Espacio Agón - Blog de Filosofía Política - Political Philosophy Blog

Encuentro de Reflexión: Entre lo Ordinario y lo Extraordinario: Memoria, Olvido, "Retorno de la Política"

2012-12-07T17:57:00.004-03:00

Novedad Editorial - "¿Qué es una nación?" de Ernest Renan - Traducción de Ana Kuschnir - Hydra Editorial

2010-12-17T23:20:00.007-03:00

(click aquí para leer la versión online publicada en Espacio Agón - Blog de Filosofía Política, Ciencias Sociales y Humanidades -edición de Franco Savarino)

Título:

Ernest Renan, ¿Qué es una nación?, Buenos Aires, Hydra, 2010. Prólogo de Anthony D. Smith, traducción de Ana Kuschnir, notas de Ana Kuschnir y Esteban Amador.

Resumen:

El segundo volumen de nuestra Serie clásicos corresponde a esta obra escrita por Ernest Renan a modo de conferencia y pronunciada en la Sorbonne el 11 de marzo de 1882. En esa ocasión el pensador francés ofrece un estudio en torno a un término tan escurridizo y debatido como es el de nación, partiendo de la discusión acerca del criterio por el cual se distinguen las unidades histórico-políticas bajo el nombre de «nación» de otras como «pueblo», «imperio», «ciudad estado», «tribu». Planteado el asunto, Renan argumenta contra la idea de que la raza juega algún papel en el forjamiento de las naciones y del mismo modo cuestiona que pueda atribuírsele soberanía a una aglomeración de personas meramente en razón de su unidad lingüística o religiosa, o por el hecho de que comparten un conjunto de intereses.

Si la enumeración de diversos elementos de pertenencia como la lengua, la religión o la raza no puede acercarnos a una comprensión cabal de la nación, Renan pasa a indagar otro tipo de principio sobre el cual fundar la nacionalidad:

«la nación es un alma, un principio espiritual. Dos cosas que, a decir verdad, no forman sino una, constituyen este alma, este principio espiritual. Una está en el pasado, la otra en el presente. Una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de seguir haciendo valer la herencia indivisa que se recibió en común».

El camino argumentativo que toma Renan fue novedoso en su época y puede mantener ese carácter en la medida en que su lectura hoy nos invita a pensar el lugar que juegan las formaciones nacionales en el mapa de los fenómenos contemporáneos.

Autor:

Ernest Renan (1823-1892), historiador, filólogo, filósofo y escritor, es reconocido como uno de los grandes nombres de la cultura francesa. Tras dejar los hábitos, fue profesor en el prestigioso Collège de France, y la publicación del controvertido libro La vida de Jesús (1863) da lugar a grandes discusiones que obligan a Renan a abandonar su puesto en el Collège de France, institución a la que regresará en 1870. Luego, en 1878 es nombrado miembro de la Académie Fraçaise.

A lo largo de su vida, Renan cultivó una intensa y difícil relación con Alemania: a la vez su patria intelectual y objeto de admiración, y el blanco de sus críticas por la Guerra Franco-Prusiana y la anexión de las regiones de Alsacia y Lorena. Escritor prolífico, entre sus obras se destacan: la Historia de los orígenes del cristianismo, La reforma intelectual y moral y los Dramas filosóficos, entre incontables ensayos y conferencias. Entre estas últimas ocupa un lugar especial la de 1882, ¿Qué es una nación?, texto de fama mundial y referencia obligada en el área de estudios sobre la nación y el nacionalismo.

Prologuista:

La presente versión en español de ¿Qué es una nación? ha sido prologada por el historiador inglés Anthony D. Smith (1933-). El Dr. A. D. Smith es Professor Emeritus of Nationalism and Ethnicity en la London School of Economics, Presidente de la Association for the Study of Ethnicity and Nationalism de la misma institución y editor en jefe de la revista Nations and Nationalism. Discípulo de Ernest Gellner, es uno de los mayores especialistas en el área de los estudios sobre el nacionalismo y contribuyó a la creación y consolidación de una perspectiva multidisciplinaria en el tema. Su original enfoque, el «etnosimbolismo», a partir del cual discute las tesis del historiador Eric Hobsbawn y otros historiadores «modernistas» se encuentra desarrollado en Las teorías del nacionalismo, El origen étnico de las naciones, y Nacionalismo y modernismo entre otros libros y numerosos artículos publicados en revistas especializadas.

Video: Jean-Luc Nancy - 2007, Una belleza nueva, Chile

2010-12-14T23:31:00.005-03:00

Cristián Warnken entrevista al filósofo francés Jean-Luc Nancy para el programa de televisión chilena "Una belleza nueva". Nancy reflexiona, entre otros temas, sobre la "desnudez" y "la invitación a lo abierto" de que hablan algunos poemas de Hölderlin, sobre el fin de Occidente, sobre la comunidad y la fragilidad, sobre el hombre como llamado y otro en sí mismo, así como sobre su experiencia de tener un corazón transplantado ("intruso"). Durante la entrevista, son citados algunos libros de Nancy como: "La declosión (deconstrucción del cristianismo)", "Ser singular plural", "La comunidad enfrentada", "La comunidad inoperante" y "El intruso".

Datos del video:
Duración: 56 min

Idioma: francés con subtítulos en español

Tamaño: 188 MB
Formato: RMVB
Calidad de imagen: aceptable
Archivo en RAR para descagar: http://www.megaupload.com/?d=0QK35PSF

Video: "Walt Whitman: una experiencia americana" - 2008

2010-12-14T23:28:00.004-03:00

Documental dedicado al escritor estadounidense Walt Whitman. En este programa se hace un recuento de hechos significativos de la vida del poeta y se relacionan éstos con su obra. Se habla de su vida familiar, sus vagabundeos por Nueva York, su preocupación por el problema de la esclavitud a partir de su experiencia en el Sur de Estados Unidos, el impactó que en él tuvo la Guerra Civil y la muerte de Lincoln, sus años de vejez en que enfrenta la enfermedad. Igualmente, se explica la génesis y las sucesivas reediciones aumentadas de “Hojas de hierba”, y las diferentes reacciones que el libro ha suscitado, entre las que se destaca la de Ralph Waldo Emerson. A lo largo del documental se leen poemas de Whitman y se escuchan las interpretaciones de diversos críticos y escritores tales como Ed Folsom, Allan Gurganus, Karen Karbiener, David Reynolds, Yusef Komunyakaa y Martín Espada.

Los subtítulos para este documental fueron realizados por Giorgina Cerutti, giorgi_ce@hotmail.com, a quien agradecemos su colaboración con la "Videoteca de humanidades". La revisión del subtítulo fue hecha por "Doclécticos".

Datos del video:
Duración: 1 h. 42 min.

Idioma: inglés con subtítulos en español.

Tamaño: 448 MB
Formato: RMVB
Calidad de imagen: buena
Un archivo en RAR: http://www.megaupload.com/?d=HU8LFJ0I

John Maynard Keynes: "Am I a Liberal?" (1925)

2010-12-09T23:18:00.003-03:00

AM I A LIBERAL?

(1925)

‘Am I a Liberal?’ was first given as an address to the Liberal Summer School which met at Cambridge in August 1925. It was then published as two articles in the Nation and Athenaeum, 8 and 15 August 1925.

The published version varies only slightly from the typescript of the original speech, with the exception of one interesting omission in which Keynes elaborates on the theme of his real objection to the Labour Party. The paragraphs in question occur after the sentence ending ‘…the class war will find me on the side of the educated bourgeoisie’. In his speech to the Liberal Summer School Keynes continued:

But this is not the fundamental difficulty. I am ready to sacrifice my local patriotisms to an important general purpose. What is the real repulsion which keeps me away from Labour?

I cannot explain it without beginning to approach my fundamental position. I believe that in the future, more than ever, questions about the economic framework of society will be far and away the most important of political issues. I believe that the right solution will involve intellectual and scientific elements which must be above the heads of the vast mass of more or less illiterate voters. Now, in a democracy, every party alike has to depend on this mass of ill-understanding voters, and no party will attain power unless it can win the confidence of these voters by persuading them in a general way either that it intends to promote their interests or that it intends to gratify their passions. Nevertheless there are differences between the several parties in the degree to which the party machine is democratised through and through and the preparation of the party programme democratised in its details. In this respect the Conservative Party is in much the best position. The inner ring of the party can almost dictate the details and the technique of policy. Traditionally the management of the Liberal Party was also sufficiently autocratic. Recently there have been ill-advised [this word was pencilled through—Ed.] movements in the direction of democratising the details of the party programme. This has been a reaction against a weak and divided leadership, for which, in fact, there is no remedy except strong and united leadership. With strong leadership the technique, as distinguished from the main principles, of policy could still be dictated above. The Labour Party, on the other hand, is in a far weaker position. I do not believe that the intellectual elements in the party will ever exercise adequate control…

If one is born a political animal, it is most uncomfortable not to belong to a party; cold and lonely and futile it is. If your party is strong, and its programme and its philosophy sympathetic, satisfying the gregarious, practical, and intellectual instincts all at the same time, how very agreeable that must be!—worth a large subscription and all one's spare time—that is, if you are a political animal.

So the political animal who cannot bring himself to utter the contemptible words, ‘I am no party man’, would almost rather belong to any party than to none. If he cannot find a home by the principle of attraction, he must find one by the principle of repulsion and go to those whom he dislikes least, rather than stay out in the cold.

Now take my own case—where am I landed on this negative test? How could I bring myself to be a Conservative? They offer me neither food nor drink—neither intellectual nor spiritual consolation. I should not be amused or excited or edified. That which is common to the atmosphere, the mentality, the view of life of—well, I will not mention names—promotes neither my self-interest nor the public good. It leads nowhere; it satisfies no ideal; it conforms to no intellectual standard; it is not even safe, or calculated to preserve from spoilers that degree of civilisation which we have already attained.

Ought I, then, to join the Labour Party? Superficially that is more attractive. But looked at closer, there are great difculties. To begin with, it is a class party, and the class is not my class. If I am going to pursue sectional interests at all, I shall pursue my own. When it comes to the class struggle as such, my local and personal patriotisms, like those of every one else, except certain unpleasant zealous ones, are attached to my own surroundings. I can be influenced by what seems to me to be justice ad good sense; but the class war will find me on the side of the educated bourgeoisie.

But, above all, I do not believe that the intellectual elements in the Labour Party will ever exercise adequate control; too much will always be decided by those who do not know at all what they are talking about; and if—which is not unlikely—the control of the party is seized by an autocratic inner ring, this control will be exercised in the interests of the extreme left wing—the section of the Labour Party which I shall designate the party of catastrophe.

On the negative test, I incline to believe that the Liberal Party is still the best instrument of future progress—if only it had strong leadership and the right programme.

But when we come to consider the problem of party positively—by reference to what attracts rather than to what repels—the aspect is dismal in every party alike, whether we put our hopes in measures or in men. And the reason is the same in each case. The historic party questions of the nineteenth century are as dead as last week's mutton; and whilst the questions of the future are looming up, they have not yet become party questions, and they ‘cut across’ the old party lines.

Civil and religious liberty, the franchise, the Irish question, Dominion self-government, the power of the House of Lords, steeply graduated taxation of incomes and of fortunes, the lavish use of the public revenues for ‘social reform’, that it to say, social insurance for sickness, unemployment and old age, education, housing and public health—all these causes for which the Liberal Party fought are successfully achieved or are obsolete or are the common ground of all parties alike. What remains? Some will say—the land question. Not I—for I believe that this question, in its traditional form, has now become, by reason of a silent change in the facts, of very slight political importance. I see only two planks of the historic Liberal platform still seaworthy—the drink question and free trade. And of these two free trade survives, as a great and living political issue, by an accident. There were always two arguments for free trade—the laissez-faire argument which appealed and still appeals to the Liberal individualists, and the economic argument based on the benefits which flow from each country's employing its resources where it has a comparative advantage. I no longer believe in the political philosophy which the doctrine of free trade adorned. I believe in free trade because, in the long run and in general, it is the only policy which is technically sound and intellectually tight.

But take it at the best, can the Liberal Party sustain itself on the land question, the drink question, and free trade alone, even if it were to reach a united and clear-cut programme on the two former? The positive argument for being a Liberal, is at present, very weak. How do the other parties survive the positive test?

The Conservative Party will always have its place as a diehard home. But constructively, it is in just as bad case as the Liberal Party. It is often no more than an accident of temperament or of past associations, and not a real difference of policy or of ideals, which now separates the progressive young Conservative from the average Liberal. The old battle-cries are muffled or silent. The Church, the aristocracy, the landed interests, the rights of property, the glories of empire, the pride of the services, even beer and whisky, will never again be the guiding forces of British politics.

The Conservative Party ought to be concerning itself with evolving a version of individualistic capitalism adapted to the progressive change of circumstances. The difficulty is that the capitalist leaders in the City and in Parliament are incapable of distinguishing novel measures for safeguarding capitalism from what they call Bolshevism. If old-fashioned capitalism was intellectually capable of defending itself, it would not be dislodged for many generations. But, fortunately for Socialists, there is little chance of this.

I believe that the seeds of the intellectual decay of individualist capitalism are to be found in an institution which is not in the least characteristic of itself, but which it took over from the social system of feudalism which preceded it—namely, the hereditary principle. The hereditary principle in the transmission of wealth and the control of business is the reason why the leadership of the capitalist cause is weak and stupid. It is too much dominated by third-generation men. Nothing will cause a social institution to decay with more certainty than its attachment to the hereditary principle. It is an illustration of this that by far the oldest of our institutions, the Church, is the one which has always kept itself free from the hereditary taint.

Just as the Conservative Party will always have its diehard wing, so the Labour Party will always be flanked by the Party of Catastrophe—Jacobins, Communists, Bolshevists, whatever you choose to call them. This is the party which hates or despises existing institutions and believes that great good will result merely from overthrowing them—or at least that to overthrow them is the necessary preliminary to any great good. This party can only flourish in an atmosphere of social oppression or as a reaction against the Rule of Die- Hard. In Great Britain it is, in its extreme form, numerically very weak. Nevertheless its philosophy in a diluted form permeates, in my opinion, the whole Labour Party. However moderate its leaders may be at heart, the Labour Party will always depend for electoral success on making some slight appeal to the widespread passions and jealousies which find their full development in the Party of Catastrophe. I believe that this secret sympathy with the Policy of Catastrophe is the worm which gnaws at the seaworthiness of any constructive vessel which the Labour Party may launch. The passions of malignity, jealousy, hatred of those who have wealth and power (even in their own body), ill consort with ideals to build up a true social republic. Yet it is necessary for a successful Labour leader to be, or at least to appear, a little savage. It is not enough that he should love his fellow-men; he must hate them too.

What then do I want Liberalism to be? On the one side, Conservatism is a well-defined entity—with a right of diehards, to give it strength and passion, and a left of what one may call 'the best type' of educated, humane, Conservative free traders, to lend it moral and intellectual respectability. On the other side, Labour is also well defined—with a left of catastrophists, to give it strength and passion, and a right of what one may call 'the best type' of educated, humane, socialistic reformers, to lend it moral and intellectual respectability. Is there room for any thing between? Should not each of us here decide whether we consider ourselves to be 'the best type' of Conservative free traders or 'the best type' of socialistic reformers, and have done with it?

Perhaps that is how we shall end. But I still think that there is room for a party which shall be disinterested as between classes, and which shall be free in building the future both from the influences of diehardism and from those of catastrophism, which will spoil the constructions of each of the others. Let me sketch out in the briefest terms what I conceive to be the philosophy and practice of such a party.

To begin with, it must emancipate itself from the dead wood of the past. In my opinion there is now no place, except in the left wing of the Conservative Party, for those whose hearts are set on old-fashioned individualism and laissez-faire in all their rigour—greatly though these contributed to the success of the nineteenth century. I say this, not because I think that these doctrines were wrong in the conditions which gave birth to them (I hope that I should have belonged to this party if I had been born a hundred years earlier), but because they have ceased to be applicable to modern conditions. Our programme must deal not with the historic issues of Liberalism, but with those matters—whether or not they have already become party questions—which are of living interest and urgent importance to-day. We must take risks of unpopularity and derision. Then our meetings will draw crowds and our body be infused with strength.

I divide the questions of today into five headings: (1) peace questions; (2) questions of government; (3) sex questions; (4) drug questions; (5) economic questions.

On peace questions let us be pacifist to the utmost. As regards the empire, I do not think that there is any important problem except in India. Elsewhere, so far as problems of government are concerned, the process of friendly disintegration is now almost complete— to the great benefit of all. But as regards pacifism and armaments we are only just at the beginning. I should like to take risks in the interests of peace, just as in the past we have taken risks in the interests of war. But I do not want these risks to assume the form of an undertaking to make war in various hypothetical circumstances. I am against pacts. To pledge the whole of our armed forces to defend disarmed Germany against an attack by France in the plenitude of the latter's military power is foolish; and to assume that we shall take part in every future war in western Europe is un necessary. But I am in favour of giving a very good example, even at the risk of being weak, in the direction of arbitration and of disarmament.

I turn next to questions of government—a dull but important matter. I believe that in the future the government will have to take on many duties which it has avoided in the past. For these purposes Ministers and Parliament will be unserviceable. Our task must be to decentralise and devolve wherever we can, and in particular to establish semi-independent corporations and organs of administration to which duties of government, new and old, will be entrusted—without, however, impairing the democratic principle or the ultimate sovereignty of Parliament. These questions will be as important and difficult in the future as the franchise and the relations of the two Houses have been in the past.

The questions which I group together as sex questions have not been party questions in the past. But that was because they were never, or seldom, the subject of public discussion. All this is changed now. There are no subjects about which the big general public is more interested; few which are the subject of wider discussion. They are of the utmost social importance; they cannot help but provoke real and sincere differences of opinion. Some of them are deeply involved in the solution of certain economic questions. I cannot doubt that sex questions are about to enter the political arena. The very crude beginnings represented by the suffrage movement were only symptoms of deeper and more important issues below the surface.

Birth control and the use of contraceptives, marriage laws, the treatment of sexual offences and abnormalities, the economic position of women, the economic position of the family—in all these matters the existing state of the law and of orthodoxy is still medieval— altogether out of touch with civilised opinion and civilised practice and with what individuals, educated and uneducated alike, say to one another in private. Let no one deceive himself with the idea that the change of opinion on these matters is one which only affects a small educated class on the crust of the human boiling. Let no one suppose that it is the working women who are going to be shocked by ideas of birth control or of divorce reform. For them these things suggest new liberty, emancipation from the most intolerable of tyrannies. A party which would discuss these things openly and wisely at its meetings would discover a new and living interest in the electorate—because politics would be dealing once more with matters about which everyone wants to know and which deeply affect everyone's own life.

These questions also interlock with economic issues which cannot be evaded. Birth control touches on one side the liberties of women, and on the other side the duty of the State to concern itself with the size of the population just as much as with the size of the army or the amount of the budget. The position of wage-earning women and the project of the family wage affect not only the status of women, the first in the performance of paid work, and the second in the performance of unpaid work, but also raise the whole question whether wages should be fixed by the forces of supply and demand in accordance with the orthodox theories of laissez-faire, or whether we should begin to limit the freedom of those forces by reference to what is ‘fair’ and ‘reasonable’ having regard to all the circumstances.

Drug questions in this country are practically limited to the drink question; though I should like to include gambling under this head. I expect that the prohibition of alcoholic spirits and of bookmakers would do good. But this would not settle the matter. How far is bored and suffering humanity to be allowed, from time to time, an escape, an excitement, a stimulus, a possibility of change?—that is the important problem. Is it possible to allow reasonable licence, permitted saturnalia, sanctified carnival, in conditions which need ruin neither the health nor the pockets of the roisterers, and will shelter from irresistible temptation the unhappy class who, in America, are called addicts?

I must not stay for an answer, but must hasten to the largest of all political questions, which are also those on which I am most qualified to speak—the economic questions.

An eminent American economist, Professor Commons, who has been one of the first to recognise the nature of the economic transition amidst the early stages of which we are now living, distinguishes three epochs, three economic orders, upon the third of which we are entering.

The first is the era of scarcity , ‘whether due to inefficiency or to violence, war, custom, or superstition’. In such a period ‘there is the minimum of individual liberty and the maximum of communistic, feudalistic or governmental control through physical coercion’. This was, with brief intervals in exceptional cases, the normal economic state of the world up to (say) the fifteenth or sixteenth century.

Next comes the era of abundance. ‘In a period of extreme abundance there is the maximum of individual liberty, the minimum of coercive control through government, and individual bargaining takes the place of rationing.’ During the seventeenth and eighteenth centuries we fought our way out of the bondage of scarcity into the free air of abundance, and in the nineteenth century this epoch culminated gloriously in the victories of laissez-faire and historic Liberalism. It is not surprising or discreditable that the veterans of the party cast backward glances on that easier age.

But we are now entering on a third era, which Professor Commons calls the period of stabilisation, and truly characterises as ‘the actual alternative to Marx's communism’. In this period, he says, ‘there is a diminution of individual liberty, enforced in part by governmental sanctions, but mainly by economic sanctions through concerted action, whether secret, semi-open, open, or arbitrational, of associations, corporations, unions, and other collective movements of manufacturers, merchants, labourers, farmers, and bankers’.

The abuses of this epoch in the realms of government are Fascism on the one side and Bolshevism on the other. Socialism offers no middle course, because it also is sprung from the presuppositions of the era of abundance, just as much as laissez-faire individualism and the free play of economic forces, before which latter, almost alone amongst men, the City editors, all bloody and blindfolded, still piteously bow down.

The transition from economic anarchy to a régime which deliberately aims at controlling and directing economic forces in the interests of social justice and social stability, will present enormous difficulties both technical and political. I suggest, nevertheless, that the true destiny of New Liberalism is to seek their solution.

It happens that we have before us today, in the position of the coal industry, an object- lesson of the results of the confusion of ideas which now prevails. On the one side the Treasury and the Bank of England are pursuing an orthodox nineteenth-century policy based on the assumption that economic adjustments can and ought to be brought about by the free play of the forces of supply and demand. The Treasury and the Bank of England still believe—or, at any rate, did until a week or two ago—that the things, which would follow on the assumption of free competition and the mobility of capital and labour, actually occur in the economic life of today.

On the other side, not only the facts, but public opinion also, have moved a long distance away in the direction of Professor Commons’ epoch of stabilisation. The trade unions are strong enough to interfere with the free play of the forces of supply and demand, and public opinion, albeit with a grumble and with more than a suspicion that the trade unions are growing dangerous, supports the trade unions in their main contention that coal-miners ought not to be the victims of cruel economic forces which they never set in motion.

The idea of the old-world party, that you can, for example, alter the value of money and then leave the consequential adjustments to be brought about by the forces of supply and demand, belongs to the days of fifty or a hundred years ago when trade unions were powerless, and when the economic juggernaut was allowed to crash along the highway of progress without obstruction and even with applause.

Half the copybook wisdom of our statesmen is based on assumptions which were at one time true, or partly true, but are now less and less true day by day. We have to invent new wisdom for a new age. And in the meantime we must, if we are to do any good, appear unorthodox, troublesome, dangerous, disobedient to them that begat us.

In the economic field this means, first of all, that we must find new policies and new instruments to adapt and control the working of economic forces, so that they do not intolerably interfere with contemporary ideas as to what is fit and proper in the interests of social stability and social justice.

It is not an accident that the opening stage of this political struggle, which will last long and take many different forms, should centre about monetary policy. For the most violent interferences with stability and with justice, to which the nineteenth century submitted in due satisfaction of the philosophy of abundance, were precisely those which were brought about by changes in the price level. But the consequences of these changes, particularly when the authorities endeavour to impose them on us in a stronger dose than even the nineteenth century ever swallowed, are intolerable to modern ideas and to modern institutions.

We have changed, by insensible degrees, our philosophy of economic life, our notions of what is reasonable and what is tolerable; and we have done this without changing our technique or our copybook maxims. Hence our tears and troubles.

A party programme must be developed in its details, day by day, under the pressure and the stimulus of actual events; it is useless to define it beforehand, except in the most general terms. But if the Liberal Party is to recover its forces, it must have an attitude, a philosophy, a direction. I have endeavoured to indicate my own attitude to politics, and I leave it to others to answer, in the light of what I have said, the question with which I began—Am I a Liberal?

Seminario: "La recepción heideggeriana de Aristóteles. Su significado para la rehabilitación de la filosofía práctica" - Prof. Chiappe - U N Córdoba

2010-11-09T13:43:00.002-03:00

X Jornadas Nacionales Agora Philosophica y II Coloquio de Hermenéutica - Mar del Plata - Buenos Aires - 26 y 27 de noviembre

2010-11-09T13:37:00.004-03:00

X JORNADAS NACIONALES AGORA PHILOSOPHICA y
II Coloquio de Hermenéutica

G a d a m e r
Herencia y relecturas de Verdad y método

Mar del Plata, 26 y 27 de noviembre de 2010.
Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos – Hipólito Yrigoyen 1549
Organiza Asociación Argentina de Investigaciones Éticas – Regional Buenos Aires
(AAdIE - BA)

Invitados confirmados

Roberto J. Walton

Dina V. Picotti

Ricardo Maliandi

Graciela Fernández

Oscar Esquisabel

Adrián Bertorello

El plazo de recepción de RESÚMENES AMPLIADOS vence el 1 de Septiembre de 2010. Los mismos serán evaluados por el Comité Académico de las Jornadas y los dictámenes se comunicarán a los 15 días de su recepción. Los TRABAJOS COMPLETOS se recibirán hasta el 15 de octubre de 2010. Se prevé la publicación de las comunicaciones en ACTAS de
formato electrónico (con ISBN).

Todos los trabajos deberán referirse, directa o indirectamente, a alguno de los siguientes temas propuestos:

-Hermenéutica filosófica
-Hermenéutica y Teoría Crítica
-La historia de la filosofía en Verdad y Método
-Hermenéutica y Filosofía Política
-El rol del lenguaje en Verdad y Método
-Hermenéutica y Ética
-Fenomenología y Hermenéutica de la facticidad
-Hermenéutica y Estética
-Hermenéutica literaria
-Hermenéutica jurídica

Las comunicaciones deberán tener un máximo de 2500 palabras (fuente Times New Roman, hoja A4, interlineado 1½, márgenes predeterminados) y estar precedidas de un resumen ampliado de no más de 500 palabras y un breve curriculum vitae (máximo 100 palabras).

Inscripción:
-Expositores Graduados: $180 (Pago en el evento) –Inscripción anticipada: $130 (Pago antes del 30/10/2010 en Cuenta Bancaria*)
- Expositores Miembros de la AAdIE: $100. - Expositores Estudiantes de grado de Universidades Nacionales: $30 (Se solicita presentar libreta de estudiante o certificado de alumno activo)
-La asistencia al evento es gratuita

*Los datos de la Cuenta Bancaria se proporcionarán en la próxima circular y en la página web.
Dirección electrónica para envío de resúmenes, trabajos completos y consultas:

jornadasagoramdp@gmail.com

Información actualizada:

http://jornadasagoramdp.blogspot.com

Novedad Editorial - "El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1944)" - FCE

2010-11-05T18:54:00.002-03:00

EL CORAJE DE LA VERDAD

El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1944)

Michel Foucault

Fecha de aparición: Noviembre 2010

Índice

Lea un fragmento

El curso El coraje de la verdad es el último que Michel Foucault dictó en el Collège de France, entre febrero y marzo de 1984. Poco tiempo después, el 25 de junio, Foucault murió. Ese contexto invita a escuchar en estas clases un testamento filosófico, tanto más cuanto que el tema de la muerte está muy presente en ellas, sobre todo a través de una relectura de las últimas palabras de Sócrates, "Critón, debemos un gallo a Esculapio", que Foucault, con Georges Dumézil, comprende como la expresión de una profunda gratitud a la filosofía, que cura la única enfermedad grave: la de las opiniones falsas y los prejuicios. Este curso prosigue y radicaliza los análisis llevados a cabo el año anterior en El gobierno de sí y de los otros. Se trataba entonces de examinar la función del "decir veraz" en política, a fin de establecer, para la democracia, una serie de condiciones éticas irreductibles a las reglas formales del consenso: coraje y convicción. Con los cínicos, esa manifestación de la verdad ya no se inscribe simplemente a través de una toma arriesgada de la palabra, sino en el espesor mismo de la existencia. Foucault propone, en efecto, un estudio del cinismo antiguo como filosofía práctica, atletismo de la verdad, provocación pública, soberanía ascética. El escándalo de la verdadera vida se construye a la sazón en oposición al platonismo y su mundo trascendente de Formas inteligibles.

"No hay instauración de la verdad sin una postulación esencial de la alteridad; la verdad nunca es lo mismo; sólo puede haber verdad en la forma del otro mundo y la vida otra."

Colección: Sociología

ISBN: 9789505578535

Formato: 15,5 X 23 cm., 401 pp.

Primera edición: 2010

Última edición: 2010

Lea un fragmento

Advertencia - Clase del 1º de febrero de 1984 (130 KB)

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía - Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949

2010-11-04T16:28:00.003-03:00

Les presentamos una selección de los facsímiles publicados por www.filosofía.org sobre el Primer Congreso Nacional de Filosofía en Argentina (Mendoza, 1949).

Primer Congreso Nacional de Filosofía

Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949

En diciembre de 1947 la Universidad Nacional de Cuyo convocó el Primer Congreso Argentino de Filosofía, «con participación de todos los países hispanohablantes». El 20 de abril de 1948 el Presidente de la Nación Argentina, Juan Domingo Perón, decretó la nacionalización del Congreso, que pasó a denominarse Primer Congreso Nacional de Filosofía. Se celebró en Mendoza, del 30 de marzo al 9 de abril de 1949, y representa un hito imprescindible para entender la consolidación ideológica hispánica de la segunda mitad del siglo XX. Por eso el Proyecto Filosofía en español cree necesario recuperar su memoria y difundir aquellos textos, reproduciendo íntegramente sus Actas.

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía
reproducidas en facsímil por el Proyecto Filosofía en español

Tomo I

Advertencias editoriales, 7

Documentos oficiales y autoridades del Congreso

Miembros del Congreso

Programa de actos y agasajos

Programa de actos y agasajos, 43

Ponencias finales del Congreso

Sesión de Clausura

Sesiones plenarias

Primera sesión plenaria
La filosofía en la vida del espíritu
1º de abril de 1949

Tercera sesión plenaria
El existencialismo
4 de abril de 1949

Cuarta sesión plenaria
La filosofía contemporánea
Informes sobre direcciones filosóficas
actuales en diferentes países
5 de abril de 1949

Quinta sesión plenaria
La filosofía y la ciudad humana
6 de abril de 1949

Tomo II

Sesiones particulares

I
Metafísica

II
Situación actual de la filosofía

III
Filosofía de la existencia

IX
Filosofía de la historia, la cultura y la sociedad

XI
Filosofía del derecho y la política

XII
Historia de la filosofía

Universidad Nacional de Cuyo

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía

Mendoza • Argentina • Marzo 30 – Abril 9, 1949

Filosofía Contemporánea

2010-11-04T16:14:00.004-03:00

Filosofía Contemporánea es un blog que desde fines de 2006 se dedica "a anotaciones y referencias a la actualidad filosófica contemporánea, herramientas útiles para estudiantes e investigadores, referencias bibliográficas, y artículos varios de interés". Pero esta sucinta descripción del autor no agota su contenido y utilidad. En él no sólo se reseñan y comentan cuidadosamente numerosos y relevantes pasajes filosóficos sino que además difunde actividades relacionadas con la Filosofía Contemporánea en todo el mundo y publica los últimos artículos de prestigiosas revistas internacionales. Allí también podrán encontrar recensiones sobre novedades bibliográficas.

Dedicamos este post a Filosofía Contemporánea ya que a través de su última publicación sobre Taubes nos hemos encontrado con buena parte de las Actas del Primer Congreso de Filosofía en Argentina (Mendoza, 1949) y queremos compartir esta interesante fuente de reflexiones con nuestros lectores.

Saludos a Filosofía Contemporánea y nuestra sincera recomendación.

http://filosofiacontemporanea.wordpress.com/

Novedad Editorial - "Lo que quiero es comprender" - Hannah Arendt - Editorial Trotta

2010-11-04T16:07:00.004-03:00

Hannah Arendt

Lo que quiero es comprender

Sobre mi vida y mi obra

Hannah Arendt no escribió una autobiografía, ni tampoco dejó cuadernos de notas al efecto. Además, le arredraba la idea de proyectar una imagen pública de sí misma. Pero al tiempo que su nombre ha ido adquiriendo notoriedad y unas cuantas tesis y citas, entresacadas de su obra, quedaban elevadas a la categoría de lugares comunes, la obra original se ha visto progresivamente relegada, y su autora sometida a un proceso de estilización. La «auténtica» Hannah Arendt resulta más bien desconocida para el público y, según pasa el tiempo, parecería incluso que lo que se cuenta de ella es más bien fruto de la ignorancia que del conocimiento.

¿Quién era, quién es Hannah Arendt? La presente obra se dirige a todos aquellos que, aguijoneados por esta curiosidad, se hacen esta pregunta. Dejando que Hannah Arendt se presente a sí misma, se propone responder a esa inquietud llamando la atención sobre la imagen que Arendt tenía de sí misma y sobre lo que realmente escribió.

La primera parte recoge entrevistas y documentos que pueden ser leídos como «respuestas a cuestiones sobre su persona y su obra». Entre ellos se incluye la famosa carta a Gershom Scholem, que contiene una respuesta insuperable, por su brevedad y resolución, a las críticas que Scholem dirigió a su persona y a sus posiciones políticas, lo que la convierte en un testimonio esencial sobre sí misma. La segunda parte es una selección de fragmentos de las cartas de Arendt a Karl y Gertrud Jaspers, donde trata del «ser-judía», de sus obras y de diversos temas de la vida. Por último, no sólo se incorpora una bibliografía completa, cronológicamente ordenada y comentada, de la obra de Hannah Arendt, sino que se da también la correspondiente bibliografía de Arendt en español, elaborada en consonancia con el aparato bibliográfico original, todo lo cual convierte a la presente edición en una herramienta de consulta fundamental.

Colección: Estructuras y Procesos. Filosofía

ISBN: 978-84-9879-181-5
Año de edición: 2010
Dimensiones: 14 x 23 cm
Número de páginas: 304
Encuadernación: Rústica

Precio: 22,00 €

2do. Coloquio Internacional de Filosofía Política, Universidad Autónoma del Estado de Morelos

2010-11-03T23:20:00.005-03:00

2do. Coloquio Internacional de Filosofía Política

“Derecho y justicia en el pluralismo y la globalización”
3 y 4 de noviembre

Universidad Autónoma del Estado de Morelos - México

2do. COLOQUIO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA POLÍTICA Derecho y justicia en el pluralismo y la globalización Noviembre 3 y 4 de 2010 Auditorio “César Carrizales” Planta baja de la Torre de Rectoría, Campus Norte de la UAEM.
	PROGRAMACIÓN
	MIÉRCOLES 3 DE NOVIEMBRE
9:30am. – 12:00pm.	SESIÓN 1
Apertura 9:30 am.	1. La Filosofía política como hermenéutica analógica de la justicia. Mg Arístides Obando Cabezas. Universidad del Cauca. Colombia
	*2. Enfoque del Jusnaturalismo y el Juspositivismo a la justicia en México*. Dr. Álvaro Guadarrama González. UAEM.
	3. Paz global y Estado constitucional. Dr. Juan de Dios González y Mtro. José Luis Díaz Salazar. UAEM/CIDHEM, México.
12:00am. – 12:15pm.	RECESO DE 15 MINUTOS
12:15pm. – 2:15pm	SESIÓN 2
	1. Bioética, globalización y pluralismo. Autonomía individual o justicia social. Dr. Erick Valdés Meza .Georgetown University. EE.UU.
	2. Justicia y autonomía en la práctica clínica mexicana. Dr. Adalberto de Hoyos. Becario Postdoctorado, IMSS – UNAM, México.
2:15pm – 4:00pm.	RECESO DE 105 MINUTOS
4:00pm. – 6:00pm.	SESIÓN 3
	1. Globalización y Justicia social: El derecho a no tener hambre en la perspectiva de Amartya Sen. Dr. Carlos Alfredo Sánchez Mafla. Universidad Libre, Colombia.
	2. La ética y la moral en la política contemporánea. Una interpretación de “El futuro de la naturaleza humana hacia una eugenesia liberal” de Habermas. Dr. Gabriel Díaz Garcilaso. Universidad de Quintana Roo, México.
	3. Multiculturalismo y Justicia en la obra de Villoro. Lic. Edward Javier Ordoñez. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. México.
	JUEVES 4 DE NOVIEMBRE
10:00am – 12:00am.	SESIÓN 4
	1. Justicia política y ciudadanía materialmente diferenciada. Mg Arístides Obando Cabezas. Universidad del Cauca, Colombia.
	2. Identidad y reconocimiento. Una revisión desde la perspectiva de Charles Taylor. Mtro. Giovanni Mafiol. Universidad de Cartagena, Colombia.
	3. El sentido de la política. Una interpretación a partir de Hannah Arendt. Pasante de Lic. Adrián Fuentes González. UAEM, México.
12:00pm. – 12:15pm.	RECESO DE 15 MINUTOS
12:15am. – 12:15pm.	SESIÓN 5
	1. Una interpretación en clave analógica a la practica educativa: la política de control al servicio de un Estado evaluativo. Dr. Fernando Monroy Dávila. Benemérita Escuela de Maestros de México, México.
	2. Problematizando a la educación intercultural. Hacia una hermenéutica basada en la diferencia del otro en el estudio de la interculturalidad en nuestro tiempo. Mtra. Beatriz Pacheco. Universidad Autónoma Metropolitana. México.
2:15pm -4:00pm.	RECESO DE 105 MINUTOS
4:00pm. – 6:00pm.	SESIÓN 6 PRESENTACIÓN DE LIBROS
	*-Critique of Globalized Reason: An Ethics for the Post-Enlightened Era, Alemania, VDM Verlag Dr. Muller, 2010. Autor: Dr. Erick Valdés Meza. -República y Leyes, neoliberalismo y globalización: dos paradigmas en el ámbito educativo.* Editorial Universidad Pedagógica Nacional. Autor: Dra. Jeannette Escalera Bourillon. -Bioethics for a Technological World, Alemania, VDM Verlag Dr. Muller, 2009. Autor: Dr. Erick Valdés Meza.
6:00 pm.	CLAUSURA
	Invitan: De Filosofía y Filósofos; Programa radiofónico de Filosofía y El Departamento de Filosofía, Área de Ética y Filosofía Política, de la Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM).

Novedad Editorial "Elementos Filosóficos. Del Ciudadano" Thomas Hobbes - Hydra Editorial - Presentación en el Centro Cultural Ricardo Rojas - UBA

2010-11-03T20:26:00.005-03:00

Presentación del libro “Del ciudadano”
de Thomas Hobbes (Editorial Hydra)
Jueves 4 de Noviembre a las 19.30 hs
Auditorio Abuelas de Plaza de Mayo
Capacidad: 70 localidades
Entrada: gratuita

La presentación estará a cargo de José Luis Álvarez López (Centro Cultural Ricardo Rojas-UBA) y Sebastián Abad (Facultad de Filosofía y Letras-UBA). Asimismo, participarán como panelistas los profesores Jorge E. Dotti (Facultad de Filosofía y Letras-UBA) y Andrés Rosler (Facultad de Filosofía y Letras-UBA).

El libro Del ciudadano, como comúnmente se lo conoce, aunque originalmente pensado como parte de una obra mayor, se publica por separado en 1642. El contexto político de aquel momento obligaba a publicarlo antes de lo previsto. Este dato nos advierte que Thomas Hobbes (1588-1679) despliega sus argumentos en el marco de una disputa por la conquista del sentido de términos como «pueblo», «persona» y «libertad» contra el sentido común republicano de la política. El autor expone a lo largo de este texto aquellas categorías de la reflexión política que quedarían para el resto de la historia de la filosofía cargadas de sentido hobbesiano: Estado, soberanía, obligación política y derecho natural.

Del ciudadano se presenta al público traducido y prologado por el Dr. Andrés Rosler, Profesor Titular de la Cátedra de Filosofía del Derecho de la Universidad de Buenos Aires y Doctor en Filosofía por la Universidad de Oxford. Destacado estudioso de la obra de Hobbes, Rosler ha publicado numerosos escritos donde analiza la naturaleza del conflicto político y su relación con el derecho

La editorial

Hydra, joven editorial argentina con sede en Buenos Aires que inició sus actividades en el año 2009, publica obras de las áreas de Humanidades y Ciencias Sociales. La editorial busca poner a disposición del público hispanoparlante obras fundamentales del pensamiento político, con el objetivo de fomentar y enriquecer la discusión de problemas filosóficos, políticos y culturales. Las ediciones cuentan con traducciones anotadas y prólogos escritos por reconocidos estudiosos contemporáneos.

Centro Cultural Rector Ricardo Rojas, Av. Corrientes 2038, PB.

Av. Corrientes 2038, PB

Buenos Aires, Argentina

Convocatoria al primer número de la revista: "Crítica contemporánea. Revista de Teoría Política"

2010-11-02T17:12:00.005-03:00

Convocatoria al primer número de la revista

Crítica contemporánea. Revista de Teoría Política

ISSN 1688-7840

Dossier

Relaciones entre la Teoría Política, la Historia Política y la Ciencia Política hoy.

El número inaugural de la revista cuenta con invitados especiales que reflexionarán sobre las especificidades y fronteras entre Teoría Política, Ciencia Política, Historia Política y Política desde distintas perspectivas, además de estar abierta a contribuciones sobre estas temáticas.

A modo de sugerencia, a continuación siguen una serie de preguntas que guían esta propuesta: ¿Qué es la política? ¿En qué consiste la Teoría Política? ¿En qué se distinguen la Teoría Política de la Historia Política? ¿Y de la Ciencia Política? ¿Cuáles son las visiones canónicas en estas áreas de estudio y cuáles son hoy sus desafíos? ¿En qué difieren y cómo se relacionan (o no) las perspectivas históricas, analíticas, comparativas, normativas y de estudios culturales sobre la política? ¿Teoría Política o Filosofía Política? ¿Cómo se entienden estas áreas de estudio en nuestro país y en América Latina? ¿En qué consiste y cómo se aborda metodológicamente la Teoría Política como actividad crítica? ¿Cuáles son los diversos ensamblajes de la política en tiempos de globalización?

Esperamos que los distintos aportes favorezcan un diálogo entre diversas visiones sobre áreas de trabajo controvertidas, tanto con respecto a su contenido y sus fronteras como sobre sus metodologías.

Se recibirán artículos desde el 1 de noviembre de 2010 al 15 marzo de 2011.

Call for papers for the first number of the Journal Crítica contemporánea. Revista de Teoría Política

Dossier

The relationships between Political Theory, Political History and Political Science today.

The Journal´s inaugural issue will count with several specialized guests invited to reflect on the specificities and borders between Political Theory, Political Science, Political History and Politics from different perspectives. It will also be open to other contributions on this topics.

We raise the following questions as a suggested guide to this issue: What is the political? What does it mean to work in Political Theory today? How does Political Theory differ from Political History? And from Political Science? What are the canonical visions and which are it´s challenges today? What are the differences and relationships (if any) between historical, analytical, compared, normative and cultural studies perspectives regarding politics? Political Theory or Political Philosophy? How are these areas understood in Uruguay and Latin America? What should be Political Theory's methodological approaches as critique? What are the different possible assemblages of politics in globalization?

We hope that diverse contributions will fuel a dialogue between different perspectives on these controversial areas, regarding their contents, their borders and methodologies.

Articles will be received from November 1, 2010 until March 15, 2011.

Contacto: criticarevista@gmail.com

Axel Honneth: "La democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría de la democracia del presente"

2010-11-02T16:32:00.005-03:00

La democracia como cooperación reflexiva

John Dewey y la teoría de la democracia del presente* AXEL HONNETH**

En la discusión filosófico-política de los últimos años, ha dominado una perspectiva simplista centrada en la oposición entre dos modelos radicales de democracia: el republicanismo y el procedimentalismo, lo cual, pese a su fecundidad, ha tenido efectos negativos al cancelar a priori la posibilidad de una tercera perspectiva. Para combatir tal simplismo, Honneth reconstruye la teoría de la democracia de John Dewey, fincada en el modelo de la cooperación social.

http://www.metapolitica.com.mx/m19b/teoria/index.htm

En los últimos años se han fortalecido en el ámbito internacional los esfuerzos por esclarecer los fundamentos normativos de la democracia, debido no sólo a la caída del imperio soviético, sino también al debate occidental sobre el comunitarismo. Además, allí donde a partir de una delimitación con respecto a la comprensión liberal de la política se buscó una conexión con las tradiciones democráticas radicales, la discusión tomó rápidamente el rumbo de una oposición entre el republicanismo y el procedimentalismo.1

Con estos términos han sido designados actualmente dos modelos normativos de la democracia, los cuales tienen como fin común darle un papel más destacado a la formación democrática de la voluntad, diferente a como sucede comúnmente en el liberalismo político. En lugar de limitar la actividad participativa del ciudadano a la función periódica de legitimar el ejercicio estatal del poder político, ella debe ser fijada permanentemente en el modelo de la opinión pública democrática y entenderse como la fuente de todos los procesos de decisión políticos.2 Las diferencias que a pesar de la coincidencia en la crítica al liberalismo existen entre los dos modelos, resultan, ante todo, de la forma diferente en que es justificado normativamente en cada caso el principio de la opinión pública democrática. Mientras que el republicanismo se orienta por el ideal clásico de la ciudadanía, para cuyos miembros el tratamiento intersubjetivo de los asuntos comunes se ha convertido en un objetivo esencial de su vida, el procedimentalismo insiste en que no se necesitan las virtudes en ciudadanos, sino solamente, un procedimiento

justificado moralmente para reactivar el proceso de la formación democrática de la voluntad. Por lo tanto, en el republicanismo, la opinión pública democrática es considerada como medio de una comunidad política que se gobierna a sí misma; aquí, como el procedimiento con cuya ayuda la sociedad intenta resolver racionalmente problemas políticos de manera legítima.3

Con esta distinción central en el concepto de la opinión pública política van implícitas otras diferencias que conciernen a la comprensión del Estado y del derecho, como ya lo había mostrado claramente Jürgen Habermas.4 Debido a que en la tradición del republicanismo se había partido de una ciudadanía solidaria, la cual en principio está en condiciones de llevar a cabo la autoorganización de la sociedad con base en procesos de deliberación comunicativa y negociación, la política estatal misma puede ser concebida aquí, también, sólo como realización de programas públicamente estipulados. El gobierno y el parlamento no son ramas autónomas del Estado sujetas a pautas específicas, más bien son el extremo institucional más alto de aquél proceso comunicativo que debe rejuvenecerse siempre hacia arriba, el cual tiene su verdadero centro en la opinión pública democrática de los ciudadanos.5

Por otro lado, según la concepción procedimental, las instituciones estatales tienen que conformar un subsistema, jurídicamente vinculado pero autónomo, debido a que las extensas ramificaciones de las estructuras comunicativas de la opinión pública, de ningún modo tienen la forma del poder político, por medio del cual puedan hacerse efectivas decisiones que vinculan de manera general; aquí, debe formarse en el ámbito pre- parlamentario una opinión pública mediante el intercambio de argumentos y convicciones, que programe la formación de decisiones en aquellas ramas de la administración estatal, la cual, a su vez, debe garantizar en virtud de los procesos democráticos, las condiciones de estabilidad social de la opinión pública democrática.6 Ya estas breves referencias dan a conocer a la postre, en qué puede consistir la diferencia en la concepción del derecho entre ambas posturas. Mientras el republicanismo político desde sus inicios posee una cierta propensión a comprender las normas del derecho como el instrumento social mediante el cual la comunidad política intenta conservar su propia identidad, los derechos fundamentales representan, según la convicción del procedimentalismo, una manera de asegurar la permanencia del juego conjunto entre la opinión pública democrática y la administración política; allí, el derecho es la expresión solidificada de la respectiva

autocomprensión de una ciudadanía solidaria, aquí, el dispositivo sancionado estatalmente, pero moralmente legitimado, con miras a la protección del procedimiento democrático en toda su complejidad. 7

Ahora bien, una oposición tan simple entre los dos modelos radicales de la democracia, como la que ha dominado en los últimos años en la discusión político-filosófica, ha tenido, pese a su fecundidad, un efecto negativo, pues entre tanto parece que se ha impuesto la impresión de que con ambos conceptos se ha agotado el espectro de alternativas que hoy se proponen para el intento de una renovación y ampliación de los principios democráticos. Que esto no es así, que pueden encontrarse más que dos meras alternativas democráticas radicales al liberalismo político, es lo que quisiera mostrar a continuación, mediante una reconstrucción de la teoría de la democracia de John Dewey.8 Por lo pronto, tiene que sorprender de cierta manera, que deba ser justamente la filosofía política de este autor, la que deba ofrecer un tercer camino junto a las otras dos posiciones esbozadas hasta ahora. Si se trata de nombrar precursores teóricos de cualquiera de las dos concepciones, ambas partes recurrirían hoy, para sorpresa, en igual medida a Dewey. Al republicanismo político no le resulta difícil referirse a elementos de la teoría de la democracia de Dewey, dado que también a ésta subyace la idea de una integración de todos los ciudadanos en una comunidad que se organiza a sí misma.9 Por otra parte, la teoría de la democracia procedimental no tiene ningún inconveniente para apoyarse en la concepción de Dewey, debido a que en ella la orientación por procedimientos radicales de solución de problemas juega un papel incomparablemente más grande, que en otros modelos de la opinión pública democrática. 10 Un presupuesto de mi tesis, según la cual la teoría de la democracia de Dewey contiene una tercera alternativa para la comprensión política del liberalismo, debe consistir, según esto, en probar la inconveniencia de estas dos formas de acaparamiento: en ellas se discute así deseo mostrarlo indirectamente sólo una de las dos partes de la teoría de Dewey, cuya síntesis integra en una única concepción lo principal de su posición. Naturalmente, para poder comprender cómo piensa conjuntamente Dewey en su concepción los procedimientos reflexivos y la comunidad política, y cómo articula la idea de una liberación democrática con la representación de fines colectivos, se requiere ante todo el esclarecimiento de una premisa, mediante la cual se distancia radicalmente de las otras versiones de una teoría de la democracia: a diferencia del republicanismo y del procedimentalismo democrático, Dewey se orienta en su empresa de establecer los

principios de una amplia concepción de la democracia, no según el modelo de la deliberación comunicativa, sino según el modelo de la cooperación social. Es esta idea la que servirá de guía para mi intento de una reconstrucción: puesto que Dewey concibe la democracia como una forma reflexiva de la cooperación colectiva, puede entonces tal es en resumidas cuentas mi tesis reunir los dos elementos de la deliberación racional y de la comunidad democrática en su concepción, los cuales, en la situación actual de la teoría de la democracia, están apartados uno de otro en dos posiciones contrapuestas.

Quiero, en primer lugar, presentar la teoría de la democracia del joven Dewey en la que se empieza a perfilar la idea del origen de la esfera de la cooperación social; dependiendo todavía fuertemente de Hegel y en un sorprendente paralelo con el joven Marx, la idea de la autoadministración democrática es deducida aquí de manera tan directa de las premisas de una división cooperativa del trabajo, que la esfera central de un establecimiento político de la libertad comunicativa permanece sin ser mencionada (I). En un segundo paso, quiero mostrar cómo Dewey, siguiendo sus trabajos epistemológicos, llega poco a poco a aquella concepción procedimental de la opinión pública democrática que encuentra una forma madura en su libro The Public and its Problems; lo que hoy en día ante todo resulta interesante en este modelo maduro, así lo quiero exponer, es el hecho de que los procesos de la formación democrática de la voluntad son concebidos como el medio racional, con los cuales una sociedad integrada cooperativamente intenta solucionar sus propios problemas (II). Al hacer resaltar la conexión interna entre cooperación y democracia he llegado al punto que me permite, en un último paso, introducir la concepción de Dewey en el debate actual; deseo finalizar demostrando que el modelo maduro de la democracia de Dewey no sólo representa una alternativa más, sino que es una alternativa superior frente a las dos posturas predominantes del republicanismo y del procedimiento (III).

El núcleo de todas las objeciones, que han sido formuladas siempre desde una perspectiva democrática radical contra la comprensión de la democracia del liberalismo, concierne a su concepto meramente negativo e individualista de la libertad personal.11 Si el argumento central de Marx y la tradición socialista, así como el de los herederos de Tocqueville y los partidarios del republicanismo es el de que la formación democrática de

la voluntad en la comprensión liberal de la política sólo puede ser reducida a la función de una legitimación periódica de la acción estatal, debido a que de antemano el sujeto particular aislado de los otros había sido dotado con una determinada porción de libertad individual o sea, si la autonomía personal del individuo es pensada como independiente de los procesos de la interacción social, entonces, no se puede sacar otra conclusión normativa distinta a la de que la actividad política del ciudadano debería consistir primeramente en el control regular del aparato estatal, cuya tarea esencial debe consistir, por su parte, en la protección de sus libertades individuales. Ante esta comprensión reducida de la participación democrática, las diferentes tradiciones que se han conformado en los últimos doscientos años como alternativa al liberalismo, proponen otra cosa, a saber, el concepto comunicativo de la libertad humana: aquí, con base en la demostración de que la libertad del individuo se debe a las relaciones comunicativas, se obtiene, en la medida en que cada ciudadano particular sólo en asociación con los otros puede alcanzar su autonomía personal, una comprensión ampliada de la formación democrática de la voluntad. Por consiguiente, la participación de todos los ciudadanos en la formación de las decisiones políticas no debe ser el simple medio a través del cual cada individuo puede asegurar para sí su propia libertad personal, sino que más bien debe expresar el hecho de que sólo en el medio público de una interacción libre de dominio, se puede conseguir y proteger aquella libertad individual.

Sin embargo, para tal contraproyecto la respuesta a la nueva pregunta, cómo debe ser constituido el mecanismo de la formación democrática de la voluntad en particular, depende por completo del carácter específico del concepto puesto como fundamento de la libertad comunicativa; así, dependiendo de cómo sea caracterizado el hecho precedente de un alcance de la libertad mediante la asociación social, tiene entonces que resultar la idea de una organización política colectiva diferente. En ambos modelos de democracia, que hemos conocido hasta ahora como alternativas frente al liberalismo, es comprendida del mismo modo la libertad comunicativa del hombre según el modelo del discurso intersubjetivo; no sólo en el planteamiento de Hannah Arendt, sino también en el de Jürgen Habermas "para nombrar tan sólo dos de los más importantes representantes del republicanismo político por un lado, y del procedimiento democrático por el otro", la idea de la formación democrática de la voluntad se origina en el pensamiento según el cual, el individuo particular sólo puede alcanzar su libertad en la esfera pública del acuerdo comunicativo.12 Ya en estos tempranos pasajes, en los cuales por el momento

sólo se trata del concepto puesto como fundamento de la libertad comunicativa, se diferencia la teoría de la democracia de Dewey de los dos planteamientos antes discutidos; para este autor, que comparte, por supuesto, con Arendt y Habermas el propósito de una crítica a la comprensión individualista de la libertad, no es el discurso intersubjetivo el que representa la esencia de toda libertad comunicativa, sino más bien, el uso colectivo de las fuerzas individuales para la solución de un problema. Partiendo de una idea tal de la cooperación voluntaria, Dewey intenta esbozar una alternativa frente a la comprensión liberal de la democracia, que debe más a la tradición marxista que a la de Tocqueville.

Ya en el primer artículo, en el cual Dewey se ocupó en forma general de las preguntas de la teoría de la democracia, esboza en un breve bosquejo la conexión interna entre cooperación, libertad y democracia. El problema, del cual el artículo intitulado The Ethics of Democracy13 toma su punto de partida, consiste en la tendencia de la filosofía social contemporánea de ver en la democracia sólo una forma de la organización del gobierno estatal; según Dewey, queda como parte esencial de los ideales democráticos tan sólo la regla de la mayoría, la cual es entendida como una indicación "numérica" para el procedimiento de acuerdo con el cual son elegidos los miembros de los órganos representativos. En pocas páginas Dewey pone fin a la idea que, como premisa central, subyace a este concepto instrumentalista de la democracia: reducir la idea de la formación democrática de la voluntad al principio numérico de la regla de la mayoría, significa, así explico Dewey, suponer la sociedad como una masa desorganizada de individuos aislados, cuyos fines concuerdan tan poco entre sí, que se requiere de la constatación numérica de un propósito u opinión representados mayoritariamente.14 En este punto, dicho modelo cuantitativo de la democracia va de la mano con un concepto de la sociedad que comparte con las teorías contractuales clásicas la idea según la cual, antes de toda formación del Estado, los individuos existían en un total aislamiento sin ninguna relación comunicativa; y solamente, en la medida en que es tomado como punto de partida una tal situación de la sociedad segmentada y desorganizada, puede recomendarse entonces, del mismo modo, como solución del problema del orden social, aquel concepto de la democracia que Hobbes había desarrollado con su construcción contractualista. En principio, para Dewey, con la explicación de un tal parentesco, se prueba que la democracia no puede llegar a ser entendida instrumentalmente como un principio numérico de la formación del orden estatal; la idea de que la vida social debe

realizarse con anterioridad a la formación de la unidad política sin ninguna asociación previa entre los individuos, es para Dewey completamente irreal, una mera ficción.15 De ahí que, en la segunda parte de su artículo, invierta en cierta forma el sentido de la pregunta, al intentar explorar la comprensión de la democracia que debe resultar bajo el presupuesto de una previa intersubjetividad de la vida social.

El concepto de sociedad con el cual Dewey se guía para este proyecto de una teoría alternativa de la democracia, está aún, como todos sus escritos juveniles, bajo la fuerte influencia de Hegel; así, aquella intersubjetividad, en cuyo marco se realiza siempre la vida social, debe ser representada según el modelo de un "organismo social" en el cual cada individuo coopera mediante su propia actividad en la reproducción de la totalidad.16

El primer hecho, a través del cual es caracterizada toda forma de sociedad, consiste en la existencia de la cooperación; bien sea de una manera desorientada o no planificada, aquí los individuos se relacionan entre sí en la medida en que realizan funciones de acuerdo con la división del trabajo, las cuales, tomadas en conjunto, contribuyen a la conservación de la sociedad. Si la convivencia social se representa según dicho modelo, entonces, para Dewey, ciertamente, resultan determinadas consecuencias no sólo con respecto al concepto de la autonomía personal, sino también en relación con el concepto del gobierno político; ambos conceptos tienen que ser pensados como relacionados entre sí, porque con la existencia de la cooperación social existe una forma de bien común compartido, cuyas personificaciones contrapuestas tienen que pensarse como la libertad individual y política estatal. Cada miembro de la sociedad representa una "personificación vital" "a vital embodiment"17 de los fines sociales, en tanto coopera con la división del trabajo mediante su propia actividad en la conservación de la sociedad; de ahí que a cada miembro de la sociedad le corresponde no sólo una parte de la libertad posibilitada socialmente, sino que también, como particular, dispone de la soberanía plena mediante la cual todos en común, como un pueblo, se convierten en los portadores soberanos del poder. No sin orgullo, Dewey muestra que esta idea, de una personificación de la soberanía popular en cada ciudadano particular, representa el aporte central con el cual ha contribuido la revolución americana a la historia de las ideas políticas: "and this is the theory, often crudely expressed, but none the less true in substance, that every citizen is a sovereign, the American theory, a doctrine which in grandeur has but one equal in history, and that its fellow, namely, that every man is a priest of God." 18

Si la herencia cristiana es apropiada en esta forma tan cercana al marxismo, según la cual cada ciudadano como individuo particular es completamente soberano, porque sirve con la división del trabajo al bien colectivo, entonces también está ahora claro a la inversa, por qué Dewey puede concebir el Estado como el polo opuesto de la relación de expresión esbozada. Debido a que sólo se articula siempre más o menos conscientemente una "voluntad común" en el hecho de la cooperación social, el aparato estatal debe ser determinado como su órgano político ejecutante, por lo tanto, el gobierno no debe concebirse como una esfera aparte en la cual son delegados los representantes del pueblo bajo la aplicación de la regla de la mayoría, sino que más bien debe entenderse tan sólo como una "expresión viva" del esfuerzo unificado por contribuir en mejor forma, esto es, a través de la concentración de las fuerzas reflexivas, a la realización de los fines perseguidos cooperativamente. Aquí, Dewey da un paso más en el desarrollo de la analogía de los organismos al caracterizar el aparato de gobierno como el "ojo" de la comunidad política:

The eye is the body organized for seeing, and just so government is the state organized for declaring and executing its judgments. Government is to the state what languaje is to thought; in not only communicates the purposes of the state, buy in so doing gives them for the first time articulation and generality.

Ahora bien, Dewey se da cuenta de que hasta este punto de su argumentación ha reproducido tan sólo un ideal político que en forma levemente modificada podría ser encontrado también en Platón o en Aristóteles; pues para los pensadores clásicos de la antigua filosofía política, la relación entre la libertad individual y la comunidad política es pensada también en el mismo sentido, como una relación de cambio orgánica en la cual el individuo particular experimenta, mediante el desarrollo de las virtudes correspondientes, su libertad en la realización de un bien común, que, a su vez, es solamente la expresión de los esfuerzos de todos los particulares que concuerdan entre sí a través de la división del trabajo. En este punto, así admite Dewey, no existe en esencia diferencia alguna entre el ideal clásico de la aristocracia y el ideal democrático; en ambos proyectos normativos los ciudadanos alcanzan su libertad en tanto que se realizan en conformidad con las finalidades éticas que, tomadas en conjunto, constituyen la eticidad de la comunidad. La diferencia que existe no obstante entre ambos ideales, no debe

consistir, según Dewey, en el fin, sino en los medios de la constitución política: mientras que el ideal aristocrático cree capaces de autorrealización éticamente adecuada sólo a un pequeño círculo de individuos especialmente dotados, de modo que la mayoría de la población debe aceptar paternalistamente la forma de vida virtuosa de la elite, el ideal democrático confía en que cada miembro particular de la sociedad se perfeccione libremente en la dirección deseada del bien perseguido con la división del trabajo; por lo tanto, si allí las virtudes comunitarias le son impuestas al ciudadano inculto desde arriba mediante la persuasión o la fuerza, aquí, en la democracia, domina recíprocamente la confianza de que para un desarrollo libre de coacción de la personalidad, cada individuo encontrará la función adecuada a él, en la cooperación social. Dewey denomina esta confianza en la capacidad colectiva de todos los miembros de una sociedad el "individualismo" de la democracia:

Be put into a man from without. It must begin in the man himself, however much the good and the wise of society contribute. Personal reponsibility, individual initiation, these are the notes of democracy (...). There is on individualism in democracy which there is not in aristocracy; but it is an individualism in democracy which there is not in aristocracy; but it is an ethical, not a numerical individualism; it is an individualism of freedom, of responsibility, of initiative to and for the ethical ideal, not an individualism of lawlessness.

Este último pensamiento de un individualismo democrático da a conocer, de un modo suficientemente claro, cómo ha concebido el joven John Dewey la conexión interna entre cooperación, libertad y democracia. Dewey concibe la existencia de la división social del trabajo como indicación al hecho de que la libertad personal del individuo se debe sólo a la comunicación con los otros miembros de una sociedad; pues la libertad es para él, primariamente, la experiencia positiva de una autorrealización exenta de coacción, la cual enseña a descubrir al individuo particular aquellas destrezas y capacidades en sí, por medio de las cuales puede contribuir al final a la conservación de la división del trabajo del todo social. Si este acontecimiento que crece de manera natural de la utilización conjunta de las fuerzas individuales de todos los miembros de la sociedad se hace consciente y se planea realizar como proyecto cooperativo, surge entonces de allí el ideal que lleva el nombre de "Democracia": se trata de la libre asociación de todos los ciudadanos con el propósito de lograr, conforme a la división del trabajo, las metas compartidas por ellos;

para esto, los miembros de la sociedad se exigen mutuamente perfeccionar, de manera conveniente, las propias capacidades en la dirección que sirve al bien común. Al final de su artículo, a Dewey le resulta fácil redescubrir en la concepción así esbozada de la democracia como un ideal ético, los tres principios rectores de libertad, igualdad y fraternidad, los cuales llegaron a ser el símbolo normativo de la Revolución francesa: una constitución democrática supone la libertad individual en el sentido de un desarrollo de la personalidad exento de coacción, el cual, bajo condiciones de igualdad de oportunidades institucionalizada, propicia el desarrollo de las capacidades y fuerzas a todo miembro de la sociedad que le permiten contribuir, en unión con todos los otros en hermandad, o digamos mejor: en forma solidaria, a la persecución de las metas comúnmente compartidas.

Con todo, también se debe reconocer fácilmente en este ligero resumen, en qué pueden consistir las debilidades de la concepción de la democracia trazada por el joven Dewey.

Notas:

* Traducción de Carlos Emel Rendón y Sergio Muñoz, para Estudios Políticos de la

Universidad de Antioquía, Colombia.

** Profesor de la Universidad Goethe de Frankfurt y uno de los animadores más importantes de la nueva Teoría Crítica. El autor agradece a Pieter Niesen y, como siempre, a Hans Joas, las observaciones críticas, las continuas sugerencias y los útiles comentarios.

1 Con esta caracterización de la situación me asocio, de cierta manera, al diagnóstico habermasiano en el cual el liberalismo y el republicanismo son concebidos como los dos paradigmas hoy predominantes de una teoría del Estado de derecho democrático. (J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt/M., 1992, cap. VI, pp. 342 y ss. Versión castellana: Madrid, Trotta, 1998); si se añaden a estas dos alternativas el concepto de procedimiento de la democracia desarrollado por Habermas, resulta entonces la imagen que he puesto como fundamento de dos posturas democráticas radicales, las cuales intentan defender hoy, desde dos lados contrapuestos, una idea normativamente sustancial de la formación democrática de la voluntad frente a una comprensión liberal de la política. Por supuesto, tales formaciones unificantes de conceptos liberalismo, republicanismo, procedimentalismo conllevan siempre el peligro de una simplificación excesiva: fácilmente se pierden de vista las diferencias y limitaciones, con las cuales se intenta respectivamente en las distintas posiciones debilitar estereotipaciones apresuradas. Cuán difícil es, además, clasificar determinados autores en las posiciones conscientemente estilizadas, lo pone de manifiesto precisamente la postura obstinada de Ingeborg Maus: aquí es desarrollada, partiendo de un concepto normativo de los derechos subjetivos, que se entienden en el sentido liberal como rechazantes del Estado, una idea de la participación de base democrática, la cual, ciertamente, comparte con el republicanismo la orientación empática por la participación directa, pero no quiere vincular a ésta con las exigencias éticas de la disposición individual de participación (Cfr., por ejemplo, de I. Maus, "Naturrecht, Menschenrecht und politische Genechtigkeit", en Dialektik, 1994, pp. 9-18; "Freiheitsrechte und Volkssouveranitat", en Rechtscheorie, vol.

26, pp. 507-562). El modelo de democracia desarrollado por mí con ayuda de la concepción madura de Dewey, contiene, por supuesto, indirectamente también una crítica a la posición representada por Ingeborg Maus.

2 En lo sucesivo, cuando haga referencia al modelo de la democracia "procedimental", me estoy refiriendo, por supuesto, sobre todo al concepto desarrollado por J. Habermas, Faktzität und Geltung, op. cit.; cfr., además a continuación: S. Benhabib, "Ein deliberatives Model democratischer Legitimitat", en Deutsche Zeitschrift für Philosophie, núm. 1, 1995, pp. 3-29. Cuando en lo sucesivo haga referencia al modelo de la democracia "republicano", tendré presente, sobre todo, el modelo de la democracia desarrollado indirectamente por H. Arendt, Über die Revolution, München, 1973; en cierto modo también a continuación: M. Sandel, Liberalismus oder Republikanismus, Wien, 1995. Que yo no represente aquí la teoría de la "sociedad civil" como una postura independiente de un modelo radical democrático está relacionado con el hecho de que sus representantes, según mi convicción, oscilen notoriamente entre procedimentalismo y republicanismo. Consultar para esto las indicaciones en A. Honneth, "Fragen der Zivilgesllschaft", en Desintegration, Bruchstúcke einer soxiologischen Zeitdiagnose, Frankfurt/M., 1994, pp.

80-89.

3 Para estas diferencias cfr.: S. Benhabib, "Modelle de offentlichen Raum. Hannah Arendt, die liberale Tradition und Jürgen Habermas", en Selbst im Kontext, Frankfurt/M., 1995, pp.

96-130.

4 Cfr. J. Habermas, op. cit.

5 Consultar para esto, por ejemplo, R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.,

1994, cap. III.2.

6 J. Habermas, op. cit., pp. 349 y ss.

7 Para estas diferencias, cfr. R. Forst, op. cit., cap. II.3.

8 Para el contexto biográfico, histórico y teórico consultar las dos nuevas obras estándar: R.B. Westbrook, John Dewey and American Democracy, Ithaca y Londres, 1991; S.C. Rockefeller, John Dewey, Religious Faith and Democratic Humanism, Nueva York, 1991.

9 Cfr., por ejemplo, las reflexiones en A. Ryan, John Dewey and the High Tide of

American Liberalism, Nueva York, 1995, pp. 358 y ss.

10 Cfr., por ejemplo, las diferentes referencias a Dewey en: J. Habermas, op. cit., pp. 211 y 369.

11 Para esta contraposición de los modelos individualistas y comunicativos de la libertad personal cfr.: A. Wellmer"Freiheitsmodelle in der modernen Welt", en Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Frankfurt/M., 1993, pp. 13-53.

12 Cfr. H. Arendt, "¿What is Freedom?", en Between Past and Future, Harmondsworth,

1997, pp. 173-196; de la misma autora: Vita activa oder Vom Tätigen Leben, Stuttugart,

1960, en particular cap. II y V; J. Habermas. "Volkssouveränität als Verfahren", en Faktizität und Geltung, op. cit., pp. 600-631; del mismo autor: Faktizität und Geltung, op. cit., cap. III.

13 J. Dewey, "The Ethics of Democracy", en The Early Works, Carbondale and Edwardsville, 1969, pp. 227-249. La obra de Dewey la citaré, como no se indique otra cosa, en lo sucesivo según la edición de las obras completas que apareció en Carbondale und Edwardsville; utilizaré las siguientes abreviaturas: EW: The Early Works, 1882-1898; MW: The Middle Works, 1899-1924; LW: The Later Works, 1925-1953.

14 Ibid., pp. 229 y ss.

15 Ibid., pp. 231 y ss. Para el contexto teórico muy apropiado: R.B. Westbrook, op. cit., parte primera, CAP. 2 (pp. 33-57);

16 cfr., también, A. Ryan, op. cit., cap. 3.

17 J. Dewey, The Ethics of Democracy, op. cit., p. 237.

18 Idem.

II Jornadas de Investigación en Ciencia Política - UNER

2010-11-02T16:14:00.005-03:00

Click sobre la imagen para más información

Presentación>

La segunda edición de las Jornadas de Investigación en Ciencia Política es organizada por la Coordinación de la Licenciatura en Ciencia Política y la Secretaría de Extensión e Investigación Facultad de Trabajo Social – UNER. Mientras que en septiembre de 2008, en cooperación con la Sociedad Argentina de Análisis Político (S.A.A.P.), la Secretaría de Extensión e Investigación y la Coordinación de la Lic. en Ciencia Política, se organizaron las “I Jornadas de Investigación en Ciencia Política” (descargar libro PDF).

Para la organización de aquella reunión científica, asumimos como punto de partida el encontrarnos atravesando la implementación del 4º de la carrera, y lo que ello significaba en términos de desafíos por venir. Casi con exclusividad, nos interesaba satisfacer dos necesidades básicas: que los docentes pudieran conocer las áreas de interés de investigación de sus colegas, llevadas adelante fundamentalmente en otras instituciones o en sus estudios de postgrado por un lado; y por el otro, que los alumnos supieran el qué, el cómo y el por qué de esos estudios e investigaciones, con miras a perfilar, revisar o confirmar las propias áreas de interés y/o desarrollo profesional.

Dos años después, nos encontramos no sólo con la Licenciatura en Ciencia Política implementada en su totalidad, con un número muy importante de concursos en marcha para fortalecer los equipos de cátedra, sino que además nos hemos propuesto diseñar un programa de postgrado en Formulación y Gestión de Políticas Públicas (con énfasis en Monitoreo y Evaluación de Políticas), con el apoyo de la Red Interamericana de Educación en Administración Pública (INPAE, por sus siglas en inglés).

En este contexto, aspiramos a que las Jornadas de Investigación en Ciencia Política de la Facultad de Trabajo Social puedan convertirse en un ámbito privilegiado de discusión, que cada dos años convoque a docentes-investigadores, alumnos, funcionarios municipales, provinciales, y nacionales con asiento en la región, a intercambiar y debatir en torno a la producción de conocimiento, los vínculos entre teoría y práctica, y los dispositivos de transferencia que puedan realimentar el proceso, y finalmente, las formas de construir los nexos entre investigación, docencia y extensión.

VER PROGRAMA GENERAL

Panelistas invitados>

CARLOS ALFREDO JUAREZ CENTENO (UNC)
MARIO RIORDA (UCC)
ANABELLA BUSSO (CONICET - UNR)
ALEJANDRO GROPPO (CONICET - UNC)
GUSTAVO DUFOUR (UDESA - SAAP)
CARLOS VILAS (UNLa)
GUILLERMO SCHWEINHEIM (AAEAP)
FABIAN REPETTO (CIPPEC-UNGS)
ARTURO FERNÁNDEZ (CONICET)

Objetivos>

1. Contribuir al logro de más y mejores condiciones para el desarrollo de la Investigación en Ciencia Política en la Facultad de Trabajo Social de la UNER.

2. Contribuir a la discusión y el intercambio entre docentes-investigadores y alumnos; en particular, aquellos interesados en la docencia y la investigación en el campo de la Ciencia Política.

3. Propiciar el intercambio entre docentes-investigadores y el medio social regional; en particular, con los organismos públicos y privados interesados en la cooperación con la Facultad de Trabajo Social para el logro de sus objetivos institucionales.

Destinatarios>

Docentes-investigadores del campo de la Ciencia Política y las Ciencias Sociales en general, alumnos de grado y post-grado de la Facultad de Trabajo Social y de la Región, funcionarios del sector público estatal y del sector público no estatal, y comunidad en general.

Participación
Paneles de invitados, mesas de ponencias, exhibición de posters. Los resúmenes y posters serán recibidos hasta 17 de Septiembre. Las ponencias completas serán recibidas hasta el 26 de Noviembre. Las mismas serán integradas a un libro digital, debidamente registrado, que con posterioridad a las Jornadas será editado y subido a la página web de la Facultad para su descarga grauita. Adicionalmente, podrán preveerse espacios para la realización de actividades paralelas (presentaciones de libros, reuniones, etc.). Estos espacios deberán ser solicitados con la debida anticipación, quedando sujeto a confirmación por parte de la organización. Los paneles de invitados girarán en torno a temáticas seleccionadas por el Comité Organizador.

Presentaciones de Abstracts y Posters
Las II Jornadas de Investigación en Ciencia Política de la Facultad de Trabajo Social UNER han sido pensadas como un espacio de intercambio y discusión en torno a las actividades concretas de investigación que se desarrollan en la región y el país en sus diferentes modalidades: tesinas de grado, tesis de postgrado, proyectos de investigación y desarrollo, PICT, PICTO, etc. Las modalidades de presentación son dos: ponencias y posters. Las primeras serán integradas a mesas por afinidad temática, en tanto que los segundos serán exhibidos en las galerías de la facultad, de acuerdo al cronograma que se estipule. Se espera que las ponencias puedan dar cuenta tanto de los resultados de investigaciones recientes como en curso, pero también de las distintas fases del proceso de investigación, y los desafíos que se enfrentan (desde la construcción de marcos teóricos-conceptuales y la operacionalización de conceptos y estrategias metodológicas, pasando por la elaboración de estados de la cuestión, el acceso a fuentes y la actualización bibliográfica en idioma extranjero, hasta llegar a los desafíos del trabajo de campo, la selección de técnicas para la recolección y el análisis de los datos, la elaboración de informes, la publicación de resultados, etc.). A tal efecto, los resúmenes deberán ser enviados siguiendo las directivas de la siguiente ficha:

Costos e inscripciones>

TIPO	COSTO
Alumnos FTS	$20
Otros Alumnos	$30
Asistentes	$40
Graduados FTS	$30
Posters	$40
Expositores	$75

Los autores que deseen su certificado en calidad de EXPOSITORES, deberán pagar la respectiva inscripción. Aquellos que presenten posters y paguen la debida inscripción, recibirán también su certificado como expositor. Los alumnos que expongan pagarán la tarifa correspondiente a alumnos (de la FTS u Otros), y obtendrán su certificado como EXPOSITORES. Los graduados de la FTS que expongan, pagarán la tarifa de EXPOSITORES y obtendrán el correspondiente certificado.

Nuevo Encuentro del Taller de Experimentación Pragmatista: "Forjar nuestro país" de Richard Rorty - Ciudadanía & Democracia

2010-11-02T16:02:00.004-03:00

Los invitamos en el mes de noviembre a todos aquellos que quieran sumarse al próximo encuentro del Taller de Experimentación Pragmatista en el que trabajaremos “Forjar nuestro país" de Richard Rorty, texto indispensable para reflexionar sobre la política, el futuro y la democracia, no poca cosa en estos tiempos. La cita es el día 17 en el Museo Roca a las 18.00hs, sito en Vicente Lopez 2220, CABA.

Confirmar su presencia a info@ciudadaniaydemocracia.org

Novedad Editorial - "Lo que el hombre hace al hombre. Ensayo sobre el mal político" - Myriam Revault d'Allones - Amorrortu Editores

2010-11-02T15:50:00.008-03:00

Novedades Noviembre 2010

www.amorrortueditores.com

Myriam Revault d'Allones
Lo que el hombre hace al hombre
Ensayo sobre el mal político

Mutaciones
192 págs.
Código S60368
ISBN: 978-950-518-725-6
PVP: € 15,00.-

En el siglo XX, los «campos» donde Estados y regímenes políticos programaron la aniquilación del hombre revelaron la «condición inhumana». La historia adoptó la apariencia ya no del destino (tal como lo había anunciado Hegel), sino del terror. Por eso la pregunta: ¿Hemos visto surgir aquí la figura excepcional del mal, del mal en una violencia y un horror sin precedentes? ¿O bien estamos aquí, como afirma Hannah Arendt, simplemente ante la banalidad del mal?

Disponible en librerías desde el 4/11

>> Ver más

¿Qué es lo que nuestro siglo ha agregado a lo que siempre hemos sabido acerca de la aterradora cantidad de fechorías que los hombres son capaces de cometer? ¿Qué ha aportado de inédito a lo que siempre hemos sabido (o creído saber) acerca de lo que el hombre puede hacer al hombre?

Myriam Revault d’Allones toma como punto de partida esta expresión, cuyo sentido se desgastó aun antes de haber sido comprendido, para tratar de analizar lo que el hombre puede hacer al hombre, es decir, la virtualidad siempre presente del mal político. Para entender el presente de ese mal es preciso reabrir el pasado, remontarse al mal radical según Kant, volver también al lazo entre lo trágico y la capacidad de institución política en Aristóteles, y luego releer a los modernos, como Hobbes y dos de sus grandes comentaristas: Carl Schmitt y Leo Strauss. Encontraremos en esta lectura inédita, como un hilo conductor, la idea de una humanidad desprovista de toda pretensión de inocencia, de una humanidad de vuelta al mal de la libertad (de su libertad) y, por lo tanto, a su poder de obrar.

Otras obras del autor

Jon Elster en la Universidad Torcuato Di Tella - 01/11 - 18 hs

2010-10-30T15:15:00.003-03:00

Agradecemos su difusión

Jon Elster en Argentina

Entrega del Doctorado Honoris
Causa por la UTDT

Conferencia Doctoral:
"Crisis de las Ciencias Sociales"

En el marco de su visita a Argentina, el profesor Jon Elster recibirá el grado de Doctor Honoris Causa por la Universidad Torcuato Di Tella, distinción motivada "por sus contribuciones a la teoría de la racionalidad individual y colectiva que han servido para iluminar múltiples problemas de las ciencias jurídicas y sociales". Próximamente Gedisa lanzará su nuevo libro, La explicación del comportamiento social.

Lunes 1 de noviembre
18 hs
Escuela de Derecho de la UTDT (Auditorio)
(Miñones 2177)

La asistencia requiere de una inscripción on-line.

Más información sobre la laudatio en la UTDT.

↑ ir arriba

Sobre el autor

Jon Elster es profesor en el Collége de France (Chaire de Rationalité et Sciences Sociales) y Profesor Robert K. Merton de Ciencia Social de la Universidad de Columbia . Miembro de la American Academy of Arts and Sciences y miembro correspondiente de la British Academy, ha recibido, entre muchas otras, becas de la John Simon Guggenheim Foundation y la Russell Sage Foundation. El doctor Elster ha ejercido la docencia en la Universidad de Chicago y ha sido profesor visitante en numerosas universidades de los Estados Unidos y Europa. Es, por otra parte, autor y compilador de treinta y cuatro libros.

Su obra en Gedisa

Próximamente

La explicación del
comportamiento social

Más tuercas y tornillos para las ciencias sociales

Este libro es una versión ampliada, revisada y autocrítica de Tuercas y tornillos: Una introducción a los conceptos básicos de las ciencias sociales, volumen del autor que conquistó la aclamación de la crítica. En veintiséis capítulos, Jon Elster describe la naturaleza de la explicación en las ciencias sociales; analiza los estados mentales -creencias, deseos y emociones- que son precursores de la acción; hace una comparación sistemática de los modelos de comportamiento basados en la elección racional con explicaciones alternativas; examina las posibles enseñanzas que las ciencias sociales pueden extraer de la neurociencia y la biología evolutiva, y revisa los mecanismos de la interacción social, desde el comportamiento estratégico hasta la toma colectiva de decisiones. Nos ofrece un panorama general de los mecanismos explicativos claves de las ciencias sociales, sobre la base de cientos de ejemplos y el recurso a una amplia variedad de fuentes: psicología, economía comportamental, biología, ciencias políticas, escritos históricos, filosofía y ficción.

En un lenguaje accesible y liberado de toda jerga, Elster aspira a la exactitud y la claridad, a la vez que elude los modelos formales. En una provocativa conclusión, defiende el carácter central de la ciencia social cualitativa en una guerra de dos frentes contra las formas blandas (literarias) y duras (matemáticas) de oscurantismo.

Páginas: 512 / ISBN 978-84-9784-251-8 / Código interno: 302.568 / $144

PVP promocional por lanzamiento, válido hasta el 31/12/10

Tuercas y tornillos

Una introducción a los conceptos básicos de las ciencias sociales

La tesis principal de Jon Elster reside en que no existen teorías generales operativas en ciencias sociales, pero que en cambio se pueden conceptualizar una serie de mecanismos causales que sirvan para explicar fenómenos parciales. Estos mecanismos incluyen una gran cantidad de hechos a primera vista paradójicos en situaciones de elección racional, en condiciones de incertidumbre, en la selección natural o en el pacto social....

Páginas: 184 / ISBN 978-84-7432-396-2 / Código interno: 302.357 / $ 83.-

Ulises desatado

Estudios sobre racionalidad, precomprensión y restricciones

Parece de sentido común considerar que tener más opciones siempre es preferible a tener menos, y que es mejor saber más que saber menos. Sin embargo, Elster demuestra en este libro que, muy a menudo, el sentido común falla. A veces, simplemente ocurre que menos es más y que podemos sacar provecho de una limitación de nuestras opciones, o aun del hecho de ignorarlas...

Páginas: 352 / ISBN 978-84-7432-905-6 / Código interno: 302.521 / $ 132.-

El cemento de la sociedad

Las paradojas del orden social

Las normas sociales, además de garantizar el funcionamiento racional de una sociedad, aseguran que los mecanismos que rigen las relaciones entre los individuos no se desintegren en el desorden y el caos y se mantengan dentro de los límites de la lógica y del sentido común...

Páginas: 352 / ISBN 978-84-7432-402-0 / Código interno: 302.361 / $ 119.-

El cambio tecnológico

Investigaciones sobre la racionalidad y la transformación social

Páginas: 246 / ISBN 978-84-7432-386-3 / Código interno: 302.350 / $ 90.-

Juicios salomónicos

Las limitaciones de la racionalidad como principio de decisión

Páginas: 228 / ISBN 978-84-7432-415-0 / Código interno: 302.366 / $ 90.-

y otros (véalos en nuestro sitio web).

Videoconferencia de Zygmunt Bauman

2010-10-22T19:18:00.002-03:00

Videoconferencia de Zygmunt Bauman

Fondo de Cultura Económica y Proyecto X 200 más
tienen el agrado de invitar a usted a la

VIDEOCONFERENCIA DE ZYGMUNT BAUMAN

Con una mirada proyectiva proponemos pensar nuestro futuro. Sin proyectos no es posible construirlo. La visión de diferentes pensadores (artistas, creativos, empresarios, investigadores, sociólogos, psicoanalistas, periodistas, escritores, historiadores entre otros) propone repensarnos y proyectarnos.

Obras de Zygmunt Bauman en FCE

ENTRADA LIBRE Y GRATUITA
Sujeto a disponibilidad del auditorio. Acreditarse Aquí
Más información en: www.x200mas.com.ar

MARTES 26 DE 0CTUBRE 9.00 HS.
Auditorio Malba
Av. Figueroa Alcorta 3415
Ciudad de Buenos Aires

Fondo de Cultura Económica - El Salvador 5665 - (1414) Buenos Aires - Argentina
Tel. (5411) 4771 8977 - e-mail: info@fce.com.ar
Visite nuestro sitio web: www.fce.com.ar

"Silencio, Cuba: la izquierda democrática frente al régimen de la Revolución Cubana" de Claudia Hilb - LIBRO DEL MES en la Università di Bologna 28/10

2010-10-20T17:18:00.004-03:00

Ciclo de Conferencias de Teoría Política - Universidad de Buenos Aires y EDENA - 28 de octubre; 4, 11 y 18 de noviembre

2010-10-18T13:42:00.008-03:00

Ciclo de Conferencias de Teoría Política

(abierto y gratuito)

UBA-EDENA

Maipú 262 – Ciudad Autónoma de Buenos Aires

Encuentros: Cuatro jueves de 19 a 21 horas
(28 de octubre; 4, 11 y 18 de noviembre)

Auspiciado por la Carrera de Ciencia Política, UBA
Se otorgarán certificados de asistencia

Cronograma

(click sobre la imagen para ver en detalle)

Inscripción en: seminarioteoriapolitica@hotmail.com

Novedades Editoriales de Trotta Editorial: "La Filosofía Existencial de Martin Heidegger" de Edith Stein - "Hermenéutica y Subjetividad" R. Rodríguez

2010-10-17T01:07:00.003-03:00

Edith Stein

La filosofía existencial de Martin Heidegger

Presentación de Carmen Revilla

En apéndice a la obra de Edith Stein Ser finito y ser eterno (1936) —reactualización de la philosophia perennis con ayuda del método fenomenológico— se recoge «La filosofía existencial de Martin Heidegger», un diálogo con los principales escritos del filósofo hasta esa fecha. Valiosa presentación del pensamiento heideggeriano, en ella Edith Stein procede a una revisión crítica del planteamiento de la cuestión del ser. A través del examen de la aportación y las insuficiencias de los análisis de Heidegger en temas clave como la finitud, la temporeidad, la trascendencia o la nada, Stein se encamina desde la doctrina del ser a una doctrina de la persona.

Ramón Rodríguez

Hermenéutica y subjetividad

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sinopsis índice

Hermenéutica y subjetividad es una reflexión independiente, sin adscripciones de escuela, sobre los dos temas esenciales del pensamiento hermenéutico contemporáneo: su propia consistencia como teoría universal de la comprensión y su crítica de la subjetividad moderna. Ambos momentos reciben su verdadera fuerza del pensamiento de Martin Heidegger, con el que se establece un diálogo crítico constante.

En su primera parte, son las bases teóricas de la hermenéutica de la modernidad y su aplicación a los grandes clásicos de la filosofía de la subjetividad, como Kant y Husserl, lo que se analiza y discute. La segunda parte, completamente nueva en esta edición, intenta ir más allá de la crítica y descubrir un concepto hermenéutico latente de subjetividad, a la vez que se adentra en la idea de interpretación fenomenológica, en su verdad y su alcance.

Ernest Renan: ¿Qué es una nación?

2010-09-01T18:37:00.002-03:00

Ernest Renan

¿QUÉ ES UNA NACIÓN?

[Conferencia dictada en la Sorbona, París, el 11 de marzo de 1882]

Me propongo analizar con ustedes una idea, en apariencia clara, que, sin embargo, se presta a los más peligrosos equívocos. Las formas de la sociedad humana son muy variadas. Las grandes aglomeraciones de hombres, a la manera de la China, de Egipto, de la más antigua Babilonia; la tribu a la manera de los hebreos, de los árabes; la ciudad a la manera de Atenas y de Esparta; las reuniones de países diversos al modo del imperio aqueménide, del imperio romano, del imperio carolingio; las comunidades sin patria, mantenidas por el lazo religioso, como la de los israelitas, la de los parsis; las naciones como Francia, Inglaterra y la mayor parte de las modernas autonomías europeas; las confederaciones, a la manera de Suiza, de América; parentescos como los que la raza, o más bien la lengua, establece entre las diferentes ramas de germanos y las diferentes ramas de eslavos; he ahí modos de agrupación que existen, o han existido, y que no se podrían confundir unos con otros sin los más serios inconvenientes. En la época de la Revolución francesa se creía que las instituciones de pequeñas ciudades independientes, tales como Esparta y Roma, podían aplicarse a nuestras grandes naciones de treinta a cuarenta millones de almas. En nuestros días, se comete un error más grave: se confunde la raza con la nación, y se atribuye a grupos etnográficos, o más bien lingüísticos, una soberanía análoga a la de los pueblos realmente existentes. Tratemos de llegar a cierta precisión en estas difíciles cuestiones, en las que la menor confusión sobre el sentido de las palabras en el origen del razonamiento puede producir, finalmente, los más funestos errores. Lo que vamos a hacer es delicado; es casi como la vivisección; vamos a tratar a los vivos como ordinariamente se trata a los muertos. Pondremos en ello frialdad, la imparcialidad más absoluta.

Desde el fin del imperio romano, o, mejor, desde la desmembración del imperio de Carlomagno, Europa occidental nos aparece dividida en naciones, algunas de las cuales, en ciertas épocas, han procurado ejercer una hegemonía sobre las otras, sin nunca lograrlo de un modo duradero. Lo que no han podido Carlos Quinto, Luís XIV, Napoleón I, probablemente nadie lo podrá en el porvenir. El establecimiento de un nuevo imperio romano o de un nuevo imperio de Carlomagno ha llegado a ser una imposibilidad. La división de Europa es demasiado grande para que una tentativa de dominación universal no provoque muy rápidamente una coalición que haga volver a entrar a la nación ambiciosa en

sus confines naturales. Una especie de equilibrio es establecido por largo tiempo. Francia, Inglaterra, Alemania, Rusia serán aún, durante cientos de años, y a pesar de las aventuras que corran, individualidades históricas, piezas esenciales de un tablero, cuyos escaques varían sin cesar de importancia y de tamaño, sin confundirse, empero, jamás del todo.

Las naciones, entendidas de este modo, son algo bastante nuevo en la historia. La antigüedad no las conoció; Egipto, China, la antigua Caldea no fueron naciones en ningún grado. Eran multitudes guiadas por un hijo del Sol o un hijo del Cielo. No hubo ciudadanos egipcios así como no hay ciudadanos chinos. La antigüedad clásica tuvo repúblicas y realezas municipales, confederaciones de repúblicas locales, imperios; apenas tuvo la nación el sentido en que nosotros la comprendemos. Atenas, Esparta, Sidón, Tiro son pequeños centros de admirable patriotismo; pero son ciudades con un territorio relativamente estrecho. Galia, España, Italia —antes de su absorción en el imperio romano— eran conjuros de pueblos, a menudo ligados entre sí, pero sin instituciones centrales, sin dinastías. El imperio asirio, el imperio persa, el imperio de Alejandro no fueron tampoco patrias. Jamás hubo patriotas asirios; el imperio persa fue un vasto feudalismo. Ninguna nación vincula sus orígenes con la colosal aventura de Alejandro, que fue, sin embargo, tan rica en consecuencias para la historia general de la civilización.

El imperio romano estuvo mucho más cerca de ser una patria. En recompensa por el inmenso beneficio del cese de las guerras, la dominación romana —por lo pronto, tan dura— fue muy rápidamente deseada. Fue una gran asociación, sinónimo de orden, paz y civilización. En los últimos tiempos del imperio hubo en las almas elevadas, en los obispos ilustrados, en los letrados, un verdadero sentimiento de “la paz romana”, opuesta al caos amenazante de la barbarie. Pero un imperio, doce veces mayor que la actual Francia, no podía formar un Estado en su acepción moderna. La escisión del Oriente y del Occidente era inevitable. Los ensayos de un imperio galo, en el siglo III, no tuvieron buen éxito. La invasión germánica es la que introdujo en el mundo el principio que, más tarde, ha servido de base a la existencia de las nacionalidades.

¿Qué hicieron los pueblos germánicos, en efecto, desde sus grandes invasiones del siglo V hasta las últimas conquistas normandas del X? Cambiaron poco el fondo de las razas, pero impusieron dinastías y una aristocracia militar a partes más o menos considerables del antiguo imperio de Occidente, las cuales tomaron el nombre de sus invasores. De ahí una Francia, una Burgundia, una Lombardía; más tarde, una Normandía. La rápida preponderancia que tomó el imperio franco rehace un momento la unidad del Occidente; pero este imperio se quiebra irremediablemente hacia mediados del siglo IX; el Tratado de Verdún traza divisiones en principio inmutables, y desde entonces Francia, Alemania, Inglaterra, Italia, España se encaminan por vías a menudo sinuosas y a través de mil aventuras, a su plena existencia nacional, tal como la vemos desplegarse hoy día.

¿Qué es lo que caracteriza, en efecto, estos diferentes Estados? Es la fusión de los pueblos que los componen. En los que acabamos de enumerar no hay nada análogo a lo que encontrarán ustedes en Turquía, donde el turco, el eslavo, el griego, el armenio, el árabe, el sirio, el kurdo son tan distintos hoy día como en el de la conquista. Dos circunstancias esenciales contribuyeron a este resultado. Ante todo, el hecho de que los pueblos germánicos adoptaron el cristianismo desde que tuvieron contactos un poco seguidos con los pueblos griegos y latinos. Cuando el vencedor y el vencido son de la misma religión o, más bien, cuando el vencedor adopta la religión del vencido, el sistema turco, la distinción

absoluta entre los hombres a partir de la religión, no puede producirse más. La segunda circunstancia fue, de parte de los conquistadores, el olvido de su propia lengua. Los nietos de Clovis, de Alarico, de Gudebando, de Alboin, de Rollón hablaban ya romance. Este mismo hecho era la consecuencia de otra particularidad importante: los francos, los burgundios, los godos, los lombardos, los normandos tenían muy pocas mujeres de su raza con ellos. Durante varias generaciones, los jefes no se casan sino con mujeres germanas; pero sus concubinas son latinas, las nodrizas de los niños son latinas; toda la tribu se casa con mujeres latinas; lo que hizo que la lingua francica, la lingua gothica no tuvieran desde el establecimiento de los francos y de los godos en tierras romanas sino muy cortos destinos. No fue así en Inglaterra porque la invasión anglosajona llevaba, sin duda, mujeres con ella; la población bretona huyó y, por otra parte, el latín no era ya —incluso, no fue nunca— dominante en Bretaña. Si se hubiera hablado generalmente galo en la Galia, en el siglo V, Clovis y los suyos no hubiesen abandonado el germánico por el galo.

De ahí, este resultado capital: a pesar de la extrema violencia de las costumbres de los invasores germanos, el molde que ellos impusieron llegó a ser, con los siglos, el molde mismo de la nación. Francia llegó a ser muy legítimamente el nombre de un país donde no había entrado sino una imperceptible minoría de francos. En el siglo X, en las primeras canciones de gesta, que son un espejo tan perfecto del espíritu del tiempo, todos los habitantes de Francia son franceses. La idea de una diferencia de razas en la población de Francia, tan evidente en Gregorio de Tours, no se presenta en ningún grado en los escritores y los poetas franceses posteriores a Hugo Capeto. La diferencia entre el noble y el villano es acentuada tanto como es posible; pero la diferencia entre el uno y el otro no es en absoluto una diferencia étnica; es una diferencia de coraje, de hábito y de educación transmitida hereditariamente; la idea de que el origen de todo esto sea una conquista no se le ocurre a nadie. El falso sistema según el cual la nobleza debe su origen a un privilegio conferido por el rey por grandes servicios prestados a la nación —de manera que todo noble es un ennoblecido— es establecido como un dogma a partir del siglo XIII. Lo mismo pasó con la serie de casi todas las conquistas normandas. Al cabo de una o dos generaciones, los invasores normandos ya no se distinguían del resto de la población; su influencia no había sido menos profunda; habían dado al país conquistado una nobleza, hábitos militares, un patriotismo que antes no tenía.

El olvido y, yo diría incluso, el error histórico son un factor esencial de la creación de una nación, y es así como el progreso de los estudios históricos es a menudo un peligro para la nacionalidad. La investigación histórica, en efecto, vuelve a poner bajo la luz los hechos de violencia que han pasado en el origen de todas las formaciones políticas, hasta de aquellas cuyas consecuencias han sido más benéficas. La unidad se hace siempre brutalmente; la reunión de la Francia del Norte y la Francia del Mediodía ha sido el resultado de una exterminación y de un terror continuado durante casi un siglo. El rey de Francia, quien es, si me es permitido decirlo, el tipo ideal de un cristalizador secular; el rey de Francia, quien ha hecho la más perfecta unidad nacional que ha habido; el rey de Francia, visto desde demasiado cerca, ha perdido su prestigio; la nación que él había formado lo ha maldecido y, hoy día, no son sino los espíritus cultivados quienes saben lo que él valía y lo que ha hecho.

Esas grandes leyes de la historia de Europa occidental llegan a ser perceptibles por contraste. Muchos países han fracasado en la empresa que el rey de Francia —en parte por

su tiranía, en parte por su justicia— ha llevado a cabo tan admirablemente. Bajo la corona de San Esteban, los magiares y los eslavos han permanecido tan diferentes como lo eran hace ochocientos años. Lejos de fundir los elementos diversos de sus dominios, la casa de Habsburgo los ha mantenido diferentes y a menudo opuestos a los unos respecto de los otros. En Bohemia, el elemento checo y el alemán están superpuestos como el aceite y el agua en un vaso. La política turca de la separación de las nacionalidades a partir de la religión ha tenido consecuencias mucho más graves: ha causado la ruina del Oriente. Piensen ustedes en una ciudad como Salónica o Esmirna; encontrarán allí cinco o seis comunidades, cada una de las cuales tiene sus recuerdos, no existiendo entre ellas casi nada en común. Ahora bien, la esencia de una nación consiste en que todos los individuos tengan muchas cosas en común, y también en que todos hayan olvidado muchas cosas. Ningún ciudadano francés sabe si es burgundio, alano, taífalo, visigodo; todo ciudadano francés debe haber olvidado la noche de San Bartolomé, las matanzas del Mediodía en el siglo XIII. No hay en Francia diez familias que puedan suministrar la prueba de un origen franco, e inclusive tal prueba esencialmente defectuosa, a consecuencia de mil cruzamientos desconocidos que puedan descomponer todos los sistemas de los genealogistas.

La nación moderna, es, pues, un resultado histórico producido por una serie de hechos que convergen en el mismo sentido. Unas veces la unidad ha sido realizada por una dinastía, como es el caso de Francia; otras veces lo ha sido por la voluntad directa de las provincias, como es el caso de Holanda, Suiza, Bélgica; otras, por un espíritu general tardíamente vencedor de los caprichos del feudalismo, como es el caso de Italia y de Alemania. Una profunda razón de ser ha presidido siempre esas formaciones. En casos parecidos, los principios se abren paso a través de las sorpresas más inesperadas. En nuestros días, hemos visto a Italia unificada por sus derrotas y a Turquía demolida por sus victorias. Cada derrota contribuía al progreso de los asuntos de Italia; cada victoria perdía a Turquía; porque Italia es una nación, y Turquía, fuera del Asia Menor, no lo es. Es de Francia la gloria de haber proclamado, a través de su Revolución, que una nación existe por sí misma. No debe parecernos mal que se nos imite. Nuestro es el principio de las naciones. Pero ¿qué es, pues, una nación? ¿Por qué Holanda es una nación, mientras que Hannover o el Gran Ducado de Parma no lo son? ¿Cómo Francia persiste en ser una nación cuando el principio que la ha creado ha desaparecido? ¿Cómo Suiza, que tiene tres lenguas, dos religiones, tres o cuatro razas, es una nación, mientras Toscana, por ejemplo, que es tan homogénea, no lo es? ¿Por qué Austria es un Estado y no una nación? ¿En qué difiere el principio de las nacionalidades del principio de las razas? He ahí algunos puntos sobre los cuales un espíritu reflexivo tiene que fijarse para ponerse de acuerdo consigo mismo. Los asuntos del mundo no se zanjan a través de esta especie de razonamientos; pero los hombres cuidadosos quieren introducir en estas materias alguna racionalidad y desenredar las confusiones en que se embrollan los espíritus superficiales.

Si se da crédito a ciertos teóricos políticos, una nación es ante todo una dinastía, que representa una antigua conquista, aceptada primeramente y después olvidada por la masa del pueblo. Según los políticos de que hablo, el agrupamiento de provincias efectuado por

una dinastía —por sus guerras, por sus matrimonios, por sus tratados— concluye con la dinastía que la ha formado. Es muy verdadero que, en su mayor parte, las naciones modernas han sido hechas por una familia de origen feudal que se ha desposado con el suelo y que ha sido, de algún modo, un núcleo de centralización. Los límites de Francia en

1789 no tenían nada de natural ni de necesario. La extensa zona que la casa de los Capetos había agregado a los estrechos lindes del Tratado de Verdún fue adquisición personal de esta casa. En la época en que fueron hechas las anexiones no se tenían ni la idea de los límites naturales, ni del derecho de las naciones, ni la de la voluntad de las provincias. La reunión de Inglaterra, de Irlanda y de Escocia fue, del mismo modo, un hecho dinástico. Italia ha tardado tan largo tiempo en ser una nación porque, de entre sus numerosas casas reinantes, ninguna, antes de nuestro siglo, se hizo centro de la unidad. Es algo extraño que haya tomado un título real en la obscura isla de Cerdeña, tierra apenas italiana. Holanda, que se ha creado a sí misma, por acto de heroica resolución, ha contraído, sin embargo, un maridaje íntimo con la casa de Orange, y correría verdaderos peligros el día en que esta unión fuere comprometida.

¿Es, sin embargo, absoluta una ley tal? No, sin duda. Suiza y los Estados Unidos, que se han formado como conglomerados de adiciones sucesivas, no tienen ninguna base dinástica. Yo no discutiría la cuestión en lo que concierne a Francia. Sería preciso poseer el secreto del porvenir. Digamos solamente que esta gran realeza francesa había sido tan altamente nacional que, inmediatamente después de su caída, la nación ha podido mantenerse sin ella. Por otra parte, el siglo XVIII había cambiado todo. El hombre había vuelto, después de siglos de declinación, al espíritu antiguo, al respeto de sí mismo, a la idea de sus derechos. Las palabras patria y ciudadano habían recobrado su sentido. Así ha podido cumplirse la operación más difícil que haya sido practicada en la historia, operación que se puede comparar a lo que sería, en fisiología, la tentativa de hacer vivir en su primera identidad un cuerpo al que se le hubiera quitado el cerebro y el corazón. Es preciso, pues, admitir que una nación puede existir sin principio dinástico, y, asimismo, que las naciones que han sido formadas por dinastías pueden separarse de ellas sin, por esto, dejar de existir. El viejo principio, que no toma en cuenta sino el derecho de los príncipes, no podría ya ser sostenido; más allá del derecho dinástico, está el derecho nacional. ¿Sobre qué criterio fundar este derecho nacional? ¿En qué signo reconocerlo? ¿De qué hecho tangible hacerlo derivar?

I. De la raza, dicen muchos con seguridad.

Las divisiones artificiales que resultan del feudalismo, de matrimonios de príncipes o de congresos de diplomáticos, son caducas. Lo que permanece firme y fijo es la raza de los pueblos. He ahí lo que constituye un derecho, una legitimidad. La familia germánica, por ejemplo, según la teoría que expongo, tiene el derecho de recuperar los miembros esparcidos del germanismo, inclusive cuando esos miembros no pidan reagruparse. El derecho del germanismo sobre tal provincia es más fuerte que el derecho de los habitantes de esta provincia sobre sí mismos. Se crea así una especie de derecho primordial análogo al de los reyes de derecho divino; el principio de las naciones es sustituido por el de la etnografía. Hay ahí un error muy grande que, si llega a ser dominante, perdería a la civilización europea. En la misma medida que el principio de las naciones es justo y

legítimo, el derecho primordial de las razas es estrecho y lleno de peligros para el verdadero progreso.

En la tribu y la ciudad antiguas, el hecho de la raza tenía, lo reconocemos, una importancia de primer orden. La tribu y la ciudad antiguas no eran sino una extensión de la familia. En Esparta, en Atenas, todos los ciudadanos eran parientes en grados más o menos próximos. Sucedía lo mismo entre los Beni-Israel; es así aún en las tribus árabes. De Atenas, de Esparta, de la tribu israelita, trasladémonos al imperio romano. La situación es completamente distinta. Formada primeramente por la violencia, mantenida después por el interés, esta gran aglomeración de ciudades, de provincias absolutamente diferentes, asesta a la idea de raza el golpe más importante. El cristianismo, con su carácter universal y absoluto, trabaja aún más eficazmente en el mismo sentido. Contrae con el imperio romano una alianza íntima, y, por efecto de esos dos incomparables agentes de unificación, la raza etnográfica es separada del gobierno y de las cosas humanas por siglos.

La invasión de los bárbaros fue, a pesar de las apariencias, un paso más en esta vía. Los deslindes de los reinos bárbaros no tienen nada de etnográfico; son determinados por la fuerza o el capricho de los invasores. La raza de los pueblos que subordinaban era para ellos lo más indiferente. Carlomagno rehizo a su manera lo que Roma ya había hecho: un imperio único compuesto de las más diversas razas; los autores del Tratado de Verdún, trazando imperturbablemente sus dos grandes líneas de norte a sur, no tuvieron el menor cuidado de la raza de las personas que se encontraban a la derecha o a la izquierda. Los cambios de frontera que se operaron en la continuación de la Edad Media estuvieron, también, al margen de toda tendencia etnográfica. Si la política seguida por la casa de los Capetos ha llegado a agrupar, bajo el nombre de Francia, los territorios de la antigua Galia

—poco más o menos—, ello no es un efecto de la tendencia a reagruparse con sus congéneres que habrían tenido esos países. El Delfinado, Bresa, Provenza, el Franco Condado no se recordaban ya de un origen común. Toda conciencia gala había perecido a partir del siglo II de nuestra era, y tan sólo por vía de erudición se ha reencontrado retrospectivamente, en nuestros días, la individualidad del carácter galo.

La consideración etnográfica, pues, no ha estado presente para nada en la constitución de las naciones modernas. Francia es céltica, ibérica, germánica. Alemania es germánica, céltica y eslava. Italia es el país de más embrollada etnografía. Galos etruscos, pelasgos, griegos, sin hablar de muchos otros elementos, se cruzan allí en una indescifrable mezcla. Las islas británicas en conjunto ofrecen una mezcla de sangre céltica y germana cuyas proporciones son singularmente difíciles de definir.

La verdad es que no hay raza pura, y que hacer reposar la política sobre el análisis etnográfico es hacerla montar sobre una quimera. Los más nobles países —Inglaterra, Francia, Italia— son aquellos donde la sangre está más mezclada. ¿Representa Alemania respecto de esto una excepción? ¿Es un país germánico puro? ¡Qué ilusión! Todo el sur ha sido galo. Todo el este, a partir del Elba, es eslavo. Y las partes que pretenden ser realmente puras, ¿lo son en efecto? Tocamos aquí uno de los problemas sobre los cuales importa más hacerse ideas claras y evitar equívocos.

Las discusiones sobre las razas son interminables porque la palabra raza es tomada por los historiadores filólogos y por los antropólogos fisiólogos en dos sentidos completamente diferentes. Para los antropólogos, la raza tiene el mismo sentido que en

zoología; indica una descendencia real, un parentesco por la sangre. Ahora bien, el estudio de las lenguas y de la historia no conduce a las mismas divisiones que la fisiología. Las palabras braquicéfalo, dolicocéfalo no tienen cabida ni en historia ni en filología. En el grupo humano que creó las lenguas y la disciplina arias, había ya braquicéfalos y dolicocéfalos. Otro tanto hay que decir del grupo primitivo que creó las lenguas y las instituciones llamadas semíticas. En otros términos, los orígenes zoológicos de la humanidad son enormemente anteriores a los de la cultura, de la civilización, del lenguaje. Ninguna unidad fisiológica tenían los grupos arios, semíticos, turanios primitivos. Estas agrupaciones son hechos históricos que han tenido lugar en cierta época, supongamos hace quince o veinte mil años, mientras que el origen zoológico de la humanidad se pierde en tinieblas incalculables. Lo que se llama filológicamente e históricamente la raza germánica es, seguramente, una familia bien diferenciada en la especie humana. Pero ¿es una familia en sentido antropológico? No, con seguridad. La aparición de la individualidad germánica en la historia no ocurre sino muy pocos siglos antes de Jesucristo. Evidentemente, los germanos no han emergido de la tierra en esta época. Antes de ésta, fundidos con los eslavos en la gran masa indistinta de los escitas, no tenían su individualidad aparte. Un inglés es señaladamente un tipo en el conjunto de la humanidad. Ahora bien, el tipo de lo que se llama muy impropiamente la raza anglosajona, no es ni el bretón del tiempo de César, ni el anglosajón de Hengisto, ni el danés de Canuto, ni el normando de Guillermo el Conquistador; es la resultante de todo eso. El francés no es ni galo ni franco ni burgundio. Es lo que ha salido de la gran caldera donde, bajo la presidencia del rey de Francia, han fermentado juntos los elementos más diversos. Un habitante de Jersey o de Guernesey no difiere en nada, en lo que a los orígenes se refiere, de la población normanda de la costa vecina. En el siglo XIX, el ojo más penetrante no habría captado la más ligera diferencia en los dos lados del canal. Insignificantes circunstancias hacen que Felipe Augusto no conquiste esas islas con el resto de Normandía. Separados los unos de los otros desde hace casi setecientos años, los dos pueblos han llegado a ser no solamente extranjeros el uno respecto del otro, sino completamente disímiles. La raza, como la entendemos nosotros los historiadores, es, pues, algo que se hace y se deshace. El estudio de la raza es capital para el docto que se ocupa de la historia de la humanidad. No tiene aplicación en política. La conciencia instintiva que ha presidido la confección del mapa de Europa no ha tenido en cuenta para nada la raza, y las primeras naciones de Europa son de sangre esencialmente mezclada.

El hecho de la raza, capital en el origen, va, pues, progresivamente perdiendo su importancia. La historia humana difiere esencialmente de la zoología. La raza no lo es todo, como entre los roedores o los felinos, y no se tiene el derecho de ir por el mundo, tentar el cráneo de las gentes y después tomarlas por el cuello diciéndoles: “¡Tú eres de nuestra sangre; tú nos perteneces!” Fuera de los caracteres antropológicos, existen la razón, la justicia, lo verdadero, lo bello, que son idénticos para todos. Mirad que esa política etnográfica no es segura. Ustedes la explotan hoy día contra los otros; después la verán volverse contra ustedes mismos. ¿No es cierto que los alemanes, que tan alto han levantado la bandera de la etnografía, no querrían que los eslavos lleguen a analizar, a su vez, los nombres de aldeas de Sajonia y de Lusacia, escudriñen las huellas de los witizos o de los obodritas, y pidan cuenta de las masacres y de las ventas en masa de sus antepasados que hicieron los Otones? Para el bien de todos es mejor olvidar.

Me gusta mucho la etnografía; es una ciencia de un raro interés; pero como la deseo libre, la deseo sin aplicación política. En etnografía, como en todos los estudios, los sistemas cambian; es la condición del progreso. ¿Cambiarían, pues, también las naciones con los sistemas? Los límites de los estados seguirían las fluctuaciones de la ciencia. El patriotismo dependería de una disertación más o menos paradójica. Se vendría a decir al patriota: “Usted se equivocó y derramó su sangre por tal o cual causa; creía ser celta. No, usted es germano”. Después, diez años más tarde, se le diría que es eslavo.. Para no falsear la ciencia, dispensémosla de dar un dictamen en estos problemas en los que están comprometidos tantos intereses. Pueden ustedes tener la seguridad de que si se le encargara proporcionar elementos a la diplomacia, se la sorprenderá muchas veces en flagrante delito de condescendencia. La ciencia, en suma, tiene algo mejor que hacer: preguntémosle muy simplemente la verdad.

II. Lo que acabo de manifestar respecto de la raza, es preciso decirlo también de la lengua. La lengua invita a reunirse; no fuerza a ello. Los Estados Unidos e Inglaterra, América española y España hablan la misma lengua y no forman una sola nación. Por el contrario, Suiza, tan bien hecha —puesto que ha sido hecha a través del consentimiento de sus diferentes partes—, cuenta con tres o cuatro lenguas. Hay en el hombre algo superior a la lengua: es la voluntad. La voluntad de Suiza de estar unida, a pesar de la variedad de esos idiomas, es un hecho mucho más importante que una semejanza de lenguaje obtenida a menudo a través de vejaciones.

Un hecho honorable para Francia consiste en que no ha buscado jamás obtener la unidad de la lengua a través de medidas de coerción. ¿No se puede tener los mismos sentimientos y los mismos pensamientos, amar las mismas cosas en lenguajes diferentes? Hablábamos hace un momento del inconveniente que habría en hacer depender la política internacional de la etnografía. No lo habría menos al hacerla depender de la filología comparada. Dejemos a estos interesantes estudios la entera libertad de sus discusiones; no los mezclemos en eso que alteraría en ellos la serenidad. La importancia política que se atribuye a las lenguas proviene de que se las mira como signos raciales. Nada más falso. Prusia, donde no se habla más que alemán, lo hacía en eslavo hace algunos siglos; el País de Gales habla inglés; Galia y España, el idioma primitivo de Alba Longa; Egipto habla árabe; los ejemplos son innumerables. Así como en los orígenes, la similitud de lengua no entraña la similitud de raza. Tomemos la tribu proto-aria o proto-semita; se encontraban allí esclavos que hablaban la misma lengua que sus amos; ahora bien, el esclavo era entonces muy a menudo de una raza diferente de la de su amo. Repitámoslo: esas divisiones de lenguas indoeuropeas, semíticas y otras, creadas con una tan admirable sagacidad por la filología comparada, no coinciden con las divisiones de la antropología. Las lenguas son formaciones históricas que indican poco acerca de la sangre de aquellos que las hablan y que, en todo caso, no podrían encadenar la libertad humana cuando se trata de determinar la familia con la cual uno se une para la vida y para la muerte.

Esta consideración exclusiva de la lengua —como la atención excesiva concedida a la raza— tiene sus peligros e inconvenientes. Cuando se cae en la exageración respecto de ellas, uno se encierra en una cultura determinada, reputada por nacional; uno se limita, se enclaustra. Se abandona el aire libre que se respira en el vasto campo de la humanidad para encerrarse en los conventículos de los compatriotas. Nada peor para el espíritu; nada más

perjudicial para la civilización. No abandonemos ese principio fundamental de que el hombre es un ser racional y moral antes de ser encerrado en tal o cual lengua, antes de ser un miembro de esta o aquella raza, un adherente de tal o cual cultura. Antes que la cultura francesa, la cultura alemana, la cultura italiana, está la cultura humana. Ved a los grandes hombres del Renacimiento; no eran ni franceses ni italianos ni alemanes. Habían reencontrado, a través de su trato con la antigüedad, el secreto de la verdadera educación del espíritu humano, y se consagraron a ella en cuerpo y alma. ¡Cuán bien hicieron!

III. La religión no podría tampoco ofrecer una base suficiente para el establecimiento de una nacionalidad moderna. En el origen, la religión mantenía la existencia misma del grupo social. El grupo social era una extensión de la familia. La religión, los ritos, eran los de la familia. La religión de Atenas era el culto de Atenas misma, de sus fundadores míticos, de sus leyes, de sus usos. No implicaba ninguna teología dogmática. Esta religión era, con toda la fuerza del término, una religión de Estado. No se era ateniense si se rehusaba practicarla. Era en el fondo el culto de la Acrópolis personificada. Jurar sobre el altar de Aglauro era prestar el juramento de morir por la patria. Esta religión era el equivalente de lo que entre nosotros es el jugar a la suerte, o el culto a la bandera. Negarse a participar en tal culto era, como sería en nuestras sociedades modernas, rehusar el servicio militar. Era declarar que no se era ateniense. Por otra parte, es claro que tal culto no tenía sentido para aquel que no era de Atenas; tampoco se ejercía algún proselitismo para forzar a los extranjeros a aceptarlo; los esclavos de Atenas no lo practicaban. Ocurrió lo mismo en algunas pequeñas repúblicas de la Edad Media. No se era buen veneciano si no se juraba por San Marcos; no se era buen amalfitano si no se ponía a San Andrés por sobre todos los otros santos del paraíso. En esas pequeñas sociedades, lo que ha sido más tarde persecución, tiranía, era legítimo y acarreaba tan pocas consecuencias como el hecho, entre nosotros, de felicitar al padre de familia por su santo y el primer día del año.

Lo que era verdadero en Esparta, en Atenas, no lo era ya más en los reinos que proceden de la conquista de Alejandro; sobre todo, no lo era más en el imperio romano. Las persecuciones de Antíoco Epífanes para introducir en el Oriente el culto de Júpiter Olímpico, las del imperio romano para mantener una pretendida religión de Estado, fueron una falta, un crimen, una verdadera absurdidad. En nuestros días, la situación es perfectamente clara. No hay más masas que crean de una manera uniforme. Cada cual cree y practica a su antojo, lo que pueda, como quiere. No hay más religión de Estado; se puede ser francés, inglés, alemán, siendo católico, protestante, israelita, no practicando ningún culto. La religión ha llegado a ser algo individual; atañe solamente a la propia conciencia. La división de las naciones en católicas y protestantes no existe más. La religión, que hace cincuenta y dos años fue un elemento tan considerable en la formación de Bélgica, guarda toda su importancia en el fuero interno de sus habitantes; pero ha salido casi enteramente de las razones que trazan los límites de los pueblos.

IV. La comunidad de intereses es, con seguridad, un lazo poderoso entre los hombres.

¿Bastan ellos, sin embargo, para hacer una nación? No lo creo. La comunidad de intereses produce los tratados de comercio. Hay en la nacionalidad un lado sentimental; ella es alma y cuerpo a la vez; un Zollverein no es una patria.

V. La geografía, lo que se llama las fronteras naturales, contribuye considerablemente por cierto en la división de las naciones. La geografía es uno de los factores esenciales de la historia. Los ríos han conducido a las razas; las montañas las han detenido. Los primeros han favorecido los movimientos históricos; las segundas los han limitado. ¿Se puede decir, sin embargo, como lo creen ciertos partidos, que los límites de una nación están escritos sobre el mapa y que esta nación tiene el derecho de apropiarse lo que sea necesario para redondear ciertos contornos, para alcanzar tal montaña, tal río, a los cuales se atribuye una especie de facultad delimitadora a priori? No conozco doctrina más arbitraria ni más funesta. Con ella se justifican todas las violencias. Y, desde luego, ¿son las montañas o bien son los ríos los que forman esas pretendidas fronteras naturales? Es indisputable que las montañas separan, pero los ríos, más bien, reúnen. Y además todas las montañas no podrían dividir a los estados. ¿Cuáles son aquellas que separan y cuáles aquellas que no separan? De Biarritz a Tornea no hay desembocaduras de ríos que tengan más que otras un carácter limítrofe. Si la historia lo hubiera querido, el Loira, el Sena, el Mosa, el Elba, el Oder tendrían, tanto como el Rhin, ese carácter de frontera natural que ha hecho cometer tantas transgresiones al derecho fundamental que es la voluntad de los hombres. Se habla de razones estratégicas. Nada es absoluto; es claro que muchas concesiones deben ser hechas ante la necesidad. Pero no es preciso que esas concesiones vayan demasiado lejos. De otro modo, todo el mundo apelará a sus conveniencias militares, y eso sería la guerra sin fin. No, no es la tierra más que la raza lo que hace una nación. La tierra suministra el substrato, el campo de la lucha y del trabajo; el hombre suministra el alma. El hombre es todo en la formación de esta cosa sagrada que se llama un pueblo. Nada material basta para ello. Una nación es un principio espiritual, resultante de las complicaciones profundas de la historia, una familia espiritual, no un grupo determinado por la configuración del suelo.

Acabamos de ver lo que no basta para crear tal principio espiritual: la raza, la lengua, los intereses, la afinidad religiosa, la geografía, las necesidades militares. ¿Qué más, pues, hace falta? Por todo lo dicho anteriormente, sólo me resta pedirles su atención por un momento más.

III

Una nación es un alma, un principio espiritual. Dos cosas que no forman sino una, a decir verdad, constituyen esta alma, este principio espiritual. Una está en el pasado, la otra en el presente. Una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de continuar haciendo valer la herencia que se ha recibido indivisa. El hombre, señores, no se improvisa. La nación, como el individuo, es el resultado de un largo pasado de esfuerzos, de sacrificios y de desvelos. El culto a los antepasados es, entre todos, el más legítimo; los antepasados nos han hecho lo que somos. Un pasado heroico, grandes hombres, la gloria (se entiende, la verdadera), he ahí el capital social sobre el cual se asienta una idea nacional. Tener glorias comunes en el pasado, una voluntad común en el presente; haber hecho grandes cosas juntos, querer seguir haciéndolas aún, he ahí las condiciones esenciales para ser un pueblo. Se ama en proporción a los sacrificios que se han consentido, a los males que se han sufrido. Se ama la

casa que se ha construido y que se transmite. El canto espartano: “Somos lo que ustedes fueron, seremos lo que son”, es en su simplicidad el himno abreviado de toda patria.

En el pasado, una herencia de gloria y de pesares que compartir; en el porvenir, un mismo programa que realizar; haber sufrido, gozado, esperado juntos, he ahí lo que vale más que aduanas comunes y fronteras conformes a ideas estratégicas; he ahí lo que se comprende a pesar de las diversidades de raza y de lengua. Yo decía anteriormente: “haber sufrido juntos”; sí, el sufrimiento en común une más que el gozo. En lo tocante a los recuerdos nacionales, los duelos valen más que los triunfos; porque imponen deberes; piden el esfuerzo en común.

Una nación es, pues, una gran solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacrificios que se ha hecho y de aquellos que todavía se está dispuesto a hacer. Supone un pasado; sin embargo, se resume en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida común. La existencia de una nación es (perdonadme esta metáfora) un plebiscito cotidiano, como la existencia del individuo es una afirmación perpetua de vida. ¡Oh! lo sé, esto es menos metafísico que el derecho divino, menos brutal que el pretendido derecho histórico. En el orden de ideas que os expongo, una nación no tiene, como tampoco un rey, el derecho de decir a una provincia: “Me perteneces, te tomo”. Para nosotros, una provincia es sus habitantes; si en este asunto alguien tiene el derecho de ser consultado, este es el habitante. Una nación no tiene jamás un verdadero interés en anexarse o en retener a un país contra su voluntad. El voto de las naciones es, en definitiva, el único criterio legítimo, aquel al cual siempre es necesario volver.

Hemos expulsado de la política las abstracciones metafísicas y teológicas. ¿Qué queda después de esto? Quedan el hombre, sus deseos, sus necesidades. La secesión, me diréis, y, a la larga, el desmembramiento de las naciones son la consecuencia de un sistema que pone esos viejos organismos a merced de voluntades a menudo poco ilustradas. Es claro que en parecida materia ningún principio debe ser extremado hasta el exceso. Las verdades de este orden no son aplicables sino en su conjunto y de una manera muy general. Las voluntades humanas cambian; pero ¿qué es lo que no cambia en este bajo mundo? Las naciones no son algo eterno. Han comenzado, terminarán. La confederación europea, probablemente, las reemplazará. Pero tal no es la ley del siglo en el que vivimos. En la hora presente, la existencia de las naciones es buena, inclusive necesaria. Su existencia es la garantía de la libertad, que se perdería si el mundo no tuviera sino una ley y un amo.

Por sus facultades diversas, a menudo opuestas, las naciones sirven a la obra común de la civilización; todas aportan una nota a este gran concierto de la humanidad que, en suma, es la más alta realidad ideal que alcanzamos. Aisladas, tienen sus partes débiles. Me digo a menudo que un individuo que tuviera los defectos considerados como cualidades en las naciones —que se alimentara de vanagloria, que fuera a propósito celoso, egoísta, pendenciero, que no pudiera soportar nada sin desenvainar la espada— sería el más insoportable de los hombres. Pero todas esas disonancias de detalle desaparecen en el conjunto. ¡Pobre humanidad! ¡Cuánto has sufrido! ¡Cuántas pruebas te esperan todavía!

¡Pueda el espíritu de sabiduría guiarte para preservarte de los innumerables peligros de que tu ruta está sembrada!

Resumo, señores: el hombre no es esclavo ni de su raza, ni de su lengua, ni de su religión, ni de los cursos de los ríos, ni de la dirección de las cadenas de montañas. Una gran agregación de hombres, sana de espíritu y cálida de corazón, crea una conciencia moral que se llama una nación. Mientras esta conciencia moral prueba su fuerza por los sacrificios que exigen la abdicación del individuo en provecho de una comunidad, es legítima, tiene el derecho a existir. Si se promuevan dudas sobre sus fronteras, consulten a los pueblos disputados. Tienen completamente el derecho de tener una opinión en el asunto. He ahí lo que hará sonreír a los eminentes de la política, esos infalibles que pasan su vida engañándose y que, desde lo alto de sus principios superiores, se apiadan de nuestro prosaísmo. “Consultar a los pueblos, ¡qué ingenuidad! Estas endebles ideas francesas pretenden remplazar la diplomacia y la guerra con una simplicidad infantil”.

Esperemos, señores; dejemos pasar el reino de los eminentes; sepamos sufrir el desdén de los fuertes. Tal vez, después de muchos tanteos infructuosos, se volverá a nuestras modestas soluciones empíricas. El medio de tener razón en el porvenir es, en ciertas horas, saber resignarse a estar pasado de moda.

ERNEST RENAN – 1882

Nuevo Encuentro del Taller de Exploración Pragmatista - Ciudadanía & Democracia

2010-07-28T18:48:00.004-03:00

Invitamos a todos aquellos que quieran sumarse al encuentro en el que trabajaremos “Pragmatismo y Política” de Richard Rorty. La cita es el 18 de agosto en el Museo Roca a las 18.00hs, sito en Vicente Lopez 2220, CABA. Habrá una breve introducción al autor y la obra a cargo de Gabriel Palumbo y luego, discusión abierta. Los esperamos.

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Encuentro de Reflexión: Entre lo Ordinario y lo Extraordinario: Memoria, Olvido, "Retorno de la Política"

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Primer Congreso Nacional de Filosofía

Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949

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