موقع فكرة التعليمي

تحليل نص فلسفي حول (علاقة الدال بالمدلول) إميل بنفست

2026-10-25T22:23:47.480+01:00

النص الكامل لإميل بنفنست: «طبيعة العلامة اللسانية»

«يقول سوسير إن العلامة تجمع، لا بين شيء واسم، بل بين مفهوم وصورة سمعية؛ لكنه يقرر فوراً بعد ذلك أن طبيعة العلامة اعتباطية؛ لأنه ليس للعلامة مع المدلول أي رابط طبيعي في الواقع.

وإنه لمن الواضح تماماً أن الاستدلال هنا تشوبه مغالطة؛ ذلك لأن سوسير، بعد أن عرّف العلامة بدقة بأنها تركيب من دال ومدلول، ينتقل على نحو غير واعٍ ولا إرادي، حين ينتقل إلى إثبات الطابع الاعتباطي للعلامة، إلى مقارنة الدال لا بالمدلول، بل بالشيء الواقعي المسمى (أي المرجع).

إن الرابط بين الدال والمدلول ليس اعتباطياً، بل على العكس من ذلك، إنه رابط ضروري تماماً. فالمفهوم (المدلول) "ثور" bœuf يتحد بالضرورة، في ذهني، بمجموع الأصوات (الدال) b-ö-f. كيف يمكن أن يكون الأمر خلاف ذلك؟ فكلاهما قد طُبعا معاً في ذهني؛ ويستحضران معاً في كل ظرف، ويستدعي أحدهما الآخر بصرامة متناهية. هناك تلاحم وثيق بين التمثل الذهني والصوت اللغوي لدرجة أنهما يشكلان وحدة لا تنفصم، كما تنطبق نقطة هندسية على نقطة هندسية أخرى.

إن الذهن لا يقبل شكلاً صوتياً فارغاً من أي معنى؛ كما أنه عاجز عن تصور فكرة أو مفهوم دون أن يتموضع في قالب دالٍّ محدد. إن الفكر واللغة لا ينفصلان في الوعي، فهما يوجدان معاً كوجهي قطعة الورقة الواحدة، كما عبّر سوسير نفسه.

إن ما هو اعتباطي حقاً، وما لا يمكن تعليله برابط طبيعي، هو تطبيق علامة لسانية معينة بكاملها (دال + مدلول) على واقع عيني محدد في العالم الخارجي. إن القول بأن العلامة غير معللة يصح فقط حين نقارن الكلمة بالواقع الموضوعي: فلا يوجد أي سبب فيزيائي أو رابط عضوي يفرض أن يُسمى الحيوان ذو الأربع قوائم بـ bœuf في الفرنسية، وOchs في الألمانية. إن التنوع اللغوي واختلاف التسميات بين الشعوب دليلٌ على اعتباطية الصلة بين العلامة والمرجع الخارجي، لا بين عنصري العلامة ذاتها.

أما داخل حدود النسق اللساني ذاته، وفي البنية الذهنية للمتكلم، فإن الرابط بين الدال والمدلول ليس اعتباطياً بأي حال؛ بل هو ضرورة مطلقة تحكم التفكير والتواصل.» إميل بنفنست: «طبيعة العلامة اللسانية».

المطلوب: اكتب مقالا فلسفيا تعالج فيها مضمون النص.

فهم النص:

أسئلة حول النص:

1- 1- ما الفارق الجوهري في النص بين «المدلول» و«المرجع»؟

2- 2- ما المغالطة الاستدلالية التي ينسبها إميل بنفنست إلى فرديناند دي سوسير في إثبات اعتباطية العلامة؟

3- 3- لماذا يصف بنفنست الصلة بين الدال والمدلول بأنها «ضرورية تماماً»، وبأي تشبيهات جسّد هذا التلاحم؟

4- 4- أين يكمن الطابع الاعتباطي الفعلي للغة حسب النص، وكيف وظّف الكاتب اختلاف التسميات بين اللغات (مثل الفرنسية والألمانية) لإثبات ذلك؟

5- 5-كيف يوفق النص بين الضرورة الذهنية داخل النسق اللساني والاعتباطية الاجتماعية تجاه العالم الخارجي؟

تحليل النص:

طرح المشكلة:

يندرج النص الماثل أمامنا ضمن مباحث فلسفة المعرفة، حيث ظلت إشكالية الصلة بين الألفاظ ومعانيها محل نقاش معرفي واسع بين الاتجاه الطبيعي التلازمي والاتجاه الاصطلاحي الاعتباطي. منذ الفلسفة اليونانية مع أفلاطون، أما في العصر الحديث فقد أخذ الموضوع بعدا آخر مع رواد اللسانيات الحديثة، مثل السويسري فرديناند دي سوسير الذي قرر أن الرابط بين الدال والمدلول اعتباطي تحكمي، وهو الأمر الذي لم يرق للساني الفرنسي إميل بنفنست 1902- 1976الذي تصدى لهذا التصور بالنقد والتمحيص في سياق مقاربة جديدة للبنية اللسانية الداخلية للغة. عبر سؤال مفاده: هل العلاقة بين الدال والمدلول داخل العلامة اللسانية اعتباطية أم ضرورية؟ وما المأخذ المنطقي الذي وجّهه بنفنست لأطروحة دو سوسير؟ وإلى أي حد يمكن اعتبار التلازم بين الصوت والفكرة حتمية ذهنية مطلقة؟

محاولة حل المشكلة

1. موقف صاحب النص:

يؤكد إميل بنفنست أن العلاقة التي تربط بين الدال (الصورة السمعية) والمدلول (المفهوم الذهني) داخل النسق اللساني وفي ذهن المتكلم هي علاقة ضرورية وتلازمية مطلقة وليست اعتباطية بأي حال. في المقابل، يرى أن صفة الاعتباطية لا تصدق إلا على علاقة العلامة اللسانية ككل بمرجعها الخارجي العيني في العالم الواقعي. ورد ذلك في قوله: (فإن الرابط بين الدال والمدلول ليس اعتباطياً بأي حال؛ بل هو ضرورة مطلقة تحكم التفكير والتواصل).

2. حجج وبراهين صاحب النص:

اعتمد بنفنست على منظومة استدلالية تجمع بين الأدلة العقلية والتحليل اللساني، فقد اعتمد البرهان بالخلف، حينما بيّن أن استدلال دو سوسير شابه انزلاق غير واعٍ؛ فهو قد عرّف العلامة بأنها اتحاد ذهني بين دال ومدلول، لكنه حين حاول إثبات اعتباطيتها، قارن الدال بالشيء الخارجي (المرجع) بدلاً من مقارنته بالمدلول الذهني، مما ينسف سلامة الاستنتاج. أما في جانب اللساني فقد أ كد أن الدال والمدلول يُطبعان معاً في الوعي منذ اكتساب اللغة؛ فلا يستحضر الذهن صورة صوتية ككلمة «ثور» دون أن يقترن بها فوراً مفهومها، ولا يمكن تصور فكرة مجردة دون وعاء لفظي، ممثلاً لذلك بـ«انطباق نقطة هندسية على أخرى» وبتشبيه سوسير نفسه لـ«وجهي قطعة الورقة الواحدة». وقد فسّر اختلاف اللغات (تسمية الحيوان بـ bœuf في الفرنسية وOchs في الألمانية) بأنه دليل يثبت غياب أي رابط طبيعي أو فيزيائي بين العلامة بكاملها والواقع المستقل، مؤكداً أن هذا التعدد يخص اعتباطية التسمية مع العالم الخارجي لا الرابط الداخلي بين عنصري العلامة.

جاء النص على الصياغة المنطقية التالية:

إما أن تكون علاقة الدال بالمدلول طبيعية حقيقية، او اعتباطية تحكمية.

لكنها ليست تحكمية اعتباطية.

إذن علاقة الدال بالمدلول طبيعية حقيقية.

نقد الحجج والبراهين:

وفق بنفنست في فك الالتباس الفكري الكلاسيكي بين المعنى الذهني والمرجع الواقعي، وإعادة الاعتبار للوحدة العضوية بين الفكر واللغة؛ إذ أثبت أن الذهن البشري لا يشتغل بأصوات جوفاء ولا بمعانٍ هائمة دون قوالب رمزية تلازمها بالضرورة داخل النظام اللغوي الواحد. لكنه بالغ في الاقرار بالضرورة المطلقة؛ فلو كانت الصلة بين اللفظ والمعنى ضرورية حتمية بالمطلق لما تطورت المعاني اللغوية عبر التاريخ، ولما تعددت الدلالات المجازية للفظ الواحد داخل النسق نفسه، ولما أمكن استحداث مفردات جديدة للتعبير عن أفكار مبتكرة، مما يدل على بقاء البعد الاصطلاحي حاضراً في جوهر الفعل اللغوي.

الرأي الشخصي:

يبدو لي أن بنفنست حاول أن يوضح حقيقة العلاقة التي تربط بين الدال والمدلول، فحصر الاعتباط في علاقة اللفظ بالواقع الخارجي أو الأشياء، بينما أقر بالتلازم بين الدال والمدلول داخل العلامة اللغوية، و.

حل المشكلة

يتبين في الأخير أن إشكالية طبيعة العلامة اللسانية تقتضي تمييزاً منهجياً حاسماً بين مستويين، المستوى اللساني الداخلي، أين تكون العلاقة بين الدال والمدلول ضرورية وتلازمية حتمية؛ إذ لا ينفصل الصوت عن معناه في وعي المتكلم وداخل حدود النسق القائم. والمستوى الاجتماعي والتواصلي الخارجي، أين تظل الصلة بين مجموع العلامة اللسانية والمرجع الواقعي اعتباطية واصطلاحية؛ لأن المجتمعات هي التي تواضعت تاريخياً على ربط هذه الوحدات اللغوية بأعيان العالم الخارجي. ما يعني فإن أطروحة إميل بنفنست صححت مسار البحث اللساني بإثباتها أن الاعتباطية تخص نشأة الدلالة في الواقع، بينما تحكم الضرورة اشتغال الدلالة داخل الذهن.

وثائق مادة الفلسفة 2025-2026 "التدرجات السنوية، التوزيعات السنوية ...."

2026-10-23T22:51:19.846+01:00

مادة الفلسفة كغيرها من المواد التعليمية الأخرى، تستند إلى جملة من الوثائق البيداغوجية، بعضها رسمي، صادر عن الوزارة الوصية "كالتدرجات، والدليل ..."، وبعضها الآخر يقع على عاتق المدرس إعداده في بداية كل موسم دراسي، جميع الوثائق تساعد المدرس في عمله اليومي والفصلي والسنوي أيضا.

في هذا المقال سنضع بين أيديكم ما استطعنا من هذه الوثائق، مثل الدليل التوزيعات السنوية ، التدرجات السنوية … والكثير الكثير من الوثائق المفيدة، فتابعونا إلى الأخير.

1 دليل أستاذ مادة الفلسفة

يتضمن الدليل، بعض التوجيهات البيداغوجية الخاصة بأقسام الثالثة ثانوي في مادة الفلسفة، طبقا لتصنيف الشعب الثلاثي الذي ورد في المقرر، بحيث يفرد ، لكل صنف من الأصناف الثلاثة، ما يناسبه من تعليمات تتماشى وبرنامجه، للمزيد من التفاصيل يمكنك تحميل الدليل عبر هذا الرابط مباشرة.

الوثيقة المرفقة لمناهج الفلسفة:

2. الوثيقة المرافقة للمناهج الدراسية في مادة الفلسفة

هي وثيقة رسمية صادرة عن وزارة التربية الوطنية، تتعلق بالمناهج الدراسية في مادة الفلسفة، فهي عادة تُسمّى "الوثيقة المرافقة لمناهج الفلسفة" أو "الإطار المرجعي لتدريس الفلسفة"، وتحتوي على:

الكفاءات والقدرات المستهدفة.
التوجيهات البيداغوجية والمنهجية.
تنظيم التعلمات (محاور، مجالات، وحدات).
معايير التقويم والتوجيهات للمعلمين.

من أجمل تحميل من هنا.

3 المناهج التعليمية لأقسام التعليم الثانوي مادة الفلسفة:

هي منظومة تربوية معرفية ومهارية وقيمية، تهدف إلى تمكين المتعلم من ممارسة التفكير الفلسفي الحرّ والواعي، عبر دراسة قضايا إنسانية وعقلية وأخلاقية، وفق مقاربة بالكفاءات، تُنمّي قدراته على التحليل والنقد والحوار والمساءلة.

بمعنى آخر، المنهاج هو خطة تعليمية وطنية شاملة تحدد:

الأهداف التربوية العامة لمادة الفلسفة؛

المضامين والمفاهيم الفلسفية التي تُدرَّس في كل مستوى من مستويات التعليم الثانوي؛

الكفاءات المراد تحقيقها في نهاية كل مرحلة؛

طرائق التعليم والتقويم المعتمدة من قبل الأستاذ.

من اجل المناهج التعليمية لأقسام التعليم الثانوي مادة الفلسفة، التحميل من هنا.

2- التوزيعات السنوية للموسم الدراسي 2026-2027

التوزيع السنوي لمادة الفلسفة شعبة آداب وفلسفة الأقسام النهائية.
التوزيع السنوي لمادة الفلسفة شعبة رياضيات / علوم تجريبية الأقسام النهائية.
التوزيع السنوي لمادة الفلسفة شعبة آداب ولغات أجنبية الأقسام النهائية.
التوزيع السنوي لمادة الفلسفة شعبة تسيير واقتصاد هندسة مدنية كهربائية الطرائق الأقسام النهائية. للتحميل من هنا مباشرة.
توزيع شعبة آداب وفلسفة السنة الثانية.

3- التدرجات السنوية للموسم الدراسي 2023-2022

تدرجات مادة الفلسفة شعبة آداب وفلسفة الأقسام النهائية.    التحميل من هنا
تدرجات مادة الفلسفة شعبة رياضيات / علوم تجريبية الأقسام النهائية. التحميل من هنا
تدرجات مادة الفلسفة شعبة آداب ولغات أجنبية الأقسام النهائية.    التحميل من هنا
تدرجات مادة الفلسفة الشعب التقنية، مثل شعبة تسيير واقتصاد هندسة مدنية كهربائية الطرائق الأقسام النهائية. التحميل من هنا
تدرجات مادة الفلسفة آداب وفلسفة السنة الثانية.    التحميل من هنا

4- الدليل التربوي لأستاذ لتعليم الثانوي

مجموعة من الإرشادات التربوية والمهنية التي تساعد المربي على ترقية أدائه والتحكم في الأسس الاحترافية من أجل العمل على تحسين جودة التعليم لتحميل الدليل من هنا مباشرة

مقالة فلسفية: علاقة الدال بالمدلول (تحليل نص) بكالوريا الجزائر

2026-10-19T09:06:28.966+01:00

النص للدكتور عزمي طه السيد أحمد، فلسفة اللغة

«وإطلاق الاسم على المسمّى كأيّ عمل آخر، يتمّ بصورة متفاوتة من الإتقان؛ فالاسم يكون في أكمل حالاته إذا كان تعبيره عن طبيعة الشيء تامّاً، ويكون أدنى إذا كان التعبير ناقصاً أو جزئياً، ويكون خاطئاً أو مضلِّلاً إذا لم يعبّر البَتَّةَ عن طبيعة الشيء. (...) ويلجأ أفلاطون في ذلك إلى ضرب الأمثلة لتوضيح رأيه في هذه المسألة فيقول: في حالة الصمّ والبكم يتمّ التواصل عن طريق إيماءات وحركات بالأيدي أو الرأس أو أعضاء الجسم الأخرى، نُقَلِّد بها طبيعة الشيء الذي ننقل عنه المعلومات؛ والاسم شبيه بهذا، إنّه نوع من محاكاة الشيء يتمّ فقط بواسطة الصوت الذي يظهر في شكل حروف ومقاطع. إنّ الموسيقى محاكاة صوتية لكنّها ليست محاكاة بالحروف والمقاطع، وكذلك تقليد أصوات الأغنام والديكة أو غيرها من الحيوانات تقليد، لكنّه لا يتمّ بالحروف والمقاطع، وبالتالي فنحن لا نسمّي الأشياء بالموسيقى ولا بتقليد أصواتها، وإنّما بالأسماء المكوّنة من حروف ومقاطع صوتية، وإذا استطاع شخص ما أن يُحاكي الطبيعة الجوهرية للأشياء بواسطة الحروف والمقاطع، فإنّه عندئذ يكون قد أشار إليها ودلّ عليها كما هي في الواقع، أو بلفظٍ آخر قد أطلق عليها أسماءها الصحيحة.»

المرجع: الدكتور عزمي طه السيد أحمد، فلسفة اللغة: دراسة تحليلية لمحاورة أفلاطون «كراتيلوس»، ص 49–52.

بطاقة فنية للمقال

مقالة فلسفية في تحليل النص علاقة الدال بالمدلول بين المحاكاة الطبيعية والاعتباطية اللسانية.

صاحب النص هو الأستاذ الدكتور عزمي طه السيد أحمد، أستاذ الفلسفة والفكر الإسلامي، ومؤلف دراسة ومترجم محاورة «كراتيلوس» لأفلاطون.

المستوى والشعبة: بكالوريا التعليم الثانوي – شعبة آداب وفلسفة.

الصيغة: الإنشاء الفلسفي المسترسل

طرح المشكلة

يعيش الإنسان في وسط طبيعي واجتماعي يفرض عليه الدخول في شبكة من العلاقات التواصلية مع غيره لتبليغ أفكاره والتعبير عن مقاصده وحاجاته، ولا يتحقق هذا التواصل إلا بفضل أداة رمزية راقية هي اللغة. غير أن اللغة ليست مجرد أصوات جوفاء، بل هي نسق من العلامات اللسانية التي تتألف كل علامة منها من شقين متلازمين: الدال (اللفظ أو الصورة الصوتية المسموعة) والمدلول (المعنى أو التصور الذهني للشيء المسمّى). وقد أثار البحث في أصل التسمية وطبيعة الرابطة التي تجمع بين الاسم والمسمّى جدلاً فلسفياً ولسانياً عريقاً، امتد من الفلسفة اليونانية القديمة إلى اللسانيات المعاصرة، بين من يرى أنها علاقة طبيعية ضرورية ومن يذهب إلى أنها علاقة اصطلاحية تحكمية. وفي هذا الإطار الفلسفي واللساني يتنزل النص الذي بين أيدينا لصاحبه الأكاديمي والباحث العربي المعاصر الدكتور عزمي طه السيد أحمد، المقتطف من مؤلفه «فلسفة اللغة: دراسة تحليلية لمحاورة أفلاطون كراتيلوس»، حيث دَفعهُ السجال الفلسفي الدائر في محاورة كراتيلوس (بين سقراط وهيرموجينس وكراتيلوس) إلى تحليل الأسس الحجاجية التي بنى عليها أفلاطون تصورهُ لمدى مطابقة الأسماء لطبائع الأشياء. وعليه، وللكشف عن مضمون النص وأبعاده النقدية نطرح الإشكال الآتي: هل العلاقة بين الدال (الاسم) والمدلول (المسمى) علاقة طبيعية ضرورية قائمة على محاكاة جوهر الأشياء، أم أنها علاقة اعتباطية اصطلاحية؟ وبعبارة أخرى: إلى أي مدى يصيب الاسم حقيقة المسمى وطبيعته الجوهرية من خلال حروفه ومقاطعه الصوتية؟

2. محاولة حل المشكلة

أ) موقف صاحب النص:

يوضح صاحب النص الدكتور عزمي طه السيد أحمد، من خلال تحليله لمحاورة كراتيلوس لأفلاطون، أن العلاقة التي تربط بين الاسم (الدال) والمسمّى (المدلول) هي علاقة طبيعية ضرورية وذاتية؛ فالاسم الصحيح ليس علامة عشوائية توضع كيفما اتفق، بل هو أداة تصويرية تحاكي الطبيعة الجوهرية للشيء المسمّى بواسطة الحروف والمقاطع الصوتية، وتتفاوت الأسماء في صحتها وإتقانها بقدر اقترابها أو ابتعادها عن تمثيل ماهية الشيء في الواقع. ويتجلى هذا الموقف صراحةً في مطلع النص وخاتمته، وذلك في قول صاحب النص: «فالاسم يكون في أكمل حالاته إذا كان تعبيره عن طبيعة الشيء تامّاً»، وكذلك في قوله في نهاية النص: «وإذا استطاع شخص ما أن يُحاكي الطبيعة الجوهرية للأشياء بواسطة الحروف والمقاطع، فإنّه عندئذ يكون قد أشار إليها ودلّ عليها كما هي في الواقع، أو بلفظٍ آخر قد أطلق عليها أسماءها الصحيحة».

ب) الحجج والبراهين:

لتأسيس هذا الموقف وتبريره، اعتمد صاحب النص في عرضه لتحليل أفلاطون على جملة من الحجج المنطقية والتمثيلية المتدرجة، حيث يبيّن الكاتب أن وضع الأسماء للمسميات ليس عملاً عفوياً أو فوضوياً، بل هو أشبه بالصناعة أو الحرفة الدقيقة التي يقوم بها «مشرّع الأسماء»، والتي تخضع لمعيار الجودة والإتقان؛ فكما تتفاوت الأعمال البشرية بين الكمال والنقص والفساد، كذلك يتدرج الاسم في قيمته الدلالية: فيكون تاماً كاملاً إذا طابق ماهية الشيء، وناقصاً إذا عبّر عن جزء منها فقط، وباطلاً مضللاً إذا انقطع تماماً عن طبيعة المسمى. كما وظف حجة المماثلة بالصناعة ومعيار الإتقان وتتمثل في قول صاحب النص: «وإطلاق الاسم على المسمّى كأيّ عمل آخر، يتمّ بصورة متفاوتة من الإتقان... ويكون أدنى إذا كان التعبير ناقصاً أو جزئياً، ويكون خاطئاً أو مضلِّلاً إذا لم يعبّر البَتَّةَ عن طبيعة الشيء». وقد وظف أيضا حجة القياس التمثيلي بلغة الإشارة عند الصم والبكم أين يستند إلى قياس تمثيلي حسّي يقرّب به أفلاطون فكرة المحاكاة؛ ففاقدو النطق والسمع حين يعجزون عن الكلام الصوتي يلجؤون إلى محاكاة الأشياء بحركات أيديهم ورؤوسهم وأجسادهم (كالإشارة إلى الأعلى للدلالة على الخفة والسمو، أو إلى الأسفل للدلالة على الثقل)، واللغة المنطوقة تسلك المسلك ذاته، غير أن أداة المحاكاة فيها هي اللسان والصوت المتشكل في حروف ومقاطع. واعتمد حجة القياس التمثيلي بلغة الإشارة عند الصم والبكم وتتبدى في قوله: «في حالة الصمّ والبكم يتمّ التواصل عن طريق إيماءات وحركات بالأيدي أو الرأس أو أعضاء الجسم الأخرى، نُقَلِّد بها طبيعة الشيء... والاسم شبيه بهذا، إنّه نوع من محاكاة الشيء يتمّ فقط بواسطة الصوت».واعتمد على حجة التمييز الفارق بين التقليد الصوتي السطحي والمحاكاة الجوهرية بالحروف أين يدفع النص التباساً قد يقع فيه الذهن بين المحاكاة اللغوية والمحاكاة الصوتية الساذجة؛ فالموسيقى وتقليد أصوات الحيوانات (كثغاء الأغنام وصياح الديكة) هي محاكاة للعرض الخارجي والصوت المسموع فقط ولا تُعدّ تسميةً فلسفيةً أو لغوية، أما الاسم الحقيقي فهو الذي يعتمد على الحروف والمقاطع الصوتية ليحاكي الطبيعة الجوهرية (الماهية) للأشياء لا مجرد أعراضها الصوتية. كما وظف حجة التمييز الفارق بين التقليد الصوتي السطحي والمحاكاة الجوهرية بالحروف وتظهر في قوله: «إنّ الموسيقى محاكاة صوتية لكنّها ليست محاكاة بالحروف والمقاطع، وكذلك تقليد أصوات الأغنام والديكة... فنحن لا نسمّي الأشياء بالموسيقى ولا بتقليد أصواتها، وإنّما بالأسماء المكوّنة من حروف ومقاطع صوتية».

ج) النقد والتقييم:

لقد أصاب الدكتور عزمي طه السيد أحمد في دقة عرضه التحليلي لموقف أفلاطون في محاورة كراتيلوس، حيث أبرز بعمق أن نظرية المحاكاة الأفلاطونية لا تقف عند حدود التقليد الساذج للأصوات الطبيعية، بل تغوص في تناسب الخصائص الصوتية للحروف مع جواهر الأشياء. ويجد هذا الطرح صدىً له في التراث اللغوي العربي عند ابن جني في كتابه «الخصائص» حين تحدث عن «مناسبة الألفاظ للمعاني» واشتقاق الأصوات من أحداث الطبيعة (كالخرير للماء، والصلصلة للحديد، والصرير للريح)، كما أيد عالم اللسانيات الفرنسي المعاصر إميل بنفنيست (Émile Benveniste) ضرورة العلاقة بين الدال والمدلول من الزاوية النفسية والذهنية لدى المتكلم، مؤكداً أن الدال والمدلول ينطبعان معاً في الذهن كوجهي العملة الواحدة، يقول بنفنيست: «إن العلاقة بين الدال والمدلول ليست اعتباطية، بل هي على العكس من ذلك علاقة ضرورية». غير أن ما يُؤخذ على هذا التصور الطبيعي الذي عرضه النص هو مبالغته في افتراض وجود تطابق جوهري بين الحروف وماهيات الأشياء؛ إذ يصطدم هذا الطرح بـ حجة تعدد اللغات البشرية رغم وحدة الطبيعة والأشياء المسمّاة، فلو كانت الأسماء تحاكي الطبيعة الجوهرية للأشياء بالضرورة، لَكَانَتْ لغة البشر واحدة في كل زمان ومكان، وهو ما يكذبه الواقع اللساني (حيث يُسمّى الشيء الواحد في العربية «شجرة»، وفي الفرنسية «Arbre»، وفي الإنجليزية «Tree»). هذا وقد أثبت رائد اللسانيات الحديثة فرديناند دي سوسير (Ferdinand de Saussure)—مواصلاً خط هيرموجينس وأرسطو قديماً، وابن خلدون وجون لوك حديثاً—أن الرابطة التي تجمع بين الدال والمدلول هي رابطة اعتباطية اصطلاحية (تحكمية) نابعة من التواضع الاجتماعي والعرف، لا من جوهر الشيء المسمى؛ فالألفاظ التي تحاكي أصوات الطبيعة (Onomatopée) قليلة ونادرة ولا تشكل إلا هامشاً ضئيلاً في المعجم اللغوي، بل إنها هي الأخرى تختلف من لغة إلى أخرى. يقول دي سوسير: «إن الرابطة التي تجمع بين الدال والمدلول رابطة اعتباطية»، ويؤكد الفيلسوف إرنست كاسيرر (Ernst Cassirer) الطابع الرمزي غير المباشر للغة بقوله: «إن الأسماء الواردة في الكلام الإنساني لم توضع لتشير إلى أشياء بذاتها»، كما يرى عبد الرحمن بن خلدون أن اللغات كلها ملكات شبيهة بالصناعة تحصل بالتواضع والاصطلاح.

د) الموقف الشخصي المؤسس:

ومن وجهة نظرنا الشخصية، نرى أن العلاقة بين الدال والمدلول لا يمكن اختزالها في المحاكاة الطبيعية المطلقة ولا في العشوائية الفردية المفتوحة؛ بل هي علاقة اصطلاحية النشأة، ضرورية الاستعمال. فقد نشأت الأسماء في أصل وضعها بالتواضع والاتفاق الاجتماعي دون قيد طبيعي مسبق، لكنها ما إن تستقر في لسان الجماعة وتترسخ في الذاكرة الجمعية للمتكلمين حتى تغدو إلزامية وضرورية وظيفياً ونفسياً، فلا يملك الفرد تغييرها من تلقاء نفسه إذا أراد أن يفهمه الآخرون.

3. حل المشكلة

خلاصة القول، يتبيّن لنا من خلال تحليل نص الدكتور عزمي طه السيد أحمد أن إشكالية العلاقة بين الدال والمدلول قد كشفت عن ثراء الفكر الفلسفي واللساني في مقاربة الظاهرة اللغوية؛ فإذا كان النص قد أبرز التصور الأفلاطوني في محاورة كراتيلوس القائم على ضرورة محاكاة الاسم للطبيعة الجوهرية للمسمى بواسطة الحروف والمقاطع الصوتية، فإن تطور الدرس اللساني الحديث مع دي سوسير وبنفنيست قد تجاوز الطرح الطبيعي الخالص، ليؤكد أن اللغة إبداع رمزي إنساني: تبدأ علاقةُ الدال بالمدلول فيها اعتباطيةً تواضعيةً عند الوضع والنشأة، ثم تتحول إلى علاقة ضرورية ولازمة في الذهن والممارسة التواصلية داخل المجتمع الواحد.

علاقة الدال بالمدلول# تحليل نص فلسفي بكالوريا# محاورة كراتيلوس أفلاطون# فلسفة بكالوريا الجزائر# شعبة آداب وفلسفة#.

أفضل مقالة استقصائية حول موضوع علاقة اللغة بالفكر.

2026-10-18T19:26:47.578+01:00

السؤال:

قيل "أن الفكر هو التركيب اللفظي لا أكثر ولا أقل". دافع عن صحة هذه الأطروحة.

فهم السؤال:

الفكر هو التركيب اللفظي أي الفكرة هي العبارة. منطق الأطروحة التي يجب الدفاع عنها هو موقف الاتجاه الأحادي.

الفكر شيء يقابله التركيب اللفظي كشيء آخر، منطق أطروحة الخصوم الذي يجب نقده والرد عليه، موقف الاتجاه الثنائي.

الطريقة استقصاء بالوضع.

طرح المشكلة:

الفكر هو النشاط الذهني القائم على إصدار الأحكام وتصور المعاني، وأدوات التفسير و التأويل من تحليل وتركيب، أما اللغة فلا تزيد عن النظام الرمزي الوضعي الاصطلاحي الذي أبدعه الإنسان للتعبير عن أفكاره، لذا فقد شاع بين عامة الناس أن قدرتنا على الفهم والتفكير لا تتناسب مع قدرتنا على التعبير والتبليغ، وهو تصور يتجاهل دور اللغة في إبراز الأفكار ونقلها من حيز الكتمان إلى حيز التواصل والتفاعل الاجتماعي، فكيف يمكننا إثبات صحة الأطروحة القائلة: أن الفكر واللغة شيء واحد؟ وما هي الحجج التي تؤكد مشروعيتها وقابليتها للدفاع؟

محاولة حل المشكلة:

عرض منطق الأطروحة:

يرى أغلب اللسانيين المعاصرين "دولاكروا هيغل ميرلوبونتي دو سوسير…" أن اللغة والفكر شيء واحد، ولا أسبقية لأحدهما عن الآخر، وهما أشبه ما يكون بوحدة عضوية غير قابلة للانفصال، فلا فكر بدون لغة ولا لغة بدون فكر، يقول دي سوسير" إن الفكر هو وجه الصفحة، بينما الصوت هو ظهر الصفحة، ولا يمكن قطع الوجه دون أن يتم في الوقت نفسه قطع الظهر، وبالمثل لا يمكن في مضمار اللغة، فصل الصوت عن الفكر أو فصل الفكر عن الصوت." ومما يؤكد صحة هذا الأمر:

أن اللغة تبرز الفكر وتوضحه وتكشف معانيه وتطوره، وهي التي تحققه وتخرجه من حيز الكتمان إلى حيز التصريح، ولولاها لبقي حبيس نفس صاحبه، وهي التي تمنحه طابعا اجتماعيا موضوعيا، بحيث تنقله من طابع الانفعالي الذاتي، ليصبح معرفة إنسانية قابلة للانتقال بين الأفراد، ويقول فيخته في هذا الصدد: "إن اللغة تلازم الفرد في حياته وتمتد إلى أعماقه وتبلغ أخفى رغباته، إنها الرابطة الوحيدة الحقيقية بين عالم الأجسام وعالم الأذهان"، هذا ويرفض ميرلوبونتي اعتبار الكلام مجرد علامة على وجود الفكر مثلما الدخان علامة على وجود النار؛ بل إنّ العلاقة بين اللغة والفكر هي علاقة تداخل فكلا منهما محتوى في الآخر يقول "ميرلو بونتي": "الفكرة تؤخذ من العبارة، والعبارة ما هي إلا الوجود الخارجي للفكرة" كما ينفي وجود فكر خالص ، بل يعتبره وعيا فارغا فيقول : " ليس الفكر " باطنيا" ولا وجود له خارج العالم وبعيد عن الكلمات.

الدفاع عن الأطروحة بحجج شخصية:

الأطروحة القائلة بأن الفكرة هي عباراتها أطروحة صحيحة يؤكدها المنطق والواقع، فقد أكدت بعض دراسات علماء النفس، أن الطفل يكتسب المعاني والأفكار والصور الذهنية حين يتعلم اللغة، فهو يتعلم اللغة في نفس الوقت الذي يتعلم فيه التفكير، والنمو اللغوي مرتبط بالنمو الفكري، ذلك ما أكدته تجارب اللغوية الروسية فيجوتسكي، حيث أكدت أن نمو فكر الطفل ولغته يكونان متوازيين لمدة سنتين، ثم يصبحان متطابقان بعد ذلك، بمعنى لهما نفس النمو، ثم إن فقدان القدرة على التعبير يوازيه فقدان في التوازن النفسي والعقلي، وهذا ما أثبتته بعض الأبحاث التي قام بها علماء النفس، والتي تؤكد على انحطاط الفكر عند فاقدي اللغة من ذوي الاحتياجات الخاصة، وبمجرد أن يتمكن هؤلاء من لغة معينة إشارية أو صوتية، ينمو فكرهم نموا سريعا، يؤكد ذلك كودنياك حين يقول: "إن فن التفكير يرتد إلى فن إتقان الكلام".

الرد على الخصوم:

العلاقة بين الفكر واللغة فيما يرى أنصار الاتجاه الثنائي علاقة انفصال و تمايز، ولا يوجد أي تناسب بين الأفكار وما يقابلها من ألفاظ، فما يملكه الفرد من أفكار ومعان يفوق بكثير ما يملكه من ألفاظ وكلمات، يقول هنري برغسون" أعتقد أننا نملك أفكارا أكثر مما نملك أصواتا" ويقول أيضا" اللغة عاجزة عن مسايرة ديمومة الفكر".

والتجربة الذاتية التي يعيشها كل إنسان تكشف أنه كثيرا ما يشعر بسيل من الخواطر والأفكار تتزاحم في ذهنه، لكنه يعجز عن التعبير عنها، لأنه لا يجد إلا ألفاظا محدودة لا تكفي لبيانها، ثم إن ماهية الفكر فردية وذاتية، وهو تلقائي حر غير خاضع لقواعد نحوية وصرفية، كما أنه فيض من المعاني والتصورات المتصلة، "الديمومة"، فهو لا يتوقف عن الجريان وغير محدود، كنهر هيراقليطس، أما اللغة فهي ظاهرة اجتماعية وموضوعية عبارة عن كلمات وألفاظ منفصلة ساكنة محددة الإشارات، وعندئد فوضع الأفكار في قوالب لغوية جاهزة يفقدها حيويتها وأصالتها، و يعيق تطور الأفكار يقول لامارتين " إذا كانت كلماتي من ثلج فكيف تهوى في داخلها النيران".

ما يؤاخذ على الاتجاه الثنائي، هو القول الفصل التام بين اللغة والفكر، فإذا كان الفكر سابق من الناحية النظرية والمنطقية فهو ليس سابق عنها من الناحية الفعلية أو الزمنية، لأننا نفكر ونتكلم في نفس الوقت، كما أن المبالغة في تمجيد الفكر وتعاليه عن اللغة، جعل منه نشاطا أخرسا، وكثير ا ما يكون العيب في من يستعمل اللغة خاصة إن كان فاقدا للرصيد اللغوي، فالمعنى الواحد قد نعبر عنه بعدة ألفاظ وكلمات بشكل خاص في اللغة العربية، يقول حافظ أبراهيم فكيف أضيق اليوم عن وصف آلة وتصنيف أسماء لمخترعات.

حل المشكلة:

رغم الإختلاف القائم من جهة الطبيعة بين اللغة والفكر، إلا أننا لا نتصور وجد وسيلة فعلية لظهور الفكر غير اللغة التي تعبر عنه، فهما يشكلان كلا متجانسا لا يقبل التجزئة، كما هو الشأن بالنسبة لجميع الظواهر النفسية الأخرى، يقول ماكس مولر"ليس ما ندعوه فكرا إلا وجها من وجهي القطعة النقدية والوجه الآخر هو الصوت المسموع والقطعة شيء واحد غير قابل للتجزئة"، ما يؤكد مشروعية الأطروحة القائلة بأن الفكرة هي عباراتها وقابليتها للدفاع والتبني.

مقالة فلسفية حول العلاقة بين الدال والمدلول شعبة آداب وفلسفة

2026-10-15T20:05:00.000+01:00

مقالٌ جدلي حول العلاقة بين الدال والمدلول

السؤال:

هل العلاقة بين الدال والمدلول علاقة حقيقية ضرورية أم اعتباطية؟.

صيغ أخرى شبيهة:

هل تقوم العلاقة بين الدال والمدلول على التلازم أم على الاصطلاح؟
هل توجد ضرورة بين اللفظ ومعناه؟
هل تحاكي الألفاظ الأشياء؟
هل التلازم والتطابق هو الشكل الوحيد لعلاقة الدال بالمدلول؟

طرح المشكلة: (مقدمة)

يحتاج الإنسان، بوصفه كائناً اجتماعياً، إلى التواصل والتعبير عن أفكاره، ولا يتحقق ذلك إلا عبر اللغة التي تُعد ميزة إنسانية خالصة. تتكوّن اللغة من عنصرين أساسين: الدال وهو اللفظ أو الصورة الصوتية، والمدلول وهو المعنى أو الشيء المشار إليه. وقد أثارت طبيعة الصلة بينهما جدلاً واسعاً بين الفلاسفة واللسانيين؛ فانقسموا إلى اتجاهين متعارضين: فريق يرى أن العلاقة ضرورية تلازمية، وفريق يقابلُهُ يرى أنها اعتباطية اصطلاحية.
ومن ثمّ تُطرح الإشكالية على النحو الآتي: هل العلاقة بين الدال والمدلول تلازمية أم اصطلاحية؟ وبصيغة أخرى: هل الصلة بين الألفاظ والأشياء ضرورية أم تعسّفية؟

محاولة حل المشكلة (العرض)

عرض الموقف الأول: العلاقة بين الدال والمدلول ضرورية

يرى أنصار هذا الاتجاه أن الارتباط بين اللفظ ومعناه وثيق وضروري، لا يقوم على الاختيار والتوافق، بل يكفي سماع الكلمة لمعرفة ما تدلّ عليه. يمثّل هذا الموقف كلٌّ من أفلاطون وإميل بنفست وغيرهما، ويستندون إلى الحجج الآتية:

في محاورة كراطيل يؤكد أفلاطون أن اللفظ يطابق ما يدل عليه في العالم الخارجي، وأن أصل التسمية محاكاةٌ لأصوات الطبيعة؛ لذا تبدو العلاقة طبيعية لازمة: فكلمة زقزقة تشير إلى صوت العصافير، ومواء إلى صوت القطط. يقول أفلاطون: «الاسم محاكاة صوتية للشيء المحاكى»، كما يذهب إلى أن «الطبيعة هي التي أضفت على الأسماء معانيها».
العلامة اللسانية، في نظرهم، بنيةٌ واحدة يتحد فيها الدال بالمدلول؛ فلو انفصل أحدهما عن الآخر زالت دلالة العلامة. والذهن الإنساني لا يستسيغ أصواتاً خاوية من معنى. فكلّ لفظٍ يستدعي صورةً ذهنية بعينها؛ فلفظ ثور مثلاً يستحضر صورة الحيوان العُشبي نفسه لا غيره. وقد عبّر إميل بنفست عن هذا بقوله إن الدال والمدلول «وجهان لشيء واحد» يتشكّلان معاً.
لا دور حاسماً للإنسان في ابتكار معنى الألفاظ إذا كانت الأشياء نفسها توحي بتسمياتها: فكلمة طَرق تحاكي صوت الطرق على الباب، وتُسمّى الأشياء بحسب وظائفها: مِسطرة لأنها تُسطّر، محفظة لأنها تحفظ، سيالة لأنها تُسيِّل الحبر، ومثلث لكونه ذا ثلاثة أضلاع، ومربع لأربعة… إلخ. ومن ثمّ فكل لفظ يعكس طبيعة الشيء وهويته. ولهذا يقول بنفست: «العلاقة بين الدال والمدلول ليست اعتباطية بل هي ضرورية».
يؤيد بعض اللغويين أن لبعض الحروف إيحاءاتٌ دلالية: فحرف (ح) يرتبط بمعاني الانبساط والراحة (حب، حنان، حنين، حياة)، وحرف (غ) يوحي بمعاني الغمّ والظلمة والاختفاء (غيم، غمّ، غدر، غرق…). وهذا يُرجّح وجود صلة طبيعية بين الصوت والمعنى.

نقد الموقف الأول: صحيح أن بعض الألفاظ تحاكي ما تدلّ عليه، لكن التوسّع في تعميم الضرورة على جميع الألفاظ مبالغةٌ تُخالف طبيعة اللغة بوصفها إبداعاً إنسانياً. فنظرية المحاكاة لا تشمل إلا نسبةً محدودة من الكلمات، بينما الغالب اصطلاحي. كما أن وجود تعدّد المسميات لشيء واحد (كالأسد: الليث، الضرغام…) وتعدّد المعاني للفظٍ واحد (مثل مغرب لوقت الصلاة واسم بلد) يضعفُ القول بحتمية التطابق الدائم بين اللفظ والمعنى.

عرض نقيض الأطروحة: العلاقة بين الدال والمدلول اعتباطية

يرى هذا الاتجاه الذي يمثله دي سوسير وبياجيه ودولاكروا وأرنست كاسيرر أن العلاقة بين اللفظ والمعنى اصطلاحية تعسّفية؛ فاللفظ لا يحمل في خصائصه الصوتية ما يُحيل بالضرورة إلى معناه، وإنما تحدد الجماعات البشرية مسميات الأشياء بالتواضع والاتفاق. ويستدلون بما يلي:

لو كانت الأشياء تفرض أسماءها بطبيعتها لكانت لغة البشر واحدة؛ والحال أن الألسنة متعدّدة، ما يؤكد الطابع الاصطلاحي للإشارة اللفظية. يقول بياجيه: «تعدّد اللغات دليلٌ بديهي على الميزة الاصطلاحية للإشارة».
داخل اللغة الواحدة قد يتعدد المعنى للفظ واحد (ضرب: أعطى مثالاً، جال في البلاد، عاقب بالضرب، نصب الخيمة…) كما قد تتعدد الألفاظ لمعنى واحد (بحر/يمّ، سيف/حسام، أسد/ليث/غضنفر/ضرغام…). وهذا يدل على أن الألفاظ وضِعت للدلالة على معانٍ مجردة لا تُقرأ مباشرةً في الواقع المادي، وإنما تُكتسب بالتواضع الاجتماعي. ويؤكد كاسيرر أن أسماء الكلام الإنساني لا تشير إلى أشياء بذاتها، ويقول دولاكروا: «الجماعة هي التي تمنح الإشارة اللغوية دلالتها».
عند دي سوسير لا يعبّر الدال عن الشيء ذاته بل عن تصوّرنا له؛ ومن ثَمّ لا وجود لضرورة بين الأشياء ومسمياتها، بل العادة رسّخت هذا الربط. فما سُمّي قَمَراً كان يمكن أن يُسمّى شمساً. والمدلول «أخت» لا يجمعه ارتباطٌ داخلي بتتابع الأصوات (أ، خ، ت)؛ إذ يُعبَّر عنه في لغات أخرى بأصوات مختلفة: soeur بالفرنسية وsister بالإنجليزية. ولو وجدت ضرورة لما اختلفت الأصوات وتكاثرت اللغات. ولذلك يقول دي سوسير: «الرابطة بين الدال والمدلول تحكيمية». كما يصرّح ابن جني: «إن أصل اللغة لا بد فيه من المواضعة». والنتيجة: العلاقة اعتباطية.

نقد الموقف الثاني: على الرغم من قوة أدلّتهم، فإن تغليب الاعتباطية بإطلاقٍ مبالغةٌ أخرى؛ فليس للفرد حريةٌ مطلقة في وضع المصطلحات وإلا انهار التواصل. ثم إن للضرورة مواضع لا تُنكر: فالميزان رمزٌ للعدالة والثعلب رمزٌ للمكر بإيحاءٍ من الطبيعة والخبرة الثقافية، إضافةً إلى ألفاظ تكاد تكون كونيّة التداول (تكنولوجيا، بيولوجيا، ديمقراطية، دكتاتورية…) بما يقلّص هامش الاعتباطية الخالصة.

التركيب: تتبيّن لنا إمكانية التوفيق بين الرأيين: فالعلاقة بين الدال والمدلول طبيعية واصطلاحية معاً. فثمة ألفاظ محاكية لأصوات الطبيعة أو لوظائف الأشياء، وأخرى نشأت بالتوافق الاجتماعي. وكثيراً ما نفهم كلماتٍ بمجرد سماعها (مثل زقزقة التي يستكملها الذهن إلى زقزقة العصافير)، دون أن ينفي ذلك الدور الحاسم للتواضع اللغوي الذي يكفل التواصل. إذن فالألفاظ منها ما استُلهم من الطبيعة، ومنها ما استُقرّ عليه بالاتفاق البشري.

حل المشكلة (خاتمة): نخلص إلى أن العلاقة بين الدال والمدلول تجمع بين الضرورة والاصطلاح: فبعض الألفاظ يحاكي صفاتٍ جوهرية في الأشياء كالأصوات والوظائف، وبعضها الآخر محكومٌ بالتواضع الاجتماعي. وقد لخّص جون بياجيه الأمر بقوله: «الرمز اصطلاحٌ صريح أو ضمني يرجع إلى الاستعمال». ومعناه أن بعض الحالات تقتضي ارتباطاً ضرورياً بين اللفظ وما وُضع له، فيما تقوم حالات أخرى على اتفاق الجماعة اللغوية وتقاليدها. وبذلك تُفهم اللغة بوصفها ظاهرةً مركّبة تجمع الطبيعيَّ بالاصطلاحي، لا هذا وحده ولا ذاك.

تحليل نص " الإحساس وأخطاء الإدراك " لروني ديكارت.

2026-10-08T07:40:00.000+01:00

نص الإحساس وأخطاء الإدراك لروني ديكارت
المرجع الكتاب المدرسي لشعبة الآداب والفلسفة ص11

تحليل نص فلسفي

طرح المشكلة

تأسست فلسفة المعرفة قديما بغرض الإجابة عن تساؤلات الإنسان المرتبطة بمصدر معرفته، وأصلها وطبيعتها وحدودها، لكن البحث في المعرفة الإنسانية أخذ بعدا آخر في العصر الحديث إذا ارتبط بأهم الظواهر النفسية لدى الإنسان أو ما يعرف بموضوع الإحساس والإدراك، وقد أهتم فلاسفة هذا العصر بتأكيد التباين بين هاتين العمليتين النفسيتين بناء على عوامل تعود إلى الفرد المدرك، كما اهتموا بالعامل الأساس في عملية الإدراك، وكان من بينهم الفيلسوف العقلاني والرياضي الفرنسي روني ديكارت "1596-1650" الذي حاول من خلال نصه هذا أن يبن مصدر أخطاء المعرفة الإدراكية، وهذا من خلال إجابته عن سؤال مفاده: إلى أي مدى يكون الإحساس مسؤولا عن أخطائنا الإدراكية؟

محاولة حل المشكلة

موقف صاحب النص

يرى روني ديكارت أن التصور القائل بأن المعرفة اليقينية تكتسب عن طريق الحواس، أقرب ما يكون إلى الوهم منه إلى الحقيقة، فهو تصور ناتج عن طبيعة المعرفة في صورتها الساذجة، والناتجة عن الحكم المتسرع، لكنه لا يصمد أمام التجربة، لأن أخطأ الإدراك في نظره تعود إلى اعتماد الحواس مصدرا للمعرفة، وهو ما دفع به إلى الدعوة للأخذ بالعقل كمصدر أوثق لها، وإلى الإيمان القطعي بالمعارف الناتجة عنه، يفهم هذا من قوله " لكن اختبارات كثيرة قوضت كل ما لدي من ثقة بالحواس".

حجج وبراهين صاحب النص

أعتمد روني ديكارت في تأسيس موقفه على الحجة العقلية عندما حلل الأفكار الناتجة عن طريق الحس ووقف على طبيعتها، مقارنة بالمعرفة الناتجة عن طريق العقل، ثم بين الأسباب التي تدعونا إلى الإطمئنان إليها، رغم أن ذلك في نظره يعد حكما سطحيا ساذجا، بل هو ناتج عن عدم إدراك طبيعة المعرفة، كما أعتمد على الحجة الواقعية عندما بين أيضا أن رؤيتنا للأشياء من مسافات متباينة تؤدي بنا إلى إدراكات حسية مختلفة عن الموضوع الواحد، مثل رؤية الأبراج و التماثيل الضخمة من بعيد، فهي لا تبدو بحجمها الحقيقي... إضافة إلى هذا فشعور الإنسان بألم في عضو مبتور دليل آخر على أن الإدراكات الحسية لا تتضمن اليقين، وقد استعمل البرهان بالخلف عندما انطلق من فكرة الترابطية فأثبت تهافتها ومنها سلم بصدق نقيضها وهي أن المعرفة اليقينية لا تدرك إلا اعتمادا على العقل، لأن قواعد المنطق توجب أن لا يجتمع النقيضين في حالة واحدة من الجمع أو الارتفاع.

وقد جاء النص على الصياغة المنطقية التالية:

إما أن يرجع الإدراك إلى القدرات الذهنية أو إلى الإمكانيات الحسية.
لكن الإمكانيات الحسية هي مبرر الأخطاء الادراكية.
إذن ترتبط المعرفة الإدراكية بالعقل والقدرات الذهنية.

نقد وتقييم النص

وفق روني ديكارت في تأكيد الطابع المعقد في العملية الإدراكية، وفي بيان قدرة الذهن على تجاوز الأخطاء الحسية إلا أن رد الأخطاء جملة وتفصيلا إلى الامكانية الحسية فيه الكثير من المبالغة والتطرف فقد ترد هذه الأخطاء الى ظروف الفرد المدرك وأحواله النفسية، كظاهرة السراب مثلا، كما قد ترد إلى قدراته الذهنية ذاتها هذا ما أكده مالبرانش حين قال " ليست حواسنا هي التي تخدعنا وإنما إرادتنا بأحكامها المتسرعة" كما قد يعود الخطأ في العملية الإدراكية على ما يكون عليه الموضوع في العالم الخارجي انتظاما و تفككا.

الرأي الشخصي

وبناء على ما تقدم فإن أخطأ الإدراك لا يمكن أن ترد إلى جانب دون آخر وإنما هي نتاج مشترك لعدد من العوامل منها ما هو عضوي ومنها ما هو نفسي ومنها ما يرتبط بعالم الأشياء فحقيقة المعرفة تتمثل في التكامل بين الذات والموضوع وأي اختلال في أحدهما ينتج عنه اختلال على مستوى الآخر، وما ينطبق على المعرفة يصدق أيضا على الأخطاء المرتبطة بها.

حل المشكلة

نستنتج في الأخير أن رد أخطأ الإدراك الى الحواس وحدها، ليس له مايبرره واقعيا، هو لا يخرج عن إطار الصراع الفكري الفلسفي بين العقليين والتجريبيين، ويبتعد كل البعد عن الطرح العلمي المؤسس لموضوع طبيعة الإدراك الحسي، فهذه الأخطاء مشتركة بين جميع العوامل التي تقوم عليها العملية الإدراكية.

مقال فلسفي حول الموضوعية في علم التاريخ

2026-02-02T12:30:00.001+01:00

السؤال:

قيل: "أن منهج المؤرخ منهج استقرائي، تتوفر فيه خصائص الروح العلمية" دافع عن صحة هذه الأطروحة.

فهم السؤال:

الأطروحة: منهج المؤرخ تتوفر فيه خصائص الروح العلمية، أي أنه منهج علمي يعتمد على خطوات التجريب.
نقيض الأطروحة: منهج المؤرخ لا تتوفر فيه خصائص الروح العلمية، أي لا يمكنه اعتماد خطوات الجريب.

طرح المشكلة:

تنطلق الدراسات العلمية باختلاف مضمونها من مرحلة البحث حيث تحرك العلماء أسئلة وإشكالات محيّرة تقودهم إلى مرحلة الكشف من خلال ملاحظات وفرضيات وتجارب سرعان ما تنقلب إلى قوانين علمية، لذا فقد شاع الزعم أن تحقيق العلمية في دراسة الظواهر التاريخية، أمر غير ممكن، غير أن هذا الرأي سرعان ما اصطدم بالاتجاه الوضعي في العلوم الإنسانية، الذي يرى أن ظواهر التاريخ، يمكن أن تكون موضوعا خصبا للدراسة العلمية. فكيف يمكننا إثبات صحة الأطروحة هذه الأطروحة؟ وما هي الحجج التي تؤكد قابليتها للدفاع والتبني؟

محاولة حل المشكلة:

عرض منطق الأطروحة:

يرى "ابن خلدون" أنصار النزعة الوضعية في العلوم الإنسانية، "رينان" و"فوستال دي كولانج" أن الظواهر التاريخية موضوعا مناسبا للمعرفة العلمية، ومنهج المؤرخ منهج استقرائي واقعي تتوفر فيه خصائص الروح العلمية، بالإضافة إلى خطوات التجريب كالملاحظة والفرضية والتجربة.

ومما يؤكد ذلك أن منهج المؤرخين يعتمد على أربعة خطوات أساسية، بداية من جمع المصادر والوثائق سواء كانت مقصودة أو غير مقصودة، لكن مع ذلك تظل ضرورية قال عنها "سنيويوس" (لا وجود لتاريخ دون وثائق وكل عصر ضاعت وثائقه يضل مجهولا إلى الأبد) لينتقل بعدها إلى التحليل والنقد، حيث يستعين المؤرخ بـالتحليل الكيميائي "استعمال كربون 14" للتأكد من العمر الزمني للوثيقة دون أن ينسى نقد مضمونها، الذي يعد شرطا الموضوعية قال "ابن خلدون" (النفس إذا كانت على حالة من الاعتدال في قبول الخبر أعطته حقه من التمحيص والنظر) وصولا إلى مرحلة إعادة تركيب وبناء الظواهر التاريخية ترتيبا زمنيا ومنطقيا، ولا تقف الدراسة التاريخية عند تسلسل الأحداث وترتيبها، لكنها تربطها بما سبقها من أحداث، لتتوقع ما سيكون عليه مستقبل هذه الحادثة أو تلك.

الدفاع عنها بحجج شخصية:

الأطروحة القائلة بموضوعية الظواهر التاريخية أطروحة صحيحة يصدقها العقل ويثبتها الواقع، فقد يستعين المؤرخ بتجربة القياس والمقارنة، في حال وجود ثغرات ضمن حادثة ما كما فعل "مارك بلوخ" في دراسته التاريخية على الإقطاع عندما قارن بين دول أوربية مختلفة مثل ألمانيا وفرنسا وإيطاليا وإنجلترا، ليستنتج أن ظهور الإقطاع مرتبط بالزراعة واختفائه مرتبط بالصناعة،

الرد على الخصوم:
يعتقد بعض الفلاسفة التجريبيين والابستمولوجيين أن أحداث التاريخ ليست موضوعا للمعرفة العلمية، لأن مادة التاريخ تفرز

عوائق منهجية كثيرة أهمها تدخل الذاتية وما تتضمنه من أفكار وأحكام مسبقة وأحكام، وقد عبر"جون ديوي" عن هذا قائلا "تناول الباحثين للمشكلات الإنسانية من ناحية الاستهجان والاستحسان الخلقيين ومن ناحية الخبث والطهر عقبة في طريق الدراسات التاريخية".ثم إن الحادثة التاريخية فريدة من نوعها تتكرر يقول "عبد الرحمن الصغير":"النظرية العلمية تشترط ملاحظة الوقائع من أجل اكتشاف القوانين فالحادث البيولوجي يمكن ملاحظته أما الحادث التاريخي فلا يمكن بلوغه".

غير أن هذا الموقف يفتقر إلى الطرح الموضوعي لأن ربط التاريخ بالتأمل الفلسفي الخالص أمر يفنده العقل والواقع معا، ومن جهة أخرى لايمكن تحديد مختلف العوائق، ومن ثمة الوقوف منها موقف سلبي، أو بعبارة أخرى لا يمكن الاهتمام بالمنهج على حساب الموضوع، خاصة ونحن نرى كيف استطاع المؤرخون أن ينقلوا الكثير من الأحداث الماضية بأمانة وصدق، بفضل التجريب في هذا العلم.

حل المشكلة:

الحادثة التاريخية حادثة إنسانية، غير أنها قابلة للملاحظة والتجريب العلمي، من خلال منهج يجمع بين التأمل والنقد وبين الاستنتاج والاستقراء قال "ابن خلدون"معبرا عن حقيقة هذا العلم: "التاريخ في باطنه نظرة وتحقيق وتحليل للكائنات ومبادئها دقيق وعلم بكيفيات الوقائع وأسبابها عميقة" وعليه فإن الأطروحة القائلة "" مشروعة وقابلة للدفاع عن والأخذ بها.

أقوال فلسفية حول موضوع الرياضيات والمطلقية

2026-02-02T12:26:00.000+01:00

أقوال فلسفية

هذه مجموعة ألاقول الفلسفية متعددة و متنوعة حول الحقيقة الرياضيات.

. يقول أفلاطون: "الرياصيات جبر النفس على الذكاء الخالص من أجل الحقيقة".

1 أقوال حول اليقين الرياضي

أقوال في مطلقية الحقيقة الرياضية

. يقول باسكال معبر عن مطلقية الحقيقة الرياضية: "الهندسة هي الوحيدة من العلوم التي تنتج براهين معصومة من الخطأ".
. يقول مالبرانش: "إن ما يثير الغرابة في موضوع الرياضيات هو دقتها ومعقوليتها عكس العلوم التجريبية رغم أن هذه الأخيرة أكثر نفعا من الأولى".
. يقول كانط: "إن الرياضيات تنفرد وحدها بامتلاك التعريفات التي لا يمكن أن تخطئ أبدا ".

. يقول روني ديكارت معبر عن مطلقية النتائج الرياضية:"الرياضيات مثال عن الدقة و الوضوح والبداهة".

أقوال في نسبية الحقيقة الرياضية

. يقول بوليغان: إن كثرة الأنظمة في الهندسة لدليل على أن الرياضيات ليس فيها حقيقة مطلقة". ويقول أيضا: " في عصرنا هذا أصبحت الرياضيات نسبية ولامجال فيها للحديث عن المطلقية".

. "الحقيقة الرياضية هي تقييم الاستنتاج المنطقي فقط، انطلاقا من المقدمات الموضوعة اعتباطيا عن طريق الاكسيوماتيك" بورباكي.
. يقول برتراند راسل ساخرا من الحقيقة الرياضية ومؤكدا على نسبيتها: "الرياضيات هي ذلك العلم الذي لا يعرف عما يتحدث ولا إذا كان ما يتحدث عنه صحيحا ّأم لا".

. يقول بلانشي: "الرياضيات المعاصرة ترتكز على فكرة الاتساق المنطقي أكبر من اعتمادها على فكرة الحقيقة المطلقة ".

. يقول روبير بلانشي تعبيرا عن نسبية الحقيقة الرياضية: "لم تعد الرياضيات اليوم تتحدث عن المنطلقات الرياضية باعتبارها مبادئ بديهية لأنها في الحقيقة مجرد افتراضات تابعة لاختيار العقل الرياضي الحر".

. يقول محمد عابد الجابري:" اليقين الذي تحدث عنه الفلاسفة السابقون وكالوا له من المديح، حسبه البعض يقينا نسبيا لأنه تمجيد لهندسة مدرسية خاصة هي هندسة اقليدس التي تقوم على موضوعة أو مسلمة تعتبر المكان ذا أبعاد ثلاثة تمثل في الرياضيات بثلاثة إحداثيات (طول عرض ارتفاع)، فهل تعد موضوعة المكان ذو الأبعاد الثلاثة حقيقة عقلية لا يأتيها الباطل من بين يديها ولا من خلفها؟ ألا يقوم أي دليل عقلي على أن للمكان أبعاد ثلاثة والذي يدفعنا إلى تصور هذا المكان هو حدسنا الحسي".

. يقول بريل :"إن الرياضي يعرف ما يصنع وما يبدع على أساس الملاءمة واليقين".

. يقول هنري بوانكاري "إن هندسة ما ليست أكثر يقينا من هندسة أخرى، إنها أكثر ملاءمة".

. يقول دافيد هيلبيرت "وعلى هذا الأساس يكون من المشروع تأسيس هندسة أخرى نتصور فيها مكانا خاليا من الأبعاد ونحذف قضية المتوازيات حذفا تاما".

2- أقوال حول المفاهيم الرياضية

. يقول توماس هوبز فيلسوف ماديّ :"كان هناك زمانٌ، لم تُسْتَخْدَم فيه أسامي الأرقام هذه، حيث استخدم الانسان أصابع يديه، تعبيراً عن حساب الأشياء, ثم تطوّر الأمر, بحيث أنّ كلماتنا العددية الآن، ليست إلّا عشرات في كل الأمم، وفي بعض الأمم خمسات."
. يقول جون ستيوارت مل: "النقاط والخطوط والدوائر التي يحملها كل منا في ذهنه، ما هي إلا النقاط والخطوط والدوائر التي تعرف عليها في الواقع".

. يقول جورج سارطون:"لم يدرك العقل مفاهيم الرياضيات في الصل إلا من جهة ماهي ملتبسة باللواحق المادية، لكنه انتزعها بعد ذلك من مادتها، وجردها من لواحقها".

. يقول جورج سارطون: "إن الرياضيات المشخصة هي أولى العلوم الرياضية نشوء، فقد كانت تجريبية في الماضي".
. يقول هنري بوانكاريه معبرا عن أصل المفاهيم الرياضية: "لولا وجود الأجسام الصلبة في الطبيعة لما قام علم الهندسة، ولكن الطبيعة دون عقل مسلط عليها لا معنى لها".

. يقول ديكارت: "إن الأعداد والأشكال الرياضية ليست سوى أفكارا فطرية أودعها الله فينا منذ البداية".

. يقول ديكارت: "إن الأفكار الرياضية بديهية، واضحة، شديدة الوضوح، تفرض نفسها على فكري".

. يقول ديكارت: "إن جميع المفاهيم الرياضية تحصل عن طريق الاستعداد الفطري والقابلية، لا عن طريق الاكتساب، لأن العقل يسلم مباشرة بالأمور البديهية."

. يقول أفلاطون: "إن العلم قائم في النفس بالفطرة، والتعلم هو مجرد تذكر له، ولا يمكن القول أنه اكتساب من الواقع المحسوس".

. يقول جون بياجي: "إن الرياضيات عبارة عن نشاط انشائي وبنائي يقوم به العقل ويعطي للتجربة صورتها."

3- اقوال حول قيمة الرياضيات

. يقول "أوغست كونت" معبرا عن قيمة الرياضيات: "الرياضيات هي الآلة الضرورية لكل علم".

. يقول فرانسيس بيكون: "إن موجودات الكون لا يمكن أن تكون واضحة بدون الرياضيات."

تحليل نص فلسفي حول مشروعية الاستقراء لكارل بوبر

2026-01-08T12:02:00.000+01:00

طرح المشكلة:

يندرج النص الذي بين أيدينا ضمن مجال فلسفة المعرفة حيث يعالج موضوعا ابستمولوجيا بالغ الأهمية وهو مشروعية الاستقراء العلمي، وتعود الجذور التاريخية لهذا الموضوع إلى العصر الحديث حيث كان الفيلسوف الإنجليزي التجريبي دافيد هيوم، أول من أثار الشك في نتائج الاستقراء العلمي، لينقسم الفلاسفة والعلماء الوضعيين بعده بين مؤكد لهذه المشروعية وناكر لها، في خضم هذا الصراع الفكري كتب الابستمولوجي الفرنسي المعاصر كارل بوبر نصه هذا ليبين موقفه من الدراسات الاستقرائية، عندما أجاب عن سؤال مفاده: هل هناك ما يبرر انتقال الدراسات الاستقرائية من القضايا الخاصة الجزئية إلى الأحكام العامة الكلية؟

محاولة حل المشكلة:

موقف صاحب النص:

يرى الإبستمولوجي الفرنسي كارل بوبر أن لجوء العلماء الوضعيين إلى خطوات الاستقراء العلمي، أو إلى الدراسات التجريبية من أجل التأكد من صحة الظواهر التي يدرسونها ومن ثمة التأكد من صدقها أو كذبها بناء على ما لم يشاهدونه ليس له ما يبرره، من الناحية المنطقي العقلية، وقد لمسنا هذا في قوله " الحقيقة أن مفهوم التكرار مفهوم عقيم في العلم لا يفسر شيئا، فلا ينبغي أن يعول عليه "، بل لعل هذا النوع من الدراسة من شأنه أن يعيق تقدم العلم ويفقده أهم سماته وخصائصه.

حجج وبراهين صاحب النص:

اعتمد كارل بوبر في اثبات موقفه على العقلية حين رفض الاستقراء من الناحية المنطقية كونه حكم على الحاضر المشاهد أو المستقبل من خلال ماض غائب غير مشاهد مما يولد الارتياب وعدم اليقين في النتائج المتوصل إليها، ليس هذا فقط بل هو غير واقعي من الناحية التجريبية أيضا، ففي حال عدنا إلى نتائج نظرية علمية محددة واخضعناها للملاحظة والنظر العلمي الدقيق، فنحن هنا أمام حالتين الأولى أن تبطل النظرية عن طريق الملاحظة، وهذا أمر منطقي، أما في حال الاتفاق فهذا الأمر لا يؤكد مشروعيتها، غير أنه يؤجل دحضها وتكذيبها إلى حين توفر الوسائل المناسبة، والتاريخ يؤكد لنا أن النظريات العلمية لا تثبت على حال وهو ما يتعارض مع منطق القائلين بمشروعية الاستقراء، لم يكتف بهذا لكنه عاد إلى أفكار اشهر المدافعين عن مشروعية الاستقراء بنية الرد عليها، وهما رايشتنباخ وراسل اللذان يعتقدان أن المساس بالاستقراء فيه تهديد للعلم، غير أن هذا من شأنه في نظر بوبر أن يجعل العلم أكثر قدرة على نقد نفسه وتجاوز أخطائه وأكثر موضوعية.

جاء النص على الصياغة المنطقية التالية

إذا اكانت الدراسات الاستقرائية تعتمد على التكرار فلا ينبغي التعويل عليها، في العلم.
لكن الاستقراء يعتمد على التكرار.
إذن لا ينبغي التعويل على الاستقراء في البحث العلمي.

نقد وتقييم النص:

يبدو أن كارل بوبر قد أجهز على آمال راسل ورايشتنباخ وكل من برر الاستقراء من خلال الحجج المتنوعة التي استند إليها، حيث جمع بين ما هو مادي واقعي، وما هو عقلي ليبين تهافت طرحهم، غير أن نظرة بسيطة تبين أن هذا الواقع الذي استند يقف ضده، كيف لا والعلم لم يعرف ولن يعرف منهجا آخر غير الاستقراء، ورغم كثرة النقائص والعيوب والتناقضات التي تتضمنها الدراسات الاستقرائية، غير أن الاستقراء يظل المنهج الوحيد المناسب لطلب الموضوعية في المعرفة العلمية.

حل المشكلة:

يبدو لي أن مشروعية الاستقراء لا تستمد من الصراع الفكري بين ما هو عقلي وما هو تجريبي، بقدر ما ترتبط بمنهج يؤلف بين ما هو عقلي وما هو تجريبي أما تباين النتائج واختلافها فيرتبط بطبيعة الموضوع "الظواهر" الذي يدرسه الاستقراء وليس الاستقراء ذاته.

مقال جدلي موسع حول عوامل اكتساب العادة

2025-12-03T22:25:00.002+01:00

السؤال:

هل تعتقد أن سلوكات العادة هي محصلة التكرار؟

صِيَغ مُشابهة للسؤال الفلسفي

هل العادة ثمرةُ مجرَّد التكرار الآلي للأفعال، أم نتيجةُ عوامل نفسية واجتماعية واعية؟
هل تُفسَّر العادة بوصفها سلوكًا آليًّا مرتبطًا بالجسم، أم باعتبارها فاعليةً نفسية واجتماعية يوجِّهها العقل والإرادة؟
إلى أي حدٍّ يمكن ردُّ تكوُّن العادات إلى التكرار، وإلى أي حدٍّ يتوقَّف على الاستعدادات العقلية والبُنى الاجتماعية للفرد؟

طرح المشكلة:
يسعى الإنسان إلى التكيّف مع العالم الخارجي وفهمه، مستعينًا بعدد من الآليات النفسية والسلوكية، من أهمّها الإرادة والعادة. فالعادة – في الاصطلاح الفلسفي – قدرة مكتسَبة على أداء فعلٍ ما بسرعةٍ ودقّةٍ مع اقتصادٍ في الجهد، حتى يغدو هذا الفعل سلوكًا مألوفًا راسخًا. وقد اختلف الفلاسفة وعلماء النفس في تفسير نشأة العادة: ففريقٌ يراها وليدةَ التكرار الآلي للحركات، وفريقٌ آخر يربطها بالعوامل النفسية والعقلية والاجتماعية. ومن ثَمّ تُطرَح الإشكالية في الصيغة الآتية: هل العادة وليدة التكرار وحده، أم نتيجةٌ لتفاعل التكرار مع العوامل النفسية والاجتماعية؟

عرض القضية (الأطروحة):
يرى أنصار الاتجاه الآلي وفي مقدمتهم أرسطو، وديكارت، وماكدوغال، وبافلوف، وواطسن، وثورندايك أنّ التكرار هو الأساس في تكوّن العادات، وأنّ السلوك التعودي لا يترسخ إلا بالممارسة المتكررة. فأرسطو يصرّح بأن «العادة وليدة التكرار»، أي إن الفعل لا يغدو عادة إلا إذا أُنجِز مرّات عديدة، كما هو الشأن في تعلّم العزف أو السباحة؛ إذ يُقسَّم الفعل المركّب إلى حركات بسيطة تُكرَّر حتى تُتقَن. ويضيف ديكارت أن التكرار يترك آثارًا مادية في الجهاز العصبي تشبه «الطية» في الورقة، مما يسهل إعادة الفعل نفسه؛ وهو ما يوضّحه ماكدوغال بقوله: «إن العادة ليست سوى مجموعة منظَّمة من الآثار المترابطة في الجهاز العصبي». أمّا بافلوف فقد بيّن بتجربة المنعكس الشرطي أن اقتران المثير الطبيعي بالمثير الاصطناعي، ثم تكرار هذا الاقتران، يحوّل الاستجابة إلى سلوك آلي مشروط. وكذلك فعل واطسن في تجربته على «ألبرت الصغير» حين حاول إظهار أن الخوف يمكن أن يُكتسَب بالتكرار والاقتران بين الفأر الأبيض والصوت القوي[تنبيه: يحتاج توثيقًا]. ويأتي ثورندايك ليؤكد بقانون «المحاولة والخطأ» أن الحيوان والإنسان يتعلّمان من خلال تكرار المحاولات؛ فيحتفظان بالاستجابات الصحيحة ويتخليان عن الخاطئة، حتى يصبح السلوك الصحيح عادة راسخة يسيرة الأداء.

نقد القضية:
لا يمكن إنكار الدور الأساسي للتكرار في ترسيخ العادات، غير أن حصر تفسير العادة في البعد الآلي وحده يؤدي إلى نظرة اختزالية للإنسان تجعله شبيهًا بآلةٍ لا تقوم إلا بحركات ميكانيكية متكررة، وهو ما يتنافى مع حقيقته ككائن عاقل وواعٍ وذو إرادة وقيم. كما أن التعلّم لا يتحقّق بمجرد تكرار الحركات في غياب الوعي؛ إذ يستحيل اكتساب عادات فكرية أو أخلاقية أو اجتماعية معقّدة دون تدخل الانتباه والرغبة والإرادة. فالاقتصار على التكرار يهمل الحياة النفسية والعقلية للفرد، ولا يفسّر كيف نُحسِّن أداءنا، ونحذف الأخطاء، ونبتكر حلولًا جديدة، وكلها أبعاد تشير إلى أن العادة ليست تكرارًا أعمى خالصًا.

عرض النقيض (الأطروحة المضادة):
في المقابل، يرى أنصار الاتجاه النفسي والاجتماعي مثل فون درفلت، وكوهلر، ودولاكروا، ودوركايم أنّ العادة ترتبط أساسًا بالاستعدادات العقلية والفعاليات النفسية والاجتماعية، وأن التكرار لا يكون ذا قيمة إلا إذا كان موجَّهًا بالوعي. ففون درفلت يقرر أن العادة تجديدٌ وتطوّر دائم، فالطفل لا يكتب بالطريقة نفسها في كل مرة، بل يُعدّل خطّه ويحذف الحركات غير المجدية؛ لذا يقول: «إن الحركة الجديدة ليست مجرد تجمّع حركات قديمة، إنها تحذف الحركات غير المجدية والزائدة». أما الجشطالتية بزعامة كوهلر فتؤكد أن التعلّم يتم عن طريق الاستبصار وفهم الموقف فهمًا كلّيًا، لا بمجرد تجزئة الفعل وتكراره؛ وهو ما دلّت عليه تجارب الشمبانزي مع الصناديق والعصاتين، حيث توصّل القرد إلى الحل فجأة عندما أدرك العلاقة بين الوسيلة والغاية. ويضيف دولاكروا مبرزًا دور الوعي: «إن الانتباه وإرادة التعلّم وكيفية تصوّر العمل، كل ذلك يؤثّر في تكوين العادات»، فالعازف لا يكتسب عادته إلا بفضل رغبته وإرادته واهتمامه بتصحيح أدائه. كما يذهب دوركايم إلى أن المجتمع يفرض على الفرد عاداتٍ وقيمًا ومعايير يتشربها بالتنشئة الاجتماعية، حتى إنه يقول: «حينما يتكلم الضمير فينا فإن المجتمع هو الذي يتكلم»، فيغدو جزء كبير من عاداتنا انعكاسًا للضغط الاجتماعي والتربية الجماعية.

نقد نقيض الأطروحة:
مع أنّ هذا الاتجاه يُنصف بحقّ دور الوعي والانتباه والرغبة والعوامل الاجتماعية في تكوّن العادات، فإنه في المقابل يميل إلى التقليل من شأن التكرار، مع أنّ التجربة اليومية تؤكد أن حضور الاستعداد العقلي والنفسي والاجتماعي، من دون ممارسة متكررة، لا يؤدي إلى ترسيخ السلوك. فلا يمكن تعلّم السياقة، مثلًا، بمعرفة قواعد المرور والإرادة وحدهما؛ بل لا بد من التدريب العملي المستمر حتى تصبح القيادة عادة تلقائية. وكذلك الشأن في تعلّم القراءة والكتابة والعزف؛ إذ لا يكفي الفهم النظري والاستبصار، بل يحتاج الفرد إلى تكرار الأداء لكي تُرسَّخ الروابط العصبية ويتحوّل الفعل إلى مهارة ثابتة. وعليه، فإن إقصاء التكرار يظلّ بدوره تفسيرًا ناقصًا.

التركيب:
انطلاقًا مما سبق، يتبيّن أن كُلًّا من الاتجاه الآلي والاتجاه النفسي–الاجتماعي يمسك بجانب من الحقيقة؛ فالصواب هو النظر إلى العادة على أنها سلوك مكتسَب يقوم على التكرار، لكن في إطارٍ من الضبط العقلي والتوجيه النفسي والاجتماعي. فالتكرار يرسّخ الفعل ويثبّته على مستوى الجهاز العصبي، غير أن اختيار الحركات المفيدة، وتصحيح الأخطاء، واستبعاد ما لا جدوى منه، كل ذلك من عمل العقل والانتباه والاستبصار. كما أن المجتمع يوجّه كثيرًا من عاداتنا من خلال التربية والقيم والمعايير. وهذا ما يشير إليه بول غيوم بقوله: «إن علم النفس لا يجد صعوبة في استخلاص شرطين في تكوين العادات، وهما: من جهة مرات تكرار الفعل، ومن جهة أخرى الاهتمام الذي يوليه الشخص لفشله وإنجاحه». وهكذا تظهر العادة ثمرةً لتفاعل التكرار الآلي مع العوامل النفسية والعقلية والاجتماعية.

حل المشكلة:
بناءً على هذا التحليل التركيبي، يمكن القول إن التكرار يلعب دورًا أساسياً في نشأة العادات وترسيخها، ولكنه غير كافٍ وحده؛ إذ لا بد أن يصاحبه حضور العقل والفعاليات النفسية وتأثير الوسط الاجتماعي. فالعادة ليست سلوكًا آليًا محضًا كما يرى الاتجاه الآلي، ولا هي مجرّد فاعلية نفسية اجتماعية منزوعة الأساس الجسمي؛ بل هي نتيجة تضافر العوامل الآلية (التكرار)، والنفسية والعقلية (الوعي، والانتباه، والاستبصار، والإرادة)، والاجتماعية (التربية، والقيم، والمعايير). وبهذا يمكننا الإجابة عن السؤال: هل العادة وليدة التكرار أم وليدة عوامل نفسية واجتماعية؟ بأنها وليدة تكامل هذه العوامل جميعًا، ولا تُفهم فهمًا صحيحًا إلا في ضوء هذا التكامل

تحليل نص بول غيوم، العادة والتكرار

2025-12-01T22:24:00.004+01:00

الإشكال الفلسفي في النص

يبدأ النص من ملاحظة تربوية / نفسية بسيطة:
نحن نميّز في حياتنا اليومية بين مرحلة التعلّم و مرحلة امتلاك العادة وترسّخها؛ فنقول: الطالب أنهى دراسته، السائق حصل على الرخصة… وكأنّ التعلّم ينتهي بمجرد الحصول على شهادة أو رخصة.

السؤال الذي يطرحه النص ضمناً هو:
هل ترسّخ العادة يعني نهاية التعلّم وانقطاع التكرار؟ أم أن التكرار والالتعلّم يستمران حتى بعد رسوخ العادة، وأن الحدود بين التعلّم والاعتياد ليست حقيقية بل اصطناعية؟إذن الإشكال يدور حول طبيعة العلاقة بين التكرار، العادة، والتعلّم:
هل التكرار الذي يبني العادة هو نفسه التكرار الذي يمارسها بعد رسوخها، أم أن هناك نوعين من التكرار؟ وهل التعلّم مرحلة محدودة أم سيرورة مستمرة؟

أطروحة النص

يمكن تلخيص موقف بول غيوم في النقاط الآتية:

الحدود بين مرحلتي تكوّن العادة ورسخها حدود اصطناعية وشكلية؛ نحن نرسمها لأسباب عمليّة (شهادات، امتحانات، رخص…) لكنها لا تعبّر عن واقع نفسي واضح.

التعلّم لا يتوقف عند ترسّخ العادة؛ فالصانع بعد تخرّجه، والسائق بعد حصوله على الرخصة، يواصلان التعلّم من خلال ممارستهما اليومية لفنهما.

يميّز الكاتب بين:

1. تكرار وهمي: يخصّ مرحلة تكوّن العادة؛ وهو تكرار تعلّمي إرادي، يرافقه استحضار الهدف والمعنى.
2. تكرار واقعي: يخصّ العادة بعد رسوخها؛ حيث يصير الفعل إجراءً يُعاد بشكل لا إرادي تقريباً كلما اقتضى الواقع ذلك.

رغم هذا التمييز بين نوعي التكرار، يؤكد غيوم أن العادات المرتسخة لا تنفصل أبداً عن التعلّم؛ فهي قابلة للتغيّر من الوجهة النفسية على الأقل.

إذن أطروحة النص هي أن العادة ليست حالة نهائية مغلقة، بل هي سيرورة تعلّم مستمر، يكون فيها التكرار في البداية تعلّمياً واعياً، ثم يتحوّل تدريجياً إلى تكرار واقعي شبه تلقائي، دون أن تنقطع صلته بالتعلّم.

تحليل المفاهيم الأساسية

مرحلة الرسوخ
هي تلك اللحظة التي يبدو فيها الفعل قد استقرّ وصار يُنجَز بسهولة، فيخيّل إلينا أن التكرار تحوّل إلى “واقع” ثابت. لكن الكاتب ينبّه إلى أن هذه اللحظة ليست واضحة تماماً، وأن بدايتها الحقيقية تأتي متأخرة عما يتصوّره الحسّ المشترك.

التكرار الوهمي: تكرار تعلّمي، يخصّ المرحلة الأولى من اكتساب العادة. هو وهمي لأنه ليس تكراراً آلياً للفعل نفسه، بل تكرار مرفوق باستحضار المعنى والهدف (كأن أكرّر حركات السياقة وأنا أراقبها وأصحّحها).
التكرار الواقعي: تكرار العادة بعد رسوخها؛ يصبح الفعل بمثابة إجراء يعاد كلّما استلزم الواقع ذلك، بدون حاجة كبيرة إلى وعي وتأمّل.
العادة
ليست عند غيوم ميكانيكية خالصة؛ فهي من جهة نتيجة تكرار، لكنها من جهة أخرى تبقى منفتحة على التعدّل والتطوّر، لأن التعلّم يستمر داخلها.
التعلّم
ليس مجموعة دروس تنتهي بامتحان، بل هو عملية مستمرة تصاحب الفاعل طوال ممارسته؛ لذا فالشهادة أو الرخصة مجرّد “حدود اصطناعية” تفيدنا عملياً، ولا تعبّر عن نهاية حقيقية للتعلّم.الحسّ المشترك
يميل الناس إلى الاعتقاد بأن التعلّم ينتهي عندما “نحصل على المهارة”، لكن الكاتب ينتقد هذا الاعتقاد ويعتبره سطحياً.

تحليل نص بول غيوم، العادة والتكرار

طرح المشكلة (المقدمة):

يندرج النص الذي بين أيدينا ضمن مبحث فلسفة المعرفة، أين يحتل موضوع "العادة" مكانة بارزة في الدراسات النفسية والفلسفية، باعتبارها قدرة مكتسبة تمكن الإنسان من أداء أعماله بمهارة واقتصاد في الجهد. وهو موضوع قديم الطرح تناوله بعض فلاسفة اليونان بالتحليل والدراسة. إلا أن ارتباط العادة بالتكرار لدى : هل هو تكرار آلي ميكانيكي يعيد نفس الحركات بحذافيرها؟ أم أنه تكرار يرافقه وعي وتغيير يهدف إلى التكيف؟ من هنا تنبع إشكالية النص: هل العادة مجرد تكرار آلي للحركات السابقة، أم أنها عملية تعلم واعية تخضع لقانون التغير والتكيف؟ وهل يصح القول بأننا نتعلم بمجرد التكرار؟

محاولة حل المشكلة

موقف صاحب النص (الأطروحة):
رفض صاحب النص الفكرة القائلة بأن العادة تخضع لـ "التكرار وحده" أو أنها مجرد إعادة لنفس الفعل بصورة مطابقة. موقفه صريح في أن العادة عملية ديناميكية (حيوية) وليست ميكانيكية جامدة. يرى الكاتب أن العادة هي "تعلم" و "تكيف"، وليست مجرد استعادة لحركات سابقة. فجوهر العادة ليس في تكرار الفعل كما وقع في الماضي، بل في تغييره وتحسينه للوصول إلى الغاية المنشودة بأقل جهد، مما يعني أن العادة تتناقض جوهرياً مع مفهوم التكرار الحرفي.
يرى بول غيوم أن الحدود التي نضعها بين مرحلة التعلّم ومرحلة رسوخ العادة حدود شكلية واصطناعية، لا تعبّر عن حقيقة النفسية للإنسان.يؤكّد غيوم أن العادة الراسخة لا تنفصل عن التعلّم؛ إذ يظلّ الفرد قابلاً للتعديل والتطوّر من خلال ممارسة عاداته ذاتها. وبناءً على ذلك، فالتعلّم في رأيه سيرورة مستمرة، وليست مرحلة محدودة تنتهي بالحصول على شهادة أو اعتراف اجتماعي.

البرهنة والحجج: اعتمد صاحب النص على سلسلة من الأدلة المنطقية والأمثلة الواقعية لإثبات موقفه، وهي كالتالي:

حجة منطقية (التناقض بين التعلم والتكرار): بدأ النص بتبيان التناقض بين فكرة "اكتساب مهارة جديدة" وفكرة "تكرار الفعل بعينه". يقول الكاتب لو كنا نكرر نفس الفعل دائماً بنفس الكيفية التي قمنا بها أول مرة، لما تعلمنا شيئاً ولما تطورنا، بل لكررنا أخطاءنا وظللنا في نقطة البداية. إذن، التعلم يقتضي التغيير، بينما التكرار الحرفي يقتضي الثبات، وهما لا يجتمعان.
حجة "الاقتصاد في الجهد" (مثال القراءة والتهجئة): يوضح النص أن الحركات الناجحة (العادة المكتسبة) تتميز بالاقتصاد في الجهد، حيث يتخلص الإنسان من الحركات الزائدة وغير النافعة. فضرب مثالاً بـ "القراءة"، فالقارئ الماهر لا يكرر عملية "التهجئة" المتعثرة التي كان يقوم بها في بداياته. تكرار تلك المحاولات الفاشلة ليس هو العادة، بل العادة هي النتيجة النهائية المصقولة.
حجة نفسية/غائية (مثال الطفل وتعلم الكتابة): استحضر الكاتب مثال الطفل الذي يتعلم رسم حرف "ألف". فالطفل لا يحاول تكرار "خربشاته" السابقة، ولا يهتم بتكرار الحركات الفسيولوجية (حركة اليد) ذاتها، بل هو يركز عقلياً ونفسياً على "النموذج" أو "المقصود" (شكل الحرف الصحيح). هنا يميز النص بين:

الجانب الآلي (الفسيولوجي): تكرار حركات الجسد، وهذا لا يصنع عادة حقيقية.
الجانب النفسي (المقصود): السعي نحو الغاية. فالطفل يكرر المحاولة ليصل إلى "وحدة المقصود" (الشكل الصحيح للحرف) وليس لتكرار الفعل الفيزيائي، مما يجعل العادة فعلاً عقلياً هادفاً وليست آلية عمياء.

يذهب صاحب النص إلى التمييز بين نوعين من التكرار:

تكرار تعلّمي أو “وهمي” يخصّ مرحلة اكتساب العادة، حيث يكرّر الفرد الفعل عن وعي وإرادة، مع مراقبة وتصحيح مستمرّين.
تكرار واقعي يخصّ العادة بعد رسوخها، حيث يصبح الفعل إجراءً يُعاد تلقائياً كلّما دعا إليه الواقع.

نقد وتقييم النص (المناقشة):

تثمين الموقف: أصاب صاحب النص في نقده للنظرة المادية الآلية التي جردت الإنسان من وعيه وحولته إلى آلة تكرر ردود الأفعال (كما عند السلوكيين). لقد أبرز الجانب الإيجابي للعادة باعتبارها مرونة وتكيفاً وذكاءً عملياً يوفر الجهد والوقت.

النقد: لكن، لا يمكننا إنكار دور "التكرار" كلياً. صحيح أن التكرار ليس غاية في حد ذاته، ولكنه الوسيلة الضرورية لتثبيت العادة. فبدون إعادة المحاولة (التكرار) لن يحدث ذلك "التحسن" الذي يتحدث عنه النص. التكرار هو "المطية" التي يمتطيها العقل لتهذيب السلوك، فالعلاقة بينهما تكاملية وليست تناقضية تماماً.

الرأي الشخصي

من وجهة نظري الشخصية، أرى أن طرح صاحب النص يتسم بالوجاهة والواقعية؛ فالإنسان كائن واعٍ وليس آلة صماء، وبالتالي لا يمكن اختزال سلوكه في مجرد تكرار ميكانيكي.

أعتقد أن ) ). إذن، العادة الإيجابية هي التي تحرر العقل من مراقبة الحركات الجسدية، ولو كانت مجرد تكرار لظل العقل مقيداً بمراقبة كل حركة، ولما حدث أي تطور حضاري أو مهاراتي عند الإنسان. لذلك، العادة هي تكرار واعٍ يهدف إلى تحرير الوعي.

الخاتمة (حل المشكلة) نستنتج من تحليل النص أن العادة ليست، كما يشاع، مجرد تكرار أصم لحركات سابقة، بل هي فعالية حيوية تهدف إلى التكيف مع المواقف الطارئة. إن عبارة "نتعلم بالتكرار" يجب فهمها بحذر؛ فنحن لا نتعلم بتكرار الخطأ، بل نتعلم بتكرار المحاولة التي تحمل في كل مرة تصحيحاً وتعديلاً نحو الأفضل. وكما أشار النص، العادة تعرب عن "وحدة المقصود" وليس عن تكرار الفعل المادي بعينه.

مقال حول طبيعة الذاكرة الفردية و الإجتماعية

2025-11-17T12:39:00.001+01:00

السؤال:

هل الذاكرة ذات طبيعة فردية أم إجتماعية؟

صيغ مشابهة للسؤال الإشكالي:

هل الذاكرة ظاهرة فردية مرتبطة بوعي الشخص ودماغه، أم ظاهرة اجتماعية تتأسّس داخل الجماعة؟
إلى أي حدّ يمكن ردّ الذكريات إلى التجربة الذاتية للفرد، وإلى أي حدّ تُبنى داخل إطار جماعي مشترك؟
هل يكفي الفرد وحده لتفسير تكوّن الذكريات وحفظها، أم أنّ المجتمع شرط ضروري لفهم طبيعة الذاكرة؟
هل تتحدّد هوية ذاكرتنا انطلاقًا من “الأنا” أم من “نحن”؟

طرح المشكلة:

يُنظر إلى الإنسان بوصفه كائنًا زمنيًا يعيش في أبعاد ثلاثة: الماضي والحاضر والمستقبل؛ فهو يتصل بحاضره عبر الإحساس والإدراك، ويستشرف مستقبله بفضل الخيال، ويعود إلى ماضيه معتمدًا على ذاكرته التي تحفظ ما مرّ به من تجارب شخصية ومعارف سابقة، وتسترجعها عند الحاجة للتكيف مع المواقف الراهنة. وقد عرّف لالاند الذاكرة بأنها «وظيفة نفسية تتمثل في إعادة بناء حالة شعورية ماضية مع التعرف عليها من حيث هي كذلك»، وهي تؤدي وظيفتين أساسيتين هما التثبيت والاسترجاع. غير أن هذه الوظيفة أثارت جدلًا فلسفيًا وعلميًا حول طبيعة الذاكرة وكيفية تثبيت الذكريات واسترجاعها، فنشأ تياران متعارضان: تيار يؤكد الطبيعة الفردية للذاكرة وربطها بالدماغ والشعور الفردي، وتيار يؤكد الطبيعة الاجتماعية للذاكرة بوصفها نتاجًا لتفاعل الفرد مع الجماعة وتأثره بأطرها وقيمها. ومن هنا تبرز الإشكالية: هل الذاكرة خاصية فردية أم ظاهرة اجتماعية؟ وبصيغة أخرى: هل الفرد هو المسؤول عن تكوين ذكرياته وحفظها، أم أن المجتمع هو الأساس في بناء الذكريات؟ وهل الذكريات ذات طابع فردي أم اجتماعي؟

محاولة حل المشكلة

عرض الأطروحة: الذاكرة ذات طبيعة فردية

يرى أنصار الاتجاه الفردي أن عملية حفظ الذكريات واستحضارها عملية شخصية مشروطة بسلامة الجانبين النفسي والفيزيولوجي للفرد؛ فأي عطب عضوي في القشرة الدماغية أو اضطراب في الوعي والشعور يؤدي إلى عجز الذاكرة عن أداء وظيفتها. وتمثل هذا الاتجاه النظرية المادية والنظرية النفسية، مع اتفاقهما على الطابع الفردي للذاكرة. فالنظرية المادية تعد الذاكرة وظيفة بيولوجية ترتبط بالدماغ، حيث تُخزَّن الذكريات في شكل آثار عصبية مادية، ويُعدّ التكرار العامل الأساسي في تثبيتها؛ لذلك يؤكد ريبو أن «الذاكرة بيولوجية بالماهية»، ويرى أن الدماغ وعاء الذكريات، وأن كل إصابة تصيبه تؤدي إلى زوالها كليًا أو جزئيًا، كما يشبه تين المخ بوعاء لحفظ الذكريات. ويستدل ريبو بحالات إصابة الدماغ التي يترتب عليها فقدان الذاكرة ثم عودتها إثر صدمة أخرى مماثلة، فيعدّ ذلك دليلًا على مادية الذاكرة، ويقول: «إن الذاكرة وظيفة عامة للجهاز العصبي تنشأ عن اتصاف العناصر الحية بخاصية الاحتفاظ بالتبادلات التي تطرأ عليها وبقدرتها على ربط هذه التبادلات بعضها ببعض». كما نجد عند ابن سينا تقسيم الدماغ إلى ثلاثة تجاويف، ويجعل الذاكرة في التجويف الأخير. عمليًا، تُحفظ المعطيات أولًا في الذاكرة قصيرة المدى بفعل الانتباه، ثم تُنقل بالتكرار إلى الذاكرة طويلة المدى؛ لذلك يقول ريبو: «إن الذكريات الراسخة هي تلك التي استفادت من تكرار طويل»، ويشبه ديكارت أثر الذكريات بطية في الورق فيقول: «الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم». أما الاسترجاع فيتم وفق قوانين تداعي الأفكار (التشابه، والتضاد، والتلازم الزماني والمكاني). وقد دعمت البحوث العصبية هذا الاتجاه بتحديد مناطق دماغية مخصوصة للوظائف اللغوية، مثل منطقة بروكا وما يرتبط بإصابتها من حبسة وعمى وصمم لفظي، وكذا حالة الفتاة التي وصفها دولاي والتي فقدت القدرة على التعرف على الأشياء بيدها اليسرى نتيجة إصابة جدارية، ثم تجارب بنڤيلد الذي أثار القشرة الدماغية بقطب كهربائي ضعيف فاستعاد المرضى مشاهد من ماضيهم، فإذا انقطع التيار عجزوا عن تذكّرها، وهو ما جعل دولاي يقول: «يمكن للذكرى أن توجد دون أن تظهر، ولكن لا يمكنها الظهور دون مساعدة الدماغ». أما النظرية النفسية، فترى أن الذاكرة ظاهرة شعورية فردية، هي ديمومة نفسية تسجل ما عشناه وتحتفظ به في أعماق النفس ولا تعيده إلى ساحة الشعور إلا عند الحاجة؛ إذ يميز برغسون بين ذاكرة العادة المرتبطة بالتكرار والجهاز العصبي، وذاكرة الصورة الخالصة أو «ذاكرة النفس» التي تعيد الماضي في صورته الحية، معتبرًا إياها التعبير الأصدق عن حقيقة الذاكرة. فحين نسترجع قصيدة لا نستعيد ألفاظها فقط بل سياقها الزماني والمكاني وحالتنا النفسية آنذاك، ومن ثم يقول: «إننا لا نتذكر إلا أنفسنا»، ويرى أن الذكريات النافعة للحاضر وحدها تطفو إلى السطح، أما الباقي فيظل في اللاشعور ويظهر في الأحلام، ويقول في «الطاقة الروحية»: «إن الذكريات التي كنا نعتقد أنها ذهبت تعود من جديد وبدقة جلية، فنحيي بكل تفصيل مشاهد الطفولة المنسية ونتكلم لغات لا نذكر أننا تعلمناها». كما تشير الملاحظة إلى أن الانفعال والاهتمام والرغبة عوامل حاسمة في تثبيت الذكريات؛ فالأحداث المشحونة بالعاطفة تُحفظ بدقة، وكل ما ينسجم مع ميول الفرد يسهل حفظه، كما يؤكد بول غيوم أن المادة ذات المعنى أيسر حفظًا من المادة المجردة، ويقول برغسون: «الذكريات الصرفة هي ظاهرة روحية». أما بعض حالات فقدان الذاكرة المرتبطة بصدمات نفسية ثم عودتها مع زوال الصدمة فيستشهد بها أنصار هذا الاتجاه على البعد النفسي للذاكرة.

نقد الأطروحة
رغم أن سلامة الجهاز العصبي وحضور الشعور يشكلان شرطًا ضروريًا لحفظ الذكريات واسترجاعها، وأن العوامل المادية والنفسية الفردية لا يمكن إنكارها، إلا أنّ ما يُعاب على النظرية الفردية، مادية كانت أم نفسية، هو تركيزها على الذات الفردية وحدها وإهمالها للجانب الاجتماعي للذاكرة. فالواقع يكشف عن وجود ذكريات جماعية مشتركة تتجاوز حدود الأنا، وتعبر عن مواقف وحوادث اجتماعية مرتبطة بمجتمع معين، كالعادات والتقاليد والأعياد والمناسبات الوطنية والدينية، وهذه لا يمكن فهمها إلا في إطار الجماعة التي تشترك في إحيائها ونقلها عبر الأجيال. ولو عاش الإنسان منعزلًا عن المجتمع لما امتلك نفس الرصيد الرمزي والمعرفي الذي يؤلف مضمون ذكرياته. كما أن تصوير الفرد كذات منغلقة تعيش في قوقعة نفسية وعضوية لا تربطها بالحياة الاجتماعية رابطة حقيقية يختزل الذاكرة في بعدها الأداتي (العضوي والنفسي) ويغفل الأطر اللغوية والثقافية التي تمنح الذكريات معناها وتحدد قيمتها.

نقيض الأطروحة: الذاكرة ذات طبيعة اجتماعية

في مقابل التصور الفردي، يؤكد أنصار النظرية الاجتماعية أن الذاكرة ذات طبيعة اجتماعية؛ فالفرد ليس حقيقة مستقلة عن المجتمع، بل هو جزء من الجماعة التي ينتمي إليها، يؤثر فيها ويتأثر بها، ومن خلالها يكتسب لغته ومفاهيمه وأفكاره ومعتقداته. وبناء على ذلك، تعد الذاكرة وظيفة اجتماعية تتمثل في انتقال التصورات والرموز والعادات من الجماعة إلى الفرد. ويرى هالبفاكس في كتابه «الأطر الاجتماعية للذاكرة» أن الذاكرة ليست حوادث نفسية محضة كما يرى برغسون، ولا وقائع مادية خالصة كما يرى ريبو، بل لها مدلول اجتماعي ناشئ عن التفاعل المستمر بين الأفراد؛ فالذكريات في أصلها إدراكات مشتركة بين أعضاء الجماعة، وعمليات إدراكنا للأشياء متأثرة بالقيم والمفاهيم التي اكتسبناها تحت تأثير النظم الاجتماعية، حتى إن ماضي الفرد هو في جوهره ماضي الجماعة؛ إذ لا نحتفظ بالماضي في ذاكرة فردية معزولة بل في إطار ذاكرة جماعية. يقول هالبفاكس: «ليس هناك ما يدعو للبحث عن موضوع الذكريات وأين تحفظ، إذ إنني أتذكرها من خارج... فالزمرة الاجتماعية التي أنتسب إليها هي التي تقدم إلي جميع الوسائل لإعادة بنائها»، ويضيف: «إنني عندما أتذكر فإن الغير هم الذين يدفعونني إلى التذكر، ونحن عندما نتذكر ننطلق من مفاهيم مشتركة بين الجماعة». ويؤكد أن تذكّر الفرد للأحداث الماضية مشروط بوجود الغير؛ فحين نجالس أصدقاء الطفولة بعد فراق طويل نسترجع أحداثًا كنا نظنها منسية، ويساعد كل منا الآخر على التذكّر، حتى قال بيار جانيه: «لو كان الإنسان وحيدًا لما كانت له ذاكرة ولما كان بحاجة إليها». ويكرر هالبفاكس الفكرة نفسها بقوله: «إني في أغلب الأحيان عندما أتذكر فإن الغير هو الذي يدفعني إلى التذكر لأن ذاكرته تساعد ذاكرتي، كما أن ذاكرتي تعتمد على ذاكرته»، ويذهب بلونديل إلى أن «إننا لا نلجأ إلى ذاكرتنا إلا للإجابة عن سؤال توجهه لنا الجماعة». ثم إن الإنسان ابن مجتمعه في لغته وضميره؛ فالمنتمي إلى مجتمع أجنبي يميل إلى الحديث عن عادات مجتمعه الأصلي أكثر من حديثه عن خبراته الفردية الخاصة، ما يجعل قول دوركايم مفهومًا: «حينما يتكلم ضميرنا فإن المجتمع هو الذي يتكلم فينا» وقوله: «الإنسان دمية يحرك خيوطها المجتمع». وعلى مستوى المضمون، يتبين أن معظم خبراتنا الماضية ذات طابع اجتماعي خالص، مثل الاحتفالات الدينية والوطنية التي تفرض نفسها على الفرد، وحتى إن نسيها فإن المجتمع يذكّره بها عبر الطقوس والرموز، ولولا المجتمع لبقي الإنسان بلا ماضي جماعي؛ فنحن نتذكر أمجاد ثورتنا وشهداءها انطلاقًا مما صانه لنا المجتمع وروته لنا الأجيال، فتغدو الذكريات موروثًا ثقافيًا واجتماعيًا محفوظًا في أطر جماعية يستقي منها الفرد هويته وأفكاره وعاداته. وتعد اللغة الإطار الأول والأكثر ثباتًا للذاكرة الاجتماعية؛ إذ يقول هالبفاكس: «إن الماضي لا يحتفظ به إنما يعاد بناؤه انطلاقًا من الحاضر، وتكون الذكرى قوية لما تنبعث من نقطة التقاء الأطر الاجتماعية»، ويضيف: «إن الماضي لا يحفظ، بل إننا نبنيه انطلاقًا من الحاضر على أساس المرتكزات الاجتماعية للتذكر»، ويقول كذلك: «لا وجود لذكريات مقطوعة الصلة باللغة». ووفقًا لبيار جانيه، فإن الذاكرة ظاهرة اجتماعية تتمثل في اللغة، وإن العقل ينشئ الذكريات تحت تأثير الضغط الاجتماعي، بحيث لا يوجد ماضٍ محفوظ في الذاكرة الفردية كما هو، بل يُعاد تنظيمه وفق المنطق الاجتماعي. وفي هذا المعنى يقول هالبفاكس: «إن اللغة وجملة نسق الاصطلاحات الاجتماعية التي تدعمها هي التي تمكننا في كل لحظة من بناء ماضينا». ومن ثم يستنتج أن الذاكرة ذات طبيعة اجتماعية من حيث مضمونها وأطرها ومعايير بنائها.

نقد نقيض الأطروحة

مع الاعتراف بالدور الحاسم للمجتمع في تشكيل مضمون الذكريات واستثارتها، إلا أن تعميم هذا الدور بحيث يذوب الفرد في الذاكرة الجماعية يؤدي إلى إهمال المقوّمات الفردية للذاكرة؛ فالمجتمع لا يفكر بدلًا منا في كل شيء ولا يتذكر نيابة عنا جميع تفاصيل حياتنا، بل يمدّنا فقط بالأطر والرموز المشتركة، أما انتقاء الذكريات وتثبيتها فيخضع إلى اهتمامات كل فرد وميوله وقدراته العقلية. وقد أثبتت الدراسات النفسية أن عملية التذكر مرتبطة بالفروق الفردية؛ فالمعارف الموجودة لدى الطالب تختلف عن تلك التي لدى الفلاح أو الطبيب، رغم انتمائهم إلى المجتمع نفسه، مما يدل على وجود رصيد معرفي وذكائي خاص بكل فرد. كما أن هناك ذكريات حميمية ذاتية، كالانفعالات الباطنية والتجارب الشخصية العميقة، لا يمكن للمجتمع أن يستحضرها نيابة عنا لأنها لم تُعش أصلًا في إطار جماعي، وهو ما جعل برادين يقول: «إن المجتمع لا يفكر مكاننا». وعليه، فإن المبالغة في تفسير الذاكرة تفسيرًا اجتماعيًا خالصًا تغفل الأساس الفردي المتمثل في الدماغ والشعور والتاريخ النفسي للفرد، وتحوّل الذاكرة إلى مجرد انعكاس ميكانيكي للأطر الاجتماعية.

التركيب

يتضح من خلال ما سبق أن الذاكرة لا يمكن اختزالها في بعدها الفردي وحده ولا في بعدها الاجتماعي وحده، بل هي نتاج تفاعل مستمر بين الاثنين؛ فهي فردية من حيث بنيتها وأدواتها (الجهاز العصبي، الشعور، التجربة الخاصة)، واجتماعية من حيث مضمونها وأطرها (اللغة، الثقافة، العادات، القيم). فلا يمكن قيام عملية التثبيت والاسترجاع دون سلامة الجهاز العصبي وديمومة الشعور، كما لا يمكن لهذه العملية أن تأخذ معناها ومحتواها دون محيط اجتماعي يحفظ للفرد ذكرياته، ويزوده بالرموز التي يصوغ بها ماضيه. وبناء على ذلك، يمثل الجانب الفردي، بشقيه العضوي والنفسي، القاعدة الأساسية لحفظ الذكريات واسترجاعها، غير أن هذه القاعدة تعمل داخل فضاء اجتماعي يؤثر في انتقاء الذكريات وتنظيمها، إذ يرتبط الفرد بمجتمعه بعلاقة تأثير متبادل. وبهذا يمكن التمييز بين ذكريات فردية خاصة تعبر عن شخصية الفرد وميوله ولا تحتاج إلى الغير في استرجاعها، كجزء كبير من المعارف والتجارب الذاتية، وذكريات اجتماعية تعبر عن تفاعل الفرد مع الجماعة، كالعادات والتقاليد والأعياد والمناسبات الوطنية والدينية. وهكذا تظهر الذاكرة كبناء مشترك يتأسس من خلال جدل الأنا والآخر، والفرد والمجتمع.

حل المشكلة:

انطلاقًا مما تقدم، يمكن القول إن الذاكرة عملية مركبة تتداخل فيها عوامل فردية (نفسية وعضوية) وعوامل اجتماعية (لغوية وثقافية)، فهي في آن واحد عمل شعوري ينبعث من الذات، ورسالة عصبية متجسدة في الدماغ، وظاهرة اجتماعية ناتجة عن تفاعل الفرد مع محيطه؛ لذلك لا يمكن تفسير طبيعتها تفسيرًا كاملًا اعتمادًا على الفرد وحده أو على المجتمع وحده، بل ينبغي النظر إليها بوصفها حصيلة تفاعل جدلي بينهما. فالذاكرة كما يرى برادين هي «بناء الماضي بفضل العقل»، وذكرياتنا حاضرة في فكرنا الراهن الذي لا معنى له خارج العالم الخارجي، وهي كما يقول دولاكروا «نشاط يقوم به الفكر ويمارسه الشخص فيبث فيه ماضيه تبعًا لاهتماماته وأحواله». وبناء عليه يكون الجواب عن السؤال «هل الذاكرة ذات طبيعة فردية أم اجتماعية؟» أنها ذات طبيعة مزدوجة؛ فردية من حيث بنيتها وأدواتها، واجتماعية من حيث مضمونها وأطر بنائها، وأن الفهم الأعمق للذاكرة يقتضي تجاوز ثنائية الفرد/المجتمع نحو تصور تكاملي يقرّ بدور الطرفين في تكوين الذكريات وحفظها واستعادتها.

مقال حول موضوع طبيعة الذاكرة.

2025-11-10T22:45:00.001+01:00

السؤال:

هل الذاكرة من طبيعة بيولوجية؟

طرح المشكلة:

بحكم طبيعة الإنسان الفضولية التي تجعله دائم التساؤل حول ما يحيط به ، فهو يسعى دوما إلى معرفة العالم الخارجي وكشف غموضه، ولا يتأتى له ذلك إلا عن طريق مجموعة من الوسائل والآليات أهمها الذاكرة، وهي من حيث مفهومها تعني قدرة الإنسان على إستحضار الماضي وتذكره كما حدث في زمانه ومكانه ، ولكن موضوع طبيعة الذاكرة طرح جدلا واسعا بين الفلاسفة والمفكرين وعلماء النفس، حيث اعتبر البعض أن الذاكرة ذو طبيعة مادية بيولوجية ، بمعنى أن الذكريات تخزن في الدماغ، في حين اعتبر البعض الآخر أنها ذو طبيعية نفسية سيكولوجية ، أي أن الذكريات تخزن في النفس عن طريق الشعور، وبين هذا وذاك وجب طرح الإشكالية التالية : هل الذاكرة من حيث ماهيتها مادية بيولوجية أم نفسية سيكولوجية؟

محاولة حل المشكلة:

عرض القضية:

الذاكرة من طبيعة مادية بيولوجية، بمعنى أن الذكريات تخزن في الدماغ، ومادام الدماغ من طبيعة بيولوجية وجب علينا القول أن الذكريات من طبيعة مادية بيولوجية أيضا، وهذا ما أكده كل من ديكارت، ريبو، تين، ابن سينا وجون دولاي، وقد استند هؤلاء على جملة من الحجج والبراهين

لإثبات موقفهم أهمها :

اعتبر الفيلسوف الفرنسي ديكارت أن الذاكرة وظيفة مرتبطة بالدماغ ، والدماغ مرتبط بالجسد والجسد ذو طبيعة مادية بيولوجية، وبالتالي فالذاكرة مادية مشابهة للجسم، حيث يقول: "الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم". فهنالك حوالي ستمائة مليون مليون خلية تقوم بتسجيل وتخزين ذكريات

معينة ، وهذه الذكريات تترك آثارا مادية على الدماغ، وبهذا المعنى تصبح الذاكرة مجرد أسطوانة تسجل الصور الفوتوغرافية والأغاني . فالتخزين الآلي للذكريات حسب ريبو يكون عن طريق التكرار، وهذا لأن ترسيخ الحوادث والمعلومات لا يتم إلا إذا تكررت مرات عديدة، وتسترجع ذكرياتنا عن طريق منبهات خارجية ، فالمواضيع المتشابهة تدعو بعضها بعضا، فمثلا شخص يشبه شخصا آخر تعرفه يذكرنا به، كما أن الأشياء والأمور المتضادة قد ترتبط صورها في أذهاننا ، فالنهار يذكرنا بالليل ، والعلم بالجهل ، وأيضا تسترجع الذكريات بطريقة عفوية إذا ما تكرر زمانها أو مررنا بمكان حدوثها، وهذا ما أكده وريبو في قوله: "إن الذكريات الراسخة هي التي استفادت من تكرار طويل". ومن نفس الاتجاه يعتقد تين أن المخ يشبه الوعاء الذي تخزن فيه ذكرياتنا ، وبالتالي فالمخ يمثل المحتوي والذكريات تمثل المحتوى ، ومن هنا يقول: " المخ وعاء يستقبل ويخزن مختلف أنواع الذكريات". ونأخذ مثالا حول التجربة التي قدمها دولاي عن الفتاة التي تبلغ ثلاثة وعشرين من عمرها، والتي أصابتها رصاصة في المنطقة في الجدارية اليمنى، ومن جراء هذا أصبحت لا تتعرف على الأشياء التي توضع في يدها اليسرى رغم أنها بقيت تحتفظ بالقدرة على معرفة مختلف الإحساسات، فإذا وضع أي شيء في يدها اليسرى عجزت عن التعرف عليه، وبمجرد أن يوضع في يدها اليمنى تتعرف عليه بسرعة، وهكذا تبدو الذكريات كما لو كانت في منطقة معينة من الدماغ ، وأخيرا فقد حدد ابن سينا منطقة تخزين الذكريات في التجويف الأخير في الدماغ ، وهذا ما أقره في قوله : "الذاكرة قوة محلها التجويف الأخير من الدماغ".

نقد الأطروحة:

لا يمكن إنكار قيمة ما طرحه هؤلاء في إعتبار أن الذاكرة ذات طبيعة مادية فيزيولوجية، ولكنهم بالغوا في ذلك، حيث أنه لو كانت الذاكرة مرتبطة فقط بسلامة الدماغ ، فكيف نفسر فقدان الكثير من الأفراد لأغلب ذكرياتهم رغم سلامة سلامة الدماغ كما يحدث في الصدمات النفسية ، ولو سلمنا مع ريبو أن فقدان الذكريات راجع إلى إصابة في الدماغ، كان من المفروض أن الذكريات المفقودة لا تعود نهائيا، ولكن بعض الحالات تؤکد إسترجاع بعض الأفراد لذکریاتهم بعد أن فقدوها.

نقيض الأطروحة :

من جهة أخرى، يؤكد العديد من الفلاسفة والمفكرين بأن الذاكرة من طبيعة نفسية سيكولوجية ، بمعنى أن الذكريات تخزن في النفس عن طريق الشعور، وهذا ما أكده كل من لالاند، هنري برغسون، فرويد، فنحن لا نعيد هذه الذكريات بصورة آلية لأن مجال التخزين هو النفس والآثار التي تتركها معنوية لا مادية ، ومثال ذلك الصدمات النفسية التي تترك جروحا عميقة في النفس كرؤيتنا لحادث مرور يبقى راسخا رغم أنه لم يتكرر إلا أننا تذكره باستمرار، فالذاكرة حسب لالاند هي: "إعادة بناء حالة شعورية ماضية ثم التعرف عليها من حيث هي كذلك". وأيضا يعتقد برغسون أن الاحتفاظ بالماضي يتم وفق صورتين مختلفتين جوهريا : صورة آلية محزنة في الجسم، ويسميها برغسون بذاكرة العادة ، وهي ذاكرة بيولوجية حركية تقوم على أساس البدن وتأخذ شكل عادات آلية ، أما الصنف الثاني وهي ذاكرة نفسية أو الذاكرة النفسية الشعورية، وهي ذاكرة مستقلة عن الجسم ذو طبيعة روحية، ويحكم برغسون أن الذاكرة النفسية هي الذاكرة الحلقة وليست ذاكرة العادة، حيث يقول برغسون: "إن الشعور إنما يعني أولا وبالذات الذاكرة". فالإصابات الدماغية في الجهاز العصبي لها تأثير على الآليات الدماغية التي تحفظ ذاكرة العادة بينما ليس لها أثر على الذكريات النفسيةً، كما أن الاكتساب في النوع الأول أي ذاكرة العادة يكون بالتدرج والتكرار، بينما في الذاكرة الحقة يكون دفعة واحدة وبدون تكرار، فالعامل الرئيسي في إثبات وتثبيت الذكريات هو الاهتمام وهو عامل نفسي وليس الي ومادي ، وهذا ما أكده برغسون في قوله: "إن الشعور هو ذاكرة أعني أنه حفظ الماضي في الحاضر وتجمع الماضي في الحاضر". ومن نفس الإتجاه، يعتبر فرويد بأن الذاكرة ذات طبيعة نفسية لاشعورية، فالإنسان بواجه في حياته مواقف مؤلمة وضارة يحاول نسيانها ولكنها لا تمحى بل تخزن في اللاوعي وتبقى مكبوتة ، ولذلك فهي تحاول الخروج مرة أخرى مما يؤدي إلى ظهور العقد النفسية وأمراض الهيستيريا ، فمثلا يروي فرويد عن فتاة كانت ترفض شرب الماء

وبعد تنويمها مغناطيسيا بدأت تروي قصتها مع زوجة أبيها، حيث أعطتها كوبا من الماء لعق منه كلبها، وبعد مدة تم كبت هذه الذكرى لتتحول إلى مرض نفسي يعرف بالهستيريا، وهذا ما أقره فرويد في قوله: "إن الذكريات المكبوتة أشد خطرا من رصاصة قاتلة".

نقد نقيض الأطروحة:

لا يمكن إنكار قيمة ما ذهب إليه هذا الاتجاه في توضيح موضوع الذاكرة ووظائفها المتعددة، إلا أنه بالغ في الفصل بين ما هو نفسي وبين ما هو عضوي ، فبما أن برغسون أقر بوجود نوعين كان عليه الإقرار كذلك بوجود طبيعتين، وأيضا لو كانت الذاكرة من طبيعة نفسية كيف نفسر الفقدان الكلي أو الجزئي للذكريات أثناء الإصابات المادية على مستوى الدماغ.

التركيب (التجاوز):

من خلال ما سبق ذكره يمكننا القول بأن الذاكرة ليست من طبيعة مادية بيولوجية ولا من طبيعة نفسية سيكولوجية، بل هي من طبيعة إجتماعية ، حيث أكد هالفاكس أن أهم عامل مؤثر في عملية التذكر هو العامل الإجتماعي ، وبالتالي فالمجتمع في نظره هو ما يساعد الإنسان على التذكر من خلال العادات والتقاليد التي سماها بالأطر الاجتماعية للذاكرة، ومادام الإنسان إبن مجتمعه ، فهو يتحدث دائما بلسانهم، ويتضح هذا من خلال أن الفرد الذي يعيش في مجتمع غير مجتمعه فإنه يميل إلى التحدث كثيرا عن عادات ومكتسبات مجتمعه بدل التحدث عن خبراته وتجاربه الخاصة. حيث يقول: "إن الماضي لا يحتفظ به وإنما يعاد بناؤه من الحاضر، والذاكرة تكون قوية عندما تنبعث من نقطة التقاء الأطر الاجتماعية".

حل المشكلة :

في الأخير يمكننا القول بأن الذاكرة ليست ظاهرة مادية فيزيولوجية على عكس ما يروجه أصحاب الطرح المادي ، وليست ظاهرة نفسية سيكولوجية كما يروج له أصحاب التفسير النفسي ، بل إنها من طبيعة اجتماعية ، وهذا من حيث أن الفرد هو جزء لا يتجزأ من الجماعة التي ينتمي إليها ، والواقع يثبت أن معظم خبراتنا الماضية من طبيعة اجتماعية كالاحتفالات الدينية والوطنية ، فلولا المجتمع لبقي الإنسان بلا ماضي، فالذكريات عبارة عن موروث ثقافي واجتماعي يحفظ في أطر اجتماعية عن طريق الذاكرة الاجتماعية ، والتي يستنبط منها الفرد هويته وأفكاره ومعتقداته وعاداته وتقاليده، ومن هنا يقول بيار جانيه في قوله: "لو كان الإنسان وحيدا لما كانت له ذاكرة وما كان بحاجة إليها".

مقالة فلسفية حول موضوع قيمة اللاشعور.

2025-10-23T11:42:00.002+01:00

السؤال:

هل اللاشعور حقيقة علمية أم افتراض فلسفي؟

صيغ أخرى تشبه السؤال:

هل اللاشعور حقيقة معرفية علمية الطابع أم مجرّد افتراضٍ فلسفي جدلي؟
هل يُبرَّر اللاشعور بمناهج علمية دقيقة أم بمبادئ فلسفية عامة؟
أهو اللاشعور علْمًا يُنتج تنبؤات قابلة للاختبار، أم خطابًا فلسفيًا يفسِّر بعد وقوع؟
هل تُسند اللاشعور معطيات علمية صارمة أم قراءات تأويلية مرنة؟
أيملك اللاشعور أدلة تجريبية كافية، أم يستند إلى مسوغات فلسفية فقط؟
أهو اللاشعور حقيقة عيادية معمَّمة علميًا، أم افتراض فلسفي إرشادي؟
هل يصل اللاشعور إلى موضوعية العلم، أم يبقى رهين الذاتية والتأويل؟
أهو اللاشعور نتيجة برهنة تجريبية أم ثمرة تأويل فكري؟
هل اللاشعور معرفة علمية مؤسسة، أم افتراض نظري خارج معيارية العلم؟

التحليل النفسي

طرح المشكلة:

كان تفسير الحياة النفسية قد استقرّ زمناً على أنّها كلّها أحوال شعورية واعية؛ أي إنّ سلوك الإنسان مفهوم بأسبابه، وإنّ هناك تطابقاً بين النفس والشعور. غير أنّ علماء النفس تساءلوا عن مصدر السلوكات غير المفهومة، فبحثوا عن مستوى آخر في الحياة النفسية تُنسب إليه تلك الأفعال غير الواعية، وهو ما عُرف باللاشعور: مجموعة من العوامل والعمليات والدوافع التي تؤثّر في سلوك الفرد وتفكيره ومشاعره من غير وعيٍ منه. وهنا تباينت المواقف: فريقٌ يراها حقيقةً علمية، وفريقٌ يعدّها فرضاً فلسفياً. فهل يمكن صياغة اللاشعور في قالبٍ علمي، أم يظلّ مجرّد افتراضٍ فلسفي؟

محاولة حل المشكلة:

عرض القضية: اللاشعور حقيقة علمية (بروير وفرويد)

يرى أنصار مدرسة التحليل النفسي (سيجموند فرويد، جوزيف بروير، أنا فرويد ...) أن اللاشعور حقيقة علمية لا يمكن أنكارها، ما دامت معطيات الشعور غير كافية لفهم وتفسير العديد من الظواهر النفسية، ما يعني ضرورة التسليم بوجود جانب خفي في النفس لا يدركه الوعي، لكنه يؤثر في السلوك.

استند أنصار هذه الأطروحة إلى معطياتٍ عياديّة في معالجة الهستيريا والاضطرابات العصابية؛ فقد كُشف عن علاقةٍ وثيقة بين هذه الأمراض والنشاطات النفسية اللاشعورية. ومن هنا ابتُدع منهج التحليل النفسي دليلاً على الطابع العلمي للطرح، خاصةً بعد نجاحه في علاج كثير من الاضطرابات النفسية وانتشار العيادات النفسية عالمياً. ثم تجاوز التحليل النفسي دوره العلاجي إلى صياغة نظرية تفسّر جوانب متعددة من الحياة النفسية، وتُضيء “المناطق المظلمة” في الذات، مع إبراز أهمية خبرات الطفولة المبكرة في تشكيل الشخصية. ولهذا شدّد فرويد على مشروعية فرض اللاشعور بقوله: إن فرضية اللاشعور “لازمة ومشروعة”، ولدينا مؤيداتٌ عديدة على وجوده.

نقد القضية: يبقى تصوّر سيجموند فرويد ثورياً ومؤثّراً في حقل علم النفس، لكنّ الإصرار على مركزية الغريزة الجنسية والعدوانية يُفضي إلى تفسير الأعلى بالأدنى. كما أنّ تأويلات المحلّل النفسي للمعطيات قد تتلوّن بمعتقده، فيغلب عليها الطابع الذاتي وتضعف موضوعيتها، وهو ما يباعدها عن شروط العلم الصارمة، ويجعلها أقرب إلى الافتراض الفلسفي.

نقيض القضية: اللاشعور افتراض فلسفي (كارل بوبر، فتغنشتاين )

يرى بعض الفلاسفة والعلماء الوضعيين (كارل بوبر، فتغنشتاين ) أن اللاشعور مجرد فرض فلسفي يفتقر إلى مبررات علمية تؤكده، فالطرق التي اتبعها سيجموند فرويد لا تشبه الطرق العلمية في تأكيد النظريات، والاستقراء الذي اعتمده لا يناسب طبيعة الحياة النفسية.

ذهب عدد من تلامذة فرويد إلى أنّ اللاشعور ـ بصيغته الفرويدية ـ ليس نظريةً علميةً مكتملة. فـآدلر عارض ردّ السلوك الإنساني إلى الدوافع البيولوجية، ورأى الإنسان كائناً اجتماعياً تتحدّد أفعاله بحاجاته الاجتماعية، وأنّ الشخصية كلٌّ متكامل لا يُقسَّم. كما رفض تعميم عقدتيْ أوديب وإلكترا على جميع الأطفال، واعتبر الشعور بالنقص هو القوة الدافعة في الحياة النفسية، فيعمل الفرد ـ لاشعورياً ـ على التعويض عنه (كمن تحاول تعويض قِصَر القامة بارتداء حذاءٍ ذي كعبٍ عالٍ).

أمّا كارل يونغ فأثبت وجود اللاشعور الجمعي إلى جانب اللاشعور الفردي، ووسّع مفهوم الليبيدو إلى طاقةٍ نفسيةٍ عامة لا تقتصر على الجنس. ويتألّف اللاشعور عنده من:

لاشعورٍ فرديٍّ يضمّ خبرات الشخص المكبوتة،
ولاشعورٍ جمعيٍّ هو مخزن خبرة الجماعة وتظهر فيه الأنماط الأولية (صور المحارب، الحكيم، البطل…) التي تتشابه لدى الشعوب، إلى جانب ردود أفعال مشتركة تصدر عن الناس لاشعورياً (الحزن للموت، الفرح للولادة، الهرب عند الخطر…). ثم إنّ فرويد نفسه يقرّ بأنّ فرضياته قابلة للنقاش وليست يقينيّة مطلقة.

أما كارل بوبر ينتقد الادعاء العلمي للفرويدية، لفكرة وجود عمليات لاواعية من حيث المبدأ. فلو صيغت فرضيات عن اللاشعور على نحوٍ يُنتج تنبؤات قابلة للتخطئة، لأمكن بحثها علمياً، في حين تعامل فتغنشتاين مع التحليل النفسي بوصفه أسطورة تفسيرية ولعبة لغوية تُنتج معاني لكنها ليست علماً تجريبياً صارماً..

نقد نقيض القضية: صحيح أنّ التعارضات داخل مدرسة التحليل النفسي تُضعف دعوى العلمية الصارمة وتجعل الطرح أقرب إلى الفرض الفلسفي، لكن لا يمكن إنكار قيمة مساهمة فرويد ومنهجه العيادي والنتائج العلاجية التي تحقّقت عملياً.

التركيب: يمكن النظر إلى اللاشعور على أنّه حقيقةٌ عياديّة أثمرت اكتشافات مهمّة في فهم النفس وعلاج كثيرٍ من اضطراباتها، وفي الوقت نفسه افتراضٌ فلسفي بحكم الخلافات النظرية العميقة داخل المدرسة نفسها، وبحكم صعوبة تحقيق شروط الضبط والموضوعية كما في العلوم الصلبة. لذلك، لم ترتقِ فرضية اللاشعور إلى نظرية علمية مكتملة المعايير خارج نطاق التطبيق العلاجي، ما يجعلها أقرب إلى الافتراض الفلسفي منها إلى الحقيقة العلمية الخالصة.

حل المشكلة:

نخلص إلى أنّ اللاشعور ـ بوصفه اجتهاداً تفسيرياً كبيراً ـ أقرب إلى فرضٍ فلسفي منه إلى نظريةٍ علميةٍ متكاملة، وإن كان ذا فاعليةٍ عياديّة معتبرة. وهذا ما ينسجم مع نقد كارل بوبر الذي عدّ التحليل النفسي أقرب إلى “شبه العلم”. ومع ذلك تبقى نظرية اللاشعور محاولةً رائدة أسهمت في الكشف عن جوانب خفيّة من الحياة النفسية وفهمها.

رابط التسجيل في فضاء الأساتذة ostad.education "الأرضية الرقمية" 2025

2025-10-14T16:30:00.001+01:00

فضاء الأساتذة هي خدمة رقمية أعلنت وزارة التربية الوطنية عن إطلاقها ، في وقت سابق من العام 2021 ، ضمن نظام معلوماتي جديد، حيث يتيح هذا الفضاء للأساتذة الاستفادة من أغلب الخدمات التي تهمهم عن بعد ، وذلك من خلال أرضية معلوماتية رقمية خاصة بقطاع التربية الوطنية.

كيفية التسجيل في فضاء الأساتذة:

يتم التسجيل ضمن هذه المنصة عبر إدخال بيانات الموظف، بما في ذلك المديرية التابعة لها، البلدية الطور التعليمي، رتبة الموظف مؤوسسة العمل.

بالإضافة إلى رقم التعريف الوطني اسم الموظف ولقبه البريد الإلكتروني الخاص به ثم كلمة المرور.

من أجل تسهيل العملية كمرحلة أولى كانت وزارة التربية قد بينت عبر بيان لها، أن التسجيل في هذه المنصة يتوقف على حصول الأستاذ على شهادة عمل تتضمن رقم التعريف الوظيفي الخاص به، مختومة و ممضاة من طرف مدير المؤسسة التعليمية، ثم الدخول إلى الموقع الالكتروني المدون رابط أسفل المقال، ثم التسجيل في الموقع و طبع الاستمارة وتسليمها إلى مدير المؤسسة من أجل تفعيل حساب الأستاذ ضمن هذا الموقع، وبالتالي الاستفادة من خدماته المتعددة.

خدمات فضاء الأساتذة

أما عن الخدمات التي توفرها الأرضية فتتمثل في الخدمات التالية:

الوثائق الإدارية الخاصة بالموظف مثل (شهادة العمل ، كشف الراتب ، مجمل الخدمات...).
الوثائق البيداغوجية (تحميل مذكرات ، تدرجات سنوية ... إلخ).
الأفواج التربوية (عرض وطباعة قوائم الأفواج التربوية للتلاميذ، إرسال ملاحظات بيداغوجية مباشرة لأولياء التلاميذ عبر الفضاء الخاص بهم، حجز النقاط ... إلخ).
الخدمات (إشعار بالغياب، المشاركة في الحركة ...).
انشغالات (طرح مختلف الانشغالات عبر مراسلة الجهات المعنية مباشرة ...).
تصحيح المعلومات والبيانات الخاصة بالموظف مثل (الدرجة ، الأقدمية النقطة البيداغوجية ، أو الإدارية …).

رابط موقع فضاء الأساتذة:

من أجل إنشاء حساب ضمن فضاء الأساتذة انقر على الرابط التالي: https://ostad.education.gov.dz

مقال جدلي حول أهمية الفلسفة.

2025-10-14T10:37:00.003+01:00

السؤال

هل يمكن الاستغناء عن الفلسفة؟
مقال موجه لأقسام السنة الثانية آداب وفلسفة، نهائي علوم تجريبية، تقني رياضي.

صيغ مشابهة.

هل يجعل تقدّم العلوم وانفصالها عن الفلسفة التفلسف بحثًا لا طائل منه؟
هل ما يزال لوجود الفلسفة ما يبرّره بعد أن استحوذت العلوم الحديثة على موضوعاتها؟
هل يُعدّ تقدّم العلم حجّةً ضد الفلسفة؟
هل يستطيع الإنسان المعاصر التخلي عن الخطاب الفلسفي؟
هل انتهى عصر الفلسفة؟

طرح المشكلة (مقدمة):

تُعدّ الفلسفة من أقدم ابداعات الفكر الإنساني، وهي نظرٌ عقلي شامل في الوجود. وقد ضمّت قديمًا شتى المعارف، لكن مع مطلع القرن السابع عشر انفصلت العلوم عنها بعد اعتماد المنهج التجريبي الاستقرائي، فحقّقت نتائج باهرة عاد نفعها على البشرية، وتراجعت تبعًا لذلك مكانة الفلسفة في الأوساط الفكرية. وأثار هذا الواقع جدلًا بين المفكرين: فريق يدعو إلى الاستغناء عن الفلسفة بدعوى أنها تعيق التقدم العلمي، وفريق يرى استمرار ضرورتها وعدم إمكان التفريط فيها. ومن ثَمّ كان السؤال المركزي: هل يمكن الاستغناء عن التفلسف في ظل التطور العلمي، أم أن الإنسان ما زال محتاجًا إليه؟

محاولة حل المشكلة

عرض القضية: “الفلسفة عديمة الفائدة ويجب التخلي عنها”

يرى أنصار هذا الاتجاه من العلماء الوضعيين (مثل غوبلو، وباشلار، وأوغست كونت) أن انفصال العلوم عن الفلسفة، وما رافقه من تقدّم بفضل التجربة، قد جرّد الفلسفة من دور فعّال في حياة الإنسان. فالإنسان المعاصر وجد في العلم ما يلبّي حاجاته العملية؛ بينما لا تُفضي الفلسفة في نظرهم إلا إلى أقوال متعارضة وجدالات لا تنتهي، دون نتائج قطعية أو منافع مباشرة. ويستشهدون بقاعدة براغماتية كما عند بيرس: “الفكر في النهاية من أجل العمل”، فما عجزت عنه الفلسفة قرونًا أنجزه العلم في زمن وجيز.

ويعزّز أوغست كونت هذا الموقف بقانونه في الأحوال الثلاث: من اللاهوتية إلى الميتافيزيقية ثم الوضعية العلمية، حيث يُنظر إلى المرحلة العلمية بوصفها ذروة نضج الفكر البشري الذي ينصرف إلى كشف قوانين الظواهر عبر الملاحظة والتجربة، فيسأل “كيف؟” لا “لماذا؟”. وعليه تغدو الفلسفة لغةً ومصطلحًا غامضة ومجرّدة، حتى قال لانيو: “التفلسف تفسير الواضح بالغامض”.

أضف إلى ذلك أن أعظم منتجات الفلسفة الميتافيزيقا والمنطق الصوري قد وُجّها بالنقد؛ يقول غاستون باشلار: “الحقائق الأولى أخطاء أولى”، في إشارة إلى لزوم مراجعة المسلّمات. كما أن الفلسفة بحسب غوبلو لا تستوفي شروط المعرفة العلمية من موضوعية ودقّة وصياغة رياضية، إذ تظلّ آراء شخصية تعبّر عن ظروف أصحابها. ومع تقدّم العلوم الإنسانية بالتجربة والمنهج، استحوذت على موضوعات كانت تقليديًا من صميم الفلسفة (النفس، المجتمع، التاريخ)، فقلّ مبرّر بقاء الفلسفة.

نقد القضية:
صحيح أنّ الفلسفة تراجعت اجتماعيًا أمام الزخم التقني، لكن الدعوة إلى إلغائها تناقض ذاتها؛ إذ إنّ تبرير الإلغاء يحتاج إلى حجج وتأمّل ونقد… أي إلى تفلسف. لذلك قال باسكال: “كل تهجّم على الفلسفة هو تفلسف”.

عرض نقيض القضية “الفلسفة ضرورية ولا يمكن الاستغناء عنها”

يرى المدافعون عن الفلسفة (ديكارت، أرسطو، راسل وغيرهم) أنها ضرورة ملازمة للوجود الإنساني؛ فالعلم مهما اتّسع لا يجيب عن كل أسئلة المعنى والمصير والقيم. الفلسفة نمط تفكير مغاير: تُنظّم التجربة الإنسانية وتفهم علاقتنا بالعالم. وقد جعل ديكارت التفكير أساس اليقين: “أنا أفكر إذن أنا موجود”، وربط ازدهار الأمم بقدرتها على التفلسف: “الفلسفة تميزنا عن الأقوام الهمجيين”.

والتفلسف نزوع فطري؛ فالطفل يسأل في الميتافيزيقا قبل أن يتعلم المصطلحات، ولذلك قال أرسطو: “لا نتوقف عن التفلسف إلا إذا توقفنا عن التنفس”. كما أن الفلسفة تُنمّي ملكات العقل والخيال وتحرّر الذهن من أسر العرف، ويؤكّد راسل أنها توسّع آفاقنا، فيما يرى كارل ياسبرز أن “الأسئلة في الفلسفة أهم من الأجوبة”، إذ تُبقي العقل يقظًا.

وظيفيًا، تضطلع الفلسفة بدور نقدي في إصلاح الواقع السياسي والاقتصادي والديني؛ ويكفي التذكير بمواقف فلاسفة كفولتير ومونتسكيو في الدفاع عن التسامح والحرّيات، وبالقراءات النقدية للظلم الاجتماعي كما في فلسفة ماركس. وفي تراثنا، شدّد ابن رشد على أنّ الشرع يدعو إلى إعمال العقل وأن الحق لا يعارض الحق؛ وفي القرآن الكريم دعوات صريحة للتدبر: {أفلا ينظرون}، {فاعتبروا يا أولي الأبصار}.

ثم إن الفلسفة تسدّ ثغرات لا يتكفّل بها العلم؛ فمسائل الحرية والعدالة والأخلاق والغاية لا تُحسم تجريبيًا، وهي قضايا مركزية للإنسان. وقد لاحظ راسل أن في الحياة مسائل خطيرة لا يعالجها العلم وحده. وحتى في مجالات عملية كالصحة النفسية، أمدّت الفلسفةُ العلومَ الإنسانيةَ بمفاهيم وأطر لفهم الإنسان ومعاناته.

نقد نقيض القضية:
مع الاعتراف بقيمة الفلسفة، فإن الإفراط في تمجيدها يتجاهل واقع المزاج العام الذي يميل إلى المنفعة والنتائج المادية السريعة، وقد أسهم ذلك في تراجع حضور الخطاب الفلسفي في الحياة اليومية.

تركيب

العلاقة بين الفلسفة والعلم تكاملية لا تنافسية. فالفلسفة تمارس النقد والتقويم وتبيّن حدود المناهج وتستكشف مفاهيم العلم ومسلّماته (وهنا يبرز دور الإبستمولوجيا)، بينما يمدّ العلم الفلسفة بمعطيات واقعية تُخصب التفكير. عبّر هيجل عن ذلك مجازًا: “تأتي الفلسفة في المساء بعد أن يكون العلم قد وُلِد فجرًا”، وقال ويل ديورانت: “فلسفة بلا علم عجز، وعلم بلا فلسفة تدمير”. كثير من الأسئلة الفلسفية تحوّلت موضوعًا علميًا، وكثير من النتائج العلمية أثارت أسئلة فلسفية جديدة؛ لذا قال راسل: “الفلسفة تسأل، والعلم يجيب” وأحيانًا يعيد السؤال إلى الفلسفة بصيغة أعمق.

وعليه، ورغم ما يعتري الفلسفة من قصور بشري وما لحق مكانتها من تراجع اجتماعي، فإنها تظلّ لازمةً للإنسان؛ إذ تبقى هناك مجالات لا ينفذ إليها المنهج التجريبي وحده.

حل المشكلة.

يمكن القول إن العلم والفلسفة مترابطان وضروريان معًا: العلم لخدمة جانب الحياة المادي بما يقدّم من أدوات ومعارف نافعة، والفلسفة لصيانة جانبها المعنوي والقيمي عبر النقد والتوجيه وإضاءة المعنى. لا علمًا مكتفيًا بذاته بلا فلسفة تُرشده، ولا فلسفة مثمرة بلا علم يُغذّيها بالواقع. ولذا خلاصة القول — كما يُفهم من مقولة وايتهد أنّ للفلسفة والعلم معًا مشروعيةً متبادلة، وفي وسع كل منهما أن يُعين الآخر.

مقالة مقارنة بين المشكلة العلمية والاشكالية الفلسفية

2025-10-14T10:12:00.000+01:00

نص السؤال:

قارن بين المشكلة العلمية والإشكالية الفلسفية.

طرح المشكلة

في الكثير من الأحيان نستعمل مصطلح مشكلة للتعبير عن قضايا مبهمة تختلف أنواعها ومضامينها، فقد تكون قضايا واقعية مادية محسوسة، كما قد تكون قضايا معنوية ومسائل متداخلة معقدة ومبهمة، كأنها معضلة فكرية وقضايا لا حل لها، هي أقرب إلى الإشكالية الفلسفية، بناء على هذا التداخل والارتباط بين المشكلة العلمية والإشكالية الفلسفية نطرح التساؤل التالي: ما الفرق بين المشكلة العلمية والإشكالية الفلسفية؟ وما طبيعة العلاقة بينهما؟

محاولة حل المشكلة

أوجه الاختلاف:

تختلف الإشكالية الفلسفية عن المشكلة العلمية في مستويات عدة، فمن جهة التعريف يمكن القول عن المشكلة العلمية انها المسألة التي يطلب حلها بالطرق العلمية أو العقلية، في حين أن حقيقة الإشكالية الفلسفية تتمثل في كونها قضية يمكن الإقرار فيها بالإثبات او النفي أو هما معا. مجال الإشكالية الفلسفية يرتبط بما وراء الطبيعة أو القضايا المعقولة المجردة "الميتافيزيقا"، يقول أفلاطون: "الفلسفة هي البحث عن العلل الأولى للوجود". أما المشكلة العلمية فإن مجال بحثها هو القضايا المادية المحسوسة كالحركة والطاقة

تتناول المشكلة العلمية قضايا محدودة وجزئية قبل الوصول إلى الأحكام العامة الكلية، أما الإشكالية الفلسفية فتتناول قضايا عامة كلية شاملة مثل الحرية والمسؤولية، يقول أرسطو لا علم إلا بالكليات ، لذا فإن المنهج المناسب لدراسة الإشكالية الفلسفية هو المنهج العقلي القائم على التأمل والنظر العقلي، يقول هسرل: “من أراد أن يكون فيلسوفا فعليه أن ينطوي على نفسه وينسحب داخلها”، أما المشكلة العلمية فتعتمد على المنهج التجريبي القائم على الملاحظة والفرضية والتجربة، يقول برنارد الملاحظة توحي بالفكرة والفكرة تقود إلى التجربة والتجربة تحكم بدورها على الفرضية”.

أوجه الاتفاق والتشابه:

بعد التأمل في طبيعة المشكلة العلمية والإشكالية الفلسفية ندرك أن اختلافهما لا يعني بالضرورة انتفاء التشابه بينهما، فهما في حاجة إلى موضوع محدد ومنهج منظم ، بالإضافة إلى مجموعة من الأسس والمبادئ، كلاهما يعد مصدرا و سبيلا للمعرفة لدى الإنسان، كلاهما وسيلة المجتمعات نحو بناء منتوج ثقافي وحضاري يراعي خصوصيتها من جهة، و يضمن لها الرقي وعدم الذوبان في الآخر أو الاحتياج إليه، كلاهما يثير في الإنسان الحيرة الفكرية والدهشة الخلاقة “الدهشة والإحراج” التي توقظه من غرور الجهل، وتولد لديه الرغبة في المعرفة والبحث والتعلم، يقول كارل ياسبرس "يشعرني الاندهاش بجهلي فيدفعني إلى المعرفة"، كلاهما يطرح على شكل استفهام، يقول غاستون باشلار: "كل معرفة في نظر الروح العلمية جواب عن سؤال، وإذا لم يكن هنا سؤال فلا حديث عن الروح العلمية” كلاهما خاصية إنسانية تدل على عظمة الإنسان وقوة خياله، وقدرته على الإبداع والابتكار في مجال علاقة الإنسان بنفسه والآخرين من جهة، والطبيعة من جهة أخرى.

أوجه التداخل:

إذا كانت هناك أوجه اختلاف بين المشكلة العلمية و الإشكالية الفلسفية، وأخرى للتشابه فإن العلاقة بينهما أقرب للتكامل الوظيفي بينهما، ذلك أن المشكلة العلمية هي نتاج الإشكالية الفلسفية، بل أن الحيرة الفلسفية في الماضي قد ولدت حيرة علمية، مثال ذلك شكل الأرض، أصل الكون ظل تحت رحمة التصورات الفلسفية، قبل أن يصبح علما قائما بذاته حاليا، يقول إدموند غوبلو: "لقد عملت الفلسفة على تلوين سائر العلوم، فغذتها في حجرها حتى تكاملت وتحررت ".لا يتوقف التكامل في هذا المجال بل يتجاوزه إلى اعتبار العلم في حد ذاته موضوعا للفلسفة المعاصرة، في إطار ما يعرف بفلسفة العلوم التي هي في حقيقتها دراسة نقدية للعلم يقول المفكر الفرنسي لوي ألتو سير: "لكي تولد الفلسفة أو تتجدد نشأتها لا بد لها من وجود العلوم".

حل المشكلة

بعد التحليل العميق لطبيعة العلاقة بين المشكلة العلمية والإشكالية الفلسفية، يبدو لي أنه كلما اتسع الاختلاف زادت نسبة التداخل بينهما، وقد سئل برتراند راسل: يوما عن الفرق بينهما؟ فأجاب:" أعتقد أن الفرق الوحيد بين العلم والفلسفة هو أن العلم هو ما تعرفه أكثر أو أقل والفلسفة هي ما لا تعرفه، الفلسفة هي ذلك الجزء من العلم الذي يختار الناس في الوقت الحاضر أن يكون لديهم آراء حوله، ولكن ليس لديهم معرفة به. ولذلك فإن كل تقدم في المعرفة يحرم الفلسفة من بعض المشاكل التي كانت تعاني منها في السابق. وهكذا، إذا كانت هناك أية حقيقة، فيترتب على ذلك أن عددًا من المشكلات التي كانت تخص الفلسفة لم تعد تنتمي إلى الفلسفة وستصبح تنتمي إلى العلم".

مقال جدلي، حول العلاقة بين الإحساس والإدراك (شعبة الآداب وفلسفة فقط).

2025-10-11T15:55:00.001+01:00

السؤال:
هل يمكن التمييز بين الإحساس والإدراك؟ (شعبة الآداب وفلسفة فقط).

صيغ مشابهة مفترضة:

*هل يمكن الفصل بين الإحساس والإدراك؟
*هل يمكن التمييز بين الإحساس والإدراك؟
*هل التمايز القائم بين الإحساس والإدراك يجعلهما يقفان على طرفي نقيض؟

*هل الطابع الأولي للإحساس يعني خلوه من أي نشاط ذهني؟

*ما طبيعة العلاقة بين الإحساس والإدراك؟

*هل هناك علاقة بين الإحساس والإدراك؟

طرح المشكلة: مقدمة

يعيش الإنسان بحكم وجوده الطبيعي في تواصل دائم مع موضوعات وأشياء العالم الخارجي، أبسط صور هذا التواصل تتمّ عبر الحواس، أي الإحساس، الذي يُعدّ السبيل الأول والنافذة التي نطلّ منها على الواقع. غير أنّ عدداً من الفلاسفة وعلماء النفس يرون الإحساس حادثة أولية بسيطة لا تمنح سوى انطباعات خام، فهو – في نظرهم – محتاج على الدوام إلى نشاط عقلي يفسّر ويؤوِّل هذه الانطباعات، وهو ما نسمّيه الإدراك. ومن هذا التمايز وُلدت مشكلة فلسفية كبرى ضمن نظرية المعرفة، شغلت الفلسفة القديمة والحديثة معاً: ما طبيعة العلاقة بين الإحساس والإدراك؟ أهي علاقة انفصال وتمايز أم علاقة اتصال وتكامل؟ وبعبارة أخرى: هل يمكن الفصل بين الإحساس والإدراك؟

محاولة حل المشكلة

عرض القضية: يتفق الفلاسفة العقليون والحسيّون، على اختلاف مبرّراتهم، على وجود ما يدعو إلى التمييز بين الإحساس والإدراك. فالعقليون، قديماً وحديثاً، يرون أنّ الإحساس يختلف عن الإدراك طبيعةً وقيمةً؛ إذ لا يمدّ الإحساس بمعرفة يقينية أو كاملة، وهو عرضة للخداع والتغيّر. هذا ما عبّر عنه سقراط بقوله إنّ الحواسّ تخدعنا، وما عمّقه أفلاطون حين فضّل عالم المعقولات الثابتة على عالم المحسوسات المتبدّل، فجعل المعرفة الحسية أدنى قيمة من المعرفة العقلية. وفي العصر الحديث اعتبر ديكارت أنّ الحواس كثيراً ما تُضلّلنا، وأنّ مصدر اليقين هو العقل المجهّز بأفكار فطرية، مؤكداً أنّ الاتكال التام على الحواس ليس من الحكمة. ويذهب ألان إلى المنحى نفسه عندما يؤكد أنّ الإنسان «يدرك» ولا «يحسّ» فحسب؛ إذ إنّ رؤية المكعّب مثلاً بالعين المجرّدة قد توهمنا بثلاثة أوجه وستة أضلاع، بينما حقيقته ستة أوجه واثنا عشر ضلعاً.

أما الحسيّون، فعلى الرغم من اختلافهم المذهبي مع العقليين، فإنّهم يوافقون على التمييز بين الإحساس والإدراك من زاوية أخرى. فالعقل، عندهم، صفحة بيضاء تكتب التجربةُ عليها ما تشاء، ولا وجود لشيء في الذهن ما لم يوجد في العالم الخارجي. لذلك أنكر جون لوك وجود الأفكار الفطرية ورأى في الإحساس أساس كل معرفة، معبّراً عن ذلك بقوله إنّ بداية المعرفة تقترن ببداية الإحساس، وأنّ التجربة هي المصدر الوحيد لمعارفنا. ويمضي ديفيد هيوم في الاتجاه ذاته حين يؤكد أنّ الأفكار لا تظهر في الذهن إلا إذا قابلتها انطباعات حسية، فيصبح الإحساس الجسر الضروري لكل معرفة.

نقد القضية الأولى

على الرغم من الاختلاف الحقيقي بين الإحساس والإدراك، فإنّ هذا الاختلاف لا يقتضي الفصل بينهما كما ذهب إلى ذلك العقليون والحسيّون. فالفصل قد يكون متأثراً بخلفيات مذهبية: فالعقليون يرفعون من شأن العقل كأنّه معصوم من الأهواء، والحسيّون يغرقون في تمجيد التجربة حتى يجعلوا فقدان الحسّ مرادفاً لفقدان المعرفة. والحق أنّ اختلاف الوظائف لا يعني الانفصال التام بين المستويين.

عرض نقيض القضية: يرفض كثير من علماء النفس المحدثين والمعاصرين إمكان الفصل بين الإحساس والإدراك. فمدرسة الجشتالت ترى أنّ الإدراك ليس تجميعاً ميكانيكياً لإحساسات مفكّكة، بل هو «صورة» أو «كلّ» متكامل تُفهم الأجزاء في ضوئه. فالإنسان يدرك الموضوع في صيغته الكلية قبل أجزائه، كالأنغام في قطعة موسيقية لا معنى لها إذا عُزلت. ومن هنا إبرازهم لمبادئ تنظيم المجال الإدراكي: فموضوع الإدراك يبرز دائماً على خلفية تمنحه الوضوح، وتقارب العناصر وتشابهها يسهمان في انتظامها إدراكياً، والنمط الناقص يُستكمل ذهنياً وفق «الإغلاق». بذلك يصبح الإدراك نتاجاً لتأثيرات موضوعية يفرضها شكل البنية المدركة، لا مجرد حصيلة خام للمعطيات الحسية.

وفي الاتجاه نفسه، يذهب الظواهريون، وفي مقدّمهم هوسرل وميرلو-بونتي، إلى أنّ الإدراك علاقة حيّة بين شعور وموضوع، فلا إحساس خالصاً بلا قصدية، ولا إدراكاً ذهنياً معزولاً عن الحواس. فكل شعور هو شعور بشيء، وما يتبدّل فينا هو طرائق إدراكنا لا الأشياء ذاتها. لذا يكتفون بوصف ما يظهر كما يظهر، بعيداً عن الفروض المسبقة، ويرفضون الفصل بين الإحساس والإدراك لأنّ كلاً منهما يحضر في الآخر حضورا بنيوياً.

نقد تانقيض: مع وجاهة ما قدمه الجشتالتيون والظواهريون، يبقى طرحهم غير كافٍ وحده. فالتأكيد على البنيات الخارجية في الجشتالت لا ينبغي أن يُضعِف دور الذات والعقل في تشكيل المعنى؛ إذ لا يعمل الذهن كإطار سلبي. بالمقابل، يميل الظواهريون إلى تغليب الشعور الذاتي، ما قد يهدّد الموضوعية بالنظر إلى اختلاف الذوات وتبدّل أحوالها النفسية.

التركيب:

يُستنتج من مجموع المواقف أنّ الفصل الواقعي بين الإحساس والإدراك متعذّر، لأنّ الذات البيولوجية لا تنفصل عن الذات السيكولوجية. ومع ذلك فتمييزهما ممكن من حيث الطبيعة والوظيفة: الإحساس يمدّنا بالمواد الخام للمعرفة عبر قنوات الحواس، والإدراك يمنح هذه المواد معناها عبر التأويل والتنظيم. إنهما وجهان لعملية معرفية واحدة: لا إدراك بلا وسائط حسية، ولا إحساسات ذات دلالة ما لم تُتوَّج بنشاط ذهني منظِّم.

حل المشكلة

يتبيّن في نهاية المطاف أنّ التمايز القائم بين الإحساس والإدراك لا يضعهما على طرفي نقيض. فالبحوث النفسية والعلمية تثبت استحالة فصلهما عملياً؛ وما يظهر من فصل في بعض الطروحات الكلاسيكية إنما هو فصل نظري تحكمه النزعات المذهبية أكثر مما تمليه الوقائع. وعليه، يتعيّن تجاوز ثنائية «الحسي/العقلي» الصلبة نحو فهم تكاملي يرى في الإحساس مادة الإدراك وفي الإدراك صورة الإحساس ومعناه.

مقال جدلي حول العوامل المتحكمة في عملية الإدراك الحسي ( شعبة آداب وفلسفة )

2025-10-09T12:14:00.003+01:00

صيغة السؤال

هل الإدراك محصّلة لنشاط الذهن أم تصوّر لنظام الأشياء؟

صيغ وأسئلة متقاربة

هل إدراكنا تابع لموضوعات العالم الخارجي فحسب؟
هل تقتصر عملية الإدراك على الموضوع المُدرَك وحده؟
هل تتوقف العملية الإدراكية على انتظام الأشياء فقط؟

مقدّمة: طرح المشكلة

يُعدّ الإدراك من أهمّ العمليات النفسية التي بواسطتها يعرف الإنسانُ العالمَ الخارجي ويتكيف معه. فهو يتجاوز الإحساسَ من حيث إنه ينظّم المثيرات الحسية ويؤولها. وقد عرّفه جميل صليبا بأنه «حصول صورة الشيء في العقل، سواء أكان ذلك الشيء مجرّدًا أم ماديًا، جزئيًا أم كليًا، حاضرًا أم غائبًا». غير أن الإدراك يختلف باختلاف الأفراد لوجود عوامل وشروط تؤثر فيه، وهو ما أثار جدلًا فلسفيًا: فهناك من ردَّ الإدراك إلى عوامل ذاتية تتعلق بالمدرِك، ومن أرجعه إلى عوامل موضوعية تخصّ بنية الموضوع المُدرَك. ومن ثمّ تبرز الإشكالية: هل الإدراك ثمرة عوامل ذاتية أم هو مجرّد تمثّل لبنية الأشياء الخارجية؟ أو بعبارة أخرى: هل يتأسس الإدراك على الذهن وحده أم على المعطى الموضوعي وحده؟

محاولة حل المشكلة: العرض

عرض القضية: الإدراك محصّلة لنشاط الذهن

يرى أنصار هذا الموقف (ديكارت، ألان، باركلي) أنّ الإدراك نشاطٌ عقليّ مركّب تشترك فيه قدراتٌ عليا كالخيال والذكاء والذاكرة والانتباه، وأن هذه العوامل تفسّر تباين إدراكات الناس للموقف الواحد.

الإدراك حكمٌ عقلي: لا تكفي المعطيات الحسية بذاتها، بل تُفهم عبر أحكامٍ يصدرها الذهن. نستدلّ على ذلك بقول ألان: «الإدراك حكم عقلي». فنحن حين نرى شكلًا يبدو ذا ثلاثة أوجه وتسعة أضلاع نحكم بأنه مكعّب، مع أنّ المكعب في الحقيقة ستة أوجه واثنا عشر ضلعًا؛ نعتمد هنا على خبرةٍ سابقة تُتمّ ما لا تراه العين لحظةً.
دور الخبرة والذاكرة: ندرك الأشياء في ضوء ما ألفناه. من يدخل قسمًا ويرى معادلات على السبورة يدرك أنه درس رياضيات لمن كانت له خبرة بها، أمّا من يجهلها فيرى ما نرى ولا يدرك ما ندرك.
أطروحة باركلي في تقدير المسافات: يؤكد باركلي أنّ إدراك المسافات يتأسس بالتعلّم؛ فالأكمه إذا استعاد بصره يخطئ في تقدير الأبعاد لغياب الخبرة السابقة، وكذلك الطفل في طور اللاتمايز.
الانتباه والإرادة والحالة النفسية: تتطلّب أشياء كثيرة تركيزًا متعمّدًا (الطبيب في التشخيص، والميكانيكي في تحديد العطب). كما تتلوّن المدركات بانفعالاتنا: فالحزين يرى العالم قاتمًا، والفرِح يراه بهيجًا. وما لا يلامس ميولنا يبقى على هامش الشعور.
الاهتمامات والعواطف والتوقّع والعمر والثقافة والعادة:
يرى الفنان في الطبيعة ألوانًا وإضاءات، ويرى القائدُ مواقعَ وتموضعات، ويرى المهندس إمكاناتٍ عمرانية، ويرى الفلاح حقولًا خصيبة. العاطفة تحرّف الانتقاء: نُبدي محاسن من نحبّ ونبرز مثالب من نكره. ونتعثّر في إدراك ما لم نتوقّع لقاءه. كذلك يختلف إدراك الراشد عن الصبي، والمثقف عن الجاهل. والعادة توجه المسارات الإدراكية (كمن اعتاد البدء من اليمين أو من اليسار).

نقد الموقف الأول: مع وجاهة العوامل الذاتية، إلا أنّ الذهن وحده لا يكفي؛ فقد تتوافر شروطٌ ذاتية ولا يتحقق إدراكٌ واضح بسبب خصائصٍ كامنة في الموضوع ذاته (تعقيده، غموض حدوده، ضعف انتظامه).

عرض نقيض القضية: الإدراك تتحكّم فيه عوامل موضوعية

يرى الجشطالتيون ‶الشكليون‶ (كوفكا، كوهلر، فيرتهايمر، وبول غيوم) أنّ المحدِّد الحاسم هو البنية الكلّية المنتظمة في المجال البصري، وأننا ندرك الأشكال أولًا في كلّيتها قبل أجزائها.

الشكل/الأرضية: يتعيّن الشكلُ على خلفيةٍ مناسبة فيغدو أوضح. قطعةُ قطنٍ على ثلجٍ لا تُلتقط بسهولة، وعلى أرضيةٍ داكنة تظهر جليّة. يقول كوهلر: «إن الحقيقة الرئيسية في المدرك الحسي ليست العناصر، بل شكل الشيء وبناؤه العام».
أهمية قوانين الانتظام (الجشطلت) مثل:
الكل يدرك معناه في إطار الجزء: ندرك صورة الوجه قبل العين والأنف، والشجرة قبل الأوراق والأغصان.
قانون البروز: نلتقط النجمة الساطعة قبل بقية النجوم.
قانون التشابه: العناصر المتشابهة تُدرَك كصيغة واحدة (أرقام الهاتف المتشابهة أسهل حفظًا).
قانون التقارب: ما تقارب مكانًا أو زمانًا يُدرَك وحدةً (كراسي غرفة واحدة).
قانون الإغلاق: نميل إلى استكمال الناقص (الدائرة غير المكتملة تُدرَك دائرة).
الحركة والبيئة الاجتماعية: فالأشياء المتحركة أوّل ما يجذب إدراكنا (الشهاب قبل النجوم الثابتة). كما تصوغ البيئةُ والتربيةُ معايير الإدراك ومعانيه: للبدو أساليب إدراك تختلف عن الحضر تبعًا لخبرات العيش ونُظُم الرموز.

نقد نقيض القضية:

الإلحاح على أهمية العالم الخارجي والموضوعات وحدها يُفضي إلى اختزال الذات المدرِكة في «آلة تلقٍّ» سلبية، ويُهمل المبادرةَ الذهنية ودور التاريخ الشخصي والمعنى القصدي.

التركيب:

الإدراك عملية تفاعلية متعددة الأبعاد قوامها تلاقي الذات القاصدة والموضوع المتعيّن. وهذا ما تؤكده الظاهراتية عبر مبدأ القصدية: كلّ شعور هو شعورٌ بشيءٍ ما (هوسرل). فلا يُفهَم الإدراك من غير ذاتٍ تقصد، ولا من غير موضوعٍ يُقصَد. إنّ انتظام الموضوع يتيح للإدراك أن ينجح، ولكن الذهن بخبرته وتوقّعاته يملأ الفجوات ويؤوّل الدلالة.

خاتمة: حلّ المشكلة

نخلص إلى أنّ الإدراك ليس محصّلةً خالصةً لعوامل ذاتية، ولا هو انعكاسٌ آليّ لبنية الأشياء؛ بل هو ثمرةُ تفاعلٍ حيٍّ ودائمٍ بين الشروط الذاتية (الانتباه، الذاكرة، الخبرة، الانفعال...) والشروط الموضوعية (الشكل، الأرضية، قوانين الانتظام، الحركة، السياق الاجتماعي). وعليه فكل إدراكٍ هو إدراكٌ لشيءٍ من منظور ذاتٍ، ولا إدراك بلا موضوع تتوافر فيه خصائص تساعد على التعيّن والوضوح.

مقالة حول الحرية "إن الإنسان مخير في افعاله لا مسير".

2025-04-12T16:44:00.001+01:00

السؤال:

يقال "إن الإنسان مخير في افعاله لا مسير". دافع عن صحة الأطروحة.

فهم السؤال:

يتعلق بموضوع الحرية والمسؤولية.

الإنسان مسير في أفعاله: أي أنه مقيد ومجبر في سلوكاته كما قالت الجهمية، وانصار الحتميات العلمية.

الإنسان مخير في أفعاله: أي أنه يمتلك حرية مطلقة في الفعل أو الترك والقدرة على الاختيار(كما تزعم المعتزلة وأفلاطون وكانط وديكارت وغيرهم كثير.)

طرح المشكلة

يُولد الإنسان وهو يحمل سِمَة العقل والوعي، مما يجعله مسؤولًا عن أفعاله أمام ضميره وقوانين مجتمعه واعرافه. لكن هذا المبدأ الأخلاقي يُواجه تحديًا فلسفيًّا عميقًا، يتمثل في غياب شرط الحرية، حيث شاع بين عامة الناس "أنصار الحتمية" أن سلوك الإنسان محكومٌ بقوى خارجة عن إرادته واختياره، كالمسائل الغيبية والضرورات العلمية، غير أن هذا الرأي لم يصمد أمام الأطروحات المضادة التي ترى أن الإنسان يمتلك إرادة حرة تُمكِّنه من الاختيار وتحمل المسؤولية. فكيف يمكن الدفاع عن فكرة حرية الإرادة؟ وماهي الحجج التي تؤكد مشروعيتها وقابليتها للدفاع والتبني؟

محاولة حل المشكلة

عرض منطق الأطروحة "إن الإنسان مخير في افعاله لا مسير":

تنسب الأطروحة القائلة بأن "سلوك الإنسان يخضع لإرادته"، إلى مذاهب فلسفية كثيرة من بينها "أفلاطون المعتزلة ديكارت كانط هنري برغسون ..."، ولفهمها لا بد من فهم الأسس التي تقوم عليها. فالمسؤولية الأخلاقية والقانونية، التي تُجمع عليها الشرائع السماوية والقوانين الوضعية، تفترض مسبقًا أن الإنسان قادر على الاختيار بين الخير والشر. ولو كان مجبر على أفعاله، لسقطت فكرة المحاسبة، ولأصبح العقاب ظلمًا، وهو ما يتناقض مع مبادئ العدالة التي تُشكّل أساس الحياة الاجتماعية.

تدعم هذه الفكرة العديد من الحجج الفلسفية والدينية. ففي الفكر الإسلامي، يُجادل المعتزلة بأن عدل الله لا يتوافق مع جبر الإنسان؛ فكيف يُعاقب الخالقُ مخلوقًا على أفعالٍ لم يخترها؟ "إفعل يامن لا يستطيع أن يفعل" وبالمثل، في الفلسفة الغربية، يربط الفيلسوف "إيمانويل كانط" بين الواجب الأخلاقي والحرية، قائلًا: "إذا كان يجب عليك، فأنت تستطيع"، مؤكدًا أن الأمر الأخلاقي يفترض قدرة الإنسان على الاختيار، وإن كانت ماهية الإنسان في نظر الوجود لا تتحقق إلا عبر اختياره الحر وتحمل مسؤولية اختياره، فهو الكائن الوحيد الذي يوجد أولا ثم يحقق ماهيته بعد ذلك، يقول جون بول سارتر " الإنسان محكوم عليه بالحرية كما هو محكوم عليه بالوجود".

الدفاع عن الأطروحة بحجج شخصية "إن الإنسان مخير في افعاله لا مسير":

الأطروحة القائلة بأن "الإنسان مسير في أفعاله لا مخير" أطروحة صحيحة يصدقها العقل وؤكدها الواقع، ولا ينحصر دليلها في الجانب النظري؛ فالتجربة الذاتية للإنسان تُشكّل برهانًا وجوديًّا على حريته. فكل فرد يدرك في أعماقه أنه قادر على تغيير مسار حياته، حتى في أصعب الظروف. فالفيلسوف "فيكتور فرانكل"، الذي عانى في معسكرات الاعتقال النازية، أصرّ على أن الإنسان يمتلك حرية اختيار موقفه من المعاناة، مهما كانت قاسية. كما أن التاريخ الإنساني مليء بأمثلة الأفراد الذين تجاوزوا حتميات الطبيعة والمجتمع، كالمُخترعين الذين سخَّروا قوانين الفيزياء لصالحهم، والمُصلحين الذين حطموا قيود التقاليد البالية، مثل غاندي في نضاله السلمي ضد الاستعمار.

الرد على الخصوم "إن الإنسان مسير في افعاله لا مخير":

لكن هذه الأطروحة تواجه اعتراضات قوية من أنصار الحتمية، الذين يرون أن الإنسان ليس سوى نتاجٍ لِما يحيط به. فمن الناحية الطبيعية، يؤكد علماء الفيزياء مثل "نيوتن" أن الكون يسير وفق قوانين فيزيائية صارمة، والإنسان جزء لا يتجزأ من هذه الآلية ولا يمكنه الخروج عنها. ومن الناحية النفسية، يرى "فرويد" أن السلوك البشري محكوم بالدوافع اللاواعية والرغبات المكبوتة، التي تدفعه إلى الفعل أو الترك تحت الإكراه الداخلي. أما اجتماعيًّا، فيُبرز "دوركايم" أن الفرد ماهو إلا دمية يحرك خيوطها المجتمع" فالمجتمع هو الذي يُشكِّل وعيه وسلوكه دون إدراك منه.

غير أن هذه الحجج لا تقضي على فكرة الحرية، بل تُظهر أن الإرادة الإنسانية قادرة على التفاعل مع القيود، لا أن تكون سجينتها. فالإنسان لا ينكر تأثير الجاذبية، لكنه يخترع الطائرة! ولا يُلغي وجود الغرائز، لكنه يضبطها بالعقل! كما أن المجتمعات تتغير لأن الأفراد يمتلكون القدرة على نقد الواقع وبناء بدائل عنه. وهنا تكمن قوة الإرادة البشرية في تحويل الحتميات إلى إمكانيات، والقيود إلى تحديات، والضرورات إلى قوانين، ثم كيف لمن نقصت حرية اختياره أو غابت كليا يتحمل تبعات الفعل؟، هل يمكن والحالة هاته أن نعاقبه على فعل اجبر عنه؟ أم نرد التبعات للدوافع والأسباب؟.

حل المشكلة (التأكيد على مشروعية الدفاع)

في ضوء ما سبق، تتأكد لنا صحة الأطروحة القائلة بأن سلوك الإنسان يخضع لإرادته. فالمسؤولية الأخلاقية، والتجربة الذاتية، والإنجازات الحضارية، جميعها أدلة لا تُنكر على أن الحرية جوهرٌ في الوجود الإنساني. قد يتأثر الإنسان بعوامل داخلية أو خارجية، لكنه يظلُّ قادرًا على الاختيار الواعي، بل وتحويل تلك العوامل إلى أدواتٍ لتحقيق أهدافه. فالحتمية قد تُفسِّر جزءًا من السلوك، لكنها لا تقول كل شيء؛ لأن الإنسان كائنٌ يتجاوز ذاته دومًا بإرادته. ثم إن الحرية ليست انعدامًا للقوانين، بقدر ماهي فنُّ العيش معها بإرادة واعية. تلك الإرادة هي ما يجعل الإنسان إنسانًا كائنًا لا يُشبه سوى نفسه.

مقالة فلسفية حول أثر النسيان على التكيف

2024-11-20T08:13:00.000+01:00

نص السؤال:

هل تعتقد أن النسيان مجرد ظاهرة طبيعية تساعدنا على التكيف مع العالم الخارجي؟

فهم السؤال:

الموقف الأول: النسيان ظاهرة تعيق التكيف، من خلال أمراض الذاكرة حيث يعجز المصاب عن تحقيق التوازن النفسي ووالاستقرار الاجتماعي.

الموقف الثاني: النسيان وظيفة تساعد على التكيف كونه يساعد على التخلص من الاحقاد والضغائن التي تثقل كاهل الفرد، ويهدد تقليبها كيانه.

طرح المشكلة:

الذاكرة وظيفة نفسية تعمل على حفظ الذكريات واستبقائها ومن ثمة استرجاعها عند الحاجة، لكنها قد تعجز في بعض الأحيان عن استدعاء هذا الماضي، يعني هذا أن النسيان يعد وظيفة سلبية للذاكرة، لكن لم يتفق كل الفلاسفة وعلماء النفس حول طبيعة النسيان وأثره على سلوك الإنسان، فقد تباينت مواقفهم واختلفت أراهم حول ما إذا كان النسيان حالة عادية تساعد على التكيف مع المحيط أم انه حالة مرضية سلبية تعيق تكيف الفرد مع عالمه الخارجي المحيط به. من هنا نتساءل متي يكون النسيان مناقضا للذاكرة؟ وهل النسيان وظيفة نفسية سلبية في حياتنا أم أنها ضرورية لتوازن حياتنا النفسية؟

محاولة حل المشكلة:

عرض القضية "الموقف الأول":

النسيان ظاهرة طبيعية في حياتنا بل هي ضرورية لتحقيق التوازن النفسي، والانسان ليس مضطرا لاستعادة كل ماضيه، مما يعني أن له قيمة في حياتنا العلمية والعملية وعلاقتنا الاجتماعية، يقول ريبو"النسيان ليس مرضا من أمراض الذاكرة لكنه شرط لسلامتها وبقائها".

فبفضل النسيان نحصل الكثير من المعارف والعلوم، ولو كانت الذاكرة لا تغيب عنها دقائق الأمور وتحتفظ بكل صغيرة وكبيرة لكانت عائق أمام الفكر والتفكر في الظواهر من حولنا، حيث يقول روبير طوكي "إن الذاكرة الأخاذة والحفاظة يمكنها أن تشكل عائقا أما التطور العالي للفكر "، ويرى سيغموند فرويد ان النسيان امر طبيعي فالذاكرة لا تعني حفظ كل آثار الماضي ثم استعادتها جميعا , بل ينتقي الإنسان ما هو ضروري وموافق لاهتماماته , بل من الطبيعي أن ينسى الإنسان بعض الآثار الماضي يقول دولاي " النسيان حارس الذاكرة"، ونحن في نظر فرويد ننسى معلومات مخزنة في الذاكرة لأننا ببساطة نود نسيانها إراديا وهي الأحداث المؤلمة أو الحزينة والقاسية التي تؤثر سلبا على الشعور فنقاوم ظهورها أو نكبتها في اللاشعور وهو ما يعرف بنظرية الكبت، والأفكار المكبوتة نجدها لدى العاديين من الناس كما نجدها عند المرضي ما يؤكد أن النسيان يحدث نتيجة رغبة الشخص في عدم تذكر مواقف معينة سبق له التعرض لها، والنسيان في هذه الحالة يسمى النسيان المدفوع لأنه يعتمد على دوافع لا شعورية لدى الفرد ويلعب دور الحيلة الدفاعية ضد تهديد الذات، وعلى العموم فالذاكرة التي لا يسندها النسيان تضر الانسان بدل ان تنفعه، لذلك اعتبر برغسون النسيان حالة طبيعية يعيشها الفرد إذ لا يتذكر من الماضي إلا ما كانت له علاقة بالواقع الذي يعيش فيه، إذ لا يلتفت الإنسان إلى الماضي إلا لحاجة في التكيف، ومن الأمثلة على فائدة النسيان إننا ننسى اسم الشخص الذي لا نحبه و ننسى مكان الشيء الذي نريد أن نضيعه يقول سيغموند فرويد: "النسيان هروب من الواقع المؤلم".

نقد القضية:

لا يمكن أن ننكر أثر النسيان في تحقيق الراحة النفسية أحيانا كثيرة، فهو يخلصنا من الذكريات السلبية والمؤلمة والحزينة، لكنهم تناسوا أن نسيان الحوادث الهامة وفقدان المعلومات والخبرات المفيدة، قد يكون عائقا أمام تكيف الذات وتأقلمها مع محيطها، مما قد يؤثر سلبا على حياة الأفراد وتوازنهم النفسي.

عرض نقيض القضية "الموقف الثاني":

إذا كان النسيان هو الفقدان الكلي أو الجزئي لما تم تخزينه في الذاكرة فإن هذا يشكل خطرا على حياة الإنسان النفسية، مما يحول بينه بين التكيف خاصة في حال كون النسيان حالة مرضية تصيب الذاكرة.

ومما يؤكد ذلك أن النسيان هو تشتيت للذكريات، وزوال لبعضها، يقول جميل صليبا في كتابه "علم النفس" إن النسيان يُولد في غالب الأحيان خللا في توازن الشخصية. فتتكون لدى الشخص شخصية ثانية وهوما يؤدي إلى استحالة التوافق مع المواقف الراهنة ومن الأمثلة التوضيحية على ذلك نجد أن خطورة النسيان تتمثل في الإخفاق والفشل والاضطراب في وأثناء الامتحان ، حيث يؤدي بالمترشح إلى الوقوف موقفا سلبيا أمام الموضوع أو السؤال الذي يريد الإجابة عليه ، كما قد تنشأ عن النسيان إشكالات تتعلق بطبيعة العلاقات الاجتماعية مثل : نسيان اسم الشخص الذي نتعامل معه ، وهناك من ارجع ظاهرة النسيان إلى عامل الزمن يقول الفيلسوف بيرون في هذا الصدد :" كلما تقدمت الذكريات في الزمن كان ذلك ادعى إلى نسيانها "، كما قد يكون السبب نفسيا أو عضويا، كأن يتعلق بمرض من الأمراض التي تصيب الذاكرة، وفي هذا يرى عالم النفس الفرنسي الفيزيولوجي ريبو أن النسيان حالة مرضية يتم عن طريق الإصابات المادية التي قد تصيب خلايا القشرة الدماغية نتيجة إصابة مباشرة يتعرض لها الإنسان ما يؤدي إلى فقدان كلي أو جزئي لماضيه، كما يؤكد هنري برغسون أن النسيان ذو طبيعة سلبية كونه مقترن بتلك الصدمات النفسية العنيفة التي تهدد توازن الإنسان النفسي.

نقد نقيض القضية:

يكون النسيان معيقا للتكيف عندما يتعلق الأمر بأمراض الذاكرة التي تقف حائلا امام وظيفة الذاكرة، لكن هؤلاء لم ينظروا للنسيان الا باعتباره تهديدا للتوازن النفسي ولم ينتبهوا الى كونه مرافقا ووظيفة تابعة للذاكرة ، وكأن وظيفة النسيان هي تعزيز الذكريات التي نحتاجها وفي نفس الوقت ابعاد الذكريات المؤلمة وكذا تلك التي لا نحتاجها والتي ستشكل أخطر امراض الذاكرة أوما يسمى بتضخم الذاكرة ، وبالتالي فالنسيان حالة طبيعية وليس مريضة.

التركيب:

يتبين لنا أن النسيان لا يشكل دوما آفة للذاكرة، كما لا يمكن أن يكون دوما عاملا مساعدا على التكيف، بل هو عامل إيجابي متى كان وظيفة تقتضيها الذاكرة وسلبيا متى جاء دوره بعد التخزين للذكريات، لذا يمكن القول بأن النسيان حالة ضرورية وطبيعية تفرضها الذاكرة التي لا يمكنها أن تحتفظ إلا بالمهم، فالإنسان لا يلتفت إلى الماضي إلا بمقدار ما يساعده على تحقيق واقعه وحاضره، ولكن نجد نوعا آخر من النسيان الذي تتسبب فيه أمراض مختلفة قد تصيب الذاكرة وذلك ما يسمى بالنسيان المرضي.

حل المشكلة:

مادامت وظيفة الذاكرة تتوقف على التكامل بين السلامة الفيزيولوجية و السيكولوجية فالنسيان يمكن أن يكون حالة مرضية ناتجة عن وجود خلل على مستوى الجملة العصبية، لكن إصدار حكم مطلق بأن النسيان ظاهرة إيجابية أو سلبية حكم ساذج مناف للصواب، وليس كل عجز عن التذكر حالة مرضية ، في الوقت الذي تمثل أمراض الذاكرة تهديدا حقيقيا لشخصية الإنسان نفسيا وثقافيا واجتماعيا.

تحليل نص فلسفي ل سيجموند فرويد "من الشعور إلى اللاشعور" المرجع الكتاب المدرسي للشعب الأدبية ص 35

2024-11-04T07:10:00.000+01:00

تحليل نص فلسفي ل سيجموند فرويد المرجع الكتاب المدرسي ص 35

فهم النص

المطصلحات المفتاحية:

تقسيم الحياة النفسية.

ماهو شعوري وماهو لاشعوري.

التحليل النفسي.

العمليات أو الحالات المرضية.

افكار النص:

* إن تقسيم الحياة النفسية إلى ما هو شعوري وما هو لاشعوري هو الفرض الذي يقوم عليه التحليل النفسي. رأي مدرسة التحليل النفسي التي يعد سيجموند فرويد مؤسسها.

- الاسباب التي تستوجب تقسيم الحياة النفسية إلى ماهو شعوري وماهو لاشعوري.

* يرى معظم الناس الذين تعلموا شيئا من الفلسفة أن فكرة وجود شيء نفسي دون أن يكون شعوريا أيضا إنما هي فكرة لا يمكن تصورها على الإطلاق فكرة المدرسة الكلاسيكية التي ترى في الشعور المبدأ الوحيد للحياة النفسية.

- إبطال موقف المدرسة الكلاسيكية التي تحصر الحياة النفسية في الشعور فقط.

* ولكننا توصلنا فقط غلى لفظ او مفهوم اللاشعور عن طريق آخر.

- نظرية الكبت والمقاومة اقوى دليل على وجود النشاطات اللاشعورية التي تؤثر في السلوك دون وعي منا.

طرح المشكلة:

سيجموند فرويد طبيب أعصاب وعالم نفس نمساوي "6 مايو 1856—23 سبتمبر، 1939" مؤسس مدرسة التحليل النفسي.

كتب نصه من أجل الرد على المواقف التقليدية التي تنكر وجود حياة نفسية أخرى خارج مجال الشعور.

هل يمكن تصور وجود حياة نفسية أخرى خارج مجال الشعور؟ وماهي الحجج التي يقوم عليها هذا التصور الجديد؟

محاولة حل المشكلة:

موقف صاحب النص:

يرى سيجموند فرويد أن الشعور لا يشكل مجمل الحياة النفسية، بل عاجز عن الإحاطة باغلب مواضيعها واهتمامها، لذا يفترض أن هناك قسم أخر ضمن الحياة النفسية يؤثر في سلوك الإنسان دون أن يعرفه، سماه باللاشعور، وهو يعتقد أيضا أن أهمية اللاشعور في الحياة النفسية أكثر بكثير مقارنة بالشعور الذي لا يعبر إلا عن جزء يسير منها، عبر عن ذلك في قوله: "إن تقسيم الحياة النفسية إلى ما هو شعوري وما هو لاشعوري هو الفرض الذي يقوم عليه التحليل النفسي".

حجج وبراهين صاحب النص:

حجة علمية: إذا كان لكل ظاهرة سبب فإن الاكتفاء بالشعور كأساس للحياة النفسية لا يفسر الاضطرابات المرضية في الحياة العقلية، أما اللاشعور فلايكتفي بتفسيرها فقط لكنه يجعل منها ظواهر علمية.

حجة عقلية: البرهان بالخلف الفكرة الكلاسيكية القائلة بأن الحياة النفسية شعورية فقط إنما هي فكرة خاطئة لكونها لم تختبر الظواهر النفسية المرتبط بالإحلام والتنويم المغناطيسي.

حجة نفسية وجود نشاطات لا شعورية تتمثل في العمليات العقلية والأفكار الدينامية شديدة النشاط التي تؤثر في سلوك الإنسان دون وعي منه وما يتولد عنها من أعراض طبيعية أو مرضية، وما تستوجب - في أحيانا كثيرة - من مقاومة، وما ينبغي لتفسيرها من مكبوتات ومقاومة لهذه المكبوتات كل هذا يستدعي ضرورة الحديث عن افتراض وجود اللاشعور.

جاء النص على الصياغة المنطقية التالية: إما أن يكون اللاشعور فرضية فلسفية أو حقيقة علمية راسخة.

لكن اللاشعور ليس مجرد فرضية فلسفية

إذن الحديث عن اللاشعور حقيقة علمية راسخة أثبتت جدواها من الناحية التفسيرية والعملية.

نقد وتقييم النص:

استطاع التحليل النفسي من خلال افتراض وجود اللاشعور أن يحقق العديد من المكاسب على مستوى الحياة النفسية سواء تعلق الأمر بتفسير بعض ظواهرها المرضية أو الطبيعية.

غير أن الطريق الذي سلكه سيجموند فرويد في تعميم احكامه، يفتقر إلى العلمية لكونه بدأ بحالات مرضية معينة، ثم عمم النتائج المتوصل، إليها على جميع الناس أسوياء كانوا أو مرضى، فهو استقراء ناقص لكنه غير معلل.

لازال العلم يهتم بالظواهر المادية المحسوسة، في حين أن الظواهر النفسية ظواهر وصفية، يعوزها القياس و التقدير الكمي، وهو أحد شروط علمية الظواهر المختلفة.

الرأي الشخصي: إذا استطعنا تبرير وجود اللاشعور من خلال القدرة على تفسير الظواهر النفسية المختلفة، فإن ذلك لايبررالإدعاء بعلمية هذا الإكتشاف الجديد، ولا يجعل منه الأساس الأهم لفهم الحياة النفسية.

حل المشكلة:

إذا افترضنا التسليم بوجود اللاشعور، وما ينتج عن ذلك من قيمة تفسيرية وعملية، فإن ذلك لا يلغي أهمية الشعور من جهة، ولا يجعل من اللاشعور نظرية علمية قائمة بذاتها، أو اعتباره جوهر الحياة النفسية، بل هو قسم خاص منها قد يوجد إلى جانب قوامها الذي هو الشعور وقد لا يوجد.

جميع مذكرات مادة الفلسفة "ثالثة ثانوي آداب وفلسفة".

2024-10-23T08:36:00.005+01:00

ستجدون هنا جميع المذكرات التقنية والمعرفية الخاصة، بمادة الفلسفة "ثالثة ثانوي آداب وفلسفة"، بصيغة وورد "Word"، بحيث يمكنكم تحميلها والتعديل عليها بكل سهولة.

مذكرات مادة الفلسفة "ثالثة ثانوي آداب وفلسفة" حسب الوحدات.

01 - مذكرات وحدة الإحساس والإدراك، للتحميل انقر هنا.

02 - مذكرات وحدة اللغة والفكر، للتحميل انقر هنا.

03 - مذكرات موضوع الشعور واللاشعور، للتحميل انقر هنا.

04 - مذكرات وحدة الذاكرة والخيال، للتحميل انقر هنا.

05 - مذكرات وحدة العادة والإرادة، للتحميل انقر هنا.

06 - مذكرات وحدة الأخلاق بين الثوابت والمتغيرات، للتحميل انقر هنا.

07 - مذكرات وحدة الحقوق والواجبات والعدل، للتحميل انقر هنا.

08 - مذكرات وحدة الأسرة والنظم الاقتصادية والسياسية، للتحميل انقر هنا.

09 - مذكرات فلسفة الرياضيات، للتحميل انقر هنا.

10 - مذكرات علوم المادة الحية وعلوم المادة الجامدة، للتحميل انقر هنا.

11 - مذكرات العلوم الإنسانية، للتحميل انقر هنا.

كل ماتريد معرفته عن بكالوريا 2024

2024-07-18T16:03:00.002+01:00

كشف أمسية اليوم وزير التربية عبد الحكيم بلعابد، عن نسبة النجاح في شهادة البكالوريا لهذه السنة "دورة 2024". التي بلغت 58.28%، والتي تمثل قفزة كبيرة مقارنة بدورة جوان 2023، التي لم تتجاوز50.61%.

بالنسبة للمعدل النجاح في هذه الدورة، قال الوزير خلال ندوة الإعلان عن نتائج لبكالوريا 2024، أن السنة الدراسية كانت مستقرة وإجراءات الإمتحان لهذه السنة كانت مطمئنة. لذا فإن كل تلميذ تحصل على 10/ 20 يعتبر ناجحا في البكالوريا.

كانت المرتبة الأولى وطنيا من نصيب مقران محمد الأمين، شعبة العلوم التجريبية ويقطن ببلدية حجوط ولاية تيبازة. معدل المواد الاساسية 20، أما المرتبة الثانية هي ماريا ايناس بمعدل 19.54 ومعدل المواد الاساسية 20 شعبة العلوم التجريبية من ولاية وهران، اما وصال أولم فحصلت على المرتبة الثالثة وطنيا بمعدل 19.52 من شعبة علوم تجريبية من ولاية خنشلة.

عرفت هذه الدورة تسجيل 2778 ناجحا بتقدير ممتماز"من 18 إلى 20"، و 24044 ناجحا بتقدير جيد جدا "من 16إلى 17.99"، وحوالي 45.333 ناجحا بتقدير جيد "من 14 إلى 15.99".

أما عن نسب النجاح حسب الشعب فكانت كما يلي:

شعبة آداب وفلسفة 52.47%.

شعبة آداب ولغات 64.11%.

شعبة تسيير واقتصاد 47.38%.

شعبة علوم تجريبية 61.62%.

شعبة رياضيات 82.25%.

كيفية الوصول إلى نتائج بكالوريا 2024

أما عن طرق معرفة معدلات المترشحين في هذه الدورة، وحسب بيان وزارة التربية الإعلان عن النتائج سيكون كالآتي:

1- بالنسبة للمترشحين المتمدرسين:

. عبر إشهار قوائم التلاميذ الناجحين في نفس اليوم ونفس التوقيت على مستوى كل المؤسسات التعليمية التي اجتاز تلاميذها الامتحان.

. عبر موقع الديوان الوطني للامتحانات والمسابقات من هنا.

. عبر فضاء الأولياء على هذا الرابط انقر هنا.

.عبر الرسائل النصية التي يوفرها مجانا متعاملو الهاتف النقال موبيليس، أوريدو وجيزي بتشكيل الرمز #567∗

2- بالنسبة للمترشحين الأحرار:

. عبر موقع الديوان الوطني للامتحانات والمسابقات من هنا.

. عبر الرسائل النصية التي يوفرها مجانا متعاملو الهاتف النقال موبيليس، أوريدو وجيزي" بتشكيل الرمز #567∗

أقوال فلسفية حول العلوم التجريبية والعلوم البيولوجية

2024-04-20T19:32:00.002+01:00

العلوم التجريبية والعلوم البيولوجية

أقوال فلسفية حول البيولوجيا

يقول جورج غانغيلام (طبيب وفيلسوف فرنسي مهتم بقضايا الابستمولوجيا): " ليس من اليقين أن عضوية - بعد استئصال عضو كالمبيض والمعدة و الكلية - تبقى هي هي منقوصة العضو. ليس هناك مايدعو إلى الاعتقاد على العكس من ذلك أننا بعد بصدد عضوية أخرى صعبة المطابقة، ولو جزئيا، مع العضوية الشاهدة".

يقول كلود برنارد "من هنا ينجم أن العلوم البيولوجية يجب أن تأخذ كأساس ضروري لها العلوم الفيزيائية الكيميائية التي تستعير منها وسائل التحليل وطرائقها في الاستقصاء ".

يقول كوفي: " إن سائر أجزاء الجسم الحي مرتبطة معا وهي لا تستطيع الحركة إلا بقدر ما تتحرك معا والرغبة في فصل جزء من الكتلة معناه نقله إلى نظام الذوات الميتة ومعناه تبديل ماهيتها تبديلا تاما ".

يقول بو نوف: " ليس من الغريب اطلاقا القول أن البيولوجيا التحليلية الخالصة تقضي تماما على موضوع دراستها".

أقوال حول الفرضية العلمية

قال "ميدوار" في كتابه (نصيحة إلى كل عالم شاب) ما نصه: "على الباحث أن يستمع دوما إلى صوت يأتيه من بعيد -صوت الفرضية- يذكره بسهولة كيف يمكن أن يكون".

قال"ماجندي" إلى أحد تلاميذه وهو كلود برنارد على أقصى تقدير " أترك عباءتك وخيالك عند باب المخبر".

أما كلود برنارد" فيقول " ينبغي أن نطلق العنان للخيال فالفرضية هي مبدأ كل برهنة وكل اختراع إنها تنشأ عن نوع من الشعور السابق للعقل "
يقول دايفيد هيوم: "إن علمنا بأنفسنا وعقولنا يصلنا عن طريق الحواس ومالعقل إلا مجرد أثر من آثار العادة".

هنري بوانكاريه يقول " إن التجريب دون فكرة سابقة غير ممكن لأنه سيجعل كل تجربة عميقة".
يقول هنري بوانكاريه: "نستطيع أن نسأل الطبيعة دائما لكن لا تجيب بل نجيب نحن بدلها."

يقول العالم الوضعي الفرنسي أوجست كونت "أن الطريقة العلمية تختلف عن الطريقة الفلسفية فهي ليست بحاجة إلى التأويل العقلي بل إلى الوصف من خلال إجراء التجارب"
يقول جون ستيوارت مل " إن الطبيعة كتاب مفتوح لإدراك القوانين التي تتحكم فيها ما عليك إلا أن تطلق العنان لحواسك".
ويضيف عالم الرياضيات الفرنسي هنري بوانكاريه " كما أن كومة الحجارة ليست بيتا، كذلك اجتماع الحوادث دون ترتيب ليس علما ".
أما الفيلسوف المثالي كانط فيقول: "ينبغي أن يتقدم العقل إلى الطبيعة مسكا بيد المبادئ وباليد الأخرى التجريب الذي تخيله وفق تلك المبادئ"
يقول غاستون باشلار" إن التجربة والعقل مرتبطان في التفكير العلمي والتجربة في حاجة إلى أن تفهم والعقلانية في حاجة إلى أن تطبق"
يقول كلود برنارد: "الحقيقة أنه لو فرض فرض لم تستطع التجربة أن تتحقق منه كان في ذلك خروجا عن المنهج التجريبي" ويقول أيضا " المشاهدة توحي بالفكرة والفكرة تقود إلى التجربة والتجربة تحكم بدورها على الفرضية".

حول الحتمية واللاحتمية

يقول ماكس بلانك: " قبل كل شيء علينا أن نعترف أنه ليس من الضروري أن يخضع بداهة لها، وإذا حدث أن خضع لها في الماضي، فإنه ليس من البديهي أن يدوم الأمر على هذا الحال".

يقول جون كميني في كتابه [الفيلسوف والعلم] "إن كثيرًا مما نطلق عليه اسم القوانين العلمية هو أنه صحيح بشكل تقريبي أو خطأ في كثير من الأحيان".

يقول دوبروغلي (1987-1892) " هناك حتمية عندما يستطيع الفيزيائي بعد تعرفه على شروط معينة محددة أن يتنبأ بشكل دقيق بحادثة معينة ستقع في وقت معين ".

يقول "دبراك" "لا يمكن التنبؤ إلا على هيئة ما يسمى حساب الاحتمالات".
يقول غاستون باشلار: " إن القول باللاحتمية في الميكروفيزياء يضع حدودا فاصلة بين الميكروفيزياء والماكروفيزياء ".

يقول هايزنبرغ "إن الضبط الحتمي الذي تؤكد عليه العلية و قوانينها لا يصح في مستوى الفيزياء الذرية".

يقول أيضا: " كلما تم التدقيق في موقع الجسيم كلما غيرت هذه الدقة كمية حركته و بالنتيجة سرعته و كلما تم التدقيق في قياس كمية حركته كلما التبس موقعه".
يقول آدنجتون: "الإيمان بوجود علاقات دقيقة صارمة في الطبيعة هو نتيجة للطابع الساذج الذي تتصف به معرفتنا للكون".
يقول لانجفان: "إن نظريات الذرة في الفيزياء الحديثة لا تهدم مبدأ الحتمية وإنما تهدم فكرة القوانين الصارمة".

أقوال حول نتائج العلوم التجريبية

يقول كلود برنارد: "ان الاستدلال التجريبي يبقى دائما نسبيا ومؤقتا لأنه يمثل علاقات متشبعة هو ليس متيقنا من الإحاطة بها جميعا".

يقول ليبنتز (فيلسوف ورياضي المانى): "إن مبادئ العقل هي عصب وروح الاستدلال وهي ضرورية له كضرورة العضلات والأعصاب لظاهرة المشي."