Micro Revista de Filosofía

Crisis, Acción, Contemplación, Filosofía y Pereza

noreply@blogger.com (Germán Gallego Laborda) — 2013-05-18T23:23:02-07:00

Crisis, Acción, Contemplación, Filosofía y Pereza.
Este escrito plantea las reflexiones que despiertan las distintas posiciones defendidas por muchos filósofos de foro y red social como respuesta a la situación crítica –de crisis– en que se encuentra la sociedad actual, configurando un panorama, en opinión del autor, de lo más inconsistente e ineficaz.

«El mistiscimo tradicional ha sido contemplativo, ha tenido la convicción de lo irreal en el tiempo, es esencialmente una filosofía de la pereza. Un hombre entregado a la contemplación llega a descubrir que la contemplación es el verdadero fin de la vida y que el verdadero mundo está oculto para los que se entregan a las actividades de la vida».

Esta frase de Bertrand Russell, extraída de su ensayo "La filosofía en el siglo XX", en la que expresa su crítico punto de vista sobre la vida contemplativa, es la que ha representado el papel de catalizador en este escrito, incluido –quizá presuntuosamente– en la categoría de «pensamientos en filosofía». Pero, como todo catalizador, su papel no es sustantivo; es un elemento necesario pero no suficiente para el resultado final, el cual jamás podría obtenerse sin el resto de elementos de la fórmula, todos ellos bastante más importantes.

Crisis
En primer lugar, y el más importante, tenemos un elemento objetivo: la Crisis. Así, sin adjetivar y en mayúsculas. Podríamos referirnos a ella como «la madre de todas las crisis». Resultaría prolijo y altamente ineficiente dedicar parte de este escrito a identificar sus distintas caras y profundizar en ellas, esfuerzo estéril e inútil que solo conseguiría desviar la atención del tronco reflexivo principal y generar confusión. En cambio, la Crisis –en abstracto– es algo que todos reconocemos objetivamente como una losa que pende sobre nuestras cabezas y ejerce su influjo negativo en la práctica totalidad de órdenes de la vida, de los cuales –esto es opinión subjetiva– el económico es sólo un pequeño efecto colateral.

Acción
En segundo lugar entra en juego mi percepción, probablemente sesgada por los foros filosóficos a los que tengo acceso, de que arrecia la opinión de que es preciso «pasar a la acción», de que un filósofo que se precie no puede mostrar indiferencia frente a la situación en que se encuentra inmersa la sociedad y que debe «tomar partido». Así, florecen más y más publicaciones en este sentido, en lo que se interpreta como una «primavera filosófica», como una especie de Renacimiento llamado a ser un bálsamo de Fierabrás curalotodo, algo así como el eficiente Lobo, «resolvedor de problemas» de Pulp Fiction. Este elemento de la fórmula será asimismo considerado de forma genérica, desde muy arriba en la escalera, debido también a su carácter multiforme, en el que se da cabida a todas las tendencias, matices y sabores propios de la condición humana, diversa por naturaleza, diversidad que, más allá de su positividad, en este caso lastra y dificulta sobremanera una eventual unidad de acción.

Contemplación
Sorprende también que en los mismos foros y, frecuentemente, los mismos «filósofos» sean fervientes defensores de la abstracción reflexiva, de la búsqueda introspectiva del Yo como solución –ignoro si paralela o complementaria a la acción pura y dura– a los graves problemas de la humanidad, argumentando que a través de este encuentro con nosotros mismos se conseguirá la mejora del Ser colectivo, resultado que me parece de lo más peregrino si se basa exclusivamente, como parece, en mirar dentro de nosotros mismos o en mirarnos el ombligo, que viene a ser lo mismo. De nuevo, en este elemento nos quedaremos en lo genérico, en lo conceptual, sin entrar en los múltiples matices que caracterizan la filosofía contemplativa, normalmente inspirados en escuelas de pensamiento orientales muy alejadas de la filosofía y de la cultura occidental.

Filosofía y Pereza
Nos encontramos pues con una fórmula de tres elementos: la Crisis, la exigencia de Acción y la defensa de la Contemplación, a los que debemos sumar la frase de Russell, verdadero martillo pilón que, formando parte del mismo, pretende pulverizar el elemento «contemplativo». Y esta fórmula de elementos tan diversos, tan disonantes, tan antagónicos, es la que conduce inevitablemente a estos «pensamientos en filosofía». Incluso a pensar en «la» filosofía. Y la verdad es que sólo me genera preguntas sin respuesta, las cuales, por su enorme diversidad, también me abstendré de plantear. Me limitaré al cómodo papel del crítico improductivo que, emulando a estos filósofos de salón, se permite opinar sobre la inconsistencia de estos planteamientos. Sobre la incongruencia que representa la absurda defensa simultánea de dos planteamientos vitales absolutamente opuestos e incompatibles con la obtención de un resultado común, sea el que sea.

Me abstendré también de hacer juicios de valor sobre la indudable bondad conceptual de las soluciones propuestas consideradas por separado, lo que llevaría indefectiblemente a entrar en detalles que, no me importa reconocer, rebasan mi conocimiento y el alcance de este escrito, aunque no sería honesto ocultar mis preferencias por la Acción y mi simpatía por Russell y su opinión sobre la Contemplación y la filosofía de la Pereza.

Pero lo que resulta imposible es no poner en tela de juicio el objeto de la filosofía en la época que nos ha tocado vivir, con una sociedad tocada por todos los males, con un papel a jugar totalmente desdibujado y desorientado, sometida también a tensiones y agresiones de todo tipo y a su disolución –o simbiosis, según el opinador– en la ciencia. Y a encontrar este papel perdido no contribuyen precisamente los manifiestos de los que se atribuyen el papel de «filósofos» populares –próximos al pueblo– que, en definitiva, deberían ser capaces de generar y transmitir un mensaje coherente a la sociedad que pretenden mejorar.

Lo que parece evidente es que los efectos de esta Crisis sistémica han alcanzado a la esencia de la misma filosofía y que resulta necesaria una verdadera y profunda revolución del pensamiento colectivo que deberá también sobreponerse a otra de las numerosas cabezas de la hidra, la acusada crisis de liderazgo, condición necesaria –por su trascendencia sobre la sociedad–, pero no suficiente, como ha quedado demostrado con el escaso o nulo efecto causado por el mensaje de alta resonancia pública de reputados pacifistas como el propio Russell o Einstein –más allá de su posteriormente lamentado apoyo al proyecto Manhattan y de su errónea etiqueta de «padre de la bomba atómica»–, promotores del manifiesto antibelicista que tomó el nombre de ambos, firmado en Londres en julio de 1955. Convendrá también apuntar el profundo escepticismo que ambos declaraban abiertamente y que no nos hace ser, precisamente, optimistas respecto al futuro.

Esta es la cómoda reflexión desde fuera, realizada por un protofilósofo que no se moja, que no propone soluciones, que –a diferencia de muchos– no sabe «qué» hacer ni, consecuentemente, «cómo» hacerlo. Pero esto no impide ser sensible a esta peculiar situación y desear que la filosofía, a través de verdaderos filósofos, encuentre su camino. Un camino colectivo, de proyección social, no individual, no contemplativo, no exclusivamente introspectivo. Y práctico. Sobre todo, práctico. Alejado tanto de la filosofía de la Pereza como de la Pereza que da leer a algunos pretendidos «filósofos». Mientras tanto, pienso que no nos queda más que el ejemplo individual a nuestro entorno, con la probablemente ilusoria esperanza de que, a través de la Acción, no de la Contemplación, se extienda poco a poco la mancha. Este es mi «pensamiento en filosofía».

Capitalismo y Posmodernidad 2ª Parte

noreply@blogger.com (Agustina Cano) — 2013-05-14T04:27:45-07:00

Segunda Entrada sobre los dichosos Capitalismo y Posmodernidad

Daniel Bell: Las contradicciones culturales del capitalismo.

                Bell analiza en esta obra dos conceptos clave del capitalismo, la economía y su organización, y la cultura que el propio sistema ha generado. Dividida en dos grandes secciones, El doble vínculo de la modernidad y Los dilemas de orden político, sucede en el tiempo a sus obras antes citadas. Si en el Fin de la ideología no supone que hayan terminado todos los conflictos sociales ni que se busquen otros intelectualmente pues surgirán otras nuevas ideologías como fuente de radicalismos y si en el Advenimiento de la sociedad postindustrial advertía que no se podía hablar sólo del criterio tecno-económico a la hora de analizar el capitalismo, aquí analiza los desacuerdos entre la cultura y la economía, buscando las causas más en una noción de cultura particular que en un conflicto ideológico, es decir, más Nietzsche y menos Marx.  Para Bell, la principal fuente de desacuerdo, disyunción la llama, entre el capitalismo y la cultura es la destrucción del principio unificador de ambos. Durante un tiempo la ética protestante acompañó a la burguesía porque al radicalizarse la economía impuso un conservadurismo en moral y gustos culturales. La crítica se dirige al concepto holístico de sociedad como sistema cerrado, a la concepción hegeliano marxista del ciclo histórico del movimiento del hombre para controlar la naturaleza y escapar de las restricciones de la necesidad.  Cabría preguntar si ese es el telos humano actual. Bell no cree que la historia sea dialéctica, el socialismo no ha sucedido al capitalismo, como cabría esperar por sus contradicciones o porque, siguiendo a Nietzsche, el nihilismo a que lleva es la voluntad consciente del hombre de destruir su pasado y controlar su futuro. Es decir la sociedad no integra, separa, con ámbitos que responden a diferentes normas y cambios de ritmo. Su estructura social tiene tres órdenes, el tecno-económico, el político y el cultural, con diferentes principios. La cultura actual moderna, se define por la libertad para engullir cualquier estilo, nada está prohibido, todo debe ser explorado. El ámbito de las formas simbólicas, se desprende de los mitos burgueses con una erosión progresiva, más lenta que los procesos técnicos de los valores clásicos. No es la ideología quien señala el criterio objetivo del conflicto con el capitalismo, pues a diferencia de las economías o tecnologías anticuadas, las ideologías no desaparecen. Estos momentos de conciencia como los llamaba Hegel, son renovables a lo largo de la historia y reformuladas una y otra vez. Es en la esfera de las artes donde se plasma la disyunción de la cultura frente a la sociedad. Marx expuso en la teoría de la sociedad de masas y la alienación, juicios culturales críticos sobre la calidad de vida en una sociedad moderna. Para Bell, el paso de los diferentes estados societarios se asemeja a la teoría de juegos. La sociedad preindustrial es un juego contra la naturaleza, la industrial un juego contra la naturaleza fabricada y la postindustrial un juego entre personas puesto que se centra en los  servicios humanos, profesionales y técnicos. Si el sistema es capitalista, comunista o colectivista burocrático, como gusta de llamarlo, concierne a la administración de la economía y al ethos de la sociedad, es decir, sistemas entrelazados en la acción social. Para Bell, Marx lo entendió como un sistema total de economía y cultura para la producción de mercancías e intercambio y el funcionalismo, Parsons entre ellos, como un sistema valorativo común que legitima y controla. Pero si la economía es el arte de asignar recursos escasos a demandas rivales, para Bell la fantasía del comunismo fue la idea de que con esto se aboliría la economía. 

        La relación entre la estructura socioeconómica de una civilización y su cultura es necesariamente tensa, pues la última es el componente dinámico de la civilización superando incluso a la tecnología, e integrándola al mismo tiempo que legitima el impulso necesario para crear un mercado. Esto significa que sería una leyenda que el modernismo es un espíritu libre en guerra con la burguesía. Recoge la idea de tensión entre cultura y sociedad propuesta por Hanna  Arendt, en la que el individuo se desespera cuando integra en la sociedad de masas todos los extractos ya que no consume cultura: la devalúa y la convierte en mercancía social. Hedonismo como simulación de una ética de consumo. Sin embargo, sea a través de Nietzsche, cambio de valores, o de Marx, cambio en las relaciones de producción, la liberalización contra lo conservador proviene siempre de la cultura. Siguiendo en parte a Habermas, Bell cree que hay un desplazamiento del gobierno de la sociedad, quien lo legítima, desde la economía a la política, es decir del mercado al estado y que es directamente proporcional a la debilitación de vínculos entre la economía y el comportamiento social. El estado absorbe las funciones regulativas del mercado a cambio de asumir responsabilidades, al mercado no se le pueden pedir por ser ente etéreo y escurridizo, porque el modelo a seguir sigue siendo el capitalismo que con el crecimiento necesario para el mantenimiento del sistema, sigue siendo fuente y origen de desigualdades con lo que debe legitimarse para eludir responsabilidades (esto habría que decírselo a algunos de nuestros próceres actuales).  Bell sigue la tesis del marxista J O´Connor, según la cual hay que satisfacer la acumulación de capital privado o política fiscal y la legitimación o crisis igualitaria, inherentes al sistema. Así que no quedaría otra que convertirse en un estado social. Siguiendo a Pareto, la economía del bienestar debe buscar una solución en la cual algunas personas mejoren sin que las otras empeoren. Contradicción básica de un estado que satisface las necesidades básicas pero que por la propia necesidad de consumo inherente al capitalismo degenera a una producción socializada para fines no generalizables, o a pretensiones comunitarias, algo así como el dilema marxista del carácter social de la producción de riqueza frente a las condiciones privadas de su apropiación. 

        Condiciona Bell toda su obra a las parejas liberalismo-capitalismo y liberalismo-sociedad burguesa. La reafirmación del liberalismo como conocedor de sus límites, y por ello garante de un contrato social explica también su aserto sobre la cultura: que no podría reflejar la sociedad al ser tan especializada y no hallar símbolos comunes para relacionar experiencias, es decir todo es moda por lo que la cultura debe fundirse con la religión, con las creencias. Si Dios ha muerto, los vínculos sociales se han roto y la sociedad está muerta. Se podría decir que Bell expone las contradicciones políticas como diferentes de las culturales, pues derivan del hecho de que la sociedad liberal originalmente fue establecida en su ethos, sus leyes y recompensas para promover fines individuales y ahora es una economía interdependiente que debe estimular metas colectivas. No está mal para quien ve en la derrota una virtud: el conocimiento del pasado,  de las necesidades básicas prioritarias, de los límites de los recursos y un acuerdo de equidad lleven a una sociedad que promueva una situación donde las personas lleguen a ser iguales, de modo que puedan ser tratadas de igual manera. De esta forma atestigua su declaración en First love early sorrows, según la cual siempre se consideró un socialista en economía respecto a las necesidades básicas, y un conservador tradicionalista en la cultura. A esto hay gente que le llama liberalismo social y se queda tan pancha.

noreply@blogger.com (Agustina Cano) — 2013-05-12T11:39:31-07:00

Primera entrada sobre el tema POSMODERNIDAD Y LÓGICA CULTURAL DEL CAPITALISMO, o reflexiones sobre el dichoso y triunfante capitalismo y sobre la no menos dichosa posmodernidad, a través de dos obras consideradas emblemáticas sobre ambas cuestiones:El giro cultural de Fredric Jameson y Las contradicciones culturales del capitalismo de Daniel Bell. El hecho de escoger estos dos autores es porque ambos analizan, de manera distinta pero complementaria, los fenómenos de la cultura y el capitalismo y su implicación en la sociedad. Así pues son dos puntos de vista distintos, el de el liberalismo del profesor de Harvard, Daniel Bell, quien ya había analizado en sus obras anteriores al capitalismo: El fin de la ideología y El advenimiento de la sociedad postindustrial, y el de Fredric Jameson, crítico de ideología marxista que ha analizado en numerosos artículos y libros las relaciones entre el capitalismo y la cultura, así como el fenómeno del posmodernismo. La conexión entre ambos no es otro que, como señala Jameson, la indiferenciación de estos dos campos, de manera tal que la economía llegó a superponerse con la cultura, que todo, incluidas la producción de mercancías y las altas finanzas especulativas, se ha vuelto cultural, y que la cultura pasó a ser profundamente económica u orientada a las mercancías, así como el valor de ruptura que ambos le dan a la cultura en su análisis de la sociedad, aunque de manera diferente. El giro cultural Esta obra recoge una serie de artículos o ensayos, práctica habitual en Jameson, que van desde la década de los años 80 hasta finales de los 90, y tienen como reflexión principal, la posmodernidad y las relaciones tan extrañamente estructuradas en que la economía y la cultura se mezclan entre sí. Una de sus tesis es que esta relación no es un proceso de dirección única sino una interacción que muestra como la producción posmoderna de mercancías es algo cultural. La imagen es básica en los mercados y este mundo se convierte en una fuente de ingresos, donde como vemos, ya no hay lugar ni para el ocio gratuito. Los primeros artículos refundan publicaciones anteriores, entre ellos el famoso la Lógica cultural del capitalismo tardío, en los que utiliza el ejemplo de la arquitectura para captar la ruptura con lo moderno que se mostraría en la capacidad de integración en el paisaje, los nuevos espacios,…y la integración de estas obras en el discurso teórico nuevo que suplante al filosófico. Un fenómeno que llama pastiche como copia negativa o imitación triste del original, que ni siquiera llega a la parodia burlesca de un individualismo presentado como un mito que nunca existió o que sólo fue posible en la era clásica del capitalismo, habiendo desaparecido en la burocracia económica actual. Así que parece que la lógica del capitalismo no era sólo no pagar impuestos sino anular al individuo para confinarlo en el sistema de masas que surgió al final de la 2ª gran guerra y que ha sido descrito como sociedad de consumo o posindustrial. Esta fecha le parece correcta a Jameson para datar el comienzo del posmodernismo relacionándolo con el momento en que la estética y los autores del alto modernismo ingresaron en la academia establecida y sus mercancías artísticas tuvieron gran éxito, al menos comercialmente. El posmodernismo es caracterizado en los debates estéticos como político, debido a la infección que la contrarrevolucionaria conservadora supuso en lo político al asimilar el alto modernismo con posmodernismo. Lyotard y Tafuri son ejemplos de ambivalencia, si el primero opta por la innovación estética, el último sigue en la tradición marxista tradicional que afirma el pesimismo del sistema capitalista, diagnóstico que denuncia la utopía nueva de la tecnología que modela la cultura misma, su producción y su inclusión en el sistema del capitalismo tardío y astuto. Para Perry Anderson el enfoque de Jameson sobre el posmodernismo es totalizador, incluyendo el devenir histórico del fin de la ideología por el fracaso socialista y la deriva a una sociedad postindustrial y a la tercera fase del capitalismo propuesta por Mandel. Al menos puede teorizar desde una perspectiva marxista viable que teoriza la lógica específica de la producción cultural y no sólo la critique. Este sería el sentido de su enfoque totalizador del posmodernismo, concepto que se refiere a la noción de estructura y que remite, con Althusser, a uno sólo: modos de producción que cambiarán con las situaciones históricas o con los paradigmas nuevos, o con un nuevo proletariado internacional como sujeto de la historia. Algo que no puede ser el ejecutivo actual, paradigma del triunfo de la ideología actual. Quizá peca de optimismo cuando dice que el capitalismo global sigue su nuevo camino sin las precauciones tradicionales, como si el capital no fuera hegelianamente astuto y camaleónico. Da en cambio otra definición de posmodernismo como periodo transicional entre dos fases del capitalismo, en que las formas anteriores de lo económico incluidos los productores están en proceso de reestructuración. Esto parece necesitar una proletarización a escala global un mapeo cognitivo que se daría en una nueva conciencia de clase. En las antinomias de la posmodernidad, que retomará y ampliará posteriormente en su libro Semillas del tiempo, configura las paradojas de las representaciones del espacio y tiempo, que como ideología supone captar el cambio estructural del modo de producción, por su propio tempo. Lo demás es estasis, intentos vanos utópicos, equivalencia entre la persistencia de lo mismo, moda y estandarización, imagen única que recuerda el renacimiento de la historia que Kojeve creyó encontrar en Hegel y Marx, el valor igual de los sujetos económicos y jurídicos en el capitalismo y en el comunismo, la posmodernidad misma, el viejo fin de la ideología, que junto al fin del arte del capítulo siguiente configuran la denuncia del fin de la subversión cultural pues ha pasado a ser producción de mercancías y la especulación ha pasado a ser cultural. La sustitución de lo sublime por lo bello, comercialmente, en el posmodernismo. La idea de Fukuyama que sobresaltó al mundo, según P Anderson, que el capitalismo y el mercado son la forma final de la historia humana no tiene en cuenta que la historia sigue adelante, empeorando a ratos, como se ve, lo que Marx ya imaginó para sistemas o modos de producción en una línea que Hegel definió como la lucha del amo y el esclavo: el reconocimiento como motor de la historia. En transformaciones de la imagen parte de una caracterización del posmodernismo como fin de algo. Todo lo emergente parece acabar con lo anterior, en este caso el modernismo. Pero el discurso utilizado toma la forma del pastiche, forma posmoderna de aglutinar la estética antigua, las teorías políticas anteriores, las miradas del individuo que volverá a caer en la burocracia del poder un retorno a lo estético que presupone con Lyotard, que el posmodernismo precede al modernismo preparando su surgimiento. Sin embargo la cultura comercial, e incluso la nostalgia vive de los estereotipos. Al nuevo arte moderno siempre le acompañó la subversión y la crítica, fue un arma política. La cultura comercializada con la absorción de todas las formas de arte convierte la imagen en mercancía, no se puede esperar de ella la negación de la lógica de producción de mercancías. Toda belleza es hoy engañosa y su apelación una maniobra ideológica y no un recurso creativo. Los dos últimos capítulos tratan, en cierta forma sobre lo mismo: las relaciones entre cultura/capital/estética/corrupción. Siguiendo a Arrigi y homenajeando a Mandel y su afortunada expresión del capitalismo tardío desarrolla su esquema clásico y el telos de Arrigi que muestra como el dichoso capital sabe buscar su fin en espiral, escondiéndose de la línea recta, algo que Marx había postulado en los Grundrisse, socavando las economías tradicionales pre-capitalistas y actualmente las avanzadas, como un virus mutante. Aprovechando los casos de corrupción de Manhattan con la especulación del suelo nos señala el último eslabón: el que conduce desde el capital financiero a través de la especulación de la tierra a la estética o producción cultural, en este caso la arquitectura, que en paralelo a la simetría de las cuatro torres del hotel Bonaventura del primer capítulo vemos como nos desorienta, nos confunde. No sabemos a qué torre señalar, nos hace dudar de dónde venimos hurtándonos el camino de salida. Y en eso estamos.

noreply@blogger.com (Agustina Cano) — 2013-05-09T04:56:07-07:00

La dificultad de leer los textos filosóficos, (y de los que no lo son)

La dificultad para comprender el texto.

                Oí decir a Savater, que la filosofía es como entender un chiste, lo coges o no. Siguiendo con el ejemplo, confieso que a veces no entiendo a  ciertos autores, sus textos, o me producen aversión por diferentes motivos, entre ellos el superfluo del mal estilo literario o mal gusto. Con los textos filosóficos, me ocurre lo mismo. Al final de su libro, Qué es leer: la invención del texto en filosofía, Paco Vidarte hace una reflexión sobre las dificultades para leer, descifrar los textos filosóficos. Nos dice que todos tenemos una forma de leer, aprendida con la experiencia porque es la que más nos permite ver, y en sentido heideggeriano ver es comprehender, que nos acerca a la comprensión del texto, con lo que imitamos a quienes hacen las cosas de una sola manera porque es la única que nos proporciona buenos resultados. ¿Pero qué pasa si como Gadamer dijo: los textos de filosofía no son propiamente textos, sino aportaciones a una conversación a través de los tiempos? La lectura de un texto filosófico deriva a otra dificultad, parece que entonces la tesis básica de la hermenéutica se concreta en la defensa de que  la comprensión, articulada en una interpretación que entraña un momento también de aplicación, modifica nuestra pre-comprensión, nuestro modo de estar en el mundo, es decir, es una acción conformadora del mismo, como si la hermenéutica filosófica defendiera un acontecer de un lenguaje universal que pudiera explicar todo el mundo. Para Gadamer, (Verdad y método), parece que al interpretar un texto de filosofía se da una experiencia de verdad cuya estructura es la de una mediación entre nuestra visión lingüística del mundo y la lengua del texto; el texto sólo se presenta a la comprensión en el contexto de la interpretación, implica al lector, cuya función, la tarea de la interpretación y aplicación son momento de la comprensión misma. Ya Vattimo definió la hermenéutica como el discurso rigurosamente teórico que concierne al modo de darse el ser en nuestra experiencia y Gadamer asume la ruptura heideggeriana entre sujeto y objeto, lo que le llevará al comprensión de la verdad como aletheia.  Ahora bien, si a  partir de Descartes, se invierte la idea de representación platónica para ir afirmando el mundo de la representación, el ser pasa como categoría de presencia, a ponerse en relación con el ser humano. Sujeto y objeto, reflexión e intuición son categorías indisociables y complementarias de la representación. Representar como captar y comprender, filosofía entonces del concepto, que es al final una teoría de la identidad, creada por una subjetividad que lleva al rechazo de la diferencia entre el ser y el ente. Cristina de Peretti dice que: “No deja el texto al sujeto como fundamento de sentido, ya que sería una subjetividad metafísica, cuando con Heidegger, sabemos  que el hombre y el ser es copertenencia”. El texto aparece como una transición capaz de ejecutar, de lanzar un nuevo pensamiento, cuando lo leemos sin dactilografía, sin pasar el dedo por las líneas, como esa forma obtusa de leer que nos señala Vidarte. Cuando nos absorbe la trama, el tejido y transforma el pensamiento esencialmente. Ahora bien, si el pensamiento se expresa por la voz, el significante sólo deja huella en los demás, en su conciencia a través del signo. Como quiere Derrida, se vive y se dice como exclusión de la escritura, de ese recurso a un significante exterior, sensible y espacial. Hay un rechazo occidental a esa escritura, pues el habla se asemeja al logos, se desprecia la escritura rebajándola a una categoría secundaria por no decir violenta frente a ese logos-palabra. El logocentrismo que supera Derrida con la diseminación, lo que no vuelve al orden, que hace que el autor ya no sea el significado último de un texto. Ausencia de voz como escritura, en la que toda voz se convierte en signo iterable en ausencia de cualquier intento de comunicación. Todo significado es significante cuando está en la cadena de las significaciones. Si el signo representa a la cosa misma, si hace presente una ausencia, sólo puede pensarse a partir de la presencia diferida. Problema de la escritura como problema de la metafísica.

        El concepto unitario, homogéneo del texto, quizá deba desestructurarse, como dice Ana Martínez, en Interpretar en Filosofía. Cuando como lectores nos enfrentamos a un texto singular, la interpretación que nos sitúa frente a él, en posición de lector/texto, ya ha tenido lugar, ya han sido organizadas por una serie de presupuestos, eso sí anteriores, así como por una red de significaciones que escapan al control deliberado del lector. Y no exclusivamente en lo que respecta a la clausura del sentido del texto, también en la imagen de lo existente, lo dado, el mundo, la verdad, actúan como criterios igualmente naturales y dadores del sentido. El concepto del texto: la relación entre lo universal y lo singular,  y los límites del texto: práctica “singular” permanente al enfrentarnos a la interpretación. Derrida ha dicho: “Lo que yo llamo texto es también lo que inscribe y desborda prácticamente los límites de tal discurso. Este texto se encuentra en general dondequiera que ese discurso y su orden, (esencia, sentido, verdad, querer-decir….) son desbordados. Una escritura y una literatura que no son tipos determinados sino  una reinscripción.
        El texto debe ser observado  entonces como una actividad, si cada vez que se lee un texto se ve uno obligado a reconsiderar la pertinencia de la estrategia general de la deconstrucción filosófica.  Porque el texto siempre falla.  Y si esto pasa debemos entonces deconstruir el texto, la escritura, el discurso y lo filosófico mismo, des-marcar los vocabularios clásicos, sus nomenclaturas y sus usos, desestructurar sus órdenes discursivos, suspender los valores asociados a esas órdenes y límites a partir de los cuales las filosofías y sus interpretaciones son practicables. Abrir una posibilidad a la interpretación como crisis de sentido.  Derrida dijo : “He intentado sistematizar la crítica deconstructiva precisamente contra la autoridad del sentido, como significado trascendental o como telos….contra la historia determinada, en última instancia como historia del sentido, la historia en su representación  logocéntrica, metafísica, idealista…”. El fallo quizá obedece no tanto a la esencia de la interpretación, ni a su límite, sino a la deconstrucción como lectura estratégica singular. Lo que muestra es que cada lectura singular vuelve a poner en cuestión todo acto de interpretación, no es la multiplicación de sentido y valor, es la capacidad de organizar el azar y la contingencia que envuelve cada acto de lectura.  Lecturas que intentamos traer a nuestro bando vital.

       Leemos como vivimos, con nuestras experiencias y nuestras creencias adoptadas, más o menos duraderas que nos tiñen la conciencia de fobias, filias, deseos, tradiciones o anhelos de comprensión que nos satisfagan. Invitamos a un texto a que nos complazca, esperamos de él que se reúna con nuestra preparada impresión, que entre a dialogar con la casa de acogida aunque sea,  a veces, dejando fuera otros conceptos que nos aportarían nuevos sentidos. Tendemos a reconocer nuestras calles, nuestro barrio en los mapas que dibujan los textos. Leemos y creemos, nos dice Vidarte, nos acostumbramos, caemos en la repetición, cuando leemos y cuando escribimos, no somos autores, somos repeticiones de los anteriores autores del mundo: como quiere Barthes, matar al autor, sólo hallar el goce que produce el texto. Alternativas difíciles de conjugar: quizá como reunión heideggeriana, como la voz dialogante con uno mismo de Gadamer, con la diseminación derridiana o quizá somos producción de nuevos sentidos a partir de la mímesis creadora como quiere Ricoeur. A veces se da el caso de que descubrimos dentro del barrio trillado de nuestra forma de leer, nuevos callejones, líneas de fuga, en rizoma, arborescentes, descubrimos el acontecimiento al repetir nuestros pasos, nuestros senderos repetidos. Ricoeur dice que no hay autonomía en el texto, que es inconcluso, siempre necesita del lector, que la lectura forma parte del texto, está inscrita en él. Vidarte dice que ninguna lectura es incapaz de agotar el texto, sólo despliega una parte de él, es ganancia y pérdida. La lectura siempre se verá excedida por el texto. Juego cruel, que se soporta sobre las estrategias que diseñan los jugadores implicados, el texto, el autor y la lectura como recepción del lector. Ardua tarea de una hermenéutica que debe centrarse en la dinámica interna del texto como mediación de la auto-comprensión del lector cuya subjetividad debe constituirse, ante y por el texto, como un efecto textual que hace como quiere Ricoeur, que comprender un texto es comprendernos frente al texto, recibiendo de él un yo menos finito que antes de su lectura. Creciendo para mejor, espera uno, con el sentido de la escritura, en una suerte de Sammlung entendida como recolección de la verdad y el sentido. Sentido de la escritura que es ofrecido, muchas veces sino siempre, como nos dice J L Pardo, por las palabras de grado cero: garantizan y soportan la estructura del texto, de la red tejida de significantes, porque el sentido está en exceso en ellas, significan demasiadas cosas a fuerza de no significar ninguna en particular, se oponen a la ausencia de significantes, son la referencia mutua de los significantes que nos atrapan, aseguran la circulación de los significados que comprehendemos, que nos hacen desear sin que ostenten representación alguna, un deseo cualquiera. Y cualquiera es una palabra de grado cero por excelencia, lleva en su raíz el título de querer. El texto es también evocación, sugiere una llamada a constituirse en nosotros, hallar la diferencia, lo no dicho, lo escondido por otro: por el autor por las incongruencias vertidas o de otro texto, por ser incompleto. Pero esto es, significa otra ruta, otra forma de leer, otra estrategia a tomar ante las dimensiones posibles que impulsan las diferencias, el índice que nos lleva de la territorialidad a las desterritorialización en la búsqueda  del concepto. Función primordial de la filosofía, según Deleuze y Guattari, es crear conceptos, pero lejos de potenciar nuestro repertorio, nuestros dispositivos de comprensión, más parecen, a veces una potencia diabólica que nos equivoca, nos confunde, como si de una materia viva expresiva se tratara y que habla por sí misma. Si hemos de considerar, como quiere Foucault, a un autor como instaurador de discursos, ¿cómo hemos de considerar al texto? ¿Quizá, como instaurador de anomalías -o certezas- en la conciencia?

No somos inocentes ante el texto. Hay una insoportable separación entre la lectura y la escritura. La lectura nace del texto mismo y leemos, a veces, con una ambigüedad exasperante, su objeto es un todo múltiple, el arte, la sociedad, los gestos, y no es posible determinar una pertinencia de los múltiples niveles, y si no hay niveles es imposible saber quien tiene la primacía. Toda lectura parece que deviene en una impertinencia en su estructura, lo que provoca la perversión de la lectura es su pluralidad de sentidos: lugares de paso y de reunión- Sammlung-, tejido debido a una urdimbre que requiere del oído agazapado gadameriano, buscamos acaso las líneas de fuga, el modo de abrirse paso a lo que se escapa de los códigos, o leer a-significativamente, no buscar lo significados, esperando que el texto funcione por sí sólo, que no explique ni interprete, que no haya lector ávido de unívoco sentido pertrechado de un aparataje hermenéutico diseccionador.
        En definitiva podemos plantearnos ser más felices si sólo buscamos el placer de leer, sin buscar sus significantes o significados. Buscar en el texto lo que queremos que nos diga. Quizá no leeremos mejor, pero aplacamos la angustia de la búsqueda de sentido en una lectura dialógica, conciliadora, apaciguadora al fin de la Sammlung. Contra esta, habitar la diferencia, el desajuste, desunir en vez de re-unir. Significados y conceptos, mímesis y  acción, líneas de fuga, todo parte de rutas estructuradas, rizomáticas, salen y se hunden, avanzan, retroceden, dan vueltas hurtándonos su verdad, esa verdad tan autónomamente subjetiva, que nos invita a asentir si el texto asiente con nosotros. Decía Said, que la autonomía, la originalidad, era tomar el camino y desviarse. Nuestra postura quizá deba ser esa, no crear una barricada contra la angustia ni  tener un estilo definido de por vida, como dice Vidarte. Es tomar un camino desde la puerta de nuestra conciencia y desviarnos, leer un texto y buscar nuevos callejones, repetir los caminos para intentar encontrar algo escondido, al menos no cesar de andar en él y con el texto, queramos o no siempre volveremos al texto, como  se vuelve al (la) amante. Texto que nos pide ser fiel o infiel  según sea narrador o sembrador de extravíos. O sea, intentar coger el chiste.

Una mente atormentada… PARRESÍA

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2013-05-08T08:34:03-07:00

Una mente atormentada… PARRESÍA
Y aunque a veces paseo por esta vida, sin nada interesante que observar, ésta misma indiferencia me dice que... nada ha de pasar si sigo pensando así, mientras estoy despierto artificialmente, puesto que este maldito café me tiene suspendido en mi paupérrima realidad y no concibo muchas sensaciones, solo aquellas que me amargan el ser. A veces me gusta flotar en este infinito vacío, aquí siento, que muchas veces no existe el tiempo, lugares, personas; creo que esto me sienta muy bien, así pienso que deben sentirse los adictos..

El escribir todo esto, que clama salir de una u otra manera, me calma como cuando tienes sexo “ya lo tuviste y estas calmo”, pues en mi penumbra siento cómo mis demonios, se van soltando a veces uno por uno; a veces como jaurías sin que nada pueda hacer, todo esto me está afectando, sin embargo no caigo en cuenta y cuando tomo conciencia, se han escapado, se que me pueden acarrear problemas, pero… son más fuertes que yo y peor aún… son más listos que yo y soltarlos, sería solo un placebo, una forma de desahogo, algo que no sentía hasta ahora, no sé cuántos de ellos halla, solo sé, que se deslizan yéndose como en un río, eso me hace sentir triste, pero no por sentirme triste o vacío, significa para mí estar muerto, creo que ésta condición es lo contrario, por que solo las criaturas muertas no sienten nada; ni tristeza, ni calor, ni frió o miedo por lo inerte de su corazón, yo siento todo esto, aunque esto signifique tristeza. Tengo un conflicto y se acerca, vivo esta condición, sin embargo, conforme se acerca la hora, mi corazón se apaga como preparándose, es como un sabor amargo en mi boca, es la que me avisa que los próximos días, serán nublados en mi cielo azul.

Estoy en pleno conflicto, ¡mi día llegó! y como no hay plazo que no se cumpla...“¡¡Mi infierno... aquí estoy!!, soy aquel Fausto, pero me aisló, estoy refugiado en mí, soy mi fortaleza y no quiero ni pienso salir. Ésta última refriega, la he tratado de superar, pero creo que no salí bien librado, me siento mal y tampoco creo que me componga o sane rápido. En este mi infierno infinito, los pesados fuegos de mis problemas me queman, me asan, queriendo extraer ese jugo mío llamado “paciencia”.

Por eso a veces lloro por mí, pues soy el único que me consuela, que me aconseja y me corrige y a veces también me insulta, es ese llorar, esas lágrimas que están llenas de pésima amargura así que pienso que lo peor de mí, es un buen método para expulsar estas sensaciones, por ello me gusta dormir cansado, pues es la única manera en que mis demonios también duermen. En ocasiones cuando estoy semitranquilo, extraño ese estado de tristeza y melancolía y sin darme cuenta es ese mismo extrañar el puente que me conecta a estos estados de gracia, aún tengo miedo de mí… y no sé en qué momento empecé a tener conciencia de mí o en que momento me volví autocrítico y destructor propio… Me pregunto ¿Que cuando me detendré? No lo sé todavía, porque ya tomé conciencia y me será difícil perderla, el solo pensar que regresaran esos viejos fantasmas que me atormentan me llena de frustración, facilitaría mucho el que me ausente mentalmente un tiempo, pero quizás… sean más poderosos, las ansias me carcomen por esa necesidad de desahogo neurótico y procuro calmarme, sin embargo… tengo que dominar mis demonios.

A veces me pregunto… ¿Cómo poder alcanzar la felicidad?, si no me siento completo, y finalmente, todos tenemos un neurótico dentro. Pero…hoy me siento algo bien, como ansioso, será que mis monstruos fueron aplastados por mis problemas, o quizás mi manto de optimismo los hundió cual barco era destinado a capitular, no lo sé aún, presiento que ellos emergerán como un gigantesco submarino o saldrán como hormigas bajo pesadas rocas dispuestas a atacar todo lo que se les atraviese, me cuesta trabajo luchar contra mis monstruos internos en mi pensar muchas veces gozo con esta lucha neurótica y también creo que tardare en acabarla sé que tengo la solución en mis manos para el fin de esta contienda, pero también pienso que no quiero que la batalla acabe. No importa cual rápido vaya la vida, porque sé que en algún tiempo, ésta llegara a su destino fuere cual fuere, entonces bifurco mi vida entre la tristeza y la alegría, a veces creo que mezclarlas y revolverlas evitaría que no sean tan amargas y sin pensarlo pueda diferenciarlas cuando me toca tristeza o alegría, esto me demuestra que por más alegrías o tristezas que tenga estas nunca serán mezclables, por eso el romper un sentimiento o la confianza, ya sea propio o ajeno y decir que puede sanar completamente es falacia, pues este quedara como un vidrio roto mal pegado que no aguantara golpes quedos, pues estará sentido. Los problemas nacen, crecen y se reproducen dentro de mí, no mueren, siguen creciendo, lo siento en mi pecho, se inflan tanto que me hacen reventar y sigo teniendo el mismo ciclo de problemas, siempre el miedo me ha mantenido despierto y alerta, tan despierto y alerta que si diéramos medida de tiempo a esto, diría seguramente que hace años que no duermo. Me pregunto ¿Que si tengo miedo a caer en algún vicio?.... ¡No¡ no lo creo, mis problemas internos son superiores, ¿Tristeza y melancolía?...... si alguien quisiera conocerla en persona, búsquenme ¡aquí estoy yo! Lo mejor de estar solo, es que te muestras presto a aflorar cualquier sentimiento sin necesidad de caretas o máscaras. En este momento, tengo una calma comparada solo con la mar; y no sé en qué momento se desatará la tormenta. No le temo a la tormenta en sí, a lo que le temo es ahogarme en ella, tengo sueño, mucho sueño, y no quiero dormir, mis demonios vuelven a pelear y no hace falta decir quién ganará, siento mi cuerpo pesado, muy pesado, me cuesta levantarme, caminar, como si fuese yo un gigantesco imán de demonios y a todos los cargo yo, me cuesta aceptar mi condición anímica actual, debo ser sincero, al decir verdad, no sé si tenga tal.

Me gusta dormir cuando puedo, que fantástico y que bien se siente dormir y entrar en un mundo en donde el “yo” no existe. No sé en qué momento empecé a caer en esta vorágine, no sé dónde voy a caer, siento que caigo y caigo, lo único que sé es que no quiero que nadie se vaya conmigo.

Me siento tan mal, que ya ni el café me reanima como lo hacía antes, y por mas que intento levantarme, no lo consigo, en mí está lograrlo, pero ya no sé si quiero, creo que al volver por aquellos lares mentales me enferman, los recuerdos me atacan rápidamente como diabólicas pirañas con carne fresca, y huyo donde sea, me voy enfermando, infectando como leproso sin detenerme, eso me recuerda que cuando empiezas a probar el dolor en cuestiones de amor, de alguna manera te empiezas a volver adicto a él, lo buscas, lo encuentras, lloras, gritas, maldices visceralmente vomitas en él, y al fin y al cabo, te reconfortas, vuelves a buscarlo como cualquier vicioso busca su droga, en mi miserable condición, ya no importa nada, lo que es peor, ya no sé como reanimarme; y no sé cuánto tiempo tendré la fuerza suficiente para seguir intentándolo antes de darme por vencido. Estoy conociendo sentidos en mi propio desánimo, que nunca había experimentado, sin embargo como dije antes estoy consciente, estoy viviendo cada día, como cuando cargas algo muy pesado, soportable, y aumentando peso cada vez, sabiendo que llegara el día en que no aguante más. No quiero hacerle daño a nadie, creo que lo mejor será irme… pues no sé si tiene sentido esta situación…y no sé si todo el ánimo y las fuerzas que tenía volverán… porque me estoy haciendo tanto daño…que aun muerto sufriría…

Lipovetsky, la ética del posdeber

noreply@blogger.com (Jesus Alejandro Villa) — 2013-05-14T05:50:41-07:00

Lipovetsky, la ética del Posdeber
Para Lipovetsky, el curso de la historia de la vida moral se divide en dos faces: la primera se caracteriza por basarse en morales de tipo religioso; la segunda, que en general busca la secularización, se desarrolla a su vez en dos oleadas. La primera oleada, propiamente moderna, pretende elaborar una moral que no se base en dogmas religiosos, revelaciones divinas, o en la idea de futuras recompensas y castigos.

Para Lipovetsky, el curso de la historia de la vida moral se divide en dos faces: la primera se caracteriza por basarse en morales de tipo religioso; la segunda, que en general busca la secularización, se desarrolla a su vez en dos oleadas. La primera oleada, propiamente moderna, pretende elaborar una moral que no se base en dogmas religiosos, revelaciones divinas, o en la idea de futuras recompensas y castigos.

Para Lipovetsky, pese a que la primera oleada logra encaminar a la ética en la vía de la secularización, aun toma de la moral religiosa algunos de sus conceptos básicos como el de deber absoluto que es una adaptación de la idea religiosa de deuda eterna, por lo cual este autor llama a la moral de dicho período: religión del deber laico.

La segunda ola de secularización, que se inicia aproximadamente en 1950, pone en marcha una nueva lógica del proceso secularizador de la ética según la cual ya no solo se debe hacer de la ética una esfera independiente de la religión, sino, disolver todas las formas de tipo religioso que persistan en ella y en especial la noción de deber.

Así, no puede resultar sorprendente, para este autor, que la sociedad contemporánea no exalte ordenes superiores, desvalorice la idea de la abnegación, estimule los deseos inmediatos, la pasión y el ego, la felicidad intimista y materialista, y, sin embargo, se pueda hablar de una revitalización de la perspectiva ética en la sociedad posmoralista y de hondos debates teóricos con respecto a la ética. Por ejemplo, respecto al modo de regular el Estado individualista, Lipovetsky señala: “por un lado, una lógica ligera y dialogada, liberal y pragmática referida a la construcción graduada de los límites, que define umbrales, integra criterios múltiples, instituye y derogaciones y excepciones. Por otro, disposiciones maniqueas, lógicas estrictamente binarias, argumentaciones más doctrinarias que realistas, mas preocupadas por las muestras de rigorismo que por los progresos humanistas, por la represión que por la prevención”; lógicas que se enfrentan y en su enfrentamiento configuran el rostro de la ética en la era del posdeber.

En esta era, las normas se establecen y son en sí mismas de carácter individual. La pregunta ética es entonces ¿cómo guiar las acciones a sabiendas de que esa guía solo puede partir del individuo? La respuesta parece obvia: “con el individualismo”. Este, sin embargo, no es individualismo y ya, sino que se adjetiva como responsable o irresponsable. El primero mira a las consecuencias de la acción como uno de los criterios para su resolución mientras que el segundo encuentra en el beneficio inmediato su criterio de acción.

Para Lipovetsky el futuro del Estado individualista está determinado, en gran medida, por cual sea el tipo de individualismo que domine en la era posmoralista; para él, el individualismo responsable tendería a generar una ética de la responsabilidad que, en oposición a una moral de la convicción, sería la forma como el siglo XXI puede, de alguna manera, llegar a ser ético.

Jesús Alejandro Villa Giraldo
Blog del autor

Cuestionarse la realidad

noreply@blogger.com (Germán Gallego Laborda) — 2013-05-04T22:46:52-07:00

Cuestionarse la realidad.
En este microensayo se pretende profundizar un poco en las paradojas con que nos obsequian las distintas realidades «aparentes» que coexisten en nuestro día-a-día y que deberían inducir a la reflexión.

«Si la filosofía es cuestionarse la realidad y la realidad fuera incuestionable, no existiría la filosofía ni los filósofos». Ahora bien, a contrario sensu, la realidad actual es tan, pero tan cuestionable que la filosofía debería estar en absoluto auge y todos y cada uno de nosotros podríamos y deberíamos ser filósofos. Resultando evidente que no sólo no es así, sino que sucede todo lo contrario –la filosofía se encuentra en franca recesión y no parece que los filósofos aparezcan debajo de las piedras–, parece obligado profundizar en el análisis con objeto de verificar la proposición inicial y, en su caso, justificar esta aparente contradicción o refutarla mandándola directamente a la papelera, sea real o virtual.

La clave del problema puede residir en la ancestral lucha entre realidad y apariencia, candidatas eternas a la confusión entre sus significados. La cuestión podría plantearse en sus justos términos con esta nueva proposición: «ves lo que ves, no lo que es» o, dicho de otra forma, «ves la apariencia, no la realidad». Entonces, quien no asuma como cierta esta proposición, quien no desconfíe de la «realidad» aparente, quien no comulgue ciegamente con el aforismo «las apariencias engañan», cumplirá la proposición inicial y al no «cuestionarse la realidad» podrá ser cualquier cosa menos filósofo. Pero..., ¿cuántos sujetos de estas características se encuentran en nuestro colectivo? ¿Son la excepción que confirma la regla o son la regla misma? ¿A quién nos referimos exactamente cuando nos referimos a «nosotros»?

Empecemos por la última pregunta, la que presenta la menor dificultad: «nosotros» –entre los que me incluyo– somos los que consideramos la «realidad» como algo cada vez más cuestionable. Y decimos «cada vez más» porque consideramos la «cuestionabilidad» en tendencia creciente todavía muy alejada de una hipotética asíntota. De nuevo, a contrario sensu, los que, sin ningún género de duda, no somos «nosotros» son los que se dedican a fabricar realidades aparentes cada vez más sofisticadas y a anestesiar o embotar la percepción del resto de miembros del colectivo. Y en medio, tenemos a los sujetos que dan respuesta parcial a la primera y la segunda de las preguntas.

Planteado el problema en estos términos, la solución es, necesariamente, cuantitativa y difícil de cifrar con precisión, lo cual no es en absoluto necesario: hoy por hoy, la evidencia indica que son mayoría. Pero no podemos finalizar el análisis sin aplicarnos la misma vara de medir y preguntarnos si los errados somos «nosotros»: ¿es verdaderamente la realidad «cada vez más» cuestionable? O, como mínimo, ¿es actualmente la realidad muy, pero que muy cuestionable?

Intentaré responder las últimas cuestiones con una experiencia personal, salvando la subjetividad inherente: el primero de Mayo, Día Internacional del Trabajo, tuvimos que ofrecer una comida a un familiar que se había desplazado a Barcelona desde la meseta por asuntos que no vienen al caso. Tras reservar mesa en un restaurante cercano a nuestra espléndida playa urbana, tuvimos que dar un enorme rodeo debido al corte de tráfico provocado por la manifestación sindical centrada en la crisis y en los ¡seis millones! de parados. Ya nos resultó extraña la enorme caravana de vehículos que parecían dirigirse todos ellos a nuestro restaurante o, por aproximación, a la playa. Pero las sorpresas no acabaron aquí. La masificación en la zona era total. Todos los restaurantes –y los hay por docenas– llenos, con gente esperando en la calle. Los aparcamientos estaban también llenos, así como los chiringuitos de la playa. También todas las terrazas de los bares, todos allí con el solecito y la cervecita.

Y a todos los presentes, a todos «nosotros», se nos antojó una realidad muy, pero que muy «cuestionable», y nos pasamos la comida –iniciada una hora tarde debido a la manifestación– «filosofando», con lo que verificamos satisfactoriamente la proposición inicial.

Posdata: Hoy, en la playa de Castelldefels, «nosotros» lo hemos verificado de nuevo: no había forma de aparcar y todos los chiringuitos y restaurantes estaban llenos a rebosar. Realidad «cuestionable» de la buena. Y seguimos filosofando.

La noción de mímesis en Aristóteles

noreply@blogger.com (Agustina Cano) — 2013-05-08T08:50:22-07:00

La noción de mímesis en Aristóteles. Acción y autonomía estética.

El motivo de la presente reflexión, es realizar un recorrido por la noción de mímesis en la antigüedad y más concretamente en lo que esta significaba para Aristóteles, ya que como señala Marchán Fiz, la mímesis es uno de los principios estéticos definitorios de la misma idea de arte que más se resisten a morir, pues parece rebrotar siempre que se plantea las relaciones entre el arte y la realidad.

De igual forma el concepto de arte como mímesis, como imitación, es sin duda el más asentado en la historiografía artística desde la prehistoria y desde la tradición estética griega. Si no todos los pensamientos estéticos hallaron de inmediato una expresión verbal y en cambio, fueron expuestos en la obra de arte, en la forma, el color o el sonido, la actitud estética primitiva se resumía para los primeros griegos, (Arístides y su Choreia), en su carácter expresivo, de manera que la mímesis era la expresión de la realidad, su imitación, que después derivó en la representación de la realidad por el arte: teatro, pintura, escultura. Imitación en el sentido del actor, no del copista. La palabra que no aparece en Homero ni en Hesíodo, según los historiadores, pasó de referirse a los misterios de los cultos que realizaban y representaban los sacerdotes en los que intervenían el baile, la música y el canto, según atestigua Platón, a incorporarse a la terminología filosófica designando la reproducción del mundo externo. Si bien parece que Sócrates tuvo algunas reticencias en llamar mímesis al arte de pintar, Platón y Demócrito la utilizaron para denotar la imitación de la naturaleza, aplicable a las artes utilitarias que copiaban la apariencia de las cosas. Platón cambió la concepción de mímesis a mera descripción de las cosas, ya que no aceptaba que el arte imitase la realidad porque la imitación no era el camino apropiado a la verdad, es decir, concibe la mímesis como una participación- pálida- del mundo de las Ideas, en el que la composición de las imágenes por el arte es la encargada de encarnarlas en formas perceptibles. Al final, aceptó una mímesis reproductiva, (artesanal) y otra ilusionista, (fantástica); teoría apoyada por Gorgías: el mejor es el que induce a error al espectador). Pero esta afirmación de la mímesis como imitación de la realidad, más o menos afortunada en cuanto copia del original, queda un poco vacía y no dice nada de las múltiples articulaciones que ha encontrado esta noción en las diferentes teorías estéticas. Aristóteles, con su viraje al mundo físico propone otra teoría para la mímesis atribuyendo a esta la necesidad innata de imitar no ya las Ideas, sino los caracteres, toda la realidad natural y humana, así como las acciones y las pasiones humanas. Sostenía que la imitación artística puede presentar las cosas más o menos bellas de lo que son, como podrían o como deberían ser: “puede y (debe) limitarse a las características de las cosas que son generales, típicas y esenciales. (Poética). De esta forma, el arte imita la realidad, pero no como copia fidedigna, sino en un libre enfoque de la realidad, el artista puede representar la realidad de un modo personal, lo que parece una fusión del concepto ritualista y socrático. Para Aristóteles, la mímesis fue en primer lugar la imitación de las actividades humanas para ampliarla después a la imitación de la naturaleza, pero como libre creación de los elementos de esta a través del conocimiento adquirido por medio del arte. Este arte debe ser entendido como no útil o artesano, en el sentido que la techne tenía en la antigua Grecia y que viene a ser el de técnica aplicada a una ciencia. Arte como conocimiento de lo no estrictamente necesario, es decir como acción y (no necesariamente) acompañado de la producción, aunque hay autores para los que existe una identificación total del arte aristotélico, entre acción y producción. Quizá se trataría más bien de diferenciar que, si en la acción de una técnica como conocimiento se busca siempre una meta o finalidad, en el arte lo que se busca es modificar la realidad mediante la aplicación del conocimiento, es decir se busca la producción:”Las demás producciones se llaman creaciones y son efecto de un arte, o de un poder, o del pensamiento…”.El objetivo del arte está fuera de sí mismo, busca hacer, no un obrar, sino una producción que imita la naturaleza, no las Ideas, sino que representa aquello que la naturaleza no puede hacer. Esta afirmación contenida en la Poética supone un giro respecto a todas las concepciones anteriores de mímesis, pues señala una soberanía, una autonomía en la acción artística. De ser un pálido reflejo del mundo eterno e inmutable, pasa a ser un reflejo del mundo sensorial, (y los sentidos son para Aristóteles una forma de conocimiento), excluye la anamnesis dando lugar a la autonomía que mejora el concepto escueto de imitación, mejorándolo porque la mímesis no es ya imitación restringida a las apariencias sino también imitación de las cosas como pudieran o debieran ser. En este sentido el arte poético es superior a la historia, ya que esta se limita a describir hechos acaecidos, irrepetibles que no se pueden universalizar. Producir, crear, imitar se convierten en complementarios. En la concepción platónica del arte los poetas son unos mentirosos, porque promueven figuras que se muestran como verdaderas que engañan a los sentidos al mostrarse como realidades paralelas de las formas puras, con lo que el problema parece estar en la relación de la mímesis (poética) con lo real. Sin embargo en la concepción aristotélica se elogia a Homero porque enseñó a los demás a contar mentiras como es debido. Aristóteles, en cambio, parece negar la identidad entre la mímesis y el reflejo de una realidad de otro orden en la que su maestro basaba su ontología y su crítica del arte. Hay que recordar que arte y poesía son sinónimos en el mundo griego. Aristóteles parece restringir la noción de mímesis a la de praxis, es decir, la imitación que produce el arte no se refiere a cualquier cosa, sino a las acciones de los hombres. No hay una reducción de la mímesis como conducta imitativa de la naturaleza, el mundo sensible no aparece como copia de las ideas porque la producción lo es siempre de cosas singulares y esta praxis como objeto del arte o hacer poético, no se reduce a la mera conducta imitativa sino a una acción previamente deliberada entre las diferentes opciones a escoger para conseguir el propósito que persigue. Hay entonces, una acción y una elección, es decir, una autonomía. Esta se muestra, por ejemplo, en la creatividad que los pintores efectúan al pintar a los hombres: “Polignoto los pinta mejores, Pausón peores, Dionisio iguales. Es evidente que cada una de las mencionadas artes imitativas comprenderá estas diferencias y se hará diferente al imitar de tal manera diferentes objetos.”Es decir hay un doble sentido en el hacer artístico, por un lado desde el punto de vista poético o de la construcción de la obra (poiésis) y desde el punto de vista estético o de la recepción de la obra por parte del espectador. Pero para no caer en la trampa engañosa de la sofística alejada de lo real, Aristóteles afirma la condición necesaria de que los sucesos se ajusten a lo posible, a lo real, para así ligarlos a la filosofía y al conocimiento verdadero. Esta necesidad implica que los sucesos deben poseer una trama coherente y lógica, con lo que parece que el poeta o artista aplica su conocimiento a la elaboración de un mito que se define como una trama de acciones en una estructura coherente, que de otra manera sería informe o improbable. De la estructura de la trama depende la belleza y la verdad de la obra, es decir de la proporción de las partes y su unión, y de la mediación que permite reconocer la trama formal de la obra y seguirla. La creación artística aparece como un proceso imitativo de algo que es externo a la obra, la praxis humana. Paradoja que se observa en la tragedia, pues lleva adelante una imitación de la conducta humana transformándola, elevándola, o en la música, la más expresiva de las artes para Aristóteles pues imita estados morales y las imitaciones provocan sentimientos afines en los oyentes. La importancia de la Ética a Eudemo para la estética de Aristóteles ha sido recogida en Historia de seis ideas. Según Tartarkiewicz, la experiencia estética había sido expuesta por Aristóteles de forma completa o decisiva en sus obras éticas. Oculta en ellas, aún sin citarla como experiencia estética se describe exactamente lo que entendemos como tal. Aún cuando es parte de una teoría más compleja se resaltan varios puntos:

Experiencia de un placer tan intenso que deriva de observar o escuchar una obra; llega a producir la suspensión de la voluntad, puede llegar a ser un placer excesivo pero que a diferencia de otros placeres que cuando son excesivos se convierten en repugnantes, nadie encuentra repúgnate un exceso en la experiencia estética; esta experiencia es característica del hombre y sólo de él, las otras criaturas experimentan otro tipo de placeres y eso que sus sentidos son más agudos, con lo que la agudeza de los sentidos no explican por sí solos la experiencia estética y por lo tanto este tipo de placer se origina en las mismas sensaciones. Se disfruta de las cosas por sí mismas o por las cosas que se asocian a ellas. Como señaló el Aquinate el placer humano no sólo es biológico como en los animales sino que se da en los objetos sensibles; si bien nuestro conocimiento de la belleza se origina en la concentración de nuestros sentidos, estos no parecen marcar el fin de la experiencia sino su principio, lo que marca el camino para alcanzar el conocimiento que da la obra de arte. La mímesis se convierte para Aristóteles en una re-presentación, re-creación de la praxis de las acciones humanas que se presentas como posibilidades futuras. La mímesis aparece como un concepto procedimental, inicial, que no excluye nada, el objeto es siempre conocer, conocer la universalidad desde la novedad que introduce el mito, lo que supone una apertura. El mito regula en su trama la posibilidad y su verosimilitud, (verdad poética), regula la valoración ética de sus actores pero centrado en sus propias acciones. En el mito aristotélico que nutre su idea de mímesis, la voluntad humana existe, no es pura sujeción a los designios de los dioses; comprender el proceso de mímesis artística es un acontecimiento generador de placer, tal y como quiso Ricoeur, un placer no sólo relacionado con lo agradable, sino con el saber, el conocer y el comprender. En este sentido la tragedia no copia las acciones humanas imitándolas para que sean reconocidas por el espectador, como los eslabones de una intriga, sino restituir el sentido de la acción en un proceso estético y educativo, persigue el re-conocimiento, la instrucción, (paideia), de los ciudadanos, no sólo persigue la purificación de las pasiones o catarsis, sino que en su imitación quiere mostrar los caracteres radicales de los hombres, sus conflictos. El fenómeno estético, la experiencia estética, busca también el reconocimiento de la semejanza, (los humanos aprendemos por imitación), entre el espectador y el héroe de la tragedia, busca sentir las pasiones y los excesos de los héroes y sintiendo sus miedos y su compasión, comprender la moderación, la prudencia. No se consigue una verdad al modo histórico, descriptiva, es decir mostrada, sino una verdad metafórica construida por el relato que se refiere en lo esencial a las acciones humanas y como tal entrelazada entre lo alegórico de la metáfora y las posibilidades que abren las acciones humanas. Aristóteles no creía diferentes al historiador o al poeta porque escribieran en prosa o verso, sino en que el primero cuenta las cosas tal cual sucedieron y el segundo como era natural que sucediesen o puedan suceder. Es preferible que el paradigma supere a la realidad, es mejor lo convincente imposible que lo posible no convincente, y así “es preferible que Zeuxis pintara de esa forma a las personas, aunque se supiera que no existían así”. Lo que caracteriza a la mímesis aristotélica respecto a la platónica es que mientras Platón aplica la mímesis a todas las artes y a todas las cosas en su conjunto, en lo que lo importante es la relación o grados de semejanza entre sí o con las Ideas, en Aristóteles no es la relación de semejanza como mímesis-copia sino como un proceso de construcción que se opone a un carácter pasivo de copia. Hay, como ya he señalado antes, una posición autónoma por parte del espectador, que proviene de este hacer mimético. Ricoeur dijo que no cabe mímesis más que donde hay un hacer. El mythos y la mímesis no son entendidos como estructura sino como operación. Una operación paradójica para Ricoeur pues es “curiosa imitación, la que compone y construye aquello mismo que imita”. Sin embargo, ya comenté que la mímesis aristotélica no consiste tampoco en duplicar la realidad, sino en re-hacerla, re-construirla. La utilización de la metáfora es fundamental para Aristóteles para la construcción del relato, tanto retórico o poético, lo que Adorno eludirá sistemáticamente para centrarse en la fantasía del mythos, pero ambos coinciden en que la forma de conocimiento que el arte promueve es no discursiva, no conceptual. Aquí residiría su fuerza, en la capacidad de instrucción al ciudadano por medio de la catarsis en vez de por la retórica y en la ventaja que Adorno ve al convertirla en la alternativa al pensamiento fetiche que subsume lo particular en lo universal ideológico. Si bien la obra no puede alejarse de aquello que imita, tampoco puede perder su carácter de creación. La relevancia de la acción se observa también en que aparece de dos formas en la concepción aristotélica: como lo que es imitado y como lo que es construido. Hay una relación de esencia entre los elementos y el mhytos, entendido siempre como trama que organiza dichos elementos, como estructura, y no sólo de relación y efecto. Es quizá, aquello que Adorno llamó el residuo de la obra de arte, lo que se resiste a la interpretación. Resultado quizá de la función metafórica, si seguimos a Ricoeur, y del desplazamiento de sentido propio de la metáfora, de forma que la mímesis es interpretada desde la metáfora y la metáfora desde la mímesis, resultado de la elevación de sentido operada por la mímesis mediante la construcción de la trama. La noción de mímesis en Ricoeur implica también una teoría de la verdad, que inicialmente se plantea como verdad metafórica, y se aparta de la concepción de verdad-adecuación propia de la noción de representación. A pesar de que esta metáfora propuesta por Ricoeur participaría de la doble tensión que caracteriza a la imitación, la sumisión a la realidad e invención de la trama. La dificultad estriba en hallar la referencia esencial de experiencia humana expuesta en la obra de arte, en lo que el artista ha querido expresar. Interpretar o llevar al texto a decir algo nuevo, en el sentido metafórico con el que Aristóteles define el lenguaje: trasladar los nombres. La recepción de una obra es lo que Aristóteles denomina estética y su captación de sentido es la (necesidad de) interpretación. Siempre será necesario trascender la inmediatez, salvo quizá en la música, para alcanzar la verdad de la obra a través de un argumento filosófico que cierre el círculo hermenéutico para su comprensión, aunque ya sabemos por Adorno, que esta empresa, aunque necesaria es siempre infructuosa ante una obra que deja un excedente que se resiste. Quizá sea esta sombra la que no permite la re-interpretación, trascienda su mundo y nos deje desacoplados ante ella.

Aristóteles propone una autonomía tanto para el arte como para la experiencia estética del espectador, y si bien se ha considerado la hostilidad platónica a la poesía el reconocimiento de esa autonomía, es Aristóteles quien por primera vez defiende, expone y admite implícitamente esa autonomía sin recurrir en su defensa a soluciones fuera de la razón conceptual y estableciendo además lo que es arte y lo que no lo es, y los rasgos de la experiencia estética. Si en la definición de mímesis clásica la concepción de la obra aparece subordinada al modelo de la naturaleza, en la autonomía aristotélica concebir el arte sólo como dependencia mimética sería una lectura restringida de mímesis, implica una normatividad que introduce parámetros que incluso Kant abolió: la finalidad sin fin del arte especifica una autonomía, su independencia respecto al servicio forzoso a otra esfera cualquiera, moral, religiosa, política, que son señaladas expresamente por Aristóteles en su Poética como pertenecientes al “no arte”.

La tesis de la imitación le permite a Aristóteles incluir la autonomía de la obra de arte en una autonomía mayor, la del pensamiento abstracto. Queda el problema de regular el orden de la obra desde fuera, -aunque según Gadamer, en todo arte, aún en el más extravagante existe uno-,que imposibilita conocer el orden interno de la obra de arte y al mismo tiempo le da su carácter autónomo ya que no hay un orden exterior que lo determine, lo que también implica una autonomía que se apoya en una soberanía del conocimiento. Lukács dijo que si el arte es un reflejo de la realidad, la obra de arte sería ante todo un modo de conocer. Aunque también está la opción de pensar con Baudelaire que el arte como mímesis ha perdido vigencia a medida que se ha concedido primacía a la imaginación y la fantasía o cuando se parte del convencimiento de que en la actividad artística predomina la invención o creación sobre la imitación. O decir, como señaló Engels, naturalismo y realismo, contra el arte de tendencia.

Bibliografía:

Adorno, Teoría Estética. Ed. Akal 2004

Aristóteles, Poética, Metafísica, Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco...Ed Alianza,

Barbero, Santiago G, La noción de mímesis en Aristóteles, Ed Ordia Prima Studia, 2004

Gadamer H-G, Verdad y Método I y II, Ed, Sígueme,2010.

Givone, S, Historía de la Estética, ed Tecnos 2009.

Marchán Fiz, S, Teoría Estética, Uned.

Mauro S, La forma paradójica de la mímesis en Aristóteles y Adorno. A parte rei. Nº41. 2005

Martínez Sánchez A, Invención y realidad. La noción de mímesis como imitación creadora en Paul Ricoeur. Dianoia, Nº 57 2006.

Sosa F, Autonomía en la estética de Aristóteles. A parte rei, Nº22.

Spang K, Mímesis, ficción y verosimilitud en la creación literaria. S P U, Navarra, 2005.

Tatarkiewicz, Historia de seis ideas Ed, Tecnos 2001. Hª de la estética antigua. E-Book Google.

Pareyson y la Formatividad

noreply@blogger.com (Agustina Cano) — 2013-05-02T08:58:38-07:00

La teoría de la formatividad en Luigi Pareyson.

Esta reflexión está pensada para un acercamiento a la obra de Luigi Pareyson, y más concretamente a su teoría de la Formatividad, por la relación que expone entre otras, sobre la interpretación y el proceso de generación de la obra de arte, la intencionalidad específica que toda producción de la obra requiere, el proceso de creación de los diferentes mundos y sobre todo, la necesaria autonomía en su realización y en su comprensión.

La trayectoria de Pareyson, filósofo turinés 1918-1991, cultiva diferentes disciplinas. Parte del existencialismo que estudió en Alemania con Karl Jaspers y que integra en un personalismo ontológico, realizó críticamente una importante interpretación del idealismo alemán con sus obras sobre Fitche, Schelling, pero también sobre la estética de Kant, Schiller, siendo también gran conocedor de la obra de Aristóteles que lo llevará, a pesar de su gusto metafísico, a articular en una estética de la formatividad la tradición que va desde éste a la modernidad estructuralista. Entre sus obras más importantes están la Teoría de la Formatividad, 1954, Filosofía de la libertad, 1989, Ontología de la libertad, 1995, y Conversaciones sobre estética, 1966. Entre sus discípulos se encuentran Umberto Eco, Gianni Vattimo y Sergio Givone. Para este último la estética de Pareyson es considerada como post-crociana más que anti-crociana, y nace de la hermenéutica y a ella regresa porque su noción central, la formatividad, posee fundamentalmente un carácter interpretativo y da lugar a una concepción del arte donde este aparece como el lugar de la interpretación de la verdad. Para Pareyson “el hacer que, a la vez que hace inventa el modo de hacer, es la formatividad. No todo hacer es formativo, solamente lo es aquel que no se limita a seguir algo ya dado o a realizar un proyecto dado o de acuerdo a lo establecido y fijado, sino el que en el transcurso de la operación inventa el modus operandi y define la regla de la obra mientras la hace y concibe, mientras la ejecuta y la proyecta en el acto mismo de realizarla. Hay una clara apuesta por la autonomía, es más, por la consideración como organismo autónomo de la forma, concebida esta como resultado de una intencionalidad natural y de una intencionalidad humana que no se opone a aquella sino que la prolonga. Quizá conviene señalar que el término forma tiene un significado distinto en relación con las obras de arte, debido a su significado en contextos no estéticos. Así forma no significa lo mismo que figura, ni siquiera en las artes visuales, tiene que ver con las interpretaciones totales de las partes, con la organización global de la obra, en la que las figuras, incluido el arte visual son sólo un aspecto. Tampoco se refiere a su forma estructural, como ocurre en lógica, matemáticas, literatura…se refiere siempre a su modo único de organización y no al que comparte con otras obras de arte. Si en el hacer la relación entre el fin y la actividad está basada en reglas cuya correcta aplicación garantiza el resultado, en el formar, las reglas deben ser inventadas y descubiertas cada vez, es decir, inventarlas, extraerlas cada vez que se aplican. Por esto la formatividad se caracteriza no tanto por ser un resultado sino por ser un logro. Un logro que ha motivado su propia regla, en la que producción e invención son simultáneas y donde el “modo de hacer que se trata de inventar es a la vez el único modo de realizar lo realizable y el modo en que se debe realizar.”Lo que significa que, si la obra que está por hacer es siempre singular, determinada y circunstancial, el modo de hacerla debe ser siempre inventado y descubierto y la actitud que la realiza debe ser formativa. Así aparece el elemento estético que está en la base de la acción humana. (Cuando este actuar es propiamente humano, es decir, inventivo, formativo y no ejecutivo sin más.)La vida aparece orientada artísticamente, existe algo artístico allí donde el hombre mira hacia un fin al que sólo puede acceder mediante intentos, tanteos, poniendo a prueba las posibilidades que se le van ofreciendo. Para él “forma” es entendida como organismo, es decir una unidad de elementos, una vida autónoma que tiende a la armonía con sus propias leyes. El concepto de materia reune todo aquello que se pone en contacto en el proceso de producción: los medios expresivos, las técnicas, las teorías, los diversos lenguajes artísticos, etc. El diálogo consiste en interrogar a la materia, y ese interrogar tiene carácter interpretativo. Por lo tanto no hay una relación única con la materia y la forma. A su vez en la recepción de la obra no existe tampoco una interpretación única, hay un proceso de interpretación donde se interroga a la obra y se busca la perspectiva más reveladora. El intérprete se sirve de su personalidad como instrumento para la lectura de la obra. La obra se va clarificando lentamente en los distintos pasos de un proceso en que el artista se somete y que sólo una vez terminado, es consciente que tomó el único camino posible para realizar la obra. Podemos decir entonces que en la creación artística hay un camino de aventura, donde la actividad del artista se compone de intuiciones, diálogo con la materia, ensayos, errores, búsqueda, etc. A esta búsqueda Pareyson la denomina forma formata, pero que contiene a su vez laforma formans; es decir; el resultado de esa búsqueda; la organización de todo eso, porque las reglas de la producción se descubren en el propio hacer, en la propia aventura, esto es la intencionalidad de la obra que orienta al artista a tomar una de las múltiples posibilidades que se le presentan en el camino. La unidad o la conciliación de la forma formata y la forma formans, es el punto principal de la teoría de la formatividad. La verdadera pre-existencia de la obra es eso; forma formata y forma formans al mismo tiempo, es ley y el resultado de su aplicación a la vez. Formar la obra significa entonces, inventar la obra y al mismo tiempo el modo de hacerla; tanteo y realización ordenada; dos momentos para una misma acción. El arte no conoce otra ley que la que él mismo se da, tal vez como quiere el Dewey de Art a experience: El arte enseña como enseñan los amigos y la vida: no con palabras, simplemente siendo. El arte, para Pareyson, procede de modo que la realización es el único criterio que guía la operación, sin embargo, si sucediera que este mismo criterio sea extendido a otras esferas de la experiencia, como si ellas también estuvieran guiadas por la realización, desembocaría en la desnaturalización de las esferas y de la especificidad del arte, lo que desembocaría en el esteticismo por evitar la normatividad de la razón, ya que sólo en el arte “no existe otra normatividad que no sea la de la realización ni otra ley que no sea la que ha instaurado la obra a realizar”. Autonomía: La experiencia estética y por extensión la creación artística, dice Claramonte, se concibe así en producción de situaciones u objetos, de modos de relación, dotados de una estructura y por tanto de una economía interna, de seres autónomos que exigen ser comprendidos en función de su propia organización sin referencia externas y que sirven para engarzar con elementos del pensamiento del Kant de la Crítica del juicio en el que las cosas existen como fines de la naturaleza, en tanto seres organizados, y que al ser causa y efecto de sí mismas hace que las causas eficientes puedan ser juzgadas como efecto de las causas finales. Aunque la obra y la experiencia estética se hacen por el método de tanteo y organización, no significa que los tanteos sean ciegos, están dirigidos por la misma forma que ha de surgir allí, lo que parece indicar una univocidad, como si hubiera una pre-estructura innata y específica en la obra. Sin embargo, esto que parece de obligado cumplimiento con el estructuralismo de la época, no es así, porque como vio bien Dewey: “No se necesita mencionar ninguna propiedad específica de un objeto estético, sino sólo su capacidad para producir una respuesta estética”. Marchán Fiz, expone que el instinto formativo, operante en todos los ámbitos de la actividad humana, alcanza su culmen en las artes, que crean la forma por la forma. Toda actividad humana es formativa, de ahí el carácter estético de toda actividad espiritual. Lo que nos acerca a la faceta más existencialista de Pareyson, la cercanía de lo físico y lo espiritual, pues el artista se organiza en su productividad como la energía formante citada anteriormente, que nos da una noción fuerte de forma, de formatividad, donde pierden peso las nociones de sujeto y el objeto y donde, como señala Claramonte, las cosa son sólo cognoscibles porque son imágenes que a su vez son formas. Trasciende la imitación de la naturaleza griega del arte, hacia una autonomía de la creación, de la generatividad, a la actividad misma de la naturaleza y por ser parte, al hombre en sus modos de relación propuestos con la nueva manera de interpretar la materia. El arte se revela así como hecho esencialmente interpretativo y a la vez ontológico. Sus productos originados que el artista ha hecho en la materia, sólo viven en la interpretación a la que se ofrecen, hermenéutica del proceso artístico: en el proceso de producción el artista continuamente juzga, sopesa, valora, sin saber de dónde viene el criterio de sus valoraciones, que al final se descubrirán “orientadas”. Es hecho ontológico, porque el estilo es personal y está, como la persona, en relación con el ser y relacionado con lo espiritual y con la verdad. A decir de Givone, en su última época su punto de vista estético hace concebir el arte como el ámbito más propio de la verdad. Para Eco, en su libro Obra abierta, lo que mantiene a la obra abierta, una continua apertura al mundo, es su interpretabilidad, el hecho de que no existe sino en la interpretación, aunque Eco ve esta en términos de semiótica más que de hermenéutica, es decir, poniendo entre paréntesis su carácter personal, (que para la última es constitutivo y primario), y subrayando sus elementos de objetividad (la estructura sígnica, el código, el mensaje, etc). Vattimo, propondrá con su afortunada expresión, un ser y una verdad debilitada, donde el arte pasará de ser un lugar donde está en juego la verdad y nosotros con ella, sino como el lugar donde se experimentamos su disolución. Pareyson desborda a Croce, como quiere Givone, ya que su proyecto de igualar la intuición pura del arte a la expresión, como representación de la voluntad en sus manifestaciones pasa a ser considerada como realización, hecho autónomo, no de la voluntad crociana sino de las relaciones establecidas en la búsqueda constante de los modos de hacer arte, sólo más tarde intuidos por su desarrollo, sino por la interpretación de sus relaciones con la naturaleza. Lo que nos lleva, como quiere Claramonte a repescar la noción de ser genérico, proveniente de la esencia social del Marx de la sexta tesis sobre Feuerbach y la necesaria noción, inherente, de agenciamiento que explica la generatividad ineludible de las relaciones de la naturaleza y del hombre, vistas como sistemas autopoiéticos y relacionales, porque como quiere Deleuze: Tout agencement est collectif, puisqu´il est fait de plusieurs flux qui emportent les personnes et les choses, et ne se divisent ou ne se rassemblent qu´en multiplicités.

Bibliografía:
Jordi Claramonte Arrufat: La república de los fines, Ed. Cendeac, 2010.
Arte de contexto, Ed. Nerea, 2011.
Simón Marchán Fiz: Del arte objetual al arte de concepto. Epílogo sobre la sensibilidad posmoderna. Ed. Akal, 2008.
Sergio Givone: Historia de la estética. Ed. Tecnos, 2009.
Monroe C Beardsley, John Hospers: Estética: Historia y Fundamentos. Ed. Cátedra, 2007.
Dialogues: Gilles Deleuze y Claire Parnet. Ed. Champs essais, 1996.
Teoría de la formatividad, Conversaciones sobre estética. Luigi Pareyson.
Revistas y artículos:
Arte, verdad e interpretación. P Blanco Sarto. Anuarios filosóficos, 2002. SPUN, 2008.
Análisis formal del objeto estético. L Rey Altuna. Anuario filosóficos, 1997, ibíd., 2007.
El mito en el pensamiento de Luigi Pareyson. C Coriasso. ACIS, UCM-CAM Madrid.

Libertad y fe en Epícteto

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2013-04-29T03:32:13-07:00

Epícteto una fe en la libertad.
Decía Musonio Rufo, en sus Disertaciones, que el estudio teórico de la filosofía no debe constituirse como un fin en sí mismo, sino como un medio para aprender a vivir de acuerdo a la naturaleza..

Este principio fue hecho suyo por Epícteto, discípulo suyo, manusumiso y fundador de una escuela de filosofía en Nicópolis, en la que enseñó el principio estoico de que el conocimiento filosófico que no se encarna en un estilo de vida, una actitud vital, es inútil. “Mostradme un estoico, si tenéis alguno…mostradme uno enfermo y contento, en peligro y contento…”

Para Epícteto hay tres ideas importantes:

No son las cosas las que nos disturban, sino nuestro juicio sobre ellas.

Podemos y debemos intervenir en nuestras representaciones.

Discernir entre lo que depende de nosotros y lo que no.

Como solución para todas ellas propone la libertad interior del hombre. Siguiendo la tradición estoica Epícteto denomina representaciones al modo en que los seres humanos nos representamos la realidad, es decir, lo que nos acontece, los hechos, situaciones, el Kosmos o Mundo del que nos habla y en el cual vivimos y actuamos. Todo juicio resultante de estos hechos origina en nosotros un impulso, opinión, y los hombres se ven perturbados por las opiniones, no por las cosas, pues todas nuestras opiniones presuponen un juicio de valor. Todo juicio genera un impulso de asentimiento o rechazo, reflejo directo de nuestra cultura adquirida, nuestra forma de interpretar la naturaleza. Estas opiniones no operan lógicamente, actúan de forma automática, sin reflexión, porque las hemos incorporado a nuestro modo de actuar dado por nuestro entorno y ala ser operativos conforman nuestras acciones. El sufrimiento no viene de los hechos sino de las interpretaciones de estos, porque nuestro pensamiento nos daña: Intenta antes que nada no ser arrebatado por la representación. No ofende el que insulta o golpea, sino el pensar que son ofensivos.
Para poder escapar de esta negra apertura nos dice que hay en nosotros algo mucho más originario que el ámbito de nuestras representaciones y sus contenidos: el discernimiento para distinguir las que son ajustadas a la realidad y las que no: Eres una representación, y no en absoluto lo representado. Y esta capacidad de discernir es fundamentalmente la libertad interior, la proaíresis o elección, el albedrío, quien posibilita que no seamos arrastrados por las representaciones espontáneas y no demos nuestra opinión ni actuemos instintivamente, al modo animal, sino de acuerdo a un juicio reflexivo, que se convierte así en una señal de identidad humana pues es in- coercible, in-esclavizable, libre de impedimentos, dada y partícipe de la divinidad. ¡El particular dice: Pobre de mi hermano, pobre muchacho….el filósofo dice!: Pobre de mí….! Y es que nada ajeno al albedrío puede poner impedimentos o perjudicarlo, sino es el mismo. Esta dimensión que nos hace humanos se basa para Epícteto en la proaíresis y en el hegemonikón, en la libertad y en el principio rector o guía del alma, que hacen que exista la capacidad de observar, discernir, aceptar o rechazar a las representaciones: ¡Espera un poco representación, deja que vea quien eres y de que tratas, deja que te ponga a prueba! Y esto, que también sirve para las afecciones del alma, se supera distinguiendo entre lo que depende de nosotros y lo que no.
Lo primero está sometido al albedrío, no nos puede ser arrebatado y podemos resumirlo en un uso correcto, -en Epícteto esto significa moralmnete-, de las representaciones. Lo segundo es lo accesorio, ajeno al albedrío: la fama, la riqueza, salud, etc. Para él, si bien los hechos y situaciones de nuestra vida dependen de nosotros en grado variable: mucho, poco o nada, lo que siempre tenemos es nuestra capacidad para interpretar esas situaciones y nuestras acciones. Sólo seremos libres si sabemos que lo somos, de ahí su insistencia. En Medea, los maníacos…., Epícteto nos dice que hay que abstenerse de las reacciones emocionales porque son contrarias al ideal de la ataraxia.
Si desde un punto de vista ético, aquello que no depende de nosotros no es bueno o malo, es indiferente, no significa que no conozcamos la esencia del bien y del mal, ya que al igual que la libertad, la divinidad nos dio los recursos necearlos para reconocerlos y discernirlos. Somos lo que hacemos, maestreas acciones serán lo que pongamos en relación con ellas, podemos errar pues el error se da en la naturaleza, pero debemos reparar nuestros errores, someter nuestros actos al entendimiento para imitar la naturaleza de los dioses. Foucault dice que el control de las representaciones no supone encontrar una verdad oculta en ellas, sino encontrar un conjunto de principios prácticos, de forma que se pueda saber si somos capaces de actuar de acuerdo a ellos. Como dice Salvador Mas, Epícteto nos enseña cual si de un cínico se tratara, un espejo que devuelve a los hombres la imagen de lo que realmente somos. Pero no nos deja sin salvación: “¿Se puede sacar provecho de esto? De todo. Un mal padre…Un mal vecino…venga lo que quieras y yo lo convertiré en un bien”.
No puedo evitar pensar en María Zambrano, al comentar, leer -y releer- a los estoicos y su comentario que decía "que la filosofía antigua y de ella todavía más la estoica, es amarga medicina, vigilia y desvelo, despertar a alguna verdad que pide todo nuestro valor. El filósofo estoico es más un mediador que un filósofo con razón pura y como tal coactiva, tiene una razón más dulcificadora. Según Zambrano, Séneca siente horror al dogma y por tanto relativiza aquello en lo que más cree. No es el logos el principio del mundo, sino la medida. La ley no tiene un resquicio para la libertad ni para la piedad. Séneca relativiza esta ley y regresa a la armonía de los contrarios, pero si la razón es medida y armonía, la ley queda imposible de fijarse, regresa a la fe de Heráclito, pues si la medida no está en un dogma puede fijarse en un hombre concreto que puede percibir en su interior la medida del mundo, quizá con resignación o haciendo de la moral un estilo de vida, tal que Epícteto. Séneca tuvo que pactar con el poder -pues parece que la fe de Heráclito no se da en Séneca con la pureza que en Epícteto- desde dentro porque los principios, la libertad y la razón sólo pueden preservarse dentro del poder si estás investido por él, tal que Marco Aurelio, y lo abres a los principios, aunque cometas errores: Por conocer la verdad, admites la tortura. La fe estoica era la antigua fe griega en la razón natural, pero se convierte en Epícteto en una nueva fe que deja espacio a la libertad de la persona humana, aún más, que lo lanza inexorablemente hacia ella. No es la razón natural antigua que no se diferencia de la vida y al fin sólo sirve para soportarla- estoicamente, se dice- es una nueva fe que soportada en que la libertad proviene de la divinidad encumbra a la persona que hace un uso moral de ella. Epícteto aparece como el receptáculo de la nueva razón, de la fe en la libertad, quizá el más digno de los estoicos, pues la dignidad para un estoico proviene de la libertad, quizá como lo que es: un sinónimo de ella.

HACE FALTA AMOR

noreply@blogger.com (JUAN JOSÉ LAJARA) — 2013-04-23T11:13:54-07:00

HACE FALTA AMOR

Hace falta amor, necesitamos amor

No hay duda cada vez hay más violencia, está también claro que necesitamos un héroe, alguien que nos salve, lo pedimos a gritos de silencio. Esos gritos que no estamos acostumbrados a escuchar, pero que ocurren a diario. En nuestras calles, en nuestras casas o en la del vecino, pero ocurren.

Cada persona grita en el silencio de su alma, grita cada vez más desconsolada, cada vez más solitaria en su ayuda, más oídos sordos nos rodean, ojos ciegos y soberbios que no quieren ver nada más que la alegría. Las cosas buenas de la vida.

Gente que no ayudará a nadie, si no es por su propio provecho, o incluso que ayudando, dará su brazo a torcer y no tardará en pedir otro a cambio de aquel favor.

Hace falta amor, en nuestras parejas, en nuestra familia, en nuestra casa y/o trabajo, cada vez hay más competencia, más rivalidad, más gente mira por encima del hombro. Con descaro, con desfachatez, con soberbia, con orgullo y prepotencia.

Recuerda que no hay nada que salga gratis, cada gesto se devuelve, cada gasto se paga, cada mal abrazo, cada bofetada, cada grito, sale a devolver, sale a deber una disculpa. Nosotros no debemos juzgar, no debemos poner la otra mejilla, ni creernos tan fuertes como para devolverla, no caigamos en esos errores fatales. Solo nos falta amor.

Recordemos eso la próxima vez que veamos algún gesto violento. Un abrazo a nuestro enemigo puede ser la mejor respuesta, recuerda que no hay nada que no se pueda arreglar, que no tenga solución, nada que sepas que no pueda saberse, ¿Te suena?

Cuando sientas que no sabes algo, o que tienes algo que sabes, pero que no se lo puedes contar a los demás, piensa, mira para adentro y busca una solución muy sencilla, te falta amor, necesitas alguien que te apoye, que te ayude, que te dé sabios consejos, que te abrace, que te dé su cariño y su tiempo, que es un bien escaso en estos tiempos.

Recuerda, no hay tiempo que perder, parece que ya lo hemos visto todo, que no hay nada que podamos hacer ya para ayudarnos, que algún día cercano, una guerra acabará por todos nosotros, y si no, una ola gigante encomendada por un Dios, nos ahogará, si sientes esto, busca una solución muy sencilla, todo lo que necesitas es Amor.

Si sientes que eres de ninguna parte, pero de todas al mismo tiempo, que vas dejando trozos de tu alma, pero no te corresponden, piensa, algo estás haciendo mal.

La próxima vez que te ocurra, busca amor donde sea, debajo de las piedras, encuéntralo y no lo sueltes, sácale el jugo todo lo que puedas, empápate de todo el amor, de ese sentimiento ciego que nos rodea y que no sabemos ver, el que nos atonta, nos emboba, la que nos hace ver colores donde antes habían sombras, la fuerza que nos saca de todos los apuros inimaginables, la que nos da esa fuerza para llegar a la meta y emocionarnos, y llorar como niños, y sentir que todos somos hermanos.

Hace falta amor en tu interior.

Todo nace dentro de nosotros, lo cual emitimos al exterior, ese es el amor que falta, ese es el amor que todos necesitamos encontrar, nuestro maná, nuestro santo grial, sin embargo, nuestra fuerza se puede debilitar, nuestra luz se puede apagar, porque todo lo que recibimos de afuera, nos puede cambiar nuestro sino, nuestra alma, nuestras ideas, debemos ser fuertes de conciencia, de sentimientos, saber, ver y sentir nuestras luces y colores.

Dicho de otra forma encontrar dentro lo que buscamos fuera.

¿Qué sentimientos dan esa fuerza? EL AMOR. Por lo tanto, querido mortal, necesitamos amor, el amor que todos llevamos dentro, aparca la crisis, la ansiedad, aparca la mochila de preocupaciones, entiérrala bajo siete llaves, y busca el amor dentro de ti, cierra los ojos, observa detenidamente a la mujer/hombre, que quieres que te abrace, y abrázala tú primero, que por ti no falte. Verás como todo cambia alrededor.

Nos hace falta el amor que todos llevamos dentro. Si consigo que todas las personas que lean este artículo se den un abrazo y/o un beso, habré logrado más que si lo vendo a un periódico o una revista. Por mucho dinero, la crisis demuestra que falta amor, que faltan sentimientos a la hora de despedir, y la solución es compartir todos un poco de lo que llevamos dentro. Amor, amistad, cariño, besos, abrazos.

Maltratador, recuerda que ella ayer te quería. Recuerda la última vez que se lo dijiste. O mejor, que se lo demostraste, hazlo, juégale la última carta a un perdón. En momentos así, solo necesitas amor. Compartamos un poco. PAZ Y AMOR…

Analogía de la vida ajedreciana

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2013-04-23T02:30:25-07:00

Analogía de la vida ajedreciana.
La vida, día a día suele ser a veces como un gran juego de ajedrez, este es el tablero de la vida, donde todos somos y caemos alguna vez como piezas del mismo, y es que en verdad somos como esas piezas de ajedrez, todos queremos alguna vez ser el rey, a veces nos sentimos así, como reyes, reyes mediocres, y creemos vivir de esta manera, sin pensar que el rey, no es la pieza más importante del tablero, de que existen otras piezas, donde atraves de la vida vamos cayendo, enfundamos y acomodándonos como cuando el rio avienta sus aguas y las acomoda a su merced.

Las féminas la mayoría, quisieran ser las reinas, peligrosas, fugaces, a ellas las denotamos y apreciamos, son una de las piezas que más buscamos, cuidamos y cuando no es nuestra la queremos, cuando lo es, las coronamos con distintos nombres, distintos colores, pero como la reina, esta se aprovecha de su alto poder y amplitud de movimiento, entonces es falacia que el rey sea el poderoso, pues ella tiene el poder y muchas veces nos tiene a todos. Depende el juego que se juegue, al desaparecer ella, al hacerlo dará una dicotomía al juego de la vida, por una parte la hace más fácil a los contrarios o contrarias, pues con la movilidad que tiene llegara donde otros no y es la pieza más pesada, cuando no la tenemos nos sentiremos frágiles e insolutos, la mujer o reina siempre regirá el juego de la vida, sin ser la más importante, pero si la mas, dura y la más sagaz.

La reina es la más trascendental, pues ella encarna todo el poder femenino y cuando se sabe poderosa, ni el rey tiene el poder para detenerla, alguien que haya luchado con una bella reina es sabedor de su poder y de cómo avanzara derribando contrarios y contrarias entonces será difícil será atraparla, con esto, ella es la mayoría de las veces vencedora del demacrado poder del rey masculino, juega con sus encanto haciéndolo caer primero en jaque a él y a cualquiera del tablero, como pieza saca provecho del juego hasta donde puede, pues su influencia en las piezas masculinas son grandes y después llegaría el jaque mate, así cae todo el tablero para ella y si de el rey dependen otras piezas esto se acabó, la vida en ese tablero no se podrá componer.

Los alfiles aquellos que les es fácil ir de lado en lado en situaciones varias los que a veces están contigo y a veces cambian a otro lado. Son gente de movimientos rápidos y fugaces son aquellos que esperan para atraparte a larga distancia.

Los que no avisan y causan una tremenda conmoción estos son los caballos, estos saltaran cuanto menos entendamos de su peligro, y por lo general no nos damos cuenta de su peligro hasta que nos caen encima y para ello es muy tarde, gente peligrosa.

Los que atacan de frente o de lado como las torres seres de solo dos bandos están contigo o en contra tuya tan peligrosos como un viento que no sabes para quien sopla.

Y finalmente la pieza en que alguna vez caeremos, el degradante peón, este último patético y casi sin sentido, de perfil bajo, muy bajo aunque no se haya pensado, puede ser uno de los más peligrosos, puesto que en la suposición de llegar a su objetivo final se transformara en la pieza que el desee, y pensando que nunca fue nada, ese individuo no vacilara en pedir ser la pieza más peligrosa del tablero, no el rey, la reina, o mejor aún, una la que más le convenga a sus intereses en el momento que lo requiera, para ganar esta vida ajedreciana..será por eso que en la vida ajedreciana encontramos peones descompuestos coronados como reyes, sin saber a ciencia cierta como actuar, son como vagos con poder, un poder que les impide ver mas allá de lo ético, de lo moral, descarapelándose como esas cebollas viejas sin color y sin sentido de nada, ellos se raen pero en su sentir son reyes suntuosos, con vestimentas muy pulcras, tal pareciera que esas vestimentas y joyas les fuesen a quitar lo peón, pues el poder del hombre siempre estará en el pensar, aunque a veces no sea de tal manera.

Y hablando precisamente del peón, este será la pieza más peligrosa, pues se sabrá de comportar de la manera en que le haya ido en la vida o en el llamado juego de la vida, y es que algunos aún son peones, otros dejaron de serlo para que al llegar a su destino, fuere cual fuere, requieren poder, y para tener poder, sirve cuanta experiencia amasaron, esta servirá precisamente para que algunos paguen las vejadas que sufrieron, sin importar quienes fueron. Ellos comieron y avanzaron en el tablero hasta que, llegaron a ese lugar donde cambiaron su suerte, para poder escoger que pieza serian. Para cumplir con su cometido y llegar a ser alguien poderoso, casi nadie denota esto imaginar el bagaje de situaciones, que convierte al peón en el gran ganador del tablero de la vida, gracias a la experiencia, sorteando todo tipo de dificultades y situaciones varias, para llegar al triunfo y convertirse en alguien, el que él quiera, el que el tablero de su vida necesite, podrá ser caballo para vengarse, podrá ser rey para obtener lo que no tuvo o Reyna arrasando todo a su paso, es precisamente la reina la que tiene el máximo poder, es el poder de la mujer sobre el hombre.

Será por ello que dos reyes solos siempre quedaran tablas, será por ello que un tablero sin reinas es difícil de pensar y es que siempre conoceremos a un peón que llego hasta arriba y al hacerlo place hacer por lo que quiere, solo por el mismo motivo que, mientras fue peón no pudo hacer, subiendo a las piezas que el crea conveniente para volver a empezar una partida nueva ahora el peón es el rey o cualesquiera otra pieza conveniente a sus intereses.

Ya conociendo parte de juego de esta vida ajedreciana, es importante decir que lo importante es como hagamos las movidas para hacer caer el juego a nuestro favor, en un trabajo laboral siempre encontraremos estas piezas de vida y algunas veces las movemos, otras nos mueven, pero algo es cierto siempre estaremos jugando el tablero de la vida ajedreciana y para no claudicar, es decir, hasta el grado de perder este gran juego.

Como en la vida y el trabajo cuando vas por algo importante, deberás pensar que hacer como lograrlo, mover y esperar pensar que va hacer la otra persona, y ver qué situación dará como resultado de los movimientos de tu contrario, seguir volver a mover acercarte, cuidarte, mover tus peones, sacrificar gente, sacrificar piezas y así

Esperar pacientemente que rija la mente del otro, en base a su movimiento, hacerlo caer en jaque para ganar parte del tablero de la vida.

La vida siempre será así solo algunos se dan cuenta superficialmente de esto,

Solo así podremos saber cual es el pensar de los contrarios, y jugar, de esta manera si planeamos o hemos pensado podremos vencer en el gran juego de la vida, de esta vida ajedreciana.

Heidegger explica el conocimiento en Hegel

noreply@blogger.com (Esteban H.G - Microfilosofia) — 2013-04-05T02:30:02-07:00

Ruta de la imagen.

Lectura de heidegger en "El concepto de experiencia en Hegel".
Solo unas lineas en las que Heidegger habla de Hegel, inclinado este en la forma de experiencia -matemático lógica- del segundo que se presta a la explicación más lingüística y prosaica.

«Es una representación natural pensar que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento efectivamente real de lo que es de verdad, es necesario llegar a un previo acuerdo sobre el conocimiento que consideramos como el instrumento con el que nos apropiamos de lo absoluto o como el medio gracias al que lo divisamos. Esta preocupación parece justa, en parte porque pudiera haber distintos tipos de conocimiento y, entre ellos, alguno más adecuado para alcanzar este fin último -lo que implica la posibilidad de una elección errónea entre ellos- y en parte porque, dado que el conocimiento es una facultad de un tipo y un alcance determinados, si no se señala con precisión su naturaleza y sus límites se alcanzarían las nubes del error en lugar del cielo de la verdad. Esta preocupación puede incluso transformarse en la convicción de que toda intención de ganar para la conciencia por medio del conocimiento lo que es en sí mismo, es en su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo absoluto se alza una barrera que los separa de manera absoluta. Porque, si el conocimiento es el instrumento para adueñarse de la esencia absoluta, resulta evidente que la aplicación de un instrumento a una cosa no sólo no la deja tal como es ella para sí misma, sino que la somete a una modelación y transformación. Y si el conocimiento no es el instrumento de nuestra actividad, sino en cierto modo un medium pasivo por medio del cual llega hasta nosotros la luz de la verdad, tampoco recibiremos la verdad tal como es en sí, sino tal como es a través de ese medium y en él. En ambos casos estamos utilizando un medio que produce de inmediato lo contrario de su fin o tal vez el contrasentido sea el propio hecho de recurrir a un medio. Es verdad que parece como si pudiera resolverse este inconveniente conociendo el modo de actuación del instrumento, porque este conocimiento hace posible restarle al resultado la parte que le corresponde al instrumento en la representación que nos formamos de lo absoluto por medio de él y, de este modo, hace posible obtener lo verdadero en su pureza. Pero esta corrección se limitaría a devolvernos a nuestro punto de partida. Si a una cosa formada le restamos lo que le ha añadido el instrumento, dicha cosa -aquí, lo absoluto volverá a ser para nosotros exactamente igual que antes de este esfuerzo manifiestamente vano.

Si, por medio del instrumento, el absoluto pudiera aproximarse aunque sólo fuera un poco a nosotros sin transformarse para nada, del mismo modo que las varas untadas de liga nos aproximan a los pájaros que se dejan apresar en ellas, seguramente se reiría de esta astucia, si es que no estaba y no quería estar ya en sí y para sí junto a nosotros desde un principio. Porque, efectivamente, el conocimiento sería en este caso una astucia, ya que por medio de sus múltiples esfuerzos aparentaría estar haciendo algo completamente diferente que limitarse simplemente a producir una relación inmediata y por lo tanto sin esfuerzo. O bien, si el examen del conocimiento, que nos representamos como un medium, nos enseña a conocer la ley de refracción de los rayos, entonces tampoco sirve de nada restar la refracción del resultado, porque el conocimiento no es la refracción del rayo, sino el propio rayo, por medio del cual nos alcanza la verdad, y si restamos el rayo la única indicación que tendremos será una mera dirección o el lugar vacío.

Breve biografía de Tales de Mileto

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2013-04-03T01:40:23-07:00

Biografía Tales de Mileto
Tales fue el iniciador de la indagación racional sobre el universo. Se le considera el primer filósofo de la historia de la filosofía occidental, y fue el fundador de la escuela jónica de filosofía, según el testimonio de Aristóteles. Fue el primero y más famoso de los Siete Sabios de Grecia (el sabio astrónomo), y habría tenido, según una tradición antigua no muy segura, como discípulo y protegido a Pitágoras.2 Fue además uno de los más grandes matemáticos de su época, centrándose sus principales aportaciones en los fundamentos de la geometría.

El juicio de ética contra estética

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2013-04-01T01:38:45-07:00

El juicio: ética contra estética
Cuantos de nosotros, insufribles seres, hemos vagado y tenido horas paupérrimas, de banal lucha por ser aquello, que queremos ser pero no somos, porque de los medios de los cuales tomamos estereotipos hermosos, nos abruman, nos hacen sentir vacíos, nos hacen sentir vagos, es una lástima el no saber que directrices cortas tomaron para llegar a esa perfección, perfección del que la llamada caja idiota, y pasquines mediocres, nos rellenan, como rellenar un embutido. Porque en sí, somos un embutido, solo que como tal, también el contenido. Nos diferenciamos monetariamente de la calidad que estamos hechos internamente, es un sentir de lo que estamos hechos. Nuestra mente está llena de cosas con la que podemos llegar a una belleza, de la cual nos comparamos o somos comparados porque jamás estaremos satisfechos de nuestra belleza.

Pero ¿cuál es el significado de belleza en nosotros? estaremos catalogados ¡¡por quienes!! para llegar a ese clímax de belleza, clímax para algunos inalcanzables o ¿es la apreciación, uno de los sinodales a superar?.
Como seres todos tenemos momentos narcisistas, cuantas veces denotamos un cierto dejo de narcisismo al contemplarnos como el narciso mitológico que muere ahogado tratando de verse mejor acercándose al agua y pagando ese pecado que es la vanidad con su vida, cuantas veces nos miramos en el espejo y vemos nuestras imperfecciones, lo bueno en nosotros y esas cosas que nos hacen humanos y tratamos de borrarlas, empezando así el juicio de la ética contra la estética. Nunca entenderemos que tenemos que trabajar con lo que tenemos, con nuestros rostros, con nuestros cuerpos, solo aquellos que tienen recursos monetarios podrán componer sus llamadas “imperfecciones”, atacando la ética para llegar a una estética que resulta infalible, ganando el juicio de la ética contra la estética sin importar nada, y al llegar al espejo lograran ganar ese juicio que pocos ganamos, pero ¡qué precio tenemos que pagar nosotros los terrenos!, los faltos de dinero, que tratamos de dar vida a aquello que no es hermoso en nosotros o que a otros no les parece así, le pondremos un cúmulo de sustancias con tal de tener un remedio, y esperamos que el tremendo juez “espejo del veredicto”, (aunque internamente sabemos que el juez es nuestro consiente), sólo mostrara lo que queremos, o que quisiéramos ver, haciéndonos juez y verdugo ,de ahí ya ataviados nos enfrentamos a nuestra familia y amigos, los cuales serán más bien nuestros aliados porque con tal de no herirnos, nos dirán lo que queremos escuchar, atacando otra vez la ética sobre lo estético, esto tendrá un sabor agridulce por obvias razones pero no faltan los que atacaran de una manera hasta de cierta forma hienesca, destrozando lo poco que se ha compuesto y dejándonos con nuestra verdad. Sabedores de esto nos dejamos arrastrar por un sin número de falacias al aire tratando de cazar algo que eleve ese espíritu estético que fue destrozado por aquellos jueces y verdugos.
Una obra de arte, sea cual fuere podría ser catalogada de bella por aquellos quienes han alcanzado un estudio y así poder apreciar su belleza, o será la belleza algo mas prístino, como poder decir que algo es bello. Si lleváramos a un campesino ignaro, a ver al David de Miguel Ángel, éste solo podría ver una estatua de un hombre desnudo y grotesco, no sabría apreciar sus relieves, su tamaño, su belleza.

Y partiendo desde otro punto, si a un docto en artes, lo lleváramos a un lugar rural y le mostráramos una “bestia”, quizás solo podría sentir el olor y la fauna circundante, antes de apreciar la belleza del animal. Sin embargo el propietario apreciaría el alce, el tamaño de la bestia, que para él sería finalmente bella.

La cuestión es ¿quién o qué delimita lo que es belleza?, tomando el ejemplo de estos dos expertos de la belleza, cada uno haría su propio juicio denotando lo estético, digamos un juicio de ética contra estética.

La belleza podría ser parte de un gusto propio en el que influye el ambiente, la sociedad y los medios, el cual a veces se unifica con otros pensares y formas de apreciar; se acoplan a ciertas características que gustan a este sector, dando paso a una especie de moda, por cierta cosa, a lo que le damos un nombre que es belleza, o más bien, el sentido de belleza, por que acaso ¿ la belleza no es una moda?. Tenemos que cuando se convierte en ella, es entonces cuando se etiqueta como tal, muchas veces, la belleza se encontrará en un estudio de las cosas, y muchas veces es un aprendizaje visual, en relación a su ambiente, ya sea laboral o de vida. Y lo visual sería un parámetro totalmente válido, si bien, “el principal”, por obvias razones.

La importancia del lenguaje poético en Heidegger

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2013-03-26T04:00:03-07:00

La poesía de Hölderlin en Heidegger
Ante las dificultades de encontrar en la filosofía un lenguaje que realmente suponga una apertura al ser, Heidegger recurre a la poesía de Hölderlin. El lenguaje es la condición que nos limita las posibilidades de reflexionar sobre el ser. La poesía, en este caso la poesía de Hölderlin, sería una vía de acceso a un lenguaje más adecuado para pensar el ser.

Hölderlin, que escribió junto a Hegel y a Schelling el “Primer programa de un sistema del idealismo alemán. Su influencia en la filosofía no se limita solo a los estudios de Heidegger y a la atención que éste le prestó, sino que la encontramos ya en los autores contemporáneos a él. En contra de lo que afirmaba Fichte, Hölderlin no concebía la unidad originaria del conocer y lo conocido como una actividad moral infinitamente reflexiva, sino que tal unidad encierra una contradicción real e irresoluble para la reflexión.

Para Hölderlin, el fenómeno estético es entendido como cierre de la escisión entre el ser y el conocer. Es en la armonía que el juicio estético encuentra en lo bello donde se revela que hay un solo ser originario que escapa a la reflexión filosófica.

Es esta visión la que atrae a Heidegger hacia el lenguaje de Hölderlin como el más adecuado a la hora de relacionarse con el ser. Es lo que le lleva a escogerle frente a otros poetas quizá más clásicos. Heidegger considera a Hölderlin como un poeta que va más allá de sí mismo en un poetizar que no es solo creatividad, sino destino natural.

La posición de Heidegger es de superación de Hölderlin, va aún más allá del sentido originario de lo interpretado, pero que a la vez lo recoge en sí, lleva con los poemas de Hölderlin la misma labor de destrucción y asimilación que con la historia de la filosofía. Para Heidegger esta poesía refleja el sentido de la historia del mundo como olvido del ser y, por tanto, la historia del ser. Hölderlin canta a unos hombres sin divinidad, a la vez al mismo tiempo ese canto a la divinidad ausente su revelación y la huida de lo divino. Marca la distancia que se crea entre la divinidad y el hombre, entre el ser y el Dasein.

Heidegger toma como base sobre la que desplegar su discurso las alusiones de Hölderlin a los poetas. A partir de ahí construye un discurso en el que eleva la palabra del poeta al plano de lo sagrado en la historia de los pueblos. Este discurso se desarrolla a propósito de un fragmento en prosa de Hölderlin en el que éste habla del hombre como aquel al que se le ha dado el lenguaje para que piense lo que él es, el lenguaje como forma de autoconsciencia.

Para Heidegger el lenguaje poético es anterior al lenguaje común, es el que posibilita la existencia de este. No todo el pueblo adquiere este nivel de autoconsciencia y cuando ambos autores hablan de pueblo lo hacen en un sentido casi metafórico, se refieren a un pueblo puro, al que viven la experiencia auténtica y está capacitado para relacionarse con el ser.

El acontecer de lo creado en la obra no ha de ser entendido como acción de un sujeto que impone su voluntad artística, sino que la creación es el impersonal aparecer “histórico” de lo existente de la obra; respecto a ello, el artista es solo el ser cuya creación va más allá de su voluntad personal, porque es en el acontecer de un “factum” ya dado “históricamente”. La renuncia a la propia voluntad es inherente a la creación reveladora de la verdad del ente; así, dice Heidegger.

Categorías estéticas: ¿Qué es el arte kitsch?

noreply@blogger.com (Jacobo cm) — 2013-03-24T13:32:43-07:00


		Mr. Brainwash
El concepto de kitsch nació junto a “la revolución industrial que urbanizó las masas […] y estableció lo que se denomina alfabetidad universal” (Greenberg). En otras palabras, empezó cuando las ciudades se comenzaron a llenar de “proletarios y pequeños burgueses” alfabetizados que descubrieron “una nueva capacidad de aburrirse”

De este modo, como nos explica Greenberg, al no puder acceder al confort ni al tiempo necesario para abrazar la “tradicional cultura de ciudad” –es decir, el arte verdadero– estos individuos satisficieron su hambre de distracciones con un sucedáneo: la cultura kitsch. Ésta, destinada a aquellos “insensibles a los valores de la cultura genuina”, imita y se nutre del arte auténtico. Consecuentemente, el concepto de kitsch se aplica al arte que “no exige nada a sus consumidores, salvo dinero”. Debido a esto, no incita al pensamiento ni invita a la reflexión; más bien al contrario, pues lo kitsch se presenta al espectador masticado y digerido. Por este motivo, Greenberg dice que gusta al espectador inculto, que se ve eximido de la tarea de comprender la obra de arte. Así, el arte kitsch es un arte cuyo fin es agradar al gran público, encontrar su beneplácito; un arte que no arriesga, que no va nunca más allá y que, carente de ironía e imaginación, copia y masifica el arte verdadero mediante fórmulas.

En definitiva, el arte kitsch es arte superficial, vacío de contenido (es decir, fácil de entender) y que complace a las grandes e incultas masas.

A Eduard Cairol

Bibliografía
Greenberg, Clement: Avant-Garde and Kitsch.

Conceptos de política, teoría e ideología

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2013-03-22T04:00:15-07:00

Relación de los conceptos de política, teoría e ideología
Desde mis épocas de bachillerato, me acuerdo que me gustaba leer en espacios abiertos, donde podía sentir el viento correr, las voces que fluían como una polifonía incesante de voces, como en una constelación peninsular de cometas… Me gusta que mi experiencia de lector se choque con lo incierto de lo inmanente, devenir heterogéneo de la existencia. Una experiencia con lo caótico y múltiple de la realidad, en mi opinión, es mil y una veces preferible a lo muerto, fijo y estéril de la unidad de las abstracciones conceptuales, que son necesarias, pero como incesante fluir de lo asombroso, no como una estática de las fuerzas creativas y activas del conocer.

“Necesitamos ilusiones que nos permitan soportar la dureza de la vida. Las ideologías cumplen entonces una importante función vital, pues son intentos de dar sentido a los accidentes de la vida y a los aspectos más penosos de la existencia humana. Las ideologías son ilusiones necesarias para la supervivencia” (J.P. Ricoeur, Ideología y utopía)

¿Para qué serviría de lo contrario?, seguramente si se prefiere esta estática abstracción, valdría lo mismo salir como el Quijote al asalto de molinos conceptuales, pasados por feroces y crueles gigantes, no menos fantásticos por su naturaleza ficcional e inexistente… Ofrecerle a una utopía, como lo diría Ricoeur, “La magia del pensamiento” (Ricoeur, 2001:318), dándole la posibilidad de tener que responder a un juego de fuerzas inmanentes, y no menos poderosas cual feroz lava de un volcán, auténtico desafío del pensar.

“Construid vuestras ciudades al pie del Vesubio”, nos recordaría Nietzsche en su Gaya ciencia, como metáfora e invitación para aceptar la alegría de la fatalidad, la inocencia del devenir, el peligro de lo múltiple, porque es ahí donde nace realmente lo grande… Esto es lo que re-presenta para mí el arte de las relaciones, de los flujos, lenguajes que pasan y dejan su huella en dichas relaciones, géneros que se entrecruzan, conceptos que danzan, que se deforman hasta hacerse casi irreconocibles, dotando de movilidad y dinámica a un lenguaje anquilosado, enterrado en una quietud fantasmagórica y espeluznante.

Este lenguaje quieto e inerte, en el que ha caído la teorética academicista, que ha convertido a una sinfonía de oídos, en una polifonía de reacios y poco dispuestos a resonar entre sí. Es, en ese orden de ideas, el motivo y la razón por la cual quiero escribir y enfatizar este ensayo.

Al articular conceptos como Ideología, Teoría y Política, mi pretensión o hipótesis de lectura es la de mostrar la resonancia y movilidad que estos tres conceptos, (añadiría el de lo político), adquieren dentro de un campo simbólico que llamamos sociedad u orden social^¹, como nociones que se encuentran de una manera permanente dentro de las distintas formas “De concebir lo político como un modo de interacción entre colectivos humanos” (Arditi, 2005:220). Con la aparición de la noción de lo político, se puede entrar a la diferencia en que, por ejemplo, autores como C. Schmitt entablaban entre la política y lo político “El concepto de Estado supone el de lo político” (Schmitt; 1991:49), diferencia que, lejos de estar enmarcada por el cambio de género en los artículos y sustantivos, señalaban dos momentos diversos de estática o dinámica social:

Concibo “lo político” como la dimensión de antagonismo que considero constitutiva de las sociedades humanas, mientras que entiendo a “la política” como el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organizando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político. (Mouffe, 1999:16).

En este orden de ideas, lo político se caracteriza y se diferencia de la política, por su carácter dinámico y fluctuante que, como criterio teleológico, tendría la institución del orden social propio de la política “Lo político indica el modo de institucionalización de una sociedad, la puesta en forma del todo, el proceso mediante el cual la sociedad se unifica a pesar de sus divisiones” (Arditi, 2005, 220). Estas concepciones y visiones de mundo, siempre están en contexto, nunca se encuentran desligadas ni de un espacio o un tiempo concreto e inmanente, enmarcado bajo algo que Foucault denominaría “epistemes”; es decir, organización de un conjunto de reglas y procedimientos de exclusión que facilitan la emergencia de discursos en una época particular y que rigen las relaciones entre diferentes dominios del saber (Castro-gomez, 2011:165).

Dicho conjunto de reglas y procedimientos de exclusión dento del cual existe una continua pugna entre diferentes dominios del saber, hacen las veces de aquellas pequeñas ventanas que tenemos para poder visualizar en mundo.

Estas visiones de mundo, no son dadas directamente, sino que están mediadas por aquellas re-presentaciones, afecciones o pre-juicios que tenemos a la hora de observar un fenómeno de la realidad.

Juan Villoro, en su libro El concepto de ideología y otros ensayos, postula que referente a una definición únicamente gnoseológica se pueden dar dos tipos de explicación de una misma creencia.

Si se pregunta ¿Por qué A cree que B?, (“B” está en lugar de cualquier enunciado), pueden existir dos clases de respuestas: 1) Señalar las razones (en el sentido de fundamentos, justificaciones racionales), que tiene A para aceptar o aseverar B, 2) Señalar las causas o motivos que indujeron a “A” a aceptar “B”. (Villoro: 1985, 24).

Por ejemplo, si se pregunta ¿Por qué creía Platón en la inmortalidad del alma?, se puede dar dos respuestas: 1) Mencionar los argumentos filosóficos del Fedón para probar la inmortalidad del alma, los cuales funcionan como razones en las que se funda el enunciado “el alma es inmortal”. 2) Indagar, en la educación recibida por Platón, en su psicología o en las influencias sociales que tuvo para creer y argumentar la existencia de un alma inmortal” (Villoro: 1985,25).

Siguiendo la argumentación de Villoro, dicho aspecto gnoseológico abarca tanto la creencia como el saber, pensamientos de orden epistemológico que recuerdan la distinción entre ideas y creencias señalada por Ortega y Gasset: “Las creencias y las ideas son vivencias que pertenecen al mismo género: no son sentimientos, ni voliciones, pertenecen a la esfera cognoscitiva de nuestro yo, son pensamientos” (Ortega y Gasset: 1940, 27).

Que un pensamiento sea creencia o idea depende del papel que tenga en la vida del sujeto; por lo tanto, la diferencia entre uno y otro tipo de pensamiento es relativa, relativa a su significación en la vida de cada persona, al arraigo que dicho pensamiento tiene en su mente. “El mismo pensamiento puede ser creencia o idea: las primeras noticias científicas que de la Luna tiene un niño las vive como ideas, con el tiempo, con el vivir en sociedad, estas ideas se instalarán en su mente en la forma de creencias.” (Ortega y Gasset: 1940, 25).

Este componente cognitivo y social que caracteriza a la noción de ideología en tanto conjunto de creencias socialmente compartidas hace que dicha noción no se agote ni limite únicamente en un aspecto gnoseológico. Es por esta razón que se puede inferir el carácter ambiguo de, por ejemplo, la noción que tenía sobre ideología, el pensador Karl Marx “En Marx, la crítica de la ideología deriva de la idea de que la filosofía invirtió la sucesión verdadera de las cosas, invirtió el orden genético real, de manera que lo que corresponde hacer es poner de nuevo las cosas en su orden real” (Ricoeur, 2001, 49).

Para Marx, la noción de ideología, es a la vez un concepto gnoseológico (la falsa conciencia”), y un concepto sociológico (la “superestructura dominante”). “El hombre en sociedad se ve como criatura de sus propias ideas, fantasías y creencias; en ambas doctrinas se oculta la condición real del hombre bajo una idea abstracta” (Marx, Enggels: 1966, 35).

Una ideología, no necesariamente es falsa por su contenido. Puede ser cierta para quienes trabajan o viven cotidianamente aspectos no menos ideológicos, que dependen del modo como este contenido se relaciona con la posición subjetiva expuesta como falsa o verdadera. Como La organización simbólica de un aula de clase, las conductas que socialmente debemos compartir para tener una cotidianidad agradable, las creencias que continuamente alimentan nuestro desarrollo y función dentro del espacio social que se cree y se crea como tal, etc. “Aprender a reconocerla en su dimensión aterradora, y después, con base en este reconocimiento fundamental, tratar de articular un modus vivendi con ello” (Zizek:2010, 27). Un ejemplo concreto y cotidiano puede ser el comportamiento que algunas personas tienen frente a la materialidad del dinero: Ellos saben muy bien que el dinero, como todos los demás objetos materiales, sufre los efectos del uso, que su consistencia material cambia con el tiempo, pero en la efectividad social de mercado, a pesar de todo, tratan o tratamos las monedas y al papel moneda como si consistieran en una especie de sustancia inmutable, una sustancia sobre la que el tiempo no tiene poder y que está desproporcional a cualquier materia de la naturaleza. ( Zizek, 2010: 25)

Lo anterior es la dimensión fundamental de la ideología, ya que ésta no es simplemente una “falsa conciencia”, una representación ilusoria de la realidad, sino que es aquello que facilita la comprensión de la realidad misma. Para Ricoeur, la ideología tiene un fuerte aspecto Nietzscheano “La ideología es irremplazable porque los hombres necesitan dar algún sentido a sus vidas” (Rioeur, 2001: 56).

Tal vez, cuando salía al aire libre para leer, necesitaba encontrar algún sentido a mi gusto por la lectura en esos espacios abiertos, donde existe la movilidad, el flujo constante de ideas. Y no lo inerte, cerrado y acabado de las nociones mono-lógicas de aquellas estructuras abstractas en las que se quiere encasillar aquella riqueza de la realidad caótica y que se encuentra en inocente devenir…

…”Construid vuestras ciudades al pie del Vesubio” (F. Nietzsche).

Bibliografía:

Arditi, Benjamín, 2005 “¿Democracia post-liberal?, el espacio político de las asociaciones”. Editorial Anthropos, Barcelona.
Castro-Gomez, Santiago, 2011. “Crítica a la filosofía latinoamericana” Ed. Pontificia universidad Javeriana.

Marx, Karl y Friedrich Engels, 1966 “la ideología alemana” ed. nuestra América, Barcelona,
Mouffe, Chantal 1999. El retorno de lo político. PaidosOrtega y Gasset, José. 1940. Ideas y Creencias. Editorial Alianza. España.Ricoeur, paul, 2001 “ideología y utopía” ed. gedisa, Barcelona,
Villoro, luís, 1985. “el concepto de ideología y otros ensayos”, ed. fondo de cultura económica, México,
Zizek, slavoj 2010 “el sublime objeto de la ideología”, ed. s. xxi, méxico,

1 La noción de campo simbólico puede visualizarse desde los trabajos de Bourdieu, como espacio donde interactúan cumplimientos tácitos de unas reglas de juego que definen quiénes se hallan adentro y quiénes fuera de él (Bourdieu: 1999:44). O también, lo que Laclau denomina como “el momento del antagonismo” a través de las relaciones de poder que constituye el campo de “lo político” (Laclau, 1993:52).

Categorías estéticas: ¿Qué es el arte desestetizado?

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2013-03-20T09:29:34-07:00

¿Qué es el arte desestetizado?
El concepto de un arte anestético o desestetizado surgió de la mano del filósofo Theodor W. Adorno y está fuertemente condicionado a su experiencia durante la Segunda Guerra Mundial. .

Después de haber contemplado los horrores del holocausto nazi, Adorno se preguntó si era moral continuar haciendo arte sobre cosas bonitas, sin tener en cuenta el sufrimiento y los males que aquejaban al mundo. Así, como dijo Brecht, “¡Qué tiempos son éstos, donde / hablar de los árboles es casi delito / porque ello es callar muchos horrores!”. En consecuencia, Adorno arremete contra el arte estético, que calla los horrores y que calma a las masas al funcionar como narcótico, y clama a favor de un arte anestético, feo, que no proporcione goce artístico sino que remueva la sensibilidad del espectador y le haga cuestionar el funcionamiento del mundo. De esta manera, Adorno defiende un tipo de arte que se iguale a “una realidad extremadamente tenebrosa” y que no sea utilizado como objeto comercial en el que el espectador pueda olvidar la crudeza de la existencia.

En conclusión, el arte desestetizado es aquel arte que mira a la realidad a los ojos y que no comete, como hace “todo arte placentero”, una injusticia con “los muertos, [con] el dolor acumulado y sin palabra” al mirar hacia otro lado y conseguir que el público se olvide de lo que realmente está ocurriendo.

Escrito dedicado a A Eduard Cairol

¿Por qué hay algo y no, más bien, nada?

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2013-03-19T04:00:21-07:00

La cosa o la nada.
¿Por qué hay algo y no, más bien, nada? Pregunta fundamental formulada por Heiddeger, Leibniz, Schelling, Unamuno, y por muchísimos de nosotros... la humanidad en general.

¡Metafísica pura! Es la interrogante suprema, el punto de partida de cualquier explicación a las interrogantes sobre lo que nos rodea, incluyéndonos nosotros mismos, que nos preguntamos sobre la existencia misma. Es una pregunta que quita el sueño, que nos desgasta, que posiblemente no tenga respuesta, o que tenga muchas, dependiendo de quién se lo cuestione, pero, definitivamente, es la mayor interrogante que un ente puede hacer sobre sí mismo.
¿Por qué hay algo y no, más bien, nada? ¿Qué es ser algo y qué es ser nada? Para ser algo es indispensable la posibilidad de ser; todo, absolutamente todo lo existente, para existir, requiere del ser: si no es, no existe; si no existe, es nada. El ser no existe, es abstracto, inenteligible, lo que existe es lo que está siendo, lo que recibe la acción de ser: el ente. Ante la imposibilidad de ser, el ente no existe, es nada. Entonces, podríamos mejor preguntar: ¿por qué hay ente y no, más bien, ausencia de ser?
Definir ser es imposible, ya que requerimos del mismo concepto para su definición: ser "es". El ser se encierra en sí mismo, se autodefine. El ser solo da la posibilidad de estar presente. De la nada, nada podemos decir, es la ausencia total del ser, no se puede elaborar concepto alguno de algo que no es, algo que no existe. Definir la nada es decir que "es" algo, que está presente algo inexistente, que está siendo lo que no es.
Ahora bien, podemos intentar responder nuestra pregunta de dos maneras: Todo lo existente lo es sin ninguna razón, siempre ha estado aquí, y lo estará, porque es eterno. Su existencia afirma la imposibilidad de su contrario, es decir, niega, contundentemente, la ausencia de ser. El solo hecho de pensar en la nada implica un ente que lo piense, "aniquilándola" en ese preciso momento. De donde, en este escenario, la nada es imposible y todo lo que existe es.
Podemos, igualmente, responder que todo existe por una razón, es decir, todo empezó alguna vez. Todo fue creado por algo o alguien, con algún sentido que intentamos averiguar. Todo lo existente tiene una razón se ser y no puede ser de otra manera, tiene un diseño inteligente. El Universo tiene un fundamento, fue creado y diseñado con algún propósito. Pero... ¿cuál es el fundamento del creador y diseñador de la existencia? Al igual que cualquier otro ente, para "crear y diseñar" requiere, forzosamente, como punto de partida y sin cuestionamientos: ser. Y, para ser, es indispensable que sea eterno, pues él mismo es la razón suficiente para destruir la ausencia del ser: es, y al ser, la nada no es.

Es imposible el surgimiento del ser a partir del no ser, de la nada. La nada conceptualizada como eso, nada. No imaginemos a la nada como un espacio "vacío", negro, etc. porque inmediatamente deja de ser nada; ya es algo: espacio, vacío, negro, y de la nada no se puede elaborar concepto alguno. Por lo tanto, al preguntarnos por qué hay algo, al mismo tiempo, estamos confirmando la imposibilidad de la nada. Hay algo porque es imposible la nada.
¿Cuál es la razón de que ese algo exista? Me declaro incompetente y me quedo con la repuesta más sencilla: porque sí.

Filosofía ¿opinión o conocimiento?

noreply@blogger.com (Germán Gallego Laborda) — 2013-03-17T04:33:09-07:00

Filosofía ¿opinión o conocimiento?
La adscripción de este escrito a la categoría de Pensamientos “en filosofía” marca lo suyo. De entrada, implica que existen pensamientos “no en filosofía” o lo que, por otra parte, resulta obvio, que no todos los pensamientos son filosofía. Del mismo modo, siendo el pensamiento el precedente necesario de toda opinión, deducimos que existen opiniones “en filosofía”, pero que “no todas” las opiniones son filosofía. No aseguramos que lo que sigue sea filosofía (esto se lo dejamos al lector), pero, lo que es seguro, es que se trata de una opinión: la del autor.

Para desarrollar nuestra argumentación, además de los conceptos "opinión", “filosofía” y “ciencia”, vamos a manejar tres más: “teoría”, “conocimiento” y “cultura”. Aclaremos de entrada el significado y relación entre ellos. En primer lugar, ¿qué es una teoría? Las distintas acepciones del diccionario RAE nos hablan de “conocimiento especulativo” o “hipótesis”, a lo que se le puede añadir “no demostrada en la práctica”. Karl R. Popper le dedica mucha atención al tema, adoptando frecuentemente el vocablo “hipótesis”, diferenciando entre teorías “científicas” o “acientíficas” según sean o no refutables mediante verificación objetiva (resaltamos su frase “lo que no se deja contradecir no dice nada o dice muy poco”). Resulta también apropiado apuntar su preferencia por emplear el término “confirmación” (en forma siempre provisional, porque toda teoría es insegura) antes que “verificación” o “demostración”, así como calificar a las teorías acientíficas (no refutables objetivamente) de ideologías, posiciones y terminología que suscribimos plenamente y que adoptaremos a partir de ahora.

Continuaremos estableciendo la diferenciación entre conocimiento (conjunto de teorías –leyes– confirmadas y con resultados predecibles) y cultura (categoría de orden superior que engloba el conocimiento con la ciencia teórica no confirmada, las distintas escuelas filosóficas, la historia de la filosofía y de la ciencia, creencias, religiones, mitos, disciplinas humanísticas, arte, literatura, etc., etc., sin olvidar la experiencia adquirida). Digamos también –fuera de tema– que consideramos la sabiduría un grado superlativo de cultura. Reconocemos que esta clasificación sólo se sostiene desde un enfoque utilitarista (no tiene sentido –no es útil– asignar la categoría de conocimiento a lo que no ha sido confirmado) y resulta un tanto simplista, pero resulta conveniente en el ámbito de este artículo: la contraposición entre opinión (filosofía y ciencia teórica) y conocimiento (leyes confirmadas y ciencia práctica, incluyendo la tecnología). Ya tenemos una primera conclusión: “filosofar es opinar, no conocer” o, si se prefiere, “filosofía es opinión, no conocimiento”. Y antes de que arrecien las críticas, adelantaré que la ciencia (así, en abstracto), tampoco.

Siguiendo con la tónica reduccionista del artículo, definiremos la filosofía como la disciplina que, cuestionándose la realidad –entendida como “existencia aparente”–, produce teorías (para algunos, especulaciones) de todo pelaje y condición, mientras que la ciencia produce específicamente teorías refutables. Como consecuencia de estas definiciones, podríamos calificar a la ciencia como un subproducto (o como un caso particular) de la filosofía, lo que contraviene el famoso aforismo de Bertrand Russell “ciencia es lo que sabes; filosofía es lo que no sabes”, el cual, convenientemente corregido, quedaría así: “una parte de la ciencia es lo que sabes; filosofía es lo que sabes y lo que no sabes”. Quizá resulta ahora conveniente reforzar este vínculo recordando que en los albores de la filosofía no existía diferenciación alguna entre ambas disciplinas, teniendo todos los filósofos categoría de “sabios”, como bien nos demuestra Aristóteles con su extenso catálogo de libros dedicados indistintamente a ambas, con atención a temas tales como física, biología, anatomía, fisiología, meteorología, lógica, política, ética, poética, etc., etc.. Paradójicamente, tras más de dos milenios en los que se había abierto una especie de abismo cultural entre ambas, con la llegada de la relatividad y la física cuántica (por estar sobradamente confirmadas y aceptadas no las calificamos de “teorías”) se ha producido un acercamiento, que podríamos calificar como un cierto retorno a los orígenes. Retomaremos este tema más adelante.

Si lo hecho hasta ahora no ha sido filosofar, veamos si a partir de ahora lo conseguimos. Seguimos opinando. Pero... ¿qué estamos haciendo?, ¿qué significa opinar? Opinar representa siempre elegir entre distintas opciones, ya sean externas o de producción propia. Una opinión es un producto de la mente. Es el resultado del proceso mental iniciado por la búsqueda de respuesta(s) a una cuestión concreta como consecuencia de que la consideramos abierta por nueva o por vieja y errónea. Opinar es tomar una decisión y, como tal, es un acto concreto. Es un producto inmaterial que puede quedarse así, como teoría no confirmada (ciencia teórica) o no refutable (escuela de pensamiento, ideología, etc.) o que, en caso de confirmarse, puede llegar a materializarse en artefactos físicos a través de la ciencia práctica y de su hija, la tecnología, por medio de sus brazos ejecutores, los ingenieros.

Ahora bien, ¿es una ligereza calificar a la filosofía de mera opinión? ¿tiene esta proposición algún soporte donde apoyarse? Veamos. Empezaremos comentando una cita de Richard Rorty, quien comienza así su obra “El giro lingüístico”:

La historia de la filosofía está puntuada por revoluciones contra las prácticas de los filósofos precedentes y por intentos de transformar la filosofía en una ciencia, una disciplina en la que hubiera procedimientos de decisión reconocidos universalmente para probar tesis filosóficas. En Descartes, Kant, Hegel, Husserl, en el Wittgenstein del Tractatus y, de nuevo, en las Philosophical Investigations, se encuentra el mismo espectáculo de filósofos enzarzados en un debate interminable sobre el mismo tipo de cuestiones.

A esto, le podemos añadir las famosas descalificaciones del cascarrabias Schopenhauer en “Fragmentos sobra la historia de la filosofía” sobre las aportaciones de, entre otros, Sócrates (“Me es difícil creer en la inteligencia de quien no ha escrito”), Platón (“Por lo tanto, si su recomendación de aislar el conocimiento y mantenerlo puro de toda comunidad con el cuerpo, los sentidos y la percepción, resulta contraria al fin, absurda y hasta imposible...”), Aristóteles (“Piensa con la pluma en la mano...”, “hábil charlatán...”) y Hegel ("Charlatán, vulgar, sin espíritu, repugnante, ignorante,... fue tratado por los imbéciles como poseedor de la sabiduría universal”) y las medallas que se auto-concede (“Apenas hay un sistema filosófico tan sencillo y construido por tan pocos elementos como el mío”). ¿No resulta todo lo anterior opinión y más opinión? ¿Acaso no son filósofos opinando, es decir, filosofando? ¿No es, como afirma Rorty, todo un espectáculo, verlos “opinando” siempre sobre las mismas cuestiones?

Abunda en esta argumentación esta cita, también de Rorty: “Desde que el método filosófico es en sí mismo un problema filosófico o, en otras palabras, desde que se adoptan criterios diferentes para la solución satisfactoria de un problema filosófico y se arguye en su favor desde diversas escuelas de filósofos, cada revolucionario filósofo queda expuesto al cargo de circularidad”. Y esta otra, definitiva: “Los intentos de reemplazar la opinión por el conocimiento se ven siempre frustrados por el hecho de que lo que cuenta como conocimiento filosófico, ello mismo parece ser objeto de opinión”. Escuelas diferentes, criterios diferentes, opiniones diferentes ¡¡¡sobre lo mismo!!! De ahí la circularidad, el bucle recursivo.

Concluyendo. La filosofía es una teoría perpetua. A priori, es algo no confirmado, de la misma categoría conceptual que el Big Bang, las supercuerdas, el multiverso o la teoría del Todo. Del mismo modo que cada filósofo tiene su opinión particular sobre las grandes cuestiones físicas y metafísicas, cada científico mantiene su opinión sobre los grandes temas abiertos a nivel teórico, incluso, abandonado el determinismo newtoniano, en forma de distintas y numerosas interpretaciones sobre teorías confirmadas con incertidumbre probabilística intrínseca como la “moderna” física cuántica. Y esto último es una verdadera novedad (llevamos apenas un siglo de convergencia frente a más de dos milenios de divergencia). Pero hoy en día, nadie en su sano juicio discreparía del principio de Arquímedes, las leyes de Kepler o la ley de la gravitación universal. Sencillamente, no son opinables.

Las teorías confirmadas y aceptadas por la comunidad científica dejan de tener este nombre, aunque siguen siendo falsables y, provisionalmente, mientras no se refuten, son verdadero conocimiento. La filosofía en abstracto y las teorías no confirmadas no lo son. Son opiniones. Muy respetables, pero opiniones. Luego concluimos que los científicos teóricos modernos son, antes que nada, verdaderos filósofos, tesis apoyada en esta cita de John D. Barrow extraída de su obra “Teorías del Todo”: “Mientras los unificadores de épocas anteriores eran considerados por sus colegas como excéntricos solitarios, y tolerados por la brillantez de sus otras contribuciones a la física, los unificadores de hoy en día pueblan la corriente principal de la física y su número se va incrementando continuamente con los estudiantes jóvenes mejor dotados”. Bienvenidos a la galaxia de los “opinadores”, de los científicos-filósofos o de los filósofos-científicos (¿qué más da?), de los constructores de teorías que cuestionan la realidad “aparente”.

Por último, volviendo al tema, cuatro conceptos destilados: Cuando opinamos cuestionándonos la realidad, filosofamos. Cuando opinamos sobre una bebida refrescante, no. Y por ahí en medio, tenemos a la ciencia teórica y práctica, opinión y conocimiento. A priori, la filosofía es teoría, es opinión. A posteriori, es cultura, incluso sabiduría. Y en el proceso, parte de ella se incorpora al conocimiento.

Por descontado, todo lo anterior es, simplemente, una opinión.

Introducción a Immanuel Kant

noreply@blogger.com (Esteban H.G - Microfilosofia) — 2013-03-14T04:36:53-07:00

Vídeo introductorio a la filosofía de Kant
El primero y más importante representante del criticismo, también precursor del idealismo alemán, Kant esta considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal. Destacó en derecho, moral, religión e historia, creyó haber logrado un compromiso entre el empirismo y el racionalismo.

El pliegue Alemán en el barroco

noreply@blogger.com (Esteban H.G - Microfilosofia) — 2013-03-12T03:20:48-07:00

Lectura de Deleuze en "El pliegue".
Deleuze habla en esta pequeña lectura sobre el "barroquismo Aleman" con especial atención a Kant y Leibniz, se refiere a una filosofía con fachada, apariencia de formalidad y peluca, es decir, pura representación, y a la que el denomina como compuesta de múltiples pliegues, provenientes de oriente y otros lares. ¿Existió realmente el barroco, o puede ser negado como hacemos con los unicornios o los elefantes rosas?.

La entrada de Alemania en la escena filosófica implica a toda el alma alemana que, según Nietzsche, se presenta más como llena de pliegues y de repliegues que como «profunda». ¿Cómo hacer el retrato de Leibniz en persona sin señalar la extrema tensión de una fachada abierta y de una interioridad cerrada, cada una independiente y ambas reguladas por una extraña correspondencia preestablecida?. Es una tensión casi esquizofrénica. Leibniz se presenta con rasgos barrocos. «Como tipo de alemán, Leibniz es más interesante que Kant: bonachón, lleno de buenas palabras, astuto, flexible, maleable, mediador (entre el cristiano y la filosofía mecanicista), escondiendo enormes audacias, oculto bajo una máscara y cortésmente inoportuno, modesto en apariencia... Leibniz es peligroso, como buen alemán que tiene necesidad de fachadas y de filosofías de fachadas, pero temerario y en sí mismo misterioso hasta el extremo.» La peluca cortesana es una fachada, una entrada, una representación, como el deseo de no lastimar los sentimientos establecidos, y el arte de presentar su sistema desde tal o cual punto de vista, en tal o cual espejo, según la supuesta inteligencia de un correspondiente o de un oponente que llama a la puerta, mientras que el sistema está arriba, girando sobre sí mismo, no perdiendo absolutamente nada en los compromisos de abajo, cuyo secreto detenta, tomando, por el contrario, «lo mejor de todos lados» para hacerse más profundo o hacer un pliegue más, en la habitación con las puertas cerradas y las ventanas tapiadas, en la que Leibniz se ha encerrado diciendo: todo es «siempre lo mismo, pero en diversos grados de perfección».

Los mejores inventores del Barroco, los mejores comentaristas, han dudado sobre la consistencia de la noción, espantados por la extensión arbitraria que corría el riesgo de adquirir a pesar suyo. Asistimos, entonces, a una restricción del Barroco a un sólo género (la arquitectura), o bien a una determinación de los períodos y de los lugares cada vez más restrictiva, o incluso a una negación radical: el Barroco no había existido: Sin embargo, es extraño negar la existencia del Barroco como se niegan los unicornios o los elefantes rosas. Pues, en ese caso, el concepto está dado, mientras que en el caso del Barroco se trata de saber si se puede inventar un concepto capaz (o no) de darle existencia. Las perlas irregulares existen, pero el Barroco no tiene ninguna razón de existir sin un concepto que cree esa misma razón. Es fácil hacer que el Barroco no exista, basta con proponer su concepto. Así pues, da igual preguntarse si Leibniz es el filósofo barroco por excelencia, o si crea un concepto capaz de hacer existir el Barroco en sí mismo. A este respecto, los que han asociado a Leibniz con el Barroco lo han hecho, a menudo, en nombre de un concepto demasiado amplio, por ejemplo Knecht y «la coincidencia de los opuestos»; Christine Buci-Glucksmann propone un criterio mucho más interesante, una dialéctica del ver y de la mirada, pero ese criterio quizá sea, a su vez, demasiado restrictivo, y sólo permitiría definir un pliegue óptico. Para nosotros, en efecto, -el criterio ó el concepto operativo del Barroco es el Pliegue, en toda su comprensión y su extensión: pliegue según pliegue. Si es posible extender el Barroco fuera de límites históricos precisos, nos parece que siempre es en virtud de ese criterio, que nos permite reconocer a Michaux cuando escribe Vivre dans les plis, o a Boulez cuando invoca Mallarmé y compone Pli selon pli, o a Hantal cuando convierte el plegado en un método. Si, por el contrario, nos remontamos al pasado, ¿qué razones tendríamos para encontrar ya el Barroco en Uccello, por ejemplo? Pues Uccello no se contenta con pintar caballos azules o rosas, y con trazar unas lanzas como trazos de luz dirilidos sobre todos los puntos del cielo: dibuja sin cesar «mazocchi, que, son círculos de madera recubiertos de tela que se colocan sobre la cabeza, de forma que los pliegues del tejido sobrante rodean todo el rostro». Tiene que enfrentarse a la incomprensión de sus contemporáneos, puesto que «la potencia de desarrollar soberanamente todas las cosas y la extraña serie de caperuzas de pliegues le parecen más reveladoras que las magníficas figuras de mármol del gran Donatello. Así pues, habría una línea barroca que pasaría, exactamente según el pliegue, y que podría reunir a arquitectos, pintores, músicos, filósofos. Por supuesto, se puede objetar que el concepto de pliegue sigue siendo, a su vez, demasiado amplio: si nos atenemos a las artes plásticas, ¿qué período y qué estilo podrían ignorar el Pliegue como rasgo de pintura o de escultura?

Lectura de Deleuze en: El pliegue

Uniones de significados en mapas desiertos.

noreply@blogger.com (Esteban H.G - Microfilosofia) — 2013-03-08T01:30:01-08:00

Reflexión sobre variaciones de significados semánticos que ocurren en mapas semi-desiertos.
¿Qué es lo que se puede pensar, o, qué devenir tiene un pensamiento al partir de un mapa poco desarrollado?, por ejemplo, al partir de un escrito pequeño -como cualquiera de esta página web- con una base conceptual y densidad de significado no muy desarrollada. Y suponiendo que no se esta en posesión de gran cantidad de ideas o conceptos, pocos agenciamientos fiables y ningún profesor para el aprendizaje, ¿cual es la forma más segura y útil de aprender filosofía autonomamente?.

Si partimos de una gran teoría del pensamiento, empezando por Aristóteles en su totalidad, para pasar a la lectura de la filosofía completa de Tomas de Aquino, siguiendo después -quien sabe- con Shopenahuer, Wittgenstein, Hegel, y continuando así con el resto de los filósofos llamados grandes de todas las épocas. Nos encontraremos en algún momento con la sorpresa agradable de poseer un conocimiento tal de la obra de estos grandes filósofos, que bien podremos calificarnos como expertos en sus obras, maestros de su día a día, y conocedores de sus conceptos más notables, pero, ¿cuanto seré capaz de maniobrar, juntar, recolocar y -en fin re-conceptualizar- todo este conocimiento qué ahora es mio?, ¿en qué medida y con cuanta soberanía?. Pienso que con muy poca al tratarse de mapas extremadamente densos, me fijo -en el supuesto- y poseo: todo el mapa conceptual de las ideas de Aristóteles, con sus ideas políticas y morales, biológicas, acerca del Alma, etc. Luego también me hice con toda la religiosidad simbólica de Tomas de Aquino, la racionalidad de Hegel, etc. Y todo esto directamente de sus obras, en "tochos de mil a mil páginas". Esto es solo un supuesto pero justo aquí quería llegar para hacer una pregunta: ¿cuanta soberanía sobre estas ideas (que ya me pertenecen) tengo?, y vuelvo a decir, ninguna.

Creo que hay una forma más saludable de iniciarse en los grandes filósofos, a través de mapas semi-desiertos de sus propias obras, y para el escritor, creando mapas semi-desiertos que den cabida a una conceptualización propia y simple, que parta de las obras de estos grandes y las mezcle entre sí con pinceladas propias. Como ejemplo una lectura: el sentido en Deleuze, para hacernos con su idea no es necesarío leer toda su obra, ni siquiera el libro que la contiene en su totalidad, claro que no nos haremos con un contenido capaz de mucha verdad, ni con una realidad muy amplia. En cualquier caso podemos estar seguros de que nos encontramos en una casilla, y de que es un espacio digno para empezar el recorrido filosófico, o en su defecto para avanzar o retroceder. En este punto poco importa si existe otra formación filosófica con mayor realidad, poder predictivo o más aceptada.

Para que sirve un pequeño texto filosófico: Microfilosofia y más.

Funciona como punto de encuentro, puede darse entre autores muy distantes (Heidegger y Deleuze, difícil pero no imposible..).

Iniciarse en el conocimiento de la teoría de un autor extraño.

Aprender la filosofía de una forma muy flexible y autónoma.

Para que no sirve un pequeño texto filosófico: Microfilosofia y menos.

Es inútil como teoría única, es a todas luces una tremenda "chorrada" pretender unificar una teoría filosófica en un pequeño texto filosófico, no es posible.

Al avanzar en el dominio y técnica de la materia filosófica un texto "micro-filosófico" se nos quedará pequeño, es momento de ir a por las grandes obras dotados ya de un mapa lo suficientemente estable y flexible.

¿Cómo aprendéis vosotros materias filosóficas?, ¿de forma autónoma, en la universidad, en grupos, seminarios?, para vosotros: ¿Qué método de estudio es el más seguro para aprenderla?

Formación de la idea de renacimiento.

noreply@blogger.com (Esteban H.G - Microfilosofia) — 2013-03-06T01:00:13-08:00

Lectura de Mijail Bajtin en La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento
Pequeña lectura que hace comprender la formación ideal de la época posterior a la edad media, el renacimiento fue una formación anterior al mismo renacimiento explica Mijail, ya los hombres de la edad media ansiaban una época de renuevo y liberación, y fueron ellos mismos quienes la enunciaron ayudados de un cierto acierto cómico.

"El Humanismo y el Renacimiento no son los productos del conocimiento" (Produkte des Wissens). No deben su aparición al descubrimiento por parte de los sabios de monumentos perdidos del arte y la cultura antigua, a los que tratan de insuflar nueva vida. El Humanismo y el Renacimiento nacieron de la espera y la aspiración apasionada e ilimitada de una época que envejecía, y cuyo espíritu, agitado en sus profundidades, ansiaba una nueva juventud».

Consideramos que Burdach acierta plenamente al rechazar la interpretación del Renacimiento como originado en fuentes de sabiduría libresca, investigaciones ideológicas individuales y «esfuerzos intelectuales». Tiene razón también al afirmar que el Renacimiento se gestó durante la Edad Media (sobre todo a partir del siglo XII), y que la palabra «renacimiento» no significa en absoluto «renacimiento de las ciencias y artes de la Antigüedad», sino que posee una significación más amplia y cargada de sentido, arraigada en las profundidades del pensamiento ritual, espectacular (relativo al espectáculo), metafórico, intelectual e ideológico de la humanidad, i Sin embargo, Burdach no vio ni comprendió la esfera fundamental donde se desarrolló la idea-imagen del Renacimiento, es decir la cultura cómica popular de la Edad Media. El deseo de renovación y de «nuevo nacimiento», «el ansia de una nueva juventud» estructuraron la cosmovisión carnavalesca encarnada de diversos modos en las manifestaciones concretas y sensibles de la cultura popular (espectáculos, ritos y formas verbales). Esto constituía la «segunda vida» festiva de la Edad Media.

Manifestaciones diversas, que Burdach considera como precursoras del Renacimiento, reflejaban a su vez la influencia de la cultura cómica popular, y en esta medida, se anticiparon al espíritu renacentista. Es el caso de Joaquín de Flora y de San Francisco de Asís sobre todo y el movimiento por él fundado. No es una casualidad que San Francisco se designara a sí mismo en sus obras con el nombre de «juglar del Señor» (ioculatores Domini). Su original concepción del mundo con su «alegría espiritual» (laetitia spiritualis), su bendición del principio material y corporal, y sus degradaciones y profanaciones características, puede ser calificada (no sin cierta exageración) de catolicismo carnavalizado. Los elementos de la cosmovisión carnavalesca son muy fuertes también en la obra de Rienzi.

Estos elementos, que según Burdach habían preparado el Renacimiento, poseen en toda su fuerza el principio liberador y renovador, aunque expresado a veces en forma harto limitada. Sin embargo, Burdach no toma en cuenta para nada este principio. Para él sólo existen los tonos serios.

En suma, Burdach, al tratar de comprender mejor las relaciones del Renacimiento con la Edad Media, prepara a su modo el planteamiento del problema.

Aquí queda planteado nuestro estudio. Sin embargo, el tema fundamental de éste no es la cultura cómica popular, sino la obra de Francisco Rabelais. En realidad, la cultura cómica popular es infinita, y, como hemos visto, muy heterogénea en sus manifestaciones. A este respecto nuestra interpretación será puramente teórica y consistirá en revelar la unidad, el sentido y la naturaleza ideológica profunda de esta cultura, es decir su valor como concepción del mundo y su valor estético. El mejor medio de resolver el problema planteado es trasladarse al terreno mismo donde se formó esta cultura, donde se concentró y fue interpretada literalmente, en la etapa superior del Renacimiento; en otras palabras, debemos ubicarnos en la obra de Rabelais. Su obra es sin duda irremplazable para comprender la esencia profunda de la cultura cómica popular. En el universo que este autor ha creado, la unidad interna de todos sus elementos heterogéneos se revela con claridad excepcional, hasta tal punto que su obra constituye una verdadera enciclopedia de la cultura popular.

Compra el libro en Amazon - La cultura popular en la edad media y el renacimiento.