درس ها - 2

درس های خارج فقه کتاب القضاء - 2

2010-07-07T01:42:00.000-07:00

قضا - 2

درس های خارج فقه کتاب القضاء - 1

2010-07-06T11:53:00.000-07:00

درس های خارج فقه حضرت آية الله العظمى فاضل لنكرانى قدس سره
بحث قضاء

درس-گفتار یکم

تقریرات درس های خارج فقه استاد فقیدم

حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی (قدّس سرّه)

تقریر و تعلیق: هنرور شجاعی

‏1. پيش درآمدى بر آغاز سال تحصيلى

‏بحمد الله، خداوند عنايت كرد كه كتاب الحج را تمام كرديم، البته يكى دو فصل كوچكش ماند كه ما هم در نوشته ملحق كرديم و به عنوان جزء پنجم، آخرين جلد كتاب حج، تحت طبع است (*). از طرفى هم در اين ساليان دراز كه اين توفيق نصيب همه ی ما شد، معلوم شد كه دامنه ی فقه شيعه چقدر وسعت دارد كه اگر انسان بخواهد تنها كتاب الحجّ را بررسى كند، تقريباً هفت، هشت سال يا بيشتر وقت لازم دارد و تازه به قول صاحب جواهر(قدس سره) معلوم هم نيست كه ما همه ی مسائل حج را توانسته باشيم بررسى كنيم. چون مسائل حج به تعبير ايشان أجلّ من ان تستقصى‏ است و روايت صحيحه‏اى هم هست كه به عنوان تأييد اين مطلب ذكر مى‏فرمايند.

هنرور: * (تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 1 ، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 2 ، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 3 ،تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 4 ، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 5 )

1-1. تحليلى پيرامون شرائط حاكم بر حوزه ی علميه پيش از انقلاب‏

ما اين حوزه ی علمیه را تشبيه به يك اقيانوس مى‏كنيم كه بحمدالله همه چيز در آن فراوان است و اين نعمت را بايد واقعاً قدردانى كرد، بحمدالله اجتماع زيادى در اين حوزه هست، شرايط هم مساعد با اين حوزه است.

زمان هاى عجيب و غريبى بر اين حوزه گذشته است. نظام و حكومت هم با آن موافق نبوده است. قبلا همه ی اين قسمت رودخانه باغات بود و فضلا و اهل علم مجبور بودند كه از همين مدرسه ی فيضيه روزها خودشان را در اين باغات مخفى كنند و شب ها براى خواب به مدرسه ی فيضيه برگردند. شرايط بدى بود، ولى حالا بحمد الله شرايط مساعد است، نظام، نظام اسلامى است، مسؤولين رده بالاى جمهورى اسلامى، از روحانيون و معمّمين هستند و نسبت به حوزه‏ها، نه تنها نظر موافق دارند، بلكه نظر عنايت و مساعدت دارند، اين نعمت ها را بايد تقدير و تشكر كنيم. مخصوصاً بايد به زمان سابق توجه داشت كه تا همين اواخر، قبل از پيروزى انقلاب، شايد چهار سال دربِ مدرسه ی فيضيه بسته بود، به طورى كه من يك وقت حساب كردم، ديدم خودم شايد پنج سال مدرسه ی فيضيه را نديده‏ام.

آن وقت آنها تصميماتى داشتند، مى‏خواستند مدرسه ی فيضيه را كه از بيوت آستانه هم هست، تبدیل به مقبره ای كنند و قبور را آنجا قرار بدهند، مثل اين دو صحنى كه اينجا وجود دارد، براى اينكه پايگاه روحانيت را به طور كلى مضمحل كنند، ولى از همين مدرسه ی فيضيّه كسى به نام امام خمينى (قدس سره) برخاست و نظام اينها را از بين برد و حاكميت را براى نظام اسلامى بحمد الله فراهم كرد. تنها نظام شيعى در دنيا كه هم مطابقِ با واقع است و هم دروغ نمى‏گويد، همين نظام اسلامى است، والاّ مى‏بينيد كه خيلى از اين ممالك اسلامى، اصلاً رؤسايشان معلوم نيست كه مسلمان باشند، ولى بحمد الله نظام اسلامى، نظام شيعى، روحانيت، علماى شيعه، شخصيت هاى علمى شيعه، اينها همه نعمت هايى است كه خدا به ما عنايت كرده است و ما در پرتو اين نعمت ها هر چه بيشتر و بهتر بايد استفاده كنيم و درس بخوانيم.

2- 1 . اهتمام به تربيت اسلام شناس در پرتو تحمّل سختي ها

درس خواندن هم مطلبى نيست كه كسى خيال كند كه احتياج به زحمت و رنج و مشقت ندارد. تاريخ علما و شخصيت هاى شيعه را ملاحظه كنيد كه چه رنج ها و زحمت ها، گرسنگى‏ها و بى‏خوابي ها و عدم امكانات در آن زمان بوده است. اكثر يا عموم برادران و خود ما اينطور هستيم كه كسى ما را وادار نكرده است كه وارد اين رشته بشويم، ما به اختيار خودمان اين رشته را انتخاب كرديم، به قول شما التزام به شى‏ء هم التزام به لوازمش است. روحانى مخصوصاً در اين زمان علاوه بر جهات تقوايى و معنوى، بايد سرمايه ی علمى فراوان داشته باشد. مى‏دانيد كه در اين زمان، مراكز علمى در ايران، در تمام جهان فراوان است، مطالعاتشان فراوان است، شبهاتشان فراوان است، اين شبهاتى را كه در باره ی اسلام و ابعاد مختلف آن دارند، چه كسى بايد جواب بدهد؟ جواب گوى اين شبهات بايد من و شما باشيم و از غير از حوزه‏هاى شيعه انتظار نيست، حتى از الازهرها هم انتظار نيست، من خودم الازهر رفته‏ام، مباحثاتى با بعضى از اساتيد آنجا داشته‏ام، سطح علمي شان را ملاحظه كرده‏ام، سطح علمي شان پايين است.

لذا حوزه‏هاى شيعه، خصوصاً شما كه در امّ الحوزات مشغول هستيد و به تعبير من بحمد الله يك اقيانوسى از علم و فضيلت و درس و بحث در حوزه ی قم وجود دارد، بايد آماده بشويد.

چاره‏اى نيست يا مى‏بايست كه وارد اين رشته نشويم يا حالا كه به اختيار خودمان وارد شديم، بايد نيازهاى اسلام را برطرف كنيم، بايد شبهات اسلام را جواب دهيم، اشكالاتى كه ديگران به اسلام مى‏كنند، ما جواب بدهيم و اين جواب ها نياز به سرمايه ی علمى دارد. همه ی ما بايد اسلام شناس باشيم، همه ی ما بايد پاسخ گوى مشكلات ديگران و شبهاتى كه در باره ی اسلام دارند، باشيم. شما ببينيد كه امام صادق (علیه السلام) از آن جوانى كه هنوز مو به صورتش خيلى روييده نبود، يعنىهشام بن حكم، به عنوان اينكه او متخصّص در علم امام شناسى بود، چقدر از او تجليل و تعريف مى‏كند، در مجالس در مقابل ديگران به او احترام مى‏كند، براى اينكه او در يك بُعدى از ابعاد تشيّع به نام امامت، خوب وارد بود، خوب مى‏توانست استدلال كند و جواب مخالفين امام صادق (علیه السلام) را بدهد.

1-3. حوزه ی علميّه و پاسخ گويى به شبهات‏

ما در زمانى قرار گرفته‏ايم كه دنيا در مقابل اسلام است، فضلاً عن التشيّع، ديگر تشيّع به طريق اولى. خود فِرَق مسلمين هم، بعضى‏ها با تشيّع مخالف هستند. من همين چند روزه يك نوشتجاتى از بعضى از اين وهابيين ديدم، يك تعبيراتى در باب تشيّع كرده بودند كه با اين تعبيرات، انسان واقعاً جا دارد كه گريه كند. اين ديدى است كه اينها نسبت به شيعه دارند، تا چه رسد به ديگرانى كه اصل اسلامش را قبول ندارند. بالاخره متوجه و مراقب باشيد، ما درست است كه در شرايط نظام اسلامى و حاكميّت اسلام در ايران قرار گرفته‏ايم، ولى بايد پاسخ گوى دنيا باشيم، ما بايد در مقابل سلمان رشديها بايستيم، سلمان رشدى كه ايرانى نبود، سلمان رشدى يك جوان هندى بود كه در انگلستان درس خوانده بود، انگليسى‏ها ديدند كه آمادگى در او وجود دارد، به او تزريق كردند، اينطورى كه خودش نوشته است كه اگر مثلاً مى‏خواهى ما امكانات در اختيارت قرار بدهيم، مقامت را بالا ببريم، حتى نوشته است كه سرفصل هاى كتاب مرا به من القاء كردند، اينطور كلاه سرش گذاشتند، او نمى‏بايست اين كار را بكند. از قبيل سلمان رشدي ها فراوان است، منتها حكم ارتداد صادر از امام (رحمة الله علیه) براى او مانع شد از اينكه ديگران بروز و ظهور كنند، والاّ بروز و ظهور مى‏كردند، حالا هم دست هاى سياست ضدّ اسلامى اينها را تقويت مى‏كند و ما بايد در مقابل اينها قيام كنيم، كسى نيست كه در مقابل سلمان رشدي ها بايستد و حرف هاى آنها را جواب دهد و كتاب هاى آنها را جواب دهد.

بالاخره شما متوجّه اوضاع باشيد، شرايط، شرايط بسيار سختى است، زندگى هم بسيار سخت است. در دنيا يا در ايران بالخصوص، تورّم هم خيلى زياد است، زندگى طلبگى مشكل است.

1-4. در انديشه ی آخرت

با اين شرايط سخت زندگى، بايد هر چه بيشتر از موقعيت زمان و درس و بحث و مطالعه و تدريس و نوشتن حداكثر استفاده را بكنيم و بدانيم كه اين ايام هم مى‏گذرد، بالاخره يك روزى مرگ سراغ همه ی ما خواهد آمد: كلّ نفس ذائقة الموت ( آل عمران /185) كه خداوند تعبير به ذائقه كرده است، يعنى آن قدر موت به او نزديك است و آن قدر در مقابل موت بايد آماده باشد، مثل اينكه انسان چيزى را مى‏چشد كه نه انسان را سير مى‏كند و نه انسان را گرسنه نگه مى‏دارد، موت هم همينطور است. دير يا زود سراغ من و شما خواهد آمد، چيزى هم كه براى من و شما مى‏ماند، همين زحماتى است كه در رابطه با اسلام و تأييد اسلام - ان شاء الله - از من و شما باقى مى‏ماند، اين به نفع آخرت ما - ان شاء الله - خواهد بود. لذا ما اين مسائل را خيلى سطحى نگيريم، درس و بحث ها و اين اشتغالات را يك امر جزئى و سطحى فرض نكنيم، اينها خيلى مهم است.

2. انتخاب كتاب القضاء و اهميت آن

2-1. سبب انتخاب كتاب القضا جهت بحث خارج فقه‏

بعداً به نظر ما رسيد كه چون كتاب هاى ديگر يا ابتلاى به آن كم است يا تدريس آنها بحمد الله در قم هست، لذا كتاب قضا را شروع كنيم. چيزى كه به نظر رسيد، اين بود كه براى جهاتى، كتاب القضاء را شروع كنيم:

يكى اينكه در اين روزها خيلى مورد ابتلاست و ديگرى اينكه آن روزهايى هم كه مورد ابتلا نبوده است، از روش علماى ما استفاده مى‏شود كه اهتمام عجيبى نسبت به قضا وشهادات داشتند. مثلاً از زمان صاحب جواهر - كه يك جلد از چهل و سه جلد جواهر، مربوط به قضا و شهادات است - به بعد، اهتمام خيلى شديدى به مسأله ی قضا پيدا شده است، به طورى كه مرحوم شيخ انصارى(قدس سره) كه بعد از صاحب جواهر مسأله ی حوزه‏ها و زمام حوزه ‏ها را در دست گرفته است - كتاب هاى شيخ (قدس سره) هم مثل رسائل و مكاسب معروف است - يك جلد كتاب در قضا و شهادات دارد و مرحوم حاج ملا على كَنى(قدس سره) شاگرد صاحب جواهر(قدس سره) هم يك جلد كتاب مفصّل دارد، از شاگردهاى مرحوم شيخ انصارى است، چون خود شيخ انصارى تدريس كرده است و چند تا از شاگردهاى او كه كتاب هايشان چاپ شده، در دست است. بعضى اشاره كرده‏اند به اينكه اين تقرير مرحوم شيخ است، مثل آخوند ملا حسين قلى همدانى درجزينى (قدس سره) كه معروف به عرفان و كشف و استاد عرفان بوده است و ما هيچ فكر نمى‏كرديم كه در فقه آن قدر مهارت داشته باشد. ايشان دو جلد كتاب قضاء را به عنوان تقريرات شيخ (قدس سره) نوشته است. مرحوم حاجميرزا حيبت الله رشتى(قدس سره) البته در كتاب ايشان اشاره‏اى نيست به اينكه تقريرات شيخ است، ولى ظاهر اين است كه تقريرات است و همينطور مرحوم حاج ميرزا حسين آشتيانى(قدس سره) صاحب كتاب بحرالفوائدى كه شرح رسائل است، يك كتاب مستقلّى هم در قضا دارد، ايشان هم اشاره نمى‏كند به اينكه تقريرات شيخ () است، ولى ظاهرش اين است كه مطالب، همان مطالب شيخ و استاد بزرگوار است، مرحوم آقا شيخ ضياءالدين عراقى(قدس سره) ايشان هم كتابى در قضا دارد، با اينكه خيلى مختصر است، ولى خيلى هم دقيق و پر استفاده است. همينطور ديگر متأخرين از ايشان، بعض الاعلام (قدس سره) در كتاب مبانى تكملة المنهاج هم مسأله ی قضا و شهادات مطرح است.

همينطور كتاب هاى ديگر مرحوم حاج سيد محمد كاظم يزدى، صاحب عروة، در تتمة العروة، كه جزء ثانى و ثالث عروة است و اتفاقاً تتمة العروة يك كتاب نيمه استدلالى است، آنجا هم يكى از بحث هايى كه عنوان مى‏كند، عبارت از كتاب القضاء است و تتمة العروة هم خيلى كتاب خوب و بسيار پر فايده‏اى است به لحاظ اينكه متعرض استدلال هم هست، ولو اينكه استدلالاتش كامل نيست، اما به صورت كتاب نيمه استدلالى مطرح است.

ما متنى را كه در اينجا داريم، مثل بحث هاى سابق، تحرير الوسيله یحضرت امام(رحمة الله علیه) است (**). ان شاء الله متن را عنوان مى‏كنيم و شرحش را آن مقدارى كه در توان ما باشد و خداوند اراده كرده باشد، خدمت شما عرض مى‏كنيم.

هنرور:**(دانلود کتاب تحرير الوسيله نوشته امام خميني در باب فقه: جلد1 ، جلد2 ، جلد3 ، جلد4 )

2-2. توضيحى ابتدایی پيرامون معناى قضا

در باب قضا، از نظر لغت مى‏گويند كه هم بالمدّ است و هم بالقصر، مثل كلمه بكاء، هم بكاء صحيح است، هم بكا صحيح است. ولى در بكاء، به لحاظ اينكه مراتب دارد، مى‏توانيم بگوييم: آنجايى كه با مدّ است، آن مراتب بالاتر را مى‏گويد، به لحاظ مطلبى كه در ادبيات است كه زيادة المبانى تدلّ على زيادة المعانى. بكاء آن مرتبه ی بالاتر را مى‏گويند؛ لكن در باب قضا، به لحاظ اصطلاحى‏اش كه - ان شاء الله - صحبت مى‏كنيم، مراتب تصوّر نمى‏شود. براى اينكه براى فصل خصومت مراتب تصوّر نمى‏شود. قضا از نظر لغت، غير از اصطلاح فقهى است. قضا از نظر لغت، معانى متعددى دارد. صاحب جواهر مى‏فرمايد كه شايد به ده معنا مى‏رسد، اتفاقاً در آيات قرآنيه هم در معانى مختلفه استعمال شده است. جايى به معناى حتميّت است، جاى ديگرى به معناى خلقتاست، جاى ديگرى به معناى امر است، مثل قضى‏ ربّك ألاّ تعبدوا إلاّ إيّاه ( اسراء/23) و جاى ديگرى با كلمه ی وطر - مفعولش وطر - آمده است، مثل داستان زيد كه خداوند در قرآن به پيغمبر مى‏فرمايد: فلمّا قضى زيدٌ منها وطراً زوّجناكها( احزاب/ 37). آيات ديگرى كلمه ی قضا دارد، مثل فقضاهنّ سبع سموات( فصلت / ) اى خلقهنّ يا در داستان موسى و شعيب (علیهما السلام) وقتى كه دخترهاى شعيب (علیه السلام) به پدرشان گفتند كه يك جوانى در سقى گوسفندان ما را كمك كرد، او را به عنوان اجير بياوريم، وقتى كه موسى(علیه السلام) پيش شعيب آمد و او ديد كه جوانى است كه از قيافه‏اش پيداست كه گويا زمينه ی رسالت در او هست، خيلى هم نيرومند است، شعيب (علیه السلام) به موسى(علیه السلام) گفت كه من يكى از اين دو دختر را مى‏خواهم به تو تزويج كنم، مهريه‏اش هم اين باشد كه هشت سال اجير من باشى و اگر ده سال باشد، بهتر است، ليكن اين يك لطفى است كه تو كردی.

در اينجا دو بار كلمه ی قضا استعمال شده است، يكى اينكه موسى(علیه السلام) گفت: ايما الأجلين قضيت فلا عدوان علىّ ( قصص / 28). جاى ديگر هم خداوند استعمال مى‏كند كه فلما قضى موسى الاجل ( قصص / 29) كه اين دو تا قضا با هم فرق مى‏كند، معناى يكى فراغ است و معناى ديگرى اتمام است، فأن اتممت عشراً فمن عندك ( قصص/ 27)، همين طور كلمه ی قضا در واللّه يقضى بالحق ( غافر / 20).

كلمه ی قضا اصطلاحاتى هم دارد كه خودمان هم آنها را استعمال مى‏كنيم، قضاء دِين، گاهى قضاء را در مقابل اداء استعمال مى‏كنيم اداء الصلاة و قضاء الصلاة، اينها معانى مختلفه است كه - ان شاء الله - در جلسه ی بعد عرض مى‏كنيم كه آيا اين معانى به يك معنا برمى‏گردد يا نه؟ مثلاً قضا مثل عين مى‏ماند، عين داراى معانى مختلفه است، قضا هم معانى مختلفه دارد و همينطور تعريف اصطلاحى قضا.

با توجه به اين كه متن بحث، تحرير الوسيله است، ان شاء الله در ضمن اين متن، مطالبى را عرض مى‏كنيم.

برای شنیدن و یا دریافت فایل صوتی این درس به اینجا بروید

برای مطالعه یا دریافت متن در خواننده ی Scribd و آکادمیا اینجا کلیک کنید.

برای مطالعه یا دریافت متن کامل درس به صورت پی دی اف اینجا کلیک کنید.

شما برای مطالعه ی این مطلب نیاز به نرم افزار Adobe Reader دارید.

اگر این نرم افزار را در اختیار ندارید برای نصب آن کلیک کنید.

استاد اغلب نخست به تدریس مباحث و هم زمان به تدوین و تحریر آن می پرداختند و پس از پایان سال تحصیلی به تطبیق نوشته ی خود و تقریرات شاگردان می پرداختند و تجدید نظری نیز احیانا می فرمودند و مطالب را در قالب کتابی از مجموعه ی گران سنگ تفصیل الشریعة مکتوب می نمودند. کتاب القضاء از تفصیل الشریعه ی حضرت استاد قدس سره که حاصل بازنویسی شده ی همین دروس است اینجا قابل مطالعه است: تفصيل الشريعة شرح تحرير الوسيلة القضاء

برای تطبیق درس این جلسه با تحریر نهایی و ویراسته اش در تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، القضاء والشهادات، كتاب القــضـاء اینجا را بررسی کنید.

برای دریافت کتاب به صورت فایل وورد که المكتبة الشاملة آن را تنظیم نموده است تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة القضاء والشهادات 001.doc

خيارات - جلسه 5

2010-06-18T17:17:00.001-07:00

.::موسسه اسرا::.
موضوع محتوا:خيارات عنوان محتوا:خيارات - جلسه 5 خلاصه متن: منبع:

مدت زمان:

31:58

اندازه نسخه كم حجم:

3.66 دانلود

اندازه نسخه پر حجم:

7.32 دانلود

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم بعد از تعريف خيار، به مقدمه دوم رسيدند كه اصل در بيع لزوم است؛ زيرا خيار يك حقي است خارج عقد و بايد روشن بشود كه كجا اين عقد پديد مي‌آيد و كجا پديد نمي‌آيد اگر ما يك اصل تأسيسي داشته باشيم آن‌گاه در موارد شك به اين اصل مراجعه مي‌كنيم؛ لذا چاره جز تأسيس اصل نيست. قبل از ورود در مسئله اقسام خيار به اين مقدمه ثاني پرداختند كه تأسيس اصل بكنند كه اصل در بيع لزوم است. مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) چهار وجه براي اين اصل ذكر كرده. البته حصر عقلي اقامه نشده، لكن ايشان چهار وجه را ذكر كرده؛ زيرا در فرمايشات مرحوم صاحب جواهر به اين اقسام چهارگانه اشاره شده. غالب فرمايشات مرحوم شيخ مسبوق است به تحقيقات مرحوم صاحب جواهر. اصل يا به معناي غلبه و رجحان است. اصل يا به معناي قاعده است. اصل يا به معناي استصحاب است اصل يا به معناي لغت و بناي اصلي اين عنوان كه حقيقت بيع لغتاً و شرعاً مبني بر لزوم است. اين معاني چهارگانه يا وجوه چهارگانه براي تقرير اصالت اللزوم. اما شيخنا الاستاد اين راه را با يك نظم دقيق‌تري تبعاً لمرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه) طي كردند و آن اين است كه اوّلي همان مسئله رجحان به معناي «الظن يلحق الشيء بالأعم الأغلب» است كه بحث‌اش گذشت. دوم قواعد عقلي است. سوم قواعد نقلي، چهارم استصحاب و امثال ذلك. اوّلي كه قاعده «الظن يلحق الشيء بالاعم الاغلب» باشد اين را مبسوطاً بيان كردند از فرمايشات مرحوم شيخ هم برمي‌آمد كه صغراً و كبراً ممنوع است نه غلبه بيع لزوم است كه غالب بيع لزوم باشد و نه يك چنين قاعده‌اي مقرر عقلي است و مطبوع شرعي است و مانند آن. دوم قاعده عقلايي و عقلي و آن قاعده مقتضي و مانع است. قاعده مقتضي و مانع اين است كه اگر يك چيزي مقتضي داشت و مانع هم داشت بناي عقلا بر اين است كه اگر مقتضي احراز بشود و شك در مانع داشته باشيم آن مقتضا را بر مقتضي بار مي‌كنند و به شك در مانع اعتنايي ندارند. تاكنون اين قاعده از دو منظر بررسي شد يكي منظر بناي عقلا كه گفته شد اين اساسي ندارد يكي هم حكم عقل كه اين هم اساسي نداشت. منظر سوم براي تبيين اين قاعده مقتضي و مانع كه قاعده مقتضي و مانع از منظر سوم دارد تشريح مي‌شود و آن اين است كه ما مقتضي را از ادله شرعي استفاده مي‌كنيم مثل ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ بيع عقد است و از عقود رايج هم هست ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مي‌گويد به اين عقد وفا بكن لازم است وفا بكني. پس اين آيه اقتضاي لزوم را به ما مي‌فهماند. مقتضي را ما از اين عمومات ثابت كرديم ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ دارد ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ دارد ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ دارد و مانند آن ما مقتضي را با اين ادله لفظي اثبات كرديم. شك داريم كه اگر احد الطرفين فسخ كردند اين عقد منحل مي‌شود يا نمي‌شود آيا فسخ مانع اين ترتب مقتضا بر مقتضي است يا نه؟ پس مقتضي احراز شده شك در وجود مانع داريم چون مقتضي را با قواعد اصلي احراز كرديم اين مانع مشكوك را با استصحاب عدم برمي‌داريم. مي‌گوييم قبلاً كه اين شيء مانعي نداشت مانعي براي بقا و دوام نداشت الآن كماكان پس مقتضي را با عمومات و اطلاقات ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ و امثال اينها اثبات مي‌كنيم؛ مانع مشكوك را با استصحاب عدم برمي‌داريم. اين تقريب سوم براي قاعده مقتضي و مانع اين غير از استدلال به ادله لفظيه است اين تقرير سوم براي قاعده مقتضي و مانع. پرسش: با اطلاق حكم ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ديگر چه نيازي هست كه ما به اين قاعده تمسك كنيم. پاسخ: بله، حالا برسيم به اشكالاتي كه متوجه اين قاعده مقتضي و مانع است. اگر شما مقتضي را با اين عمومات ثابت كرديد از مسير استدلال خارج شديد؛ چون شما بنا شد كه يا عقلايي فكر كنيد يا عقلي اين نه عقلايي است نه عقلي؛ اين نقلي است. اين مسير بحث را عوض كردن است. اگر شما براساس قاعده مقتضي و مانع از منهج بناي عقلا يا حكم عقل مي‌خواهيد استدلال كنيد اين نه بناي عقلاست نه حكم عقل است اين استدلال به دليل نقلي است و از بحث بيرون است هذا اولاً. و ثانياً اگر شما مقتضي را با همين عموم ثابت كرديد، چون اين عمومات و همچنين اطلاقات هم حال فرد را شامل مي‌شود، هم زمان را شامل مي‌شود هم عموم افرادي دارد هم عموم ازماني و احوالي دارد خب اگر در بقا شك كرديد كه با فسخ فاسخ اين عقد منحل مي‌شود يا نه به عموم ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ تمسك مي‌كنيد ديگر يا به اطلاق ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ تمسك مي‌كنيم ديگر. اگر شما مرجع تشخيص مقتضي را عمومات يا اطلاقات قرار داديد آنها اينقدر توانايي دارند كه مشكل ما را در مقابل شك حل كنند ديگر هذا ثانياً. و اشكال ثالث اين عدمي كه شما استصحاب كرديد اگر ليس تامه است حالت سابقه دارد ولي اثر لاحق ندارد. اگر ليس ناقصه هست اثر لاحق دارد ولي حالت سابقه ندارد. اين همان شبهه عدم ازلي است مثل سابقه عدم ازلي بيان ذلك اين است كه شما كه مي‌گوييد اين فسخ قبلاً اثر نداشت الآن كما كان قبلاً عقدي نبود قبلاً چون عقدي نبود اين فسخ بي اثر بود و براساس عدم ازلي مي‌توانيد بگوييد فسخي در كار نبود حلي در كار نبود انحلالي در كار نبود. قبل از فسخ انحلال در كار نبود الآن كما كان. خب انحلال در كار نبود براي اينكه عقد در كار نبود اين ليس تامه درست است. در ازل كه انحلال نبود فسخ نمي‌توانست منحل كند سالبه به انتفاع موضوع بود يعني عقدي در كار نبود. الآن سالبه به انتفاع محمول است مي‌خواهيد بگوييد پس اين عقد با اين فسخ منحل نمي‌شود خب اينكه سابقه نداشت. شما كه مي‌گوييد قبلاً انحلال به وسيله فسخ حاصل نمي‌شد، بله اين درست است براي اينكه قبلاً عقدي نبود سالبه هم به انتفاع موضوع است. اما الآن كه موضوع موجود است مي‌خواهيد بين موضوع و محمول ربط ايجاد كنيد قبلاً عقد هم نبود انحلال هم نبود. الآن كه عقد موجود است مي‌خواهيد بگوييد پس اين عقد با اين فسخ منحل نمي‌شود خب اين حالت لاحقه با حالت سابقه ارتباطي ندارد با هم. اين شبهه عدم ازلي معروف بين اصوليين(رضوان الله عليهم) اين است كه استصحاب در اعدام ازلي جاري نيست حالا اگر يك كسي شبهه اصولي را حل كرده گفت استصحاب در عدم ازلي جاري هست كه شايد بعضي از اساتيد ما بي ميل نبودند اين اشكال سوم وارد نيست. اما اشكال اول و دوم همچنان به قوت خود باقي است «هذا تمام الكلام في ما يرجع الي قاعده عقلي و عقلايي» پرسش: كان ناقصه را مي‌شود بعد از انقضاء ... پاسخ: خب خيار الآن بله اين چون سابقه دارد الآن ما بحث در اين است كه اين بيع خياري است يا نه؟ اصل البيع چون در تأسيس اصل هستيم نه در اين بيعي كه زيد و عمرو انجام دادند و خيار مجلس داشتند و بعد از خيار مجلس ما مي‌خواهيم استصحاب بكنيم يا نه اين به عمومات تمسك مي‌كنيم. پرسش: پس اشكال بالجمله نشد في الجمله شد. پاسخ: نه ديگر براي اينكه ما درباره شبهه حكميه داريم درباره اصل البيع تأسيس است؛ نه درباره اينكه بيعي كه زيد و عمرو انجام دادند قبلاً لازم بود مدت خيار گذشت يك خيار مجلسي بود، بعد هم نمي‌دانيم لازم است يا نه تا استصحاب بكنيم. اما درباره اصل بيع اگر كسي اشكال دارد سابقه نداريم چاره جز همين شبهه عدم ازلي نيست. خب اگر كسي استصحاب در عدم ازلي را جاري دانست اين اشكال سوم وارد نيست، اگر ندانست كه هر سه اشكال وارد است ولي اشكال اول و دوم كافي است «هذا تمام الكلام» در قاعده عقلي به نام مقتضي و مانع. پس آن قاعده «الظن يلحق الشيء بالأعم الأغلب» اثر نداشت اين قاعده مقتضي و مانع هم در تأسيس اصالت اللزوم بي اثر شد. مي‌ماند عمومات ببينيم از عمومات مي‌شود لزوم فهميد و اصالت اللزوم را استنباط كرد يا نه؟ عمومات ما يكي ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ است كه رايج‌ترين عام است يكي هم ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ است يكي هم ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ است كه ﴿لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ و بخشي از عمومات ديگر هم هست. اين ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مي‌گويد كه پيماني كه بستي واجب است كه در كنار اين پيمان بايستي وفاي به اين عقد واجب است چه اينكه «المومنون عند شروطهم» هم يكي از همين ادله است. عقد و پيماني كه بستي حق نقض نداري حالا پيام اصلي ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ حكم وضعي است يعني لزوم؟ و از او حرمت نقض به دست مي‌آيد يا عنصر محوري اين‌گونه از عمومات حكم تكليفي است و از او حكم وضعي به دست مي‌آيد؟ علي النزاع المعروف بين مرحوم شيخ و ديگران. مرحوم شيخ نظرش اين است كه اين‌گونه از عمومات محور اصلي آنها افاده حكم تكليفي است و حكم وضعي از آنها به دست مي‌آيد. بعضي مي‌گويند نه خود اين عناوين مستقيماً حكم وضعي را تفهيم مي‌كنند. در مسئله «رفع ما لا يعلمون» هم همين نظر هست كه آيا عقاب برداشته شد و به بركت رفع آن مؤاخذه احكام وضعي ساقط شد يا نه خود احكام وضعي برداشته شد؟ به هر تقدير نظر مرحوم شيخ اين است كه ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ناظر به حكم تكليفي است واجب است كه عقدتان را وفا كنيد اين وجوب مستتبع حكم وضعي است چون اين عقد لازم است و مالك وقتي چيزي را فروخت از اين ملك اجنبي مي‌شود و ملك فروخته شده از بايع بيگانه مي‌شود و هكذا في الثمن، پس فروشنده و خريدار حق ندارند اين عقد را به هم بزنند؛ چون براي اينها حرام ناست نقض عهد معلوم مي‌شود عقد همچنان ماندني است؛ و چون بر اينها واجب است وفاي به اين عقد معلوم مي‌شود عقد ماندني است. پس اصل در اين‌گونه از عقود لزوم است البته خيار كه يك حق خارجي است به وسيله ادله ديگر تثبيت مي‌شود محكّم است برابر آن دليل. پس اصل اولي درباره بيع و امثال بيع لزوم است براي وجوب وفاي به عقد. اين ترجمه فرمايش فقها. اما وقتي كه به ذهن عرضه مي‌كنيم اين سوالها را ذهن مطرح مي‌كند كه اينجا چه هست كه ما به آن وفا كنيم؟ يك عقدي به نام «بعت و اشتريت» بين بايع و فروشنده رد و بدل شد كه او زماني بود و متصرم شد و منقضي شد و از بين رفت. يك اعتبار نفساني و انشاء مالكانه مالك بود آن هم كه لحظه‌اي است اينجا چه موجود است كه ما بايد پاي آن بايستيم؟ نقض نكنيم چه چيز را نقض نكنيم؟ دست به آن نزن به چه چيز دست نزنيم؟ بگذار باشد چه هست كه باشد؟ ما دو تا كار كرديم همه‌شان منقضي شد اگر اعطا و اخذ بود يا تعاطي متقابل بود كه معاطات بود آن فعل منقضي شد و اگر انشاء مالكانه مالك بود آن هم كه لحظه‌اي بود و سپري شد چه هست كه ما بايد وفا كنيم؟ در تقرير اين گفته شد كه نه اولي مراد است نه دومي. ما نه بايد روي پاي «بعت و اشتريت» بايستيم حتي يقال به اينكه اينها زماني بودند و منقضي شدند. نه پاي آن اعتبار مالكانه مالك كه امر نفساني است و انشاء نفساني است بايستيم، تا بگوييد آن هم منقضي شد. حالا مالك هم مرده مالك مرده ولي ورثه او موظف‌اند وفا كنند حق ندارند مالي كه پدرشان فروخته بياورند فسخ كنند و پس بگيرند. چه هست؟ و آن اين است كه طرفين در فضاي اعتبار يك چيزي را ايجاد مي‌كنند به نام پيمان كه اين وجود اعتباري دارد اين يك، وجود اعتباري اشياء بعضي لرزان است بعضي مستحكم و متقن مثل وجود خارجي اشياء وقتي آدم يك چيزي را مي‌سازد اين بنايي را كه ساخت يا پايه‌ لرزان دارد مي‌افتد قابل افتادن است با دست زدن يا نه پايه محكمي دارد. همان طور كه در تكوين انسان دو جور ايجاد دارد. يك ايجاد لرزان و سست و يك ايجاد مبرم و متقن در فضاي اعتبار هم دو جور ايجاد دارد دو شيء ايجاد مي‌شود. يكي نظير عقد هبه است كه هر وقت دست بزنيم مي‌افتد واهب حق رجوع دارد. يك وقت نظير عقد اجاره يا عقد بيع و مانند آن از عقود لازم است كه به هيچ وجه قابل زوال نيست مگر با حقوقي كه از خارج بيايد وگرنه خودش قابل دوام است نمي‌شود دست به آن زد. پس ما يك امري را ايجاد كرديم كه اين امر ماندني است و هيچ كسي نمي‌تواند اين را به هم بزند مگر آنها كه احداث كردند آن هم شارع فرمود كه دست به آن نزن مگر اينكه براي خودت حقي جعل كرده باشي يا من براي تو حقي جعل كرده باشم. در اين‌گونه از عقود مصب اين وفا نه «بعت و اشتريت» است حتي يقال كه اينها زماني بودند و متصرم. نه آن اعتبار نفساني و انشاء مالكانه مالك است تا بگوييم آن هم لحظه‌اي بود حالا مالك هم مرد؛ بلكه آنها ابزار كارند كه اين منشأ در بين بايع و مشتري مستقر بشود بينشان عهد است. مي‌گوييم بين ما و بين آنها عهد است از عهد هم به حبل تعبير مي‌كنند. وجود اعتباري غير از وجود ذهني و وجود خارجي است. ما يك وجود ذهني داريم كه حقيقت است يك ذمه داريم كه اعتبار است. ذهن حقيقت است علم است برهان پذير است انديشه‌ پذير است و مانند آن اما ذمه چيزي نيست در برابر ذهن و عين. اگر گفتيم فلان مطلب در ذهن فلان شخص است يعني علم است حقيقت خارجي است منتها جايش ذهن است. وجود ذهني از اقسام وجود حقيقي است. منتها جايش ذهن است مثل اينكه عدالت كه موجود اعتباري نيست تقوا كه موجود اعتباري نيست جايش نفس است. يك موجود حقيقي است جايش نفس است. ذمه فقط به اعتبار وابسته است اگر كسي چيزي را نسيتاً خريد يا بدهكار بود به ديگري مي‌گوييم در ذمه او اين مال مستقر است. با ابراء مالك از بين مي‌رود ثبوت و سقوطش به اعتبار است ذمه امري است اعتباري ذهن يك امري است حقيقي. اينها در فضاي نفس است و مربوط به اشخاص. در جريان خارج هم همين طور است گاهي بين دو طرف يك تعهدي است اين تعهد وجود دارد و وجود اعتباري دارد؛ لكن قابل زوال است يك وقت است بين دو طرف يك تعهدي است پيماني است غير قابل زوال. اين پيمان موجود است تا دست به آن نزدند از بين نمي‌رود يا با دست زدن از بين مي‌رود مي‌شود پيمان هبه يا با دست زدن هم از بين نمي‌رود و اگر كسي كاري كرد معصيت كرد ولي او از بين نرفت؛ يعني اگر رفت مال را پس گرفت عقد به هم نخورد شخص معصيت كرد براي اينكه در مال مردم تصرف كرد. فروشنده وقتي كالا را فروخت به آن كالا دسترسي پيدا كرد معصيت كرد غصب كرد ولي بيع همچنان باقي است معلوم مي‌شود كه اين حكم وضعي سر جايش محفوظ است آن حكم تكليفي است كه عصيان پذير است. بنابراين در اين‌گونه از داد و ستدها يك چيزي است موجود در فضاي اعتبار به نام عهد و اين قابل نقض و ابرام است ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مي‌گويد نقض اين پيمان حرام است و از حرمت نقض اين پيمان لزوم اين پيمان به دست مي‌آيد پس ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ كه مستقيماً ناظر به حكم تكليفي است مستتبع حكم وضعي هم هست و اصل مي‌شود لزوم. اينجا همان شبهه‌اي كه، مي‌بينيد با عقل دارند اين معاملات را مي‌گردانند شما مشكل بحثهاي عبادي كثرت روايات است انسان تا با روايات مأنوس نباشد به زبان ائمه(عليهم السلام) آشنا نباشد به جمع روايات در بحثهاي عبادات نظير حج، نظير صوم، نظير صلاة، نظير طهارت مشكل جدي دارد. در بخشهاي معاملات تا مردمي نباشد يعني در غرائز مردم، ارتكازات مردم، عرفيات مردم حضور فعال نداشته باشد اين هم مشكلي جدي دارد. يك استفتايي بود زمان مرحوم آقا سيد ابوالحسن اصفهاني(رضوان الله عليه) كه اينها در وقفنامه‌اي در وصيتنامه نوشته بود كه سالي يك بار درآمد اين گندم و جو را بدهيد به فلان مؤسسه يا فلان مسجد و اينها اشكال مي‌كردند كه اگر سال قمري باشد اين‌طور است سال شمسي باشد اين ‌طور است ايشان مي‌فرمايد جو و گندم كه مربوط به قمري و شمسي نيست اين حتماً شمسي است. سال قمري كه جو و گندم ندارد كه اين تابستان و بهار و فصول چهارگانه است. اين دغدغه‌هاي آنها و بحثهاي فراوان آنها را با يك جمله عرفي حل كرده اگر كسي در فضاي معاملات بيرون از غرائز باشد اين رنج مي‌برد. اما وقتي در درون اين غرائز باشد با ارتكازات سر و كار داشته باشد چون خودش هم اهل معاملات است خريد و فروش است، بهتر مي‌تواند اين را حل كند. شما اول تا آخر مثلاً مكاسب را كه مي‌بينيد به استثناي چند جا ما روايتي نداريم اين بحثهاي عميق مكاسب را بيع را و امثال بيع را در بحث خيارات در بحث عقد فضولي، فضولي كاشف است يا نه اجازه ناقل است يا كاشف كشف حقيقي يعني چه؟ كشف حكمي يعني چه؟ همه اينها را عقل تأمين مي‌كند هيچ كدام از اينها با روايت حل نشده استحاله شرط متأخر شبهه عقلي است جوابي كه دادند جواب عقلي است اينها همه براساس تحليلات عقلي است. خب عقل در اينجا سؤال مي‌كند كه ما چه را ايجاد كرديم شما دو تا عامل براي مالك و مشتري درست كرديد كه آنها عامل توليد بودند، آنها كه از بين رفتند. اين پيماني كه مانده است بدون سبب مي‌ماند يا با سبب؟ آيا چيزي كه مانده سبب دارد يا سبب ندارد؟ مي‌شود يك چيزي موجود باشد و سبب نداشته باشد شما كه گفتيد فروشنده مرده خريدار هم مرده آنها كه اين را ايجاد كردند مرده‌اند آن وقت چه چيز عامل بقاي اين تعهد است؟ اگر زميني را خريدار و فروشنده مالك و مشتري معامله كردند و خريدند و فروختند و قباله كردند و سند صادر كردند و هر دو مردند، ورثه حق ندارند اين بيع را به هم بزنند اين بيعي كه موجود است عامل وجودشان چيست؟ آنها كه پديد آورنده‌اند كه مردند چه كسي اين را نگاه مي‌دارد؟ دو سبب بود از اسباب تحقق اين پيمان يكي آن لفظ بود كه گفتيد منصرف است و متصرم، يكي هم اعتبار مالكانه مالك بود كه آن هم منقضي شد. اين پيمان با چه موجود است يعني يك موجود سبب ندارد؟ اين نظير همان شبهه‌اي كه گروهي از اهل كلام را وادار كردند كه بگويند فعل در حدوث محتاج به علت است در بقا محتاج به علت نيست همين مشكل هست مي‌گفتند كه ـ معاذ الله ـ «لو جاز علي الباري سبحانه تعالي العدم لما ضر عدمه وجود العالم» اين توهم بيجا را اينها داشتند بعد مثال مي‌زدند به بِنا و بَنّا كه بنا، بنايي را مي‌سازد بعد مي‌ميرد و اين خانه مي‌ماند. عالم در بقا ـ معاذ الله ـ محتاج به مبدأ نيست و تفكر تفويضي هم از اينجا پديد آمده كه خداي سبحان بشر را خلق كرد كار او را به او واگذار كرد كه خطر تفويض بدتر از خطر جبر است. آن كه عليت را از اين مثالهاي عادي و عوامي مي‌گيرد دچار چنين مشكلي هم خواهد شد. مي‌گفتند كه بر فرض علت از بين برود معلول مي‌ماند چون معلول در حدوث محتاج به علت است نه در بقا. آنها كه اين تفكر عاطل و باطل را داشتند گرفتار يك چنين مشكلي نيستند. اما آن محققاني كه اين را باطل مي‌دانستند و مي‌گفتند كه فعل بدون فاعل حادث نمي‌شود فعل هم بدون فاعل نمي‌ماند. معلول بي علت يافت نمي‌شود، معلول بي علت نمي‌ماند. اين پيمان را چه چيز نگه مي‌دارد؟ همان پاسخي كه در آنجا داده شد در تكوين در تشريع هم و اعتبار هم مي‌شود همان را استفاده كرد. گفتند كه اين درست است كه فعل بي فاعل نيست بقا بدون مبقي نيست چه اينكه حدوث بدون محدث نيست؛ منتها گاهي علت مبقيه با علت محدثه يكي است گاهي دو تاست. آنجا كه علت مبقيه و محدثه يكي باشند مثل عالم نسبت به ذات اقدس الهي خدا آفريد و خدا نگه مي‌دارد او حافظ است نظام را تدبير مي‌كند رب هم هست مدير هم هست مدبر هم هست رب هم هست. آنجا كه حافظ و محدث و مبقي دو تا هستند با رفتن مبدأ فاعلي محدث آن شيء به وسيله عامل ديگر مي‌ماند. درباره بنا هم اين تعبير لطيف مرحوم حكيم سبزواري هست كه حكما همين مثال بنايي را كه متكلمين ذكر كردند همين بنا را بر سر آنها ويران كردند گفتند بَنّا يك كار مي‌كند حركات دست بَنّا باعث مي‌شود كه اين ابزار و مصالح ساختماني از پاي كار مي‌آيد روي هم مي‌شود ديوار بَنّا تنها كاري كه مي‌كند احداث اين ديوار است ديوار هم عبارت از اين آجر رويي و آجر زيري و آجر رويي و ملاط بينهما از آن به بعد كار به عهده اين ملاط است اين ملاط است كه نگاه مي‌دارد نه بَنّا. بَنّا خواه بميرد خواه نميرد اينكه مي‌گويند اگر عاطفه در جامعه نباشد سنگ روي سنگ بند نمي‌آيد اين ترجمه بيان نوراني امام هشتم(سلام الله عليه) است وجود مبارك امام رضا فرمود از يكديگر فاصله نگيريد به يكديگر نزديك بشويد «تزاوروا» به زيارت يكديگر برويد ديدار يكديگر را داشته باشيد از هم قهر نكنيد «فان في زيارتكم احيائاً لاحاديثنا» وقتي دور هم نشستيد بالأخره اهل بيتي هستيد حرفهاي ما كلام ما نورانيت سخنان ما در جمع شما ظهور مي‌كند «فان في زيارتكم احيائاً لاحاديثنا و احاديثنا تعطف بعضكم علي بعضٍ» احاديث ما، كلمات نوراني ما در شما عاطفه ايجاد مي‌كند. اين عاطفه همان ملاطي است كه نگاه مي‌دارد اينكه مي‌گويند سنگ روي سنگ بند نمي‌شود. الآن اين ملاط را برداري برج ايفل هم كه باشد يا آن برج ميلاد هم باشد فرو مي‌ريزد. اين برج را آن نرمش نگاه مي‌دارد؛ نه سنگ، نه فولاد، نه آهن. اين نرمش باعث مي‌شود كه اين ديوار مي‌ماند علت محدثه اين ديوار توانمندي بنّاست. علت مبقيه اين ديوار آن ملاط چسبنده است اين در تكوين. در اعتبارات هم همين طور است يك وقت است انسان خانه كاهگلي مي‌سازد مي‌شود هبه. يك وقت خانه فولادين مي‌سازد مي‌شود بيع. اين پيمان اين رابطه‌اي كه بين ايجاب و قبول هست اين نگهدار اين پيمان است لازم نيست كه آن بايع زنده باشد يا مشتري زنده باشد حتي يقال كه فعل چگونه بعد از مرگ فاعل زنده است او كه نيامده اين را نگاه بدارد نگهداري‌اش در فعل خودش است اما يك كاري كرده است كه اين كار چسبنده است يك وقت است يك پيمان لرزاني احداث مي‌كند مثل هبه. يك وقت است كه نه يك پيمان مبرمي احداث مي‌كند مي‌شود بيع اين ﴿أَوْفُوا﴾ به ما مي‌فهماند كه اين «بعت و اشتريت» كه گفتيد اين ملاط بين ايجاب و قبول آنچنان چسبنده است كه به هيچ وجه قابل زوال نيست؛ نكن كه نمي‌شود. آن بزرگاني كه مي‌گويند محور اصلي ﴿أَوْفُوا﴾ و امثال ﴿أَوْفُوا﴾ حكم وضعي است و بعد حكم تكليفي از او درمي‌آيد اين است كه نكن كه نمي‌شود دست به بيع نزن كه شكسته نمي‌شود خودت را به زحمت نينداز. دست زدي معصيت كردي مال مردم را گرفتي. دست زدي بيع را به هم زدي؟ نه، مال مردم را گرفتي. اگر گفتي فسخت اين چانه‌ات را خسته كردي اثر ندارد. رفتي مبيع فروخته را گرفتي غصب كردي اين همچنان هست. آنها كه مي‌گويند عنصر اصلي ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ حكم وضعي است يعني دست به آن نزن اين شكستني نيست. بخواهي مرتب بگوييد فسخت بگو زبانت خسته مي‌شود. بخواهي ترتيب اثر عملي بدهي روي اين فسخ بدهي مالي كه فروختي بگيري؟ غصب كردي اين بيع همچنان هست. آنچه كه ﴿أَوْفُوا﴾ مي‌فهماند استقرار نظام بيع است و لازمه او حرمت تصرف در مبيع است نه حرمت نقص؛ نه اينكه اگر كسي بگويد فسخت معصيت كرده مثل غيبت. اين «فسخت» لغو است مرحوم شيخ هم كه مي‌فرمايد وفا واجب است يعني وفاي عملي وگرنه اگر كسي بگويد «فسخت» مثل سب و لعن كه نيست كه. يك وقت است كسي قذف مي‌كند با همين يك كلمه معصيت كرده يك وقتي تهمت مي‌زند با همين يك كلمه معصيت كرده يك وقت دروغ مي‌گويد با همين يك كلمه معصيت كرده. حالا يك كسي گفته «فسخت» معصيت كرده؟ اين مرحوم شيخ كه مي‌فرمايد مستقيماً ناظر به حكم تكليفي است و حكم وضعي از او درمي‌آيد ناچار است بگويد كه اگر رفتي به سراغ كالاي فروخته شده غصب كردي مال مردم را، اين را بايد بگويد وگرنه صِرف فسخت كه معصيت نيست. اما آن بزرگاني كه مي‌گويند نه محور اصلي‌اش حكم وضعي است يعني نكن كه نمي‌شود وفا بكن يعني اين حكم لازم است اين شكستني نيست حالا كه شكستني نيست خودت را خسته نكن اگر هم رفتي گرفتي مال مردم را گرفتي خب. پس ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ يك چيزي هست كه شارع مي‌گويد دست به آن نزن آن تعهد است تعهد وجود اعتباري دارد و بناي عقلا هم اين است كه براي او وجود اعتباري قائلند. اين تمسك به بناي عقلا در حكم نيست در تحرير موضوع مسئله است. همه اين تعهد را يك امر بقا دار مي‌دانند اينكه گاهي گفته مي‌شود «بيننا و بينهم حبلاً» در بعضي از تعبيرات هم از وجود مبارك پيغمبر نقل شده بود اين است يعني عهد است يعني عهد يك حبلي است يك طنابي است. فتحصل كه ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ناظر به آن صبغه «بعت و اشتريت» نيست يك، ناظر به آن اعتبار مالكانه و انشاء نفساني بايع و مشتري نيست تا منقضي شده باشد دو، ناظر به اين امر مستقر وجود بقاداري است كه در فضاي عرف يك امر موجود است دست به آن نزن معلوم مي‌شود كه اين شيء شكستني نيست الا از خارج يك عاملي بيايد به نام خيار و اين را فسخ كند. حالا ساير وجوه مي‌ماند به خواست خدا. «والحمد لله رب العالمين»

خيارات - جلسه 4

2010-06-18T17:17:00.000-07:00

.::موسسه اسرا::.

موضوع محتوا:خيارات عنوان محتوا:خيارات - جلسه 4 خلاصه متن: منبع:

مدت زمان:

28:28

اندازه نسخه كم حجم:

3.26 دانلود

اندازه نسخه پر حجم:

6.51 دانلود

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم در فن خيارات فصل اول مربوط به تعريف خيار است. فصل دوم تقسيم خيار است. فصل سوم احكام خيار. در تعريف خيار دو تا مقدمه را ذكر مي‌كنند؛ يكي تعريف خيار كه بحث‌اش گذشت، يكي هم مناسب با تعريف خيار است و آن مسئله اصالت اللزوم است كه اصل در بيع لازم است. سرّ اين مقدمه دوم اين است كه گرچه خيار به عنوان يك حق روشن شد ولي در مواردي كه ما شك مي‌كنيم آيا اين بيع خياري است يا نه، چه اصلي است كه مرجعيت ما را تأمين كند ما به او مراجعه كنيم، آيا اصلي داريم كه در موارد مشكوك به آن اصل مراجعه كنيم يا نه؟ اقسام خيار معلوم مي‌شود در فصل دوم احكام خيار هم معلوم مي‌شود در فصل سوم. ولي در موارد مشكوك ما چه كنيم كه آيا اين بيع خياري است يا خياري نيست؟ و تاسيس اصل هم جايش پايان بحث نيست جايش در آغاز بحث است كه در اوايل بحث ما يك اصل روشني داشته باشيم كه مرجع ما باشد عند الشك. لذا مقدمه ثانيه را مرحوم شيخ در كنار مقدمه اوليٰ در فصل اول ذكر كردند اصل اين مطلب هم از تذكره مرحوم علامه و قواعد مرحوم علامه است كه اصل در بيع لزوم است. شهيد اول و دوم ، ساير فقها(رضوان الله عليهم) اينها هم موافقت كردند با مرحوم علامه در تنظيم اين بحث كه اصل در بيع لزوم است. مرحوم علامه(رضوان الله عليه) كه فرمودند اصل در بيع لزوم است اين را خوب تحليل نكردند كه منظور از اين اصل چيست، شارحان قواعد مثل مرحوم محقق ثاني در جامع‌المقاص د يك تبييني كرده يك دليلي هم ذكر كرده. فقهاي بعدي(رضوان الله عليهم) اين را باز كردند چند وجه براي تعيين و تبيين اين اصل ذكر كردند كه اصل در بيع لزوم است يعني چه؟ اگر چنين اصلي تأسيس نشود ما در موارد مشكوك راه حلي نداريم كه به كجا مراجعه كنيم؛ مگر به آن اصول اوليه. و اگر در خلال اين مطالب يك اصلي تاسيس بشود كاملاً مي‌شود در موارد مشكوك به آن اصل مراجعه كرد. اين بزرگوارها در صدد توجيه اصالت اللزوم‌اند كه اصل در بيع لزوم است هر جا خيار ثابت شد از اين اصل خارج مي‌شويم هر جا خيار ثابت نشد به اين اصل مراجعه مي‌كنيم. برخي از آن وجوه را مرحوم شيخ ذكر كردند و ردّ كردند آن وجوه بخشي از آنها اصلي است بخشي از آنها اماره است. اگر نظير استصحاب و امثال ذلك از اين اصول را در تبيين اصالت اللزوم ذكر بكنند اينها مي‌شود اصل و اگر به ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ و ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ و ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ و ساير ادله لفظي تمسك كنند اين مي‌شود اماره. لذا اينها را يكي پس از ديگري ذكر كردند، مخلوط نكردند. اولين توجيهي كه براي اين اصالت اللزوم شده است فرمايش جامع‌المقاصد است در شرح قواعد علامه. علامه در متن فرمودند كه اصل در بيع لزوم است مرحوم محقق ثاني دارد ارجح لزوم است و شيء به آن ارجح حمل مي‌شود اين يك سطري كه در جامع‌المقاصد آمده و مرحوم شيخ انصاري(رضوان الله عليه) به طور اجمال اين را مورد نقد قرار دادند و عصاره نقد اين است كه اين خود غلبه ممنوع است يك، و دليلي بر اعتبار و حجيت اين غلبه نيست اين بايد توضيح داده بشود كه يعني چه. اين اصلي كه مرحوم محقق ثاني ذكر فرمود بازگشت‌اش به اين است؛ ما يك اصلي داريم كه بناي عقلا هم بر اين است و ردّ هم نشده و آن اين است كه «الظن يلحق الشيء بالأعم الاغلب» چون غالب بيوع لازماً منعقد مي‌شود لازم است اين يك، نادراً بيع خياري است اين دو. پس البيع علي قسمين يك قسم كثير يك قسم قليل قسم كثير و غالب بيع لازم است؛ قسم قليل و نادر بيع غير لازم. اگر ما در يك بيعي شك كرديم كه آيا اين لازم است يا نه؟ بر اساس اين قاعده كه «الظن يلحق الشيء بالأعم الأغلب» اين قاعده مي‌گويد مشكوك را به آن غالب ملحق بكن، نه به آن نادر. اين قاعده توضيح مي‌خواهد، در توضيح قاعده گفتند كه اگر مثلاً رمه گوسفندي هشتاد تايش حلال بود يا رنگ خاص داشت؛ پانزده يا شانزده تايش حرام بود يا رنگ مخصوص داشت يك گوسفندي مشكوك است ما نمي‌دانيم جزء گوسفندهاي حلال است يا جزء گوسفندهاي حرام يا اكثر اين گوسفندها براي زيد است اقل اين گوسفندها براي عمرو ما درباره يك گوسفندي شك مي‌كنيم كه آيا اين براي زيد است يعني غالب يا براي عمرو است يعني مغلوب. در اينجا مظنه پيدا مي‌شود «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الغالب لا القليل المغلوب» اين قاعده تا باز نشود اضلاع سه‌گانه مثلث مشخص نشود خودش را نشان نمي‌دهد «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الغالب لا القليل المغلوب» اين قاعده است. از اين قاعده اجمالاً تعبير مي‌كنند «الظن يلحق الشيء بالأعم الاغلب» پس ما حتماً بايد يك مثلثي داشته باشيم يك ضلع‌اش خيلي طولاني يك ضلع‌اش خيلي كوچك يك ضلع وسط هم داشته باشيم كه مشكوك است نمي‌دانيم شبيه ضلع بزرگ است يا شبيه ضلع كوچك. اگر اين رمه صدتايي هشتاد تايش براي زيد بود پانزده‌تايش براي عمرو بود يا مثلاً بيشتر براي عمرو بود يك گوسفندي را ما شك كرديم نمي‌دانيم براي زيد است يا براي عمرو، مظنه پيدا مي‌شود كه اين براي زيد است چرا؟ چون غالب اين رمه مال زيد است در حكم شرعي اين ‌طور است در رنگ اين ‌طور است در وصف اين ‌طور است «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الغالب لا القليل المغلوب» اين خلاصه است و اين خلاصه فرمايش مرحوم محقق ثاني در شرح قواعد . مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) مي‌فرمايد كه اين صغراً و كبراً ممنوع است يعني چه؟ يعني ما چنين غلبه‌اي نداريم يك، بر فرض داشته باشيم اين ظن حجت نيست يك چنين مظنه‌اي هم پيدا نمي‌شود دو، گذشته از اين يك اشكال ديگر هم كنارش هست. اما صغراً ممنوع است براي اينكه غالب بيوع جايزاً منعقد مي‌شود نه لازماً، براي اينكه غالب بيع‌ها با خيار مجلس همراه است. گذشته از اقسام خيارات ديگر يا خيار غبن است، يا خيار تأخير است، يا خيار عيب است، يا خيار حيوان است ولي در همه خيارات مسئله خيار مجلس هست مگر كسي در طليعه امر بگويد با اسقاط كافه خيارات. بنابراين غالباً بيع خياري است و اگر غلبه را از اين طرف نپذيريم از آن طرف ثابت نمي‌شود بالأخره كه غالب بيوع لازم باشد پس صغرا ممنوع است، اگر منظورتان غلبه افراد است. اگر منظورتان غلبه ازمان است، بله ما اين را قبول داريم ولي اين مفيد نيست. بيع در طول زمان در غالب اين زمان لازم است و در گوشه‌اي از اين زمان ممكن است خياري باشد يعني وقتي كسي متوجه شد به عيب اين مبيع پي برد فوراً بايد خيارش را اعمال بكند اگر اعمال نكرد خيار ساقط مي‌شود دوباره بيع مي‌شود لازم. اگر مغبون شد فوراً بايد خيار غبن‌اش را اعمال بكند؛ اگر خيار غبن را اعمال كرد بقيه ديگر مي‌شود لازم. پس غالب زمان اين بيع لازم است ما اين را قبول داريم؛ اما غلبه ازمان مشكل شك زماني را حل مي‌كند نه شك فردي را. مشكل شك زماني اين است اين بيع در غالب زمان لازم است در مغلوب زمان جايز است در برهه‌اي از زمان اگر ما شك كرديم كه اين بيع لازم است يا نه؟ ممكن است كسي بگويد «الظن يلحق الشيء المشكوك بالغالب زماناً لا المغلوب زماناً» اگر كبرا درست باشد اين به درد آنجا مي‌خورد. اما اگر ما درباره فرد شك كرديم نه در زمان، اگر در فرد شك كرديم غلبه ازماني كه مشكل افرادي را حل نمي‌كند. ما اگر شك كرديم كه فلان عقدي كه فلان زيد با عمرو منعقد كردند اين لازم است يا نه؟ چون بيع در طول زمان غالباً لازم است اين دليل مي‌شود بر اينكه آن فرد هم لازم است؟ غلبه ازماني مشكل زمان را حل مي‌كند نه مشكل فرد را. پس اين صغرا اگر منظور از اين غلبه غلبه فرد است و افرادي است ممنوع است و اگر غلبه ازماني باشد مقبول است ولي كارآيي ندارد «هذا تمام الكلام في الصغرا». اما در كبرا چه كسي گفت اين ظن حجت است؟ كجا مظنه پيدا مي‌شود؟ اين ظن خاص كجا حجت است چه دليلي بر حجيت اين ظن داريم كه بگوييم «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الغالب لا القليل المغلوب»؟ بنابراين اين قاعده نه صغرايي دارد و نه كبرايي نه مي‌شود با اين قاعده اصالت اللزوم را اثبات كرد. پرسش: مرحوم محقق فقهي نيست كه بدون ظن حجت بداند لابد يك مبنايي دارد آن مبنا چيست؟ پاسخ: ايشان بله خب خيلي از فرمايشاتي بود كه قدما گفتند محقق بر ايشان اشكال كردند محقق ثاني خيلي از فرمايشاتي است كه محقق ثاني فرموده بزرگاني مثل شيخ انصاري اشكال كردند اين حرف بيش از اين گويا نيست. اين قاعده در اصول ثابت شد كه اصل ندارد. چيزي به عنوان الظن، مگر يك آدم خوش باوري وگرنه چه دليل داريم بر اينكه اين ظن حجت است. پرسش: چيزي مثل بناي عقلا يا سيره. پاسخ: حالا بناي عقلا و اينها حرف ديگر است كه مي‌آيد اگر مسئله ارجحيت است و غلبه است اين دو تا اشكال مرحوم شيخ وارد است كه صغراً و كبراً اين ممنوع است. البته بحث مبسوطي اين قاعده «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الاغلب لا النادر» به صورت مبسوط در قوانين مرحوم ميرزاست كه خيلي به آن استدلال كردند بعد معلوم شد كه اصلي نداشت و ندارد «هذا تمام الكلام في الوجه الاول». وجه ثاني براي تبيين اصالت اللزوم اين ديگر در مكاسب مرحوم شيخ نيست قاعده مقتضي و مانع است كه به آن استدلال كردند . قاعده مقتضي و مانع اين است كه اگر چيزي مقتضي يك اثري باشد كه و آن اثر مقتضاي اين مقتضي باشد يك، و چيزي هم مانع ترتب آن مقتضا بر اين مقتضي باشد دو، اگر مقتضي ثابت شد و مانع احراز شد، آن مقتضي بر اين مقتضي بار نيست؛ ولي اگر مقتضي احراز شد و مانع احراز نشد، بر اساس قاعده مقتضي و مانع مي‌گويند آن اثر و مقتضا را بر اين مقتضي بار مي‌كند. اين قاعده مقتضي و مانع است. بيع اقتضاي لزوم دارد نه سبب تام باشد براي لزوم پس بيع مقتضي لزوم است، خيار مانع لزوم است. آنجا كه خيار ثابت است مانع احراز شده است جا براي ترتيب مقتضا بر مقتضي نيست. آنجا كه خيار ثابت نشد و مشكوك است بر اساس قاعده مقتضي و مانع آثار اين مقتضي يعني آن مقتضا را بر اين مقتضي بار مي‌كنيم. بناي عقلا بر اين است اينها بيع را مقتضي لزوم مي‌دانند يك، خيار را مانع لزوم مي‌دانند دو، هر جا خيار ثابت شد جا براي لزوم نيست سه، هر جا يقين پيدا كردند خيار نيست يا شك در وجود خيار دارند، مقتضا را بر مقتضي بار مي‌كنند اين چهار. پس اصل لزوم است براساس قاعده مقتضي و مانع. پس هر جا ما شك كرديم كه اين بيع لازم است يا نه خياري است يا نه؟ مي‌گوييم لازم است اين خلاصه تقريب وجه دوم. اين سخن هم ناتمام است براي اينكه الآن ما مي‌خواهيم به اطلاق تمسك كنيم، اصل تأسيس كنيم. وقتي مي‌خواهيم اصل تأسيس كنيم كه مشكل موارد شك حل بشود بايد با يك چيزي كه زباندار است گفتگو كنيم نه چيز بي زبان. بناي عقلا سيره عقلا زبان ندارد دليل لبي است. شما از كجاي اين اصل مي‌خواهيد اطلاق در بياوريد كه در جميع موارد اگر ما شك كرديم كه مانع هست يا نه مقتضا را بر مقتضي بار مي‌كنند؟ حداكثر شما في الجمله مطلب را ثابت مي‌كنيد نه بالجمله. ما هر جا خواستيم اصل تأسيس كنيم الا و لابد بايد به دنبال بالجمله بگرديم يعني وقتي بحث تمام شد بگوييم اين. نه في الجمله مردم اين كار را مي‌كنند. شما اگر دليل لفظي ارائه كنيد بله گوياست يا اطلاق دارد يا عموم. برهان عقلي اقامه كنيد گوياست. اما بناي عقلا سيره عقلا كه لفظ ندارد مي‌شود دليل لبي دليل لبي اگر هم دليليت‌اش تمام باشد حداكثر في الجمله را ثابت مي‌كند يعني قضيه مهمله كه در قوه قضيه جزئيه است نه بالجمله يعني اطلاق و عموم را. وقتي اطلاق و عموم را ثابت نكرده ديگر مرجع نمي‌تواند باشد كه اين بناي عقلا. پرسش: اگر اصل به معناي چهارم باشد كه ... اين اشكال وارد نيست. پاسخ: آن مي‌شود مرحله چهارم يعني بايد صبر كرد مرحله چهارم. پرسش: شايد مبنايشان اين است. پاسخ: مبناي آنها بناي مقتضي و مانع است يك وقتي ما به عموم تمسك مي‌كنيم، به اطلاقات يا عموم تمسك مي‌كنيم مي‌شود دليل لفظي و اماره آن زبان دارد. اما اگر به عموم و اطلاقات لفظي تمسك نكرديم به اماره تمسك نكرديم با اين وجوه عقلايي و اصول متعارف بخواهيم حل بكنيم اين زباندار نيست. پرسش: پس عقلا اقتضا را ثابت مي‌كنند عقلا مي‌گويند مقتضي بيع. پاسخ: في الجمله و مشكل ما را في الجمله حل نمي‌كند چون قضيه جزئيه است تأسيس اصل براي اين است كه ما در مواردي كه شك كرديم يك مرجعي داشته باشيم. تنها چيزي كه مي‌تواند مرجع ما باشد در حال شك اطلاق عموم است اگر لفظي باشد. برهان عقلي است اگر عقلي باشد. بناي عقلا چون سيره است چون دليل لبي است زباندار نيست تا مرجع ما باشد عند الشك كه ما به اطلاقش تمسك بكنيم اين يكي. پرسش: آيا اين برهان عقلي نيست در اينجا مي‌شود برهان عقلي اقامه كرد؟ پاسخ: چرا او مي‌شود وجه سوم حالا ببينيم مي‌شود برهان عقلي اقامه كرد يا نه؟ پس مادامي كه بناي عقلاست فعل است اين فعل زبان ندارد دليل لبي است؛ چون دليل لبي است اطلاق ندارد نمي‌تواند مرجع باشد. وجه سوم آن است كه ما به عقل تمسك مي‌كنيم نه به بناي عقلا اگر به عقل تمسك كرديم مي‌شود برهان عقلي ديگر و آن اين است كه اگر مقتضي يك شيء ثابت شد شيء داراي علت مركبه بود مقتضي او ثابت شد و به مانع او هم دسترسي پيدا نكرديم و شك در وجود مانع داريم عقل مي‌گويد كه آن مقتضا را بر اين مقتضي بار كن. مي‌فرمايند اگر منظورتان اين است اصلاً حرفش را نزنيد براي اينكه ما هم داشتيم تقرير مي‌كرديم لرزان تقرير مي‌كرديم مگر آدم عاقل دهان باز مي‌كند چنين حرفي مي‌زند. اگر عقل است عقل مي‌گويد تا صد درصد صد درصد يعني صد درصد علت را احراز نكردي دهان باز نكن حرف نزن «الشيء ما لم يجب لم يوجد» اين فتواي عقل است مگر مي‌شود با شك جهان‌بيني درست كرد؟ مگر مي‌شود با شك عقل را به همراه برد؟ مگر مي‌شود با شك فلسفه درست كرد؟ تا جزم بالاتر از جزم رياضي چون جزم رياضي كه خيلي روي آن مي‌نازند زير مجموعه فلسفه است تا جزم فوق رياضي يعني دو دو تا چهار تا نسبت به علت احراز نشود هرگز انسان نمي‌تواند بگويد معلول موجود است. تخلف معلول از علت محال است. انفكاك علت از معلول محال است. تقدم معلول بر علت محال است. جدايي معلول از علت محال است. تا صد درصد كسي جزم پيدا نكند كه علت به جميع اسبابها و شرايطها و شطورها و رفع موانعها حاصل نشد اين حق ندارد دهان باز كند بگويد كه معلول موجود است مگر مي‌شود انسان با شك در اجزاي علت فتوا بدهد به وجود معلول؟ اين حرف را اصلاً نزنيد كه جاي اين حرفها نيست چه كسي آمده گفته كه با شك در اجزاي علت انسان مي‌تواند بگويد معلول موجود است؟ اين معنايش اين است كه تصادف حق است، اين معنايش اين است كه شانس و بخت و اتفاق يعني خرافات حق است. اين شيء كه بخواهد يافت بشود دو تا وجوب دارد محفوف به وجوبين است. اينكه در فلسفه مي‌گويند هر ممكني محفوف به ضرورتين است اين است؛ يك ضرورت سابق يك ضرورت لاحق ضرورت سابق را علت تأمين مي‌كند قاعده «الشيء ما لم يجب لم يوجد» اين ناظر به ضرورت سابقه است يعني شيء مادامي كه اجزاء علت‌اش صد درصد نشود وجودش محال است «الشيء ما لم يجب لم يوجد». وجوب لاحق همان ضرورت بشرط المحمول است اگر يك چيزي موجود شد چون وجود با امكان همراه نيست ذاتاً اين ماهيت ممكن است ولي وقتي وجود پيدا كرد واجب بالغير مي‌شود اين مي‌شود وجوب بالغير لذا مي‌گويند ضرورت به شرط محمول ضرورت به شرط محمول ناظر به اين قسمت است. به تعبير شيخنا الاستاد(رضوان الله عليه) اگر به عقل بخواهيد تمسك بكنيد هرگز يك چنين حرفي را عقل نمي‌زند كه با شك در جزء علت چون عدم الموانع جزء اجزاي علت محسوب مي‌شود با شك در جزء علت معلول بشود موجود. بر فرض محال ما اين حرف را در علوم عقلي بپذيريم چون عقل درباره تكوينيات سخن مي‌گويد و از آن اجزاء خبر ندارد ممكن است يك چيزي مشكوكش باشد. اما در بناي عقلا در تأسيس اصل كه كار زمام به دست آنهاست اگر يك چيزي را شك كردند اين در حوزه اختيارات خود آنهاست چه شك مي‌كند چون اينها خودشان ساختند. يك وقت است كه ما شك مي‌كنيم به عنوان شبهه مصداقيه، شبهه موضوعيه؛ عقدي كه زيد انجام داده است اين عقد آن شرايط را دارد يا ندارد؟ بله اين حالا با اصالت الصحه و امثال ذلك و اينها ممكن است راه حل پيدا بشو اما بحث در شبهه حكميه است ما نمي‌دانيم بيع فلان كالا خياري است يا نه؟ بيع حيوان خياري است، بيع كذا خياري است نمي‌دانيم بيع فلان خياري است يا نه؟ شبهه حكميه است و اين شبهه حكميه هم تعبدي نيست چون معاملات بساطش بر امضاست. در فضاي عرف كه زمام معاملات به دست آنهاست، آنها يك شبهه حكميه داشته باشند يعني چه؟ شبهه موضوعيه فرض دارد، اما شبهه حكميه در فضايي كه تمام قوانين به دست خود آنهاست. يك وقت است يك كسي تك نگارانه شك مي‌كند او حسابش جداست. اما عرف، شما بخواهيد بناي عقلا درست كنيد يا مي‌خواهيد حكم عقلا درست كنيد؟ يك نفر دو نقر كه نيست كاري كه به دست خود عقلاست زمامش به دست عقلاست سعه و ضيقش به دست عقلاست اينها شك و شبهه حكميه داشته باشند يعني چه؟ شما اصل اين را معنا بكنيد بعد بگوييد در شبهه حكميه عقلا بنايشان بر قاعده مقتضي و مانع است. بنابراين اصل اين مسئله محال است يك، بر فرض باشد در تكوينيات است دو، در امور اعتباري احراز مي‌طلبد و احراز نشده است اين سه، براي اينكه شما مي‌خواهيد شك بكنيد در شبهه حكميه كه آيا فلان عقد فلان بيع لازم است يا خياري خب پس اگر حكم عقل باشد كه اين مشكل را دارد، بناي عقلا باشد كه آن مشكل را دارد و اگر «الظن يلحق الشيء بالأعم الأغلب» باشد كه اين مشكل را دارد كه اين مشكل قبلي را دارد يا صغراً و كبراً ممنوع‌اند يا اگر ممنوع نباشند في الجمله نتيجه مي‌شوند نه بالجمله. چيزي كه موجبه جزئيه است كارآيي اصل را ندارد كه مرجع باشد براي ما حال الشك و يا اينكه اصلاً ريشه ندارد مثل حكم عقل. چون مستحضريد كه حكم عقل از سنخ علم است و بناي عقلا از سنخ عمل. حكم عقل اگر تام بود نيازي به امضا ندارد خود عقل حجت شرعي است. اما بناي عقلا بر فرض احراز نياز به امضا دارد خب حالا عقلا اين كار را انجام مي‌دهند بسيار خب اينها كه معصوم نيستند كه. فعل معصوم حجت است نه فعل غير معصوم. حالا يك كاري را به نحو بالجمله نه في الجمله همه عقلا انجام مي‌دهند همه عقلا انجام مي‌دهند بايد بگوييم كه اين در معرض شريعت بود و صاحب شريعت ديد و امضا كرد ديگر؛ وگرنه بناي عقلا بر يك امري هست خب باشد. اگر بناي عقلا بر يك امري هست و ما هيچ ترديدي نداريم كه عقلا اين كار را مي‌كنند و امضاي شرع را پشتوانه او نداشته باشيم كه حجت نيست اما عقل حجيت را به همراه خودش دارد. پرسش: عدم الرد يكفي. پاسخ: بسيار خب پس امضا داريم اگر امضا داريم ولو به عدم رد مي‌شود حجت اين عدم رد به اين است كه اين در معرض ديد شارع مقدس بود يك، او مي‌توانست ردع بكند دو، و ردع نكرد سه، معلوم مي‌شود امضا كرد چهار. حالا اگر يك كاري در منظر معصوم نباشد يا در منظر معصوم باشد ولي زبان معصوم بسته باشد در حال تقيه اين حجت نيست ولو ردّ نكرده. در منظر معصوم باشد و او زبانش باز باشد بتواند ردّ بكند و رد نكند آن وقت اين چهار امر محقق شد بله مي‌شود حجت. پرسش: لو كان لبان. پاسخ: يك وقت است كه يك كسي ادعا مي‌كند كه ردع نشده چرا به ‌«لو كان لبان‌» تمسك مي‌كند اين عدم ردع را ثابت كرده يعني قبول كرده آن چهار اصل را كه بناي عقلا اين است يك، در منظر معصوم(عليه السلام) بود دو، معصوم در حال تقيه نبود مي‌توانست ردع بكند سه، و ردع نكرد چهار، در فصل چهارم مي‌گوييم از كجا مي‌گويي ردع نشده؟ مي‌گويد ‌«لو كان لبان؛‌» براي اينكه اگر ردع كرده بود به وسيله اصحاب به ما مي‌رسيد. اين در فصل چهارم است اما بعد همه اينها بايد احراز بشود. غرض آن است كه بناي عقلا چون فعل است حجت نيست گذشته از اينكه زبان ندارد دليل لبّي است و اطلاق يا عموم ندارد بايد امضا بشود بالأخره. ولي عقل حجيّت را به همراهش دارد. براي اينكه همين عقل معصوم را حجت كرده، همين عقل گفت ما به معصوم محتاجيم، همين عقل گفته ما آتاكم الرسول حق است، همان عقل گفت معجزه حق است. اگر ما براساس عقل، نه قياس و خيال و گمان و وهم اينكه مرحوم ابن سينا در برهان شفا و مرحوم شيخ اشراق در برهان حكمت‌الاشراق هر دو گفتند كه براي كسي كه بخواهد محقق بشود خواندن بخش برهان منطق فريضه است وگرنه او برهاني پيش نمي‌رود اصلاً نمي‌داند كه مقدمات برهان چيست با چه مقدمه‌اي ما برهان تشكيل مي‌دهيم. او به تعبير سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) مي‌فرمايد خيلي از اينها ظننا هستند خيال مي‌كنند علمايند. كمترين چيزي كه خدا خلق كرده يقين است و بيشترين چيزي كه ما نياز داريم يقين است، يقين به اين آسانيها گير نمي‌آيد يك آدم خوش باوري زود جزم پيدا مي‌كند. اين وقتي منطق برهان منطق را بخواند مي‌بيند كسي كه كمترين چيزي كه گير آدم عادي مي‌آيد همان يقين است مگر يقين به آساني گير مي‌آيد و ما هم در جهان‌بيني يقين مي‌خواهيم هم در حكمت مشاء هم در حكمت اشراق گفتند فريضه است خواندن برهان تا آدم بداند كه با چه مقدمه‌اي چه نتيجه‌اي را مي‌شود گرفت كجا مي‌شود يقيني كجا مي‌شود غير يقيني. خب بنابراين اگر بخواهيم روي آن مسئله الأعم الأغلب كه ظاهر فرمايش محقق ثاني است در جامع‌المقاصد حل كنيم به تعبير شيخ انصاري(رضوان الله عليه) صغراً و كبراً ممنوع است. بخواهيم بر اساس اصل مقتضي و مانع حل كنيم كه در بيانات مرحوم شيخ و امثال شيخ نبود، تام نيست. بخواهيم با بناي عقلا حل كنيم تام نيست بخواهيم با بناي عقل حل كنيم تام نيست. اين وجوه اربعه گذشته حالا مي‌ماند وجوه بعدي. «والحمد لله رب العالمين»

خيارات - جلسه 3

2010-06-18T17:16:00.000-07:00

.::موسسه اسرا::.
موضوع محتوا:خيارات عنوان محتوا:خيارات - جلسه 3 خلاصه متن: منبع:

مدت زمان:

33:03

اندازه نسخه كم حجم:

3.78 دانلود

اندازه نسخه پر حجم:

7.56 دانلود

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم در مبحث خيار، سه فصل مستقل مطرح است؛ اول تعريف خيار، دوم اقسام خيار، سوم احكام خيار. اين فصول سه‌گانه را غالب فقها(رضوان الله عليه) مطرح كردند و مرحوم شيخ انصاري هم اين روال را طي كرد. در فصل اول كه تعريف خيار است؛ چون تعريف مضبوطي از قدما نرسيده بود، فقط فخرالمحققين در ايضاح قواعد خيار را به ملك فسخ العقد معنا كرده است؛ مرحوم شيخ همين را پذيرفت و تعريفي كه در جواهر و در رياض آمده كه «خيار ملك اقرار العقد و ازالته» اين را نپذيرفت. دو تا اشكال بر تعريف صاحب جواهر و صاحب رياض كرد كه اشكال اول قبلاً مطرح شد و پاسخ داده شد و اشكال دوم مانده است. عصاره اشكال اول اين بود كه شما كه در تعريف خيار مي‌گوييد «خيار ملك اقرار العقد و ازالته» اين كلمه «اقرار العقد» يعني «الزام العقد» لازم نيست يك چيز زائدي است چرا؟ براي اينكه وقتي در ايضاح قواعد فخرالمحققين آمده است خيار ‌«ملك فسخ العقد» يعني قدرت داشته باشد عقد را فسخ كند چون قدرت به دو طرف تعلق مي‌گيرد پس ذو الخيار قدرت دارد و حق دارد عقد را به هم بزند يا به هم نزند؛ اصلاً قدرت آن است كه به دو طرف تعلق بگيرد اگر كسي فقط نسبت به يك طرف توانايي داشته باشد مي‌شود مضطر، مي‌شود مكره نه قادر. قدرت آن است كه «إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل» قدرت مشيت الفعل و الترك است وقتي در تعريف خيار گفته شد خيار ‌«ملك فسخ العقد» يعني ملك فسخ العقد و ملك ترك الفسخ. چون در تعريف خيار قدرت اخذ شد و قدرت بر هر دو طرف تعلق مي‌گيرد ديگر لازم نيست ما در تعريف خيار هر دو قيد را ذكر بكنيم بگوييم «خيار ملك اقرار العقد و ازالته» اين پاسخ داده شد به اين كه بين ترك الفسخ و بين الزام عقد خيلي فرق است براي اينكه ترك فسخ يعني عقد را منحل نمي‌كند. اين عقد همچنان لرزان باقي است و از تزلزل بيرون نمي‌آيد و آن طرف مقابل بلا تكليف است و اين درست نيست و خيار هم به اين معنا نيست لدي العقلا. انسان بايد تصميم بگيرد يا قبول يا نكول يا به هم مي‌زند يا امضا مي‌كند. نه اينكه يا به هم بزند يا سرگردان كند. ترك فسخ اگر همراه با امضاي عقد و رضاي به مضي عقد باشد آن مي‌شود الزام. پس اگر كسي گفت خيار حق فسخ العقد و تركه است اين يك تعريف ناقصي است و اگر گفت «خيار حق اقرار العقد و الزامه» يك تعريف كاملي است. پرسش: اگر خيار مدت داشته باشد يك مدت مشخصي كه نمي‌توانيم بگوييم عقد سرگردان است. پاسخ: ما با مضي آن مدت كشف مي‌كنيم از رضاي اين شخص و امضاي او. او مي‌داند كه با تفرّق طرفين مدت خيار سپري مي‌شود با علم به اينكه مي‌داند مدت خيار با تفرّق سپري مي‌شود، اگر فسخ نكند كشف از رضا مي‌كنيم همين كه كشف از رضا كرديم كافي است. آن رضاي او عقد را از سرگرداني درمي‌آورد. شارع مقدس هم حرف جديدي در تعريف خيار ندارد كلمه خيار در روايات هست كه بعضي از آن روايات را مي‌خوانيم ان‌شاء‌الله. شارع مقدس در بعضي موارد تحديد كرده از لحاظ آغاز و انجام كه خيار چه وقت شروع مي‌شود و چه وقت ختم مي‌شود. در خيار حيوان فرمود سه روز است. در خيار مجلس فرمود از حين عقد شروع مي‌شود تا حين تفرق فقط مبدأ و منتها را ذكر كرده «الخيار ما هو؟» را بيان نفرمود كه خيار چيست اين را به غرايز عقلا ارجاع داده بنابراين بين ترك فسخ و بين اقرار عقد و قرار دادن عقد و مستقر كردن عقد و لازم كردن عقد خيلي فرق است آنها تقابلشان تقابل تناقض است فسخ و عدم الفسخ اما اينجا تقابل روي تقابل تضاد است نه تقابل تناقض فسخ و الزام رضا يا كراهت امضا يا رد نظير آنچه كه در عقد فضولي آمده. پرسش: ترك فسخ امضاي بيع نيست؟ پاسخ: نه، اگر امضاي فعلي مي‌شود اقرار مي‌شود قرار دادن اگر ما از ترك فسخ كشف كرديم كه او امضا كرده است، پس معلوم مي‌شود آنچه كه مهم است امضاي اوست كه مستكشَف به ترك فسخ است وگرنه صرف ترك فسخ كه از مفهوم قدرت به دست مي‌آيد امضا و مضي لزوم عقد حاصل نخواهد شد. اين خلاصه اشكال اول بود كه جواب داده شد. اشكال دوم مرحوم شيخ اين است كه اين اشكال اول مربوط به اقرار عقد بود كه اقرار عقد لازم نيست. اشكال دوم اين است كه اين اقرار عقد را كه شما آورديد محتوايي ندارد، بلكه زيانبار است چرا؟ براي اينكه اقرار يعني الزام؛ عقد را مستقر كردن يعني لازم كردن و اقرار در مقابل ازاله است. ازاله يعني عقد را رأساً به هم زدن، فسخ يعني عقد را رأساً منحل كردن. الزام يعني عقد را كاملاً تثبيت كردن عقد را همه جانبه مستقر كردن. در الزام، اللزوم المطلق مطرح است حالا كه در الزام اللزوم المطلق مطرح است مثل فسخ كه فسخ الحل المطلق مطرح است وقتي كسي فسخ كرد يعني اين عقد را رأساً منحل كرد وقتي هم الزام مي‌كند اقرار مي‌كند او را مستقر مي‌كند بايد رأساً اين را مستقر بكند و لازم بكند. معناي اين كلمه اين است. چون معناي الزام و اقرار لزوم مطلق است نه مطلق اللزوم اين تعريف شما شامل همه افراد نمي‌شود چرا؟ براي اينكه خيار گاهي مختص است گاهي مشترك گاهي بايع خيار دارد، گاهي مشتري خيار دارد اين تعريف شما درست است. گاهي خيار مشترك است هم بايع خيار دارد هم مشتري مثل خيار مجلس يا خيار حيوان در صورتي كه ثمن و مثمن هر دو حيوان باشند اين گوسفند را فروخته به آن گوسفند هر دو خيار دارند، هر دو خيار حيوان دارند. چون هر دو خيار حيوان دارند اگر يكي فسخ كرد كلاً معامله منحل مي‌شود و اگر همين يكي الزام كرد مي‌بينيم معامله كلاً ملزم نمي‌شود، از ناحيه خودش ملزم مي‌شود، به اضافه به خودش ملزم مي‌شود چون او هم خيار دارد. بنابراين شما الزام را، يعني اقرار را، يعني مستقر و قار كردن را، در مقابل فسخ حل قرار داديد يك، حل و فسخ كل معامله را به هم مي‌زند دو، الزام هم بايد كل معامله را تثبيت بكند اين سه، در حالي كه الزام اين‌‌چنين نيست چهار. پس شما يك قيدي را در تعريف اقرار خيار آورديد كه اين جامع جميع افراد نيست. اين خيار يك طرفه را شامل مي‌شود خيار مشترك را شامل نمي‌شود. دو تا اشكال بر مرحوم شيخ وارد است اينها در فرمايشات مرحوم آقاي نائيني نيست اينها در فرمايشات شاگردان مرحوم آقاي نائيني است. دو تا اشكال بر فرمايش مرحوم شيخ وارد است يكي اينكه شما از كجا فرموديد الزام مثل فسخ است؟ دليلتان چيست؟ فسخ يك چيز ديگر است الزام چيز ديگر است فسخ نسبي نيست، فسخ اضافي نيست، فسخ تبعيض بردار نيست؛ ولي الزام اضافي است، نسبي است، تبعيض بردار است. اينها كه حقيقت شرعيه ندارد كه شما بگوييد اين دو تا يكسان است كه شما وقتي به غرايز عقلا مراجعه مي‌كنيد مي‌بينيد فسخ تبعيض پذير نيست اگر چيزي را به هم زد به هم زد ديگر اگر خانه را ويران كرد، كرد. اما ساختنش تبعيض پذير است گاهي اين ديوار را مي‌سازد گاهي آن ديوار را مي‌سازد ساختن نسبي است، ساختن اضافي است و ساختن تبعيض پذير است اما به هم زدن ديگر منحل مي‌شود كل. چه كسي گفته كه الزام مثل فسخ است فسخ مطلق است نسبيت ندارد، اضافه ندارد، تبعيض ندارد اقرار و الزام هم بايد اين‌‌چنين باشد اين نيست. بنابراين وقتي فسخ كرد يعني كل معامله را به هم زد اما وقتي كه امضا كرد يعني از طرف خودش امضا كرد. ثانياً اين حرف اين اشكال مشترك است بر شما هم وارد است شما كه آمديد فرموديد كه تعريف فخرالمحققين تام است «الخيار ملك فسخ العقد و تركه» اين تركه يعني چه؟ آيا اين ترك نسبي هست يا نه؟ اضافي هست يا نه؟ تبعيض بردار است يا نه؟ شما كه شفاف‌تر ترك را در مقابل فسخ قرار داديد، فسخ تبعيض پذير نبود، اضافه پذير نبود، نسبيت نداشت؛ اما ترك فسخ اين‌‌چنين است. در خيار مشترك آن جايي كه هر دو خيار دارند نظير فروش حيوان به حيوان يا هر دو خيار دارند نظير خيار مجلس، اگر اين شخص فسخ كرد كل معامله را به هم زد، اگر فسخ نكرد كل معامله را تثبيت نكرد. اين معامله را بالقياس الي نفسه و بالاضافة الي نفسه كه سهم او بعض از اين عقد بود تثبيت كرده است پس تبعيض پذير است، اضافه پذير است، نسبيت پذير است. شما در خيار مشترك چه جواب مي‌دهيد؟ شما حالا كلمه اقرار و الزام را نياورديد ترك الفسخ را آورديد كه اين ترك الفسخ باعث تثبيت اين معامله است بالقول المطلق؟ يا ترك الفسخ تثبيت المعامله است بالاضافه الي هذا الشخص؟ پرسش: ... پاسخ: بله و تركه ترك ندارد. ولي ايشان فرمود كه اين قدرت بر فسخ ترك را به همراه دارد لازم نيست ما بگوييم. چون لازم نيست بگوييم تعريف مرحوم صاحب جواهر و ديگران كه فرمودند «ملك اقرار العقد و ازالته» اين اقرار ديگر لازم نيست چرا؟ براي اينكه ما همين كه گفتيم قدرت بر فسخ، يعني قدرت بر فسخ و ترك ديگر چون قدرت به دو طرف تعلق مي‌گيرد ما نگفتيم شما هم نبايد بگوييد براي اينكه قدرت معنايش همين است. پرسش: آنجا وحدت سياق را مي‌تواند مرحوم شيخ ادعا بكند. پاسخ: سياق نه، كلمه است. اگر حق است و قدرت است قدرت دو طرفي است ديگر. اگر انسان نسبت به يك طرف توانا باشد كه مي‌شود مضطر. اصلاً قدرت معنايش اين است كه «ان شاء فعل و ان لم يشأ لم يفعل» فرمود چون قدرت طرفيني است ما نگفتيم و شما هم نبايد بگوييد چرا؟ براي اينكه قدرت طرفيني است نيازي به او نيست اين اشكال اول. اشكال دوم اين است حالا گفتيد تعريف شما جامع نيست خيار مشترك را شامل نمي‌شود. در اين اشكال دوم دو تا حرف بود كه به هر دو نسبت به مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) وارد بود. بنابراين آنچه كه به ذهن مي‌رسد اين است كه خيار حق است. منتها تعبير ملك را چه در فرمايش صاحب جواهر و صاحب رياض چه در فرمايش فخرالمحققين اين ملك بايد اصلاح بشود بشود حق مگر اينكه ملك به معناي اعم باشد كه حقوق را هم شامل بشود؛ وگرنه ملك چون در مقابل حق به كار مي‌رود و خيار ملك نيست و حق است در تعريف خيار گفته مي‌شود «حق اقرار العقد و ازالته» اين اوليٰ است. مطلب ديگر اينكه مرحوم شيخ و امثال شيخ فرمودند كه اين نقض مي‌شود به عقود جايزه، اين نقض مي‌شود به عقد فضولي، اين نقض مي‌شود به اينكه اگر كسي عمه يا خاله‌اي را در هباله عقد نكاح خود دارد خواهر زاده و برادر زاده او را ازدواج كند عمه و خاله حق فسخ دارند؛ در حالي كه هيچ موارد اينها خيار نيست. اين را جواب دادند كه در آنجا حكم است و در اينجا حق است كه اين پاسخ مرحوم شيخ و امثال شيخ اجمالاً گذشت. اما تحليلي كه اساتيد ما داشتند اين است در جريان عقد فضولي اين شخصي كه مالك است هيچ كاري با عقد ندارد ما نيامديم خيار را به حق ردّ العين معنا كنيم آمديم گفتيم خيار حق فسخ العقد و امضاء العقد است «حق اقرار العقد و ازالة العقد» است مستقيماً خيار به عقد مرتبط است اين يك. در بيع فضولي عقد هيچ كاري با شخص ندارد شخص هم هيچ كاري با عقد ندارد. آنها يك «بعت و اشتريت» را گفتند او حق دخالت در عقد ندارد او كار با عين دارد مي‌تواند عين خودش را بگيرد عقد به هم بخورد مي‌تواند عين خودش را در اختيار قرار بدهد عقد بماند. درست است كه ما مي‌گوييم بيع فضولي و عقد فضولي به امضاي مالك تثبيت مي‌شود، اما وقتي بخواهيم تحليل كنيم آيا اين مالك نسبت به عقد كار دارد يا نسبت به عين كار دارد؟ يك وقت است كه يك كسي بيده عقدة العقد عقد اين فرزند نابالغ را پدر بايد انجام بدهد اين عقد حق مسلم اوست ديگري آمده فضولي كرده بالفضولي عقد خوانده. اين عقد براي اوست ديگري آمده در مال او در حيطه شئون او تصرف كرده. اما وقتي كسي مال مردم را فروخت در عقد مردم تصرف نكرد در مال مردم تصرف كرد. آنكه مي‌تواند به هم بزند مالك است مالك مي‌تواند عين را بگيرد، قهراً عقدي كه متوجه عين شد منحل مي‌شود. مي‌تواند عين را واگذار كند عقدي كه متوجه عين بود تثبيت مي‌شود. اگر ما گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» مالك در عقد فضولي چنين حقي ندارد كه عقد را اقرار كند مستقر كند يا عقد را زائل كند او مالك مال خودش است. پرسش: پس قابليت لحوق و اجازه مي‌تواند بي اساس باشد. پاسخ: بله مي‌تواند در عين تصرف بكند. پرسش: خود عقد ولو عين را اصلاً دست نزده فضولي عين نزد خودش است او آمده نقل و انتقال عقدي و انشائي را درست كرده. پاسخ: به چه؟ به تصرف در عين. پرسش: ... نه قبض و اقباض اصلاً تحقق پيدا نكرده مال نزد خودشان است. پاسخ: بله سخن از وفاي به عقد نيست، سخن از بستن عقد است. قبض و اقباض كاملاً يعني كاملاً از حوزه عقد جداست. قبض و اقباض در حوزه وفاست. يك وقت است يك كسي عقدش عقد تام است، وفا فضولي است. مثل اينكه معامله مي‌كند يك كالايي را مي‌خرد مال مردم را مي‌پردازد؛ اين بيع بيع فضولي نيست اين وفا فضولي است كما مرّ اكثر من مرة ما يك وفا داريم و يك عقد در حوزه عقد قبض و اقباض هيچ نقشي ندارد اگر بيع معاطاتي است كه با همان قبض و اقباض بيع صورت مي‌گيرد. ولي در بيع قولي حوزه بستن پيمان جداي از وفاست. گاهي عقد فضولي است احتياج به اجازه دارد گاهي وفا فضولي است وفا فضولي باشد كه احتياج به اجازه ندارد كه پرسش: در عقد نكاح چطور است؟ پاسخ: حالا برسيم به نكاح در مسئله فضولي ثابت شد كه فضولي يك فرع نيست يك قاعده است در بسياري از ابواب راه دارد ببينيم در مسئله نكاح چگونه فضولي را تثبيت مي‌كنيم؟ غرض اين است كه در قبض و اقباض خارج از حوزه عقد است يك «بعت» گفت يك انشايي يك «اشتريت» گفت عقد بسته شد اين «بعت و اشتريت» يا لغو مي‌شود، در صورتي كه صاحب مال ردّ كند. يا تثبيت مي‌شود در صورتي كه صاحب مال اجازه بدهد. ما اگر آمديم گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» چيزي در اين حوزه نقض شد ما بايد جواب بدهيم. اما اگر چيزي در اين حوزه نقض نمي‌شود در حوزه عين نقض مي‌شود آنهايي كه آمدند گفتند خيار حقي است به عين تعلق مي‌گيرد آنها بايد جواب بدهند كه اين سخني است ناصواب ما كه آمديم گفتيم خيار به عقد تعلق مي‌گيرد نه به عين، ما مسئول نيستيم. در فضولي اين شخص حق ندارد درباره عقد اظهار نظر كند اين نسبت به مال خودش است مي‌خواهد ببرد مي‌خواهد نبرد. اگر مال را برد اين عقد لرزان سقوط مي‌كند مال را نبرد اين عقد تثبيت مي‌شود. بنابراين در فضايي كه ما آمديم گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» است جريان فضولي نقض نمي‌شود. پس جواب عادي همان جواب است كه امضا و نكول مأخوذ در عقد فضولي حكم است نه حق، كه عقد فضولي جايز است اين حكم است نه حق جواب اساسي‌اش اين است كه از حوزه بحث ما خارج است. و ثانياً بعيد است كسي بتواند بگويد آنجا حكم است آنجا هم شايد صبغه حقي داشته باشد اين مربوط به جريان عقد فضولي. اما در جريان نكاح كاملاً به تعبير شيخنا الاستاد مستقيماً به عقد تعلق مي‌گيرد يعني اگر كسي عمه يا خاله‌اي را در حباله نكاح دارد با خواهر زاده يا برادر زاده ازدواج كرد عمه و خاله مستقيماً مي‌توانند اين عقد را به هم بزنند نسبت به عين كار ندارند. اين مي‌تواند نقض باشد لكن جواب همان است كه ديگران هم فرمودند كه اينجا حكم است نه حق. ما گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» با كلمه حق آن حكم از بين مي‌رود. مي‌ماند مسئله جريان شُفعه در جريان شفعه كسي حق دارد عقد را به هم بزند آن شفيع كه اخذ شفعه مي‌كند مي‌توان عقد را به هم بزند مي‌تواند عقد را تثبيت بكند در حالي كه خيار نيست. اگر خيار «حق اقرار العقد و ازالته» است اين به حق الشفعه نقض مي‌شود. اگر زميني را كه مشترك است مشاعاً بين دو نفر هست اين زمين مشاع را احد الشريكين به اجنبي فروخت آن شريك ديگر كه حق شفعه دارد مي‌تواند اين معامله را امضا كند، مي‌تواند اين معامله را فسخ كند اين حق الشفعه است در حالي كه خيار نيست و شما آمديد گفتيد خيار «حق اقرار العقد و ازالته» اين نقض است. پاسخ اين نقض اين است كه اگر در اينجا يك چنين چيزي باشد اين هم حكم است نه حق. و ثانياً عند التحليل در مسئله حق شفعه آن شفيع مي‌آيد معامله را به هم مي‌زند يا مي‌آيد از آن مشتري مي‌گيرد و پول را مي‌پردازد؟ حق شفعه كدام است؟ حق الشفعه عبارت از منحل كردن معامله است؟ يا نه حق الشفعه آن است تلقي ملك من المشتري؟ اگر حق الشفعه تلقي ملك من المشتري است، فسخي در كار نيست. اين امضايي در كار نيست كه عقد لرزان را امضا كرده باشد تثبيت است منتها مي‌رود از او مي‌خرد همان پولي را كه داد از او مي‌خرد يا كمتر يا بيشتر. اگر حق شفعه معنايش اين باشد كه شفيع مي‌تواند معامله را به هم بزند، بله اين مي‌شود حكم و از حق جدا مي‌شود؛ اما اگر گفتيم حق الشفعه آن است كه شفيع مي‌تواند ملك را از مشتري تلقي كند اين در حقيقت تثبيت معامله است خب. يك تبصره‌اي مي‌ماند و آن اين است كه اگر ما گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» اينهاست دو قسم از اقسام خيار را در بر مي‌گيرد. چون يك سلسله تقسيمات مفصل هست كه حالا يا هفت تا است يا چهارده تا يا كمتر و بيشتر يك تقسيمات جامع است. تقسيم جامع اين است كه خيار را يا شارع مقدس جعل كرده يا شارع مقدس امضا كرده. آنجا كه شارع مقدس جعل كرده باشد نظير «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا» بِنا بر اين كه اين تاسيس باشد كه بعيد است تاسيس باشد چون بالأخره غالباً آنهايي كه در بنگاه معاملاتي هستند بنگاه معاملاتند هنوز نشسته‌اند در روي صندلي نشسته‌اند يك حرفي زدند همان وقت مي‌توانند به هم بزنند اين يك چيز تعبدي نيست. بر فرض باشد شارع مقدس اين را معين كرده در مواردي هم عقلا خودشان معين مي‌كنند يا براي بايع خيار جعل مي‌كنند يا براي مشتري يا براي شخص ثالث كه فلان شخص هر كس نظر داده اين كار را مي‌كند. اينها جعل الخيار است يا خود شارع جعل كرده مثل «البيعان بالخيار» يا مستقيماً طرفين خيار جعل مي‌كنند. اما اگر هيچ كدام از اين دو عنوان نبود، طرفين يا احد الطرفين يك شرطي را مطرح كرد چون آن شرط حاصل نشد خيار تخلف شرط شد نه شرط الخيار. يك وقت شرط الخيار است كه قسم دوم است يك وقتي خيار تخلف شرط است شرط مي‌كنند كه فلان كار را در ضمن اين عقد فلان كار را براي خريدار يا فروشنده انجام بدهد آن كار را يا فلان كالا را به او بدهد يا فلان شيء را به اين بدهد. شرط در ضمن اين عقد لازم باعث لزوم وفاي به اين شرط است حالا اين شرط را آن مشروطٌ عليه عمل نكرده، اين مشروطٌ له خيار دارد. اين خيار مشمول تعريف جامع خيار هست يا نه؟ اگر خيار «حق اقرار العقد و ازالته» است شما در اين قسم سوم كه شرط كرده چيزي را و در اثر تخلّف اين شرط خيار دارد، اين شخص حق اقرار عقد و ازاله عقد دارد يا حق مطالبه شرط خود دارد؟ اين چيست؟ شما اين را هم كه مي‌گوييد خيار است، خيار تخلف شرط اين خيار تخلف شرط اگر شرط الخياطه كردند به اصطلاح پيشينيان يا شرط كرده فلان كالا را به فروشنده يا خريدار بپردازد يا فلان كار را براي فروشنده يا خريدار انجام بدهد و نكرد، اين خيار تخلف شرط خيار است يا حق مطالبه شرط فائت است؟ اگر حق مطالبه شرط فائت است، پس تعريف شما شامل او نمي‌شود. اگر اين خيار است اين چه نوع خياري است؟ اين حق دارد معامله را به هم بزند يا حق ندارد؟ اين شرط در ضمن عقد براي آن است كه اين شرط را لازم الوفا بكند از ابتدايي بودن به در بياورد اين چيست؟ اينجا يك بياني را شيخنا الاستاد(رضوان الله عليه) داشتند و آن بيان ناصواب است ظاهراً و آن اين است كه ايشان مي‌فرمودند كه چون مرحوم آقاي نائيني نظر شريفشان اين است كه در اين معاملات عقدي يعني لفظي دو تعهد است يك تعهد مطابقي يك تعهد التزامي . وقتي تعهد مطابقي شد يعني تبديل مال به مال. نسبت به تعهد التزامي يعني من ملتزمم كه وفادار باشم اگر شرط در ضمن عقد آمد ديگر اين تعهد التزامي در بين نيست كه من ملتزمم وفادار باشم خير تو بايد به شرط من عمل بكني اگر به شرط من عمل كردي، من ملتزم مي‌شوم. اگر به شرط عمل نكردي، من ملتزم نمي‌شوم. اگر معناي شرط در ضمن عقد اين است كه من مطلقا ملتزم نيستم، بلكه در صورتي ملتزمم كه تو به شرط وفا كني پس در متن عقد يك چنين چيزي نيامده اين ديگر خيار مصطلح نيست. البته اين را انصاف هم در اين است كه ايشان روي اين فرمايش تكيه نمي‌كردند اين را هم ردّ مي‌كردند و آن فرمايش اصلي را تثبيت مي‌كردند مي‌گفتند نه در اينجا هم تعهد هست يك، اين شرط الخيار اين تعهد را از اطلاق مي‌اندازد نه از اصل بيندازد. يعني من وقتي ملتزم به وفا هستم كه شما به اين شرط عمل بكنيد. اگر نكرديد من مي‌توانم به هم بزنم مي‌توانم بپذيرم كه اين همان خيار است ديگر. پس بازگشت قسم سوم خيار هم به همان دو قسم قبلي است و معناي «حق اقرار العقد و ازالته» اينجا هم صادق است. پس هيچ كدام از اين نقضهاي ياد شده چه حق الشفعه چه شرط الخيار و امثال ذلك نيست درباره عقد فضولي آن تحليل هست كه اصلاً اين به مال نسبت به مال سلطه دارد نه نسبت به عقد آنجايي كه نسبت به عقد سلطه است حكم است آن جايي كه حق است نسبت به عقد نيست در مسئله عقد فضولي نمي‌شود گفت حكم است اين بالأخره حق است چون مال اوست و حق اوست ولي اين حق به عين تعلق مي‌گيرد. پرسش: قابل انتقال به ارث نيست. پاسخ: نباشد مگر همه حقوق اين است ما يك حقي داريم كه شخص مورد اوست يك حقي داريم كه شخص مقوم اوست حق المضاجعه مگر قابل انتقال است قابل ارث است قابل فروش است؟ با اينكه حق است. پرسش: حق القصاص هم نيست بعضي از حقوق است كه اصلاً قابل انتقال نيست در اين مواردي كه فقها فرمودند قابل انتقال است معاملي اينها. پاسخ: بله اصل كلي حق را معنا كردند نه اينجا را. حق اگر شخص موردش باشد اين احكام را دارد اما اگر شخص يعني مستحق مقوم‌اش باشد نه قابل ارث است، نه قابل انتقال است، نه قابل وزن است نه با عوض نه بي عوض مثل حق المضاجعه. اما در بعضي از روايات ما كه كلمه خيار آمده همان معناي لغوي اوست يعني مي‌تواند به هم بزند مي‌تواند بگيرد و مانند آن يك خيار مصطلح فقهي كه جزء حقوق باشد نيست اين در ابواب متفرقه آمده در وسائل جلد بيست و ششم صفحه 219 باب 11 از ابواب كتاب الفرائض و المواريث از ابواب ميراث الازواج آنجا دو تا روايت هست كه سخن از خيار آمده در روايت اول كه مرحوم كليني «عن عدة من اصحابنا عن سهل‌بن‌زياد» و همچنين از «محمد‌بن‌يحيي عن احمد‌بن‌محمد و عن علي‌بن‌ابراهيم عن ابيه جميعاً عن الحسن‌بن‌محبوب عن علي‌بن‌رئاب عن ابي عبيده قال سئلت ابا جعفر(عليه السلام) عن غلامٍ و جاريةٍ زوجهما وليان لهما و هما غير مُدرِكَين» اينها هيچ كدام بالغ نبودند در حال عدم بلوغ وليّ اينها، اينها را به هم ازدواج كرده حضرت فرمود كه «النكاح جائزٌ‌» يك، ‌«ايهما ادرك كان له الخيار» هر كدامشان كه بالغ شدند حق انتخاب دارند يا امضا مي‌كنند يا ردّ مي‌كنند اين خيار، خيار حقي نيست خيار حكمي است. مشابه همين مضمون روايت دوم هم هست كه در روايت دوم باز مرحوم كليني عنهم عن سهل تا مي‌رسد به وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) كه راوي مي‌گويد «سئلت عن رجلٍ زوّج ابناً له مُدرِكاً من يتيمةٍ في حجره» يك طرف فرزند بالغ بود يك طرف يتيمه‌اي بود كه نابالغ «قال ترثه إن مات و لا يرثها لأنّ لها الخيار و لا خيار عليها» اين پسر اين زوج چون بالغ بود و راضي شد. اين يتيمه چون نابالغ بود و هنوز امضا نكرد. اگر در اين حال اين شوهر بميرد، اين دخترك از او ارث مي‌برد براي اينكه اين ازدواج صحيح بود ديگر. چون ولي امضا كرده ازدواج كرده. ولي اگر اين دخترك بميرد مالي داشته باشد آن شوهر از او ارث نمي‌برد چرا؟ براي اينكه معلوم نبود كه اين وقتي بالغ شده امضا مي‌كند يا نه «لأن لها الخيار و لا خيار عليها» كه اينجا خيار هم به معناي حكم است نه به معناي حق. خب در جريان نكاح يك نقضي مي‌شود به نكاح منقطع، كه در نكاح منقطع هبه هست هبه مدت. ابراء هست پس اين هم شبيه حق است ولي غافل از اينكه اينها در حكم طلاق است چون يك طرفه است. نظير خيار حقي نيست كه اقاله پذير باشد دو طرفه باشد الا و لابد يك طرفه است منتها طلاق توسعه دارد. طلاق در نكاح دائم راه خاص خودش را دارد و لا غير جدايي در نكاح منقطع كه در حكم طلاق است راههاي فراواني دارد. انقضاء مدت است از يك سو بخشش مدت است از سوي ديگر ابراء ذمه زوجه است از سوي سوم و مانند آن. «والحمد لله رب العالمين»

خيارات - جلسه 2

2010-06-18T17:15:00.000-07:00

.::موسسه اسرا::.

موضوع محتوا:خيارات عنوان محتوا:خيارات - جلسه 2 خلاصه متن: منبع:

مدت زمان:

40:50

اندازه نسخه كم حجم:

4.67 دانلود

اندازه نسخه پر حجم:

9.35 دانلود

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

در مبحث خيارات اولين مطلبي كه طرح شد اين بود كه «الخيار ما هو؟» قبل از ورود در اقسام خيار، ناچار بايد خيار را معنا كنند كه خيار چيست. در اينكه خيار حق است، اين را اختلاف نكردند؛ اما در متعلق خيار اختلاف هست كه آيا خيار حق رد عين است يا حق فسخ عقد؟ و در تعريف جوهره خيار اختلاف كردند كه آيا خيار حق الفسخ است و در قبالش ترك فسخ يا خيار حق اقرار عقد و ازاله عقد است؛ يعني ذي الخيار حق دارد كه عقد را مستقر كند به عقد قرار ببخشد يا عقد را از بين ببرد. آنچه كه فخرالمحققين در ايضاح قواعد[1] علامه فرمود اينكه خيار «لأن الخيار ملك الفسخ» است آنچه كه در رياض[2] و در جواهر[3] اين دو بزرگوار ذكر كردند خيار ملك يا حق اقرار العقد و ازالته است مرحوم آقاي نائيني و ديگران مي‌فرمايند اين تعريفي كه صاحب جواهر اين تعريف كه يعني اقرار عقد و ازاله عقد از قدما به ما رسيده است. خب در اين‌گونه از موارد مهم‌ترين رسالت يك فقيه تبيين و نه تعليل تبيين غرائز و ارتكازات عقلاست كه عقلا در معاملاتشان وقتي خيار جعل مي‌كنند يا مي‌گويند اين معامله خياري است خيار يعني چه؟ بيان لطيفي را مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه) [4] داشتند كه در روزهاي قبل مبسوطاً ارائه شد چند تا اشكال سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) [5] به فرمايش مرحوم آقاي نائيني دارند كه اگر سخنان مرحوم آقاي نائيني خوب تحليل و تبيين بشود با اشاره به آن نقطه ضعفهايي كه در فرمايش مرحوم آقاي نائيني هست آن اشكالهاي محوري سيدنا الاستاد امام برطرف مي‌شود. فرمايشات مرحوم آقاي نائيني[6] در روز سه‌شنبه و چهارشنبه تا حدودي بيان شد. دو تا نقد به فرمايش مرحوم آقاي نائيني هست كه يكي را ايشان اشاره فرمودند مشترك است يكي هم شايد مشترك نباشد، اين دو نقد را اول ذكر بكنيم بعد وقتي فرمايش آقاي نائيني خوب تبيين شد معلوم مي‌شود بقيه اشكالات سيدنا الاستاد وارد نيست. مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه) فرق گذاشتند بين بيع و عقد؛ لذا بين معاطات و صيغه فرق گذاشتند آنجا كه خريد و فروش با تعاطي در جايي كه ثمن و مثمن هر دو نقد است يا در اعطا و اخذ آنجا كه يكي نقد است و ديگري نسيه. معاطات گاهي طرفين‌اش نقد است مي‌شود تعاطي، گاهي يكي نقد است يكي نسيه مثل اينكه پول نقد است كالا نسيه مي‌شود سلف. گاهي كالا نقد است پول نسيه همين نسيه‌هاي معروف. معاطات يا اعطا و اخذ است يا تعاطي. مرحوم آقاي نائيني مي‌فرمايد كه معاطات بيع است و عقد نيست پيمان در آن نيست اما اگر «بعت و اشتريت» باشد با صيغه باشد هم بيع است هم تعهد هم نقل و انتقال عوضين است هم تعهد كه ما اين را نقض نمي‌كنيم پاي اين مي‌ايستيم و از بين نمي‌بريم و مانند آن.

پرسش: قبل از آمدن ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[7] منظورشان است و الا قبل اگر باشد

پاسخ: ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ كه امضا كرده. ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ كه به همراه خود عقد را نياورده ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ به همراه خود وجوب وفا را آورده پس قبل از ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ما يك عقدي داريم ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ به همراه خودش فقط وجوب وفا را مي‌آورد. خب اين فرمايش كه براي مرحوم آقاي نائيني است اين ناتمام است. براي اينكه ما بنا شد كه غرائز عقلا را تبيين كنيم وقتي به غرائز عقلا ارتكازات مردمي مراجعه مي‌كنيم مي‌بينيم آنها چه صيغه بخوانند چه با فعل داد و ستد كنند، فرقي نمي‌كند. اينكه مي‌نويسد كالايي كه فروخته شده پس نمي‌گيرم؛ اين را حق مسلم خودش مي‌داند و همه عقلا هم مي‌گويند بله حق با شماست براي اينكه خريد و فروش ديگر جاي پس دادن نيست يك عقد جايز نيست كه خريدار بتواند پس بدهد كه يك عقد لازم است. هيچ فرق نمي‌كند كه صيغه بخواند بگويد «بعت و اشتريت» يا تعاطي باشد يا اعطا و اخذ. اين نقل و انتقال را يك نقل و انتقال لازم مي‌داند نظير هبه نيست. بنابراين اين فرمايش مرحوم آقاي نائيني كه بين معاطات و بيع لفظي فرق گذاشتند اين در بحث معاطات هم اين نقد بر ايشان وارد بود اينجا هم وارد است اين فرمايش ناتمام است.

فرمايش ديگري كه دارند اين است كه در بيع لفظي آنجا كه صيغه خوانده مي‌شود كسي مي‌گويد «بعت و اشتريت» دو تا كار است يكي تبديل مال به مال است اين مدلول مطابقي اين «بعت و اشتريت» است. يكي مدلول التزامي اين است كه من روي اين مي‌ايستم. من روي اين نقل و انتقال مي‌ايستم پس نمي‌دهم پس نمي‌گيرم. ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[8] ناظر به اين مدلول التزامي است ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾[9] ناظر به آن مدلول مطابقي است. وقتي كسي مي‌گويد «بعت و اشتريت» يعني من اين مثمن را به تو دادم در برابر ثمن، آن هم مي‌گويد من اين ثمن را به تو دادم در برابر مثمن اين مي‌شود بيع. مدلول التزامي اين بيع اين است كه ما روي اين قرارداد مي‌ايستيم ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مي‌آيد اين را امضا مي‌كند يعني حتماً بايد روي قرارداد بايستيد ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ مي‌آيد روي آن مدلول مطابقي.

اين بيان يك تكلفي است كه محتاج به دليل است ما يك مدلول مطابقي داشته باشيم يك مدلول التزامي اين بعيد است. قراردادها مبادلات دو قسم است يك سلسله مبادلات لرزان است و سست است كه مي‌شود با به هر وسيله‌اي برگرداند يك سلسله معاملاتي است كه تثبيت شده است، متقن است. وقتي كسي چه با اعطا و اخذ و چه با «بعت و اشتريت» اين پيمان را ايجاد مي‌كند يك پيمان مبرم و متقن و لازمي را ايجاد مي‌كند نه اينكه دو تا پيمان ببندد يكي براي اصل نقل و انتقال يكي درباره لزومش نه پيمانها بعضي ظرفهاست كه شل است زود مي‌شكند بعضي ظرفهاست كه نمي‌شكند اين پيمان، پيمان نشكني است با يك انشا اين پيمان نشكن را ايجاد مي‌كند نه اينكه با يك انشا اصل تبديل را انشا كند با انشاي ديگر لزومش را ايجاد كند، اين ‌طور نيست؛ بلكه خود اين پيمان لدي العرف يك پيمان متقني است؛ اين پيمان متقن را يا با فعل يا با قول و لفظ ايجاد مي‌كند. اين دو تا نقد را اگر صرفنظر كنيم نسبت به فرمايشات مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه) بقيه سخنانشان تام است و اشكالات سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) وارد نيست.

آن روزهايي كه اوايلي كه ما آمديم قم وقتي سيدنا الاستاد مخصوصاً در بحثهاي اصول فرمايشات مرحوم آقاي نائيني را ردّ مي‌كردند براي همه ما پذيرفته مي‌شد بعد از ارتحال مرحوم آقاي بروجردي بعضي از شاگردان مرحوم آقا ضياء و مرحوم آقاي نائيني از نجف هجرت كردند به قم تشريف آوردند؛ وقتي به قم تشريف آوردند آن تفكر نجفي و مدرسه نجفي و آن تحليلات و تحقيقات بزرگان نجف اينجا خوب مطرح شد معلوم شد خيلي از اشكالات وارد نيست؛ براي اينكه درست تقرير نمي‌شد با كتاب يك مقرر نمي‌شود به عمق فكر استاد پي برد. مرحوم آقاي خوانساري خب از شاگردان آقاي حاج شيخ موساي خوانساري از شاگردان مبرز مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه) بودند تقريرات[10] خوبي هم نوشته. اما آن كسي درس مرحوم آقاي نائيني را ديده، مقدماتش را ديده، موخراتش را ديده، لوازم و ملزومات و ملازماتش را ديده، آن حرف را وقتي درست تقرير مي‌كند معلوم مي‌شود خيلي از اشكالات وارد نيست. حالا روشن مي‌شود كه چگونه اشكالات سيدنا الاستاد به مرحوم آقاي نائيني وارد نيست. مرحوم آقاي نائيني مي‌فرمايد كه لزوم دو قسم است.

پرسش: ببخشيد اين فرمايش اخير حضرت عالي كه فرموديد آن هم اگر بحث معاطات را هم عرض كنيم به عرف فرق نمي‌گذارد بين اينكه اين صيغه خوانده بشود و بين آن جايي كه معاطاتي باشد و معامله انجام بگيرد

پاسخ: بله ديگر فرق نمي‌گذارد همان اشكال

پرسش: ...

پاسخ: نه فرمايش ايشان فرق بود ما گفتيم فرق نيست. مرحوم آقاي نائيني بين معاطات كه بيع را با فعل انجام مي‌دهد با صيغه كه بيع را با قول انجام مي‌دهد فرق گذاشتند؛[11] فرمودند يكي دو تعهد دارد يكي يك تعهد؛ لذا معاطات را بيع غير لازم دانستند، صيغه را بيع لازم دانستند. اين را هم اينجا بيان كردند هم در مسئله معاطات مبسوطاً اين فرمايششان ناتمام است هم آنجا اشكال شد هم اينجا اشكال شد. اين فرقي نمي‌كند يعني چه بيع قولي چه بيع فعلي هر دو يك قرارداد و يك پيمان لازم است.

مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه)[12] مي‌فرمايند كه لزوم و جواز سه قسم است براي اينكه اين عقد ذاتاً يا مقتضي جواز است يا مقتضي لزوم يا لا اقتضاست اگر عقدي ذاتاً مقتضي جواز بود شرط لزوم باطل است شرطي است فاسد حالا يا مفسد عقد است يا نه؟ مطلب ديگري است؛ نظير هبه كسي هبه بكند به شرطي كه نتواند به هم بزند آيا اين شرط مخالف كتاب است يا نه نافذ است يا نه؟ مطلب ديگر است هبه يك عقدي است ذاتاً جايز. نكاح يك عقدي است ذاتاً لازم يك اقتضاي لزوم دارد؛ لذا شرط الخيار در نكاح مي‌گويند شرط فاسدي است، به مهر برنگردد يك وقت است شرط به مهر برمي‌گردد چون مهر ركن عقد نكاح نيست اگر به خود عقد برگردد مي‌گويند اين شرط شرط فاسد است. پس نكاح يك عقد لازمي است كه لزوم مقتضاي ذات اوست. هبه يك عقد جايزي است كه جواز مقتضاي ذات اوست. بيع يك عقد لازمي است كه لزوم مقتضاي ذات او نيست لذا اگر كسي شرط الخيار بكند مخالف مقتضاي عقد نيست، مخالف كتاب و سنت نيست. نكاح هم لازم است بيع هم لازم است اما لزوم اينها با هم فرق مي‌كند. ما از كجا مي‌فهميم با هم فرق مي‌كنند؟ يك، و اين دو تا لزوم چه تفاوت جوهري دارند با هم؟ دو، مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه) مي‌فرمايند اين را شما وقتي مراجعه مي‌كنيد مي‌بينيد اين تحليل اين تقرير اين شفافيت در تقريرات مرحوم آقا شيخ موسيٰ خوانساري نيست؛ اين را آن شاگرد بزرگوار مرحوم آقاي نائيني كه از نجف آمده اينجا حرف استادش را باز كرده است. از كجا ما مي‌فهميم كه لزوم در نكاح مقتضاي ذات اوست و لزوم در بيع مقتضاي ذات او نيست؟ مي‌فرمايند به تعبير اينكه شما در بيع هر وقت خواستيد اقاله كنيد به تراضي طرفين مي‌توانيد. يك كسي كه چيزي را خريده يك كسي چيزي را فروخته طرفين هر وقت خواستند تقايل كنند پشيمان شدند، پس بدهند، پس بگيرند مي‌توانند. معلوم مي‌شود لزوم دست خود اينهاست اين لزوم مقتضاي عقد نيست عقد اين اقتضا را نمي‌كند اگر عقد اين اقتضا را بكند كه اينها بر خلاف مقتضاي عقد دارند عمل مي‌كنند كه؛ چون اقاله پذير است تقايل پذير است ما مي‌توانيم شرط خيار بكنيم. بگوييم حالا كه هر وقت خواستيم مي‌توانيم به هم بزنيم مي‌گوييم شرطش اين است كه در فلان وقت خواستيم به هم بزنيم. چيزي كه اقاله پذير است شرط الخيار پذير است، جعل الخيار پذير است و مانند آن. نكاح اين ‌طور نيست كه هر وقت خواستند به هم بزنند يك حسابي دارد يك كتابي دارد به هم خوردنش هم يا به عيوبي است موجب فسخ است كه مشخص است ديگر طلاق نيست يا اگر طلاق است رجعي است يا بائن است با مهر است بي مهر است. عند حضور عدلين است يك عدالتي كه اعتبارش بالاتر از اعتبار عدالت در مسئله امام جماعت است. در امام جماعت آدم كسي را كه خيال كرده عادل است پشت سرش نماز خوانده نمازش درست است بعد ولو كشف خلاف بشود معلوم بشود عادل نبود. اما در نكاح در طلاق كه اين ‌طور نيست اگر بعد كشف خلاف شد آن طلاق باطل است. يك چنين تفاوت جوهري بين عدالت معتبر در طلاق و عدالت معتبر در نماز جمعه و جماعت، فرق نمي‌كند، بعد معلوم شد امام جمعه فاسق بود اين هست. خب اين سختگيريها نشان مي‌دهد كه اين عقد آنقدر متقن است كه به هيچ چيزي نمي‌شود او را به هم زد ما از اينكه اقاله در آن راه ندارد و از اينكه اگر بخواهد گسيخته بشود شرايط حساس دارد معلوم مي‌شود كه اين عقد ذاتاً مقتضي لزوم است و بيع ذاتاً مقتضي لزوم نيست. اين نيمه راه است از اينجا رفتند به اين كه ما بفهميم كه جوهره لزومها فرق مي‌كند. ما يك لزوم حكمي داريم كه بيد الله سبحانه و تعالي است، يك لزوم حقي داريم كه بيد الناس است. آنجا كه گفته شد نكاح لازم است يعني ذات اقدس الهي اين را لازم قرار داده حكم الله است آنجا كه گفته مي‌شود بيع لازم است حق الناس است به دليل اينكه هر وقت خواستيد به هم مي‌زنيد. خب اگر اين حكم الله بود كه هر وقت خواستيد نمي‌توانستيد به هم بزنيد كه. معلوم مي‌شود اللزوم علي قسمين يك قسم حق است يك قسم حكم لزوم نكاح مي‌شود حكم لزوم بيع مي‌شود حق؛ لذا شرط خيار در نكاح بر خلاف شرع است چون بر خلاف حكم خداست شرط خيار در بيع بر خلاف حق است، حق هم به ذي الحق برمي‌گردد خب.

اين يك توضيحي مي‌خواهد كه اين مقتضاي ذات است يعني چه اين هيچ اشكالي ندارد و شبهه سيدنا الاستاد هم در اين محدوده وارد نيست منتها يك اشكالي است مشترك، هم بر سيدنا الاستاد وارد است، هم بر آقاي نائيني وارد است هم بر همه اصوليين. اشكالي كه مرحوم امام(رضوان الله عليه) [13] به مرحوم آقاي نائيني مي‌كند مي‌فرمايد كه اينكه شما گفتيد لزوم مقتضاي ذات است ذاتي باب ايساغوجي را مي‌گوييد؟ ذاتي باب برهان را مي‌گوييد؟ اين ذاتي كه «لم يكن معللا» حكمش معلل نيست او را مي‌خواهيد بگوييد؟ «عدم المعلليه»[14] كه دارد ناظر به همين است ناظر به همين شعر منظومه است كه «ذاتي شيء لم يكن معلَّلاً»[15] در تقريرات امام(رضوان الله عليه) كه ملاحظه مي‌كنيد مي‌بينيد ايشان اشكال اولشان نسبت به مرحوم آقاي نائيني اين است كه اينكه شما مي‌گوييد لزوم مقتضاي ذات نكاح است و ذاتي باب نكاح است آيا ذاتي به آن معناست كه معلليت را برمي‌دارد اين همان

ذاتي شيءٍ لم يكن معللاً و كان ما يسبقه تعقلاً

و كان أيضاً بين الثبوت له و عرضيه أعرفن مقابله[16]

ناظر به آن است؛ چون ذاتي معلل نيست ذاتي باب ايساغوجي است ذاتي باب برهان است. هيچ كدام از اينها نيست اينها خلط تكوين به اعتبار است اين حرفها كه اينجا نيست. و اگر منظورتان اين است كه حكم شرعي است، حكم شرعي نسبت به جميع عقود علي السواست.

خب اين خيلي بيراهه رفتن است سرّش اين است كه اصول ما كه شايد صدها بار گفته شد اصول ما به جاي اينكه يك پايه علمي داشته باشد فله‌اي بسته شد. يعني الآن ما مي‌گوييم مباني فقه ما از منابع گرفته مي‌شود منابع ما چيست كتاب است و سنت است و عقل است و اجماع. اين قطاري است ديگر اين هيچ پايه علمي ندارد كه. براي اينكه ما كه اجماع را از ديگران گرفتيم آورديم اصلاحش كرديم، تهذيب كرديم، تنظيم كرديم، اجماع را كه در برابر سنت قرار نداديم اجماع زير مجموعه سنت است. اصل اساسي اين است كه منبع فقهي ما يا عقل است يا نقل آن نقل يا كتاب است يا سنت چهارده معصوم(سلام الله عليه) اين اصل اولي. سنت يا با خبر كشف مي‌شود يا با اجماع يا با شهرت. خبر يا واحد است يا مستفيض يا متواتر؛ اگر واحد شد يا مستفيض است يا غير مستفيض اگر متواتر شد يا اجمالي است يا تفصيلي. شهرت يا روايي است يا فتوايي است يا كذا. اجماع يا محصل است يا منقول همه اينها تقسيمات طولي است؛ مثل اينكه اديب آمده اديبانه تقسيم كرده گفت موضوع علم من كلمه است و كلام كلمه يا اسم است يا فعل است يا حرف. اسم يا معرب است يا مبني فعل يا ماضي است يا مضارع يا كذا حرف يا كذا يا كذا يا كذا. يك نظم علمي به ادبيات داده است. اما اينجا ما رديف آمديم اجماع را در برابر سنت قرار داديم آنها كه اجماع را در برابر سنت قرار دادند بر اساس «لن تجتمع امتي علي خطا و علي ضلال»[17] مي‌انديشند كه يك فكر بين الغيّي است. ما كه اجماع را چه به هر تقريري تقرير بشود چه دخولي باشيم چه لطفي باشيم كاشف از سنت مي‌دانيم پس زير مجموعه سنت است. اينها اشكالاتي بود كه شايد بارها گفته شد و به جاي اينكه ما عقل را در اصول به اندازه بيش از خبر نه به اندازه خبر واحد بيش از خبر روي آن بحث بكنيم عقل را اصولاً در اصول راه نداديم علم را راه داديم گفتيم قطع حجت است خب قطع كه منبع نيست شما بگو عقل كه برهان با اوست بايد درباره عقل بحث بكنيم حالا بحث عقلي شما ببينيد بيش از بحث خبر واحد است يا نه؟ اين عقل كه منبع است مباني‌اش چيست؟ مبادي‌اش چيست؟ شما اصول را براي فقه مي‌خواهيد و براي اخلاق و براي حقوق اينها جزء علوم اعتباري است اينها جزء بايد و نبايد است. آيا اجتماع ضدين كه در تكوينيات محال است در اعتباريات محال است يا نه؟ اجتماع نقيضين بشرح ايضاً [همچنين] اجماع مثلين بشرح ايضاً [همچنين] ذاتي كه از ذات جدا نمي‌شود در تكوينيات معناي خاص خودش را دارد، منطق آمده ذاتي باب ايساغوجي را معين كرده ذاتي باب برهان را معين كرده حرف شفاف و گويا و قابل ارائه مطرح كرده. اما شما كه مي‌گوييد ذاتي است، ذاتي است، ذاتي است خب بگو ذاتي چيست اين نگفتن در هر جا شبهه وارد مي‌كند شما كه نگفتيد ذاتي چيست، شما كه نگفتيد اجتماع نقيضين چيست، شما بايد بطور كامل به اندازه يك جلد كفايه شما بايد درباره عقل بحث بكنيد كه آيا اين حرفها كه ما مي‌گوييم اجتماع ضدين محال است، اجتماع نقيضين محال است، اجتماع مثلين محال است، اين مبادي آيا در اعتباريات هست يا نيست؟ اينكه ما مي‌گوييم تخلف ذاتي از ذي الذاتي محال است ذاتي در اينجا ذاتي با برهان است؟ نه ذاتي باب ايساغوجي است؟ نه ذاتي را مشخص بكن دليلش را هم بگو خب شما كه در اصول بحث كرديد نگفتيد آنها هم كه نگفتند اينجا مي‌آييد اشكال مي‌كنيد.

با صرفنظر از اين اشكال مشترك نسبت به همين دو بزرگوار مي‌فرمايند اينكه بر ايشان وارد است اين است كه ما حالا با اين معيار فهميديم لزوم در نكاح حكم است، لزوم در بيع حق است. شما يك سلسله امور قابل انفكاك داريد يا نداريد آيا موضوع سبب تام براي حكم است يا نه؟ يعني ممكن است يك چيزي خمر باشد با حفظ خمريت شربش حرام نباشد يا خودش نجس نباشد؟ يا نه مي‌گوييد اگر خمر است حرام است ديگر ممكن است يك چيزي صلاة باشد شخص هم مكلف باشد صلاة مكلف با حفظ عنوان صلاة مكلف واجب نباشد؟ مي‌گوييد نه نمي‌شود مي‌گوييم چرا نمي‌شود؟ مي‌گوييم چون ذاتي اوست مي‌گوييم ذاتي يعني چه؟ مي‌گويد «لست ادري» خب شما اين را بايد ذاتي را بايد معنا بكنيد. تخلف حكم از موضوع ممكن است؟ انفكاك موضوع از حكم ممكن است؟ مي‌گوييم نه نمي‌شود ديگر اگر نماز است واجب است اگر خمر است نجس است اگر نامحرم است نگاهش حتماً حرام است مي‌گوييم چرا؟ مي‌گوييد اين تخلف پذير نيست چرا؟ چون ذاتي است، ذاتي است يعني چه؟ «لست ادري» اين يك اشكال مشتركي است كه اصول بايد به عهده بگيرد تا در فقه انسان دستش پر باشد با دست با كالاي نقد بگويد ذاتي در فقه و اصول به اين معناست. ولي ما داريم از اينها كه به هيچ وجه انفكاك پذير نيست احكام از موضوعاتشان به هيچ وجه قابل تفكيك نيست. آنجا كه شارع مقدس تخصيص داده تخصيص، آنجا كه تخصصاً خارج شد تخصص آنجا كه نه جاي تخصيص است نه جاي تخصص اين حكم موضوع را رها نمي‌كند آن موضوع اين حكم را رها نمي‌كند، ذاتي هم معنايش همين است. اما ذاتي با برهان است؟ نه، ذاتي باب ايساغوجي است؟ نه، يك ذاتي خاص است اصطلاح خاص خودش را دارد.

پس معلوم مي‌شود فرمايش مرحوم آقاي نائيني راجع به لزوم حكمي است كه تمايز اساسي با لزوم حقي دارد لزوم در باب نكاح حكم است، در باب بيع حق است به دليل بناي عقلا مراجعه به بازار عقلا امضاي شارع كه هر جا طرفين خواستند به هم مي‌زنند. پس اينكه ايشان زحمت كشيدند كه آيا لزوم باب ايساغوجي است يا نه اين حرفها كه در اينجا نيست بله نه ذاتي باب ايساغوجي است، يعني جنس و فصل. نه ذاتي باب برهان است كه از حاق به ذات شيء انتزاع بشود. بر اساس جعل در حوزه اعتبار اين حكم موضوع را رها نمي‌كند آن موضوع اين حكم را رها نمي‌كند. «و نسميه بالذاتي» در باب فقه اصول.

بنابراين نمي‌شود گفت همه عقود در اينجا يكسان است نه يكسان نيست به دليل اينكه شارع مقدس موارد را كاملاً از هم جدا كرده. پس لزوم گاهي حقي است و گاهي حكمي اگر حقي شد انفكاف پذير است بيد من بيده عقدة الحق است و اگر حكمي شد زوال ناپذير نيست براي اينكه بيد الله سبحانه و تعالي است اين اشكال پس وارد نيست.

پرسش: ... ذاتي بودن تاثيري ندارد در باب اقاله چه اينكه در رابطه با نكاح هم با توافق مي‌توانند با همديگر كنار بيايند.

پاسخ: نه، مي‌توانند بروند طلاق بگيرند مي‌شود مبارات يا با توافق است يا با تنافر است ولي بايد بروند طلاق بدهند در حضور دو تا عادل. اما اينجا بيايند پس بدهند او هم پس بگيرد بگويد خداحافظ اين‌‌چنين نيست.

پرسش: ...

پاسخ: نه اصلاً مثل اينكه توافق بكنند بر نكاح آن توافق مقدماتي عقد نيست ايقاع نيست. اما اينجا توافق مقدماتي به منزله ايقاع است به هم زديم به هم خورد اما به هم بزنيم به هم بخورد نيست وقتي توافق كردند يا تنافر طرفين است، مي‌شود مبارات كه اين از او تبري مي‌كند او هم از اين تبري مي‌كند بايد بروند پيش كسي كه صيغه طلاق بلد است در حضور دو تا عادل صيغه طلاق را جاري مي‌كند ﴿وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ﴾[18] كه در سوره «طلاق» دارد خب پس اين فرمايش ايشان تا اين حدودي قابل نقد است.

پرسش: ببخشيد در واقع شيخ در اينجا به مناسبت تقرير مي‌كند كه وضع بين عند العقلا كه امروزه ساختار تعبير مي‌كنند آن شايد اين اشكال به آن وارد نباشد يعني وضع بيع

پاسخ: بله وضع حقي است بالأخره ديگر پس مي‌شود حق ذاتي نيست. اما درباره نكاح اين‌‌چنين نيست كه هر وقت خواستند به هم بزنند.

پرسش: اين از جنبه شارع ديگر وارد نيست

پاسخ: نه فرق نمي‌كند حالا يا شارع تأسيس دارد يا امضا اين لزومي كه بين حكم و موضوع است لزومي نيست كه هر وقت خواستند به هم بزنند.

پرسش: با قطع نظر از آن ايشان مي‌فرمايند بيع ذاتا نزد عقلا وضع‌اش به گونه‌اي است كه مي‌خواهد مال صار مثل ...

پاسخ: بله يك پيمان است اما ذاتاً را بايد معنا بكنيم تكرار كرديم باز كه

پرسش: خب ذات را نمي‌آورند كه كسي اشكال بكند.

پاسخ: نه چرا نمي‌شود ما سؤال مي‌كنيم كه نزد عقلا اين ‌طور است نظير هبه است كه به هم مي‌خورد يا نه؟ لابد مي‌گويند نه. پس نيست يعني وضع‌اش اين‌‌چنين است كه نيست يعني مي‌شود ذاتي ديگر.

پرسش: ديگر از جعل مايه نمي‌گذارد

پاسخ: نه لازم نيست جعل بكند خود اين پيمان مستقر مرتكز مردمي است حالا چه كسي جعل كرده را معلوم نيست ولي مردم به غرائز و عقلا اين است مرحوم آقاي نائيني هم كه از جعل كمك نگرفته. مي‌فرمايد اين اين ‌طور است شارع هم همين را امضا كرده در جريان بيع و امثال بيع كه پيمان لزومي است. اما نكاح را شارع مقدس به عنوان حكم جعل كرده نه به عنوان حق.

پرسش: ...

پاسخ: حالا يك وقت است كه آن كار با فعل انجام مي‌شود يا نه؟ در باب نكاح هم بعضيها فتوا به معاطات دادند. نكاح مي‌شود موضوع آن لزوم مي‌شود حكم. اگر گفتيم در نكاح صيغه لازم نيست با معاطات هم مي‌شود با تراضي طرفين مي‌شود، مي‌شود نكاح فعلي و اين لزوم مي‌شود حكم او. و اگر نگفتيم چه اينكه نمي‌گوييم اين نكاح بايد با صيغه خاص بيايد و با طلاق مخصوص از بين برود اين لزوم نكاح مي‌شود حكم به دست طرفين نيست كه هر وقت خواستند به هم بزنند.

مطلب ديگر اينكه اين فرمايشي كه لزوم در اينجا حق است حكم نيست و اين فرق روشن شده و ذاتي هم در اينجا نه ذاتي مصطلح است نه ذاتي در ايساغوجي است نه ذاتي در برهان ولي در اين جهت هيچ فرقي بين تكوين و اعتبار نيست اگر اين مسئله اين مطلب در مسئله عقل كه نقطه آغازين مسائل اصولي است روشن بشود ما در مسئله اجتماع امر و نهي ديگر مشكل نداريم.

پرسش: لزوم حقي همواره به دست طرفين است يعني بعضي موارد نيست كه خداوند اجازه داده باشد؟

پاسخ: بله اجازه خدا جعل مي‌كند خدا جعل مي‌كند در تعبديات جعل مي‌كند اما در معاملات غالباً بيد عقلاست ديگر ما يك معامله تعبدي داشته باشيم كه راز و رمزش را انسان نفهمد، مردم هم سابقه نداشته باشند تعبداً انجام بدهند اين‌‌چنين نيست ديگر در معاملات.

پرسش: ...

پاسخ: محال نه ولي خب نداريم ديگر بله ما يك معامله داشته باشيم كه مردم سابقه نداشته چنين كاري بكنند و در فضاي غير شريعت هم اصلاً اين كار عملي نمي‌شود فقط در فضاي شريعت انجام مي‌شود و لازم است چنين چيزي نداريم كه خب.

پرسش: در نكاح هم كه داريم من بيده عقدة النكاح همين.

پاسخ: آن راجع به مهر است عفو بكند كسي كه بيده عقدة النكاح بله خب مي‌تواند مهر را عقد بكند.

پرسش: پس معلوم مي‌شود كه عقدة النكاح امري است كه گاهي به دست طرفين است.

پاسخ: بله در مسئله نكاح ولي است ديگر اين كريمه درباره ولي است. يا خود زن عقده اصل نكاح به دست اوست ديگر او كه مجبور نيست نكاح بكند كه. نكاح امر اجباري نيست ولي وقتي كرد مجبور است كه به پايش بايستد. اين حدوثاً اختياري است و بقائاً الزامي. اما بيع حدوثاً و بقائاً اختياري است بيع كردند، مختارند بعد از بيع مي‌توانند به هم بزنند مختارند. اما در نكاح اين ‌طور نيست كه «بيده عقدة النكاح و بيده عقدة الازاله» كه عقدة الاقاله كه عقدة الفسخ كه اين‌‌چنين نيست خب.

پس بنابراين اگر مراجعه بفرماييد نقدهاي سيدنا الاستاد را مي‌بينيد با اين تحليلها كاملاً آن نقد برطرف مي‌شود اگر در مسئله عقل كه عقل چه نقشي در مسئله اصول دارد روشن بشود آن وقت ذاتي و امثال ذاتي روشن مي‌شود. آن مسائلي كه تكيه‌گاهش عقل است؛ مثل اينكه آيا امر بشود مقتضي نهي از ضد است يا نه؟ اينجاها كه ما آيه يا روايت نداريم كه قسمت اساسي اصول را عقل دارد اداره مي‌كند. اجتماع امر و نهي جايز است يا جايز نيست؟ اگر گفته شد مثلاً اين امر و نهي به آن دو تا عنوان تعلق مي‌گيرد يك، كاري به مصداق و محور اين عناوين ندارد دو، حق اجتماع امر و نهي است كما هو الاقوي و نماز در دار غصبي صحيح است كما هو الاقوي. براي اينكه آنجا كه امر و نهي تعلق مي‌گيرد در آسمان است در عنوان است به مصداق كه تعلق نمي‌گيرد. آنجا كه مصداق را مكلف يكجا جمع كرده هم اطاعت كرده هم معصيت امر و نهي آنجا جمع نشده. اين شخص يك غصب كرده يك نماز خوانده چرا نمازش باطل باشد؟ نهي كه متوجه اين فعل خارجي نيست نهي متوجه آن عنوان است. خب چرا امر و نهي با هم جمع نمي‌شود؟ چرا در دوران امر بين محذورين چاره جز تخيير نيست، نمي‌شود جمع كرد؟ اين چرا يك چوني مي‌خواهد براي اينكه جمع اينها محال است چرا جمع اينها محال است؟ براي اينكه يا جمع نقيضين است يا جمع ضدين است. خب اين ضدين تكويني‌اند يا اعتباري؟ آن مسائل تكويني را چرا اينجا مي‌آوريد؟ مي‌بينيد اينجا گير است نقيضين تكويني‌اند يا اعتباري؟ تكويني را چرا در اعتباري مي‌آوريد؟ عقل بايد مشخص كند كه اعتبار گوشه‌اي از حقيقت است. يك سلسله اعتباراتي است كه نه سابقه حقيقت دارد نه لاحقه حقيقت دارد برهان پذير نيست از فرهنگ مردم، رسوم مردم، رسوبات فكري مردم، آداب مردم، عادات مردم؛ مثل اخلاقي كه اينها دارند، فقهي كه اينها دارند، حقوقي كه غير مسلمانها دارند اين از عادات و آداب مردم گرفته شده. اما در فضاي شريعت احكام، اخلاق، حقوق هم مسبوق به تكوين است هم ملحوق به تكوين؛ هم از ملاكات واقعي كه اراده و علم ازلي خدا به آنها تعلق گرفته نشأت مي‌گيرد، اين سابقه تكوين دارد هم لاحقه تكوين دارد كه مي‌شود بهشت و جهنم. آنجا كه جاي اعتبار نيست يعني معصيت مي‌رود مي‌رود مي‌رود مي‌شود شعله. يك معصيتكار مي‌رود مي‌رود مي‌رود مي‌شود هيزم ﴿أَمَّا الْقاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً﴾[19] فرمود ما از جاي ديگر مواد سوختني نياورديم كه اينجا يك قدري هيزم بياوريم يك قدري تي ان تي بياوريم يك قدري ذغال سنگ بياوريم خود اين آقا مي‌شود هيزم. قاسط از قَسط است نه از قِسط آن كه از قِسط است مي‌شود مقسط. قاسط يعني ظالم يعني جائر شخصاً هيزم جهنم است اين ديگر اعتبار نيست. آن ملاك واقعي سابقه احكام، اين كيفر و پاداش واقعي لاحقه احكام، فبينهما امرٌ قابلٌ للبرهان. فقه قابل برهان است درست است در نشئه ما بايد و نبايد است اعتباري است. اخلاق قابل برهان است. حقوق قابل برهان است. مگر امور اعتباري كه تكيه‌گاهي به تكوين ندارد به ملاكات واقعي برنمي‌گردد يا به بهشت و جهنم برنمي‌گردد؛ بله اين اعتبارات برهان پذير نيست؛ چون ريشه‌اي ندارد. اما وقتي كه امور واقعي شد مي‌شود گفت نه به حسن و قبح برمي‌گردد اين بايد و نبايد به بود و نبود برمي‌گردد. مي‌گوييم اينجا اين حق است و پرهيز از حق جدايي از حق با قبيح است بايد از قبيح پرهيز كرد. اين به آن ريشه تكوين برمي‌گردد. اگر يك چنين عقلي در اصول كه حداقل يك جلد كفايه را به خود اختصاص مي‌دهد تبيين بشود آن وقت قدم به قدم ما با اين اشكال روبرو نيستيم كه اين مربوط به تكوين است شما تكوين را با اعتبارات داريد خلط مي‌كنيد. نه‌خير اين اعتباراتي است كه از دو سوي و دو جهت به تكوين برمي‌گردد يك، و خود اعتبار هم شعبه‌اي از شعب تكوين است دو، «الموجود اما حقيقيٌ و اما اعتباريٌ» يك بحث فلسفي است. اينكه مي‌گوييم اين اعتباري است تكويني نيست بسيار خب قبول كرديد كه بعضي اشياء اعتباري‌اند بعضي اشياء تكويني. اين را كه توضيح مي‌دهيد يعني بعضي از موجودها تكويني‌اند بعضي از موجودها اعتباري. اين را كه تبيين مي‌كنيد از موجود به وجود مي‌رسيد مي‌گوييد بعضي از وجودها تكويني است بعضي از وجودها اعتباري. وقتي به اينجا رسيديد مي‌افتيد در دامن فلسفه آنكه بحث از وجود مي‌كند فلسفه است ديگر. هستي دو قسم است يا تكويني است يا اعتباري. تكويني را خودش گرفته اعتباري را به فقه و اخلاق و حقوق داده گفته شما درباره‌اش بحث كنيد. «الموجود اما حقيقيٌ و اما اعتباريٌ» مربوط به فلسفه اوليٰ است او چون رئيس همه علوم است موضوعات علوم ديگر را او بايد تهيه كند. فقه و اخلاق و حقوق جزء حكمت عملي است اين حكمت عملي وامدار حكمت نظري است. آن خطوط كلي‌اش را حكمت نظري به اين مي‌دهد مي‌گويد بگير و بحث بكن. اين اصول ما نگرفته دارد بحث مي‌كند مي‌گويد اين عقلاً محال است آن عقلاً ممكن است شما كه عقل را معنا نكرديد. مباني عقلي را، مبادي عقلي را، علل عقلي را، احكام عقلي را، شرايط عقلي را، شعور عقلي را هيچ چيزش را نگفتيد مي‌گويد اينجا عقلاً اين ‌طور است آنجا عقلاً اين ‌طور است. اين است كه يك تحول عميق علمي يعني علمي در اصول لازم است اگر ان‌شاء‌الله اين شكل بگيرد فقه هم راحت مي‌شود اخلاق هم راحت مي‌شود حقوق هم راحت مي‌شود. پشت سر هم سيدنا الاستاد اين اشكال را مي‌كردند چه بر مرحوم آقاي نائيني چه بر ديگران كه اين خلط تكوين با اعتبار است براي اينكه شما كه معيار به دست نداديد كه.

اشكال بعدي اين است كه ما در تحليلهايي كه از عرف نسبت به مسئله حق مي‌كنيم اين است كه اين اشكال بر مرحوم آقاي اراكي(رضوان الله عليه) هم وارد است بر سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) هم وارد است اينها فرمودند كه آيا اين حق به فسخ تعلق مي‌گيرد يا به عين تعلق مي‌گيرد يا به رد تعلق مي‌گيرد يا به كلاهما[20] پنج شش تا احتمال سيدنا الاستاد گفتند.[21] اين بايد مشخص بشود كه حق و حكم در عين حال كه از يكديگر تمايز دارند يك سلسله مشتركاتي دارند؛ مشترك بين حق و حكم اين است كه تا متعين نشوند به چيزي تعلق نمي‌گيرند. حكم يعني اينها حا و كاف و ميم اين حكم تا متعين نشود محدوده‌اش مشخص نشود به هيچ چيز تعلق نمي‌گيرد. اين حكم بايد به يكي از تعينات خمسه در بيايد يا بشود وجود يا بشود حرمت يا بشود استحباب يا بشود كراهت يا بشود اباحه، بشود حكم متعين بعد تعلق بگيرد بشيءٍ او شخصٍ. الحكم بما انه حكمٌ كه امر مبهم است به هيچ چيز تعلق نمي‌گيرد. الحق هم همين طور است حق كه يك حا دارد و يك قاف مشدد اين به هيچ چيز به هيچ چيز يعني به هيچ چيز تعلق نمي‌گيرد حق به فسخ تعلق مي‌گيرد يا به ردّ يعني چه؟ كدام حق؟ «الحق ما لم يتعين لم يتشخص» بشود حق الرهانه، حق الفسخ، حق الرد، حق الجنايه، حق التحجير اينها وقتي متعين شد آن‌گاه مي‌گوييد اين حق به چه چيز تعلق گرفته است وگرنه ما الحق تعلق بگيرد به فسخ يعني چه؟ وقتي گفتيد حق الفسخ آن‌گاه جاي حرف طرح علمي است اين حق الفسخ به چه تعلق مي‌گيرد؟ حق الرد به چه تعلق مي‌گيرد آيا بالاصاله به عقد تعلق مي‌گيرد به تبع آن عين رد مي‌شود؟ يا بالاصاله به عين تعلق مي‌گيرد به تبع او حق منفسخ مي‌شود؟ شما مي‌گويد حق به فسخ تعلق مي‌گيرد يعني چه؟ «الحق ما لم يتعين لم يتشخص» وقتي متشخص نشد به هيچ چيز تعلق نمي‌گيرد وقتي مشخص شد بله بايد بحث كرد. مثل الحكم آن وقت اين بحثي كه هم مرحوم آقاي اراكي دارند هم سيدنا الاستاد دارند كه حق به فسخ تعلق گرفته رد مي‌كنند. اما اين طرح بحث معلوم مي‌شود كه اصلاً در حوزه بحث نيست. بنابراين حق بايد مشخص بشود بشود حق الفسخ يا حق الرد آن‌گاه بشود مشخص كرد كه متعلق‌اش عين است يا متعلق‌اش حق.

اگر مطلبي در خصوص اين مقدمه اوليٰ يك بحثي اين را كه استدراك بود كه تا حال البته نتيجه اين مي‌شود كه فرمايش مرحوم صاحب جواهر[22] و صاحب رياض[23] حق است كه حق خيار حق ملك نيست حق اقرار العقد و ازالته است طرفين‌اش وجودي است و اين ‌طور نيست كه اگر كسي فسخ نكرده اين عقد بشود ثابت؛ فسخ نكرده همچنان لرزان مي‌ماند طرفين‌اش وجودي است يك طرف وجودي و طرف ديگر عدمي باشد اين‌‌چنين نيست طرفين‌اش وجودي است و به عقد هم تعلق مي‌گيرد در بحث احكام الخيار ان‌شاء‌الله روشنتر مي‌شود و اين نكته كه اگر ما فسخ نكرديم لازم مي‌شود اين كار سخن درستي نيست. يك نقد مختصري هست كه ما آنجا كه شرط الخيار مي‌كنيم چيست؟ چون خيار سه قسم است يا شارع مقدس قرار داده مثل «البيعان بالخيار ما لم يفترقا»[24] يا قرار عقلا و بناي عقلا نظير خيار غبن و خيار عيب و امثال ذلك هست يا نه شرط الخيار است شرط الخيار نه يعني من خيار داشته باشم؛ خيار تخلف شرط نه شرط الخيار يك شرط الخياري است كه محور اصلي‌اش اين است كه من اين معامله را بكنم به شرط اينكه تا دو روز خيار داشته باشم اينها محذور ندارد. اما خيار تخلف شرط خيار تخلف شرط اين است كه در ضمن خريد و فروش اين اتومبيل اين شرط بكند كه فلان كار را بايد براي من انجام بدهي حالا آن كار را براي او انجام نداده اين آقايان به شرط الخياطه مثال مي‌زدند اين خانه را داشت مي‌خريد يا اين زمين را داشت مي‌خريد شرط كرد به اين شرط كه شما آن جامه را براي من خياطي كنيد شرط الخياطه اگر تخلف بشود اين مشترط خيار تخلف شرط دارد. آيا خيار تخلف شرط هم مانند آن خيارهاي ديگر دو طرفش وجودي است يا نه؟ اين يك تبصره جزئي است كه ان‌شاء‌الله فردا مطرح مي‌شود.

«والحمد لله رب العالمين»

[1] . رياض‌المسائل, ط ـ الحديثة, ج8, ص289; ط ـ القديمة, ج1, ص523.

[2] . جواهرالكلام, ج23, ص3.

[3] . ايضاح‌, كتاب المتاجر, المقصد الخامس, الفصل الأول, المطلب الأول (ج1, ص482).

[4] . منية الطالب في حاشية المكاسب, ج2, ص2 ـ 4.

[5] . كتاب البيع, ج4, ص15 ـ 20.

[6] . منية الطالب, ج2, ص3.

[7] . سورهٴ مائده, آيهٴ 1.

[8] . سورهٴ مائده, آيهٴ 1.

[9] . سورهٴ بقره, آيهٴ 275.

[10] . منية الطالب في حاشية المكاسب.

[11] . منية الطالب, ج2, ص3.

[12] . منية الطالب, ج2, ص3.

[13] . كتاب البيع, ج4, ص16 ـ 17.

[14] . كتاب البيع, ج4, ص17, سطر اول.

[15] . شرح المنظومه, ج1, ص154.

[16] . شرح المنظومه, ج1, ص154.

[17] . حديث جعلي منسوب به رسول خدا(صلّي الله عليه و آله و سلّم).

[18] . سورهٴ طلاق, آيهٴ 2.

[19] . سورهٴ جن, آيهٴ 15.

[20] . الخيارات (للاراكي), ص3.

[21] . كتاب البيع, ج4, ص12.

[22] . جواهرالكلام, ج23, ص3.

[23] . رياض‌المسائل, ط ـ الحديثة, ج8, ص289; ط ـ القديمة, ج1, ص523.

[24] . الكافي, ج5, ص170 (باب الشرط و الخيار في البيع, حديث6; أيضاً تهذيب الأحكام, ج7, ص20 (باب عقود البيع, حديث 2).

خيارات ـ جلسه 1

2010-06-18T17:12:00.000-07:00

.::موسسه اسرا::.

موضوع محتوا:خيارات عنوان محتوا:خيارات ـ جلسه 1 خلاصه متن: منبع:

مدت زمان:

32:24 دقیقه

اندازه نسخه كم حجم:

MB 3.71 دانلود

اندازه نسخه پر حجم:

7.42 MB دانلود

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

در معناي خيار، بعد از توجه به آن معناي لغوي‌اش اين‌‌چنين گفته شد كه خيار ملك فسخ العقد است. اين تعبيري است كه مرحوم فخرالمحققين در ايضاح‌القواعد[1] دارد. ولي ساير فقها و بسياري از بزرگان فقهي خيار را اصلاً معنا نكردند. از تعبير مرحوم شيخ طوسي در مبسوط آن هم يك تعبير و تفسير اجمالي برمي‌آيد كه ان‌شاء‌الله ممكن است در اثناي بحث به آن اشاره بشود. ولي ديگران خيار را معنا نكردند فقط وارد اقسام خيار شدند؛ محقق در شرايع[2] اين كار را كرد، مرحوم علامه در قواعد[3] اين كار را كرد، شهيد ثاني در مسالك[4] اين كار را كرد مرحوم نراقي در مستند[5] و اينها اين كار را كردند و مانند آن. در بين متأخرين مرحوم صاحب رياض(رضوان الله عليه)[6] و همچنين صاحب جواهر[7] اين دو بزرگوار خيار را معنا كردند گفتند خيار عبارت از «ملك اقرار العقد و ازالته» كه انسان بتواند عقد را مستقر كند يا عقد را زائل كند. مرحوم شيخ انصاري(رضوان الله عليه)[8] در بين متأخرين خب بهتر و بيشتر بحث كرد فرمود آن تفسيري كه جناب فخرالمحققين از خيار ارائه كردند آن قابل پذيرش هست؛ نقدي كه بر اين تفسير وارد شده است اين وارد نيست؛ تفسير و تعريف تازه‌اي كه خود صاحب جواهر ارائه كرده است آن ناتمام است.

بنابراين فرمايش مرحوم شيخ در دو قسمت خلاصه مي‌شود يكي تصحيح تعريف فخرالمحققين كه خيار «ملك فسخ العقد» است يكي ناتمام دانستن تعريف صاحب جواهر كه فرمود خيار «ملك اقرار العقد و ازالته» است. اما صحت او تماميت تعريف فخرالمحققين براي اينكه وقتي گفته شد خيار قدرت بر فسخ است قدرت يك امري است دو جانبه هم به فعل تعلق مي‌گيرد، هم به ترك. اگر يك طرف باشد كه قدرت نيست مي‌شود اضطرار و اجبار چون قدرت يك امر طرفيني است به دو طرف تعلق مي‌گيرد وقتي گفته شد كه قدرت بر فسخ دارد يعني قدرت بر عدمش هم دارد. پس بنابراين امضائاً و ردّاً مشمول اين تعريف هست و نيازي به اينكه اقرار العقد و ازالته را ما در تعريف خيار ذكر بكنيم نيست. نه تنها احتياجي به آن قيد نيست؛ بلكه اين تعريف مرحوم صاحب جواهر ناتمام است. بخش وسيعي از فرمايشات مرحوم شيخ در نقد كلام صاحب جواهر است. در همان اوايل جلد 23 جواهر ايشان خيار را به «ملك اقرار العقد و ازالته» معنا كردند كه اين عين عبارت رياض[9] هم هست. نقد مرحوم شيخ اين است كه شما كه مي‌گوييد خيار «ملك اقرار العقد و ازالته» منظور از ازالت العقد را ما مي‌فهميم كه همان فسخ عقد است. منظور از اقرار العقد چيست؟ كه عقد را باقي بدارد، منظور از اقرار عقد باقي بگذارد يعني چه؟ يعني فسخ نكند؟ فسخ نكند خب اين همان عدم فسخي است كه از تعبير قدرت بر فسخ در تعبير كلمات فخرالمحققين برمي‌آيد وقتي گفتيد خيار ملك فسخ العقد است يعني قدرت دارد عقد را فسخ كند، قدرت دارد عقد را فسخ نكند. اما اين ازاله اگر به معناي فسخ نيست به چه معناست؟ ازاله عقد يعني چه؟ عقد را زائل بكند يعني چه؟ يعني خيار را اعمال بكند يا نكند؟ اگر خيار را اعمال بكند همان مي‌شود فسخ، پس تعبير جدايي نيست پس چيزي ما از ازالت العقد نمي‌فهميم غير از فسخ عقد. اما چيزي از اقرار العقد نمي‌فهميم مگر ازالة الخيار. خيار را اسقاط مي‌كنند عقد را اقرار بكند مستقر بكند يعني چه؟ يعني حق الخيار خودش را از بين ببرد ديگر. شما اين كريمه اقرار عقد را كه گفتيد خيار «ملك اقرار العقد» يعني كسي مالك باشد عقد را مستقر بكند، قار بكند، اقرار العقد مستقر كردن عقد به چيست به اينكه خيار خودش را ساقط بكند. پس ازالة العقد همان فسخ است كه معنايش را ما مي‌فهميم كه در تعريف فخرالمحققين آمده اقرار العقد يعني چه؟ يعني عقد را مستقر بكند عقد را چه چيز مستقر مي‌شود؟ با اسقاط خيار. وقتي اقرار العقد به معناي اسقاط خيار شد، آن‌گاه شما در تعريف خيار به جاي اينكه مقوم خيار را ذكر بكنيد مزيل خيار را ذكر كرديد. بيان ذلك اين است كه در هر تعريفي بالأخره اگر تعريف در ماهيت است و تعريف در امور تكويني است جنس و فصلش اخذ مي‌شود. در امور اعتباري آنچه كه به منزله جنس و فصل است و به اصطلاح مقوم اعتباري اوست اخذ مي‌شود. وقتي خواستيد خيار را تعريف بكنيد بايد مقومات خيار را ذكر بكنيد نه مسقط خيار را، نه مزيل خيار را. شما الآن آمديد مزيل خيار و مسقط خيار را در تعريف خيار ذكر كرديد. چرا؟ براي اينكه گفتيد خيار «ملك اقرار العقد و ازالته» ملك ازاله عقد را ما مي‌فهميم كه همان فسخ است. ملك اقرار العقد كه آدم مي‌گويد خيار دارد مالك است كه اين عقد را مستقر بكند. اقرار العقد و جعله قاراً و مستقراً به چيست؟ به اسقاط خيار است. پس شما اثبات خيار را در تعريف خيار ذكر كرديد، مزيل شيء را در تعريف آن شيء ذكر كرديد؛ در حالي كه در تعريف شيء مقومش را ذكر مي‌كنند نه مزيلش را. براساس اين جهات تعريفي كه در رياض آمده تعريفي كه در جواهر آمده اين ناصواب است به نظر مرحوم شيخ انصاري و همان تعريفي كه در ايضاح فخرالمحققين[10] آمده درست است كه خيار «ملك فسخ العقد» اين خلاصه نظر مرحوم شيخ.

مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه) در بين متأخرين حرفهاي منظم‌تر و دقيقتري دارد البته بعضي از فرمايشاتشان ناتمام است سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) فرمايشات مرحوم آقاي نائيني را مبسوطاً ذكر مي‌كنند و رد مي‌كنند.[11] ما قبل از اينكه به رد سيدنا الاستاد برسيم اصل فرمايش آقاي نائيني مشخص بشود تا ببينيم چه اندازه اشكالات سيدنا الاستاد وارد است و چه اندازه وارد نيست. البته برخي از اشكالات كاملاً به ذهن مي‌آيد و وارد هم هست. اما برخي از اشكالات ديگر شايد وارد نباشد. پس الآن نظر صاحب رياض و صاحب جواهر مشخص شد چه اينكه نظر فخرالمحققين مشخص شد. اين مطلب اول. نقد مرحوم شيخ نسبت به تعريف صاحب رياض و صاحب جواهر مشخص شد اين مطلب دوم. اصرار مرحوم شيخ اين است كه تعريف فخرالمحققين صحيح است اين مطلب سوم. بعد از گذشت اين مطالب فرمايشات مرحوم آقاي نائيني مطرح است چون غالب اين علماي نجف كه شاگردان مرحوم نائيني بودند اين حرفها را مطرح مي‌كردند. حالا سيدنا الاستاد نقدي دارد كه ببينيم اين نقد وارد است يا وارد نيست.

مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه)[12] مي‌فرمايند كه ما بايد در دو مقام بحث بكنيم؛ مقام ثبوت و مقام اثبات. در مقام ثبوت عقد از سه حال خارج نيست يا ذاتاً مقتضي لزوم است يا ذاتاً مقتضي جواز است يا لا اقتضاست اين در مقام ثبوت. عقد اگر ذاتاً مقتضي لزوم بود، نمي‌شود خيار در آنجا قرار داد؛ مگر خود آن عقد، مقومات خود آن عقد، ادله خود آن عقد خيار جعل كرده باشد؛ وگرنه نمي‌شود در اين عقد خيار جعل كرد چرا؟ چون مخالف مقتضاي عقد است. اگر عقدي ذاتاً مقتضي لزوم بود، جعل خيار در چنين عقدي مخالف با مقتضاي اين عقد است و اين شرط فاسد حالا شرط فاسد مفسد عقد هم هست يا نه مطلب ديگر است. و اگر عقدي ذاتاً مقتضي جواز بود شرط لزوم مخالف مقتضاي عقد است؛ براي اينكه عقد ذاتاً اقتضاي جواز دارد. شرط لزوم مخالف با چنين اقتضايي است. و اگر عقدي ذاتاً اقتضاي جواز يا اقتضاي لزوم نداشت، هم مي‌شود شرط جواز كرد هم مي‌شود شرط لزوم اينها از نظر مقام ثبوت، در مقام ثبوت عقد يا مقتضي لزوم است يا مقتضي جواز يا لا اقتضاست حكم هر كدام از اين سه قسم هم روشن است. و اين نكته را هم بايد در مقام ثبوت اشاره كنيم كه اگر عقدي ذاتاً مقتضي لزوم بود اين لزوم حكمي است نه حقي چون حق كسي نيست، آن كسي كه اين عقد را تصحيح كرده است او را لازم دانست. و اگر عقدي ذاتاً مقتضي جواز بود اين جواز حكمي است نه حقي؛ زيرا كسي اين عقد را جايز نكرده. و اگر لا اقتضي بود ذاتاً نه لازم بود و نه جايز هر كدام از لزوم و جواز جعل بشود مي‌شود حقي پس جواز و لزوم گاهي حقي است و گاهي حكمي؛ اگر مقتضاي ذات عقد باشد حكم است و اگر به جعل جاعل مثل بايع و مشتري باشد مي‌شود حق. «هذا عصارة الكلام في المقام الاول» يعني مقام ثبوت.

در مقام اثبات مي‌فرمايند كه ما عقد نكاح را و عقد ضمان را پيدا كرديم كه اينها ذاتاً لازم‌اند به دليل اينكه جعل خيار در عقد نكاح مي‌گويند باطل است. جعل خيار در عقد ضمان مي‌گويند باطل است. مي‌گويند من ضامن‌ام به شرط اينكه خيار داشته باشم هر وقت بخواهد رفع كنم اين ديگر ضمان نشد كه يا طرفين و زوجين عقد زناشويي برقرار مي‌كنند بعد خيار جعل مي‌كنند كه هر وقت خيار داشتيم بساط خانوادگي را به هم بزنيم اين ديگر نكاح نشد كه. خب در مقام اثبات ما اين دو عقد را پيدا كرديم ممكن است عقود ديگر هم پيدا بشود ولي عقود ديگر كه نظير اين باشد ما تا حال پيدا نكرديم كه ذاتاً مقتضي لزوم باشند. اما عقودي كه ذاتاً مقتضي لزوم نيستند و مي‌شود خيار جعل كرد بيع هست، مزارعه هست و خيلي از عقود ديگر اجاره است و مانند آن خب پس آن مقام ثبوت اين مقام اثبات كه در مقام ثبوت عقد سه حال دارد و احكامش هم مشخص است در مقام اثبات ما اين دو قسم را مشخص كرديم اين فصل اول.

فصل دوم[13] فرمايششان اين است كه ما در عقود كه معاملات‌اند، يك سلسله مبادلات داريم يك سلسله تعهد. ما يك بيع داريم و يك عقد. آنجا كه ثمن و مثمن مبادله مي‌شوند مثمن به جاي ثمن، ثمن به جاي مثمن كه «البيع مبادلة مالٍ بمالٍ»[14] اين بيع است. وقتي گفته شد «بعت» آن يكي گفت «اشتريت» يعني اين مثمن رفته به جاي ثمن، آن ثمن آمده به جاي مثمن اين مي‌شود بيع كه ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾[15] ناظر به اين منطقه است. اما من در برابر اين قرارداد مي‌ايستم، حق ندارم به هم بزنم، تو هم بايد در برابر اين قرارداد بايستي حق نداري به هم بزني، اين از كجاي بعت در مي‌آيد؟ «بعت» براي اين وضع شده؟ «بعت» يعني مال را به شما فروختم يك، و به هم نمي‌زنم دو، اين به هم نمي‌زنم از «بعت» درمي‌آيد يا از ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[16] درمي‌آيد؟ ما يك ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ داريم كه اين عوض و معوض را جابجا مي‌كند يك ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ داريم كه اگر تعويض كردي پاي تعهدت بايست، وفا بكن به عهدت خب اينها از كجا درمي‌آيد؟ اينها از نفس درمي‌آيد يا از تعهد ضمني درمي‌آيد؟ فرمايش مرحوم آقاي نائيني اين است كه ما در مبادلات كالا و ثمن لفظ داريم. اگر هم معاطات است، فعل داريم اين كالا را مي‌دهيم پول مي‌گيريم ديگر اين فعل به قصد انشاست ديگر اين كتاب را مي‌دهد آن پول را مي‌گيرد اين تبديل فعلي است آن «بعت و اشتريت» تبديل قولي است. اما من پاي تعهدم مي‌ايستم معامله را به هم نمي‌زنم اين از اين فعل درمي‌آيد؟ يا از اين بعت درمي‌آيد باع يعني اين؟ اين از كجا در مي‌آيد؟ فرمايش مرحوم آقاي نائيني اين است كه اينها نظير رمي جمره و نظير احكام نماز و اينها نيست كه تعبد محض باشد؛ اينها در حوزه‌هاي قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمين است هم در حوزه غير مسلمين. ما در اين بحثهاي معاملات قبل از اينكه به لغت مراجعه كنيم يا به ظواهر روايات مراجعه كنيم كه در اين‌گونه از موارد روايت يا نيست يا بسيار كم است بايد در متن غرائز عقلا و ارتكازات مردمي برويم كه غريضه عقلا در داد و ستد چيست؟ چون همان را شارع مقدس امضا كرده چيز جديدي نياورده نفرموده بيع چيست فرمود بيع حلال است نفرمود عقد چيست فرمود به عقد وفا كن. پس ما بايد برويم در ارتكازات مردم در غرائز مردم، مردم كه داد و ستد مي‌كنند چه كار مي‌كنند مي‌فرمايند كه چاره جز اين نيست چون در معاملات اولين حرف را كالبدشكافي مي‌زنند يعني غريزه مردم ارتكازات مردم را نهادينه كردن از نهاد و نهان مردم باخبر شدن مي‌گويند مردم اين را مي‌گويند شارع هم همين را امضا كرده البته در مواردي هم تخطئه كرده اما آنجا كه تخطئه كرده روشن است آنجا كه تخطئه نكرده همين را امضا كرده. ما چه بيع لفظي باشد، چه بيع فعلي در هيچ كدام از اينها اين تعهد را نمي‌بينيم. اين تعهد از كجا درآمده؟ ايشان مي‌فرمايند[17] كه اين پيمانهاي تجاري يك دلالت مطابقه‌اي دارد يك دلالت التزامي حالا مي‌رسيم ان‌شاء‌الله به اشكالات سيدنا الاستاد. دلالت مطابقي‌اش يا از لفظ است يا از فعل. وقتي مي‌گويد «بعت» چون بيع مبادله مال به مال است به معناي به دلالت مطابقه اين لفظ دلالت دارد كه من مثمن را به جاي ثمن، ثمن را به جاي مثمن مبادله كردم. در مقام فعل هم كه كالا را عطا مي‌كند با يك دست ثمن را مي‌گيرد با دست ديگر اين اعطا و اخذ يا تعاطي گوياست ديگر كه تبديل مال به مال است. اين دلالت مطابقي است براي بيع است. در كنار اين ما مي‌بينيم كه افرادي كه معامله كردند چه مسلمان چه كافر وقتي معامله كردند بخواهد بگويد پس بده بگويد نه ديگر فروختم ديگر. فروختم يعني چه يعني اين مال را به آن مال تبديل كردم يك، تعهد سپردم كه پس نگيرم و پس ندهم دو. اين تعهد سپردم در آن هست به دليل اعتراض به دليل اينكه اين كالاهايي كه فروخته شد پس نمي‌گيرد كه در مغازه مسلمانها نيست كه در مغازه كفار هم هست. معنايش اين است كه وقتي فروختم تعهد كردم كه نه پس بدهم نه پس بگيرم. يك وقتي اقاله است از يك طرف استقاله است از طرف ديگر يا تقايل طرفيني است آن با رضاي طرفيني است به هم مي‌زنند. اما هيچ كس حق ندارد پس بدهد هيچ كس حق ندارد پس بگيرد. اين حق ندارد از كجا درآمد؟ معلوم مي‌شود قبلاً تعهد سپردند پس در متن داد و ستد دو تا كار است يكي تبديل كالا به ثمن يكي تعهد به اين تبديل كه من متعهدم روي اين تبديل بايستم. اين مي‌شود عقد ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ در اين فضاست آن مي‌شود بيع ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾[18] در آن فضاست.

پرسش: حالا چه ضرورتي دارد كه مسئله را اين طور مطرح كنيم ما شمول را مي‌دانيم استثنياتش را هم مي‌دانيم كه كجا استثنا كرده كجا استثنا نكرده.

پاسخ: بله ادله خيار ادله خيار در صف دوم و سوم است، اما ادله بيع و ادله عقد در صف اول است. اين ادله خيار ناظر به مسئله عقود است. ما اول بايد بررسي كنيم كه بيع چيست، عقد چيست، نطاق عقد چيست، پيام عقد چيست. بعد ببينيم كه ادله خيار تا چه اندازه حريم اين عقد را مي‌شكافد وارد مي‌شود ما اگر ندانيم عقد چه كار مي‌كند، بيع چه كار مي‌كند، قهراً متوجه نمي‌شويم كه خيار چه كار مي‌كند. براي اينكه ادله خيار ناظر به عقود است، ناظر به بيوع است، ناظر به داد و ستد است. اول منطقه داد و ستد بايد مشخص بشود بعد ادله خيارات. ايشان هم همين كار را مي‌كنند؛ مي‌گويد منطقه داد و ستد تبديل مال به مال است منطقه تعهد پايداري و پايمردي و استواري به اين داد و ستد است. ادله خيارات مي‌آيد اين منطقه را تخصيص مي‌زند كه در آن منطقه اگر خواستيد ردّ بكنيد مجازيد خب. پس اين دو منطقه هست بعد از اينكه منطقه بيع مشخص شد منطقه عقد مشخص شد حالا وارد حوزه خيارات مي‌شويم خيار چه مي‌كند؟ ما باز هم قبل از اينكه به ادله خيارات مراجعه بكنيم به غرائز و ارتكازات مردمي مراجعه مي‌كنيم. مردم وقتي خيار جعل مي‌كنند يك سلسله خياراتي است كه اينها در مردم هم هست مثل خيار غبن خيار عيب خيار رؤيت و مانند ذلك يك سلسله خيار تعبدي است مثل خيار مجلس يا خيار حيوان سه روز است. حالا قبلاً خيار حيوان بود سه روز؛ الآن خيار اتومبيل است يك ماه چهل روز كمتر يا بيشتر براي اينكه اين اتومبيل كه ديگر عيبش مشخص نيست كه اين بايد يك ماه رانندگي بكند بفهمد كجايش عيب دارد. حالا اين يك قرار متعارفي بين آنهاست كه مثلاً اين اتومبيل يك هفته يا يك ماه وقتي در دست اين خريدار بود عيبش مشخص مي‌شود. در خيار حيوان تعبداً گفتند سه روز اگر حيواني را به حيوان تبديل كردند طرفين سه روز خيار دارند اگر نه فروشنده حيواني را به يك خريدار فروخت خريدار سه روز خيار دارد اينها تعبد است كه حد سه روز دارد. اما بعضي از امور ديگر زماندار نيست خيار عيب اين ‌طور است، خيار غبن اين ‌طور است، خيار رؤيت اين ‌طور است امثال ذلك اين ‌طور است كه در عقلا هم هست. خب خيار چه مي‌كند؟ خيار را شماي مرحوم شيخ آمديد[19] فرمايش فخرالمحققين[20] را تقويت كرديد، گفتيد خيار ملك فسخ العقد است؛ بعد در لابلاي اشكال آمديد قدرت را اخذ كرديد؛ در حالي كه در تعريف فخرالمحققين سخن از قدرت نيست تا شما بگوييد قدرت يك امري است به دو طرف تعلق مي‌گيرد ديگر ما لازم نيست ازاله را ذكر بكنيم، اينجا سخن از قدرت نيست سخن از ملك است نه قدرت. سلّمنا كه به جاي ملك قدرت باشد خيار، قدرت فسخ العقد است؛ چون قدرت امري است طرفيني به فعل و ترك تعلق مي‌گيرد اگر يك طرفه باشد مي‌شود اضطرار و الجاء و اجبار نه قدرت، قبول كرديم كه قدرت طرفيني است مي‌شود قدرت بر فسخ و عدم آن. روي اين تعبير شما و تعريف شما خيار يك تعريفي دارد كه يك طرفش وجودي است يك طرفش عدمي. قدرت دارد فسخ كند قدرت دارد نكند. خب اگر فسخ كرد اين عقد زائل مي‌شود. عقد خياري لرزان و شناور است عقد خياري است ديگر. وقتي فسخ كرد اين ديگر كاملاً منحل مي‌شود كالا به صاحبش برمي‌گردد، ثمن به خريدار برمي‌گردد. وقتي فسخ نكرد همچنان لرزان مي‌ماند شما ترك الفسخ كرديد نه امضا نقد مرحوم آقاي نائيني[21] به مرحوم شيخ اين است. مي‌گويد حتماً يعني حتماً بايد حرف صاحب جواهر را قبول كنيد براي اينكه شما ترك فسخ كرديد يعني اين عقد لرزان را همچنان شناور نگاه داشتيد شما قدرت داشتيد بر چه؟ بر فسخ و ترك الفسخ، مگر ترك الفسخ امضاء البيع است؟ فسخ نكرديد اين معامله لرزان را همچنان نگاه داشتيد پس بگو ازالة العقد و اقرار العقد بگو خيار اين است كه يا قبول يا نكول، نه يا قبول يا سكوت يا قدرت بر فعل يا قدرت دارد فسخ كند و فسخ نكند يا قدرت دارد فسخ كند و امضا كند خيار اين است. اين شما مي‌خواهيد تا آخر اين عقد لرزان بماند يا مي‌خواهيد تثبيت كنيد؟ تثبيت عقد به چيست؟ اينكه شما در نقد مرحوم صاحب جواهر گفتيد «ازالة العقد» يا «اقرار العقد» اقرار عقد به معناي نفي خيار نيست تا اشكال بكنيد بگوييد چگونه مزيل خيار را در تعريف خيار ذكر كردند فاصله خيلي است آنكه صاحب جواهر فرمود خيلي است آنكه شما متوجه شديد و اشكال كرديد خيلي است. صاحب جواهر مي‌گويد كه يا فسخ را زائل كن يا مقاوم سازي كن. نه يا فسخ را زائل كن يا اقرار العقد يعني بترك الخيار و ازالة الخيار خيار را از دست بگير نه‌خير صاحب جواهر مي‌گويد اين عقد را از حالت انتظار در بياور از حالت سرگرداني در بياور از حالت شناوري در بياور. يا به هم بزن يا مقاوم سازي كن.

پرسش: ...

پاسخ: بله آنها كه احكام خيار است اما در اصل خيار «الخيار ما هو؟»[22] خيار را صاحب جواهر و صاحب رياض[23] معنا كردند گفتند «اقرار العقد و ازالته» مرحوم شيخ[24] مي‌فرمايد كه «ازالت العقد» را ما مي‌فهميم كه فسخ است اقرار العقد چيست مرحوم آقاي نائيني مي‌فرمايد كه ما مي‌فهميم شما توجه نداريد ما مي‌فهميم «اقرار العقد» يعني مقاوم سازي.

پرسش: اشكال تزلزل ديگر وارد نيست.

پاسخ: وارد نيست ديگر.

پرسش: يا عمل دارد مثل خيار مجلس.

پاسخ: نه ما مي‌خواهيم اين خيار را عقد را از تزلزل در بياوريم. مرحوم شيخ راهي ارائه نكرده كه خيار را از تزلزل در بياورد اين معلوم مي‌شود كه.

پرسش: ... در خيار مجلس تفرق است در خيار حيوان سه روز است.

پاسخ: آنكه ادله خاصه و احكام خيار مشخص مي‌شود.

پرسش: از تزلزل مي‌آيد بيرون.

پاسخ: نه «الخيار ما هو؟» آنها در احكام خيار مي‌آيد يا سه روز است يا سي سال. غبن بعد از سي سال هم خيار دارد ديگر يعني الآن پسر بزرگ شد فهميد كالايي كه پدر خريد سي سال قبل سرش كلاه گذاشتند حالا خيار غبن دارد ديگر.

پرسش: اگر تصرف نكرده باشد و كالا

پاسخ: اگر نكرده چون بدل دارد اين‌‌چنين نيست كه تصرف جاهلانه مسقط باشد كه، هر تصرفي كه مسقط نيست. اگر كسي تصرف كرده خيار كرده ميوه خريده خورده و از بين رفته و هضم رابع گذشته بعد معلوم شد كلاه سرش رفته خب خيار غبن دارد. نشد بدل اينكه در بحث ديروز اشاره شد كه مال داريم و ماليّت همين است ديگر. اگر اقرار العقد را بخواهيد معنا كنيد يعني مقاوم سازي. اين عقد را بايد از سرگرداني در بياوري يا مي‌گويي «امضيت» يا مي‌گويي «فسخت». اگر گفتي فسخت مي‌شود «ازالة العقد» اگر نگفتي فسخت اين همان همچنان لرزان مي‌ماند. اقرار عقد معنايش اسقاط خيار نيست. معنايش اعمال الخيار به مقاوم سازي است اين فرمايش است خب اين كجا حرف شيخ كجا؟ مرحوم شيخ خيال كرده كه صاحب جواهر[25] و صاحب رياض[26] كه مي‌فرمايند «خيار حق اقرار العقد و ازالته» يعني «حق ازالة العقد بالفسخ و حق اقرار العقد بازالة الخيار» خير، حق و اقرار العقد به مقاوم سازي است. خدا غريق رحمت كند مرحوم آقاي اراكي را ايشان يك مثالي ذكر مي‌كند مي‌گويد درست است كه اين خيار حق است و آنچه كه در عقد فضولي آمده حكم است؛ ولي در عقد فضولي در روايات ما چيست؟ در روايات ما اين است كه اگر مالك فهميد ملك او را بيگانه فروخت «فله الامضاء و له الرد»[27] هر دو طرف مي‌شود امر وجودي مي‌تواند به هم بزند، مي‌تواند مقاوم سازي كند; نه مي‌تواند به هم بزند و مي‌تواند به هم نزند به هم نزدن كه مشكل را حل نمي‌كند اين همچنان لرزان سرگردان مي‌ماند. مرحوم آقاي نائيني[28] از اين دفاع كرده. مرحوم آقاي آقا شيخ محمد حسين شيخ مشايخنا آقا شيخ محمد حسين اصفهاني از اين دفاع كرده كه فسخ دو طرفش وجودي است يك، يك طرفش به اعمال فسخ است يك طرفش به رضايت به دوام نه سرگرداني.

بنابراين اگر خيار به معناي «اقرار العقد و ازالة العقد» آمده به اين معنا آمده پس تاكنون تعبيري كه مرحوم صاحب رياض دارد مرحوم صاحب جواهر دارد تا حدودي قابل دفاع است. حالا چون فرمايشات مرحوم آقاي نائيني باز شده است سيدنا الاستاد در اصول مرتب اشكال مي‌كردند در فقه كمتر، شما مي‌بينيد اشكالي كه مثلاً اين ‌طوري كه عبارت مرحوم آقاي نائيني را تقريباً يك صفحه نقل بكنند و اولاً و ثانياً و ثالثاً اشكال بكنند كم است به هر تقدير تا برسيم به فرمايش نقدهاي سيدنا الاستاد.

آنچه كه به ذهن مي‌آمد قبل از اينكه امام(رضوان الله عليه) اشكال بكنند اين است كه در بحثهاي قبل هم مشابه‌اش را داشتيم. مرحوم آقاي نائيني خواستند فرق بگذارند بين معاطات و بين بيع لفظي. بيع لفظي را عقد مي‌دانند بيع معاطاتي را فقط بيع مي‌دانند مي‌گويند عقد در آن نيست يعني در اعطا و اخذ يا تعاطي متقابل عقدي نيست تعهدي نيست فقط بيع است، تبديل مال به مال است. لذا مي‌گويند معاطات مفيد اباحه است يا ملك جايز عقد لازم نيست. اين سخن در مسئله معاطات گذشت كه ناصواب است فعل مثل قول، قول مثل فعل دو تا پيام دارد. فعل همان كار قول را مي‌كند براي اينكه ما نه حقيقت شرعيه داريم در اين امور، نه حقيقت متشرعيه داريم در اين امور بازار عقلا «مفتوحٌ لديكم و اليكم» و اينها همين كار را مي‌كنند ديگر. اينها با خريد و فروش معاطاتي آثار لزوم را بار مي‌كنند نه پس مي‌دهند نه پس مي‌گيرند. اين بازار عقلا اين است ديگر كافر و مسلمان در آن علي حدٍ سوا هستند. پس اين فرمايش مرحوم آقاي نائيني كه بفرمايد فعل بيع است و عقد نيست قول هم بيع است و هم عقد اين ناصواب است. سيدنا الاستاد روي اين هم اشكال مي‌كنند كه اين اشكال وارد است فرمايشي كه مرحوم آقاي اراكي(رضوان الله عليه) داشتند گوشه‌اي از آن فرمايش در فرمايشات سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) هست كه گويا همه اينها از مرحوم آقا شيخ(رضوان الله عليه) هست. فضاي رسمي قم گويا اين بود كه خيال مي‌كردند خيار به فسخ تعلق مي‌گيرد دو قول رسمي درباره خيار بود كه خيار به عين تعلق مي‌گيرد يا به عقد؟ اگر خيار به عين تعلق بگيرد با تلف عين با زوال عين خيار رخت برمي‌بندد، اگر خيار به عقد تعلق بگيرد كما هو الحق عين زائل بشود خيار همچنان هست. اگر خيار به عين تعلق بگيرد مستقيماً عين استرداد مي‌شود به تبع او عقد فسخ مي‌شود. اگر خيار به عقد تعلق بگيرد مستقيماً عقد فسخ مي‌شود به تبع او عين رد و بدل مي‌شود. يكي از فرمايشاتي كه در لابلاي سخنان سيدنا الاستاد امام[29] هست در محتملات فرمايش مرحوم آقاي اراكي(رضوان الله عليه)[30] هست گرچه ايشان رد مي‌كنند اين را قبول نمي‌كنند آن اين است كه خيار به فسخ تعلق مي‌گيرد. خيار حقي است كه به فسخ تعلق مي‌گيرد. اين سخن از ريشه ناصواب است ما يك حق مطلق نداريم تا بگوييم به چه تعلق مي‌گيرد كه خيار يا حق الرد است يا حق الفسخ ما يك الحق داشته باشيم كه بگوييم اين الحق به چه چيز تعلق مي‌گيرد به دنبال متعلق‌اش باشيم كه نداريم كه. ما يك حق الرد داريم حق الامضا داريم حق الفسخ داريم اين حقوق است متعلق اين حق يا عين است يا حق. نه اينكه حق سرگردان است يا به عين تعلق مي‌گيرد يا به عقد تعلق مي‌گيرد يا به فسخ. اين اصلاً قابل طرح نيست تا كسي اشكال بكند. مگر ما يك چيزي داريم به نام حق؟ بعد بگوييم اين حق به چه چيز تعلق مي‌گيرد. ما يك امري داريم به نام خيار حالا خيار يا حق الرد است يا حق الفسخ اگر گفتيم حق الرد است به عين تعلق مي‌گيرد اگر حق الفسخ است به عقد تعلق مي‌گيرد نه اينكه خيار حق است مطلق، ثابت بعد به دنبال متعلقش بحث بكنيم كه خيار به چه چيز تعلق مي‌گيرد تا مرحوم آقاي اراكي(رضوان الله عليه)[31] بفرمايد سه تا احتمال است يا به عين يا به فسخ يا به عقد. اصلاً حرف علمي نيست خب. اين خلاصه نظر مرحوم آقاي نائيني ايشان مي‌فرمايند كه در لابلاي فرمايش مرحوم شيخ در بحث احكام الخيار خواهد آمد كه ايشان بالأخره حرف ما را مي‌زنند.[32] يعني مرحوم شيخ در بحث احكام الخيار كم كم سر از اين مطلب درمي‌آورند كه خيار آن است كه انسان يا عقد را مقاوم سازي كند يا به هم بزند نه اينكه يا به هم بزند يا هيچ؛ كاري نداشته باشد ايشان هم در احكام خيار ان‌شاء‌الله از لوازم فرمايشاتشان اين در مي‌آيد اينها عصاره نظرات مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه) است با آن اشكالي كه اشاره شده حالا نقد سيدنا الاستاد مي‌ماند كه فردا مطرح مي‌شود.

«والحمد لله رب العالمين»

[1] . ايضاح‌, كتاب المتاجر, المقصد الخامس, الفصل الأول, المطلب الأول (ج1, ص482).

[2] . شرائع‌الاسلام, ج2, ص15.

[3] . قواعد الأحكام, ج2, ص64.

[4] . مسالك الأفهام, ج3, ص194.

[5] . مستند الشيعة في أحكام الشريعة, ج14, ص365.

[6] . رياض‌المسائل, ط ـ الحديثة, ج8, ص289; ط ـ القديمة, ج1, ص523.

[7] . جواهر الكلام, الجزء الثالث و الشعرون, الفصل الثالث مِن كتاب التجارة (ج23, ص3).

[8] . كتاب المكاسب (ط ـ الحديثة), ج5, ص11 ـ 12; (ط ـ القديمة) ج2, ص302 ـ 303.

[9] . رياض‌المسائل, همان.

[10] . ايضاح, ج 1, ص482.

[11] . كتاب البيع, ج4, ص15 ـ 20.

[12] . منية الطالب, ج2, ص2.

[13] . منية الطالب في حاشية المكاسب, ج2, ص3.

[14] . جواهر الكلام, ج22, ص208; كتاب المكاسب (ط ـ الحديثة) ج3, ص7; (ط ـ القديمة) ج1, ص305.

[15] . سورهٴ بقره, آيهٴ 275.

[16] . سورهٴ مائده, آيهٴ 1.

[17] . منية الطالب, ج2, ص3.

[18] . سورهٴ بقره, آيهٴ 275.

[19] . كتاب المكاسب, (ط ـ الحديثة) ج5, ص11 ـ 12; (ط ـ القديمة) ج2, ص302 ـ 303.

[20] . ايضاح‌الفوائد في شرح مشكلات القواعد, ج1, ص482.

[21] . منية الطالب, ج2, ص4.

[22] . جواهر الكلام, ج23, ص3.

[23] . رياض المسائل, ج8, ص289; (ط ـ القديمة) ج1, ص523.

[24] . كتاب المكاسب, ج5, ص12; (ط ـ القديمة) ج2, ص302 ـ 303.

[25] . جواهر الكلام, ج23, ص3.

[26] . رياض المسائل, ج8, ص289; (ط ـ القديمة) ج1, ص523.

[27] . الخيارات (للأراكي) ص3.

[28] . منية الطالب, ج2, ص4.

[29] . كتاب البيع, ج4, ص12 ـ 15.

[30] . الخيارات, ص572 ـ 576.

[31] . همان.

[32] . منية الطالب, ج2, ص4.

درس هاي شرح منظومه

2010-03-23T16:41:00.000-07:00

درس هاي شرح منظومه: "

درس هاي شرح منظومه - جلسات 1 الي 100

رديف	موضوع	دانلود
1	يا واهب العقل لك المحامد إلی جنابك انتهی المقاصد
2	المقصد الأوّل في الأمور العامّة ـ الفريدة الأولی في الوجود والعدم ـ غرر في بداهة الوجود
3	معرف الوجود شرح الإسم وليس بالحد ولا بالرسم
4	وبهذا البيت جمع من قول من يقول إنّه بديهي أي مفهومه .....
5	غرر في أصالة الوجود
6	إن الوجود عندنا أصيل دليل من خالفنا عليل
7	ثمّ أشرنا إلی بعض أدلة المذهب المنصور وهي ستّة .....
8	كذا لزوم السبق في العلية مع عدم التشكيك في الماهية
9	والرابع قولنا : كون المراتب في الإشتداد انواعاً استنار للمراد
10	كيف وبالكون عن استواء قد خرجت قاطبة الأشياء
11	وقول الخصم إن الماهية من حيث هي وإن كانت في حدّ الأستواء
12	ولم يتمّ مسألة التوحيد التي هي أسّ المسائل .....
13	غرر في اشتراك الوجود
14	وأنّ كلّـاً آية الجليل وخصمنا قد قال بالتعطيل
15	ممّا به أيد الإدعاء أن جعله قافية إيطاء
16	إن الوجود عارض الماهية تصوراً واتحدا هوية
17	ولانفكاك منه في التعقل ولاتحاد الكل والتسلسل
18	والفرد كالمطلق منه والحصص زيد عليها مطلقا عمّاً وخص
19	غرر في أنّ الحق تعالي إنية صرفة
20	غرر في بيان الأقوال في وحدة حقيقه الوجود وكثرتها
21	وعند مشائية حقائق تباينت وهو لذي زاهق
22	لأن معنی واحداً لا ينتزع ممّا لها توحد ما لم يقع
23	وأمّا نحن فنعتقد أن ذوق التأله يقتضي سنخاً واحداً ......
24	فإذا بطل اصالة الثاني تعيّن أصالة الأوّل
25	غرر في الوجود الذهني
26	للحكم إيجاباً علی المعدوم ولانتزاع الشيء ذي العموم
27	والذات في انحاء الوجودات حفظ جمع المقابلين منه قد لحظ
28	فجوهر مع عرض كيف اجتمع أم كيف تحت الكيف كل قد وقع
29	فأنكر الذهني قوم مطلقا بعض قياماً من حصول فرقا
30	ثمّ أورد علی نفسه أن هذا هو القول بالشبح ......
31	بحمل ذات صورة مقولة وحدتها مع عاقل مقولة
32	بحمل ذات صورة مقولة وحدتها مع عاقل مقولة
33	أقول الملاك كل الملاك فيما ذكره اعتبارية الماهيات المعبّر عنها بالكليات الطبيعية ..........
34	إن قلت فعلی هذا لم يكن للشيء نحوان من الوجود ......
35	إن قلت إذا كانت المقولات المعقولات كيف بالذات ....
36	قلنا وجود تلك الماهيات كونها وتحقّها ....
37	والظهور والوجود للنفس لو كان نسبة مقولية كان ماهية العلم إضافة لا كيفاً ....
38	فالحق أن أكون العلم كيفاً أو الصور المعلومة بالذات كيفيات ....
39
40	ثم إنّ مراد القائل باتّحاد المدرك مع المدرك بالذات ليس نحو التجافي عن المقام ....
41	(وحدتها) أي وحدة الصورة المعقولة بالذات ....
42	غرر في تعريف المعقول الثاني وبيان اصطلاحين فيه
43	وتوضيح المقام أن العارض ثلاثة أقسام ....
44	وقيل بالأشباح الأشياء انطبعت وقيل بالأنفس وهي انقلبت
45	ثمّ إنّ اتّصاف الشيء الخاص بالشيئية العامة في الخارج .....
46	إنّ الوجود مع مفهوم العدم كلّـاً من إطلاق وتقييد قسم
47	غرر في أحكام سلبية للوجود
48	لا شيء ضده ولا ما مثله وليس جزءاً وكذا لا جزء له‌
49	غرر في أنّ تكثّر الوجود بالماهيات وأنّه مقول بالتشكيك
50	غرر في أنّ المعدوم ليس بشيء وشروع في بعض أحكام العدم والمعدوم
51	واعترض الكاتبي علی هذا الحد ....
52	ومن شبهات إثبات الحال أنّ الوجود ليس بموجود ....
53	ومنها أنّ جنس الماهيّات الحقيقية العرضية .......... ـ غرر في عدم التمايز والعلية في الأعدام
54	غرر في أن المعدوم لا يعاد بعينه
55	إعادة المعدوم مما امتنعا وبعضهم فيه الضرورة ادّعی
56	ومنها أنّه علي تقدير جواز إعادة المعدوم بعينه (العود عاد) أي صار ....
57	والعود عاد عين الابتداء وليس بالغا إلی انتهاء
58	ما ضد أن الجسم غب ما فنی هو المعاد في المعاد قولنا
59	غرر في دفع شبهة المعدوم المطلق
60	غرر في بيان مناط الصدق في القضيّة
61	بحدّ ذات الشيء نفس الأمر حد وعالم الأمر وذا عقل يعد
62	بحدّ ذات الشيء نفس الأمر حد وعالم الأمر وذا عقل يعد
63	غرر في الجعل
64	وكما قال السيد المحقق الداماد قدس سره إنه لما كان ....
65	ثمّ أشرنا إلی ما هو الصحيح بقولنا : جعل الوجود عندنا قدر ارتضی ماهية مجعولة بالعرض ....
66
67	الفريدة الثانية في الوجود والإمكان ـ غرر في مواد الثلاث
68	وجعل العرض موجوداً في نفسه لغيره ....
69	غرر في أنّها اعتبارية
70	ما صح أن لو لم تكن محصلة إمكانه لا كان لا إمكان له
71	غرر في بيان أقسام كل واحد من المواد الثلاث
72	غرر في بيان أقسام كل واحد من المواد الثلاث
73	غرر في أبحاث متعلقة بالإمكان بعضها بأصل الموضوع وبعضها باللواحق
74	(و) إمكان (إستقبالي) وهو سلب الضرورات جميعاً ....
75	قد لزم الإمكان للمهيّة وحاجة الممكن أولية
76	وذكر الفخر الرازي من قبلهم شبهات منها أن احتياج الممكن إلی المؤثّر ....
77	لا يفرق الحدوث والبقاء إذ لم يكن للممكن اقتضاء
78	لا يفرق الحدوث والبقاء إذ لم يكن للممكن اقتضاء
79	ضرورة القضية الفعلية لوازم الأول والمهيّة
80	ثم امتناع الشرط بالمعاند والفقر حالة البقا شواهدي
81	ليس الحدوث علة من رأسه شرطاً ولا شطراً ولا بنفسه
82	غرر في بعض أحكام الوجوب الغيري
83	ونسبة الوجوب والإمكان كنسبة التمام والنقصان
84	غرر في إمكان الإستعدادي
85	وأمّا ما ذكره في الأسفار بقوله لكونه بالفعل من جهة أخری ....
86	وأنّ مقويّاً عليه عيّنا وفيه سوغ أن يزول الممكنا
87	الفريدة الثالثة في القدم والحدوث ـ غرر في تعريفهما وتقسيمهما
88	دهري أبدا سيد الأفاضل كذاك سبق العدم المقابل
89	دهري أبدا سيد الأفاضل كذاك سبق العدم المقابل
90	فإذا تمهّد هذه نقول قول السيد ....
91	وكما أنّ مقادير الحركات الدورية هنا أزمنة كذلك ....
92	والحادث الاسمي الذي مصطلحي أن رسم اسم جا حديث منجمي
93	فذي الحدوثات التي مرّت جمع لما سوي ذي الأمر والخلق تقع
94	فالتغيّر لا ينحسب حكمه علي صفات العالم فقط بل علي ذواتها أيضاً ....
95	جزئية كلية جزء وكل وكان حفظ كل نوع بالمثل
96	غرر في ذكر الأقوال في مرجح حدوث العالم فيما لا يزال ....
97	وعندنا الحدوث ذاتي ولا شيء من الذاتي جا معلّلاً
98	غرر في أقسام السبق وهي ثمانية
99	بالذات إن شيء بدا وبالعرض لاثنين سبق بالحقيقة انتهض
100	غرر في بعض أحكام الأقسام