بِذَارُ اللوُغُوس

قِرَاءةٌ نَقْدِيَّةٌ لِلطَّرْحِ الْعَرَبِيِّ عَنِ التَّثْلِيثِ: جورج بباوي أَنَمُوذَجًا

2021-07-10T13:09:00.001-07:00

هذا هو التفريغ النصيّ لمحاضرتي في المؤتمر التاسع والعشرين لأصدقاء التراث العربي المسيحيّ المنعقد في كلية اللاهوت الإنجيلية بالقاهرة، يوم الجمعة الموافق 9 يوليو لعام 2021م.

لتحميل النص (اضغط هنا)

بين التراث النابض والتعصب الرابض

2019-10-30T20:06:00.002-07:00

لا زالت صفحة «رابطة حماة الإيمان» تتحفنا بالأعاجيب، فقد أرسل لي أحدُ الأصدقاء منذ قليل منشورًا (Post) لهم يتحدثون فيه عن التراث العربي المسيحيّ. ينتقدون فيه هذا المجال البحثي الهام فيقول صاحب المقال: ”لا نستطيع أن تسمع رأي محدد من الباحثين أو تعريف محدد لهذا التراث فهل المقصود به التعاليم اللاهوتية المسيحية التي دونت باللغة العربية في القرون الوسطى بعد انقطاع اللسان العربي لأسباب عديدة ام ان هذا التراث هو تراث أصيل كتب باللغة العربية منذ البدء على يد لاهوتيين عرب؟“

إنَّه لو كلف نفسه عناء قراءة السطر الأول مِن مقدمة دراستي المنشورة عام 2015م (أي مِن أربع سنوات) لوجد فيها ما يروي ظمأه، ولرحمنا مِن هذا المنشور العجيب. فقد كتبت: ”اللاهوت العربيّ هو ذاك الذي صاغه المسيحيون بالعربيةِ لغةً وثقافةً.“[1]

ونجد ذات التعريف في العديد مِن الكتب والأبحاث المتخصصة في التراث العربي المسيحيّ، نذكر مِنها على سبيل المثال لا الحصر:

- الأب سهيل قاشا، تاريخ التراث العربي المسيحيّ (جونية: منشورات الرسل، 2003م)، ص ص 18-19

وسبحان الله، فقد افتتح حديثه بتساؤل صاحب المقال! حيث كتب: ”قد يتساءل البعض، ما المقصود بالتراث العربي المسيحيّ القديم؟“ ثُمَّ كَتَبَ تعريفًا مُفَصَّلاً شَغَلَ صفحتين.

- Fr. Gianmaria Gianazza, “Arabic Christian Heritage and its characteristics”, in: Al-Liqaʾ Journal, 2014; 42: 5-35

ثُمَّ يكتب صاحب المقال أمرًا عجيبًا فيقول:

”بالتأكيد هناك اباء أقباط كتبوا باللغة العربية لا احد ينكر ذلك، وهناك معلمين وباحثين في تاريخ الكنيسة دونوا لنا كتابات كثيرة باللغة العربية ولكن المشكلة في المسمى التراث العربي المسيحي فهذه الكتابات او المخطوطات ليست تراث عربي لكنها تراث مسيحي قبطي كتبه أقباط تحدثوا العربية نقلوا فيه تراث مسيحي يخص الكنيسة القبطية لا علاقة له من قريب او بعيد بأي تراث عربي سواء أدبي او تاريخي او ثقافي لذلك فالمسمى هو المشكلة لان المسمى به نوع من الخلط وعدم الدقة وربما التزييف !!!“

وهنا يتبادر إلى ذهننا سؤال: هل أثناسيوس الرسوليّ وكيرلس السكندري، وهم بطاركة للكرسي السكندري الرسولي (الكنيسة القبطيّة الأرثوذكسيّة) يُصَنَّفُون أنَّهم آباء يونانيون أم آباء أقباط؟ تأتي الإجابة على لسان علماء الباترولوجي أنَّ الآباء يُصَنَّفُون حسب لغة كتاباتهم فيُقال آباء يونانيون أي كتبوا باليونانيّة مثل يوستينوس الشهيد، إيريناؤس، أثناسيوس الرسولي. وآباء لاتين أي كتبوا باللاتينية مثل: ترتليان، كبريانوس، هيلاري أسقف بواتييه. وآباء سريان أي كتبوا بالسريانيّة مثل: مار أفرام السريانيّ، أفراهاط. آباء أقباط أي كتبوا بالقبطيّة مثل: الأنبا شنودة رئيس المتوحدين.

ثُمَّ يختتم صاحب المقال مقاله بقوله: ”فلنطلق عليها دراسات في التعاليم المسيحية التي كتبت باللغة العربية او التراث القبطي المسيحي الذي دون باللغة العربية , او التراث المسيحي المدون باللغة العربية او اي مسمى صحيح يعبر عن حقيقة هذه الدراسات وهذا التراث الذي لا هو عربي ولا كتبه عرب هو فقط تراث مسيحي سواء قبطي او سرياني او يوناني نقل وتُرجم الي اللغة العربية !“

فهل حقًا ما قدمه اللاهوتيون العرب هو مجرد ترجمة للاهوت اليونانيّ أو القبطيّ أو السريانيّ؟

لا مراء أنَّ اللاهوتَ اليونانيَّ هو أحد روافد اللاهوت العربيّ، لكن للاهوت العربيّ خصائصه التي تميزه، وأوضح مثال على هذا، الشرح العربيّ لعقيدة التَّوحيد والتَّثليث. إنَّ أهمية دراسة الشرح العربيّ لعقيدة التَّوحيد والتَّثليث ليست قاصرة على فهم الجدل المسيحيّ/الإسلاميّ فقط بل تتجاوز ذلك لفهم اللاهوت العربي المعاصر؛ فلا زال لهذا الشرح العربيّ الوسيط صداه في كنائسنا العربية حتى يومنا هذا، فلا يمكننا أنَّ نفهم الشرح القبطيّ المعاصر لعقيدة الله الواحد الثالوث دونما نقرأ جذوره الممتدة في اللاهوت العربيّ، في أعمال أبي رائطة التكريتيّ، يحيى بن عدي، أبي قرة، عمار البصري، ساويرس بن المقفع، بولس البوشي، وأبي الفضل بن العسال. فاللاهوت القبطي المعاصر هو نتاج تمازج اللاهوت اليونانيّ باللاهوت العربيّ، وليس كما هو مشهور بأنَّه مجرد امتداد للاهوت السكندريّ.

وأنا أعدُّ حاليًا كتابًا كاملاً عن هذا الموضوع بعنوان: «جدليّة التَّوحيد: قراءة معاصرة للاهوت العربيّ الوسيط» سيُنشر العام المقبل إن شاء الله.

محاضرتي بالمؤتمر 26 لأصدقاء التراث العربيّ المسيحيّ والذي نظمه مركز دراسات مسيحية الشرق الأوسط في فبراير عام 2018م ..

[1] صموئيل طلعت، ”معضلة التَّوحيد المُطلق: مقاربة معاصرة للاهوت العربي“، في: دورية مدرسة الإسكندرية، العدد 19، 2015م، ص 185

وهي عبارة عن الترجمة العربية لمحاضرتي في المؤتمر العربي المسيحي الثالث بجامعة الروح القدس في الكسليك ببيروت عام 2015م، والتي نُشرت في:

Samuel Armanious, “The Dilemma of Absolute Monotheism: A contemporary Approach to Arabic Theology”, in: Parole de l' Orient, 2016; 42: 55-77

نقش الناصرة

2019-04-27T14:59:00.000-07:00

في الحقيقة، إنّ الأدلة الأثرية على قيامة يسوع محدودة جدًا بالمقارنة مع الأدلة الأثرية المتوفرة لدينا على حادثة الصلب. فمما لا خلاف عليه تاريخيًا هو أنّ يسوع شخصٌ تاريخي، عاش في النصف الأول من القرن الأول الميلادي، بدأ كرازته في الجليل، صُلب على أيدي السلطات الرومانية، وأدعى تلاميذه فيما بعد أنَّه قام مِن بين الأموات، وأنهم رأوه حقيقةً.

وعلى الرغم مِن محدودية الأدلة الأثرية على قيامة يسوع إلا أنَّ دليلين يستحقان حقًا الدراسة هما: نقش الناصرة وكفن المسيح بتورينو. في هذا المقال سأناقش نقش الناصرة نظرًا لقلة ما كُتب عنه بالعربية.

لتحميل الملف (اضغط هنا)

التجسد غير المشروط

2018-01-07T01:26:00.003-08:00

لماذا تجسد الله؟

قد يبدو لك عزيزي القارئ أنَّ السؤال بسيطٌ وأنَّ إجابته معروفةٌ؛ فالله الابن قد تجسد كيما يفدي الإنسان مِن رباطات الخطيّةِ ويخلصه مِن الفساد الذي تسلل إلى طبيعته بعد السقوط.

نعم، تلك هي الإجابة الشائعة بين المؤمنين في كنائسنا، لكن ماذا لو لم يسقط الإنسان، أكان الله حينها سيتجسد؟ أو دعونا نصيغها بشكلٍ آخر: هل التجسد كان مشروطًا بالسقوط والفداء؟

هذا السؤال لم يشغل فِكْر آباء الكنيسة الأولين إلا أنه شغل فِكْر العديد مِن اللاهوتيين بدءً مِن مكسيموس المعترف مرورًا بدانس سكوت وصولاً بغريغوريوس بالاماس وغيرهم. كانت إجابة هؤلاء مُخالفة للفكرة الشائعة، فالتجسد بالنسبة لهم ليس مشروطًا لا بالسقوط ولا بالفداء، فحتى لو لم يسقط الإنسان لكان الله قد تجسد، لأن المعنى الحقيقي للخلاص هو اتحاد الإلهي بالإنساني، وغاية الخلق هو التألُّه، وما كان للإنسان أن يتألَّه إلا بتأنس الإله.

بالطبع قد يتبادر لذهنك عزيزي القارئ ذلك السؤال المنطقي: وما هي أهمية تلك الدراسة؟ فما كان قد كان، فما الذي يُعنينا إن كان التجسد مستقلاً عن السقوط أم لا؟

إنَّ أهمية تلك الدراسة تكمن في إنها مجرد محاولة لبناء نظام لاهوتيّ غير قائم على قصة السقوط الواردة في سفر التكوين. فهؤلاء الذين يعتقدون بصحة نظرية التطور وبأسطورية قصة الخلق التكوينية لا يكفوا عن طرح السؤال اللاهوتيّ: لماذا الله قد تجسد إنْ لم يكن هناك آدم وحواء مِن الأساس فما بالك بالسقوط؟!

إنني كما ناديت في كتابي «العلم اللاَّ معقول: إشكالية العلاقة بين الدين والعلم» بضرورة التمييز لا الفصل بين الخطابين العلميّ واللاهوتيّ، فالخطاب العلميّ ينصب اهتمامه على إجابة سؤال «كيف؟» بينما الخطاب اللاهوتيّ ينصب اهتمامه على إجابة سؤال «لماذا؟»، وكلا السؤالان يشغلان فكر الإنسانية.

فعلى مدار صفحات الدراسة رأينا أنَّ المسيح، الكلمة المتأنس، هو أصل الخليقة وغايتها، هو السرُ في عمليّة التطور، هو المرآة الحقيقية لاكتمال الإنسانية، لذلك فإن الإنسانية تتّجه نحوه، تتطّور نحوه وترتقي.

إنَّ التعبير الأنسب مِن السقوط الإنسانيّ هو السَّقطُ الإنسانيّ[1]، أيّ أن الإنسان قد خُلق جنينًا غير مكتمل النمو لكنه يجنح لتحقيق الكمال. فالسقوط الإنساني الذي صوره كاتب سفر التكوين بصورةٍ رمزية في شخصيتي آدم وحواء لم يكن حدثًا تاريخيًا بل واقعًا تعيشه الإنسانية جمعاء عبر تاريخها، فسقوطها هو فشلها لتحقيق الكمال وبلوغ الأبدية بعيدًا عن الله. فقصة السقوط التكوينية ليست قصةً عن ماضي الإنسانية بل عن حاضرها الذي ما كان له أن يتغير دون تجسد الألوهةِ. فسعي الإنسانية نحو الكمال والأبدية ما له أن يتحقق دون شركة الله. فالتجسد؛ اتحاد المخلوق بغير المخلوق، هو مفتاح فِهمنا لفعل الخلق الإلهيّ.

وبهذا نكون قد فهمنا التجسد بمعزل عن السقوط، لكن يَبَقى السؤال: لماذا يموت المسيح إنْ لم يكن آدم قد سقط؟

يمكننا القول بخصوص قضية موت المسيح، أنَّ الله بتأنسه قد عبر هذه الهوة الأنطولوجية بين الخالق والمخلوق، لكن نتاج هذه الهوة (الموت) لم يكن قد عبره بعد بالتجسد، لكن بموته عبر الموت، وانتصر عليه بقيامته. عليّنا أنْ نضع دائمًا صوب أعيننا ذلك المبدأ الآبائي: ما لا يُؤخذ لا يخلص. وهو المبدأ الذي تُرجم ليتورجيًا في ثيؤطوكية الجمعة: هو أخذ الذي لنا وأعطانا الذي له. فلو لم يعبر الابن الموت لما أخذنا نحن الحياة.

الدراسة صغيرة الحجم، فقط عشرين صفحة، والدراسة هي أولى مشاركاتي في مبادرة آليثيا للتعليم الأرثوذكسي، لتحميل الدراسة (اضغط هنا)

[1] راجع دراسة: جون إدوارد، ”تكوين التكوين“، في: دورية المبادئ، السنة الأولى، العدد الثاني، ص ص 34-47

التمييز بين الجوهر والطاقة: تعليقات مختصرة على أبحاث الأنبا بيشوي

2017-06-01T05:49:00.000-07:00

استرعى انتباهنا في الآونة الأخيرة قيام الأنبا بيشوي مطران دمياط بنشر بحثين عن التمييز بين الجوهر والطاقة. في كلا البحثين يقدم نيافته نقدًا للفكر اللاهوتي البيزنطي مِن خلال الرد على كتاب بعنوان «غاية الحياة هي التأله» تأليف الأرشمندريت جاورجيوس كابسانيس رئيس دير غريغوريوس بجل آثوس. ونقد نيافته قائم على رفضه لأمرين هما: 1) التأله. 2) النعمة غير المخلوقة.

في هذه الدراسة المختصرة أناقش تلك القضيتين مِن منظور أبائي وليتورجي.

لتحميل البحث (اضغط هنا)

البَيَانُ في طرح زيدان: قراءة تاريخية مُفَصَّلة في قضية المسجد الأقصى

2017-03-03T01:25:00.000-08:00

لتحميل البحث (اضغط هنا)

في إحدى الندوات طرح يوسف زيدان وجهة نظره في قضية مِن أعقد قضايا الشرق الأوسط ألا وهي قضية المسجد الأقصى، حيث رأى أن المسجد الأقصى المذكور في الآية الأولى مِن سورة الإسراء ليس هو المسجد المعروف في القدس، وعاد ليكرر نفس وجهة النظر هذه في برنامج تلفزيوني على قناة CBC المصرية لكن مع إضافة أن المسجد المقصود بآية سورة الإسراء هو مسجد آخر موجود في الجعرانة بالسعودية مستشهدًا في ذلك بالمؤرخ الواقدي.

لم يكن يوسف زيدان المتفرد أو المتقدم بين الباحثين في طرحه هذا، فالمستشرق إجناس جولدتسيهر (1850- 1921م) قد تبنى الرأي القائل بأن المسجد الأقصى قد بناه عبد الملك بن مروان كبديل للكعبة المشرفة، ليصرف الناس عن سماع كلام عبد الله بن الزبير الذي كان على خلاف سياسي معه، وكل ما أُحيك مِن روايات عن قدسية المسجد الأقصى ما هي إلا روايات لُفقت في العهد الأموي لدعم قرار عبد الملك بن مروان. أما مِن المعاصرين فنجد البروفيسور موردخاي كيدار[1] يتبنى ذات الرأي الذي لجولدتسهير مع إضافة أن المسجد الأقصى المذكور في سورة الإسراء هو ذاك المسجد الموجود بالجعرانة في السعودية.

بالطبع البعض سينتقد كلا الاسمين لانتمائهم الديني، فكلاهما يهوديان، وسيتهمون كل مَن يتبنى تلك النظرية بأنه يتبع منهج هؤلاء اليهود الصهاينة على حد تعبيرهم، وبأنه يريد التطبيع مع دولة إسرائيل. لكن الحقيقة بعيدة كل البعد عن ادعاءاتهم، فجولدتسيهر - صاحب النظرية - عاش ومات قبل أن تُؤسس دولة إسرائيل، بل إن مَن نشر بحثًا كاملاً ليناقش نظرية جولدتسهير وينتقدها كان يهوديًا لا مسلمًا، بل وأستاذًا للدراسات الإسلامية بالجامعة العبرية في إسرائيل ألا وهو [2]Shelomo Dov Goitein. فالقضية قضية تاريخية لها تطبيق سياسيّ، لا قضية سياسية لها تطبيق تاريخيّ، لذلك فإن القضية يجب أن تخضع للتحليل والنقد التاريخيّ قبل أن تُناقش في أروقة السياسة.

ونظرًا لأن الدكتور يوسف زيدان قد أوجز في الطرح، واقتضب في الشرح، حتى بدت النظرية للمستمع ضعيفة البنيان، هزيلة الاحتجاج. لهذا وجدت مِن الضرورة أن أكتب لكي أستفيض في تَبْيين تلك النظرية وحججها.

وخلاصة قراءتنا هذه للتاريخ أننا لا نستطيع أن نجيب بجزم عن السؤال: ما المقصود بالمسجد الأقصى المذكور في افتتاحية سورة الإسراء؟ فهل هو البيت المعمور الذي بالسماء؟ أم هو المسجد الأقصى الذي بالقدس؟ أم هو المسجد الأقصى الذي بالجعرانة؟

[1] موردخاي كيدار Mordechai Kedar (وُلد عام 1952م): هو محاضر بقسم اللغة العربية في جامعة بار إيلان بإسرائيل. وقد شرح وجهة نظره في فيديو باللغة العربية على قناته على اليوتيوب:

https://www.youtube.com/watch?v=6VwQg3JhA7g&t=207s [Retrieved 22 February 2017]

وقد نشر ذلك أيضًا على موقعه الإلكتروني:

http://mordechaikedar.com/and-this-is-the-gate-of-heaven-genesis-2817/ [Retrieved 22 February 2017]

[2] Shelomo Dov Goitein, Studies in Islamic History and Institutions (Leiden: Brill, 2010), 135-48

اللاهوت الأنثوي: رؤية لقضية تناول المرأة الحائض

2016-09-23T14:35:00.003-07:00

لتحميل الكتاب (اضغط هنا)

مقدمة

اللاهوت الأنثويّ هو حركة تأسست لتأكيد مساواة المرأة بالرجل في الروحيات والاجتماعيات والقدرة على القيادة مِن منظور مسيحيّ، ورفض أي تمييز ضد المرأة على أساس دينيّ. وينتقد اللاهوت الأنثوي تلك الملامح الذكورية للدين مثل حصر اللغة في الحديث عن الله في تعبيرات ذكورية، وحصر القيادات الكنسية على الذكور وهكذا. بل نجد مَن أنحى بلائمة التميير العنصري ضد المرأة على العقائد المسيحية مثل الناشطة الحقوقية الأمريكية Matilda Joslyn Gage في كتابها المنشور عام 1893 المعنون بـ «المرأة، الكنيسة والدولة»[1].

في الحقيقة إن العهد الجديد كان واضحًا في نبذ التمييز العنصري على أساس الجنس، فنجد ق. بولس الرسول يؤكد أنه ليس ثمّة تمييز أو فرق بين ذكر وأنثى في المسيح: ﴿لَيْسَ يَهُودِيٌّ وَلاَ يُونَانِيٌّ. لَيْسَ عَبْدٌ وَلاَ حُرٌّ. لَيْسَ ذَكَرٌ وَأُنْثَى، لأَنَّكُمْ جَمِيعًا وَاحِدٌ فِي الْمَسِيحِ يَسُوعَ.﴾ (غلاطية 28:3) لذلك نجد اكليمندس السكندريّ يؤكد تساوي الرجل والمرأة على المستوى الروحي في أكثر مِن موضع في كتاباته، فيقول: ”إننا نعترف أن نفس الطبيعة تكون في كلا الجنسين وبالتالي يكون لهما نفس القيمة الروحية.“ (strom., IV, 58, 4)[2] وكذلك ق. كيرلس السكندريّ حيث يقول: ”«ويتنبأ بنوكم وبناتكم» هذا يعلن عمومية نعمة الله والمساواة التامة مِن جهة هذا الأمر، لأن جنس الأنثى هو في عيني الله ليس شيئًا يمكن طرحه جانبًا طالما هو ناشط في عمل مشيئة الله ويختار أن يكون حكيمًا.“[3] ويقول أيضًا: ”أخبرني، هل الناموس أمر أن تُرفض المرأة مِن البركة باعتبارها جنسًا أنثويًا؟ نحن لا نقول بهذا أبدًا، فإن جنس الأنثى تقدس بالتمام معنا؛ والحقيقة هي أن هذه الأمور كانت أمثلة وظلالاً، فالناموس عندما قال: «الجنس المقدس» كان يقصد بفطنة هؤلاء الذين سيصيرون مقدسين في المسيح، وفي المسيح يسوع ليس رجلٌ وامرأة بعد، بل نصير كلنا مِن واحد بقدر ما نحن نتناول معًا مِن الخبز الواحد.“[4]

في الاقتباس الآخير يربط ق. كيرلس السكندريّ بين مساواة الرجل والمرأة في المسيح وسر الافخارستيا. فكيف يمكن أن نمنع المرأة مِن الاقتراب مِن سر الافخارستيا لأسباب فسيولوجية لا إرادة لها فيها ؟! ألا يشجع هذا هؤلاء الذين يلصقون بالكنيسة تهمة التمييز العنصري ضد المرأة؟! فمِن بين تلك القضايا التي يُستدل بها على المكانة الدونية للمرأة في الكنيسة المسيحيّة قضية تناول المرأة الحائض أو النفساء.

مؤخرًا اختتمت قراءة كتاب «المرأة والتناول» للراهب يوئيل المقاري. الكتاب مِن إصدار دير القديس الأنبا مقار، وقد نُشرت الطبعة الأولى مِنه عام 2016م، ويقع في ثماني وثمانين صفحةً.

الكتاب رغم مناقشته قضية هامة إلا أنه على غير المتوقع أبعد ما يكون عن المنهج الأكاديميّ؛ فهو أقرب للمذكرات الدراسية أو التجميعات الطلابية عن كونه بحثًا أو كتابًا ! فهو عبارة عن تجميعٍ لآراء المعاصرين والغابرين.

إلا أنّ الخدمة الجليلة التي قدمها ذلك الكتاب هي تلك الحالة مِن النقاش والجدل التي وُجدت داخل المجتمع القبطي. فسرعان ما نشر أحد أعضاء رابطة تُعرف بـ «حماة الإيمان» ردًا على الكتاب يُدعى مينا أسعد كامل، وقد جاء رده ضعيف البيّنة، لا يخلو مِن اعتساف. لذلك وجدنا أنه مِن الضرورةِ أن نكتب تعليقًا على ذاك الرد الذي نُشر عليه، وليس هدفنا مِن هذا التعليق الدفاع عن الراهب المذكور وعن كتابه بل مناقشة تلك القضية التي تُثار بين فينة وأخرى.

نشرتُ أولاً تعليقنا هذا على مدونتي الإلكترونية[5]، وقد تجاوز عدد القراء الألفين وسبعمائة قارئ في الأربعة أيام الأولى مِن تاريخ نشره، وقد امتدح البحث العديد مِن الباحثين اللاهوتيين الذين اطلعوا عليه وفحصوه. هنا وصلتني دعوة بتحويل البحث إلى كتاب، لكن الدعوة شملت طلبين هما: 1) أن أضيف إلى البحث رؤيتي اللاهوتية لتلك القضية، وقد حاولنا على قدر طاقتنا تَبْيين رؤيتنا اللاهوتية في تلك القضية بين ثنايا الكتاب. 2) أن أغير نمط الكتابة الحوارية، وأن أجعل الكتاب عبارة عن بحث موضوعي لا ردًا تحليليًا على ادعاءات المعارضين. إلا أنني فضلت الإبقاء على نمط الكتابة الحوارية لما فيه مِن مميزات، وهو أسلوب انتهجه آباء الكنيسة الأولين مثل ق. البابا كيرلس السكندري في كتابه «حوار حول الثالوث».

عامةً فإن الكتاب خرج على عجل، ومِن ثمَّ فليعذرني القارئ على أية أخطاء قد يجدها سواء كانت مطبعية أو علمية.

صموئيل طلعت أيوب

7/7/2016

[1] Matilda Joslyn Gage, Women, Church and State (New York: The Truth Seeker Company, 1893).

[2] الأب متى المسكين، المرأة حقوقها وواجباتها (وادي النطرون: دير القديس أنبا مقار، ط1، 1982م)، ص 55

[3] الأب متى المسكين، المرأة حقوقها وواجباتها، ص 87

[4] الأب متى المسكين، المرأة حقوقها وواجباتها، ص ص 86-87

[5] http://drsamtc.blogspot.com.eg/2016/06/blog-post.html [retrieved 6 July 2016]

المرأة والتناول: نقد النقد

2016-06-22T06:07:00.000-07:00

مقدمة

اختتمت مؤخرًا قراءة كتاب «المرأة والتناول» للراهب يوئيل المقاري. الكتاب مِن إصدار دير القديس الأنبا مقار، وقد نُشرت الطبعة الأولى مِنه عام 2016م، ويقع في ثماني وثمانين صفحةً.

لذلك وجدنا أنه مِن الضرورةِ أن نكتب تعليقًا على ذاك الرد الذي نُشر عليه، وليس هدفنا مِن هذا التعليق الدفاع عن الراهب المذكور وعن كتابه بل مناقشة تلك القضية التي تُثار بين فينة وأخرى، على أن يتبع تعليقنا هذا بحثًا عن رؤيتنا اللاهوتية في تلك القضية.

تمهيد

نشر مينا أسعد كامل بحثًا يورد فيه الأخطاء التي اقترفها الراهب يوئيل المقاري في كتابه المومأ إليه، يقع بحثه في أربعة وأربعين صفحةً. وقد جاهد في بحثه ليثبت خطأ الراهب، لكن لسوء طالعه أننا اطلعنا على بحثه، وتبيّن لنا سقاطاته المتكررة؛ فعلى الرغم أن الكتاب بالأساس يناقش قضية هامة ألا وهي ”تناول المرأة الحائض“ إلا أن صاحب الرد قد خصص أربع صفحات كاملات للرد على عبارة عابرة للمطران جورج خضر عن وراثة الخطية الجدَّية ![1] بل ازداد تعجبنا حينما وضع مِن بين أخطاء المطران جورج خضر قوله ”أن دم المسيح ليس دمًا بيولوجيًا يختلط بدمنا“ ! فهل يؤمن مدرس اللاهوت الدفاعي بالتحول البيولوجيّ للخبز والخمر؟![2]

إلا أن النقد الرئيسي الذي لا بد أن يوجه لصاحب الرد هو تصويره للقارئ أن الرأي الجامع المانع للأباء الأولين هو عدم تناول المرأة الحائض، وهو أمرٌ غير صحيح، فقد كانت آراء الأباء منقسمة بين جائزٍ ومانعٍ لتناول المرأة الحائض؛ فالبابا أثناسيوس الرسولي والدسقولية أجازا تناول المرأة الحائض بينما في الجهة المقابلة نجد البابا ديونسيوس والبابا تيموثاوس الأول قد منعوا الأمر. فأي الرأيين نقبل وكلاهما أبائيان؟

إن ما كتبناه ليس الغرض مِنه الدفاع عن أحد أو الهجوم على أحد آخر، بل إن غرضنا هو تبيّان منهج هؤلاء الذين يدعون أنهم حماة الإيمان وشارحيه، ومنهجهم أبعد ما يكون عن روح الأكاديمية وأخلاقياتهم أبعد ما تكون عن روح المسيحية. فيحزننا ما نجده في مطاوي كلامهم مِن إتهامات يكيلونها بلا سند، وسبابٍ يطلقونه بلا خجل، فنجدهم يصفون كلام هذه بـ ”الهراء“ وأفكار هذا بـ ”الانحرافات العقائدية“. وعادة ما نستشف مِن وراء ألفاظهم نغمة سخرية وتهكم لا تليق بمَن يناقش أسرار الألوهة، ويدعي أنه يحاول أن يمحي الذنب بالتعليم، فأي تعليم في هذا المنهج وفي تلك الأخلاقيات !

ملحوظة: كل ما وضعناه ما بين معكوفتين [...] في الاقتباسات النصية هي اضافات مِنا للتوضيح وليست مِن متن النصوص المقتبسة. وقد اختصرنا لقب «القديس» إلى «ق.» فوجب التنويه.

لتحميل البحث (اضغط هنا)

[1] مينا أسعد كامل، أخطاء كتاب المرأة والتناول، ص ص 13 - 16

[2] راجع ما كتبناه تحت عنوان «متفرقات» ص ص 27 - 28

كشف البهتان في كتاب سليمان - الإصدار الثاني

2015-03-29T14:46:00.001-07:00

مقدمة

منذ فترة بعيدة قرأت كتاب "أقباط مسلمون قبل محمد" لفاضل سليمان. والكتاب مِن نشر شركة النور للإنتاج الإعلامي والتوزيع، عام 2010م. وقد قدم للكتاب الدكتور محمد عمارة. وفور انتهائي مِن قراءته كتبْتُ تعليقًا سريعًا، نشرتُ إياه على مدونتي الإلكترونية، أوضحْتُ فيه الأخطاء المنهجيّة والتاريخيّة واللاهوتيّة التي سقط فيها الكاتب، لكن حينما أعدتُ قراءة هذا التعليق مؤخرًا وجدته يحتاج إلى مراجعة وتنقيح فكان هذا الإصدار الثاني.

الجديد في هذا الإصدار

أولى تلك الأمور الجديدة في هذا الإصدار الثاني هو التوصل لأصل الصورة التي أدعى سليمان أنها تصور إلقاء الأريوسيين للسباع لتلتهمهم، وقد كانت المفاجأة أنها رسم حائط يعود للقرن الرابع الميلاديّ يصور شمشون في صراعه مع الأسود. وكذلك قمتُ بتعديل الفصل الخاص بـ "وجود الأريوسيين فى حصن بابليون أثناء الفتح العربيّ" وذلك لتحصلي على كتاب الدكتور عمر صابر وكذلك أصل الترجمة الإنجليزية لتشارلز. كما قمتُ بتعديل الفصل المعنون بـ "رسائل النَّبِيّ" وذلك لتوصلي للعديد مِن الكتب والأبحاث التي ناقشت هذا الأمر. وكذلك عدلنا الفصل الخاص بـ "عقيدة أريوس في لاهوت المسيح" حيث أضفنا فقرة أفضنا في شرح عقيدة أريوس فيها.

أما الإضافات، فقد أضفتُ فصلاً جديدًا في قسم "الأخطاء اللاهوتية" عنونته بـ "بولس لم يناد بلاهوت المسيح ولا بالتثليث"، ناقشتُ فيه إدعاء سليمان أن بولس الرسول لم يتحدث عن لاهوت الابن صراحةً.

لتحميل الدراسة (اضغط هنا)

تجسد الابن الكلمة

2015-01-06T07:02:00.001-08:00

لماذا تجسد الابن الكلمة؟ هناك جوابان طرحهما آباء الكنيسة، الجواب الأول مشروط بسقوط آدم، فلولا السقوط ما كان التجسد، ويبدو في ذلك الجواب أن التجسد رد فعل لا فعل. بينما الجواب الثاني غير مشروط، فحتى لو لم يسقط آدم لكان الابن قد تجسد. ففي التجسد اتّحد ابن الله وكلمته أقنوميًا بالطبيعة البشرية وهكذا تألّهت هذه الطبيعة، يقول القديس اثناسيوس الرسولي: "لقد أخذ لنفسه جسدًا بشريًا مخلوقًا لكي يُجدده بصفته هو خالقه، فيؤلهه في نفسه." (ضد الأريوسيين 70:2) وهذه هي غاية الخلق: اتحاد الله بالإنسان وما كان لهذا أن يتحقق بدون التجسد، فسقوط آدم لم يضف إلا آلام المسيح وصلبه، فالتجسد هو غاية الخلق، والصلب هو نتيجة السقوط.

الله خلق الإنسان مِن منطلق محبته الإلهية، جلبه مِن اللاوجود إلى الوجود كي يشترك الإنسان في الحياة الإلهية، مِن ثمَّ خلق الله الإنسان على صورته كي يحقق مثاله، فالصورة هي الإمكانية التي منحها الله للإنسان كي يصير الإنسان مثل الله بما يناسب طبيعته وهذا ما سيتحقق في حياة الدهر الآتي التي تعلمنا الكنيسة الأرثوذكسية أننا نحياه في الدهر الآني.

في تجسد الابن الكلمة، وكما تقول ثيئوطوكية يوم الجمعة: "هو أخذ الذي لنا وأعطانا الذي له"، في هذه العبارة شرح لسر الاتحاد المتبادل بين طبيعة اللاهوت وطبيعتنا نحن بواسطة الروح القدس، الابن الكلمة أعطانا الذي له، فماذا نحن بفاعلون؟ أنشعر بالعظمة؟ لا، تجيب الكنيسة: "نسبحه ونمجده ونزيده علوًا".

ناسوت الابن الكلمة كان يحوي البشرية كلها، يقول القديس باسيليوس: "ولكنه اقتنى البشرية مغروسة فيه ومتحدة به. فقد جمع في نفسه البشرية كلها بواسطة جسده." (عظة عن الميلاد)، ولذلك فإن ما أُعطى لناسوت الابن أعطى للإنسانية جمعاء، يقول القديس اثناسيوس: "إن كل ما كُتب فيما يختص بناسوت مخلصنا ينبغي أن يعتبر لكل جنس البشرية"

اليوم استجاب الإله لإغواء الإنسان، فاتحد به، صارا واحدًا، تأنس الإله، وتأله الإنسان، إنه سر الحب ...

صموئيل طلعت أيوب

6/1/2015

ديدات والنقد النصي - كلاكيت ثالث مرة

2014-10-03T13:08:00.001-07:00

نشرتُ مقالاً عن "ديدات والنقد النصي" في سبتمبر عام 2012م، وفي سبتمبر مِن ذات العام نشر أيمن تركي ما وصفه بردٍ على المقال. وبعد قراءتي لرده كتبتُ تعليقًا عليه عنونته بـ "ديدات والنقد النصي – تعليقًا على تعليق" في ديسمبر مِن ذات العام. وفي يناير عام 2013م نشر أيمن تركي ما وصفه تعليقًا على تعليقي. وبعد قراءتي لهذا التعليق كتبتُ تعليقًا على ما كتبه لكنني أجلتُ نشره إلى حين أن أنشر دراسة كنت أعدها حينها عن الدافع اللاهوتي في كتابات إيرمان، ولكنني توقفتُ عن استكمال تلك الدراسة، ونسيتُ ردي، ومنذ عدة أيام حدثني أحد الأصدقاء عما كان بيني وبين أيمن تركي مِن مناقشة بخصوص ديدات وحينما عدتُ للملف الخاص بالموضوع وجدتُ تلك الدراسة مؤرخة بمارس 2013م، ولكنني للآسف نسيتُ أن أنشرها للأسباب التي ذكرتها. وبالطبع ستجدون الأسلوب أقل مما أكتب به حاليًا، فالإنسان في حالة نمو دائم، لكنني قررت أن أنشرها لِمَ في الدراسة مِن معلومات مفيدة.

لتحميل الدراسة (اضغط هنا(

شكل الصليب

2014-09-12T10:29:00.000-07:00

ينادي شهود يهوه بأن المسيح صُلب على عمود لا على صليب، وفي عام 2010م قدم صامويلسون رسالة الدكتوراة في جامعة جوتنبرج، وخلاصتها أن كلمة "صليب" لها العديد مِن الاستخدامات ليس مِن بينها الشكل التقليدي المعروف، فهي تُعني في الأساس التعليق لا الصلب. فما هو شكل صليب المسيح حقًا؟

في هذه الورقة الصغيرة سأحاول الإجابة عن هذا السؤال، بالأدلة التاريخبة والأثرية.

لتحميل الورقة في صورة pdf (اضغط هنا)

معيار عدم التشابه وتاريخية يسوع

2014-05-10T11:20:00.002-07:00

أول من قدم معيار عدم التشابه Criteria of Dissimilarity هو اللاهوتى اللوثرى إرنست كازمان Ernst Käsemann (1906-1998) لتحديد الأقوال الأصلية ليسوع (التطبيق السلبى للمعيار كما سنوضح فيما بعد). ومعيار عدم التشابه له شكلين: معيار التمييز عن اليهودية ‘criteria of distinction from Judaism’(CDJ ) ومعيار التمييز عن المسيحية ‘Criteria of distinction from Christianity‘(CDC) ويمكن استخدام الشكلين معاً ويُسمى حينها معيار عدم التشابه المزدوج criteria of double dissimilarity (CDD)، وقد كان رودلف بولتمان من أوائل مستخدمى معيار عدم التشابه المزدوج (CDD).

ولهذا المعيار تطبيقان. أولهما التطبيق السلبى للمعيار، وقد تمثل ذلك فى تحديد المواد الأصلية ليسوع authentic materials،ف أقوال يسوع الأصلية هى تلك الأقوال التى لا تشابه الأخلاق والتقوى اليهودية المعاصرة له من جهة (CDJ) ولا التعاليم المسيحية التى تبنتها الكنيسة الأولى من جهة أخرى (CDC). والسبب وراء هذا الاستخدام السلبى للمعيار هو أنه لو كان القول المنسوب ليسوع لا يشابه التعاليم اليهودية السابقة له، سيكون حينها من الأرجح أنه قوله الذى لم يسبقه إليه أحد. وإن كانت الكنيسة الأولى لم تتبن هذا القول، فعندئذ سيكون من المؤكد أنها لم تخترعه ووتضعه على لسان يسوع. وبالتالى فالقول الحقيقى الصحيح النسب ليسوع هو القول الذى يخالف اليهودية والمسيحية !!

المشكلة الرئيسية التى تنتج عن هذا التطبيق السلبى للمعيار، هو أن يسوع حينها سيكون شخصًا غريبًا، لم يتأثر بسابقيه ولم يؤثر فى تابعيه !! يقول داريل بوك: "لو بُرهن على كلا جانبى عدم التشابه [يقصد الاختلاف مع اليهودية والمسيحية]، بحيث يختلف يسوع عن اليهودية والكنيسة الأولى، عندئذ سيصبح يسوع شخص غريب بالتأكيد، منفصلاً تماماً عن تراثه الثقافى ومنعزلاً فكريا (ايديولوجيًا) عن الحركة التى كان مسئولاً عن تأسيسها. بل إن المرء يتعجب كيف أُخذت شخصيته على محمل الجد. هو سيصبح غريب الأطوار لو اُعتبر فقط ما هو مختلف هو الأصيل. هذا المعيار يساعدنا على معرفة تعاليم يسوع الاستثنائية لكنه لا يمكن أن يعطينا يسوع الأساسى the essential Jesus"[1]

يرفض معظم العلماء والدارسين التطبيق السلبى للمعيار، ويرون أن يسوع التاريخى لا يُمكن أن يُفهم خارج الإطار اليهودى والمسيحى المبكر.[2]

التطبيق السلبى وُضع ليحدد كلمات يسوع الأصلية، ويُحصر الحكم فى اختيارين: كلمات أصلية authentic وكلمات غير أصلية unauthentic، بينما التطبيق الإيجابى لهذا المعيار وسع دائرة الاختيارات إلى: قول أصلى authentic، محتمل أن يكون القول أصليًا possibly authentic، قول غير أصلى non-authentic، والاحتمال الآخير هو أضعف الاحتمالات لأننا لا نعرف بالضبط طبيعة اليهودية القديمة والمسيحية المبكرة.[3]

وفى هذا المقال سأنظرّ لإتساع مجال التطبيق الإيجابى لهذا المعيار، بحيث يتجاوز البحث عن كلمات يسوع الأصلية للبحث عن الأحداث المرتبطة بيسوع. فهناك مبدأ تاريخى بأن عدم التشابه فى التفاصيل بين الشهود عن حدث ما، هو دليل على تعددية الشهادات، ومن ثمَّ على وجود حدث تاريخى، وهذا ما سوف أسميه "معيار عدم التشابه الوثائقى".

هذا المعيار يدعم الموثوقية التاريخية للأناجيل الأربعة، يقول الدكتور حسن عثمان: "الاتفاق الصحيح بين مصدرين مستقلين لا يكون -فى الغالب- بتشابههما المطلق، ولكن بإتفاقهما وتشابههما فى مواضع وبتفاوتهما واختلافهما فى مواضع أخرى."[4] أى أنه من الطبيعى وجود اختلافات فى التفاصيل بين المصادر التاريخية فى روايتها عن حدث ما. ومن ثمَّ تصير الاختلافات فى التفاصيل بين الأناجيل الأربعة دليل على صحتها لا دليل على إدانتها.

وفى هذا المقال سنتعامل مع الأناجيل الأربعة بإعتبارها وثائق تاريخية روت لنا عن حدث معين، وعند تطبيق معيارنا على روايات الأناجيل الأربعة سنجد عدم تشابه فى التفاصيل مما يدلل على صحة حدوث هذا الحدث المعين.

فمثلاً عند مقارنة قصة القيامة بين الأناجيل الأربعة نجد اختلافات فى التفاصيل، لكنها لا تؤثر على جوهر الرواية أو تشكك فى حدوث القيامة. شكك إيرمان فى قيامة المسيح بناءً على الاختلافات بين الروايات الانجيلية فكان رد العالم وليام لين كريج عليه: "فى الحقيقة عندما ننظر إلى نقاط الاختلاف المفترضة نجد أكثرها مثل عدد وأسماء النساء اللواتى زرن القبر، إنما هو مجرد تناقضات ظاهرية غير حقيقية، علاوة على ذلك فإن الاختلافات المزعومة نجدها فى التفاصيل الثانوية للقصة وظروفها وليس لها أى تأثير يذكر على الحقائق الأربعة التى سبق وذكرتها.[الحقائق الأربعة هى: دفن يسوع، اكتشاف القبر فارغ صباح الأحد، إدعاء الكثيرين رؤية المسيح بعد قيامته، تحول التلاميذ المفاجئ والمخلص إلى الموت بأن المسيح قد قام من بين الأموات]. لذلك فإن معظم المؤرخين لم ينثنوا عن اهتمامهم بسبب اعتراضات من هذا القبيل. كما أن د. إيرمان استنتج بنفسه أن عليه مراجعة موقفه بشأن هذه القضايا. وبغض النظر عن عدم التوافق الحاصل فى تفاصيل القصة فهو يعترف بأن لدينا "تقاليد ثابتة"، وذلك ليس فقط بالنسبة لدفن يسوع بل أيضاً بالنسبة لاكتشاف النساء للقبر الفارغ، لذلك هو يقول: "بإمكاننا الاستنتاج مع بعض التأكيد بأن يسوع قد دفن بالحق من قِبَل يوسف الرامى فى قبر وأنه بعد ثلاثة أيام وُجد قبره فارغًا"[5]"[6]

إذاً المؤرخ لا يمكن أن يرفض رواية الأناجيل الأربعة لاختلافها فى التفاصيل بل على العكس هذا يدعم الموثوقية التاريخية لها، كيف؟ لقد وضح دانيال والاس هذا الأمر فى حواره مع الصحفى لى ستروبل، وها هو نص الحوار:

"فقال [والاس]: "منذ بعض السنوات قابلت بنت مسلمة كانت مهتمة بالمسيحية. جاءت إليّ ومعها ستة ورقات مكتوبة بخط اليد مما يُفترض أنه تناقضات بين الأناجيل. علمها المسلمون بأنها إذا وجدت خطأ واحد فى الأناجيل، فإنها لا تستطيع أن تؤمن بأى شىء آخر. قالت ليّ: "عليك أن تجيب على كل نقطة من هذه الصفحات قبل أن اؤمن بأى شىء عن المسيحية". فأجبتها قائلاً: "ألا تعتقدين بأن هذه القائمة تُثبت بأن المؤلفين لم يتآمروا معاً ولم يتواطئوا معاً حينما كتبوا أناجيلهم؟" فقالت: "أنا لم أفكر أبداً بهذه الطريقة". فقلت: "كل ما تحتاجين إليه هو أن تنظرى الى الأماكن التى لا تختلف فيها الأناجيل نهائياً. فماذا ستجدى؟ ستجدى رسالة جوهرية ثورية: أعترف التلاميذ بأن يسوع هو المسيح، وأنه قام بصنع المعجزات وشفى الناس، و غفر الخطايا، و تنبأ بموته وقيامته، و مات على صليب رومانى، و قام من الموت بجسده. والآن، ماذا ستفعلى مع يسوع؟ حتى لو كُتاب الإنجيل لديهم إختلافات فى سردهم - سواء كانت هذه الإختلافات تستحق أن نُسميها تناقضات فهذا سنؤجله لوقت لاحق- فإن هذا يُضيف إلى موثوقيتهم ببيان أنهم لم يتشاوروا معاً فى أحد الأماكن ليطبخوا هذه الطبخة. أليس إتفاقهم معاً على إعتقاد مركزى جوهرى يعنى أنهم توصلوا الى الأساسيات بشكل صحيح، وبدقة، لأنهم كانوا يوثقون نفس الأحداث؟".

فسألت [ستروبل]:"ما الذى حدث لها؟".

[أجاب والاس]: "أصبحت مسيحية بعد اسبوعين، و هى الآن طالبة فى معهد دالاس. إن نقطتى الرئيسية هى أن العصمة عن الخطأ التاريخى مهمة، لكن الإنجيل أكبر من مُجرد عصمة."

[يعلق ستروبل]: "بدا تحليل والاس منطقى لىّ. فى الحقيقة، لقد تذكرت الطريقة التى كنت أنظر بها إلى الكتاب المقدس، حينما تركت المسيحية لأول مرة. فأخبرتُ والاس قائلاً: "حينما كنت ملحداً، نحيت موضوع العصمة جانباً، و عاملت العهد الجديد كأنه مجموعة وثائق قديمة مُجردة، و هو كذلك فعلاً. و بهذه الطريق إستطعت أن أُقيمهم كما أستطيع أن أُقيم أى وثائق قديمة أخرى، وبالتأكيد، يجب توقع وجود بعض الإختلافات فى كل هذه التسجيلات."[7]

إن التطبيق الإيجابى للمعيار (بالطريقة الجديدة التى وضعناها) أو معيار عدم التشابه الوثائقى (والمصطلح من صكنا)، يؤيد موثوقية العهد الجديد، بل إن مشكلة إيرمان الرئيسية فى كتاباته أنه يطبق المعيار بالمعكوس، بحيث يعتبر الاختلافات دليل إدانة وبطلان، وهذا يناقض منهج النقد التاريخى، فيبدو أن إيرمان ينبذ المنهج الأكاديمى ليرفض الإيمان.

[1] Darrell L. Bock, "The Words of Jesus In the Gospels: Live, Jive, or Memory?", In: Michael J. Wilkins & J. P. Moreland (eds.), Jesus Under Fire, Zondervan Publishing House, 1995, p. 91

[2] لقراءة معالجة تفصيلية للتطبيق السلبى للمعيار راجع: جى أد كومزوسكى وآخرون، أيعيدون اختراع شخصية يسوع!، تر/ سامى رشدى مورجان، مركز مورغان للنشر والإعلام، ص ص 38-42

[3] For the difference between positive & negative applications of criterion of dissimilarity see: Gerd Theissen & Dagmar Winter, the Quest for Plausible Jesus, Tr. By M. Eugene Boring, Westminster John Knox Press, 2002, p. 22

[4] د. حسن عثمان، منهج البحث التاريخى، دار المعارف – القاهرة، ط 8، ص 151

[5] Bart Ehrman, “From Jesus to Constantine: A History of Early Christianity,” Lecture 4: “Oral and Written Traditions about Jesus” (The Teaching Company, 2003).

[6] لمشاهدة المناظرة بين إيرمان وكريج وقراءة تفريغ مُترجم لها، راجع هذا الرابط:

http://www.drsamtc.blogspot.com/2011/08/blog-post_29.html [retrieved 10 May 2014]

[7] حوار مع دان والاس، تر/ فادى اليكساندر، تجدونه على هذا الرابط:

http://scholarly-faith.blogspot.com/2009/06/blog-post_12.html [retrieved 10 May 2014]

مقتل هيباتيا والتاريخ - مقال بجريدة القاهرة

2014-04-23T04:34:00.000-07:00

تعليقًا على مقال طلعت رضوان

د. صموئيل طلعت أيوب

طالعنا الأستاذ طلعت رضوان بمقال يتحدث فيه عن الفيلسوفة المصرية هيباتيا وفاجعة اغتيالها على أيدى بعض المسيحيين. واتفق معه أن الجهل والتعصب هما سبب اغتيال الفلسفة والعلم، لكننى اختلف معه فى بعض التفاصيل بناءًا على قراءاتى التاريخية.

فى أى بحث تاريخى عن حدثٍ ما، على الباحث أن يعود إلى المصادر الأولية والثانوية التى ذكرت هذا الحدث ويدرسها قبل أن تخط يداه حرفًا، لكن للأسف فإن الأستاذ طلعت رضوان لم يعتمد على المصادر الأولية انما على مراجع معاصرة، فذكر ول ديورانت ومارتن برنال والفيلسوف برتراند راسل وغيرهم. لكننى سأحاول فى هذا المقال أن أوضح ما الذى ذكرته المصادر القديمة عن هذه الفيلسوفة.

لم يصلنا سوى شذرات عن فاجعة مقتل الفيلسوفة هيباتيا، ولم تشر المصادر الأولية بأصبع الاتهام للبابا السكندرى كيرلس، فأولى تلك المصادر وأوثقها هو سقراط المؤرخ فى كتابه "تاريخ الكنيسة"، حيث يقول: "إنها [هيباتيا] سقطت ضحية للغيرة السياسية التي سادت في ذلك الوقت لأنها كانت تقابل أُورستس كثيراً وشاع بين عامة المسيحيين أنها هي التي تمنع أُورستس عن مصالحة البطريرك وبسبب هذه الغيرة أسرع بعضهم وعلى رأسهم قارئ يسمى بطرس وهي في طريقها لمنزلها وجروها من مركبتها وأخذوها لكنيسة تسمى قيصرون حيث جردوها تمامًا من ملابسها ثم قتلوها ومزقوا جثتها إلى قطع، ثم أخذوا أطرافها المهترئة إلى مكان يدعى سينارون وأحرقوها. وقد جلبت تلك القضية الخزى لا على كيرلس وحده بل على كنيسة الأسكندرية كلها. وبالتأكيد لا شئ أبعد عن روح المسيحية أكثر من المذابح والمقاتلات والأعمال من ذلك القبيل. وقد حدث ذلك فى شهر مارس فى السنة الرابعة لأسقفية كيرلس [أى عام 415م]." (ك7، ف15) وفى الفصلين السابقين لإيراده القصة، نجده تحدث عن خطين من الأحداث: الأول هو زيادة عنف الرعاع، والثانى هو زيادة الشقاق بين كيرلس وأُورستس. ويكتب سقراط فى مقدمته لذينك الفصلين: "إن عامة الشعب السكندرى يسعد بالشغب عن أى شعب آخر؛ ففى أى وقت تسنح له الفرصة يندفع بطريقة مفرطة ومبالغ فيها، ولا يتوقف إلا بإراقة الدماء." (ك7، ف13).

من ثم، فإن أقدم المصادر التاريخية التى تذكر فاجعة اغتيالها تؤكد أنها سقطت كضحية سياسية لا دينية، وأن الذين قتلوها هم عامة المسيحيين، حيث لا دخل للبابا كيرلس بالأمر، بل إن الأمر جلب عليه وعلى كنيسته العار. وسقراط مؤرخ عُرف عنه الحياد فى الطرح، بالإضافة لكونه معارضًا لكيرلس فليس هناك ما يبرر تكذيبه.

المؤرخ الثانى هو يوحنا النقيوسى، وعلينا أن نشير أن يوحنا رجل دين يتبنى الرؤى الدينية المحافظة (وهذا يتجلى فى نظرته للوثنية على أنها نتاج الشيطان وأيضًا فى حديثه عن العالم القديم) كتب النقيوسى: "وفى هذه الأيام ظهرت امرأة وثنية فيلسوفة بمدينة اسكندرية اسمها أنباديا تخصصت لعمل السحر وللأسطرلابات وأدوات اللهو فى كل وقت، وغررت بكثير من الناس بتموية الشيطان، وكان حاكم المدينة [أُورستس] يكبرّها كثيرًا لأنها خدعته بسحرها." (عمرو صابر عبدالجليل، تاريخ مصر ليوحنا النقيوسي: رؤية قبطية للفتح الاسلامي، عين للدراسات والبحوث الانسانية والاجتماعية، 2003م، ص 127-128) ثم بعد ذلك يشرح الخلافات بين البابا كيرلس والحاكم أُورستس، والنزاعات بين المسيحيين واليهود، ودور هيباتيا فى التأثير على الحاكم، ثم يقص قصة مقتلها: "ثم قامت جماعة المؤمنين بالرب مع الوالي بطرس، وكان بطرس هذا مؤمنًا تمامًا لكل ما ليسوع المسيح، وذهبوا للبحث عن هذه المرأة الوثنية التي كانت تضلل أهل المدينة والحاكم بأسحارها. وحين عرفوا المكان الذى كانت به ساروا إليها فوجدوها تجلس على كرسى، فأنزلوها من الكرسى وسحبوها حتى أوصلوها إلى الكنيسة العظيمة التي تسمى قيسارية، وكان هذا فى أيام الصوم، ونزعوا ملابسها، وسحبوها حتى أحضروها الي شوارع المدينة حتى ماتت، وألقوا بها فى مكان يدعى نيكينارون وأحرقوا جسدها بالنار." (المرجع السابق، ص 129-130) نلاحظ اعتماد النقيوسى بشكل أساسى على رواية سقراط المؤرخ، لكن الاختلاف بين الاثنين؛ أن سقراط اعتبر الجريمة عمل شنيع أبعد ما يكون عن الروح المسيحية بينما النقيوسى اعتبره عمل تقي!، ومع ذلك فالاثنان اتفقا على عدم مشاركة البابا كيرلس فى هذا العمل.

صمت أُورستس الحاكم (الذى فى خلاف مع كيرلس) وسقراط المؤرخ (المعارض لكيرلس) عن اتهامه بالمشاركة فى هذه الجريمة الشنعاء. ولا يمكن أن نغفل أنه بعد ثلاثة عشر عامًا اندلع النزاع الكريستولوجى بين كيرلس ونسطور، حينها تقدم مجموعة من السكندريين الذين حرمهم البابا كيرلس بقائمة من الاتهامات الأخلاقية ضده شملت عدم الأمانة، عدم مساعدة الفقراء، السرقة، سوء معاملة والدته. فلو كانت هناك أى شائبة تربط البابا كيرلس بمقتل هيباتيا لاستخدمها هؤلاء ضده، أو حتى استخدمها نسطور. لكننا فى المقابل نجد صمت الجميع حيال الأمر، مما يدلل أنه ليس ثمة علاقة بين البابا كيرلس ومقتل الفيلسوفة هيباتيا.

وقد يتساءل القارئ: كيف نشأت فكرة مسئولية البابا كيرلس عن هذه الجريمة؟ أول من أنحى باللائمة على البابا كيرلس هو داماسكيوس Damascius فيلسوف الأفلاطونية المحدثة وآخر رئيس للأكاديمية قبل إغلاقها فى عهد جوستنيان عام 527م، فى كتابه "حياة إيسيدور". لكن لا يمكننا أن نستند على شهادة وحيدة لفيسلوف وثنى عاش 130 عامًا بعد الحدث، وقد كتب هذا فى عهد يوليانوس الامبراطور الذى أراد إحياء الديانة الوثنية، فكتب ذلك لأجل تشويه الكنيسة ويظهر ذلك جليًا فى أسلوبه العدائى للمسيحية والبابا كيرلس.

وعن داماسكيوس نقلت الموسوعة البيزنطية Suda فى القرن العاشر الميلادى قصة مقتلها، وعنها أخذ تولاند وجيبون. وعلينا أن نلاحظ طريقة استخدام الاثنين للمأساة، فجيبون استخدمها فى نقده للمسيحية وتولاند فى نقده للكنيسة الكاثوليكية.

لذلك لا يمكن حسبان هيباتيا كشهيدة لأسباب دينية، بل بالحرى يجب أن يُحسب موتها نتيجة مأساوية لعنف الرعاع نتيجةً للصراع السياسى بالأسكندرية.

لا يجب أن تقودنا العاطفة لتغيير التاريخ، ولا يجب أن تحولنا المأساة لجناة.

وفى المقال المقبل، سنناقش حقيقة اسهامات هيباتيا فى الفلسفة والعلوم طبقًا للمصادر التاريخية القديمة.

ملحوظة: الصور هى إضافة من الجورنال حيث لم أرسل أى صور للجريدة، لذلك نشروا صورة البابا كيرلس السادس بدلاً من البابا كيرلس الأول، فعذراً عن هذا الخطأ غير المقصود من الجريدة ...

الحجة ضد المعجزات، بقلم صموئيل طلعت

2014-02-28T15:17:00.002-08:00

هناك مغالطة منطقية تُدعى بمغالطة الاستدلال الدائرى Circular reasoning وسأضرب لكم مثالاً لتلك المغالطة، يتساءل الملحد: "لماذا تحدث المعجزات؟" فيجيب المؤمن: "لأن الله موجود." فيسأل الملحد: "وما الدليل على وجود الله؟" فيجيب المؤمن: "حدوث المعجزات."

وجدتُ أحد أصدقائى الملحدين يرفض حدوث المعجزات لأن الله غير موجود بالنسبة له، ولأنه يؤمن بالعلم فقط، والمعجزة تكسر قوانين العلم فمن ثم المعجزات لا تحدث.

المعجزات ليس لها تفسير علمى لأن لو كان لها تفسير علمى لمّ صارت معجزات !! المعجزة من وجهة نظرى حدث تاريخى يمكن أن نتحقق منه بآليات النقد التاريخى لكن لا يمكن نفى حدوث المعجزة لأن ليس لها تفسير علمى، هذا خطأ منطقى، فالمعجزة تدخل باب الإيمان، وهنا دعونى أناقش سؤال خطير: هل هناك إيمان فى العلم؟

يرفع الملحد يده بعقوق نافيًا عن العلم الإيمان، لكن فى الحقيقة إدعاء خلو العلم من الإيمان هو محض زيف واضح free of faith is manifestly bogus على حد تعبير الفيزيائى الانجليزى بول ديفيز[1]. ودعونى أضرب لكم مثالاً يدلل على كلامنا.

نقد كارل بوبر مبدأ الاستقراء موضحًا أن الدفاع عنه يسقطنا فى مغالطة الاستدلال الدائرى، فنجد راسل يرد بضرورة قبول هذا المبدأ "قبليًا" أو على حد تعبيره: "على أساس وضوحه الذاتى"[2] أو بصيغة أخرى أننا يجب أن نقبل (نؤمن بـ) هذا المبدأ لوضوحه لا لوجود تفسير علمى له!! وكذلك يتحدث المؤمن عن قبول المعجزات.

رفض ديفيد هيوم المعجزات بانيًا نقده على المنهج الاستقرائى حيث يقول: ""المعجزة هي خرق لقوانين الطبيعة؛ ولما كانت الخبرة الثابتة وغير القابلة بالخلل قد أقامت هذه القوانين، فإن الدليل الذى يعارض معجزة ما، بناء على طبيعة الواقعة عينها، لهو بكمال أى دليل متخيل يستمد من الخبرة."[3] من الملاحظة يستنتج هيوم قانونًا يعممه ويؤسس عليه التنبؤ بما سيحدث فى المستقبل، ولن أناقش هنا المنهج الاستقرائى ونقد كارل بوبر وبيير دوهيم لهذا المنهج، أو رفض هيوم شهادة شهود العيان والتشكك فى الثقة الأساسية لإدراك الحسى فهذا سأفرد له مقالاً مفصلاً لكن ما أحب التنويه له فى هذا المقال أن منهجه وحججه نُقدت فى الفلسفة المعاصرة، فكلٌ من الفيلسوف الأمريكى جون إيرمان John Earman (وهو لاأدرى المذهب agnostic) "Hume’s Abject Failure: The Argument Against Miracles فشل هيوم المدقع؛ الحجة ضد المعجزات" المنشور من قبل جامعة أكسفورد. والفيلسوف البريطانى ريتشارد سوينبرج Richard Swinburne (عضو بالكنيسة اليونانية الأرثوذكسية) فى ورقته " Miracles المعجزات" المنشورة فى The Philosophical Quarterly, Vol. 18, No. 73 (Oct., 1968). وقد أكدا الاثنان إنه لا توجد عاقبة منطقية أو فلسفية فى حدوث المعجزات، يقول ريتشارد سوينبرج: "إن استنتاجى الرئيسى، الذى عليّ تكراره، أنه لا توجد صعوبات منطقية فى فرض وجود دليل تاريخى قوى لحدوث المعجزات."[4]

من ثم فالأمر مطروح على الطاولة التاريخية. وعلى المؤرخ أن يطبق آليات النقد التاريخى على الأدلة المتوفرة للوصول إلى نظرية.

البعض يعترض على حدوث المعجزات بحجة أن أى شىء إحتمالية حدوثه أكبر جدًا من إحتمالية حدوث المعجزة، فعلى سبيل المثال؛ قيامة المسيح. قال بارت إيرمان فى مناظرته مع وليام لين كريج أنه ربما قاما اثنان من أفراد عائلة يسوع بسرقة جسده من القبر، وهما فى الطريق قُتلا ودفنا مع الجسد المسروق فى قبر شعبى. ربما لم يحدث هذا ولكنه أكثر إحتمالاً من التفسير القائل بقيامة السيد المسيح من الموت. خلاصة القول أن إحتمالية حدوث أى تفسير طبيعى للحدث يمكن تخيله أكبر من إحتمالية حدوث المعجزة.

لكن الذى يرد على هذا المنهج هو أن قوة الإحتمالية تُقاس بمدى قابلية التفسير المطروح للتطبيق على كافة الأدلة المتوفرة. إن أفضل تفسير للدليل هو التفسير الذى يفسر "كل" قطعة من الدليل، ولا يترك قطعة منه. أفضل تفسير هو الذى لا يعتمد فرضيات لا يشهد بها الدليل المتوفر.[5]

ودعونى أوضح الأمر على مثال إيرمان، فمثلاً كيف يتم سرقة جسد المسيح دون أن يحس الحراس؟؟ وإن شعر الحراس بهم فلماذا لم يمنعوهم، وهم اثنين فقط أمام جماعة من الحراس؟؟ وإن كانوا قد استطاعوا الهرب من مجموعة الحراس ألم يستطيعوا أن يهربوا من مجموعة من قطاع الطرق؟؟ وكيف لا يوجد شاهد تاريخى أو أثرى على هذا الحدث؟؟

إن إيرمان ضرب هذا التفسير من باب المجادلة، قائلاً أنه على الرغم من عدم معقولية هذا التفسير إلا أن إحتمالية حدوثه أكبر من احتمالية حدوث معجزة القيامة. لكن سيظل القبر الفارغ، شهادة التلاميذ، وتغير موقفهم (من الهرب إلى المواجهة ودفع حياتهم ثمنًا لإدعاءهم قيامة يسوع). سيظل كل هذا بلا تفسير طبيعى.

بلغة العلم، مثال إيرمان لا يعدو كونه فرضية بينما قيامة المسيح نظرية[6]، قيامة المسيح هى التفسير الوحيد لـ "كل" الأحداث والأدلة المتوفرة لدينا.

هذه هى رؤيتى للمعجزات وإن كان الأمر يحتاج لدراسة أشمل.

وأختتم مقالى بقول اينشتاين: "علم بدون دين معوق، ودين بدون علم أعمى"[7] أو دعونا نقولها بشكل أفضل: علم بدون دين سيكون فاقدًا للروح، ودين بدون علم سيكون فاقدًا للعقل.

صموئيل طلعت

1/3/2014

[1] Paul Davies, "Taking Science on Faith", In: New York Times, (24-11-2007). http://www.nytimes.com/2007/11/24/opinion/24davies.html?pagewanted=2 [retrieved 28 February 2014]

[2] دونالد جيليز، فلسفة العلم فى القرن العشرين، ترجمة ودراسة: د. حسين على، الهيئة المصرية العامة للكتاب – القاهرة، 2010م، ص 159

[3] دافيد هيوم، مبحث فى الفاهمة البشرية، ترجمة: د. موسى وهبة ، بيروت، لبنان، ط1، 2008م، ص 158

[4] Richard Swinburne, "Miracles", In: The Philosophical Quarterly, Vol. 18, No. 73 (Oct., 1968), p. 328

[5] فادى اليكساندر، المؤرخ والإعجاز ،

http://scholarly-faith.blogspot.com/2009/12/blog-post_19.html [retrieved 1 March 2014]

[6] الفرق بين النظرية theory والفرضية hypothesis هو أن النظرية هى نتيجة تجريب الفرضية بشكل علمى، لذلك الفرضية قد تكون صواب أو خطأ لكن النظرية من المفترض أن تكون صحيحة لأنها مبنية على طريقة علمية، فمثلاً عندما يلاحظ إنسان ظاهرة يفترض "فرضية" لسبب حدوثها ثم يبدأ فى عمل تجارب علمية، فإذا أثبتت التجارب صحة فرضيته، تصبح فرضيته "نظرية"، ولكن مع ذلك فالنظرية ليست مبرهنة ولكنها "الفرضية الأكثر قوة وإحتمالية لتفسير الظاهرة". دعونا نصيغها بشكل آخر، النظرية هى التى تستطيع تفسير كل الأدلة المتوفرة دون الوقوع فى تناقض.

[7] "science without religion is lame, religion without science is blind." http://www.sacred-texts.com/aor/einstein/einsci.htm [retrieved 1 March 2014]

وثنية المسيحية

2014-02-07T02:28:00.000-08:00

وجدتُ موضوعًا منشورًا فى موقع إسلامى مُعنون بـ "المخلِّصُون الستة عشر المصلوبون فداءً للبشر"، بالموضوع كمّ هائل من الأخطاء، فقد وضع مؤلف الموضوع صورًا لصلب كريشنا (على الرغم من أن كريشنا مات بسبب سهم أصابه عن طريق الخطأ[1]) وصورًا لصلب بوذا (على الرغم من أن بوذا مات إثر وجبة سامة) ولكن الطامة الكبرى كانت هذه الصورة:

فتلك الصورة التى وصفها مؤلف الموضوع أنها صورة لصلب الإله ست الفرعونى هى فى الأصل صورة لصلب المسيح تعود لعام 420-430 ميلاديًا. وها هى الصورة الأصلية كاملةً بتعليق منى:

وها هو موقع المتحف البريطانى يشرح الصورة (اضغط هنا لفتحالموقع)

وانتظروا دراستنا فى العدد المقبل لدورية المبادئ عن كتاب "اللاهوت العربى" للدكتور يوسف زيدان، حيث أفردتُ فصلاً عن موضوع المسيحية وأصولها الوثنية ... فانتظروا العدد المقبل

[1] Edwin F. Bryant, Krishna: A Sourcebook, Oxford University Press, 2007, p 148.

صموئيل طلعت يكتب: خلاص غير المسيحيين

2013-12-03T01:26:00.005-08:00

اتصل بي أحد الأصدقاء بالأمس يسألنى هل يخلص غير المسيحيين؟ وأجبته إننا لسنا آلهة لكى نحكم على الناس، هذا يدخل الملكوت وهذا يذهب إلى الجحيم. وقد قلتُ ذات مرة فى جلسة حوارية: "يمكن لأى إنسان أن يعرف الله ويتعامل معه، لكن ما تهبه المسيحية هو الاتحاد بالله." فكيف سيدين الله إنسان مثل المهاتما غاندى، الذى أحب الله فى خليقته؟ لستُ أدرى.

فإذا نظرنا فى اللاهوت المعاصر لوجدنا أن معظم اللاهوتيين الكاثوليك واللاهوتيين الانجيلين الكبار وبعض من اللاهوتيين الأرثوذكس هم شموليون. والشمولية تعنى أن ثمة حقيقةً وخلاصًا عند الآخرين وفي أديانهم، ولكن ليس باستقلال عن المسيح. فالمسيحية، في شكل أو في آخر، تشمل الأديان الأخرى، وتشمل الحقَّ والخلاص فيها. أو على حد تعبير المجمع الفاتيكانى الثانى "نحن نؤمن بأنَّ المسيحيّة تملك الحقيقة المطلقة كاملةً في يسوع المسيح، أمّا باقي الأديان فتحمل قبسًا من شعاع الحقيقة الّتي تنير لجميع النّاس" (المجمع المسكوني الفاتيكاني الثّاني، تصريح عن علاقة الكنيسة بالدّيانات غير المسيحيّة، رقم2). ونادى الأب اليسوعى كارل راهنر أن كلُّ من يحيا بصدق وإخلاص، بحسب النور المعطى له من الله، بحسب ضميره الصالح، هو "مسيحى غير مسمَّى (مجهول الاسم)"، فهناك إيمان ضمني خارج الكنيسة، موقف راهنر ليس في النهاية تعدُّديا أو نسبيًّا، لأنه يصرُّ على أن المسيحية هي الدين المطلق للجميع؛ وما هو مجهول الاسم وغير منظَّم ومبعثر وضمني عند الآخرين قد كُشِفَ كليًّا وصراحةً في يسوع وفي الكنيسة. وعندما تسنح الفرصة، ينبغي على المؤمن الضمني أن يصير مؤمنًا صراحةً، وينضمَّ إلى الكنيسة، حيث ينعم بالحقيقة الكاملة.

وهذا الموقف ليس جديدًا بل نجد ظله فى كتابات الشهيد يوستينوس الذى نادى بـ "بذور الكلمة" التى نجدها عند الذين لم يعرفوا المسيح. وإيربناؤس يتحدث عن الذين لم يعرفوا المسيح، لكنهم عاشوا بمحبة الله ومخافته، ومارسوا البرَّ والتقوى تجاه الله والقريب، فهم سينالون الملكوت أيضًا. لكن كلا الاثنان يتحدثان عن الذين عاشوا قبل مجئ السيد المسيح لا من أتى بعده ولم يؤمن به. فهل ما نادى به يوستينوس وايريناؤس مبدأ نطبقه فى كل زمان؟ أى أن من عاش بمحبة الله ومخافته، ومارسوا البرَّ والتقوى تجاه الله والقريب، هل سينال الملكوت أيضًا؟؟ لستُ أدرى.

ما كتبته فى هذا المقال هو دعوة للتفكير ...

المخطوطات القرآنية - قائمة المراجع

2013-10-28T14:12:00.002-07:00

أعدُ حاليًا دراسة عن مخطوطات القرآن التى تحوى نصوصًا قرآنيةً سابقةً لخلافة عثمان Pre-Uthmanic Texts، وأندهشتُ لهذا الكم من الدراسات والأبحاث التى اُنتجت فى الغرب حول مخطوطات القرآن بينما لم يُصدر بلغة القرآن كتبًا عن مخطوطاته سوى بضعة كتب لا أكثر، لذلك قررتُ أن أكتب لكم قائمة بأسماء أفضل الدراسات والكتب حول المخطوطات القرآنية، لمن يحب القراءة فى هذا المجال:

Books:

- Alphonse Mingana and Agnes S. Lewis, Leaves from Three Ancient Qurâns, Possibly Pre-‘Othmânic, Cambridge University Press, 1914.

- Keith E. Small, Textual Criticism and Qur'an Manuscripts, Lexington Books, 2012.

- Muṣṭafā al-A‘ẓamī, The History of the Qur’ānic Text, 2^nd ed., Riyadh: Azami Publishing House, 2008.

Papers:

- Hans-Casper Graf von Bothmer, "Masterworks of Islamic Book Art: Koranic Calligraphy and Illumination in the Manuscripts found in the Great Mosque in Sanaa", in: Werner Daum (ed.), Yemen. 3000 Years of Art and Civilisation in Arabia Felix, Innsbruck, etc. (Pinguin) 1988, pp. 178-181, 185-189.

- Alba Fedeli, "Mingana and the Manuscript of Mrs. Agnes Smith Lewis, One Century Later", In: Manuscripta Orientalia 11/3 (2005): 3–7

وهى عبارة عن نقد لدراسة Alphonse Mingana السالفة الذكر.

- A. Fedeli, "Relevance of the oldest Qur'anic manuscripts for the readings mentioned by commentaries. A note on Sura "Ta-Ha", in: Manuscripta Orientalia 15/1 (2009): 3-10

- A. Fedeli, "A. Perg. 2: A non-palimpsest and the corrections in Qur'anic manuscripts", in: Manuscripta Orientalia 11/1 (2005): 20-27

- Gerd R. Puin, "Observation on Early Qur'an Manuscripts in San'a", In: Stefan Wilde (ed.), The Qur’an as Text, Leiden, Netherlands: E. J. Brill, 1996, pp.107-111

- Behnam Sadeghi and Mohsen Goudarzi, "Ṣan‘ā’ 1 and the Origins of the Qur’ān", In: Der Islam 87/ 1-2 (2012): 1-129

- Behnam Sadeghi and Uwe Bergmann, "The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾ ān of the Prophet", In: Arabica 57 (2010): 343-436

- Keith E. Small, "Review of: Unesco CD of San`a' MSS: Qur'an MSS Contents", in: Manuscripta Orientalia 12/2 (2006): 65-72

- Keith E. Small, "Review: Unesco CD of San`a' MSS, part 2: Qur'an MSS Content in Sura Order", in: Manuscripta Orientalia 13/1 (2007): 62-72.

- K. Small & E. Puin, "Unesco CD of San`a' MSS, part 3: Qur'an Palimpsests, and Unique Qur'an Illustrations", in: Manuscripta Orientalia 13/2 (2007): 59-71.

الكتب العربية

- أ.د. غانم قدوري الحمد، إياد سالم صالح السامرائي، ظواهر كتابية في مصاحف مخطوطة: دراسة ومعجم، دار الغوثائي للدراسات القرآنية، دمشق - سوريا، ط1، 2010م.

- أ. د. طيار آلتى قولاج، المصحف الشريف المنسوب إلى عثمان بن عفان: نسخة متحف طوب قابى سراتى، مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية، استانبول – تركيا، ط1، 2007م.

- رزان غسان حمدون، المخطوطات القرآنية فى صنعاء منذ القرن الأول الهجرى وحفظ القرآن الكريم، رسالة مقدمة للحصول على درجة الماجستير فى الدراسات الإسلامية تخصص علوم القرآن، الجامعة اليمنية، 2004م.

- عبد الله بن محمد بن عبد الله المنيف، دراسة فنية لمصحف مبكر يعود للقرن الثالث الهجرى/التاسع الميلادى، الرياض، ط1، 1998م.

- د. غسان حمدون، كتاب الله فى إعجازه يتجلى، ص ص 53-119

الأوراق الأكاديمية

- د. غسان حمدون، "دراسة لوحة مخطوطة من القرآن الكريم فى القرن الثالث الهجرى"، فى: مجلة كلية الآداب، العدد: 22، ص ص 337-64

صموئيل طلعت يكتب: النسخ النقدية لكتابات الآباء

2013-08-04T04:57:00.002-07:00

اقتباسات الآباء لنصوص العهد الجديد، هناك ما يميزها عن المخطوطات والترجمات كشاهد للنص، وهناك ما يعيبها، فى هذه الدراسة يوضح الباحث مميزات كتابات الآباء كشاهد للنص والتحديات التى تواجها، ويعرض الإصدارات النقدية لكتابات الآباء بشكل مبسط.

لتحميل الدراسة (اضغط هنا)

دورية المبادئ، العدد الثانى

2013-05-24T14:06:00.001-07:00

لتحميل العدد (اضغط هنا)

المصطلحات اللاهوتية

2013-04-04T10:05:00.001-07:00

هذا هو نص محاضرة ألقيتها فى مطرانية الجيزة فى كورس إعداد الخدام التابع لأسقفية الشباب، وفى المحاضرة شرحت مفهوم "تطور العقيدة" وبعض المصطلحات اللاهوتية مثل: "الجوهر، الطبيعة، الشخص، الأقنوم، الطبيعة الواحدة أم الوحيدة، والدة الله"

النص هو نص محاضرة وليس نص بحث علمى، فأعذروا التلخيص ولكنى أعدكم أنه فى أول فرصة سأفرد بحثًا كاملاً فى تطور المصطلحات اللاهوتية ...

لتحميل النص (اضغط هنا)

كيرلس سمعان يكتب: إجابة سؤال أفلوطين

2013-03-21T05:00:00.002-07:00

لتحميل المقال بصيغة PDF (اضغط هنا)

سنعرض فى هذا المقال إجابة لسؤال قدمه دكتور يوسف زيدان على صفحته الشخصية بموقع فيسبوك:-

لماذا جعل أفلوطين كتابه الأشهر بعنوان "التساعيّات" و لماذا تمحورت فلسفته حول "ثالوث" و لماذا قال إن الإله لا يقبل الاتصاف بغير الصفات السالبة ؟

إهداء إلى د. يوسف زيدان

فى زمن لان ساعد المعرفة وألتوى ذراع الحقيقة, لم نجد سوى قلائل مثلك يشدوا وثاقنا للحق. شيئان أتمنى ألا يجفا أبدًا فى بلدى, ماء النيل المفعم بالحياة ومحبرة زيدان المفعمة معرفةً.

1. مقدمة

"إن رأس الفتى الأسمر المربعة الضخمة لتعكس بسطوع مفهوم الألوهة المدرك فى روح تلك المسرحية المفعمة نقاءً وفكرًا والمسماة –أفلوطين-." (لورنس دوريل, رواية جوستين, 1957)[1]

كان دوريل يصف أحد أبناء الصعيد من الذين اصطحبهم فى ترحاله فى الإسكندرية فى أربعينيات القرن المنصرم, فأتى لنا بتلك المفارقة عن أفلوطين ابن الصعيد الذى جاء بأفكاره النقية عن اللاهوت فى الإسكندرية.

أفلوطين أعلن تصوفه فى كل شئ حتى فى الكتابة, عاش يؤمن بأن الواحد يفيض ولا ينتهى, ومع ذلك أبى قلمه أن يفيض بالكلمات إلا بعد أن تجاوز الخمسين, رمى بقبس قليل من الكلم ليسجلها تلاميذه من بعده, لتبقى لنا تجليات أفلوطين ابن ليكوبوليس (أسيوط), الذى تهذب بحكمة الإسكندرية على يد أمونيوس السقاس, ليرتحل هائمًا سائحًا بعد ذلك إلى روما. وستظل أرض الكنانة إذ فاخرت يومًا بأفضل رجالاتها فى زمرة الحضارة واضعةً أفلوطين ولا شك فى سدة مفخرتها.

2. كتاب التساعيّات

نشر فورفوريوس[2] (232-304م) إنتاج معلمه أفلوطين فى أربعة وخمسين رسالة بعد أن قسمها إلى ستة مجموعات, كل يحتوى على تسعة رسائل, الثلاثة الأوائل عن العالم المادى وعلاقتنا به, والرابعة عن النفس والخامسة عن العقل, والسادسة عن الواحد, وأغلب الظن أن أفلوطين كتب أو أملى رسائله بصورة غير مقسمة ومتفرقة, وأن فورفوريوس هو الذى عهد إلى ترتيبها وتقسيمها بهذا الشكل الذى وصل إلينا. وهذ النسق التاسوعى Enneads هو لفورفوريوس نفسه الذى قدم للمجموعة بسيرة ذاتية لأفلوطين. ولا توجد مؤشرات فى نقد تواتر أفكار أفلوطين إلينا, فقد كان فورفوريوس تلميذًا مخلصًا, حتى التقدمة التى كتبها عن معلمه فى التساعيّات كتبها بفترة قليلة قبل وفاته, ربما كان مترددًا أن ينشر كلامه ويقرنه بأعمال معلمه أفلوطين. لكن لا شك أن كثير من فكر أفلوطين لم يُسجل بالشكل المرجو, حتى كان أفلوطين نفسه لا يحتمل أن يسمع أحدًا يقرأ عليه رسائله, ولا حتى يحاول النظر فيها مرة واحدة[3], من وجهة نظرى أن أفلوطين وجد فى اللغة عوار سيزداد كلما تناقلتها الرقوق نسخًا وتسجيلًا, لذا هو يفضل تقانة تعليمية تقوم على الاندماج بين المعلم والمتلقين, كذلك كان معلمه أمونيوس السقاس الذى لم تصلنا أى من كتاباته. كانت مدرسته تأملية من طراز رفيع.

3. محور فلسفته

1.3. الواحد عند أفلوطين

الفلسفة الأفلاطونية تدور حول عقل ذاتى مفكر self-thinking intellect, لكن أفلوطين أفترض أن هناك مبدأ أعلى من العقل هو كائن فى وحدة وبساطة واسماه الواحد The One.

ربما لم يستطع افلوطين من ان يتخطى بهاجسه عن الواحد أكثر من صك الاسم نفسه "الواحد" الذى اعتبره غير دال تماماً على ما يرمى اليه, ولكنه عمد إلى اللغة لا طلباً فى الإيضاح, بل اعترافاً بعجزنا عن إيجاد اسم فيما عرفناه بأنه الواحد أو الأصل[4].

يبدو أن أفلوطين وجد أن الحقائق تتكشف له على شكل سلسلة من المستويات (الواحد, العقل, النفس), كل مستوى أعلى يفيض أو يشع لمستوى أسفل يليه, الأعلى لا ينضب والأسفل بالتالى لا ينتهى. واستمرار تلك العملية هو ما يعطى الكون وجوده ومادته, فالعقل يعمل بصورة مجردة من الزمن حاملًا شكل الأشياء بداخله, وعندما تفيض إلى النفس يتخلق الزمن, أى أن كل الأشياء موجودة فى العقل لكن هيئتها form تُستقبل فى النفس كمبادئ عاقلة Logoi.

كما يقول أفلوطين "إن ذلك الذى يصدر عنه كل موجود ليس هو نفسه ككل موجود بل هو مختلف عنها جميعاً" كل ما هو موجود فهو واحد فليس هناك شئ فى الوجود يمكن أن يكون متحد مع شئ آخر من جميع الوجوه, فدائماً ما نفكر فى الأشياء على أنها وحدة بمعنى من المعانى أو على شاكلة ما, ولكن كل موجود فى نفس الوقت هو أيضاً كثير. "فالنفس مثلا واحدة لأنها تتلقى هذه الوحدة من الواحد وتشارك فيها, ولكنها فى نفس الوقت كثيرة, إذ تنطوى على قوى متعددة كالفكر والنزوح والإدراك تتحد بدورها ويؤلف بينها الواحد".

فمبدأ الطبقية Hierarchy فى ثالوث أفلوطين جعل تصوره عن العالم وكأنه تشكل من نهاية خيرة من فوق و شر مضاد –المادة- من الأسفل[5]. لذا تحدث أفلوطين عن الطبيعة matter وكأنها شر وأن النفس فى فيضها تعانى السقوط Fall.[6]

فى ثالوثه سعى أفلوطين لإيجاد ما هو متشابه وليس كباقى الفلسفات السابقة التى كان سعيها نحو الاختلاف[7], فالواحد يختلف عن النوس nous بنفس الدرجة التى من الضرورى تواجدها لخلق نوس مشابه بقدر الإمكان للواحد نفسه.[8]

وأخيرًا فإن الكون المادى هذا Matter هو الجانب السفلى فى النفس الذى يمكن التعبير عنه بالطبيعة nature لذا فتلك الطبيعة –lower aspect of the soul- تشع نفسها على مجال من القوى السلبية, فهى بلا وجود إيجابى فالطبيعة هى الوعاء الذى تنفرد unfolding فيه النفس عندما تمر بأقل دراجاتها او مستواياتها من الفيض.

2.3. نظرية الفيض

لماذا يبقى الواحد وحيداً؟ لماذا لا يبقى الوجود مندغماً فيه أبدًا؟ آية ذلك أن كل موجود كامل ينتج شبيهه, مثل الكائن الحى أو مثل النور عندما ينتشر, فهو لا يخسر شيئاً بانتشاره, بل يحتفظ فى ذاته بالوجود كله, ويفضل برهييه[9] Brehier أن يسمى ذلك بالانبثاق او التوالد او انتشار شئ آتً من المبدأ. غير أن الناتج يتوق إلى أن يبقى لصيق منتجه, فمنه يخرج وإليه يرتد وفى فعل الارتداد[10] هذا يتولد الأقنوم الثانى nous, الذى هو فى آن معاً وجود وعقل وعالم معقول. فمعرفتنا بالعالم المادى تقرر أن لا شئ يوجد من لا شئ - العدم إن جاز- كذلك لابد أن نستوعب تلك الذات الخالقة – الواحد- على اساس وجود مستمر فى الانبثاق او التوالد[11] وليس لنا ان نتخيل ان الفيض زيادة فى الكم, ولكنه فيض فى الكيفية, فالإنسان مثلاً يملك وجود محدود ولكن يخرج منه ابداع يكاد يكون لا متناهى فهو حقًا يمارس فعل الفيض كما الله. بالرغم أن أفلوطين كان يخلط أحيانًا فى مصطلحاته عن هل الفيض هو حدث مكانى يتحدد بحدود المكان أم كيفية ميتافيزيقية, فنجده يقول[12] "لو كانت السماء هى أفضل جزء من المنطقة المدركة بالحواس, لذا هى تتاخم أخر وأقل أجزاء العقل." حتى أن أرمسترونج علق على ترجمته لنص أفلوطين هذا بالآتى: " يظهر هنا حيز مكانى زاحف ‘creeping spatiality’, فأفلوطين لا يعتقد حقا أن أى جزء من العالم المادى ولو حتى السماء العليا يمكن أن يقارب أو يتاخم العقل باعتباره جزء أقرب من سواه (من الماديات الأخرى), لأن العقل ليس فى المكان من الأساس.[13] فلا يوجد زحف مكانى من العقل إلى المادة ليتلاقيا فى نقطة قريبة يمكن أن تصير هى التخوم بينهما –السماء العليا-.

3.3. بين الثالوث المسيحى وثالوث أفلوطين

وبينما كان أساتذة مدرسة الأسكندرية اللاهوتية وعلى رأسهم أوريجينوس يطورون مذهبًا رسميًا للأفلاطونية المسيحية تم إلغائه فيما بعد, كان أفلوطين يضع صياغة لنظام وثنى لعقيدة دينية, مبنيًا على فلسفة أفلاطون, ومعارضًا سواء بوعى أو بغير وعى للمسيحية.[14]

ويعلل برتراند راسل[15] سبب اتساع نطاق تأثير فلسفة افلوطين حتى عهد قسطنطين عما هو الحال بالنسبة لفلسفة اوريجينوس, لأن الأخير تعرضت افكاره للإدانة بوصفها هرطقة من قبل الكنيسة, أما الاول فقد كان تفكيره خارج نطاق المسيحية.

كان لأفلوطين ثالوث يمثل فلسفته فالواحد فى قمة الوجود, وعنه يصدر العقل وعن العقل تصدر النفس, وبينما الثالوث المسيحى الذى يمثل طبيعة الله يعتبر الله الواحد له وجود كآب ومنه يصدر العقل او الكلمة وهو الأبن الذى عندما أخذ هذا العقل جسد بشرى صار هو المسيح ويستمد هذا الوجود الحياة من الروح القدس, اعتبر افلوطين اول موجود صدر عن الواحد هو العقل وكأن هذا العقل قد فاض لأنه صورة من الواحد ثم يصدر عن هذا العقل النفس التى هى صورة أدنى من العقل[16], ولنلاحظ أن فى ثالوث أفلوطين تدرج فى مراتب الوجود, ومنها استنبط أريوس مبدأه الكريستولوجى وصك تعبير hemiousia, بينما ثالوث المسيحية هو الله متساوى فى جوهره فوجوده وعقله وحياته لهم نفس الدرجة فى ألوهيته أى homoousia. ولكن كان لأفلوطين تصور للعلاقة بين الواحد والعقل يشبه العلاقة بين اقنوم الأب والابن -نظرية الفيض-.

بالطبع لم تعبر الفلسفة عن الله بمفهوم الدينيين بل بمفهوم الخير او اللاهوت بشكل عام, فنجد سقراط يقول[17] "إن الخير يغرس قوة الوجود المعروف فى كل الأشياء المعروفة, ومع ذلك فإن الخير ليس الوجود." ربما موقف الفلاسفة ذلك فى محاولة تقصى الوجود فى شكل تسلسلى هو نفس المبدأ الذى يحاول تقفى ما صدر عن الوجود فى شكل تدريجى وتسلسلى مثل فعل الخلق الذى يُفسر بمنظور تدريجى فى نظرية التطور الشهيرة Evolution .

بالنسبة لأفلوطين فالواحد لايهتم بالسعى تجاه المستوى الأقل منه وهو النفس وكذلك النفس لا تبدى سوى اهتمام عابر عن باقى الأشياء المرتبطة بها, أى أن ثالوث أفلوطين يرفض الشراكة, مختلفًا عن النظرة المسيحية فى عقيدة النعمة.[18]

4. لماذا لاهوت السلب

استخدم أفلوطين مذهب لاهوت السلب Apophatic Theology[19] أى وصف الله بما ليس فيه, فأفلوطين نادى أن الواحد –المبدأ الفائق عن أى شئ- غير عاقل, لأنه يتقدم على وجود العقل –النوس- نفسه. ونورد هنا ثلاث نقاط دفعت أفلوطين لهذا التوجه[20]:

1) بالنسبة لأفلوطين فالنوس nous محدود, لأن العقل يحتوى على مجموعات مختلفة من الأشكال variety of forms, لذا لا يمكن أن يمثل البساطة المطلقة التى ننشدها.

2) العقل يظل رهن الحدوث contingency, يطرأ عليه التغير لأنه يحتاج أن يمارس التفكير أو قل ينتجه ليظل فاعلًا فى وظيفته كعقل.

3) لذا وجب أن يكون هناك حقيقة عليا بلا أى شكل formless, تلك التى وصفها أفلوطين بالواحد وأيد تسمية الفيثاغوريين لأبوللو Apolla وهى a = not, polla = many. بل أعتقد أن هذا الوصف فى حد ذاته محض ضرورة لكنه لا يقصد ما تحمله الكلمة من معنى حسى للوحدة, فالواحد يظل طبيعة خالية من أى كثرة او تعارض ومن أى قابلية للتقسيم divisiveness. فالصفة الموجبة تقتضى عقد مقارنة لدرجة التشابه بين شيئين, والتشابه متى وجد يصنع شراكة والشراكة تخل بوحدانية ذاك الواحد.

السلب عند أفلوطين نابع من تأمل عميق لمفهوم أفلاطون "الواحد يقع خارج الكينونة", فالواحد صار غير معزى إليه الكينونة ليثبت صحة وجوده predicateless not being, أى لا يتطلب أن يُحمل فى كينونة ما لنستدل عليه.[21]

وفى المقطوعة التالية تلخيص لفكرة السالب مترجمة بتصرف عن التاسوعات (Enneads VI.9.6):

"لا بد أن نفهمه (الواحد) كأنه غير محدود, ليس بالنسبة لحجمه أو عدده الذى لا يحصى, بل لأن قواه لا يمكن إدراكها, هو لا يفكر, لأن ليس هناك أخر مختلف no otherness, هو لا يتحرك لأنه قبل الحركة وقبل الفكر. فلماذا يكون قادر على التفكير فى ذاته؟ فإذ كان فهو من قبل كان جاهلًا عن ذاته, وبالتالى هو يحتاج التفكير ليعرف نفسه وهو المكتفى بذاته. لذا لا جهل عنده يمكن أن يطرأ لأنه لا يعرف أو يفكر فى نفسه؛ فالجهالة تكون عن الأخر, أى هذا الشئ يجهل ذاك, لكن بالنسبة للواحد فهو وحيد لا يعرف شئ أخر خارج عنه يمكن أن يجهله, فكونه واحدا وفى وحدة تامة مع نفسه هذا ما يجعله غير محتاج للتفكير فى نفسه".

فالواحد ليس كأى شئ, فلا هو موضوع ولا هو ذات ولا حتى هو موجود نصفه فنقول عنه إنه واحد, ذلك لأن كل موجود فهو ذو شكل, وهو بهذه الصفة محدود معين, أما الواحد باعتباره "الآخر" المختلف عن كل ما هو موجود فهو حقيقة لا شكل لها ولا سبيل لتحديدها.[22] لذا فإن الديالكتيك الأنسب عند النظر فى ماهية الإله لن يتثنى سوى بالسلب, لأن أى إيجاب سينفى نفسه بنفسه. ويعلق د. بدوى: "فكأن الصفات السلبية ستنتهى إذن فى الواقع إلى سلب كل صفة عن الله, وسيكون حينئذ الجوهر بلا صفة. ومع ذلك لابد من أن تضاف ناحية إيجابية قدر المستطاع"[23], لذا ينسب أفلوطين صفات الواحد والخير, ليس كصفات إيجاب, بل لكى يستطيع وصفهم هم أيضا بالسلب, فالواحد هو مقابل الكثرة والتركيب والتجزئ وليس واحدًا كميًا او عدديًا, هو عين بذاته لا يندرج تحت الصفة ليكتسب تعريف ما منها.

5. الخلاصة

"العقل إذ دخل مخدع الحب, أسكرته نكهة الإتحاد, فإله ثمل لأجل إتحاد مثل هذا, خير من إله وقور متزن لا تشوب وحدته شئ".[24] من هذا المنطلق حاول أفلوطين أن يحل أشكالية الثنائية بين الصانع أو الخير وبين المادة باعتبارها شر. لذا هو فصل بينهما فصلًا تامًا بفكرة الواحد.

ولنا أن نختم بأخر جملة سجلها فورفوريوس لمعلمه أفلوطين فى التساعيّات[25]:

"Phygê monou pros monon". (Enneads 6,9(9)11,50)

"صائرًا فى فرارى من التفرد إلى الفرد"

ملحوظة: تبقى من البحث جزء خاص بروافد فلسفة أفلوطين من الغنوصية والهرمسية والمسيحية, وتأثير أفلوطين على الآباء فاغريغوريس النيصى (مثلًا) فهم الخلق من عدم creation ex nihilo بمثابة فيض من الله emanation فما خلق لم يأت من لاشئ بل من الله, وربما نتطرق على تأثيره على الفلاسفة المسلمين فقد فهم ابن رشد الاتصال بصورة مقاربة للأفلاطونية المحدثة برغم من أرسطوطاليته الواضحة, فالعقل خالد وغير شخصانى, فالمادة فقط هى ما تفرق بين الأشخاص والأصل أن العقول كلها واحدة, أو هكذا يفترض أن تؤول إلى الواحد.

[1] "… The great square Negro head reverberating with a concept of God conceived in the spirit of pure intellectual play- Plotinus. (L. Durrell, Justine, New York 1957, p39)

[2] The Cambridge Dictionary of Philosophy, 2nd ed. Audi R (ed) Cambridge University Press, 1999, entries for: Ammonius Saccas, Plotinus and Porphry.

[3] د. عبدالغفار مكاوى, مدرسة الحكمة, الهيئة المصرية العامة للكتاب, مكتبة الأسرة, 2009, ص 41.

[4] كيرلس سمعان, مقدمات عن التقليد الفلسفى المسيحى؛ أوريجينوس كحالة خاصة, دورية المبادئ للدراسات المسيحية. 2013: 1(1): 13-23.

[5] Rein Undusk, Infinity on the Threshold of Christianity: The Emergence of A Positive Concept Out of Negativity, Trames, 2009, 13(63/58), 4, 307–340.

[6] Cf, Enneads II .8 and V.1, 1.

[7] Georgios Lekkas, Plotinus: Towards an Ontology of Likeness (On the One and Nous), International Journal of Philosophical Studies, Vol. 13(1), 53–68.

[8] The One differs from Nous to no more than the degree, and in no more than the manner, that are necessary for there to be created a Nous which is as like as possible to the One Itself.

[9] ايميل برهييه, تاريخ الفلسفة الجزء الثانى: الفلسفة الهلنستية والرومانية, ترجمة: جورج طرابيشى, دار الطليعة, بيروت, ص 247-8.

[10] ما يميز أفلوطين عن أفلاطون هو أن الصعود عنده فى نفس الوقت رجوع وعودة إلى الأصل وهو سر أصالة وتفرد أفلوطين فى تاريخ الفكر الغربى كله. راجع: مكاوى, ص49.

[11] وبالتعبير اللاهوتى فأن الواحد يصير هو الأب والمولود عنه هو الابن والانبثاق يأتى بمصدر الحياة فى ذاك الوجود وهو الروح القدس.

[12] Enneads, IV.3.17.3-4.

[13] J. Wilberding, “Creeping Spatiality”: The Location of Nousin Plotinus’ Universe, Phronesis L/4, 2005, 315:334.

[14] جون مارلو, العصر الذهبى للإسكندرية, تر/نسيم مجلى, مكتبة الأسرة, 2012, ص257.

[15] برتراند راسل, حكمة الغرب, الجزء الاول, ترجمة: فؤاد زكريا, عالم المعرفة, 1983, ص 181.

[16] أحمد فؤاد الأهوانى, المدارس الفلسفية, الدار المصرية للتأليف والترجمة, 1965, ص107.

[17] أفلاطون, المحاورات الكاملة, المجلد الأول الجمهورية, ترجمة: شوقى داود تمراز, الأهلية للنشر والتوزيع, بيروت, 1994, الكتاب السادس, ص313.

[18] Kevin Corrigan, Solitary Mysticism in Plotinus, Proclus, Gregory of Nyssa and Pseudo-Dionysius, Journal of Religion, 1996, 28-42.

[19] ربما أول من صك المصطلح نفسه هو برقلس Proclus فى القرن الخامس الميلادى باللاتينية via negativa. لكن المنهج ذاته ممتد فى القدم بحيث لا نستطيع تحديد نشأته. وربما لخص ذلك المنحى يوحنا سكوت إريجينيا: "نحن لا نعرف ما هو الله, الله نفسه لا يعرف كنه ذاته, لأنه ليس كأى شئ, حرفيًا الله هو لا شئ, لأن منه يصدر كل شئ".

[20] Saying Nothing about No-Thing: Apophatic Theology in the Classical World, Jonah Winters, retrieved from: http://bahai-library.com/ winters_apophatic_theology.

[21] Rein Undusk, Ibid, 318.

[22] مكاوى, مرجع سابق, ص47.

[23] د. عبدالرحمن بدوى, خريف الفكر اليونانى, مكتبة النهضة المصرية, ط4, 1970, ص 128.

[24] Hadot, Pierre, "Neoplatonist Spirituality: Plotinus and Porphyry." In Classical Mediterranean Spirituality, ed. A. H. Armstrong, 243. New York: The Crossroad Publishing Company, 1986.

[25] A. H. Armstrong, Plotinus: Enneads (7 vols. with English translation), Loeb Classical Library, (Cambridge, Mass., 1966-1988), 7:345.

العدد الأول لدورية المبادئ

2013-01-07T06:00:00.000-08:00

اليوم يوم ميلاد رب المجد وميلاد دورية المبادئ

أول دورية أكاديمية متحررة للدراسات المسيحية، يكتب فيها متخصصون وشباب

رابط الدورية

http://prinj.wordpress.com/

الترجمة النقدية وديدات

2012-12-20T10:34:00.000-08:00

بعد أن نشرت التعليق على مقال أ/ أيمن تركى منذ بضعة ساعات، راودتنى فكرة أن الشيخ ديدات ربما كان يمسك فى يده ترجمة RSV طبعة عام 1946م (للعهد الجديد فقط) أو طبعة عام 1952م (للكتاب المقدس بعهديه) التى حذفت النص محل النقاش لا طبعة عام 1971م التى أثبتت النص فى متنها.

عدتُ إلى كتاب الشيخ ديدات "Is The Bible Gods Word?" فى نصه الإنجليزى وقارنته بالترجمة العربية "هل الكتاب المقدس كلام الله؟"، ووجدتُ الشيخ أحمد ديدات استشهد فى ص18 (من الترجمة العربية) بمقدمة ترجمة RSV طبعة عام 1971م، ووجدته فى نفس الكتاب يستشهد فى ص26 (من الترجمة العربية) بترجمة RSV طبعة عام 1952م. إذاً الشيخ ديدات لديه ويعرف كلا الطبعتين.

ما يهمنى هنا أن الشيخ ديدات كان معه الترجمة طبعة 1971م التى أثبتت النص، ومع ذلك قال أن النص مختلق ومفبرك ؟؟؟!!! فإذا كانت اللجنة التى حذفت النص عام 1952م تراجعت عن هذا القرار النصى وأثبتت النص فى متن الترجمة عام 1971م (والشيخ ديدات يعلم ذلك لأن طبعة 1971م معه) فكيف يقول أن النص مختلق ومفبرك ؟؟؟!!!

لقد قال الزميل [لم يذكر الشيخ رحمه الله انه عالم نصى او انه متبحر في علم النقد النصي او انه حتي اكتشف تلك الحالة النصية من خلال الدراسة بل ان المشاهد للفيديو (1:27) و (2:57) سيكتشف ان الشيخ رحمه الله كان يمسك بنسخه Revised Standard Version مستشهداً بكونها نتاج عمل 32 عالماً مسيحياً من مختلف الطوائف والكنائس وان تلك النسخة قد قامت بحذف تلك الفقرة بإعتبارها غير أصلية ومفبركة، فصنيع الـ32 عالما هو الذي فُسر بانه حذف للفقرة علي انها (مفبركة ومختلقة) وهو الرأى الذي نقله الشيخ وليس هو قائله ... فكيف رأى الزميل في الفيديو ان الشيخ رحمه الله هو مدعى هذا القول ؟!] فما دام الشيخ ديدات ليس عالم نقد نصى ولا حتى متبحر فيه وأنه يسير وفق دراسات العلماء لماذا لم يقل ما قاله العلماء أن النص أصلى ؟؟!! لماذا لم يذكر ما انتهت إليه دراسات العلماء أن النص أصلى ؟؟!!

حتى الفكرة التى راودتنى والتى كان من الممكن أن تبرئ ساحة ديدات من الوقوع فى الخطأ، إلا أنها أصبحت دليل آخر لإدانته إلا إذا كان الفيديو الذى شاهدته له قد سُجل قبل عام 1971م وهذا أمر يحتاج إلى بحث عن تاريخ الفيديو لا مجرد التخمين.

فالمناظرة التى الفيديو جزء مقتطع منها، هى مناظرة الشيخ ديدات مع السيد أنيس شروش، وقد تمت المناظرة فى قاعة The Royal Albert Hall فى لندن بإنجلترا عام 1985م، فحتى المخرج الوحيد لتبرئة ديدات قد أغلق، ولا يوجد أمامى سوى أن أقول أن الشيخ ديدات كان يعرف جيداً أن نسخة RSV تثبت النص فى متنها بإعتباره نص أصلى لا مختلق ولا مفبرك ومع ذلك فهو قال عكس ذلك ...

صدقونى حاولت أن أجد له عذراً ولكننى لم أجد ....

ديدات والنقد النصى ـ تعليقاً على تعليق

2012-12-20T07:29:00.000-08:00

كنتُ قد نشرتُ مقالاً بعنوان "ديدات والنقد النصى"، والمقال كان عبارة عن تعليق سريع لفيديو قصير شاهدته للشيخ أحمد ديدات، يتحدث فيه الشيخ عن بعض المشكلات النصية، فناقشت فى المقال مشكلة نصية واحدة ألا وهى آية لو 51:24، ومنذ عدة أيام وجدتُ أحد الباحثين المسلمين يُدعى أيمن تركى كتب تعليقاً على مقالى أو بمعنى أدق رداً عليه، ولكن للأسف وجدتُ فى تعليقه العديد من الأخطاء. فآية لو51:24 ليست مشكلة نصية لولا نظرية عدم الزيادات الغربية التى وضعها ويستكوت وهورت، والآن بما أنه ثُبت عدم دقة تلك النظرية فقد تراجع العلماءُ عن تصنيفها مشكلة نصية وأتفقوا على أصالتها، والنقطة الثانية التى أثارها الزميل هو إعتباره ديدات علامة جليل حيث قال الزميل أن [محاضراته ومناظراته هى مرجعية عظيمة لكل طالب فى مجال مقارنة الأديان.] لذلك أنا خصصتُ بضع صفحات فى هذا التعليق عن مكانة ديدات العلمية فى مجال النقد الكتابى، وأيضاً عن أفكار ديدات الدينية ومدى تأثرها بالأفكار القاديانية.

لتحميل البحث (اضغط هنا)