nos relatos bíblicos sobre as origens da monarquia. Vemos que os redactores bíblicos descreveram os três reis – Saul, David e Salomão – como sendo todos eles “figuras tipo”: Saul, o rechaçado, o que revela a visão que os redactores do Livro dos Reis possuíam acerca do Reino do Norte; David, o guerreiro, o eleito de YHWH, fundador do Reino e da dinastia; Salomão, o constructor e sábio. No entanto, existem numerosos elementos caracterizadores, que constam dos livros de Samuel e dos Reis, que não podem ser mera invenção. A transição da Idade do Ferro I para a Idade do Ferro II (aproximadamente, a partir do ano 1000 a.e.c.) coincide com a origem dos reinos do Próximo Oriente (Moab, Amón, os reinos amorreus). O facto de um «reino» israelita estar a nascer numa zona de influência dos filisteus é, certamente, um facto histórico. Os relatos dos livros de Samuel mostram que os territórios de Saul e de David se encontram numa região controlada pelos filisteus; mais, David surge representado como um dos seus vassalos, ainda que os textos bíblicos procurem apresentá-lo de forma apologética.

A Bíblia constrói as origens da monarquia em torno das figuras de Samuel e de Saul. Samuel é profeta e, ao mesmo tempo, está ligado ao santuário de Silo. Para além disso, a Bíblia apresenta Samuel como «juiz», o que pressupõe que seria um militar carismático que comandava uma guerra contra os filisteus. Ainda que a Bíblia contenha relatos muito díspares acerca da ascensão ao trono de Saul (1 Samuel 8-12), Samuel está vinculado de várias formas com a investidura de Saul como rei. O seu nome, de etimologia pouco clara («’El’ está no alto», «O seu nome é ‘El’»), contém um elemento teofórico, ao passo que Saul («o que é procurado»; um nome igualmente existente em neo-assírio: “Sa’uli” e em fenício “s’l”) não contém nenhum elemento teofórico.

Quando observamos os nomes dos lugares mencionados na história de Saul damo-nos conta, para além do já referido, de que eles circunscrevem um território muito limitado. No segundo livro de Samuel encontra-se uma notícia bastante antiga que contradiz a versão oficial segundo a qual David teria «sucedido» directamente a Saul: «Sem dúvida, Abner, filho de Ner, chefe do exército de Saul, apoderou-se de Isbaal[12], filho de Saul, e levou-o a Maanain. Estabeleceu-o como rei ‘para’ (‘el) Galaad, com poder sobre os asseritas[13], sobre Jezrael e sobre (‘al) Efrain, sobre Benjamin, ou seja, sobre todo o território de Israel» (2 Samuel 8-9). A mudança de preposição (de «’el» para «’al») pode apontar para uma diferença muito importante: «’al» designa um território sob a soberania directa de Saul, ao passo que «’el» refere-se a territórios que reconhecem essa soberania sem que, contudo, estejam integrados directamente no reino de Saul[14]. Este território de Saul poderá presumivelmente corresponder àquele Israel que a estela de Merneptah contém[15].

Os nomes dos filhos de Saul demonstram que este venerou YHWH: Jónatas («YHWH deu») é um nome yahvista e Isbaal [1 Samuel 14,49: Jisvi] («homem de Baal») contém o elemento teofórico «ba’al» − este mesmo elemento está no nome de um filho de Jónatas chamado Mefibaal («Amado de baal»). Este «Baal» será um deus distinto de YHWH ou o «ba’al» («amo, senhor») foi um título de YHWH? Retomaremos esta questão.

3. YHWH E A ARCA

Segundo o que diz a Bíblia, YHWH, antes de entrar em Jerusalém, está vinculado à «arca» (o termo hebraico «‘ãron» significa «caixa, cofre»). Nas revisões posteriores do texto esta arca passa a ser a «arca da aliança» («’ãron habberît»), mas o nome mais antigo talvez fosse a «arca de YHWH». Segundo os autores provenientes do meio sacerdotal, a arca teria sido feita no Sinai durante a construção do santuário móvel.

A arca, que no relato da conquista recolhido no livro de Josué é transportada pelos sacerdotes, está praticamente ausente do livro dos Juízes, mas surge com frequência em duas secções dos livros de Samuel (1 Samuel 4-6 e 2 Samuel 6). Estes dois capítulos constituem uma unidade aparte e é denominada «história da arca». Será que na sua origem ela fazia parte de uma tradição independente? É muito provável, ainda que não seja nada fácil datar estes relatos[16]. Segundo a história da arca, ela desempenha um papel muito importante nos conflitos militares com os filisteus. Segundo parece, ela serve para revelar a presença de YHWH aquando das guerras dos israelitas contra os filisteus. Quando estes últimos se apoderam dela e a colocam no santuário do seu deus Dagon[17], a estátua desse deus estilhaça-se. É por isso que, de imediato, os filisteus levam a arca de Asdod a Ecron (1 Samuel 5,10), onde os habitantes dessa região acabam por adoecer de tumores pestíferos, maneira de mostrar o poder de YHWH que aparentemente habita a arca ou, então, que a arca materializa a presença de YHWH. Por isso, os filisteus decidem devolver a arca aos israelitas:

“Os filisteus convocaram os seus sacerdotes e adivinhos e perguntaram-lhes: «Que faremos da Arca do SENHOR? Dizei-nos como havemos de a devolver ao seu lugar.» Eles responderam: «Se devolveis a Arca do Deus de Israel, não a deveis mandar sem nada, mas juntai-lhe uma oferta de reparação. Então sereis curados; sabereis por que não se apartava de vós a sua mão.»” (1 Samuel 6,2-3)

O carácter sagrado e perigoso da arca também se pode virar contra os israelitas de Bet-Chémes, tal como a história do regresso da arca o mostra:

“O SENHOR castigou os habitantes de Bet-Chémes porque tinham olhado para a Arca (v.13); e feriu setenta homens (v.19) – cinquenta mil homens[18]. O povo chorou por causa de tão grande castigo com que o SENHOR o havia ferido. Os habitantes de Bet-Chémes disseram: «Quem poderá estar na presença do SENHOR, deste Deus santo?» (1 Samuel 6,19-20)

Por causa disso, os israelitas enviaram a arca para Quiriat Iarim e depositaram-na na casa de um certo Abinadab, cujo filho (Eleázar, Cap. 7,1) consagram para que a guarde. Este filho consagrado adverte para a necessidade de qualidades específicas para todos aqueles que queiram aproximar-se do lugar da presença de deus (1Samuel 7,3-6). A arca foi, antes de mais nada, um santuário de guerra móvel, transportável. A sua perigosidade confirma a ideia de que a arca representava o deus de Israel.

Frequentemente, a arca foi relacionada com os santuários portáteis dos nómadas. A sua presença no santuário de Silo dispensa esta tese. Podemos relacionar a arca com os cofres sagrados atestados na iconografia egípcia ou nos estandartes de guerra assírios ou com outros objectos igualmente representativos da divindade. Por exemplo, os estandartes de Luristan (Irão, território do monte Zagros), que datam do período que vai do século XI ao século VI a.e.c., representam de uma forma estilizada uma divindade sob a forma de um senhor dos animais[19]. Entre os fenícios, parece ter havia registos da existência de “um cofre sobre um carro”. Filon de Biblos (ca. 65 – ca. 140), na «História Fenícia», conta que dois deuses chamados, respectivamente, «Campo» (“agros”, que corresponde a “saddãy”) e «Rústico» (“agrotes”), estavam associados a um cofre (“naos”) e era puxado por dois animais. A imagem ou a estátua de um deus num santuário portátil está igualmente documentada na numismática, numa moeda que procede de Hierápolis, uma fundação termal grega situada na Turquia, e datada do século II a.e.c.

4. QUE CONTINHA A ARCA DE YHWH?

O facto de a arca estar em cima de um carro («novo», ou seja, feito de propósito!) puxado por animais (1 Samuel 6, 7) indica que o objecto era muito importante. Segundo um texto sacerdotal do livro do Êxodo (Ex 25,10), a arca media 112 X 67 X 67 cm. Porém, estamos perante um texto muito tardio, tal como também é tardio o texto do Deuteronómio (Dt 10,1-5) segundo o qual a arca era um cofre que continha as duas tábuas da lei. Do mesmo modo, o primeiro livro dos Reis constata, de um modo apologético, que «na arca não havia nada mais do que as duas tábuas de pedra que lá foram depositadas por Moisés, no Horeb…» (1 Reis 8,9).

Estes textos indicam, com muita clareza, que as tábuas da lei substituem seja lá o que for. Eventualmente, elas ocupam o lugar de duas pedras sagradas, tal como também se encontra em certos cofres de beduínos pré-islâmicos. Em algumas tribos árabes, tratava-se de duas deusas – ‘al-Lat e ‘al-Uzza − que mais tarde foram substituídas por duas cópias do Alcorão. Também existiam cofres contendo apenas uma única divindade. Portanto, podemos imaginar que a arca transportasse dois betilhos (pedras sagradas dos cananeus) ou duas estátuas, as quais representavam YHWH e o seu par feminino Asherá [20], ou, eventualmente, uma estátua apenas que representasse somente YHWH, sem qualquer tipo de acompanhante.

5. DAVID E JERUSALÉM

David, rival de Saul, estabeleceu-se a princípio em Hebron, território de Judá. David teve de se apoderar da cidade de Jerusalém, que nesse tempo tinha uma dimensão muito modesta. A título de comparação, Ascalon ocupava, nessa época, 50 a 60 hectares, Ecron 20 hectares, Jerusalém entre 4 e 6 hectares e o sítio arqueológico de Khirbet Qeiyafa, recentemente escavado, 2,3 hectares; no entanto, a cidade de Jerusalém estava fortificada por dupla muralha. Podemos interrogar-nos porque é que David, que havia vencido os filisteus, não fez de Ascalon a sua capital. A resposta é que, provavelmente, David continuou a ser vassalo dos filisteus durante todo o seu reinado[21].

A cidade de Jerusalém existe desde o século XVIII a.e.c.[22] O seu nome significa provavelmente «fundação de Salem»; ‘Salimu’ está documentado em textos de Ugarit como sendo uma divindade do crepúsculo. Na correspondência de Amarna (umas tabuinhas de natureza diplomática que o faraó do Egipto trocou com soberanos estrangeiros do Próximo Oriente) podemos ver que no século XV a cidade fora governada por um reizete de nome Abdi-Sheba, que fora vassalo do faraó e a quem se queixava de ataques dos hapirus. Jerusalém era, portanto, uma cidade cananeia que na segunda metade do segundo milénio se encontrava em decadência, o que explica a facilidade com que David conseguiu apoderar-se desse lugar. Se David escolhe Jerusalém como capital – a «cidade de David» −, ele fá-lo por razões estratégicas: enquanto cidade cananeia, Jerusalém encontra-se em território «neutro» e, para além disso, Jerusalém não pertence a nenhuma tribo ou clã que tivesse aceitado David como rei. Ao aliar-se à «aristocracia local», David converte Jerusalém na sua cidade (2 Sam 6, 9-10: «E não permitiu que a levassem para sua casa, na Cidade de David»). Na época de David e Salomão, a cidade de Jerusalém consiste unicamente num aglomerado urbano à volta de uma colina que está de frente para o monte das Oliveiras.

Conforme o segundo livro de Samuel, David fez transportar a arca de YHWH de Quiriat Iearin até Jerusalém, uma viagem de cerca de 10 km (2 Samuel 6). O transporte da arca é relatado como uma festa com conotações sexuais e eróticas. A dança de David nu − coberto apenas pela insígnia votiva de linho (o éfode dos sacerdotes[23]) e criticado pela sua mulher (Micol) que por o ter criticado é castigada com a ‘vergonha da esterilidade’ – o relato deste acontecimento reflecte a importância da fertilidade. Se o transporte da arca significa, de facto, a entrada de YHWH em Jerusalém, todos estes pormenores e particularidades que rodeiam o transporte e a chegada não devem surpreender de modo nenhum, porque o que é facto é que estamos perante uma “divindade-tumultuosa” de tipo «baálico». A nudez de David diante de YHWH é equivalente à de Saul. Em 1 Samuel 19, 20-24 ficamos a saber que, aquando de uma perseguição ao seu inimigo David, Saul, ao encontrar-se com um grupo de profetas, entra em êxtase, despe a roupa e fica nu:

“[20]Saul mandou homens para prender David, mas, quando viram o grupo dos profetas em êxtase com Samuel à frente, o espírito de Deus veio sobre os enviados de Saul e começaram, também eles, a profetizar. [21]Contaram isto a Saul, que enviou outros mensageiros, mas também estes se puseram a profetizar. Saul mandou um terceiro grupo, aos quais sucedeu o mesmo. (…) [23]Mas, no caminho para Naiot de Ramá, apoderou-se também dele o espírito de Deus, e foi cantando e profetizando pelo caminho, até chegar a Naiot de Ramá. [24]Despiu também as suas vestes e pôs-se a cantar com os outros diante de Samuel, ficando assim despido e prostrado por terra, durante todo o dia e toda a noite. Daí o ditado: «Estará Saul também entre os profetas?»

Não há a mais pequena dúvida de que os redactores bíblicos sugerem um paralelo entre a nudez de Saul e a nudez de David diante de YHWH. Partindo de 1 Samuel 19, podemos imaginar que a dança de David em 2 Samuel 6 é igualmente uma dança de êxtase e que este ‘estado’ desempenhava, quiçá, uma função de legitimação para um rei, o qual, enquanto mediador entre o povo e a sua divindade tutelar, teria de ser capaz de demonstrar que também tinha acesso à «esfera divina». 1 Samuel 19 coloca Saul em relação com a mediação profética; 2 Samuel 6 relaciona David, através do éfode, com a mediação sacerdotal. Quando David se aproxima da arca é igualmente «arrebatado» por YHWH só que, ao contrário do que aconteceu aos filisteus ou às gentes de Bet Semes, David não morre. Ao contrário de certos textos sacerdotais mais recentes, que proíbem os sacerdotes de mostrarem, mesmo sem querer, os seus órgãos sexuais[24], a nudez diante do divino[25] não constitui nenhum problema.

6. YHWH EM JERUSALÉM SEM TEMPLO?

De acordo com a narração bíblica, David, o fundador da dinastia, não erigiu o santuário oficial de Jerusalém. Os livros de Samuel relatam que a arca foi, para começar, albergada numa tenda de campanha, porque o templo ainda não havia sido erguido. É surpreendente que um rei fundador não construa um santuário para a sua divindade tutelar. Não em vão, os textos bíblicos procuram explicar porquê. Segundo 2 Samuel 7, no mesmo momento em que YHWH promete a David que a sua dinastia durará para sempre, o mesmo deus também lhe diz que nunca desejou habitar num templo, mas numa tenda. Esta promessa dinástica faz-se mediante um jogo de palavras: não será David que edificará uma casa para YHWH, é YHWH que edificará uma casa para David, ou seja, uma descendência e uma dinastia. É por isso que quem irá construir um santuário para YHWH não será David, mas o seu filho. Nos livros das Crónicas, escritos duzentos anos mais tarde, dá-se uma outra explicação para o sucedido. Em primeiro lugar, informa-nos que David havia previsto, qual arquitecto, o plano do templo que transmitiu ao seu filho Salomão; mais adiante explica que David estava impedido de construir aquele santuário porque, enquanto homem de guerra, havia derramado demasiado sangue[26].

O facto é que David não construiu o templo porque, quiçá, já existisse um grande santuário em Jerusalém quando ele anexou esta cidade, um santuário evidentemente ocupado por outra divindade. O texto de 2 Samuel 12,20 parece pressupor a existência de um templo em Jerusalém na época de David. Após o adultério com Betsabé (2 Samuel 11), YHWH fez com que morresse o primeiro filho desta união. Quando se inteirou da morte do seu filho, «David levantou-se do chão, lavou-se, perfumou-se, mudou de roupa e entrou na casa de YHWH e prostrou-se [para o adorar].» Das duas, uma: ou se trata de uma notícia anacrónica ou estamos perante uma memória que perdurou e que diz que David, de facto, frequentou um santuário pré-existente. Segundo a tradição bíblica, foi Salomão quem levou a cabo a construção do templo.

7. A CONSTRUÇÃO DO TEMPLO POR SALOMÃO

Tudo o que diga respeito a Salomão, na Bíblia, surpreende-nos pela ambiguidade do respectivo retrato. Salomão é apresentado como ‘o rei sábio’ por excelência que aplica sentenças muito elaboradas, justíssimas e intelectualmente brilhantes (1 Reis 3, 16-28) e que, para além disso, se empenhou em acumular todos os conhecimentos possíveis (1 Reis 5, 9-14). além disso, Salomão é, de entre os que reinam, o homem mais rico: reina sobre um império mundial (1 Reis 5,1) admirado por todos os monarcas até aos confins do mundo (1 Reis 10). Como constructor do templo de Jerusalém, cumpriu fielmente o que o seu pai David não pode realizar, ou seja, erigir em Jerusalém um santuário esplêndido para o deus de Israel (1 Reis 6,8). Deste modo, foi «o maior de entre todos os reis da terra, em riqueza e em sabedoria» (1 Reis 10,23). Na Bíblia não se encontra semelhante comentário dirigido a outro rei de Israel ou de Judá. Contudo, e simultaneamente, encontra-se um comentário que ensombrece esta descrição. A chegada de Salomão ao poder é resultado de intrigas e assassinatos (1 Reis 1-2), isto já para não falar do seu nascimento algo escabroso (2 Samuel 12, 1-25). Este “rei exemplar” incumpre com todas as prescrições do Deuteronómio amando muitas mulheres estrangeiras (1 Reis 11,1-6) e estabelecendo lugares de culto fora de Jerusalém (1 Reis 11, 7-10). Para além disso, submeteu o seu povo a uma dura servidão (1 Reis 5, 27; “corveia” ou “jorna”: trabalho gratuito e obrigatório; esta informação é contraditada em 9,22: «Dos filhos de Israel, Salomão não destinou nenhum à escravatura») e foi o responsável pela divisão do «Reino Unido» (1 Reis 11,6-13). Podemos explicar estas contradições ao nível sincrónico atribuindo ao narrador a vontade de descrever o maior rei de Israel como uma figura de contrastes e, através desta figura assim caracterizada, derramar igualmente as mesmas cores da ambiguidade sobre toda a história da realeza de Judá[27]. No entanto, é mais plausível relacionar estas distintas perspectivas com diferentes momentos da formação da história de Salomão.

Ainda que haja alguns estudiosos que procuram reconstruir uma história de Salomão como se ela decorresse no século X a.e.c., nós somos obrigados a abandonar este ponto de vista. Hoje em dia está mais do que clara a ideia de que o «Império salomónico» é pura ficção e que os capítulos que vão do 3 ao 11 do Primeiro Livro dos Reis reflectem, isso sim, a realidade do Império neo-assírio que, na Bíblia, acaba por ser usada e vertida sobre «Israel» a fim de conferir a Israel um passado glorioso[28]. As fabulosas construções de Haçor, Megido e Gézer (1 Reis 9, 15), que eram vistas como «provas arqueológicas» da existência do império salomónico, provavelmente datam do século IX e não do X[29]. Mesmo que a disputa sobre a «cronologia de base» ainda não tenha sido resolvida definitivamente[30], não se pode negar que o relato bíblico reflecte mais o contexto da época assíria do que o contexto do século X. Neste século, a dimensão de Jerusalém não era a de uma capital de um império.

A relação com os fenícios de Tiro (1 Reis 9, 10-20), que proporcionaram a madeira necessária para as construções salomónicas bem como os numerosos contactos com o Egipto são comparáveis aos do período neo-assírio[31]. Além do mais, o único Hiram de Tiro – a que aludem 1 Samuel, 1 Reis 5,15 e 1 Crónicas – historicamente atestado, surge com o nome de Hirammu nos anais do rei assírio Tiglat Pileser (por volta do ao 739)[32]. Várias etapas do relato da construção do templo de Salomão (1 Reis 6-8) voltam a ser encontradas em numerosos documentos mesopotâmicos, mas a própria história «é particularmente semelhante à dos relatos das construções assírias»[33]. O mesmo se passa quanto às etapas seguintes: a decisão de construir ((1 Reis 5,15-19), a aquisição dos materiais de construção (5,20-26), a descrição da mão-de-obra (5,27-32), a descrição do mobiliário (1 Reis 6-7) e a dedicação do santuário (1 Reis 8).

Tais paralelos fazem pensar que terá havido uma primeira versão da história de Salomão que dataria do período neo-assírio, mas foi re-redigida muito provavelmente no século VII a.e.c.[34] É muito provável que os escribas tenham tido à sua disposição alguns documentos muito antigos, mas não uma história de Salomão já estruturada. A reconstrução dos documentos antigos é uma tarefa difícil. No palácio de Jerusalém podiam ter ficado por lá os anais de Salomão, que são referidos em 1 Reis 11,41 («O resto das palavras de Salomão, tudo o que ele fez, a sua ciência, está escrito no Livro dos Anais de Salomão.»). As tradições antigas acerca de Salomão encontram-se eventualmente nalgumas listas que constam de 1 Reis 4 [35]. O relato da construção do santuário, que culmina com a sua inauguração (1 Reis 6-8), em grande parte é obra dos redactores denominados deuteronomistas; no entanto, podem conservar memórias muito mais antigas.

Não entraremos, aqui no debate acerca da historicidade de Salomão, o qual, ao contrário de David, não é mencionado fora da Bíblia. É claro que existem alguns argumentos a seu favor, sobretudo a escabrosa história do seu nascimento. Segundo Timo Veijola e Ernst Knauf, é possível que Salomão fosse um usurpador e que a história do adultério com Betsabé fora inventada para mostrar que ele, de todas as formas, descendia de David, ainda que não por via «oficial», ou seja, através das mulheres «destinadas» ao rei[36]. Se Salomão nunca chegou a ser filho biológico de David, toda a dinastia davídica seria então uma construção mítica, o que no fundo não alteraria grande coisa.

8. UM TEMPLO PARA YHWH?

O centro da apresentação (bíblica) pública do rei Salomão está constituído pelo longo relato da construção e da inauguração do templo (1 Reis 6-8). Este relato muito detalhado nem sempre é de fácil entendimento. Por outro lado, o texto grego apresenta diferenças face ao texto massorético, pelo que podemos sugerir que os tradutores gregos tiveram dificuldades para compreender o texto hebreu ou então porque dispunham de um texto hebraico diferente daquele que nós encontramos agora na Bíblia hebraica.

Em primeiro lugar, podemos interrogar-nos se o relato da «construção» em 1 Reis 6-7 não se referirá antes a uma renovação ou modificação de um santuário existente previamente[37]. Konrad Rupprecht demonstrou que parte da introdução do relato − (1 Reis 6,2-3) que indica as dimensões do templo −, de seguida, e num surpreendente e absurdo golpe de rins, mete-se a falar da construção de um anexo: «Adoçou ao muro uns anexos à Casa, à volta de todo templo e do debir[38], e fez algumas habitações laterais à volta: «Encostados aos muros do templo, mesmo à volta, construiu andares que rodeavam os muros do templo, o pórtico e o santuário; deste modo cercou toda a casa de andares laterais.» (v. 5). O versículo 7 não faz qualquer sentido, tanto mais que se trata de um edifício já construído, já existente: «Na construção do templo só se empregaram pedras lavradas na pedreira; deste modo, durante os trabalhos de construção, nenhum ruído se ouvia, nem de martelo, nem de cinzel, nem de qualquer outra ferramenta.». Por conseguinte, é bastante provável – tal como acontece aquando da «construção» de outros santuários do Próximo Oriente antigo – que o edifício salomónico assentasse sobre um santuário previamente existente. Poderíamos também pensar que Salomão transformara um santuário sem cobertura num templo. Porém, o relato de 1 Reis 6-7 contém indícios muito mais a favor da hipótese anterior.

O núcleo antigo do relato da inauguração do templo em 1 Reis 8 encontra-se provavelmente nos versículos 1 a 13[39], e talvez ele dissesse o seguinte[40]: «^(2*)
[41] Todos os homens de Israel se reuniram na presença do rei Salomão no mês de Etanim, que é o sétimo mês, durante a festa solene. ^(3*)Quando todos os anciãos de Israel acabaram de chegar, os sacerdotes transportaram a Arca. ^(6*) Os sacerdotes levaram a Arca da aliança do SENHOR para o seu lugar no santuário do templo, o ‘debir’ [Santo dos Santos], sob as asas dos querubins.» Esta versão antiga terminava com a dedicação do templo pronunciada pelo rei.

No texto massorético, a dedicação encontra-se nos versículos 12-13. Na versão grega, está situado num lugar muito diferente: no versículo 53 (3 Reis 8, 53a), após a longa oração de Salomão. É muito provável que a versão grega esteja baseada num texto hebraico bem diferente e mais antigo[42]. Este texto grego poderá eventualmente ser traduzido deste modo:

“Nesta altura e a respeito da casa acabada de ser construída por ele, Salomão disse:

«O sol (COD) fez com que o Senhor fosse visível no céu,

disse que queria habitar na obscuridade,

construí a minha casa, uma casa magnífica/de governo para ti,

para [o Senhor] voltar a habitar sempre aí».

Não será isto que está escrito no livro do canto?”

O texto massorético, presente na Bíblia hebraica, parece algo mais claro:

“Então Salomão disse: «YHWH disse que permaneceria numa espessa obscuridade.

Assim, pois, como construção, contruí uma casa de governo, um lugar para ti, para que nela habites para sempre.”

O texto grego é complicado e podemos interrogar-nos se o tradutor entendeu bem o que estava a traduzir. A primeira frase a seguir à introdução é abstrusa. Se o grego traduz as seguintes palavras da Vorlage[43] em hebreu, podemos perguntar-nos se YHWH (o Senhor) não deveria vir depois das palavras ‘sol’ e ‘obscuridade’ tal como vem no texto massorético. Deste modo, o sol deixaria de ser o complemento directo (que é o que crê o tradutor), mas o sujeito, passando o texto hebraico antigo a ser deste modo:

“O sol (Shamash) deu a conhecer YHWH a partir do céu:

«YHWH dissera que queria habitar na obscuridade».”

Esta reconstrução permite concluir que a casa que Salomão contruiu ou renovou fora em primeiro lugar uma casa para Shamash (o que curiosamente até coincide com a orientação este-oeste do Templo de Jerusalém que é referida em 1 Reis 6,8; 7,39: «Colocou cinco pedestais do lado direito [= sul] da Casa, e os outros cinco, do lado esquerdo [= norte] da Casa»). Neste templo, reservou-se uma espécie de capela lateral, um segundo “debîr” [o lugar mais sagrado do Santuário; cf. Link] para YHWH. Ou seja, o santuário albergaria não um, mas dois deuses.

Planta tradicional de um Templo (de menor dimensão)

ao lado de planta de um Palácio Real (Próximo Oriente)

Um indício suplementar de que no templo de Jerusalém coabitam dois deuses procede também do relato da sua construção presente no texto grego. Segundo o texto massorético, o templo fora construído segundo o modelo tradicional de construção no Próximo Oriente[44], e estaria constituído por três partes: a entrada (coberta ou não), a divisão principal (“hêkãl”) e a última divisão (“debîr”) ou o Santo dos Santos (“qõdes há-qodãsîm”). Esta concepção é sugerida nos textos referentes a um santuário situado no Sinai na segunda parte do livro do Êxodo e nos capítulos 40-48 do livro de Ezequiel.

Comparemos os relatos em 1 Reis 6 (hebraico) e 3 ‘Reinos’ 6 (grego):

Texto massorético: 1 Reis 6, 16-19

[16] Em seguida revestiu com placas de cedro, desde o solo aos tectos, o espaço de vinte côvados que forma o fundo do templo. Ele transformou o interior do edifício em lugar santíssimo, o Santo dos Santos (dêbîr). [17] Os restantes quarenta côvados, esses, constituíam a Casa, ou seja, o Templo. [18] Todo o interior da Casa era revestido de cedro em tábuas entalhadas com flores e frutos; tudo era de cedro, não se via pedra alguma. [19] Construiu o santuário ao fundo, no interior do templo, para colocar lá a Arca da aliança do SENHOR.

Septuaginta, texto original[45]: 3 Reinos 6,16-19

Edificou um lado (tô pleurón) de vinte codos de altura, o único [lado] desde o chão até às vigas do tecto; e fez o dabir, o Santo dos santos. E o santuário (naos) media à frente do dabir 40 codos, dentro, no centro da Casa, para aí ser colocada a arca da aliança do Senhor.

Esta descrição, algo complexa, poderia eventualmente sugerir que YHWH (a sua estátua?) no princípio fora colocada na capela lateral do templo; no entanto, há que reconhecer que este texto grego é demasiado confuso…

Na Mesopotâmia, existe algo paralelo, no qual o deus Marduk mandou construir um santuário para o deus lunar. No cilindro de Nabónides de Sippar (i.8-ii.25) existe um texto em que o rei Nabónides de Sippar (556-537 a.e.c.) descreve o restauro de três templos. O texto diz o seguinte: «Marduk disse-me […] constrói Ehulhul e faz com que Sin, o grande senhor, estabeleça aí a sua morada»[46]. Segundo 3 ‘Reinos’ 8, 53a, o deus solar informa Salomão de que YHWH quer habitar nas «nuvens espessas», nas «trevas» (grego, gnóphõi; hebraico, ‘ãrãpel), as quais constituem o domínio, o reino onde YHWH reina como deus da tempestade e da guerra, tal como está atestado, por exemplo, no Salmo 18,8-15 («Inclinou os céus e desceu, com densas nuvens debaixo dos seus pés»).

Passemos, agora, à segunda parte desta ‘dedicação’. É legítimo interrogarmo-nos sobre quem é o sujeito da frase «para que viva para sempre ali[47]»: o deus solar, YHWH ou o rei? É provável que a ambiguidade tenha sido deliberada. O templo também era um santuário real, o lugar santo e centro do reino. Se o rei for considerado o filho de deus, a casa de deus, de algum modo, também é a casa do rei. Sendo assim, a ideia de «voltar a habitar para sempre ali» pode referir-se também à sucessão dos reis e, nesse caso, reflectir a ideia de uma dinastia eterna. Os massoretas corrigiram esta proximidade entre rei e divindade deixando claro que YHWH é o único que pode habitar no templo de Jerusalém[48]. Provavelmente, também eliminaram toda e qualquer menção a uma divindade solar: a vontade de habitar na obscuridade passa, então, a proceder exclusivamente do próprio YHWH. A expressão do texto massorético «para que habites para sempre» retoma um Salmo presente no livro do Êxodo: «Fá-lo-ás entrar e plantá-lo-ás na montanha que é a tua herança, lugar que fizeste para Tu habitares, SENHOR, santuário que as tuas mãos, Senhor, estabeleceram.» (Êxodo 15,17) Este texto não deixa dúvidas de que se trata claramente de uma casa para o trono de YHWH, e não para o rei.

Em resumo. Parece bastante claro que a versão grega pressupõe uma forma mais antiga de dedicação do templo, donde se conclui que este santuário pertencera primeiramente a uma divindade solar à qual, mais tarde, se associou YHWH. Os cultos ao sol existiam em toda a Mesopotâmia e no Egipto, com facetas diversas: o sol como criador e garante da vida, mas também como juiz das acções boas e más dos seres humanos. Um selo encontrado em Jerusalém num túmulo do século VII a.e.c. mostra um Deus Solar ladeado por dois deuses menores: o “Direito” e a “Justiça”[49].

A concepção de um deus solar justiceiro encontra-se num certo número de Salmos da Bíblia, tal como se encontra na história de Sodoma e Gomorra, na qual o castigo divino advém no momento em que o sol irrompe e se ergue. Apetece pensar que os ‘dois mensageiros’ mais a ‘divindade’ – que fazem parte desse relato do capítulo 19 do Génesis –, juntos, representam um deus solar com os seus dois acólitos.

No primeiro capítulo do livro do profeta Isaías (1,21; cf. também v. 26), Jerusalém surge como a cidade na qual residia o Direito e a Justiça: «Como se tornou numa prostituta a cidade fiel! Outrora, cheia de direito, nela a justiça tinha morada …». Estes textos podem conservar memórias da presença, em Jerusalém, de um deus solar que, rapidamente, foi assimilado por YHWH.

A ideia de uma veneração conjunta de um deus solar e um deus da tempestade encontra também suporte na iconografia, não só no Sul, mas também em várias estelas do norte da Síria (Til Barsip/Tell Ahmar: primeiros séculos do primeiro milénio a.e.c.) e da Anatólia, nas quais se pode ver um deus da tempestade munido dos seus atributos e, acima dele, o disco solar.

Em suma, YHWH, quando entra em Jerusalém e ocupa o seu lugar no templo, não passa a ser a partir desse instante, num estalar de dedos, a divindade principal. Virá a sê-lo, sim, mas mais tarde, nos séculos que lhe seguirão, quando dois reinos o disputarem, o passarem a reivindicar como sendo o seu e o único deus verdadeiro.

Estela do norte da Síria:

deus da tempestade empunhando um trovão (arma?) e um raio;

por cima, o símbolo do deus solar

[1] Em Josué 18,1.8-10; 19,51; 21,2; 22,9.12.

[2] Como veremos mais adiante, o livro de Josué foi composto pela primeira vez no século VII a.e.c. Na verdade, nunca existiu uma conquista do país de Canaã pelos israelitas segundo o modo realista que o relato bíblico adopta, pois, tal como já sublinhámos, a entidade «Israel» começa a constituir-se a partir de uma população autóctone à qual se unem diversos elementos shasu e hapiru, processo de evolução que acabará por levar a que o deus YHWH venha a ser adoptado por «Israel». O livro de Josué poderá, isso sim, reflectir alguns desses confrontos militares que muito provavelmente existiram entre «Israel» e certas cidades cananeias. Uma boa e muito resumida iniciação à História do Povo Hebreu (do ponto de vista histórico-arqueológico e não teológico… mas com múltiplas e imprescindíveis referências bíblicas) é, de André Lemaire, a «Histoire du Peuple Hébreu», Ed. “Que sais-je?” Presses Universitaires de France / Humensis, 2023, avril, Paris; ISBN 978-2-7154-1583-6; ISSN 0768-0066. [?€15: livro de bolso, 127 páginas]

[3] T. C. Butler, «Joshua», Waco 1983, 249-250.

[4] I. Finkelstein, «Seilun, Khirbet», Anchor Bible Dictionnary V, 1992, 1069-1072.

[5] Encontra-se esta mesma ideia no Salmo 78,58-62: «[58] Irritaram-no nos lugares altos, provocaram os seus ciúmes com o culto dos ídolos. [59] Deus ouviu isto e indignou-se, e repudiou Israel com veemência. [60] Abandonou o santuário de Silo, a tenda onde morava entre os homens. [61] Entregou ao cativeiro a sua fortaleza e o seu esplendor na mão dos inimigos. [62] Entregou o seu povo à espada, irritou-se contra a sua herança.»

[6] J. Hutzli, «Die Erzählung von Hanna und Samuel: textkritische und literarische Analyse von 1 Samuel 1-2 unter Berücksichtigung des Kontextes», Zurich 2007, 213.

[7] Pode consultar-se I. Finkelstein – N. A. Silbermann, «Les Rois sacrés de la Bible. À la recherche de David et Salomon», Paris 2006. Idem em castelhano, «David y Salomón», Ed. SIGLO XXI, 2007, p. 116.118: “UM POVO, UM TEMPLO” (a Religião ao serviço do Poder Político-Militar): «A história bíblica de David e Salomão insiste muito no empenho de ambos em centralizar o culto israelita na sua capital, bem como na especial santidade desse lugar (2Reis 18,4-5). A David ordena que se transporte a santa Arca da Aliança em alegre procissão (2 Samuel 6) e a Salomão atribui a construção do Templo como ponto central do culto de Israel unificado. A insistência na centralidade de Jerusalém foi um processo teológico que duraria ainda vários séculos (…) a começar no séc. VIII a.e.c.» [p. 118] (…) «Judá experienciará uma reforma arrasadora das práticas cultuais durante a qual se aboliram, destruíram e enterraram santuários de zonas rurais como parte, provavelmente, de uma campanha para centralizar o culto do Estado em Jerusalém. Este processo deve ser encarado do ponto de vista socioeconómico e político – e não tanto religioso. O seu objectivo mais provável foi reforçar os elementos unificadores do Estado – a autoridade central do rei e da elite da capital – e debilitar a antiga liderança regional das zonas rurais organizadas segundo o regime de clãs.» [p. 118].

[8] Segundo G. Athas, «The Tel Dan Inscription. A Reappraisal and a New Interpretation», London – New York 2003, que apresenta o dossiê e as diferentes interpretações de uma maneira muito completa, concluindo que se trataria do filho de Hazael, a saber, Bar Hadad.

[9] Fragmento A, linhas 8-9.

[10] Eu (conjuntamente com Albert de Pury e Axel Knauf) já insisti nas dificuldades desta leitura; pelo contrário, propus «Beth Dôd»: Dôd («o Tio, o Amado»), conforme é nomeado − na estela de Mesa − o deus tutelar de alguém. Cf. Ernst Axel Knauf, A. de Pury e T. Römer, «*Baytdawid ou *baytdwd? Une relecture de la nouvelle inscription de Tel Dan»: Biblische Notizen 72 (1994) 60-69. Porém, perante um consenso quase geral, não vou voltar aqui a insistir no meu ponto de vista. [PB: o Link sob Ernst Axel Knauf contém uma fabulosa informação bibliográfica…]

[11] Segundo George Athas, «Tel Dan», a expressão refere-se a Jerusalém. Contudo, tendo em atenção o paralelismo com a «casa de Omrí», é mais plausível a opinião maioritária.

[12] É o nome do filho de Saul: “Ish Baal” («Homem de Baal»), na versão grega. Os massoretas alteraram o texto hebraico para lhe conferirem um sentido pejorativo: “Ish Boshet” («Homem da vergonha»).

[13] No texto massorético está «assuritas». O nome é pouco claro. Será uma alusão aos assírios? A sê-lo, seria uma glosa anacrónica. As versões secundárias não compreenderam a versão original e procuraram emendá-la. Juízes 1,32 menciona a existência de um clã de asseritas, o qual provavelmente teria estado presente na versão original do texto.

[14] D. V. Edelman, «The ‘Ashurites’ of Eshbaal’s State»: Palestine Exploration Quarterly 117 (1985) 85-91 (VASTA LITERATURA: nesta listagem está EDELMAN, D V); E. A. Knauf, «Saul, David, and the Philistines: from geography to history»: Biblische Notizen 109 (2001) 15-18.

[15] O espantoso sítio de Khirbet Qeiyafa, recentemente escavado por Yosef Garfinkel, que se situava [à época] na esfera de influência dos filisteus, poderia, segundo a opinião de Israel Finkelstein, fazer parte da zona de influência do reino de Saul: “o vale dos terebintos”, mencionado em 1 Samuel 17-2 (cf. Israel Finkelstein, «Le Royaume biblique oublié», Paris 2013, 90-99, ou a edição brasileira intitulada «O Reino Esquecido – Arqueologia e História de Israel Norte», Paulus ¹2015, pp. 76-81, São Paulo (BR), ISBN 978-85-349-4239-3. Cf. a página (o blog) do Professor brasileiro: Ayrton’s Biblical Page. A hipótese de I. Finkelstein não foi unanimemente aceite. A propósito da leitura-interpretação do sítio arqueológico de Khirbet Qeiyafa por Garfinkel, a qual demonstra soberbamente que a Arqueologia pode reservar surpresas ao historiador e ao biblista, confira Yosef Garfinkel et al. (Universidade Hebraica de Jerusalém), «Khirbet Qeiyafa 2009 (Notes and News)»: Israel Exploration Journal 59 (2009-2011) 214-222.

[16] A linguagem típica dos autores deuteronomistas está ausente em 1 Samuel 4-6. Sendo assim, tanto pode ser uma tradição mais antiga que posteriormente foi integrada na história deuteronomista como se pode tratar de uma adição mais recente, ainda que posterior à revisão deuteronomista.

[17] Dagon (Dagan) é uma divindade do Próximo Oriente (ligada à fertilidade e quiçá à agricultura). Na Bíblia surge como o deus dos filisteus. Se isto for verdade, esta atribuição proporcionaria um indício suplementar da rápida adopção das divindades autóctones por parte dos filisteus.

[18] Em vários manuscritos, o final do versículo está ausente e fala de «cinquenta mil homens». Noutros manuscritos está gramaticalmente mal ligado ao precedente. Trata-se, indubitavelmente, de uma glosa que, no princípio, se encontrava na margem do rolo e que funcionava como proposta a fim de sublinhar o poder do golpe destruidor de YHWH. Mais tarde, foi introduzido no texto por um copista, texto que no princípio continha apenas a expressão «setenta homens».

[19] Existem imagens destas em E. Haernick, «Bronzes du Luristan: enigmes de l’Iran ancien, III^e−I^e millénaire av. J.-C.», Paris 2008.

[20] Voltaremos a esta questão mais adiante: à questão da existência de uma deusa associada a YHWH.

[21] E. Knauf, «Saul, David and the Philistines: from geography to history».

[22] Desta época, foram encontrados pedaços de uma muralha. Existem marcas de ter sido habitada por volta do ano 3100 a.e.c.

[23] Segundo os textos sacerdotais, o éfode é uma espécie de xaile que o sacerdote levava sobre as vestes. Está relacionado com a função de prever as decisões divinas (como quem lança dados) através do manuseamento do urim e do tumim, uma espécie de ossinhos de adivinhação que se guardam no éfode. Noutros textos bíblicos, o éfode quer dizer ‘estátua divina’.

[24] Em Êxodo 28,42-43 podemos ler: «[42] Farás também calções de linho vulgar, a fim de lhes cobrir a nudez, desde a cinta até às coxas. [43] Aarão e os filhos hão-de usá-los, quando entrarem na tenda da reunião, ou quando se aproximarem do altar para oficiar no santuário; assim, não incorrerão em falta e não morrerão. Esta é uma norma perpétua para Aarão e para os seus descendentes.»

[25] Theodore W. Jennings, «Jacob’s Wound: Homoerotic Narrative in the Literature of Ancient Israel», New York 2005, 83-85.

[26] 1 Crónicas 28, especialmente o versículo 3: «”Não edificarás uma casa ao meu nome, porque és guerreiro e derramaste sangue.”»

[27] É assim que pensa, por exemplo, J. Cazeaux, «Saül, David, Salomon. La Royauté et le destin d’Israël», Paris 2003.

[28] Cf. Israel Finkelstein – N. A Silberman, «Les Rois sacrés de la Bible».

[29] G. J. Wightman (Melbourne, Australia), «The mith of Solomon»: Bulletin of the American Schools of Oriental Research 277/278 (1990) 5-22; I. Finkelstein – N. A. Silberman, «Les Rois sacrés de la Bible», 153-159, 255-261.

[30] Para uma apresentação do debate, cf. J. C. Gertz, «Konstruire Erinnerung. Alttestamentliche Historiographie im Spiegel von Archäologie und literarhistorischer Kritik am Fallbeispiel des salomonischen Königtums: Berliner Theologische Zeitschrift 21 (2004) 3-29.

³¹ J. Briend, «Un accord comercial entre Hiram de Tyr et Salomon. Études de 1 R 5,15-26», em “Études bibliques et Proche-Orient ancien. Mélanges offerts au Père Paul Feghali», Dekoouaneh-Jouineh 2002, 95-112.

[32] I. Finkelstein – N. A. Silberman, «Les Rois sacrés de la Bible», 164-165.

[33] V. A. Hurowitz, «I Have Built You an Exalted House: Temple Building in the Bible in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings», Shefield 1992, 313; para os detalhes, cf. 130-310.

[34] N. Na’aman, «Sources and composition in the history of Solomon», in L. K. Handy (dir.), «The Age of Solomon. Scholarship at the Turn of the Millenium», Leiden-New York-Köln 1997, 57-80, aqui 76-77; I. Finkelstein – N. A. Silberman, «Les Rois sacrés de la Bible», 167.

[35] Estas listas provavelmente existiam sob diversas formas, tal como mostra a Septuaginta, a qual, ao contrário do texto massorético, conserva duas listas (desiguais) de funcionários de Salomão, nos capítulos 2 e 4 do terceiro livro dos Reis (nas Bíblias gregas, nos dois livros de Samuel e nos dois livros de 1 Reis estão reagrupadas em quatro livros do Reis; assim, o texto hebreu de 1 Reis corresponde ao texto grego de «3 Reinos»). Cf. A. Schenker, «Septante et texte massorétique dans l’histoire la plus ancienne du texte de 1 Rois 2-14», Paris 2000, 34-35.

[36] T. Veijola, «Solomon: Bathsheba’s firstborn», em G. N. Knoppwers – J. G. McConville (dirs.), «Reconsidering Israel and Judah. Recent Studies on the Deuteronomistic History», Winona Lake 2000 [1979], 340-358; E. A. Knauf, «Le roi est mort, Vive le roi! A biblical argument for the historicity of Solomon», em L. K. Handy (dir.), «The Age of Solomon», 81-95.

[37] Konrad Rupprecht, «Der Tempel von Jerusalem: Gründung Salomos oder jebusitisches Erbe?», Berlin 1977.

[38] A parte mais sagrada do templo: o Santo dos Santos.

[39] Este núcleo foi reinterpretado como sendo uma redação de estilo sacerdotal; cf. E. Würthwein, «Die Bücher der Könige. 1 Könige 1-16», Göttingen 1977, 84-91.

[40] Segundo Würthwein, ibid., 84-85.

[41] O asterisco situado atrás de um versículo ou de um conjunto de versículos indica uma forma primitiva restituída, cuja existência se deduz.

[42] Para o assunto que se segue, cf. a bibliografia: A. Schenker, «Septante et texte massorétique dans l’histoire la plus ancienne du texte de 1 Rois 2-14»; O. Keel, «Dersalomonische Tempelweihspruch. Beobachtungen zum religionsgesschichhtlichen Kontext des Ersten Jerusalemer Templs», in O. Keel – E. Zenger (dirs.), «Gottesstadt und Gottesgarten, Zur Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels», Freiburg-Wien-Basel 2002, 9-22.

[43] Termo técnico que se emprega para designar o texto hebraico que os tradutores têm debaixo dos olhos.

[44] O tamanho foi provavelmente muito exagerado ou então corresponde ao século VII a.e.c., altura em que Jerusalém se converte numa cidade muito importante. O templo hitita de Tell Tayinat, na Anatólia (hoje, na parte sudeste da Turquia), tem um tamanho comparável. Segundo 1 Reis 6,2, a sala principal tinha um comprimento de 60 côvados, o que corresponde a cerca de 30 metros, o que é manifestamente enorme.

[45] A. Schenker, «Une nouvelle lumière sur l’architecture du Temple grâce à la Septante? La place de l’arche de l’alliance selon 1 Rois 6:16-17 et 3 ‘Règnes’ 6:16-17»: Annali di Scienze Religiose 10 (2005) 139-154.

(Nota: Septuaginta é a versão da Bíblia hebraica traduzida em etapas para o ‘grego vulgar’[koiné] entre o século III a.C. e o século I a.C., em Alexandria. De entre outras tantas, é a mais antiga tradução da bíblia hebraica para o grego, língua franca do Mediterrâneo oriental no tempo de Alexandre, o Grande.)

[46] Cf. www.livius.org/pictures/a/tablets/nabonidus-cylinder-from-sippar (última consulta: 07/12/2023).

[47] A palavra grega kainótês só surge na Septuaginta em Ezequiel 47,12, onde se refere à Lua Nova. (Ez 46,1.3)

[48] Cf. Também, em Ezequiel 43,8, a crítica aos reis que habitaram porta-com-porta com YHWH: «colocando a sua soleira junto da minha soleira e a sua porta junto da minha porta, estabelecendo um muro comum entre mim e eles. Eles profanavam o meu santo nome pelas práticas abomináveis a que se entregavam. Por isso, em minha ira os aniquilei.» Este oráculo faz alusão ao facto do palácio real se encontrar ao lado do templo (cf. a ilustração supra).

[49] Para uma representação, cf. Othmar Keel, «Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus», Göttingen 2007, 278.