Buddhismo e Occidente

Educazione samsarica

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Sat, 14 Aug 2010 16:05:00 +0000

Un nuovo modello educativo che non sia lavaggio compulsivo dei cervelli, che non sia conformismo e nevrosi, un modello che non sia mero riciclaggio e ricomposizione sociale, ma integrale umanità, pare drammaticamente levarsi da questo video dei Pink Floyd.

Hope for Enlightment

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Sat, 13 Feb 2010 19:41:00 +0000

Vangeli gnostici e buddhismo. Alcuni passi

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Wed, 10 Feb 2010 19:08:00 +0000

Il Dharma condivide con altre tradizioni spirituali molti punti, anche fondamentali, della sua prospettiva. Abbiamo già trattato - a proposito - del rapporto fra buddhismo e cristianesimo (vedi i nostri articoli presenti nel sito http://www.buddhismo-occidente.it), ma si potrebbe continuare (e non solo per il contesto cristiano) anche per le altre tradizioni culturali.

In questa ottica, proponiamo alcuni brani tratti da I vangeli gnostici (Adelphi ) i quali appaiono quanto mai vicini alla prospettiva e alla visione del Dharma (nei brevi testi posti entro le parentesi quadre abbiamo espresso sommariamente alcuni sintetici parallelismi).

Dal Vangelo di Tomaso (Didimo Giuda Tomaso):

Gesù disse: “Se coloro che vi guidano vi dicono: ecco il Regno (di Dio) è in cielo! Allora gli uccelli vi precederanno. Se vi dicono: È nel mare! Allora i pesci del mare vi precederanno. Il Regno è invece dentro di voi e fuori di voi*. Quando vi riconoscerete, allora sarete conosciuti e saprete che voi siete i figli del Padre che vive. Ma se non vi conoscerete, allora dimorerete nella povertà, e sarete la povertà.”

[La dimensione del Risveglio non è circoscrivibile entro parametri concettuali tipo interno/esterno: il suo dominio è senza centro né periferia. Occorre riconoscere la nostra natura fondamentale (il Regno) per andare oltre tutte le angustie spirituali e pratiche dei nostri condizionamenti]

“I discepoli di Gesù dissero: "Manifestaci quale sarà la nostra fine." Gesù rispose: "Avete scoperto il principio voi che vi interessate alla fine? Infatti nel luogo ove è il principio, là sarà pure la fine. Beato colui che sarà presente nel principio! Costui conoscerà la fine e non gusterà la morte.”

[La dimensione del Risveglio è oltre il tempo, in altri termini essa è atemporale= eterna, costituisce l’eterno presente o cosiddetto “quarto tempo”]

I suoi discepoli dissero: “Istruiscici sul luogo ove tu sei, giacché è necessario che lo cerchiamo.” Egli rispose loro: “Chi ha orecchi intenda. Nell'intimo di un uomo di luce c'è luce e illumina tutto il mondo. Se non illumina, sono tenebre.”

I suoi discepoli gli domandarono: “In che giorno verrà il riposo dei morti e in che giorno verrà il mondo nuovo?” Egli rispose: “Quel (riposo) che aspettate è venuto, ma voi non l'avete riconosciuto”.

[La realtà del Risveglio è già presente in noi, ma la nostra mente ordinaria non la riconosce]

Gesù disse: “Due riposeranno su un letto: uno morirà, l'altro vivrà.” Salome gli domandò: “Chi sei tu, uomo, che come colui che dall'Uno sei salito sul mio lettuccio e hai mangiato alla mia mensa?" Gesù rispose: “Io sono colui che proviene dall'Indiviso: a me furono date cose (che sono ) del Padre mio”. Salome disse: “Io sono tua discepola!”. E Gesù a lei: “Perciò io dico: Quando uno sarà indiviso sarà ricolmo di luce; ma quando è diviso sarà ricolmo di tenebre”.

[Il Risveglio è oltre ogni partizione concettuale, oltre ogni individualità separata, è la dimensione unitaria e assoluta del Dharmakaya, della Chiara Luce]

Gesù disse: “Se lo esprimete da voi stessi, ciò che avete vi salverà. Se in voi stessi non l'avete, ciò che in voi stessi non avete vi ucciderà”.

[La dimensione del Risveglio non può essere data da altro o da altri. Può essere solo in noi]

Gesù disse: “Colui che conosce il tutto ma è privo della conoscenza di se stesso, è privo del tutto.”

[Cfr. l’espressione tibetana che sta per “buddhismo”. Essa significa “scienza dell’interiorità”]

Gesù disse: “Quando di due farete uno, sarete figli dell'uomo; e quando direte a un monte: “Allontanati!” si allontanerà”.

Gesù disse: “I cieli e la terra scompariranno davanti a voi, e colui che vive dal Vivente non vedrà né la morte né la paura. Poiché Gesù dice: Il mondo non è degno di colui che troverà se stesso.”

I discepoli gli domandarono: “In quale giorno verrà il Regno?” Gesù rispose: “Non verrà mentre lo si aspetta. Non diranno. “Ecco è qui!”. Oppure “Ecco è là!”. Bensì il Regno del Padre è diffuso su tutta la terra, e gli uomini non lo vedono”.

Dal Vangelo di Maria di Magdala:

“...la materia sarà distrutta oppure no?” Il Salvatore disse. “Tutte le nature, tutte le formazioni, tutte le creazioni sussistono l'una nell'altra , e saranno nuovamente dissolte nelle loro radici. Poiché la natura della materia si dissolve soltanto nelle radici della sua natura. Chi ha orecchie da intendere, intenda.”

[Qui abbiamo una mirabile espressione del principio di interdipendenza che è alla base di tutta la visione del Dharma]

Pietro gli disse. (...) “Che cos'è il peccato del mondo?”. Il Salvatore rispose: “Non vi è alcun peccato. Siete voi, invece, che fate il peccato allorché compite azioni che sono della stessa natura dell'adulterio, che è detto “il peccato”. Per questo motivo il bene venne in mezzo a voi, nell'essenza di ogni natura per restituirla alla sua radice.” E proseguì dicendo: “Per questo vi ammalate e morite, [b] perché voi amate ciò che è ingannevole [/b], ciò che vi ingannerà. Chi può comprendere, comprenda.”

[Il peccato, il male non è cosa del mondo, ma solo un atto concepito e compiuto da una coscienza illusa che in tal modo non può essere restituita “alla sua radice”, alla sua natura fondamentale]

Dal Vangelo di Verità:

“(...) Il nome del Vangelo è, infatti, un proclama di speranza, è una scoperta per coloro che lo cercano. Tutti infatti erano alla ricerca di colui dal quale erano usciti, e i tutti erano in lui, l'ineffabile, l'incomprensibile, colui che è al di sopra di qualsiasi pensiero.”

L'ignoranza del Padre fu sorgente di angoscia e di paura. L'angoscia si è condensata come una caligine, sicché nessuno ha potuto vedere. Perciò l'errore si è affermato: ignorando la verità, ha elaborato la sua materia nel vuoto. Si industriò a formare una creatura sforzandosi di ancorare nella bellezza l'equivalente della verità."

Ma ciò non era un'umiliazione per lui, l'inafferrabile, l'incomprensibile: questa angoscia, questo oblio e quest'opera menzognera erano un nulla, mentre la verità è stabile, inalterabile, inamovibile, è imperfettibilmente bella. Perciò disprezzate l'errore. Non avendo radice, era in una caligine rispetto al Padre, apprestandosi a predisporre opere, oblii e paure per attrarre - per loro tramite - coloro che si trovano nel (luogo) di mezzo, e farli prigionieri.

"Colmata la mancanza, distrusse l'esterna apparenza. La sua esterna apparenza è il mondo, al quale egli era asservito. Infatti il luogo ove si trovano invidia e discordia è la deficienza; mentre il luogo ove si trova l'unità è la perfezione.

La deficienza venne perché essi non conoscevano il Padre, ma dal momento in cui conoscono il Padre la deficienza non esisterà più.

Come l'ignoranza di una persona si dissolve da sola, nel momento in cui ella conosce. Come si dissolve l'oscurità nel momento in cui splende la luce, così la deficienza dispare nella perfezione. Da questo momento non appare più l'apparenza esterna: si dissolverà fondendosi nell'unità, mentre le loro opere sono disperse. In quel momento l'unità porterà a perfezione gli spazi.

Nell'unità ognuno ritroverà se stesso. Nell'unità, per mezzo della conoscenza, egli purificherà se stesso dalla molteplicità; come una fiamma, divorerà in se stesso la materia: l'oscurità per mezzo della luce, la morte per mezzo della vita.

[Questi passi potrebbero essere un compendio e per certi versi un approfondimento della base da cui dipartono i cosiddetti dodici anelli (nidana) della produzione dipendente. In sostanza l’ignoranza (avidja) produce errore e separazione da cui sorgono angoscia e paura. Desiderio e attaccamento verso il mondo condizionato dipendono da questa angoscia primaria]

"Quando risplende la luce, comprende che la paura, da cui era preso, è nulla. Erano talmente ignoranti del Padre che non lo vedevano. E ciò infondeva paura, confusione, instabilità, indecisione, dissensione; molte erano le illusioni che li agitavano; molte le vuote stoltezze; proprio come se fossero immersi nel sonno e pervasi da sogni inquietanti; o come se fuggissero da qualche parte o ritornassero stremati dopo aver inseguito questo o quello; come se colpissero qualcuno o ricevessero colpi, cedessero dall'alto o volassero nell'aria pura senza avere ali; altre volte è come se qualcuno li volesse uccidere, sebbene nessuno li insegua, o come se uccidessero i vicini, perché sono sporchi del loro sangue; fino al momento in cui coloro che sono passati attraverso tutto ciò si svegliano: non vedono nulla, quanti erano in questa confusione, poiché tutto ciò era nulla.

E questo accade a coloro che hanno eliminato l'ignoranza come un sogno, che per essi non conta più nulla; neppure le sue opere contano più: le considerano vuote, perciò le abbandonano come un sogno notturno; e stimano la gnosi del Padre come la luce. Si comportarono così tutti coloro che erano addormentati, allorché erano ignoranti; così si levarono, allorché si svegliarono.

[L'Illuminazione è come risvegliarsi da un sogno che abbiamo illusoriamente scambiato per realtà. A quel punto il sogno svanisce, perché non è mai stato.]

Dal Vangelo di Filippo:

“Gesù ha reciso la radice di tutto il luogo, ma gli altri soltanto parzialmente. Quanto a noi, ognuno scavi fino alla radice del male che è in lui, lo sradichi dal suo cuore fino alla radice. Ma esso sarà sradicato se noi lo riconosciamo. Se, invece, lo ignoriamo si radicherà in noi e produrrà i suoi frutti nel nostro cuore. Esso impera su di noi. Siamo suoi schiavi, ci rende prigionieri, sicché facciamo ciò che non vogliamo e non facciamo ciò che vogliamo. Esercita un grande potere perché non l'abbiamo scoperto. Fintanto che esiste, è operante. L'ignoranza è la madre di ogni male. L'ignoranza si risolverà in morte, perché quanti provengono dall'ignoranza non erano, non sono, non saranno.”

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* I grassetti dei testi sono nostri.

Ringrazio Marina Praturlon per la sapiente cernita dei passi.

A tutti un augurio per un sereno e proficuo 2010

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Sat, 02 Jan 2010 16:07:00 +0000

Seminario di Mantra Healing a Bologna

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Sat, 02 Jan 2010 15:49:00 +0000

12/ 13/14 Febbraio 2010 Seminario di Mantra Healing 2

Informazioni e Iscrizioni:

Asdc “Cuore di Luce” Abha e Antonio 3936171968 - 3480140427 allaluce@gmail.com

Il corso si tiene presso il centro Albergo Ca' Vecchia a Sasso Marconi (BO)

Per il pernottamento contattate :

Centro Congressi “Ca’ Vecchia”

RIFERIMENTO Convenzione “Mantra Healing 2”

info@cavecchia.it tel. 051842157 www.cavecchia.it

Marcia mondiale per la pace e la nonviolenza

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Sun, 22 Nov 2009 08:13:00 +0000

Dal 2 ottobre 2009 al 2 gennaio 2010 un gruppo di persone provenienti da paesi diversi attraverseranno 100 nazioni (dalla Nuova Zelanda all'Argentina) che comprendono tutti i continenti.

In concomitanza con questo straordinario evento si svolgeranno anche forum, incontri, festival, conferenze di ogni tipo (culturali, sportivi, sociali, artistici).

Dal 7 al 12 Novembre del 2009 la Marcia Mondiale per la Pace e la Nonviolenza ha percorso l’Italia.

Il passaggio in Italia è stato segnato anche da molte altre manifestazioni che si sono tenute contemporaneamente in diverse città. Informazioni a riguardo si possono trovare sul sito ufficiale: www.marciamondiale.org/in-italia.

Alla pagina del sito: www.marciamondiale.org/eventi sono segnalati altri eventi che avranno luogo in Italia nei prossimi mesi.

Salvezza "religiosa" e laicismo

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Fri, 06 Nov 2009 10:46:00 +0000

Quando si parla del sacro e della "salvezza" che esso include, occorre sgombrare il campo dalla confusione. Non si tratta solo di fare chiarezza - per così dire - "epistemologica", ma chiarezza "esistenziale", comprendere cioè fino in fondo le radici ultime della nostra esistenza e delle possibilità in essa racchiuse.

Due prospettive si affrontano - almeno nell'occidente moderno: una religiosa (di matrice cristiana) e l'altra laica (e che noi preferiremmo definire "storicistica", in quanto è proprio nello storicismo che il laicismo è stato portato a mirabile compimento [pensiamo in ciò a Benedetto Croce e a Antonio Gramsci]).

1 - La prospettiva storicistica

Secondo tale impostazione ogni forma di sacro rappresenterebbe una (fuori)uscita dalla storia, una sorta di proiezione metafisica dell'orizzonte culturale, messa in atto per risolvere i momenti di crisi in cui inevitabilmente incorre la presenza umana nella storia. In quest'ultimo caso (la cui prospettiva è stata espressa dallo storico delle religioni Ernesto de Martino), si tratterebbe di un Umweg (percorso indiretto) ai valori umani che si rende necessario nei momenti in cui la soggettività umana, minacciata da una crisi operativa e psicologica, rischia di perdere la propria presenza.

Pare qui evidente che il discorso storicistico allude almeno a due altre grandi prospettive culturali. La prima è quella marxista, secondo la quale la religione rappresenta la proiezione di reali bisogni che nascono nella prassi e che qui non riescono a trovare pratica soluzione. La seconda è quella strutturalista in cui il momento religioso si genera storicamente dentro la dialettica natura/cultura (Lévi-Strauss). Lo storicismo (almeno quello demartiniano) completa queste due posizioni attraverso l'assunto che è la crisi della presenza egoica (crisi che nasce nella marxiana prassi o nella impossibilità di effettuare il distacco levistraussiano natura/cultura) a determinare la cifra dell'esperienza del sacro.

Conseguentemente ogni forma culturale religiosa comprenderebbe in sé una dialettica reintegratrice che dalla crisi dell'operatività esistenziale condurrebbe alla risoluzione, attraverso apparati mitico-simbolici.

Il sacro è così per il laicismo maturo una fuoriuscita dalla storia solo apparente perché il simbolismo è a tutti gli effetti funzionale ad un discorso puramente umano sulla convivenza e sui valori.*

L'orizzonte umano, sia che venga definito come "prassi", come "cultura" o anche come "spirito", è in sé intrascendibile. Irrimediabilmente illusorie si rivelano di conseguenza tutte le prospettive che alludono in qualche modo a una realtà di salvezza non configurabile e non inscrivibile all'interno delle categorie entro cui cui l'uomo pensa e opera.

2 - Il Dharma e il capovolgimento epistemologico

Potremmo dire che per il laicismo occidentale la verità si pone entro la storia/logica/fenomeno e ogni tentativo di sperimentare un "oltre", è immancabilmente bollato come "illusorio" e dunque "mitico", "utopico" e in definitiva"religioso". Vi è qui una ipostatizzazione delle categorie della ragione attraverso cui l'uomo opera socialmente e storicamente, le quali rappresentano anche il limite definitivo entro cui tutto ruota, verità e felicità compresa.

Il cristianesimo tenta di sfondare questo muro eretto dal laicismo attraverso il ricorso alla fede nell'esistenza di un piano "altro", non abbordabile dalla ragione umana, ma a cui si accede appunto solo in virtù della fede che rende sperimentabile e "vivibile" il sacro stesso. Di qui la dialettica fra fede e ragione che il pensiero cristiano ha sviluppato e posto come fondamento della sua epistemologia del sacro.

Il Dharma a sua volta condivide con il laicismo la diagnosi di una felicità inscritta nei modi della realtà condizionata in cui viviamo, ma ne ribalta il segno complessivo di fondo: il reale non è affatto ultimamente "oggettivo", "vero" e intrascentibile, ma intimamente colluso di soggettività, illusorio e impermanente.

Ciò che lo storicismo e il laicismo in generale concepiscono come "realtà" si scopre - alla luce dell'analisi della prospettiva del Dharma - come un costrutto logico puramente relativo e convenzionale, in cui il principio fondante - e cioè il sé dei fenomeni e della persona - è del tutto indimostrato e irreperibile e rappresenta - in ultima analisi - solo la proiezione-fissazione del pensiero dualistico e concettuale.

Ora, il problema della felicità non è affatto separato dalle modalità cognitive entro cui la coscienza opera. Anzi, il dolore e l'infelicità esistenziale (elementi primari da cui sortisce tutta l'epistemologia del Dharma) sono proprio il prodotto della relazione dualistica in cui opera l'ego, il quale, nella sua fissazione, esaspera i poli dialettici soggetto/oggetto, ingenerando quelle storture, disarmonie e malfunzionamenti che rendono infelice la nostra esistenza.

La fede può essere in tal caso un utile coadiuvante per stabilizzare la determinazione sul sentiero, ma in sé va sempre coniugata con la "giusta visione", vale a dire con la reale modalità in cui le cose esistono (=Dharma). In tal senso felicità e verità sono due facce di un'unica medaglia, così come lo sono illusione e frustrazione.

Tutta la "terapia sacra" del Dharma mira a svelare dal di dentro la dinamica dell'illusione (cioè la dinamica dell'infelicità), attraverso una serie di comportamenti (pensiamo ad esempio alle sei perfezioni) che rendano in qualche modo trasparente ed autentico il nostro modo di vivere la vita.

E' solo partendo dalla realizzazione della natura dell'illusione, che il sentiero può davvero inoltrarsi verso le vette superiori del risveglio. Come dire: l'epistemologia della ragione presupposto obbligato verso la liberazione.

La salvezza dunque per il Dharma è possibile perché paradossalmente esiste l'illusione. Se le categorie razionali e intellettuali fossero un ultimum vero e intrascendibile (come afferma lo storicismo occidentale), la salvezza sarebbe solo un miraggio per illusi.

Ma si badi: "salvezza" può essere intesa in vari modi. Perfettamente in linea con la critica serrata che il Dharma rivolge al principio di realtà (o dell'Essere), essa non può configurarsi come il perpetuamento di una condizione esistenziale in sé limitata (quella dell'ego separato), ma uno stato di comunione in cui tutti i fenomeni sfociano ultimamente nell'unità dell'esperienza non-duale, nella quale ogni determinazione a noi così cara (e che fonda la rete degli attaccamenti nostrani) è destinata a lasciare il posto a una realtà che è ogni oltre parola e concetto.

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* Inutile precisare che qui abbiamo preso in esame le correnti più propositive e costruttive del laicismo nei confronti dell'esperienza del sacro. Altre prospettive pongono la fuoriuscita dalla storia come "alienazione" completamente disfunzionale nei confronti di una pedagogia dell'umano.

Bibliografia essenziale

B. Croce, "La storia come pensiero e come azione"

A. Gramsci, "Lettere dal carcere"

E. de Martino, "Il mondo magico"

C. Lévi-Strauss, "Antropologia strutturale"

Il fondamento dell'etica

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Mon, 28 Sep 2009 16:22:00 +0000

Tutte le tradizioni spirituali concordano nel conferire all'etica un ruolo di fondamento e il Buddhismo - in ciò - non fa eccezione.

Quel che contraddistingue però il Dharma è la sua pragmaticità, il non insistere cioè su concetti assoluti quali "bene" o "male", ma semmai collocare i comportamenti umani nella loro relazione pratica con i risultati che producono.

Per il Dharma è "bene" ciò che conduce gli esseri alla loro felicità, mentre è male quel che porta alla sofferenza.

Entro questa prospettiva l'etica non si caratterizza per la sua assolutezza o immobilità, ma entra a far parte del cangiante contesto del mondo e, in quanto tale, è del tutto verificabile.

Come in un laboratorio scientifico, chi costruisce azioni si ritrova condizionato dall'inesorabile legge di causa ed effetto e con essa deve fare i conti. Al contempo può egli stesso verificare, attraverso la sua esperienza e quella degli altri suoi simili, se è possibile in qualche modo eludere tale azione causale dell'etica.

C'è per caso qualche malvivente a questo mondo che sia davvero felice?

E perché mai certe persone sono serene anche in situazioni difficili, mentre in analoghe congiunture altre cadono in stress o addirittura in depressione?

Detto questo, se qualcuno pensasse che l'etica del Dharma sia senza vero fondamento, solo perché si appella alla prassi, commetterebbe il più colossale degli errori.

C'è un tessuto fondamentale che regola e dà ragione dell'etica, risolvendola senza ulteriori residui: è il tessuto dell'interdipendenza.

Poiché ogni cosa del mondo non è autosufficiente e dunque non si giustifica in sé, tutto si regge su una rete interdipendente di esseri e cose che garantisce la loro mutua solidalità, la loro salute, e - in ultima analisi - la loro armonia a ogni livello.

Ogni azione che rompa unilateralmente tale catena interdipendente mina dunque l'armonica trama dell'insieme, producendo inevitabilmente conflitto e dolore.

Di conseguenza ogni atto aggressivo e prepotente, ogni espressione di avidità personale, ogni chiusura aprioristica all'altro, è sanzionata immediatamente dal "sistema" dell'esistenza, perché va fondamentalmente contro il codice su cui tale sistema si regge.

Om Mani Padme Hum

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Wed, 09 Sep 2009 19:01:00 +0000

Reincarnazione sì... reincarnazione no... a proposito della vicenda di Lama Osel

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Sun, 30 Aug 2009 14:05:00 +0000

Le notizie apparse tempo fa sui quotidiani circa alcune affermazioni e comportamenti di Lama Osel, possono consentirci di tentare un primissimo approccio alla delicata questione del rapporto fra tradizione tibetana e mondo culturale occidentale.

Il tema qui è quello dei cosiddetti "tulku" che nel buddhismo tibetano sono individui riconosciuti ufficialmente come altrettante "reincarnazioni" di grandi maestri precedentemente deceduti.

Ma torniamo brevemente alla vicenda di Lama Osel. Si tratta di un giovane spagnolo (il cui nome è Osel Hita Torres) che fu a suo tempo riconosciuto come la reincarnazione di Lama Yeshe e portato a studiare nel monastero indiano di Sera affinché potesse completare la formazione adeguata al suo rango.

Prima di conseguire il titolo di Geshe, tuttavia, Lama Osel abbandonò il suo stato monacale - sentendosi inadatto a divenire un insegnante di Dharma - e ritornò a casa, iniziando a interessarsi di cinematografia.

Una serie di affermazioni (poi parzialmente ridimensionate da lui stesso) debbono farci pensare molto seriamente su quale può essere l'impatto della tradizione tipicamente tibetana dei tulku su una mente occidentale, ancorché "preparata" psicologicamente al suo status:

"Ho fatto rientro in Spagna perché sono arrivato al punto di non sentirmi più adatto per una tale vita. Non potevo trovare me stesso perché per me era una bugia stare là per vivere qualcosa che era imposto dal di fuori."

"A 14 mesi sono stato riconosciuto e portato in India. Mi hanno fatto indossare un cappello giallo, mi hanno fatto sedere su un trono, la gente mi venerava... Mi hanno portato via dalla mia famiglia e messo in una situazione medievale nella quale ho sofferto enormemente. Era come se vivessi una menzogna."

Ultimamente comunque (ha ora 24 anni) Osel Hita Torres ha riaffermato la sua vicinanza spirituale alla FPMT (Fondazione per la Preservazione della Tradizione Mahayana) dichiarando che quanto scritto sulla stampa era volto a creare del sensazionalismo e che dunque molte cose erano state esagerate. Al contempo ha ribadito il suo proposito di divenire regista cinematografico, esprimendo comunque riconoscimento per il privilegio della sua educazione radicata in due culture differenti (l'orientale e la occidentale).

Sia ben chiaro: non vogliamo qui entrare in merito alla vicenda personale di Osel Hita Torres, né dibattere la questione dei "tulku", prendere cioè posizione circa l'istituto-credenza, tipicamente tibetano, per cui un individuo possa essere in qualche modo ufficialmente dichiarato come la "reincarnazione" o "continuazione mentale" di un altro, cercando di stabilirne o negarne la veridicità, ma soltanto verificare - anche attraverso l'esperienza di prima mano di Lama Osel - come sia assolutamente discutibile che un istituto tradizionale siffatto venga "impiantato" in una differente situazione culturale.

Lama Osel, ancorché "educato" e "preparato" al suo ruolo, ha reagito come presumibilmente avrebbe fatto ognuno di noi, che d'improvviso si vedesse catapultato in un altro tempo-spazio culturale.

Per questo motivo e anche per l'impatto che questo celebre istituto ha ormai sull'immaginario collettivo occidentale (anche attraverso la complicità incolpevole di alcuni film a riguardo) è bene spendere qualche brevissima parola...

Per il Dharma la cosiddetta "rinascita" (e cioè la continuità vita-morte-vita di un'esperienza di coscienza) pertiene all'ambito dei meccanismi karmici che sono fra i più oscuri e difficili a comprendersi.

Nessuno dunque, se non un buddha vero e proprio, potrebbe avere l'ardire di stabilire una continuità esistenziale fra due individui... mentre i cosiddetti "segni" o "indizi" appartengono all'orbita della tradizione culturale, che è funzionale alla dimensione politica dell'istituto e al suo modo di essere socialmente riprodotto.

D'altronde, invano si cercherà in qualche testo di Dharma la parola o il concetto di "reincarnazione", così come noi la concepiamo: la continuazione cioè di una persona entro un'altra, il fatto cioè che Tizio possa - egli stesso - un giorno dopo la sua morte - diventare Caio o Sempronio.

Quel che nelle rappresentazioni e spettacolarizzazioni occidentali di tali fenomeni prettamente culturali non viene problematizzato a dovere (e dunque "non filtra" come messaggio di fondo), è il fatto che per il Dharma non esiste veramente un individuo in sé essenzialmente costituito, per cui la naturale vacuità degli ego, la loro fondamentale illusorietà, fa della continuità della vita qualcosa di completamente diverso rispetto alla banale concezione di Tizio che diventa Caio.

Si tratta - in altri termini - di una continuità di strutture che si riproducono, dell'ego e del suo senso che si ricostituisce continuativamente, in quella che è la sua trama mentale trascendentale (e cioè come forma apriori dell'esperienza ordinaria) e non nella realtà individua e "corposa" di questo o di quell'individuo specifico.

Inoltre la possibilità della continuazione dell'ego è mediata dalle energie karmiche fissate nella coscienza più profonda in cui ogni essere, per quanto a suo tempo sia stato il protagonista e l'attivatore di dette energie, è destinato a dissolversi.

Dunque attenti alle banalizzazioni: il Dharma non è partecipe del delirio reincarnazionista che ha colto con la New Age il mondo occidentale.

Un approccio erroneo al confronto con una cultura diversa può essere foriero solo di superstizione.

A perderci ancora una volta saremo noi e - ovviamente - la possibilità di una "giusta" traduzione del Dharma in occidente.

Le due immagini in alto sono di Lama Osel Hita Torres

Il Dalai Lama a Taiwan

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Thu, 27 Aug 2009 15:50:00 +0000

E' stato annunciato che il Dalai Lama sarà prossimamente a Taiwan.
Il commento della Cina non si è fatto attendere: "Non importa in quale forma o sotto quale identità il Dalai Lama entri a Taiwan, noi ci opponiamo risolutamente", ha dichiarato in una nota l'agenzia di stampa Nuova Cina.
Il Dalai Lama e' stato invitato a Taiwan dall'opposizione taiwanese e il presidente Ma Ying-jeou ha acconsentito alla richiesta.
Tenzin Gyatso, che arrivera' a Taipei il 31 agosto, si fermerà nell'isola per 4 giorni, per rendere omaggio alle vittime del tifone Morakot.

Firma l'appello per il riconoscimento dell'intesa Stato-Unione Buddhista Italiana

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Mon, 27 Jul 2009 13:24:00 +0000

Sulla pagina del sito: http://www.coalizioneintesereligiose.it/ è possibile firmare un appello per la ratifica - da parte dello stato italiano - dell'intesa già avviata con quelle confessioni religiose (fra cui quella buddhista) che ancora non sono ufficialmente riconosciute e che attendono ormai da tempo una decisione in tal senso.
Ricordiamo che accanto all'Unione Buddhista Italiana sono a tutt'oggi in attesa di riconoscimento: la Chiesa Evangelica Valdese, l'Unione Italiana Chiese Cristiane Avventiste 7° Giorno, la Chiesa di Gesù Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni (conosciuti anche come Mormoni), la Arcidiocesi Ortodossa d’Italia ed Esarcato per l’Europa meridionale, la Chiesa Apostolica in Italia.

Spirit flies to you

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Mon, 20 Jul 2009 15:49:00 +0000

Buddhismo e Occidente: il destino dell'ego

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Mon, 06 Jul 2009 07:27:00 +0000

A prima vista parrebbe che Occidente e Buddhismo siano fondamentalmente inconciliabili.

Mentre il primo, infatti, è tutto proteso all'esaltazione e all'affermazione dell'ego, il secondo scorge proprio in taluni meccanismi egoici la radice di tutte le nostre sofferenze, una sorta di male primario dal quale ci si può riscattare solo mediante la cessazione degli abituali condizionamenti.

Ci si potrebbe dunque chiedere come possano essere compatibili due "sistemi" che danno una lettura così divaricatamente antitetica di quel principio fondamentale che - nel bene e nel male - ci costituisce come "persone".

Il principio dell'ego come forma costitutiva dell' Occidente fa capolino fin dagli "esordi" della nostra storia. La razionalizzazione del mondo intrapresa duemilacinquecento anni fa dai filosofi greci si basa infatti sul presupposto che il singolo possa giungere a comprendere e dunque a "dominare" l'essenza dei fenomeni, siano essi naturali o politici.

Ciò rappresenta una vera e propria rivoluzione rispetto alla cultura tradizionale, in cui l'individuo era considerato un elemento secondario e subordinato del sistema fondato sulla "rivelazione della verità", operata collettivamente e oralmente.

L'ego si afferma nell'antica Grecia quando tramonta il mito e quando correlativamente sorgono la misura geometrica e lo scambio monetario.

Successivamente, nel mondo romano, l'ego si proietta e si identifica nelle gesta imperiali della città di Roma, divenendo così una sorta di megalico e tentacolare accentratore che finisce con l'appropriarsi di tutta la realtà (geografica e politica) che lo circonda.

Gettate così le fondamenta politiche ed economiche del principio dell'ego, la storia occidentale può essere considerata come la marcia trionfale che l'ego ha condotto attraverso l'arte, la letteratura, la religione, la scienza e - ultimamente - attraverso il corpo titanico del capitale finanziario, fatto a immagine del Dio-Ego che l'ha generato.

Eppure, anche se la storia del nostro universo mentale ed economico è intimamente costituita dall'ego, un male endemico pare affliggerla, tanto che ciclicamente l'Occidente deve fare i conti con l'inquietante ombra (dell'ego), rappresentata da una ricorrente massificazione, intesa come spoliazione dell'individuo entro una situazione di soggezione, anonimità e reificazione.

Collettivo e individuale, ego e struttura materiale, democrazia e totalitarismo, costituiscono così tristemente i poli entro i quali il nostro mondo ha da sempre vissuto in modo squilibrato e rischioso la sua identità, nell'affermazione e denegazione di se stesso e degli altri soggetti.

L'unica alternativa a questa sorta di "polarizzazione" patologica è data dall'integrazione, matura e flessibile, dell'ego nella socialità, che rappresenti contemporaneamente un salto progressivo dello spirito e della politica umana. Tale nuovo soggetto riguarda dunque personalmente ognuno di noi, nell'interazione interdipendente fra l'ego e le strutture sociali che lo garantiscono.

Il Dharma sortisce con una critica serrata del principio dell'ego che è anche una"terapia sacra" per liberarlo dalle pastoie che lo ingabbiano.

Si tratta di superare una volta per tutte le distorsioni egoiche fondamentali che, nella loro reattività e nei loro condizionamenti, producono comportamenti altamente conflittuali, forieri di profonda infelicità e frustrazione in chi li sperimenta.

E' in sostanza la questione del dukkha (sollevata fin dagli esordi dal Buddha storico Siddharta Gotama) che nel suo significato più profondo allude a uno stato di malfunzionamento e disarmonia che caratterizza quella che viene definita la nostra condizione "samsarica".

La "cessazione" (nirodha) qui riguarda espressamente l'estinzione di dukkha, del malfunzionamento, ma, essendo dukkha il prodotto dell'azione reattiva e concettuale dell'ego, talvolta compare (in talune visioni e in certi praticanti) la tentazione di eliminare con dukkha l'ego stesso, ritenuto unico responsabile del dolore presente nel mondo.

Questa prospettiva estremizzante appare particolarmente impropria nel nostro attuale mondo culturale, in quanto, se la volessimo seguire, dovremmo scegliere la strada dell'ascetismo e della fuga dalla società, dovremmo cioè rendere il praticante buddhista un individuo marginale e votato all'autoesclusione, il ché - detto fra parentesi - sarebbe un ottimo regalo a chi da sempre considera i praticanti spirituali degli innocui nevrotici che possono al massimo essere soltanto curati.

La pratica corretta del Dharma non è dunque - nell'hic et nunc - rappresentata dalla negazione radicale dell'ego e del suo mondo concettuale, ma al contrario è quella di coltivare la formazione di un ego aperto, flessibile, maturo e forte (nel senso del non essere facilmente destabilizzato dalle situazioni critiche). In altri termini, si potrebbe dire: dall'ego compulsivo e reattivo, alla persona, ricca di relazioni intersoggettive e di qualità umane.

Questo "nuovo" tipo di ego, socialmente maturo, si caratterizza per il suo volto non-reattivo e non-compulsivo, i cui blocchi e fissazioni vengono gradualmente destrutturati attraverso la pratica della meditazione e la visione della propria fondamentale vacuità.

Meditazione e visione conoscitiva si uniscono in tal modo per trasformare l'ego da bruco in farfalla, attraverso l'energia che deriva dallo scioglimento dei nodi conflittuali, e che è poi messa nuovamente a disposizione dell'individuo che può utilizzarla in maniera spontanea nei suoi rapporti sociali.

Conclusione

Quel che pare una divaricazione inconciliabile fra Occidente e Dharma, si rivela a ben vedere solo una modalità distorta nel gestire l'ego e le sue proiezioni-reazioni.

Dharma ed evoluzione storica si saldano così insieme in quello che è il destino culturale dell'ego e sono insieme chiamati ad impegnarsi vicendevolmente nella edificazione di un nuovo e più autentico umanesimo, scevro da rigità dottrinarie, ideologiche e moralistiche.

Per far questo - ovviamente - il Dharma stesso deve integrarsi nell'humus della cultura occidentale, abbandonando così ogni tentazione o scorciatoia "massimalistica". Dar prova cioè di quel saggio realismo che da sempre lo caratterizza come via di liberazione autentica e storicamente praticabile.

Vajra Guru

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Wed, 17 Jun 2009 17:05:00 +0000

Se l'io è il prodotto del software, il Buddhadharma è Google Maps

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Mon, 15 Jun 2009 08:59:00 +0000

Esiste una analogia implicita fra certe formulazioni del Dharma e l'approccio dell'informatica al reale. Tutto ciò può essere preso in parte sul serio in parte - come vedremo fra poco - come facezia surreale... ma comunque vediamo di che si tratta...

Cosa fa funzionare il nostro computer? Da un lato abbiamo l'assemblaggio dell'hardware (processore, hard disk, periferiche, memorie etc.), dall'altro c'è un software che è installato nell'hardware e che lo fa lavorare per ottenere certi risultati...

Le immagini che compaiono sul monitor sono la risultante dell'interazione fra hardware e software, dipendono da questi elementi, ma al contempo rappresentano una sintesi grafica di certe funzioni del software su un piano che è puramente visivo e operativo.

Si direbbe anche che le immagini sono semplici proiezioni, a livello del desktop, del linguaggio programmato nel software...

Ebbene? Direte - che c'entra tutto questo con il Buddhismo?

Vediamo un po'... per il Dharma i fenomeni non sono davvero reali, sono più simili a una proiezione che a un qualcosa di vero in sé, ma soprattutto quel che non è assolutamente reale è ciò che noi concepiamo come "sé" dei fenomeni e "sé" della persona.

Cerchiamo di semplificare il discorso.

L'io (quel che sentiamo essere il nostro "sé" personale) è una rappresentazione che ci accompagna costantemente: per noi l'io è qualcosa di assolutamente reale.

"Lei non sa chi sono io!" è la classica frase in cui si sbotta, allorché qualcun altro calpesta volontariamente o involontariamente tale realtà corposa e indiscutibile.

Eppure, per il Dharma, l'io è del tutto virtuale, vale a dire è la risultante, la proiezione mentale, di qualcos'altro che lo produce. Che cosa è questo "qualcos'altro?" Da una parte sono i famosi 5 skhanda e cioè forma, sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza. Dall'altro tutta la componente propria della coscienza, anzi delle coscienze e delle loro energie.

Insomma da un lato abbiamo l'hardware della nostra costituzione psico-fisica, dall'altro il software e cioè il "linguaggio di programmazione" della coscienza...

Dall'interazione di questi due elementi fra loro diversissimi si produce l'impressione dell'ìo, nella sua ovvietà quotidiana e immediata.

Come le immagini appaiono sul desktop del nostro computer, in quanto prodotte nell'hardware con il concorso attivo del software, così l'io compare nel nostro schermo mentale come risultante della base psico-fisica e di tutte le funzioni (conoscitive e operative) della coscienza.

Non solo: se da un lato il nostro io, nella sua modalità, qualità e consistenza, è il risultato dei dati di fondo immessi nel software (in termini buddhisti nella alaya-vijnana o ottava coscienza), dall'altro esso, a sua volta, non solo interagisce con l'hardware e con il software (cioè opera sui dati degli skhanda e sulle medesime funzioni mentali della coscienza), ma trasforma anche il linguaggio di programmazione da cui viene proiettato.

Per il Dharma infatti l'io non è soltanto il prodotto delle energie (karmiche) della più profonda coscienza (alaya-vijnana), ma a sua volta modifica (karmicamente) la struttura energetica della stessa coscienza, in un processo interattivo biunivoco.

Qui l'analogia con l'informatica potrebbe essere quella con il linguaggio server-side e con i sistemi cosiddetti CMS.

Se nel nostro server è caricato un database, quel che appare sul monitor sono i risultati di ciò che esiste nel database, filtrato attraverso il linguaggio server-side (php, asp, perl etc.). Noi, dal desktop, possiamo compiere tutte le operazioni necessarie affinché il database ci invii una certa informazione oppure un'altra... al contempo, oltre a fare ciò, possiamo anche modificare i dati del database stesso, aggiungendo ad esempio nomi, dati, prodotti etc. o eliminandone altri. Possiamo addirittura modificare la stessa struttura del database, inserendo nuove tabelle, funzioni etc.

La stessa cosa avviene con l'io. Esso infatti non solo interagisce continuamente con le energie e le modalità conoscitive della coscienza, ma a sua volta può modificarle attraverso l'immissione di nuovi dati.

Ciò avviene in modo particolare quando seguiamo un via spirituale. Le pratiche spirituali infatti sono una specie di linguaggio server-side che attraverso simboli, mantra, visualizzazioni etc., modifica progressivamente il "database" della coscienza e addirittura lo ripulisce, agendo in tal modo come potente antivirus di sistema.

Come si vede le analogie sono davvero sorprendenti...

E l'illuminazione a che cosa potrebbe essere paragonabile? Beh, intanto l'illuminazione inizia con il vedere le cose come sono, finalmente spogliate delle nostre rappresentazioni concettuali.

Potrebbe essere paragonata a Google Maps quando ci mostra una cartina geografica. Noi possiamo innanzitutto visualizzarla con i nomi delle città, delle vie, etc., in un modo che definiremmo "convenzionale". Ma poi, Google Maps ci dà anche la possibilità di vedere il tutto così come è "veramente": l'immagine del territorio quale è ripresa dal satellite. Qui non ci sono più le nostre sovrapposizioni dei nomi e delle forme, ma gli ambienti, i territori, le coste etc. vengono visti così come sono, come li vedremmo se li osservassimo dall'alto.

...Se poi volessimo avere l'esperienza dell'illuminazione in tutta la sua purezza, dovremmo innanzitutto rinunciare all'impressione dell'"io", insomma dovremmo sperimentare quella che nel Dharma si chiama "cessazione": le immagini proiettate dal software si interrompono per lasciare finalmente il posto al desktop e alle immagini che nel desktop compaiono come sfondo: queste potrebbero essere addirittura paragonate alle proiezioni della Dharmata... :-)

E infine - l'illusione dell'ego, il suo credersi davvero reale... a che cosa può essere assimilata? Ma ovviamente... a un videogioco, a uno di quei videogiochi con console ed altri aggeggi vari che ci fanno credere davvero di essere in una cabina di un jet o al volante di una formula uno...

Insomma... che Bill Gates sia in realtà il Sakyamuni dei nostri tempi... e viceversa?

Impressioni di settembre e non solo...

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Tue, 09 Jun 2009 13:22:00 +0000

...e leggero il mio pensiero vola e va

ho quasi paura che si perda

...ma intanto il sole tra la nebbia filtra già

il giorno come sempre sarà

Impressioni di settembre... e non solo

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Tue, 09 Jun 2009 12:51:00 +0000

La natura di buddha permea tutte le cose. Al fondo della nostra esperienza c'è una luminosità originaria, aperta e insopprimibile. Questa esperienza era stata espressa dal Buddha fin nei primi sutra ma poi è divenuta il nucleo degli insegnamenti del tathagatagarbha, il ciclo che inaugurava il completamento della prospettiva del Dharma e che poneva esseri, mondo e presenza originaria entro un nesso in cui base, via e frutto risultavano indifferenziabili.
Questa verità di una esperienza assoluta che ci costituisce intimamente e che è la cosa più vicina a noi stessi, la più semplice e stabilmente originaria, è un fatto che non appartiene ai soli "buddhisti", né ai soli "religiosi", ma accomuna gli uomini e tutti gli altri esseri.
E' curioso ma significativo ritrovarla nelle espressioni più diverse che mai - di primo acchito - si sarebbero potute sospettare come aperte al "sacro".
Qualche giorno fa, andando su youtube, ho trovato un video della Premiata Forneria Marconi, uno dei più famosi gruppi musicali degli anni '70. Il pezzo musicale in questione era "Impressioni di settembre", che più che una "canzone" è un classico della musica pop nazionale e che da molti è giudicato come uno fra i tre più bei brani musicali (a livello mondiale) di quegli anni.
La struttura del brano è articolata in due sequenze parallele, ognuna delle quali inizia con un testo, poeticamente soffuso e naturalisticamente orientato, per poi concludersi in una sorta di apoteosi, sottolineata da un crescendo musicale d'organo che si avvita imperiosamente su se stesso.
La situazione esistenziale che le parole esprimono è quella di una contemplazione individuale, in cui natura e vicenda personale si intrecciano e si amalgamano insieme, in un'esperienza al contempo di solitudine umana e di intensa comunione.

C'è una condizione di incertezza e di mancanza di fondamento (cerco il sole ma non c'è) che si innesta nell'esperienza empatica degli oggetti naturali. C'è il bisogno di stabilire in tutto questo una referenza umana d'amore (penso a te).
I versi della prima sequenza terminano quando emerge l'improvvisa esperienza dello sconfinamento del pensiero nella totalità e si è colti dalla sensazione dell'angoscia repentina di chi si sente "annegare" nell'illimitato. Ma subito dopo, il volo nel vuoto paventato lascia il posto, inarrestabile, alla musica e all'armonia prorompente dell'infinito.
La seconda sequenza si apre di nuovo in un senso di solitudine e di mancanza di certezze (no, che cosa sono adesso non lo so, sono un uomo in cerca di se stesso... sono solo nel mio passo) e si chiude con l'immagine della luce del giorno che si annuncia, al prorompere della stessa musica, nella sua continua, infinita presenza, al di là dell'apparenza ingannevole (la nebbia) della nostra condizione ordinaria.

Ascolta e guarda il bellissimo brano musicale della PFM nel post qui sopra...

Intervista a Lama Shenpen Hookham

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Fri, 05 Jun 2009 08:00:00 +0000

Negli anni ’70 - su consiglio di Chogyam Trungpa Rinpoche - si reca in India dove vive fra i Tibetani come monaca per sei anni. Là studia e medita in ritiro sotto la guida di insegnanti quali Karma Thinley Rinpoche, Bokar Rinpoche e Kalu Rinpoche. Nel 1978 S.S. il XVI Karmapa la invita a tornare in Occidente per insegnare Mahamudra.

Incontra Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche, che diviene da allora il suo insegnante principale, e Rigdzin Shikpo, suo marito, fonte per lei di ispirazione e di guida. Complessivamente trascorre nove anni in ritiro e Khempo Rinpoche la incoraggia a trasmettere in Occidente Mahamudra, che rappresenta il vertice degli insegnamenti nella tradizione kagyu.

Lama Shenpen parla fluentemente il tibetano e ha tradotto molti testi per i suoi studenti. Su consiglio di Khenpo Rinpoche ha lavorato a uno studio fondamentale circa le dottrine mahayana della profonda natura-di-buddha, studio che è stato pubblicato col titolo di “The Buddha Within” (Il Buddha interiore) e mediante il quale ha ottenuto il dottorato all’Università di Oxford. E’ anche l’autrice di “ There's More to Dying than Death” (Nel morire c’è qualcosa in più della morte).

Ha creato in un periodo di nove anni “Discovering the Heart of Buddhism” (Scoprire il cuore del buddhismo), un corso strutturato sul buddhismo e sulla meditazione. Gli studenti ispirati dai suoi insegnamenti formano l’Awakened Heart Sangha, il Sangha del Cuore Risvegliato.

Lama Shenpen trascorre il suo tempo all’Hermitage of the Awakened Sangha, Wales (UK) in semi-ritiro, da dove esce regolarmente per dare insegnamenti, come pure interviste e consigli ai propri studenti, per telefono, lettera ed email.

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Negli anni ’70 lei è stata una delle prime donne a recarsi in India per farsi monaca buddhista. Quali sono le ragioni di una simile decisione ed eventualmente che cosa è cambiato in lei dopo questa esperienza?

La ragione per cui mi recai in India è che ero già stata molto impressionata dal buddhismo. Sentivo di dover raccogliere la sfida che mi poneva un sentiero spirituale basato sulla possibilità di trovare la verità per se stessi e che partiva da una premessa talmente semplice e incontrovertibile quale “la nostra mente è instabile”. Tutto ciò mi ha portato a volgermi alla meditazione e, fra tutti gli insegnanti che ho incontrato, Trungpa Rinpoche è colui che mi ci ha condotto in maniera decisiva. Al tempo era ancora monaco. Gli chiesi che cosa dovessi fare per poter comprendere meglio il carattere della mia mente ed egli mi scrisse una lunga lettera, dicendomi che sarebbe stata una buona idea se mi fossi messa in contatto con Freda Bedi e mi fossi recata in India al convento che lei aveva appena inaugurato, per ricevere insegnamenti sulla meditazione dall’abbate, suo amico e collega, Karma Thinley Rinpoche. Dato che in quel momento avevo appena terminato l’Università, quello era proprio il tempo giusto per andarci.

Che cosa è cambiato in me dopo quell’esperienza? Karma Thinley Rinpoche e Bokar Rinpoche mi incoraggiarono a farmi monaca - e così presi l’ordinazione da S.S. il XVI Karmapa a Rumtek - da sola, davanti ad alcuni tulku di Rumtek. Davvero un grande onore!

Che cosa è cambiato in me? Non credo che sia avvenuto nulla di drammatico. E’ stata piuttosto una questione di approfondimento lento e costante della mia comprensione, attraverso l’ascolto e lo studio degli insegnamenti, riflettendo su di essi e quindi chiarificandomi in me circa la loro effettività veridicità, cercando poi di divenire una con ciò che vedevo e comprendevo, soffermandomi via via e sempre di più su come le cose mi apparivano, ricordando e facendo attenzione a quel che si andava producendo, così che, a poco a poco, gradualmente, ho lasciato andare la mia illusione e la mia confusione. Sto ancora lavorando a questo. E quanto più vado avanti negli anni, tanto più ogni giorno appare meraviglioso... la verità è davvero liberatoria!

Lei - come praticante - ha ricevuto insegnamenti da grandi maestri; inoltre è anche una importante studiosa del movimento “Shentong”. C’è qualche motivo per il quale in Occidente si debba scegliere questo tipo di visione, fra tutte quelle che sono state storicamente espresse dal Dharma?

E’ stata per me una grande fortuna poter lavorare accanto ad alcuni fra i più grandi maestri del nostro tempo.

Che privilegio! Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche mi disse che in Occidente è preferibile che una donna non prenda i voti monacali per tutta la vita. E’ bene mantenere aperte le opzioni, onde poter servire gli altri nel miglior modo possibile per un determinato periodo. I tempi cambiano e non è possibile dire quale sia in tutti i nostri anni lo stile di vita migliore. Mi disse che avrei dovuto tornare alla vita laica e trovare qualcosa di utile da fare. Quando ottenni un posto all’Università di Oxford egli mi incoraggiò a prenderlo e a scrivere una tesi sul Tathagatagarbha dal punto di vista shentong e mi consigliò, guidandomi in tutti i miei anni di studi. Era dell’avviso che in Occidente il problema fosse che non si credeva in nulla. Avevamo bisogno di qualcosa che potesse ispirarci ed in cui credere, e questo “qualcosa” era la natura-di-buddha (Tathagatagarbha). Col passare del tempo mi sono accorta sempre più di quanto egli avesse ragione. Con i miei studenti, il problema che tormenta di più la gente è un sentimento di mancanza di valore e di significato. Sebbene attratti dal buddhismo per il suo razionalismo, realismo ed umanesimo, alla fine fine la costante enfasi sul mollare la presa e sulla mancanza del sé può condurre ad una sorta di sterile mancanza di significato, accompagnata dalla sola speranza di sbarazzarsi del proprio sé.

Il punto di vista shentong controbilancia gli insegnamenti sull’impermanenza, sulla sofferenza e sul non-sé dei fenomeni condizionati, con insegnamenti sulla nostra natura indistruttibile, immortale, che è conoscenza, amore e potere, che è beatitudine piuttosto che sofferenza ed è il non-nato, il non-condizionato, conosciuto solo da noi in noi. E’ qualcosa che scopriamo nei nostri cuori essere sempre presente.

Il Dharma si adatta agli individui e alle culture. Qual è la sua metodologia per adattare gli insegnamenti alle persone del nostro mondo culturale?

Ho trascorso gli ultimi quindici anni o giù di lì nell’insegnamento di un corso che ho ideato con l’aiuto di mio marito, Lama Rigdzin Shikpo, e che è basato sui suoi insegnamenti più alcune aggiunte mie. Insegno portando gli studenti a guardare nella loro esperienza e ad esprimerla con le loro parole, in quanto lavoriamo insieme per trovare un terreno comune dove possiamo incontrarci e comprenderci l’un l’altro e dal quale io posso indicare loro il cammino, per quel che è la mia capacità, basata sulla mia esperienza.

Sono fiduciosa in ciò, in quanto posso costantemente confrontare la mia esperienza con quella dei miei due principali insegnanti: Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche e Lama Rigdzin Shikpo. Trovo che parlando direttamente con loro, riesco a sciogliere tutti i miei dubbi e le mie esitazioni e acquisire vera fiducia nella mia esperienza. Senza di ciò non avrei la fiducia necessaria per insegnare agli altri. Tento di dar loro quel che mi è stato dato nei termini di quel tipo di confronto [con Khenpo Tsultrim e Ridgzin Shikpo n.d.t.], così che essi possano stare in piedi - per così dire - sulle mie spalle. Tutti noi abbiamo bisogno di tanto aiuto, quanto ne possiamo ottenere. Questo è ciò che mi motiva ad insegnare e a formare un sangha di studenti che possono aiutarsi reciprocamente in questo modo.

Quale pensa che sia la cosa più importante, da essere sempre tenuta presente, per una persona che si avvicina al Dharma ed inizia a praticarlo?

La cosa più importante da tenere in mente è che tutto quel che abbiamo è la nostra esperienza e dunque dobbiamo onorarla per intero, negli aspetti che ci piacciono come in quelli che non ci piacciono. Essa - nella sua completezza - contiene un messaggio di verità per noi. Praticare il Dharma è imparare ad ascoltare quel messaggio in modo appropriato e sufficientemente profondo - tutti noi possediamo quel che occorre. E’ questione di avere fiducia e di seguire quel che c’è di più genuino in noi - quella parte che è sempre là e non cambia mai. La si potrebbe chiamare "la nostra salute fondamentale" - ma ciò potrebbe suonare come troppo addomesticato. La realtà è selvaggia!

Ringraziamo con tutto il cuore Lama Shenpen Hookham per la sua gentilezza nell'accettare l'intervista al nostro blog e formuliamo - a lei e al suo Awakened Heart Sangha - i nostri auguri più sinceri.

Quale "buddhismo" per il dialogo interreligioso?

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Tue, 26 May 2009 20:19:00 +0000

E' noto che il Dharma costituisce una via di liberazione estremamente unitaria e - al contempo - estremamente articolata. E questo sia sul piano metodologico che su quello storico-culturale.

Il carattere "unitario" è rappresentato dalla base "hinayana" i cui pilastri sono rinvenibili nell'enunciazione delle quattro nobili "realtà" e dall'etica, elementi che costituiscono i fondamenti di ogni forma storica e metodologica di Dharma.

Tuttavia ci si chiede se - al di là di questa omogeneità di base - ogni forma di "buddhismo" sia ugualmente pronta e attrezzata a sostenere il dialogo interreligioso, soprattutto con i monoteismi e in primis con il cristianesimo.

Si badi: il dialogo non può essere solo un vuoto esercizio di confronto fra soggetti diversi, deve presuppore un minimum commune che consenta lo svolgersi del dialogo stesso e lo motivi proprio attraverso questa base.

Quando ci si confronta infatti la distanza non può mai essere tale da rendere vana ogni forma di comunicazione fra i soggetti interessati, occorre cioè condividere qualcosa che possa fungere da elemento mediatore del dialogo stesso.

Il Dharma costituisce metodologicamente una progressione. Nei tre giri che il Buddha ha impresso alla ruota (Hinayana, Mahayana, Vajrayana), ogni "messa in moto" successiva alla prima completa l'orizzonte interpretativo e metodico del Dharma stesso. Con ciò si potrebbe dire che il Dharma della "piccola via" è fortemente ellittico, in quanto lascia indefinito un nucleo essenziale, tutto votato come appare alla risoluzione pratica della malattia esistenziale (si ricordi la celebre metafora della freccia).

Rispetto all'Hinayana, la "via aperta" o Mahayana rappresenta certamente un inaudito ampliarsi dell'orizzonte: la vacuità di tutti i fenomeni e l'universalità della compassione danno finalmente un quadro complessivo, universale e fondante, del senso della pratica, facendola definitivamente uscire dagli orizzonti ristretti dell'individualismo.

Non solo, ma con la vacuità i fenomeni sono finalmente condotti oltre l'empirismo ingenuo dell'Hinayana per manifestare una caratteristica essenziale che sconvolge ogni ovvietà del senso comune.

Il Mahayana costituisce dunque una sorta di giro di boa del Dharma stesso, in quanto in esso si completa quell'inversione del senso comune che già nell'Hinayana aveva fatto il suo ingresso con la critica serrata alla ovvietà del senso dell'ego. Qui l'inversione raggiunge la dimensione stessa dei fenomeni, per non lasciare nulla - nel campo dell'esperienza - che non sia intrinsecamente vuoto-in-sé, privo cioè di essenza propria.

Con ciò parrebbe lecito attendersi - all'interno della visione mahayana - un definitivo superamento di quel naturalismo che aveva caratterizzato la "piccola via".

Tuttavia la prospettiva di una Dharmata "naturalistica" è difficile da eliminare completamente attraverso una visione - come quella del Madhyamaka/Mahayana - che si arresti di fronte all'inespresso e all'inesprimibile per lasciare ancora al campo fenomenico condizionato la totalità dell'orizzonte rappresentativo.

In altri termini: la vacuità del Mahayana, pur assestando un colpo micidiale ad ogni visione empiristica dell'esperienza, non riesce comunque a esaurire definitivamente l'orizzonte "naturalistico", in quanto la nuda vacuità di tutti i fenomeni non allude e non implica necessariamente il rivelarsi - all'interno dell'esperienza stessa - di un campo totalmente differente da quello espresso nella dimensione della "naturalità".

E qui veniamo alla domanda da cui si era partiti: forse che tutti i "buddhismi" sono ugualmente attrezzati per un dialogo interreligioso fecondo, oppure le "visioni" hinayaha e mahayana continuano - sia pur in diversa maniera e proporzione - a muoversi ancora dentro una referenza "naturalistica" che le tradizioni autentiche hanno da sempre definitivamente superato?

Se così fosse, parrebbe arduo proporre un dialogo interreligioso fra chi ancora non ha sciolto una volta per tutte e senza ripensamenti i nodi del dilemma sul carattere naturale o non-naturale della dimensione assoluta.

Nel terzo giro del Dharma l'orizzonte della vacuità dei fenomeni finalmente si apre ad una esperienza decisamente oltre ogni categoria di "naturalità": è l'esperienza della gnosi buddhica in cui si risolve totalmente e irreversibilmente ogni fenomeno naturalistico.

Qui la Dharmata costituisce la Realtà di una Presenza di consapevolezza infinita: Buddhajnana.

I fenomeni di tale Realtà trascendono totalmente sia la modalità della "cessazione" (tipica della visione hinayana del nirvana), sia quella della mutua dipendenza condizionata o interdipendenza (tipica del Mahayana nella sua duplice facciata "madhyamaka" e "yogacara"), per essere totalmente spontanei, perfetti ed auto-originati.

Qui i sutra del terzo giro si saldano con la visione proposta dai Tantra ed è questo tipo di esperienza (e cioè l'esperienza di una Realtà i cui fenomeni sono sostanzialmente Buddhajnana) che si lascia definitivamente dietro ogni forma residua di naturalismo.

Questo è il Dharma che scioglie una volta per tutte ogni riserva sull'Assoluto e che ci conduce metodicamente sulla Sua Via.

Per queste ragioni, il Dharma vajrayana rappresenta la forma compiuta di ogni buddhismo e, in quanto tale, può affrontare da posizioni di "omogeneità" il dialogo interreligioso, essendo attrezzato su tutti i versanti (da quello "metodologico" a quello "teologico") a sostenerne la responsabilità e l'impatto.

Ku Nye a Bologna

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Wed, 20 May 2009 13:09:00 +0000

Il 30 settembre prossimo si apre a Bologna il corso di Massaggio Tradizionale Tibetano (Ku Nye), in collaborazione con la Iattm : Accademia Internazionale di Medicina Tradizionale Tibetana diretta dal Dr Nida Chenagtsang.

Durante il primo anno (ne sono previsti tre) il corso sarà suddiviso in 5 moduli a cadenza mensile (un sabato e domenica)...

Per ulteriori informazioni e per iscrizioni:

http://gururimpoche.myblog.it/archive/2009/05/14/massaggio-tibetano-a-settembre-si-inizia-a-bologna.html

For the Light

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Sat, 16 May 2009 21:10:00 +0000

Spunti e riflessioni - La coscienza "buddhista"

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Tue, 12 May 2009 09:37:00 +0000

Per verificare la differenza, ma anche la distanza che intercorre fra il concetto di "coscienza" di matrice buddhista e quello elaborato dalla cultura occidentale, ci riferiremo ad alcuni passaggi del "Mahayana-Sraddotpada Shastra" ("Il risveglio della fede nel Mahayana"), testo attribuito ad Asvaghosha (I-II sec. d.C.), nella sua traduzione in inglese a cura di Yoshito S. Hakeda.

Qui l'argomento è affrontatato in una chiave un po' diversa rispetto alle formulazioni "classiche" delle sei od otto coscienze, in quanto si privilegia una prospettiva "genetica", relativa al modo in cui la coscienza si dispiega e ai principali aspetti in cui si enuclea.

I - IL CARATTERE DELLA FORMAZIONE

Differentemente dall'approccio occidentale, quel che noi chiamiamo "coscienza" nel Dharma è una formazione unitaria che consta tuttavia di tre differenti aspetti o modalità: citta, manas e vijnana.
Citta è il terreno, la base fondamentale da cui sorgono manas e vijnana. Manas a sua volta è la mente soggettiva, mentre vijnana è la coscienza intesa come operatrice di distinzioni dualistiche entro il campo dei dati esperienziali.

II - I LIVELLI DELLA FORMAZIONE

Il testo di Asvaghosha individua almeno cinque momenti di tale formazione, che sono altrettanti livelli o aspetti in cui manas e vijnana si enucleano dalla base di citta.

1) La mente attivante (the activating mind).
E' quel tipo di mente del tutto inconscia che sorge come "ignoranza fondamentale" (avidja) e che spezza l'equilibrio originario e primordiale.

2) La mente che evolve (the evolving mind).
Si tratta del tipo di mente che sorge in seguito alla rottura dell'equilibrio e che si pone come polo soggettivo nei confronti di un polo oggettivo fenomenico.

3) La mente riproduttiva (the reproducing mind).
E' la mente che riproduce come uno specchio e immediatamente l'intero mondo degli oggetti.

4) La mente analitica (the analytical mind).
Stabilisce continuamente distinzioni tra "buono" e "cattivo".

5) La mente che continua (the continuing mind).
E' la coscienza vera e propria che crea ininterrottamente il karma attraverso l'infinita catena della vita.

Il primo tipo di mente è l'inconscio più profondo (si noti l'equivalenza etimologica fra "inconscio" ed "ignoranza").
Da notare anche che la seconda mente viene definita "che evolve". Questa definizione è molto interessante in quanto ci permetterebbe di svolgere tutta una serie di considerazioni sul carattere "evolutivo" di questa porzione di mente (e che possono gettare nuova luce su un aspetto del Dharma non debitamente esplicitato dagli studiosi occidentali).
Vediamo invece che il terzo momento (mente riproduttiva) può aver molto a che fare con il carattere di elaborazione "archetipica" della mente inconscia, studiato da Jung, mentre il quarto momento (mente analitica) quasi anticipa storicamente l'enunciazione freudiana del super-ego.

III - LA DINAMICA DELLA FORMAZIONE

Il Dharma tuttavia non fa della "coscienza" una semplice struttura da inserire entro una analisi puramente descrittiva, ma la pone all'interno di una dinamica in cui tutti i suoi aspetti si producono ed autoriproducono continuativamente in una mutua interdipendenza.
Questo è l'elemento essenziale che determina la distanza fra i due: nella tradizione occidentale le dinamiche della coscienza vengono affrontate soprattutto nel loro impatto relazionale (interno-esterno o psicologico-ambientale) e non invece - come avviene nel Dharma - nel loro aspetto genetico e riproduttivo.
Nel Dharma inoltre esiste una relazione strettissima - nell'economia della coscienza - fra aspetto cognitivo ed aspetto emozionale, fra energia cognitiva ed energia delle passioni. In termini buddhisti: fra mente e karma.
Il karma infatti se da un lato è quell'energia di oscurazione che sta alla base della mente attivante (primo livello di formazione), dall'altro è il prodotto dell'attività della mente che continua (quinto livello di formazione): i due momenti si saldano fra loro in una genesi biunivoca interdipendente.
La mente che continua (che è la coscienza vera e propria o vijnana) oscura con la sua attività la base fondamentale, provocando così quella scissione soggetto-oggetto che rappresenta il momento inaugurale della formazione della coscienza stessa (mente attivante).

Il testo di Asvaghosha individua sei livelli di attestazione del karma oscurante.
Questi vanno dai più superficiali ai più profondi, la cui risoluzione è direttamente proporzionale all'avanzamento lungo il sentiero del Dharma.
I primi due livelli di oscurazione karmica sono i più superficiali e si situano a ridosso dell'ego e della mente che continua, mentre il terzo sta alla base della mente analitica.
Questi primi tre livelli di karma sono detti "uniti" con i rispettivi aspetti della mente, nel senso che permeano contemporaneamente il polo soggettivo e quello oggettivo, producendosi e riproducendosi dunque dopo l'avvenuta scissione soggetto/oggetto.
Gli altri tre livelli sono i più profondi e si attestano rispettivamente alle basi della mente riproduttrice, della mente che evolve e della mente attivante e sono descritti come "disuniti" da quegli stessi aspetti profondi della mente che si sono enucleati e dunque sono da considerarsi anteriori alla scissione dei poli soggettivo ed oggettivo.
Questi livelli di attestazione del karma sono funzionali al momento di riproduzione della mente nel suo complesso e la loro mutua interrelazione costituisce la trama karmica che la coscienza egoica percorre nelle sue continue trasmigrazioni, come risultato del suo partecipare alla dinamica complessiva dell'intera mente.
(Il disegno in alto rappresenta Asvaghosha)

Una domanda a Italo Choni Dorje

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Fri, 27 Feb 2009 15:29:00 +0000

Insegnante di Meditazione secondo la tradizione antica (Nyingma) del Buddhismo Tibetano.

Nato nel 1962 incontra il Buddhismo all'età di 28 anni e decide di immergersi totalmente nello studio e nella pratica di quell'insegnamento. Riceve il primo insegnamento orale da S.S. il XIV Dalai Lama ("Gli stadi della meditazione") tre mesi dopo aver incontrato il Dharma; un mese dopo - sempre nel 1990 - riceve il Rifugio buddhista. Da allora in poi, grazie a una sincera passione per lo studio e all'ispirazione di diversi insegnanti (fra cui Geshe Champa Gyatso, Lama Zopa Rinpoche, S.S. il XII Drukchen Rinpoche, Lama Ole Nydahl, Lopön Tsechu Rinpoche e il suo Guru-radice A_zom Rinpoche), ha ricevuto, studiato e praticato gli insegnamenti di tre delle quattro scuole del Buddhismo tibetano.

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Loris Belpassi - E’ da millenni che la crux delle organizzazioni religiose sta nel rapporto fra trasmissione e potere.
Noi, in occidente, lo sappiamo molto bene, perché nella Chiesa questo problema ha assunto caratteri macroscopici - si pensi ad es. al dogma dell'infallibilità papale e alla rigida organizzazione gerarchica su cui si fonda.
E' un argomento comunque spinosissimo: come conciliare la trasmissione spirituale con la tentazione sempre latente allo sbocco nell'istituzione gerarchica, che coincide con la pratica del potere?
Anche i gruppi che si ispirano al Dharma mi pare che non ne siano esenti.
E il richiamo a tradizioni orientali (quali ad es. la tibetana) non migliora certamente la situazione, visto che in quei paesi non c'è neppure stata l'ombra di una rivoluzione democratica, di un pensiero critico, di un'attenzione ai meccanismi sociologici del potere.
Eppure, secondo me, qui si gioca una partita essenziale anche per il buddhismo occidentale...
Il problema non è semplice da risolvere, ma tu come vedi la questione?

Italo Choni Dorje - Questa domanda, che verte sul rapporto fra trasmissione e organizzazione (e fra organizzazione ed esercizio del potere), almeno così come è posta, non tocca - secondo me - il nocciolo della questione.
Certamente l’istituzione gerarchica corrisponde sempre alla pratica del potere, ma il punto è che la pratica del potere è dettata da una precisa esigenza: il reperimento e la gestione di risorse economiche per una particolare comunità, cosa che fa poi degenerare tutto il resto.
Il problema si manifesta quando i praticanti di una religione dipendono economicamente dalla pratica della religione, cioè accade quando si fa della religione il proprio lavoro e da quel momento in poi ci si deve vivere: è questa la stortura fondamentale.
I praticanti spirituali non devono dipendere economicamente dalla loro pratica spirituale, in altre parole non devono avere la preoccupazione di far fruttare la propria pratica spirituale a finalità di lucro, perché questa è la più grande perversione della spiritualità.
Attenzione: il Buddha storico e i suoi studenti non erano economicamente dipendenti dalla loro pratica spirituale, ma economicamente liberi, in quanto avevano rinunciato a tutto e giravano a piedi nei villaggi, facendo la questua.
Tutti i monaci, di persona, nessuno escluso, ogni mattina andavano a piedi nel villaggio vicino a dove si erano accampati, chiedendo la loro brava ciotola di riso, ed eventualmente stoffa per potersi cucire i vestiti.
Lo facevano perché a quel tempo si poteva fare, e con ciò provvedevano al proprio sostentamento economico, vale a dire al proprio cibo e alle proprie vesti.
Di conseguenza essi non dipendevano economicamente dalla loro pratica, ma - come usava in India - andavano e chiedevano il cibo senza dare nulla in cambio. Anzi, i monaci del Buddha venivano istruiti su come la questua andava fatta: bisognava emettere un suono con la propria ciotola o bussare alla porta, oppure si faceva qualcosa per farsi notare, dopodiché si restava a tre o quattro passi di distanza dalla soglia, mantenendo lo sguardo basso senza guardare negli occhi il padrone di casa che veniva ad aprire la porta, ed infine non si doveva fare nulla per convincerlo a donare del riso, ma semplicemente mostrare la ciotola e tenere lo sguardo basso.
I monaci in tal modo dipendevano solo dalla generosità delle persone che potevano dar loro oppure no una ciotola di riso. Quindi erano veramente indipendenti, in quanto non davano nulla in cambio. Non chiedevano il cibo in maniera accattivante, dicendo ad esempio: “Se tu mi dai il cibo, in cambio ti insegno la meditazione” oppure “Se mi dai il cibo, in cambio ti svelo un potente segreto spirituale” e così via. Chiedevano il cibo e basta, dopodiché si ritiravano nei loro accampamenti nella foresta, restando così uomini liberi che potevano praticare la spiritualità.
Quando i monaci hanno smesso di fare la questua, chiudendosi nei monasteri, hanno iniziato ad essere dipendenti dalla loro stessa pratica spirituale, hanno avuto cioè l’esigenza di trasformare la loro pratica spirituale in risorsa economica.
A quel punto, in un certo senso hanno “tradito” il Buddha, creando le cause di un problema, che rappresenta certamente un nocciolo cruciale che non può essere ignorato se vogliamo che l’insegnamento di liberazione si diffonda in occidente.
Ma qual è la soluzione a questa impasse?
In realtà la soluzione è molto semplice: pure noi - buddhisti occidentali - dovremmo andare a fare la questua, anche se la cosa va intesa metaforicamente, nel senso di “accontentarsi di poco” e di “provvedere alla propria sussistenza”. Ad esempio un praticante spirituale potrebbe lavorare come cameriere per tre mesi all’anno nella stagione estiva e poi mettere i soldi da parte per potersi dedicare il resto dell’anno alla meditazione. In tal caso non si dipenderebbe economicamente dalla pratica, non ci sarebbe cioè l’esigenza che la pratica debba fruttare denaro.
Altra soluzione è quella che penso stiamo percorrendo in questo momento e cioè: ogni singolo praticante deve essere economicamente non dipendente dalla pratica e soprattutto non deve essere dipendente dal fatto di insegnare la pratica spirituale. In altre parole non ci dovrebbero essere insegnanti spirituali che dipendono economicamente dal fatto di insegnare.
Pensiamoci un attimo: se l’insegnante dipende dallo studente, si crea una situazione piuttosto anomala. Infatti è lo studente che deve dipendere dalla generosità, dalla gentilezza e dalla compassione dell’insegnante e non viceversa. In caso contrario l’insegnante perderebbe tutta la sua autorità, il suo carisma, il suo potere spirituale, così come la sua facoltà di produrre una trasformazione duratura.
Se ogni singolo praticante non dipende economicamente dalla pratica e se questo singolo praticante una volta che diventa “maestro”, diventa anche lui “guru”, insegnante di meditazione, e se questa persona anch’essa a sua volta non dipenderà economicamente dal fatto di insegnare, in tal modo anche il sangha nel suo insieme non dipenderà economicamente dalla pratica spirituale e non ci sarà più bisogno di un’organizzazione che abbia una funzione di controllo delle risorse economiche, di un’istituzione che debba strutturarsi gerarchicamente per amministrare una certa quantità di potere.
In tal modo l’organizzazione avrebbe una pura e semplice funzione di coordinamento e - se volete sapere ciò che penso io - questa organizzazione intesa come puro e semplice coordinamento è più che sufficiente, perché la spiritualità come noi la intendiamo non sarà mai un fenomeno di massa, che riempie gli stadi, per cui c’è bisogno di grandi chiese, di grandi istituzioni e di gerarchie.
Comunque anche le grandi religioni che coinvolgono grandi masse, non sono iniziate in questo modo. Cristo non ha fondato chiese, né organizzazioni, né gerarchie, proprio come il Buddha: in entrambi i casi si trattava solo di un manipolo di ricercatori itineranti.
Quindi anche se l’insegnamento di liberazione fosse destinato a diventare in occidente un fenomeno di massa, deve funzionare in questo modo, perché è così che ha sempre funzionato.
Così, la trasmissione spirituale, pura, autentica e genuina, finirebbe innanzitutto con l’essere liberata dai vincoli economici (il dover chiedere sempre denaro in cambio degli insegnamenti) e, in secondo luogo, dai vincoli della burocrazia, tornando a essere come deve.
Ognuno pratica sotto la guida di uno o più insegnanti e quando diventa egli stesso insegnante, è libero di raccogliere intorno a sé e di scegliersi i propri studenti. In tal modo la tradizione spirituale resta genuina, autentica, essendo più una questione di rapporto personale fra l’insegnante e i suoi studenti.
A quel punto anche la valutazione che l’insegnante fa al riguardo dell’accettare o meno studenti, non essendoci più di mezzo valutazioni economiche o burocratiche, diventa più genuina.

Incontro di meditazione a Padova

noreply@blogger.com (Loris Belpassi) — Fri, 27 Feb 2009 08:11:00 +0000

Gli amici Mauro e Michela di Padova mi hanno inviato la seguente comunicazione che volentieri pubblico.

L'associazione DAWA ha il piacere di presentare il prossimo incontro di Meditazione tenuto da Italo Choni Dorje che si svolgerà a Rubano (Padova) il 19 Aprile 2009.

Clicca qui per scaricare il volantino con il programma e le indicazioni stradali per arrivare.

Le donazioni raccolte saranno destinate a sovvenzionare il progetto Emergenza Acqua.

I posti sono limitati.. perciò è gradita l'iscrizione!

Per maggiori info e/o per iscriverti puoi:
telefonare a Michela 347/1767595
telefonare a Mauro 347/2990867
mandare una mail a: MeditazioneGuidata@fem.it
(è una casella di posta nata appositamente per questo evento e che poi verrà eliminata)

E' una occasione "unica" per convolgere amici/conoscenti che hanno dimostrato curiosità per la Meditazione ma che non se la sentono di venire a Scapezzano, vuoi per la distanza e/o per la "lunghezza" del ritiro.
Perciò: INVITATE INVITATE INVITATE!!! ma non dimenticate di contattarci per l'iscrizione!