UP DATE

UNTUK PARA ISTRI, HAL-HAL YANG MENARIK PERHATIAN SUAMI

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 17 Apr 2015 21:00:00 +0700

Ada sebagian orang yang menganggap bahwa ketertarikan suami kepada istrinya terletak pada faktor fisik terutama pada organ-organ tertentu. Ternyata hal itu dibantah oleh penelitian yang dikutip Dr. Karim Asy Syadzili dalam bukunya Juru’at Minal Hub.

Penelitian itu justru menemukan 8 hal pada diri istri yang paling menarik perhatian suami, sebagai berikut:

1. PERCAYA DIRI
Kepercayaan diri seorang istri ternyata adalah hal yang paling menarik perhatian suami. Termasuk percaya diri dengan tubuhnya sendiri. Tidak peduli seperti apa. Kepercayaan diri ini seperti memancarkan aura ketenangan sekaligus tantangan bagi suami untuk bertualang bersamanya.

2. MAMPU MEMAHAMI KONDISI PASANGAN
Istri yang memahami kondisi suaminya, semakin menarik bagi suami tersebut. Baik kondisi secara umum seperti kebiasaan dan karakter suami, latar belakang suami, maupun kondisi suami ketika di dalam kamar.

3. SENSITIF DAN PERHATIAN TERHADAP PASANGAN
Ada kalanya seorang istri sebenarnya cantik, tetapi ia menjadi tidak menarik karena tidak sensitif dan perhatian terhadap suaminya. Suami pulang kerja dalam keadaan lelah dibiarkan saja. Suami sedang menghadapi masalah, diabaikan begitu saja. Termasuk dalam urusan bercinta, sensitifitas seorang istri sangat menentukan ketertarikan suami. Karenanya Rasulullah menasehatkan kepada para istri agar mau memenuhi ajakan suami kapanpun ia menginginkannya.

4. JUJUR DAN CERDAS
Istri yang jujur tentu membuat hati suami condong kepadanya. Kecerdasan membuat nilainya lebih sempurna. Sebab kejujuran dan kecerdasan yang dipadukan akan menghasilkan pribadi istri yang menawan.

Adakalanya wanita jujur, tapi tidak cerdas. Akibatnya, ia bisa sering menyinggung suami. Ada pula wanita yang cerdas tapi tidak jujur. Ini tak kalah bahayanya. Wanita yang berselingkuh dengan berbagai cara agar tidak ketahuan suaminya merupakan salah satu contoh negatif kecerdasan yang tidak disertai kejujuran.

5. ATRAKTIF DAN SENSUAL

6. BERGAIRAH
Poin kelima dan keenam ini agaknya lebih khusus dalam masalah melayani suami. Atraktif adalah geraknya, sensual itu gayanya dan bergairah adalah semangatnya.

7. FEMINIM
Rasulullah melarang perempuan menyerupai laki-laki; maskulin. Jika berada di luar rumah, perempuan memang harus menjaga diri agar tidak tabaruj dan menggoda pandangan mata. Namun di rumah, ia harus menjadi sosok feminim yang lembut kepada suami.

8. PERHATIAN TERHADAP PENAMPILAN/PAKAIAN
Sering kali wanita yang telah lama menikah tak lagi memperhatikan satu hal ini. Ia beranggapan sudah menjadi istri, sudah punya suami, sudah punya anak-anak sehingga tidak perlu berhias dan mempercantik diri. Pakaian pun menjadi seadanya dan jarang variasi. Suka memakai pakaian lama dan terkesan jarang ganti. Ini perlu diubah jika seorang istri ingin membuat suaminya makin tertarik padanya. Pakaian dan penampilan memang bukan hal utama, tetapi merupakan salah satu faktor ketertarikan suaminya. [keluargacinta.com]

Ingin Menikahi Ahli Surga, Nikahilah Wanita Ini

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 17 Apr 2015 20:56:00 +0700

Semoga Allah Ta’ala melimpahkan shalawat dan salam kepada Nabi Muhammad Shallallahu ‘alaihi wa Sallam, keluarganya, sahabat-sahabatnya, dan seluruh pengikutnya hingga akhir zaman. Sebaik-baik kisah setelah apa yang terdapat di dalam al-Qur’an adalah kisah kenabian dan para sahabatnya.

Wanita ini sudah lanjut usianya. Pernah mengasuh Nabi yang dimuliakan oleh seluruh alam. Asalnya Habasyah (Ethiopia). Tidak bisa dibilang cantik, jika jelek tak layak dialamatkan kepada wanita nan mulia ini. Bahkan, kulitnya hitam.

Meski demikian, akhlaknya memesona. Luhur budinya. Baik perangainya. Alhasil, Nabi Shallallahu ‘alaihi wa Sallam pernah bersabda, “Barang siapa yang ingin menikahi seorang wanita ahli surga,” perintah beliau, “Nikahilah wanita ini (seraya menyebut nama sang wanita).”

Mendengar janji mulia dari sang Nabi, maka sosok sahabat yang pernah dijadikan Nabi sebagai anak angkat pun mengajukan diri. Ialah Zaid bin Haritsah. Katanya amat mantap, “Aku yang akan menikahinya.”

Bukankah ini keberanian yang jarang didapati tandingannya di zaman kini? Bayangkan, Zaid bin Haritsah adalah sosok yang mengikuti Nabi siang dan malam, kemudian pernah dijadikan anak angkat. Sedangkan sang wanita yang disebut oleh Nabi sebagai ahli surga itu, selain hitam dan tidak cantik, beliau adalah sosok yang senantiasa mengasuh Nabi bahkan dijuluki oleh beliau dengan “Ibuku setelah ibuku”.

Ada jeda usia yang panjang. Ada jeda kepribadian yang berbeda. Ada sekian banyak daftar perbedaan yang sukar tuk didaftar dan dijabar satu per satu. Ada begitu banyak yang tak sama, tapi Zaid dengan gagahnya berkata, “Aku yang akan menikahinya.”

Maka dalam pernikahan yang barakah ini, lahirlah sosok memesona Usamah bin Zaid. Ialah sosok terakhir yang diutus oleh Nabi Shalallahu ‘alaihi wa Sallam dalam perang membebaskan Romawi dan Negeri Syams.

Kini, bahkan ketika wanita yang ditawarkan hanya beda kualitas kulit sebab sedikit gelap saja, sang lelaki akan memilih banyak dalih aneh, “Duh, belum cocok.” Lanjutnya, “Itu, saya kan sering diundang kondangan. Kan, malu.” Atau alasan-alasan tak beradab lainnya.

Apalagi jika kualitas wajah jauh dari artis idamannya, kemudian usianya lewat kepala tiga, lalu jarak usia dengannya melebihi angka lima tahun. Serta-merta, laki-laki yang nampak baik ini akan mengumpulkan ribuan dalih sebagai jurus untuk berkelit. Pun, jika wanita yang tak memesona secara fisik memiliki kualitas akhlak yang amat baik dan agama yang hanif.

Semoga semakin banyak sosok Zaid bin Haritsah yang gagah berani menikahi Ummu Aiman demi menjaga agama dan keturunan dengan menikahi wanita yang baik agama, meski fisiknya biasa-biasa saja, bahkan di bawah standar rata-rata para pengagum kecantikan fisik semata.

Sumber: keluargacinta.com

Batu Akik Ini Dijual Rp25 Miliar

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 14 Apr 2015 16:59:00 +0700

Sebuah batu berjenis rubi asal Burma (kini Myanmar), bergambar kakbah dengan siluet orang sedang menunaikan salat, dengan posisi duduk di antara dua sujud membuat heboh Kontes Batu Akik Internasional Wirabraja 2015 di Sumatera Barat.

Bagaimana tidak, batu berukuran medium ini dipatok dengan harga fantastis senilai Rp25 miliar. “Saya ingin buat pesantren kalau laku nanti,” ujar Buya Fakhruddin, Selasa 24 Maret 2015.

Sebelumnya, sudah ada yang menawar batu tersebut dengan harga Rp5 miliar. Namun, belakangan ini ada seorang dari kebangsaan Timur Tengah, hendak menawarnya dengan harga tidak jauh berbeda dengan harga yang ditawar sebelumnya.

“Kini, masih proses negosiasi dulu. Mudah-mudahan jadi,” ujarnya.

Batu langka ini didapat Fakruddin pada lima tahun lalu dari salah seorang pedagang dari Jakarta, yang berkebangsaan Arab.

Sementara itu, salah seorang dewan juri dari Gemstone Indonesia, Ery Artanto, mengatakan bahwa batu milik Buya Fakhruddin tersebut, diakui memang terbilang langka.

“Corak dan motifnya, saya rasa cuma satu-satunya di dunia. Kalau soal harga, itu hak pemiliknya. Cuma yang jelas, batu itu memang langka,” ujar Artanto.

Gaya Pria yang Buat Wanita Menjauh

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 14 Apr 2015 16:54:00 +0700

Anda akan melakukan kencan pertama dengan seorang wanita, tentu Anda harus mempersiapkan segala sesuatunya sebaik mungkin termasuk penampilan. Karena para wanita akan menentukan apakah mereka akan mengiyakan atau menolak bila Anda mengajaknya untuk melakukan pertemuan kedua. Apa saja yang harus dihindari agar tidak salah gaya pada awal jumpa:

Baju Lusuh

Seringkali Anda yang telah seharian sibuk bekerja, terkadang lupa dan tak menyadari jika baju yang Anda kenakan sudah kucel atau lusuh. Jika hendak bertemu dengan pasangan Anda, luangkan waktu untuk pulang sebentar dan mengganti dengan pakaian yang baru. Pilih baju berbahan nyaman dengan kerah atau tidak berkerah.

Perhatikan Kerapihan!

Coba perhatikan kembali kemeja Anda ketika akan melakukan kencan, bisa jadi kemeja yang tadinya masih rapi, lengan kemejanya telah digulung keatas, kemeja yang seharusnya berada di dalam celana kini telah mencuat ke segala arah. Hal ini akan mengganggu pemandangan, terutama bagi para wanita. Mereka akan berpikir jika Anda kurang memperhatikan kerapihan pakaian Anda.

Celana Terlalu Ketat

Bagi Anda yang menyukai tampilan pakaian bergaya modern, terkadang celana yang pas dengan tubuh Anda bisa menjadi pilihan yang cocok. Namun jangan salah memilih, terkadang celana ketat membuat bokong Anda menarik bagi lawan jenis, namun perhatikan bagian kantong, apakah terlihat seperti menonjol walaupun tak terisi? Hal ini akan membuat para wanita menjauhi Anda karena mereka menilai Anda memaksakan memakai ukuran yang tak sesuai, bukan karena gaya atau tren, tapi menjadi korban mode.

Sepatu kotor

Tampilan berbusana Anda menjadi mengecewakan bila Anda memakai sepatu yang kotor. Tidak ada salahnya sedikit meluangkan waktu untuk merawat, menyemir atau menjaga kebersihan sepatu Anda, atau setidaknya miliki lebih dari sepasang sepatu, karena jika sepatu yang lain sedang dibersihkan, Anda masih tetap memiliki sepatu cadangan bersih lainnya.

Peraturan Sepakbola Ketika Masih Anak-anak

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 14 Apr 2015 16:32:00 +0700

Hampir semua anak laki-laki pasti suka sama sepakbola. Mungkin ada yang udah suka sejak masih anak-anak. Waktu masih anak-anak, banyak aturan-aturan unik yang hanya berlaku pada waktu itu. Nah, berikut 15 aturan unik sepakbola ketika masih anak-anak:

1. Yang gendut selalu menjadi kiper
2.Orang yang membawa bola, yang memutuskan siapa yang akan bermain
3.Penalty diberikan kalau pemain cidera serius
4. Pertandingan dihentikan ketika semua udah pada lelah/kecapean
5.Ketika udah pada cape, pada berkata â??gol selanjutnya adalah gol kemenanganâ??
6.Ngga ada wasit
7.Kalau ngga ada bola, botol plastikpun jadi

8.Kalau pren dimasukkan terakhir, ngga ada harapan bermain puas
9.Kalau bola masuk ke bawah mobil, mengambil bola dibawah mobil adalah hal yang paling menyebalkan
10. Kalau pemilik bola pulang, maka pertandingan berakhir
11. Kalau ngga ada gawang, maka menggunakan batu
12.Kalau terjadi tendangan ke arah gawang tetapi tinggi bola diatas kiper, maka dianggap tidak gol alias goal kick
13.Tidak ada rasis, tidak ada kartu, tidak ada jersey
14.Tidak ada batasan waktu
15.Semua orang ingin jadi kiper ketika terjadi penalty

Snake Eating a Human

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 19 Nov 2014 12:19:00 +0700

very large python crushed prey middle circulating on the internet. It is not yet known where the location of the photo shoot reptiles. Various speculations arose.

In a photo posted News.com.au, looks python with abdominal distension. The people on the internet who saw the suspect snake just eat humans. There is also a mention of python devoured after a drunken man.

Cara membuat perusahaan di Market Glory

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sat, 5 Oct 2013 21:49:00 +0700

Disini saya bakal menjelaskan cara membangun Perusahaan dengan contoh Perusahaan Kertas !

Koran
Koran adalah cara yang paling mudah untuk mendapatkan uang virtual di Game, namun tergantung dengan jumlah Rakyat yang ada di Negara .. Kalau di Indonesia sendiri sehari mungkin bisa tembus 50 Pembelian ..
Koran memberikan 0,30 energi dan pemain hanya bisa membeli 10pcs per hari ..
Membangun Perusahaan Koran adalah Gratis atau Tanpa Biaya (0) ketika anda sudah membangunnya, anda diberikan Lisensi 90 Hari (Gratis) Begitupun perusahaan lainnya, dan setiap Akun hanya bisa membangun 1 Perusahaan Koran, dan Perusahaan tsb tidak bisa di Hapus ..Jadi Inilah yang anda Butuhkan untuk Membangun Perusahaan Koran :

0 €
3 Gold / 30IDR
Kesabaran
Step Membangun Perusahaan Koran :

Arahkan Kursor ke Tab Company
Klik Make New Company
Register Perusahaan Koran/Newspaper
Setelah perusahaan terdaftar, isi semua form yang dibutuhkan, nama perusahaan tidak akan bisa diubah nantinya, kecual informasi lainnya :DSekarang Anda telah mendaftarkan sebuah perusahaan koran,Klik Finance didalam menu perusahaan koran dan Invest 2G di perusahaan Anda, mengkonversi 1G untuk IDR dan jangan menggunakan emas lainnya Anda akan menggunakannya untuk membeli bahan di pasar global atau pasar lokal jika seseorang memproduksi kertas lokal ..

Sekarang anda Menuju market

Dan belilah kertas secukupnya yg anda Butuhkan ..
Hal selanjutnya setelah membeli kertas, buka / aktifkan lapangan pekerjaan , langsung menuju ke workplace di dalam perusahaan dan menetapkan gaji/jam untuk 1,00 atau 1,01 kemudian simpan (save pertama) kemudian mengaktifkannya .
Ketika lowongan kerja Anda diaktifkan, anda tinggal menunggu seseorang untuk bekerja, saran saya yg terbaik adalah untuk mengatur upah per jam ke terendah (1,00) untuk mendapatkan pendapatan maksimal ..
PRODUKSI

1 Paper = 10 Koran
10 Koran = 1 Produktivitas

Setelah anda memiliki Stock, Sekarang anda menuju Special Product untuk Membuat Artikel ..
Setelah membuat Artikel, Silahkan anda Coba PUBLISH

New Article > Save > Preview > Modified Article > Save > PUBLISH
Jika Anda memilih "Publikasikan di Penerbitan Internasional" artikel Anda hanya akan terlihat ke pasar global .
HARGA
Harga terbaik adalah:

0.1 IDR - 0.15 IDR

Catatan:

Setiap 24 jam Anda harus membuat artikel lain sehinggas selanjutnya pembeli dapat membelinya, artikel hanya bisa dibeli sekali, sehingga Anda perlu posting sehari-hari sehingga ketika para pemain membutuhkannya mereka akan membelinya .
Artikel maksimum yang pemain dapat membeli adalah 10pcs per hari.

Cara Cepat Mengahasilkan Uang di Marketglory

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sat, 5 Oct 2013 21:40:00 +0700

Strategi Terbaik Dalam Bermain Game Market Glory

kalo mau panduan buat newbie disini nih :

hari pertama dan kedua harap lakukan ini saja.
1. Referral Fight 10 x sehari (hari kedua beli susu HQ energy 5 poin, klo duit gk cukup beli koran 10x cari yg murah)
2. Work
hari ketiga pasti duit agan uda terkumpul sekitar 3,75-4,00 idr yang harus dilakukan adalah:
Logika nya semakin besar energy semakin besar duit yg didapat

Beli energy:
1. Beli koran baru (+0.3) ada di home-> ke bawah Article -> cari yg paling murah (harga 0.8-0.9 idr)
2. Susu HQ 24jam sekali ada di local market (harga 0.9-0.95)
2. Beli makanan/cuisine food ada di local market (harga 1.90-1.95)

dengan modal 3.75-4.00 idr agan bisa dapat energy sebesar 1+13= 14 poin.
yg harus dilakukan selanjutnya adalah:
1. fight 10x dengan 14 poin energy ada bisa dpt sekitar 5.00-7.00
2. work dari sisa energy dpt sekitar 0.2-0.3 idr

jadi dalam 1 minggu kedepan anda sudah bisa membuka perusahaan atau mengumpulkan untuk bertanding di arena.
selamat mecoba.

-(DAFTAR MARKETGLORY)-

Menghasilkan Uang Dengan Bermain Game

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sat, 5 Oct 2013 21:37:00 +0700

Market Glory adalah game simulasi tentang kondisi ekonomi di dunia. Penjabaran secara singkatnya :

Market Glory adalah game browser.
Market Glory adalah simulasi dari kenyataan yang ada.
Market Glory mengadapatasi kondisi ekonomi dunia.
Market Glory menghubungkan ekonomi secara nyata maupun virstual.
Market Glory adalah peluang dimana kita bisa belajar menjadi orang kaya.

Buat para gamer Indonesia, silahkan mengasah skill yang kalian dapatkan dan cobalah mensimulasikannya dalam permainan ini. Selamat datang dan berkumpul dengan orang-orang jenius sejenis anda!
---<(DAFTAR DISNI0)>---

Unsur Kesetaraan Gender dan Hak Asasi Manusia (HAM)

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 20 Jan 2013 01:21:00 +0700

A. Unsur Kesetaraan Gender dan Hak Asasi Manusia (HAM) Dalam Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974.

Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 telah berusia 37 tahun. Dalam rentang waktu yang sedemikian lama dan panjang, ada tuntutan persamaan hak antara hak laki-laki dan perempuan yang terus menerus diperjuangkan di Indonesia. Dalam hukum adat seorang perempuan tidak mempunyai posisi tawar menawar yang kuat. Simbol-simbol yang ada melambangkan perempuan menjadi “pelayan/mengabdi pada suami”. Agama Hindu juga menentukan syarat dan sahnya perkawinan untuk memperoleh anak. Dalam agama Budha perbedaan jender secara tegas terdapat pada ikrar isteri yang baik, setia, mengabdi pada suami dalam susah dan senang,serta taat pada petunjuk-petunjuk suami untuk menjadi ibu yang baik. Agama Kristen Protestan mengikuti hukum Negara untuk sahnya perkawinan.

Salah satu kebijakan negara adalah dirumuskannya kesetaraan gender dalam bidang hukum. Namun, dalam kenyataannya hukum perkawinan belum memberikan kesetaraan jender, sehingga merugikan perempuan. Tidak jarang kita menjumpai perkawinan yang berakhir dengan perceraian. Banyak faktor yang dapat menjadi penyebab bagi keretakan suatu rumah tangga, seperti tidak adanya keturunan (anak), ketidak cocokan satu dengan lainnya, perselingkuhan, masalah ekonomi, kekerasan yang dilakukan salah satu pihak kepada pihak lainnya, dan lain-lain. Salah satu penyebab perceraian, yaitu kekerasan satu pihak kepada pihak lain, cukup banyak kita temui dalam lingkungan sekitar kita.

Hasil Susenas 2006 yang dilakukan oleh BPS bekerjasama dengan Kementerian Negara Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak menyebutkan bahwa prevalensinasional perempuan yang menjadi korban adalah 3,07 % dan anak 3, 02 %. Hal ini berarti bahwa dari 10.000 perempuan di seluruh Indonesia, sebanyak 307 diantaranya pernah mengalami kekerasan dan dari 10.000 anak di seluruh Indonesia 302 anak diantaranya pernah mengalami kekerasan. Angka prevalensi tertinggi dari seluruh daerah adalah Provinsi Papua dengan angka 13,6 %. Hal yang lebih memprihatinkan adalah kekerasan yang dialami oleh perempuan dan anak tersebut adalah kekerasan dalam rumah tangga, dalam sebuah kehidupan perkawinan [5].

Kondisi ini juga didukung oleh Catatan Tahunan Komnas Perempuan 2009 yang menyebutkan bahwa 95% kasus kekerasan terjadi dalam rumah tangga. Komnas perempuan dalam laporan mereka menyebutkan bahwa peningkatan kasus kekerasan yang mencapai 263% tersebut di data dari Pengadilan Agama yang selama ini mengurus perceraian perkawinan di Indonesia [6]. Berdasarkan hasil laporan juga disebutkan bahwa masalah kekerasan dalam rumahtangga yang terjadi terkait erat dengan masalah legalitas perkawinan dankurangnya pemahaman perempuan tentang hak-hak mereka dalam sebuah perkawinan.

Di lain pihak, dalam kurun waktu tersebut Pemerintah Indonesia bertransformasi menuju negara yang menjungjung hak asasi manusia (HAM). Hal ini bisa dilihat dari Naskah Perubahan Kedua Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun1945 yang memuat ketentuan hak asasi manusia. Sebagian besar materi Undang-Undang Dasar ini sebenarnya berasal darirumusan Undang-Undang yang telah disahkan sebelumnya, yaitu Undang-Undang Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia. Ketentuan yang sudah diadopsikan ke dalam Undang-Undang Dasar diperluas dengan memasukkan elemen baru yang bersifat menyempurnakan rumusan yang ada, lalu dikelompokkan kembali sehingga mencakupketentuan-ketentuan baru yang belum dimuat di dalamnya, maka rumusan hakasasi manusia dalam Undang-Undang Dasar dapat mencakup empat kelompok materi yaitu: [7]

a). kelompok hak-hak sipil;

b). kelompok hak-hak ekonomi, sosial, dan budaya;

c). kelompok hak-hak khusus dan hak atas pembangunan; dan d). tanggungjawabnegara dan asasi manusia.

Selain itu, Pemerintah Indonesia telah meratifikasi berbagai instrumen hakasasi manusia, seperti meratifikasi Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination agaisnt Women (CEDAW, 1979), melalui Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan (Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination agaisnt Women), Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2005 tentang Pengesahan International Covenant on Civil and Political Rights (Kovenan Internasional tentang Hak-hak Sipil dan Politik), Undang-Undang Nomor11 Tahun 2005 tentang Pengesahan International Covenant on Economic, Socialand Cultural Rights (Kovenan Internasional tentang Hak-hak Ekonomi, Sosial,dan Budaya) dan lain-lain.

B. Rencana Aksi Nasional Hak Asasi Manusia (RANHAM) Sebagai Upaya Penghormatan, Pemajuan, Pemenuhan, Perlindungan, dan Penegakan Hak AsasiManusia

Rencana Aksi Nasional Hak Asasi Manusia (RANHAM) adalah rencana aksi yang disusun sebagai pedoman pelaksanaan penghormatan, pemajuan, pemenuhan, perlindungan, dan penegakan HAM diIndonesia. [8]

RANHAM merupakan komitmen negara Republik Indonesia yang bertujuan memperkuat sistem hokum nasional sekaligus dalam rangka penghormatan, pamajuan, pemenuhan dan perlindungan HAM baik di pusat maupun daerah di seluruh Indonesia dengan memperhatikan aspek pluralisme dan multikulturisme.

RANHAM merupakan produk politik HAM Negara untuk memberikan perlindungan dan pemenuhan HAM bagi setiap orang yang ada di Indonesia oleh para penyelenggara kekuasaan Negara untuk menjalankan tugas untuk mengabdi kepada masyarakat dengan berorientasi pada HAM, serta dengan membangun kerja sama yang sinergistik antar lembaga pemerintah dengan masyarakat madani.

Dalam Peraturan Presiden Nomor 23 Tahun 2011 tentang Rencana Aksi Nasional Hak Asasi Manusia (RANHAM) 2011-2014 terdapat 7 (tujuh) Program utama yaitu:

1). pembentukan dan penguatan institusi pelaksanaRANHAM;

2). persiapan pengesahaninstrumen HAM Internasional;

3). harmonisasi rancangan dan evaluasi peraturanperundang-undangan;

4). pendidikan HAM;

5). penerapan norma dan standar HAM;

6). pelayanan komunikasi masyarakat; dan

7). pemantauan, evaluasi dan pelaporan.

Salah satu kegiatan RANHAM Indonesia Tahun 2011-2014 adalah hak berkeluarga dan melanjutkan keturunan yang masuk dalam program penerapan norma dan standar HAM. Permasalahan kegiatan ini adalah masih banyaknya perkawinan yang belum dicatatkan pada kantor pencatatan perkawinan yang mengakibatkan istri dananaknya tidak mendapatkan perlindungan hukum. Rencana aksinya adalah: 1).Sosialisasi tentang perkawinan berdasarkan peraturan perundang-undangan; 2).Pelaksanaan pencatatan perkawinan bagi yang perkawinannya belum dicatatkan; dan3). Perubahan terhadap Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan.

PEMIKIRAN ISLAM KH. ABDURRAHMAN WAHID

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 20 Jan 2013 01:19:00 +0700

PENDAHULUAN

Segala puji bagi Allah SWT, tuhan semesta alam yang telah memberikan karunia, rahmat, hidayah dan inayah-NYA kepada kita semua, sehingga dapat menyelesiakan makalah ini. Dalam makalah ini menjelaskan tentang kritik KH. Abdurrahman Wahid (gus dur) dalam soal Islam kaitannya dangan masalah sosial dan budaya. Ia menangkap adanya gejala “arabisasi” dikalangan masyarakat Islam. Kritik tersebut diungkapkan gus dur sekitar tahun 1980-an. Gus Dur selanjutnya menawarkan gagasan “Pribumisasi Islam” sebagai solusi untuk memahami Islam dalam relasinya dengan masalah-masalah sosial dan budaya.

Menurut Gus Dur, adannya Islamisasi merupakan akibat dari rasa kurang percaya diri ketika ‘kemajuan barat’ yang sekuler. Jalan satu-satunya adalah dengan mensubordinasi diri kedalam konstruk Arabisasi yang diyakini sebagai langkah kearah Islamisasi. Padahal seperti sering dikatakan Gus Dur, Arabisasi bukanlah Islamisasi.

Oleh karena itu, makalah ini menjelaskan mengenai “Metodologi Pemikiran KH. Abdurrahman Wahid Tehadap Pembaharuan Hukum Islam Di Indonesia” sebagai bahan kajian ulang dalam berijtihad didalam era globalisasi ini.

BAB II

PEMBAHASAN

Tidak seperti para pembaru hukum Islam lainnya, metodologi ijtihad hukum Islam Gus Dur nyaris tidak dapat ditemukan dalam buku yang secara spesifik membahasnya. Bahkan hal ini juga terjadi pada para intelektual Islam lainnya yang tergolong kaum modernis awal yaitu antara 1970-an sampai 1980-an.[1]

Menurut Marzuki Wahid, anggapan seperti ini tidak dapat disalahkan, sebab perhatian mereka sendiri yang memaksa demikian untuk menyikapi realitas sosial, politik, dan ekonomi ketika Orde Baru secara sistematis dan terus- menerus malakukan intervensi secara berlebihan terhadap umat Islam dan bentuk -bentuk pengamalan keagamaannya. Oleh karena itu, menurut Wahid, aspek metodologis dan substansi ajaran Islam atau sumber-sumber pengambilannya yang selama ini disakralkan tidak terjamah oleh pembaruan mereka. Kalaupun masuk, lanjut Wahid, mereka berhenti pada kritik bangunan (sejarah) pemikiran Islam masa lampau tanpa memberikan tawaran baru yang berarti. Isu-isu yang menjadi label pemikiran mereka tidak dilengkapi dengan kerangka metodologi dan epistemologi yang cukup atau belum tuntas. Mareka, sejauh ini, hanya mengadvokasi betapa pentingnya kontekstualisasi, reaktualisasi, reinterpretasi, dan pribumisasi maupun tema sejenis (sebagai pendekatan ijtihad), tanpa memberikan bukti contoh (rekonstruksi) pemikiran Islam baru seperti apa yang tepat untuk zaman ini.[2] Namun demikian, pendekatan ijtihad oleh sarjana-sarjana Indonesia ini dianggap lebih mendalam, karena mereka mengawinkan keserjanaan Islam klasik dengan metode-metode analitik modern Barat.[3]

Namun demikian, bukan berarti hal tersebut tidak dapat dilacak secara keseluruhan. Sebab, dalam kaitannya dengan bangunan metodologi ijtihad hukum Islam Gus Dur, menurut penyusun, banyak sekali tertuang dalam berbagai artikel ataupun tulisan-tulisan dalam bentuk lain. Dalam melaksanakan pembaruan hukum Islam yang sesuai dengan tuntutan zaman, akurat dan faktual, pada hasil pelacakan terhadap ijtihad Gus Dur, dia menggunakan dua metode ijtihad, yaitu sebagai berikut:

1. Metode Istislahi

Dari segi metodologi pembaruan hukum Islam, Menurut John L. Esposito, seringkali pembaharuan dilakukan melalui metode Istislāh dan Adat atau ‘Urf. Keduanya dipandang paling sesuai, karena memberikan kesempatan yang luas untuk berijtihad dan dengan jelas menekankan pada tujuan hukum Islam itu sendiri, yaitu keadilan dan kemaslahatan.[4]

Istislāh dapat disebut juga dengan al-maslahah al-mursalah yang berarti kemaslahatan yang terlepas. Said Ramadhan al-Buthi berpandangan bahwa al-maslahah al-mursalah adalah setiap manfaat yang termasuk dalam maqāsid al-syari’, baik ada nash yang mengakui maupun menolaknya.[5] Dan Abu Zahrah mendefinisikan al-maslahah al-mursalah dengan kemaslahatan yang sejalan dengan maksud syari’, tetapi tidak ada nash secara khusus yang memerintahkan dan melarangnya.[6] Sementara al-Ghazali menyatakan bahwa al-maslahah adalah mengambil manfaat dan menolak mudarat dalam rangka memelihara tujuan syara’ (al-kulliyāt al-khams).[7]

Dari beberapa definisi tersebut di atas, maka dapat ditegaskan bahwa istislāh merupakan kemaslahatan yang sejalan dengan apa yang terdapat dalam nash, meskipun secara khusus nash tidak memerintahkan atau melarangnya. Atau dapat juga diartikan sebagai penetapan hukum suatu masalah yang semata-mata berdasarkan pertimbangan maslahat dan menolak mafsadat bagi kehidupan umat manusia. Dengan demikian, maka Ijtihad Istislāhi dapat didefinisikan dengan mencurahkan segala kemampuan untuk menentukan hukum berbagai masalah baru yang didasarkan pada kemaslahatan yang tidak disebutkan secara tegas dalam nash.

Dalam pandangan Yusuf al-Qardhawi, ijtihad istislāhi merupakan istilah lain dari ijtihad kontemporer yang merupakan hasil gabungan dari ijtihad intiqā’i, yaitu ijtihad yang dilakukan dengan cara menyeleksi pendapat ulama terdahulu yang dipandang lebih sesuai dan lebih kuat; dan ijtihad insyā’i, yaitu mengambil konklusi hukum baru dalam suatu permasalahan, di mana permasalahan tersebut baik baru maupun lama belum pernah dikemukakan oleh ulama terdahulu. Sehingga makna gabungan ijtihad intiqā’i dan ijtihad insyā’i adalah menyeleksi pendapat para ulama terdahulu yang dianggap sesuai dan lebih kuat, dengan memasukkan unsur-unsur ijtihad baru.[8]

Ada empat faktor yang menjadi tujuan dan pendorong bagi para fuqaha menggunakan metode istislāh dalam menetapkan hukum baru sesuai dengan perintah syara’ sehingga akan terwujud hasil yang terbaik dalam rangka memperbarui hukum-hukum sosial, sebagaimana disebutkan oleh al-Zarqa’,[9] Keempat faktor tersebut adalah :

a. Jalb al-masālih (menarik maslahat), yaitu perkara-perkara yang diperlukan masyarakat dalam membangun kehidupan manusia di atas pondasi yang kokoh.

b. Dar al-mafāsid (menolak mafsadat), yaitu perkara-perkara yang memadaratkan manusia baik secara individu maupun kelompok, baik berupa materi maupun moral.

c. Sadd al-zarā’i (menutup jalan), yaitu menutup jalan yang dapat membawa kepada menyia-nyiakan perintah syara’ dan memanipulasinya, atau dapat membawa kepada larangan syara’ meskipun tanpa disengaja.

d. Tagayyur al-azmān (perubahan zaman), yaitu kondisi manusia, akhlak-akhlak, dan tuntutan-tuntutan umum yang berbeda dari masa sebelumnya.

Pada dasarnya mayoritas ahli usul fiqih menerima metode maslahāt mursalāt atau istislāh. Untuk menggunakan metode tersebut mereka memberikan beberapa syarat. Imam Malik memberikan persyaratan sebagai berikut:[10]

a. Maslahat tersebut bersifat reasonable (masuk akal) dan relevan (munāsib) dengan kasus hukum yang ditetapkan.

b. Maslahat tersebut harus bertujuan memelihara sesuatu yang daruri dan menghilangkan kesulitan (rad’u al-harāj), dengan cara menghilangkan masyaqqāt dan madharrāt.

c. Maslahat tersebut harus sesuai dengan maksud disyari’atkan hukum (maqāshid al-syarī’ah) dan tidak bertentangan dengan dalil syara’ yang qath’i.

Sementara itu Al Ghazali menetapkan beberapa syarat agar maslahat dapat dijadikan sebagai penemuan hukum.[11]

1. Kemaslahatan itu masuk kategori peringkat daruriyyāt. Artinya bahwa untuk menetapkan suatu kemaslahatan, tingkat keperluannya harus diperhatikan, apakah akan sampai mengancam eksistensi lima unsur pokok maslahat atau belum sampai pada batas tersebut.

2. Kemaslahatan itu bersifat qath’i, artinya yang dimaksud dengan maslahat tersebut benar-benar telah diyakini sebagai maslahat tidak didasarkan pada dugaan (zhān) semata-mata.

3. Kemaslahatan itu bersifat kullī, artinya bahwa kemaslahatan itu berlaku secara umum dan kolektif, tidak bersifat individual. Apabila maslahat itu bersifat individual maka syarat lain yang harus dipenuhi adalah bahwa maslahat itu sesuai dengan maqāshid al-syarī’ah.

Secara ringkas, dapat dikatakan bahwa metode penemuan hukum dengan istislāh itu difokuskan terhadap lapangan yang tidak terdapat dalam nash, baik dalam Al-Quran maupun Sunnah yang menjelaskan hukum-hukum yang ada penguatnya melalui suatu i’tibār. Juga difokuskan pada hal-hal yang tidak didapatkan adanya ijmā’ atau qiyās yang berhubungan dengan kejadian tersebut. Hukum yang ditetapkan dengan istislāhi seperti pembukuan Al Quran dalam satu mushaf yang dilakukan oleh Usman Ibn Affan, khalifah ketiga. Hal itu tidak dijelaskan oleh nash dan ijmā’, melainkan didasarkan atas maslahat yang sejalan dengan kehendak syara’ untuk mencegah kemungkinan timbulnya perselisihan umat tentang Al-Quran.[12]

Dalam hubungannya dengan legislasi Al-Qur’an, yang dalam metodologi Arab biasanya digunakan istilah tasyrī’ yaitu pernyataan Al-Qur’an yang bermuatan hukum. Dalam pandangan Gus Dur, meskipun Al-Qur’an mengandung beberapa pernyataan aturan hukum yang penting, tetapi menurutnya hal itu hanya seruan moral saja, bukan sebuah kitab dokumen hukum. Oleh karena itu, legislasi Al-Qur’an dapat diamati secara jelas menuju seruan moral tersebut, yaitu menuju terciptanya keadilan sosial bagi masyarakat.[13] Gus Dur berusaha menciptakan dan membuktikan pesannya itu dengan sejumlah legislasi dalam Al-Qur’an dalam bidang perkawinan, riba, zakat, hukum perbudakan (slavery) yang banyak menghiasi Al-Qur’an dan Hadis.[14] Dan beberapa bidang lainnya yang semua bertujuan untuk mengangkat derajat manusia menuju terwujudnya kondisi yang lebih baik dan menciptakan persamaan esensial derajat manusia sebagaimana merekat pada doktrin Aswaja (Ahlussunnah wal jamā’ah).[15]

Menurut pandangan KH. Abdurrahman Wahid, orientasi paham ke-Islaman sebenarnya adalah kepentingan orang kecil dalam hampir seluruh persoalan. Hal tersebut dapat dibuktikan dengan memahami secara mendalam kedudukan maslahah al-’āmmah yang berarti kesejahteraan umum dalam Islam. Wahid melanjutkan, hal tersebut seharusnya yang menjadi objek segala macam tindakan yang diambil oleh seorang ulama atau pemirintah.

Dalam masalah fiqih, terkait hal di atas, Gus Dur memandang bahwa dalam fiqih selalu dikemukakan keharusan seorang pemimpin mementingkan kesejahteraan rakyat, sebagai tugas yang harus dilaksanakan.[16] Hal tersebut sebagaimana dinyatakan dalam kaidah:

تصرّف الإمام على الرّعيّة منوط باالمصلحة

“Tindakan Imam terhadap rakyatnya harus didasarkan pada kemaslahatan”.

Dengan demikian, jelaslah bahwa dalam Islam tujuan berkuasa bukanlah kekuasaan itu sendiri melainkan kemaslahatan (maslahah al’ammah).[17] Dengan demikian, menurutnya, tingginya kesejahteraan suatu bangsa menjadi sesuatu yang sangat esensial dalam Islam.

Adapun yang tidak terkait langsung dengan kepentingan orang banyak dapat dilihat dalam adagium lain yaitu:

درأ المفاسد مقدم على جلب المصالح

“Menghindarkan kesusahan/kerugian diutamakan atas upaya membawakan keuntungan/kebaikan”.

Menurut Gus Dur, hal tersebut mengandung pengetian bahwa menghindari hal-hal yang merusak umat lebih diutamakan atas upaya membawakan kebaikan bagi mereka. Dengan demikian, menurut Gus Dur, menghindari kerusakan dianggap lebih berarti dari pada mendatangkan kebaikan.[18] Sebab, lanjut Gus Dur, adagium inilah yang digunakan Gus Dur dalam menerima pencalonan dirinya oleh Amin Rais sebagai Presiden beberapa tahun yang silam. Sebab, keduanya meyakini bahwa bangsa ini pada saat itu belum dapat menerima seorang wanita (Megawati) sebagai Presiden, sehingga dikhawatirkan akan terjadi perang saudara.

Metodologi pemikiran Gus Dur sebagaimana telah disebutkan di atas adalah identik dengan konsep pemikiran para ahli ushul fiqh yang terdapat dalam beberapa kitab metodologi hukum Islam, yakni konsep tujuan penetapan hukum (al-maqāshid al-syari’āt). Konsep ini tidak jauh berbeda dengan konsep pemikiran Gus Dur tentang keadilan (al-‘adālah al-ijtimā’iah). Seluruh konsep-konsep metodologi Gus Dur dirumuskan dalam dua upaya metodis yang masing-masing terdiri dari serangkaian kerja intelektual.

Upaya pertama pada dasarnya merupakan perjalanan dari tiga pendekatan pemahaman pada penafsiran Al-Qur’an, yakni pendekatan historis, pendekatan kontekstual, dan pendekatan sosiologi. Upaya pertama ini lebih dukhususkan terhadap ayat-ayat hukum dengan metode berfikir induktif, yakni berfikir dari aturan-aturan legal spesifik menuju kepada moral sosial, yang bersifat umum yang terkandung di dalamnya.

Di sini (pendekatan pertama) terdapat dua “perangkat lunak” untuk dapat menyimpulkan prinsip moral sosial, yaitu: pertama, perangkat ‘illat hukum (ratio logis) dinyatakan oleh Al-Qur’an secara eksplisit, yang dapat diketahui dengan cara menggeneralisasikan beberapa ungkapan spesifik. Kedua, perangkat sosio historis, berfungsi untuk menguatkan ‘illat hukum implisit untuk menetapkan arah tujuannya. Sedangkan upaya kedua merupakan upaya perumusan prinsip-prinsip umum, nilai- nilai dan tujuan Al-Qur’an yang telah disistematikan melalui upaya tadi terhadap situasi dan kasus aktual yang terjadi sekarang.

2. Pendekatan Sosio-Kultural

Interpretasi terhadap teks-teks agama (Al-Qur’an dan al-Hadis), bagi wacana agama merupakan salah satu mekanisme -jika bukan yang terpenting- untuk melontarkan konsep-konsep dan pandangan-pandangannya. Sedangkan interpretasi yang sesungguhnya adalah yang menghasilkan makna teks, menuntut pengungkapan makna melalui analisis atas berbagai level konteks. Namun wacana agama biasanya cenderung mengabaikan keseluruhannya, demi memprotek pelacakan makna yang telah ditentukan sebelumnya.

Dalam pandangan Gus Dur, ajaran Islam senantiasa berubah melalui perubahan zaman, dengan menggunakan cara tertentu. Di antara cara tertentu itu, adalah penafsiran ulang (re-interpretasi) oleh kaum muslimin sendiri, atas sesuatu yang tadinya diterima sebagai kebenaran tetap oleh mereka. “Kebenaran relatif” itu lalu berubah dengan adanya penafsiran ulang itu.

Dalam pandangan Gus Dur, bahwa masih banyak penafsiran lain tentang hal tersebut di atas. Dia melanjutkan, di sinilah sangat terasa kegunaan sebuah adagium “perbedaan pendapat para pemimpin adalah rahmat bagi umat (ikhtilâf al-a’immah rahmatu al-ummah). Menurutnya, kalau umat Islam berpegangan pada adagium ini, maka yang dilarang hanyalah perpecahan dan pertentangan saja di antara kita. Sekarang, bila sebuah hukum agama sudah ada dalam sumber tertulis al-Qurân dan al-Hadits (qath’iyah al-tsubût), sementara keadaan membutuhkan penafsiran baru. Kemudian apakah yang harus diterapkan dalam hal seperti itu? Dalam hal ini, kita menggunakan sebuah kaidah hukum Islam (qa’idah al-fiqh), bahwa keadaan tertentu dapat memaksakan sebuah larangan untuk dilaksanakan (al-dharûratu tubîhu al-mahdhûrât).

Namun demikian, menurut Gus Dur, interpetasi yang dilakukan pada ‘ulama kontemporer cenderung memiliki banyak kelemahan. Untuk memenuhi kelemahan yang terdapat metode interpretasi sebagaimana dijelaskan tersebut, Gus Dur menggagas suatu pendekatan yang disebut pendekatan sosio-kultural.

Pendekatan ini menurut Gus Dur adalah sebagai alat pembantu dalam menunjukkan konteks sosial terkait penerapan suatu hukum, yaitu dengan menganalisis aspek-aspek lokal yang dapat ditampilkan dengan wajah yang ramah terhadap budaya lokal dan persoalan-persoalan keIndonesiaan, khususnya problema pluralitas agama dan kepercayaan, yaitu dengan cara menerapkan metode ushul fiqh dan al-qawā’id al-fiqhiyah dalam memahami teks dan konteks.

Dengan kata lain, Gus Dur menggunakan pendekatan sosio-kultural ini sebagai alat pembantu dalam menunjukkan konteks sosial terkait penerapan suatu hukum. Hal ini bertujuan untuk memberikan perspektif baru terhadap teks. Maksudnya, teks dipahami dari konteks dan sosio-kultural di mana ia menjadikan manusia sebagai subjek penafsiran keagamaan. Hal ini ditujukan untuk memperpendek jarak antara teks dan realitas.

Sangat terkenal dalam hal ini hukum agama (fiqh) mengenai Keluarga Berencana (KB), yang bersifat rincian dan mengalami perubahan-perubahan. Adapun polemik yang muncul adalah terkait penafsiran ulang atas ucapan Rasulullah Saw yang artinya: “Maka Aku (akan) membanggakan kalian (di hadapan) umat-umat (lain) pada hari kiamat (fainnî mubâhin bikum al-umam yauma al-qiyâmah)”.

Dalam penafsiran lama, kaum muslim mengartikan kebanggaan beliau itu bertalian dengan jumlah (kuantitas) kaum muslimin, hingga merekapun memperbanyak jumlah anak. Tafsiran ulang yang baru, yang didukung oleh kenyataan meluasnya program Keluarga Berencana (KB) di kalangan kaum muslimin, minimal di negeri ini, menunjuk pada arti lain dari apa yang dibanggakan itu: kebanggaan akan mutu (kualitas) kaum muslimin sendiri. Dengan demikian, Islam dapat berkembang sesuai dengan perubahan tempat dan waktu (Shālihun li kulli zamânin wa makânin).

Gus Dur lebih lanjut menjelaskan bahwa persoalan KB sebelumnya sama sekali ditolak, padahal waktu itu ia adalah satu-satunya cara untuk membatasi peningkatan jumlah penduduk. Dasarnya adalah program ini sebagai campur tangan manusia dalam hak reproduksi manusia yang berada di tangan Tuhan sebagai Sang Pencipta. Namun, kemudian manusia merumuskan upaya baru untuk merencanakan kelahiran (tanzīm an-nasl atau family planning) sebagai ikhtiar menentukan jumlah penduduk sebuah negara pada suatu waktu. Dengan demikian, dipakailah cara-cara, alat-alat dan obat yang dapat dibenarkan oleh agama, seperti pil KB, kondom dan sebagainya. Penggunaan metode dan alat-alat tersebut sekarang ini, dilakukan karena ada penafsiran kembali ayat suci dalam upaya mengurangi jumlah kenaikan penduduk dari pembatasan kelahiran (birth control) ke perencanaan keluarga (family planning).

Contoh sederhana di atas, jelas menunjukkan bahwa menurut Gus Dur proses penafsiran ulang tersebut merupakan upaya yang sangat penting. Tanpa kehadirannya Islam akan menjadi agama yang mengalami “kemacetan”. Hal itu menyalahi ketentuan agama itu sendiri yang tertuang dalam ucapan “Islam sesuai untuk segenap tempat dan masa (al-Islâm yasluhu li kulli makânin wa zamânin).”

Lahirnya Teori “Pribumisasi Islam” merupakan kritik terhadap cara berteologi yang berkembang dikalangan intelektual muslim Indonesia, yang menurut Abdurrahman Wahid tidak mampu menjawab akar persoalan kemiskinan yang lebih disebabkan oleh struktur sosial dan politik yang timpang.

Untuk mengatasi kebuntuan peran kritis agama tersebut, Abdurrahman Wahid mengkontruksikan sebuah cara berteologi yang di satu sisi tetap berpijak pada ortodoksi dan di sisi lain terkait denagan ortopraksis. Teologi ini melihat peran agama kepada manusia dalam dua hal, yaitu teologi positif (amar ma’ruf) dan teologi negative (nahi mungkar). Teologi positif bergfungsi untuk mendorong etos kerja manusia sebagai khalifah Tuhan di dunia. Sedangkan teologi negative diletakkan dalam kerangka kritik sosial terhadap struktur dan praktik-praktik yang menagrah pada proses dehumanisasi. Dalam mengkotruksi Pribumisasi Islam ini, Abdurrahman Wahid, setidaknya, melakukan pembacaan terhadap Islam (normatif) dalam tiga hal, yaitu Islam sebagai kerangka nilai, model pembacaan pribumisasi terhadap wahyu dan realitas, dan akhirnya menempatkan pribumisasi Islam sebagai Islam yang memihak.

Gagasan Pribumisasi Islam yang dimaksud Gus Dur adalah wahyu Tuhan dipahami dengan mempertimbangkan faktor-faktor kontekstual, termasuk kesadaran hukum dan rasa keadilannya. Pribumisasi Islam perlu dipahami sebagai sebuah usaha untuk melakukan “rekonsiliasi” atau mendialogkan Islam dengan kekuatan-kekuatan budaya lokal. Tujuannya agar kedatangan Islam tidak menghilangkan budaya local yang memiliki sifat orisinil.

Menurut Gus Dur, Pribumisasi harus dilihat sebagai sebuah kebutuhan, bukannya sebagai upaya mensubordinasi Islam lokal, karena dalam pribumisasi Islam harus tetap ada sifat Islamnya. Pribumisasi Islam juga bukan semacam “Jawanisasi” atau sinkretisme, sebab Pribumisasi Islam hanya mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan budaya local didalam merumuskan hokum-hukum agama, tanpa merubah hukum itu sendiri. Juga bukan meninggalkan norma agama itu demi budaya. Tetapi agar norma-norma itu menampung kebutuhan-kebutuhan dari budaya dengan mempergunakan peluang yang disediakan variasi pemahaman nash, dengan tetap memberikan peranan kepada ushul figh dan qaidah fiqh.

BAB III

KESIMPULAN

Penulis memandang, gagasan “Pribumisasi Islam” ini bisa dikatakan sebagai benang merah dari pemikiran Abdurrahman Wahid (Gus Dur) tentang Islam. Penolakan terhadap upaya syari’atisasi Islam, formalisasi Islam, dan ideologi Islam yang menggiring pada upaya pembentukan Negara Islam sebenarnya bisa dirujuk dari bagaimana Gus Dur memahami Islam dalam kaitannya dengan masalah-masalah sosial, ekonomi, politik, dan budaya. Islam memiliki nilai-nilai yang bersifat universal, yang harus disepakati oleh seluruh umatnya. Namun dalam implementasinya diruang sejarah kemasyarakatan, baik itu berkaitan dengan massalah sosial, ekonomi, politik, dan budaya, Islam bisa tampil berbeda antara didaerah satu dan daerah lainnya. Itu terjadi karena terjadi proses rekonsiliasi antara nilai-nilai Islam dengan kekuatan yang bersifat lokal.

Dengan demikian, gagasan Gus Dur tentang pribumisasi Islam itu tidak lain adalah upaya pembaharuannya yang mempertegas perspektif gerakan cultural dan gerakan kemasyarakatan, yang lebih popular dengan sebutan membangun civil society yang bersifat komolementer dan mendukung sebuah Negara pancasila yang telah dimulai oleh para bapak pendiri bangsa (founding father).

DAFTAR ISI

- Wahid, Abdurrahman. 2000. Prisma Pemikiran Gus Dur. Yogyakarta: LKiS

- Barton, Greg. 1990. Gagasan Islam Liberal di Indonesia, Pemikiran Neo-Modernisme Nurkholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid 1968-1980. Jakarta: Kerjasama Paramadina dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI, dan The Ford Foundation.

- al-Buthi, Said Ramadhan.1977. Dhawabit al-Maslahah fi al-Syari‟ah al-Islamiyyah. Beirut: Muassasah al-Risalah

- Al-ghozali, Abu Hamid. 1983. Al-Mustaashfa fi ‘Ilm al-Ushul, Jilid. I., Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah

- Ahmad al-Zarqa, Musthofa. 2000. Hukum dan Perubahan Sosial : Studi Komperatif Delapan Mazhab Fiqh, alih bahasa Ade Dede Rohayana, Jakarta: Riora Cipta.

- Wahid, Abdurrahman. 2007. “Konsep-Konsep Keadilan”, epilog dalam Nurchlish Madjid dkk, Islam Universal. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

- Cipto Sembodo, “Problematika Pembaruan Hukum Islam”, dalam http://orientalismehukumIslam.blogspot.com/2010/09/problematika-pembaharuan-hukum-Islam.html.

[1] Adnan Mahmud dkk, Pemikiran., hal. 69

[2] Marzuki Wahid, Marzuki Wahid, “Post- Tradisionalisme., hal. 69

[3] Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia, Pemikiran Neo-Modernisme Nurkholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid 1968-1980, (Jakarta: Kerjasama Paramadina dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI, dan The Ford Foundation, 1990), hal. 12

[4] Cipto Sembodo, “Problematika Pembaruan Hukum Islam”, dalam http://orientalismehukumIslam.blogspot.com/2010/09/problematika-pembaharuan-hukum-Islam.html.

[5] Said Ramadhan al-Buthi, Dhawabit al-Maslahah fi al-Syari‟ah al-Islamiyyah, (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1977), Cet. ke-3, hal. 330

[6] Abu Zahrah, hal. 279

[7] Abu Hamid Al-Ghazali, Al-Mustaashfa fi ‘Ilm al-Ushul, Jilid. I., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983), hal. 286

[8] Yusuf al-Qhardhawy, Ijtihad., hal. 150 dan 169

[9] Musthafa Ahmad al-Zarqa, Hukum dan Perubahan Sosial : Studi Komperatif Delapan Mazhab Fiqh, alih bahasa Ade Dede Rohayana, (Jakarta: Riora Cipta, 2000), hal. 42

[10] Dalam karangan al-Syatibi, al-I’tisham, yang suting oleh Fathurrahman Djamil, hal. 142

[11] Al-Ghazali, al-Mustasyfā min ‘Ilmi al-Ushūl, Jilid II, Sayyid al-Husein, Kairo, tt, hlm. 364 367

[12] Abdul Aziz Ibn Abdurrahman Ibn Ali al-Rabi’ah., hal. 222

[13] Abdurrahman Wahid, “Konsep- Konsep Keadilan”, epilog dalam Nurchlish Madjid dkk, Islam Universal, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), hal. 330-338

[14] M. Syafi’ Anwar, dalam Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita ... hal. xxiv

[15] Ahmad Amir Aziz, Neo-Modernisme., hal. 32-33

[16] Abdurrahman Wahid, Islamku,Islam anda, Islam kita,. hal. 21

[17] Ibid, hal. 176

[18] Ibid. hal. 22

PEMIKIRAN ISLAM MUNAWIR SJADZALI

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 20 Jan 2013 01:13:00 +0700

Munawir Sjadzali lahir di Klaten 7 November 1925. Telah mengikuti pendidikan di Madrasah Menengah pertama/ tinggi Islam Mambaul Ulum Solo, beliau melanjutkan studi ke Universitas Exter, Inggris dan pascasarjana diselesaikan di Universitas Georgetown, Amerika Serikat. Pada tahun 1944-1945 menjadi guru di Sekolah Dasar Islam Gunungpati, Ungaran- Semarang dan ikut serta dalam perjuangan kemerdekaan diberbagai tugas (1945-1949). Munawir pernah bekerja di departemen luar negeri dan di tempatkan diseksi Arab / timur tengah pada tahun 1950. Setelah menyelesaikan kuliahnya di Inggris (1953-1955), beliau diperbantukan pada sekretariat bersama konferensi Asia-afrika (1954-1955) di Jakarta, lalu menjadi atase, kemudian menjadi sekretaris III pada KBRI di Washinton DC, Amerika Serikat tahun 1956-1959, dan sejak tahun 1959-1976 banyak berada diluar negeri sewaktu bekerja di Departemen Luar Negeri.

Pendirian Munawir sejalan dengan pemikiran tokoh para rasionalis Islam di Indonesia, seperti: Harun Nasution, Nurcholis Madjid, dan KH. Abdurrahman Wahid. Dikancah Internasional pemikirannya sejalur dengan Fazlur Rahman, dan Ali Abdul Razak.

Jasa paling besar munawir bagi dunia Intelektual Islam diantaranya membangun landasan dalam penerapan metodologi pemikiran. Langkah pertamanya adalah pada 1986 ia mengambil keputusan untuk mengirim 6 dosen dari IAIN seJawa untuk mengambil program pascasarjana di Amerika, yang mana hal itu menjadi gebrakan yang mendatangkan pro dan kontra, pihak yang tidak sepakat menuduh tindakan tersebut sebagai gerakan untuk menyekulerkan atau meliberalkan Islam di Indonesia. Selain itu gagasan baru yang dilontarkan munawir adalah menyatakan agar pembagian warisan tidak lagi berbeda antara perempuan dan laki- laki, yang selama ini dua berbanding satu. Gagasan ini lagi-lagi mengandung pro dan kontra. Dan munawir tetap bersikap teguh dan dapat melewati semua hal tersebut.

Dalam percaturan intelektual Islam Indonesia, Munawir sebenarnya datang belakangan. Keterlibatan Munawir dalam gerakan wacana gerakan reaktualisasi hukum Islam di Indonesia bahkan tidak bisa dipisahkan dari posisinya sebagai Menteri Agama. Meskipun demikian, bukan berarti ia sama sekali tidak mengikuti perkembangan Islam di Indonesia, baik dari segi perjuangan politik maupun segi perkembangan pemikiran. Perhatiannya yang besar terhadap diskusi tentang hubungan antara Islam dan negara, bukan hanya merupakan indikasi yang sulit dibantah, tetapi juga menjadi semacam dorongan dalam dirinya untuk terlibat dalam kancah pemikiran Islam di Indonesia.

Munawir tidak hanya dikenal kritis terhadap para pemimpin dan aktivis Islam yang mengajukan aspirasi mendirikan negara Islam. Lebih dari itu, secara intensif ia melakukan studi, dengan bersumber pada kitab-kitab klasik Islam, tentang konsep politik Islam. Tidak heran jika dua tahun setelah diangkat menjadi menteri Agama, tepatnya akhir 1985, Munawir melontarkan gagasan perlunya reaktualisasi hukum Islam. Dengan lontaran gagasan ini Munawir kemudian terlibat aktif di dalam gerakan pembaharuan Islam di Indonesia, bahkan dapat dikatakan salah satu eksponen gerakan pembaharuan Islam di Indonesia, kontribusinya terhadap isi dan bentuk gerakan pembaharuan Islam Indonesia, terutama dalam lingkungan intelektualisme Islam baru, jelas tidak dapat diabaikan. Titik sentral pesan Munawir adalah mendorong komunitas Islam untuk melakukan ijtihad secara berani dan jujur. Hanya dengan cara inilah, menurutnya Islam bisa lebih responsif terhadap keperluan-keperluan lokal dan temporal Indonesia.

Landasan hukum gagasan reaktualisasi Munawir ialah dalam Al-Qur’an dan Hadis Nabi. Menurutnya dalam kitab suci ini terdapat ayat-ayat yang berisikan pergeseran atau bahkan pembatalan terhadap hukum-hukum atau petunjuk yang telah diberikan dalam ayat-ayat yang diterima oleh nabi Muhammad saw, pada waktu-waktu sebelumnya. Ringkasnya jika hanya dalam waktu kurang 22 tahun terdapat pembaharuan maka mustahil selama 14 abad tidak terdapat hal itu. Gagasan reaktualisasi Munawir didasari pula pada tindakan Umar bin Khattab. Menurutnya selama Umar menjabat, beliau telah mengambil banyak kebijakan dalam hukum yang tidak sepenuhnya sesuai dengan bunyi ayat-ayat Al-Qur’an. Kasus yang paling terkenal adalah ketika beliau menempuh kebijaksanaan dalam pembagian rampasan perang yang tidak sesuai dengan petunjuk Al-Qur’an (Q.S. al-Anfal : 41). Kebijaksanaan ini menurutnya, mendapat dukungan dari Utsman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib, dua sahabat senior Nabi yang kemudian bergiliran menggantikan Umar sebagai khalifah dan pengelola urusan kenegaraan.

Reaktualisasi hukum Islam, Munawir menyentuh pada persoalan kewarisan, budak dan bunga bank. Berikut uraian umum mengenai ketiga hal tersebut, dan alasan mengapa Munawir melakukan reaktualisasi.

1. Kewarisan

Dalam pembagian harta warisan, Al-Qur’an An-Nissa’ : 11, dengan jelas mengatakan bahwa hak anak laki-laki adalah dua kali lebih besar daripada hak anak perempuan.

Tetapi ketentuan tersebut sudah banyak ditinggalkan oleh masyarakat Islam Indonesia, baik secara langsung. Hal itu diketahui oleh Munawir ketika mendapatkan kepercayaan menjabat sebagai menteri agama.

Ketika menjadi menteri agama, lanjut Munawir, saya mendapat laporan dari banyak hakim agama di berbagai daerah termasuk daerah-daerah yang kuat Islamnya, seperti Sulawesi Selatan dan Kalimantan Selatan, tentang banyaknya penyimpangan dari ketentuan Al-Qur’an tersebut. Para hakim agama menyaksikan, apabila seorang meninggal dunia, maka ahli warisnya meminta fatwa kepada pengadilan agama untuk memberikan fatwa sesuai dengan waris atau faraid. Namun demikian, fatwa ini tidak dipakai oleh masyarakat tetapi meminta kepada pengadilan negeri agar diperlakukan sistem pembagian yang lain, yang tidak sesuai dengan hukum faraid. Hal ini tidak hanya dilakukan oleh orang awam, tetapi juga tokoh organisasi Islam yang menguasai ilmu-ilmu keislaman.

Sementara itu, banyak kepala keluarga mengambil kebijaksanaan pre-emptive, mereka tidak memberlakukan 2:1, tetapi membagikan sebagian besar dari kekayaannya kepada anak-anaknya sama rata sebelum meninggal dunia tanpa membedakan jenis kelamin, dengan alasan sebagai hibah. Dengan demikian maka pada waktu mereka meninggal, kekayaan yang harus dibagi tinggal sedikit, atau bahkan habis sama sekali. Harta yang sedikit itu dapat dibagi sesuai dengan hukum faraid, sehingga tidak terjadi penyimpangan. Namun yang menjadi masalah apakah perbuatan tersebut sudah melaksanakan ajaran agama yang sah betul atau bahkan merupakan perbuatan yang main-main terhadap agama. Oleh karenanya, Munawir mengemukakan gagasannya tentang reaktualisasi hukum Islam dilatarbelakangi oleh sikap mendua yang dipraktekkan oleh masyarakat Islam tersebut, baik terpelajar maupun awam. Beliau mengemukakan bahwa Al-Qur’an menganut nasakh (pembatalan). Dengan demikian, bagian 2:1 bisa dinasakhkan atau dibatalkan hukumnya. Hal ini didasarkan pada budaya dan adat Arab setempat, maka hukum tersebut dapat digugurkan oleh hukum yang lebih sesuai dengan waktu terakhir (adat baru). Seperti yang terjadi di Indonesia di mana wanita tidak lagi di bawah lindungan laki-laki sebab mereka sudah mampu bekerja sendiri (menjadi mitra).

Munawir mengemukakan gagasannya tentang reaktualisasi hukum waris boleh jadi karena dia mempunyai pengalaman pribadi. Dimana pada saat itu dia memiliki tiga orang anak lelaki dan tiga orang anak wanita. Tiga anak lelakinya tersebut menyelesaikan pendidikannya di salah satu universitas luar negeri dan biayanya ditanggung oleh Munawir sendiri, sedangkan dua dari tiga anak perempuannya atas kemauan mereka sendiri tidak meneruskan ke perguruan tinggi, tetapi hanya memilih dan belajar di sekolah kejuruan yang jauh lebih murah biayanya. Persoalannya kemudian yang dipikirkan oleh Munawir apakah anak lelaki saya yang sudah diongkosi mahal dan belajarnya di luar negeri masih menerima dua kali lebih besar dari apa yang akan diterima anak perempuan saya manakala saya meninggal dunia. Persoalan ini diajukan Munawir kepada salah seorang ulama yang luas ilmu tentang agama. Ulama tersebut tidak dapat memberikan fatwa. Beliau hanya memberitahukan apa yang beliau alami sendiri dan ulama lain telah melakukannya. Mumpung masih hidup, lalu beliau membagi sama rata harta kekayaannya kepada putra-putrinya sebelum meninggal sebagai hibah. Dengan demikian kalau beliau meninggal sisa sedikit yang harus dibagi menurut faraid.

Mendengar jawaban tersebut, Munawir kemudian termenung sebentar lalu bertanya apakah dari segi keyakinan Islam kebijaksanaan tersebut tidak lebih berbahaya. Sebab menurutnya, beliau membagi rata kekayaannya kepada putra-putrinya sebagai hibah sebelum meninggal dunia. Dengan demikian ulama tersebut tidak percaya kepada hukum faraid, sebab kalau percaya maka beliau tidak menempuh jalan yang lain lagi. Hal ini banyak dilakukan oleh masyarakat Islam dewasa ini. Menurut Munawir, cara berislam orang seperti itu mendua. Di satu sisi, ia ingin tetap menjalankan hukum warisan Islam, tetapi di sisi lain ia mencari jalan yang lebih memberi nilai keadilan sekaligus meragukan secara tidak langsung nilai keadilan. Inilah yang mendorong Munawir melakukan reaktualisasi hukum waris tersebut.

2. Budak

Menurut Munawir dalam Al-Qur’an terdapat beberapa ayat yang berisi pemberian izin penggunaan budak-budak sahaya sebagai penyalur alternatif bagi kebutuhan biologis kaum pria di samping istri. Namun demikian, secara tidak langsung Munawir mengemukakan bahwa walaupun dalil tersebut adalah nash sharih dan dalil Qath’i tetapi karena kondisi tidak memungkinkan lagi dimana umat manusia sepakat untuk mengutuk perbudakan sebagai musuh kemanusiaan, maka perbudakan tersebut harus dihapuskan. Alasannya, walaupun Nabi wafat dan belum menerima wahyu untuk menghapus perbudakan secara tuntas, tetapi nabi Muhammad Saw selalu menghimbau agar para pemilik budak berlaku lebih manusiawi terhadap budak-budak mereka atau membebaskan mereka sama sekali.

Beliau juga mengemukakan bahwa benar Nabi belum menerima wahyu yang menghapuskan perbudakan yang sangat berakar di masyarakat sehingga tidak dapat dihapuskan sama sekali. Artinya, adanya perbudakan terkait dengan budaya dan adat serta tempat. Dengan munculnya adat baru, yakni penolakan terhadap perbudakan, maka soal budak ini dengan sendirinya menjadi hilang pula. Namun demikian, di satu pihak masih ada pihak yang masih menginginkan untuk memberlakukan ayat-ayat tentang perbudakan secara tekstual, sebab ia khawatir akan terancamnya keutuhan dan universalitas ajaran Islam. Menurut Munawir jika pendapat ini diterima dan sistem perbudakan dipertahankan sesuai dengan sharihnya ayat, maka Islam kesulitan menghadapi Hak Azasi Manusia (HAM), sebab HAM yang paling asasi atau hak untuk hidup sebagai manusia merdeka.

Dengan demikian, dapat dipahami bahwa Munawir tidak menyetujui dan ingin menghapuskan perbudakan, sebab perbudakan tersebut tidak menghargai hak asasi manusia dan tidak sesuai dengan kesepakatan umat manusia dewasa ini. Seandainya Nabi tidak khawatir terhadap reaksi masyarakat pada waktu itu karena berakarnya perbudakan, maka beliau sudah menghapus dan menghilangkan perbudakan.

3. Bunga Bank

Salah satu masalah yang diperdebatkan oleh pakar-pakar hukum dewasa ini adalah masalah bunga bank. Dari hasil perdebatan tersebut ditemukan tiga kesimpulan. Di antara mereka ada yang mengharamkannya, ada yang menganggapnya subhat, dan adapula yang menganggapnya mubah. Selain pendapat tersebut, ada juga yang mengatakan bahwa bunga bank itu halal.

Di antara ulama yang mangatakan bahwa bunga bank itu halal adalah Munawir, beliau mengatakan bahwa di kalangan umat Islam dewasa ini, masih banyak yang berpendirian bahwa bunga bank adalah interest dalam bank termasuk riba, sehingga haram hukumnya. Mereka yang berpendirian demikian tidak hanya hidup dari bunga deposito (termasuk bunga tabungan), hanya menggunakan jasa bank dan tidak sedikit mendirikan bank dengan sistem bunga, alasan yang dikemukakannya adalah darurah (terpaksa). Alasan ini tidak sejalan dengan QS. Al-Baqarah (2) : 173 yang memberi kelonggaran karena tidak terpenuhinya kriteria, yakni tidak sengaja dan sekedar memenuhi kebutuhan esensial.

Ketika Munawir menyampaikan sambutannya dalam peringatan ulang tahun Muhammadiyah di Jogyakarta, beliau mengatakan bahwa dalam rangka tajdid yang menjadi salah satu ciri gerakan pembaharuan oleh Muhammadiyah apakah persoalan bank dalam Islam masih perlu di-tawaqquf-kan atau ditangguhkan pembahasannya oleh Majelis Tarjih Muhammadiyah ? kemudian beliau melanjutkan pertanyaannya bahwa kita setiap hari dalam kegiatan ekonomi dan untuk menyetor ongkos naik haji selalu melakukannya sekarang ini melalui bank. Apakah kebolehan penggunaan bank itu hanya dengan alasan darurah ?
Memang dari kalangan ulama ada juga yang tampaknya condong ke arah pendapat bahwa perbankan dihalalkan dengan alasan diperlukan dalam kehidupan ekonomi dewasa ini. Namun dalam rangka reaktualisasi syari’at Islam sebagaimana hal itu bila dihadapkan dengan nash-nash agama larangan melakukan riba. Di antara ulama yang dapat menerima halalnya bunga bank dengan alasan dihajatkan merujuk pada keterangan pada ushul fiqh (metodologi yurisprudensi Islam) bahwa di samping perubahan hukum karena darurah, juga dibolehkan banyak hal karena hajat. Misalnya melihat wajah wanita yang bukan muhrimnya terlarang (haram) dalam pendapat kebanyakan ulama mazhab Syafi’i.

Terkait dengan hal tersebut, apabila diperhatikan perndapat Munawir, maka ia lebih condong ke arah penerimaan bank biasa dengan alasan hajat tadi, namun beliau tetap akomodatif terhadap pembentukan bank Mu’amalah dan bank BPR Syariah dengan prinsip kongsi dagang (syirkah atau mudharabah) seraya mengindahkan peraturan perbankan yang berlaku.

· Rekonstruksi Konsep Qath’i – Zhanni

Sebagaimana sudah sering diungkap dalam berbagai buku epistimologi hukum Islam, bahwa konsep Qath’i–Zhanni merupakan teori pokok yang dikembangkan oleh para ulama untuk memahami al-Qur’an dan Hadits dalam perspektif penalaran fiqih sebagai istilah, konsep Qath’i–Zhanni tidak dapat ditemukan dalam Al-Qur’an dan Hadis, kedua term ini menjadi aman dari gugatan karena keserupaannya yang kuat dengan kategori Muhkam-Mutasyabbih yang secara eksplisit telah diintrodusir Al-Qur’an, keduanya sama-sama berangkat dari sudut semantic (bahasa), bukan dari sudut ide (substansi). Bedanya Qath’i-Zhanni digunakan untuk memahami ayat-ayat hukum sedangkan Muhkam-Mutasyabbih digunakan untuk memahami ayat-ayat non-hukum.

Untuk bisa melahirkan satu format hukum Islam yang eksistensinya mematrik pada kemaslahatan universal, menghargai rasa keadilan sosial dan hak-hak asasi manusia, maka ijtihad menjadi ikhtiar pertama yang mutlak harus dilakukan. Dengan meletakkan Maslahah sebagai asas ijtihad maka konsep lama tentang Qath’i-Zhanni harus segera dicarikan rumusan barunya. Disinilah pentingnya rekonstruksi konsep Qath’i-Zhanni agar lebih punya tenaga dalam memberikan kontitum pemecahan berbagai masalah.

Apa yang di sebut sebagai dalil Qath’I adalah nilai kemaslahatan dan keadilan yang merupakan jiwa hukum itu sendiri. Sedangkan yang dimaksud dengan dalil Zhanni adalah seluruh keutuhan teks, keutuhan normatif yang bisa digunakan untuk menterjemahkan yang Qath’I dalam kehidupan nyata. Oleh karena itu, benar adanya jika dikatakan bahwa ijtihad tidak bisa terjadi pada wilayah Qath’I dan hanya bisa dilakukan pada wilayah Zhanni.

Berdasarkan hal ini maka hukum potong tangan bagi pencuri, lempar batu bagi pezina, persentase jumlah pembagian waris, talak, dan ketentuan-ketentuan teknis lain yang bersifat nonetis, masuk kategori nas yang Zhanni, ketentuan-ketentuan ini pada gilirannya akan mengalami perubahan, sebab perubahan atas ketentuan-ketentuan syara (baik Al-Qur’an maupun Hadis, terutama hasil Ijtihad ulama) yang bersifat teknis secara teoritis adalah mungkin dan bisa, meskipun tidak harus.

Secara eksplisit, rekonstruksi konsep Qath’i-Zhanni ini akan mengancam ketentuan yang formal, kecenderungan yang begitu kuat dalam mengubah ketentuan-ketentuan yang bersifat teknis ini, dengan sendirinya akan menanggalkan banyak ketentuan legal-formal, karena dipandang tidak lagi sesuai dengan kebutuhan legal-formal, bagaimanapun harus menjadi acuan tingkah laku masyarkat.

Segala persoalan yang terjadi dalam kehidupan masyarakat harus ditundukkan pada ketentuan legal formal yang berlaku dan sah. Akan tetapi pada saat yang sama hendaknya selalu disadari bahwa patokan formal atau legal haruslah selalu tunduk pada cita kemaslahatn yang hidup dalam nurani masyarakat.

· Hermeneutika

Munculnya pemikiran pembaharuan hukum Islam Munawir sebenarnya berangkat dari beberapa pandangan dasar, yakni : Pertama, bahwa pintu ijtihad selalau terbuka. Kedua, di dalam Al-Qur’an dan Hadits terdapat nash. Ketiga, hukum Islam bersifat elastis dan dinamis. Keempat, kemaslahatan dan keadilan merupakan tujuan syariat; dan Kelima, keadilan adalah dasar kemaslahatan.

Dengan mengacu pada pandangan-pandangan ini maka terlihat bahwa metode penafsiran dan penemuan hukum yang selama ini telah berjalan terasa ketinggalan zaman sehingga satu tuntutan metode baru yang dapat digunakan untuk menyelesaikan berbagai masalah aktual menjadi sangat mendesak dan mutlak diperlukan dalam hal ini. Munawir memandang perlu dipakainya hermeneutika dalam segala gerak penafsiran teks baik Al-Qur’an maupun Hadits.

Dari surat Al-Maidah ayat 3, yaitu :

Artinya : Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu Jadi agama bagimu.

Dapat disimpulkan bahwa Islam adalah agama yang dibawa nabi Muhammad Saw sudah sempurna, kesempurnaan itu termasuk watak atau sifat Islam yang dinamis suatu agama yang hanya dalam waktu sekitar 23 tahun dalam kitab sucinya telah terjadi banyak nash. Yakni turunnya wahyu yang mengandung pembatalan atau kualifikasi terhadap petunjuk atau hukum yang diberikan oleh wahyu-wahyu yang datang sebelumnya, ditambah kebijakkan Nabi yang tidak jarang bergeser, baik yang didasarkan atas prinsip penahapan dalam pelaksanaan millah Muhammad ataupun karena perubahan keadaan.

Seorang muffasir terkenal Sayyid Qutub menyatakan bahwa kemungkinan perubahan itu tidak saja selama Nabi masih hidup tetapi juga bagi umat Islam sepeninggal beliau. Bahkan Nabi sendiri telah memperhitungkan bahwa dari zaman ke zaman akan mengalami perubahan.

Sampai di sini keberadaan hermeneutika sangat bermanfaat untuk melapisi usaha reinterpretasi ajaran agama. Sebagai sarana penafsiran baru, metode ini diharapkan mampu memandu dalam memberikan pemahaman yang padu antara teks, konteks dan realitas. Munawwir sendiri tidak menyebut metode atau cara yang dipakainya dengan hermeneutika, akan tetapi dia lebih suka menyebutnya dengan “peran akal terhadap wahyu”. Peran akal dalam beragama, dalam memahami arti Al-Qur’an dan Hadits Nabi juga amat ditekankan oleh Al-Qur’an. Bahwa akal yang merupakan kelengkapan pemberian Allah yang paling berharga kepada umat manusia itu dipergunakan untuk memahami dan menjabarkan isi Al-Qur’an dan Sunnah Nabi.

Pemahaman dan pelaksanaan ajaran agama oleh ilmuan dan masyarakat pada zaman tertentu tidak harus sama dengan pemahaman dan pengalaman pada zaman lain, juga sering didengar adanya kekhawatiran bahwa kebebasan berfikir dapat menjurus kearah berfikir yang anarki. Menurut Munawir kekhawatiran itu dapat dimengerti dan anarki berfikir dalam bidang agama dapat membahayakan keutuhan ajaran agama. Tetapi sebaliknya, jika agama diartikan secara kaku dan baku tanpa memperhatikan perkembangan dan perubahan masyarakat yang telah terjadi, serta perbedaan lingkungan dan latar belakang sejarah dan budaya antara umat Islam yang beragama, akan membuat ajaran dan hukum Islam kehilangan relevansi dengan dunia dimana kita hidup tingkat peradaban serta kemajuan intelektualitas manusia di zaman ini. Akibatnya antara lain hukum Islam tidak lagi berperan sebagai pedoman atau pemandu, baik dalam kehidupan pribadi maupun dalam kehidupan bermasyarakat umat Islam sekarang.

DAFTAR PUSTAKA

Prof. Dr. H. Munawir Sjazdali. 1995. Kontekstualisasi Ajaran Islam. Jakarta : Paramadina.

Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali. 2008. Islam dan Tata Negara. Jakarta : Universitas Indonesia (UI-Press).

Jalaluddin Rahmat. 1996. Ijtihad Dalam Sorotan, Seri Kumpulan Makalah Cendikiawan Muslim; Tentang Biografi Tokoh. Bandung : Mizan.

Laily Jum’ati Khairiyah. 2006. Pembaharuan Hukum Islam Munawir Sjazdali dan Sahal Mahfudz serta pengaruhnya terhadap Hukum Islam di Indonesia. Yogyakarta : Skripsi Fakultas Syariah UIN Sunan Kalijaga.

http///.www.kabuju.blogspot/munawwir-syadzali-reaktualisasi-hukum.html

PEMIKIRAN HUKUM HAZAIRIN

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 20 Jan 2013 01:10:00 +0700

PENDAHULUAN

Masalah besar yang dihadapi umat islam di Indonesia adalah bagaimana membentuk satu pemikiran hukum islam yang sesuai dengan tradisi (adat) yang ada diwilayah ini. Pandangan seperti ini merupakan proses awal dari keseluruhan cita-cita untuk menjadikan hukum Islam sebagai bagian integral dari sistem hukum Nasional. Kenyataan bahwa selama ini umatIslam hanya mengikuti jalur pemikiran fiqh madzhab Syafi’i ternyata memberikan pengaruh terhadap karakter pembaharuan dan nasib pemikiran hukum Islam di indonesia.

Dibandingkan dengan negara-negara lain yang tidak pernah dijajah oleh Belanda, Indonesia termasuk negara yang kurang beruntung. Hal ini dapat dimengerti dengan tidak adanya perhatian pemerintah koloni secara cukup proporsional dalam proses pembenahan dan pengembangan hukum Islam, terutama dalam kontek legislasi hukum Islam yang dicitakan dapat diipakai sebagai acuan perundang-undangan di lingkungan Peradilan Agama. Oleh karena itu, wajar kiranya jika hingga 1960-an, kitab-kitab hukum fiqh yang dibuat oleh para mujtahid pada abad pertengahan, masih menjadi acuan utama dalam proses pengambilan keputusan di lingkungan Peradilan Agama.

Fenomena ini sangat memperhatinkan sebab kerakter pemikiran dalam kitab fiqh klasik itu secara umum sudah tidak mampu lagi memenuhi kebutuhan umat Islam di Indonesia. Pergumulan para mujtahid dengan konteks sosial politik Timur Tengah, sangat mempengaruhi hasil Ijtihad yang mereka lakukan sehingga tidak cocok kalau dipaksa untuk dilaksanakan di Indonesia. Dengan demikian, permasalahan-permasalahan fiqh, terutama dalam bidang rnu’amalah, membutuhkan rumusan baru agar lebih relevan dengan situasi dan kondisi serta adat dan budaya Indonesia. Setiing sejarah sosial pemikiran hukum Islam di ataslah yang telah mendorong Hazairin, untuk membentuk Fiqh Madzhab Nasional Indonesia.

PEMBAHASAN

Setting sejarah sosial pemikiran hukum Islam di atas telah mendorong Hazairin,[1]untuk membentuk Fiqh Madzhab Nasional Indonesia. Dalam konteks pembicaraan bahwa permasalhan yang dihadapi umat Islam Indonesia adalah masalh hukum, dan bahwa karakteristik hukum Islam berbeda dengan unsur keimanan dan keislaman lainnya, maka menurut Hazairin, eksistensi hukum Islam dikatakan sedang mencari–cari tempat didalam masyarakat. Dari sini ide Fiqh Madzhab Nasional Indonesia menuai signifikansinya. dalam amatan Hazairin, bentangan perjalanan sejarah hukum Islam yang mewartakan bahwa pintu Ijtihad senantiasa terbuka bagi para mujtahid, cukup bisa dijadikan alasan dan pertimbangan akan perlunya memikirkan konstruk madzhab baru yang lebih sesuai dengan masyarakat Indonesia. Menurutnya, madzhab hukum Syafi’i harus dikembangkan sehingga mampu menjadikan penghubung bagi resolusi problem-problem spesifik masyarakat Indonesia.

Berbeda dengan pandangan Hasbi ash –Shiddieqy yang menginginkan membentuk Fiqh Indonesia dengan cara menggunakan semua madzhab hukum yang telah ada sebagai bahan dasar dan sumber materi utamanya, Hazairin justru menginginkan pembentukan Fiqh madzhab nasionalnya ini dengan titik berangkat hanya dari pengembangan Fiqh madzhab Syafi’i.[2] Pandangan Hazairin ini lebih didasarkan pada kenyataan bahwa madzhab Syafi’i telah sekian lama dianut oleh masyarakat Indonesia, sehingga kerakternya bisa dikatakan paralel dengan nilai-nilai adat Indonesia. Bagi Hazairin, eksistensi hukum adat tidak bisa dikesampingkan begitu saja didalam proses pembuatan hukum Islam di Indonesia.

Penilaian yang kurang tepat terhadap hukum adat, terutama ketika ia dianggap sebagai faktor yang menghalangi pengembangan hukum Isalm, dan begitu juga sebaiknya, tidak bisa lepas dari kondisi politik kolonial masa lalu, terutama sejak munculnya teori receptie. Menurut Hazairin, umat Islam tidak perlu lagi terjebak dalam kontroversi tentang status hukum Islam hanya karena adanya propaganda dari teori itu. Dia menyarankan agar umat Islam memakai hukum Islam sebagai hukum yang ditaati guna menata kehidupan sehari-hari. Selanjutnya, peradilan Islam dimungkinkan untuk berdiri dan integral dengan peradilan negara, yang dalam hal ini berada dibawah pengawasan Mahkamah Agung.

Menurut Hazairin, dengan merujuk pada pasal 29 ayat 1 UUD 1945, maka sebenarnya tidak perlu lagi terjadi pertentangan antara sistem hukum adat, hukum positif, dan hukum agama. Begitu juga tidak boleh lagi ada satu ketentuan dan hukum baru yang bertentangan dengan kaidah-kaidah hukum Islam dan juga hukum agama yang lain, dan begitu pula sebaliknya. Negara wajib mengayomi setiap orang untuk bisa menjalankan ajaran-ajaran agama yang diyakininya. Selain itu, negara juga wajib mengatur dan mengontrol sistem hukum islam, terutama aspek mu’amalahnya, yang memang membutuhkan bantuan negara dalam implementasinya.[3]

Dengan meihat paparan diatas, ide Hazairin tentang Fiqh Madzhab Nasional Indonesia boleh dikatakan merupakan prolifelari(pengembangan) dari gagasan Fiqh Madzhab Indonesia yang digagas oleh Hasbi ash-Shiddieqy. Titik temu pandangan keduanya terletak pada entri bahwa hukum adat masyarakat Islam Indonesia harus digunakan sebagai bahan pertimbangan utama dalam proses pembentukan hukumIslam di Indonesia. Dalam hal ini, Hazairin berusaha melempangkan pemikiran Hasbi yang sebelumnya kurang diperhatikan (unresponsive), yaitu upaya mempersatu padukan nilai-nilai yang berasal dari adat maupun hukum Islam ke dalam satu entitas hukum. Dengan upaya penyelarasan ini, setidaknya akan menghasilkan satu hasil ijtihad baru yang lebih mendekatkan hukum Islam kepada masyarakat muslim Indonesia, sehingga penyimpangan seperti yang ditempuh oleh beberapa negara Islam (dalam upaya mereformasi undang-undang hukum keluarga), tidak perlu dilakukan.

Kesejajaran pemikiran Hazairin dengan pemikiran Hasbi ash-Shiddieqy juga dapat dilihat pada perubahan nama dari tema pemikiran yang ia usulkan. Pada buku yang berjudul Hukum : Kekeluargaan Nasional. Hazairin melakukan perubahan dari istilah “ Madzhab Nasional” ke “Madzhab Indonesia”, suatu konsep yang jelas mengantisipasi ide Fiqh Indonesia sebagaimana yang pernah ditawarkan oleh Hasbi ash-Shiddieqy.[4]

Dalm amatan Hazairin, Fiqh ahl-as-sunnah terbentuk dalam masyarakat Arab yang bersendikan sistem kekeluargaan patrilineal, dalam suatu masa sejarah, ketika ilmu pengetahuan tentang bentuk-bentuk kemasyarakatan belum berkembang. Hal ini menyebabkan para mujtahid berpandangan sempit, karena belum adanya perbandingan-perbandingan mengenai berbagai hal terkait masalah hukum, terutama dalam maslah kewarisan. Oleh karena itu, sangat wajar apabila dalam pengimplementasiannya terjadi konflik antara sistem kewarisan yang dihasilkan ahl as-sunnah dengan sistem kewarisan adat dalam berbagai lingkungan masyarakat Indonesia.

Dengan cara pandang seperti itu, Hazairin kemudian mencoba untuk mencari kebenaran hakiki yang mungkin paling dekat dengan keinginan al-Qur’an dari ayat-ayat kewarisan, berdasarkan keyakinan bahwa Tuhan tentu hanya menginginkan adanyia satu kebenaran saja terhadap setiap kemauan-Nya. Suatu kebenaran yang tidak akan diperselisihkan lagi tingkat akurasinya, karena sudah final. Usaha ini dimulai dengan menghimpun semua ayat dan Hadis yang berhubungan dengan kewarisan, lalu menafsirkannya sebagi satu kesatuan yang saling menerangkan. Usaha ini didukung sepenuhnya oleh hasil temuan ilmu antropologi sebagai kerangka acu untuk membantu menjelaskan pengertian dan konsep-konsepnya.

Dalam hal ini, Hazairin mengusulkan perlunya memanfaatkan hasil-hasil keilmuan kotemporer (khususnya antropologi) dalam menetapkan hukum-hukum fiqh (kewarisan). Hal ini diimaksudkan untuk menciptakan sistem hukum yang lebih padu dan menyeluruh. Dalam pandangannya, kelahiran dan perkembangan ilmu antropologi telah membuka peluang bagi setiap orang untuk melihat ayat-ayat kewarisan dalam kerangka yang lebih luas, yaitu sistem kekeluargaan dalam berbagai masyarakat dunia. Al-Qur’an yang bersifat Universal, harusnya tidak dipahami dan diacu sebagai kaidah mati, dalam arti semua ketentuan hukum dalam al-Qur’an harus diterapkan kehidupan praksis dengan tanpa melihat kondisi dan situasi masyarakat sekitar, dengan konsekuensi melakukan tambal sulam terhadap hal-hal yang dirasa bertentangan. Kondisi seperti ini semakin parah dengan adanya pihak yang coba memahami ayat-ayat (kewarisan), hanya dalam kerangka adat masyarakat Arab masa nabi, sehingga membawa implikasi pada terjadinya benturan antara satu masyarakat dengan masyarakat lainnya yang memiliki sistem dan bentuk kekeluargaan yang beda.

Penggunaan ilmu kotemporer (antropologi) sebagai kerangka acu tambahan dalam pola kerja pemikiran hukum Islam Hazairin ternyata telah membuat posisi ushul fiqh menjadi terpinggirkan. Pendekatan yang tak lazim ini menjadi problem tersendiri dan bisa dikatakan sebagai faktor penyebab mengapa pemikiran Hazairin ini kurang mendapat respon positif dan proporsional dari masyarakat luas.[5]

Hazairin sendiri memahami dan mengakui keberadaan fiqh dan juga ushul fiqh sebagai produk dan metode pemikiran hukum yang mengatur hubungan antara manusia dengan Tuhannya, manusia dengan sesama manusia, manusia dengan mahluk hidup selainnya, dan antara manusia dengan segala macam benda. Sebagai hasil pemikiran fiqh bisa melahirkan norma (hukum). Sedangkan ushul fiqh sebagai pokok dari fiqh adalah spare part yang mampu mengerakkan pemikiran Ijtihad dengan landasan al-Qur’an, sunnah, ijma’, dan qisas.[6] Dimensi pemikiran hukum yang selama ini tertuang dalam kitab fiqh,dengan demikian,senantiasa akan menerima perubahan-perubahan dari segi materi maupun metode pengembangannya.

Usaha untuk merekonstruksi format fiqh baru, menurut pandangan Hazairin, dapat dimulai dengan tafsir otentik atas al-Qur’an. Dalam analisis dan hasil temuan dari studi tentang pemikiran waris Hazairin yang dilakukan oleh Al-Yasa Abu Bakar, dapat ditarik kesimpulan bahwa karakter sumber-sumber hukum Islam, yakni sunnah, ijma, dan qiyas memungkinkan untuk digugat hasil ketetapan ijtihadnya.

Oleh karena itu, Hazairin coba menawarkan pola penafsiran baru atas al-Qur’an yaitu menginkorporasikan keilmuan modern, dalam hal ini antropologi, ke dalam proses penafsiran, serta memberikan prasangka sebelum memulai pekerjaannya. Pola penafsiran baru ini tentu mempunyai konsekuensi berkembang. Penalaran Hazairin ini mengfokuskan adanya penyelarasan ayat-ayat al-qur’an (tentang waris)dengan hadis nabi, dan pencarian arti kata kunci dalam al-qur’an dengan al-Qur’an sendiri. Yang pertama didasarkan pada pemikiran dia sebelumnya, yang mengatakan bahwa hadis akan bertolak apabila bertentanan dengan hasil penafsiran ayat dengan ayat. Sedangkan yang kedua, dengan memakai kerangka diatas, dimaksudkan untuk mencari perbandingan, sehingga dari sini dapat diambil kesimpulan yang lebih tepat. Langkah yang terakhir ini fdilakukan untuk menunjukkan arti penting aplikasi pendekatan antropologi, yang diyakini akan memberikan pemahaman yang tepat dalam proses penafsiran. Dalam hal ini, Hazairin tidak mengandalkan buku kamus, menghindari kajian semantik dan studi derivasi kata Arab, bahkan dia banyak mengkritikulama sunni karena sangat terpengaruh dengan tradisi arab, bahkan dia banyak mengkritik ulama Sunni karena sangat terpengaruh tradisi arab dalam memahami teks. Dalam amanatnya, beberapa istilah di dalam Al-Qur’an yang menurut sebagian ulama memiliki arti bias, ternyata mempunyai arti kusus menurut Al-Qur’an sendiri.

Demikian gambaran umum dari meode wacana Fiqh Nasional yang coba didemonstrasikan oleh Huzairin melalui tulisan-tulian nya sejak tahun 1950-1958. Dari sini dapat disimpulkan bahwa Hazairin memakai metode induktif dan deduktif secara serentak didalam menginterprestasikan teks Al-Qur’an dan Hadist. Dengan model seperti itu ia memandang qiyas lebih sebagai kegiatan penalaran daripada sebagai dalil atau sumber itu sendiri.

Potret yang ditawarkan Hazairin adalah dalam medan hukum kewarisan. Menurutnya, konsep hukum kewarisan Islam yang selama ini berjalan dengan menganut sistem patrilineal (menarik keturunan hanya dari arah laki-laki saja). Itu sangat dipengaruhi oleh konstruksi budaya Timur Tengah Arab yang juga demikian. Hukum kewarisan dalm al-Qur’an, bagi Hazairin, esensinya menganut sistem biletral yakni menarik dari pihak ayah dan ibu.

Pemikiran ini muncul setelah ia melakukan penelitian atas ayat-ayat al-Qur’an tentang waris, dan melakukan hipotesis (dugaan) bahwa bukan masyarakat yang berclan atau parilinial yang dikehendaki dial-Qur’an, melainkan yang dikehendaki masyarakat bilateral. Hipotesis ini didasarkan dan dilatarbelakangai oleh fenomena perkawinan sahabat Alidan putra nabi, Fatimah az-Zahra, yang dibenarkan oleh al-Qur’an. Dalam pandangan masyarakat ber-clan sebagaimana terjadi di Arab sebelum datangnya Islam, perkawinan seperti ini disebut eksogami, jarang sekali silakukan dianggap tabu, dan karena itu tidak dapat dibenarkan.

Pemikiran hukum kewarisan bilateral yang ada dalam al-Qur’an ini telah memunculkan perspektif sekaligus pandangan baru dalam rangkaian detail dan turunan angka pembagian harta warisan. Implikasi lebih jauh yang ditimbulkan oleh gagasan Hazairin ini menjangkau permasalahn-permasalahan :

a. Istilah ashabah berasal dari adat masyarakat Arab, dan karena itu tidak seharusnya dipertahankan.

b. Kedudukan keturunan melalui anak perempuan, dan seterusnya ke bawah, sama kuatnya dengan keturunan melalui anak laki-laki, dan seterusnya kebawah.

c. Memasukkan ahli waris karena pergantian kedalam sistem kewarisan Islam, sengan menggunakan surat an-Nisa ayat 33 sebagai landasannya.

d. Memperkenalkan pengelompokan baru untuk ahli waris, yaitu dzawi al-furudh, dzawi al-qarabah, dan mawali, sebagai ganti dari dzawi al-furudh, ashabah dan dzawi al-arham.

e. Kedalam pengertian kalalah (mati punah) diikut sertakan orang yang hanya mati punah ke bawah (tidak meninggalkan keturunan). Hal ini berbeda dengan fiqh Sunni, yang mengartikan kalaah sebagai orang yang matit idak meninggalkan keturunan laki-laki dan ayah.

Pandangan-pandangan diatas mengandaikan bahwa masing-masing cucu akan mengambil hak ayah dan ibunya yang telah meninggal. Dalam kasus pertama harta warisan setelah dikeluarkan untuk dzawi al-furudh,kemudian dibagi menjadi empat bagian : satu bagian untuk anak perempuan, satu bagian untuk cucu laki-laki sebagai pengganti dari ibunya, dan dua bagain untuk cucu perempuan sebagai pengganti dari ayahnya. Dalam kasus kedua dengan proses yang sama, cucu melalui anak laki-laki memperoleh 2/3, cucu melalui anak perempuan mendapat 1/5 dan anak-anak perempuan kandung masing-masing mendapat 1/5 bagian.

Dalam bingkai pemikiran Hazairin, pandangan-pandangan diatas merupakan hal bau yang muncul sebagai hasil renungan dan pemikiran atas masyarakat Indonesia. Temuan-temuan demikian niscaya hadir, seiring lahirnya intensitas keilmuan pendukung yaitu antropologi, yang dapat dijadikan jangkar untuk menjangkau penelitian bentuk-bentuk kemasyarakatan dan hubungannya dengan sistem kewarisan dengan cukup kohesif. Dan titik iniah kemudian dilakukan upaya penafsiran ulang terhadap doktrin hukum kewarisan, agar lebih selaras dengan kemajuan ilmu dan keadaan masyarakat di Indonesia, sehingga tidak ada istilah helah (hiyal) hukum lagi dalam dataran praktis.

Harus diakui bahwa seandainya pendapat di atas diterima secara penuh maka jelas akan mempunyai implikasi serius dalam hukum kewarisan islam. Pandangan hazairin tentang sistem waris bilateral ini merupakan horizon dan teori baru dalam sistem kewarisan Islam. Lebih dari itu, ia telah membongkar konsepsi-konsepsi hukum kewarisan islam yang terdapat dalam berbagai magzhab hukum Islam, baik sunni maupun syi’i. Menurut beberapa penulis, diantara pemikir hukum islam indonesia, hanya baru Hazairin yang mampu menghasilkan teori yang demikian original. Keadaan ini, memungkinkannya disebut sebagai mujtahid f al-asyya’, yakni sosok mujtahid yang dalam baas-batas tertentu memakai konsep dan metode sendiri, serta mampu menghasilkan teori baru bagi pengembangan hukum islam, yang berbada sama sekali dengan rumusan-rumusan yang telah lebih dahulu ada (muncul).

PENUTUP

Hazairin memakai metode induktif dan deduktif secara serentak didalam menginterprestasikan teks Al-Qur’an dan Hadist. Dengan model seperti itu ia memandang qiyas lebih sebagai kegiatan penalaran daripada sebagai dalil atau sumber itu sendiri.

Potret yang ditawarkan Hazairin adalah dalam medan hukum kewarisan. Menurutnya, konsep hukum kewarisan Islam yang selama ini berjalan dengan menganut sistem patrilineal(menarik keturunan hanya dari arah laki-laki saja). Itu sangat dipengaruhi oleh konstruksi budaya Timur Tengah Arab yang juga demikian. Hukum kewarisan dalm al-Qur’an, bagi Hazairin, esensinya menganut sistem biletral yakni menarik dari pihak ayah dan ibu.

Pemikiran hukum kewarisan bilateral yang ada dalam al-Qur’an ini telah memunculkan perspektif sekaligus pandangan baru dalam rangkaian detail dan turunan angka pembagian harta warisan.

[1] Sayuti Thalib, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia: in Memoriam Prof. Mr. dr. Hazairin, (Jakarta: UI Press,tt).

[2] Syamsul Wahidin dan Abdurrahman, Perkembangan Ringkas Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Akademika Presindo, 1984) hal, 87-88.

[3] Hazairin, Demokrasi Pancasila, (Jakarta: tintamas, 1973) hal. 18-20.

[4] Hazairin, Hukum Kekeluargaan Nasional, (Jakarta: Tintamas, 1982), hal 5-6.

[5] K.N. Sofyan Hasan dan Warkum Sumitro, Dasar-dasar...... hal. 104.

[6] Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral menurut Qur’an dan Hadist, (Jakarta: Tintamas, 1982), hal. 62.

Pasar Modal Syariah

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 20 Jan 2013 01:05:00 +0700

Pendahuluan

Pasar Modal Syariah dapat diartikan sebagai pasar modal yang menerapkan prinsip-prinsip syariah dalam kegiatan transaksi ekonomi dan terlepas dari hal-hal yang dilarang seperti: riba, perjudian, spekulasi dan lain-lain.

Pasar modal syariah secara resmi diluncurkan pada tanggal 14 Maret 2003 bersamaan dengan penandatanganan MOU antara BAPEPAM-LK dengan Dewan Syariah Nasional – Majelis Ulama Indonesia (DSN – MUI).

Walaupun secara resmi diluncurkan pada tahun 2003, namun instrumen pasar modal syariah telah hadir di Indonesia pada tahun 1997. Hal ini ditandai dengan peluncuran Danareksa Syariah pada 3 Juli 1997 oleh PT. Danareksa Investment Management. Selanjutnya Bursa Efek Indonesia berkerjasama dengan PT. Danareksa Investment Management meluncurkan Jakarta Islamic Index pada tanggal 3 Juli 2000 yang bertujuan untuk memandu investor yang ingin menanamkan dananya secara syariah. Dengan hadirnya indeks tersebut, maka para pemodal telah disediakan saham-saham yang dapat dijadikan sarana berivestasi dengan penerapan prinsip syariah.

Perkembangan selanjutnya, instrumen investasi syariah di pasar modal terus bertambah dengan kehadiran Obligasi Syariah PT. Indosat Tbk pada awal September 2002. Instrumen ini merupakan obligasi syariah pertama dan dilanjutkan dengan penerbitan obligasi syariah lainnya. Pada tahun 2004, terbit untuk pertama kali obligasi syariah dengan akad sewa atau dikenal dengan obligasi syariah Ijarah.

Selanjutnya, pada tahun 2006 muncul instrumen baru yaitu Reksa Dana Indeks dimana indeks yang dijadikan sebagai underlying adalah Indeks JII.

A. Saham Syariah

Saham merupakan surat berharga yang merepresentasikan penyertaan modal kedalam suatu perusahaan. Sementara dalam prinsip syariah, penyertaan modal dilakukan pada perusahaan-perusahaan yang tidak melanggar prinsip-prinsip syariah, seperti bidang perjudian, riba, memproduksi barang yang diharamkan seperti bir, dan lain-lain.

Di Indonesia, prinsip-prinsip penyertaan modal secara syariah tidak diwujudkan dalam bentuk saham syariah maupun non-syariah, melainkan berupa pembentukan indeks saham yang memenuhi prinsip-prinisp syariah. Dalam hal ini, di Bursa Efek Indonesia terdapat Jakarta Islamic Indeks (JII) yang merupakan 30 saham yang memenuhi criteria syariah yang ditetapkan Dewan Syariah Nasional (DSN). Indeks JII dipersiapkan oleh PT Bursa Efek Indonesia (BEI) bersama dengan PT Danareksa Invesment Management (DIM).

Jakarta Islamic Index dimaksudkan untuk digunakan sebagai tolok ukur (benchmark) untuk mengukur kinerja suatu investasi pada saham dengan basis syariah. Melalui index ini diharapkan dapat meningkatkan kepercayaan investor untuk mengembangkan investasi dalam ekuiti secara syariah.

Jakarta Islamic Index terdiri dari 30 jenis saham yang dipilih dari saham-saham yang sesuai dengan Syariah Islam. Penentuan kriteria pemilihan saham dalam Jakarta Islamic Index melibatkan pihak Dewan Pengawas Syariah PT Danareksa Invesment Management.

Saham-saham yang masuk dalam Indeks Syariah adalah emiten yang kegiatan usahanya tidak bertentangan dengan syariah seperti:

1. Usaha perjudian dan permainan yang tergolong judi atau perdagangan yang dilarang.

2. Usaha lembaga keuangan konvensional (ribawi) termasuk perbankan dan asuransi konvensional.

3. Usaha yang memproduksi, mendistribusi serta memperdagangkan makanan dan minuman yang tergolong haram.

4. Usaha yang memproduksi, mendistribusi dan/atau menyediakan barang-barang ataupun jasa yang merusak moral dan bersifat mudarat.

Selain kriteria diatas, dalam proses pemilihan saham yang masuk JII Bursa Efek Indonesia melakukan tahap-tahap pemilihan yang juga mempertimbangkan aspek likuiditas dan kondisi keuangan emiten, yaitu:

1. Memilih kumpulan saham dengan jenis usaha utama yang tidak bertentangan dengan prinsip syariah dan sudah tercatat lebih dari 3 bulan (kecuali termasuk dalam 10 kapitalisasi besar).

2. Memilih saham berdasarkan laporan keuangan tahunan atau tengah tahun berakhir yang meiliki rasio Kewajiban terhadap Aktiva maksimal sebesar 90%.

3. Memilih 60 saham dari susunan saham diatas berdasarkan urutan rata-rata kapitalisasi pasar (market capitalization) terbesar selama satu tahun terakhir.

4. Memilih 30 saham dengan urutan berdasarkan tingkat likuiditas rata-rata nilai perdagangan reguler selama satu tahun terakhir.

Pengkajian ulang akan dilakukan 6 bulan sekali dengan penentuan komponen index pada awal bulan Januari dan Juli setiap tahunnya. Sedangkan perubahan pada jenis usaha emiten akan dimonitoring secara terus menerus berdasarkan data-data publik yang tersedia.

B. Obligasi Syariah

Sesuai dengan Fatwa Dewan Syari’ah Nasional No: 32/DSN-MUI/IX/2002, "Obligasi Syariah adalah suatu surat berharga jangka panjang berdasarkan prinsip syariah yang dikeluarkan Emiten kepada pemegang Obligasi Syari’ah yang mewajibkan Emiten untuk membayar pendapatan kepada pemegang Obligasi Syari’ah berupa bagi hasil/margin/fee, serta membayar kembali dana obligasi pada saat jatuh tempo".

Tidak semua emiten dapat menerbitkan obligasi syariah. Untuk menerbitkan Obligasi Syariah, beberapa persyaratan berikut harus dipenuhi:

1. Aktivitas utama (core business) yang halal, tidak bertentangan dengan substansi Fatwa No: 20/DSN-MUI/IV/2001. Fatwa tsb menjelaskan bahwa jenis kegiatan usaha yg bertentangan dengan syariah Islam diantaranya: (i) usaha perjudian dan permainan yang tergolong judi atau perdagangan yang dilarang; (ii) usaha lembaga keuangan konvensional (ribawi), termasuk perbankan dan asuransi konvensional; (iii) usaha yg memproduksi, mendistribusi, serta memperdagangkan makanan dan minuman haram; (iv) usaha yg memproduksi, mendistribusi, dan atau menyediakan barang2 ataupun jasa yg merusak moral dan bersifat mudarat.

2. Peringkat investment grade: (i) memiliki fundamental usaha yg kuat; (ii) memiliki fundamental keuangan yg kuat; (iii) memiliki citra yg baik bagi publik.

3. Keuntungan tambahan jika termasuk dalam komponen JII.

Di Indonesia terdapat 2 skema obligasi syariah yaitu obligasi syariah mudharabah dan obligasi. Obligasi Syariah Mudharabah merupakan obligasi syariah yang menggunakan akad bagi hasil sedemikian sehingga pendapatan yang diperoleh investor atas obligasi tersebut diperoleh setelah mengetahui pendapatan emiten.

Obligasi Syariah Ijarah merupakan obligasi syariah yang menggunakan akad sewa sedemikian sehingga kupon (fee ijarah) bersifat tetap, dan bisa diketahui/diperhitungkan sejak awal obligasi diterbitkan.

C. Reksa Dana Syariah

Reksa Dana Syariah merupakan Reksa Dana yang mengalokasikan seluruh dana/portofolio kedalam instrument syariah seperti saham-saham yang tergabung dalam Jakarta Islamic Indeks (JII), obligasi syariah, dan berbagai instrument keuangan syariah lainnya.

D. Fatwa dan Peraturan Pasar Modal Syariah

Ketentuan operasional pasar modal syariah diatur melalui fatwa yang dikeluarkan oleh Dewan Syariah Nasional – Majelis Ulama Indonesia (DSN – MUI) dan peraturan yang diterbitkan BAPEPAM-LK, yaitu adalah:

1. No.20/DSN-MUI/IX/2000 tentang Pedoman Pelaksanaan Investasi Untuk Reksa Dana Syariah.

2. No.32/DSN-MUI/IX/2002 tentang Obligasi Syariah.

3. No.33/DSN-MUI/IX/2002 tentang Obligasi Syariah Mudharabah.

MAKALAH TENTANG NEGARA

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 29 Nov 2012 09:20:00 +0700

BAB1
PENDAHULUAN

A. Latar Belakang
Negara bisa menjadi jembatan penghubung antara kebebasan yang satu dan yang lain. Kebebasan kita merampaas barang orang lain, misalnya rakyat titipkan Negara, dan timbal baliknya Negara menjamin hak milik seseorang. Hasil dari jual beli kebebasan inilah yang kita namakan hokum. Selain hak milik, kebebasan melakukan kekerasan terhadap orang lain juga kita harus titipkan kepada Negara. Alasannya, utnuk menghindari pertempuran fisik antara manusia satu dan manusia lainnya. Dinamika masyarakat disekitar kita telah membuktikannya. Disaat terjadi perselisihan dimana emasi setiap orang meningkat, jika tidak dicegah akan timbul perkalihan. Jika kekerasan tidak dijamin, bisa dibayangkan apa yang terjadi dengan si lemah, ia akan menjadi sasaran manusia lain, padahal, si lemahjuga perlu penghargaan dan pengakuan sebagai manusia.
Jika dilihat secara mendalam Negara memiliki fungsi mewujudkan hak-hak warga negaranya merujuk pendapat Friedrich Hegel, Negara merupakan organisasi yang muncul sebagai sintesis dari kemerdekaan individual dengan kemerdekaan universal hal ini mirip dengan apa yang dipaparkan Isiyah Berlin tentang Negara yang memiliki fungsi untuk menjembatani pertarungan antara kebebasan positif dan kebebasan negative. Jadi Negara memiliki wewenang penuh mengatur dan mengendalikan persoalan bersama atas masyarakat.
Dalam struktur masyarakat selalu ada dikotomi antara pengatur dan yang diatur. Jika zaman feudal rakyat diperintah oleh para bangsawan, diera globalisasi pemerintahan dijalankan oleh elit politik. Namanya saja elit, sehingga jumlahnya pasti lebih sedikit dan lebih pintar ketimbang rakyat yang diatur. Nah, dalam praktiknya orang yang mengurusi kepentingan rakyat banyak harus dipilih oleh rakyat. Hal ini terkait dengan kepercayaan dan legitimaasi rakyat kepada para penyelenggara Negara. Pemilihan pejabat pengelola Negara harus terlaksana secara jujur dan adil.

B. Rumusan Masalah

Adapun yang menjadi rumusan masalah kali ini adalah:
A. Apakah pengertian Negara ?
B. Apa yang menjadi tujuan sebuah Negara ?
C. Unsure-unsur apakah yang ada dalam sebuah Negara ?
D. Teori apa yang berkaitan dengan terbentuknya sebuah Negara ?
E. Dalam konsep modern berbentuk apa saja Negara ?
F. Apakah hubungan Negara dan Agama ?
G. Apakah yang menjadi konsep relasi Agama dan Negara Islam ?
H. Permasalahan apa yang dirasakan Negara saat ini?

C. Batasan Masalah

Adapun batasan-batasan dalam makalah ini adalah :
A. Pengertian Negara
B. Tujuan Negara
C. Unsur-unsur Negara
D. Beberapa teori tentang terbentuknya Negara
E. Bentuk-bentuk Negara
F. Negara dan Agama
G. Konsep relasi Agama dan Negara Islam
H. Permasalahan Negara

BAB II
PEMBAHASAN

A. PENGERTIAN NEGARA
Secara literal istilah Negara berasal dari kata asing, yaitu: state (bahasa inggris), Staat (bahasa Belanda dan Jerman) dan etat (bahasa Perancis), kata stae,staat, dan etat itu di ambil dari bahasa latin status atau statum, yang berarti keadaan yang tegak dan tetap atau sesuatu yang memiliki sifat-sifat yang tegak dan tetap.
Secara terminology, Negara diartikan dengan organisasi tertinggi diantara satu kelompok masyarakat yang mempunyai cita-cita untuk bersatu, hidup dalam daerah tertentu dan mempunyai pemerintah yang berdaulat. Pengertian ini mengandung nilai konstitutif dari sebuah negara yang meniscayakan adanya unsure dalam sebuah Negara, yakni adanya masyarakat(rakyat), adanya wilayah(daerah), dan adanya pemerintah yang berdaulat.
Menurut Roger H. Soltao, Negara didefinisikan dengan alat (agency) atau wewenang masyarakat. Menurut Haroid.J.Laski Negara merupakan suatu masyarakat yang diintegrasikan karena mempunyai wewenang yang bersifat memaksa dan yang secara sah lebih agung daripada individu atau kelompok yang merupakan bagian dari masyarakat itu.1
Max Weber mendefinisikan bahwa Negara adalah suatu masyarakat yang mempunyai monopoli dalam penggunaan kekeraasan fisik secara sah dalam suatu wilayah dengan berdasarkan system hokum yang diselenggarakan oleh suatu pemerintah yang untuk maksud tersebut diberikan kekuasaan memaksa.2
Thomas Habbes yang dikutip oleh weber mendefinisikan bahwa Negara adalah suatu sumber ‘hak’menggunakan kekerasan”. Maksudnya adalah Negaralah satu-satunya bentuk penggunaan kuasa yang sah.

B. TUJUAN NEGARA

Tujuan Negara ada bermacam-macam diantaranyalah adalah :
a) Memperluas kekuasaan
b) Menyelenggarakan ketertiban hokum
c) Mencapai kesejahteraan hokum.

Menurut plato tujuan Negara adalah untuk memajukan kesusilaan manusia,
sebagai perseorangan (individu) dan sebagai makhluk social. Sedangkan menurut

Roger H. Soltau tujuan Negara adalah memungkinkan rakyatnya berkembang serta
menyelenggarakan daya ciptanya sebebas mungkin.
Dalam ajaran dan konsep teokratis, tujuan Negara adalah untuk mencapai penghidupan dan kehidupan aman dan tenteram dengan taat kepada dan dibawah pimpinan tuhan.
Dalam islam, tujuan Negara adalah agar manusia bisa menjalankan kehidupannya dengan baik, jauh dari sengketa dan menjaga intervensi pihak-pihak asing.
Dalam kontek Negara Indonesia, tujuan Negara adalah untuk memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan kehidupan bangsa dan ikut melaksanakan ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi, dan keadilan social.

C. UNSUR-UNSUR NEGARA

Secara global suatu Negara membutuhkan tiga unsure pokok, yakni rakyat,
wilayah dan pemerintah.

D. BEBERAPA TEORI TENTANG TERBENTUKNYA NEGARA

1. Teori kontrak social
Teori ini beranggapan bahwa negara dibentuk berdasarkan perjanjian –
perjanjian masyarakat. Beberapa pakar penganut teori ini adalah:

a.    Thomas Hobbes (1588-1679)
Menurutnya syarat terbentuknya Negara adalah dengan mengadakan perjanjian bersama individu-individu yang tadinya dalam keadaan alamiah berjanji akan menyerahkan semua hak-hak kodrat yang dimilikinya kepada seseorang atau semia badan. Teknik perjanjian masyarakat yang dibuat Hobbes adalah seabgai berikut:Setiap individu mengatakan kepada individu lainnya bahwa “saya memberikan
kekuasaan dan menyerahkan hak memerintah kepada orang ini atau kepada orang- orang yang ada di dalam dewan ini dengan syarat bahwa saya memberikan hak kepadanya dan memberikan keabsahan seluruh tindakan dalam suatu cara tertentu.

b.    John Locke (1632-1704)
Dasar kontraktual dan Negara dikemukakan Locke sebagai peringatan bahwa
kekuasaan penguasa tidak pernah mutlak tetapi selalu terbatas, sebab dala
mengadakan perjanjian dengan seseorang atau sekelompok orang, individu-individu
tidak menyerahkan seluruh hak-hak alamiah mereka.

c.    Jean Jacques Rousseub(1712-1778)
Keadaan ilmiah di umpamakannya sebagai keadaan alamiah, hidup individu bebas dan sederajad, semuanya dihasilkan sendiri oleh individu dan individu itu puas. Menurut”Negara” atau “Badan Korporatif” dibentuk untuk menyatakan “Kemauan Umumnya” (general will) dan ditujukan kepada kebahagiaan bersama. Selain itu Negara juga memperhatikan kepentingan-kepentingan individual (particular interest). Kedaulatannya berada dalam tangan rakyat melalui kemauan umumnya.

2. Teori Ketuhanan
Negara dibentuk oleh Tuhan dan pemimpin-pemimpin Negara ditunjuk oleh Tuhan Raja dan pemimpin-pemimpin Negara hanya bertanggung jawab pada Tuhan dan tidak pada siapapun.

3. Teori Kekuatan
Negara yang pertama adalah hasil dominasi dari komunikasi yang terhadap kelompok yang lemah, Negara dibentuk dengan penaklukan dan pendudukan. Dengan penaklukan dan pendudukan dari suatu kelompok etnis yang lebih kuat atas kelompok etnis yang lebih lemah, dimulailah proses pembentukan Negara.

4. Teori Organis
Negara disamakan dengan makhluk hidup, manusia atau binatang individu yang merupakan komponen-komponen Negara dianggap sebagai sel-sel dari makhluk hidup itu. Kehidupan corporal dari Negara dapat disamakan sebagai tulang belulang manusia, undang-undang sebagai syaraf, raja(kaisar) sebagai kepala dan para individu sebagai daging makhluk itu.

5. Teori Historis
Teori ini menyatakan bahwa lembaga-lembaga social tidak dibuat, tetapi
tumbuh secara revolusioner sesuai dengan kebutuhan-kebutuhan manusia.

E. BENTUK-BENTUK NEGARA

Dalam konsep dan teori modern bentuk Negara terbagi dalam kedua bentuk
Negara, yakni Negara Kesatuan (Unitarisme) dan Negara Serikat(federasi)

1. Negara Kesatuan
Negara kesatuan merupakan bentuk suatu Negara yang merdeka dan berdaulat.
Dengan satu pemerintah yang mengatur seluruh daerah.
Negara kesatuan ini terbagi dua macam, yaitu:
a. Negara kesatuan dengan system sentralisasi yaitu: urusan Negara langsung diatur
oleh pemerintah pusat.
b. Negara kesatuan dengan system desentralisasi yakni kepala daerah sebagai
pemerintah daerah.

2. Negara serikat
Kekuasaan asli dalam negara federasi merupakan tugas Negara bagian, karena ia berhubungan dengan rakyatntya, sementara Negara federasi bertugas untuk menjalankan hubungan luar Negeri. Pertahanan Negara. Keuangan dan urusan pos. selain kedua bentuk Negara tersebut. Bentuk Negara kedalam tiga kelompok yaitu:

a) Monarki
Negara monarki adalah bentuk Negara yang dalam pemerintahannya hanya di
kuasai dan di perintah (yang berhak memerintah) oleh satu orang saja.

b) Olgarki
Olgarki ini biasanya diperintah dari kelompok orang yang berasal dari
kalangan feudal

c) Demokrasi
Rakyat memiliki kekuasaan penuh dalam menjalankan pemerintahan.

F. NEGARA DAN AGAMA
Negara dan agama merupakan persoalan yang banyak menimbulkan
perdebatan (discoverese) yang terus berkelanjutan di kalangan para ahli.

1. Hubungan agama dan Negara menurut paham teokrasi
Negara menyatu dengan agama. Karena pemerintahan menurut paham ini di jalankan berdasarkan firman-firman tuhan segala kata kehidupan dalam masyarakat bangsa, Negara di lakukan atas titah Tuhan.

2. Hubungan Agama dan Negara menurut paham sukuler
Norma hokum ditentukan atas kesepakatan manusia dan tidak berdasarkan agama atau firman-firman Tuhan. Meskipun mungkin norma-norma tersebut bertentangan dengan norma-norma agama.

3. Hubungan Agama dengan Kehidupan Manusia
Kehidupan manusia adalah dunia manusia itu sendiri yang kemudian menghasilkan masyarakat Negara. Sedangkan Agama dipandang sebagai realisasi fantastis makhluk manusia, agama merupakan keluhan makhluk tertindas.

G. KONSEP RELASI AGAMA DAN NEGARA ISLAM

Ketegangan perdebatan tentang hubungan agama dan Negara ini di ilhami oleh
hubungan yang agak canggung antara islam.

Sebagai agama(din) dan Negara (dawlah), agama dan Negara merupakan suatu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan. Keduanya merupakan dua lembaga politik dan sekaligus lembaga agama.

1. Paradigma integralistik
Agama dan Negara merupakan suatu kesatuan yang tidaj dapat dipisahkan. Keduanya merupakan dua lembaga yang menyatu. Ini juga memberikan pengertian bahwa Negara merupakan suatu lembaga.

2. Paradigma Simbiotik
Antara agama dan Negara merupakan dua identitas yang berbeda. Tetapi saling membutuhkan oleh karenanya, konstitusi yang berlaku dalam paradigma ini tidak saja berasal dari adanya social contract, tetapi bisa saja diwarnai oleh hokum agama (syari’at).

3. Paradigma Sekularistik
Agama dan Negara merupakan dua bentuk yang berbeda dan satu sama lain memiliki dan satu sama lain memiliki garapannya bidangnya masing-masing. Sehingga keberadaannya harus di pisahkan dan tidak boleh satu sama lain melakukan intervensi berdasar pada pemahaman yang dikotomis ini. Maka hokum positif yang berlaku adalah hokum yang betul-betul berasal dari kesepakatan manusia.

H. PERMASALAHAN NEGARA

Permasalahan negara yang paling mencuat adalah tentang korupsi dan buruknya kretivitas decision maker. Sehingga, ada atau tidaknya pemerintah tampa ada bedanya. Justru dengan adanya pemerintah membebani warganya dalam beraktivitas. Kelebihan tenaga kerja ini menyebabkan adanya arus migrasi dari perekonomian yang kurang mapan menuju perekonomian yang lebih makmur.4
Pada sisi lain ternyata hasil investasi jangka panjang Malaysia memberikan
kontribusi yang signifikan pada perekonomian Malaysia. Di tambah lagi profesionalitas penyelenggara negara dan tanggung jawab kepada rakyat membuat kondisi kehidupan Malaysia terasa lebih baik dan menggiurkan bagi warga Indonesia. Permasalahn tersebut mengakar pada dua hal. SDM buruh migrant yang tida
memadai khususnya dalam latar belakang pendidikan dan birokrasi pemerintah
Indonesia yang buruk dan merajalelanya korupsi.
Permasalahan tersebut tidak akan terjadi bila mana pemerintah Negara kita
dapat menanggulangi rendahnya kualitas pendidikan di Indonesia dengan cara :
a) Peningkatan kualitas dan profesionalisme seorang guru/tenaga pengajar
b) Memberikan pendidikan gratis
c) Fasilitas pendidikan yang memadai
d) Menjalankan pemerintahan demokrasi dengan sebenar-benarnya
e) Pemberantasan korupsi tanpa tebang pilih

BAB III
PENUTUP

A.    KESIMPULAN
Secara terminology, Negara diartikan dengan organisasi tertinggi diantara satu kelompok masyarakat yang mempunyai cita-cita untuk bersatu, hidup dalam daerah tertentu dan mempunyai pemerintah yang berdaulat. Pengertian ini mengandung nilai konstitutif dari sebuah negara yang meniscayakan adanya unsure dalam sebuah Negara, yakni adanya masyarakat(rakyat), adanya wilayah(daerah), dan adanya pemerintah yang berdaulat.
Tujuan Negara ada bermacam-macam diantaranya adalah :
a) Memperluas kekuasaan
b) Menyelenggarakan ketertiban hokum
c) Mencapai kesejahteraan hukum.

B. SARAN
Permasalahan tersebut tidak akan terjadi bila mana pemerintah Negara kita
dapat menanggulangi rendahnya kualitas pendidikan di Indonesia dengan cara :
a) Peningkatan kualitas dan profesionalisme seorang guru/tenaga pengajar
b) Memberikan pendidikan gratis
c) Fasilitas pendidikan yang memadai
d) Menjalankan pemerintahan demokrasi dengan sebenar-benarnya
e) Pemberantasan korupsi tanpa tebang pilih

1. Definisi Negara
Negara adalah suatu daerah atau wilayah yang ada di permukaan bumi di mana terdapat pemerintahan yang mengatur ekonomi, politik, sosial, budaya, pertahanan keamanan, dan lain sebagainya. Di dalam suatu negara minimal terdapat unsur-unsur negara seperti rakyat, wilayah, pemerintah yang berdaulat serta pengakuan dari negara lain.
Pengertian Negara Berdasarkan Pendapat Para Ahli :
1. Roger F. Soltau : Negara adalah alat atau wewenang yang mengatur atau mengendalikan persoalan bersama atas nama masyarakat.
2. Georg Jellinek : Negara merupakan organisasi kekuasaan dari kelompok manusia yang telah berdiam di suatu wilayah tertentu.
3. Prof. R. Djokosoetono : Negara adalah suatu organisasi manusia atau kumpulan manusia yang berada di bawah suatu pemerintahan yang sama.
4. Benedictus de Spinoza: “Negara adalah susunan masyarakat yang integral (kesatuan) antara semua golongan dan bagian dari seluruh anggota masyarakat (persatuan masyarakat organis).”

5. Harold J. Laski: Negara adalah suatu masyarakat yang diintegrasikan karena memiliki wewenang yang bersifat memaksa dan yang secara sah lebih agung daripada individu atau kelompok yang merupakan bagian dari masyarakat.
6. Hugo de Groot (Grotius): Negara merupakan ikatan manusia yang insyaf akan arti dan panggilan hukum kodrat.

7. Prof. Mr. Kranenburg: “Negara adalah suatu organisasi kekuasaan yang diciptakan oleh sekelompok manusia yang disebut bangsa.”

8. Max Weber: Negara adalah suatu masyarakat yang memonopoli penggunaan kekerasan fisik secara sah dalam suatu wilayah.

9. Prof.Mr. Soenarko: Negara adalah organisasi masyarakat di wilayah tertentu dengan kekuasaan yang berlaku sepenuhnya sebagai kedaulatan.

10. M. Solly Lubis, SH: Negara adalah suatu bentuk pergaulan hidup manusia yang merupakan suatu community dengan syarat-syarat tertentu: memiliki wilayah, rakyat dan pemerintah.

11. Prof. Miriam Budiardjo: Negara adalah suatu daerah teritorial yang rakyatnya diperintah oleh sejumlah pejabat dan yang berhasil menuntut dari warga negaranya ketaatan pada peraturan perundang-undangannya melalui penguasaan (kontrol) monopolistis dari kekuasaan yang sah.
Indonesia adalah sebuah negara kepulauan yang berbentuk republik yang telah diakui oleh dunia internasional dengan memiliki ratusan juta rakyat, wilayah darat, laut dan udara yang luas serta terdapat organisasi pemerintah pusat dan pemerintah daerah yang berkuasa.
Negara merupakan suatu organisasi dari rakyat negara tersebut untuk mencapai tujuan bersama dalam sebuah konstitusi yang dijunjung tinggi oleh warga negara tersebut. Indonesia memiliki Undang-Undang Dasar 1945 yang menjadi cita-cita bangsa secara bersama-sama.

2. Unsur Negara
Suatu negara apabila ingin diakui sebagai negara yang berdaulat secara internasional minimal harus memenuhi empat persyaratan faktor / unsur negara berikut di bawah ini :

1. Memiliki Wilayah
Untuk mendirikan suatu negara dengan kedaulatan penuh diperlukan wilayah yang terdiri atas darat, laut dan udara sebagai satu kesatuan. Untuk wilayah yang jauh dari laut tidak memerlukan wilayah lautan. Di wilayah negara itulah rakyat akan menjalani kehidupannya sebagai warga negara dan pemerintah akan melaksanakan fungsinya.

2. Memiliki Rakyat
Diperlukan adanya kumpulan orang-orang yang tinggal di negara tersebut dan dipersatukan oleh suatu perasaan. Tanpa adanya orang sebagai rakyat pada suatu ngara maka pemerintahan tidak akan berjalan. Rakyat juga berfungsi sebagai sumber daya manusia untuk menjalankan aktivitas kehidupan sehari-hari.

3. Pemerintahan Yang Berdaulat
Pemerintahan yang baik terdiri atas susunan penyelengara negara seperti lembaga yudikatif, lembaga legislatif, lembaga eksekutif, dan lain sebagainya untuk menyelengarakan kegiatan pemerintahan yang berkedaulatan.

4. Pengakuan Dari Negara Lain
Untuk dapat disebut sebagai negara yang sah membutuhkan pengakuan negara lain baik secara de facto (nyata) maupun secara de yure. Sekelompok orang bisa saja mengakui suatu wilayah yang terdiri atas orang-orang dengan sistem pemerintahan, namun tidak akan disetujui dunia internasional jika didirikan di atas negara yang sudah ada.

3. Sifat-Sifat Negara

Negara memiliki sifat-sifat khusus yang merupakan manifestasi kedaulatan yang dimilikinya dan yang
membedakannya dari organisasi lain yang juga memiliki kedaulatan.
1. Sifat memaksa, yang berarti bahwa negara memiliki kekuasaan untuk menggunakan kekerasaan fisik secara legal agar peraturan undang-undang ditaati sehingga penertiban dalam masyarakat tercapai dan tindakan anarkhi dapat dicegah.
2. Sifat monopoli, yang berarti bahwa negara memegang monopoli dalam menetapkan tujuan bersama masyarakat. Dalam hal ini, negara dapat melarang suatu aliran kepercayaan atau politik tertentu yang membahayakan kehidupan berbangsa dan bernegara.
3.Sifat mencakup semua (all-encompassing, all-embracing), yang berarti bahwa seluruh peraturan
Undang-undang dalam suatu negara berlaku untuk semua orang yang terlibat di dalamnya tanpa kecuali. Apabila ada orang yang dibiarkan berada di luar ruang lingkup aktivitas negara, maka usaha kolektif negara ke arah tercapainya masyarakat yang dicita-citakan akan gagal karena menjadi warga negara tidak berdasarkan kemauan sendiri (involuntary membership) sebagaimana berlaku dalam asosiasi/ organisasi lain yang keanggotaannya bersifat sukarela

4. Fungsi Negara
Tujuan negara merupakan suatu harapan atau cita-cita yang akan dicapai oleh negara, sedangkan fungsi negara merupakan upaya atau kegiatan negara untuk mengubah harapan itu menjadi kenyataan. Maka, tujuan negara tanpa fungsi negara adalah sia-sia, dan sebaliknya, fungsi negara tanpa tujuan negara tidak menentu.
Minimal, setiap negara harus melaksanakan fungsi:
•    penertiban (law and order): untuk mencapai tujuan bersama dan mencegah terjadinya konflik, negara harus melaksanakan penertiban, menjadi stabilisator;
•    mengusahakan kesejahteraan dan kemakmuran rakyat;
•    pertahanan, menjaga kemungkinan serangan dari luar;
•    menegakkan keadilan, melalui badan-badan pengadilan.
Menurut Charles E. Merriam, fungsi negara adalah: keamanan ekstern, ketertiban intern, keadilan, kesejahteraan umum, kebebasan. Sedangkan R.M. MacIver berpendapat bahwa fungsi negara adalah: ketertiban, perlindungan, pemeliharaan dan perkembangan.

Beberapa teori fungsi negara:

1) Teori Anarkhisme
Secara etimologis, anarkhi (kata Yunani: αν = tidak, bukan, tanpa; αρκειν = pemerintah, kekuasaan) berarti tanpa pemerintahan atau tanpa kekuasaan.
Penganut anarkhisme menolak campurtangan negara dan pemerintahan karena menurutnya manusia menurut kodratnya adalah baik dan bijaksana, sehingga tidak memerlukan negara/ pemerintahan yang bersifat memaksa dalam penjaminan terpeliharanya keamanan dan ketertiban masyarakat. Fungsi negara dapat diselenggarakan oleh perhimpunan masyarakat yang dibentuk secara sukarela, tanpa paksaan, tanpa polisi, bahkan tanpa hukum dan pengadilan. Anarkhisme menghendaki masyarakat bebas (tanpa terikat organisasi kenegaraan) yang mengekang kebebasan individu.
a. Anarkhisme filosofis menganjurkan pengikutnya untuk menempuh jalan damai dalam usaha mencapai tujuan dan menolak penggunaan kekerasan fisik. Tokohnya: William Goodwin (1756-1836), Kaspar Schmidt (1805-1856), P.J. Proudhon (1809-1865), Leo Tolstoy (1828-1910).
b. Anarkhisme revolusioner mengajarkan bahwa untuk mencapai tujuan, kekerasan fisik dan revolusi berdarah pun boleh digunakan. Contoh ekstrim anarkhisme revolusioner terjadi di Rusia pada tahun 1860 dengan nama nihilisme, yaitu gerakan yang mengingkari nilai-nilai moral, etika, ide-ide dan ukuran-ukuran konvensional. Tujuan menghalalkan cara. Tokohnya: Michael Bakunin (1814-1876).

2) Teori Individualisme
Individualisme adalah suatu paham yang menempatkan kepentingan individual sebagai pusat tujuan hidup manusia. Menurut paham ini, negara hanya berfungsi sebagai sarana pemenuhan kebutuhan setiap individu. Negara hanya bertugas memelihara keamanan dan ketertiban masyarakat (penjaga malam), tidak usah ikut campur dalam urusan individu, bahkan sebaliknya harus memberikan kebebasan yang seluas-luasnya kepada setiap individu dalam kehidupannya. Individualisme berjalan seiring dengan liberalisme yang menjunjung tinggi kebebasan perseorangan. Di bidang ekonomi, liberalisme menghendaki persaingan bebas. Yang bermodal lebih kuat/ besar layak memenangi persaingan. Sistem ekonomi liberal biasa disebut kapitalisme.

3) Teori Sosialisme
Sosialisme merupakan suatu paham yang menjadikan kolektivitas (kebersamaan) sebagai pusat tujuan hidup manusia. Penganut paham ini menganggap bahwa dalam segala aspek kehidupan manusia, kebersamaan harus diutamakan. Demi kepentingan bersama, kepentingan individu harus dikesampingkan. Maka, negara harus selalu ikut campur dalam segala aspek kehidupan demi tercapainya tujuan negara, yaitu kesejahteraan yang merata bagi seluruh rakyat.
Pelaksanaan ajaran sosialisme secara ekstrim dan radikal-revolusioner merupakan embrio komunisme yang tidak mengakui adanya hak milik perorangan atas alat-alat produksi dan modal. Yang tidak termasuk alat-alat produksi dijadikan milik bersama (milik negara). Di negara komunis selalu diseimbangkan status quo keberadaan dua kelas masyarakat: pemilik alat produksi dan atau modal serta yang bukan pemilik alat produksi (buruh).
Fungsi negara menurut komunisme adalah sebagai alat pemaksa yang digunakan oleh kelas pemilik alat-alat produksi terhadap kelas/ golongan masyarakat lainnya untuk melanggengkan kepemilikannya.
Sosialisme dan komunisme memiliki tujuan yang sama, yaitu meluaskan fungsi negara dan menuntut penguasaan bersama atas alat-alat produksi, sedangkan perbedaannya adalah:

Fungsi-Fungsi Negara :

1. Mensejahterakan serta memakmurkan rakyat
Negara yang sukses dan maju adalah negara yang bisa membuat masyarakat bahagia secara umum dari sisi ekonomi dan sosial kemasyarakatan.

2. Melaksanakan ketertiban
Untuk menciptakan suasana dan lingkungan yang kondusif dan damani diperlukan pemeliharaan ketertiban umum yang didukung penuh oleh masyarakat.

3. Pertahanan dan keamanan
Negara harus bisa memberi rasa aman serta menjaga dari segala macam gangguan dan ancaman yang datang dari dalam maupun dari luar.

4. Menegakkan keadilan
Negara membentuk lembaga-lembaga peradilan sebagai tempat warganya meminta keadilan di segala bidang kehidupan.

5. Tujuan Negara

Teori tentang tujuan negara:
1) Teori Kekuasaan
•    Shang Yang, yang hidup di negeri China sekitar abad V-IV SM menyatakan bahwa tujuan negara adalah pembentukan kekuasaan negara yang sebesar-besarnya. Menurut dia, perbedaan tajam antara negara dengan rakyat akan membentuk kekuasaan negara. “A weak people means a strong state and a strong state means a weak people. Therefore a country, which has the right way, is concerned with weakening the people.” Sepintas ajaran Shang Yang sangat kontradiktif karena menganggap upacara, musik, nyanyian, sejarah, kebajikan, kesusilaan, penghormatan kepada orangtua, persaudaraan, kesetiaan, ilmu (kebudayaan, ten evils) sebagai penghambat pembentukan kekuatan negara untuk dapat mengatasi kekacauan (yang sedang melanda China saat itu). Kebudayaan rakyat harus dikorbankan untuk kepentingan kebesaran dan kekuasaan negara.

•    Niccolo Machiavelli, dalam bukunya Il Principe menganjurkan agar raja tidak menghiraukan kesusilaan maupun agama. Untuk meraih, mempertahankan dan meningkatkan kekuasaannya, raja harus licik, tak perlu menepati janji, dan berusaha selalu ditakuti rakyat. Di sebalik kesamaan teorinya dengan ajaran Shang Yang, Machiavelli menegaskan bahwa penggunaan kekuasaan yang sebesar-besarnya itu bertujuan luhur, yakni kebebasan, kehormatan dan kesejahteraan seluruh bangsa.

2) Teori Perdamaian Dunia
Dalam bukunya yang berjudul De Monarchia Libri III, Dante Alleghiere (1265-1321) menyatakan bahwa tujuan negara adalah untuk mewujudkan perdamaian dunia. Perdamaian dunia akan terwujud apabila semua negara merdeka meleburkan diri dalam satu imperium di bawah kepemimpinan seorang penguasa tertinggi. Namun Dante menolak kekuasaan Paus dalam urusan duniawi. Di bawah seorang mahakuat dan bijaksana, pembuat undang-undang yang seragam bagi seluruh dunia, keadilan dan perdamaian akan terwujud di seluruh dunia.

3) Teori Jaminan atas Hak dan Kebebasan Manusia

a. Immanuel Kant (1724-1804) adalah penganut teori Perjanjian Masyarakat karena menurutnya setiap orang adalah merdeka dan sederajat sejak lahir. Maka Kant menyatakan bahwa tujuan negara adalah melindungi dan menjamin ketertiban hukum agar hak dan kemerdekaan warga negara terbina dan terpelihara. Untuk itu diperlukan undang-undang yang merupakan penjelmaan kehendak umum (volonte general), dan karenanya harus ditaati oleh siapa pun, rakyat maupun pemerintah. Agar tujuan negara tersebut dapat terpelihara, Kant menyetujui azas pemisahan kekuasaan menjadi tiga potestas (kekuasaan): legislatoria, rectoria, iudiciaria (pembuat, pelaksana, dan pengawas hukum).

Teori Kant tentang negara hukum disebut teori negara hukum murni atau negara hukum dalam arti sempit karena peranan negara hanya sebagai penjaga ketertiban hukum dan pelindung hak dan kebebasan warga negara, tak lebih dari nightwatcher, penjaga malam). Negara tidak turut campur dalam upaya mewujudkan kesejahteraan masyarakat.

Pendapat Kant ini sangat sesuai dengan zamannya, yaitu tatkala terjadi pemujaan terhadap liberalisme (dengan semboyannya: laissez faire, laissez aller). Namun teori Kant mulai ditinggalkan karena persaingan bebas ternyata makin melebarkan jurang pemisah antara golongan kaya dan golongan miskin. Para ahli berusaha menyempurnakan teorinya dengan teori negara hukum dalam arti luas atau negara kesejahteraan (Welfare State). Menurut teori ini, selain bertujuan melindungi hak dan kebebasan warganya, negara juga berupaya mewujudkan kesejahteraan bagi seluruh warga negara.

b. Kranenburg termasuk penganut teori negara kesejahteraan. Menurut dia, tujuan negara bukan sekadar memelihara ketertiban hukum, melainkan juga aktif mengupayakan kesejahteraan warganya. Kesejahteran pun meliputi berbagai bidang yang luas cakupannya, sehingga selayaknya tujuan negara itu disebut secara plural: tujuan-tujuan negara. Ia juga menyatakan bahwa upaya pencapaian tujuan-tujuan negara itu dilandasi oleh keadilan secara merata, seimbang.

Selain beberapa teori tersebut, ada pula ajaran tentang tujuan negara sebagai berikut:
•    Ajaran Plato: Negara bertujuan memajukan kesusilaan manusia sebagai individu dan makhluk sosial.
•    Ajaran Teokratis (Kedaulatan Tuhan): Negara bertujuan mencapai kehidupan yang aman dan ternteram dengan taat kepada Tuhan. Penyelenggaraan negara oleh pemimpin semata-mata berdasarkan kekuasaan Tuhan yang dipercayakan kepadanya. Tokoh utamanya: Augustinus, Thomas Aquino)
•    Ajaran Negara Polisi: Negara bertujuan mengatur kemanan dan ketertiban masyarakat (Immanuel Kant).
•    Ajaran Negara Hukum: Negara bertujuan menyelenggarakan ketertiban hukum dan berpedoman pada hukum (Krabbe). Dalam negara hukum, segala kekuasaan alat-alat pemerintahannya didasarkan pada hukum. Semua orang – tanpa kecuali – harus tunduk dan taat kepada hukum (Government not by man, but by law = the rule of law). Rakyat tidak boleh bertindak semau gue dan menentang hukum. Di dalam negara hukum, hak-hak rakyat dijamin sepenuhnya oleh negara, sebaliknya rakyat berkewajiban mematuhi seluruh peraturan pemerintah/ negaranya.
•    Negara Kesejahteraan (Welfare State = Social Service State): Negara bertujuan mewujudkan kesejahteraan umum. Negara adalah alat yang dibentuk rakyatnya untuk mencapai tujuan bersama, yaitu kemakmuran dan keadilan sosial.

RELASI AGAMA DAN NEGARA

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 29 Nov 2012 09:19:00 +0700

RELASI AGAMA DAN NEGARA

Para sosiologi teoetisi politik Islam merumuskan beberapa teori tentang hubungan Agama dan Negara. Teori tersebut secara garis besar dibedakan menjadi tiga paradigma pemikiran :

1. Paradigma Intergralistik
Dalam paradigma intergralistik, agama dan negara menyatu (intergreted). Wilayah agama meliputi politik atau negara. Negara merupakan lembaga politik dan keagamaan sekaligus. Karenanya, menurut paradigma ini, kepala negara adalah pemegang kekuasaan agama dan kekuasaan politik. Pemerintahannya diselenggarakan atas dasar "kedaulatan Illahi" (divine soveregnty), karena pendukung paradigma ini menyakini bahwa kedaulatan berasal dan berada di "Tangan Tuhan".

2. Paradigma Simbiotik
Agama dan negara, menurut paradigma ini, berhubungan secara simbiotik, yakni suatu hubungan yang bersifat timbal balik dan saling memerlukan. Dalam hal ini agama memerlukan negara, karena dengan negara, agama dapat berkembanga. Sebaliknya, negara juga memerlukan agama, karena dengan agama negara dapat berkembang dalam bimbingan etika dan moral-spiritual.

3. Paradigma Sekularistik
Paradigma sekularistik mengajukan pemisahan (disparitas) agama atas negara dan pemisahan negara atas agama. Dalam konteks Islam, paradigma ini menolak pendasaran negara kepada Islam, atau paling tidak, menolak determinasi Islam pada bentuk tertentu dari negara.

Menurut al-Ashmawy, pemisahan politik dari agama adalah hal yang penting. Politik harus dipraktikkan tanpa campur tangan agama. Terlebih lagi hubungan yang layak antara individu dengan negara adalah hubungan kewarganegaraan, bukan hubungan keagamaan. Apabila negara diatur oleh konstitusi Islam, yang bersemangat ditentang oleh al-Ashmawy ketika Presiden Anwar Sadat menimbang proposal konstitusi Islam tersebut pada akhir 1970-an, maka itu berarti pencampakkan status non-Muslim menajdi warga negara kelas dua. Sejak tahun 1977, Mesir melarang pembentukan partai politik apa pun dengan landasan agama.
Menurut Abdur Rahman Wahid (Gus Dur) ada tiga macam responsi dalam hubungan antara Islam dengan negara, yaitu responsi integratif, responsi fakultatif dan responsi konfrontatif. Dalam responsi integratif, Islam sama sekali menghilangkan kedudukan formalnya dan sama sekali tidak menghubungkan ajaran agama dengan kenegaraan. Sedangkan responsi fakultatif, jika kekuatan mereka cukup besar di parlemen, kaum muslimin atau gerakan Islam, akan berusaha membuat peraturan perundang-undangan yang sesuai dengan ajaran Islam. Sedangkan responsi konfrontatif adalah sejak awal menolak kehadiran hal-hal yang dianggap "tidak Islami".

Kesimpulan bahwa negara/imperium Islam menjadi negara sekuler adalah tidak dapat dibenarkan dan merupakan salah-urus. Sekularisasi itu sebuah istilah modern untuk menyatakan pemisahan agama dan negara. Konsep ini tidak mencerminkan realitas politik. Sepanjang sejarah Islam, legitimasi penguasa itu dan cetak-biru yang ideal bagi negara, baikpun berbentuk khalifah, maupun imamah ataupun sulthaniyah, tetap secara resmi mengikuti hukum Islam sebagai basis negara dan mesyarakat.
Hubungan Agama dan Negara Di Turki

Kata "Turk" hanya berarti sebagai warga petani, nomad, atau sebagai warga pendalaman yang dungu (bumpkin)- masyarakat yang tidak berpendidikan Abdullah jawet (1869-1932) menyampaikan landasan nasional Turki. Pada tahun 1918 imperium Usmani hancur, namun elite birokratik dan militer telah siap mengubah komitmen mereka dari sebuah rezim multi-nasional dan multi relegius menjadi sebuah negara nasional Turki dan sekuler. Seusai perang dunia I Mustafa Kemal berusaha mewujudkan prinsip-prinsip generasi Turki Muda. Mustafa Kemal, elite nasional berhasil memobilisir massa Turki untuk berjuang penduduk asing dan mendukung ide kebangsaan. Mustafa Kemal mengorganisir perjuangan Defense of Raights of Anatoli and Rumania (Gerakan perjuangan hak-hak Anatoli dan Rumania), mendirikan Grand National Assembly (majelis Nasional Agung) di Ankara (1920), memberlakukan konstitusi baru (1921), dan mendirikan rezim republik atas sebagian besar wilayah Anatoli.

Sejarah Turki modern dapat dibedakan menjadi 2 (dua) fase. Periode antara 1921 dan 1950 merupakan fase kediktatoran presidensial, reformasi agama, dan tahap awal program industrialisasi. Dari tahun 1950 sampai masa sekarang merupakan fase sistem politik multi-partai, fase berkembangnya diferensiasi sosial, fase perubahan ekonomi pesat, fase berkecamuknya konflik idielogis.

Pada dekade 1920 dan 1930-an, rezim Mustafa Kemal Ataturk mengagendakan revormasi kultural. Seperti, menghapuskan sejumlah lembaga organisasi Islam, kesultanan Usmani dihapuskan pada tahun 1923, khilafah dihapuskan pada tahun 1924. lembaga wakaf dan lembaga ulama’ dikuasakan pada kantor urusan agama. Pada tahun 1925 thariqat sufi dinyatakan sebagai organisasi terlarang. Dalam rentangan abad ini diberlakukan kitab hukum keluarga yang didasarkan pada kitab hukum swiss. Undang-undang keluarga tahun 1916 dan 1917 mengakhiri undang-undang syari’ah, mempersulit poligami dan memberikan izin kepada wanita mengajukan perceraian dengan syarat-syarat tertentu. Sedangkan UU keluarga tahun 1924 mengharamkan poligami, menjadikan suami dan isteri berkedudukan sama dalam perceraian. Pada tahun 1935 beberapa perwakilan wanita terpilih dalam parlemen Turki. Demikianlah, Islam "dilepaskan" dan diasingkan perannyadalam kehidupan masyarakat dan simbol-simbol ketergantungan bangsa turki terhadap kultur tradisionalis digantikan dengan sistem hukum, kebahasaan, dan beberap identitas modern.
Fase kedua,pada tahun 1946, pemerintah Inonu mengizinkan pembentukan Democrat Party (Partai Demokrat). Partai demokrat berjuang membatasi intevensi negara dalam perekonomian dan menghapuskan berbagai pembatasan dalam praktek keagamaan Islam. Pemilihan nasional tahun 1950 mengundang konflik antar rezim otoriter dan sekuler, dan tuntutan propinsial terhadap sebuah pemerintahan liberal yang toleran terhadap Islam.

Isu keislaman di Turki haruslah dipahami kaitannya dengan perubahan sosial dan persaingan politik yang bersifat pruralistik. Di dalam negara Turki kontemporer, tradisi ulama perkotaan sebagian besar telah hancur dan tidak lagi berpengaruh terhadap kehidupan masyarakat. Ideologi republik adalahsekuler sementara kalanmgan atasan komitmen terhadap ideologi sekuler tersebut. Aspek kebangkitan Islam di Turki diwakili oleh The National Salvation Party (1960), partai ini bermaksud mendirikan sebuah negara Islam di Turki. Tapi The National Salvation Party pada pemilihan 1970-an meraih prosentase suara dalam jumlah kecil. Kebangkitan Islam di Turki hanyalah sebagian dari perkembangan sejumlah ideologis, seperti sosialis, kapitalisme, komunisme dan lain sebagainya. Isu sekularisme versus Islam hanyalah satu di antara sejumlah isu lainnya yang berkembang di tengah masyarakat Turki yang telah menjalani proses modernisasi.
Pada abad dua puluh perubahan ekonomi dan sosial Turki mengantarkan pada perkembangan sebuah masyarakat nasional yang sangat pruralistik, dan sekuler di mana Islam melanjutkan peran keagamaan yang sangat menonjol bagi sebagian besar warga Turki, tetapi peran tersebut berlangsung di luar kehidupan yang bersifat publik.

Identitas Nasional

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 29 Nov 2012 09:17:00 +0700

Pengertian Identitas Nasional

Identitas Nasional pada hakikatnya merupakan "manifestasi nilai-nilai budaya yang tumbuh dan berkembang dalam aspek kehidupan suatu nation (bangsa) dengan ciri-ciri khas, dan dengan ciri-ciri yang khas tadi suatu bangsa berbeda dengan bangsa lain dalam hldup dan kehidupannya".(Wibisono Koento : 2005) Kata identitas berasal dari bahasa Inggris identity yang memiliki pengertian harfiah ciri-ciri, tanda-tanda, atau jati diri yang melekat pada seseorang atau sesuatu yang membedakannya dengan yang lain. Dalam terminologi antropologi, identitas adalah sifat khas yang menerangkan dan sesuai dengan kesadaran diri pribadi sendiri, golongan sendiri, kelompok sendiri, komunitas sendiri, atau negara sendiri. Mengacu pada pengertian ini identitas tidak terbatas pada individu semata, tetapi berlaku pula pada suatu kelompok. Adapun kata nasional merupakan identitas yang melekat pada kelompok-kelompok yang lebih besar yang diikat oleh kesamaan-kesamaan, baik fisik, seperti budaya, agama, dan bahasa, maupun nonfisik, seperti keinginan, cita-cita, dan tujuan. Himpunan kelompok-kelompok inilah yang disebut dengan istilah identitas bangsa atau identitas nasional yang pada akhirnya melahirkan tindakan kelompok (colective action) yang diwujudkan dalam bentuk organisasi atau pergerakan-pergerakan yang diberi atribut-atribut nasional. Kata nasional sendiri tidak bisa dipisahkan dari kemunculan konsep nasionalisme. Bila dilihat dalam konteks Indonesia maka Identitas Nasional itu merupakan manifestasi nilai-nilai budaya yang tumbuh dan berkembang dalam berbagai aspek kehidupan dari ratusan suku yang "dihimpun" dalam satu kesatuan Indonesia menjadi kebudayaan nasional dengan acuan Pancasila dan roh "Bhinneka Tunggal Ika" sebagai dasar dan arah pengembangannya. Dengan kata lain, dapat dikatakan bahwa hakikat Identitas Nasional kita sebagai bangsa di dalam hidup dan kehidupan berbangsa dan bernegara adalah Pancasila yang aktualisasinya tercermin dalam penataan kehidupan dalam arti luas. Misalnya, dalam aturan perundang-undangan atau hukum, sistem pemerintahan yang diharapkan, serta dalam nilai-nilai etik dan moral yang secara normatif diterapkan di dalam pergaulan, baik dalam tataran nasional maupun internasional, dan sebagainya. Nilai-nilai budaya yang tercermin di dalam Identitas Nasional tersebut bukanlah barang jadi yang sudah selesai dalam kebekuan normatif dan dogmatis, melainkan sesuatu yang "terbuka" yang cenderung terus-menerus bersemi karena hasrat menuju kemajuan yang dimiliki oleh masyarakat pendukungnya. Konsekuensi dan implikasinya adalah bahwa Identitas Nasional adalah sesuatu yang terbuka untuk ditafsirkan dengan diberi makna baru agar tetap relevan dan fungsional dalam kondisi aktual yang berkembang dalam masyarakat.

Unsur - Unsur Identitas Nasional

Identitas Nasional Indonesia merujuk pada suatu bangsa yang majemuk. Ke-majemukan itu merupakan gabungan dari unsur-unsur pembentuk identitas, yaitu suku bangsa, agama, kebudayaan, dan bahasa.
• Suku Bangsa: adalah golongan sosial yang khusus yang bersifat askriptif (ada sejak lahir), yang sama coraknya dengan golongan umur dan jenis kelamin. Di Indonesia terdapat banyak sekali suku bangsa atau kclompok etnis dengan tidak kurang 300 dialek bahasa.
• Agama: bangsa Indonesia dikenal sebagai masyarakat yang agamis. Agama-agama yang tumbuh dan berkembang di Nusantara adalah agama Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, dan Kong Hu Cu. Agama Kong Hu Cu pada masa Orde Baru tidak diakui sebagai agama resmi negara, tetapi sejak pemerintahan Presiden Abdurrahman Wahid, istilah agama resmi negara dihapuskan.
• Kebudayaan: adalah pengetahuan manusia sebagai makhluk sosial yang isinya adalah perangkat-perangkat atau model-model pengetahuan yang secara kolektif digunakan oleh pendukung-pendukungnya untuk menafsirkan dan memahami lingkungan yang dihadapi dan digunakan sebagai rujukan atau pedoman untuk bertindak (dalam bentuk kelakuan dan benda-benda kebudayaan) sesuai dengan lingkungan yang dihadapi.
• Bahasa: merupakan unsur pendukung identitas nasional yang lain. Bahasa dipahami sebagai sistem perlambang yang secara arbitrer dibentuk atas unsur-unsur bunyi ucapan manusia dan yang digunakan sebagai sarana berinteraksi antar manusia.

Dari unsur-unsur identitas Nasional tersebut dapat dirumuskan pembagiannya menjadi 3 bagian sebagai berikut:
1) Identitas Fundamental, yaitu Pancasila yang merupakan Falsafah Bangsa, Dasar Negara, dan ldeologi Negara.
2) Identitas Instrumental, yang berisi UUD 1945 dan Tata Perundangannya, Bahasa Indonesia, Lambang Negara, Bendera Negara, Lagu Kebangsaan "Indonesia Raya".
3) Identitas Alamiah yang meliputi Negara Kepulauan (archipelago) dan pluralisme dalam suku, bahasa, budaya, serta agama dan kepercayaan (agama).

Keterkaitan Globalisasi dengan Identitas Nasional

Globalisasi diartikan sebagai suatu era atau zaman yang ditandai dengan perubahan tatanan kehidupan dunia akibat kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi, khususnya teknologi informasi sehingga interaksi manusia nienjadi sempit, serta seolah-olah dunia tanpa ruang. Era Globalisasi dapat berpengaruh terhadap nilai-nilai budaya bangsa Indonesia. Era Globalisasi tersebut mau tidak mau, suka tidak suka telah datang dan menggeser nilai-nilai yang telah ada. Nilai-nilai tersebut, ada yang bersifat positif ada pula yang bersifat negatif. Semua ini merupakan ancaman, tantangan, dan sekaligus sebagai peluang bagi bangsa Indonesia untuk berkreasi dan berinovasi di segala aspek kehidupan. Di era globalisasi, pergaulan antarbangsa semakin ketat. Batas antarnegara hampir tidak ada artinya, batas wilayah tidak lagi menjadi penghalang. Di dalam pergaulan antarbangsa yang semakin kental itu, akan terjadi proses akulturasi, saling meniru, dan saling mempengaruhi di antara budaya masing-masing. Adapun yang perlu dicermati dari proses akulturasi tersebut, apakah dapat melunturkan tata nilai yang merupakan jati diri bangsa Indonesia?

Lunturnya tata nilai tersebut biasanya ditandai oleh dua faktor, yaitu:
1) semakin menonjolnya sikap individualistis, yaitu mengutamakan kepentingan pribadi di atas kepentingan umum, hal ini bertentangan dengan asas gotong-royong; serta
2) semakin menonjolnya sikap materialistis, yang berarti harkat dan martabat kemanusiaan hanya diukur dari hasil atau keberhasilan seseorang dalam memperoleh kekayaan. Hal ini bisa berakibat bagaimana cara memperolehnya menjadi tidak dipersoalkan lagi. Apabila hal ini terjadi, berarti etika dan moral telah dikesampingkan.

Arus informasi yang semakin pesat mengakibatkan akses masyarakat terhadap nilai-nilai asing yang negatif semakin besar. Apabila proses ini tidak segera dibendung, akan berakibat lebih sering ketika pada puncaknya masyarakat tidak bangga lagi pada bangsa dan negaranya.

Pengaruh negatif akibat proses akulturasi tersebut dapat merongrong nilai-nilai yang telah ada di dalam masyarakat. Jika semua ini tidak dapat dibendung, akan mengganggu ketahanan di segala aspek kehidupan, bahkan akan mengarah pada kredibilitas sebuah ideologi. Untuk membendung arus globalisasi yang sangat deras tersebut, harus diupayakan suatu kondisi (konsepsi) agar ketahanan nasional dapat terjaga, yaitu dengan cara membangun sebuah konsep nasionalisme kebangsaan yang mengarah kepada konsep Identitas Nasional.

Dengan adanya globalisasi, intensitas hubungan masyarakat antara satu negara dengan negara yang lain menjadi semakin tinggi. Dengan demikian, kecenderungan munculnya kejahatan yang bersifat transnasional semakin sering terjadi. Kejahatan-kejahatan tersebut, antara lain terkait dengan masalah narkotika, pencucian uang (money laundring), peredaran dokumen keimigrasian palsu, dan terorisme. Masalah-masalah tersebut berpengaruh terhadap nilai-nilai budaya bangsa yang selama ini dijunjung tinggi. Hal ini ditunjukkan dengan semakin merajalelanya peredaran narkotika dan psikotropika sehingga sangat merusak kepribadian dan moral bangsa, khususnya bagi generasi penerus bangsa. Jika hal tersebut tidak dapat dibendung, akan mengganggu terhadap ketahanan nasional di segala aspek kehidupan, bahkan akan menyebabkan lunturnya nilai-nilai Identitas Nasional.

Identitas Nasional merupakan manifestasi nilai-nilai budaya yang tumbuh dan berkembang dalam berbagai aspek kehidupan dari ratusan suku yang "dihimpun" dalam satu kesatuan Indonesia menjadi kebudayaan nasional dengan acuan Pancasila dan roh "Bhinneka Tunggal Ika" sebagai dasar dan arah pengembangannya.
Unsur-unsur pembentuk Identitas Nasional adalah Suku bangsa, Agama, Kebudayaan, dan bahasa.

RELASI ISLAM DAN NEGARA

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 27 Nov 2012 22:07:00 +0700

RELASI ISLAM DAN NEGARA

MENURUT MUHAMMAD SA’ID AL-ASYMAWIII

A.Prawacana
Wacana tentang agama dan negara, seolah tidak akan pernah ada habisnya. Dua buah institusi ini merupakan hal yang sangat penting bagi masyarakat khususnya yang ada dalam wilayah keduanya. Agama sebagai sumber etika moral mempunyai kedudukan yang sangat vital karena berkaitan erat dengan perilaku seseorang dalam interaksi sosial kehidupannya, yang mana agama dijadikan sebagai alat ukur atau pembenaran (justifikasi) dalam setiap langkah kehidupan, baik itu interaksi terhadap sesama maupun kepada sumber agama tersebut. Sedangkan negara merupakan sebuah bangunan yang mencakup seluruh aturan mengenai tata kemasyarakatan yang mempunyai kewenangan dalam memaksakan setiap aturan yang dibuatnya pada masyarakat itu. Di sini bisa saja aturan yang dibuat oleh negara sejalan dengan apa yang menjadi sumber acuan masyarakatnya (agama) tetapi bisa juga apa yang ditetapkan negara itu berlawanan atau tidak sejalan dengan agama tergantung bagaimana sistem yang dianut oleh sebuah negara tersebut, yang kemudian menimbulkan benturan-benturan antara agama dan negara. Persinggungan antara agama dan negara menimbulkan suatu hubungan yang kadang-kadang saling menguntungkan dan bisa jadi saling mencurigai dan bahkan bisa juga saling menindas.

Secara garis besar para sosiolog teoretisi politik Islam merumuskan teori-teori tentang hubungan agama dan negara serta membedakannya menjadi tiga paradigma yaitu Paradigma Integralistik, Paradigma Simbiotik, dan Paradigma Sekularistik.

Pertama, Paradigma Integralistik. Paradigma ini menerangkan bahwa Agama dan negara menyatu (integrated), negara merupakan lembaga politik dan keagamaan sekaligus, politik atau negara ada dalam wilayah agama. Karena agama dan negara menyatu maka ini berakibat masyarakat tidak bisa membedakan mana aturan negara dan mana aturan agama, karena itu rakyat yang menaati segala ketentuan dan peraturan negara dalam paradigma ini dianggap taat kepada agama, begitu juga sebaliknya. Karena rakyat tidak dapat melakukan kontrol terhadap penguasa yang selalu berlindung dibalik agama maka otoritarianisme dan kesewenang-wenangan oleh penguasa tentu saja sangat potensial terjadi dalam negara dengan model seperti ini. Kepala negara merupakan “penjelmaan” dari Tuhan yang meniscayakan ketundukan mutlak tanpa ada alternatif yang lain. Atas nama “Tuhan” penguasa bisa berbuat apa saja dan menabukan perlawanan rakyat.
Kedua, Paradigma Simbiotik. Dalam paradigma ini agama dan negara berhubungan secara simbiotik, yaitu suatu hubungan yang bersifat timbal balik dan saling memerlukan. Dalam hal ini agama memerlukan negara karena dengan negara, agama dapat berkembang, sebaliknya, negara juga memerlukan agama karena dengan agama dapat berkembang dalam bimbingan etika dan moral spiritual.

Ketiga, Paradigma Sekularistik. Paradigma ini memisahkan agama atas negara dan memisahkan negara dari agama. Dengan pengertian ini secara tidak langsung akan menjelaskan bahwa paradigma ini menolak kedua paradigma sebelumnya. Dalam konteks Islam, paradigma ini menolak pendasaran negara kepada Islam, atau paling tidak menolak determinasi Islam pada bentuk negara tertentu.

Banyak upaya yang telah dilakukan para ulama dalam rangka pencarian konsep tentang relasi Islam dan negara, pada dasarnya mengandung dua maksud. Pertama, untuk menemukan idealitas Islam tentang negara (menekankan aspek teoritis dan formal), yaitu mencoba menjawab pertanyaan, “Bagaimana bentuk negara Islam?“. Pendekatan ini bertolak dari suatu asumsi bahwa Islam memiliki konsep tertentu tentang negara. Kedua, untuk melakukan idealisasi dari perspektif Islam terhadap proses penyelenggaraan negara (menekankan aspek praktis dan substansial), yakni mencoba menjawab pertanyaan, “Bagaimana isi negara menurut Islam?“. Pendekatan ini didasarkan pada anggapan bahwa Islam tidak membawa konsep tertentu tentang negara, tetapi hanya menawarkan prinsip-prinsip dasar tentang etika dan moral.

Walaupun kedua maksud tersebut berbeda dalam teroritisasi pendekatan, namun keduanya mempunyai tujuan yang sama, yakni menemukan rekonsiliasi antara idealitas agama dan realitas politik dalam upaya menemukan formulasi koherensi yang tepat antara keduanya. Dengan demikian, dalam proses pencarian konsep negara dan hubungannya dengan agama, para pemikir politik Islam berhadapan dengan dua tantangan yang saling tarik-menarik, yaitu tantangan realitas politik yang harus dijawab dan tantangan idealitas agama yang harus dipahami.[6] Dengan begitu, perbedaan konsepsi diantara mereka lebih banyak berada pada tataran metodologis, yang pada giliran berikutnya menentukan perbedaan substansi pemikiran.
Pada era kontemporer, anggapan para pemikir politik Islam mengenai pemerintahan, paling tidak mengerucut kedalam tiga kelompok. Pertama, Kelompok Konservatif, yang berasumsi bahwa Islam adalah entitas yang serba lengkap (perfect), seluruh umatnya hanya tinggal mempraktekkan secara konsekuen dan bertanggungjawab, kapan dan dimanapun mereka berada. Sistem pemerintahan dan politik yang digariskan Islam tak lain hanya sistem yang pernah dilaksanakan oleh Nabi Muhammad SAW dan empat al-Khulafā’ ur-rasyidīn. Kelompok ini secara spesifik terbagi lagi kedalam dua aliran yakni tradisionalisme dan fundamentalisme.

Kalangan tradisionalis adalah mereka yang tetap ingin mempertahankan tradisi pemerintahan ala Nabi dan keempat khalifah, dan tokoh sentral dari kalangan ini adalah Muhammad Rasyid Ridha. Kalangan fundamentalis adalah mereka yang ingin melakukan reformasi sistem sosial, sistem pemerintahan dan negara untuk kembali kepada konsep Islam secara total dan menolak konsep selainnya, dan Abu al-A’la al-Maududi adalah salah satu tokoh utamanya. Kedua, Kelompok Modernis. Kelompok ini memandang bahwa Islam mengatur masalah keduniaan (termasuk pemerintahan dan negara) hanya pada tataran nilai dan dasar-dasarnya saja dan secara teknis umat bisa mengambil sistem lain yang dirasa bernilai dan bermanfaat. Diantara tokoh kelompok ini adalah Muhammad ‘Abduh, Muhammad Husain Haikal dan Muhammad As’ad. Ketiga, Kelompok Sekuler. Yang memisahkan Islam dengan urusan pemerintahan, karena mereka berkeyakinan bahwa Islam tidak mengatur masalah keduniawian termasuk pemerintahan dan negara. Tokoh aliran ini yang paling terkenal dan bersuara lantang adalah ‘Ali ‘Abd ar-Raziq.

            Terlepas dari segala perbedaannya, ketiga kelompok ini sama-sama berusaha merespon tantangan sistem politik dan pemerintahan barat, seperti Nasionalisme, Demokrasi, Liberalisme dan sebagainya, serta nilai-nilai dasar yang melatarinya seperti persamaan, kebebasan, pluralisme dan sebagainya. Respons mereka bisa berupa penolakan total, penerimaan seratus persen atau penerimaan dengan penyesuaian disana-sini. Kelompok pertama (konservatif), misalnya, menolak sistem politik barat. Kelompok kedua (modernis) menerima secara selektif atau dengan penyesuaian tertentu. Sedang kelompok ketiga (sekuler) menerima dengan sepenuhnya.[8]

B. Tokoh dan Pemikirannya
Muhammad Sa’id al-’Asymāwī dilahirkan pada tahun 1932 (1351 H) di Mesir. Setelah menyelesaikan kuliahnya dari Pada 1978 dia menjabat hakim Mahkamah Mesir dan kemudian menjadi ketuanya. Kariernya terus melejit hingga menjadi Ketua Mahkamah Pidana dan Ketua Mahkamah Keamanan Negara, sebuah pengadilan yang khusus menangani kasus-kasus subversif dan perlawanan terhadap negara. Jabatan yang terakhir kali dia pegang adalah anggota Kejaksaan Agung Mesir dan pensiun pada Juli 1993. Berikut adalah beberapa point penting yang menggambarkan pemikiran Asymawi :

Pertama, Menurut ‘Asymāwī baik al-Qur’an maupun hadis Nabi Muhammad SAW tidak memuat satu ayat pun atau hukum tentang pendirian negara atau pemerintahan. Hal ini adalah hal yang wajar, sebab pada dasarnya agama tertuju pada manusia dan pengangkatan harkatnya. Agama pada kodratnya melampaui wilayah geografis dan sistem pemerintahan. Sistem pemerintahan Islam yang benar, tegas ‘Asymāwī adalah sistem yang mementingkan manusia dan bukan sistem yang terpaku pada teks. Sistem yang muncul dan bersumber dari realitas masyarakat dan kehendak generasinya, dan berjalan di atas partisipasi setiap individu dalam tanggung jawab pemerintahan. Sistem yang mengikuti perkembangan dunia, mengadopsi prinsip agung kebebasan (hurriyah), keadilan (‘adalah), persamaan (musawah), dan konsen kepada kemanusiaan (humanistik, mengakomodir kaedah-kaedah pemerintahan dan administrasi paling bermutu, mengadopsi sistem pendidikan dan pengajaran paling bagus, dan menerapkan sistem pemerintahan dunia yang paling baik dan paling sesuai dengan kondisi lingkungan, tabiat masyarakat, dan kebenaran nilai-nilainya.

Kedua, ‘Asymāwī membagi bentuk pemerintahan dalam Islam menjadi dua yaitu: Pemerintahan Allah (hukūmah Allāh) dan Pemerintahan Manusia (hukūmah an-Nās). Pemerintahan Allah adalah pemerintahan yang otoritas dan kekuasaannya hanya dimiliki oleh Allah SWT. Allah-lah penguasa tunggal (al-Hakim al-Wahid) bagi masyarakat, baik secara langsung, yakni dengan menetapkan hukum, maupun tidak langsung, yaitu melalui firman-Nya “umirtum” (kalian diperintahkan), melalui wahyu al-Qur’an, maupun wahyu dalam hadis Nabi. Ciri-cirinya adalah: (1) Allah yang memilih penguasa/pemimpin untuk pemerintahan-Nya dan senantiasa membimbing dan mengontrolnya dengan wahyu. (2) pemerintahan Allah adalah pemerintahan arbitrasi (hukūmah tahkīm), dan bukan pemerintahan hukum (hukūmah hukm). (3) musyawarah (syurā) dalam pemerintahan Allah merupakan perbuatan yang disukai Nabi, namun bukan sebuah kewajiban/keharusan bagi Nabi, sebab Nabi memerintah dengan petunjuk Tuhan. (4) hak-hak penguasa dalam pemerintahan Allah tidak dapat diwarisi oleh siapapun. Sedang pemerintahan manusia adalah seluruh bentuk pemerintahan selain pemerintahan Allah. Pemerintahan manusia terbentuk oleh keadaan sosial, faktor-faktor ekonomi, dan kontestasi kekuatan yang ada di dunia. Pemerintahan manusia bisa berupa pemerintahan kaum bangsawan atau elit terdidik (aristokrasi), pemerintahan beberapa orang dari kelompok/golongan tertentu (oligarki), pemerintahan rakyat (demokrasi), pemerintahan agama (teokrasi), ataupun pemerintahan seorang tiran (dictatorship).

Ketiga, ‘Asymāwī mengkritisi bahwa ketika Islam begitu dekat dengan politik dan pemerintahan, maka arah Islam diganti secara radikal oleh manipulasi politik. Pemerintahan ini tidak dapat dipercaya dan berpotensi korup dengan klaim legitimasi agama. Jargon dan slogan-slogan agama dijadikan kedok dan syari’ah sebagai topengnya. Disini pemisahan politik dari agama merupakan hal yang sangat penting. Politik harus dipraktikkan tanpa campur tangan agama. Karena, hubungan yang layak antara manusia dengan negara adalah hubungan kewarganegaraan, bukan hubungan keagamaan. ‘Asymāwī juga melakukan kritik terhadap kaum militan yang memandang Islam sebagai keimanan tunggal, dan menjadikan wilayah politik menjadi salah satu landasan keimanan.

Keempat, ‘Asymāwī dapat digolongkan kepada kubu Modernis, dengan beberapa indikasi diantaranya:
1.      Islam tidak pernah menentukan sistem pemerintahan yang definitif.
2.      Islam hanya menyediakan metode (manhāj) atau jalan (at-tharīq) bagi bentuk pemerintahan, ia senantiasa berproses untuk mengarahkan manusia pada kemajuan, spirit (rūh) yang selalu menghasilkan aturan-aturan baru dan interpretasi-interpretasi modern yang progresif, serta gerakan (harakah) yang terus membawa manusia pada orientasi yang benar dan mulia.
3.      Sistem pemerintahan itu haruslah sistem yang bersumber dari kehendak jaman, berjalan atas partisipasi setiap individu-individu, terus mengadopsi sistem-sistem/tata aturan terbaik dan menghormati kemanusiaan.
4.      Pembedaan yang tegas antara Pemerintahan Allah (hukūmah Allāh) dan Pemerintahan Manusia (hukūmah an-Nās).

Berdasarkan penelitian dan pembahasan yang telah dilakukan, menurut hemat penulis, wilayah studi Islam dan Negara masih sangatlah luas karena masih banyaknya problem yang terdapat di kedua ranah tersebut. Selain itu karena umat Islam adalah umat pilihan (khalifah fil ard’) harus bisa memposisikan sebagai pemersatu umat dalam kehidupan berbangsa dan bernegara untuk mencapai derajat yang mulia di sisi-Nya. Oleh karenanya dalam studi terhadap relasi Islam dan Negara tidak boleh dilakukan dengan asal dan tidak menyeluruh, tanpa melihat kepada sisi historisitas-nya. Terlebih apabila kita dihadapkan kepada konteks kekinian (postmodernisme) yang tanpa batas.

Pembahasan yang dilakukan oleh penulis hanyalah salah satu bahasan dari pemikiran seorang tokoh yang berkaitan dengan relasi Islam dan Negara. Masih banyak obyek penelitian lain terutama tentang Negara Islam yang selalu di perjuangkan oleh kaum fundamentalis terutama di negara kita, Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI)!.

RELASI NEGARA DAN AGAMA DALAM PERSPEKTIF FILSAFAT PANCASILA

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 27 Nov 2012 22:00:00 +0700

RELASI NEGARA DAN AGAMA DALAM PERSPEKTIF FILSAFAT PANCASILA

A. Pengantar

Nampaknya saat ini bangsa Indonesia semakin lupa bahwa bumi ini semakin tua, dan tak dapat dipungkiri bahwa bumi tempat hunian umat manusia adalah hanya satu. Namun telah menjadi sunnatullah, bahwa para penghuninya terdiri dari berbagai etnis, suku, ras, bahasa, profesi, kultur dan agama. Dengan demikian kemajemukan adalah suatu keniscayaan dan merupakan suatu fenomena yang tidak bisa dihindari. Keragaman terdapat di pelbagai ruang kehidupan, termasuk dalam kehidupan beragama. Pluralitas tidak hanya terjadi dalam suatu kelompok atau masyarakat, bahkan terjadi pada lingkup negara (Ghazali, 2009). Manusia adalah sebagai makhluk homo socious tetapi juga sebagai makhluk homo religious, manusia selain sebagai makhluk individu dan makhluk sosial, juga sebagai maklhuk pribadi dan sebagai makhluk Tuhan Yang Maha Esa. Sebagai makhluk Tuhan Yang Maha Esa manusia tidak dapat mengelak dari sifat kodratnya sebagai warga masyarakat, bangsa dan negara. Dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara manusia menghadapi dua hak dan wajib, yaitu sebagai makhluk Tuhan diberikan berbagai kenikmatan dan hak, dan sebagai warga masyarakat negara memiliki hak namun juga harus memenuhi wajibya bagi orang lain. Hidup dalam suatu masyarakat negara itu tidaklah sendirian melainkan senantiasa bersama orang lain, kadang kesadaran yang demikian ini justru sulit dipahami oleh manusia modern dewasa ini.

Di era globalisasi dewasa ini telah banyak diramalkan oleh para cendekiawan dunia bahwa keberlangsungan dan eksistensi negara kebangsaan akan mendapat tantangan yang serius, sehingga jikalau segenap elemen kebangsaan tidak memberikan perhatian terhadap masalah tersebut, maka tidak menutup kemungkinan negara kebangsaan tersebut akan mengalami krisis kebangsaan atau bahkan dapat mengalami keruntuhan. Bangsa Indonesia yang hampir mencapai enam puluh empat tahun merdeka ini persoalan kenegaraan dan kebangsaan bukannya menatap kedepan mengatasi persoalan kesejahteraan dalam hidup bersama, malainkan terdistorsi ke kancah persoalan kebangsaan yang seharusnya sudah kita hayati bersama. Sebagai contoh adalah persoalan kehidupan keagamaan di negara Indonesia yang pluralis ini yang bersendi ke-Tuhanan Yang Maha Esa, akhir-akhir ini dalam kenyataannya semakin menunjukkan kekurang dewasaan sebagian masyarakat dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Misalnya kasus Ambon, kasus Poso, kasus Sampit, kasus Achmadiyah, kasus Monas, dan kasus lainnya. Derivasi nilai ketuhanan dalam kehidupan kebangsaan dewasa ini semakin menunjukkan kerancuan derivatif, artinya penjabaran secara ‘das sein’ di dalam masyarakat secara objektif menimbulkan kesimpangsiuran, dan nampak dalam derivasi normatif yuridis belum menunjukkan esensi negara yang berke-Tuhanan Yang Maha Esa. Pada kancah politik misalnya sering disebut secara dikotomis dalam kehidupan politik kita disebutkan adanya partai sekuler yang berabsis nasionalis dan partai agama yang berbasis agama (Islam). Dalam kenyataannya partai nasionalis adalah religius, dan partai yang berdasarkan agamapun juga nasionalis.

Tantangan dalam proses globalisasi yang begitu cepat dan berpengaruh secara signifikan terhadap semua manusia di berbagai negara termasuk bangsa Indonesia. Ulrich Beck (1998) mengungkapkan bahwa globalisasi akan berpengaruh terhadap relasi-relasi antar negara dan bangsa di dunia, yang akan mengalami ‘deteritorialisasi’. Konsekuensinya kejadian-kejadian di berbagai belahan dunia ini akan berepengaruh secara cepat terhadap negara lain. Prinsip kebebasan dalam sistem negara demokrasi sekuler berpengaruh secara cepat terhadap negara lan di dunia, termasuk negara Indonesia yang Berketuhanan Yang Maha Esa. Kasus Yeland Fosten tentang karikatur Nabi Muhammad menimbulkan suatu benturan peradaban antara sistem kebebasan versi sekuler dan negara Berketuhanan Yang Maha Esa.

Sementara itu Anthony Giddens (2000) menamai proses globalisasi sebagai ‘the runaway world’. Menurutnya perubahan-perubahan di berbagai bidang terutama perubahan sosial di suatu negara akan berpengaruh secara cepat terhadap negara lain. Sementara itu Robertson (1990), mengingatkan bahwa globalisasi merupakan ‘compression of the world’ yaitu menciutnya dunia dan menurut Harvey sebagai proses menciutnya ruang dan waktu ‘time-space compression’, karena intensivikasi dan mobilitas manusia serta teknologi. Dalam kondisi seperti ini terjadilah pergeseran dalam kehidupan kebangsaan (Rosenau, 1990), yaitu pergeseran negara yang berpusat pada negara kebangsaan (state centric world) kepada dunia yang berpusat majemuk (multy centric world) (Hall, 1990), (Sastrapratedja, 1996). Kiranya sinyalemen yang layak kita perhatikan adalah pandangan Kenichi Ohmae (1995) bahwa globalisasi akan membawa kehancuran negara-negara kebangsaan. Pengaruh globalisasi yang sangat cepat ini sangat berpengaruh pada kelangsungan hidup negara dan bangsa Indonesia.

Bahkan A.M. Hendropriyono dalam karyanya Nation State di Masa Teror (2007), bahwa di era globalisasi ini negara-negara yang sedang mengembangkan proses demokratisasi akan mendapatkan tantangan yang sangat hebat, terutama ancaman terorisme yang menyalahgunakan kesucian agama. Nampaknya sinyalemen A.M. Hendropriyono ini diperkuat oleh pandangan Bahmueller bahwa dalam proses demokratisasi harus diperhatikan (1) the degree of economic development, (2) a sense of national identity, (3) historical experience and (4) element of civic culture. Jadi pengembangan demokrasi harus diperhatikan tentang bagaimana kondisi ekonomi dalam suatu negara, dasar filsafat negara sebagai suatu identitas nasional suatu bangsa, bagaimana proses sejarah terbentuknya bangsa itu beserta unsur-unsurnya (Winataputra, 2005).

Konstatasi yang layak diperhatikan adalah sinyalemen dari Naisbitt, bahwa di era globalisasi tersebut akan muncul suatu kondisi paradoks, di mana kondisi global diwarnai dengan sikap dan cara berpikir primordial, bahkan akan muncul suatu gerakan ‘Tribalisme’ yaitu suatu gerakan di era global yang berpangkal pada pandangan primordial yaitu fanatisme etnis, ras, suku, agama, maupun golongan (Naisbit, 1994). Bahkan Hantington dalam The Clash of Civilization menegaskan bahwa tidak menutup kemungkinan akan terjadinjya suatu benturan peradaban (Hantington, 1993), yang tidak menutup kemungikinan juga berakibat pada adanya konflik horizontal. Bahkan ditambahkan oleh A.M. Hendropriyono (2009), bahwa pada panggung politik dunia benturan peradaban itu mencapai klimaksnya antara dua peradaban besar yaitu fundamentalisme politik Islam dengan kekuasaan kapitalisme neoliberal dengan kekuasaan kerasnya (hard power) di bawah komando Amerika serikat. Kita sadari atau tidak bahwa isu global tentang radikalisme agama dalam negara akan berpengaruh terhadap negara Indonesia, terutama dalam hubungan negara dengan agama. Bahkan adakalanya persoalan itu ditarik dengan memutar jarum jam ke belakang, yaitu persoalan muncul kembali pada kemelut tarik-menarik antara Negara agama dan Negara sekuler, sebagaimana dibahas oleh para founding fathers kita dahulu. Pada hal kita lupa bahwa suatu kesepakatan filosofis dalam kehidupan kenegaraan dan kebangsaan itu sangat penting bagi bangsa Indonesia.

Negara modern yang melakukan pembaharuan dalam menegakkan demokrasi niscaya mengembangkan prinsip konstitusionalisme. Menurut Friederich, negara modern yang melakukan proses pembaharuan demokrasi, prinsip konstitusionalisme adalah yang sangat efektif, terutama dalam rangka mengatur dan membatasi pemerintahan negara melalui undang-undang. Basis pokok adalah kesepakatan umum atau persetujuan (consensus) di antara mayoritas rakyat, mengenai bangunan yang diidealkan berkenaan dengan negara (Assiddiqie, 2005: 25). Organisasi negara itu diperlukan oleh warga masyarakat politik agar kepentingan mereka bersama dapat dilindungi atau dipromosikan melalui pembentukan dan penggunaan mekanisme yang disebut negara. Dalam hubungan ini sekali lagi kata kuncinya adalah consensus atau general agreement.

Bagi bangsa Indonesia consensus itu terjadi tatkala disepakatinya Piagam Jakarta (Endang S. Anshori). Jika kesepakatan itu runtuh, maka runtuh pula legitimasi kekuasaan negara yang bersangkutan, dan pada gilirannya akan terjadi suatu perang sipil (civil war), atau dapat juga suatu revolusi. Hal ini misalnya pernah terjadi pada tiga peristiwa besar dalam sejarah umat manusia, yaitu revolusi Perancis tahun 1789, di Amerika pada tahun 1776, dan di Rusia pada tahun 1917, (Andrews, 1968: 12), adapun di Indonesia terjadi pada tahun 1965 dan 1998 yaitu gerakan reformasi (Assiddiqie, 2005: 25).

Konsensus yang menjamin tegaknya konstitusionalisme negara modern pada proses reformasi untuk mewujudkan demokrasi, pada umumnya bersandar pada tiga elemen kesepakatan (consensus), yaitu: (1) Kesepakatan tentang tujuan dan cita-cita bersama (the general goal of society or general acceptance of the same philosophy of government). (2) Kesepakatan tentang the rule of law sebagai landasan pemerintahan atau penyelenggaaan negara (the basis of government). (3)Kesepakatan tentang bentuk institusi-institusi dan prosedur ketatanegaraan (the form of institutions and procedures). (Andrews, 1968: 12).

Kesepakatan pertama, yaitu berkenaan dengan cita-cita bersama sangat menentukan tegaknya konstitusi di suatu negara. Karena cita-cita bersama itulah yang pada puncak abstraksinya memungkinkan untuk mencerminkan kesamaan-kesamaan kepentingan di antara sesama warga masyarakat yang dalam kenyataannya harus hidup ditengah-tengah pluralisme atau kemajemukan. Oleh karena itu, dalam kesepakatan untuk menjamin kebersamaan dalam kerangka kehidupan bernegara, diperlukan perumusan tentang tujuan-tujuan atau cita-cita bersama yang biasa juga disebut sebagai filsafat kenegaraan atau staatsidee (cita negara), yang berfungsi sebagai filosofischegrondslag dan common platforms atau kalimatun sawa di antara sesama warga masyarakat dalam konteks kehidupan bernegara (Assiddiqie, 2005: 26).

Bagi bangsa dan negara Indonesia, dasar filsafat dalam kehidupan bersama itu adalah Pancasila. Pancasila sebagai core philosophy negara Indonesia, sehingga konsekuensinya merupakan esensi staatsfundamentalnorm bagi reformasi konstitusionalisme. Nilai-nilai dasar yang terkandung dalam filsafat negara tersebut, sebagai dasar filosofis-ideologis untuk mewujudkan cita-cita negara, baik dalam arti tujuan prinsip konstitusionalisme sebagai suatu negara hukum formal, maupun empat cita-cita kenegaraan yang terkandung dalam Pembukaan UUD 1945, yaitu: (1) melindungi segenap bangsa dan seluruh tumpah darah Indonesia, (2) memajukan (meningkatkan) kesejahteraan umum, (3) mencerdaskan kehidupan bangsa, dan (4) ikut melaksanakan ketertiban dunia berdasarkan perdamaian abadi dan keadilan sosial.

Kesepakatan kedua, adalah suatu kesepakatan bahwa basis pemerintahan didasarkan atas aturan hukum dan konstitusi. Kesepakatan kedua ini juga bersifat dasariah, karena menyangkut dasar-dasar dalam kehidupan penyelenggaraan negara. Hal ini akan memberikan landasan bahwa dalam segala hal yang dilakukan dalam penyelengaraan negara, haruslah didasarkan pada prinsip rule of the game, yang ditentukan secara bersama. Istilah yang biasa digunakan untuk prinsip ini adalah the rule of law (Dicey, 1971). Dalam hubungan ini hukum dipandang sebagai suatu kesatuan yang sistematis, yang di puncaknya terdapat suatu pengertian mengenai hukum dasar, baik dalam arti naskah tertulis atau Undang-Undang Dasar, maupun tidak tertulis atau convensi. Dalam pengertian inilah maka dikenal istilah constitutional state yang merupakan salah satu ciri negara demokrasi modern (Muhtaj, 2005: 24).

Kesepakatan ketiga, adalah berkenaan dengan (1) bangunan organ negara dan prosedur-prosedur yang mengatur kekuasaannya, (2) hubungan-hubungan antar organ negara itu satu sama lain, serta (3) hubungan antara organ-organ negara itu dengan warga negara. Dengan adanya kesepakatan itulah maka isi konstitusi dapat dengan mudah dirumuskan karena benar-benar mencerminkan keinginan bersama berkenaan dengan institusi kenegaraan dan mekanisme ketatanegaraan yang hendak dikembangkan dalam kerangka kehidupan negara berkonstitusi (constitutional state). Kesepakatan-kesepakatan itulah yang dirumuskan dalam dokumen konstitusi yang diharapkan dijadikan pegangan bersama untuk kurun waktu yang cukup lama. Oleh karena itu bagi negara Indonesia akhir-akhir ini muncul usulan untuk melakukan amandemen Undang-Undang Dasar Negara Indonesia yang kelima, pada hal hasil amademen tersebut baru diimplementasikan kurang dari empat tahun.

Jikalau kita kaji ulang proses reformasi dewasa ini bangsa Indonesia telah melakukan reformasi dalam bidang politik dan hukum, sebagai upaya untuk mewujudkan suatu negara demokrasi modern. Namun satu hal yang menjadi pertanyaan kita adalah prinsip yang merupakan basic philosophy bangsa dan negara Indonesia, tidak diletakkan sebagai basic philosophy dari proses reformasi. Bahkan ironisnya justru pada era reformasi ini eksistensi dasar filsafat negara Pancasila sebagai basic philosophy negara konstitusionalisme Indonesia, sengaja ditenggelamkan yang hanya diakui sebatas rumusan verbal dalam Pembukaan UUD 1945 saja. Misalnya sebagai contoh dirumuskannya reformasi pendidikan melalui Undang-Undang Nomor 20 Tahun 2003, menunjukkan adanya kesengajaan untuk meletakkan Pancasila hanya sekedar sebagai peninggalan sejarah bangsa, tanpa melakukan aktualisasi dan derivasi dalam bidang keidupan kenegaraan dan kebangsaan.

Dalam perjalanan sejarah bangsa Indonesia telah menemukan suatu formulasi yang khas tentang hubungan negara dan agama, di tengah-tengah tipe negara yang ada di dunia, yaitu negara sekuler, negara ateis dan negara teokrasi. Para pendiri negara bangsa ini menyadari bahwa ‘kausa materialis’ negara Indonesia adalah pada bangsa Indonesia sendiri. Bangsa Indonesia sejak zaman dahulu adalah bangsa yang religius, yang mengakui adanya ‘Dhzat Yang Maha Kuasa’, yaitu Tuhan, dan hal ini merupakan suatu dasar ontologis bahwa manusia sebagai warga negara adalah sebagai makhluk Tuhan Yang Maha Esa.

Tatkala sidang pertama BPUPKI Dr. Radjiman Widiyodiningrat mengutarakan kepada peserta sidang, bahwa dasar apa yang akan digunakan sebagai dasar filsafat negara Indonesia merdeka. Kemudian terjadilah diskusi dan pembahasan yang cukup intensif dan panjang, kemudian setelah BPUPKI mengadakan rapat pada bulan Juni 1945 memang belum didapatkan suatu kesepakatan yang bulat tentang dasar negara Indonesia. Kemudian dibentuklah panitia kecil yang berjumlah sembilan orang yaitu : (1) Ir. Soekarno, (2) Drs. Moh. Hatta, (3) H. A. Salim, (4) Mr. A.A. Maramis, (5) Mr. Muh. Yamin, (6) K.H.A. Wahid Hasyim, (7) Mr. A. Subardjo, (8) R. Abikoesno, (9) A. Kahar Muzakkir. Pada tanggal 22 Juni 1945 Panitia Sembilan itu setelah mengadakan pertemuan pada jam 20.00 dan diperoleh suatu kesepakatan dasar negara yang sila pertamanya berbunyi “Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Piagam Jakarta inilah yang disebut oleh Yamin sebagai Jakarta Charter, yang merupakan kesepkatan luhur bangsa Indonesia dalam mendirikan negara.

Pada permulaan sidang PPKI 18 Agustus 1945, Moh. Hatta mengadakan pertemuan dengan peserta siang terutama dari golongan Islam, menyampaikan pesan dari saudara-saudara Indonesia timur terutama yang berkaitan dengan rumusan sila pertama yang tercantum dalam Piagam Jakarta tersebut. Setelah dilakukan pembahasan kemudian disepakatilah sila pertama Pancasila menjadi Ketuhanan Yang Maha Esa. Meskipun terjadi perdebatan yang panjang dalam Sidang Konstituante terutama pada tanggal 11 November hingga 6 Desember 1957, yang membahas tentang dasar negara semua kelompok yaitu kelompok yang menghendaki negara berdasarkan Pancasila, Islam dan Sosial-Ekonomi (Erwin Kusuma, 2008), tidak ada yang menolak bahwa bangsa Indonesia adalah bangsa yang religius. Negara Berketuhanan Yang Maha Esa adalah merupakan ‘local wisdom’ bangsa Indonesia dalam mendirikan negara.

Jikalau dilakukan analisis secara hermeneutis, maka proses perumusan dasar filsafat negara yang menemukan core values ’Ketuhanan Yang Maha Esa’ sebagai basis nilai filosofis hubungan negara dan agama di Indonesia, merupakan suatu ‘local genius’ bangsa Indonesia dalam mendirikan negara. Kesepakatan tentang filosofi hubungan negara dengan agama tersebut merupakan suatu kesepakatan yang luhur, yang meletakkan landasan etis bagi kehdupan bangsa dan negara, sekaligus sebagai suatu pemikiran yang kreatif tentang bentuk hubungan negara dan agama di tengah-tengah paham sekuler dan teokrasi.

Roeslan Abdoelgani dalam sidang Konstituante menegaskan bahwa negara Teokrasi, menurut ilmu kenegaraan dan filsafat kenegaraan mengandung arti bahwa dalam suatu negara kedaulatan adalam berasal dari Tuhan. Dalam menjalankan kedaulatan Tuhan di dunia pada masa abad pertengahan Sri Paus dibantu oleh sistem kepadrian. Gereja Katolik dengan sistem kepadriannya merupakan suatu faktor progresif bagi timbulnya negara-negara yang lebih luas dan teratur. Dalam kesatuan-kesatuan negara baru itu, banyak raja dinobatkan oleh Gereja, sehingga dengan demikian memberikan kepada monarkhi-monarkhi tersebut suatu goddelijkheid, yaitu gereja memiliki kekuasaan-kekuasaan kontrol dan kemudian kekuasaan pelaksanaan yang pada mulanya bersifat supranational. Jadi mulailah timbul pemusatan kekuasaan keduniawian di dalam satu tangan, yaitu di bawah Gereja Romawi (Abdoelgani, dalam Kusuma, 2008).

Pada tahun 1517 Martin Luther dan John Calvin menempelkan 95 pernyataan bersejarah di pintu altar gereja, yang intinya menuntut kepada gereja untuk memisahkan kekuasaan gereja atas ranah keduniawian. Peristiwa bersejarah itulah yang dikenal dengan terjadinya suatu reformasi, yang kemudian menghasilkan suatu paham yang dikenal dengan ’sekulerisme’ (Schmandt, 2002: 231). Kemudian bermunculanlah paham sekulerisme yang pada awalnya memisahkan soal-soal keagamaan atau soal-soal keakheratan dengan kekuasaan kerajaan atau negara, sedangkan soal-soal keagamaan dan keakheratan dikembalikan kepad gereja (Abdoelgani, 2008: 41). Kemal A. Faruki dalam Islamic Constitution (1952), menjelang perdebatan konstitusi Pakistan, menjelaskan bahwa pengertian sekulerisme mengandung dua arti: (1) to be concerned with wordly problems, yaitu menyangkut soal-soal keduniawian, dan (2) to separate spiritual from temporal affairs, with temporal superior, yaitu memisahkan soal-soal spiritual dari keduniawian dan bahkan mendahulukan keduniawian.

Berdasarkan konstatasi tersebut maka pemikiran filosofis tentang hubungan negara dengan agama yang tertuang dalam dasar filsafat negara Pancasila, yang sila pertamanya berbunyi Ketuhanan Yang Maha Esa, adalah merupakan pemikiran inovatif para pendiri bangsa ini. Dalam hubungan ini pendiri Republik ini mampu meletakkan konteks hubungan negara dan agama di tengah-tengah model negara sekuler, teokrasi dan ateis, berdasarkan local wisdom bangsa Indonesia sebagai kausa materialis. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa dalam filsafat Pancasila adalah merupakan suatu nilai bahkan esensi nilai (core values), bagi kehidupan kebangsaan dan kenegaraan. Oleh karena itu persoalan yang cukup penting berikutnya adalah bagaimana derivasi nilai-nilai tersebut pada tataran normatif, aktual dan praksis serta aktualisasinya dalam era global dewasa ini yang penuh dengan tantangan.

Pancasila yang di dalamnya terkandung dasar filsafat hubungan negara dengan agama, adalah merupakan karya besar bangsa Indonesia melalui “The Founding Fathers” Negara Republik Indonesia. Konsep pemikiran para pendiri negara yang tertuang dalam Pancasila, merupakan karya yang khas yang secara antropologis merupakan “local genius” bangsa Indonesia (Ayatrohaedi, 1986). Pemikiran tentang kenegaraan dan kebangsaan yang dikembangkan oleh para pendiri Republik ini merupakan suatu hasil proses pemikiran “eklektis inkorporasi”, menurut istilah Notonagoro. Oleh karena itu karya besar bangsa ini setingkat dengan pemikiran besar dunia lainnya seperti, liberalisme, sosialisme, komunisme, pragmatisme, sekulerisme serta paham besar lainnya. Dalam hubungan ini kita menyadari, bahwa tanpa adanya tanggungjawab moral seluruh unsur bangsa Indonesia untuk memiliki karya besar tersebut, maka bukannya tidak mungkin akan punah di era global dewasa ini. Toynbee dalam A Study of History memperingatkan kepada kita bahwa suatu karya besar budaya dari suatu bangsa dalam proses perubahan akan berkembang dengan baik manakala ada suatu keseimbangan antara challenge dan response (Toynbee, 1984). Kalau Challenge kebudayaan itu tidak akan berkembang dengan baik (Soeryanto, 1986). terlalu besar sedangkan response kecil, maka akibatnya kebudayaan itu akan terdesak dan punah. Sebaliknya jikalau challenge terlalu kecil sedangkan response besar, maka akan terjadi suatu akulturasi yang tidak dinamis.

Namun demikian suatu hal yang sangat ironis, bahwa dalam era yang seperti ini bangsa Indonesia bukannya merapatkan solidaritas kebangsaan untuk meningkatkan respons terhadap globalisasi, melangkah bersama menangani kemiskinan, dan memajukan kesejahteraan rakyat banyak, melainkan justru memutar kembali ke belakang arah ‘jarum jam’, sejarah kebangsaan Indonesia yang berdasarkan filsafat Pancasila. Banyak elemen kebangsaan Indonesia dewasa ini baik secara langsung maupun tidak langsung, memunculkan sentimen primordial yang sering dirumuskan dalam suatu wacana ‘Nasionalis Islami’ dan ‘Nasionalis Sekuler’. Terdapat dua masalah pokok dalam hubungan negara dan agama terutama Islam, yang muncul sebagai suatu ungkapan yang harus dijernihkan. Pertama, kekhawatiran sementara pihak atas munculnya kembali asas syari’at Islam dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara, sehingga seakan-akan hal ini merupakan upaya untuk mengembalikan negara Indonesia ke dasar negara sebagaimana termuat dalam Piagam Jakarta. Jikalau dipahami secara lurus bahwa sebenarnya tidak ada seorang muslim-pun menolak, bila-mana kehidupan ini berdasarkan pada syari’at yang sesuai dengan agamanya yaitu ‘Islam’. Kedua, namun sayangnya justru yang dikembangkan bukannya aspek praksisnya, melainkan ‘Bi al-lisan’nya, yaitu diramaikan melalui wacana sehingga menimbulkan gejolak yang dapat mengarah pada disintegrasi bangsa. Banyak orang mempersoalkan syariat Islam dalam kehidupan kenegaraan, yang dalam hal ini dikawatirkan akan kembali pada Piagam Jakarta, atau bahkan negara Islam. Sementara itu bagi kalangan elemen kebangsaan Islam, seharusnya hal yang terpenting adalah memperjuangkan nilai-nilai syariat Islam dalam kehi-dupan kemasyarakatan, kebangsaan dan kenegaraan melalui tatanan demokrasi yang ada di Indonesia. Oleh karena itu agar lebih memperjelas persoalan tersebut di atas maka penting kiranya dipahami akar sejarah, perkembangan Islam dan Pancasila.

Bilamana dipetakan maka persoalan yang menyangkut hubungan agama (khususnya Islam) dengan Pancasila di negara Republik Indonesia ini dapat dikelompokkan menjadi tiga tahap.

Pertama, terjadi ketika kaum ‘Nasionalis’ mengajukan Pancasila sebagai dasar filsafat negara menjelang kemerdekaan Indonesia pada tahun 1945. Sebagaimana para pendiri negara-negara lain, para pendiri Republik ini menyadari betapa pentingnya dasar filsafat dan ideologi dalam suatu negara. Oleh karena itu tatkala menjelang kemerdekaan 17 Agustus 1945, para tokoh pendiri negara dari kelompok Nasionalis Islam dan Nasionalis, terlibat perdebatan tentang dasar filsafat dan ideologi negara Indonesia yang akan didirikan kemudian. The Founding Fathers kita menyadari betapa sulitnya merumuskan dasar filsafat negara Indonesia yang terdiri atas beraneka ragam etnis, ras, agama serta golongan politik yang ada di Indonesia ini. Perdebatan tentang dasar filsafat negara dimulai tatkala Sidang BPUPKI pertama, yang pada saat itu tampillah tiga pembicara, yaitu Yamin pada tanggal 29 Mei 1945, Soepomo pada tanggal 31 Mei, dan Soekarno pada tanggal 1 Juni, tahun 1945 (Yamin, 1959). Berdasarkan pidato dari ketiga tokoh pendiri negara tersebut, persoalan dasar filsafat negara (Pancasila) menjadi pusat perdebatan antara golongan Nasionalis dan Golongan Islam. Pada awalnya golongan Islam menghendaki negara berdasarkan Syari’at Islam, namun golongan nasionalis tidak setuju dengan usulan tersebut. Kemudian terjadilah suatu kese-pakatan dengan ditandatanganinya Piagam Jakarta yang dimaksudkan sebagai rancangan Pembukaan UUD Negara Indonesia pada tanggal 22 Juni 1945 (Yamin, 1959).

Dalam membahas hubungan antara Negara dengan Agama Islam tersebut kiranya layak dipertimbangkan berbagai pemikiran dari kalangan intelektual Islam. Teori-teori yang dikembangkan oleh kalangan intelektual Islam modern mengenai hubungan antara agama dengan negara dapat diklasifikasikan ke dalam tiga teori utama. Pemikiran pertama, menyatakan bahwa antara agama dan negara tidak harus dipisahkan, karena Islam sebagai agama yang integral dan komprehensif mengatur baik kehidupan duniawi maupun kehidupan ukhrawi. Menurut pandangan ini, tidak ada aspek dari aktivitas keseharian umat Islam termasuk dalam pengelolaan negara dapat dipisahkan dari agama. Oleh karena itu, konstitusi negara secara resmi harus didasarkan pada syariat Islam. Teori ini antara lain dikemukakan oleh antara lain Abdul A’la Maududi (1903-1979) (Khurshid, 1990), Sayyid Quth (1906-1966) dan para ideolog lain dari Ikhwan al-Muslimin. Baik Jamaat-Islami maupun Ikhwan al-Muslimin dikenal sebagai gerakan fundamentalis. Saudi Arabia, Iran dan Pakistan dapat dilihat sebagai contoh dari negara Islam dalam tipe ini. Mereka mengembangkan ideologi bahwa kesatuan negara dan agama dimanifestasikan dalam qhitoh politiknya bahwa Islam adalah ‘al-din wa al-daulah’ (agama dan negara).

Pemikiran kedua, negara dan agama harus dipisahkan, dan dalam hal ini agama terbatas pada urusan-urusan pribadi. Dalam hubungan negara harus tidak ada campur tangan agama dalam urusan-urusan politik. Konstitusi negara tidak harus didasarkan pada Islam, namun pada nilai-nilai sekuler. Contoh dari teori ini adalah pada negara Turki Modern di bawah Kemal Attaturk (Berkes, 1964).

Pemikiran ketiga, menghendaki pemisahan resmi antara negara dan agama, sehingga negara tidak didasarkan atas Islam namun negara tetap memberikan perhatian terhadap atau mengurusi persoalan-persoalan agama. Dengan kata lain, negara terlibat dalam masalah-masalah agama yang ada dalam wilayahnya. Ketiga kemungkinan hubungan agama dengan negara tersebut nampaknya dapat memberikan gambaran atas pilihan-pilihan yang dapat menentukan semua karakteristik struktur sosial dan politik dari negara Muslim dan bagaimana negara harus dijalankan dalam menghadapi tuntutan dan tantangan modernitas. Dalam hubungan ini Ali Abdul al-Raziq (1888-1966), menegaskan bahwa khalifah pada hakikatnya bukan rezim agama, namun rezim keduniaan tanpa landasan agama. Raziq berpendapat bahwa meskipun mempunyai klaim terhadap kekuasaan, para khalifah tidak mungkin menggantikan Nabi, karena menurutnya, Nabi tidak pernah menjadi seorang raja dan tidak pernah berupaya membangun pemerintahan atau negara. Beliau adalah sebagai utusan Tuhan dan tidak pernah menjadi pemimpin politik (Imarah, 1988). Menurut Raziq bahwa Islam tidak menentukan suatu rezim tertentu dan tidak memaksakan umat Islam untuk mengikuti sistem tertentu dari pemerintahan yang ada, tetapi Islam memberikan kebebasan penuh untuk mengatur negara sesuai dengan kondisi intelektual, sosial dan ekonomi di mana kita berada dengan mempertimbangkan pembangunan sosial kita dan kebutuhan zaman (Imarah, 1988).

Nampaknya formulasi hubungan negara dengan agama Islam dalam proses pendirian negara Indonesia memang tidak secara historis dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran teori-teori tersebut. Dalam perkembangan berikutnya ketika bangsa Indonesia memproklamasikan kemerdekaannya pada Tanggal 17 Agustus 1945, yang diproklamasikan oleh Soekarno dan Hatta, atas nama selu-ruh bangsa Indonesia, kemudian PPKI (Panitia Persiapan Kemrdekaan Indone-sia) yang diketuai oleh Soekarno dan Hatta sebagai wakil ketuanya memulai tugas-tugasnya. Menjelang pembukaan sidang resmi pertamanya pada tanggal 18 Agustus 1945, Hatta mengusulkan pengubahan rancangan Pembukaan UUD dan isinya, dan hal ini dilakukan oleh karena menerima keberatan dari kalangan rakyat Indonesia timur, tentang rumusan kalimat dalam Piagam Jakarta “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi para pemeluknya”. Pada pertemuan bersejarah tersebut, kemudian disetujui dengan melaui suatu kesepakatan yang luhur menjadi “Ketuhanan yang Maha Esa”.

Kedua, Respon umat Islam terhadap Pancasila tatkala pada tahun 1978 pemerintah Orde Baru mengajukan P-4 (Pedoman Penghayatan dan Pengamalan Pancasila) untuk disahkan. Dalam hubungan ini pada awalnya banyak tokoh-tokoh Islam merasa keberatan, namun kemudian menerimanya.

Ketiga, ketika pada tahun 1982 pemerintah mengajukan Pancasila sebagai asas tunggal bagi semua organisasi politik dan kemasyarakatan di Indonesia. Kebijaksanaan ini banyak mendapatkan tantangan dari umat Islam, bahkan terdapat beberapa ormas yang dibekukan karena menolak asas tersebut.

Berdasarkan perkembangan respons umat Islam atas Pancasila sebagai dasar Filsafat negara, yang diaktualisasikan oleh pemerintah saat itu, maka muncullah berbagai sikap dan penilaian terhadap Pancasila sebagai dasar filsafat serta ideologi bangsa dan negara Indonesia, yang hasilnya menimbulkan keran-cuan pemahaman tentang Pancasila sebagai dasar filsafat negara Indonesia.

B. Kekacauan Epistemologis dalam Memahami Pancasila

Berdasarkan pengalaman sejarah negara Indonesia dalam rangka meng-implementasikan Pancasila dalam hubungannya dengan kehidupan keagamaan, maka muncullah respons-respons negatif terhadap Pancasila, khususnya dalam hubungan negara dengan agama, terutama dari kalangan politik Islam. Dalam era reformasi dewasa ini setelah tumbangnya kekuasaan Orde Baru, muncullah berbagai argumen politis yang berkaitan dengan pemahaman atas Pancasila sebagai suatu sistem pengetahuan. Argumentasi tersebut ada yang memang berpangkal dari suatu ketidaktahuan, namun juga tidak jarang sebagai ungkapan yang sifatnya sinis, sindiran atau bahkan ejekan. Apapun alasan yang dikemukakan tidak didasarkan pada suatu realitas objektif, tetapi yang jelas ungkapan-ungkapan tersebut menunjukkan adanya suatu kekacauan pengetahuan (epistemology mistake) akan Pancasila dan kekerdilan pemikiran anak bangsa tentang filosofi dan kepribadiannya sendiri.

Kekacauan pertama yang sering ditemukan adalah menyamakan antara nilai, norma dan praksis (fakta) dalam memahami Pancasila. Pancasila adalah merupakan suatu sistem nilai yang merupakan suatu kesatuan yang utuh (Notonagoro, 1975: 52). Hal itu merupakan suatu sistem filsafat dan terdapat dalam realitas objektif bangsa Indonesia. Oleh karena itu bangsa Indonesia adalah sebagai (causa materialis) Pancasila. Kemudian The Founding Fathers kita pada tanggal 18 Agustus 1945 menetapkan bahwa Pancasila adalah sebagai dasar filsafat negara, sebagai ideologi bangsa dan negara Indonesia dan tercan-tum dalam tertib hukum Indonesia. Konsekuensinya Pancasila tercantum dalam Pembukaan UUD 1945, dan dalam pengertian inilah maka menurut Notonagoro Pembukaan yang memuat Pancasila itu sebagai Staatsfundamental norm. Konse-kuensinya nilai-nilai pancasila, secara yuridis harus diderivasikan ke dalam UUD negara Indonesia dan selanjutnya pada seluruh peraturan perun-dangan lainnya. Dalam kedudukan seperti ini Pancasila telah memiliki legitimasi filosofis, yuridis dan politis. Dalam kapasitas ini Pancasila telah diderivasikan dalam suatu norma-norma dalam kehidupan kenegaraan dan kebangsaan.

Berdasarkan norma-norma peraturan perundang-undangan tersebut dapat diimplementasikan realisasi kehidupan kenegaraan yang bersifat praksis. Oleh karena itu tidak mungkin implementasi dilakukan secara langsung dari Pancasila kemudian direalisasikan dalam berbagai konteks kehidupan, karena harus melalui penjabaran dalam suatu norma yang jelas. Banyak kalangan memandang hal tersebut secara rancu seakan-akan memandang Pancasila itu secara langsung bersifat operasional dan praksis dalam berbagai konteks kehi-dupan masyarakat.

Kekacauan epistemologis yang kedua adalah pada konteks politik, yang menyamakan nilai-nilai Pancasila dengan suatu kekuasaan, rezim atau suatu orde. Hal ini dapat ditangkap dalam konteks politik bahwa berbicara Pancasila seakan-akan sebagai label Orde Baru, identik dengan kekuasaan Soeharto, dan celakanya seakan-akan terjadi suatu indoktrinasi. Fakta sejarah menunjukkan kepada kita bahwa tatkala Orde Baru berkuasa Pancasila diturunkan derajatnya sebagai suatu legitimasi politis. Semua kebijakan pemerintah mengatasnamakan Pancasila, bahkan diistilahkan sebagai “suatu pelaksanaan Pancasila yang murni dan konsekuen”. Kemudian setelah bangsa Indonesia melakukan reformasi dan menimpakan kesalahan itu semua kepada penguasa Orde Baru, maka serta merta dalam dunia politik berbicara Pancasila seakan-akan identik dengan ingin mengembalikan kewibawaan Orde Baru. Jikalau kita mengkaji sejarah secara objektif, sebenarnya pada zaman Orde Lama-pun juga terjadi penyimpangan dengan mengembangkan Nasakom, Manipol Usdek, Tri Sila dan Eka Sila. Oleh karena itu hal ini secara epistemologis harus diluruskan Pancasila sebagai dasar filsafat negara, sebagai pandangan hidup Bangsa Indonesia harus dibedakan de-ngan kekuasaan suatu rezim atau orde yang justru menyalahgunakan Pancasila. Akibatnya dewasa ini banyak kalangan bahkan kalangan elit politik sendiri enggan untuk berbicara Pancasila, karena tidak akan membawa popularitas politis bahkan dapat dituduh sebagai Neo Orde Baru.

Bahkan kekacauan epistemologis yang sangat fatal adalah memahami dan meletakkan Pancasila sebagai suatu varian yang setingkat dengan agama, atau dengan lain perkataan suatu kesesatan kategori (category mistake) menurut istilah Ryle (1983). Dalam diskursus hubungan agama dengan negara, kalangan politik yang mendasarkan pada pemikiran negara agama, memandang Pancasila sebagai suatu penghalang bahkan mengancam agama. Sebagai suatu contoh dalam buku Reformasi Prematur, menganggap bahwa Pancasila sebagai penghalang agama bahkan menga-jarkan kemusyrikan, sebagaimana menyembah berhala. Dalam buku tersebut diungkapkan sebagai berikut:

Begitu pentingnya memantapkan kesakralan serta karakter Pancasila, maka Pancasila-pun mengisyaratkan bahwa kesadaran akan Tuhan itupun bukan milik siapapun secara khusus. Tuhan menurut terminologi Pancasila adalah Tuhan Yang Maha Esa, yang tak terbagi, yang mampu melingkupi Kristen, Islam, Budha, Hindu dan bahkan juga Animisme (Chaidar, 1998: 36).

Pada ungkapan lain penulis mengemukakan bahwa Pancasila telah menjadi berhala, yang diungkapkan sebagai berikut:

Pancasila telah menjadi berhala yang dipertuhankan oleh seluruh rakyat Indonesia. Semua dosa penyembahan berhala ini harus ditanggung secara personal oleh Soeharto, Soekarno dan semua pengikut sadarnya atau antek-anteknya (Chaedar, 1998: 37).

Selain itu diungkapkan oleh Thalib dan Anwas, dalam Doktrin Zionisme dan Ideologi Pancasila: Manguak Tabir Pemikiran Politik Founding Fathers Republik Indonesia (1999: xxxiii), sebagai berikut:

Soekarno telah berhasil memadukan aspirasi para pemimpin Islam pada masa pendirian negara yang menginginkan negara berdasarkan Islam, dengan cara memasukkan Ketuhanan sebagai salah satu silanya. Ketuhanan model Pancasila ini, kombinasi dari banyak Tuhan dan bermacam-macam kepercayaan yang bernaung di bawah Pancasila. Dalam ide konsepsi ini agaknya ingin berdiri sebagai wakil kepercayaan seluruh umat beragama di negeri ini. Dan dalam perkembangan berikutnya, penguasa ingin mencari kepastian hukum atas keinginan tersebut, yang pada gilirannya, melahirkan doktrin asas tunggal dengan tujuan pokok adalah: “Mempancasilakan umat beragama”. Menurut Abdullah Patani dalam bukunya ‘Freemasonry di Asia Tenggara’ bahwa terdapat kesamaan antara sila-sila Pancasila dengan Khams Qanun Zionis, begitu pula dengan San Min Chui Dr. Sun Yat Sen di China, Pridi Banoyong di Thailand, dan Andres Bonivasio di Filipina. Oleh karena itu terdapat kemungkinan bahwa ideologi Pancasila adalah diilhami oleh ideologi Zionisme dan Freemasonry (Thalib dan S. Awwas, 1999: 185).

Kekacauan epistemologis seperti ini akan membawa konsekuensi yang serius terghadap proses revitalisasi, reaktualisasi serta implementasi nilai-nilai Pancasila. Pancasila adalah hasil pemikiran bangsa Indonesia yang besar yang setingkat dengan pemikiran-pemikiran besar lainnya seperti, sosialisme, liberalisme, sekulerisme, pragmatisme dan isme-isme lainnya. Oleh karena itu Pancasila adalah merupakan suatu budaya dan bukannya agama. Dalam filsafat Pancasila tidak pernah membahas tentang Tuhan, meskipun sila pertama adalah ‘Ketuhanan Yang Maha Esa’, sebab The Founding Fathers kita adalah orang biasa dan bukannya seorang Nabi. Tatkala meletakkan dasar-dasar pemikirannya para pendiri negara kita menyadari bahwa bangsa Indonesia adalah bangsa yang religius, oleh karena itu negara Indonesia tidak mungkin didirikan dengan sistem atheisme, sekulerisme atau liberalisme. Oleh karena bangsa Indonesia memiliki kebebasan dalam memeluk agama dan negara tidak dapat dipisahkan dengan nilai-nilai agama, maka para pendiri negara menentukan dan memilih pemikiran “ Negara adalah Berketuhanan Yang maha Esa”. Jadi oleh karena itu sangatlah naif dan menyesatkan jikalau Pancasila itu mengajarkan Ketuhanan, dan jikalau hal itu dipublikasikan dan dibaca serta dipahami oleh masyarakat maka hal itu tidak lebih telah menyebarkan fitnah.

Jikalau hal ini berlangsung terus maka kita justru akan melakukan kesalahan sebagaimana yang dilakukan oleh orde-orde sebelumnya. Apapun yang terjadi pada bangsa dan negara Indonesia, maka nilai-nilai Pancasila secara objektif ada pada bangsa Indonesia. Selama kita masih mengakui bahwa bangsa Indonesia adalah sebagai bangsa yang berketuhanan (bangsa yang religius) dalam kehidupan kenegaraan, bangsa yang berkamnusiaan, berpersatuan, berkerakyatan (demokrasi), serta bangsa yang berkeadilan sosial, maka secara objektif kita bernegara dengan dasar filsafat Pancasila.

C. Hakikat sila Ketuhanan Yang Maha Esa

Pancasila adalah sebagai dasar filsafat negara Republik Indonesia. Sebagaimana dikembangkan melalui pemikiran yang dinamis oleh para pendiri negara kita, bahwa negara Indonesia adalah negara persatuan, demokrasi yang religius, humanis dan berkeadilan sosial. Nampaknya ide eklektis yang dikembangkan oleh pendiri negara kita merupakan suatu pemikiran yang khas. Hal ini jikalau kita bandingkan negara Indonesia dengan konsep negara liberal, negara sosialis klas, negara sekuler, ataupun negara teokrasi. Pancasila pada hakikatnya meru-pakan suatu sistem filsafat, sehingga sila-silanya bukan merupakan bagian yang berdiri sendiri-sendiri, melainkan merupakan suatu kesatuan sistemik. Kesatuan sila-sila Pancasila pada hakikatnya bukanlah hanya merupakan kesatuan yang bersifat formal logis saja namun juga meliputi kesatuan dasar ontologis, dasar epistemologis serta dasar aksiologis dari sila Pancasila. Sebagaimana dijelaskan bahwa kesatuan sila-sila Pancasila adalah bersifat hierarkhis dan mempunyai bentuk piramidal, digunakan untuk menggambarkan hubungan hierarkhis sila-sila dalam Pancasila dalam urut-urutan luas (kuantitas) dan dalam pengertian inilah hubungan kesatuan sila-sila Pancasila itu dalam arti formal logis. Selain kesatuan sila-sila Pancasila itu hierarkhis dalam hal kuantitas juga dalam hal isi sifatnya yaitu menyangkut makna serta hakikat sila-sila Pancasila. Kesatuan yang demikian ini meliputi kesatuan dalam hal dasar ontologis, dasar episte-mologis serta dasar aksiologis dari sila-sila Pancasila (Notonagoro, 1984: 61 dan 1975: 52,57). Secara filosofis Pancasila sebagai suatu kesatuan sistem filsafat memiliki, dasar ontologis, dasar epistemologis dan dasar aksiologis sendiri yang berbeda dengan sistem filsafat yang lainnya misalnya materialisme, liberalisme, pragmatisme, komunisme, idealisme dan lain paham filsafat di dunia.

1. Dasar Ontologis Sila-sila Pancasila

Pancasila sebagai suatu kesatuan sistem filsafat tidak hanya kesatuan yang menyangkut sila-silanya saja melainkan juga meliputi hakikat dasar dari sila-sila Pancasila atau secara filosofis merupakan dasar onologis sila-sila Pancasila. Pancasila yang terdiri atas lima sila setiap sila bukanlah merupakan asas yang berdiri atas lima sila setiap sila bukanlah merupakan asas yang berdiri sendiri-sendiri, melainkan memiliki satu kesatuan dasar ontologis. Dasar ontologis Pancasila pada hakikatnya adalah manusia yang memiliki hakikat mutlak monopluralis, oleh karena itu hakikat dasar ini juga disebut sebagai dasar antropologis. Subjek pendukung pokok sila-sila Pancasila adalah manusia, hal ini dapat dijelaskan sebagai berikut : bahwa yang Berketuhanan Yang Maha Esa, yang berkemanusiaan yang adil dan beradab, yang berpersatuan , yang berke-rakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusayawarat-an/perwakilan serta yang berkeadilan sosial, pada hakikatnya adalah manusia ( Notonagoro, 1975: 23 ). Demikian juga jikalau kita pahami dari segi filsafat nega-ra bahwa Pancasila adalah dasar filsafat negara, adapun pendukung pokok negara adalah rakyat dan unsur rakyat adalah manusia itu sendiri, sehingga tepatlah jikalau dalam filsafat Pancasila bahwa hakikat dasar antropologis sila-sila Pancasila adalah manusia.

Manusia sebagai pendukung pokok sila-sila Pancasila secara ontologis memiliki hal-hal yang mutlak, yaitu terdiri atas susunan kodrat , raga dan jiwa jasmani dan rokhani, sifat kodrat manusia adalah sebagai makhluk individu dan makhluk sosial , serta kedudukan kodrat manusia sebagai makhluk pribadi berdiri sendiri dan sebagai makhluk Tuhan kedudukan kodrat manusia sebagai makhluk pribadi berdiri sendiri dan sebagai makhluk Tuhan inilah maka secara hierarkhis sila pertama Ketuhanan yang Maha Esa mendasari dan menjiwai keempat sila-sila Pancasila yang lainnya (Notonagoro, 1975 : 53).

Hubungan kesesuaian antara negara dengan landasan sila-sila Pancasila adalah berupa hubungan sebab-akibat yaitu negara sebagai pendukung hubungan dan Tuhan, manusia, satu, rakyat, dan adil sebagai pokok pangkal hubungan. Landasan sila-sila Pancasila yaitu Tuhan, manusia, satu, rakyat dan adil adalah sebagai sebab adapun negara adalah sebagai akibat.

Sebagai suatu sistem filsafat landasan sila-sila Pancasila itu dalam hal isinya menunjukkan suatu hakikat makna yang bertingkat ( Notonagoro, tanpa tahun : 7 ) , serta ditinjau dari keluasannya memiliki bentuk piramidal. Hal ini dapat dijelaskan sebagai berikut :

“................ sebenarnya ada hubungan sebab dan akibat antara negara pada umumnya dengan manusia karena negara adalah lembaga kemanusiaan, yang diadakan oleh manusia. Adapun Tuhan adalah asal segala sesuatu , termasuk manusia sehingga terdapat hubungan sebab dan akibat pula yang tidak langsung antara negara dengan asal mula segala sesuatu , rakyat adalah jumlah dari manusia-manusia pribadi, sehingga ada hubungan sebab akibat antara negara dengan rakyat, lebih-lebih buat negara kita yang kekuasaannya dengan tegas dinyatakan di tangan rakyat, berasal dari rakyat, sebagaimana tersimpul dalam asas kedaulatan rakyat. Tidak dari satu akan tetapi dari penjelmaan dari pada satu itu, ialah kesatuan rakyat, dapatlah timbul suatu negara, sehingga dengan tidak secara langsung ada juga hubungan sebab dan akibat. Adil adalah dasar dari cita-cita kemerdekaan setiap bangsa, jika sesuatu bangsa tidak merdeka tidak mempunyai negara sendiri itu adalah adil. Jadi hubungan antara negara dengan adil termasuk pula dalam golongan hubungan yang harus ada atau mutlak, dan dalam arti bahwa adil itu dapat dikatakan mengandung unsur pula yang sejenis dengan asas hubungan sebab dan akibat atau termasuk dalam lingkungannya juga sebagai penggerak atau pendorong utama. ( Notonagoro, 1975 : 55,56 ).... selain itu sila keadilan sosial adalah merupakan tujuan dari keempat sila yang mendahuluinya, maka dari itu merupakan tujuan dari bangsa kita dalam bernegara............. “ ( Notonagoro, 1975 : 156 )

Berdasarkan uraian tersebut maka hakikat kesatuan sila-sila Pancasila yang bertingkat dan berbentuk piramidal dapat dijelaskan sebagai berikut :

Sila pertama, Ketuhanan Yang Maha Esa mendasari dan menjiwai sila-sila kemanusiaan yang adil dan beradab, persatuan Indonesia, kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan serta keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Hal tersebut berdasarkan pada hakikat bahwa pendukung pokok negara adalah manusia, karena negara adalah sebagai lembaga hidup bersama sebagai lembaga kemanusiaan dan manusia adalah sebagai makhluk Tuhan yang maha esa , sehingga adanya manusia sebagai akibat adanya Tuhan yang maha esa sebagai kausa prima. Tuhan adalah sebagai asal mula segala sesuatu, adanya Tuhan adalah mutlak, sempurna dan kuasa, tidak berubah, tidak terbatas serta pula sebagai pengatur tata tertib alam (Notonagoro, 1975 : 78 ). Sehingga dengan demikian sila pertama mendasari, meliputi dan menjiwai keempat sila lainnya.

Sila kedua, kemanusiaan yang adil dan beradab didasari dan dijiwai oleh sila ketuhanan yang maha esa serta mendasari dan menjiwai sila persatuan Indonesia ,sila kerakyatan yang dipimpin oleh hikmah kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan serta sila keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Hal ini dapat dijelaskan sebagai berikut : negara adalah lembaga kemanusiaan, yang diadakan oleh manusia (Notonagoro, 1975 : 55 ). Maka manusia adalah sebagai subjek pendukung pokok negara . Negara adalah dari, oleh dan untuk manusia oleh karena itu terdapat hubungan sebab dan akibat yang langsung antara negara dengan manusia. Adapun manusia adalah makhluk Tuhan Yang Maha Esa sehingga sila kedua didasari dan dijiwai oleh sila pertama. Sila kedua mendasari dan menjiwai sila ketiga (persatuan Indone-sia), sila keempat (kerakyatan) serta sila kelima (keadilan sosial). Pengertian tersebut hakikatnya mengandung makna sebagai berikut : rakyat adalah sebagai unsur pokok negara dan rakyat adalah merupakan totalitas individu-individu yang bersatu yang bertujuan mewujudkan suatu keadilan dalam hidup bersama (keadilan sosial). Dengan demikian pada hakikatnya yang bersatu membentuk suatu negara adalah manusia, dan manusia yang bersatu dalam suatu negara adalah disebut rakyat sebagai unsur pokok negara serta terwujudnya keadilan bersama adalah keadilan dalam hidup manusia bersama sebagai makhluk individu dan makhluk sosial.

Sila ketiga persatuan Indonesia didasari dan dijiwai oleh sila ketuhanan yang maha esa dan sila kemanusiaan yang adil dan beradab serta mendasari dan menjiwai sila kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan dan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indone-sia. Hakikat sila ketiga tersebut dapat dijelaskan sebagai berikut hakikat persatuan didasari dan dijiwai oleh sila Ketuhanan dan kemanusiaan , bahwa manusia sebagai makhluk Tuhan yang maha esa yang pertama harus direali-sasikan adalah mewujudkan suatu persatuan dalam suatu persekutuan hidup yang disebut negara. Maka pada hakikatnya yang bersatu adalah manusia sebagai makhluk Tuhan yang maha esa, oleh karena itu persatuan adalah sebagai akibat adanya manusia sebagai makhluk Tuhan Yang Maha Esa, adapun hasil persatuan di antara individu-individu , pribadi-pribadi dalam suatu wilayah tertentu disebut sebagai rakyat sehingga rakyat adalah merupakan unsur pokok negara. Persekutuan hidup bersama manusia dalam rangka untuk mewujudkan suatu tujuan bersama yaitu keadilan dalam kehidupan bersama (keadilan sosial) sehingga sila ketiga mendasari dan menjiwai sila keempat dan sila kelima Pancasila. Hal ini sebagaimana dikemukakan oleh Notonagoro sebagai berikut :

.” .......sila Ketuhanan Yang Maha Esa dan kemanusiaan , meliputi seluruh hidup manusia dan menjadi dasar daripada sila-sila yang lainnya.Akan tetapi sila persatuan atau kebangsaan, kerakyatan dan keadilan sosial hanya meliputi sebagian lingkungan hidup manusia sebagai pengkhususan daripada sila kedua dan sila pertama dan mengenai hidup bersama dalam masyarakat bangsa dan negara. Selain itu ketiga sila ini persatuan kerakyatan dan keadilan satu dengan lainnya bersangkut paut dalam arti sila yang di muka menjadi dasar dari pada sila-sila berikutnya dan sebaliknya yang berikutnya merupakan pengkhususan dari pada yang mendahuluinya, hal ini mengingat susunan sila-sila Pancasila yang hierarkis dan berbentuk piramidal............. “ ( Notonagoro , 1957 : 19 ).

Sila keempat adalah kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan, makna pokok sila keempat adalah kerakyatan yaitu kesesuaiannya dengan hakikat rakyat. Sila keempat ini didasari dan dijiwai oleh sila ketuhanan yang maha esa, kemanusiaan dan persatuan. Dalam kaitannya dengan kesatuan yang bertingkat maka hakikat sila keempat itu adalah sebagai berikut , hakikat rakyat adalah penjumlahan manusia-manusia,semua orang, semua warga dalam suatu wilayah negara tertentu. Maka hakikat rakyat adalah sebagai akibat bersatunya manusia sebagai makhluk Tuhan yang maha esa dalam suatu wilayah negara tertentu. Maka secara ontologis adanya rakyat adalah ditentukan dan sebagai akibat adanya manusia sebagai makhluk Tuhan yang maha esa yang menyatukan diri dalam suatu wilayah negara tertentu. Adapun sila keempat tersebut mendasari dan menjiwai sila keadilan sosial (sila kelima Pancasila). Hal ini mengandung arti bahwa negara adalah demi kesejahteraan warganya atau dengan lain perkataan negara adalah demi kesejahteraan rakyatnya. Maka tujuan dari negara adalah terwujudnya masyarakat yang berkeadilan, terwujudnya keadilan dalam hidup bersama (keadilan sosial).

Sila kelima kedilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia memiliki makna pokok keadilan yaitu hakikatnya kesesuaian dengan hakikat adil. Berbeda dengan sila-sila lainnya maka sila kelima ini didasari dan dijiwai oleh keempat sila lainnya yaitu : Ketuhanan, kemanusiaan, persatuan, dan kerakyatan. Hal ini mengandung hakikat makna bahwa keadilan adalah sebagai akibat adanya negara kebangsaan dari manusia-manusia yang berketuhanan yang maha esa. Sila keadilan sosial adalah merupakan tujuan dari keempat sila lainnya. Secara ontologis hakikat keadilan sosial juga ditentukan oleh adanya hakikat keadilan sebagaimana terkandung dalam sila kedua yaitu kemanusiaan yang adil dan beradab. Menurut Notonagoro hakikat keadilan yang terkandung dalam sila kedua yaitu keadilan yang terkandung dalam hakikat manusia monopluralis, yaitu kemanusiaan yang adil terhadap diri sendiri, terhadap sesama dan terhadap Tuhan atau kausa prima. Penjelmaan dari keadilan kemanusiaan mo-nopluralis tersebut dalam bidang kehidupan bersama baik dalam lingkup masyarakat , bangsa, negara dan kehidupan antar bangsa yaitu menyangkut sifat kodrat manusia sebagai makhluk individu dan makhluk sosial yaitu dalam wujud keadilan dalam hidup bersama atau keadilan sosial. Dengan demikian logikanya keadilan sosial didasari dan dijiwai oleh sila kedua yaitu kemanusiaan yang adil dan beradab ( Notonagoro, 1975: 140, 141 ).

2. Negara dan Agama

Pendiri negara Indonesia nampaknya menentukan pilihan yang khas dan inovatif tentang bentuk negara dalam hubungannya dengan agama. Dengan melalui pembahasan yang sangat serius disertai dengan komitmen moral yang sangat tinggi sampailah pada suatu pilihan bahwa negara Indonesia adalah negara yang berdasarkan atas ‘Ketuhanan Yang Maha Esa’. Mengingat kekhasan unsur-unsur rakyat dan bangsa Indonesia yang terdiri atas berbagai macam etnis, suku, ras agama nampaknya Founding Fathers kita sulit untuk menentukan begitu saja bentuk negara sebagaimana yang ada di dunia.

Negara demokrasi model barat lazimnya bersifat sekuler, dan hal ini tidak dikehendaki oleh segenap elemen bangsa Indonesia. Negara komunis lazimnya bersifat atheis, yang menolak agama dalam suatu negara, sedangkan negara agama akan memiliki konsekuensi kelompok agama tertentu akan menguasai negara dan di Indonesia dalam hal ini Islam. Oleh karena itu negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa, merupakan pilihan kreatif dan merupakan suatu proses eklektis inkorporatif. Artinya pilihan negara yang berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa, adalah khas dan nampaknya yang sesuai dengan kondisi objektif bangsa Indonesia. Agus Salim menyatakan bahwa dasar Ketuhanan Yang Maha Esa adalah merupakan pokok atau dasar dari seluruh sila-sila lainnya. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa merupakan pedoman dasar bagi kehidupan kenegaraan yang terdiri atas berbagai elemen bangsa (Salim, 1997). Berdasarkan pandangan Agus Salim tersebut prinsip dasar kehidupan bersama berbagai pemeluk agama dalam suatu negara Republik Indonesia. Dalam kehidupan bersama ini negara maupun semua paham dan aliran agama tidak dibenarkan masuk pada ruang pribadi akidah masing-masing orang.

Demikian pula bilamana kita perhatikan pendapat Mohammad Roem sebagai tokoh Masyumi, sebagai berikut :

Kepercayaan manusia tentang Tuhan Yang Maha Esa, tentang penciptaan bukan bidang untuk campur tangan bagi yang berkuasa, baikpun ia badan eksekutif, maupun ia badan legislatif. Negara yang pada akhirnya dijelmakan oleh orang-orang yang berkuasa, tidak mencampuri penghidupan bathin rakyat sampai sedalam-dalamnya mengenai hubungan manusia dengan Tuhan (Roem, 1977: 115).

Kata sepakat tentang dasar negara mengenai Ketuhanan Yang Maha Esa, berarti bahwa masing-masing percaya kepada Tuhan menurut agamanya sendiri-sendiri, dengan kesadaran bahwa bersama kita dapat mendirikan negara yang kuat sentausa karena esensi dari agama, ialah hidup berbakti, menjunjung keadilan, cinta dan kasih sayang terhadap sesama makhluk (Roem, 1977: 116).

Berdasarkan pernyataan para tokoh agama dan negara Indonesia, maka sebenarnya Ketuhanan Yang Maha Esa, sama sekali bukan merupakan suatu prinsip yang memasuki ruang akidah umat beragama melainkan suatu prinsip hidup bersama dalam suatu negara, dari berbagai lapisan masyarakat yang memiliki keyakinan agama yang berbeda-beda. Hal ini dimaksudkan untuk menciptakan kehidupan manusia yang bermartabat dan berkeadaban.

Oleh karena itu dalam negara yang berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa, kehidupan agama tidak dipisahkan sama sekali melainkan justru agama mendapatkan legitimasi filosofis, yuridis dan politis dalam negara, hal ini sebagaimana terkandung dalam Pembukaan UUD 1945. Secara filosofis Ketuhanan Yang Maha Esa terkandung dalam sila pertama Pancasila yang berkedudukan sebagai dasar filsafat negara Indonesia, sehingga sila pertama tersebut sebagai dasar filosofis bagi kehidupan kebangsaan dan kenegaraan dalam hal hubungan negara dengan agama. Dalam peraturan perundang-undangan Indonesia bukan mengatur ruang akidah umat beragama melainkan mengatur ruang publik warga negara dalam hubungan antar manusia. Sebagai contoh berbagai produk peraturan perundangan dalam hukum positif Islam, misalnya UU RI No. 41 tentang Wakaf, UU RI No. 38 tentang Pengelolaan Zakat, ini mengatur tentang wakaf dan zakat pada domein kemasyarakatan dan kenegaraan.

Dalam toleransi kehidupan antar umat beragama di negara Indonesia dijamin dalam konstitusi negara, yaitu kebebasan beragama dijamin dalam UUD 1945 hasil amandemen pasal 28 E, Ayat (1), ”Setiap orang bebas meeluk agama,dan beribadat menurut agamanya, memilih pendidikan dan pengejaran, memilih pekerjaan, memilih kewarganegaraan, memilih tempat tinggal di wilayah negara, dan meninggalkannya dan berhak kembali”; Ayat (2) ”Setiap orang berhak atas kebebasan meyakinikepercayaannya, menyatakan sikap, sesuai dengan hati nuraninya”. Dan Pasal 29 Ayat (2), ”Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.” Toleransi dalam kehidupan umat beragama di negeri ini, nampaknya pandangan para tokoh pendiri Republik ini senada dengan Piagam Madinah pasal 25 dan pasal 37, bahwa umat muslim hidup secara damai dengan umat agama lainnya dan menciptakan perdamaian (mu’ahad) (Rachman, 2000).

Secara filosofis relasi ideal antara negara dengan agama, prinsip dasar negara berdasar Ketuhanan Yang Maha Esa, yang berarti setiap warga negara bebas berkeyakinan atau memeluk agama sesua dengan keyakinan dan kepercayaannya. Kebebasan dalam pengertian ini berarti bahwa keputusan beragama dan beribadah diletakkan pada domain privat atau pada tingkat individu. Dapat juga dikatakan bahwa agama perupakan persoalan individu dan bukan persoalan negara. Negara dalam hubungan ini cukup menjamin secara yuridis dan memfasilitasi agar warga negara dapat menjalakan agama dan beribadah dengan rasa aman, tenteram dan damai. Akan tetapi bagaimanapun juga manusia membentuk negara tetap harus ada regulasi negara khususnya dalam kehidupan beragama. Regulasi tersebut diperlukan dalam rangka memberikan perlindungan kepada warga negara. Regulasi tersebut berkaitan dengan upaya-upaya melindungi keselamatan masyarakat (public savety), ketertiban masyarakat (public order), etik dan moral masyarakat (moral public), kesehatan masyarakat (public healt) dan melindungi hak dan kebebasan mendasar orang lain (the fundamental right and freedom orders) (Shofan, 2008). Regulasi yang dilakukan oleh negara terhadap kebebasan warga negara dalam memeluk agama, nampaknya masih memerlukan pengembangan lebih lanjut. Misalnya dalam KUHAP, hanya dimuat dalam beberapa pasal saja misalnya Pasal 156 yang mengatur tentang kebencian dan penghinaan pada suatu agama, Pasal 156a tentang penodaan agama, Pasal 175 merintangi dengan kekerasan upacara keagamaan, Pasal 176 tentang mengganggu pertemuan keagamaan.

Secara yuridis Ketuhanan Yang Maha Esa tercantum dalam sila pertama dan terkandung dalam Pembukaan UUD 1945. Dalam ilmu hukum kedudukan Pembukaan UUD 1945 yang di dalamnya terkandung nilai Ketuhanan Yang Maha Esa merupakan suatu staatsfundamentalnorm dalam negara Indonesia. Dalam pengertian ini Ketuhanan Yang Maha Esa merupakan prinsip konstitutif maupun regulatif bagi tertib hukum Indonesia, sehingga merupakan suatu pangkal tolak derivasi bagi tertib hukum Indonesia serta hukum positif yang berada di bawahnya.

Dalam suatu pelaksanaan kenegaraan suatu piranti yang harus dipenuhi demi tercapainya hak dan kewajiban warga negara, maupun negara adalah perangkat hukum sebagai hasil derivasi dari dasar filsafat negara Pancasila. Dalam hubungan ini agar hukum dapat berfungsi dengan baik sebagai pengayom dan pelindung masyarakat, maka hukum seharusnya senantiasa mampu menyesuaikan dengan perkembangan dan dinamika aspirasi masyarakat. Oleh karena itu hukum harus senantiasa diperbaharui, agar hukum bersifat aktual dinamis sesuai dengan keadaan serta kebutuhan masyarakat. Dalam hubungan ini Pancasila merupakan suatu sumber nilai bagi pembaharuan hukum yaitu sebagai suatu “cita-cita hukum”, yang berkedudukan sebagai Staatsfundamentalnorm dalam negara Indonesia. Sebagai suatu cita-cita hukum Pancasila dapat memenuhi fungsi konstitutif maupun fungsi regulatif. Dengan fungsi konstitutif Pancasila menentukan dasar suatu tata hukum yang memberi arti dan makna bagi hukum itu sendiri. Demikian juga dengan fungsi regulatif-nya Pancasila menentukan apakah suatu hukum positif itu sebagai produk yang adil atau tidak adil. Sebagai Staatsfundamentalnorm Pancasila merupakan pangkal tolak derivasi (sumber penjabaran) dari tertib hukum Indonesia termasuk Undang-Undang Dasar Negara Indonesia tahun 1945 (Mahfud, 1999: 59).

Dalam filsafat hukum suatu sumber hukum meliputi dua macam pengertian, yaitu (1) sumber formal hukum, yaitu sumber hukum ditinjau dari bentuk dan tata cara penyusunan hukum yang mengikat terhadap komunitasnya, dan (2) sumber material hukum, yaitu sumber hukum yang menentukan materi atau isi suatu norma hukum. Sumber material hukum ini dapat berupa nilai-nilai misalnya nilai kemanusiaan, nilai ketuhanan, nilai keadilan dan dapat pula berupa fakta yaitu realitas perkembangan masyarakat, dinamika aspirasi masyarakat, perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi serta budaya (Darmodiharjo, 1996: 206). Pancasila yang di dalamnya terkandung nilai-nilai religius, nilai hukum moral, nilai hukum kodrat, dan nilai hukum Tuhan merupakan suatu sumber hukum material bagi hukum positif Indonesia. Dengan demikian Pancasila menentukan isi dan bentuk peraturan perundang-undangan di Indonesia yang tersusun secara hierarkhis. Dalam susunan yang hierarkhis ini Pancasila menjamin keserasian atau tiadanya kontradiksi di antara berbagai peraturan perundang-undangan secara vertikal maupun horisontal. Hal ini mengandung suatu konsekuensi jikalau terjadi ketidakserasian atau pertentangan norma hukum yang satu dengan lainnya yang secara hierarkhis lebih tinggi, apalagi dengan Pancasila sebagai sumbernya, maka hal ini berarti jika terjadi ketidak sesuaian maka hal ini berarti terjadi suatu inkonstitusionalitas (unconstitutionality) dan ketidaklegalan (illegality), dan oleh karenanya maka norma hukum yang lebih rendah itu batal demi hukum (Mahfud, 1999: 59).

Konsekuensinya dalam filsafat hukum nilai-nilai hukum Tuhan bersama-sama dengan nilai hukum kodrat, hukum etis dan filosofis merupakan sumber hukum positif di Indonesia. Oleh karena itu seharusnya hukum di Indonesia memiliki sumber dasar moral yang berpangkal pada nilai-nilai Ketuhanan. Berdasarkan analisis filosofis tersebut, maka sebenarnya sudah tidak ada masalah lagi terhadap Pancasila sebagai dasar filsafat negara dalam kaitannya dengan kehidupan dan eksistensi agama di negara Indonesia yang tercinta ini. Pancasila bukanlah agama, karena Pancasila dirumuskan berdasarkan kausa materialis nilai-nilai agama, sehingga antara Pancasila dengan agama sebenarnya memiliki hubungan kausalitas.

Kesimpulan

Bangsa Indonesia sebagai salah satu bangsa di dunia nampaknya ditakdirkan memiliki karakteristik, baik dalam konteks geopolitiknya maupun struktur sosial budayanya, yang berbeda dengan bangsa lain di dunia ini. Oleh karena itu para founding fathers Republik ini memilih dan merumuskan suatu dasar filosofi, suatu kalimatun sawa yang secara objektif sesuai dengan realitas bangsa ini, yaitu suatu dasar filsafat bangsa dan negara Indonesia yang sila pertamanya berbunyi ”Ketuhanan Yang Maha Esa”, di tengah-tengah negara ateis, sekuler serta negara teokrasi. Perumusan dasar filosofi negara ini dalam suatu proses yang cukup panjang dalam sejarah. Negara Indonesia dengan dasar filosofi ’Ketuhanan Yang Maha Esa’ memiliki ciri khas jika dibandingkan dengan tipe negara ateis dan negara sekuler. Oleh karena itu dalam negara yang berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa, kehidupan agama tidak dipisahkan sama sekali melainkan justru agama mendapatkan legitimasi filosofis, yuridis dan politis dalam negara, hal ini sebagaimana terkandung dalam Pembukaan UUD 1945. Secara filosofis Ketuhanan Yang Maha Esa terkandung dalam sila pertama Pancasila yang berkedudukan sebagai dasar filsafat negara Indonesia, sehingga sila pertama tersebut sebagai dasar filosofis bagi kehidupan kebangsaan dan kenegaraan dalam hal hubungan negara dengan agama. Dalam peraturan perundang-undangan Indonesia bukan mengatur ruang akidah umat beragama melainkan mengatur ruang publik warga negara dalam hubungan antar manusia. Sebagai contoh berbagai produk peraturan perundangan dalam hukum positif Islam, misalnya UU RI No. 41 tentang Wakaf, UU RI No. 38 tentang Pengelolaan Zakat, ini mengatur tentang wakaf dan zakat pada domein kemasyarakatan dan kenegaraan.

Secara filosofis relasi ideal antara negara dengan agama, prinsip dasar negara berdasar Ketuhanan Yang Maha Esa, yang berarti setiap warga negara bebas berkeyakinan atau memeluk agama sesua dengan keyakinan dan kepercayaannya. Kebebasan dalam pengertian ini berarti bahwa keputusan beragama dan beribadah diletakkan pada domain privat atau pada tingkat individu. Dapat juga dikatakan bahwa agama perupakan persoalan individu dan bukan persoalan negara. Negara dalam hubungan ini cukup menjamin secara yuridis dan memfasilitasi agar warga negara dapat menjalakan agama dan beribadah dengan rasa aman, tenteram dan damai. Akan tetapi bagaimanapun juga manusia membentuk negara tetap harus ada regulasi negara khususnya dalam kehidupan beragama. Regulasi tersebut diperlukan dalam rangka memberikan perlindungan kepada warga negara. Regulasi tersebut berkaitan dengan upaya-upaya melindungi keselamatan masyarakat (public savety), ketertiban masyarakat (public order), etik dan moral masyarakat (moral public), kesehatan masyarakat (public healt) dan melindungi hak dan kebebasan mendasar orang lain (the fundamental right and freedom orders). Regulasi yang dilakukan oleh negara terhadap kebebasan warga negara dalam memeluk agama, nampaknya masih memerlukan pengembangan lebih lanjut. Misalnya dalam KUHAP, hanya dimuat dalam beberapa pasal saja misalnya Pasal 156 yang mengatur tentang kebencian dan penghinaan pada suatu agama, Pasal 156a tentang penodaan agama, Pasal 175 merintangi dengan kekerasan upacara keagamaan, Pasal 176 tentang mengganggu pertemuan keagamaan.

DAFTAR PUSTAKA

Abdoelgani, Roeslan, dalam Kusuma Erwin dan Khairul (ed.), 2008, Pancasila dan Islam, Baur Publishing, Jakarta.

Andrews, W.G., 1968, Constitutions and Constitutionalism, Van Nostrand Company, New Jersey.

Asshiddiqie, J., 2005, Konstitusi dan Konstitusionalisme Indonesia, Konstitusi Prss, Jakarta.

Asshiddiqie, J., 2006, Pengantar Ilmu Hukum Tata Negara, Konstitusi Press, Jakarta.

Ayatrohaedi, 1986, Kepribadian Budaya Bangsa : Local Genius, Pustaka Jaya, Jakarta.

Bahmueller, C.F. 1996, Principles and Practies of Education for Democratic Citizenship: International Perspectives and Projects, Eric Adjunct Clearinghouse for International Civic Education, USA.

Beck, Ulrich, 1996, Kapitalismus Ohne Arbeit, Frankfrut.

Berkes, Niyazi, 1964, The Development of Seculerism in Turkey, Mc. Gill University Press.

Chaidar, Al, 1998, Reformasi Prematur : Jawaban Islam Terhadap Reformasi Total, Darul Falah, Jakarta

Darmodiharjo, Darji, 1996, Pokok-pokok Filsafat Hukum, Gramedia Pustaka Utama, jakarta.

Fukuyama, F., 1989, “The End of History”, dalam National Interest, No. 16 (1989), dikutip dari Modernity and Its Future, h. 48, Polity Press, Cambridge.

Fukuyama, F., 2004, State Building: Governance and the World Order in the 21 Century, NY: Cornell University Press, Ithaca.

Giddens, A., 1995, The Consequences of Modernity, Polity Press, Cambridge. dalam Modernity and Its Future, h. 48, Polity Press, Cambridge.

Ghazali Abd. Moqsith, 2009, Argumen Pluralisme Agama, Kata Kita, Jakarta.

Hall, Stuart, David Held and Tony Mc. Grew, (ed.), 1990, Modernity and Its Future, Polity Press, Cambridge.

Hantington, Samuel P., 1993, The Clash of Civilization, Foreign Affairs, Edisi Summer.

Hendropriyono, A.M., 2007, Nation State di Masa Teror, Penerbit Rumah Kata, Semarang.

Imarah, Muhammad, 1988, Al Islam wa Uslul al-Hukm Li Ali Abd al-Raziq, edisi ke 2, al-Mu’assasah al-Arabiyah li al-Dirasat wa al-Nashr, Beirut.

Ismail, Faisal, 1999, Ideologi Hegemoni dan Otoritas Agama, Tiara Wacana, Yogyakarta.

Kaelan, 2004, Tantangan Dalam Revitalisasi Nilai-nilai Luhur Universitas Gadjah Mada, Makalah yang disajikan dalam Seminar Ravitalisasi Nilai-nilai Luhur Universitas Gadjah Mada, yang diselenggarakan oleh Majelis Guru Besar Universitas Gadjah Mada Yogyakarta.

Kaelan, M.S., 2002, Filsafat Pancasila Pandangan Hidup Bangsa, Paradigma, Yogyakarta.

Kaelan, M.S.,2004, Pendidikan Pancasila, Paradigma, Yogyakarta.

Kaelan, M.S., 2007, Pendidikan Kewarganegaraan, Paradigma, Yogyakarta.

Kaelan, M.S., 2007, Kesesatan Epistemologis di Era Reformasi dan Revitalisasi Nation State, Pidato Pengukuhan Jabatan Guru Besar pada Fakultas Filsafat Universita Gadjah Mada, Yogyakarta.

Kusuma Erwin dan Khairul, 2008, Pancasila dan Islam, Baur Publishing, Jakarta.

Khurshid, Ahmad, 1990, Islamic Law and Constitution, Islamic Publication, Lahore.

Mahfud, M.D., 1999, “Pancasila sebagai Paradigma Pembaharuan Hukum”, dalam Jurnal Filsafat Pancasila, Pusat Studi Pancasila Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.

Muhtaj E., 2005, Hak Asasi Manusia dalam Konstitusi Indone-sia, Prenada Media, Jakarta.

Notonagoro, 1975, Pancasila Ilmiah Populer, Pantjuran Tujuh, Jakarta.

Ohmae, Kenichi, 1995, The End of Nation State: The Rise of Regional Economics, The Free Press, London.

Usman, Ali, 2008, Esai-Esai Menegakkan Pluralisme, LSAF Lembaga Sudi Agama dan Filsafat, Yogyakarta.

Poespowardoyo, Soeryanto, dalam Ayatrohaedi, 1986, Kepribadian Budaya Bangsa: Local Genius, Pustaka Jaya, Jakarta.

Robertson, 1990, “Mapping the Global Condition: Globalization as the Central Concept”, dalam Global Culture, Nationalism, Globalisation and Modernity, Mike Feterstone (ed.), Sage Publications, London.

Rachaman, Fazlur, 2000, Islam, Penerbit Pustaka, Bandung.

Rosenau, 1990, dalam Hall, Stuart, David Held and Tony Mc. Grew, (ed.), Modernity and Its Future, Polity Press, Cambridge.

Roem, Mohammad, dan Agus Salim, 1977, Ketuhanan Yang Maha Esa dan Lahirnya Pancasila, Bulan Bintang, Jakarta.

Ryle, Gilbert, 1983, The Concept of Mind, Penguin Books, Middlesex.

Sastrapratedja, M., 1996, Pancasila dan Globalisasi, dalam Seminar Nasional Pendidikan Pancasila, diselenggarakan atas kerjasama Forum Komunikasi Dosen Pancasila (FKDP) Propinsi Jawa Tengah dengan Universitas Tidar Magelang, Magelang 29-31 Juli 1996.

Thalib, Muhammad dan Irfan S. Awwas (ed.), Doktrin Zionisme dan Ideologi Pancasila : Menguak Tabir Pemikiran Founding Fathers Republik Indonesia, Wihdah Press, Yogyakarta.

Winataputra, U.S., 2005, Demokrasi Indonesia, Makalah disampaikan pada Kursus Calon Dosen-dosen Pendidikan Kewarganegaraan di Perguruan Tinggi se Indonesia, Jakarta

MAKALAH DEMOKRASI

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 27 Nov 2012 10:12:00 +0700

BAB I
PENDAHULUAN

1.1 Latar Belakang Masalah
Demokrasi adalah sistem pemerintahan suatu negara sebagai upaya mewujudkan kedaulatan rakyat atas negara untuk dijalankan oleh pemerintah segara tersebut. Salah satu pilar demokrrasi adalah prinsip trias politica yang membagi ketiga kekuasaan politik negara (eksekutif, yudikatif, legislatif) untuk diwujudkan dalam tiga jenis lembaga negara yang saling lepas dan berada dalam peringkat yang sejajar satu sama lain.
Kesejajaran ketiga jenis lembaga negara inidiperlukan agar bisa saling mengawasi dan saling mengontrol. Ketiga jenis lembaga tersebut adalah lembaga pemerintah yang memiliki kewenangan untuk mewujudkan dan melaksanakan kewenangan eksekutif, lembaga pengadilan yang berwenang menyelenggarakan kekuasaan yudikatif dan lembaga perwakilan rakyat memiliki kewenangan menjalankan kekuasaan legislatif. Dibawah sistem ini keputusan legislatif dibuat oleh masyarakat ata5u oleh wakil yang wajib bekerja dan bertindak sesuai aspirasi masyarakat dan yang memilihnya melalui proses pemilihan umum legoslatif.

1.2 Ruusan Masalah
Dari latar belakang diatas, dapat disusun rumusan masalah sebagai berikut:
1.   Apa arti istilah dan sejarah demokrasi?
2.   Bagaimana alasan pelaksanaan demokrasi di masyarakat?
3.   Apa contoh tindakan yang menentang demokrasi?
4.   Bagaimana demokrasi di Indonesia?
5.   Bagaimana pelaksanaan demokrasi di Indonesia?

1.3 Tujuan Penulisan
Adapun tujuan dari penulisan makalah ini selain untuk memenuhi salah satu tugas mata kuliah pendidikan kewarganegaraan tetapi juga untuk memberikan informasi dan pengetahuan kepada pembaca mengenai arti istilah dan sejarah demokrasi, contoh tindakan yang menentang demokrasi, dan pelaksanaan demokrasi di Indonesia.

BAB II
PEMBAHASAN

2.1 Arti Istilah dan Sejarah Demokrasi
Istilah “demokrasi” berasal dari yunani kuno yang diutarakan di Athena Kuno pada abad ke-5 SM. Negara tersebut biasanya dianggap sebagai contoh awal dari sebuah sistem yang berhubungan dengan hukum demokrasi modern. Namun, arti dari istilah ini telah berubah sejalan dengan waktu, dan definisi modern telah berevolusi sejak abad ke-18, bersamaan dengan perkembangan sistem “demokrasi” di banyak negara.
Kata “demokrasi” berasal dari dua kata, yaitu demos yang berarti rakyat, dan kratos /cratein yang berarti pemerintahan. Sehingga dapat diartikan sebagai pemerintahan rakyat, atau yang lebih kita kenal sebagai pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat. Konsep demokrasi menjadi sebuah kata kunci tersendiri dalam bidang ilmu politik. Hal ini menjadi wajar, sebab demokrasi saat ini disebut-sebut sebagai indikator perkembangan politik suatu negara.
Demokrasi menempati posisi vital dalam kaitannya pembagian kekuasaan dalam suatu negara dengan kekuasaan negara yang diperoleh dari rakyat juga harus digunakan untuk kesejahteraan dan kemakmuran rakyat.
Prinsip semacam ini menjadi sangat penting untuk diperhitungkan ketika fakta-fakta sejarah mencatat kekuasaan pemerintah (eksekutif) yang begitu besar ternyata tidak mampu untuk membentuk masyarakat yang adil dan beradab, bahkan kekuasaan absolut pemerintah seringkali menimbulkan pelanggaran terhadap hak-hak asasi manusia.
Demikian pula kekuasaan berlebihan di lembaga negara yang lain, misalnya kekuasaan berlebihan dari lembaga legislatif menentukan sendiri anggaran untuk gaji dan tunjangan anggota-anggotanya tanpa memperdulikan aspirasi rakyat, tidak akan membawa kebaikan untuk rakyat.
Intinya, setiap lembaga negara bukan saja harus akuntabel (accountable), tetapi harus ada mekanisme formal yang mewujudkan akuntibilitas dari setiap lembaga negara dan mekanisme ini mampu secara operasional (bukan hanya secara teori) membatasi kekuasaan lembaga negara tersebut.

2.2 Alasan Pelaksanaan Demokrasi di Masyarakat
Demokrasi adalah sebuah pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat. Demokrasi adalah memperbincangkan tentang kekuasaan, atau lebih tepatnya pengelolaan kekuasaan secara beradab. Demokrasi pada dasarnya adalah aturan orang (people rule), dan di dalam sistem politik yang demokratis warga mempunyai hak, kesempatan, dan suara yang sama di dalam mengatus pemerintahan di dunia publik. Demokrasi adalah keputusan berdasarkan suara terbanyak. Di Indonesia, pergerakan nasional juga mencita-citakan pembentukan negara demokratis yang berwatak anti-feodolisme dan anti-imperialisme, dengan tujuan untuk membentuk masyarakat madani. Masyarakat madani merupakan suatu bentuk hubungan negara dan warga masyarakat (sejumlah kelompok sosial) yang dikembangkan atas dasar toleransi dan menghargai satu sama lainnya. Landasan demokrasi adalah keadilan, dalam arti terbukanya peluang kepada semua orang, dan berarti juga otonomi atau kemandirian dari orang yang bersangkutan untuk mengatur hidupnya, sesuai dengan apa yang dia ingini. Maka dari itu terbentuklah otonomi daerah.
Otonomi daerah dapat diartikan sebagai hak, wewenang, dan kewajiban yang diberikan kepada daerah otonom untuk mengatur dan mengurus sendiri urusan pemerintahan dan kepentingan masyarakat setempat untuk meningkatkan daya guna dan hasil guna penyelenggaraan pemerintahan dalam rangka pelayanan terhadap masyarakat dan pelaksanaan pembangunan sesuai dengan peraturan perundang-undangan. Sedangkan yang dimaksud dengan daerah otonom adalah kesatuan masyarakat hukum yang mempunyai batas-batas wilayah yang berwenang mengatur dan mengurus urusan pemerintahan dan kepentingan masyarakat setempat menurut prakarsa sendiri berdasarkan aspirasi masyarakat.

2.3 Contoh Tindakan yang Menentang Demokrasi
Salah satu contoh tindakan yang menentang demokrasi di Indonesia adalah korupsi. Di dalam dunia politik, korupsi mempersulit demokrasi dan tata pemerintahan yang baik dengan cara menghancurkan proses formal. Korupsi di sistem pengadilan menghentikan ketertiban hukum. Korupsi di pemerintahan publik menghasilkan ketidakseimbangan dalam pelayanan masyarakat. Korupsi bisa menyebabkan sulitnya legitimasi pemerintahan dan nilai demokrasi seperti kepercayaan dan toleransi.
Contoh lain tindakan yang menentang demokrasi adalah pemidanaan salah satu jurnalis Ambon, Juhry Samanery yang dikeroyok oleh pegawai PN Ambon karena meliput persidangan mantan wakil bupati Maluku Tenggara Barat, Lukas Uwuratuw dalam kasus korupsi. Padahal proses persidangan dinyatakan terbuka namun pada saat pengadilan berlangsung, para pekerja media dihalang-halangi masuk oleh pegawai PN. Sehingga terjadi perdebatan yang berakhir pemukulan. Pemidanaan juhry bukan sekedar tindakan melawan hukum, lebih dari itu hal tersebut merupakan tindakan menentang hak masyarakat atas kebebasan informasi, dan dengan demikian melawan demokrasi.

2.4 Demokrasi di Indonesia
Demokrasi di negara Indonesia sudah mengalami kemajuan yang pesat. Hal tersebut dapat dibuktikan dengan dibebaskan menyelenggarakan kebebasan pers, kebebasan masyarakat dalam berkeyakinan, berbicara, berkumpul, mengeluarkan pendapat, mengkritik bahkan mengawasi jalannya pemerintahan. Tapi bukan berarti demokrasi di Indonesia saat ini sudah berjalan sempurna. Masih banyak persoalan yang muncul terhadap pemerintah yang belum sepenuhnya bisa menjamin kebebasan warga negaranya. Seperti meningkatnya angka pengangguran, bertambahnya kemacetan di jalan, semakin parahnya banjir, dan masalah korupsi.
Dalam kehidupan berpolitik di setiap negara yang kerap selalu menikmati kebebasan berpolitik namun tidak semua kebebasan berpolitik berjalan sesuai dengan yang diinginkan, karena pada hakikatnya semua sistem politik mempunyai kekuatan dan kelemahannya masing-masing. Demokrasi adalah sebuah proses yang terus menerus merupakan gagasan dinamis yang terkait erat dengan perubahan. Jika suatu negara mampu menerapkan kebebasan, keadilan, dan kesejahteraan dengan sempurna, maka negara tersebut adalah negara yang sukses menjalankan sistem demokrasi. Sebaliknya, jika suatu negara itu gagal menggunakan sistem pemerintahan demokrasi, maka negara itu tidak layak disebut sebagai negara demokrasi. Oleh karena itu, kita sebagai warga negara Indonesia yang menganut sistem pemerintahan yang demokrasi, kita sudah sepatutnya untuk terus menjaga, memperbaiki, dan melengkapi kualitas-kualitas demokrasi yang sudah ada. Demi tercapainya suatu kesejahteraan, tujuan dari cita-cita demokrasi yang sesungguhnya akan mengangkat Indonesia kedalam suatu perubahan.

2.5 Pelaksanaan Demokrasi di Indonesia
Pelaksanaan demokrasi di Indonesia terbagi menjadi beberapa periode, yaitu:
1.   Pelaksanaan demokrasi pada masa revolusi (1945-1950)
Tahun 1945-1950 Indonesia masih berjuang menghadapi Belanda yang ingin kembali ke Indonesia. Pada masa itu penyelenggaraan pemerintahan dan demokrasi Indonesia belum berjalan baik. Hal itu disebabkan masih adanya revolusi fisik. Berdasarkan pada konstitusi negara, yaitu UUD 1945, Indonesia adalah negara demokrasi yang berkedaulatan rakyat. Masa pemerintahan tahun 1945-1950 mengindikasikan keinginan kuat dari para pemimpin negara untuk membentuk pemerintahan demokrasi.
Pada awalnya, pemerintahan Indonesia menunjukkan adanya sentralisasi kekuasaan pada divi presiden sehubungan belum terbentuknya lembaga-lembaga politik demokrasi, misalnya belum terbentuknya MPR dan DPR. Hal ini termuat dalam pasal 4 Aturan Peralihan UUD 1945 yang berbunyi “Sebelum MPR, DPR, dan DPA dibentuk menurut UUD ini, segala kekuasaannya dijalankan oleh presiden dengan bantuan sebuah komite nasional”.
Untuk menghindari kesan bahwa negara Indonesia adalah negara absolut, pemerintah melakukan serangkaian kebijakan untuk menciptakan pemerintahan demokratis. Kebijakan tersebut adalah sebagai berikut:
1.      Maklumat Pemerintah No. X Tanggal 16 Oktober 1945 tentang Perubahan Fungsi KNIP menjadi Fungsi Parlemen.
2.      Maklumat Pemerintah Tanggal 03 November 1945 mengenai pembentukan Partai Politik.
3.      Maklumat Pemerintah Tanggal 14 November 1945 mengenai Perubahan dari Kabinet Presidensial ke Kabinet Parlementer.

Demikian kebijakan tersebut, terjadi perubahan dalam sistem pemerintahan di Indonesia. Sistem pemerintahan berubah menjadi sistem pemerintahan parlementer. Cita-cita dan proses demokrasi masa itu terhambat oleh revolusi fisik menghadapi Belanda dan pemberontakan PKI Madiun Tahun 1948. pada masa-masa kritis tersebut, kepemimpinan dwitunggal Soekarno-Hatta berperan kembali dalam pemerintahan nasional. Pada akhir tahun 1949, pemerintahan kembali ke sistem Presidensial.

2.   Pelaksanaan demokrasi pada masa orde lama
a.       Masa demokrasi liberal
Masa antara tahun 1950-1959 ditandai dengan suasana dan semangat yang ultra-demokratis. Kabinet berubah ke sistem parlementer, sedangkan dwitunggal Soekarno-Hatta dijadikan simbol dengan kedudukan sebagai kepala negara. Demokrasi yang dipakai adalah demokrasi parlementer atau demokrasi liberal. Masa demokrasi parlementer dapat dikatakan sebagai masa kejayaan demokrasi karena hampir semua unsur-unsur demokrasi dapat ditemukan dalam perwujudannya. Unsur-unsur tersebut meliputi peranan yang sangat tinggi pada parlemen, akuntibilitas politis yang tinggi, berkembangnya partai politik, pemilu yang bebas, dan terjaminnya hak politik rakyat.
Namun proses demokrasi masa itu telah dinilai gagal dalam menjamin stabilitas politik, kelangsungan pemerintahan, dan penciptaan kesejahteraan rakyat. Kegagalan praktik demokrasi liberal tersebut disebabkan karena:
1.      Dominannya politik aliran, artinya berbagai golongan politik dan partai politik sangat mementingkan kelompok atau alirannya sendiri daripada mengutamakan kepentingan bangsa.
2.      Landasan sosial ekonomi rakyat yang masih rendah.
3.      Tidak mempunyai para anggota konstituante bersidang dalam menetapkan dasar negara sehingga keadaan menjadi berlarut-larut.
Hal ini menjadikan Presiden Soekarno segera mengeluarkan Dekrit Presiden tanggal 05 Juli 1959 yang isinya:
1.      Menetapkan pembubaran konstituante
2.      Menetapkan UUD 1945 berlaku kembali sebagai konstitusi negara dan tidak berlakunya UUDS 1950
3.      Pembentukan MPRS dan DPAS

b.      Masa demokrasi terpimpin
Masa antara tahun 1959-1965 adalah masa demokrasi terpimpin. Demokrasi terpimpin berawal dari ketidaksenangan Presiden Soekarno terhadap partai-partai politik yang dinilai lebih mengedepankan kepentingan partai dan ideologinya masing-masing, serta kurang memperhatikan kepentingan yang lebih luas.
Pengertian dasar demokrasi terpimpin menurut ketetapan MPRS No. VIII/MPRS/1965 adalah kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan / perwakilan yang berintikan musyawarah untuk mufakat secara gotong royong diantara semua kekuatan nasional yang progresif revolusioner dengan berporoskan nasakom dengan ciri-ciri sebagai berikut:
1.      Dominasi presiden
2.      Terbatasnya peran partai politik
3.      Berkembangnya pengaruh PKI dan militer sebagai kekuatan sosial politik di Indonesia.
Demokrasi terpimpin yang dijalankan oleh Presiden Soekarno ternyata menyimpang dari prinsip-prinsip negara demokrasi. Penyimpangan-penyimpangan tersebut antara lain:
1.      Mengaburnya sistem kepartaian dan lemahnya peranan partai politik
2.      Peranan parlemen yang lemah
3.      Jaminan hak-hak dasar warga negara masih lemah
4.      Terjadinya sentralisasi kekuasaan pada hubungan antara pusat dan daerah
5.      Terbatasnya kebebasan pers
Akhir dari demokrasi terpimpin memuncak dengan adanya pemberontakan G30-S/PKI pada tanggal 30 September 1965. Demokrasi terpimpin berakhir karena kegagalan Presiden Soekarno dalam mempertahankan keseimbangan antara kekuatan yang ada disisinya, yaitu PKI dan militer yang sama-sama berpengaruh. Saat itu PKI ingin membentuk angkatan kelima, sedangkan militer tidak menyetujui pembentukan tersebut. Akhir dari demokrasi terpimpin ditandai dengan keluarnya Surat Perintah tanggal 11 Maret 1966 dari Presiden Soekarno kepada Jendral Soeharto untuk mengatasi keadaan.

3.   Pelaksanaan demokrasi pada masa orde baru
Masa orde baru dimulai tahun 1966. Pemerintahan Orde Baru mengawali jalannya pemerintahan dengan tekad melaksanakan Pancasila dan UUD 1945 secara murni dan konsekuen. Orde Baru menganggap bahwa penyimpangan terhadap Pancasila dan UUD 1945 adalah sebab utama kegagalan dari pemerintahan sebelumnya. Orde Baru adalah tatanan peri kehidupan masyarakat, bangsa, dan negara Indonesia atas dasar pelaksanaan Pancasila dan UUD 1945 secara murni dan konsekuen. Demokrasi yang dijalankan dinamakan demokrasi yang didasarkan atas nilai-nilai dari sila-sila pada pancasila.
Pemerintahan orde baru diawali dengan keluarnya Surat Perintah 11 Maret sampai tahun 1968 dengan pengangkatan Jendral Soeharto sebagai Presiden RI. Orde baru melanjutkan pembangunan demokrasi berdasarkan pada ketentuan-ketentuan dalam UUD 1945. Semua lembaga negara, seperti MPR dan DPR dibentuk. Orde baru juga berhasil menyelenggarakan pemilihan umum secara periodik, yaitu pada tahun 1971, 1977, 1982, 1987, 1992, dan 1997. Untuk berjalannya demokrasi, pemerintah Orde Baru menyusun mekanisme kepemimpinan nasional lima tahun yang merupakan serangkaian garis besar kegiatan kenegaraan yang dirancang secara periodik selama masa lima tahun.
Dengan berjalannya mekanisme kepemimpinan nasional lima tahun, pemerintahan orde baru berhasil menciptakan stabilitas politik dan menyelenggarakan pembangunan nasional yang dimulai dengan adanya pembangunan lima tahun (Pelita), yaitu Pelita I tahun 1973-1978 sampai Pelita VI tahun 1993-1998. Keberhasilan tersabut ditandai dengan meningkatnya pertumbuhan ekonomi, meningkatnya tingkat pendidikan warga negara, pembangunan infrastruktur, berhasil menekan laju pertumbuhan penduduk.
Namun, dalam perkembangan selanjutnya pemerintahan Orde Baru mengarah pada pemerintahan yang sentralistis. Demokrasi masa Orde Baru bercirikan pada kuatnya kekuasaan Presiden dalam menopang dan mengatur seluruh proses politik yang terjadi. Lembaga kepresidenan telah menjadi pusat dari seluruh proses politik dan menjadi pembentuk dan penentu agenda nasional, mengontrol kegitan politik dan pemberi legacies bagi seluruh lembaga pemerintah dan negara. Akibatnya, secara subtantif tidak ada perkembangan demokrasi justru penurunan derajat demokrasi. Sejumlah indikator yang menyebabkan demokrasi tidak terjadi pada masa Orde Baru yaitu:
1.      Rotasi kekuasan eksekutif hamper dapat dikatakan tidak ada.
2.      Rekvutmen politik yang tertutup
3.      Pemilu yang jauh dari semangat Demokrasi
4.      Pengakuan terhadap hak-hak dasar yang terbatas.
Orde Baru sesungguhnya telah mampu membangun stabilitas pemerintahan dan kemajuan ekonomi. Namun, makin lama jauh dari semangat demokrasi dan kontrol rakyat. Akibatnya, pemerintahan menjadi korup, sewenang-wenang, dan akhirnya jatuh. Sebab-sebab kejatuhan Orde Baru adalah:
1.      Hancurnya ekonomi nasional (krisis ekonomi)
2.      Terjadinya krisis politik
3.      Tidak bersatunya lagi pilar-pilar pendukung Orde Baru (Menteri dan TNI)
4.      Gelombang demonstrasi yang menghebat menuntut Presiden Soeharto untuk mundur dari jabatannya.
Dengan demikian, maka berakhirlah pemerintaha masa Orde Baru dengan diumumkannya pengunduran diri Presiden Soeharto dari kekuasaannya pada tanggal 21 Mei 1998.

4.   Pelaksanaan demokrasi pada masa reformasi (1998-sekarang)
Masa reformasi berusaha membangun kembali kehidupan yang demokratis antara lain:
1.      Keluarnya ketetapan MPR RI No. X/MPR/1998 tentang pokok-pokok reformasi
2.      Ketetapan No. VII/MPR/1998 tentang pencabutan tap MPR tentang Referendum.
3.      Tap MPR RI No. XI/MPR/1998 tentang penyelenggaraan negara yang bebas dari KKN
4.      Tap MPR RI No. XIII/MPR/1998 tentang pembatasan masa jabatan Presiden dan Wakil Presiden RI.
5.      Amandemen UUD 1945 sudah sampai aman demen I, II, III
Pelaksanaan demokrasi pada masa reformasiterdiri dari beberapa periodisasi pemerintaham, antara lain:
1.      B.J. Habiebie
Kebijakan-kebijakan yang dilakukan Habiebie pada masa pemerintahanya antara lain:
1.      Membentuk kabinet reformasi pembangunan
Dibentuk pada tanggal 22 Mei 1998, dengan jumlah menteri 16 orang yang merupakan perwakilan dari GOLKAR, PPP, PDI
2.      Mengadakan reformasi pada bidang politik.
Habiebie berusaha menciptakan politik yang transparan, mengadakan pemilu yang bebas, jujur, dan adil, membebaskan tahanan politik, dan mencabut larangan berdirinya Serikat Buruh Independen
3.      Kebebasan menyampaikan pendapat
Kebebasan menyampaikan pendapat diberikan asal tetap berpedoman pada aturan yang ada yaitu UU No. 9 Tahun 1998 tentang kemerdekaan menyampaikan pendapat di muka umum.
4.      Reformasi dalam bidang hukum
Target reformasinya yaitu subtansi hukum, aparator penegak hukum, yang bersih dan berwibawa, dan instansi peradilan yang independen.
5.      Mengatasi masalah dwifungsi ABRI
Keanggotaan ABRI dalam DPR/ MPR dikurangi bahkan pada akhirnya ditiadakan.
6.      Mengadakan sidang istimewa pada tanggal 10-13 November 1998 oleh MPR
7.      Mengadakan pemilu tahun 1999
Pelaksanaan pemilu dilakukan dengan asas LUBER (langsung, umum, bersih) dan JURDIL (jujur dan adil)

2.      Abdurrahman Wahid
Kebijakan-kebijakan yang ditempuh Abdurrahman Wahid antara lain:
1.      Meneruskan kehidupan demokrasi seperti pemerintahan sebelumnya (memberikan kebebasan berpendapat di kalangan masyarakat minoritas, kebebasan beragama, memperbolehkan kembali penyelenggaraan budaya Tionghoa)
2.      Merestrukturisasi lembaga pemerintahan seperti menghapus departemen yang dianggapnya tidak efisien (menghilangkan departemen penerangan dan sosial untuk mengurangi pengeluaran anggaran, membentuk Dewan Keamanan Ekonomi Nasional).
3.      Ingin memanfaatkan jabatan sebagai Panglima tertinggi dalam militer dengan mencopot Kapolri yang tidak sejalan dengan keinginan Gusdur.

3.      Megawati Soekarno Putri
Kebijakan-kebijakan yang ditempuhnya antara lain:
1.      Meningkatkan kerukunan antar elemen bangsa dan menjaga persatuan dan kesatuan.
2.      Membangun tatanan politik yang baru, diwujudkan dengan dikeluarkannya UU tentang pemilu, susunan dan kedudukan MPR/DPR, dan pemilihan Presiden dan Wakil Presiden.
3.      Menjaga keutuhan NKRI, setiap usaha yang mengancam keutuhan NKRI ditindak tegas seperti kasus Aceh, Ambon, Papua, Poso
4.      Melanjutkan amandemen UU 1945, keluarnya UU tentang otonomi daerah menimbulkan penafsiran yang berbeda tentang pelaksanaan otonomi daerah. Oleh karena itu, pelurusan dilakukan dengan pembinaan terhadap daerah.

4.      Susilo Bambang Yudhoyono
Kebijakan-kebijakan yang ditempuh SBY antara lain:
1.      Anggaran pendidikan ditingkatkan menjadi 20% dari keseluruhan APBN
2.      Konversi minyak tanah ke gas
3.      Pembayaran utang secara bertahap kepada PBB
4.      Buy-back saham BUMN
5.      Pelayanan UKM (Usaha Kecil Menengah) bagi rakyat kecil
6.      Subsidi BBM
7.      Memudahkan investor asing untuk berinvestasi di Indonesia
8.      Meningkatkan sektor pariwisata “Visit Indonesia 2008”
9.      Pemberian bibit unggul pada petani
10. Pemberantasan korupsi melalui dengan dibentuknya KPK (Komisi Pemberantasan Korupsi)

BAB III
PENUTUP

3.1 Kesimpulan
Istilah “demokrasi” berasal dari Yunani Kuno yang diutarakan di Athena Kuno pada abad ke-5 SM. Negara tersebut biasanya dianggap sebagai contoh awal dari sebuah sistem yang berhubungan dengan hukum demokrasi modern. Namun, arti dari istilah ini telah berubah sejalan dengan waktu dan definisi modern telah berevolusi sejak abad ke-18, bersamaan dengan perkembangan sistem “demokrasi” dibanyak negara.
Kata “demokrasi” berasal dari dua kata, yaitu demos yang berarti rakyat dan kratos/cratein yang berarti pemerintahan, sehingga dapat diartikan sebagai pemerintahan rakyat atau yang lebih kita kenal sebagai pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat. Konsep demokrasi menjadi sebuah kata kunci tersendiri dalam bidang ilmu politik. Hal ini menjadi wajar, sebab demokrasi saat ini disebut-sebut sebagai indikator perkembangan politik suatu negara.
Negara Indonesia menunjukkan sebuah Negara yang sukses menuju demokrasi sebagai bukti yang nyata, dalam pemilihan langsung presiden dan wakil presiden. Selain itu bebas menyelenggarakan kebebasan pers. Semua warga negara bebas berbicara, mengeluarkan pendapat, mengkritik bahkan mengawasi jalannya pemerintahan. Demokrasi memberikan kebebasan untuk mengeluarkan pendapat bahkan dalam memilih salah satu keyakinanpun dibebaskan.
Pelaksanaan demokrasi di Indonesia yang meliputi: pada masa orde lama, orde baru, masa reformasi yang terdiri dari: Reformasi pada masa B.J. Habiebie, Megawati Soekarno Putri, Abdurrahman Wahid/Gusdur, hingga presiden yang sekarang Susilo Bambang Yudhoyono.

3.2 Saran
Demokrasi adalah sebuah proses yang terus menerus merupakan gagasan dinamis yang terkait erat dengan perubahan. Oleh karena itu, kita sebagai warga negara Indonesia yang menganut sistem pemerintahan demokrasi kita sudah sepatutnya untuk terus menjaga, memperbaiki, dan melengkapi kualitas-kualitas demokrasi yang sudah ada. Demi terbentuknya suatu sistem demokrasi yang utuh di dalam wadah pemerintahan bangsa Indonesia.

DAFTAR PUSTAKA

Jutmini, Sri. 2007. Pendidikan Kewarganegaraan. Solo: Tiga Seangkai Pustaka Mandiri
Syarifudin. 2008. Pendidikan Kewarganegaraan. Bogor: Pustaka Gemilang

http://wawan-junaidi.blogspot.com/2009/06/sejarah-dan-perkembangan-demokrasi.html
http://www.balagu.com/Hakim%20Tengku%20Oyong%20Dilaporkan%20ke%20Dewan%20Pers
http://id.wikipedia.org/wiki/Otonomi_daerah
http://id.wikipedia.org/wiki/Korupsi

MAKALAH KONSEP DASAR KONSTITUSI

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 26 Nov 2012 02:09:00 +0700

BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Secara garis besar konstitusi merupakan seperangkat aturan main dalam kehidupan bernegara yang mengatur hak dan kewajiban warga Negara dan Negara itu sendiri. Konstitusi suatu Negara biasa di sebut dengan Undang-Undang Dasar (UUD) . dalam pengembangan Negara dan warga Negara dan warga Negara yang demokratis, keberadaan konstitusi demokrasi lahir dan Negara yang demokrasi.
Namun demikian, tidak ada jaminan adanya konstitusi yang demokratis akan melahirkan sebuah Negara yang demokratis akan melahirkan sebuah Negara yang demokratis. Hal itu disebabkan oleh penyelewengan atas konstitusi oleh penguasa otoriter. Oleh karenanya akan diuraikan lebih menyeluruh unsure-unsur penting dalam konstitusi.

B. Rumusan Masalah
1) Apakah konsep dasar (Pengertian, Tujuan, Fungsi, dan Ruang Lingkup) konstitusi itu?
2) Apa saja klasifikasi konstitusi itu?
3) Begaimanakah sejarah perkembangan konstitusi dinegara Indonesia?
4) Apakah yang dimaksud dengan konstitusi sebagai piranti kehidupan bagi Negara demokratis?
C. Tujuan dan Manfaat Makalah
Makalah ini untuk bentuk demontrasi kami sebagai mahasiswi untuk menyadarkan pemerintah bahwa adanya penerapan konstitusi dalam pemerintahan yang berasaskan demokrasi itu penting.
BAB II
PEMBAHASAN
A. Konsep Dasar Konstitusi
a) Pengertian Konstitusi
1) Kontitusi itu berasal dari bahasa parancis yakni constituer yang berarti membentuk.
2) Dalam bahasa latin konstitusi berasal dari gabungan dua kata yaitu “Cume” berarti bersama dengan dan “Statuere” berarti membuat sesuatu agar berdiri atau mendirikan, menetapkan sesuatu, sehingga menjadi “constitution”.
3) Dalam istilah bahasa inggris (constution) konstitusi memiliki makna yang lebih luas dan undang-undang dasar. Yakni konstitusi adalah keseluruhan dari peraturn-peraturan baik yang tertulis maupun tidak tertulis yang mengatur secara mengikat cara-cara bagaimana sesuatu pemerintahan diselenggarakan dalam suatu masyarakat.
4) Dalam terminilogi hokum islam (Fiqh Siyasah) konstitusi dikenal dengan sebutan DUSTUS yang berati kumpulan faedah yang mengatur dasar dan kerja sama antar sesame anggota masyarakat dalam sebuah Negara.
5) Menurut pendapat James Bryce, mendefinisikan konstitusi sebagai suatu kerangka masyarakat politik (Negara yang diorganisir dengan dan melalui hokum. Dengan kata lain konstitusi dikatakan sebagai kumpulan prinsip-prinsip yang mengatur kekuasaan pemerintahan, hak-hak rakyat dan hubungan diantara keduanya.
b) Tujuan Konstitusi
Secara garis besar konstitusi bertujuan untuk membatasi tindakan sewenang-wenang pemerintah, menjamin hak-hak pihak yang diperintah (rakyat) dan menetapkan pelaksanaan kekuasaan yang berdaulat. Sehingga pada hakekatnya tujuan konstitusi merupakan perwujudan paham tentang konstitusionalisme yang berate pembatasan terhadap kekuasaan pemerintah diastu pihak dan jaminan terhadap hak-hak warga Negara maupun setiap penduduk dipihak lain.
c) Fungsi Dan Ruang Lingkup Konstitusi
Dalam berbagai literature hokum tata Negara maupun ilmu politik ditegaskan bahwa fungsi konstitusi adalah sebagai dokumen nasional dan alat untuk membentuk system politik dan hokum Negara. Oleh karena itu ruang lingkup undang-undang dasar sebagai konstitusi tertulis sebagaimana dikemukakan oleh A.A.HY Struycken memuat tentang :
1) Hasil perjuangan politik bangsa diwaktu lampau.
2) Tingkat-tingkat tinggi pembangunan ketatanegaraan bangsa.
3) Pandangan tokoh bangsa yang hendak di wujudkan, baik sekarang maupun masa yang akan dating.
4) Suatu keinginan yang mana perkembangan kehidupan ketatanegaraan bangsa hendak dipimpin.

B. Klasifikasi Konstitusi
Konstitusi dapat diklasifikasikan sebagai berikut :

a) Konstitusi tertulis dan tidak tertulis
1) Konstitusi tertulis merupakan suatu instrument atau dokumen yang dapat dijumpai pada sejumlah hokum dasar yang diadopsi atau dirancang oleh para penyusun konstitusi dengan tujuan untuk memberikan ruang lingkup seluas mungkin bagi proses undang-undang biasa untuk mengembangkan konstitusi itu sendiri dalam aturan-aturang yang sudah disiapkan.
2) Konstitusi tidak tertulis dalam perumusannya tidak membutuhkan proses yang panjang misalnya dalam penentuan Qourum, Amandemen, Referendum dan konvensi.

b) Konstitusi Fleksibel dan Konstitusi Kaku
1) Ciri-ciri konstitusi fleksibel yaitu
a. Elastic
b. Diumumkan dan diubah dengan cara yang sama.
2) Cirri-ciri konstitusi yang kaku
a. Mempunyai kedudukan dan derajat yang lebih tinggi dan peraturan undang-undang yang lain.
b. Hanya dapat diubah dengan cara yang khusus, istimewa dan persyaratan yang berat.

c) Konstitusi derajat tinggi dan komstitusi derajat tidak tinggi
1) Konstitusi derajat tinggi ialah konstitusi yang mempunyai derajat kedudukan yang paling tinggi dalam Negara dan berada diatas peraturan perundang-undang yang lain.
2) Konstitusi tidak derajat tinggi ialah konstitusi yang tidak mempunyai kedudukan serta derajat.

d) Konstitusi serikat dan konstitusi kesatuan
1) Jika bentuk Negara itu serikat maka akan didapatkan system pembagian kekuasaan antara pemerintah Negara serikat dengan pemerintah Negara bagian.
2) Dalam Negara kesatuan, pembagian kekuasaan tidak dijumpai karena seluruh kekuasaannya terpusat pada pemerintah pusat sebagaimana diatur dalam konstitusi.

e) Konstitusi system pemerintahan presidensial dan konstitusi system pemerintahan parlementer.
Konstitusi yang mengatur beberapa ciri-ciri system pemerintrahan presidensial dapat diklasifikasikan kedalam konstitusi system pemerintah presidensial begitu pula sebaliknya.

C. Sejarah Perkembangan Konstitusi Dinegara Indonesia
Konstitusi sebagai satu kerangka kehidupan politik telah lama dikenal yaitu sejak zaman yunani yang memiliki beberapa kumpulan hokum (semacam kitab hokum pada 624 – 404 SM) sehingga, sebagai Negara hokum Indonesia memiliki konstitusi yang dikenal sebagai UUD 1945 yang telah dirancang sejak 29 Mei 1945 sampai 16 Juli 1945 oleh badan penyelidik usaha-usaha persiapan kemerdekaan Indonesia (BPUPKU) yang mana tugas pokok badan ini sebenarnya menyusun rancangan UUD. Namun dalam praktik persidangannya berjalan berkepanjangan khususnya pada saat membahas masalah dasar Negara.diakhir siding I BPUPKIberhasil membentuk panitia kecil yang disebut panitia sembilang, panitia ini pada tanggal 22 juni 1945 berhasil mencapai kompromi untuk menyetujui sebuah naskah mukhodimah UUD yang kemudian diterima dalam siding II BPUPKI tanggal 11 Julu 1945. Setelah itu Ir. Soekarno membentuk panitia kecil pada tanggal 16 juli 1945 yang diketuai oleh Soepomo dengan tugas menyusun rancangan UUD dan membentuk panitia persiapan kemerdekaan Indonesia (PPKI) yang beranggotakan 21 orang. Sehingga UUD atau konstitusi Negara republic Indonesia diatukan ditetapkan oleh PPKI pada hari sabtu tanggal 18 Agustus 1945. Dengan demikian sejak itu Indonesia telah menjadi suatu Negara modern karena telah memiliki suatu system ketatanegaraan yaitu dalam UUD 1945.
Dalam perjalanan sejarah, konstitusi Indonesia telah mengalami beberapa kali pergantian baik nama maupun subtansi materi yang dikandungnya, yaitu :
1) UUD 1945 yang masa berlakunya sejak 18 Agustus 1945 sampai 27 Desember 1949.
2) Konstitusi republic Indonesia serikat yang lazim dikenal dengan sebutan konstitusi RIS (17 Desember 1949 – 17 Agustus 1950).
3) UUD 1950 (17 Agustus 1950 – 05 Juli 1959).
4) UUD 1945 yang merupakan pemberlakuan kembali konstitusi pertama Indonesia dengan masa berlakunya sejak dekrit presiden 05 Juli 1959 – Sekarang.

D. Konstitusi Sebagai Piranti Kehidupan Negara Yang Demokrasi
Sebagaimana dijelaskan diawal, bahwa konstitusi berpesan sebagai sebuah aturan dasar yang mengatur kehidupan dalam bernegara dan berbangsa maka aepatutnya konstitusi dibuat atas dasar kesepakatan bersama antara negra dan warga Negara .
Kontitusi merupakan bagian dan terciptanya kehidupan yang demokratis bagi seluruh warga Negara. Jika Negara yang memilih demokrasi, maka konstitusi demokratis merupakan aturan yang dapat menjamin terwujudnya demokrasi dinegara tersebut. Setiap konstitusi yang digolongkan sebagai konstitusi demokratis haruslah memiliki prinsip-prinsip dasar demokrasi itu sendiri.

BAB III
PENUTUP

A. Kesimpulan

a) Konsep dasar konstitusi
1) Pengertian
Konstitusi adalah kumpulan prinsip-prinsip yang mengatur kekuasaan pemerintahan, hak-hak pihak yang diperintah (rakyat), dan hubungan diantaranya.
2) Tujuan
Tujuan konstitusi adalah membatasi tindakan sewenang-wenang pemerintah, menjamin hak rakyat yang diperintah, dan menetapkan pelaksanaan kekuasaan yang bertahap.
3) Fungsi
Fungsi konstitusi adalah sebagai dokumen nasional dan alat untuk membentuk system politik dan system hokum Negara.

b) Klasifikasi Konstitusi
Konstitusi dikalsifikasikan menjadi :
1) Konstitusi tertulis dan tidak tertulis.
2) Konstitusi fleksibel dan kaku.
3) Konstitusi derajat tinggi dan tidak derajat tinggi.
4) Konstitusi serikat dan kesatuan.
5) Konstitusi pemerintah presidensil dan parlementer.

c) Sejarah Perkembangan Konstitusi
1) UUD 1945 (18 Agustus 1945 sampai 27 Desember 1949).
2) Konstitusi republic Indonesia serikat / RIS (17 Desember 1949 – 17 Agustus 1950).
3) UUD 1950 (17 Agustus 1950 – 05 Juli 1959).
4) UUD 1945 yang merupakan pemberlakuan kembali konstitusi pertama Indonesia dengan masa berlakunya sejak dekrit presiden 05 Juli 1959 – Sekarang.

d) Konstitusi Sebagai Piranti Kehidupan Negara Yang Demokrasi
Bahwa ketahanan dan praktek kehidupan kenegaraan mencerminkan suasana yang demokratis apabila konstitusi dan UUD menurut tentang rumusan tentang pengelolahan kenegaraan secara demokratis dan pengakuan tentang hak asasi manusia secara memadai.
Oleh karena itu konstitusi menjadi piranti yang sangat penting bagi sebuah Negara demokrasi seperti Indonesia.

B. Saran
Dengan selesainya makalah ini kami mengucapkan banyak terima kasih kepada semua pihak yang ikut andil dalam penulisan makalah ini. Tak lupa kami menyadari bahwa dalam penulisan makalah ini masih jauh dari kesempurnaan, untuk itu saran dan kritik yang membangun selalu kami tunggu dan kami perhatikan.

TEORI ANTARA AGAMA DAN NEGARA

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 26 Nov 2012 01:37:00 +0700

TEORI ANTARA AGAMA DAN NEGARA

Munawir Syadzali dalam Pahrurroji M. Bukhori (2003) mengatakan adanya tiga aliran teori dalam relasi Islam dan negara.

Pertama, aliran konservatif, yang tetap mempertahankan integrasi antara Islam dan negara. Menurut aliran ini, Islam telah lengkap secara paripurna dalam mengatur sistem kemasyarakatan yang termasuk di dalamnya masalah politik. baik dengan berusaha tetap mempertahankan tradisi politik dan pemikiran Islam klasik dan pertengahan ataupun dengan berupaya untuk melakukan reformasi sistem sosial dengan kembali kepada Islam secara total dengan menolak peraturan yang dibuat oleh manusia.

Kedua, aliran modernis, yaitu aliran yang berpendapat bahwa Islam hanya mengatur masalah kemasyarakatan secara garis besarnya saja. Adapun teknis pelaksanaanya bisa saja dengan mengadopsi sistem lain, sistem Barat, umpamanya.

Ketiga adalah aliran sekuler, aliran yang ingin memisahkan antara Islam dengan negara. menurut mereka, Islam sebagaimana agama-agama lainnya, tidak mengatur masalah-masalah keduniaan, sebgaimana praktek kenegaraan yang ada di masyarakat Barat.

Sejalan dengan Munawwir, Muntoha mengatakan adanya beberapa kelompok pemikir Islam dalam memandang konsep negara yang berkaitan dengan relasi Islam dan negara. Kelompok pertama mengatakan bahwa negara adalah lembaga keagamaan dan sekaligus lembaga politik. Karena itu kepala negara adalh pemegang kekuasaan agama dan kekuatan politik. Kelompok kedua mengatakan bahwa negara adalah lembaga keagamaan tanpa mempunyai fungsi politik. Kelompok ketiga, menyatakan bahwa negara adalah lembaga politik yang sama sekali terpisah dari agama. kepala negara karenanya, hanya mempunyai kekuasaan politik atau penguasa duniawi saja.

Fiqih Korupsi

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 26 Nov 2012 01:34:00 +0700

DAFTAR ISI
Kata pengantar……………………………………………………2
Daftar isi……………………………………………………….....3
BAB 1:Pendahuluan ……………………………………………..4
BAB 2:Pembahasan………………………………………………5
a.    Pengrtian fiqih korupsi……………………………………...5
b.    Unsur unsur tindak pidana korupsi…………………………5
c.    Jenis tindak pidana korupsi…………………………………5
d.    Kondisi yang mengacu korupsi…………………………….6
e.    Lembaga pemberantas korupsi……………………………..6
f.    Bentuk korupsi……………………………………………..7
g.    Factor penyebab korupsi…………………………………...7
h.    Akibat tindak korupsi……………………………………....7
i.    Upaya pemberantasan korupsi……………………………..8
j.    Hambatan…………………………………………………..8
BAB 3:Kesimpulan………………………………………………9
Daftar pustaka……………………………………………………10

BAB I
PENDAHULUAN
Biro pendapatan dalam negeri (BIR) adalah symbol setumpuk praktek prakten haram yang bisa dikelompokkan di bawah label umum “korupsi”.berbagai macam kegiatan haram didalam organisasi yang satu ini tampaknya hamper tidak ada hasilnya .tetapi penyakit korupsi mecakup banyak jalur dan cara ,misal nya sumbangan politik illegal.menyampaikan informasi rahasia atas konfidensial .berbagai macam korupsi oleh pak polisi .pembayaran pembayaran di bawah tangn pengadaan.penipuan dalam kendali mutu dan banyak lagi yang lainnya.kita akan membahas beberapa sub kategori ini dalam bab bab berikut nanti.
Apakah ada hal umum yang sama dalam gejala semacam itu?
Dalam makalah ini,kami akan menjelaskan tentang fiqh korupsi ,pengertian ,akibat dan cara penanggulang nya.

BAB II

PEMBAHASAN

1.Pengertian Korupsi
a.    Fiqih korupsi(menurut kitab kuning)
Korupsi adalah perilaku pejabat public baik politikus atau politisi maupun pegawai negeri yang secara tidak loyal memperkaya diri /memperkaya mereka yang dekat dengan nya.dengan meyalahgunakan kekuasaan politik yang dipercayakan kepada mereka.
b.    Definisi korupsi didalam kamus lengkap “Webster’s third new international dictionary”adalah ajakan (dari seorang pejabat politk )dengan pertimbangan pertimbangan yang tidak semestinya(missal nya suap)untuk melakukan pelanggaran tugas tugas.

2.Unsur-unsur tindak pidana korupsi
a.    Perbuatan melawan hukum.
b.    Menyalahgunakan kewengan ,kesempatan ,saran saran.
c.    Memperkaya diri sendiri
d.    Merugikan keuangan Negara/perekonomian Negara.

   3.Jenis Tindak Pidana Korupsi
a.    Memberi /menerima hadiah atau janji
b.    Penggelapan dalam jabatan
c.    Pemerasan dalam jabatan
d.    Ikut sesta dalam pengadaan

     4.Kondisi-kondisi yang dapat memicu timbulnya pelaku korupsi.
a.    kosentrasi kosentrasi kekuasaan yang tidak bertanggung jawab kepada rakyat.
b.    Kurangnya transparasi di pengambilan keputusan pemerintahan
c.    Adanya kampanye kampanye yang otonomi mahal dan membutuh kan materi yang sangat banyak
d.    Lingkungan tertutup yang mementingkan diri sendiri dari jaringan teman lama
e.    Lemah nya ketertiban hukum
f.    Lemahnya profesi hukum
g.    Kurangnya kebebasan berpendapat/kebebasan media masa
h.    Gaji pegawai pemerintahan yang kecil

5.Lembaga-lembaga pemberantasan Korupsi
a.    Tim Tastiptor(tindak Pidana Korupsi)
b.    KPK
c.    Kepolisian
d.    Kejaksaan
e.    BPKP
f.    Lembaga non pemerintahan (media masa,organisasi masa)

6.Bentuk Korupsi
a.    Penyalahgunaan wewenang dan jabatan
b.    Pembayaran fiktif
c.    Suap uang pelicin
d.    Penyalahgunaan anggaran
e.    Pungutan tidak resmi

7.Faktor Penyebab Adanya Perilaku Korupsi
a.    Tanggung jawab prosuesi moral dan social yang rendah
b.    Saksi saksi yag lemah dan penerapan hukum yang tidak konsisten
c.    Rendahnya disiplin atau kepatuhan terhadap undang undang
d.    Kesempatan yang terbuka
Adanya celah celah yang dapat memudahkan seseorang melakukan korupsi
e.    Penghasilan yang rendah dibandingkan dengan kebutuhan hidup
f.    Lemahnya pengawasan
Dilihat dari semua segi ,korupsi merupakan sebuah perilaku yang dapat merugikan orang banyak demi sebuah kepentingan individual.

8.Akibat Dari Tindakan Korupsi
     a. Merusak mental masyarakat atau aparat
     b. Korupsi dapat menurunkan atau menghilangkan kepercayaan citra dan martabat seseorang.
     c. Hasil pembangunan tidak dinikmati sebagian besar masyarakat tapi malah sebaliknya lebih banyak untuk penguasa yang akhirnya akan menimbulkan kesenjangan sosial.
     d. Peraturan atau prosedur tidak dapat ditegakkan

9.Upaya-upaya untuk Pemberantasan
      a. Memperbaiki manajemen pegawaian
      b. Meningkatkan komitmen dan sanksi berat pada pelaku korupsi
      c. Penegakan hukum yang tegas dan konsisten
      d. Meningkatkan evaluasi laporan akuntabilitas kinerja instansi pemerintah

10.Hambatan
a. Lemahnya koordinasi
b. Ego sektoral
c. Kepemimpinan yang kurang komitmen
d. Kurang dukungan tekologi informasi

BAB III
KESIMPULAN

Telah kita ketahui bersama,bahwa korupsi merupakan suatu perbuatan yang sungguh egois karena hanya melihat kesenangan pribadi dan tak pernah sedikitpun melihat kepentingan orang lain dalam hal ini masyarakat.
Upaya-upaya telah dilakukan untuk memberantas korupsi,tapi kenapa semakin hari bukannya menghilang,tapi tetap merajalela.
Mari kita kembali bersama-sama melihat diri sendiri,kadang kita tahu kalau hal itu salah dan merugikan diri sendiri dan orang lain tapi kenapa tetap dilakukan.
Manusia tak pernah mempunyai rasa cukup seperti halnya Gayus,sudah sekaya apapun masih juga melakukan korupsi.Na’udubillah…
Semoga makalah ini bisa menjadikan kita tahu bagaimana akibat dari korupsi.
Sehingga suatu saat nanti,ketika kita diberi amanah menjadi pemimpin benar-benar JURDIL Amin….

Dewan Syariah Nasional

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 26 Nov 2012 01:29:00 +0700

Dengan semakin berkembangnya lembaga-lembaga keuangan syariah di tanah air akhir-akhir ini dan adanya Dewan Pengawas Syariah pada setiap lembaga keuangan, dipandang perlu didirikan Dewan Syariah Nasional yang akan menampung berbagai masalah/kasus yang memerlukan fatwa agar diperoleh kesamaan dalam penanganannya dari masing-masing Dewan Pengawas Syariah yang ada di lembaga keuangan syariah.
Pembentukan Dewan Syariah Nasional merupakan langkah efisiensi dan koordinasi para ulama dalam menanggapi isu-isu yang berhubungan dengan masalah ekonomi/keuangan. Dewan Syariah Nasional diharapkan dapat berfungsi untuk mendorong penerapan ajaran Islam dalam kehidupan ekonomi.
Dewan Syariah Nasional berperan secara pro-aktif dalam menanggapi perkembangan masyarakat Indonesia yang dinamis dalam bidangn ekonomi dan keuangan.

Dewan Syariah Nasional bertugas:
- Menumbuh-kembangkan penerapan nilai-nilai syariah dalam kegiatan perekonomian pada umumnya dan keuangan pada khususnya.
- Mengeluarkan fatwa atas jenis-jenis kegiatan keuangan.
- Mengeluarkan fatwa atas produk dan jasa keuangan syariah.
- Mengawasi penerapan fatwa yang telah dikeluarkan.

Dewan Syariah Nasional berwenang :
- Mengeluarkan fatwa yang mengikat Dewan Pengawas Syariah dimasing-masing lembaga keuangan syariah dan menjadi dasar tindakan hukum pihak terkait.
- Mengeluarkan fatwa yang menjadi landasan bagi ketentuan/peraturan yang dikeluarkan oleh instansi yang berwenang, seperti Departemen Keuangan dan Bank Indonesia.
- Memberikan rekomendasi dan/atau mencabut rekomendasi nama-nama yang akan duduk sebagai Dewan Pengawas Syariah pada suatu lembaga keuangan syariah.
- Mengundang para ahli untuk menjelaskan suatu masalah yang diperlukan dalam pembahasan ekonomi syariah, termasuk otoritas moneter/lembaga keuangan dalam maupun luar negeri.
- Memberikan peringatan kepada lembaga keuangan syariah untuk menghentikan penyimpangan dari fatwa yang telah dikeluarkan oleh Dewan Syariah Nasional.
- Mengusulkan kepada instansi yang berwenang untuk mengambil tindakan apabila peringatan tidak diindahkan.

MEKANISME KERJA
Dewan Syariah Nasional
Dewan Syariah Nasional mensahkan rancangan fatwa yang diusulkan oleh Badan Pelaksana Harian DSN.
- Dewan Syariah Nasional melakukan rapat pleno paling tidak satu kali dalam tiga bulan, atau bilamana diperlukan.
- Setiap tahunnya membuat suatu pernyataan yang dimuat dalam laporan tahunan (annual report) bahwa lembaga keuangan syariah yang bersangkutan telah/tidak memenuhi segenap ketentuan syariah sesuai dengan fatwa yang dikeluarkan oleh Dewan Syariah Nasional.

Badan Pelaksana Harian
- Badan Pelaksana Harian menerima usulan atau pertanyaan hukum mengenai suatu produk lembaga keuangan syariah. Usulan ataupun pertanyaan ditujukan kepada sekretariat Badan Pelaksana Harian.
- Sekretariat yang dipimpin oleh Sekretaris paling lambat 1 (satu) hari kerja setelah menerima usulan /pertanyaan harus menyampaikan permasalahan kepada Ketua.
- Ketua Badan Pelaksana Harian bersama anggota dan staf ahli selambat-lambatnya 20 hari kerja harus membuat memorandum khusus yang berisi telaah dan pembahasan terhadap suatu pertanyaan/usulan.
- Ketua Badan Pelaksana Harian selanjutnya membawa hasil pembahasan ke dalam Rapat Pleno Dewan Syariah Nasional untuk mendapat pengesahan.
- Fatwa atau memorandum Dewan Syariah Nasional ditandatangani oleh Ketua dan Sekretaris Dewan Syariah Nasional.

Dewan Pengawas Syariah
- Dewan Pengawas Syariah melakukan pengawasan secara periodik pada lembaga keuangan syariah yang berada di bawah pengawasannya.
- Dewan Pengawas Syariah berkewajiban mengajukan usul-usul pengembangan lembaga keuangan syraiah kepada pimpinan lembaga yang bersangkutan dan kepada Dewan Syariah Nasional.
- Dewan Pengawas Syariah melaporkan perkembangan produk dan operasional lembaga keuangan syariah yang diawasinya kepada Dewan Syariah Nasional sekurang-kurangnya dua kali dalam satu tahun anggaran.
- Dewan Pengawas Syariah merumuskan permasalahan-permasalahan yang memerlukan pembahasan Dewan Syariah Nasional.

Pembiayaan DSN
- Dewan Syariah Nasional memperoleh dana operasional dari bantuan Pemerintah (Depkeu), Bank Indonesia, dan sumbangan masyarakat.
- Dewan Syariah Nasional menerima dana iuran bulanan dari setiap lembaga keuangan syariah yang ada.
- Dewan Syariah Nasional mempertanggung-jawabkan keuangan/sumbangan tersebut kepada Majelis Ulama Indonesia

Sejarah LP-POM MUI
Masalah halal dan haram bagi umat Islam adalah sesuatu yang sangat penting, yang menjadi bagian dari keimanan dan ketaqwaan. Perintah untuk mengkonsumsi yang halal dan larangan menggunakan yang haram sangat jelas dalam tuntunan agama Islam. Oleh karena itu tuntutan terhadap produk halal juga semakin gencar disuarakan konsumen muslim, baik di Indonesia maupun di Negara-negara lain.

Dalam sejarah perkembangan kehalalan di Indonesia, ada beberapa kasus yang berkaitan dengan masalah tersebut. Misalnya kasus lemak babi pada tahun 1988. Isu yang berawal dari kajian Dr Ir Tri Susanto dari Universitas Brawijaya Malang ini kemudian berkembang menjadi isu nasional yang berdampak kepada perekonomian nasional.

Menyadari tanggung jawabnya untuk melindungi masyarakat, maka Majelis Ulama Indonesia mendirikan Lembaga Pengkajian Pangan, Obat-obatan, dan Kosmetika atau lebih dikenal sebagai LP POM MUI. Lembaga ini didirikan sebagai bagian dari upaya untuk memberikan ketenteraman batin umat, terutama dalam mengkonsumsi pangan, obat dan kosmetika.

LP POM MUI didirikan pada tanggal 6 Januari 1989 dan telah memberikan peranannya dalam menjaga kehalalan produk-produk yang beredar di masyarakat. Pada awal-awal tahun kelahirannya, LP POM MUI berulang kali mengadakan seminar, diskusi–diskusi dengan para pakar, termasuk pakar ilmu Syari’ah, dan kunjungan–kunjungan yang bersifat studi banding serta muzakarah. Hal ini dilakukan untuk mempersiapkan diri dalam menentukan standar kehalalan dan prosedur pemeriksaan, sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan kaidah agama. Pada awal tahun 1994, barulah LP POM MUI mengeluarkan sertifikat halal pertama yang sangat didambakan oleh konsumen maupun produsen, dan sekarang dapat dirasakan manfaatnya oleh masyarakat..

Dalam perjalanannya LPPOM MUI telah mengalami 3 periode kepengurusan. Periode pertama dipimpin oleh Dr Ir M Amin Aziz yang memegang tampuk kepemimpinan LPPOM MUI sejak berdiri tahun 1989 hingga tahun 1993. Periode kedua adalah kepengurusan di bawah pimpinan Prof Dr Aisjah Girindra, yang memegang amanah dari tahun 1993 hingga tahun 2006. Periode kepengurusan 2006-2011 dipegang olah Dr Ir HM Nadratuzzaman Hosen.

Visi dan Misi
Visi:
Menjadi lembaga sertifikasi halal terpercaya di Indonesia dan Dunia untuk memberikan ketenteraman bagi umat Islam dan menjadi pusat halal dunia yang memberikan informasi, solusi dan standar halal yang diakui secara nasional dan internasional
Misi:
1. Membuat dan mengembangkan standar system pemeriksaan halal.
   2. Melakukan sertifikasi halal untuk produk-produk halal yang beredar dan dikonsumsi masyarakat.
   3. Mendidik dan menyadarkan masyarakat untuk senantiasa mengkonsumsi produk halal.
   4. Memberikan informasi yang lengkap dan akurat mengenai kehalalan produk dari berbagai aspek.

3 SEJARAH BASYARNAS
Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS) adalah perubahan dari nama Badan Arbitrase Muamalat Indonesia (BAMUI) yang merupakan salah satu wujud dari Arbitrase Islam yang pertama kali didirikan di Indonesia. Pendirinya diprakarsai oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI), tanggal 05 Jumadil Awal 1414 H bertepatan dengan tanggal 21 Oktober 1993 M. Badan Arbitrase Muamalat Indonesia (BAMUI) didirikan dalam bentuk badan hukum yayasan sesuai dengan akta notaris Yudo Paripurno, S.H. Nomor 175 tanggal 21 Oktober 1993.

Peresmian Badan Arbitrase Muamalat Indonesia (BAMUI) dilangsungkan tanggal 21 Oktober 1993. Nama yang diberikan pada saat diresmikan adalah Badan Arbitrase Muamalat Indonesia (BAMUI). Peresmiannya ditandai dengan penandatanganan akta notaris oleh dewan pendiri, yaitu Dewan Pimpinan Majelis Ulama Indonesia (MUI) pusat yang diwakili K.H. Hasan Basri dan H.S. Prodjokusumo, masing-masing sebagai Ketua Umum dan Sekretaris Umum Dewan Pimpinan Majelis Ulama Indonesia (MUI). Sebagai saksi yang ikut menandatangani akta notaris masing-masing H.M. Soejono dan H. Zainulbahar Noor, S.E. (Dirut Bank Muamalat Indonesia) saat itu. BAMUI tersebut di Ketuai oleh H. Hartono Mardjono, S.H. sampai beliau wafat tahun 2003.

Kemudian selama kurang lebih 10 (sepuluh) tahun Badan Arbitrase Muamalat Indonesia (BAMUI) menjalankan perannya, dan dengan pertimbangan yang ada bahwa anggota Pembina dan Pengurus Badan Arbitrase Muamalat Indonesia (BAMUI) sudah banyak yang meninggal dunia, juga bentuk badan hukum yayasan sebagaimana diatur dalam Undang-Undang Nomor 16 Tahun 2001 tentang Yayasan sudah tidak sesuai dengan kedudukan BAMUI tersebut, maka atas keputusan rapat Dewan Pimpinan Majelis Ulama Indonesia Nomor : Kep-09/MUI/XII/2003 tanggal 24 Desember 2003 nama Badan Arbitrase Muamalat Indonesia (BAMUI) diubah menjadi Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS) yang sebelumnya direkomendasikan dari hasil RAKERNAS MUI pada tanggal 23-26 Desember 2002. Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS) yang merupakan badan yang berada dibawah MUI dan merupakan perangkat organisasi Majelis Ulama Indonesia (MUI). Di Ketuai oleh H. Yudo Paripurno, S.H.

Di dalam Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1992 Tentang Perbankan belum diatur mengenai bank syariah, akan tetapi dalam menghadapi perkembangan perekonomian nasional yang senantiasa bergerak cepat, kompetitif, dan terintegrasi dengan tantangan yang semakin kompleks serta sistem keuangan yang semakin maju diperlukan penyesuaian kebijakan di bidang ekonomi, termasuk perbankan. Bahwa dalam memasuki era globalisasi dan dengan Indonesia, bukan saja karena dilatar belakangi oleh kesadaran dan kepentingan umat untuk melaksanakan syariat Islam, melainkan juga lebih dari itu adalah menjadi kebutuhan riil sejalan dengan perkembangan kehidupan ekonomi dan keuangan di kalangan umat. Karena itu, tujuan didirikan Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS) sebagai badan permanen dan independen yang berfungsi menyelesaikan kemungkinan terjadinya sengketa muamalat yang timbul dalam hubungan perdagangan, industri keuangan, jasa dan lain-lain dikalangan umat Islam.

Sejarah berdirinya Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS) ini tidak terlepas dari konteks perkembangan kehidupan sosial ekonomi umat Islam, kontekstual ini jelas dihubungkan dengan berdirinya Bank Muamalat Indonesia (BMI) dan Bank Perkreditan Rakyat berdasarkan Syariah (BPRS) serta Asuransi Takaful yang lebih dulu lahir.

telah diratifikasinya beberapa perjanjian internasional di bidang perdagangan barang dan jasa, diperlukan penyesuaian terhadap peraturan Perundang-undangan di bidang perekonomian, khususnya sektor perbankan, oleh karena itu dibuatlah Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 10 Tahun 1998 Tentang Perubahan Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1992 Tentang Perbankan yang mengatur tentang perbankan syariah. Dengan adanya Undang-undang ini maka pemerintah telah melegalisir keberadaan bank- bank yang beroperasi secara syariah, sehingga lahirlah bank-bank baru yang beroperasi secara syariah. Dengan adanya bank-bank yang baru ini maka dimungkinkan terjadinya sengketa-sengketa antara bank syariah tersebut dengan nasabahnya sehingga Dewan Syariah Nasional menganggap perlu mengeluarkan fatwa-fatwa bagi lembaga keuangan syariah, agar didapat kepastian hukum mengenai setiap akad-akad dalam perbankan syariah, dimana di setiap akad itu dicantumkan klausula arbitrase yang berbunyi :
‘’Jika salah satu pihak tidak menunaikan kewajibannya atau jika terjadi perselisihan diantara para pihak maka penyelesaiannya dilakukan melalui Badan Arbitrase Syariah setelah tidak tercapai kesepakatan melalui musyawarah”.

Dengan adanya fatwa-fatwa Dewan Syariah Nasional tersebut dimana setiap bank syariah atau lembaga keuangan syariah dalam setiap produk akadnya harus mencantumkan klausula arbitrase, maka semua sengketa-sengketa yang terjadi antara perbankan syariah atau lembaga keuangan syariah dengan nasabahnya maka penyelesaiannya harus melalui Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS).

FIQH SOSIAL

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 26 Nov 2012 01:25:00 +0700

Upaya Pengembangan Madzhab Qauli dan Manhaji

Oleh : KH. Dr. M. A. Sahal Mahfudh

Bagian Pertama
Suatu pemikiran tidak pernah lahir dari ruang hampa. Ia muncul ke permukaan sebagai refleksi dari setting social yang melingkupinya. Sedemikian besar pengaruh kondisi sosial berpengaruh terhadap pemikiran seseorang, sehingga wajar jika dikatakan bahwa pendapat atau pemikiran seseorang dan bahkan kebijakan-kebijakan yang lahir dari suatu otoritas politik merupakan buah dari zamannya.

Proposisi di atas mungkin benar jika kita menggunakannya untuk melihat kasus perkembangan hukum positif yang memang lahir dari dan untuk masyarakat atau lahir dari suatu otoritas politik untuk masyarakat. Namun dalam melihat fiqh, percaya sepenuhnya akan kebenaran proposisi di atas akan membuat kita terjebak dalam pola pemahaman yang menempatkan fiqh sejajar dengan ilmu-ilmu sekular lainnya. Pada hal, fiqh baik pada masa-masa pembentukan maupun pengembangannya tidak pernah bisa terlepas dari interfensi "samawi". Inilah yang membuat fiqh berbeda dengan ilmu hukum umum. Fiqh menjadi suatu disiplin yang unik, yang mampu memadukan unsur "samawi" dan kondisi aktual "bumi", unsur lokalitas dan universalitas serta unsur wahyu dan akal pikiran. Oleh karena itu, memahami sejarah perkembangan fiqh dengan hanya mengandalkan paradigma ilmu-ilmu sosial tidak akan sampai pada kesimpulan yang benar.

Namun demikian, melihat fiqh hanya sebagai sesuatu yang sakral juga merupakan tindakan yang tidak bijaksana. Cara demikian merupakan bentuk pengingkaran terhadap kenyataan sejarah. Kenyataan bahwa pada awal perkembangannya terdapat fiqh Iraq dan fiqh Madinah, atau bahkan Qaul Qadim dan Qaul Jadid yang lahir dari Imam al-Syafii, membuktikan bahwa faktor sosial budaya, disamping faktor kapasitas keilmuan masing-masing mujtahid, memberikan pengaruh cukup kuat terhadap perkembangan fiqh.
Dengan gambaran di atas, jelas bahwa upaya apapun yang dilakukan untuk tujuan pengembangan fiqh menuntut kita (para pengembang) memiliki wawasan tentang watak bidimensional --dimensi kesakralan dan keduniawian--fiqh. Penglihatan serta penempatan kedua dimensi ini harus dilakukan secara proporsional agar pengembangan fiqh benar benar sejalan dengan watak aslinya. Fiqh tidak menjadi produk pemikiran "liar" yang terlepas dari bimbingan wahyu dan pada saat yang bersamaan fiqh juga tidak menjadi produk pemikiran yang kehilangan watak elastisitasnya. Dengan demikian faktor teologis maupun etika harus menjadi dasar pertimbangan dan menjadi bagian yang tak terpisahkan dalam mengembangkan fiqh, disamping sudah barang tentu faktor perubahan masyarakat.itu sendiri.

Pembacaan terhadap realitas sosial akan menghantarkan pada satu kesimpulan bahwa pengembangan fiqh merupakan suatu keniscayaan. Teks al-Qur'an maupun Haditsh sudah berhenti, sementara masyarakat terus berrubah dan berkembang dengan berbagai permasalahannya. Banyak permasalahan sosial budaya, politik, ekonomi dan lainnya yang muncul belakangan perlu segera mendapatkan legalitas fiqh. Sebagai bentuk paling praktis dari Syari at, wajar jika fiqh dianggap yang paling bertangung jawab untuk memberikan solusi agar perubahan dan perkembangan masyarakat tetap berada dalam bimbingan atau koridor Syari at.
Untuk tujuan pengembangan fiqh, para mujtahid masa lalu sebenarnya sudah cukup menyediakan landasan kokoh sebagaimana tergambarkan dalam kaidah-kaidah ushuliyah maupun fighiyah. Hingga kini, nampaknya belum ada suatu metodologi (manhaj) memaham Syari'at yang sudah teruji (mujarrab) keberhasilannya dalam mengatas berbagai permasalahan sosial selain apa yang telah dirumuskan oleh para ulama terdahulu. Bahkan fiqh dalam pengertian kompendiun yurisprudensi pun banyak yang masih relevan untuk dijadikan rujukan dalam mengatasi berbagai permasalahan aktual. Terdorong oleh keyakinan inilah, dalam upaya mengembangkan fiqh, penulis akan berangkat dari hasil rumusan para ulama terdahulu baik dalam kontek metodologis (manhaji) maupun kumpulan hukum yang dihasilkan (qauli)

Secara qauli pengembangan fiqh bisa diwujudkan dengan melakukan kontekstualisasi kitab kuning atau melalui pengembangan contoh-contol aplikasi kaidah-kaidah Ushul al-Filth maupun Qawa'id al-Fiqhiyah. Sedangkan secara manhaji pengembangan fiqh bisa dilakukan dengar cara pengembangan teori masalik al-'illat agar fiqh yang dihasilkan sesua dengan maslahat al-'amah. Atas dasar dua pola inilah, dalam kesempatan yang berharga ini, penulis ingin mencoba meramaikan wacana akademik dengan topik bahasan "Fiqh Sosial, Suatu Upaya Pengembangan Madzhal Qauli dan Manhaji". Bagi para akademisi seperti di UIN Syarif: Hidayatullah, topik ini mungkin cliche, namun untuk dunia pondok pesantren "salafi" atau untuk kebanyakan komunitas NU topik tersebut masih relevan untuk dibahas.

Argumen Pengembangan Fiqh
Islam merumuskan bahwa kehidupan adalah amanat yang harus digunakan untuk pencapaian sa'adah al-darain (kesejahteraan dunia dan akhirat). Pemenuhan kebutuhan spiritulitas jelas menjadi tujuan utama karena kebahagiaan akhirat yang bersifat permanen dapat diwujudkan hanya bila manusia mampu memenuhi kebutuhan spiritualnya. Tapi bersamaan dengan itu, manusia dihadapkan pada kenyataan bahwa ia harus tunduk pada hukum-hukum yang mengikat kehidupan dunianya pada saat ini. Maka kehidupan dunia yang sepenuhnya bersifat temporer dan maya berhubungan secara integratif dan kausatif dengan kebahagiaan ukhrawi yang kekal dan hakiki. Meskipun selintas tampak kontradiktif, sebetulnya tidak ada yang aneh dalam hal ini, karena akhirat hanya menyediakan satu-satunya jalan bagi pencapaiaannya, yaitu kehidupan dunia.
Sehubungan dengan itu, kita mendapati fiqh (penuntun kehidupan paling praktis dalam Islam) membicarakan empat aspek pokok kehidupan manusia. satu diantaranya adalah masalah ubudiyah yaitu mengurus langsung hubungan transendental manusia dengan Penciptanya, sedangkan tiga yang lain mengurus aspek kehidupan yang mempunyai korelasi langsung dengan pengelolaan kehidupan material dan sosial yang bersifat duniawi, yaitu mu'amalah (hubungan profesional dan perdata), munakahat (pernikahan) dan jinayah (pidana).
Jika pada saat ini tujuan ideal itu belum tercapai, dapat dipastikan telah terjadi ketimpangan dalam praktek. Itu berarti masyarakat telah meninggalkan fiqh secara keseluruhan atau tidak memahami keutuhannya. Bisa jadi pula keduanya berjalan bersamaan, tergantung pada latar belakang pendidikan dan lingkungan masyarakatnya. Apapun yang sedang terjadi, itu merupakan akibat dari ketidakpahaman masyarakat terhadap fiqh. Faktor utama lahirnya kondisi ini, secara jujur harus diakui terjadi akibat ketidakmampuan masyarakat agamis dalam mengkomunikasikan kondisi ideal yang diharapkan yang tentunya dapat diwujudkan melalui fiqh. Karena itu menjadi tanggung jawab kelompok ini pulalah pengembangan masyarakat ke pangkuan fiqh.

Masalahnya, dapatkah hal itu dilakukan, mengingat telah demikian mengakarnya pola fikir dan perilaku non fiqhy dalam masyarakat? Tentu berlebihan bila menanggapi keraguan ini dengan optimisme mutlak, suatu hal yang sama naifnya dengan memberikan jawaban yang sepenuhnya negatif, karena usaha pengembalian masyarakat kepada Fiqh atau sebaliknya berdasar pada kondisi sebagaimana yang ada saat ini memerlukan proses yang akan sangat panjang dan melelahkan.

Yang pertama kali dan sangat mendesak dilakukan dalam kerangka itu adalah merubah wawasan masyarakat tentang fiqh secara utuh dan menyeluruh, bukan saja terhadap masyarakat awam, tetapi terhadap kelompok yang merasa telah mampu memahami Fiqh secara benar. Kekurangan kelompok terakhir adalah memposisikan fiqh sekedar sebagai kodifikasi atau kompilasi hukum Islam. Dalam pandangan kelompok ini, fiqh adalah kompilasi hukum yang sepenuhnya baku, karena itu terjatuh pada asumsi bahwa fiqh sama kuat dan sakralnya dengan Al-Qur'an atau al-Hadis. Suatu pandangan yang bukan saja tidak proporsional bagi fiqh itu sendiri, tetapi bahkan menurunkan deraj kalam Allah dan sunnah Rasul sebagai sumber hukum yang sepenuhnya universal.

Terlepas dari jarak pemahaman antara kelompok ini dengan masyarakat awam, dimana mereka memandang bahwa fiqh sekedar sebagai tatanan normatif, pada keduanya terdapat filosofi pemahaman yang sama potensialnya dalam proses alienasi fiqh dari masyarakat luar yaitu bahwa fiqh adalah sesuatu yang tekstual, statis dan karena it tidak mungkin mengikuti perkembangan zaman. Padahal, dengan memahami definisinya sebaga al-ilmu bi al-ahkam al-syar'iyyah al-amaliyya al-muktasab min adillatiha al tafshiliyyah' (mengetahui hukum syari'a amaliah yang digali dari petunjuk-petunjuk yang tidak bersifat global )dapat ditarik kesimpulan bahwa fiqh memiliki peluang yang sangat luas untuk berjalan seiring dengan perkembangan zaman.
Definisi fiqh sebagai sesuatu yang digali (al-muktasab) menumbuhkan pemahaman bahwa fiqh lahir melalui serangkaian proses sebelum akhirnya dinyatakan sebagai hukum praktis. Proses yang umun kita kenal sebagai ijtihad ini bukan saja memungkinkan adanya perubahan, tetapi juga pengembangan tak terhingga atas berbagai aspek kehidupan yang selamanya mengalami perkembangan. Contoh paling faktual keabsahan perbedaan hasil ijtihad al-aimmah al-arba'ah (Hanafi Maliki, Syafi i dan Hambali). Keempatnya dalam perbedaan yang sangat mendasar sekalipun, tetap menghormati pendapat yang lain, tanpa kemutlakan wewenang untuk menganggap ijtihad yang lain sebagai sesuatu yang membuahkan hasil yang keliru.
Imam Syafi'i adalah contoh yang menarik, selain karena kedudukannya sebagai murid langsung Imam Malik (dalam pola pikir konservatif, perbedaan pendapat diantara keduanya tak terbayangkan) juga karena beliau merilis pendapat baru terhadap beberapa masalah yang sebelumnya pernah beliau ijtihadkan, seperti terdapat qaul qadim dan qaul jadid. Imam Syafii juga merintis metode riset (istigra') untul melahirkan hukum fiqh, sebagaimana disebutkan berbagai kitab fiqh dalam pembahasan tentang menstruasi (haidl).
Berbagai hal tersebut --meskipun bersifat spesifik Imam Syafi'i setidaknya dapat membuka pemikiran yang ketiadaannya selama in menyebabkan masyarakat terjauhkan dari fiqh, yaitu fiqh adalah sesuatu yang realistis dan dinamis, sesuai dengan karakter proses ijtihadnya. Wawasan ideal ini, pada waktunya akan mampu mengoptimalkan, memaksimalkan dan mengaktualkan potensi fiqh sebagai tata nilai, perilaku dan kehidupan sosial yang terns berkembang. Dengan demikian dapat diharapkan fiqh akan mewarnai berbagai dimensi kehidupan masyarakat luas.

Tanpa itu, besar kemungkinan fiqh hanya akan menjadi referensi dalam aspek ubudiyyah an-sich atau tertinggal hanya sebagai jejak sejarah. Karena sementara fiqh berjalan di masa lalu, masyarakat secara dinamis mau atau tidak, akan terseret arus perubahan. Meskipun tampaknya tidak terlalu parah, merujuk fiqh hanya pada salah satu aspek, pada hakikatnya merupakan cerminan ketidakmampuan mempercayai fiqh secara keseluruhan. Sebab bila salah satu aspeknya diragukan, bukankah aspek lainnya juga layak dipertanyakan ?

Peruabahan sosial sejalan dengan perkembangan alih teknologi dan sistem ekonomi serta kemajuan aspek-aspek kehidupan lainnya menuntut suatu panduan rohaniah yang memiliki relevansi erat dan melekat dengan masalah-masalah nyata yang akan terus menerus muncul, seiring dengan keniscayaan perkembangan sistem nilai dan budaya. Apabila fiqh gagal melayani kebutuhan pokok ini dengan pendekatan kontekstual yang dinamis dapat dipastikan bahwa umat manusia akan semakin terjauhkan dan nilai-nilai transendental yang pada gilirannya akan memunculkan watak dan sikap sekuler. Padahal, seperti telah banyak dicontohkan pada masyarakat yang lebih dahulu mengalaminya, tiada kesejahteraan hakiki yang dapat diraih dalam watak dan sikap semacam itu.

Dalam konteks ini retorika yang mempertanyakan kelayakan pelayanan "masyarakat fiqh" kepada masyarakat awam - kondisi yang harus mengikuti fiqh, atau sebaliknya - menjadi kehilangan relevansinya, selain karena ia sendiri tidak sepenuhnya bersifat baku, kecuali dalam beberapa hal tertentu. Fiqh dalam misinya sebagai tuntutan kehidupan, harus mampu mengikat masyarakat dalam segala aspeknya, supaya tercapai penggunaan Islam secara total (kaffah) sebagai panduan kehidupan, seperti yang diserukan surat Al-Baqarah ayat 208.

Bagian kedua
Syari'at Islam merupakan pengejawantahan dari Aqidah Islamiyah. Aqidah mengajarkan akan adanya jaminan hidup dan kehidupan termasuk kesejahteraan bagi setiap manusia. Jaminan itu pada umumnya mengatur secara rinci cara berikhtiar mengelolanya. Pada prinsipnya tujuan syari'at Islam yang dijabarkan secara rinci oleh para ulama dalam ajaran fiqh ialah penataan hal ihwal manusia dalam kehidupan duniawi dan ukhrawi, kehidupan individual, bermasyarakat dan bernegara.
Syari'at Islam mengatur hubungan antara manusia dengan Allah yang dalam fiqh menjadi komponen ibadah, baik sosial maupur individual, muqayyadah (terikat oleh syarat dan rukun) maupun muthlaqah (teknik operasionalnya tidak terikat oleh syarat dan rukun tertentu). Ia juga mengatur hubungan antara sesama manusia dalam bentul mu'asyarah (pergaulan) maupun mu'amalah (hubungan transaksi untuk memenuhi kebutuhan hidup). Disamping itu ia juga mengatur hubungar dan tata cara keluarga, yang dirumuskan dalam komponen munakahat. Untuk menata pergaulan yang menjamin ketenteraman dan keadilan, ia juga punya aturan yang dijabarkan dalam komponen jinayah, jihad dar qadla.

Beberapa komponen fiqh di atas merupakan teknis operasional dari lima tujuan syari'at (maqasid al-syari'ah), yaitu memelihara dalam arti luas-agama, akal, jiwa, nasab (keturunan) dan harta benda. Komponen-komponen itu secara bulat dan terpadu menata bidang-bidang pokok dari kehidupan manusia dalam rangka berikhtiar melaksanakan taklif untuk mencapai kesejahteraan duniawi dan ukhrawi (sa'adatud darain), sebagai tujuan hidupnya.

Unsur-unsur kesejahteraan dalam kehidupan duniawi dan ukhrawi bersifat saling mempengaruhi. Apabila hal itu dikaitkan dengan syari'at Islam yang dijabarkan dalam fiqh dengan bertitik tolak dari lima prinsip dalam maqasid al-syari'ah, maka akan jelas, syari'at Islam mempunya i sasaran yang mendasar yakni kesejahteraan lahir batin bagi setiap manusia, Berarti bahwa manusia merupakan sasaran sekaligus menempati posisi kunci dalam keberhasilan mencapai kesejahteraan yang dimaksud.

Apa yang dijelaskan di atas merupakan kerangka paradigmatik di atas mana fiqh sosial seharusnya dikembangkan. Dengan kata lain, fiqh sosial bertolak dari pandangan bahwa mengatasi masalah sosial yang kompleks dipandang sebagai perhatian utama syari'at Islam. Pemecahan problem sosial berarti merupakan upaya untuk memenuhi tanggung jawab kaum muslimin yang konsekuen atas kewajiban mewujudkan kesejahteraan atau kemaslahatan umum (al-mashalih al-'ammah). Dalam hal ini, kemaslahatan umum --kurang lebih adalah kebutuhan nyata masyarakat dalam suatu kawasan tertentu untuk menunjang kesejahteraan lahiriahnya. Baik kebutuhan itu berdimensi dlaruriyah atau kebutuhan dasar (basic need) yang menjadi sarana pokok untuk mencapai keselamatan agama, akal pikiran, jiwa, raga, nasab (keturunan) dan harta benda, maupun kebutuhan hajiah (sekunder) dan kebutuhan yang berdimensi takmiliyah atau pelengkap (suplementer).

Klasifikasi kebutuhan dasar manusia di atas memang berbeda dengan apa yang dirumuskan dalam ilmu ekonomi "sekular" yang memandang kebutuhan primer manusia semata-mata dilihat dari sudut kebutuhan biologis, sehinga kebutuhan terhadap agama tidak termasuk kebutuhan primer. Masuknya unsur agama menjadi salah satu kebutuhan dasar manusia mencerminkan bahwa dari mulai perumusan paradigmatik, fiqh harus menerima paket ilahiyah. Agama sebagai suatu kebutuhan harus diterima secara apa adanya. Dalam konteks ini fiqh memang bersifat paternalistik, seolah-olah memandang manusia belum dewasa sepenuhnya sehingga hares dipaksakan untuk menerima agama sebagai kebutuhan, terlepas dari apakah manusia itu benar-benar merasa butuh atau tidak.

Secara singkat dapat dirumuskan, paradigma fiqh sosial di dasarkan atas keyakinan bahwa fiqh harus dibaca dalam konteks pemecahan dan pemenuhan tiga jenis kebutuhan manusia yaitu kebutuhan dlaruriyah (primer), kebutuhan hajjiyah (sekunder) dan kebutuhan tahsiniyah (tersier). Fiqh sosial bukan sekedar sebagai alat untuk melihat setiap peristiwa dari kacamata hitam putih sebagaimana cara pandang fiqh yang lazim kita temukan, tetapi fiqh sosial juga menjadikan fiqh sebagai paradigma pemaknaan sosial.
Seperti hasil yang telah dirumuskan dari serangkaian halaqah NU bekerja sama dengan RMI (Rabith Ma'had Islamiyah) dan P3M, fiqh sosial memiliki lima ciri pokok yang menonjol : Perama, Interpretasi teks-teks fiqh secara kontekstual; Kedua, Perubahah pola bermadzhab dari bermadzhab secara tekstual (madzhab qauli) ke bermadzhab secara metodologis (madzhab manhaji); Ketiga, Verifikasi mendasar mana ajaran yang pokok (ushul) dan mana yang cabang (furu'); Keempat, fiqh dihadirkan sebagai etika sosial, bukan hukum positif negara dan Kelima, pengenalan metodologi pemikiran filosofis, terutama dalam masalah budaya dan sosial.

Jika dicermati lebih jauh, kelima ciri di atas memang didasarkan atas keyakinan bahwa rumusan produk hukum yang tertuang dalam berbagai kitab fiqh banyak yang dapat diterapkan (applicable) untuk memecahkan masalah-masalah sosial kontemporer. Pengembangan fiqh sosial tidak serta merta menghilangkan peran khazanah klasik. Dengan dasar keyakinan ini, kreatifitas dalam pengembangan fiqh sosial diharapkan tidak tercerabut dari akar tradisi orthodoxy. Persoalannya sekarang bagaimanakah khazanah klasik itu disikapi. Untuk tujuan ini maka prinsip "Almuhafadhatu 'alal qodim al salih waal akhdzu bil jadid alaslah" akan selalau menjadi panduan.

Kontekstualisasi Fiqh dalam Kitab Kuning
Ketertarikan untuk mengkaji kitab kuning tentu saja bukan karena warnanya yang kuning, akan tetapi karena kitab itu memiliki ciri-ciri yang melekat yang untuk memahaminya memerlukan keterampilan tertentu dan tidak cukup hanya dengan menguasai bahasa Arab saja. Sehingga banyak ditemukan orang yang pandai berbahasa Arab namun masih kesulitan menjelaskan kandungan kitab kuning secara persis. Sebaliknya tidak sedikit ulama yang menguasai kitab kuning tetapi tidak bisa berbahasa Arab.
Sebenarnya kesulitan memahami kitab kuning yang keseluruhan isinya ditulis dengan bahasa Arab bisa saja dijembatani dengan penterjemahan. Akan tetapi masih banyak kalangan umat Islam di Indonesia merasa keberatan dengan solusi praktis tersebut. Selain mahalnya biaya teknis penterjemahan, bahasa Arab adalah bahasa kebudayaan dan keilmuan Islam. Dimana pun, kebudayaan dan keilmuan tidak pernah dapat dialih-bahasakan secara utuh. Maka munculah metode utawi iki iku yang ternyata sangat efesien dan efektif untuk penguasaan semantik maupun gramatika bahasa Arab.

Penulis mengakui bahwa metode ini pada satu sisi memang telah berhasil dalam mengantarai dan menyelesaikan kesenjangan (gap) bahasa. Sebagaimana kita maklumi, bahasa Aarab yang digunakan dalam kitab kuning, kebanyakan tidak menggunakan tanda baca seperti titik, koma, tanda tanya dan tanda baca lainnya. Subyek dan predikat sering dipisahkan dengan jumlah mu'taridlah yang cukup panjang dengan tanda tanda tertentu. Keadaan ini sudah tentu memerlukan kecermatan dan keterampilan khusus agar pembaca mampu memahami makna yang terkandung di dalamnya.

Akan tetapi pada sisi lain metoda utawi iki iku cenderung memancing para santri (pelajar) untuk memfokuskan diri pada aspek redaksional yang berujung pada terbentuknya pola pikir tekstual dalam memahami kitab kuning. Para santri yang belajar dengan metoda ini cenderung menarik problem nyata disekitarnya untuk disikapi sesuai dengan teks kitab kuning. Pada hal, kesenjangan waktu antara penulisan kitab kuning dengan saat ini, sulit untuk bisa diharapkan bahwa setiap kasus dapat ditemukan rumusan persisnya dalam kitab kuning. Seringnya kegagalan merujukkan masalah dengan kitab kuning membuat pesantren memiliki tradisi aneh dalam menjawab permasalahan, yaitu dengan memberikan hukum mauquf. Secara jujur harus diakui bahwa tradisi ini mencerminkan ketidakmampuan mengambil keputusan final.
Seiring dengan perkembangan zaman, bukan mustahil kalau nanti akan terdapat banyak kasus hukum yang tidak bisa diselesaikan jika pemahaman terhadap kitab kuning masih tetap dalam pola-pola tekstual. Jika pola ini tidak segera diimbangi dengan pola-pola pemahaman kontekstual, maka bukan mustahil jika kitab kuning akan menjadi harta pusaka yang hanya bisa dimiliki tetapi tidak banyak memberikan manfaat bagi solusi permasalahan aktual. Akibat yang lebih tragis lagi adalah pemahaman tekstual ini bisa menyeret kaum muslimin memperlakukan fiqh sebagai dogma yang tidak bisa diganggu gugat. Tidak jarang, fiqh - dalam hal ini kitab kuning - dianggap sebagai kitab suci kedua setelah al-Qur'an. Karena itu, penulis menyambut baik gagasan teman-teman yang tergabung dalam Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) dan Rabithah Ma'ahid Islamiyah (RMI) untuk memberi input kepada masyarakat Muslim, khususnya masyarakat pesantren, agar memahami kitab kuning secara kontekstual dan mengurangi interpretasi tekstual yang selama ini cenderung berlebihan.

Gagasan tersebut tidak terlalu berlebihan, mengingat bahwa pemahaman kontekstual bukan berarti meninggalkan dan menanggalkan fiqh secara mutlak. Justru dengan pemahaman tersebut, segala aspek perilaku kehidupan akan dapat terjiwai oleh fiqh secara konseptual dan tidak menyimpang dari rel fiqh itu sendiri. Atau minimal, kitab kuning akan digemari tidak saja oleh para santri yang belakangan ini mulai enggan menguaknya, akan tetapi oleh siapa saja yang berniat mengkaji referensi pemikiran Islam.

Dalam beberapa kesempatan, penulis sering melontarkan kritik kepada para santri agar mereka terbangun dari sikap apologis yang sangat berdampak pada stagnasi ilmiyah. Pesantren seharusnya memahami bahwa kitab kuning, dibalik segala nilai historisnya, telah terkikis oleh perkembangan zaman. Namun dengan statemen ini bukan berarti konsistensi terhadap kitab kuning merupakan kesalahan ilmiyah yang mendasar. Meninggalkan kitab kuning akan mengakibatkan terputusnya mata rantai sejarah dan budaya ilmiyah yang telah dibangun berabad-abad. Kitab kuning, meskipun mungkin tidak mampu mengakomodasi kompleksitas permasalahan saat ini -jika tuduhan ini benar- ia tetap merupakan warisan sejarah dari bangunan besar tradisi keilmuan Islam yang harus dipetik manfaatnya. Menutup kitab kuning bererti menutup jalur yang menghubungkan tradisi keilmuan sekarang dengan tradisi keilmuan milik kita pada masa lalu. Penciptaan tradisi keilmuan baru bagaimanapun membutuhkan jalan yang sangat panjang, dan tidak seorang pakkar pun mampu memberikan jaminan bahwa tradisi baru itu akan sama efesiennya dengan tradisi keilmuan yang dibangun melalui kitab kuning.

Dengan pernyataan di atas, persoalan mendasar berkenaan dengan kitab kuning itu terletak pada pensikapan kita dalam memposisikannya. Kitab kuning sering difungsikan sebagai kompendium yurisprudensi yang sangat legalistik. Dalam fungsi ini, kitab kuning sering dianggap sebagai hukum positif yang dapat "menghakimi" segala permasalahan. secara rinci dengan latar belakang pertimbangan, argumen, dan keputusan yang sepenuhnya telah dibakukan. Dengan kata lain, kitab kuning telah "disejajarkan" dengan al-Qur'an dan al-Hadits.

Sebagaimana dikatakan di atas, menjadikan kitab kuning sebagai referensi untuk memecahkan permasalahan aktual bukan merupakan kesalahan ilmiyah. Namun demikian ia harus disikapi sebagai suatu garis mendatar hingga dapat memberikan konsep-konsep pendekatan yang memperhatikan akar dan implikasi masalah yang timbul dalam masyarakat, karena sesunggguhnya setiap masalah tidak pernah muncul secara mandiri. Setiap masalah selalu memiliki konteksnya sendiri, yang biasanya justeru jauh lebih kompleks ketimbang masalah itu sendiri.

Ini bukan berarti metode pendidikan kitab kuning harus ditinggalkan. Yang dibutuhkan adalah kemauan untuk membuka diri terhadap berbagai disiplin ilmu (eksak maupun sosial) di luar apa yang selama ini dianggap sebagai "ilmu agama". Hal ini perlu dilakukan agar pemahaman terhadap kitab kuning benar-benar sesuai dengan konteksnya, baik konteks masa lalu saat kitab kuning itu di tulis maupun konteks permasalahan sekarang. Pengintegrasian 'kitab kuning'dengan berbagai referensi dan ilmu-ilmu lainnya, jika dilakukan dengan serius dan tepat, justeru akan menciptakan suatu sinergi ilmiyah yang akan berguna untuk memecahkan permasalahan sosial kontemporer tetapi tetap tidak keluar dari akar sejarah tradisi Islam masa lalu.

Ilustrasi berikut ini mungkin dapat dijadikan contoh bahwa pemahaman kitab kuning dengan panduan ilmu gizi akan sangat bermakna dalam meningkatkan kesehatan masyarakat. Dalam berbagai kitab fiqh klasik banyak dijumpai pernyataan yang menjelaskan bahwa manusia dalam hidupnya memerlukan makanan pokok yang disebut dengan istilah al-qut almughdzi. Al-mughdzi adalah makanan yang mengandung gizi. Bahkan mungkin sekalai kata "gizi" itu sendiri berasal dari kata "ghidza". Dengan bantuan ilmu tentang kesehatan atau lebih khusus lagi ilmu gizi, istilah di atas akan lebih dapat dipahami secara tepat dan benar sesuai dengan kaidah-kaidah kesehatan. Selain melalui kontekstualisasi kitab kuning pengembangan secara qauli bisa dilakukan dengan cara memperluas penggunaan kaidah-kaidah fiqhiyah maupun kaidah Ushuliyah untuk digunakan bukan hanya pada persoalan fiqh invidual yang menyangkut halal haram, tetapi juga untuk memecahkan berbagai persoalan yang menyangkut kebijakan publik, baik baik menmyangkut kebijakan dalam politik, ekonomi kesehatan dan lain lain. Misalnya, Imam ai-Suyuthi dalam kitab al-Asybah wan Nadha'ir menyebutkan qaidah fiqhiyah al-daf u aula min al- rof i. Dalam Kitab Alashbah wa al-Nadlm'ir, al-Suyuthi memberikan contoh aplikasi kaidah ini berkaitan dengan penggunaan air musta'mal. Kaidah ini sebenarnya bisa juga diterapkan pada aspek kesehatan. Melalui kaidah ini dapat difahami bahwa menolak penyakit dengan daya kebal dan daya tangkal yang kuat itu lebih utama, lebih ampuh dan lebih mudah daripada menyembuhkan penyakit yang sudah terlanjur menempel pada badan manusia. Dalam konteks kesehatan ibu dan anak misalnya, imunisasi dan pemberian asi serta makanan bergizi harus mendapatkan perhatian utama dalam upaya menciptakan generasi yang sehat. Dengan demikian, melalui pemahaman kaidah di atas, perintah untuk membangun generasi yang sehat merupakan perintah agama.

Contoh lain, misalnya kaidah idza ta'aradla mafsadatani ru'iya a'dzhomuhuma dlararan bi irtikabi akhaffihima. Dalam konteks Fiqh Sosial, kaidah ini bisa diaplikasikan untuk, misalnya, melihat fenomena lokalisasi Wanita Pekerja Seks. Prostitusi jelas merupakan sesuatu yang dilarang agama. Akan tetapi, sebagai persoalan sosial yang sangat kompleks, prostitusi bukanlah persoalan yang mudah untuk dihilangkan. Dalam kondisi semacam itu kita dihadapkan pada dua pilihan yang sama-sama mafsadat, yaitu membiarkan prostitusi tidak terkontrol di tengah masyarakat atau melokalisir sehingga prostitusi bisa terkontrol. Pilihan terhadap kebijakan lokalisasi prostitusi merupakan pilihan yang didasarkan atas prinsip memilih perbuatan yang dampak buruknya lebih ringan. Dengan demikian, tinjauan Fiqh Sosial membenarkan tindakan lokalisasi terhadap para Wanita Pekerja Seks Komersial.

Bagian ke tiga
Dalam fiqh, hampir tidak terdapat suatu hukum pun yang berlaku permanen kecuali bila ia digali dari dalil-dalil yang disepakati. Padahal, dalil-dalil semacam ini yang diistilahkan sebagai gath'iy jumlahnya sangat terbatas, karena al-Qur' an dan al-Hadits, yang merupakan sumber baku, tidak akan pernah lagi mengalami penambahan kuantitas atau kualitas.

Setelah Rasulullah wafat. Sementara itu, al-Qur'an sendiri tidak seluruhnya merupakan petunjuk hukum, karena ia juga memuat hal hal lain, seperti "sejarah" dan nasehat moral. Sedangkan Al-Hadits, dalam kedudukannya sebagai "penerjemah tingkat pertama" Al-Qur'an, tentunya juga tidak memuat ketentuan-ketentuan hukum yang tidak terdapat pada zamannya. Karena itu, perkembangan masalah yang melingkupi kehidupan manusia setelah periode Rasulullah ditentukan hukumnya berdasarkan kedua sumber hukum itu, dengan mengacu pada rumusan magashid al-syari'ah (tujuan-tujuan syari ah).

Magashid al-syari'ah itu, sebagaimana dipahami dari syari'ah yang telah ditetapkan pada periode Rasulullah, terdiri dari lima bagian. Pertama, mehndungi agama (hifdh al-din). Kedua, melindungi jiwa (hifdh al-nafs), yang diketahui dari kehalalan makan dan minum, serta diberlakukannya hukum diyat dan qishas untuk tindak pidana penyerangan dan pembunuhan. Ketiga, melindungi kelangsungan keturunan (hifdh al-nasl), seperti dianjurkannya pernikahan dan ditetapkan hukum pemeliharaan anak (hadlanah), serta larangan keras perbuatan zina berikut penerapan sanksi (had) atas pelanggarannya. Keempat, melindungi akal-pikiran (hifdh al-'aql), seperti anjuran untuk mengkonsumsi makanan yang sehat, dan larangan berikut ancaman hukuman bagi penggunaan muskirat (barang-barang yang memabukkan). Kelima, menjaga harta benda (hifdh al-mal), seperti kewenangan untuk melakukan mu'amalah, dan larangan melakukan pencurian.

Rumusan lima maqashid ini memberikan pemahaman bahwa Islam tidak mengkhususkan perannya hanya dalam aspek penyembahan Allah dalam arti terbatas pada serangkaian perintah dan larangan atau halal dan haram yang tidak dapat secara langsung dipahami manfaatnya. Keseimbangan kepedulian dapat dirasakan bila kita memandang hifdh al-din sebagai unsur magashid yang bersifat kewajiban bagi umat manusia, sementara empat lainnya kita terima sebagai wujud perlindungan hak yang selayaknya diterima setiap manusia. Dalam kerangka pandang ide, maka aspek kehidupan apapun yang melingkupi kehidupan manusia, kecuali yang bersifat 'ubudliyah murni, harus disikapi dengan meletakkan kemaslahatan sebagai bahan pertimbangan, karena hanya dengan menjaga stabilitas kemaslahatan inilah tugas-tugas peribadatan dapat dilaksanakan dengan baik, meskipun tidak berarti bahwa tanpa hal kemaslahatan beribadah dengan sendirinya menjadi gugur. Bila pola pandang tersebut dapat dilaksanakan dengan baik, maka risalal Rasulullah sudah sepantasnya kita klaim sebagai rahmatan li al-'alamir dan kaaffatan li al-nas.
Klaim, kita yang menyebut Islam baik sebagai rahmatan li al-'alamin maupun kaaffatan li al-nas, sebetulnya adalah kebanggaan yang melahirkan beban berat, sebab kedua kalimat itu akan memberi pengertian bahwa Islam adalah ajaran yang bersifat universal. Di sinilah beban itu muncul, sebab dengan begitu ia harus mampu beradaptasi dengan seluruh umat manusia yang sangat beragam, baik karena perbedaan geografis maupun tingkat kebudayaannya.

Sebagai jembatan penghubung kesenjangan waktu antara kejadian sekarang dengan turunnya wahyu, lembaga ijtihad bukan hanya boleh difungsikan, tetapi merupakan suatu kebutuhan. Bagi umat Islam, ijtihad adalah suatu kebutuhan dasar, bukan saja ketika Nabi sudah tiada, tetapi bahkan ketika Nabi masih hidup. Haditis riwayat Mu'adz Ibn Jabbal adalah buktinya. Nabi tidak saja mengizinkan, tetapi menyambut dengan gembira campur haru mendengar tekad Mu'adz untuk berijtihad, dalam hal-hal yang tidak diperoleh ketentuannya secara jelas dalam Al-Qur'an maupun Hadits. Apabila di masa Nabi saja ijtihad bisa dilakukan, maka sepeninggal beliau, tentu jauh lebih mungkin dan diperlukan. Di kalangan umat Islam manapun, tidak pernah ada perintah yang sungguh-sungguh menyatakan ijtihad haram dan harus dihindari. Dalam kitab al-Radd ala man afsad fi al-ard, As-Suyuti dengan tandas berkesimpulan, pada setiap periode ('asr) harus ada seorang atau beberapa orang yang mampu berperan sebagai mujtahid.

Harap diingat, bahwa yang diakatakan As-Suyuti, adalah orang yang mampu menjalankan peran sebagai mujtahid. Artinya, yang dituntut oleh As-Suyuti, juga umat Islam secara keseluruhan, adalah orang yang bukan saja punya nyali untuk memainkan fungsi itu, tapi nyali yang secara obyektif didukung oleh kapasitas dan kualifikasi yang memadai. Pemahaman Syari ah secara kontekstual (muqtadlo al-hal) merupakan salah satu dari serangkaian kegiatan ijtihad. Sedangkan kontekstualisasi ini memerlukan kemampuan membaca perkembangan sosial. Kemampuan demikian memang tidak ditegaskan dalam syarat-syarat formal seorang mujtahid. Tetapi semua mujtahid adalah orang-orang yang seharusnya peduli dengan kemaslahatan (kepentingan masyarakat). Berbicara maslahat berarti berbicara hal-hal yang kontekstual.

Madzhab Syafi i merupkan madzhab yang kurang mempopulerkan dalil maslahat dalam hal yang tidak diperoleh penegasan oleh nash, tetapi metode qiaslah (analogi) yang selalu ditekankan. Oleh sebab itu ia lebih suka berbicara tentang apa yang disebut dengan illat (alasan hukum). Menurut dia maslahat sudah tersimpul di dalam illat. Tetapi hukum yang ditelorkan melalu Qiyas tidak boleh tergantung pada maslahat yang tidak tegas rumusan maupun ukurannya. Sebagai contoh, di dalam berbicara tentang qasr (meringkas jumlah raka'at salah diperjalanan). Madzhab Syafi'i menolak meletakkan masyaqat (kesulitan yang sering terjadi diperjalanan) sebagai Mat bagi diperbolehkannya qasr. Mat mengqasr adalah bepergian itu sendiri yang lebih jelas ukurannya. Sedangkan hilangnya masyaqat diletakkan sebagai hikmah (keuntungan) yang tidak mempengaruhi ketentuan diperbolehkannya Qasar.

Masyaqqat bagaimanapun amat relatif sifatnya, dan banyak dipengaruhi misalnya, oleh keadaan fisik dan kesadaran seseorang. Memang kadang-kadang terasa tidak adil, ketika seorang yang sehat wal-afiyat bepergian jauh dengan kondisi nyaman, berkendaraan pesawat udara diperbolehkan mengqasar salat. Sementara orang jompo yang susah payah menempuh belasan kilometer tidak boleh, melakukannya. Dalam hal ini harap dimaklumi, hukum ditetapkan dengan maksud berlaku umum. Disinilah perlunya ukuran yang jelas. Oleh madzhab Syafi'i, hal itu ditakar dengan jarak tempuh. Sesuatu yang relatif tidak bisa dijadikan illat, tidak bisa menjadi patokan bagi peraturan yang dimaksudkan berlaku umum. Dan jika memang masyaqat itu benar-benar dialami oleh seseorang, ketika dia belum mencapai syarat formal untuk mendapatkan ruhsah (kemudahan), maka dia akan mendapatkan kemudahan dari jalan lain.

Watak fiqh yang formaslistik memang sering mengundang orang untuk melakukan manipulasi (hilah) terhadapnya. Al-Ghazali dalam Ihya (vol.1:19) menceriterakan bahwa suatu ketika Abu Yusuf memberika seluruh harta kekayaannya kepada isterinya sendiri pada akhir khan untuk maksud menggugurkan kewajiban zakat. Ketika Abu Hanifal menerima cerita itu Beliau berkomentar "Itu adalah pemahaman fiqhnya, penglihatan fiqh dunia akan membenarkan tindakan itu". Namun dia berkomentar lebih jauh "perbuatan itu akan mendatangkan petaka yang lebih berat dari tindakan kriminal apapun di akhirat kelak".

Gambaran di atas dapat dipahami bahwa Al-Ghozali pun pada dasarnya mengakui bahwa fiqh memang berwatak formalistik. menyadari sepenuhnya bahwa Hadits yang menyatakan Nabi diperintahkan untuk memerangi manusia sehingga mereka mengatakan kalimat tauhid itu harus dipahami dalam konteks perbuatan lahiriah bukan batiniah. Jika seorang secara formal sudah menyatakan kalimat tauhid maka ia harus mendapat perlakuan sebagaimaan diberikan kepada orang Islam lainnya. Dengan mengutip cerita tentang sikap Iman Abu Hanifah terhadap Abu Yusuf Imam A1-Ghozali sedan€ menunjukkan kepada kita bahwa satu sisi ia menerima kenyataan bahwa satu sisi fiqh itu berwatak formalistik namun pada sisi yang lain ia pun tidak setuju terhadap pandangan fiqh yang formalistik tersebut.

Karena pandangan fiqh yang sangat formalisitik itulah dalam kontek, sosial yang ada, ajaran syari at yang tertuang dalam fiqh terkadang terlihat tidak searah dengan bentuk kehidupan praktis sehari-hari. Zakat misalkan, sebenarnya merupakan ajaran Islam yang semangatnya tidak lain adalah ajaran untuk menciptakan keadilan sosial ekonomi. Namur dalam fiqh, zakat sering dipahami sebagai ibadah formal yang hanya menjelaskan kewajiban muzakki untuk mengeluarkan zakat dalam nishal tertentu.

Dari uraian di atas, kita melihat suatu kebutuhan akan pergeserar paradigma fiqh; Yaitu pergeseran dari fiqh yang formalistik menjad: fiqh yang etik. Secara metodologis hal ini dapat dilakukan dengan mengintegrasikan hikmah hukum ke dalam 'illat hukum. Atau dengar kata lain sudah saatnya kita mengintegrasikan pola pemahaman qiyas murni dengan pola-pola pemahaman yang beroreintasi pada maqasid al syari'ah. Inilah yang dimaksudkan dengan ciri keempat figh sosial yang mencoba menghadirkan fiqh sebagai etika sosial, bukan sebagai hukum positif negara.

Kesimpulan
Status Islam sebagai ajaran yang universal, dalam artian dapat dilaksanakan untuk melindungi kebidupan manusia secara menyeluruh tanpa harus terganggu oleh kata kata regional, hanya mungkin dipertahankan bila ia dapat kita. pahami sebagai ajaran yang justru bersifat terbuka. Dalam konteks Indonesia, berarti ia harus mampu menunjukkan sikap toleran, sebagai bentuk paling arif dalam menghadapi kenyataan kemajemukan bangsa Indonesia, yang rasanya tidak mungkin disikapi selain sebagai sunatullah. Sementara dalam skala ke dalam, ia harus mampu menyelaraskan ajaran-ajarannya yang secara praktis direpresentasikan dalam bentuk fiqh- dengan pola budaya dan kondisi regional, tanpa harus kehilangan jati dirinya.
Pola penerapan agama seperti inilah, sebagaimana kita pahami dari sejarah, yang mampu membuat masyarakat menerima Islam sebagai akidah, tanpa harus terasingkan secara menyakitkan dari akar budaya yang telah membesarkan dan membentuk watak, kepribadian, dan tradisinya.

Pengingkaran terhadap pola penerapan ini hanya akan mengantar masyarakat keluar dari perlindungan agama. Kalaupun masih terdapat sekelompok kecil masyarakat yang tetap teguh dalam ke-Islaman-nya, hampir dapat dipastikan bahwa mereka akan memilah-milah dimensi kehidupannya, untuk disesuaikan: mana yang harus tetap dirujukan pada petunjuk Islam, dan mana yang harus dengan berat hati harus disikapi sebagai dimensi kehidupan yang bersifat duniawi murni.

Untuk tujuan ini semua diperlukan usaha yang berujung pada perubahan paradigmatik dalam mensikapi ajaran praktis agama, yaitu fiqh. Perubahan paradigmatik dalam memandang fiqh ini memang merupakan keharusan. Fiqh tidak hanya dilihat sebagai alat untuk mengukur kebanaran ortodoksi, tetapi juga harus diartikan sebagai alat untuk membaca realitas sosial untuk kemudian mengambil sikap dan tindakan tertentu atas realitas sosial tersebut. Sehingga fiqh memiliki fungsi ganda yaitu sebagai alat untuk mengukur realitas sosial dengan ideal-ideal syari at yang berujung pada hukum halal atau haram, boleh dan tidak boleh dan sekaligus pada saat yang sama menjadi alat rekayasa sosial. Dalam Ilmu Hukum hal ini biasa disebut sebagai fungsi ganda hukum, yaitu fungsi hukum sebagai social control dan fungsi hukum sebagai social engeneering.
Kedua fungsi fiqh tersebut hanya mungkin diwujudkan jika produk dan perangkat penalaran yang dimiliki fiqh dikembangkan secara kontekstual. Pendekatan fiqh secara kontekstual bisa dilakukan melalui kontekstualisasi produk-produk fiqh yang tersebar dalam berbagai khazanah klasik sebagai model pengembangan madzhab qauli amaupun dengan cara pengembangan madzhab manhaji melalui aplikasi kaidah Ushul al-Fiqh dan Kaidah-kaidah Fighiyah serta melalui integrasi antara 'illat hukum dan hikmah hukum.(Red)

sumber : FROM PC friends, dan jika kami tak menemukan diantara sumber dan/ id penulis,maka mohon maaf jika sumber resmi tak kami cantumkan. punya ijin publish by pemilik pc. agar lebih bermanfaat, jika kemudian ada pihak yang merasa keberatan, maka silahkan konfirmasi/ komentar, nanti akan kami tanggapi segera.terima kasih