H Y P E R B O R E A is art-blog by Radomir D. Mitrić ©

Makedonija, Anja Jeftić

2013-06-17T18:34:00.000+02:00

MAKEDONIJA

Lijepa zemljo, da li će se u vremenu koje nam predstoji desiti to da ti prodišeš svojim vjekovnim plućnim krilima, da se otkriju u tebi od davnina položeni zalozi i preobraženjsko sjeme zatrto u tekovinama novog doba izraste u mladicu koja ne zna za vijek i vrijeme? Ispod mreže šiptarske mafije, biznisa tvojih političara, sirote ekonomije, svaštarskih pijaca na livadama tik pored stada ovaca, ti ležiš — mala seljačka zemlja, opojne poezije i muzike, živih damara života i jezičkih vrela.

Ko li će i da li će iko osjetiti kad tvoj čoban na bačiji tiho rekne "ne sozercuvam" — ne shvatajući poruku gromko puštenu sa susjedne bačije da odjekuje niz stijene — ko će osjetiti u samo toj jednoj riječi talog vijekova? Ko će i pomisliti da se taj glagol nalazi kao kruna u stepenastom kognitivnom nizu: razumijevanja — shvatanja — poimanja — sozercanja? I da li će pomisliti o njegovom drevnom korijenu i narodu koji je čuo i pamtio tu riječ iz svojih knjiga? Ili ako ovom čobaninu drug dođe i kaže da "prelestuva" dok priča o izmišljenom "međediću" iz folklorne fantastike i otmici djevojke, ko će iza prve semantičke površi značenja: umišljaš, lažeš, slutiti da se iza "prelestuvanje" krije drevna riječ za krivovjerje? I da je prva i primarna istina sudeći po tome, istina vjere, a da sve druge istine, makar one bile i puke informacione jedinice, proizilaze iz te jedne i jedine...

Čujemo da tvoj narod izlazi "nadvor", a ono ne na neki dvor, nego ispred kuće, u dvorište po našem. Nemamo problem da razumijemo tvoj jezik, jer uistinu to je jedan jezik, sa lokalnim varijantama i svojim donekle samostalnim dijahronijskim razvojem. Čujemo onaj poluglas koji smo zatrli, srednjovjekovno slovo, neizbježno u baš svakoj riječi, makar na njenom kraju, koga ti čuvaš. "Тъга за југ" glasi naziv jedne pjesme Konstantina Miladinova, gdje tužni i bolešljivi mladić boraveći u sjevernoj zemlji žali za suncem i blagodatima juga u svojoj domovini.

Nije slučajno što je na tvojoj zastavi upravo sunce, jer si zemlja juga, ali nije slučajno ni to što je to staro znamenje Aleksandra Makedonskog preuzelo tvoje državno vođstvo danas da se njime diči. Problem jedinstva nacije i njene nezavisnosti su potražili u antičkom vremenu, kao da ništa drugo nisu mogli izdvojiti da te obilježe kao posebnu i postojeću pored drugih malih balkanskih zemalja, nego da kopaju po antici, koja pripada cijeloj onovremenoj Evropi a zapravo je autentično grčka. Umjesto da ti grade ćuprije, urede njive, očiste rijeke i uposle narod, oni pabirče po istoriji i anesteziraju te injekcijom nacionalnog zanosa, koji sam po sebi, bez pregalačke energije, ne znači ništa makar da je i suva istina...

A tvom narodu to i ne treba. Kao da on ne zna ko je i šta je i bez dnevne politike. Pa za njega je ne biti sa svojima i na svome isto što i ne postojati. Sjeti se samo strašnog izraza "nebidnina" Ace Šopova prije vijek i po izrečenog da izrazi strah od оvog nepostojanja. Mi Srbi nemamo glagolsku imenicu od "biti", pogotovo ne u negaciji, ova tvoja je izražajnija od bilo kakve pjesme, od bilo kakvog političkog manifesta, i teška kao "Тъга" što veje iz tvojih pečalbarskih pjesama, i ljubavnih vapaja... I sama riječ "pečalbar" — u značenju onoga koji radi izvan svoje zemlje, pa se u nju povremeno vraća — nema nikakvu etimologiju izvedenu o rada i djelanja, nego od pečali, stare riječi za žalost... Ali i ako je postojala i ako postoji, ta žalost makedonskog naroda uopšte nije očajanje i negacija života, nego vapaj poput onog psalamskog: Proliju pred Njim moljenije moje, pečal moju pred njim vozvješčuju. Tvoja pečal nosi na sebi pečat žrtve i stradanja, ali i nezatrte ljubavi, iz čega i nastaje onaj krasni narodni melos i poezija.

Kod nas se tako široko rasprostranila izreka da se kroz Srbiju ne pjeva, kroz Bosnu ne igra, a kroz tebe, Makedoniju, ni ne pjeva ni ne igra, jer su domaći neprevaziđeni u oboma. Bez daljnjeg, sva tvoja kultura danas je narodna kultura u svim svojim oblicima. I jezik je potpuno narodni i očitije je nego kod srpskog to da je za osnovicu književnog jezika uzet onaj govorni, ali to je istovremeno i onaj koji pamti starinu. Srbi su se brzo dosjetili, pa poslije Vukove reforme ili preuzeli strane riječi ili oživili svoje nekadašnje, pa izgradili kakav takav književni jezik koji se "akademski" docnije unapređivao. I sam Vuk je nasuprot svojim stavovima, koristio stotine srpskoslovenskih riječi prevodeći Novi Zavjet. Makedonci nisu imali ovu "akademsku" istoriju, jer je njihova zemlja budući tek odskora nezavisna, 19. i 20. vijek provela u pokušajima kakvog takvog državotvornog organizovanja. Još od Ilindenskog ustanka pa do danas taj proces traje, i stalno govore da ti se noge klimaju, misleći na one koje su nacrtane na političkim mapama. A ne vide te gdje, kao u ono vrijeme tako i danas, trčiš, hrliš koracima od sedam milja svom Ženiku u susret. I ne pitaju se ko je taj Ženik i kome su za miraz tako kićene sve crkve kojima si kao biserima optočena.

Ilindenski ustanak je bio, kao Prvi srpski ustanak, protiv Turaka, protiv stare i oronule turske imperije, protiv albanskih zulumćara, za slobodu sirotinje raje, ništa neuobičajeno za onovremeni slovenski živalj na Balkanu. Poslije su se Makedonci otimali od grčkog uticaja i njihovog sveštenstva, jezika i kulture, ruskog, bugarskog i drugih. Danas tvoji imaju svoju evropski priznatu državu, ali trvljenje sa susjedima se i dalje nastavlja i dokazivanje svog autentičnog etnosa. Ako jesu poseban narod, treba im pustiti da se pokažu i dokažu, a ne da postavljaju svoj nacionalni identitet kao apriori suprotan srpskom, bugarskom ili nekom drugom.

Jedan od činilaca tvog svenarodnog jedinstva jeste upravo Pravoslavna Crkva. Srbi su se formirali kao narod manje-više za vrijeme Svetog Save, čijom zaslugom je i dobijena crkvena nezavisnost, ali je on nije oteo ni od koga. Bila mu je darovana. Makedoncima, kako reče jedan uman čovjek, danas treba jedan Sveti Sava. I treba da se neminovno spusti ofanzivna i destruktivna politika vodećih glavara i crkvenih velikodostojnika koji su u raskolu sa Vaseljenskom Crkvom i time ti meću užareno željezo na živo meso.

A narod to mnogo i ne zanima, Crkva je Crkva i imaju većma povjerenja u nju, zašto i ne bi? U dubini imaju pravilnu postavku stvari i vjeruju svojim episkopima, po više genetski inkodiranom povjerenju, još iz turskih vremena, kada je sveštenstvo bilo jedina čvrsta uporišna tačka u opštem bezakonju... Tvoj narod zna da je njegov pravi identitet zapravo crkveni, a sad ih je samo neko zbunio i pomeo, pa misle da Crkvu gone zbog naroda, i obratno. Niko ih zapravo ne goni. Oni promišljenjiji i osvješćeniji znaju da je novijeg datuma to nacionalno određivanje pomjesnih crkava, da je nekad bila Žička arhiepiskopija, Ohridska arhiepiskopija, Jerusalimska patrijaršija i Pećka patrijaršija, recimo, kao sjedište srpskog patrijarha, odnosno patrijarha svih pravoslavnih hrišćana koji žive u toj oblasti, bilo da je u pitanju Peć, Ohrid ili Jerusalim. Zato nam je neshvatljiv skorašnji progon i zatočenje vladike Jovana kao Ohridskog arhiepiskopa, od strane makedonske državne i klerikalne vlasti.

Ne može se jednim potezom pera ili jednim dekretom uništiti vjekovni sad tvoje zemlje i otcijepiti od srodnika i braće ti po krvi. Svaka tvoja peštera kazuje drugo, svaki manastir, lokalna onomastika crkvišta i crkvine. Neka zakopaju dublje od pola metra na bilo kojoj livadi, naći će nešto od ove negdašnje "bidnine", čak preslovenske. Iskopane temelje tvoje crkve iz 4. vijeka često će označiti kao "ne grčki nego makedonski hram", kao da ništa drugo u tom spomeniku nije bitno? Kao da su zaboravili riječ apostola Pavla koji kaže: Nema više Grka ni Jevreja, nema muško ni žensko, svi smo jedno u Isusu Hristu. Ko ima prava da svojata tvog i našeg Kirila i Metodija, Klimenta i Nauma, Gorazda, Angelarija, Savu? I zašto? Zar oni nisu slovenski učitelji, zar odrednica "slovenski" nije šira od međa tri makedonske njive? Ne može se jednim potezom pera ili jednim dekretom uništiti vjekovni sad ove zemlje, ne mogu se organske veze koje postoje prekinuti omčom državne granice. U pitanju je neka zabuna ako se takvo mišljenje uvriježilo. I ako je ko kome nanio zla u otimanju za teritoriju ili insistiranju na svojemu, neka oprosti.

Prvi nas demantuje u svakoj gruboj podjeli Ohrid i njegova lučezarna ljepota. Kao što i opominje taj slovenski Jerusalim. Svako već zna priču o 365 ohridskih crkava, po jednoj za svaki dan u godini. Svaki imućniji domaćin je podizao kapelicu svecu zaštitniku svoje porodice. Najveće crkve u gradu su Nemanjićke zadužbine, a saborni hram Svete Sofije je ktitorsko djelo bugarskog cara Samuila iz 10. vijeka. Danas se taj hram između ostalog koristi i kao koncertna dvorana. I uistinu, slušajući u naosu razigrane zvuke Mocartove muzike koje izvode pijanista i violinista ispred carskih dveri i ugašenih kandila na ikonostasu, zapahnjuje iz svakog ugla srednjovjekovna monumentalnost zdanja, a freske gledaju sa zidova kako su oduvijek i gledale, bilo da je u pitanju služba Božija ili koncert klasične muzike. I baš zbog toga se na potiljku osjećaju pogledi Svetitelja, makar im okrenuli leđa i usredsredili se na zvuke instrumentalnog izvođenja, kao i nelagoda zbog toga što je neko pristao na takvu metamorfozu u izvornoj arhitektonskoj funkciji hrama. Ulaz u crkvu, koja bi trebalo da je saborna i drugi dom za svakog tvog Ohriđanina, naplaćuje se.

Crkve su ti postale muzejski prostori. Rijetko ih ko od mještana posjećuje, niko do turista u svojim utvrđenim putanjama. Ovaj grad izgleda kao izašao iz one priče sa začaranim dvorcem, gdje je u jednom momentu zla vještica okamenila dvorac i sve dvorane u svoj svojoj ljepoti i sad oni čekaju dobrog princa da ih izbavi od skamenjene nepomičnosti i mraza nepostojanja. Sv. Jovan Kaneo, crkva sv. Klimenta na Plaošniku, crkva sv. Nikole Bolničkog, i niz onih koje vire iza drugih većih, ušuškane u anis i smreku, u čempres i borovinu svojih vjekovnih ležišta — ta mala zdanja su nekad toliko svedene arhitekture da se jedva razaznaju od okolnih građevina u dvorištu. Grad ih drži poput krhkog ptičeta na dlanu i sakriva od ljubopitljivih pogleda i izlaganja mogućim opasnostima. A putniku namjerniku koji u kasna ljetnja popodneva, kad ili su svi na jezeru ili u kafanama ili na odmoru, ide kaldrmisanom putanjom i nemajući namjeru da razodijeva mjesto kojim hodi, nego da ga bar u svojoj duši vjenča sa vječnim onim predjelima — pokazuje ih tiho i nenametljivo...

Čovjek stvarno ne zna gdje je zapravo došao kad se obrete u Ohridu i osvrne oko sebe, niti u kom je vremenu, ali osjeća da jednoj od civilizacija koje su se ugradile u to mjesto pripada svim srcem, da je kultura koja je slobodno o Slovu proslovila ovdje na svom jeziku u davna vremena, govorila jezikom njegove vjere i njegovog naroda... Sve molitve koje smo dosad upućivali Sv. Klimentu, na ovom mjestu pretačemo u zemni poklon koji pravimo pred njegovim moštima. Ljubeći mu kivot, cjelivamo živu sjen svog Učitelja.

Samo narod i čovjek koji su pali u samozaborav ne znaju koja je vrijednost učitelja i kako su opaki lavirinti ljudskog znanja i umovanja bez putovođe, kako je opasna izrečena riječ bez svog krajnjeg cilja, kao odapeta strijela koja pada i ubija i bez znanja odašiljaoca. Samo beslovesan Sloven ne zna da je prvi put proslovio i svoju riječ usmjerio ka Jednom cilju kada je prevodeći sa grčkog Jevanđelje Jovana Gromova zapisao: Iskoni bje Slovo. I da je na slovenskom jugu prvi rasadnik tih jevanđeljskih riječi, iz kojih onda i proizilazi svaka druga smislena riječ i slovljenje, bio ovdje u Ohridu prije cijelog jednog hiljdugodišta. Kao iz skupocjenog i suncesabirateljnog staklenika one su se onda rasadile ka sjevernim zemljama i tako postale sadnice svih onih beščislenih riječi koje će se izglagoljati u narednim vijekovima. Kažemo, samo narod koji je pao u samozaborav ne zna koja je vrijednost Učitelja.

Lijepa zemljo, prepoznaješ li nas kad ti idemo u pohode? Ispod psevdoevropskih tržišnih bilborda, načičkanih džamija, prašnjavih ulica tvojih gradova, zabačenih sela sa naoružanim albanskim življem spremnim za rat, prepoznaješ li nas kad tobom hodimo? Čuje li nas Sveti Naum kada mu dođemo u rukozidanu crkvu, probijajući se kroz gomile turista u kupaćim kostimima, prodavaca koralja i ohridskih bisera, ulazeći kroz kapiju manastirskog konaka pretvorenog u hotel? Na prstima tankoćutno prilazeći moštima mu, čuje li nas bar on kad mu hodimo, ako mi ni misli svoje ne čujemo od buke koja ga okružuje? I brine li se za svoj narod i tješi li ga, makar niko i ne znao za tajne posjete Svetitelja zaštitnika svih ubogih, umobolnih, zlomislenih, objarmljenih pleći, koje vitla ljuta bura duše i tijela?

Pamti ova zemlja više nego što svjedoče njeni spomenici obnaženi pred fotoaparatima turista. U tišini i dalje žive peštere visoko u makedonskim stijenama i brdima, gdje su sa pticama u pećinama gnijezda svijali pustinjaci, gdje i botaničarski tragač za rijetkom biljkom, dolazeći do dalekog vrha misli da je možda baš on prvi otkrio nepatvorenu prirodnu krasotu stijene i proplanka. A onda se zatekne u pešteri oslikanoj freskama, iz vremena mnogo daljeg nego što seže pamćenje njegovog pretka do devetog koljena. Ovdje je priroda primila sveštene cjelive jedne prevashodno monaške srednjovjekovne kulture i ostala zaljubljena i vjerna svojim proscima i ukrasiteljima do dana današnjeg. I šapuće kao isprošena nevjesta o toj svojoj tajni, a ti nam je, Makedonijo, samo ponekad prenosiš, a i tada ne tako da je možemo smjestiti u jedan esej ili jednu sliku. Kako i reče Konstantin Filosof — kome je predstavljajući se kao Grko-Bugaro-Srbin bilo zazorno u ono doba srednjovjekovlja da se svrsta i u jednu naciju — Jer ovu zemlju ne ukrasismo mi riječima, ni žitelji koji su na njoj — jer od bezdne kaplju u vazduh bacismo — no Bog, koji od početka dela i ukrašava...

Anja Jeftić (1980+2008)

Šum Panonskog mora, Radomir D. Mitrić

2013-06-14T11:59:00.000+02:00

Šum Panonskog mora - odlomak

corpus hermeticum

Pišući i obitavajući na pokorici zemlje sve više uviđam kako je moguće pisati tek u obrisima. U ekfatičnim slikama. Da punoća uvek izmiče oku i izrecivom. Odsustvujući potpunom doživljaju. Utoliko gore po romantičare renesansna duha što mišljahu da je moguće dosegnuti potpuni odraz onosvetovne prirode kroz vidljivost. Malo je znano da je romantizam imao svoju dubinsku potku u idealizmu istoka.

Teolozi su davno obznanili da je katafatičnost koja proishodi od bića, kojeg je Dekart imenovao preko pojma causa sui, nevidna ljudskom oku. Ili je najuverljivija predstava skrivenog boga.

Pišem uvek okrenut ka istoku, Levantu i Orijentu. Prirodnom izvorištu plodonosnih uticaja koji oplemenjuju černozem i puku telesnost, praveći od njega jedro kojim se hodi visinama, gde angeli bdiju na rajskim kapijama, ne puštajući nezaslužne duhove u njegove virginijanske prostore, u e(zo)terizam Beline. Vera je u slutnji. U opovrgavanju skepse, bez koje je vernik samo civilizacijsko oruđe sistema. Smrt počinje brisanjem individualiteta. Ipak, čovek mora biti svestan granica koje su mu pretpostavljene još od postanka. Inače će posve zapasti u materijalizam kantovskog tipa.

Ono što ne prestaje da me fascinira jesu izgubljene veštine starog sveta. Sinergija sa vremenom i prostorom u kojem su prebivali. Zamislite polinežanskog Lapita kako upravlja lađom ka Okeaniji, i iako je danima i mesecima udaljen od kopna, po nivou strujanja vetra tačno zna gde je to kopno. To je refleks s kojim se rađamo, koji je potisnut u zaborav i koji je danas ostao samo sećanje na svenulo znanje.

Mi smo bića potrage, čak i u vremenu kad su rituali gotovo izgubili svoj smisao. Indusi su govorili o urušavanju duhovnih mostova i kako je ostao samo jedan, Kinval, preko kojeg prelaze samo retki. Niste li se ponekad zapitali kako je došlo do toga da se u različitim civilizacijama, koje nisu imale međusobne kontakte, otpočelo sa gradnjama piramidalnih građevina, uperenih ka duhovnom uzrastanju, a ne samo mestima zagrobnih života pojedinih vladara. To su solarne tačke Zemlje, te drevne agore, svedočanstvo našeg pripadanja nekom višem svetu. Stoga ne možemo ni da pretpostavimo Kortezovo čuđenje kad je kod "primitivnih" naroda Latinske Amerike naišao na takvu arhitektoniku koja prevazilazi sve ono što je pre toga video na Iberijskom poluostrvu. Šta bi tek bilo da je video dragulj Anda, Maču Pikču, zaslepljen zlatogroznicom. Tamo gde je misao još uvek u sinergiji sa osećanjima i gde kult čitanja i biblioteke još nije mrtav. Postoji priča o knjizi koja je dvesta godina kružila vozovima Latinske Amerike, pravilo je bilo takvo da onaj ko primi knjigu zaista je i pročita i preda je drugom čitaču.

Pa se još pitam i šta je jednog jutra probudilo drevnog egipatskog prvosveštenika Imhotepa, sa kažiprstima i palčevima njegove dve ruke, spojenih u trougao, kroz koji je sijala prva jutarnja svetlosna zraka sa mišlju o gradnji prvih piramida. Nekad sam se nosio mišlju da sa jednim prijateljem Vladom, napišem knjigu koja bi se bavila izgubljenim civilizacijama. Slično onome što je učinio Kastanjeda sa Učenjem don Huana.

Napisani su tomovi i tomovi knjiga. Došlo se do neverovatnih prostora. Šta je sve to u usporedbi sa stanjem u koje zapadaju šamani. Sa stanjima Indijanaca koji su uzimali halucinogene gljive. Ili onih stanja ukletih pesnika, Hašišara, koji su došli do sinestezije. U tom rastrojavanju čula, kad su sva čulo jedno, moguće je videti, ako si na nekom koncertu, kad gitarist opali rif, kako zvuk ide ka tebi, transformisan u žutu svetlost, ako si na kakvom opijatu. To su ti veštački rajevi, to spleen-ovanje koje otvara naše treće oko. Remboova vidovitost. Šta zapravo znači ta vidovitost? To je mogućnost viđenja sveta u pravoj njegovoj prirodi. Neka vrsta zabranjenog znanja. Naša realnost sasvim drugačije izgleda. Mi se nalazimo u sasvim obrnutoj perspektivi od one koju gledamo i prihvatamo kao takvu. To može da znači da je nebo ispod. S tom sam se mišlju sreo još davno, dok sam kao mladić proučavao levitaciju. Tako da je simbol okovanog Prometeja, simbol civilizacija koje su usledile posle Bronzanog doba. Vladavine razuma. Kao sili gravitacije koja nas prizemljuje. Ljudi su replike anđela. Samo odabrani prolaze kroz proces kroz koji prolazi voda, koja je naša sušt. U isparenju kružeći, od neba ka zemlji i obrnuto. Alhemičarski put uzdizanja, solve et coagula.

Vreme ima oblik klatna. Čini mi se da je samo budućnost postojana, jer sadašnjost pripada trenutku, a prošlost pamti samo večne trenutke. Još kao dečak sam, ako se nalazih u nekom tegobnom stanju, žmureći prizivao budući trenutak, premošćivajući doba trenutne patnje, u ratu. Uopšte, naša priroda zaboravlja koja je snaga naših čula, u stanju je da prizove i prošlo i buduće što je utvrdila moderna psihologija. Čulo mirisa, sposobno je da prizove slike nezaborava, iz nekih pređašnjih vremena i oživi takve trenutke u našoj svesti. Živeti, zapravo znači sećati se. Mrtvi postaju mrtvi zaista tek onda kad prestanemo da ih pamtimo i oslovljavamo njihova imena, u našim mislima.

Mudrost počinje kad prestane želja za dokazivanjem. Prevladavanjem matematičkih paradoksa. Konstrukcije brojeva na kojima počiva svet. Krila vas vaša čekaju, zaronite li u dubinu sebe. Osvrnete li se oko sebe, shvatićete da ste sami. Spoznate li pak, ljubav, isprva rezervisanu za bogove, koju je moguće dosegnuti kad se prevlada zaljubljenost, koja je pomalo i mržnja, potajno takmičenje između muškog i ženskog principa, moći ćete jurišati na nebo, koje ćete ipak morati prvo pronaći na dnu, u sebi. Ono koje je ogledalo naših utroba. Daleki odraz božanskih sfera.

Radomir D. Mitrić

Knjigu možete naručiti online Vulkan Knjižare ili je kupiti u najbližoj knjižari Vulkan.

Filozofija kompozicije, Edgar Alan Po

2013-06-14T11:35:00.001+02:00

Filozofija kompozicije

CHARLES DICKENS, u bilješci koja leži preda mnom, a povodom jednog mojeg ranijeg ispitivanja sklopa Barnaby Radgea, kaže: ,,Usput budi rečeno, znate li vi da je Godvin pisao svog Caleba Williamsa počinjući s kraja? On je svog junaka prvo upleo u mrežu teškoća, koje sačinjavaju drugu bilježnicu, i tek je onda, povodom prve, stao razmišljati kako da opravda ono što se već zbilo".

Ne mogu zamisliti da je Godvin upravo tako postupio, i zaista njegovi iskazi se ne slažu potpuno s gledištem gospodina Dikensa, ali pisac Caleba Williamsa bio je i suviše dobar umjetnik da bi previdio prednosti koje pruža bar približno sličan postupak. Savršeno je jasno da svaki zaplet, koji zaslužuje to ime, mora biti temeljno i marljivo razrađen do svog raspleta prije nego što se uopće primimo pera. Jedino ako stalno imamo pred očima rasplet, moći ćemo pružiti djelu onaj njemu neophodno potrebni izgled dosljednosti, ili uzročne povezanosti, time što ćemo učiniti da svi događaji, a naročito cjelokupan način obrade, budu usmjereni na razvijanje osnovne zamisli.

Postoji, čini mi se, jedna osnovna greška u uobičajenom načinu građenja jednog književnog djela. Predmet za obradu pruža ili povijest, ili mu kao povod služi neki dnevni događaj, ili, u najboljem slučaju, sam pisac stavlja u pokret splet neobičnih zbivanja, jedino da bi postavio osnovu za svoje djelo, u namjeri, po pravilu, da sve praznine u pogledu činjenica ili radnje koje se u toku pisanja ovdje ondje ukažu popuni opisima, dijalozima ili vlastitim razmišljanjima.

Ja radije počinjem razmišljanjem o utisku. Imajući uvijek u vidu novinu - jer obmanjuje samog sebe onaj tko se usuđuje da se liši tako očiglednog i tako lako dostupnog izvora zanimljivosti - kažem sebi na prvom mjestu: " Od svih bezbrojnih utisaka ili predstava koje može primiti srce, ili razum, ili (općenito rečeno) duša, koji ću ja, u ovoj prilici, odabrati?" Pošto sam izabrao, prvo, neki novi, i, drugo, neki snažan utisak, počinjem razmišljati o tome da li će on najbolje biti proizveden događajima ili izrazom, ili obrnuto, ili istovremeno i naročitim događajem i naročitim izrazom - poslije čega tražim oko sebe (ili , bolje, u sebi) takva povezivanja događaja, ili izraza, koja će mi biti od najveće pomoći pri proizvođenju utiska.

Često sam pomišljao kako bi zanimljiv članak mogao napisati svaki pisac koji bi htio - što će reći, koji bi mogao - izložiti, korak po korak, način na koji je svako od njegovih djela dobilo svoj konačni oblik. Zašto sve do danas takav članak nije ugledao svijeta, to nikako ne bih umio reći - možda je međutim ta praznina više posljedica književne taštine no ma čega drugog. Većina pisaca naročito - pjesnika - više voli da svijet misli kako oni stvaraju u nekoj vrsti plemenitog ludila, podsvjesnog zanosa, i oni bi nesumnjivo zadrhtali od straha kad bi pustili javnost da baci pogled iza kulisa , na ono mučno i nesigurno sazrijevanje misli, na pravi smisao koji je shvaćen tek u posljednjem trenutku, na one nebrojene misli koje su samo sinule u glavi a nisu dospjele do pune zrelosti i jasnoće, na one potpuno uobličene predstave koje su u trenutku očajanja odbačene kao neupotrebljive, na ono oprezno odabiranje i odbacivanje, na mučno brisanje i umetanje - jednom riječju, na kotače i zupčanike, na sprave za pokretanje pozornice, na ljestvice i pod koji se otvara, na pijetlovo perje, rumenilo i vještačke madeže što u devedeset i devet posto slučajeva sačinjava književnu pozornicu.

S druge strane, svjestan sam toga da se rijetko događa da pisac uopće može korak po korak se vratiti putem kojim je došao do svojih zaključaka. Uopće uzevši, potsticaji, pošto su se javili zbrda - zdola, na isti su način obavili svoj posao i pali u zaborav.

Što se mene osobno tiče, ne slažem se ni s onim zaziranjem koje smo spomenuli, niti mi je i najmanje teško da se u svako doba prisjetim postupnog nastojanja bilo kojeg od svojih djela; a kako je zanimljivost toga raščlanjivanja ili građenja iznova, koju sam označio kao de sideratum, potpuno nezavisna od stvarnog ili prividnog zanimanja za raščlanjivani predmet, neće se smatrati da sam povrijedio pristojnost ako budem prikazao modus operandi po kojem je nastalo jedno od mojih djela. Izabrat ću Gavrana, kao najviše poznato. Namjera mi je jasno pokazati kako se nijedno mjesto u njegovom sklopu ne može pripisati slučaju ili podsvijesti - da je djelo išlo naprijed korak po korak ka svom završetku s neumitnošću i strogom neminovnošću matematičkog problema.

Odbacimo, kao beznačajnu po pjesmu per se, okolnost - ili, recimo, potrebu - zbog koje se, u prvom redu, rodila namjera da se napiše jedna pjesma koja će odgovarati istovremeno ukusu i čitalaca i kritike.

Polazimo, dakle, od te namjere.

Prvo pitanje koje se postavilo bilo je dužina pjesme. Ako je neko književno djelo previše dugačko da bi se pročitalo u jednom dahu, moramo se odreći neizmjerno važnog utiska koji se postiže jedinstvom predstave; jer, ako se mora čitati u dva navrata, upliću se poslovi svakidašnjice, i cjelina je samim tim odmah razbijena. A pošto se ceteris paribus, nijedan pjesnik ne može odreći ničega što je sposobno doprinijeti ostvarenju njegove zamisli, to treba razmotriti da li veća dužina pruža neku prednost koja će nadoknaditi s njom povezani gubitak jedinstva. Na ovo bez predomišljanja kažem: ne. Ono što nazivamo dugačkom pjesmom ustvari je samo niz kratkih pjesama - što će reći, niz kratkih pjesničkih utisaka. Nepotrebno je dokazivati da pjesma samo onda zaslužuje svoje ime ako snažno uzbuđuje ,uzdižući dušu; a sva snažna uzbuđenja su po psihičkoj nužnosti kratka. Iz toga razloga je najmanje polovina Izgubljenog raja u suštini proza - niz pjesničkih uzbuđenja koja su, neizbježno, protkana odgovarajućim padovima - i zbog njegove do krajnosti velike dužine svemu je oduzet neizmjerno važan umjetnički činilac: cjelina ili jedinstvo utiska.

Čini se, dakle, očigledno da postoji izvjesna određena granica u pogledu dužine za sva književna djela, granica koja zahtijeva da se djelo može pročitati u jednom dahu, i ako se ta granica kod nekih proznih djela (koja ne zahtijevaju nikakvo jedinstvo), kao što je Robinson Crusoe, i može s uspjehom prekoračiti, da se ona u pjesmi nikad ne može prekoračiti u pravom smislu riječi. U tome okviru dužina pjesme treba biti u matematičkom odnosu s njenom vrijednošću, drugim riječima, s uzbuđenjem ili uzdizanjem - opet, drugim riječima, sa stupnjem pravog pjesničkog utiska koji je u stanju proizvesti; jer jasno je da kratkoća mora biti u pravom razmjeru s jačinom željenog utiska i to pod jednim uvjetom - da je za proizvođenje ma koje vrste utiska neophodno izvjesno trajanje. Imajući u vidu te razloge, kao i onaj stupanj uzbuđenja za koji sam smatrao da nije iznad ukusa čitalaca, a ni ispod ukusa kritičara, došao sam odmah do pogodne dužine za pjesmu koju sam naumio napisati - dužine od stotinjak stihova. Ona ih ustvari ima sto osam.

Druga briga bila mi je izbor predstave koju treba izazvati, ili utiska koji treba postići: i tim povodom bih mogao isto tako primijetiti da sam, tijekom čitavog pisanja, stalno imao u vidu namjeru napisati djelo koje će svi cijeniti. Suviše bih se udaljio od svog neposrednog predmeta ako bih htio dokazivati postavku koju sam nekoliko puta isticao, i koju uopće ne treba dokazivati onima koji osjećaju poeziju - postavku, mislim, da je Ljepota jedino priznato područje pjesme. Nekoliko riječi, međutim, radi objašnjenja mog stvarnog gledišta, koje su neki moji prijatelji skloni pogrešno prikazati. Ono zadovoljstvo koje je istovremeno najjače, najuzvišenije i najčistije nalazi se, vjerujem, u promatranju lijepog. Zaista, kad ljudi govore o Ljepoti, oni ustvari nemaju u vidu neko određeno svojstvo, kao što se pretpostavlja, nego određen utisak, jednom riječju, oni misle upravo na ono snažno i čisto uzdizanje duše - ne razuma, ili srca - o kome sam govorio, a koje se doživljava kao posljedica promatranja "lijepog" . Ja označavam, dakle, Ljepotu kao područje pjesme jedino zbog toga što je to očigledan zakon Umjetnosti da utisci trebaju proistjecati iz neposrednih uzroka - da ciljeve treba postizati sredstvima koja su najbolje prilagođena njihovom postizanju; nitko se dosad nije pokazao toliko slaboumnim da bi poricao kako se ono naročito uzdizanje o kome je bilo riječi najlakše postiže pjesmom. Međutim, Istina ili zadovoljenje razuma, i Strast ili uzbuđenje srca, mada se do izvjesne mjere mogu postići u poeziji, daleko se lakše postižu u prozi. Ustvari, Istina traži točnost, a strast jednostavnost (oni koji uistinu imaju strasti razumjet će me), što je potpuno protivno onoj Ljepoti koja je, podvlačim, uzbuđenje ili ugodno uzdizanje duše. Iz svega što je ovdje rečeno ni u kom slučaju ne proizlazi da se strast, pa čak i istina, ne mogu unijeti, i čak korisno unijeti, u pjesmu - jer one mogu poslužiti kao objašnjenje ili doprinijeti općem utisku, kao što u glazbi služi disonanca; ali će pravi umjetnik uvijek uspjeti da ih, prvo, u dovoljnoj mjeri podredi osnovnoj svrsi, i, drugo, da ih, koliko je to moguće, obavije onom Ljepotom koja sačinjava duh i suštinu pjesme.

Smatrajući, dakle, Ljepotu kao svoje područje, sljedeće pitanje koje se postavilo preda mnom odnosilo se na izraz kroz koji će se ona u najvišoj mjeri očitovati - a cjelokupno iskustvo pokazuje da je taj izraz tuga. Ljepota bilo koje vrste, na svom najvišem stupnju razvitka, neizbježno uzbuđuje osjetljivu dušu do suza. Seta je, tako, najzakonitiji od svih pjesničkih izraza.

Pošto su tako određeni dužina, područje i izraz, prihvatio sam se uobičajenog zaključivanja, s namjerom da nađem neki umjetnički začin koji bi mi poslužio kao osnovni motiv pri stvaranju pjesme - neki stožer oko kojeg će se moći okretati čitava građevina. Pažljivo razmatrajući sva uobičajena umjetnička sredstva - ili, točnije, majstorije, u kazališnom smislu - odmah mi je palo u oči da se nijedna ne nalazi u tako općoj upotrebi kao pripjev. Okolnost što se on nalazi u tako općoj upotrebi bila je dovoljna da me uvjeri u njegovu stvarnu unutrašnju vrijednost, i uštedjela mi je trud da ga podvrgavam raščlanjivanju i ispitivanju. Promatrao sam ga, međutim, s obzirom na mogućnost njegovog usavršavanja, i ubrzo sam uvidio da se on još nalazi na niskom stupnju razvitka. Pripjev ili refren, kako se obično upotrebljava, ne samo da je ograničen na lirski stih nego utisak koji će načiniti zavisi i od snage jednolikosti - i zvuka i misli. Ugodnost počiva jedino na osjećanju istovjetnosti - ponavljanja. Odlučio sam da u tisak koji on proizvodi unesem raznolikost i da ga tako usavršim, ostajući uglavnom pri jednoličnosti zvuka, dok bih stalno unosio promjene u jednoličnost misli: što znači, odlučio sam stalno proizvoditi nove utiske unošenjem raznovrsnosti u primjeni pripjeva, dok bi sam pripjev ostao, najvećim djelom, nepromijenjen.

Pošto su ova pitanja riješena, počeo sam odmah zatim da razmišljam o prirodi mojeg pripjeva. Kako je način njegove primjene trebalo više puta mijenjati, bilo je jasno da sam pripjev mora biti kratak, inače bi se pojavile nepremostive teškoće pri čestim promjenama u primjeni bilo koje duže rečenice. Lakoća mijenjanja stoji, podrazumijeva se, u razmjeru s kratkoćom rečenice. To me je odmah navelo na misao da je najbolji onaj pripjev koji se sastoji od jedne jedine riječi.

Zatim se pojavilo pitanje prirode te riječi. Pošto sam se odlučio za pripjev, iz toga se neizbježno nametao zaključak da pjesma treba biti podijeljena na strofe: pripjev bi predstavljao završetak svake strofe. Nije bilo nikakve sumnje da takav završetak, da bi djelovao snažno, mora biti zvučan i pogodan za otegnuto svečano naglašavanje: a ti razlozi su me neizbježno uputili na dugo "o", kao na najvažniji samoglasnik, u vezi sa "r", kao najbogatijim suglasnikom.

Pošto je na taj način riješeno kako će zvučati pripjev, pojavila se nužnost da izaberem riječ koja će predstavljati oličenje toga zvuka, i koja će istovremeno u najvećoj mogućoj mjeri biti u skladu sa sjetom, koju sam naprijed odredio kao izraz pjesme. Pri takvom traganju bilo je potpuno nemoguće prijeći preko riječi "nevermore" (nikad više). Ustvari, to je i bila prva riječ koja mi se sama nametnula.

Idući de sideratum bio je naći opravdanje za stalnu upotrebu te jedne riječi "nikad više". Zapazivši teškoću na koju sam odmah naišao prilikom traženja dovoljno opravdanog razloga za njeno stalno ponavljanje, shvatio sam da ta teškoća potiče jedino iz prethodne usvojene pretpostavke, naime, da izabranu riječ treba tako neprekidno ili jednolično izgovarati neko ljudsko biće - shvatio sam, ukratko, da teškoća leži u pomirenju te jednoličnosti s postojanjem razuma kod stvorenja koje ponavlja tu riječ. Ovdje se, dakle, odmah javila misao o stvaranju koje nije obdareno razumom a koje može govoriti; i, sasvim prirodno, u prvom trenutku se nametnuo papagaj, ali ga je odmah zamijenio gavran, koji, isto tako, može govoriti, a nesumnjivo je više u skladu s namjeravanim izrazom.

Dospio sam tako do zamisli o gavranu zloslutnoj ptici koja jednolično ponavlja onu jednu riječ nikad više na kraju svake strofe, u sjetnoj pjesmi dugoj stotinjak stihova. I onda, nikako ne gubeći iz vida kao cilj vrhunac, ili savršenstvo, u svim pojedinostima, upitao sam se: "Od svih tužnih predmeta, koji je, po općem ljudskom shvaćanju, najtužniji ?" Smrt - glasio je nesumnjivi odgovor. "A kad je", rekoh, "taj najtužniji predmet najviše pjesnički?" Iz onog što sam već podrobno izložio, odgovor je i ovdje očigledan: "Kad je najtjesnije povezan s Ljepotom: dakle, smrt lijepe žene je neosporno najpjesničkiji predmet na svijetu, i isto je tako izvan sumnje da je o takvom predmetu najpozvaniji da govori ožalošćeni ljubavnik".

Sad je trebalo povezati te dvije zamisli, zamisao o ljubavniku koji oplakuje svoju umrlu draganu i zamisao o gavranu koji stalno ponavlja "nikad više". Trebalo je da ih povežem, imajući stalno na umu svoju namjeru da pri svakoj upotrebi mijenjam način primjene ponavljane riječi: jedini prihvatljivi način takvog povezivanja je međutim da se zamisli kako gavran upotrebljava ovu riječ odgovarajući na pitanja ljubavnika. I tu sam odmah uočio povoljnu priliku koja mi se pruža da postignem utisak na koji sam računao, što će reći, utisak raznovrsnosti u primjeni. Zapazio sam da mogu prvo pitanje koje postavlja ljubavnik - prvo pitanje na koje gavran treba odgovoriti "nikad više" - da od toga prvog pitanja mogu učiniti opće mjesto, od drugog manje općenitije mjesto, od trećeg još manje, i tako dalje, dok na kraju ljubavnik - prenut iz svoje prvobitne ravnodušnosti sjetnim prizvukom same riječi, njenim čestim ponavljanjem, i uzimajući u obzir zloslutni glas koji uživa ptica koja je izgovara - postaje na kraju uzbuđen do praznovjerja, te počinje razdraženo postavljati pitanja sasvim druge prirode, pitanja čije mu rešenje strasno leži na srcu, postavlja ih pola iz praznovjerja a pola u onoj vrsti očajanja koje predstavlja sladostrasno mučenje samog sebe, postavlja ih sve zajedno ne zato što vjeruje u proročku ili demonsku prirodu ptice (koja, razum mu to govori, samo ponavlja ono što je napamet naučila), nego zato što osjeća mahnito zadovoljstvo podešavajući tako svoja pitanja da mu očekivano "nikad više" zada bol koji je najslađi jer je najnepodnošljiviji. Uočivši priliku koja mi se tako pružila - ili, točnije, koja mi se tako nametnula tijekom stvaranja - prvo sam zamislio vrhunac, ili zaključno pitanje - ono pitanje na koje će se posljednji put odgovoriti s "nikad više", ono pitanje na koje će odgovor "nikad više" ostvariti krajnji moguć stupanj tuge i očajanja.

Može se, dakle, reći da je pjesma imala svoj početak - na kraju, gdje svako umjetničko djelo treba započeti - jer sam ovdje, na ovom mjestu svojih razmišljanja, prvi put stavio pero na papir, sastavljajući strofu:

"Proroče", rekoh, "zloslutniče! Proroče, svakako, pa bio ptica ili đavo!

Onoga ti neba što se sad nad nama svodi - onoga ti Boga kom klanjamo oba,

Reci ovoj duši, koju tuga mori, hoće li ikad u Edenu dalekom,

Zagrliti djevojku svetu koju anđeli Lenorem zovu -

Zagrliti tu divnu djevojku i sjajnu koju anđeli Lenorom zovu?"

Reče gavran: "Nikad više".

Sastavio sam tu strofu, u tome trenutku, da bih, prvo, postavljajući vrhunac, uspješnije mogao da mijenjam i postupno raspoređujem, prema njihovom značaju i važnosti, pitanja koja prije toga postavlja ljubavnik, i, drugo, da bih konačno mogao odrediti ritam, metar i dužinu i opći sklop strofe, kao i da postupno rasporedim prethodne strofe, tako da nijedna od njih po ritmičkom djelovanju ne prevaziđe ovu. Da sam tijekom daljeg stvaranja bio kadar da sastavim snažnije strofe, ja bi ih, bez ustezanja, namjerno oslabio kako ne bi smetale utisku koji treba proizvesti vrhunac.

I ovdje mogu odmah reći nekoliko riječi o versifikaciji. Prvi cilj mi je uvijek bio novina. Do koje je mjere taj cilj versifikacijom bio zanemaren, predstavlja jednu od najneobjašnjivijih stvari na svijetu. Dopuštajući da ne postoje velike mogućnosti za raznovrsnost samog ritma, ipak je jasno da su moguće raznolikosti metra i strofe zaista beskrajne; pa ipak, stoljećima nitko u pogledu stiha nije nikad ostvario, čak ni pokušao ostvariti, nešto novo. Činjenica je da stvaranje novog (osim kod duhova sasvim neobične snage) ni u kom slučaju nije stvar nadahnuća ili podsvijesti, kao što bi neki htjeli. općenito govoreći, da bi se došlo do novog, mora se naporno i marljivo tražiti, i mada ono predstavlja nesumnjivu zaslugu najviše vrste, za njegovo postizanje zahtjeva se više poricanja nego mašte.

Ja, razumije se, ne tvrdim da sam u Gavranu stvorio išta novog bilo u pogledu ritma bilo u pogledu metra. Ritam je trohejski, stih je potpun osmerac, koji se smjenjuje s nepotpunim sedmercem, a ovaj se ponavlja u pripjevu petog stiha i završava se nepotpunim četverostihom. Manje cjepidlački - stopa koja je svuda upotrijebljena (trohej) sastoji se od jednog dugog sloga za kojim dolazi kratak: prvi stih strofe sastoji se od osam ovakvih stopa, drugi od sedam i pol (ustvari, dvije trećine), treći od osam, četvrti od sedam i pol, peti isto tako, šesti od tri i pol. Svaki od tih stihova, uzeh za sebe, bio je upotrebljavan i ranije, a ono što je novo kod Gavrana to je povezivanje u strofu; nikad nije učinjen pokušaj da se izvede nešto što bi ma i približno bilo slično ovom načinu povezivanja. Utisku koji ostavlja novina u povezivanju doprinose i druga neuobičajena, a neka od njih i sasvim nova, sredstva, zasnovana na proširenoj primjeni načela stiha i aliteracije.

Iduće pitanje koje je trebalo uzeti u obzir bilo je način kako da se dovedu u vezu ljubavnik i gavran, a prvi dio tog pitanja bilo je mjesto . Najprirodnije bi bilo u tu svrhu zamisliti neku šumu ili polje; ali meni se uvijek činilo da je za postizanje utiska izdvojenog događaja neophodno strogo ograničavanje prostora: ono djeluje kao okvir na sliku. Ono ima neospornu duhovnu moć da održava usredotočenu pažnju, i, naravno, ne smije se miješati s prostim jedinstvom mjesta.

Odlučio sam, shodno tome, da ljubavnika postavim u njegovu sobu, u sobu za njega osvećenu uspomenama na onu koja je tu često dolazila. Odaja je zamišljena kao bogato namještena, što je samo zaključak koji proističe iz mojih već izloženih shvaćanja o Ljepoti kao jedinom pravom predmetu pjesništva.

Pošto je tako određeno mesto, trebao sam sad uvesti pticu, i rješenje da je uvedem kroz prozor postavljalo se kao neizbježno. Zamisao da ljubavnik u prvom trenutku povjeruje da je udaranje ptičjih krila po prozorskom kapku neko "lako kucanje" na vratima ponikla je iz želje da se putem odlaganja pojača čitaočeva radoznalost, kao i iz želje da se proizvede sporedni utisak koji se javlja kad ljubavnik, naglo otvarajući vrata, nalazi svuda mrak i stoga mu se počinje upola pričinjavati kako je to kucao duh njegove dragane.

Noć sam učinio burnom, prvo, da bi Gavran imao razloga zašto traži da uđe, i, drugo, da bih istaknuo suprotnost sa tišinom koja vlada u sobi.

Pustio sam pticu da sleti na Paladino poprsje da bih, isto tako, istaknuo suprotnost između mramora i perja; razumljivo je samo po sebi da me je na misao o poprsju navela tek ptica. Paladino poprsje izabrao sam, prvo, kao najviše u skladu s ljubavnikovom učenošću, i, drugo, zbog zvučnosti same riječi Palada.

Djelovanjem koje proizvodi suprotnosti poslužio sam se i oko sredine pjesme, s namjerom da produbim krajnji utisak, Gavranovom ulasku dao sam, na primjer, izgled neobičnosti, koji se približuje smiješnom koliko se god to moglo dopustiti. On ulazi "kočopereći se mnogo i lepršajući".

Ni najmanji naklon da učini, ni za trenutak da je stao il' zastao,

No s izrazom uobraženog gospodara il' gospe, posadi se iznad vrata moje sobe.

U ovim dvjema strofama, koje dolaze za njom, ta namjera je još očiglednije došla do izraza:

I ta crna ptica na mom sjetnom licu osmjeh rodi

Ozbiljnim i strogim dostojanstvom lika svog,

"Iako ti je ćuba ostrižena i još obrijana", rekoh,

Gavrane, ti, natmureni i drevni, s noćnih obala što hodiš, "kukavica sigurno da nisi,

Reci meni kako glasi gospodsko ti ime na Plutonovim tim Noćnim obalama?"

Reče gavran: "Nikad više".

Začudih se mnogo čuvši tu nezgrapnu pticu kako lijepo razgovara,

Iako joj taj odgovor imaše malo smisla, malo veze;

Jer priznati mi moramo da nijedan živi čovjek

Nikad sreće te ne bješe da promatra pticu iznad svojih sobnih vrata -

Pticu niti zvjerku neku na poprsju iznad svojih sobnih vrata,

S tim imenom: "Nikad više".

Pošto je na taj način osigurano djelovanje raspleta, odmah sam neobično zamijenio najdubljom ozbiljnošću: taj novi prizvuk počinje strofom koja neposredno dolazi za gore navedenim, stihom,

Ali gavran, sjedeći samotan na tom poprsju punom spokojstva,

reče samo, itd.

Od ovog trenutka ljubavnik više ne zbija šalu, ne zapaža više čak ni ono što je neobično u gavranovom držanju. Govori o njemu kao o "natmurenoj, nezgrapnoj, strašnoj, mrkoj i zloslutnoj ptici doba davnašnjega", i osjeća kako mu njegove "ognjene oči sažižu srce živo". Taj preokret u raspoloženju ili predstavama ljubavnika treba proizvesti sličan preokret i kod čitaoca, da bi se na odgovarajući način pripremio za rasplet, koji se sad privodi kraju što je moguć brže i što je moguće neposrednije.

S raspletom u pravom smislu riječi - s gavranovim odgovorom "nikad više" na ljubavnikovo posljednje pitanje da li će sresti draganu na drugom svijetu - pjesma je, može se reći, završena u svom vanjskom smislu, u smislu prostog pripovijedanja. Dotle je sve u granicama objašnjivog, stvarnog. Neki gavran, naučivši napamet jedan jedini izraz "nikad više", a pošto je pobjegao od svog gospodara, prisiljen je žestokom burom da u ponoć pokuša ući kroz prozor koji je još uvijek osvijetljen - kroz prozor sobe jednog naučnika pola zadubljenog u neku knjigu a pola zanjetog u sanjarije o svojoj voljenoj preminuloj dragani. Kad je na lepršanje ptičjih krila otvoren prozor, ptica je uletjela i smjestila se na najpogodnije mjesto izvan neposrednog dosega naučnikovog, koji, iznenađen događajem i čudnim držanjem posjetioca, u šali pita pticu kako se zove, i ne očekuje odgovor. Gavran, kome je pitanje upućeno, odgovara svojim uobičajenim riječima - "nikad više" - riječima koje odmah nalaze odjeka u tužnom srcu naučnikovom. Događaj budi u njemu izvjesne misli kojima on daje glasnog izraza, ali se opet trza kad ptica ponovi svoje "nikad više". Naučnik sad pogađa pravo stanje stvari, ali ga nagoni, kao što sam naprijed objasnio, ljudska žeđ za samomučenjem, a dijelom i praznovjerje, da postavlja ptici takva pitanja koja će njemu, ljubavniku, očekivanim odgovorom "nikad više" donijeti najviše sladostrašće bola. Dajući do krajnosti maha ovom samomučenju, pripovijedanje je dobilo svoj prirodan završetak, u onom što sam nazvao njegovim prvim ili vanjskim smislom, i sve dotle nije bilo ničeg što bi predstavljalo prekoračenje granica stvarnoga.

Ali predmeti tako obrađeni, ma koliko vješto i s ma koliko živim nizom događaja, uvijek zadržavaju izvjesnu grubost ili šturost, koja vrijeđa umjetnikovo oko. Dvije stvari su neizostavno potrebne - prvo, izvjesna složenost, točnije rečeno, celishodnost; i, drugo, izvjesna moć nagovještavanja - neki dublji, podzemni, iako neodređeni smisao. Ovo drugo naročito daje umjetničkom djelu toliko onog bogatstva (da posudimo iz svakodnevnog govora jednu izrazitu riječ) koje mi tako rado miješamo sa savršenim. Pretjeranost nagovještenog smisla, koja ga pretvara u gornji, vidljivi - umjesto da ostane donji, skriveni - sloj obrađenog predmeta, upravo je ona odlika koja preobražava u prozu (i to najniže vrste) takozvanu poeziju takozvanih transcendentalista.

Držeći se takvih nazora, dodao sam pjesmi dvije završne strofe; njihova moć nagovještavanja treba, dakle, osvijetliti čitavo izlaganje koje im je prethodilo. Skrivena smisao prvi put se javlja u stihovima:

"Izvuci svoj kljun iz srca moga, i skloni spodobu svoju iznad mojih vrata!"

Reče gavran: "Nikad više!"

Primijetiti će se da riječi "iz srca moga" predstavljaju prvi izraz s prenesenim značenjem u pjesmi. On, uz odgovor "nikad više", navodi duh da traži dublji smisao u svemu što je ranije pripovijedano. Čitalac počinje smatrati gavrana nekim znamenjem; ali se tek u posljednjem stihu posljednje strofe jasno uviđa namjera da se on učini znamenjem Tužne i Vječite Uspomene:

Nepomičan, gavran sjedi još i sada, još i sada,

Na poprsju blijedom Paladinom iznad samih mojih sobnih vrata;

A oči su mu kao u demona koji sanja,

Svjetlost lampe što ga zari po podu mu baca sjenku;

Iz te sjenke, što po podu lebdi, duša mi se

Dići neće - nikad više.

Edgar Alan Po

Sunset Rubdown - Us Ones In Between

2013-06-14T11:20:00.001+02:00

Odžab, pitbul-terijer, Derek Volkot

2013-06-12T11:11:00.001+02:00

Odžab, pitbul-terijer

Ti čekaš jednu nesreću, dolazi druga.
I ne zbog toga što je loše vreme,
ne možeš da se pripremiš -
nepripremljenost je sve.
Mi se brinemo
za životnu saputnicu, ženu,
za prijatelja dragog,
za dete kraj nas
i za psa.
Gledamo u more i mislimo:
sigurno, pašće kiša.
Mi se spremamo da susretnemo kišu,
ti ne vidiš vezu
između trena kad sunčan sjaj menja
osutonjene oleandre
u primorskom vrtu
i ugasnuća palminog zlata.
Ne vidiš vezu
između kapljica kiše
i cviljenja psa.
Tebe ne plaši grom – pripravnost je sve,
biće koje protrči kraj tvojih nogu
pokušava da ti kaže,
da ćutanje je – sve,
ono je iznad spremnosti,
duboko, kao more,
duboko, kao zemlja,
duboko, kao ljubav.

Ćutanje jače je od groma,
potres od koga gubimo dar reči,
kao životinje koje ne umeju da kažu ništa o ljubavi,
kako umemo mi, samo ako
ne postane neizreciva
a treba o njoj reći -
i mi govorimo cviljenjem,
suzama –
kišom, koja se uvlači u oči,
ne imenujući ljubav po imenu,
ćutanje mrtvih
i ćutanje ljubavi, sahranjene na dnu srca –
to je isto, i to je ćutanje,
i ćutimo li mi o ljubavi,
o detetu, ženi ili o prijatelju –
to je ta ista ljubav, jedna i ista,
ona je blaženstvo
nepodnošljivije od gubitka,
ona je blaženstvo, blaženstvo.

Derek Volkot

Prevod Vladimira Jagličića

Hladnoće, Dejan Petrović Hica

2013-06-12T10:50:00.001+02:00

Agape

Ti si moja sestra po drskosti srca.
Srce, koje raste pod šumskim rastinjem.
Srce koje kuca – srce koje puca,
Srce koje jeste – čežnja sirotinje.

Tek će doći dani kada ćemo spremni
Dočekati zore, napuniti pluća
Vazduhom, da diše novi život zemni
I na bregu novosagrađena kuća.

Za trpezom posnom, uz domaće vino,
Dići ćemo čaše s osmehom na licu.
Grliću te blago, korak pred istinom,
Ko dečak kad grli prvu devojčicu.

Smokva

B. R.

Na plažu sam ti donosio smokve,
Iz svog dvorišta, sredinom avgusta,
Kada su smokve i najukusnije.
Jedino sam te u tom periodu
Redovno viđao, samu, na plaži.
Pogodila bi iz prvog zamaha,
Žmuriv, sa rukom tik iznad kantice,
Šta se nalazi u njenoj nutrini.
A danas, tako, odem iza kuće,
Da naberem malo junskih trešanja,
Za krvnu sliku i bolju probavu,
I opazim da je od one smokve
Ostao samo koren, i žilice.
Ukućani mi rekoše da ju je
Satro martovski mraz, te ne olista.
Grane su joj posekli do korena
I strpali u kartonske kutije.
Uz ovaj karton i stare novine,
Služiće za potpalu cele zime.

Pri pomisli na smrt

U čekanju da prođe pljusak,
Pri pomisli na smrt, uz munje
I gromove, ispred ulaza
Neke stare višespratnice –
Sa moje leve strane –
Tik uz slepoočnicu,
Crnela su se slova
Sveže lepljene umrlice.
Mladić, Isusovih godina,
Sa lakim osmehom na levoj
Usni, kao da mi govori:
„Ne brini se, ova kiša je
Tek samo osveženje.“

Suton

Kažu da su nekada žene,
Da bi obrađivale zemlju,
Vezivale dete za drvo.
Onda bi deca ostajala
Vezana, dok ne stigne suton.
Na njihov vapaj se nikada
Niko nije obazirao;
Sem seoskih pasa koji su
Jezivo lajali, prizivav
Kakvo drevno prokletstvo noći.
Tako nastaše vukodlaci.

O spasenju

Kaže mi jedan plemeniti čovek:
Za tebe je spas – jedini na svetu!
Da te odveslam nekim trulim čamcem
Na sred Morave, i u vrtlog bacim.

Novogodišnja

A.

Draga, opet nemir obuzima
Moju dušu stopljenu sa zimom,
I ponovo staru želju imam:
Da zajedno u snegu zaspimo.

1. januar 2008.

Dejan Petrović Hica

Svetla Bombaja, Gregor Podlogar

2013-06-10T12:12:00.005+02:00

ODJEK

Bilo je to u zimu, krajem dvadesetog veka,negde u Aziji, zapadno od tuge,
ucrtano u geografsku kartu mojih pogleda.

Sati su oticali u starostavne hramove
i susretali tamo moju odsutnost.Više nije bilo ničega što bih mogao da izgovorim.

Ne sećam se ni mesta,
isuviše otvorenosti je bilo,isuviše putovanja kroz osećanje udaljenosti.

Snovi su otišli zajedno sa psima lutalicama.

Nije bilo nikoga ko bi mogao okrznutimoj prag ljubavi, moj prag samoće.

Sećam se samo tvog glasaiz stare telefonske slušalice, odjeka,
koji je kroz žice prenela pustinja.

NA KRAJU DNEVNIKA

Mom prijatelju je putovanje u Indiju
promenilo život, a ja još uvek preturam
po svetim knjigama, i još uvek se pitam – zašto?

Ponekad se nađemo na čaju. Srčemo osećaje
i naglas se prisećamo kako smo tamo razbili
svoje ličnosti, i nestali među koricama Upanišada.

Iz dnevnika saznam da sam se plašio, ali ne uvek.
Kada je bilo najgore, nisam pisao, nisam ni govorio.
Zato je na kraju dnevnika ostalo nekoliko praznih stranica.

SVETLA BOMBAJA

Kada je jednog novembarskog jutra
Oktavio Paz stigao brodom u Bombaj,
plakao je. Galebovi su bučno kričali.
Iz jutra se dizao još jedan sunčani dan.
Topli vetar je mazio obalu kraj grada.
Tamo, nekada, beše ostrvo. Nekoliko reči
koje su razmenili pesnik i putnik,
a kasnije se ispostavilo da je to Odnov brat,
bilo je dovoljno za slavni dolazak u pristanište.
Indus pored njih je pomislio, opet ti Englezi.

Bilo je to 1951. Ostrvska imperija se srušila,
mržnja između Indusa i muslimana
je procvetala kao borbe u epu stare Indije.
Deca ponoći su već protestovala,
i Salmanu Ruždiju je bilo četiri godine.
Razjarene mase su klale nedužne,
hiljade ljudi je bežalo u novu domovinu.
Gladni su putovali za hranom, koje nije bilo.
Snovi velike nacije, koja to nikada nije bila,
polako su počeli da se valjaju. Mitovi su umirali
i selili se na stranice nepročitanih knjiga.
Nehru je razmišljao o privredi,
Gandijeve reči, ispisane krvlju na zidu,
My life is My Message, konačno su izbledele.

Nakon skoro pola veka moja noga je
prvi put utisnula nevidljivi pečat u ugrejani
asfalt januarskog podneva.
Bombaj se žario, duhovi su lepršali.
Sve je bilo baš kao u indijskom filmu.
Nisam prešao prag. Nisam zaobišao dešavanja.
Sve obavezne nemilosti su odmah postale
deo mog prtljaga: kulturni šok, proliv,
velegradski strah, okrutni zubi siromaštva.
A onda, blago opipavanje prostora
u kome bih mogao da naselim svoj lik.
Ukoliko uop{te mogu. Previše gustine, previše pulsiranja.
Nisam prešao prag. I nikada ga neću.

Uveče sam se tiho pitao,
zašto me Bombaj podseća na Njujork,
na dodirivanje prljavog neba,
na malog čoveka koji je izgubio kišobran
i neprimetno proćerdao život.
Malo vremena je prošlo, a ipak mi se čini
da su prošle već godine, godine drugog života.
Kosmička matrica se gasila zajedno
sa mojom predstavom o Indiji.

Prvi put sam iza svoje misli osetio smrt.
I tresle su mi se noge. I pomislio sam
da je za sve kriva indijska ogromnost,
njena neodvojivost od kosmosa,
prirode i čoveka,
koji talasa u kružnom toku dharme,
izjednačen sa svim živim i umrlim.

Obuzela me je čudna hladnoća,
iako je ovde za nas uvek toplo.
Evropska patetika je tonula
u dubinu jedne indijske noći.
Grad je odlazio u snove.
U daljini su se upalila poslednja svetla,
u predgrađima su zapalili ognjišta.
Bombajev monolit je zastao.

Gregor Podlogar

Prevod: Ana Ristović

Natpis, Stanislav Vinaver

2013-06-10T11:40:00.001+02:00

Natpis

Nad liticama, nad klancima
Duhovi kruže
Njih se ne tiču prolazni zanosi.

Oni bdiju da mutnoća ne napusti svet
Da se reke ne rasane u glomaznim tokovima
I da oblaci ne odbegnu u staro izdajstvo.

Jer strašno bi bilo (vele)
Kao nekad, u početku vekova,
Da se rasani i razgali —
Da se nebeski svod oslobodi ukrasa,
Da tice zalupaju prozračnim krilima o vedrinu
Da plava zvonkost zažubori otrovno
I jeziva jasnost nastane.

Istina, Sima Pandurović

2013-06-10T11:34:00.001+02:00

ISTINA

Ja znam da stradah, da žuđah i padah
U svom životu. Može biti sporo,
Al’ će tek doći klonulost i zadah
Da skriju sve što voleo sam skoro.

Osećam da se lagano odvaja
Stari svet želja i misli od mene,
Da su mi dani sa sve manje sjaja,
I bledo cveće spomena da vene.

I da će, najzad, doći dani bledi,
Dani bez suza, osmeha i sreće,
I bez života, kad će u toj bedi
Vladati nemar, padanje sve veće

S prestola sreće, zadovoljstva, mašte
I sna, nad kojim sijale su sfere;
Rasplinuće se u vizije tašte
Sve, i u tugu mutne atmosfere.
K’o dobra majka bez jedinca sina,
Duša bez svog će ideala biti,
Živeti nemo predelima splina,
Dokle se jednom ne raskinu niti

Tela i duha, s vremenom i svelom
Nadom, a srce prestane da žudi.
Zaspaću mirno pod Istine velom
Sa vencem snova preko mrtvih grudi.

Sima Pandurović

Povratak u Beograd, Vasko Popa

2013-06-10T11:27:00.002+02:00

POVRATAK U BEOGRAD

Dovde do ovog vodenog krsta
Tri su me vučje stope dovele

Umio sam lice u rajskoj reci
Obrisao ga o skute suncorodice
Nadvijene nad tornjevima

Zasadio sam očev štap
U glinu na obali
Da među vrbama prolista

Krenuo sam ka velikoj kapiji
Otvorenoj nada mnom u zenitu

Nisam znao spušta li se beli grad
Iz oblaka u mene
Ili mi iz utrobe u nebo raste

Vratio sam se s puta
Da sazrelo kamenje iz zavežljaja
Ovde na trgu razdelim

Vasko Popa

Ogovaranja na Olimpu, Nikola Tesla

2013-06-10T11:21:00.000+02:00

OGOVARANJA NA OLIMPU

Dok telefonom prisluškujem Etar

s Olimpa reči nanosi mi vetar.

Shvatih po zvuku iz toga sveta,

neki nov čovek tamo se šeta.

„Polugu svoju to Arhimed vuče,

Naučne muke mnogo ga muče.

Sila i tvar izmenjuju se glatko,

I sve se slaže, Njutnov zakon laže.“

„Dole na Zemlji nauku ljušte,

pristižu vesti, samo pljušte.

I top kosmički već se tamo sprema,

Pući će hitac, problema nema.

Sve je u igri, stvari su teške,

„oružje prose – strašne li greške.“

„Užas je Njutne, slavu ti blate,

Krutim ti štapom nauku mlate.

Kudravi čudak, Ajnštajnčik, zveči

Za sve on krivi sve tvoje reči.

Kaže da sila u masu pretvara se lako,

Pogrešan ti Zakon, Njutne, itekako.”

„Ne znam ti ništa, detence slatko,

Prefine su sheme, a mislim kratko.

Đaci moji mnogo su bolji,

Za njima kaskam po svojoj volji,

Možda omanuh, uprkos truda,

Arheji moćni, dovršite mi čuda.

Kelvine, hajde, valja nam poći.

Drug tvoj, Tesla, zar neće doći?“

„Ah, ko zna kada„ Kelvin će na to,

„on uvek kasni, naučnik strasni.“

Umekšan korak, papuče meke – nestade zvuka,

Tad kucnuh lako – odjednom vreva, ulična, puka.

Nikola Tesla

KOMENTAR PREVODIOCA:

Arhimed je smatrao da poluga ima mistična svojstva:

a) većom polugom isti teret diže se lakše nego manjom, što je nelogično; po tome je lakše dići veći teret od manjeg, jer veća poluga sa teretom teži više od manje poluge sa istim teretom.

b) menjanjem dužine kraka poluge, materijalni teret pretvara se u prostor i obrnuto, jer se dejstvo poluge meri proizvodom dužine kraka i tereta; moment poluge = teret x krak, tj. sila x prostor.

U pesmi, Tesla, koji je od svih naučnika najviše cenio Arhimeda, iznosi stav da je Njutn pogrešio smatrajući da su masa (po Njutnu, količina materije u nekoj zapremini) i sila (uzrok promene stanja) – dve odvojene kategorije, dok je Arhimed znao da nisu (mistično svojstvo poluge pod b). I tako, po Tesli, u Arhimed, ima suštinske zasluge za E = mc2, a ne Ajnštajn, koji kuca na otvorena vrata. U Njutnovom odgovoru, Tesla aludira na Njutnovu rastresenost pri kraju života, koja je pokatkad bila dramatična, na primer, kada je na večeri kod jednog Biskupa održao potpuno besmislen, ali vrlo dug govor.

Umesto Tesline reči gospodari upotrebio sam naziv Arheji, koji se u andjeoskoj hijerarhiji srednjevekovne okultne teologije, koju je Njutn izvrsno poznavao, nalaze ispod Serafima i Heruvima, ali iznad Arhandjela, i neposredno su odgovorni za upućivanje velikih ljudi u tajnu prirodu stvari.

Prevod i komentar: Velimir Abramović

Afrika, Rastko Petrović

2013-06-10T11:14:00.002+02:00

AFRIKA - Odlomak

GLAVA PRVA
BROD JE LAGANO SILAZIO NIZ TROPIKU. PLOVIO JE IZMEĐU ARHIPELAGA I KRAJ ŠUMA. S ČIJIH OBALA PRISTUPAHU PEVAČI

Polovinom decembra, po pučini pristupasmo lagano tropima. Ptice su se menjale, nailazili smo na ribe koje izleću iz mirnog, zelenog ili azurnog mora, a pokoji brod, koji je prolazio horizontom, bio je za nas — događaj! Noću se za brodom vukla fosforna reka, svako veče, što smo bili dalje na jugu, sve svetlija. Čitava zvezdana kola odskakala su od broda, i gubila se u vodi. Velike svetle kugle, kao zapaljene buktinje i kao sunca, bežale su takođe od nas. Uzbudljivo je bilo gledati u taj mlečni put koji se vukao za brodom. Ostavljasmo sa strane nevidljiva Kanarska ostrva. Velika Kola bila su sve bliže na horizontu; sa druge strane, pojavljivao se Južni Krst. To beše sasvim drugo nebo.

Toga jutra sam bez šlema prešao preko sunčanog prostora, a već sam po podne imao i glavobolju i kijavicu; opomena da se treba čuvati tropske sunčanice. Divno sunce sa dalekim sumaglicama, na pučini beloj kao mleko, nepomičnoj. Odjednom svet, opravljen, izlazi da se baci na jela sa larmom i veseljem dece. Jednodnevno proleće pretvorilo se u leto.

Vuije mi priča o kamenom dobu Afrike, o njenim plemenima, jeziku, biljkama, fauni i fosilima. Dok govori, osećam kako jesenašnje nazebe, i sve nazebe od rođenja do danas, ovo sunce izvlači iz mene. Zauzet tim osećanjem ja i ne čujem dobro sve njegove reči, ali ih potvrđujem glavom i smešim se. Koliko je za mene sreća da putujem sa njime! Sat-dva njegova razgovora za mene su kao jedinstveni seminari. On je pre trideset godina vodio jednu od najvažnijih misija po Sudanu, on je osnovao po Visokoj Volti čitave gradove, dao mnogim insektima i biljkama svoje ime, različito deformirano, sastavio zbirke preistorijskog oružja, nakita i dragog afričkog kamenja iz svih doba.

U Tulonu sam bio ostao između dva voza da uzmem od njega još poslednja uputstva za ukrcavanje u Marselju. Poznao sam ga odmah po liku, toliko sličnom liku njegovog brata; koji je moj velik i prijatelj. On je nekada bio u Africi generalni direktor agrikulture a sada vodi jedno veliko preduzeće za proizvodnju kafe. Mi ćemo samo do njegovih plantaža ići zajedno a onda ću ja produžiti sam. On o tim plantažama baš razmišlja određeni broj sati. Po njemu je to jedini način la čovek dođe do odluka, jer lenost misli sprečava čovečji rad više no lenost pokreta. Kad završi razmišljanje, koje traje satima, on sprema uputstva za čije sastavljanje upotrebi nekoliko minuta, a koja za nekoliko trenutaka pređu prostore.

Zatim razvijamo geografsku kartu i on mi objašnjava kako ću ići, gde ću šta videti, ili gde je kakvu bubu našao. Kad mu nešto sasvim smešno saopštim, kao da sam toga dana najzapadnije što sam ikada bio, on besni: Kao da iza najzapadnijeg nema opet zapadnog, sve dok se ne stigne na istu tačku! Zatim je opet blag i, pošto misli da više volim anegdotu od fakta, priča mi u kakvim je okolnostima našao koju tatuažu, a ne kakav je bio motiv na njoj i šta je značio. Zalud ga ubeđujem da me tu fakt zanima.

Pokatkad voda, kojom svakoga jutra peru brod, okvasi nam potpuno noge. Tada se seda Vuijevljeva kosa nakostreši od srdžbe i on larma k'o naljućena deca. Čitavi potopi vode slivaju se iz pumpi. Pred nama su neprestano mornari, koji rade ćutljivo i prilježno Bretonci, Korzikanci i Crnci. Ja sam prijatelj sa jednim Bretoncem, koji se zove Robert L'Votr. Uveče, kad svrši posao, dolazi na kljun broda. To je savršen bretonski tip. Treba ga videti kako ceo dan riba lađu, bos, polunag, sav preplanuo, pa sa mukom poverovati da može da zna za toliku masu knjiga. Bio je na brodovima trgovačkim, ratnim, jahtama (tamo su ga uhranili knjigama), i putničkim. Bio je apsolutno u svim krajevima sveta.

U stvari je to krasan mladić, manje lukav no što sam zamišlja. U njegovoj priči kako je verenici, koja ga je na samrti pitala la li će je zaboraviti, obećao da neće nikada (razgovor koji citira na bretonskom je) i zbog čega se, kaže, uistinu neće nikada ni ženiti i pored hvalisavosti, kitnjastosti, eventualne laži, ima mnogo iskrenosti i poezije. Veli: „Bila je švalja kod moje majke, kad sam došao na odsustvo u Tre Kastele. Radilo se u polju, i ja sam rekao da se od mene ne očekuju velike pomoći, jer sam hteo samo da gledam, a prašinu od žita ne trpim. Mala je radila i, prolazeći pored mene, stalno me gledala. Upitao sam je gde spava; ona mi je rekla: „Nad kujnom!“ Onda sam joj rekao da ću spavati tu kod magacina. I kad su svi otišli na spavanje, ona je došla. Tako je prvo veče bila moja.“

Da bi došao da nam pravi društvo, on svoj uptljani triko, kaljave čakšire i duboke čizme preko kolena zamenjuje čistim plavim i belim trikoom, širokim belim čakširama i platnenim sandalama. A da bi nam pokazao da to nisu jedine bele čakšire koje ima, on seda odmah na već počađaveli pod. Kako mesečine još nema, njegovo preplanulo lice i ruke izgledaju sasvim crni prema odelu, da ga sa uživanjem slušam kako laže po dva sata. Gospođica N. dolazi nam u društvo. Pošto joj je glas vlažan i mutan, a reči nagle, nema sumnje da je zaljubljena. Ne usuđujem se proveriti, jednim prostim pokretom, u koga je. Sva čar neizvesnosti propala bi.

Najzad, ta daleka linija na horizontu obala je Zapadne francuske Afrike. Tamni galebi koji nas nadletaju prvi su vesnici od nje. Do Dakara je još uvek daleko. Čekamo da se najpre pojave „dojke“ Dakara, što su dva pupčasta brega iznad same varoši. Obale Senegala naglo se približiše; puste teške obale sa baobabima pogdegde, Baobab, drvo kratko, debelo, čvornovato, skoro sasvim bezlisno, sa velikim tamnim plodovima što se već i dogledom vide. To je drvo prelaznih stepa između pustinje i savane.

Evo prve afričke piroge. Tanka i duga, išarana crvenim i plavim, sa niskim četvorouglastim jedrom razapetim na viljušci od tri štapa. Crnci uvijeni u prostrana plava platna, u crvene đerdane, dugih tankih ruku, veslaju. Prilazi Vuije da mi pokaže šta da gledam. Toranj koji se vidi iza dva brega toranj je guvernatorove palate. Dale se produžava dakar, kosmopolitsko pristanište na obalama Afrike. „Ne, ovo nije još vaš prvi dodir sa Afrikom. Dakar nije Afrika, zemlja oko Dakara nije zemlja Afrike. Još pre trideset godina tu je bilo samo dve–tri kuće. Pravo sedište Evropljana bilo je na onom ostrvcetu koje se zove Gorej, gde se i sad mogu videti Negrijeri, tamnice za crnce kojima se trgovalo. Celim Senegalom vladali su u stvari afrički sultani, koji su se tukli između sebe, a svi zajedno sa evropskim naseljenicima.“

Pojavljuje se ispred nas, pre ulaska u pristanište, divan greben: pust, nepristupačan, obrastao retkim biljem. Vuije da su na njemu nađene čitave vrste potpuno nestale flore; to je jedan od vrhova Atlantide, spone između Afrike i Amerike. Greben koji zaokružuje pristanište skoro je od purpurnog Nekoliko majušnih kućica obojenih zeleno na ovom purpuru, između plavila neba i indiga mora, raduju neobično. Tamne ptice, ogromne kao orlovi, toliko su smele da crnkinjama iz korpi sa pleća odnose hranu. Ostatak grada i obala udesno sasvim bez karaktera. Tu su svud u izobilju ostaci naseobina afričkog kamenog doba, strele i noževi. Možda je i ostrvo Gorej, na kome se još nalazi oružje, džinovsko, što pokazuje da su ga nosili džinovski ljudi, i dobilo ime koje je u vezi sa imenom Gorila. Vračare i druge crne trgovkinje, kad prodaju kremen za puške ili talismane, najčešće prodaju ovo kamenje koje nalaze svuda po obalama i obalskim pećinama.

Kameno doba zapadne Afrike, kao i Italije, izgleda da spada u vreme egipatske i feničanske kulture, čiji se sitni predmeti često nalaze u tim kamenim naseobinama. U đerdanima koje nose crnkinje gore u Sudanu, na primer u Kulikoru, i sad se može videti pokoje plavo feničansko zrno. Vuije ima kolekciju najčudnije izmešanih preistorijskih, feničanskih i crnačkih perla. On o svakome zrnu zna legende. Skupljanje je teško jer se crnkinje nerado odvajaju od nakita, kojim bi se odrekle i jednog dela svoje ličnosti.

Nove tri piroge četvrtastih jedara na nepomičnome indigo moru. Pristajemo. Pristanište, kao i sva svetska, sa bezbrojnim magazinima, vagonima, stovarištima, naslagama: vate, kafe, drva, vina i kože; dokovima; gvozdenim konstrukcijama za utovar i istovar; brodovima iz svih krajeva sveta i sa tmom crnaca odevenih najfantastičnije. Tu su crnci uvijeni u prostrane bubue, pošto je tu mnogo pomuslimanjenih plemena, koji onda svoje tradicije prkosno čuvaju. Smešno je da u Africi, između dva crnca koji se prihvate odevanja, mnogo je bliže primitivnosti i golotinji onaj koji nosi evropsku odeću, sastavljenu od najčudnijeg komađa, no onaj koji usvaja svoje tradicionalne plašteve, čuvane dotle samo za praznike.

„Dakar nije Afrika!“ ponavlja moj prijatelj, koji mi tako zabranjuje da se oduševljavam ovim urođenicima što su tu kao predstavnici skoro svih plemena ekvatorske i zapadne Afrike. Ima ih dugačkih i tankih, vitkih, kratkih, ugojenih, glavatih, sasvim sitnih glava na jakim vratovima, crnih kao abonos, crvenih, u svim tonovima skoro do ružičastog, plavičastih koža skoro do azurnog, tetoviranih dubokim zarezima, tetoviranih pravim crtežima. Na ponekome je, (doslovce) i po nekoliko kila grigria (talismana). Grigri protiv zmija, noža, kuršuma, zlog pogleda, zle misli, reči, za dobar put, dobar lov, udar, i tako u beskraj. To su razni kamičci, kožice prašine, koštice, drvca: ušivena u crvenu kožu, obešena o ogrlice, o mišice, o bose noge.

Tražim od Vuijea dozvolu da se oduševim jednom crnkinjom koja prolazi; u prostranim je širokim ogrtačima, indigo i plavičastim, pod prozirnim ogrtačem od onog brokatnog čipkanog tila od kojeg se kod nas prave zavese. Njene tanke crne ruke, obnažene do ramena, nakićene purpurnim i plavim kolajnama, drže na glavi sudove od džinovskih tikava, kalbasa, žutih kao sunce. Iznad kose, ogromne komplikovane frizure, crne, ol sitnih vitica izmešanih perlama, marama od plave svile. Na prstima od nogu prstenje. Na njoj je sve novo i ona korača veselo, govoreći sama za sebe, kao da je u kakvom baletu. Vuije mi dopušta da se divim, pod uslovom da je indigo materiju žena sama tkala a ne kupila u evropskom dućanu. Na pristaništu škola crnih babica u belom, crnih bolničara u belom, devojke i mladići, čekaju direktora škole koji stiže našim brodom.

Iskrcavamo se. Žandari crni, vrlo elegantni, ponositi na svoje uniforme, blagi i uslužni. Varoš evropska, manje lepa od Kazablanke. Prašina. Hoteli ogromni, tamni, dugački, sa čardacima kao u Prištini. Pošta džinovska. Na post–restant samo jedan telegram. Stotine i stotine crnaca čekaju pred gišejima. Ko ih je naučio da se dopisuju? Smatraju za prirodno da belac čim stigne bude uslužen pre njih. Kazati crnac uvreda je, treba reći Crni; to manje pokazuje razliku u rasi. Na crnim tablicama ispisane vesti iz Evrope dobivene radiom. Štrezeman na Konferenciji udario pesnicom u sto. Uglavnom za crne sve vesti iz tako konkretnih detalja.

Pijaca riba svih najnežnijih boja: onih koje gledamo da se prevrću po pučini, na radost beskrajne mlečne daljine mora i nebeskoga azura, u kome kao beli požar gori sunce, onih koje jatima izleću, sitne, i lete nad vodom, sve dok im se krila ne osuše, onih koje naše oči ne vide. Bregovi banana; gri–gri na sve strane. Park sa stazama posutim školjkicama, sedefastim i rumenim. Pred glavnom kafanom jedan prijatelj sa broda obraća mi pažnju na crnca koji pokazuje ogromnog pitona. Što je zanimljivo, na ovoj džinovskoj zmiji, zbog anomalije ili slučajnog atavizma, vide se sa strane kao dva nokta ili kao ostaci nogu. Vrućina i pored belog odela i cipela platnenih. Glavobolja. Vraćam se na brod da se malo odmorim pa la ponovo iziđem.

Idem u crnačke ulice, čije su kuće kao u našoj Paliluli, jednospratne, okrečene i sa dubokim dvorištima po kojima gamiže svet crne dece i žena. Ne, Dakar nije još Afrika, nije sasvim, nije nikako za moga prijatelja, koji je poznaje divlju, kakvu mi je obećava, ali za mene ovo je ipak ono što nisam nikada ranije video i što je blisko onome o čemu sam sanjao. Eno u dnu dvorišta žena gola, samo sa „panjom“ oko bedara da bi njim držala dete na plećima. Jednim drvenim maljem tuca proso u visokom drvenom avanu. Prva gola crnkinja. Kad vidi da ih gledam, ona zastaje, i naglo, mašući rasklimatano, udara ravnomerno rukom svoje dete po leđima, a onda bezbrižno nastavlja da radi. Treba dete sačuvati od pogleda koji mu može doneti zla.

Na ulici razgovaraju crne žene između sebe. Kako je Dakar vavilonska kula, to je svaka drukčije očešljana i svaka drukčije odevena. Žene iz portugalskih kolonija, crnkinje zvane Portugalke; iz engleskih, crnkinje zvane Kreolke; iz Senegala, Volov i Cerere. Svima je zajedničko samo da svoje zube ne prestaju zašiljavati drvenim prutom. Njine komplikovane frizure čine ih grdno glavatim, ogrtači su im puni širokih nabora sa divnim osenčenjima, široke bluze završene čipkama, što sve pokazuje da otkako su se zaljubile u toalete žena prvih guvernera i komandanata, pa to izmešale sa svojim svečanim odećama, još nisu tu svoju ljubav napustile. Utoliko me više uzbuđuje susret sa ovim ženama, ovnujskih očiju I debelih usana, što one odgovaraju tačno gravurama koje sam nalazio kao dečak u starim putopisima ili romanima u kojima se govori kako je crnkinja postala dadilja kod guvernera, kako je u kući svi zavoleli, pa kad je došao Božić, ovako je obukli. Inače, sve su ove žene strahovito brbljive, uočljive, goropadne. Moj prijatelj govori sa njima bambara, što je jezik sudanski, ali koji, kao Evropljani francuski, govore svi trezveniji crnci u zapadnoj Africi. Vraćamo se na brod da večeramo i da nastavimo put na jug.

Sav ugalj nije još ni posle večere ukrcan. Nalazimo se i dale blizu pristaništa, nepomični na pučini. Osvetljeni velikim lampama crni ukrcavaju tamno kamenje iz šlepova. Dakar blista. Lađe se kreću po pristaništu, kao ogromne, mračne planine, osvetljene samo po vrhovima, zaklanjajući pri prolazu svojim tamnim masama ozvezdani grad. Pokatkad je to kao crno anđeosko krilo koje pređe ispred obala. Jedan brod nas skoro dodiruje. Ime mu je Arhanđel. Momci nas sa broda oslovljavaju italijanski. Razgovaramo sa njima. Dolaze iz Liverpula i idu za Buenos Ajres. Slučajno pitam jednoga iz koga je kraja. „Iz Spalata!“ odgovara on na italijanskom. — Jesi li Hrvat? — pitam ga našim jezikom. — A šta bih bio? — odgovara on, uzbuđen, i ide, pošto se Arhanđel udaljuje, ivicom broda da bi mi bio što bliže.

Posle ručka akvarel. Na sredini lađe pod nebom imamo od Dakara nekoliko senegalskih porodica iz plemena Volov. Ljudi sa masom golišave dece, sa ženama koje celo vreme leže na asurama, dojeći četvoronožnu decu, kao zverčiće, ćutljive, sa divnim kosim mekim ovnujskim očima. Mladi Marabuti, Tenerilom i Ibraim, i trgovci, čitaju povazdan, levajući svoje korane. Uveče uvijaju se goli, vitki i dugonogi u parče marame, pa onda tesno u bele ogrtače, čvrsto kao mumije, i spavaju pravo kao posečena stabla jedan kraj drugog. Sa njima su žene na asurama, likova okrenutih uvis i stegnutih pesnica. Reklo bi se: kakav egipatski crtež. Jedino deca, golišave mališe, sjajno–crne atlete, mazna i nasmejana, puze između njih, i zaspe često sa jednom nožicom zaboravljenom na licu jednog sveštenika i šačicom na ustima i nosu svoje matere: Kardiate, žene Volov.

Ceo dan horizont je pokriven teškom mlečnom zaparom kroz koju se sunce sliva kao rastopljeno olovo. More, koje je inače toliko precizno po svojim ivicama, meko je i gusto kao krem. Oko nas narodi i narodi delfina, koji se izbacuju iz vode, kratki, skoro beli. Gde god padne pogled vidi se po dvadeset, po trideset njih u isti mah, a naslućuju se hiljade, Jata ptica, što lete precizno, pravo, kao strele iznad njih. S vremena na vreme ajkula seče ravnu pučinu svojim oštrim leđima.

Razgledamo brodski dnevnik. Evo kako u njemu izgleda naše plovljenje do danas:

8 dec. polazak iz Marselja, 6 časova uveče.

9 „ 41,10 S širine, 2,47 I dužine, 171 milja, oblačno, bura, vetar SI

10 „ 37,24 N „ 0,52 Z dužine, 293 milja, oblačno, bura, vetar SZ

11 „ 36,08 S „ 5,18 Z dužine, 236 milja, oblačno, bura, vetar Z

12 „ Kazablanka.

13 „ 32,10 S širine, 9,58 Z dužine, 160 milja, oblaci, veliki talasi, vetar JZ

14 „ 28,06 S „ 13,19 Z dužine, 310 milja, oblaci, talasi, vetar SI

15 „ 23,52 S „ 26,28 Z dužine, 311 milja, oblaci, mirno, vetar ISI

16 „ 19,00 S „ 17,51 Z dužine, 308 milja, vedro, talasi u noći, more mirno.

17 „ Dakar.

Jedno veče puno uzbuđenja. Pred njim dan vreo koji upija svu plavu boju neba i mora. Sve je u belim isparenjima. Jasno se vide tela riba, koje lete ispred broda. Njina vrlo široka peraja, koja im u vazduhu služe kao duga krila, boje su zarđalo crvene, dok je telo sivozeleno i skoro providno. Let im je najmanje od po sto metara. S vremena na vreme proplovi između njih pokoji snežno beli list. Jedan mornar mi kaže da je to od cveća koje cveta na obalama, četrdeset do pedeset kilometara odavde. Galebi sve tamnije boje.

Čitam istoriju Afrike, u toku svih doba. Kad čovek misli na urođeničke zemlje, zamišlja ih da su one upravljane samo geološkom i biološkom istorijom; ko bi sumnjao da su i ovi najdivljiji krajevi deljeni između raznih severnih faraona, sultana, krstaša i urođeničkih dinastija. Svaki komadić i tek otkrivene zemlje, one gde ljudi nisu našli ništa što predstavlja civilizaciju, ima svoju herojsku prošlost, svoje pobede i poraze, svoje bitke i svoje junake. Svako pleme ima svoju epopeju od po deset i više hiljada stihova, što prelazi sa oca na sina, i koje svi ratnici znaju napamet.

Što je najzanimljivije, crnac zna napamet često i epopeje susednih plemena, reč po reč, bez pogreške, cele, iako nijednu njinu reč ne razume, utoliko pre što su te epopeje na arhaičnim jezicima. To pripoveda i Vuije, koji je zabeležio na licu mesta (pominjano svuda) najlepši crnački ep o borbi Sumangurija, Bambare, poglavice fetišista, sa Sundijetom, Melinkejom, poglavicom muslimana. Poznata je jedinstvena upečatljivost crnačkog mozga, koji inače nije sposoban ni za kakav analitički ili deduktivni napor. Stihove koje mi citira Vuije, i koji predstavljaju šum vetra u zoru, uoči bitke, imaju neverovatnu igru aliteracije.

Gledajući akvarele na kojima sam zabeležio čudni indigo bubua ovih crnaca što su na brodu i druge boje njinog tela i odeće, pita me Vuije: „Šta čini da vi vidite ovako svetle boje dok bi romantičarski slikari ovde našli jednu mnogo tamniju tamu?“

Mi smo taman bili usred razgovora o slikarstvu, o Montičeliju i Sezanu, kad se arhipelag Los pojavi na horizontu u predvečerje, prevučen golubijim plavim velom, i približi nam se naglo kao iz sna. To behu duga niska ostrva u produženju jedno iza drugog. Ćutljiva voda bila je između njih kao zaspale reke. Bregovi ostrva, ogledajući se u vodi još obasjanoj suncem, koje samo što nije potpuno zašlo, behu obrasli travom i visokim žbunjem, ne sasvim čestim palmama u podnožju i češćim na vrhovima. Svi su se oni stapali sve više u opšte biserno i ugušeno plavilo ovdašnjih ptica, neba i dalje pučine. Čitava gama sve treperavijeg, sve golubijeg plavila, sve bleđeg, nizala se na ovom arhipelagu, čija su se ostrva pružala jedno za drugim.

Ne mogu evocirati svečanu, skoro patetičnu, tišinu tropskoga mora uveče. To bi dalo svu veličanstvenost viziji arhipelaga na njemu. Sve bi bilo skoro irealno, i tako bi ostalo i u uspomeni, da jedno jedino ostrvo, najmanje, nije se odjednom sasvim približilo brodu, još zeleno, još konkretno u ovoj večri, iako potpuno u skladu sa svojim pratiocima iza sebe. I ono beše spremno da i samo začas pređe u opšti san. Njegova zemlja, kao i zemlja ostalih, mora da je bila takođe purpurna. Ono beše tu kao jedini dokaz da taj arhipelag, tako blizak a zbog sutona tako daleko, divan je baš zato što je stvaran. Kao nekad u Napulju, na Kapriju, kad sam ručao u Kafe Panjoti, iznad pučine koju je plavilo uzdizalo do neba, ja sam i sad sebi govorio: „Gledaj, gledaj pažljivo ovo, jer ćeš, ne zna se zašto, docnije u životu govoriti: To je nešto zbog čega je vredelo živeti!“

Ostavili smo erhipelag Los, produžili kroz veče. I bila je već sasvim noć kad se približismo Konakriju, glavnom mestu francuske Gvineje. U noći brod se nije smeo približiti obali, i zaustavio se na dva-tri kilometra od nje. Velika gužva zbog crnaca koji se iskrcavaju u čađave petrolne šalupe, osvetljene samo lampama protiv vetra. Ne zna se koliko će trebati brodu da iskrca i ukrca robu. Gužva. Čim nam kažu da će brod ostati do ponoći, ja i još dva mlada poznanika sa broda silazimo u već prepunu šalupu koja polazi obali. Šalupa nije uopšte osvetljena, baca na nas oblake otrovnih gasova, i ide izgleda čitavu večnost kroz potpun mrak. Čak i u noći se oseća čađ pod rukom, gde god se ova spusti. Prilazimo nekoj vrsti ogromnog mola podignutog na koljima, osvetljenoga sam o lampama što klate oni koji nam pomažu da se ispnemo. Preko keja se vidi drugo široko platno vode obasjano jedva mladim mesecom. Velike priče oko pitanja kad će se šalupa vraćati. Gazda šalupe, crnac, džandrlja dok odgovara da ne zna i, pošto žuri, svršava nuždu tu, sasvim međ nama. Ogroman smeh.

Kejovi nepopločani, neograđeni, zemlja zasađena drvima, svakako beskrajno blatnjava u vreme kiše. Kuće iza keja su drveni bengaloi: na dva sprata, sa čardacima, sa širokim prozorima i rešetkama, sa svetlošću koja probija iz njih na sve strane kroz tanke zidove. Gomila crnaca koja vuče pus-pus, opkoljava nas i nameće svoje usluge. Pus-pus su kolica na dva točka koja vuče po jedan urođenik. Sve ovo daje ovako u noći apsolutno utisak pola naših makedonskih varoši na jezerima, a pola kineskih varoši na filmovima. Prva velika zgrada u blizini, dalje od mora, je „Grand Hotel“, za čijim su stolovima iskupljeni svi belci Konakrija, Ima ih deset–petnaest za dvadeset do trideset stolova.

Lutamo širokim avenijama, zasađenim velikim gvinejskim drvetom, „fromažeom“, što uveče liči na naše lipe. Topli prijatni miris crvenih cvetova pokriva ovaj zaspali grad širokih ulica, crvene utabane zemlje i drvenih krovinjara, Bengaloi kao igračke, čas su majušni a čas ogromni, kada su u njima sedišta banki ili preduzeća. I pored tropskoga u izgledu ovih zgrada, kroz čije se prozirne zidove jasno vidi sve što se u njima događa, Konakri je provincijski grad, pun granja, zasada i šorova. Uzvici noćnih ptica i majmuna imaju čar našeg laveža pasa.

Mladić–crnac koji nas vodi, boj, nudi nam svoju gospodaricu koja je „skoro belica, grudi uzdignutih, kratke kose i nimalo stara: svega petnaest godina.“ Ona je ljubav glavnog kuvara Madone a po krvi je iz plemena Pel, pastirka. Sam za sebe kaže da je „briljantan“ jer ume da „kozira“, što drugi, kaže, crni, ne umeju. Hrišćanin je.

Uzimamo pus–pus nas trojica tri pus–pusa, i polazimo u tražnju najlepše crne Konakrijke. Poznato je koliko je jednom crncu, kod koga ljubomora uopšte ne postoji u obliku u kome kod nas, čast da mu belac počasti ženu ili kćer svojom pažnjom. Stari trgovci slonovačom nisu mogli uspeti u pregovorima sa crnačkim kraljevima, sve dok se ne bi pokazali galantni prema njinim kćerima. Trgovci su često i samo forme radi uzimali kraljevsku kćer k sebi za sve vreme svoga bavljenja u plemenu. Razumljivo je dakle zašto, kad najpre uđe jedan od njinih crnih trkača da prvo izbaci muškarce iz poluzaspalih kuća, pa da onda nas uvede, to niko ne shvata čudnim ni neumesnim. Crni ludi uvijaju se u plašteve, mašu nam rukama, smejući se odlaze u noć. Lepe uspavane devojačke oči gledaju nas predusretljivo. Najzad izabrasmo jednu kuću gde je devojka jedinstveno lepih obnaženih grudi, sanjalačkog, skoro nežnoga lika i dugih divnih ruku. Šaljemo još po dve-tri devojke iz kuća kroz koje smo prošli, i evo je puna mala prostorija, njih i dečaka kojih se u početku niko ne stidi. Devojke donose vino i kad mi odbijemo da ga pijemo, piju same, brbljajući između sebe, iz crnačke učtivosti, praveći se kao da nas više ne primećuju. Treba pokazati strancu da je on kao u svojoj kući i da nikome ne smeta. Ne žele da skinu svoje marame oko bedara dokle god ima više od jednog muškarca u sobi. Veliki progovori, diskusije. Izbacujemo dečake napolje. Pažljive su, nasmešene, ali ravnodušne i uporne. Izlaze, ulaze, uistinu zaboravljaju da smo tu.

Onoj najlepšoj najzad vrućina i, kad smo već umorni od nagovaranja, bez ikakvih uvoda odbacuje svoj „panj“, i ostaje mirna i bestidna kao deran. Sva je jedan jedini muskul prevučen tamnom blistavom kožom: nigde opšte duge savršene linije ne prekida ni ugojenost ni jači mišić. Ona je izlivena u jednom jedinom mahu i uglačana čvrstim vazduhom i horizontima. To je živa bronza koja raste kao biljka i kao zver već četrnaest godina. Odlazi da spava; da bi nam pokazala da je bogata i da joj daju poklone, pokriva se kratkom žutom atlasnom maramom. Gledam taj skromni raskoš o kome je sanjao Bodler ili Dela Kroa.

Ne čude se da ih nećemo. da mirišu „na voće“ i zato se parfimišu ambrom. Šminkaju se najdivnije, najneprimetnije i najnežnije što se da zamisliti. Šminka je kod crnaca isto tako opšta kao i čistoća. Mati ujutru šminka decu koja još puze; mladić budeći se za lov šminka svog druga ili brata. Lakim plavilom okružuju i produžuju oči, ljubičastim tonovima senče okruglinu obraza tako prozirno da se više primećuje kad nje nema, jer je lik bez voćnoga sjaja, no kad je tu. Ne govorim o šminci koju usvajaju od belaca. Crnkinja koja blizu obale stavlja beli puder udaje se za crnca koji nosi okovratnik od celuloida, i njihov porok sa Zapada ostaje u porodici.

Ostavljamo devojkama pet franaka, na čemu su nam beskrajno zahvalne; polazeći upadamo pogrešno u jednu odaju gde nailazimo na nežnu scenu između jednoga mladoga bračnoga para, brata i snahe malopređašnje lepotice. Mladi čovek skače sa postelje i ljubazno nam pokazuje put. Mi mislimo još uvek da je to jedan od naših trkača pus–pusa, i hoćemo da ga silom upregnemo, da ne bismo zadocnili. Međutim, pokazuje se da pravi trkači dremaju u senci. Vraćamo se na pristanište.

Šalupa je tek stigla, crnci klate lampama i istovaruju kamembere velike kao točkovi. Gade se na miris: sve će to belac pojesti. Imamo pola sata do polaska broda. Na pola puta crni gazda šalupe naplaćuje karte u mraku. Polovina saputnika ima karte kupljene za povratak još na nekoj drugoj šalupi, ali na kojoj im je rečeno da će važiti i za sve ostale šalupe pošto pripadaju istome belcu, te odbijaju da plate nove. Crnac bez ikakvih uvoda pada u histeričan bes muca. busa se u grudi, i viče kondukteru: „Vraćaj, vraćaj!“ Šalupe se okreće u suprotnom pravcu: zemlji.

Toliko je lud da neće uopšte da čuje za objašnjenje. Nešto ga je uvredilo, i on ispljuvava nerazumljiva mucanja, pola francuska, a pola bambara. Zabadava mu se nudi da mu plate i ostali, zabadava mu se objašnjava da mi koji smo platili imamo prava da idemo na svoj brod. „Vi pravo, vi pravo, ali sad ne može, sutra!“ I šalupa se sve više udaljuje od broda Ostaje još deset minuta do polaska broda. Potpun mrak. Tu je i momak koji sprema moju kabinu. Moli me za dozvolu da baci crnca u vodu. Umirujem ga, jer u ovome slučaju to bi značilo baciti ga ajkulama. Crnac ipak srećom čuje našu prepirku. Sumnja da se tako što može i dogoditi, razmišlja jedan trenutak, i kao da produžava da preti, viče kondukteru: „Dobro, teraj na brod, teraj na brod!“

Na brodu nam kažu da ga je trebalo ošamariti; to je, vele, jedini način da se objasni nešto crncu koga je uzbuđenje zaslepilo. Nije se nikad dogodilo da crnac odgovori na šamar drukčije no poslušnošću. Trebalo ga je takođe baciti u vodu, pa bi on već našao način kako bi se izvukao. Govore nam sve to glasom koji znači: „Tako vam i treba kad ne umete da bacite ni čoveka u vodu, a hoćete u prašume!“ Ovaj je crnac, uostalom, prvi koga sam video da je sasvim antipatičnog lika i bezobzirnog držanja.

Brod će poći, međutim, tek u četiri sata ujutru, jer se pre toga utovar neće završiti. Gledam mađijsku igru nagih tela onih koji tovare ugalj; upadaju u snažno osvetljeni krug reflektorov, vrte se u njemu sa prepunim korpama i izleću kao u igri mušica oko svetiljki.

Pučina 6,00 nad Ekvatorom. Počinjem da volim ovaj brod, crvenih dimnjaka, koji tako uporno i bešumno plovi po nepomičnoj pučini. Teška vrela isparenja skoro sasvim brišu horizont. Boje bledog dragog kamenja koje je bez sjaja. Svet ćutljiv izležava se dugo na krovu u pižamama. Niko nema hrabrosti da siđe u kabinu radi oblačenja. Od Dakara sam sasvim sâm u kabini, prostranoj, punoj ventilatora. Imam tuš morske vode preko puta i da nije pokreta koji ostaje slobodan i lak, dan bi prolazio kao u parnom kupatilu.

Vuije mi se smeje. Onaj cvet koji donose talasi sa ostrva u stvari je neka, vrsta čvrstog sunđera. Gospođa J. kaže da nikad jednog crnca, ma koliko on bio kulturan, ne bi primila za svoj sto, i da ona nikad ne propusti priliku a da takvome crncu ne stavi do znanja da je od jedne niže rase no što je ona. Ona je inače vrlo obrazovana, tiha fina dama, doktor je medicine i njen je muž mnoge svoje godine posvetio crnima. Svi koji se umešaju u naš razgovor smatraju da bi uistinu bilo ispod svake mogućnosti jesti za istim stolom sa crnima. To smatraju otkako su svakodnevno sa njime, ali ne umeju da daju nijedan ubedljivi razlog za to. Priznaju da obrazovan crnac može biti finiji od belca a da i inače može imati sve dobre osobine. Vuije kaže da je to osnovna antipatija rasa koje se brane — Indoevropejci, Samiti. A možda je to i zbog one osnovne upornosti čoveka da ne učini nikad nikome baš ono za čim taj najviše žudi (Prust). U svakom slučaju koliko je smešan onda napor belih da uvedu u hrišćanski duh crne!

Ja po ceo dan gledam odozgo ova dva mala crnčeta, golišava, toliko lepa, umilna i vesela. Ne viču, ne plaču nikad, ne diraju ništa. Kao mladi psi oni se samo prevrću, sami sa sobom neprestano, i smeju se i raduju svojim pokretima od jutra do večeri. Igraju svojim telima kao najlepšom igračkom. Besprimerno svesniji od naše dece, oni nemaju onaj način pućenja i stidljivosti, nemaju brigu ispisanu na licu i bolešljivost na obrazima. Tela su im tako harmonična i muskulozna da ih čovek gleda kao umetničke tvorevine. Ovi dečaci su još iz plemena Volov, koje ne spada u najlepša. Kod velikih takođe, ono što čini crnog tako dragog onima koji ga prvi put sretnu u njegovoj zemlji, a kad ne glumi Evropejca, to je ta jasnost i jednostavnost njegovoga lika, osvetljenog očima, koje daju telu mogućnosti da vidi, i zubima, koja omogućuju telu da se obnavlja. Od rane mladosti evropsko lice je izmučeno i ispraćeno neprestanim, često bolesnim, radom misli. Kao posle kakve bure, beli lik je razoren čežnjama, brigama, apstrakcijama. Ne kažem da je zato belac gori od crnca, naprotiv. Ali je jasno koliko svoju superiornost belac plaća svojom lepotom.

Planine koje se pojavljuju na horizontu i kojima se približujemo, obale su engleske kolonije Sijera Leone, Lavlje planine, i ostrva ispred nje. Izdaleka ovi kupasti vrhovi uvijeni u meka isparenja, kao u oblake, izgledaju kao vulkani. Oko deset časova počinjemo ploviti sasvim blizu dugih blagih ostrva, odvojenih valjda samo trakama vode od glavnog kopna. Zemlje crveno zarđala, ona što boji prste kao šafran, crvena kao zemlja arhipelaga Los, ili Konakrija, pokrivena je gustim zelenilom. Palmama svih vrsta, gumama, fromažeima, hlebnim drvetom kakotijeom, tako da samo pogdegde ostaje široko crvena, sita i krvava. Mali plavi proplanci su do same vode, gusto zeleni žbunovi, i u zatišju uske kratke plaže, mnogo žuće i mnogo blistavije od zlata (kad stavljam reč: zlato, to je jedino da dam tačnu sliku boje i sjaja).

Nijednog staništa, ni staze, a čežnja je da se ostane tu duže, da se provede više dana u izležavanju pod džinovski širokim fromažeima. I to je prva čežnja pred ovim oblama. Što više plovimo kraj njih, sklop rasporeda ovog ostrvlja sve je čarobniji. Sada je to jedna beskrajna rivijera, čiji najbliži deo ima, usred ovog zelenila, čas žuto, zlatnog, čas dubokog do plavila, veliki kompleks providno ljubičast, zarđalo crven i sepija, dok su daleke obale sve plavlje i bleđe, golubije, utapajući se u isparenja horizonta.

Pojavljuje se varoš Fritaun, zidana u uvalama i zalivima ispod šumovitih planina, iz one iste crvene zemlje, mestimično krvave, mestimično tamne i zarđale, od koje su i njene široke zasađene ulice, i sve ovdašnje Tlo Afrike. Varoš je jedna od najstarijih afrikansko–evropskih varoši; neke su kuće još iz XVIII veka. Prostrane, na više spratova, patinirane kao holandske slike, one se penju zelenim brežuljcima, i pojavljuju katkad samo svojim crvenim krovovima iz gustih vrhova. Viđena gde bilo, ovako osenčena zelenilom, ovako skrivena po padinama, obojena zemljom iz koje je izašla, i vremenom, ovo bi bila jedna od najlepših primorskih varoši.

Već odavna prolazimo po vodi kraj sasvim majušnih crnih derana u malim vretenastim pirogama, istesanim iz stabla, kojima oni upravljaju veslajući bilo rukama, bilo širokim pljosnatim lopaticama. Oni ne dolaze da vide brod, no se zabavljaju po pučini kružeći jedan kraj drugog, kao ove ptice nad nama. Dogledima vidimo da su široke drvene stepenice, kojima se silazi do kratkih molova podignutih na koljima, prekriljene šarenim gomilama crnaca, isto kao i crvene ulice što strmo silaze između šumovitih bregova. Pristupa nam čamac sa predstavnicima engleske vlasti, upravljan od izvrsno uniformisanih crnih mornara. Drugi čamac dovodi crne policajce u kratkim čakširama, tesnim engleskim bluzama.

S druge strane broda skupljaju se piroge oštrih vrhova visoko iznad vode, upravljane od atletskih mladića, potpuno nagih, koji skaču u vodu za novcem bačenim sa broda. Derani su mišićni, dugih leđa, uskih bedara, pravih i jakih nogu. Vrlo lepih likova. Ne skaču kao mi pravo u vodu, no, izvivši se nekako dok su u vazduhu, u stranu, kao riba koja bi se izbacila iz čamca. Divno je kako uspeju da se ponova ubace u pirogu koja nestabilno i samo svojom sredinom stoji na vodi. U svakoj pirozi je samo po jedan mladić opruženih nogu po njenom dnu, a samo jedan od njih, na sasvim nagom telu, ima oko vrata kragnu ol kaučuka i kravatu od karirane svile, koju ne želi da ukvasi skačući u more.

Čudo je nastalo kad nam je doplovilo čitavo jato malih piroga sa deranima od četrnaest do šesnaest godina, apolonski građenim, lepih, široko otvorenih očiju. Počeše pevati neku englesku pesmu, bilo kakvu, sasvim glupu, ali od njih samih savršeno ritmično razrađenu; sa bezbroj upadanja, sinkopa, dopevanja, ponavljanja, u masu raznih glasova. U svoja kratka, široka vesla udarahu kao u gitare. To beše pravi koncert, najlepše mladeži u najlepšem pejzažu. Kad su završili, piroge ostaše prazne. Pevači su bili u vodi, roneći za novcem kojim smo ih nagradili. Više od sata slušali smo ih kako pevaju, veseli, radosni, složni i muzikalni do nesvesnosti. Bacali smo im cigare, koje će posle isušivati, pisaljke žižice, sve što bismo našli u džepu, a što bi oni posle ređali po svojim pirogama, odakle bi, i pre no što se sva voda slije sa njih, počinjali novu pesmu u horu. Pesme crkvene, katoličke sa latinskim rečima, engleske ratne i crnačke, sve su bile podjednako čarobne i uzbudljive iz njihovih usta. Vuije je bio primoran da prizna da je to divno, i da je to Afrika.

Sedamo u čamac i prelazimo u grad. Velika razlika između francuske i engleske kolonije već na prvom koraku. Mesto demokratskog francuskog, ima nečeg feudalnog i viteškog u kolonijalnom Englezu. On ni crncu ne dopušta da na slučaj glumi evropejstvo, već ga uniformiše elegantnim odećama koje izazivaju poštovanje svojim savršenim krojem. Uniformisani bolničari, baštovani, policajci, poštari itd. Ostali se zadovoljavaju da obaviju bedra maramom, i da oko grla stave evropsku kragnu koja ima taj šik što je ležerna, nezakopčana, u slobodnom okretanju oko šije.

Svuda plakate pozivaju na konferencije za borbu protiv žute groznice, malarije, tuberkuloze, alkohola, nemorala itd. Kafane sa širokim barovima, ledenim pićima a kraj njih sirijski i indijski dućani. Park, ogroman vodoskok, čitav bazen. Pokazuju mi u urođeničkom kraju jednu drvenu kućicu, oko koje raste pet stabala: čokolada, banana, hleb drvo, kokos i jedno koje nosi divne crvene cvetove. Između stabala je šećerna trska. „I vi se čudite, kažu mi, što su crnci tako veseli. Evo da ne moraju ni prstom mrdnuti da bi pomogli da ove rađaju, grane im daju hleb, čokoladu, šećer, mleko, voće i cveće koje je hrana za oči!“

U rečici koja protiče kroz samu varoš, ispod mostića, žena uzima jedno žurno kupatilo, ostavljajući začas na stranu pranje rublja. Njeni pokreti su pokreti zastiđene crne Venere. Nasred trga vrlo mlada devojka prska svoje gole grudi, gole i čvrste, pre no što će dići sud sa vodom. Na pokrivenoj pijaci lečnik prodaje gomile korenja, bregove đinđuva, afričke šafranske i indigo boje. Najfantastičnije voće, Kupujem jedan divan kalbas (činiju) od mekog drveta, na kome su pirografisane ptice u spletu raznih šara. Hteo bih da se kupam, ali mi ne daju. Kažu mi da je pristanište kao i celo afričko more puno ajkula, o čemu crnci ni ne vode računa.

Uveče sumrak lagano i čarobno pada na obale Sijera Leone dok ih brod napušta. Silazeći u kabinu oko ponoći sretam Roberta, mornara Bretonca, koji mi pokazuje knjigu što je tek uzeo od gospođice N. Sad bar znam radi koga dolazi ona da sluša kada se uveče vodi razgovor sa Robertom. Uostalom, ružna je.

Žurio sam se da završim jednu glavu iz knjige, kad mi Vuije dođe sinoć u posetu. Iziđosmo na krov: limunade i led. Dok smo razgovarali, nebo se stade oblačiti i nekoliko dalekih munja objaviše oluju. Prvi pucanj groma bio je tako iznenadan, suv i akustičan, da nas je uistinu trgao. Veličanstveni pljusak, kakav skoro stalno nailazi na brod kad se ovaj približi Ekvatoru. Munje su osvetljavale, ljubičasto i električno plavo, savršeno mirnu pučinu šibanu strašnom kišom. Bilo je zanimljivo gledati jednu tako bučnu oluju nad nepomičnim morem. Oko jedan po ponoći pojaviše se opet zvezde.

Vuije je pričao da je prvih godina života u savani, u isključivom opštenju sa crnima, kad je morao, kao i oni, sebi loviti „meso“ kojim će se hraniti, vrlo često i nesvesno zaboravljao da nije jedan od njihovih. „Ja nisam predstavljao sebi da sam crnac, ali sam se tako osećao, i ništa mi nije smetalo da vidim svoju ruku belu, danima, sve dok mi iznenada ne bi palo na pamet: „Gle, moja je ruka bela“ Kad sam se posle četrnaest godina takvog života oženio iznenada iz ljubavi, ja sam sa svojom ženom po evropskim pojmovima vrlo rđavo postupao, samo što sam u svoj „beli“ brak unosio potpuno mentalitet crnačkog braka. Divim se svojoj ženi kako je ona to odmah razumela i nijedan moj postupak nije rđavo tumačila. Tek posle dvadeset godina života sa crncima, ja sam se, ne odvajajući se od njih, počeo nesvesno vraćati evropskoj civilizaciji. Danas sam ja u odnosu sa crnima skoro isto toliko druga rasa koliko i vi. Uzmite da nikakvog stvarnog razloga za to vraćanje evropejstvu nije bilo. Svoju ženu i svoju decu ja nisam posmatrao kao suprotnost crnima; razlika u boji može vam izgledati tako obična da je više i ne primećujete. Naš način života, silom okolnosti, nije se niti razlikovao od načina crnačkog života. Kad kažem bio sam crnac, hoću da kažem da nisam osećao nikakvu razliku između sebe i urođenika. A zatim sam je odjednom počeo više osećati. Da li je to umor, starenje, koje je izbrisalo sve ono novo u šta se formirao moj duh, ili je to neprotiv atavističko buđenje novih elementarnih sila rase, dodavanje novih sila koje nište sve što je bilo možda samo mimetističko u meni!?“

Povodom mimetizma Vuije je i ovo ispričao. On je otkrio jedan nov insekat koji mimetira cvet jadnog drveta na čijim granama živi. Kako insekat nije uspeo da savršeno mimetira cvet, cvet je od svoje strane počeo mimetirati insekat, dobio neku vrstu nožica, i tako odbijao od sebe leptire koji su ga uništavali. To uzajamno mimetiranje dovelo je do apsolutne spoljne identičnosti. Dogodilo se da mu je jedan crnac, koji je znao da Vuijea zanima taj insekat, doneo na mesto insekta cvet. Treba znati kako je savršena moć opažana kod crnca, pa razumeti šta znači kad se i on mogao prevariti.

Druge priče o zmijama u savani, koje gamižu po celoj kući. Vuije Mi kaže: „Moja je žena ciknula; i kad sam utrčao, video sam kako se zmija odvija od noge naše devojčice. Uzeo sam štap i ubio je. Posle mi je bilo žao što sam to učinio, jer nije ujela devojčicu! Nije li ovaj način razmišljanja potpuno crnački“? Vuije kaže: „Ono što je mlado u meni to je Sudanac, ono što je staro, to je Parižanin.“

Jutro potom svanula je pučina beskrajna, skoro bezbojna pod bezbojnim nebom. Reklo bi se da vodi u neki drugi svet, da „po noj plove duhovi.“ Vrućina nije bila prekomerna. Balet marsoena, na stotine, u neprestanom prevrtanju po pučini i kroz vazduh. Zamoreni ostaju za nama. Samo jedan par, pod prvim ogledalom vode, uporno, čini se „zadihano“ prati nas. Čas zaostaje, malaksao, da se opet upregne, i bude u jednoj liniji sa nama. Divno precizno prosecanje vode, kao da su torpedi a ne ribe. Posle pola sata, odjednom skreću u stranu i nestaju na širini. Nijedne ptice više nad nama. Pred podne počinju oni meki, uglačani, zavijeni talasi koji se uvijaju sami u sebe i koji, kad postanu veći, stvaraju takozvani „bar“. Nigde pene, ni nabora; reklo bi se da je površina vode pokrivena nepreglednim atlasom.

Obale i plaže Tabua pojaviše se žute kao zlato između zelenila rastinja i blede sinjosti mora. Najpre najnežnije boje, zarđalo crvene, ljubičaste, sepija, i svi tonovi zelenog, stapale su se iza nekoliko nevidljivih vazdušnih velova plavila. Time počinju Obale Slonovače. Ali što im se brod više približavao, boje se sve više rastresahu: beskrajna niska žuta plaža, odmah pod gustom šumom kokosovih, zejtinjanih palmi, drva žutih i crvenih kruna u cvetu. Jasnozeleni, sveži proplanci, niski zagubljeni domovi, dubokocrvenih krovova. U jednom udubljenju između šume i iznenadne crne stene u vodi, urođeničko selo dugih tamnih slemena od stabala sasvim niskih nad zemljom. Zbijeno i izdubljeno ovo selo izgleda kao kakav zaspali krokodil koji bi glavom bio nad talasima i telom iza stene.

Iz šume nad selom, gde se ne vidi više ništa do gusto zelenilo, iz tesnih kruna palmi diže se uzbudljiva perjanica dima, i treperavo razilazi u vazduhu. Naslućuje se da je to osamljena koliba, da se taj dim diže sa ognjišta oko koga je život. Po plaži trče žene i ljudi u poslu. Niko se ne kupa. Zatim se mnogo čamaca punih nagih mladića uputi brodu. Tabu je čuveno sa svojih atletskih seljana, koji su možda poslednji ljudožderi na samoj obali Okeana; brodovi koji nastavljaju na jug zastaju pred Tabuom da uzmu nekoliko desetina njih za rad na utovar i istovar docnije robe, vraćajući ih pri ponovnom prolasku kraj sela. Crni došljaci ispeše se uz konopac u lađu. Dugi, bleštavi, njina odeća sastoji se samo iz jedne obojene maramice. Čim se dohvatiše broda rastrčaše se na posao, ne pitajući gde će nalazeći svoja mesta već tradicijom utvrđena. Žene, koje se ukrcavaju za put, dizalica broda peca kotaricom iz čamca; crne, uplašene, one preletajući kroz vazduh pružaju ruke nagdo kao da bi da se ponova vrate pučini. Čarobni marsoeni sa licima meduza. Tako ću se sutra iskrcati istom kotaricom u Basam, prešavši preko čuvenog basamskog „bâra“.

Talasi se na ovoj obali, kao što je spomenuto, uvijaju u sebe, i tako postupno iskopaju ogroman okrugao oluk pod sobom, koji je zatim prava mlevaonica čak i kada je more mirno. Jedino je urođenik u stanju da svojim čamcem pogodi trenutak kad jednim prostim pokretom može sa leđa talasa, umesto da siđe s njim u dubinu, skliznuti na i dalje mirnu vodu. Ali se događa i njemu da promaši, a tada ne vredi više nikakvo znanje plivanja, pod snagom talasa, koja i gvozdene šipke uvija kao hartije. Na nekoliko stotina metara dalje „bar“ izgleda kao igračka; junaštvo crnih seljana kao obična rutina. Nekoliko belaca koji žive u Tabuu retko se poveravaju veštini urođenika. Ima samo deset godina da se cela bela vlast Tabua utopila na očigled sve publike jednog broda kome je došla na aperitiv.

Malo dalje od nas na pučini mirno dimi brod Otar, koji je doplovio iz Dahomea, i koji je sad u karantinu zbog slučajeva žute groznice koja se tamo pojavila. On prima putnike ali ih više ne iskrcava sve do kraja karantina.

Petnaestog večera od onog kada sam se ukrcao u Marselju posetio me je Vuije, da mi kaže da je grom koji je udario pre neku noći pogodio u prednji most lađe ostavivši jasan trag, da je dan ranije brod zato svirao tri puta sirenom, prolazeći pored jednoga crnačkog sela, što su crnci iz okoline Tabua pristali da rade na brodu jedino ako njihovo selo bude tako pozdravljeno. Time su se oni oprostili od porodica. Razgovaramo do jedan po ponoći; toliko je prijatno na krovu, piti ledene limunade i osećati noćni povetarac.

Kad sam završio pakovanje i ispeo se na krov, ja sam se već našao pred Basamom. Obala duga, jednoliko, ne odviše zelena. To su bregovi koji zaklanjaju stvarnu obalu, odvojenu lagunama. Iza njih odmah, od samih talasa diže se prašuma. U dva po podne dizalica sa broda iskrcala nas je korpom u čamac, a dizalica gvozdenog mola izvukla korpom iz čamca pa prenela na obalu. Pod nama se protezao „bar“, i stari iskidani gvozdeni molovi kao prepotopski kosturi. Masa sasvim nagih crnaca, svih plemena, nesrećnih, bednih, prašnjavih, radi u pristaništu. Njina tela jako snažna, nisu namazana palmovim uljem, onim opojnim palmovim uljem na koje miriše sve što dolazi iz Afrike. Strašan smrad polutrulog semenja kakaoa koji mi jednim mahom, i za ceo život, ubija ljubav za čokoladom.

Rastko Petrović

The Funeral, Band of Horses

2013-05-31T12:51:00.000+02:00

African Blues

2013-05-28T11:09:00.004+02:00

Majid Bekkas - Sahara Blues

Desert Blues - Félenko Féfé

Ali Farka Toure and Toumani Diabate - In the heart of the moon

The Piano of the Old Seaman, Evgeny Grinko

2013-05-28T10:47:00.001+02:00

Las Calles de Borges by Ian Ruschel

2013-05-28T10:27:00.000+02:00

Las Calles de Borges from IAN RUSCHEL on Vimeo.

Audio poezija, Kundak, Vladimir Tabašević

2013-05-28T10:06:00.003+02:00

What In The World Are They Spraying, Čime nas to prskaju?

2013-05-27T12:21:00.000+02:00

What In The World Are They Spraying, Čime nas to prskaju?

Čemu još kritika, Predrag Krstić

2013-05-23T22:07:00.001+02:00

Predrag Krstić UDK: 101.1: 316.663

Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalni naučni rad

Beograd

ČEMU JOŠ KRITIKA*

Apstrakt: Ovaj članak pokušava da označi one dileme, demontaže i prekompozicije filozofije, koje su primetne u njenom samorazumevanju u poslednjih nekoliko decenija. Kao odgovor na kardinalno postavljeno pitanje svoje vlastite dalje održivosti i opravdanosti, izdvajaju se tri njena različita i konkurentska lika – koje sugerišu i reprezentuju Adorno, Habermas i Rorti – pod kojima ona veruje da bi dalje mogla nastupati. Posebna se pažnja posvećuje u tom kontekstu pojmu kritike. Detektuje se da je problem preživljavanja i legitimacije kritike u modernoj filozofiji isprva identifikovan sa pitanjem opstanka same filozofije. Filozofija koja se našla u defanzivi, a da još uvek nije izgubila sve iluzije o svojoj misiji, čini se da je u svojoj kritičkoj funkciji, tradicionalno shvaćenoj kao neprekidna i bespoštedna potraga za istinom, videla poslednju odstupnicu i sigurno pribežište. Sa političkim situiranjem, depatetizacijom, pa čak i abdikacijom te prosvetiteljske figure, izgleda međutim da se filozofskoj teoriji – doduše, u manjoj ili većoj meri preobraženoj – i dalje otvara prostor autonomnog kritičkog delovanja, koji ne bi bio lišen i neposrednih društvenih konsekvenci.

Ključne reči: kritika, filozofija, istina, sloboda, prosvetiteljstvo, književnost, politika.

Adorno se pita «čemu još filozofija» u znamenitom i nevelikom tekstu još 1962. godine. On je tamo zabrinut za sudbinu filozofije, s na prvi pogled vrlo neobičnog razloga – zato što se ona etablirala i profesionalizovala. Njegova dijagnoza je da se filozofija ustoličila poput neke posebne struke koja se pokorava diktatu stručnih znanja i odrekla se bilo kakvog određenog i stvarnog sadržaja. Time je, misli Adorno, «objavila svoj bankrot s obzirom na realne društvene svrhe» (Adorno, 1997a: 460). Takvu transformaciju filozofije frankfurtski mislilac vidi kao njen suton: ona se anestezirala, lišila se kritičke oštrice uperene prema stvarnosti, izgubila je svoju funkciju društvenog korektiva. Izgleda da je onaj instrumentalni um koji je prokazan još u Dijalektici prosvetiteljstva zacario svuda (Horkheimer i Adorno, 1997), pa je i aktuelna filozofija podlegla njegovom iskušenju.

Likovi krivaca za takav razvoj ili stečaj mišljenja su stari. Još trideset godina ranije, 1932, u svojoj pristupnoj besedi na «Institutu za socijalna istraživanja» naslovljenoj sa «Aktuelnost filozofije», Adorno u savremenom mišljenju vidi dve suprotstavljene, a međusobno nadopunjujuće filozofske škole, koje bi se mogle svesti na opoziciju pozitivizma i ontologije (Adorno, 1997b: 327-328). To su zapravo dva načina mišljenja koja su poljuljala onu tradiciju «filozofske kritike» koja je oduvek živela ne u zauzimanju stanovišta ili preuzimanju teza, nego u odlučnoj argumentaciji, u jedinstvu problema i argumenata, tradiciju koja se Adornu čini da i dalje jedina zasniva «produktivno jedinstvo istorije filozofije» (Adorno, 1997a: 462). Jedan od tih tipova filozofiranja je promovisao Bečki krug i potom se raširio po anglosaksonskom svetu, a drugi je krenuo s Huserlom i, pod zakasnelim uticajem Kjerkegora, razvio se i rasparčao na nemačku školu i, s druge strane, francuski egzistencijalizam. Iako ontologija i pozitivizam kroz svoje zastupnike uzajamno isključuju jedna drugu, iako krug pitanja koji okupira drugu stranu javno svaka od njih proglašava za besmislena ili nebitna – u onom odlučnom, u izboru protivnika, Adorno uočava koincidenciju: «Za zajedničkog neprijatelja oni su izabrali metafiziku» (Adorno, 1997a: 463).

Takođe bi se na jedno isto moglo svesti i ono za račun čega su to učinili. Hajdegerovo bivstvovanje ili čulne date pozitivista, i jedno i drugo je (mišljeno kao) nešto neposredno, nešto nezavisno od posredovanja subjekta. U oba slučaja mišljenje autonomnog uma gubi samostalnost, iščezava i promišlja samo nešto već zadato. U oba slučaja manjka ono što se Adornu čini da je presudno za egzistenciju filozofije: sloboda i kritika. Formalna logika i nauka o nauci ili bajka o bivstvovanju udaljenom od svakog bivstvujućeg jednako maše ovaj kriterijum. One su daleko od jedine brane apologetici: «nepomirljive sukobljenosti sa vladajućom svešću»; njima nedostaje sama «životna srž filozofije»: ma kakav ozbiljni «otpor prema danas uvreženim navikama i onome čemu one služe, prema opravdanju onoga što zapravo jeste» (Adorno, 1997a: 460-461).

Ukoliko je filozofija još uvek neophodna, onda je ona to onako kako je oduvek bila, kao kritika, kao otpor protiv narastajuće heteronomije, makar i kao bespomoćan pokušaj mišljenja da gospodari sobom i razotkrije nametnutu mitologiju. Ona bi stvarala pribežište za slobodu sve dok je ne zabrane, kao u doba kasne antike u hristijanizovanoj Atini. I to ne da bi pobuđivala nadu kako ona može da slomi one političke tendencije koje u čitavom svetu iznutra i spolja ugrožavaju slobodu, produžavajući svoju moć duboko u argumentativne sklopove filozofije. U unutrašnjosti pojma događa se uvek i nešto od stvarnog kretanja. A ako su obe ove heteronomije neistina i ako se ona može ubedljivo dokazati, onda to ne pridodaje neutešnom lancu filozofija samo novu kariku, nego najavljuje i tračak nade da nesloboda i podjarmljivanje – zlo koje uopšte ne treba poseban filozofski dokaz da je zlo, budući da je dovoljno to što postoji – ipak neće imati poslednju reč (Adorno, 1997a: 464-465).

Ovaj (ne)utešni zadatak koji Adorno postavlja pred mišljenje (ako ono i dalje treba da bude nešto više od pukog korektnog referisanja ili ideološkog projekta) proishodi iz one temeljne zdvojenosti koja karakteriše samu njegovu filozofiju i možda čini njenu centralnu figuru, iz onog situacionog paradoksa u koji on smešta celokupnu savremenu filozofiju, ukoliko bi ona da ostane slobodna i u posvemašnjem i inače neprobojnom sistemu neslobode u kojem se našla. Da bi se uopšte mislilo, neophodno je misliti izmenu onog sveta za koji mišljenje uviđa da je neizmenjiv (up. npr. Adorno, 1997c: 83, 283). Pod tim uslovima, snaga protivljenja, snaga otpora duha ponavljanju vlastite krivice samopostavljanja i, istovremeno, otpora brisanju sebe u postvarenju – ostaje «jedina mera filozofije danas» (Adorno, 1997a: 471). To i od filozofa zahteva jedno posebno tragičko držanje: preuzimanje na sebe i opojmljenje satanskog sklopa sveta i, u isti mah, svest o zaslepljenosti mišljenja o njemu i samosvesno odustajanje od projektovanja ikakve pozitivne alternative; strpljivo istrajavanje na zasnovanoj i prodornoj «određenoj negaciji», ali i odgovorno odricanje i od kakvog transcendentnog utočišta. Tek na taj način bi inače nepotrebna, nemoćna i disfunkcionalna filozofija mogla da preživi i očuva kritičko-utopijsku nadu u nenaklonjenoj joj savremenosti.

U funkcionalnom svetu je začarano sve ono što ima neku funkciju. Pogled u onaj poredak mogućeg, nebivstvovanja, gde bi ljudi i stvari bili na svom pravom mestu, stiče možda jedino još mišljenje koje bez mentalnog rezervata, bez iluzije unutrašnjeg kraljevstva, priznaje svoju nefunkcionalnost i nemoć (Adorno, 1979a: 471).

Kod Habermasa više neće preostati nikakav trag ovog herojskog tragizma koji Adorno veruje da liku filozofije mora da pripadne u aktuelnom svetu. On devet godina kasnije, 1971, na Adornov tekst odgovara svojim istoimenim tekstom. Nekako neizričito ali i nedvosmisleno, s poštovanjem i ujedno tako da ne ostavlja mesta sumnji, Habermas već tamo zapravo protivreči Adornu. Otvarajući prostor za izgradnju vlastite primedbe i vizije, on se posebno vezuje za sledeći njegov pasaž:

Filozofija, kakva bi posle svega jedino još bila odgovorna, ne bi više smela da zamišlja da je dorasla onom apsolutnom; ona bi, štaviše, morala sebi da zabrani pomisao na to da ga ne izda, a da, opet, ne bi smela da dozvoli cenjkanje oko emfatičkog pojma istine. To protivrečje je njen element (Adorno, 1979a: 461).

Prizivajući istorijski kontekst, Habermas namah primećuje da Adornovo pitanje u stvari nije (samo) Adornovo, da protivrečje koje signalizira nije osobenost samo aktuelnog trenutka filozofije, nego štaviše «kao sena prati svako veliko filozofiranje od kraja velike filozofije», naime, od Hegela (Habermas, 1982: 61). Svako ono filozofiranje koje obitava u paradoksalnoj figuri jedne totalizujuće samokritike uma i zapliće se u performativnu protivrečnost da «subjektno centriranom umu može dokazati njegovu autoritarnu prirodu samo povratkom na njegova vlastita sredstva», prema Habermasovom mišljenju, živi u toj senci i time i dalje pripada jedinstvenom «diskursu moderne». Filozofi koji praktikuju takvo filozofiranje se «još uvek brane, kao da žive, poput prve generacije Hegelovih učenika, u seni 'poslednjeg' filozofa; još se bore protiv onih 'jakih' pojmova teorije, istine i sistema, koji već više od sto pedeset godina pripadaju prošlosti.»; oni i dalje žive u «atmosferi kao da bismo se morali opirati nadmoći velikih metafizičkih majstora» (Habermas, 1988a: 95-96, 199-201; 1988b: 264).

Tu zakasnelu i neodmerenu reakciju, taj tip filozofije koji je stoga i destrukcija mišljenja, promovisao je Niče, a nastaviće ga – katalogizuje dalje Habermas – Hajdegerova metafizika iskona, Adornova negativna dijalektika i Deridina dekonstrukcija. Svim ovim slučajevima zajednički je jedan filozofski stil koji se otelotvoruje u pojedinim filozofima i koji se vezuje «za individualnu učenost i ličnu reprezentaciju» (Habermas, 1982: 62). Habermas, međutim misli da i taj stil sada silazi sa scene, da se «lik filozofskog duha» po drugi put promenio (Habermas, 1982: 61). Prvo su, dakle, bili majstori-mislioci sa svojom perenijskom filozofijom. Onda je ona, sa Hegelom kao zaštitnim znakom i posthegelovskom atmosferom, doživela kraj i nastupio je «tip filozofije što ga reprezentiraju uspešni učitelji (i pisci)». Karakteristika tog drugog tipa mišljenja je bila da je filozofiju mogla da shvati još samo kao kritiku.

Kritična prema filozofiji podrijela, ona se odriče posljednjeg utemeljenja i afirmativnog tumačenja bića u cjelini. Kritična prema tradicionalnom određenju odnosa teorije i prakse, ona sebe shvaća kao refleksivni element društvene djelatnosti. Kritična prema zahtjevu za totalitetom metafizičke spoznaje, i isto tako i religioznog tumačenja svijeta, svojom radikalnom kritikom religije ona je osnova za preuzimanje utopijskih sadržaja a također religioznog predanja i spoznajom rukovođenog interesa za emancipaciju. Kritična, konačno, prema elitističkom samorazumijevanju filozofske tradicije, ona zahteva univerzalno prosvjećivanje – pa i same sebe. (Habermas, 1982: 67)

Opasnost takvog situiranja filozofije, njenog centriranja na kritičko i samokritičko mišljenje i iscrpljivanja u njemu, Habermas vidi u otimanju od filozofije njenih vlastitih sadržaja i u njenom pretvaranju, nasuprot samorazumevanju tradicionalne Kritičke teorije društva, još samo u «prazno vježbanje samorefleksije koje provodi na predmetima vlastite tradicije, a da samo više ne može ovladati nekom sistematskom mišlju» (Habermas, 1982: 67). Ovo se odražava i na (ne)umesnost pitanja «čemu još filozofija». Habermas detektuje umnožavanje znakova uzmicanja ne filozofije, na način na koji ju je Adorno video, nego samo ovog njenog kritičkog ili pankritičkog lika, samo filozofije shvaćene kao univerzalne kritike. Veliki usamljeni filozofi tako nalaze svoj kraj vek i po pošto su dokrajčili veliku filozofiju. Habermasova najava novog lika najaktuelnije filozofije priziva pak nazad u nju od nje već prokazanu nauku – ali sada lišenu njene «ideologije» - i staje u sintagmu «nescijentistička filozofija znanosti» (Habermas, 1982: 70; up. Habermas, 1986). Za nju pitanje «čemu još filozofija» više ne bi bilo pitanje i njoj bi – time što se bori protiv dvostrukog iracionaliteta pozitivistički ograničenog samorazumevanja nauke i tehnokratske administracije lišene diskurzivnog obrazovanja volje – pripao i jedan politički vrlo važan zadatak (Habermas, 1982: 70). Kritika bi, ako dobro rekonstruišemo, nastavila svoj već dvovekovni rad, ali bi pritom preuzela odgovornost za ono s čim je neodgovorno koketirala i vratila se ili iznova uplivala u nemaskirano polje političkog.

[N]e ovisi o imanentnoj snazi stučne filozofske diskusije hoće li se danas prepoznatljivi praktično usmjereni stavovi teorije znanosti razviti u praktičnu djelotvornost. Filozofija koja bi se sama idealistički pouzdavala u tu moć zaboravila bi misao na kojoj je filozofija u stadiju kritike radila gotovo stoljeće i po. Utoliko je budućnost filozofskog mišljenja stvar političke prakse.

(Habermas, 1982: 70)

Lik koji u članku «Čemu još filozofija» Habermas sugeriše da bi filozofija trebalo sada da uzme je orijentisan ka sistemskom znanju i saradnji nauka, a uskoro će biti i artikulisan kroz novu paradigmu komunikativne racionalnosti (up. Habermas, 1988d; Habermas, 1988a). U toj specifičnoj preorijentaciji i politizaciji Kritičke teorije, manje ili više eksplicitno, dovoden je u pitanje onaj pojam kritike koji Habermas vidi kao strateški fetišizovan u njenoj tradicionalnoj varijanti.[1] Ali se ovo demaskiranje kritike, pri tome, ne lišava izvesnog kritičnog gesta. Filozofija nove generacije Kritičke teorije bi, štaviše, i dalje da bude kritički intonirana, ali sada po iskustvu i sa iskustvom «stadijuma kritike». Ona bi da preduzme razložnu kritiku prethodno «preduboko postavljene kritike» i, na taj način, realno ostvari mogućnosti i nade upravo one originalne Kritičke teorije koja se zaustavila pred osloncem bezuslovne kritike i udobno smestila u njega. Ona bi da bude svojevrsna refleksija i utoliko samosvest nediferencirano preduzimane i primenjivane kritike prethodnika i, tim odmeravanjem njihove racionalne (ne)osnovanosti – ponovno davanje šansi i kritici i filozofiji (v. npr., Habermas, 1988a: 124-127; Velmer, 1987: 157-165, 104).

Troškovi i dobit instaliranja jedne takve teorije koja se usmerava na jedinstvene i tako reći konstruktivne istraživačke projekte, koji bi istovremeno obezbedili i izvesnu realniju političku delotvornost filozofije, jedva da su stigli da budu dovoljno naznačeni. Habermasov projekt rehabilitacije filozofije putem onoga što se učinilo da je pacifikacija kritike za račun neposrednije praktičke upućenosti i otvorenije eksteritorijalne legitimacije filozofije, nije stigao ni da počne da bledi i iscrpljuje se, a jedan novi lik filozofije je u neposrednoj savremenosti počeo ozbiljno da mu konkurišu i osporava ga. No, pre nego što skiciramo taj novi lik, čini se uputnim zadržati se na zaleđu ovog spora ili razdvajanja unutar Kritičke teorije društva, kao i opštijem kontekstu unutar koga se filozofska apoteoza i (samo)kritika kritike razvijala.

***

Sama reč Kritika dolazi od grčkog kritike, krion – sudim, prosuđujem, procenjujem – i sa rečju kriza, grčki Krisis – preokret, obrt, nastupanje odsudnog trenutka – povezana je zajedničkim poreklom: grčkimKrino – deliti, birati, procenjivati, odlučivati. Istorija ovog složaja teče od dominantno sudske upotrebe, u smislu pravnog poretka, kod starih Grka, preko temporalno određenog strašnog suda nad svetom u hrišćanstvu, do potiskivanja ovih značenja koja uključuju težinu odlučivanja – za račun sekularizovane «kritike», ograničene na umeće procenjivanja.

Preneti iz latinskog oko 1600. godine, izrazi «critique» i «criticism» («criticks») su se tokom 17. veka udomaćili u francuskom i engleskom jeziku. Reč su najpre koristili humanisti, poznavaoci antičke predaje, i pod njom se primarno podrazumevala veština upućenog razabiranja kada je reč o tekstovima, pa i drugim ljudskim delima iz tog doba, da bi sa proširenjem filološke metode na svete spise, i taj postupak bio nazvan «kritika». Na dnevnom redu je tada bio spor religijske prirode, a front je delio humanističke i racionalne kritičare skupa sa političarima, na jednoj strani, od nasuprot njima postavljenih crkvenih autoriteta. Ovi poslednji su svojom burnom i jednodušnom reakcijom pojmu kritike podarili onaj polemički smisao koji on ne samo da neće više izgubiti, nego će postati konstitutivan za značenje «kritike» u narednom periodu.

Već s početka 18. veka, posle prevladavanja konfesionalnih borbi, racionalna kritika će zahvatiti i državu i izdvojiće se novi front: front između uma i otkrivenja. S Pjerom Bejlom, odnosno njegovim Istorijskim i kritičkim rečnikom iz 1695. godine (Bayle, 1974), pojam kritike se po prvi put i neraskidivo vezuje za pojam uma: um se rastvara u neprekidno vršenje kritičke delatnosti, a sama kritika postaje delatnost koja oslikava um kao instancu suđenja. Ne ostajući više u zabranu problema filologije, estetike ili istorije, ova kritika uskoro postaje sasvim opšta veština pomoću koje se umnim mišljenjem postižu tačna saznanja i rezultati: medij za pronalaženje istine. Kao takva, ona se kod Didroa punopravno priključuje logici, a kod Voltera slavi kao deseta muza koja se konačno pojavila da bi proterala glupost iz ovoga sveta. Bezbrojne knjige i spisi od tada sadrže u svom naslovu i u raznovrsnim kombinacijama reči «kritika» i «kritički», a sama kritika postaje nešto kao šifra vremena, epohalno obeležje.

Našoj epohi pripada zasluga da je više nego prethodne vršila kritička rasvetljavanja i objašnjavanja; stoga su je neki s pravom nazvali epohom kritike. (Buhle, J. G. (1790): Grundzüge einer allgemeinen Encyklopädie der Wissenschaften, Lemgo; prema Kozelek, 1997: 146)

Rajnhart Kozelek ukazuje, međutim, da je u ovom razvojnom toku skrita i jedna pozadinska igra koja je učinila da osamnaestovekovna kritika postane hipokrizija. Reč je o tome da je ona podlegla prividu svoje neutralnosti i da su se sumnjivi «kritičari» drznuli da za sebe zahtevaju ulogu univerzalnih sudija. Kao odgovor na državni apsolutizam, République des lettres je, naime, najpre u samoodbrani razgraničila moral od politike, samoprivilegujući se za zaštićeno područje moralnog suđenja, da bi kasnije na ovoj granici temeljila nadmoćnu i samo prividno nepolitičku kritiku; kritika se prvo izolovala od države, da bi se onda upravo na osnovu tog razgraničavanja tobož neutralno i sa bezbedne distance proširila na nju i potčinila je svojoj sudskoj presudi. Ako se na početku distancirala od države da bi se mogla neometano odvijati, kritika je potom snagom vlastitog autoriteta srušila granicu koju je nekada samoj sebi bila postavila. U procesu njenog kritičkog samoutemeljenja, vladarska se pretenzija kritičkog uma otvoreno proširuje i na državu, a umesto kao nekad, prećutno i tajno, kritika se sada slobodno i javno proklamuje kao vrhovna instanca (up. Kozelek, 1997: 160 i dalje). U predgovoru Kritike čistog uma iz 1781. godine, u jednoj napomeni koja je posle smrti Fridriha Velikog, u drugom izdanju iz 1786. godine izostavljena, Kant kaže:

Naše doba jeste pravo doba kritike, kojoj se mora sve podvrći. Religija na osnovu svoje svetosti i zakonodavstvo na osnovu svoga veličanstva obično žele da je izbegnu. Ali oni tada izazivaju protiv sebe opravdanu sumnju, te ne mogu računati na iskreno poštovanje koje um poklanja samo onome što je moglo izdržati njegovo slobodno i javno ispitivanje.

(Kant, 1976: 7)

Uloge se potpuno menjaju. Ne izmiče više kritika državi, već ona nastupa sa tako suverenom vladarskom pretenzijom da su država i crkva sada te koje se žele skloniti sudu kritike. To razotkriva onu udobnu ambivalenciju u kojoj kritika počiva: navodno odvojena od sfere države, ona je ipak podvrgava svome sudu; prividno nepolitička i nadpolitička, ona je, u stvari, ipak bila politička (up. Kozelek, 1997: 159-160). Ona izbegava utemeljenje u političkom diskursu, ali istovremeno želi da se realizuje u njemu. Tako su u procesu protiv države kritičari zastupali istovremeno optužbu, partiju u sporu i vrhovno sudsko nadleštvo. Pošto su čitav svet pretvorili u pozornicu polarnih snaga – um i otkrivenje, sloboda i despotija, priroda i civilizacija, trgovina i rat, dekadencija i napredak, svetlo i mrak, i tako dalje – tu dualističku sliku sveta kritičari osamnaestog veka su stavili u službu političke kritike. Opoziciju politike i morala Kozelek pritom opaža kao centralnu: ona se nalazi u službi političke kritike i istovremeno je njena pretpostavka; politička kritika prosvetiteljstva i počiva na ovom podvajanju i istovremeno ga izvršava; to je, štaviše, ono «izvorno, u samom sebi dijalektično, istorijsko stanje u kome se temelji političko značenje kritike» (Kozelek, 1997: 146).

Kao svedoke je lako dozvati reči samih prosvetitelja. Kritičar je – podučava nas Velika francuska Enciklopedija u odrednici «Critique» – vođa koji zna da razlikuje istinu od mnjenja, pravo od autoriteta, dužnost od interesa, vrlinu od slave. Zbog svoje binarne strukture svi ovi pojmovi zaobilaze političku problematiku koja je u njima sadržana. Istina, dužnost, vrlina, pravo, sve je to prethodno već smešteno na jednu stranu, onu na kojoj je i sam kritičar (v. Kozelek, 1997: 165). Time kritika «višestruko prekoračuje svoj povod», «postaje motor moralne samouverenosti» i «proizvodi svoje vlastito zaslepljenje» (Kozelek, 1997: 164). Pošto je karakter postavljenih pojmova takav da «svoje protivpojmove istovremeno pretpostavljaju i isključuju», i suprotstavljaju i obezvređuju u isti mah, i negiraju i zauzimaju političku poziciju, dualistička cepanja prosvetiteljske kritike su se, prema Kozelekovoj poenti, pokazala kao nesavladiva zabuna, istorijska hipokrizija[2] i – čist paradoks:

[O]na su služila kao ferment za uklanjanje svih razlika i suprotnosti, to znači, ukidanje dualistički konstruisanih napetosti na osnovu kojih je prosvetiteljstvo upravo steklo svoju evidenciju. U svojoj hipokriziji kritika vodi samu sebe ad absurdum.

(Kozelek, 1997: 170-171)

Ta unutrašnja protivrečnost realizacije kritike nagonila je kritičare da – po konstituisanju suvereniteta kritike u vidu zajedničke nadpartijne instance vladavine koja se izdaje za advokaturu onog uma čija će strast razobličavanja ipak ostaviti sam taj um nezadovoljenim - «pretiču i sami sebe i samo prosvetiteljstvo» i da avanzuju do avangarde onog napretka koji će postati revolucija (v. Kozelek, 1997: 167). Tako nastupa utopijska kritika, koja percipira, podstiče i definiše krizu, prikrivajući stalno iznova njen politički značaj putem «građanske filozofije istorije», nastupa radikalizovana prosvetiteljska kritika koja je u konspiraciji sa logikom istorije i konačnom istinom sveta i koja stoga, štaviše, priziva krizu «kao moralno sudište koje predstavlja istorijski smisleni finali – kao kraj samog onog kritičkog procesa koje je građanstvo pokrenulo protiv države» (Kozelek, 1997: 171).

Ako bi se temeljna pretpostavka i namera Kozelekove interpretacije «patogeneze građanskog sveta» kao licemerne i po učincima pogubne depolitizacije društva i kriptopolitizacije moralne kritike mogla umnogome dovesti u pitanje, kao što bi se i o nekim detaljima dalo sporiti,[3] jedno se čini nespornim. Naime, upravo se u prosvetiteljskom okruženju etablirao, sa svim njegovim protivrečjima a ipak prepoznatljiv, nekakav «vrtlog neumornog kretanja» mišljenja, nekakav «vrtlog javnosti» u koje sve uvlači, usisava ona prosvećenost koja razara sve privilegije i razgrađuje sve tabue (Kozelek, 1997: 153, 162). Tek je prosvetiteljstvo, dakle, i to prevashodno u vlastitom samorazumevanju, a onda i kroz recepcije svojih protivnika, nepovratno formiralo onaj karakteristični kritički gest i figuru kritičkog intelektualca, nešto što će kasniji vekovi nazvati njegovim obaveznim dugom «permanentne» ili «bespoštedne kritike svega postojećeg».

Francuska će prosvećenost kroz D'Alambera detektovati taj momenat kao praksu da se «o svemu raspravlja, da se sve analizira i da se o svemu polemiše», odnosno kroz Dridroa kao nalog da se «o svim stvarima mora diskutovati, da se one moraju istražiti bez izuzetka i bez obaziranja na bilo čija osećanja» (D'Alemberd, 1972: 5-6; Didro prema Gendzier, 1967: 93). Već će međutim Hegel, na izričitiji i dosledniji način od njegovih kontra-revlucionanih savremenika, optuživati prosvetiteljske kritičare za vid, rekli bismo, posedom višnje istine privilegovane faustovske neodgovornosti i komocije koja sve negira, za jednu kritiku bez ishoda, za čisto «negativnu prosvećenost»,[4] za to, preciznije, da se uprkos tome što ničemu ne oprašta, kritika vrši apstraktno, kao puko binarno protivstavljanje svetla, čijom se gardom prosvetitelji smatraju, onome što prepoznaju kao očigledno religijsko ili političko mračnjaštvo (Hegel, 1975: 398; Hegel, 1979: 315-341). Izgleda da je spor kritike i kritike kritike, u njegovom relevantnom filozofskom značenju, moderna tada odigrala prvi put.

***

Mladohegelovci će se, sa ovako ili onako svarenim iskustvom Hegela, vratiti patosu prosvetitelja i nastaviti onu njihovu razbarušenu i rapsodičnu ili patetičnu i bespoštednu kritiku (v. Löwith, 1988: 72-121). Posvetovljenjem, čak premeštanjem pariskih salona u pruske krčme, oni će joj dati šmek neparfimisanog «nastavljanja revolucije» i uvoda u još jedan «odlučni boj». A igra se još jednom odigrava u drugoj potenciji. U intenciji umnogome srodan njima ali sistematičniji i realpolitičniji, Marks vraća izvesno pravo Hegelu. Pamfletski neukusno, on se sada sprda na račun inflacije kritičkih zahvata već karakterističnim alternativnim naslovom svoje Svete porodice: «Kritika kritičke kritike» (Engels i Marks, 1964). Prema njemu, uopšteno govoreći, problem levog hegelijanstva[5] nije samo niti prevashodno u tome što nisu ponudili iole ozbiljnu alternativu onome što izlažu svojoj kritici, nego, u istom sklopu, upravo što nisu bili dovoljno kritični, nisu bili radikalni, nisu zahvatili stvari u korenu, nisu osvestili vlastitu kritiku kao ideologiju. Marksova primedba se sažima u tome da tim «ideolozima» pre svega nije palo na pamet da postave pitanje veze nemačke filozofije sa nemačkom stvarnošću, odnosno «njihove kritike s njihovom vlastitom materijalnom okolinom», te se jedini rezultat njihove kritike morao svesti na izvesno jednostrano istorijsko-religijsko objašnjenje o hrišćanstvu (Marx i Engels, 1985: 364). Marksu je stalo upravo do onoga na šta je ova kritika samo mislila da smera, ali on nalazi da je za to sada neophodno jedno novo razumevanje teorijske kritike i same istorije.

Ovo shvaćanje historije, za razliku od idealističkoga, ne traži u svakoj epohi neku kategoriju, nego stalno ostaje na stvarnom tlu historije, ne objašnjava praksu iz ideje, nego formacije idejâ iz njihove materijalne prakse i u skladu s tim dolazi do rezultata, da svi oblici i proizvodi svijesti ne mogu biti poništeni duhovnom kritikom, rastvaranjem «samosvijesti» ili pretvaranjem u «utvare», «sablasti», «nastranosti» itd., nego samo praktičkim prevratom realnih društvenih odnosa, iz kojih su proizašla ta idealistička blebetanja – da nije kritika nego je revolucija pokretačka snaga historije, a također i religije, filozofije i ostale teorije.

(Marx i Engels, 1985: 384)

Negde otad, otpočinje utakmica u što korenitijem potkopavanju misaonih matrica i ideologema, u subverziji filozofskih diskursa za koje se mislilo da su večiti. Ponavlja se onaj kritički gest, ali sada već sasvim usmeren i protiv onoga s čim se bio srodio i na čemu je temeljio legitimnost: protiv samog uma kao neupitne osnove vlastite moći i važenja. To je bio slučaj bilo da se, kao kod Marksa, izlagala društveno-ekonomska situiranost i determinisanost one filozofske teorije koja je dotad mislila da neuslovljeno a merodavno može suditi svetu, bilo da se čitav filozofski zahvat proglašavao pritvornom, samoodbrambenom ili kamufliranom reakcijom pred podležećim zamamnijim silama, kako smo na različite načine instruisani od Kjerkegora, Ničea i Frojda. Od tog vremena i tih likova koji predstavljaju «školu sumnje» (Ricoeur, 1965), a u senci izostalih ili izdanih revolucija, filozofija koja se nije ostvarila, živela je još samo u prinudi bezobzirne samokritike (up. Adorno, 1997d: 15).

Taj nadgornjavajući kriticizam doživeće pravu ekstazu u Kritičkoj teoriji društva, školi koja je, mogli bismo reći, dovevši je do samosvesti, dovršila figuru kritike. Kritika se tu čini iskušanom i u svojoj neophodnosti i u svojoj ograničenosti; i u aporijama svoje (ne)mogućnosti i u svojoj defanzivnoj korekturi na rezervnom položaju.[6] Adorno i Habermas se tu smeštaju; prvi kao vrhunac, drugi kao kraj. Možda je, uostalom, stvar i do generacijskih razdeoba i aficiranosti istorijskim zbivanjima. Adorno je, prema mnogim interpretatorima (up. Krstić, 2006: 47 i dalje), trajno ostao obeležen iskustvom neizrecivo tragičnih događaja tokom Drugog svetskog rata, sjezgrenih u šifru «Aušvic». Budući da je uveren da uslovi koji su stvorili Aušvic i dalje traju i da se razčarano jedinstvo istorijskog kretanja može filozofski tumačiti još jedino tako kao da smera katastrofi (Adorno, 1997e: 674; Adorno, 1997: 314-315), on, pod pretpostavkom da već nije prekasno i za kontemplaciju, filozofiju i u posleratnom vremenu vidi kao delatnost koja bi bila makar beznadežni zastupnik one slobode koju, u posvemašnje upravljenom svetu zaverenom protiv nje, samo još posvemašnja kritika može da evocira (up. Adorno, 1997a: 464).

Patnje, strah i pretnje koje neprestano traju, prisiljavaju onu misao koja nije smela da se ostvari da se još i ne ponižava. Pošto je propustila trenutak za to, ona bi bez ublažavanja morala da sazna zašto svet koji bi sada i ovde mogao da bude raj – sutra može da postane pakao. I tek bi takvo saznanje bilo filozofija.

(Adorno, 1979a: 470).

Habermas već više ne živi u tom predapokaliptičkom svetu koji je jedva prošao generalnu probu i sklon je da svakako razumljivu Adornovu fascinaciju strahotama fabrika smrti uračuna ipak kao grešku u njegovu ili bilo koju teoriju. Stoga on ne samo da odbija da čitavu racionalnost proglasi tek instrumentalnom i lišenom ma kakvih svrha, nego u moderni nalazi očigledne tragove onog «nedovršenog prosvetiteljskog projekta», koji demantuju sagledavanje po kojem se svet nepovratno pretvorio u univerzalni sistem jeze i neprobojni sklop prisile (v. Habermas, 1988c). Upravo u svetu neposredne političke, pa i poneke diskurzivne prakse, ostvareni su pomaci koji mogu biti samo zaprečeni onom preoštrom i totalnom kritikom koja je bila zaslepljena za njih. Realizacija obećanja prosvetiteljstva sada se vezuje upravo za suspenziju gesta kritičko-utopijske rezignirane pronicljivosti, a za račun jednog obnovljenog i unapređenog sistemsko-naučnog i jezičko-filozofskog angažmana, ukoliko je on razbaštinjen vlastite idolatrije.

Stimmung se promenio. Moglo bi se reći da filozofija, kako je vidi Habermas, ne živi više iznova u doba sumorne kasne Antike, kao što je mislio Adorno, već pre u onom njenom umski harmonizovanom polifonom zlatnom dobu, koji se u svojoj do mita avanzovaloj slici Agore predstavlja kao idealna komunikativna zajednica koja pravedno i na opštu polzu vaga isključivo argumente. I dok je za Adorna glavna opasnost za filozofiju bila ta što je prosvetiteljstvo u vlastitoj dijalektici, a ponajdalje sa pozitivizmom, ostalo bez svog kritičkog elementa i postalo puko sredstvo u službi postojećeg, što su zlo i ono razorno trijumfovali i protiv volje osamnaestovekovne filozofije prosvetiteljstva, a njegova kritka se konačno preobrazila u afirmaciju i na taj način izgnala istinitost svog izvornog teorijskog sadržaja (v. Horkheimer i Adorno, 1997: 7), dotle se Habermas susreće sa postmodernim “nenormalnim diskursima” (v. Rorty, 1990: 351, 361-362; 369-372; Brunkhorst, 1990: 242) i glavnu opasnost vidi u njihovoj nivelišućoj, totalnoj i nediferenciranoj kritici koja odbacuje moderne oblike života, ne zapažajući njihovu blagodet i visoke troškove onih predmodernih oblika, kritici koja otupljuje kriterijume razlikovanja “emancipatorsko-pomirujućih od represivno-podvajajućih aspekata društvenog racionaliziranja” i sliva u jedno “prosvećivanje i manipulaciju, svesno i nesvesno, proizvodne snage i snage destrukcije, ekspresivno samoozbiljenje i represivnu desublimaciju, efekte koji jamče slobodu i efekte koji uskraćuju slobodu, istinu i ideologiju”, te na taj način potkopava i urušava sve razlike i suprotnosti u toj meri da sama “kritika u golom i bledom krajoliku totalno upravljenog, proračunatog, moći podvrgnutog sveta više ne može iznaći kontraste, osenčenosti i ambivalentne tonove” i mora da ostane neosetoljiva “za u najvećoj meri ambivalentan sadržaj kulturne i društvene moderne” (Habermas, 1988a: 315-317).

***

Treći krug zapravo nastupa sa smrću i ove korigovane Kritičke teorije. Sloterdajk objavljuje samom Habermasu i svetu da je, nakon duže vezanosti za krevet, ona umrla 2. septembra 1999. godine. Jednim naizgled beznačajnim povodom (objavljivanjem nepovoljnog prikaza jednog Sloterdajkovog predavanja, za koje ovaj misli da je Habermasov nagovor kriv), Sloterdajk proglašava kraj jedne epohe i jedne (opet ta reč) hipokrizije, kraj ere hipermoralnih sinova nacionalsocijalističkih očeva koji nasleđuju kulturu sumnjičenja i okrivljavanja i uzaludno pokušavaju da kao stari moćnici svoju krivicu i svoju neslobodu poslednjim snagama prenesu na druge (Sloterdajk, 2000: 211-212). U svojoj starijoj verziji – misli on prevashodno na Adorna – Frankfurtska škola je bila levičarski gnostički krug koji je lansirao čudesno oholu inicijativu da bi, sa najboljim namerama, zaveo čitavu jednu generaciju (Sloterdajk, 2000: 210). U svojoj novijoj, habermasovskoj verziji, ona je bila jedna socijal-liberalna verzija diktature vrline, jakobinizam u doduše latentnom ali i dalje obliku koji omogućava karakteristični neposredni prelaz od sumnje na presudu i od optužbe na likvidaciju (Sloterdaj, 2000: 210-211). Ta mogućnost se konačno realizovala, smatra Sloterdajk, i veliki nemački komunikator, nadahnut vlastitim krhkim ne-fašizmom, skinuo je liberalnu masku i uklonio zaklon etike diskursa – iza koga se razotkrila gola agitacija. Diskutovanje, mišljenje, ulaženje u probleme, javnost, otvorenost, kao poslednje utočište Kritičke teorije društva, prikazali su se samo kao oružje denuncijacije i diskurzovnog terora (Sloterdajk, 2000: 211).

Sloterdajk Habermasa, tog “prosvetitelja protiv svoje volje”, na jednom mestu svrstava u “prosečnog nosioca problematične navike koja se nekada odevala u časno ime kritike”, jedne usahle i više ne tako ugledne tradicije sa njenim “nehumanim nasledjem ideološko-kritičkog stila mišljenja” i asimetričnog pozicioniranja u semantičkom građanskom ratu (Sloterdajk, 2000: 209). Kritika sama, međutim, sve i da nije bilo Kritike ciničkog uma (Sloterdijk, 1992), još uvek se ne odbacuje. Čak u izvesnom smislu naprotiv. Nepoželjnim znamenjem našeg vremena, za koje Habermas stoji kao ilustracija, Sloterdajk smatra upravo “smrt kritike i njenu transformaciju u produkte uzbuđenja na tržištu na kojem je od presudne važnosti dobijena kvota pažnje”, upravo smenu kritike pravljenjem medijskog publiciteta ili skandala (Sloterdajk, 2000: 208).

Da “časno ime kritike” treba da odstupi i upokoji se, moraće dakle van Nemačke da nađe objavitelja. U strahu da ne zapadnu u idološko-kritičku matricu već francuski strukturalisti su odreda odbijali otvoreno kritički gest i klonili se, na stranu sad koliko uspešno, normativističkih pasaža za volju deskripcije režima anonimnih autoriteta, bilo da je reč o jeziku, o društvu ili o saznanju. Ali tek će Liotar, u poststrukturalističkom nastavku ili okretu, otvoreno suspendovati kritiku. Kritika se ne potire kritikom, nego regeneriše, upozorava on. Odbacivanje kritike je neizvodivo kritički, već se tako samo nastavlja njeno samozadovoljno pletenje, umesto da se ona prepozna kao zastarela i odbaci kao istrošena. Adorno je bio finale kritike, poslednja raketa u vatrometu, otkrovenje kritike kao vatrometne pirotehnike, uverava Liotar (Liotar, 1989: 163). Ali je ta moćna figura u međuvremenu dezinvestirana i vreme je za promenu žanra, za definitivni oproštaj od Hegela, u čijoj senci se – tu se slaže sa Habermasom – dosad beznadežno, potišteno ili neurotično živelo, sve jednako s namerom da se iz nje „kritički“ izađe.

A mi, mi smo prevazišli Hegela. Hegel nije umro u logorima smrti (naprotiv, tragična dijalektika se jedino i hrani leševima), on nije umro od kritike (naprotiv, on od nje živi), on je umro u obilju, on je crkao od blagostanja, on je odapeo od zdravlja.

(Liotar, 1989: 174)

Ovaj izričiti opoziv kritike mogao bi se, međutim, i drugačije sagledati. Kod samog “agonističkog” Liotara, postoji i potkrepljujuća minuciozna analiza istorijskofilozofske transferzale u prilog one trajne diskurzivne nesamerljivosti koju naziva “Le différend”, te brižljivo sprovedena koliko i ubedljiva, nemamo drugu reč nego upravo “kritika” svakog univerzalizma (up. Liotar, 1991; Lyotard, 1990). Utoliko bi se bez naročitog nasilja moglo reći da je u pitanju samo terminologija, da se i Liotar ipak može upisati u niz kritičara, kritičara doduše i kritike – makar i protiv njegovog slova i njegove volje, i makar kao poslednji kritičar. Ali ne samo on. Drugi filozofi iz ozračja “postmodernizma” ne pokazuju čak ni averziju prema tom, doduše uvek samosvojno obrađenom, terminu.

Fuko, koji se takođe pomno čuva svakog prizvuka emancipatorske metanaracije, ne libi se da ustane u odbranu “kritike razuma i kritičkog istraživanja istorije racionalnosti” – pred ucenjivačkim napadima da je nemoguća racionalna kritika racionalnosti i da se mora birati između prihvatanja racionalnosti ili bivanja žrtvom iracionalnosti (Fuko i Role, 1984: 159). On sa neskrivenim odobravanjem i čak zagovaranjem govori upravo o prosvetiteljskoj kritici kao posebnoj vrlini čitavog modernog doba, o tom «principu kritike i stalnog stvaranja nas samih u našoj samostalnosti» kao o jednoj takvoj “kritičkoj onotologiji o nama samima” koja u «istorijsko kritičkom stavu», danas kao i u Kantovo vreme, podrazumeva “iskušavanje granica koje možemo da prekoračimo” (Fuko, 1995: 240, 244, 242; Foucault, 1996: 383, 387) – podrazumeva izvesnu, rekli bismo, istorijsku samosvest kritike. Najzad, i u makar jednoj upotrebi famozne reči “dekonstrukcija” Derida je koristi alternativno sa “kritikom” (Derida, 2002: 75-76, 83), a možda ih ponajpreciznije razlučuje onda kada se zalaže za “bezuslovnu kritiku i više nego kritiku (dekonstruktivnu)” (Derida, 2002: 101). Čini se da to i ovde, slično kao i kod Fukoa, hoće da znači kritičku analizu kojoj je pridodata i (njena) genealogija, kritiku koja ne staje ni pred pitanjem o sebi, koja ne okoštava u vlastitom držanju i ne parazitira na šlajfovanju u prazno vlastite figure.

Ali, ako se i otvoreni buntovnici protiv nasleđa evropskog projekta moderne, pa i same kritike kao njenog amblema, i dalje mogu svrstati u niz kritičara, onda je očito da nešto sa tim pojmom nije u redu, da je u svojoj neodređenosti podložan upisivanju veoma različitih sadržaja. Ukoliko se nakon vremena koje ga je istrošilo i posle njegove temeljne filozofske (samo)kritike, on uopšte nastoji još uvek očuvati u smislenoj upotrebi, čini se da se pokazuje ili kao trivijalan ili kao neodbranjiv. Takav rezultat nije lišen izvesne “poetske pravde”. Na zao glas je, samo naizgled paradoksalno, izašao svojim uspehom, svojom hipertrofijom, inflacijom, devalvirao je, ishabao se od upotrebe. Od kada postoje kursevi kritičkog mišljenja, čak čitava škola, od kada se kritička svest propisuje u pedagoškom pogonu, od kada se oznaka “kritika” pripisuje analizi ovog ili onog uma koliko i bezvrednom prikazu predstave ili knjige, a titular kritičkog intelektualca rabi pod potpuno nejasnim semantičkim pravilima, uopšte ne izgleda kao najlošije rešenje okrenuti se od tog kaučuk pojma, od te šifre ni za šta, garancije još manje. “Kritiku” je depotencirala njena bezočna proliferacija i institucionalizacija, nad kojom se čini da bi jednako ustuknuli svi njeni prepoznatljivi i između sebe veoma udaljeni filozofski promoteri i eksponenti. Da li bi se stoga potrudili da izljušte njeno smisleno i upotrebljivo jezgro i potraže novu formulaciju i artikulaciju ili izrekom napustili celokupno preduzeće kritike koje se susreće sa svojim ostvarenjem kao sa vlastitom parodiranom “istinom”, možda, na kraju krajeva i nije najvažnije. Moglo bi se reći da je “časno ime kritike” uvek bilo i ostalo onoliko časno koliko i napor koji preduzimaju njeni nosioci. Moglo bi, kada upravo sama mogućnost «časne» kritike ne bi bila dovedena u pitanje rekonstrukcijom njene legitimacije i pretenzije.

Samogarancija kritike bila je sadržana u vezivanju kritičara za istinu koju tek treba otkriti.

[S]amoinicijativno vezivanje za budućnost je umskog kritičara oslobodilo za kritiku onog danas. Na taj način je sadašnjost za kritičara postala prostor apsolutne slobode.

(Kozelek, 1997: 155)

Kozelek sugeriše da se izvesna nečasnost ili čak oholost krije već u samom konceptu kritike nabaždarene na nastupajuću istinu i da se ona stoga nikada ne može odreći ambicije da ima monopol na nju, a kritičar uloge njenog povlašćenog najavitelja ili lojalnog glasnogovornika. I Adorno bi, videsmo, da zadrži «emfatički pojam istine», ali uz odgovornu svest o insuficijenciji svakog pokušaja njenog apsolutnog zahvatanja. Kritika je u međuvremenu možda i raskinula konspiraciju sa budućnošću, možda je uspela i da se s izvesnim stepenom ubedljivosti i iskrenosti prekomponuje, jednom manje ili više veštom, pedantnom i poučnom «negativnom mudrošču» svojim predmetom proglašavajući laž a ne više istinu, kao što joj je svakako pošlo za rukom da se okrene i protiv same vlastite umske osnove. Ali je u svim tim svojim verzijama – koje su u isti mah izraz zle savesti filozofske tradicije i svedočanstvo priznanja nemoći, ako ne i pogubnosti prvotne aspiracije – ostala pri istini, ostala pri na ovaj ili onaj način održanom pojmu istine: ako ne više kao svom posedu ili telosu, onda kao svojoj regulativnoj ideji ili svom oslonišnom žanrovskom protokolu ili, naprosto, drugom imenu za the name of the philosophical game. Dovodeći u pitanje upravo i tradicionalnu i ublaženu ili kamufliranu fiksiranost filozofije za istinu, najavio se još jedan lik, ili sada već obezličenje savremene filozofije, koji prostor za kritiku, kao i odgovor na pitanje «čemu», čini još neizvesnijim.

Ovaj trag se može pratiti verovatno sve do sofista, a u novijoj verziji bi se jednako dobro mogao predstaviti, recimo, Liotarovom objavom delegitimizacije Znanja, njegovim suprotstavljanjem «volji za istinom koja vulgarizuje sve jezike» i upućivanjem filozofije na onu izražajnu slobodu koju su umetnosti već ostvarile: sugerisanjem da se uvede u filozofski diskurs «ista istančanost, ista snaga lakoće koja sebi daje maha u delima slikarstva, muzike, takozvanog eksperimentalnog filma, a očigledno i u naučnim delima» (v. Liotar, 1988: 62 i dalje; Liotar, 1988a: 486), kao i odgovarajućim, recimo, Deridinim tekstualnim praksama (Derrida, 1980; up. Rorty, 1995: 151-153), a sve sa dalekim odjekom Vitgenštajnove depatetizacije filozofskih istraživanja kao jedne među drugim jezičkim igrama, bez metajezika i uopšte metainstance koja bi iznela izvršnu istinoliku presudu (Vitgenštajn, 1980). Preglednosti i izričitosti radi izabiramo ipak refleksije Ričarda Rortija, uglavnom oslonjene na njegov tekst «Propast izbaviteljske istine i uspon književne kulture“ iz 2000. godine, čiji stavovi ne samo da su umnogome konvergentni onima francuskih postmodernističkih i poststrukturalističkih autora, nego bi i programski sasvim glatko mogli da se nastave na onu „nemačku“ zapitanost „čemu još filozofija“.

***

Za sklop verovanja u postojanje „prirodnog završetka istraživanja, realnog stanja stvari“, „realnosti iza pojave, jedinog istinitog opisa onoga što se događa, konačne tajne“, koji bi pritom jednom za svagda okončao proces razmišljanja o tome šta da činimo sa sobom, Rorti predlaže termin „izbaviteljska istina“ (Rorti, 2004: 140). Ona je izraz jedne potrebe koju su religija i filozofija pokušale da zadovolje, potrebe da se sve „uklopi u jedan jedini kontekst, kontekst koji će se nekako pokazati kao prirodan, suđen i jedinstven“. Rortijeva teza je da su zapadni „intelektualci“ od vremena Renesanse prešli tri stadijuma: „prvo su se nadali da će ih izbaviti Bog, zatim filozofija, a sada to očekuju od književnosti“ (Rorti, 2004: 141). Odnosno, prvo je religija pružala nadu u izbavljenje putem stupanja u novi odnos sa svemoćnim ne-ljudskim bićem, potom se izbavljenje kroz filozofiju izvodilo sticanjem niza verovanja koja predstavljaju stvari onakvim kakve one zaista jesu, da bi konačno književnost ponudila izbavljenje upoznavanjem što je moguće veće različitosti ljudskih bića.

Rorti veruje da je ovaj poslednji prelaz, prelaz sa filozofske na književnu kulturu počeo pre otprilike dva veka kada je evropsku maštu, inspirisanu učincima Francuske revolucije i romantičkih pesnika, počela da zaokuplja «ideja da se istina stvara, a ne pronalazi» disciplina (Rorty, 1995: 19). Taj postupni gubitak poverenja u ideju da izbavljenje može da dođe u vidu istinitih verovanja, Rorti specifičnije i personalnije datira na doba Hegelovog stvaralaštva, koje će nastupajućoj generaciji mislilaca pomoći da uvide da filozofija nikada neće ispuniti izbaviteljsku ulogu – za koju je sam Hegel ipak još uvek mislio da je ima (Rorti, 2004: 142).[7] Povlašćeno mesto u ovoj simptomatski intoniranoj istorizaciji filozofije on zaslužuje pre svega svojom Fenomenologijom duha, koja je početak kraja istinoiskateljske «tradicije Platon-Kant» (Rorty, 1995: 94) i najava jedne nove tradicije, koja će slediti drugačije imperative u pogledu situiranja istine.

Miltonov «slobodan i otvoren susret» u kojem će preovladati istina, ... mora biti više nalik na atinski trg nego na većnicu Velikog kralja, više nalik na dvadesti vek nego na dvanaesti, više nalik na Prusku akademiju 1925. nego 1935. godine. Pragmatist mora izbeći da kaže, sledeći Persa, da je istini suđeno da pobedi. Čak mora izbeći da kaže da će istina pobediti. On može jedino reći, sledeći Hegela, da istina i pravda leže u pravcu označenom uzastopnim etapama evropske misli. To nije zato što on zna neke «nužne istine» i navodi te primere kao rezultat tog saznanja. To je zato što pragmatist ne zna kako da drukčije objasni svoja ubeđenja nego da podseti svog sagovornika na položaj u kojem se obojica nalaze, na kontingentna polazišta koja su im zajednička, na lebdeći neutemeljeni dijalog u kojem obojica učestvuju.

(Rorti, 1992: 322)

Bilo da Hegela vidi kao prvog «pragmatistu» ili, kasnije, kao prvog «ironistu», Rorti ključnim smatra ovo njegovo odustajanje od verovanja u «zapisanu» istinu (v. Rorti, 1992: 323, 324, 311-312, 304-305; Rorty, 1995: 13, 77). «Rortijev Hegel» je makar u praksi, ako ne i u teoriji, «napustio ideju da dopre do istine u korist ideje da stvari učini novim». Njegova kritika prethodnika nije argumentativnom procedurom njihove pretpostavke proglašavala lažnim, nego jednom «književnom veštinom» njihov jezik zastarelim. Time je mladi Hegel, potkopavši mogućnost konvergiranja istine o kojoj je teoretisao onaj stariji, započeo jednu ironijsku tradiciju «poigravanja vokabularima» unutar filozofije, koju će nastaviti Niče, Hajdeger i Derida, filozofi koji na još eksplicitniji način vlastiti doprinos određuju svojim odnosom prema svojim prethodnicima, a ne više odnosom prema istini (Rorty, 1995: 95; 12-13). Tako je i protiv svoje namere, Hegel pomogao da se de-kognitivizuje i de-metafizikuje filozofija i da se ona – pretvori u književni žanr. Ironisti se stoga, sledeći Hegela, ne bave više ni Hegelom niti drugim velikanima misli kao anonimnim putevima ka istini, več kao «nadimcima izvjesnih konačnih vokabulara i vrsta uvjerenja i želja tipičnih za nosioce tih vokabulara», s kojima eksperimentišu hoteći da saznaju da li da usvoje te slike i rekreiraju sebe prema slici tih ljudi.

To upoređivanje i poigravanje ličnostima/vokabularima upravo je osnovna delatnost kritike, ali ovog puta jedne sasvim različite, ako ne i suprotstavljene kritike onoj kritici koja se oslanjala na zagarantovanu istinu, jedne preobražene kritike koja se, prema Rortijevom razumevanju, krije iza recentnog sadržaja pojma «književna kritika» (v. Rorty, 1995: 95-98). Tu se više ne radi o objašnjavanju stvarnog značenja knjiga, niti o vrednovanju s obzirom na književne uzuse, nego o «postavljanju knjiga u kontekst drugih knjiga, ličnosti u kontekst drugih ličnosti», pri čemu se revidiraju i vlastita prethodna mišljenja i sopsteveni moralni identitet i lični konačni vokabular. Značaj književne kritike je tako za savremene ironiste identičan onom koje metafizičari rezervišu za univerzalna moralna načela. Ali sa svim razlikama koje iz toga slede po status same kritike.

Za nas ironiste ništa ne može služiti kao kritika konačnog vokabulara osim drugi takav vokabular; nema odgovora na redeskripciju osim re-re-deskripcije. Kako nema ničega iza vokabulara što služi kao kriterij izbora među njima, kritika znači gledanje na tu sliku i na to, a ne uspoređivanje obje slike s originalom. Ništa ne može poslužiti kao kritika osobe osim druge osobe, ili kulture osim neke alternativne kulture – jer osobe i kulture su za nas inkarnirani vokabulari. Tako se naše sumnje o vlastitim karakterima ili vlastitoj kulturi mogu razriješiti ili ublažiti samo proširenjem naših poznanstava.

(Rorty, 1995: 96-97)

“Književna kultura” je izraz koji više priliči takvom stanju stvari neko “književna kritika”, a “književni intelektulac” bolje opisuje ono što već ionako radi “književni kritičar”. On sokratovsku ideju samo-ispitivanja i samo-saznanja odlučno zamenjuje “idejom o proširivanju sopstva upoznavanjem još većeg broja načina ljudskog bivstvovanja”, a religijsku ideju da određena knjiga ili tradicija može da nas poveže sa svemoćnim bićem koje nije ljudsko, on menja idejom da “što više knjiga čitaš, što više načina ljudskog postojanja uzimaš u obzir, to postaješ čovečniji – što si manje privučen snovima o begu od vremena i slučaja, to si ubeđeniji da mi, ljudska bića, nemamo na šta da se oslonimo da bismo spasli jedni druge” (Rorti, 2004: 145). On se prema čitanju knjiga iz oblasti religije i filozofije, svhaćenih sada kao relativno primitivnih ali ipak veličanstvenih književnih žanrova, odnosi kao prema ljudskim pokušajima da se izađe u susret ljudskim potrebama, a ne kao prema potvrdama snage Boga ili Istine, koji u religioznom ili filozofskom čitanju afirmišu svoje postojanje nezavisno od bilo kakvih potreba te vrste.

Književna kultura, najzad, odbacuje zajedničku pretpostavku religije i filozofije “da izbavljenje mora da proizađe iz našeg odnosa prema nečemu što nije samo još jedna ljudska tvorevina” i prepoznaje u ideji izbaviteljske istine “nesiguran kompromis između mazohističkog poriva da se potčinimo nečemu što nije ljudsko i potrebe da se ponosimo svojom čovečnošću” (Rorti, 2004: 144, 146). Prema ovoj, starim rečnikom rečeno, filozofskoj samokritici filozofije, odnosno specifičnije Rortijevim žargonom, njenoj ironijskoj redeskripciji iz duha književne kultura, ona, međutim, ne tretira stoga filozofiju i religiju onako kako je filozofija pokušala da tretira religiju, kao lestve koje treba da budu odbačene, već, naprotiv, kao stalno instruktivne stupnjeve, kao “prelazne stadijume u procesu postepenog rasta samopouzdanja” (Rorti, 2004: 146).[8]

Utoliko Rorti misli da pralaz na književnu kulturu ima i blagotvorne političke implikacije. Odustajanje od ideje da postoji intrinsična priroda stvarnosti koju treba da otkriju sveštenici, filozofi ili naučnici znači razdruživanje potrebe za izbavljenjem od traganja za univerzalnom saglasnošću. Napuštanje pak potrage za tačnim prikazom ljudske prirode istovremeno je i odustajanje od prepisivanja recepata za vođenje Života Koji Je Dobar Za Čoveka (up. Rorti, 2004: 155). A da, interesantno, nije i odustajanje, da tako kažemo, od onoga što je loše za čoveka, gde bi upravo književnost trebalo da nasledi filozofiju, odnosno da uspešno odigra – istu onu društvenu funkciju koja je filozofiji ranije pripisivana. Posao, naime, stavljanja u jezik situacije bola ljudi koji pate, žrtava okrutnosti, mora preuzeti na sebe ne teoretičar, koji obično nije dobar u tome, nego romanopisac, etnograf, pesnik ili žurnalist, koji to provereno jesu. Ironijski filozof zna da ne može u tom smislu pomoći formaciji za koju se Rorti zalaže: liberalizmu, isključivo ovde negativno određenom kao protivljenje «okrutnosti». On ne može ispuniti očekivanje tradicionalnog liberala koje proishodi ih metafizičkog vaspitanja i obaviti posao utemeljujućeg «zasnivanja» liberalizma (v. Rorty, 1995: 111). Ali može ukazati na razloge zašto to ne može i ne treba da radi, zašto u jednom svetu detronizovane, istorizovane i kontekstualizovane Istine, lišenom fetišizma fundiranja i objedinjavanja, i nastojanja da se opravda liberalno društvo moraju da se zadovolje upoređivanjima sa što brojnijim «različitim i raznobojnim» drugim pokušajima društvenog organizovanja, kao dragocenim kulturnim artefaktima. Umesto da se filozofski temelji smatraju jačim od samih oblika kulturnog života, treba napustiti svaku ideju traganja za takvim temeljima – za račun «proširivanja granica ljudske imaginacije» (Rorty, 1995: 70; Rorti, 2004: 155)

Težište ideje libaralnog društva je u tome da je, s obzirom na riječi za razliku od djela, s obzirom na uvjerenje, za razliku od sile, sve dopušteno. Takvu otvorenost duha ne treba podržavati zbog toga što je, kao što Biblija uči, Istina velika i prevladat će, niti zbog toga, kao što nagoveštava Milton, što će Istina uvijek pobijediti u slobodnom i otvorenom susretu. Treba je podržavati zbog nje same. Liberalno društvo je ono koje se zadovoljava da «istinitim» nazove sve što god bude ishodom takvih susreta. Zbog toga liberalnom društvu medveđu uslugu čini pokušaj da mu se podastru «filozofski temelji». Takav pokušaj podastiranja temelja pretpostavlja prirodan redoslijed tema i argumenata, koji ima prednost pred ishodima susreta između starih i novih vokabulara, i poništava ih.

(Rorty, 1995: 68)

Rorti sugeriše da moralna i politička refleksija liberalizma stoga treba da izmeni vokabular prosvetiteljskog racionalizma, koji se vrti oko «poimanja istine, racionalnosti i moralne obaveze». Taj vokabular je bio bitan u početku libaralne demokratije, ali je u međuvremenu postao zapreka očuvanju i napretku demokratskih društava – koji bi se lakše ostvario vokabularom koji se «vrti oko poimanja metafore i samostvaranja».[9] Umesto nade prosvetiteljstva da se kultura kao celina može «racionalizovati» i «scijentizovati», Rorti nalazi da je sada potrebna jedna redeskripcija liberalizma kao nade da se ona može «poetizovati», jedna takva redeskripcija kulture liberalizma da bi ona u svom idealnom obliku bila «skroz naskroz prosvetljena, svetovna», potpuno dedivinizovana u meri da se više ne bi mogao videti ikakav smisao u «ideji da bi konačna, smrtna, kontingentno egzistirajuća ljudska bića mogla ikakvo značenje o svom životu izvoditi iz bilo čega drugog osim iz drugih konačnih, smrtnih i kontingentno egzistirajućih ljudskih bića», kao što bi i «napustila i drastično reinterpretirala ne samo ideju svetosti nego i ideje o 'posvećenosti istini' i o 'ispunjenju najdubljih potreba duha'» (Rorty, 1995: 69, 60-61).

U idealnom libaralnom kulturnom poretku kulturom tako više ne bi dominirao ideal objektivnog saznanja nego estetskog procenjivanja (up. Rorty, 1990: 26), a na poziciji kulturnog junaka, tamo gde su nekad stajali ratnik, sveštenik, mudrac ili istinoljubivi, logični i objektivni naučnik, sada bi stajao pesnik. U tako poetizovanoj «post-filozofskoj» kulturi, sasvim kao kod Rolsa, neće biti potrebno da se ljudi slažu po pitanju ljudske egzistencije i onoga što je dobar život za čoveka, već će različite orijentacije moći ravnopravno da sapostoje i da, žestoko se razilazeći u pogledu »sveobuhvatnih doktrina«, sarađuju na zajedničkim projektima i funkcionisanju svih onih praksi i institucija koje su moguće na osnovu »razložnog, obaveštenog i dobrovoljnog političkog dogovora» (Rols, 1998; 41-42). U ovom »jedinstvenom utopijskom obliku političkog života – Dobrom Globalnom Društvu” - ostavljaju se po strani sve razlike između raznih traganja za izbavljenjem za račun solidarne saradnje koja zamenjuje kompetenciju. U tom smislu, zaključuje Rorti, ni književna kultura neće biti jedini niti čak dominantni oblik visoke kulture – budući da uopšte neće biti dominantnog oblika. Na taj način se književna kultura, posle religijske i filozofske, preporučuje kao možda poslednja »veštačka tvorevina koja samu sebe troši« (Rorti, 2004: 155, 157). Jer, u Rortijevoj utopiji će i književni intelektualci, koji neće više identifikovati izbavljenje sa dostizanjem savršenstva i istinski će insistirati na putovanju a ne na cilju, prestati da misle »da ljudska imaginacija ima neko ishodište, da postoji neki udaljeni kulturni događaj prema kome se kreće čitavo kulturno stvaralaštvo« i »odustaće od ideje da postoji standard prema kome treba da se ravnaju tvorevine ljudske imaginacije, osim onog društvene korisnosti, o kojoj sudi potpuno slobodna, dokona i tolerantna globalna zajednica« (Rorti, 2004: 158).

***

[K]njiževnost je počela da konkuriše filozofiji kada su ljudi kao što su Servantes i Šekspir počeli da podozrevaju da ljudska bića jesu, i da treba da budu, toliko različita da nema smisla pretvarati se da sva ona nose jednu jedinu istinu duboko u svojim grudima.

(Rorti, 2004: 144)

Potom Rorti imenuje Emersona i Bodlera koji, Ničeovim rečima, “posmatraju nauku kroz umetnost, a umetnost kroz život“, kao i Šilera, koji sluti da će dalje sazrevanje čovečanstva biti postignuto uz pomoć estetike pre nego uz pomoć etike (Rorti, 2004: 151-152). Najzad je Rortijev svedok i Šeli, koji može da zamisli da je veliki zadatak oslobađanja ljudi od sveštenika i tirana mogao da bude okončan bez filozofskog, ali da „prevazilazi maštu shvatiti kakvo bi bilo stanje morala u svetu“ bez umetničkog nasleđa (Rorti, 2004: 152). Ove litararne ilustracije zaključuju Rortijev nagovor na filozofiju kao književnost, čija bi argumentacija bez njih bila ne samo nezačinjena, nego i u potpunosti svodiva na (neo)pragmatičke dodatke tradicionalima postmodernizma – pozivanje na društvenu dobrobit kao jedini preostali kriterijum, koji upravo za uzvrat priziva stanje nehijerarhizovane proliferacije teorija, vizija, iskustava, imaginacija... – i u tom smislu sasvim nalik, recimo, Fajerabendovom pravdanju njegovog epistemološkog anarhizma i artizma zaštitom slobodnog i potencijalno čovekoljubivog društva od šovinizma nauke (up. Feyerabend, 1987: 287, 39; Fajerabend, 1994; Feyerabend, 1985).

Pogodan za genealogiju Rortijeve „književne kulture“, spisak uputnih imena iz litararnog nasleđa koje on ovde i na drugim mestima navodi (v. Rorty, 1995: 12, 92, 95-98, 112 i dalje), ipak napadno svedoči o izostanku, sa izuzetkom Džemsa Džojsa, stvaralačke produkcije radikalne tekstualne i uopšte umetničke prakse avangardnih, pa i post-avangardnih pokreta modernizma prošloga veka. Budući da je ona, u bitnome bila u zaleđu refleksija kontinentalnih autora, naročito onih koji su postaviljali pitanje Wozu noch Philospohie, ali možda još i više onih koji su to francuski intonirali, završio bih primedbama koje bi se ticala unekoliko dopunjenog razumevanja istorije literatnog preoblikovanja, ili radije sa-oblikovanja filozofije.

Habermas odlučno ustaje protiv (Deridinog) brisanja rodne razlike filozofije i književnosti (Habermas, 1988a: 176 i dalje). On detektuje da modernost, pre svega onu kulturnu, oličenu u Bodleru, dadaistima i nadrealistima, karakteriše rastrzanost, jedna radikalizovana svest o raskidu s tradicijom i furiozna volja za novo. Ali ova koncentrisanost na umetnost kao ključ razumevanja modernog projekta izgleda da, prema Habermasu, više zaslepljuje nego što objašnjava. U njegovoj interpretaciji uputnije je vratiti se Veberovoj dijagnozi kulturne modernosti kao razdvajanja jedinstvenog razuma u tri nezavisne oblasti: u nauku, moral i umetnost (Habermas, 1988c: 32). Od doba prosvećenosti i s «jednim ekstravagantnim osećanjem očekivanja da će umetnost i nauka unaprediti ne samo kontrolu nad prirodnim silama već i razumevanje sveta i bića, moralni napredak, pravdu pa čak i sreću ljudskih bića», međusobno razgraničeni, autonomizovani i specijalizovani segmenti morala, nauke i umetnosti odvojili su se takođe od sveta života. Negiranje kulture ekspertize je neadekvatan odgovor na problem ovog rascepa; ono ne uklanja niti rešava problem koji prema Habermasu ostaje: «da li treba da se držimo intencija prosvetiteljstva, koliko god slabe one bile, ili da proglasimo ceo projekat modernosti za propali pokušaj?» (Habermas, 1988c: 33). Njegov odgovor je jednoznačan:

Mislim da umesto odbacivanja modernosti i njenog projekta kao izgubljenog slučaja, treba da učimo iz grešaka onih ekstravagantnih programa koji su pokušali da negiraju modernost.

(Habermas, 1988c: 35)

Kod Adorna, naravno, nikada nije reč o pouci naknadne sistemotvornosti, nego se uvek radi o aporiji, ovog puta o aporiji (estetičke) teorije koja (umetničko) pokazivanje – kojem se, istini za volju, povremeno daje rang baštinika onog neidentičnog, neintegrisanog, utopijskog, onog što je izmaklo prisili sistema – i (filozofsku) interpretaciju združuje u otkrivanju tragova “neidentičnog u stvarima pod ukletošću univerzalnog identiteta” (Adorno, 1997f: 114). To združivanje, međutim, takođe odbija da bude istovećenje. Adorno naglašava da se filozofija koja hoće da postane umetnost odriče same sebe i maši vlastitu temu – svoj odnos prema heterogenom – za račun njegovog podređivanja i nestajanja putem umetničkog načina postupanja. U nečem drugom je saglasje filozofije i umetnosti, što se da samo negativno izraziti:

Ono što je umetnosti i filozofiji zajedničko nije u formi ili u postupku oblikovanja, već u načinu postupanja koji zabranjuje pseudomorfozu. I jedna i druga verne su svom sadržaju i u svojoj suprotnosti; umetnost time što se ograđuje od svojih značenja; filozofija time što se ne hvata ni za šta neposredno.

(Adorno, 1979d: 26-27)

Nasuprot tome, Rorti pravi oštre distinkcije i, da kažemo zajmeći njegov motiv, izbaviteljski investira u književnu paradigmu – koja bi da bude paralogija. U modernoj, a naročito savremenoj istoriji i književnosti i filozofije – koje su začudo ipak dobrano esencijalistički shvaćene kod jednog doslednog antiesencijaliste (v. Rorty, 1990: 10) – ne privlači, međutim, pažnju toliko mogućnost da konkuruišu jedna drugoj, koliko činjenica da su im zajednički upravo iznutra zdvojen status, neizvesna sudbina i upitnost vlastitih društvenih funkcija. Analogija filozofije sa područjem umetnosti u tom bi smislu mogla krenuti već od same zapitanost «čemu još filozofija», koja kao daleki odjek nije lišena srodnosti sa Helderlinovom prozivkom «čemu pesnici u oskudno vreme»? U obe formulacije čini se da je zajednička jedna rezignirana svest. Njena rezignacija pak mora biti da baštini razočaranje gubitkom negdašnjih nada. Te nade bi se sa svoje strane mogle pokazati kao soteriološki ulozi u intervencionističku, dakle zaista izbaviteljsku ulogu, koje su filozofija i umetnost u njihovim presuđujućim kritikama stvarnosti pre delile nego što su ih one odvajale. Umetnost tu nije bila manje lišena slika svetog spasa od filozofije, niti je manje ovlašćivala buduća istina koju najavljuje, najmanje još od Šelijeve tužbalice da su pesnici «nepriznati zakonodavci sveta». Brojnost i akceleracija prekretničkih i objaviteljskih avangardističkih manifesta sa društvenim pretenzijama u prvoj polovini dvadesetog veka su dovoljni da potkrepe tu tvrdnju, ako ne i da daju prednost kniževnosti nad filozofijom upravo u tom pogledu. U oba slučaju, međutim, ova nada, ova investicija je u poslednjim decenijama prinuđena na povlačenje, na uzmak, a filozofija odnosno umetnost sada više sobom svedoči, a gdekad i tematizovano izveštava o tome.

Ono što se desilo u umetnosti sa raspadom forme, sa osamostaljenjem slike od sadržaja, sa autorefleksivnošću pre svega atonalne muzike, sa oslanjanjem literature isključivo na vlastiti medij i tradiciju, desilo se i sa filozofijom. Postala je sama sebi problem, u sebi je našla svoj oslonac i stvarnost, virtualizovala se. Tamo gde su Kandinski i Mondrijan ispitivali granice i karakter platna, gde su Šenberg i Kejdž destruisali melodiju i ritam za račun zvuka, uzgred testirajući i granice slušljivosti, gde su Hlebnjikov, Cara i Džojs proslovljavali, a Borhes se zatočio u lavirinte imaginarne biblioteke, da pomenem samo prve u nizu, tamo su u filozofiji stajali Marks, Niče i Frojd. Oni su odredili prirodu na sebe usmerenog filozofiranja za savremenost: samopropitivanje filozofije u njenim zabludama, derealizacija konstrukta sveta i autonomizacija filozofskog predanja. Teorjsko nadigravanje sve kritičnijih kritičara, sve subverzivnijih podlokatelja, opet jednako kao i umetničkom avangardizmu, od tada vrtoglavo teče, uz povremene nostalgične pozive na uvođenje reda i mira.

Kada bi u savremenosti postojao onaj epohalni, jedan «svetski pojam filozofije» - a ne postoji – on bi se danas pre svega okupio oko pitanja mogućnosti i oblika preživljavanja jedinstva filozofije u uslovima u kojima pokušava prevladati taj vlastiti samoproždirući model neprestane prosvetljujuće kritke i samokritike, kojom sebe zaista i afirmiše i kastrira za dobar deo potencijalnih sadržaja. Da li se problem takvog njenog lika vidi u nesposobnosti da ovlada sistematskom mišlju, kako misli Habermas, pa je valja preusmeriti u pravcu novog utemeljenja njenog objediniteljskog projekta na fonu paradigme komunikacije, ili je pre možda reč upravo o stečaju sistemskog mišljenja jedinstva, bankrotu emancipativne energije, zamoru, ispošnjavanju i depotenciranju fantazma (izmene) sveta, krizi ciljne racionalnosti i obustavi modernističkog normiranja i avangardne ekskluzivnosti (up. npr. Sloterdijk, 1988: 20), što bi sve trebalo da nas čini pre ponosnim nego očajnim, kako zagovaraju postmodernisti – od toga zavisi, razume se, i viđenje izlaza. On u svakom slučaju ne može više biti nereflektovani povratak.

Kada se do vica čuveno filozofsko pitanje «čemu» jednom okrenulo filozofiji samoj, ona je definitivno zapala u krizu legitimacije i posvedočila da je vlastiti telos izvodila ne iz zasnovanog samorazumevanja nego iz belodanosti podrazumevanja. S obzirom na dužinu krize, te brojnost i značaj ustanika protiv sopstvenog akademskog pogona i renegata od etabliranih kanona koje je reprodukovala, to bi štaviše moglo postati njeno hronično stanje. Ali, opet, šta je filozofija ikada drugo i bila do kritika i potraga za istinom, koja i u fazi samokritike mišljenja i napuštanja «mnogohvaljene istine» (Niče), ostaje verna izrazu i pismu potrage za mogućnošću vlastitog opravdanja. A njena najzanimljivija vremena uvek su bila i najtragičnija. Depatetizujući kritiku i defetišizujući istinu, možda je ipak moguće da filozofija stvori ambijent u kome je više ne bi strašila dramatičnost mogućeg odgovora na pitanje «čemu još». Ne ni kao u hristijanizovanoj Atini, niti kao u njenom zlatnom veku već – ako je do istorijskih potpora – ponajpre kao u ono doba antike koje im je prethodilo, kada se filozofija možda…

…prema različitim istinama, prema različitim mogućnostima, držala pomalo isto onako kao prema različitim nimfama, od kojih je jedna lepo mogla da se nastani u ovom izvoru i na ovom drvetu, a druga na drugom, a da neka sintetička funkcija nije odmah odozgo nadzirala da ne ometa možda egzistencija jedne nimfe logičku mogućnost druge.

(Adorno, 1973: 217)

Literatura

Adorno, T. W. (1973): Philosophische Terminologie (I), Frankfur/M.: Suhrkamp.

Adorno, T. W. (1997a): «Wozu noch Philosophie», u: Eingriffe. Neuen kritische Modelle; Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften, Bd. 10.2, Frankfurt/M.: Suhrkamp, str. 459-473.

Adorno, T. W. (1997b): «Die Aktualität der Philosophie», u: Philosophische Frühschriften; Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften, Bd. 1, Frankfurt/M.: Suhrkamp, str. 325-344.

Adorno, T. W. (1997c): Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben; Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Adorno, T. W. (1997d): Negative Dialektik; Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Adorno, T. W. (1997e): «Erziehung nach Auschwitz», u: Stichworte. Kritische Modelle 2; Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften, Bd. 10.2, Frankfurt/M.: Suhrkamp, str. 674-690.

Adorno, T. W. (1997f): Ästhetische Theorie; Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften, Bd. 7, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Adorno, T. W. (1997g): «Kritik», u: Stichworte. Kritische Modelle 3; Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften, Bd. 10.2, Frankfurt/M.: Suhrkamp, str. 785-793.

Bayle, P. (1974): Dictionnaire historique et critique, Paris: Editions sociales.

Brunkhorst, H. (1990): Der entzauberte Intellektuelle, Hamburg: Junius Verlag.

D'Alembert, J. (1972): «Elements de Philosophie», u: Mélanges de littérature, d’historie et de philosophie, Amsterdam.

Derida, Ž. (2002): Kosmopolitike, Beograd: Stubovi kulture.

Derrida, J. (1980): La Carte Postale de Socrate à Fredid et ai delà, Paris: Aubier-Flammarion.

Engels, F. i Marks, K. (1964): Sveta porodica ili kritika kritične kritike: Protiv Bruna Bauera i drugova, Beograd: Kultura.

Fajerabend, P. (1994): Nauka kao umetnost, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Matica srpska.

Feyerabend, P. (1885): «Kako zaštititi društvo od nauke», u: Sesardić, N. (prir.): Filozofija nauke, Beograd: Nolit, str. 350-364.

Feyerabend, P. (1987): Protiv metode: Skica jedne anarhističke teorije spoznaje, Sarajevo: «Veselin Masleša».

Foucault, M. (1996): «What is Critique», u: Schmidt, J. (ed.): What is Enligtenment? Eigteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, Berkeley: University of California Press, str. 382-398.

Fuko, M. (1995): «Šta je prosvetiteljstvo?»; Treći program Radio Beograda, br. 102, II – 1995, str. 232-244.

Fuko, M. i Role, Ž. (1984): «Strukturalizam i poststrukturalizam»; Treći program radio Beograda, zima (I) 1984, str.152-176.

Gendzier, St. J. (ed.) (1967): Denis Diderot's The Encyclopedia Selections, New York: Harper Torchbooks.

Habermas, J. (1982): «Čemu još filozofija», u: Brkić, J. (prir.): Čemu još filozofija, Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost, str. 59-71.

Habermas, J. (1986): Tehnika i znanost kao «ideologija», Zagreb: Školska knjiga.

Habermas, J. (1988a): Filozofski diskurs moderne, Zagreb: Globus.

Habermas, J. (1988b): «Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova»; Gledišta, br. 3-4/1988, str. 253-266.

Habermas, J. (1988c): “Modernost – jedan neceloviti projekat”, u: Damnjanović, M., Kulenović-Grujić, E. (prir.): Umetnost i progres, Beograd: “Književne novine”, str. 28-37.

Habermas, J. (1988d): Theorie des kommunikativen Handelns (I-II), Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Hegel, G. V. F. (1975): Istorija filozofije (III), Beograd: BIGZ.

Hegel, G. V. F. (1979): Fenomenologija duha, Beograd: BIGZ.

Horkhajmer, M. (1976): “Tradicionalna i kritička teorija”, u: Horkhajmer, M.: Tradicionalna i kritička teorija, Beograd: BIGZ, str. 31-81.

Horkheimer, M. i Adorno T. W. (1997): Dialektik der Aufklärung, Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Kant, I. (1976): Kritika čistoga uma, Beograd: BIGZ.

Kozelek, R. (1997): Kritika i kriza, Beograd: Plato.

Krstić, P. (2003): «Prosvećenost», u: Vukadinović, Đ. i Krstić, P.: Kritički pojmovnik civilnog društva, Beograd: Grupa 484.

Krstić, P. (2006): “Kritička teorija i holokaust”; Filozofija i društvo, br. 1/2006 (29), str. 37-73.

Liotar, Ž.-F. (1988): Postmoderno stanje, Novi Sad: Bratstvo-Jedinstvo.

Liotar, Ž.-F. (1988a): “Apatija u teoriji”, u: Savić, O. (prir.): Filozofsko čitanje Frojda, Beograd: IIC SSOS, str. 486-498.

Liotar, Ž.-F. (1989): „Adorno kao đavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str. 158-174.

Liotar, Ž.-F. (1991): Raskol, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.

Lyotard, J.-F. (1990): Postmoderna protumačena djeci, Zagreb: August Cesarec – Naprijed.

Löwith, K. (1988): Od Hegela do Nietzschea, Sarajevo: “Veselin Masleša”.

Marx, K. (1985): «Prilog jevrejskom pitanju», u: Marx, K. – Engels, F.: Rani radovi, Zagreb: Naprijed, str. 54-89.

Marx, K. i Engels, F. (1985): Njemačka ideologija, u: Marx, K. – Engels, F.: Rani radovi, Zagreb: Naprijed, str. 355-428.

Ricoeur, P. (1965): De l'interpretation. Essai sur Freud, Paris: Seuil.

Rols, Dž. (1998): Teorija pravde, Beograd, Podgorica: JP Službeni list SRJ, CID.

Rorti, R. (1992): Konsekvence pragmatizma, Beograd: Nolit.

Rorti, R. (2004): “Propast izbaviteljske istine i uspon književne kulture”; Treći program Radio Beograda, leto-jesen (III-IV) 2004, br. 123-124, str. 139-158.

Rorty, Richard (1990): Filozofija i ogledalo prirode, Sarajevo: «Veselin Masleša».

Rorty, R. (1995): Kontingencija, ironija i solidarnost, Zagreb: Naprijed.

Rorty, R. (1988): «The Priority of Democracy to Philosophy», u: Peterson, M. i Vaughan, R. (eds.): The Virginia Statute of Religious Freedom, Cambridge, New York: Cambridge University Press.

Savić, M. (2006): «Deklinacija prosvetiteljstva: od negativne kritike do popularnog pozitivizma», Theoria (49) 3/2006, str. 53-83.

Sloterdajk, P. (2000): «Kritička teorija je mrtva»; Reč, mart 2000, br. (3) 57, str. 207-212.

Sloterdijk, P. (1992): Kritika ciničkoga uma, Zagreb: Globus.

Sloterdijk, P. (1988): Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoružanje: ogled iz estetike; Novi Sad: Bratstvo-Jedinstvo.

Velmer, A. (1987): Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Kritika uma posle Adorna, Novi Sad: Bratstvo-Jedinstvo.

Vitgenštajn, L. (1980): Filozofska istraživanja, Beograd: Nolit.

Predrag Krstić

WHY STILL CRITIQUE

Summary

This paper is attempting to mark dilemmas, de-montage and pre-composition of philosophy that have been noticeable in its self-understanding, for the past few decades. As an answer to the cardinal question, three different and competing strands have been singled out – suggested and represented by Adorno, Habermas and Rorty – where the philosophy believes it could continue to appear. It has been detected, however, that the problem of survival and legitimisation of critique in modern philosophy has been, at first, identified with the question of survival of philosophy itself. Philosophy that has found itself on defence, but without loosing all illusions regarding its mission, it seems to see its last retreat and safe resort in the critical function of philosophy, traditionally understood as continual search for the truth. Nevertheless, politically situated, des-invested, even renouncing that enlightenment figure it seems that for the philosophical theory – more or less transformed – there is still place for autonomous action that is not without direct social consequences.

Keywords: critic, philosophy, truth, freedom, enlightenment, literature, politics.

* Članak je nastao u okviru projekta «Prosvećenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost» (br. 149029), koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite životne sredine, a na tragu razgovora vođenih sa Miloradom Belančićem u ciklusu «Čemu još kritika» na Trećem programu Radio Beograda.

[1] Što, dakako, nije sasvim korektno, upravo kada je reč o Adornovim slično orijentisanim, ali različito poentiranim uvidima u pogledu ambivalentne veze kritike i politike (up. Adorno, 1997g: 785 i dalje).

[2] «Kritika se temeljila na ovom dualizmu da bi u prvom trenutku mogla da protiv religije otvori svoj nepolitički proces 'za' i 'protiv'. Zatim je sve više u taj proces uvlačila državu, istovremeno zaoštravajući dualizam, da bi, prividno nepolitična, ipak postala politička kritika. Konačno je njena nadležnost otvoreno protegnuta na državu i negirana je pravna razlika između vlastite i državne sudske instance. Prividno je područje kritike već okupiralo državu. Dualistička kritika nije, zbog svog porekla, bila u stanju da rasvetli ovaj privid. Kritika se preko protivkritike zaoštrila do superkritike. Na kraju je oglupela do hipokrizije. Hipokrizija je predstavljala veo koje je prosvetiteljstvo neprekidno lelujalo oko sebe, nesposobno da ga pocepa» (Kozelek, 1997: 169).

[3] Naročito kada je reč o tome da li u kasniji, odnosno naknadno po zlu osvedočeni «mesijanski» ili «profetski» utopizam osamnaestog veka uopšte mogu da stanu svi ili čak i većina prosvetitelja – kao što, recimo, i sam Kozelek priznaje da ne može Volter, koji se služio «prividno nepolitičkom kritikom sa suverenom ironijom i ironičnom suverenošću» (Kozelek, 1997: 164). Za viđenje po kome «prevratničko-trijumfalna intonacija nije dominantni registar diskursa francuskih prosvetitelja», up. Krstić, 2003: 188 i dalje.

[4] “S obzirom na to da se od osamnaestog veka reči kritički I (raz)uman mogu lako zameniti, te da se pod pojmom prosvetiteljske kritike mislilo pre svega na negativnu, odnosno radikalnu kritiku, u smislu prevazilaženja ili odbacivanja tradicije skoro u svakom pogledu, razumljivo je zašto se prosvetiteljstvu često pripisivala jednostrana, negativna, analitička koncepcija razuma, čije se praktične posledice ogledaju u društvenom i moralnom nihilizmu. Tako su, na jednoj strani, kritičari stvorili jedan stereotip o prosvetiteljstvu, koji je, na drugoj strani, izazvao i rađanje drugog stereotipa o kritičarima prosvetiteljstva – stereotipa o protiv-prosvetiteljstvu, čije je težište, u stvari, u navodnoj ne-prosvećenosti, ili protiv-prosvećenom stavu njegovih kritičara» (Savić, 2006: 66-67)

[5] Naročito Bruna Bauera, s kojim razračun počinje još u Prilogu jevrejskom pitanju i završava se u Nemačkoj ideologiji, koja je takođe «kritika najnovije nemačke filozofije u njenim reprezentima...» (Marx, 1985; Marx i Engels; 1985: 355).

[6] “Ne postoje opšti kriterijumi za kritičku teoriju kao celinu; jer oni uvek počivaju na ponavljanju događaja a time i na totalitetu koji se sam reprodukuje. Isto tako ne postoji ni društvena klasa čije bi se saglasnosti ljudi mogli držati. Svest svakog sloja može se u sadašnjim odnosima ideološki suziti i korumpirati, ma koliko da je on po svom položaju određen za istinu. Uz svu uviđavnost pojedinih koraka i slaganje svojih elemenata sa najnaprednijim tradicionalnim teorijama, kritička teorija nema neku specifičnu instancu za sebe osim s njom samom povezanih interesa za prevazilaženje društvne nepravde. Ova negativna formulacija je, svedena na apstraktni izraz, materijalistički sadržaj idealističkog pojma uma. U istorijskom periodu kakav je ovaj, istinska teorija nije toliko afirmativna koliko kritika, kao što i njoj shodno delanje ne može biti 'produktivno'» (Horkhajmer, 1976: 80-81).

[7] Ubedljivu presudu književne kulture Hegelovoj i svakoj metafizici Istine formuliše još Kjerkegor: “Da je Hegel na kraju svog Sistema logike napisao: ‘sve ovo je bio samo misaoni eksperiment’, bio bi najveći mislilac koji je ikada živeo. Pošto to nije učinio on je samo lakrdijaš!” (prema Rorti, 2004: 147; Rorty, 1995: 120). Rorti ovu poentu prepevava u svoj registar: “da je Hegel mogao da prestane da misli da nam je dao izbaviteljsku istinu i da je umesto toga tvrdio da nam je dao nešto bolje od izbaviteljske istine – naime, način da se sve ranije tvorevine ljudske imaginacije sakupe u jedinstvenu viziju – bio bi prvi filozof koji je priznao da se na tržištu pojavio bolji proizvod kulture nego što je filozofija. On bi bio prvi fiilozof koji je samosvesno zamenio filozofiju književnošću, baš kao što su Sokrat i Platon bili prvi koji su svesno zamenili religiju filozofijom. Ali, umesto toga, Hegel se predstavljao kao neko ko je otkrio Apsolutnu Istinu…” (Rorti, 2004: 147-148).

[8] Ova paternalistički blagonaklona i, rekli bismo, ipak konzervatorska presuda filozofiji, ranije je, najblaže rečeno, bila opreznija i ostavljala prostora za različite ishode njene sudbine i značaja u budućnosti. U Filozofiji i ogledalu prirode Rorti odbija bilo kakvo apokaliptičko prorokovanje i izričit je samo u jednom. «[Š]ta god da se desi, nema opasnosti od 'kraja filozofije'. Religija nije okončana sa prosvjetiteljstvom, niti je slikarstvo sa impresionizmom. Čak ako se period od Platona do Nietzschea učauri i 'distancira' na način na koji to Heidegger predlaže, čak ako filozofija 20. stoljeća jedom dospije do toga da se doima kao stupanj nezgrapnog prelaznog ispunjavanja i potporne uloge (kao što nam trenutno izgleda filozofija 17. stoljeća) još uvijek će na drugoj strani prelaska postojati nešto što se zove 'filozofija'. Čak i ako problemi predstavljanja našim potomcima budu izgledali tako zastarjeli kao što nama izgledaju problemi hilemorfizma, ljudi će još uvijek čitati Platona, Aristotela, Descartesa, Kanta, Hegela, Wittgensteina i Heideggera. Kakvu će oni ulogu igrati u razgovoru naših potomaka, niko ne zna» (Rorty, 1990: 376).

[9] Na šta bi se dale svesti i Rortijeve različito kontekstualizovane, ali uvek s uvažavanjem iznete primedbe Habermasu (v. npr. Rorty, 1995: 99). On se protivi Habermasovom univerzalizmu i «komunikativno» ažuriranom prosvetiteljskom racionalizmu, smerajući da razreši oboje i zameni ih nečim drugim. «Ja bih želio zamijeniti i religijske i filozofske iskaze o natpovijesnim temeljima ili konvergenciji kraja-povijesti historijskom naracijom o nastajanju liberalnih institucija i običaja – institucija i običaja koji su bili zasnovani da smanje okrutnost, da omoguće vladavinu uz pristanak onih kojima se vlada, i dopuste što je moguće više odvijanja komunikacije oslobođene dominacije. Takva bi priča objasnila uvjete u kojima bi se ideja o istini koja korespondira s realnošću mogla postepeno zamijeniti idejom o istini kao nečemu u što počinjemo vjerovati u toku slobodnih i otvorenih susreta» (Rorty, 1995: 84-85). Ovo pak zahteva jednoznačan i dosledan pomak od epistemologije ka politici, «od objašnjenja odnosa između 'uma' i stvarnosti ka objašnjenju toga kako je politička sloboda promenila naš osjećaj za smisao ljudskog istraživanja». Ovaj pomak se Habermas usteže da do kraja izvede, dok Rorti u ovom pogledu otvoreno zastupa gotovo bezuslovno prevashodstvo politike u odnosu na filozofiju (Rorty, 1995: 83; v. Rorty, 1988).

Filozofija i Društvo, XXXIII/2007

Odbraniti i negovati život, Karlos Fuentes

2013-05-22T00:17:00.002+02:00

Odbraniti i negovati život

Meksički pisac Karlos Fuentes jedna je od glavnih ličnosti savremene latinoameričke književnosti. U njegovim romanima i pričama, prehispanski mitovi se mešaju sa pričom sadašnjice, definišući "meksički identitet". Jedna od tema njegovog dela, naročito aktuelna u godini u kojoj se proslavlja 500. godišnjica susreta starog i novog sveta, je složen odnos između njegove zemlje i Španije.

U jednom članku iz 1982. godine pitali ste se da li Evropa i Latinska Amerika mogu da ujedine snage kako bi izbegli dvostruku hegemoniju koja je tada delila svet na dva dela. Bilo je reči o tome da se izmisli jedan "multipolaran" svet u kome niko ne bi bio satelit nekog drugog i u kome bi svako od nas mogao da doprinese stvaranju civilizacijskog etosa, polikulture i mnoštva oblika.

Pedesetih godina, kada smo bili studenti, svet moje generacije je osećao da smo beskorisno i sterilno interpolirani između dva bloka, dve velesile, dve ideologije koje se uzajamno iskljucuju.

Svaka strana je zahtevala potpunu lojalnost, zrtvujuci različitost i mnogostrukost svih tih zemalja i tih kultura koje su odbijale da naprave definitivan izbor između komunizma i kapitalizma, izmedju SAD i SSSR.

Hladni rat u Latinskoj Americi nije bio šala. U ime suprotstavljenih ideologija i u funkciji stavova dve sile, izgubljene su mnoge političke i kulturne šanse. Prva vidljiva manifestacija hladnog rata u Latinskoj Americi bila je strana intervencija u Gvatemali 1954. godine. Setićete se da je Gvatemala upravo doživela da ima dve demokratski izabrane vlade Arevala i Arbenza. Ovaj eksperiment je brutalno prekinut da bi sledećih trideset godina vladali represija, genocid i omalovažavanje demokratije. Mnoge druge zemlje doživljavale su slične drame, da ne pominjem one koje su bile pod raznim pritiscima ili u kojima su vladali diktatorski rezimi. Kraj hladnog rata je ostavio ne samo Latinsku Ameriku već i Afriku i Aziju u velikoj političkoj, a naročito kulturnoj konfuziji.

Trećem svetu nije data mogućnost da se čuje njegov glas ili da doprinos jednom bogatijem svetu onoga "aut-aut" izmedju Moskve i Vašingtona.

Eto zasto je izranjanje iz bipolarnosti - koje su mnogi Meksikanci tražili skoro četrdeset godina, bilo razlog za radost, iako je ta radost bila dozirana. Pomagali smo u rušenju političkih teorija i ekonomskih sistema koji nikad nisu imali mnogo veze sa našim stvarnim problemima, svesni da prelazak iz bipolarnog mehanizma na pluralizam neće biti lak. Posle euforije zbog pada Berlinskog zida i rigidnih komunističkih diktatura istočne Evrope, počeli smo da merimo veličinu opasnosti koje prete i prepreke koje blokiraju prelaz iz bipolarnosti u multipolarnost.

... Ne pomažemo li da ožive etnicki nacionalizmi i partikularizmi manjina umesto da nastane jedan multipolaran svet?

Verujem da ce rađanje multipolarnog sveta biti teško. Ne očekujem da može biti drugačije, bice uvek teško nametnuti kulturnu različitost kao vrednost koja će biti u stanju da donese na svetlost dana nove politicke realnosti. U suštini smo svi nagnuti nad prazne stranice XXI veka, pitajući se sa strahom da li je stvarno XX vek bio neprirodno produženje XIX veka, sa ideološkim konfliktima, preteranim nacionalizmima i iluzijama o progresu.

XX vek je verovao u obećanje ljudskog savršenstva prenetog u progres i punu slobodu, koja je uključivala i slobodu da se čini zlo. To je bio vek naučnog prosvećivanja i političkog mraka, univerzalne vladavine tehnologije ali i sile i križ-ideologije.

... Je li to bila kriza ideologije ili izvesne koncesije države?

Koncept nacionalne države, koji dominira svetskom politikom od 1917. godine dovodi se ozbiljno u pitanje. U Latinskoj Americi imamo vrlo veliku prednost: nacija i kultura se podudaraju, što nije slucaj u SSSR-u, Kanadi, Irskoj a ni u Francuskoj i Španiji gde postoji izvesna diskrazija između ideje nacije i njenog kulturnog izraza.

U Americi smo naučili da stvaramo "polikulturu" u svakoj državi, mnogorasno društvo koje može imati probleme, ali koje ne dovodi u pitanje koegzistenciju više kultura u samoj naciji.

Naše americke nacije se mešaju i oslanjaju na integraciju, a ne na isključivost. Svaki put kada bismo upražnjavali isključivost, grešili smo, svaki put kada smo se okretali integraciji, obogatili bismo se. Ovo je suštinska logika našeg kulturnog iskustva, koja je od XV veka otvorena za spoljne uticaje.

Naša sposobnost integracije potiče od naših iberijskih korena, sa poluostrva gde postoje hrišćanska, muslimanska i jevrejska kultura, koje su upoznale mnoge invazije i osvajanja.

Značajna je podudarnost da je baš 1492. godina, u kojoj je istorijska slika Španije kao nacije bila zatamnjena izgonom Jevreja i osvajanjem Kanade, bila godina otkrića Amerike.

Dvanaestog oktobra 1492. godine prvi kontakti sa prekolumbijskim civilizacijama otvorili su perspektivu nove mešavine neočekivanog bogatstva. Bez želje da umanjim zločine koji su počinjeni nad domorocima, verujem da je ono što je preovladalo bila tendencija ka rasnom mešanju i interakcija kultura, tako da se nacija i kultura uzajamno ojačavaju.

U Latinskoj Americi smo na neki način uspeli da koncipiramo i stvorimo svet u kome vrednosti, daleko od toga da su izbegle sukob suprotnosti, crpe snagu iz komunikacije i priznavanja multikulturalne realnosti. Vrednosti se ne mogu izuzeti iz socijalnog konteksta koji ih hrani. Poštovanje i prihvatanje ovih vrednosti podrazumeva poštovanje i prihvatanje onoga što je "različito" od onih sto su razliciti, iako izgleda da nas odbijaju. Ti "drugi", koji nas odbijaju, obogaćuju nas i oblikuju da budemo prihvatljivi za ono što nismo "mi". Uzajamno oblikovanje i transformacija našeg individualnog ega prema dodiru sa onim što je strano i različito čine deo strasnog izazova prezentiranog od strane multipolarnog sveta, etnički pomešanog, prema kome neizbežno idemo.

Zar bipolarnost nije i oblik zaštite za mnoge zemlje trećeg sveta, situacija koja im je dozvoljavala da budu prisutne na svetskoj sceni i zastićene velikom silom ocekujući podrsku drugih?

Danas, naročito u Latinskoj Americi postoji osećanje gubitka što smo ostavljeni sami sebi, iako neki u tome vide pozitivnu stranu i zadovoljni su što treći svet moze najzad preuzeti odgovornost za vlastite probleme i pokušati da ih sam reši. Ovo važi ne samo za treći svet; isto se moze reći i za SSSR, pa čak i za SAD. One bi morale da pažljivije ispituju svoje unutrašnje probleme umesto da razrađuju globalne starategije za druge.

Mi, Latinoamerikanci, moramo da stavimo stvari na njihovo mesto, ili, kako se kod nas kaže, "da se češemo svojim prstima". Sami moramo da rešavamo svoje probleme. Moramo prestati da se mučimo i sažaljevamo kao večite žrtve istorije. Lično nemam osećanje da sam žrtva. Verujem da možemo u potpunosti da afirmišemo svoju nezavisnost i na političkom, a isto tako i na ekonomskom planu, kao što smo učinili na kulturnom. Ne bih nikako potcenjivao probleme vezane za novac, trgovinu i strani dug, ali izgleda da je to serija problema koji se odnose na poljoprivredu, ishranu i obrazovanje i koje možemo rešiti sami. Zemlja koja ne moze da se ishrani i obrazuje sopstvenim resursima nije u stanju da napravi veliki skok napred, koji se očekuje u XXI veku. Najbitnije da se naš narod obrazuje i da mu se da da jede.

Žrtve smo jednog ogromnog pogrešnog shvatanja. Mislili smo da su industrije XIX veka, sa fabrikama i dimnjacima, garancija prosperiteta i put u progres. Sve je zastarelo usponom ekonomije, automatizacijom usluga i visoke tehnologije, dok kod nas naročito u nekim zemljama još tražimo da pravimo velike industrijske komplekse koji izbacuju dim i čađ. Moramo da se suočimo sa lokalnim problemima - podizanjem prve škole, prve bolnice, prve ulice, i da nastavimo skromno i pažljivo korak po korak. Ne možemo više da zamišljamo da će nam rešenje doći iz inostranstva. Ako to činimo, nećemo uspeti, kao što se desilo krajem XIX veka, kada smo se izjasnili za liberalnu opciju samo u spoljnoj trgovini. Rezultat je bio da se manjina obogatila bez ikakve koristi za većinu. Ovde i onde demokratske snage politički lucidnih ljudi, kao što su Hose Batile i Ordonez u Urugvaju i Lazaro Kardenas u Meksiku, omogućili su sanaciju ekonomije i preraspodelu jednog dela bogatstva. Ali skoro svuda razlika između bogatih i siromašnih se povećavala. Da ne bi ponovili greške prošlosti, treba da se suočimo sa korenima naših unutrašnjih problema.

Mislite li da je proces smanjivanja suprotnosti i antagonizama u Latinskoj Americi najzad poceo?

Pomažemo u radikalnoj promeni strukture našeg društva. Nasledili smo centralizovane strukture koje su u nekim slučajevima vodile poreklo od prekolumbijskih imperija, nadživela ih je konkvista i uplele su se u republike. Danas vidim da se razvija pokret koji niče iz baze sa margina društva i koji sada prevazilazi vertikalne strukture i institucije prošlosti - crkvu, državu i vojsku. Drugim rečima građansko društvo se priprema da prihvati odgovornost za našu istoriju. To je društvo koje stvara i prenosi kulturu. Kultura je sposobna da prevaziđe trenutne krize i da opstane. U tom smislu, kao odgovor na životne probleme kultura je vitalna i dobro joj je u Latinskoj Americi, od Meksika do Ognjene Zemlje. Pod kulturom podrazumevam način zivota, razmišljanja, sanjanja, borbe, ljubavi, pevanja, oblačenja, opremanja i ukrašavanja kuće, sećanja. Sve što je živo ima, po mom mišljenju, pozitivnu ulogu da se razvija u kontekstu multipolarnog sveta u kome sada živimo.

Je li prestao strah da bi prihvatanje multipolarnog sveta moglo dovesti do "balkanizacije" Latinske Amerike?

Nacije našeg kontinenta imaju svoju vlastitu unutrašnju logiku i kulturni kontinuitet. Kao što sam rekao ranije, nacije i kulture se podudaraju i tamo gde postoji etnička različitost, kao u Meksiku. To se dešava zato što su njihove kulture uspele da integrišu domorodački doprinos, u slučaju Kube - doprinos crnačkog sveta. Kulturni pluralizam, koji postoji u Meksiku kao i u Ekvadoru ili Venecueli, znaci da postoji minimum opasnosti od eksplozije partikularizma, kakav je onaj koji se primećuje u SSSR, Čehoslovackoj ili Jugoslaviji. Ne mislim da se u našoj situaciji može govoriti o "balkanizaciji". Jednostavno, to nije latino-američki problem.

Naš oblik "balkanizacije" je drugog tipa. Ulazi u igru kada je reč o konceptu nacije u odnosu na regionalno nadnacionalno pregrupisavanje. Ovo je oblast u kojoj smo pogrešili. Nismo imali ni mašte ni političke volje da preobrazimo naše zajedničke kulturne veze u političku uniju.

Kontrast između kulturnog jedinstva i ekonomsko-političkog razjedinjenja Latinske Amerike je zabrinjavajući, jer predstavlja promašaj, prazninu. Nismo u stanju da ostvarimo jedinstvo jer suviše često tražimo ili uspostavljamo modele razvoja koji imaju malo veze sa nasom kulturnom stvarnošću. Ono što nedostaje jeste volja da se ispuni razlika između naše kulturne kohezije kontinenta i nekih oblika političkog jedinstva i ekonomske saradnje i potom da se preobraze naši bogati kulturni afiniteti u podjednako plodno političko i ekonomsko jedinstvo.

Setite se šta kaze Hose Marti: "Zemlja koja trguje samo sa jednom zemljom osuđena je na ropstvo". Moramo se otvoriti svima, SAD, EEZ, zemljama Pacifika i sebi samima. Moramo da razvijamo zone integracije i slobodne razmene kao što su učinili Argentina, Urugvaj i Brazil. Ne zaboravljajući na andski pakt, ucinjen je prvi korak prema zajednickom trzistu koje povezuje SAD, Kanadu i Meksiko, isto tako kao i napori da se ujedine zemlje centralne Amerike. I spolja i iznutra postoje velike mogućnosti za akciju i otvaranje prema sebi samima i svetu.

... Stizemo do vaseg književnog rada, vaše priče su snažno obeležene mitovima meksičke istorije. Posto su ovi mitovi dali zemlji identitet može li se dogoditi da njihova kulturna težina bude prepreka značajnom progresu i dovede u opasnost promene koje društvo mora neizbežno da vrši?

Oni teško mogu biti prepreka razvoju, pošto, preobraženi u literaturu, postaju idealan instrument za ostvarenje nečeg suštinskog; ponovnog otkrivanja prošlosti. Ovo je zadatak romansijera, jer istoričar izvršava vernu rekonstrukciju. Romansijer se dubinski bavi otkrivanjem jednog sveta koji mora da se vrati u život, jer budućnost postoji samo ako postoji prošlost.

Pravi mitovi su živi, razvijaju se i protivreče jedan drugom, sudaraju se, nisu inertni i utiču na događaje. Kontradikcija mita odražava se na stvarnost. Moj cilj je uvek bio da konfrontiram prekolumbijske mitove sa savremenim Meksikom. Prošlost je živa i okružuje nas. Nije slučajno da su ruševine velikog actečkog hrama otkrivene na polovini puta između dva spomenika - simbola grada Meksika, katedrale i predsedničke palate. Celokupna kultura i način života su prisutni i u tragovima žrtvene krvi.

Ne može se razumeti Meksiko bez poznavanja njegove prošlosti. Ovo bez sumnje važi i za druge zemlje. U pomanjkanju mitova, zemlje kao Argentina, gde su domorodačke kulture imale mali uticaj, našle su način da izmisle mitove. Na ovom polju potreban je otvoren, dijalektički pristup.

Jasno je da prazninu prošlosti treba popuniti. Treba da popunimo praznine koje se otvaraju u priči koja nije ispričana, asimilirana i preneta. U Latinskoj Americi često se tražilo da se ispune ove praznine utopijskim snovima. Tako čineći, vraćamo se imaginaciji radi stvaranja prošlosti, u cilju boljeg upravljanja sadašnjošću i budućnošću.

Kao što je jednom rekao generalni direktor UNESKA, Frederiko Major: "Moramo da budemo sposobni da zamislimo prošlost ako želimo da imamo jasnu viziju budućnosti".

Ove godine slavićemo 500 godišnjicu susreta dva sveta. Nije reč o slavljenju već o razmišljanju i treba da izbegnemo kritičarske ekscese ili hiperbole koje kratko razmatranje ove godišnjice može da donese. Prošlost ne treba da bude viđena ni kao niz zločina a ni kao izgubljeni raj. Treba da se zna da smo i mi i sve ono što smo stvarali u poslednjih 500 godina rezultat tog brutalnog susreta. To je bio sudar kultura, ali nas je katastrofa osvajanja rodila. U izvesnom smislu, uobličili smo kulturu koja nas sada ujedinjuje. Mi smo proizvod mešavine španskog jezika koji većina od nas govori.

Potičemo od katoličke kulture impregnirane religioznim sinkretizmom, bogate indijanskim i afričkim uticajima, koja ne može da se razume ako se skinu domorodačke i crnačke maske.

Kako kaze meksički pesnik Ramon Lopez Velarde: "Imamo lice zapada i boju Mavara i Acteka", a dodao bih i Afrikanaca, Rimljana i Grka. Domorodačka kultura Amerike nije iščezla od vremena kada je trijumfovala. Recimo da je preživela i postala integralni deo onoga što Hose Lesama Lima zove "kontra-osvajanjem", indijanskim i afričkim odgovorom na evropski pritisak na Ameriku. Rasna čistota konkistadora nije trajala duže od prve ljubavne noći nekog Španca i Indijanke. Intimni odnos čoveka i žene razlikuje iberijsku konkistu od drugih kolonijalnih režima koji nisu poznavali etničko mešanje. Eto zašto nema razloga da se zadržavamo na nesreći otkrića i osvajanja, kako bi neki istoričari hteli. Umesto toga, zapitajmo se o nasem identitetu, o tome ko smo i pokušajmo da nađemo odgovore. Ne možemo slegati ramenima na kulturu koju smo uobličavali 500 godina bez odricanja od svih kulturnih aktivnosti za budućih 500 godina.

... Poslednje pitanje: Sta ce se desiti posle 1992. god.?

Buduće godine doneće velike probleme, neki će biti na planetarnom planu (mislim na životnu sredinu), a drugi provocirani sudarom kultura koje se uzajamno ignorisu i uticajem migracija sa Juga na Sever i sa Istoka na Zapad. Manje me brinu sukobi između nacija od problema kulture nastalih iz straha od onoga što izgleda "kao drugo". (...) Jednoga dana naučićemo da harmonizujemo nauku, politiku i moralne vrednosti i da to učinimo bez preteranog idealizma ili nasilja. Bićemo u mogućnosti da prekinemo circulus vitiosus iluzija, progresa i nasilja, i da ga zamenimo vizijom humaniteta koja je obuhvatljivija i koju bih pokušao da nazovem "tragična vizija". Sreća i istorija se retko podudaraju. Moramo biti pažljiviji, i ne odricati se svega u borbi. Moramo odbraniti i negovati život i vrednosti koje ga čine dragocenim, umetnost i ljubav, solidarnost i kulturu.

Intervju sa KARLOSOM FUENTESOM preuzet je iz Corriere-Unesco, mart 1992. godine.

Prevela sa španskog Milka Čabrilo

Edit dijakritičkih znakova St1gm@

Sekundarni izvornik: http://www.yurope.com/zines/mostovi/arhiva/96/103/10305-1.html

Ostrva, Jovan Hristić

2013-05-21T23:08:00.001+02:00

OSTRVA

Došlo je opet vreme da listam njegovu knjigu:
Već nagle kiše spiraju moja zimska osećanja
Kao pesak koji su vetrovi naneli na krovove;
A kada hodamo travom, nogavice nam otežaju od vode.

Da li je to neka stara groznica koju je februar
Zaboravio u mojim kostima? Ili lepet jedara
Iz nekog davnog sna? Hajdemo. Kaplje sa lišća
I ljubavnici se smeju u napuštenim venjacima.

Koraci prolaze. More udara o bregove.

U gluvo doba, more se traži sa kamenom,
Mudrije posle kiše. Talasi nailaze Na obalu.
Žene se prevrću u posteljama.
Vetar sa ostrva. Kiša na pučini.

Mrak je. U luci, užad se tare o palube.
Posećuju li te ostrva još uvek u tvojim snovima?
Prozor je otvoren, i leto ulazi u sobu
Kroz tanku zavesu uspomena, uspomena.

Jovan Hristić

Poetry and Music, U poverenju, Milica Milosavljević i Ilija Petrović

2013-05-20T23:30:00.000+02:00

U poverenju - slatko za jelo (gorko za sećanje)

Šta će ti taj dan

Postscriptum

Nastani se negde

Bottom Flute Snout ili Moonshine Nije nego Vasko Popa čovjek kora oniričar, Zlatko Saračević

2013-05-20T22:24:00.002+02:00

BOTTOM FLUTE SNOUT ILI MOONSHINE NIJE NEGO VASKO POPA ČOVJEK KORA ONIRIČAR

Za mog dobrog elektronskog drugara Radomira D. Mitrića

Osmostruko stostruki hiljadoruki milionglavati
Zlatousti Mida Pitijski jezikoslovac
Biserogorski stršljen sa spolovilom žalca
Uboubojica sniježne Odaliske
Liješ suze slapovima Krke
Šumski satir
Svirala od vrbe
Kukurijekov pjevac
Akribijski kovac zlatnih niti
Aaron prvosveštenik Pravoslavne ispovijesti
Jezdigorac
Šarada duginih boja
Uklesan u kamenu od srminog sebra
Srce mu se smije u povijesti južnog neba
Ptica na žalu Panonskog mora
Izba mu je sunovrat riječi
Kuća na sred puta
Lira na ramenu jesenje kiše
Leb i sol Makedonski poluton
Asinhron
Jeka crkve Svetog Nauma
Na Ohridskom jezeru
Kao i na nebu
VASKO POPA
Amfibija od vode i zraka
Vidoviti među zvijezdama
Sa suncem na čelu
Po Jelisejskim poljima
Gudalom od dlake repa divljeg ždrijepca
Divne riječi sriče
Da novu vaseljenu ovaploti
Štono nekad davno Shakespeare učini
Magijom od priče.

Zlatko Saračević

Senekina smrt, Antonio Filaret

2013-05-20T22:13:00.004+02:00

The death of Seneca by artist Antonio Filarete, ca. 1440-1460. Bronze. College of Liberal Art. University of Texas at Austin.

Predstavljamo: Aifel, Banja Luka

2013-05-20T21:53:00.001+02:00

Aifel su banjalučki duo Dejan Zorić i Vedran Gavrić.

H Y P E R B O R E A is art-blog by Radomir D. Mitrić ©

Makedonija, Anja Jeftić

MAKEDONIJA

Šum Panonskog mora, Radomir D. Mitrić

Šum Panonskog mora - odlomak

corpus hermeticum

Filozofija kompozicije, Edgar Alan Po

Filozofija kompozicije

Sunset Rubdown - Us Ones In Between

Odžab, pitbul-terijer, Derek Volkot

Odžab, pitbul-terijer

Hladnoće, Dejan Petrović Hica

Agape

Smokva

Pri pomisli na smrt

Suton

O spasenju

Novogodišnja

Svetla Bombaja, Gregor Podlogar

ODJEK

NA KRAJU DNEVNIKA

SVETLA BOMBAJA

Natpis, Stanislav Vinaver

Natpis

Istina, Sima Pandurović

ISTINA

Povratak u Beograd, Vasko Popa

POVRATAK U BEOGRAD

Ogovaranja na Olimpu, Nikola Tesla

OGOVARANJA NA OLIMPU

Afrika, Rastko Petrović

AFRIKA - Odlomak

GLAVA PRVABROD JE LAGANO SILAZIO NIZ TROPIKU. PLOVIO JE IZMEĐU ARHIPELAGA I KRAJ ŠUMA. S ČIJIH OBALA PRISTUPAHU PEVAČI

The Funeral, Band of Horses

African Blues

Majid Bekkas - Sahara Blues

Desert Blues - Félenko Féfé

Ali Farka Toure and Toumani Diabate - In the heart of the moon

The Piano of the Old Seaman, Evgeny Grinko

Las Calles de Borges by Ian Ruschel

Audio poezija, Kundak, Vladimir Tabašević

What In The World Are They Spraying, Čime nas to prskaju?

What In The World Are They Spraying, Čime nas to prskaju?

Čemu još kritika, Predrag Krstić

Literatura

Odbraniti i negovati život, Karlos Fuentes

Ostrva, Jovan Hristić

OSTRVA

Poetry and Music, U poverenju, Milica Milosavljević i Ilija Petrović

U poverenju - slatko za jelo (gorko za sećanje)

Bottom Flute Snout ili Moonshine Nije nego Vasko Popa čovjek kora oniričar, Zlatko Saračević

BOTTOM FLUTE SNOUT ILI MOONSHINE NIJE NEGO VASKO POPA ČOVJEK KORA ONIRIČAR

Senekina smrt, Antonio Filaret

Predstavljamo: Aifel, Banja Luka

GLAVA PRVA
BROD JE LAGANO SILAZIO NIZ TROPIKU. PLOVIO JE IZMEĐU ARHIPELAGA I KRAJ ŠUMA. S ČIJIH OBALA PRISTUPAHU PEVAČI