Micro Revista de Filosofía

La aparición del diferencial como forma jurídica en la teoría del puro derecho de Hans Kelsen

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2012-02-15T01:05:54-08:00

Escrito de Juan Camilo Aljure Amaya.Hacía una noción de positivismo filosófico, positivismo económico y su naturaleza jurídica. La aparición del diferencial como forma jurídica. .
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Continuamos con la exposición de los dos anteriores artículos. Esta vez, con los cuatro apartados fundamentales de la consciencia y su relación con el concepto de fuerza.

Retrato de Hans kelsen- fondo editorial de la universidad EAFIT

1)La conciencia se remite a una multiplicidad de momentos a través de un medium universal, la fuerza es percibida en el mundo material, sobre distintas intensidades y a diferenciación de éstas intensidades remite únicamente en la manera en que son reconocidas y la diferenciación de éstas intensidades, remite únicamente en la manera en que son reconocidas en el pensamiento; el juego de fuerzas, la fuerza, es el universal incondicionado.

2)La fuerza, debe dejarse libre ante la conciencia, inicialmente, en su sentido negativo, o en esencia de no verdad. Posteriormente, la fuerza ha de determinarse unilateralmente en su sentido positivo; Lo que ha de producirse, es el encuento de la esencia y la no esencia y la finalidad será, que la fuerza, choque con sí misma en el estado unilateral de la conciencia.

El juego, entre la conciencia de la verdad y la no verdad, en adición, la fuerza determinada en el sentido positivo y negativo de la conciencia, producirá el trueque de las determinabilidades en el que, un lado de la conciencia será el solicitante y otro, el solicitado. El juego de las fuerzas, persistirá entonces y el transito de los estados de la conciencia, es decir, el medium universal, será fundamental para lograr una aparente independencia de las fuerzas; éste fenómeno, se explica en el momento en que lo que es ajeno a la conciencia: el solícitante se convierte en el medium universal y la esencia que se determina en la conciencia es ya, otro movimiento, en el movimiento, existe una doble diferencia: una diferencia de forma y una diferencia de contenido. En el primero o primera diferencia, existe una diferencia rádical, entre los lados opuestos y aparentes de la determinabilidad de la fuerza de la fuerza “en” la conciencia. En el segundo hay una oposición aparente. Empero, en el trueque de fuerzas, desaparecerán las diferencias de forma y contenido en el aspecto de diferencias de contenido. Y en el aspecto de la forma, la ciencia de la conciencia, lo activo y solicitante en lo que es o ya ha sido del lado mismo de la forma, actuará como esencia repelida a sí misma a sí misma y lo pasivo y solicitado; es decir, lo que es para el movimiento anterior, parte del lado opuesto de la conciencia, se habrá convertido, en el medium universal de múltiples materias.

En relación a la subhistoria, esta es la primera aproximación conceptual a lo que Deleuze llama 'el diferencial'.

Empero, la vivencia y socialización de la iure en tanto a su aplicación en la apropiación subjetiva y objetiva de la norma, en el momento de su materialización; más allá del establecimiento en la objetivación de la conciencia en torno a la coacción que caracteriza al derecho positivo, tiene en toda visión de la ciencia jurídica, un sistema de normas morales que esencialmente, son positivas pese a que la objetivación de la conciencia sea en el inicio de su aprehensión, una negación de la esencia positiva de la norma. Esto es aplicable tanto a la fenomenología material del catolicismo como casi a cualquier orden moral o social en un plano de establecimiento de normas. La sanción no obedece únicamente a la casta en sentido antiguo ya que el sistema punitivo de castigo y sanción en torno al establecimiento de la norma subjetiva, es un asunto de la misma primariedad de las leyes. Por eso, la ley objetiva en el derecho, cumple una función de regular y no de castigar, y se convierte en una técnica social que para particularidad de las investigaciones subhistóricas y el fenómeno antiguo del poder; es también, en todos los casos, un caso de especialización. Si quisiéramos hablar de el diferencial de Deleuze en sentido meramente fenoménico, y no en el sentido de creación de leyes por medio de una regla de derecho; tendríamos que hablar de este como un regulador bien sea parcial o total de la conducta. Para explicar la función del sistema de normas social de la regulación, Hans Kelsen nos dirá lo siguiente:

La sanción

La categoría lógica del deber ser o de la norma nos dan tan sólo el concepto genérico y no la diferencia específica del derecho. Los sistemas morales positivos son, al igual que el derecho, órdenes normativos, y las reglas que minen para describirlos tienen la misma forma lógica; en ambos casos una consecuencia está ligada a su condición por vía de una imputación. Se impone, por tanto, buscar en otra parte la diferencia de las reglas que los describen. En una regla de derecho la consecuencia imputada a la condición es un acto coactivo que consiste que consiste en la privación, forzada, si es necesario, de bienes tales como la vida, la libertad o cualquier otro valor, tenga o no contenido económico. Este acto coactivo se llama sanción. En el marco de un derecho estatal, la sanción se presenta bajo la forma de una pena o una ejecución forzada. Es la reacción específica del derecho contra los actos de conducta humana calificados de ilícitos o contrarios al derecho; es, pues, la consecuencia de tales actos.

Las normas de un orden moral, por el contrario, no prescriben ni autorizan sanciones respecto de los actos de conducta calificados de inmorales.

La sanción, en cambio, desempeña un papel esencial en las normas religiosas. Para los pueblos primitivos la muerte, la enfermedad, la derrota militar, la mala cosecha, son sanciones infligidas a causa de los pecados. Las religiones más evolucionadas enseñan que el alma será castigada en otro mundo en otro mundo por los pecados cometidos en éste. Pero todas éstas sanciones, son de naturaleza trascendente, pues se reputan emanadas de seres sobrehumanos. Las sanciones jurídicas, por el contrario, son actos de seres humanos prescritos por normas que han sido creadas por los hombres. Constituyen, pues, un elemento de organización social. Desde este ángulo el derecho aparece como un orden coactivo, como un sistema de normas que prescriben o permiten actos coactivos bajo la forma de sanciones socialmente organizadas.

Los juristas del siglo XIX estuvieron casi todos de acuerdo en considerar la norma jurídica como una norma coercitiva, que permite o prescribe el empleo de la coacción, y en admitir que la coacción es el carácter distintivo de la norma jurídica. En este punto la Teoría pura del derecho continúa la tradición posítivista del siglo pasado. La afirmación de que el derecho es un orden coactivo se funda en un estudio comparativo de los órdenes denominados jurídicos que existen actualmente y que han existido en el curso de la historia. Ello es el resultado de investigaciones empíricas sobre el contenido de los órdenes sociales positivos. La ciencia jurídica puede, pues, elaborar reglas de derecho veríficando que un acto coactivo que tenga el carácter de una sanción debe ser ejecutado cuando tal condición se haya cumplido. Con esta labor no solo define la estructura lógica de las reglas de derecho, sino también, su contenido, dado que índica uno de los elementos materiales de los órdenes sociales que califíca de jurídicos.

La regla de derecho, que habíamos considerado en primer término en sus aspectos puramente formal de ley normativa, adquiere así un contenido material específico, de la misma manera que la forma lógica de la ley causal, se convierte en ley natural(por ejemplo, la ley de la gravitación universal) cuando expresa el resultado de una serie de observaciones empíricas.

Los problemas lógicos que hemos examinado precedentemente son comunes a todas las ciencias normativas, puesto que la forma lógica de las reglas de derecho es idéntica a la de otras leyes sociales normativas. Si la ciencia del derecho se limitara a estos problemas constituiría solamente una parte de la lógica (ocuparía un lugar parcial en la lógica). Pero en cuanto aborda, solamente, la cuestión del contenido específico de las reglas de derecho, sale del dominio de la lógica para pasar al derecho propiamente dicho. El problema jurídico por excelencia consiste en determinar la nota distintiva de las reglas de derecho respecto de las otras leyes sociales. Y en este punto, la ley lógica es impotente para resolverlo. Únicamente la ciencia jurídica puede lograrlo examinando el contenido de los diversos derechos positivos, de la misma manera que el contenido de las leyes naturales no resulta de un examen lógico sino de observaciones empíricas referidas a los fenómenos de la naturaleza.
(Teoría pura del derecho, págs 55 y 56. Primera edición de 1934 (Estructuras Y Procesos).

Explicado el proceso de aplicación de las leyes, en un orden social ceñido a un orden natural, Hegel nos explicará el fenómeno que en la conciencia, determina la formación de ordenes sociales e individuales.

3)Del desprendimiento, de múltiples materias en la conciencia a través de aspectos de la forma y el choque del lado positivo y negativo de las consciencia; las dos fuerzas en su estado de liberación existen como esencias que son para sí; “pero su existencia, es ese movimiento de una a la otra.”

Diría Hegel: “estos momentos no aparecen distribuidos entre dos extremos independientes que se enfrentan sólo en sus vértices contrapuestos, sino que su esencia consiste pura y simplemente en esto: en que cada uno sólo es por medio del otro y (und nicht) no ser inmediatamente en tanto que el otro es. Por tanto, no tienen de hecho, ninguna sustancia propia que las sostenga y mantenga. El concepto de fuerza, se mantiene más bien como la esencia. El concepto de fuerza se mantiene más bien, como la esencia en su realidad misma: La fuerza como real sólo es pura y simplemente en la exteriorización, que no es, al mismo tiempo, otra cosa que un superarse a sí mismo. Esta fuerza real, representada como libre de su exteriorización y como algo que es para sí, es la fuerza repelida hacía sí misma; pero esa determinabilidad, es de hecho, a su vez, como ha resultado, sólo un momento de la exteriorización.”

La realización de la fuerza, es al mismo tiempo, la pérdida de la realidad.

Al fenómeno, del desprendimiento material de la conciencia y que es la base de las organizaciones sociales, hay que añadir la respuesta a la pregunta por la realización de la norma jurídica en diferenciación de otros ordenes sociales:

El derecho es una técnica social.

Considerado en cuanto a su fin, el derecho aparece como un método específico que permite inducir a los hombres a conducirse de una manera determinada. El aspecto característico de este método consiste en sancionar con un acto coactivo la conducta contraria a la deseada. El autor de una norma jurídica, supone evidentemente que los hombres cuya conducta es así regulada considerarán tales actos de coacción como un mal, y se esforzarán para evitarlos. Su meta es, pues, encauzarlos hacia una conducta determinada, amenazándolos con un mal en caso de una conducta contraria, y es por la presión que así ejerce sobre ellos como obtiene lo que desea.

Por consiguiente, las normas jurídicas, lo mismo que todas las otras normas sociales, sólo se aplican a las conductas humanas; únicamente el hombre dotado de razón y voluntad puede ser inducido por la representación de una norma a actuar de acuerdo con ésta. Los hechos que no consisten en una acción o omisión de un ser humano, los acontecimientos exteriores al hombre, no pueden figurar en una norma jurídica, salvo que estén en estrecha relación con una conducta humana, ya sea como condición o consecuencia(condicionamiento). Cuando los ordenes jurídicos primitivo aplican sanciones a los animales o a las cosas e intentan así regular su conducta, actúan según la concepción animista en virtud de la cual los animales y las cosas tienen un alma y se conducen de la misma manera que los hombres.

Si el derecho es una técnica social utilizada para inducir a los hombres a conducirse de una manera determinada, falta examinar en qué medida alcanza su fin. Puede preguntarse a este respecto por qué medida alcanza su fin. Puede preguntarse a este respecto por qué razones la mayor parte de los hombres se conducen de la manera prescrita por el derecho. Ahora bien, es difícil establecer que su obediencia al derecho esté dada por la amenaza de un acto de coacción. En muchos casos intervienen más bien motivos religiosos o morales, el respeto a los usos(costumbres), el temor de perder la consideración de su medio social o simplemente la ausencia de toda tendencia a conducirse de modo contrario al derecho.

Como veremos más adelante, la concordancia entre un orden jurídico y la conducta de los individuos a los cuales se dirige tiene una gran importancia para la validez de este orden, pero de aquí no se sigue que haya que atribuirla necesariamente a la eficacia del orden mismo. Tal concordancia nace a menudo de ideologías, cuya función es la de suscitar o de facilitar el acuerdo entre el derecho y los hechos sociales.

La técnica específica del derecho, que consiste -recordémoslo- en hacer seguir un acto de coacción visto como un mal a una conducta humana considerada como una conducta socialmente nociva, puede ser utilizada con miras a alcanzar no importa que fin social, ya que el derecho no es un fin sino un medio. Desde este punto de vista, el derecho es una técnica de coacción social estrechamente ligada a un orden social que ella tiene por finalidad mantener.
(Teoría pura del derecho, págs 56, 57 y 58. Primera edición de 1934 (Estructuras Y Procesos)

Queda con esto expuesta la naturaleza jurídica del positivismo económico. Sin embargo, en la presente ocasión quedan algunas palabras por decir en torno al pasaje de Adorno y su exposición del fenómeno de la materialización del catolicismo y su contribución a la vida social.

Habíamos hecho ya un breve recorrido por el lugar de la doctrina católica social en torno al estado por medio de la ayuda de las lecciones de la filosofía de la historia universal las cuales, en contra del gusto de los amantes de la brevedad y la pasión, terminan por ser de vital importancia para el conocimiento cabal de la materia histórico y filosófica tanto en el aspecto de la doctrina económico social como de la contextualización de los acontecimientos históricos producentes de cada corriente y cada pensamiento incluido y no incluido en los cánones del mundo moderno. La subhistoria, ha escogido a la historia universal como un referente metodológica del saber moderno y en esto considera simplemente que ha hecho una buena elección. Empero, el saber de la subhistoria es atemporal, no tiene la rigidez de un sistema pero sí la virtud de la proposición y de la pedagogía del co-aprendizaje; en ese sentido, ha de valorar altamente las herramientas epistemológicas y hermenéuticas que el conocimiento ofrece a la hora de dar definiciones propicias y producentes sobre los acontecimientos de tipo histórico y natural.

Y en efecto, La situación de la aplicación de la regla de derecho a los distintos estudios que la subhistoria quiere abordar; llámese a estos, estudio del poder, estudio de la historia o bien, concepción y definición del campo de prácticas, Esta aplicación es de vital importancia.

También, a ojos de la atemporalidad del pensamiento, el proceso de posicionamiento social del catolicismo y de la concepción cristiana del mundo en hechos de real relevancia en la historia, es una materia de estudio muy importante para nosotros y sobre todo, aquello que en el siglo XX se llamó, la fenomenología material del catolicismo y que fué un fenómeno altamente benéfico -dicho a manera de "vulgata" en el buen sentido de la palabra, altamente positivo. Y en efecto, la cristiandad es anti-filosófica y con recelo y honor luce este título de graciosa y benévola anti-filoficidad. Y por supuesto; y hasta hablando desde un punto de vista personal, no es nada malo ni reprochable ser un poco anti-filosófico e incluso, llevar el espíritu de la gracia y la muerte a cuestas. No quiere decir ser universalmente muerte el asesinar, quitar o mutilar vidas; quiere decir que se lleva en la historia y en los genes el espíritu de la redención, de la pasión por el que agoniza y que contra la filosofía, no se dictan decretos sino maneras de vivir.

Con todo esto, quedamos preparados para estudiar un tema que será para nosotros de vital importancia: la doctrina social del catolicismo.

Continuaremos luego con este tema del positivismo económico. En el próximo artículo, presentaré una traducción personal del prefacio a menchsclinches allzumerclinches.

Cordialmente

Juan Camilo Aljure Amaya - Hacía una noción de positivismo filosófico, conceptos de la doctrina fenomenológica. Página web: Pensar al vacio / Blog Contacto: Gmail: juancamiloaljure@gmail.com / Facebook

Lectura Michel Onfray

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2012-02-13T01:44:23-08:00

Lectura de Michel Onfray en Teoría de un cuerpo enamorado por una erótica solar
Michel Onfray en el prefacio del libro: Se ocupa en mostrar la fragilidad del hábito humano, la preocupación esta, en todo caso, pronunciada ya por Nietzsche en el discurso del "Eterno retorno", en ese tiempo, un Nietzsche neurótico no encontró forma más alegre de hablar de esta reacción circular, que la expresada por Onfray en esta ocasión: La feliz voluptuosidad de las libidos gozosas.

Extraída del famoso filósofo Michel Onfray, la siguiente lectura contiene una idea más liviana -que la ya expresada por el alemán, de la necesidad del concepto de Eterno retorno.

En el principio se oyen los murmullos del líquido amniótico.En esos momentos mi pequeño cuerpo está nadando en aguas tibias, moviéndose con la lentitud propia de un alma impulsada por alientos muy leves. La carne gira lentamente en el elemento acuático como un planeta que evoluciona en un cosmos lejano, casi inmóvil, o como una medusa flácida en la oscuridad de los fondos submarinos, casi hierática. Sólo se ve turbada por la marca que traza en mis órganos el flujo de energías vitales. En el confinamiento de este universo salado, como pez de los orígenes o virtud marina encarnada, obedezco enteramente a los afectos, pulsiones, emociones y otros instintos de mi madre. Su sangre, su aliento, su ritmo obligan a mi sangre, a mi ritmo, a mi aliento. Evidencia de perogrullo; todos los cuerpos, masculinos y femeninos, proceden de esta inmersión primitiva en un vientre de mujer. Hipótesis; todos los cuerpos, masculinos y femeninos, aspiran según un principio de modalidades confusas a los reencuentros con estas voluptuosidades primitivas, a esos momentos en los que la vida despunta, y triunfa exclusivamente la fuerza de las potencias vitales. Siento las presiones del interior de la carne materna contra mi espalda, mis ríñones, mi nuca, mis nalgas de niño llevado y suspendido en el agua; tengo memoria del limbo en mi fibra informada por la linfa, los nervios, los músculos; hay luces de camafeos rojas, rosas, naranjas, semejantes a los fuegos de las eclosiones planetarias o a las hogueras de las explosiones estelares; hay perfumes volátiles y fragancias infinitesimales, inscritos en la materia placentaria como esos olores marítimos que abisman felizmente el aire y el éter de las geografías costeras; se oyen ruidos sordos, graves, repetidos, dulces, ronroneos espesos de muy baja frecuencia; hay sonidos exteriores y movimientos interiores, está el oleaje de la fisiología materna y el rumor del mundo: entorno los párpados, vacilo con una lentitud extrema, modifico mi postura -y conozco mi primera erección-. Es el principio de una larga historia desarrollada bajo el signo del eterno retorno.
En Prefacio de Teoria del cuerpo enamorado por una erótica solar.

Lectura de Michel Onfray en Teoría de un cuerpo enamorado por una erótica solar

Hacia una noción de positivismo filosófico, conceptos de la doctrina fenomenológica.

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2012-02-15T01:07:10-08:00

Escrito de Juan Camilo Aljure Amaya. Hacía una noción de positivismo filosófico, conceptos de la doctrina fenomenológica. Artículo completo: Ver parte 1 y Parte3
En el artículo anterior habíamos expuesto la raíz histórico espiritual de una doctrina fenomenológica material del catolicismo, descrita en Hegel y en Adorno. En la presente oportunidad, damos paso a algunos conceptos elementales de los que se compone esta doctrina.

El 'programa' de la fenomenología material del catolicismo; que es opuesto al programa de la internacionalización sistemática del comunismo de Marx; Opuesto espacialmente, pero no en sí ideológicamente dicho, encuentra su punto de inflexión en la filosofía humanista de Adorno.Ésta especial fenomenología del espíritu, constituye a sus vez la esencia del positivismo económico en occidente; De ella son partícipes Bakunin y entre los más cercanos Krauss; empero, no es lo que queremos tratar ahora la evolución política de la doctrina católica social sino su fundamento en la iure. Para ello, propongo que hagamos un recorrido por algunos conceptos de la fenomenología del espíritu de Hegel en relación con la configuración económica del catolicismo en torno al Estado.

Para empezar a entender el concepto de positivismo económico en una esfera jurídica, debemos casi sin que sea posible ponerlo en duda al capítulo 1 [conciencia] y especialmente al Numeral III en donde hemos de entender el concepto de fuerza y mundo suprasensible que es lo que permite la inversión de la teoría económica de Marx. Como la exposición De Hegel se constituye ya demasiado extensa como para ponerla al hilo, propongo que hagamos una pequeña síntesis y esto bien dicho, en el sentido de la plasticidad del concepto, de lo que representa en un plano abstracto el trueque de la fuerza y el entendimiento y la aparición del fenómeno en el mundo suprasensible; Con ello, nos haremos también una visión más profunda de la ideogenia y su papel en el pensamiento.

Lo primero que hemos de ver, es el proceso natural, en el que nace la esencia en la intuición:

[En la dialéctica de la certeza sensible han desaparecido en el pasado, para la conciencia, el oído, la visión, etc. Y como percepción la conciencia ha arribado a pensamientos que, no obstante, agrupa primeramente en lo universal incondicionado ha arribado a pensamientos que, no obstante, agrupa. Primeramente en lo universal incondicionado. Ahora bien, este algo incondicionado, si se lo tomase como simple esencia quieta, no sería a su vez, más que el extremo del ser para sí puesto de un lado. Pues frente a él, aparecería la no esencia, pero referido a ésta, el mismo sería algo no esencial y la conciencia no saldría de la ilusión del percibir; Sin embargo, ha resultado, ser algo que ha retornado a sí, partiendo de un ser para sí condicionado. Este universal incodicionado que es a partir de ahora, el verdadero objeto de la conciencia; sigue siendo objeto de ella, aún no ha captado su concepto como concepto. Hay que establecer una distinción esencial entre ambas cosas; La consciencia ha retornado a sí desde el comportamiento hacía otros y con ello ha devenido concepto en sí. Pero la conciencia, no es para sí misma el concepto, por lo cual no se reconoce en el objeto reflejado. Este objeto deviene para nosotros, a través del movimiento de la conciencia, del tal modo que la conciencia se ha entrelazado con éste devenir y la reflexión, es en ambos lados como la conciencia, en este movimiento, tendría como contenido solamente la esencia objetiva. Y no la conciencia cómo tal, tenemos que para ella, hay que poner el resultado en una significación objetiva. Y la conciencia como lo que se repliega, de modo que esto es para ella, como objetivo, la esencia.]

A lo anterior, lo hemos clasificado como el nacimiento de la esencia en la intuición y lo definimos a la manera de la subhistoria de la siguiente manera: En el instante imaginario, en que el universal incondicionado, es decir, no atado a un objeto determinado y aprehensible por la conciencia y que ha partido de una esencia suprasensible hacía otro objeto y otro nivel de los sentidos; es en este instante imaginario cerebral, cuando ha nacido en el hombre, la noción de derecho; es decir, una noción parcial de la conciencia material de ser y de devenir inmediato. De tal manera, sobra la subjetividad de la no esencia, ha nacido la esencia objetivo, la cual, ha de entenderse, como una participación objetiva en un acto y la clasificación subjetiva que se subsume a una ley; así mismo, nace para la iure: la esencia objetiva y subjetiva material de la intuición.

A esto, Hans Kelsen lo llamaría, el monopolio de la fuerza. Veamos:

[El derecho se atribuye al monopolio de la fuerza.

El derecho se distingue de otros órdenes normativos por el hecho de que vincula a conductas determinadas la consecuencia de un acto de coacción. Quien dice acto de coacción, dice empleo de la fuerza. Al definir al derecho como un orden de coacción. Quien dice acto de coacción, dice empleo de la fuerza. Al definir al derecho como un orden de coacción, queremos indicar que su función esencial es la de reglamentar el empleo de la fuerza en las relaciones entre los hombres. El derecho aparece así como una organización de la fuerza. El derecho aparece así como una organización de la fuerza. El derecho fija en que condiciones y de que manera un individuo puede hacer uso de la fuerza con respecto a otros. La fuerza solo debe ser empleada por ciertos individuos especialmente autorizados a este efecto. Todo otro acto de coacción tiene, cualquiera que sea el orden jurídico positivo, el carácter de un acto ilícito.

Los individuos autorizados por un orden jurídico para ejecutar actos coactivos actúan en calidad de órganos de la comunidad constituida por este orden. Podemos decir, pues, que la función esencial del derecho es la de establecer una monopolio de la fuerza en favor de las diversas comunidades jurídicas.](Pag 58, Teoría pura del derecho.)

La explicación de la aplicación material del derecho se complementa con la explicación de los condicionamientos en normas jurídicas:

Elementos jurídicamente indiferentes contenidos en normas jurídicas.

[La norma fundamental de un orden jurídico estatal puede, por lo tanto, ser formulada así: si una condición determinada conforme a la primera constitución se realiza, un acto coactivo, determinado de la misma manera, debe ser ejecutado.

Todas las reglas de derecho positivo de un Estado reposan sobre la misma norma fundamental y son construidas además sobre el mismo esquema, dado que comprueban una relación entre una condición y un acto coactivo que debe ser la consecuencia. Expresan la significación objetiva de los actos por los cuales el derecho es creado y luego aplicado. En su sentido subjetivo estos actos son normas, pues prescriben o permiten una conducta determinada, pero es la ciencia del derecho la que les atribuye la significación objetiva de normas jurídicas.] (Teoría pura del derecho, pág 58 y 59).

Posteriormente , Hegel ha de explicar, lo que en la conciencia, representa a sí misma el fenómeno de la fuerza y que denomina el juego de la fuerza y el juego de las fuerzas.De esta explicación, nos es posible extraer cuatro ideas fundamentales. Las expondremos en la próxima publicación.

Cordialmente

Juan Camilo Aljure Amaya - Hacía una noción de positivismo filosófico, conceptos de la doctrina fenomenológica. Página web: Pensar al vacio / Blog Contacto: Gmail: juancamiloaljure@gmail.com / Facebook

Para Spinoza los hombres libres obran siempre de buena fe

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-02-12T11:23:07-08:00

Lectura de Baruch Spinoza en Ethica. Proposición LXXII de la cuarta parte.
Un hombre libre nunca obra dolosamente, sino siempre de buena fe.

Demostración: Si un hombre libre, en cuanto que es libre, hiciese algo dolosamente, lo haría según el dictamen de la razón (pues sólo en esa medida lo llamamos libre), y así, obrar dolosamente sería una virtud, y, por consiguiente (por la misma Proposición), obrar dolosamente sería lo mejor que un hombre avisado podría hacer para conservar su ser; esto es (como es por sí notorio), lo mejor para hombres avisados sería concordar sólo en las palabras, siendo en realidad contrarios entre sí, lo cual es absurdo. Luego un hombre libre, etc. Q.E.D.

Escolio: Si ahora se pregunta, en el supuesto de que un hombre, mediante la perfidia, pudiera librarse de un inminente peligro de muerte, ¿acaso la regla de la conservación de su ser no le aconsejaría, sin duda alguna, que fuese pérfido? Se responderá de la misma manera: que, si la razón aconsejase eso, lo aconsejaría a todos los hombres; y, de esta suerte, la razón aconsejaría absolutamente a los hombres no contraer más que pactos dolosos en orden a unir sus fuerzas y contar con leyes comunes; es decir, aconsejaría, en realidad, que no tuviesen leyes comunes, lo cual es absurdo.

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Lectura de Baruch Spinoza en Ethica. Proposición LXXII de la cuarta parte

Conoce diferentes posturas de positivismo económico y su naturaleza jurídica. Por Juan Camilo

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-01-27T04:10:13-08:00

Escrito de Juan Camilo Aljure Amaya. Hacía una noción de positivismo filosófico, positivismo económico y su naturaleza jurídica. .

Imagen Interconected 2, de Henkster

El positivismo económico es el complemente lógico natural del positivismo jurídico, esto, como antes ya lo habíamos explicado, es por un motivo histórico filosófico: El saber jurídico y el saber económico son los ejes centrales de los saberes político económicos en cualquiera de las esferas ideológicas en las que este se exponga. A nivel de la publicidad, el positivismo económico se encuentra únicamente en el mundo moderno ya que la actividad de mercantilización del objeto de consumo en torno a la especialidad y la socialización de esta, es un fenómeno que parte de lo que en la economía política se conoce como la etapa preindustrial; es decir, del 700 ac en adelante hasta la etapa industrial.

Entre los filósofos exponentes del fenómeno del positivismo económico en el siglo XX se cuentan Ortega y Gasset y Theodhor Adorno: Nosotros hablaremos en este caso del pensamiento y figuración del segundo. .

El concepto o fenómeno de positivismo económico nace en Adorno de su lectura de las ciencias como parángon necesario para la lectura de la filosofía. Así mismo, el concepto de filosofía en adorno es equivalente al concepto de Arte, es decir, como el arte, toda filosofía nace para eliminarse a sí misma. En este caso, existe un parangón de diferencialidad entre la subhistoria y la filosofía materialista de Adorno ya que la subhistoria busca la ciencia para desarrollar en comparación, una filosofía continuada y holística.

A nivel fenoménico y subhistórico, la descripción de adorno describe la polarización del poder en torno a la filosofía como regimiento de la ciencia. Adorno, mimetiza la filosofía para camuflarla en la publicidad, pero en una publicidad filosófica, no en una filosofía publicitaria de productos.

Ahora, para hacer una representación esquemática del positivismo económico; propongo que hagamos un recorrido por conceptos y pasajes fundamentales del libro de Adorno publicado en 1931 “Actualidad de la filosofía”. Pero antes, propongo que conozcamos algunos fundamentos del sistema de pensamiento de este influyente pensador Alemán:

1) El sistema, en Adorno adquiere la forma de una mutación de las tendencias antimaterialistas de los últimos cuatro siglos haciendo así una exégesis apolítica de la política. En adorno, el análisis del poder, toma una variable plástica para transformarse en una autoregulación filosófica individual del acto del poder.

2) En Adorno, la actualización entendida como acto de renovación del desarrollo del propio pensamiento filosófico en torno al avance de la ciencia es un componente de ida y vuelta. En este sentido, la subhistoria lo valora en sentido ético y en sentido pragmático. En sentido ético pues la actualización múltiple constituye la formación del contexto existencial de la filosofía. Pragmáticamente ya que la utilidad de la lectura del poder en el fenómeno filosófico, es fundamental para describir la consecuencia del acto publicitario, en el suceso(empiria) de su socialización.

Vamos ahora entonces a los conceptos y pasajes del libro.

En Alemania, En el seno de la escuela de Frankfurt; Se vivía una especial tensión en torno a la presupuestación de las teorías económicas, Filosóficas y Políticas en relación a la consolidación de Europa En el siglo XX. Un joven Adorno, había logrado ya impactar y cautivar la mirada de Filósofos Como Heidegger, Habermmas y Wittgesstein.

En torno a la subhistoria y como ya lo habíamos propuesto, es fundamental tener una idea clara de las repercusiones y circunstancias en las que este filósofo hizo emanar su pensamiento. Podemos inicialmente, extraer literalmente una síntesis de lo que el libro que aquí se trae al análisis, representó en su tiempo:

[En la actualidad de la filosofía(1931) ata adorno varias lineas de desarrollo filosófico: La teoría histórico filosófica de Luckas, La crítica de la hipócrita racionalización capitalista por Kracauer, La confrontación de la naturaleza mística o la sobria luz de la redención en Benjamin y el neokantismo posítivista de Cornelius.El hilo conductor para el nudo es la revolución de Schomberg en música]

Empero, a la luz de la subhistoria, Adorno ofrece, como Marx, su propia visión de la historia de la filosofía.

[El Filósofo que dice entregarse a los escombros y niega el acceso a la totalidad filosófica del presente. Bastaría comparar estos escritos de un filósofo de 28 años con los de filósofos como Heidegger o Wittgesstein, otro Krausiano como Adorno. Se percibe una constante adorniana: La continua confrontación polémica con la actualidad, la exigencia rimbaudiana de ser absolutamente moderno, su idea enfática de totalidad tras el refugio del fragmento. Eso explica cómo a pesar de las diferencias permanencen muchas semejanzas, un aire de familia. Mörchen, que propone una síntesis entre Adorno y Heidegger desde la escuela Heideggeriana, Habla de Actualidad de la Filosofía como una contrapropuesta a ser y tiempo(1927). Algo que no se le escapaba a Adorno: En 1962 habla del intento de Walter Bröcker de sintetizar filosofía del ser y posítivismo. Pero Adorno huye de tales intentos de mediación negándose a escarbar tras el enigma, a cualquier afirmación de algo que escape de la extensión que cubren los elementos que descifra. La filosofía debe quedarse en esa resolución de lo irreducible, su fecundidad se prueba en la concreción histórica, en la irrupción en lo pequeño. Filosofía es interpretación, no búsqueda del sentido de la vida. Recibe sus elementos de las ciencias y los ordena de manera que salte el enigma, fijándose especialmente en pequeños elementos, al modo de Freud. Construye modelos que ni son tan generales como los del idealismo ni tan minuciosos como los del sociologismo. La metáfora del ladrón muestra como la intepretación filosófica se constituye como herméneutica constructiva desde lo efímero, otorgando derechos al interprete.]

En este punto, y oscilando entre la corrección y la incorreción política, me permito hacer referencia nuevamente a uno de los escritores más renombrados de la actualidad: Nicolás Gonzales Varela. ¿por qué? Porque entre sus temas de preferencia han estado con gran audacia y distinción la influencia del Hegelianismo en el siglo XX en torno al crecimiento de la actividad política y filosófica de Martin Heidegger, discusión que aún se mantiene viva en altos estrados académicos y que en este espacio referiremos en un momento en que se nos presente oportuno. En efecto, la filosofía de Adorno es inseparable del Hegelianismo y Adorno mismo es un auténtico Hegeliano del anterior siglo. Con esta pequeña referencia, quiero en últimas decir, que el pensamiento de Adorno, no puede dejar de relacionarse con el historicismo propio de la esencia de Hegel y que pese a que queremos centrar nuestro análisis únicamente en la perspectiva subhistórica de nivel histórico que ofrece actualidad de la filosofía; no podemos seguir en esa tarea sin hacer mención a la historia natural de Adorno; Mucho más, si con esto nos permitimos advertir que tal filosofía nos servirá como elemento de análisis para determinadas temáticas de la subhistoria.

La referencia a Historia Natural(HN), la sintetizaremos con una definición que es apenas acorde a la subhistoria. Describe como en torno a la historia natural, Adorno interpreta la historia:

[La historia no reinterpreta una y otra vez el origen, son los materiales históricos lo que se transforma en lo mítico, un nuevo comienzo o una mera continuación del devorar y ser devorado, del darwinismo histórico. Con palabras de Adorno en Actualidad de la Filosofía: <<El origen no puede ser buscado más que en la vida de lo efímero>>(Pag 158).]

Con tal definición, de la visión de un mundo mítico en torno a la naturalización propia del género Humano y acepción histórica a aquellas ya poco famosas lecciones sobre la historia universal de Hegel, nos permitimos dejar la referencia y hacer una breve preintroducción y reseña al maravilloso mundo del derecho.

Propongo ahora que vayamos a las reseñas y contextulizaciones de AF, en cuestión.
Y cómo no, de este implacable Hegeliano que fue Adorno, ha salido una filosofía al mejor estilo de las catedras histórico-filosófico hegelianas.

[Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión con que antes arrancaban los proyectos filosóficos: La de que sería posible aferrar la totalidad de lo Real por la fuerza del pensamiento. Ninguna razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrota cualquier pretensión que la razón legitimadora sabría volver a dar consigo mismo en una realidad cuyo orden y configuración, derrota cualquier pretensión de la razón; a quien busca conocerla, sólo se le presenta como su realidad total en cuanto objeto de polémica, mientra únicamente, en vestigios y escombros perdura la esperanza la esperanza de que alguna vez, llegue a ser una realidad correcta y justa. La filosofía que a tal fin se expende hoy, no sirve para otra cosa que para velar la realidad y eternizar su situación actual. Antes de cualquier respuesta, tal función se encuentra ya en la pregunta; esa pregunta que hoy se califica de rádical y, aún así, es la menos rádical de todas: la pregunta por el Ser sin más, tal como lo formulan expresamente los nuevos proyectos ontológicos, y tal como, pese a toda clase de oposiciones, subyace también a todos los sistemas idealistas que pretende superar. Pues esta pregunta, da ya por sentado, como algo que posíbilita responderla, Que el ser sin más, se adecua al pensamiento, que le resulta accesible, que se puede formular la pregunta por la idea de lo existente. Pero la adecuación del pensamiento al ser como totalidad se ha desintegrado, y con ello, se ha vuelto implantable la cuestión de esa idea de lo existente, que una vez pudo alzarse inmovil en su clara transparencia sobre una realidad cerrada y redonda, y que quzás se haya desvanecido para siempre a ojos humanos, desde que sólo la historia sale fiadora de las imagenes de nuestra vida. La idea del ser, se ha vuelto impotente en Filosofía; no más que un vacío principio formal cuya arcaica dignidad ayuda a disfrazar contenidos arbitrarios. Ni la plenitud de lo real se deja subordinar como su totalidad a la idea del Ser, que le asignaría su sentido, ni la idea de lo existente se deja construir basandose en los elementos de lo real. Se ha perdido para la filosofía, y con ello se ha visto afectada en su mismo orígen la pretensión de ésta a la totalidad de lo Real.] (Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, pags 73 y 74).

A partír del desvanecimiento de la filosofía, en manos del interrogante inconcluso por el Ser, es como nace en Adorno; no únicamente el elemento primordial de su pensar filosófico sino su inclusión en la tendencia posítivista del siglo XX pues casi sin parpadear, el pensador Alemán adelante en su propia percepción del mundo racional que la filosofía y su condición autónoma histórica desvela:

[De ello da fe la misma historia de la filosofía. La crísis del idealismo equivale a una crísis equivale a una crísis de la pretensión filosófica de totalidad. La ratio autonoma, tal fue la tésis de todo sistema idealista, debía ser capaz de desplegar a partír de sí misma, el concepto de realidad y de toda realidad. Tal tésis se ha disuelto a sí misma. El neokantismo de la escuela de Marburgo, que aspiraba con el máximo rigor a hacerse con el contenido de la realidad partiendo de categorías lógicas, ha salvado desde luego el carácter cerrado de su sistema, pero desistiendo para ello de todos sus derechos sobre la realidad, y se ve remitido a una región formal en que la determinación de cualquier contenido se volatiliza como punto final virtual de un proceso sin fin. La posición antagónica a la escuela de marburgo en los circulos idealistas, esa filosofía de la vida de
Simmel orientada psicológicamente y con un tono irracionalista, ha mantenido el contacto con la realidad de la que trata,claro, pero ha perdido a cambio todo derecho a dar sentido a una empiria acuciante, y se ha resignado a un concepto naturalista de lo viviente, ciego y aún sin esclarecer, al que trata en vano de elevar a una aparente y nada clara trascendencia del plus-de-vida.](Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, pags 74 y 75).
En este punto, nos encontramos ante una diatriba; No sabemos si seguir a Adorno en la opción del salto hermenéutico que ignora el enigma o si seguir a la subhistoria en su función de aplicación del contexto y el microcontexto. Hemos de aplicar la enciclopedia, ya que lo que a continuación trataremos es un tema que toca de manera punzante, los fenómenos de occidente en la política y en la historia. Y cómo no, ya habíamos reconocido en Adorno la cualidad de representar la tensión de la filosofía en torno a su historia misma. Nace en Adorno, una tendencia económica y geográfica: La tendencia de la fenomenología material del catolicismo la cual encuentra su explicación filosófica no sólo en el mero Kantismo sino y como es propicio para nuestro tema, en una tendencia de la Iure que se remonta a las reflexiones histórico-espirituales de Hegel.

Es también, un tema referente a miserias de la filosofía en el ámbito del decreto de leyes económicas en el ámbito del comunismo burgués de Proudhon. Recordemos la temática establecida por Marx acerca de los dogmas económicos en los que Proudhon basaba su lectura de la historia y a los que formalmente, Marx ubica como conducentes al catolicismo. De tál temática de la publicidad, la historia universal y los desmanes en el comportamiento y el desarrollo de la vida social en las revoluciones Europeas; en el preciso instante debemos únicamente tener en cuente la posición teórico-económica de Marx y dejar de momento a un lado los esquejes históricos, deshistóricos y subhistóricos de importunados sucesos para Europa y el mundo y centrarnos en lo que la historia universal y la teoría económica determinan como una fenomenología material del catolicismo.

Quizas quepa muy bien, adecaudamente, recordar que la teoría de la historia Universal, Sostiene que el estado y la religión sostienen una influencia recíproca sobre los sucesos históricos, deshistóricos y humanos; Sostiene también que de el estado se desprende el nexo de influencia de la religión sobre los sucesos humanos. Para tal caso, nos conviene traer a colación un pasaje de las lecciones de historia universal de Hegel. Estas lecciones, cubiertas por el nombre de 'lecciones sobre la filosofía de la historia universal', Hicieron parte de las cátedras profesorales de Hegel en Berlin y tuvieron por objeto dar formación a los intelectuales de la época sobre las tendencias escolásticas y filosóficas de la época que eran en gran parte las de la filosofía de la historia.El pasaje que queremos traer a colación, antes de realizar la idéntica acción con el pasaje de Adorno, es el que habla de los fines partículares del estado en torno sus fines universales; veamos:

[El estado-El tercer punto es: ¿cuál es el fin que ha de ser realizado con estos medios? O sea: ¿cuál es la configuración del fin en la realidad? Se ha hablado del medio; pero la realización de un fin subjetivo y fíníto implica además el factor de un material que tiene que existir o ser producido. La cuestión, es por tanto: ¿cuál es el material en que se verifica el fín último de la razón?

{Los cambios de la vida histórica suponen algo en que se producen, Ya hemos visto que se hacen mediante la voluntad subjetiva. El primer elemento vuelve a ser aquí, por tanto, el sujeto mismo, las necesidades del hombre, la subjetividad en general. Lo racional adviene a la existencia del hombre, la subjetividad en general. Lo racional adviene a la existencia en el material del saber y querer humanos. Hemos considerado ya la voluntad subjetiva; hemos visto que tiene un fin, que es la verdad de una realidad, precisamente por cuanto es una gran pasión histórica. Como voluntad subjetiva en pasiones limitadas, es dependiente, y sólo puede satisfacer sus fines particulares dentro de esta dependencia. Pero, como hemos demostrado, tiene también una vida sustancial, una vida que se sostiene en lo intelectual, una realidad, con lo que se mueve en lo esencial y que toma por fín de su existencia. Ahora bien, eso esencial, la unidad de la voluntad subjetiva y lo universal, es el orbe moral y, en su forma concreta, el estado. Esta es la realidad, en la cual el individuo tiene y goza su libertad; Pero por cuanto sabe, cree y quiere lo universal. El estado, es por tanto, el centro de los restantes aspectos concretos: Derecho, arte, costumbres, comodidades de la vida. En el estado, la libertad se hace objetiva y se realiza positívamente. Pero esto, no debe entenderse en el sentido de que la voluntad subjetiva del individuo se realice y goce de sí misma mediante la voluntad general, siendo esta un medio para aquella. Ni tampoco es el estado, una reunión de hombres, en la que la libertad de los individuos tiene que estar límitada. Es concebir la libertad de un modo puramente negativo el imaginarla como si los sujetos que viven juntos límitarán su libertad de tal forma que esa común limitación, esa recíproca molestia de todos, sólo dejara a cada pequeño espacio en que poder moverse. Al contrario, el derecho, la moralidad y el estado son la única positiva realidad y satisfacción de la libertad. El capricho del individuo no es libertad. La libertad que se límita es el albedrío referido a las necesidades partículares.

Sólo en el estado tiene el hombre existencia racional. Toda educación se endereza a que el individuo no siga siendo algo subjetivo, sino que se haga algo subjetivo en el estado. Un individuo puede, sin duda, hacer del Estado su medio, para alcanzar esto o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiere la cosa misma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es al estado. Solo en este tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espíritual, la tiene mediante el estado. Un individuo puede, sin duda, hacer del Estado su medio, para alcanzar esto o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiere la cosa misma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es, al estado. Sólo en este tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espíritual, la tiene mediante el estado. La realidad espíritual del hombre consiste en que, como se sabe, sea para él objetiva su esencia, esto es, lo racional, tenga para él la razón una existencia objetiva e inmediata. Sólo así, es el hombre una conciencia; solo así participa en la costumbre, en la vida jurídica y moral del Estado. La verdad es la unidad de la voluntad general y la voluntad subjetiva; Y lo universal está en las leyes del Estado, en las determinaciones universales y racionales.(Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, la ide de la historia y su realización, pags 100, 101 editorial altaya).

Tal como esta descrito, es la condición general de la fenomenología material del católicismo; Propongo ahora que vayamos ahora al pasaje de Adorno, para luego pasar a la naturaleza jurídica del posítivismo económico.

[Por último esa escuela del sudoeste alemán, la de Rickert, que media entre ambos extremos, piensa que dispone en los valores de unos patrones de medida más concretos y manejables que aquellos con los que cuentan los de Marburgo en las ideas, ya ha dado forma a un método que relaciona esos valores con la empiria de un modo siempre frágil. Pero el lugar y el origen en alguna parte entre la necesidad lógica y la multiplicidad psicológica, ni vinculantes en lo real, ni transparentes en lo espíritual; una apariencia de ontología que es incapaz de soportar tanto la pregunta <<¿de dónde les viene su vigencia?>> como la de <<¿adónde lleva su vigencia?>>.

Apartadas de las grandes tentativas de solución de la filosofía idealista, trabajan los filósofías científicas, que renuncian desde el comienzo acerca de la constitución de lo real, que sólo le siguen concediendo alguna validez en el marco de un propedéutica a las ciencias partículares desarrolladas, en especial a las ciencias de la naturaleza, y que creen disponer de un fundamento más firme en los datos, ya sean los rélativos al sistema de la conciencia(Bewuaatseinzusammenhang), ya los de la investigación de las ciencias partículares. En tanto han pérdido la relación con los problemas históricos de la filosofía, han olvidado que sus propias constataciones están inextricablemente anudadas en cada uno de sus supuestos con los problemas históricos y con la historia del problema, y que no se pueden resolver con independencia de aquéllos.

En esta situación viene a insertarse el espíritu filosófico que evoca el nombre de fenomenología: el empeño en lograr, tras la decadencia de los sistemas idealistas y con el instrumento del idealismo, la ratio autónoma, un orden del ser vinculante y situado por encima de lo subjetivo. La más profunda paradoja de todas las intenciones fenomenológicas es que precisamente aspiren a alcanzar, por medio de las mismas categorías que trajo a la luz el pensamiento subjetivo, postcartesiano, esa objetividad que tales intenciones contradicen en su mismo origen. Por eso no es ningún azar que la fenomenología tomara en Husserl el idealismo trascendental como punto de pártida, ya cuanto más tratan de ocultar ese origen los productos más tardíos de la fenomenología, menos pueden renegar de él. El descubrimiento realmente productivo de Husserl-más importante que el método de la <<intuición de esencia>> que causa un mayor efecto de cara al exterior-Fue haber reconocido y hecho fructífero el concepto de lo dado irreducible, tal como la había configurado las orientaciones posítivistas, en toda su significación para el problema fundamental de las relaciones entre razón y realidad. El arrancó a la psicología ese concepto de una intuición que se da como algo originario, y al dar forma al método descríptivo volvió a ganar para la filosofía una fiabilidad que había pérdido mucho tiempo atrás entre las ciencias partículares. Pero no se puede desconocer que en conjunto los análisis de lo dado de Husserl siguen ligados a un implícito sistema de idealismo trascendental cuya idea finalmente también está formulada en Husserl.- Y el hecho de que Husserl lo manifestara abiertamente revela la grande y pura rectitud del pensador-, ni desconoce tampoco que <<el tribunal de la razón>> sigue siendo en él la última instancia competente para las relaciones entre razón y realidad; y que, por tanto, todas las descripciones de Husserl forman parte del círculo de esa razón. Husserl ha purificado al idealismo de todo exceso especulativo, y lo ha llevado a la medida máxima de realidad que le resulta alcanzable. Pero no la ha hecho explotar. En su ámbito impera el espíritu autónomo, como en Coheny Nartop; es sólo que ha renegado de la pretensión de una fuerza productiva del espíritu, de esa espontaneidad Kantiana o Fitcheana, y se conforma, como Kant mismo se conformó, con tomar posesión de la esfera de lo que le resulta adecuadamente accesible. La erronea concepción de la historia filosófica de los últimos 30 años quiere ver una autolimitación de Husserl en esta autolimitación de la fenomenología, y la considera como comienzo de un desarrollo que al final conduce precisamente al proyecto realizado de ese orden del ser que se adecua a la relación noético-noemático. He de contradecir de manera expresa esa concepción. El tránsito a la <<fenomenología material>> se ha logrado sólo en apariencia, y al precio de esa fiabilidad de lo hallado que era lo único que le garántizaba al método fenomenológico un título de derecho. Cuando en el desarrollo de Max Scheller las eternas verdades fundamentales se desatarón en una súbita metamorfósis para ser desterradas al final de la impotencia de su trascendencia, se puede ver en ello el infátigable impulso a cuestionar de un pensamiento que sólo en el movimiento de un error a otro llega a convertirse parcialmente en la verdad. Pero ese desarrollo enigmático e inquietante de Scheler pide ser comprendido con más rigor que bajo la mera categoría de destino espíritual individual. Más bien señala que el tránsito de la fenomenología desde la región formal-ideal a la material y objetiva no podía lograrse sin saltos ni dudas; sino que la imagen de una verdad suprahistórica, como de manera tan seductoria trazó una vez esa filosofía sobre el telón de fondo de la doctrina católica acabada y completa, se enmarañó y deshizo tan pronto como se trató de buscar la verdad precisamente en la realidad cuya captación constituia el programa de la <<fenomenología material>>](Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, pags 76 a 79).

Continuaremos en la siguiente publicación.

Cordialmente

Juan Camilo Aljure Amaya - Hacía una noción de positivismo filosófico Página web: Pensar al vacio / Blog Contacto: Gmail: juancamiloaljure@gmail.com / Facebook Imagen: Interconected 2, de Henkster

¿Hay que civilizar al hombre o hay que dejarlo abandonado a su instinto?

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-01-24T08:30:15-08:00

Lectura de Denis Diderot (francés, 1713-1784).Contra los amantes del orden.
Diderot, fué un gran desconocido entre sus contemporáneos, considerado un ciudadano al margen de las convenciones sociales, tanto la literatura como la filosofía le rechazan, sin que ninguna le conceda un lugar digno, tubo que esperar hasta Goethe y Hegel (que le utiliza en la Fenomenología del espíritu) para su difusión. Puede que la breve lectura que rescatamos hoy, diga algo más de este autor, sobre la civilización del hombre que vive en sociedad.

Contra los amantes del orden.

A. —¿Hay que civilizar al hombre o hay que dejarlo abandonado a su instinto?

B. —¿Debo responder con precisión?

A. —Sin duda

B. —Si os proponéis ser su tirano, civilizadlo; envenenadlo como mejor podáis con una moral contraria a la naturaleza; ponedle trabas de todas clases; interceptad sus movimientos con toda clase de obstáculos; atadlo a fantasmas que lo atemorizen; eternizad la guerra en el interior de la caverna y que el hombre natural está siempre encadenado a los pies del hombre moral. ¿Queréis que sea libre y feliz? No os metáis en sus asuntos: bastantes incidentes imprevistos se encargarán de conducirlo a la luz y a la depravación; y tened para siempre la seguridad de que no fue para vos sino para ellos mismos por lo que aquellos sabios legisladores os amasaron y os manipularon como lo fuisteis. Apelo a todas las instituciones políticas, civiles y religiosas: examinadlas profundamente; o me equivoco mucho o veréis a la especie humana plegarse, siglo tras siglo, bajo el yugo que un puñado de tunantes se habían prometido imponerle. Desconfiad del que quiere restablecer el orden. Ordenar es siempre convertirse en dueño de los demás molestándolos.

Suplemento al viaje de Bougainville (1773), en Viaje a Taiti, traducción de
Mateu Gamalt, Viajeros y filósofos, pequeña biblioteca Calamus Scriptorius,
editor José J. de Olañeta

Denis Diderot (francés, 1713-1784).Contra los amantes del orden.

Sólo los hombres libres son entre sí muy agradecidos.

noreply@blogger.com (Revista de Filosofía Microfilosofia) — 2012-02-12T11:26:08-08:00

Lectura de Baruch Spinoza: Proposición LXXI de la parte 4ª de la ética.
Sólo los hombres libres son entre sí muy agradecidos.

Dag Haile, The Gratitude

Demostración: Sólo los hombres libres se son muy útiles unos a otros, y sólo ellos están unidos entre sí por la más estrecha amistad y se esfuerzan con el mismo grado de amor en prestarse mutuos beneficios; y, por tanto, sólo los hombres libres son entre sí muy agradecidos. Q.E.D.

Escolio: La gratitud que se tienen entre sí los hombres que son guiados por un deseo ciego es, generalmente, compraventa de lisonjas, más bien que gratitud. En cuanto a la ingratitud, no se trata de un afecto. Sin embargo, es deshonrosa, pues generalmente revela que un hombre está afectado de odio, ira, soberbia o avaricia excesivos. Ahora bien, el que, por simple necedad, no sabe devolver los favores recibidos, no es un ingrato, y mucho menos lo es quien no retribuye los favores de una meretriz sirviéndole como instrumento de su pasión libidinosa, ni el que no recompensa los favores de un ladrón encubriendo sus robos, ni los que no hacen caso, en general, de los favores de gentes semejantes a éstas. Muy al contrario, quien no se deja corromper por ningún favor enderezado a su perdición o a la perdición común, muestra tener un ánimo constante.

Clasicos de la cultura: Ética demostrada según el orden geométrico (Gastos de envio gratuitos)

Lectura de Baruch Spinoza: Proposición LXXI de la parte 4ª de la ética. Sólo los hombres libres son entre sí muy agradecidos. Imagen de Dag Haile titulada The Gratitude

De qué va la ética y como diferenciar lo "bueno" de lo "malo".

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-02-13T01:57:27-08:00

Lectura de Fernando Savater en: Ética para Amador.
La siguiente es una lectura básica si quieres iniciarte en el concepto de ética, Fernando Savater explica con lenguaje fuerte y llano la necesidad de derecho, de la ciencia ética para la sociedad, y enfatiza, en un sentido muy de Spinoza el principio ético para el individuo. La pregunta que aquí descubre Savater es relativa a las preguntas: ¿que puede un cuerpo? y ¿cual es su capacidad de afectar o de ser afectado? en Spinoza.

De qué va la Ética

Hay ciencias que se estudian por simple interés de saber cosas nuevas; otras, para aprender una destreza que permita hacer o utilizar algo; la mayoría, para obtener un puesto de trabajo y ganarse con él la vida. Si no sentimos curiosidad ni necesidad de realizar tales estudios, podemos prescindir tranquilamente de ellos. Abundan los conocimientos muy interesantes pero sin los cuales uno se las arregla bastante bien para vivir: yo, por ejemplo, lamento no tener ni idea de astrofísica ni de ebanistería, que a otros les darán tantas satisfacciones, aunque tal ignorancia no me ha impedido ir tirando hasta la fecha. Y tú, si no me equivoco, conoces las reglas del fútbol pero estás bastante pez en béisbol. No tiene mayor importancia, disfrutas con los mundiales, pasas olímpicamente de la liga americana y todos tan contentos. Lo que quiero decir es que ciertas cosas uno puede aprenderlas o no, a voluntad. Como nadie es capaz de saberlo todo, no hay más remedio que elegir y aceptar con humildad lo mucho que ignoramos. Se puede vivir sin saber astrofísica, ni ebanistería, ni fútbol, incluso sin saber leer ni escribir: se vive peor, si quieres, pero se vive. Ahora bien, otras cosas hay que saberlas porque en ello, como suele decirse, nos va la vida. Es preciso estar enterado, por ejemplo, de que saltar desde el balcón de un sexto piso no es cosa buena para la salud; o de que una dieta de clavos (¡con perdón de los fakires!) y ácido prúsico no permite llegar a viejo. Tampoco es aconsejable ignorar que si uno cada vez que se cruza con el vecinole atiza un mamporro las consecuencias serán antes o después muy desagradables. Pequeñeces así son importantes. Se puede vivir de muchos modos pero hay modos que no dejan vivir. En una palabra, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible: el de que ciertas cosas nos convienen y otras no. No nos convienen ciertos alimentos ni nos convienen ciertos comportamientos ni ciertas actitudes. Me refiero, claro está, a que no nos convienen si queremos seguir viviendo. Si lo que uno quiere es reventar cuanto antes, beber lejía puede ser muy adecuado o también procurar rodearse del mayor número de enemigos posibles. Pero de momento vamos a suponer que lo que preferimos es vivir: los respetables gustos del suicida los dejaremos por ahora de lado. De modo que ciertas cosas nos convienen y a lo que nos conviene solemos llamarlo «bueno» porque nos sienta bien; otras, en cambio, nos sientan pero que muy mal y a todo eso lo llamamos «malo». Saber lo que nos conviene, es decir: distinguir entre lo bueno y lo malo, es un conocimiento que todos intentamos adquirir -todos sin excepción- por la cuenta que nos trae. Como he señalado antes, hay cosas buenas y malas para la salud: es necesario saber lo que debemos comer, o que el fuego a veces calienta y otras quema, así como el agua puede quitar la sed pero también ahogarnos. Sin embargo, a veces las cosas no son tan sencillas: ciertas drogas, por ejemplo, aumentan nuestro brío o producen sensaciones agradables, pero su abuso continuado puede ser nocivo. En unos aspectos son buenas, pero en otros malas: nos convienen y a la vez no nos convienen. En el terreno de las relaciones humanas, estas ambigüedades se dan con aún mayor frecuencia. La mentira es algo en general malo, porque destruye la confianza en la palabra -y todos necesitamos hablar para vivir en sociedad- y enemista a las personas; pero a veces parece que puede ser útil o beneficioso mentir para obtener alguna ventajilla. O incluso para hacerle un favor a alguien. Por ejemplo: ¿es mejor decirle al enfermo de cáncer incurable la verdad sobre su estado o se le debe engañar para que pase sin angustia sus últimas horas? La mentira no nos conviene, es mala, pero a veces parece resultar buena. Buscar gresca con los demás ya hemos dicho que es por lo común inconveniente, pero ¿debemos consentir que violen delante de nosotros a una chica sin intervenir, por aquello de no meternos en líos? Por otra parte, al. que siempre dice la verdad -caiga quien caiga- suele cogerle manía todo el mundo; y quien interviene en plan Indiana Jones para salvar a la chica agredida -es más probable que se vea con la crisma rota que quien se va silbando a su casa. Lo malo parece a veces resultar más o menos bueno y lo bueno tiene en ocasiones apariencias de malo. Vaya jaleo.

Lo de saber vivir no resulta tan fácil porque hay diversos criterios opuestos respecto a qué debemos hacer. En matemáticas o geografía hay sabios e ignorantes, pero los sabios están casi siempre de acuerdo en lo fundamental. En lo de vivir, en cambio, las opiniones distan de ser unánimes. Si uno quiere llevar una vida emocionante, puede dedicarse a los coches de fórmula uno o al alpinismo; pero si se prefiere una vida segura y tranquila, será mejor buscar las aventuras en el videoclub de la esquina. Algunos aseguran que lo más noble es vivir para los demás y otros señalan que lo más útil es lograr que los demás vivan para uno. Según ciertas opiniones lo que cuenta es ganar dinero y nada más, mientras que otros arguyen que el dinero sin salud, tiempo libre, afecto sincero o serenidad de ánimo no vale nada. Médicos respetables indican que renunciar al tabaco y al alcohol es un medio seguro de alargar la vida, a lo que responden fumadores y borrachos que con tales privaciones a ellos desde luego la vida se les haría mucho más larga. Etc.

En lo único que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no estamos de acuerdo con todos. Pero fíjate que también estas opiniones distintas coinciden en otro punto: a saber, que lo que vaya a ser nuestra vida es, al menos en parte, resultado de lo que quiera cada cual. Si nuestra vida fuera algo completamente determinado y fatal, irremediable, todas estas disquisiciones carecerían del más mínimo sentido. Nadie discute si las piedras deben caer hacia arriba o hacia abajo: caen hacia abajo y punto. Los castores hacen presas en los arroyos y las abejas panales de celdillas exagonales: no hay castores a los que tiente hacer celdillas de panal, ni abejas que se dediquen a la ingeniería hidráulica. En su medio natural cada animal parece saber perfectamente lo que es bueno y lo que es malo para él sin discusiones ni dudas. No hay animales malos ni buenos en la naturaleza, aunque quizá la mosca considere mala a la araña que tiende su trampa y se la come. Pero es que 1a araña no lo puede remediar...

Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas que en África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos contra los termiteros, qué le vamos a hacer). En seguida, las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada fortaleza, a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen a defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamaño ni por armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de las asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandíbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas termitas-soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás. ¿No merecen acaso una medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes? Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de Héctor, el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más fuerte que él y que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su deber, que consiste en defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible asaltante. Nadie duda de que Héctor es un héroe, un auténtico valiente. Pero ¿es Héctor heroico y valiente del mismo modo que las termitas-soldado, cuya gesta millones de veces repetida ningún Homero se ha molestado en contar? ¿No hace Héctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas anónimas? ¿Por qué nos parece su valor más auténtico y más difícil que el de los insectos? ¿Cuál es la diferencia entre un caso y otro?

Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y mueren porque tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la mosca). Héctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere.
Ética para Amador (Versión electrónica) / Ética para Amador: Edición 20 aniversario.

Lectura de Fernando Savater en: Ética para Amador.

Filosofía positivista e Interpretación de la realidad en el hombre primitivo.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-02-12T02:39:08-08:00

2ª parte del escrito de Juan Camilo Aljure. De la filosofía positivista y subhistórica. Ir a 1ª parte del artículo: Hacia un concepto positivista de la filosofía.
En la segunda parte de estos escritos tan peculiares, no sería licito dejar escapar una pequeña nota en relación al autor y su trabajo; el esfuerzo filosófico se produce constantemente en la intersección Heidegger - Deleuze, así, por ejemplo, los datos subhistoricos son a la vez parte de la teoría heideggeriana y comienzo de un devenir deleuziano, y, más aún, el autor discurre entre ellos con espíritu de búsqueda y con ello, responde como un cuerpo intenso en estado de alerta, y no como un recipiente vacío de saberes. En lo que sigue, Juan Camilo se interroga por la interpretación animista de nuestros antiguos antepasados, la creación de ciencias normativas, o las penas de imputación o libertad.

El animismo, interpretación social de la naturaleza

Imagen de un grupo humano prehistórico

¿Qué se entiende esencialmente por animismo? Se define como la convicción del hombre prímitivo de que las cosas tienen un alma, que están animadas. Espíritus poderosos pero invisibles se esconden en ellas o detrás de ellas. En defínitiva, las cosas son personas y se comportan respecto de los hombres de la misma manera que los hombres entre sí, según el principio de retribución, bajo la forma de pena o recompensa.

Con esta descripción, subhistórica-jurídica, Hans Kelsen explica la situación de la ley social de los hombres en su estado más primario en torno a los objetos.

Sin embargo, el eminente Jurista nos ofrece una contextualización histórica del animismo como interpretación de la naturaleza; veamos que nos dice:

“Para el hombre prímitivo los espíritus indícan cual es la conducta correcta, pues de ellos emana la pena o la recompensa. La correspondencia entre entre la buena y la recompensa, entre la mala acción y la pena, es así establecida por sobrehumanos y poderosos que dirigen la naturaleza.

El animismo, es por consiguiente, un interpretación de la naturaleza a la vez personal, social y normativa fundada sobre el principio de imputación y no sobre el de causalidad. Por eso, la naturaleza no tiene para el hombre prímitivo lo que para la ciencia moderna. Que no es concebida como un conjunto de hechos relacionados por el principio de cuasalidád, como un orden causal: La naturaleza, es un elemento de la sociedad, un orden normátivo fundado por el principio de imputación. El hombre prímitivo ignora el dualismo de la naturaleza y la sociedad, del orden causal y del orden normativo”.

En la actualidad, ha sido necesaria una larga evolución para que el hombre civilizado llegara a concebir métodos diferentes de relacionar los hechos entre sí y para que hiciera una distinción entre el hombre y otros “seres”, entre las personas y las cosas. La interpretación normativa se reserva hoy por hoy para las relaciones sociales de los hombres entre sí, en tanto que las relaciones entre las cosas con el objeto, de una explicación causal.

Ante esta distinción, se hace necesaria una conceptualización que establezca un parangón de similitudes y diferenciaciones entre los saberes causales y los saberes normativos en su aplicación en las sociedades:

Ciencias causales y ciencias normativas

Ciencias causales: Buscan estudiar el comportamiento humano por la relación de cuausa a efecto. Son ciencias tales como la psicología, la etnología, la historia o la sociología.

Ciencias normativas: Estudian las conductas humanas, no como se desarrollan efectivamente en el orden causal, sino en relación de las normas que prescriben como deben desarrollarse. Son ciencias tales como la ética y la ciencia del derecho.

Al calificarse una ciencia como normativa esto no implica que tengo por objeto prescribir una conducta determinada. Su papel es solamente describir las normas y las relaciones sociales que ellas establecen.(Hans Kelsen).

Debemos conocer entonces cuales son este tipo de normas.

Leyes causales y leyes normativas

El principio de cuasalidad y el principio de imputación se presentan bajo la forma de juicios hipotéticos que establecen una relación entre una condición y una consecuencia. Sin embargo, la naturaleza de esta relación no es la misma en los dos casos.

Antes de indicar de que manera se diferencian las relaciones establecidad en los dos casos, indiquemos la formula del principio de cuasalidad. Hans Kelsen dice lo siguiente:

“Si la condición A se realiza, la consecuencia B se producirá” o para tomar un ejemplo concreto “si un metal es calentado se dilatará”.

El principio de imputación se denomina de manera diferente entonces de manera diferente: “Si la condición A se realiza, la consecuencia B, debe producirse.”.

Veamos algunos elementos o ejemplos, extraídos del dominio de las leyes morales, religiosas o jurídicas. “Si alguien presta un servicio debe agradecérselo”, “Si alguien da su vida por la patria, su memoria debe ser honrada”, “aquel que comete un pecado debe hacer penitencia: “El ladrón debe ser encarcelado”.

Con tal descripción y definición, Hans Kelsen explica como la relación natural de causa a efecto es apropiada por el hombre en el fenómeno de la imputación; es decir, el uso de la regla lógica ad hoc como en anteriores artículos habíamos expresado.

Empero, la aportación de Hans Kelsen en este aspecto a la subhistoria no termina con la demostración o ejemplificación filosófica del derecho y su modo de actuar en la sociedad primitiva; Kelsen también ofrece una descripción subhistórica de lo que podemos entender como libertad política; Veamos:

En el principio de causalidad la condición es una causa y la consecuencia su efecto. Además, no interviene ningún acto humano ni sobre humano. En el principio de imputación, por el contrario, la relación entre la condición y la consecuencia es establecida por actos humanos o sobrehumanos. Por otra parte, cada causa concreta es simultaneamente efecto de otra causa y cada efecto la cuasa de otro efecto. - Aportación de Hans Kelsen

Con el concepto de libertad política, entendemos el concepto más primario de libertad individual y libertad coléctiva la cual se basa en la no sujeción material como condición inevadible para poder obrar en el sentido de ejecutar un acto; así la entendería virtualmente Schopenhauer.

Lo que atañe como complemento contextual y micro contextual a esta aportación subhistórica y con el fin de establecer el fundamento de la repetición y la diferencia en el movimiento y el comportamiento es el concepto aprehensible y eventualmente practicable de la confluéncia del concepto de causa y efecto, en el acto de la imputación; esta conceptualización, se constituiría en la lectura del signo de la aplicación de la iure en la ley y la socialización; Veamos como lo explica Hans Kelsen:

El proceso de causa a efecto en la relación de imputación.

“ En la relación de causalidad hay por definición de acto, cadenas infinitas de causa a efecto y cada acontecimiento es el punto de intersección de un número infinito de cadenas causales.”

En la relación de imputación ocurre la relación de causa a efecto de la siguiente manera:

“La condición a la cual se imputa una consecuencia moral, religiosa o jurídica, no es necesariamente una consecuencia imputable a otra condición. Si las cadenas de la cuasalidad tienen un número infinito de eslabones, las de la imputación no tienen más de dos. El acto bueno al cual se imputa la penitencia, el robo al cual se imputa el encarcelamiento, todas estas consecuencias y condiciones son el punto final de la imputación”

De tal manera, la lectura del signo se da en la observación, descripción y aplicación de la microcontextalización de lo que en la relación de cuas y efecto y para el caso de la especialización causalidad, lo que en esta relación; es finito e infinito. A este respecto, la relación entre Aristotelismo como estamento y estructura lógica y la función general de la ontología como lectora del ente y sus acciones, determinan los procesos de construcción de significado en las acciones; es decir, la socialización individual y doblemente angular coléctiva de los actos. La subhistoria entonces, se encarga de clasificar estos actos en contextos y microcontextos, definiendo y creando su renovación, aplicación y materialización bien sea en el sentido de proposición pragmática o proposición teórica.

Luego de estas importantes explicaciones, propongo que continuemos con la colectúra de Los conceptos básicos de la ciencia del derecho:

Causalidad e imputación

Debemos preguntar la simple pregunta: ¿cuál es la diferencia fundamental entre causalidad e imputación?. Kelsen nos dirá lo siguiente:

“Consiste en que la imputación tiene un punto final, la cuasalidad no dicho en otros términos, La naturaleza pertenece al dominio de la necesidad, en tanto que la sociedad al de la libertad”.

Hans Kelsen explicará con más detalle este acto de diferenciación de la siguiente manera: “Considerado como un elemento de la naturaleza, el hombre, el hombre no es libre, pues su conducta está determinada por leyes causales. En cambio, cuando uno de sus actos es juzgado a la luz de una ley moral, religiosa o jurídica, ya se trate de una buena acción, de un pecado o de un crimen, se imputa a este acto la consecuencia (Recompensa, penitencia o pena) determinada por la ley examinada, pero el acto mismo, no es imputado a otra cosa o a otra persona.

Sin dudar, decimos en el lenguaje corriente que una buena acción, un pecado o un crímen son imputados a su autor, pero esto significa que el autor de la buena acción debe ser recompensado, que el pecador debe hacer penitencia y que el criminal debe ser castigado. La buena acción, el pecado o el crímen no pueden ser separados de su autor para serle imputados.

Determinar quien ha ejecutado tal buena acción, quien ha cometido tal pecado o tal crimen no es un problema de imputación: es una cuestión de hecho.

El verdadero problema que la imputación debe resolver es el de determinar quién es el responsable de una buena acción, un pecado o un crimen; en otros términos, quien debe ser recompensado, hacer penitencia o ser penado. La recompensa específica, a la cual ellas son imputadas. Esta imputación no puede, en verdad, hacer abstracción del autor de la buena acción, del pecado o del crimen puesto que el es quien debe ser recompensado, hacer penitencia o ser sancionado. Pero lo que es decisivo, a la inversa de lo que sucede en la cuasalidad, es la circunstancia de que la imputación final encuentra final en una conducta humana, para la cual la norma moral, religiosa o jurídica establece la condición de una consecuencia específica.”

A continuación, viene un tema que es de vital importancia para nosotros pues en los tópicos de la subhistoria que atañen a los géneros literarios del romanticismo, la conceptuación histórica social por parte de Nietzsche y el fenómeno fundamental del comportamiento en la repetición y la diferencia; o el diferencial, Es el que histórico filosóficamente puede clasificarse como la concepción del heroicísmo como acto social y que define y describe lo que el acto heróico implica para el ser humano, y que en este caso, es una definición subhistórica contextual de la experimentación y vivencia de libertad física, la asunción de cargas morales, corresponsabilidades, y para este caso, de una vivencia del derecho de las sociedades en actos heroicos y por añadidura publicistas. No aprenderemos únicamente un concepto jurídico, también obtendremos una descripción subhistórica del heroicismo; veamos:

Imputación y libertad

Hans Kelsen explicará la acción del Heroicismo de la siguiente manera:

“Lo expuesto nos lleva a considerar el problema de la libertad atribuida al hombre en su calidad de miembro de una sociedad, de persona sometida a un orden moral, religioso o jurídico. Por libertad se entiende generalmente el hecho de no estar sometido al principio de cuasalidad, ya que esta ha sido concebida-en su origen al menos- como necesidad absoluta. Se suele decir que el hombre o que su voluntad es libre, puesto que su conducta no está sometida a las leyes causales y en consecuencia, por deducción, que puede ser hecho responsable de sus actos, que puede ser recompensado, hacer penitencia o ser sancionado. La libertad sería así la condición misma de la imputación moral, religiosa o jurídica.

Sin embargo, lo contrario es lo verdadero. El hombre no es libre sino en la medida en que su conducta, a pesar de las leyes causales que la determinan, se convierte en el punto final de la imputación; es decir, la condición de una consecuencia específica (recompensa, penitencia o pena).

A menudo, se ha querido salvar el libre albedrío tratando de probar que la voluntad humana no está sometido al principio de causalidad, pero tales esfuerzos han sido siempre vanos. Se ha pretendido, por ejemplo, que cada hombre hace en sí mismo la experiencia del libre albedrío. Pero esta experiencia no es más que una ilusión. No es menos erróneo afirmar la imposibilidad lógica de someter la voluntad al principio de causalidad, en razon de que ella formaría parte del yo y que el yo, sujeto del conocimiento, escaparía a todo conocimiento, incluyendo el conocimiento causal. En los hechos, la voluntad es un fenómeno psicológico que cada uno puede observar en su propia experiencia y en la de otros recurriendo al principio de causalidad. Ahora bien, la afirmación de que existe el libre albedrío solamente puede tener un sentido si se le relaciona con la voluntad concebida como un fenómeno, referido al yo en tanto que objeto(y no del sujeto) del conocimiento. Por el contrario, es bien evidente que el yo sujeto del conocimiento escapa como tal al conocimiento, dado que no puede ser simultáneamente sujeto y objeto del conocimiento.

Los físicos modernos pretenden que ciertos fenómenos- por ejemplo, la reflexión de un electrón partícular producida por el impacto contra un cristal-no están sometidas al principio de causalidad. Admitamos que su interpretación sea exacta. De aquí no cabe deducir, sin embargo, que la voluntad del hombre puede ser sustraída al principio de causalidad. Los dos casos no tienen nada en común. En los hechos, la afirmación de que el libre albedrío existe, no vale para el dominio de la realidad natural sino para el de la validez de un orden normativo(moral, religioso o jurídico). Dicha afirmación no tiene el sentido puramente negativo de que la voluntad del hombre no está sometida al principio de cuasalidad. Expresa la idea positiva de que el hombre es el punto final de una imputación.

En el próximo artículo, continuaré con esta exposición del positivismo jurídico y con la exposición del libro: Actualidad de la Filosofía de Theodor Adorno.

Escrito de Juan Camilo Aljure. Positivismo filosófico y subhistoria II Puedes visitar su web notasyaproximaciones.over-blog.es. Puedes hablar con el en Facebook y Correo: juancamiloaljure@gmail.com

¿Qué es el sinsentido? Deleuze lo define y explica.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-01-12T10:57:11-08:00

Lectura de Deleuze en Lógica del sentido. Definición y utilidad del sinsentido.
Introducción de Esteban Higueras Galán - Microfilosofia.

Kandinsky Wassily - composición 8ª

En la undécima serie de lógica del sentido, nos sorprendió Deleuze hablándonos del sinsentido, y a la pregunta ¿qué sentido ejerce el sinsentido?, respondió: "un sinsentido es un lugar sin posición, un significante flotante y a la vez flotado.", habla de series, series homogéneas o heterogéneas, en este caso -el del sinsentido-, se refiere a las heterogéneas, como si fueran compuestos capaces de llenarse de alguna clase de utilidad, pero que -ojó- es finalmente encontrada en las desviaciones de sentido. Ya que en la filosofía de lógica del sentido, se destruye todo lo que converje hacia lo verdadero y lo falso, lo que importa a Deleuze es la utilidad conceptual y su posición.

Resumamos los caracteres de este elemento paradójico, perpetuum mobile, etc.: tiene como función recorrer las series heterogéneas, y, por una parte, coordinarlas, hacerlas resonar y converger, y por otra, ramificarlas, introducir disyunciones múltiples en cada una de ellas. Es a la vez palabra = x y cosa = x. Tiene dos caras, porque pertenece simultáneamente a las dos series, pero que no se equilibran, no se juntan ni se emparejan jamás, puesto que está siempre en desequilibrio respecto de sí mismo. Para dar cuenta de esta correlación y de esta disimetría, hemos utilizado parejas variables: es a la vez exceso y defecto, casilla vacía y objeto supernumerario, lugar sin ocupante y ocupante sin lugar, «significante flotante» y significante flotado, palabra esotérica y cosa exotérica, palabra blanca y objeto negro, por ello siempre se designa de dos modos: «porque el Snark era un Bujum, imagínese». No debe imaginarse que el Bujum es una especie particularmente terrible de Snark: la relación de género especie no conviene aquí, sino solamente las dos mitades disimétricas de una instancia última. Igualmente, (1) Sexto Empírico nos enseña que los estoicos disponían de una palabra desprovista de sentido, Blituri, pero la empleaban emparejada con un correlato: Skindapsos. Porque Blituri era un Skindapsos, ya ve usted. Palabra = x en una serie, pero a la vez cosa = x en la otra; quizá, como veremos, hay que añadir aún un tercer aspecto del Aión, el de la acción = x, en tanto que las series comunican y resuenan, y forman una «historia embrollada». El Snark es un nombre inaudito, pero es también un monstruo invisible y remite a una acción formidable, la caza a cuyo término el cazador se disipa y pierde su identidad. El Jabberwock es un nombre inaudito, una bestia fantástica, pero también el objeto de la acción formidable o de un gran crimen.

En principio, la palabra blanca es designada por palabras esotéricas cualquiera (esto, cosa, Snark, etc.); esta palabra blanca o estas palabras esotéricas de primera potencia tienen como función coordinar las dos series heterogéneas. A continuación las palabras esotéricas a su vez pueden ser designadas por palabras-valija, palabras de segunda potencia que tienen como función ramificar las series. Corresponden a estas dos potencias dos figuras diferentes. Primera figura. El elemento paradójico es a la vez palabra y cosa. Es decir: la palabra blanca que lo designa, o la palabra esotérica que designa a esta palabra blanca, tiene igualmente como propiedad expresar la cosa. Es una palabra que designa exactamente lo que expresa, y que expresa lo que designa. Expresa su designado, tanto como designa su propio sentido. De una sola y misma vez, dice algo y dice el sentido de lo que dice: dice su propio sentido. Por ello es completamente anormal. Sabemos que la ley normal de todos los nombres dotados de sentido es precisamente que su sentido sólo puede ser designado por otro nombre. El nombre que dice su propio sentido no puede ser sino sinsentido (Nn). El sinsentido y la palabra «sinsentido» no son más que uno, y la palabra «sinsentido» no es diferente de las palabras que no tienen sentido, es decir, las palabras convencionales de las que nos servimos para designarlo. Segunda figura. La palabra-valija misma es el principio de una alternativa de la cual constituye igualmente los dos términos (frumioso = fumante-furioso o furioso-fumante). Cada parte virtual de una palabra semejante designa el sentido de la otra, o expresa la otra parte que lo designa a su vez. Bajo esta forma la palabra en su conjunto dice aún su propio sentido, y es sinsentido a este respecto. La segunda ley normal de los nombres dotados de sentido es, en efecto, que su sentido no puede determinar una alternativa en la que entren ellos mismos. El sinsentido tiene pues dos figuras: una corresponde a la síntesis regresiva, la otra a
la síntesis disyuntiva. Objeción: todo esto no quiere decir nada. Sería un mal juego de palabras suponer que el sinsentido diga su propio sentido, ya que no lo tiene, por definición. Esta objeción no está fundada. Lo que es un juego de palabras es decir que el sinsentido tiene un sentido, que es no tenerlo. Pero ésta no es en
absoluto nuestra hipótesis.

Cuando suponemos que el sinsentido dice su propio sentido, queremos indicar por el contrario que el sentido y el sinsentido tienen una relación específica que no puede calcarse sobre la relación de lo verdadero y lo falso, es decir, que no puede concebirse simplemente como una relación de exclusión. Este es precisamente el problema más general de la lógica del sentido: ¿para qué serviría elevarse de la esfera de lo verdadero a la del sentido si fuera para encontrar entre el sentido y el sinsentido una relación análoga a la de lo verdadero y lo falso? Hemos visto ya hasta qué punto era vano elevarse de lo condicionado a la condición, para concebir la condición a imagen de lo condicionado, como simple forma de posibilidad. La condición no puede tener una relación con su negativo del mismo tipo que lo condicionado con el suyo. La lógica del sentido está necesariamente determinada a plantear entre el sentido y el sinsentido un tipo original de relación intrínseca, un modo de copresencia, que por el momento sólo podemos sugerir tratando el sinsentido como una palabra que dice su propio sentido.

1 Véase Sextus Empiricus, Adversus Logicos, VIII, 133. Blituri es una onomatopeya que expresa un
sonido como el de la lira; skindapsos designa la máquina o el instrumento.

Lógica del sentido,Undécima Serie, Del Sinsentido

Hacia un concepto positivista de la filosofía.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-01-14T09:11:05-08:00

Escrito de Juan Camilo Aljure. Positivismo filosófico y subhistoria. 2ª parte del artículo: Filosofía positivista e interpretación de la realidad en un mundo primitivo.
Existe para nuestro articulista Juan Camilo una realidad parcialmente oculta, en sus escritos, desde el primero, busca la trama conceptual que permita adueñarse conscientemente de la raíces subhistóricas de los hechos históricos. Con este concepto positivista, la red conceptual que realiza Juan Camilo se forma clara y útil a ojos del lector.

Hacía un concepto de positivismo filosófico.

En el artículo anterior, habíamos esbozado los caracteres generales de la subhistoria; con ello, pretendíamos englobar los temas del año anterior y dar una introducción prologada al lector al saber social y filosófico que en este espacio de investigación, reflexión y opinión se ha creado, y como ya lo habíamos emulado, lleva por nombre subhistoria.

Así mismo, habíamos enunciado un tema que será de suma importancia para el núcleo investigativo de la subhistoria: el positivismo filosófico. A este tema dedicaremos muchas páginas y aunque no todas cronológicamente pares, iremos abordando el tema progresivamente y gradualmente.

El posítivismo filosófico es quizás uno de los tópicos más renombrados en el anterior siglo filosófico y que a raíz de las reivindicaciones humanistas de nuestro siglo actual que va ya a completar doce años, ha tomado un nuevo tinte, nuevas matices e incluso... nuevos colores.

El posítivismo filosófico incluye temas tales de la filosofía como la lógica, la psicología y la pedagogía.

Entre los representantes de esta tendencia interpretativa de los fenómenos están autores tan dispares como Bertrand Russel, Karl Gustav Jung, Jean Piaget y entre sus historiadores están, Ortega y Gasset, Theodor Adorno y por supuesto en la rama del derecho, Hans Kelsen. Cada uno de ellos, no representa propiamente una escuela sino una perspectiva a la tendencia positivista; con ello constituye un nicho investigativo de la subhistoria.

Más aún, las raíces filosóficas de esta tendencia se encuentran en Hegel, Nietzsche, Buckhartd, Bakunin como exponente económico del posítivismo social.

Para el tema que hemos establecido, el poder y el comportamiento, hemos escogido una mirada globalizante que es la de la diferencia y la repetición(obra magna de Gilles Deleuze). Para comenzar a incursionar y construir esta mirada, hemos de recurrir a la ciencia jurídica y para gusto de Hans Kelsen, no para crear leyes sino para entender las leyes y su efecto sobre las sociedades, sobre los colectivos y los grupos sociales.

Como esta no debe ser una exposición dispar a fin de que sea comprensible al lector y al tratamiento del tema propuestas, debemos conocer básicos del derecho, posterirmente, expondremos la concepción de la ciencia jurídica la cual ha llamado teoría pura del derecho.

Sigamos entonces, la exposición de su pequeño y enriquecedor libro publicado en la batahola del régimen nacional socialista; pero antes, propongo una introducción histórica al concepto moderno de derecho.

Efectivamente, el concepto de posítivismo se remonta al plano de 'la iure', de la ciencia jurídica. En retrospección de pensamiento de Hans Kelsen, es en el siglo XVIII en donde algunos teóricos del derecho posítivo que es el equivalente al derecho moderno, es en ese siglo en donde empieza a plantear(subhistóricamente) una noción de ley social o más precisamente, una aplicación del concepto de justicia en sociedad. Hecho-Contexto: la filosofía del derecho de Hegel indica las orientaciones conceptuales, las tendencias interpretativas de los teóricos y los desarrollos destemporales del derecho. Los cuales permanecen hasta nuestros días.

Vamos al parágrafo 2 “ciencias de la naturaleza y ciencias sociales causalidad e imputación”.

Hans Kelsen iniciará con la contextualización lógica del derecho y nos dirá lo siguiente:

“Por ser el derecho un fenómeno social, la ciencia del derecho forma parte del grupo de ciencias que estudian la sociedad desde distintos puntos de vista. Estas ciencias difieren en su esencia de las de la naturaleza, dado que la sociedad es una realidad totalmente distinta de la de la naturaleza.

Por naturaleza entendemos un orden o un sistema de elementos relacionados los unos con los otros por un principio particular: el de causalidad. Toda ley natural hace aplicación de este principio. Así, la ley según la cual un metal se dilatará cuando se le aplica el calor establece una relación de causa a efecto entre calor y la dilatación del metal. La ciencia primitiva consideraba a la causalidad como una fuerza situada al interior de las cosas, cuando no es más de un principio de conocimiento.

La sociedad es un orden que regula la conducta de los hombres. Esta conducta aparece, ante todo, como un fenómeno natural. Una ciencia que estudiara la sociedad aplicando leyes el principio de causalidad sería una ciencia de la naturaleza, con el mismo título que la física o la biología. Pero si nos acercamos más percibiremos que en nuestro juicios sobre la conducta de los hombres aplicamos también otro principio diferente al principio de causalidad. La ciencia todavía no le ha dado un nombre universalmente admitido. También debemos establecer, en primer término, que se hace aplicación de ese principio en las ciencias cuyo objeto es la conducta humana. Sólo entonces estaremos en condiciones de oponer las ciencias sociales a las ciencias de la naturaleza y ver en las sociedades un orden o un sistema diferente del de la naturaleza”(pag 14)

Con esta descripción subhistorica de la naturaleza lógica del derecho, Hans Kelsen da inicio a la exposición de la naturaleza de la ciencia jurídica, sus principios y su funcionamiento sobre el universo humano paralelamente establece dentro de su acción explicativa algunos principios filosóficos que constituyen la base de la aplicación del derecho en la sociedad. Hoy en día, sabemos que ese principio que permite equiparar una ciencia social a una ciencia natural es el impulso físico químico que se encuentra tanto en los hombres como en los animales; empero, la concepción de Kelsen es netamente Aristotélica, clásica; tal cosa no resta valor a la importancia de su teoría y de sus aportes, por el contrario, a nivel de la subhistoria y de la presupuestación de una forma universal de derecho en tanto comprensión de este en las distintas esferas económicas y de acción en las sociedades; un derecho estructurado de manera universal y delimitado de la política es apenas propicio para una visión descriptiva de la modernidad. Continuemos con la exposición de los fundamentos básicos de la ciencia jurídica. Lo primero que se explica en la aplicación del derecho es el fenómeno de imputación, veamos:

Para lograr la lectura de su objeto; bien sea el caso del derecho en general(derecho puro) o de un orden jurídico en partícular la ciencia formula una acción llamada reglas de derecho o regla de derecho. En la labor que implica la formulación de reglas de derecho; el derecho no acude al principio de cuausalidad, acude a otro principio que es el principio de imputación.

Veamos un ejemplo de una formulación de regla de derecho: esta afirma “si un individuo ha cometido un crimen, debe ser castigado”; “si no abona su deuda, debe sufrir una ejecución forzada dirigida contra sus bienes” o de una manera más general: “si se ha cometido un acto ilícito, debe ser aplicada una sanción”.

La regla de derecho establece una relación entre dos hechos; pero a diferencia de la ley natural, en esta relación no interviene la causalidad. De aquí surge un necesario cuestionamiento y es el que interroga por la manera en que la imputación aparece o funciona en el pensamiento jurídico.

¿cómo explica el pensamiento jurídico la imputación?

Hans Kelsen dice de este cuestionamiento lo siguiente:

“El crimen no es la causa de la sanción: la sanción no es el efecto del acto ilícito. La relación que existe entre los dos hechos resulta de una norma que prescribe o autoriza una conducta determinada. Esta norma es el sentido que se da a uno o muchos actos que los hombres han cumplido en el espacio y en el tiempo y a los que se denomina costumbre, ley, fallo judicial o acto administrativo.

Un acto ilícito es seguido de una sanción porque una norma creada por un acto jurídico en el sentido de acto creador de derecho prescribe o autoriza la aplicación de una sanción cuando se ha cometido un acto ilícito . No sucede lo mismo en la relación causal: el efecto no sigue a la causa porque así esté prescrito o autorizado por una norma; el efecto se produce independientemente de toda norma creada por los hombres.

Cuando decimos que una norma es “creada” por un acto, nos servimos de una metáfora destinada a expresar la idea de que este acto tiene un sentido normativo. A una norma creada por un acto cumplido en el espacio y en el tiempo la denominamos positiva, y se distingue de todas las otras normas que han sido creadas de otra manera, que no han sido “puestas” sino “supuestas” por un acto puramente intelectual. El derecho y la moral son órdenes positivos en tanto y en cuanto sus normas han sido creadas o “puestas” por actos cumplidos en el espacio y en el tiempo: seguidos por los miembros de una comunidad, ordenes de un profeta, actos de un legíslador, etcétera.

Una ciencia del derecho o una ética científica sólo pueden tener por objeto el derecho positivo o una moral positiva. Dichas disciplinas describen normas posítivas que prescriben o autorizan una conducta determinada y afirman que en tales condiciones tal individuo debe conducirse conforme a una norma dada.”

De tal manera, la imputación en el acto jurídico se explica por la creación de una norma que no ha sido puesta en determinado lugar por la naturaleza o por una fuerza divina sino por la costumbre del hombre que a fuerza de experiencias la ha puesto ahí. Más aún, Hans Kelsen nos explíca lo que propiamente representa o es una norma:

¿qué es una norma?

“Toda norma es la expresión de un valor si se trata de una norma moral, de un valor jurídico si se trata de una norma jurídica. Si comprobamos que la conducta de un individuo corresponde o no a una norma positiva, emitimos un juicio de valor, pero tal juicio no difiere esencialmente de una veríficación de hecho o juicio de la realidad, puesto que se relaciona con una norma positiva y mediante ella con el hecho que ha creado.”

Teniendo una definición de lo que es una norma y habiendo entendido el fenómeno de la imputación, nos corresponde ahora identíficar como funciona la imputación en la norma. Hacía la página 16, Kelsen dice:

“Por el contrario, una norma que no ha sido “puesta”, sino solamente “supuesta”, no pertenece al dominio de la realidad. Un juicio que verífique si un hecho corresponde o no a una norma no positiva, es un juicio de valor esencialmente diferente de una comprobación de hecho.

Para definir la relación que la norma jurídica establece entre el acto ilícito y la sanción, la ciencia jurídica establece entre el acto ilícito y la sanción, la ciencia jurídica formula una regla de derecho que establece que la sanción debe seguir el acto ilícito. Hemos dado a esta relación el nombre de Zurechnung y proponemos en francés el de imputatiòn, puesto que la sanción es imputada al acto ilícito. También decimos que un individuo a zurechnunggsfähig(responsable) cuando una sanción puede ser dirigida contra él, o unzurechnunggsfähig(irresponsable) cuando una sanción no puede ser dirigida contra él, por tratarse de un niño o un alienado. Importa, pues, precisar que la relación entre un acto ilícito y una sanción supone que el autor del acto es responsable de su conducta. El mismo acto, cometido por un individuo irresponsable, no es vinculado a un orden jurídico a una sanción. La imputación, considerada como la relación específica existente entre el acto y la sanción, es así sobreentendida en la proposición de que un individuo es o no es jurídicamente responsable de su conducta. La calificación jurídica del autor de un acto ilícito constituye uno de los elementos de la definición de este acto, y es a un acto ilícito así definido al que se imputa una sanción.”

Hasta este punto, Hans Kelsen ha explicado la manera en la que en la ciencia jurídica se establecen normas y de que manera se aplican a los sujetos por tal norma. A continuación, Kelsen explicará algunas condiciones histórico filosóficas de la ciencia jurídica partiendo de las sociedades primitivas. Opino que no en vano se debe decir que tal incursión es apenas útil para los abordajes que en la subhistoria hemos hecho, no sólo porque son las indicadas para la compresión del comportamiento de los sujetos y los individuos frente a la constricción en leyes en las sociedades, también para entender el mismo fenómeno en tanto a leyes económicas y para aplicar y crear en la subhistoria, contextos y microcontextos en la descripción de acciones sociales y en determinado caso, acciones filosóficas. Kelsen seguirá hablandonos del fenómeno de la imputación, pero esta vez, nos explicará como funciona este acto en el pensamiento jurídico. Con esto, Kelsen pretende ilustrar con que base histórico filosófica el derecho positivo.

LA IMPUTACIÓN EN EL PENSAMIENTO PRIMÍTIVO.

Hans Kelsen nos dirá lo siguiente:

“ El estudio de las sociedades primítivas permite comprobar qué estas interpretan la naturaleza con la ayuda del principio de imputación. Probablemente extraña a la mentalidad del primítivo, la idea de causalidad, fundamento de las esencias de la naturaleza, apareció en un estadío más avanzado de la civilización. No sería, por lo tanto, una idea innata, como se ha podido suponer. Cuando al prímitivo interpreta los fenómenos que percibe por medio de sus sentidos, no recurre según parece, al principio de causalidad, sino a las reglas aplicables a sus relaciones con los otros miembros del grupo social del cual forma parte”.

Más aún, Kelsen explicará la manera en que las sociedades primítivas, se da el fenómeno de la causación en la que se define lo bueno y lo malo, del bien y del mal. En las páginas 17 y 18 dirá lo siguiente:

Recordemos ante todo un hecho fundamental; cuando los hombres viven en sociedad, la noción del bien y del mal nace en su espíritu. Así llegan a pensar que en tales circunstancias los miembros del grupo deben conducirse de una manera determinada, es decir, conforme a ciertas normas. Las primeras normas sociales han tenido verosímilmente por fin imponer restricciones al instinto sexual y a la violencia. El incesto y el homicidio en el interior del grupo son, sin duda, los crímenes más antiguos y la vendetta la primera sanción establecida por el orden social. Esta sanción está fundada sobre el principio social más primítivo, el de la retribución, que se manifiesta tanto en lo que respecta a la pena como recompensa. Podemos formularlo así: “Sí un individuo actúa bien, debe ser recompensado, y si actua mal, debe ser penado”. Entre la condición y la consecuencia, entre la acción buena o mala y la recompensa o la pena, no hay relación de causa a efecto, sino una imputación, ya que la recompensa o el castigo son imputados a la acción a la cual deben “retribuir”.

Cuando el hombre primitivo siente la necesidad de explicar los fenómenos naturales los considera como recompensas o penas según se produzcan a su favor en su contra. Un acontecimiento ventajoso es la recompensa de una conducta buena, en tanto que un acontecimiento desfavorable es la pena de una mala acción. Esta interpretación de la naturaleza no es pues causal, sino normativa, dado que se funda sobre la norma social de la retribución.

Escrito de Juan Camilo Aljure. Positivismo filosófico y subhistoria Puedes visitar su web notasyaproximaciones.over-blog.es. Puedes hablar con el en Facebook y Correo: juancamiloaljure@gmail.com Imagen: Smiley Orange de Levi_sz

Identidad y, ¿por que nos preguntamos quien soy?

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-01-08T15:48:26-08:00

Escrito de Omar Linares Huertas: Sobre la identidad y su búsqueda .
El próximo es un escrito necesario si te dedicas a la filosofía, y ningún escritor tendría éxito, ni carisma o creatividad alguna sin algo de identidad. O, ¿podría el escritor hablar por otro cuando escribe, arrastrando tras de si a todo tipo de sujetos -en busca de identidad- sin tenerla?. Yo diré que, en cierto modo: la identidad sirve al escritor como el ala al ave.

Identidad:

Quisiera ofrecer un acercamiento iniciático a la noción de identidad, señalando algunos ámbitos o elementos con los que toma contacto, a través de los cuales adquiere forma y sentido.

Dolls; fotografía de un montón de muñecos de madera.

El acto de preguntarse por uno mismo es intrínseco al hombre. El intento de escudriñarse, de mostrar aquello que pretendemos llamar yo, es el fallido acto de propiocepción que todo individuo protagoniza cuando, mirando quizá a un espejo, implora ¿quién soy?

El buscar un quien, en vez de un qué, revela que el interés de la pregunta no es suscitado tanto por qué clase de objeto sea, como por qué es uno en tanto que individuo. Se cuestiona aquello que hace individuo, que individúa y explicita cierta singularidad, respecto de todos los demás. Constantemente nos otorgamos y hacemos uso de una identidad individual de la que difícilmente podemos dar cuenta.

Con identidad podría entenderse imagen, aquella que cada cual tiene de sí mismo. Una silueta o esbozo que contiene lo que, por único, distingue al sujeto. Pero ese esbozo no es algo que surja de manera fortuita, o que esté dado en algún sentido. Buscar la propia esencia o alma, en sentido literal, es una tarea de fracaso anunciado.

El profundo calado que para el hombre tiene cuanto le acontece denota que, en gran medida, la identidad es autobiográfica. Desde el nacimiento, transcurre una sucesión de eventos que conforman al individuo como tal, un constante alterarse, adaptarse y aprender del entorno en el que éste se desarrolla. Gran parte de la identidad viene dada por los efectos que las vivencias particulares y la experiencia de éstas ejercen sobre ella, sean conscientes o no.

No obstante, el contenido de la identidad no apunta únicamente al pasado. La identidad participa de un carácter constitutivamente humano, a saber, es proyectiva, se esboza a sí misma en el futuro, para adaptar el curso de acción al presente. No está configurada sólo por cuanto le aconteció y la compuso como lo que es, sino que, la mera posibilidad del mañana, hace que oriente su presencia hacia eventos venideros. Ese visualizarse en el futuro, afecta al presente, que toma la forma de proyecto, para avocarse a algo diferente de lo que ya es. La identidad no se configura solo en relación al qué fue, sino también, y en gran medida, al qué será. No obstante, no quisiera desviarme de la cuestión ahondando en la condición proyectiva del hombre.

En los otros, en el trato con ellos, suceden productos de identidad que no se darían de manera aislada.

En la praxis social, el individuo entra en contacto con otras subjetividades, ante las que se posiciona y con las que se relaciona. El hombre no puede evitar concebirse como perteneciente a una comunidad, por hallarse inevitablemente enculturado. La identidad, por tanto, es también colectiva.

Pero no lo es sólo por procesos culturales. En el trato con los otros, entre los múltiples actos mentales que de dicha relación intersubjetiva puedan derivarse, se dan juicios o percepciones de elementos de la propia identidad de los que puedo no estar al corriente. La posibilidad de dejar una huella propia en los otros, que escape a mi conocimiento, extiende la noción de identidad y su condición colectiva quizá más allá de unos márgenes epistémicos deseables. Puedo pensar partes de mí, que solo ven luz en el juicio ajeno, pero que no por ello son menos propias.

Esta peculiar inaccesibilidad de la identidad no se limita a lo referente al hacer social. Tanto el pensar como el actuar individual se ven afectados por elementos inconscientes, que operan entre los conscientes, de manera furtiva. Objetos de origen incierto, quizá fruto de experiencias pasadas, que son de difícil reconocimiento, y cuyo eco resuena en actos y pensamientos, pasando desapercibido la mayor parte del tiempo.

Uno podrá pensarse, captar mediante introspección, quizá lo que ya ha hecho de sí, y por qué no, lo que pretenda hacer consigo. No obstante, la fluidez de la identidad obligará a reformular constantemente dicha imagen, modulándola según las manifestaciones más inmediatas y recientes. La introspección será siempre necesaria, pero nunca suficiente.

Identidad refiere a algo dinámico, que dista mucho de cualquier tipo de estabilidad objetiva. No es algo hallable, sino más bien captable, en su formarse mismo. En cierto sentido, la propia identidad solo puede ser intuida en la expresión resultante de su propio proceso de creación, en la vida que se confiere al ejecutarse.

No es posible un autoconocimiento certero y global. Por avatares de la propia condición humana, disponemos de un pensar que solo puede tomarse a sí mismo en su propio movimiento, vislumbrando partes de sí en su manifestación, retratándose a partir de ella.

No es aconsejable, pues, tomar la identidad como una sustancia que reposa en un sujeto, ni por algo etéreo u obtuso, escudriñable solo por contemplación interna. Lo que uno es, se expresa también en los actos que lleva a cabo, aquellos en los que se plasma.

Uno es lo que hace, y en ese hacer, se hace. La identidad, por tanto, es un hacer-se. Todo obrar humano es recursivo, ya que lleva implícito el propio hacerse del individuo que lo ejecuta, y que por ello, se ejecuta.

No obstante, quizá no debiera desecharse sin más la existencia de ciertos elementos indentitarios, tan profundamente arraigados que parece obligan a hablar de inclinaciones innatas, ajenas al entorno. Eso que podría llamarse carácter, o al menos una parte de éste, que no fuera fruto de las experiencias vividas.

Algo muy común en la cotidianidad de la identidad, es la imperiosa necesidad de sustantivizar la propia actividad, para enmarcarse en ella, gozando así de la identificación que de ésta se deriva. Es decir, situarse dentro de una determinada categoría, estatuto, oficio o forma de vida, para participar de los atributos que comúnmente se predican de ella. Yo soy tal o cual cosa.

Quizá en esa impulsiva categorización, en esa obsesiva enmarcación, se entrevea un reto planteable. Probablemente el establecimiento de una auténtica identidad pase por la superación de los apelativos que, precisamente por buscar en ellos una definición propia, revierten sobre el sujeto un efecto de reducción y limitación.

La conciencia de ser uno mismo estriba en algo más que identificarse en el ejercicio de una actividad bajo una nomenclatura determinada. A saber, que en este caso, descubrimiento y creación son dos momentos de un mismo proceso.

A diario acontece la manifestación de la propia identidad, en cada acto, por ser ese y no otro, por la infinidad de matices presentes en la acción, en los que se percibe la huella del sujeto, y no solo como ejecutante de los mismos. Uno puede conocerse y captarse en su propio actuar, por incluirse en éste la imprescindible manifestación identitaria.

Al margen de los impedimentos que cada individuo pueda encontrar a la hora de ejercitar su vocación, de ejercer aquello que le permite expresarse en mayor grado, se entreverá un volcamiento del sujeto en su acción, un plasmarse en ella, viéndose reflejado en aquello que hace, por hallarse bañada de sí mismo.

Podría parecer que, extrayendo las consecuencias de éste hilo argumental, uno se ve reducido a su actividad, quedando enclaustrado en los actos concretos y cotidianos que definen su rutina, sin poder llegar a ser nada más que el producto de la actividad en la que más tiempo emplee, su medio de vida, por ser la más presente y constante.

Pero no hay tal problema. Si bien el hombre se hace en su tarea, y el oficio del que depende el propio sustento puede llegar a definirlo en alto grado, conviene recordar que éste se crea a sí mismo en todos y cada uno de sus actos. La libertad de todo sujeto, por mínima que sea, permite a cada cual hacer de sí algo diferente de lo que le venga impuesto por la circunstancia. Un crearse en el acto que conviene sea consciente, para que sea posible ejercer una intervención activa en el transcurso de dicha autoconstrucción.

Por otro lado, no hay tarea más humana que la de preguntar por sí. La constante pregunta por la identidad supone un elemento profundamente constitutivo de la identidad de todo individuo. Por tanto, uno nunca se verá totalmente constreñido y definido por su entorno, en la medida en que el propio preguntar por uno mismo provocará en él efectos difícilmente suprimibles por cualquier dificultad.

Debe tratarse de un preguntar por sí, en acto, que lance una mirada dinámica y atenta, a la altura de las exigencias del objeto que aborda. Un hacerse y conocerse, activo, que propicie el tipo de expresión interna que resulta de, además del actuar, del dejarse reposar sobre uno mismo.

La identidad se manifiesta y crea simultáneamente. En el obrar de cada individuo emerge algo que no es reductible al obrar mismo. Se trata de expresión, del reflejo que cada sujeto percibirá de sí mismo en aquello a lo que se dedica.

La identidad enraíza a lo largo de nuestra historia, proyectos, allegados, comunidad, pensamiento, actos… Pero sobre todo se erige en el presente. Se conforma en un constante despliegue de sí misma, en el que se da vida, por su propio movimiento.

Pregunta por la identidad y creación de la misma se embuclan en un proceso que da lugar al sujeto que presencia su propia circunstancia, fundándose ante ella.

Lectura de Omar Linares Huertas: Sobre la identidad y su búsqueda. Página web: Fundamentes/Blog Twitter Imagenes de: Dolls y Stamp.

Filosofía, historia y subhistoria.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-01-05T03:45:52-08:00

Escrito de Juan Camilo Aljure. En torno a la subhistoria.
En cada artículo Juan Camilo introduce con coraje un concepto necesario para comprender la materia histórica, y la filosófica, diferenciar una mera cronología histórica en los sucesos filosóficos de la pura utilidad conceptual es el principal problema, problema que usa y desusa a un ritmo de golpes rítmicos subhistóricos, golpes que a modo de bastón de ciego guían al lector sobre un escrito específico, y que, al solo poseer el lector simples generalidades le introducen en un devenir específico. En resumen, para esta filosofía naciente: la subhistoria es la posición del primer estado de cosas posibles, y a la vez, es eso que propicia un devenir cosa específico.

ACERCA DE LA SUBHISTORIA

La categoría del pensamiento que se conoce como histórico filosófica comprende el nucleo de posturas objetivas y subjetivas enmarcadas en un espacio de tiempo cronológicamente determinado. La categoría histórico filosófica comprende también el paralelismo histórico cronológico entre las posiciones subjetivas y objetivas de un periodo y otro.

La subhistoria es un metodo de lectura del nucleo argumentativo de la categoría histórico-filosófica. Sus objetivos son los puntos intermedios y centrales de cada postura. A cada cronología, la subhistoria pone un punto de división que despliega su funcionalidad de dos maneras: 1) La partición en dos de las posturas objetivas y subjetivas de la cronología señalando y formando el circulo interpretativo extrínsenco de los tópicos intermedios y centrales. 2) Por el parangón en transversalidad entre una epoca y una epoca cronológicamente ubicadas de manera diferencial.

La subhistoria es un sistema de signos y una ontología de los signos. A este respecto, se vale del saber filosófico como escala del saber de la realidad; pero la subhistoria es partícularmente un saber social.

El saber de la subhistoria es un saber esencialmente interdisciplinario y tiene la pretensión de constiuirse en un saber disciplinarmente holístico.

Ante esta pretensión, es necesario definir la clasificación filosófica de la subhistoria: La subhistoria es una emulación lingüística partícular del saber clásico. Eclosiona sus puntos de sistematización a partír de la lógica, la filología y el saber del presupuesto esencial del pensar a partír de la filosofía antigua.

A este respecto, la subhistoria logra los desarrollos y logros destemporales de su que hacer a partir de determinados conceptos los cuales los convierten con plena intencionalidad de consecución en un desistema, estos conceptos son: La reminiscencia como medio esencial de la formación del concepto. La ideogenia como elemento de rastreo de la formación de la idea y su transformación en concepto; equivalentemente al metodo de rastreo, la transformación y reaparición de la idea en contextos históricos y cronológicos distintos. El conocimiento de la materia como elemento de formación del concepto en una estructura social determinada.

Sin embargo, la subhistoria no pretende constituirse en una representación ontológica del saber clásico aunque sí, una revalidación de este.

La subhistoria, pone, o busca sus cimientos en el saber clásico pues pretende dar una mirada y recíprocamente, hacer una lectura antagónico transversal a la actividad filosófica misma. Para ello, en el trabajo del año anterior, nos hemos apropiado de un nucleo argumentativo y perspectivo gnoseológico y epistemológico. Tal nucleo está compuesto de cuatro corrientes filosóficas a saber: El perspectivismo y políticismo de Ortega, la acción descríptivo argumentativa de Nietzsche, la acción económica y social de Marx y la reinterpretación de la historia de la filosofía de Deleuze. Ha escogido también como prolegomeno valga la redundancia, de sus descripciones y argumentaciones al saber descríptivo de la lógica clásica. En relación a esta elección, ha formulado dos conceptos. El de contexto y el de microcontexto.

Ha escogido también un lema ético que es el de la distinción y clasificación por medio de signos de la publicidad y la filosofía. Para ello se ha valido de dos expresiones tangencialemente variables que son el pathos y el antipathos.

El pathos, ha sido denominado como imagen natural del sujeto trascendente de la filosofía, el antipathos ha sido denominado como imagen hilemórfica y representativa exteriormente de la idea y del concepto filosófico.

La temática del pathos y el antipathos da lugar a un cuestionamiento que toca tanto el punto interior de generación y el punto exterior representativo de la subhistoria. Tal cuestionamiento lo podemos representar y traducir con el siguiente interrogante: ¿de que manera y en que aspéctos se diferencia la subhistoria de la publicidad?. Con este interrogante, damos metafóricamente paso al primer tema que debemos tratar.

Para comenzar a hacer la delímitación tangencial entre publicidad y subhistoria, es pertinente hablar más detalladamente de la postura de la subhistoria frente a la filosofía.

En primera instancia, la subhistoria es una política de lectura de la filosofía; así mismo, de la historia. La publicidad también lee la filosofía, es la publicidad una parangón inevadible de la idea y el pensar filosófico; pero la publicidad lee paralelamente a la filosofía y a la historia, la subhistoria por el contrario la lee transversal y cronológicamente. Pragmáticamente ¿que quiere decir lo anterior?

El plano de consistencia en el que se circulan la publicidad y la filosofía es un plano de antagonismo gnoseológico, es decir, la publicidad conoce de una manera y la filosofía de otra. Las dos vías de conocimiento están separados en su campo de acción sobre el universo circundante por una discontinuidad en la indagación. La indagación en la filosofía produce siempre el eco de la recepción en la publicidad; por antonomasia conceptual, la publicidad es siempre el eco recíproco de la idea filosófica o si se quiere, y para ponerlo en términos genéricos 'cerebrales' y filosófico naturales; la filosofía es siempre el eco de una acción publicista.

La subhistoria por su parte,es una lectura transversal y cronológica de este movimiento; de tal manera, es una lectura de la filosofía y de la historia. Lo que esencialmente diferencia a la publicidad de la subhistoria es el resultado lógico de la perspectiva transversal de la publicidad y la perspectiva transversal de la subhistoriaura transversal y cronológica de este movimiento; de tal manera, es una lectura de la filosofía y de la historia. Lo que esencialmente diferencia a la publicidad de la subhistoria es el resultado lógico de la perspectiva transversal de la publicidad y la perspectiva transversal de la subhistoria. Lógico matemáticamente, la publicidad siempre duplíca la partición del ente indagante en dos; es decir, el ente dividido de la filosofía en cuatro, en la publicidad se hace en ocho; es decir, es siempre una representación fícticia de la filosofía, representación que 'la transborda' en su duplicidad conceptual, hace de la filosofía un doble pensamiento, una idea trastocada en sus ejes vitales:La publicidad representa el cuerpo desmembrado de la filosofía, la filosofía representa la acción y desacción del cuerpo conceptual de la filosofía.

La subhistoria por su parte, tiene una configuración numérica distinta. La subhistoria, es una división del ente por elevación al cuatro de la filosofía, su división natural es el nueve y el tres del círculo en que la publicidad y la filosofía oscílan,

La subhistoria, es una lectura del movimiento de la filosofía y la publicidad, de ahí su mirada transversalidad a la diferencia y repetición. La subhistoria es un lectura, y, una política de léctura de la filosofía que considera los estados diferenciales del concepto y los convierte en estratos de conceptuación filosófica.

La subhistoria, es una presupuesto de la filosofía, un presupuesto que hace una comprensión semiholística del pensar filosófico y que a traves de la cronologización dispar de la actividad filosófica entendida esta última como una actividad publicista automática, suple la partición del ente indagante de la filosofía con un pensar alterno que atañen a las cuestiones de la filosofía.

Hablemos ahora del contexto y del microcontexto.

En la subhistoria, no entendemos el contexto únicamente como suele entenderse en el saber social que es como una amalgama de registros en impulsos y fenómenos inmediatos e inmediatamente e inmediatamente posteriores que forman un círculo interpretativo de un fenómeno más general. En la subhistoria, el signo no describe únicamente la historia inmediata de las acciones que se realizan en un fenómeno general; en la subhistoria, el signo describe los caracteres medianos y pequeños de cada actuante y de cada objeto en relación circular con otros objetos y sujetos trascendentes. De tal manera, un contexto en la subhistoria, es una descripción partícular y seccional de un fenómeno histórico, lingüístico, filosófico o filológico. Tiene a su lado la herramiento del microcontexto que el que propicia que no haya la descontextualización del contexto.

Es propicio indicar cómo funciona el microcontexto. Funciona en transversalidad al contexto; ya sea en el plano del saber social como en el plano de la subhistoria. Si el contexto en la subhistoria lee los actuantes primarios en el fenómeno en sus acciones previas y posteriores, el microcontexto lee la percepción/ lo percétible y aprehensible que la publicidad deja en su relación de coinfluencia con el actuante. El microcontexto clasífica sistemáticamente las intuiciones que se generan en la inversión gnosológica en el enfrentamiento, de esa manera extrae las ideas generadas en el fenómeno y las clasífica tangencialmente en otro contexto adecuado o las emplea para crear un nuevo contexto.l

Luego de la breve explicación de la aplicación del signo en la actividad del contexto en la subhistoria, nos corresponde por sucesión lógica hablar de el papel de la repetición y la diferencia en la clasificación ideogénica de la subhistoria. Hasta el momento hemos dicho de diferencia y repetición que lo concebiomo como una mirada psicológica de la historia presupuestada en el saber enciclopédico, que representa una mirada global de las tendencias psicológicas filosóficas del siglo XX. También hemos dicho que representa conceptos ontológicos importantes por medio de su descripción histórico psicológica; Tal afirmación la hacemos basandonos en el prefacio que Gilles Deleuze ha diseñado para el libro mencionado. Explícitamente, entonces, aclaramos que la lectura de términos ontológicos la hacemos la hacemoos sabiendo de antemano que para el autor del antiedipo y mil mesetas son descripciones psicológico filosóficas en relación a un determinado contexto histórico-político y que nociones tales como exorreferencia, repetición, repetición mecánica; conceptos tales, hacen parte estructural de un análisis psicológico-filosófico en torno a la ontología Heideggeriana. En relación de reciprocidad indirécta (como ad hoc de la relación entre ontología y filosofía), utilizamos por ejemplo, en el artículo anterior lo que Deleuze denomina “Principio de exorreferencia” como un modo de lectura de la publicidad en los pueblos su relación de coinfluencia y contrainfluencia en torno a los especialismos.

De tal manera, hemos creado un contexto y un microcontexto para la subhistoria. El contexto, ha sido el del nucleo del poder en el mundo antiguo. El microcontexto, ha sido el de la actitud individual de los sujetos en torno a los grupos sociales; de tal manera, ha habido en el contexto análisis de ka publícidad y en el microcontexto análisis de la intución.

Aclaremos entonces los tópicos de la subhistoria y los de la repetición y la diferencia. No quiere decir en este caso que se vayan a enunciar los temas de la diferencia y la repetición y respéctivamente los de la subhistoria, se trata en este caso de clasíficar los presupuestos por medio de los cuales la diferencia y de su parte, la subhistoria leen la historia. Aclaremos entonces cúal es el presupuesto de cada una.

Diferencia y repetición, lee los aspéctos secundarios de la ontología(prefacio), así mismo, lee el saber social a partír de la historia de la filosofía y la psicología. Diferencia y repetición, ofrece una descripción subhistórica acerca del especialismo, el saber enciclopédico y la constricción del sujeto frente al estímulo. De la explicación de tal contricción, nace un concepto en primera instancia psicológico que es el de la diferencia. El concepto, tiene a su vez aplicaciones en la filosofía y en la historia; las iremos exponiendo paulatinamente.

La subhistoria por su parte, lee este concepto llamado diferencia o la diferencia la cual, es para la subhistoria, el producto neto del cruce, entre la publicidad y la filosofía. Ésto no quiere decir que la publicidad o la filosofía produzcan la diferencia; tal cosa sólo sucede cuando en un contexto del saber social típico se cruzan los eventos publícitarios con la actividad de contrucción o de enseñanza de la filosofía; sobre tal fenómeno, Derrida da una completisima explicación en su texto la “diferencia”(1967), recomiendo leerlo, el texto puede descargarse fácilmente en la web y contiene una excelente y apropiada explicación desde la ontología y la deconstrucción entendida ésta última como saber social.

La subhistoria por su parte lee la diferencia en el nucleo argumentativo creado por sus contextos y microcontextos de la manera como se ha dicho; el concepto filosófico que nace en la friccíon entre publicidad y filosofía. En el artículo anterior, hemos realizado el ejercicio cuyos pasos metodológicos hemos inmediatamente descrito.

No obstante, es propicio que expongamos algunos caracteres de lo que en la filosofía de Deleuze es la diferencia y sobre como estas carácterísticas se aplícan a la lectura prácticada por la subhistoria.

Para ello, vamos a hacer un recorrido por algunos pasajes y conceptos de “mil mesetas” Gilles Deleuze y felix Guatari. Los capítulo que tomaremos para análisis serán el número uno (rizoma) el número dos(¿uno sólo o varios lobos?), el número 5 (587 a.J.C-sobre algunos regímenes de signos y el número seís( 28 de noviembre 1947-¿cómo hacerse un cuerpo sin organos?. En este artículo, expondremos algunos conceptos que consideramos fundamentales y en otra ocasión expondremos otros más de esos conceptos.

Dirijamos nuestra mirada a la meseta 1: Rizoma

Lo primero que debemos ver en la meseta 1 es el aparte que habla del principio de multiplicidad en el rizoma; allí se habla o se define como se entiende un agenciamiento. También define el momento en el que el rizoma se rompen las relaciones de sujeto y de objeto. Veamos por ahora la definición de agenciamiento: lo primero que debemos hacer es identíficar el contexto literario en el que Deleuzew ubica el agenciamiento. Al igual que Zarathustra en diferencia y repetición, el agenciamiento está ubicado en un contexto literario teatral. Un agenciamiento es como un trama, un concépto que oscíla en intensidades. En algunos casos son intensidades repétitivas o uniformes, en ocasiones son intensidades diferenciales. [Un agenciamiento es precisamente ese aumento de dimenciones en una multiiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumentan sus conexiones. En un rizoma no hay puntos o posiciones, como ocurre en una estructura, un árbol, una raiz. En un rizoma sólo hay líneas. Cuando Glenn Gould acelera la ejecución de un fragmento, no sólo actúa como virtuoso, transforma los puntos musicales en lineas, hace proliferar el conjunto, el número ha dejado de ser un concepto universal que mide elementos según su posición en una dimensión cualquiera, para devenir una multiplicidad variable según las dimenciones consideradas (primacía del campo sobre el conjunto de números asociados a ese campo). No hay unidades de medida, sino únicamente multiplicidades o variedades de medida] (Mil Mesetas, pag. 14)

Quizá debamos ver la prinera escición en el rizoma que es la que forma en si el rizoma. [Sólo cuando lo múltiple es tratado efectivamente como sustantivo, multiplicidad, deja de tener relación con lo uno como sujeto o como objeto, como realidad natural o espiritual, como imagen y mundo. Las multiplicidades son rizomáticas y denuncian las pseudomultipllicidades arborecentes. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto o que se divida en el sujeto. No hay unidad, ni siquiera para abortar en el objeto o para “reaparecer” en el sujeto. Una multiplicidad no tiene sujeto ni objeto, si no únicamente indeterminaciones, tamaño, dimenciones que no pueden aumentar sin que ella cambie de naturaleza (las leyes de combinación aumentan, pues, con la multiplicidad). Los hilos de la marioneta en tanto que rizoma o multiplicidad, no remiten a la supuesta voluntad del artista o el titiritero, si no a la multiplicidad de las fibras nerviosas que forman a su vez otra marioneta según otras dimenciones conectadas con las primeras: “denominaremos trama a los hilos o las varillas que mueven las marionetas. Podría objetarse que su multiplicidad reside en la persona del actor que la proyecta en el texto. De acuerdo, ppero sus fibras nerviosas forman a su vez un trama. Penetran a través de la masa gris, la cuadrícula, hasta lo indiferenciado... el juego se asemeja a la pura actividad de los tejedores, la que los mitos atribuyen a las Parcas y a las Normas”] (Mil Mesetas, pag, 14)

Visto el proceso de la formación del rizoma, debemos ver un concepto importante para la subhistoria, que a tomado como parte de la historia de la filosofía: el rizoma. ¿Cuándo un rizoma se rompe y qué sucede cuando se rompen? [ Frente a los cortes exesivamente significantes que separaan las estructuras o atraviesan una. Un rizoma puede ser roto, interrrumpido en cualquier parte, pero siempre recomienza egún esta o aquella de sus lineas y según otras. Es imposible acabar con las hormigas, puesto que forman un rizoma animal, que aunque se destruye en su mayor parte, no cesa de reconstituirse. Todo rizoma comprende lineas de seegmentariedad, según las cuales está estratificado, territorializado, organizado, significado, atribuido, etc. ; pero también líneas de desterritorialización según las cuales se escapa sin cesar. Hay ruptura en el rizoma cada vez que de las lineas segmentarias surge bruscamente una linea de fuga, que tambiién forma parte del rizoma. Esas líneas remiten constantemente unas a otras. Por eso nunca debe de presuponerse un dualismo o una dicotomía, ni siquieraa bajo la forma rudimentaria de lo bueno y lo malo. Se produce una ruptura, se traza una línea de fuga, pero siempre existe el riesgo de que reaparezcan en ella organizaciones que reestratifiquen el conjunto, forrmaciones que devuelven el poder a un significante, atribuciones que reconstituyen un sujeto. Todo lo que se quiera, desde resurgimientos edípicos

¿Cómo no iban a ser relativos los movimientos de desterritorialización y los procesos de reterritorialización, a estar en constante conección, incluidos unos en otros? La orquídea se desterritorializa al forrmar una imagen, un calco que avispa; pero laa avispa se reterritorializa en esa imagen. No obstante, tambien la avispa se desterritorializa, deviene una pieza del aparato de reproducción de la orquídea; pero reeterritorializa a la orquídea al transportar el polen. La avispa y la orquídea hacen rizoma, en tanto que heterogéneas, diríase que la orquídea imita a la avispa, cuya imagen reproduce de forma significante (mimesis, mimetismo, señuelo, etc.). Pero eso sólo es válido al nivel de los estratos, paralelismo entre dos estratos de tal forma que la organización vegetal de uno imite la organización animal del otro. Al m,ismo tiempo se trata de algo totalmente distinto: ya no de imitación, sino de captura de código, plusvalía de código, aumento de vaalencia, verdadero devenir, devenir avispa de la orquídea, devenir orquídea de la avispa, asegurando cada uno de esos devenires la desterritorialización de uno de los términos y la reterritorialización del otro, encadenandose y alternandose ambos según un a circulación de intensidades que impulsa la desterritorialización cada vez más lejos, no hay imitación ni semejanza, sino surgimiento a partir de dos series heterogéneas, de una linea de fuga compuesta, de un rizoma común que ya no puede ser atribuido ni sometido a significante alguno.] (Mil Mesetas, pag, 15-16).

Juan Camilo Aljure - Filosofía, historia y subhistoria. Imagenes de Kaja Acordei com fome.

Diferencias entre verdad histórica y verdad filosófica.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-01-02T08:58:55-08:00

Escrito de Jesus Alejandro Villa Giraldo. Verdad histórica y verdad filosófica.
Jesus Alejandro Villa Giraldo define en este breve escrito unas diferencias que necesariamente hay que tener en cuenta a la hora de aprender filosofía.

La historiografía debe ser imparcial y objetiva, sin embargo, en ocasiones en el pensamiento filosófico se imposibilita hacer esto por medio de la presentación de juicios sobre el objeto a ser historiado. La filohistoria responde a lo anterior; para ella el interés no se encuentra en juzgar la historia, sino en observarla de una forma objetiva e intentar describir las cosas que sucedieron en el pasado.

La objetividad en la historia consiste en no introducir en lo que se estudia valoraciones o juicios subjetivos, el ser objetivo es, entonces, algo complicado para el historiador pues este, como cualquier persona, tiene unos puntos de vista e intereses particulares.

El problema de la objetividad, también se presenta en la historia del pensamiento, no obstante, en el caso de la filosofía, se afirma que ella no es una disciplina histórica igual a las demás y que si lo es, lo es de una manera especial.

La objetividad en la historia de la filosofía consistiría, según se observa en el documento, en describir con imparcialidad las doctrinas filosóficas de cada periodo histórico, cuidándose a la vez de ir a descuidar los contextos en que se desarrollaron dichas doctrinas.

Leo Strauss propone subsumir la verdad filosófica a la verdad histórica mientras que Albert Levi sostiene que es necesario, ante todo, para el historiador, observar el contexto espacio-temporal del objeto de estudio. Se denominan historia y filosofía desinteresadas a aquellas que no introducen juicios de valor en sus investigaciones.

Desde la filosofía desinteresada, se afirma que, aquellos que buscan la verdad no pueden ser objetivos respecto a los pensamientos del pasado pues, el interés de buscar la verdad o falsedad puede distorsionar la apreciación del objeto de estudio y por ende impedir la objetividad e imparcialidad.

Cuando se antepone la verdad filosófica a la verdad histórica, se dice que se esta haciendo una historiografía interesada pues, se busca ante todo indagar en torno a la verdad o falsedad de las doctrinas filosóficas.

Lo que le historiador debería hacer, antes que emitir juicios de valor, es profundizar en su objeto de estudio y en el caso de la filosofía buscar entender por que el autor opto por una solución o propuesta y no por otra.

Jesus Alejandro Villa Giraldo Correo: jesusvilla7@gmail.com Página web: Motor de pensamiento Verdad histórica y verdad filosófica Imagen: Desert Story de Colcerex

Una visión diferente del paso del mito al logos.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2011-12-19T05:28:59-08:00

Escrito de Joaquín Mínguez Mínguez. El supuesto paso del mito al logos en la filosofía occidental.
El siguiente escrito tiene como pretensión discutir uno de los principales tópicos unido al nacimiento de la filosofía, y que a mi modo de ver, seria el mas importante para comprender como la filosofía ha sido entendida en occidente, y porque además esta comprensión sigue estando tan extendida, de manera casi hegemónica, hasta nuestros días.

Para tratar este supuesto paso del mito al logos es necesario hacerlo desde lo que llamamos la “racionalidad Hermenéutica” y en consecuencia a través de sus principales representantes, y de cómo ellos han entendido e interpretado este paso del mito al logos y la filosofía, desde Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Vattimo etc.

Lo primero seria decir, desde el principio, que no ha habido tal “paso del mito al logos”, esto no seria mas que una autocomplaciente visión del paso de una edad oscura y supersticiosa hasta la edad racional del hombre, debido en gran medida por al historicismo y positivismo casi hegemónico de la racionalidad occidental a lo largo de toda nuestra historia.

Podemos decir que ni siquiera las dos palabras “mito” y “logos” significa lo que nosotros entendemos por ellas, aunque en las reconstrucciones típicas de la historia de la filosofía del pensar griego, haya llegado ha ser común la contraposición de “mito” y “logos” lo cierto es que el nombre usual en griego (incluso en época de Platón y Aristóteles) para designar lo que nosotros llamamos Mito es logos,(esto en griego) lo que llamamos “los mitos” es en griego “oi logoi” “los decires” mitos(escrito en griego) y logos, significan lo mismo “el decir” ¿ y por qué el decir parece ser en particular eso que nosotros llamamos “el mito”? sencillamente se llama así a una recopilación y organización, comenzada en el Helenismo, de los contenidos de la poesía Griega, los poemas eran “los decires” por excelencia. Entonces ni siquiera lo que parece mas obvio que es la contraposición de estas dos palabras seria así.
Si bien no podemos decir que hubiera tal “paso del mito al logos” es porque sí hay teología en los primeros filósofos, los presocraticos, y no materialismo-cientifista. Lo que sí hay desde el inicio de la filosofía un doble nacimiento doxografico, dos maneras diferentes de entender “los mitos”.
Los mitos de comprensión y los mitos de salvación, los mitos o símbolos sapienciales y los mitos narratológicos, soteriológicos y escatológicos.
Este doble nacimiento de la filosofía en Grecia, que tuvo lugar prácticamente a la vez, primero en Mileto con Tales, Anaximandro y Anaxímenes y poco después en Samos con Pitágoras, parece bifurcarse desde el principio en dos tradiciones muy diferentes en dos maneras de entender la filosofía:

Tenemos por un lado la escuela de Mileto, con Tales, Anaximandro y Anaximenes preguntándose por el sentido de la muerte y la desaparición de los presentes, así como de la posible justicia que han de pagar por ello, asumiendo el limite como fundador de la filosofía.
Se revelan así críticos contra el mito, no el religioso, sino contra ese “relato superador, lineal, y cronológico que son las mitologías de Homero y Hesiodo”
Por otro lado tenemos a Pitágoras con sus doctrinas órficas de fin escatológico, postulando por el alma inmortal y divina del hombre, que en este mundo esta encerrada en la cueva terrestre del dolor, la muerte y la culpa y que mediante las purificaciones una y otra vez a través de la metempsicosis será capaz de lograr de escapar del ciclo de las reencarnaciones y pasar a ser dioses inmortales en el paraíso gritando como Orfeo “¡ yo también soy de alma inmortal !”

Así se ve como desde el principio se divide la filosofía en dos tradiciones doxograficas , encabezadas por los representantes de cada una Tales y Pitágoras. Luego estas filosofías son recogidas por:

-Patón que recogerá las tradiciones órfico-pitagóricas para elaborar parte de su pensamiento después sobretodo de la crisis de su “teoría de las Ideas” y su academia será cada vez mas pitagórica e intentara poner en ridículo las filosofías de los presocraticos, des-informando, y hablando de sus filosofías en sentido peyorativo y desechando todo lo que no fuera pitagórico, o fuera una critica u oposición para su filosofía.

Y por: Aristóteles que recogerá el pensamiento presocraticos, para elaborar gran parte de su propio pensamiento y poder discutir así con la academia de platón e intentar recuperar e su libro “Gamma” de los presocraticos el pensamiento de estos, libre de especulación platónico-pitagórica, destrozado por Platón y su seguidores.

Estas tradiciones llegaran hasta nosotros, a través primero del helenismo que las recogerán de Platón y Aristóteles y después con los apologetas y toda la patrística a través de las religiones y culturas del “libro” que terminaran por deformar más todavía todo el pensamiento primero de los filósofos y el de Aristóteles y su recogida en el, libro “gamma”. Siendo éste el conflicto constituyente de la filosofía hasta nuestros días.

El núcleo central del platonismo-pitagórico esta en el centro básico de las creencias de la civilización occidental primero a través del cristianismo y luego secularizado a partir de las culturas modernas y la ilustración hasta nosotros, con sus mitologías órficas-pitagóricas-platónicas de catarsis de salvación del alma.
Las trayectorias y declinaciones del platonismo-pitagórico son muy numerosas oponiéndose y sustituyéndose unas a las otras, en un juego de desplazamientos continuos, que siempre repite la misma enfermedad de la historia, que el hombre y la mujer contemporáneos insuficientemente avisado por al critica filosófica termina registrando como lo normal, en esta confusa y ambigua mezcla entre saber-poder, violencia-equilibrio y mitología-religiosa-difusa, y confianza ciega en el progreso operado por la ciencia y la tecnología

Se trataría, pues, para la filosofía del siglo XXI de interrumpir la metafísica y la prosecución de la búsqueda del mas allá “me ta ta” y volver a empezar a pensar, volver a aprender a pensar, desde el principio de la racionalidad occidental surgida en Grecia, a través de la racionalidad hermenéutica. Situarse no en una época nueva y separada dentro de la misma historia sino en otra historia donde las épocas y las cultura no se suceden ya unas a otras ni se superan por el mero hecho de venir después sino que, se transforman y superan por la conversación, desde el dialogo y la racionalidad. La filosofía es siempre griega no se supera ni se ha superado nunca, para la filosofía todo se puede pensar, contra toda clase de dogmas, Filosofía como Critica.

Referencias:

-“Historia de la Filosofía” Frederick Copleston. Ed: Ariel.
-“El nacimiento de la filosofía e Grecia. Viaje al inicio de occidente”. Teresa Oñate y Zubía. Ed: Dykinson.
-“Historia de la Filosofía I”. Felipe Martinez Marzoa. Ed: Istmo .

Introducción y escrito de Joaquín Mínguez Mínguez - jminguez26@gmail.com Imagen vista en Pitbox.wordpres.com

Las necesidades del estudiante, Ortega y Gasset

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2011-12-16T07:33:59-08:00

Lectura de José Ortega y Gasset. Sobre el estudiar y el estudiante .
José Ortega y Gasset contiene la figura de profesor de filosofía y la de pensador privado. Es más, la mezcla de las dos figuras pensantes (pensador privado y profesor) En sus escritos y discursos, como en este extracto de una clase, siempre recalcó por encima de cualquier razón filosófica la circunstancia concreta, y dejó entrever un método, una forma común de vencer la circunstancia apoyándose en la necesidad, dividiendo la circunstancia en dos tipos de necesidades....

Hay formas diversas de necesidad, de menesterosidad. Si alguien me obliga inexorablemente a hacer algo, yo lo haré necesariamente, y, sin embargo, la necesidad de este hacer mío no es mía, no ha surgido en mi, sino que me es impuesta desde fuera. Yo siento, por ejemplo, la necesidad de pasear, y esta necesidad es mía, brota. en mí -lo cual no quiere decir que sea un capricho ni un gusto, no; a fuer de ne cesidad, tiene un carácter de imposición y no se origina en mi albedrío, pero me es impuesta desde dentro de mi ser; la siento, en efecto, como necesidad mía. Mas cuando al salir yo de paseo el guardia de la circulación me obliga a seguir una cierta ruta, me encuentro con otra necesidad, pero que ya no es mía, sino que me viene impuesta del exterior, y ante ello lo más que puedo hacer es convencerme por reflexión de sus ventajas, y en vista de ello aceptarla. Pero aceptar una necesidad, reconocerla, no es sentirla, sentirla inmediatamente como tal necesidad mía - es más bien una necesidad de las cosas, que de ellas me llega, forastera, extraña a mí. La llamaremos necesidad mediata frente a la inmediata, a la que siento, en, efecto, como tal necesidad, nacida en mí, con sus raíces en mí, indígena, autóctona, auténtica.

Hay una expresión de San Francisco de Asís donde ambas formas de necesidad aparecen sutilmente, contrapuestas. San Francisco solía decir: “Yo necesito poco, y ese poco lo necesito muy poco”. En la primera parte de la frase, San Francisco alude a las necesidades exteriores o mediatas; en la segunda, a las íntimas, auténticas e inmediatas. San Francisco necesitaba, como todo viviente, comer para vivir, pero en él esta necesidad exterior era muy escasa - esto es, materialmente necesitaba comer poco para vivir. Pero además, su actitud íntima era que no sentía gran necesidad de vivir, que sentía muy poco apego efectivo a la vida y, en consecuencia, sentía muy poca. necesidad íntima de la externa necesidad de comer. Ahora bien: cuando el hombre se ve obligado a aceptar una necesidad externa, mediata, se encuentra en una situación equívoca, bivalente; porque equivale a que se le invitase a hacer suya -esto significa aceptar- una necesidad que no es suya. Tiene, quiera o no, que comportarse como si fuese suya -se le invita, pues, a una ficción, a una falsedad. Y aunque el hombre ponga toda su buena voluntad para lograr sentirla como suya, no está dicho que lo logre, no es ni siquiera probable.

Hecha esta aclaración, fijémonos en cuál es la situación normal del hombre que se llama estudiar, si usamos sobre todo este vocablo en el sentido que tiene como estudio del estudiante - o, lo que es lo mismo, preguntémonos qué es el estudiante como tal. Y es el caso que nos encontramos con algo tan estupefaciente como la escandalosa frase con que yo he iniciado este curso. Nos encontramos con que el estudiante es un ser humano, masculino o femenino, a quien la vida le impone la necesidad de estudiar las ciencias de las cuales él no ha sentido inmediata, auténtica necesidad. Si dejamos a un lado casos excepcionales, reconoceremos que en el mejor caso siente el estudiante una necesidad sincera, pero vaga, de estudiar “algo”, así in genere, de “saber”, de instruirse. Pero la vaguedad de este afán declara su escasa autenticidad. Es evidente que un estado tal de espíritu no ha llevado nunca a crear ningún saber -porque éste es siempre concreto, es saber precisamente esto o precisamente aquello, y según la ley, que ha poco insinuaba yo, de la funcionalidad entre buscar y encontrar, entre necesidad y satisfacción, los que crearon un saber es que sintieron, no el vago afán de saber, sino el concretísimo de averiguar tal determinada cosa.

José Ortega y Gasset - Sobre el estudiar y el estudiante (1ª lección de un curso) Imagen: Desert Story de Colcerex

Pensar no sirve de nada.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2011-12-12T12:26:45-08:00

Escrito de Joaquín Mínguez Mínguez titulado Pensar no sirve de nada.
Con la frase: Las palabras están vacías, resume Joaquín Mínguez Mínguez una idea que para muchos concierne a la filosofía. ¿Se puede pensar un mundo sin concepto? ese parece el problema, cuando la inutilidad de las palabras mal usadas inmovilizan y ordenan. Como el autor señala cuando afirma que aunque no interese a nadie, la filosofía es la única solución, anticipa un camino creativo que se ve difuso, nubloso y desnudo.
Este es el primer escrito de Joaquín Mínguez Mínguez en Microfilosofia.

El esfuerzo intelectual, la filosofía, parece ser que no interesa a nadie, el pensamiento que ha hecho de nosotros lo que somos, que ha construido nuestra sociedad occidental y el único que puede ayudarnos a entender lo que pasa, lo que no queremos que pase y lo que podemos cambiar y mejorar no interesa a nadie. Pensamiento y filosofía parecen palabras vacías en este tiempo, sin fondo pero nada diferentes del resto de palabras de una lengua, que remiten unas a otras hasta el infinito, sin decir absolutamente nada, signos que remiten a significantes. La capacidad de esfuerzo ha sido suplantada por un bienestar generalizado de esclavos satisfechos encantados de tener comida (mientras el 60% del mundo pasa hambre) y ávidos de espectáculos que “Entretengan” la palabra más usada para referirse a elementos que tendrían que ser sinónimos de subversión, revolución, replanteamiento y pensamiento, como son películas, libros, teatro televisión e Internet.

Cartel publicitario de la banda de Funk/Rock F.E.O.S

El nihilismo, palabra vacía como no podía ser de otra manera, es lo que más define nuestra sociedad actual, dentro de este nihilismo o acompañándolo como inseparable está el individualismo, como sinónimo de libertad. El individualismo hace sujetos egoístas, miedosos, competitivos e ignorantes y por tanto faltos de esa anhelada libertad con la que las fuerzas capitalistas, que dominan cada uno de los aspectos de las vidas de las personas, chantajean a todo individuo. No hay una solución global o general a todo esto, nadie tiene una receta milagrosa, simplemente lo único que se puede hacer (sin que quepa esperar nada) es ser consciente de ello y cultivar un pensamiento critico, un pensamiento que aun sabiendo que a nadie le interesa, que parece ser que no sirve para nada, y que va a desaparecer, es el único que puede darnos una visión particular de cada uno de los aspectos de la sociedad en la que vivimos haciendo un recorrido desde el pasado, desde el inicio de la civilización hasta nuestro presente; e intentar volver a abrir las puertas que dejamos cerradas, los pasados que no pudieron ser pensados o recibidos y desmontar todas nuestras “todo poderosas realidades-seguridades” y cambiar así las bases de nuestro mundo hacia lo único que merece la pena: la paz total y absoluta, la cooperación entre personas, tomar conciencia de que nosotros somos los que fabricamos nuestra realidad, con nuestro esfuerzo, sufrimiento y trabajo, por encima de intereses burocráticos, nacionales, culturales, religiosos e identidades personales del yo-absoluto y dominante.

Pensar no sirve de nada - Escrito de: Joaquín Mínguez Mínguez.

Puedes hablar con el por Correo: jminguez26@gmail.com
Imagenes del grupo canario The F.E.O.S. (the Funky Experience Orgasmic Sound)

El juego ideal no existe

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2011-12-06T07:26:31-08:00

El juego ideal no existe - Deleuze en Lógica del sentido

Ruta de la imagen.

Las lineas que hoy rescatamos pertenecen a Deleuze, el filósofo francés rescata en su libro lógica del sentido, el ideal de juego, que -no creamos- no tiene nada que ver con un ideal, es decir, parece que en su filosofía el juego no será capaz de devenir idea, y a la vez -como explica más abajo- el juego es dependiente, al menos, de una caricatura fidedigna de realidad para poder ser considerado divertido.

Nuestros juegos conocidos responden a un cierto número de principios que pueden ser objeto de una teoría. Esta teoría conviene tanto a los juegos de destreza como a los de azar; sólo difiere la naturaleza de las reglas.

1 °) Un conjunto de reglas deben preexistir al ejercicio del juego; en cualquier caso, y cuando se juega, tienen un valor categórico; 2 °) estas reglas determinan hipótesis que dividen el azar, hipótesis de pérdida o ganancia (lo que ocurre si...); 3 °) estas hipótesis organizan el ejercicio del juego en una pluralidad de tiradas, real y numéricamente distintas, realizando cada una distribución fija que cae bajo tal o cual caso (incluso cuando se juega en una tirada, esta tirada no vale sino por la distribución fija que realiza y por su particularidad numérica); 4 °) las consecuencias de las tiradas se ordenan según la alternativa «victoria o derrota».

Los caracteres de los juegos normales son pues las reglas categóricas preexistentes, las hipótesis distributivas, las distribuciones fijas y numéricamente distintas, los resultados consecuentes. Estos juegos son parciales por un doble motivo: porque no ocupan sino una parte de la actividad de los hombres, y porque, incluso llevados al absoluto, solamente retienen el azar en ciertos puntos, y dejan el resto al desarrollo mecánico de las consecuencias o a la destreza como arte de la causalidad. Es pues obligado que, siendo ellos mismos mixtos, remitan a otro tipo de actividad, el trabajo o la moral, de la que son la caricatura o la contrapartida, pero cuyos elementos integran también en un nuevo orden. Ya sea el hombre que apuesta de Pascal, o el Dios que juega al ajedrez de Leibniz, el juego sólo es tomado explícitamente como modelo en la medida en que él mismo tiene modelos implícitos que no son juegos: modelo moral del Bien o de lo Mejor, modelo económico de las causas y de los efectos, de los medios y de los fines.

No basta con oponer un juego «mayor» al juego menor del hombre, no un juego divino al juego humano; hay que imaginar otros principios, incluso inaplicables en apariencia, donde el juego se vuelva puro.

1 °) No hay reglas preexistentes; cada tirada inventa sus reglas, lleva en sí su propia regla.

2 °) En lugar de dividir el azar en un número de tiradas realmente distintas, el conjunto de tiradas afirma todo el azar y no cesa de ramificarlo en cada tirada.

3 °) Las tiradas no son pues, en realidad, numéricamente distintas. Son cualitativamente distintas, pero todas son las formas cualitativas de un solo y mismo tirar, ontológicamente uno. Cada tirada es en sí misma una serie, pero en un tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo continuo pensable; a este mínimo serial le corresponde una distribución de singularidades. Cada tirada emite puntos singulares, los puntos de los dados. Pero el conjunto de tiradas está comprendido en el punto aleatorio, único tirar que no cesa de desplazarse a través de todas las series, en un tiempo más grande que el máximo de tiempo continuo pensable. Las tiradas son sucesivas unas respecto de otras, pero simultáneas respecto a este punto que cambia siempre la regla, que coordina y ramifica las series correspondientes, insuflando el azar a todo lo largo de cada una. El tirar único es un caos, del que cada tirada es un fragmento. Cada tirada opera una distribución de singularidades, constelación. Pero en lugar de repartir un espacio cerrado en resultados fijos conforme a las hipótesis, son los resultados móviles que se reparten en el espacio abierto del tirar único y no repartido: distribución nómada y no sedentaria, en el que cada sistema de singularidades comunica y resuena con los otros, a la vez implicado por los otros e implicándolos en el tirar mayor. Es el juego de los problemas y de la pregunta, y no de lo categórico y lo hipotético.

4 .º) Un juego tal, sin reglas, sin vencedores ni vencidos, sin responsabilidad, juego
de la inocencia y carrera de conjurados en el que la destreza y el azar ya no se
distinguen, parece no tener ninguna realidad. Además, no divertiría a nadie.

Lectura de Deleuze en Lógica del sentido, El juego ideal.

Imagen de clix: Cartas

La leyenda del espantapájaros cortometraje de Marco Besas.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2011-11-27T03:59:30-08:00

La leyenda del espantapájaros.
La leyenda del espantapájaros, es un cortometraje realizado por el talentosísimo director Marco Besas.El corto relata la historia de un espantapájaros –diferente a todos los demás- que se siente muy solo inmerso en un profundo vacío y lo que más desea en el mundo, es tener un amigo. Sin diálogos, cada escena es relatada por Sancho Gracia, el que con su voz dulce y penetrante le otorga un impresionante carisma de melancolía a la historia. Es un cuento cálido y triste a la vez, traslada a los espectadores a un escenario mágico, hacia la nostálgica remembranza de las historias infantiles que oían cuando niños. Esta película fue preseleccionada en la 78º edición de los Oscar de la academia, fue nominada a los premios Goya y resultó ganadora del Melies de plata en el festival de Fantasporto 2006, entre infinidad de premios y nominaciones más.

Cortometraje animado por Carlos Lascano, Guión original de Marcos Besas. Narrador Sancho Gracia.

La leyenda del espantapájaros cortometraje de Marco Besas..

Cómo el hombre que vive entre ignorantes tiende a evitar sus beneficios.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-01-27T08:25:14-08:00

Lectura de Spinoza en Ética - Proposición LXX.
Lectura perteneciente a la proposición LXX de la parte cuarta de Ethica - Baruch Spinoza.
El hombre que vive entre ignorantes procura, en la medida de lo posible, evitar sus beneficios.

Demostración: Cada cual juzga según su índole de lo que es bueno; así, pues, el ignorante que ha hecho un bien a alguien apreciará ese bien según su propia índole, y, si ve que el destinatario del bien lo estima en menos, se entristecerá. Ahora bien, un hombre libre procura unirse a los demás hombres por amistad, y no devolverles beneficios que, según la opinión de ellos, sean equivalentes, sino guiarse a sí mismo y guiar a los demás conforme al libre juicio de la razón, y hacer sólo aquello que sabe es primordial. Luego un hombre libre, a fin de no ser odiado por los ignorantes, y de no plegarse al apetito de ellos, sino sólo a la razón, se esforzará en la medida de lo posible por evitar sus beneficios. Q.E.D.

Escolio: Digo «en la medida de lo posible». Pues aunque se trate de hombres ignorantes, se trata en cualquier caso de hombres, los cuales, en una necesidad, pueden prestar ayuda humana, y ninguna otra es más ventajosa. Por tanto, ocurre a menudo que es necesario aceptar de ellos un beneficio, y agradecérselo, consiguientemente, según su índole; a ello se añade que también hay que ir con cuidado al evitar sus beneficios, no sea que parezca que los despreciamos, o que tememos remunerárselos a causa de nuestra avaricia; de manera que, al tratar de evitar que nos odien, por ello mismo les inferimos una ofensa. Por eso, al evitar los beneficios debe tenerse en cuenta lo útil y lo honroso.

Lectura de Spinoza en Ética - Proposición LXX.

Coloquio internacional Spinoza - ponencia de José Rafael Herrera

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2011-11-21T07:12:41-08:00

8º Coloquio Internacional Spinoza - Ponencia de José Rafael Herrera
José Rafael Herrera asistió como actor principal al último Coloquio Internacional sobre Spinoza celebrado en Córdoba, Argentina, desde el 1 al 4 de Noviembre de 2011. En su 8º edición el encuentro convocó a curiosos en la figura y la herencia del filósofo judío-holandés, algunos son investigadores y estudiosos, que exponen el resultado de sus investigaciones. Asistieron países de América Latina, ademan de otros Europeos como Turquia, Italia y Portugal. Los investigadores fueron exponiendo sus ponencias uno detrás de otro, el tema principal del evento fue la expansión del pensamiento de Spinoza por toda Sudamérica, otros destacados fueron; la relación de Spinoza con las matemáticas, el papel de la mujer en la Ethica, y la presentación del libro: "Spinoza en Alemania" de la joven autora argentina María Ximena. El resumen del coloquio puede deducirse del siguente texto, extraido de la ponencia de José Rafael Herrera, profesor venezolano de la UCV que expone las conclusiones de su trabajo sobre la expansión del pensamiento de Spinoza en América Latina

Nihil exist ex cujus natura aliquis effectus non sequatur(1), nada, pues, existe sin efectos. En América Latina, el spinozismo ha terminado por escindir nada menos que el principio absoluto de la filosofía de Spinoza: la sustancia o la idea de la idea. De hecho, absorta en su reflexión especular, la ha transformado en dos opuestas pinturas mudas sobre lienzo. Cada una de ellas se disputa el verdadero sentido del sistema. La una lo concibe como un absoluto sin predicado, un ente absoluto. La otra lo concibe como materia, un ente relativo. No se comprende que se trata del mismo concepto abstracto, que la diferencia de lo uno respecto de lo otro no estriba en la cosa misma, sino en la presuposición del punto de partida que cada una asume como verdad. Con lo cual, y otra vez, la filosofía deviene sierva de la teología. Esta vez, de la teología del presente. Teología, por cierto, como decía Spinoza en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, de “lo vano y trivial”.

Pero un absoluto que pone fuera de sí lo relativo es, en realidad, un relativo. Y, de igual modo, un relativo que pone fuera de sí lo absoluto, es un absoluto. No, pues, el Absoluto, sino dos absolutos, o, quizá sería mejor decir, dos relativos, porque lo absoluto que sólo es absoluto es una negación del Absoluto mismo.

Una única sustancia impone infinitos matices y formas plurales. Leer a Spinoza en América Latina, aquí y ahora, implica superar, y al mismo tiempo conservar, ambas posiciones, a fin de recomponer esta peculiar Gebrochene mitte, esta Trennung que nos invade. En buena medida, de ello depende no sólo la cabal comprensión de Spinoza, sino el propio futuro de nuestra formación cultural.

(1) Spinoza -1968, Tratado de la Reforma del Entendimiento, edic. bilingüe, con texto traducción y notas, a cargo de José Soriano Gamazo, Maracaibo, LUZ, XXXVI, p84

Coloquio internacional Spinoza - ponencia de José Rafael Herrera

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Imagen: La princesa que nunca sonrreia de Victor Vasnetsov

Jean Dubuffet critíca el Perfil del profesor.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2011-11-16T11:25:23-08:00

Lectura de Jean Dubuffet en Asfixiante cultura.
Jean Dubuffet fué Teórico del arte, entregado trabajador de las actitudes creativas y confiado observador de una multitud de indivíduos: los enfermos, los locos, de la gente sencilla y sin cultura, obreros y agricultores. Abajo expresa una disconformidad -a su parecer- enorme, ¿Cuanto talante creador son capaces de otorgar los profesores al alumnado? y ¿por razón de qué incapacidad el proceso se interrumpe?.

Military Teacher, imagen de Valery Value

Los profesores son escolares perpetuos, escolares que, una vez terminada su etapa de colegio, salen de la escuela por una puerta para entrar por la otra, como los militares que se reenganchan. Son escolares los que, en lugar de aspirar a una actividad de adulto, es decir, creativa, se han aferrado a la condición de alumnos, esto es, pasivamente receptiva, como si fueran esponjas. El talante creador se opone todo lo posible a la condición de profesor. Hay más parentesco entre la creación artística (o literaria) y todas las demás formas de creación (en los ámbitos más comunes, del comercio, de la artesanía o de cualquier trabajo manual o no) que entre la creación y la actitud puramente normalizadora del profesor, que por definición no está animado por ningún gusto creativo y debe dar su aprobación indistintamente a todo lo que, durante el largo desarrollo del pasado, ha predominado. El profesor es el catalogador, el homogeneizador, el confirmador de lo que predomina, donde y en el momento en el que eso que predomina haya tenido lugar.

Asfixiante cultura (1968), Minuit, 1986 (traducción para este libro de Irache
Ganuza Fernández)

Lectura de Jean Dubuffet: El profesor es un escolar adulto.

Military Teacher, imagen de Valery Value: Visita su página

El hombre libre es grande cuando evita los peligros y cuando los vence.

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2012-02-12T11:29:54-08:00

Lectura de Baruch Spinoza - Libro de Ética: proposición LXIX.
La virtud del hombre libre se muestra tan grande cuando evita los peligros como cuando los vence.

Baruch Spinoza (caricatura)

Demostración: Un afecto no puede ser aminorado ni suprimido más que por un afecto contrario, y más fuerte que el que se trata de reprimir. Ahora bien, la audacia ciega y el miedo son afectos que pueden concebirse como igualmente grandes. Por consiguiente, se requiere una virtud o fortaleza del ánimo igualmente grande para reprimir la audacia que para reprimir el miedo; es decir (por las Definiciones 40 y 41 de los afectos), un hombre libre evita los peligros mediante una virtud del ánimo igual a aquella con que intenta vencerlos. Q.E.D.

Corolario: En un hombre libre, pues, una huida a tiempo revela igual firmeza que la lucha; o sea, que el hombre libre elige la huida con la misma firmeza o presencia de ánimo que el combate.

Escolio: Por «peligro» entiendo todo lo que puede ser causa de algún mal: de tristeza, de odio, de discordia, etc.

Clasicos de la cultura: Ética demostrada según el orden geométrico (Gastos de envio gratuitos)

Ética demostrada por orden geométrico.
Lectura de Baruch Spinoza - Proposición LXIX.

Hacer vida en los bosques: lectura de Thoreau

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2011-11-08T15:29:18-08:00

Imagen: Autumn Colors de Josef Stuefer

Lectura de Thoreau en Walden La vida en los bosques.
Thoreau es uno de los padres fundadores de la literatura estadounidense, fue agrimensor, naturalista, conferenciante y fabricante de lápices. En esta lectura describe lo que para él es una fuerza muy poderosa, a la que llama "la fuerza del bosque", la lectura describe con mucho detalle las características de aquellos pueblos que hacen -o hacían, vida en los bosques. Y de la gran importancia del bosque para todo el grupo.

La vida de nuestra aldea se estancaría de no ser por los bosques y prados sin explorar que la circundan. Necesitamos el tónico de la rusticidad, a veces caminar por marjales donde acechan el alcaraván y la sora y oír el zumbido de la agachadiza, oír el susurro de la enea en la que solamente labra su nido algún ave más salvaje y solitaria y el visón se arrastra con su abdomen muy cercano a la tierra. A la par que estamos empeñados en explorar y aprender todas las cosas, requerimos que todas ellas sean misteriosas e inexplorables, que la tierra y el mar sean infinitamente salvajes, no inspeccionados ni sondeados por nosotros, por ser insondables. Jamás nos hartamos de la Naturaleza. Debemos refrescarnos con la visión de ese vigor inagotable, de caracteres vastos y titánicos, la costa marítima con sus desechos de naufragios, las selvas con sus árboles tanto vivos como yertos, la nube del trueno y el diluvio que dura tres semanas y origina inundaciones. Necesitamos ver que nuestros propios límites han sido sobrepasados y alguna criatura viviente paciendo con libertad donde jamás apacentaríamos nosotros.

Nos agrada ver el buitre alimentándose de la carroña que nos molesta y desazona, y obteniendo salud y vigor de tal comida. En el sendero que a mi casa se dirigía, se encontraba un jamelgo muerto que a veces me obligaba a salir de mi camino (sobre todo de noche, cuando el aire se ponía pesado), pero ello fue compensado por la seguridad que me proporcionó del voraz apetito y la inviolable salud de la Naturaleza. Me gusta ver que la Naturaleza este tan plena de vida como para permitirse que miles de criaturas sean sacrificadas y sufrir que se devoren las unas a las otras; que tiernas organizaciones puedan ser tranquilamente eliminadas de la existencia, aplastadas como pulpa, como los renacuajos son zampados por las garzas, o las tortugas y sapos reventados en el camino. ¡Y que a veces ello haya hecho llover carne y sangre!
Con la exposición a los accidentes, debemos ver cuan ligera cuenta se lleva por ellos. La impresión que todo eso produce a un sabio es que existe una inocencia universal. A fin de cuentas el veneno no es venenoso, ni las heridas son fatales. La compasión es un terreno muy difícil de sostener. Debe ser expeditiva y sus alegatos no toleran volverse estereotipados.

A principios de mayo, los robles, nogales americanos, arces y otros árboles que estaban brotando entre las pinedas que rodean a la laguna proporcionaban al paisaje un brillo semejante al del sol, especialmente en los días nublados, como si el sol estuviera quebrando las brumas y brillando suavemente en las laderas aquí y allá. Y así las estaciones van rodando hacia el estío como si uno paseara entre hierbales cada vez más altos.

(...)

Abandoné el bosque por una razón tan potente como aquella que me llevó a él. Me pareció que quizá tenía ya varias vidas más que cumplir y que no podía dedicar más tiempo a esa clase de vida. Es notable cuán fácil e insensiblemente reincidimos en un camino particular y lo convertimos en un sendero trillado. Aún no había vivido yo allá una semana y mis pies ya habían marcado una senda entre la puerta de la casa y la orilla de la laguna; y aunque ya hacia cinco o seis años que la recorría, todavía se la distinguía perfectamente bien. Sospecho que otros la habrán usado también y contribuido así a mantenerla abierta. La superficie de la tierra es blanda y en ella se imprimen las pisadas humanas; y lo mismo sucede con los caminitos que recorre la mente. ¡Cuán estropeadas y polvorientas deben de estar, pues, las grandes carreteras del mundo y cuán profundas las huellas que dejan en ellas la tradición y el conformismo! No quiero tomar pasaje de camarote, sino más bien ir delante del mástil, sobre la cubierta del mundo, porque desde allí podré divisar mejor la luz lunar entre las montañas. Ya no deseo viajar abajo.

Con mi experimento aprendí al menos que si uno avanza confiado en la dirección de sus ensueños y acomete la vida que se ha imaginado para sí, hallará un éxito inesperado en sus horas comunes. Dejará atrás algunas cosas, cruzará una invisible frontera; unas leves nuevas, universales y más liberales, principiarán a regir por sí mismas dentro y alrededor de él; o las viejas leyes se expandirán y serán interpretadas en beneficio suyo en un sentido más generoso, y vivirá con el permiso de seres pertenecientes a un orden más elevado. En la proporción en que haga más sencilla su vida, le parecerán menos complicadas las leyes del[ universo y la soledad no será soledad, ni la pobreza será pobreza, ni la debilidad será debilidad. Si uno ha construido castillos en el aire, su tarea no se perderá; porque ahí están bien edificados. Que tan sólo ponga ahora los cimientos bajo esos castillos.

Lectura de Thoreau en Walden La vida en los bosques.

Imagen: Autumn Colors de Josef Stuefer

Relato, cafetería del puente "Triana"

noreply@blogger.com (Micro Revista de Filosofía Impresionesvivas) — 2011-11-06T05:15:09-08:00

No se -nadie puede saber, creo yo- si este viaje es el reflejo de algo pasado, o en cambio, de un camino que esta por llegar. Ciudades viejas hay muchas, con historia y cultura -eso había escuchado, ahora que he conocido a mucha gente culta, caigo en que nunca he vivido entre gente viva, así todo, ¿en Sevilla que pasa?, ¿que la historia vive en los ojos de sus caminantes?, en esta fortuna de paseo no distingo entre un bar u otro, están todos repletos, esto es lo que pensé: Tomare aquí mi desayuno, y entonces entré.
	Este artículo fue realizado durante un reciente viaje a la ciudad de Sevilla, y esta fue la primera experiencia de ese tal viaje. Esteban Higueras Galán - Microfilosofía.com

Me encuentro en la esquina del mismo puente de Isabel II, o como dicen los Trianeros, en su puente. Justo en la esquina, la cafetería, entro y pido un café y un mollete, al entrar veo dos camareros grandes y fuertes, de un metro noventa por lo menos. ¡Un café y un mollete de jamón! grita el camarero, y añade: si te sientas fuera ahora te lo llevo. Me senté fuera, de un salto coloque mi trasero sobre un gran bloque de piedra que hacia de apoya-brazos gigante a una escalera, y esperé.

Después conocí a "El gran Miguel" que me contó historias de famosos, el decía -mientras me señalaba un edificio, que ese era el lugar de residencia de unos famosos humoristas, se refería a Los Morancos, me contó más cosas, como qué autobuses coger para ir a Santa justa. Dos minutos más y ya tenia en las manos mi mollete, el camarero me alcanzó de un solo paso para colocarlo sobre la mesa, y yo me abalancé sobre él, recuerdo que resultó muy crujiente, el jamón suave, y el precio lo mejor; ¡solo dos euros y medio!.

Pensé: pago y me voy, tengo que llegar a calle sagasta en 15 minutos, tras esto crucé el puente, y alcancé para mirar toda la amplitud del río.