Psicologia e Cattolicesimo

Un silente ritorno al mito - Angese Pisoni

2021-05-09T00:45:00.002-07:00

E' uscito un interessante studio sul mito, per opera di Agnese Pisoni, una teologa genovese che ne intercetta i fondamenti e li riconnette (in modo sano) all'ambito della psicologia. S'intitola Un silente ritorno al mito, perché la psicologia non può fare a meno del racconto epico (Nuova Delphi Libri, 104 pp., 15 euro), ed ha parecchie cose da insegnare sia a chi si occupa di miti, sia agli psicologi. Ai primi, poiché sono chiamati a riconoscere il valore del mito per l'educazione dell'uomo. Ai secondi, e specialmente a questi ultimi, per il recupero di una dimensione "naturale" che sembra essere silente, come dice il titolo del libro, oppure fuorviante (pensiamo al rapporto poco equilibrato di Jung con gli archetipi). Abbiamo intervistato l'autrice per capire di più.

Agnese lei affronta e lega assieme due tematiche, quella del mito e della psicologia, che raramente vengono affrontate da una prospettiva squisitamente cristiana (in genere è terreno per i discepoli di Jung). Da dove nasce questo interesse?

Di solito a queste domande rispondo "mi piace perché mi piace", è una banale preferenza, comunque provo a dire in breve cosa mi affascina di questi argomenti e cosa me li fa preferire ad altri.

Ho un'estrema curiosità per i simboli che l'essere umano utilizza e che spesso fa senza accorgersene: l'essere umano in ultima analisi vuole amare, essere amato, comprendere ed essere compreso e, per motivi che possiamo intuire (paura, diffidenza, ecc.), lo fa a zig-zag, inciampandosi, usando un linguaggio non-lineare, iperbolico.

Il mito è simbolo pedagogico e serve per dire il non-dicibile, o meglio: i simboli servono per dire e non dire, perché l'espressione di una teoria non è padagogica, perché, come esprimo nel libro, non è storia; piuttosto lo è il non-dire, ovvero usare i simboli: l'uomo deve parlare a sé stesso e deve farlo simbolicamente. Gli uomini del passato con un passaggio di testimone propongono alle generazioni successive un linguaggio simbolico, metafisico, da custodire per permettere a ogni essere umano la possibilità pedagogica.

Nella letteratura biblica (come in altra maniera per tutte le religioni antiche, sapienti) è Dio che corre in soccorso dell'uomo... la pedagogia divina, la Provvidenza.

Oggi dobbiamo chiamarlo "inconscio" (o destino) perché chiamarlo Dio puzza troppo di sacrestia, fa brutto. È poco intelligente.

Inconscio al posto di Dio. È un esempio di come una cattiva psicologia si sostituisce alla teologia?

Non credo... Credo piuttosto che l'uomo tende a dare nomi diversi al "Dio ignoto". È un po' come l'elefante nella stanza: ci sono alcuni che lo vedono, altri no. Se tu non vuoi ammettere che sia lì, tranquillo, continuerai a fare un giro assurdo per andare al bagno senza capire perché.

Non c'è psicologia cattiva tout court, piuttosto l'uomo fa del suo meglio con gli strumenti del suo tempo (diciamo).

L'essere umano tende a dividere la realtà per settori (teologia, psicologia, ecc.). Queste distinzioni funzionano dal punto di vista gnoseologico, epistemologico, ma la realtà è tutta insieme, tutta "mischiata"! Lascerei all'uomo moderno, o post-moderno che dir si voglia, di lasciarsi guidare dalle sue guide, la storia ci dirà la verità: sono buoni profeti o ciechi che guidano ciechi?

È il tema, insomma, del senso religioso. Ma torniamo al libro: perché la psicologia, a suo avviso, non può fare a meno del mito (quel dire nel non dire)?

In breve, il mito è sempre stato uno strumento della pedagogia umana. Esso apre il ventaglio delle potenzialità umane, tutta l'ampiezza del suo arcobaleno dai toni tenui a quelli forti e poi ancora a quelli oscuri e chi partecipa alla recita del mito è reso consapevole di poter accedere ad esse, facendone vera e propria esperienza nel rito.

Che può fare l'uomo che non ha più una dimensione comunitaria di confronto? Si ritaglierà una "confessione privata" laica, dove si attua mito e assoluzione insieme.

A mio avviso, è tutta questione di trasformismo, il mito come merce di contrabbando. Chi vuole sopravvivere deve mimetizzarsi: non è solo così tra gli umani, lo è anche per i fenomeni umani. Il mito cambia forma, è trasformista, si nasconde e lo fa anche molto bene. Lo stilista che progetta i suoi vestiti è sostanzialmente un genio.

Infatti stiamo assistendo alla scomparsa non solo del mito, ma anche delle storie. I ragazzini non guardano più dei telefilm, belli o brutti che siano, ma degli youtuber, dove non c'è storia, ma solo "sketch" estemporanei e soffocanti. Come è possibile riprendere il sentiero del mito, dell'eroismo, della storia di formazione nel mondo di oggi?

Non penso di conoscere la risposta, ma posso abbozzare un'idea.

È vero, la maggior parte dei ragazzi vedono brevi video su Youtube, le storie di Instagram...

ma questo non esclude che si appassionino anche a grandi storie di film. Non credo che i primi prendano il posto dei secondi, o meglio non in modo diretto.

Credo piuttosto che questi brevi passatempi siano un vero e proprio "divertimento" che si insinua come abitudine anche nel vedere la realtà: un "volgere altrove" che censura frettolosamente i preziosi momenti di noia quotidiana, diminuendo la capacità di concentrazione e di 'immersione' in una storia (che sia un film, un libro, uno racconto teatrale).

Forse questi "tappabuchi della noia" aiutano a impedire che le storie ci parlino e ci rendano più consapevoli, ecco tutto.

Mi sembrano delle interessanti riflessioni, che meriterebbero un approfondimento che qui non riusciamo a fare per limiti di tempo e di contenuto. Nel suo libretto lei parla di un nesso del mito con la liturgia. Ci può spiegare?

Il nesso tra mito e liturgia è qualcosa di simbiotico direi, la liturgia è il rito. Il rito incarna il mito, lo rende attuale: mentre il mito parla dalla "notte dei tempi", rito agisce ora e crea una fenditura tra la fugacità del tempo e la solidità dell'eterno. La liturgia dunque crea un ritmo, un'abitudine: è ciò che per certi versi l'uomo ha bisogno per differenziarsi dal caos e per altri non può non realizzare perché afferra un ordine a "dimensione uomo" nell'ordine della natura.

In somma, la liturgia è ordine... pensiamo alla storia del "Signore delle mosche" e non avremo più dubbi al riguardo. Un gruppo di bambini si trovano in un'isola sperduta, senza la presenza di adulti, senza guide: la salvezza è lontana e sentono la necessità di creare un ordine per dare un senso alle giornate: accade un evento terribile (il mito) di cui alcuni bambini sentono la necessità di riproporre per creare un ordine (il rito). Per chi ha letto il libro, sarà chiaro come i riti, anche quelli violenti si vanno a calcificare nella memoria di un popolo.

Nello specifico, la liturgia cristiana avrebbe un sentore violento, mi verrebbe da dire, il "sacrificio" è uno dei poli della liturgia certamente. Ma come al solito, si manifesta il suo carattere di "religione ossimorica": il sacrificio di Cristo offre una liturgia sacrificale non violenta, un cannibalismo innocente. Mi piace dare ragione a Girard secondo cui Cristo, il Figlio di Dio ha offerto se stesso (capovolgendo la logica umana) e così facendo ha spezzato la catena perversa della violenza sacrificale, della quale l'uomo non può fare a meno.

Le rivolgo un'ultima domanda: a suo avviso perché consiglierebbe la lettura del suo libro a dei professionisti cattolici?

Ciò che i professionisti cristiani possono trarre dal libro è l'incoraggiamento di riaprire una finestra sul retro dimenticata: la via del mito biblico e cristiano.

Si pensi ad esempio alla storia di Giuseppe e i suoi fratelli, la storia di Adamo ed Eva, la storia di Osea...

Sono dei topos religiosi che esprimono molto dell'essere umano, delle problematiche in cui chiunque può trovarsi e altrettante vie d'uscita.

Miti "vecchi" e "nuovi": volgendo lo sguardo oltre il testo biblico, la storia cristiana presenta una quantità sterminata di "miti", di storie di uomini e donne, molto ricche intellettualmente. In questo momento mi vengono in mente gli esercizi di Sant'Ignazio di Loyola, roba da far invidia a molta psicologia contemporanea!

Un professionista potrebbe dunque acquisire una consapevolezza maggiore degli strumenti che può utilizzare e può rendersi conto che non a tutti i costi deve essere soggiogato dalla mentalità dell'aut aut: scelgo la mia fede o il mio lavoro? credo nella Parola di Dio o nella teoria psicologica? credo nell'antropologia aristotelico-tomista o nell'impostazione antropologica che propone la psicologia da Freud in poi?

Il libro può mostrare che l'impostazione dicotomica tra privato e pubblico non è l'unica opzione, c'è una terza via e c'è non solo per la questione teorica sull'impostazione dell'antropologia, c'è anche per il versante mitico della psicologia, che è necessario in terapia.

Tommaso d'Aquino in pochi minuti - Kevin Vost

2020-12-10T04:58:00.006-08:00

Pubblichiamo la recensione di Fabio Piemonte, apparsa su La Nuova Bussola Quotidiana, all'importante testo di Kevin Vost intitolato Tommaso d'Aquino in pochi minuti. Come i lettori del blog sapranno già, si tratta di un progetto editoriale nato proprio da noi, ed in particolare dal nucleo centrale dell'Associazione di Psicologia Cattolica. Da tempo, infatti, ci siamo resi conto di quanto fosse importante disporre di un testo introduttivo sul pensiero di San Tommaso che potesse divulgare le principali nozioni della sua dottrina, tanto indispensabili (specialmente nell'ambito dell'antropologia) per gli psicologi contemporanei. Di introduzioni a San Tommaso ve ne sono molte, anzi moltissime. Quasi tutte, però, hanno una impostazione squisitamente filosofica: partono dalle nozioni metafisiche e solo in un secondo tempo si dedicano all'uomo, agli angeli, a Dio...cioè agli argomenti probabilmente più interessanti per i neofiti. C'è poi anche un rischio in questa impostazione (che per diverse ragioni storiche potremmo chiamare "neo-tomista"): far prevalere il filosofo sul teologo e, ancora di più, il teologo sul santo, producendo, di fatto, una pericolosa scissione tra riflessione umana e desiderio di Dio (come, ad esempio, alcuni autori avevano sottolineato, ad esempio André Hayen e Sarvais Pinkaers). Cercavamo un "tomismo per tutti" con stampo "realista": ci siamo imbattuti nella bella figura di Kevin Vost. Kevin non solo è un profondo conoscitore di San Tommaso (su di cui ha scritto anche tanti altri libretti divulgativi, sui doni dello spirito, sulle virtù, su come Tommaso aiuti gli uomini di oggi, su come ragionare come Tommaso, ecc.), ma è anche e soprattutto uno "dei nostri": è uno psicologo! Si è occupato di memoria e poi ha lavorato nell'alveo della psicologia sociale. Ma ha toccato anche ambiti di clinica ed ora fa il divulgatore di spiritualità cattolica su base tomista. Insomma, ci è sembrato proprio il tipo giusto che ha scritto il libro giusto: un testo leggero (ogni capitolo non dura più di qualche facciata, equivalente a un minuto di lettura - più o meno - come recita il titolo originale: One-minute Aquinas), frizzante e adatto al mondo contemporaneo. Davvero gustoso assaporarlo un argomento al giorno: si entra davvero in un modo nuovo di pensare. Un modo cattolico. Un modo vero.

IL LIBRO

San Tommaso risponde così agli interrogativi che avete

CULTURA
10-11-2020

“È peccato essere noiosi?”, “Amare il vino?”, “Se mi distraggo quando prego, Dio smette di ascoltarmi?”. Sono alcune domande alle quali lo psicologo statunitense Kevin Vost - volto noto del network cattolico EWTN e autore di libri divulgativi - prova a rispondere come farebbe il Dottore Angelico nel volume "Tommaso d’Aquino in pochi minuti. Risposte per chi ha fretta alle domande fondamentali".

“È peccato essere noiosi?”, “È peccato amare il vino?”, “Se mi distraggo quando prego, Dio smette di ascoltarmi?”. Sono queste alcune domande alle quali lo psicologo statunitense Kevin Vost - volto noto del coraggioso network cattolico radiotelevisivo EWTN ed autore di molti libri divulgativi - prova a rispondere sulle orme della filosofia del Dottore Angelico nel volume Tommaso d’Aquino in pochi minuti. Risposte per chi ha fretta alle domande fondamentali, pubblicato da D’Ettoris editori a cura del Prof. Maurizio Brunetti (2020, pp. 288).

Nel cuore dell’uomo alberga un desiderio mai sopito di felicità che spesso s’illude d’appagarsi con l’onore, la fama, il potere, il benessere dell’anima e del corpo. Eppure nessun bene creato riesce di fatto a soddisfarlo; «lo testimonia la lunga lista di celebrità ricche e famose e di superstar dello sport la cui vita è stata stroncata da un suicidio o da un omicidio». La felicità, è infatti, per l’Aquinate, la beatitudine, il compimento in Dio, Bene increato, di tutte le potenzialità insite nella natura umana. Qui sulla terra tale felicità è il premio delle azioni virtuose.

Di qui l’apostolo del senso comune invita da un lato a riconoscere il vero bene dell’anima, dall’altro a «non fare mai i guastafeste, perché essere dei tutto-lavoro-e-mai-svago ci rende uomini e donne noiosi e persino peccatori, anche se solo ‘veniali’». Infatti, bisogna essere «nella giusta misura, spiritosi e diffondere buon umore». Perciò, secondo il Dottore Angelico, «chi impedisce il divertimento altrui e non si mostra mai piacevole» commette peccato.

Relativamente al rapporto tra volontà e libero arbitrio, parafrasandone la distinzione tommasiana, Vost spiega che «la volontà è la capacità di desiderare ciò che è veramente buono. L’esperienza ci insegna che è alla nostra portata desiderare il vero bene, ma non sempre lo perseguiamo». Diverso è il ruolo del libero arbitrio, in quanto «la nostra libera scelta non riguarda il fine o l’obiettivo: vogliamo la felicità. Ciò che scegliamo è il mezzo per raggiungere tale scopo. È attraverso la nostra capacità di scegliere o non scegliere tra diversi mezzi che esercitiamo il libero arbitrio e diventiamo attivi, agenti non determinati, padroni delle nostre azioni e degni di lode o biasimo». Di qui l’esigenza di impegnarsi nella pratica della virtù, ricordando che, per dirla con la chiarezza dell’Aquinate, «abiti virtuosi decadono o si perdono per mancanza di esercizio».

Per quanto riguarda il nemico per eccellenza della felicità umana, il peccato, Vost ricorda innanzitutto che «peccando, dichiariamo di amare principalmente noi stessi prima di tutto il resto» e che quindi, come scrive Tommaso, «l’amore disordinato di sé è la causa di tutti i peccati». Pertanto i peccati spirituali son più gravi di quelli carnali, l’orgoglio pesa più della lussuria. Mentre, tra le cause interne di peccato, «la peggiore è la malizia o "cattiva volontà", che è una scelta razionale, fredda, calcolata e intenzionale del male, non annebbiata né dall’ignoranza né dal fuoco della passione».

Relativamente al consumo di alcolici, l’indicazione di Tommaso raccontata da Vost è «di non andare oltre le quantità che provocano una leggera euforia, quella compatibile con una allegria gaia e scherzosa. Il tempo appropriato, il contesto e la situazione devono sempre essere valutati secondo quanto dice la Scrittura: “Allegria del cuore e gioia dell’anima è il vino bevuto a tempo e a misura. Amarezza dell’anima è il vino bevuto in quantità, con eccitazione e per sfida” (Sir 31, 28-29). La sobrietà è una virtù a braccetto con la temperanza. Ma le virtù sono il giusto mezzo tra il troppo e il troppo poco». Allo stesso modo, rispetto al troppo poco, Tommaso preannuncia che “se uno coscientemente si privasse del vino al punto di compromettere gravemente la salute, non sarebbe immune da colpa». La ragione che sostiene tale posizione è molto semplice: «Tutto ciò che Dio ha fatto è buono».

Questo vale a maggior ragione per la grazia donata dal Creatore, la quale «sorpassa la potenza di qualsiasi natura creata, anche quella degli angeli», nella misura in cui è, per dirla col Dottore Angelico, «una partecipazione della natura divina, che trascende ogni altra natura». A tal proposito occorre ricordare anche che «ogni atto meritorio causa un aumento di grazia e che il fine ultimo della grazia è la vita eterna». E sulla regina di ogni virtù, la carità, Tommaso scrive che «appartiene all’amore del prossimo non solo volere il suo bene ma anche adoperarsi per lui». In effetti, commenta Vost, «la carità è una virtù dinamica che agisce, lavora e fa fare cose buone, tutto attraverso il nostro amore per Dio».

Nella seconda parte dell’opera, sempre in formula di domanda e risposta, si affronta il tema cruciale dell’esistenza di Dio e si ripercorrono le ‘vie’ della ragione per riconoscerla a partire dalle realtà create; si specificano gli attributi del Creatore e si scrutano umilmente anche i misteri divini più insondabili.

Alla domanda: “Dio può fare in modo che il passato non sia stato?”, Vost replica che la risposta sarebbe senza dubbio affermativa se si considera la sua onnipotenza, eppure «la risposta alla domanda di Tommaso è no, dal momento che nell’onnipotenza di Dio non rientra ciò che implica contraddizione. Ora, che le cose passate non siano avvenute implica contraddizione. Dio è in grado di fare tutto ciò che non è contraddittorio, cioè, le cose che si potrebbero fare. Dio è verità e non può fare che un avvenimento realmente accaduto non accada».

Per quanto concerne i sacramenti, Vost spiega parafrasando il Dottore Angelico che, mediante essi, opera la passione di Cristo. Perciò «sono necessari alla salvezza, perché la natura umana donataci da Dio richiede che la nostra mente sia condotta alle realtà di ordine spirituale per mezzo di realtà corporee e materiali». Di qui, relativamente alla presenza reale di Cristo nell’Eucarestia, Vost rileva un paradosso significativo che può insinuarsi talvolta anche nell’animo di alcuni credenti: «Non è bizzarro che alcuni cristiani, pur credendo Dio capace di aver creato dal nulla tutto ciò che vediamo, non gli riconoscano il potere di essere realmente presente nel sacramento dell’Eucaristia?».

Nei brevi ‘riquadri del bue muto’, nei quali l’autore risponde a diverse curiosità così come vi risponderebbe Tommaso, Vost si domanda se Dio smetta di ascoltarci quando ci distraiamo durante la preghiera. E sempre con l’Aquinate replica che «la distrazione involontaria non toglie il frutto della preghiera», anzi «Dio apprezza il fatto che cerchiamo di pregare, anche quando le nostre menti errabonde si smarriscono!».

Lavorare è un peso? Così può diventare una passione - Benedetta Frigerio

2020-10-18T08:02:00.001-07:00

Da La Nuova Bussola Quotidiana

IL LIBRO

"Lavorare è un peso? Così può diventare una passione"

EDUCAZIONE
07-10-2020

L’ambito lavorativo è spesso fonte di malessere, non si sa gestire l'aggressività, non si sa perché si operi e non si è capaci di combattere le abitudini sbagliate. Eppure il passato ha un segreto che svela come "faticare" con letizia e riconoscere il bene in ogni giorno. Stefano Parenti, psicologo e psicoterapeuta operante in una grande azienda milanese, ha spiegato alla Nuova Bussola Quotidiana il cuore del suo libro “Il tuo lavoro ha un senso?”.

In un momento storico in cui ci si interroga sulla struttura delle relazioni e della famiglia o sul bisogno di salute, l’argomento del lavoro, al di fuori della sicurezza e del guadagno che reca, non viene quasi mai affrontato. Eppure l’ambito lavorativo è spesso fonte di malessere. Perciò Stefano Parenti, psicologo e psicoterapeuta operante in una grande azienda milanese, ne ha parlato nel suo libro “Il tuo lavoro ha un senso?” (edizioni Sugarco).

Come mai se spendiamo circa un terzo delle ore del giorno a lavorare non ci chiediamo perché lo facciamo?

Viviamo in un sistema che non facilita questa domanda. Si dà per scontato che l’unico motivo valido per lavorare siano i soldi che ci servono per fare ciò che vogliamo e stare lontani dal lavoro. Mi ha colpito la canzone “Una vita in vacanza” del gruppo Lo Stato Sociale, che parla di fare soldi per poi svagarsi e non fare nulla. Il lavoro è visto solo come un peso inevitabile su cui non riflettere troppo e l'ozio come un noioso far nulla, ma ciò genera patologia anziché felicità.

Ha scritto che le problematiche di ansia e di conflittualità sul lavoro dilagano. E’ la fragilità della persona e della famiglia che si ripercuote sul lavoro o la difficoltà sul lavoro incide sulla vita personale e familiare del singolo?

Se c’è un problema al lavoro lo si riversa a casa e viceversa, ma la soluzione non è la conciliazione famiglia-lavoro come un equilibrio. Il punto è quale senso diamo a tutta la vita, per cui andiamo al lavoro oppure stiamo a casa. Posso lavorare sbuffando perché devo o con letizia, sapendo che il mio fare serve a qualcuno. Se vivo il lavoro come servizio riesco anche a mettere dei limiti ad esso: so che ho un compito anche in famiglia e che ho bisogno degli amici e del riposo per tornare più carico al lavoro. Vedo invece tanti giovani spremuti solo per fare carriera che poi diventano insofferenti per rimanere senza famiglia né amici.

Lei parla di “senso” del lavoro, ma da dove lo si trae?

Platone, Aristotele, la tradizione occidentale antecedente alla rivoluzione industriale, dove si lavorava letteralmente con il sudore della fronte, ci parlano delle ragioni per cui si lavora contenti. Nel libro ne sintetizzo quattro. La prima: procurarsi il necessario per sopravvivere (non per comprare il superfluo). La seconda: l’educazione delle passioni. La terza: combattere contro la pigrizia che ci priva del gusto. La quarta: l’elemosina, prenderti cura di chi ti circonda. Un papà che lavora tanto per mantenere il figlio all’università sta facendo elemosina; una mamma che accudisce i figli usa il suo tempo per migliorare il mondo facendoli crescere buoni. Andare al lavoro con questa consapevolezza lo fa diventare un bisogno.

La fatica che dà gusto, la pigrizia che ce ne priva e il lavoro come bisogno. Può spiegare meglio?

Un giorno ero in gita in montagna con alcuni amici, sopra di noi c’era una seggiovia. Alcuni hanno protestato chiedendosi perché fosse necessario camminare ore quando si poteva salire in seggiovia, perciò alcuni di noi hanno preferito prenderla. Dopo due ore che guardavo il paesaggio mi sono stufato, in quel momento sono arrivati i miei amici a piedi: ricordo ancora i loro occhi stupiti per cui compresi che la fatica fatta per guadagnarsi il panorama gli permetteva di goderselo di più. Questo psicologicamente è sempre vero: scegliere la cosa più comoda rispetto a quella più giusta porta ad una minore affezione verso la cosa stessa.

Nel libro si legge che l’affezione per il lavoro senza giusta motivazione è dipendenza, mentre la giusta motivazione senza affezione è doverismo. Eppure non sempre alla motivazione segue l’affezione?

San Tommaso dice che non c’è virtù senza piacere. L’uomo virtuoso se non ha piacere in ciò che fa non è veramente tale. Se la passione viene meno ma tu continui a rinnovare la giusta ragione per cui fai una determinata cosa, la passione segue. Ad esempio, se amo mia moglie non è che la amerò automaticamente per sempre, devo continuamente darmi le ragioni per cui spendere la vita con lei corrisponde ai miei bisogni più veri. Con il mio libro cerco di individuarli.

Riprendendo lo psicoterapeuta americano Kleponis lei sostiene che per essere felice l’uomo deve avere delle priorità: Dio, matrimonio, bambini, carriera, amici, se stessi. Se questa gerarchia è quantitativa allora ci sono tantissimi lavori che sono contro la felicità dell’uomo.

Direi che la priorità è una questione innanzitutto di coscienza, come dice la lezione cristiana sul lavoro riguardo alla vita attiva e contemplativa. Il punto è fare della vita attiva una contemplazione. Certamente c’è anche un aspetto quantitativo: se non dai qualche ora fisica alla contemplazione, fatichi a rendere la vita attiva contemplativa. Ugualmente, è difficile lavorare con la cosicenza che si fa del bene alla propria famiglia se non le si dedica del tempo.

Il mondo del lavoro oggi sembra un bosco ci lupi. Eppure lei sostiene che spesso manca la giusta aggressività. Cosa intende?

Quando al semaforo incontri il bullo che non si sa contenere significa che ha un problema con la sua forza. Ho incontrato giovani palestrati che faticavano a dichiararsi ad una donna. Entrambi appaiono forti ma in realtà sono deboli. Hanno problemi con la loro aggressività anche coloro che si fanno mettere sempre i piedi in testa. Nelle aziende è pieno di lupi e di qualche pecora: sono deboli anche se in maniera diversa. Gli uomini veramente virili sanno usare la loro forza in maniera adeguata (ad esempio per difendere qualcuno o per resistere alle difficoltà). Le persone forti non si notano se non quando ci sono dei problemi: sono quelle calme, che perseverano, non sacrificano la gente e cercano soluzioni. Sia i lupi sia le pecore non conoscono la ragione per cui possiedono la forza e quindi non la sanno usare adeguatamente. Anche qui è un problema di educazione al senso.

C’è chi vive per il lavoro ma c’è anche chi si assenta spesso, si lamenta continuamente del capo e dei colleghi: la soluzione è il cambio di lavoro ma quando si cambia si è infelici. Che fare?

In questo caso la soluzione migliore è smettere di lamentarsi. Chi si lamenta non cambia. Chi smette di lamentarsi comincia a vedere il bene. Il nostro cervello si modifica a seconda di come lo abituiamo, nel libro ci sono degli esempi.

Sembra facile ma, spinti a pensare che la fatica sia un male, non c’è obiezione più grande a quella interiore.

Paul Bourget in un suo romanzo dice: “Bisogna vivere come si pensa, se no, prima o poi, si finisce col pensare come si è vissuto”. Bisogna combatte le abitudini cattive del pensare. Sant’Ignazio diceva: “Agire contro”. Ad esempio, ti viene da arrabbiarti quando qualcuno ti contraddice? Comincia a smettere di arrabbiarti. Se hai esercitato per anni una abitudine negativa a causa dell’educazione ricevuta o di un trauma, quello è il tuo abito e toglierlo ti pare impossibile (nessuno si spoglia per strada), perciò bisogna prima prendere coscienza del fatto che la corazza non serve più, che è pesante e combattere pazientemente per tirarla via in modo da sviluppare la virtù opposta.

Lei descrive la privazione e il sacrificio, anche non ripagato, come un’occasione. Cosa intende?

Il sacrificio può farmi crescere come persona, al di là di quello che posso ottenere. Il bene si fa non perché porta un utile ma perché, oltre a diffondersi sempre, fa bene a chi lo fa. Se prendo una cartella di un certo tipo a mia figlia per il suo bene, anche se lei si lamenta perché ne voleva un’altra, io sono contento: so di averle fatto del bene.

“L’ideale di sé è forse la dimensione più caratterizzante dell’uomo”, come non soccombere se si fatica a raggiungerlo?

Anche i santi non si sentivano mai a posto. Ma uno, anche psicologicamente, deve sempre tendere all’ideale. E’ utile far vedere modelli positivi di gioventù non per i successi che ottengono ma per le loro virtù. L’esempio di Steve Jobes è pericoloso perché viene osannato per aver fatto miliardi e per aver costruito una azienda con centinaia di dipendenti. Un ideale simile deprime. Al contrario persone che amano il lavoro, che si danno da fare e fanno del bene sono modelli raggiungibili che aiutano a vivere.

Nel libro c’è un'appendice in cui si legge che chi ama Cristo fa meglio al lavoro. A questo punto non si può non chiedersi come nasca l’amore a Dio?

Io ho scritto questo libro per tutti anche per chi non crede: le virtù sono verità di ragione. Pedagogicamente poi la domanda di senso dovrebbe portare alla domanda sul Senso. Rispondo però ai cristiani con un insegnamento della Deus Caritas Est: noi prima di amare siamo amati da Dio. E i bambini che mi sorridono quando mi sveglio, chi sono se non un segno del Signore che me li ha dati? Ma bisogna essere educati a guardare le cose così. Perciò ai pazienti cattolici affetti dal doversimo faccio scrivere un diario su tutte le volte che hanno visto il bene gratuito di Dio nella loro giornata, così che il bene che fanno, anziché un atto moralistico, sia la conseguenza del Suo Amore. Anche la fede è una virtù, un habitus da alimentare.

Approccio integrale alla persona - il nuovo numero di Metanoeite

2020-10-15T07:57:00.001-07:00

Il sesto numero di Metanoeite, unica rivista italiana di psicologia cattolica ed espressione dell'Associazione di Psicologia Cattolica, risulta particolarmente interessante. Contiene, infatti, la traduzione del testo breve Approccio integrale alla persona, ovvero la linea teorico-pratica della fondazione argentina del CEYTEC. Edificata su un'antropologia squisitamente tomista, la proposta clinica di questi autori, giovani e numerosi, ben formati alla filosofia ma attenti alla declinazione terapeutica, delinea un vero e proprio approccio che è in grado di tenere assieme il meglio delle tecniche delle psicologie contemporanee inserendole però, in una visione generale della persona che affonda le radici nella tradizione cristiana. In altre parole: si tratta di un ottimo tentativo di fondazione di una psicoterapia cattolica. Benché introduttivo e breve, si tratta quindi di un testo importante e particolarmente significativo che ora è a disposizione dei professionisti italiani (è possibile scaricarla gratuitamente qui).

Possiamo "portare" Dio in terapia? Emiliano Tognetti

2020-09-29T02:17:00.006-07:00

Sul blog Sevengifts.org sono comparsi due interessanti approfondimenti a cura del dot. Emiliano Tognetti, psicologo e giornalista. Si tratta di una riflessione che nasce all'interno dello studio del contributo della dot.sa Lorna Benjamin - con cui l'autore ha avuto anche un dialogo personale - applicato ad un tema non banale, anzi, essenziale per gli psicologi cattolici. Ringrazio l'autore per aver condiviso con noi il suo studio.

Possiamo “portare” Dio in terapia? (1° parte)

TOPICS:Psicologia Spiritualità

POSTED BY: EMILIANO TOGNETTI 22 SETTEMBRE 2020

Alcune considerazioni sulla possibilità di poter affrontare in terapia il rapporto con Dio, in una prospettiva cristiana.

di Emiliano Tognetti

Che si possa affrontare anche la dimensione spirituale della persona in una terapia psicologica, ormai è un dato assodato; basta far riferimento, da un punto di vista scientifico agli studi del neuroscienziato Andrew Newberg[1] che, nel 1992, provò a capire gli effetti di varie forme di preghiera e meditazione sull’essere umano.

Anche altri illustri scienziati come Herbert Benson, cardiologo della Harvard Medical School “che ha studiato a fondo il ruolo che il sistema nervoso autonomo gioca nel processo della malattia umana” (Aleteia, 08/09/2020[2]).

Quello che vorrei presentare è una cornice teorica, una riflessione sulla possibilità di parlare del rapporto di un paziente con Dio, se questo per lui è un tema significativo ed importante che porta in terapia, trattando in un certo senso Dio, “come se fosse una persona” questo che forse ad alcuni può sembrare “strano o disdicevole” a me è apparso invece coerente, se inserito in una prospettiva cristiana. Questa è una premessa necessaria da considerare in tutto il ragionamento di base che ho fatto.

Come punto di partenza teorico, ho ritenuto necessario un confronto fra la Sacra Scrittura, Magistero e uno dei modelli descrittivi più versatili nel panorama contemporaneo: il SASB (Structural Analysis of Social Behavior)[3] di Lorna Smith Benjamin (1974), introdotto in Italia da Pio Scilligo alla Pontificia Università Salesiana.

Come lei afferma a pag. 63 della versione italiana del suo libro “Terapia Ricostruttiva Interpersonale” (ed. Raffaello Cortina, 2018), “L’Analisi strutturale del comportamento sociale (SASB) è un modello ben convalidato che permette di descrivere le interazioni interpersonali ed intrapsichiche con un linguaggio utile sia per la prassi clinica sia per la ricerca”.

Sono partito dal presupposto che il suo è un modello DESCRITTIVO e NON INTERPRETATIVO della dinamica interpersonale e quindi vuol capire la dinamica e non fornire una chiave di lettura preventiva della realtà, come può essere nel caso l’approccio dinamico o costruttivista. “Descrittivo”, non vuol dire “neutro”, ma si riferisce ad un modello che, per quanto possibile, cerca di costruire con il paziente un significato all’interno della relazione terapeutica, partendo dal sistema paziente, adattandosi alla relazione e non adattando la relazione a degli schemi precostituiti tipici di alcuni approcci psicoterapeutici.

In sostanza, si cerca di evitare per quanto possibile di correre quel rischio di cui parla il filosofo Karl Popper (1984) a proposito del fatto che alcune teorie come quella psicanalitica avevano, riferendosi al “loro apparente potere esplicativo. Esse sembravano in grado di spiegare praticamente tutto ciò che accadeva nei campi cui si riferivano.” [4]

Il modello SASB prevede tre superfici Io e Altro e il Sé, con i quadranti operativamente divisi fra “versante positivo”, quello a destra verso la punta “amore” ed il “versante negativo” verso la punta “odio”.

Considerando il fatto che “l’Io” rappresenta sostanzialmente il paziente, quindi la persona che noi abbiamo in terapia, la superficie che è interessante analizzare è la superficie “Altro”, in quanto è l’altro con cui mi relaziono.

Nell’antropologia Cristiana, Dio è una persona. Questo è confermato in maniera esauriente dal Catechismo della Chiesa Cattolica, in particolare dai numeri 470-476[5]. Dio si è incarnato in Gesù, in un tempo ed in una storia ed ha interagito con le persone del suo tempo storico. Poi, grazie alla narrazione dei Vangeli, ai sacramenti ed alla tradizione della Chiesa, Lui in una prospettiva di fede è rimasto nel “qui ed ora”, come afferma in Matteo “io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo” (Mt 28,20). Questa concezione di Gesù come persona con cui possiamo avere un rapporto quotidiano, è ripresa anche dall’Enciclica di Papa Francesco “Evangelii Gaudium” al punto 7[6].

Anche questo è un punto fondamentale, perché nella premessa del modello l’Altro deve essere reale, presente e reale ed in una prospettiva cristiana, questo è vero per la persona di Gesù Cristo, che da Risorto è “eterno”, cioè sempre presente e reale in ogni tempo e può essere considerato in tal senso, un interlocutore, con cui possiamo agire e di cui possiamo farci o ricevere un’idea.

Proseguendo in questo ragionamento teorico, come succede in ogni relazione interpersonale, ognuno di noi rispetto all’altro si crea un’idea, buona o cattiva e con questa agiamo verso il nostro interlocutore che potrà confermarla o smentirla.

Analogamente, noi riceviamo in famiglia, in parrocchia o nelle varie realtà ecclesiali, “un’idea di Dio” che potrà essere buona o cattiva e con la quale noi ci relazioniamo con Lui in una vita di fede.

[1] Si rimanda alla letteratura del dottor Andrew Newberg, disponibile all’U.R.L.
andrewnewberg.squarespace.com

[2] https://it.aleteia.org/2020/09/08/cosa-accade-al-cervello-quando-preghiamo/?utm_campaign=NL_it&utm_source=daily_newsletter&utm_medium=mail&utm_content=NL_it.

³ Si rimanda alla letteratura della dottoressa Lorna Smith Benjamin, disponibile all’U.R.L. lornasmithbenjamin.com

[4] POPPER K.R., Postscritto alla Logica della scoperta scientifica, Saggiatore, Milano, 1984, Vol. I: Il realismo e lo scopo della scienza.

5 È possibile consultarli all’U.R.L. http://www.vatican.va/archive/catechism_it/p122a3p1_it.htm

[6] http://www.vatican.va/content/francesco/it/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html#I.%E2%80%82Gioia_che_si_rinnova_e_si_comunica

Possiamo “portare” Dio in terapia? (2° parte)

TOPICS:Psicologia Spiritualità

POSTED BY: EMILIANO TOGNETTI 22 SETTEMBRE 2020

Alcune considerazioni sulla possibilità di poter affrontare in terapia il rapporto con Dio, in una prospettiva cristiana.

di Emiliano Tognetti

Volendo leggere i comportamenti della superficie ALTRO sul Vangelo, possiamo agganciare questo discorso, rispetto a due visioni che Gesù propone di Dio: per la parte “a destra”, troviamo la definizione della bontà di Dio in Mc 10,18 (Gesù gli disse: «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo.)

La visione “negativa” di Dio, che Gesù rimprovera agli uomini del suo tempo è quella di un dio “stereotipato”, ridotto alla tradizione e alla semplice legge, che snatura la realtà sostanziale di Dio “Guai anche a voi, dottori della legge, che caricate gli uomini di pesi insopportabili, e quei pesi voi non li toccate nemmeno con un dito!” tutto il brano è Luca 11:37-54, ma sostanzialmente Gesù rimprovera loro di insegnare una legge che non è conforme alla volontà di Dio.

Questi sono solo due accenni, ma il Vangelo è pieno di riferimenti al “Dio di Gesù” che è buono ed è amore, ed il “dio della legge” che è stato snaturato del suo reale contenuto e ridotto solo all’esaudimento del precetto, senza che questi sia in realtà il frutto di una scelta di vita.

Questo è fondamentale, perché è possibile in questo modo è possibile attribuire per “analogia” anche al “Dio di Gesù” la parte “destra del quadrante Altro” (punta amore) e al “dio della legge” la parte sinistra (punta odio).

Sulla superficie “Sé” l’introietto, è possibile identificare i comportamenti che una persona ha in risposta ad un comportamento messo in atto verso “l’Altro-Dio”.

Questo è attribuibile secondo me, anche nei processi di copia e nei DDA, ai doni d’amore, ed in una terapia con un paziente credente, aiutarlo a passare da comportamenti disadattivi dovuti a dei DDA “fraintesi” su un Dio stereotipato a favore di una visione e di una vita di fede, corrispondente a quella che Gesù presenta nel Vangelo e di cui Lui stesso è il modello.

In questo modo, anche la spiritualità ritengo che possa essere in qualche modo una dimensione che entra nel rapporto terapeutico, fra un paziente-credente ed un terapeuta che lo può accogliere o perché condivide la sua visione cristiana della vita, o perché almeno ha un’idea di fondo con cui potersi relazionare.

Questa prima premessa teorica vuol essere un appiglio teorico, ma documentato, per fornire degli spunti di riflessione operativa.

Ritengo che il solo fatto di aiutare una persona a mettere ordine nella sua idea del rapporto con Dio, abbia un primo effetto terapeutico e possa aiutare il rapporto terapeuta-paziente ad arrivare ad una migliore chiarezza. Possiamo fare questo utilizzando uno strumento grafico che aiuta a focalizzare alcuni punti chiave delle dinamiche interpersonali a cui una persona può arrivare anche con il proprio intuito, ma che se sono esplicitati e messi “in chiaro”, possono diventare sicuramente uno spazio di riflessione e di maggiore consapevolezza a favore del paziente ed a trovare un beneficio maggiore nel percorso di cura.

Le vie della psicologia - intervista a Marchesini

2020-07-29T07:02:00.003-07:00

Il 17 Giugno alle ore 21 si è svolto il primo evento pubblico della neonata Associazione di Psicologia Cattolica. L'occasione è stata la pubblicazione di un libro importantissimo, firmato da Roberto Marchesini, che ripercorre la storia della psicologia contemporanea come mai era stato fatto. La giornalista Benedetta Frigerio, firma de La nuova bussola quotidiana, de Il Timone e di altre testate, intervista l'autore sui contenuti del testo. Ringraziamo le dot.se Francesca Colangelo e Francesca Rossi per il lavoro di editing.

BENEDETTA FRIGERIO:

Benedetta Frigerio

Roberto innanzitutto ti ringrazio per questo libro che hai scritto perché ci sono tantissime cose che non avevo mai sentito da nessuno, neanche da amici psichiatri e psicologi cattolici con cui condivido la fede. La prima cosa che mi ha colpito è che tu fai partire la psicologia, nel tuo sunto di storia della psicologia, la fai nascere addirittura con Socrate, quindi nel mondo ellenico che è un mondo fondato sulla ragione: il riconoscimento da parte della ragione di un ordine. E poi successivamente con la filosofia di Agostino e Tomista, quindi cristiana, che di fatto sposa anche la visione ellenistica della natura. Mi ha colpito perché - almeno per una come me che non sono un’addetta ai lavori - ho sempre pensato che la psicologia si fondasse appunto sulla psiche, che è questo luogo oscuro, da un certo punto di vista è incontrollato da parte dell’uomo, da far emergere in qualche modo affinché avvenga una guarigione. Di fronte al fatto che tu parli della psicologia ellenistica che invece guarda anche all’anima della persona, mi sono chiesta che rapporto c’è fra la psicologia e l’anima, e soprattutto quanto cambia nell’approccio alla persona che soffre avere queste due visioni, completamente differenti.

ROBERTO MARCHESINI:

Roberto Marchesini

Intanto grazie per aver letto il mio libro. Il punto è questo: che un po’ nella pratica clinica e un po’ anche con tutto il lavoro che abbiamo fatto con Stefano Parenti e i vari gruppi sulla psicologia cristiana o cattolica in particolare, ci siamo accorti che è fondamentale l’inquadramento filosofico e soprattutto antropologico. Questa è proprio la cosa base. Tu Benedetta dicevi “ho sempre pensato che la psiche fosse qualcosa di oscuro”: questa è una visione della psiche, in particolare la visione della cosiddetta psicologia del profondo, che non è detto che bisogna per forza condividere, soprattutto se scopriamo che è basata su un’antropologia che non è quella a cui facciamo riferimento noi. Come tu hai notato l’antropologia ellenistica (Socrate, Platone e Aristotele, ecc.) è perfettamente adeguata a una visione della persona che è quella del Dato Rivelato, quindi quella cristiana, poi cattolica, tomista e via dicendo. Per questo io parto da Socrate e Platone: perché volendo inquadrare la psicologia in questa antropologia era necessario partire dall’origine. Poi è chiaro che dalla modernità in avanti c’è stata una importanza - secondo me esagerata - alla parte emotiva rispetto a quella morale e rispetto a quella intellettiva dell’uomo. Però questo è uno dei problemi della modernità. Cosa vuol dire, traducendo in parole spicce: secondo l’antropologia classica, o per meglio dire aristotelica, io non sono quello che sono, io sono quello che sono chiamato a essere. Quindi io non sono ancora me stesso: io sono me stesso in potenza, in fieri; il vero me stesso è quello pienamente realizzato. Per Freud, per esempio, il vero me stesso sono le pulsioni, le solite pulsioni di morte e sessuali; per cui se qualcuno viene e mi dice: “Dottore io ho una dipendenza sessuale, io ho una dipendenza dalla pornografia, ecc. ecc.” secondo l’antropologia freudiana bisognerebbe dire: “Bé fai pace con le tue pulsioni o per lo meno cerca di renderle adeguate alla società, quindi utilizza l’Io”. Mentre una psicologia basata su un’antropologia tomista e aristotelica dice: “Tu non sei così. Tu hai queste pulsioni, hai questa dipendenza ecc. ecc. per qualche motivo che cerchiamo di scoprire. Ma tu non sei così”. Mi spiego?

BF: Sì, si capisce. Ma questo, appunto, anche responsabilizza la persona, o sbaglio? Nel senso, mi colpisce perché nella visione moderna è come se ci si trova addosso qualcosa che non si può - tu dici “fare pace” - che non si può fino in fondo controllare. Soprattutto, anche leggendo quello che dice Freud, ad esempio, lui dice che c’è una società con cui bisogna fare pace, appunto. Ma chi lo dice? Volendo si potrebbe anche togliere questo tabù! Se andiamo avanti con “questa è la persona” non c’è più limite. Perché dovrei non avere certe dipendenze ad esempio? Perché dovrei togliermele se sono fatto così?

RM: Sì, perfetto! Infatti Reich supera questo freno che mette Freud. Freud dice: dobbiamo valorizzare l’Io, non tanto l’Es perché se no la società crolla. Reich e la scuola di Francoforte dicono esattamente il contrario: macché la società crolla, la società sta meglio se togliamo tutti i freni e noi esprimiamo le nostre passioni. Quindi come vedi il problema della psicologia è un problema filosofico, è un problema antropologico. Questo è uno dei motivi che mi ha spinto a scrivere questo libro, perché da come vengono sempre spiegate, sembra che le varie dottrine psicologiche saltino fuori come funghi: ad un certo punto arriva un tizio e dice: “La psiche funziona così”; salta fuori un altro e dice: “La psiche funziona in un altro modo”. In realtà le persone presentando la psiche fatta in un modo o fatta in un altro presentano un modello antropologico e noi siamo chiamati ad assentire o dissentire da questo modello antropologico. Quindi una delle mie prime preoccupazioni è stata di fondare le psicologie in un modello filosofico-antropologico.

B.F: Ecco tu, proprio legato a quello che dicevi prima, a un certo punto citi il Cardinal Danneels. Lui sostiene che prima del Settecento non esistevano le nevrosi, che queste sono una malattia non del corpo ma dello spirito, e che è questo che si deve guarire. Mi ha colpito: non esistevano le nevrosi. E' davvero così? E allora, se le nevrosi non esistevano, è stata proprio una certa visione dell’uomo a crearle? Quindi è la filosofia su cui si fonda una certa psicologia che crea le nevrosi?

RM: Sì. E’ proprio così, nel senso che quel che dice il Cardinal Danneels (cardinale belga che è morto qualche anno fa) è esattamente quello che ha scoperto, per esempio, Rudolf Allers: lui diceva che la nevrosi nasce quando c’è una disarmonia tra noi e il resto del creato, sostanzialmente tra noi e la Divina Provvidenza, il Logos. Questo è quello che mette in rilievo il Cardinale Danneels: con la modernità la nostra società si è allontanata sempre di più dal Logos (questa è un’altra cosa che qua e là dico anche nel libro). Questo allontanarsi dal Logos, cioè dall’ordine provvidenziale che Dio ha stabilito per il mondo, provoca un malessere nelle persone, che noi abbiamo chiamato nevrosi. La stessa cosa che dice Danneels è il punto di partenza della psicologia di Rudolf Allers. Anche lui dice: se l’uomo vive in accordo con il Logos, vive in accordo con l’armonia, vive in accordo con la propria vocazione, il proprio posto nel mondo, allora non c’è la nevrosi. La nevrosi c’è quando noi ci allontaniamo da quest’armonia.

B.F: Ecco, posso chiederti di farmi un esempio concreto per farmi capire come determinata psicologia, proprio perché non ha una visione della realtà come Logos, come ordine, può addirittura far male al paziente?

RM: E' molto semplice: basta prendere quello che diceva Willem Reich, che prima abbiamo accennato. Freud diceva che la psicologia delle persone è composta da Es, Io e Superio. L’Es è il luogo delle pulsioni, delle passioni (con un linguaggio tomista). L’Io è - diciamo - la crosta che le pulsioni formano a contatto della società per avere una parvenza di rispettabilità. Il Superio è - adesso lo semplifico - l’istanza morale, la religione. Ovviamente l’istanza morale è il cattivo della favola, noi non dobbiamo però rinforzare l’Es perché se no - come dicevo prima - la società se ne va a ramengo. Dobbiamo cercare di rinforzare l’Io. Reich che cosa dice? No, la gente sta male - è stato il primo ma non l’unico (mi viene in mente, ad esempio, Margaret Mead piuttosto che altri della scuola di Francoforte ) - la gente sta male perché cerca di adeguarsi alle norme morali. Se la gente liberasse completamente le proprie pulsioni, cioè l’Es, a questo punto non soffrirebbe e starebbe benissimo. L’antropologia di fine Ottocento inizi Novecento, prima ho citato la Mead, dice esattamente questo. Quando la Mead va nelle isole del pacifico e dice che lì i ragazzi hanno una vita sessuale liberissima e non conoscono la nevrosi, dice esattamente questo. Non solo il Superio è istanza morale, ma anche l’Io (cioè l’adeguamento alle norme della società) fa male alla persona. Sarà un caso ma Willem Reich ha finito i suoi giorni in manicomio, in ospedale psichiatrico; alla fine era convinto di parlare con gli ufo, di dirigere le nuvole, ecc. ecc. Un altro esempio di questo tipo può essere ritrovato nel famoso Kinsey: anch'egli aveva una visione psicologica di questo tipo, per cui qualsiasi comportamento sessuale doveva essere manifestato liberamente. Anzi, lui diceva che la persona sana è quella che sperimenta ogni comportamento sessuale e anche lui ha fatto parecchio del male, non solo ai bambini che erano al centro di alcune delle sue ricerche, ma anche ai suoi stessi collaboratori.

B.F: Per spingere, per aiutare un paziente a vivere secondo l’ordine naturale, la legge naturale che è iscritta nel suo cuore, è necessario però che ci sia almeno una coscienza di essere creature. Per questo motivo mi sono chiesta, leggendo il tuo libro, com’è che io ho sentito, anche quando ero all’università, di psichiatri e psicologi che sono cattolici ma che dividono l’esercizio della loro professione dalla fede, oppure comunque sposano, si fondano, su teorie freudiane, lacaniane…è perché hanno vagliato tutto e trattenuto ciò che vale? È tutto da buttare oppure è possibile una psicologia cristiana che prenda spunto da queste teorie? Per esempio tu citi ad un certo punto la teoria delle repressioni giudicata da un punto di vista tomista (padre Duynstee).

R.M: Il punto per cui io ho cominciato a lavorare su questi argomenti fin dai tempi dell’università, nel secolo scorso, nel millennio scorso, è esattamente questo: perché a un cattolico è chiesto di pregare per i pazienti, andare a messa, ecc. ecc. fuori dallo studio, ma quando è nello studio di psicoterapia, parlo per i clinici ovviamente, lui è tanto più bravo quanto più aderisce ad una scuola. Quindi siamo invitati a dividerci, a "splittarci", praticamente come se esistessero due verità: una verità nello studio e una verità nel mondo. Questa cosa ovviamente non è possibile: la verità è una, deve essere quella. Allora io ho cominciato a lavorare su questi argomenti esattamente per questo motivo, cioè questa domanda che fai tu. La pressione è fortissima perché all’università, ma soprattutto durante la scuola di specializzazione, una cosa che hai chiarissima è esattamente questa: che tu sei tanto più bravo, e quindi coscienzioso, responsabile, in grado di farsi carico delle sofferenze degli altri, quanto più aderisci ad un modello. Gli Empirical Supported Treatments, di cui parlo nel capitolo finale, dicono esattamente questo: un trattamento clinico per essere approvato deve attenersi strettamente ad un protocollo. Se ti domandi se quel protocollo ha la stessa antropologia che segui tu, ha la stessa antropologia che si basa sul dato rivelato, non te lo puoi chiedere; perché se te lo chiedi ovviamente vai in crisi. Ecco è questo il motivo per cui anni fa ho cominciato a cercare se ci fosse qualcosa. Perché è vero: tanti colleghi cattolici seguivano tutte queste correnti che hai nominato e altre ancora. Per carità…ognuno poi si gestisce la propria vita professionale come vuole. Io facevo molta fatica a dividermi in questo modo. Allora ho cominciato a cercare che cosa c’era: possibile che fosse necessario partire proprio da zero? E ho scoperto una serie di autori, per esempio Rudolf Allers che ho citato prima, che è stato uno dei primi libri che ho pubblicato con D’Ettoris. Poi Stefano Parenti ha trovato Magda Arnold. Abbiamo trovato, per esempio Duynstee, Terruwe e Baars, olandesi, anche loro sono partiti dal Dato Rivelato e hanno cominciato a costruire una psicologia. Quello che non funziona, secondo me, è cercare un accomodamento, nel senso che ci sarà qualcosa di buono, che possiamo tenere di tutte queste psicologie – poi dico una cosa perché mi sembra di essere un inquisitore - però non è questo il sistema: non è che perché trovi l’aspetto, la riga, il paragrafo su cui sei d’accordo, devi tenere tutto il resto. Allora la premessa è questa: io quando ho fatto questa specie di storia della psicologia non ho inteso fare un indice degli psicologi proibiti. Il primo intento era quello di capire: capire il contesto, ho approfondito anche la biografia di questi autori, il contesto in cui lavoravano, i loro collegamenti, i collegamenti con le altre teorie, ecc. ecc. Per capire. Poi è chiaro che un giudizio emerge, anche abbastanza chiaro e netto. Però non è che volevo dividere i capri dalle pecore! Io volevo capire. Per cui non è che adesso critico i colleghi cattolici che seguono Jung piuttosto che Freud… Racconto il percorso che ho fatto io. In questo percorso a un certo punto è arrivato il momento di capire tutta la storia della psicologia. Un conto è dire: “Freud mi può andar bene, non può andar bene” oppure Jung, Adler, cosa c’è, da che punto di vista parlano, da che punto di partenza si muovono ecc. Però se noi guardiamo nel complesso la psicologia dobbiamo cercare di farci un’idea anche su quella, perché, come hai visto tu, praticamente dal Novecento in avanti è diventata una disciplina importantissima che entra dappertutto: entra nei media, nelle scuole, nelle famiglie, nelle relazioni, nell’identità delle persone… Per cui era il caso di vedere la psicologia recente e anche quella antica nel suo insieme. Ecco questo è un po’ il lavoro che ho voluto fare.

B.F: A proposito di biografie, a me ha colpito molto la biografia di Freud e quella di Jung. Soprattutto c’è un passaggio in cui tu citi Jung di quando parla della sua casa abitata dagli spiriti. E’ un passaggio impressionante perché tu fai vedere come lui fosse vicino anche all’esoterismo. Se si rifiuta una visione come quella ellenistica e cristiana dell’uomo, per forza si cade nel suo opposto. E’ così oppure esiste davvero una psicologia neutra? Perché oggi la psicologia viene presentata come neutra, neutrale. Quando tu vedi in televisione l’esperto, lui può dire quello che vuole, lo psicologo può dire quello che vuole. Il prete no, ma lo psicologo sì, perché sarebbe come neutrale. Ma…mi pare leggendo le biografie di tutte queste persone che, se si rifiuta una cosa si cade per forza nel suo opposto, e qui arriviamo persino alle questioni legate allo spiritismo, anche al demonio ecco.

RM: Si, è così. Infatti Hillman, che è il discepolo di Jung, lo dice chiaramente, esplicita e porta alle estreme conseguenze queste cose di Jung. Lui dice che vuole tornare a vivere come nella Grecia precristiana. Nella Grecia precristiana l’anima dell’uomo era dominata dagli dèi, gli dèi antichi, che poi secondo Jung sono diventate malattie, lui lo dice chiaramente: erano demòni. La psicologia allora non è neutra? Questo è un punto fondamentale. La psicologia come ogni altra scienza, come la filosofia, la storia ma anche come la fisica - mi vien da dire - come la medicina, come tutto, non possono essere neutre perché si portano dietro un substrato filosofico. Ad esempio la fisica è una scienza è oggettiva a e non si può mettere in discussione. Così la medicina, la filosofia…ecc. La fisica newtoniana: Newton è stato definito l’ultimo dei maghi perché anche lui aveva degli interessi esoterici, era una fisica basata su atomi nel vuoto; non so se vi ricordate Parmenide che descriveva il mondo come atomi nel vuoto che si scontrano tra loro. E’ la stessa fisica newtoniana. E’ diversa dalla fisica aristotelica: dove tutto non è mosso dal caso, da forze che muovono i corpi e muovono anche le persone così in modo cieco e a-finalistico. Noi sappiamo che per Aristotele c’è il motore immobile e noi sappiamo che tutto quello che si muove è per amore, che tutto quello che ci muove ci muove per amore. La fisica quantistica ce lo dice che la materia non è altro che energia. Quindi anche la fisica quantistica che sembra la roba più asettica del mondo, in realtà ha un retroterra filosofico fortissimo. Non parliamo dell’economia, non parliamo della filosofia ecc. Per semplificare al massimo, ma veramente banalizzando, possiamo dire questo: sostanzialmente le filosofie sono due. C’è una filosofia del Logos, che vede un’armonia cosmica creata da un Dio benevolente (un Dio che chiamiamo Amore) e chi rifiuta questa visione, per cui presenta un universo a-finalistico con un Dio che non interviene nella vita delle persone e dove tutto funziona meccanicamente. Cristo che è il Logos incarnato che è venuto su questa terra ha detto tante cose, una cosa però è fondamentale e - permette secondo me - è la miglior lezione di teologia della storia. Lui ha detto “chi non è con me è contro di me”. Questo secondo me chiarisce tutto. Cioè la storia della filosofia si può dividere in questo: la filosofia del Logos e la filosofia che si oppone al Logos. Visto che le filosofie sono antropologie vale lo stesso discorso. Quindi non esistono psicologie e filosofie neutre, non esistono scienze neutre. Esistono scienze che si basano sull'armonia cosmica o che si oppongono ad essa. Ma non perché è una legge che ha stabilito Cristo, ha stabilito Dio e quindi funziona così. Perché realmente chi ha costruito la psicologia del 1900 era un militante contro il Logos. Quindi è chiaro che la loro psicologia assume questa tonalità.

BF: Allora secondo te la psicologia di oggi, dominante, che troviamo nei programmi televisivi e che si definisce neutra, in realtà che psicologia è?

RM: Sono diverse, ognuna mette in evidenza un aspetto. Se devo dire quali sono le cose che ritornano, una che ritorna molto frequentemente è questa. Noi sappiamo che l’antropologia classica ammetteva al vertice della persona umana la ragione: la ragione era la facoltà più alta che avvicinava l’uomo a Dio e l’uomo doveva essere guidato, doveva condurre la sua vita grazie alla ragione. Le passioni dovevano sottostare alla ragione: erano buone se sottostavano alla ragione, erano cattive se si opponevano alla ragione. E’ il famoso “mito della biga alata” di Platone: per cui l’uomo è ritratto come una biga coi cavalli che sono le due passioni, irascibile e concupiscibile, e le redini di questi due cavalli li tiene l’auriga. L’auriga è la ragione i cavalli sono le passioni. Se la biga è guidata dai cavalli finisce in un fosso, se non ha i cavalli non va da nessuna parte. Quindi i cavalli servono ma devono andare dove dice l’auriga. Nelle psicologie recenti c’è quest’idea per cui la parte originaria, la parte autentica e la parte che dovrebbe essere alla guida della nostra vita, sono le passioni. Tu sei quello che ti senti di essere, non quello che la ragione ti dice di essere. Mi spiego?

BF: Questo, per tornare a quello che dicevi, crea più nevrosi.

RM: Esatto! Un esempio sciocco che faccio sempre: sì, posso usare la lavatrice per fare il risotto, magari qualche volta ci riesco anche, dopo un po’ dovrò buttare la lavatrice e il risotto perché non è progettata per fare questo. Mi spiego? Quindi il primo aspetto è quello della preminenza delle passioni: tu sei quello che ti senti. Qui c’è anche un fine, perché la passione più facile da suscitare è la passione sessuale e il controllo sessuale è controllo politico. Il secondo aspetto di queste psicologie contemporanee, che derivano dalla filosofia contemporanea, è che non esiste un fine, non c’è un dover essere, non c’è un dover diventare, non c’è un progetto. Ed è questo - secondo me - la maggior fonte di nevrosi, di sofferenza e di ansia: il dover essere al mondo e non avere un orizzonte, un fine, non aver un progetto da realizzare.

BF: Tu hai detto che Gesù dice: “Chi non è con me è contro di me”. C’è però un passaggio nel Vangelo in cui gli apostoli vanno da Gesù, gli dicono che hanno vietato ad uno di scacciare i demoni nel suo nome, e Lui risponde: “Chi non è contro di noi è per noi”. Allora mi chiedevo: è possibile una buona terapia in chi usi correttamente la ragione pur senza la fede?

RM: Allora sicuramente è possibile, perché l’ordine cosmico non l’ha inventato Cristo: Cristo è

l'ordine cosmico; l’avevano già conosciuto i Greci che non avevano conosciuto Cristo. Torniamo alle origini del Cristianesimo: San Paolo va all’Areopago e dice “Vi dò una grande notizia: il vostro Deus absconditus, il Dio sconosciuto, è risorto”. Cosa fanno? lo prendono per matto: “Di questo ci racconterai un’altra volta” gli dicono. Invece quando arriva Giovanni - che sicuramente fa un’operazione ispirata - inizia il suo Vangelo (che scrive per i Greci) con queste parole: “In principio era il Logos” e i Greci non avevano alcuna difficoltà a dire che esisteva il Logos. Quindi il fatto che esista un Logos, un ordine cosmico voluto da Dio, non è una verità di fede, è una verità di ragione. Ovviamente una ragione che è al vertice delle facoltà umane. Questa non è una verità di fede, è una aspetto che con la ragione che si può cogliere benissimo. Tu chiedi: ci sono delle psicologie che rispettano questo ordine, questo Logos? Anche se non accettano Cristo? Un esempio chiarissimo è Victor Frankl, ebreo, che ha scritto “Uno psicologo nel lager”, la logoterapia ecc. Piace molto ai cattolici, infatti lui è stato allievo del nostro Rudolf Allers. Lui non concepiva l’idea che ci fosse un ordine prefissato: l’uomo deve trovare un senso per la propria vita. Non significa che c’è già, è già predisposto, lo devi trovare. Questo ti fa stare tanto bene ma non è detto che sia quello che devi fare nella vita. La logoterapia è un esempio di psicologia che è sostanzialmente in accordo col Dato Rivelato ma non è una psicologia del Logos. Tanti cattolici seguono Frankl.

DOMANDA DAL PUBBLICO: Cosa ne pensa della scuola di Palo Alto? E di Nardone che ha un’impostazione costruttivista?

RM: Io mi sono formato nello scuola sistemica, la mia specializzazione l’ho fatta al Centro Milanese di Boscolo e Cecchin, quindi sono cresciuto con l’approccio di Palo Alto, Watzlawich, ecc. Nardone ha dato poi un’altra interpretazione rispetto a quella della mia scuola, ma si nasce sostanzialmente da lì. Nel mio lavoro ho dovuto fare una ricerca per capire quali erano le basi della mia scuola perché mi avevano presentato tutta una serie di autori, di momenti importanti per la nascita di questa scuola, ma siamo sempre lì: della serie dei funghi che spuntano dal nulla nella foresta. Per esempio nella scuola di specializzazione mi veniva spiegato delle famose Macy Conferences che avevano fatto incontrare questi primi costruttivisti, sistemici e lì, dal loro lavoro, era nata l'impostazione sistemica. Quando avevo chiesto chi fosse questo Macy che aveva finanziato questi psicologi, mi hanno risposto che Macy è una catena di supermercati statunitensi: quindi questi avevano finanziato le conferenze. Ora, quando sono andato a guardare chi aveva cacciato i soldi per queste Macy Conferences (che sono alla base di Palo Alto, Bateson ecc.) ho scoperto che i supermercati non c’entrano niente, che colui che aveva pagato queste conferenze era Joseph Macy Junior, un petroliere che era sostanzialmente uno stretto collaboratore dei Rockfeller che come sapete sono eugenetisti...ciò significa che la faccenda si fa preoccupante. Il problema che all’inizio di tutto questo filone c’è l’Istituto Tavistock - che molti conoscono - che è alla base per esempio degli esperimenti sui bambini per bloccare la pubertà. Come nasce l’Istituto Tavistock? Per intenti politici: far entrare gli Stati Uniti nella Prima Guerra Mondiale. Ma durante la Guerra all’Istituto studiano il fenomeno dello shell shock. I soldati che subivano uno shell shock, cioè uno shock emotivo molto forte, erano tranquillamente "riprogrammabili". Gli si poteva far credere tutto quello che volevano e loro ci credevano tranquillamente. Da lì parte tutto: i gruppi di Bion, il lavoro di Lewin, la dissonanza cognitiva di Festinger, l’esperimento di Milgram, quello di Ash…sono tutte tecniche che hanno come fine il manipolare le persone attraverso uno shock. Solo che queste cose a scuola non me le hanno mai spiegate. Questo non significa che è tutto da buttare, però se noi conosciamo meglio le origini di certe scuole allora riusciamo a farci un’idea più completa.

DOMANDA DAL PUBBLICO: Cosa pensa del modello interpersonale della Benjamin?

RM: Mi dispiace non conosco bene la Benjamin e non posso rispondere a questa domanda.

BF: Domanda che mi è venuta leggendo il modello proposto da Duynstee e dalla sua allieva Anna Terruwe. Mi ha colpito perché scrivono che: “in presenza della compulsione la gravità morale del peccato viene ad essere parzialmente attenuata”. All’inizio la Chiesa rifiuta questa visione perché c’era una psicologia che tendeva a dire che l’uomo non è libero, ma è schiavo delle sue pulsioni, ma questa cosa mi ha fatto nascere una domanda. Che rapporto c’è tra compulsione e il peccato? Perché in una psicologia come quella Tomista, secondo la visione ellenica, è quasi dimostrato che il peccato, che secondo la visione Cristiana è la separazione da Dio e nella versione ellenica è la discordanza con il Logos, produce compulsione e sofferenza. Allora volevo capire che rapporto c’è tra queste due e se la terapia è combattere il vizio ovvero la compulsione con la virtù.

RM: Partiamo dall’inizio. L’uomo ha una certa struttura: al vertice c’è la ragione, poi ci sono le passioni. Riceve le informazioni dai sensi, la ragione sceglie l’utile e il dannoso, il bene e il male, poi sente le passioni che lo portano verso il bene, lontano dal male, e poi c’è il movimento: questa è l’antropologia tomista in quattro parole. Si presuppone che le passioni stiano al loro posto: indirizzino il movimento e seguano cioè la ragione. Ci sono certe situazioni in cui noi viviamo una situazione compromessa dal punto di vista spirituale. Spirituale non nel senso di religioso ma in senso umano: che le nostre pulsioni, quelle vitali, scavalcano la ragione. Ad esempio: è tre giorni che non mangio; vado da un mio amico che ha delle caramelle sul tavolo; e il mio amico mi dice "Non mangiare le caramelle perché ti rovini l’appetito, ti rovini i denti, ti fanno ingrassare …”; lo capisco, la mia ragione capisce che mi sta dicendo delle cose buone ma è tre giorni che non mangio; appena questo si gira io prendo le caramelle e me le mangio con la carta. Questo perché il mio bisogno di nutrirmi è così forte che non sente ragione, scavalca la ragione. Questa è l’origine delle dipendenze, di tutti i disordini come lo descrivono Terruwe e Baars. Quando c’è una dipendenza, una compulsione, la persona non è libera, agisce, fa delle cose ma non è completamente libera. Una parte di libertà c’è sempre. Adesso entriamo nella parte morale. Di solito gli psicologi eliminano questa parte morale, ma normalmente la morale ci dice che un’azione è buona o cattiva se è in un certo grado libera. La libertà è il fondamento della morale, perché per avere un peccato grave devono esserci tre condizioni: l’oggetto deve essere materia grave (precisata dai dieci comandamenti), deve essere compiuto in piena consapevolezza (ovvero sapere che è sbagliato) e con il deliberato consenso. Se tu non acconsenti liberamente ad un’azione manca una delle tre condizioni perché ci sia il peccato. Io faccio un’azione cattiva, il famoso omicidio colposo. Io uccido una persona, ma non era mia intenzione farlo. La stessa cosa accade per il bene. Un altro esempio: esco di casa, incontro un barbone che mi dice: “Sono giorni che non mangio, dammi 5 euro”. Apro il portafoglio e gli dò cinque euro. Faccio un’azione buona, di carità. Rifacciamo: esco di casa, incontro un barbone, mi punto il coltello al collo e mi dice “dammi cinque euro”. Io gli do i soldi, faccio lo stesso gesto, ma non è di carità, non è un gesto meritorio. E’ per questo che la Chiesa è arrivata a dire che se la persona non è libera, la gravità morale dei fatti che compie va valutata più attentamente che nel caso fosse libera. Questo lo vediamo in due casi. Per esempio nel Catechismo della Chiesa Cattolica quando si parla della masturbazione. E si dice che in certe situazioni la persona non è completamente libera e la sua colpa morale va valutata più attentamente. La stessa cosa la si dice a proposito degli atti omossessuali e nel documento “Omoxesualitatis persona” approvato dal Cardinal Ratzinger (1986). Quali sono quelle circostanze che rendono la persona non completamente libera e che quindi riducono la sua colpevolezza morale (o almeno bisogna valutarle in modo più attento): sono gli atti compiuti sotto l’effetto di una compulsione e non per una libera scelta. Allora il punto è capire qual è l’origine della compulsione: vanno compresi quali sono le origini della compulsione, qual è il bisogno fondamentale della persona che è stato represso, la risposta della persona matura in sintonia con la natura della persona e in sintonia con il Logos, allora la compulsione scompare. Infatti in uno dei libri che ho scritto su San Tommaso, egli descrive le compulsioni in maniera splendida. Utilizzando La Summa Teologica si crea una clinica delle compulsioni molto efficace dal punto di vista terapeutico.

BF: Allora la compulsione può sparire, non è vero che uno ci deve convivere!

RM: Sì può scomparire. Un altro esempio che faccio: io ho fatto il naufragio col Titanic. Sono in un mare gelato con gli squali e so che affogo. Mi aggrappo al relitto di un divano. Tu mi gridi: “Molla il relitto che ti trascinerà a fondo”. Io lo so che affogherò, ma non ho altro. Se tu invece ti avvicini con una scialuppa, mi crei un’alternativa, mi fai diventare libero di scegliere se stare aggrappato alla scialuppa o stare attaccato al relitto. Allora posso scegliere per il bene, cioè la scialuppa. Lascerò il relitto, la compulsione che mi fa affogare.

BF: Quindi la compulsione sessuale, le bulimie, sono guaribili…non bisogna conviverci. Anche l’alcool e la droga?

RM: Assolutamente sì! Anche l’alcool e la droga, sono soluzioni inefficaci ad un problema, non sono il problema.

BF: Ok il punto è individuare il problema, ma cos’è l’alternativa alla compulsione?

RM: Ti spiego con un esempio. Viene da me una paziente inviata da un altro collega. Diagnosi: disturbo dell’alimentazione. Questa signora ogni notte verso le tre, le quattro, si alzava, apriva il frigorifero e mangiava qualsiasi cosa: gli avanzi del giorno prima, il burro, le uova… Mi diceva: “Ho provato tante volte, con tante tecniche, lo psicologo mi ha fatto capire molte cose ma non sono riuscita a risolvere questo problema”. Io ho fatto le solite domande da stupido che poi sono le domande che nessuno fa mai. “Ma lei signora si sveglia alle tre di notte o si gira nel letto fino ad una certa ora, allora si alza e va a mangiare”. “No mi giro nel letto finché ad una certa ora mi alzo e vado a mangiare, mangio, svuoto il frigo e poi riesco a dormire". “Ah questo è molto interessante”. "E ha dei pensieri ricorrenti in queste sere?”. “Certo, io penso che il mio capo mi ha preso di mira, che tutti i problemi sono causa mia, non riesco più a vivere in quello studio, sto male non voglio più andare a lavorare ecc.”. Benissimo. Domanda: questa donna ha un disturbo alimentare perché si sveglia la notte a mangiare ecc. o il disturbo alimentare è un modo per riuscire a dormire perché ha un problema su lavoro? E’ così per tante compulsioni. Questa ha scoperto, magari la prima volta per caso, che abbuffandosi riesce a dormire…basta, abbiamo creato la dipendenza, la compulsione. Che però non è il problema, è la soluzione.

BF: E tu l’hai aiutata a trovare un’altra soluzione.

RM: Sì, l’altra soluzione è che va a parlare col capo, gli spiega la sua versione, cerca di creare un rapporto diverso coi colleghi ecc. Ci ha messo un po’ perché l’ambiente di lavoro non era facile, però alla fine ce l'ha fatta.

BF: Allora Roberto, ti faccio un’ultima domanda, su una cosa a cui tu già hai accennato. Tu scrivi che la psicologia moderna è al servizio del potere e che lo sdoganamento ad esempio delle pulsioni represse ha schiavizzato l’uomo, non lo ha liberato. Come è possibile che questa arte al servizio della persona sia finita per usarla, e soprattutto perché questo sdoganamento delle pulsioni serve al potere?

RM: Innanzitutto la psicologia moderna e contemporanea non nasce con lo scopo di aiutare le persone. Se loro ti insegnano qual è la potenza del gruppo per far cambiare idea ad una persona - sto pensando ai gruppi di Balint ecc. - è chiaro che questa cosa puoi usarla per il bene della persona, ma puoi usarla anche per manipolare le persone. E’ uno strumento neutro. Il fatto è: è possibile che i vari oligarchi, Rockfeller, ecc., investano soldi su soldi per aiutare la famiglia? Ricordiamo che sono abortisti, eugenetisti... Siamo noi, perché ci sono gli psicologi clinici che utilizzano queste tecniche per cercare di aiutare le persone, che pensiamo che debba essere così. In realtà ogni psicologo laureato è uno “spin doctor” in potenza, basta poco per utilizzarlo. La seconda parte della domanda: il potere. Anche qui l’insegnamento di Gesù: chi fa il peccato è schiavo, non è libero, mi spiego? Contrariamente a quello che dicono i Luterani, chi fa il peccato è schiavo, non è libero. Perché non è libero? Perché segue le passioni e non la ragione.

BF: Anche secondo il discorso che facevi prima si capisce bene.

RM: Anche lì facciamoci delle domande. La pornografia è disponibile a tutte le ore in tutto il mondo, gratuitamente. Ma vi sembra possibile che uno fa un investimento economico e poi regala il prodotto del suo lavoro? La pornografia ha uno scopo: qual è lo scopo della pornografia? Lo scopo della pornografia è far sì che le persone seguano le passioni, soprattutto nei giovani, le passioni sessuali, e a questo punto non seguano più la ragione. Il gioco è fatto.

BF: In modo che tu diventi dipendente da me.

RM: Allora diventi uno zombie, diventi manipolabile, non guardi il contesto, non ti fai domande (questo soprattutto) e il tuo unico desiderio è soddisfare le pulsioni. E’ per questo che tutti i cibi che mangiamo sono pieni di zuccheri, a parte quelli che facciamo a casa. Ed ecco perché il marketing fa breccia proprio sulle pulsioni: ma questa è psicologia. Voglio dire: il primo spin doctor è stato Bernays che era nipote di Freud. La psicologia delle masse: una persona compulsiva è manipolabile? Certo. Pensate a uno che ha una pulsione sessuale. Io conosco delle persone che hanno dipendenza dalla pornografia: queste persone hanno smesso di lavorare. Hanno smesso di avere una vita sociale. Queste persone passano la notte a masturbarsi, la sera fanno qualche lavoretto e poi di giorno dormono. Passano la notte di fronte al computer a masturbarsi. Sono degli zombie. La stessa cosa: altri ragazzi molto più giovani che ho conosciuto che avevano una sessualità di questo tipo con le ragazzine della discoteca. Loro passavano la settimana in fissa perché dovevano cercare la ragazzina con cui passare il sabato sera in discoteca. Non sono più persone, sono zombie, ed è questo che vogliono.

BF: E’ chiaro che è urgente soprattutto per voi, ma per tutti noi cattolici, tornare ad un visione integrale dell’uomo perché possa essere veramente liberato.

RM: Anche perché se tu metti al primo posto la ragione scopri al primo posto la morale, al secondo la metafisica. Quindi se noi viviamo in un mondo materialista che ci dice solo che sei felice se soddisfi le tue pulsioni, è chiaro che qualcuno è interessato a far sì che non ci poniamo le domande.

DOMANDA DAL PUBBLICO: Mi sembra che allora bisogna rifondare una nuova psicologia o meglio sistematizzare le conoscenze della filosofia classica.

RM: Esatto, hai centrato il punto. Quello è l’obiettivo, è quello che io e Stefano Parenti stiamo cercando di fare da un po’. Grazie mille Benedetta.

BF: Grazie mille a te Roberto.

STEFANO PARENTI: Ecco vi ringrazio anche io, sono molto contento di poter parlare di questi temi a questo livello. Secondo me tu Roberto hai scritto un libro monumentale, invito tutti a comprarlo, a leggerlo, a lavorarci sopra insieme. Perché è questo il nostro scopo: la nostra Associazione vuole essere una casa che mi sembra che al momento non ci sia. Non perché volevamo fondare qualcosa ma perché noi abbiamo bisogno di un luogo così in cui poterci confrontare e poter parlare di queste cose. Ci sentiremo per le prossime iniziative. Grazie a tutti!

Le vie della psicologia - recensione del libro di Roberto Marchesini

2020-06-05T03:10:00.003-07:00

Da La Nuova Bussola Quotidiana

Un libro sulla psicologia contemporanea che smonta miti consolidati

Mentre leggevo l’ultima fatica dell’amico e collega Roberto Marchesini (Le vie della psicologia, Sugarco 2020, 304 pp., 18,80 euro), m’interrogavo su quale fosse la giusta definizione per le pietre miliari. Cosa rende un libro epocale? Beh, due caratteristiche, a mio avviso. Una pietra miliare è una novità che inaugura un filone. È il caso della sfida tra Tolkien e Lewis, da cui sono nati Il signore degli anelli e le Cronache di Narnia, capostipiti del fantasy contemporaneo. Oppure, una pietra miliare è il testimone migliore di un periodo storico, il testo che più ne rappresenta le caratteristiche. Penso, ad esempio, a L’interpretazione dei sogni di Freud - per fare un esempio inerente il nostro tema - che ha dato voce alle esigenze di spiritualità di una cultura materialista e secolarizzata (sostituendo, di fatto, la vera religione). Il libro di Marchesini presenta entrambe queste caratteristiche.

Nessuno ha mai tentato una lettura complessiva delle psicologie contemporanee. Vi sono state critiche parziali, anche molto profonde, come quelle del mondo cattolico al freudismo, ad esempio. Mentre i libri – talvolta monumentali – che si sono avventurati nell’impresa hanno, di fatto, partorito poco più che topolini. La tesi di Marchesini è tanto semplice quanto rivoluzionaria: le psicologie contemporanee sono il frutto del pensiero moderno, cioè di una cultura in odium fidei et ignorantia fidei. Alcuni capiscuola hanno avuto l’intento esplicito di sovvertire la cultura tradizionale dell’occidente, cioè l’esito fecondo dell’incontro tra il pensiero filosofico greco e l’avvenimento cristiano. Altri, invece, in modo meno esplicito e talvolta persino inconsapevolmente, sono stati il veicolo di teorie e concezioni nate su tali premesse anti-tradizionali e, quindi, anti-cristiane. Il risultato è che la psicologia, così come viene concepita e insegnata, è nel suo complesso “progressista” conclude Marchesini.

A ben vedere si tratta di un giudizio che era già stato intuito da diverse aree del pensiero cristiano. E questa è la seconda caratteristica del perché il libro di Marchesini può ben definirsi una pietra miliare: poiché dà voce, e soprattutto dà le ragioni, del perché i cristiani abbiano da temere dalle psicologie contemporanee. Non si tratta di un sentimento oscurantista o di allarmismi conservativi: le antropologie su cui si basano la quasi totalità delle psicoterapie sono distanti, se non proprio opposte ed ostili, alla concezione di uomo scoperta e difesa dalla Chiesa. Il bello di questo libro sta, a mio avviso, che tale conclusione non viene spiegata dall’autore: la tesi non è di Marchesini. Emerge dalla ricostruzione che Marchesini fa dei fatti storici, in particolare di tutti quegli elementi poco ortodossi che nelle narrazioni politically correct vengono omessi. E che invece gli autori stessi dichiarano. Ad esempio: perché Freud aveva il pallino della sessualità e, soprattutto, dell’incesto? Forse perché nella sua vita si è trovato più volte a trasgredirlo. Perché Jung (tanto amato dai cattolici) ha dedicato così tante opere all’occultismo? Forse perché – come egli stesso dichiara – attraverso la tecnica dell’immaginazione attiva si lasciava prendere da quegli archetipi che tanto lo affascinavano e che dovremmo chiamare demòni (disse persino di aver scritto un libro sotto dettatura di uno spirito!). Infine, perché i pazienti che si sono sottoposti alle terapie cognitive ed umaniste degli autori americani hanno, di fatto, perso la fede in Gesù? Forse perché, al di là delle intenzioni dei loro terapeuti, gli psicologi americani erano al soldo di grandi organizzazioni governative e non, il cui fine ultimo era il controllo delle persone ed il cambiamento della cultura. Insomma, chi ha voglia di approfondire, senza pregiudizi, troverà pane per i suoi denti.

Concludo dicendo che questa pietra miliare nella storia della psicologia (che, non illudiamoci, godrà di pochi elogi, poiché attacca frontalmente l’intero sistema) è quasi interamente una pars destruens che, però, lascia intravvedere anche una via di uscita: è il recupero della nostra tradizione. È lo studio appassionato e sincero di tutte quelle psicologie antecedenti la grande frattura della modernità. Riprendendo Platone, Aristotele e Cicerone, Sant’Agostino, San Tommaso, Sant’Ignazio e tanti altri autori della civiltà greco-cristiana sarà possibile costruire e praticare una psicoterapia in sintonia con una sana antropologia. In altre parole: salendo sulle spalle dei (veri) giganti.

La vera storia della psicologia

2020-06-02T00:05:00.000-07:00

Mercoledì 17 Giugno alle ore 21 non prendete impegni: abbiamo organizzato la prima serata pubblica dell'Associazione di Psicologia Cattolica!

L'occasione è l'uscita in libreria del nuovo libro di Roberto Marchesini dedicato alla storia della psicologia. Le vie della psicologia (Sugarco, Milano 2020, 318 pp., 18,80 euro), scritto dall'autore dopo diversi anni di approfondimento, permette di introdurre un modo nuovo di comprendere e giudicare la psicologia in quanto disciplina contemporanea. Come si sa, i libri di storia vengono scritti dai vincitori, e i Cattolici non sono certo tra di essi. Questo ha fatto sì che le principali ricostruzioni storiche sulla psicologia risultino o apertamente ostili al cristianesimo oppure, pur non intenzionalmente, ingiuste contro la verità dei fatti. Il libro di Marchesini avanza, invece, una lettura nuova ed inedita dei contributi degli autori delle psicologie contemporanee ed allo stesso tempo della scienza psicologica nel suo complesso.

Ne parleremo assieme alla giornalista Benedetta Frigerio in una serata aperta a tutti gli interessati e gratuita.

Per partecipare sarà necessario iscriversi inviando una mail a psicologiacattolicesimo@gmail.com. L'incontro sarà trasmesso alle ore 21 in videoconferenza sulla piattaforma JITSI, accessibile dal proprio browser internet oppure dall'applicazione gratuita.

La teoria dello stress di Selye

2020-05-20T00:51:00.000-07:00

Pubblichiamo un contributo di Stefano Parenti sulla teoria dello stress di Hans Selye. L'articolo viene originariamente ospitato sul numero 14 della rivista dell'Emcapp, il Journal dell'European Moviment for Christian Anthropology, Psychology and Psychotherapy che è interamente dedicato al tema dello stress, ed è liberamente accessibile a questo indirizzo: https://emcapp.ignis.de/14/.

Coping the Selye’s Stress Theory with a Thomistic Approach

Lo psicoterapeuta Rudolf Allers in una storica lettera inviata ad Agostino Gemelli nel 1936 scrisse: “Una psicologia medica cattolica deve essere una vera sintesi delle verità contenute nei sistemi già esistenti - e inaccettabili visto il loro spirito di materialismo puro - e le verità della filosofia e della teologia cattolica. Questo lavoro di sintesi non può essere compiuto che da persone istruite nella medicina o psicologia e nella filosofia, e che possiedono una esperienza pratica e personale assai grande: cioè questo lavoro deve essere fatto da medici, specialisti di psichiatria, dunque da scienziati cattolici laici”[1]. Allers sostiene che una teoria della psicoterapia, per essere pienamente cattolica, deve contenere due elementi: 1. le verità poste in evidenza dalle impostazioni contemporanee e 2. quelle presenti nella tradizione, ovvero nel Magistero della Chiesa. Tra queste il cattolico è chiamato a compiere una sintesi: una integrazione che premi ciò che c’è di vero nelle teorie contemporanee ma allo stesso tempo che ne rigetti l’impostazione di fondo, poiché edificata su fondamenti filosofici distanti dalle concezioni tradizionali.

Svolgeremo un confronto tra la teoria dello stress e l’antropologia cristiana. Ci riferiremo alle concezioni di Hans Selye per la prima, ed alle formulazioni di Tommaso d’Aquino per la seconda. L’intento è di giungere ad una sintesi, che faccia progredire la psicologia tradizionale in dialogo con le impostazioni contemporanee.

A. Hans Selye

Proprio come Rudolf Allers anche Hans Hugo Bruno Selye (1907-1982) è originario della medesima Vienna in cui sono sorte molte delle psicoterapie contemporanee: la psicoanalisi di Sigmund Freud, la psicologia individuale di Alfred Adler e la logoterapia di Viktor Frankl. Come molti di loro, e come suo padre, anche Hans era un medico. Da lui prese l’ammonimento di non diventare mai un perdente[2]. La madre, che amministrava la clinica chirurgica di famiglia, esercitò una costante pressione affinché suo figlio “ricercasse l’eccellenza e la raffinatezza intellettuale”[3]. Da lei prese l’ammirazione per la grandezza: “Questo sentimento è diventato la caratteristica più intima della mia natura”[4]. A quattro anni parlava già quattro lingue e per tutta la vita lavorò a ritmi forsennati[5], tanto da essere ritenuto un “lavoratore compulsivo”[6] (scrisse più di 40 libri e centinaia di articoli). Dopo aver ricevuto la prima educazione in un monastero Benedettino, da cui apprese i fondamenti del cristianesimo che in seguito ripudiò, a 17 anni frequentò l’università di medicina a Praga e, una volta laureatosi, intraprese la carriera di ricercatore. Si dottorò in filosofia della chimica, una branca della filosofia della scienza che ha origine dal filosofo Friedrich von Schelling il quale sosteneva che la natura (sia fisica che spirituale) fosse un gioco tra forze in cerca di equilibrio, le stesse dinamiche studiate della fisica e della chimica. Dopo essersi aggiudicato una borsa di ricerca alla Johns Hopkins University, finanziata dalla Rockefeller Foundation, si trasferì alla McGill University a Montreal, dove risiedette per il resto della vita, ricoprendo la carica di direttore dell’Istituto di Medicina Sperimentale e di Chirurgia della stessa università. La vita personale di Selye fu un “tumulto”: si sposò tre volte ed ebbe cinque figli dalle prime due mogli. La terza divenne sua consorte in tarda età: era la sua segretaria storica. “Nella mia vita – scrive Selye - ho portato a termine solo una cosa: una migliore comprensione dello stress”[7]. Nella sua ultima opera scrive una lettera ad un amico immaginario, dicendo di non avere nessuno con cui condividere il senso della vita[8].

La teoria dello stress[9]

Nel 1926, durante il secondo anno di studi, Selye ipotizzò l’esistenza di una reazione universale dell’organismo alle patologie: “ogni volta che dal corpo si esige una prestazione molto impegnativa, esso reagisce nello stesso modo”[10]. Laddove vi è una risposta specifica del malato ad una specifica malattia, vi è anche una reazione aspecifica ed universale: “Che uno soffra per una grave emorragia, o per una malattia infettiva, o per una forma di cancro in stato avanzato, sempre perde l’appetito, la forza muscolare e la volontà di agire; di solito diminuisce anche di peso e mostra persino nell’espressione del volto di essere malato”. Nel 1936, esattamente dieci anni più tardi, “nel corso di esperimenti in cui si iniettavano ai topi vari preparati ghiandolari impuri e tossici, osservai che le iniezioni, indipendentemente dal tessuto da cui provenivano e dal loro contenuto ormonico, provocavano una sindrome stereotipa (una serie di mutamenti avveniva simultaneamente in determinati organi)”[11]. Lo stesso tipo di alterazione era indotto da molti altri fattori: “freddo, caldo, infezioni, traumi, emorragie, irritazione nervosa e molti altri stimoli”. Selye chiamò questa reazione aspecifica “sindrome generale di adattamento” (GAS) o sindrome di stress biologico. La GAS venne teorizzata come un processo in tre stadi: a. reazione d’allarme; b. fase di resistenza; c. fase di esaurimento[12]. Selye definì lo stress come “la reazione aspecifica del corpo a qualunque esigenza gli venga imposta”[13] e ne parlò in termini di “mutamenti biochimici” che sono “tendenti sostanzialmente a tener testa a qualsiasi maggiore esigenza che venga imposta alla macchina umana”[14]. Lo stress “non si può evitare” e “la mancanza assoluta di stress significa morte”[15]. Lo stress si riscontra anche “negli animali inferiori” e “perfino nelle piante”[16]. Dunque, per Selye, non va confuso con la sensazione di spiacevolezza o “angoscia”: l’effetto dannoso “dipende soltanto dall’intensità dell’esigenza imposta alle capacità di adattamento del corpo”[17].

Gli antecedenti

La teoria dello stress non fu un fulmine a ciel sereno. Selye riconobbe che tra i primi che anticiparono le sue concezioni vi furono Claude Bernard (1813-1878) e soprattutto Walter B. Cannon (1871-1945) (“He had the greatest influence on me, and throughout my life I always felt very close to him”[18]). “Il grande fisiologo francese Claude Bernard fu il primo a rilevare chiaramente, durante la seconda metà dell’Ottocento – molto prima che si parlasse di «stress» - che l’ambiente interiore (il milieu intèrieur) di un organismo vivente deve rimanere il più possibile costante, nonostante i mutamenti del suo ambiente esterno. (…). Una cinquantina d’anni dopo Walter B. Cannon, illustre fisiologo americano, propose di chiamare «omeostasi» quei «processi fisiologici coordinati che conservano la maggioranza degli stati costanti nell’organismo»”[19]. Da entrambi gli autori Selye riprese gli studi sull’adrenalina e sul sistema nervoso simpatico che portarono alla formulazione delle due leggi dell’omeostasi e dell’adattamento. Ma soprattutto Cannon fornì a Selye l’idea centrale della teoria dello stress, ovvero che dalla fisiologia del corpo umano si ricava la filosofia della condotta umana. Nell’epilogo del suo libro Wisdom of the body, Cannon “espresse la convinzione che il comportamento e la filosofia dell’uomo potessero essere guidati, in grande misura, dalla ricerca biologica. «Non potrebbe essere utile», si domandava, «prendere in esame altre forme di organizzazione – industriale, domestica o sociale – alla luce dell’organizzazione del corpo?»”[20]. Selye fa propria l’idea di Cannon: “Gli stessi principi (specificità degli organi, messaggeri chimici e meccanismi di feedback) dovrebbero governare la cooperazione fra nazioni: come la salute di una persona dipende dall’armonico comportamento degli organi dentro il suo corpo, così i rapporti fra le persone e, per estensione, fra i membri di famiglie, tribù e nazioni, dovrebbero venire armonizzati da sentimenti e impulsi di egotismo altruistico, capaci di garantire automaticamente una cooperazione pacifica e di eliminare ogni motivo di rivoluzione e di guerra”[21].

La psicologia dello stress

La teoria biologica dello stress implica, dunque per Selye, una vera e propria filosofia. L’introduzione di Stress senza paura, il suo testo più divulgativo, inizia con le seguenti dichiarazioni: “Dopo circa quarant’anni di ricerche in laboratorio sui meccanismi dell’adattamento allo stress del vivere, sono convinto che gli stessi principi fondamentali di difesa che entrano in funzione per le cellule sono ampiamente validi anche per gli esseri umani, e addirittura per intere società umane”[22]. Selye parla di una “filosofia naturale del vivere” che si declina in “un codice di comportamento basato su principi scientifici, piuttosto che sulla superstizione, la tradizione o la cieca obbedienza agli ordini di una qualsiasi «autorità indiscussa»”[23]. Questa morale è ciò che chiama “the philosophy of gratitude”[24] o “egoismo altruistico”, la spiegazione delle cui “radici biologiche” costituisce “lo scopo principale” dei suoi scritti[25]. Selye inizia la sua argomentazione dichiarando che: “I due grandi problemi della vita sono, in realtà, la conservazione della specie e la conservazione dell’individuo”[26]. “Dopo che un nuovo essere vivente è apparso nel mondo (…) da quel momento in poi, per tutta la vita, il suo problema principale sarà l’adattamento, cioè la conservazione dell’omeostasi”[27]. “Se volete tracciarvi uno schema di filosofia naturale del comportamento, dovete innanzi tutto domandarvi: «Qual è, o dovrebbe essere, la ragione della mia condotta?» e «Qual è lo scopo della vita?». Infatti, la vita ha forse altro «scopo» oltre a quello di continuare?”[28]. A questa domanda retorica Selye aggiunge che la minaccia principale alla sopravvivenza è il desiderio di sopravvivenza degli altri uomini[29], ovvero l’“impulso egoistico”[30] che costituisce l’atto pratico dell’“istinto di autoconservazione”[31]. Tuttavia l’egoismo “è anche pericoloso per la società e ne abbiamo paura, perché contiene i germi della lotta e della vendetta”[32]. Come poter prosperare senza dar sfogo alla lotta per la vita (l’aggressione, la supremazia, la guerra)? Con la cooperazione, dice Selye. Ancora una volta è la biologia a fornirgli l’idea: “È probabile che gli esseri viventi, lungo le fasi dell’evoluzione, abbiano imparato a difendersi da ogni tipo di aggressione (sia dentro il loro corpo che proveniente dall’esterno) mediante due meccanismi di base: sintossici, che aiutano ad accordarsi con l’aggressore, e catatossici, che aiutano a distruggerlo”[33]. Per accordarsi, cioè per cooperare con un possibile nemico, è necessario sostituire l’egoismo con l’altruismo. Questo, però, oltre ad avere dei limiti di attuazione[34], deve essere condiviso, come avviene - a suo dire - per le altre forme di vita[35]. La legge morale dell’individuo, allora, non può declinarsi nel precetto evangelico “ama il prossimo tuo come te stesso”[36], bensì in un codice più “conforme alle leggi della biologia”[37]: “Guadagnati l’amore del tuo prossimo”[38]. “Il risvegliare nel maggior numero possibile di persone sentimenti positivi verso di noi è la migliore garanzia per la nostra solidità omeostatica nella società, perché nessuno può avere un motivo personale per attaccare un altro, se lo ama, lo rispetta e ne ha fiducia, se gli è grato o se gli riconosce in un qualsiasi campo una tale bravura che il suo operato merita di continuare a ripetere i successi già ottenuti”[39]. Per Selye l’altruismo vero e proprio è “una forma corretta di egotismo, una sorta di egoismo collettivo, che giova alla comunità, in quanto genera gratitudine”[40]. Chiama questo codice di comportamento “egoismo altruistico”: “aiutare gli altri per l’egoistica ragione di ottenere, a propria volta, l’aiuto e la cooperazione”[41]. “Ebbene, la mia tesi è che l’uomo, con il suo sviluppatissimo sistema nervoso centrale, può consapevolmente usare la propria mente per guidare le proprie azioni rispettando le leggi della Natura; e se capisce pienamente la filosofia dell’egotismo altruistico, non si vergogna più di essere un egoista. Riconosce allora di essere egocentrico e agisce innanzi tutto per il proprio bene; mette avidamente insieme una fortuna per garantirsi la libertà personale e la possibilità di sopravvivere nelle condizioni migliori, ma lo fa raccogliendosi un esercito di amici”[42]. Per agire in tal modo Selye sostiene che sia necessario “adattare il nostro codice morale e i nostri valori alle esigenze dei tempi futuri”[43]: “conquistarsi la buona volontà altrui e l’apprezzamento per il nostro operato”, ovvero raggiungere una “buona reputazione” da parte degli altri[44]. “Il vostro valore e la vostra sicurezza saranno quali vi avranno fatto il lavoro passato e le capacità presenti; in altre parole, voi valete quanto la vostra capacità di guadagnarvi l’amore del prossimo”[45].

Riferimenti filosofici

Nei suoi testi Selye fa riferimento a numerosi autori, da Aristotele a Bertrand Russell, ma non iscrive la sua teoria in alcuna corrente filosofica[46], benché riconosca che vi siano delle “implicazioni filosofiche contenute nelle ricerche sullo stress”[47]. Tocca dunque a noi coglierne gli assunti principali.

La “risposta aspecifica di adattamento”, che Selye studia nei topi quando vengono invasi da sostanze aliene (organi di altri animali), nocive (veleni) o fortemente perturbanti (caldo, freddo) viene ipotizzata anche negli esseri umani, ed in particolare nei malati. La patologia costituirebbe la risposta (specifica) di un adattamento (aspecifico) del corpo umano ad un virus o un batterio o un trauma. Selye applica i concetti di “fattori stressanti”, “omeostasi” e “adattamento” non solo alla biologia dell’essere umano, ma anche alla sua psicologia, ritenendo che le leggi osservate nei corpi valgano anche per le anime[48]. Segue, in questo, i due maestri Bernard e Cannon che avevano solcato la medesima strada prima di lui, quella dello scientismo. “Questa concezione filosofica si rifiuta di ammettere come valide forme di conoscenza diverse da quelle che sono proprie delle scienze positive, relegando nei confini della mera immaginazione sia la conoscenza religiosa e teologica, sia il sapere etico ed estetico”[49]. Per Selye la saggezza della religione e della tradizione va sostituita con la conoscenza scientifica: oggi, grazie agli studi sulla fisiologia dello stress, anche la morale può avere delle basi certe per le sue leggi[50]. Lo scientismo di Selye presuppone due altre concezioni: il positivismo e l’utilitarismo. Se le sole scienze “positive” portano alla conoscenza certa – ovvero le discipline sperimentali, in opposizione alla filosofia ed in particolare alla metafisica – è verità solo ciò che si può misurare e dimostrare. Solo la realtà fisica è assolutamente vera, mentre la metafisica perde di valore e di consistenza, riducendosi a semplice epifenomeno della materialità[51]. Da una prospettiva ontologica, difatti, il positivismo è espressione del materialismo, l’idea secondo cui l’uomo è fatto unicamente di materia, anche nei suoi aspetti spirituali. Questi ultimi, che non possono però essere pienamente evasi, rientrano in gioco sotto forma di idealismo[52] e, soprattutto, nel meccanicismo evoluzionistico che permea l’intera produzione di Selye[53]. Negli Stati Uniti il positivismo assume una forma originale nei primi decenni del XX secolo, il pragmatismo, che vede negli atti del pensiero, in particolare le credenze e le convinzioni, solamente uno strumento utile ad orientare la vita pratica. Una ulteriore declinazione di tale concezione è l’utilitarismo, secondo cui le scelte della volontà non sono né giuste né sbagliate - dal momento che viene negata l’esistenza del bene e del male universali (metafisici) - ma utili o inutili nel raggiungimento di un fine. È questa l’argomentazione con cui Selye propone il suo “egoismo utilitaristico”: “è facile perseguire quell’egoismo altruistico che apertamente cerca di aiutare gli altri per l’egoistica ragione di ottenere, a propria volta, l’aiuto e la cooperazione”[54]. Anche l’amore, come quello per un figlio, è in realtà per Selye un gesto egoistico: “Non è per questo che si adottano i bambini? La grande gioia dell’adozione nasce dal fatto che ci offre lo scopo di guadagnarcene l’amore”[55].

Nella teoria dello stress l’uomo è dunque poco più che un animale evoluto, e come tale si deve comportare: homo hominis lupus. Lo può fare con astuzia, usando gli altri per il proprio tornaconto, secondo una modalità di relazione do ut des[56]. L’intelligenza non è espressione di una dimensione spirituale autonoma, ma un processo derivato dalla sensitività[57]. Queste concezioni richiamano molte filosofie moderne ed anche le impostazioni dei primi psicoterapeuti viennesi, come l’antinomia di eros e thanatos descritta da Freud o l’equilibrio ricercato da Adler tra volontà di potenza e sentimento di comunità. Per Selye, inoltre, Dio se c’è non c’entra con i dinamismi umani (posizione ateistica); l’unica forza di cui si ha esperienza è “la Natura”[58], le cui leggi sono conoscibili attraverso la scienza. La religione è una credenza imposta dall’autorità, sovente in conflitto con altre convinzioni, i cui codici morali possono essere seguiti solo volontaristicamente[59]. Questi accenti pragmatisti, antireligiosi e scientisti denotano la teoria dello stress di Selye delle caratteristiche tipiche dell’umanismo: la corrente filosofico-religiosa che eleva il selfismo – o culto di sé o egocentrismo[60] – a valore fondamentale. Secondo gli autori umanisti, eterogenei tra loro, l’uomo non ha bisogno di Dio perché può darsi da sé stesso la felicità (Selye riassume la sua proposta in questo modo: “la ricetta per una vita piena e felice”[61]). L’umanismo è a tutti gli effetti una vera e propria religione: l’idolatria dell’uomo[62].

Alcune contraddizioni

La lettura dei testi divulgativi di Selye presenta alcune affermazioni contraddittorie.

1. Selye definisce lo stress come una “reazione aspecifica del corpo”. Tuttavia, dedica l’ultimo paragrafo del capitolo sulla fisiologia a spiegare che “niente è completamente aspecifico” perché “occorre avere ben chiaro il principio che specificità e aspecificità, sia nella malattia che nella terapia, sono concetti relativi”[63]. Non vengono precisati, però, i termini di questa relatività.

2. Una medesima ambiguità la riscontriamo nella posizione che prende nei confronti dei codici morali antecedenti la sua proposta. Se in alcuni passaggi non solo li rispetta, ma anche li riconosce come strade alternative alla sua[64], in altri li delegittima[65], poiché infondati sulle leggi biologiche[66] e poiché impraticabili per la sua esperienza[67].

3. Anche il continuo richiamo ai principi scientifici stona con gli argomenti trattati: Selye si riferisce alle ricerche della biologia del regno animale ma ascrivendole alla psicologia ed alla filosofia dell’uomo.

4. È contraddittorio nei confronti del cuore della sua proposta, l’egoismo altruistico, descritto come una “salda legge biologica”[68] ma smentito dall’esperienza: “Nel caso di un giovane laureato preoccupato di risolvere un problema, anche sapendo la semplice risposta che gli ci vorrebbe, gli lascio la soddisfazione, di solto, di dimostrare che sa cavarsela da solo, ma in un confronto con i miei pari temo che il desiderio di esibire la mia superiorità avrebbe sempre la meglio su di me”[69].

5. Un ultimo aspetto riguarda la sincerità di Selye. Dal momento che il fine ultimo, per lui, è il guadagnarsi l’amore degli altri, ovvero l’ammirazione, viene da chiedersi quali strumenti siano leciti per ottenerlo. Anche la truffa, l’inganno, la menzogna? Selye dice apertamente di no. Sorge però il sospetto che, per utilitarismo, le maschere siano inevitabili: “L’idea di scienza che uno prende dai libri di testo – l’immagine dello scienziato, come viene rappresentata dalle sue lezioni o dalla sua biografia – è molto lontana dalla realtà. Lo sospettavo allora tanto quanto lo so ora”[70]. “The fact is that we are vain, very vain”[71].

B. Un giudizio cristiano

Confrontiamo ora la teoria dello stress di Selye con l’antropologia cristiana. Il termine di paragone si fonderà sulle formulazioni di Tommaso d’Aquino (1225-1275). I motivi di tale scelta sono molteplici. Prima di tutto perché la Chiesa Cattolica nel corso dei secoli si è ampiamente servita dell’impostazione tomista[72] e tutt’ora ne prescrive l’insegnamento nelle Università Pontificie[73]. Tommaso d’Aquino è Dottore della Chiesa, in quanto la sua dottrina è eminente, ed in particolare è dottore di umanità (doctor humanitatis), come scrisse Giovanni Paolo II[74]. In secondo luogo poiché tra i pensatori della cristianità è un autore particolarmente “laico”: ricorre alla Sacra Scrittura (la Bibbia dice che…) solo laddove la ragione naturale è incapace di illuminare la verità. La sua prospettiva rappresenta, infatti, la sintesi tra le concezioni antecedenti – in particolare il platonismo e l’aristotelismo (ma anche lo stoicismo, l’epicureismo, lo scetticismo ecc.) – e tra queste e la Rivelazione. Infine, larga parte dell’impostazione tomista è dedicata all’uomo, tanto che è possibile rinvenirvi una vera e propria psicologia, compiuta e fondata, come attestò anche un inaspettato Erich Fromm: “In Tommaso d’Aquino si incontra un sistema psicologico da cui si può probabilmente apprendere di più che dalla gran parte degli attuali manuali di tale disciplina: si incontrano in esso trattati interessantissimi e molto profondi di temi come il narcisismo, la superbia, l’umiltà, la modestia, i sentimenti d’inferiorità, e molti altri”[75].

La filosofia

La prospettiva filosofica dell’Aquinate viene definita realista: la verità è la corrispondenza tra il mondo oggettivo e la percezione soggettiva[76]. Tommaso riconosce l’esistenza di una realtà metafisica che ha delle peculiarità differenti dalla materialità, come già Aristotele distingueva la materia dalla forma. Gli strumenti d’indagine della metafisica, di conseguenza, sono diversi da quelli della fisica: la prima si applica agli enti spirituali (l’ente in quanto ente), la seconda a quelli materiali. Tommaso individua come ente spirituale per eccellenza Dio[77]. Anche gli angeli, e la loro controparte i demoni, sono “sostanze separate”, ovvero senza materia[78]. Al contrario il mondo inanimato è materia, non informe, però, ma segnata[79]. Quelli che secondo la terminologia contemporanea sono gli “esseri viventi”, e quindi i vegetali, gli animali e l’uomo, rappresentano un caso particolare di materia e forma. Essendo vivi possiedono un principio che li anima, di tipo spirituale che appunto chiamiamo anima. Solo l’uomo, però, è un composto di anima e corpo: “sinolo” secondo un’espressione aristotelica[80]. L’anima dell’uomo dà vita e rende umana la vita, anche la sua parte materiale cioè il corpo. Seguendo Aristotele anche Tommaso identifica tre principi dell’anima umana, con relative funzioni: un principio vegetativo, deputato alle funzioni organiche (biologiche), un principio sensitivo, comune all’uomo ed agli animali, ed un principio razionale proprio solo degli esseri umani. L’antropologia tomista si presenta allora come un quadro preciso ed articolato di facoltà[81].

L’antropologia

Le funzioni corporali, di cui parla Selye quando si riferisce alla biologia, corrispondono alle potenze vegetative dell’anima umana: alterazioni, reazioni chimiche ed altre dinamiche che non implicano una conoscenza. Gli aspetti più psicologici della teoria dello stress, invece, si riferiscono alle potenze dell’anima sensitiva, ovvero ai sensi ed agli appetiti. I sensi sono sia esterni (vista, tatto, gusto, olfatto, udito) che interni: il senso comune, la fantasia, la memoria e la cogitativa[82]. Gli appetiti[83] sono invece le passioni, che oggi chiamiamo sentimenti o emozioni. Vediamo brevemente la loro dinamica. I sensi esterni vengono irritati dalla presenza di un oggetto che stimola la loro funzionalità. Prendiamo come esempio una mela. Il colore stimola il senso della vista, il profumo l’olfatto, la superficie della buccia il tatto, la consistenza il gusto ecc. Le informazioni riguardo queste caratteristiche vengono assemblate dal senso interno chiamato “senso comune”, mentre l’immaginazione (o fantasia) produce una immagine mentale dell’oggetto percepito (il fantasma della mela). La memoria segnala con una percezione particolare se quella mela è già stata conosciuta nel passato. Infine la potenza cogitativa dà un giudizio di valore: se è presente o assente, se è un bene per il soggetto o un male, se è facile da raggiungere o difficile da evitare. In contemporanea a questo processo conoscitivo, e specialmente all’opera della cogitativa, si attiva anche la parte appetitiva dell’anima sensitiva, che reagisce alla conoscenza. La conoscenza in se stessa è già una reazione alla presenza dell’oggetto, l’appetizione è la conseguenza di questa conoscenza (è una reazione secondaria, se così possiamo dire). Se l’oggetto viene valutato come un bene, presente e raggiungibile, l’appetito sarà il desiderio, cioè una tendenza all’azione che mira a possedere quel bene particolare (nel nostro esempio la mela). Se invece l’oggetto viene valutato come un male, presente ed evitabile, la reazione sarà il disgusto (se la mela, ad esempio, è marcia). Vi sono poi delle passioni specifiche per un oggetto che è arduo da raggiungere o da evitare: esse sono la speranza e la disperazione, il timore e l’audacia, l’ira. È il caso in cui la mela, ad esempio, si trova al supermercato: per raggiungerla è necessario vestirsi, prendere l’auto, affrontare il traffico, sopravvivere alla coda delle casse, ecc. Allora il desiderio (appetito concupiscibile) sarà potenziato dall’emozione della speranza (appetito irascibile).

L’aspetto specifico degli esseri umani

Tutto questo procedimento è comune all’uomo ed agli altri animali, ma non alle piante, che sono mancanti di conoscenza ed appetizione. Vediamo già come una teoria ricalcata sul mondo della biologia rischi di essere ben poco adeguata per descrivere la psicologia di un animale ed ancor meno delle dinamiche umane. L’uomo, infatti, oltre a questo procedimento psicologico dell’anima sensitiva, possiede due facoltà specifiche dell’anima razionale sua propria, ovvero l’intelligenza e la volontà. Si tratta di due vis dalle molteplici potenzialità[84]. Qui si dirà solamente che l’intelligenza astrae dall’oggetto particolare (la mela) l’essenza o l’universale (la ‘melità’, si potrebbe dire, l’idea della mela) che corrisponde alla forma o sostanza. L’intelligenza mette a confronto il concetto di mela con gli altri universali, ad esempio il tempo, lo spazio, il soggetto stesso ecc., ed attiva la volontà che è un tipo di appetito superiore alle emozioni, poiché si trova sul livello della razionalità. La volontà dunque sceglie come comportarsi nei confronti non solo di quel particolare (quella mela in particolare) ma di tutte le mele e della mela in rapporto al soggetto stesso. Se, ad esempio, soffro di iperglicemia la mela, per quanto desiderabile, può non essere voluta, in virtù del fatto che risulta inappropriata alla dieta.

Critica allo stress

Secondo l’antropologia tomista l’individuo reagisce sempre agli stimoli che rientrano nel campo d’azione dei sensi, se non altro con la loro irritazione e la conoscenza che ne ricava. Questo è il motivo per cui parlare di stress come perturbazione aspecifica dell’omeostasi, come fa Selye, è fuorviante. Lo attesta elegantemente la psicologa (tomista) Magda Arnold: “Obviously, the notion of stress, at first applied to extreme disturbances, has come to be used for conditions encountered by any living organism in its everyday existence. Such usage (…) is too wide to be useful”[85]. Bisogna riconoscere che il termine “stress” deriva dalla fisica[86] e che quando viene applicato ad una disciplina propriamente umana, quale la psicologia, può avere solamente un significato analogico. Proprio un altro grande psicologo tomista, Rudolf Allers, ha autorevolmente denunciato che: “la nozione di analogia si è praticamente persa. Mente e materia stanno l’un l’altra in una relazione di analogia, proprio come tutti i vari strati di realtà che si possono distinguere. Le categorie che descrivono o determinano le relazioni che si hanno tra i singoli fenomeni dei differenti strati sono anch’esse analogiche l’un l’altra”[87]. Anche l’idea di omeostasi è mutuata dalla fisica. Abbiamo le prove che gli esseri viventi siano omeostatici? Sembra proprio di no: in virtù del principio antropologico secondo cui le azioni propriamente umane[88] non sono causate da altro, ma libere (causa sui[89]). Nessun equilibrio omeostatico è il responsabile delle parole, dei gesti, dei movimenti volontari delle persone. Citiamo a tal proposito lo psicologo (anch’egli un tomista) John Gasson: “L’omeostasi riduce tutte le attività umane ad un sistema passivo di reazione (…) Le dinamiche psicologiche richiederebbero un cambiamento auto-indotto nell’equilibrio del sistema; l’introduzione di tensioni non è sufficiente per dare al sistema il carattere attivo-attivatore che richiedono gli stati psicologici”[90]. Dunque una prima critica alla teoria di Selye ne colpisce uno dei fondamenti: non è possibile parlare di stress in assoluto né di omeostasi, poiché le azioni specificatamente umane sono attive e non reattive all’ambiente.

Una seconda critica attacca l’aspecificità dello stimolo. Uno dei principali divulgatori della teoria dello stress in psicologia, Richard Lazarus, dopo decenni di ricerche sperimentali, si rende conto che le persone reagiscono in modo molto differente agli stressor: “We concluded that to understand what was happening we had to take into account individual differences in motivational and cognitive variables, which intervened between the stressor and the reaction”[91]. Lazarus riprende la teoria delle emozioni di Magda Arnold e verifica che il tipo di risposta dell’individuo ai fattori stressanti (che lui chiama coping[92]) dipende dall’appraisal, cioè dalla valutazione sensitiva della bontà o cattiveria dell’oggetto stressante, della sua presenza o assenza, della facilità o difficoltà a raggiungerlo o evitarlo. L’appraisal non è nient’altro che la parola con cui Magda Arnold ha esplicitamente voluto tradurre nel linguaggio contemporaneo l’azione del senso interno della cogitativa della psicologia tomista[93]. Dunque la reazione aspecifica la si può teorizzare per gli esseri inferiori, come le piante o i microrganismi, mentre diviene sempre più specifica quando si sale nella scala degli esseri – secondo la classificazione tomista – in particolare con le creature dotate di conoscenza. In virtù proprio di tale conoscenza la reazione si specifica.

Aggiungiamo una terza critica. Selye edifica la morale sulle leggi della biologia. Lo stress produce angoscia, l’angoscia fa soffrire, dunque bisogna vivere riducendo al minimo lo stress. Se l’uomo fosse animato solo dalle funzioni sensitive, come lo sono gli animali, Selye probabilmente avrebbe ragione. Minimo sforzo, massimo risultato. L’uomo però è un essere razionale, ciò significa che ha nell’intelligenza e nella volontà le sue facoltà più significative. Una corretta “ecologia umana” prevede che siano le potenze superiori ad ordinare a sé quelle inferiori[94]. Dunque un’azione, come ad esempio quella di lottare contro un male, può produrre un forte stress – una reazione a livello dell’anima sensitiva, degli appetiti – ma essere comunque la scelta giusta da opzionare. Una decisione della volontà può implicare fatica e sofferenza, eppure appagare pienamente chi la compie. I santi e gli eroi ne sono un esempio. È curioso che anche Selye si accorga di tale dinamica: “Nell’eventualità, remotissima, di dover decidere tra la vita del mio prossimo e la mia, sceglierei la mia. Esistono eccezioni a questo (un genitore non esita a morire per salvare un figlio dalla casa in fiamme), ma sono rare, riconosciamolo, e non giustificano la scelta di questo comportamento come schema generale di condotta”[95]. Siamo sicuri che siano così rare?

Possiamo concludere con una considerazione riassuntiva. Il problema della teoria di Selye risiede nell’aver voluto descrivere l’uomo prendendo a modello la vita vegetale e animale. Come altre impostazioni[96], anche il suo è uno “sguardo dal basso”[97], che quindi non è in grado di cogliere appieno le dinamiche specificatamente umane, risultando, nei fatti, disumana.

Verso l’integrazione: come concepire lo stress

Il concetto di stress, così come formulato da Selye, non può trovare spazio in un’antropologia realista. Desidero allora avanzare un modo diverso di concepire lo stress - un termine che ormai è entrato a far parte del linguaggio comune – integrandolo nelle dinamiche delle facoltà umane così come descritte dalla psicologia tradizionale.

In quanto reazione ad un evento, lo stress coincide con l’attività dell’anima sensitiva o sensibilità. La mela che mi trovo dinanzi irrita i sensi esterni, attiva quelli interni e produce una tendenza all’azione che si chiama emozione (oltre a chiamare in causa l’intelligenza e la volontà). Come dice Magda Arnold[98], però, parlarne in questo modo è inutile e, aggiungo io, fuorviante: la vita stessa sarebbe uno stress in quanto incontro continuo tra l’io ed il non-io. Lo stress, così come viene concepito dalla psicologia contemporanea che lo ha eletto a male universale (si pensi ad esempio ai tanti manuali contro lo stress), può invece essere meglio inteso come un certo tipo di risposta ad un certo tipo di stimolo: una risposta stra-ordinaria ad uno stimolo che inclina ad un’azione stra-ordinaria. Un capo che prescrive l’esecuzione di un compito ad un suo sottoposto, compie un’azione di routine che non turba il “normale funzionamento”. Se però quel giorno il dipendente accusa influenza o malessere, anche eseguire un ordine viene percepito come gravoso o stressante. L’idea di cucinarsi un uovo alla coque può non suscitare particolare stress, ma se l’uovo è da comperare, e fuori piove a dirotto, il pensiero di dover trafficare per raggiungere il proposito culinario può richiedere uno slancio straordinario. Il tragitto di ritorno dal lavoro a casa rappresenta normalmente un’azione semplice, scontata, comune. Lo stesso percorso durante le ore di traffico richiede ben altre energie. Si potrebbero aggiungere molti altri esempi in cui gli stimoli che richiedono un surplus di attività come risposta sono quelli che, nella tradizione aristotelico-tomista, si chiamano ardui[99]. Un bene arduo è un oggetto che presuppone forza, energia, slancio per essere raggiunto e posseduto. Un male arduo è un ente che domanda forza, energia e slancio per essere evitato e combattuto. Abbiamo visto in precedenza che nella psicologia tradizionale – secondo una terminologia tomista – gli appetiti attivati dall’arduo sono detti irascibili: speranza e disperazione, timore e audacia, ira[100]. Queste reazioni corrispondono allo stress: un movimento della sensibilità che richiede uno slancio energetico stra-ordinario. Troviamo una correlazione di queste dinamiche nell’antica dottrina dei quattro temperamenti, assunta da San Tommaso[101] ecorrelata anatomicamente al “sistema dello stress”: “Il temperamento dipende in particolare dalla secrezione pituitaria (dall’ipofisi), dalla tiroide e dei surrenali – in quanto tale secrezione determina la preponderanza dell’impulso alla lotta o ai piaceri”[102].

Possiamo parlare di stress all’interno di una cornice concettuale tomista anche da una seconda prospettiva. Si potrebbe infatti obiettare che anche gli appetiti irascibili corrispondono ad un “normale funzionamento”. Questo non è universalmente vero, poiché molte persone mancano di coraggio, di speranza e di capacità di arrabbiarsi (le terapie con al centro il risveglio della virilità puntano proprio all’educazione di tali dimensioni[103]). È però una obiezione corretta, a mio avviso, per due motivi. Primo, perché le emozioni ripetute tendono a diventare attitudini, secondo il linguaggio della Arnold, o abitudini, secondo la dizione classica di Tommaso. Uno studente in difficoltà con la scuola può provare disperazione nel sedersi di fronte ai libri. Se si allena a diventare coraggioso, ad affrontare la fatica, a combattere la noia e la pigrizia, è possibile che provi a poco a poco speranza. Se poi persevera nel tempo, è possibile che la speranza di riuscire nello studio divenga la sua emozione abituale. C’è poi un secondo motivo, che chiama in causa le facoltà superiori dell’essere umano. Quando parliamo di sensi ed appetiti dobbiamo ricordarci che siamo solamente al primo piano dell’edificio dell’anima umana: al piano terra - se così possiamo dire - ci sono le facoltà dell’anima vegetativa, mentre al secondo piano ci sono l’intelligenza e la volontà. L’esercizio finalizzato della volontà, cioè la scelta del bene a discapito del male, costruisce una disposizione nelle facoltà inferiori: i sensi e gli appetiti si dispongono ad operare al meglio e per il meglio. È il concetto tradizionale di virtù o habitus[104]. Uno studente virtuoso, ad esempio, è colui che di fronte ad una mole di compiti da svolgere esercita la virtù della studiositas: una “forte applicazione dell’anima a qualche cosa”[105]. Questo habitus fa parte della grande virtù della temperanza che “ritrae dalle cose che attraggono l’appetito contro la ragione”[106]. Difatti ogni studente si allena ad essere temprato: sa che un pomeriggio trascorso davanti alla playstation è più appetibile che speso sui libri di scuola, ma sa anche che la prima opzione non è ragionevole, poiché studiare è il suo vero bene. Il pigro, al contrario, elige l’opzione comoda alla scelta giusta (la pigrizia è infatti un vizio, una disposizione contraria alla virtù). Dunque il possesso delle virtù dispone gli appetiti ad un funzionamento in sintonia con la volontà, il vizio al contrario porta al conflitto tra le facoltà. Lo stress, secondo questa seconda prospettiva, corrisponde non solo al moto degli appetiti irascibili, ma ad un’azione contraria alle abitudini ed agli habiti acquisiti. Per uno scolaro pigro dover studiare un capitolo di storia si rivela un’azione stressante. Per un alunno dotato di studiositas, invece, no. Il primo vive una percezione soggettiva di stress superiore rispetto al secondo. Lo stress, però, potrà cambiare allorquando da vizioso diverrà a poco a poco virtuoso.

In conclusione, da una prospettiva tomista possiamo intendere lo stress in due modi. A livello generale è stressante ogni azione che richiede l’intervento degli appetiti irascibili. In modo specifico è stress l’impegno necessario a contrastare il vizio ed incardinare una virtù.

Conclusioni: implicazioni per la clinica

Un impiegato di banca lamenta nervosismo, tedio e una totale mancanza di voglia di lavorare. La ritmicità della giornata, l’impiegarsi sulle solite pratiche, i colloqui monotoni coi colleghi di sempre lo atterrano e lo spengono. L’unica attività che gli sorge spontanea è il lamento, che colora di fatica ogni movimento. Il paziente si dice stressato; forse per descriverlo potremmo azzardare l’utilizzo di un termine che deriva proprio dagli studi dello stress applicati al lavoro, il burnout. Per aiutare questa persona in evidente difficoltà, il clinico può percorrere diverse strade. Se concepisce lo stress come Selye tenderà a collocare il paziente nella terza fase della sindrome generale di adattamento: l’esaurimento. Si muoverà dunque perché trovi un nuovo adattamento: “Per evitare uno stress dannoso il modo migliore consiste nello scegliersi un ambiente (moglie, padrone, amici) in accordo con le nostre preferenze istintiva – trovare un’attività che piace e che si rispetta”[107]. Del resto, una delle tre opzioni dei microrganismi di fronte ad un’aggressione è la fuga (le altre sono l’indifferenza o lo scontro). Ma come intervenire se, invece, c’è un accordo da onorare, come nel caso di un matrimonio, o non c’è alternativa possibile, come nella ricerca di un nuovo lavoro in tarda età? In Stress senza paura Selye coglie il punto parlando di motivazione, ma non è in grado di svilupparlo: “Non tocca a me dirvi quale dovrebbe essere la vostra motivazione, e non ve la dirò. Sta a voi decidere se volete servire Dio, il re, la patria, la famiglia, il partito politico, o prodigarvi per una buona causa, o compiere il vostro dovere”[108]. Parlare di motivazione significa avere a che fare con i motivi, cioè le ragioni, il perché - in una parola - il senso per cui valga la pena lavorare. Si tratta di un livello in cui la psicobiologia non ha nulla da insegnare, dal momento che è il terreno proprio dell’intelligenza e della volontà che, come abbiamo appurato, obbediscono a leggi differenti. Chi soffre di burnout è innanzitutto chiamato a riscoprire il valore del lavoro, il senso che esso ricopre nella sua vita. Solo così potrà onorarlo ed aderirvi volontariamente, sopportando la fatica e persino gioendo per essa, poiché diventa strumento di virtù (come insegna San Tommaso). I valori non sono soggettivi, ma oggettivi, anche se è necessario che siano riconosciuti dal soggetto[109]: da quelli più economici (come lo stipendio), a quelli relazionali (pensiamo ad un padre che si sacrifica per la famiglia), al proprio rapporto con Dio. Una terapia che voglia promuovere uno “sguardo dall’alto” ed essere pienamente cristiana è chiamata ad entrare nel campo educativo[110] per aiutare il paziente a salire lungo la scala dei valori sino al vertice supremo (che poi costituisce anche la base della vita, come attestano i santi). Per farlo, però, dovrà disfarsi di un’antropologia materialista e biologicista, ed assumere un’adeguata visione dell’uomo, libero e capax Dei.

[1] Rudolf Allers lettera a padre Agostino Gemelli del 29 Settembre 1936; cfr. Jore Olaechea Catter, Rudolf Allers psichiatra dell’umano, D’Ettoris, Crotone 2013, p. 90.

[2] The stress of my life, p. 11: “Nel caso di una sconfitta, non essere un perdente. Altrimenti diventa un’abitudine ad arrendersi nella vita, e tu devi essere preparato a superare molte sconfitte prima di diventare un uomo”.

[3] Siang Yong Tan & A Yip, Hans Selye (1907-1982): Founder of the stress theory, Singapore Med. J. 2018 Apr. 59 (4), pp. 170-171.

[4] The stress of my life, p. 22: “Mia madre restava sempre in una silenziosa ammirazione di fronte a qualsiasi cosa di veramente unico e grande. Probabilmente mi ha influenzato sin da piccolo più di qualsiasi altro”. Selye è cresciuto probabilmente privo dell’affetto materno, p. 8: “Retrospettivamente, sono sconcertato dalla consapevolezza che è stata la mia insegnante a svolgere il tradizionale ruolo materno, mentre la mia vera mamma è stata senza alcun dubbio la mia insegnante più importante. (…) Penso a lei riguardo all’educazione ed alla cultura, alle questioni della testa ma non quelle del cuore. Non ha mai pianto (…) e non ha mai potuto tollerare i ragazzini con le lacrime agli occhi. Ma i bambini non possono fare a meno di piangere di tanto in tanto, e quindi ho trascorso molto più tempo in compagnia della mia governante che con mia mamma”.

[5] “Quando a diciotto anni cominciai a studiare medicina (…) presi l’abitudine di alzarmi alle quattro di mattina e studiare, in giardino, fino alle sei di sera, con qualche breve intervallo. (…) Oggi ho sessantasette anni e ancora mi alzo alle quattro o alle cinque di mattina, e ancora lavoro fino alle sei di sera con poche interruzioni”, Stress senza paura, p. 97.

[6] John Simmons, The scientific 100. A Ranking of the Most Influential Scientists, Past and Present, Citadel Press, Kensington USA 1996, p. 405.

[7] The stress of my life, p. 22.

[8] From dream to discovery, p. XIII.

[9] Utilizzeremo soprattutto l’opera in cui Selye si espone nel campo della psicologia e della morale, Stress without distress, J. B. Lippincott Company, Philadelphia & New York 1974. Faremo però ricorso anche alla suo libro più famoso, The stress of life, McGraw Hill, USA 1956, e ad altri due testi in particolare, il monumentale Textbook of endocrinology, Acta Endocrinologica, Montreal 1947; The story of the adaptation syndrome, 1954.

[10] Stress senza paura, p. 35.

[11] Ibidem, p. 36.

[12] La sindrome di adattamento, Istituto sieroterapico Milanese Belfanti, 1955, p. 20 [op. orig. The story of the adaptation yndrome, 1952].

[13] Ibidem, p. 27. “La parola «stress» entrata nella lingua inglese attuale dal francese antico e dall’inglese medievale come derivazione della parola «distress». La prima sillaba è caduta, col passar del tempo, nel pronunciare il vocabolo e, con il progredire degli studi e delle ricerche, le due parole hanno assunto significati completamente diversi nonostante l’origine comune. L’attività collegata con lo stress può essere piacevole e spiacevole; il «distress» (l’angoscia) è sempre spiacevole”, p. 31.

[14] Ibidem, p. 26.

[15] Ibidem, p. 32.

[16] Ibidem, p. 30.

[17] Ibidem, p. 31.

[18] From dream to discovery, p. 16.

[19] Ibidem, p. 34.

[20] Ibidem, p. 68.

[21] Ibidem, p. 69.

[22] Ibidem, p. 15.

[23] Ibidem, p. 16.

[24] Stress of life, p. 287.

[25] Ibidem, p. 61.

[26] Ibidem, p. 52.

[27] Ibidem, p. 53.

[28] Ibidem, p. 58.

[29] Ibidem, p. 66: “Lo stress del vivere l’uno con l’altro costituisce tuttora una delle principali cause di angoscia”.

[30] Ibidem, p. 59: “Gli impulsi che danno una motivazione agli esseri viventi sono molti e vari e fra di essi uno dei principali è l’egoistica volontà di conservarsi, di restare vivi e felici”.

[31] Ibidem, p. 60: “L’egotismo, o egoismo, è il più antico carattere distintivo della vita: dal più elementare microrganismo fino all’uomo, tutti gli esseri viventi devono innanzitutto proteggere sé e i propri interessi. Non si può pretendere che altri prendano cura di noi più scrupolosamente che di se stessi. L’egoismo è un fatto naturale (…)”.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem, p. 47.

[34] Ibidem, p. 75: “Le leggi biologiche imperative dell’autodifesa cibernetica rendono difficile conquistarsi l’amore scegliendo costantemente soluzioni esclusivamente altruistiche”.

[35] Ibidem, p. 131: “Gli organismi unicellulari cominciarono ad aggregarsi e a formare individui multicellulari più robusti e più complessi; entro il loro ambito, alcune cellule dovettero rinunciare in parte alla loro indipendenza per specializzarsi nella nutrizione, nella difesa o nella locomozione, ma la sicurezza e la sopravvivenza di ogni individuo risultarono accresciute”.

[36] Ibidem, p. 19: “La mia convinzione, fondata su leggi biologiche, è che per la grande maggioranza della gente, e certo per la società nel suo complesso, il principio migliore non è «ama il prossimo tuo come te stesso» (cosa impossibile), ma «guadagnati l’amore del tuo prossimo». È un principio che permette di manifestare le nostre doti con i mezzi più efficaci per conservare la sicurezza e la pace dello spirito, mediante una specie di egotismo altruistico che esprime l’egoismo innato della materia vivente senza provocare senso di colpa, e che non può trovarsi di fronte ad aggressioni od ostilità, perché è utile a tutti”. P. 122: “Più di ogni altro principio, probabilmente, l’«Ama il prossimo tuo come te stesso» ha contribuito a fare del bene e rendere la vita migliore. L’unico problema è che il rispetto assoluto di un simile comportamento è incompatibile con le leggi della biologia”.

[37] Ibidem, p. 124: “Sono certo che, senza rigettare il principio dell’«Ama il prossimo tuo», possiamo modificarlo perché si conformi alle leggi biologiche che abbiamo imparato (…). Modificandolo, tale principio non presuppone né esclude l’esistenza di un potere infallibile, i cui ordini vadano seguiti ciecamente, né, punto di massimo rilievo, esso nega la natura essenzialmente egoistica delle creature viventi. Basta semplicemente enunciarlo con parole nuove”.

[38] Ibidem, p. 125: “Esprimendolo così, non dobbiamo offrire amore, su comando, a individui che è impossibile amare; non dobbiamo amare gli altri come noi stessi, che sarebbe contrario alle leggi della biologia. Il risultato è nelle nostre mani”.

[39] Ibidem, p. 74.

[40] Ibidem, p. 60. Selye offre numerosi esempi tratti dalla biologia di “aiuto fra le componenti di un organismo” che “ne riduce al minimo lo stress interno”: licheni, le radici dei piselli, i polipi del corallo, alcuni paguri, ecc. p. 65.

[41] Ibidem, p. 76.

[42] Ibidem, p. 118.

[43] Ibidem, p. 91.

[44] Ibidem, p. 128: “Ricordate che il massimo grado che possiate raggiungere, indipendentemente da ogni qualifica o titolo, è la buona reputazione”.

[45] Ibidem, p. 128.

[46] Anche se dà giudizi netti su alcune di esse, come “the sterile dialecticism of the medieval scholastics who were so interested in mental gymnastics that they never bothered to verify the workability of their ideas”, From dream to discovery, p. 278.

[47] Ibidem, p. 20. Inoltre, p. 119: “Tutto quel che ho detto, comunque, non è totalmente nuovo; è stato alla base di quasi tutte le religioni e le filosofie etiche per secoli e secoli – è stato espresso in forme diverse da un’infinità di santi, profeti e saggi (…)”.

[48] Ibidem, p. 71: “Le leggi che regolano le reazioni biochimiche involontarie dell’organismo durante lo stress sono praticamente identiche a quelle che governano il comportamento interpersonale, volontario”.

[49] Giovanni Paolo II, Fides et ratio, LEV, Città del Vaticano 14 Settembre 1998, n°88.

[50] Stress senza paura p. 19: “Però la mia convinzione, fondata su leggi biologiche, è che per la grande maggioranza della gente, e certo per la società nel suo complesso, il principio migliore non è «ama il prossimo tuo come te stesso» (cosa impossibile, ma «guadagnati l’amore del tuo prossimo»”. P. 129: “Un codice etico secondo natura”. P. 124: “«Guadagnati l’amore del tuo prossimo». Esprimendolo così, non dobbiamo offrire amore, su comando, a individui che è impossibile amare; non dobbiamo amare gli altri come noi stessi, che sarebbe contrario alle leggi della biologia. Il risultato è nelle nostre mani”.

[51] Stress senza paura, p. 52: “Appare strano, a prima vista, che debbano essere così sostanzialmente simili le leggi che governano le reazioni vitali a livelli tanto differenti come quelli della cellula, dell’individuo e addirittura delle nazioni. Eppure questo carattere di uniformità e di semplicità appartiene a tutte le grandi leggi della Natura”.

[52] Curiosa a tal proposito l’affermazione secondo cui: “In research, we soon learn that abstractions are often just as, or even more, effective than tangible, individual facts”, From dream to discovery, p. XIV. Soprattutto se confrontata con: “A hypothesis is a guess; a theory is a partially proven guess; a “biologic truth” is an unscientific exaggeration, for it implies a completely proven theory, and this does non exist in biology” p. 279.

[53] Ad esempio: “In order to adjust or repair a machine we first have to know how it works. This is of course also true of the stress-machinery with which man combats the wear and tear of whatever he does in this world”, Stress of life, p. 257. “Life is largely a process of adaptation to the circumstances in which we exist”, ibidem, p. vii.

[54] Ibidem, p. 76.

[55] Ibidem, p. 126.

[56] From dream to discovery, p. 147: “True fellowship is best established through the policy of ‘give and take’”.

[57] Ibidem, p. 67: “Anche se le conclusioni fondate sulla logica sono più sicure, è l’emozione, il sentimento, che spinge l’uomo a sacrificare la vita per il proprio paese, a sposarsi per amore, a commettere delitti sadici, o a entrare in un ordine religioso; la logica egli la adopera – se ma la adopera – solo in un secondo tempo, per razionalizzare l’atto emozionale e raggiungere più efficacemente il suo scopo”. P. 108: “Sono gli istinti e le emozioni che determinano il corso della vita, ma la logica, guidata dall’intelligenza, rappresenta l’unica maniera di sapere con certezza se, per seguire quel corso, si stiano, o no, impiegando i mezzi migliori. Come ho già detto, ricorriamo alla logica, pura e fredda, solo per determinare il modo migliore di dedicare la vita ad un fine, scelto invece emotivamente. Anche le idee (scientifiche, filosofiche, letterarie) nascono intuitivamente, senza la guida della logica. Ci si presentano improvvise nei momenti più inattesi (…) ma se non prendiamo nota e non diamo loro un’articolazione, svaniscono e non possiamo poi elaborarle intellettualmente con l’aiuto della logica”. L’ultima opera di Selye, From dream to discovery, sembra distaccarsi da questa concezione riproponendo le facoltà tradizionali di intelletto e volontà come centro dell’antropologia, cfr. p. 54 e 147.

[58] Citata più e più volte proprio con la maiuscola, ad es. Stress senza paura p. 50.

[59] Stress senza paura p. 19: “(…) il principio migliore non è «ama il prossimo tuo come te stesso» (cosa impossibile)”. P. 124: “(…) non dobbiamo amare gli altri come noi stessi, che sarebbe contrario alle leggi della biologia”. P. 123: “Io per primo, lo dico francamente, non riesco ad accettarlo. Da giovane volli provare, e con molta decisione, ma mi resi conto che, per quanto ci provassi, non riuscivo ad amare il prossimo quanto me stesso, ance quando il riuscirci non dipendeva dal carattere del mio prossimo. Con qualcuno – pochissimi – arrivai quasi a rispettare il comandamento, ma cercare di convincermi che con uno sforzo maggiore avrei potuto seguirlo come legge generale sarebbe stato un mentire a me stesso”.

[60] Cfr. Paul Vitz, Selfismo e culto di sé, EDB, Bologna 1987, in particolare p. 99.

[61] Ibidem, p. 137.

[62] Nel primo Manifesto Umanista del 1933 si legge: “Gli umanisti religiosi considerano l’universo come auto-esistente e non creato. L’Umanesimo crede che l’uomo è parte della natura e che è emerso come risultato di un processo continuo”, cfr. Roberto Marchesini, ONU e transgender, la carica degli umanisti, La Nuova Bussola Quotidiana, 29-08-2019.

[63] Ibidem, p. 57.

[64] Ibidem, p. 18: “Vorrei cancellare fin dal principio anche la minima impressione che il mio codice rappresenti per me l’unico modo di vivere capace di dare felicità. Sono ben lontano da questa idea. Le persone differiscono grandemente fra loro e non esiste una formula unica eguale per tutti”.

[65] Ibidem, p. 122: “Sono ben lontano dal condannare la massima Ama il prossimo tuo come te stesso, soprattutto essendo convinto, come sono, che sia stata per secoli preziosa all’umanità, offrendole un fine da raggiungere e per cui sforzarsi. Ma, poiché dai tempi della Bibbia l’orizzonte filosofico e il sapere dell’uomo si sono evoluti e ampliati, in sempre maggior numero ci siamo chiesti: come sappiamo da chi fu emanato questo comandamento? Ed è possibile veramente obbedirgli?”.

[66] Ibidem, p. 124: “Sono certo che, senza rigettare il principio de l’Ama il prossimo tuo, possiamo modificarlo perché si conformi alle leggi biologiche che abbiamo imparato (…) non dobbiamo amare gli altri come noi stessi, che sarebbe contrario alle leggi della biologia”.

[67] Ibidem, p. 123: “Io per primo, lo dico francamente, non riesco ad accettarlo. Da giovane volli provare, e con molta decisione, ma mi resi conto che, per quanto ci provassi, non riuscivo ad amare il mio prossimo quanto me stesso, anche quando il riuscirci non dipendeva dal carattere del mio prossimo. Con qualcuno – pochissimi – arrivai quasi a rispettare il comandamento, ma cercare di convincermi che con uno sforzo maggiore avrei potuto seguirlo come legge generale sarebbe stato un mentire a me stesso. Davanti a un nemico aggressivo e odioso, che cerca in ogni modo di distruggere me e tutto ciò in cui credo, o quando penso all’ubriacone ozioso che vive da parassita delle fatiche altrui, o al criminale incorreggibile e a chi corrompe i giovani, sento che sarebbe per me contro natura amarlo come me stesso o anche quanto amo i miei parenti e amici, davvero degni di affetto. In verità nemmeno il mio prossimo più amabile riesco ad amarlo come me stesso. Nell’eventualità, remotissima, di dover decidere tra la vita del mio prossimo e la mia, sceglierei la mia”.

[68] Ibidem, p. 125.

[69] Ibidem, p. 127.

[70] From dream to discovery, p. 3.

[71] From dream to discovery, p. 15: “Vanity becomes objectionable only when the legitimate pride in a recognized accomplishment turns into an indiscriminate craving after fame for its own sake”.

[72] “Alla luce di queste riflessioni, ben si comprende perché il Magistero abbia ripetutamente lodato i meriti del pensiero di san Tommaso e lo abbia posto come guida e modello degli studi teologici. Ciò che interessava non era prendere posizione su questioni propriamente filosofiche, né imporre l’adesione a tesi particolari. L’intento del Magistero era, e continua ad essere, quello di mostrare come san Tommaso sia un autentico modello di quanti ricercano la verità. Nella sua riflessione, infatti, l’esigenza della ragione e la forza della fede hanno trovato la sintesi più alta che il pensiero abbia mai raggiunto, in quanto egli ha saputo difendere la radicale novità portata dalla Rivelazione senza mai umiliare il cammino proprio della ragione”, in Giovanni Paolo II, Fides et ratio, LEV, Città del Vaticano, 15 Ottobre 1998, n° 78.

[73] “La ricerca e l’insegnamento della filosofia in una Facoltà ecclesiastica di Filosofia devono essere radicati nel patrimonio filosofico perennemente valido che si è sviluppato lungo la storia, tenendo conto particolarmente dell’opera di san Tommaso d’Aquino”, Papa Francesco, Veritatis gaudium, LEV, Città del Vticano, 29 Gennaio 2018, note applicative art. 61.

[74] Cfr. Giovanni Paolo II, Inter munera academiarum, LEV, Città del Vaticano, 28 Gennaio 1999: “Nelle condizioni culturali del nostro tempo sembra veramente opportuno sviluppare sempre più questa parte della dottrina tomistica che tratta dell’umanità, dato che le sue affermazioni sulla dignità della persona umana e sull’uso della sua ragione, perfettamente consone alla fede, fanno di san Tommaso un maestro per il nostro tempo. Gli uomini, soprattutto nel mondo odierno, sono preoccupati da questo interrogativo: cosa è l’uomo?”.

[75] E. Fromm, Psicologia per non psicologi, cit., p. 82, cit. in Echavarria M. F., Da Aristotele a Freud, D’Ettoris, Crotone, p. 41.

[76] “Veritas est adequatio rei et intellectus”, cfr. Tommaso d’Aquino, Somma Teologica, I q. 16 a. 1 co.

[77] Ibidem, I q. 3 a. 7 co.

[78] Ibidem, I q. 50 a. 2 co.

[79] Ibidem, I q. 65 a. 4 co.

[80] Ibidem, I q. 75 aa. 1-7.

[81] Ibidem, I qq. 78-83.

[82] Ibidem, I q. 78 aa. 3-4.

[83] Ibidem, I q. 81.

[84] Ibidem, I q. 79-82.

[85] Magda B. Arnold, Emotion and personality vol. 2, Columbia University Press, USA 1960, p. 240.

[86] Richard Lazarus ne riscontra l’utilizzo già nel XIV secolo e soprattutto nel 1600 per opera del fisico Robert Hooke, cfr. Richard S. Lazarus, From psychological stress to the emotions: a history of changing outlooks, Annu. Rev. Psychol., 1993, 44, pp. 1-21. Anche Selye in alcune ricostruzioni riconosce la derivazione del termine dalla fisica, cfr. La sindrome di adattamento, pp. 25-26: “Nella ricerca di tale nome mi imbattei ancora nel termine “stress”, usato a lungo nell’inglese comune e particolarmente nel campo della fisica per indicare la somma di tutte le forza che agiscono contro una resistenza (non importa quali esse siano). Per esempio i cambiamenti indotti in una striscia di gomma durante la trazione, od in una molla durante la pressione, sono stati tutti descritti come fenomeni di stress. In tal modo lo stress fisico deve certamente considerarsi come una reazione aspecifica. Mi pareva che la manifestazione aspecifica della sindrome d’adattamento fosse l’equivalente biologico di ciò che era stato chiamato “stress” nella materia inanimata e da definirsi meglio, forse come “stress biologico”.

[87] Rudolf Allers, The succesful error, Sheed & Ward 1940, p. 1.

[88] San Tommaso distingue tra azioni dell’uomo ed azioni umane. Le prime sono compiute dagli uomini ma senza la piena elezione della volontà – sono le cosiddette azioni involontarie, come il grattarsi la barba -; le seconde sono le azioni propriamente umane, cioè quelle che appartengono solamente alla natura razionale, cfr. Summa Teologica, I-II q. 1 a. 1 co.

[89] “Il libero arbitrio è causa del suo operare; perché l’uomo muove se stesso all’azione per mezzo del libero arbitrio”, Summa Theologiae, I q. 83 a. 1 ad 3.

[90] Magda B. Arnold & John A. Gasson, The human person. An approach to an integral theory of personality, Ronald Press Company, New York 1954, pp. 133-134. P. 135: “Quando consideriamo delle attività complesse, che hanno una predominanza delle component psicologiche, l’insufficienza del concetto di omeostasi è ancora più evidente. Per esempio, una persona ansiosa può sperimentare una paura intensa – che produce enormi effetti fisiologici. Anche se la situazione iniziale non è più pericolosa, questi effetti fisiologici diventano produttori di paura (la persona nota una tachicardia e sospetta di un malore); quando la paura aumenta anche gli effetti fisiologici aumentano, fino a quando il nostro paziente non sviluppa una vera e proprio nevrosi cardiaca. La semplice omeostasi non descriverebbe mai la rottura di questa reazione circolare. Il paziente potrebbe, durante la reazione circolare, decidere di rassegnarsi alla malattia cardiaca, e smettere di preoccuparsi. Il circolo vizioso si fermerebbe, anche, e la nevrosi non si svilupperebbe – ma l’omeostasi non potrebbe dare conto del modo in cui si rompe il circolo vizioso. Oppure il cerchio può essere rotto con la psicoterapia che riduce la paura, ma anche qui l’efficacia della terapia non è il risultato del semplice riequilibrio di un sistema disequilibrato”.

[91] Richard S. Lazarus, From psychological stress to the emotions: a history of changing outlooks, Annu. Rev. Psychol., 1993, 44, pp. 1-21.

[92] “A person’s ongoing efforts in thought and action to manage specific demands appraised as taxing or overwhelming”, ibidem.

[93] Stefano Parenti, Magda Arnold psicologa delle emozioni, D’Ettoris, Crotone 2017, p. 116.

[94] Ad es. Somma Teologica, I q. 81 a. 3 co.

[95] Ibidem, p. 123.

[96] Rudolf Allers definisce la psicoanalisi una “psicologia dal basso”. Più vicina alla impostazione scientista di Selye, giudichiamo altrettanto severamente la psicologia del matrimonio così come elaborata dall’entomologo Alfred Kinsey cfr. Roberto Marchesini.

[97] Rudolf Allers, L’amour et l’instict. Étude psychologique, Études carmelitaines, 1936, 21 pp. 90-124: “Questo modo di considerare la natura umana non è che una delle numerose forme da cui si manifesta una tendenza generale che, dopo secoli, ha pervertito la mentalità occidentale. Potrebbe chiamarsi: lo sguardo dal basso. Tutto ciò che è inferiore, tutto ciò che si avvicina alla natura brutta o perfino morta, è giudicato come più vero, più naturale, più importante. Se uno getta lo sguardo su tante eresie, tante mode intellettuali, anche deviate, tante pseudo-filosofie, tante idee sociali contemporanee: dappertutto incontrerà questa idea funesta secondo cui l’inferiore costituisce il fondo e il centro della realtà, ciò che realmente importa, che cercarlo, è fare un atto di scienza, e ce viverla è conformarsi alle esigenze più vere della natura umana”.

[98] Magda B. Arnold, Emotion and personality vol. 2, op. cit., p. 240.

[99] Somma teologica I q. 81 a. 2 co: “La seconda facoltà, che porta l’animale a resistere agli attacchi di chi gli contrasta il possesso delle cose giovevoli, o di chi lo molesta: e questa facoltà è chiamata irascibile. Per tale ragione si dice ce il suo oggetto è l’arduo; appunto perché tende a vincere e a sopraffare gli agenti contrari”.

[100] Somma teologica I-II q. 23 a. 1 co: “L’anima però talora è costretta a subire una difficoltà o un contrasto nel conseguire il bene, e nel fuggire il male, in quanto esso si trova come al di sopra del potere ordinario dell’animale. Perciò il male o il bene, in quanto si presenta arduo o difficile, è oggetto dell’irascibile”.

[101] Somma teologica II-II q. 126 a. 1 ad 3.

[102] Felix O. Bednarski, L’educazione dell’affettività alla luce della psicologia di S. Tommaso d’Aquino, Massimo, Milano 1986, p. 22.

[103] Cfr. Roberto Marchesini, Quello che gli uomini non dicono, Sugarco, Milano 2015.

[104] Somma teologica, I-II q. 49 a. 3 co.

[105] Tommaso d’Aquino, Summa theologica, II-II q. 166 a. 1 co.

[106] Tommado d’Aquino, Summa theologica, II-II q. 141 a. 2 co.

[107] Stress senza paura p. 100.

[108] Ibidem, p. 82.

[109] Rudolf Allers, Riflessioni sulla patologia del conflitto, Etude carmelitaines, Aprile 1938: “Si sa dunque che l’uomo ha il potere di ignorare le leggi assiologiche”.

[110] Martin F. Echavarria, Sulla problematica epistemologica e pratica della psicologia contemporanea nella sua relazione con la fede cristiana, www.psicologiacattolicesimo.blogspot.it: “(…) la psicoterapia si converte, per la sua finalità ultima e per il suo intervento principale, in una rieducazione della vita emozionale della persona dalla ragione e dalla volontà, aperte all’influenza della grazia; come dire in una forma di pedagogia morale speciale”.

Spiritualità nella cura

2020-05-18T23:26:00.001-07:00

Diffondiamo una lieta notizia: è nato il sito internet Spiritualità e cura. L'iniziativa desidera essere un punto d'incontro per tutti i professionisti e gli studiosi che riconoscono nell'uomo una dimensione extra-materiale, metà-fisica e, in ultima istanza, religiosa, la cui importanza risulta determinante nei processi di cura. Prendersi cura dell'uomo nella sua interezza significa curarsi anche della spiritualità.

All'origine di questo approfondimento vi sono il dot. Carlo Alfredo Clerici e don Tullio Proserpio, entrambi attivi nell'Istituto dei Tumori di Milano, i quali da anni indagano con la massima accuratezza scientifica ed anche sperimentale, questa tematica fondamentale.

Un punto di riferimento per chi desidera dialogare col mondo moderno, secolarizzato e materialista, ma anche un importante fondamento per la prospettiva cattolica, che richiede sempre di "avere le ragioni della speranza" che le è propria.

Aver cura di sé - Luigina Mortari

2020-03-21T00:34:00.000-07:00

Pubblichiamo la bella recensione del libro di Luigina Mortari, Aver cura di sé (Cortina, Milano 2019, 190 pp., 17 euro) scritta dalla dot.sa Eleonora Alvigini, pedagogista. Da anni la professoressa Mortari, docente di pedagogia all'Università di Verona, compie un approfondimento della tematica della cura, attraverso diversi testi di cui Aver cura di sé è il più recente. Muovendosi da una prospettiva fenomenologica (Stein, Levinàs) e riallacciandosi al meglio della tradizione Platonica, il testo si addentra dentro un territorio propriamente psicologico e pedagogico che merita di essere conosciuto. Ringrazio la dot.sa Alvigini per il suo prezioso contributo.

Luigina Mortari

La cura è la qualità essenziale della condizione umana, è il modo di esserci a cui si deve dare forma. Gli uomini sono continuamente chiamati a prendersi cura di sé, cioè a procurare il necessario per conservare la vita, che la fa fiorire e che ripara le ferite.

La qualità del nostro essere è fatta di continuo divenire; siamo una serie di possibilità non ancora in essere. Questo ci pone davanti alla continua responsabilità di dare forma, ciascuno al proprio essere possibile. Il dare forma al proprio divenire significa avere cura della vita. Per non correre il rischio di chiudersi in un movimento egoistico e, poiché il divenire di ciascuno è mescolato al divenire degli altri, siamo obbligati ad avere cura degli altri e del mondo.

Socrate, nell’Apologia (pag. 21), sostiene che l’educatore ha il compito di stimolare l’altro ad avere cura di sé fin da piccolo e spiega che l’essenza della cura di sé consiste nell’avere cura della propria anima, affinché questa assuma la migliore forma possibile. Quindi, l’educazione ha per fine la cura dell’anima, che non può prescindere dal conoscere se stessi e migliorare se stessi.

A ispirare la cura di sé secondo Socrate, è il principio secondo il quale: bisogna preoccuparsi non di ciò che si può avere, ma di ciò che si può essere.

Per avere cura dell’anima è necessario avere una direzione di senso e questa direzione è data dalla saggezza che è orientamento dell’anima, nutrito dalla ricerca del bene (virtù etica).

La spiritualità è la pratica e l’esperienza, per mezzo delle quali, il soggetto opera su se stesso le trasformazioni necessarie per avere accesso alla verità. La verità da cercare è il sapere dell’anima.

La cura di sé intesa come pratica di spiritualità va orientata a cercare le risposte alle questioni proprie dell’animo umano: cosa è bene, giusto e bello fare per inverare il tempo della vita (Socrate pag. 34).

Per conoscere se stessi occorre occuparsi del proprio pensare e del proprio sentire, in quanto connessi; in questo lavoro di autoconoscenza sono fondamentali dei passaggi, di cui si evidenziano in particolare:

PENSARSI PENSARE

Si vuol intendere soppesare il valore e l’esattezza di ogni pensiero.

Ci sono pensieri fondamentali e pensieri superficiali; occorre indagare quelli che hanno un ruolo fondamentale nelle nostre decisioni, quali radici hanno certi comportamenti e quali sono i valori che informano l’intima essenza della persona.

Va posta particolare attenzione agli atti liberi, che sono oggetto di esperienza consapevole, innescati e voluti dal soggetto sulla base di un motivo: prendere posizione, affermare, negare, mettere in discussione, criticare, cambiare idea (Stein pag 60-61).

L’autoconoscenza, inoltre, non può prescindere dagli atti sociali (accogliere, rifiutare, perdonare configgere..); perché un atto sia sociale l’altro deve esserne toccato. Conoscersi significa anche interrogarsi sul mondo che abito, sulle relazioni che vivo e sulle esperienze che faccio (Stein pag. 62-63).

LE VIRTÙ DEL PENSARE

Tutta la cura di sé richiede di essere conformata, plasmata dalle virtù: onestà, perseveranza, coraggio della verità, umiltà di riconoscersi ciò che si è, prudenza.

LA FRAGILE FORZA DEL PENSARE

Più si pensa l’esistenza e si cerca di capire la qualità della vita umana, più risulta vivida la nostra vulnerabilità e quindi quanto ci sia da fare per vivere dignitosamente.

Questo lavoro necessita però di particolari forme di ragione:

• ragione seminale, che crea e inventa, semina altre possibilità;

• ragione mediatrice, che sa trovare la giusta via fra gli opposti: la sicurezza del poter fare e la paura di non riuscire ad essere;

• ragione vivificante e conviviale, che sa trattare adeguatamente le cose, che si avvicina con tatto, che ha uno sguardo misericordioso, umile e in contatto con la vita ordinaria e che sa dialogare con l’altro.

PENSARE LE QUESTIONI ESSENZIALI

Le domande essenziali da cercare sono quelle che ci tengono orientati e concentrati sulla ricerca della verità e del senso dell’esistere. Se è vero che in ciascuno c’è un desiderio di bene non sradicabile, allora per cercare le domande essenziali bisogna stare in ascolto, innanzitutto, di questo desiderio e lasciarsi guidare da esso.

La scelta di cercare ciò che rende il mio un tempo buono (scelta etica primaria) ha la forza di rendere irrefrenabile il desiderio per il bene e l’avversione per il male. L’anima però ha bisogno di qualcosa in più per orientarsi ad esistere: l’ordo amoris che indica l’ordine dei valori., la mappa da cui attingere direzione e misura del proprio esserci.

LA DISCIPLINA DELL’ANALISI

Una volta trovate le domande essenziali occorre cercare e trovarne le risposte possibili.

I criteri con cui cercare sono:

• la consapevolezza di non sapere, che comporta l’avere atteggiamento umile e capacità critica;

• la consapevolezza che trovare risposte di senso richiede tempo, accettando che il pensare le questioni fondamentali implica momenti di “non pensare”, di vuoto;

• la necessità di saper trovare la giusta misura nell’indagare tali risposte, sapendo che alcune rimangono necessariamente aperte.

Di fronte alla fatica di pensare, gli inganni, invece, sono:

• rinunciare a porsele;

• cercare poco, accontentandosi di poco senso dell’essere.

INDIVIDUARE LE ZONE VULNERABILI DELLA VITA DELLA MENTE

La vita della mente ha le sue zone vulnerabili e i rischi più ricorrenti rispetto al non riuscire a stare nella realtà sono:

• tendenza a nutrire ossessioni;

• lasciarsi bloccare dalla paura senza evidenze reali;

• coltivare illusioni, facendo affidamento su enunciati falsi.

COMPRENDERE LA QUALITA’ DELLA VITA AFFETTIVA

Hildebrand (pag. 108) afferma che ogni atteggiamento e ogni atto cognitivo importante dipendono dal tipo di attribuzione di valore conferita all’oggetto cui si riferiscono, ossia dalla sua posizione nella scala di valori. Quindi: più un valore è importante per la persona, maggiore è la forza esercitata dall’atto affettivo ad esso connesso (Edith Stein pag. 109). Il modo in cui siamo dipende dalle valutazioni che formuliamo rispetto agli eventi: tenere d’occhio con il pensiero gli atti valutativi che elaboriamo, cercando di capire su quali teorie e principi poggiano e quali implicazioni hanno sulla qualità della nostra vita, costituisce il nostro impegno cognitivo, un impegno che ha effetti positivi sull’essere se è costante, perseverante e onesto.

Mettere a fuoco l’essenza del processo di autocomprensione affettiva significa specificare cosa prendere in esame e come analizzare tali cose: la tonalità affettiva, le emozioni, i sentimenti, le passioni. Il metodo migliore è osservare e descrivere il fenomeno, così come si manifesta e, quindi, dire come mi percepisco nel corpo e nell’anima mentre vivo uno stato emotivo: dalle sensazioni fisiche all’atto sociale che ne consegue, fino al potere performativo sul proprio modo di essere (Harrè Gillet pag. 126).

Ne consegue che l’analisi della vita emozionale è una pratica spirituale complessa perché esige atti di indagine diversi.

La riflessione permette di capire la qualità di un atto cognitivo e di un vissuto emotivo, ma fornisce anche gli elementi per valutare cosa è buono e cosa non lo è, cosa è giusto o bello e cosa non lo è. La riflessione, che cerca di anticipare le conseguenze di un orientamento del sentire, è essenziale per elaborare una decisione ragionata prima di passare all’azione.

Zambrano (pag. 148-149) suggerisce che l’autoeducazione è quel che permette di arrivare a ciò che si definisce: “un cuore fermo”, che sa assistere il pensiero nel suo lavoro più faticoso: cercare orizzonti di senso quando ogni misura del vivere sembra mancare.

Stein (pag.150) sostiene che, quando la mente ha cura di sé, del suo pensare e del suo sentire , da essa allora scaturisce acqua viva. Ma, pur se essenziale, la cura di sé non può garantire una vita solo soddisfacente o che porti l’essere al suo apice. Perché questo stato di perfezione non appartiene alla condizione umana. La cura di sé non ci risparmia dalle notti oscure, ma può fornire gli strumenti necessari per trovare squarci di chiaro nei momenti difficili e salvaguardare così la salute dell’anima e il desiderio di realizzare pienamente il proprio essere.

COLTIVARE PRATICHE SPIRITUALI

Queste le possibili pratiche spirituali:

• Tecniche di concentrazione della mente: concentrare la mente sulle verità dell’esistenza.

• Tecniche di alleggerimento: togliere dalla mente ciò che ingombra ed è inessenziale per fare spazio a ciò che è irrinunciabile.

• Tecniche di sottrazione: trovare il tempo del pensare quieto senza la frenesia del fare.

• Tecniche di distensione: depotenziare la forza di quei pensieri che impediscono all’anima di vivere serenamente.

• Tecniche di rammemorazione: portare alla presenza della coscienza vissuti passati per comprenderli in modo da tenersi conciliati col passato.

Per potere attuare queste tecniche vanno coltivate alcune posture cognitive:

• DARE ATTENZIONE: si tratta di dare attenzione a sé , di sviluppare concentrazione interiore, che permetta di tenere la coscienza lucida. Essere capaci di attenzione significa essere concentrati sul presente. In antitesi è il fenomeno della DISPERSIONE MENTALE causata dalla mancanza di un ordine del pensare.

• SILENZIO INTERIORE: tacitare tutto quel che si sente non essenziale, per fare spazio solo all’irrinunciabile.

• CONCEDERSI TEMPO: la conoscenza di sé richiede tempo per la cura dell’anima. Ci sono due termini greci per dire CURA. Uno è merimna che indica la cura come pena, come preoccupazione per continuare a vivere; l’altro è epimeleia che indica la cura dell’anima come ricerca di senso.

• TOGLIERE VIA: togliere ciò che non è essenziale. Spesso, nei momenti di crisi, siamo portati a riempirci di cose o di attività per riempie il vuoto che sentiamo. Questo, in realtà, però ha solo l’effetto di appesantire l’anima, ostacolandone i movimenti più efficaci (povertà di spirito e purezza di cuore).

• CERCARE L’ESSENZIALE: cercare ciò che è irrinunciabile, per una piena realizzazione esistenziale, significa mettere a fuoco il nucleo che occupa il posto di massimo valore nella vita di una persona, ciò attorno al quale tutto gira.

• COLTIVARE L’ENERGIA VITALE: l’energia vitale è un’energia positiva indispensabile; la forza vitale indica il grado di benessere interiore. Più ci si sente bene nel presente, più si riesce a rimanere concentrati sui contenuti essenziali e più si sviluppa una conoscenza adeguata di sé.

• SCRIVERE IL PENSARE: la scrittura permette di avere disponibile allo sguardo riflessivo le linee essenziali di orientamento. Le parole non hanno solo la funzione di dire cosa è già stato percepito, ma hanno il potere di vedere meglio il contorno delle cose.

• LE DIREZIONI DI SENSO DEL PROCESSO DI AUTOANALISI

Ricordare sempre a se stessi il limite del proprio sapere: conoscere è un cammino che non finisce mai.

Stare nella realtà’: non coltivare illusioni, non riempire i vuoti, non fuggire inadeguatezze o incapacità, perché altrimenti l’anima si ammala. E’ necessario invece saper stare nella realtà così com’è, amando la verità, anche quando si sente il vuoto.

Confrontarsi con più saperi: per fare esperienza di altre vie del pensare.

Coltivare e salvaguardare la libertà di pensare: non accettare alcuna verità data, ma garantirsi sempre la ricerca della verità; sottoporre ogni idea al confronto critico con altri.

Pensare insieme: la nostra vita è strettamente connessa a quella degli altri, pertanto la cura di sé non può prescindere dal costruire sempre buone relazioni con altri.

Cercare la verità dell’esperienza: avere il coraggio di dire le cose come stanno.

In conclusione, ho amato molto questo testo perchè nel dialogo vivo e vivificante fra i pensatori dell’età classica e gli studiosi del metodo fenomenologico del 900. Ritrovo il legame prezioso estremamente attuale fra cura di sé e conoscenza profonda del proprio sentire e del proprio esperire. Ritrovo la proficua connessione fra conoscenza di sé, cura ed esercizio delle virtù e infine l’indispensabile rapporto fra cura di sé e cura dell’anima, passando attraverso la relazione con gli altri. Siamo chiamati a prenderci cura ciascuno di sé e poi gli uni gli altri perché solo così realizziamo la nostra esistenza. Solo così rendiamo bella la nostra essenza, diventando ciò che dobbiamo essere.

Eleonora Alvigini

L'arte di vivere - Giovanni Cucci

2020-02-29T09:31:00.001-08:00

Giovanni Cucci, L'arte di vivere. Educare alla felicità, Ancora, Roma 2019, 220 pp., 18 euro.

L’ultimo libro di Padre Giovanni Cucci - gesuita e docente di filosofia e psicologia all’Università Gregoriana di Roma – tratta apertamente quello che dovrebbe essere il tema più importante nell’ambito delle discipline umane e della salute mentale: la felicità. Finalmente! Verrebbe proprio da dire. Perché sulla felicità è sceso un silenzio assordante, laddove invece impazzano studi e pubblicazioni sul benessere, la serenità, l’equilibrio. La felicità è ben altra cosa: è un gradino superiore a qualsiasi dieta psicobiologica. Solo che se ne è perso il senso. Questo è il motivo per cui molti ne sono interessati: a Yale “il corso più seguito in assoluto è quello sulla felicità” (p. 5). Ma che cos’è la felicità? Padre Cucci lo spiega con un testo discorsivo, semplice e molto godibile, eppure allo stesso tempo manualistico. Attraverso il ricorso alla filosofia, agli autori della psicoterapia e della psichiatria, alle ricerche di psicologia delinea un percorso di allontanamento e di riavvicinamento (exitus-reditus potremmo dire) al cuore stesso del desiderio più profondo dell’uomo. Una lettura imperdibile. Ma procediamo con ordine.

L’autore inizia con un dato agghiacciante: secondo l’Organizzazione Mondiale della Sanità “nel 2013 sono state 842.000 le persone che hanno voluto porre fine alla loro vita” (p. 7). “La cosa sconcertante è che tali statistiche riguardano una popolazione che gode di privilegi unici, tanto da essere considerata sotto molti aspetti la più fortunata della storia: non ha conosciuto la guerra, la fame, la carestia, le intemperie. Le società occidentali registrano guadagni enormi rispetto a chi è venuto prima di noi sotto molti aspetti: longevità, aspettative di vita, possibilità alimentari, cure mediche, accesso all’istruzione, libertà di spostamenti, diffusione capillare dei diritti, cura dell’ambiente, tutela della privacy. Nonostante ciò, la percentuale di infelicità percepita è notevolmente aumentate: siamo una generazione che si sta ammalando di solitudine” (p. 8). La visione moderna della felicità è differente da quella tradizionale. Se per la prima essa è sinonimo di fortuna e di causalità, l’antichità “tendeva a identificare la felicità non in termini di una vita lunga e colma di beni materiali (come nell’odierna concezione di «benessere»), ma piuttosto come la realizzazione di un valore supremo che pone l’uomo in una dimensione superiore” (p. 17).

Bisogna allora immergersi nelle concezioni perdute. Si tratta di un viaggio entusiasmante poiché gli antichi si sono interrogati sulla felicità in modo davvero approfondito. Platone osserva che“nell’uomo è presente un frammento del divino, che parla all’anima di una pienezza senza averla tuttavia mai sperimentata adeguatamente nelle fugaci esperienze del vissuto; è una scintilla di eternità, e dunque anche di sofferenza per ciò che si desidera senza mai raggiungerlo” (p. 25). Aristotele parla di “bene perfetto” riferendosi ad una condizione in cui non c’è più bisogno d’altro: “Una vita di questo tipo – scrive nell’Etica Nicomachea – sarà troppo elevata per l’uomo: infatti non vivrà così in quanto è uomo, bensì in quanto c’è in lui qualcosa di divino” (p. 26). È sempre lo Stagirita a coniarne una definizione sintetica e precisa: “Possiamo definire la felicità come la prosperità unita alla virtù”. Vediamo dunque che per la filosofia antica essere felici significa “partecipare di qualcosa di più grande (che) è anche riconoscere nell’uomo la presenza del divino” (p. 28). Il termine che i greci prediligevano è “eudaimonia (Il dono di un buon demone), qualcosa che non è adisposizione dell’uomo ma che nello stesso tempo egli non può fare a meno di desiderare” (p. 12).

Con questi accenti religiosi già esplicitati nel paganesimo, la Cristianità ha elevato la felicità (o beatitudine) a fine della vita umana. Ma in cosa consiste? E specialmente, è umanamente sperimentabile? “È soprattutto Tommaso a sviluppare questo aspetto della felicità” (p. 37) identificando il fine ultimo dell’uomo con la conoscenza di Dio. È ciò che si chiama contemplazione, come attesta la Summa contro i gentili: “Il nostro intelletto nell’intendere si estende all’infinito: ne è un segno il fatto che, data una qualsiasi estensione finita, il nostro intelletto è in grado di pensarne una più grande. Ora, questa apertura della nostra intelligenza all’infinito sarebbe vana se non esistesse una realtà infinita da conoscere” (p. 38). Le beatitudini sono la “carta della felicità”. Perché “«Felice» o «beato» è sinonimo di «santo»”, come attesta Papa Francesco (p. 43). “I santi sono infinitamente felici, nota Tommaso, proprio perché godono della gioia infinita di un altro, cioè di Dio” (p. 40). Povertà di spirito, afflizione, mitezza e fame di giustizia, misericordia, purezza, pace, persecuzione a causa della giustizia e di Cristo sono i tratti principali dell’uomo felice.

Con la modernità questa visione della felicità si smarrisce: “L’epoca moderna presenta una grande differenza rispetto al passato nella maniera di considerare la felicità. Per gli antichi, a anche nel cristianesimo, essa era il premio dell’uomo virtuoso, strettamente connessa all’agire buono, frutto di fatica ed educazione. Inoltre era legata a una dimensione religiosa, era un dono di Dio. Nell’epoca moderna la felicità tende a diventare sinonimo di emozione, di un soggettivo «sentirsi bene», un sentire che può essere reso possibile non tanto dall’«essere buono», dalla condotta buona (che anzi presenta non di rado smentite) ma da un calcolo, una tecnica, o dall’aiuto di sostanze in grado di suscitare sensazioni di benessere” (p. 65). Ecco che attraverso la riforma protestante, l’individualismo, l’illuminismo “la felicità viene ridotta a un calcolo o, più radicalmente, se ne dichiara l’incompatibilità con la virtù” (p. 71). Per il medico illuminista La Mettrie “La felicità è individuale e particolare, e si può trovare in assenza di virtù e persino nel delitto. Crogiolati nel fango come un maiale, e sarai felice come loro” (p. 77). Non c’è poi molta distanza, se non nell’eleganza con cui viene esposta, dalla concezione di Freud ne Il disagio della civiltà: “Potremmo dire che nel piano della Creazione è incluso l’intento che l’uomo sia felice. Quello che nell’accezione più stretta si chiama felicità scaturisce dal soddisfacimento, per lo più improvviso, di bisogni fortemente compressi e per sua natura è possibile solo in quanto fenomeno episodico” (p. 72).

Un tema a parte riguarda il nesso tra la felicità e la tristezza. La modernità, ed in particolare la psichiatria, ha ridotto la tristezza a malattia psichica (depressione): “Nel manuale [dei disturbi psichici, il DSM-5], la tendenza a cancellare la distinzione tra tristezza e depressione porta a misconoscere una vasta gamma di situazioni nelle quali è invece giusto e sano avvertirla. Si pensi alla reazione per la perdita di una persona cara, o per un vento tragico: sentirsi tristi è segno di una personalità sana, capace di esprimere affetto” (p. 98). “La scomparsa della tristezza, della tristezza cum fundamento in re, come direbbe san Tommaso, o confusa con la depressione, non ha di certo migliorato la qualità della vita, ma ne ha esasperato il disagio e la sofferenza” (p. 109). Sono esplose, infatti, le compensazioni artificiali: l’abuso di farmaci, del virtuale, del divertissement. C’è invece un “insegnamento della tristezza” che non solo san Tommaso ma anche sant’Ignazio di Loyola, ad esempio, hanno esplorato e che va ripreso.

Nell’ultima parte del libro, Cucci affronta tre ambiti in cui la felicità sembra rinascere. La prima è la psicologia positiva, ovvero la corrente psicologica iniziata da Martin Seligmann, che dà ampio spazio al tema, al contrario della quasi totalità delle altre impostazioni. La seconda è il “capitale sociale” ovvero l’interesse per la comunitarietà: “L’uomo è un essere politico, dicevano gli antichi: la dimensione comunitaria costituisce una delle principali forme di protezione” (p. 129). Laddove l’individualismo attacca la felicità, le amicizie profonde, lo sport, il rapporto con i genitori (in particolare la presenza del padre) aprono le porte alla resilienza ed alla gratitudine, elementi costitutivi di una vita felice. Il terzo approfondimento è dedicato al rapporto complesso tra felicità ed economia. Cucci rileva che la società dei consumi si basa su di un materialismo diffuso: è l’accumulo dei beni che sembra rendere felici. In realtà: “Quando la persona tende a concentrarsi sui beni materiali lo fa a scapito di altri beni che vengono in tal modo disattesi, lasciando una frustrazione interiore che si cerca a sua volta di compensare con altri beni proposti dal mercato: l’insoddisfazione è una cospicua fonte di lucro. (…) L’accumulo di beni materiali, di fatto un tentativo di affrontare l’insicurezza psicologica, tende così a esacerbarla” (p. 155). Come uscire dal problema? Con la vecchia – o meglio, evangelica – consapevolezza che “C’è più gioia nel dare che nel ricevere”. “Donare rende felici. (…) Eppure quando si chiede a cosa sia associata la felicità, la maggior parte delle persone risponde: quando si ricevono soldi e li si spende per sé. Due presupposti entrambi errati, eppure presenti in ciascuno” (p. 163). La saggezza medievale è ancora una volta di aiuto: “In realtà si è felici solo quando ci si propone di fare felici altri” (felix felicitans).

Il libro si chiude con l’apertura alla dimensione spirituale. Laddove uno dei presidenti dell’American Psychological Association aveva detto che “La psicologia e la psichiatria…non solo descrive l’uomo come egoisticamente motivato, ma implicitamente o esplicitamente insegna che egli deve essere così” (p. 183) padre Cucci motiva invece come la domanda di felicità sia a tutti gli effetti una richiesta religiosa e, citando Frankl, un’esigenza di senso per la propria esistenza. Secondo una felice espressione dell’autore, già presente in altri suo lavori, l’uomo è “l’unico animale malato di assoluto” (p. 19). La consapevolezza della presenza di Dio nella vita dà senso anche alle esperienze dolorose e difficili, e sviluppa quella che Cucci chiama il senso della gratitudine: “Di fronte a eventi stressanti o difficili, chi ha coltivato uno spirito di gratitudine trova maggiore forza interiore per poterli affrontare, perché lo sguardo è teso fuori da sé, attento alle difficoltà altrui, sperimentando la sensazione di essere utile a qualcuno; questo modo di porsi protegge maggiormente dall’invidia, dall’autocommiserazione e dal ripiegamento su di sé tipici della depressione” (p. 205).

Nasce l'Associazione di Psicologia Cattolica!

2020-02-24T00:10:00.007-08:00

Finalmente, dopo un anno di lavoro e diversi mesi di attesa per beghe burocratiche, nasce l'Associazione di Psicologia Cattolica!

Il consiglio direttivo (formato da Stefano Parenti, presidente; Francesca Colangelo, vicepresidente; Francesca Rossi, segretaria e Mariella Borraccino, tesoriere) è già all'opera per dare avvio alle prime attività.

Vi terremo informati!

Esercizi spirituali e psicologia

2019-12-22T04:27:00.001-08:00

Cari lettori, nell'augurarvi buon Santo Natale vi proponiamo la recensione di un celebre testo di padre Franco Imoda: Esercizi spirituali e psicologia (Gregorian University Press, Roma 2000, pp. 80 euro 10). Il rapporto tra gli esercizi spirituali di Sant'Ignazio di Loyola e la psicologia contemporanea è tanto importante quanto poco studiato. L'esigenza di un approfondimento è necessario in quest'area molto più che in tante altre. La dott.sa Maria Porto, psicoterapeuta e studiosa del contributo ignaziano alla psicoterapia, è l'autrice di questo contributo e si adopera per ricoprire tale mancanza.

“Come non si devono opporre e separare l’interpretazione letteraria e quella spirituale nello studio del testo sacro, così non si può e non si deve opporre e separare l’interpretazione psicologica da quella spirituale nell’esperienza degli Esercizi” (pag. 16).

Frutto di un corso tenutosi nel 1990 presso il Centrum Ignatianum Spiritualitatis di Roma, questo testo è composto da riflessioni che possono aiutare il dialogo tra l’esperienza spirituale degli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio di Loyola e alcuni contributi delle scienze umane - psicologiche.

La raccolta si struttura in sette parti (brevi ma molto dense), nelle quali vengono innanzitutto accostati diversi aspetti dell’antropologia psicologica e di quella teologico - spirituale, evidenziando ciò che la prima è chiamata a soddisfare per essere la base adeguata di una pedagogia psicologica e spirituale.

Non mancano poi dati di ricerca, tratti dall’applicazione di un intervento formativo (rivolto a un campione di religiosi) includente gli Esercizi Spirituali, con accenni allo sviluppo umano e alla sua complessità.

Nella parte conclusiva vengono considerati alcuni elementi contemplati dagli Esercizi ignaziani (v. il silenzio e la lotta cristiana) e si accenna a possibili interventi pedagogici coerenti con le analisi riportate.

Questo volume si rivela dunque un interessante contributo per chi, inoltrato negli studi psicologici e dotato di una conoscenza (almeno di base) della proposta degli Esercizi Spirituali, desidera approfondire i punti di contatto tra queste due realtà e renderli operativi, non prima di aver compreso la teologia e l’antropologia su cui essi poggiano.

Indubbiamente un apporto stimolante, spunto per ulteriori ricerche e riflessioni.

Corso in Psicoterapia Tomista - 3° edizione

2019-11-26T00:48:00.000-08:00

Ed eccoci nuovamente qua. Il corso ha raggiunto la terza edizione! Quest'anno abbiamo inserito la grande novità degli ECM: dal momento che ormai anche gli psicologi paiono soggetti a questa imposta, abbiamo pensato che può essere una buona occasione per tutti. Inoltre si arricchisce di una giornata interamente dedicata all'infanzia: risulta così un percorso formativo completo, in grado di far conoscere al professionista quello che a tutti gli effetti è un "approccio" o "modello" teorico e pratico - anche se è buffo chiamare in questo modo l'antropologia tomista! Si tratta di un modo di pensare e di agire col paziente che riteniamo essere perfettamente aderente al Magistero della Chiesa e, per questo motivo, aiuti lo psicoterapeuta a risolvere quella scissione tra professione e fede che le impostazioni contemporanee implicano.

Le iscrizioni chiudono il 21 Dicembre (massimo 20 posti). Per iscriversi basta inviare una mail a psicologiacattolicesimo@gmail.com.

Vi aspettiamo numerosi!

Una giornata per studenti universitari

2019-11-25T00:50:00.001-08:00

Cari amici del blog, è trascorso diverso tempo dall'ultimo post. Il motivo è semplice: ci siamo imbarcati in grandi ed emozionanti imprese e, quindi, non abbiamo più avuto il tempo per aggiornare le pagine. Ma non preoccupatevi: né le imprese né tanto meno il tempo è stato rivolto altrove. Se ci siamo permessi una pausa è solo perché abbiamo impiegato diversamente le energie per la psicologia cattolica. Ci sono molte novità in arrivo di cui vi informeremo a breve.

La prima è la seguente: abbiamo pensato ad una giornata specifica per gli studenti universitari. Un momento in cui confrontarsi, ascoltare il nostro "modello teorico" - se così possiamo chiamare l'antropologia di San Tommaso - e soprattutto riflettere sul delicato rapporto tra la psicologia e la fede. Abbiamo anche pensato ad una modalità che agevolasse gli studenti, anche quelli che vengono da lontano, offrendo un prezzo simbolico di soli 20 euro.

Per iscriversi (entro il 20 Dicembre) è necessario mandare una mail a psicologiacattolicesimo@gmail.com

Sarà una occasione unica, anche di conoscere altri studenti cattolici e creare una rete...vi aspettiamo numerosi!

La libertà di essere genitori - 12 Marzo Milano

2019-02-08T03:20:00.001-08:00

Cari Amici, vi segnaliamo questo interessante incontro. Vi aspettiamo numerosi!

Problemi della psicoterapia - Rudolf Allers

2019-02-08T03:16:00.000-08:00

Ancora una volta torniamo a Rudolf Allers. Se lo facciamo non è per il desiderio di fare archeologia, e recuperare così qualche manufatto del passato. Interessante, magari anche affascinante, ma fondamentalmente morto. No. Il nostro intento è diverso. E' di utilizzare un autore poco conosciuto ed anche attempato (il brano che segue è del 1929) per illuminare le verità della psicologia del terzo millennio. Del resto, una verità è vera in modo universale, cioè resiste al tempo. E se i mali della psicoterapia sussistono ancora oggi, la loro cura vale nel duemila come nel mille e novecento. Problemi della psicoterapia (in Voci del tempo, mensile per la vita spirituale del presente, aprile 1929, vol. 117, quaderno 7) costituisce una delle prime sintesi di Rudolf Allers.

Per certi aspetti, se si conosce già l'evoluzione del suo pensiero, è un testo un po' acerbo. La critica alla psicoanalisi non è così puntuale come quella di The successfull error, che verrà dato alle stampe solo nel 1940 (ed in Italia quest'anno...speriamo!). Per altri, invece, è lungimirante, come nella descrizione dei nevrotici, probabilmente il punto più alto del suo contributo alla psicoterapia. Le sue parole sono illuminanti: "Il nevrotico è un uomo che esprime le sue opinioni, i suoi comportamenti e i suoi giudizi in un modo che egli stesso non comprende, non riconosce per nulla la propria funzione espressiva, non prende atto del conflitto tra i suoi giudizi e la “realtà”, piuttosto l’effetto di questo conflitto prende una forma interna di sofferenza". Tra l'uomo che uno è e quello che pensa di essere c'è dunque uno iato che solo la sofferenza fa intravvedere. "La nevrosi si basa quindi su due fatti: il primo, che l’uomo vive in un pensiero “scorretto”; il secondo, che questa circostanza non va in pausa". Un pensiero che si struttura in una vita inautentica, che è segno quindi di una ribellione: "Definiamo appunto inautentica tale ribellione contro il proprio essere, in ultima analisi contro la propria creaturalità, perché in questa rivolta il proprio essere è presupposto e rende perciò possibile la ribellione". La nevrosi è dunque una rivolta inconscia contro l'ordine della realtà, ovvero, in ultima analisi, contro Dio stesso. Si tratta di concetti non banali. Dove è possibile trovarli tra gli autori delle varie scuole contemporanee? Purtroppo, è doveroso dirlo: da nessuna parte. Perché è possibile concepire la verità sulla psicologia solo se si assume, prima, una concezione vera sull'uomo e sul mondo. Come Allers stesso segnala: "costruire una teoria della nevrosi non è possibile senza una metafisica della persona". E' su questo piano che i cattolici sono chiamati a scendere in campo. Perché la Chiesa è maestra di umanità, cioè è depositaria delle verità che riguardano l'uomo. Con una sana antropologia ogni cosa va a suo posto: che cosa sia la malattia psichica, la terapia, persino il ruolo del terapeuta, che Allers descrive con queste parole bellissime: "Perciò il problema della nevrosi è in ultima analisi non solo un problema medico, ma anche etico; è tanto più grande, quindi, la responsabilità dello psicoterapeuta. A lui viene richiesto non solo il sapere medico, non solo la capacità terapeutica, quanto piuttosto l’approfondimento della visione del mondo, la revisione costante del suo atteggiamento, perché non deve essere solo un guaritore ma anche un maestro e una guida. Deve guidare fino a quel punto dove l’uomo, liberato dai grovigli, illuminato dal riconoscimento, può aprirsi a momenti gratuiti di grazia. Il suo compito culmina ed è limitato a questo: che “prepari la via del Signore e appiani le sue strade” (Is. 40,3). Certo non si vuole qui sostenere che tutto è stato chiarito e che bisogna solamente replicare. No. Semmai che vi sono delle regole universali che vanno rintracciate e riscoperte negli infiniti particolari di cui è composta l'unicità di ogni persona. E' un lavoro grande, di cui si percepisce sempre più l'esigenza.

Il testo è per la prima volta disponibile in italiano grazie all'attenta e premurosa traduzione della dot.sa Elena Rovagnati, a cui va il nostro sentito ringraziamento.

Problemi della psicoterapia

Rudolf Allers

Al giorno d’oggi vien detto di tutto e di più sulla psicoterapia. Ne si incontrano i concetti ed affermazioni ovunque, in psicologia ed in caratterologia non meno che in pedagogia e criminologia, nei discorsi quotidiani così come in bellissime opere spirituali. È una considerazione che si sente frequentemente, ovvero che, in un certo modo, la psicoterapia ci abbia insegnato a comprendere l’uomo nel suo proprio essere e il comportamento umano nel suo vero significato, e che chiunque abbia a che fare con l’uomo, in veste di guida nell’esercizio di un’arte, o come educatore, insegnante, medico o guida spirituale, non possa e non debba trascurare conoscenze psicoterapeutiche.

Perciò merita certamente lo sforzo, il provare a raggiungere l’essenza di questa disciplina.

Prima di tutto però emerge una domanda: esiste in assoluto “la” psicoterapia? Una domanda invero legittima, dato che le scuole psicoterapeutiche si scontrano l’una con l’altra, e ciascuna afferma di aver da sola scoperto la verità in toto, mentre crede che le altre siano in possesso al massimo di verità parziali e si ritrovino prevenute in errori di fondo.

In tale modo di pensare è evidente una concezione, comune a tutti i singoli approcci dalle differenti teorie e tecniche, ovvero, che esista qualcosa come la psicoterapia. Questo però significa, di conseguenza, che esistano “malattie” verso le quali la psicoterapia risulta il “metodo di elezione”, dove “psichico” indica sia l’oggetto che il mezzo. Tale pensiero non risulta nuovo né in se stesso né nel suo utilizzo.

Di fatto non è corretto se si accomunano alla psicoterapia certe pratiche “magiche” adottate con intenzioni curative, o anche solo se vengono presi in considerazione gli stadi precedenti alla psicoterapia; anche se fosse sopraggiunta una guarigione su diversi pazienti, grazie ad una influenza psicologica avvenuta durante l’intervento, non c’era consapevolezza del fatto né nel guaritore né nel guarito. La consapevolezza evidenzia una caratteristica di ogni psicoterapia, che si distingue nettamente da qualsiasi altro sforzo medico di cura e porta a costituire una certa unità di tutte le diverse scuole.

La terapia in senso stretto, si potrebbe quasi dire, rende la persona del medico uno strumento puramente casuale. Fondamentalmente non è affatto necessario che la persona del medico entri in gioco. Se le malattie fossero visibili come delle macchie sporche e, per contro, il rimedio fosse un elemento così generalmente accessibile come l’acqua, (e non è questo il caso, né per l’una né per l’altra, se non “accidentalmente”) in moltissimi casi il medico non sarebbe affatto necessario.

Ammesso che questa affermazione sia esagerata, nella sua esagerazione esprime però l’essenziale: che sono in questione la conoscenza e le capacità del medico, non lui. Dato che secondo Rothnagel, solo un uomo buono può essere un buon medico, ciò lo individua non come rappresentante di una scienza e di una tecnica, ma appunto in un aspetto che non è insito nella disciplina, appunto quello sociale, nella sua relazione col malato e non con la malattia.

Il detto, così frequente oggi, che il medico debba avere in mente non solo la malattia, l’organo ammalato, la funzione disturbata, bensì l’intero essere umano - e questi non solo nella sua corporeità e nemmeno nella sua unità anima-corpo, ma piuttosto nella pienezza di quanto gli pertiene dal punto di vista sociale, culturale, economico - questo detto non viene rivolto al dottore (per riprendere l’antitesi pur zoppicante di Liek) ma al medico, nel suo significato pregnante di persona che, in quanto tale, presta il suo aiuto ad un’altra persona.

Naturalmente, come a ragione sosteneva G. Mener, la categoria dell’aiuto non è sufficiente per determinare l’essenza dell’essere e dell’agire medico, come piuttosto vuole Weizsäder; ciononostante il malato chiede un aiuto, seppur specifico, al medico. Ma così come è possibile perseguire le scienze naturali prescindendo totalmente dall’infinita multicromatica molteplicità della natura, così è possibile, entro confini estremamente estesi, esercitare una psicoterapia senza che essa abbia al centro “l’uomo nella sua interezza”. In ogni caso questo “uomo nella sua interezza”, o ancora meglio, la possibilità di rappresentarsi in modo tale da conoscersi come si è veramente, rimane idealmente la meta di ogni terapia. Non è a motivo dell’occhio, ma è a motivo dell’uomo, che viene trattata la malattia dell’occhio. Ma concretamente l’organo malato (o la funzione distorta) rimane l’immediata meta del fare medico. Dove invece la psicoterapia ha a che fare con organi malfunzionanti, modificazioni di funzioni corporee, questi non sono per lei meta, spesso nemmeno oggetto della sua intenzione di cura. La psicoterapia vede in essi solo effetti periferici, solo rappresentazioni parziali, di un più centrale e più completo indebolimento della “salute”, dove una più precisa definizione di tale concetto in generale e di come viene inteso in psicoterapia deve rimanere al momento in sospeso. La psicoterapia si mostra, nella misura in cui si osserva la sua essenza nelle espressioni più complete, come il tentativo di incontrare l’uomo nella sua interezza in un qualche nucleo ultimo e da lì rappresentarlo appunto come intero.

Fin dal principio vede il malato e quindi anche la “malattia” in modo particolare e non come altrimenti nella scienza medica: questo è un uomo, mutato nel senso dell’essere malato, perché e in quanto ci sono organi modificati o funzioni deficitarie. Per la psicoterapia invece l’indebolimento della funzione significa solo una apprezzabile oscillazione fisica o anche psichica riguardante un cambiamento dell’essere umano. Solo da qui in poi si dividono le psicoterapie, quando proseguono nel definire ciò che nell’uomo significa cambiamento e ciò che si dovrebbe immaginare come sua realizzazione.

Con l’uomo intero, in un diretto rapporto con lui, può entrare in relazione solo l’uomo nella sua interezza.

La condotta obiettiva ammissibile verso l’organo malato (che si ritrova significativamente nel verbo “trattare”, come anche nelle forme derivate di trahere, traiter e similari; per contro curare tradisce un’altra concezione) deve differire da una “personale”.

Così anche la scuola psicoanalitica che, attraverso l’accento sui momenti oggettivi e l’eliminazione del personale, aspira a trovare (e ancora di più in passato) la connessione con una medicina pura, orientata sulle scienze naturali, va incontro al tentativo non riuscito che è presente in tutte le psicoterapie: dover riconoscere un atteggiamento terapeutico fondamentale sostanzialmente orientato altrove.

Siccome allora la psicoterapia ha come oggetto l’intero essere umano, il suo concetto di salute, qualunque possa essere, è appunto riferito, logicamente, all’intero essere umano.

La terapia esige una patologia, una dottrina dell’essere malato, che deve costituire l’oggetto delle sue preoccupazioni di cura, e la patologia esige una dottrina della norma, le cui affermazioni e norme appunto permettono di delimitare il “patologico”. Da ciò deriva che la psicoterapia, la quale sotto questo titolo unisce tutte e tre le discipline, agisce e sempre deve agire con l’ambizione di essere di più che una semplice disciplina medica. Se la sua premessa è di dover essere una disciplina “dell’uomo normale nella sua totalità”, allora questa “totalità dell’essere” raccoglierà tutte le cose che si riferiscono all’uomo vivente, così che non sarà pretesa ma piuttosto esigenza interna se la psicoterapia dovrà essere ascoltata a proposito non solo di cura e prevenzione in senso stretto, ma anche riguardo all’educazione, alla rappresentazione sociale, alle costruzioni culturali, al divenire storico; in sintesi, alle ragioni ultime e finalità dell’essere umano. D’altro canto tale esigenza deve suscitare una seria riflessione; appare impossibile che, partendo da una base relativamente esigua quale quella di una osservazione da un punto di vista medico-psicologico, in essa, per quanto amplificata, possa essere compreso l’essere umano tout court. In virtù di un tale sentire, se non proprio per i suddetti motivi, sembra che l’intervento di A. Homburg nell’ambito stesso della psicoterapia, abbia recentemente messo in guardia dal “sovraccarico dei concetti psicoterapeutici”.

Determinato l’atteggiamento di fondo di tutte le psicoterapie e la loro unità essenziale, emerge la divergenza tra scuole nella differenza della loro costruzione teorica sull’essere umano. Il compiere questa costruzione teorica risiede, come detto, nella coerenza interna alla psicoterapia. Si comprende da sé che storicamente l’evoluzione si sia configurata diversamente, non tanto in quanto fosse stato fatto un primo tentativo di chiarimento di una visione teorica dell’essere umano, quanto piuttosto che questa si è costituita nel corso del concreto lavoro di ricerca, attraverso una notevole trasformazione ed elaborazione; ciò però non significa nulla rispetto allo stabilirsi del primato metodologico appunto di quella visione. E ciò ancora meno, quando si è reso evidente che la fondazione di ognuna delle grandi scuole psicoterapeutiche sul terreno della scienza è cresciuta in parte in modo medico-scientifico, in parte filosofico.

Ora la situazione che i motivi esistenziali, scientifici o non scientifici, siano compresi nel sistema della psicoterapia non solo di fatto, ma anche debbano esserlo - appunto, perché la psicoterapia stessa è condotta, per necessità, a riflettere sull’essenza della persona umana – costringe la psicoterapia a porre attenzione anche al di fuori dei confini della materia. Fosse ciò che non è e non può essere, ovvero solo una terapia accanto ad altre, oppure una dottrina sull’origine, forma e trattamento di alcune forme particolari di malattia, allora potrebbero essere tralasciate la sua rappresentazione e valutazione, il chiarimento del suo diritto e della sua portata nel dibattito scientifico. Il suo essere però spinge ad occuparsi di lei, ogni volta che viene posta la domanda sull’essere umano.

Innanzitutto la psicoterapia nell’esercizio pratico e nel suo sorgere storico si applica all’uomo malato. Per una comprensione più approfondita si rende necessaria, perciò, la definizione dei suoi oggetti principali e secondari. Oggetto dell’intervento psicoterapeutico sono o è in primo luogo quella condizione che definiamo col titolo di “nevrosi”; più o meno con lo stesso significato si utilizza anche l’etichetta di “disturbi psicogeni”, ancora adottata. Il dibattito sulla delimitazione della nevrosi e della manifestazione psicogena e di altre questioni corollarie, ma sostanzialmente e metodologicamente molto significative, non può essere esaurito in questo contesto. Qui deve bastare il tentativo pur frammentario di avvicinarci un poco all’essenza della nevrosi. Siccome riguarda il campo di applicazione della psicoterapia, devono anche essere estratti gli aspetti più importanti per la sua valutazione.

Da uno sguardo retrospettivo storico emerge un concetto precedente alla nevrosi in quello del disturbo “funzionale”, dentro il quale veniva compresa (e in parte lo è ancora) qualora non fossero rintracciabili apprezzabili modificazioni anatomiche od organiche.

La comprensione dell’entità dei disturbi funzionali ha conosciuto, da una parte, una notevole riduzione tramite l’ampiamento delle nostre conoscenze e il perfezionamento dei metodi (ad esempio l’epilessia, attualmente riconosciuta come una malattia cerebrale e probabilmente sistemica, è stata vista per molto tempo come una sofferenza funzionale) dall’altra, circa dagli anni ottanta del secolo scorso, questo campo si è significativamente ampliato, attraverso la ricerca sulle nevrosi.

Ma se la nevrosi fosse definita solamente come “disturbo funzionale” potrebbe comunque trattarsi di una inadeguatezza transitoria (o anche sostanziale) delle nostre conoscenze, come è stato il caso per altri quadri patologici, che determina il fatto di aver “non ancora” potuto scoprire la modifica organica che ne è alla base. La particolarità della nevrosi mostra però che – e qui si colloca il significato profondamente metodologico della ricerca – non solo ha bisogno di essere definita negativamente come un disturbo funzionale, ovvero giustificatamente anatomico-organico, bensì possa essere definita, positivamente, come “psicogena”. Psicogena significa letteralmente: sorta su un percorso dell’anima, da circostanze dell’anima. Però non si esaurisce così il senso di questa parola, come la utilizzano oggi medicina e psicopatologia. In fin dei conti sarebbe una sorta di pregiudizio se, per esempio, in un uomo attirato da una passione, questa fosse considerata come “psicogena”.

L’essenza della manifestazione psicogena, che si mostri in ambiti corporei, come la paralisi, la modifica della attività cardiaca o digestiva etc., oppure in quelli psichici come una manifestazione ossessiva, una certa forma di depressione, una inibizione, una paura e simili, risiede piuttosto principalmente nel fatto che è qualcosa come una “espressione”. Espressione che però ricade sotto l’ulteriore titolo di “segno” (vedi le fondamentali analisi di Husserl su questo tema) e contiene perciò una doppia valenza di segno e di designato. Ora in un certo senso ogni sintomo è segno…appunto della malattia. L’espressione è però specificatamente segno…di un oggetto inteso; il discorso intende un determinato oggetto (fatto) e lo intende nelle sue parti e struttura (parole, frase etc). La manifestazione nevrotica può essere intesa direttamente come espressione in questo senso, presa più precisamente, però, essa è l’espressione di una espressione o perlomeno di una possibilità di espressione. Porta con sé la particolarità che colui che si esprime non sa della funzione espressiva della relativa manifestazione; è a lui sconosciuto ciò che “effettivamente” essa significa. Ad esempio: nell’agorafobia è data, a chi la sperimenta, la pericolosità della strada; egli la vive, quando realizza di non potervi accedere, come se non potesse conoscerne alcun motivo razionale. Ma l’agorafobia “effettivamente” significa altro, ad esempio la pericolosità del matrimonio; di questo però lui non sa nulla. La pericolosità della strada “rappresenta” un’altra pericolosità, e la manifestazione dell’agorafobia un’altra fobia, che è essa stessa un significato, esprimibile “effettivamente”, di quel fatto determinante. La manifestazione nevrotica è così un “ineffettivo”, al posto di una “effettiva” espressione sostituita. Ad ogni manifestazione nevrotica si affianca così una “caratteristica simbolica”, dove la parola “simbolico” vuole essere intesa nella sua accezione generale e non in quella specifica psicoanalitica[1].

Siccome ora il significante è una persona e il suo significato è fondato coerentemente nelle sue posizioni, la manifestazione nevrotica è sempre indizio di queste posizioni. Si dà anche, nella analisi concreta dei casi nevrotici, che la persona stessa deve sempre ogni volta tornare al problema e al suo punto d’accesso.

Di conseguenza, i singoli indirizzi all’interno della psicoterapia si distinguono per la concezione dell’essenza della persona. Siccome la persona come tale è immediatamente incontrabile nell’esperienza quotidiana, ma non coglibile nella sua essenza, piuttosto può essere portata ad una certa chiarezza solo in senso ontologico-metafisico, (come questo possa riuscire poi è una questione aperta), ne consegue che la psicoterapia, se e in quanto solleva una domanda di spiegazione sistematica, sempre procede da presupposti che non possono dirsi altro che metafisici. Un accreditamento e una valorizzazione delle psicoterapie divengono perciò fondamentali, ma ciò significa in questo caso che vengano orientate ad una visione del mondo. Di conseguenza è da porre attenzione a quanto segue: poiché la psicoterapia si è sviluppata di fatto dalle necessità della pratica, e su di esse evolve, il suo compito non può essere affatto quello di elaborare i suoi presupposti ultimi. Non ci si può quindi aspettare dagli scritti psicoterapeutici rappresentazioni esaustive di tali assunti, piuttosto bisogna cercarli nel lavoro ivi descritto. Ma bisogna sottolineare anche una seconda cosa: capita – non solo nella psicoterapia – che i ricercatori non siano affatto consapevoli delle loro premesse, e addirittura credano di procedere da altre (o da nessuna). Perciò può accadere che, sulle premesse o sulla mancanza di premesse, possano essere formulate sia affermazioni totalmente errate, come anche possano essere portate avanti singole affermazioni che contraddicono i loro stessi presupposti, tramite le quali trovano spazio pensieri soggettivi “di contrabbando”, estranei al sistema, grazie ad una non-chiarezza originaria. Anticipando una considerazione successiva, si noti che entrambe le cose si trovano nelle due grandi scuole di psicoterapia. Non viene confutato il fatto che la psicoanalisi sia possibile solo su terreno naturalistico-materialistico, quando ad esempio Liertz[2] o Pfister[3] sostengono la sua compatibilità con le concezioni soprannaturali, e nemmeno che l’orientamento sia essenzialmente di altro genere nella psicologia individuale, quando lo stesso suo fondatore, Adler, indica la “visione materialistica della storia” come una delle condizioni nel suo insegnamento. Si potrebbe respingere come eccessiva la valutazione, qui compiuta, della fondazione metafisica di tutta la psicoterapia, avendo detto che tale questione, la fondazione metafisica della psicoterapia, risulta importante sia scientificamente che spiritualmente, ma non per il suo esercizio, perché essendo appunto una disciplina pratica, deve interrogarsi maggiormente non sui fondamenti riguardanti la visione del mondo, ma sulla verità delle sue dichiarazioni sui fatti empirici e del successo delle sue preoccupazioni di cura. Questo argomento è però ingiustificato ed ignora il collegamento soggiacente.

La psicoterapia è certo una cura ma, come detto, una che si rivolge all’ “uomo nella sua totalità”. I fenomeni coi quali essa ha a che fare sono espressioni di giudizi. Un giudizio contiene il suo significato all’interno di una vita in base al fatto che esso indica “una posizione” da cui può scaturire un movimento; esso dà l’impronta a quella forma realizzata dentro una vita. All’interno del giudizio è incluso non solo il punto dal quale segue il movimento, ma anche quel punto verso il quale esso si muove. Se la nevrosi è solo una espressione incompresa di un giudizio non conosciuto, e questa espressione si trova in conflitto con l’ambiente reale, diventando sperimentabile come dolore, la guarigione può avvenire in tali casi solo se si offre, a chi la vive, una comprensione della sua espressione, ovvero uno sguardo su quell’effettiva opinione che vi sta dietro. Ma in più può anche essere che il giudizio fondante questa opinione, potendo condurre esso stesso ai conflitti, sia in un certo senso “falso”. Inoltre la cura richiede non solo la comprensione profonda dell’esatta opinione, bensì anche cambiamento della posizione. Questo è necessario di fatto nella stragrande maggioranza dei casi. Fino a qui, le psicoterapie hanno ancora la medesima prospettiva: divergono però visibilmente nel modo in cui un tale “cambiamento di posizione” venga portato a compimento o consolidamento. Siccome di fatto il motivo ultimo della nevrosi è da vedersi nei giudizi, e giudizio significa lo stabilirsi di una forma o direzione della vita e del comportamento, che per noi significa inoltre la forma coerente del comportamento caratteriale, allora la ricerca è l’esatto tema della psicoterapia come teoria, e la struttura del carattere lo è per la pratica. Per quanto differentemente le diverse scuole definiscano l’essenza e la nascita del carattere, arrivano comunque a concordare (perlomeno oggi) sul fatto che il carattere e le sue anomalie dovrebbero essere il tema preciso. Che ogni nevrosi sia una “nevrosi caratteriale” e che le sue singole manifestazioni sorgano a motivo di un carattere nevroticamente modificato, viene ora accettato anche dalla psicoanalisi, che era stata preceduta in questa riflessione dalla psicologia individuale.

Ma, proseguendo, se il carattere è la modalità espressiva dell’agire individuale e della condotta, allora esso soggiace alle condizioni della totalità dell’agire. Siccome l’agire si presenta come una relazione tra l’Io e il Non-Io, allora di fatto il carattere non può essere mai definibile solamente con l’Io. Poiché l’agire è orientato ad uno scopo, e il suo scopo significa sempre una attuazione di un valore, può essere compreso e ancora di più guidato solo facendo riferimento ai relativi scopi. Tutti gli scopi però portano con sé l’essenza del valore che vanno ad attuare. Se gli scopi sono “falsi”, allora è perché sotto c’è una condotta valoriale difettosa, e la correzione degli scopi e del giudizio e, proseguendo, persino la trasformazione dell’uomo verso cui tende la psicoterapia, può accadere solo a partire da una precisa condotta valoriale (del terapeuta) verso e su una precisa condotta valoriale (del “malato”).

Le condotte valoriali però non sono in sé provvisorie, ma piuttosto sorgono da convinzioni personali fondate in una visione del mondo. Perciò anche la conduzione pratica nella psicoterapia è dominata da aspetti riguardanti una visione del mondo. Una valorizzazione della psicoterapia sotto tali punti di vista ha assolutamente significato non solo per la teoria della scienza e per la storia dello spirito.

Conclusa in questo modo l’argomentazione, ciò può permettere la comprensione, così conquistata, dell’essenza e in generale dell’intento della psicoterapia, così come già anche una panoramica delle sue possibili modalità e contemporaneamente un suo ordinamento da punti di vista trasversali.

C.G. Jung una volta ha differenziato quattro stadi dell’accadimento psicoterapeutico: riconoscimento, chiarimento, educazione, trasformazione. Riconoscimento significa rimozione del segreto, e con ciò (almeno parzialmente) dell’isolamento, ed anche, nella misura in cui è riconoscimento di una colpa, espiazione e rientro nella comunità, dalla quale azioni cattive o anche solo atteggiamenti cattivi avevano allontanato il peccatore. Chiarimento deve riferirsi a ciò che è stato chiamato in precedenza il “rendere visibile” il pensiero reale. In questo punto si compie la prima separazione delle scuole. La prima, ovvero la psicoanalisi, invita ad un peculiare ottimismo, in quanto essa crede che quel diventare visibile del pensiero reale basta di per sé ad aiutare l’uomo a muoversi verso un altro giudizio. La seconda scuola, quella della psicologia individuale, necessita di individuare una ulteriore influenza, che a ragione può essere chiamata educazione, cioè una mediazione, un suggerimento, o come dir si voglia, dei “giusti” punti di vista, verso i quali il nuovo giudizio dovrebbe orientarsi. Anche ciò che Jung chiama trasformazione si verifica, sebbene forse in un senso diverso da come desiderava intenderlo.

L’ottimismo terapeutico della psicoanalisi freudiana si accompagna necessariamente ad un nichilismo educativo. Poiché, se la scoperta della convinzione reale è sufficiente, allora non si ha più bisogno di una guida ulteriore, di fatto. L’ottimismo è però solo corollario di una costruzione dell’essere umano di fondo connotata pessimisticamente, perlomeno di una che, essenzialmente, non deve generare questo ottimismo, il quale piuttosto le si palesa “casualmente”. La psicoanalisi effettivamente vede la situazione del momento e il comportamento di un uomo come il risultato determinato dal passato, ovvero come la risultante d’istanti fatidici: di caratteristiche date in precedenza e perciò agenti sulle condizioni di vita. Così la possibilità nella terapia di vedere nuovi momenti, forze, tramite i quali vengano corretti o paralizzati effetti indesiderati che portano a sofferenze e conflitti, a causa degli ipotizzati fattori accaduti precedentemente, non deriva dalla concezione di base dell’essere umano, come la intende la psicoanalisi, ma da un sistemico “caso fortuito”. Quando Ferenczi e Kant dicono[4] che la funzione degli psicoanalisti nella terapia si esaurisce “nell’accelerare lo sviluppo della libido” per “trasmissione”, ciò mette in evidenza che nella natura umana si trovi, per quanto fragile e soggetta a limitazioni, una liberante tendenza di fondo verso un “normale” sviluppo sotto precise condizioni. Questa credenza si mostra ad un più attento esame come una parafrasi di quell’ottimismo che ritorna in tutti si sistemi positivisti e si ritrova come complemento nelle teorie sociali e commerciali. Anche se nasce da molteplici radici della storia del pensiero, la lezione psicoanalitica si lascia piuttosto ricondurre linearmente alla modalità di pensiero che trova in Th. Hobbes un suo ottimo rappresentante. Di fatto qui si insegna la versione psicologica della sua costruzione sociologica “bellum omnium contra omnes”. Infatti lo stato di un uomo si mostra, nella concezione psicoanalitica, come il risultato di “conflitti pulsionali”; ma siccome le pulsioni, pensabili come naturali-biologiche tramite le categorie delle scienze naturali, non possono effettivamente entrare in “conflitto” tra loro, allora bisognerebbe parlare della risultante tra forze pulsionali orientate diversamente. E così come Hobbes e i suoi successori credevano, che un felice stato sociale potesse scaturire dall’autorizzazione delle tendenze egoistiche in modo naturale e necessario grazie a una qualche felice istituzione mondana, così la psicoanalisi crede che sotto “normali” condizioni la risultante delle forze pulsionali venga condotta verso una direzione desiderabile, ovvero con dolore e attrito ridotti al minimo.

In quanto detto, compare appunto il tratto meccanicistico di fondo del pensiero psicoanalitico, come già è stato scritto nella sua dichiarazione degli inizi, la comunicazione provvisoria di Breuer e Freud (1894): “Sul meccanismo dei fenomeni isterici”. Allo stesso ambito concettuale appartiene il concetto, fondamentale per la psicanalisi, dell’energia psichica. Si pensa che ad aver dato lo slancio alla costruzione del concetto, non sia stata una esperienza peculiare solo della psicoanalisi, come invece per i concetti di sforzo, superamento, riluttanza. L’energia psichica è pensata come un accadimento psichico allo stesso modo in cui la fisica parla di energia e di applicazione di energia. In nessun senso si tratta di una metafora; per quanto Freud avesse occasionalmente parlato di una aspettativa riguardo la misurabilità di questa energia psichica. Quantità di energia possono però essere concretamente pensate per alcuni elementi. Perciò la concezione che la psicoanalisi deve avere dell’essenza dello spirituale e della persona è alla fine un atomismo. Anche in questo aspetto la dottrina si mostra come discendente di quell’ indirizzo di pensiero nato durante o prima del Rinascimento, e come chiarimento del positivismo materialistico. Poiché, per questo modo di pensare, forse niente è così caratterizzante come l’eliminazione di tutte le totalità complessive, e il tentativo di coglierle come somme o aggregati di elementi pensati essenzialmente identici. Il sostanziale atomismo (anche se per certi versi contestato dai successori di Freud) è in strettissima relazione con la concezione della “casualità psichica” come allo stesso modo c’è in fisica. Con ciò viene affermato il completo determinismo degli stati dell’anima dal passato in poi. Proprio come l’atomismo e la psicoenergetica non permettono la costruzione di un soggetto unitario, portatore di fenomeni psichici, di una persona o di un Io, e l’introduzione di tale concetto costituisce un collegamento nel sistema psicoanalitico, così la concezione di uno stretto e coerente determinismo contraddice ogni introduzione della libertà. La curiosa affermazione di Schilder[5] secondo cui il determinismo stabilisce il presente solamente a partire dal passato, come dire, che semplicemente risulta esistere retrospettivamente, ma che per il trattamento rimarrebbe un “avanzo di libertà” rivolto al futuro (che corrisponderebbe all’incirca al cosiddetto “determinismo moderato”) risulta essere difficilmente sostenibile all’interno di una costruzione fortemente sistematica come quella della teoria psicoanalitica. Il suddetto ricercatore è peraltro generalmente riconosciuto come un indispensabile discepolo della psicoanalisi e si considera anch’egli come tale; ma si riconosce in una credenza incompatibile con il pensiero psicoanalitico anche in un secondo punto, quello dei “valori oggettivi”. In quanto autentica evoluzione del pensiero del diciannovesimo secolo (che ovviamente ha la sua origine in epoche molto precedenti) del cui superamento Joel[6] seppe dire per molto tempo cose considerevoli, la psicoanalisi è inoltre imprigionata in un completo soggettivismo e psicologismo. Può comprendere idee e valori solo come prodotto psichico. Cultura, morale, costumi, scienza, religione, devono ultimamente la loro esistenza a processi intrapsichici, che vengono inquadrati come “meccanismi” sotto le definizioni di sublimazione e identificazione. Il totale rifiuto di tutte le religioni e il tentativo di smascherare la religione come “illusione”, la negazione di tutta la metafisica (che, come tutte le posizioni di questo tipo, non può mostrare il proprio fondamento metafisico) come la troviamo negli ultimi libri di Freud[7] si è sviluppata in modo totalmente conseguente al pensiero psicoanalitico. Tutti questi momenti: l’atomismo, portatore di un unitario (e ancor più sostanziale!) determinismo, che esclude la libertà dell’essere e del valere, e lo psicologismo, determinano una incompatibilità assoluta della teoria psicoanalitica con una visione del mondo che non si attenga strettamente al puro materialismo e naturalismo.

A questa posizione sostanziale altre eccezioni, seppur importanti in sé, suscitate attraverso singole importanti affermazioni riguardo la psicoanalisi, significano relativamente poco. Finché si tratta di opinioni scorrette contro i fatti, come ad esempio le affermazioni sul divenire dei costumi e della religione, attraverso una stima molto parziale ed acritica dei dati etnologici, o l’ingiustificata analogia tra storia della cultura e filogenesi, sorgono per la maggior parte dai presupposti citati, i quali, nella chiusura dogmatica di cui sono rappresentanti, mostrano solo ciò che combacia con le loro teorie. Alcune altre espressioni su fatti di genere psicologico necessitano solo di essere separate da terminologie specifiche e dal mai evitato mescolamento tra scoperte e spiegazioni teoriche, per trovare accesso, come conoscenze di reale valore, al campo del sapere psicologico. Questo si applica anche per la maggior parte delle frasi contro le quali si rivolge l’accusa di “pansessualismo”, spesso sollevata, la quale più che altro si riferisce ad aspetti di esteriorità e casualità storica, piuttosto che a punti veramente essenziali.

Ma la psicoanalisi come teoria dell’essere umano è del tutto impossibile senza il suo fondamento materialistico e naturalistico. Lo si intravvede, per quanto non ci si debba soffermare, anche nella parte fondamentale del suo insegnamento, la teoria delle pulsioni. Il suo metodo terapeutico è così intimamente intrecciato alla teoria che devono essere rivolte delle pesanti considerazioni anche contro il suo utilizzo, non appena si allarga oltre il semplice sostegno alla “esplorazione”. Nella letteratura psicoanalitica, per esempio in Schulz-Henke[8], si trova l’affermazione che certe nevrosi non potrebbero essere curate altrimenti che con la psicoanalisi. La constatazione non si basa però su di una esperienza di comparazione, quanto piuttosto su preconcetti teorici. Non esiste un approccio uniforme che si applichi a casi refrattari per uno o per l’altro metodo. Il successo o il fallimento di una terapia, in questi casi, è squisitamente una questione di approccio individuale (non della collocazione nosologica) del paziente e anche del terapeuta. Non si può parlare di una psicoanalisi indispensabile per alcune malattie. Quindi siamo sollevati dal conflitto di doverci chiedere, dal punto di vista cattolico, fino a che punto la psicoanalisi come processo terapeutico possa essere ritenuta affidabile nonostante l’inaccettabilità della sua teoria. Poiché non può esistere una “psicoanalisi cattolica”: questo accostamento di parole è una contraddizione in termini. Non è nemmeno possibile una psicoanalisi “cristiana”. Chi crede ciò, non è riuscito a chiarirsi l’essenza della psicoanalisi oppure la visione cristiana.[9]

Con ciò non si vuole assolutamente dire, che la terapia non sia praticabile. Poiché la psicoanalisi è stata sì la prima tra le discipline teorico-sistematiche, ma non l’unica forma di psicoterapia e di teoria. Questo merita di essere evidenziato, perché frequentemente psicoterapia e psicoanalisi si vedono equiparate (in particolar modo in Inghilterra e negli Stati Uniti), per cui si sollevano contro la psicoterapia le legittime preoccupazioni riguardanti la psicoanalisi.

Non bisogna neppure dimenticare che, pur con tutte le inammissibilità degli insegnamenti freudiani, quest’uomo ha il merito eterno non solo di aver portato in primo piano la realtà della dimensione psichica con tutte le ristampe dei suoi libri, non solo di aver riconosciuto il significato della storia individuale, ma soprattutto di aver nuovamente delineato l’idea di uomo nella sua interezza come effettivo oggetto di trattamento terapeutico. Tanto quanto ha dovuto essere infedele a questa linea guida nell'espansione dell'insegnamento, poiché non è stato in grado di liberarsi dall’incantesimo delle categorie e delle concezioni assunte, altrettanto Freud ha contribuito al nuovo orientamento del pensiero medico e psicologico. Si può e si deve combattere il suo insegnamento, ma non si può passargli oltre o dimenticare la dovuta riconoscenza nei suoi confronti.

In parte per l’impulso dato da Freud, in parte per altri motivi, volgiamoci ora al secondo grande tentativo di creare una nuova teoria e terapia della nevrosi, e con ciò nuovamente una teoria dell’uomo nella sua totalità, seguendo la suddetta logica immanentistica. Non molto felicemente, nella scelta della denominazione, il suo fondatore Alfred Adler l’ha battezzata “psicologia individuale comparativa”. Così come nell’approfondimento delle affermazioni che procedono dal pensiero psicoanalitico, ci si può sentir chiamati al medesimo compito con alcuni tentativi della psicologia individuale, che miravano ad una chiarezza sistematica. Principalmente orientata a compiti immediatamente pratici, caricata di un forte pathos social-pedagogico, al fondatore di questo approccio importa ovviamente poco delle definizioni e degli approfondimenti logico-critici. Quanto poco regni la chiarezza - in entrambe le scuole – lo si può vedere dal fatto che, recentemente, un discepolo di Freud poneva la psicoanalisi come strettamente appaiabile al marxismo, così che solo negli stati marxisti la si sarebbe potuta esercitare pienamente, mentre poco prima per un altro autore (in un periodico socialdemocratico) solo la psicologia individuale risultava marxista, rispetto alla psicoanalisi invece ritenuta come ultima propaggine dello spirito borghese. Nonostante alcuni seguaci di Adler vedessero necessaria e richiesta una stretta correlazione tra la filosofia della storia e del commercio di stampo marxista e la psicologia individuale ed il suo spirito, in questa controversia ha ragione lo psicoanalista. L’apparente fraseologia marxista della psicologia analitica è appunto solo fraseologia; il concetto di “utile”, che con Adler gioca un grosso ruolo, appartiene ad un piano totalmente altro rispetto alle parole analoghe della filosofia sociale marxista, mentre il concetto di “libido” in Freud (“guadagno” della libido, etc) e l’insegnamento sulla nascita di tutte le culture dalla sublimazione delle pulsioni, per la necessità di rifiutare la soddisfazione delle pulsioni e simili, di fatto originarono storicamente da una ideologia non dissomigliante dal marxismo.

Caratteristica peculiare solo della psicologia individuale è che questa sin dall’inizio procede, come punto di partenza, dal concetto di uomo e della sua vita nella totalità e unità. In modo simile, in effetti, la formula psicoanalitica parla del destino delle pulsioni a partire dall’influsso determinante della tendenza fondamentale della volontà di potere e di comunità (come sarebbe più preciso dire, invece di “sentimento di comunità”). Mentre però per la psicoanalisi la persona essenzialmente origina e consiste in pulsioni, per la psicologia individuale la volontà di potenza e così via rimane solo qualcosa riguardante la persona. La persona “sbaglia” se si lascia spingere dalla volontà di potenza in una direzione contraria alla vita. Naturalmente una pulsione non può sbagliare; questo lo può solo una persona. E siccome Adler vede la produzione di una “linea di condotta” difettosa (secondo la quale l’uomo invece “dell’utile” persegue “l’inutile”) a motivo dell’errare, stabilisce, forse senza nemmeno accorgersi, una libertà necessaria. Come conseguenza trova fondamento la modalità osservativa “finale” della psicologia individuale; poiché l’agire libero può essere costruito teleologicamente solo a partire dalla libertà. Se la categoria di “errore” risulta proprio la più adeguata, questo resta da vedere; qui non si tratta di criticare cose singole, ma solo i punti di vista fondamentali. In questo personalismo di principio e nell’introduzione (anche se in modo conclusivo) della libertà, rimane decisa la possibilità di portare la psicologia individuale, secondo la sua essenza, in sintonia con una metafisica non naturalistica, e persino la necessità di strutturarla tramite essa.

Certo, non è da disconoscere che la psicologia individuale, come viene insegnata e proposta da non pochi dei suoi seguaci, procede in collegamento con pensieri che appaiono assolutamente inaccettabili (contraddicendosi nella sua essenza). Questo riguarda però la poca chiarezza già notata, che nella letteratura regna sui concetti propri. La mal appresa opinione che alcuni – analisti ed esterni – portano avanti, che la psicologia individuale sia solo una parte della psicoanalisi e perciò che le sue procedure siano utilizzabili solo in certi casi e con certe manifestazioni nevrotiche, trascura questa fondamentale differenza (in senso logico-metodologico) delle posizioni di partenza di entrambe le teorie. Non appare opportuno indagare altri aspetti fondamentali dell’insegnamento di Adler. Si è trattato piuttosto di esporre la sua principale differenza con la psicoanalisi. Potremmo anche non affrontare qui una terza teoria, che aspira ad essere una specie di collegamento tra le due suddette, e contemporaneamente si intreccia con rappresentazioni proprie, in parte rifacentesi alla mitologia, quella appunto di K.G. Jung[10]. Però bisognerà dire qualcosa a proposito, siccome in primo luogo dovremo pensare all’essenza della nevrosi, e in secondo luogo dovremo individuare, per l’affermarsi della psicoterapia, quali insegnamenti per eccellenza possiedano una teoria sull’essenza dell’uomo.

Il nevrotico è un uomo che esprime le sue opinioni, i suoi comportamenti e i suoi giudizi in un modo che egli stesso non comprende, non riconosce per nulla la propria funzione espressiva, non prende atto del conflitto tra i suoi giudizi e la “realtà”, piuttosto l’effetto di questo conflitto prende una forma interna di sofferenza. Realtà qui non significa solo il mondo delle cose, ma anche il mondo dei valori, della cultura, della comunità, e infine l’essere stesso dell’uomo. Il soffrire non deve affatto presentarsi in una forma, che appaia in un certo senso come malattia, a chi lo sperimenta. Perché la nevrosi, in quanto modificazione del carattere, può sussistere senza “sintomi” fisici o psichici. In tali casi la sofferenza si mostra come incidente, conflitto con i propri simili, inattitudine alla vita, difficoltà lavorative, “sfortuna” in amore, o nelle amicizie o in famiglia o in qualsiasi altro ambito che solo all’esperto appaiono riconoscibili come manifestazioni ed effetti di un carattere nevrotico. La nevrosi si basa quindi su due fatti: il primo, che l’uomo vive in un pensiero “scorretto”; il secondo, che questa circostanza non va in pausa. Il fatto è che la nevrosi ci pone di fronte a due domande, se non viene compresa altrimenti. La prima: com’è possibile il pensiero “corretto”? Come l’ottiene l’uomo? Dove “ottenere” è da considerarsi meno in senso genetico-storico, quanto piuttosto in quello di una derivazione dalla qualità umana essenziale, in qualche misura ontologica. La seconda: come si arriva a questo e cosa significa, che l’uomo così fatto non è in grado di comprendere questo suo essere-fatto-così e i suoi modi di esprimerlo? Tali domande, che sorgono dalla problematica della nevrosi, necessitano di una più completa interpretazione e risposta, di quanto sia possibile all’interno della cornice di un articolo. Che si destino tali interrogativi, mostra però quanto la problematica della nevrosi sia estremamente contigua a quella dello stesso essere umano. Affrontare la problematica umana a partire dalla psicoterapia non è solo possibile, sorge anzi da una profonda necessità interna alla disciplina. La psicoterapia invita, se vuole essere conclusa in modo sistematico, al fondamento di una metafisica della persona. In ciò consiste la necessità del suo affrontarla.

Quindi, rispondere alle domande sopra esposte non funziona. Deve essere chiarita solo la direzione in cui cercarle. Il chiarimento può essere avviato a partire dal concetto di “inautenticità”, come è stato introdotto da Haas e Von Pfander[11] nella psicologia e nella fenomenologia. Ci sono tre modalità di inautenticità (qui, però, non seguiamo già più il pensiero citato). La prima è quella del vissuto: se il soggetto non vive il suo vissuto del momento in modo unificato, quanto piuttosto in due o più strati. Maschera, posa, finzione, autoinganno o similari possono illustrarlo, così come il “non essere sul pezzo” o “ascoltare solo in parte” etc. La seconda, in opposizione alla prima definibile come immanente, è quella “trascendente”, nella misura in cui la rappresentazione di sé della persona non è conforme alla stessa. Nel modo più evidente questa forma di inautenticità si manifesta quando, di fronte ad un uomo, abbiamo l’indubitabile impressione che egli sia “effettivamente”, “sostanzialmente” più ricco, più profondo, migliore di quanto appaia a prima vista. Ovviamente c’è anche il caso opposto (e pure più frequente), solo che la prima modalità copre la seconda e non lascia più trasparire nulla. La terza e più importante forma di inautenticità che più probabilmente sta alla base delle altre due (o che perlomeno ne abbia la possibilità), si può chiamare ontica: essa consiste nel paradosso che l’uomo prenda posizione contro il suo stesso essere. Tale suo stesso essere non è da intendere solo come l’essere individuale, quanto piuttosto come l’essere umano in generale. Definiamo appunto inautentica tale ribellione contro il proprio essere, in ultima analisi contro la propria creaturalità, perché in questa rivolta il proprio essere è presupposto e rende perciò possibile la ribellione. La ribellione contro la propria creaturalità, però, non è altro che il peccato originale. In questo Freud ha visto giusto, quando ha configurato la nevrosi come l’autoprotezione dell’individuo dalle tendenze criminali, asociali e antimorali; solo che non ha cercato abbastanza di andare più a fondo in tali tendenze. A questo punto non ci si può addentrare in questo difficilissimo ma anche estremamente significativo problema del collegamento tra nevrosi e peccato (nel senso di una colpa più consapevole e più responsabile). Se definiamo superbia questo sdegno verso il proprio essere, come avviene nella psicologia individuale anche se non nell’ultimo intendere la situazione ontica, e come molto prima fece Sant’Agostino (“la superbia è la radice di tutte le malattie” in Omelia 25 su Giovanni), allora la nevrosi è la maschera di questa superbia, e il discorso sulla “fuga nella malattia” (Freud) è corretto; il “la fuga davanti a cosa” per dirla con Heidegger, non solo è la realtà dell’ambiente, in cui ci sono sconfitte e conflitto, bensì primariamente lo stesso essere dell’uomo e per contro l’essenziale insostenibilità dello sdegno. Per questo l’uomo non può comprendere il proprio comportamento né gli è permesso.

Siamo arrivati a fare uno schizzo dei percorsi del pensiero che ha reso visibile l’ultima problematica, così come ci è stato dato dal fatto della nevrosi. Si potrebbe compiere una esplorazione penetrante, che presumibilmente non troverebbe posto qui: una esauriente teoria della nevrosi si può sviluppare solo sulla base di precisi elementi riguardanti la costituzione dell’essere umano; costruire una teoria della nevrosi non è possibile senza una metafisica della persona[12]. Si noti tra l’altro che, in un certo senso, sia in Haeberlin[13] che in Heidegger[14] si trovano simili percorsi di pensiero, anche se originanti da altri assunti. Sarebbe interessante indagare una nuova- e però sostanzialmente antica- rappresentazione dell’essere umano nel pensiero attuale, in particolare apprezzare criticamente le riflessioni di Scheler[15] riguardo i tipi di concezione su questo essere, però deve essere sufficiente il riferimento a queste implicazioni nell’attuale movimento intellettuale.

Per quanto riguarda la richiesta di una fondata teoria dell’essere umano in psicoterapia, si è riscontrata appunto per la stessa psicoterapia la necessità di presupporne una. Perciò non può esserle contestato il diritto di sviluppare una tale teoria a partire da sé stessa. Altra è la questione se questo punto di partenza permetta uno sguardo globale sulla totalità degli aspetti dell’essere dell’uomo. In ogni caso, la modalità osservativa della psicoterapia può solo valere come una delle possibili, anche se si deve ammettere che per certi versi si rivela molto fruttuosa. Inoltre la psicoterapia può aspettarsi che si considerino seriamente i suoi enunciati sull’uomo, sulle condizioni del suo sviluppo e del suo comportamento. Non è perciò ammissibile riferirsi ai costrutti della psicoterapia, la sua domanda, formazione, conduzione e trattamento dell’uomo, per evitare che si dica che questa vale solo per gli uomini “malati”, perché la causa ultima di quelle malattie, delle nevrosi, non si radica nella particolarità di un singolo individuo, bensì piuttosto nel paradosso dell’essere umano; in quel paradosso, per cui il nostro pensiero scaturisce dall’insieme della nostre finite creaturalità e libertà. Perciò il problema della nevrosi è in ultima analisi non solo un problema medico, ma anche etico; è tanto più grande, quindi, la responsabilità dello psicoterapeuta. A lui viene richiesto non solo il sapere medico, non solo la capacità terapeutica, quanto piuttosto l’approfondimento della visione del mondo, la revisione costante del suo atteggiamento, perché non deve essere solo un guaritore ma anche un maestro e una guida. Deve guidare fino a quel punto dove l’uomo, liberato dai grovigli, illuminato dal riconoscimento, può aprirsi a momenti gratuiti di grazia. Il suo compito culmina ed è limitato a questo: che “prepari la via del Signore e appiani le sue strade” (Is. 40,3).

[1] Cfr. Allers, Significato e metodologia dell’interpretazione, in Psicogenesi e psicoterapia dei sintomi corporei, di D. Schwarz, Vienna 1925 Springer.

[2] Vedi ultimamente “I psiconeuroni”, Monaco 1928, Koesel e Pustet.

[3] “Psicoanalisi e visione del mondo” così come “religiosità e isteria”, entrambi Vienna 1928 Edizioni Psicoanalitiche

[4] Die Entwicklungsziele der Psychoanalyse (gli obiettivi di sviluppo della psicoanalisi, ndr) Vienna, 1924, Psychoanalyt. Verlag.

[5] Relazione al secondo congresso di Psicoterapia, Leipzig 1928.

[6] Kantstudien 1928

[7] Il futuro di una illusione, Vienna, 1928 Psychanalyt. Verlag

[8] Allegmeine aertzl. Zeitschrift der Psychotherapie 1928

[9] Cfr. Allers, in Schweizerische Rundschau, 1928 quaderno 1 e 2. vedi anche le dissertazioni del teologo evengelico A. Runestam, Psicoanalisi e Cristianesimo, Guetersloh 1928, Vertelsmann

[10] Si veda per es. Die Beziehungen des Unbewusstes usw Le relazioni dell’inconscio, etc, Darmstadt 1928 Reichel.

[11] Psychologie der Gesinnungen, Jahrbuch fuer phil. un phaenom. Forschungen Bd.1 u.2 (1914, 1915) Psicologia dei sentimenti, annuario per ricerche filosofiche e fenomenologiche volume 1 e 2

[12] In un certo qual modo dettagliatamente, ma non esaurientemente, secondo me le domande qui sfiorate sono trattate nel libro di Herder: “das Werden des sittlichen Person. 1.Teil: Erziehung des Charakters (divenire persona morale. Prma parte: Educazione del carattere”). Forse chiarisce le spiegazioni qui sopra, la acuta annotazione di Gertrud Le Fort: la cura medica delle anime rende gli uomini dei filistei; come anche l’altra, lo psichiatra non conosce peccati; a tal punto concorda con alcune scuole o alcuni terapeuti, però non coglie la psicoterapia nella sua essenza (si veda “das Schweisstuch der Veronika” - il sudario della Veronica)

[13] Der Charakter, (il carattere) Basel 1925, Kober.

[14] Sein und Zeit, (essere e tempo) Halle 1927, Niemener

[15] Mensch und Geschichte (uomo e storia) Zurich 1928, Neue Schweiz. Rundschau

Terzo numero di Metanoeite

2019-02-07T21:45:00.001-08:00

E' uscito il terzo numero di Metanoeite, la rivista italiana di psicologia cristiana. Al suo interno gli atti del Congresso di Assisi del 2018. Segnalo in particolare l'intervento di Padre Ignacio Andereggen, che approfondisce diverse questioni della Summa Teologica di San Tommaso d'Aquino per cogliere qual'è l'essenza del lavoro psicologico. Segue la relazione di Marcòs Randle, psicoterapeuta argentino, anch'egli di prospettiva tomista, anzi realista, come ha chiamato la sua proposta. La sua prolusione lega assieme la teoria e la prassi, evidenziando lo stretto legame che sussiste tra una antropologia cristiana e le conseguenze che essa apporta nel lavoro clinico. E poi tanti altri interventi che lascio alla vostra curiosità.

E' una grazia poter disporre (gratuitamente per giunta) di questa ricchezza!

Secondo Convegno Nazionale del Laboratorio di Psicologia Cristiana

2019-01-19T21:50:00.000-08:00

Cari Amici, assieme a Mimmo Armiento dell'associazione Ingannevole come l'amore ed Alberto D'Auria dell'apostolato Mistero Grande, con cui guidiamo il cammino di quel movimento di persone che si chiama Laboratorio di Psicologia Cristiana, abbiamo messo in piedi un secondo congresso, dopo quello riuscitissimo dell'anno passato. Ancora torneremo ad Assisi, nella bella Domus Pacis dei frati francescani della Porziuncola, ed ancora avremo degli ospiti davvero d'eccezione, provenienti persino dal sud e dal nordamorica!

Il tema che desideriamo affrontare è quello della Natura Umana. Poiché riteniamo che siamo in un momento storico in cui quel "cambiamento d'epoca" di cui parla Papa Francesco riguarda soprattutto la concezione dell'uomo. Non è una novità per noi psicologi: la nostra disciplina è tristemente dominata da autori che costruiscono il proprio modo di operare sulla base di antropologie false o parziali, per giunta senza esplicitarle. Abbiamo bisogno di riscoprire le verità sull'uomo, ed il concetto di "natura" ne è un punto cardine: negato, travisato o ignorato.

Ne parleremo con Ignacio Andereggen e Zelmira Seligmann, dell'Universidad Catolica Argentina. Con Padre Sean Kilkawley, responsabile negli USA di un'associazione di terapeuti (Integrity Restored). Con Mimmo Armiento ed Alberto D'Auria. Con Massimo Barbieri, che approfondirà il tema di Gesù nelle relazioni familiari. E con il "nostro" Roberto Marchesini che ci condurrà in un percorso tra musica e parole per conoscere la teologia del corpo di Giovanni Paolo II. In più le sessioni parallele, una testimonianza da non perdersi e tanto altro.

Aggiungo che la modalità che continuiamo a desiderare di proporre è quella dell'apostolato: per questo i costi d'iscrizione sono ridotti al minimo (decisamente al di sotto di qualsiasi prezzo di mercato), poiché desideriamo favorire la partecipazione di tutti gli interessati, dovunque essi vivano.

Mi pare quindi un'occasione unica nel panorama italiano della psicologia, da non perdere!

Nel volantino e sul sito trovate tutte le informazioni su come prenotare.

Il video di Psicologia e Cattolicesimo

2018-11-02T00:26:00.000-07:00

Abbiamo pensato ad un video di presentazione. Buona visione!

Alla scuola di San Tommaso - I nuovi pecorsi Doctor Humanitatis

2018-10-14T00:17:00.000-07:00

Al via i nuovi percorsi Doctor Humanitatis! E' iniziato il 1° di Ottobre a Verona il primo dei due percorsi che il professore Alessandro Beghini organizza ormai da tre anni, con l'obiettivo di diffondere la cultura cristiana ed in particolare il pensiero del "dottore comune" della Chiesa, ovvero San Tommaso d'Aquino. "San Tommaso per le massaie" si potrebbe sintetizzare, così come le lezioni di Franco Nembrini erano state titolate "Dante per le massaie".

L'obiettivo che Beghini si propone è quello di raggiungere tutti, non solamente gli esperti né gli appassionati - che qualche infarinatura teorica già possiedono - ma proprio tutti, anche chi è a digiuno completo di filosofia, teologia o antropologia. Ed è proprio quest'ultima la parola magica della proposta Doctor Humanitatis, perché del grande lascito del Santo Dottore si vuole approfondire soprattutto la parte legata all'uomo, alle verità sulla persona. Dopo il percorso base, utile a conoscere i fondamenti della concezione e del linguaggio tomista, il percorso avanzato si focalizzerà sul tema della preghiera nella vita cristiana.

Oltre all'universalità della proposta, sono due le caratteristiche peculiari ed eccezionali dei percorsi del professor Beghini. Primo: il radunare i migliori e più prestigiosi tomisti italiani. Pensiamo a nomi come Spezia, Clavell, Cavalcoli e Borriello. Secondo: la possibilità di ascoltare lezioni prestigiose ad un costo irrisorio e, per chi non è di Verona, tramite skype.

Per questi ed altri motivi è giusto considerare i percorsi Doctor Humanitatis come un'opportunità unica, da non perdere, per approfondire la cultura cristiana che per duemila anni ha guidato la Chiesa ed il mondo, e che ora, assediata dal secolarismo e dalla scristianizzazione della società, rischia di essere perduta e dimenticata.

Per ulteriori informazioni visitare il sito Doctor Humanitatis.

Calendario degli incontri:

1 OTTOBRE

	*La ricerca della Verità: introduzione alla Filosofia e alla Teologia di Tommaso d’Aquino* Prof. A. Beghini, Studioso di Teologia spirituale e mistica
15 OTTOBRE	*La realtà come fondamento della conoscenza in Tommaso d’Aquino* Prof. don L. Spezia, Docente di Filosofia della conoscenza presso l’Istituto Teologico di Assisi
5 NOVEMBRE	*Elementi centrali della metafisica tommasiana (l’essere e l’essenza di ogni ente) in rapporto con la teologia* Prof. mons. L. Clavell, Docente emerito di Metafisica presso la Pontificia Università della Santa Croce, Roma
19 NOVEMBRE	*La persona umana nella sua struttura essenziale e il fine ultimo dell’uomo* Prof. P. Giovanni Cavalcoli o.p., Docente emerito di Metafisica e Teologia Dogmatica presso la Pontificia Facoltà Teologica di Bologna
3 DICEMBRE	*L’uomo creatura secondo il disegno di Dio* Prof. A. Beghini, Studioso di Teologia spirituale e mistica
17 DICEMBRE	*L’esistenza di Dio creatore e la conservazione del mondo creato* Don Massimo Malfer, Teologo ed Esorcista

21 GENNAIO

	*La preghiera e le preghiere in Tommaso d’Aquino* Prof. A. Beghini, Studioso di Teologia spirituale e mistica
4 FEBBRAIO	*La preghiera nella vita spirituale del cristiano* Prof. p. L. Borriello o.c.d., Docente Ordinario di Teologia Mistica presso la Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale - Sez. S. Luigi, Napoli
18 FEBBRAIO	*La preghiera, via mistica all’unione con Dio* Don Massimo Malfer, Teologo ed Esorcista
11 MARZO	*La preghiera, “cuore” ed opera di intercessione* Don P. Permunian, Direttore Centro Diocesano di Spiritualità San Fidenzio, Verona
25 MARZO	*Preghiera, salute e malattia con riferimento al modello antropologico-tomista* Dott. A. Abbate, Medico chirurgo, Roma

Corso di Psicoterapia Cattolica - 2° Edizione

2018-09-15T03:00:00.002-07:00

Dopo il successo della prima edizione, inizierà a Gennaio 2019 la seconda edizione del corso di Psicoterapia Cattolica. L'obiettivo è quello di aiutare i professionisti a trovare una (sana) unità tra il lavoro in ambito psicologico e la vita di fede. Verranno affrontati i temi più sensibili su cui i cattolici sono chiamati a riflettere. La cadenza è di circa un sabato al mese, per tutto l'anno, così da favorire un accompagnamento significativo.

Per iscriversi inviare una mail a psicologiacattolicesimo@gmail.com. I posti sono limitati e le iscrizoni chiudono il 30 Novembre 2018.

Critica alla psicoanalisi - don Ennio Innocenti

2018-09-05T21:38:00.000-07:00

Il 2019 segnerà gli ottant’anni dalla morte di Sigmund Freud. Da allora sono stati molti i critici che si sono adoperati per smontare le false assunzioni presenti nella sua dottrina, la psicoanalisi. Ricordiamo il celebre testo di Luciano Mencacci, dedicato ai “disastri” della psicoanalisi, Michael Onfray che ha analizzato il “crepuscolo” di uno degli “idoli” della modernità, le “congetture e confutazioni” di Karl Popper sulla scientificità del metodo freudiano, sino al “libro nero della psicoanalisi”. Ma è in ambito cattolico dove gli scudi si sono levati con maggior vigore, basti pensare alle primissime critiche del giovane Rudolf Allers quando ancora frequentava proprio i circoli freudiani (confluite ed organizzate negli anni seguenti nell’imperdibile The succesfull error, ora in traduzione in italiano – con soli ottant’anni di ritardo!). Ognuno di questi testi si erge contro alcuni dei molti aspetti della psicoanalisi che contrastano la natura umana, la logica e persino l’esperienza. Qualche volta (raramente) si azzardano a descrivere un ritratto arrivista e borghese del personaggio Freud, sempre però curandosi di ben accentuare gli aspetti positivi del suo lascito. Nessuno si spinge sino ad una critica radicale della personalità come don Ennio Innocenti.

Il primo capitolo del suo Critica alla psicoanalisi (Sacra Fraternitas Aurigarum, Roma 2011, 324 pp. 20 euro; recentemente riproposto in forma ridotta dalla casa editrice Leonardo da Vinci, col titolo La psicoanalisi di Freud e Jung. Una critica epistemologica, Roma 2018) parte proprio dalla vita di Freud, o meglio, da quegli aspetti della vita di Freud che normalmente vengono taciuti o passano in secondo piano. Ne emerge un quadro drammatico, avvilente, tanto duro da dover, talvolta, dubitare della serietà della ricostruzione. Ma ogni obiezione si placa al termine dell’esposizione, quando don Innocenti cita per filo e per segno tutti i riferimenti che ha utilizzato nella sua descrizione. Che Freud cambiasse di sovente e repentinamente idea non emerge da qualche critico, desideroso di colpire un nemico, ma dalla lettura delle righe più trascurate dei suoi biografi. Così come del suo abuso di cocaina, oggi taciuto (anzi, mi è capitato persino di sentire un’accusa contro Papa Leone XIII, tacciato di depressione, che Freud avrebbe aiutato proprio con la cocaina!). Della estrema possessività nei confronti della fidanzata Martha, poi moglie, nonché della passionalità incontinente nella sfera sessuale. Innocenti solleva delle forti riserve anche sulla salute fisica, sull’umanità del “padre” della psicoanalisi, nonché sul senso di responsabilità in quanto medico. Tutto sulla base di fonti disponibili agli occhi di qualsiasi interessato. In altre parole: Freud non solo fu un arrivista, un ateo e un esibizionista, ma fu un uomo malato. Profondamente malato. Del resto, la questione – diciamolo pure sinceramente – ce la siamo posti in tanti: come può una teoria tanto fuorviata non provenire se non da un uomo egli stesso fuorviato? L’esempio di Nietzsche dovrebbe valere per tutti. E Freud ha molti legami con Friedrich Nietzsche.

don Ennio Innocenti

L’intento di don Ennio Innocenti è, dunque, di fare luce sui punti oscuri, quelli scomodi e volutamente rimossi, perché: “nella Chiesa c’è bisogno di aprire gli occhi sul danno che la psicoanalisi può ancora provocare” (p. 7). Il suo libro è l’antitesi perfetta a quei tentativi di coniugare psicoanalisi e cristianesimo. Infatti, più che ai freudiani doc, agli atei o ai nuovi massoni, se così possiamo dire, il libro costituisce un pungolo per quei cattolici che si sono alimentati delle dottrine psicoanalitiche senza una verifica dei suoi fondamenti. Si tratta di una cospicua lista di psicologi che hanno tentato di assimilare i due mondi, tra cui Leonardo Ancona (freudiano) ed il celebre Anselm Grun (junghiano), ai quali vengono dedicate nel testo due ampie critiche. Benché sfumato, è un atteggiamento che ancor oggi va per la maggiore (“c’è del buono in tutto”) e che don Innocenti, forte dei suoi studi sulla gnosi moderna, smonta senza mezze misure. Del resto il “tao”, in cui il bianco è sempre presente nel nero, e vice versa, è un simbolo gnostico, non cattolico. Contro questo modo di pensare, don Innocenti si discosta sin dall’introduzione: “Da giovani eravamo speranzosi di audacissime appropriazioni ed intese e per questo la nostra attenzione era tutta rivolta agli elementi in qualche modo utilizzabili, se non assimilabili, che ci venivano offerti. Avendo dovuto approfondire, per obbligo d’ufficio, il significato della cultura moderna, abbiamo dovuto prendere atto della potenza logica di certi suoi irriducibili sviluppi specifici, sicché il dialogo l’abbiamo ormai riservato alle persone vive, disponibili e meritevoli d’amicizia; ci guardiamo dall’estenderlo alle dottrine del secolo, le quali non ne sarebbero per nulla capaci” (p. 16). Questo è il motivo per cui il libro è “un serrato confronto” piuttosto che “un fiducioso dialogo”.

Freud ed il freudismo vengono denunciati da diverse prospettive. La prima è quella della realtà dei fatti. Talvolta, infatti, basta leggere gli eventi senza preconcetti per coglierne la portata. I fatti che riguardano i seguaci del “maestro” sono stupefacenti: “[…] il suo amico Weiss s’impiccò al ritorno dalla luna di miele; Otto Gross, tanto stimato, divenne assassino e morì suicida; Frink, tenuto in altissima considerazione, impazzì dopo il disastroso matrimonio caldeggiato dallo stesso Freud; Tausk, ritenuto tanto geniale, morì suicida sconvolto da una pazzia sconcertante, come diremo; una sorte analoga toccò a Federn (il maestro del triestino Eodardo Weiss, primo psicoanalista italiano); Rank stesso, il devotissimo segretario di Freud, non poté sfuggire al suicidio, esito d’una pericolosa pazzia che lo devastò per vari anni; pazzo morì anche Reich; Stekel, cui erano state affidate alte responsabilità nella promozione del movimento psicoanalitico, si meritò da Freud la definizione di “alienato morale”; Ferenczi, personaggio ancor più autorevole, morì completamente pazzo...” (p. 16). I cristiani sono stati avvertiti dal vero Maestro di guardarsi dai falsi profeti: “Dai loro frutti li riconoscerete” (Mt 7, 16). Il libro snocciola anche alcuni particolari che dovrebbero essere degni di maggiore attenzione. Ad esempio la costituzione, da parte di Freud, di un gruppo di cinque fedelissimi, “una specie di segretissima vecchia guardia”. “A ognuno di questi pretoriani egli regalò un distintivo speciale: un anello d’oro con un cammeo raffigurante la testa di Giove” (p. 94). Il dettaglio non è irrilevante: parla dei rapporti che Freud ebbe con le logge massoniche di stampo ebreo.

Il secondo attacco è di tipo filosofico. Innocenti scrive: “A nostro avviso – e salvo miglior giudizio – è d’importanza decisiva l’identificazione filosofica della psicoanalisi come espressione dello gnosticismo” (p. 95). I principali contenuti della dottrina freudiana richiamano l’antica eresia secondo cui è con l’ingegno umano che l’uomo può diventare padrone della propria vita: “Una letteratura rinfrange questa tematica in tutti i toni: la notte è guardiana del gran tesoro; l’inconscio è il santuario divino; il sogno è il trasfiguratore del mistero: romanticismo, wagnerismo, vitalismo, irrazionalismo: tutte maschere del neognosticismo” (p. 60). Il contesto in cui nasce la psicoanalisi Innocenti lo riassume in questo modo: “In genere possiamo dire che Freud va collocato in uno degli sviluppi della filosofia illuminista: questa, infatti, degenera per due correnti parallele e concomitanti: la prima termina con il trionfo del razionalismo, del positivismo e del materialismo; l’altra termina con il predominio dell’inconscio e la riedizione dello pseudospiritualismo gnostico ed occultistico. Fra le due correnti ci sono scambi e parentele, essendo medesima la matrice. Come la filosofia, però il freudismo appare meglio collocato nella seconda corrente” (p. 82).

Molti altri attacchi vengono scagliati dalle prospettive logiche, psichiatriche ed epistemologiche anche grazie ai contributi di altri esperti di cui il libro di Innocenti si arricchisce. Le pagine più interessanti, a mio avviso, sono quelle dedicate ai rapporti con il cristianesimo. Critica alla psicoanalisi è uno dei rari libri in cui si può leggere una ricostruzione storica, approfondita, dei giudizi del Magistero sulla psicoanalisi. Tra di essi spicca una frase di Papa Paolo VI: “Quanto sarebbe meglio se certi cattolici, anziché dallo psicoanalista, andassero dal confessore per un dialogo costruttivo e liberatore sui problemi che lievitano nel fondo delle loro anime” (p. 157). Si tratta di una citazione importante, perché un’interpretazione tutt’ora in voga, diffusa da Leonardo Ancona, stabilisce che Papa Montini fosse incline alla dottrina freudiana. A noi invece paiono significative queste parole, specialmente se unite alle dichiarazioni sul “torbido fondo” agitato dalla psicoanalisi ed altri discorsi del Pontefice. Un altro elemento storico interessante ripreso da don Innocenti è il limpido giudizio di Luigi Gedda, allora Presidente dei Medici Cattolici: “All’epidemico e inconsulto diffondersi della psicoanalisi, che spesso rappresenta un esercizio abusivo dell’arte sanitaria, dobbiamo opporci con una conoscenza approfondita della medicina psicosomatica, la quale ci permette di affrontare sopra un terreno obiettivo, e non pseudoscientifico, questi argomenti di confine tra anima e corpo”. E sempre Gedda aggiunge: “Le vittime più ingenue, e più compromettenti, dell’inflazione freudiana sono, in genere, gli ecclesiastici, i quali pensano di aver un terreno rigorosamente scientifico sotto i piedi quando citano Freud e parlano di psicoanalisi” (p. 69). Che profezia!

Insomma, per un cristiano il giudizio dev’essere chiaro: “Il sistema [freudiano] non si presenta come redimibile, nel suo insieme” (p. 147). Innocenti lo attesta con una tabella semplice ed immediata, in cui si comparano le concezioni di Freud con quelle di San Tommaso.

Ma il libro di Innocenti non finisce qua. Tutta una seconda parte è dedicata a Carl Gustav Jung. Anche nei suoi confronti gli aspetti che destano maggiore sorpresa sono legati alla vita personale a familiare. Che Gustav coltivasse l’idea di una “possessione” del proprio spirito da parte degli antenati è cosa abbastanza nota. Che il nonno parlasse con gli spiriti e che anche il padre esibisse facoltà spiritiche è già meno conosciuto. Poi ci sono gli aspetti psichici: dalle celebri “visioni”, alla depressione, sino ai tentativi di suicidio. La poligamia: anche dai film recentemente prodotti (A dangerous method, ad esempio) si intuisce come per Jung il concubinato fosse ritenuto salubre, come scrive in una lettera a Freud: “Sembra che la condizione per un buon matrimonio consista nel garantire l’infedeltà” (p. 207). Anche qui non possiamo parlare di santità per il personaggio. È proprio dalla sessualità che “Jung ritrova l’opposizione gnostica dei contrari” (p. 210), che costituisce il centro della sua dottrina. Tra tutte queste informazioni, l’aspetto più inquietante di tutti è il suo satanismo, coltivato con il metodo dell’immaginazione attiva: “lasciarsi invadere, eliminata la vigilanza critica, da emozioni, affetti, fantasie, qualsivoglia contenuto dell’inconscio, confrontandosi come con una presenza oggettiva: una immaginazione attiva che diventa magia nera (Franz) per conquistare il proprio Sé attraverso l’inferno delle passioni” (p. 214).

In conclusione: Critica alla psicoanalisi è un libro che il cattolico impegnato nel campo della psicoterapia non può evitare. Forse proverà imbarazzo e fastidio nel leggerlo. Ma questo non farà altro che suscitare in lui la sana domanda se le verità del mondo in cui viviamo, storiche e metafisiche, siano davvero tali, oppure rappresentino il segno di quella coda mefistofelica che è bene riconoscere, per se stessi e per tutti coloro che si desidera aiutare.

Il secondo numero di Metanoeite è dedicato alla psicoterapia tomista

2018-09-02T07:09:00.000-07:00

Da qualche settimana è on-line il nuovo numero di Metanoeite, la prima (ed unica) rivista di psicologia cristiana in Italia. S'intitola "Il "dottor" Tommaso d'Aquino" e, come s'intuisce, è interamente dedicata al contributo di San Tommaso d'Aquino alla psicologia, in particolare alla clinica. In pratica è un numero che tratta di psicoterapia tomista!

L'articolo principale è curato dal professor Martìn Echavarrìa, che gli autori del blog conoscono bene. Si tratta di una pietra miliare. Assolutamente da leggere.

A lui replicano un corposo numero di autori, di diversi paesi: Luciano Masi, Marcello Landi e Roberto Marchesini dall'Italia; Ermanno Pavesi dalla Svizzera; Paul Vitz e Frank Moncher dagli USA, Marcos Randle dall'Argentina.

Il professor Echavarrìa risponde ad ogni replica in un articolo conclusivo. Il numero contiene anche un interessante approfondimento, scritto da Stefano Parenti, sulle letture da fare per chi vuole approfondire; in pratica una utile bibliografia sulla psicologia tomista.

E' stato necessario più di un anno di lavoro per costruire un approfondimento di tal genere. Si tratta quindi di un'occasione unica, gratuita e disponibile a tutti gli interessati, assolutamente da non perdere. Anzi...da diffondere!

Per vedere on-line e scaricare la rivista clicca qua.