回归原始佛教

佛陀的啟示

2014-07-24T01:55:00.002-07:00

《佛陀的启示》

What The Buddha Taught

作者：斯里兰卡 Bhante Walpola Rahula 罗侯罗.化普乐法师

中译者：顾法严

本书作者为锡兰的罗睺罗化普乐法师，他的佛法基础扎实且深厚。此书是作者在法国巴黎研究大乘佛教时，为西方人介绍基础佛法所写的入门概要书。本书分为八章，其中以四章的篇幅详细地介绍四圣谛，此外也讨论到无我和缘起等论题。四圣谛是佛法的核心；缘起与无我则为佛法中不共外道的特色。

佛陀傳略

佛陀，姓喬答摩，名悉達多，西元前六世紀頃生於北印度。父親淨飯王，是釋迦國（今尼泊爾境內）的君主。母后叫做摩耶夫人。根據當時的習俗，佛在很年輕——才十六歲的時候，就和美麗而忠誠的年輕公主耶輸陀羅結了婚。青年的太子，在皇宮裡享受著隨心所欲的豪奢生活。可是，突然之間，他見到人生的真相和人類的痛苦，就下定決心要找出一個方法，來解決這遍及世間的苦惱。在他二十九歲的那年，他的獨子羅侯羅剛出世不久，他毅然離開王城，成為一個苦行者，以尋求他的答案。

苦行者喬達摩在恆河流域行腳六年，參訪了許多宗教界的名師，研習他們的理論與方法，修練最嚴格的苦行。這一切都不能使他滿意。於是他放棄了所有傳統的宗教和它們修練的方法，自己另闢蹊徑。有一天晚上，坐在尼連禪河邊佛陀伽耶（在今比哈爾邦內伽耶地方）一棵樹下（這樹從那時起就叫做菩提樹——智慧之樹），喬達摩證了正覺，那時他才三十五歲。之後，人家就都叫他做佛陀覺者。

證了正覺之後，喬達摩佛陀在波羅奈附近的鹿野苑（今沙納特地方），為他的一群老同修——五個苦行者，作第一次的說法。從那天起，凡經四十五年之久，他教導了各種階層的男女——國王、佃農、婆羅門、賤民、巨富、乞丐、聖徒、盜賊，對他們一視同仁，不存絲毫分別之心。他不認同社會上的階級區分。他所講的道，對準備了解並實行它的一切男女，全部公開。

佛陀在八十歲時，逝於拘尸那羅（在今烏塔卜拉達希邦內）。

今日的佛教已遍及斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、西藏、中國、日本、蒙古、韓國、印度某些區域、巴基斯坦、尼泊爾以及蘇聯、歐美等地。全世界佛教徒的人數已超過五億。

第一章佛教的宗教態度

在所有的宗教創始人中，佛（假使我們也可以用世俗所謂的宗教創始人來稱呼他的話）是唯一不以非人自居的導師。他自承只是一個單純的人類，不若其他宗教的教主，或以神靈自居，或自詡為神的各種化身，或者自命受了聖靈的感動。佛不但只是人類的一員，而且他也從不自稱曾受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就、及造詣，完全歸功於人的努力與才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯發願努力，每個人身內都潛伏有成佛的勢能。我們可以稱佛為一位卓絕群倫的人。因為他的「人性」完美至極，以至在後世通俗宗教的眼光中，他幾乎被視為超人。

依照佛教的看法，人類的地位是至高無上的。人是自己的主宰，在他上面再沒有更高級的生靈或力量，可以裁決他的命運。

「人應當自作皈依，還有誰可以作他的皈依呢？」﹝註一﹞佛曾經這樣說過。他訓誡他的弟子們，當自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。﹝註二﹞他教導、鼓勵、激勸每一個人要發展自己，努力自求解脫；因為人的努力與才智，足可以自解纏縛。佛說：「工作須你們去做，因為如來﹝註三﹞只能教你們該走的路。」﹝註四﹞我們把佛叫做「救主」，意思是說，他是發現以及指點我們解脫之道——涅槃——的人而已。這道還是需要我們自己去踐履的。

在這條責任自負的原則下，佛的弟子們是自由的。在《大般涅槃經》中，佛說他從不想到約束僧伽（和合僧團）﹝註五﹞，他也不要僧伽依賴他。他說，在他的教誡中，絕無秘密法門。他緊握的拳中，並沒有隱藏著東西。換言之，他一向沒有什麼「袖中秘笈」。﹝註六﹞

佛准許他的弟子們自由思想，這在宗教史中是向所未聞的。這種自由是必要的，因為，根據佛的話，人類的解脫全賴個人對真理的自覺，而不是因為他順從神的意旨，行為端正，因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脫以為酬傭。

佛有一次到憍薩羅國一個叫做羇舍子的小鎮去訪問，那鎮上居民的族姓是迦摩羅。他們聽說佛來了，就去拜見他，向他說：

「世尊，有些梵志和出家人來到羇舍子，他們只解說弘揚他們自己的教義，而蔑視、非難、排斥其他教義。然後又來了其他的梵志出家人，他們也同樣的只解說弘揚他們自己的教義，而蔑視、非難、排斥其他教義。但是對我們來說，我們一直都懷疑而感到迷茫，不知道在這些可敬的梵志方外人中，到底誰說的是真實語，誰說的是妄語。」

於是，佛給了他們如此的教誡，在宗教史上也是獨一無二的：

「是的，迦摩羅人啊！你們的懷疑、你們的迷茫是正當的；因為對於一件可疑的事，是應當生起懷疑的。迦摩羅人啊！你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所左右，也不可依據宗教典籍，也不可單靠論理或推測，也不可單看事物的表象，也不可溺好由揣測而得的臆見，也不可因某事物之似有可能而信以為實，也不可作如此想：『他是我們的導師。』迦摩羅人啊！只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好的，那時你再信受奉行。」﹝註七﹞

佛所教的尚不只此。他告訴他的比丘們：弟子甚至須審察如來（佛）本身。這樣，他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。﹝註八﹞

根據佛的教誨，疑是五蓋﹝註九﹞之一，能覆蔽人心，使不得如實見到真理，並能障礙一切進步。疑卻不是一種罪惡，因為在佛教理沒有盲信這一條。事實上，佛教裡根本就沒有其他宗教裡所謂罪的觀念。一切惡法的根本是無明與邪見。不可否認的是：只要有疑、迷惑、意志不堅定，就不可能有進步。但同樣不可否認的，在沒有確實明瞭之前，疑是一定存在的。可是想求進步，就絕對必須祛除疑惑；而祛除疑惑，又必須確實明瞭。

叫人不懷疑，叫人必須要信，是沒有道理的。僅僅說一聲「我相信」，並不能表示你已有了知與見。一個學生做數學題目的時候，到了某一階段，他不知道該怎麼演算下去。這時他就生起疑慮和惶恐，只要此疑不除，他就不能進步。想進一步演算下去，他就必須解除疑惑。解除疑惑的門徑很多，僅靠說一聲「我相信」或「我不懷疑」，並不能解決問題。強迫自己去相信與接受某些不瞭解的事物，是政治，不是宗教，也不是睿智。

佛為了祛疑解惑，素極熱切。就在他圓寂前幾分鐘，他還數度要求他的弟子們，如果他們對他的教誡仍有所疑的話，應向他提出問題，而不要到後來再後悔沒有把這些疑問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說：「假使你們因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話，甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。」（這意思就是說：他可以將所疑的告訴他的朋友，而由後者代替他向佛陀發問。）﹝註十﹞

佛不但准許弟子們自由思考，他的寬大為懷，尤令研究佛教史的人吃驚。有一次，在那爛陀城，佛接見了一位有名而富有的居士，名叫優婆離。他是耆那教主尼乾若提子（摩訶毘羅﹝註十一﹞）的在家弟子。摩訶毘羅親自選派他去迎佛，和佛辯論有關業報理論方面的某些問題，想將佛擊敗，因為在這些問題上，佛的觀點與尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外，討論論的結果，優婆離卻相信佛的觀點是對的，他老師的看法反而錯了。所以，他就求佛收他做佛的在家弟子（優婆塞）。但佛叫他不要急著作決定，要慎重考慮一番。因為「像你這樣有名望的人，審慎考慮是要緊的。」當優婆離再度表示他的願望的時後，佛就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們，一如往昔。﹝註十二﹞

在西元前三世紀頃，印度的佛教大帝阿輸迦（阿育王），遵照佛陀寬容諒解的模範，恭敬供養他廣袤幅員內所有的宗教。在他雕刻於岩石上的許多誥文中，有一則原文至今尚存，其中大帝宣稱：「不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教，這樣做，不但可幫助自己宗教的成長，而且也對別的宗教盡了義務。反過來做；則不但替自己的宗教掘了墳墓，也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人，當然是為了忠於自教，以為『我將光大自宗』，但是，相反的，他更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此，和諧才是好的。大家都應該諦聽，而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。」﹝註十三﹞

在此，我們要加一句話，就是：這種富於同情、了解的精神，在今天不但應當適用於宗教方面，也適用於其他方面。

這種寬容與了解的精神，自始就是佛教文化與佛教文明最珍視的理想之一。因此，在兩千五百多年漫長的佛教史中，找不到一個佛教迫害他教的例子。佛教也從來不曾因為弘法或勸人信佛而流過一滴血。它和平地傳遍了整個亞洲大陸，到今天已有了五億以上的信眾。任何形式的暴力，不論以什麼為藉口，都是絕對與佛的教誡相違背的。

有一個時常被提起的問題：佛教到底是宗教呢？還是哲學？不管你叫它做什麼，都無關宏旨。佛教仍然是佛教，不論你給它貼上什麼樣的標籤。標籤是不相干的。我們將佛的教誡稱為「佛教」，也沒有什麼特別的重要性。人們為它所取的名字，是不關緊要的。

名字有什麼相干？我們叫做玫瑰的，

叫任何別的名字，仍然一樣的芬芳。

同樣的，真理不需要標籤。它既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的專利品。宗教的標籤，只是獨立瞭解真理的障礙。它們能在人們心中產生有害的偏見。

這不僅再與理性和心靈有關的事情為然。即使在人與人的關係間，亦復如是。舉例來說，我們遇到一個人，並不把他看成人類，而先在他身上加上一個標籤，好比英國人、法國人、德國人、或是猶太人，然後將我們心中與這些名稱有關的一切成見，都加在此人身上。實際上，這人可能不含有絲毫我們所加於他身上的種種屬性。

人類最喜歡有分別性的標籤，甚至將各種人類共同具有的品性與情感也都加上了標籤。因此，我們常常談到各種「商標」的慈善事業：好比佛教慈善事業，或者基督教慈善事業，而藐視其他「商標」的慈善事業。可是慈善事業實在不能分宗派；它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母親對子女的愛，既非佛教的，也非基督教的；它只是母愛。人類的品性與情感如愛、慈、悲、恕、忍、義、欲、憎、惡、愚、慢等，都用不著宗教的標籤；它們並不專屬於任一宗教。

對於尋求真理的人來說，某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上，如果單為了明瞭真理，甚至不需要知道這教義是否為佛說，或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。在巴利藏《中部經》第一四零經中，有一則很重要的記載，可資佐證。

有一次，佛在一個陶工的棚屋裡度過一夜。在這棚屋裡，先到了一位年輕的出家人。﹝註十四﹞他和佛陀彼此並不相識。佛陀將這出家人端詳一遍，就這樣想：這年輕人的儀態舉止都很可喜，我不妨盤問他一番。於是佛就問他：「比丘啊！﹝註十五﹞你是在誰的名下出家的？誰是你的導師？你服膺誰的教誡？」

「同修啊！」那年輕人回答說：「有一位名叫喬答摩的釋迦種後裔，離開了釋迦族做了出家人。他的聲名遠揚，據說已得了阿羅漢果，是一位覺行圓滿的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的師傅，我服膺他的教誡。」

「那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者，現在住在那裡呢？」

「在北方的國土中。同修啊！有一個城市叫做舍衛。那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者，現在就住在那裡。」

「你見過他嗎？那位世尊，如果你見到他，會認識他嗎？」

「我從來沒見過那位尊者。假使我見到他，也不會認識他。」

佛知到這不相識的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，說道：「比丘啊！我來將法傳授與你吧。你留神聽著！我要講啦！」

「好的，同修！」年輕人答應道。

於是，佛為這年輕人講了一部極其出色解釋真理的經。（這經的要領，以後再行交代。）﹝註十六﹞

一直到這部經講完之後，這名叫弗加沙的年輕出家人才恍然大悟，原來那講話的人正是佛陀。於是他站起來，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊謝罪，因他不明就裡，竟把世尊叫做同修。﹝註十七﹞然後他請求世尊為他授戒，准他參加僧伽。

佛問他有沒有準備衣和缽。（比丘應備三衣一缽，缽是用來乞食的。）弗加沙回說沒有。佛說如來不能為沒有衣缽的人授戒。弗加沙聞言就出去張羅衣缽，但不幸被一隻母牛角觸致死。﹝註十八﹞

後來這噩耗傳到佛處。佛即宣稱弗加沙是一位聖者，已經澈見真理，得不還果，在他再生之地，即可得阿羅漢果﹝註十九﹞，死後永不再回到這世界來。﹝註二十﹞

這故事很清楚地說明弗加沙聽佛說法，就瞭解佛所說義，他並不知道說法的是誰，所說的是誰的法卻見到了真理。只要藥好，就可治病。用不著知道方子是誰配的，藥是那裡來的。

幾乎所有的宗教都是建立在「信」——毋寧說是盲信——上的。但是在佛教裡，重點卻在「見」、知與瞭解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典裡有一個字 saddha 梵文作sraddha），一般都譯作「信」或「相信」。但是saddha 不是單純的「信」，而是由確知而生之堅心。只是在通俗佛教以及在經典中的一般用法方面來說， saddha 確含有若干「信」的成份。那是只對佛、法、僧的虔敬而言的。

根據西元四世紀頃的大佛教哲學家無著的說法，信有三種形態：(一)完全而堅定地確信某一事物的存在，(二)見功德生寧靜的喜悅，(三)欲達成某一目的的深願。﹝註二十一﹞

不論怎樣解釋，多數宗教所瞭解的信（相信），都與佛教極少關涉。﹝註二十二﹞

一般「相信」之所以產生，全在無「見」；這包括一切見的意義在內。一旦見了，相信的問題即告消失。如果我告訴你：我握緊的掌中有一顆寶石，這就產生了信與不信的問題，因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石，你親見之後，相信的問題便無從產生了。因此，在古佛典中有這樣一句話：「悟時如睹掌中珍（或作菴摩羅果）。」

佛有一位叫做謨尸羅的弟子。他告訴另外一位比丘說：「沙衛陀同修啊！不靠禮拜、信（相信）﹝註二十三﹞，沒有貪喜偏愛，不聽耳食之言及傳說，不考慮表面的理由，不耽於揣測的臆見，我確知、明見『生的止息』即是涅槃。」﹝註二十四﹞

佛又說：「比丘們啊！我說離垢祛染，是對有知見的人說的，不是對無知無見的人說的啊！」﹝註二十五﹞

佛教的信永遠是知見的問題，不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika，就是請你自己「來看」，而不是來相信。

在佛典裡，說到證入真理的人，到處都用「得淨法眼」一詞。又如「他已見道、得道、知道，深入實相，盡祛疑惑，意志堅定，不復動搖。」「以正智慧如實知見。」﹝註二十六﹞談到他自己的悟道時，佛說：「眼睛生出來了，知識生出來了，智慧生出來了，善巧生出來了，光明生出來了。」﹝註二十七﹞佛教裡一向是由智慧得正見，而不是由盲信而生信仰。

在正統婆羅門教毫不容地堅持要相信，並接受他們的傳統與權威為不容置疑的唯一真理的時代，佛這種態度日益受人激賞。有一次，一群博學知名的婆羅門教徒去拜訪佛，並與他作了長時間的討論。在這一群人中，有一位十六歲的青年，名叫迦婆逿伽。他的心智是公認為特別聰穎的。他向佛提出了一個問題﹝註二十八﹞：

「可敬的喬答摩啊！婆羅門教的古聖典是經過往哲口口相傳，直至於今今從未中斷。關於這個，婆羅羅門教徒有一個絕對的結論：『只有這才是真理，餘者皆是假法。』可敬的喬答摩，對這點有什麼話說嗎？」

佛問道：「在婆羅門教徒中，有沒有一個人敢說他已親身確知確見『只有這才是真理，餘者皆假』？」

那年輕人倒很坦白。：他說：「沒有！」

「那末，有沒有一位婆羅門的教師，或是教師的教師，如此上溯至於七代，或是婆羅門經典的原著作人，曾自稱他已知已見『只有這才是真理，餘者皆是假法』？」

「沒有！」

「那末，這就像一隊盲人，每一個都抓住了前面的人。第一個看不見，中間的看不見，最後也看不見。這樣，依我看來，婆羅門教徒的情形正與一隊盲人相彷。」

然後，佛給了這群婆羅門教徒一些極為重要的忠告。他說：「護法的智者，不應作如是的結論：『只有這才是真理，餘者皆假』。」

那年輕的婆羅門，就請佛解釋應如何護法。佛說：「如人有信仰，而他說『這是我的信仰』，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進一步地得出一個絕對的結論：『只有這才是真理，餘者皆假。』換言之，誰都可以相信他所喜愛的，也可以說『我相信這個』。到此為止，他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰，他卻不能說唯有他所相信的才是真理，而其他一切都是假的。」

佛說：「凡執著某一事物（或見解）而藐視其他事物（見解）為卑劣，智者叫這個是桎梏（纏縛）。」﹝註二十九﹞

有一次，佛為弟子說因果律。﹝註三十﹞他的弟子們說他們已看見了，也明白瞭解了。於是佛說：「比丘們啊！甚至此一見地，如此清淨澄澈，但如你貪取它，把玩它，珍藏它，執著它，那你就是還沒有瞭解凡所教誡只如一條木筏，是用來濟渡河川的，而不是供執取的。」﹝註三十一﹞

在另一經裡，佛曾解釋這則有名的譬喻。就是說：「他的法，好比是一條用以渡河的木筏，而不是為人執取、負在背上用的。」他說：

「比丘啊！有人在旅行時遇到一片大水。在這邊岸上充滿了危險，而水的對岸則安全無險。可是卻沒有船可渡此人登上那安全的彼岸，也無橋樑跨越水面。此人即自語道：『此海甚大，而此岸危機重重，彼岸則安全無險。無船可渡，亦無橋樑。我不免採集草木枝葉，做一只木筏，藉此筏之助，當得安登彼岸，只須胼手胝足自己努力即可。』於是，那人即採集了草木枝葉，做了一只木筏。由於木筏之助，他只賴自己手足之力，安然渡達彼岸。他就這樣想：『此筏對我大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足之力，安然渡達此岸。我不妨將此筏頂在頭上，或負於背上，隨我所之。』」

「比丘啊！你們意下如何呢？此人對筏如此處置，是否適當？」「不，世尊。」「那末，要怎樣處置這筏，才算適當呢？既以渡達彼岸了，假使此人這樣想：『這筏對我大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足之力，安然抵達此岸。我不妨將筏拖到沙灘上來，或停泊某處，由它浮著，然後繼續我的旅程，不問何之。』如果這樣做，此人的處置此筏，就很適當了。」

「同樣的，比丘們啊！我所說的法也好像木筏一樣，是用來濟渡的，不是為了負荷（巴利文原字義作執取）的。比丘們啊！你們懂得我的教誡猶如木筏，就當明白好的東西（法）尚應捨棄，何況不好的東西（非法）呢？」﹝註三十二﹞

從這則譬喻，可以很清楚的瞭知，佛的教誡是用以度人，使他得到安全、和平、快樂、寧靜的涅槃的。佛的整個教義都以此為目的。他的說法，從來不是僅為了滿足求知的好奇。他是一位現實的導師。他只教導能為人類帶來和平與快樂的學問。

有一次，佛在憍賞彌（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住錫。他取了幾張葉子放在手裡，問他的弟子們道：「比丘們啊！你們意下如何？我手中的葉子多呢？還是此間樹林的葉子多？」

「世尊！世尊手中只有很少幾片葉子，但此間尸舍婆林中的葉子卻確實要多得多了。」

「同樣的，我所知法，已經告訴你們的只是一點點。我所未說的法還多的呢。而我為什麼不為你們說（那些法）呢？因為它們沒有用處......不能導人至涅槃。這就是我沒說那些法的原因。」﹝註三十三﹞

有些學者正在揣測佛所知而未說的是些什麼法。這是徒勞無功的。

佛對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想，只能製造莫須有的問題。他把它們形容為「戲論的原野」。在他的弟子中，似乎有幾個人不能領會佛的這種態度。因為有一個例子：一個叫做鬘童子的弟子，就曾以十條有名的形上學方面的問題問佛，並要求佛作一個答覆。﹝註三十四﹞

有一天，鬘童子午後靜坐時，忽然起來去到佛所，行過禮後在一旁坐下，就說：

「世尊！我正獨自靜坐，忽然起了一個念頭：有些問題世尊總不解釋，或將之擱置一邊，或予以摒斥。這些問題是：(一)宇宙是永恆的，還是(二)不永恆的？(三)是有限的，還是(四)無限的？(五)身與心是同一物，還是(六)身是一物，心又是一物？(七)如來死後尚繼續存在，還是(八)不再繼續存在，還是(九)既存在亦（同時）不存在？還是(十)既不存在亦（同時）不不存在？這些問題，世尊從未為我解釋。這（態度）我不喜歡，也不能領會。我要到世尊那裡去問個明白。如果世尊為我解釋，我就繼續在他座下修習梵行。如果他不為我解釋，我就要離開僧團他往。如果世尊知道宇宙是永恆的，就請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙是不是永恆的，也請明白說。如果世尊不知道到底宇宙是永恆不永恆等等，那末，不知道這些事情的人，應當直說『我不知道，我不明白。』」

佛給鬘童子的回答，對於今日數以百萬計，將寶貴的時間浪費在形上問題上，而毫無必要地自行擾亂其心境的寧靜的人，當大有裨益。

「鬘童子，我歷來有沒有對你說過：『來！鬘童子，到我座下來學習梵行，我為你解答這些問題。』？」

「從來沒有，世尊。」

「那末，鬘童子，就說你自己，你曾否告訴我：『世尊，我在世尊座下修習梵行，世尊要為我解答這些問題。』？」

「也沒有，世尊。」

「就拿現在來說，鬘童子，我也沒有告訴你『來我座下修習梵行，我為你解釋這些問題』而你也沒告訴我『世尊，我在世尊座下修習梵行，世尊要為我解答這些問題』。既然是這樣，你這愚蠢的人呀！是誰摒棄了誰呢？﹝註三十五﹞

「鬘童子，如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行，除非他為我解釋這些問題』，此人還沒有得到如來的答案時就要死掉了。鬘童子，假如有一個人被毒箭所傷，他的親友帶他去看外科醫生。假使當時那人說：我不願意把這箭拔出來，要到我知道是誰射我的；他是剎帝利種（武士）、婆羅門種（宗教師）、吠舍種（農商），還是首陀種（賤民）；他的姓名與氏族；他是高、是矮，還是中等身材；他的膚色是黑、是棕，還是金黃色；他來自那一城市鄉鎮。我不願取出此箭，除非我知到我是被什麼弓所射中，弓弦是什麼樣的；那一型的箭；箭羽是那一種羽毛的；箭簇又是什麼材料所製......。鬘童子，這人必當死亡，而不得聞知這些答案。鬘童子，如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行，除非他回答我宇宙是否永恆等問題』，此人還未得知如來的答案，就已告死亡了。」

接著，佛即為鬘童子解釋，梵行是與這種見解無關的。不論一個人對這個問題的見解如何，世間實有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、苦惱。「而在此生中，我所說法可滅如是等等苦惱，是為涅槃。」

「因此，鬘童子，記住：我所解釋的，已解釋了。我所未解釋的，即不再解釋。我所未解釋的是什麼呢？宇宙是永恆？是不永恆？等十問是我所不回答的。鬘童子，為什麼我不解答這些問題呢？因為它們沒有用處。它們與修練身心的梵行根本無關。它們不能令人厭離、去執、入滅，得到寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此，我沒有為你們解答這些問題。」

「那末，我所解釋的，又是些什麼呢？我說明了苦、苦的生起、苦的止息、和滅苦之道。﹝註三十六﹞鬘童子，為什麼我要解釋這些呢？因為它們有用。它們與修練身心的梵行有根本上的關連，可令人厭離、去執、入滅、得寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此我解釋這些法。」﹝註三十七﹞

現在，讓我們來研究佛說已為鬘童子解釋過的四聖諦。

註釋：

一：見一九二六年哥侖坡版巴利文《法句經》第十二章第四節。

二：見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第六十二頁。

三：巴利文 Tathagata之字義，是「來到真理之人」，亦即「發現真理之人」。佛自稱或稱他佛時，通常用此名詞。

四：見巴利文《法句經》第二十章第四節。

五：巴利文 Sangha 之字義是社團，但在佛教中專只和合僧團而言，亦即僧字的本義。佛法僧總稱三皈依或三寶。

六：見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第六十二頁。

七：見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部經》第一一五頁。

八：見巴利文《中部經》第四十七經 Vimamsaka Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含經》第一八六求解經）。

九：五蓋為(一)貪欲，(二)瞋恚，(三)睡眠，(四)掉舉，(五)疑。

十：見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第九十五頁及同版《增支部經》第二三九頁。

十一：摩訶毘羅是耆那教創始人，與佛陀同時，可能較佛年齡稍大些。

十二：見巴利文《中部經》第五十六優婆離經。

十三：見阿育王石誥第十二篇。

十四：印度陶工的棚屋大都寬敞而清靜。巴利文佛典中，常有佛及苦行頭陀等出家人遊方時，在陶工棚屋中度夜之記載。

十五：這裡值得注意的是：佛叫這出家人做比丘——佛教僧侶。由下文可知，其實並不是佛教僧團的一員，因他要求佛准許他參加僧團。也許在佛世，比丘一詞也可用於他教的苦行頭陀，再不然就是佛對這名詞的使用並不嚴格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也許，佛在此用比丘一詞，乃是指它的原始字義。可是今日比丘一詞已僅限用於佛教僧眾，尤以上座部國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、及七打更等地為然。

十六：請參閱第三聖諦章。

十七：此字巴利原文為 Avuso，意即朋友，在平輩中這也是一項尊稱。但是弟子們從不用此稱呼佛，而用 Bhante 一詞，意思略近於長者，師尊。佛世僧團的僧眾都互稱 Avuso。但佛滅前，曾訓令年幼的僧人稱呼年長的為 Bhante （師尊）或 Ayasma（大德），而年長的僧人則應稱年輕的為 Avuso（見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第九十五頁）。此項稱謂至今仍（在小乘國家）沿用不衰。

十八：印度牛群可在大街上逍遙漫步，是眾所皆知之事。從本文看來，這項傳統蓋由來已久。但一般說，來這些牛都是馴牛，而非危險的野牛。

十九：阿羅漢是已從各種污染不淨法如貪欲、瞋恚、不善欲、無明、貢高、我慢等得到解脫之人。他已得四果，親證涅槃，充滿了智慧、慈悲以及其他清淨高尚的品性。弗加沙在當時已得到三果，名為阿那含（不還）。二果叫斯陀含（一來），初果叫須陀洹（預流）。

二十：傑勒魯普（ Karl Gjellerup ）氏所著之「朝聖者卡瑪尼塔」一書，似係受弗加沙故事的影響而作。

二十一：見一九五零年山提尼克坦版無著之阿毘達摩集論第六頁。

二十二：幾容洛易氏（ Edith Ludowyk-Gyomroi）曾著有「奇蹟在早期巴利文學中所扮的角色」一文，對此論題作過一番探討，惜此論文尚未出版。同著者在錫蘭大學評論雜誌第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四頁以次，亦有一文就同一論題予以發揮。可參閱。

二十三：此處巴利文原字為 Saddha ，但其意義則為通俗的禮拜、信仰、相信等義。

二十四：見巴利文學會版《雜部經》第二集第一一七頁。

二十五：見同書第三集第一五二頁。

二十六：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二三頁；第三集一零三頁；及同版《中部經》第三集第十九頁。

二十七：見同書第五集第四二二頁。

二十八：見巴利文《中部經》第九十五經 Canki Sutta。

二十九：見巴利文學會版《小部經》經集第一五一頁。（ V.798 ）

三十：見巴利文《中部經》第三十八經（ Mahatanhasankhya Sutta ）。（譯者註：約相當於漢譯《中阿含經》第二零一嗏帝經。）

三十一：見同書第一集第二六零頁（巴利文學會版）。

三十二：見巴利文《中部經》第一集第一三四頁至一三五頁。法字在此之意義，根據巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一九零頁之解釋，乃指精神方面之高度成就，亦指純淨之見解及意念。不論此等成就是何等高尚純淨，如有執著，即須放棄。一切惡法之不應執著，更當如何？

三十三：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四三七頁。

三十四：見巴利《中部經》第六十三 Cula Malunkya Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含經》第二二一箭喻經）。

三十五：意即雙方都是自由的。任何一方對於對方均無任何義務。

三十六：關於四諦的詳細解釋，請看以後四章。

三十七：佛這番訓誡，似乎對鬘童子產生了預期作用。因為在其他經中曾有他再度向佛求法，接著成為阿羅漢的記載。見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部經》第三四五至三四六頁。

第二章四聖諦

在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑（今印度沙納特地方），向他的老同修——五苦行者作第一次說法時﹝註一﹞，所講的就是這個。這次說法的原文尚在，其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中，有無數的地方，都是反覆闡明四諦的，解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這種資料和註疏來研究四聖諦，便不難根據原典，對佛教的要義，作一個相當完善而正確的闡釋。

四聖諦是：

（一）苦諦。（註一）

（二）集諦：苦之生起或苦之根源。

（三）滅諦：苦之止息。

（四）道諦：導致苦之止息的途徑。

第一聖諦——苦諦

幾乎所有的學者，（在英文著作裡）都將第一聖諦譯成「苦難聖諦（ The Noble Truth of Suffering）」，並且將它的意義解釋為：「根據佛教，生命除了苦難與哀痛之外，別無他物。」這種翻譯及釋義極難令人滿意，而且易致誤會。就因為這種狹義、粗疏而草率的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺，以為佛教是悲觀的。

先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣，毋寧說它是「實觀」的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物，既不誑騙你，使你在一個愚人的樂園中，醉生夢死的度過一生；也不以各種虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折磨你。它只是客觀而正確地告訴你：你是什麼？你周圍的世界又是什麼？並為你指出走向十足自由、和平、寧靜與快樂的途徑。

有的醫生會過份誇大病情，對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病，不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的，後者為樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正確；他了解疾病的原因與性質，很清楚地看到這種病可以治愈，而且果敢地採取治療措施，因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾患的，有智慧而且合乎科學的科學的醫師（藥師佛）（此藥師佛並非大乘經中之東方淨土藥師佛。——張澄基註）

巴利文「苦」Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，誠然有「苦難」、「痛苦」、「憂悲」、「苦惱」等意義，而與 Sukha一字之具有「快樂」、「舒適」、「安逸」等意義相反。但用在第一聖諦上時，它代表了佛對人生宇宙的看法，包含有更深的哲學意義，它所詮釋的範疇也大大地擴充了。不可否認的，第一聖諦的「苦」，顯然含有通常的「苦難」意義在內，但是它還包含更深的意念，如「缺陷」、「無常」、「空」、「無實」等。因此，要找一個（英文）字而具有第一聖諦「苦」（Dukkha）的全部概念，是很困難的事。所以，（在英文裡）這個字最好不翻，以免輕易將它譯為「苦難」或「痛苦」，反到令人生起不合適而錯誤的意念。

佛說世間有苦難，並不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各種物質和精神的樂趣。在巴利經藏中，五部原典之一的《增支部經》，就有一張列舉各種快樂的清單。例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。﹝註三﹞可是這一切都包含在「苦」中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態，其中了無通常所謂「苦難」的蹤影，可稱是無染的樂受的各種禪定境界，以及不苦不樂只有純粹捨支與一心支的禪定境界，像這種非常高超的精神境界，也都包含在「苦」中。在《中部經》（也是巴利文經藏中五部原典之一）裡有一部經，佛先讚嘆禪定之樂，後接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。﹝註四﹞請注意這裡明明白白地標出一個「苦」字。這「苦」並不是通常所謂的苦難，而是「無常即是苦」。

佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：（一）欲樂的對象與欲樂的享受。（二）欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。（三）從欲樂得解脫。﹝註五﹞當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時，你喜歡他（她），被他（她）所吸引。你樂於一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受，是經驗上的一項事實。但是這種享受不會長久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂鬱，也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是（欲樂）惡的、不如意與危險的一面；這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一種超然的態度，那就是自在、解脫。一切生命中的享受，都不離這三件事。

從這一點上，可以很明顯地看出，這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生，不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣，才可能得到真正的解脫。關於這個問題，佛說：

「比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了分明這是享受；在欲樂的享受不能如意時，客觀地了知這是不如意的；在從欲樂得解脫時，客觀地了知這是解脫；他們就不可能確實而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘們啊！任何梵志出家人，如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得解脫為解脫，他們就可能確實而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他們也就可以以此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全了解感官享受的欲求（之究竟）。」﹝註六﹞

「苦」的觀念可從三方面去審察：

（一）一般苦難的苦（苦苦）。

（二）由變易而生的苦（壞苦）。

（三）由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）。﹝註七﹞

人生的各種苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷．．．．．．凡此種種身心苦楚，為世人所公認苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（苦苦）中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恆的、遲早要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦（壞苦）中。

以上所述兩種苦並不難了解，也不會有人對此持什麼異議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知，因為它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。

但是第三種由因緣和合生起的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要了解它，必須先將我們所認為「眾生」、「個人」及「我」的觀念作一番分析闡釋。

根據佛教哲學，所謂「眾生」、「個人」及「我」，只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：「簡言之，這五類能執著的組合體（五取蘊）就是苦。」﹝註八﹞在別的經中，他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說：「比丘們啊！什麼是苦呢？應該說它就是五種能執著的組合體（五取蘊）。」﹝註九﹞於此，必須要明白了知的就是：苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對於構成所謂「眾生」的五蘊，稍為有點概念之後，對於這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。

第一是物質的組合之類——色蘊。在這色蘊之中，包括有傳統的四大種性，就是堅性（地）、濕性（水）、煖性（火）與動性（風），以及四大的衍生物。﹝註十﹞這些衍生物包括我們的五種感覺器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應的對象（塵），也就是色、聲、香、味、觸等。尚有某種思想、意念或觀念為我們精神活動的對象者（法塵）。﹝註十一﹞因此，色蘊包括了整個物質的領域，在內和在外的都算。

第二是感覺組合之類——受蘊。這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有感覺：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快——中性——的。這些感覺可分六種：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵、意根（佛教哲學中的第六識）與法塵（思想與意念）﹝註十二﹞等相接而生的感覺。也就是說，我們身心的一切感受，都包括在此蘊之中。

在這裡，對於佛教哲學中「意」之一字的涵義，似有略作解釋的必要。「意」並不是與物質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神，像別的宗教與哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。「意」只不過是一個器官或官能，與眼耳一般。它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛鍊六種官能的價值。眼的官能與「意」的官能之不同處，在於前者所感覺的是顏色及形態的世界，而後者所感覺的則是各種意象、思想等心靈活動的對象（心所有法）的世界。我們以不同感官，感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以聽見聲音。以我們的五官——眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全體。意念和思想怎麼樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺，只能用另一種官能——「意根」來體會。意念與思想，並不是與其它五種肉體官能所能經驗到的世界無關。事實上，它們是建立於色身經驗之上，而依之為移轉的。因此，生來盲目的人，不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬，而得到某種程度的色的概念。所以，構成一部份世界的意念和思想，雖在意根內形成，它們卻是由色身的經驗所產生，而受其限制。因此，意根也被認為是一個感覺的器官或官能，和眼根、耳根一樣。

第三是識別組合之類——想蘊。與受蘊一樣，想蘊也有六種，與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的對象。﹝註十三﹞

第四是心所組合之類——行蘊。﹝註十四﹞ 這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的「業」，也屬於這一蘊。佛親自為業所立的界說，應該牢記不忘：「比丘們啊！我叫作業的就是意志（思）。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。」﹝註十五﹞思（Volition）就是「心的造作、心志的活動。它的功能，就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動」。﹝註十六﹞和受、想二蘊一樣，行蘊也有六種，內與六根、外與六塵相聯接。﹝註十七﹞可是，受與想不是意志的活動，不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、瞋、無明、慢、身見等，才能產生業果。在行蘊中，像這樣的心志活動（心所有法），共有五十二種。

第五是知覺組合之類——識蘊。﹝註十八﹞ 知覺（識）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一為基本，以及和它相應的六塵（色、聲、香、味、觸、法）之一為對象而生的反應。例如，眼識即以眼根為基本，而以可見的形態為對象而生起。意識（末那）是以意根為基本，而以心所有法（即意念、思想等）為對象而生起。所以，識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣，識也分六種，與內六根和外六塵相攸關。﹝註十九﹞

識並不能辨認事物，這點必須明白了解。它只是一種知覺，對於某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顏色存在，並不認識它是藍色。﹝註二十﹞在這階段，尚沒有認識。認出它是藍色的，是想蘊（前面討論過的第三蘊）。「眼識」是一個哲學名詞。它所表詮的意念，與普通「看」字所表達的一樣。看的意思，並不就是認識。（譯者按：所謂視而不見也）。其它各識，亦復如是。

在這裡必須重覆說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精神，可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者。「識」也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因為有一種錯誤的觀念，以為「識」是一種「自我」或「靈魂」，在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念，自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不捨。

佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：「輪轉飄泊的，乃是同一不變的識。」佛問他，他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：「它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就訓誡他說：「你這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？」接著佛就詳細為他解釋識蘊：「識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。」

接著，佛更進一步以譬喻作解釋：「火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。」﹝註二十一﹞

大註疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：「因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火並不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭；而且只在眼根、色塵、光與作意（注意）四緣具備的時候才生起。一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等‧‧‧‧‧‧。」﹝註二十二﹞佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。他說：「識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便‧‧‧‧‧‧而存在，以想為方便‧‧‧‧‧‧而存在；以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。

「如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。」﹝註二十三﹞

很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的，只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。「凡是無常的，即是苦。」這就是佛說：「簡單地說，五取蘊即是苦」的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合體的成份——譯者註）就不再相同。在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之流。

「梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。」﹝註二十四﹞

佛這樣地告訴羅吒波羅：「世間遷流不息，無有恆常。」

在一連串的因果關係中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。其中，並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做「永恆的自我（神我）」、「個性」或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的「我」。﹝註二十五﹞但是這五種精神與肉體的「蘊」，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器﹝註二十六﹞，因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見——薩迦耶見。

這五蘊和合之身，通俗稱為「眾生」之物，就是「苦」的本身。在五蘊的幕後，再沒有其它的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音所說的：

「僅有苦難存在，卻找不到受苦者。

事蹟是有的，卻找不到行事之人。」﹝註二十七﹞

在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講「生命是活動的」這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。

現在可以提出「生命有沒有起源」的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他：「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶豫地答覆：「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：「比丘們啊！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所矇蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。」﹝註二十八﹞談到生死相續的主因——無明的時候，佛說：「無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。」﹝註二十九﹞因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。

簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是極為重要的。因為佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。」﹝註三十﹞

有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是寧靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人，將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏，永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。﹝註三十一﹞佛教藝術和建築，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。

雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生瞋而失去耐性。照佛教的說法，瞋或恨是人生首惡之一。瞋是「對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。」它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。﹝註三十二﹞因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它。

有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。」國王又說，他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人，一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。」﹝註三十三﹞

佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態，認為這些都是體證真理的障礙。在另一方面，尤須記得「喜」是七覺支之一，為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。﹝註三十四﹞

註釋：

一：見一九二二年阿陸葛馬（Alutgama）版律藏《大品轉法輪經》第九頁以次各頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二零頁以次各頁。

二：此處巴利原文Dukkha一字在英文原著並未譯成英文，理由見下文。

三：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。

四：見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。

五：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第三集第廿七頁以次各頁。

六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十七頁。

七：見巴利文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毘達摩集論》（一九五零年山提尼克坦版）第三十八頁。

八：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。

九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一五八頁。

十：見同書第三集第五十九頁。

十一：見《阿毘達摩集論》第四頁。

十二：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十九頁。

十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。﹝想蘊（Sanjna， Pali Sanna）不僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。編者張澄基識﹞﹞又：《阿毘達摩集論》，無著造，大正藏一六零五，六六四頁及安慧造，大正藏一六零六，六九五頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種，想蘊就是思想及概念。張澄基識。

十四：「心所」一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的「行」字。「行」字在其它行文中之意義，幾可代表任何有為法，任何世間之物，乃至五蘊，無不是「行」。

十五：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九零頁。

十六：見《阿毘達摩集論》第六頁。

十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。（此處著者亦犯與前面一般的錯誤，見註十三，編者張澄基識。）

十八：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識（通常譯作藏識）即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著，不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。

十九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十一頁。

二十：如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢？沒有紅、黃、藍‧‧‧‧‧‧的顏色，究竟是什麼顏色呢？張澄基識。

二十一：見巴利文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。）

二十二：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第三零六至三零七頁。

二十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十八頁。

二十四：見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏Heraclitus也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是：「你不可能兩次伸足入同一河流，因為新的水在不斷流向你處。」

二十五：無我的教義在第六章內再行詳論。

二十六：事實上，覺音曾將「生靈」比擬為一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。

二十七：見巴利文學會版《清淨道論》第五一三頁。

二十八：見巴利文學會版《雜部經》第三集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁。

二十九：見同版《增支部經》第五集第一一三頁。

三十：見同版《雜部經》第五集第四三七頁。事實上，佛說在任何人如見到四聖諦中任何一諦，即見餘諦。四聖諦是互相關連的。

三十一：犍陀羅國及中國之福建兩地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，脅骨盡露。但此為佛得道前厲修苦行之像。佛得道後，即嚴斥此種修持為非法。

三十二：見《阿毘達摩集論》第七頁。三十三：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。

三十三：關於七覺支請參閱「修習：心智的培育」章。

第三章第二聖諦：集諦——苦之生起

第二聖諦——集諦，就是關於苦之生起或根源的真諦。這一聖諦最通俗而為人所熟知的界說，在巴利文原典中許多地方都可見到。

「苦的根源，就是『渴（愛）』。它造成『來世』與『後有』；與強烈的貪欲相纏結，隨地隨處拾取新歡。這『渴（愛）』有三：(一)感官享受的渴求（欲愛）；(二)生與存的渴求（有愛）；(三)不再存在的渴求（無有愛）。」﹝註一﹞

這以各種形式表現的「渴求」、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因，因為按佛法說，一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的渴（愛），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受﹝註二﹞，而受又依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。

由上可知，「渴（愛）」並不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明顯、最直接的原因，也是最主要與最普遍的事實。﹝註三﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集諦的定義中，除了以渴（愛）為主要原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法。﹝註四﹞本文篇幅有限，無法詳論，只請牢記一點：這渴（愛）的核心，就是從無明生起的虛妄我見。

「渴（愛）」一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。﹝註五﹞根據佛的分析，世間一切困擾紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至國與國間的戰爭，無不由於這自私的「渴（愛）」所引起的。﹝註六﹞從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會的根本，都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本癥結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：「世人常感不足，夢寐以求，乃成為『渴（愛）』的奴隸。」

每一個人都會承認，世間一切惡事都從自私欲生。這並不難懂。但是這「渴（愛）」如何能產生來世與後有，就不是那末容易把握的一個問題了。在這裡，我們必須探討與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若干的概念。

眾生所賴以繼續生存的要件「因、緣」共有四種，叫做四食：(一)普通物質的食糧（段食）；(二)感官（包括意根）與外境的接觸（觸食）；(三)知覺（識食）；(四)思或意志（思食）。﹝註七﹞

四者中最後一項的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志：。﹝註八﹞它是造成生命延續的根本，以善惡等業使生命向前邁進。﹝註九﹞它就是「思」。﹝註十﹞在前面已經說明過思就是業，這就是佛自己所下的定義。關於剛才提到的「思食」，佛說：「一個人能瞭解思食的意義，他就能懂得三種『渴（愛）』的意義。」﹝註十一﹞可知「渴（愛）」、「思」、「思食」及「業」等名詞所表詮的，都是一樣的東西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在構成眾生的五蘊中，它是隸屬於行蘊的。

在佛教的教義中，這是最重要的精義之一。因此，我們必須明白記取苦之生起的原因、種子，只在苦的本身之內，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因，也是在苦的本身之內，而不在外。在巴利文原典裡，時常可以看到一條人所熟知的公式：「凡是有生的，亦必有滅。」﹝註十二﹞眾生、事物、體制，凡其內在的本性是生起的、是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的種子。因此，苦（五蘊）之內，有它自行生起的本質，也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第三聖諦——滅諦時，還會再談到。

巴利文 Kamma和梵文 Karma（從字根 Kr 做、作而來），其字義是「活動」、「作為」。但在佛教的「業」的理論中，它具有一個特別的意義：僅指「有意的行為」，而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中，「業」字決沒有「業的效應」的意思。業的效應，叫做業果或業報。

意志（思）有相對的善或惡，如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果，惡業得惡果。「渴（愛）」、思、業，無論善惡，其結果都能產生一種力量，一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業果也是相對的，而且是存在於輪迴之內的。阿羅漢雖然也有活動與作為，卻不造業。因為他沒有虛妄我執，沒有煩惱不淨，他已不受後有。

業的理論，不可與「道德的正義」或「獎善懲惡」之說混為一談。獎善懲惡與道德的正義，是以一個最高的主宰——上帝的觀念為出發點的。上帝製造法律，君臨眾生，裁判是非。所謂「正義」一詞，意義含混。使用不當，危險甚大。假彼之名以危害人類者，實較造福為多。業的理論，就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律，與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為，一定有它的效應和結果。善業得善果，惡業得惡果。不是正義，不是任何「人」或力量對你的行為加以裁判後所施於你的獎懲，而是因為這些行為的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是：根據「業」的理論，意志行為的效果，即使在人死後，在來生仍能繼續呈現。在這裡，我們必須依據佛教先解釋一下，死倒底是什麼？

前文曾說明：眾生者，不過是肉體與精神力量（能）的綜合。我們叫做死的東西，只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後，是否這一切的力量與能也全部停頓了呢？佛教說：「不然！」對於生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望與渴愛，是一股極大的力量，大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、最大的「能」。根據佛教，這力量並不因身體機能的活動停頓——死亡——而止息。它繼續以另一形式呈現，而造成稱為再生的後有。

現在又生起另外一個問題：如果沒有永恆不變的實體如「自我」、「神我」者，那末這個在死後仍能受有、仍能再生的是什麼呢？在進一步討論死後的生命之前，我們先來研究一下現生是什麼？以及它如何持續？我們已經一再重複的說過，所謂生命乃是五蘊和合而成，是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變，沒有兩個相續的剎那是相同的。每一剎那，它們生起又立刻死亡。「五蘊生起、變壞、死亡的時後，比丘啊！那每一剎那，你也生起、變壞、死亡。」﹝註十三﹞所以在今生一生當中，每一剎那我們都在生了又死，死了又生，而我依舊繼續存在。假使我們能夠瞭解，在今生中，我們沒有一個永恆不變的實體如「自我」、「神我」者，而能繼續存在，為什麼我們就不能瞭解在身體機能的活動停頓之後，這力量仍能不假助於「自我」、「神我」而繼續存在呢？

物質的身體不再活動的時後，「能」並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態，就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含

有成長為發育完全的成人的勢能。構成所謂眾生的身心的能，其中即含有形成新色身、並使之逐漸長成及充份發育的力量。

因為沒有永恆不滅的實體，所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因而，很明顯的，也就沒有任何恆常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相繼不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈燄。（從初夜到天明）它既非同一燄，也不是另一燄。一個小孩成長為六十老翁。當然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃，便決定了所謂下一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中，亦復如是。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題並不是什麼大神秘。佛教徒對這問題是素不罣懷的。

只是求生、求存的「渴（愛）」存在一天，生死相續的輪迴，就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力「渴（愛）」切斷了，這輪迴才會停止轉動。

註釋：

一：見一九二二年阿陸葛瑪版律藏大品第九頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁及其他各處。

二：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁。

三：見《阿毘達摩集論》第四十三頁。

四：見巴利文學會版《毘崩伽》（分別論）第一零六頁以次各頁。

五：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁；《雜部經》第二集第七十二頁；《毘崩伽》第三八零頁。

六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十六頁。

七：見巴利文學會版《中部經》第一集第四十八頁

八：所謂「思食」與現代心理中之libido（性本能、生命的泉源）可成一有趣的對比。

九：見巴利文學會版學《中部經》覺音疏第一集第二一零頁。

十：見同書二零九頁。

十一：見巴利文學會版《雜部經》第二集第一零零頁。三種渴（愛）是(一)感官享受的渴求（欲愛），(二)生與存的渴求（有愛），(三)不再存在的渴求（無有愛）。前文集諦——苦之生起的定義中，業已列舉。

十二：見巴利文學會版《中部經》第三集第二八零頁；。《雜部經》第四集第四十七頁及一零七頁；第五集第四二三頁及其他各處。

十三：根據《小部經》集覺音疏（巴利文學會版）第七十八頁，此語係佛親口所說。但著者迄未能查得其原文出處。

第四章第三聖諦：滅諦——苦的止息

第三聖諦的要義是：人類可以從相續不斷的苦得解脫、獲解放、享自由。這聖諦名為苦滅聖諦，也就是涅槃。巴利文作Niana，但梵文的Nirvana更為人所廣知。

要想徹底袪除苦的根本——渴（愛）。這在前面已經講過，所以涅槃也叫做斷愛。

你要問：可是什麼是涅槃呢？為了答覆這個十分簡單而自然的問題，已有人寫了好幾部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚，反而使它們愈趨複雜。惟一合理的答案是：這問題永遠不能以語言文字充份而圓滿地答覆。因為人類的語言太貧乏了，不足以表達涅槃這種絕對真理、最終實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者，不屬於這一範疇之內。因此，沒有任何語文足以表達這種經驗，就像魚的字彙裡沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和牠的朋友魚說，牠剛到陸地上散步回湖。魚說：「當然你的意思是說游泳囉！」烏龜想對魚解釋陸地是堅實的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西。陸地一定也是液體，和牠住的湖一樣；有波浪，可以在裡面跳潛游泳。

語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面，語文是不可靠而易致差錯的。所以，《楞伽經》裡就說愚人執著語言文字，如大象陷於泥淖。﹝註一﹞

可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的文詞來表詮涅槃，我們立刻就會產生一項與這語詞有關的意念而執著它，結果可能與原意適相違反。因此，說到涅槃，我們大都用反面的文詞﹝註二﹞，如「斷愛」、「無為」、「止貪」、「寂滅」等。因為這樣做，似乎比較不易引起誤解。

我們再看看巴利文原典裡若干涅槃的定義及說明：

「涅槃是徹底斷絕貪愛：放棄它、摒斥它、遠離它、從它得解脫。」﹝註三﹞

「一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛，離欲，寂滅，涅槃。」﹝註四﹞

「比丘們啊！什麼是絕對（無為）？它就是貪的熄滅、瞋的熄滅、癡的熄滅。這個，比丘們啊！就叫做絕對。」﹝註五﹞

「羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃。」﹝註六﹞

「比丘們啊！一切有為無為法中，無貪最上。就是說：遠離憍慢，斷絕渴想﹝註七﹞，根除執著，續者令斷，熄滅貪愛，離欲，寂滅，涅槃。」﹝註八﹞

佛的大弟子舍利弗回答一個遊行者「什麼是涅槃」的問題時，他的答覆與佛所作無為法的界說（見上）一般無二：「貪的熄滅、瞋的熄滅、癡的熄滅。」﹝註九﹞

「放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息。」﹝註十﹞

「生死相續的止息，就是涅槃。」﹝註十一﹞

此外，對於涅槃，佛又曾說：

「比丘們啊！有不生、不長的非緣生法（無為法）。如果沒有這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的，即無從得解脫。因為有這不生、不長、非緣生法故，生的、長的、因緣和合的，才能得到解脫。」﹝註十二﹞

「此中沒有地水火風四大種。長寬、麤細、善惡、名色等等觀念也一律摧破無遺。無此世間亦無他世間，無來無去亦無停留，不死不生亦無根塵。」﹝註十三﹞

因為涅槃是用反面文詞所表達的，因此有許多人得到一種錯誤觀念，以為它是消極的、表現自我毀滅的。但涅槃絕不是自我的銷毀，因為根本無「我」可毀。只能說它（涅槃）所銷毀的是「我」的幻覺、「我」的錯誤意念。

把涅槃說成積極或消極，都是不對的。「消極」與「積極」本是相對的觀念，只存在於「兩立」的境界之內。這些形容詞不能應用於涅槃（絕對真理）上，因為涅槃超越兩立與相對的境界，

反面的文詞，並不一定就代表消極的狀態。在巴利文和梵文中，「健康」一詞教做arogya，其字義就是「無疾」，也是一個反面的名詞。但無疾並不代表消極的狀態。英文裡的不死immortal（相當於梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同義字，也是個反面名詞，但也不代表一種消極的狀態。消極價值的反面，就不消極了。涅槃另一個同義字就是解脫（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。沒有人會說解脫是消極的。但是甚至解脫一詞也有其反面的意義：解脫者乃從某種障礙得自由的意思。障礙是惡法、是反派的，而解脫卻不是反派的。因此，涅槃、解脫、絕對自在，是從一切惡得自在，從貪、瞋、癡得自在，從一切兩立的相對時、空等得自在。

涅槃即是絕對的真理，從《分別六界經》（巴利藏《中部經》第一四零經）裡可以略窺其端倪。這部極為重要的經，是佛住在一個陶工家裡的時候，在一個安靜的晚上，發現弗加沙有智慧而誠懇，因而對他所說的（前文曾提到過）。這部經裡有關部份的要義如次：

人由六種元素組成：堅性、濕性、暖性、動性、空與識。佛將六者予以分析，結論是六者中沒有一樣是「我的」、「我」或「我自己」。它徹底明了識如何來？如何去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來？如何去？由於這種了解，他即心無所著。心無所著，就成為一純粹、平等的捨心。他可將這捨心隨意昇到任何高層的心靈境界，而長時間的維持此一狀態。但是他又想：

「如果我將這純淨的捨心集中於空無邊處，而生一心與彼相應，是知該處乃心所造，是有為法。﹝註十四﹞如果我將此純淨捨心集中於識無邊處......於無所有處......於非有想非無想處，而生一心與彼相應，是知該等處皆是心造。」於是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相續，亦不求滅。﹝註十五﹞因為他不造作，不求生存相續，亦不求斷滅故，他對世間心無執取。心無執取，則無所罣礙。無所罣礙故，心得澈底完全的平靜（內心的寂滅）。於是他自知：「受生已盡，清淨的生活已過完了，該做的事都已做了，已沒有餘事可辦。」﹝註十六﹞

佛在經歷一種愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候，他知道這種感覺是不久長的。它即沒有纏縛他的力量。經歷這些感覺，不能使他情感激動。不論是什麼樣的感受，他都能經歷而不受它的拘縛。他知道一旦軀殼朽敗，這些感覺終將歸於平靜，就像油盡燈枯一樣。

「因此，比丘們啊！有這樣賦稟的人，才是賦有絕對的智慧。因為具有滅一切苦的智識，才是絕對的聖智。

「他這築在真理上的解脫，是不可動搖的。比丘啊！凡是虛妄不實的，都是假法。凡是真實的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有這種賦稟的人，才是賦有絕對的真理。因為絕對的聖諦就是涅槃，也是實相。」

在另一部經裡，佛毫不含糊地用真理一詞代替涅槃：「我將教你們真理，以及走向真理的道路。」﹝註十七﹞在這裡，真理的意義，很明確的就是代表涅槃。

什麼是絕對的真理？依佛教說，絕對的真理就是：世間沒有絕對的事物。凡所有法都是相對的、緣起的、無常不永恆的；而沒有恆常不變、亙古永存的絕對的實體，諸如「自我」、「靈魂」或「神我」等，無論在身內或身外。這就是絕對的真理。雖然，在通俗言詞裡，也有「反面的真理」一詞，真理卻決不是反面的。體證這真理，就是對事物的如實知見，無有無明妄想﹝註十八﹞；也就是斷絕貪愛、滅苦、涅槃。在此值得記住的，就是大乘佛教「生死即涅槃」的見解。同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全在你的看法如何——主觀或客觀。這種大乘觀點，大抵是從上座部巴利文原典中的觀念演變而來。這些觀念在我們方才短短的討論中已經提到過。﹝註十九﹞

認為涅槃是絕滅貪愛的自然結果，那是錯誤的。涅槃不是任何東西的結果。如果它是一個結果，它就是由某種因緣所得的效應。那它就是緣生的，而為有條件的存在。但是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一個結果，也不是一個效應。它不是一種神秘的心靈或思想的狀態，猶如禪定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法就是親見親證。有路可通涅槃，但是涅槃並不是這條路的結果。﹝註二十﹞你可以沿一條小徑到達一座山，但那山卻不是那條路的結果或效應。你可以看見一道光明，但是光明並不是你目力的結果。

常有人問：涅槃之後又如何？這問題是不能成立的，因為涅槃是最終的真理。它既是最終，它之後就不能再有別的。如果涅槃之後仍有什麼，那末那東西才是最終的真理，涅槃就不是了。一個名叫羅陀的比丘，曾用另一方式將這問題問佛：「涅槃的作用是什麼？」這問題先假定涅槃之後仍有餘事，所以要求涅槃須有作用。因此佛答稱：羅陀啊！這問題是不得要領的。修習梵行即以涅槃為其最終目的，沈潛於絕對真理之中。﹝註二十一﹞

若干通俗而不正確的語句，如「佛於死後入於涅槃或般涅槃」，曾引起許多對涅槃的幻想與揣測。﹝註二十二﹞一聽說「佛入涅槃或般涅槃」，即以為涅槃是一種境界、一種領域或一個位置，其間仍有某種的存在，而以所熟知的「存在」一詞的涵義來臆測涅槃是何等樣子。這通俗的說法「佛入涅槃」在巴利文原典中，並無與它相當的詞句。所謂「佛於死後入於涅槃」，根本沒有這一說。巴利文中有 Pariniuto一詞用以代表佛或阿羅漢等親證涅槃者的逝去，但這字的意思並非「入於涅槃」。這字簡單的意義，只是「完全謝世」、「完全熄滅」或「圓寂」而已。因為佛或阿羅漢死後即不再受生。

另外一個問題是：佛或阿羅漢死（般涅槃）後如何？這問題是屬於不可答的問題之類（無記）。﹝註二十三﹞佛談到這問題時，也表示在人類的辭彙裡，沒有字眼可以表達阿羅漢死後的情狀。在答覆一個名叫婆磋的遊方者所發的同樣問題的時候，佛說「生」、「不生」等名詞不能適用於阿羅漢。因凡與「生」、「不生」有所關聯的色、受、想、行、識等，以阿羅漢言，俱已澈底根除無遺，死後不再生起。﹝註二十四﹞

一般常將阿羅漢之死與薪盡火滅、油竭燈枯相比擬。﹝註二十五﹞於此有一事必須明白了解，不容含混。這就是：以「火燄的熄滅」作比的，不是涅槃，而是由五蘊和合而生、而親證涅槃的「人」（換言之：熄滅的是「人」，而不是涅槃——澄基註）。這一點必須特別強調，因為許多人，甚至若干大學者，都常誤會或誤解這涅槃的譬喻。涅槃從來不能與火或燈的熄滅相比。

另外，還有一個很普通的問題：如果沒有「我」，沒有「神我」，那末誰來親證涅槃呢？在沒有談到涅槃之前，先讓我們自問：如果沒有「我」，現在想者是誰？在前面的文章裡，我們已經弄明白：思想的乃是念頭，在念頭的後面，再沒有其他的思想者。同樣的，能證涅槃的就是智慧（般若）。在證的幕後，別無證者。在討論苦的來源（集諦）時，我們已經明瞭，不論什麼——眾生、事、物、制度只要是緣起的，在它自身內即含有滅、壞的種子。苦與輪迴，相續不斷的生死，都是緣起的，所以也一定是緣滅的。苦因貪愛（渴）生，由般若（智慧）而滅。貪愛與般若都在五蘊之內，前文已經講過。

由是可知，它們生起與熄滅的種子，都在五蘊之內。這才是佛的名言：「在這眾生六尺之軀內，我說即是世界，世界的生起與寂滅，以及走向世界寂滅之道」﹝註二十六﹞的真實意義。這意思就是說，所有的四聖諦也都在這五蘊之中；也就是說，都在我身中（這裡「世界」二字代替了苦字）。這意思也是說：苦的生起與熄滅，並非有賴於外力。

遵照第四聖諦的方法，去發展及培養智慧（般若）（見下章）時，即能澈見生命的奧秘，如實地見到事物的真相。這秘密發現後，真理見到後，所有一切狂熱地製造著輪迴相續的妄見的力量，一時俱歸平靜，不能再產生任何業果。因為妄執已破，對繼續生存的渴愛已斷。就像精神病患在自覺到他疾病的原因和秘密時，他的病就霍然而愈一樣

在幾乎所有的宗教中，至善之境只有在死後方能達到。涅槃卻可以當生成就，不必等到死方能「獲得」。

凡是親證真理、涅槃的人，就是世間最快樂的人。他不受任何「錯綜（complex）」、迷執、憂、悲、苦惱等苛虐他人的心理狀態所拘縛。他的心理健康是完美的。他不追悔過去，不冥索未來，只是紮紮實實地生活在現在裡。﹝註二十七﹞因此，他能以最純淨的心情欣賞與享受一切，而不摻雜絲毫自我的成分在內。（譯者按：即陶然與萬物合一，渾然忘我之意。）他是喜悅的、雀躍的、享受著純淨的生活。他的感官愉悅，無所憂煩，心靈寧靜而安詳。﹝註二十八﹞他既無自私之欲求、憎恚、愚癡、憍慢、狂傲以及一切染著，就只有清淨、溫柔，充滿了博愛、慈悲、和善、同情、了解與寬容。他的服務精神是最純正的，因為他不為自己設想。他不求得、不積儲、甚至不積貯精神的資糧；因為他沒有「我」的錯覺，而不渴求重生。

涅槃超越一切兩立與相對的概念，因此它不是一般善惡、是非、存在不存在等觀念所能概括。甚至用以形容涅槃的「快樂」一詞，其意義也迥乎不同。舍利弗有一次說：「同修啊！涅槃真是快樂！涅槃真是快樂！」優陀夷問他：「可是，舍利弗，我的朋友，如果連感覺都沒有了，怎麼會有快樂呢？」舍利弗的答案具有高度的哲學意味，而不是一般所能了解的。他說：「沒有感覺本身就是快樂。」

涅槃是超越邏輯與理性的。不論我們怎樣埋頭精研高深的理論，以臆測涅槃或最終真理與實相，都只能算是一種無作用的、絞盡腦汁的遊戲而已。我們終不能循此途徑而對它有所了解。在幼稚園的小娃娃，不可與人爭辯相對論。如果他耐心而勤奮的鑽研他的學問，有一天也許他會了解它。涅槃是要由智者內證的。如果我們耐心而勤奮的循著「大道」前進，至誠懇切的訓練淨化自己，獲得必要的心靈方面的成長，也許有一天我們可以內證到它，而毋須乎殫精竭慮於鑽研謎樣艱深的文字。

現在讓我們回頭面對趨向內證涅槃的大道吧！

註釋：

一：見一九二三年京都出版社南條文雄編入《楞伽經》。

二：有時亦有以正面文字形容涅槃者，如吉祥、善、安全、清淨、洲、皈依、護、彼岸、和平、寧靜等。《雜部經》中之Asamkhata Samyutta經中列有涅槃之同義字卅二種，大多是譬喻性的。

三：見一九二二年阿陸葛瑪出版薩達帝沙上座所編之律藏大品第十一頁及《雜部經》第五集第四二一頁。請注意此處滅（息苦）字的界說，佛在鹿野苑第一次說法時已講過。但其中並無涅槃一詞，雖然它的意思就是涅槃。

四：見《雜部經》第一集第一三六頁。

五：見同經第四集第三五九頁。

六：見同經第三集第一九零頁。

七：此字原為pipasa，口渴義。

八：見巴利文學會版《增支部經》第二集第三十四頁。

九：見巴利文學會版《雜部經》第四集第二五一頁。

十：舍利弗語。見巴利文學會版《中部經》第一集第一九一頁。

十一：佛陀另一弟子謨尸羅語。見巴利文學會版《雜部經》第二集第一一七頁。

十二：見一九二九年哥侖坡版《小部經》感興語（嗢陀南）第一二九頁。

十三：見一九二九年哥侖坡版《小部經》感興語第一二八頁及一九二九年哥侖坡版《長部經》第一集第一七二頁。

十四：請注意一切秘密的精神境界，不論如何崇高純淨，皆由心造，是緣生而有為的。它們都不是實相，不是真理。（譯者註：關於這段文字，可在參閱漢譯《中阿含》第一六二分別六界經，有更詳盡的解釋。）

十五：意思就是他不再製造新的業，因為他現在已不再有渴愛、決意、思。

十六：這句話的意思，就是他已成為阿羅漢。

十七：見巴利文學會版《雜部經》第五集第三六九頁。

十八：參閱《入楞伽經》第二零零頁「摩訶摩帝啊！涅槃就是如實地知見一切事物。」

十九：龍樹很明白地說過：「生死不異涅槃，涅槃不異生死。」見蒲桑編中論釋第廿五章第十九節。

二十：請記住在九無為法中，涅槃是超越道、果的。自性涅槃不是一種結果，不是什麼東西生的，但是有餘涅槃和無餘涅槃則不能如是說。張澄基識。

二十一：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一八九頁。

二十二：有的作者常用「佛涅槃後」而不說「佛般涅槃後」。「佛涅槃後」一語是沒有意義的，在佛典中找不到這種說法。應該說「佛般涅槃後」。

二十三：見巴利文學會版《雜部經》第四集第三七五頁以次。

二十四：見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁。

二十五：見同經第一集第四八七頁，第三集第二四五頁，以及巴利文學會版《小部經集》第四十一頁（u. 232）

二十六：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第二一八頁。

二十七：見巴利文學會版《雜部經》第一集第五頁。

二十八：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。

第五章第四聖諦：道諦

第四聖諦就是導致苦之止息的途徑——道。這道叫做中道，因為它是避免兩個極端的。一個極端就是經由感官的享受去追尋快樂，是「低級、平庸、無益的凡夫之道」。另一個極端是經由各種自虐的苦行以尋求快樂，這是「痛苦、無價質而無益的」。佛自己都曾嘗試過這兩種極端，深知其無有實益，才由親身的證驗，發現了「能夠產生知、見，導致寧靜、內證、正覺、涅槃」的中道。這正道一般都稱之為八正道，因為它是由八個部份所組成。這八個部份就是：

一、正見——正實的知見。

二、正思——正確的思維。

三、正語——正直的言語。

四、正業——端正的行為。

五、正命——正當的職業。

六、正勤——正好的努力。

七、正念——正淨的憶念。

八、正定——正統的禪定。

佛獻身說法四十五年，幾乎在他的全部教誡中都牽涉到這一道諦。他以各種不同的方法、不同的措辭，對不同的人宣說這一真諦。完全視聞法者的根器、智慧以及力行能力，而對機施教。但是藏經裡面成千卷佛所說經的要義，不外乎講的是八正道。

讀者諸君不可認為上面所列的八條途徑，應當依照上開的一般次序而逐條修習。實際上，應當視各人能力所及，盡可能同時修習。這些道彼此之間互有關連。修習一道，也有助於培育其它各道。

這八條途徑的主要目的，在促進及完成佛教的基本訓練：就是所謂的戒、定、慧的三學。﹝註一﹞因此，如果將八正道依三學歸類，自將有助於對此一真諦獲得較有條理的瞭解。

戒學是建立在對一切眾生普遍愛護、慈悲攝持的廣大觀念之上的。這也是佛教的基礎。許多學者們談到佛教或寫作有關佛教的文字的時候，往往耽迷於枯燥的哲學及形上學的歧途之中，而忘記了佛教這一偉大理想，實在市一樁遺憾之至的事情。殊不知佛說法乃是「為了眾生的利益，為了眾生的福祉，為了悲憫眾生之故。」

根據佛教，一個完人必須具備兩種品性：悲與慧。這兩者必須予以等量的培育與發展。悲代表著愛、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品質。而慧則代表著理智方面或思想方面的品質。只發展情感而忽略了理智，會造成一個好心的傻瓜。只發展理智而忽略了情感，也許會使人變成一個鐵石心腸的思想家，而毫無對人的同情。因此，要成為完人，必須兩者等量培育。這就是佛教生活方式的目的。這裡面，悲與慧是不可分的，下文便見分曉。

以愛與悲為基礎的戒學裡，包括了八正道中的三條道：正語、正業與正命。（前開第三、四、五等三正道）

正語的意思是：(一)不妄語，(二)不竊議、誹謗、及發表足以引起個人或團體間憎恨、敵意、傾軋、不和的言論，(三)不用苛刻、粗魯、無禮、酷毒、及罵詈的言辭，(四)不作無意義、無利益而愚蠢之饒舌與空談。這幾種不正當而有害的言語既已戒絕，則發言自然真實，用詞自然友善、愉快、溫柔、充滿意義與利益。凡人發言，不可不慎。說話必須顧到時地。如所言無益，則應保持「高貴的緘默」。

正業的目的是提倡合乎道義、榮譽而和平的行為。它的戒條是不殺生、不偷盜、不作不誠實的交易，及非法的性交。而應當幫助別人過一種堂堂正正的、和平而光榮的生活。

正命的意思，就是不從事於他人有害的職業，例如販賣軍火武器、醇酒鴆毒、屠宰、欺詐等。而應以光榮無咎，不危害他人之職業為生計。從這一條可見佛教是強烈反對任何戰爭的。因為它制定販賣軍火武器是邪惡而不正當的生計。

八正道中這三條（正語、正業、正命）構成合乎倫理的行為（戒學）。須知佛教的倫理與道德的行為，是以增進個人及社會生活的和諧快樂為目的的。這種道德的行為，是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基礎。精神生活的開展，如果沒有這道德的基礎，是不可能達到的。

其次就是心智的鍛鍊（定學）。此包括了八正道的另外三條：正勤、正念（亦作正志）與正定（前開六、七、八等三條）。

正勤（亦作正精進）就是以堅強蓬勃的意志(一)以阻止邪惡不善的念頭的生起，(二)以袪除已生起的邪惡不善的念頭，(三)使得尚未生起的善良健全的念頭得以生起，(四)使已生起的善良健全的念頭充份發展而臻於至善之域。

正念（或正志）（即所謂身、受、心、法之四念處——澄基註）就是對於(一)身體的活動，(二)情緒的感受，(三)心智的活動，(四)觀念、思想、見解等法，精勤注意觀照，憶念不懈。

將注意集中於呼吸（數息法），是一種很有名的方法，可以從鍛鍊身體而達到精神的開展。此外，尚有多種修習禪觀的方法，也都以急中注意於身體為發展正念的途徑。

關於情緒的感受，行者必須對各種感受，不愉快的、中性的、以及它們在他體內生起及消失的過程，無不了了分明。

關於心智的活動，行者必須自覺他的念頭是否淫佚？是否瞋恚？是否迷惑？是否散亂？還是繫著一處。就照這樣子，行者對於本身每一舉心動念，如何生起？如何消失？俱應了了分明。

至於意念、思想、觀念等，行者必須了解它的性質：如何生起？如何消失？如何開展？如何抑制？摧毀？

以上四種心智的培育或禪觀的修持，在《四念處經》中也有詳盡的論究。﹝註二﹞

心智的鍛鍊中的第三項，也是最後一項，就是導致四禪的正定。這禪定一般都誤叫它做出神或神遊（編者註：出神或神遊，是道教的一種特殊禪定，與佛教禪定不同，切須分別），修到初禪的時候，行者若干強烈的慾望以及不健全的思想如淫佚、瞋忿、貪睡、掉悔、疑法（五蓋）等，一時盡除。心裡常保持喜樂二支及某些心理活動。到二禪的境界時，所有思想的活動全部被抑制，從而產生內淨支及一心支，同時保留喜支與樂支。三禪時，喜支因為是一至種動態的感受，也消失了。但是樂支仍在，另外還加了行捨的一支。到了四禪的境地，所有一切的感受，甚至樂、非樂、喜、憂悔都消失了，只餘純淨的捨支與念支。

心智就是這樣子經由正勤、正念與正定的訓練與約束而發達起來的。

其餘兩條道：正見與正思，就構成三學中的慧學。

正思所表詮的，是對一切眾生愛護的思維、非暴力的思維、及捨己的離欲不執著的思維。在這裡請注意：將捨己的無著、愛護、以及非暴力的思維歸在慧學之內，是很關重要的。這很明顯的表示真正的智慧是賦有這些特質的。而一切自私的欲念、瞋恚、憎恨、暴力，都是缺乏智慧的結果。在任何的生活圈子裡，無論是個人的、社會的、或政治的，都是如此。

正見就是對事物的如實知見，而四聖諦也就是闡釋一切事物的真相。因此，正見最後就變成對於四聖諦的知見。這知見就是直窺最終實相的最高智慧。根據佛教，知見有兩種：我們一般稱之為知見的實在只是知識；一堆累積的記憶，以及根據若干已知的條見，由理性對某一課題所得的瞭解而已。這種知見叫做事見，是不很深入的見解。真正深入的知見叫做理見，是不關事物的名稱、標誌，而對其實際相狀所具的真知灼見。這種深見只有在心地中一切雜染都已滌除淨盡，而且經過禪定的鍛鍊，達到充分發展的程度，方有可能。

從這篇簡短的敘述道諦的文字裡，可以看出這「道」乃是一種生活方式，為每一個人所應遵行、修習、宏揚的。它是身口意的自律、自我的開展、自我的淨化。它與信仰、祈禱、崇拜與儀規完全無關。從這一意義來講，它不含有任何通俗稱為「宗教」的成分。它是一條通過道德、理性與精神的完美化而走向最終實相、圓滿自在、快樂與和平的途徑。

在佛教國度裡，遇到宗教節日，也有些簡單而優美的習俗與儀式。它們與真正的「道」很少關係。但也有相當的價值，因為它們能滿足對教義理解較淺的信徒們若干宗教情緒的需要，而逐漸援引他們走上這條聖道。

關於四聖諦，我們有四樁事情要做：

第一聖諦是苦諦——人生的實相。一切苦難、憂患、喜樂、缺陷、不如意、無常、無實，都是人生的實際。關於這點，我們要做的，清處而澈底地了知這苦的事實。

第二聖諦——苦的根源。這根源是貪欲、「渴（愛）」以及伴隨著它們的種種染污不淨法。僅僅瞭解這一事實是不夠的。我們要做的，是拋棄它、袪除它、消滅它、根絕它。

第三聖諦是滅諦——涅槃、絕對真理、最終實相。在這方面我們要做的，是去親身體證它。

第四聖諦——導向體證涅槃之路。但僅僅有了對這「道」的智識，不論多麼澈底，都是沒有用的。這方面我們的工作是依教奉行，鍥而不捨。﹝註四﹞

註釋：

一：見巴利文學會版《中部經》第一集第三零一頁。

二：見本書第七章「修習：心智之培育」。

三：見巴利文學會版《清淨道論》第五一零頁。

四：見一九二二年阿路葛瑪版大品第一零頁。

第六章無我論

一般用到「靈魂」、「自我」、「個我」或梵文裡的「神我」（ Atman）（編者註： Atman其實只是「我」的意思，一般均譯為「神我」，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符，甚可置疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有一恆常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的。人死後，它即永久地生活在地獄或天堂裡，而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最後乃與上帝或梵天或神我合一，因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做我見。

在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產生「我」、「我的」之類有害的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、瞋恚、貢高、我慢、自利主義，以及其它染污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的衝突，以至國與國間的戰爭，莫不以此為根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。

人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。為了自衛，人類創造了上帝，靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。

佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪慾，反從釜底抽新將這些（劣根性）連根芟除，以使人類得到正覺為目的。根據佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精微的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛，使得人類不願聽聞、更不願了解任何與之相違反的教誡。

佛對這點甚為熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的慾念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：「我已證入真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之......為強烈的慾望所征服而為黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。」

他心裡這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞無功？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有些人會了解這真理的，佛這才決定說法。﹝註一﹞

無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。﹝註二﹞

在前文討論第一聖諦（苦諦）的時候，已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件構成的）、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。

在正式討論無我的問題之前，對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：

此有故彼有，此生故彼生；

此無故彼無，此滅故彼滅。﹝註三﹞

在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式裡解釋得十分週詳。這法則共分十二部分：

一、因為無知，乃有種種意志的活動而成業（無明緣行）。

二、因為有種種意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。

三、因為有知覺，乃有精神與肉體的現象產生（識緣名色）。

四、因為有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六入）。

五、因為有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六入緣觸）。

六、因為有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。

七、因為有種種感受，乃生起種種貪欲「渴（愛）」（受緣愛）。

八、因為有種種貪愛，乃產生執取不捨（愛緣取）。

九、因為有執取不捨，乃有存在（取緣有）。

十、因為有存在，乃有生命（有緣生）。

十一、因為有生命，乃有

十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。

生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅的逆定理：

（滅），因為意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）......乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。

於此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由眾多條件（緣）和合而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構成其它部分生起的條件（condition-ing 緣起的）。﹝註四﹞因此，它們之間的關係，完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。﹝註五﹞

自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，佔有很重要的地位。但是根據緣起法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的（因緣和合的）、互為依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂「自由」，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因果律支配的。在這裡面，如何可能產生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但

所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。

根據緣起法則，也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常住不變的實質，名為神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認為是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。

為了避免混淆，於此必須申明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（真理）。﹝註六﹞我們在日常生活中，用我、你、眾生、個人等名詞的時候，不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裡就說：「當知『補特伽羅』祇是假名安立（依世俗說，有所謂眾生），並無實義。」﹝註七﹞

大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。﹝註八﹞

因此，最近有少數學者﹝註九﹞，竟然違反佛教精神，妄圖將「我」觀念，私自輸入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要——當然不是個人的小我，而是大「我」的永生。

索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤，都無所謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中，那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不為佛所接受的。

相信有上帝與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念為秘密。相反的，他們還經常不斷地反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的觀念，他一定會公開宣佈，如同他談論其它事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。

可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的「我」毀滅，神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。

有一個比丘有一次問佛：「世尊！是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？」

「有的，比丘！」佛答道。「有人執持這種見解：『宇宙就是神我，我死後即將與之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。』當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）......消滅「渴（愛）」，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：『我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。』於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。」﹝註十﹞

在別的經裡，佛也說過：「比丘們啊！這個沒有『我』也沒有『我所』的意念，對於無識的凡夫是駭人的。」﹝註十一﹞

想在佛教中找出一個「我」來的人，是這樣辯論的：「誠然，佛將眾生分析為色受想行識，並說這五者中沒有一樣是『我』。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其他地方，就完全沒有『我』了。」

這種立論有兩種站不住的理由：

第一：根據佛說，眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。

第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：

在巴利文《法句經》中，有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）

第一、第二兩偈中有道：

「一切有為的事物，都是無常的（諸行無常）。」以及「一切有為的事物，都是苦的（諸行皆苦）。」

第三偈卻道：「一切法都是沒有『我』的（諸法無我）。」﹝註十二﹞

這裡請特別注意，在第一、二偈中所使用的是「有為的事物（行）」一詞，但在第三偈中則改用「法」字了。為什麼第三偈不也和一、二偈一樣地用「行」（有為的事物）而要用「法」字呢？整個的關鍵就在這裡。

原來，行﹝註十三﹞的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和肉體的都在內）。假如第三偈也說：「一切行（有為的事物）都是沒有我的」，那末有人也許會想：雖然有為的事物中無我，但在有為的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個「我」吧！就是為了避免這種誤會，所以第三偈中才用了「法」字。

「法」字的意義比「行」字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術語的涵義，比「法」字更廣的了。它不僅包括有為的事物，也包括了無為的「絕對性」與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個「法」字中。因此，根據此一申義，「諸法無我」很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或離開五蘊依然無我。﹝註十四﹞無論在人（補特伽羅）或法中，都沒有我。大乘佛教的態度亦復如是。在這點上，與上座部一般無二。不僅強調法無我，也強調人無我。

在《中部經》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddupama-sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含》第二零零《阿梨吒經》裡，佛向弟子們說：「比丘們啊！你們可以接受靈魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱便不再生起。但是，比丘們啊！你們見到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？」

「當然沒有囉，世尊！」

「好極了，比丘們。比丘們啊！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲苦惱便不再生起。」﹝註十五﹞

如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節經文裡予以闡釋，因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法，這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然製造各種問題，隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。

在同一經中，佛接下去又說：「比丘們啊！我以及與我有關的任何事物（我所）既然確確實實是不可得的，所謂『宇宙就是神我（靈魂）；我死後就成為神我，常住不變，亙古長存，我將如是存在以迄永遠』的臆見，豈不是十十足足的愚痴？」﹝註十六﹞

這裡，佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西，乃是再愚蠢不過的事。

想在佛教中找「我」的人，也舉出若干例子。這些例子，先是他們把它翻譯錯了，之後又加以曲解。一個有名的例子，就是《法句經》第十二章第四節，也就是第一六零偈。他將原文的Atta hi attano natho先譯成「『我』是我的主宰」，然後又將偈文解釋為大「我」是小我的主宰。

先說，這翻譯根本不正確。此地的Atta並不是含有靈魂意義的「我」。在巴利文中，atta一字除了在少數情形下，特指哲學裡的靈魂實有論（有我論）如前文所見者外，通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裡以及其它許多地方，它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。﹝註十七﹞

其次， natho的意義，並不是「主宰」，而是依怙、支援、救助、保護。﹝註十八﹞因此，Atta hi attano natho的真正意義，是「人當自作依怙」或「人當自助（支援自己）」。這話與任何形而上的靈魂或「我」都不相干。它的意義很簡單，只是：人應當依靠自己，不可依賴他人。如此而已。

另一個想將「我」的觀念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝註十九﹞這句子的字義是「以你自己作為你的島嶼（支應）而安住，以你自己作為你的依怙，而不以任何其它的人作為你的皈依處。」﹝註二十﹞那些想在佛教中見到「我」的人，卻將attadipa和att-asarana 兩字曲解為「以『我』為明燈」，「以『我』為皈依」。﹝註二十一﹞

我們將無法了解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性，除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。

佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡，離他的圓寂（般涅槃）剛好三個月。當時他年已八十，正患重病，瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣佈這一噩耗，遽爾死去，是不當的。因此，他鼓起勇氣，決心忍受一切痛苦，克服他的疾病而復元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之後，有一天坐在戶外一處濃蔭之下，他最忠勤的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，就說：「世尊，我曾照顧世尊的健康，我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前，是不會逝世的。」

於是，佛充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：「阿難啊！僧團對我還有什麼企求呢！我以將法（真理）不分顯密統統教給了你們。關於真理，如來掌中並無隱秘。當然囉，阿難，如果有人認為他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末，他為什麼要為僧團留下遺命呢？我現在已經年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，須靠修理方能繼續使用。同樣的，在我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去。因此，阿難啊！應當以你們自己為島嶼（支應）而安住，以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依；以法為你們的島嶼（支應），以法為你們的皈依，不以任何他物為你們的皈依處。」﹝註二十二﹞

佛向阿難說這些話的意向，是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死了，他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應該依靠自己，依靠他所傳授的「法」，而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而上的神我、自我的問題，實在是太離譜了。

接著，佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙，一個人應如何以「法」為自己的島嶼和依怙：要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態，時時刻刻無不了然洞照（四念處）。﹝註二十三﹞在此，佛也完全沒有談到神我或自我。

另外，還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次，佛從波羅奈到優樓頻螺去，在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候，這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她，他們看見佛坐在樹下，就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什麼事兒。他們說明原委之後，佛就問他們：「年輕人啊！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋找你們自己？那一樣對你們更有利啊？」﹝註二十四﹞

這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司裡來，實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛於是叫他們坐下，並為他們說法。在有案可稽的原文經典裡，佛對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。

關於遊方者婆嗟種問佛是否有神我，佛緘口不答一事，已有人寫了許多文章。故事是這樣的：

婆嗟種來到佛處，問道：

「可敬的喬答摩啊！神我是有的嗎？」

佛緘口不答。

「那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎？」

佛還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。

這遊方者走後，阿難問佛為什麼不回答婆嗟種的問題。佛解釋自己的立場說：

「阿難，遊方者婆嗟種問我：『有我嗎？』如果我答：『有的』，那末，阿難，我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。

「同時，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。﹝註二十五﹞

「再說，阿難，婆嗟種問我：『有我嗎？』如果我答『有的！』這答案與我所知『一切法無我』﹝註二十六﹞符合嗎？」

「當然不符囉！世尊。」

「還有，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那將使得本來已經糊裡糊塗的婆嗟種﹝註二十七﹞越攪越糊塗了。他就會這樣想：以前我倒還有一個神我（我）﹝註二十八﹞，而今卻沒有了。」﹝註二十九﹞

佛陀為什麼保持緘默，現在該很明白了。但如我們將全部背景，和佛對付問題及問話人的態度，也考慮在內，就會更加明白。可惜這種態度完全為討論這問題的人所忽略了。

佛並不是一座計算機，不管什麼人問什麼樣的問題，他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師，充滿了慈悲與智慧。他並不是為了炫耀自己的才智知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。﹝註三十﹞

根據佛說，對付問題有四種方式：（一）某些問題必須直截了當的回答；（二）某些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題須以反問為答覆；（四）最後，有一類問題須予以擱置。﹝註三十一﹞

擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆嗟種來問佛世界是否有常的時候，佛就是這樣告訴他的。﹝註三十二﹞他對羇舍子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題，他可不能同樣地答覆，因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說「有我」，因為它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說「沒有我」，因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認﹝註三十三﹞他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能了解「無我」的地步。因此，在這種特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是最明智之舉。

尤其不可忘懷的是：佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀，這也並不是第一次。智悲雙運的導師，曾為這困惑的求法人煞費心機，並對他表示深切的關懷。在巴利文原典中，多處都提到這位遊方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們，三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然為了這些問題而十分煩悶，幾乎到了著魔的程度。﹝註三十四﹞佛的緘默，對婆嗟種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。﹝註三十五﹞

有些人以為「我」就是一般所謂的「心」或知覺（識）。但是佛說，與其認心、思想（意）或知覺（識）為我，毋寧認色身為我，反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化為速。﹝註三十六﹞

造成「我」的觀念，是一種模模糊糊的「我存在」的感覺。這「我」的觀念，並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《雜部經》﹝註三十七﹞中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話，深能發人猛省。

這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有「我」或任何與「我」有關的事物（我所）。差摩迦回說：「沒有。」於是，那群比丘們就說，假如這樣，他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求「我」與「我所」不可得，「但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊！關於五取蘊，我有一種『我存在』的感覺，但我並不能了了分明的見到『這就是我存在』。」接下去，差摩迦解釋他所稱為「我存在」的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種「我存在」的感覺，卻無法了了分明的見到「這就是『我存在』。」﹝註三十八﹞

他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顏色香，也不是花粉香，而是花的香。

差摩迦進一步解釋說，甚至已證初階聖果的人，仍然保有「我存在」的感覺。但是後來他向前進步的時候，這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味，在箱子裡放了一段時間之後，就會消失一樣。

這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強，根據原典記載，他們所有的人，包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了離塵絕垢的阿羅漢，終於將「我存在」鏟除了。

根據佛的教誨，執持「無我」的見解（斷見）與執持「有我」的見解（常見）是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏，兩者都是從「我存在」的妄見生起的。對於無我問題的正確立場，是不要執著任何意見或見地，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心意的造作。觀察這所謂「我」和「眾生」，只是精神與肉體的綜合，在因果律的限制下，互為依存，剎那流變。在整個生存界內，絕無一物是恆常不變、亙古常新的。

當然，這就產生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：「我已經教過你了，比丘們啊！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。」﹝註三十九﹞

佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，產生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好：「無我性乃是事實。」﹝註四十﹞

註釋：

一：見一九二二年阿陸葛瑪版人品第四頁以次各頁以及巴利文學會版《中部經》第一集第一六七頁以次各頁。

二：見下文詳解。

三：見巴利文學會版《中部經》第三集第六十三頁，同版《雜部經》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現，則成下式：

甲存在則乙存在，甲生起則乙生起；

甲不存在則乙不存在，甲消滅則乙消滅。

四：見巴利文學會版《清淨道論》第五一七頁。

五：因受篇幅限制，在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作，其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。

六：見巴利文學會版《雜部經》覺音疏第二章第七十七頁。

七：見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。

八：見一九五二年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏H. von Glasenapp所著「吠檀多與佛教」一文中有關無我問題之議論。

九：指現已逝世之瑞斯‧戴維茲夫人Mrs. Rhys Davids及其他學者。見瑞斯‧戴維茲夫人所著「喬答摩其人」、「釋迦、佛教之起源」、「佛教手冊」、「什麼是原始佛教」等著。

十：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三六、一三七頁。

十一：巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。

十二：烏德瓦氏 F.L. Woodward在「佛的功德之路」（一九二九年瑪德拉斯出版）一書中（見第六十九頁），將「法」字譯為「一切複合的事物」，是很錯誤的。「一切複合的事物」只是行，不是法。

十三：五蘊中的行蘊，是指「心的造作」或「心志的活動」，能產生業果。但此處的文字，乃指一切緣成的或複合的事物，包括所有五個蘊在內。所以，「行」字在不同的章句，有不同的釋義。

十四：參照比較「諸行無常」、「諸法無我」兩句。見巴利文學會版《中部經》第一集第二、八頁及《雜部經》第二集第一三二、一三三兩頁。

十五：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三七頁。

十六：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候，羅達吉須南氏S. Radhakrishnan說：「佛所破斥的，乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見。」（見該氏所著一九四零年倫敦出版之『印度之哲學』一書第四八五頁）我們對這話不能同意。相反的，佛實際上破斥的神我（亦稱靈魂）。前一段文中剛剛說明，佛並不接受任何我見，不分大小。他的見地是：所有神我的理論，都是虛妄的、心造的影像。

十七：葛拉生納普在他所著「吠檀多與佛教」一文中（一九五七年三月份中道季刊），

對此點曾有詳晰之闡釋。

十八：巴利文《法句經》注稱中說：「Natho ti patittha一句中natho為支援義（依怙、救助、保護）」（見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版）。古錫蘭文「法句經規矩」中，將natho一字代以pihita vaneya「乃一支柱（依怙、救助）」字樣。（見一九二六年哥侖坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七頁。）如果我們研究 natho的反義字anatha，這意義就更為確定。Anatha的意義不是「沒有一個主宰」或「無主」，而是「無助」、「無支應」、「無保護」、「貧乏」。甚至巴利文學會版之巴利文字典中，亦將 natho釋為「保護者」、「皈依處」、「救助」，不作「主宰」。但該字典中將 Lokanatho一字譯為「世間之救主」，以通俗之基督教名詞用在此處，實屬未盡恰當，因為佛並不是救主。這一稱號的實際意義，乃是「世間的皈依處」。

十九：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。

二十：見瑞斯‧戴維茲英譯《長部經》第二集第一零八頁：「應自作明燈，應自作皈依，勿向身外覓皈依處。」

二十一：Dipa一字在此不作燈解，實作洲（島）解。《長部經》注解中（見《長部經》覺音疏第三八零頁）論dipa一字時說：「應將自己作為一個島嶼，一個休息處而安住，猶如大洋中的一個島一樣。」相續不斷的生死，通常都以大海作譬，所謂生死大海。而在海中求安全，要找的應該是島嶼、一片堅實的土地，而不是一盞燈。

二十二：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其餘部份，是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。

二十三：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。關於四念處，請參閱本書第七章「修習：心智的培育」。

二十四：見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。

二十五：另有一次，佛曾面告這同一個婆嗟種：如來沒有任何理由，因為他已親身證知一切事物的本性。（見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁）。在這方面，他也不願意和任何理論家發生關係。

二十六： Sae dhamma anatta一語（與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及），烏德瓦氏將它譯成「一切事物皆是無常」（見英譯《雜部經》第四集第二八二頁）是完全錯了；但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關於佛的緘默，會有這麼多閒話，也許這也是原因之一。因為在這一句中，最重要的一個anatta「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利文佛典中，頗有不少這類大大小小的錯誤——有些是由於粗心疏忽，有些是因為對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者，我十分敬仰。但是不論原因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人，對佛教產生了偏見。因此，據悉巴利文學會的秘書（譯者按：現已昇任會長）荷納小姐Miss I.b. Horner現已計畫出版修正的新譯本，實在是一樁好消息。

二十七：事實上，在另一次機緣中（顯然在此次之前），佛闡釋某一深奧的問題——關於阿羅漢死後如何的問題之後，婆嗟種道：「可敬的喬答摩啊！這一下我變傻了，我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時，我尚具有的一點點信心，現在也統統消失了。」（巴利文學會版《中部經》第一集第四八七頁）。因此，佛不願再把他攪糊塗。

二十八：此處作者雖用Atman，（大寫的A）但pali文根本無Capital，亦無Punctuation所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的，此處之我，只是泛指的我而已。——張澄基識

二十九：見巴利文學會版《雜部經》第四集第四零零、四零一兩頁。

三十：佛的這一智力，叫做根上下智力。見巴利文學會版《中部經》第一集第七十頁及同版《清淨道論》第三四零頁。

三十一：見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二一六頁。

三十二：例如，巴利文學會版《雜部經》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部經》第一集第四八四頁。

三十三：見註廿七。

三十四：例如巴利文學會版《雜部經》第三集第二五七——二六三頁；第四集第三九一頁以次，三九五頁以次，三九八頁以次，以及第四零零頁；《中部經》第一集第四八一頁以次，四八三頁以次，四八九頁以次各頁；《增支部經》第五集第一九三頁。

三十五：因為，過了一段時間，婆嗟種又來見佛。但這次他來，並沒有和往常一樣的問問題。只是說：「我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為我簡單地說說善不善法，那就太好了。」佛說他將為婆嗟種亦詳亦略的解說善不善法，接著就照辦了。最後婆嗟種成了佛弟子，依教奉行，得羅漢果，證見真理、涅槃，而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部經》第一集第四八九頁起。

三十六：見巴利文學會版《雜部經》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶識（藏識、如來藏）與「我」相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。

三十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一二六頁以次各頁。

三十八：即使在今日，多數人對於「我」仍然作此說法。

三十九：見巴利文學會版《中部經》第三集第十九頁；《雜部經》第三集第一零三頁。

四十：見《阿毘達摩集論》第卅一頁。

第七章修習：心智的培育

佛說：「比丘們！病有兩種。那兩種呢？肉體的病和心智的病。有人可以一年、兩年、甚至一百年、一百多年肉體都不生病。但是，比丘們啊！世間除了心無染著的人（就是說，除了阿羅漢以外〔註一〕，心智方面能有片刻不生病的的人，都是稀有難得的啊！」

佛的教誨，尤其是他所教的修習方法，其目的在培養健康、均衡和寧靜的心理，使臻完美。不幸的是：佛教中幾乎沒有什麼法門，像「修習」那樣被教徒及非教徒所誤解。只要一提到「修習」，馬上就使人想到逃避日常生活，擺起某種姿勢，像石窟裡或寺院佛堂中的塑像一般，在遠離塵囂的處所，以從事某種秘密或神秘的冥想，或專住於神遊。真正佛教的修習，完全不是這種的逃避。佛在這一主題方面所教的內容，大大的被誤解或極少的被了解。以致到了後世，修習方法變質敗壞，竟成為一種儀式，其手續繁雜幾乎成為專門學問了。〔註二〕

大多數的人對於修習（或稱瑜伽）有興趣，其目的乃在獲得若干精神或秘密的力量，諸如為旁人所無的「第三隻眼」等。若干年前，就曾有一位印度佛教尼師，想練成以耳視物的神通。而當時她的視力極好，並未喪失。這種念頭無他，只是精神顛倒而已；所以仍然只是渴求權力的貪欲在作祟。

英文中所用以代表巴利原文 bhavana （修習）的 meditation （沈思、冥索）一詞，十分不妥。Bhavana 的意義是培育、發展，尤指心智的培育與發展。肯定點說，佛教中的修習，正是百分之百的心智培育的意思。它的目的，在滌蕩淫欲、憎恚、怠惰、焦慮、不安、疑惑等心智方面的騷亂不淨，一方面又培育集中的注意力、清明的心智、知識、意志力、精進力、分析力、自信、歡喜心、寧靜的心境等優良品性，以冀最後導致如實知見一切事物本性的最高智慧，而證入最後的真理、涅槃。

修習有兩種。一種是發展注意力使能集中，所謂心一境性（亦稱奢摩他、三摩地、止等）。經中有許多方法，修之可達到最高的神秘境界如無所有處、非想非非想處等。這些境界，跟據佛說，都是心造心生的、是緣成的（有為法）。它們與實相、真理、涅槃無關。這一種的修習，在佛世以前已經有了。因此，它不是純粹佛教的，但是佛教也並未將它從佛教的修習方法中剔除。可是這種方法並不是證入涅槃的要件。佛在自己證正覺以前，就曾在不同的師門下，學過這種瑜伽法門，而達到了最高的神秘境界。可是，他並不以之為滿足，因為它們並不能予他以徹底的解脫，也不能使他親見最終的實相。他認為這種神秘境界只是「此生中愉快的生活」或「平靜的生活」，如此而已。〔註三〕

因此，他發明了另一種的修習，叫做毘婆舍那（觀），深刻地察照萬物的本性，以導致心靈的完全解脫，而證入最終的真理、涅槃。這才是主要的佛教的修習的方法、佛教的心智培育法。它是跟據觀察、警覺、洞照與憶念而作的一種分析法。

在區區數頁短紙中，要詳論這一廣泛的議題，是不可能的。以下只是一個簡單粗淺的嘗試，以略明真正的佛教修習——心智的培育或心智的發展——其實用的方法為如何而已。

佛所說的法中，有關心智發展（修習）的最重要的一部經，叫做《念住經》（巴利文《長部第二十二經》或《中部第十經》）。這部經傳統上極受尊敬。不但在寺院中經常定時背誦，在佛教家庭中亦復如是，而尤家人團坐虔誠聆聽。比丘們亦常在垂死人的病榻邊讀誦此經，以淨化臨終者最後的念頭。

這經中所創導的修習方法，既不離世亦不遁世。相反的，它與我們的生活、日常的活動、我們的憂悲喜樂、我們的語言思想、我們所從事的道德與理性的活動，靡不相關。

這部經共分四大部份：第一部分是關於身體的，第二部分關於感覺與感受，第三部分關於心智，第四部分則關於各種道德的與理性的課題（法）。

這裡有一事必須明白牢記：不論修習什麼方法，要緊的是念念分明，憶持不忘，並須注意觀察。

有一個最為人所熟知、喜好而又是最實用的修習法門，叫做「憶念出入息法（數息觀）」。這是與身體有關的。只有在修習這一法門時，才需要採取一種經中指定的特別姿勢。經裡所指示的其他修習方法，就無此限制，無論行住坐臥都可隨意為之。但修習數息觀則必須跟據經典趺跏而坐，保持身軀端直而心念警覺。趺跏而坐不易實行，非一切國家人士（尤其是西方人士）所能清輕易辦到。因此，趺跏坐有困難的人，可以坐在椅子上，只要身體端直，心神警覺就行。這項修習中，端坐極為重要，但不是僵坐。兩手須很舒適地擱在膝上。如此坐定後，可將兩眼閉合，或凝視鼻端，隨各人方便為之。

每人日夜呼吸不停，但自己絲毫不覺，因為從未有人以分秒的時間，將心神貫注在呼吸上。而如今要做的，正是這個。（方法是）照平時一樣的一呼一吸，絲毫不要用力。只將精神集中於這呼出吸入上，凝神觀察這吸進呼出的動作，保持對這呼吸的警覺，使時刻都了了分明於這一動態。你呼吸時，有時深，有時淺。這並不打緊，只顧自自然然的呼吸去。惟一的一點是你在深呼吸時，心中須有數這些是深呼吸，如此這般。換言之，你的心力須集中在呼吸上，使你對於它的動作變化，無不了然於心。忘掉你的周圍環境以及其他一切事物，不可抬眼視物，這樣的試練五至十分鐘。

開頭的時候，你會發覺全神灌注在呼吸上，非常的不容易。你會奇怪你的心這麼這樣會跑，它就是不肯停下來。你想東想西，耳中只聽到外面的聲音。你的腦筋混亂、思緒紛飛。你也會覺得沮喪失望。但是如果你繼續不停的練習，每天早晚各一次，每次五至十分鐘，慢慢的，你的心就會集中在呼吸上了。過了一段時間，你就會經驗到一剎那（的定境），你的心神全部灌注在呼吸上，連近身的聲音也都充耳不聞，一時間外境俱泯。這一短時間的（定境），是一種了不起的經驗，充滿了喜悅與寧靜。你但願能繼續保持它，但是這時你還作不到這一點。不過只要你經常不停的練習，這種經驗可以一次又一次的發生，而每次定的時間也會逐漸加長。這就是你繫心於呼吸上至忘我之境的時候了。只要你老覺得有你自己存在，你就不能集中注意力於任何別的東西。

這個念念不離呼吸的修習法，是最簡單、最容易的一種。其目的在發展注意力，以達到非常高的禪定境界。此外，集中注意力（定力），對於任何深刻的了解、深透的內觀，以洞察萬物的本性包括體證涅槃，都是不可或缺的。

除了這些，呼吸的練習更有立竿見影的效驗。它對你健康上大有裨益；能增進你的安眠，鬆弛緊張的身心，增進日常工作的效率。它能使你寧靜安詳。即令在你精神緊張或興奮的時候，如果練習幾分鐘的數息，你就會馬上覺得安靜平定了下來，好像在一段休息之後剛剛覺醒一般。

另一種非常重要、實用而有益的修習方法（心智的發展）是：不論在做什麼事情的時候，動手也好，日常起居也好，從事公私工作也好，要時刻念茲在茲了了分明於你的每一舉動。你或臥或立或坐或行，或安眠，或曲臂伸腿，回顧前瞻，穿衣吃飯，言談靜默，大小便利，凡此一切以及其他種種活動，你必須時時刻刻了了分明於你所作的每一動作。也就是說，你必須生活在當前的瞬間中、現在的行為中。這並不是說你不應想到過去未來。相反的，你在與眼前的時刻行為有關的方面，一樣可以想到過去未來。

一般的人，並不生活在他們眼前的生活中，他們都生活在過去或未來裡。雖然看外表他們似乎是在此時此地做著些什麼，實際上，他們是生活在他們思想中的另一世界裡，生活在虛構的問題與苦悶裡。通常他們是活在過去的記憶中，或對未來的欲望與懸揣之中。因此，他們並不生活在他們目前在做的工作裡，也不樂於這工作。所以，他們就對現況不滿、不開心，而自然而然的不能對當前像是在做的工作，獻出全部的身心了。

有時你在餐館裡，看見有人一邊吃飯一邊閱讀，這是一種很常見的事。他給你的印象是一個大忙人，連吃東西都沒有時間。你不知道他到底是在吃東西，還是在閱讀。你也許可以說他正兩事一起做，而實際上，他那樣也沒做，也那樣都做得沒味道。他的心神不寧而緊張，不樂意做目前正在做的事，不生活在眼前的瞬間，卻不知不覺地、愚蠢地想要逃避人生。（這意思卻不是說在吃飯的時候不可以和朋友談天）。

不論你想什麼辦法，你都無法逃避人生。只要你活著，不管是在村鎮裡，還是在巖窟裡，你必須面對人生而生活。真正的生活，是眼前的瞬間，不是已經死掉而消逝了的過去回憶，也不是尚未出生的未來夢想。一個生活在眼前的瞬間中的人，所過的才是真正的人生，而他也是最快樂的人。

有人問佛，為什麼他的弟子們過著簡單平靜的生活，每天只吃一餐，卻如此精神煥發？佛說：「他們不悔既往，不瞑索將來。他們生活在現前的時間中，因此他們都神采奕奕。愚蠢的人，又冥索未來，又追悔過去，就像碧綠的蘆葦在驕陽中被刈斷一般，一下子就枯萎了。」〔註四〕

修習念住法，並不是要你想或是覺得「我在做這個」、「我在做那個」。不對！恰正相反。你一想到「我再做這個」，你就覺得有個自己而不能生活在你的行為中了。你是生活在「我存在」的意念裡，而你的工作也就糟蹋了。你應當完全忘了自己，而全心全意的浸潤在工作中。一個演講者一自覺到「我對聽眾演講」，他的講話就混亂了，思緒也不連貫了。但是如果他一心講演他的題目，整個地忘了自己，他的表現才是最好的。他一定講得很精彩，解釋的很明白。一切偉大的傑構，藝術的、詩歌的、智識的、心靈的，都是在它們的創作人完全浸潤在工作中的時候所產生的，在他們完全忘我而不自覺的時候所產生。

這個佛所傳授的，在一切時中都要念念分明（的念住法），也就是要生活在眼前的一瞬間裡，生活在眼前的活動裡。（禪宗的方法，也是脫胎於此項教導。）在這一種修習法門裡，你無須實施某種特定的活動才能發展念念分明的能力。你只須隨時了知你所做的一切事，你不必專為特定的修習方法花費一秒鐘的寶貴時間。你只要養成經常警覺的習慣，不分晝夜，在日常生活中的一切活動上，時刻都了了分明就可以了。上述兩種修習方法，都與我們的身體有關。

還有一種發展心智的方法，是關係我們的一切感受的；愉快的、不愉快的、既非愉快亦非不愉快的。舉一個例子：比方你正經驗到一種不快樂而悲哀的情緒。在這種情況下，你的頭腦模糊不清，情緒低落。有時候，你甚至於不明白為什麼會有這種不快的情緒。第一，你得先訓練自己不為不快的情緒而不快，不要為了煩惱而益增煩惱。而須設法清楚的看到為什麼會有不快、煩惱或悲哀的情緒或感覺。設法審察它如何生起，生起的原因，以及如何消失，如何止息。要以一種置身事外的態度去觀察審度它，不要有絲毫主觀的反應；須像科學家觀察事物一樣。在這裡，你也不可以「我的感覺」、「我的情緒」的主觀態度來看它，而只應客觀地視之為「一種感覺」、「一種情緒」。你又得忘掉「我」的虛妄觀念。你一旦看出它的本質，它如何生起，如何消失，你心中對這情緒就漸漸的變得冷靜淡漠，無動於中，而成為超脫自在。對於一切感受與情緒都是如此。

現在來談談有關心的修習。在你的情感熱烈奔放或泰然自若的時候，心中充滿瞋恚、嫉妒或是柔情、慈悲的時候，頭腦昏迷惶惑或是清楚明了的時候，凡此等等的時候，你對這種種情況都須完全有數。我們必須承認，我們常常不敢或羞於觀察自心；所以，我們寧願逃避它。我們應當勇敢誠懇的去正視自己的心念，就像在鏡中看自己的臉一樣。〔註五〕

這時，我們的態度，不是批評裁判，也不是分辨是非善惡，只是單純的觀察、偵視、審度。你不是一位法官，而是一位科學家。你觀察你的心，清清楚楚地看到它的真實性質時，你就不再會對它的情感、情緒與各種狀態產生意象。這一來你就變得超脫自在，而能夠如實了知萬物的本來面目了。

舉一個例來說：比方你真的生氣了。氣憤與憎恨心理使你失去了理性。奇怪而矛盾的是：一個生氣的人，並不真正的知道他在生氣。一旦他察覺這一心境，看到自己在生氣，他的怒火就好像變得不好意思，似乎自知其可恥而開始平息。你應當審察它的性質，如何生起？如何消失？這時你又須切記：不可想「我在生氣」或想到「我的怒火」。你只須明白了知你生氣的心情，以客觀的態度去觀察它、審查它。對一切情緒、情感與心境，都應採取這一態度。

另外，還有一種對於倫理、心靈與理性方面問題的修習。我們對這類課題所做的一切研究、閱讀、商討、談論、思索，都包括在這類修習之內。閱讀本書並對書內所討論的題目作深刻的思考，都是一種修習。在前面，我們已經看到差摩迦與一群比丘的一席話曾導致全體共證涅槃。這也是一種修習。

因此，用這一種的修習方法，你可以研究、思量、審度下列的五蓋：

（一）貪欲，（二）瞋恚，（三）睡眠，（四）掉悔，（五）疑法。

這五蓋就是防礙任何明覺，事實上也就是防礙任何進步的五種障礙。一個人如果被這五蓋所覆蔽而不知怎樣去袪除它們，他就不能分辨是非善惡。

你也可以修習七覺支，就是：

（一）念覺支：無論在從事精神或肉體活動的時候，隨時保持念念分明，如前文所述。

（二）擇法覺支：鑽研探究各種有關教義的問題。這包括一切宗教、倫理、以及哲學的學習、閱讀、研究、討論、交談、和參考有關教義的專題演講等。

（三）精進覺支：以堅定的決心，努力不懈，以底於成。

（四）喜覺支：與消極、憂鬱、悲愁、適正相反的心裡狀態。

（五）輕安覺支：身心的鬆弛，勿令身心僵硬呆滯。

（六）定覺支：前文已論及。

（七）行捨覺支：以寧靜安詳、不懼不亂的心情，應付人生一切變故。

要培育這些德性，最重要的事，是要有一個真正的誓願，立定一個百折不撓的志向。至於發展上述每一種品性所必須具備的物質以及精神條件，本書中另有敘述。

你也可以用五蘊做修習的題目，如參究「何為眾生？」「叫做我的是什麼？」等問題。也可以用四諦，如前文所論。參究這些問題，就構成第四種的修習方法（即法念住），以導致最高真理的親證。

除了在這裡所討論者以外，尚有許多修習的題目。照傳統說共有四十種之多。其中特別值得一提的，是所謂四無量心的修習。（一）慈心無量：將無限量的慈心，普愛一切眾生，不分軒輊，猶如慈母鍾愛獨子，一般無二。（二）悲心無量：對一切在災難痛苦中的眾生，普遍以悲心護持被覆。（三）喜心無量：對他人的成功、福祉及快樂，寄以無限同情的喜悅。（四）捨心無量：對人生一切變遷泰然自若。

註釋：

一：見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二七六頁。

二：錫蘭十八世紀時的一本著作「瑜珈行者手冊」（一八九六年倫敦．戴維茲氏校訂本），證明當時的修習內容已敗壞到成為一個誦經燃燭的儀式而已。關於此點，並請參閱本書著者所著「錫蘭佛教史」（一九五六年哥侖坡版）第十二章「苦行主義」第一九九頁起各段。

三：見《中部經》第八 Sullekha Sutta。

四：見巴利文學會版《雜部經》第一集第五頁。

五：見同版《中部經》第一集第一○○頁。

第八章佛的教誡與今日世界

有些人相信，佛學體系極其崇高卓絕，非一般生活在碌碌塵世裡的男女所能實踐；假使他想做一個真正的佛教徒的話，必須要離世棄俗，住到寺院裡或是其他僻靜的處所去。

這是一個可悲的錯誤觀念，顯然是對佛的教誡缺乏了解所致。達到這種輕率而錯誤結論的人，都因為只是偶然聽到或讀到某些佛教的讀物，而這些讀物的著者本身對佛教的面面觀並沒有充分了解，因此他所發表的見地也是片面而偏差的。佛的教誡，不僅是為了寺院中的僧眾而設，也是為了住在家庭中的普通男女。代表佛教生活方式的八正道，是為了一切的人而設，沒有任何分野。

這世間絕大多數的人，不能出家做和尚，或住到山林洞窟中去。不論佛教是多麼純淨而高尚，如果廣大的群眾不能在今日世界的日常生活裡受持奉行它，它就將一無用處

。可是，如果你能正確的了解佛教的精神（而不囿於它的文字），你自能一面過著普通人的生活，一面遵行其教誡。

也許有若干人會覺得住在邊遠之處與世隔絕，比較易於接受佛法。但也有些人也許會覺得這種離世的生活，會使得他們整個身心都變得沈鬱滯鈍，不利於發展他們的精神與理智的生活。

真正的出離，並不就是將此身離開塵世。佛的大弟子舍利弗就說過：一個人可以住在林間修苦行，心中仍然充滿了染污不淨的思想。另一個人住在鄉鎮裡，也不修苦行，可是他心境澄朗，了無微瑕。兩者之中，舍利弗說，在鄉鎮中過清淨生活的人，遠勝於住在林間的人，也要比後者為偉大。﹝註一﹞

一般相信遵奉佛教必須離世，是一項錯誤的觀念。這實際上是為不願實行佛教而作的一項下意識的辯護。在佛教典籍中，有無數的事例，證明過著普通正常家庭生活的人，都能夠很成功地實行佛的教誡，證入涅槃。遊方者婆嗟種（在無我章裡已經介紹過的）有一次直截了當地問佛，過著家庭生活的男女居士，有沒有實行佛教而成功地達到很高的精神境界？佛毫不含糊地說，像這種居家的男女成功地遵行佛教而達到很高的精神境界，不止是一個兩個，一百個兩百個，甚至五百個，而是比五百個還要多出多多。﹝註二﹞

對於某些人，遠離塵囂到一處清淨的地方，去過絕世的生活也許合適。可是能與眾人共處，實行佛教，為眾服務，施以濟度，自然更是勇敢而值得讚美。但在某些情形下，也許隱居一時，先將心胸性格陶冶一番，作一番道德、精神與理智方面的初步磨鍊，到力量充實之後再出山度人，也未嘗不好。可是一個人如果終生獨居，只顧到自己的快樂與解脫，不關心餘人的疾苦，這就和佛的教誡決不相符了。因為佛教是建立於友愛、慈悲、與為人服務的基礎上。

有人也許要問：如果常人可以過在家的生活，而仍能修習佛法，為什麼佛要創立和合僧團呢？殊不知僧伽是專為了某些志願獻身的人而設的。這些人不但要發展自己的精神及心智，而且立志要為人類服務。一個有家有室的居士，不能期望他將一生整個地奉獻出來為人群服務。和尚因為沒有家室之累，也沒有其它俗務的羈絆，可以根據佛誡將全部身心貢獻於『增進多數人的福祉，增進多數人的快樂』。在歷史過程中，佛教寺院不僅成為宗教中心，也成為學術文化的中心，其起因就是這樣的。

佛是何等重視居士的生活以及他家庭與社會關係，從《善生經》（巴利文《長部經》第卅一經）中可以看得出來。

一個名叫善生的男子，一向都遵守他父親臨終時的遺命，禮拜虛空的六方——東、西、南、北、上、下。佛告訴他說，在佛教聖律中的六方，與他的不同。根據佛的聖律，那六方是：東方——父母，南方——師長，西方——妻兒，北方——親友鄰居，下方——奴隸傭工，上方——宗教信徒。

「應當禮拜這六方，」佛說。這裡，「禮拜」一詞意義重大。因為，人所禮拜的，一定是神聖的、值得尊重敬仰的東西。上述六類家庭和社會份子，在佛教中就是被視為神聖的、值得尊崇禮拜的了。可是怎樣禮拜法呢？佛說，只有對他們敦倫盡分，才算是禮拜。這些職分在《佛說善生經》中都有解釋。

第一：父母是神聖的。佛說：「父母就叫做梵摩。」「梵摩」這一名詞在印度人的心目中，代表的是最高、最神聖的觀念，而佛卻將雙親也包括在這裡面。因此，在現今良好的佛教家庭中，兒童們對於家長每天朝夕都要各禮拜乙次。他們必須根據聖律對雙親盡某些職分，諸如：在雙親年老時負起扶養之責；代表雙親盡他們應盡的本分；保持家庭傳統於不墜而且光大門楣；守護雙親辛苦積聚的財富勿令散失；於他們死後遵禮成服，妥為殯殮。輪到了父母，他們對子女也有某種責任：應避免子女墮入惡道，教令從事有益的活動，予以良好之教育，為他們從良好的家庭中擇配，並於適當時機以家財付與。

第二：師弟關係。弟子對師長必須恭敬服從，師有所需必須設法供應，並應努力學習。另一方面，老師必須善為訓練弟子，使成良好模範；應當諄諄善誘，並為他介紹朋友；卒業之後更應為他謀職，以保障他生活的安定。

第三：夫婦關係。夫婦之愛，也被視為幾乎是宗教性而神聖的，這種關係，叫做「神聖的家庭生活（居家梵行）」。

這裡面「梵」字的意義又是值得注意的；就是說，這種關係也是應當付予最高敬意的。夫婦應當彼此忠實、互敬互諒，向對方盡其應盡之義務。丈夫應當禮遇其妻，決不可對她不敬。他應當愛她，對她忠實，鞏固她的地位，使她安適，並贈以衣飾珠寶，以博取她的歡心。（佛甚至不忘提醒丈夫應以禮物贈與妻子，足見他對凡夫的情感是何等了解、同情而具有人情味。）輪到妻子的時候，她應當照顧家務，接待賓客、親友和受雇的傭工；對丈夫愛護、忠實、守護他的收入，並在一切活動中保持機智與精勤。

第四：親鄰關係。對於親友鄰居彼此之間均應殷勤款待，寬大慈惠。交談時應當態度愉快，談吐優雅。應為彼此之福祉而努力，並應平等相待，不可諍論。遇有所需，應互為周濟，危難不相背棄。

第五：主僕關係。主人或雇主對他的雇工或奴僕也有好幾種義務：應視其人的能力才幹，分配工作及給以適量之工資；應提供醫藥服務，並應隨時酌發獎金。僱工奴僕應勤勿惰，誠實服從，不可欺主。尤其應該忠於所事。

第六：僧俗關係（也就是沙門梵志等出家人與在家居士間的關係）。在家眾應當敬愛出家眾及供養他們的物質需要。出家人應以慈心教在家眾，以智識學問灌輸給他們，引導他們遠離邪惡走向善道。

由此可見，居士的家庭和社會關係，已包括在聖律之中，而為佛教生活方式結構之一部，佛蓋早已有見於此了。

因此，在最古老的巴利文原典之一的《雜部經》中，諸天之王——帝釋，就曾宣稱他不但尊奉有德的高僧，也尊奉廣修善行以正道持家的有德居士。﹝註三﹞如果有人想做佛教徒，也可以毋須舉行任何入教儀式（或洗禮）（但要成為僧伽的一員——比丘，則必須接受一段很長時間戒律方面的訓練和教育），只要他對佛的教誡能夠了解，也深信佛所教的是正道而盡力遵行，他也就可以算是一個佛教徒了。但在佛教國度裡，依照歷代相傳不絕的傳統，他尚須皈依佛、法（佛的教誡）、僧（比丘團體）——統稱三寶，遵守五戒——居士所應盡的最低限度的道德本分，和讀誦經偈。這樣才能被承認為一個佛教徒。這五戒是：（一）不殺生，（二）不偷盜，（三）不邪淫，（四）不妄語，（五）不飲酒。遇到宗教節日或法會等，佛教徒們常聚集一處，由一位比丘領著大眾，共誦經讚。

做佛教徒，毋須舉行任何儀式。佛教是一種生活方式，主要的是要遵守八正道。當然在所有佛教國度裡，都有在法會時舉行簡單而優美的儀式。寺院裡也有供奉佛像的佛龕、塔和菩提樹，以供教徒瞻拜、獻花、點燈、燒香。這種儀式，卻不能與神教的祈禱相比。它只是為紀念一位指示迷津的導師所表示的仰幕之忱而已。這些傳統的儀式，雖然是不必要的，卻也有其價值。它能滿足若干心智能力較低的人們宗教情緒方面的需要，而逐漸誘掖他們走上佛法的大道。

以為佛教是只注重崇高的理想，高深的道德與哲學思維，而不顧人民的社會與經濟利益的人是錯了。佛是很關心人類的快樂。可是他也很知道，如果物質社會環境不佳，想過這樣的日子是困難的。

佛教並不認為使物質生活舒適，就是人生的目的。它只是達到一個更崇高的目的的條件。但是這條件卻是不可缺少的。要想為了人類的幸福，達成更高的目標，這條件是少不了的。因此佛教承認，即使一個和尚在僻靜的地方獨自修習禪定止觀，要想修習成功，最低限度的物質環境仍是必需的。﹝註四﹞

佛並不將人生與它社會經濟背景的關係剝離。他將它視為一個整體，顧到它社會、經濟與政治的每一面。他有關倫理、精神與哲學問題的教誡，知道的人不少。可是關於他在社會、經濟與政治方面的教誨，就少有人知了。這情形尤以在西方國家為然。但這方面的經典，散見於古佛籍中為數極多。現在試舉幾個例子如次：

《巴利藏長部經第二十六經》（Cakkavattisihanada Sutta）中明明白白地說貧窮是一切非義與罪行之源。諸如偷盜、妄語、暴行、憎恚、殘酷等，莫不由此而生。古代的帝王，和現代的政府一樣，盡力想以懲罰來抑止暴行。同在這《長部經》裡的另一經Kutadanta Sutta中已說明這種方法是何等的徒然。它說這種方法絕不能成功。反之，佛倡議要芟除罪惡，必須改善人民的經濟狀況：應當為農人提供稻穀種子和農具，為商賈提供資金，對雇工給予適當工資。人民都有了能夠賺到足夠收入的機會，就會感到心滿意足，無有恐怖憂慮，結果就國泰民安、罪行絕跡了。﹝註五﹞

因為這緣故，佛就告訴在家眾，改進經濟的狀況是非常的重要。但這並不是說他贊成屯積財富，貪求執著。那是和他的基本教誡大相逕庭的。他也不是對每一種的謀生方式都同意。有幾種營生如製造販賣軍火等，他就嚴詞斥責，認為是邪惡的生計。這在前文已經講過。

有一個叫做長生的人，有一次在拜訪佛時說道：「世尊啊！我們只是普通的居士，與妻子兒女一起過著家庭生活。可否請世尊教我們一些佛法，能使我們在今生後世都享有快樂？」

佛即告訴他有四件事可使他現生得到快樂。第一：不論他從事那種職業，必須求精求效，誠懇努力，並熟諳其業務。第二：對於以其本身血汗換來的收益，必須善加守護（此處所指的是要將財物妥為收藏，以免為宵小所覬覦等。這些觀念必須與當時的時代背景一起考慮。）第三：須親近忠實、博學、有德、寬大、有智而能協助他遠離邪途、走入正道的善知識。第四：用錢必須合理而與收入成比例，不可靡費，亦不可慳吝。意即不可貪心積聚財富，亦不可奢侈揮霍。換言之，應當量入為出。

接著，佛又解說四種可以導致在家眾身後快樂的德行。（一）信：他應當堅信道德精神與理性的各種價值。（二）戒：他應當克制自己，不毀傷、殺害生物，不偷盜、欺詐，不邪淫，不妄語，不飲酒。（三）施：他應當奉行慈惠，對於財富無所貪著。（四）慧：他應當發展能夠導致徹底滅苦、證入涅槃的智慧。﹝註六﹞

有時候，佛甚至於談到如何用錢、如何儲蓄的細則。比方說，他告訴善生童子，應當以他收入的四分之一作為日常費用，把一半投資在事業上，再把四分之一存起來以備急需。﹝註七﹞

有一次佛告訴他的一位最忠誠的在家弟子，也就是為佛在舍衛國興建有名的祇園精舍的大富長者給孤獨說：過著普通家庭生活的居士，有四種樂趣。第一：能享受以正當方法獲得足夠的財富與經濟上的安全感。第二：能以此財富慷慨的用於自己、家人及親友身上，並以之作種種善行。第三：無負債之苦。第四：可度清淨無過而不造身口意三惡業的生活。此中可注意的是：四項中倒有三項是經濟的。可是，最後佛還是提醒那位富翁，物質與經濟方面的樂趣，比起由善良無過失的生活所生起的精神樂趣來，尚不及後者的十六分之一。﹝註八﹞

從以上所舉幾個例子看來，可見佛認為，經濟的福利對人生的樂趣是有其必要的。可是，他不承認僅是物質而沒有精神與道德基礎的進步是真正的進步。佛教雖然鼓勵物質方面的進步，但其重心永遠是放在精神與道德的開展方面，以謀求快樂、和平而知足的社會。

佛對於政治、戰爭與和平，也同樣的清楚。佛教提倡宣揚和平非暴，並以之為救世的福音。他不贊成任何形式的暴力與殺生，這是人所共知的事，毋須在這裡，多所辭費。佛教裡沒有任何可以稱為「正義之戰」的東西。這只是一個製造出來的虛偽名目，再加以宣傳，使成為憎恨、殘酷、暴虐與大規模屠殺的藉口與理由而已。誰來決定正義與不正義？強大的勝利者就是正義，弱小的失敗者就是不義。我們的戰爭永遠是正義的，而你們的戰爭就永遠是不義的了。佛教並不接受這樣的論點。

佛不僅教導和平非暴，更曾親赴戰場勸阻戰事之發生。釋迦族與拘梨耶族因爭盧呬尼河水，而準備訴之干戈的時候，佛出面阻止，即為一例。有一次，也是由於他的一言阻止了阿闍世王攻略跋耆國。

佛世和今天一樣，也有不以正義治理國家的元首。人民受到壓榨、掠奪、虐待與迫害、苛捐雜稅、酷刑峻法。佛對這種不人道的措施，深感悲憫。《法句經》覺音疏中記載著說，他因此轉而研究開明政府的問題。他的見地，必須與當時的社會經濟與政治背景一起考慮，才能體會其意義。他使人了解一個政府的首腦人物們——君主、部長以及行政官吏們——如果腐敗不公，則整個國家亦隨之腐化墮落而失去快樂。一個快樂的國家，必須有一個公正的政府。這樣一個公正廉明的政府如何能實現，在《佛本生經》﹝註九﹞裏的十王法（國王的十種職責）經Dasa-raja-dhamma Sutta中，佛曾作過解釋。

當然，古代的「國王」一詞，在今天應當用「政府」一詞來代替。因此，「十王法」可適用於今日的一切政府官員，例如國家的元首、部長、政界領袖、立法及行政官吏等。

十王法中的第一法條是豪爽、慷慨、慈善。執政的人，不可貪著財產，應當為了人民的福利而散財。

第二：須有高尚的道德品性。絕不可殺生、欺詐、偷盜、剝削他人、邪淫、妄語及飲酒。也就是說，他最低限度必須能嚴守居士的五戒。

第三：為了人民的利益犧牲一切，準備放棄一切個人的安樂、名聲，乃至生命。

第四：誠實正直。執行職務的時候，必須不畏強梁，不徇私情，正心誠意，對人民無惘無欺。

第五：仁慈溫厚，性情和煦。

第六：習慣節約，生活簡單，不耽奢華，克己端嚴。

第七：無瞋無恚，亦無怨毒。不懷芥蒂，不念舊惡。

第八：不尚暴力。不但本身不肯傷害他人，並應盡力提倡和平，阻遏戰爭以及一切運用暴力毀傷生命之舉措。

第九：忍耐、自制、寬容、諒解。必須能夠忍受困苦艱辛、譏刺橫辱，不生瞋怒。

第十：不為反逆梗阻之事。就是說，不做違反人民意願之事，不梗阻任何有利人民的措施。換言之，治理人民，應與人民和諧相處。﹝註十﹞

一國當政之人，如果具備有上述的德性，不用說，這國家一定是快樂的。但是這並不是一個烏托邦，因為在印度過去的時代中，就曾有過如阿輸迦（阿育王）的國王，完全以前開的法條為其立國之本。

今天的世界，經常處於恐怖、猜疑、緊張之中。科學所產生的武器，足以造成不可想像的毀滅。強國們揮舞著這種新式的死亡的工具，互相威脅挑釁，厚顏地互相誇耀各自的能力可以比對方造成更巨大的破壞與痛苦。

他們沿著這條瘋狂之路前進，已到了一個地段，只要再向前邁進一步，其結果除了互相消滅並連帶將全人類一齊毀掉之外，別無他途。

人類對於自己所造成的情況，深感恐懼。亟想找一條出路，謀求某種解決辦法。但是除了佛所指示的以外，再沒有別的方法。佛的福音就是非暴、和平、友愛、慈悲、容忍、諒解、求真理、求智慧、尊重一切生命、不自私、不憎恨、不逞強。

佛說：「仇恨永不能化解仇恨，只有仁愛可以化解仇恨，這是永恆的至理。」﹝註十一﹞又說：「應以慈惠戰勝嫉忿，以善勝惡，以布施勝自私，以真實勝虛誑。」﹝註十二﹞

只要人類一天渴想征服他的同胞，人間就一天不會有和平快樂。如佛所說：「戰勝者滋長仇恨，戰敗者於哀痛中倒下。勝敗俱泯的人才是快樂而和平的。」﹝註十三﹞唯一能帶來和平與快樂的征服是自我的征服。「有人能在戰陣中征服百萬雄師，但是征服他自己的人，雖然只征服了一個人，卻是一切戰勝者中最偉大的。」﹝註十四﹞

你要說這一切都很美、很高尚、很超絕，但是不切實際。互相憎恨就切實際嗎？互相殺伐，像生存在叢林裡的野獸一樣終朝戰戰兢兢猜疑恐懼，是不是這樣更切實際更安逸？曾有仇恨因仇恨而消解的嗎？曾有邪惡被邪惡所戰勝嗎？可是卻至少有若干個別的例子證明仇恨可因愛與慈惠而化解，邪惡為善良所戰勝。你要說，也許這是事實，而在個人情形中也是可行的。但要應用到國家與國際事務上去，那是一定行不通的。人常為政治宣傳所習用的術語如「國」、「邦」、「國際」等所炫惑，心理迷矇，盲目受騙。國家是什麼？還不是一大群個人的集團？國與邦並不能有行動，有行動的就是個人。個人所想所做的，就是邦國所想所做的，能適用於個人的，就能適用於邦國。個人規模的仇恨，可以用愛與慈惠來化解，國家以及國際規模的仇恨化解，一定也同樣地可以實現。就在個人方面，要用慈惠來對付仇恨，也須有極大的勇氣以及對道義力量的信念、膽識與堅心。以國際事務而言，所需要的這一切自然更多。假如「不切實際」一語的意義是「不容易」，那倒是對的。這事決不容易，可是仍應勉力一試。你可以說這種嘗試是冒險的，但決不會比嘗試一場原子戰爭所冒的險更大。

今日想起來，在過去曾有一位歷史上著名的偉大統治者，他有勇氣、有信心、有遠見，敢於實施這倡導非暴、和平與友愛的教誨，將它們應用於治理一個廣袤帝國的內外事務上，實在令人不勝忭慰之至。這位西元前三世紀頃的偉大佛教帝王阿輸迦，曾被稱為「天人所敬愛者」。

起先他完全步他父親賓頭沙羅王以及祖父旃陀菊多王的後塵，想要完成征服整個印度半島的偉業。他侵入並征服了迦陵迦國，予以兼併。在這次戰役中，殺傷擄獲慘遭酷刑的人多達數十萬眾。但是他後來成了佛教徒，就完全改變作風，被佛的教誡所感化，前後判若兩人。在他刻在岩石上的一道有名誥文（現在叫做第十三號誥文，原文至今尚在）中，他提到征伐迦陵迦之戰。這位大帝公開表示懺悔，並說想到那次大屠殺，他感到極度的悲痛。他公開宣稱，他將永遠不再為任何征戰而拔劍，而「願一切眾生廢除暴力，克己自制，實踐沈靜溫和之教。」這當然是「天人所敬愛者」（也就是阿輸迦王）最大的勝利——以德服人的勝利。他不但自己摒棄戰爭，而且表示他要「我的子子孫孫也不可認為新的征服是值得發動的‧‧‧‧‧‧他們只許以德服人。」

這是人類歷史上惟一的例子。一位勝利的征服者，在他聲威顯赫、日麗中天的時候儘有餘力繼續擴充他的彊域，卻放棄了戰爭與暴力，轉向和平與非暴。

這是給今日世界的一項教訓。一個帝國的統治者，公開的背棄戰爭與暴力，而遵奉和平與非暴的福音。並沒有任何歷史上的事跡足以證明有任何鄰國的國王，因為阿育王修德而乘機以軍力來攻擊他，或是在他在世之日，他的帝國內部有任何叛逆的情事發生。反之，當時全境都充滿和平，甚至他彊域之外的國家，似乎也都接受了他仁慈的領導。

高唱以列強的均勢或以核子嚇阻的威脅來維護和平的人，實在是愚蠢之極。軍備的力量，只能產生恐怖，不能產生和平。靠恐怖是不可能有真正而永久的和平的。隨恐怖而來的，只有憎恨，不善欲與敵愾。這些心理也許一時可以壓抑得住，但隨時都可以爆發而成為暴動。只有在友愛、親善、無怖、無疑、安全無險的氣氛中，真正的和平方能抬頭。

佛教的目的在創造一個社會。這社會摒斥毀滅性的權力之爭，遠離勝負之見而為和平與安寧所盤踞。在這裡，迫害無辜必受嚴譴；能夠克己自律的人比以軍事及經濟力量征服成百萬眾的人更受尊敬；仇恨被仁慈所征服，惡被善所征服；人心清淨，不為仇恨、嫉妒、不善、貪欲所感染；慈悲是一切行為的原動力；一切眾生，包括最微小的生命在內，都受到公平、體諒與慈愛的待遇。這社會裡的生活平安而和諧，物質供應亦能令人滿足。它最崇高最聖潔的目標是親證最終的真理——涅槃。

註釋：

一：見巴利文學會版《中部經》第一集第卅、卅一兩頁。

二：見巴利文學會版《中部經》第一集第四九零頁以次各頁。

三：見巴利文學會版《雜部經》第一集第二三四頁。

四：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第一集第二九零頁「佛教僧侶，亦即僧伽之一員，應不得擁有私產，但准予持有公產。」

五：見一九二九年哥侖坡版第一集第一零一頁。

六：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第七八六頁以次各頁。

七：見同版《長部經》第三集第一一五頁。

八：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第二三二、二三三兩頁。

九：見巴利文《本生經》第一集二六零及三九九頁、第二集第四零零頁，第三集第二七

四及三二零頁，第五集第一一九及三七八頁。

十：印度之外交政策亦有五原則，與該國之偉大佛教帝王阿輸迦在西元前三世紀時所擬

以治理其政府的佛教原則，完全相符。這五原則稱為Panca Sila，與佛教梵語之「五戒」二字也完全相同。

十一：見巴利文《法句經》第一章第五節。

十二：見同書第十七章第三節。

十三：見同書第十五章第五節。

十四：見巴利文《法句經》第八章第四節。

附录：本书常见佛学名词浅释

佛──佛陀之略称，梵文Buddha之音译。意思是觉悟的人。他所觉悟的是世间一切事、理的真相，包括众生生死之谜的答案在内。佛不但自己有觉悟，而且能令他人觉悟。他自己觉悟后，一切身口意方面的种种行为，无一不契合真理，决无丝毫迷悖，所以是世间与出世间至高无上的圣者。
皈依──皈即归，迷途知返知谓。依是依靠、依止。众生知迷求觉，以佛法僧三宝为依怙，叫做皈依。
梵志──梵是清净义。梵志是清净的苗裔、婆罗门教徒一生四个时期中的第二个时期，随师修学清净行时，叫做梵志。
无明──一切烦恼的总称，因为它能障碍智慧生起，使心体痴闇，失去光明。
邪见──不明因果，违反正理的一切见解。
慈悲──施人以快乐叫慈，救人离痛苦叫做悲。
世尊──世间及出世间至尊无上之人，也就是佛的尊称。
授戒──凡学佛的人，决心要受五戒、八戒、菩萨戒或比丘戒（比丘尼戒），须得有德高僧为之传授，叫做授戒。
实相──现象界一切事理的实际性状。
如实知见──不为虚幻变化的现象界的种种形相所蔽，而直窥其真际，澈了其实相之谓。
善巧──各种巧妙的济世度人的方法。
戏论──并无真知灼见，只凭世智辩聪，对一切现象界的事理，作种种揣测臆度的议论。
梵行──使身心清净的行为，尤指断绝淫欲的行为。
说法──演说佛的教义。
深观──极深刻的观察之能洞见一切事、理之真相者。
圆觉──于世间一切事理无不澈底了知其真相。
去执──去掉对一切事物、理论、思想、意见之固执不舍。
入灭──证入涅槃，亦名圆寂。也作为圣者谢世的代名词。
贡高──自以为高人一等。
我慢──踞傲自矜，侮慢他人，叫做我慢。
居士──居家学佛之人。
比丘──出家为佛弟子，受过二百五十条比丘戒的男子。
无常──迁流不息，无有恒常。
乐受──领纳顺境所得身心快乐的感受。
作意──集中注意，令心警觉。
胜解──殊胜的见解，不可动摇的见地。
烦恼──凡夫未得正见，有种种惑，如贪欲、嗔恚、愚痴等，能烦扰困恼众生身心，谓之烦恼。
有为法──由因缘和合而生起，有造作的一切事理，都叫做有为法。
无为法──本来如此，不是造作的，非因缘和合而生的，叫做无为法。
内证──由经历事理所得到的内心的体验。
善知识──深明正（佛）法，并能导人入解脱的贤者。
补特伽罗──旧译作人或众生。新译作数取趣，就是频频往来六趣（六道），轮回不已的意思。
心王──心的主作用，对心所之伴作用而言叫做心主。心王的作用，是总了别所对之境。
心所──心王对境所生起之贪嗔痴等别作用之名称。
邪淫──与配偶以外之人行淫，或与配偶作不正常之淫行，都叫做邪淫。

佛陀的纶音

2012-04-04T08:13:00.000-07:00

介绍

要经过非常长久的时间才会有一尊佛出世于世间。

那时黑暗与无知掩盖着本已存在的真理。诸佛以无

限的毅力悟道后，再把这智慧之光献给世人。佛陀

是觉悟宇宙真相的觉者。虽然他出世于人间，但觉

悟后的佛陀已不是一般的凡夫、天人或任何一类众

生，因为他已从一切众生所执着的“我”1中解脱出

来。佛陀的境界超越宇宙一切众生。

一切诸佛都教导同样的纶音，即：“诸恶莫

作，众善奉行，自净其意”2。这也是能让我们获得

功德的三种修行方式。佛佗的教导被称为佛法；而

僧伽则是指跟随佛陀出家修行的弟子3们，理想中他

们都是圣者（ariya）。

1 Atta，经常被翻译为灵魂、我及一般上被误解为不变、永恒、非

因缘和合。

2 《法句经》第183 偈。

3 《中部》第142 句。

1. 诸恶莫作

诸恶莫作即不伤害自己或他人。在佛陀的教育（佛

法）里，善与恶的准绳分别为利人利己及伤人伤

己。要避免做恶便要实践符合道德的行为(尸罗

sila)，即持戒。

五戒

为了自己的福利及利益，每个人都受促持守五条基

本的戒条。因为违犯此这些戒条将导致非常痛苦的

后果。这五戒即:

（一）不杀生

一个人不应该有意地剥夺任何众生的生命。生命是

众生最珍贵的东西。每一个众生最感恐惧的莫过于

当生命受到威胁时。例如，把打猎当作一种消遣是

应该被抨击的。以如此冷血无情的方式对待其他众

生将导致我们承受最大的伤害。然而，无意的伤害

则是无罪的。

实际上，有时要持守这不杀生戒确实是困难

的，例如在面对家中的老鼠、蟑螂、蚂蚁等。然

而，我们应该善用智慧去寻找最理想的解决方案，

例如预防虫蚁接近食物，同时确保跌落的屑物被扫

除干净。

无论如何，只要符合以下三个条件，智慧无量

的佛陀是允许吃荤的，即：一个人没有看到、听到

或怀疑此动物是为他而杀。因此我们可以在市场上

购买冷藏的肉类，但却不可以购买活生生的鸡以供

屠宰后食用。

实行或唆使安乐死、堕胎以及于授精后避孕，

一般上也是被禁止的。

（二）不予取

当一个人知道所偷的东西是物有所主，而又有偷盗

的念头时，他便犯了不予取戒。对失主可能会折回

寻找的遗失物件，我们也不应该拾取，除非我们有

意代他安全收藏，然后再将之物归原主。

（三）不邪淫

邪淫是指与他人的妻子或丈夫、他人已订婚的未婚

妻或未婚夫、未成年者、于法律或习俗上被禁止的

人物（如有亲密关系的家庭成员、出家男众或女众

等）4发生关系。

过分的欲爱是导致投生于畜生道的原因。

（四）不妄语

根据佛陀的教导，世间的两项守护为羞耻心及畏惧

责备之心5。佛陀说，若一个人可以故意撒谎，那么

对此人而言，没有任何一件事是会令他感到羞耻

的。一个人的人格是通过他的言谈而被鉴定的。

除了谎言妄语之外，其他必须避免的口业也

包括了流言蜚语（引起纠纷的言语）、粗言恶语及

闲言碎语。

（五）不饮酒

一个人不应该喝酒或服用麻醉品，因为它使人心智

愚钝而导致记忆力衰退、不清醒、怠惰及昏沉，以

致变得更愚蠢。它也将导致人失责、损耗财富、争

吵，甚至引起打斗事件以及造成别人的不便及烦

扰。

4 《中部》第41 经。

5 《增支部》第2.1.9 经。

八戒

佛陀同时也教导在家信徒于每个月的阴历初八、十

五、廿三，以及最后一天（约每星期一天）持守八

戒。八戒中的第三戒改为“戒除性行为”，而另外

三戒则为过午不食、不观听歌舞倡伎及不涂香打扮

自己，以及不坐卧高床。持守八戒能带来极大的富

乐，并能导向投生于天界。

持戒的好处

持戒所得的功德有赖于我们勤修之清纯净程度。佛

陀列出了五项有关持戒的好处6：

（一）得以保存财富

一个没有持戒的人通常都会把钱财挥霍于夜总会、

妓院、赌场及酒廊等。而有德行的人是不会如此放

纵自己的。

（二）声誉良好

一位有德行，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语及

不饮酒的人，显然地将受到别人的尊重。

6 《增支部》第5.213 经。

佛陀的纶音

（三）敢于面对群众

一位有德行的人在被要求面对群众或对群众发言

时，将不会感到羞耻、罪恶感或恐惧。

（四）临死时心保持清醒

一位有德行的人在面临死亡时，不会感到畏惧，因

为持戒清净给他极大的信心与喜乐。

无论如何，大部分的人，由于过着没有道德

的生活，于是在极度恐惧及惊骇中死亡。这尤其是

那些严重地违犯任何一项戒条的人，如屠夫。

（五）生于善道

由于持戒者所过的是不伤害别人的生活，所以他们

将投生于善道。

佛陀说明，一位对佛陀、佛法及僧伽有不可

动摇信心的人是圣洁的，是严持五戒的，并且可以

很肯定的宣称他已经进入圣流，迈向取证涅盘之

道。他永远不会堕落于鬼、畜生及地狱这些恶道7

中。

7 《相应部》第55.2 经。

佛陀的纶音

守护根门

其中一个能协助我们避免作恶及持戒的方法就是守

护我们的根门与保持觉知的心。我们的六根：

眼、耳、鼻、舌、身（触觉的基础）、意，将会接

触六尘：色、声、香、味、触、法。在接触到六

尘中的任何一尘时，我们将自然而然地产生感受。

直至这个过程是我们无法控制的，但在这过程之后

的，却完全在于我们自己如何作出反应了。于

此，业力（有意的造作）便由于我们的意愿而产生

了。

因此我们应该保持正念以确保我们多造善

业，同时避免造作会引起我们懊悔的恶业。例如，

当某人不合意的话刺伤我们时，不愉快的感觉便

会即刻浮现。如果我们能够保持正念的话，我们

将察觉到这不愉快的感觉会导致我们做出损害之

事。因此，我们应该立刻抛开我们的愤怒，或如办

不到就远离走开。视觉是另一个容易导致我们造下

恶业的根门，例如一位漂亮女生的出现，可煽动一

位已婚者的欲火。倘若他持有正念的话，他将会

记得自己的责任并制止自己做出将来可能会后悔的

佛陀的纶音

事。因此，我们应该时时刻刻对我们的感觉保持

正念，并不被它们左右。

持戒是否不方便?

有些人不喜欢持戒或听闻佛法。他们认为如果持

戒，一旦犯戒了便会面对严重的后果。他们以为只

要没答应持戒，那犯戒后所犯的罪是可以赦免的。

那些没有听闻佛法的人以为可以在犯戒后推说不知

情。

业力的定律他们不明白，无论一个人持戒与

否或知道与否，业力的定律是宇宙普遍的真理，且

会公平地对待一切众生。佛陀并不只是对佛教徒说

法，而是为一切众生说法。世尊也说，无论佛陀

有没有出现于这个世间，这些不变的法则— 佛法

— 宇宙的真理，无时无刻都在运行着。皆因众生

没有觉悟到它们的存在，所以佛陀才将之揭示并

教导我们。无论我们听闻佛法与否，我们仍然受

制于这不变的原则。任何人行恶或伤害他人将遭

受苦报；同样地任人何行善及利益他人必会获得善

报。

2. 行善

这是指利益他人，或行持慷慨好施。佛教徒称之

为“布施”（Dana）。自私是人的本性。这可以从

幼儿需要我们的哄劝和教导才懂得与人分享或施予

中观察出来。遗憾的是，大部分人在长大后仍然

保持着自私的性格。因此我们必须不断努力地布

施，直到慷慨成为我们的本性。

布施的方式一般上，行持布施既施舍物资。

然而，我们也可以布施体力或爱语（说同情、感恩

及劝导的话语)。有些人甚至为了高尚的目标而无

私地奉献自己的一生。知识的传授能为他人带来巨

大的利益。譬如传授一个人谋生之技或一技之长，

让他赚取生计，比布施他一顿饭以解决一日的生

计来得更有意义，因为这是帮助他一生的。众多

的布施当中，佛法8的布施是最无上的。了解佛法

所教导我们有关一切现象之法则是极为重要的，因

为这能使我们依循这些法则生活，而避免在这一

生或来世遭受痛苦与烦恼。

8 佛陀的教义—有关实相或真理的教义。

适当运用财富佛陀说，一个人应该把他的财富适当

地分配于四方面9：

. 让自己本身、家庭、依靠者及朋友快乐。

. 保障自己以面对不辛时能安全度过。

. 布施亲戚、客人、统治者、天界众生及鬼

道众生，并与他们分享功德。

. 供养有德行并诚恳地过着圣洁生活的僧人

及修行者。

布施的结果一个品格高尚的人布施廉洁（符

合道德性）的东西、选择最好的、最适合的、细心

的、亲手给予及经常给予。他满怀敬意地布施、于

适当的时候、不埋怨地及不伤害自己或他人而布施

10。一个人若不怀敬意、无礼、甚至蔑视地做布施

的话，虽然能得到财富的回报，但却将受到别人的

不敬与蔑视。在适当的时候布施予他人，将在适当

的时机得到财富的回报。在埋怨（不欢喜）的情

况下布施的话，布施者虽能得到财富的回报却不

快乐。布施无伤害性的财物，将为布施者带来富有

9 《增支部》第4.61 经。

10 《增支部》第5.147 经及《增支部》第5.148 经。

的果报，并且不会被火、水、统治者、盗贼等所夺

取。

佛陀说，倘若一个人布施是为了私利以求回

报，那他将只获得少许的福报。反之，一个在布

施时毫无私心的人将得到更大的回报。倘若布施者

能在贫困时依然布施，而受施者又是有德行的话，

那么布施者也将会得到很大的福报.

四亩福田有四亩福田11能带给布施者很大的功

德，即佛陀、僧团、母亲与父亲。佛陀已进入涅

盘，而僧众及尼僧则代表着僧团。

人类生存最基本的条件为食物、衣服、医药

和住宿。这些也是僧人的四种必需品。食物的布施

让人长寿、有力、美貌与快乐。所以布施食物者亦

将于未来得到同样的果报。在这四种必需品当中，

供养住宿于四方的僧人（即建立寺院）可获得很大

的功德。这功德甚至远胜于供养佛陀与佛陀的弟子

们，因为寺院的建设可以帮助僧团永存下去12。再

者，佛陀说，若在供养必需品于僧众时，僧人因该

11 《增支部》第4.4 经。

12 《增支部》第9.2 经。

布施而获得定力的话，那么该布施者将会得到无穷

的功德。这些功德是无可计算，不能衡量，并能

引领他到亲切、快乐和舒适的天堂13。

父母是我们亏欠最多的人。亏待他们将使我

们遭受极大的恶报。

功德回向当我们行善时，我们应该顾及到其他

肉眼所看不见的众生，并与他们分享我们所得到

的功德。鬼众倾向生存或居住于人类四周，他们通

常会回到自己的亲戚或朋友的家，渴望分享到他们

极需要的功德。佛陀同时也劝告我们要把功德回向

给我们家中的神明，以便他们能庇佑家中的成员免

受邪魔的侵害。

为何要行善？

盐与水的譬喻有些人或许会问：“我为何需要

行善？我不做恶事及不伤害别人不就足够了吗？”

在无可计数的过去世中，我们所累积的许多恶业会

在我们这一生中制造问题。佛陀阐释唯有于这一世

13 《增支部》第4.51 经。

佛陀的纶音

多行善，方能减少因过去的恶业所引起的果报14。

世尊把恶业比喻为一团盐，善业比喻为水。若把这

一团盐放入一杯水中，那杯水就咸不堪饮了。但

是，若把那一团盐放入河里，它的咸性将因此而被

淡化。同样地，我们现在所造的善业将淡化往昔所

造恶业的果报，除了一些非常严重的恶业，如弑自

己的父母。

小偷的譬喻佛陀接着说，一个很少在德行、

心智与智慧发展的人，虽然只是造下微小的恶业，

但此恶业却可能带他投生恶道。然而一个有良好德

行、心智与智慧的人犯上同样的恶行，其果报则在

今世便成熟，而不会在来世的生命中受报。这就像

一个穷人，因为偷了一元、十元或一百元而被判入

狱；反之，一个有钱有势的人则不会因为犯上同样

的罪行而身陷监狱。

布施的利益布施有许多好处，这包括众人会

对他友善、贤良与有德行的人愿意亲近他、到处都

受到群众的赞颂、在接触群众时信心十足及将投生

14《增支部》第3.99 经。

佛陀的纶音

善道15。倘若除了自己行善之外，我们还鼓励、允

许或赞扬他人行善的话，那将会带来更大的福报。

3. 天界

通过禅修，佛陀获得正觉并砸碎所有无明的黑暗。

以一颗光明、强韧、平静的心，佛陀看到了宇宙体

系可分为三界，即欲界、色界及无色界。人类属于

欲界，而这一界的众生是受欲望所支配的。唯有修

得禅定（禅那jhana）的众生，方能投生到色界或

无色界。色界与无色界并无男女性别之分，因为他

们都没有性的欲望，而只是安住于更高层次的禅那

喜悦里。止恶行善的自然果报是得生于欲界天里，

但这还是属于欲界里。

天界的众生天界的众生是通过直接化生而投

生为男天神16或女天神17。男女天众长得异常英俊漂

亮，如同十六岁的年青人，而且他们会保持此形貌

直至寿尽为止。既是说，天众的生命里没有明显的

15《增支部》第5.34 经及《增支部》第5.35 经。。

16 Deva，天界众生有着光亮的身体。

17 Devi。

老化过程。天众所臻的境界越高，他们的色身就越

细腻。第六层天18天众的色身都是透明及无垢的，

不同于人类污秽的色身。他们居住于天上华丽的宫

殿，并尽情享受六根的欲乐，因为在欲界里所有的

众生都是被欲望所支配的。佛陀说，就算拥有十六

个印度王国的权威，也无法比拟天界所享受的十六

分之一的福乐19。

天界生命不永恒天界的寿命极长。住在最低

层天，四天王天（也称四大金刚）的一日天寿相等

于人间五十年，而他们的寿命是五百天寿或等于人

间的九百万岁。越高的天界，寿命就越长。第六层

天界的一日天寿相等于人间一千六百年，而他们的

寿命是一万六千天寿或等于人间九千二百一十六百

万年。色界与无色界众生的寿命是以劫计算，是人

类岁数所无法计算到的。

18 第六层天被称为Paranimmita-vasavatti，而第五层天则称为

Nimmana-rati。第六层天的天众可指使其他天众为他们创造所想

要的东西，而第五层天的天众则能自行创造自己所喜爱之物，如

配偶、食物。

19《增支部》第8.42 经。

每当有佛陀出现于世间，天众在听闻佛法后

都会感到畏惧，因为他们意识到自己原来并没有永

恒的生命，而最终将会死去。

4. 欲乐享受的危险、无明和腐败

危险

欲乐享受的危险在于它会令人陷于追求越来越多的

欲望。人们在受到欲望的刺激时，欲火会不断的炽

盛而不稍息。更何况，欲乐享受并不是永恒的，它

会随着人的福报享尽而告终。

无明

享受欲乐是无明或无益的，因为欲望是无法被满足

的。沉溺于感官享乐的众生，对生命只有一面的认

识，以为生命就只有享乐，而不知苦趣（轮回）正

等着他们。他们也没有察觉到通过止恶行善而修福

的迫切性，或努力脱离轮回。相反的，他们继续消

耗所积得的福报。直到有一天当所累积的福报消耗

殆尽后，他们将从天界堕落到较低的轮回之道。

腐败

麻疯的譬喻欲乐享受会的腐败在于它是一种

“疾病”。佛陀以麻疯病患者的譬喻，作了一项当

头棒喝的阐述20。麻疯病患者身上的伤处非常痒，

他们必须不断地瘙痒，直到血淋斑斑，伤口受到感

染后发出恶臭味。然而，这还是不足够的。他们甚

至会用燃烧的灰烬炙烧疮疤以减轻痛楚。但他们愈

搔痒和炙烧疮疤，血就流得更多，而伤口受感染得

更快，因此就更加恶臭。但他们还是会继续这样

做，因为他们能从中得到一定程度的满足感。一个

健康的人若如斯瘙痒和炙烧自己则会痛苦万分，但

是对一个麻疯病人来说，他反而感到痛快。

欲望滋生痛苦佛陀说，众生就有如麻疯病患者

一样。他们患上追求欲乐享受的病症，燃烧着欲乐

之火，追求欲望的满足感。但是，越沉溺其中，病

情就越严重。欲望之火不但没有减少，反而越来越

盛。因此他们不断地在欲火中燃烧，认不清所经历

的苦痛与悲哀。

20 《中部》第75 经

同时，为了满足自己的欲望，众生必须辛苦

劳作以谋求生计。在这过程中，有时要经历千辛万

苦，遭受寒冷、炎热、风雨、蚊虫，甚至危险的威

胁。假如他的耕耘没有收获，比如稻禾受到恶劣的

天气影响或破坏，他将会感到很悲哀及忧伤。如果

他的住家和产业被火灾或水灾毁坏，或者被偷盗，

他也会感到很悲哀及忧伤。

欲火的炽盛也导致争吵、打架与杀戮事件的

发生，甚至能使国家之间发生战争而导致无谓的大

屠杀。也因为欲望的主使，人们陷入了偷盗或奸淫

等的恶行中，而受到法律的制裁。因为这种种错误

的行为，导致他们死后堕落于恶道，受尽折磨。这

就是众生所经历的痛苦和悲哀21。

甚至连天界众生也豪无保障生于欲界的天众虽

然寿命比我们长，但在临死那一刻，他们还是会觉

得生命苦短，因为他们还不满足。某些征兆会使他

们知道寿命即将告终，如腋窝流汗、闪亮的身体逐

渐黯淡等。他们同时也会感到非常忧虑和烦躁。天

众的死亡一般上都是因为福报耗尽或是重恶业的成

21 《中部》第13 经。

熟。然而，有时也可能是因为忘记进食、沉溺于欲

乐的享受或是过度愤怒。这一类的众生大多死不瞑

目，因为他们还未完成自己的理想。他们过后将投

生到天界以下的地方去22。

生生世世无间断的痛苦从天界堕落下来的众生

一般上都需要经过一段漫长的时间方能重生天界。

这是因为强烈的欲望导致他们本性地行恶。因此他

们将不断地在轮回里打转，而通常都会生于欲界

中，尤其是恶趣里。无间断的痛苦在生生世世里遭

受着。只有少数的人类与天众死后重生于人道或天

界，大多数都会堕落到恶道去。恶趣里的众生也鲜

少投生于人道或天界，大多数都会重投恶趣23。

22 在人道以下的三恶道是鬼道、畜生道及地狱道（后期的书才加

上阿修罗为其中一

恶道）。众生在这三恶道里尝尽痛苦，毫无快乐可言。三恶道、

人道及六欲

界天，合成十层欲界。

23 《增支部》第1.19.2 经。

5. 舍离

佛陀说我们每个人都经历了难以计数的生死轮回，

我们因悲苦而流过的泪也超越了四大海洋的水。当

我们尝尽了悲苦后，总有一天我们会发现唯一能解

脱轮回之苦的道路，便是放弃追求一切对世间欲乐

的享受。

四种良驹的譬喻在这世间上共有四种良驹

24 。第一种良驹只要一看到鞭杖的影子，便马上行

动，时时刻刻都处于整装待发的情况。第二种良驹

看到鞭杖时不为所动，唯有当它的皮毛被刺时，才

显得急躁及准备行动。第三种良驹，纵然是皮毛被

刺却还是不准备行动，直到刺及肉时才行动。第四

种良驹，即使刺及肉时还是不行动，而直到刺及骨

时才行动。

佛陀说，同样的这世间上共有四种良好的

人。第一种人在听到他人遭受苦难或死亡时，他便

感到忧虑及意识到这苦难和死亡也会降临在自己身

上，所以他舍弃世间的执着，努力地朝向圣洁的道

路修行。第二种人唯有在亲眼看见他人苦难和死亡

24《增支部》第4.113 经。

所带来的打击并从中了解到生命是无常后，才准备

舍弃世间。第三种人在听闻或看见他人遭受苦难或

死亡时仍不为所动，只有待自己的亲人遭受苦难或

死亡时，亲身感受痛苦及悲伤才认清真相。第四种

人则需待他本身染上重疾，痛至面临死亡边缘而感

到恐慌时才准备舍弃。这里值得注意的是，最终使

众生醒觉，放弃一切而舍离的乃是痛苦和烦恼。

厌离就是这样，一个人由于心中的不安而

开始厌离世间的执着与眷恋。佛陀说，有始以来，

没有人能在欲望的快乐、欲望的享受、没有摈弃欲

乐追求的生活中解脱轮回25。开始时，他也许还不

准备出家。他可以居留于家中，但避免牵涉性行为

及世间的各种事务。他可以在家中开始培养圣洁的

生活。有朝一日，他可能会发觉佛陀所言不虚：

“要在家中过着像圣洁和光滑的海螺壳般的圣洁生

活是困难的。”26 因此他就会选择出家生活去修

行。经过一番的努力后，终有一日他自己将领悟到

佛陀所宣示的四圣谛。

25 《中部》第75 经。

26 《中部》第36 经。

6. 第一圣谛：苦谛

“有生就有苦。”这是佛陀教示的第一圣谛。苦

（dukkha）时常被翻译为不称心、痛苦或悲伤。它

包含这所有的意思，但由于缺乏一个更精确及相等

的译意，我们继续用“苦”这个名词。以下的解说

将使它的含义更加清楚。

身（物质）与心（精神）的生起，就是苦的

生起27。有生就有苦。圣者与凡夫的差别在于圣者

只有身体的痛苦，而凡夫则是身与心都苦。

苦的层面

. 一切有为的事情，意味着生命与力量的存

在。力量具有流动、变化及不平静的性

质。由于流动及变化（即无常），众生受制

于无间断的生、老、病与死。

诞生是苦。在子宫里婴儿已体会不适

及振蕩；诞生时更是一个大震动。衰老是

苦。生病是苦。死亡也是苦。没有一个众生

能持有永恒的生命。“诸法因缘生；诸法因

缘灭”是佛陀最基本的教义。

27《相应部》第22.30 经。

. 因为无常的变化，所以有与自己亲爱的人离

别的时候。这是苦。佛陀说我们所爱的人会

给我们带来痛苦和悲伤，而与自己厌恶的人

相会也是苦。

. 众生都难以安逸。无论是站立、走动、坐着

或睡卧，我们都无法长久维持一个姿势。我

们必须不断地更换姿势。这也是苦。

. 为过去的衰悼是苦；为将来的担忧也是苦。

. 求而不得是苦；得而不喜欢是苦；得之不足

是苦；得而无法长久拥有也是苦。

. 渴爱于永远无法满足的欲乐享受是苦28。

. 受制于经常改变的情绪是苦。时常浮燥不安

也是苦。

. 一般地感到不满足是苦。

. 即使是快乐及喜悦，其本质也是苦的，因为

它们只是短暂存在而已。

苦与苦的止息一切生存的众生都受制于

苦，而要从苦中解脱就唯有走上灭苦的道路。这道

路便是八正道。我们将在第九项里讨论八正道。

28 参阅第4 项：欲根享受的危险、无明和腐败。

7. 第二圣谛：集谛

“苦的根源是渴爱。”这是佛陀教示的第二圣谛。

“从渴爱生忧愁，从渴爱生恐怖；远离渴爱无忧

愁，何处有恐怖？”29

渴爱无止息众生浮燥的本性令他们不知足，

进而通过欲根产生渴爱以满足欲望。然而，这些对

感官享乐的欲望是无法被满足的，因此他们继续不

断地要求更多。在这众多的感官享乐中，性欲或许

是众生最渴爱得到的，接着的应该就是对食物的欲

望了。我们的嘴巴就像无底的深坑，狼吞虎咽的塞

满肚子后的几个小时，又饥肠辘辘了。

即使是百万富翁也不能满足于他所拥有的一

切，而继续要求更多。佛陀说，纵然天众有百万年

的寿命，他们也会因尚未完成的愿望而死不瞑目。

除了渴爱于感官的享受，众生也会对再出生

或不再出生的渴求而产生执着。这尤其是在死亡之

际。当众生死不瞑目时，他们燃烧着的欲望并未平

熄，因此他们将再次投生，并继续的轮回下去。

29 《法句经》第216 句

8. 第三圣谛：灭谛

“有一种灭苦的境界称为涅盘（nibbana）”。这是

佛陀宣示的第三圣谛。

涅盘30 从字面上的解释涅盘为熄灭，也是唯

一完全解脱痛苦的境界。涅盘可以在今世生命里体

验，或于死后体证（一般被称为般涅盘，

parinibbana)。一切存在的特质是因缘和合、无常及

苦的；然而，涅盘却是非因缘和合而成、永恒及喜

悦（sukha31）的。一切因缘和合的事物都有生起、

变化和灭去这三种特性，但是涅盘是无生、无病及

无死的。它是一个特殊的境界。

虽然当一个人体证涅盘时，一切的想和感觉

都停止了，但是佛陀却宣称：“涅盘是无上的安

乐”。佛陀解释说：“不仅如此，比丘们，如来不

承认欲乐的快感为安乐。但是，比丘们，一旦获得

安乐，那么唯有圆满者才能体验到真正的安乐。

30 梵文为nirvana。

31 Sukha 为dukkha 的反义词。

般涅盘进入般涅盘，是没有一种永恒不灭或

彻底消灭的事物的，因为纵使是今生今世、此时此

刻，也没有一个永恒不变的“我”32— 我们的物质

（身）与精神（心）经常都在变动中33。佛陀把进

入般涅盘比喻为依赖草及嫩枝燃烧的火，当草及嫩

枝消耗殆尽后，火也跟着熄灭了。在这事件上，询

问火是往东去、往南去、往西去或往北去，都是不

适当的34。同样的，询问进入般涅盘者是否将投

生、将不再投生；亦投生亦不投生，或非投生非不

投生，也是不适当的。就像火因为草及嫩枝的存在

而继续燃烧，众生也因为贪、嗔、痴而继续轮回生

死。涅盘是彻底的消灭无明，根除幻有不变的我以

及消灭贪、嗔、痴而证得的。这彻底止息“苦”。

32 《相应部》第22.85 经。

33 这就是为何佛教既非常见主义者，亦非断见主义者。

34 《中部》第72 经。

9. 第四圣谛：道谛

“有一条导向苦熄灭的道路，称为八正道（八圣

道）”。这是佛陀所教示的第四圣谛。

八圣道

（一）正见

正见是指明了四圣谛。它包含了对因果业报

（kamma-vipaka）持有正确的见解。

正见是八正道中最重要的一支，也是进入八

正道的先驱条件。正见是通过他人之言说（佛法之

教导）及给予正确的注意力或深入的省思而证得的

35。一位拥有正见的人便是圣者了。

于《相应部》第55.24 经里，佛陀宣称初果圣

者（Sotapanna）是通过聆听及了解佛陀的话而证得

的。因此我们能在经藏（佛陀的开示）及律藏（僧

团的戒律）中发现，每一位证得法眼、初道或初果

者都是通过听闻佛法而证得的。由此可见听闻佛陀

开示的重要性。这也是为何佛陀的弟子都被称为

“声闻”（savaka）的缘故。

35 《中部》第43 经。

法眼法眼表示一个人对四圣谛有基本的理解，

同时觉悟到“所有的生起（出生）都会灭去（死

亡）”的道理。他对（根本的）佛法已有所理解，

并且坚信不疑。于佛陀的教导中，他能自立而不必

依赖他人。他意识到宇宙一切事物都是无常的，也

明白存在（生起）即苦。如此，他不再像以往一样

的世俗，而成熟于修行上。他持有对佛陀、佛法及

僧伽不动摇的信心并守持圣戒（ariyan sila），即正

语、正业及正命。

因果业报正见的另一特点是理解因果业报。任

何通过身、口或意的有意识行为，即为业

（kamma）。因此，一切道德或不道德（邪恶）的

意愿都是业。佛陀说：“比丘们，我宣示，一切行

（或有意愿）为业。有了意愿，一个人才将通过身

体、语言或意念而行动。36”所以意念是构成业力

的最主要因素。因果业报的法则说明每个有意念的

行为，都有它尾随而来的果报（vipaka）。

“心为一切（恶事）之先导。心为主使；一

切由心所作成。假使一个人怀着邪恶的心说话或行

36 《增支部》第6.63 经。

动，那么苦恼就会追随着他，如挽车的车轮常随足

蹄。37”

“心为一切（善事）之先导。心为主使；一

切由心所作成。假使一个人怀着清净的心说话或行

动，那么安乐就会如影随形的跟随着他。38”

佛陀说，世界上苦苦追求却不容易获得的东

西，是不能通过许愿、祷告或朝思暮想而得到的；

否则，为何众生会在这里受苦呢？39要获得世间人

所追求的东西，我们就得劳动、制造善的因缘

（业）。这一切都掌握在我们手里。如果我们追求

长寿，我们就不应该杀生；要健康，我们就不应该

伤害他人身体；要财富，我们就应该学习布施；要

权势与权力，我们就不应该嫉妒他人所拥有的；要

智慧，我们就应该时常亲近有学问及品格高尚的

人，以获得他们的指导，并且禁止饮酒及勤修禅

定；要美貌，我们就应该和蔼可亲、不倾向于愤怒

及恶意。通过制造善的因缘，我们将在适当的时候

享受其成果。

37 《法句经》第1 偈。。

38 《法句经》第2 偈。

39 《增支部》第5.43 经。

然而，我们现在所承受的大部分都是与前世

的业有关的。对此，我们是无能为力的，而唯有努

力地多行善来改善不好的果报。我们不应该向一些

有“超能力的众生”求助，因为没有人能够帮助我

们，就连佛陀也无能为力。佛陀很清楚地说：“你

们应当自己精进，如来仅只是说示者…”40 倘若有

任何超能力的众生能帮助我们，这便意味着他能主

宰因果定律的循环，而根据佛陀的教导，这是不可

能的。圆满觉悟的佛陀虽具有一切神通力，却不从

事以神通去解救众生的痛苦与疾病，或让死者复

活；他甚至阻止他的弟子这么做。因为，他全然的

了解因果定律的法则。

佛陀总是在弘扬一个极为迫切的讯息：生命

是短暂的，而我们正生存于一个关键的地方。天界

在我们之上，但我们之下却有那扇通往痛苦轮回之

道的门柵正张大着。生命是没有庇护和保佑的，我

们唯一依靠的是自己所种下的业。由于这纶音如此

迫切，所以就连王子、高尚的人及富商都宁可放弃

自己的荣华富贵，选择过着无家、身无分文的乞食

40 《法句经》第276 偈。

生活。他们了解佛陀的纶音并愿意走向圣道以止息

苦。

（二）正思维

正思维帮助我们建立正确的精神（心智）状态。它

共有三个要素：

. 慈爱的思维及仁爱一切众生。

. 无害的思维及怜悯一切众生。

. 舍弃世间享乐的思维，因为它们导致痛苦

与悲伤。

我们应当培养正思维以避免错误的思想，如

时常升起的憎恶、伤害及贪欲思维。正见与正思维

能初步对抗三毒：贪、嗔与痴。要控制这三个根本

烦恼，我们必需时常观察我们的思维，以便了解我

们所言及行背后的真正动机。

（三）正语

正语可避免违犯四种错误的言语：

. 不谎言妄语— 这可帮助培养正直坦率，

同时也能根除私欲。

. 不流言蜚语— 这可造成人与人之间不和

谐的关系以及诽谤。

. 不粗言恶语— 常说温和、文雅有礼的

话。

. 不闲言碎语— 只说有益及有意义的话。

佛陀说，言辞谦恭的语言是合时、真实、有

益、文雅以及充满爱心的。

（四）正业

正业可避免违犯通过身体所做的三种错误行为41。

. 不杀生

. 不予取

. 不邪淫

（五）正命

正命指不以恶业为谋生之计。佛陀告诫在家众避免

贩卖与以下五种东西有关的行业：

. 人口— 虽然目前奴隶制度已不普遍，但

贩卖人口的事依旧进行着。

41 请参阅‘1. 诸恶莫作’以了解以下之内容。

. 肉类— 一个人不应该繁殖禽畜以供贩卖

及屠杀。

. 武器— 贩卖会引起搏杀的工具。

. 酒或麻醉物品— 酒类、毒品等。

. 毒药— 供杀害用途的药物，如杀虫剂。

佛陀劝告我们必须通过合法、非暴力或威

压、诚实，以及不伤害其他众生的方式赚取财富。

（六）正精进

由此将开始培育我们的心智— “自净其意”，亦

是佛陀纶音里第三个部分。唯有自净其意的人才有

机会脱离轮回。自净其意的培育包括了正精进、正

念与正定。正精进有四项要素，即努力地：

. 灭除已生起的恶念。

. 制止未生起的恶念。

. 培育未生起的善念。

. 增长已生起的善念。

恶念指的是有所执着、愤怒、无惭愧心、自

负、厌恶、嫉妒、吝啬、放逸等念头。

善念指的是无所执着、惭愧、信心、正念、

慈爱、平静等念头。

当一个人培育正精进时，他的性格将会有明

显的良好改变，即贪、嗔、痴的衰减。

（七）正念42

正念即时常观照以下四个目标：

. 身— 身体的本然。它们包含了四大、身

体的三十二个部分、身体的腐坏以及尸体

的各种变化现象。

. 受— 乐受、苦受及舍受（不苦不乐受）

的生起与熄灭。

. 心— 有关心的状态，是否是专注、散

乱、昏沉或光明等。

. 法— 佛陀的教法，包含五蕴、六根、四

圣谛等。

不断地观察此四个目标，以便不让心涣散，

将能安定我们的心并导向正定，而使我们了解有关

42 欲了解更详细有关念与定的解释，请参阅作者所著的“觉知、

念和定。

“我”的实相。直至此时当我们将更加的回归到自

己的心时，才是真正的舍弃世间五欲。

（八）正定

诚如所有经典中所记载，正定意指达到四禅那

（jhana, meditative absorption）43。圣者的正定是依

着八正道里其他七支而达成的四种禅那。

心的训练没有受过训练的心如同一匹野马般的

狂野与放纵。它必须先被驯服才能驾驽。佛陀把凡

夫的心比喻为六只被绑在一起，并不断朝不同方向

拉扯的动物44。所以它们必须被绑在一支木桩以便

驯服及制止它们。45 同样的，当我们禅修时，我们

将心只“绑”于一个固定的目标，而不是让六根的

目标牵制我们的心。最终，我们的心将被锁定及专

注于禅修的目标。这是唯一驯服与控制心的方法。

43 是一种心极光净的境界。这里所指的是四种（色界rupa）禅那

（jhanas）。

44 蛇、鳄鱼、鸟、狗、豺狼、猴子。

45 《相应部》第35.206 经。

佛陀所教导的主要禅修方法，亦是世尊本身

所用的方法，即呼吸观（anapanasati，出入息观或

安般念）。46 这是最普遍及适合大多数人的方法。

于禅修中，坐姿和行姿是最普遍的姿势。禅修者把

注意力放于呼吸上，而逐渐地将心安住于此。在持

续不断的修习后，出入息将渐渐地达至的宁静，直

到细微得几乎察觉不到它的存在。最后，它将引领

禅修者进入初禅— 一个使人完全醒觉与专注的境

界。当一个人修禅时，他将明白厌离的重要性。如

果心惦记着世间的事务，那将会时常被外来无关的

念头牵走，以致无法专注。

圣命的果报当一个人证得襌那时，他的心将

达致一境性。由此，他体验到一种超越世俗欲乐的

喜悦。因此他能轻易地舍弃世俗的欲乐47。这是圣

洁生命里的第一项成就，而他也已超越了一般凡

夫。依据佛陀所说，当一个人获得禅那时，他同时

脱离了魔王掌控的领域48。佛陀说，人们不应沉溺

于世间的欲乐，但却应该“追求、修习、多作”禅

46 《相应部》第54.8 经及《相应部》第54.11 经。

47 《中部》第14 经。

48 《中部》第26 经。

那之乐，因为它将引领人们进入圣流。佛陀如此赞

叹禅那的体证：“比丘们，就算只是弹指间的刹

那，比丘也应该修习第一禅那，而这样的人能称之

为比丘。他所‘住’的禅那是不会没有成果的；他

遵守世尊的教诫；他遵从教受；他不空享国土所施

的食物。对一位于禅那有如此成就的人，我还有什

么好说呢？”49

当一个人更进一步地平定自己的心时，他将

进展到二禅、三禅及四禅。佛陀说，四禅时的心达

致极深的定力、呼吸止息以及心识确立不动的境

界。在这个阶段，心将变得“清净皎洁、无秽无

垢、堪韧、柔软，以及拥有完全清净的念

（sati）”。

这强而有力的心识之自然结果就是解脱性的

洞察力。他意识到这个“我”及世间，基本上是由

心所造出来的。正当许多人认为“心” 是在身体

里时，他却开始了解到身体，甚至是整个宇宙都是

为心所造，因为那只不过是我们意识所浮现的影

像。他也领悟到有为法的生与灭，以及其他透彻诸

法的智慧。同时，当他以这清净、光明的心听闻或

49 《增支部》第1.20.2 经。

阅读经典时，他能立刻觉悟而达到解脱。因此，我

们发现首一千零六十位阿罗汉第子都只是通过听闻

佛陀开示而证得阿罗汉果的。

佛陀说，在获得正见后，有其他五个要素将

有助於达到解脱：道德的行持、听闻（或钻研）佛

法、讨论佛法、修止（舍摩他samatha），以及修

观（毗婆舍那vipassana）50。因此，从初步进入八圣

道以至最后的解脱，我们都可看到研究经典的重要

性。

缺乏永恒的我

五蕴是无常佛陀从他的体证中觉悟到宇宙间

找不到永恒不变的“我”。无我的真理是难以理

解，也很难被大部人所接受的。这是因为从无始以

来，我们已对这被认为不变的“我”产生执着；也

因为这个“我见”，我们生生世世都在轮回中，历

尽忧虑、恐惧、悲哀、伤痛、哀苦、悲痛和绝望。

众生基本上是由身体（物质）和心（精神）

所组合而成的。在佛教的术语里，我们通常称之为

50 《中部》第43 经。作者在其著作：“觉知、念和定”中有对

止和观的解释。

五蕴（khandhas），即色、受、想、行、识。这也

是指身和心51。这个“我”是无常的、变化的、因

缘和合的，但众生却构想并执著于这个“我”是永

恒的、不变的、长久存在的。他们通常认为五蕴是

“我”、属于“我”、“我”是在五蕴里或五蕴在

自我里。

身是无我我们比较容易理解这身体并没有

“我”的存在。现代科学已显示，身体是由千千万

万个不断在变换的细胞所组成的。旧细胞老化而新

细胞又生长，没有任何两个瞬间里是同一个身体

的。因此，并没有永恒之身体的存在，身体只不过

是一个不断变换的形体，能量。佛陀把身体比喻为

一堆泡沫，当旧泡沫破灭时，新的泡沫又形成，这

当中并没有什么是不变的。

我们根本无法掌控身体。身体在未受邀请之

下来到这个世界，它自然地成长，而经过约二十八

年的光景后，便开始走向年老的阶段。直到有一

天，它的死亡带给了我们无限的惊愕。既然我们对

51 心包括了受、想、行与识。

这个身体无法控制，那又怎么可以说它是属于我们

的呢?

它是非常不稳定的。一个人或许会以为他有

健康的体魄，但可能在一、两个星期后，一场严重

的疾病便导致他骨瘦如柴。我们的生命期限是不确

定的，我们随时会死去。因此，佛陀说这个身体有

如患上癌症一样的生病。

我们必须时常看护它。每隔数小时我们必须

喂养它，然而它却永远不会满意；我们必须时常清

洗它，不然它会发出恶臭，还要常常上厕所把排泄

物排泄出来；之后，还有许多没完没了的任务，如

替它穿衣裳、修剪指甲、刷牙和包扎伤口。这身体

是作恶的，它天生就有倾向于邪恶的行为，以致最

终将伤害我们，而要控制它却又是非常的困难。因

此佛陀说这身体是痛苦的，是无我的。

心是无我

要理解心（精神）为无我是比较困难的。心基本上

被译为“识”，因为“识”存在于所有的精神活

动里。总共有六种识，即见（眼识）、声（耳

识）、嗅（鼻识）、尝（舌识）、触（身识）、想

（意识）。根据佛陀，一切因缘和合的东西都是有

原有因而生起的。这六种识是从以下的因缘条件所

引发的52：眼识的生起是因为色与眼根；耳识的生

起是因为有声音与耳根；鼻识的生起是因为有气味

与鼻根；舌识的生起是因为有味道与舌根；身识的

生起是因为有被触的事物与身体；意识的生起是因

为有被意想起的事物与意根。

这六种识的生起与消灭是非常迅速的，以致

呈现出好像恒长不间断、永恒存在的“识”的现

象。唯有觉醒圆满的佛陀才能清楚地洞察到这一系

列因不同条件而产生的不同“识”。

所以，心是一个不断改变条件的能量，根本

就没有一个永恒的心，又怎么会有“我”呢？再

者，通过深入的禅定功夫，我们可以使心识停止以

及生起。如果心就是“我”，那当它停止运作时，

“我”在哪里呢?

科学开始确认科学告诉我们，身体所有的细胞

都是由原子所组成的。现在我们知道，原子基本上

52 正如《中部》第148 经（六六经Chachakka Sutta）及《中部》

第38 经（爱尽大经Mahatanha Sankhaya Sutta）里所记载的一样。

有如空间般，99.99% 是“空”的，只有极细微的能

量在零散流动而已。所以我们的身体与周遭的空气

并无分别，而基本上都是“空”的。那我们又怎么

能把自己的身体视为如实存在呢？

科学家正开始理解到这“空性”实际上是

“识”在作祟。没有识，就没有世界。清净纯正的

心创造快乐的世界；邪恶的心则创造痛苦的世界。

因此，培育清净的心是很重要的。

结论

对于每一个众生来说，生命就像一个不断进化的心

灵。在每一生当中，我们都应该学习及更了解存在

的法则。如果我们了解以及跟随这个法则去生活的

话，那么我们将会投生于更快乐、更高尚的地方。

如果我们违反了这个法则，伤害别人，我们则会堕

落到恶道去承受我们所犯的错误。

人类的生命正处于危如累卵的状态。在人道

以下正打开着苦道之门。这就是为何从过去到未来

的许多圣人，会陆续地如无人理睬的改革呼声般，

前来告诫我们。人类的生命是非常殊胜的，在这里

我们制造很多的业，不像其他道的众生，大多数都

佛陀的纶音

在承受着前世所造的业报。比起天界，我们更清楚

地看到苦及其逼迫性。同时，不像其他苦道众生，

我们拥有能以精进来脱离难以忍受的轮回之苦的福

报。佛陀说，能够投生为人是非常稀有的。难得就

如一只在广阔大海洋里的瞎眼乌龟，每隔一百年才

浮到海面上来透一口气，能成功把自己的头穿过大

海中漂浮着的一块木轭上的眼状小洞。53 这意味着

我们可能要等非常长久的时间才能再次获得人身。

生命苦短，而人的寿命平均只是七十年。如

果一个人他现在已经四十岁，那预测他大概只能再

活三十年。若他醒觉到他只能再欢庆三十个新年的

话，这并不是一段很长的时间了！如果我们向往圣

洁的生活并想跟随此圣道，我们就应该知道佛陀曾

指出老年不是适当的修行时期54，因为那时的体力

与精神已经退化了。死亡就好像如影随形地跟着我

们的杀手般。如果我们执着于所爱的人，那他们的

死亡一定会带给我们极大的痛苦，除非是我们比他

们先死。死亡一定会到来，就如晚上紧随着白天般

的肯定。我们必须帮助自己，因为没有其他人能帮

53 《相应部》第56.5.7 经。

54 《增支部》第5.54 经。

达摩悟陀长老著

Namo Tassa Bhagavato Arahato Samma Sambuddhassa

佛陀在哪里？

2009-06-30T01:29:00.000-07:00

人们时常问这个问题：佛陀去了哪里，或他现在住在哪里？对于那些精神生活上还没有发展的人来说，这是一个非常困难的问题。这是因为每个人都是以世间的方式来思考生命。人们是很难会明白佛的观念。某些教会的传教士遇佛教徒时就说佛陀不是神，他是一个人。他已死去了。膜拜一个死人会得到什么好处。但是我们必须明白，佛陀是称为天人师。每当众神有任何问题的时候，他们去找佛陀，请求他的劝告。之后他们就宣称他们的神是活着的，因此每个人都应该向他祈求，而不是去求佛。

根据科学的研究，人的思想与理解能力，是经过亿万年的发展才完成。当思想工作还未完成全发展时，人会觉察有某种力量使大自然操作。由于他们的不能明白大自然是如何操作的，他们就开始想像同，一定是有一个在创造维持这些发生的现象。为了协助人们明白这个概念，人民把这个能量转变成一个形状，然后以塑像和绘画来呈现。这些“精灵”或力量，对于为善与不做坏事的人类是很重要的，因为他们会奖赏那些做善事的人。通常我们都会有恐惧，忧虑，怀疑心与心情不稳定，所以我们需要依赖某一个人的保护。最终这股力量就转变成为一个神。现在有一些人每件事都依赖神。这就为什么他们尝试推介这样的构想，说是一个永恒的灵魂从这里离开，而永恒地停留在天堂。那是要满足永远生存的贪念。佛陀说每个出生的东西，都受制于变化，腐烂和灭亡。

当我们分析佛陀的生命，我们可以看到他从没有把自己介绍成是神的儿子，或神的使者，而是一个开悟的宗教导师。同时佛陀也不曾被介绍是另外一尊佛的化身。佛陀不是另外一尊佛所创造出来的，所以佛陀不是另外一尊佛的转世。他是自己一个人，经过很长的时间的努力，一生又一生，发展以及修持所有的崇高素质、道德、智慧，即我们所说的，波罗蜜多或圆满的德行。当他把这些崇高的素质修持得很圆满之后，他证得了开悟：那即是彻底的明白宇宙是如何操作的道理。他发现到并没有神创造宇宙。

人们问他怎么能在没有得到任何神的支持之下而能证得开悟。佛教徒坚信每个人都能发展其思想，以便明白每件事。“manussa “这个字在很语言里都是指人类。但“mana”这个字的意思是指思想，因此“manussa”是指能够发展及修持其思想至圆满境界的人类。除了人类，宇宙中没有其他的众生能发展其思想到一个极限，而得到开悟。即使神灵都不能成佛，因为他们不能发展其思想到此极限。他们具有世间的感官的，和平的，以及丰富的生存境界，但是他们的思想能力很贫乏。只有“manussa”或人类才可以成佛或成觉悟者。当人们说佛陀不是神时，我们不应尝试去证明他是神。如果我们尝试去证明这点，那实际上我们是在降低开悟的观念。有些人宣称他们的神曾经给人类带福音。如果那个福音不在大庭广众宣布他的福音，反而只是揭露给一个人而已。佛陀并不鼓励任何人要相信任何事情，或宣称他是受更高的力量的指示是这么做。

有一天，一位基督教的牧师带领他的信徒来和我讨论关于佛教的问题。他问道：“你能否真正的告诉我，佛教是相信什么的？”然后我就告诉他们，坦白的说，佛教徒是不“相信”任何东西的。于是他指着我的书“佛教徒的信仰”而问，“你为什么写这本书？”我告诉他，“我为什么要写这本书，是要给你去读，看看到底有没有任何东西可以给你相信。”“既是这样”他问，“你能否告诉我，佛教徒是做些什么时候？”我告诉他，佛陀对这问题已给了答案。佛陀曾经劝告我们要做什么。不要只是相信，修行的过程是要经过学习理论，实践和验证这三个步骤。首先，我们一定要尝试明白事理，因为我们不能盲目去相信我们不能明白的事物。佛陀说首先你一定要尝试明白事理。

在他所教导的八正道中，第一项便是正见。佛陀开始弘法时就要他的信徒培养正见，而不要盲目的信仰。经过学习之后，我们得到很多关于佛陀和他的教法的微妙的知识。你必定要实习所学到的东西。如果你还不能明白，你就会根据自己的想像而造出很多的见解。他的劝告是实践你通过理解而学到的东西。实践后你就会体验到其结果或效应。之后你就知道这是真实的。这就是佛陀所教导的学习，理解和实践三个方法。这是我们生活于这世间，消除痛苦的方法。现在你就明白，佛陀传教的方式，不是要我们相信任何事情，而是要学习，实践和体验其结果。

例如：佛陀说你一定要善良，你一定要诚实。明白了这教法之后，你尝试去实践，当他们知道你是个很善良和诚实的人，每个人都尊敬你。没有人要去捣乱你或控诉你，而是尊敬你。这就是你体验到的好的结果。同时佛陀说，你一定要根据自己的的经验层次去理解事情。你可以测验你的实践的结果。你明白为什么有些事情是错的，又为什么有些事情是对的。同时你不因为这些命令或戒条是来自天堂就跟从他们去做。你有一个能思考的头脑，也有常识去明白事理。我们的理解力和我们自己的经验，是已经足够给我们去明白为什么有些事情是错或对。例如佛陀劝诫我们不要破坏其他有生命的众生。他没有以宗教的法律来推介这个道理。因为一个明理的人一定知道杀生是残忍的事。这也不难明白为什么这是坏事，因为当另外一个人来尝试杀害我们的时候，我们肯定是不喜欢的。还有，他说当你的贵重的东西被某人偷时，你的感觉又是如何？同样地，当我们偷别人的财产时，他们是会不喜欢的。我们是不需要从任何神，或佛陀，或耶稣那时取得命令，才能明白这个简单的概念。许多宗教的导师出现于世间，是要提醒我们所忽略或遗忘的事情。你们自己的的经验和理解已足够给你们知道为什么某些事是对或错而有余。

佛陀劝诫我们要思考与理解。我们有推理的能力，我们有常识，不像其他的众生，虽也有思想，但却不能有理智地思考。他们的思想只局限于寻找食物，栖息处，保护和感官的享受。他们不能把思想展延的更远。但是人类有个会思考的思想，能理解至最高的水平。这就是为什么科学家能够探究与发现，许多我们以前从没听过的许多事情。在这个世界上没有其他的众生，能发展他们的相思到这个极限。这就是为什么只有人类才能成佛。只有发展其思想，人类才能证得开悟。佛告诉我们，要根据我们的经验去做。之后，我们就可以体验其结果。其他宗教的信徒，在互相称候时说，“神祝福你”，但佛教徒却很少在称候时说佛陀祝福你。他们诵念“BUDDHAM SARANAM GACCHAMI”（我向佛陀寻求皈依）。假如他们相信可以向佛陀寻得皈依外，为什么他们不说“佛陀祝福你”来称候他人？佛陀也曾劝诫人们，当他们有恐惧时就忆念佛陀。

那么我们的话题是，“佛陀在哪里？”。我们可否说他是在天堂，或者是居住在涅盘，或者是居住在另外一个地方？他去了哪里？我们一定要记得，我们所问的每一件事都是从世间的观点出发的。在证得了开悟之后，佛陀说，“AYAMABTIMAJATINATTHIDANIPUNA BAVO”，这是我的最后一次的出生，再也不会再来出生了。我已经停止了在这世间，生生世世，出生又出生，体验了无尽的痛苦。人们所体验的欲乐或娱乐只是短暂的感情上的满足，它们在很短的时间内就消失。这造成了苦。

我们的一生中，在身体上和精神上都体验巨大的痛苦，忧虑，疼痛，困难，灾难和不满足的痛苦。达世界上没有一个人会对他的这一生感到满意，每个人都会埋怨或发牢骚，他的身体或精神方面痛苦的束缚。以身体或其他形状生存，我们不能克服身体和精神方面的痛苦。所以，如果我们不喜欢遭受痛苦，最好做的事，便是停止生存。我们贪恋生存。这种贪恋和执着，在我们的思想中非常的强烈。因为贪恋和无明，尽管有这些痛苦和麻烦，疼痛和疾病，和很多其他的问题，我们都要生存。现在观看这世界上发生事情。整个世界是一个战场，全世界各地人们制造暴力，流血，战争与破坏。动物的生存并没有制造许多这类不需要的问题，而遭受痛苦。当它们饥饿时，它们出去捕捉其他的动物，在满足它们的饥饿后，便去睡觉。但人类不贪求许多其他的东西，是不会满足的。贪恋和执着在人类的思想中是这么的强烈。因为妒忌，敌意，愤怒，仇恨，残忍，邪恶等念头就生起。其他的众生，不会把它们的残忍心发展这个极限。人类有宗教。宗教不只是膜拜和祈祷，也要能对其他的众生作一些服务，那就是避免有一些坏的念头，以便能为他人服务。虔诚心这方面在宗教固然是重要，但单独这样是不会发展其思想，以获得正确的知见或智慧。在佛陀还未入灭之前，很多人召集在一起，以鲜花供佛，礼敬他。佛陀嘱咐他们回去。他说如果他们真正地要尊敬他，与其供奉鲜花及礼拜，他们应该实践至少一个他给他们的劝诫。那么他们是真正地尊敬佛陀。

现在你们就可以明白佛陀所要的是什么。宗教的生活方式，不只是祈祷，而是遵循他所给的一些劝诫。有一次，有一个名叫BAKKULA的和尚，他每天都来到佛陀面前坐下，并注视他。有一天，佛陀问他，“你在这里做什么？”他说，“当我看到你的身体的时候，它给我很多的喜悦。”于是佛陀说，“BAKKULA，从观看这个肮脏，污秽和不永恒的身体，你能得到什么？你只是在娱乐你的情感，你绝不会得到知识或理解，除了娱乐你的情感之外。通过身体，你不能看到真正的佛陀，这身体不是佛陀。”接着他说，“只有明白佛陀所教导的佛法的人，才能见到佛陀。”当我们明白佛陀所教导的佛法的之后，真正的佛陀就出现在我们的思想中。从这里你就能够明白，佛陀是不特别在意于这身体。当你研究印度的历史时，就知道几乎有500年的时间，都没有佛陀的塑像，因为佛陀不鼓励任何人树立他的塑像。是希腊人造佛像以及其他的宗教标志。如今，全世界各地都有许多形状的佛像。

一些宗教的信徒，谴责我们是偶像的崇拜者。实际上他们是不知道佛教所做的是什么。佛陀入灭的几百年后，有一位很著名的和尚UPAGUTHA。他是一们很欢迎的讲经法师。当他演讲时，千百名的人齐集来聆听。凶恶的魔罗就非常不高兴，因为越来越多的人虔诚信仰宗教。

魔罗不是众生，而是强烈的思想障碍者，它能阻止人修道。魔罗于是化身为一位魔王。这位魔罗就在寺庙的对面表演非常吸引人的娱乐，跳舞，唱歌，尽情欢乐。于是信徒就慢慢地转去观看魔罗的。没有人来听他演讲了。UPAGUTHA决定要教训魔罗一下，于是他也去观看表演。当表演结束后，UPAGUTHA说他的真的很欣赏这个表演。“我很欣赏你的表演，我要给你的颈项带上花环”。魔罗感到很骄傲。当UPAGUTHA把花环给魔罗戴上时，魔罗觉得花环有如一条蟒蛇，把他的颈项紧紧地束住。他尝试把它拔出，但却不能够。于是他去找帝释天王，请求他帮助把花环解下。帝释天王也尽他的本事去拔，但他也不能把花环拔出来。于是他又找梵天王。在那时代，梵天王被视为是创造宇宙的神，他请求梵天王代为解除花环。他也试过了，但不能拔出。梵天王便告诉他，只有那个放上花环的人才能解除它。魔罗只好回去，乞求UPAGUTHA把花环拿出，不然他会死去。UPAGUTHA说，“这不难，但有两个条件我才能做。第一，你一定要答应，你不要再捣乱我们的任何法会。”魔罗同意了，“第二件事是，你曾经见过佛陀，因为有很多次，你曾经尝试捣乱佛陀。佛陀入灭后几百年你还活着。你有神通力能变成佛陀的身体？”魔罗说，“是的，我可以做到，如果你答应，当我现身为佛陀时，请答应不要拜我，因为我不是一个圣人。”UPAGUTHA法师说，“我不会拜你。”然而当他现身为真的佛陀的时候。UPAGUTHA法师向他礼拜。魔罗大喊，你答应不会拜他（佛陀）的。UPAGUTHA说，“我没有拜魔罗。我是拜佛陀。”

这是一个告诉人们，礼拜佛像的很好的例子。当你请一尊佛像礼拜，你是把佛像当作禅修的对象。不是礼拜偶像。你是通过这个象徽，把佛迎入你的思想中。从以下的事件，就可以明白，佛像如何能吸引人的思想。在世界第二次大战时，在缅甸的一位陆军总司令发现一尊很庄严的佛像。他被这佛像吸引住了。他把这尊佛像送给英国的首相邱吉尔，并附上一张字条说，“请把这尊佛像放在你的桌子上。每当你有任何忧虑或烦乱时，请看这尊佛的面孔。我相信你的心情会得到平静。

印度的前首相尼赫鲁被英国政府逮捕。当他在监狱中时，他的衣袋中有一尊小佛像。他把这佛像拿出来放在桌上，看着它，想到，“假如，尽管遭遇到世界上这么多的麻烦，问题和困难，佛陀还能保持着笑脸，为什么我们不能学习这位伟人的榜样呢？”

法国的一位学者叫ANATOLE FRANCE，参观伦敦的博物院。这是他一生中第一次看到佛陀的圣像。看到佛像时，他说，“假如神从天堂下降到地球，不是别人，他就是这个塑像。”然而，佛像不是很需要的。很多人可以修习佛法而不需要有佛像。佛像不是强制性一定要有的。我们不膜拜，我们不祈祷，我们不向佛像祈求什么东西，我们只是礼敬，我们尊敬一位伟大的宗教人物的塑像。

我们的一位会员在家中供奉一尊佛像已经有45年了。有一天，一些教会的人士来到他的家，告诉他，他是在膜拜魔鬼。他不晓得要如何回答他们。这是很奇怪的一件事，因为他拜佛像已经45年了，竟然在人家谴责他时，不知道要讲些什么。这是一些佛教徒的弱点。他们只是跟随传统，膜拜，祈祷，供奉，诵念，他们不明白佛陀的教法。现在你们应当能明白，有没有佛像，你们都可以修习佛法。因为这身体并不是佛陀。

根据大乘佛教的说法，是佛有三身，即报身，应身和法身。他用报身和应身从事吃饭，睡觉，行走，说话，劝诫，宣讲佛法。他用身体来做这一切的活动。当佛陀证得涅盘后，这两个身就消失了。但是佛的洗身是绝不会消失的。根据大乘佛教，阿弥陀佛是在极乐世界的净土。那些以恭敬习称念他的名号，以及礼拜他的人，就能往生净土，最终有机会证得涅盘。根据他们的想法和信仰，这个观念给人很多的希望和信心，因为佛陀还活着，他要等到众生得到救度之后才进入涅盘。

佛陀曾经说过，“佛陀有没有出现都好，但佛法是永远存在这世间的。”当佛陀出现时，他觉察到人们已经把真正的佛法给忘记了。佛陀说明，“我所领悟的佛法，不是我创造的新佛法。”这佛法都一直存在，只是给人错误的诠释，他们根据自己的想像，完全污染了佛法的清净性。甚至在今天，佛陀已经启示了佛法的真理有2500年，这事情还在发生。在很多国家很多人以佛陀的名义，做很多的错事。他们并不真正地跟随佛陀所给予的劝导。他们把他们的传统文化习俗与佛教混合起来，而把这推介为了佛教。作为佛教徒，我们一定要学习佛陀所教导的，并实践他所教导的道理，以便寻找我们的解脱。

人们问，佛陀在哪里。在实践佛法时，是不需要知道佛陀在哪里或他去了哪里。例如，电是某一个人发现的。我们是不是很需要知道是谁发现电的。他在哪里，他来自哪个国家和他的名字。我们的责任是使用电而已。还有那些了原子或原子能的人，他们能利用这个原子能从事建设性或在破坏性的目的。我们的责任是以正当的方式去使用这个能。而是不需要知道是谁发现在这个原子能。人胶发现电脑和电视，但却不需要知道他们的名字和详细的情形。我们的责任是使用它们。

同样的道理，不要问佛陀在哪里，或他去了哪里。假如他所教的佛法是真正的，可以得到又有效应，为什么需要知道佛陀在哪里。佛陀从没说过，他能把人送到天堂或地狱。佛陀能告诉你，要得到解脱，什么是应该做，与什么是不应该做。他不为你做每一件事。你的责任是，实践佛陀所教导我们的道理。别人说神能洗脱人们所造的罪恶。佛陀从不说罪恶是由一个人所创造，而它可以被另外一个人洗脱。既非佛，也不是神，能做到这一点。当一个人临要死的时候，说他相信神，他所创造的种种罪恶，神能给他拿掉吗？例如你是脾气非常暴躁的人，你知道这是不对的，但你不知道如何去除它。因此你去拜神，向他祈祷，请求他把这恶性从你的思想中拿掉，你想任何神会做得吗？佛陀也是不能够把它从你的思想中拿掉。佛陀只能告诉你，如何用自己的努力去移掉你的嗔怒。没有人，除了你自己通过理解，才能帮助你。你自己应当觉察，“嗔怒心是很危险的，它能制造很多麻烦，问题和困难，同时也伤害和捣乱别人。我一定要尝试减低我的嗔怒心，用我的思想的能源，创造坚强的决心，把嗔怒心从我的思想中抽出。”所以佛陀或神不能把我们自己造的罪恶洗脱，只有我们自己才能够。佛陀曾经给一个好的劝诫。假如任何人犯了坏行为或恶业，他们是不可能靠求神或佛去除这效应。然而，当他们知道已犯了坏行为，他们一定要停止不再犯这坏行为。你必须要思想上做出坚强的决心，才能造出更多多的善业或善行。当你发展你的善行时，你在较早时所做的恶业的效应，将被善业所克服。

就以鸯崛利摩罗（ANGULIMALA），这个杀了将近一千人的杀人王为例吧。佛陀知道他的要杀佛陀，因为他已完成了杀死了999人。他的誓愿是要杀死一千人。所以，他看到佛陀时很高兴，想要把佛陀抓住。佛陀就显现一个小神通。佛陀知道是很难用说法来控制他，于是就以正常的步伐向前走，让他在后面追赶，虽然他已跑了将近四里路，他都不能接近佛陀。于是他就就叫佛陀停下来，佛陀知道是时候可以和他说话的时候了。佛陀说，“我早已停下来了，只是你一直在跑。”鸯崛利摩罗说，“你怎么能说你已经停下来了，我明明看到你是在走着。”佛陀回答道，“我已经停止，意思是说我已经停止杀生或破坏众生。你一直在跑的意思是你还在造恶业。如果你停下不跑，你就可以抓到我。”鸯崛利摩罗说，“我不明白你所说的话。”佛陀说，“我已经停止杀生，而你还是在做着，这就是一直在跑的意思。你是一直在轮回流转。”于是鸯崛利摩罗知道他是错了。他决定跟随佛陀，出家为僧，并开始修习禅定。后来他证得阿罗汉的果位，得到涅盘之乐。恶业没有机会抓住他。他不断地发展善业，所以恶业没有机会影响他。这就是佛陀所说的。佛陀教导用这个方法来克服恶业的效应，不是向任何神祈祷，而是做多多的功德善行。

假如我说佛陀是有身体形状，现在是活在宇宙的某一个地方，这是违犯佛陀的教法。另一方面，假如我说佛陀没有身体形状，现在不活在宇宙的某一个地方，很多人会很不高兴，因为他们有生存的贪念，而这贪念是不能满足的。所以，他们说这是空。并不是空，这是身体和思想痛苦的结束，以及体验到涅盘或解脱的快乐。另一方面，有一些人的确很需要佛陀的身体形像来平静他们的思想，减低他们的紧张，恐惧和忧虑。然而，我们说佛陀是活着或不是活着，都是不对的。如果说佛陀的教义或教法能给我们体验到和平，生活满足，那已是太足够了。我们打一个比喻，有一个医生发现一种很有效的药。如果这药可以得到，又假如它能治病，我们是不是很需要知道这医生在哪里，或者他是否还活着？最重要的事是服了这药以后，能去除我们的病痛。同样地，佛陀的教法非常足够去解除我们的痛苦。佛陀给我们可自由思想的权利，以便用我们的常识去明白，某些事情是否是错的，或用推理去理解，事物存在的真正的性质.

另一方面，宇宙间没有任何的地方存在的东西，是不会腐烂，不会消减的，因为所有的一切，都是元素，能量，思想能量和业果能量的组合。所以，是不可要这些能量和元素或思想永远停留而不变化。如果你能明白这个道理，那么，佛陀的教法，将能帮助你明白如何面对你的问题和困难，克服我们的不能满足的痛苦。不然的话，我们将得面对身体和思想上的痛苦，不能满足的痛苦和失望。我们必须要很明智地做事，才能解除我们的问题。一味地祈祷，向任何人膜拜，是很难解除我们的痛苦的。但是通过理解我们的问题和困难的本质，以及我们的问题和困难的原因，我们就能够解除这类的问题。

很多人问佛陀去了哪里？如果有人说他去涅盘，那他们会想像涅盘是一个地方。涅盘不是一个地方，它是一个给我们去成就，以及体验我们的最后的解脱的思想境界。我们不可以说，佛陀已去什么地方或佛陀还生存着，而是他体证了涅盘或生命的最终目标。

所以，对这问题，“佛陀在哪里？”的最好的答案是，佛陀是在你的已觉察究竟真理的思想中。

作者：达摩难陀法师

什么是开悟登果呢？阿毗達摩概要精解的解释

2009-02-17T03:23:00.000-08:00

开悟登果是一种心也是一种灭熄烦恼的心。

出世間心（lokuttaracittani）：出世間心是「超越」（uttara）由五取蘊組成的世間（loka）之心。此心導向脫離生死輪迴（samsara），及證入涅槃（Nibbana）：苦的止息。一共有八種出世間心。
這些心屬於證悟的四個層次：一、須陀洹（入流）；二、斯陀含（一還）；三、阿那含（不還）；四、阿羅漢。
每一層次皆有兩種心：道心（maggacitta）與果心（phalacitta）。一切出世間心所緣取的目標都是無為究竟界，即：涅槃。但依各自不同的作用，而分別為道心與果心。道心的作用是斷除（或永遠地減弱）諸煩惱；果心的作用則是體驗因相符的道心所帶來的某種程度解脫。道心是善心；果心則是果報心。每一道心皆只生起一次，且只維持一心識剎那；它不能重複地出現於已證悟該道者的心流裡。相符的果心起初只隨道心之後出現兩三次，即只維持兩三個心識剎那。但過後果心能夠重複地生起，而且能在屬於出世間定的果定（phalasamapatti）當中持續地出現許多次。（見第四章、節廿二；第九章、節四十二）
諸道與果是通過修習觀禪（vipassanabhavana，毗婆舍那）而證得。這種禪法涉及提昇慧根（pabba）。通過持續地觀照名法與色法的生滅，禪修者得以知見它們的無常、苦、無我真實相。當這些觀智完全成熟時，它們即會導致道心與果心生起。（見第九章、節廿二至四十四）須陀洹道心（sotapatti-maggacitta）：進入趣向解脫的不退轉之道是為入流，而體驗此道之心則名為入流道心或須陀洹道心。「流」（sota，音譯：須陀）即是八聖道分：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如恆河之水不斷地從喜瑪拉雅山流向海洋，出世間八聖道分亦從正見之生起不斷地流向證悟涅槃。雖然八聖道分也能在具備德行的凡夫的世間善心中生起，但它們的結果卻還未肯定，因為凡夫的性格還有可能會改變，而捨棄正法。但對於已達到入流的聖弟子，這些道分的終點已肯定，必定會有如河水之流般趣向涅槃。須陀洹道心的作用是斷除首三結：一、身見或我見；二、對三寶的懷疑；三、執著地相信實行儀式能夠趣向解脫（戒禁取）。它也斷除了一切強得足以導致投生至低於人道之處（即：四惡道）的貪瞋痴。此心也永遠地根除了其他五心，即：四個與邪見相應的貪根心，以及與疑相應的痴根心。已證得入流者肯定會在最多七世的時間內證得最終的解脫，而且肯定不會投生至任何惡道。第九章、節廿二至四十四節廿二：
清淨的層次Vipassanakammatthane pana silavisuddhi, cittavisuddhi, ditthivisuddhi, kankhavitaranavisuddhi, maggamaggabana-dassanavisuddhi, patipadabanadassanavisuddhi, bana-dassanavisuddhi ca ti sattavidhena visuddhisangaho.於觀業處，清淨之概要有七
：一、戒清淨；二、心清淨；三、見清淨；四、度疑清淨；五、道非道智見清淨；六、行道智見清淨；七、智見清淨。節廿二之助讀說明這七清淨必須次第地成就；每一層次的清淨是更上一層清淨的基礎。第一層次的清淨相等於三學的戒學；第二層次相等於定學；較高的五個層次相等於慧學。首六個層次屬於世間，最後一個層次則是諸出世間道。見表9-1。節廿三：
三相Aniccalakkhanam, dukkhalakkhanam, anattalakkhanab ca ti tini lakkhanani.三相是無常相、苦相與無我相。節廿三之助讀說明無常相是生滅與變易的呈現方式，即在成為有之後再變成不存在。苦相是不斷地遭受生滅逼迫的呈現方式。無我相是不受控制的呈現方式，即人們不能完全地控制名色法。節廿四：
三隨觀Aniccanupassana, dukkhanupassana, anattanupassana ca ti tisso anupassana.
三種隨觀是無常隨觀、苦隨觀及無我隨觀。表9-1：
七清淨清淨
修行一、戒清淨四清淨戒
二、心清淨近行定與安止定
三、見清淨辨識名法與色法的特相、作用、現起與近因（名色分別智）四、度疑清淨辨識名法與色法的諸緣（即：緣起）（緣攝受智）五、道非道智見清淨一、思惟智
二、生滅智（未成熟的階段）分辨正道與邪道
六、行道智見清淨
二、生滅智（成熟的階段）
三、壞滅智
四、怖畏智
五、過患智
六、厭離智
七、欲解脫
第六及第七之間十一、（更改）種姓智
七、智見清淨四出世間道智
節廿五：十種觀智(1) Sammasanabanam, (2) udayabbayabanam, (3) bhangabanam, (4) bhayabanam, (5) adinavabanam, (6) nibbidabanam, (7) mubcitukamyatabanam, (8) patisankha-banam, (9) sankhar’upekkhabanam, (10) anulamabanab ca ti dasa vipassanabanani.十種觀智：一、思惟智；二、生滅智；三、壞滅智；四、怖畏智；五、過患智；六、厭離智；七、欲解脫智；八、審察智；九、行捨智；十、隨順智。
節廿六：三解脫Subbato vimokkho, animitto vimokkho, appanihito vimokkho ca ti tayo vimokkha.三解脫是空解脫、無相解脫及無願解脫。
節廿七：三解脫門Subbatanupassana, animittanupassana, appanihitanu-passana ca ti tini vimokkhamukhani ca veditabbani.當知三解脫門是空隨觀、無相隨觀及無願隨觀。清淨之分析（visuddhibheda）
節廿八：戒清淨Katham? Patimokkhasamvarasilam, indriyasamvara-silam, ajivaparisuddhisilam, paccayasannissitasilab ca ti catuparisuddhisilam silavisuddhi nama.如何？戒清淨包含了四遍清淨戒
：一、別解脫律儀戒；
二、根律儀戒；
三、活命遍淨戒；
四、資具依止戒。
節廿八之助讀說明這四種遍清淨戒是依比丘之戒而說。別解脫律儀戒：別解脫是比丘必須遵守的基本戒。此戒一共有輕重不等的二百廿七條戒。完全遵守別解脫則被稱為「別解脫律儀戒」。根律儀戒是指以正念防護諸根，在遇到外緣時，不讓心執取可喜所緣，也不讓心排斥不可喜所緣。活命遍淨戒是有關比丘獲取生活必須品的方式。他不應以不適合比丘的方式獲取必須品。資具依止戒是指比丘必須在用衣、食、住、葯四種資具或必須品之前（及當時與之後）適當地省察運用它們的正確目的。
節廿九：心清淨Upacarasamadhi, appanasamadhi ca ti duvidho pi samadhi cittavisuddhi nama.心清淨包含了兩種定，即：近行定與安止定。
節三十：見清淨Lakkhana-rasa-paccupatthana-padatthana-vasena nama-rupapariggaho ditthivisuddhi nama.見清淨是依特相、作用、現起與近因辨識名色。節三十之助讀說明見清淨因它協助人們清除「永恆之我」的邪見而得其名。通過辨識所謂的人只是在因緣和合之下生起的名色法組合，在它們之內或背後並沒有一個主宰的我存在，即會達到這階段的清淨。這階段也名為「名色分別智」（namarupa-vavatthanabana），因為是依名色法的特相等分別它們。節卅一：度疑清淨Tesam eva ca namarupanam paccayapariggaho kankhavitaranavisuddhi nama.度疑清淨是辨識那些名色的諸緣。節卅一之助讀說明度疑清淨是因為它去除對過去、現在與未來三時名色法的諸緣之迷惑而得其名。通過緣起之智，禪修者辨識現在的名色組合並不是無端端地生起，也不是萬能之神所造或因靈魂而有，而是因為過去世的無明、愛、取、（行）與業而生起。他也運用相同的法則辨識過去與未來（名色的諸緣）。這階段也名為「緣攝受智」（paccayapariggaha-bana）。
節卅二：道非道智見清淨Tato param pana tathapariggahitesu sappaccayesu tebhumakasankharesu atitadibhedabhinnesu khandhadi-nayam arabbha kalapavasena sankhipitva aniccam khayatthena, dukkham bhayatthena, anatta asarakatthena ti addhanavasena santativasena khanavasena va sammasana-banena lakkhanattayam sammasantassa tesv’eva paccaya-vasena khanavasena ca udayabbayabanena udayabbayam samanupassantassa ca.當他如此辨識三地諸行及它們的諸緣時，禪修者把它們歸納為過去（現在與未來）的蘊等組別。隨後他依世、相續與剎那以思惟智觀照那些行法的三相：壞滅而無常、可畏而苦、無實質而無我。之後他依緣與剎那以生滅智觀照（那些行法的）生滅。Obhaso piti passaddhi adhimokkho ca paggahoSukham banam upatthanam upekkha ca nikanti ca ti.Obhasadi-vipassan’upakkilese paripanthapariggaha-vasena maggamaggalakkhanavavatthanam maggamagga-banadassanavisuddhi nama.
當他如此修時即生起了：光明、喜、輕安、勝解、策勵、樂、智、念、捨與欲。道非道智見清淨是通過辨識光明等觀之染為進展的障礙而得以分辨道與非道之特相。節卅二之助讀說明把它們歸納為蘊等組別：這是準備培育思惟智（sammasanabana），即以觀照名色法三相修觀的階段。首先，禪修者必須把過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近的色法都歸納於色蘊。同樣地，他也把一切的受、想、行與識歸納於各自的蘊，即：受蘊、想蘊、行蘊與識蘊。隨後他以思惟智觀照：這是真正地觀照歸納為五蘊等的行法之三相。一切行法都有以下三相：一、「壞滅而無常」（aniccam khayatthena），因為它們在生起之處即遭受壞滅，而沒有轉變為其他法或有所遺留；二、「可畏而苦」（dukkham bhayatthena），因為一切無常之法都不可靠而可畏；三、「無實質而無我」（anatta asarakatthena），因為它們沒有我，或實質，或主宰者。依世、相續與剎那：「世」（addhana）是指長時間。首先禪修者觀照每一世裡的行法為無常、苦、無我。然後再把每一世分為三個階段、十年一個階段、每一年一個階段、每一個月一個階段、每半個月一個階段、一天一個階段等等，直至觀照在行走時每一步裡的行法都是無常、苦、無我的。（見《清淨道論》第二十章、段四六至六五）依「相續」（santati）是指依同一個名相續流或色相續流。依「剎那」（khana）是指依剎那的名法與色法。生滅智（udayabbayabana）是觀照諸行法生滅之智。「生」是指生起之時；「滅」是指變易、毀壞與消失之時。「依緣」（paccayavasena）修習生滅智是指禪修者觀照諸行如何由於它們的諸緣生起而生起，以及由於它們的諸緣滅盡而滅盡。「依剎那」（khanavasena）修習生滅智是指觀照諸行法的剎那生滅。（見《清淨道論》第二十章、段九三至九九）當他如此修時：生滅智有兩個階段。在「未成熟」的生滅智階段，當觀照力提昇時，十種「觀之染」（vipassan’upakkilesa）即可能會生起於禪修者。他可能會看到從其身發射出極亮的光明（obhasa）。他也可能會體驗到從所未有（極強）的喜（piti）、輕安（passaddhi）與樂（sukha）。其勝解（adhimokkha）與策勵（paggaha）增長、智（bana）趨向成熟、念（upatthana）變得穩定及捨（upekkha）變得不受動搖。他也可能會對這些體驗生起了微細的欲（nikanti），即享受與執著這些體驗。分辨道與非道之特相：當禪修者體驗上述（首九種）殊勝的經驗時，若缺少分辨的能力，他就可能會以為自己已經達到出世間道果。他也就可能會停止進展，而只是享受那些體驗，並不知道自己其實是在執著它們。但若他有能力分辨，他將會知道這些體驗只是成熟的觀智的副產品。他會觀照它們為無常、苦、無我，繼續提昇其觀禪之修習，而不會執著它們。分辨十種觀之染為非道、觀禪是道的能力被稱為道非道智見清淨。節卅三：行道智見清淨Tatha paripanthavimuttassa pana tassa udayabbaya-banato patthaya yavanuloma tilakkhanam vipassana-paramparaya patipajjantassa nava vipassanabanani patipadabanadassanavisuddhi nama.當他如此脫離了那些進展的障礙之後，而繼續修行時，他證
節卅三之助讀說明這九種觀智：以下是組成行道智見清淨的九種觀智（見節廿五）：
（一）生滅智：這與觀之染生起之前的觀智是同一智，但在克服觀之染之後，它變得成熟、更強及敏銳。
（二）壞滅智（bhangabana）：當禪修者的觀智變得敏銳時，他不再作意諸行法的生時與住時，而只觀照它們的壞滅。這即是壞滅智。
（三）怖畏智（bhayabana）：當禪修者觀照三世的行法的壞滅時，他覺知這些在一切生存地裡不斷壞滅的行法是可畏的。
（四）過患智（adinavabana）：通過覺知一切行法為可畏，禪修者照見它們為毫無實質、不圓滿、毫無可取，而只有過患。他也明瞭只有無生無滅的無為法才是安全的。
（五）厭離智（nibbidabana）：當知見一切行法的過患之後，他對它們感到厭離，不再樂於一切生存地的任何行法。
（六）欲解脫智（mubcitukamyatabana）：這是在觀照時生起欲脫離一切行法之願。
（七）審察智（patisankhabana）：為了脫離諸行法，禪修者再以種種方法觀照那些行法的三相。當他清晰地審察諸行法的三相時，那即是審察智。
（八）行捨智（sankharupekkhabana）：在審察之後，禪修者照見諸行法當中無一物可執取為「我」及「我的」，因此捨棄了怖畏與取樂兩者，而對一切行法感到中捨。如是生起了行捨智。（九）隨順智（anulomabana）：這是在出世間道心路過程裡，於種姓心之前生起的欲界心。此智被稱為隨順是因為它順著之前八種觀智的作用，以及順著之後道智的作用。
節卅四：智見清淨Tass’ evam patipajjantassa pana vipassanaparipakam agamma idani appana uppajjissati ti bhavangam vocchinditva uppannamanodvaravajjananantaram dve tini vipassanacittani yam kibci aniccadilakkhanam arabbha parikamm’opacar’-anulomanamena pavattanti. Ya sikhappatta sa sanuloma-sankharupekkha vutthanagamini-vipassana ti ca pavuccati.當他如此觀照時，由於其智已成熟，（他感到：）「如今（道）安止即將生起。」於是，在有分斷之後生起了意門轉向；隨著生起的是兩個或三個緣取目標的無常等任何一相的觀智心。它們被稱為遍作、近行與隨順。當行捨智與隨順智圓滿時也被稱為「導向出起之觀」。Tato param gotrabhucittam nibbanam alambitva puthujjanagottam abhibhavantam ariyagottam abhisambhontab ca pavattati. Tass’anantaram eva maggo dukkhasaccam parijananto samudayasaccam pajahanto nirodhasaccam sacchikaronto maggasaccam bhavanavasena appanavithim otarati. Tato param dve tini phalacittani pavattitva nirujjhanti. Tato param bhavangapato va hoti.隨後生起了取涅槃為目標的（更改）種姓心，超越了凡夫的種姓，而達到聖者的種姓。在這之後即刻生起了（須陀洹）道；（該道心）徹知苦諦、斷除集諦、證悟滅諦及開展道諦，而證入了（出世間）安止心路過程。之後有兩個或三個果心生滅，然後再沉入有分。Puna bhavangam vocchinditva paccavekkhanabanani pavattanti.Maggam phalab ca nibbanam paccavekkhati panditoHine kilese sese ca paccavekkhati va na va.Chabbisuddhikkamen’evam bhavetabbo catubbidhoBanadassanavisuddhi nama maggo pavuccati.在有分中止之後，生起了省察智。智者省察道、果、涅槃，以及省察或沒有省察他已斷與還剩下的煩惱。如是必須通過修習六清淨而次第地證得的四道名為智見清淨。Ayam ettha visuddhibhedo.於此，這是清淨之分析。節卅四之助讀說明生起了意門轉向：關於道之心路過程，見第四章、節十四。於鈍根者有三個觀智心生起，於利根者則只有兩個觀智心生起（除去遍作）。導向出起之觀（vutthanagaminivipassana）：這是在出世間道生起之前已達到頂點的觀智。道被稱為「出起」是因為它從諸行法出起而緣取涅槃為目標，也因為它自煩惱中出來。（更改）種姓心（gotrabhucitta）：這是第一個轉向涅槃之心，以及是出世間道的無間緣。它被稱為「更改種姓」，因為它是從凡夫種姓進入聖者種姓的轉變點。雖然此智與道智一樣緣取涅槃為目標，它並不能像道智一樣驅除覆蓋四聖諦的煩惱。在趨向第二及更高的道心時，它被稱為「淨化」（vodana），而不是「更改種姓」，因為禪修者其時已屬於聖者的種姓。道：道心（maggacitta）同時執行與四聖諦有關的四種作用。在此所提及的這四種作用是遍知苦、斷除渴愛（苦之因）、證悟涅槃（苦之滅盡）及開展八聖道。於利根者沒有遍作心生起，所以在道心之後有三個果心生起；於鈍根者則有遍作心生起，所以在道心之後只有兩個果心生起。省察智（paccavekkhanabana）：在四出世間道每一者之後，聲聞弟子通常都會省察道、果與涅槃，但並不一定會省察已斷除及還剩下的煩惱。如是最多有十九種省察智：首三道每一者都有五種，而第四道則只有四種。這是因為已完全解脫的阿羅漢已沒有可省察的煩惱。解脫之分析（vimokkhabheda）
節卅五：三解脫門Tattha anattanupassana attabhinivesam mubcanti subbatanupassana nama vimokkhamukham hoti. Aniccanupassana vipallasanimittam mubcanti animitta-nupassana nama. Dukkhanupassana tanhapanidhim mubcanti appanihitanupassana nama.其中，去除我執的無我隨觀名為空解脫門；去除顛倒相的無常隨觀名為無相解脫門；去除愛欲的苦隨觀名為無願解脫門。
節卅五之助讀說明當觀智到達頂點時，它即會依禪修者的傾向而平靜地只觀照三相之一，即無常，或苦，或無我。根據註疏，信根最為顯著者會平靜地觀照無常；定根最為顯著者會平靜地觀照苦；慧根最為顯著者會平靜地觀照無我。由於這最後階段的隨觀是禪修者即將體驗出世間道的管道，所以稱它為「解脫門」（vimokkhamukha）。於此，被稱為解脫的是聖道，而導向該道的隨觀即被稱為解脫門。無我隨觀被稱為空隨觀，因為它透視諸行為無我、無有情及無人。無常隨觀被稱為無相隨觀，因為它去除「顛倒相」（vipallasanimitta），即由於顛倒想而呈現的欺人的常相與穩定相。苦隨觀被稱為無願隨觀，因為它通過去除對諸行錯誤的樂想而斷除了欲。

節卅六：道與果的解脫Tasma yadi vutthanagaminivipassana anattato vipassati, subbato vimokkho nama hoti maggo; yadi aniccato vipassati, animitto vimokkho nama; yadi dukkhato vipassati, appanihito vimokkho nama ti ca. Maggo vipassana-gamanavasena tini namani labhati. Tatha phalab ca maggagamanavasena maggavithiyam.
由此，若人以導向出起之觀觀照無我，其道即名為空解脫；若是觀照無常，其道即名為無相解脫；若是觀照苦，其道即名為無願解脫。如是道根據觀照的方式而得三種名稱。同樣地，在道心路過程裡的果也依道的方式而得三種名稱。節卅六之助讀說明當禪修者通過無我隨觀證得道時，該道從空而無我的一面緣取涅槃為目標，所以它被稱為空解脫。當他通過無常隨觀證得道時，該道從無相（無行相）的一面緣取涅槃為目標，所以它被稱為無相解脫。當他通過苦隨觀證得道時，該道從無願（脫離渴愛）的一面緣取涅槃為目標，所以它被稱為無願解脫。果也依在它之前生起的道而得該些名稱。
節卅七：果定之解脫Phalasamapattivithiyam pana yathavuttanayena vipassantanam yathasakam phalam uppajjamanam pi vipassanagamanavasen’eva subbatadivimokkho ti ca pavuccati. Alambanavasena pana sarasavasena ca namattayam sabbattha sabbesam pi samam eva.
然而，在果定心路過程裡，對於以上述的方式觀照（行法）者，在每一種情況生起的果只依觀照的方式而被稱為空解脫等。但依所緣與各自的素質，這三種名稱都可應用於一切（道與果）。Ayam ettha vimokkhabhedo.於此，這是解脫之分析。節卅七之助讀說明當聖弟子證入其果定時，該果依導向證入果定的觀智種類而得其名，而不是依道心路過程裡的道而命名。這即是說，若他通過觀照無我證入果定，該果即被稱為空解脫；若是通過觀照無常證入果定，該果即被稱為無相解脫；若是通過觀照苦證入果定，該果即被稱為無願解脫。但更廣泛言之則可以上述三種名稱稱呼一切道與果，因為它們都緣取無相、無願與空的涅槃為目標，也因為它們都擁有無相、無願與空的素質。人之分析（puggalabheda）
節卅八：須陀洹Ettha pana sotapattimaggam bhavetva ditthivicikiccha-pahanena pahinapayagamano sattakkhattuparamo sotapanno nama hoti.於此，培育了須陀洹道之後而斷除邪見與疑，他成為了須陀洹。他已解脫了惡道輪迴，以及最多會再投生七次。節卅八之助讀說明須陀洹（入流者）已進入必定趣向涅槃之流，即八聖道。須陀洹已斷除了最粗的三結：身見、疑與戒禁取見（執取儀式）；他對佛法僧有不可動搖的信心，也已解脫了任何惡道輪迴。於四漏（asava），他已斷除了邪見漏；於十四不善心所，他已斷除了邪見與疑心所，而根據註疏，他也已經斷除了嫉與慳心所。他也解脫了一切強得足以導致惡道輪迴的煩惱。他的行為的特徵是堅守五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語與不服用麻醉品。
須陀洹有三種：
極七返有者（sattakkhattuparama）；最多會再投生於人間與天界七次的須陀洹。
家家者（kolankola）；在證得阿羅漢果之前再投生於良善家庭兩或三次的須陀洹。
一種子者（ekabiji）；只會再投生一次即證得阿羅漢果的須陀洹。
節卅九：斯陀含Sakadagamimaggam bhavetva ragadosamohanam tanukaratta sakadagami nama hoti, sakid eva imam lokam aganta.培育了斯陀含道之後而減輕了欲、瞋與痴，他成為了斯陀含，即最多只會再回到這世間一次的人。
節卅九之助讀說明斯陀含（一還者）已斷除了較粗的欲、瞋與痴。因此，雖然這一些較輕的煩惱還會生起，但並不時常發生，而且它們的困擾力也很弱。列迪長老指出諸註疏對斯陀含會再回到的「這世間」（imam lokam）一詞提供了兩種互相衝突的解釋。其中一種解釋說那是人間，即是說他會從天界回來人間一次；另一種解釋說那是欲界世間，即是說他會從梵天界回到欲界世間一次。列迪長老認為雖然第一種解釋受到諸註疏支持，但看來第二種解釋較受到經典支持。根據對《人施設論》（Puggalapabbati）的註釋，
斯陀含有五種：他在人間證得斯陀含果，再投生於人間，及於其地證入般涅槃。
他在人間證得斯陀含果，再投生於天界，及於其地證入般涅槃。
他在天界證得斯陀含果，再投生於天界，及於其地證入般涅槃。
他在天界證得斯陀含果，再投生於人間，及於其地證入般涅槃。
他在人間證得斯陀含果，然後投生於天界，直至壽元盡時再投生於人間，及於
人間證入般涅槃。
當知一種子須陀洹只會再投生一次，但第五種斯陀含則會再投生兩次。然而後者還是被稱為「一還者」，因為他只會再回到人間一次。
節四十：阿那含Anagamimaggam bhavetva kamaragavyapadanam anavasesappahanena anagami nama hoti, anaganta itthattam.
培育了阿那含道之後而斷除了欲欲與瞋恨，他成為阿那含；他不會再回到這（欲）界
節四十之助讀說明阿那含（不還者）已完全斷除了繫縛有情於欲界的欲欲與瞋恨兩結。他也斷除了欲漏，以及瞋、惡作兩個不善心所，而取欲所緣為目標的一切貪也不會再生起。因此他（死後）會化生到色界天，及在其地證入般涅槃。當知投生於淨居天的只有阿那含聖者，但並不是所有的阿那含都投生於該處。聖典提及五種阿那含：化生到色界天之後，他在還未活到其壽元的一半時即證得了阿羅漢道（antara-parinibbayi）。他在活了超過其壽元的一半之後，或甚至在臨死時才證得了阿羅漢道（upahacca-parinibbayi）。他不須奮鬥即能證得阿羅漢道（asankhara-parinibbayi）。他必須經過奮鬥才能證得阿羅漢道（sasankhara-parinibbayi）。他從一界投生至更高的界地，直至色究竟天，即最高的淨居天，然後在其地證得阿羅漢道（uddhamsoto akanitthagami）。
節四十一：阿羅漢Arahattamaggam bhavetva anavasesakilesappahanena araha nama hoti khinasavo loke aggadakkhineyyo.
培育了阿羅漢道而完全斷除了一切煩惱之後，他成為阿羅漢、漏盡者、世間至上應供者。Ayam ettha puggalabhedo.於此，這是人之分析。
節四十一之助讀說明首三道所斷除的五結稱為「下分結」（orambhagiya-samyojana），因為它們繫縛諸有情於下等世間，即：欲生存地。已斷除它們的阿那含不會再投生到欲地，但還是被五個「上分結」（uddhambhagiya-samyojana）繫縛於生死輪迴裡。通過證悟阿羅漢道，這五個上分結也被完全斷除；它們是：對色界生命之欲（色界欲）、對無色界生命之欲（無色界欲）、我慢、掉舉與無明。第四道也斷除了其餘兩個漏：有漏與無明漏；這是為何阿羅漢被稱為「漏盡者」（khinasava）的原因。阿羅漢道也斷除了其餘不善心所：痴、無慚、無愧、掉舉、慢、昏沉與睡眠。定之分析（samapattibheda）
節四十二：可入之定Phalasamapattiyo pan’ettha sabbesam pi yathasaka-phalavasena sadharana’va. Nirodhasamapattisamapajjanam pana anagaminab c’eva arahantanab ca labbhati.於此，一切（聖）人都能證入與各自所證得的果相等的果定。但只有阿那含與阿羅漢才能證入滅盡定。節四十二之助讀說明果定（phalasamapatti）是聖弟子才能證入的出世間安止，而其所緣是涅槃。證入果定的目的是當下得以體驗涅槃之樂。在這些安止裡生起的心是與聖弟子證悟的層次相等的果心。如此四個階級的聖人都能證入各自的果定，意即須陀洹能夠證入須陀洹果定；餘者亦可以此類推。在證入果定之前，（聖弟子）先決意要證入果定，然後從生滅智次第地培育諸觀智，（直至證入果定）（見《清淨道論》第廿三章、段六至十五）。
節四十三：滅盡定Tattha yathakkamam pathamajjhanadimahaggata-samapattim samapajjitva vutthaya tattha gate sankhara-dhamme tattha tatth’eva vipassanto yava akibcabbayatanam gantva tato param adhittheyyadikam pubbakiccam katva n’evasabbanasabbayatanam samapajjati. Tassa dvinnam appanajavananam parato vocchijjati cittasantati. Tato nirodhasamapanno nama hoti.
於此，他從初禪起始次第地證入廣大定。出定後，他以觀智觀照每一定裡的行法。如此修習直至無所有處之後，他再實行事先的任務，如決意等，然後證入非想非非想處。在兩個安止速行生滅之後，心之相續流即被中斷。其時他即已證入了滅盡定。
節四十三之助讀說明在滅盡定裡，心與心所之流完全暫時被中止。只有已證得一切色禪與無色禪（即八定）的阿那含與阿羅漢才能證得滅盡定。而且只有在欲生存地與色生存地裡才能證得該定。在無色地裡並不能證得該定，因為在其地並不可能證得屬於證入滅盡定的先決條件的四色禪。若要證入滅盡定，禪修者必須次第地證入每一個禪那。在從每一禪出定之後，他觀照該禪的名法為無常、苦、無我。他如此修習直至無所有處。從無所有處禪出定之後，
禪修者作出以下三項決意：
一、決意他所擁有的必須品不會遭受毀壞；
二、決意若僧團需要他的服務，他就出定；
三、（在佛陀還活著的時候）決意若佛陀要見他，他就出定。此外（若他想要入滅盡定七天）他必須觀察自己所剩下的壽命不會少過七天。在作完這些事先任務之後，他即證入第四無色禪，而此禪的禪心只生滅兩次，隨後他即證入了心流暫時被中斷的滅盡定。
節四十四：自滅盡定出定Vutthanakale pana anagamino anagamiphalacittam arahato arahattaphalacittam ekavaram eva pavattitva bhavangapato hoti. Tato param paccavekkhanabanam pavattati.
於（滅盡定）出定時，於阿那含，阿那含果心生滅一次；於阿羅漢，阿羅漢果心生滅一次，隨後即沉入有分。在這之後生起了省察智。Ayam ettha samapattibhedo.Nitthito ca vipassanakammatthananayo.於此，這是定之分析。修習觀業處之法至此完畢。

《葷腥經》

2009-02-17T03:09:00.000-08:00

在世尊（釋迦牟尼佛）尚未出世之前，有一位名為「葷腥」的婆羅門，與五百弟子出家為苦行僧後，就進入了喜馬拉雅山苦修；他們在山中自建茅棚，每天都以根果為食物—-自此從未曾食用任何的魚肉類。但也由於此，苦行者們的身體缺乏鹼性與酸性的食物，導致每一位都得了黃疸病。於是他們自忖：為了攝取鹼性和酸性類的食物，就必須得要暫時離開喜馬拉雅山，到有人群的聚落中，乞食所欠缺的營養食物。
　　於是苦行者們就暫時離開喜馬拉雅山，來到有人群的聚落。當到達村落的邊境時，住在村落裡的人看到了，紛紛歡喜地出來的邀請及供養這些苦行者；在用餐完畢後，人們又提供苦行者們床、用品、食物、器具等一切日常生活用品，並說：「師父啊，請安心的留下來住在這裡，無需為生活食物及用品擔憂、操煩！」說完，村人便走了。
　　翌日，村人又來供養苦行者們，而且從此每天都有村人來供養………就這樣不知不覺過了四個月；苦行者們因為攝取了足夠的營養，身體慢慢恢復元氣，變的健康起來了！於是就對村人說：「朋友們！我們已經恢復健康了，該是離開的時候了！」村人也準備了許多的油、米….等類，讓苦行者們帶回到他們所住的茅棚中食用。
　　就這樣年復一年，苦行者們到了一定的時間，都會下山來到這個村落應供、乞食（因為營養不良的緣故）；村人也很有默契，知道苦行者們會再度的蒞臨的時間，都早已準備好用最恭敬的心及食物，等候苦行者們的駕臨及應供。
　　在某一個時候，世尊（釋迦牟尼佛）終於誕生在人間了。當他證悟成道後，說完第一部《轉法輪經》時，隨即就來到舍衛城，暫住在那裡。世尊觀察到那些苦行者的得渡因緣已經成熟了，於是比丘僧團圍繞著世尊離開舍衛城，前往苦行者們所乞食的村落。
　　村人看到莊嚴的世尊及其聖弟子們，隨即就歡喜的大供養一番。世尊接受供養後，就對恭敬供養的村人們開示說法；村人由於聽了世尊所說的那些法，有些人得到初果──須陀洹；有些人得到一來果──斯陀含；有些人變成不來果──阿那含；更有些人因此出家後，證得了阿羅漢果的境界──真的是令人法喜充滿。
　　然而世尊只停留一天的時間接受供養及說法，隔日就返回舍衛城了。在世尊走後不久，那些苦行者也來到了這個村落，準備要接受村人的供養。但是在應供的過程中，苦行者們覺得很不對勁：因為不再像之前那樣熱情款款的相待？於是納悶的問其中一些村人：「朋友啊！為什麼你們不再像從前那樣熱絡的迎接、招待我們了？是不是你們的村民受國王責罰而有所苦惱？還是因為鬧飢荒了？再不然，就是有其他比我們更俱戒德成就的出家人來此處？」他們回應說：「師父！不是因為王罰，也不是因為飢荒困擾著村人；而是佛陀出生在這世間，那位佛陀來到這裡開示後，令很多人受到佛法利益的因素。」
　　此時「葷腥」苦行者聽了這件事後就問：「你們是說『佛陀』來到這裡嗎？村人回答：「是啊！師父，我們是說『佛陀』」如此三問三確認「佛陀」，心想：世間難得聽到有「佛陀」！於是心滿意足的又問：「那位佛陀有吃葷腥類嗎？」村人疑惑不解地反問：「什麼是葷腥呢？」「居士！所謂葷腥是指魚肉。」「師父，佛陀有受用魚肉。」葷腥聽了，心中很難過，心想：那可能不是真的「佛陀」。但又作意想想：諸佛名號在世上是很難聽聞到的；也許我去會會他，與他交談一下，或許就可以知道是否真的佛陀了！於是便起身往佛陀所駐足的地方出發。而「葷腥」渴望見到佛陀的心情──就好像母牛要生小牛一般的急迫。在四處探尋與趕路的關係，好不容易終於達到了舍衛城。葷腥帶著自己的隨眾進入竹林精舍。此時看見世尊正準備為大眾說法；苦行者們就慢慢地前往靠近，保持沉默而不禮拜的坐在一旁觀看。
　　世尊看到了葷腥等人的到來，就以平常親切的方式寒喧問候；苦行者「葷腥」於是就問世尊說：「尊者喬達摩，你是否有吃葷腥呢？」世尊反問：「什麼叫做葷腥？葷腥是什麼？」答曰：「葷腥就是魚肉類啊！」世尊說：「婆羅們啊，魚肉不是葷腥；真正的葷腥是指一切惡行，及一切不善法的雜染。」接著又說：「婆羅門！其實像你這樣問我關於葷腥食物的問題，早在上古時代，就有一名叫低舍的婆羅門也同樣詢問過迦葉佛關於葷腥食物的問題，而迦葉佛所解說的答案，也和我對你所說的一樣。」
在很久很久以前，迦葉菩薩修滿八萬大劫種種波羅蜜後，最後一生在波羅奈婆羅門家中投生。而迦葉菩薩未來成佛後的第一個弟子—低舍，也同樣在這一天投生於婆羅門的家中。從小，他們倆個就一起玩、一起長大……有一天，低舍的父親告訴低舍一個預言：「迦葉以後會出家修行證悟成佛；而你也將會在他的坐下出家，然後離苦解脫…」低舍聽了父親所說的預言之後，就跑去找迦葉菩薩並說：「朋友！我們兩個同樣都出家好不好？」迦葉菩薩允諾答應了。
　　時光過的非常的快，他們兩個都長大了。有一天，低舍告訴菩薩：「走吧，朋友！我們該去出家修行了吧？」菩薩此時並未答應，於是低舍心想：「也許是菩薩心智未開，所以不想離開。」然後就自己一個人到仙人墮處出家，之後就在森林的山腳下蓋茅棚自修。
　　菩薩雖然沒有出家，但卻在自己的家中用功，他勤修數息法，然後達到四禪定得神通。直到有一天，他來到皇宮外的菩提道場出家，出家後僅用七天的時間就證得了無上正等正覺—佛陀。成佛之後的迦葉佛，來到仙人墮為二萬個苦行者初轉法輪，而這二萬個苦行者聽了佛法後就在迦葉佛坐下出家，也證得阿羅漢境界。當時有一位名為期期（kik?）的迦尸王，供養侍奉這二萬位出家眾的四資具（衣服、飲食、醫藥、臥具等日常生活用品）。
　　有一天，仙人墮處來了一位找藥草的波羅奈居民，當他來到了苦行者所居住的茅棚時，就禮敬茅棚裡的苦行者，然後站在一旁。苦行者看到他，便問他：「你從哪裡來的？」居民說：「師父，我從波羅奈來的。」苦行者又問：「在那裡有什麼特別消息嗎？」居民回答：「師父！在那裡有一位名為迦葉的修行人，已經成佛了！」成佛？苦行者聽到世間難得的名號（佛號），心中生起莫名的喜悅與歡喜，脫口就問：「他有沒有食用葷腥類呢？」居民疑惑的問苦行者：「什麼是葷腥？」苦行者說：「就是魚肉阿。」居民回答：「師父。世尊有吃魚肉。」苦行者聽到世尊有食用葷腥，心中非常難過；於是決定要去迦葉佛那裡去求證與阻止其食用魚肉類的葷腥。　　苦行者隨手帶了簡單的資具用品，然後日以繼夜的趕路，終於在一天傍晚，抵達了波羅奈而進入仙人墮處。此時苦行者看到世尊坐在座位上正準備為大眾開示說法；苦行者於是靠近世尊，保持沉默而不禮拜的站在一旁觀看。世尊看到了苦行者，就以平常親切的方式寒喧問候；然後苦行者就問世尊：「尊者迦葉，您是否有吃葷腥呢？」迦葉佛回答：「婆羅門，我不吃葷腥。」苦行者聽了就隨口讚嘆：「太好了，尊者迦葉！您沒有吃別人的屍體，真是太好了、太美妙了！這樣對您的出生背景、姓氏和家庭（婆羅門種族），是一切恰當的事。」顯然苦行者所指的葷腥，與迦葉佛所謂的葷腥是不一樣的、是有差落的！但是迦葉佛不當場點破說明的原因，是因為決定翌日不托缽而接受期期國王的供養時，藉著這樣的因緣對苦行者低舍探討及說明有關葷腥的定義。　　隔日，期期國王看到為乞食而遊行的比丘僧團中，沒有見到世尊時，就上前詢問世尊的下落；當他知道世尊還在寺裡時，於是就準備了許多種肉製品的食物及稀飯，送到寺院供養世尊！此時世尊早已鋪好坐具及座位等待迦尸王的供養，在一旁的苦行者自己也煮了葉子來吃。
　　當旗旗國王帶來供養世尊的食物時，苦行者不敢相信自己眼前所見到的事實：他看到世尊喝了肉類所熬的粥後，竟然一片接一片、一口接一口的把肉往口中塞。苦行者覺得自己好像被耍、被騙，於是憤慨地質疑兼罵的說：「迦葉！你說謊，你打妄語；你說你不吃葷腥的，但是你現在手裡及口中的是什麼？你這樣的言行舉止不一，是被諸佛所批評苛斥的！」接著又說：「而且那些住在山腳下吃森林樹木根果草葉維生的賢人們是不說妄語的！那麼迦葉你呢？這算什麼嘛？」　　於是苦行者低舍連續說了三個偈頌諷刺、辱罵、反問迦葉佛：
那些食用正當取得的娑摩迦（芝麻、粟栗類）、金古羅迦（瓜子類）、支那迦（山上的豆類）和葉果、根果、藤果的人，他們不會為了感官欲望而說謊。』
　　『吃別人施捨的、精心製作的精美食物，吃稻米製作的食品，迦葉啊！這樣的人吃葷腥。』　　『迦葉你說道：「葷腥對我不適宜。」梵天的親屬啊！而你又吃精心製作的鳥肉米飯。迦葉啊！我倒要問問看：你說的葷腥是什麼？』
　　面對低舍情緒忿怒所說出的諷刺、辱罵及反問，迦葉佛回答如下的偈頌：
　　『毀滅生命，殺、砍、捆、偷盜、說謊、行騙、欺詐、虛偽、與他人之妻同居。葷腥是這些，而不是食肉。』
　　『放縱愛欲，貪食美味，沾染污垢，信奉虛無，不公正，難順應。葷腥是這些，而不是食肉。』
　　『粗暴，魯莽，背後罵人，背叛朋友，冷酷，驕傲，吝嗇，不肯向任何人施捨。葷腥是這些，而不是食肉。』
　　『忿怒，迷醉，固執，偏頗，欺誑，忌妒，吹牛，驕傲自大，與惡人交往。葷腥是這些，而不是肉食。』
　　『那些卑鄙的人在世上作惡，他們品行惡劣，負債累累，造謠毀謗，弄虛作假。葷腥是這些，而不是魚肉。』
　　『魚肉，齋戒，裸體，削髮，束髮，身上塗灰，穿粗皮衣，侍奉祭火，世上許多不朽的苦行、頌詩、供奉、祭祀、順應節氣，所有這些都不能淨化一個沒有擺脫疑惑的人。』
　　『那些人在世上對眾生肆無忌憚，取人之物又傷人之身，邪惡，殘忍，粗暴，無禮。葷腥是這些，而不是食肉。』　　『那些人貪婪，充滿殺機，經常作惡。因此，他們死後走向黑暗，頭朝下墬入地獄。葷腥是這些，而不是魚肉。』
　　『智者守護感官，控制感官，立足於正法，喜歡正直和溫和。他擺脫束縛，拋卻一切痛苦，不執著所見所聞。』
　　『世尊就這樣反覆地講述這個道理，這位擺脫葷腥、無所執著、難以效仿的牟尼用鉻種偈頌闡明這個道理，這位通曉頌詩者明白了這個道理。』
　　『聽了佛陀講述的這些擺脫葷腥、排除痛苦的妙語，他謙恭地向如來致敬，當場選擇出家。』當葷腥苦行者聽了佛陀所講述的這些道理之後，請求在佛的座下出家，其五百位苦行者也跟隨葷腥出家──葷腥出家不久便成就阿羅漢道果。
这里的迦葉是葷腥苦行者对迦葉佛的称呼

参阅 :《葷腥經》（第二品第二章）

佛陀对肉食的看法

2009-02-17T02:58:00.000-08:00

编辑前言

佛陀在世时，僧团（包括佛陀本人）都是奉行托钵正命，清净乞食，除开酒类，不论荤素，在家人供养什么，就吃食什么，此于经、律皆处处可见。
佛教里最早公然主张吃素的就是叛徒提婆达多，他是佛出家前的堂弟，佛陀成立僧团后，他也随佛出家，但却嫉妒佛陀的地位，处心积虑想超越佛陀，甚至想灭佛取而代之。他为向世人表示他比佛还优越，便提出五项苦行，其中一项便是「终生不吃鱼肉」，这一点也遭到佛陀明白的驳斥，此于北传四分律可资参照。佛陀教导他的学生可以吃『三净肉』，并且规定不得饮酒，但从未教他的学生以吃素为荣。
而中国僧尼开始吃素的缘起则是肇始于南北朝梁武帝所下令提倡，包括现今大乘佛教所流行的「梁皇宝忏」也是因为他做了一个梦而发明的。历史上对梁武帝个人及功绩的评价并不高，主因是他既身为一国之君，明明是一个在家人，却逃避现实，不用心于朝政，干预僧伽事务，甚至三翻出家，把自己弄得僧不僧、俗不俗，到头来下场竟是遭遇兵变，坐困围城，活活被饿死，他的吃素功德竟挽救不了他的厄运，他的「梁皇宝忏」也忏不清他往昔的恶业，实在是人间最大的讽刺。刊登本文并非鼓吹荤食，只是要告诉大家吃素与否乃纯属个人行为，无所谓道德好与坏，与佛教的修行无关，亦与慈悲无关，目的在导正视听，欢迎各位有智法友点阅浏览。

《佛陀对肉食的看法》

达摩悟陀长老著简介

肉食是一项很敏感的课题。世上有很多不同的言论，而每个都有可取之点，但未必每一个论点都是有智慧的。在这方面，我们姑且放下个人的观点而以豁达的态度去看一下佛陀的观点。这是很重要的，因为如来是无所不知的。
我们需要引据佛经来讨论这个问题。因为佛在【增支部4.1801】里说，如果有僧人断言某某话是佛说的，那么我们必须把该僧人的话拿去与经藏和律藏对照一下。只要那些话的内容符合经藏、律藏里的记载，那么该僧人的言论即可被接受为佛陀的讲说。
另一个需要考虑到的问题是：我们应该引用那一部经典和律典呢？虽然佛教里不同宗派有其不同的阐释，但他们全都同意有四部汇集本是最早以及最有权威的佛说经典，它们就是长部、中部、相应部和增支部，以及几本小部。此外，这些早期书籍的内容都贯彻一致，充斥导向解脱的意味，而较迟流通的书籍却函蒇着矛盾的理论。
我们拿佛教所有不同宗派的律藏来互相比较，会发现南传佛教的律藏与其它宗派的律藏的内容其实是很相近。因此，我们将引用最早的佛经与南传律藏为我们讨论的起点。佛经参考（1）中部第55部经这部经特别重要，因为佛陀在此清楚地说明了他对肉食的看法。
有一个国王的御医名叫耆婆迦前来拜见佛陀。行礼之后他问佛陀：「尊者，我曾听到这样的说法：『他们屠杀动物供养僧人乔达摩（佛陀）；僧人乔达摩明知而食用为他所宰的动物』……」；他问佛陀这些传闻是否属实。
佛陀否认这项指责，并说：「耆婆迦, 我说世上有三种情况下的肉是不该吃的: 当你看到、听到、或怀疑（那只动物是特地为你而宰杀的） ……我说有三种情况下的肉是可以吃的：那就是当你没有看到、听到、或者怀疑（那只动物是特地为你而宰杀的） ……」
佛陀继续说: 「如果有任何人为了如来（即佛陀）或者他的弟子而屠杀动物，他将在五种情形之下造就了过失……（1）当他说：『去把那只动物牵来』…… （2）当那只动物被绳子套在颈上牵着走时所受的痛苦和忧伤…… （3）当那人说：『把那只动物拿去宰杀了』。。。（4）当那只动物在遭受宰杀时感到痛苦和忧伤…… （5）当那人把这些不允许食用的肉类供养如来或他的弟子……」
于是我们觉察到佛陀以三个标准把可吃和不可吃的肉类分开来。这是有关肉食最重要的条件。（2）增支部第8.12经师子将军是一个尼犍弟子, 在听闻佛法后改信佛教。他邀请了佛陀和众弟子到他家里接受供养, 并而准备了肉和其它食物。尼犍弟子因为妒忌佛陀能够使到一位那么有名望与权威的人归服到他门下，制造了很多谣言，指师子将军宰杀了一只很大的动物，煮了供养佛陀，「……而僧人乔达摩就将食用那些肉，而那杀业是为了佛陀而造的。」
当那消息传到将军的耳朵时，他否认这项指责。他说：「……长久以来那些尼犍弟子很希望贬损佛陀、佛法与佛弟子的名誉；但他们不能以恶毒、虚无、谎骗、不实的指责伤害到尊者。我们不会为了维持生命而故意剥夺任何生物的性命。」
这是其中一部明确的指出佛陀和他的僧人有吃肉的佛经。此外，我们也知道从市场购买巳死了动物的肉是可以食用的，但我们则不允许购买活生生的动物来宰杀。
（3）增支部5.44经在家人郁伽曾供养了几样东西给佛陀，其中包括了一样以软糖果实烹煮的猪肉, 而佛陀接受了他的供养。这里再次证明佛陀与他的弟子食用肉类。（4）不变词经2.2经在此佛陀叙述过去世的一段故事，当时迦叶佛是他的老师。那时一位外道修行者辱骂迦叶佛吃肉，因为对他来说，吃肉是绝对比吃素腥臭的。迦叶佛答道：「杀生、伤害、偷窃、说谎、欺鳊、邪淫, 这些才是腥臭, 而不是因食肉才会带来腥臭。那些傲慢、无礼，背后中伤他人，险恶，不怀好、吝啬，这些才是腥臭，而不是因食肉才会带来腥臭、愤怒、骄傲、固执、含敌意、欺骗、妒嫉、夸大，这些才是腥臭，而不是因食肉才会带来腥臭、那些败坏道德的、好中伤人的、虚伪的，他们是人类中最恶毒的，所作的都是恶业。这些才是腥臭的，而不是因食肉才会带来腥臭。
律藏里的参考
（1）波罗提木叉：波逸提 39 在僧团戒律里，一位僧人是不允许索取自己所偏好的食物。可是，如果该僧人身体不适，在波罗提木叉（僧团的戒律）里他是可以破例的。在这种情形下，该僧人可以要求乳类产品、油、蜜糖、糖、鱼、肉，明显地，僧人是可以吃鱼与肉的。
（2）律藏：第四部3 在大品里，有十种肉是僧众需禁食的：人肉、象肉、马肉、狗肉、袋狼肉、蛇肉、熊肉、狮子肉、老虎肉和豹子肉。我们可以从这里推论出其它的动物肉是可以吃的。（3）律藏：第四部4 生病的僧人也可以饮食清肉汤。
（4）律藏：第一部5 有一次一群僧人从灵鹫山下山时看见一些狮子所吃剩的猎物，他们把这些吃剩的肉拿回去煮来吃。还有几此，一些僧人看到老虎吃剩的猎物，豹子吃剩的猎物，等等，他们把这些吃剩的猎物拿回去煮了吃。后来那些僧人不敢肯定他们这样做是否犯了偷戒。佛陀饶恕他们说，拾取动物所遗留下的东西不算是犯下偷戒。从这些例子里我们看到僧人吃肉，但佛陀并没有批评或者反对他们的做法。
（5）律藏：第二部6 有一次一位阿罗汉莲华色比丘尼获得一些熟肉的供养。隔天，她把熟肉准备好，然后拿去佛陀处供养佛。有位僧人代佛受下了供养，并说佛陀嘉许她的行为。这显示当时佛陀也是食用肉类的，不然那位阿罗汉比丘尼就不会把熟肉供养给佛陀。
（6）律藏：第五部7 提婆达多策划阴谋欲离间僧众。他叫佛陀实施五项戒条，其中一项是不准僧人吃鱼和肉。佛陀一口拒绝了，说到：「鱼和肉，如果遵守三项规则－你没看到、听到或怀疑（该动物是因你而被宰杀的）－它可算是净肉。」一个僧人是不许向人表示他偏爱素食，但可从人家供养给他的食物里挑出他要吃的东西。只要他没有看到、听到或怀疑该动物是特别为他而杀的，肉类是被允许的食物。
为何佛陀允许肉食的原因
（1）无直接业力佛陀说：「鱼和肉是完全清净的（parisuddha）。」意思是说如果你没有看到、听到或怀疑那只被杀的动物是特别为了你而被宰杀的，那就没有牵涉到直接的杀业（有意图的行为）。缺乏了以上三个条件，就会涉及不善业果，所以那种肉（不净的）是被禁止的。
虽然佛陀允许吃肉，他在增支部4.261经里说如果我们直接鼓励、同意或赞同屠杀，我们还是造就了恶业。因此在增支部5.177经里，佛陀说，一个在家人不应该做买卖肉类的生意。佛经注释里解释这包括了饲养和贩卖猪、鹿等。
（2）吃素不适合僧侣的生活方式一位僧人本来应该四处托钵，除非：（1）他被信众邀请至家里用膳；
（2）食物被送至寺院里；或者
（3）食物是在寺院里煮熟。他本身被禁止煮食，贮存隔夜粮食，或耕种养活自己。因此托钵是佛教僧人的主要生活方式。我们可以从佛教国家（例如泰国）的习俗里看到一个僧人因为善信的支持才能拥有许多的自由与时间，能够全心全意地依照佛陀的教理去修行。在那里，我们不但天天看到在森林里修行的僧人出来托钵，也可以看到住在城市寺庙里的僧人出来托钵。既然托钵是无所选择的，那么坚持素食就不适合一个佛教僧人的生活方式。佛陀可能是为了这个理由而拒绝了提婆达多提出的实施素食戒条建议。
（3）需求与供应的争论有些人认为就算是以上所述的三个净肉的条件符合，一个食用肉类的人还是需要负上屠杀的罪名：因为肉食制造了需求，而屠杀动物则是响应这项需求的结果。换句话说，不管在怎样的情形下，肉食仍然是间接鼓励动物屠杀的。
我们要清楚知道世上有两种因和果：
（1）世间因果，即是没有涉及意图的因果，和
（2）佛教所说的因果，即是有企图的行动以及该行动所带来的后果。确定了以上所述的三个净肉条件的存在而食用肉类，只牵涉到世间因果。这行为没有牵涉到直接的杀业。相反的，如果以上所述的三个净肉条件不存在而食用肉类，那么就牵涉到不善的业，与其不善的果报。所以食用不净肉类是被禁止。因此，我们食用的肉类必须把它鉴定分类为净肉与不净肉。
肉类的需求与供应这个论点使人难以信服。在我们这个星球上，每天有无数的人类和动物死在车轮下。单是驾车甚至是乘用公共汽车，我们就鼓励了汽车行业制造更多的车辆。如果我们要以需求与供应作据点，那么单是使用汽车就足以造成每天无数人类与动物被撞死的机会。
无可否认我们是间接地牵涉到屠杀动物，但是，诚如以上所解释的，并没有涉及屠杀的因和果。不管我们是否食用肉类，动物被杀害还是事实而且无可避免的。
（4）吃素也不意味着不杀生就算素食者也涉及杀生。每天，农夫为了保护他的农作物而杀害猴子、松鼠、狸子、飞鼠，和其它害虫。菜农也杀害毛虫、蜗牛、爬虫、蚱蜢、蚂蚁和其它昆虫等。在澳洲，袋鼠和野兔因为破坏农民的农作物而遭受杀害。在民间有许多日用品都是以动物的生命换取来的。例如，丝绸是牺牲无数蚕虫、白虫胶和乳昆虫的生命而制成的。化妆品里面含有大量取自动物的原料。许多食品的加料，例如色彩、调味、甜料，也是来自动物身上。商业化的奶酪利用凝乳素（从牛肚里面抽出的素质）使到牛奶凝固。皮革与毛皮当然是用动物的皮造成的。那些动物通常是为了这个原因而被宰杀。摄影菲林所使用的涂胶是取自煮沸了的动物皮、腱和骨骼。
即使是蔬菜和果树的肥料也是加上磨碎了的干鱼骨和其它鱼的杂物，还有我们食用的牛奶和蜜糖也涉及不人道的方法而取得。
这全都意味着要完全不涉及伤害或者虐待动物是很困难的。如果一个人真的成为一个素食者，他应该省思以上所述的理由而避免过度批评那些肉食者。
（5）即使所有人吃素，动物还是难免被杀即使所有的人类成为素食者，动物还是照样被杀害，因为动物比人类更迅速繁殖，它们很容易威胁到人类的生存。譬如在很多年以前，有些非洲国家立法保护频临绝种的野象。可是现在它们的大量繁殖却对人类构成威胁，结果它们又再被人们狩猎杀害
。有些国家把那些没有执照的狗只毁灭以避免它们把疯狗症带给人类。甚至防虐畜协会每年因为无法收容数以万计的狗和猫，而必须将它们人道毁灭－在美国，每年有一千四百万只猫狗在受到人道团体救出来后的一个星期内被毁灭。
认为吃素能阻止动物被屠杀的理由是不正确的。但是能够以慈悲心为起点而吃素是值得赞扬的，但我们必须避免对此表现得太过极端。
（6）每个人都间接地牵涉到动物杀害不管我们是否吃素，我们仍然间接地涉及杀害动物。为了建造房子给我们居住，大片森林必须被开伐，许多野生动物因此而死亡。为了制造各种家庭用品以及拥有其它现代化的便利用具，大片的森林区又被开伐成为工业区以建造工厂。因为我们需要用到电力，我们在河流上建筑水霸制造水力电动，使到大片的森林地带泛滥，造成了许多生物因此而丧失居所甚至死亡。
因为我们用到车辆，每日有无数的动物和人类被撞死。
为了我们的安全，野狗被射杀以防疯狗症侵袭人类。在制造各类的日用品时，例如食物、医药、丝绸、化妆品、菲林等，动物成为了我们的牺牲品。结论佛陀没有鼓励我们吃肉或者叫我们成为素食者，我们有绝对的自由去选择。很重要的一点是在【中部】经里面，佛陀指点我们如何处理肉食这个问题。
一个僧人由于禁止煮食而必须完全依赖在家人的供养，他也被训示必须易于接受供养与照顾。既然他禁止向人要求合意的食物（除非是生病），因此他是绝对不能选择他要的食物。他必须接受人家供养的任何食物。
在家人有更多的自由去选择他们需要的食物，而他们也有绝对的自由去选择是否吃肉或者吃素。基于以上的理由，不管他本身的选择如何，避免过度批评别人是很重要的。
也许，减少屠杀与虐待动物的最有效方法，就是教导世人明白佛陀的教义。苦，是生命的特征，而结束苦的途径就是依照佛陀的八正道去修行。
参阅：佛陀对肉食的看法作者：达摩悟陀长老

供养僧侣的知识

2009-02-17T02:37:00.000-08:00

事實上佛陀可以不必托钵乞食，但是他為了使眾生獲得利益，因此還是托缽乞食。此外，佛陀為了顯示聖者們的模範，所以托钵乞食。托缽乞食是四聖種當中的一種。四聖種意思是沙門應當對飲食、衣服、住所、醫藥這四種資生用具感到知足。托钵是對食物知足的很好方式：沙門不期望將能得到何種食物，而是必須滿足於他人布施的任何食物。托钵也能降伏驕慢。比丘了知自己生活上的四種資具都必須仰賴他人布施，因此自己沒有什麼能引以為傲的，所以托钵有助於心的鍛練。
到现在我们还是能在缅甸，斯里兰卡和泰国都可以看到僧侣出来托钵。如果你有看到僧侣出来托钵而且你有机会供养僧侣的时候。请在供养之前，当中和之后都保持欢喜心，为何要如此呢？因为这样会为你所布施供养僧侣的善业带来更好的果报。如果你有机会供养僧侣您以后就会知我所说的是不是真的了。
在供养方面我们也必须注意以下几点。律藏里的参考
（1）波罗提木叉：波逸提 39 在僧团戒律里，一位僧人是不允许索取自己所偏好的食物。可是，如果该僧人身体不适，在波罗提木叉（僧团的戒律）里他是可以破例的。在这种情形下，该僧人可以要求乳类产品、油、蜜糖、糖、鱼、肉。
（2）律藏：第四部3 在大品里，有十种肉是僧众需禁食的：人肉、象肉、马肉、狗肉、袋狼肉、蛇肉、熊肉、狮子肉、老虎肉和豹子肉。
（3）律藏：第五部7 鱼和肉，如果遵守三项规则－他没看到、听到或怀疑（该动物是因他而被宰杀的）－它可算是净肉。」俗称三净肉这是可以供养的。一个僧人是不许向人表示他偏爱素食，但可从人家供养给他的食物里挑出他要吃的东西。只要他没有看到、听到或怀疑该动物是特别为他而杀的，肉类是被允许的食物。
（4）僧侣都是过午不食。所以在下午1点过后就不能供养食物了，但我们还是可以供养清水。（5）僧侣不允许手抓金钱因此我们就必免供养钱财给僧侣以后也不会被外面披着僧袍的假僧侣所骗了
（6）僧侣禁酒精饮品因此我们也别供养含酒精饮品

『阿难！布施给僧团的功德与果报是不可计算的、不可衡量的。我宣布，布施给个人的功德是永远不可能大过布施给僧团的功德的。』《中部 · 施分别经》
为何以佛陀为首的僧团做供养呢？
请大家为自己所做的布施生起无限的欢喜心，因为大家正在供养世间无上的福田——僧团，是大家应当虔诚礼敬、欢迎、布施供养及合十顶礼的。
愿大家具足六种素质，即布施者的三种素质：
布施者在布施前充满欢喜；
布施者正在布施时充满欢喜；
已经布施后也充满欢喜。
和受施者的三种素质：
受施者已经远离贪爱，或正在努力断除贪爱；
受施者已经远离嗔恨，或正在努力断除嗔恨；
受施者已经远离无明，或正在努力断除无明。
以佛陀的僧团[1]已经提供了受施者的三种素质，我们只需要求自己具足布施者的三种素质。
如果一项布施具足此六种素质的话，它将会带来无量与崇高的果报。以六种素质所行的布施，其功德之巨大是难以形容的，只能以不可估计的、无量来计算，就如大海洋的水不容易被衡量，我们不能说：「大海洋中的水有这么多桶，有几百桶的水，有几千桶的水，有几十万桶的水」一样，大海洋的水只能以不可估计、无量来计算。同样的，以六种素质所行的布施之功德也是难以衡量，其巨大真的只能以不可估计、无量来形容。
愿大家所做的布施都是与无贪（alobha）、无嗔（adosa）、无痴（慧根paññindriya）三种善心所[2]相应的殊胜善业；无贪是布施时清净无染的心，一颗不期待受施者的任何回报之心；无嗔是对僧团无比的恭敬心与欢喜心；无痴是对佛法僧三宝、因果与业力法则皆有充分且不摇动的信心，所做的善举只是为了累积善业，以作为证悟涅槃的资粮与助缘。
大多数的布施者在布施时的心所只有与无贪和无嗔的善心所相应，而没有与慧根相应的，因为许多布施者在布施时不会去想他所做的一切，无论善业或恶业都是能带来果报的。业力是通一切有情的，无论是圣者还是凡夫，无论一个人有没有宗教信仰，无论一个人相不相信业力的法则，也不管一个人期待或不期待有什么果报，只要一造业，无论是善恶，在因缘具足的前提都能带来果报，这是永恒不变的法则，就像种下一颗有效的种子后，在因缘具足时就会发芽结果的道理一样。如果他在布施行善时并没有如此的思维，那么，他在布施行善时的心是属于与智不相应的欲界善心[3]，即缺少慧心所，只有无贪和无嗔的美心所。
如果一个人在布施或行善时的心所只与无贪和无嗔相应，而没有与智慧相应，那么当这些善业的果报有因缘在他临死前成熟时，它并不会为受报者带来智慧，因为导致投生为人或天人的结生心[4]是不具有慧根的美心所，这是一件非常危险的事。当一个人因为过去的善业令他在当世享有大福报时，如果没有智慧来作引导，那么他也许会更容易滥用财富、地位与权力来让自己过度的放纵享乐、胡作非为、横行霸道乃至因为自己的愚痴而造下大恶业，这些例子在过去或现代的社会比比皆是。历史也常有记载：为人类文明带来浩劫、灾难、战争与大屠杀的独裁者、暴君、野心家等，他们存在于世间只是为人们带来破坏与痛苦，这是因为他们在过去做善业时的心所没有与智慧相应之故，当这善业的果报在临死时成熟而导致投生为二因者（duhetuka）[5]。一个有智慧又具有大福报的三因者（tihetuka）将会好好利用他的财富、地位或权力来利益自己与众生，在为自己带来真正幸福与快乐的同时，也一样为周边的人带来幸福与快乐，就如佛陀时代杰出的在家圣弟子给孤独长者（Anāthapiõóika）和维沙卡（Visākhā）一样。
愿大家在布施行善时对三宝及因果业报有充分的信心，并同时修习简单的观智：思维没有一个 ‘我’ 在行布施、没有被布施的东西、也没有接受布施的人，因为这些事物只是一堆名法（精神现象）和色法（物质现象）而已。只有具足了无贪、无嗔、无痴三因的殊胜布施，才能引导布施者朝向苦灭之道。请不要忘记回向功德，与一切众生分享。谨以此供养僧团的功德，以及无论现在或于过去所作善行的功德，回向给我们的父母亲、师长、有戒德的贤者、善知识、恩人、所有的亲戚朋友、所有已逝世的亲属朋友、所有天神、所有守护神、所有鬼道众生及一切众生分享。愿所有众生随喜这些功德，愿他们健康快乐、吉祥安稳、远离一切危难和痛苦。分享或回向功德本身就是一种利人利己的善业，就如一个火焰不会因点燃其他油灯而减损其亮度。因此，当其他人受邀随喜功德时，功德反而只会增加而不会减少，就好像当我们处于原本只有一把火焰的室内时，我们将室内唯一的一把火焰来点燃周围其他的灯芯，室内反而会变得更明亮一样。如此，分享功德就像我们在点亮他人真善美的心灯，我们可以想像到整个世界乃至宇宙也会因为我们的分享与回向功德而变得更灿烂光辉，这是不是一件殊胜的事情呢？无论大家在未来成就正等觉、独觉菩提（pacceka，辟支）、上首弟子菩提、大弟子菩提或普通弟子菩提（依照个人的愿力），愿大家所做的一切功德，都成为菩提道上的资粮。愿大家布施、持戒、禅修、恭敬、服务、回向功德、随喜功德、听闻佛法、弘扬正法、正直己见之十福业，都能成为大家早日证悟涅槃的助缘！

[1]为了使在布施时的心力强盛，以便能累积更加倍的布施善业，一个正信且有智慧的佛弟子在布施供养一位或多位的比库（bhikkhu，比丘）时内心会作意取佛陀为首的僧团为所缘（目标），即对以佛陀为首的僧团作供养，而不是在供养个人，对每一位比库都一视同仁，一律视为僧团的代表。这样的心态就很容易塑造清净无染，与无贪、无嗔、智慧相应的殊胜布施。

[2]心所（cetasika）又译为心所有法、心所法、心数法，是与心（citta）同时发生的名法（精神现象），心所通过执行个别专有的作用来协助心全面的识知目标。心必须与心所一起生起灭去，缘取一样的目标，它们的关系犹如国王与大臣一样必须互相依赖来执行任务。心所一共有52种，可归纳为7种必须存在于所有心的心所、6种可以出现于某些善心或不善心的心所、14种只是出现于一切不善心的不善心所以及25种只能出现于一切善心的美心所。而无贪、无嗔、慧根都是25美心所之一。

[3]有8种欲界善心（kāmāvacara-kusalacittāni），4种是与智相应的善心和另外4种是与智不相应的善心。与智相应的善心是具有无贪、无嗔与无痴的三善因，与智不相应的善心则只有无贪与无嗔的二善因而没有无痴，这8种善心都能带来投生到欲界善趣的8大欲界果报心（kāmāvacaravipākacittāni）。

[4]欲界8大善心产生的欲界果报心都能在有情死亡后投生的那一刻执行结生作用，叫做结生心（pañisandhicitta），因为它把新的一生与前世连接起来。欲界果报心执行结生作用在一生中只出现一次，即在投生的那一刹那。4种与智相应的欲界果报心执行的结生具有三善因或二善因，而另4种与智不相应的欲界果报心所执行的结生只具有二善因或无因。[5]就像影印photocopy的原理一样，影印本的素质绝对不可能超过原装本的素质。8大欲界善心好比为原装本，而8大欲界果报心就像依8大欲界善心影印出来的版本。三善因的欲界善心能“复印”出三因或者二因的欲界果报心，而二善因的欲界善心只能“复印”出二因欲界果报心或者无因善果报心，依造业者在造业时的心力与心态而定。当在造善业时的心力特别强盛（如造善业的前、中、后时都充满欢喜），清净无染而又具有业报思维的善心能产生殊胜（ukkaññha）的三因欲界果报心，这种果报心能在投生时执行三因结生的作用。只有具足殊胜三因结生心的梵天人、欲界天人与人类才能证得禅那、证悟圣道圣果与涅槃。在造善业的前、中、后，如果内心受到烦恼污染或动机不纯，如自赞自许、博取名望、贬低他人、布施行善后懊悔等等，将会导致该善业降格为低劣（omaka）。低劣的三因善业以及殊胜的二因善业只能产生二因欲界果报心来执行二因结生的作用。只拥有二因结生心的天人和人类是不可能在当生证得任何禅那、证悟圣道圣果与涅槃的，因为在其结生心不具有慧根故。低劣的二因善业只能产生无因（ahetuka）的结生，如先天性瞎眼、耳聋、哑巴、残废、智障（不包括在胎里发生意外或患上某种疾病而导致残缺的人，因为这类残缺也可能发生于结生心二因或三因的人）、同性恋、两性或无性人等。虽然低劣的二因善业依然能够投生在人道，但他们的结生心却是无因的（即没有无贪、无嗔与无痴的美心所）。无因的结生心既软弱又不稳固，不能产生健全的眼根、耳根、性根等，而其先天性的残缺则早已潜伏在导致投生为人的业中。虽然残缺是不善业的果报，但能投生在人道依然是善业，只是比较弱而已。所有恶趣有情的结生心也是无因的，但在这里要分辨的是：善趣的无因结生心与恶趣的无因结生心并不同，善趣的无因结生心是由低劣的二因欲界善心产生出来的舍俱善果报推度心，而恶趣的无因结生心乃是由11不善心（akusalacittāni）所产生的。当有不善心在欲界有情临终时成熟的话，这不善心将以舍俱不善果报推度心（santīraõa）在恶道执行结生。[6]sādhu是在南传佛教传承最常用的巴利语之一，用作形容词時，意为好的，善的，善巧的，有益的，值得赞叹的。用作副词時，意为很好地，完全地，善于。用作感叹词時，意为很好，做得好，甚善，善哉；常用來表示随喜、赞叹、嘉许、同意、认可等。

佛教历史上的六次经典结集

2009-02-17T02:23:00.000-08:00

第一次经典集会
佛入灭后三个月，印度Magadha的国王Ajatashatru举办了集会，地点是在Rajagaha的七叶窟。领导僧侣为大阿罗汉大迦叶尊者（Maha Kassapa），阿难尊者和优波离尊者（Upali）。大迦叶尊者从僧团中选取了五百阿罗汉来重述佛陀所说过的话。由在佛陀身边最久的阿难尊者重述经藏 (Suttas)，持戒第一的优波离尊者重述律藏(Vinaya)。他们完成了重述后，阿罗汉们便开始检查字义是否有误，然后再一起重述并检查每个字和每个段落。每位罗汉都如此念着和检查着，并将每个字记入脑海中。只有当一段话被所有阿罗汉检查和验证后，才会被大会采纳。这还包括每段话佛是在哪里、什么时候、什么情况和对谁说的等等。
第二次经典集会
佛入灭后一百年，在印度，由于Vajjian（Vesalian）的比丘不尊守戒律，如向俗人到寺院修行惭悔时乞求钱财，他们甚至乞求一分钱到一毛钱，而这些都违反比丘纪律的行为。这些行为被僧团中的Yasa比丘看到，他总共指出十项被违反的纪律：
•　带着盐和装盐的东西并需要时使用
•　午后进食；
•　在同一天到第二个村庄进食，破坏了进食纪律（食量过多）；
•　在同一教区里却在不同地方参加了超过一次的Uposatha；
•　向大众取得不该有的法令 (权力)；
•　把习惯性的行为当作是首先的；
•　在饭后用乳浆；
•　喝还没发酵的发酵果汁；
•　坐在没有边幅的布上；
•　接受金银；
而这些Vajjian比丘反对Yasa的指责，并要求他向那些他禁止听从Vajjian比丘们的人道歉。Yasa保护着自己的观点并取得人们的支持。这使得 Vajjian的比丘更加愤怒并逐Yasa出了僧团。Yasa于是到Kausambi，并送信报告给在西方Avanti和南方的比丘们。Yasa到了Ahoganga Hill找寻大阿罗汉Sambhuta Sanavasi，并告诉他事情的严重性，请示他该如何处置。同一时间，西方有六十位阿罗汉和八十位从Avanti和南方来的罗汉们聚在Ahoganga Hill。他们选出Revata of Sahajati作代表来处理Vajjian比丘们的问题，而Revata建议到问题的当地去解决。于是七百位罗汉在Vesali举行了集会。当时是Kalasoka国王的时代。明确地点是在Vesali的Valikarama，时间是Kalasoka国王的第十一年。阿罗汉Sabbakami 是大会主持人，在大会后，他们宣布Vajjian比丘们的行为违反纪律且不被允许。根据Dipavamsa记载，Vajjian的比丘们反对了大会决定，并举行了自己的集会，称为Mahasangiti（大乘集会）。此后，Vajjian的僧侣离开长老部（Theravada）并组织了自己的团体，称为 Mahasanga（大乘僧团），他们称自己为大乘比丘（Mahasanghikas）。于是此时整个佛教僧团便分两派，一派为原始佛教的长老部或称上座部，一派为新起的大乘佛教。此次集会，同样以第一次大会的方式重述和比对经典。
第三次经典集会
佛入灭后第234年，集会在印度阿育王（Asoka）国王时代的Patiliputta举行。由于阿育王信奉了佛教，许多异教徒被吸引加入佛教来取得阿育王的支持。虽然他们加入了佛教，但仍坚持自己的思想，更把自己的思想说成是佛陀的思想。原始佛教的僧侣于是和他们分开，并拒绝和他们一起参加 Uposatha。于是在Patiliputta约有七年没有Uposatha。当地佛教内部的异教徒数量已大大超越正统僧侣数量，于是阿育王便请求正统僧侣们来和异教徒作Uposatha，但是被正统僧侣们拒绝了。阿育王为此事感到非常困扰，于是送使者到Ahoganga Hill请阿罗汉Moggaliputta Tissa来解除国内的困境。经过数次失败，Moggaliputta Tissa终于默许，他乘船到Patiliputta和阿育王会面。据历史记载，阿育王跪在河里伸出右手以表示他对阿罗汉的敬仰。阿育王请求了 Moggaliputta Tissa显示神通来证明他是阿罗汉，他同意了并在阿育王前引起一次地震。这更增加了阿育王对Tissa的信任。随着Moggaliputta Tissa的建议，阿育王举办了第三次经典集会。经过阿育王帮助，60000位异教僧侣被逐出僧团。Moggaliputta Tissa于是选出1000位阿罗汉来集成正法。罗汉们花九个月时间终于完成经典的集成。第三次经典集会，Moggaliputta Tissa撰写了Kathavatthupakarana来推翻异教徒加在佛教里错误的理念和观念等（此时有十八派异教在佛教里）。第三次经典结束后，阿育王便送出传教士四处传播佛教正法。根据Mabavamsa，佛教传到以下国家：　　　　
国名　　　　　　　　
传教士名
(1) Kasmira-Gandhara　Majjhantikathera.
(2) Mahisamandala　　 Mahadevathera.
(3) Vanavasi　　　　　Rakkhitathera,
(4) Aparantaka　　　　Yona-Dhammarakkhitathera.
(5) Maharattha　　　　Mahadhammarakkhitathera.
(6) Yona　　　　　　　Maharakkhitathera.
(7) Himavanta　　　　 Majjhimathera.
(8) Suvannabhumi　　　Sonathera and Uttarathera.
(9) Lankadipa　　　　 Mahamahindathera.
此次集会一样以第一次大会的方式重述和比对经典。
第四次经典集会
第四次集会发生于公元前29年，
在国王Vattagamani时代的Tambapanni（斯里兰卡）举行。主要原因是当时已没有许多僧侣能像当时阿罗汉Mahinda 一样将全部经典记入脑中，配合当时文字的开发，于是便决定要将经典以文字记下以保存至后世。Vattagamani支持了这想法，于是举行第四次集会，目的是将经典以文字记载。在有文字以前一直是以口述方式，这难免令人起疑。但历史上经典的正确性由来是这样的，在当时斯里兰卡发生许多内乱，此时有许多僧侣回到南印度避难，直到内乱结束才回到斯里兰卡和其它僧侣比对经典，发现所有重述经典一字无误，于是便认证了在他们脑海里的经典是准确无误的。这套口述和记忆传统从佛入灭后便从未改过，每天僧侣们都会互相重述和比对经典的正确，若有偏差便会请示长老正确字句。所以经典会保存在无数僧侣记忆里，他们每天都会互相重述和比对来确保经典的正确性。为确保在未来经典的正确，他们决定将经典用文字写下。大阿罗汉Maharakkhita和五百位罗汉以第一次大会方式重述和比对经典，并将其写在叶子上。地点是在一个叫做Aloka lena的山洞。大会圆满结束，且经典被正确写下和小心的保存。这之后，叶片书传播和出现在缅甸、泰国、柬埔寨和寮国等地。第一次大会的注解在第二和三次大会被重述和对证后，由第三次大会的Mahinda带到斯里兰卡。它们被翻为梵文并被觉音尊者（Buddhghosa）重新编辑和再翻译到巴利文。觉音尊者（公元5世纪）是《清净道论》的名作家。
第五次经典集会
第五次集会发生在公元1871年，在缅甸国王Mindon的时代，地点在Mandalay，目的是要重述、验证和比对经典来确保一切无误。由三位阿罗汉主领，分别为Mahathera Jagarabhivamsa、Narindabhidaja和Mahathera Sumangalasami。其中还有2400位僧侣。整个集会花了五个月时间，方式也和第一次集会一样严谨。这次集会Mindo将所有经文撰写在729 块大理石上并将它建成佛塔，成为世界上「最大的书」。每片大理石有5英寸高，5.5英尺长，3.5英尺宽。佛塔名为Kuthodaw Pagoda（缅甸）。
第六次经典集会
第六次集会发生在公元1954年，地点在缅甸仰光，由缅甸政府赞助。由政府领导U Nu率领建造了Maha Passana Guha（大山洞），造型很像印度第一集会的七叶窟。山洞完成后，大会聚集于公元1954年5月17日。就像之前的集会一样，这次集会目的是重述和验证经典。由八个不同国家来的2500位长老僧侣们同时聚集于此。这八个国家为缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、印度、斯里兰卡、越南和尼泊尔。由近代大阿罗汉马哈希尊者（Mahasi Sayadaw）负责经典的问证，由明贡三藏长老（Bhandata Vicittasarabhivamsa）回答所有问证。此后经典便以七国文字写出（除印度以外）。整个过程花了两年时间，其中包括种种比对、验证和考察，总算于佛入灭后2500年的五月，公元1956年完成。这次经典的集成被公认为有史以来最正确无误的经典，且被认证为佛陀的正法经典。详细请看近代大师-马哈希尊者。资源汇集主旨∶以最不包含各个派别立场、历史上最正确、且被考古学者公认的考察为主资料来源∶http://www.myanmar.com/buddhism/councils.html
http://acl.arts.usyd.edu.au/~hudson/buddhism_2.htm
http://web.ukonline.co.uk/buddhism/tawsein8.htm
http://www.urbandharma.org/udharma/councils.html
书本∶巴利经藏长、中、杂部英文版 by Bhikkhu Bodhi、Great Disciples of the Buddha by Nyanaponika Thera

卡拉玛经 Kalama Sutta 》

2009-02-17T01:53:00.000-08:00

《卡拉玛经》,此经记述了佛陀对卡拉玛人的一番教诲。

当时，卡拉玛人因不知如何抉择各位宗教师所言，不辨是非，不分真假，故请示于佛。事实上，这不仅是卡拉玛人所困惑的，也是人们在任何时代、任何地区都会面临的问题。即使在资讯发达的今天，我们有了众多的查询工具，有了一生难以读尽的典籍资料，仍无法保证，在面临抉择时，作出百分百的正确判断。

那么，我们又该何去何从？
当卡拉玛人彷徨着，无法决定接受什么教义时，佛陀针对这一问题宣说了《卡拉玛经》，告诉迷茫的他们，也告诉同样迷茫的我们：不要立即接受或相信任何事，以免成为他人（包括佛陀本人）的知识奴隶
。　　
为此，佛陀总结了十项准则：

一、不因为他人的口传、传说，就信以为真。
二、不因为奉行传统，就信以为真。
三、不因为是正在流传的消息，就信以为真。
四、不因为是宗教经典书本，就信以为真。
五、不因为根据逻辑，就信以为真。
六、不因为根据哲理，就信以为真。
七、不因为符合常识外在推理，就信以为真。
八、不因为符合自己的预测、见解、观念，就信以为真。
九、不因为演说者的威信，就信以为真。
十、不因为他是导师、大师，就信以为真。

《卡拉玛经》突显了佛教求真、求实、求证的根本精神，有别于其它很多宗教单纯的以信为本。上述十点，更是震聋发聩的醒世之言。

在上座部原始佛学地区，《卡拉玛经》是一部家户喻晓的经典，深受广大信众，尤其是知识阶层的尊重与推崇。

如是我闻，一时世尊与大比丘众俱，游行拘萨罗国，入于名为克萨普塔之卡拉玛族邑。克萨普塔卡拉玛人闻：沙门尊乔达摩是释迦子，从释迦出家至克萨普塔，又，彼尊乔达摩有美好称赞之声扬，谓：彼世尊亦即是阿罗汉，等正觉者，明行具足者，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊。如是能遇阿罗汉是幸其甚。——其时，克萨普塔之卡拉玛人即诣世尊之处。诣已，一类之人即问讯世尊而坐于一面；一类人即于世尊互相庆慰；致欢迎，感铭之交谈已，一类人即向世尊伸手合掌后坐于一面；一类人即白出名姓后坐于一面；一类人即默然坐于一面。坐于一面之克萨普塔之卡拉玛人白世尊言：　　 [大德！有沙门、婆罗门众来至克萨普塔邑，彼等之述示自说，相反者，对于他说则予驳斥、轻蔑、卑视、抛掷。大德！复有他类沙门、婆罗门来至克萨普塔，彼等即皆只述示自说，相反者，对他说则于驳斥、轻蔑、卑视、抛掷。大德！对彼等，我等有惑，有疑于此等沙门、婆罗门诸氏中，谁语真实？谁语虚妄？]　　 [卡拉玛人！汝等所惑是当然，所疑是当然，有惑之处，定会起疑。

[卡拉玛人！汝等
①勿信风说；
②勿信传说；
③勿信臆说；
④勿信于藏经之教相合之说；
⑤勿信基于寻思者；
⑥勿信基于理趣者；
⑦勿信熟虑于因相者；
⑧虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；
⑨说者虽堪能亦勿予信；
⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。

　　　　卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是不善，此法是有罪，此法是智者之所诃毁者。若将此法圆满、执取之即能引来无益与苦--则卡拉玛人！汝等于时应断（彼）！ [卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之贪是为益耶？或为无益耶？ [大德！为无益。] [复次，卡拉玛人！此有贪心之人是为贪所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳，已劝他如是作，此是与彼长夜无益、苦耶？] [大德！唯然！] [卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之嗔是为益耶？或为无益耶？] [大德！为无益。] [复次，卡拉玛人！此有嗔心之人是为嗔所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳，已劝他如是作，此是与彼长夜无益、苦耶？] [大德！唯然！] [卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之愚痴是为益耶？或为无益耶？] [大德！为无益。] [复次，卡拉玛人！此有愚痴之人是为愚痴所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳，已劝他如是作，此是与彼长夜无益、苦耶？] [大德！唯然！] [卡拉玛人！汝等如何思维耶？此等之法是善耶？或不善？] [大德！是不善。] [有罪耶？或无罪耶？] [大德！是有罪。] [若圆满执取为能引无益与苦耶？或不耶？] [大德！圆满之执取，即能引无益与苦，对此我等之所说是如是。]　　

　　　　 [卡拉玛人！是故，我语：“卡拉玛人！汝等①勿信风说；②勿信传说；③勿信臆说；④勿信于藏经之教相合之说；⑤勿信基于寻思者；⑥勿信基于理趣者；⑦勿信熟虑于因相者；⑧虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；⑨说者虽堪能亦勿予信；⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是不善，此法是有罪，此法是智者之所诃毁者。若将此法圆满、执取之即能引来无益与苦--则卡拉玛人！汝等于时应断（彼）！”如是语者是缘此而说。　　
　　　　
　　　　 [卡拉玛人！汝等①勿信风说；②勿信传说；③勿信臆说；④勿信于藏经之教相合之说；⑤勿信基于寻思者；⑥勿信基于理趣者；⑦勿信熟虑于因相者；⑧虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；⑨说者虽堪能亦勿予信；⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是善，此法是无罪，此法是智者之所称赞者。若将此法圆满、执取之即能引来益与乐--则卡拉玛人！其时应具足而住之。] [卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之无贪是为益耶？或为无益耶？] [大德！为益。] [复次，卡拉玛人！此无贪人是不为贪所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄，已劝他如是作，此是与彼长夜之益与乐耶？] [大德！唯然！] [卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之无嗔是为益耶？或为无益耶？] [大德！为益。] [复次，卡拉玛人！此无嗔人是不为贪所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄，已劝他如是作，此是与彼长夜之益与乐耶？] [大德！唯然！] [卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之无痴是为益耶？或为无益耶？] [大德！为益。] [复次，卡拉玛人！此无嗔人是不为痴所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄，已劝他如是作，此是与彼长夜之益与乐耶？] [大德！唯然！] [卡拉玛人！汝等如何思维耶？此等之法是善耶？或不善？] [大德！是善。] [有罪耶？或无罪耶？] [大德！是无罪。] [是智者之所诃毁者耶？或是智者之所称赞者耶？] [大德！是智者之所称赞者。] [若圆满执取为能引益与乐耶？或不耶？] [大德！圆满之执取，即能引益与乐，对此我等之所说是如是。]　　

　　　　 [卡拉玛人！是故，我语：“卡拉玛人！汝等①勿信风说；②勿信传说；③勿信臆说；④勿信于藏经之教相合之说；⑤勿信基于寻思者；⑥勿信基于理趣者；⑦勿信熟虑于因相者；⑧虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；⑨说者虽堪能亦勿予信；⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是善，此法是无罪，此法是智者之所称赞者。若将此法圆满、执取之即能引来益与乐--则卡拉玛人！其时应具足而住之。”如是语者是缘此而说。]　　

　　　　 [卡拉玛人！彼圣弟子即如是离贪、离瞋，不愚痴。以正知、正念、以与慈俱行之心徧满一方世界，第二、第三、第四方亦同。与悲俱行之心徧满一方世界，第二、第三、第四方亦同。与喜俱行之心徧满一方世界，第二、第三、第四方亦同。与舍俱行之心徧满一方世界，第二、第三、第四方亦同。如是横徧于上下一切处，于一切世界，广大、无量、无怨、无恼害之心、徧满而住。卡拉玛人！彼胜弟子如是心无怨憎，心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得四慰安。　　
　　　　
　　　　 [若有后世，若有善作恶作业之异熟果，既有是处，我身坏、死后得趣天世，此即彼所得之第一慰安。若又无后世，若无善作恶作业之异熟果，与此现法，以无怨、无贪、无苦、有乐来护自己，此即彼所得之第二慰安。若作（恶）之人有恶报，则我将不对任何人怀恶意，不造恶业之人，何有苦耶？此即彼所得之第三慰安。若作恶之人无有恶报，则现在于二者我已清净，此即彼所得之第四慰安。　　

　　　　 [卡拉玛人！彼胜弟子如是心无怨憎，如是心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得此四种慰安。]　　
　　　　
　　　　 [世尊！此即如是！善逝！此即如是！大德！彼胜弟子如是心无怨憎，如是心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得四慰安。若有后世，若有善作恶作业之异熟果，既有是处，我身坏、死后得趣天世，此即彼所得之第一慰安。若又无后世，若无善作恶作业之异熟果，则我将与此现法，以无怨、无贪、无苦、有乐来护自己，此即彼所得之第二慰安。若作恶之人有恶报，则我将不对任何人怀恶意，不造恶业之人，何有苦之触？此即彼所得之第三慰安。若作恶之人无有恶报，则现在于二者我已见已知清净，此即彼所得之第四慰安。大德！彼胜弟子如是心无怨憎，如是心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得此四种慰安。　　

　　　　 [奇哉!尊者乔达摩!伟哉!尊者乔达摩!恰如倒者使起，如覆盖者使露现，如迷者教以道，如闇中持来油灯，使有眼者见诸色，尊者瞿昙以种种法门说示。　　

　　　　 [大德！我等今皈依世尊、法、又皈依比丘僧伽，大德！请世尊存念于我等自今日起终生皈依为优婆赛。]

参阅：《增支部 · 三法集 · 第65经》
卡拉玛经 Kalama Sutta 》取自巴利《增支部 Avguttara nikaya 》

正法的六种特点

2009-02-17T01:22:00.000-08:00

svākkhāto bhagavatā dhammo,（法乃世尊所善說）
Sandiṭṭhiko（是自見的）
akāliko（無時的）
ehipassiko,（來見的）
Opanayiko（導向〔涅槃〕的）
paccattaṃ veditabbo viññūhi”ti.（智者們應親自證知的）
世尊正法、律中的八种稀有、未曾有之法
1．犹如大海逐渐向下，逐渐倾斜，逐渐深入，而不会忽然陡峭。正是如此，于此法、律中次第而学、次第而作、次第行道，而不会顿然了知通达。
2．犹如大海之定法是不会超越海岸。正是如此，凡由我为诸弟子所制定的学处，我的弟子们即使有生命之因也不违越。
3．犹如大海不与死尸共住，若于大海有死尸，则迅速运其至岸边、冲上陆地。正是如此，若有人破戒、恶法、不淨、形迹可疑并覆藏所作，非沙门却自称沙门，非梵行者却自称梵行者，内里腐败、漏泄，秉性恶劣。僧团不与他共住，迅速集会而举其罪；即使他仍坐在僧团中间，其时他也已远离僧团，而僧团也〔已远离〕他。
4．犹如所有的大河，诸如：恆河、亚木那河、阿吉拉瓦帝河、萨拉菩河、马希河，当它们到达大海之后，皆捨弃先前的名字，唯称为「大海」。正是如此，有此等四种种姓：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，当他们于如来所说的法、律中从俗家而出家，出家之后皆捨弃先前的名字、族姓，唯称为「沙门释迦子」。
5．犹如无论世间之众流注入大海，以及空中降雨，大海也不会因此而觉得不足或充满。正是如此，即使众多比库于无馀涅槃界而般涅槃，涅槃界也不会因此而觉得不足或充满。
6．犹如大海唯有一味，即咸味。正是如此，此法、律唯有一味，即解脱味。
7．犹如大海有许多宝物、各种宝物，这些宝物诸如：真珠、摩尼、琉璃、砗渠、玉石、珊瑚、银、金、赤珠、猫眼石。正是如此，此法、律有许多宝物、各种宝物，这些宝物诸如：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道。
8．犹如大海乃大生类的住处，这些生类有：帝弥、帝明嘎喇、帝弥拉宾嘎喇、阿苏罗、龙、甘塔拔，在大海中有一百由旬长的生物、二百由旬长的生物、三百由旬长的生物、四百由旬长的生物、五百由旬长的生物。正是如此，此法、律乃大生类的住处，这些生类有：索答般那，为作证索答巴帝果之行道者；萨咖达嘎弥，为作证萨咖达嘎弥果之行道者；阿那嘎弥，为作证阿那嘎弥果之行道者；阿拉汉，为阿拉汉之行道者。

现代佛教的醒思--如何修行·如何护法-- 佛使比丘

2009-02-17T00:44:00.000-08:00

护持的方法-

　　　　我们都很喜欢盖庙或赞助寺院，也很喜欢供养出家众，但是，我们却不喜欢以修行实践和弘扬佛法的护持方式来护持佛教！如果我们使佛法发扬光大，就等於是已经吃到了鸡蛋。有的人养鸡不但没有吃到鸡蛋，反而还愚痴的去抓鸡粪来吃，所以我们应该要检讨该如何护持佛教。建寺或赞助寺院已经是很平常的事了，供养出家众更是普遍，而以修行实践跟弘扬佛法做为护持佛教的方式，却很少人在做。因为大家都认为盖庙、赞助寺院，供养比丘沙弥们就能有无量的功德，可以不必再做其他的功德，这是错误的观念。所谓供养比丘沙弥，就是护持比丘沙弥。

　　　　我们应该护持到什么样的程度呢？如果我们护持比丘沙弥的方法正确，比丘沙弥仍然还是比丘沙弥。可是有些人在日常生活中的供养，太过於充裕了，比丘沙弥因此天天没事做。像这样的供养法，就是使比丘沙弥变成猪。有的时候，信徒供养比丘，使唤他们去联络一些事务，也会使他们变成马。例如，把和尚当成是媒妇媒婆，向他们请求说：“请师父告诉女方的家长，我的儿子是好人，这样，那个女孩就会嫁给我的儿子。”如果这样做，就是把和尚当成马一样，甚至还很不知羞耻地利用比丘沙弥来为自己的利益工作。

　　　　另外有一些信徒，把和尚当成鹦鹉使用，例如开示、诵经的时候，不但希望和尚唱诵得很悦耳、很动听，使优婆塞、优婆夷都能感到十分的尽兴愉快之外，还指挥和尚要讲这个、要讲那个，以便能天天心旷神怡。即使是在法座上开示的法师，如果不小心，也容易变成鹦鹉在唱歌！第四种情形，就是供养和尚使他们成为天人。也就是供养他们太好命、太舒适，比丘沙弥就会得意忘形、乐不思蜀，变成天天没事做，只喜欢嬉戏玩乐，过著享受的生活。这种做法跟供养师父成为猪有所不同。供养和尚成为猪，是将他养得白白胖胖的，整天都睡大觉；而供养和尚成为天人，则是让他天天吃喝玩乐，早晚都很悠闲地戴著耳机听收音机、看电视。如果将和尚供养成天人了，根本一点好处也没有。最后一种，就是将和尚供养成了妖魔鬼怪。例如我们如果太照顾和尚，他就容易顺著自己的习性，脾气也会变得很暴躁，不容许他人说他的不是。所以在家居士如果太照顾呵护住持和尚，住持和尚往往会变成一个容易发脾气的人。这就是所谓的供养和尚，使他变成妖魔鬼怪，任何人都没有办法劝告。
　　　　我们要如何供养和尚，才能使他的身分还是和尚呢？和尚的身分，有很多种不同的名称，例如，比丘，出家人，或是称为“他施活命”Paratattupajiva。所谓和尚Phra或Vara，译为高尚；就是有一颗清净、光明、寂静的心。使心能够清净、光明、寂静，这样才算是具有高尚的品德，才是超越世俗人之上。凡夫的心，是污秽、无明、以及焦急的，时常会生起很多欲望烦恼，所以不会有高尚的品德；而和尚的内心空多、欲望烦恼少，所以就具有高尚品德。一个内心清净、光明、寂静的人，才是值得我们崇拜的人；换句话说，我们该崇拜的人，应是超越世俗人之上。
　　　　
　　　　所以如果要供养和尚，使他成为和尚，就必须供养他，使他具有这种的心境。比丘，依字面的意思，就是“悟到生死轮回苦的灾害之理者”。假如我们希望供养和尚使他成为比丘，就应让他能够体悟到生死轮回是苦 —— 世间是令人厌恶、烦躁的，应该努力修行以脱离这些苦海。比丘这个名词，还可以译成乞士，但是却跟一般的乞丐不一样。比丘所乞讨的只是食物而已，而且乞讨的原因，是因为还有一个最高尚的责任，也就是自利利他的大事，等著他去完成，没有多馀的时间花在谋生上。
　　　　
　　　　至於乞丐，则是手拿著椰子壳，到处乞讨食物或金钱，他不修行，也不会负起自利利他的责任，他们去乞讨，是因为没有能力工作以换取食物，所以，根本无法跟比丘相比。而比丘之所以会有这种乞食的方式，是因为肩负重责，没时间亲自动手种田、种菜维生。比丘不仅有责任要清洗自己，也要清洗这个世间，使它清净不污染，寂灭全部的欲望烦恼。正因为这样，所以比丘才可以拿著缽，去乞食自己所需要的食物，养活自己的生命，他也才能时时刻刻地做好自己的责任。如果将乞来的食物喂饱肚子，就躺著听收音机，唱起情歌情曲，这就不是比丘，反而是伪君子了，这比在街上乞讨食物的乞丐更可恶。比丘Bhikkhu译为“悟到生死轮回苦的灾害”；既然悟到苦的道理，就应加紧修行，以便从生死轮回的苦中解脱出来。我们应将和尚供养成比丘，才有意义，也才会有无量的功德。

　　　　另外，他施活命Paratattupajiva的意思，是指比丘的生活，是由别人所供养；但是饿鬼道的众生能够活著，也是由别人将布施的功德回向给他们，这道理跟比丘Paratattupajiva他施活命的意思一样，但是不同的分别在於，比丘因为要解除自己与别人的苦恼而去修行，没时间煮菜煮饭，只好去乞食，所以比丘一定要修行，才对得起优婆塞、优婆夷供养的食物。如果自己的修行不及格或不合宜（不配接受供养之物），比丘就会变成一个在街上讨食的乞丐或是饿鬼，终究会下地狱。因为他是一个盗取者、是骗子，只是借由比丘的身分做幌子而已，并没有尽到自己的责任。比丘为什么会有这么多的机会可以骗人呢？一方面也是因为优婆塞、优婆夷的愚蠢，盲目地供养和尚，没将和尚供养成和尚或真正的比丘，却供养成猪，成为马牛，成为鹦鹉及天神，甚至变成妖魔鬼怪。

　　　　这些，都是因为不关心宗教的真义及比丘的实质意义所造成的结果。愚痴的人起初想种的是香茅，反而变成了白茅，主要是因为他不好好、仔细地看清楚，所以挑选到不好的茅类种子。也有些人本来想种黄玉兰，可是东拿西拿随便抓了就种，一直等到开花的时候，却开成芜塔薜了（裂叶犁头尖，泰植物）。还有更严重的是，有些人供养和尚的目的，是为了将来能够当他们自己的女婿，或是孙婿，这些乱象也是存在。

　　　以上所批评的护持佛教，是只支持他人去修行而已，自己却不修行，认为自己所做可以得到功德就够了。什么功德呢？就是一种满足的心，满足自己已经有很多的功德了，死后将不会下地狱，而且，一定会升到天堂。如果我们只是止于心意上的满足，就有可能会得到一点点的满足，事实上，所得到的是虚假的天堂时，也以为能够让内心产生愉快。这种情形，就好像我们拥有一大笔假钱，可是自己却不知道是假的，仍然会感到满足！

　　　　不过，总有一天会发现这些钱不能使用。如果我们认为能上天堂就够了，这样将产生两种不好的现象，第一，它一定是假的天堂，这种情形，就像是一个拥有假钱的人一样。第二、假设真的有天堂存在，那它就是执着的根源，只会增加我们的贪心、嗔心、愚痴、沉迷、放纵而已；因为天神的疏忽、放纵，比人类更重要，而天人的世界充满了嬉戏欢乐，所以前面才说，不要把和尚供养成天神！

　　　　天堂这个名词，是指一个充满喜悦娱乐的地方，在这里的人心中，充满了很多欲望，也很懈怠。如果天堂是最好的修行地，当初佛陀一定会选择在天堂诞生成佛了。但是佛陀为什么要诞生在娑婆世界呢？这在经典中有很详细的解说。佛陀不选择到天国诞生成佛的原因，是因为天国充满了虚幻、不真实的事，充满了娱乐嬉戏，每个人做事情都不认真，更不会关心生死轮回的事。而在娑婆世界里，具有生、老、病、死的现象，人会疲倦、流汗，甚至痛苦，这些现象使得人类不敢放逸，是一个很适合证悟、成佛的地方，所以佛陀才选择到娑婆世界诞生、成佛。

　　　　由此让我们明了，天国和道果涅槃，是不同的两件事情。道果及涅槃，是为了灭除烦恼痛苦；而天国，只会让人们更加沉迷在欲望烦恼的痛苦里面。如果优婆塞、优婆夷护持佛教，只是为了要升上天国，就必须好好地仔细考虑了！如果到了真的天国，对我们有害；如果到了假的天国，更加糟糕，两者都不能让我们放心。所以，如何才不会放逸？怎样修戒定慧？怎样证果、证悟涅槃？这才是我们的目的，也是护持佛教、比丘沙弥，赞助寺院的目的。

　　　　总而言之，如果要护持佛教，就要正确的护持佛教的实体，也就是自己必须赶紧地修行正法。这才是一个既如法、又能够尽快地护持佛教的方式。至於供养别人，去护持、帮助、支持别人，这些并不一定是在护持佛教。我们常常会找理由为自己辩解：自己做不到，让别人先做吧！

　　　　话虽没错，但是，如果我们坠落在迷信愚痴里，我们就会成为一个欺骗别人的饵。祖先曾说：“愚笨者，必然是聪明狡猾者之饵。”要小心仔细地看清楚，选择护持有智慧、有诚实心、清净心、忠诚出家的人。因为他们，才是我们应该去护持的僧伽 —— 具有良好的修行，是直接、正确修行佛法的人，是和合无诤的修行者，也是真正追随佛法的修行者！以上所说的，与我们每天所诵的早晚课一样：Supatipanno Bhagavato Savakasangho，僧伽是良好的修习奉行佛法之行者；Ujupatipanno Bhagavato Savakasangho，佛陀的弟子僧伽，是直接、正确地修习奉行佛法之行者；Nayapatipanno Bhagavatio Savakasangho，佛陀的弟子僧伽，是修习奉行理解佛道而脱离苦海之行者；Samicipatipanno Bhagavato Savakasangho，佛陀的弟子僧伽，是已能修习奉行佛法之行者；Ahuneyyo，是应受供养的；Pahuneyyo，是应受欢迎的；

Dakkhineyyo，是应布施、种福田的；Anchalikaraniyo，是应向他合掌礼敬的。除了这些以外，还有很多优美、完善，应该被赞叹的地方，不过，重点仍然还是前面所说的四项：要有良好的修行、正确的修行、理解佛道而脱离苦海的修行，以及能够真正地修习奉行。我们一定要选择、支持像这样的修行者，以及努力地护持、推动这种修行方法。其实，僧伽并不一定要住在庙里，住在家里也是可以，只要有良好的修行，有正确的修行，且已经实践佛法的话，就去护持他吧！这也可以称为是在护持佛教中的僧伽。

　　　　道果涅槃，并不限於比丘沙弥才可以获得，优婆塞、优婆夷也是能够证得。所以智者才说：“证悟佛道才能辨别出谁是真的僧伽”，我们不要认为只有比丘才是僧伽，只要我们能确定他是为了证悟涅槃而修行，通通都可以称为僧伽。因为有的僧伽是示现在家相：

Sotapanno须陀含，Sakitagami斯陀含，Anagami 阿那含，甚至也能成为Arahanta 阿罗汉。如果我们真的想还给宗教一个公道，就去推广、支持、修行佛法吧！不要再支持个人的欲望，或是个人的做法，而是应该支持为了得到法而修行的人。宗教有了正法之后，就会蓬勃地发展起来，坚坚实实、屹立不摇地成为众生真正的皈依处，这样，我们也就已经具备佛法僧了。

　　　　如佛陀所说：“见法即见佛，谁不见法即不见佛！”法，和宗教的真义是同义词，不是仅指宗教的表相而已。两个名词的意思，是指消除苦恼的方法，而不是仪式、文字，或者经典、理论等等。但是，有一点需要注意的是：灭苦的方法一定存在於为了灭苦而修行的人身上，这样我们才能说：真正的宗教已经存在了。像这种灭苦的人，他的身、口、行为，都与灭苦息息相关！因此，何处有灭苦的事，何处就有宗教。无论是在家里、在寺院、在城市、或在森林里，处处都有宗教蕴含其中！希望各位都能够忆念佛陀最后的教诲：“诸位比丘！我要提醒诸位，一切诸行，都是因缘和合法，必定败坏，诸位不要放逸，应该努力求进步！”但佛陀不曾说：“你们要护持宗教，要供养僧众。”我们可以从书中看到佛陀常说:“你们要修行以得到应得的果位，要尽力帮助自己，使自己脱离一切的苦。”

　　　　也唯有尊照佛的指示，我们才可以说是已经在护持宗教了。有正知见的人存在，宗教就存在了，法也存在了，有法存在，就等於佛陀也存在，佛法僧也因而存在世间。以这种方法来护持宗教，宗教就不会断绝，而且，再也不会有人骂说：盲目地养鸡生蛋给狗来吃了；或是盲目地养和尚，让他成为猪、马、牛、鹦鹉、天人，或变成了妖魔鬼怪，甚至成为自己的女婿、孙婿了。只要能够如法地做到护持的工作，他就可以被称为贤者，是真正的佛教徒，是佛陀的弟子，是高尚、有智慧的人。诚如巴利文所说的：Atirochati Panyaya Sammasambudhasa Savako佛陀的弟子，必定有高尚的智慧！

参阅：泰僧丛书1 -佛使比丘

破除愚痴的方法

2008-10-07T04:56:00.000-07:00

我们長劫轮回，受苦无量，乃是由於不知苦，不知苦之本际，不思灭除苦，以及不行灭苦的圣道所致。我们具四颠倒，执无常的人、事与物为常，执苦为乐，执非我为我或我所有，执不淨为淨。因此，由於邪见邪思惟的关系，我们认为身心是我或我所有，五蕴是我或我所有，六根是我或我所有。長久以來，我们执假为真，於三界不知出离，長久受苦。

佛说：「诸比丘！色有故，色事起，色系着，色见我，令众生无明所盖，爱系其首，长道驱驰，生死轮回，生死流转；受、想、行、识亦复如是。」（《杂阿含133经》）因色身出现，於是見色是我，而生起各种結纏执著。

「诸比丘！你认为那个比较多呢？你長劫轮回以來，怨憎会苦、爱别離苦所流之淚水，或是四大海洋之水？诸比丘答道：我们長劫轮回以來，怨憎会苦、爱别離苦所流之淚水，比四大海洋之水还多！.....为什么呢?轮回无始，众生为无明所盖，烦恼所纏，長劫轮回，你已经受苦了太長久的时间，填滿了墳場。你已经苦夠了，应厌离於诸行法，应生厌倦，应求解脫。」（《相应部15.3淚水经》）

应该认知苦

我们的苦有许多，这里只从死來讨论，因为念死能生悚懼，生起精進心。凡是生下来的，都会死去，死魔就像劊子手一般，等待着机会殺人。生命从精卵结合那一刻起，不曾停留过片刻，像太阳升起后急急的走向日落。每一刻我们都在逼近死亡，几十年，一眨眼而已，生命就结束了。

佛陀及诸多大弟子尚且色身坏灭而入於涅槃，佛对波斯匿王言：死亡像四座大山(老、衰、病、死)从四方面压來，无人能倖免。（《相应部III.25经》Pabbatopama Sutta）就算波斯匿王出动象軍、马軍、步兵、軍师、或以国庫里的藏金來賄賂等，亦无能制止死王。

此外，我们的身体有八萬种死缘在旁虎视耽耽，另有四百零四种疾病，三百六十种魔，十五种厉鬼，三百六十种非人隨时会夺走我们的寿命。此外身内的气、胆汁、痰涎及四大若不调，也会丧命。佛言身中的四大就像四條大毒蛇，任何一隻咬一口就死了[1]，因此隨时会死。

佛以四种馬比喻人：第一种良馬看见鞭影就跑，比喻一个人听闻到别村人的老病死苦，依正思惟起大悚懼就开始修行。第二种良馬鞭子触到毛就跑，比喻一个人看见别村人病死了，依正思惟起大悚懼就开始修行。第三种良马鞭子触到皮肉就跑，比喻一个人看见自己村人病死了，依正思惟起大悚懼就开始修行。第四种良马要鞭子侵肌彻骨才跑，比喻一个人看见自己親人死了，依正思惟起大悚懼就开始修行。(《杂阿含922经》)。

世尊说有四种人畏懼死：第一种是贪爱欲乐者；第二种是爱惜身体者；第三种是未做任何善业者；第四种是未明白正法者。不畏懼死者也有四种人；第一种是已捨棄欲乐者；第二种是不执著於身体者；第三种是已做任何善业者；第四种是明白正法者。（《增支部IV.184经》）

认知苦是貫徹四圣谛的首要任務，正确认识苦，是它全围绕着色相。佛说：「于色不知、不明、不离欲贪、心不解脱者，则不能越生、老、病、死怖。如是受、想、行、识。不知、不明、不离欲贪、心不解脱者。则不能越生、老、病、死怖。诸比丘！于色若知、若明、若离欲贪、心解脱者。则能越生、老、病、死怖。如是受、想、行、识。若知、若明、若离欲贪、心解脱者。则能越生、老、病、死怖。」 (《杂阿含6经》)

应该认知五蕴、六入等名色法
認识苦之後，我们的工作是对四大五蕴六入六境辨清真相。佛对四大五蕴六入六境作譬喻说：「譬如有四蚖蛇，凶惡毒虐，盛一篋中。時，有士夫聰明不愚，有智慧，求樂厭苦，求生厭死。時，有一士夫語向士夫言：汝今取此篋盛毒蛇，摩拭洗浴，恩親養食，出內以時。若四毒蛇脫有惱者，或能殺汝，或令近死，汝當防護。爾時，士夫恐怖馳走。忽有五怨，拔刀隨逐，要求欲殺，汝當防護。爾時，士夫畏四毒蛇及五拔刀怨，驅馳而走。人復語言：士夫！內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺，汝當防護。……還入空村，見彼空舍，危朽腐毀，有諸惡物，捉皆危脆，無有堅固。」[2] 四毒蛇即四大：地界、水界、火界、風界。五拔刀怨者，即五受陰（五蕴）。六內賊者，即六愛喜。空村者，即六內入。
在大藏经中有许多佛陀以善巧的方法教导修行人而证果的例子。其一就是佛陀观察羅睺羅(佛子Rahula)已心解脫（已断贪瞋等五下分结），慧未成熟。未能受增上法(高深的教法)，於是教他先把五取蕴弄清楚，明白了为人解说。羅睺羅听了就去学好五取蕴，再为人解说五取蕴。（《雜阿含200經》）

五蕴，巴利文，蕴khandha，是指五个生命组合体，或五个执取的组合体，upādānakkhandha。它们是佛陀分析归纳我们的身心现象所作的结论。

色,rupa,受,vedana,想,saññā,行, sankhara,识,viññānam。这些是愚痴无闻凡夫当成是‘我’或‘我的’个体的五部份。

一切我们当成是‘我’或‘我的’诸‘色’；无论从时间上来探究，不论是过去、现在、或未来的‘色’，或从空间上来探究，不论内、外、粗、细、美（高贵）、丑（低下）、远、近的‘色’；若正确地观察它们，皆是‘色’，若我们对诸色生起执取，那即是‘色执取蕴’，(rūpu-pādāna-kkhandha)。

（1）色执取蕴

色法根据[摄阿毗达摩义论]的分法，可以分为四大种及四大种所造色二大类色，共有十一种，总数共28种色法：

（一）四大种(mahā-bhūta)
（1）大种色---地界(pathaví-dhātu),水界(āpo-dhātu),火界(tejo- dhātu),風界(vāyo- dhātu)。

（二）所造色(no-upādā)
（2）淨色(pasāda-rūpa)--- 眼、耳、鼻、舌、身的淨色。
（3）境色(gocara-rūpa)--- 色、聲、香、味的境色。
（4）性根色(bhāvarūpa)--- 男性（男根purisindriya）、女性（女根itthindriya）的性色。
（5）心所依處(hadayavatthu)--- 也叫心色(hadaya-rūpa)。
（6）命根(jīvitindriya)--- 也叫命色(rūpa-jivita)。
（7）段食(kabalinkārāhāra)---也叫食色。
（8）虚空界(ākāsadhātu)---也叫限界色(rūpa-ākāsa)。
（9）身表、语表的表色(viññatti-rūpa)
（10）色轻快性(rūpassa lahutā)，色柔软性((rūpassa mudutā)和色适应性((rūpassa kammaññatā)及身语二表也叫变化色(vikāra-rūpa)
（11）色积集(rūpassa upacaya)、色相续(rūpassa santati)、色老性(jarā)和色无常性(aniccatā)也叫相色(lakkhannarūpa)。积集和相续也叫生色。

一切色是‘有缘’的，它是业生、心生、时节生和食生的，也即它是由业、心、时节、与食四法而等起。

业生色(kamma samuţţhānarūpa)有八不离色、八根色、心色与空界十八种。心生色(citta samuţţhānarūpa)有八不离色、五变化色、声音与空界十五种。时节生色(utu samuţţhānarūpa)有八不离色、色轻快性、色柔软性、色适业性、声音与空界十三种。食生色(āhāra samuţţhānarūpa)有八不离色、色轻快性、色柔软性、色适业性与空界十二种。

在《无碍解道(Patisambhidāmagga)》中说色法的生起有五个原因，即是无明、爱、业、段食(食物)与成相(nibhattilakkana)，前四因即是因缘生，与阿毗达摩说的相似，而第五因成相是剎那生。无明、行、爱、取、业有是业生色生起的过去因，所以业生色的起因有五个。

色的灭尽。这里应观两种即因缘灭与剎那灭。当一个行者在未来证得阿罗汉果时，他的一切烦恼就都灭尽。而在证入般涅盘时，业生色不再生起而灭尽，心生色与食生色也灭尽，在尸体里只有时节生色的相续流(肉身不烂菩萨的发爪仍会生长即是此理)，五蕴至此完全灭尽。烦恼灭尽是因，五蕴灭尽是果，这即是因缘灭，五蕴的瞬剎坏灭则是剎那灭。

（2）受执取蕴

一切诸受可分别为二:
(1)身受。
(2)心受。

圣者可有身受，但无心受，见《杂阿含470经》。

诸受也可分别为三：
(1)乐受(sukha)
(2)苦受(dukkha)
(3)中性受(upekkhā)

诸受也可分别为五：
(1)身乐受(sukha, kāyikā sukhā vedanā)。
(2)身苦受(dukkha, kāyikā dukkhā vedanā)
(3)心乐受(somanassa, cetasikā sukhā vedanā)
(4)心苦受(domanassa, cetasikā dukkhā vedanā)
(5)中性受(upekkhā, adukkha-m-asukhā vedanā)

受的生起是身心接触外境而起，受蕴的生起依五个过去因，即无明、爱、取、行与业。受的灭是离所接触外境，当阿罗汉入涅盘时五蕴灭尽，受也灭尽。

（3）想执取蕴

诸想可分别为三:
(1)善(kusala)。
(2)不善(akusala)。
(3)无记。

诸想也可分别为六:
(1)色想。
(2)声想。
(3)香想。
(4)味想。
(5)触想。
(6)法想。

想的生是当根门触境后意门所起的认识与思。从阿毗达磨论的分析，想的过去因也是无明、爱、取、业与行。它的现在因是触、目标、依处与相应名法。想也同样与受、行、识互为因果。比如想蕴是因，则受、行、识蕴是果；或受、想、行蕴是因，识蕴是果。

在《增支部IV.189经》里佛言:「比丘 ! 此世间为 ‘想 ’ 所引导，此世间为‘ 想 ’ 所牵。‘ 想 ’ 生之后，此世间为‘ 想 ’ 所支配而行。」由此可见 “见漏” 的严重性，这世间的一切都被‘ 想 ’ 所支配控制着。

想的灭是当境消失时或转去新的境时，想就灭了。当阿罗汉入涅盘时五蕴灭尽，想也灭尽。

（4）行执取蕴

诸行可分别为三:
(1)身行(kāya)。
(2)口行(vacī)。
(3)意行(mano)。

诸行也可分别为六:
(1)依色起行。
(2)依声起行。
(3)依香起行。
(4)依味起行。
(5)依触起行。
(6)依法起行。

诸行也可分别为五十:
(1)善(sobhana-cetasika)-----有二十五：即是信、念、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、中舍性、身轻安、心轻安、身轻快、心轻快、身柔软、心柔软、身适业、心适业、身练达、心练达、身正直、心正直、悲、随喜、正语、正业、正命。
(2)不善(akusala-cetasika)-----有十四：即是痴、无惭、无愧、掉举、贪、邪见、慢、瞋、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠、疑。
(3)无记(aññasamānā) -----有十一：即是触、思、定、命、作意、寻、伺、胜解、喜、精进、欲。

行的产生是根门(五门及意门)触境所生的造作（造业），它的发生是几种不同的东西(根、境、及意)组合而生起的。行的灭尽唯有在阿罗汉果才能完成。

（5）识执取蕴

诸识可分别为六:
(1)眼识(cakkhu-viññāna)。
(2)耳识(sota-viññāna)。
(3)鼻识(ghana-viññāna)。
(4)舌识(jivha-viññāna)。
(5)身识(kaya-viññāna)。
(6)意识(mano-viññāna)。

诸识可分别为八十九心或更细的一百廿一心:
(1) 欲界心 (kāmāvacaracitta)：欲是指（一）能欲，即渴望享受欲乐；（二）所欲，指境，包括颜色、声音、气味、味道、触觉五欲对象。欲地是欲生存地，有十一界，即四恶道，人间与六欲天。共有五十四心。(善心)(24)，不善心 (12)，无因心 (18)。

(2) 色界心(rūpāvacaracitta)：这是指与色地相关的心，或与色界禅相关的禅那(jhāna)心。色界禅是以专注于色法目标而得的，比如安般念(呼吸)，或白遍，或地遍等，依这些目标而证得的广大心是色界心。共有十五心。色界善心(5)，色界果报心(5)，色界唯作心(5)。

(3) 无色界心(arūpāvacaracitta)：这是与无色地相关的心，或与无色界禅相关的禅那心。无色界禅是以专注于无色法目标而得的，比如无边虚空等，依这些目标而证得的广大心是无色界心。共有十二心。无色界善心(4)，无色界果报心(4)，无色界唯作心(4)。

(4) 出世间心(lokuttaracitta)：上面的三种是世间心。世间是指情世间(sattaloka)，器(物质)世间(okāsaloka)和行法世间(samkhāraloka)(指名色法，或五蕴)；超越这些有为的法界的心，以涅盘为对象的是出世间心。共有八心。若依寻、伺、喜、乐、舍心各分四道与四果就有四十心。道心 (4或20)，果心 (4或20)。

识蕴生起的现在因是“名色”，名是指与识相应的受、想、行三蕴；色是指依处色及目标(内色与外色)。识蕴的灭是离所接触之境或触境不动心，当阿罗汉入涅盘时五蕴灭尽，识也灭尽。

在《相应部.犍度篇.第二无常品》世尊说：「识是无常，以识所生起之因、缘亦是无常，诸比丘!依无常之因、缘所生起之识，如何是有常耶?」

《相应部.犍度篇.第三重担品》世尊说：「若识之灭、息、没者，则苦灭、病息、老死没。」

然後佛陀观察羅睺羅心解脫慧未成熟。未能受增上法，又教他把六入处弄清楚，明白了为人解说。羅睺羅听了就去学好六入处，再为人解说六入处。

然後佛陀观察羅睺羅心解脫慧未成熟。未能受增上法，又教他把尼陀那法（Nidana因缘法）弄清楚，明白了为人解说。羅睺羅听了就去学好尼陀那法，再为人解说尼陀那法。

然後佛陀观察羅睺羅心解脫慧未成熟。未堪能受增上法，又教他把上述所說諸法，獨自在一靜處，專精思惟，觀察其義。羅睺羅听了就去照著做。

後來羅睺羅向佛陀請问如何对於内识及外一切相，令我、我所、我慢系著不生，或无有我、我所、我慢系著。於是世尊教他从過去、未來、现在、内、外、粗、细、好、醜、远、近十一种情况如实观察，我此识及外一切相，一切非我(不是我)、非異我(不是屬於我)、不相在（我不在色相中，色相不在我中）。（《雜阿含198-199經》）

观照名色法

名色法可依观照五蕴，十二処，十八界，二十二根，顺逆观十二缘起等來破除。

五蕴，即是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴与识蕴。以前它是称为五阴。为何称为取蕴呢？因众生起了邪见，执取五蕴是我。这在《阿含经》里是依二十种情况产生：即执取‘色是我’、‘异我’、‘我在色’、‘色在我’；受想行识也如是。所有诸色；若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若好、若丑、若远、若近，应作如是观照；一切无常，一切苦，一切空，一切非我，不应爱乐。受、想、行、识也如是观照，不应爱乐。

十八界里的前十二界就是十二处，即眼、耳、鼻、舌、身、意处，和色、声、香、味、触、法处。前五根门是色法，前五尘也是色法，意处是识蕴的八十九心，它是名法，法处有心所有法，即是受蕴、想蕴和行蕴，它们是名法，其余的是色法和涅盘。十二处实际上就是五蕴，只是另外提出涅盘。十二处里有十个半是色法，一个半是名法，这十二处在《杂阿含》[3]里佛解释内六处如门窗都开着的无人村落，外六处如打家劫舍的杀人强盗。这十二处就是识生起的地方。认识十二界能使见清净。

至于十八界也就是加上眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界和意识界等六种，它们与十二处依根、尘（境）、识三个各分为六组。六识界是缘于根与尘起认识作用，因为它们是依缘建立的，无常的，为了教化弟子们，佛才教导十八界。

在众多不同的界中，比如光明界、净界、空无边处界、无所有处界、想受灭界、欲界、出离界、有为界、无为界等，又包含在那里呢？光明界是色界；净界是与色有关，不能离色而有净；在空无边处界里，心法在意识界中，心所有法在法界中，如上面解释十二处的一样；无所有处是缘有的，故是色界；想受灭界只是意识界与法界之灭；欲界即是十八界；出离界只是法界；有为界包括了十七界与法界的一部分；无为界即为法界的另一部分。所以这样看，一切存在的界都含摄在十八界里。

十二处里的前十一处如同十八界的前十一界，而意处就分为七识界：即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界和意识界。这七识界包括了识蕴的八十九心。它们分为：眼识界有二心[4]，即善异熟和不善的异熟；耳识界、鼻识界、舌识界、身识界同样也有二心，即善异熟和不善的异熟，如是共有十心。意界有三心，即五门转向善异熟心，五门转向不善异熟心和唯作心。如此意识界还剩有七十六心：善心五心、不善心十二心和无记心五十九心。故此十八界就是十二处的开展与细分。

二十二根包括了眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根和具知根。

前六根是认识世间的根门。女根与男根的作用是分别男女。命根维持前面八个根并保护与它俱生的诸法。这九根皆是色蕴。接下来的乐、苦、喜、忧、舍五根是身、心的受，这五根皆是受蕴。接下来的信、勤、念、定、慧五根是三十七菩提分法的五根，要认识并培养它们使生五力，使其相应的心和心所法能得到信乐等行相，依之行道来灭苦，这五根皆是行蕴。
　　
最后的三根是导至出世间的作用，‘未知当知根’是断除五下分结的前三结即身见、疑、戒禁取，并促使其相应的心和心所法趋于行舍断，这是证初果须陀洹的道心。‘已知根’是减少和断除五下分结的后二结欲贪与瞋恚，并促使其俱生的心和心所法受自己影响，这是证二果斯陀含和三果阿那含的道心。‘具知根’是断除五上分结的五结即色贪、无色贪、掉悔、我慢和无明，舍断对一切行的渴爱，并促使其相应的心和心所法趋向涅盘，这是证四果阿罗汉的道心。这三根实际就是八种出世间心。

觀照五蘊及降服心

「因它们的机件组合，故名为‘車’；同样的道理，因五蕴的组合，故名为‘人’。」（《相应部5.10》）

佛比喻: 「色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻。」(《相应部22.95》)何以故？色如聚沫，因为色不坚实不能捏成之不净物聚故。受如水泡，因有暂时之苦乐故。想如阳焰，因为日出而热故。行如芭蕉之干，因为无真实心髓故。识如幻，因为变幻欺诈故。

「放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。」 (《舍利弗语》,《中部》卷一)

以上面的例子，佛陀再教羅睺羅依照下列的次第觀修:
(1) 觀照五蘊依照過去、未來、现在、内、外、粗、细、好、醜、远、近十一種情況是無常和無我;
(2) 觀照色蘊是五界,三十二身分或四十二身分皆無我;並以此修定和不為苦樂受所動;
(3) 培育慈悲喜捨四梵住; 培育不淨觀和無常觀;
(4) 修習安般念的十六步驟以證果。（《大羅睺羅經》Maha-Rahulovada Sutta）

佛陀教他依十一種情況觀照色、受、想、行、識五蘊, 觀照它們是無常,空;五蘊非我所、非我、無靈魂。

然後詳細觀照地、水、火、風、空五界,非我所、非我、無靈魂。以及修定如地、水、火、風、空五界,觸時,垢淨之物,生苦樂受,心不動搖。

然後培育慈對付惡心、培育悲對付害心、培育喜對付妒心、培育捨對付瞋心,這是修習四梵住或四無量心。

然後培育不淨觀對付貪心、培育無常觀對付我慢心。

培育专注力

为了提高羅睺羅的专注力，佛陀再教羅睺羅培育安般念(出入息Anapanasati)以對付散漫心。並教導他修習安般念的最详细的十六个步驟:
(1) 正念入息,正念出息。
(2) 知長息, 知短息。
(3) 知入息的全部過程, 知出息的全部過程。
(4) 知緩慢入息, 知緩慢出息。(这四步与《大念处经》同)
(5) 體驗喜入息, 體驗喜出息。
(6) 知念生滅入息, 知念生滅出息。
(7) 知念止息入息, 知念止息出息。
(8) 有全知覺(受与想)入息,有全知覺出息。
(9) 知樂入息, 知樂出息。
(10) 知定入息, 知定出息。(这六步是色界四禅定)
(11) 知心解脫入息, 知心解脫出息。
(12) 知幻化入息, 知幻化出息。
(13) 知欲解脫入息, 知欲解脫出息。
(14) 知滅入息, 知滅出息。
(15) 知寂滅入息, 知寂滅出息。
(16) 最後一息的入息,最後一息的出息。(这六步是观禅解脱)

然後佛陀指出若常培育安般念,常修習安般念,可得大果大利益。。（《大羅睺羅經》Maha-Rahulovada Sutta）

最後佛陀知道羅睺羅慧已成熟，就直接教導羅睺羅觀照眼、色相、眼識、眼觸、的因緣關係，以及由這幾个緣而生起的受、想、行、識的心法或名法，是苦聚和變異之法，不是我的，不是我，不是我自己。觀照它們的真相，而能正观它們是無常、苦、無我。（《小羅睺羅經》(Cula-Rahulovada Sutta)）

然後佛陀再教導羅睺羅觀照耳...聲，鼻...香，舌...味，身...觸，意...法，等根門與境生起的受、想、行、識的名法是苦聚和變異之法，不是我的，不是我，不是我自己。觀照它們的真相，它們是無常、苦、無我。

這樣，六根，六境，六觸，六受，六想，六行，六識皆是苦聚, 變異之法，不是我的，不是我，不是我自己，它們是無常、苦、無我。

因為正思惟，才能生起正見，所以才會對眼、色相、眼識、眼觸,緣於觸，生起的受、想、行、識的名法生起厭離心；對耳...聲，鼻...香，舌...味，身...觸，意...法等根門與境生起的受、想、行、識等的名法生起厭離心；由於修行人生起厭離心，貪欲才會消滅；貪欲消滅後，心才會解脫於貪欲；心解脫於貪欲後；才會生起解脫知(智)、見(正見)，知道再也不來受生，生已滅盡，梵行已建立，所應作的修行已經完成，自知解脫。因此羅睺羅成为阿羅漢。

观照的要点

观照的要点是必须很澈底的去观照诸名色法，並且顺序从观照色法做起。色法须从过去、未来或现在，内、外、粗、细、劣、胜、远、近等十一种情况，观照它是无常、苦、无我。然後转去观照名法，观照名法须先确定名法的种类，如受、想、行、识四蕴，诸烦恼结使等，然後观照它们生起的因缘，配合十八隨观与十六观智，观照它们是无常、苦、无我。

若定力不夠，而几乎所有的修行者都一样，必须培养起強大的专注力，所以修习安般念以淨化心是绝对需要的。这是七觉支的第一支。

三法印

三法印是现象普遍的特性；即无常，苦，无我。观照无常，对色法来说，不论过去、未来或现在，内、外、粗、细、劣、胜、远、近的十一种情况，都要确定一切色都是无常；然后观照，确定它们皆是不圆滿，是苦；再观照确定它们是无我。然后再观察确定其它的受、想、行、识等五蕴法。

有一位比丘问舍利弗如何证初果，舍利弗答说观照诸现象是无常，苦，无我。他又问如何证二果，舍利弗答说观照诸现象是无常，苦，无我。他又问如何证三果，舍利弗答说观照诸现象是无常，苦，无我。他又问如何证四果，舍利弗答说观照诸现象是无常，苦，无我。由此可知，唯有观照诸现象是无常，苦，无我，才能达到解脫。

佛说：「善观色无常，磨灭离欲之法，如是观察受、想、行、识无常，磨灭离欲之法。观察彼阴无常，磨灭不坚固变易法，心乐清净解脱，是名为空。.......无常者，是有为法，从缘起，是患法，灭法，离欲法，断知法，是名圣法印知见清净。」(《杂阿含80经》)

十六观智

（1）名色分别智──有倾向之相的为名，有恼坏之相的为色[5]。名有倾向或面向于所缘，它的功能是攀缘于色，这是心的作用。色依观察而知一切色都是恼坏的缘故，恼指恼乱众生之心，坏是指它本身有限的生命而会衰坏。一个修行者要常常以正念，并依正见与正思惟观察当下的身心，以便生起正确的名色分别智。如在修安般念时，出入息、鼻孔、肺、身体的运动都是色法，专注的心是名法，观察到禅支，进入定境的心都是名法。

(i)四界──修定或修观的修行者，可以用四界差别来观察身体内的四界。或上述佛陀教导羅睺羅的地水火風空五界。

若把身体细分为三十二身分或四十二身分（加上火与风界），再详细分析每一身分里的四界、颜色、香气、味道、食素、命根、净色等十色，比如头发，它有身十法，又有性十法，又有食生色八法，时节生色八法和心生色八法，如是共有四十四色。其它的三十一身分也同样有四十四色。若把每一色法这样细分的结果，「我」还存在吗？

(ii)十二处──眼界以眼净色确定为眼处，同样的耳、鼻、舌、身，也以个别净色确定其处，它们的境有色、声、香、味、触处。世间的七识界是意处，与它相应的触等及其余的色是法处，这样有十处半是「色」，一处半是「名」。

(iii)十八界──眼界以眼净色而确知是眼界，亦不确定眼净色以外的其它五十三色为眼界（即身十法，性十法的二十种业色，加上食生色、心生色、时节生色各八的二十四无执受色加上命根的九种俱生色共五十三色）。其它的根门及它们的境的色、声、香、味、触共十色为十界，其余诸色为法界。八十一世间心为七识界，与诸识相应的触等是法界。如是十八界中，有十界半是「色」，七界半是「名」。

(iv)五蕴──色蕴里有二十八种色，包括了四大种的元素色、五净色（五根门）、四境色、二性根色、心所依处色、命根色、食素（食色）的十八种完成色；以及十种不完成色，包括了限制色（空界）、二表色、三变化色及四相色，当知这一切是色蕴。与八十一种世间心共生的受是受蕴。与这些心相应的想是想蕴。行蕴是除了受与想之外的五十心所。八十九心是识蕴。当知色蕴是「色」，四非色蕴是「名」。或者也可以简单地把四大种及所造色确定为「色」，意处及法处的一部分的名法确定为「名」。

(v)把握非色的方法──非色是指「名」，因为微细，不易现起，但修行者必须精进，不放弃修行，重复的思惟、作意、分析、抉择以及确定这些「名」，譬如镜子有尘埃蔽盖着，不能照清楚，那就要把镜子擦得非常干净才能照清楚，而不是把镜子丢掉。非色可由触、受和识三行相来观察。

名从触观察──是先观自身四大，地界有凝固之相等法而把握诸界，最初观察到这些四大受境的冲击而有触，与它相应的受是受蕴，想为想蕴，与触俱的思为行蕴，心是识蕴。如是来确定「名」。

名从受观察──是某些人以自身的地界，接触到外境而生起享受彼所缘的地界的味的受是受蕴，与它相应的想是想蕴，与该境的触及思是行蕴，与该境相应的心是识蕴。如是来确定「名」。

名从识观察──若某人以地界（身体的二十个地身分）有凝固之相而现起认识所缘（地界）的识是识蕴，与它相应的受是受蕴，与它相应的想是想蕴，与它相应的触与思是行蕴。这样从头发到出入息，凡有凝固之相的都做同样观察。如是来确定心识对色相所立的「名」。

再由认识之门，即七识界的八十一种世间心，及与此等心俱生的心所（触、受、想、思、命、心止、作意七种）而明了「名」。把心细分的结果，同样的所谓我的心，我的想法，也被粉碎无遗。

(vii)无有情──通过这样重复的观察、思惟，把五蕴、十二处、十八界、三地（欲、色、无色）内的法确定为「名」及「色」，没有其它的有情、众生、天、梵或补特伽罗等，这结论就是智慧。犹如车子是车轮、车轴、车厢、引掣、车辕、玻璃等机件组合而成，名为‘车’。但仔细观察的结果，实没有车。又如屋子，于第一义中，实无有屋，但从世间法看，它以木材、铁枝、砖块、水泥、门、窗、屋顶拼搭起来，而名为‘屋’。

世人执着于有众生，有有情，认为自己不灭，是堕于常见；或有些人认为死了就没了，灭绝，是堕于断见。正观的人，如实的知道五蕴，便精勤地厌离于贪，为寂灭而努力行道，佛称这种人为具眼者。

(viii)名色的相依关系──佛以芦束的譬喻来说明名色的关系，犹如二束芦(佛有时也说三束芦，指精，卵与识，也即是名色 )，相依而立，此一是另一束的支持和依靠，一束倒时，另一也倒。如是于五蕴的名与色当中。名与色相依止而存在。若一个倒了，别一个也倒。如是名依色转起，色依名而转起。由于名的欲食，欲饮，欲言，欲行作种种威仪，色就食之，饮之，言之，作诸威仪。

（2）缘摄受智(Paccayapariggahañāņa)──名色是从因缘而生并且相互为因缘，它们不是无因而生，也不能归于自在天的创造。观察名色的因缘有下列方法：
(i)生缘──观察此身生时，是在胎盘里，处于胃与直肠间，在腹膜后，脊椎骨前，围着肠与肠间膜，臭秽而且狭窄，犹如蛆虫生于腐尸一般。这样生起的色身以无明、爱、取、业作它的生因，无明是亲依止缘，业是生缘。食物是支持它的食缘，这是色的缘。名即是缘胞胎与结生心的识及一生内不停产生的果报心及眼根缘色而生起眼识等。

明了现在世名色的缘之后，就可以继续观察过去世的名色是由缘而生起，未来世也将会如此。这样就可以断除三世的十六疑，达到度疑清净。这疑有前际的五种，后际的五种，与现在世的六种：
(1)我于过去世存在吗？
(2)我于过去世不存在吗？
(3)我于过去世是什么？
(4)我于过去世是怎么样的状态？
(5)我于过去世从什么到什么？
(6)我于未来世存在吗？
(7)我于未来世不存在吗？
(8)我于未来世将是什么？
(9)我于未来世将是怎样的状态？
(10)我于未来世将从什么到什么？
(11)我是存在吗？
(12)我是不存在吗？
(13)我是什么？
(14)我是怎样的状态？
(15)我从何处来？
(16)我将到何处去？

思惟这十六疑问的结果，每一个答案都否定了我的存在，只有名与色及它们的因缘罢了。在[增支部IV.189經]裏佛言:「比丘 ! 此世間為 " 想 " 所引導，此世間為" 想 " 所牽。" 想 " 生之後，此世間為" 想 " 所支配而行。」上述的十六疑问皆是想。

(ii)共与不共缘──眼等六根门及六境（或所缘）是名生起的共缘，作意是名的不共缘；如理作意及听正法是善的缘，相反的是不善的缘；业是异熟的缘，有分等是唯作的缘。色的缘有业生、心生、时节生和食生四种；过去业是业生色的缘，生出的心是心生色的缘，时节和食是时节生色和食生色的缘。因为把握了这些名色的缘，故此越过了三世十六疑惑。

(iii)逆观十二缘起，以断上述的十六疑。

(iv)顺观十二缘起，以断上述的十六疑。

(v)业轮转与异熟轮转[6]──观察过去业有的五法（因）是：痴是无明，造作是行，欲求是渴爱，接近执取为取、思为有。由过去的五法作今世结生之缘。故只是业与业的异熟而已。今世的生有的五法是：识、名色、六入、触、受。此世的业有的五法：无明、行、爱、取、有又会是未来世的结生之缘，而会出现生有的五法：识、名色、六入、触、受。故仍是业与业的异熟而已。这样观察只是业与异熟的转起与相续而已，没有所谓”有情” 或”我”。

(vi)只有因果没有作者与受者──依上述的观法来修习度疑清净，就能超越三世的十六种疑惑，对于一切的三有、四生、五趣、七识住和九有情居中；因为知道它的原因，认识到只有因果的法则而转起名色，观修者见到只有作业而无作者；因为看见异熟的转起，只有异熟报而无受者。因此就破除了一切的作者、受者，有情的世俗概念。

(vii)法住智(Paññavimutta)──《阿含经》曾提到：「先得法住智，后得涅盘智」，这法住智也即是如实智、正见、度疑清净的同义语。因为把握了对名色因缘的智，断除了对佛、法、僧、修学、前际、后际、前后际、此缘性缘生法的八种疑惑，并镇伏了六十二种邪见。又从缘生法能如实知见诸行无常，是苦，善见诸法无我，断除了对彼等的疑惑。得此智的修行者觉得自在，并确信死后能生善趣，所以称证此智的人为小须陀洹。

在《长阿含.梵动经》中佛指出外道因为萨迦耶见(Sakkaya-ditthi)故生起六十二邪见或恶见：即本劫本见十八，是过去计有我；末劫末见四十四，是未来计有我。十八过去有我见：即常见论四，亦常亦无常论四，有边无边论四，无因而有论二，种种论四。四十四未来有我见：即有想论十六，无想论八，非有想非无想论八，断灭论七，现法涅盘论五。修习上述的观禅以破这些邪见。

（3）三相思惟智(Sammasanañāņa)──三相是无常、苦、无我，以三相观察诸名色。无常于色来说，不论过去、未来或现在，内、外、粗、细、劣、胜、远、近的十一种情况，确定一切色都是无常，然后观察；确定它们是苦；再观察确定它们是无我。然后再观察确定其它的受、想、行、识等五蕴法。观察完，再观察六门、六所缘（十二处）、加上六识（十八界）、六触、六受、六想、六思、六爱、六寻、六伺、六界、十遍、三十二身分、二十二根、三界、九有、四禅、四无量、四无色定、以及十二缘起支。
　
无常者是以灭尽之义来观察，苦者是以怖畏之义来观察，无我者是以不实之义来观察上述十一种情况的诸法。

此外再以四十行相来观察：即无常、苦、病、痈、箭、恶、疾、敌、毁、难、祸、怖畏、灾患、动、坏、不恒、非保护所、非避难所、非归依处、无、虚、空、无我、患、变法、不实、恶之根、杀戮者、不利、有漏、有为、魔食、生法、老法、病法、死法、愁法、悲法、恼法、杂染法。这样的观察能得随顺忍，而能决定五蕴之灭是涅盘。

上述的四十行相又分为三组：无常随观是观察无常、毁、动、坏、不恒、变异、不实、不利、有为、死法十种，于五蕴观察而有五十无常随观。无我随观是观察敌、无、虚、空、无我五种，于五蕴观察而有二十五无我随观。其余的二十五种于五蕴观察而有一百二十五种苦随观。

若依上述方法修行不能成就者，为了使诸根锐利（指信、勤、念、定、慧五根），应以九法促进诸根的平衡应用，以达到修观的目的：(1)恭敬专心地做，(2)时常的做，(3)适当的做，(4)取定之相，(5)顺适七觉支，(6)不偏于身，(7)不偏于命，(8)以出离来克服痛苦，(9)不中途停止，并加上参考修习安止定的方法。

于名色法分开来观察，色法依业生色，心生色，食生色和时节生色来思惟它们，名法或非色法依八十一世间心于结生时与转起而思惟它们。

十八随观──修十八随观能有效的断除世间的诸想：
(1)修无常随观者断常想，
(2)修苦随观者断乐想，
(3)修无我随观者断我想
(4)修厌离随观者断欢喜想，
(5)修离贪随观者断贪，
(6)修灭随观者断集，
(7)修舍随观者断取，
(8)修灭随观断坚厚想，
(9)修衰灭随观者断增盛，
(10)修变易随观者断恒常想，
(11)修无相随观者断相，
(12)修无愿随观者断愿，
(13)修空随观者断执着，
(14)修增上慧法观者断执取为实的执着，
(15)修如实智见者断痴昧的住着，
(16)修过患随观者断执着，
(17)修省察随观者断不省察，
(18)修还灭随观断结缚执着。

（4）生灭随观智(Udayabbayañāņa)──对五蕴的随观是正观名色的生起相是生，变易相是灭，随观即是智慧。

(i)五蕴的生灭五十行相──每一蕴有五种生和五种灭，如是十行相，五蕴于是就有五十行相。色蕴由无明集而有色集，以缘集而有色集，由爱集而有色集，由业集而有色集，由食集而有色集。由无明灭而色灭，以缘灭而色灭，由爱灭而色灭，由业灭而色灭，由食灭而色灭。如是受蕴、想蕴、行蕴，识蕴也一样。

(ii)以因缘和剎那的生灭观──以因缘和剎那这两种来观生灭可以明了谛与缘起的种种理与相。从四谛来看，由于无明集而有蕴集，由于无明灭而蕴灭，这是因缘生灭观。然后见到生起的剎那为生起之相是蕴的生，见到变易的剎那为变易之相是蕴的灭，这是剎那生灭观。

用因缘及剎那两种观时，以因缘而观生，而觉知生因是集谛，以剎那而观生，觉知生苦，是苦谛。以因缘而观灭，觉知缘不生则果不生，是灭谛。以剎那而观灭，觉知死苦，是苦谛。以生灭观而断除痴，而觉知是道谛。

其次从缘起来作种种理和相的观察：从缘的生觉知此有故彼有的顺缘起。从缘的灭觉知此灭故彼灭的逆缘起。从剎那生灭觉知有为及缘生的诸法。由观察因果的结合相续不断而觉知因果之真理而舍弃断见。从剎那生而觉知因果的变化而舍弃常见。从观缘的生灭而觉知无由造作之理而舍弃我见。从观缘的生而觉知依缘生果的法性之理而断无作者见。从观缘的生觉知非自作的无我相。从观剎那生灭而觉知既有而无，及前后际的差别的无常相。从观剎那生灭而觉知生灭的逼恼的苦相。从观剎那生灭而觉知生灭的区限的自性相，从觉知自性相而明了生的剎那无灭及灭的剎那无生的有为相的暂时性。
　　
十种观禅的杂染

初修观者会生起这十种观的染而被误导。这十种杂染是(1)光明、(2)智、(3)喜、(4)轻安、(5)乐、(6)胜解、(7)策励、(8)现起、(9)舍、(10)欲。

关於这十种杂染：一个修行者由修习观禅而见到光明，并误以此光明为圣道及圣果。这种光明染乃是因为心得定而生起的；智是观智锐利能迅速分辨名色法；喜是观的五喜，即小喜、剎那喜、继起喜、踊跃喜及遍满喜；轻安是观的轻安、身心轻安、轻快、柔软、适业、明净与正直；乐是观的乐，流贯全身胜妙之乐；胜解是信，与观相应，信乐极强；策励是精进，与观相应善励的精进；现起即念，与观相应，善现善住善安立于审观之处，忆念不动；舍即观舍与转向舍，对诸行中立而有力的观舍，并于意门生起转向舍；欲是观的欲，即执着于观的光明，及其余九种的任何一种而起邪执乃至生起我慢。执着于我的光明是见执，执着可爱的光明生起是慢执，执着于享受光明是爱执，如此可细分为三十种染。对治它们的方法是观它们是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法，有生灭逼恼苦、非是我、非是我的、非我自己。就能破除这些杂染而走上正道。

因为在道非道智见清净时它为十种观的杂染影响，不能如实的观察三相，所以在行道智见清净再作观察以使三相现起。为何三相不现起呢？因为不能照见五蕴的生灭，被相续的假相所覆蔽，所以不现起无常相。又因为不能观照生灭的逼恼，为四威仪所覆蔽，故不现起苦相。又因为不能观照种种界的分别，为坚实所覆蔽，故不现起无我相。

(5)坏随观智(Bhangañāņa)──观智对三相的观察到这里已经非常的敏锐，能观察到诸行轻快地生起，到达生，或住，或转起就已灭尽、灭、破坏及灭去，并依眼前所缘而确立过去的行已坏，未来的也将坏，两者同一自性，并通过审察所缘而现起灭尽、衰灭和空三种随观而不为常见所动摇。它可以成就八种功德：
　　(1)断除有见、
　　(2)遍舍对生命的欲、
　　(3)常如理的精进加行、
　　(4)活命遍净、
(5)除去劳忧、
(6)远离怖畏、
(7)获得忍辱和柔和、
(8)超越乐与不乐。

(6)怖畏现起智(Bhanyañāņa)──观察过去的行已灭，现在的行正灭，未来的行将如是而灭，而对一切三有、四生、五趣、七识住、九有情居的被破坏中的诸行起大怖畏。犹如一个母亲的三个儿子犯了王法而被国王下令砍头，大儿子的头已被砍下，二儿子的头已开始斩，该妇人对幼儿的爱着已经放弃，而知未来的诸行亦将被破坏。作如是观者，即于该处生起怖畏现起智。这怖畏并非观者自己怖畏，而是对无常相、苦相和无我相的怖畏。

(7)过患随观智(Ādinavañāņa)──当一位修怖畏现起智的行者了知一切的有情居处无避难所、无救护处、无归处、无皈依处，而三界像火坑，四大如毒蛇，五蕴如举剑的敌人，诸行如痈，疾、箭、痛、病，无喜无乐，只有一大堆的过患的现起。因此对生起、转起、相、造作与结生，观此等为苦，是过患的五患智，随后又生起五种寂静的智，不生起、不转起、无相、不造作与不结生，是安稳的五智。如是善巧于这两种过患智与寂静智，则于诸见不动摇。

(8)厌离随观智(Nibbidāñāņa)──这是对诸行起厌离的随观智，犹如金鹅王不喜不净的水池，六牙象王不喜于城市。因见诸行的过患，而厌离背弃于诸有及可被破坏的诸行，心倾向于不生起是安稳的寂静之道。

(9)欲解脱智(Muñcitukamyatāñāņa)──前面的三智怖畏现起智，过患随观智与厌离随观智的三法是同一意义，因见诸行为怖畏，而对诸行见其过患，故对诸行生起厌离。在此对可被破坏的诸行，连一行也不执取或缠缚，唯欲解脱出离于一切行。犹如落网的鱼，陷入泥沼的象，或在牢中的犯人，欲从彼而逃脱出离。

(10)审察随观智(Paţisankhāñāņa)──这是对前面六智的再审察的随观三相智。对一切诸行，是无常的、暂时的、限于生灭的、坏灭的、剎那的、动摇的、破坏的、非恒的、变易法的、不实的、非有的、有为的，死法的种种理由而观无常。

对诸行以是屡屡逼恼的、是有苦的、是苦之基、是病、是廱、是箭、是恼、是疾、是祸、是怖畏、是灾患、非救护所、非避难所、非皈依处，是过患、是痛苦之根、是杀戮者、是有漏、是魔食、是生法、是老法、是病法、是愁法、是悲法、是忧法、是恼法、是杂染法等种种理由而观苦。

对诸行以是非可爱的，是恶臭的、是可厌的、是可恶的，不值得庄严的、是丑陋的、是弃舍的种种理由而观苦相是不净。

对诸行以是他、是无、是虚、是空、无主、不自在、不自由等种种理由而观无我。

(11)行舍智(Sankhārupekkāñāņa)──它是与前二智密切关连，是舍离诸行的智。它是审察随观一切诸行是空，《清净道论》列举了八十五种的观空法，来把握我与我所皆空。由观空而提起三相，对诸行舍断怖畏与欢喜，对诸行无关心而中立，不执为我或我所。犹如一个人有一美貌的妻子，他极宠爱她，对她片刻不离，后来见她跟另一男子同立、同坐、或说或笑，因此他生大烦恼与忧苦，后来他思惟这女人的过失，就欲放弃她、离开她，不再执她为我的，此后他见到她与任何男人在一起时或作任何事都不忧恼，无关心而中立了。行舍智可由三相随观而转起三解脱门。随观无常而生起无相解脱门，这种行者信根增盛，胜解多。随观苦而生起无愿（无作）解脱门，这种行者定根增盛，轻安多。随观无我而生起空解脱门，这种行者慧根增盛，知多。

(12)随顺智(Anulomañāņa)──它是随顺于前八智及后面的三十七菩提分法，以行道而得其道果。犹如一个公正的大法官在听闻了他的八个裁判官的判决后，舍其不合法而取公正的，随顺他们的判决并且随顺已立之法。随顺判官的判决是随顺智，随顺已立之法是三十七菩提分法。

(13)种姓智(Gotrabhūcittā)──它是在随顺智之后生起以无相、不转起、离有为行、灭、涅盘为所缘的，超越凡夫种姓，而入于圣者的种姓、圣者的名称、圣者之地，不再退转而克服生起、转起、有恼、有行而入于不生起、不转起、无恼、灭、涅盘的缘故而为圣人种姓。犹如一个由世间的此岸，荡秋千过河而达出世间的彼岸，随顺智是荡秋千过河的过程，而种姓智像是达到彼岸，脚步仍不稳的动摇着身体，此后即以四道智而善住趋向涅盘。

(14-16)四道智，四果智，余漏智──这是指须陀洹道、斯陀含道、阿那含道及阿罗汉道的四道智(maggacittā)。余漏智(Paccave-kkhaņañāņa)是指四道向的圣人，审察自己的剩余的烦恼而择法去断除这些烦恼的智慧。这里产生四位圣人的果智(Phalacitta)。

(1a) 须陀洹道智──它即是须陀洹道智，须陀洹义入流，即必趣向涅盘之流，向须陀洹是第一圣者，此道要破除五下分结的下三结，即身见、戒禁取(两者属邪见)和疑。它是在行舍智之后，由一意门转向生起随顺智及种姓智，而在种姓智之后生起须陀洹道及智。他对三宝有不可动摇的信心，已解脱无始轮回的恶趣之门，使七圣财（信、戒、惭、愧、闻、舍、慧）现前，断除了四漏(Asava)的邪见漏，舍断八邪道而修习八正道，息灭一切怖畏（因身见破除故），于十四不善心所，已断除了邪见、疑、悭和嫉心所，并坚守他（她）的戒，成为佛子，累积了数百种的功德，成就初果的圣人须陀洹(Sotapanna)最多七次往返人天道就灭尽苦而般涅盘。《阿毗达摩概要精解》提到还有两种须陀洹，即家家(Kolankola)投生于良善家两三次即证阿罗汉果；和一种(Ekabījī)投生一次即证阿罗汉果。

(1b) 须陀洹果智──须陀洹得果后会生起两三个剎那的果心，在七个速行心里，二个随顺心，第三是种姓心，第四是道心，最后三个是果心，但有些认为有三个随顺心，第四是种姓心，第五是道心，最后两个是果心。果智之后再以返照智（思惟余漏智）作五项观察：观察道、果、已断的烦恼、残余的烦恼及涅盘。他是第二圣者。

(2a)斯陀含道智──斯陀含道是向二果的第三圣者，义为一来或一还(Sakadagami)。证者最多一次人天往返就灭尽苦而般涅盘，此道智是减轻清除较粗的欲、瞋与痴，烦恼虽还会生起，但困扰力弱。他集中五根、五力、七觉支，以智思惟区别五蕴的诸行是无常、苦、无我而反复思惟观察，如是在行舍智后，由一意门转向而生起随顺智及种姓智，并在种姓智后生起斯陀含道及智。

(2b)斯陀含果智──如前所说，它有两三个果心（速行心），其思惟余漏智亦如前述有五种。斯陀含有五种，三种在天界涅盘，两种在人间涅盘。他是第四圣者。

(3a)阿那含道智──阿那含义为不来(Anagami)，即不再来欲界而会生在色界或净居天，在那修行到般涅盘。它的道智亦如上述。向阿那含是第五圣者，以断除欲贪与瞋恚，并反复思惟观察三相。行道者在行舍智后由一意门转向生起随顺智及种姓智，并在种姓智后生起阿那含道及智。它断了四漏的欲漏，也断瞋与恶作两个不善心所。

(3b)阿那含果智──它也有两三个果心，至此名为阿那含。其思惟余漏智亦如前述有五种。阿那含随其根性的胜劣而有五种。他是第六圣者。

(4a)阿罗汉道智──阿那含圣弟子已断五下分结(orambhagiyasam-yojana)，但还有五上分结(uddhambhagiyasamyojana)系缚他于生死轮回里，这是要断色贪或色界生命之欲，无色贪或无色界生命之欲，掉举、我慢与无明，为证得道果，第七圣者向阿罗汉的行道智集中五根、五力、七觉支，以三相反复思惟观察，并在行舍智后由一意门转向生起随顺智及种姓智，而在种姓智后生起阿罗汉道及智。它断了四漏的有漏与无明漏。它也断除了其余不善心所：痴、无惭、无愧、掉举、慢、昏沉与睡眠，所以阿罗汉也被称为漏尽者(Khinasava)。

(4b)阿罗汉果智──它也有两三个果心，因他烦恼已断尽故，所以他是人天的应供者。阿罗汉有信解脱、身证、俱解脱、见到及慧解脱五种。他是第八圣者。

註：
[1] 《相应部.六处相应.毒蛇品》
[2] 《杂阿含1172经》
[3]《雜阿含1172經》。同《相應部》六處相應毒蛇品。
[4] 《清淨道論》作二法數。
[5]《清淨道論》第十八章。
[6] 詳見《清淨道論》第十九章
转载自：法增比丘，台北。
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为何要学习南传佛法？

2008-10-07T04:52:00.000-07:00

佛法只有一种，但是因为师承与地域的差别，而有了各派的佛法。大乘佛教于公元一世纪左右产生后。认为修行者若只是为了求得自我解脱是自私的，应该极积修持成佛，普渡众生，让更多的人脱离苦海。令无量众生从生死苦海达到菩提涅磐的彼岸，成就佛果。这大众派把只求自我解脱的原始佛教和部派佛教贬为小乘，而自称为大乘佛派。目前大乘宗派主要有净土宗，禅宗，天台宗和密宗。我们对汉传的大乘佛法已有超过两千年的传承与修习，自不待多言。自从网络开发与讯息普遍之后，南传佛法也已逐渐传扬开来。佛教本发源于印度，后来先向南方传播开去，以斯里兰卡为中心，再向东传到东南亚的缅甸、泰国、柬埔寨、寮国各国和中国的云南，这是属于南传的佛法，因为以巴利语为主，尊重上座比丘，所以南传佛教也称为上座部佛教。它在世界各地吸引了不少信徒，尤其是年轻的佛教徒。

到底南传佛法有什么值的我们学习的地方呢？本文将从下面几点来探讨它。

1．佛陀的传承

巴利圣典是现存的最古老的佛典。梵文在公元开纪時才出现在印度，巴利圣典至少比梵文大乘经典早了兩百多年，在迦膩色迦王(Kaniska)時的第四次佛经結集也认为佛陀的话是记载在巴利圣典中。汉传的四部阿含经同样的也保存了许多古老的佛典，但是被汉传佛教贬低为小乘而被遗忘了两千五百年。

南传佛法所教授的佛法，信众遵随佛制的戒律与佛法修学，两千五百年来没改变到。南传佛法朴实的教义，是以八正道的修学为主，法义上的十二因緣、四谛的苦，集，滅，道、是用以破除我们对五蕴、六入处等的执著，这些都有法次、法向；修道的三十七道品中的七类如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道等就是法次、法向。辅以四梵住的慈，悲，喜，舍，来修学的，并以自身的体验来印证四圣谛。每一个修行人不论是出家、在家都可以随自己的能力范围和生活的方式，亲身实践八正道来提升自己，以便减少烦恼的困扰和贪嗔痴的束缚。

佛陀的教法是用来度人得到和平与安乐、达到寂靜与涅盘。佛教整个教法以此為中心，不為滿足个人的好奇心，或是参与玄談，谈论与解脫烦恼痛苦无关的事。在[相应部]V.370里佛说∶「诸比丘！我所知道的许多事物，我并没有告诉你们，我只告诉你们极少的部分，为什么呢？因为它们与梵行无关，不趣厌离，离欲，解脱，寂静，不导至全面认知，园满智慧，和涅磐。因此我不告诉你们那些。」

2．纯朴的教法

佛陀在世时根本没有什么上座部，大众部等，也没有什么南传，北传，大乘和小乘的分别。部派佛教的出现是因为对法与律的诠释的差別所致。僧团当时在教理和戒律上皆是一致，没有多大的差异。南传佛法是肯定我们个人的修行，不依赖佛、菩萨、护法神等的参与，这一点是具有极积的意义的。

教派的争辩是无谓的，大乘和小乘的分别是大众部佛教徒强加的分法，上座部佛教徒否认这种分法。从律藏来看，屬於上座部系統的律有[四分律]，[五分律]，[十誦律]，[巴利律]；屬於大眾部只有[摩诃僧衹律]。虽然在经典里[根本有部律]（卷45）及[杂阿含769经]曾提到大乘之名，这是指八正道的修持者；在[杂阿含604经]以修行四摄法的称为大士，在[增一阿含经]（卷19）也提到大乘的六度；但这些都是部派佛法，不是佛陀在世时的原始佛法，根据口耳传授世代相承的原始佛法的时代已经一去不复返了。北传佛教在理论的发挥上可说超过了南传佛教，但在实践上，我们不可以一概而论，认为北传地区就是大乘的，而南传地区就是小乘的；这些都是无谓的，现在中国佛教空前兴盛的是念佛，素食与空谈，这可以从网页上的言论上清楚看到，而对生老病死的切身问题都没兴趣了。

我们要知道，佛说∶「这个身体，从脚跟上，从头顶下，為皮所包，充滿不淨，这身体有：发、毛、爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、大肠、小肠、胃中物、粪、脑。胆汁、痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿。这个身体，从脚跟上，从头顶下，為皮所包，充滿不淨。」(长部2)这才是我们要赶快认识的，我们被它长期骗了，当成是自己！

在[相應部.蘊相應.自洲品1經]里佛说：「诸比丘！愁、悲、苦、忧、恼由何而生？由何而现耶？诸比丘！于此处有无闻之凡夫，不见圣人，不知圣人之法，不顺圣人之法，不见善知识，不知善知识之法，不顺善知识之法。以观色是我，我以色有，我中有色，色中有我。彼人于色变易、变异，彼人因有色之变易、变异而生愁、悲、苦、忧、恼。观受是我、我以受有，我中有受、受中有我。…… 观想是我，我以想有，我中有想，想中有我。…… 观行是我，我以行有，我中有行，行中有我。…… 观识是我，我以识有，我中有识，识中有我。彼人于识变易、变异、彼人因有识之变易、变异而生愁、悲、苦、忧、恼。」

3．清晰的教义

南传佛法教义简单朴实，义理清晰，不含迷信色彩，不依赖宗教仪式，或是祈求天神护法；充分肯定个人的学习能力，循序渐进修习、彻底开发我们心灵里宝贵的智慧和慈悲；于今生人世、讲求踏实、明白因果业报的道理，寻求向善觉悟的道路；净化我们人生的生活。佛说∶「我们是业的主人，是自己业的继承人，由自己的业而生，是自己业的亲族，依自己的业支撑而活，不论我们造何种业，善的或恶的，我们必将去承担。」（[增支部5.6.57]）

我们修行要先了解佛法的法义，修行的次第以及修行的目的，修行目的就是要脱離煩惱和痛苦，而不是要成就什麼，獲得什麼，只是要得到解脫而已。

消除老病死的路，这是佛发现的，世上这么多的宗教，没有一个直接处理这个大问题。佛住在舍卫国祇树给孤独园时。有一次世尊告诉比丘们∶ 「比丘们！有一个人在森林中迷失了，偶然发现一条古人的道路．就沿着走下去。终於发现了一座古城邑。这古城为园林所围绕，池塘里浮着美丽的莲花，那是一座令人心旷神怡的古城邑。

这个人就去稟告国王说∶大王！我在森林中迷失了，偶然发现一条古人的道路．就沿着走下去。终於发现了一座古城邑。这古城为园林所围绕，池塘里浮着美丽的莲花，那是一座令人心旷神怡的古城邑。大王可以在那边重建一个城邑。国王听了，很感兴趣，就派大臣到那里建造。后来那个城邑，人口增加，极为繁荣。

比丘们！同样的道理，我也发现正觉者所走的古道。古时正觉者所走的古道是怎样的呢？那即是八正道∶正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

比丘们！我从这道路走，不久，就知道了老病死，也知道了老病死的缘因，灭除了老病死，和实现灭除老病死之道。

比丘们！我知道了这方法，就将这方法教示比丘、比丘尼，以及在家的优婆塞、优婆夷。所以这方法为许多人所知道，人口增加，极为繁荣，以至今日」（[相应部12.65]城邑）

4．渐进的道阶

在[杂阿含364经](卷14，大正藏2冊, p100c)里记载∶「若比丘於老、病、死。生厌、离欲、灭尽向，是名法次法向。如是生，乃至行。生厌、离欲、灭尽向，是名法次法向。」在[杂阿含27经] (卷1,大正藏2冊, p005c)里记载∶「比丘！於色向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。如是受、想、行、识，於识向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。」這才是正確的修行道路。

佛法修道的四个层次的开展，即是∶亲近善知识，听闻正法，如理思惟，法次法向。这在[杂阿含843经]里称作入流分：「有四种入流分；何等为四？谓亲近善男子(善知识)，听正法，内正思惟，法次法向。有四分成就入流者：何等为四？谓于佛(成就)不坏净(信)，于法不坏净(信)，于僧不坏净(信)，圣戒成就。」

在[中阿含.食经]里举出修行的次第是：「如是善人具已，便具亲近善知识；具亲近善知识已，便具闻善法；具闻善法已，便具生信；具生信已，便具正思惟；具正思惟已，便具正念正智；具正念正智已，便具护诸根；具护诸根已，便具三妙行；具三妙行已，便具四念处；具四念处已，便具七觉支；具七觉支已，便具明解脱；如是此明解脱展转具成。」

5．真理的显示

我们凡夫对人生的生、老、衰、病、死苦常视若无睹；佛对波斯匿王言：死亡像四座大山(老、衰、病、死)从四方面压来，无人能倖免。（[相应部3.25山之比喻] Pabbatopama Sutta）就算波斯匿王出动象军、马军、步兵、军师、或以国库藏金来贿赂等，亦无能制止死王。波斯匿王听了，对世尊说∶「世尊！面临这种情况，没有什么待办的事。唯有信奉三宝，但愿尽有生之日，布施行善，累积功德。」

大乘佛法要普度众生，这是极高的行愿，让众生脱离苦海。到达涅磐的彼岸，成就佛果。但我们若不学好佛法，若不从佛的生平故事来看，就会连佛都批评了，佛只度有善根的有缘人而已，无缘的众生，佛只为他们种下将来得度的因缘吧了。佛在他的自己色身坏时，也要舍去色身而入涅磐的。佛在世时有一位大富翁摩诃丹那(Mahādanā) 的儿子，从年青到老时纵情欲乐，老时心都不能定下来，他没有遇到佛法僧三宝，更遑论解脱了。针对这曾有善根的人，佛对阿难说：「若他青年时成为比丘，必证涅盘；中年时成为比丘，会证悟阿那含果（三果），生净居天证涅盘；若老年时成比丘，会证一来果 (斯陀含)或初果(须陀洹)，不再堕在四恶道。」他原本有这些善根，但他都错过了这些机缘而没珍惜。

在[一切都在燃烧经Āditta Pariyaya Sutta]里佛为事火的三位迦叶兄弟和他们的一千位徒众这么说：「比丘们！一切都在燃烧！是什么在燃烧呢?眼在燃烧、色相在燃烧、眼识在燃烧、眼触在燃烧、眼触生受，若苦若乐不苦不乐在燃烧。它是如何点燃起来呢? 我宣示它是由贪欲、瞋恚、愚痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼而点燃起来。

比丘们应如是观，圣弟子于眼生厌、于色相生厌、于眼识生厌、眼触生厌、眼触生受若苦若乐不苦不乐生厌。耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意、法、意识、意触、意触生受，若苦若乐不苦不乐生厌。生厌故远离，远离故解脱，解脱故自知生已尽，梵行已立，所作已办，自知不受后有。」知道这一切都在燃烧，若能断欲念，则一切连带而来的不善心所亦得断，那么燃烧之火就熄灭了。他们听完后都证得阿罗汉果。

6．真正的佛法

不过不要以为南传的佛教就是最原始的佛法，原始佛法是没有记录的，完全是口语的对答，没用到文字，这在今日网络的时代已不可能。南传佛法是部派佛教时期的佛法，部派佛教的出现是因为对法與律的诠释的差別所致。虽然南传佛法也含有真正的佛法，同时比北传的佛法还要纯正的多。但世人争强好论，耗时费力。只要大家依法来修行一段时日，就再也不必多费口舌了。

在[马血天子经]（Rohitassa Sutta）里马血天子问佛有没法子到达世界以外，而不必再受生老病死之苦。佛告诉他说∶「我告诉你，朋友！这是不可能到达世界以外而不受生老病死之苦，然后再生的。但同时，只有结束生老病死之苦，才能到达世界以外。而就在你这有见识的六尺之躯，我宣言，这就是世界，世界的起源，世界的灭，以及导至这世界的灭之道。」

佛说∶「善男子，难道你没见过这世上的男人或女人，年长，八十，九十，或百岁，衰弱，突脊，弯曲，扶着拐杖，步履蹣跚，动摇，青春早已逝去，牙齿脱落，头发银白，秃头，皮皱，手脚充满斑点。难道你没想过你将来也要老去，逃脱不了这厄运吗？

善男子，难道你没见过这世上的男人或女人，长期卧病，为病所困，极重病，卧在自己的尿粪中，要他人扶着起来，要他人帮他躺下。难道你没想过你将来也要生病，逃脱不了这厄运吗？

善男子，难道你没见过这世上的死去的男人或女人，死了一天，两天，或三天，肿胀，青瘀色，腐坏。难道你没想过你将来也要死去，逃脱不了这厄运吗？」（增支部III.35）

佛在[长部.22大念处经]里说：「诸比丘！为众生之清净，为度忧悲，为灭苦恼，为得真理，为证涅盘，唯一趣向道，即四念处（身，受，心，法念处）。」正念能制止我们日常混杂不净之念，不善之心，调御我们身、口、意的行为，时时刻刻以正念检讨我们的一心一意，一言一语，一举一动，使心安定下来，驯服它不再攀缘，防止贪、瞋、痴等诸烦恼的生起，以及和它连带而生的忧悲苦恼，带给我们生命的安乐与喜悦，并能亲身体证圣法的道与果。在[相应部.念处相应]戒住品33经中佛又说：「若有得于此四念处者，乃正得于顺苦尽之圣道。」

佛说∶「因它们是机件的组合，故名为‘車’；同样的道理，因五蕴的组合，故名为‘人’。」（[相应部5.10]）佛比喻五蕴说: 「色如聚沫，受如水泡，想如阳焰（所生的海市蜃楼），行如芭蕉，识如幻。」([相应部22.95])何以故？色如聚沫，因为色不坚实不能捏成之不净物聚故。受如水泡，因有暂时之苦乐故。想如阳焰，因为日出而热，水气所生的假相故。行如芭蕉之干，因为无真实心髓故。识如幻，因为变幻欺诈故。

南传佛法尊崇长老（Thera），但佛说∶「不以头灰白，而称为长老(Thera，受比丘戒十年以上) ，彼年纪虚长，徒有长老名。实知四圣谛，持戒不杀生，弃除诸垢秽，是名真长老。」(南传法句经260,261偈) 大家不要被外相迷惑了，不要被假名弄胡涂了，真正的佛法要从自心去找，发掘它，才能得到真正的宝藏。论里指出真正的佛法是∶「此中有二种正法∶一世俗正法。二胜义正法。世俗正法谓名句、文、身：即素怛纜（Sutta经）、毘柰耶（Vinaya律）、阿毘达磨（Abhidhamma论）。胜义正法谓圣道∶即无漏根（无贪嗔痴）、力（五力）、觉支（七觉支）、道支（八圣道分）。」（[大毘婆沙论](卷183,大正藏 27冊, p917c)）经有南传的五尼卡雅（Nikaya:Digha Nikaya [长部],Majjhima Nikaya [中部], Anguttara Nikaya [增支部], Samyutta Nikaya [相应部], Khuddaka Nikaya [小部]。）以及汉传的四阿含∶[长阿含]，[中阿含]，[杂阿含]，[增一阿含]。不过汉传阿含除了[杂阿含]在引用时须要谨慎一点。律有[律藏 Vinaya Pitaka] 。论有[法集论]，[分别论]，[界论]，[人施设论]，[论事]，[双论]，[发趣论]，[清净道论]等。

在［大般涅槃经］里佛对阿难陀说∶「阿难！汝等当自为洲，汝等当自归依，勿他归依。当以法为洲，以法为归依。阿难！不论是现在，或是在我死后，作为我的弟子，要能自为洲，要能以法为洲，和以法為依止。.....若他们能夠用心修行，将会得最高的解脱。」
7．恶业的净化

佛陀以布的比喻告诉比丘众说∶「比丘们！你们知道贪欲是心的污染，就必须努力捨离它；知道瞋恚是心的污染，就必须清净它。即使是脏布放在清水中洗，也能成为清洁的布。金矿石必须放在溶炉里溶化，才能得到纯净的黄金。」（[中部]7，[布喻经]）

佛陀告诉询问的婆罗门伤歌逻说∶「假使有一个水盆，若水染有红色或青色，就不能把原来的脸色反映出来。同样的，人心若为贪欲所染，因为心不清净，将无法洞察真相。若水被烧开而沸腾，也不能把原来的脸色反映出来。同样的，人心若为瞋恚所烧，因为心不清净，将无法洞察真相。若水盆浮满水草，也不能把原来的脸色反映出来。同样的，人心若为愚痴所盖，因为心不清净，将无法洞察真相。..... 同样的，人心若不为贪欲所染，不为瞋恚所烧，不为愚痴所盖，随时都能把真相反映出来。」（[相应部46.55]伤歌逻）要能对诸现象有正见，我们必须消除内心的污垢。

根据[相应部IV.72经](Malunkya Sutta)佛指出:「在看、听、想时，即刻观照，連续的意门所引起的执著，就无法生起。」由正念的生起，才能对意门所引起的执著，依正法来对治，才能舍弃烦恼。

8．道果的证取

在[增一阿含经] (卷33) T02, p0729c（三）中佛对诸比丘说∶「彼云何七事水喻而似人（以水来比喻人）?1.犹如有人没在水底。
2.如复有人暂出水还没。
3.如复有人出水观看。
4.如复有人出头而住。
5.如复有人於水中行。
6.如复有人出水而欲到彼岸。
7.如复有人已到彼岸。

是谓，比丘!七事水喻出现於世。
1.彼云何人没在水底而不得出。於是,或有一人不善之法，遍满其体，当经历劫数。不可疗治，是谓此人没在水底。（继续轮回）

2.彼何等人出水还没。或有一人信根渐薄，虽有善法而不牢固，彼身，口，意行善；後复身，口，意行不善法。身坏命终，生地狱中，是谓此人出水还没。（生地狱中）

3.彼何等人出水观看。於是,或有人有信善根，身，口，意行，更不增益其法，自守而住，彼身坏命终，生阿须伦中，是谓此人出水而观。（生阿修罗中）

4.彼何等人出水住者。於是,或有人有信精进，断三结使，更不退转，必至究竟成无上道，是谓此人出水而住。（断三结，更不退转，七次回来人天中修行）

5.彼何等人欲渡水者。於是,或有人信根精进，恒怀惭愧，断三结使，淫，怒，痴薄，来至此世而断苦际，是谓此人欲渡水者。（一来果）

6.彼何等人欲至彼岸。或有人信根精进，断下五结，成阿那含，即彼般涅盘，更不来此世，是谓此人欲至彼岸者也。（不来果）

7.何等人已至彼岸者。於是,或有一人，信根精进而怀惭愧，尽有漏成无漏，於现法中而自娱乐，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受胎，如实知之，於此无馀涅盘界而般涅盘，是谓此人已渡彼岸者也。（阿罗汉）

是谓，比丘!有此七人水喻向汝等说。诸佛世尊所应修行接度人民，今已施行，当在闲居静处，若在树下，当念坐禅，勿起懈怠，此是我之教诲。」

五下分结是指五种烦恼，即怀疑，戒禁区，身见，贪与嗔。我们看看自己的心，是不是有许多的烦恼和不善之心，这些都是继续轮回和生地狱之因，唯有认真的修行才能断除，空谈都是费时的。
[佛教朝暮课诵]∶「若人以佛法僧为皈依，由于正确的智慧，得见于四圣谛。
那即是见到苦，苦生起的原因，苦的熄灭及导致苦熄灭的八支圣道。这才是最安稳的皈依处，这才是无上的皈依处，像这样皈依的人，能解脱一切苦。」
转载：法増比丘，澳洲悉尼，12/11/2007dhammavaro@hotmail.com
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降龍的沙伽陀

2008-09-28T21:16:00.000-07:00

可以降龍卻無法照顧自己
佛在世的時候，有一位具神通的比丘叫「沙伽陀」。有天，某地方出現毒龍吞噬人們。沙伽陀比丘運用神通降服了毒龍，為民除害。國王及全國百姓都非常感激他，問他喜歡什麼？他說在家的時候喜歡喝酒。大家就拼命送他酒，他也就喝了。
有一天，佛陀與阿難外出經行時，看到路邊躺著一個人，那個人吐得一蹋糊塗，衣服都弄髒了。群鳥飛到他四周吃吐出來的穢物，還在他身上跳來跳去，大小便，很是喧鬧。那人身上穿的好像是比丘的袈裟。
阿難問：「那人是誰？」
佛陀說：「沙伽陀比丘。」
阿難：「哦！他不是有神通嗎？而且他曾降伏毒龍，為民除害。」
佛陀：「他現在連自己都照顧不了，還降龍！」
在律藏裡面的沙伽陀，禪定工夫一流，而且有神通力，卻功虧一簣，令人覺得惋惜。犯戒就在一念之間，有時候一個缺口沒處理好，堤防就崩潰掉了。持守戒律是要付諸身、口、意的行動，並非只是知道理論，而是要成為實際的踐行行為。
持戒是尊重生命的展現
持戒是自己守法，遵守道德行為。不但保護自己，也保護別人，讓別人有生存的權利。

转载：戒的學習與檢核作者：釋悟因文章来源：光莊嚴

貧生童子

2008-09-28T18:27:00.000-07:00

在佛陀時代的印度王舍城地方，有一位商人的兒子，因為父親出海經商，遇難死於海上，他們家裏，僅靠他的母親做苦工並向鄰里親戚們借錢維持生活。因為他家太窮了，所以大家都叫他貧生童子。
　　貧生童子漸漸長大了，並且也學會了好多謀生的本領。有一天他偶爾跟著他的同學們到佛陀的竹林精舍去玩，竹林精舍的門前廊下，畫著很多各式不同的畫，同學們看了，除了覺得好玩，並沒有什麼反應。但在貧生童子看了之後，不唯感覺興趣，而且還向站在一旁的出家人問長問短。
　　那個出家人，非常和氣，非常詳細地，將那些畫的意思，向他講了一遍。這在貧生童子聽來，每一幅畫，都是一個生動的故事。
　　那些畫裏面，畫著天、人、地獄、鬼、畜生的種種形態。有的使人害怕，有的使人恐怖，有的使人喜歡，有的使人嚮往。同時，貧生童子在那個出家人的講述之中，知道了無論是誰，如果不能修道了生死的話，生生世世，永遠都在天上、人間、地獄、鬼、畜生之中，來來去去地投生和死亡。當然，貧生童子已經看到了畫中的地獄、鬼、畜生，都是受苦的，都是可怕的，只有天上的天人是快樂的，是逍遙自在的。
　　「我想生天，怎麼樣才能使我生天呢？」貧生童子問那個出家人。
　　「哦！很好，太好了，你想生天嗎？」那個出家人向他淺淺地一笑，並且懇切地告訴貧生童子說︰「如果你能出家受戒和持戒的話，一定可以生天的；如果努力修行，還能夠了生脫死呢！」
　　貧生童子想了一陣，他覺得家中還有年老的母親，出家實在不忍心，於是接著再問︰「我不能出家，除了出家，還有什麼方法可以使我生天呢？」
　　「那麼，你就受五戒，做一個在家佛弟子吧！」
　　「什麼是五戒呢？」
　　「第一不殺生，第二不偷盜，第三不邪淫，第四不妄語，第五不飲酒。」
　　「噢！那太多了，恐怕我還是無法做到。除了這些，還有另外的方法能使我生天嗎？」　　那個出家人看看貧生童子，心裏想︰世間上的眾生，根機的差別太多了，這個孩子，也許現在的機緣尚未到達最高的階段，還是用最簡單的方法來接引他吧！於是便對貧生童子說︰
　　「如果你能供養佛陀及此間的出家僧眾，這一供養的功德，也可使你生天的。」
　　「供佛齋僧？那要多少錢呢？」貧生童子雖然很窮，但他以為這倒不妨可以試試的。　　「我們竹林精舍的出家人很多，通常為我們辦一餐供養，要花費五百個金錢哩！」
　　「好的，我就這樣做吧！」五百個金錢，對貧生童子來說，幾乎是一樁夢想不到的事，他家裏窮得連一日三餐都不易維持，那裏去找五百金錢呢？可是他的信心很堅強，他一口答應了。　　貧生童子回家之後，想到了一個辦法，並且也告訴了他的母親，他說他從明天開始，去幫有錢人家做苦工，一直做到足夠五百金錢的工資時，他就拿去供佛齋僧。他的母親非常慈祥，但卻也不以為然地說︰
　　「供養佛陀及出家的僧眾，實在是一樁好事，然而像你這樣小小的年紀，誰會要你做苦工呢？」
　　貧生童子雖然自知年紀小，但他相信為了供佛齋僧，一定會使他達成目的的。於是，一天、二天、三天．．．．好幾天過去了，他天天到街上去找工作做，天天總是失望地走回家。最後看到一個大富人家為了起造房屋，要雇大批的工人，他便自動地走了過去。
　　「去去去！小孩子，你能做什麼！」那個富翁也是不要他。
　　「難道說你們是先付工錢後做工的嗎？」貧生童子也生氣了。
　　「那倒不是的。」富翁回答。
　　「既然不是，能不能先讓我做一天試試，如果滿意的話，就給我工錢，否則你就不要給我工錢，明天我也不來了。」
　　「你不要錢，我也不放心讓你做，你會糟蹋了我的材料。不過，看你小小年紀，可憐巴巴地，就讓你做一天試試罷！」
　　富翁終於對貧生童子開恩了，但是一天的工做完之後，竟然大大地出乎富翁的意料之外，不但貧生童子善於做工，並且比其他的工人做得又快又好；尤其他能講故事，邊做邊講故事，其他的工人為了要聽他講故事，就不得不跟他一同工作，一同進行。因此工作一天下來，同樣多的工人，要比以往的工作成績，多出一倍以上。
　　因此，那個富翁笑咧著嘴，對貧生童子和藹地說︰「好孩子，你真會做，明天一定還要來唷！一直到工作全部做完，你才能夠不來，否則的話，我就不付你的工錢。
　　「好的，工錢留到最後一齊算好了。」其實這也正是貧生童子求之不得的事啊！
　　做了許多時日之後，這一富翁家的工作做完了，結算工資，共計四百五十個金錢，距離五百個金錢，尚差五十個，對著這筆工資，他非常傷心，傷心得哭泣起來，因為他想︰
「除此之外，又從何處再賺五十個金錢的工資呢？」但他這一哭泣，引起了富翁的懷疑︰
「小孩子，我沒有因為你年紀小而欺侮你呀！你的工資是一分一釐照算的呀！難道你以為四百五十個金錢還不夠嗎？」
　　「不是的，我相信你是最最善良的大富長者，你不會欺侮我。但我為了供養佛陀及竹林精舍的出家僧眾，做了這麼久，還差五十個金錢，這叫我怎麼辦呢？」貧生童子說出了他的心願之後，竟然大大地感動了那個大富翁，他想︰
「我這樣富有，也不曾想到供佛齋僧，這個窮苦的孩子竟會以做苦工的代價，用來供佛齋僧。」因此他就慨然地說︰
「孩子！你不用哭泣了，我給你補足五百個金錢就是了。」
　　這是一個好辦法，好消息，但這對於貧生童子，仍然不能釋然於懷，他不知道加上了別人的五十個金錢，是否還能生天？他去問佛，佛說︰「孩子，你會生天的，當你最初發心要供佛齋僧的時候，就已決定你將生天了。」
　　貧生童子，把這事情告訴了他的母親，他的母親很高興，但也很難過，因為他太窮了，如要供佛齋僧，竹林精舍那麼多的出家人，全部來應供，叫他們坐在那裏呢？沒有像樣的客廳，也沒有足夠的桌子椅子，還有煮飯的灶，煮菜的鍋，盛飯的桶，裝菜的盤，總之，一切的一切，都沒有辦法把這樁供佛齋僧的大事情做好。
　　貧生童子急中生智，他做苦工的東家，不是剛剛造了新的房屋嗎？這樁大事，如能借在富翁富裏做，那就太好了。
　　當然，能有佛陀光臨，為自家的新房子光照一次，實是難能可貴的事，那個富翁也就欣然接受了貧生童子的要求。
　　先一天，貧生童子便去竹林精舍，頂禮佛足，請求佛陀慈悲哀愍，第二天上午，到那富翁的家裏，接受他自己的供養，佛陀默默地答應了。
　　第二天一早，貧生童子，在那富翁家裏，上上下下，裏裏外外，進進出出地忙碌著，富翁的全家乃至每一個奴婢，也都忙碌著，汲水的汲水，劈柴的劈柴，洗菜的洗菜，煮飯的煮飯，配菜的配菜，烹調的烹調，有的掃地，有的灑水，有的擺席位，有的舖席布，有的佈置室內，有的整飾道路，大家都在準備著迎接佛陀以及佛陀的諸大弟子的光臨。
　　一切準備妥當之後，貧生童子又去竹林精舍，再度請佛及僧，赴齋應供。
　　終於，佛陀帶著一大隊威儀整齊的出家僧眾，一個個披著袈裟，捧著缽，端莊，安詳，肅穆，嚴整，緩緩地，飄飄然地，走進了屋子，坐定了座位，供養也就跟著開始了。但是，神蹪也出現了——貧生童子，親自端著上妙的飲食，一次又一次地給僧眾們來回地加添，桶裏的飲食，卻始終不見少去，一直等到所有的僧眾，全部吃飽了，他所預備的飲食，還是跟先前一樣多。　　飯後，佛陀為貧生童子說法開示之後，便與諸大弟子們又回到竹林精舍去了。但是，留下來的剩飯剩菜，又為貧生童子帶來了煩惱，他不知應該如何處理，甚至懷疑自己的業障太重，致使佛及僧眾未能將他的供養全部接受，故也懷疑到，這樣一來，是否尚能達到生天的願望。
　　其實，佛陀顯示這個神蹪，是有原因的。
　　當天，正有一大隊五百個販寶的商客，從遠處來到王舍城，那天適逢城中的節日，所有的飲食店，全部停業休假，五百個商客，找遍了王舍城，也無法求得飲食，最後聽說貧生童子供佛齋僧之後，尚有大批的剩餘飲食，他們便來要求貧生童子，供給他們，並願給錢，照價收買。貧生童子為了供佛齋僧而辦飲食，自是不肯收錢。但當五百個商人吃飽之後，商人的首領為了感念貧生童子施養之恩，便問貧生童子是誰家的孩子。殊不知，詢問之下，貧生童子的父親，竟是這個商人首領的老朋友，貧生童子也正是這個商人首領所要尋訪的對象，因為貧生童子的父親，有一大筆遺產，託請這個商人首領交給貧生童子哩！
　　不但付給了遺產，並且還由商人首領帶頭，五百個商人，各各拿出一件珍寶，贈送貧生童子，表示敬意。頃刻之間，貧生童子的面前，便已經堆滿了一大堆的寶物。然而，這使貧生童子更加惶恐了，他說︰
「我是為求生天而辦飲食的，我又不是為了賺錢而辦飲食，我怎麼能夠接受這些寶物呢？」　　商人首領無法可想，只好叫他去請示了佛陀之後再說。
　　佛陀的回答，也教貧生童子安心收下這些寶物，並且還說︰「這是你供佛齋僧的現在果報，以後生天的果報，尚待你死了以後去享受哩！」
　　因此，貧生童子，在半日之間，便成了王舍城中的第一大富翁。正好當時城裏的第一長者去世了，貧生童子便被全城的人民，選舉為王舍城的第一長者。
　　貧生童子的名氣漸漸大起來了，他的財富和有關他的事蹟，也被當時的國王知道了，國王非常欽佩他，所以要他去做大臣。先前雇他做苦工的那個富翁，也把女兒嫁給貧生童子做夫人了。　　從此，貧生童子的褔報，一天天地大起來，財富源源不絕而來；在他家裏，一切的珍珠寶物，亦會自然而生，他有多少財富，連他自己也數不清了。因他善於生褔生財，所以大家不再叫他貧生童子，而改稱為善生長者了。
　　這就是佛經中有名的善生長者的少年的生活，後來皈依了三寶，受了五戒，並且證得了聖果，成為佛陀時代有名而且標準的護法居士。

　　　貧生童子　　◎ 聖嚴法師著
（本篇取材於《根本說一切有部毗奈耶》卷34改編而成）

薄褔善來

2008-09-28T18:08:00.000-07:00

（一）　　這個故事，發生在佛陀時代的印度境內。
　　那是大名鼎鼎的給孤獨長者的姻親，浮圖長者的兒子；他的姊姊，就是給孤獨長者的兒媳婦。給孤獨長者的財富，幾乎富甲憍薩羅國的全國，浮圖長者能有這樣一門親家，他的財富之多，當然也就可想而知了。
　　浮圖長者，自從生了一個女兒，一直盼望能有個兒子的時候，兒子真的來了；他的太太，為他生下了一個儀容可愛的男孩子，給他們全家乃至所有親戚朋友，帶來了歡欣和希望。因為這個孩子的誕生，來得恰到好處，所以給他命名為善來。
　　可是，善來的出生，雖在富貴的人家，他的命運，卻是一個標準的乞兒。由於他在往昔生中的不修褔業，不肯布施，所以他是註定了要做乞兒的命。
　　於是，當他漸漸長成人的時候，他家的財富，竟像水銀瀉地一樣的消失掉了。等他的父母一死，連他家僅有的房子也換成了新來的主人。終於，他是到了「上無片瓦覆頂，下無立錐之地」的境地了！
　　等著他去走的，祇有一條路了，那就是向外流浪。
　　人間是現實的，過去恭維他的人，那些曾經叫他善來的人，這時已經對他另眼相看，大家以為他是浮圖長者的「敗家精」，由於他的到來，便抹去了浮圖長者的盛名與財富。因此，大家把他看做瘟神，視同疫癘！大家拒絕他、唾棄他，再也不歡迎他，並且給他取了一個意義相反的名字，管他叫做「惡來」。
　　然而，人間不是沒有同情的，也不是沒有溫暖的。他在偶然之間，遇到了一位浮圖長者生前的好友，給了他一枚金錢，要他買些衣食過活；但他把錢藏進了破衣的衣角，竟然忘記了金錢的用處。
　　乞討與貧困，使他流離失所，使他到處流浪，使他像一隻喪家之犬，使他像個飄忽的遊魂。有一天，他在漫無目的地流浪生活中，流浪到了室羅伐城，那是憍薩羅國的名城，也正是他姊姊家的所在地。
　　善來沒有想到要向他的姊姊求助，但他卻被他姊姊的婢女在街頭撞見了；這個婢女，從小跟隨他的姊姊，從小就在浮圖長者的家裏長大，當然是認識善來的了。
　　這件事，就這樣給孤獨長者的兒媳婦知道了；同胞骨肉，手足情深，怎不感到心疼！　　怎麼辦呢？接他的弟弟到自己的家裏住罷？不行，他的命太惡，他會連累上她的夫家的。善來的姊姊，顯得非常的躊躇。最後，她是決定了，決定派人送給善來一大筆金錢，要他自己改善自己的生活。
　　那曉得，善來的褔報之薄，比紙還薄；轉手之間，那筆數目可觀的金錢，就被小偷偷走了！他的姊姊聽到這樣的消息之時，也覺得無可奈何了︰「像這樣褔薄的人，叫我又有什麼辦法繼續幫助他呢？」
　　因此，他的姊姊再不管他了。

　　（二）　　善來的惡報壞運，已在漸漸地消失，一步一步地正走向佛法大門。但是，尚有一些苦報，等著他去償清。
　　有一天，那是給孤獨長者定期供佛齋僧的好日子。佛世的居士，把供佛齋僧當作無上的佛事來做，也當作最大的喜事來辦。供佛齋僧的日子，張燈結彩，灑掃粉刷，香末塗地，那簡直是最最隆重而莊嚴的吉慶典禮。
　　趕齋場，吃喜筵，乃是乞兒們最感興趣的事了，何況須達長者是一位聞名於印度的大慈善家，所以大家稱譽他為給孤獨長者，所以他也是最受乞兒們敬仰與親近的人了，有這樣的好機會，乞兒們那有不去趕的？供佛齋僧下來，少不得總有許多的剩飯剩菜羹湯要布施乞丐的。　　想不到，由於善來的緣故，給孤獨長者的情緒，竟然變了。
　　佛陀以及佛陀的比丘弟子們尚未光臨之先，就有一批的乞丐湧到了給孤獨長者的宅前，長者看那衣衫襤褸、蓬頭垢面，並且散發著一種垢穢惡臭的乞丐們，便覺得對於迎請佛陀應供的儀節來說，那是不太理想的情調，所以派人把他們驅散了、趕走了。
　　室羅伐城的乞丐們，遭受了這樣意外的驅逐之後，心裏非常惱怒，再看看，原來在他們之中多了一個新來的乞丐善來。
　　「噢！準是由於他的原故，害了我們大家。」
　　「是的，他叫惡來，有了惡來，我們還會好嗎？」
　　「把他扔在糞裏，給大家出一口氣！」
　　大夥的乞丐們，七嘴八舌地揮動著拳頭，氣勢洶洶地包圍著善來。終於，他們把善來扔進了路旁的大糞堆裏！使他躺在糞堆裏面，動彈不得，祇能哀痛地哭泣。
　　時間漸漸地快近日中了，佛陀以及數以千計的比丘，緩緩地、莊嚴地走向給孤獨長者的宅第。
　　不用說，這是善來的救星到了，他被拉出了糞堆。佛陀看看善來，就向大眾比丘們開示︰「你們應當厭離生死流轉的無邊苦海，並且要厭離繫縛生死的資深之具，如不厭離貪著而及時施捨，那就要像這位居士一樣；你們知道嗎？他已是生死苦海之中最後一生的人，但他竟然落得如此的地步，受苦而不能自供生活的所需。」
　　佛陀接著又對站在身邊的阿難尊者說︰「你今天要為這位善來居士留下一半飯食。」　　「是的，世尊。」阿難尊者恭順地答應了。
　　無奈，由於善來的無褔，縱然是多聞而記憶第一的阿難尊者，也把為他留下一半飯食的事給忘了。等到齋罷，阿難尊者才又想起，但已來不及了，這是他初次違背了佛陀的教命，同時也擾惱了一個有情，使他萬分的懊悔。
　　佛陀是不會不知道的，也是不會忘記的，所以自己留下了一半飯食。這時，佛陀己經懂得阿難的心裏正在懊悔，便安慰他說︰「阿難，你是多聞第一，但是，假如南瞻部洲乃至四周的大海，其中充滿了諸佛，如此諸佛，各說甚深妙法，你都能夠受持不忘；但由於善來的褔薄，你也不能記憶為他留下飯食的。」佛陀又說︰「好了，阿難，你現在去把善來請過來吧！」　
　「善來！善來！善來！善來！」阿難尊者走到善來的面前，一連喊了好幾聲，善來卻是呆若木雞似地充耳不聞。最後他被阿難尊者喊得緊了，竟然六神無主地向他自己的左右及背後搜尋，他以為他的附近，一定另有個叫做善來的人，因為他自從離家以後，早已成了惡來，他也幾乎忘記了自己曾經有過這麼一個善來的名字。
　　「佛陀要我請你去裏面吃飯。」阿難尊者提高了嗓子，把如癡如聾的善來從茫茫然的狀態中喊醒︰「我喊的是浮圖長者的兒子善來，你不就是他嗎？還找什麼人呢？」
　　這麼一來，善來是完全清醒了，但他覺得「善來」這個名字，再也不配讓他來用的了，像他那樣沒有褔報的人，叫做惡來是相稱的，怎麼可以再叫善來呢？他想，大概是自己的苦報快要結束了，大師佛陀是大覺智的人，所以仍然叫他善來；或者是由於慈悲的佛陀，以平等的善心愛語待他，所以仍舊叫他善來。但他還是想不通，佛陀究竟是為了什麼，要叫他原來的名字？
　　善來走近佛陀，恭敬地行了一個接足禮，便從阿難尊者的手裏接過了佛陀留下的半缽飲食；他是餓透了的人，縱然給他留下一缽的全部，也不夠他吃一個半飽，何況僅有半缽的飲食呢？他是既欣喜，也覺得失望。
　　佛陀知道他在想什麼，所以用慈祥的態度及柔和的語調安慰他說︰「你覺得太少了一些，是嗎？你不用擔心，你吃吧，即使你的肚子寬廣如大海，你的一口能吞須彌山，隨你怎麼吃法，任你吃到幾時，你也不會吃完我給你的半缽飲食。」
　　佛陀是真實語者，佛陀的神力，要讓善來飽餐一頓，當然是輕而易為的事了。
　　現在的善來，已經走到了佛法寶藏的大門之外，現在的佛陀，也要給他一把鎖鑰來開啟這一座寶藏的大門了。
　　「善來，你能買些香花來供養我們嗎？」
　　「但是我沒有買花的錢呀！大德世尊。」
　　「那麼你那衣角裏面裹的是什麼呢？」
　　「唔！我倒完全忘記了，那是我父親的一位朋友送給我的一枚金錢。」
　　「就用那一枚金錢去買青色的蓮花，你說好嗎？」
　　「當然好的，世尊。」
　　善來，高高興興地走進了一家花圃，嚷著要買上等的青蓮花。
　　「去去去！給我快點滾出去！」花圃的老闆看他那副窮酸的落魄相，打心窩裏起，就是一肚子不歡迎︰「你也買得起上等的青蓮花？別嚕囌，快給我滾！不要由於你的緣故，給我的花圃帶來了晦氣。」
　　「求你不要這樣嘛！」善來哀求地說︰「我這裏有錢，那是大德世尊教我來買的呀！」　　花圃的老闆，一聽說起大德世尊，便不由自主地肅然起敬︰「原來你是佛陀的使者，為什麼不早點說呢？對於偉大的佛陀，天上、人間，誰不爭著去供養呢？你是佛陀的使者，你要什麼花，你要多少花，請你任意地盡量挑選罷，至於錢，你且留著，這就算是我對佛陀聊表一點敬意罷！」　　能讓善來買到了青蓮花，他已感到滿足，不要錢，怎麼行！不管花圃的老闆收不收，還是付出了他那唯一的一枚金錢。
　　善來取了青蓮花，回到佛陀的座前，恭敬地把花獻上，又依次給所有的比丘獻上。這時在他手上的青蓮花，越開越大了，也越分越多了，芬芳馥郁的花香，也瀰漫了整個的空間。正在這個時候，奇異的景象在善來的面前出現了︰他見到了他的前身，見到他在前身的無數生中，曾經在許多的佛陀座下，修過「青處觀」，現在，由青色蓮花的開引，使他恢復了青處觀的禪定。
　　「善來，你見到了嗎？」佛陀問話了。
　　「是的，世尊，我見到了。」
　　就在問話之際，善來已經見道，已經證入了小乘初果的聖位。
　　他是多麼的高興，他是多麼的感激；現在，他毫不猶豫地跪倒在佛陀的座前，請求佛陀，度他出家。
　　當時機成熟的時候，一切都是那麼的順利︰佛陀僅對他說了一句︰「善來比丘，汝修梵行。」即在言下，善來的鬚髮自落，袈裟著身，已經具足圓成了比丘的身分。
　　不久之後，經過勇猛的修持，在一天的夜裏，突然一念頓斷，斷除了三界的類惱，便證了阿羅漢果，這是聲聞聖者最高的果位。從此超出三界，不再輪迴生死。

　　（三）　　現在的善來，已是佛陀座下羅漢比丘，已是善來尊者；凡夫的習性，總喜歡用凡夫的眼光來衡量一切的事物。所以，善來的出家，竟為佛陀的教團，招致了許多的毀謗，善來的證阿羅漢果，也根本不受外界的認可；許多的在家人，都在批評佛教，他們的理由是佛陀不該收受善來那樣的人出家，否則，佛教豈不成了愚癡貧賤的收容所？善來也能出家，佛教還有什麼值得信仰的呢？在階級觀念根深蒂固的印度社會裏，像佛陀這樣的平等普化，怎能不引起守舊者的疑慮與批評？但是偉大的佛陀，仍然有方法來開化他們。
　　終於，機會來了，在一處叫做失收摩羅山（此山因毒龍之名而得名「失收摩羅Sumsumara者常欲入海」——《雜含》43.1171）的地方，出現了一條毒龍，風風雨雨地作威作褔，危害著當地農作物的收成，也擾亂著附近居民的安寧，所以特別迎請佛陀去應供，希望能借佛陀的神力，鎮壓住那條毒龍的破壞。慈悲的佛陀答應了，但他竟把這任務，交給了善來尊者。
　　證了阿羅漢果的人，多數都有神通，善來尊者就是這樣一位理想的人選。
　　毒龍也有神通，但牠那能比得上羅漢的神通？風暴、雷雨、冰雹，一陣一陣地漫天下降，到了半空裏，竟然變成了和風、香水與香末；刀、劍、輪、※，飛向善來尊者的時候，竟然變成了天上才有的百瓣蓮花；再用毒火攻擊善來尊者，火勢越燒越大，越炎越猛，不燒善來尊者，反而燒了毒龍自己，四方上下都是猛火，把毒龍緊緊地圍住，毒龍想逃，竟然走頭無路，唯有善來尊者的附近，是一片清涼境界。不得已，毒龍只好化成了人形，伏倒在善來尊者腳下。

　　「你這不知罪惡的有情，前生造了惡業，今身墮在龍中，現在再造惡業，來生必墮地獄！」善來尊者訓斥牠了。
 　　「大德慈悲，恕我愚昧，請賜開示，我當奉行。」這是毒龍的請求。
　　「當皈依佛、法、僧的三寶，盡形壽不違志；願當受持殺、盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒，盡形壽不得違犯。」
　　「是的大德，我已受了三皈，我已秉持了五戒。」
　　這一場降龍的佛事，到此圓滿結束。
　　失收摩羅山的居民，大家都來感謝佛陀，所有聽到了這個消息的人，遠遠近近，老老少少，男男女女，也都趕來膜拜佛陀。這個時候，佛陀說了︰「你們不要謝我，你們不要如此來供養我，應該供養浮圖長者的兒子善來比丘，因為，這次降伏毒龍，完全是靠他的神力。」
　　於是，「偉大的善來尊者」、「善來降龍第一」的呼聲，就這樣流傳開來，也流傳了下來。　　從此，再也沒有人批評佛教是個愚癡、貧賤的收容所了。

薄褔善來　　◎ 聖嚴法師著

阿含经故事选——意業為最重──優婆離外道居士的歸依

2008-09-20T22:04:00.000-07:00

有一次，佛陀遊化到摩揭陀國的那爛陀城，住在波婆離地方的芒果園內。
　　那時，耆那派的尼揵子，正好也率領他的門徒們住在那爛陀城。
　　尼揵子的大弟子中，有一位長人，因為長得很高，大家都叫他「長苦行」。
　　一天，這位長苦行外道，在那爛陀城乞食完畢後，轉來拜訪佛陀。佛陀問起他有關尼揵子對業的分類，長苦行外道回答說：
　　「瞿曇！我的尊師尼揵子不講業，而是以身罰、口罰、意罰等三種分類來教我們的。這三種罰各不相同，其中以身罰為最重，意罰最輕。」
　　佛陀再三詢問，長苦行外道都一再回答身罰最重，於是，佛陀就沈默不再回應了。
　　由於佛陀的沈默，長苦行外道也就相同的問題反問佛陀。
　　佛陀回答說：
　　「苦行！我不講罰，我以不做身惡業、口惡業、意惡業的三惡業，來教導大家，三種業各不相同，而以意業為最重。」
　　這時，換成長苦行外道再三詢問，佛陀則再三確認意業為最重。
　　由於話不投機，長苦行外道就告辭了。
　　長苦行回去後，尼揵子知道他在佛陀面前，毫不退縮地主張自家的思想，自然是給了他一番肯定。正當尼揵子肯定長苦行時，在座還有尼揵子的一大群在家信眾，他們之中的領袖人物優婆離，起來誇口說他可以輕易地論破佛陀的觀點，要求尼揵子讓他前往論戰佛陀。但是，長苦行對論戰一事，再三向尼揵子表示反對，他說：
　　「尊師！我不喜歡讓優婆離居士到沙門瞿曇那兒，因為沙門瞿曇會幻術咒語，能咒化別人成為他的弟子，優婆離居士到那兒，恐怕會被沙門瞿曇誘化，成為他的弟子。」　然而，尼揵子卻再三自信滿滿地說：
　　「那是不可能的，長苦行！只有優婆離居士會收沙門瞿曇為弟子，哪有優婆離居士被誘化的道理！趕快去吧，優婆離居士！去降服沙門瞿曇，我可以降服他，你也可以！」
　　於是，優婆離居士就去找佛陀論辯了。
　　首先，優婆離居士確認了佛陀與長苦行的談話，接著，就對長苦行的論點大加讚歎。　　佛陀聽完後，對優婆離居士說：
　　「居士！如果你願意站在追求真理的基礎上，那麼，我們倒可以就此點作深入的探討。」　　優婆離居士同意了。
　　佛陀開始問：
　　「居士！如果有位耆那派門徒，發願持戒：此生只喝熱水，不喝冷水，以免殺害了水中看不見的眾生。但後來他得了重病，需要喝冷水來醫治。雖然他想喝冷水，但卻自我克制，沒去喝而病死了，這樣，耆那派的尼揵子說他會往生何處？」
　　「瞿曇！他會往生到一個叫『意著天』的天界去，因為他死時，心中還有想要喝冷水的不清淨執著。」
　　「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
　　「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
　　「好，居士！讓我再問你：如果有一位耆那派門徒，為了避免殺生而嚴守一些禁戒，結果，在為了守這些禁戒而來回繞路中，卻早已踩死了許多微小眾生，這樣的結果，耆那派的尼揵子說他會得到怎樣的報應呢？」
　　「瞿曇！如果不是故意的，則尼揵子不說犯了重罪。」
　　「居士！你說的『故意』，是尼揵子所說的什麼罰呢？」
　　「瞿曇！是意罰。」
　　「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
　　「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
　　「好，居士！讓我再問你：如果有人想要拿刀子，將此城中的所有人在一天之中全數殺光，有可能嗎？」
　　「不可能！因為這那爛陀城十分富饒，人口太多了，沒有人能在一天之中以刀子殺光所有的人。」
　　「居士！如果是有大神通力的沙門或婆羅門，能以他意念所成的大神通力，在一怒之間毀掉整個那爛陀城，你認為有可能嗎？」
　　「瞿曇！這有可能，不要說一個那爛陀城，即使毀掉十個、三十個、五十個那爛陀城，都有可能。」
　　「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
　　「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
　　「好，居士！你聽說過檀特山、迦陵伽、迷奢、摩登伽，是怎樣變成毫無人跡之森林的嗎？」
　　「瞿曇！我曾經聽說過，那是一些先知們心中的瞋意所造成的。」
　　「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
　　優婆離居士默默地想了一下子，回答佛陀說：
　　「瞿曇！長久以來，我實在是被那愚癡無知的尼揵子所欺騙與誤導，才會對您說身罰是最重的。世尊！現在我已經明白了，我已經瞭解了，從現在起，我歸依佛、法、僧伽，願世尊接受我為在家弟子，從今天開始，終身歸依，直到命終，為在家弟子。」
　　「居士！請你默默地歸依就好，不要張揚。」
　　「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！以前我成為尼揵子弟子時，他們在那爛陀城內到處宣傳，與世尊的作法，大不相同。
　　世尊！從今天起，我不再讓尼揵子和耆那派的徒眾們來我家，只讓世尊與世尊的四眾弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷進我家門。」
　　「居士！你家長久以來一直尊敬、供養著尼揵子與耆那派門徒，可以說是他們食物供養的主要來源，日後，如果他們來你家，你應當繼續布施他們食物才好。」
　　「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！過去，我聽人說，世尊要求人家只布施你自己和你的門徒，不要布施別人，布施你自己與你的弟子有大福報，布施別人不得福報。然而，現在世尊卻勸我繼續布施耆那派徒眾，世尊！關於此事，我自有分寸。世尊！讓我再度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身歸依，為在家弟子。」
　　於是，佛陀為優婆離居士作有系統地次第說法教導：先以許多技巧，引發他歡喜學習的興趣與意願，然後再教導他有關布施、持戒、生天之法，並說明五欲的危險與墮落，生死的污穢，離欲的功德，以及佛法修道法門的清淨這一類之「端正法」，使優婆離具備接受佛法核心法義的歡喜、柔順、耐性、向上、專注、無疑、明淨心境，就像一塊容易被染色的白布一樣，最後，才教導他苦、集、滅、道等四聖諦的「正法要」。
　　到此，優婆離居士當下遠塵離垢，得法眼清淨而證入初果，見法、得法；知法、入法，不再疑惑，不再畏懼，合掌對佛陀說：
　　「世尊！現在，我已經瞭解了。讓我三度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身歸依，為在家弟子。」
　　優婆離居士回家後，即告訴他家的守門人，以後只讓佛陀及其四眾弟子進門，不再讓尼揵子及其門徒進家門來。
　　長苦行外道聽說了這個消息，回去向尼揵子抱怨為何當初不接納他的意見，而讓優婆離居士去找佛陀論辯。尼揵子不相信長苦行所說，就要長苦行直接到優婆離家去查個清楚。結果，優婆離家的守門人，只願意布施食物給他，果真不讓他進門。長苦行回去自不免又一番抱怨，但是尼揵子還是不相信，竟親自帶領著他的徒眾，前往優婆離居士家一探究竟。
　　守門人還是告訴尼揵子，優婆離居士已經成為佛陀的弟子了，若是需要食物供養，請在門口等候，但不准進門。尼揵子表明他們不需要食物，堅持只要見優婆離居士一面，向他當面問個清楚。
　　於是，優婆離居士在中門的小屋中設座接待他們，但自己卻自顧自地先坐到尊貴的上座位置。
　　尼揵子看了，很不滿意，質問道：
　　「居士！你自己坐在上位，如同出家修道人一樣，這樣，應該嗎？」
　　「尊人！這裡還有許多位子，如果你願意，就自己找個位置坐吧！」
　　「居士！你這個狂妄、愚癡之人，膽敢自己請命要去論敗沙門瞿曇，結果卻被沙門瞿曇的幻術所誘，反而被人家降服了，怎麼會這樣呢？」
　　「尊人，沙門瞿曇的幻術是吉祥、美好的。如果我的親朋好友，能夠接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福；如果全王族、婆羅門族、吠舍族、首陀羅族，乃至天、魔、梵等一切眾生，都能接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福。
　　就讓我來打個譬喻好了：有個寵愛年輕妻子的婆羅門丈夫，聽從妻子的要求，從市集買回來一隻彌猴。妻子嫌猴子的顏色不好看，要將牠染成金黃色。但染坊裡的工匠卻說，猴毛的顏色太深了，染不成金黃色。尊人！你所說的法也像這樣，既擋不住別人的質問，也不能從思惟觀察的修行中得到印證，只能染一些愚癡的人，不能染有智慧的人。
　　又如有一位婆羅門，要將一套新的白色衣服染成金黃色，染坊裡的工匠會說，這套新的白色衣服，能染出很漂亮、有光澤的金黃色。尊人！那位世尊、等正覺者所說的法就像這樣，禁得起別人的質問，也可以從思惟觀察的修行中得到印證，但只有具備智慧的人能被染，愚癡的人不行。」
　　「居士！包括國王在內的大眾，都知道你是我的弟子，居士！你自認為自己是誰的弟子呢？」尼揵子再問。
　　這時，優波離居士起身，轉身朝佛陀的方向，合掌、跪右膝，長長地讚歎了佛陀一番，並且明確地說自己是佛陀的弟子。
　　尼揵子聽了，當場吐血。由於這樣的打擊，他在轉往波波城後不久，就病逝了。

按語：
　　一、本則故事取材自《中阿含第一三三優婆離經》、《中部第五六優婆離經》。
　　
二、想喝水但沒去喝，這是意業已成但身業未成。非故意踩死微小眾生，這是有身業而無意業。神通與意念有關，拿刀殺是行動的身業，優婆離的回答都與他自己「身業最重」的主張相違，佛陀設計的問題，可說是命中要害，善巧而犀利，成功地激發了優婆離居士孰正孰邪的思辨與抉擇。
　　
三、「意業最為重」，就是說在肢體、言語、意念三種行中，以意念的影響力最大，而不是肢體行為。除了這個重點外，我們再次看到佛陀「先說『端正法』，再說『正法要』」這種有系統、有次第的善巧教化。

　　四、尼揵子確定優婆離居士成為佛弟子後，當場吐血一事，《中阿含第一三三優婆離經》與《中部第五六優婆離經》均有，但說因此而病逝，則僅《中阿含第一三三優婆離經》有。

阿含经故事选——庄春江编著
072.意業為最重

阿含经故事选——.[和+心]破錯誤的惡業報應論

2008-09-20T21:59:00.000-07:00

有一次，佛陀來到故鄉迦毘羅衛城遊化，與隨從的弟子們一同住在城南的尼拘律園精舍中。
　　這天午後，尼拘律園來了一位外道尼乾子的門徒，名叫[和+心]破的釋迦族人，在精舍內閒遊，正好在講堂遇見了因故與比丘們集會的尊者大目揵連。雙方一番問訊寒暄後，尊者大目揵連起了一個話題：
　　「[和+心]破！如果有比丘善加守護自己的言行舉止、起心動念，也遠離了貪愛無明，亦即明已生起，您認為這樣的比丘，還會有雜染往生來世嗎？」
　　「大德！依我之見，不論這一生的修行成就如何，任何人如果還留有前世尚未報應的不善業，那麼，還會因此而往生來世。」
　　這時，佛陀正好結束當日午後的禪坐，前來講堂。大家見到佛陀來了，都起來迎接，談話因而暫時中斷。待佛陀詢問他們談話的內容後，就接下了這個話題。不過，由於[和+心]破是尼乾子外道的學生，有著不同的思想觀念，所以，佛陀要求[和+心]破在探討問題時，要以該質疑的就質疑，該澄清的就澄清，合理的就接受的態度進行。[和+心]破欣然同意了，於是，佛陀開始問：　　「[和+心]破！一切由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱，如果沒有言行舉止、起心動念、貪愛無明的發動，就不存在了，不是嗎？不再從言行舉止、起心動念與貪愛無明發動新的業力，舊有的業力習性，也都在明觸的正覺下消除不起，這是智者止息煩惱的方式。[和+心]破！這樣的人，您認為還會有引發來生的雜染因緣嗎？」
　　「大德！這樣是不會的。」[和+心]破回答。
　　「[和+心]破！這樣心正解脫的比丘，是一直安住在六善住處的。哪六處呢？就是在六根接觸境界；亦即在眼見、耳聞、鼻嗅、舌嚐、身觸、意識時，都能保持在不喜不憂、正念正知、不執著的明觸狀態。這樣的解脫者，無明已盡，明已生起，自己清清楚楚地明白，這是最後身了，身壞命終後，不會再有下一生的接續了，當下一切覺受到此止息，成為清涼；究竟徹底地冷卻、寂靜了。
　　[和+心]破！這就像樹的影子，是因為樹的存在才會有的。如果有人以利斧把樹根全部砍斷，連根挖起，分段切開，再削成細木片曝曬風乾，然後丟到火裡燒成灰燼，最後灰燼或隨風飄散，或倒入水中。[和+心]破！你認為如何？到了這個時候，樹影還存在嗎？樹影因樹而有，樹被砍了、切了，燒成灰燼，那樹影從此就斷絕了其存在的因緣，寂滅不生了是嗎？」
　　這時，[和+心]破頓時豁然開朗，才知道自己過去對尼乾子的恭敬信從，是多麼的無知，不禁讚歎佛陀是明目人，像是黑暗中的明燈，迷路人的指引者，而願意終生歸依三寶，為在家佛弟子。

按語：

　　一、本則故事取材自《增支部第四集第一九三經》、《中阿含第一二[和+心]破經》。　　

二、明是無明的相對，無明的消除，即是明的升起。無明是什麼？簡要來說，無明就是一種以我見、我執、我愛為主，不知不覺的衝動與執著。

　　三、在[和+心]破原來的觀念中，業力一旦形成，就一定要經由報應才會消失，而且，只要還有尚未報應的業力，就會繼續流轉生死。這是當時六師外道之一，苦行者尼乾子的錯誤思想。他們主張苦行可以發出熱力，將業催熟，使其早日報應完畢，以結束生死流轉。這與佛法依於緣起，找到我執、我愛為生死流轉的真正原因不同。由此，我們可以看到，錯誤的觀念決定了錯誤的修行方法，而錯誤的修行方法，哪能真正的解決問題呢！

　　四、什麼是明觸正覺？佛陀說，這是解脫者熄滅煩惱雜染的方式，值得我們關注。比對後段所說的「六善住處」，顯然這就是日常生活中，六根對六境的認識過程：「根、境、識、觸、受、愛、取、有、生老死；憂悲惱苦」中，「觸」的這一環（《雜阿含第二一八經》、《相應部第三五相應第一○六經》等）。一般人在眼見、耳聞、鼻嗅……等認識境界時，都沒辦法不為無明所左右，這樣的認識，就是「無明觸」。繼無明觸而發展的，是愛、取、有、憂悲惱苦，業報就在其中了。這就是故事中，佛陀說的「由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱」，也就是說，業力、業報，是透過貪愛無明發動的身、語、意來展現的，其重要關鍵就是無明觸。而解脫的聖者，無明已離，明已升起，六根認識六境時，都是「明觸」，也就沒有後續愛、取、有、憂悲惱苦的發展，這樣，引生苦迫與雜染的根源斷除了，苦迫與雜染自然不起，在這種情況下，再談業力與業報有什麼意義呢？佛陀以樹與樹影的例子作說明，真是巧妙的譬喻啊！

　　五、以影子的相隨來形容業報，在《阿含經》中也還出現過，如《雜阿含第一二三三經》說：「唯有罪福業，若人已作者，是則己之有，彼則常持去，生死未曾捨，如影之隨形。」這是說，無明未離的眾生，業力與業報，並不會因為生死而中斷，正如影子的相隨，只要因緣一具足，報應即刻展現。

阿含经故事选——庄春江编著
070.[和+心]破錯誤的惡業報應論

阿含经故事选——複雜的業報

2008-09-20T21:54:00.001-07:00

有一次，佛陀到摩揭陀國首都王舍城遊化，住在城北的迦蘭陀竹園竹林精舍。而尊者三彌提，那時也在舍衛城附近，住在一處僻靜的林間小屋中
。　　這天午後，有一位名叫「普達梨弗」的出家外道，正好走到尊者三彌提的住所，就進屋去參訪他，向他提了個問題：
　　「三彌提道友！我曾當面聽沙門瞿曇告訴我說：
　　『肢體和言語所造的業，那是不實在的，只有意念所造的業，才是真實的。又，有一種禪定，當進入那種禪定時，會完全無感覺。』」
　　「普達梨弗道友！世尊不曾這樣說，你不要這樣誹謗世尊，誹謗世尊是一件不好的事。道友！世尊一再教導我們：
　　『如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，業報是一定有的，若不是在當世，就是在以後的來世。但如果不是故意的，那就不必然會有業報了。』
　　至於禪定，確實有一種禪定，當進入時，會完全無感覺。」
　　普達梨弗外道不同意尊者三彌提對業報的說法，再三地與尊者三彌提爭辯，尊者三彌提也再三地重申他的看法。最後，普達梨弗外道問：
　　「三彌提道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，會受什麼種業報？」　　「普達梨弗道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報。」
　　「三彌提道友！你隨沙門瞿曇出家多久了？」
　　「不久，才三年而已。」
　　普達梨弗外道心想，才出家三年的年少比丘，就能堅定地為他的老師辯護，更不用說是長老比丘了。雖然他對尊者三彌提的回答，很不滿意，但一時也提不出什麼有力的反駁，就掉頭走了。
　　他們兩人的對話，被坐在不遠處的尊者大周那聽得一清二楚。於是，尊者大周那就將所聽到的告訴了尊者阿難。尊者阿難認為此事應當去稟報佛陀，就帶著尊者大周那去見佛陀。
　　佛陀瞭解了來龍去脈後，告訴尊者阿難說：
　　「阿難！我不記得見過普達梨弗這位外道出家人，怎麼會對他說那些話呢！又，看那三彌提比丘，愚癡而不明究理，普達梨弗所問的問題不明確，涵蓋了好幾種情形，他不分開來回答，卻只以一種答案來回答。」
　　「世尊！三彌提比丘也許是依『諸受是苦』的道理來回答的，這有什麼錯呢？」尊者阿難為尊者三彌提辯護道。
　　「看！阿難，連你也不明究理！三彌提比丘應當回答說：如果故意造樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受樂報；如果故意造苦業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報；如果故意造不苦不樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受不苦不樂報。
　　阿難！如果三彌提能這樣回答，普達梨弗一定被他折服。
　　阿難！如果你們能聽如來廣泛而深入地解說業報，一定能更加清楚而獲得法喜。」　　「世尊！現在說正是時候，我們一定會好好記住，好好遵行。」
　　「阿難！有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在善報的天上。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有惡行、惡業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行惡者死後生天，但卻不同意所有行惡者死後都生天的結論。因為如來知道，為惡但死後生天的人，或因惡報已在當生受完，或因現生所造惡業延後受報，或因前生強大的善報尚未耗盡，或因死時起了與正見相應之善念的緣故。
　　有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在惡報的地獄中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有善行、善業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行善者死後生於地獄，但卻不同意所有行善者死後都生地獄的結論。因為如來知道，為善但死後生地獄的人，或因善報已在當生受完，或因現生的善業延後受報，或因前生強大的惡業尚未報盡，或因死時起了與邪見相應之惡念的緣故。
　　有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生惡報的地獄。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有惡行、惡業報，這是我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行惡死後會往生地獄，但卻不同意所有行惡者死後就往生地獄的結論。因為如來知道，為惡死後往生地獄的人，或因當生的惡行往生，或因前生尚未報盡的惡業往生，或因死時起了與邪見相應之惡念而往生的緣故。
　　有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生在善報的天中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有善行、善業報，這是我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行善死後會生天，但卻不同意行善者死後都生天的結論。因為如來知道，為善死後生天的人，或因當生的善行往生，或因前生尚未報盡的善業往生，或因死時起了與正見相應之善念而往生的緣故。
　　所以，阿難！業報有四種情況：或有看似已報應，實際上卻還未報應的造業；或有看似無報應，但實際上卻已報應的造業；或有看似無報應，實際上也還未報應的造業；或有看似已報應，實際上也已報應的造業，這就像有些果實還未成熟，但外表看起來卻像已經成熟了的模樣；有的已經成熟了，但外表看起來卻還像尚未成熟的模樣；有的尚未成熟，外表看起來也還沒成熟的模樣；有的已經成熟了，外表看起來也已成熟了的模樣。」

按語：

　　一、本則故事取材自《中阿含第一七一分別大業經》、《中部第一三六大業分別經》。

　　二、今日，業力的觀念說來是蠻普遍的，但卻多淪於神秘與渾沌，即使有神通能力的修行者，也不一定有足夠的神通力看得清楚，看得完整，更何況是一般人呢！業報的大原則，雖然是「善有善報，惡有惡報」，但實際上的作用與展現，通常是錯綜複雜、動態變化，不是單純一對一反應，也不一定能立即因緣具足而反應展現的，所以，實際上很難只用做什麼事，就得什麼報，那樣簡單的、僵硬的方式解說，否則或未得其利，先蒙其弊，成為迷信的附和者。修學正見增上的佛弟子，應當把握緣起理則，從經典中多方理解，再從日常生活中修學體證。

　　三、「一向問要一向答，分別問要分別答」，這應當是印度當時的問答與論辯原則吧。　　四、故事最後的果實成熟比喻，《中部第一三六大業分別經》無。

转载：阿含经故事选——庄春江编著
069.複雜的業報

阿含经故事选——愚蠢的善宿

2008-09-20T21:48:00.000-07:00

有一次，佛陀在末羅國遊化，住在阿奴匹亞城郊。
　　這天，佛陀早晨準備入城乞食，看看天候尚早，就繞到一處外道遊行者的修行園，去會見他們的領導者，一位名叫跋迦婆的修行人。兩人見面寒暄後，跋迦婆向佛陀求證說：
　　「前幾天，有一位名叫善宿的離車族人來見我，告訴我說，他已經不再跟您修學，也不跟您同住，棄您而去了，是嗎？」
　　於是，佛陀完整地陳述了當時的情況。原來，是善宿覺得自己受到冷落，跑來對佛陀說：　　「世尊不教我神通，所以我要捨離世尊，不要再隨世尊修學了。」
　　「當初是我邀請你來隨我修學神通的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學神通為條件的呢？」佛陀問。
　　「沒有，世尊！」
　　「你真是個愚蠢的人啊，善宿！這樣，你怎能說要捨去誰呢？你說說看，是不是來跟我修行，依照我的教導修學的人，不論是否會神通都能得到苦的完全止息這樣的目的呢？」
　　「是的，世尊！但世尊也沒有告訴我世界的起源是什麼。」善宿又轉而提出另一個不滿。　　「當初，是我邀請你來隨我修學世界起源的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學世界起源為條件的呢？你真是個愚蠢的人啊，善宿！說不說世界的起源，與苦的完全止息有什麼關係？只要能夠依照我的教導來修學，就可以達到苦的完全止息。善宿！還記得過去你在跋耆國時，是怎樣地讚歎佛、法、僧伽的嗎？」
　　雖然經佛陀這樣再三地開導，但是，善宿仍然決定離開，像是一個已決定邁向地獄的人一樣。
　　接著，佛陀告訴了遊行沙門跋迦婆有關善宿的一些愚蠢往事，其中之一，是善宿有一次隨佛陀在末羅國遊化，遇到一位持狗戒；學狗生活的裸體外道，名叫庫羅卡提耶。當看到這位外道學狗在地上爬行，學狗以嘴巴直接啃食散在地上的食物時，善宿竟然打從內心裡歡呼讚歎，愚蠢地認為這一定是一位阿羅漢了。當佛陀指責他說：「愚蠢的人啊！你還配自稱是一位佛弟子嗎？」他還不服氣地反問佛陀，是不是在嫉妒那位裸體外道庫羅卡提耶「阿羅漢」呢！
　　接下來，佛陀又評論了有關世界與人類起源的古老傳說：有說人類是由自在的大梵天所造，其實，這是第一位出生在梵天有情的錯覺；有說人類是因為心中生起了嫉妒不清淨，從天界墮落下來的，這是來自於修行者片段而有限的宿命神通錯覺；有說人類是無因無緣而來的，這是一類過去生曾經在無想天的修行者，今世在禪定修習中得到的錯覺。佛陀不僅對這些都知之甚詳，而且更超越他們，知道世界人類的起源，而又不執著；不執著而對苦、集、滅、味、患、離如實知之，由此證入了解脫涅槃。
　　最後，跋迦婆十分讚歎佛陀能安住於清淨解脫，要求佛陀也教導他。佛陀感慨地說：「跋迦婆！你要領悟這清淨解脫法門，目前還很困難，因為你有著不同的見解、不同的志向、不同的行持。但是，如果你能繼續護持你對我的好感，那麼，將來還是有機會的。」

按語：
　　一、本則故事取材自《長阿含第一五阿[少+兔]夷經》、《長部第二四波梨經》。　　二、「愚人」，「愚癡人」，「愚冥無識，猶如禽獸」，這是《阿含經》中所可以看得到佛陀對人最嚴厲的指責了。

　　三、佛陀時代，印度充滿了各式各樣求解脫的修行人，有著各種奇怪的「修行方法」，像故事中說到的「持狗戒」，就是其中之一，這正是所謂的「戒禁取」──以為守這樣的戒，就能達成解脫。原經中還提到另一位裸體苦行外道「伽羅樓」，以守七種戒而揚名：終身裸體、終身不吃酒肉飯麵（或作只吃酒肉不吃飯麵）、終身斷絕性生活、終身不跨越毘舍離的憂園塔、象塔、多子塔、七聚塔等圍起來的區域，結果一被問到他無法回答的問題時，就大發瞋心，顯然守這些禁戒也無益於瞋心的調伏，更遑論得解脫了。

　　四、世界與人類的起源如何，這是個很吸引人的議題。人們總喜歡探求源頭，尋找「第一因」，實則，世間與眾生都是緣起的存在，哪裡理得出一個不需要其他因緣條件支持就能存在的源頭呢？從緣起「此有故彼有，此無故彼無」的定義來看，是不可能有起頭的，印順法師就以「如環之無端」來形容（《印度之佛教》第三九頁等），但為了方便起見，由人為劃定，才說零點是一天的開始；嬰兒的出生是生命的開始，實則這只是人為的規定，自然也會受人為所變更。

　　五、故事中，佛陀說到的「苦、集、滅、（道、）味、患、離」，這是「四聖諦」的展開說明，佛法修學上一個很重要的方法，《雜阿含第四二經》稱之為「七處善」，《相應部第二二相應第五七經》稱為「七處善巧」，「善巧」即是好方法。如果將之用於身心上的觀察，就是趣向解脫的重要法門了，所以《雜阿含第四二經》中說，「盡於此法得漏（煩惱）盡，得無漏心解脫、慧解脫」。

　　六、從這個故事可以知道，正確的觀念，正確的見解是佛法修學最先需要具備的基礎，離開了正見，即使再精進，再努力也還是徒然，這正是俗話說的「差之毫釐，失之千里」。《雜阿含第七四八經》就以黎明前的曙光來形容正見，並且說，是由正見來帶動「八正道」其他項目的。「八正道」是佛法的根本修道內容，正見確實是一直排在最前面的項目。所以佛陀對於像跋迦陀這樣「不同見解、不同志向、不同行持」（原文作「見異、忍異、行異」）的外道，也沒深入地多說什麼，只是保持著友好，以待來日的機緣了。

转载：阿含经故事选——庄春江编著
068.愚蠢的善宿

阿含经故事选——鹿住優婆夷的疑惑

2008-09-20T21:45:00.000-07:00

有一次，尊者阿難隨著佛陀到憍薩羅國首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
　　這天一早，尊者阿難進城乞食，一家挨著一家地，一路來到了一位名叫鹿住的優婆夷住處。　　鹿住優婆夷，遠遠地看到尊者阿難朝她家走來，趕緊在家中鋪好了座位，出門迎請尊者阿難入座。
　　待坐定後，鹿住優婆夷對尊者阿難提出她的質疑：
　　「大德阿難！一位已斷淫欲，跟一位不斷淫欲的修行者，世尊記說他們都往生在同一處，這是多麼令人難以理解與接受啊！怎麼可以說世尊是知法者呢？大德！我父親富蘭那生前已修到斷除淫欲，離欲清淨，不著香花，遠離了凡俗之情，死後世尊記說他已經成就斯陀含果，生在兜率天中，爾後只會再來人間一次，就能成就解脫。而我的叔父梨師達多，還沒能斷除淫欲，不過僅止於與自己妻子的正淫就是了，死後世尊也記說他已經成就斯陀含果，生在兜率天中，同樣只再來人間一次，就能成就解脫。怎麼斷淫欲與不斷淫欲的人，果報相同呢？」
　　「姊妹！別這樣說，如來能全盤地了知眾生的優劣，你不能。」尊者阿難只能做這樣的回應，就告辭了。
　　尊者阿難回到祇園精舍後，即刻去見佛陀，將鹿住優婆夷的質疑告訴佛陀。佛陀為尊者阿難解釋說：
　　「鹿住優婆夷哪能全盤地了知眾生的優劣呢？阿難！舉個例子來說，假如有兩個人，同樣犯了戒，隨後也都同樣地改正不犯了，但是，其中一位不能如實了知心解脫、慧解脫的道理，所以不願意多聽聞正法，也因此而知見不能通達，正見不能具足，不能具備一旦修學時機成熟，便得解脫的因緣，但另一位卻能全然具足。這樣，後面這一位當然比前面那位優勝了。為什麼呢？因為正法的大流，能度化人們趣向解脫。所以，如果有人，只從表面看到兩人都同樣的犯戒與改正，就依此而斷定這兩人的果報都一樣，而質疑為何說一人優、一人劣，阿難！這樣的人當然要感到困惑而苦惱了。同樣的道理，也不能只從表面的持戒圓滿，或者貪、瞋、掉舉等煩惱的破除，來斷定眾生的優劣。
　　阿難！如果梨師達多也和富蘭那一樣的持戒斷淫欲，那麼，梨師達多將往生於富蘭那所不能知的更殊勝處，反之，如果富蘭那也能成就如同梨師達多一樣的智慧，那富蘭那也將能往生梨師達多所不能知的更殊勝處。阿難！富蘭那持戒比較優勝，而梨師達多智慧比較優勝，說來兩人都各有尚待努力的不圓滿處。」

按語：
　　一、本則故事取材自《雜阿含第九九○經》、《增支部第一○集第七五經》、《雜阿含第九九一經》、《增支部第六集第四四經》。

　　二、優婆夷，是在家女佛弟子的意思，在家男佛弟子稱為優婆塞。

　　三、一家挨著一家依序乞食，經中稱為「次第乞食」，這是比丘、比丘尼乞食的規矩，主要是著眼於不擇貧富的平等心。

　　四、心解脫、慧解脫，有時也作俱解脫、慧解脫，這是兩類的解脫者。兩者的差別，在於前者具有入初禪以上的定力與神通力，後者則無（參考故事第八九〈須深盜法〉）。

　　五、鹿住優婆夷以為，能斷淫欲一定是比較高明的，這種觀念，在今日多少也還看得到。不過，本則故事明白地告訴我們，不一定是這樣的。修學成就的優劣，是要從多方面全盤來衡量的，不是一般人所能完全瞭解的。解脫者當然是斷淫欲的，但斷淫欲者卻不一定能得解脫，因為解脫的關鍵是斷我執、我慢的「慧」，而不在淫欲。

阿含经故事选——庄春江编著
038.鹿住優婆夷的疑惑

阿含经故事选——有愛就有痛苦

2008-09-20T21:24:00.000-07:00

有一次，佛陀在憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
　　那時，舍衛城裡有一位婆羅門居士，他所鍾愛的獨子死了，使他深受打擊，因而丟下工作，茶不思飯不想，常常到他兒子的墳前思念悲泣，幾乎就要崩潰了。
　　這天，這位婆羅門居士漫無目標地走著，正好來到祇樹給孤獨園，就進去拜見佛陀。
　　佛陀見他精神萎靡，魂不守舍的樣子，便問他原因。
　　婆羅門居士將他失去愛子的事，悲傷地向佛陀訴說了。
　　佛陀聽了，回答婆羅門居士說：
　　「正是這樣啊，居士！如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。」
　　「瞿曇！怎麼這樣說呢？瞿曇！你應當知道，如果有了愛，就有快樂啊！」
　　佛陀再三地說，婆羅門居士再三地反對，然後不滿地離開了。
　　婆羅門居士走出祇樹給孤獨園，看到一群人正在路旁賭博，心想：賭博人大多比較聰明，我來請他們評評理。
　　結果，那群賭博的人都同意婆羅門居士的看法，認為如果有了愛，就有快樂。婆羅門居士聽了很滿意，點頭離去。
　　這件事，在市井小民的茶餘飯後裡傳開了，還傳進王宮，到了波斯匿王的耳裡。
　　波斯匿王也質疑佛陀的教說，就去問末利皇后。
　　末利皇后是虔誠的佛弟子，深知佛法，所以回答大王說：
　　「是啊，大王！正是這樣啊，大王！如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。」
　　「末利！當弟子的，一聽到傳言中老師怎麼說，就附和了。沙門瞿曇是你的老師，所以你就跟著附和。」
　　「大王！不相信的話，你可以自己去問世尊啊，派人去也可以。」
　　於是，波斯匿王派一位名叫「那利鴦伽」的婆羅門，去問佛陀。
　　佛陀告訴那利鴦伽婆羅門說：
　　「那利鴦伽！我問你，如果有一個人，他的母親去世了，或者父、兄、姊、妹去世了，是不是會哀傷崩潰呢？所以，可見得如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。
　　從前，這舍衛城裡有一對恩愛的新婚夫妻，只是不久後，夫家家道中落，為娘家所嫌棄。有一次，妻子回娘家，娘家的人逼她改嫁，丈夫知道了，不願意妻子被奪，結果，丈夫殺了妻子，然後自殺殉情。那利鴦伽！從這件事也可以知道，如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。」
　　那利鴦伽婆羅門將佛陀所說的，帶回去稟報波斯匿王，證實了末利皇后的說法。
　　這時，末利皇后更進一步地為國王作了解說：
　　「大王！你愛你的兒將毘琉璃嗎？」
　　「愛啊！」
　　「大王！如果毘琉璃有個三長兩短，那你會怎樣呢？」
　　「末利！如果毘琉璃有個三長兩短，我會愁慼、哭泣、憂苦、煩惱、懊悔。」
　　「大王！所以，有知有見、全然正覺的世尊會說：『如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣
大王，同樣的，你的愛臣尸利阿荼、愛女婆夷利、愛妃雨日蓋，或者領土迦尸與憍薩羅有了無常變化，你也會愁慼、哭泣、憂苦、煩惱、懊悔的，由此更可以證明：『如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。』
　　大王！你愛我嗎？」
　　「愛啊！」
　　「一旦我有個三長兩短的，大王會怎樣？」
　　「末利！那我一定會愁慼、哭泣、憂苦、煩惱、懊悔。」
　　「大王！想想這些情況，就不難知道確實是『如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣』了。」
　　「太精彩了，末利！太不可思議了，末利！世尊智慧的洞察與所見，是多麼地深徹啊！　　來吧！末利！幫我把禮敬前淨身用的水拿來。」
　　於是，波斯匿王起身，漱口、洗手腳，整理衣服，露出右肩，向佛陀所在的方向合掌行禮，然後三稱「禮敬世尊」。

按語：
　　一、本則故事取材自《中阿含第二一六愛生經》、《中部第八七愛生經》、《增壹阿含第一三品第三經》。

　　二、愛，依所愛的對象，可分為對自己的「自體愛」，以及對自身之外的「境界愛」。其中，「自體愛」是由「自我感」的我見、我執所推動，而「境界愛」則是「自我感」所延伸的「我所」類。一般所說的愛，如故事中所舉的例子，都屬於「境界愛」的「我所愛」，相對於「自體愛」的深潛難察，這是比較粗顯易覺的。

　　三、不論是對「自體」的「我愛」，亦或對「境界」的「我所愛」，兩者都與「自我」緊密關連著，不離「主宰」、「控制」的特性，所以，一旦所愛的對象發生變化，痛苦就跟著來了。

　　四、佛陀未出家前，有著宮廷優渥的生活，不會沒有愛的暫時滿足之愉悅經驗，但是，佛陀更深徹地洞察了愛的主宰本質，以及諸行無常的真理，而說有愛就有痛苦。

　　五、故事末後，《中阿含第二一六愛生經》說，波斯匿王歸依了佛、法、僧伽，這與《中部第八七愛生經》、《增壹阿含第一三品第三經》所說不同。若從印順法師在《以佛法研究佛法》中的舉證，瞭解到波斯匿王對佛法「其實是信心微薄」的（第七○頁），因而對波斯匿王的歸依三寶之說保留，而採用了《中部第八七愛生經》的說法。

　　六、在佛化家庭中，夫妻間不妨可以像末利皇后一樣，互相提醒「萬一我有個三長兩短時」，也是一種不錯的關照與心理準備。

阿含经故事选——庄春江编著
027.有愛就有痛苦

阿含经故事选——作福不嫌多，但用於解脫

2008-09-20T21:19:00.000-07:00

有一次，佛陀來到憍薩羅國首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
　　這天，憍薩羅國波斯匿王盛裝前往禮見佛陀，請求佛陀及僧團能在舍衛城住上三個月，接受他的供養。
　　佛陀默許了。
　　波斯匿王就在王宮外面，搭建了一座大講堂，並要求朝中的大臣們，也一起發歡喜心供養。　　在一次飲食供養後，波斯匿王對佛陀說：
　　「世尊！我曾經聽世尊說：布施給畜生，可以得到以百計的福報，布施犯戒人為千，布施持戒人為萬，布施離欲外道為億，布施向須陀洹則難以計算，更何況是須陀洹以上的聖者了。我今天供養了世尊及眾比丘僧，因此，所獲得的福報與功德，應當是難以計算的。今天，我已經算是功德圓滿了。」
　　佛陀聽了，告訴波斯匿王說：
　　「大王！不要這麼說！作福是不嫌多的，你怎麼能說已經功德圓滿了呢？為何說作福不嫌多呢？因為眾生的生死輪迴，實在長遠得難以計算。
　　在很久以前，我們住的地方有一位名叫『地主』的大王，皇后名叫『日月光』，太子名叫『燈光』。燈光太子長得十分端正，後來出家修道成佛，並且陸續度化了八十億眾成阿羅漢。　　地主大王在太子成佛後，迎請燈光如來入宮親自供養，並且發願終身供養如來及八十億眾的阿羅漢，獲得了燈光如來的默許。
　　地主大王充分供養了燈光如來七萬年。
　　燈光如來入滅後，地主大王又建了許多寺廟、寶塔，持續供養其他阿羅漢，直到他們一一入滅，並且也為這些阿羅漢的遺骨建塔廟供養，這樣又過了七萬年，直到燈光如來所傳的佛法消失了，才去世。
　　大王！那位地主大王不是別人，就是我的前身。那時，我七萬年供養如來，七萬年供養舍利，只想以此所作的功德，在生死中得到福報享用，而不曾修道求解脫。大王！你知道嗎？當時所作的福德，到現在已經全部耗盡了，連毛髮般大小的福德也沒留下來。怎麼會這樣呢？正是因為，生死輪迴長遠得難以計算，以致在那麼長的時間中，再多的福報都會被耗盡，不留一絲一毫。
　　所以，大王！不要說：今天我作福已經功德圓滿，你應當說：今天我所有身、口、意的所作所為，都要趣向解脫，我不求在生死中享用福報，但求能得到長遠無量的安樂。」
　　波斯匿王聽了佛陀這番教說，不由得毛骨悚然地害怕起來。一陣悲傷哭泣後，以手抹掉眼淚，向佛陀頂禮，承認自己的過失。他說：
　　「世尊！我真是太愚笨了，請世尊接受我的懺悔！我以五體投地之禮，表示我改過的心意。以後，我不會再那樣說了，請世尊接受我的懺悔。」
　　「太好了，大王！你能懺悔改過。我接受你的懺悔，以後不要再那樣說了。」
　　這時，在大眾中，有一位名叫迦旃延的比丘尼，起來讚歎佛陀對波斯匿王的勸勉，並且以自己的前世為例，印證應當趣向於解脫，而不是求在生死中享用福報的教說。她說，三十一劫前她的前世，是一位名叫「純黑」的差使，他在野馬城供養當時的式詰如來，供養後，發願要以這樣的功德不墮三惡道，來世見佛聞法而得解脫。她就是以這樣的因緣，今世得遇釋迦佛，從而修道得解脫的。
　　佛陀讚歎她是聲聞弟子中，信解脫第一的比丘尼。

按語：
　　一、本則故事取材自《增壹阿含第二三品第一經》。

　　二、作福不嫌多，因為生死長遠，再多的福報也不夠用。從「再多的福報也不夠用」這樣的警覺中，知道要將福報善用於有益生死解脫，才是正途。

　　三、說過去的某某，就是現在的我，成為經典中的一種體裁格式，稱為「本生」。這類格式的經典，其集成的時間並不太早，約與《增一阿含經》集成的時代相當。（參考印順法師《原始佛教聖典之集成》〈第八章第四節〉）

　　四、「本生」體裁之類的經典，後來繼續有蓬勃的發展，對修長遠菩薩行以成佛的大乘思想，提供了有利的發展環境。

阿含经故事选——庄春江编著
024.作福不嫌多，但用於解脫

阿含经故事选——金縷衣的布施

2008-09-20T21:11:00.000-07:00

有一次，佛陀來到故鄉迦毘羅衛城遊化，住在城南的尼拘律園精舍中。
　　一天，佛陀的姨媽摩訶波闍波提，拿一件親手縫製的嶄新金縷黃色衣，要布施給佛陀。　　佛陀告訴她說：
　　「瞿曇女！這件衣服應該布施給僧眾。布施給僧眾，便是供養了我，也供養了僧眾。」　　但是，摩訶波闍波提再三地執意要佛陀收下，佛陀也再三地要她布施給僧眾。
　　這時，站在佛陀後面，執扇搧佛的尊者阿難說：
　　「世尊！請您收下吧。世尊！摩訶波闍波提瞿曇女照顧您很多，既是您的姨媽，又是您的奶媽與養母，世尊在生母過世後，就是由她哺乳養育您長大的啊。」
　　「是啊，阿難！摩訶波闍波提瞿曇女確實照顧我很多，在我母親過世後，養育我長大。　　阿難！摩訶波闍波提瞿曇女也因為我的緣故，歸依了佛、法、僧眾，不疑三寶，不疑苦、集、滅、道，離殺、盜、淫、妄、酒，成就了信、戒、施、聞、慧。如果一個人想要以終身禮敬與供養生活所需用品的方式，來報答讓自己歸依佛、法、僧眾的恩人之恩澤，那是報答不了的。　　再者，阿難！能布施十四種個別眾生，有大功德，大福報。這十四種是：如來、辟支佛、阿羅漢、向阿羅漢、阿那含、向阿那含、斯陀含、向斯陀含、須陀洹、向須陀洹、離欲外道、精進的修行人、一般人、畜生。阿難！如果布施給畜生，可得到的福報大小為一百，那麼，布施一般人為一千，布施精進的修行人為十萬，布施離欲外道為十萬億，布施向須陀洹到阿羅漢的聖者，則為無量，布施辟支佛也是無量，更何況是布施如來了。
　　再者，阿難！對七類僧眾的布施，有大功德，大福報，即使僧眾中可能雜有不精進、有名無實的惡比丘，也一樣有大功德，大福報。這七類是：一、布施如來在世時的比丘、比丘尼僧眾。二、布施如來入滅不久後的比丘、比丘尼僧眾。三、只布施比丘眾。四、只布施比丘尼眾。五、指名特定的比丘眾、比丘尼眾。六、指名特定的比丘眾。七、指名特定的比丘尼眾。
　　阿難！布施給任何特定的個人，所得的功德與果報，再怎樣也不會大於布施給僧眾的。　　再者，阿難！有四種布施：一、由行善法的清淨施者，布施給行惡法的邪惡受者。此類布施，因施者而清淨。二、由行惡法的邪惡施者，布施給行善法的清淨受者，此類布施，因受者而清淨。三、由行惡法的邪惡施者，布施給行惡法的邪惡受者，此類布施，施者、受者都不清淨。四、由行善法的清淨施者，布施給也行善法的清淨受者，此類布施，施者、受者都清淨。」

按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一八○瞿曇彌經》、《中部第一四二施分別經》。

二、「金縷衣」，《中部第一四二施分別經》只作「一套新衣」。

三、早期佛教對修行有成就者，安立了四個果，分別是：預流果、一來果、不還果、無學果；或音譯為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果；或簡以：初果、第二果、第三果、第四果。預流果是指初入聖者之流，表示從此邁向聖道而不退，最多再經七番生死流轉，就能成就解脫。一來果是預流果之上的成就，最多只再來人間一次，就能成就解脫。不還果是一來果之上的成就，不會再來人間了，就在「不還天」的天界成就解脫。無學果表示已經成就解脫，不再有生死流轉了。（參考《雜阿含第一二四八經》等）

四、本則故事，亦廣泛地記載於各部律典。律典中，佛陀回答摩訶波闍波提瞿曇女的話，有一句極有意義，那就是佛陀說「我在僧數」（如《五分律》，大正大藏經第二三冊第一八五頁中）。「我在僧數」，表示佛陀也是僧團中的一分子，與「如來不言：我持於眾、我攝於眾。」（如來不說：我領導眾人，《長阿含第二遊行經》）相應。

五、尼拘律園，位於迦毘羅衛城南的尼拘律樹林。佛陀成佛後第六年，第一次回家鄉時，父親淨飯王為他在此建立一座精舍的林園。當時佛陀在此精舍住了七天，為淨飯王說法，也在此林園中接受了姨母所供養的金縷袈裟（金縷衣）。（參考《佛光大辭典》第一八八五頁，印順法師著《印度之佛教》第二九頁）

六、佛陀不接受摩訶波闍波提瞿曇女的個別布施，而要她布施給僧眾，其實是期望她能獲得更大的福報，因為布施僧眾的福報，比布施佛陀個人更大。

七、在尊者阿難的多次請求下，後來佛陀允許尊者摩訶波闍波提等女眾出家，這是比丘尼僧團成立之始（參考《中阿含第一一六瞿曇彌經》）。而本則故事發生時，尊者摩訶波闍波提還沒出家，比丘尼僧團也還沒成立，所以，經文後段所說，包括布施比丘尼僧眾的「對七類僧眾布施」，很有可能是後來增入的（參考菩提比丘英譯本註解一二九一），這應為經典增編失誤的痕跡。

八、為何布施僧眾的功德，大於如來？或許是因為僧團負有「正法久住」的使命，佛法在世間的延續，是靠僧眾實際承擔的吧。

阿含经故事选——庄春江编著
023.金縷衣的布施

阿含经故事选——能成就無量福道的教誡教化

2008-09-20T20:57:00.000-07:00

有一次，佛陀來到了憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
　　這天，一位名叫「傷歌邏摩納」的婆羅門來拜訪佛陀，對佛陀說：
　　「瞿曇大師！我們婆羅門自己從事獻供祭祀，也教人家獻供祭祀，這樣，大家一起祭祀，一同得福。因為有無數的大眾，都能一起從祭祀中得福，所以，祭祀是一種得福無量的行為。然而，尊者瞿曇！不論原來是哪一種種族的人，一旦出了家成為沙門，就只是在調伏自己、安頓自己，讓自己一個人得到成就而已，所以，沙門出家只是為了個人之福的行為。」
　　「婆羅門！你雖然這麼認為，但是，且讓我問你一件事：如來為人宣說證悟涅槃的修行方法，勸勉他人也同樣地來修學、同樣地證悟，這樣為他人說法，他人再為他人說法，一傳十，十傳百，百傳千的輾轉傳播開來，讓許多人也能得以修學成就，婆羅門！你對這樣的事實怎麼說呢？你想想看，像這樣的出家修行，只是成就一己之福呢？還是造就許多人無量福道的行為呢？」
　　「瞿曇大師！如果是這樣，那出家修行，應該也是造就無量之福的行為。」
　　這時，在一旁執拂塵侍佛的尊者阿難，接下去問難傷歌邏婆羅門：
　　「婆羅門！那獻供祭祀與出家修行這兩種行為，你認為哪一種比較好呢？」
　　被尊者阿難這麼直接一問，傷歌邏婆羅門一時之間，竟難以回答，只能答非所問的說，佛陀與尊者阿難都是他所推崇、所讚歎的人。
　　尊者阿難當然不接受這樣的答案，就又繼續追問。
　　但任憑尊者阿難再三的追問，傷歌邏婆羅門依然答非所問。
　　最後，還是佛陀出面為他解圍，引導傷歌邏婆羅門一面思考、一面回答。佛陀問傷歌邏婆羅門說：
　　「婆羅門！最近國王在王宮所召集的會議裡，大家都談些什麼呢？」
　　「瞿曇大師！最近大家談到，以前比丘人數較少，沙門瞿曇制訂的戒律也不多，卻有許多能展現神通的比丘，現在比丘人數增多了，沙門瞿曇所制訂的戒律也增多了，反而能展現神通的比丘少了。瞿曇大師！這就是最近王宮集會中，大家的話題。」
　　「婆羅門！神通有三種：一是神足神通，二是他心神通，三是教誡神通。……（原文對三種神通的解說內容，與〈拒絕利用神通傳教的佛陀〉裡所摘錄的相近，此略）婆羅門！你認為這三種神通中，哪一種是最殊勝奧妙的呢？」
　　「瞿曇大師！這三種神通中，神足神通、他心神通，都是修得的人自己受用，對我這種不會那些神通的人來說，感覺起來就和幻術的性質差不多，而教誡神通明確地教導人們應當這麼做，不應當那麼做，這是我所能理解與接受的，而且，教誡神通能輾轉傳授，造福許多人，所以，瞿曇大師！這是三種神通中，最殊勝奧妙的一種了。」　
　講到這裡，傷歌邏婆羅門完全放下最初對佛陀與出家眾的輕蔑態度，以及無法面對尊者阿難問難的渾沌，轉而明確地肯認佛陀具有三種神通的能力，信受佛陀鼓勵人們「應當成就這三種神通」的教說，也就是說，間接地肯認了出家修行是優於祭祀的。
　　於是，傷歌邏婆羅門誠心地讚歎佛陀對他這番善巧的引導與開示，進而恭敬地對佛陀說，從即日起，終生歸依佛、法、僧伽，為在家佛弟子。

按語：
　　一、本則故事取材自《增支部第三集第六○經》、《中阿含第一四三傷歌邏經》。

　　二、祇樹給孤獨園，有時也簡稱為祇園，或祇園（洹）精舍。「給孤獨」為舍衛城長者須達哆的外號，那是因為他好善樂施，經常布施給孤獨可憐人的緣故。祇樹，是當時憍薩羅國祇陀太子所有的林園簡稱。相傳須達哆長者聽了佛陀的教說，十分感動，得知佛陀在舍衛城尚無安居處後，經徵詢佛陀的同意，找到了位於舍衛城南郊祇陀太子的一片林地，以重金購買，建造了頗具規模的大精舍，供佛陀及僧眾安住，此即祇樹給孤獨園。（參考《中阿含第二八教化病經》）
　
　三、傷歌邏婆羅門起初對出家眾只是「自了」的印象，恐怕從來都一直存在部分國人的觀感中。不過，台灣近年來在印順法師倡導「人間佛教」的影響下，這種對出家人的刻板印象，終於有了正面的改變。人們看得到出家眾的參與社會關懷，以及在各類關懷中，帶給社會大眾的正面影響。然而，如果真要達到本則故事所呈現的深徹內涵，亦即以「教誡神通」引導大眾進入佛法第一義的修學，以成就無量福道，恐怕還要有所努力吧。

　　四、傷歌邏婆羅門一開始與佛陀的對話，隱約地讓我們感受到，印度社會當時的主流價值對出家眾的輕蔑態度。這種情況一如故事第一九〈耕一種不一樣的田〉中，耕田婆羅門邀佛陀一起下田耕作的譏諷態度。今天，社會的分工較細，「服務業」的需求比重增加，以直接從事生產為主流價值的情況，已經不復存在，這當然有助於改變人們對出家眾的負面態度。不過，如果有人把出家當成三百六十行以外的一行，以「服務業」視之，是否妥當呢？從本則故事來看，當然不妥！因為包含「自證」與「化他」的「教誡神通」，才是出家眾最可貴的無價之處。

　　五、為什麼在三種神通中，「教誡神通」是最殊勝奧妙的呢？傷歌邏婆羅門所持的理由很特別，也很有道理。能夠穿壁飛天，能夠知道別人心裡想什麼，聽起來很稀奇，實際上也應當很稀奇，只不過對一般沒有這些神通能力與經驗的人來說，實在是無法理解的。在無法理解的情況下，對這類神通的觀感，其實還和看魔術表演差不多呢！正所謂「外行的看熱鬧」嘛！即使確實知道這是神通，那又如何？還不是遙不可及，不會的人照樣不會，沒有辦法分享。所以，這可以算是標準的「個人之福」了。只有透過教誡神通，有次第地為人解說，循循善誘，才能將別人教會，而造福眾人，成就無量福道。另外，為何教誡也能稱為神通？其實這裡說的神通，應該是重於教化的，如故事第四〈拒絕利用神通傳教的佛陀〉中，按語一與按語四的比較說明。

　　六、依本則故事，我們或許可以大膽地作這樣的解讀：佛陀對佛法的修學者，不論是出家、在家，都是以教誡神通，成就無量福道為期許的。這樣，成就無量福道的精神，豈非大乘菩薩利他的先驅？

　　七、另，《增支部第四集第一六○經》中說到，能「傳阿含，持法、持律、持夷摩（本母，即法與律的實踐綱目）」的多聞比丘，如果只顧自己憶持而不為他人講說，那麼，這將是「令正法忘失、隱沒」的四種情況之一。反之，如果這樣的多聞比丘又願意為人教授、教誡，那麼就不會因為他的過世而斷絕了經的根本，正法也得以久住世間。

阿含经故事选——庄春江编著
005.能成就無量福道的教誡教化