Lobo Suelto!

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 8 Oct 2017 17:12:00 -0300

Nuevo sitio de Lobo Suelto!

Aguarde Un Instante (¿Más?) // Erica Krebs

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 6 Oct 2017 15:45:00 -0300

Me llevó seis meses dar de baja un contrato de servicios de una empresa de telecomunicaciones.

Sí, seis meses.

Seis meses probando diversas estrategias para resolver una desvinculación que se presentaba imposible.

Si aceptás las reglas que ellos ponen, quedarás pagando o bien atrapado hasta el infinito.

Pero hay otras opciones.

PASO 1: LLAMADOS TELEFÓNICOS

El juego empieza así: para dar la baja (ellos lo llaman “solicitar” la baja) tenés que llamar del 1 al 5 del mes a un número y horario que La Empresa te indica.

Yo llamé.

La primera vez, me dejaron dos horas en espera, escuchando musiquita y promociones, promociones, promociones, promociones, promociones.

Dos horas de turururururururú, y todosnuestrosoperadoresestánocupados, aguardeuninstanteporfavor.

Cuando, finalmente, me atendieron, informé que quería dar la baja del servicio.

Me cortaron.

Asumiendo la posibilidad, ingenua, del error volví a intentarlo.

Otra vez casi dos horas de espera, turururururururú y nuestrosoperadoresocupados aguerdeuninstantemásyloatenderemos.

Una vez más, informé que quería la baja del servicio.

Y me volvieron a cortar.

¿Cuántas horas de vida se supone que debemos perder en tareas absurdas y, además, imposibles de realizar? ¿Por qué lo aceptamos con tanta naturalidad?

Me propuse -porque por alguna razón insensata uno sigue tratando de hacer las cosas “bien”- volver a intentarlo pero esta vez con un tope: no esperaría más de quince minutos.

Veinte minutos sosteniendo el tubo entre mi hombro y mi oreja aumentaban la ya estable contractura a nivel atroz. Y si no hacía esa pequeña acrobacia, tenía que quedarme con el teléfono en la mano esperando a que me atiendan, sin poder hacer nada.

Qué boludez, ¿no?

Pero se trata de mi cuerpo -y de mi tiempo- y no estaba dispuesta a ofrendar ninguna de las dos cosas a La Empresa.

Hice tres intentos más. En ninguno me atendieron antes de los quince minutos que me parecían razonables.

Cinco intentos me parecieron prueba empírica suficiente de que esa no era la vía adecuada para dar de baja el servicio.

No estaba dispuesta a pagar un solo peso de más por un servicio del que quería desprenderme y del cual, según la ley, debería ser igualmente fácil desvincularse que contratar.

Lo primero que hice fue suspender el débito automático. Eso me daba tiempo, y el tiempo me permitía pensar.

¿Pensar qué?

Pensar cómo avanzar con otras reglas de juego, un poco menos perversas.

PASO 2: EL CORREO

Decido notificarlos por e-mail.

Utilicé la misma dirección desde la cual ellos me enviaban la factura, las promociones y demás informaciones que consideraban importantes.

No respondieron

Lo intenté nuevamente y esperé unos días.

No respondieron.

Pero no sólo eso: La Empresa me envió un mail reclamando el pago… ¡desde esa misma dirección!

Ya había pasado más de un mes desde mi intento de obtener la baja telefónica y consideraban que les debía blablablablá.

La forma de la escena es una encerrona: o pagás lo que La Empresa dispone como sacrificio; o quedás atrapado en el laberinto burocrático, y te convertís en deudor.

Empecé a enojarme. Si no podía inventar una estrategia que convirtiera ese trámite en un juego posible, ese enojo me iba dañar a mí.

Cuando digo juego, a esta altura, quiero decir unas reglas que mi cuerpo soporte sin sufrimiento.

Porque tampoco quería ofrendar mi salud a La Empresa.

PASO 3: LAS REDES SOCIALES

Por esas cosas, apareció en mi facebook un aviso de La Empresa. Habrán detectado que yo había escrito varios mails en donde figuraba su nombre.

¡Gracias algoritmos! ¡Es una gran idea!

Porque tengo algo de sangre uruguaya en las venas elijo, en primera instancia, el discreto camino del inbox.

Me respondieron rápidamente. Con una amabilidad digna de destacar.

Me informaron que tenía que llamar al número tal -sí, ese en el que no me atienden... no me atienden y me cortan cuando digo que quiero dar la baja- en el horario de 9 a 19 horas.

A partir de allí se desarrolló un diálogo de locos en donde yo explicaba lo que ocurría cuando intentaba tramitar la baja por teléfono, y del otro lado amablemente me contestaban -como si estuvieran lobotomizados, o filmando una nueva versión de Memento- que debía llamar al número tal en el horario cual.

Agregaban, además, que no tenían registrado mi “pedido” de baja y que, entonces, me encuentro en mora.

“Por supuesto que no tienen registrado mi aviso -les subrayo, porque no estoy pidiendo nada- de baja si cada vez que intenté tramitarlo me cortaron”

Me indican que debo llamar blablablá…

La conversación se vuelve circular y me canso.

Cansarse es algo interesante. Permite registrar un límite. Y el límite permite construir otro juego.

Decido que voy a hacer que ellos me llamen a mí. Al fin y al cabo son ellos quienes quieren cobrar y yo quien quiero desvincularme.

Les escribo que, por mi parte, como ellos –los facebook lobotomizados- también son La Empresa, y ya han leído mis mensajes, los considero debidamente notificados de mi decisión, unilateral, de dar por finalizada nuestra relación.

Y que si me siguen molestando con el asunto de la supuesta deuda voy a enviar –utilizo la palabra mágica- una carta documento.

Funciona. Ofrecen llamarme ellos. “Alguien del sector de bajas va comunicarse con usted, por favor, aguarde el llamado” solicitan. Les digo que me da igual, que yo ya he terminado la relación con ellos.

Pero ellos no han terminado conmigo. Y me llaman.

Demoran semanas, pero me llaman.

Están interesados en saber por qué quiero desvincularme.

“Me mudé, ya no vivo más ahí. Pedí la baja porque me iba.”

No les alcanza. Me ofrecen mudar el servicio.

“No quiero”

Quieren saber las razones.

“No quiero charlar. Está todo bien. Sos muy amable. Pero no quiero charlar con vos. Sólo quiero la baja del servicio”

Insisten en que yo primero tengo que dar los motivos de la misma.

“No quiero ser maleducada, pero no tengo tiempo para perder conversando sobre un servicio que ya no me interesa, por favor, tramitemos la baja y punto”

Me cortan, otra vez.

PASO 4: LA IMAGEN

A esta altura, es un desafío personal.

No quiero seguir recibiendo mails de reclamo de deuda, no quiero quilombos con eso a futuro.

Y, además, les quiero ganar.

Cambio de estrategia.

Empiezo a escribir comentarios en el muro de facebook de La Empresa.

En público. Allí donde los community manager postean diariamente las novedades del servicio.

Me pongo disciplinada en mi juego: yo también comento a diario. Me mimetizo con el tono amable que ellos me enseñaron.

Siempre lo saludo de la misma manera:

“¡Hola La Empresa! ¿Cómo te va? Soy yo otra vez. ¿Te acordás? Te estuve llamando, me dejaste, en espera, luego cuando pedí la baja me cortaste, después te escribí inbox, me dijiste que volviera a llamar al número en dónde me dejabas en espera y luego me cortabas. No quiero seguir llamando a ese número, porque tengo cosas más interesantes que hacer. ¿Cómo vamos a hacer para que me des la baja y dejes de reclamarme deuda?”

La estrategia de los community manager es responderte por privado.

Que cada quien de la pelea individualmente. Y sin testigos.

No me importa. Aprendo rápido, aprendo de ellos. Que juegan como quieren.

Yo también puedo jugar como quiero.

A cada comentario que me hacen por privado, vuelvo a responder en el muro de La Empresa, en público. Siempre con la misma pasmosa amabilidad que ellos. “¡Hola La Empresa! ¿Cómo te va? Soy yo otra vez. Insistís en contestarme por privado, pero yo quiero que charlemos en público, quiero que los otros clientes y potenciales clientes de La Empresa sepan cómo estás tratando a quienes quieren dar la baja. Que sepan que hace ya tres meses que estoy pidiendo la baja y vos hace tres meses que no lo resolvés y encima me reclamás una deuda que no corresponde. Me están haciendo perder mucho tiempo y mi tiempo es muy valioso, para mí. Es tiempo de vida, ¿sabías?”

Los diálogos suceden más o menos en esos términos durante un tiempo.

Algo de la imagen pública los inquieta, y responden siempre. Incluso a mis comentarios más disparatados. Aparecen repentinamente docenas de usuarios que elogian el servicio, respondiendo a mis comentarios. Un ejército de trolls intentando neutralizarme.

Le respondo a cada troll con el link a una nota sobre un usuario de La Empresa que fue al local y les revoleó un modem.

Allí, supongo, algún superior les dice que me ignoren y dejan de responderme.

Pero yo no he resuelto el asunto.

El juego no terminó ahí.

Pruebo escribir mis comentarios en los posteos de otros clientes que se quejan o bien que consultan para contratar el servicio. Pido a algunos amigos que comenten mis posteos.

Utilizo sus redes para mi cruzada.

La Empresa les escribe a cada uno de mis amigos, por privado “Hola Fulanito/Menganita ¿en qué podemos ayudarte?”

Decido escribir un último comentario en su muro:

“Qué triste la situación en la que están quieres me contestan por privado cada mensaje. Si así trata La Empresa a sus clientes, no me quiero imaginar el nivel de maltrato y explotación que tiene para con sus empleados”

Varios de mis amigos ponen me gusta a ese comentario. Incluso algunos desconocidos lo leen y adhieren.

Eureka.

Al rato me llama por teléfono un agente de fidelización.

Me abstengo de hacerle algún comentario sobre su cargo. Informa que tengo una deuda con La Empresa.

Le explico que es al revés. No sólo no tengo ningún compromiso más con ellos, sino que La Empresa me deben a mí todo el tiempo que estoy perdiendo. "¿Cómo piensan devolverme ese tiempo?"

Me cuenta que, ahora sí (milagrosamente) han encontrado registro de mi “pedido” de baja de marzo.

“La notifiqué en febrero”, aclaro.

“Nosotros tenemos registrado un pedido de marzo”, insiste.

“Mirá -le sugiero- busquen bien. Si quieren, les doy unos días más. Porque hasta ayer no tenían registrado nada, y ahora, finalizando julio, apareció lo de marzo. Hagan un esfuercito y ordenen un poco los papeles, que parece que tienen alto despelote ahí. Si apareció ahora esto, puede aparecer el primer pedido, no?”

El agente porfía en que no aparecerá el registro faltante. Y, sin ese registro, les debo.

“Lo que me estás explicando es que si ustedes no registran bien las cosas lo tengo que pagar yo? Mmmm... a ver, dejame pensar. No. No me parece. No lo estaríamos resolviendo”

Con su tono amable me propone una solución: si yo pago uno de los - a esta altura- cuatro meses que me están reclamando, ellos me aceptarían la baja por los otros tres meses.

“De ninguna manera” le digo “no corresponde y, aunque lo aceptara, no confío en que me darán la baja luego de pagar”.

Agente me asegura que sí.

Le digo que, entonces, me lo mande por escrito.

Agente afirma que con su palabra es suficiente.

Le explico que no es nada personal, pero que su palabra -en tanto representante de La Empresa- no vale para mí ni un quinoto.

“Además -agrego- lo que me proponen es extorsivo e ilegal”

Esto parece tocar alguna fibra porque el robot de fidelización se malhumora, se ofende, se ofusca, levanta el tono y pierde esa amabilidad de peinado engominado que tenía hasta ese momento.

Le explico que no es nada personal, que él capaz es una buena persona, y que yo lamento mucho que tenga que trabajar en estas condiciones haciendo algo tan feo. "Tan feo y tan ilegal”

Agente sigue farfullando lo que su manual de respuestas le indica. Ya perdió la calma.

Le pido que haga silencio un ratito: yo voy a hablar con el supervisor que está escuchando la conversación.

Le habló con la misma amabilidad que ellos me han enseñado que hay que tener, porque ya llevo un largo tiempo aprendiendo de La Empresa.

“Hola supervisor-que-escucha-la-conversación. Buenas tardes, ¿como éstas? Este muchacho me ha transmitido la propuesta que ustedes tienen para mí. Me parece que no entendieron. Yo no voy a aceptar una extorsión. No es nada personal, ustedes son siempre tan amables! Es sólo que no quiero ser extorsionada. La cosa es así: o me dan la baja y el libre deuda o nos vamos a ver por vía judicial”

No hay caso: el robot engominado, ya un poco despeinado, insiste en hablar y no deja que el supervisor-que-escucha-la-conversación reciba mi mensaje.

Una pena.

Le digo al agente que ya no quiero hablar con él.

Y, esta vez, les corto yo.

He agotado mis instancias de negociación directa.

Pero ellos son incansables. Me siguen mandando mails reclamando la deuda.

No sólo eso: la indexan. La deuda es cada vez más grande. La deuda de un servicio hace rato inexistente.

Alguien que conozco me dice: “¿Por qué no pagás y listo? No es tanto. Así te lo sacás de encima”.

Encima: dícese del lugar donde se ubican las deudas.

Le respondo que el razonamiento es equivalente a proponerle a una víctima de violación que se deje violar un rato, así se lo “saca de encima”.

Por supuesto, yo soy la exagerada.

¿Por qué se espera que quien es estafado/abusado/acosado siempre sea quien ceda un poco más?

Pareciera más fácil divorciarse que desvincularse de una empresa de servicios de telecomunicación.

Entonces, decido divorciarme legalmente de La Empresa.

PASO 5: DEFENSA DEL CONSUMIDOR

Pedir turno en el CGP. Llevar todos los papeles que piden.

No necesito explicar nada. Basta nombrar a La Empresa para que el muchacho que se ocupa de ese trámite me diga “podés elegir cualquier miércoles, la abogada de La Empresa viene todos los miércoles por este asunto”

Todos los miércoles.

TODOS LOS MIERCOLES.

En Buenos Aires hay 15 CGP. Y le pagan a alguien -que seguro no es abogado, probablemente un explotado estudiante de Derecho- por ir semanalmente cada comuna a resolver los conflictos de aquellos que decidimos llevarlos hasta las últimas consecuencias.

En el camino quedan los que se cansan: quienes aceptan pagar el tributo sacrificial que la divinidad Empresa exige para liberarlos, o quedar como morosos.

En el camino quedan todos aquellos a los que el sistema vence por agotamiento.

Me dan un turno para una mediación en dos semanas.

Concurro en el horario indicado. La abogada llama: está demorada. El muchacho del CGP pregunta si la puedo esperar dos horas.

Dos horas.

Otra vez dos horas.

Parece ser el tiempo que La Empresa dispone para vencer el ánimo de los mortales.

“De ninguna manera” es mi respuesta. “No voy a esperar por La Empresa ni un minuto más. Decile a la abogada que yo paso por acá la semana que viene a retirar un papelito en donde diga que yo no debo nada, que no tengo nada que ver con La Empresa, y punto”

Me ve lo suficientemente decidida, le comunica eso a la abogada y la abogada acepta.

Unos días después, tengo en mi mano el libre deuda, en donde La Empresa afirma -sin reconocer nada de lo que se le acusa- que tiene la buena voluntad de dar por finalizado el vínculo conmigo y dejarme libre de toda deuda y de todo compromiso.

Pero.

Pero, por supuesto, no termina ahí.

No van a soltarme del todo. Siempre quieren algo más.

Se van a comunicar conmigo para retirar el equipo.

Claro, el equipo está en comodato. Es de La Empresa.

Me lo dieron en el 2012, hace cinco años y medio, no les debe servir para nada ya. Pero es de La Empresa.

Hace casi seis meses que no tengo el servicio. Pero el equipo es de La Empresa.

Me mudé no tengo la más remota idea de a dónde fue a parar el equipo. Pero el equipo es de La Empresa.

Y yo se los DEBO.

Porque La Empresa siempre consigue que uno le deba algo.

EPILOGO

Con una celeridad absolutamente diferente de la que tuvieron para darme la baja del servicio, a la semana siguiente de mi trámite en Defensa del Consumidor, se están comunicando conmigo de Recupero de Equipos.

Una voz acaramelada, del otro lado del teléfono, pregunta por mí.

“¿De parte de quién?”.

“La llamo de La Empresa, es para recuperar el equipo”

“Sí, cómo no –le respondo- aguarde un instante por favor”

Con la mayor afinación posible canto al teléfono:

Turururururururú.

Elijo la melodía de Para Elisa.

Me parece adecuada.

Me parece amable para alguien que está en espera en un llamado, eso he aprendido de la empresa.

Canto un rato más.

Turururururururú.

Del otro lado hay absoluto silencio, sólo una respiración me avisa que alguien sigue allí.

Y, cuando me canso de cantar, le informo con toda la dulzura de la que soy capaz:

“En este momento todos nuestros operadores están ocupados por favor intente nuevamente en otro momento”.

Y corto.

Gracias, empresa, por todo lo que me has enseñado.

Aprendí bien.

Clinamen: ¿Quién necesita una revolución?

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 3 Oct 2017 15:00:00 -0300

A 50 años del asesinato de Ernesto “Che” Guevara, análisis a partir del libro “¿Qué es una revolución? De la Revolución Rusa de 1917 a la revolución en nuestros tiempos” de Álvaro García Linera, vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia. ¿Qué proyecto de subjetividad hay para el futuro, quién se plantea una humanidad nueva?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/2017/10/quien-necesita-una-revolucion.html

Tomar posición en una situación extraña // Santiago López Petit

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 2 Oct 2017 11:25:00 -0300

Hay momentos en los que la realidad se simplifica. Ya ha pasado la hora de sopesar cuánta verdad y cuánta mentira existe en los argumentos que pretenden defender la unidad de España o proclamar la independencia de Catalunya. Tampoco es necesario remontarse al año 1714 ni seguir buceando en los agravios más recientes. Cuando se apela a "la Ley y el Orden", de pronto, todo se clarifica y cada posición queda perfectamente definida en el tablero de juego. Entonces, algunos de los que habíamos permanecido callados, y porque nos sale de las tripas, sabemos dónde ponernos: siempre estaremos enfrente de los que desean imponer la consigna que restablece la autoridad. Conocemos muy bien una frase acuñada en Francia antes de la revolución de 1848 que decía: "La legalidad mata".

Efectivamente estamos, pues, contra el Estado español y su legalidad, aunque para ello tengamos que apartar las banderas que ahogan porque quitan el aire, y los himnos que ensordecen e impiden escuchar a los que juntos, hablan. Sería magnífico afirmar que a esta legalidad del Estado español se le opone la legitimidad de un pueblo. Desgraciadamente no es así, y que no vuelvan a engañarse los partidos independentistas.

La legitimidad que ellos defienden ha sido construida obviando por lo menos a la mitad de los catalanes, se ha hecho en base a recursos jurídicos muy discutibles y, finalmente, aprovechando la gestión de la violencia terrorista que han llevado a cabo los Mossos después de los recientes atentados. Cuando un tertuliano afirmó que durante unas horas Catalunya tuvo un auténtico Estado, tenía toda la razón. Es Hobbes en toda su pureza. Yo abandono el derecho a gobernarme a mí mismo y firmo un pacto de sumisión, a cambio de la seguridad que se me ofrece.

En definitiva, y como siempre, el miedo a la muerte, el deseo de tranquilidad y el dictado de la razón, están detrás del surgimiento del Estado. Ahora bien, ¡pobre pueblo el que hace de un comisario de policía su héroe! y en lugar de matar emplea la palabra "abatir".

El mérito indudable del independentismo es haber desvelado el mito del Estado de Derecho. Resulta divertido oír estos días a políticos catalanes defensores del orden acusar al Estado español de ser un "Estado policíaco y represor". O quejarse de las horas que han pasado en comisaría. ¿Y que se creían? No, no hay ningún Estado de excepción. Hay lo que desde hace tiempo coexiste perfectamente: el Estado-guerra y el fascismo postmoderno. El Estado-guerra que, con la excusa del terrorismo, se pone más allá de cualquier normativa jurídica, mientras persigue implacablemente al que señala como su enemigo. Terrorista o sedicioso. El fascismo postmoderno que neutraliza políticamente el espacio público y expulsa los residuos sociales. Por cierto, fue CiU quien plantó la semilla de la Ley Mordaza en julio de 2012 en las Cortes españolas.

El protoEstado catalán que, como todos los Estados, se ha construido mediante engaños y la gestión del miedo, hace años que intenta transformar al pueblo catalán en una auténtica unidad política. En este sentido las convocatorias de cada 11 de septiembre han servido para ir puliendo y domesticando un deseo colectivo de libertad que no puede recogerse en una sola voz.

La operación política ha sido la siguiente: el Govern decide quien es su pueblo, y en la medida que consigue convertirlo en una unidad política, es decir, en un nosotros contra un ellos, adquiere una legitimidad que le permite negociar con el Estado español. En verdad, el independentismo hegemónico no desea ningún cambio social realmente profundo. Llama a la desobediencia al Gobierno para enseguida obedecer al Govern. "De la ley a ley" nos aseguran. En el fondo las élites dirigentes siempre se entienden entre ellas ya que la sombra del capital es muy alargada.

Por eso en esta guerra en la que estamos metidos, lo más probable es que cada oponente realice lo que se espera de él. El Gobierno dirá que ha defendido el Estado de Derecho hasta el final, eso sí, de manera proporcionada. El Govern afirmará que, en las condiciones actuales, se ha llegado tan lejos como nunca se había conseguido. Es difícil pensar que la lógica del protoEstado catalán conduzca más allá de una ruptura pactada que debería plasmarse en una reforma de la Constitución.

Con todo la situación permanece completamente abierta. Cuando las calles se llenan de gente y delante se alza un Estado prepotente, incapaz de autocrítica y que desconoce cualquier forma de mediación, puede suceder cualquier cosa. Y realmente es así. Nadie sabe que pasará porque se ha producido una situación inédita: votar se ha convertido en un desafío al Estado.

Para muchos de nosotros, el voto nunca ha sido portador de cambios reales. Ahora, sin embargo, el mero hecho de querer votar tiene algo de gesto radical y transgresor. Es extraño lo que está sucediendo. Ciertamente mucha gente se emociona y se cobija bajo la bandera independentista. Pero también somos muchos lo que ahora acudimos y permanecemos en la intemperie. A pesar de que no tenemos bandera alguna sabemos que hay que estar allí.

Nosotros tampoco tenemos miedo, pero nos cuesta olvidar. Cuesta confiar en unos dirigentes políticos que mandaron desalojar brutalmente una plaza Catalunya tomada, y que fueron de los primeros en aplicar medidas neoliberales. En el año 2011 rodeamos el Parlament justamente para impedirlo. ¿Ahora tenemos que fundirnos en un abrazo con ellos?

Cuando Felipe González afirma que "la situación en Catalunya es lo que más me ha preocupado en cuarenta años" es una buena señal. Las fuerzas políticas independentistas han sido capaces de intranquilizar a un poder centralista y represivo que tiene siglos de experiencia. No es fácil derribarlo y su reacción a la defensiva, lo prueba. Hay que reconocer, por tanto, la fuerza de este movimiento político, su capacidad de organización y de movilización. Pero el Estado español nunca concederá la independencia de Catalunya. Para conseguirla, primero hay que romperlo, y para avanzar en este proceso de liberación el independentismo catalán necesita muchos más apoyos. En definitiva, oponerse al Estado español desde la voluntad de ser otro Estado, no solo es poco interesante, es sencillamente perdedor. En cambio, imaginar una Catalunya que persista incansable como la anomalía que es, sí puede lentamente socavar la legalidad neofranquista, y constituirse además en la avanzadilla de algo imprevisible en Europa.

Si queremos que el derecho a decidir no se quede en una consigna vacía, y que el 1 de octubre no sea un final sino un comienzo, hay que terminar definitivamente con la división nosotros/ellos establecida exclusivamente en términos nacionalistas. Catalunya sola nunca podrá encontrarse a sí misma. La república catalana únicamente puede nacer hermanada con las repúblicas de los demás pueblos que viven en esta península.

Votemos, pues, para romper el régimen de 1978 heredero del franquismo. Votemos porque votar en estos momentos constituye un desafío al Estado, y ese desafío nos hará un poco más libres. Pero no olvidemos nunca el grito de "nadie nos representa" ni tampoco que la lucha de clases sigue actuando en lo que aparentemente es homogéneo.

¿Quién necesita una revolución? // Diego Sztulwark

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 1 Oct 2017 13:17:00 -0300

¿Quién necesita una revolución? // Diego Sztulwark

Sobre la revolución se hacen toda clase de preguntas. Hace algo más de un año, en las paredes de la ciudad se podía leer: “¿dónde está la revolución?”, como si esta fuera, también, una desaparecida. No son pocas las páginas que se interrogan sobre cuándo fue que la revolución dejó de interesar, cómo y por qué se pudrió. También se han oído frases provenientes del lenguaje psicoanalítico que sugerían hacer duelo y pasar a otro modo de pensar lo político. La estrategia de Álvaro García Linera, profesor y actual vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia, es ir derecho a la Idea, preguntar por la esencia. ¿Qué es una revolución? es el título de su reciente libro, escrito a un siglo de la toma del poder por parte de los bolcheviques. Se trata de un texto didáctico y severo que define el ser de la revolución -un fenómeno excepcional y que actúa por oleajes- en su actualidad, a partir de una minuciosa lectura de los textos que Lenin escribía desde la trinchera. Escrito sobre el fondo de lo que denomina “la revolución de nuestro tiempo”, es decir, una fase de repliegue de los gobiernos llamados progresistas en Sudamérica, la prosa de Linera se monta sobre la del líder bolchevique, particularmente sobre sus últimos textos, como modo de responder a sus críticos de izquierda, a quienes desdeña como intelectuales de café (o de capuchino).

La edición, a cargo de la editorial de la propia vicepresidencia, es realmente bella: una cubierta blanca y la estampa de una estrella roja y una hoz cruzada con un martillo. El epígrafe que inicia el libro es de Antón Semiónovich Makárenko. Se trata de una cita perteneciente a los álgidos meses de 1917, en la que afirma que estaban viviendo “tiempos salvajes”, que con la revolución sus vidas se “purificarían” y que las cosas mejorarían para los jóvenes. ¿Qué nos dicen estas palabras? ¿Son salvajes también nuestros tiempos? ¿No es precisamente esta concepción puritana de la revolución la que ha sido sustituida como gran imaginario colectivo por el del capitalismo como religión? ¿Qué es lo que esperan los jóvenes de hoy?

El encanto último de este texto proviene del estado de homenaje en el que trabajan las precisas categorías analíticas de García Linera. Es su propio papel histórico -intelectual a cargo de la argumentación del proceso en su fase estatal- el que busca impulso y orientación en repetir a Lenin: volver a escribir sobre el Estado y la revolución, el poder dual, los soviets, la guerra civil y, sobre todo, respecto al repliegue del último Lenin en la NEP (Nueva Política Económica). Un propósito y unos esquemas irreprochables, quizás en exceso. Sus tesis: la revolución es un movimiento tectónico, telúrico, volcánico, rarísimo, plural, plebeyo e intempestivo; el leninismo es, aquí, la voluntad política de conducir y, en definitiva, de convertir esas energías plebeyas y revocadoras del viejo orden en poder político centralizado (Estado revolucionario, dictadura democrática del proletariado) atravesando la guerra civil; la transición socialista es básicamente monopolio estatal, poder político en manos revolucionarias (poder estatal como modo transitorio, llamado a “extinguirse” con la generalización de nuevas relaciones de producción que crearán las masas a escala planetaria: el comunismo). Es la subsistencia de la forma Estado que expresa la de la ley del valor en el socialismo: la estatalización de las energías populares se da en el terreno político y no necesariamente se traduce en una estatización de la economía. Lenin lo explicó en su balance del “comunismo de guerra” en 1921: la supresión coactiva de la ley del valor que rigió los primeros tres años del poder soviético no funcionó, se trató de un “salto” voluntarista que condujo al colapso. La gran enseñanza que García Linera extrae de Lenin se sintetiza en la fórmula control político y elementos de economía de mercado.

Hace poco más de un año, tras la derrota que Evo Morales y García Linera sufrieran en un referéndum acerca de la posibilidad de la reelección como presidente y vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia, este último compartió una breve autocrítica en una de sus locuciones. Allí sostuvo que los gobiernos progresistas de la región habían sido eficaces en la tarea de incluir a millones de personas al consumo popular y a beneficiarlas con el otorgamiento de una trama de derechos antes negados, pero reconoció cierta incomprensión sobre el hecho de que segmentos de estas masas beneficiadas se subjetivaran de un modo neoliberal, asumiendo hábitos de clase media y aspiraciones elaboradas en los modos de individuación de las redes sociales virtuales. García Linera concluyó que había faltado trabajo ideológico. En otras palabras, en el socialismo la subjetivación de mercado es inevitable, aunque se puede contrarrestar a través del poder político organizado en el propio Estado.

El problema que García Linera busca entender es profundo y ninguna revolución parece haberlo resuelto de manera definitiva. ¿Cómo evitar que la acción de los flujos de capital, que el propio Estado socialista promueve para sostener la vitalidad de su economía, acabe influyendo sobre el comportamiento de las masas populares restituyendo en ellas un deseo de propiedad privada? La teoría clásica de la revolución responde con la tesis de una dictadura democrática. ¿Tenemos cómo pensar una dictadura democrática que no devenga una dictadura burocrática o directamente capitalista? Una vez que asume, como premisa, que el período revolucionario es el de la institucionalización inevitable de las energías volcánicas de la insurrección popular, lo que llevó a los bolcheviques a la estatización de los soviets de obreros, soldados y campesinos, se plantea de inmediato el problema de la sustitución del centro de gravedad: de arriba (cuadros de dirección) hacia abajo (masas trabajadoras). Del mismo modo, se plantea una aporía entre lo viejo –las formas de autoridad y de intercambio de la sociedad burguesa-, que no termina de morir y lo nuevo –formas de decidir y producir en común-, que no termina de advenir ya que no surge de la concentración burocrática del poder estatal. ¿No debería ser esta la tesis de la institucionalización de la revolución reformada en profundidad buscando colocar los impulsos de lo común en el centro de las instituciones del nuevo poder popular?

La teoría marxista distingue las revoluciones burguesas de las proletarias. Las primeras previamente generalizan sus relaciones de producción y toman el poder político sobre el final, casi como un corolario. Mientras que las segundas primero deben conquistar el poder político para apoderarse de los medios de producción y de cambio, para luego difundir relaciones sociales fundadas en lo común. ¿Cómo evitar, por lo tanto, que la transición socialista sea acosada por un poder dual invertido que brota precisamente de la vigencia de la producción de mercancías? En 1965, el Che Guevara se planteó estas mismas cuestiones acerca de la subsistencia de la ley del valor en el socialismo: “la base económica adoptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia”. Más que esperar el comunismo se trata de “construirlo”, de modo que “simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo”. ¿Qué está pensando Guevara cuando advierte que el socialismo no debería ser concebido como un tiempo de espera?

La respuesta de García Linera al “trabajo de zapa” de la ley del valor sobre la conciencia de la sociedad en revolución es la voluntad. No la voluntad de personas sueltas, ni la de las masas que es incalculable y opera por ofensivas y repliegues, sino la de una voluntad permanente, organizada, monopólica: la voluntad del Estado. La revolución depende, ni más ni menos, de esta instancia. Ni la insurrección -efímera, incalculable e incapaz de perdurar-, ni el comunismo -tiempo largo y creación radical de las masas- operan en el tiempo presente como fuerza continua en la lucha por defender la legalidad socialista. La insurrección tiende a quedar atrás como fuente del poder constituyente del Estado. El comunismo tiende a quedar como utopía u horizonte, puesto que lo comunitario no se inventa desde arriba (Estado y comunidad son antítesis inconciliables, escribe Linera). La creación de asociaciones libres de productores a escala planetaria es cuestión de vitalidad popular, y de tiempo. El Estado socialista así concebido es una voluntad que protege las nuevas relaciones de fuerzas respecto de las viejas clases poseedoras desposeídas así como de la enorme influencia del mercado mundial capitalista, mientras gana tiempo para que maduren las nuevas relaciones que él no puede crear. El momento revolucionario es entonces, para García Linera, el de la voluntad férrea, el de la defensa y centralización, el del diseño y mantenimiento de la arquitectura de un nuevo poder que cristaliza las nuevas relaciones entre clases sociales. El problema con esa “voluntad” parece ser el de siempre, “el propio educador necesita ser educado”, decía Marx. ¿Dónde se educa esta voluntad? ¿A quién escucha? ¿Qué referencias prácticas la orientan?

¿Por qué evocar para una tarea actual a una revolución fracasada? Porque en su momento supo despertar unas “expectativas” únicas (aquello que Kant llamaba un “entusiasmo”) entre las clases subalternas del mundo, que se sintieron por primera vez “sujetos de la historia”. La revolución bolchevique ofreció carnadura material para un posible realizable en este mundo. Y si bien su fracaso estrepitoso devoró “las esperanzas de toda una generación”, el proceso revolucionario ruso fue un fenomenal y perdurable acto pedagógico. Su vigencia radica, dice Linera, en una universalidad ejemplar: sus potencialidades organizativas, sus iniciativas prácticas, sus logros, sus características internas y dinámicas generales “pueden volverse a repetir en cualquier nueva ola revolucionaria”. La revolución rusa ofrece la fisonomía de las revoluciones. No tanto el modelo para los levantamientos plebeyos, como la secuencia de hierro que hace que su triunfo dé paso al problema de su institucionalización. La inevitable fijación de lo fluido que consagra un nuevo estado de cosas a largo plazo. Se trata de un período en el cual el principal problema político pasa a ser cómo prolongar el protagonismo de lo plebeyo, amenazado por los cuadros de dirección (nuevo poder burocrático). En otras palabras, García Linera conserva el marco racional de la revolución sin imaginar en concreto –no es el tema de este libro- cómo las racionalidades vivas (comunidades indígenas y populares, por ejemplo) afectan y redeterminan la esencia misma de lo que considera una revolución en marcha.

La revolución definida en abstracto corre el riesgo de perder conexión con la pregunta, menos metafísica y más urgente, que el vice también se hace: ¿Quién necesita una revolución y qué revolución se necesita? Este modo de preguntar resta, seguramente, universalidad a la cuestión de la revolución, pero puede, quizás, permitir una relación distinta –no leninista- con Lenin y con el problema de la revolución. Como decía un malvado profesor: la vigencia de Lenin (la correlación entre formas organizativas y temporalidad de la acción) solo puede pasar por la heterodoxia más extrema, una dialéctica entreverada entre la continuidad del deseo subversivo y la discontinuidad material de los elementos que lo componen.

Quizás valga la pena conservar algunas preguntas, una cierta metodología (presente también en el libro de García Linera) que apunte a concretar un poco la cuestión revolucionaria. Una pregunta crítica: ¿Qué sujetos concretos expresan en la movilización la composición del trabajo “vivo” contra el mando del trabajo “muerto”? Una pregunta estratégica: ¿Cómo se confronta en las prácticas cotidianas el mando del valor de cambio a partir de una reivindicación de los valores de uso? Y una pregunta táctica: ¿Qué novedades emergen de la dinámica que correlaciona la temporalidad y la institucionalidad, en el proceso de radicalización plebeya, que llevan a ocupar el centro de la toma de las decisiones?

Las discusiones más apasionantes aparecen, en el mejor de los casos, cuando se intenta responder estas preguntas sin rodeos, en situaciones precisas, en las que las cuestiones de la esencia quedan relegadas por las cuestiones, más urgentes, de las existencias.

¹Álvaro García Linera, ¿Qué es una revolución? De la Revolución Rusa de 1917 a la revolución de nuestros tiempos, Ediciones Vicepresidencia, 2017.

[2] Entre los libros a leer como parte la reflexión que suscitan cien años de la Revolución Rusa se encuentra La fábrica de la estrategia, 33 lecciones sobre Lenin”, lecciones universitarias impartidas en 1972 por el profesor Antonio Negri.

«Si la lengua habla lo sensible, si habla esa afección que te desborda, no hay manera que la lengua materna quede indemne». Conversación pública con Silvio Lang

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sat, 30 Sep 2017 21:24:00 -0300

Coordinada por Noe Gall

Noe Gall: ¿Qué es esto de “El teatro de las fuerzas”?

Silvio Lang: Es un nombre para ponerle a esta charla y con el que nombré el Laboratorio Escénico que coordinaré, en el 2018, en el Teatro Cervantes. Una noción bastante provisoria de cosas que venimos pensando con algunos colectivos y espacios de investigación que coordino o que intervengo. Es una noción que está en guerra con los lugares de enunciación de la representación. Pensar qué hay más allá o más acá, o al lado, o en las fronteras de la representación. Considero la representación como un lugar de ordenamiento determinado con relaciones normalizadas, con imágenes prefiguradas, con jerarquías establecidas. Entonces: ¿que sería un teatro o un campo escénico que tenga más que ver con la inmanencia de lo que pasa entre los cuerpos, desde y por los cuerpos en la dimensión de la experiencia de la situación? Cómo pensar ahí una investigación de lenguaje que considere la experiencia sin que sea inmediatamente subsumida a una serie de imágenes y ordenamientos que ya sabemos o que ya conocemos, o de estructuras que ya están predeterminadas o que establecen un tipo de acople entre los signos, pese a lo que pasa en los cuerpos.

Noe Gall: Hay un entrenamiento especifico o particular que tienen que llevar a cabo los actores para poder desplegar este “entre” en escena, entrenarse en las sensibilidades. “El actor es un etnógrafo de las sensibilidades”, decías.

Silvio Lang: La idea de las fuerzas tiene una procedencia teórica, que es la idea que tiene Michel Foucault del poder. Foucault entiende el poder como relación de fuerzas o un diagrama de fuerzas. El campo social es, entonces, un campo de batalla de fuerzas que actúan sobre otras fuerzas y sobre los cuerpos. Se trata para mí, como artista y activista, pensar cuál es ese diagrama de fuerzas en que nos encontramos tanto en nuestras prácticas como en el presente social. Eso implica estar actualizando permanentemente ese conjunto de fuerzas que están actuando en nosotros, a veces de manera involuntaria a veces con automatismos, y sentir cuáles son los puntos de resistencia o los puntos incontrolables de esas fuerzas o de ese diagrama. Ver cómo esas “zonas subdesarrolladas” o esos “tercer mundos” del diagrama, que tienen una intensidad menor, pueden ser intensificadas de modo que puedan reconfigurar el diagrama de fuerzas actual. Alguien contaba ayer, que había un cartel pintado en un puente de la ciudad de Córdoba que decía “SUMATE AL ORDEN” (risas). Eso caracteriza bastante el diagrama de fuerzas en que estamos hoy, el diagrama de este capitalismo absoluto, donde el macrismo es el holograma de ese llamado al orden, ese deseo al orden de gran parte de la población argentina, y al que estamos interpelados, desde el gobierno, a adherir todos y todas. Pero ¿qué pasa con esos cuerpos o esas prácticas o esas percepciones que no encajamos o no queremos encajar en ese diagrama de poder que yo llamaría “diagrama social del orden”? ¿Cómo es que una población empieza a desear el orden? En un marco de mucha precariedad, al mismo tiempo, emocional, económica. ¿Cómo es que deseamos que determinadas intensidades se fijen en un lugar, se jerarquicen, se adapten al punto de eliminar las intensidades que no se adaptan? Desear el orden es desear el fascismo.

Por otro lado, en la tradición de la practica escénica, en las prácticas de la dirección y de la puesta en escena, han sido esos dispositivos de enunciación del orden que han intentado modelar el diagrama de lo escénico. Generalmente cuando uno va a ver un espectáculo lo que espera es un sentido total, que el sentido cierre y que todos los componentes que intervienen en el campo de lo escénico estén hilvanados, enlazados y produzcan un sentido de totalidad. Se ha pensado siempre la práctica escénica desde la dirección y la puesta en escena como aquello que produce totalizaciones. Si eso no ocurre hay una especie de insatisfacción: si no vemos una puesta “bien hecha”, ordenada, donde podemos reconocer rápidamente cada signo y hacer una lectura inmediata de cada signo y donde, además, ser espectador nos pone en un lugar de lectores de signos, donde se presupone un tipo de actividad intelectual, que relaciona el ver teatro con “leer signos”. Sin embargo, se puede pensar un tipo de práctica desde la puesta en escena y la dirección que no produzca ordenamientos ni totalizaciones. Pensar la puesta en escena como la disposición expresiva que va a destotalizar, la enunciación que va desordenar esas trascendencias o esas estructuras de obediencia de nuestra propia práctica y de nuestra propia percepción. La puesta en escena es para mí un arma o máquina de guerra que desordena esas estructuras de obediencia en el campo perceptivo, en el campo experiencial, en el campo del pensamiento y en el diagrama de poder.

Noe Gall: ¿Qué herramientas tenemos los hacedores teatrales para llevar a escena, esto que propones? ¿Algún entrenamiento especifico, o estrategias de proliferación, de saturación? ¿Qué hacemos con la representación con los signos, con lo real, con todo eso que nos asedia, nos acecha en el momento de poner en escena algo?

Silvio Lang: Gilles Deleuze y Felix Guattari dicen en ¿Qué es la filosofía? que detrás de cada concepto hay un grito. Pensar, entonces, cuales son los gritos que uno tiene, qué estoy gritando cuando digo “teatro de las fuerzas”. Hay toda una producción cultural que hoy desemboca en el macrismo, y toda una producción teatral o escénica -que como en el “pensamiento heterosexual”- va a ser lo que va a ordenar esos cuerpos, las imágenes, las acciones: lo que se puede hacer o lo que no se puede hacer en un escenario; lo que se puede ver o lo que no se puede ver; los modos de percibir, si se percibe desde una lógica causal o una racionalidad de causa y efecto, o se articulan otros modos; si lo que va a ser más preponderante será el relato que produce esa racionalidad, excluyendo los afectos, la sensualidad de los cuerpos, las imágenes y sonoridades materiales… Esos ordenamientos están sobredeterminado modos de hacer, modos de ser y modos de percibir. Sobredeterminan modos de existencia escénica, modos de vida que hay que disputar.

Hace unos años, en una entrevista, dije: “Estoy harta de la heteronormatividad”. Esto salió en una revista de mucha circulación en los teatros independientes porteños, e implicó toda una discusión con los machirulos del teatro. ¿Qué implicaba decir esto, además del femenino, qué implicaba esa idea de la heteronorma? En el campo cultural, hace cinco años no se hablaba en esos términos.

Hay que pensar cómo es esa producción cultural o producción escénica, que está corroyendo y exigiendo un derecho a nuestras propias alteraciones, o a esos devenires insubordinados, a esos devenires desencajados, a esos devenires que no desean entrar o sumarse al orden. Esto implica no sólo producir obras con esos contenidos, sino reconfigurar la propia práctica y los propios clichés, aquello que uno cree que le funciona. Algo de lo que charlábamos estos días, en el seminario “Insurgencias Afectivas, era que el cliché no es el cliché que tiene el otro, no son los clichés de la actuación, de la dirección, de la iluminación, del vestuario… sino asumir el cliché como eso que uno cree que te funciona. Primero hay un trabajo sobre tus propios clichés. Una reconfiguración subjetiva de toda tu práctica, paralela a la reconfiguración de los modos en que se percibe una performance, una obra de danza o de teatro, el modo en que mira la crítica especializada. No dar por sentado ningún ámbito, ninguna dimensión de la producción cultural. Esto implica pensar, por ejemplo, cuál es ese trazado investigativo que uno autoelige para aventurarse en un proceso de creación, cuál va a ser la propedéutica de procedimientos, cuáles van a ser los amigos artísticos, cuáles van a ser las instituciones amigas, cuáles van a ser los materiales que entran en ese campo de investigación… Ese es un trabajo que se hace cada vez. El trabajo de los procedimientos, por ejemplo, es un trabajo que se actualiza todo el tiempo.

La hipótesis es que pensar la escena, no tanto como la representación de vidas sobredeterminadas, sino pensar la escena como la producción de formas de vida. La producción de potencias de cosas que pueden pasar por ahí, cosas que se pueden ver ahí, cosas que se pueden decir ahí y que son excluídas de la expereriencia social. Pensar la escena como la producción de más vida, o como la producción de existencia. Eso implica proveer de una serie de herramientas para producir vida en esa zona de indagación en la que estás. Eso implica que los procedimientos de otras experiencias quizás no sean válidos, o que los amigos de otras experiencias hay que repactarlos, y producir un nuevo lazo. Cuando digo amigos, digo amigos que producen uso común, que pueden pensar lo común con vos.

Pensar que la producción de mundo, que la producción de vida implica todo el tiempo un pensamiento sobre el cómo hacemos las cosas. Si no hay una reflexión sobre ese cómo y esa técnica para hacer las cosas, es muy probable que no varíe, que no se produzca ninguna mutación de ese diagrama de fuerzas o de esa producción. Lo procedimental ahí es muy importante, porque tampoco es un lugar netamente individual, del director, y tampoco del profesor, sino que es un campo mucho más colectivo, porque ese modo en que hacemos las cosas es un modo de muchos. Y el modo en que se hace un mundo escénico, un cosmos escénico, implica un montón de técnicas, de personas, de subjetividades y de deseos, que están ahí concatenándose.

Pensar ahí también la idea de cómo producir lo común. El teatro, lo decimos todo el tiempo, es una actividad colectiva, más que otras, pero muy pocas veces se piensa qué es la producción de lo común en el teatro o en la producción escénica. Hay algo interesante del campo escénico, que es la posibilidad de pensar la producción de lo común. La producción de lo común es lo que hacemos todo el tiempo para que se sostenga el capitalismo, por ejemplo. Pero ¿cómo es producir lo común no capitalista? ¿Cuál es la producción de lo común que no sea neoliberal, que no sea la empresa de un amo, que no se mida con las categorías del neoliberalismo, con el cálculo y la acumulación, el éxito y el fracaso, el costo y beneficio? ¿Hasta qué punto podemos desplazarnos de ese pensamiento economicista que está en todos los planos de la vida, en el campo de la producción escénica, incluso en el campo del activismo, en el campo de nuestras militancias, en el campo de nuestras investigaciones intelectuales, y hasta en nuestras camas cuando cogemos?

Noe Gall: Y en ese sentido, ¿cómo entra el público, el espectador, a dialogar con ese cosmos que se genera con ese común? Se ha escrito mucho sobre el rol del espectador. ¿Cómo lo ves vos, desde el teatro de las fuerzas?

Silvio Lang: Ayer comentábamos en el seminario que, aun para Rancière -que casi todos lo queremos-, el espectador es un sujeto que produce actividad intelectual que es traducir, leer signos. Y ahí, para mí, hay un problema, porque si pensamos la escena, y la práctica de la dirección, o el dispositivo de enunciación de la puesta en escena como producción de más vida, o producción de potencia, producción de mundo material, de mundo sensible, lo que se juega ahí es un tipo de actividad que implica un uso del tiempo determinado, un uso del espacio determinado, un uso de los cuerpos determinado, un uso de la luz…. Lo que se está produciendo ahí es experiencia, más que una performance o una obra o un texto a ser decodificado. Pensar la realización escénica en su dimensión performática, en su dimensión experiencial, en su dimensión de producir algún tipo de mutación en el tiempo y en el espacio, en la percepción y en la autopercepción de los cuerpos, es asumirla como un tipo de actividad que afecta a los cuerpos, que afecta a los modos de percepción, que afecta a la experiencia. En ese punto, esa experiencia, que implica un uso del cuerpo, un uso del espacio, un uso de la luz, etcétera, es una experiencia para todas y todos. No es una tercera cosa para ser leída, como dice Rancière. ¿Cómo pensar coparticipaciones de los performers y del público que no sean los chlichés de participación del público que tenemos? Se puede participar desde la percepción, desde un resquebrajamiento de tu percepción, desde el modo en cómo leés algo, en cómo vos acoplás los signos, en la experiencia que tenés del tiempo, en cómo tus neuronas-espejos reconfiguran o se alteran partir de la fisicalidad de un performer o de una bailarina. Pensar la performance como una actividad, y no como una representación, ni como una escritura de signos o “como una danza de huellas”, como decía Jacques Derrida. La performance, la realización escénica es una situación que está próxima a vos, que es para vos, está con vos, está entre vos. Y ahí se juega algo del orden -una palabra medio antigua- de la verdad. Lo verdadero vendría a ser eso próximo, ese punto por punto que te está afectando, y que ese punto por punto que te está afectando no siempre es una operación racional o una operación mental o lingüística. También, hay una operación lingüística, claro, pero no necesariamente. Hay una serie de fuerzas que están actuando en un plano sensorio, más sensible y sensitivo, que ocurren en la interfase de la experiencia, de la actividad. Ahí no habría ya una escisión entre el público o los públicos y lxs performers. Habría que pensar una serie de producciones o de realizaciones escénicas o de creaciones escénicas o performances, que impliquen una actividad o una experiencia “comunista”. ¿Qué es el comunismo hoy? (risas) Una igualdad de todos los seres y de todas las cosas. Vale lo mismo el tono de voz, o vale lo mismo el grano de la voz o la sensualidad de una voz, que el texto que dice. Vale lo mismo si se ilumina o no se ilumina la ventana, que el contenido ideológico de lo que se está proponiendo. Vale lo mismo una ropa como segunda piel, que la piel del performer. Vale lo mismo la experiencia del tiempo que la experiencia del espacio. Este es un comunismo de las formas, de las fuerzas y de los afectos.

El otro día en el grupo de estudios “Sexualidades doctas, precarización y resistencias”, al que fui invitado a conversar, en la Universidad de Córdoba, se planteaba que no se trata ni de los cuerpos, ni de la lengua, porque había una discusión de cómo los cuerpos alteraban la lengua materna, y cómo producir sentido desde lo que le pasa a los cuerpos y pasa entre los cuerpos. No solamente producir sentido desde una operación racional. Para mí la cuestión no es un binarismo donde haya que elegir estar del lado de la lengua o del lado de los cuerpos, sino que es estar en la situación, estar en la experiencia que se juega ahí, y tanto el cuerpo como la lengua se arriesgan en esa experiencia, en esa actividad o en esa situación. Entonces, lo que tenemos en común es esa situación, o esa experiencia, o esa actividad. Y que ahí se producen una serie de alteraciones de la lengua y de alteraciones de los cuerpos. Pero es en esa relación que tenemos con la situación donde se juega la batalla del querer vivir. Si uno dijera, bueno, ¿cómo nos afecta la situación de la vida neoliberal? ¿Cómo nos afecta chatear, cómo nos afecta tener un romance neoliberal, cómo nos afecta coger sin tiempo, o cómo nos afecta no tener tiempo para coger en un mundo neoliberal, en nuestras vidas fragmentarizadas? ¿Cómo nos afecta el cuerpo y la lengua la situación neoliberal que padecemos? Entonces ahí esa relación, mucho más próxima y mucho más vibrátil con lo que está pasando – estoy citando indirectamente a Suely Rolnik. Y ¿cómo se crea ahí lenguaje?, y ¿cómo se crean ahí fisicalidades o corporalidades insumisas?. Pero antes, ¿cómo se desincorporan los cuerpos a esas estructuras de obediencia del código operacional en el que están inscriptos, y se deshacen y se incorporan a otra cosa?

Noe Gall: Retomando esto último de las situaciones, a mí me gustaría que nos cuentes un poco sobre tus grupos de activismo, de acciones públicas. Ya no tanto de tus reflexiones en torno a las puestas en escena, a lugares de teatro o en salas; sino a las acciones públicas. Por ejemplo, la que hicieron en Buenos Aires en el Banco Central. ¿Cómo es ahí la situación, cómo es ahí este juego de afectar al otro, de dejarse afectar, de compartir la experiencia con la calle, con la gente que va pasando? ¿Cómo se pone en juego ahí todo esto que estas reflexionando, ya en otro escenario, con otros cuerpos irrumpiendo?

Silvio Lang: Voy a necesitar hacer una introducción respecto a eso.
Siempre tuve el problema soy un sujeto muy deseante, me gustan muchas cosas, tengo muchos intereses. Lo cual esto me produce mucha histeria, también. Siempre saltaba sobre un montón de campos de investigación, de incursiones laborales, también. Entonces en una época no sabía si me tenía que dedicar a la política o el teatro, al psicoanálisis o a la filosofía, si a la producción artística o a la teoría, etc. Entonces nunca saber muy bien a qué campo pertenecer. Hasta que entendí que había que inventar un territorio, más que un territorio una tierra nueva donde todos estos campos se interseccionen y se mezclen. Y lo escénico venía a ser como esa plataforma o ese “plano de inmanencia” -como dice Deleuze- en la cual podían cruzarse todos esos campos y prácticas. La teoría; el activismo; la militancia; la producción artística; la gestión estatal -porque trabajé en el Estado, en una época, pensando en que había que crear macropolíticas para cambiar la vida del país (risas); y el periodismo; la literatura – porque, también, en un momento pensé que tenía que dedicarme a la teoría literaria y a la escritura literaria. Entonces, en un momento, lo escénico empieza a ser para mí ese lugar de producción de más vida, donde se interceptan un montón de planos. Por otro lado, no soy académico. Como dice María Moreno “soy laica, no pertenezco a la religión de la academia”. Me crié, me eduqué en la calle. Bueno… María Moreno, es como mi Gilda (risas). Entonces, pensar ahí dónde reconocer lo escénico. Dónde está lo escénico. Lo escénico no está solo en las salas de teatro. Desplazar un poco las fronteras de lo escénico y de la práctica escénica. Que lo escénico está en la Gobernadora María Eugenia Vidal, ya lo sabemos, es una tontería, una obviedad lo que estoy diciendo. Pero tomarse en serio que lo escénico está en la performance política de María Eugenia Vidal. Que lo escénico está en CFK. Que lo escénico está en Evo Morales cuando asume con el ejército militar a sus espaldas y la bandera aimará en proscenio. Que lo escénico está en la intervención de los estudiantes de los colegios secundarios. Que lo escénico está en Beatriz Sarlo diciéndo “Conmigo no Barone”. Empezar a pensar que lo escénico esta cuando Suely Rolnik da una conferencia con su bastón y todas nos conmocionamos. Entonces, no tanto qué es la performance, sino dónde puede haber performance. Dónde puede haber acción transformadora. Dónde -en términos de Rancière- se está repartiendo, se está distribuyendo lo sensible, se está desplazando lo que se puede ver y lo que no se puede ver, lo que se puede decir y lo que no se puede decir, lo que se puede hacer y lo que no se puede hacer, dónde se produce ese reparto de lo sensible. Lo sensible es la materialidad del mundo. Voces, imágenes, cuerpos, gestos. La práctica escénica sería esa metié de producción de lo sensible. Una cosa que decía Alain Badiou, el filósofo francés, -en una época fui badioudiana (risas). Decía que el siglo XX es el siglo del director escénico, en su libro “El Siglo”. Allí, decía que primero el siglo XIX se ocupó de pensar al “superhombre”, de pensar al “hombre nuevo”, y que luego el siglo XX en una pasión de lo real se dedicó a cumplir el mandato de transformación absoluta que había craneado el siglo XIX, y que para eso necesitó de los directores escénicos, para crear esas puestas en escena del hombre nuevo. Pensemos en todas las vanguardias de principio de siglo XX. En una entrevista que se llama “El teatro como operación”, hay una tesis que está ya está en el libro “El siglo”, dice Badiou, que a finales del siglo XX es el fin del director escénico, que es el fin de esa racionalidad o de esa voluntad de conducción de lo real. Después de la caída del Muro de Berlín, después de los campos de concentración en Rusia, del estalinismo, del nazismo… esa idea de esa voluntad del hombre que va a cambiar las cosas, que va a producir su escena mundial, esa idea entra en crisis y entonces viene el final del director escénico. Entonces, él piensa que con la performance, que la define algo así como lo que se va a ocupar de la “inmanencia de los cuerpos”, citando a Deleuze, se produce un giro en la práctica escénica, en el siglo XXI, donde lo que va a venir son una suerte de protocolos -él no lo dice así, lo digo yo- de protocolos de la experiencia. Y que esos guiones de la experiencia, que produce la performance, tienen más algo más de lenguaje matemático que de lenguaje literario. Por otro lado, pensaría que en lo escénico con esta escritura general se juega la hilvanación de deseos comunes. Que ya no habría un deseo amo del director, como hubo un deseo leninista del “hombre nuevo”, o de un deseo nazi del “superhombre”, sino que lo que hay es ese teje entre deseos comunes. Y que ahí lo que se juega es la cuestión de la autoría. Un tipo de autoría que crea una serie de reglas y de técnicas para producir lo real o para que algo pase entre esos que estamos ahí. Entonces, a partir de estas ideas empieza a aparecer la posibilidad o un campo de posibles de trasponer prácticas, de cómo se concatena el activismo con lo escénico, por ejemplo, y cómo producir escenas como lugares de ambivalencia, lugares donde lo que ya está codificado, lo que ya está pensado, lo que ya está prefigurado entra en crisis o entra en un impasse que ya no se sabe qué pensar, ni se sabe qué sentir. Y que a veces, esas escenas funcionan un poco como estados chamánicos, en el sentido de detectar una serie de fuerzas que están en la situación, que son como el “tercer mundo” de la situación o fuerzas “subdesarrolladas” que están actuando sobre la situación del presente.

Entonces, por ejemplo, con esta acción que nombras reción, con unas amigas feministas, casi todas ellas de la colectiva #NiUnaMenos, armamos un grupo donde nos plantemos una problemática. Para nosotras el poder de la iglesia ya no es la iglesia de la Catedral, donde habitualmente va el movimiento de mujeres -esto fue un día antes de la última marcha de #NiUnaMenos- sino que implicaba ver cuál era la catedral del neoliberalismo, cuál era la catedral del presente. Y la catedral del presente está a la vuelta de la Catedral de la iglesia católica que es el Banco Central. El Banco Central es la nueva catedral de nuestras vidas, el mundo de las finanzas es nuestra religión, que nos domina y sobredetermina cada fragmento, cada plano sensible de nuestras vidas: si hay precarización o no hay precarización laboral; si hay ajuste o no hay ajuste económico; si las amas de casa están haciendo cuentas o no están haciendo haciendo cuentas todo el día; si los pobres o el mundo plebeyo está endeudado o no está endeudado. Entonces, la idea de que la acumulación infinita de las finanzas, ese absolutismo de las finanzas esta sobredeterminando nuestros cuerpos, nuestras vidas. Hay un finanrización de la vida como un cristianismo de la vida. Y que ahí había que ir a protestar. Ahí había que ir a denunciar y mostrar esta relación entre vidas y finanzas, abrir una agenda política, al menos de las organizaciones políticas. Ahí fue un laburo muy de reuniones de las feministas. Fue pensar un tipo de intervención a las 12.00 del mediodía en el Banco Central: nos vestimos de banqueras del siglo XIX, con unos trajes negros, unas camisas y unas cintitas negras. Digamos muy hight el vestuario. Con una serie de carteles y banderas, la bandera central fue la invención de la consigna “VIVAS Y DESENDEUDADAS NOS QUEREMOS”. Porque hay que pensar, también, en una política de la consigna, la consigna no tanto como una obediencia sino como el enunciado de un campo de posibles, o sea, cómo la consigna abre mundos, la consigna como un abrelatas de mundos. Después las otras consignas de los otros carteles eran “HAGO CUENTAS TODO EL DÍA”, “LA DEUDA ES UNA BOMBA DE TIEMPO”, “LA DEUDA ES VIOLENCIA”… una serie de consignas que tenían que ver con la subjetividad de nuestras vidas endeudadas, de lo que Lazzaratto llama “la fábrica del hombre endeudado”. Escribimos un texto político que se público esa mañana en Página 12, un panfleto. Aunque fue una acción semi clandestina, porque no sabíamos si nos iban a esperar los ratis. Juntamos a 30/40 amigas, nos juntamos en Plaza de Mayo, hicimos por supuesto lo que se hace siempre en una organización lista de nombres para tener cuidado y fuimos caminando por la vereda del Microcentro tipo pasarela (risas); instalamos la bandera en la puerta del Banco, y lxs que sostenían los carteles hicieron una pasarela en la calle. Justo llegaba el vicepresidente del Banco Central , estaba gente del Consejo Directivo del Banco acompañándonos, entre ellos Pedro Biscay –de procedencia comunista y que fue nombrado por el Congreso de la Nación, en el gobierno de Cristina Kirchner y que ahora Macri lo eyectó. Se leyó el panfleto en coro como una especie de rezo. Alguna gente que pasa por la calle nos puteaba, otros escuchan como feligreses. Luego empezamos a caminar por las veredasdel Microcentro, que tiene una sonoridad muy especial porque hay edificios muy altos, uno al lado del otro y se producen ecos. Hicimos una especie de peregrinación donde habíamos dos voceras, Marta Dilon y yo. Aprovechando el eco del Microcentro gritábamos una frase de alguna de las consignas, por ejemplo, el número de la deuda que Macri había generado desde que asumió hasta ese momento, que eran 95 mil millones de dólares, mientras lxs otrx activistas repetían en coro. Terminamos cortando la Avenida Corriente con la gran bandera “Vivas y desendeudadas nos queremos” y los carteles paséandonos entre los autos, mientras seguían los contra-rezos de la deuda. Esto produjo varias cuestiones: primero empezar a instalar el tema en los medios de comunicación masivos, que son los que organizan la realidad y no son nuestros amigos, pero pudimos infiltrar el tema ahí. También, empezar a pensar para la militancia y las organizaciones que acá está la clave, en el mundo de las finanzas esta la bomba, el talón de Aquiles del neoliberalismo, del capitalismo absoluto, y cómo nuestras vidas se van a volver en contra o producir contrapoderes de las finanzas desde la angustia, el pánico, la ansiedad, la depresión que nos causa la violencia de la vida neoliberal, basada en el cálculo y en todas las categorías del sistema financiero. Como nuestra vida, todo lo que nos pasa -aquello que Santiago López Petit llama “enfermedades de la normalidad”- se pueden volver en contra del poder o del código que todo el tiempo está, de alguna manera, llamándonos al orden o haciéndonos entrar en un código y a ser compatibles con ese código de existencia. Esto también implicó cierto acto de liberación para quienes lo hacíamos, porque gritábamos consignas nuevas, y que esas consignas tenían que ver con un presente afectivo que nos está pasando, con una situación en la que estamos hartas y enfermos, y ver cómo esta consigna, o esta serie de imágenes despuntaban y despegaban a otros

Para mí eso es absolutamente escénico, en los términos en que entiendo lo escénico. A mí ya no me importa en qué escenario… es más bien abrir escenarios sea donde sea, que ir a un escenario ya preestablecido, o sea, abrir escenarios.

Noe Gall: Gracias por contarnos tu experiencia. Vamos a hacer eso, abrir escenarios así, que quién tenga un comentario o una pregunta.

Gonela: Lo mencionaste un par de veces, pero quería preguntarte finalmente qué papel juega el lenguaje de la palabra, en la interpelación a las heteronormalidades, los llamados al orden, la puesta en escena, la representación… teniendo en cuenta que el lenguaje de la palabra es un sistema normativo muy fuerte, convenciones sobre como designamos las cosas y que significado le damos, y que eso mismo usa el neoliberalismo para ir detrás de las subjetividades; ¿qué papel tiene?

Silvio Lang: Me parece que la producción artística, la literatura tienen la capacidad de desfasar esa relación prefigurada que hay entre un significado y un significante. Inventan recursos para desplazarla la propia lengua materna; proliferar la lengua con neologismos, por ejemplo. Hay que repensar ahí el trabajo poético, el poema como la expresión del terreno concreto de la vida y hacer hablar esas experiencias que implican ciertas alteraciones gramaticales, por ejemplo. Entonces me parece que esa cuestión de poder desplazar la propia lengua materna implica una situación un poco de terror. Como pensaba León Rozitchner: escribir lo que pensás produce mucha angustia y una sensación de terror, porque tenés que atravesar, perforar, performatear tu lengua materna, tenés que atravesar tu cuerpo inscripto en un paradigma de significantes y significados y nombrar lo sensible que aparece sin saber cómo hacerlo porque es una experiencia inédita. El pensamiento es lo que te da que pensar, porque no lo podés pensar, implica un gran esfuerzo, un gran trabajo de tu lengua materna.

Entonces ¿Cómo es esa escritura, o ese nombramiento de lo sensible, o esa escritura del pensamiento que tiene que ver más con una escritura del ritmo, de eso que te viene a partir de la experiencia sensible más que de una operación racional?
¿Cómo pensar ahí eso que te viene con una gramática que no es la gramática del código de tu lengua materna, de tu ciudad, de tu país o de tu realidad neoliberal?
A veces, tenés que alterar esa gramática. Entonces ahí, hay una desterritorializacion de la lengua, un desplazamiento de esa lengua y me parece que eso es poder encontrarse con esas situaciones que te desbordan, que no podés pensar. Asumir el pensamiento como lo que no podés pensar. No tanto como una captura y listado de los saberes o una acumulación de tu erudición, sino como eso que no podés pensar. Si la lengua habla lo sensible, si habla esa afección que te desborda, no hay manera que la lengua materna quede indemne. Entonces ¿cuáles son esas escrituras escénicas o cuáles son esas operaciones de la escritura escénica que permiten esos desplazamientos?

Con un grupo que se llama ORGIE- Organización Grupal de Investigaciones Escénicas – estrenamos este año la obra Diarios del Odio. Investigamos un trabajo monstruoso que hizo para mí, uno de los más grandes artistas argentinos que es Roberto Jacoby, que está presentando, aquí, en Córdoba una muestra, en la galería “El Gran Vidrio”. Lo que hizo Jacoby, junto a Syd Krochmalny, fue, con mucha angustia y con mucho morbo al mismo tiempo recolectar los comentarios de los lectores de las ediciones digitales de los diarios “Clarín” y “La Nación” durante el kirchnerismo -es una cloaca del lenguaje nacional-; son enunciados odiosos, travestofobicos, homofóbicos, racistas, clasistas… son lo peor, fue esa subjetividad anónima que hoy es la subjetividad oficial. Y también es la puerta de entrada a los trolls, ese ejercito-cognitariado que tiene Macri, en la Quinta de Olivos, que muchos han sido reclutados porque eran estos foristas, algunos trabajan a voluntad, algunos se enrolan porque quieren ser eso, quieren ser trolls! (risas). Bueno, cuento esto porque se juega algo de los procedimientos artísticos y literarios, que venimos hablando. Jacoby y Krochmalny, después de mucho tiempo de hacer todo ese acopio, primero hacen una instalación artística, donde escriben los enunciados en carbonillas en las paredes blancas de distintas Galerías; después producen un libro de poemas. Hacen con esos enunciados del odio un libro de poemas y los nombres de los poemas son los blancos del odio de la población que votó a Macri y refieren a los programas políticos del kirchnerismo: “Políticas de la memoria”, “Luz verde para la identidad de género”, etc. Lo que hace el macrismo es administrar el desmonte de ese relato. Nosotros, primero probamos en los ensayos lo que llamábamos “voces masivas”. Les proponía a los performers probar el tono de voces que hablaban a grandes auditorios o a grandes masas colectivas: pastores, cantantes de punk, políticos, militantes de una plaza, toda una idea de voces gruesas. Bueno, no funcionaba esto porque inmediatamente nos encontrábamos representando formas preestablecidas del odio. Hasta que hicimos una pausa en el verano y a mí se me ocurrió que había que armar una banda de pop evangelista y hacer de los poemas canciones (risas). Me resultaban muy violenta María Eugenia Vidal y todos los dirigentes del macrismo, asesorados por Duran Barba, con sus puestas de escenas en el tono del pastoreo mientras dicen cosas terribles. Al mismo tiempo, que sus mensaje construyen un tipo de frases muy simples que extraen de la cháchara, de lo que la gente habla en las redes. No es que sostienen una ideología. O sí, la tienen, pero, en realidad lo que importa, lo que ellos reproducen, maximizan y viralizan es “lo que se habla”, el “se habla” de las multitudes, hacen de lo que “se habla” enunciados políticos. Y eso, digamos, desde un tono muy del pastoreo, donde le hablan a uno por uno. Te hablan a vos, esa idea de que el pastor y la pastora te habla a vos, o sea se te mete con tu alma: el macrismo se te mete con tu alma… Y también, para mí eso se asociaba un poco a cierto pastoreo y a cierta inocencia que a veces hay en la canción pop y en las canciones de lo que fue mi infancia, cuando iba a catecismo. Se me armaba un pop evangélico. El pop también evangeliza a las masas ¿no? -yo igual amo el pop ¿eh? (risas)-. Pensemos que en Brasil el poder político es evangelista y el macrismo es un modo del evangelismo. Tenía que ver con enunciados muy prefabricados, muy simples, muy poco argumentados, muy espontáneos, y con cierta liviandad o cierta ingenuidad, recursos que el macrismo introduce desde el coaching ontologógico del mundo de las empresas y de la cultura new age. Bueno ¿cómo anudar todos esos sentidos en un soporte material y en un procedimiento? Entonces, armamos la banda pop evangelista para cantar esos poemas… Esto sigue. Se va complejizando. Pero, lo interesante es que, cuando la gente va a ver la obra, se produce cierta suspensión en la percepción. Va gente progre, mucho progre, troskos, hasta van macristas involuntarios! Nosotros no hacemos temporada, hacemos una función al mes, porque tenemos como una serie de cuestiones que estamos en batalla con las condiciones de producción del teatro independiente porteño. Entonces, lo interesante ahí es que las canciones son re pegadizas, estás en la butaca y cantás esas canciones porque son muy poperas (risas). Pero, al mismo tiempo, lo que tenés que cantar son cosas odiosas. Hay como quince minutos del espectáculo en que los progres, y todo el mundo, no sabe qué pensar. Hay una adherencia-rechazo a eso, les gusta, pero eso que se está diciendo no concuerda con su ideología… Al mismo tiempo, empezás a odiar eso, empezás a angustiarte, empezás a ponerte en relación con tu odio, y empezás a ver cómo vos producís también prejuicios desde el progresismo y cuál es tu historia del odio. Se produce, para mí, un momento de lo que Rancière llamaría una “pensatividad de la imagen”, y es desde ahí, donde podés empezar a producir algo inédito. Y eso es una operación lingüística, sonora, musical, corporal... Además, pasan otras cosas en escena mientras sucede todo esto. Pero en principio está esa cuestión textual-musical-sonora que produce una suerte de disrupción en el modo de tener que entender, de tener que escuchar, de tener que pensar algo ahí, que para mí es un momento interesante porque produce esa ambivalencia, digamos, y ahí para mí está la posibilidad de pensar algo.

Martín De Mauro: Igual ya la respondiste ¿Cómo hacer? Cortajear la lengua, una lengua dentro de otra lengua, con los discursos del odio… a lo Jacoby, o la instalación que está acá, porque nosotros tenemos nuestros propios diarios del odio que son la “Marcha de la gorra” que es la instalación que está acá en el museo de Antropología. Sería una pregunta de cómo hacer de la lengua del odio una lengua dentro de otra lengua, por ejemplo. Pero creo que la acabás de responder.

Público: Retomando a Badiou, me interesaría que un poquito hables, quizá actualices, la necesaria relación que hay entre hay entre teatro y estar, hoy.

Público: Primero, estoy bastante impresionado creo que nunca oí alguien hablar tan bien de filosofía, teatro y entender tan bien del mundo de las finanzas. Lo digo porque yo vengo de allí, estudiaba mercado de capitales, y veo que el problema está ahí. La izquierda no entiende eso. Me parece que la intervención es tremenda y si te podés ampliar un poco en eso y si sabés de otra gente que está haciendo eso en otra parte del mundo.

Silvio Lang: Soy no-toda…

Carlos Bergliaffa: ¿Hay alguna manera de que lo sensible se pueda habitar desde un lado que no sea la destrucción de la propia existencia? Estamos todo el tiempo no pudiendo habitar algo del orden de la vida, tenemos imposibilidad de habitar nuestra existencia como una potencia vital. Estamos todo el tiempo tratando de zafar de la muerte que nos producen, las obediencias a las que nos someten o a las muertes que nosotros mismos nos fabricamos. ¿Se te ocurre algo en relación con eso que no sea sólo una denuncia?

Silvio Lang: Para mi hay un movimiento doble. Fabricar “máquinas de guerra” implica un movimiento doble. Al mismo tiempo que estás destituyendo un estructura de obediencia estás inventando otra cosa. O sea, el “carácter destructivo”, como dice Walter Benjamín, implica todo el tiempo un movimiento de destrucción y de invención a la vez. Porque si no hay destitución del modo en que las cosas ya están relacionadas no hay manera de crear relaciones alógicas, u otras relaciones posibles.

Entonces, es importante esa destitución o ese desacople de los signos de una lógica. Entonces, ese desacople o esa ruina de las formas, esa ruina del modo en que acoplamos los signos es lo que nos permite juntarlos de otra manera y mezclar lo inmezclable. Para mí siempre es una cuestión de vitalismo, todo lo que hago no es una cuestión de denuncia, sino que es… lo dije al principio, crear más vida.

Jacoby dijo en una de las primeras reuniones que tuvimos por Diarios del odio : “Lo hicimos porque si no hacíamos eso, sentía que nos moríamos”. Osea, si no podían acopiar, diferenciar y darle un marco literario a ese odio de la subjetividad fascista argentina, se morían. Necesitaron esa operación vital sobre un fondo mortal.

Diarios del odio, para el grupo y para mí, también fue un poco eso, digamos. A todos, el macrismo, nos iba pegando muy mal, sobre todo a Córdoba y a Buenos Aires, que son dos laboratorios macristas muy fuertes en Argentina, o sea, que lo veníamos padeciendo hace rato. Y cuando ganan a nivel nacional fue terrible. Las vidas para muchos se nos volvieron más cuesta arriba. Entonces, hacer la obra implicaba un acto vital. Por otro lado, la escena que se produce -este es otro eje que trabajamos en las creaciones en estos espacios de activismo, o en los grupos de investigación, o en los colectivos en que participo…- es trabajar con el exceso. ¿qué hacer con eso que excede lo que te pasa con ese código, que excede esa estructura de obediencia? La idea de producir más vida es la idea de producir excesos, producir desbordes, ¿qué hacer con los desbordes? Esto implica proyectos titánicos. Dentro de la racionalidad del mundo de las finanzas, dentro de la normalidad neoliberal de que todos más o menos tenemos que tener una vida ordenada, tener nuestra casa, poder comprarnos la ropa, poder pagar el celular, tener una vida confortable… Producimos una normalidad y un congelamiento de las pasiones para vivir neoliberalismo… Entonces, ¿qué pasa con los debordes? ¿Qué pasa con el derecho a tus propias alteraciones? ¿Qué pasa con lo que te excede? ¿Y qué pasa con lo que no encaja? Y eso implica, por ejemplo, hasta cuestiones esceno-técnicas. En Diarios del odio, o en El Fiord, fueron operación técnicas… En Diarios del odio hay un exceso sensible, hay un exceso de capacidades… Son pibes que no cantan y cantan de la puta madre, no sé cómo; pibes que no bailan y bailan, no sé cómo, pibes que es la primera obra que actúan y parecen geniales, en salas para cuatrocientas personas que el teatro off tiene un tabú con lo multitudinario y con los públicos masivos y heterogéneos y nosotros las llenamos… Son quince canciones que se hicieron en menos de dos meses… O sea, hay un proyecto titánico de cómo crear vida y cómo crear exceso vital en la escena desde las pasiones presentes. Una escena que desborda. Una escena que no se arregla con el costumbrismo heterosexual, no se arregla con los géneros, no se adecúa a los géneros… los cuerpos de Diarios del odio no se sabe si son mujeres, si son varones… Esa materialidad, esa sensualidad, esa plasticidad, de todo lo que puede un cuerpo. Entonces, implica trabajar en esos proyectos de excesos, y que son proyectos colectivos, son proyectos comunes.

Yo ya no puedo pensar nada por mí. Es todo el tiempo luchar con mi propio neoliberalismo, con mi propio fascismo identitario. ¿Y cómo incorporarme a proyectos comunes, a proyectos que me exceden? Eso implica una posición subjetiva un poco delirante, porque entras en investigaciones delirantes, entras en invención de procedimientos dislocantes, en donde el que está cantando de pronto se cuelga del pulman de la sala y de allí se larga y sigue cantando… esto se hace uno de los performer de Diarios del odio. Encima todo eso tiene humor, porque esta operación de enunciados del odio vueltos evangelismo pop es muy gracioso lo que produce y lo que empieza a pasar. El humor es el modo en que hacemos teoría, porque sólo se puede hacer teoría de lo que no sabés, y eso es cómico. Eso es el humor. El humor no es hacer humor de lo que ya sabemos y ratificar todos los prejuicios que ya tenemos, o repetir, reproducir todos los prejuicios, las ideas y las imágenes que ya tenemos. Entonces, hacer teoría es hablar de lo que no se sabe, es patinar, es decir cualquier cosa, que cualquiera tenga derecho. Eso para mí es exceso, no es una cuestión de denuncia, es cuestión de vida.

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Silvio Lang estuvo dictando el seminario Insurgencias afectivas durante tres días en Córdoba, invitado por el colectivo «El deleite de los cuerpos». Viernes 22 de setiembre 20.00 Museo de Antropología – Facultad de filosofía y humanidades - UNC

A 3 años de la desaparición de 43. A 8 años de 26 mil. Correspondencias anímicas: “que del dolor salga algo de vida, algo de verdad” // Mateu A. Hostis

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 28 Sep 2017 20:28:00 -0300

Esta crónica es la puesta en juego de un tiempo y un espacio comunes entre experiencias distantes, la posibilidad de un corredor de afectos trans-fronterizo que permite encontrar anímicas inquietas, sensibilizadas con sus corajudos destellos a más de 8 mil kilómetros, y donde el estar cerquita, como señalará Jean Luc Nancy, apuesta por rediseñar una ofensiva discreta, sensible, a ras de piso y a contrapelo, capaz de desafiar la operación sistemática de producción de dolor y horror, expandida a escala planetaria bajo la forma de una necro-empresa global de acumulación, basada en la desaparición y en la devastación. Una suerte de guiño amistoso, un discreto ademán de solidaridad, en medio de un estado de control y amenaza total, donde la crueldad, la indiferencia, el silencio y la inacción satura los prismáticos a través de los cuales se imprime una norma cívica, algo así como un consenso del miedo, que empuja a quienes resisten a un abismal estado actual de desesperación general.

“Hola güera, ya te veo muy libre, nos vamos a Oaxaca, ¿nos vamos a levantar un bloqueo?” escucho en medio de risas y abrazos entre dos compas en medio del acampe que exigía justicia por los 43 estudiantes de Ayotzinapa al frente de la infame Procuraduría General de la República (PGR). Un saludo lleno de erotismo, de confianza, de amistad entre compas que indirectamente caló mi cuerpo y me invitó sin preámbulos a entregar mi correspondencia.

Ya hacía un año que junto a mi compa Ion Mongl del siempre presente colectivo Ojoeperro habíamos sentido la urgencia de activar diálogos y cercanías transfronterizas bajo el fuego cruzado de los aparatos necro-estatales. En Chile, la persecución contra colectivos y organizaciones sociales nuevamente acechaba a la incólume Villa Francia, donde los padres de los hermanos Vergara Toledo, jóvenes combatientes asesinados por la policía de Pinochet en 1985, volvían a poner el cuerpo, la memoria y la indocilidad frente a los medios de comunicación y el hostigamiento policial, en la jornada previa a la conmemoración del Día del Joven Combatiente. Sabíamos que la cosa no iba bien entre tanto sapo recorriendo y asediando la Villa. Sin embargo, supimos que las palabras de los tatas estarían siempre abiertas a acoger una nueva ofensiva, sin miedo, sin rodeos. El diálogo empezó, la estrategia no la imaginaron, algo precipitábamos que se tornaba novedoso y completamente urgente, sensaciones vertiginosas recorrían la casa esquina. “Ojalá que del dolor salga algo de vida, algo de verdad”, terminó diciendo Don Manuel.

https://www.youtube.com/watch?v=3L6zQKmqUsY (Ver Video aquí)

Era una tarde fría cuando llegué de forma completamente imprevista a la acampada. Todos corrían de un lado a otro adelantando lo que parecía ser una nueva jornada de asamblea o reunión. Mientras tanto, a las afueras, compas denunciaban el asedio policial al histórico Centro Okupado Chanti Ollin. En el diálogo con los compas, les comenté que tenía una correspondencia que entregar, que iba dirigida a los padres de los 43 de Ayotzinapa y que venía desde Chile. No pasaron algunos minutos, cuando se me acerca un compa. “Había tenido suerte”: hoy estaban ahí. No pasó mucho rato cuando llegan al frente mío dos de los padres, recuerdo especialmente la profunda mirada de Don Clemente, quien con entusiasmo frente a la noticia de una correspondencia preparó las condiciones en el acampe para que pudieran recibirla todas y todos quienes en ese momento estaban ahí. La correspondencia se entregó en las manos de ellos, sin embargo, recorrió las sensibilidades de todas y todos quienes, a medida que pasaba la tarde, se congregaban para viajar juntas y juntos a una nueva jornada de la Asamblea Nacional Popular en Ayotzinapa, a la cual sorpresivamente ya me habían invitado.

El mensaje inundó la carpa y estrechó los tiempos para la llegada del bus que venía por todes. La correspondencia la vimos dos o tres veces, una inmensa curiosidad por la resistencia en Chile tomaba cuerpo entre inquietudes que se desplazaban desde la jornada de conmemoración en el Día del Joven Combatiente, el estado de salud de la machi Francisca Linconao perseguida por el Estado de Chile, las prácticas de intervención y violencia policial en territorio mapuche y la profunda rabia que sentían con el estadio actual de privatización y criminalización que vivíamos al sur. Algunes compas ya habían estado en Chile, la frontera del arte y el activismo les había involucrado con los movimientos estudiantiles, con la ferocidad de la resistencia callejera de quienes eran sólo niños y adolescentes luchando por una educación distinta: cuánta alegría les inundaba recordar en esa jovial rebeldía el rostro de sus 43 rebeldes, de sus 43 hijos, de sus 43 amigos, por los que allí estaban, y por lo cual, también nosotros nos habíamos encontrado, nos habíamos reconocido, nos habíamos acercado.

Hace unos días, nuestro amigo Oscar Cabezas decía a propósito de Ayotzinapa: “La infancia no es simplemente el lugar de la niñez, es la ocurrencia de un acontecimiento que corrobora que la experiencia de la vida es lo opuesto a la fabricación de cadáveres. Si la postsoberanía necropolítica es fabricación de cadáveres, la apelación y defensa de la aparición y reaparición de la infancia —como experiencia irreductible de la vida— es su contención, su más profunda y honda trinchera”. Escrita con aguda sensibilidad, esta idea se aproxima de forma insospechada a lo que aquella tarde acontecía en la Ciudad de México, en la que una proximidad imposible se venció a sí misma abriendo una brecha, un encuentro, un corredor anímico entre quienes seguían en pie en Chile y en México, movidas y remecidas por una experiencia de ataque y reacción global contra la jovial rebeldía, contra la infancia, que lograba tornar posible y de manera intempestiva un diálogo, una mirada, un abrazo, una narrativa en el recuadro de la fogata estrechando la memoria en torno a los hermanos Vergara Toledo, con más de una “pingüina” insurrecta en las barricadas de la Alameda, alguna de las miles de niñas secuestradas y desaparecidas por el sólo hecho de ser mujeres y resistir como tales, y los insurrectos normalistas que inundan la lucha por justicia en Guerrero: Julio César Mondragón, Genaro Vásquez y hasta el mismísmo Lucio Cabañas. Nadie estaba solo esa noche fría, nadie podía sentir miedo frente al hostigamiento permanente de la PGR. Nadie quería no estar ahí.

Yo sin haber ido preparado para el viaje a Guerrero, a la Escuela Raúl Isidro Burgos, estaba ahí tranquilo frente a la generosidad de mis compas del acampe, quienes me ofrecieron abrigo y comida con tal de que no dudara de ir a presentar esta correspondencia. El bus Estrella de Oro venía retrasado por más de 5 horas, y el frío calaba cruentamente los huesos. Entre los cafés, los chocolates, los cigarrillos y la pantalla que reproducía algunas entrevistas a compañerxs en otros lugares del mundo hablando sobre el orgullo de quienes luchan, las conversaciones iban permitiéndonos rastrear cómo el narco-gobierno distribuye zonas de muerte que se acompañan de una vasta empresa de producción de zonas económicas especiales, donde el narco no sólo explota el agro a través del cultivo de drogas sino también a través de un mercado legal alojado en la agro-industria, el ahuacate o el limón, también la pesca, la minería, entre otras, tornándose ya indiscernible la frontera que permite diferenciar operaciones de inversión legales de aquellas que no lo son, en un contexto de avanzada predatoria neoextractiva amplia.

Así como los cárteles diversifican la exploración e inversión económica, es también como el narco-estado diversifica y sofistica las tecnologías de muerte y terror, empeñándose en propagar dispositivos de hostigamiento que permitirían extender la genocida Guerra contra el Narco a una escala total en el país, a través de lo que el PRI ha denominado Ley de Seguridad Interior, que otorga facultades excepcionales a los organismos militares para ejecutar acciones de intervención y extracción de información según lo estimen conveniente, convirtiéndose en una amenaza inminente frente al actual contexto de organización territorial-comunitaria, de consolidación del Consejo Nacional Indígena, de multiplicación de grupos de autodefensa, de proliferación de grupos de amigos y familiares de desaparecidos que con sus propias manos excavan, recuerdan, reconstruyen la memoria de quienes nos fueron arrebatados por incomodar.

Cuando llega el bus no miento que me inunda una sensación extraña. Todas y todos desprenden una exhalación de relajo frente a la llegada que, por el contrario, a mí se me reemplaza por una preocupación inmediata, por una producción serial de imágenes del bus Estrella de Oro que se reproduce en mi memoria de forma incesante, remitiéndome a las imágenes de cientos de ataques por parte de bandas policiales y delictuales contra normalistas, de detenciones arbitrarias y discrecionales, de persecuciones, de todo aquello que inunda la telemática del terror y que funciona en la medida que es capaz de neutralizar toda la potencia del encuentro, la imaginación corporal, el erotismo y el coraje de la palabra compañerxs. No miento cuando al ver el bus Estrella de Oro pasan por mi cabeza los rostros de los 43 compañeros, y mientras subo mi cuerpo vibra entre una oscura incertidumbre y una vitalizada confianza del estar juntos, donde se juega una potencia que creo que ya la vivo, la comparto. Vámonos, compas.

El viaje fue corto, mi compañera de asiento llenó de valentía mi andar, llevaba desde hace 4 años luchando por la libertad de Alejandro Bautista Peña, compañero arrestado de manera arbitraria en medio de una manifestación que expuso una total violencia por parte del narco-estado contra los asistentes el 2 de octubre del 2013. Él sacaba fotografías, se convertía inmediatamente en un estorbo para la impunidad con que las policías despliegan a mansalva la crueldad en México contra quienes osan demostrar su descontento y organizar el malestar. Ese 2 de octubre en que fue arrestado Alejandro en Ciudad de México marcó un episodio sangriento, dejando en la memoria otra serie de hechos violentos impunes, como la represión en Atenco, donde el actual presidente del país, Peña Nieto, entregó las órdenes que sembraron asesinatos y una serie de casos de violencia sexual contra las manifestantes, coronando la impunidad con su presidencia. Luego de anotar el nombre del documental Sentenciado: la injusticia no merece una sola lágrima, sino gritos y protestas, que recorre el caso del compañero, mi cuerpo pudo descansar.

Desperté cuando ya estábamos a un kilómetro de Tixla, entrando en el bus a la Normal Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa. Un sol matutino y revitalizante me despertó junto a las voces de mis compas, con quienes habíamos compartido parte completa de nuestras conversaciones durante la espera del bus. Los compañeros normalistas nos dieron la bienvenida, recibieron nuestras cosas con una hospitalidad incondicional, y rápidamente se empeñaron en invitarnos a que fuéramos a Tixla a desayunar. Entre chilates y atoles, disfrutados por los pasillos del mercado de Tixla, pudimos observar cómo una comunidad entera no da chance al olvido, pese a que los colores y la luminosidad de tan bella ciudad pretenda poco a poco ser borrada, desprendida de sus propios muros, como los rostros de algunos desaparecidos que pese a las inclemencias del miedo resisten al olvido malintencionado.

La asamblea ya estaba por comenzar y entre chilate y cotorreo nos estábamos quedando atrasados. Volvimos velozmente a la Normal mientras me contaban que hace unos meses habían recibido otro ataque cruel y despiadado. El asesinato de dos estudiantes a unos kilómetros de la Escuela seguía demostrando que la guerra contra un modelo de educación, contra una memoria de lucha y resistencia, seguía intentando ser aplacada. Campaña que ha reducido las Normales de 44 a sólo 17, y que se ha extendido desde la guerra sucia hasta la actualidad sin tregua, y que hoy en día aparte del terror del sicariato y las policías debe luchar contra un proceso de reforma educativa neoliberal. Actualmente, la matrícula de la Raúl sigue reduciéndose lentamente, llegando a 70 cupos de lo que eran 120 estudiantes aproximadamente por año.

Cuando llegamos, ya era hora de almorzar. Los compañeros nos habían cocinado a todas y todos quienes asumimos con responsabilidad la convocatoria a esta nueva Asamblea Nacional Popular. Pronto comenzaría una conversación que se extendería por horas, y donde estaba completamente prohibido tomar fotografías sin avisar, aunque todas y todos sabían que la policía no dejaría jamás de infiltrarse para robar información o el rostro de alguna o algún compañero. Entre palabra tomada y palabra cedida, compañerxs de distintos lugares del México que resiste, emprendían la oratoria: “No se puede dar una cara de derechos humanos a un sistema que es de muerte”, clamaba una compañera, que entre aplausos daba paso a la exigencia del Plantón: “Ha llegado el momento de que hablemos como Pueblos, no como gremios”, interpelando con dedicación a una asamblea que no dudó en reafirmar la condición revolucionaria que los encontraba allí: “Es más revolucionario quien interpreta con objetividad la realidad y actúa por ello” sin perder “la calidad moral” frente al miedo que les amenaza incesantemente. La asamblea armaba un diálogo intenso, procurando emplazar a los más heterogéneos grupos y movimientos a la búsqueda de “lugares de intercambio, de nuevos lugares, espacios y conocimiento para la paz, para construir memoria”, reafirmando una posición afectiva y viva frente al terror, y donde pese a todo “no nos van a robar la alegría y no queremos una revolución que sea sin esperanza”.

La asamblea estaba llena de intensidades. Los convocantes, la agrupación de Padres, Familiares y Amigos de los 43, seguían asignando las palabras, permitiéndose mantener un espacio de diálogo, respeto, escucha y tolerancia en medio de cuerpos y energías que no daban pie atrás pese a que la noche ya había caído una vez más sobre la Isidro Burgos. Fue de pronto que la conversación cesó y la asamblea se pone de pie para sellar una nueva jornada de complicidad, solidaridad, resistencia y compañía con puño en alto y al unísono del Venceremos, el histórico himno de la Unidad Popular chilena que, pese a los años, demuestra su completa vigencia histórica en los ánimos de quienes encumbran al presente la memoria de años de luchas pasadas, no obstante dando un cierre infatigable con el mero sello de quienes en México siguen de pie, pese a todo: “Porque vivos se los llevaron, vivos los queremos… Porque ahora se hace indispensable presentación con vida y castigo a los culpables”.

Cuando ya la asamblea se dispersa, comienza un encuentro muy bello de cercanías con las y los compas. Los padres y familiares de los 43 entregan un fervoroso saludo y apoyo al pueblo mapuche en resistencia y reciben la correspondencia que hace una noche había presentado en el acampe. Un breve recorrido por la Normal me permite sacar un registro fotográfico de las decenas de murales que animan la persistencia de los compañeros a través de los cuales se escribe diariamente una crónica viva de los lamentables hechos ocurridos hace tres años en Iguala, pero que sin embargo, no se agotan allí sino que se remontan décadas atrás, cuando las Normales se surgieron como una de las principales herramientas de una revolución mexicana dirigida al campo, a las comunidades indígenas, a aquellas y aquellos que miraban desde lejos la infamia del desarrollo y el progreso que años después, a sangre y fuego, vendría a instalarse sin otros miramientos durante las últimas décadas del siglo XX en todo el territorio.

Las Normales, ese gran libro abierto de una esperanza que no se espera, sino que crece y se construye día a día, donde la infancia no se rinde ni doblega frente al terror que intenta cruentamente apagar la novedad con que cada generación de estudiantes, cada generación de maestros, propaga la historia una y otra vez desde esa policéntrica mundanidad que acontece de la mano de cada comunidad. Esa potencia de una infancia que no da tregua a la imaginación con tal de no abandonar a sus compañeros y a esas madres, padres y niños que todos los días les reciben en sus escuelas, con la prudencia salvaje de quienes no han sido curtidos por la violencia sino por una sensibilidad inclaudicable frente al miedo. Esa insurgente inocencia y creatividad que abrazo como despedida, cuando para nosotros y nosotras ya es hora de volver a la ciudad-marca, y para ellos, la hora de terminar de estampar cada camiseta de práctica con la honorable insignia de la Normal Raúl Isidro Burgos. Ya no pueden esperar nada de nadie, y mañana sus compañeros tienen que volver a las escuelas, salir a las calles y enfrentar el silencio y la impunidad con la frente en alto, con la dignidad que les queda a quienes no se rinden, a quienes no dejan de luchar, a quienes recuerdan, a quienes no olvidan.

Mateu A. Hostis de Vitrina Dystópica / órgano de difusión del Grupo de Estudios Experimentales Paul K. Feyerabend

Clinämen: Cuba y la revolución dentro de la revolución

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 27 Sep 2017 13:27:00 -0300

Conversamos con Víctor Cassaus, quien coordina junto a María Santucho el Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau en La Habana. Acaban de editar el libro “Crónicas de Segunda Cita” de Guillermo Rodríguez Rivera, material que compila sus textos en el blog Segunda Cita del trovador Silvio Rodríguez. En esta conversación Víctor habla del presente de Cuba, del ejercicio de la crítica en la Isla y los cambios sonoros a partir de la política de Obama para con el bloqueo.

[fuente: http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/]

El Estado patán o las cajas vacías de Peña Nieto // Oscar Ariel Cabezas

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 26 Sep 2017 22:10:00 -0300

El único imperativo que los estados neoliberales afirman hoy es el de acumular más y más, sin ningún control sobre el modo en que se explota y somete la vida vulnerable y vulnerabilizada por la descomposición de la soberanía moderna. En países de América Latina este proceso tiene su epicentro en economías abiertas a los vaivenes de los mercados transnacionales que mediante la retirada del Estado orientado a la “cuestión social” desregula las economías nacionales a favor del capital globalizado y usurero. En la usura y el escandaloso principio de la especulación financiera ha hecho incluso que las naciones no puedan encontrar en el principio de la soberanía la posibilidad de inmunizar las contingencias de la naturaleza. La idea de que estas contingencias son ajenas a los estados que deben ocuparse por la vida en común enajena y esconde la voluntad de los especuladores que han tomado la posibilidad de que la máquina estatal sea otra cosa que un conglomerado de mafiosos y mafias destinadas a reproducir la riqueza de unos poquísimos. Para nadie es una sorpresa que la soberanía es un concepto derruido y escamoteado por bandas criminales de especuladores que operan al servicio de la acumulación voraz y salvaje. El olvido completo de la ciudad y de sus espacios y habitantes por parte de una racionalidad que opera singularmente en países empobrecidos por la usura y el cinismo de los patanes en el poder. El cinismo es “humano, demasiado humano” como para constituir un delito de Estado. Su modus operandi es la del paladín humanitario que emana de la las tragedias sociales y políticas. El cinismo se encarna en el patán o el conjunto de patanes desvergonzados protegidos por el poder y el dinero. No debemos engañarnos, el patán como marioneta de un Estado subordinado a los intereses de la especulación financiera no es delictivo, no constituye delito alguno. Por el contrario, el patán cínico es una figura importante de la política afectiva del neoliberalismo como producción sentimental de mecanismos culturales en los que la “ayuda humanitaria” se acopla al humanismo abstracto de la especulación y del poder de los estados en los que el tsunami de la corrupción se ha naturalizado. Sin duda, aglomerados en partidos políticos de izquierda y derecha el conjunto de patanes que funcionan como grandes espacios del negocio de la usura y la explotación es lo opuesto al hombre de la ciudad y, así, es lo opuesto al hombre político que compone y recompone la ciudad toda vez que esta ha sido convertida en escombro por motivos de una guerra o por las contingencias de la naturaleza.

Azotada por el reciente terremoto de 7.1 en la escala de Richter, Ciudad de México se halla en medio de los escombros y las ruinas de viviendas y edificios colapsados. La apertura a la afectividad, el cuidado y la preocupación por el otro emanan de manera espontánea. Hombres, mujeres y perros buscadores se convierten en los héroes de una ciudad desamparada por la patanería del Estado. La posibilidad de rescatar a los sobrevivientes sepultados por viviendas y edificios que no estaban preparados para recibir un sismo diez veces más débil que el que dejó más de dos mil muertos el 19 de septiembre de 1985 se convierte en materia afectiva de solidaridad genuina y también en presa fácil de la prensa sensacionalista. En el calor humano de la afectividad desbordada, sin embargo, no es posible no gritar la siguiente pregunta: ¡¿Cómo es posible que en 32 años el Estado no haya podido controlar y vigilar la construcción de la ciudad?! El estado patán ha olvidado sus ciudades porque hace mucho ha dejado de comportarse como Estado, hecho y compuesto por ciudades.

El olvido de la ciudad es el olvido de lo común y de los lugares que hacen posible el repliegue de la vida en lo inevitable del estar-en-común. La administración, el cuidado y la preocupación de lo común es lo que la metamorfosis del Estado social en Estado-mercado hace posible la multiplicación de los cadáveres que yacen debajo de las ruinas de las ciudades de México. El Estado patán y cínico multiplica los cadáveres en países donde los estándares de vida acrecientan la docilidad de las capas medias domesticadas por su capacidad de consumo. En un planeta con cambios climáticos, azotado por terremotos, tsunamis, huracanes el nihilismo hipster facilita la labor de los estados patanes. La indiferencia y la desafección hacia aquellas clases de desposeídos y explotados hasta la muerte es un complemento indisociable del estado patán. Por eso, el olvido de la ciudad es también el olvido que fortalece y reproduce la enajenación de la distinción de las clases sociales según sus hábitos y acceso al consumo. El estado patán y cínico es capaz de encubrir sus políticas de la muerte, su impulso necropolítico, en la estabilidad de la clase media y de la prensa humanista que las organiza entorno a la educación sentimental de la lágrima cosificada. Junto al complejo transnacionalizado de los mass media, el neoliberalismo de izquierda o de derecha es un humanismo consumado en esta forma de la lágrima con la que el estado patán compone y produce una política de los afectos cosificados. ¿Es este estado patán el único Estado posible?

El Estado al servicio de las ciudades como lugares de realización de la vida en comunidad y ajeno a los signos de la especulación monetaria es un estado que debe re-inventar la izquierda no-tradicional y los movimientos sociales. Esta reinvención no va a ocurrir como efecto de la afirmación de que hay que des-cosificar la lágrima para que de ella surja la solidaridad genuina. Una ciudad compuesta de cuerpos sensibles, de hombres y mujeres que sienten y luchan contra las contingencias de la naturaleza debe ser también una ciudad que lucha contra el estado patán y cínico que hunde la vida de las ciudades de México en la destrucción de las condiciones mínimas del habitar. El Estado liderado por el Sr. Peña Nieto es un estado humanista y movilizador de una política de los afectos destinada a proteger la usura, la especulación y los intereses de las clases acomodadas. Este humanismo consumado en la performance de las cajas vacías tiene el signo de la ayuda humanitaria y es una de las muestras del cinismo desvergonzado de un patán que promueve desigualdades e injusticia en un país envuelto por los escombros y el dolor causado por una mala y descuidada administración de la ciudad.

Las cajas vacías de Peña Nieto y las lágrimas de su mujer son propias de la estética de la mediocridad cínica del conglomerado de patanes del Estado neoliberal. La ayuda humanitaria es ayuda vacía, es el intento delictivo y corrupto de movilizar los afectos de una ciudadanía que cada vez más se aproxima a naturalizar el dolor y la muerte. La performance de Peña Nieto y su mujer no solo constituye delito de estafa y propaganda engañosa es también el síntoma de que los estados patanes han aprendido a administrar la muerte desde el humanismo abstracto de una política de los afectos. Así, las tragedias sociales son una buena cosa para la obtención de votos y para lucir las bondades de caraduras que no merecen ni votos ni el respeto de ningún habitante sensato que se conmueva ante el dolor del otro. En medio de la patanería de Peña Nieto los mexicanos trabajan a contrapelo de un Estado que prefiere vigilar a quienes se oponen a las políticas de los especuladores. Peña Nieto prefiere cumplir el rol policial y muchas veces asesino para asegurar que la responsabilidad con la vida cívica de una ciudad y de un país parezcan como una ilusión de otro tiempo.

Las ciudades tienen memoria porque son la morada de las experiencias y los afectos de una comunidad que hace y deshace sus lazos según los modos de habitar, convivir el espacio en común. Esperemos que la memoria no nos haga olvidar que para que haya ciudades debe haber estados orientados al bien común de sus habitantes. Pues, la solidaridad y el afecto que ha emanado de lo más doloroso del terremoto en México no son suficientes para recomponer los cimientos de la vida de las ciudades. El peligro de que esos afectos y solidaridades sea simplemente una contribución más a la historia de la lágrima mercantilizada es inminente. La patanería de los estados neoliberales y sus empresas comunicacionales vive y se fortalece con el afecto escamoteado, robado y hurtado a la miseria y el dolor de los que sufren en carne viva el dolor y la desesperanza. ¡Fuerza México!

Lo común sensible: Apuestas por una política de los afectos // Andrés Abril

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sat, 23 Sep 2017 15:01:00 -0300

Lo común sensible:

Apuestas por una política de los afectos

Por: Andrés Abril

Érik Bordeleau. (2017). ¿Cómo salvar lo común del comunismo? (Andrés Abril, Trad.). Barcelona: Edicions Bellaterra.

La publicación de un libro es siempre una aventura, una apuesta. No solamente porque se «arriesgue algo», sino en la medida en que es un asunto de «colocación» (apponĕre), de «poner sobre la mesa». Un libro, pues, no hace más que ubicarse, situarse en un lugar determinado, y de ahí en más desplegarse y desencadenar toda una serie de reacciones y consecuencias: todo libro es peligroso (mas no dañino). En el año 2014, bajo el sello de la casa editorial Le Quartanier, aparecería Comment sauver le commun du communisme ?, libro del filósofo y autor quebequense Érik Bordeleau. Se ponía así sobre la mesa para los lectores francófonos, quienes seguramente dispondrán de él a su antojo. Pero ahora, la apuesta se da en otro nicho, otro espacio para proliferar y mutar, pues en mayo de este año Edicions Bellaterra llevó a cabo la publicación de ¿Cómo salvar lo común del comunismo?, traducción al castellano del libro de Bordeleau.

A la manera de una sugestiva reflexión, ¿Cómo salvar lo común del comunismo? desarrolla una cuestión espinosa pero indudablemente fundamental: cómo pensar y abordar lo común en el mundo contemporáneo. ¿Cómo rescatar lo común de las nefastas manifestaciones del comunismo voluntarista que dieron lugar a regímenes disfuncionales y a formas tiránicas de subjetivación sin dejarnos seducir por la absurda banalización que el capitalismo ha operado sobre la noción de «comunidad»? ¿Cómo tomar distancia del «comunismo de la voluntad» sin caer en las lógicas de la «barbarie neoliberal»? En suma, ¿cómo salvar lo común del comunismo… y cómo arrebatarlo del capitalismo? Trazando los contornos de una política de los afectos y lejos de cualquier respuesta facilista, el libro de Bordeleau constituye una apuesta por imaginar nuevas formas de estar-con. Sigue, por tanto, la estela de importantes pensadores de «la comunidad» como Giorgio Agamben, Jean-Luc Nancy, Maurice Blanchot y Georges Bataille, a la vez que renueva y refresca las reflexiones sobre lo común en un diálogo incomparablemente productivo con autores de la talla de Sartre, Merleau-Ponty, Badiou, Žižek, Sloterdijk, Deleuze, Latour, Stengers, entre otros.

Pero ¿cuál es el telón de fondo de estas reflexiones? O más bien, ¿cuáles son los acontecimientos, circunstancias o historias que las animan y las activan? Tenemos, por un lado, una caracterización del capitalismo contemporáneo a partir de la formidable exploración de tres obras audiovisuales de la artista Melanie Gilligan. En ellas, el capitalismo financiero aparece como un espíritu, un sistema brujo que captura nuestros sueños, expectativas, emociones y formas de relacionarnos. Mediante el escrutinio de las obras de Gilligan, Bordeleau pone de manifiesto la dimensión ética y terapéutica del capital y esboza el terreno en el que lo común se mueve hoy en día; es allí donde se pone en juego y se ve amenazada la posibilidad de «concertar juntos nuestros actos y nuestros pensamientos». El capitalismo exige un trabajo sobre nuestro propio ser, y a través de esa exigencia ha sabido llegar a nuestras almas, a las a las fibras más íntimas de nuestra existencia. En pocas palabras, se ha apoderado de aquello que nos hace desear, amar, vivir…

Ahora bien, en un segundo movimiento, el libro despliega una lúcida lectura histórica de la China contemporánea: un examen de los idearios, las imágenes y las políticas movilizadas durante la Revolución Cultural en pro de la configuración del «hombre nuevo» y un acercamiento a las reivindicaciones artísticas que se gestarían en aquella época y algunos años después. Demostrando un amplio conocimiento de China y su historia, Bordeleau orienta su mirada a la dimensión subjetiva y estética de la Revolución, es decir, a las implicaciones de las políticas culturales de Mao en la constitución de un sujeto revolucionario ideal —y, por supuesto, a las reacciones que de allí se derivarían. De esa manera, la producción artística y el pensamiento no aparecen como dimensiones separadas del «mundo social», un cielo por encima de nuestras cabezas, sino como parte constitutiva de la realidad: lo estético, lo ético y lo político se conjugan y se articulan siempre en la producción de subjetividades y en medio de la lucha de fuerzas que buscan moldear lo real.

Por otro lado, y en un tono similar, el libro presenta una aproximación a las articulaciones entre política y estética en la Unión Soviética, un examen de la relación entre las vanguardias artísticas rusas y el realismo socialista como arte oficial del Estado. Si los artistas son «ingenieros del alma», como bien decía Stalin, el realismo socialista en cuanto arte de Estado no podría hacer otra cosa que integrar «la voluntad de potencia suprematista y su experiencia de la nada absoluta al servicio de la educación popular»… Finalmente, encontramos un sesudo examen de las posturas intelectuales de Sartre y Merleau-Ponty. En dos orillas distintas, las apuestas de cada uno de estos filósofos conllevan dos maneras distintas de concebir el sujeto y la acción: mientras Sartre moviliza un pensamiento del compromiso y del voluntarismo, una política «en la que cada consciencia puede devenir, si ella lo decide, si ella lo quiere, la tabula rasa de un mundo nuevo», Merleau-Ponty «prefigura un pensamiento de la presencia y del anonimato como dimensión de apertura colectiva», un pensamiento que se opone a un «voluntarismo trascendental para el que la existencia se reduce a la elección y a la consciencia de sí». Lo común, en esa medida, no puede sino tomar distintas formas: surgirá un contraste entre un comunismo de la voluntad sartriano y un comunismo sensible merleau-pontiano.

Bajo el signo del comunismo sensible, y poniendo en cuestión el estatismo, el exagerado voluntarismo unificador de deseos y la imperiosa llamada a una homegeneizante pertenencia colectiva de los movimientos políticos y de cualquier otra forma de organización social en general, ¿Cómo salvar lo común del comunismo? propende por una manera de estar en común que pasa por la resonancia entre las almas. Se trata aquí de un estar-con vibrátil en donde lo colectivo emerge no a partir de un único criterio ideológico o una voluntad suprema, sino de conexiones parciales y siempre ajustables entre los seres. Lo afectivo, la posibilidad de afectar y ser afectado, adquiere entonces un papel fundamental, pues es a ese nivel principalmente en que los vínculos son establecidos y los fines movilizados. El estar-con o, en otras palabras, la posibilidad de componer, requiere no de una ideología política o de un voluntarismo teleológico sino de una estética de la existencia que apela a una constante resistencia extática.

Si aceptamos que el neoliberalismo es un sistema de brujería sin brujos que intenta constantemente capturar las formas de sociabilidad y los encuentros entre los seres, como sugestivamente han señalado Pignarre y Stengers (2005), trabajos del talante de ¿Cómo salvar lo común del comunismo? se hacen más necesarios que nunca para recapturar y arrebatar tácticamente aquellos afectos e hilos de conectividad que el capitalismo ha puesto al servicio del mercado. En tanto herramienta de reflexión y pensamiento, el texto de Érik Bordeleau se torna táctico, y permite, en esa medida, esbozar nuevos horizontes de lo político y lo afectivo. ¿Cómo salvar lo común del comunismo? es, en ese sentido, eminentemente contemporáneo. No necesariamente porque su exploración atienda a dinámicas de una época reciente, o porque sus efectos sean aún evidentes hoy en día, sino porque con la mirada fija en su tiempo, puede vislumbrar lo que de funesto hay en él, esas oscuridades que la luz cegadora de los siglos neutraliza. Como magníficamente dirá Agamben, «pertenece en verdad a su tiempo, es en verdad contemporáneo, aquel que no coincide a la perfección con este ni se adecua a sus pretensiones, y entonces, en este sentido es inactual; pero, justamente por esto, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aferrar su tiempo» (Agamben, 2011, p. 18).

Referencias

Agamben, Giorgio. (2011). ¿Qué es lo contemporáneo? En Desnudez (pp. 17-29). (Mercedes Ruvituso, María Teresa D’Meza y Cristina Sardoy, Trads.). Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

Bordeleau, Érik. (2014). Comment sauver le commun du communisme ? Montreal: Le Quartanier.

________. (2017). ¿Cómo salvar lo común del comunismo? (Andrés Abril, Trad.). Barcelona: Edicions Bellaterra.

Pignarre, Philippe y Stengers, Isabelle. (2005). La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement. París: La Découverte.

Una vida que se basta a sí misma: la revancha de los "valores del sur" // Amador Fernández-Savater

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 22 Sep 2017 17:55:00 -0300

En los años 70, el cineasta italiano Pier Paolo Pasolini propuso pensar el conflicto político como una disputa fundamentalmente antropológica: entre diferentes modos de ser, sensibilidades, ideas de felicidad. Una fuerza política no es nada (no tiene ninguna fuerza) si no arraiga en un "mundo" que rivalice con el dominante en términos de formas de vida deseables.

Mientras los "hombres políticos" de su tiempo (dirigentes de partido, militantes de vanguardia, teóricos críticos) miraban hacia el poder estatal como el lugar privilegiado para la transformación social (se toma el poder y desde arriba se cambia la sociedad), Pasolini advertía –con sensibilidad poética, esto es, sismográfica– que el capitalismo estaba avanzando mediante un proceso de "homologación cultural" que arruinaba los "mundos otros" (campesinos, proletarios, subproletarios) contagiando los valores y modelos del consumo "horizontalmente": a través de la moda, la publicidad, la información, la televisión, la cultura de masas, etc. El nuevo poder no emana, irradia o desciende desde un lugar central, sino que se propaga "indirectamente, en la vivencia, lo existencial, lo concreto", decía Pasolini.

En el vestir y en los andares, en la seriedad y las sonrisas, en la gesticulación y los comportamientos, el poeta descifraba los signos de una "mutación antropológica" en marcha: la revolución del consumo. Frenarla desde el poder político sería como tratar de contener una inundación con una manguera. No es posible imponer otroscontenidos o finalidades a un mismo marco de acumulación y crecimiento. Es más bien al revés: el modo de producción-consumo será el que determine los márgenes del poder político. Una civilización sólo se para con otra. Son necesarios otros vestires y otros andares, otra seriedad y otras sonrisas, otra gesticulación y otros comportamientos.

La disputa política (la que no es simple juego de tronos) expresa un "desacuerdo ético" entre diferentes ideas de la vida o, mejor, de la buena vida. No ideas que flotan por ahí o se enuncian retóricamente, sino ideas prácticas encarnadas, materializadas, inscritas en los gestos y los dispositivos más cotidianos (Facebook, Uber o Airbnb son figuras del deseo, de ahí su fuerza). ¿Qué podría decirnos una mirada antropológica sobre la política? ¿Qué mundos colisionan hoy? ¿En qué desacuerdos éticos sobre la vida buena podrían aflorar acciones políticas transformadoras?

El viejo espíritu del capitalismo

Demos primero un paso atrás. ¿Dónde nació la idea de organizar la vida entera en torno al trabajo, la eficacia y la productividad? Según Max Weber, la cultura burguesa encontró su origen, motor y combustible en la ética protestante (sobre todo del protestantismo ascético). A través de la reconceptualización del trabajo como "profesión" y de la teoría de la predestinación (sólo en el éxito terrenal podemos encontrar signos de nuestra salvación), se genera una subjetividad que pone en el centro de la vida el dinero y el enriquecimiento, que aspira a la "racionalización" de la existencia entera (la relación con el tiempo, el cuerpo, el honor, la educación de los hijos), que condena la pobreza como el peor de los males ("elegir la pobreza es como elegir la enfermedad"), etc.

Esta subjetividad no es un "reflejo automático" de la objetividad económica, sino un elemento decisivo de la "cultura capitalista" sin la cual sencillamente no hay capitalismo. Sólo un nuevo tipo de imaginario y subjetividad (una nueva organización del deseo) podía tener la fuerza suficiente para quebrar la "mentalidad tradicionalista" (imperante entonces) según la cual no se vive para trabajar (eso sería absurdo), sino que se trabaja para vivir y si se dispone de riqueza (por trabajo propio, ajeno o buena ventura) se dedica uno a la contemplación o a la guerra, al juego o a la caza, a dormir tranquilo o al goce sensual de la vida, pero no se le pasa por la cabeza reinvertirla para seguir acumulando.

La cultura burguesa nace por tanto de la potencia de un imaginario religioso que abandona luego, laicizando sus valores: el sentido de la responsabilidad individual, el self made man, la meritocracia, el crédito, el progreso, la sensibilidad puritana y severa, etc. La modernidad ha sido predominantemente una "cultura del Norte": anglosajona, masculina, blanca y protestante. Pero el dominio de este imaginario (vivir para trabajar, invertir los beneficios en obtener más beneficios, someter todos los aspectos de la vida a un control reglamentado y sistemático, etc.) nunca ha sido completo.

La socialidad del sur

Según el sociólogo (de la vida cotidiana) Michel Maffesoli, siempre ha existido, insistido y resistido una “socialidad del sur”. Una socialidad difusa, sumergida y oculta, difícil de ver pero presente, capaz de rebelarse y activarse si resulta amenazada. Una dinámica informal (formas de vínculo, de pertenencia subjetiva, de hacer práctico) determinante en la vida diaria, como substrato o “manto freático” de la existencia colectiva.

¿En qué consiste esta socialidad del sur? En primer lugar, es un impulso vital, a-racional. Una voluntad de vivir, un querer vivir. Pero no vivir de cualquier modo, sino afirmando un tipo de vínculo, un tipo de existencia, una cierta idea de felicidad: un estar-juntos antropológico. Es también un conjunto de saberes y estrategias para reproducir esos vínculos, esas formas de vida.

Ese "sur" se refiere original e históricamente a los países mediterráneos y latinoamericanos, pero se convierte enseguida en la obra del autor en una noción más movediza que apunta a "valores" y "climas afectivos" más que a una localización geográfica. En ese sentido, hay "sur en el norte", como también hay "norte en el sur". Colonia (vividora, alegre, habladora, proletaria) sería el "sur" en Alemania y la financiera Frankfurt, el "Norte".

Podemos entresacar ahora cinco "valores" (lo que vale) para esta socialidad del sur:

—en primer lugar, el presente: la vida no se proyecta "hacia adelante" (un futuro de salvación, de perfección), sino que se afirma "ahora". Esa cierta despreocupación hacia el mañana no excluye (¿paradójicamente?) una obstinación por reproducirse y durar. La temporalidad de la socialidad del sur es intensa y no extensa, pero ella se empeña en "perseverar en su ser".

—en segundo lugar, el vínculo: La vida se da en continuidad con otros, entramada con otros, enredada con otros. No solamente por necesidad, sino también por el placer de compartir. El vínculo más apreciado es el vínculo cercano, próximo, al alcance de la mano (lo táctil como valor). Este "aquí" no nos separa de lo que está "allí" (lo lejano), sino al revés: a partir de lo que vivimos "aquí" nos puede resonar algo "allí".

—en tercer lugar, lo trágico: la asunción de la anarquía de lo que hay, de lo que es. No se trata de "solucionar" o "superar" lo dado (incierto, oscuro, múltiple), sino más bien de saber "componérselas" con ello. Otra relación pues con el mal, el riesgo o la muerte, que no son algo a erradicar (según las lógicas imperantes del control, la securización y la previsibilidad total), sino un costado de la vida (y también pueden ser fuerza, palanca, si nos sabemos componer).

—en cuarto lugar, lo dionisíaco: no la vida encerrada en uno mismo (trabajo, éxito, progreso), sino la vida "extática" que busca salir de sí a través del goce del cuerpo, el gusto por la máscara y el disfraz (las apariencias), la fusión con el otro en las celebraciones colectivas (musicales, deportivas, religiosas), etc. Exceso, derroche, vértigo, entrega, destrucción: lo "dionisíaco" son tanteos con la alteridad.

—por último, el doble juego: no la pasión por lo recto, lo frontal y lo explícito, sino por el desvío, la astucia, el apaño, el rebusque, la brega, la duplicidad, el disimulo, el juego con la ley y la norma, las estrategias informales de conservación y supervivencia (mía y de los míos). No la pasión por corregir y enderezar, sino por sortear, regatear, driblar y burlar.

La crisis como ocasión

Los economistas neoliberales hacen su propia lectura "antropológica" del mundo y concluyen que la crisis económica de 2008 tiene que ver con la "insuficiente movilidad geográfica", el "limitado espíritu emprendedor", el "colchón familiar", el "trabajo informal" o la "indiferencia (o incluso la repugnancia) hacia el enriquecimiento" aún demasiado presentes en los países del sur (los llamados PIGS: Portugal, Italia, Grecia, España, ninguno de ellos un país protestante, por cierto). Al trasluz de estos análisis, vemos a la socialidad del sur en acción.

¿Podemos leer la gestión neoliberal de la crisis como la tentativa de suprimir por fin todas esas "inadecuaciones culturales" y acelerar así "el devenir mundo del capital" (Laval y Dardot)? La crisis de la deuda sería de ese modo la ocasión perfecta para desatar la "destrucción creativa" de todo aquello que, dentro y fuera de nosotros mismos, nos indispone para pensarnos y actuar como simples átomos sociales, partículas egocéntricas desvinculadas, máquinas del cálculo egoísta. Costumbres y vínculos, apegos y solidaridades.

Eliminando las protecciones sociales, fragilizando los derechos asociados al trabajo, favoreciendo el endeudamiento general de los estudiantes y las familias, precarizando, reduciendo los salarios y el gasto social, se trata de fomentar el "sálvese quien pueda" y destruir todo aquello que permita a la gente cualquier margen de libertad con respecto al mercado. Todo lo que hay "entre" los seres y hace de ellos algo más que "partículas elementales" en competencia: lazos de mil clases, derechos conquistados, lugares vivos, recursos públicos y comunes, redes de solidaridad y apoyo, circuitos no mercantiles de bienes y servicios, etc. La base material de cualquier autonomía. Gobernar hoy consiste precisamente en erosionar ese "entre", esa trama densa de lazos, afectos, apoyo mutuo...

Pero justo cuando se quería "extirpar", la socialidad del sur se tensa y activa. En la España de la crisis han proliferado por ejemplo los micro-grupos informales de solidaridad y apoyo mutuo (familiares, vecinales, amistosos) que han atemperado los efectos devastadores de la gestión neoliberal de la crisis: miedo, soledad y desamparo. Una proliferación que impugna en sí misma el paradigma liberal-individualista: "cada uno tiene su vida".

Justo cuando se nos dijo que "habíamos vivido por encima de nuestras posibilidades" y tocaba expiar y pagar, los valores del sur se toman su revancha, afirmando y difundiendo otras ideas de riqueza y felicidad: más basadas en el presente que en el futuro, en los vínculos que en la soledad, en el tiempo disponible y no en la vida para el trabajo, en la empatía y no en la competencia, en el disfrute de la gracia más que en la culpa por la deuda.

El nuevo espíritu del capitalismo

Más difícil todavía. Según algunos autores, estaríamos atravesando hoy el pasaje hacia la superación (¿intensificación, radicalización?) del antiguo "espíritu" del capitalismo cuyos orígenes estudió Weber.

Por ejemplo, según Franco Berardi (Bifo), la burguesía aún "vivía en los vínculos" (con una comunidad, unos lugares, unos bienes físicos, una clase trabajadora que no podía suprimir, la relación entre valor y tiempo de trabajo). Sin embargo, el capitalismo financiero es mucho más abstracto: no se identifica con ningún lugar, con ninguna población concreta, con ninguna clase del trabajo, con ninguna regla, aunque sus decisiones tengan consecuencias (devastadoras) sobre lugares, poblaciones, trabajadores, etc.

Por otro lado, según Christian Laval y Pierre Dardot, esta lógica de acumulación infinita del capital se ha vuelto hoy una "modalidad subjetiva". ¿Qué quiere decir esto? Pues que al "homo economicus" (definido por la prudencia, la ponderación, el equilibrio en los intercambios, la felicidad sin excesos, la balanza de los esfuerzos y los placeres) le sustituye el "empresario de sí mismo" (definido por la competencia y la autosuperación constante: vivir en el riesgo, ir más allá de uno mismo, asumir un desequilibrio permanente, no descansar o pararse jamás, poner todo el goce en la autosuperación). Una expresión resume según los autores franceses el tipo subjetivo del capitalismo actual: "siempre más". El gozo de la ilimitación.

En esta transformación habría que reevaluar seguramente la resistencia que presenta la "socialidad del sur", cuando por ejemplo la cultura capitalista hoy ya no exige la represión de lo afectivo/pasional, sino más bien su completa instrumentalización al servicio de la lógica del beneficio: la instrumentalización de lo íntimo. Pero sin duda la afirmación de una "vida que se basta a sí misma" sigue siendo absolutamente subversiva (¿más que nunca?). Una vida que no persigue extraer y acumular "siempre más", sino que se vive en el gozo de cuidar y compartir, lo más cercanamente posible, aquello que nos ha sido dado, aquí y ahora.

La insurrección de la socialidad del sur consistiría en afirmar políticamente esta otra idea de felicidad, esta potencia subterránea, este mar de fondo.

Referencias:

-Cartas luteranas (Trotta) y Escritos corsarios (Ediciones del Oriente y el Meditarráneo), de Pier Paolo Pasolini.

-A nuestros amigos y Ahora (ambos en Pepitas de Calabaza), del Comité Invisible.

-La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (Alianza), de Max Weber.

-La sublevación (ediciones castellanas en Hekht y Artefakt), de Franco Berardi,Bifo.

-La pesadilla que nunca acaba (Gedisa), de Christian Laval y Pierre Dardot.

- El tiempo de las tribus (Icaria), La tajada del diablo (Siglo XXI) y La transfiguración de lo político (Herder), de Michel Maffesoli.

¿Contra quién pelea la revolución? // Marco Teruggi

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 22 Sep 2017 15:14:00 -0300

La revolución tiene ante a un adversario político nacional en quiebra: sin liderazgo popular, con elecciones primarias tristes, solitarias y finales, partidos con disputas a cuchillazos, ausencia de discurso nacional, dirigentes con incoherencias castigadas por su base social, escenas de lo ridículo. Una derecha tragicómica que no deja lugar a la risa por sus balances de muerte. Solo el intento insurreccional de abril-julio dejó 159 víctimas, sin hablar de las formas de violencia, con predilección hacia quemar viva a la gente por ser chavista o pobre.

Ese cuadro es una evidencia puertas adentro para todos, en Venezuela y afuera. En primer lugar, para la misma derecha que centró su iniciativa en recorrer Europa y Estados Unidos para conseguir -mendigar parece a veces la palabra- apoyos diplomáticos y mayores sanciones económicas. Los resultados están en las fotografías con Angela Merkel, Enmanuel Macron, Mariano Rajoy, las declaraciones de Benjamin Netanyahu, y sobre todo la ofensiva pública estadounidense, con la gira latinoamericana del vicepresidente y las declaraciones de Donald Trump.

El último acontecimiento fue el discurso de Trump ante la Organización de Naciones Unidas (ONU), donde calificó a Venezuela como “dictadura socialista” -enmarcada en los “regímenes lacras del planeta”- amenazó con “más medidas”, y llamó a la acción internacional. Más medidas, es decir, ataques, significa profundizar las que ya se han tomado en lo económico, que tienen por objetivos cercar la economía venezolana, bloquearla, y empujarla al default.

Sanciones significa también la fuerza. Las declaraciones de Trump acerca de la posibilidad del uso militar contra Venezuela tienen pocas semanas. Se ha dicho, no será una película de Capitán América o desembarco en Irak -al menos es la hipótesis más improbable- pero existen señales que indican que la variable armada está en marcha. En primer lugar, por el cuadro que se ha conformado a lo interno, con el desarrollo paramilitar, acciones como asaltos a cuarteles, camadas de jóvenes formados en confrontaciones callejeras y uso de armamentos caseros y de guerra. ¿Cuánta fuerza y qué posibilidades en el campo de batalla tienen? Está por verse en caso de activarse esa opción.

En segundo lugar, por movimientos como el ejercicio militar “América Unida” dirigido por Estados Unidos, que tendrá lugar en la frontera entre Brasil, Colombia y Perú. Un ataque sobre Venezuela podría provenir de la frontera amazónica sur, de la frontera andina -retaguardia y punto de avance paramilitar- con Colombia, de la zona marítima norteña. La evolución de esas posibilidades, alejadas pero cada vez más cerca, están relacionadas con las negociaciones y presiones sobre los gobiernos subordinados del continente. Antes de las declaraciones en la ONU, Trump se reunión con los presidentes de Colombia, Brasil y Panamá. La conspiración no se esconde.

Los Estados Unidos tienen todas las variables en desarrollo. Pueden activarse según el curso de los acontecimientos, la necesidad de influir sobre su desarrollo -acelerarlo, por ejemplo-, las condiciones y disputas al interior de los factores de poder del mismo imperio, y las alianzas económicas, políticas y militares, que pueda desarrollar Nicolás Maduro, en particular con Rusia y China.

Una cosa resulta clara: la revolución pelea contra los Estados Unidos y las grandes empresas petroleras que operan tras las sombras. La batalla de Venezuela es parte de la disputa geopolítica global.

***

“Si ustedes me preguntan quién es el enemigo de la paz y la soberanía de Venezuela, yo les digo Mister Trump, pero si me dicen cuál es el peor y más peligroso enemigo que tiene el futuro de Venezuela, yo les digo la burocracia, la corrupción, la indolencia, los bandidos y bandidas que están al frente de cargos públicos y no le cumplen al público (…) los que tienen cargos públicos y se dedican a robar al pueblo, tenemos que hacer una batalla inclemente contra ellos”.

Esas fueron las palabras de Maduro el mismo día que Trump declaró ante la ONU. Las dio al finalizar la movilización antiimperialista realizada en Caracas en el marco de la cumbre de solidaridad internacional. Fueron las más aplaudidas de su discurso, una evidencia -otra más- de que la corrupción es uno de los debates más urgentes al interior de la revolución. No es la primera vez que el presidente lo aborda, también había sido parte de su discurso ante la Asamblea Nacional Constituyente (ANC) en días pasados.

Se trata de un asunto que comienza a tomar espacio en la palabra pública. Se debe a la gravedad del problema, los tiempos urgentes, a su complicidad con la situación de guerra/crisis económica, a los episodios políticos recientes, en particular con el caso de la Fiscalía General. No parece posible solucionar el cuadro actual, económico y político, sin atacar la corrupción que parece haber ganado terreno de manera transversal. Está presente, por ejemplo, en el poder judicial, en la Faja Petrolífera del Orinoco, y en la asignación de divisas para las importaciones.

Esos casos emergieron de las investigaciones abiertas a partir de la intervención de la Fiscalía. El balance ofrecido sobre la situación de ese poder público es que allí se conformó una mafia durante diez años. Es decir, desde el 2007, cuando Hugo Chávez era presidente y las principales variables de la revolución estaban en desarrollo. Las raíces de la corrupción son hondas, y son parte de la explicación de por qué, por ejemplo, la producción estatal no logra su desarrollo, o por qué no hubo presos durante los tres meses insurreccionales y tuvieron que hacerse juicios militares.

Más aún: es uno de los puntos de conexión entre el enemigo exterior y el enemigo interior. La estrategia de ataque económico opera para crear y ampliar focos de corrupción en áreas y territorios centrales de la economía, para sabotear, frenar y quebrar. Es el caso del petróleo, donde el objetivo -en un escenario de bajos precios que se mantiene desde el 2014- es colapsar la industria a través de la reducción de la producción. En el caso de Venezuela, donde el petróleo garantiza cerca del 95% del ingreso del país, sería asfixiar aún más las posibilidades económicas para importar y producir.

Ese es uno de los frentes principales hoy de la revolución. Con una pelea compleja por las ramificaciones que existen dentro del Estado, espacios de dirección, porque atacar la corrupción significa movimientos al interior del proceso que, ya se sabe, son utilizados luego por los Estados Unidos, que bendicen y otorgan protección a traidores y corruptos.

La conclusión es la simultaneidad de la pelea: no se puede combatir el frente exterior y congelar la batalla interna, que está a su vez enlazada con la externa. La revolución se enfrenta al imperio, la traición y la historia. Ya lo decía Chávez: no estamos ante el camino del jardín de rosas.

Fuente: https://notasperiodismopopular.com.ar/2017/09/20/contra-quien-pelea-revolucion-venezolana/

144 // Verónica Gago

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 21 Sep 2017 18:09:00 -0300

El call center es pequeño. Pero se entra allí y emerge una sensación dantesca: las operadoras de la línea 144 de la provincia de Buenos Aires atienden sin cesar llamadas de las que se escuchan apenas retazos que angostan la garganta y hacen espesa la atmósfera. “¿Dónde estás?”/“Alejate del agresor”/“Quedate con el bebé adentro”/“¿Qué te respondieron en la comisaría?”/“¿Te está amenazando ahora?”/“Esperá a que llegue la policía y no cortes”. En ese cuarto de pocos metros resuena un gran infierno: el que viven miles de mujeres que acuden a ese número como recurso de ayuda, de urgencia y de desesperación buscando encontrar una voz como se busca una bocanada de aire. La mayoría de las llamadas proviene del conurbano, con números especialmente altos en los municipios de La Matanza y Moreno.

¿Cómo se soporta ese trabajo que consiste en atender la violencia de género de modo constante? ¿Cómo se aguanta quedarse con el relato de uno y otro caso y garantizar su seguimiento, saber de los pormenores y no desprenderse hasta no sentir que se lo ha encauzado? ¿Cómo se ingresa a través del servicio telefónico en hogares estallados conteniendo a una mujer que se anima a decir “basta” en una situación límite?

En el caso de la ultra promocionada línea 144 (prioridad de los anuncios gubernamentales), las trabajadoras que le ponen el cuerpo a esta enorme tarea lo hacen en condiciones de gran precariedad. La cuestión vuelve como un boomerang: ¿Qué tipo de violencia implica que las mujeres que auxilian, diagnostican y conducen casos de violencia de género de la provincia más grande del país lo hacen como trabajadoras sin derechos, tercerizadas, con sueldos míseros en relación a sus tareas y sin condiciones de trabajo dignas? Eso se preguntan ellas reunidas, en conversación con el colectivo NiUnaMenos. Han iniciado un conflicto laboral que sigue en curso: se vienen reuniendo en asambleas, han hecho paro y se sumaron por primera vez las contratadas a pesar de las amenazas de despido y del chantaje que implica la renovación de contratos cada tres meses, tienen dos delegadas de ATE (Asociación de Trabajadorxs del Estado) y no dejan de decir que sus reclamos son parte de un proceso de organización más amplio.

¿Quién habla?

Las trabajadoras no pueden dar sus nombres, porque su tarea les exige confidencialidad. Tampoco se puede saber el lugar físico donde trabajan, por su propia seguridad. “Cobramos salarios apenas por arriba de la línea de pobreza, de 13 mil pesos y otras directamente bajo la línea de indigencia: 6450 pesos”, puntualizan. Los turnos son de seis horas y de altísima intensidad. El más duro, dicen, es el de 18 a 24 horas. “Es cuando hay más llamadas y cuando se juntan las más difíciles”, dice una de las operadoras con experiencia de rotación. Esa intensidad se tatúa en el cuerpo de estas trabajadoras, de edades variadas, y se traduce en patologías específicas: manchas en la piel por stress, problemas gástricos, insomnio, miedos de diversa índole por las amenazas de agresores que llaman a la línea anunciando represalias, ansiedad, disfonía, problemas en el oído. “Nos agreden bastante: llaman a la línea y nos dicen ‘vos hiciste que mi mujer me denuncie, te vas a arrepentir’ y también cosas peores”, dice una de las operadoras que nos recibe apenas llegamos. Otras se suman a listar las amenazas que recuerdan, o las más frecuentes. Los dolores físicos se suman a las dolencias psíquicas: “los casos siguen con nosotras, es muy difícil desenchufar cuando te vas de acá”, señala otra de las entrevistadas.

¿Quiénes contienen a las que contienen? “No tenemos ningún tipo de espacio de contención institucional. Por eso nos autogestionamos el cuidado. Nos cuidamos entre nosotras. Dos compañeras que son psicólogas armaron un espacio para que podamos poner en común lo que nos implica este trabajo. No todas nos podemos pagar una terapia”, comenta una de las ellas que hace turnos el fin de semana, madre al frente de un hogar con cuatro hijxs.

El stress de la tarea, a pesar de que todas tienen experiencia y una formación especializada, es ineludible: sobre ellas recae la primera atención y asistencia de una problemática que ocupa la agenda nacional desde hace al menos dos años y que va en ascenso. Mientras tanto, el teléfono no para de sonar.

Resulta al menos paradójico –o tal vez directamente cínico– que una política hoy tan prioritaria a nivel de la discusión pública y tan presente en la publicidad institucional se haga con el 90% de las trabajadoras precarizadas, según los números que relevan las propias involucradas. Además, ellas denuncian el descuido de condiciones de salubridad básicas: en la sala donde hacen la carga de datos y el seguimiento de casos están las centrales de llamadas que las trabajadoras pidieron que se retiren porque son cancerígenas y, sin embargo, ahí siguen. Ahora, eso sí, empapeladas por afiches que piden la aparición con vida de Santiago Maldonado.

La precariedad como condición común

La pregunta es muy concreta: ¿por qué las trabajadoras que atienden la violencia de género están bajo condiciones de violencia laboral? Las situaciones contractuales, aun trabajando todas en la Secretaría de Derechos Humanos de la provincia (a la que pertenece la Subsecretaría de Género y Diversidad Sexual, donde se ubica la línea 144), son un puzzle: están las operadoras telefónicas, quienes están tercerizadas a través de Provincia Net (empresa de recursos tecnológicos del Banco Provincia) y por tanto son encuadradas como “trabajadoras de comercio”; están las coordinadoras, quienes tienen un contrato de monotributistas autónomas que, por una ley de emergencia provincial, les impide exigir incorporación como trabajadoras del estado; y finalmente están aquellas que están en planta, que en general son quienes se ocupan del seguimiento de casos. “Eexisten cuatro tipos de contratación de los cuales tres son precarias, que no garantizan condiciones laborales dignas”, se lee en unos de los volantes que cuelgan en la oficina. Allí también reclaman por cupo laboral trans y por discapacidad.

La mayoría de los contratos se renuevan cada tres meses. “No sabemos si nos renuevan en octubre”, dice una de ellas mientras ceba mate. Y sigue: “Eso también es muy pesado de sobrellevar. Además, como empleadas de comercio, si faltamos por un familiar enfermo, se nos descuenta el día”. A la intensidad psíquica y afectiva de la tarea, se suma la incertidumbre de la continuidad laboral, la gestión de la propia precariedad.

Así, estas mujeres trabajan con la angustia ajena mientras hacen malabares con la propia. Una suerte de violencia redoblada. “Muchas chicas tienen miedo cuando salen de acá y vuelven a sus casas. Somos amenazadas permanentemente. Además, hay que tener en cuenta que muchas de las denuncias que recibimos involucran a miembros de las fuerzas de seguridad. Eso implica dos cosas: que ellos se avisan entre ellos de las denuncias que hacen sus esposas o ex novias o hijas cuando nosotras las elevamos y, luego, que tienen mayor capacidad para hacernos llegar amenazas”, explica con voz tranquila una de las operadoras que conoce el servicio desde que se llamaba Programa AVM (Atención Violencia Mujer).

Atienden las 24 horas, los 365 días del año. Reciben un promedio de 30 mil llamadas al mes. Pero según los datos que recopilan la actividad de la línea, julio ya pasó esa barrera y sumó más de 32 mil llamadas. Desde el gobierno se les insiste con que el criterio de productividad es la cantidad de llamadas atendidas (en sintonía con la modalidad de disciplinamiento por productividad, ese nuevo “premio” que se está aplicando en diversas instancias estatales). Sin embargo, las trabajadoras lograron imponer su propio criterio de productividad: “Nosotras somos las que sabemos cuándo podes y cuándo no podes cortar una llamada. Muchas de las mujeres que llaman están en situación también crítica en términos familiares, de salud, psíquicos y económicos. No podemos aplicar un criterio de eficacia tecnocrática frente a situaciones de tal vulnerabilidad”.

En ese saber que ponen en juego como trabajadoras, son también ellas las que se ponen en juego: porque no hay cumplimiento de su tarea sin involucramiento profesional que es al mismo tiempo personal.

“No puede creerse que esto es un call center de atención al cliente de una empresa, donde tenés un guión y un tiempo de llamada standarizada. Acá trabajamos con casos, muchas veces límites, y lo que funciona es acompañar, sostener la llamada, contener a la mujer que está del otro lado y nos siente como su recurso. Nosotras sostenemos la conversación hasta que evaluamos que la demanda está encauzada, y consideramos que la situación está contenida. Ese tiempo lo diagnosticamos nosotras”, dice una de las operadoras refiriendo a las “cartas” donde se registran los casos. Cada operadora trabaja aproximadamente con veinte casos por turno.

El sistema permite acumular datos (datos de la persona en situación de violencia, datos del vínculo, de la persona agresora y el recorrido institucional), darle continuidad a cada llamada e ir registrando las que se reiteran porque se practica una codificación única en las diferentes instituciones intervinientes. Es una suerte de carta de navegación para acompañar esas vidas que quedan registradas en sus momentos más frágiles: “Fecha. Lugar: Lanús. C. Llama con situación de amenaza grave. El agresor, ex marido, dice que le va a prender fuego la casa. Se va a la casa de su hermana. Es amenazada también allí. Radica la denuncia en la comisaría de la mujer/ Fecha. Vuelve a llamar su hija. Reitera denuncia de amenazas. El agresor volvió por la noche, gritando y golpeando las ventanas. Derivación a centro de asistencia barrial./ Fecha. No contesta el teléfono personal ni el de la hija/”. Estos registros son fundamentales porque luego son parte de la prueba judicial.

Territorializar la demanda

Algunas de ellas ahora están por fin en la ardua tarea de actualización del “recursero”: es el mapeo de los recursos institucionales y territoriales con los que se puede conectar a las mujeres en situación de violencia. No se actualizó en los últimos dos años, lo cual hacía que muchas veces las operadoras derivaran a las mujeres a lugares, espacios o recursos que ya no existían. “Imaginate la desesperación de quien te vuelve a llamar y te dice: ‘pero ahí donde fui no hay nadie’ o ‘ese número de teléfono no existe más’”.

El ida y vuelta con las redes territoriales de organizaciones, ong´s, municipios e instancias de coordinación es fundamental, argumentan: permite hacen concreta la ayuda, encauzarla también más allá de la urgencia, resguardar los marcos de intervención y responder en escala de cercanía.

“Hay cada vez más publicidad de la línea 144 pero sin compensar esa difusión con los recursos que disponemos. Entonces se produce un desfasaje que recae sobre nosotras. También hay más llamadas porque hoy las mujeres somos más conscientes y entonces hay mayor sensibilización frente a la violencia verbal, psicológica y sexual. Se sabe que esas violencias cuentan, y que son la antesala de la violencia física directa, de los golpes. Antes se llamaba sólo ante la violencia física directa”, dice una de las coordinadoras frente a la pregunta de cómo analizan el boom de llamadas.

Otra de las operadoras (que se toma su tiempo de comida para participar del encuentro) señala que “son las organizaciones feministas que trabajan la violencia de género las que arman una red mucho más eficaz y que saben que la judicialización no es el único recurso en términos de justicia”. La pregunta queda flotando en el aire: ¿qué sería la producción de una justicia feminista capaz de transmitir criterios a un sistema policial y judicial que no deja de exhibirse como misógino en la mayoría de sus intervenciones?

“Nosotras sabemos que apelar sólo la denuncia revictimiza a las mujeres. Además de reproducir situaciones de gran violencia: por ejemplo, hemos escuchado de primera mano que al llevar una denuncia contra un marido el comisario le dice (mientras se niega a tomar la denuncia): ‘pero dale, cocinale algo rico y se le va a pasar’”. “También sabemos –cuenta otra de las presentes- que las comisarías de la mujer son lugares de ‘castigo’ interno: a quienes les toca ir ahí lo viven como una ‘devaluación’ de su tarea, lo cual es bastante sintomático y preocupante”.

Así, la línea se ve desbordada porque además de las denuncias de violencia de género recibe las denuncias por violencia institucional. Y también porque es el número donde desembocan pedidos sobre adolescentes y niñxs, a medida que se cierran otros programas de ayuda: "Por supuesto no es específicamente lo que corresponde, pero tampoco vamos a decir que no atendemos cuando nos llaman por un caso que involucra a lxs hijxs de quien llama. Lo que nos queda claro es que el ajuste del Estado es incompatible con dar respuesta a la violencia machista", concluye una de las delegadas sindicales.

Una de las más jóvenes argumenta: “Nuestro desafío, por estar comprometidas con cuestiones de género y porque somos feministas, es pensar la violencia sin el código de la seguridad policial como clave única porque sabemos que eso no funciona, que es sólo marketing”. Como política pública, ir más allá de la seguridad como slogan implica el cuidado de las propias trabajadoras como prioridad. En el afán publicitario, el gobierno provincial dio a conocer nombres de las operadoras cuando sus identidades deben ser confidenciales. Lo mismo pasó hace unos días cuando se publicitaron las direcciones de los refugios para víctimas de violencia. “Responsabilizamos a la gobernadora de la provincia María Eugenia Vidal. Creemos que es parte de la política de infantilización que hacen de nuestros reclamos, cuando los ningunean o nos quieren aislar o simplemente creen que se solucionan con políticas cosméticas”, remata otra de las trabajadoras, también en referencia a la dificultad de interlocución con la Directora Provincial de Abordaje Integral a las Víctimas de Violencia de Género, la politóloga y ex empleada de la empresa de maquillaje Avon, Sabrina Landoni, y más directamente con la Subsecretaria de Género y Diversidad Sexual, Daniela Reich, candidata a senadora provincial de Cambiemos. Y mientras, el teléfono no para de sonar.

Ellas hacen

“Una política de seguridad, además, sin perspectiva de género es ineficaz desde el principio para tratar las violencias machistas. Pongo un ejemplo concreto: muchas denuncias se hacen primero al 911, pero muchas veces la policía no responde si es por cuestiones de género. Para el 911 la prioridad son los delitos contra la propiedad privada. Por eso nosotras, como coordinadoras, tenemos que reiterar los pedidos al 911”, comenta una de las trabajadoras que lleva años en el servicio.

Según los datos estadísticos de la línea, el 15% de las llamadas son situaciones de emergencia grave, lo que las pone a lidiar con riesgos de vida inminentes. La Matanza es la localidad con mayor demanda al 144 y Moreno es el municipio con mayor demanda medido en relación a la población total femenina. Ellas gestionan, con mucha dificultad, pedidos para el programa Ellas Hacen, para garantizar un mínimo ingreso para las denunciantes. Han logrado ahora (recién hace un mes) recuperar un fondo en efectivo no muy grande pero que les permite direccionar algún dinero a compra de pasajes o a alguna salida de emergencia que no puede esperar meses de tramitación.

La responsabilidad que sienten estas trabajadoras es enorme. Y por eso argumentan que su auto-organización es parte de esa responsabilidad. “Nosotras nos organizamos incluso antes de que llegue el sindicato”, comenta una de ellas. Las anécdotas del paro de 8 de marzo se suceden: “hicimos paro con lo difícil que eso es por nuestra tarea, pero el paro fue parte de nuestro compromiso feminista, que es lo que nos hace estar acá a pesar de lo que nos cuesta en términos personales”. “Paramos por todas y paramos por nosotras mismas”, dice otra de las más jóvenes. Y recuerdan que ahora, con el conflicto laboral que llevan adelante, se dio la novedad de que las contratadas hicieron paro por primera vez, justamente porque no cobraban. “Las autoridades nos decían que no podíamos hacer paro, que no estaba entre nuestras atribuciones”, recuerdan. “Cuando nos dicen eso, el subtexto es el mismo: ‘tendrías que agradecer tener trabajo’. Pero nadie nos hace un favor. Nosotras somos trabajadoras. Y nos organizamos porque es también una forma de cuidarnos entre nosotras y de reconocer el valor que producimos”.

Vida, finanzas y ataduras: 1º Encuentro de la Casa de Bajos Estudios

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 21 Sep 2017 11:06:00 -0300

Como a las arañas nos interesa lo que ocurre en los rincones y lo que vibra en red; las intersecciones y los espacios comunes; las formas múltiples de las palabras, las acciones y las imágenes; los saberes y los cuerpos que se aprenden en la búsqueda de lo que nos excede y nos da ganas de más vida.

Nos interesan esas bajas intensidades que rebalsan, envuelven y atraviesan nuestras vidas, esas formas que se nos dan y nos hacen otra vida posible, fuera de lugar de la norma despótica de todos los días. Aprendemos las partes subdesarrolladas, los tercermundos de nuestras sensaciones del mundo.

Como una escuela de técnicas colectivas nuestra Casa de Bajos Estudios reúne a pensador*s, colectivos, inventor*s implicados en producir lo común no-neoliberal. Los saberes técnicos que se comparten son múltiples y en apariencia inconexos, y cualquiera puede pasar al grupo un saber práctico. Lo que sabemos y practicamos surge de pensar las experiencias de vida en común, del contacto real con las existencias que llevamos, de los datos del mundo que percibimos, de lo que nos mantiene vivas y en pie.

La Casa de Bajos Estudios se reunirá una vez al mes, los domingos cuando atardece, en jornadas de 4 horas

Vida, finanzas y ataduras lleva por título el 1º encuentro, que tendrá lugar en la Cazona de Flores el domingo 1º de octubre. Nos encontraremos con el abogado e investigador -ex director del Banco Central de la República Argentina- Pedro Biscay, la socióloga y activista feminista Luci Cavallero, el director de la revista Crisis, Mario Santucho y el colectivo feminista Las Insumisas de las Finanzas para conversar sobre el mundo de las finanzas como forma de mando de la vida actual y sus posibles estrategias de salida. Participará también la artista visual de Uruguay Irene Guiponi, quien realizará una presentación y demostración de la técnica japonesa shibari (ataduras en el cuerpo), junto a un modelo-performer.

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Importantes:

· confirmar participación a la jornada del domingo 1º de octubre, de 18 a 22 hs. al mail: casadebajosestudios@gmail.com

· la participación requiere del pago de un bono contribución de $100 que se abona el mismo domingo.

· habrá tortas y café, para antes, y cerveza y algo rico para después del encuentro

(todo gurmet a precios populares)

· Habrá espacio de juegos para niñxs.

Coordinación General: Silvio Lang

Organizan e invitan: La Periférica Distribuidora / YoNoFui / Revista Crisis / Simbiosis Cultural / Tinta Limón Ediciones / CFP24 / Laboratorio Audiovisual Comunitario / Gráfica Abya Yala / Escuela de Técnicas Colectivas / Cazona de Flores.

El 2001 sigue en la calle // Diego Valeriano

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 20 Sep 2017 22:47:00 -0300

El 2001 sigue en la calle

Diego Valeriano

Una orden de desalojo que nadie se anima a ejecutar, las salitas vacías de médicos y remedios, la zanja tapada de botellas de plástico, las pibas que no aparecen, el bautismo de un sobrino que termina en una batalla campal, el comedor que sigue funcionando y María lleva los tupper. El 2001 sigue en la calle entre los pibes que deambulan, en la insurrección que late en forma de guacho, cuando el barrio se moviliza a la comisaría y el enfrentamiento es inevitable, cuando es diciembre, cuando todo es una fiesta.

El 2001 sigue en la calle. ¿Y adentro? Adentro no, adentro hay un plasma cada vez más grande, un teléfono nuevo para cada uno, escabio y asado los domingos. Se pide el certificado de alumno regular para la asignación, se paga el viaje de egresados casi en término. Cristina ganó con el 54, y aún hoy la votamos. Adentro los guachines tienen la Play, Aylén festeja los 15 en un salón cerca de la estación, se azuleja el baño, compramos el sillón en cuotas, se terminó la pieza de atrás, se hace el trámite de ANSES desde el teléfono, se discute en el Face, se mira Intratables y se asiente con la cabeza, se prende el aire fuerte esos días que son un infierno, se pide empanadas para la noche.

El consumo libera derramando insurrección desde adentro y hace que el 2001 siga presente afuera, que se agigante en cada calle, que siga transformando los territorios, liberándolos, haciéndolos cada día más difíciles, cada día más festivos. El 2001 sigue ahí, en la posibilidad necesaria de saqueos, en la vieja regando las plantas de la vereda desde atrás de las rejas, en la remisería de la esquina que saca pibes a robar, en el floripondio pelado, en el puesto de gendarmería, en la feria de San Miguel, en la loza a medio terminar, en la policía que baja la mirada si está sola, en las pibas que ni saben a qué van a la escuela, en la familia entera que va en moto por ruta 4, en La Flaca que llora a Marquitos, en la irrupción permanente de otras formas de vida, distintas, desordenadas, ásperas y gozosas, en las batallas que nos quedan para defender el consumo y la fiesta.

Clinämen: Tomas en las escuelas secundarias de la Ciudad

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 19 Sep 2017 18:57:00 -0300

Conversación con estudiantes del colegio Carlos Pellegrini y del Nicolás Avellaneda por las tomas en las escuelas secundarias contra la “Reforma Educativa” impulsada por Horacio Rodriguez Larreta.

“En el Pellegrini llevamos casi doce días de toma y estamos un poco cansados pero somos bastantes y seguimos a favor”, explica Ana, estudiante del Carlos Pellegrini.

“Todavía no sabemos si fue una filtración voluntaria o involuntaria por parte del Ministerio. Un documento de lo que es la “Secundaria del Futuro”, que viene a plantear cambiar todo menos la currícula”, plantea Santiago del Nicolás Avellaneda.

[Fuente: ciudadclinamen.blogspot.com/]

¿Dónde está Santiago Maldonado? // Entrevista Amador Fernandez-Savater a Diego Sztulwark

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 15 Sep 2017 11:58:00 -0300

¿Dónde está Santiago Maldonado? Historia, contexto y análisis político de una desaparición forzada

El 1 de agosto, en medio de la represión policial contra la comunidad mapuche, desaparece el joven Santiago Maldonado. ¿Quién es? ¿Qué se sabe de él? ¿Cuál es el contexto social y político de esta desaparición forzada?

Entrevista con Diego Sztulwark, investigador-activista argentino

Amador Fernández-Savater

La corrupción: el uso privado de la cosa pública // Marco Teruggi

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 14 Sep 2017 10:32:00 -0300

Con la Asamblea Nacional Constituyente está en debate el modelo de sociedad. Dentro de él, la economía ocupa un lugar medular: el pan de cada día es necesario para lo demás, salvo en momento de excepcionalidad política, que, se sabe, no son eternos. Ese pan puede ser garantizado por un privado, por el Estado, por una comunidad organizada, o por una alianza entre partes. Parece ser un consenso dentro del chavismo para este momento y los años próximos que vendrán.

Dentro de ese posible consenso existen debates. Uno de ellos tiene que ver con lo estatal. El punto de acuerdo es que su intervención es necesaria, y ciertas ramas de la economía deben estar bajo su control. Sería necesario determinar cuáles, según los objetivos para la etapa que atravesamos y en la perspectiva de transición al socialismo. Sin embargo, la discusión suele presentarse con dificultad para hacer balances de los dieciocho años de intentos, ensayos, planes ya ejecutados. ¿Qué se pudo y qué no? ¿Por qué?

El asunto parece pendiente. La derecha lo salda de la manera que necesita para construir su sentido común neoliberal: el Estado es ineficiente, el privado en cambio sí sabe gestionar. La argumentación para revertir esa matriz se centra sobre todo en desmontar el mito del gran empresariado eficiente y popular, demostrar las mafias y el parasitismo que ha mantenido con las divisas estatales. Pero en cuanto al Estado como tal: ¿qué sucede con la producción bajo su control, con las empresas que se expropiaron, compraron, fundaron, con los planes de desarrollo agrícolas, los objetivos trazados? Ahí parece estar la zona compleja, que, al abordarse poco, dificulta el debate sobre el modelo, posibles medidas centrales a tomar en este país bajo guerra, donde el Estado debe tener un papel vertebral.

***

Particularizar la discusión puede reducir su alcance, llevarlo a detalles que no son el punto que acá se busca. Hacerlo en abstracto puede quitarle fuerza a la argumentación. A modo de equilibrio imposible voy a poner una experiencia reciente: el debate con obreros del Central Azucarero Ezequiel Zamora, y con productores agrícolas en el Centro Técnico Productivo Socialista Florentino, ambos en Barinas, de propiedad estatal. La conclusión a la que se llega es que los proyectos estuvieron bien planteados según las capacidades del territorio, los mercados de compra y venta, y sin embargo no lograron desarrollarse. Funcionan en un porcentaje de producción inferior de lo que podrían según su capacidad instalada, que no es tampoco la que debía ser definitiva, ya que tenían, según el plan, que ampliarse.

¿Qué sucedió entonces? ¿Qué razones impidieron el desenvolvimiento de esas empresas? No se trata en estos casos, como sí sucedió en otros, de compras de empresas que estaban por ser quebradas por sus dueños, con maquinaria obsoleta y mercados cerrados. Las respuestas entonces son varias, pero se concentran en un punto: la corrupción, es decir el mal manejo de los fondos, la utilización de lo público para beneficio personal/familiar, como, por ejemplo, dinero que llegó y no fue invertido, ganado y maquinarias vendidas ilegalmente ‒el universo de la corrupción es mucho más amplio‒: evasión de impuestos, cuentas en paraísos fiscales, sobrefacturaciones y un etcétera en el cual los grandes empresarios son expertos.

Se trata de un tema de difícil abordaje, porque, en parte, es un arma con la cual la derecha ‒inmersa hasta el cuello en la corrupción‒ ataca a todos los procesos progresistas y revolucionarios. El problema es que las explicaciones que no proporcionamos son dadas por esos mismos otros. Quien, desde filas propias, aborda este asunto es, por ejemplo, Álvaro García Linera; en una entrevista reciente acuna conceptos como el de la “democratización de la micro-corrupción” y plantea la pregunta central: ¿qué hacer ante ese problema?

“Es un hecho que te corroe la moral, y la única fuerza que uno tiene cuando se viene de abajo es su fuerza moral (…) Si te vuelves tolerante pierdes tu fuerza moral (…) Si pierdes moralmente pierdes generacionalmente, la peor derrota de un revolucionario es la derrota moral, puedes perder en elecciones, perder militarmente, perder la vida, pero sigue en pie tu principio, tu credibilidad, cuando pierdes la moral ya no te levantas”. Explica, con el énfasis puesto en la dimensión moral, y la necesidad de identificar a los responsables, juzgar, golpearse a sí mismo.

Ese impacto moral es evidente. En particular por la impunidad que generalmente ha existido ante estas situaciones. Podrían pensarse varias hipótesis para explicar que se haya aplicado centralmente la lógica de sancionar con apartar del cargo ‒a veces para ir a un puesto de igual importancia‒ y no la de enjuiciar: la cultura política, la correlación de fuerzas, la falta de seguimiento que permitan conducir los casos a la justicia. Seguramente existan más explicaciones. La falta de castigo a los responsables afecta a obreros, productores agrícolas, habitantes de la zona, del país, a la batalla de ideas de la revolución, su construcción de sentido común.

Existe otra dimensión además de la moral: la económica. Pongamos un caso que aparece sistemáticamente en cada comuna, territorio agrícola: Agropatria, la empresa estatal que debe suministrar insumos para la producción. Todas las descripciones señalan que la empresa no suele tener los insumos necesarios, y esos mismos insumos son revendidos por redes de bachaqueros. Las investigaciones conducen a la complicidad entre personas de la empresa y revendedores. La ganancia para los corruptos y las mafias es grande, el peso para los productores también: sus costos de producción se elevan, sus ganancias disminuyen, los precios ‒con beneficios extraordinarios para los intermediarios‒ aumentan, la capacidad adquisitiva se ve golpeada, la guerra se agudiza para los sectores populares.

Debatir las causas de la situación de la economía estatal es clave para abordar el modelo y las medidas necesarias, inmediatas y estratégicas. La hipótesis es que el problema no es el modelo ‒como señala la derecha‒ sino que no se logró desarrollar como previsto en la estrategia. Eso se debe, en parte, por la corrupción que ha frenado, a veces quebrado, iniciativas claves. Lo señaló Nicolás Maduro en su discurso ante la Asamblea Nacional Constituyente: “Lo nuevo no termina de nacer, y a veces se echa a morir por culpa de la burocracia y la corrupción. Y lo viejo no termina de morir, y a veces se viene con un puñal a matar lo nuevo”. La corrupción en la esfera estatal no es obra del chavismo sino parte endémica de la formación económica, política y estatal petrolera, un lubricante constitutivo del capitalismo. No es un problema nuevo, ni se resuelve con una estocada mágica.

***

Han existido varios arrestos en las últimas semanas: en el Ministerio Público, en Pdvsa, en el Hospital de Valencia, y Maduro ha pedido retomar la investigación de Cadivi. Si se le suma también el caso, por ejemplo, de Pequiven, a principios de año, el resultado es que el problema afecta áreas claves del Estado para el desarrollo económico, y que existen responsabilidades en altas esferas. Las capacidades para enfrentar los ataques de guerra serían de otra magnitud con una estatalidad con capacidad productiva consolidada, una justicia en las zonas donde la corrupción se ha instalado y coincide con los planes de quienes conducen la estrategia contra Venezuela. Una coincidencia que puede explicarse por la acción de los factores de guerra para generar corrupción en áreas y territorios geográficos estratégicos.

Esto último ubica la corrupción dentro del problema mayor actual: el plan de recuperación del poder económico por parte del bloque golpista, dirigido desde Estados Unidos. Las desviaciones de fondos/complicidades de frontera/falta de seguimiento/saboteo, tienen por objetivo ‒para quienes dirigen la guerra‒ engranarse en la paralización de la economía para asfixiar a la población. Pero cumplen también otro objetivo, el de descomponer el tejido social, romper las solidaridades populares. Se ha visto en los últimos tiempos cómo la corrupción ha ido en ascenso en el espacio público cotidiano, en lo pequeño, una “democratización de la microcorrupción” ‒analizada por García Linera‒ pero ya no solamente en el Estado sino también en la sociedad.

Es central ejercer la justicia, aplicar el peso del Estado sobre el mismo Estado, sobre los grandes privados, empezar de arriba, desde dentro, para llegar aguas abajo ‒lo popular no es sinónimo automático de inocencia‒. Es necesario hacerlo para aplicar las medidas tomadas, impulsar la fuerza económica propia que puede desarrollar el Estado ‒que se da de manera exitosa en algunas experiencias‒, acompañar el desarrollo social/comunal, establecer acuerdos con el sector privado que se cumplan y no terminen siendo una fuente de enriquecimiento ilegal.

Necesitamos debatir el Estado, su potencia y sus fallas, balancear lo hecho, corregirlo en nuestra estrategia, ponerles nombre a los responsables de los robos y enjuiciarlos, y no volver a crear las mismas estructuras que no se sostienen por sus lógicas de funcionamiento, faltas de seguimiento y castigo. De lo contrario se puede correr el riesgo de repetir errores, no lograr construir soluciones necesarias en este cuadro de guerra, y mantener una cultura de impunidad que, se sabe, genera más impunidad.

Fuente: http://www.15yultimo.com/

Clinämen: De las subjetividades a las sujeciones

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 12 Sep 2017 18:43:00 -0300

Conversamos con Marcelo Percia, escritor, psicoanalista y docente en relación a conceptos de su libro “Estancias en común”. De lo grupal a lo común. Hermosas cadenas, sensibilidades avasalladas y otras definiciones en charla, para romper con la libertad en cautiverio.

[fuente: https://ciudadclinamen.blogspot.com.ar]

Mutación de la soberanía // Grupo de Estudios Discretos Paul K. Feyerabend, Colectivo Vitrina Dystópica.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 6 Sep 2017 16:39:00 -0300

Mutación de la soberanía:

Frente al sadismo instituyente y el masoquismo meritante, cambiar juntas las reglas del juego.

Grupo de Estudios Discretos Paul K. Feyerabend.
Colectivo Vitrina Dystópica.

“Claramente, se está haciendo un modelo Stalin al revés: él decía yo lo obligo que sea estatal. Acá se dice: yo le prohíbo que sea estatal y lo obligo a que sea privado”, señala el rector de la Universidad de Chile, ya que, aunque habría un deseo juvenil de entrar en las universidades “estatales”, éstas se pauperizan sistemáticamente, especialmente con la nueva Ley para la Educación Pública con la cual el Estado corona más de una década de luchas en las calles “por una educación pública, gratuita y de calidad” y la traduce a una codificación “social” de mercado (neoliberal) a través de la obstaculización de la capacidad para acoger a los estudiantes, el debilitamiento de fondos de financiamiento directo, la participación democrática y la autonomía efectiva respecto de los gobiernos de turno, no obstante, mantiene el imperativo “público” de la universalidad.

Y no es que uno esté demasiado a favor de los rectores de lo que sea, pero esta vez expone con singular claridad una fuerza obligatoria del mercado que habría siempre que volver a revisar. La comparación con Stalin, en el sentido de un totalitarismo que “expulsaría” a un cierto Estado de las universidades es interesante, a la vez que engañosa. Interesante, en la medida, justamente del modo en que expone la capacidad impositiva, incluso institucionalmente respaldada, de lo que teóricamente debería implicar sobre todo “seducción” por parte de las ventajas que ofrece el privado. Pero es engañosa, precisamente, porque cabría entender la relación entre obligación y seducción como una de continuidad armónica antes que de oposición. Sadismo de la seducción para el sometimiento. Sadismo que descansa y produce instituciones. Sadismo instituyente.

El deseo por entrar a las universidades en Chile, está íntimamente ligado a que fue construido como la única posibilidad de “no ser pobre”. Y esto es, simplemente, eso: el “no ser pobre”, gozar del mérito social que significa “hacer como que no lo somos” y disfrutar perversamente de él sobre quiénes demuestran “no tener el ánimo de superación” para dejar de serlo. Deuda contraída de antemano por los meritantes que se agolpan como “acreedores de su propia deuda” frente a un autoestimulante marco institucional neoliberal “que no asegura nada a nadie”, como dijera literalmente el propio Pinochet. Engaño acumulaticio, en la medida en que la obligación institucional ya existe y que adquiere una y otra vez la forma de la deuda que, bajo una economía estrictamente libidinal del emprendimiento y el mérito, permite un goce de autoadministración por medio de algo así como un masoquismo meritante.

De acuerdo con esta infraestructura libidinal del saqueo, las demandas a las instituciones estatales se lanzan al vacío, porque el Estado, al menos este Estado, dista mucho de ser el lugar de la inclusión infinita, estando estructuralmente dispuesto y depuesto a la vez, como parte de una situación estratégica mucho mayor. Acá, la famosa crisis o achicamiento del Estado, nunca fue otra cosa que el nombre de su increíble capacidad para autodestruirse o, mejor dicho, para dejar anclada, instalada, insertada en su mismo seno, su punto de fuga: la acumulación privada.

Santiago Maldonado desaparece en medio de protestas contra la arbitrariedad judicial en el caso del lonko Facundo Jones Huala. Facundo había sido detenido en mayo del 2016, en medio del uso que el grupo empresarial italianio “Benetton” hace de las fuerzas del Estado argentino, para apropiarse “legítimamente” de una exuberante cantidad de tierras en la Patagonia. De hecho, Benetton posee casi un millón de hectáreas, convirtiéndose en “dueño” mayoritario de una gran porción del territorio argentino. Las comunidades mapuche en resistencia, por supuesto, no tienen ninguna razón para reconocer tal inverosímil apropiación y, por tanto, no se dejan expulsar. Aun así, el año pasado la justicia había dado por cerrada la causa contra el lonko, puesto que los testimonios habían sido obtenidos bajo torturas. Y ahora, nuevamente, en 2017, Chile solicita la extradición, por actividades terroristas, y es detenido. Y Santiago Maldonado desaparece.

La institucionalidad que despliega la obligación, es articulada por élites locales, atravesadas por fuerzas que pretenden la acumulación global e ilimitada. Lo que significa que el extractivismo, la expulsión, destrucción y saqueo de las tierras locales, está íntimamente ligada al completo desinterés que tienen los inversionistas, respecto de los lugares físicos donde aterrizan sus flujos de capital, en apariencia, espectrales. Lo único que requieren es asegurar sus inversiones. Y para ello buscan, por cierto, hacer del estado otra de sus armas. Y la primera arma del estado neoliberalizado es la seducción como fuerza obligatoria del mercado a través de la cual se estetiza y decora la devastación de territorios y comunidades por medio de una compulsión perversa que prioriza la satisfacción individual del consumo antes que una pregunta ética por la dignidad de las comunidades. Compulsión publicitaria a una forma de vida, al movimiento frenético, a las autopistas y los edificios altos, a los celulares y televisores plasma, al emprendimiento individual y la autonomía de la autoexplotación. En fin, compulsión hacia todo aquello que se suele mostrar cuando se quiere hablar del progreso o de la virtud del modelo chileno, recurrente y siniestro ejemplo de desarrollo comercial y mercantil al sur del sur global. Obligación de dejarse seducir que se ancla en la desposesión y que, por tanto, si se le resiste, reaparece como estrategia de criminalización. De ahí que, la condición de cualquier inclusión prometida, sea la exclusión de cualquier aspiración distinta a la posibilidad de ser explotado y la neutralización de cualquier capacidad afectiva, vinculante, empática y responsable, por lo tanto, la desafección entre las y los sujetos con otras formas de vida.

III

Si el Estado fuera la idea de Estado, entonces, claramente la soberanía se encontraría amenazada, en tanto, se perdería la posibilidad de incidir democráticamente sobre aquello que acontece en el territorio que habitamos. En cambio, si entendemos el Estado como una resultante, un producto final, entonces, esta forma-estado y no otra cosa, es lo que tenemos debido a la situación singular de las fuerzas políticas. Y las fuerzas políticas, no son, ni han sido nunca sinónimo de “partidos”.

De ahí que, no cabría entender el neoliberalismo, sino como esa particular mutación de la soberanía que se articula en base a una arquitectura global de saqueo que ensambla estratégicamente un sadismo instituyente e invierte en infra-economía libidinal de la inmovilización, la desafección y un masoquismo meritante. En ese sentido, un Estado no se opone a la expansión del mercado, sino todo lo contrario, es impulsado a transformarse en brazo a(r)mado de la inversión global, la cual se nos ha señalado una y otra vez es, de hecho, la fuerza motriz del propio estado, toda vez que su éxito se mide en cifras macroeconómicas. La desmercantilización no está ya íntimamente vinculada a las instituciones del estado y, es más, buscará ser mostrada, como lo ha sido en Chile sistemáticamente desde la década de los 80, antes como un defecto técnico, que como una apuesta política válida. El proceso de acumulación global, el neoliberalismo o el neoextractivismo si queremos, tiene en esta articulación sadico instituyente y masoquista meritante uno de sus elementos centrales y TERRORISMO es el nombre de su nueva campaña conjunta.

Al día siguiente del golpe de estado en Chile, la dictadura envía a los militares a pintar de blanco los muros de la ciudad, anteriormente cubiertos con murales que indicaban el momento histórico que se sentía atravesar y, por ende, al mismo tiempo, contribuía a construirlo. Ese gesto tan temprano, expone una preocupación mayor por los destinos de los espacios compartidos de la ciudad. Espacios que, en efecto, son aquello que hacen una ciudad y es en la ciudad, donde es posible involucrase con los asuntos comunes. Por ello, la difusión del miedo es fundamental para despejarlos. Convertirlos en inhabitables, hacer emerger peligros por todas partes. Y, por tanto, que el orden aparezca como lo más deseable. Muros blancos, orden y progreso. Deseo de seguridad, por tanto, de policía; tolerancia a las inspecciones, a los controles; entrega de información, construcción de las conductas sospechosas: ¿por qué no tienes Facebook?

Y el deseo de seguridad es solidario con la inercia del pacifismo. No se trata aquí tanto de una incitación a la violencia, como de una reflexión sobre los métodos. ¿Exigirle qué a quién? ¿Qué me cabe esperar de aquel que va dirigida mi queja? La demanda a instituciones cuya inscripción dentro de las fuerzas políticas no se conoce del todo o, incluso peor, se conoce, pero se hace como si realmente no fuera tan así, nos hace jugar dentro de unas reglas que, finalmente, refuerzan más aquello que ha hecho brotar la necesidad de su transformación. Brutal es el ejemplo de las leyes de la educación en Chile que, fruto de extensas y enormes movilizaciones tanto en 2006, como 2011, no terminan sino por hacer más intrincado el problema, manteniéndolo y gestionándolo en su ruina administrativa y económica. Y hay aquí un problema fundamental, como apuntara Pedro Yagüe en Lobo Suelto: el vínculo entre violencia y política.

La inercia de la marcha democrática, lleva a buscar excluir toda forma de violencia, como manera de protegerse de la brutalidad policial, pero también como forma de seducir a los medios de comunicación, apresurándose a aclarar siempre el carácter completamente pacífico que tiene la manifestación. Y el problema no es que sea pacífico, sino que los grandes medios no articulan, ni informan, ni transmiten nada hacia ni desde la opinión pública, sino que la construyen. La arman, la producen, es decir, juzgan los movimientos que transmiten por las pantallas y, con ello, los neutralizan cuando éstos pretenden recibir la supuesta aprobación de un supuesto telespectador, olvidando cualquier mediación. Por ello no sería extraño que las policías fueran ellas mismas las que ocasionan los disturbios. En efecto, con las marchas estudiantiles el horario de los enfrentamientos coincide incluso con la transmisión del noticiario del almuerzo. Sin embargo, esto no implica que toda la violencia sea un montaje, así como no implica que haya que excluir toda violencia por ir contra un “orden democrático”. Con base en estos procesos de reconfiguración de la noción de soberanía, en donde el Estado deviene brazo armado de otras fuerzas que, sin embargo, utilizan sus antiguas atribuciones, el “monopolio legítimo de la fuerza” para ser concretos; no es posible entender el orden democrático, esta paz social y ciudadana [1], sino como una intensidad de la guerra y, entonces, se hace necesario desbloquear el pensamiento sobre el vínculo violencia y política, sobre todo para dejar de ver política allí donde hay violencia y, en consecuencia, ser capaces de examinar las políticas de la violencia, para pasar de la inmovilización sacrificial a una ofensiva sensible.

GRITA TU NOMBRE. La avanzada neoliberal latinoamericana bajo la forma de una campaña del desierto corporativa orientada a una pacificación devastatoria no puede concretar su estabilidad basada en extracción, acumulación e inversión si no es por medio de la guerra, de la producción sistemática de terror y miedo, de amenaza y crueldad. Durante los últimos años Brasil, Argentina y Chile no han dudado en hacer usufructo de las técnicas de muerte y desaparición que dejaron impresas las dictaduras para justificar "la seguridad" de inversiones que trama la mediática idea de "paz social". La "paz social" del consenso neoliberal lleva el nombre de Santiago Maldonado, lleva el nombre de José Huenante [2], lleva el nombre de Macarena Valdés [3] y gritar sus nombres significa poner en evidencia los procedimientos de muerte que los Estados Democráticos neoliberales, como operarios de choque del mercado financiero, ejecutan sobre quienes se inquietan con vivir de otra forma, con vivir a cuidado del sadismo instituyente y las economías libidinales de un masoquismo meritante. “Grita tu nombre” decían las compañeras y los compañeros a quienes eran tomados por la fuerza y detenidos en la última manifestación por Santiago Maldonado, una única forma de diálogo en un estado de violencia y hostilidad represiva sin parangón, con excepción de las peores escenas de las dictaduras, convirtiéndose en un llamado a cuidarnos, a reconocernos y extender sensibilidades afectivas en medio de esta campaña conjunta, de esta operación Cóndor del último tiempo. “Grita tu nombre”, como una exigencia histórica que nos sacude y obliga a compartir los malestares que nos son comunes, es también el cuerpo de una ofensiva sensible capaz de desprogramar la economía libidinal de la rendición y habilitar nuevos códigos y prácticas de acción y autodefensa posibles entre nos, porque la guerra en curso al estar organizada bajo una gramática de "la nueva paz social" y de la inmovilización sacrificial nos quiere desaparecer. Quiere desaparecer los ánimos y los deseos de vida que se ponen en juego en cada revuelta, en cada amistad. Quiere desaparecer la capacidad colectiva de nombrar nuestro tiempo presente, de nombrarnos juntas. Quiere desaparecer la capacidad colectiva de cambiar las reglas del juego.

[1] Fundación del Agustín Edwards, dueño del periódico golpista El Mercurio, fundada una vez formalmente terminada la dictadura, para liderar el proceso de desplazamiento del discurso de la seguridad nacional al de la seguridad ciudadana.

[2] http://www.elciudadano.cl/justicia/puerto-montt-familiares-recuerdan-a-jose-huenante-a-12-anos-de-su-desaparicion/09/03/

[3] http://www.eldesconcierto.cl/2016/10/20/el-feminicidio-empresarial-de-la-activista-macarena-valdes-munoz-en-liquine/

¿Quién puede frenar una tanqueta de la Federal? // Diego Valeriano

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 6 Sep 2017 11:25:00 -0300

Los pibes que miran mal, las turras con esos shorcitos, los guachines que se escapan y nadie busca, los amanecidos que cagan a piedrazos un patrullero a la salida de Jessy, las pibas que salen a la noche a pesar de todo esperando poder vengarse, los que ranchan, los gedes sin edad ni dientes ni promesas.

Los que no tienen mirada crítica, ni leen, ni especulan, ni dudan, ni postean, ni nada. Los que se hacen cargo de las provocaciones, los eventeros, las que van porque hay que ir, los limpiavidrios, los que no marchan con ATE, las que odian que les llenen las horas con talleres, los que se funden en otros mirando las estrellas en Huracán, los que saben que siempre es más peligroso quemar un patrullero que pensar, las que le hacen la segunda a los que toman la escuela, las que no necesitan ni piden explicaciones, los que no quieren trabajar.

Las que marchan por el plan y a la primera de cambio se esconden a fumar, los que ya están dando la batalla en una esquina de Paso del Rey, los que transan, las que viajan, las que ni se cansaron en Olavarría, los que cuando superan en número a los de la local los arrebatan, los que pincharon a Esteche, las que odian los nenes que cuidan, los que venden plantas, las que cuando el profe habla de Maldonado están mirando el Instagram, los que descubrieron a la Gendarmería hace mucho, las que trabajan en la calle del Cementerio de Morón, los oportunistas, las que construyen confianza y ahí, justo ahí, se chorean la caja y no vuelven nunca más.

Pueden frenar la tanqueta de la Federal porque son los verdaderos enemigos de Macri, porque rompen la normalidad careta, porque saben desde las tripas quién es el enemigo, porque no opinan ni tienen discurso, porque nadie los conduce, porque encienden batallas en lugares inconcebibles, porque no dan tregua, porque tienen muertos, porque van por atrás, porque ante todo son una fiesta.

廣瀬純 Entrevista a Jun Fujita Hirose

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 6 Sep 2017 09:27:00 -0300

“La filosofía es algo que llega demasiado pronto llegando demasiado tarde”; “Nadie quiere comprar nada más. Nosotros ya tenemos todos todo”; “La crisis actual es la crisis del capitalismo industrial. Es la crisis del pacto del Capital con el Trabajo. Es la crisis de lo social”; “Podemos decir que esta militarización del Japón es un nuevo pacto (un new deal) entre el Capital y una parte de la clase proletaria en el marco de la crisis del antiguo pacto”; “Hay una división interna dentro de la clase trabajadora”.

Entrevistamos en Kyoto al profesor, crítico de cine y filósofo 廣瀬純 Jun Fujita Hirose que nos acerca con sus reflexiones a la realidad actual del Japón hablando en español.

¿Qué es la filosofía? ¿Cuál es su relación con ella?

Gilles Deleuze y Félix Guattari, filósofos franceses, escribieron en 1991 un libro que se llama ¿Qué es la filosofía?. En este libro, Deleuze y Guattari sostienen que cuando hay revolución imperial hay religión, y que cuando hay revolución ciudadana hay filosofía.

Ellos dicen de la filosofía griega que si hay una filosofía en Grecia antigua, es porque hay una revolución ciudadana, es decir, creación del ágora y las redes mercantiles, y dicen lo mismo por la filosofía moderna. Dicen que si hay una filosofía en Europa moderna, es porque hay una revolución ciudadana que crea las asambleas nacionales y el capitalismo industrial.

Deleuze y Guattari define la filosofía como práctica que consiste en “asumir el relevo” de la revolución ciudadana. ¿Cómo la filosofía “asume el relevo” de la revolución? Según Deleuze y Guattari, la filosofía intenta “llevar al infinito” o “implusar a lo absoluto” los movimientos de desterritorialización que se realizan de manera relativa en la revolución ciudadana. En el caso de la filosofía europea moderna, ella llega para llevar al infinito los movimientos de desterritorialización que se reterritorializan en los Estados democráticos y el capitalismo industrial, es decir, en las socialdemocracias.

“Geo-cinema y revolución. Desde Eisenstein hasta Straub y Huillet pasando por Rocha”, por Jun Fujita Hirose (http://www.lafuga.cl/geo-cinema-y-revolucion/838)

María Teresa Herner, “Territorio, desterritorialización y reterritorialización: un abordaje teórico desde la perspectiva de Deleuze y Guattari”, en Huellas nº 13 (2009), p. 165.

¿Qué quiere decir impulsar a lo absoluto los movimientos de desterritorialización que se relativizan en una revolución? Pongamos el ejemplo de la Revolución francesa. Friedrich Engelsdice algo muy interesante comentando los manuscritos de su discípulo, Karl Kaustky, sobre la Revolución francesa.

Charles Thévenin, Toma de la Bastilla, 1793

Engels dice: “Será claro […] que la burguesía era demasiado cobarde […] para defender sus propios intereses; que a partir de los acontecimientos de Bastilla, los plebeyos debieron asumir todo el trabajo para la burguesía […]; pero que esto no habría sido posible sin que la plebe atribuyera a las reivindicaciones revolucionarias de la burguesía un sentido que no era contenido en éstas mismas, es decir, sin que impulsara igualdad y fraternidad a tal extremidad que el sentido burgués de estas consignas se invirtió totalmente […]; y, como siempre – es la ironía de la historia –, la concepción plebeya de los lemas revolucionarios constituyó la palanca más potente para realizar su contrario, a saber: concepción burguesa de la igualdad (ante la ley) y de la fraternidad (en explotación)”.

Engels habla de la Revolución francesa como una revolución torcida, es decir, una revolución burguesa llevada a cabo por las fuerzas plebeyas. Las fuerzas plebeyas de desterritorialización se reterritorializan en una revolución burguesa. Las aspiraciones absolutas de igualdad y fraternidad de la plebe se reterritorializan en sus formas relativizadas de la burguesía, que son la “igualdad ante la ley” y la “fraternidad en explotación”, es decir, un Estado democrático y el capitalismo industrial.

Pero ¿cuáles son las aspiraciones absolutas de igualdad y fraternidad de la plebe? Engels dice que nadie lo sabía durante todo el proceso revolucionario y que es precisamente por eso por lo que son las concepciones burguesas las que se realizaron efectivamente en la Revolución francesa.

Engels escribe: “‘Bienestar para todos sobre la base del trabajo’ aún expresa de manera demasiado definida las aspiraciones de fraternidad de la plebe de aquel tiempo. Nadie podía trasladar lo que se quería, antes de que François Babeuf le diera forma concluyente, mucho tiempo después de la caída de la Comuna en 1795. Si la Comuna llegó demasiado pronto con sus aspiraciones de fraternidad, Babeuf a su vez llegó demasiado tarde”.

Creo que a partir de este argumento de Engels podemos considerar como una primera operación filosófica moderna lo que Babeuf hizo en 1796 con la llamada Conspiración de los Iguales. Babeuf creó el concepto de las aspiraciones absolutas de igualdad y fraternidad de la plebe, asumiendo el relevo de la Revolución francesa, y impulsando a lo absoluto los movimientos plebeyos de desterritorialización relativizados en sus formas burguesas. Pero Engels dice también que Babeuf llegó “demasiado tarde”, ya que cuando Babeuf creó el concepto, el proceso revolucionario ya había acabado en la constitución de una sociedad burguesa con la igualdad ante la ley y la fraternidad en explotación.

¿Llega siempre demasiado tarde la filosofía con respecto a la revolución? La respuesta sería positiva, según Deleuze y Guattari, que definen la filosofía como práctica consistente en “asumir el relevo” de la revolución. Sin embargo, en un sentido, ¿no podríamos decir también que la filosofía llega demasiado pronto? La filosofía, con su creación del concepto de la desterritorialización absoluta, ¿no nos pone a nosotros a la expectativa de una nueva revolución ciudadana por venir, que sería una revolución plebeya?

Esto es la filosofía para mí. Para mí, la filosofía es algo que llega demasiado pronto llegando demasiado tarde. La filosofía, para mí, es una práctica que nos pone a la expectativa de una nueva revolución creando un concepto de la desterritorialización absoluta.

¿Cómo ve usted la situación actual -éconómica, política, social, culturel- en España/Japón (y en el mundo)? ¿Qué es lo que se llama -en los medios, en los debates políticos, etc.- “crisis económica” / crisis (en general)?

La crisis actual es la crisis del capitalismo industrial. Es la crisis del pacto del Capital con el Trabajo. Es la crisis de lo social. ¿De dónde viene esta crisis? Creo que esta crisis viene de la crisis de los mercados de bienes. Viene de la crisis del consumo, crisis de la compra de bienes. Nadie quiere comprar nada más. Nosotros ya tenemos todos todo. Todos tenemos ya las ropas, los televisores, los coches, los computadores, los smartphones. Y además, desde hace muchos años, el capitalismo industrial no conoce ninguna innovación comparable a la de los ferrocarriles. Los mercados de bienes vuelven así completamente saturados.

Esta crisis del consumo lleva con ella otro tipo de crisis: la crisis de la producción. Si se consume menos, si se compra menos, es lógico que se produzca menos. De esta crisis de la producción viene un tercer tipo de crisis: la crisis del trabajo. Si se produce menos, es natural que se emplea menos o que se paga menos cuando se quiere mantener la misma cantidad de empleados que antes. Por su valorización, el capital no necesita de hecho del trabajo. El capital puede continuar valorizándose, sin trabajo, sin producción, sin consumo. Es en este sentido en el que la crisis actual del capitalismo industrial va acompañada de la llamada financiarización del capital. Si el capital se valoriza cada vez menos en el terreno industrial, se valoriza cada vez más en el terreno financiero. Es lo que está pasando actualmente o lo que tiene su origen en la ruptura de los Acuerdos de Bretton Woods a principios de los años 1970.

José Luis Aranda, El País, 15 de noviembre de 2008 (https://economia.elpais.com/economia/2008/11/15/actualidad/1226737974_850215.html)

En estos últimos años, bajo el gobierno del primer ministro Shinzo Abe, el Japón conoce una verdadera mutación en su política militar. Con una decisión gubernamental, Abe introdujo una nueva interpretación del artículo 9 de la Constitución de Japón, artículo que prohíbe actos bélicos por parte del Estado, por facilitar, en suma, la participación militar de las Fuerzas de autodefensa japonesas en las guerras desarrolladas en el mundo.

Con esa introducción de la nueva interpretación del artículo 9, el gobierno Abe reformó también los principios de exportación de armamentos, para permitir que las empresas fabricantes japonesas participen en los mercados internacionales de armas. Contra este proceso de militarización hubo una grandísima movilización en todo el país durante casi 3 años. Una de sus consignas principales es: “si la economía no se mantiene sin recurrir a las guerras, ¡no necesitamos tal economía sangrienta!”

EURONEWS, “Japón aprueba una ley que permitirá enviar tropas al extranjero”, 19/09/2015, (http://es.euronews.com/2015/09/19/japon-aprueba-una-ley-que-permitira-enviar-tropas-al-extranjero)

EURONEWS, 19/09/2015, “Japón aprueba una ley que permitirá enviar tropas al extranjero” (http://es.euronews.com/2015/09/19/japon-aprueba-una-ley-que-permitira-enviar-tropas-al-extranjero)

Lo importante es el hecho de que el Rengo, la confederación sindical más grande del Japón con 8 millones de afiliados, no participó a la movilización antimilitar y asintió de facto a las propuestas gubernamentales. Este posicionamiento del Rengo es bastante comprensible. La confederación sindical encontró una gran posibilidad de mantener los empleos en la industria bélica que había quedado siempre subdesarrollada bajo el artículo 9 y los antiguos principios de exportación de armas. Podemos decir que esta militarización es un nuevo pacto (un new deal) entre el Capital y una parte de la clase proletaria en el marco de la crisis del antiguo pacto. Y este nuevo pacto va acompañado de una nueva división dentro mismo de la clase proletaria.

¿Qué podemos hacer los ciudadanos (las personas, la gente), si es que hay algo que podemos hacer?

Tenemos que hacer algo a partir de dicha división de la clase proletaria. Creo que el antagonismo no se encuentra en la famosa oposición entre 1 y 99 por ciento. (…). Veo una gran potencia en la gente que dice que no necesita la “economía sangrienta”. Es una afirmación muy potente, sobre todo cuando la escucho de la boca de un trabajador. También, en Japón hay un grupo relativamente grande de madres que afirman lo mismo, que no necesitan la “economía sangrienta”. ¿Esto qué quiere decir? ¿Las madres no quieren mantener el trabajo de sus niños? Están diciendo que aceptan un futuro en el que no haya trabajo para sus hijos… es una declaración revolucionaria. Para mí esto es muy interesante. No sé a dónde va, cuál es la dirección futura de esta declaración, pero esta declaración existe en todo el país (es verdad que ya no hay manifestaciones, pero la idea continúa existiendo en todo el país). Por ejemplo, en esta universidad donde estoy trabajando, conozco a muchos estudiantes que no quieren ser empleados por empresas como Panasonic (que está cerca de aquí) después de salir de la universidad. Ellos están buscando una alternativa que no conocemos, es una alternativa que está por venir. Creo que hay mucho coraje en la gente.

En este contexto puedo decir que si existe esa división interna de la clase trabajadora es porque el antagonismo no se encuentra en la famosa oposición entre el 1% y el 99%. Para mí se trata de un antagonismo secundario. Una parte de ese 99% comparte completamente los mismos intereses con ese capitalismo industrial; entonces, la subjetividad revolucionaria se encuentra en otra parte de esa clase trabajadora que tiene el gran coraje de decir que no necesita la “economía sangrienta”.

[fuente: https://filosofiaenlaazotea.wordpress.com/]

A tres años de Ayotzinapa // Oscar Ariel Cabezas

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 5 Sep 2017 12:22:00 -0300

Desgraciados los pueblos donde la juventud no haga temblar al mundo y los estudiantes sean sumisos ante el tirano

—Lucio Cabañas

Con sus intensidades y sus incendios, la infancia es el lugar de una experiencia singular. Es el Ave Fénix que quema las infinitas energías del estar vivos sin la ansiedad de la muerte. En su vuelo desordenado se ordena la vida como proximidad a lo infinito. Lo infinito es la condición genérica y singular de que la vida es vida para el juego. La infancia es el plano erotizado de las reglas y del cambio de reglas de juego que emerge una y otra vez de las cenizas del cuerpo. Sin embargo, el cuerpo es el finito de la infinitud de destellos de historia. Por eso es que las historias, aunque no sin el juego del duelo, pueden siempre volver a empezar. La infancia no tiene más refugio que el infinito re-nacer. Ayotzinapa es el clamor de la urgencia de este re-nacer porque es hoy el nombre del crimen organizado contra la infancia. Renacer es lo opuesto al cadáver y la materia desde las que todos los lugares del nacimiento confluyen en la afirmación del juego de la vida como lucha por la dignidad de estar y habitar en común la Tierra.

Ayotzinapa es el lugar de la memoria de la infancia de esa multiplicidad que llamamos humanidad. Es el clamor que se opone a la mano criminal de genocidas escudados en el Estado de contabilidad del libre mercado o en el poder acéfalo de las armas del narco. Los estudiantes son el fantasma de los saberes posibles e imposibles de una voluntad de memoria fundada en la experiencia de la comparecencia ante el otro. Ayotzinapa es el otro que habita las edades posibles de la niñez y de las escuelas como experiencia cotidiana de estar vivos en la intemperie. Olvidar el clamor de los 43 estudiantes desaparecidos sería abrazar la complicidad del poder y la de los poderosos que niegan la experiencia infinita de los nacimientos. La infancia nace a la intemperie porque se abre al juego de los acontecimientos. En el juego, la oscuridad de la noche es la claridad de una mañana sombría. La infancia es la distracción de la crueldad, de la discriminación racial, de la explotación y de la banalidad del mal porque es el intermedio entre la temperatura del sol y el río Mississippi de las aventuras genéricas del amanecer a la infancia, como en los juegos, siempre al borde de un desborde, de Tom Sawyer y Huckleberry Finn.

Pero la noche de Iguala en la que desaparecieron 43 niños-estudiantes está desinscrita de la experiencia del juego del amanecer. Esa noche se les desgarró la carne ensoñada a niños-profesores como síntoma de que la infancia podría desaparecer. Si la infancia es el lugar genérico de realización de la humanidad, lo que ocurrió hace dos años fue el horror consumado de apagar la infancia de la humanidad. A través del horror innombrable de una masacre que rotula la esfera inmunológica del Estado y abre la vida de la especie a su posibilidad de extinción, la ferocidad del crimen amparado en un estado cómplice de la mano asesina, hizo temblar —desde Ayotzinapa hasta el lugar más recóndito de la tierra— toda comunidad de nacimientos.

No es difícil imaginarlo, mientras se apagaba la infancia de los 43 normalistas, a esa misma hora nacía, en plena intemperie, el hijo, la hija de un padre, madre anónimos que no dejaban y, aún no dejan, de temblar ante el acontecimiento de la vida. El que nace ante la ley del manantial de la vida es promesa de infancia, es promesa de vida y jamás (por mucho que persista cierta filosofia de la finitud en ello) la infancia está ante la muerte. Esta actualidad que arranca la piel de los hijos e hijas que nacen de la pasión por la vida solo puede entenderse como pasión necropolítica si la inactualidad de la memoria, su potencia activa, se opone, resiste y lucha contra la complicidad con el crimen, la indiferencia, la apatía, el consumo y el espectáculo de la muerte. Esta, como circulación mercantil, como estética de horror y fetichización de lo que ha sido despojado de rostro y mutilado en su carne, es la conversión de la materia ensoñada de la infancia en cadáver. En la circulación cambiaria el cadáver emerge como olvido y despojo de humanidad a la que le falta su infancia, su vitalidad, su posibilidad de volver a nacer, su renacimiento. El habitus del fetichismo del cadáver no es otra cosa que el habitus de una economía de lo visual depuesta en marcha por falta de fidelidad a la memoria de las luchas en Ayotzinapa.

Recordar las luchas de los niños-normalistas de Ayotzinapa —y las de las luciérnagas que acompañaron a Lucio Cabañas en la sierra de Guerrero— es compartir el destello de luz que enciende la memoria de una fidelidad irrenunciable. La memoria enlutada no es la renuncia a la mirada de lo que ha ocurrido, ni menos aún la de la espectacularización mercantil-informática del cadáver, sino efervescencia de un recuerdo que incendia el alma y hace temblar a aquello que nos mira. Cuando miramos el rostro de esos niños desaparecidos de Ayotzinapa, sabemos que hay “algo” que nos mira hasta hacer que nos reconozcamos en la experiencia aniquilada por lo innombrable e inenarrable de la tragedia política, social y económica de México, esto es, la masacre de la noche de Iguala.

¿Qué significa ver hoy esos rostros de niños-normalistas desaparecidos? Hay que romper el cerco de la circulación cambiaria del cadáver. El inconsciente óptico deviene político cuando el luto hace temblar la circulación mercantil del cadáver y nos dispone a pasar de la contemplación de la tragedia convertida en plusvalía sentida para los ojos de un mercado cultural que vive del goce mediático de los niños muertos de Ayotzinapa a la política de quienes miran hacia el por venir de lo infinito de la vida. ¿Pero qué es lo que mira por fuera de la circulación del cadáver? El paso al acto de la mirada que compone la memoria del dolor y de la pérdida de la infancia arrebatada de los brazos de Ayotzinapa. La memoria enlutada para aproximarse a la verdad y la justicia debe ser, es urgente que así sea, una memoria enluchada. Se trata de una memoria que no evita las cenizas como inminencia de lo que ha desaparecido para volver a reaparecer porque en el duelo y la lucha, desde las cenizas, reaparecer no solo supone la fidelidad a la política y a la lucha de Ayotzinapa, sino también a la justicia y a la posibilidad de la infancia como experiencia irreductible del clamor por la vida.

Podrá, en efecto, hallarse en el movimiento de la escritura de Jacques Derrida, en el poema de Pier Paolo Pasolini a Antonio Gramsci, en el conmovedor poema “Serán cenizas” de José Ángel Valente, en la leyenda del ave Fénix, el lugar de un pensamiento de las cenizas. Pero una escritura que escribe sobre y en las cenizas jamás podrá reconocerse en la compulsión circulatoria del cadáver. El cadáver es lo que niega el pensamiento ceniciento que enciende y se encarna en los movimientos de indignación, protesta, y clamor por la vida. Se trata de las cenizas colectivas de la comunidad de nacimiento y, así, de la lucha por la infancia como lugar en el que ocurren los nuevos comienzos. Debemos decirlo con todo el clamor de la justicia, la infancia es una categoría esencial de la lucha política. Por eso, es lo opuesto a la mercantilización del cadáver, cuya plusvalía también niega y retira el ritual social del estar ante la muerte.

Frente a la muerte que nos hace temblar, el cadáver de la circulación mercantil es el olvido de la infancia, la asfixia de su memoria. Durante toda la modernidad, haciendo prevalecer el cadáver y las tecnologías de la desaparición forzada con las que los estados han operado, se desea arrancar la infancia como materia ensoñada y subversiva de la especie humana. Los estados temen a la infancia que abre lo visual a su venganza porque detiene la muerte y pone en circulación los fantasmas de una permanente rebelión. La infancia es la imaginación de una subversión urgente y necesaria contra las formas de olvido que anidan en los excesos tardo capitalistas del muestreo del cadáver. Lo que se resta a la rebelión de los desaparecidos —de todos aquellos que han sido víctimas del horror del Estado y de la complicidad acomodaticia de los espectadores y escribanos académicos de la sangre— es, precisamente, el estar ante la muerte.

El recogimiento ante la muerte es inevitable. Pero también lo es la indignación y la ira convertida en duelo y clamor por el devenir político de los cambios. Por eso, los rostros de los normalistas desaparecidos evocan el nombre de Ayotzinapa como lugar de aquello que nos falta. Nos faltan las alegrías y las tristezas de los desaparecidos por los estados del terror. Nos faltan los 43 normalistas-niños de Ayotzinapa. La memoria, sin duda, es el registro de luchas abiertas y sedimentadas que conmemora la falta de justicia, de equidad, la falta de cuerpo ensoñado dispuesto a interrumpir la valoración capitalista de las experiencias de lucha. Nos faltan cuarenta y tres veces, nos faltan infinitamente nuestros hijos de Iguala, nos falta la ensoñación de sus cuerpos guerreros llamados a cambiar la injusta sociedad en la que nos ha tocado vivir. Nos queda el lugar de las cenizas, siempre quedan las cenizas en las energías de quienes recuerdan, evocan, rememoran y, sobre todo, pasan al acto como los miles y millones de anónimos que desde el temblor de lo ocurrido en Iguala afirmaron el recuerdo de la infancia y las cenizas en Iguala como posibilidad del por venir de la justicia.

En los rostros de los 43 niños-normalistas se puede ver el Ave Fénix de la memoria de Ayotzinapa. ¿Apocalipsis de la infancia? La memoria de la experiencia de lucha, de juego, de amor y pasión por la vida de esos valientes hijos de Ayotzinapa corrobora los conatos del nacer y re-nacer a la experiencia negada por la nada del cadáver con la que hoy se espectacularizan sus muertes. La infinitud de la vida está del lado de este segundo nacimiento, es decir, re-nacer, cuarenta y tres veces, re-nacer desde la fuerza revolucionaria de las cenizas del Ave Fénix, porque nacer dos veces compone la ontología del recuerdo de las cenizas, como ontología política.

En el nacimiento por segunda vez, el recuerdo disemina e insemina la posibilidad o imposibilidad de levantarse —desde las cenizas— a contrapelo de las catástrofes y de los horrores de la mala muerte y, así, también de la “mala infinitud” que es la vida de muerte vampirizada por gobiernos corruptos y estados al servicio de la vida sin vida del capital. En el rostro de los 43 niños de la escuela de Ayotzinapa podemos ver hoy las huellas de la subversión y de la resistencia, de la infancia y de la lucha política que emana del malestar dejado por el crimen en contra de esos niños de Iguala en el Estado de Guerrero. Los rostros de los 43 niños normalistas componen la figuración alegórica de un desborde, un derrame en las calles de la siempre fallida modernidad. Pero sobre todo, componen la posibilidad política de una memoria que detenga las injusticias de la pulsión de muerte, es decir, que detenga las injusticias producidas por la barbarie neoliberal consumada en una necropolítica asesina y generalizada en todos los rincones del planeta donde juegan y aman los mismos infantes que hoy recordamos con tristeza enluchada.

Lo que evocan los 43 normalistas es la irreductibilidad del fantasma de nuestra infancia, de cualquier infancia y, sobre todo, de la infancia por-venir. El fantasma de la justicia es el terror del terror necropolítico. Es lo que atemoriza al poder hasta hacer temblar ante la ley incalculable de lo que en tanto relación a la experiencia de la infancia no tiene edad, ni raza y menos posición en la división social del trabajo capitalista. La justicia es lo que ante la demanda incalculable interrumpe el orden del capital. Lo que Derrida, pensando en el fantasma del padre asesinado de Hamlet, llamó el tiempo disyunto (out of joint) multiplica su intensidad en Ayotzinapa porque ya no se trata del padre muerto y su fantasma que clama por justicia. En México, en Ayotzinapa, ha ocurrido, hace tan solo dos años, y sigue ocurriendo, el ejercicio consumado de una política del cadáver, de una política para la muerte cuya nomenclatura no puede hoy decirse que está dominada por el espectro del padre muerto. Se mata a los hijos porque en ellos está la multiplicidad infinita de una vida que podría afirmar otro modo que el del capitalismo y sus narcóticos cotidianos y solidarios con el narcomundo, puesto en marcha con la complicidad del Estado o, más bien, de la falta de Estado en México. Pero también, solidarios con la complicidad de lo que esa enorme superpotencia, tan cerca de México y tan lejos de la infancia, hace o deja de hacer en las proximidades de sus fronteras.

México es uno de los lugares más adoloridos y trágicos del planeta. El dolor de esta nación no solo expresa la imposibilidad del análisis de los afectos encerrados en el duelo y la melancolía de la irreparable pérdida de esos 43 niños que nos faltan y les faltan a sus padres, a sus amigos cercanos, a las singularidades colectivas que los vieron crecer, reír, estudiar, amar la vida. El análisis de lo irrepresentable del horror sufrido esa noche de Igual repele la transferencia porque la sustitución de esos 43 niños de Iguala es imposible y quedará, en la historia de la humanidad, escrita en el alma de una infinita melancolía.

La violencia sin nombre e inclasificable en el Estado de Guerrero es la violencia desplegada más allá de la “contabilidad soberana” del Estado de derecho. Es el síntoma de la descomposición del Estado moderno y burgués. Tal como lo afirma el análisis de Adolfo Gilly, este es el mismo Estado que interrumpió la larga marcha por la justicia de la revolución plebeya de Pancho Villa y Emiliano Zapata. Pero también y sobre todo es la lucha de ese humilde maestro rural egresado de la Escuela Normal de Ayotzinapa que fuera Lucio Cabañas. Lucio, nombre de luciérnaga y hombre hecho a la altura del tamaño de la esperanza, tuvo que levantarse en armas e irse a la sierra de Guerrero para destemplar el oído obtuso del gobierno siendo asesinado el 2 de diciembre de 1974. Hoy cuando la posibilidad de las guerrillas se halla agotada su figura no deja de inspirar y de regresar clamando justicia y memoria para esas zonas olvidadas de México.

Como si volviese de la misma fuente de la infancia, Lucio es la expresión alegórica de un irrenunciable clamor de justicia. Y mientras haya memoria, sus cenizas, al igual que la de los 43 normalistas incendiarán los estados injustos que oprimen y se coluden con criminales. Desde ese rostro-fantasma que es el de Lucio Cabañas se escucha la voz de una infancia al servicio de las rebeldías, al servicio de la insubordinación de las injusticias en las que se posa y bate alas la luciérnaga enlutada que trabaja en nosotros contra el olvido. En las miles de luciérnagas que tras la luz de una vela encendida por esos, los 43 hijos de México, la sociedad civil no solo conmemora, sino que también se oponen a las privatizaciones de una sociedad neoliberal cansada de las mezquindades de un Estado ineficiente y cómplice del terror y la muerte. En medio de una guerra sin regulación ni fin, en medio de la falta de un Estado que vele por la seguridad y la equidad en un México tantas veces herido, el rostro de los normalistas es también el rostro de Lucio y viceversa. Rostros de fantasmas para recordar, contener y detener la necropolítica que emana de manera confesa o inconfesamente del Estado.

Como muchos estados en América Latina, la reconversión del Estado social y soberano en Estado necropolítico y solidario del “narcomundo” globalizado es responsable y doblemente responsable de lo que ocurre en el territorio de México. Las tecnologías de la desaparición, los complejos carcelarios globalizados y las políticas basadas en el capitalismo por desposesión no solo están visibilizados por la tragedia de México. Dan cuenta de que el neoliberalismo como programa de dominio global desea el privilegio de las políticas a través de soberanías débiles o descompuestas. Esta descomposición permite la hiperexplotación de los sectores rurales más pobres de México y el intercambio mercantil, transnacional y a escala planetaria, sin importar quienes son esos infantes privados de la experiencia de la infancia y de un por venir que no sea el de encontrar la muerte como signo de un Estado que no solo no protege a sus ciudadanos sino que, además, los entrega a la industria mortuoria de la producción mediática y espectacular del cadáver.

En México, el lugar del cadáver, topología necropolítica de la postsoberanía, es el arma desplegada contra la infancia femenina y masculina y, quizá, más femenina que masculina porque el poder es masculino y falocéntrico. La infancia no es simplemente el lugar de la niñez es la ocurrencia de un acontecimiento que corrobora que la experiencia de la vida es lo opuesto a la fabricación de cadáveres. Si la postsoberanía necropolítica es fabricación de cadáveres, la apelación y defensa de la aparición y reaparición de la infancia —como experiencia irreductible de la vida— es su contención, su más profunda y honda trinchera.

No hay memoria sin infancia. La memoria es la producción de la infancia y viceversa, es decir, la memoria produce el fantasma juguetón que se sobrepone al duelo narcisista y transforma el dolor en acontecimiento colectivo. El fantasma es el movimiento de aparición y reaparición, cuyo clamor es tan potente como las imágenes que tiene un ciego para, en medio de la noche, imaginar y ver las estrellas. Hay que volver a imaginar y actualizar los fantasmas que contra el terror y el miedo aparecen y reaparecen para indicar, quizá, que el camino está del lado de las cenizas del Ave de Ayotzinapa. Larga vida a Lucio, larga vida a esos 43 niños normalistas que reaparecerán una y otra vez cuando la memoria active la urgencia de la lucha contra la muerte.

Volver de la plaza // Pedro Yagüe

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 4 Sep 2017 21:05:00 -0300

Volver de la Plaza

Por Pedro Yagüe

¿Cómo pensar la Plaza del viernes? ¿Cómo entender esa Plaza llena, repleta, que terminó chorreando angustia por sus diagonales? Ahora que los jóvenes militantes se ocupan de compartir balances, de evaluar consecuencias y posibilidades, yo, que desde hace tiempo no soy joven ni militante, voy a escribir estas palabras para entender lo que siento: una fuerte desconfianza, una tristeza distante que me aleja, día a día, de lo que se aleja de mí.

Decir Plaza, al menos para nosotros, es decir democracia. Y nuestra democracia es nombrada, pensada, y sobre todo sentida, como ausencia de dictadura. Así nos lo enseñan en la escuela. Pero esta ausencia es tan sólo a medias: ausencia efectiva en tanto forma de gobierno, pero presencia indiscutible en lo jurídico, económico y subjetivo. De allí el difícil lugar que la dictadura ocupa en el presente. De allí la dificultad, también, de tener una teoría actual sobre la violencia. El terror estatal permanece como fundamento de nuestra democracia. La violencia política también.

Pero esto no es evidente. Nuestro presente no nombra el terror sobre el que se asienta: permanece encerrado en el infinito abstracto de la ilusión democrática. Imagina, convencido, que la violencia física ya no es necesaria, que el enfrentamiento abierto es cosa del pasado. Y ésta, como toda ilusión, lleva en sí la realización de un deseo: el deseo de eludir la violencia, el deseo de obtener lo que se obtiene con sangre y enfrentamiento, pero sin la sangre ni el enfrentamiento. La ilusión democrática es la permanencia en la fantasía de que se puede obtener pacíficamente lo que se quiere, como si el terror estatal hubiera desaparecido de la historia.

Sin embargo, cuando los atajos de la ilusión se topan, como siempre, con las exigencias de la realidad, la decepción es ineludible. Y la realidad histórica se nos vuelve insoportable. La violencia vuelve a mostrarse como el fundamento real de la política y la ilusión democrática de una vida pacífica y bienpensante se parte en mil pedazos, entregándose hombres y mujeres a la frustración. Entonces pasa lo siguiente. Todos pareciéramos vivir una terrible pesadilla cuando en verdad lo que sucede es lo contrario: despertamos del sueño tranquilo, ilusorio, de los años felices del humanismo democrático.

Pero la desilusión no siempre es inmediata. Encuentra sus permanencias, sus raíces firmes en la moralidad bienpensante a la que solemos llamar progresismo. Y el progresismo, como buen humanismo, responde a la búsqueda de orden y normalidad. Es la forma más extrema, y por lo tanto más delirante, de la ilusión democrática. Es la creencia en la comodidad amable de la vida cultural. Es el deseo de un orden sereno sin culpa ni muerte. Y hoy, ya bajo la espada de Cambiemos, el progresismo se nos revela como la nostalgia de un orden feliz que se imaginó sustraído de la violencia política.

Pero la decepción no conduce siempre al abandono de la satisfacción imaginada. Muchas veces, lejos de reconocer y repensar las circunstancias reales del mundo exterior, hombres y mujeres se entregan a la repetición de lo mismo. Y allí la fantasía se perpetúa: se inventa un malo caricatural (“la derecha”, “los fachos”) y se los vence en el plano retórico con todas las suspicacias e ironías al alcance. Pero esto, claro está, no puede sino ser sintomático: caricaturizar al enemigo es una resistencia a pensarlo. De esta manera, el progresismo se perpetúa en la ilusión de que se puede ganar evitando el enfrentamiento explícito, evitando el uso político de la violencia. Todo se desenvuelve en la teatralización, en la simulación del combate.

Y esto, hay que decirlo, no puede ser separado de la experiencia política de los años kirchneristas. Gratis es caro, se dice. Y ahora se está pagando el precio de aquella lucha simulada.

Por eso la sorpresa frente a cada derrota electoral. Porque el enfrentamiento sólo es imaginario, y en la fantasía siempre nos descubrimos vencedores. No hay derrota de la que aprender, no hay balance que sacar. No hay crítica sobre las propias prácticas, desprovistas, claro está, de todo cálculo y preocupación por su eficacia. La política se transforma en la farsa de la teatralización, en un conflicto performático. Carteles por las calles, músicos en protesta, centros culturales conmovidos: una intelectualidad firme junto a sus convicciones.

¿Cómo salir de esta ilusión democrática dentro de la que, querramos o no, muchos de nosotros nos encontramos? Quizás intentando pensar aquello que la ilusión nos impide: la violencia y su relación con la política. Pero la pregunta no puede ser “violencia sí o violencia no” porque nunca en la historia hubo vida –y mucho menos transformación social– sin violencia. La pregunta debe ser otra: aquella que interroga su sentido político. ¿Somos capaces de una violencia que pueda crear nuevas relaciones entre nosotros? ¿O no contamos, cuando la asumimos, sino con aquella forma que reproduce el terror y la distancia sobre el que nuestro delirio colectivo se organiza? Se trata de enfrentar en serio a la violencia, de mirarla a los ojos, y reconocer hasta qué punto estamos dispuestos a asumirla sin fantasías ni facilismos.

En política, decía Merleau-Ponty, no existe el derecho a equivocarse: sólo el éxito torna razonable lo que al principio era valentía y esperanza. De allí la importancia fundamental de dos factores: el coraje y la eficacia. En el enfrentamiento real la muerte es una posibilidad concreta. ¿Estamos preparados para ello? ¿Hay ganas, coraje? El macrismo sí está dispuesto al enfrentamiento físico. Tiene con qué, sabe dónde pegar, y sabe lo que ahí se pone en juego. Sabe que si da la batalla la gana, y que necesita mostrar esa victoria para seguir avanzando. El macrismo avanza y avanza, buscando una resistencia que no aparece. Y cuando aparece es débil: minoritaria cuando está dispuesta a asumir la violencia política, mayoritaria cuando permanece en el pacifismo de la ilusión democrática.

La llegada del macrismo al poder (primera vez en la historia que un partido político gana las elecciones nacionales con un programa explícitamente de derecha) no puede entenderse sin esta ilusión pacifista del humanismo bienpensante. Por eso la insistencia. Y pensar esta ilusión es pensar hasta qué punto estamos dispuestos a asumir el carácter violento de la política. No escribo estas palabras desde una exterioridad. Todo lo contrario.

Entonces me pregunto: la plaza del viernes, esa Plaza que con justa razón exigió la aparición con vida de Santiago Maldonado, ¿pone en entredicho la lógica progresista que nos llevó al macrismo? ¿O la refuerza? ¿Con qué otros métodos contamos, además de la Plaza y de “exigir la renuncia de…” cuando la realidad muestra con crudeza el fundamento violento de la política? ¿Cómo dejar de ir a la plaza y perderse de la constitución de esa fuerza que uno necesita? ¿Cómo ir a la plaza sin desconfiar de la repetición infinita de lo mismo? No encuentro ahora respuestas para estas preguntas. Sólo la convicción de que, para contestarlas, debemos desconfiar de nosotros mismos, debemos despojarnos de la ilusión democrática que niega la reflexión política sobre la violencia.

***

Puede que estas palabras parezcan anacrónicas, puede que sean leídas como una apología a una violencia auténtica o un llamado a la agresión inmediata. Nada más lejano. Estas ideas que escribo parten de un diagnóstico: no está dando la fuerza para el enfrentamiento directo. La violencia directa lleva en sí, al menos hoy, el germen de la derrota. Y la derrota en política es la muerte. Pero esto no puede condenarnos tampoco a la ilusión de que algo puede conseguirse sin enfrentamiento. Por eso la pregunta que queda –y para la que hoy no tengo respuesta– es aquella por las condiciones en que esa fuerza puede ser suscitada. La pregunta por las condiciones en que la violencia política debe ser asumida.

Estas pocas páginas, con su apuro, con sus torpezas, vienen escribiéndose hace años. Vienen escribiéndose al calor de una Argentina delirante, encerrada en la fantasía que siempre nos deja triunfales, impolutos, mientras la realidad avanza y avanza, volviéndose cada vez más dolorosa.

Fuera de lugar // Entrevista a Julien Coupat

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 4 Sep 2017 20:46:00 -0300

Julien Coupat respondió a estas preguntas de Le Monde desde la prisión de La Santé. Fue detenido junto a otras ocho personas el 11 de noviembre de 2008, acusados de sabotear las líneas de alta velocidad de la SNCF y, también, de la redacción de un libro subversivo, La insurrección que viene. Pocos días después de publicar esta entrevista, Coupat -el último de los detenidos que permanecía en prisión- fue puesto en libertad tras pagar una fianza de 16.000 euros. Julien Coupat fue miembro del comité de redacción de la revista Tiqqun. En castellano, de la onda Tiqqun, se ha publicado también Llamamiento [NdelE]

Entrevista realizada por Isabelle Mandraud y Caroline Monnot

Estas son las respuestas a las preguntas que hemos planteado por escrito a Julien Coupat. Encausado el 15 de noviembre de 2008 por “terrorismo” con otras ocho personas interpeladas en Tarnac (Corrèze) y París, se le acusa de haber saboteado las catenarias de la SNCF. Es el último que permanece todavía en prisión (ha pedido que algunas de sus palabras estén en cursiva).

- ¿Cómo vive su detención?

- Muy bien, gracias. Estiramientos, carreras, lecturas.

- ¿Puede recordarnos las circunstancias de su arresto?

- Un grupo de jóvenes con pasamontañas y armados hasta los dientes irrumpieron violentamente en nuestra casa. Nos amenazaron, nos esposaron y nos trasladaron, no sin antes haber destrozado todo. Nos llevaron secuestrados a bordo de potentes bólidos circulando por las autopistas a más de 170 km/h de media. En sus conversaciones se refirieron frecuentemente a un tal señor Marion [antiguo jefe de la policía antiterrorista] cuyas hazañas viriles les divertían mucho, como aquella en la que golpeaba a uno de sus colegas, con buen humor, en medio de una fiesta de despedida. Nos secuestraron durante cuatro días en una de sus “prisiones del pueblo” fastidiándonos con preguntas en las que lo absurdo se disputaba con lo obsceno.

Quien parecía ser el cerebro de la operación se excusaba vagamente de todo este circo explicando que era culpa de los “servicios” de arriba, donde actuaban toda clase de gentes que nos tenían muchas ganas. A fecha de hoy, mis secuestradores siguen actuando. Algunos sucesos recientes mostrarían incluso que continúan causando estragos con total impunidad.

- Los sabotajes en las catenarias del SNCF [la Renfe francesa] en Francia fueron reivindicados en Alemania. ¿Qué opina sobre esto?

- En el momento de nuestra detención, la policía francesa ya está en posesión de un comunicado que reivindica, además de los sabotajes que nos quería atribuir, otros ataques que se habían producido simultáneamente en Alemania. Esta octavilla presenta numerosos inconvenientes: la echan al correo en Hanóver, está redactado en alemán y sólo se envió a periódicos al otro lado del Rhin, pero sobre todo no cuadra con la fábula que los medios han creado a nuestra costa, la de un pequeño núcleo de fanáticos que atacan al corazón del Estado colgando tres pedazos de hierro de las catenarias. Desde entonces se cuidarán mucho de mencionar este comunicado, ni en el procedimiento, ni en la mentira pública.

Es cierto que [en el comunicado] el sabotaje de las líneas de tren pierde mucho de su aura de misterio: se trataba simplemente de protestar contra el transporte hacia Alemania por vía férrea de los desechos nucleares ultraradioactivos y de denunciar de paso el gran fraude de “la crisis”. El comunicado concluye con un muy SNCF “agradecemos a los pasajeros afectados por su comprensión”. ¡Qué tacto tienen estos “terroristas” después de todo!

- ¿Se reconoce en los calificativos de “movimiento anarco-autónomo” y de “ultraizquierda”?

- Déjeme recomenzar un poco más atrás. En Francia, actualmente vivimos el fin de un periodo de congelación histórica cuyo acto fundador fue el acuerdo aprobado entre gaullistas y estalinistas en 1945 para desarmar al pueblo con el pretexto de “evitar una guerra civil”. Los términos de este pacto podrían formularse así, por hacerlo rápido: mientras la derecha renunciaba a sus acentos abiertamente fascistas, la izquierda abandonaba toda perspectiva seria de revolución. La ventaja con la que juega y de la que disfruta, desde hace cuatro años, la camarilla sarkozista, estriba en haber tomado la iniciativa unilateral de romper este pacto al reconciliarse “sin complejos” con los clásicos de la reacción pura: sobre los locos, la religión, Occidente, África, el trabajo, la historia de Francia, o la identidad nacional.

Frente a este poder en guerra que osa pensar estratégicamente y dividir el mundo en amigos, enemigos y cantidades despreciables, la izquierda queda paralizada. Es demasiado cobarde, está demasiado comprometida y, por así decirlo, demasiado desacreditada para oponer la menor resistencia a un poder que no se atreve a tratar como enemigo y que le arrebata uno a uno a los más astutos de sus elementos. En cuanto a la extrema izquierda a la Besancenot, cualesquiera que sean sus resultados electorales, y aunque haya salido del estado grupuscular en el que vegetaba desde siempre, no tiene otra perspectiva más deseable que ofrecer que el tono gris soviético a penas retocado con Photoshop. Su destino es decepcionar.

En la esfera de la representación política, el poder establecido no tiene nada que temer, de nadie. Y desde luego no son las burocracias sindicales, más vendidas que nunca, las que van a importunar, las mismas que desde hace dos años bailan con el gobierno un ballet tan obsceno. En estas condiciones, la única fuerza que puede ir directamente contra la banda sarkozista, su único enemigo real en este país, es la calle, la calle y sus viejas inclinaciones revolucionarias. De hecho, sólo ella, en los disturbios que siguieron la segunda vuelta del ritual plebiscitario de mayo de 2007, ha sabido elevarse por un instante a la altura de la situación. Sólo ella, en las Antillas o en las recientes ocupaciones de empresas o de facultades, ha sabido hacer encuchar otra palabra. Este análisis sumario del teatro de operaciones ha debido imponerse bastante pronto porque las informaciones generales hacían aparecer, desde junio de 2007, bajo la pluma de los periodistas a las órdenes (y en particular en Le Monde) los primeros artículos que desvelaban el terrible peligro que harían pesar sobre toda vida social los “anarco-autónomos”. Para comenzar, se les atribuía la organización de disturbios espontáneos, que en tantas ciudades saludaron el “triunfo electoral” del nuevo presidente.

Con esta fábula de los “anarco-autónomos” se ha diseñado el perfil de la amenaza al que se ha empleado dócilmente la ministra del interior, con detenciones focalizadas en redadas mediáticas, para dar un poco de carne y algunas caras. Cuando ya no se llega a contener lo que desborda, todavía se puede asignarle una categoría y encarcelarlo. Ahora bien, la de “alborotador”, en la que ahora se cruzan desordenadamente los obreros de Clairoix, los críos de las ciudades, los estudiantes que bloquean y los manifestantes de las contracumbres, siempre eficaz en la gestión corriente de la pacificación social, permite criminalizar los actos, no las existencias. Y es la intención del nuevo poder atacar al enemigo en cuanto tal, sin esperar a que se exprese. Esa es la vocación de las nuevas categorías de la represión.

Poco importa, finalmente, que no se encuentre a nadie en Francia para reconocerse “anarco-autónomo”, ni que la ultraizquierda sea una corriente política que tuvo su momento de gloria durante los años veinte y que desde entonces no ha producido jamás otra cosa que inofensivos volúmenes de marxología. Por lo demás, la reciente fortuna del término “ultraizquierda”, que ha permitido a algunos periodistas con prisas por catalogar sin dar golpe a los amotinados griegos de diciembre pasado, debe mucho al hecho de que nadie sabe lo que fue la ultraizquierda, ni siquiera si ha existido alguna vez.

En este punto, y en previsión de los desbordes que sólo pueden sistematizarse frente a las provocaciones de una oligarquía mundial y francesa acorralada, dentro de poco la utilidad policial de las categorías no debería ya sufrir debates. Sin embargo, no podríamos predecir cuál de ellas, si la de “anarco-autónoma” o de “ultraizquierda” se ganará finalmente los favores del Espectáculo, con el fin de relegar en lo inexplicable una revuelta que todo justifica.

- La policía le considera como el jefe de un grupo a punto de bascular hacia el terrorismo. ¿Qué piensa de esto?

- Una alegación tan patética sólo puede ser hecha por un régimen a punto de bascular hacia la nada.

- ¿Qué significa para usted la palabra “terrorismo”?

- Nada permite explicar que el departamento de información y de seguridad argelino, sospechoso de haber orquestado, con conocimiento de la DST, la ola de atentados de 1995, no figure entre las organizaciones terroristas internacionales. Tampoco hay nada que permita explicar la repentina transmutación del “terrorista” en héroe durante la Liberación, en socio frecuentable para los acuerdos de Evian, en policía iraquí o últimamente en “talibán moderado”, en función de los últimos virajes de la doctrina estratégica americana.

Nada, excepto la soberanía. En este mundo es soberano quien designa al terrorista. Quien rechace participar en esta soberanía se abstendrá de responder a vuestra pregunta. Quien codicie algunas migajas de la misma se sacrificará con prontitud. Quien no se ahogue de mala fe encontrará instructivo el caso de estos dos ex-“terroristas” convertidos, uno, en primer ministro de Israel, el otro, en presidente de la Autoridad Palestina, habiendo recibido ambos, para colmo, el Premio Nobel de la Paz.

La imprecisión que rodea la calificación de “terrorismo”, la imposibilidad manifiesta de definirlo, no se deben a alguna laguna provisional de la legislación francesa, corresponden al principio de algo que sí que podemos definir muy bien: el antiterrorismo, del que constituyen más bien la condición de funcionamiento. El antiterrorismo es una técnica de gobierno que hunde sus raíces en el viejo arte de la contrainsurgencia, de la guerra denominada “psicológica”, por decirlo de manera educada. El antiterrorismo, al contrario de lo que querría insinuar el término, no es un medio para luchar contra el terrorismo, es el método por el cual se produce, positivamente, el enemigo político como terrorista. Se trata, mediante todo un lujo de provocaciones, de infiltraciones, de intimidación y de propaganda, mediante toda una ciencia de la manipulación mediática, de la “acción psicológica”, de la fabricación de pruebas y de crímenes, también mediante la fusión de la policía y de la administración de justicia, de aniquilar la “amenaza subversiva” al asociar, en el seno de la población, al enemigo interior, al enemigo político, al afecto del terror.

Lo esencial, en la guerra moderna, es esta “batalla de los corazones y de los espíritus” donde se permiten todos los golpes. El procedimiento elemental es, aquí, invariable: individualizar al enemigo con el fin de cortarle del pueblo y de la razón común, exponerle bajo los rasgos del monstruo, difamarle, humillarle públicamente, incitar a los más viles a colmarlo de escupitajos, animarles al odio. “La ley debe ser utilizada simplemente como otra arma en el arsenal del gobierno, y en este caso no representa nada más que una cobertura de propaganda para desembarazarse de los miembros indeseables del público. Para una mejor eficacia, convendrá que las actividades de los servicios judiciales estén vinculados al esfuerzo de guerra de la manera más discreta posible”, aconsejaba ya en 1971 el cabo Frank Kitson [antiguo general del ejército británico, teórico de la guerra contrainsurgente], que algo sabía de esto. Una vez al año no hace daño, en nuestro caso, el antiterrorismo ha sido un fracaso. En Francia no están dispuestos a dejarse aterrorizar por nosotros. La prolongación de mi detención por una duración “razonable” es una pequeña venganza bien comprensible, vistos los medios movilizados y la profundidad del fracaso; como es comprensible el empeño un poco mezquino de los “servicios”, desde el 11 de noviembre, por endosarnos las maldades más caprichosas a través de la prensa, o por espiar a cualquiera de nuestros camaradas. En estos últimos tiempos, los arrestos acompasados de los “allegados de Julien Coupat” han tenido el mérito de revelar cuánto ha podido influenciar esta lógica de represalias en la institución policial y en el corazoncito de los jueces.”

Hay que decir que en este asunto algunos se jugaron buena parte de su lamentable carrera, como Alain Bauer [criminólogo], otros el lanzamiento de sus nuevos servicios, como el pobre señor Squarcini [director central de la información interior], otros la credibilidad que nunca tuvieron y que jamás tendrán, como Michèle Alliot-Marie.

- Usted salió de un medio muy acomodado que hubiera podido orientarle hacia otra dirección…

- “Hay plebe en todas las clases” (Hegel).

- ¿Por qué Tarnac?

- Vaya allí y lo entenderá. Si no lo entiende, me temo que nadie podrá explicárselo.

- ¿Se define a sí mismo como un intelectual? ¿Un filósofo?

- La filosofía nace como un duelo charlatán por la sabiduría originaria. Platón ya interpreta la palabra de Heráclito como algo salido de un mundo que ha desaparecido. En el momento de la intelectualidad difusa, no veo qué podría especificar al “intelectual”, si no es la extensión de la fosa que separa, en él, la facultad de pensar de la aptitud para vivir. Tristes títulos, en verdad, si no hay más. Pero, ¿exactamente para quién habría que definirse?

- ¿Es usted el autor del libro La insurrección que viene?

- Este es el aspecto más formidable de este proceso: un libro entregado íntegramente al expediente del sumario, interrogatorios en los que pretenden hacerte decir que vives como está escrito en La insurrección que viene, que te manifiestas como lo preconiza La insurrección que viene, que saboteas las líneas ferroviarias para conmemorar el golpe de Estado bolchevique de octubre de 1917 ya que se menciona en La insurrección que viene, un editor es convocado por los servicios antiterroristas…

En la memoria francesa, hacía tiempo que no se veía que el poder tuviera miedo por culpa de un libro. Normalmente se consideraba que, mientras los izquierdistas se dedicaran a escribir, al menos no hacían la revolución. Está claro que los tiempos cambian. La gravedad histórica retorna.

Lo que fundamenta la acusación de terrorismo, en lo que nos concierne, es la sospecha de la coincidencia entre un pensamiento y una vida; lo que constituye la acusación de asociación de malhechores es la sospecha de que esta coincidencia no se dejaría al heroísmo individual, sino que sería objeto de una atención común. De forma negativa, esto significa que de ninguno de los que firman con su nombre tantas críticas feroces del sistema vigente se sospecha que pongan en práctica la menor de sus firmes resoluciones; el insulto es de bulto. Desgraciadamente, yo no soy el autor de La insurrección que viene y todo este asunto debería terminar más bien por convencernos del carácter esencialmente policial de la función autor.

Soy, en cambio, un lector. Al releerlo, hace tan sólo una semana, he comprendido mejor la agresividad histérica que emplean en las altas esferas para perseguir a los presuntos autores. El escándalo de este libro, es que todo lo que figura en él es rigurosa, catastróficamente cierto, y no deja de confirmarse cada día que pasa un poco más. Porque lo que se comprueba, bajo la apariencia de una “crisis económica”, de un “hundimiento de la confianza”, de un “rechazo masivo de las clases dirigentes”, es realmente el fin de una civilización, la implosión de un paradigma: el del gobierno que en Occidente regula todo –la relación de los seres entre ellos mismos, no menos que el orden político, la religión o la organización de las empresas. Hay, en todos los niveles del presente, una gigantesca pérdida de dominio al que ningún sortilegio policial ofrecerá remedio alguno.

No será aplicándonos penas de prisión, de puntillosa vigilancia, controles judiciales y prohibiciones de comunicar con el motivo de que seríamos los autores de esta constatación lúcida, que lograrán desvanecer lo que se ha constatado. Lo propio de las verdades es escapar, desde que se enuncian, a los que las formulan. A los gobernantes no les habrá servido de nada llevarnos a los tribunales, todo lo contrario.

- Usted lee Vigilar y castigar de Michel Foucault. ¿Este análisis le parece todavía pertinente?

- La prisión es realmente el pequeño secreto sucio de la sociedad francesa, la clave, y no el margen, de las relaciones sociales más presentables. Lo que se concentra aquí en un todo compacto no es un montón de bárbaros asalvajados como les gusta hacernos creer, sino más bien el conjunto de disciplinas que afuera tejen la existencia llamada “normal”. Vigilantes, comedor, partidos de fútbol en el patio, horarios, separaciones, camaradería, peleas, fealdad de las arquitecturas: es necesario haber estado en prisión para tomar la medida plena de lo que la escuela, la inocente escuela de la República, contiene, por ejemplo, de carcelario.

Considerado desde este ángulo inexpugnable, no es la prisión la que sería una guarida para los fracasados de la sociedad, sino la sociedad presente la que parece una prisión fracasada. La misma organización de la separación, la misma administración de la miseria por el chocolate [hachís], la tele, el deporte y el porno, reina en todas partes con menos método. Para terminar, los muros elevados sólo esconden a las miradas esta verdad de una banalidad explosiva: las vidas y los espíritus son exactamente iguales a ambos lados de las alambradas y a causa de ellas. Si se busca con tanta avidez los testimonios “del interior” que expondrían al fin los secretos que la prisión esconde, es para ocultar mejor el secreto de lo que es: el de la servidumbre de los que se consideran libres mientras su amenaza pesa invisiblemente sobre cada uno de sus gestos.

Toda la indignación virtuosa que rodea la negrura de las celdas francesas y sus reiterados suicidios, toda la grosera contra-propaganda de la administración penitenciaria que pone en escena para las cámaras a los carceleros devotos del bienestar del detenido y a los directores de prisiones preocupados por el «sentido de la pena». Resumiendo: todo este debate sobre el horror del encarcelamiento y la necesaria humanización de la detención es viejo como la prisión. Incluso forma parte de su eficacia, ya que permite combinar el terror que debe inspirar con su estatus hipócrita de castigo “civilizado”. El pequeño sistema de espionaje, de humillación y de estragos que el sistema francés dispone en torno al deternido de manera más fanática que ningún otro en Europa, ni siquiera es escandaloso. Cada día el Estado lo paga con creces en sus suburbios y sin duda sólo es el principio: la venganza es la higiene de la plebe.

Pero la impostura más notable del sistema judicial-penitenciario consiste ciertamente en pretender que está ahí para castigar a los criminales cuando no hace sino gestionar las ilegalidades. Cualquier patrón -no sólo el de Total-, cualquier presidente de consejo general -no sólo el de Hauts-de-Seine–, cualquier poli sabe que las ilegalidades son necesarias para ejercer correctamente su oficio. El caos de las leyes es hoy tal, que se trata de no respetarlas demasiado, y en cuanto a los estupefacientes, se trata de regular sólo el tráfico y no de reprimirlo, lo que sería social y políticamente suicida.

La división no es entre legal e ilegal, como pretende la ficción judicial, entre inocentes y criminales, sino entre los criminales que se cree oportuno perseguir y los que se deja en paz como requiere la policía general de la sociedad. La raza de los inocentes hace tiempo que se extinguió y no es la pena a lo que condena la justicia: la pena es la justicia misma. No cabe que mis camaradas y yo “clamemos por nuestra inocencia”, tal y como la prensa escribe ritualmente, sino derrotar la peligrosa ofensiva política que constituye todo este proceso infecto. He aquí algunas de las conclusiones a las que llega el espíritu tras releer Vigilar y castigardesde la Santé [conocida prisión de París]. Podríamos sugerir, visto lo que los foucaltianos hacen desde hace veinte años con los trabajos de Foucault, que se les interne una temporada por aquí.

- ¿Cómo analiza lo que les pasa?

- Desengáñese: lo que nos pasa, a mis camaradas y a mí, le pasa a usted también. Es, por otra parte, en este punto, la primera mistificación del poder: nueve personas serían perseguidas en el marco de un procedimiento judicial de “asociación ilícita con fines terroristas” y deberían sentirse particularmente afectados por esta grave acusación. Pero no hay “caso Tarnac”, como tampoco hay “caso Coupat” o “caso Hazan” [editor de La insurrección que viene]. Lo que hay es una oligarquía vacilante en todos los sentidos y que se vuelve feroz, como todo poder, cuando se siente realmente amenazado. El Príncipe ya no tiene otro apoyo que el miedo que inspira cuando su visión ya no suscita en el pueblo más que el odio y el desprecio.

Lo que hay ante nosotros es una bifurcación, al mismo tiempo histórica y metafísica: o bien pasamos de un paradigma del gobierno a un paradigma del habitar al precio de una revuelta cruel pero transformadora, o bien dejamos que se instaure, a escala planetaria, este desastre climatizado en el que coexisten, bajo la férula de une gestión “sin complejos”, una élite imperial de ciudadanos y unas masas plebeyas situadas al margen de todo.

Hay, desde luego, una guerra, una guerra entre los beneficiarios de la catástrofe y los que se hacen de la vida una idea menos esquelética. Nunca se ha visto que una clase dominante se suicide de buena gana.

La revuelta tiene condiciones, no tiene causa. ¿Cuántos ministerios de la Identidad Nacional, despidos estilo Continental, redadas de sin papeles o de opositores políticos, chiquillos liquidados por la policía en los suburbios, o ministros que amenazan de privar de título a los que osan ocupar sus facultades, hacen falta para decidir que semejante régimen, aunque esté instalado por un plebiscito de apariencias democráticas, no tiene ninguna legitimidad para existir y sólo merece ser derribado?

Es una cuestión de sensibilidad. La servidumbre es lo intolerable que se puede tolerar infinitamente. Como es un asunto de sensibilidad y esa sensibilidad es inmediatamente política (no porque se pregunte “¿a quién voy a votar?”, sino “¿mi existencia es compatible con esto?”), para el poder es una cuestión de anestesia a la que responde administrando dosis cada vez más masivas de distracción, de miedo y de estupidez. Y ahí donde la anestesia no funciona, este orden que ha reunido contra él todas las razones para sublevarse intenta disuadirnos con un pequeño terror ajustado.

Mis camaradas y yo sólo somos una variable de este ajuste. Sospechan de nosotros como de tantos otros, de tantos “jóvenes”, de tantas “bandas”, por desvincularnos de un mundo que se hunde. En este único punto, no mienten. Felizmente, a la pandilla de estafadores, de impostores, de industriales, de financieros y de jovencitas, toda esta corte de Mazarin bajo neurolépticos, de Louis Napoléon version Disney, de Fouché dominical que de momento gobierna el país, le falta el más elemental sentido dialéctico. Cada paso que hacen hacia el control de todo les aproxima a su pérdida. Cada nueva “victoria” de la que se jactan expande un poco más el deseo de verles a todos vencidos. Cada maniobra por la que se imaginan fortalecer su poder termina por volverles más odiosos. En otros términos: la situación es excelente. No es el momento de perder el coraje.

Fuente: http://blogs.publico.es/