авторское исследование трудов Феофана Затворника

Принял участие в XII Феофановских чтениях

2018-10-26T02:59:00.001-07:00

Добавьте подпись

В Издательском совете Русской Православной Церкви прошли XII Феофановские чтения
11 октября 2018 г. в Издательском Совете Русской Православной Церкви под председательством Митрополита Калужского и Боровского Климента, Председателя Издательского Совета Русской Православной Церкви прошли XII Феофановские чтения.
Перед началом конференции в домовом храме Издательского Совета Русской Православной Церкви во имя преподобного Иосифа, игумена Волоцкого был отслужен молебен Святителю Феофану, Затворнику Вышенскому.
В работе чтений приняли участие преподаватели и студенты высших духовных и светских учебных заведений, духовенство, монашествующие и миряне ряда епархий Русской Православной Церкви. Владимирской, Рязанской, Тамбовской, Екатеринодарской, Калужской.
В ходе работы конференции Митрополит Климент вручил постоянным участникам Феофановских конференций настоятелю Свято-Боголюбовского мужскаго монастыря г. Владимира, преподавателю Свято-Феофановской Владимирской духовной семинарии архимандриту Зосиме (Шевчуку), и настоятельнице Вышенского Успенского монастыря Скопинской епархии, игумении Вере (Ровчан) медаль преподобного Епифания Премудрого за ревностный и неустанный труд по изучению наследия святителя Феофана.
Открывая заседание Феофановских чтений Митрополит Климент обратился к участникам и гостям конференции с приветственным словом, а также зачитал приветственное слово епископа Скопинского и Шацкого Феодорита.
Далее со своими докладами выступили участники чтений.
Настоятель Свято-Боголюбовского мужскаго монастыря г. Владимира, преподаватель Свято-Феофановской Владимирской духовной семинарии, кандидат педагогических наук, архимандрит Зосима (Шевчук), представил доклад на тему: «Святитель Феофан (Говоров): о значении его личности и трудов в общественной жизни Владимирской и Суздальской епархии».
С докладом «Добродетель послушания (по творениям святителя Феофана, Затворника Вышенского)» выступила настоятельница Вышенского Успенского монастыря Скопинской епархии, игумения Вера (Ровчан).
Заведующий библиотекой Московской Духовной Академии, главный редактор журнала «Богословский вестник», игумен Дионисий (Шленов), представил доклад «“Подвижническое слово” прп. Симеона Благоговейного в составе Русского “Добротолюбия” свт. Феофана».
С докладом на тему: «Истолкование духовного сна княгини П. С. Лукомской святителем Феофаном и преподобным Амвросием Оптинским» выступила преподаватель Российской академии живописи, ваяния и зодчества им. Ильи Глазунова, доктор филологических наук Варвара Викторовна Каширина.
Преподаватель Владимирской Духовной Семинарии, кандидат философских наук, Абрамов Александр Вячеславович выступил с докладом «Недооценка и недопонимание значимости трудов святителя Феофана Затворника представителями русской философии и религиоведения».
Доклад на тему: «К вопросу о религиозной толерантности в медицинских вузах» представила заведующая справочно-библиографическим отделом научной библиотеки ФГБОУ ВО Рязанского Государственного Медицинского Университета Минздрава России. Козеевская Надежда Александровна.
Заведующая отделом русской классической литературы ИМЛИ РАН, доктор филологических наук, Щербакова Марина Ивановна, выступила с докладом «“Епархиальные ведомости” как источник изучения духовного наследия Святителя Феофана».
С докладом «Основные принципы христианского воспитания по трудам святителя Феофана Затворника» выступил проректор по воспитательной работе Тамбовской Духовной Семинарии иеромонах Паисий (Буй).
Клирик храма св. влмч. Пантелеимона г. Краснодара, преподаватель Екатеринодарской Духовной семинарии, иерей Андрей Кретов. представил доклад на тему «Житие святого Великомученика и Целителя Пантелеимона в переводе свт. Феофана».
С докладом на тему: «Традиция и новаторство в проповеди святителя Феофана» выступил клирик храма Архангела Михаила г. Краснодара иерей Евгений Игнатов.
Секретарь заочного отделения Калужской Духовной Семинарии, иерей Сергей Гандера выступил с докладом «Необходимость и условия сохранения благодати Божией по учению свт. Феофана Затворника».
Доклад на тему: «Борьба со страстями, как оживотворение души и тела в антропологической системе свт. Феофана Затворника (по толкованиям посланий св. Апостола Павла)»представил насельник Спасо-Чолнского монастыря г. Трубчевска Клинцовской епархии Брянской митрополии, кандидат богословия, иеродиакон Петр (Алексенко).
Заведующий музеем Патриаршего подворья при храме Великомученика Никиты за Яузой, эксперт Научно-редакционного совета по подготовке Полного собрания творений святителя Феофана Затворника, Свирин Анатолий Николаевич. Выступил с докладом на тему: «Арестантское отделение Суздальского Спасо-Евфимиева монастыря в середине 60-х годов XIX века».
Сообщение на тему: «Период затвора святителя Феофана: из переписки П. С. Казанского с преосвященным Платоном Костромским» сделал главный архивист НИОР РГБ, член архивной группы Научно-редакционного совета по изданию ПСТ святителя Феофана Затворника Чудинов Дмитрий Александрович.
Член Русского генеалогического общества, эксперт Научно-редакционного совета по подготовке Полного собрания творений святителя Феофана Затворника, Лукьянова Анна Евгеньевна, представила доклад «Святитель Феофан и потомки его старшего брата Ивана Васильевича Говорова».
Доклад на тему:«“700 глав” прп. Максима Исповедника в составе русского “Добротолюбия” свт. Феофана» представил студент Московской Духовной Академии Глазистов Дионисий.
Студент 4-го курса Калужской Духовной Семинарии Илющенко Константин Яковлевич выступил с докладом «Учение святителя Феофана Затворника о душе и ангелах: полемический аспект».
С докладом «Преобразовательская деятельность свт. Феофана Затворника в области духовного образования в Тамбовской епархии (1859-1864)» выступил студент Тамбовской Духовной Семинарии, Чапаксов Иван.
Студент 3-го курса бакалавриата Екатеринодарской Духовной семинарии, Горин Петр. Представил доклад на тему: «Образ пастыря в экзегетических трудах свт. Феофана Затворника».
Доклад на тему: «Конструирование мировоззрения святителя Феофана Затворника (на материале труда “Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии”)» представил студент 3-го курса Калужской Духовной Семинарии, Орлов Иван Дмитриевич.
Студент 2-го курса Рязанской Духовной семинарии, Владимир Милютин выступил с доклалдом на тему: «Антропология Феофана Затворника».
С докладом «Различие между ветхими затворниками и свт. Феофаном» выступил студент 2-го курса Рязанской Духовной семинарии, Исаев Алексей.
Студент 1-го курса Владимирской Свято-Феофановской Духовной Семинарии, Петько Василий Владимирович выступил с докладом «Служение свт. Феофана Затворника на Владимирской земле».
Доклад на тему: «“Митерикон”, переведенный святителем Феофаном Затворником» представил студент 1-го курса бакалавриата Екатеринодарской Духовной семинарии, Андреев Дмитрий.
Завершая конференцию Митрополит Калужский и Боровский Климент поблагодарил всех участников и гостей чтений и по традиции обратился к студентам и молодым исследователям наследия Святителя Феофана, Затворника Вышенского неустанных трудов на ниве служения Богу и Церкви.

вручение кандидатских удостоверений

2017-01-26T08:42:00.001-08:00

Официальное вручение кандидатских

удостоверений

в Ивановском диссовете в г. Шуе (21 января, 2017 г.)

Поздравления от коллектива Научно-познавательного центра Эврика!

Статья обо мне приуроченная к дню Российской науки,
написанная моим первым школьным учителем
Валентиной Васильевной Муравьевой в Гороховецкой
газете "Новая жизнь"

Опубликовано в газете "Новая жизнь" 10.02.2017 №6

Наш кандидат наук

Наш земляк Александр Абрамов 21 января 2017 года получил диплом кандидата философских наук.
Прежде чем получить звание ученого, пришлось много учиться: пять лет во Владимирской Свято-Феофановской духовной семинарии, еще пять лет во Владимирском государственном университете имени А.Г. и Н.Г. Столетовых по специальности «Религиовед. Преподаватель религиоведения», три года – в аспирантуре ВлГУ при кафедре философии и религиоведения. 29 июня 2016 года в Ивановском государственном университете Александр подготовил и успешно защитил диссертацию на соискание ученой степени кандидата философских наук по теме «Религиозно-этическое учение Феофана Затворника», написал 14 научных статей. Кроме преподавательской деятельности, работал в музее занимательных наук «Галилео» до его переезда в город Иваново. В настоящее время наш земляк проводит экскурсии в научно-познавательном центре «Эврика» во Владимире.
В детстве будущий ученый, как многие дети, увлекался рыбалкой, ходил за грибами и ягодами в лес, катался зимой на лыжах. Закончил 9 классов школы № 3. «На тот момент я сам еще не определился с дальнейшим обучением и пошел вместе со своими одноклассниками в Гороховецкий колледж, освоил столярное дело, - рассказывает Александр. – Осознание того, что мне хочется заниматься именно наукой, пришло позднее. Семинарию выбрал, потому что в 17 лет заинтересовался религией и хотел получить более глубокое богословское образование».
С особой теплотой и любовью А.Абрамов рассказывает о своих родителях. Мама родилась в Гороховце, папа – в деревне Красково Ставровского района. В Гороховец отец приехал по распределению на ЗПТО, работал мастером в ремонтно-строительном цехе. Мама Наталья Александровна, окончив Муромское педагогическое училище, работала воспитателем детского сада №1. Познакомились родители в Гороховце и с тех пор уже 37 лет вместе.
В 2015 году Абрамовы по инициативе отца переехали из Гороховца в с.Сновицы Суздальского района, где построили дом, о котором давно мечтали. Кстати, еще в Гороховце сад у Абрамовых всегда был в идеальном состоянии. Вячеслав Михайлович, словно Мичурин, выращивал на яблонях не только яблоки, но и груши.
В ближайшем будущем молодой ученый Александр Абрамов планирует продолжать заниматься научной и преподавательской деятельностью и, конечно, по примеру родителей создать свою дружную семью. Пожелаем нашему земляку успехов в научной деятельности и счастья в личной жизни!

Мои работы и публикации

2016-12-12T22:00:00.003-08:00

Абрамов А.В. Религиозно-этическое учение Феофана Затворника. Дисс... канд. фил. наук: 09.00.05 – Этика; Ивановский государственный университет. Шуйский филиал. — Иваново, 2016.— 151 с.

Содержание

Введение

Глава I. Религиозная этика Феофана Затворника в контексте культурно-исторической ситуации России второй половины XIX века.

Гносеологические и социальные предпосылки нравственного учения Феофана Затворника.

Специфика развития светской и религиозной этики России эпохи Феофана Затворника: общие проблемы и перспективы.

Характеристика религиозно-этического учения Феофана

Затворника.

Глава II. Учение Феофан Затворника о добродетельных качествах и нравственных чувствах.

Феофан Затворник о главных добродетелях христиан:

вере, надежде и любви.

Феофан Затворник о совести, как нравственном регуляторе поведения человека.

Учение Феофана Затворника о счастье.

Глава III. Учение Феофана Затворника о моральных ценностях.

Феофан Затворник о положительных и отрицательных

моральных ценностях.

Зло и грех. Этика греха и спасения в учении

Феофана Затворника.

Проблема адиафорных поступков в этике

Феофана Затворника.

Заключение

Библиографический список

скачать диссертацию: https://yadi.sk/i/KU3b9z6gteUdL

Абрамов А.В. Религиозно-этическое учение Феофана Затворника / Автореферат диссертации на соискание

ученой степени кандидата философских наук по

специальности 09.00.05 –Этика. - Иваново:

Ивановский государственный университет. Шуйский

филиал, 2016. — 25 с.

Цветной оригинал титульной страницы

черно-белый вариант титульного листа

В диссертационном исследовании выявлены и сформулированы особенности религиозно-этической мысли Феофана Затворника и затрагиваемой в ней проблематики: в учении о золотом правиле нравственности, совести и естественном нравственном законе, счастье и совершенстве, главных христианских добродетелях веры, надежды и любви нравственном выборе в учении о положительных и отрицательных моральных ценностях добра, зла, греха, как разновидности зла, адиафоры.

скачать автореферат диссертации: https://yadi.sk/i/r_ptleA2szTnb

Статьи рецензируемых журналов, включенных в реестр ВАК МОиН РФ (Высшей аттестационной комиссии министерства науки и образования Российской федерации):

1.Абрамов А.В. Проблемы взаимоотношений светской и религиозной этике на примере трудов Феофана Затворника // Вестник Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2012. № 4. С. 216-218. - 0,2 п.л.
скачать статью:
https://yadi.sk/i/vxdk-MpunWiBh

скачать сборник: http://yadi.sk/d/iKbljISK35a0i

2. Абрамов А.В. Проблема телесности и духовности в учении Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника // Ученые записки Орловского государственного университета. 2012. № 4. С. 95-98. - 0,2 п.л
п.л.

скачать статью: https://yadi.sk/i/1VYqdqOonWhxN

скачать журнал: https://yadi.sk/i/LZKYbe0pa6mnQ

3. Абрамов А.В. Проблема адиафоры в этике и в учении Феофана Затворника // Ученые записки Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2013. №1(51). С. 149-152. - 0,2 п.л.
скачать статью:
https://yadi.sk/i/Jz992-3mnWhNR
скачать журнал:

https://yadi.sk/i/cskbeL1pa6mvq

Моя подпись на Ваковских статьях

Статьи в сборниках научных трудов и тезисов докладов научно-практических конференций:

4. Абрамов А.В. Учение Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника о природе души и ангелов // Материалы международного научного форума Ломоносов 2011. М.: МГУ, 2011. - 0,1 п.л.
Скачать: http://yadi.sk/d/tFgad4nf4Q29u

5. Абрамов А.В. Роль Феофана Затворника в развитии духовности России // Церковь, государство и общество в истории России и православных стран. Материалы III международной конференции, посвященной памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия. Владимир, 2011. С.38-40. - 0,1 п.л.

6. Абрамов А.В.Проблема веротерпимости в учении Феофана Затворника и Антония Сурожского //Толерантность: проблемы, дискуссии и возможности концептуализации. Т. 19. Владимир, 2011. С. 8-10. - 0,1 п.л. (скачать сборник: http://yadi.sk/d/58nHOiDX35_oC)

7. Абрамов А.В. Этическое учение Феофана Затворника о воспитании в контексте светского и межрелигиозного диалога // Наука, религия и толерантность: вызовы и проблемы современности. Т. 20. Владимир, 2012. С. 11-12. - 0,1 п.л.
(скачать сборник: http://yadi.sk/d/jRyvxo4X35a8u)

8. Абрамов А.В. Этическое учение Феофана Затворника в контексте диалога светской и религиозной культуры России // Материалы международных научных конференций, посвященных Рождественским праздникам и памяти православных просветителей равноапостольных Кирилла и Мефодия. Т. 5. Владимир, 2012. С. 135-138. - 0,2 п.л.
9. Абрамов А.В. В преддверии юбилея Феофана Затворника: философские заметки // Вестник РФО. 2013. № 3. С. 72-73. - 0,1 п.л. (скачать статью: https://yadi.sk/i/eYKI-kA6nceoz)

(скачать журнал: https://yadi.sk/i/1VMaijpYnciDp)

10. Абрамов А.В. Учение Феофана Затворника о главных христианских добродетелях: вере, надежде и любви // Материалы V Международной научной конференции. Том 6. Владимир, 2013. Церковь, государство и общество в истории России и православных стран: религия, наука и образование. С. 133-141. - 0,4 п.л. (скачать статью https://yadi.sk/i/1grHe4hFojySH)

(скачать сборник: http://yadi.sk/d/5ym-cLirRuCxe)

11. Абрамов А.В. О совести и толерантности в учении Феофана Затворника // Материалы VI Международной научной конференции. Том 8. Владимир, 2014. Церковь, государство и общество в истории России и православных стран: религия, наука и образование. С.155-162. - 0,4 п.л. (скачать: https://yadi.sk/i/38Uymq-gnWoSD)

12. Абрамов А.В. Жизнь и учение «человека года»: к

юбилею Феофана Затворника. // Вестник Российского

философского общества 2014 № 4. С. 117-119.- 0,1 п.л. (скачать статью: https://yadi.sk/i/RE3kmRAZncf32)

(скачать журнал: https://yadi.sk/i/ts4n5ryBnchub)

13. Абрамов А.В. К вопросу Феофан Затворник как

основатель православной психологии // Материалы VII

Международной научной конференции. Том 11. –

Владимир, 2015. Церковь, государство и общество в

истории России и православных стран: религия, наука и

образование. – С. 23-27
скачать статью https://yadi.sk/i/_7Xn2EkxsTAim,
скачать сборник: https://yadi.sk/i/AY2xQrfasTB5M

14. Абрамов А.В. К вопросу: "Феофан Затворник как

основатель православной психологии" // Вторая

Всероссийская научно-практическая конференция

«Святитель Феофан Затворник - основатель

христианской психологии». СПб.: Изд-во РХГА, 2016. С. 19-

22.– 0,2 п.л.

скачать статью: https://yadi.sk/i/vOOt0xGd33CSJX,

Скачать сборник: https://yadi.sk/i/74zekbaE33CVnQ

15. Абрамов А. В. Репрезентативные аспекты

персоналистической этики Феофана Затворника //

Аринин Е.И. (ред.) Религия как аутопойетическая

система:

феномен и конфликт интерпретаций. Монография. —

Владим. гос. ун-т им. А. Г. и Н. Г. Столетовых. —

Владимир: Аркаим, 2016. С. 5-19.– 0,5 п.л.

Скачать Коллективную монографию:

https://yadi.sk/i/mI-knPE73HSUiA

16. Абрамов А.В. Особенности нравственного учения святителя Феофана Затворника и его значение для современной этики // Феофановские чтения: сб. науч. ст. – Вып. X: в 2 т. / под ред. д-ра филол. наук В.В. Кашириной; Ряз. гос. ун-т им. С.А. Есенина.– Т. 2. – Рязань, 2017. С. 293-298.

скачать сборник: https://yadi.sk/i/XGffBcwD3Ngumb

17. Абрамов А.В. Архимандрит Георгий (Тертышников) как фундаментальный исследователь трудов святителя Феофана Затворника // Феофановские чтения: сб. науч. ст. – Вып. XI / под ред. д-ра филол. наук В.В. Кашириной; Ряз. гос. ун-т им. С.А. Есенина – Рязань, 2018. С. 65-70. – 0,3 п.л. скачать сборник со статьей https://yadi.sk/i/FvGjBnZzr_GgBw

18. Абрамов А.В. Обзор научных исследований трудов

Феофана Затворника приуроченных к его 200-летнему

юбилею // Труды Владимирской Свято-Феофановской

Духовной семинарии. № 3. – Владимир: Транзит-ИКС,

2019. С. 104-107.

скачать статью https://yadi.sk/i/HQoElwajToyNsQ

19. Абрамов А.В. Недооценка значимости трудов святителя Феофана Затворника представителями русской философии и религиоведения // Феофановские чтения: сб. науч. ст. – Вып. XII / под ред. д-ра филол. наук В.В. Кашириной; Ряз. гос. ун-т им. С.А. Есенина – Рязань, 2019. С.44-49.

скачать сборник:https://yadi.sk/i/0EY0nQc2P-CuYg

220. Абрамов А.В. Владимирский период служения архимандрита Георгия (Тертышникова), исследователя трудов святителя Феофана Затворника // Наследие Христианской Церкви: богословие, история, культура. Материалы I Международной научно-богословской конференции. – Владимир: Транзит-ИКС, 2020. Вып. 1. С.110-119. читать онлайн, или скачать сборник: https://disk.yandex.ru/i/fAfnCrMWmINjQQ

2.21. Абрамов А.В. Восприятие святителем Феофаном Затворником учения о счастье // Труды по русской патрологии. Калуга, 2019. Вып. 3. С. 62-68.

3.22.. Абрамов А.В. Восприятие святителем Феофаном Затворником учения о счастье // Феофановские чтения. Рязань, 2020. Вып. XIII. С.85-88.

4. 23. Абрамов А. В. Гносеологические и социальные предпосылки нравственного учения святителя Феофана Затворника // Там же. С. 282-287. читать онлайн или скачать сборник https://disk.yandex.ru/i/mS5CbNw7wFkW6A

Студенческая статья

Абрамов А.В. Характерные особенности религиозности русского народа в учении Н. О. Лосского // Материалы I международной конференции. Владимир: ВлГУ 2009. С. 62-67. (см: http://yadi.sk/d/6koAD38A8Yztk).

Дипломная работа

Абрамов А.В. Культ ислама в современном мире. Владимир.: ВлГУ, 2010.(см.:https://yadi.sk/i/PsJ8jwaoa9vrP)

Тесты по обществознанию и истории

1.Тест по обществознанию по разделу Право. Сост. Абрамов А.В., 2014. — 3 с. По учебнику А.Г. Важенина.— М., 2005 г (см.: https://yadi.sk/i/Ru6KVNqcdL3zF)

Аннотация: Данный тест состоит из 20 вопросов на каждый из них нужно выбрать один правильный вариант из трех предложенных, в конце размещены ответы для самопроверки.

2.Тесты по истории от эпохи Смутного времени до Великой Октябрьской революции. Сост. Абрамов. 2014. - 6 с. По учебному пособию для студентов колледжей средних специальных учебных заведений. Г.В. Тугусовой, В.А. Скороспеловой. История Отечества от его истоков до современности. - Ростов н/Д, "Феникс". 2001.(См.: https://yadi.sk/i/c24i6Zu5dL3zj)

Аннотация: В данную публикацию вошло два теста по 20 вопросов на каждый из них нужно выбрать один правильный вариант из трех предложенных, в конце каждого из тестов размещены ответы для самопроверки.

Вопросы и ответы кандидатского экзамена по специальности этика

Составитель Абрамов А.В. 2014 г. - 73 с.

Аннотация: В данную работу вошли ответы на 59 вопросов для

сдачи кандидатского минимума по спецпредмету

"Этика". (См.: https://yadi.sk/i/ljxe8Xk7dLAyo)

Аннотация: Структура работы состоит из вопроса и ответа на него. Основной литературой для составления послужили Этика. Энциклопедический словарь. / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. и Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987.

О нашей группе на сайте Вышенского монастыря пишут

2016-10-12T09:41:00.002-07:00

О нашей группе Феофан Затворник: труды и исследования на сайте Вышенского монастыря (http://svtheofan.ru/item/2279-v-sotsialynoy-seti-vkon..) пишут:
В социальной сети «ВКонтакте» создана группа «Феофан Затворник: труды и исследования»
В социальной сети «ВКонтакте» работает группа «Феофан Затворник: труды и исследования», где размещаются материалы о жизни и творениях святителя Феофана, а также исследования, посвященные феофановской тематике.

Электронный ресурс создан Александром Вячеславовичем Абрамовым, аспирантом Владимирского государственного университета имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых, который 29 июня 2016 года защитил диссертацию на соискание ученой степени кандидата философских наук на тему «Религиозно-этическое учение Феофана Затворника».

Первая публикация в группе была сделана 7 мая 2013 года. На страницах социальной сети А.В. Абрамов знакомит единомышленников с новыми публикациями и исследованиями. В числе материалов находятся репосты с официального сайта Успенского Вышенского монастыря.

Адрес электронного ресурса: https://vk.com/club51171513.

День рожденья Феофана Затворника

2016-01-23T10:09:00.002-08:00

23 января 2016 года исполняется 201 год со дня рожденья Феофана

Затворника. Святитель Феофан прожил 79 лет, не дожив до своего

восьмидесятилетия всего четыре дня. Последние 22 года он жил в

полном затворе, но этот затвор был внешним, поскольку Феофан

Затворник сочетал молитвенный созерцательный путь жизни с

деятельным Евангельским образом которых выступают пути Марфы и

Марии, только гостеприимство Марфы им было заменено на

милосердие. Он вел активную переписку с различными лицами, ему

иногда приходило до 40 писем в день. Очень многим святитель

Феофан помогал материально, отсылая большую часть своей пенсии

нуждающимся, тем кто интересовался его книгами, он отправлял их

бесплатно и с издателей за свои книги он не брал ничего, кроме

определенного количества экземпляров своих книг, чтобы потом их

можно разослать своим просителям. Он собрал у себя одну из

наиболее больших по тому времени частных библиотек,

насчитывающей 3, 500 разнообразных книг, таких же разных как и

его увлечения. Он занимался токарным мастерством, писал иконы,

интересовался астрономией, имел у себя в келье несколько

телескопов, в которые смотрел в лунные ночи, пытался играть на

музыкальных инструментах, для этой цели заказал себе

фисгармонию, которую называл ""гуделкою". Сам в шутку святитель

Феофан свой затвор называл запором, а себя книжником, говоря о

том, что он заперся от людей ради того, чтобы ему не мешали

заниматься писательской деятельностью. Он и в своем пояснении на

прошение ухода на покой посланное в Синод отмечал, что главной

целью его является написания духовно-нравственных книг

направленных на пользу слушающих. Святителя Феофана

неоднократно звали вновь занять какую-либо вакантую епископскую

кафедру, но он каждый раз отказывался. Находясь в затворе в

Вышенском монастыре он себя считал счастливым человеком и

говорил, что затвор в Выше, можно только променять на царство

небесное. Совсем недавно отмечался 200-летний юбилей святителя, в

связи с чем 2015 год РПЦ был объявлен годом святителя Феофана

Затворника и к которому была приурочена одна из ее самых

широкомасштабных изданий - полного собрания творений Феофана

Затворника в 40 томах. В связи с этим предлагаем вашему вниманию

две небольшие статьи в формате pdf посвященные данной тематики,

опубликованные в 2013-2014 годы в журнале Вестник Российского

философского общества:

1. Абрамов А.В. В преддверии юбилея Феофана Затворника: философские заметки // Вестник РФО. 2013. № 3. С. 72-73. (https://yadi.sk/i/eYKI-kA6nceoz)

2. Абрамов А.В. Жизнь и учение «человека года»: к юбилею
Феофана Затворника // Вестник РФО. 2014. №4. С. 117-119. (https://yadi.sk/i/RE3kmRAZncf32)

Конспект календаря. Год со святителем Феофаном Затворником.

2016-01-06T11:22:00.000-08:00

Анатолий Плево (сост.) Мы обладаем истиной, и наш долг - хранить ее. Год со святителем Феофаном Затворником. Православный календарь на 2015 год. М., 2014. 368 с.

«С началом нового года надлежит набрать в душу такие помышления и чувства, которые могли бы, достойно христианина, управлять всем ходом дел его в продолжение года. Их мы тотчас найдем, как только помыслим, что в духовной жизни новый год есть, когда кто-либо из живущих в нерадении начинает ревновать о спасении и богоугождении: ибо тогда у него внутри и вне все переустраивается заново и на новых началах. Если благоволит Господь кому настроиться таким образом, тот по-христиански отпразднует Новый год и приготовится к христианскому проведению всего года. Святитель Феофан Затворник» (С. 6.).

«Бог всегда сокровенен есть и пребудет; не зрят Его непосредственно и самые высшие существа, а только в проявлениях Его славы. Большего и совершеннейшего лицезрения Божия не будет, как то, которого удостоятся верующие в лице Господа Иисуса Христа. В этом неизреченная к нам милость Божия. Он всячески хочет, чтобы мы узрели Его, но так как прямо этому быть нельзя, то, по Его благоволению воплотился Единородный сын Божий, чтобы достойные могли зреть Бога в очах Его. И в этом все их блаженство. Святитель Феофан Затворник» ( С. 10.).

«Не забывайте всякий день читать Слово Божие, и размышлять, и до чувства доводить, и питать тем душу свою. Душа, напитавшаяся и проникнувшаяся Словом Божиим, затвердевает в истине и добрых расположениях так, что делается безопасной от приражений лжи и греха. Святитель Феофан Затворник». (С. 30.).

«Главное наше дело – к Богу приближение, которое бывает преимущественно в молитве, совершаемой со вниманием и от сердца. Святитель Феофан Затворник» ( С. 34.).

Новая жизнь вдохновенных писаний

«По слову Святителя Феофана, «умершие продолжают и на земле жить в памяти живущих через добрые дела свои». Так и творения самого святителя, нашедшие отклик в сердцах его духовных чад, оживают в сознании наших современников. Его вдохновенные писания несут свет Христов в души ищущих спасения, пробуждают от греховного сна людей, увлекающихся по стихиям мира (Кол. 2,8). Неукоснительное следование апостольскому благовестию в согласии с толкованиями Отцов Церкви, опыт личной аскезы, подвиг молитвы, простота и проникновенность изложения основ духовной жизни, кротость и смирение сердца – все это убедительные свидетельства святости и проповеднического дара святителя Феофана. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Из послания участникам IV Свято-Феофановских чтений, 30 сентября 2010 г.» (С. 34.).

«До сих пор никто не определил, что есть счастье или кто воистину счастлив. Я же потихоньку вам скажу, что пока вы не в духе живете (то есть пока не живете духовной жизнью. – А.А.), не ждите счастья. Душевная и телесная жизнь, при благоприятном течении, дают что-то похожее на счастье, но это призрак, скоро исчезающий. Дух же витает за пределами всех треволнений, и туда уносит живущего в нем, и, давая ему вкушать свои блага, делает его истинно и прочно счастливым. Святитель Феофан Затворник». ( С. 42).

«Не Бог виновник ада и вечных мучений, а сами грешники. Господь очень жалеет, чтобы не было грешников, затем и на землю приходил. Все дело за нами. Давайте же сговоримся и уничтожим ад безгрешностью. Святитель Феофан Затворник». ( С. 50).

«Всем советник, Богом определенный - духовник. Обычно им бывает приходской священник. Но руководитель – столб на дороге, а дорогу проходить надо всякому самому, - и тоже смотреть под ноги, и по сторонам. Святитель Феофан Затворник». (С. 53).

«Помните, что в духовной жизни без покаяния ничего сделать нельзя. Чего бы кто ни искал, началом всему да будет покаяние. Святитель Феофан Затворник». (С. 56).

«Как начать свое исправление? Дело очень простое: первое – прекратить всякую неправду, большую и малую, наотрез, хоть бы умереть пришлось, а от правды не отступать. Второе – прекратить ненужное самоугодие в явствах, питиях, развлечениях, и подобном. Третье – исповедаться во всем, с твердой решимостью не возвращаться вспять, и идти бодро правым путем… Святитель Феофан Затворник». ( С. 58).

«В 2010 г. из г. Днепропетровска в Свято-Успенскую Вышенскую обитель прибыли паломники. В их числе была женщина с дочкой шести лет, которая никак не могла научиться читать, буквы произносила, а слова никак не складывались. У девочки как раз был день рождения, и ее мама подумала: «Святитель Феофан, что ты подаришь моей дочке?» Помолились на службе, приложились к мощам угодника Божия, сели в автобус, а девочка взяла с одного из сидений детское Евангелие и начала читать». (С. 66).

«Кому вверяешь свои чувства, тому даешь… власть над собой» (С. 73).

«Решимость идти должным путем ко спасению и Богоугождению надо возвести в такую степень, чтобы она была неуступчива до положения жизни. Пока она не такова, все будет хромание на обе ноги: делание легонького и бегание от тяжеловатого. Святитель Феофан Затворник». ( С. 87).

Небесный покровитель

Юноша часто беседовал о спасении души с одним из своих слуг, проникнутым особенным благочестием и целомудрием. Всей душой Феофан возлюбил монашество и помышлял о служении Богу в иноческом чине. Когда его благочестивая родительница преставилась ко Господу, он стал обладателем огромного наследства. Один из сенаторов захотел выдать замуж за Феофана свою дочь, желая завладеть его богатствами, а также породниться с царем. Ему удалось заручиться поддержкой императора и устроить свадьбу. Но когда Феофан тайно поведал своей невесте Мегало, что желает посвятить свою жизнь Богу, оказалось, что и она желает того же. «И жила сия святая чета, как Ангелы во плоти, горя пламенем Божественной любви и щедро раздавая неимущим все свое имение», - говорится в житии преподобного. Вскоре это сделалось известным и вызвало гнев императора Льва IV Хазара, который даже угрожал Феофану, тем, что выколет ему глаза, если тот не перестанет вести девственную жизнь.

Но в горах Сигрианской области, где Феофан и его целомудренная супруга посещали удаленные обители, старец Григорий Стратигий предсказал им, что скоро противники их чистой жизни умрут. При этом подвижник тихо сказал на ухо Мегало, что в свое время святой Феофан получит мученический венец.

Действительно, вскоре император и жадный сенатор скончались, и Мегало приняла постриг в одном из женских монастырей в Вифинии с именем Ирина. Свт. Мефодий, Патриарх Константинопольский писал, что она угодила Богу и получила дар исцелений. Феофан же был пострижен в монашество о. Григорием и поступил к нему в послушание.

Через несколько лет старец благословил инока, преуспевшего в смирении и молитве, устроить монастырь на острове Каломиос в Мраморном море. Здесь прп. Феофан затворился в келье, где пребывал в молитве и занимался переписыванием святых книг. Братия стала упрашивать его стать игуменом. Тогда, желая безвестности, он бежал в пустынное место. Но вскоре к святому вновь потянулись жаждущие спасения, и в 781 г. он основал монастырь Великое Поле и стал его игуменом, подавая братии пример трудолюбия, принимая участие в каждой работе.

В 787 году в Г. Никея был созван VII Вселенский Собор, на котором Церковь Христова осудила иконоборчество. Вельможи прибывшие из столицы, красовались одеждами, колесницами и конями, а прп. Феофан прибыл на Собор в заплатанной одежде и на старом осле. Для всех, кто знал его прежде знатным и богатым, было поучительно видеть, как можно смириться т обнищать ради Христа, считая все в мире на ничто.

В возрасте пятидесяти лет он сильно заболел почечнокаменной болезнью, которая приковала святого к постели и причиняла ему тяжкие страдания. Он не просил от Господа излечения своего недуга, терпя его с благодарением, при этом сам исцелял молитвой больных и изгонял бесов из страждущих людей. По просьбе своего покойного друга, Георгия Синкела, святой написал продолжение его незаконченного труда «Хронография» - всемирную историю Церкви.

В 815 году император Лев V Армянин начал борьбу с почитанием икон. Когда он вызвал прп. Феофана в столицу, якобы ради его молитв, святой прибыл туда. На предложение принять ересь он ответил нечестивцу: «Хотя я не могу ходить по болезни моей, однако за Правоверие я брошусь в огонь». Тогда его на два года посадили в темницу и подвергли избиениям, а затем отправили на о. Самофракия. Прожив еще 23 дня, преподобный отошел ко Господу.

Его обитель Великое Поле была сожжена, но ученики прп. Феофана бежали на о. Кипр, сохранив главную святыню – икону Царицы Небесной «Елеуса». Сначала монахи жили в пещерах гор Троодос, а затем построили новый монастырь, получивший прежнее название. Он просуществовал до 1894 г. Ныне на его месте стоит храм во имя иконы Божией Матери «Елеуса». Молитвенная помощь Небесного покровителя, несомненно, сопутствовала свт. Феофану Затворнику в его житии, вдохновляя его на ревностную проповедь Святого Православия, молитвенные подвиги в уединении и написании духовных трудов». (С. 86-89).

«Кто не дает Господу сердца, тот ничего не дает. Пусть и дела есть у него, но он делает их по заведенному порядку, холодно как машина или как ленивый вол, неохотно, вынужденно, как связанный и ведомый. Посмотрите как дети, когда делают что-либо, бывают все в деле – нераздельно, и действуют с увлечением. Так надо и нам делать угодное Господу! Святитель Феофан Затворник». (С. 93).

«…глас Ангела: «Тецыте и миру проповедите» (См. Часы Святой Пасхи, ипакои, глас 4-й. – Примеч.) – в отношении к нам то же значит, что: живите так, чтобы вся ваша жизнь была единым словом: «Христос воскресе!», и чтобы, глядя на вас, весь мир, и христианский, и не христианский сказал: «Воистину Христос воскресе!», - поскольку видно, что Он живет в том или ином христианине, в том или ином действует сила Его. В основании такой жизни лежит ревность о славе воскресшего Господа через подражание Ему и усвоение себе силы Его Воскресения. Аминь» (С. 109).

Любим ли мы Господа?

«Какие дивные эти жены-мироносицы! Как крепко уверовали они во Христа Спасителя! Недостаточно им было сопровождать Его в своей стране, в Галилее; они идут вслед за Ним в Иерусалим и здесь не оставляют Его, даже несущего Крест, распятого и во гроб полагаемого. Там видели они Его, окруженного славой чудес. Он исцелял, воскрешал, бесов изгонял и повелевал стихиями. Было бы дивно, если бы они не устремились вслед за Ним. А здесь Он всеми оставлен, уничижен, изъязвлен, распят, положен во гроб; а они не оставляют Его. И весьма рано (Мк. 16: 1, 2), под утро, презрев всякий страх, приходят ко гробу, чтобы умастить тело возлюбленного как Бога Иисуса. Вот верность даже до гроба! Вот постоянство, непоколебимое никакими превратностями! Где же взяли они, слабые, такую силу?! – В любви ко Господу нелицемерной. Ею укрепляемые, святые жены впервые в точности исполнили то, что потом апостолы внушали всем: Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? (Рим. 8,35) – Ничто. А любим ли мы Господа? Это вопрос, приводящий к самоиспытанию и пристальному о себе рассуждению. Есть ли в нас любовь ко Господу, - сердце скажет. Если любим кого из людей, теплое чувство к тому человеку дает нам знать об этой любви; так и о любви к Господу дает нам знать теплое обращение и устремление к Нему мыслей и сердца». ( С. 118-119).

Поспешим к источнику спасения

«Самарянка шла почерпнуть воды обыкновенной, но у источника простой воды обрела источник спасения. Душа ее, как видно не совсем была поглощена заботами житейскими. Поэтому Господь с двух-трех слов перевел ее мысли от земного к Небесному и научил ее искать воду, пьющий которую не будет жаждать вовек. Эта вожделенная вода есть благодать Святого Духа, подаваемая верующим христианам, во Святой Церкви. Поспешим же и мы ко Господу с жаждой спасения.

Но у кого эта жажда? У того, кто чувствует себя со всех сторон окруженным опасностями, обремененными бедами и лишениями. Можно сказать всякому: дойди до сознания, что ты в таком положении, - и поспешишь ко Господу.

Посмотрите, что вокруг нас. Вокруг неверие, сомнение и равнодушие ко всему святому. Заходя внутрь нас, они могут колебать душу недоумениями и покрывать ум туманом противоположных помышлений, вносящих раздор в область мирной и ублажающей веры.

Присмотритесь поближе к тому, что внутри нас. Вы увидите там душу, связанную во всех своих движениях, подобно узнику, опутанному по рукам и по ногам. Вы хотите начать какой-либо подвиг, но саможаление не допускает этого и отнимает всю силу. Вы хотите благотворить – но своекорыстие останавливает вашу руку. Вы хотите простить – но гордость оскорбленная возбуждает к отмщению. Вы хотите порадоваться счастью другого – но зависть гасит эту радость. Так на всякое доброе движение как будто цепи какие-то наложены, мешающие душе действовать свободно. А душе свойственна свобода. Поэтому, желая ее, приступим ко Господу, Который говорит: Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8,36)». (См.: С. 132-133).

«Утешая учеников Своих, Господь говорил, что для них лучше, чтобы Он взошел на Небо, ибо, взойдя, Он пошлет вместо Себя Утешителя – Духа. Низшел Дух Святой и пребывает в Церкви, совершая в каждом человеке верующем дело Христово. Всякий христианин – причастник Духа. Это так необходимо, что кто Духа не имеет, тот и не Христов. Присмотритесь же хорошенько – есть ли в тебе Дух благодати? Ибо Он не у всех остается, а бывает так, что и отходит. «Святым Духом всяка душа живится» (Антифон на утрене, глас 4-й. – Примеч.). Оживление души есть первое в нас действие благодати Всесвятого Духа. Пока грех царствует в нас, душа наша мертва для Бога и жизни по Богу. Как от холода оцепеневает жизнь в растениях, так замирает дух человека, когда он предан греху и рабствует страстям: не видит очами ума, не слышит ухом доброго произволения и не разумеет сердцем ни Бога, ни Божественного порядка вещей и своей в нем участи. И не оживет, если дух Божий не проникнет путями, для нас недоведомыми, к омертвелому духу человека и не оживотворит его. В растениях, замирающих на зиму есть жизнь; но если Господь не пошлет живительного духа весны, то они «не созиждуться и не обновится лице земли» (см. Пс. 103, 30). Так не оживет и дух человека, если не коснется его огнь Духа Божия, не согреет его теплотой Своей и не развяжет опутывающих и угнетающих его стихий греха и страстей. Не можем сказать, как в нас совершается это спасительное действие Духа Божия. Но знаем, что в покаянии Дух Божий возводит дух человека в чувство полной зависимости от Него и своей перед Ним ответственности. Извлекая человека из бездны отчаяния в себе, надеждой на спасение в Господе, Он поселяет в нем твердую решимость служить единому Богу всем сердцем, всей душой и всем помышлением, с полным отвращением от прежней жизни. Только с этой минуты начинается в нем помышление о Боге и другой жизни и забота о Богоугождении и спасении. Аминь». (С. 153-155).

Мы призваны идти по стопам святых

«Святая Церковь всякий день творит память святых. Но так как были угодники Божии, безвестно подвизавшиеся, не явленные Церкви, то, чтобы не оставить и их без чествования, Святая Церковь установила день, в который прославляет всех от века угодивших Богу, соделавшихся святыми благодатью Святого Духа. Благодать приносит покаяние и оставление грехов, она же вводит в борьбу со страстями и венчает этот подвиг чистотой и бесстрастием. И так является новая тварь, годная для нового неба и новой земли. Поревнуем же и мы идти вслед святых Божиих. Это требует небоязненного исповедания веры в Господа, любви к Нему и поднятия креста самоотвержения. Аминь». (С. 160).

«Пребывание в храме – отражение всей жизни»

«Если хочешь возгреть молитву в сердце своем, ходи чаще в храм Божий. Дома так не помолишься, как в храме. Но бывай в храме не телом только, а более духом. Стань, где потише, и зря умом Господа перед собой, изливай перед Ним душу свою. Мечтания разгоняй, забот не допускай и одному делу внимай – делу молитвы. Всем известно, что храм требует благоговения, собранности мыслей, углубленного богомыслия и стояния в присутствии Божием. Но мало кто исполняет это. В храм идут с желанием постоять в нем немного с теплым усердием, а потом мысли начинают бродить и в голове происходит торг еще шумнее того, который встретил Господь в храме Иерусалимском. Отчего так? Оттого, что пребывание в храме – отражение всей жизни. Как живут, так и в храме себя держат. Потому, если хочешь, чтобы твое пребывание в храме было достойным стоянием пред лицом Господа, подготовляйся к этому жизнью обычной; ходи в молитвенном настроении. Если есть что за тобой, сними с себя покаянием и обетом исправления. Если совесть не сыта, подбавь дел самоотвержения и любви. Стоя же в храме, готовься и вне храма не отступать от Господа мыслью. Аминь». ( С. 181).

Благая надежда

«Апостол Павел всю жизнь не забывал, что он был гонителем Церкви, хоть трудами своими для Церкви мог загладить грехи десяти гонителей. Но возьмите у него в подражание и другую сторону, ту, что и бывшим гонителем Церкви себя сознавая, он не считал себя чуждым спасения и говорил с уверенностью: Готовится мне венец (2 Тим. 4, 8), имею желание разрешиться от тела и быть со Христом (Флп. 1, 23).

Грех исповеданный, омытый и возненавиденный изглаждается из книги правды Божией, из книги естества нашего, из книги соприкосновенностей наших с видимым и невидимым миром, и уже не помянется на Суде. Потому надо всегда, не умаляя чувства грешности, освежать при этом душу свою благой надеждой спасения. Все грехи наши Господь вознес в теле Своем на древо и там рукописание их разодрал. Аминь». (С. 195).

Храм покровителя духовного образования

Память о свт. Феофане особенно дорога православным владимирцам. «Наша епархия тепло помнит святителя Феофана как своего правящего архерея, оставившего в ней самый светлый, неизгладимый след как на редкость благодатный архипастырь с удивительно живым и духовным словом, со светлым отеческим попечением о людских душах», - сказал митрополит Владимирский и Суздальский Евлогий (Смирнов) в 2011 г. в слове по случаю принесения в г. Владимир ковчега с частью мощей святого.

В августе 2002 г. в здании Владимирского епархиального управления был освящен домовый храм во имя свт. Феофана Затворника. Он располагается рядом с приемной митрополита и епархиальным музеем. Богослужения в нем совершаются в дни престольных праздников и проведения епархиальных советов, не реже одного раза в два месяца.

С именем свт. Феофана также связано возрождение духовного образования на Владимирщине, когда в 1990 г. на Владимирскую кафедру был поставлен Владыка Евлогий, бывший перед этим первым настоятелем возвращенной Церкви Оптиной пустыни. В том же году открылись Катехизические курсы, а в 1993 г. – Духовное училище под названием «Свято-Феофановская православная духовная школа». Еще через четыре года оно было преобразовано во Владимирскую духовную семинарию во имя святителя Феофана, епископа Владимирского и Суздальского, Затворника Вышенского. Сначала обучение было заочным, а с 2000 г. была введена и стационарная форма обучения.

Семинарией, которая располагается на территории Богородице-Рождественского монастыря, руководит настоятель Спасо-Преображенского храма протоиерей Георгий Горбачук. Дважды в год здесь проходят торжественные актовые дни, один из которых посвящается памяти свт. Феофана. (См.: С. 197-198).

Сохрани русский народ русским

«Рождество Пресвятой Богородицы возвестило радость всей вселенной, указывая начало исполнения надежд рода человеческого через Господа, Который должен был родиться от Нее и спасти нас, воздвигнув на земле Святую Церковь. И потому, если мы хотим, чтобы надежды Отечества нашего были прочны, сделаем так, чтобы они были поглощаемы надеждами человечества, и не подумаем основывать их на чем-либо другом, кроме Того, Который есть чаяние всех народов (см. Мк. 12, 21). Хотим ли, чтобы было неодолимо крепко государственное тело наше – всячески озаботимся, чтобы оно крепко стояло на том, основании, о котором сказано, что врата адовы не одолеют его (см. Мф. 16,18).

Между тем нельзя не видеть, что многие живут и действуют, как бы для них не было Господа и Святой Церкви Его. Начали прокрадываться к нам обычаи, которые обличают в людях, принимающих их, забвение Бога – то горестное настроение ума и сердца, что они сами собой хотят строить счастье. То звено, что надо обращаться к Богу и искать себе покрова и помощи в молитвах Церкви, - выпало из цепи их соображений.

Оттого учреждают гулянья с шумом и музыкой во время церковных служб, и даже рядом с церковью, отвлекая людей от храмов. Торговые дни назначают на воскресенья и праздники и шатаются по рынкам, когда бы следовало предаваться молитве и богоугодным делам. Идут мимо церкви и не молятся оттого, что не помнят о ней: голова не тем занята.

Есть даже такие, которые не считают долгом крестить детей своих. И это не пройдет нам даром, если не опомнимся и не дадим все более и более расшириться нашим гордыням. Что же делать? Во что! – Сам не порться и вокруг себя не позволяй расширяться порче – ни неверию, ни самовластию, ни чувственности по чуждо-народным влияниям. Если бы для всякого это стало законом, портящее само собой исчезло бы из среды нас, не находя себе пищи.

Будем же молиться Богу об умножении в нашем народе разума. Да устроит Он, многомилостивый, столько раз спасавший Россию от окончательного разорения, чтобы сбереглись в нас существенные стихии нашего духа, несмотря на сильный напор явлений, растлевающих его со всех сторон. Владычица Богородица! Сохрани русский народ русским во всём. Аминь». (С. 266-268).

В 2004 году в Вышенском монастыре впервые состоялись Свято-Феофановские чтения, которые теперь проводятся ежегодно (См.: С. 345).

«Настоящий мудрец – только тот, кто совершенен в жизни христианской. Без жизни же ничего не поймешь» ( С.353).

За несколько лет предшествовавших 200-летию со дня рождения святителя Феофана Затворника издательским советом Русской православной церкви под руководством митрополита Калужского и Боровского Климента, началась огромная работа по изданию его полного собрания творений в сороках томах. Над этим изданием совместно работают представители духовных академий с филологами, текстологами и историками. В процессе их исследований был сделан ряд научных открытий, обретены прежде не известные рукописи Вышенского Затворника и уточнены факты его жития (см.: С.362).

В глубине Сибири на БАМе в поселке Магистральном Иркутской области, недалеко от реки Киренга - притока реки Лены, находится храм посвященный святителю Феофану Затворнику освященный в 1999 г. Его настоятелем с 2005 года является протоиерей Иоанн Боричевский. В поселке Магистральном уже дважды проводились Феофановские образовательные чтения, а десятилетие освящение Феофановского храма было отмечено серией концертов духовной (квартет «Знамение») и народной музыки («Байкал-квартет»). (см. : С.364-367).

«Не говорите «не могу». Это слово не христианское. Христианское слово: все могу (Флп. 4,13) в укрепляющем Господе» (С. 367).

Борис Пастернак - Учись прощать

2015-12-16T12:47:00.001-08:00

Учись прощать... Молись за обижающих, Зло побеждай лучом добра. Иди без колебаний в стан прощающих, Пока горит Голгофская звезда. Учись прощать, когда душа обижена, И сердце, словно чаша горьких слёз, И кажется, что доброта вся выжжена, Ты вспомни, как прощал Христос! Учись прощать, прощай не только словом, Но всей душой, всей сущностью твоей. Прощение рождается любовью В борении молитвенных ночей. Учись прощать... в прощении радость скрыта, Великодушие лечит как бальзам, Кровь на кресте за всех пролита, Учись прощать, чтоб был прощен ты сам.

1952 год

Я с тортом "Мишель" в свои 33 года

2015-11-25T02:06:00.001-08:00

ФЕОФАН ЗАТВОРНИК О ТОМ, КАК НАДО ОТМЕТИТЬ ЮБИЛЕЙНУЮ ДАТУ 900-ЛЕТИЯ КРЕЩЕНИЯ РУСИ

2015-07-28T05:05:00.000-07:00

ФЕОФАН ЗАТВОРНИК ПО ПОВОДУ 900-ЛЕТНЕГО ЮБИЛЕЯ КРЕЩЕНИЯ РУСИ КНЯЗЕМ ВЛАДИМИРОМ, ЮБИЛЕЙ, КОТОРОМУ СУДЯ ПО КОНТЕКСТУ ПИСЬМА ПРОВОДИЛСЯ ТОГДА ВПЕРВЫЕ НА ОБЩЕГОСУДАРСТВЕННОМ УРОВНЕ, СЧИТАЛ, ЧТО СИНОД ВМЕСТО ЖИТИЯ И АКАФИСТА КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА ЛУЧШЕ БЫ НАЧАЛ ДЕЛАТЬ НОВЫЙ ПЕРЕВОД БОГОСЛУЖЕБНЫХ КНИГ, ЗАМЕНИВ СТАРЫЕ СЛАВЯНСКИЕ СЛОВА, ТАКЖЕ СЛАВЯНСКИМИ, НО ПОНЯТНЫМИ СОВРЕМЕННИКАМ. В ЭТОМ ВОПРОСЕ СВЯТИТЕЛЬ АПЕЛЛИРОВАЛ К ГРЕЧЕСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ, ГДЕ БОГОСЛУЖЕБНЫЕ КНИГИ ПОСТОЯННО ОБНОВЛЯЮТСЯ, В КОТОРЫХ ЗАМЕНЯЮТСЯ УСТАРЕВШИЕ СЛОВА СОВРЕМЕННЫМИ, СВЯТИТЕЛЬ ОТМЕЧАЛ, ЧТО ПОЯВИЛИСЬ ТАКИЕ ОПЫТЫ И В РОССИИ. ОН СЧИТАЛ, ЧТО ИМЕННО ИЗ-ЗА ЭТОЙ НЕПОНЯТНОСТИ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛУЖЕНИЯ, В РОССИИ НАЧИНАЮТ ПОЛЬЗОВАТЬСЯ ПОПУЛЯРНОСТЬЮ ПРОТЕСТАНТСКИЕ ТОЛКИ, ТАКИЕ КАК ШТУНДИЗМ И САМОБЫТНАЯ СЕКТА МОЛОКАН, ГДЕ ВСЕ ПОНЯТНО ДЛЯ ЛЮБОГО ДАЖЕ МАЛОГРАМОТНОГО ЧЕЛОВЕКА. Ниже мы публикуем содержание части самого письма святителя Феофана, где он говорит об этом с выходными данными. Из всего вышесказанного единственно в нем нет упоминания о греческой церкви как примере для подражания в обновлении богослужебных книг, но оно встречается в других его письмах.

"Милость Божия буди с вами!
Нужда была и есть сказать одно слово по случаю предполагаемого юбилея (900-летия Крещения Руси) в следующем году, или не его самого, а того, что готовят для ознаменования его. Такой большой юбилей, и что же в ознаменования его готовится? Жизнь святого Владимира и акафист ему с картинками. И то и другое хорошо: только не соответствует великости торжества. Тут надо что-нибудь на всю церковную жизнь сделать. И есть вещь такого именно свойства, и вещь крайне нужная. разумею - новый, упрощенный и уясненный перевод церковных богослужебных книг. Наши богослужебные песнопения все назидательны, глубокомысленны и возвышенны. В них вся наука богословская, и все нравоучения христианское, и все утешения и устрашения. Внимающий им может обойтись без всяких других учительных христианских книг. А между тем большая часть из сих песнопений непонятны совсем. А это лишает наши церковные книги плода, который они могли бы производить, и не дает им послужить тем целям, для коих они назначены и имеются. Вследствие чего новый перевод книг богослужебных неотложно необходим. Ныне-завтра надо же к нему приступать, если не хотим нести укора за эту неисправность и быть причиною вреда, который от сего происходит. Одна из причин, склонивших православных к штунде (Ересь протестантского толка, возникшая в России во 2-й половине XIX в. - Ред.), есть именно непонятность церковных песнопений. Немчура пастор, заведший штунду, выбрал несколько песнопений и спрашивает православных, будто из любопытства: что говорят сии песни? Те отозвались непониманием. Он сказал: сходите, спросите у священника; но и священник не мог указать смысла. Это очень поколебало православных... И тот немчура потом легко уже сбил их с толку. Подобное же нечто рассказывает некто из своих разговоров с молоканами, которые говорили: "что мы там будем делать в вашей церкви? Дьячок бормочет, ничего не разберешь; да хоть бы и разобрали, ничего не поймешь". И вы видите, что ни у молокан, ни у штундистов ни одной церковной песни нет, а все новые, часто с пустым содержанием. Отчего? Оттого, что понятны. Так вот было бы достойное ознаменования юбилея, если решили к этому времени положить начало новому переводу богослужебных книг. Положат пусть, теперь же положат перевесть все книги заново; а к юбилею приготовят одну какую книгу, например Осмогласник-Октоих. Перевесть не на русский, а на славянский язык. Опыты уже сделаны были. В "Душеполезном чтении" несколько служб, так переведенных, уже напечатано. И благоговейно, и понятно. Так пусть и всю книгу какую-либо переведут". (Феофан Затворник. Собр писем. в 5 т. Т. 1. Письма к мирянам. Наставления о молитве и благочестии. М.: Правило веры, 2012. Отрывок из 81 письма. С. 232-234).

Сбор лесной земляники

2015-07-07T06:21:00.001-07:00

Лесная земляника, собранная сегодня 28 июня 2015 года в г. Гороховце, Владимирской области.

Конспект статьи Аринин Е.И. Религия, теология и верующие: Лексемы, идеологемы и концепции

2015-04-24T11:43:00.004-07:00

По публикации: Свеча 2014. Т. 26. Владимир: Владимирский государственный университет. С. 19-47.

«Пространные статьи «Вера» представлены в современных еврейской, католической и православной энциклопедиях, однако все они не содержат термина «верующий» как, впрочем, нет его и в целом ряде научных религиоведческих изданий, в том числе и в энциклопедическом словаре «Религиоведение»... Филологический анализ показывает, что «верующий» – это, прежде всего, слово (лексема) современного русского языка, вошедшего в широкое употребление только в XIX-XX вв. Как свидетельствует «Национальный корпус русского языка» годы «пикового» словоупотребления приходятся на 1821, 1882 и 2003 годы». (С. 20).

«Термин до начала ХХ века использовался скорее в разделительном, чем в привычном нам сегодня широком собирательном значении, обозначая «твердого в вере ревнителя государственного православия» или, по аналогии, приверженцев ряда «терпимых вероисповеданий», тогда как старообрядцев именовали «раскольники», иудеев – «жидами», ламаитов

(буддистов) – «идолопоклонниками» и «язычниками», приверженцев духовно-мировоззренческих новообразований – «лжеучителями», «безбожниками», «отступниками», «атеистами», «сектантами», «еретиками» и т.п. (так, к примеру, именовали Л.Н.Толстого в печально известном «Определении с посланием святейшего синода № 557 от 20 —

22 февраля 1901 года» и т.п.), между которыми ничего общего не усматривалось» (С. 21).

«Слово «верующий» входит в словари «советского» русского языка, становясь собирательным нормативным обозначением приверженцев любого вероисповедания» после «Постановления Всероссийского Центрального Исполнительного Комитета и Совета Народных Комиссаров о религиозных объединениях» (от 08.04.1929). (С. 22).

«…в последние годы у понятий «верующий, религиозный, воцерковленный» появилась ассоциация со значением «обиженные», т.е. «верующие» - это люди, которые «обижены, оскорблены, обмануты, их не уважают» (С. 25).

«…в современной России понятие ‘православный’ не является частью более широкого понятия ‘верующий’, а, скорее наоборот, понятие ‘верующий’ стало частью понятия ‘православный’», поскольку «людей, определяющих себя как православных, в России значительно больше, чем тех, кто определяет себя как верующих» (С.26).

«…отечественная государственная «теология», отделяется как от академических философии и религиоведения, так и от собственно «богословия» Духовных школ РПЦ (МП) в некий самостоятельный «светский» дискурс, что ставит исследователя и преподавателя перед необходимостью фактически, в духе современных нетрадиционных «новых религиозных движений» или «эзотерических групп», конструировать некую новую «теологию теологий…». (С. 31).

Каширина В.В. ДОРЕВОЛЮЦИОННЫЕ РАБОТЫ СТУДЕНТОВ МОСКОВСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ О ФЕОФАНЕ ЗАТВОРНИКЕ

2015-04-21T10:19:00.001-07:00

Опубликовано в журнале Церковь и время. 2015. № 1 (70). С. 184-210.
Об авторе: Каширина Варвара Викторовна, доктор филологических наук, член Научно-редакционного
Совета по изданию творений святителя Феофана, Затворника Вышенского (Москва).

184

Святитель Феофан Затворник (1815–1894) — один из
самых видных теологов и духовных писателей XIX века.
В статье дается обзор кандидатских и магистерских
диссертаций студентов Московской духовной академии в
дореволюционный период, посвященных анализу различных
аспектов духовного наследия святителя Феофана Затворника: назидательной теологии, экзегезы, вопросов морали и
сравнительного богословия. Среди рецензентов — известные профессора академии: епископ Феодор (Поздеевский),
архимандрит Иларион (Троицкий), Владимир Страхов и др.
Ключевые слова: святитель Феофан Затворник, Московская духовная академии, епископ Феодор (Поздеевский),
архимандрит Иларион (Троицкий).

185

В составе рукописного фонда Московской духовной
академии находятся дореволюционные работы студентов и магистрантов академии, относящиеся к святителю Феофану, Затворнику Вышенскому, а также отзывы
рецензентов на эти работы1
. Анализ работ позволяет
говорить не только о богословском наследии святителя,
но и прежде всего о том, как это наследие оценивалось
его современниками.
В данной статье мы проанализировали эти работы,
использовав только те из них, которые посвящены ис-следованию духовного наследия святителя и исключив те,
где содержатся краткие цитаты и ссылки на его работы2.
Работы студентов относятся к следующим разделам:
– гомилетика,
– экзегетика,
– нравственное богословие,
– сравнительное богословие,
(после разбираемых работ помещаются сохранившиеся
отзыва рецензентов),
– отзывы на отдельные работы.
I. Гомилетика. Отзывы на работы
Святитель Феофан всячески поощрял священников
к проповедованию Слова Божия. И прежде всего — собственным примером. По мнению известного исследователя духовного наследия святителя Феофана архимандрита
Георгия (Тертышникова), «проповеди Феофана Затворника представляют собой не продукт сухой умственной
работы, а живое и непосредственное излияние чувствующего сердца проповедника» [1. С. 50].
Проповедь святитель Феофан считал особым даром:
«Проповедничество с церковной кафедры — особый дар.
Рассуждающих добре и пишуших добрые рассуждения
много. Но в проповеди рассуждение занимает служебное
место, а пишет и говорит авторски иной деятель <…> и

186

тут чем меньше рассуждения, тем лучше. Самая хорошая
проповедь та, которая сама склеивается и выливается» [2. С. 134].
Первая работа студента LXXI выпуска Московской
духовной академии Александра Кузнецова «Преосвященный
Феофан (Говоров) как проповедник» [3] была написана в
1895 году, т.е. через год после кончины святителя. Уже в это
время автор осознавал, что проповеди святителя являются
значительным явлением в истории русского богословия
XIX века.
В первой главе раскрывается влияние духовного
устроения святителя на его проповедническую деятельность. Проповеди святителя, по утверждению автора, позволяют увидеть «то богатство духовной жизни, какое он
носил в себе, тот свет христианства, который ярко горел
в его душе» [3. C. 63]. Таким образом, они становятся источником для характеристики личности святителя. В свою
очередь, и наоборот, духовное устроение самого святителя
также определяет основную тематику его проповедей:
«Тесная связь проповедничества Преосв<ященного> Феофана с его высокой личностью имела своим естественным
последствием то, что проповеди его получили строго индивидуальный характер. Если всякое литературное произведение известным образом отображает своего автора, то тем
более это нужно сказать о проповеди вообще и в частности
о проповедях Преосвященного Феофана, изливавшихся из
его благочестиво настроенного духа» [3. С. 63–64].
Во второй главе раскрывается основная тематика
проповедей. Главная тема — «идея спасения как начало, объединяющее все проповеди святителя». В проповедях содержится систематическое решение вопроса о
спасении: «Спасайтесь и спасайтесь о Господе!» — эти
слова следует поставить эпиграфом ко всем проповедям
Преосв<ященного> Феофана. Идея спасения, проходя чрез
все его проповеди, постепенно раскрывается все более и
более, почти каждая проповедь привносит что-либо новое

187

к ее уяснению, а все вместе они представляют подробное,
полное и ясное раскрытие ее» [3. С. 74].
В третьей главе раскрывается предмет церковной
проповеди, отличительные черты проповеднической
деятельности, язык и форма проповедей.
Отличительные черты проповедей святителя Феофана — «независимость от внешних побуждений; отсутствие полемического элемента, слабое проявление
обличений. «Вообще же не внешние обстоятельства давали
Преосвящ<ященному> Феофану предмет для проповеди, а
он сам износил его из глубины своего духа, больше пользовался случаем, чтобы пробудить в других те чувства,
которыми он был сам исполнен, вызвать те настроения,
которые его воодушевляли, и утвердить те мысли, которые руководили им. Такая независимость в обнаружении
своего внутреннего мира производила то, что не только
самое содержание проповедничества Преосв<ященного>
Феофана, но и другие отличительные черты его носят на
себе печать личности проповедника» [3. С. 201]. «Он берет
не лица, а человеческую природу, и изображает не частные
недостатки, а общечеловеческие пороки. Поэтому те кар-тины греховности, какие иногда рисует нам проповедник,
никого не разражают, но у всякого способны пробудить
чувство сокрушения. Не суровый тон обличителя, а нежный
голос любящего отца слышится во всех проповедях Преосвященного Феофана» [3. С. 224].
Язык проповедей — образный, яркий, метафорический. «Живое воображение Феофана в связи с обширной
начитанностью, зоркой наблюдательностью и большой
опытностью доставляло ему богатство образов, живость и
наглядность, так сказать, выпуклость плодам даже самой
отвлеченной умственной работы» [3. С. 248]. Святитель
Феофан мыслит преимущественно образами. Например,
сошествие Святого Духа он сравнивает с вдыханием
воздуха. Церковь — легкие, в которых совершается это
вдыхание, каналы в легких — божественные таинства

188

Святой Церкви. Колебание груди — годовое движение всех
священнодействий Церкви.
«Однако эта образность языка проповедей Преосв <ященного> Феофана не есть только риторическая
пышность; в ней нет той искусственности и фальши, какие
замечаются у иных проповедников. Образы и сравнения,
которыми пользуется Преосвященный Феофан, помогают
рельефности, выпуклости его мысли, они уясняют многие
из тех духовных предметов, о которых говорит наш проповедник, и при этом сообщают картинность и художественность его речи. Вот почему образы эти не утомляют и не
отталкивают, а напротив, содействуют ясности и живости
речи, составляют некоторое достоинство и украшение
языка проповедей» [3. С. 252].
В проповедях много языковых особенностей: наличие славянизмов, устаревших, иноязычных слов (атмосфера, стихия, прогресс, гуманность, филантропия,
коалиция, меланхолия и др.).
Язык проповедей «отличается простотой и безыскусностью; это — чисто русская речь, чуждая как книжной
сухости и тяжеловесности, так и уличной тривиальности»
[3. С. 255].
В четвертой главе показано место проповедей
святителя в контексте гомилетики XIX века. В период
проповедничества святителя Феофана в гомилетике существовало два основных направления: догматическое и
жизненно-практическое.
Автор относит святителя к представителям догматического направления церковной проповеди, т.к. проповеди
святителя Феофана не связаны с исторической эпохой,
а имеют общехристианское значение, характеризуются
преобладанием нравственного элемента, что, по мнению
автора, сближает их с проповедями святителя Тихона За-донского и архиепископа Херсонского и Таврического Иннокентия (Борисова) [3. С. 316]. В заключении А. Кузнецов
отмечает, что проповедь святителя Феофана «есть живое.

189

искреннее слово христианина-подвижника, имеющее
своею целью пробудить в слушателях то, чем он сам был
полон, вызвать в них жажду спасения и утвердить их на
определенном пути к этому спасению. Как слово живое, его
проповедь преступала границы подробных гомилетических правил и двигалась свободно, естественно, повинуясь
более внутреннему течению внутренней жизни самого
проповедника, чем внешним побуждениям» [3. С. 321].
Сохранился отзыв на эту работу экстраординарного
профессора Московской духовной академии по кафедре
гомилетики Василия Федоровича Кипарисова (1899),
автора сочинения «Митрополит московский Макарий
(Булгаков) как проповедник» (Сергиев Посад, 1893) [4].
По-видимому, это черновые записи, т.к. рукопись со-держит множественную правку. По оценке профессора,
А. Кузнецов «сумел рельефно изобразить особенности и
личности, и проповедничества Феофана» [4. Л. 1]. Сочинение оценено в 4, 5 балла.
Проповедям святителя посвящено и кандидатское
сочинение студента LXIX курса Гавриила Лобова «Феофан,
епископ Тамбовский, как проповедник» [5]. Сочинение Г. Лобова написано в 1914 году, т.е. через 10 лет после кончины
святителя.
В работе проповедь также рассматривается в тес-ной связи с личностью святителя Феофана, где следует
«искать ключ к уяснению ее свойств и особенностей;
лишь тогда он должным образом поймет ее, проникнет
в ее дух и в самое внутреннее ее существо и не смешает
ее с проповедями других проповедников» [5. С. 3]. По-этому первая глава сочинения посвящена биографии
святителя, формированию его богословских и духовных
воззрений.
Во второй главе проанализирована содержательная сторона проповедей. Отдельные главы посвящены
анализу нравственно-аскетического, догматического и
экзегетического элементов в проповедях, анализу формы.

190

По утверждению автора, проповеди святителя Феофана
«следует назвать современными в смысле близости к
сердцу слушателей, в психологической основе их действенности» [5. С. 186–187].
В заключении работы определяется место Преосвященного Феофана в истории русской проповеди. Г. Лобов,
как и А. Кузнецов, выделяет два направления в гомилетике:
московское, или догматико-теоретическое, представителем
которого являлся митрополит Московский и Коломенский
Филарет (Дроздов), и киевское — практическое, жизненное,
где большее внимание уделялось влиянию проповеди на
чувства слушателя, представителем которого был архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий (Борисов). По
мнению автора, проповеди святителя сближаются с «церковным учительством митрополита Филарета» [5. С. 260],
на святителя Феофана как проповедника также большое
влияние оказали преподаватели Киевской духовной академии: ректор академии Иеремия (Соловьев, 1799–1884),
архимандрит Димитрий (Муретов, 1811–1883), Яков Космич
Амфитеатров (1802–1848), которые обращали особенное
внимание «на глубину мысли и чувства, на святоотеческий
дух» [5. С. 259].
Сохранилось два отзыва на кандидатское сочинение
Г. Лобова:
1) доцента Василия Петровича Виноградова (1885–
1968) [6].
2) экстраординарного профессора Московской
духовной академии Дмитрия Ивановича Введенского
(1873–1954) [6].
Отмечая описательный характер работы Гавриила
Лобова, отсутствие достаточной теоретической базы при
анализе гомилетического наследия святителя, путанностью суждений, тем не менее, рецензенты видят заслугу
автора в раскрытии основного содержания проповедей
святителя и оценивают работу на 5–, что дает автору право
на искомую степень кандидата богословия.

191

II. Экзегетика. Отзывы на работы

Среди работ, посвященных экзегетике, можно указать на работу А. Вороничева «Труды Феофана Тамбовского
(Говорова) по истолкованию Нового Завета».Это черновик
диссертации, который хранится в составе двух различных
единиц хранения [7, 8].
В научно-исследовательском отделе рукописей
Российской государственной библиотеки эта работа не
атрибутирована. Определить автора и состав работы
стало возможно благодаря двум сохранившимся отзывам,
которые приводятся ниже.
В первой главе кандидатского сочинения «Подробный анализ комментариев епископа Феофана на послания
апостола Павла. Указание приемов толкований» [7. С. 1–39],
А. Вороничев, отмечая связь экзегезы святителя Феофана
с экзегезисом отцов и учителей Церкви, характеризует
самостоятельные экзегетические приемы святителя, заключающиеся в особом «идеологическом» истолковании
посланий апостола соответственно теме апостольской речи.
Автор использует те приемы, которые применял и святитель
Феофан при экзегезе: в начале каждого апостольского послания даются довольно подробные исогагические сведения
о писателе послания, о религиозно-нравственном состоянии
или обстоятельствах христианского общества или лица, к
которому направлено послание, о времени, месте, побуждении и цели его. После исагогико-исторических сведений
святитель Феофан определяет общее содержание послания
и представляет идейное его разделение, приводит текст из
Апостола на церковнославянском языке, изъясняя каждое
слово.
А. Вороничев отмечает, что характерной чертой
экзегезы святителя является опора на святоотеческую
традицию [7. С. 9] и высоко оценивает труды святителя
по истолкованию Нового Завета: это «достойный плод его
возвышенного ума, отличавшегося редкой, тонкой про-

192

ницательностью в самую сущность исследуемых фактов,
явлений, понятий, — плод его необычайной трудоспособности и духовного опыта [7. С. 11 об.]; святитель «является
тонким исследователем внутренней стороны Писаний, их
духа, старающимся проникнуть и в самое святое святых
богодухновенных писателей — в их душу» [7. С. 13].
В работе описывается методика исследования святителя — «прежде детальных изъяснений текста посланий
апостола Павла, определяет тему апостольской речи и
цель ее. Затем, ведя толкования, зорко следит за самим
развитием темы в соотношении с целью ее. Здесь епископ
вскрывает и душу апостола, тщательно наблюдает за движением его ума и сердца, и из глубины их с искусством
износит то, что недоступно многим» [7. С. 13].
Продолжение работы находится в другой единице
хранения [8].
Автор отмечает, что при анализе языка посланий
святитель Феофан использует историко-грамматический
метод, т.е. исследование корня известного греческого тер-мина, определение его смысла в Новом Завете, церковно-богослужебных книгах, современном греческом языке.
«Исторический характер метода сказывается в тех толкованиях епископа Феофана, где он, не останавливаясь на
поверхностном уяснении смысла слова Божия, стремится
проникнуть в самый дух его, и даже более того — в самый
ум и душу писателя-апостола и толкует слово Божие в прямом его соотношении к историческим психологическим
условиям его происхождения. Грамматический характер
метода сказывается в свойственном епископу Феофану
обыкновении давать текстуальный, буквальный смысл
Священного Писания, при самом строгом наблюдении за
логическим развитием апостольской речи, стройной не
только в целом виде, но и в частях» [8. Л. 7 об.].
Вторая глава работы, вызвавшая наибольшее замечания рецензентов, посвящена исследованию догматического элемента толкований. Изъясняя догмати-

193

ческие вопросы об оправдании и спасении человека, о
Священном Писании и Священном Предании, о Церкви,
иерархии и таинствах, святитель раскрывает и обличает
заблуждения инославных христианских исповеданий,
главным образом — протестантства, поэтому диссертант
отмечает полемический характер экзегезиса святителя. В
этой же главе автор рассматривает учение о трехчастном
составе человеческой природы (трихотомию) и о послед-них судьбах мира (эсхатологию), указывая особенности
их раскрытия в трудах святителя Феофана.
В третьей главе «Нравственно-назидательный элемент толкований епископа Феофана на послания апостола Павла» [8. Л. 83–155] экзегеза святителя Феофана
характеризуется со стороны нравственного содержания.
Обращаясь к анализу трудов святителя Феофана по истолкованию Нового Завета, автор отмечает две цели:
истолковательную и назидательную. В главе выделены
следующие подразделы: христианская жизнь, благодать,
призвание к христианству, путь восхождения к Богу,
жизнь христиан — новая жизнь, аскетический характер
толкований, образ совершенного христианина.
В Заключении [8. Л. 156–157] подводятся итоги исследования и указывается на актуальность трудов святителя Феофана для богословской науки: «Для современных экзегетов пользование комментариями святителя Феофана является делом прямой необходимости как по связи их
с толкованиями древнеотеческими, так и по особым их
оригинальным достоинствам: по полноте, ясности, точности изложения, смысла священного текста. Неоспоримую ценность указанные экзегетические труды епископа
Феофана имеют для Церкви. Существенная задача Церкви
и трудов епископа Феофана одна и та же: она заключается в приведении христиан спасительным путем к Богу.
Труды епископа Феофана способствуют осуществлению указанной задачи в силу присущего им особо ценного нравственно-назидательного элемента» [8. Л. 68 об.].

194

Сохранилось два отзыва на кандидатское сочинение
А. Вороничева:
1) Иларион, архимандрит. Отзыв о кандидатском
сочинении студента 71-го курса священника Александра
Ворончева «О трудах Преосвященного Феофана Затворника
по изъяснению Нового Завета». 1916 год, апрель 28. 4 л. [9].
Отзыв написан экстраординарным профессором
по кафедре Нового Завета архимандритом Иларионом
(Троицким), впоследствии священномучеником.
Сочинение диссертанта, по мнению рецензента,
«свидетельствует именно о хорошем изучении истолковательных трудов Преосвященного Феофана. Эти труды
изучены разносторонне, не только со стороны внешней,
но и со стороны их внутреннего содержания» [9. Л. 1].
Архимандрит Иларион отмечает, что диссертант извлекает из экзегетических трудов святителя целую си-стему христианского нравоучения, христианского учения
о жизни и о спасении, поэтому наиболее полно написана третья глава.
В качестве недостатка работы архимандрит Иларион указывает на то, что автор часто пишет о воззрениях святителя Феофана вне связи их с экзегезой, забывая
главную тему работы. В работе были взяты только труды святителя без всякой связи с его личностью, нет ни краткой биографии, ни характеристики святителя.
По мнению оппонента «было бы очень важно по всем
имеющимся данным проследить самое появление истолковательных трудов епископа Феофана, поставить их в связь с личностью их автора и с современными ему
потребностями русского церковного общества» [9. Л. 2].
Также «нет никакого сравнения истолковательных трудов епископа Феофана с какими-либо другими экзегетическими трудами, которые были бы написаны иначе,
иным методом, и с иными целями» [9. Л. 2].
Несмотря на указанные недостатки, архимандрит
Иларион отмечает, что диссертант обнаружил хорошее

195

знакомство с трудами святителя, поэтому заслуживает
искомую степень кандидата богословия. Работа была
оценена 4, 5 балла.
2) Страхов В. Отзыв о кандидатском сочинении
А. Ворончева «О трудах преосвященного Феофана Затворника по изъяснению Нового Завета». 2 л. [10].
Отзыв написан 7 мая 1916 года экстраординарным
профессором по кафедре Священного Писания Нового Завета Московской духовной академии отцом Владимиром
Николаевичем Страховым (с 1922 г. и вплоть до закрытия — ректор Московской духовной академии).
К недостаткам работы В.Н. Страхов относит некорректную методику анализа, выбранную А. Вороничевым. По его мнению, было бы лучше, если бы диссертант рас-смотрел «христологию, сотериологию, учение о благодати, о Церкви, этики и эсхатологию святого апостола Павла в освящении и изъяснении Преосвященного Феофана и указал,
в каком отношении стоит здесь епископ Феофан к своим
предшественникам и преемникам. При таком методе работы экзегезис епископа Феофана выступил бы перед нами во всей его идейной особенности и оригинальности» [10.
Л. 2]. Во второй главе рассмотрены не все догматические
вопросы (например, не указано учение апостола Павда о
Боге, о Христе, о Святом Духе, об ангелах, о благодати, о
Церкви, о последнем суде).
А. Вороничев заслуживает степени кандидата богословия, его работа оценивается в 4,5 балла.
III. Нравственное богословие
Кандидатская работа студента LXVI выпуска священника Александра Матвеевича Никольского «Процесс духовного христианского совершенствования по изображению епископа Феофана» [11], написанная в 1911 году, посвящена анализу нравственных вопросов в трудах
святителя.

196

Процесс духовное совершенствования человека
святитель Феофан делит на три стадии: обращение к Богу,
очищение или самоисправление, освящение. Следуя этой
логике, диссертант выделяет три основных главы.
В первой главе «Общие богословские воззрения
Преосвященного Феофана как основания его взглядов на
христианское совершенствование» [11. С. 55–66] анализируется процесс обращения человека к Богу как начало
духовного христианского совершенствования. Основная
задача христианина, по мысли святителя Феофана, — это
«Богообщение, живой союз с Богом». И поэтому в работе
необходимо ответить на вопрос, что надо сделать человеку для приготовления себя для вселения Бога, построения
невидимого храма в сердце человека.
Вера, по святителю Феофану, составляет основу
и сущность личного момента действительного участия христианина в усвоении ему спасения Христова.
В работе автор ставит вопрос: «В чем же выражается и
проявляется внутренняя работа самого облагодетельствованного человека?» [11. С. 31–32]. Для христианского
совершенствования необходим внутренний подвиг: «…все,
что человек предпринимает для своего спасения — действия,
упражнения, труды, — сводится к тому, что он должен пред-принять в новой жизни подвиг, притом подвиг должен
быть в жизни христианина не случайным явлением…»
[11. С. 33–34], чтобы противостать врагам спасения: плоти, миру и диаволу. Средства спасения для христианина
заключаются в Церкви: иерархия, слово Божие, таинства
и обряды [11. С. 43].
Во второй главе «Начало духовного христианско-го совершенствования: обращение человека к Богу»
[11. С. 67–97] описан путь восхождения человека по духовной лествице добродетелей.
Третья глава «Необходимость трудничества, или
подвига, при духовном христианском совершенствовании
после обращения» [11. С. 97–104] содержит три раздела.

197

В первом разделе третьей главы «Выражение
трудничества в положительном делании, или самопринуждении / хранении духа ревности и упражнении сил
в добре» [11. С. 105–151] говорится о необходимости
ревности в христианской жизни, с которой «должно
быть тесно связано терпение, которое, по определению
Преосвященного Феофана, имеет две стороны: будучи
обращено внутрь, оно есть постоянство в добре, — и в
этом отношении не условливается ничем внешним, а
есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено вовне, оно есть сносливость,
перенесение всех трудностей, встречаемых на добром
пути или при исполнении созревающих внутри добрых
начинаний» [11. С. 108].
Святитель Феофан выделяет три главные силы
души — ум, волю и чувство, поэтому и духовное совершенствование, по мысли А. Никольского, должно быть
подразделено на три вида, вести соответственно к образованию ума, воли, сердца и чувства [11. С. 117].
«Образования ума должно состоять в том, чтобы
напечатлеть в нем истины веры так глубоко, чтобы они
составляли существенную потребность его духовной
природы, без которых он не мог бы обходиться. Упражнения эти следующие: чтение и слушание слова Божия,
отеческих писаний, житий святых отцев, взаимное собеседование и испрошение совета у опытных людей»
[11. С. 118]. «Образование воли состоит в напечатлении
в ней, путем упражнения в частных добродетелях, смирения, кротости, терпения, воздержания и пр., — на-строения, противоположного главным немощам воли:
своеволию, непокорности, нетерпению ига. Общее к тому
средство — самоотверженная покорность воли Божией —
выражается с одной стороны, в исполнении по порядку
в каждый день, возможных по положению каждого, с
другой — в навыке узнавать и исполнять волю Божию
во всех случаях жизни» [11. С. 120].

198

«Образование сердца состоит в воспитании в нем
вкуса ко всему божественному, духовному, с равнодушием или даже отвращением ко всему другому» [11. С. 140],
однако сам «процесс образования сердца долог и труден.
Сочувствие к плотскому, страстному, самоугодному долго
еще прорывается из сердца и по обращении, и после
опытов трудничества над очищением сердца. На первых
порах сочувствие все лежит на стороне прежней страстной
жизни; оно только удерживается в пределах силою решимости. Потом начинает являться сочувствие к добру; далее оно уравновешивается с противоположным сочувствием
к страстному; после берет верх над сим последним; затем
сочувствие к страстному умирает, а наконец и все страстное, плотское, самоугодливое становится неприятным, душа начинает мерзить им. Средство или делание, направленное к образованию сердца, — все вообще наше
священнослужение во всех его видах — и общее, и частное,
и домашнее, и церковное, а главным образом — движущийся в нем дух молитвенный» [11. С. 141].
Во втором разделе третьей главы «Выражение трудничества в отрицательных занятиях — подвиги самопротивления, или борьба со страстьми и похотьми» [11. С. 152]
дается определение страстей, рассматривается процесс их
образования. Святитель Феофан определяет страсти как
«худое настроение воли». «Более частное деление страстей — это деление их на телесные и душевные. Источное
начало первых — плотоугодие. Виды его: похоть блудная,
чревоугодие, сластолюбие, леность, изнеженность, блуждание чувств, говорливость, рассеянность, непоседливость, вольность во всем, смехотворство, празднословие,
сонливость, дремание зениц, жажда приятного и всякого
рода творения угодия плоти в похоти» [11. С. 158].
Душевные страсти А.М. Никольский вслед за святителем Феофаном подразделяет на три части:
а) в умственной части — своеумие, вера в свой только
ум, прекословие, восстание на ум Божий, сомнение, над-

199

мение и кичение, пытливость, расхищение ума, блуждание
помыслов;
б) в части желательной — своеволие, непокоривость,
властолюбие, жестокость, предприимчивость, самонадеянность, себе присвоение, неблагодарность, любообладание, лихоимание;
в) в части чувствующей — потрясающие покой и мир
сердца страсти или разного рода приятности и неприятности: гнев, зависть, ненависть, злоба, месть, осуждение,
презорство, славолюбие, тщеславие, тоска, печаль, скорби,
уныние, радости, веселости, страхи, надежды, ожидания
[11. С. 159].
В третьем разделе третьей главы «Телесные подвиги и порядок внешней жизни у обратившегося к Богу
по духу жизни новой» автор утверждает, что «не только
духовная сторона подвижника, но и его телесная природа
должны принимать непосредственное, активное участие
в подвиге христианского совершенствования, так как по-следняя есть приемник созревающего в душе» [11. С. 181].
Средства к стеснению плоти — пост, бодрствование, труд
и нравственная чистота [11. С. 182].
Четвертая глава «Предел духовного христианского
совершенствования в достижении бесстрастия. Живое Богообщение как следствие бесстрастия, или чистоты сердца
подвижника» [11. С. 207] посвящена изложению третьей
степени христианской жизни — это указание предела духовного христианского совершенствования, которое выражается в бесстрастии, следствием или плодом которого
бывает живое Богообщение — цель всех трудов и подвигов
христианина.
В Заключении дана характеристика святителя Феофана как богослова-нравоучителя, указано на значение
его трудов для нравственного и аскетического богословия
и христианской психологии.
Как отмечает А. Никольский3, «имя Преосвященного
Феофана тесно связано с именем науки православно-хри-

200

стианского нравоучения. В каждом труде по нравственному богословию можно найти на видном месте его имя,
выдержки из его сочинений, а в некоторых трудах целые
отделы излагаются по его сочинениям» [11. С. 230].
IV. Сравнительное богословие
В кандидатской работе студента LXXII курса Н. Суворова «О подражании Иисусу Христу» Фомы Кемпийского и«Путь спасения» Феофана епископа, 1917 год [12],
предпринята попытка сравнительного анализа разных
типов религиозной жизни. Опираясь на святоотеческое
учение о подвижничестве, автор раскрывает проблемы
аскетической жизни, а также понимания христианской
аскетики, характерные для этих двух богословов и в целом
для католичества и Православия, и показывает принципиальную разницу подходов к подвижничеству у той и
другой стороны, демонстрирует ряд ложных положений
католической аскетики, во многом базирующейся на вы-водах схоластики, а не на опыте святых отцов.
Работа состоит из трех разделов. В первом анализируются взгляды Фомы Кемпийского (1379–1471) [12.
Л. 1–14] на методы спасения, во втором — Феофана Затворника [12. Л. 14–31], в третьем приводится сравнение
их взглядов [12. Л. 31–33 об.]. К сожалению, работа производит впечатление незавершенной.
Наиболее интересной представляется третья часть
работы, где приводится сравнение взглядов средневекого
богослова и богослова Нового времени, воспитанных в
разных традициях — западной и восточной.
По мнению автора, Фома Кемпийский определяет
«все те же чувства и порывы человеческой души, стремящейся к Богу но средства к достижению столь недосягаемой для обыкновенного смертного высоты никаких не
предоставляет. Он, так сказать, дает и правила «обыденной» жизни во Христе, и аскетику — но опять, в простой

201

форме, как они являются у простого человека, не знакомого с «ядом» греха, не сражающегося с врагом за святость жизни, а мирно почивающего на одной благодати. Епископ Феофан очень полно и подробно излагает «лествицу» вознесения на небо человека, возвращающегося вновь к Богу. Он широко и глубоко анализирует и освящает все психические и психо-физические движения и извороты души, сперва отклоняющейся от Бога и потом снова возвращающейся от смерти моральной в жизнь. Далее рисует тайники и описывает тончайшие изгибы и разветвления, могущие встретиться грешной душе при обращении и восхождении на высоту своего призвания, — разъясняя, между тем, как «диавол, яко лев, рыкая, ходит иский, кого поглотити», и может завлечь человека, безвыходно в свои сети «при всяком новом духовном состоянии», и как, наконец, благодать содействуетчеловеку побороть козни и коварство лукавого клеветника и обольстителя, под условием свободного действия со стороны человека» [12. Л. 31 об.].

У Фомы Кемпийского нет упоминания о церковных

таинствах, в отличие от святителя Феофана, который считает, что человек спасется через благодать, подаваемую в таинствах крещения, покаяния и причащения. Правила

аскетики у Фомы Кемпийского выражены «в сухой форме

правил обыкновенной монастырской жизни», у святителя

Феофана — «в форме глубоко психологического анализа

всей лествицы духовного возбуждения и восхождения к

Богу» [12. Л. 32].

В работе упоминается и сочинение святителя Игнатия Брянчанинова «О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником», вошедшее в «Аскетические опыты», в котором

помещен разговор старца с учеником, где говорится о

том, что Фома Кемпийский писал свою книгу в состоянии

самообольщения, или «мнения» [13. С. 235–239].

Вывод автора практически повторяет слова святителя Игнатия, высказанные им в «Аскетических опытах».

202

Сравним в работе Н. Суворова: «Фома указал только

одну цель, куда идти и кем стать, но каким образом достичь высшего христианского состояния, т.е. самый-то путь подражания неубедителен, безжизненен, несмотря

на сентиментализм. <…> Он <…> ведет своего читателя прямым путем к Богообщению, к соединению с Ним, без предварительного искуса, подвига и предочищения

покаянием, почему и возбуждает только услаждение и сочувствие к себе в тех, кои не предуготовлены и не предохранены учением св. отец и учителей Вселенской

церкви и не знакомы с ее покаянным путем ко спасению» [12. Л. 33–33 об.].

У святителя Игнатия: «Это — самообольщение! Это — прелесть! Составилась она из ложных понятий; ложные понятия родились из неправильных ощущений,

сообщенных книгою. В книге жительствует и из книги дышит помазание лукавого духа, льстящего читателям, упоевающего их отравой лжи, услажденной утонченными

приправами из высокоумия, тщеславия и сладострастия.

Книга ведет читателей своих прямо к общению с Богом

без предочищения покаянием: потому и возбуждает особенное сочувствие к себе в людях страстных, незнакомых с путем покаяния, непредохраненных от самообольщения

и прелести, ненаставленных правильному жительству

учением святых отцов Православной Церкви. Книга про-изводит сильное действие на кровь и нервы, возбуждает их, — и потому особенно нравится она людям, порабощенным чувственности: книгою можно наслаждаться, не отказываясь от грубых наслаждений чувственностию. Высокоумие, утонченное сладострастие и тщеславие выставляются книгою за действие благодати Божией» [13. С. 236–237].

На данную работу сохранился отзыв епископа Волоколамского, викария Московской епархии Феодора (Поздеевского), который с 1909 до 1917 года был ректором Московской духовной академии, профессором аскетики

203

по кафедре пастырского богословия [14]. Владыка утверждает, что «автор хорошо ознакомлен с обоими сочинениями и уловил сущность различия в понимании духовной

жизни у того и другого писателя» [14. Л 1] и вполне заслуживает искомой степени кандидата богословия.

V. Отзывы на отдельные работы

Отзыв о [магистерском] сочинении Н. Мальцева

«Психология нравственного влияния одной личности на

другую (Опыт православного христианского решения во-проса на основании морально-психологических данных в

произведениях епископа Феофана и Ф.М. Достоевского).

Казань, 1902. Автограф с правкой. 2 л. [15].

По мнению рецензента, сочинение, состоящее из

пяти глав, «небольшое по объему, но предмет исследован

с достаточною полнотою» [15. Л. 1], автор заслуживает

степени магистра богословия.

Работа с тем же названием, напечатанная в типографии Казанского университета, вышла отдельным изданием в 1902 году.

В работе Н. Мальцева творения святителя Феофана

и произведения Ф.М. Достоевского рассматриваются как

источники нравственного влиянии на людей: «Вопрос о

нравственном влиянии одной личности на другую был

очень близок к центру жизненных задач и деятельности

обоих писателей. Мало того, — при одинаковости запросов и целей, при обширности духовного опыта и богатства

натур Преосвященный Феофан и Достоевский имели

цельное, устойчивое и хорошо сформированное миро-воззрение, которое утверждалось на прочных основах

чистого православия и глубоком сознании его важности

и силы» [16. С. 17].

Нравственное влияние нельзя рассматривать только

как научение, для автора необходимо постоянное личное

самосовершенствование, правдивость, сострадание, любовь

204

и религиозная вера «как основа любви, гарантирующая ее

от извращений и сообщающая ей чистоту и постоянство».

И Феофан Затворник, и Достоевский, по мнению

Н. Мальцева, «одинаково твердо убеждены в безусловной

обязанности каждого христианина — заботиться о духов-ном спасении каждого из своих ближних. Другими слова-ми — оба они настаивают на необходимости нравственно

воздействовать на окружающих…» [16. С. 35].

Работ о святителе Феофане, написанных в дореволюционной Московской духовной академии, не так много,

однако они охватывают различные стороны богословского

наследия святителя.

Рецензентами кандидатских и магистерских работ

выступили известные профессора академии, многие из них

затем прошли нелегкий путь исповедничества и мученичества: ректор Московской духовной академии епископ Волооламский, викарий Московской епархии Феодор (Поздеевский), экстраординарный профессор архимандрит Иларион

(Троицкий), экстраординарный профессор отец Владимир

Страхов, профессор В.Ф. Кипарисов, доцент В.П. Виноградов,

экстраординарный профессор Д.И. Введенский.

Некоторые студенческие работы имеют недостатки

(обилие описательности, отсутствие аналитического и сопоставительного анализа), однако они компенсируются

широким обзором творений Феофана Затворника, фундаментальным их знанием, желанием ввести духовное

наследие своего старшего современника в духовный и

богословский контекст XIX века.

Эти работы явились хорошим фундаментом для

дальнейших исследований, которые были продолжены в

Московской духовной академии уже в советское время.

205

Приложение

Содержание работ

Кузнецов Александр

Преосвященный Феофан (Говоров) как проповедник —

студенческая работа. 1895. (Студент 4 курса LXXI вып.).

171 л. (НИОР РГБ. Ф. 172. К. 279. Ед. хр. 9)

Предварительные замечания.

Глава I. Большое количество проповедей Преосвящ <енного> Феофана как доказательство его богатой

проповеднической производительности. Связь этой производительности с возвышенным взглядом Феофана на

проповедь. Проповедь — священная обязанность всех

пастырей. Проповедь — могучее орудие воздействия на

людей. Недостаточность одного высокого взгляда на проповедь для объяснения богатой проповеднической производительности Преосв<ященного> Феофана. Высота

духовного развития Феофана как главная причина его проповедей. Общий очерк богословских воззрений и жизни

Преосвящ<енного> Феофана. Проповедничество Феофана

как естественный плод его высокоразвитой личности. Индивидуальный характер проповедей Преосвящ<енного>

Феофана (С. 5–65).

Глава II. Идея спасения как начало, объединяющее

все проповеди Преосвящ<енного> Феофана. Систематическое раскрытие этой идеи. Характеристика грешника,

мучительность его положения, попытка выйти из него

путем религии. Боговоплощение как необходимое условие спасения грешника. Необходимость личных усилий

человека для восприятия благ, принесенных искупи-тельной смертию Христа. Неизбежное посредство этого

восприятия — Св<ятая> Церковь. Таинство крещения как

дверь, которою входят в Церковь. Крещение в зрелом и

младенческом возрасте. Условия, благоприятствующие

росту благодатного семени в душе крещенного младенца.

Условия восстановления человека, падшего после крещения: благодатная помощь и личные усилия грешника.

Самопознание и раскаяние как условия благотворности

таинства покаяния. Таинство причащения. Дальнейший

206

путь спасающегося. Сохранения жара ревности о Богоугождении. Подвиги самопринуждения или пересоздание
всех сил души, всех отправлений тела и всего порядка
внешней жизни по духу христианской жизни. Подвиги
самопротивления, или борьба со своими страстями.
Тяжесть этой борьбы вначале. Постепенное поражение
страстей, завершающееся полным преданием себя Богу
и блаженным единением с Ним. Молитва как выражение
общения с Богом. Заключительные замечания (С. 66–178).
Глава III. Глубокое единство проповедничества
Преосв<ященного> Феофана, как факт, освещающий
наиболее важный вопрос гомилетики о предмете — церковной проповеди. Решение этого вопроса в наших
гомилетиках; несостоятельность этого решения. Предмет церковной проповеди по Феофану. Отличительные
черты проповедничества Преосв<ященного> Феофана:
независимость от внешних побуждений; отсутствие полемического элемента, слабое проявление обличений.
«Текст» в проповедях Феофана; их внешнее построение;
язык. Действие проповедей Преосв<ященного> Феофана
на слушателей, их форма (С. 179–264).
Глава IV. Преосв<ященный> Феофан среди современных ему проповедников. Два направления проповеди:
догматическое и жизненно-практическое. Представители
первого: митр<ополит> Платон, митр<ополит> Филарет,
архиеп<ископ> Иннокентий. Представители второго — Иоанн, епископ Смоленский, митр<ополит> Московский
Макарий. Отношение Преосвящ<ященного> Феофана к
этим направлениям. Публицистический элемент в его
проповедях; ограниченный размер этого элемента, особенно в виду характера времени Феофана. Преобладание
в проповедях Преосв<ященного> Феофана христианских
истин, освещающих наше спасение. Преосв<ященный>
Феофан — последователь догматического направления проповеди. Более частное определение положения
Преосвящ<енного> Феофана среди современных ему проповедников этого направления. Значение проповедничества Преосвящ<енного> Феофана… (С. 264–324).

207

Лобов Гавриил
Феофан, епископ Тамбовский, как проповедник
Кандидатское сочинение студента LXIX вып. Машинопись. 273 л. (НИОР РГБ. Ф. 172. К. 293. Ед. хр. 1).
Введение (С. 1–5).
Глава I. Биографические сведения Преосвящ<енного>
Феофана (С. 6–75).
Глава II. Взгляд Преосв<ященного> Феофана на
проповедь. Проповеди Преосвящ<енного> Феофана со
стороны содержания (С. 76–83).
Глава III. Нравственно-аскетический элемент в
проповедях (С. 94–138).
Глава IV. Догматический элемент в проповедях
(С. 139–163).
Глава V. Экзегетический элемент в проповедях
(С. 164–183).
Глава VI. Современность проповедей Преосвященного Феофана (С. 184–230).
Глава VII. Проповеди Преосвящ<енного> Феофана
со стороны формы (231–256).
Заключение. Место Преосвященного Феофана в
истории русской проповеди (С. 257–263).
Никольский Александр Матвеевич
Процесс духовного христианского совершенствова-ния по изображению епископа Феофана
1911. 138 с. (НИОР РГБ. Ф. 172. К. 318. Ед. хр. 9).
Вместо предисловия (С. I–X).
Введение (С. 1–15).
Глава I. Общие богословские воззрения Преосвященного Феофана как основания его взглядов на христианское совершенствование (С. 15–66).
Глава II. Начало духовного христианского совершенствования: обращение человека к Богу (С. 67–97).
Глава III. Необходимость трудничества, или подвига
при духовном христианском совершенствовании после
обращения (С. 97–104).
Отдел I. Выражение трудничества в положительном
делании или самопринуждении / хранении духа ревности
и упражнении сил в добре (С. 105–151).

208

Отдел II. Выражение трудничества в отрицательных
занятиях — подвиги самопротивления, или борьба со
страстьми и похотьми (С. 152).
Отдел III. Телесные подвиги и порядок внешней
жизни у обратившегося к Богу по духу жизни новой (С. 181).
Глава IV. Предел духовного христианского совершенствования в достижении бесстрастия. Живое Богообщение как следствие бесстрастия, или чистоты сердца
подвижника (C. 207).
Заключение. Характеристика Преосвященного
Феофана как богослова-нравоучителя (С. 229).
Приложения:
1. Список сочинений Преосвящ<енного> Феофана,
которыми пользовался автор настоящего труда, с указанием года издания их.
2. Книги, брошюры и журнальные статьи, которыми
пользовался автор труда как пособиями.
Вороничев А.
Труды Феофана Тамбовского (Говорова) по истолко-ванию Нового Завета (НИОР РГБ. Ф. 172. К. 516. Ед. хр. 14
и Ф. 172. К. 458. Ед. хр. 3).
Введение (С. 1–3).
Глава I. Подробный анализ комментариев еп <ис-копа> Феофана на послания ап<остола> Павла. Указание
приемов толкований (1–39).
Глава II. Догматический элемент толкований
еп<ископа> Феофана на послания ап<остола> Павла
(с. 40–82).
Глава III. Нравственно-назидательный эле-мент толкований еп<ископа> Феофана на послания
ап<остола> Павла (С. 83–155).
Заключение (С. 156–157).

Примечания

1 Работы были выявлены экспертом Научно-редакционного
совета по подготовке собр. творений свт. Феофана, Затворника

209

Вышенского, главным архивистом Научно-исслед. отдела рукописей Российской гос. библиотеки (НИОР РГБ) Д. А. Чудиновым.
2 Напр.: Сочинение об истории и толкований посланий апостола Павла. 116 л. Без титула // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 520. Ед. хр. 7;
[Негорьевский Иван] Сочинение о послании апостола Павла к
филиппийцам. Без начала. 139 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 522. Ед.
хр. 3; Изъяснение на послание св. апостола Павла. Сочинение
неуст. автора. Б.д. 218 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 523. Ед. хр. 22.
3 В настоящее время правнук священномученика кандидат
филологических наук, постоянный автор журнала «Церковь
и время» профессор Евгений Владимирович Никольский продолжает дело прадеда, работая в Издательском совете Русской
Православной Церкви как эксперт по изданию полного соб. соч.
свт. Феофана, Затворника Вышенского. Благодаря совершен-ному владению украинским языком Е.В. Никольский сделал
важные открытия в киевских архивах, он занимается также
изучением эстетических воззрений свт. Феофана.

Литература

1. Георгий (Тертышников), архим.Святитель Феофан Затворник
и его учение о спасении. М.: Правило веры, 1999.
2. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника.
Собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. Изд. Паломник. Вып. 1. М., 1994.
3. Кузнецов Александр. Преосвященный Феофан (Говоров) как
проповедник // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 279. Ед. хр. 9. 171 л.
4. НИОР РГБ. Ф. 172. К. 279. Ед. хр. 10. 1895. 2 л.
5. Лобов Гавриил. Феофан, епископ Тамбовский, как проповедник // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 293. Ед. хр. 1. 273 л.
6. НИОР РГБ. Ф. 172. К. 293. Ед. хр. 2.
7. Вороничев А.Труды Феофана Тамбовского (Говорова) по ис-толкованию Нового Завета// НИОР РГБ. Ф. 172. К. 516. Ед. хр. 14
и Ф. 172. К. 458. Ед. хр. 3.
8. Вороничев А.Труды Феофана Тамбовского (Говорова) по истолкованию Нового Завета// Ф. 172. К. 458. Ед. хр. 3.
9. Иларион, архим.Отзыв о кандидатском сочинении студента
71-го курса священника Александра Вороничева «О трудах пре-

210

освященного Феофана Затворника по изъяснению Нового Завета». 1916 г., апрель 28. 4 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 215. Ед. хр. 9.
10. Страхов В. Отзыв о кандидатском сочинении А. Ворончева
«О трудах преосвященного Феофана Затворника по изъяснению
Нового Завета». 2 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 215. Ед. хр. 10.
11. Никольский А.М. Процесс духовного христианского совершенствования по изображению епископа Феофана. 138 с.
// НИОР РГБ. Ф. 172. К. 318. Ед. хр. 9.
12. Суворов Н. О подражании Иисусу Христу» Фомы Кемпийского и «Путь спасения» Феофана епископа. 1917 г. // НИОР РГБ.
Ф. 172. К. 408. Ед. хр. 1.
13. Полное собрание творений святителя Игнатия. В 8 тт. М.,
2001. Т. 1.
14. НИОР РГБ. Ф. 172. К. 408. Ед. хр. 2.
15. Отзыв о [магистерском] сочинении Н. Мальцева «Психология нравственного влияния одной личности на другую (Опыт
православного христианского решения вопроса на основании
морально-психологических данных в произведениях епископа
Феофана и Ф.М. Достоевского). Казань, 1902. Автограф с правкой. 2 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 503. Ед. хр. 5.
16. Мальцев Н. Психология нравственного влияния одной личности на другую: Опыт православно-христианского решения
вопроса на основании морально-психологических данных в произведениях епископа Феофана и Ф.М. Достоевского. Казань, 1902.

Молчанов Б.А. Библейские взгляды на охоту

2015-04-21T09:16:00.000-07:00

Опубликовано: Материалы VI Международной конференции. Т. 9. Владимир: ВлГУ, 2014. С. 316-331.

316

Наше время отмечено истощением природных ресурсов, с одной стороны, и становлением природоохранных и правозащитных движений — с

другой. В силу этих предпосылок все более активно обсуждается вопрос о

приемлемости (или неприемлемости) охоты с точки зрения экологической

этики. В значительной части постсоветского пространства возрастает роль

христианства в жизни общества, и в христианской среде также встает вопрос: что есть охота — грех, разделяющий человека с Богом или занятие,

вполне допустимое для христианина? Например, недавно вышла книга

А.П. Каледина «Православие и охота» (Каледин А.П., Православие и охота. М.: МГООиР. 1999. – Примеч.), где автор, ссылаясь на Библию и

317

опыт православных святых, склоняется ко второму. Мы же, прежде чем

освещать эту тему, определимся с понятиями «охота» и «христианство».

Под «охотой» мы будем понимать выслеживание и добывание диких

зверей и птиц, сопровождающиеся их умерщвлением. Давая нравственную

оценку охоте, уточним, что христианская этика рассматривает не только

поступки, но и мотивы, заставляющие человека эти поступки совершать. А

мотивы и цели охоты могут быть разными. По целям и задачам, согласно

«Лесной энциклопедии», охоту можно подразделить на промысловую и

спортивную (любительскую). (Лесная энциклопедия (2 т.), М.: Советская энциклопедия. 1986. – Примеч.).

Вообще, ответы на вопрос «зачем убивать животных?» могут быть

самыми различными. Для нас важны три основных мотива: 1) ради пищи

или одежды (промысловая охота), 2) ради защиты своей жизни или хозяйства (строго говоря, это не охота, но ниже придется о ней сказать), 3) ради

развлечения, активного отдыха и пр. (спортивная или любительская охота),

4) ради сохранения популяций диких животных путем регулирования их

численности. Конечно, мотивы могут сочетаться и в жизни все гораздо

сложнее, но не это главное.

Теперь о христианстве. Фактически христианство делится на ряд на-правлений, что приводит и к некоторым различиям в моральных установках. Мы не будем разбирать эти различия, а возьмем в качестве основного

христианского первоисточника Библию. Авторитет этой Книги книг, хотя

бы декларативно, признается всеми христианскими конфессиями. Думается, что при обнаружении разногласий между Священным Писанием и более поздними источниками, последнее слово должно оставаться за Писанием, и христианский взгляд на проблему подразумевает, прежде всего, учение Священного Писания.

На протяжении истории отношение христиан к охоте менялось. В

средние века духовенство нередко активно участвовало в охотничьих заба-

318

вах (т.е. в спортивной охоте) светских правителей. Ряд святых Православной и Католической Церквей почитаются в народе как покровители охотников (Каледин А.П., Православие и охота. М.: МГООиР. 1999. – Примеч.). С другой стороны, с распространением Реформации в Европе (с XVI в.), охота как развлечение «сильных мира сего», хотя и продолжала существовать, но не поощрялась многими проповедниками протестантизма, из среды которых позже вышли первые зоозащитники (Palmer M. The Protestant tradition //Christianity and Ecology, ed. Breuilly E., Palmer M. WWF, N.Y. 1992. – Примеч.).

Говоря же о библейском взгляде на охоту, постараемся избежать спекуляций, и не будем вырывать слова из контекста. Если в тексте содержится много названий зверей и птиц или упоминаются лук, стрелы или копье,

это еще не значит, что в нем говорится об охоте. Приходится признать, что

однозначная формулировка, отражающая положительную или отрицательную оценку охоте, в Священном Писании отсутствует. Читая канонические

книги Ветхого и Нового Завета, мы не находим ни прямых запретов на

охоту, ни каких-либо намеков на то, что охота — доброе богоугодное дело.

И вообще, об охоте говорится не много. Но это не удивительно. Библию нельзя рассматривать в отрыве от культурно-исторического

фона. Древние евреи, в большинстве своем, сначала были кочевниками-скотоводами (Быт.46:31-34), затем стали земледельцами, продолжая при этом заниматься скотоводством. Охота не служила для них основным источником пищи или одежды. Не всех животных евреи могли есть. «Чистыми» для употребления в пищу Библия признает лишь жвачных млекопитающих (Лев.11:3, Вт.14:6) и далеко не всех птиц (Лев.11:13-19, Вт.14:11-18), а прикосновение к трупам «нечистых» животных запрещалось (Лев.5:2, 11:8, Вт.14:8). Поэтому объектами промысловой охоты могли стать лишь немногие дикие животные (Wagner Cl. H., Jr. Hunting and Fishing in the Bible. http://www.bridgesforpeace. com/publications/dispatch /everydaylife/Article-22.html. – Примеч.).

319

Умерщвление диких животных чаще всего осуществлялось с целью

защиты домашнего скота от хищников. Подобной «охотой», если ее можно

так назвать, не раз приходилось заниматься будущему царю Давиду

(1Цар.17:34-36), в бытность его пастухом. В отличие от культуры античности и средневековой Европы, в Израиле Ветхого завета охота как средство развлечения знати практически не упоминается. Упоминается, что могущественный царь Соломон (сын Давида) ел дичь («оленней, серн и сайгаков» - 3 Цар. 4:23), что указывало на непомерную роскошь, позже духовно

погубившую его, но нигде не говорится о том, чтобы он охотился. Таким

образом, охота носила лишь вынужденный и эпизодический характер, оставаясь уделом пастухов, старающихся в случае возникновения опасности

защитить свои стада от хищников.

В силу указанных выше обстоятельств, известны лишь немногие

библейские персонажи, занимающиеся охотой (причем, охотой промысловой) добровольно и, по-видимому, достаточно регулярно. Уделим им неко-торое внимание. К примеру, Нимрод — внук Хама и правнук Ноя, живший, соответственно, в доеврейскую эпоху. «Он был сильный зверолов

пред Господом, потому и говорится: сильный зверолов, как Нимрод, пред

Господом. Царство его вначале составляли: Вавилон, Эрех, Аккад и Халне

в земле Сеннаар» (Быт.10:9-10). В следующей главе книги Бытия (11:1-9)

рассказывается о строительстве на территории его царства знаменитой Ва-вилонской башни. Поэтому личность Нимрода может олицетворять собой

богоборческую идею вызова Творцу, противопоставления Божьей благодати «могущества» человеческого прогресса, жажды власти и духовной подмены (ср. Отк.14:8).

Измаил — сын Авраама от рабыни Агари, зачатый Авраамом по не-верию в обещание Бога дать ему сына от законной жены Сарры (Быт.16

гл.). После рождения Саррою Исаака Измаил был изгнан вместе с матерью

в пустыню за насмешки над младшим братом (Быт.21:1-20). «Он вырос, и

320

стал жить в пустыне, и сделался стрелком из лука» (21:20). Вероятно, охота стала для Измаила средством существования. В Новом Завете апостол

Павел усматривал в Агари и Измаиле символ рабства и попыток угодить

Богу своими силами, что противопоставляется свободе и доверию Божьему

обещанию (Гал.4:22-31).

Исав - первый сын Исаака, внук Авраама и зять Измаила, «человек,

искусный в звероловстве» (Быт.25:27), наиболее известен продажей своего

первородства за чечевичную похлебку. «Продал первородство свое Иакову. И дал Иаков Исаву хлеба и кушанья из чечевицы; и он ел и пил, и встал

и пошел; и пренебрег Исав первородство» (25:33-34). Этот поступок харак-теризует Исава как человека, для которого материальные ценности важнее

духовных (Евр.12:15-17).

Как не вспомнить святого, пpаведного Иоанна Кpонштадтского: «А

не пленяла ли тебя многокpатно кpасота и pазнообpазие всяких тваpей одушевленных и неодушевленных на Земле: животных, птиц, насекомых и

ползающих... Видишь ты эту чудную гаpмонию или согласие, поpядок тва-pей великих и малых во всей вселенной, чудный стpой всего твоpения, установленный законом Твоpца: и ты будь в гаpмонии...» (Кpонштадтский Иоанн. Хpистианская философия. М.: Издательский отдел Московского патpиаpха. 1992.15 с. – Примеч.).

Рассмотрим попутно позицию церкви по борьбе с животными-вредителями. В средние века в Европе к борьбе с животными-«вредителями» привлекались церковные суды. Решением суда животные отлучались

от церкви, привлекались к казни, изгонялись. Случалось, когда «вредителю» выдавалась охранная грамота. Для истребления «вредных» животных

применялись очень жестокие способы: «отыскание и похищение детенышей; убиение маток, охота тенетами, ловля посредством плетней, ям, заборов и рвов; охота облавой, загородками, западнями; отравлением; с со-

321

баками. За убитых «вредителей» выдавались премии, издавались правительственные предписания об уничтожении «вредителей» (Филонов К.П., 1982. Влияние хищников на копытных в заповедниках // Промысловая териология. М.: Наука. С. 210–230. – Примеч.).

В X - XI веках в Европе происходит своеобразная рецепция античных идей субъективного вменения. Профессор Б.А.Спасенников подчеркивает, что «правоведы цивилизованных в правовом отношении стран под субьектом преступления понимают не только лицо физическое или юридическое, не только человека, но и животное» (Бойко А.И. Римское и современное уголовное право. Ростов-на-Дону. 2000. С. 104. – Примеч.).

Судебная практика многих времен и народов представляет многочисленные примеры, подтверждающие существование взглядов на животное как субъект преступления. По законам зороастризма собака за укушение человека должна быть

лишена правого уха, за повторение — левого; если она и после этого не

исправится, то ей отрубают хвост, потом, при дальнейшем повторении, —

одну, другую лапу и, наконец, лишают жизни.

По законам Моисея (постановление 21-й главы Исхода) бык, забодавший человека, побивался камнями. По греческим законам Дракона

(Драконта) и Солона производился суд над животным, причинившим

смерть человеку, и животное осуждалось на смерть. В Риме император

Нума Помпилий установил предавать казни как того, кто нарушил межу,

так и тех быков, которыми производилась вспашка (Таганцев Н.С. Русское уголовное право. Лекции. Общая часть. М. 1994. 1882. С. 296. – Примеч.) . В Африке до сих пор

некоторые народности распинывают львов-людоедов для того, чтобы устрашить других и оградить деревни от их нападений. В США (штат Техас) в

1990 году был вынесен смертный приговор собаке по кличке Маркус за

неоднократные нападения на людей.

История права содержит свидетельства того, что существовала даже

различная подсудность для животных - домашних, приручаемых (собаки,

лошади и др.) и тех, которые «не поддаются власти человека» (насекомые,

322

мыши и др.). (Кистяковский А.Ф. Элементарный учебник общего уголовного права. Часть Общая. Киев. 1882. С. 296. – Примеч.).

. Первые подлежали суду светскому, вторые - церковному.

Мы полагаем, что при этом суд не рассматривал проблемы вменяемости

животных, которых он судил. Так, например, в 1313 году во Франции, в

местечке Моази-Ле-Тампля, разъяренный бык, вырвавшийся из стойла,

ударил рогами случайного прохожего, погибшего на месте получения

травмы. Граф Карл де-Валуа издал повеление об аресте быка и производстве над ним суда. Чиновник графа, проведя следствие (осмотрев место

происшествия, тело погибшего, собрав свидетельства очевидцев), приго-ворил быка к повешению. Казнь была исполнена на месте убийства.

Шаранж в Dictionnaire des titres originaux приводит счет палача города Фалега виконту этого города по оплате расходов по выполнению приговора смертной казни через повешение свиньи, съевшей ребенка Жонне де-Массона, в размере 10 французских су и 10 турецких лир. В 1497 году свинья, «которая съела подбородокъ одного дитяти» в городе Шароне, была приговорена судом к смерти, «чтобы мясо ея было разсъчато на куски и брошено собакам» (Указ. соч. С. 296. – Примеч.).

Эти и подобные приговоры были результатом точного исполнения

процессуальных норм, общих для животного и человека (животное, причинившее смерть человеку, подвергалось аресту при тюрьме того города,

где производился суд; прокурор составлял обвинительный акт, который

выслушивался в назначенный день, допрашивались свидетели, и затем суд

произносил приговор о виновности и наказании). Использование этих

норм доходило до того, что в 1474 году в городе Базель был осужден на

сожжение петух за то, что он «снес яйцо» и тем самым навлек на себя подозрение в связи с дьяволом.

Судебные разбирательства над саранчой, гусеницами, мышами, крысами, которые наносили вред, убытки посевам, проходившие в церковном

323

суде, особенно католическом, отличались тонкостью исполнения процессуальных норм. Такие процессы имели место в XIV, XV, XVI и даже XVII

столетиях. Так, в 1522—1530 годах мыши до того размножились в епископстве Отенском, что опустошили поля и жители стали опасаться голода. Когда обычные средства избавиться от этих животных оказались недостаточными, они обратились с просьбой в церковный суд, чтобы он совершил

экскомуникацию мышей. Мыши были приглашены явиться. Первая неявка

была обращена против них, и обвинитель потребовал приступить к окончательному решению.

Адвокат мышей в числе причин отсрочки вердикта сослался на то, что

не все его подзащитные (мыши) получили уведомление о вызове в суд вследствие большого ареала их распространения. Этим доводом он добился второго оповещения, которое было сделано с кафедры каждого церковного

прихода. После второй неявки мышей приговор суда состоял из их проклятия и отлучения от церкви. В царствование Франциска I во Франции суд

местечка Компьен 9 июня 1566 года постановил: «Выслушав стороны и признавая справедливою жалобу жителей, предлагаем гусеницам удалиться в

течение шести дней, в случае же неисполнения сего объявляем их проклятыми и отлученными от церкви» (Кистяковский А.Ф. Указ. соч. С. 298. – Примеч.).

Так реализовывался принцип ответственности всякого, причинившего вред.

По мнению Н.С. Таганцева, к компетенции судов, главным образом,

духовных, относились те случаи, когда животное являлось источником

общественных бедствий (например, истребление посевов): «Испуганное

население ввиду грозящего зла прибегало к духовенству, а то, не ограничиваясь молитвами об отвращении или прекращении бедствия, устраивало

судбища против нарушителей мира. Наказания в этом случае имели, конечно, характер не материальный: виновным повелевалось оставить местность, назначалось отлучение и анафема их» (Таганцев Н.С. Указ. соч. С. 142. – Примеч.).

324

Корни норм, по канонам Библии, рассматривавших животное как

субъект преступления, во-первых, исходят из античной ментальности (на

языке римского права ments — ум, душа), для которой животное было

одухотворенным существом, живущим той же интеллектуальной и моральной жизнью, что и сам человек. Миропонимание основывалось на том,

что животные, окружавшие человека, чувствуют, говорят и действуют так

же, как и он. Они были его друзьями и врагами. Животные принимали самое непосредственное участие в жизнедеятельности человека.

У некоторых народов допускалось вступление в брак с животным, а

у ряда современных - не преследуется скотоложство. Это не относится к

христианским народам. Памятников древности, доказывающих рассмотрение животных восточными славянами в качестве субъекта преступления,

в истории права, правовой археологии, по мнению многих исследователей

древности, не найдено (книга Левита, глава XX, стих 15.)

Античная мифология описывает животных, действующих по моральным побуждениям, совершающих благородные или преступные деяния, а подчас по своему уму и великодушию превосходящих и самого человека. Отсюда и происходит, вероятно, взгляд на животное как на существо, способное быть субъектом преступления, закрепленный в законодательствах ряда стран.

В повседневной жизни на подсознательном уровне современный человек сохранил представления о некоторой одухотворенности животных,

безусловно, в стертой, ларвированной форме. Например, человек наказывает провинившихся животных: кнутом и палкой бьет лошадь, лягнувшую

его; поводком бьет собаку за неисполнение команды; убивает волка, напавшего на собаку; рукой шлепает кошку за непослушание; убивает лису,

разорившую курятник, и др. При этом он «не наказывает» неодухотворенные предметы: молоток, ударивший по кисти; нож, порезавший палец, и др.

Рассмотрение представителей животного и растительного мира в качестве субъекта преступления исходит, на наш взгляд, и из канонического

325

права. Обоснование своего предположения мы находим в одиннадцатой

главе Евангелия от Марка, рассказывающей о проклятии Христа бесплодной смоковницы (Мк. 11:12-25.).

Именно проклятие, отлучение и анафема как приговор

церковного суда наиболее часто упоминаются правоведами прошлого.

Н.С.Таганцев указывает, что процессы над животными объяснялись

взглядом на преступление как на деяние, «оскорбляющее божество и охраняемый им мир». Кроме того, сами процессы имели цель устрашения

людей, готовящихся к преступлению (Таганцев Н.С. Русское уголовное право. Лекции. Общая часть. М. 1994. 1882. С. 142. – Примеч.).

Н.С.Таганцев приводил случай казни при царе Михаиле Федоровиче обезьяны, забежавшей в церковь «и

произведшей там беспорядок», но обезьяна была казнена без суда, прямо

по приказу патриарха (Там же. С. 143. – Примеч.).

Он отмечал, что до середины XVIII в. в некоторых

случаях казням (сожжению) все еще подвергались животные: прусское

земское право 1795 г. определяло, что таких животных нужно убивать или

изгонять из страны. (Таганцев. С. 646. Истоками положительного отношения к инквизиции у средневековых европейцев являлись страх и ужас, вызванные эпидемиями, прокатившимися по континенту в XIII – XIV вв., которые вели к тому, что средневековый человек постоянно пребывал в состоянии повышенного нервного напряжения, психического стресса,

жизнь его ежедневно подвергалась опасностям. Фрустрация, которую испытывала

большая часть населения, привела к резкому росту психических расстройств [16, 28,

34,91]. Умами охваченных тревогой и пессимизмом европейцев овладела мысль о близком конце света, о приходе на землю воинства Антихриста, об усилении могущества

Сатаны. Идея Апокалипсиса, поддерживаемая проповедниками, богословами, писателями, приобретала вселенские масштабы. В атмосфере всеобщего ожидания катастрофы в обществе усилились нетерпимость и подозрительность к окружающим. С конца ХШ в. концепция Армагеддона, всепроникающего Дьявола и социального хаоса, трансформировалась в поддерживаемую римской курией идею ереси.

Церковь искала еретиков и ведьм, а население по мере сил помогало ей [16, 34 91].

Первыми в поле зрения напуганных обывателей попадали «инакомыслящие» и «инаковыглядящие» - сумасшедшие, эпилептики, истерики, глубоко умственно отсталые, глухонемые, люди с врожденными уродствами. В 1487 г. в Германии два доминиканских

монаха издали книгу «Malleus Maleficarum» («Молот ведьм»), ставшую руководством

для преследователей. В ней содержался перечень примет ведьм: включает бессвязную

речь, странное поведение, неадекватные поступки. Малофеев Н.Н. Западная Европа:

эволюция отношения общества и государства к лицам с отклонениями в развитии. М.:

Издательство «Экзамен». 2003. 256 с. С. 42 – 43. – Примеч.).

326

В Европе до XVII века проходили процессы над трупами, над неодушевленными предметами, животными, нередко присуждавшимися к

смертной казни. Эпоха Возрождения и Реформации совпала с распространением судебных процессов о колдовстве и религиозными гонениями на

еретиков. Как верно указывал В.Г. Павлов, уголовная ответственность животных, насекомых и вещей являлась не столько ответственностью за виновное деяние, сколько наказанием за опасные вредные действия, независимо от кого или чего они исходили

(См.: Павлов В.Г. Субъект преступления в уголовном праве (историко-правовое исследование). СПб. Юрид. академия. Издательский торговый Дом «Герда». 1999. С. 77-678. – Примеч.).

Итак, с точки зрения христианской этики, где основа всех добродетелей — доверительные отношения с Богом, перечисленные библейские

«охотники» — персонажи скорее отрицательные, чем положительные. Они

либо восстают против Бога (как Нимрод), либо уничижат «детей обетования» (как Измаил), либо пренебрегают Божьим даром (как Исав). Не случайно христианский классик Джон Буньян, в своей знаменитой аллегории «Духовная война» их именами называет вождей сил зла (Буньян Дж. Духовная война. М.: Москва. 1991. – Примеч.).

Однако из этого еще не следует, что охота греховна сама по себе. Слепое подражание «святым» и полное неприятие всего, что связано с «нечестивыми» не только наивно и примитивно, но и опасно.

Рассказывая о людях, Библия не очерняет их и не приукрашивает.

«Праведники» не лишены недостатков (как трусоватый и не всегда честный Иаков), а «отступники» имеют в себе что-то доброе (как великодушный Исав). Нельзя считать охоту богоугодным занятием, только лишь от того, что ей занимались «святые» прошлого. Не все традиционное хорошо.

Некоторые властители постбиблейских времен почитаются «святыми» не

за то, что они были охотниками, а скорее всего, несмотря на то, что они

327

охотились. И напротив, многие христианские подвижники дружили с львами и медведями и даже жалели мух. (Об отношении к животным, М.: Изд-во Московской Патриархии, «Центр БЛАГО». 1998. – Примеч.).

Правильно понять христианский взгляд на охоту невозможно без осмысления библейских принципов взаимоотношений человека с природой и

Богом. Поэтому остановимся на этих принципах. Ошибочно думать, что

христианство видит в человеке «царя природы». Человек сотворен, чтобы

«возделывать и хранить» (Быт.2:15) землю, и пресловутое право человека

«обладать» землею и «владычествовать» (Быт.1:28) над животными есть

скорее необходимые полномочия для выполнения обязанностей «домопра-вителя» (Лк.12:42), но никак не санкция на разграбление. Строго говоря,

ничего в полном смысле «своего» у нас нет, все дано Богом. «Мои все звери в лесу» - говорит Господь (Пс.49:10). Из этого следует, что бездумное

уничтожение Божьих творений недопустимо и греховно.

Однако Церковь не осуждает природопользование, а призывает сделать его как можно более щадящим. Так, мотивом охоты может быть пропитание, но никак не развлечение. Регламентирование природопользования присутствует и в Ветхом Завете. Несколько «природоохранных» заповедей данного через Моисея Божьего закона (Втор.20:19; Втор.22:6-7; Исх.23:10-11), по сути, говорят об одном важном принципе: «Пользуйся,

но не разоряй!» (Хрибар С.Ф. Экологическое в Библии. Библия об отношениях «человек-природа». К.: КЭКЦ. 2003. – Примеч.). Например, закон защищал, в числе прочего, и популяции птиц от бездумного истребления человеком.

«Если попадется тебе на дороге птичье гнездо на каком-либо дереве

или на земле, с птенцами или яйцами, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми: мать пусти, а детей возьми себе,

чтобы тебе было хорошо, и чтобы продлились дни твои» (Вт.22:6-7). Иными словами, если ты вынужден уничтожать жизнь, по крайней мере, не ме-

328

шай ее возобновлению. Возможно, что если бы сегодня все помнили этот

библейский принцип, весеннюю охоту давно бы запретили.

Следует также заметить, что согласно библейскому учению о человеке и мироздании, между человеком и животными различий гораздо меньше, а сходства гораздо больше, чем предполагает А.П. Каледин и многие

другие христианские авторы. В отличие от остальных творений, человек

создан по образу Божию (Быт.1:26,27), на человека возложена ответственность за Землю (Быт.2:15), человек обладает свободой выбора, и от выбора первых людей «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:19-23).

На этом основные различия заканчиваются, теперь о сходстве. И человек, и животные имеют дыхание жизни (Быт.7:21-23) и, благодаря этому могут быть «душой живой» (Быт.1:20, 24, ср. 2:7). И человек и животные сотворены из праха, умирая, отдают дух и возвращаются в прах или персть

(Пс.103:29-30, см. контекст!). «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все - суета!

Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах»,

— писал Екклесиаст (Еккл.3:19-20).

Может быть, это покажется кощунственным, разрушающим привычные представления о христианстве, но так учит Библия. Конечно, этим учение о загробном не ограничивается. Человек еще имеет надежду на воскресение и вечную жизнь (1Фес.4:13-18), чего не сказано про животных. Однако, «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим.8:19), и нигде не говорится, что животные такой возможности лишены, а что-либо

домысливать pro или contra мы не имеем права. В конце концов, все те преимущества, которые люди имеют перед животными, отнюдь не заработаны

человеком, а даны нам как незаслуженный подарок, и гордиться здесь нечем.

329

Такой дар, а также свойство Бога делать незаслуженные подарки

Библия называет «благодатью» и «милостью». «Милости Господней полна

земля» (Пс.-32:5). Эта милость проявляется в непрекращающейся заботе

Творца, о творении, как мы видим в цитируемом в предисловии о. Сергия

Правдолюбова к книге «Православие и охота» 103 Псалме. В этом Псалме

прослеживается мысль, что как человек, так и аисты, серны, зайцы, львы и

даже левиафан, сотворенный беззаботно «играть» в море (103:26) имеют

одного Подателя жизни (16-30 ст.), а значит, достойны того, чтобы жить

независимо от человеческого желания. (Льюис К.С. Размышления о псалмах //Альм. «Мир Библии». М. № 1(2). 1994. – Примеч.).

Для представленного в 103 Псалме мире, охота чужда: Бог произращает «на пользу человека» не мясо, а «зелень» (103:14), подобно тому, как

это было до грехопадения и потопа (Быт.1:29). Тем более, неуместна охота

в вечности. Союз Бога со Своим народом станет также и союзом людей «с

полевыми зверями и с птицами небесными и с пресмыкающимися по земле» (Ос.2:16-18). (Хрибар С.Ф. Экологическое в Библии. Библия об отношениях «человек-природа». К.:

КЭКЦ. 2003. – Примеч.).

Милость Создателя проявилась и в Моисеевом законе, защищавшем

права не только людей, но и других живых существ. Например, предписан-ный, в том числе, и в Десяти заповедях субботний покой, распространялся

не только на людей, но и на скот: «Шесть дней делай дела твои, а в седь-мой день покойся, чтобы отдохнул вол твой и осел твой» (Исх.23:12). Сог-ласно тому же закону каждый седьмой год земля должна была оставаться

под паром, «чтобы ... питались звери полевые» (Исх.23:11). Отсюда следу-ет, что закон Божий, вопреки мнению А.П. Каледина, касается не только

отношений между людьми, животные также дороги Создателю и грех про-тив природы не менее греховен, чем грех против людей или Бога.

И наконец, вершина благодати — искупительная жертва Иисуса

Христа снимает проклятие не только с людей, но и со всего остального.

330

творения. «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2Кор.5:19), и «тварь с

надеждою ожидает откровения сынов Божиих, ... в надежде, что и сама

тварь освобождена будет от рабства тлению...» (Рим.8:19-21). Христос пришел, чтобы примирить все живое, а значит, любовь Божья распространяется на все Его творения. «И да владычествует в сердцах ваших мир Божий:

будьте дружелюбны» (Кол.3:15). В свете Божьей любви этот принцип можно понимать и шире, проявляя дружелюбие ко всему живому. (Хрибар С.Ф. Экологическое в Библии. Библия об отношениях «человек-природа». К.:

КЭКЦ. 2003. – Примеч.).

Итак, ознакомившись с представленными в Библии охотниками, а

также (что важнее) с библейским пониманием отношения людей к природе, можно уже говорить о христианском отношении к охоте. Хотя ни Библия, ни более поздние источники не запрещают умерщвление животных,

важно понять, зачем охотник умерщвляет свою добычу. Один христианский служитель, отвечая на вопрос автора о грехах против природы, определил грех как отсутствие смысла. У коренных народов Севера России, Сибири и Дальнего Востока охота — едва ли не единственное средство существования.

Иногда путем охоты регулируется численность диких животных, и

если эти меры не имеют альтернативы в самой природе, то человек (как

«управляющий» земли) имеет на это право. Большинство же современных

европейских охотников-горожан, зачастую убивают животных из прихоти.

Даже если умерщвленное животное съедается, остается вопрос — не проще ли купить мясо в магазине? Как правило, охотник-любитель охотится

1) ради общения с природой и (или) 2) ради острых ощущений. Разберем

подробнее эти мотивы.

Греховность охоты ради страсти состоит не только в бессмысленном

уничтожении Божьих творений, но и в причинении духовного ущерба

внутреннему миру охотника. Бессмысленные умерщвления других живых

331

существ (особенно таких похожих на человека, как млекопитающие и птицы!) ослабляют внутренние моральные ограничения жестокости. Так, многие киллеры начинали с животных. Может вставить суд. Решения в инст. Сербского

Хотя дать однозначную оценку охоте («можно или нельзя») не представляется возможным, попробуем сделать некоторый вывод. Библия не

называет грехом охоту как таковую, но умерщвление живых существ причиняет вред не только природе, но и человеческой психике, поэтому может

быть допустимым только в исключительных случаях. К таким случаям следует, прежде всего, отнести традиционную охоту с целью пропитания, характерную для отдельных регионов России, которая может быть вполне

оправданна и, при условии должной обоснованности, охоту с целью регуляции численности.

Профессор Наум Раковер, заместитель Генерального Прокурора Израиля, подытожил религиозные иудейские воззрения против любительской

охоты:

1. Охота является разрушительной и расточительной.

2. Она причиняет животным страдания.

3. Охотник без необходимости подвергает себя опасности.

6. Это пустая трата времени (надо заниматься хорошими делами).

7. Охотник — это «мишень для насмешек» (Псалм 1:1).

8. «Ты не должен приспосабливаться к их обычаям» (Левит, 18:3). (Judaism and ecology, ed. A. Rose. New Jork: WWF. 1992. 142 p. – Примеч.).

У многих язычников имелись жесткие ограничения и запреты на весеннюю охоту. Негативно относится к любительской охоте и христианство. Оно призывает любить животных как божественные творения, ибо любовь к зверям и птицам — это часть любви к Христу.

Конспект кн: Плево А. (сост.). Богом явленный. Жизнеописание святителя Феофана Затворника. К 200-летию со дня рождения.

2015-04-09T10:20:00.000-07:00

М.: Православный приход храма Св. Духа сошествия на Лазаревском кладбище, 2014. 192 с. ISBN 978 – 5 – 98891-769-4.

«Удивительный факт: он (Феофан Затворник. – А.А) так полюбил психологию и философию, что пожелал остаться на повторный курс и ради дополнительных занятий провел в семинарии на два года больше». (С. 18).

Преподавал данные дисциплины Евфимий Андреевич Остромысленский, впоследствии который служил настоятелем Орловского кафедрального собора, написавший «Слово к воспитанникам гимназии о свойствах истинной мудрости» и другие душеполезные сочинения (См.: С. 17).

«..его (Феофана Затворника. – А.А) душа прониклась особым благоговением к памяти свт. Тихона Задонского, на поклонение гробу которого он вместе со своей тетей Марфой Никифоровной, ходил за сто верст пешком» (С. 20). Верста составляет 1066,8 метра. – Примеч. Ред.

В списке выпускников Орловской духовной семинарии имя Георгия Говорова (как звали в миру Феофана Затворника – А.А) стояло на четвертом месте. (См.: Там же).

«Простоте слога и ясности выражения своих мыслей» святитель Феофан учился в Киевской духовной академии у профессора церковного красноречия Иакова Космича Амфитеатрова (См.: С. 24).

В 1857 году, когда Феофан Затворник был назначен ректором Санкт-Петербургской Духовной Академии, он председательствовал в Комитете по изданию книг византийских историков и в Комитете по переводу Библии на русский язык, а также редактировал академический журнал «Христианское чтение». (См.: С. 64). Он «любил беседовать со студентами на темы психологии» (Там же).

Феофан Затворник один из первых составил жизнеописание святителя Тихона Задонского. (См.: С. 70).

«Желая освободить храмы Тамбовской епархии от икон в западном стиле, епископ (Феофан Затворник. – А.А.) открыл здесь класс православной иконописи…» (С. 71).

«Владыка указывал на то, что никто из Святых Отцов не считал церковные обряды Таинствами, от которых зависит спасение» (С. 92).

Составителем данного жизнеописания отмечается, что Феофана Затворника постигли тяжелые неприятности, связанные с епархиальным управлением на Владимирской кафедре, после которых он подал прощение на покой. (См.: С. 94). В чем же именно состояли эти неприятности, им не уточняется.

Мнение о том, что духовника игумена Тихона (Ципляковского) святитель Феофан вызывал к себе, также как своего келейника Евлампия (Федорова) стуком в пол является ошибочным, поскольку о. Тихон поселился на покое в Вышенской пустыни лишь в 1886 году. (См.: Примеч. С. 100.).

Число источников, с которыми работал Феофан Затворник составляет «около трех с половиной тысяч книг по богословию, церковной истории и самым различным отраслям человеческого знания, а также художественная литература. Частная библиотека, собранная Вышенским подвижником в своем затворе, была одной из самых крупных в России, при этом наполовину состояла из иностранных книг, которые он читал в оригинале». (С. 109).

В «Слове о смерти» Игнатий Брянчанинов «утверждал, что невещественность душ и Ангелов относительна и что они имеют «тонкие тела» (С. 110). Это вызвало возражение у Феофана Затворника, который писал, что «С веществом как его не утончайте, духовные явления совсем не вяжутся» (С. 111). В то же время он допускал, что душа человека, «сама по себе духовная – имеет световую оболочку, с коею не разлучается – ни в теле, ни вне тела. Подобная же оболочка и у Ангелов» (С. 111).

В ответном послании свт. Игнатий обосновывал свое утверждение мыслью об ограниченности сотворенных Богом духов: «Все ограниченное по необходимости зависит от пространства…Всякое пространство не может быть чуждым материи… В собственном смысле невещественен Один Необъемлемый пространством – Бог. Духи сотворенные бесплотны по отношению к нам» (С. 111). Святитель Феофан «с дополнительными доводами свт. Игнатия не согласился, и в 1867 году опубликовал сочинение «Душа и ангел – не тело, а дух». На эту книгу свт. Игнатий в земной жизни ответить не смог: в том же году он отошел ко Господу». (С. 111-112).

«Жизнеописатель свт. Игнатия Леонид Соколов считал, что, говоря о наделенности душ «тонкими телами» (или «оболочками»), оба святителя писали, в сущности, об одном и том же, и потому «мы имеем дело не столько с разногласием, сколько с недоразумением, которое легко могло быть совершенно устранено в личной беседе или даже в переписке епископов…» (С. 112).

Феофан Затворник не нарушил своего уединения даже ради таких лиц как «будущей преподобномученицы, Великой княгини Елизаветы Федоровны, ее супруга Великого князя Сергия Александровича (в 1886 г) и праведного Иоанна Кронштадского (в 1890 г.)…» (С. 114). «Исключение свт. Феофан сделал лишь для двух архиереев, правивших Тамбовской епархией – епископов Палладия и Виталия» (С. 115).

«Благодаря исследованиям главного архивиста отдела рукописей Российской государственной библиотеки Д.А. Чудинова и преподавателя Университета Российской академии образования А.Н. Свирина, стало известно, что в 1878 г. свт. Феофан трижды принимал у себя еп. Палладия (Ганкевича). Также в письме от 2 октября 1888 г. он упоминает о встрече с еп. Виталием (Иосифовым), объезжавшим храмы епархии… свт. Феофан, к тому времени ослепший на один глаз, написал для него икону свт. Митрофана Воронежского». (Примеч. С. 115).

Кроме того однажды свой затвор святитель Феофан прервал для рукоположения в Вышенской пустыни «иеродиакона Павла в иеромонаха, а монаха Серапиона – в иеродиакона» (Примеч. С. 116).

«Один-два часа в день святитель уделял прогулкам по балкону, закрытому щитом из досок… Нуждающиеся знали, что если подойти под балкон с молитвой, к их ногам упадет сверток с деньгами, а дети-сироты – что сверху может прилететь специально принесенная для них конфета». (С. 120). «Об этом хранителю музея свт. Феофана, м. Иулиании (Муравьевой), поведала жительница пос. Выша, бабушка которой хорошо помнила доброту святого. А о том, что он так подавал милостыню, писал выпускник Санкт-Петербургской Духовной Академии иеродиакон Вениамин, преподаватель Соловецкого братского училища, в статье «В обители и у гробницы еп. Феофана, подвижника и затворника Вышенской пустыни» (журнал «Христианин, 1911 г.. Примеч. С. 120.).

Перевод «Добротолюбия» на церковнославянский язык «отличался высокой точностью, но уже во второй половине XIX в. воспринимался с трудом. Язык перевода требовалось обновить, разъяснив при этом сложные понятия» (С. 123), что и сделал Феофан Затворник, который «стремился сделать наследие восточных Отцов Церкви близким и любимым чтением православных христиан России» (С. 121). Большую помощь в переводе «Добротолюбия» Феофану Затворнику оказали Оптинские старцы. «По его просьбе, прп. Исаакий I (Антимонов) прислал на Вышу рукопись перевода «Слов аввы Исайи Отшельника», сделанного прп. Паисием Величковским» (С. 143).

Кроме того, он «составил сборник глубоко поучительных, в основном покаянных молитв прп. Ефрема Сирина и дал ему название, напоминающее любимую православным народом Псалтырь: «Псалтырь, или Богомысленные размышления святого отца нашего Ефрема Сирина» (С. 122) Он писал, что «Никто так не умеет расшевелить заснувшую душу, как святой Ефрем» (С.122). Он адресовался, прежде всего, тем, кто не имеет сочинений этого святого (См.: Там же).

«В 1885-1886 гг. епископ Феофан по просьбе русских иноков, подвизавшихся на Святой Горе Афон, творчески переработал и опубликовал книгу прп. Никодима Святогорца «Невидимая брань». На русском языке она представляет собой как бы совместный труд прп. Никодима и свт Феофана, которым написаны целые новые главы о молитве и исключены все западные заимствования, чуждые учению Святых Отцов». (С. 124).

«В 1892 г. из печати вышла последняя книга, переведенная свт. Феофаном – Древние иноческие уставы», которая должна была по его замыслу стать дополнительным, шестым томом «Добротолюбия» (С,125) адресованная, прежде всего русскому монашеству. (См.: Там же).

«За десять лет, с 1872 по 1882 гг., святитель Феофан впервые в русской библеистике составил толкования на все Послания святого апостола Павла. Эти толкования он назвал «беседовательными», подчеркивая их назидательный характер. Они опираются на писания древних учителей Церкви, прежде всего – свт. Иоанна Златоуста, и отличаются как глубинной богословской мысли, так и живостью изложения» (с. 126).

«В отличие от профессоров, положивших в основу своего перевода еврейский текст, святитель считал, что при создании русского перевода следует пользоваться исключительно греческой Библией - Септуагинтой». Поскольку «Текст Септуагинты был создан по внушению Святого Духа собором переводчиков древней Ветхозаветной Церкви – семьюдесятью двумя толковниками, и признан Вселенскими Соборами священным». (С.127).

Прп. Варсонофий Оптинский на кончину Святителя Феофана Затворника написал следующее стихотворение:

«В великий светлый день Богоявленья

Призвал Господь избранного раба

В небесные и вечные селенья;

Исполнил он свое предназначенье;

Окончилась великая борьба!» (С. 151).

«Покорный Высшему Небесному веленью,

Он на стезю безмолвия вступил

И подвиг свой великий довершил,

Исполненные глубокого значенья.

В наш буйный век духовного растленья

Воочию он миру показал,

Что в людях не погибли высшие стремленья,

И не померк в их сердце идеал.

Незримый никому, в безмолвии глубоком,

Наедине с собой и с Богом проводил

Он время; Церкви же Христовой он светил

Учением святым и разумом высоким.

На Божий мир, на все его явленья

Взирая с внутренней, духовной стороны,

Стремился он постигнуть глубины

Их тайного и чудного значенья.

Убогой скудости, смиренной простоты

Являло вид его уединенье.

\на всем – следы сурового лишенья,

И нет предметов в ней тщеславной суеты.

Лишь всюду видны груды книг -

Отцов Святых великие творенья,

Что будят в нас небесные стремленья,

Освобождая дух от чувственных вериг.

Глубоких дум в них видно отраженье;

Изображены в них светлые черты

Иной – не гибнущей и вечной красоты;

Исполнены они святого вдохновенья»…(С. 152)

«Потомству он оставил в назиданье

Свои творения – великие труды,

Ума бесстрастного высокие созданья

И дивных подвигов духовные плоды.

Одним они проникнуты стремленьем:

Исполнить света жизненный наш путь

И ревности святой огонь вдохнуть

В нас, обессиленных страстями и сомненьем.

И многие сыны сомненья и печали,

Чья жизнь была бесплодна и пуста,

Прочли те чудные и светлые скрижали,

Что познавать учили Бога и Христа,

И, полны радости, глаголам их внимали;

В них чувства новые тогда затрепетали.

И многие из них пошли иным путем;

И, свергнув путы лжи и обольщенья,

В смирении поверглись пред Христом

И, полные надежд и радости великой,

Прославили Зиждителя Творца,

Что их извел из сей неволи дикой,

Где тьма духовная и мука без конца». (С. 153; Стихотворение публикуется в сокращении. – Примеч. Ред.).

На могилке Феофана Затворника, неоднократно совершались исцеления приходящих. «Так, вскоре после преставления свт. Феофана ко Господу в Шацке овдовела жена чиновника…» (С. 154-155). После смерти мужа у нее появились нервные спазмы горла, душившие ее. Он молилась перед иконой Богородицы о помощи и получила ответ, что «Надо отслужить панихиду на могиле епископа-затворника» (С. 155). После того, как она приехала в Вышенскую пустынь исполнив повеление, у ней прошла тоска и она получила утешение в молитве. (См.: С. 156).

В 1904 году почти слепая крестьянка, которой во время ночной молитвы явился инок, сказав, чтобы она шла в Успенскую Вышенскую Пустынь, получила исцеление, после панихиды у могилы епископа Феофана. (См.: С. 156-157).

«»К десятилетию со дня кончины Владыки вышла в сет книг «Жизнь и учение Преосвященного Феофана, Вышенского Затворника», написанная смотрителем Шацкого Духовного училища профессором Петром Алексеевичем Смирновым, принявшим затем священный сан. В составлении этого первого жизнеописания Владыки участвовал о. Аркадий. Для назидания верующих он благословил посещение паломниками покоев святителя, в которых бережно сохранялась вся обстановка» (С. 158).

«В 1909 г. епископ Тамбовский и Шацкий Кирилл (Смирнов) ввел в обычай ежегодное совершение заупокойных Литургий в дни памяти тогда еще не канонизированных святых Иоанна Кронштадского, Феофана Затворника, Питирима Тамбовского и Амвросия Оптинского» (С. 158). «А в 1915 г., несмотря на военное время, в Вышенской пустыни прошли торжества, посвященные столетию со дня рождения святителя» (С. 159), которые возглавил владыка Зиновий (Дроздов), епископ Козловский (см.: Там же).

Революция, которую предчувствовал свт. Феофан «на Тамбовщине началась с расстрелов. В 1918 г. крестьяне села Конобеево попросили у иноков совершить крестный ход с Выши с чудотворной иконой Матери Божией, чтобы помолиться об избавлении от эпидемии испанки. Чекисты схватили священника с образом и начали страшно издеваться над ним. Узнав об этом, народ огромной толпой пошел выручать батюшку и святыню. «Борцы за светлое будущее» открыли огонь из пулемета и убили многих, в том числе женщин и детей. А в 1919 г. коммунисты постановили убить восьмидесятилетнюю, почти слепую Александру Николаевну Нарышкину, отдавшую все свои силы и средства благоустройству рабочих и крестьян Тамбовщины. Она умерла от разрыва сердца, когда ее вели на расстрел» (С. 160-161).

У Вышенского монастыря коммунисты «отняли землю и образцовое хозяйство, которое затем также растащили и распродали. Монастырская библиотека была вывезена в Шацк и сожжена. Несомненно, та же участь постигла бы и библиотеку святителя, если бы она не была приобретена у его родственников московскими купцами, братьями Лосевыми, принесшими ее в дар храму свт. Николая Чудотворца в Толмачах». (С. 162). «Как выяснил главный архивист НИОР РГБ Д.А. Чудинов, оттуда книги были переданы в Государственную библиотеку» (Примеч. С. 162).

«В 1923 г. монашескую общину изгнали из монастыря, а в 1924-м запретили совершать богослужения в Казанском соборе, где был погребен свт. Феофан. Однако иноки не покинули святое место, а жили в соседних селах, по-прежнему правя службу согласно уставу пустыни. Последним ее настоятелем стал иеромонах Дорофей (Аникин), продолжавший жить вместе с четырьмя братиями в маленькой келье на территории обители» (С. 163).

«В 1931 г. по ложному обвинению «в организации выступлений против колхозов» о. Дорофей и многие верующие в округе были отправлены в концлагеря, а в 1932 г. батюшка был задушен в тюрьме». (С. 163-164). «Вскоре был окончательно закрыт собор во имя Рождества Христова, а в 1938 году в стены обители вселили душевнобольных. При этом «буйное отделение» устроили на том самом месте, где подвизался святой затворник». (С. 164). Когда гонения на церковь прекратились «бывшие врачи больницы рассказали, что иногда ночью в разоренном храме зажигались лампады и слышалось пение. А еще по утрам откуда-то появлялся старец «с полотенцем на плече» (так медсестры описывали архиерейский омофор) и говорил: «Уходите, вам здесь не место!» И удалялся, а куда – не видел никто». (С. 164).

«В советское время переиздание трудов святителя в Отечестве было запрещено, но они многократно печатались православными людьми за рубежом (наиболее часто – издательством Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле). Изучение жизни и творений свт. Феофана в России оживилось в 1969 г., когда по благословению Святейшего Патриарха Пимена в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре было отмечено семидесятилетие преставления Затворника Вышенского, и началась подготовка к его канонизации» (С. 165).

6 июня 1988 года «епископ Феофан предлагается к канонизации как подвижник веры и благочестия, оказавший глубокое влияние на духовное возрождение современного ему общества». (С. 172).

«Своим молитвенным созерцательным подвигом, чистотою сердца, целомудрием и благочестием, сохраненным от юности, он стяжал дар опытного постижения святоотеческой аскезы» (С. 172-173). «Этот опыт он как богослов и экзогет изложил в своих многочисленных творениях, которые могут рассматриваться чадами церковными как практические пособия в деле христианского спасения». (С. 173). В селе Эммануиловка, где находились мощи святителя Феофана «Одного мальчика, который от рождения не ходил, - повествует о. Гергий (Тертышников. - А.А.), - привозили три раза издалека, я его клал прямо на мощи, как младенца, хотя ему было годика два с половиной. Родители сначала купали его в источнике, освященном во имя свт. Феофана, а потом приносили, и я клал его на мощи». (С. 174). «И вот, когда они в третий раз привезли его, он на службе с ручек попросился на пол и побежал» (С. 174-175).

«Однажды вместе с паломниками в Эммануиловку приехала женщина, у которой была межпозвоночная грыжа и которой вот-вот должны были оформить вторую группу инвалидности. Искупавшись в Феофановском источнике, она вдруг не стала ощущать боли в спине. Вернувшись домой и сделав топографию, она услышала от врача: «У вас никакой грыжи нет». В другой раз сюда приехал военный летчик из Волгограда, страдавший хроническим радикулитом. Он потратил много денег на лечение, но ничего не помогало. Искупавшись в источнике, мужчина ощутил, что боль полностью прошла. Через год он приехал, чтобы поблагодарить святителя за исцеление». (С. 175).

«От святых мощей Затворника подается благодатная помощь. Так, одна женщина ждала ребенка, но плод неправильно лежал. Монахини убедили ее класть на живо платок, смоченный маслом, освященным на мощах святителя. Спустя две недели она пошла на прем к врачу. К великому ее удивлению, ей сказали, что плод перевернулся. Она благополучно родила мальчика, которого крестили в Вышенском монастыре». (С. 186). «А в 2010 г. из г. Днепропетровска в вышенскую обитель приехали паломники, в числе которых была мама с дочкой шести лет, которая никак не могла научиться читать: буквы произносила, а слова не складывались. У нее как раз был день рождения, и ее мама с простотой сказала про себя: «Святитель Феофан, что ты подаришь моей дочке?» Приложившись к мощам угодника Божия и вернувшись в автобус, девочка взяла с одного из сидений детское Евангелие и стала читать». (С. 186-187).

«Уже более десяти лет на Выше и в других местах, связанных с земным служением святителя, проводятся Феофановские чтения. Для того, чтобы послушать докладчиков, в монастырь каждый год стекается немало людей. Пребывают на чтения и православные из других стран. Так, в одном из них принял участие индийский ученый, доктор Чериан Ипен (В Крещении Захария), который переводит «Добротолюбие» на индийский язык. Он посвятил свой доклад переводам, публикациям и распространению творений свт. Феофана в Индии». (С. 185).

Мой племянничек Ванечка

2015-03-31T21:11:00.001-07:00

Мой крестник, племянничек Ванечка в полугодовом возрасте со своей мамой на Новый, 2015 год

А это он еже ползает и тянет провода к себе в 9 месяцев

Феофил (Волик), иером. Архангельская Голгофа (Из жизни духовенства в годы гонений, 1920-1942 гг.)

2015-03-30T17:10:00.001-07:00

Опубликовано: Материалы VI Международной конференции. Т. 9. Владимир, Владимирский государственный университет, 2014. С. 20-28.

С восстановлением власти большевиков 21 февраля 1920 г. в Архангельске началось «победное шествие советской власти», началась расправа

с врагами революции. В мае 1920 г. на территории Соловецкого монастыря

комиссией под руководством чекиста М.С. Кедрова создан первый лагерь

принудительных работ для заключения военнопленных Гражданской вой-ны и лиц, осужденных на принудительные работы [3, л.88об.]. К началу

1921 г. в губернии действовало 5 лагерей: Архангельский, Исакогорский,

Пертоминский, Соловецкий и Холмогорский [9, л.88об.]. Со временем Со-ловецкий стал главным лагерем страны.

Соловецкий лагерь постановлением СНК от 13 октября 1923 г. пре-образован в Соловецкий лагерь особого назначения, с 1937 г. он стал Со-ловецкой тюрьмой особого назначения. К 1926 г. на Соловках находилось

29 иерархов. Их тайная деятельность в жесточайших условиях лагеря была

объединена в самостоятельный церковный орган, известный под условным

названием «Собор Соловецких епископов». Первыми епископами «Собо-

ра» на Соловках последовательно избирались: архиепископ Приамурский

и Благовещенский Евгений (Зернов), архиепископ Иларион (Троицкий),

викарий Московский, архиепископ Воронежский Петр (Зверев). Судьба

каждого из них — судьба мученика, жизнь свою положившего за Христа

[15].

К началу 1930-х гг. в ГУЛАГе содержалось примерно 200 тысяч человек. Перед войной — около 1 миллиона. Всего за годы существования

системы ГУЛАГ через него прошли 15-18 миллионов человек. Только в

СЛОНе среднегодовая численность в 1928/29 финансовом году составила

21.900 человек, а к 1 июня 1930 г. число заключенных достигло 63.000 [5].

Опыт СЛОНа использовался ОГПУ при создании других лагерей, первая

группа которых появляется в 1929 г. на севере страны в бассейне рек Печора, Воркута, Ухта. 5 августа 1929 г. было создано управление Северных лагерей особого назначения ОГПУ в г. Сольвычегодске. В это Управление

входили: Севитлаг, Котласский, Усть-Вымский, Пинюгинский, Сыктывкар-ский лагеря с общей численностью заключенных 33.511 человек [14, с.

269-319].

В 3-томной Книге памяти «Поморский мемориал» содержатся данные о 15.800 репрессированных жителях области [13]. Биографический

справочник «За веру Христову» сообщает о свыше 3.160 жителях Архангельской области (Северного края) — священнослужителях и мирянах других епархий, отбывавших наказание на этой территории, в том числе на

Соловках [6].

В Северном крае отбывали наказания 53 архипастыря. Все архиереи,

возглавлявшие Архангельскую кафедру с 1917 по 1939 гг. были также ре-прессированы. Расстреляны архиепископ Софроний (Арефьев), епископ

Иларион (Бельский), епископ Аполлос (Ржаницын), архиепископ Никон

(Пурлевский), епископ Василий (Дохтуров). Архиепископ Павел (Павловский), архиепископ Антоний (Быстров), епископ Николай (Караулов), епи-

скоп Варсонофий (Вихвелин), архиепископ Никифор (Никольский) погибли в тюрьмах, лагерях и ссылках.

* * *

В своих воспоминаниях протоиерей Виктор Шиповальников1

вспоминал: «В начале 20-х гг. Архангельск превратился в сплошной ссыльный

город. Сначала была устроена вольная ссылка. Прибывал поезд со ссыльными людьми, их выгружали, и они шли куда глаза глядят, но никто их

принять не имел права. А куда им деваться, где жить?..».

Протоиерей Виктор Шиповальников (1915-2007) с детства прислуживал в храме Мартина Исповедника, затем в небольшой деревянной

церкви Иоанна Рыльского в Соломбале — корабельной слободе Архан-гельска. «Там были удивительные службы — это мне запомнилось с детства. У нас в ссылке были такие знаменитые иерархи, как Серафим (Чичагов,

1922-1923), Иларион (Троицкий, 1922-1923), Лука (Войно-Ясенецкий,

1931-1933) и много еще, но этих я особенно запомнил, потому что я у них

с посохом стоял. Они имели право служить, но не все, остальные с ограни-чениями. Часто бывала такая вот картина: служит священник с диаконом, а

в алтарь войдешь — по всему алтарю вдоль стен стоят архиереи в облаче-ниях. Они служить не могут, но стоят в облачении, потом все причащаются. Это зрелище необычное, когда видишь в алтаре такое духовенство в облачении. Все время служил Серафим (Чичагов)" [2, с. 9-10].

* * *

Правящий архиерей, епископ Антоний (Быстров, 1921-1931), с первых дней пребывания на Архангельской кафедре немало заботился о заключенном и ссыльном духовенстве. Им был организован сбор средств и

посылок для репрессированных священно-церковнослужителях.

В 1921-1923 гг. в Архангельске отбывал ссылку епископ Иларион

(Троицкий)2. Дом, в котором поселился владыка, находился почти в центре

Архангельска, хозяева выделили ему большую комнату с выходящими на

солнечную сторону окнами [4, с.408]. Рядом жил на поселении митрополит

Серафим (Чичагов). «Со здешним епископом, — писал владыка Иларион,

— у нас добрые отношения. Часто у него бываю (две минуты ходу), де-лимся новостями, кто какие узнал. Служил я за три месяца всего пять раз»

[4, с.415].

27 декабря 1922 г. за сопротивление обновленческому расколу вла-дыка Антоний был осужден на три года ссылки в Нарымский край. В нача-ле 1926 г. он возвратился в свою епархию и сразу же принялся за продол-жение того благого дела, которое было прервано ссылкой. Для заключен-ных в церквях вновь начинают собирать деньги, одежду, продукты питания. Дом владыки стал тем местом, где прибывавшее в ссылку духовенство

могло получить эту помощь. Отсюда же, из квартиры епископа, в концла-геря регулярно отправлялись посылки, письма, денежные переводы.

7 октября 1926 г. владыку Антония арестовали [10, л.7]. Обвинили в

том, что «...он по возвращении из ссылки возглавил контрреволюционную

группу архангельского духовенства и мирян, стоящую на платформе неповиновения советской власти, о чем она декларировала в своем письме

митрополиту Петру Крутицкому, отказался от лояльного отношения к советской власти и стал на путь борьбы с нею. Принимал участие в организации и помощи материальной и моральной ссыльным и заключенным,

отбывающим наказание на Соловках и непосредственно в получении и рас-пространении провокационных сведений, могущих возбудить недоверие к

власти…» [10, л.14-15].

Через некоторое время епископа Антония освободили из тюрьмы,

заменив арест на подписку «о неот лучке с места жительства». В пост а-новлении было указано, что владыка «благодаря его преклонного во з-раста, не может уклониться от следствия и суда» [10, л.78]. 4 февраля

1927 г. особое совещание коллегии ОГПУ вынесло в отношении епископа

Антония (Быстрова) решение: дело прекратить.

На некоторое время владыку оставили в покое. Он радовался, что

мог чем-то облегчить участь обездоленных. В конце 1929 г. в Архангельск прибыла большая партия ссыльных, в том числе с Соловков.

Среди них были епископы Тихон (Шарапов), Иннокентий (Тихонов),

Аверкий (Кедров), много иеромонахов, священников. В Воскресенской

церкви (к этому времени многие храмы города были закрыты, некоторые

уже разрушены) по распоряжению архипастыря на клирос были определе-ны ссыльные иеромонахи и священники. Таким образом, они были введ е-ны в причет храма, и помощь им была легальной . В церквях возобновились сборы денег, продуктов для заключенных и ссыльного духовенства

[11, л.135].

В день праздника Введения Пресвятой Богородицы во храм, 4 декабря 1930 г., в сторожке Воскресенской церкви состоялось чаепитие. Вместе

с владыкой Антонием праздничную трапезу разделили ссыльные еписко-пы Иннокентий (Тихонов), Тихон (Шарапов), клир церкви, все, кто был на

богослужении [11, л.57]. Это стало поводом возбуждения уголовного дела

против архиепископа Антония, клира Воскресенской церкви, ссыльного

духовенства и прихожан храма. Всего по делу привлекли 26 че ловек. Вла-дыка умер в Архангельской тюрьме 16 июля 1931 г. [11, л.140].

* * *

Издание «Декларации» митрополита Сергия 29 июля 1927 г. внесло в

церковную жизнь разделения. Указывая на превышение Заместителем

Патриаршего Местоблюстителя канонических полномочий, иерархи выра-зили глубокое сожаление об избрании такого направления, при котором

«начало духовное и Божественное в домостроительстве церковном всецело

подчиняется началу мирскому и земному». Начались гонения не только со

стороны советской власти, но и со стороны митрополита Сергия и его Си-нода [16, с.216].

В июне 1933 г. в Архангельск был сослан архиепископ Серафим

(Самойлович)4. Несколько раньше по этапу в Усть-Цыльму был доставлен

в Архангельск епископ Виктор (Островидов)5. В 1933-1934, 1835-1936 гг. в городе находился и ссыльный владыка Дамаскин (Цедрик)6. 17 января 1935 г. из Кимр был выслан в Архангельск владыка Парфений (Брянских)7.

17 декабря 1933 г. архиепископ Серафим написал «Деяние» (или

«Послание»), в котором объявляет митрополита Сергия «лишенным молитвенного общения со всеми православными епископами Русской Церкви

и запрещенным в священнослужении за свою антиканоническую деятельность» [8, с.155-158].

Для утверждения этого «Деяния» в Архангельске состоялся «Малый

Катакомбный Собор», или совещание, решения которого должны были

стать основой для всех ссыльных епископов и духовенства.

* * *

Если в 1922-1927 гг. религиозная жизнь была незаконной, то после

легализации границы ее были сужены до такого уровня, что церковная

жизнь в пределах легальности стала невозможна, она вышла за пределы

легальности, ушла в подполье. Церковное подполье было массовым — по-всеместно возникали тайные (катакомбные) общины и монастыри. Под-польная жизнь оказалась главным и естественным способом сохранения

Церкви [1, с.99].

С 1939 года Архангельская кафедра осталась без управления. То-тальным разгромом «церковников» в Архангельской области стало «рас-крытие» 1940-1941 гг. «контрреволюционной монархической церковной

организации» схиепископа Петра (Федосихина) [12] и «антисоветской цер-ковной организации» в Котласе в 1942 г. [7].

Хотя к началу 1940-х гг. Церковь почти полностью была уничтоже-на, духовно она оказалась не сломлена, ибо, по слову митрополита Петро-

градского Иосифа (Петровых), «смерть мучеников за Церковь есть победа

над насилием, а не поражение» [17, с.405].

Примечания

1. Шиповальников Виктор Георгиевич (1915-2007), митрофорный протоиерей.

2. Решением коллегии ГПУ от 22 июня 1922 г. епископа Илариона (Троицкого) выслали в Архангельскую губернию сроком на 1 год по 7 июня 1923 г. 4 июля владыка вместе с этапом заключенных прибыл в Архангельск, 10 июля освобожден из тюрьмы.

3. Архиепископ Антоний арестован 23 января 1931 г. 16 июля 1931 г. врач

тюремной больницы констатировал наступление смерти. Факт смерти

«Быстрова Николая Михайловича зарегистрирован по книгам городского

ЗАГСа под № 1279 от 16 июля 1931 г.».

4. 17 мая 1929 г. осужден Особым совещанием при Коллегии ОГПУ СССР

по указанной статье и приговорѐн к 3 годам заключения в Соловецком лагере. Осенью 1931 г. переведен на материк (командировка «Новая биржа»).

В марте 1932 г. отправлен в Коми-Зырянскую область. В 1933 г. осужден к

3 годам ссылки, которую отбывал в Архангельске. В мае 1934 г. арестован

по обвинению в создании новой «контрреволюционной организации сторонников истинно-православной церкви», приговорен к 5 годам лагерей.

Заключение отбывал в Сусловском отделении «Сиблага». Расстрелян 4 ноября 1937 г. в лагере в Мариинском районе Кемеровской области.

5. 13 декабря 1932 г. был арестован в ссылке, этапирован в Сыктывкар. 10

мая 1933 г. Особое Совещание при Коллегии ОГПУ за «участие в контрре-волюционной организации» приговорило владыку к трем годам ссылки в

Северный край. Владыка этапом был отправлен в Усть-Цильмский район,

в село Нерицу. Здесь он простудился, заболел воспалением легких. Скончался 2 мая 1934 г. Похоронен на кладбище в с. Нерица.

6. 28 мая 1930 г. был осужден Коллегией ОГПУ по Западной обл. на 10 лет

ИТЛ. Наказание отбывал в Соловецком лагере на Анзерском острове, ос-

вобожден по инвалидности в конце ноября 1933 г. В начале 1934 г. прибыл

в Херсон. 15 февраля 1935 г. особым совещанием при НКВД СССР приговорен к 3 годам ссылки в Северный край. 3 марта 1936 г. был арестован в Архангельске по обвинению в том, что «нелегально возглавил «Вятскую епархию православной церкви» викторианской ориентации, нелегально руководил таковой через контрреволюционную группу церковников, давая им указания контрреволюционного характера». Проходил по групповому делу «дело епископа Дамаскина (Цедрика) 1936 г.».

7. В ночь на 2 ноября 1934 г. арестован. 17 января 1935 г. приговорен к 5 годам ссылки в Северный край по ст. 58-10 УК РСФСР за то, что «вел антисоветскую агитацию, устраивал на своей квартире тайные богослужения». Прожил 2 года в Архангельске, где продолжал тайно совершать богослужения на дому и проповедовать. 4 августа 1937 г., будучи в ссылке, арестован по обвинению в организации «контрреволюционной группы из числа церковников и ссыльного духовенства». 15 октября тройкой при УНКВД по Архангельской области приговорен к расстрелу. Расстрелян 22 ноября 1937 г. в Архангельске.

Литература

1. Беглов А.Л. В поисках «безгрешных катакомб» : Церковное подполье в

СССР. — М. : Издат. совет Рус. Православ. Церкви, 2008.

Бородкин Л. ГУЛаг: экономика принудительного труда.

http://echo.msk.ru/programs/staliname/546702-echo/#element-text

2. Виктор Шиповальников, прот. Ссыльный город... Об Архангельске на-чала 20-х годов // Сийский хронограф, №7-8, 2006.

3. ГААО. Ф.352. Оп.1. Д.135.

4. Дамаскин (Орловский), игумен. Мученики, исповедники и подвижники

благочестия Русской Православной Церкви ХХ века: жизнеописания и ма-териалы к ним. Кн. 4. Тверь: Булат.

5. Джекобсон М., Смирнов М. Система мест заключения в РСФСР и СССР.

1917-1930 гг. Система исправительно-трудовых лагерей в СССР. Справоч-ник. Москва, 1998.

6. За веру Христову: Духовенство, монашествующие и миряне Русской

Православной Церкви, репрессированные в Северном крае (1918-1952):

Биографический справочник / [Сост. С.В. Суворова]; Архангельская и

Холмогорская епархия. – Архангельск: Православ. издат. центр. 2006.

7. Курляндский И. О мнимом повороте Сталина к Православной Церкви

http://www.pravmir.ru/o-mnimom-povorote-stalina-k-pravoslavnoj-cerkvi/

8. Мазырин А., иерей. Высшие иерархи о преемстве власти в Русской Православной Церкви в 1920-1930-х гг. 2006.

9. Мишин В.А. Принудительный труд заключенных на советском Севере //

Поморская энциклопедия. Т.1. Архангельск, 2001.

10. ОРАФ РУ ФСБ по Архангельской области. – Д. П-3021.

11. ОРАФ РУ ФСБ по Архангельской области. – Д. П-11397.

12. ОРАФ РУ ФСБ по Архангельской области. – Д. П-12580.

13. Поморский мемориал: Книга памяти жертв политических репрессий /

Редкол.: Шперлинг Ю.М. (отв. ред.) и др.; Ред.-сост.: Белов В.Т., Корытова

О.И., Цыварев В.С. / Прокуратура Архангел. обл. – Архангельск: Изд-во

Помор. гос. ун-та. Т.1-3. 1999-2001.

14. Рассказов Л. Роль ГУЛАГа в предвоенных пятилетках. Экономическая

история: Ежегодник. 2002. – М.: Росспэн, 2003.

15. Русская Православная Церковь ХХ век. 20 мая 2006 года // Правосла-вие.ru http://www.pravoslavie.ru/arhiv/5456.htm

16. Фирсов С.Л. Власть и огонь: Церковь и советское государство: 1918 –

нач. 1940-х гг.: очерки истории». – М.: Православного Свято-Тихоновского

гуманитарного университета, 2014.

17. «Я иду только за Христом…»: Митрополит Иосиф (Петровых), 1930

год // Богословский сборник. Вып. 9. М., 2002.

Глаголев В.С. Православные ценности в художественной культуре России конца XIX-XX века (М.В. Нестеров и П.Д. Корин)

2015-03-29T16:25:00.002-07:00

Опубликовано: Материалы VI Международной конференции. Т. 9. Владимир: Владимирский государственный университет, 2014. С. 60-73.

Периоды творчества двух выдающихся русских художников М.В.

Нестерова (1862-1942 гг.) и П.Д. Корина (1892-1967 гг.) частично совпадают и в совокупности приходятся на время с начала 1880-х гг. до 1960-х

гг., охватывая, таким образом, более 80 лет. В отличие от значительного числа живописцев, не покинувших Россию после 1917 г., но прекративших

уже в первой половине 1920-х гг. работу над христианской тематикой, оба

художника (разумеется, не афишируя свои творческие планы), продолжали ею заниматься. К счастью, они не подвергались каким-либо серьезным

преследованиям советской властью. Религиозную часть своего творчества

они старались оставлять в тени, знакомя с ней лишь тех, в личной порядочности которых были убеждены. Там же, где можно было совместить

свои гуманистические творческие интересы с установками власти на приобщение народа к культуре, они были востребованы и получили (правда,

достаточно дозированное) признание властных структур.

Однако когда Ассоциация художников планировала юбилейную выставку М.В. Нестерова (после его 70-летия), он поставил непременным условием экспозицию на ней своей картины «Путь к Христу». Руководители

Ассоциации категорически возражали, и недавний юбиляр, в свою очередь, отказался от персональной выставки, проявив редкую – в своей среде

– принципиальность. При этом он не оставил свою многолетнюю работу

над уникальными портретами выдающихся людей отечественной культуры

– ученых, врачей, художников и философов, продолжая отечественную

традицию раскрытия их многопланового духовного мира.

Эту же линию осуществлял, разумеется, в присущей ему своеобразной манере живописи, и П.Д. Корин.

Их творчество переломило духовную преемственность художественной культуры античности и культуры христианства, отмеченную, в частности, в публикациях сербского ученого проф. Ирины Деретич.

Мировоззренческая установка этих двух художников емко выражена

в четверостишии одного из отечественных поэтов на рубеже конца 1950 -х

– начала 1960-х гг.:

«Жить на земле

Душой стремиться к Небу –

Вот человека

Доблестный удел».

Оба художника, не зная дословно звучания этой формулы, последовательно реализовывали ее в своем искусстве. Как в композициях на христианско-православные сюжеты, так и в создании портретов (а у Нестерова

– еще и пейзажей!), выходивших за рамки чисто церковных и общеправославных задач. Высокое предназначение человека на Земле, его внутреннего мира, устремленного к содержательному Добру в его смысложизненных целях и

конкретных проявлениях повседневных занятий, к целостности вечно значимых, непременных ценностей составили лейтмотив работы двух художников. Даже по альбомам их картин, опубликованным в советское время

после Сталина, проступает эта установка. За последние 60 лет состоялось

несколько больших ретроспективных выставок их работ (работы М.В. Нестерова представлены в Уфимском художественном музее, носящим его

имя; коринские картины экспонированы в его музее-квартире в Москве. Их

полотна выставлены в залах Третьяковской галереи и Русского музея).

Живопись каждого из двух художников отличается особой музыкальностью ритмики, графического и колористического строя. Картины

Нестерова вызывают в памяти музыкальные образы С. Рахманинова. Композиции Корина своей трагичностью заставляет вспомнить темы И. Стравинского, С. Прокофьева, Д. Шостаковича.

В то же время несомненны и отличия как их жизненных путей, так и

творческих систем. Детство М.В. Нестерова было связано с патриархальным провинциальным бытом, где присутствие на церковных службах и

молитвы дома были неотъемлемой частью жизненного уклада и сформировало у ребенка глубокое религиозное чувство. Природа воспринималась им как часть вселенского Храма хотя его учителем живописи в юности был В.В. Перов, бытовая тематика передвижничества скоро перестала удовлетворять способного ученика. Пробовал он себя и в исторической картине, но почувствовал невозможность достичь в ней самовыражения.

Отдаляясь от передвижников, Нестеров начал работать над темой религиозного подвига, реализуемого в единстве с природой. Впервые она проявилась в картине «Пустынник» (1889). Когда М.В. Нестеров искал для него прототип, он приметил на литургии в Троице-Сергиевой Лавре старичка-монаха, но постеснялся сразу подойти к нему и попросить позировать. В последующие дни монаха в храме не оказалось. Нестеров спросил о нем кого-то из братии монастыря, и ему ответили, что монах умер. Художник расстроился. И не только из-за его смерти, но и потому, что не удалось его написать. Однако спустя некоторое время тот же монах был на месте, где художник его заметил. Состоялось знакомство живописца с о. Геннадием. В дневнике художник записал: «Только бы написать его, а потом пусть помирает». (Налицо проявление наивного художественного эгоизма, жадного до натуры). «Пустынник» с посохом на фоне осеннего пейзажа представлен в лаптях и онучах.

Пейзажи Нестерова уникальны. Вместе с левитановскими они составляют неотъемлемую часть отечественной духовной культуры, способствуют «расколдованию» и пониманию смыслов единства русского человека со среднерусской, северорусской и южнорусской природой, передают сопереживание ее жизни. Пейзажи Нестерова – храм природы. В них использована техника маленьких цветовых пятен, образующих графическую и колористическую орнаментику; она создает сложные по своей структуре сочетания в фигуративных композициях. Ее особенности прослеживают крупные планы фотосъемок произведений мастера.

Эта техника использована при создании пейзажей в картинах. «Лисочка», «Молчание», в триптихе «Труды и дни преподобного Сергия»

(1896-97). В последней на фоне лесного пейзажа святой с нимбом в одеянии игумена несет воду коромыслом в деревянных бадьях; пилит бревна, а

артель строителей собирает из них деревянный храм. Наконец, он же в

зимней одежде, в варежках, обходит уже отстроенную обитель, где над ее

благоустройством трудятся монахи; его нимб отливает зимним солнечным

розоватым сиянием. В цикле работ, посвященных Сергию Радонежскому,

самому почитаемому русскому святому, рассказ о событиях жизни исторической личности соединяется с мифологизацией, опирающуюся на житийную литературу. К этому циклу примыкает и картина «Дмитрий-царевич», близкая к иконному образу.

В их полотнах Нестеров опирался на житийные клейма русской

иконы, графически выразительные и колористически богатые. Он резко

увеличивал их размеры и, соответственно, обстоятельно прорабатывал детали важных событий земной жизни святых, «проецировал» и «развертывал» содержание клейм в обстоятельных живописных повествованиях. Здесь живет и «дышит» пейзаж, объемно передается богатый мир мыслей и эмоций, связанный с темой подвижничества. Осуществляется зримое воплощение богослужебного призыва: «Всякое дыхание да славит Господа». Целостно и гармонично символизировано слияние в гармоническом взаимодействии состояния духа человека и настроения, воплощенного в проникновенных проработках пейзажа с натуры. Ритм жизни природы и духовная собранность незаурядных личностей составляют неразрывное единство.

Тема монашества: уйти от мира, чтобы постичь его суть и исправить

его своими молитвенными усилиями представлена в «Видении отроку

Варфоломею», в картонах к росписям соборов.

Вначале своими росписями во Владимирском соборе Нестеров уже

выполненные В.М. Васнецовым работы дополнял, а затем получил само-стоятельную часть в общем живописном замысле автора проекта А.В.

Прахова. Дружба с В.М. Васнецовым, поддерживавшим его творчество,

продолжалась до смерти Васнецова. После его кончины Нестеров основал

и возглавил Общество памяти В.М. Васнецова.

Как известно, современный художнику модерн сочетал пластичность

с музыкальностью образов, что отвечало эстетическим взглядам художника. Совмещая эти принципы, он создает образы для Владимирского собора

в Киеве, Храма Вознесения Христа (Спас-на-Крови) в С.-Петербурге, храм

Покрова Богородицы в Марфо-Мариинской обители в Москве. Его эстетическая программа сочетала задачи возрождения эстетической значимости

христианского искусства с созданием национального религиозного стиля в

духе модернистского романтизма. При этом грузинские мотивы заметны в

росписях храма в Абастумане, древнерусские – в церкви под Сумами, византийские и неовизантийские – в храме Спаса - на крови, рублевско-дионисиевский стиль росписей храма в Марфо-Мариинской обители сочетается с сине-белой гаммой Италии.

Внимание Нестерова привлекала и тема старообрядчества. «Роман в

красках» создается на темы, связанные с исканиями высокой женской души [1, с.230-278]. В «Великом постриге» каждая деталь – элемент эстетически воплощенной драмы: белый платок с синей оторочкой (вышитыми

петухами) на голове у главной героини обряда; две девушки-послушницы

в белых платках, остальные – в монашеском одеянии, свечи на ветру. Религиозные искания – тема и других полотен художника. В «Святой Руси» (1908) приводят детей к Иисусу Христу, приходит юноша, ищущий правды, лица высокого сословия и люди из простого народа (странница с туеском, стоящая на коленях), мечтающая женщина и уговаривающая ее богомолка. Вместе с Христом – святые подвижники. Девочка идет к ним вместе со старцем. В «Душе народа» (1914-1916), мальчик в лаптях и перевязанных веревкой онучах, с красным туесочком спереди, юродивый-колдун, призывающий Солнце, монахини-старообрядки (типажи из более раннего «Великого пострига» с зажженными свечами), схимник, патриарх Никон и один из московских святителей, прихожане с иконой Спаса-нерукотворного (темный лик), офицер, потерявший зрение на войне и со-

провождаемый медсестрой, старая монахиня-схимница, Лев Толстой, Достоевский, Аксаков, Владимир Соловьев – все идут вдоль берега реки, по которой следуют баржи с российским триколором. Это своеобразный ис-торический «крестный ход» всея Руси, объединивший простых людей и царей, мирян и монашествующих, юродствующих и следующих высокому долгу. Все они идут за мальчиком, воплощая завет Евангелия: «Если не будете как дети, не войдете в Царствие небесное».

Заслуживают упоминания росписи к неосуществленному памятнику

Столыпину (авторы проекта Нестеров и А.В. Щусев). Его тема – «Воскресение Иисуса Христа» выдержана в сине-зелено-голубой гамме.

После революции 1917г., которую Нестеров не принял, он работает

над картиной «К Христу» (1926). Христос готов принять и утешить мучеников и страдальцев. В одном из писем 1918 г. утверждал: «Через трудный

путь и своих богов Россия обязательно придет к своему воскресению». После революции Христос для Нестерова Путник, благословляющий сохранивших веру в Россию и в Бога. Эту работу художник намеренно датировал 1913-1914 гг., чтобы избежать обвинений в возрождении церковно-религиозных традиций . Длительное время она была известна только его

близким друзьям и единомышленникам.

В портретном искусстве художника программной явилась композиция «Два философа» (1916). У П.А. Флоренского глаза опущены долу;

взгляд исподлобья. С.Н. Булгаков как бы всматривается в будущее, предчувствуя будущие катастрофы. Примечателен и «Автопортрет» (1915) –

верх шляпы упирается в рамку картины. За спиной – пейзаж реки Белой,

воспроизведенный ранее в полотне «Земля Аксаковых». В 1920-е – 30-е гг.

художник пишет портреты представителей русской интеллигенции, продолжая линию творчества, определившуюся еще до революции в образах

С. Булгакова и о. П. Флоренского, И. Ильина. Мировоззренческие и личные качества этих людей разнообразны. Священник С.Н. Дурылин, его

давний друг и будущий биограф, соратник по работе в Марфо-Мариинской

обители прозаик, поэт, искусствовед, этнограф, богослов, доктор филологических наук запечатлен в портрете «Тяжелые думы» (1926). Создатель

мавзолея В.И. Ленина А.В. Щусев, биолог Северцев и физиолог И.П. Павлов – люди сильные духом, творческой энергией, отличающиеся незаурядными способностями и сознанием ответственности за Россию, неустанные

труженники, критически воспринимающие результаты своей работы.

Портретирование лиц духовного звания – распространенное занятие,

особенно среди художников, работающих в русле реалистической традиции (в послекоринское время эта тенденция характерна для И. Глазунова и

А. Шилова). Однако их глубина проникновения во внутренний мир, как

правило, далеко отстает от планок, заданных работами П.А. Корина, не го-воря уже о М.В. Нестерове.

За плечами Корина до встречи с Нестеровым уже был опыт начи-нающегося палехского иконописца с характерным для этого вида художе-ства обучением в мастерской и упорным самообразованием, бросившемся

в глаза будущему учителю. Нестеровские уроки определили внимание Ко-рина к проработке изображений рук и лиц – главных средств передачи ду-ховных состояний персонажей.

Картину «Реквием» П.Д. Корин первоначально хотел назвать «Ис-ход в Иосаафову долину» (находящуюся, как известно, в Палестине). Не-обходимость пользоваться фотографиями, репродукциями пейзажей мест-ности и картинами пейзажистов не устроила мастера. Пришлось бы «спи-сывать» палестинские пейзажи с картин А.И. Иванова, Поленова, других

русских (и иностранных) художников. Корин этого не хотел. Появился

другой замысел: преобразить представителей православной иерархии и

следующих за ними мирян на фоне иконостаса алтаря и интерьера собора.

Один из импульсов этого намерения был задан «Портретом митрополита

Антония (Храповицкого)», выполненного Нестеровым ещѐ в 1917 г., ви-

димо, во время подготовки к Поместному собору, восстановившему патриаршество. Иерарх был запечатлен импозантно, в красивой сиреневой мантии и, видимо, почти опирающимся подбородком на рукоять святительского посоха, видимо, прозревающим внутренним взором трагическую судьбу

России. Корин принял на себя задачу продолжить раскрытие средствами

живописи духовного мира высших иерархов русского православия. Интерьером стал иконостас и примыкающее к нему пространство Успенского

собора в Кремле – резиденции правительства большевиков с 1918г. Доступ

художнику в Успенский собор обеспечило поручительство А.М. Горького;

он же назвал серию эскизов и портретов будущей картины «Русь уходящая», полагая обреченность Русской Православной Церкви на забвение в силу утраты ею общественного значения.

Увлеченность неоднозначной и сложной темой определило прощание православного народа с патриархом Тихоном (Белавиным), скончавшимся весной 1925 г. [2]. Корин вместе с М.В. Нестеровым наблюдал грандиозное паломничество к телу усопшего, в котором приняли участие москвичи и жители уездов (и даже губерний, примыкавших к Москве), разделявшие традиционные православные ценности. По существу, это была молчаливая демонстрация, вобравшая разнообразные человеческие типы, объединенные сходным отношением к памяти первого постсинодального патриарха, возглавившего Церковь в бурное революционное время и претерпевшего немало гонений и оскорблений от новых властей.

Художники были впечатлены духовной мощью людей, обреченных властью на уход из общественной жизни, преследуемых за верность православной традиции и противостоящими «обновленческому» движению, инспирированному самими властями. У Корина возникла идея запечатлеть на холсте твердых сторонников православия, переживших бурные годы революции и гражданской войны, сохранить для человечества духовный облик их авторитетов – священно-

служителей, отмеченных верностью долгу и убеждениям (согласно идее

известной в то время песни о крейсере «Варяг»: «Последний парад наступает»…).

Работа над композицией эскизами и портретами к картине продолжалась с 1925 по 1954 гг. При этом попытки художника создать целостное

полотно регулярно и обдуманно пресекались красноречивыми намеками

властей на опасность – для личной судьбы художника –последствий за-вершения картины. Портреты, предназначенные для неѐ, стали известными

интеллигенции и явились вехой изобразительного искусства страны. Они

продолжали традиции Репина, Серова и Нестерова и, вместе с тем, отличались воплощением беспримерной трагической темы. Окончательный отказ художника от завершения работы был обусловлен не только его возрастом, но и активизацией атеистической пропаганды в конце 1950-х – начале 1960-х гг.

В центре картины находился образ митрополита Трифона, невысокого и худощавого человека, известного своим героическим прошлым и исключительными способностями проповедника. На его красной пасхальной

мантии – Георгиевский крест – знак воинского отличия, полученный им на

фронте Первой мировой войны. (Тогда он возглавил группу солдат, оставшихся без командиров и воодушевил их на стойкое сопротивление. В ходе боя он потерял глаз, но не оставил поле боя до окончания сражения.).

Будущий митрополит происходил из образованной аристократической семьи. До принятия пострига был страстным театралом. Накануне

ухода в монастырь, прощаясь со светской жизнью, он в последний раз посетил спектакль, где блистала М.Н. Ермолова. Отличаясь исключительным

церковным красноречием, в 1926 г. у одра великой актрисы он сказал панихидное слово, ставшее на несколько десятилетий образцом для клириков

Москвы, выступавших по случаю поминовения усопших. Ему, возможно,

принадлежит акафист Пресвятой Богородице, отразивший эстетические

пристрастия поэзии Серебряного века [7, с. 145-146].

По контрасту мощную цветовую гамму образа этой личности обрамляют изображения могучих высоких дьяконов. Один из них, совершающий

каждение, был известен как исключительный бас (по силе и дифференцированной пластичной тональности исполнения им богослужебных молитв)

в храме и как признанный исполнитель концертных и оперных партий. Ряд

других лиц, принявших монашество и представленных в эскизах и портретах к картине, происходил из семей известных российских аристократов,

отличившихся разнообразными талантами и отмеченных за заслуги перед

Отечеством. Каждая из этих персон отличается целостностью внутреннего

мира, переданного выражением лиц, положением рук, особенностью манеры держаться на людях. Среди них нашлось место и человеку, известному

в тогдашней православной среде как доносчик на иерархов, сотрудничавший, как показали события, с ОГПУ и сыгравший трагическую роль в их

конечной судьбе. Это человек сатанинской красоты, отличавшийся самовлюбленностью и самолюбованием; его поза, подчеркнутое изящество монашеского одеяния и лицо – маска выдают непомерные притязания честолюбивого и изощренного расчетливого карьериста.

Павел Дмитриевич уговаривал позировать намеченных им деятелей

церкви; не все они давали согласие; некоторые соглашались неохотно и

относились к нему первоначально с предельной осторожностью. Так, митрополит Сергий (будущий патриарх РПЦ в 1943-44 гг.) молчал на всех сеансах и лишь по завершении их, увидев законченный портрет, промолвил:

«У этого художника есть гвоздь в голове», имея в виду, видимо, твердость

убеждений Корина и способность выразить их на холсте. Митрополит же

Трифон, встретив художника крайне напряженно (возможно, согласившись, но всего два сеанса позировать по рекомендации М.В. Нестерова), в

дальнейшем разговорился с мастером, поставив тем самым его в ситуацию

цейтнота (сообщено В.В. Нарциссовым. - Архив автора). Художник признавался, что ему никогда ранее не приходилось работать до такого изнеможения.

Все лица, помещенные на эскизе задуманной картины, представлены

в интерьере Успенского собора спиной к алтарю. Это возможно для православных духовных лиц лишь тогда, когда они покидают храм, идя к выходу. Здесь символизировано, по замыслу Корина, его убеждение, что наступил последний акт послереволюционной трагедии Русской Православной

Церкви, покидающей земную жизнь, но оставшейся непреклонной в твердости своих убеждений относительно непреходящего значения сакральных

ценностей Православия. Проф. М.В. Силантьева полагает, что смысл картины Корина альтернативен композиции «Сикстинской мадонны» Рафаэля, отдающей миру Божественного младенца Иисуса Христа: РПЦ, уходя

из безбожного мира, уносит с собой и Дух его учения. Это знак «окончания» Храма, т.е. «окончания» Преображенного Космоса (архив автора).

Среди боковых персонажей картины с одной стороны помещен нищий обезноживший инвалид. Его типаж воспроизводит особенности

внешнего облика Л.Н. Толстого в старости: очерк лица, форма бороды,

решительность и страстность человека крайних убеждений. С другой стороны эскиза и на отдельном портрете представлен известный церковный

Москве слепой регент православных хоров, отличавшийся исключительным мастерством управления пением. Музыкальная выразительность и

трепетность жеста пальцев его рук поразила в свое время А.М. Горького.

Части композиции соединены друг с другом как переходами цвета,

так и его контрастами. Например, белая одежда игуменьи тайного монастыря матушки Фамари – женщины отточено аристократического облика

старости, полной глубокого достоинства и непреходящего нравственно-религиозного значения. В других женских образах прослеживается гамма

отношений к христианским ценностям – от твердой жертвенной последо-

вательности до колебаний и озарения первыми проблесками осознания

личностного значения учения Христа.

Примечательно, что среди мужских образов находится изображение

молодого человека, вызывающего в памяти характер Алеши Карамазова,

его готовности к жертве наперекор всем угрозам свободе и даже жизни.

Прототип принял монашество в разгул ужесточения репрессий духовенст-ва и был расстрелян в 1937 г. по обвинению в контрреволюционной дея-тельности.

Трактовка замысла картины как ностальгии по «уходящей» Руси не

является в полной мере обоснованной. Прежде всего это гимн мужеству

людей, сохраняющих верность своим убеждениям в безвыходной (для них)

социополитической ситуации, безоговорочно отвергающих возможность

каких либо сделок с силами безбожия и сатанинского антихристианства

большевистской практики 1920-х – 1930-х гг. [8].

Большинство прототипов картины П.Д. Корина было канонизирова-но в конце 1980-х – 1990-х годах как святые новомученики Русской Пра-вославной Церкви.

Таким образом, проблематика образного воплощения в живописи

христианских ценностей обрела новые содержательные трактовки в твор-честве двух выдающихся художников России, развивавших и обогативших

классические традиции художественного реализма.

Литература

1. Дурылин С.Н. «Нестеров в жизни и творчестве» — М.: Молодая гвар-дия, 2004.

2. Зверева Ольга. Сад будет грозным, но прекрасным // Наследник. Право-славный молоежный журнал. 2005. №3. Электронный ресурс:

http://www.naslednick.ru/archive/rubric/rubric_587.html (дата обращения

30.06.2014).

3. Корин П. Д. «Письма из Италии». М., 1981.

4. Нестеров М.В. Давние дни. Встречи и воспоминания, 2 изд., М., 1959.

5. Нестеров М.В. Из писем, Л., 1968.

6. П. Д. Корин об искусстве: Статьи. Письма. Воспоминания о художнике".

М., 1988.

7. Протоиерей Михаил Ардов. Мелочи архи…, прото… и просто иерей-ской жизни. – М.: Б.С.Г. – Пресс, 2013.

8. Разгонов С. «Высота. Жизнь и дела Павла Корина». М., 1982.

Небесный покровитель

2015-03-28T17:49:00.001-07:00

«Всю жизнь свт. Феофан Затворник особо почитал своего Небесного покровителя – преподобноисповедника Феофана Сигрианского. Прп. Феофан родился в Константинополе, в праздник Святого Богоявления (по-гречески – «Феофании»), ок. 760 г. Родители преподобного, воевода Исаак и его супруга Феодотия, строго держались православного учения и воспитали сына в любви к Богу. Рано осиротевший Феофан, приходившийся по отцу родственником императору Византии Льву III, получил образование при царском дворе. С годами стал отличаться необыкновенным разумом.
Юноша часто беседовал о спасении души с одним из своих слуг, проникнутым особенным благочестием и целомудрием. Всей душой Феофан возлюбил монашество и помышлял о служении Богу в иноческом чине. Когда его благочестивая родительница преставилась ко Господу, он стал обладателем огромного наследства. Один из сенаторов захотел выдать замуж за Феофана свою дочь, желая завладеть его богатствами, а также породниться с царем. Ему удалось заручиться поддержкой императора и устроить свадьбу. Но когда Феофан тайно поведал своей невесте Мегало, что желает посвятить свою жизнь Богу, оказалось, что и она желает того же. «И жила сия святая чета, как Ангелы во плоти, горя пламенем Божественной любви и щедро раздавая неимущим все свое имение», - говорится в житии преподобного. Вскоре это сделалось известным и вызвало гнев императора Льва IV Хазара, который даже угрожал Феофану, тем, что выколет ему глаза, если тот не перестанет вести девственную жизнь.
Но в горах Сигрианской области, где Феофан и его целомудренная супруга посещали удаленные обители, старец Григорий Стратигий предсказал им, что скоро противники их чистой жизни умрут. При этом подвижник тихо сказал на ухо Мегало, что в свое время святой Феофан получит мученический венец.
Действительно, вскоре император и жадный сенатор скончались, и Мегало приняла постриг в одном из женских монастырей в Вифинии с именем Ирина. Свт. Мефодий, Патриарх Константинопольский писал, что она угодила Богу и получила дар исцелений. Феофан же был пострижен в монашество о. Григорием и поступил к нему в послушание.
Через несколько лет старец благословил инока, преуспевшего в смирении и молитве, устроить монастырь на острове Каломиос в Мраморном море. Здесь прп. Феофан затворился в келье, где пребывал в молитве и занимался переписыванием святых книг. Братия стала упрашивать его стать игуменом. Тогда, желая безвестности, он бежал в пустынное место. Но вскоре к святому вновь потянулись жаждущие спасения, и в 781 г. он основал монастырь Великое Поле и стал его игуменом, подавая братии пример трудолюбия, принимая участие в каждой работе.
В 787 году в Г. Никея был созван VII Вселенский Собор, на котором Церковь Христова осудила иконоборчество. Вельможи прибывшие из столицы, красовались одеждами, колесницами и конями, а прп. Феофан прибыл на Собор в заплатанной одежде и на старом осле. Для всех, кто знал его прежде знатным и богатым, было поучительно видеть, как можно смириться и обнищать ради Христа, считая все в мире на ничто.
В возрасте пятидесяти лет он сильно заболел почечнокаменной болезнью, которая приковала святого к постели и причиняла ему тяжкие страдания. Он не просил от Господа излечения своего недуга, терпя его с благодарением, при этом сам исцелял молитвой больных и изгонял бесов из страждущих людей. По просьбе своего покойного друга, Георгия Синкела, святой написал продолжение его незаконченного труда «Хронография» - всемирную историю Церкви.
В 815 году император Лев V Армянин начал борьбу с почитанием икон. Когда он вызвал прп. Феофана в столицу, якобы ради его молитв, святой прибыл туда. На предложение принять ересь он ответил нечестивцу: «Хотя я не могу ходить по болезни моей, однако за Правоверие я брошусь в огонь». Тогда его на два года посадили в темницу и подвергли избиениям, а затем отправили на о. Самофракия. Прожив еще 23 дня, преподобный отошел ко Господу.
Его обитель Великое Поле была сожжена, но ученики прп. Феофана бежали на о. Кипр, сохранив главную святыню – икону Царицы Небесной «Елеуса». Сначала монахи жили в пещерах гор Троодос, а затем построили новый монастырь, получивший прежнее название. Он просуществовал до 1894 г. Ныне на его месте стоит храм во имя иконы Божией Матери «Елеуса». Молитвенная помощь Небесного покровителя, несомненно, сопутствовала свт. Феофану Затворнику в его житии, вдохновляя его на ревностную проповедь Святого Православия, молитвенные подвиги в уединении и написании духовных трудов». (Мы обладаем истиной, и наш долг - хранить ее. Год со святителем Феофаном Затворником. Православный календарь на 2015 год. М., 2014. С. 86-89).

Вешнякова Л.Ю. Православные интерпретации Буддизма

2015-03-27T17:58:00.001-07:00

Опубликовано: Материалы VI Международной конференции. Том. 8. Владимир: Владимирский государственный университет, 2014. С. 307-315.

307

В современном мире постоянного диалога между различными культурами и религиями, необходимость научного исследования специфики восприятия различных религиозных традиций не только на обыденном, но и на академическом уровне, несомненно, важна. Буддизм сегодня активно развивается, в том числе и на Западе, поэтому поиск объективных и научно-обоснованных методов, подходов к его изучению, пониманию сути как религиозного, так и философского его содержания представляется актуальным.

Отечественная буддология – это научная дисциплина, которая сформировалась в результате поиска культурологических ответов на геополитические и политико-идеологические вопросы. Изначально, наука о буддизме развивалась в тесной взаимосвязи с российской государственностью. Начиная с XVI века Московское царство присоединяло сибирские территории, которые одни из первых познакомились с буддизмом. В XVII–XVIII вв. в состав Российской империи вошли буряты и калмыки – наро-

308

ды буддийской культуры, тесно связанные в своей духовной традиции с

Монголией и Тибетом[4; C.8]. Таким образом, к середине XIX века значимой становится проблема вовлечения этих народов в общий историко-культурный процесс в стране. Без понимания этнической ментальности, во многом основанной на буддийской традиции, решение данного вопроса не могло быть успешным. Важную роль в исследовании буддийской традиции сыграли деятели духовной миссии Русской Православной Церкви,

уделив особое внимание реконструкции и осмыслению религиозной картины мира буддизма. Интересным кажется отмеченный Ермаковой Т.В. факт, что в сравнении с британской буддологией, которую по устоявшемся в науке мнению, создали чиновники колониальной администрации, российская буддология своим зарождением во многом обязана Русской Православной Церкви[4; C.9].

Начальник последней XX Пекинской Духовной Миссии епископ

Виктор (Святин) в качестве периода активного научного изучение восточной культуры выделяет 1861-1900 гг [5; C.79-80]. По мнению Ермаковой

Т.В., цель буддологических исследований деятелей Русской Православной

Церкви заключалась более в стремлении «вооружить будущих миссионеров знанием буддийской догматики, культовых практик различных школ и направлений буддизм» [4; C.3], нежели познать инородную веру. В целом, русскую миссионерскую политику на территории Азии можно характеризовать как неоднородную: помимо русификации и интеграции, часто деятельность православного духовенства была направлена на преодоление мультикультурализма. Исходя из данных предпосылок вполне обоснован критический подход к описанию и толкованию буддийской религии.

Период с середины XΙX и до первой четверти XX века, доктор социологических наук Смирнов М. Ю. характеризует как «бум» в отечественных науках о религии. Исследователь отмечает, что значительным ограничением для научного религиоведения в России была доминирующая

309

позиция православно-монархической церковности, приписывающая общественному сознанию свою «аксиологию». Таким образом, формируется оригинальная интерпретация религии, отражающая значительное влияние православия на философскую мысль России. Цель нашей работы сводится

к осмыслению и анализу особенностей понимания буддизма с позиции

церковно-православного подхода. Попытка исследования буддизма, ин-терпретированного средствами иной религиозной традиции, в дальнейшем

позволяет избежать односторонне, критичное восприятие восточной религии.

Конфессиональная (теологическая) интерпретация, в понимании российского религиоведа Яблокова И.Н, представляет собой стремление познания религии «изнутри», в условиях, когда объяснения ее особенностей

дается на основе соответствующего религиозного опыта[12; C.12]. При таком подходе, исследование сводится не только к описательным и эвристическим целям, но также выполняет апологетическую функцию в силу своей склонности к определенной конфессии. Данная черта является характерной для церковно-православной интерпретации буддизма. Так, при теологическом подходе критерии истинности других конфессий определяются в рамках догматического православия.

Изначально термин «православие» в трактовке отца Церкви Евсевия

Кесарийского употреблялся с целью противопоставления истинного (правого) учения апокрифической литературе[10; C.33]. Позже понятие стали использовать для обозначения традиционно принятой совокупности догматов. В церковно-православном подходе догматические постулаты выступают критериям сравнительного анализа, по средствам которого ученые, представители Русской православной Церкви проводят исследование

буддийской религии. В своих трудах православные деятели отражали содержание буддийского миропонимания как системы противоположной

310

христианству, Ермакова Т.В. данные исследования именует «работы межконфессионального диспута» [4; C.21].

Круг интересов православных исследователей буддизма можно свести к следующим темам: специфика буддийского восприятия Бога, мира и

человека; наиболее популярными проблемными сферами компаративного

анализа выступали представления о трансцендентном божестве, сотериология, космология, религиозная этика, основы мировоззрения и особенности повседневного быта. Примечательно, что первые буддологические исследования проводились на доступном в то время текстовом материале, представляющий собой в большинстве случаев назидательную литературу для мирян. Содержание сочинений подобного рода обязательно включало буддийские космологические сюжеты, которые в дальнейшем находили свое отражение в работах православных миссионеров, предпринимавших попытки проведения анализа основ буддийского учения. В результате, исследователи приходили к определенным выводам опираясь на смешанные, неоднородные сведения: и буддийскую догматику, и заимствованный этнографический центрально-азиатский компонент языческих культур. Таким образом, первые ученые-буддологи не проводили разделения между литературными памятниками философского и простонародного буддизма.

Одной из первых работ подобного характера является монографический труд архиепископа Нила (Исакович Н.Ф., 1799-1874), – «Буддизм,

рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири»[9]. Священнослужитель Нил окончил курс Санкт-Петербургской духовной академии и осуществлял служение в Иркутской, а затем Ярославской епархиях[11; C.15]. По жанру исследовательскую работу священнослужителя можно отнести к обзорной литературе, основанной на личных наблюдениях бытования буддизма в Сибири. Автор часто смешивает описание буддийской космологии и языческих представлений, традиционных

обрядов ламаизма и шаманских практик, таким образом, имплицитно оп-

311

ределяя буддизм языческой религией. Среди особенностей работы архиепископа Нила, хочется отметить содержательную часть, которая по логике изложения близка христианскому учению. Так, исследование начинается с описания происхождения мира, первого человека, «событий первых времен и зависящие от них судьбы мира»[9; C.5]. В космологической теории священнослужитель отказывается принимать традиционный взгляд буддистов на сотворение мира по средствам единства духа и материи, и выделяет Бога, Творца всего видимого и невидимого, верховного Владыку.

В краткой характеристики восточной религии значится, что буддизм

имеет яркую обширную мифологическую систему, с точки зрения нравственности устремлен к аскетизму и выступает за доминант духа над материей, а в обрядовой части склонен к языческим и шаманским практикам «вдается в оргии и допускает экстазы» [9; C.18]. Примечательно, что историю буддизма архиепископ Нил сводит к последовательной смене трех периодов – хинаяны, махаяны и мистицизма[9; C.50].

Подобные манеру изложения и представления о буддизме мы можем

встретить в работах архиепископа Гурия (Степанов А.И.,1880 – 1937) –

профессора Казанской духовной академии, ученого-востоковеда, православного миссионера. В исследовании «Буддизм и христианство в их учении о спасении»[2] автор подобно архиепископу Нилу представляет направления буддизма хинаяны и махаяны как последовательные: махаяна сменяет учение хинаяны, дополняя его. По мнению православного ученого, таким образом происходит превращение нигилистической философии в учение о совершенной любви и всеобщим сострадании. Что касается третей части «буддизма мистицизма и тантр», то он представлен как сравнительно деградировавший, вобравший в себя характерные черты магизма и языческих практик. Тем не менее, существует и ряд различий в представлении православными исследователями буддийской веры. Главным отличием в данном

312

случае является то, что священнослужитель Гурий представляет буддизм

как философию, нежели религию[3; C.3]. Отсюда, в буддийском миропонимании нет места для Бога как Всемогущего Личного Существа[3; C.4]. Божество в буддизме не создавало мир, оно только преобразовало себя в

мир, что по мнению автор, является ошибкой, породившей жизнь – бесконечный круговорот из одного бытия в другое.

Буддийская религиозная картина интересовала и православных авторов, не связанных напрямую с миссионерской деятельностью. Так, профессор Московской Духовной Академии Введенский А.А. (1861-1913) изложил свои представления о буддизме в монографии «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий»[1]. Сам автор характеризует свою работу как христианской «по своим задачам и руководящим принципам» и научной «по своему методу и форме»[1; C.III].

В отличии от архиепископов Гурия и Нила профессор Введенский рассматривает буддизм как единый феномен, не разделяя его на какие-либо направления, а описывая его развитие как последовательный процесс.

Введенский А.И. характеризует буддийскую религию как атеистическую

философию, критическое вероучения которой ориентирует на практическую организацию реальной жизни.

Схожую позицию принимает Кожевников В. А. (1852—1917) - русский историк культуры, философ и публицист. Его труд «Буддизм в сравнении с христианством»[6] является классическим в христиано-буддийской полемике. Использование метода сравнительного изучения

религии исследователь считает благоприятным для апологетики христианства: «Именно благодаря ближайшему ознакомлению с другими верованиями, особенно ярко выяснилась и ценность христианства по существу, и величие его исторической задачи, и его огромные культурные заслуги»[8]. Буддийскую религию автор рассматривает в ее первоначальном виде, стремится сосредоточить свое внимание на сущности учения наиболее

313

приближенной к словам основателя Будды Гаутамы [6; C.38-39]. Кожевников определяет буддизм как пассивное пессимистическое вероисповедание. По мнению Кожевникова, «ни до буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности, один буддизм осмелился совершить этот шаг, и в этом - трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, непревзойденного в своем роде в истории»[6; C.6]. Тем не менее, исследователь не отрицает значимость буддийской религии как в развитии мировой философско-религиозной мысли.

В период конца XIX – начала XX века значительное число церковных исследователей занималось изучением буддийской философской и религиозной традиции. Также, стоит отметить таких православных ученых как архимандрит Палладий (Кафаров П.И., 1817 –1878, начальник XIII Русской Православной миссии в Пекине), Попов И.В. (1865 - , профессор Казанской духовной академии), протоирей Иоанн Попов, профессор Горохов Д.В.

В работах вышеназванных авторов была сформирована определенная исследовательская модель, где при междисциплинарном и межконфессиональном подходе изучение буддизма сконцентрировано на определенном тематическом поле общей проблематики, которое позволяет использовать метод сравнения и отобразить позицию христианства по отношению к восточной религии. При всей специфике церковно-православного подхода данный этап развития буддологии в России имеет особую ценность для дальнейших исследований. Не смотря на сложность конфессиональной методологии, православным ученым удалось провести качественный историко-культурный анализ, в результате которого бы накоплен филологический и антропологический материал. Большое количество переводов литературных источников стала основой источниковедческой базы, к которой ученые обращаются и в настоящее время. Фактологичность исследований остается актуальной для современной буддологии.

314

Литература

1. Введенский А.И. Религиозное сознание язычества. Опыт философской

истории естественных религий. - Т.1 - М.: 1902. – 763 с.

2. Гурий, иеромонах. Буддизм и христианство в их учении о спасении.

Казань, 1908. - 310 с.

3. Гурий, иеромонах Философия смерти и религия жизни. Буддизм и хри-стианство. - Сергиев Посад: 1908. – 23 с.

4. Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей

XIX – первой трети XX века. Россия и сопредельные страны. - СПб.: «Наука», 1998. – 345 с.

5. Ипатова А.С. Празднование 250-летия Российской Духовной Миссии в

Китае (1935 г.) // Православие на Дальнем Востоке: 275-летие Российской

Духовной Миссии в Китае. - СПб.: Андреев и сыновья, 1993. - С. С.79-80.

6. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. - Т.1. - Петроград: 1901. – 643 с.

7. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. - Т.2. - Петроград: 1916. – 756 с.

8. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством // Христианские чтения. - 1910. - №7-8. - С. 804.

9. Нил, архиепископ Ярославский Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователеям его, обитающим в Сибири. - СПб.: 1858. - 393 с.

10. Харченко Л.Н. Роль православной церкви в культурном развитии Сибири вторая половина XIX века – февраль 1917 гг.: дис. ... д-р. истор. наук:

07.00.02. - СПб., 2006. – 700 с.

11. Шабатин И.П. Архиепископ Нил (Исакович) (к восьмидесятилетию со

дня кончины) // Журнал Московской Патриархии. - 1954. - №8. - С. 15 - 17.

12. Яблоков И.Н. Основы религиоведения. - 4-е изд. - М.: Высшая школа,

2005. – 508 с.

315

Larisa Y. Veshnyakova

ORTHODOX INTERPRETATION OF BUDDHISM

Аннотация: В статье излагаются особенности восприятия буддизма в рамках церковно-православного подхода. Церковно-православный подход представлен как направление, опирающееся на аксиологию православия, в данном способе интерпретации буддийские термины трактуются в сравнении с христианской религией. Основу работы составляет обзор трудов отечественных исследователей начала 20 века: архиепископа Нила, иеромонаха Гурия, Введенского А.И. и Кожевникова В.А.

Буддизм; отечественная буддология; православие; востоковедение.

The article expounds peculiarities of perception of Buddhism according to

orthodox point of view. Orthodox point of view is based on Orthodox axiology,

where Buddhist terms were treated in comparison with the Christian religion.

This work is based upon an overview of the research done by Russian scientists:

archbishop Nill, ecclesiastic Guriy, professor A.I. Vvedenskiy and philosopher

V.A. Kozhevnikov.

Buddhism; Russian Buddhology; Orientalism; Orthodox.

Ко Дню памяти религиозного философа С.И. Фуделя

2015-03-26T13:11:00.000-07:00

О великом подвижнике, религиозном философе, мыслителе, писателе Сергее Иосифовиче Фуделе (1900-1977), рассказывает настоятель храма г. Покрова, в честь Тихвинской иконы Божией Матери отец Александр Брагар. В этом городе Сергей Фудель прожил последние 15 лет своей жизни и там же был похоронен, рядом со своей супругой, около могил которого автор, рассказывает о его жизни.

Квартников П.В. Иисусова молитва в восприятии Сергея Есенина и святителя Феофана Затворника: духовно-творческие параллели (к 200-летию со дня рождения святителя Феофана)

2015-03-15T08:02:00.002-07:00

Опубликовано:
Современное Есениноведение. 2014. № 31. С. 47-51.

Об авторе: Павел Вячеславович Квартников,директор Музея С.А. Есенина, соискатель кафедры литературы РГУ имени С.А. Есенина (г. Рязань)

47
В предстоящем 2015 году исполняется 120 лет со дня рождения великого русского поэта С.А. Есенина и 200 лет со дня рождения почитаемого на Руси духовного пастыря, духовного писателя, богослова, святителя Феофана, ушедшего в затвор в 1872 году в Вышенский Успенский монастырь Рязанской губернии и нашедшего там последнее земное пристанище.
Святитель Феофан скончался за год до рождения С.А. Есенина, однако был современником священника Ивана Яковлевича Смирнова (1848-1927), духовного наставника поэта. Имя и дело Феофана Затворника, оказавшего глубокое влияние на духовное возрождение Отечества, содействовавшего открытию церковно-приходских и воскресных школ, остались в памяти церкви и общества, в практике духовного образования и воспитания.
Биограф Святителя Феофана — протоиерей Георгий Климов — упоминает, что он «был одним из самых плодовитых духовных писателей XIX столетия. Все его творения исполнены, с одной стороны, искренно-

сти и простоты, с другой, — духовной силы и глубокой веры» [Георгий Климов, протоиерей. Краткий очерк жизни и деятельности святителя Феофана Затворника]. Наш современник митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев) в исследовании «Русские духовные писатели синодального периода» ставит Феофана Затворника в один ряд с наиболее яркими духовными писателями XVIII-XIX веков — святителями Димитрием Ростовским и Тихоном Задонским, Игнатием (Брянчаниновым) и святым праведным Иоанном Кронштадтским (Митрополит Иларион (Алфеев) (Православие. Том 1 [Электронный ресурс] — Режим доступа: http://azbyka.ru/library/illarion_ pravoslavie_1_25-all.shtml).

В Константиновском земском училище и Церковно-учительской школе, в которых в начале XX века учился С.А. Есенин, преподаватели обращались на уроках Закона Божьего, отечественной церковной истории к трудам великого проповедника, беспрестанно размышлявшего о нравственных ценностях, в том числе о духовном смысле молитвы. Это обусловило интерес С.А. Есенина к молитвенной традиции, в частности,к так называемой «Иисусовой молитве», неоднократно встречающейся в
раннем творчестве поэта.
Известно, что святитель Феофан Затворник вслед за своим предшественником — блаженным схимонахом и архимандритом, основателем Русского Ильинского скита на Афоне Паисием (Величковским) (1722-1794) — обращался к толкованию «Иисусовой молитвы». Так, в письме «О молитве Иисусовой словесной, умно и сердечно совершаемой», священнослужитель говорит: «Молитва сия одна есть всеоружие духовное, против всякаго нападения пригодное... Облеките сию молитву смирением и крепким упованием на милостиваго Бога, и Господа нашаго Иисуса Христа, всем хотящаго спастися, и всех скоро спасающаго» (Святитель Феофан Затворник. О молитве// Молитвенное правило — Москва, 1997 [Электронный
ресурс] — Режим доступа: http://www.wco.ru/biblio/books/feofanz1/main.htm).
В том же обращении к пастве Феофан Затворник поясняет, что Иисусова молитва «в сокращенном слове говорится так: «Господи помилуй». «Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешнаго», а в полном так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».
Особая распространённость этой молитвы в народной среде объясня-
ется её краткостью в сочетании с личностной наполненностью прямого богообщения верующего человека. Видимо, С.А. Есенин учитывал этот факт, подчёркивая естественность бытования этой молитвы в крестьянском обиходе:

Задымился вечер, дремлет кот на брусе.

Кто-то помолился: «Господи Исусе».

Полыхают зори, курятся туманы,

Над резным окошком занавес багряный.

Вьются паутины с золотой повети.

Где-то мышь скребется в затворенной клети...

У лесной поляны — в свяслах копны хлеба,

Ели, словно копья, уперлися в небо.

Закадили дымом под росою рощи...

В сердце почивают тишина и мощи.

1912

Та же «Иисусова молитва» звучит в другом есенинском стихотворении — на этот раз в поминальном контексте и в устах представителя церковного клира — сельского дьячка, разделяющего с мирянами не только радости, но и печали:

Поминки

Заслонили ветлы сиротливо

Косниками мертвые жилища.

Словно снег, белеется коливо —

На помин небесным птахам пища.

Тащат галки рис с могилок постный,

Вяжут нищие над сумками бечевки.

Причитают матери и крестны,

Голосят невесты и золовки.

По камням, над толстым слоем пыли,

Вьется хмель, запутанный и клейкий.

Длинный поп в худой епитрахили

Подбирает черные копейки.

Под черед за скромным подаяньем

Ищут странницы отпетую могилу.

И поёт дьячок за поминаньем:

«Раб усопших, Господи, помилуй».

1915

В своих трудах Феофан Затворник размышляет о двух типах молитвы-обращения к Иисусу: «умной» и «сердечной» молитве:
«При умной молитве необходимо должно держать внимание в сердце пред Господом. По мере нашаго усердия и смиреннаго тщания в молитве дарует Бог первое дарование уму нашему — собранность и сосредоточенность в молитве. Когда внимание к Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное; а наше собственное внимание всегда бывает принужденное. От такой умной молитвы бывает переход к сердечной внутренней молитве, если только есть опытный учитель, очень удобный и свободный. Когда чувствами сердца с Богом бываем, а любовь к Богу сердце дополняет, тогда такая молитва носит название сердечной» (Святитель Феофан Затворник. О молитве// О молитве Иисусовой — Москва, 1997 [Электронный ресурс] — Режим доступа: http://www.wco.ru/biblio/books/feofanz1/main.htm)

Высший синтез, согласно Феофану Затворнику, представляет «умносердечная молитва»:
«Буди вам известно, что умносердечная молитва приходит в сердце иным скоро, а иным не скоро. Я знаю трех лиц: одному пришла, как только было сказано в самый этот час; другому пришла через шесть месяцев; третьему — через десять месяцев; а одному великому старцу — через два года. И это почему так бывает одному Богу только известно».
«Имейте в памяти Бога и всячески напрягайтесь умными очами зреть Его пред собою со страхом и любовию, и, чувствуя Его пред собою сущим, с благоговейной покорностью во всех своих делах предавайте себя Его вседержительству, всемогуществу, всезрительству и всеведению так, чтобы во всяком вашем деле, слове и помышлении памятовался Бог и Его святая воля». (Святитель Феофан Затворник. О молитве// О молитве Иисусовой — Москва, 1997 [Электронный ресурс] — Режим доступа: http://www.wco.ru/biblio/books/feofanz1/main.htm).

Поэтический аналог «умносердечной молитвы», близкой к толкованию Святителя Феофана, представляет собой стихотворение С.А. Есенина «Твой глас незримый, как дым в избе». В нём поэт как будто воплощает мысль святителя о том, что «молитва внутренняя не бывает без созерцания, которое собственно есть предзрение:

Твой глас незримый, как дым в избе,

Смиренным сердцем молюсь тебе,

Овсяным ликом питаю дух,

Помощник жизни и тихий друг...

Отсутствие «просительной» модальности, растворение в духовном созерцании характерно и для есенинского стихотворения:

Рудою солнца посеян свет,

Для вечной правды названья нет,

Считает время песок мечты,

Но новых зёрен прибавил ты...

Есть радость в душах - топтать твой цвет,

На первом снеге свой видеть след.

Но краше кротость и стихший пыл

Склонивших веки пред звоном крыл.

Следует, на наш взгляд, согласиться с точкой зрения О.Е. Вороновой, которая, характеризуя это стихотворение как пример созерцательной («умносердечной») молитвы, отмечает: «Для Есенина, далёкого в годы учёбы в церковно-учительской школе (и тем более позже) от уставного благочестия, чему имеется немало свидетельств, опыт внутренней молитвы был гораздо более органичным. Именно это состояние «аскетического катарсиса», тихого внутреннего созерцания он с большой проникновенностью передаёт в своём гениальном стихотворении. Об этом свидетельствует и отсутствие обычной для поэта эмоциональной экспрессии, и целая цепочка образов, лишённых внешних, предметных, цветовых характеристик, и мотив «сердца», и знаковые символы «тишины» и «света», знаменующие духовное соприкосновение лирического героя с «инобытийными» сферами»(Воронова О.Е. Сергей Есенин и русская духовная культура. — Рязань: Узорочье, 2002. — С. 115.)
Идеал праведного бытия, по мнению Феофана Затворника, содержится в единстве труда и молитвы: «молитвы и труд — два течения в одной реке, в одном русле и в одну сторону». (Святитель Феофан Затворник. О молитве// Молитва — Москва, 1997 [Электронный ресурс] — Режим доступа:http://www.wco.ru/biblio/books/feofanz1/main.htm).
Эта мысль близка есенинской «правде сошьего креста» («Наша вера не погасла»).
Своими духовными трудами святитель Феофан утверждал «неотложный закон внутренне молиться всегда и везде». По-своему проникновенно и глубоко эту мысль выразил и С.А. Есенин в одном из своих последних стихотворений:

Так мне нужно. И нужно молиться.

И желая чужого тепла,

Чтоб душа, как бескрылая птица,

От земли улететь не могла.

(«Синий день. День такой синий...»)

Конспект книги: Георгий (Тертышников), архим. Симфония по творениям святителя Феофана Затворника Вышенского. В 2-ух кн. Кн.1. Рязань, 2003. 528с. ISBN 5-901936-12-4.

2015-03-14T05:26:00.000-07:00

«Симфония по творениям Феофана Затворника архимандрита Георгия (в миру Николай Иванович Тертышников, 1941-1998), является главной его работой, которой он посвятил более двадцати лет, занимаясь изучением его трудов им были подготовлены материалы по канонизации Феофана Затворника 1988г., а с 1994 года, он был назначен членом синодальной комиссии по канонизации святых. (С.22.)

Архимандрит Георгий (Тертышников), родился в Ставропольском крае, магистр богословия, доцент МДА, автор 221 публикации. Его магистерская работа посвящена теме «Святитель Феофан затворник и его учение о спасении». (С. 9, 19). Архимандрит Георгий участвовал в работе научных форумов в разных городах России, например, в 1994 г. по его инициативе и руководстве прошли темы посвященные Феофану Затворнику, а в 1996 г. в Рязани на Всероссийской научно-практической конференции прошла «Подготовка учителей к духовно-нравственному образованию и воспитанию учащихся». Архимандрит Георгий выступил с докладом «О действии Божественной благодати по творениям святителя Феофана». (См.: С.20.).

Благодаря деятельному участию архимандрита Георгия, в рязанской епархии в 1996 году был издан журнал «Вышенский паломник», посвященный святителю Феофану. (С. 22.).

«Письма о христианской жизни» относится к периоду управления епископом Феофаном Тамбовской епархией (1859-1863) (См.: С. 43). Вышенская пустынь мужского монастыря Тамбовской епархии, куда Феофан Затворник был отправлен в 1866 году на покой, теперь располагается на территории Вышенского женского монастыря в Рязанской епархии (См.: С. 46). С 1872 года он начал вести затворническую жизнь, перестал ходить на общее богослужение, устроив в своей келье домашнюю церковь во имя Крещение Господня. С этого времени Феофан Затворник к себе никого не принимает, кроме настоятеля пустыни архимандрита Аркадия, духовника игумена Тихона и келейника Евлампия (См.: С. 47). «Главная тема его творений – спасение в Христе» (С. 48). «Труды святителя по христианской нравственности основываются на личном опыте духовной жизни» (С. 49).

«Молитва есть первое дело в нравственно-религиозной жизни. Корень этой жизни составляет сознательно-свободное отношение к Богу» Эта основа на которой строится все остальное подобно тому как во взаимном общении раскрываются наши нравственные отношения к себе подобным и подвижничества, где раскрываются нравственные отношения к самим себе. (С. 46). «…сосредоточение внимания в сердце есть исходный пункт должной (правильной. – А.А.) молитвы. Призывание Бога служит побуждением к добру, утверждением добродетельных мыслей (См.: С. 85).

Отношение благодати к свободе.

«Верность свою благодати или Господу человек свидетельствует тем, что ни в мыслях, ни в чувствах, ни в делах, ни в словах ничего не допускает такого, что сознает противным Господу, и напротив, никакого дела и начинания не пропускает, не исполнив его, коль скоро осознает, что на то есть воля Божия, судя по течению его обстоятельств и по указанию внутренних влечений…» (с.95.).

В установлении настроения не утомлять сердце чрезмерной заботой, а положиться в разрешении своих дел на Бога «чтобы сердце оставалось совершенно свободным». Тогда интеллектуальная деятельность разума не принесет вред здоровью. В этом, по мнению Феофана Затворника, заключается нравственный труд человека, который состоит в сосредоточенности человека в деятельности разума и ограничении в области чувств «чтобы сердце оставалось совершенно свободным. Тогда голова, сколько не углубляйся, все перенесет без изнеможения» (См.: С. 128-129).

«Первый прием для испытывающего злые влечения есть – не считать внушения своим, а всеянным, - положить разделение между собой и этим всеянным и признав его чуждым, отнестись к нему не как к своему детищу, а как вражескому порождению» (С. 164-165).

Любовь и закон.

«Любовь всем законам и добродетелям…есть основа, следовательно, всякое действие, согласное с законом, согласно и с любовию. Но любовь выше и шире закона. Есть действия любви, не определяемые законом положительным, а они нимало не противозаконны; но действия, определяемые законом и не исполняемые лицом подзаконным, суть беззаконны и любви противны, хотя бы они клонились к благу кого-либо» (например, оправдание виновного судьей. - А.А.) (С. 185-186). Любовь является основой всем законам и добродетелям включая в себя и дела гражданские. Дела противные закону гражданскому противны и закону любви. Но понятия любви шире понятия закона, которое включает в себя ряд положений «не определяемые законом положительным» (С. 185). (Из этого утверждения следует, что гражданское право является составной частью закона любви, то, что Владимир Соловьев назвал минимумом морали. – А.А.)

Жизнь душевная и плотская эгоистичны, а жизнь духовная требует самоотвержения в течение всей жизни человека. (См.: С. 187).

Есть два пути действий: деятельный - для мирян и созерцательный – для монашествующих. На практике они взаимосвязаны и один без другого не бывают (См.: 260).

Все действия души разделяются на три разряда: мыслей, желаний и чувств. (С. 273.)

«…мыслительная сторона души вся есть образная» (С. 274).

Желание связано с волей, в основе которой лежат дела приятного, полезного и нужного «в отсутствии которых они становятся не активными» (С. 277).

С чувством связано сердце, которое «есть корень и центр жизни, т.к. оно определяет хорошее и плохое состояние человека, «возбуждает к деятельности прочие силы…» (С. 282).

Однако указание сердца стоит подвергать строгой критике, поскольку в несовершенном человеке «кто не очистится от страстей» и чувства несовершенные, руководствоваться которыми надо осмотрительно (С. 283).

Удаление от зла состоит, прежде всего, в удалении от злых мыслей через принятие добрых (С332 - 334 ).

В состоянии благодати…поведение становится правильным, совесть чувствительнее, слабости представляются пороками, пороки – преступлениями» (С. 360-361).

Живущий в семье и спасается семейными добродетелями. На семейную и гражданскую жизнь есть заповеди связанные « с прогнанием всего страстного (греховного. – А.А.) (См.: С. 417).

Георгий (Тертышников), архим. Симфония по творениям святителя Феофана Затворника Вышенского. В 2-ух кн. Кн.2. Рязань, Изд. «Отчий дом», 2003. 496с. ISBN 5-901936-14-0.

«Молитва есть первое дело в нравственно-религиозной жизни. Корень этой жизни составляет сознательно-свободное отношение к Богу» на котором потом основывается все остальное, подобно тому как во взаимном общении раскрываются наши нравственные отношения к себе подобным и подвижничества, где раскрываются наши нравственные отношение к самим себе. (С. 46).

«Как только обратился кто от греха к добродетели, тотчас начнет ревновать (стремиться. – А.А.) к Богу» обращаясь с молитвой к Нему (См.: С. 47).

«Всякому чину людей или всякой степени приближения к Богу, - своя молитва и свои для нее правила» (нет общего правила молитвы, для каждого он свой. – А.А.) (См.: С. 53).

Призывание имени Бога – источника всякого добра изгоняет из сердца человека дурные мысли и побуждает к добру (См.: С. 85).

К полному совершенству ведет одна вера христианская, поскольку в ней одной содержится благодать (См.: С. 99).

Речь об одном и том же предмете может быть и грехом (осуждением) и не грехом (суждением), судя по чувству с которым это произносится. (См.: С. 188).

В человеке падшем надо различать то, что свойственно его природе, оттого, что ей не свойственно, хотя оно тоже есть в человеке. (См.: С. 319).

Аскетизм направлен на то, чтобы подавить «семена зла» и дать свободу подлинной человеческой природе (См.: С. 319-320).

Надо различать явную заповедь от того, что не определено заповедью, а оставлено нам на свободное усмотрение, меру которого определяет благоразумие (См.: С 348).

Борьба с грехами заключается в добрых мыслях и определенных правилах, к числу которых относятся: пост, домашняя и церковная молитва, помогающие сосредоточению человека.

О заповедях Евангелия.

«Будьте – смиренны, кротки, ко всем уважительны, не спорьте и не бранитесь, никого не осуждайте» (С. 357).

Греховность зарождается с мысли на согласие дурного дела, «это внутреннее дело» после которого продумываются способы перед его исполнением (См.: С.369).

Для преодоление греховности в себе надо применять принцип, контролирование сознание, удерживание сознание на совершения зла. (См.: С. 369).

«Есть естественная душевность и телесность, и есть неестественная» которая выражается в страстях. Когда погашаются страсти очищается «душевно-телесность» и возвращается ей «естественный чин» (одухотворение) при помощи Божией благодати и при наших усилиях. (См.: С 371).

Курить или нет дело безразличное (адиафора – зло но не грех. - А.А.). Но когда курение связывается обещанием, тогда оно вступает в нравственный порядок и становится делом совести, исполнение которого представляется ей неправым делом (См.: С. 372).

Добрые и злые мысли в основном рождаются от внешних впечатлений, чаще всего от добрых – добрые, а от злых – злые, но бывает и наоборот. (См.: С. 408).

Грешное дело имеет определенную цепочку, оно начинается с мысли, затем переходит в чувства и сочувствие, после этого наступает соизволения, которое переходит в решение или избрание и наконец, совершение самого дела. «С чувства и сочувствия начинается грешность по мере соизволения. Где нет соизволения там нет греха» (См.: 418).

Отзыв Феофана Затворника о своих книгах.

В «Письмах о христианской жизни» и «Пути ко спасению» изображено довольно полное деятельное христианство. Написаны они в 40 гг., когда Феофан Затворник преподавал нравственное богословие в СПб.Д.А. по нравственному богословию. Потом были написаны «Письма о духовной жизни», «Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни христианской», «Мысли на каждый день года по церковным чтениям» (См. С. 436.).

О Феофане Затворнике из книги Иллариона Алфеева. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров.

2015-03-12T06:27:00.001-07:00

Источник: http://hilarion.ru/works/bookpage/russian/imyaslav

(дата обращения 2.11. 2011).

Святитель Феофан Затворник

Практическая сторона молитвы Иисусовой получила гораздо более полное и всестороннее освещение в трудах святителя Феофана Затворника (1815—1894), младшего современника святителя Игнатия Брянчанинова. Два святителя заметно отличались друг от друга как по богословским взглядам, так и по общему умонастроению. Для Игнатия был характерен пессимизм во взгляде на современную ему церковную действительность: он постоянно говорил об упадке монашеской жизни, об отсутствии истинных старцев (и это несмотря на свое знакомство со старцами Оптиной пустыни); его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний. У Феофана Затворника акцент делается скорее на положительных сторонах духовной жизни: в его писаниях больше здорового оптимизма, творческой свободы. Отношение двух святителей к святоотеческой литературе тоже различное: для Игнатия характерно стремление к максимально точному воспроизведению древнехристианских источников, тогда как Феофан подходит к ним с

большой долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным (большинство переводов святителя Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к нуждам современников, чем собственно перевод).

При всей разнице взглядов и подходов, оба святителя, однако, были близки в своем понимании практических аспектов молитвенного делания. Оба настаивали на том, что в молитве важно не количество, а качество, оба

считали молитву Иисусову важнейшим деланием не только монашествующих, но и всех христиан, оба осторожно или даже негативно относились к «механическим» способам сведения ума в сердце. В

практических рекомендациях святителя Феофана гораздо больше основано на его собственном опыте, чем на мыслях, заимствованных из отцов (чем он, опять же, отличается от Игнатия Брянчанинова, старавшегося не

выходить за рамки известного из патристических источников).

Наставления святителя Феофана Затворника о молитве Иисусовой, разбросанные по всему корпусу его творений и писем, были собраны в одну книгу игуменом Валаамского монастыря Харитоном и изданы в 1936

году под общим названием «Умное делание. О молитве Иисусовой». Этим изданием мы и воспользуемся для изложения учения святителя по интересующему нас вопросу.

Святитель Феофан придает молитве Иисусовой большое значение. Она, по его словам, есть «светильник стезям нашим и путеводная звезда к небу», «бич противу плоти и злых ее похотений».

Молитва Иисусова «просвещает, укрепляет, оживляет, всех врагов, видимых и невидимых, побеждает, и к Богу возводит».

Молитва Иисусова является «всемогущей» и «вседейственной». Недостаточно внешней молитвы: «Бог внемлет уму; а потому те монахи, кои не соединяют внешнюю молитву с внутреннею, не монахи, а черные

головешки». Монах, который не знает делания Иисусовой молитвы, не имеет печати Христовой.

Важность молитвы Иисусовой обусловлена тем, что в центре ее стоит «имя Господа Иисуса — сокровище благ, сил и жизни в духе». Молитва Иисусова, считает Феофан, подобна всякой другой молитве; «она сильнее всех только всесильным именем Иисуса, Господа, Спасителя, когда оно призывается с верою полною, теплою, не колеблющеюся, — что Он близ есть, все видит и слышит, и тому, чего просят, вседушно внимает — и готов исполнить и даровать просимое». Слова молитвы Иисусовой — «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — суть «орудие очень сильное и многодейственное; ибо имя Господа Иисуса страшно для врагов нашего спасения и благословительно для ищущих Его». Произнесение имени Иисуса Христа ведет человека к соединению с Самим Христом: Молитва сия названа Иисусовою потому, что обращается к Господу Иисусу <...> Умною же она бывает называться должна, когда возносится не одним словом, но и умом и сердцем, с сознанием ее содержания и чувствованием, и особенно когда чрез долгое со вниманием употребление так сливается с движениями духа, что они одни и присущими видятся внутри, а слов как бы нет. Всякая короткая молитовка может взойти на эту степень. Иисусовой же молитве принадлежит преимущество потому, что она с Господом Иисусом сочетавает душу, а Господь Иисус есть единственная дверь к богообщению, к снисканию которого и стремится молитва. Ибо Он Сам сказал: «Никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною». Почему стяжавший ее усвояет себе всю силу воплощенного домостроительства, в чем и есть наше спасение.

Молитва Иисусова является кратчайшим путем к обретению навыка непрестанной молитвы, к очищению сердца, духовному прозрению и стяжанию внутреннего мира: Легчайшее средство восхождения к непрерывности в молитве есть навыкновение молитве Иисусовой и вкоренение ее в себе. Опытнейшие мужи в духовной жизни, Богом вразумленные, нашли это одно простое и вместе вседейственное средство к утверждению духа во всех духовных деланиях, равно как и во всей

духовной подвижнической жизни, и в наставлениях своих оставили подробные о ней правила. Трудясь и подвижничествуя, ищем очищения сердца и восстановления духа. К этому два пути: деятельный, то есть

хождение в тех подвигах, кои указаны пред сим, и умозрительный — обращение ума к Богу. Там душа очищается и приемлет Бога; здесь Бог зримый сожигает всякую нечистоту и приходит вселиться в

очищенную душу. Заключая последнее в одной молитве Иисусовой, Григорий Синаит говорит: «Бога стяжаваем или деланием или трудом, или художным призыванием имени Иисусова». И потом прилагает, что

первый путь длительнее последнего, — последний скорее и действеннее. Вследствие сего, иные первое между подвигами место давали молитве Иисусовой <...> Отсюда само собою следует, что всякому покаявшемуся, или начавшему искать Господа, можно и должно на первый же раз и преподать полное наставление в делании молитвы Иисусовой, а с нею уже вводить и во все другие. Потому что этим путем

скорее укрепиться можно, скорее прозреть духовно и дойти до мира внутреннего. Не зная сего, иные, или большая часть — останавливаются на телесных и душевных деяниях и почти праздно иждивают труды и

время.

Молитва Иисусова является «художеством», т. е. искусством. Оно очень просто: «Стоя сознанием или вниманием в сердце, произноси непрестанно: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя", без всякого образа и лика». При этом необходимо «держать сознание у сердца и во время делания стеснять мало дыхание, в изъявление напряжения, с коим творится». Но высшим условием является вера в то, «что Бог близ

и слышит нас».

Впрочем, как подчеркивает Феофан, внешние приемы, о которых писали византийские исихасты (сесть, нагнутся, закрыть глаза, стеснить дыхание), подходят не для всех. Так же как и Игнатий (Брянчанинов), Феофан неоднократно предостерегает против чрезмерного увлечения «механическими» способами сведения ума в сердце. Опасна не молитва Иисусова, а «то художество, какое придумали и приладили к сей молитве».

Оно «иного ввергает в прелесть мечтательную, а иного, дивно сказать, — в постоянное похотное состояние».

Поэтому Феофан считал необходимым этот художественный метод «отсоветовать и запрещать», располагая всех к тому, чтобы «сладчайшее имя Господа в простоте сердца призывать». Не случайно, переводя на русский язык «Добротолюбие», святитель Феофан сокращал, изменял или вовсе опускал те места, где говорилось о психосоматическом методе. Он счел необходимым «пропустить те статьи, в коих о сем говорится <...> и окончить сборник Симеоном [Новым] Богословом». В издании творений

преподобного Симеона Нового Богослова святитель Феофан тоже опустил те места «Метода священного внимания и молитвы», где описывается психосоматическая техника сведения ума в сердце. Пропуск в тексте

он снабдил следующим примечанием: При сем святый Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у

других покривляют самое делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему

деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем. Существо дела есть — приобресть навык стоять умом в сердце, — в этом чувственном сердце, но не чувственно. Надо ум из головы свесть в сердце, и там его усадить, или как некто из старцев сказал, сочетать ум с сердцем. Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. — Удобнее сего достигнуть хождением пред Богом и молитвенным трудом, особенно хождением

в церковь. Но помнить надо, что наш только труд, а само дело, то есть сочетание ума с сердцем, есть дар благодати, подаемый, когда и как хощет Господь.

Из всех приемов, описанных в творениях исихастов, один, по мнению Феофана, общеобязателен: вниманием стоять в сердце. «Другое — все стороннее и к делу не ведущее прибавление». «Существо дела, — пишет

он, — в том, чтоб "установиться в памяти Божией или ходить в присутствии Божием". Можно всякому сказать: "как хочешь, только добейся до этого"». Среди средств к стяжанию памяти Божией святитель Феофан, помимо Иисусовой молитвы, упоминает поклоны и хождение в церковь. Необходимо также богомыслие, иначе молитва Иисусова превращается в сухую пищу. «Хорошо, у кого навязло на языке имя Иисусово. Но можно при этом совсем не помнить о Господе, и даже держать мысли противные Ему. Следовательно, все зависит от сознательного и свободного к Богу обращения и труда держать себя в этом с рассуждением».

Настаивая на том, что во время молитвы необходимо держать ум в сердце, святитель Феофан разъясняет, что речь идет не столько о сердце как физическом органе, сколько о сердце как духовном центре, где ум может

обрести покой и ощутить присутствие Божие. Пока ум находится в голове, он не может освободиться от посторонних помыслов; когда же он сойдет в сердце, помыслы отходят сами по себе: Ищите и обрящете! <...> Чего искать должно? Живого осязаемого общения с Господом. Дает сие благодать Божия, но нам необходимо и самим трудиться о том. Куда же обращать труд? На то, чтоб всегда памятовать о

Господе, яко близ и даже в сердце сущем. Чтобы в сем успеть, советуется навыкнуть в молитве Иисусовой: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», повторяя ее непрестанно с мыслию о Господе, яко

сущем в сердце или близ сердца. Стань вниманием в сердце пред лицем Господа и говори: «Господи, Иисусе

Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». — Все дело в этом и есть, и по существу дела больше ничего и не требуется.

Помнится мне, что вы писали, что от внимания голова даже болит. Да. Если головой только работать. А когда сойдете в сердце, никакого труда не будет, голова опустеет, и помыслам конец. Они все в голове, и

один за другим гонятся, и управиться с ними нет возможности. Если же найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце — и помыслы разбегутся.

Это будет уютный уголок, безопасное пристанище. Не поленитесь низойти. В сердце — жизнь, там и жить надобно. Не думайте, что это дело совершенных. Нет. Это дело всех, начинающих искать Господа.

Святитель Феофан делает различие между умом как силой души и духом как сердечной силой: ум локализован в мозгу человека, а дух, называемый еще «силой словества» (имеется в виду словесная часть души — το

λογιστικόν древнегреческой антропологии) локализован в верхней части сердца.

Читая в отцах о сердечном месте, которое обретает ум молитвою, надо понимать словесную силу сердца, помещенную Творцом в верхней части сердца, силу, которою сердце человеческое отличается от сердца

скотов, имеющих силу воли или желания и силу ревности или ярости, наравне с человеками. Сила словества выражается в совести или в сознании нашего духа, без участия разума, в страхе Божием, в духовной любви к Богу и ближнему, в ощущении покаяния, смирения, кротости, в сокрушении духа или глубокой печали о грехах, и в других духовных ощущениях, чуждых животным. Сила души — ум, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания головной мозг; так и сила словества, или дух человека, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания верхнюю часть сердца, находящуюся под левым сосцем груди, около сосца и несколько выше его. Соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца.

Вслед за византийскими духовными писателями, святитель Феофан говорит о недопустимости воображения в делании молитвы Иисусовой. Воображение является стеной между умом человека и Богом; пока оно не

преодолено, ум находится во «дворе язычников», т. е. в преддверии храма, а не в самом храме. Святое святых молитвы Иисусовой есть сердце, в котором ум обретает свободу от всяких образов: В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом <...> Существо умной молитвы в хождении пред Богом; а хождение пред Богом есть неотходящее от сознании убеждение, что Бог, как везде есть, так и в вас есть, и видит все ваше внутреннее, — видит даже более, нежели вы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении, или чувстве. Кто в теплой комнате, тот чувствует, как теплота

охватывает его и проникает. То же должно происходить и в духовном нашем человеке от вездесущего и всеобъемлющего Бога <...>

В естественном порядке, или строе наших сил, на переходе отвне внутрь, стоит воображение. Надо благополучно миновать его, чтобы благополучно попасть на настоящее место внутри. По неосторожности

можно застрять на нем и, оставаясь там, быть уверенными, что вошли внутрь, тогда как это только внешнее

преддверие, «двор языков». Да это бы еще ничего; но этому состоянию почти всегда сопутствует самопрельщение <...> Самый простой закон для молитвы, — ничего не воображать, а, собравшись умом в сердце, стать в убеждение, что Бог близ, видит и внимает, и в этом убеждении припадать к Нему, страшному в величии и близкому в благоснисхождении к нам <...> Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а во время молитвы вниманию надо быть внутрь, в сердце: сосредоточение внимания в сердце есть исходный пункт должной молитвы. И поелику молитва есть путь восхождения к Богу, то уклонение внимания от сердца есть уклонение от этого пути. Для того, чтобы молитва Иисусова достигла цели, необходимо произносить ее неспешно, «с мерною длительностью». Молитву Иисусову нужно совершать как можно чаще. Начинать надо с того, чтобы определить некоторое время для молитвы Иисусовой с поклонами: «Сядь, а лучше стой молитвенно, — пишет Феофан, — сосредоточься вниманием в сердце пред Господом, воздвигнув убеждение, что Он тут и внимает тебе, и взывай к Нему: "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя", — и клади поклоны, если есть охота, поясные и земные. Так делай четверть часа, полчаса, больше или меньше, как тебе удобнее. Чем усерднее потрудишься, тем скорее эта молитва привьется к сердцу». Такую молитву можно совершать после утреннего или вечернего правила, в промежутках между молитвами, а также во время пребывания в церкви и

вообще в течение всего дня.

Сначала молитва Иисусова бывает «трудовой», «делательной», т. е. основанной на самопринуждении. Но со временем она превращается в «самодвижную» — начинает сама совершаться внутри человека, «словно

ручеек, журчащий в сердце»: Чем более внедряется в сердце молитва Иисусова, тем более согревается сердце, и тем самодвижнее становится молитва, так что огнь жизни духовной в сердце возгорается, и горение ее становится непрестанным, вместе с тем, как молитва Иисусова займет все сердце и станет непрестанно движущеюся. Оттого получившие зарождение совершенной внутренней жизни почти исключительно молятся этою

молитвою, определяя ею свое молитвенное правило.

Так же как и святитель Игнатий (Брянчанинов), святитель Феофан подчеркивает, что для молитвы Иисусовой необходимо найти опытного наставника — «отца духовного, или собеседника — брата единомысленного»: сверять свое делание с его советами необходимо для того, чтобы не впасть в прелесть.

Святитель Феофан неоднократно подчеркивает, что молитва Иисусова ·< та не является «талисманом», действующим механически или магически: сила этой молитвы — «от веры в Господа и глубокого с Ним сочетания сердца и ума». Молитва Иисусова, кроме того, отнюдь не является единственным средством для приобретения плодов духовной жизни: «О плодах сей молитвы так говорят, что уж выше сего и ничего на

свете нет. Незаконно. Талисман нашли! <...> Все плоды могут быть получены и без сей молитвы. И даже без всякой словесной молитвы, — чрез одно ума и сердца к Богу устремление».

Необходимым условием для того, чтобы молитва Иисусова оказывала благотворное и спасительное действие на человека, является пребывание человека в Церкви и участие в таинствах. Молитва Иисусова, как

подчеркивает святитель Феофан, является вторым — после причащения Святых Христовых Тайн — средством для соединения с Богом:

Всякому истинному христианину нужно всегда помнить и никогда не забывать, что ему необходимо соединиться с Господом Спасителем всем существом своим, — надобно дать Ему, Господу, вселиться в уме и сердце нашем, необходимо начать жить Его пресвятою жизнью. — Он принял плоть нашу, а мы должны принять и плоть и всесвятой Дух Его, — принять и хранить навсегда. Только такое соединение с нашим Господом доставит нам тот мир и то благоволение, тот свет и ту жизнь, кои потеряны нами в Адаме первом, и возвращаются теперь от лица Адама второго — Господа Иисуса Христа. А к такому соединению с Господом, после причащения Тела и Крови Его, лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова, которая читается так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!»

Таковы, в основных чертах, взгляды святителя Феофана на молитву Иисусову. Как мы видим, его высказывания по данному вопросу проникнуты духом трезвомыслия и спокойной уверенностью в правильности и актуальности святоотеческого учения о молитве, не мешающей ему, впрочем, критически относиться к отдельным аспектам этого учения, таким как психосоматический метод, который он считает

опасным и ненужным для своих современников. Настаивая на безусловной пользе молитвы Иисусовой для духовной жизни, Феофан Затворник, однако, не склонен преувеличивать ее значение: она — лишь одно из

средств на пути ко спасению, наряду с таинствами Церкви и исполнением заповедей Божиих. Литературная деятельность святителя Феофана Затворника сыграла огромную роль в деле распространения

восточно-христианских аскетических идеалов в России конца XIX века. Как подчеркивает протоиерей Георгий Флоровский, «Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только

очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение». Продолжив и довершив подвиг преподобного Паисия Величковского, в отеческом стиле и духе».

Благодаря переводам и собственным сочинениям святителя Феофана аскетическое учение Отцов Церкви и, в частности, учение о молитве Иисусовой, стало достоянием не только монашествующих (именно на них

прежде всего ориентировались в своих сочинениях Паисий Величковский и Игнатий Брянчанинов), но и мирян. Книги святителя Феофана печатались Афонским Свято-Пантелеимоновым монастырем, однако

распространялись по всей России и пользовались огромной популярностью. Переведенное им на русский язык «Добротолюбие» имело несравненно более широкое хождение, чем славянское «Добротолюбие»

преподобного Паисия. Помимо аскетических текстов, вошедших в греческое и славянское «Добротолюбие», святитель Феофан включил в русское «Добротолюбие» большое количество дополнительных текстов (в

частности, из сочинений преподобных Иоанна Кассиана Римлянина и Федора Студита), что значительно увеличило объем сборника. В то же время Феофан опустил некоторые тексты, показавшиеся ему либо

слишком отвлеченными и умозрительными, либо содержащими ненужные или опасные подробности — в частности, относительно психосоматического метода молитвы Иисусовой. Адаптировав творения восточно-христианских аскетических авторов для широкого читателя, святитель Феофан оказал неоценимую услугу не только своим современникам, но и последующим поколениям русских православных христиан. Переводы Феофана Затворника до сего дня остаются излюбленным чтением монахов и мирян Русской Церкви, постоянно переиздаются и продолжают пользоваться признанием. в таком авторитетном исследовании по аскетизму, как диссертация инспектора

Петербургской Академии г. Зарина указывается на отсутствие у преосв[ященного] Феофана, с одной стороны,

точно анализа аскетических терминов, с другой - на отсутствие единства принципа.

Арсенина О.В. Проблемы современного старообрядчества Гороховецкого района: история и современность

2015-03-12T05:14:00.000-07:00

Опубликовано: Материалы VI Международной научной конференции. Том 8. Владимир, 2014. Церковь, государство и общество в истории России и православных стран: религия, наука и образование. С.220-226.

В настоящее время старообрядцы переживают не самые лучшие времена. Об этом свидетельствует, прежде всего: сокращение числа старообрядческих толков, недостаток в общинах молодежи, ослабление и нарушение традиционных запретов, малограмотность старейшин общины, а

так же изменение религиозных обрядов, которые были присущи старообрядцам в прошлом.

221

Следует отметить спад религиозной активности старообрядчества, о

чем свидетельствует снижение посещаемости верующими молений,

уменьшение числа совершаемых обрядов. По результатам социологического опроса на территории Гороховецкого района в настоящее время н аблюдается значительное сокращение количества гороховецких беспоповских согласий: так нетовцев можно встретить только в деревнях Кожино, их единицы; филиповцев практически не осталось. Следует отметить, что

многие из староверов, даже не знают, к какому толку они относятся, кроме

того, что они староверы.

Одной из наиболее выраженных причин кризиса в старообрядчестве

является отход от религии молодежи. Молодое поколение, выросшее и

воспитанное в старообрядческих семьях, часто «не дружат с религией».

Нередко даже дети и внуки наставников становятся недостаточно верующими, чтобы продолжать исполнять всю обрядовую сторону старообрядчества. Среди юношей и молодых мужчин религиозность наблюдается

крайне редко. Девушки и молодые женщины, порой лишь, считаю себя верующими, а истинно верующих встречается небольшая часть.

Сами верующие полностью осознают, что нет будущего для старообрядчества в таких малочисленных селениях как Гороховецкий район.

Они единодушно признают, что молодежь почти полностью отошла от религии и что на моления ходят одни старики и старухи.

Отсутствие старообрядческих приходов, на мой взгляд, одна из

важнейших причин резкого падения старообрядческой веры сегодня. Так,

например ближайший староообрядческий приход для жителей Гороховецкого района расположен в 100 километрах – это Нижний Новгород Белокриницкий храм на ул. Пушкина; есть Брачный Поморский храм по ул.

Короленко, д. 7. РДЦ есть в Урене и Семенове. В Настоящее время восстанавливается в Борском р-не Малиновский скит, в Городце храм Успения

Пресвятой Богородицы. Так же в Нижнем Новгороде на Сормовском шоссе заложена постройка Большого старообрядческого Храма. В г. Коврове,

также есть моленная староверов, настоятелем которой является Евгений

222

Кириллович, который построил моленную в собственном огороде, на свои

деньги, а сейчас по доброй воле приезжает в Гороховец, по просьбе Горо-ховецкой общины для проведения исповеди и особых молебен.

Есть молельня в поселке Мелихово Ковровского р-на настоятель

Солдатов Василий Михайлович. Но все это достаточно далеко для гороховчан.

Одной из причин уменьшения численности старообрядцев можно

назвать исторические события России прошлых лет, например закрытие

Старообрядческих храмов, что повлекло за собой проблемы уменьшения

численности староверов. Это произошло еще в начале XX века. О чем

свидетельствуют документы, хранящиеся в архиве г. Владимир и открыто

опубликованные на VIII Булыгинских литературно-краеведческих чтениях

Гороховецкого района «Да будет Время с нами вечно!» Ершов А.Л.пишет:

«…По данным, предоставленным местными органами власти в Комиссию

по делам культов при Президиуме ВЦИК, к 1 марта 1931 г. на территории

Гороховецкого и Фоминского районов было закрыто уже 10 православных

храмов, 3 храма и 4 молитвенных дома старообрядцев»[1]. Часто

верующие искали защиты в вышестоящих инстанциях, так в с. Кожино. 16

мая 1934 г. в Прокуратуру Гороховецкого района из Комиссии по делам

культов при Президиуме ВЦИК пришел запрос: «По препровожденной

жалобе граждан с. Кожино расследуйте, кто, когда и на основании чего

закрыл церковь с допущением поломки культового имущества. Результаты

сообщите. Равно сообщите и о принятых Вами мерах в восстановлении

революционной законности. Сообщите, в каком состоянии здание церкви

на сегодняшний день»[6].

Ершова А.Л. пишет: «1930-е годы были временем гонения на религию. Если в первые послереволюционные годы советская власть боролась

в первую очередь с Русской православной церковью (староцерковнической

(тихоновской ориентации), а другие течения православия и конфессии п ы-

223

талась в какой-то мере даже использовать в борьбе с ней как с бывшей государственной религией, то начиная с рубежа 20-30-х гг. боролась со все-ми религиями и течениями, в том числе и со старообрядчеством. Одним из

основных проявлений этого стало массовое закрытие храмов»[4].

В середине 1920-х гг. старообрядческие общины были в д. Дубки Го-роховецкой волости (старопоморцы федосеевского толка), с. Рытово Сер-гиевской волости, с. Красное Красносельской волости (поморско-брачное

согласие), д. Злобаево (беспоповцы) и с. Микляево (единоверцы) Сергиевской волости[2].

В 1931-1932 гг. Комиссия по вопросам культов при Президиуме

ВЦИК запрашивала у всех облисполкомов сведения о количестве храмов

на территории каждого района. Гороховецкий район сообщил, что у них

было 1 молитвенное помещение у старообрядцев, но оно уже закрыто. Фоминский район, территория которого сейчас входит в Гороховецкий район,

написал, что закрыто по 3 старообрядческих и единоверческих храма,

действует 1 единоверческий[3].

Многие считают, что старообрядцы это закрытые, отчужденные,

люди, которое не изменилось со времени своего появления, почти не существует или полностью изживает себя. Русский зарубежный историк С.А.

Зеньковский пишет о старообрядчестве: «Необходимо отметить их глубокую религиозность, преданность древним заветам и трезвое, осторожное

отношение к канонам Церкви. Русское религиозное возрождение конца

XIX - начала ХХ века многим было обязано этому консервативному старо-обрядческому направлению, сумевшему сохранить в повседневной жизни

больше церковной и религиозной строгости»[5].

Тщательный анализ истории старообрядческого движения приводит

к выводу, что консерватизм старообрядчества представляет собой скорее

внешнюю оболочку, чем внутреннее свойство. Современное старообрядчество делает главный упор на то, чтобы оградить верующих от влияния ок-

224

ружающей действительности, держать их в состоянии духовной, а отчасти

и физической изоляции.

Главной задачей старообрядчества в Гороховецкого района является

желание сохранить влияние староверия на молодое поколение и привлечь

молодежь в свои ряды. Молодежь живет в последнее время в среде вседозволенности, безответственности, отсутствии рамок ограничения и предпо-читает посещать дискотеки, ночные клубы, значительно реже театры и

библиотеки. Не трудно заметить, что в православных церквях, так же как и

в старообрядческих общинах не велика посещаемость богослужений. Даже

в большие религиозные праздники посещаемость церковной службы составляет не большое количество по отношению к общему количеству населения.

Роль старообрядцев в становлении православных традиций достаточно велика, их вклад в сбережении и сохранении не только старинных

православных икон, но и становлении традиции техники православной

иконописи, сохранении традиции знаменного распева, множество древних

книг, что составило целый пласт русской культуры. Хорошим примером

этому служит музей сельской культуры и быта «Берегиня», все вещи, хранящиеся там, ценные экспонаты музея, сохранены только благодаря староверам.

Современные старообрядцы люди чаще старшего возраста, именно

они до сих пор являются ревнителями своей религии, именно они основные носители религиозной и культурно-бытовой традиции, а люди более

молодого среднего возраста и молодежь, практически утратили брачные

каноны и бытовые устои изоляционизма. Старшее поколение старообрядцев стремится к самосохранению основ своей традиционной культуры,

старается избегать прямых контактов с официально-православными.

От молодого поколения зависит дальнейшая судьба старообрядчества в России в целом, и в Гороховецком районе в частности. С уменьше-

225

нием численности староверов стали теряться нити, связующие одно поколение с другим: обряды, предметы быта и культуры, семейные ценности,

реликвии. Сегодня перед старообрядцами стоит задача - не дать прерваться

связующей нити поколений, восстановить утерянное прошлое: как духовное, так и жизненное, чтобы подрастающее поколение, какой бы оно ни

было веры, хорошо знало свои корни, могло с уверенностью заглянуть в

прошлое и построить будущее, воплотив мечты и желания своих предков.

Для поддержания старообрядчества необходимо найти пути решения

этой проблемы: организовать место для проведения молений путем по-стройки небольшой часовни-церкви или выделение места под организацию

моленной, привлечь к посещению церкви и общины и сплотить молодых

староверов. Многие имеют поверхностные знания о старообрядчестве, не-обходимо дать интересующимся, и конечно, в первую очередь, крещеным

староверам больше доступности, открытии в получении информации о

старообрядчестве. Углубить информированность различных слоёв населения в вопросе старообрядчества, и тем самым сплотить различные общины. Это поможет найти пути решения поставленной проблемы. Хочется

верить, что сохранение старообрядчества в Гороховецком районе имеет

все шансы.

Литература

1. ГАВО Ф. Р-307. Д. 711. Л. 10.

2. ГАВО. Ф. Р-307. Оп. 2. Д. 195. Л. 1-18; Д. 381. Л. 1-9; Д. 249. Л. 1-13; Д.

208. Л. 1-6; Ф. Р-307. Оп. 3. Д. 110. Л. 1-17.

3. ГАРФ. Ф. Р-5263. Оп. 1. Д. 690. Л. 40-43; Д. 454. Л. 165-167..

4. Ершова А.Л. «Да будет Время с нами вечно!» Сборник краеведческих

работ по итогам IX Булыгинских литературно-краеведческих чтений. Вы-пуск 7. Гороховец. 2013. С.14

226

5. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Минск. Белорусский экзар-хат. 2007. С. 463

6. МБУК «Межпоселенческая библиотека» Гороховецкого района Влади-мирской области, «Да будет Время с нами вечно!» Сборник краеведческих

работ по итогам IX Булыгинских литературно-краеведческих чтений. Вы-пуск 7. Гороховец. 2013. С.14.

Карякина А.С. Жанровые особенности книги М. Кучерской «Современный патерик

2015-03-12T05:02:00.000-07:00

Майя Александровна Кучерская – кандидат филологических наук,

журналист, российский писатель, литературовед и литературный критик.

За ее плечами много научных, научно-популярных и критических статей в

различных изданиях. Значительный резонанс в творчестве, вызвала книга

писательницы «Современный патерик. Чтение для впавших в уныние»,

вышедшая в 2004 году.

Книга сопровождается предисловием Сергея Чупринина. Предисловие дает разъяснение относительно жанра книги: «Патерик – это свод новелл о деянии христианских монахов, а также собрания их нравоучительных высказываний. Однако упоминание этого жанра в заголовке книги,

лишь путает читателя.

На самом деле книга написана в жанре фацеции (от лат.Facetia –

шутка, острота) – короткий рассказ типа анекдота, городской жанр, осо-бенно популярный в эпоху Возрождения, в основном направленный про-тив пороков дворянства и духовенства. Но это не обличительно-сатирический жанр, а любовно-подтрунивающий» [1, с.3].

Я считаю, что Сергей Чупринин не совсем прав, относя книгу ис-ключительно к жанру фацеции. В своем докладе я попытаюсь соотнести

книгу с другими жанровыми традициями. По литературной энциклопедии терминов и понятий, «Патерик (греч. и лат. pater — отец) — общее название для сборников рассказов о жизни монахов и отшельников, прославившихся особым благочестием, также название сборников их изречений» [2, с.730].

Патериковые истории отличаются от жития краткостью, сосредото-ченностью на отдельном случае, вниманием не только к святым, но и

обычным людям.

Патерик отличается от фацеции серьезностью жанра, ведь главные

черты фацеции связаны с развлечением в веселой и остроумной форме.

Само название подсказывает поиск жанровых соответствий в области средневековой агиографии. Увидеть сходства с патериковым жанром

можно на примерах Киево-Печерского и Скитского патериков. Рас-смотрим несколько черт, присуще патериковому жанру:

Жизнеописание отцов церкви, монахов или святых;

Описание «подвигов и чуда» служителей церкви;

Божественная и небесная любовь ко всему происходящему;

Совершение пути «по Христу»;

Знание о дне и часе своей смерти;

Происходящее чудо после смерти;

Любовь к миру как творению Божьему.

Соотнесем эти черты с конкретными примерами из книги «Современный патерик»:

«Один батюшка вообще ничего не умел… У него не было дара рассуждения, дара чудотворения, дара прозорливости, дара красивого богослужения — служил он тихим голосом, так что, если стоять далеко, ничего

не было слышно. И чего уж у него совершенно не было, так это дара слова,

проповеди он мямлил и повторял все одно и тоже, из раза в раз. Его ма-тушку было не слышно и не видно, хотя она все-таки у него была, но вот

детей у них тоже не было. Так батюшка и прожил свою жизнь, а потом

умер. Его отпевали в хмурый ноябрьский день, и когда люди хотели по

обычаю зажечь свечи — свечи у всех загорелись сами, а храм наполнил не-земной свет.» [1, с.59-40 ]

И второй пример из «Современного патерика»:

«Зима выдалась бесснежной. Стоял канун Рождества, а снег так и не

выпал. Скитоначальник одного небольшого скита отправился в дальнюю

пустынь к старцу-отшельнику просить о помощи. Тут старец простер руки

к небу и начал молиться. Через несколько минут на ясном небе собрались

темные снеговые тучи, и повалил снег. Скитоначальник в ужасе пал на лице свое и поклонился старцу. Но когда поднялся, старца уже не было рядом – он убежал в лес.» [1, с.26 ]

Для сравнения приведем в пример рассказ из «Киево-Печерского

патерика»:

«Один брат по имени Афанасий, проводивший святую жизнь, после

долгой болезни умер. Целый день он оставался без погребения, потому что

был беден и никто не хотел хоронить его.

Ночью игумен услышал голос, который сказал, что Афанасий второй

день лежит без погребения. Игумен с братией пошли к умершему, но нашли его живым, сидящим в слезах. На все вопросы он повторял лишь:

«Спасайтесь!» — и советовал пребывать в послушании и покаянии. Он

прожил затворником в своей пещере ещё двенадцать лет и никогда ни с

кем не говорил. Перед смертью он повторил братии наставление о послушании и покаянии.

Один из братии, Вавила, страдавший болью в ногах, прикоснувшись к телу Афанасия, исцелился. Он рассказывал, что Афанасий

явился ему в видении и сказал: «Приди, я исцелю тебя».» [3, c.37-40]

Сопоставив данные примеры с патериковыми историями, можно заметить черты сходства между ними. Но нельзя забывать, что данная книга

М. Кучерской носит название «Современный патерик». Значит, мы не

можем ограничиться указанием на сходство с древними патериками.

«Современный патерик» представляет собой сборник рассказов

разных по объему – от нескольких страниц, до нескольких строк:

«Отец Стефан дернул брата за бороду.

— Ой-ой-ой! — закричал брат.

— Ты же молчальник, — изумился Стефан.

— Ну и что же, — сказал брат. И горько заплакал» [1, с.10].

С помощью этих рассказов осуществляется разговор с современным

читателем. Кучерская открывает завесу другой жизни – алтарной, пытаясь

показать, что духовные лица – тоже люди и ничто человеческое им не чуждо, но при этом стараясь, чтобы это прозвучало без осуждения и с улыбкой. При этом она «в открытую» говорит о недостатках церковной жизни в

посткоммунистической, постсоветской и постатеистической России: жалобы на близких вместо исповеди; обожествление обычных людей; недоверие к женщинам и их профессиональным способностям.

В книге Кучерской одни истории очень трогательные и светлые, другие – читаются как анекдот из жизни священнослужителей. Сегодня монахи, священники и благочестивые миряне в наибольшей степени сохраняют

древнюю традицию серьезного отношения к жизни. Редкий священник,

даже завзятый алтарный шутник, оживляет свою проповедь шуткой, улы-бается или проповедует радость во Христе. Цель, которую преследовала

Кучерская, создавая книгу – разнообразить «церковный мир» собирая за-бавные истории алтарного юмора.

На мой взгляд, такой переход от патерика к фацеции образовался под

влиянием литературы ХIХ-ХХ веков. Это говорит о том, что грань между

«святым» и «смешным» очень тонка.

Многие критики признают, что «Патерик» не просто схож, но и является продолжателем традиций литературы XIX-XX веков: Лескова

«Мелочи архиерейской жизни» [ 4 ] и отца Михаила Ардова «Мелочи

архи…, прото.. и просто иерейской жизни» [ 5 ]. Отмечается главное отличие Ардова от Лескова и Кучерской - наличие священного сана, ведь

его «картинки с натуры» — свидетельства наблюдений, основанных на

собственном опыте [5].

Второе отличие – время, в котором были написаны книги. Николай

Лесков написал книгу «Мелочи архиерейской жизни» в девятнадцатом ве-

ке, а его продолжатель, Михаил Ардов написал «Мелочи архи…, прото…

и просто иерейской жизни» (сборник анекдотических историй) в двадца-том веке – это говорит о том, что двадцатый век явил нам «картинки», ко-торых не было в девятнадцатом веке [5]. По тому же принципу можно

сравнить с книгой Лескова и «Современный патерик» Майи Кучерской,

написанный в двадцать первом веке. Жизнь церкви 1990-х заметно отлича-лась от того, что было 100 лет назад. Ее наполнили люди с атеистическим

прошлым. Для рассказа о них требовалась иная литературная форма, язык,

отличный от древних патериков, поэтому у Кучерской патерик — совре-менный, изложенный «новым» языком [1].

Но не это служит главным стимулом для сопоставления Кучерской с

Лесковым и Ардовым. Боготворя Лескова, Ардов осмеливается писать продолжение, или лучше сказать подражание «Мелочам архиерейской жизни», осваивая при этом редкостный жанр - церковную юмористику. В них он излагал курьезные истории, относящиеся к церковному быту [4, 5].

В названиях книг, которые дали авторы, фигурирует слово «мелочи», но означает оно совсем не пустяк и что -то малозначащее [6, с.170].

Напротив, в нем заложен глубокий смысл - рассказы о простых явлениях

архиерейского жития составляют самый яркий признак самого ужасного и

вредного нравственного падения, которое, к сожалению, стало приметой и

нашего времени.

Позже инициативу алтарного юмора «взяла себе в руки» Майя Кучерская:

«Отец Иегудил облился гороховым супом.

— Слушай, Вася, постирай-ка мою рясу, — сказал он одному недавно поступившему в монастырь послушнику.

— Да я не умею стирать, — возразил Вася. И засмеялся.

— Вот и научишься, — ответил отец Иегудил. И засмеялся еще

громче» [1, с.11].

Свои рассказы Кучерская называет небылицами. Но не все истории

такие веселые. Многих читателей возмутили рассказы из цикла «Назида-тельные рассказы для чтения в воскресной школе» [1, с.195-204] и

«Хороший человек» [1, с.49-64]. В них действительно отчетливо заметны

элементы жестокого отношения: матери и дочери, ежика и белки. В них

рушатся всё внешнее благочестие, обнажая при этом сложную, мучительную внутреннюю жизнь человека, порой несоответствующую церковным

стереотипам. Вера необязательна, главное – исполнение обычая, ритуала,

норм церковной жизни. Но с помощью их Кучерская высмеивает агрес-сивный формализм церковных энтузиастов, заставляющих действовать

против воли.

Но за этим отстраненным и иногда даже весьма острым подтруниванием чувствуется выстраданная любовь автора ко всем своим персонажам и к объединяющей их церковной жизни. В своих рассказах Кучерская нередко использует новаторские черты, чего нет у Лескова и у Ардова, например, рассказ «Улица Мандельштама», в котором «оживают» Пушкин и Мандельштам [1, с.155-156].

Финал «Патерика» также отмечен чертами авторского новаторства.

Герои: и батюшка-бизнесмен, и батюшка-атеист, и злая игумения, и десятки героев-мирян — набожных и не очень — и все-все остальные на Пасху

оказываются в храме, всех их охватывает пасхальная радость. Учитывая

иносказательность этого последнего отрывка, можно предположить, что

так Кучерская представляет себе всеобщее воскресение [1, с.273-280].

Одна из задач Кучерской — показать, зачем современному человеку

ходить в храм, что находят люди в церковной жизни, попытаться нащу-пать, как можно нефальшиво говорить о вере с современным человеком.

Она выбрала наиболее подходящую для выражения религиозных смыслов

форму притч, подразумевающую иносказательность и парадоксальность,

фацеция и патерик, в данном случае существуют взаимосвязано.

На основе моего доклада можно сделать вывод, что жанр книги является синтетическим, так как черты фацеции, о которых говорит Чупринин, взаимодействуют с жанровыми принципами древних патериков, а также книг Лескова и Ардова.

Литература

1. Кучерская М.А. Современный патерик / Предисл. С. Чупринина. – М.:

Время, 2004. – 288 с.

2. Литературная энциклопедия терминов и понятий / Под ред. А.Н. Нико-люкина. – М.: НПК «Интелвак». 2001 – 1600 стб.

3. Киево-Печерский патерик: Репринтное издание с добавлением гравюр

XVIII века. - Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991.

4. Лесков Н.С. Мелочи архиерейской жизни. Собр. Соч. Т.6.-М., 1957

5. Ардов М. Мелочи архи., прото. и просто иерейской жизни / М. Ардов.

М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. - 256 с.

6. Толковый словарь русского языка. В 4 т. Т. 2 / Под ред. проф. Д. Ушако-ва. – М.: ТЕРРА, 1996. – 520 с.