falsafa1

ما هي عقيدة ابن رشد

2012-04-19T23:00:00.001-07:00

منقول من مجلة الجامعة الإسلامية

العقل والنقل عند ابن رشد

بقلم فضيلة الشيخ محمد أمان بن علي الجامي

عميد كلية الحديث الشريف والدراسات الإسلامية بالجامعة الإسلامية

تمهيد

من هو ابن رشد؟

قبل أن نتحدث عن موقف ابن رشد من العقل والنقل يحسن بنا أن نقول شيئاً عن ابن رشد:

عن حياته، عن فلسفته، لكي نعرف الظروف التي نشأ فيها حتى صار أحد أساطين الفلسفة، وما الذي عرضه لذلك الاضطهاد والعسف والتشريد، والاتهام بالإلحاد والزندقة أحياناً؟!!

ولد أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن أحمد بن رشد في مدينة قرطبة سنة خمسمائة وعشرين من الهجرة الموافق عام ستة وعشرين بعد الألف ميلاديا، وترعرع في حب العلم وأهله في كنف والده الذي كان من كبار علماء قرطبة وقضاتها، وشغف في حداثة سنه بدراسة الطب والشريعة وتطلع إلى العلوم الماورائية، فظهر منه نبوغ عجيب لفت إليه النظار، والعجيب من أمر هذا الفيلسوف الكبير أنه لا يُدرى أين درس الفلسفة والعلوم الماورائية، ومن أستاذه في هذه العلوم؟

يرى بعض الناس أنه اتخذها عن ابن ماجه - الفيلسوف المشهور - إلا أن الواقع التاريخي يأبى ذلك، لأن وفاة ابن ماجه كانت سنة 1138م وكان ابن رشد في هذا التاريخ في الثانية عشرة من عمره، فليس في الإمكان أن يدرس الفلسفة في هذا السن المبكر، بل كان يدرس مبادئ العلوم الشرعية في هذا التاريخ كالفقه وعلم الكلام على والده. ويرى البعض الآخر أنه تتلمذ على ابن طفيل, ولكن التاريخ يثبت أن ابن طفيل ما كان يعرف ابن رشد معرفة شخصية إلا في الوقت الذي ذاعت فيه شهرته وطار صيته في الآفاق، كفيلسوف وطبيب، هذا ما يستنتج من وصفه لحاله عندما دخل على السلطان يوسف بن يعقوب لأول مرة، وعنده ابن طفيل، يقول ابن رشد: "لما دخلت على أمير المؤمنين ابن يعقوب وجدته هو وأبا بكر بن طفيل، فأخذ أبو بكر يثني عليّ ويذكر بيتي وسلفي، ويضم إلى ذلك بفضله أشياء لا يبلغها قدري.."إلى آخر كلامه..

وهذا يدل على أن ابن طفيل إنما عرف ابن رشد من صيته الطويل، ولا يعرفه قبل ذلك، فضلاً عن أن يتتلمذ عليه.

هكذا يثبت بالواقع التاريخي أن ابن رشد لم يأخذ فلسفته عن ابن طفيل كما أثبت من قبل أنه لم يأخذها عن ابن ماجه، فيبقى أستاذه في الفلسفة غير معروف ولعله بدراسته لمبادئ العلوم الشرعية وعلم الكلام عكف على دراسة كتب أرسطو وتتلمذ عليه بواسطة كتبه، كما يظهر من تأثره البالغ بفلسفته، وعلى أي حال فهو فيلسوف كبير يكتنفه الغموض وتحيط به الاستفهامات من كل جانب، أهو فيلسوف متهور؟ كما يقول بعض الكتاب؟ أهو فيلسوف جامع بين الفلسفة والدين كما يظهر من بعض كتبه؟ أهو أشعري في عقيدته؟ أو واقفيٌ؟ أو مفوض؟ أو هو.. أو هو .. أهو باطنيٌ الخ. والذي جعل ابن رشد يقع تحت هذه الاستفهامات ويعيش هذا الغموض أنه كان كثير المداراة ويحاول أن يعيش مع الجمهور بظاهره، وأما في حقيقته فهو في عالم آخر.. عالم الخواص، الذي يزعم أنه يفهم من نصوص الشريعة فهماً خاصاً لا يفهمه الجمهور ويعذر الجمهور في مفهومه السطحي - على زعمه - ولا يبيح للعلماء أو الخواص أن يقفوا عند مفهوم الجمهور، ولابن رشد اصطلاح خاص قد ينفرد في هذا المعنى، وهو أنه يثبت فريقاً ليسوا من العلماء، وهم فوق الجمهور، وهم علماء الكلام من المعتزلة والأشاعرة والماتريدية ومن يدور في فلكهم، يطلق عليهم (جدليون) ويتبعون ما تشابه من النصوص ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله.

فابن رشد شخصية غريبة يحتار المرء في تحديده، فتراه فقيهاً واسع الاطلاع على أقوال الفقهاء وكثيراً ما يحاول ترجيح قول على قول، أو تقديم رأي على رأي فيقارع الحجج بالحجج، وقد تراه يتحدث عن مذهب السلف حديث مطلع ومقتنع ويثني عليه خيراُ لأنه لا يأول النصوص بل يبقيها على ظاهرها على ما يليق بالله, ثم تراه وقد انزلق مع الفلاسفة المتهورين ويدعو إلى تحكيم البراهين, ويعتبرها هي الأصل في باب الإلهيات مع الاكتراث بالأدلة النقلية، ويقول بقدم العالم كما يبدو من بعض كتبه [1] .

بين يدي البحث

قبل أن أشرع في البحث أحب أن أضع بين يدي القارئ النقاط التالية:

1 – مما يجب الاتفاق عليه بين المسلمين (وحدة المصدر في معرفة العقيدة الإسلامية) واعتماد ذلك المصدر في بحث أي معنى من معاني العقيدة الإسلامية، وعدم إغفاله، وبذلك تسلم عقيدة المسلم من الزيف والإلحاد والضلال.

2 – لا يجوز تعطيل العقل في مجال العقيدة وغيرها؛ لأن العقل أساس التكليف ومناط الأهلية، إلا أنه لا يجوز أن يتجاوز العقل حدوده ويتجاهل وظيفته ويجمع في مجال الخيال الفاسد والأوهام الكاذبة، والخيالُ والأوهامُ لا يصلحان أساساً للعقيدة والمعرفة الصحيحة حتماً.

3 – دعوتنا إلى وحدة المصدر للعقيدة الإسلامية حقيقة دل عليها الشرع بالقواطع من الأدلة النقلية، والعقل السليم لا يعارضها، على القاعدة التي تقول: (العقل الصريح لا يخالف النقل الصحيح)

4 – إذا كان العقل هو الذي دلنا على معرفة الله عز وجل وعلى أن محمداً رسول الله حقاً فأي معارضة تفرض بين العقل وبين ما جاء به الكتاب والسنة، أورد خبر الله وخبر رسوله بحجة مخالفتهما للعقل، يعتبر كل ذلك مناقصة صريحة لما دل عليه العقل نفسه.

5 – العقل نور جعله الله في قلبك ليكشف لك عن الأشياء الموجودة والحقائق الواقعة ولتفهم به عن الله ورسوله، هذه وظيفة العقل، فلو أردت منه أن يريك كل ما تحبه وتتخيله من المعدومات قلا يجد إلى ذلك سبيلاً، اللهم إلا إذا كان على سبيل الوهم والخيال، وسبق أن قلنا: إن الوهم والخيال لا يصلحان للمعرفة الصحيحة والعقيدة السليمة، والله هو الهادي إلى سواء السبيل. [2]

تعريف العقـل

يقال: عقل الشيء فهمه معقول أي مفهوم، العقل نور روحانيٌ تدرك به النفس الأمور الضرورية، والفطرية وابتداء وجوده عند اجتنان الولد في الرحم، ثم لا يزال ينمو إلى أن يكمل عند البلوغ [3] .

ويقال للأدلة النظرية الأدلة العقلية: لأنها تدرك بالعقل، حيث عن الإنسان يستعمل العقل في ترتيبه وتكوينه وتنظيمه، وسمي العقل عقلاً لأنه يعقل صاحبه لئلا يقع فيما ينبغي من اعتقاد فاسد أو فعل قبيح، ومن ذلك "اعقلها وتوكل على الله" أي احبسها.

تعريف النقـل

يقال: نقل الشيء أي أخذة من مكان إلى مكان، ونَقَلَةُ الحديث هم الذي يدونون الأحاديث وينقلونها ويسندونها إلى مصادرها.

ويقال لأدلة الكتاب والسنة: الأدلة النقلية، ويقال لها السمعية ويقال لها: الخبرية والأدلة المأثورة، وكلها بمعنى واحد، وهي الأدلة المسموعة المنقولة عن كتاب الله العزيز والسنة المطهرة أو الأدلة التي نقلها إلينا نقلة الحديث والرواة.

العقل الصريح لا يخالف النقل الصحيح

هذا العنوان يجب أن يكون المحور لبحثنا وقاعدة ننطلق منها في دراستنا لآراء أبي الوليد في الإلهيات ومناقشتها، لنتبين مذهبه على حقيقته إن استطعنا إلى ذلك سبيلا، وهو أمر عسير غير يسير.

وذلك لأن العقل هو الذي دلنا على وجود الخالق، وصحة رسالة رسوله الذي أيده بالمعجزات تلك المعجزات التي تدل على صدق نبوة الأنبياء باستعمال الفكر والنظر, ويقول شيخ الإسلام بن تيمية: "المعقول الصريح لا يخالف المنقول الصحيح"وله كتاب خاص بهذا المعنى تحت عنوان: (موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول)، وقد يسايرنا أبو الوليد في هذا الخط فترة من الزمن غير طويلة إلا أنه لا يستطيع أن يواصل سيره معنا بل سرعان ما يتركنا في وسط الطريق، ليعود إلى غموضه متناقضاً ومُطْلقاً على ما نحن عليه مذهب الجمهور أو مذهب العوام. الواقع أن ابن رشد يساير أيضاً علماء الكلام بل يوافقهم في الحقيقة، ويتظاهر بمخالفتهم في الظاهر أو في طريق التطبيق، فتجده يعتب على علماء الكلام في تأويلهم لنصوص الكتاب والسنة، ويعلن أمام الرأي العام أن تأويلهم هو الذي غير الشريعة وبدل معالمها، وأفسد على الناس مفهومها, وإذا قلبت النظر في أمره فتجد أن عتابه لا ينصب على التأويل من حيث هو تأويل, ولكنه ينصب على التصريح به للجمهور، فهو يبيح من التأويل للعلماء ما لا يبيح للجمهور شريطة ألا يصرح العلماء للجمهور بذلك التأويل لأنهم حرفيون على حد تعبيره.

هكذا عاش ابن رشد غير واضح في عقيدته وفلسفته ويسمى هذا الموقف: التوفيق بين الفلسفة والشريعة أو بين الحكمة والدين، وكان مقتنعاً بصحة هذا المذهب ولذا نراه يعتب على الإمام الغزالي وينقم منه تصريحه أمام الجمهور ما لا ينبغي أن يصرخ به إلا أمام الخواص في منهج القوم !!

فلسفة ابن رشـد

مما لا يختلف فيه اثنان أن ابن رشد فيلسوف كبير وخطير، ومن الصعوبة بمكان أن يحدد المرء معالم فلسفته ومذهبه كما قلت آنفاً حيث اختار لنفسه الغموض في حياته، ولا أقول إن ابن رشد لا يملك الجرأة الكافية التي تمكنه من الإعلان عما يتفاعل في نفسه من آراء عرفانية ولكني أقول: عن ابن رشد لم يستخدم أو لم يرد أن يستخدم جرأته في الإعلان عن مذهبه, والثبات عليه بشكر واضح ودائم بل قد اضطر أحياناً إلى مسايرة الناس في خلاف ما يعتقد,ْ وخصوصاً بعد أن نكب على يد السلطان المنصور ابن أبي يعقوب، سلطان الموحدين وأحرقت كتبه في الفلسفة، ورمي بالإلحاد، ومما يروى في سبب تلك النكبة أنه أنكر بحضرة والي قرطبة وجود قوم عاد الذين ورد ذكرهم في الكتاب العزيز، هكذا الرواية - والعهدة على الراوي - وعلى الرغم مما قيل فإن الدارس لآراء ابن رشد يشهد له بالعمق وأنه من أوسع الفلاسفة الإسلاميين في العلوم الماورائية، وله محاولة في ربط الفلسفة بالشريعة في حدود تصوره للشريعة.

وقد قام ابن رشد بشرح عدة كتب من كتب الفلاسفة الإسلاميين وغيرهم، وانتقد بعض أولئك الفلاسفة وفند آراءهم ونظر في علم الكلام فوقف عنده كثيراً ولم يستسغ آراءهم وتأويلهم فأخذ ينقد تأويل الأشاعرة والمعتزلة والماتريدية وحكم عليهم كلهم بأنهم خصمون يجادلون بالباطل حتى تخضع النصوص لآرائهم وعقلياتهم، فرأى أنه لا بد له أن يشق له طريقاً وحده ويطلق العنان لجواد فلسفته لينطلق كما يريد إلا أن جواده لم يسلم كبوة - لكل جواد كبوة - ومن كبوة جواده وهفوة ذهنه أنه يرى:

إذا وجدت بعض الآيات في الكتاب العزيز تضاد الفلسفة يجب تفسيرها تفسيراً شعبياً باعتبار أن لكل آية معنيين: حرفي شعبي وروحي خاص، فالحرفي للشعب، والروحي للفلاسفة. بل يقول ما هو أدهى من هذا وأمر؛ إذا يقول: "كما أن الأنبياء يتقبلون الوحي فيبلغونه للشعب، وكذلك الفلاسفة وهم أنبياء الطبقة العالمة".

لذلك يجب أن يوفق بين الدين والعلم, وعلى العلماء أن يجمعوا بين الحكمة والشريعة وأن يعلموا من الشريعة بما يوافق الحكمة حتى يكون علمهم في كل شيء موافقاً للحكمة. ومن أقواله المأثورة: "الحق لا يضاد الحق بل يوافقه ويشهد له".

هذه - كما ترى - كبوة خطيرة، بل انزلاقة قاتلة، وقولة منكرة في الإسلام، لا أعلم أنه سبق إليها؛ إذ هي سخرية ساخرة من مقام النبوة, والنبوة منزلة خاصة لا تنبغي إلا لأولئك المصطفين المختارين الذين اختارهم الله وجعلهم واسطة بينه وبين عباده في تبليغ الرسالة إليهم ونصحهم وهدايتهم, أولهم آدم وآخرهم خاتم النبيين محمد بن عبد الله العربي الهاشمي، وقد صرح الكتاب العزيز أنه خاتم النبيين حيث يقول الرب تعالى: {مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} (الأحزاب: 40).

وادعاء النبوة لأحد بعده مصادمة لهذه الآية والأحاديث الصحيحة التي جاءت في هذا المعنى كقوله عليه الصلاة والسلام: "أنا خاتم النبيين لا نبي بعدي"، وابن رشد قد قال قولاً شططاً بادعاء النبوة للفلاسفة، بل إنه يجعلهم نخبة ممتازة من الأنبياء ومرسلة إلى نخبة ممتازة من الناس - إذ يقول: "وكذلك الفلاسفة وهم أنبياء السبقة العالمة", ولست أدري ما مفهوم النبوة عند ابن رشد؟ حتى تبيح له فلسفته مثل هذا الادعاء علماً بأنه من الفلاسفة الذين يشملهم ادعاؤه فلاسفةُ اليونان من غير المسلمين مثل أستاذه أفلاطون ومثل أرسطو فهل تبيح فلسفة ابن رشد أن يكون أمثال هؤلاء من قدماء الفلاسفة وحدثائهم من المسلمين وغير المسلمين من أنبياء الله تعالى؟!! والله المستعان.

نعود إلى قول ابن رشد: "الحق لا يضاده الحق بل يوافقه ويشهد له". وهو حق بقطع النظر عما أراد به أبو الوليد، وسبق أن نقلنا عن بعض المحققين قوله: "العقل الصريح لا يخالف النقل الصحيح"، [4] وعندما يحصل الاختلاف بين العقل والنقل لا بد من أحد أمرين:

أحدهما: أن النقل غير صحيح في نفسه أو أسيء فهمه وفسر تفسيراً غير صحيح.

ثانيهما: المعقول الذي ادعى أن النقل يخالفه غير صريح وغير سليم, بل إنه أصيب بأدران الشبهة أو الهوى الذي غيّره حتى فقد العقل سلامته, بل هو إما مريض أو ملوث ولا محالة، ولو كان العقل يتمتع بعافيته وسلامته, والنقل يتمتع بصحته وقوته لا يكاد أن يختلفان.

وهذه قاعدة عظيمة ونافعة بإذن الله، ومقبولة لدى العقلاء المنصفين، بل لا يكاد يتردد فيها كل من نظر في العقليات، وله اطلاع على النقليات، ورزق التجرد عن التعصب والهوى والتحيز.

وقد أشار أبو الوليد بن رشد إلى هذه القاعدة في كتابه (منهاج الأدلة) في غير ما موضع في أثناء منقاشته لبعض علماء الكلام في تأويلهم البعيد عن روح الإسلام وفي رد شبههم التي عرضوها على الشريعة ليعارضوها بها، ومما قاله أبو الوليد في هذا الصدد قوله:

"وأشد ما عرض على الشريعة من هذا الصنف أنهم تأولوا كثيراً مما ظنوه ليس على ظاهره, وقالوا إن التأويل ليس هو المقصود به, وإنما أتى الله به في صورة المتشابه ابتلاء لعباده، واختباراً لهم"ثم قال أبو الوليد: "نعوذ بالله من هذا الظن بالله, بل نقول: إن كتاب الله العزيز إنما جاء معجزاً من جهة الوضوح والبيان"إلى أن قال: "وما أبعد عن مقصد الشرع من قال: فيما ليس بمتشابه أنه متشابه، ثم إنه أول ذلك المتشابه بزعمه وقال لجميع الناس: إن فرضكم هو اعتقاد هذا التأويل، مثل ما قالوه في آية الاستواء على العرش, وغير ذلك مما قالوا إن ظاهره متشابه"يشير أبو الوليد إلى بعض آيات الصفات التي حرفها كثير من علماء الكلام، وتبعهم كثير من الناس في تحريفهم باسم التأويل كآية مجيء الرب يوم القيامة {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً} (الفجر:22), وصفة المحبة {فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَه} (المائدة: 54), وصفة الرحمة التي دل عليها قوله عليه الصلاة والسلام: "الراحمون يرحمهم الرحمن"، و "ارحموا من في الأرض يرحمكم من في السماء"، وصفة الرضاء المأخوذة من قوله تعالى: {رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} (المائدة: 119) وغير ما ذكر من نصوص الصفات التي جاءت في الكتاب العزيز والسنة المطهرة, والتي سلط عليها أهل الكلام وكثير من الفلاسفة صنوف التأويل البعيدة عن مراد المتكلم بها، والتي أبعدت كثيراً من الناس عن المفهوم الصحيح لنصوص الصفات، ويضرب أبو الوليد مثالاً رائعاً لهذا الصنف من الناس فيقول: "ومثال من أوّل شيئاً من الشرع وزعم أنّ ما أوله هو ما قصده الشرع، وصرح بذلك التأويل للجمهور ـ مثال من أتي إلى دواء قد ركبه طبيب ماهر ليحفظ صحة الناس أو الأكثر، فجاء رجل فلم يلائمه ذلك الدواء المركب الأعظم لرداءة مزاج كان به ليس يعرض إلا للأقل من الناس فزعم أن بعض تلك الأدوية التي صرح باسمه الطبيب الأول في ذلك الدواء العام المنفعة المركب لم يرد به ذلك الدواء الذي جرت العادة في اللسان أن يدل بذلك الاسم عليه، وإنما أريد بد دواء آخر مما يمكن أن يدل عليه بذلك الاسم باستعارة بعيدة، فأزال ذلك الدواء الأول عن دلك المركب الأعظم، وجعل بدله الدواء الذي ظن أنه الذي قصده الطبيب وقال للناس هذا هو الذي قصده الطبيب الأول، فاستعمل الناس ذلك الدواء المركب على الوجه الذي تأوله عليه هذا المتأول ففسدت به أمزجة كثير من الناس فجاء آخرون شعروا فساد أمزجة الناس عن ذلك الدواء المركب، فراموا إصلاحه, بأن بدلوا بعض أدويته بدواء غير الدواء الأول فعرض للناس من ذلك نوع من المرض غير النوع الأول، فجاء ثالث فتأول من أدوية ذلك المركب غير التأويل الأول والثاني فعرض للناس من ذلك نوع ثالث من المرض غير النوعين المتقدمين فجاء متأول رابع فتأول دواء آخر غير الأدوية المتقدمة، فلما طال الزمان بهذا المركب الأعظم وسلط الناس التأويل على أدويته وغيروها وبدلوها عرض للناس منه أمراض شتى، حتى فسدت المنفعة المقصودة بهذا الدواء المركب في حق أكثر الناس. وهذا هي حال الفرق الحادثة في هذه الطريقة مع الشريعة، وذلك أن كل فرقة منهم تأولت في الشريعة تأويلاً غير التأويل الذي تأولته الفرقة الأخرى، وزعمت أنه الذي قصده صاحب الشريعة حتى تمزق الشرع كل ممزق وبعد جداً عن موضعه الأول.

ولما علم صاحب الشرع - عليه الصلاة والسلام - أن مثل هذا يعرض ولا بد في شريعته قال: "ستفترق أمتي على ثلاث وسبعين فرقة كلها في النار إلا واحدة" يعني بالواحدة التي سلكت ظاهر الشرع ولم تأوله تأويلاً صرحت به للناس، وإذا تأملت ما في هذه الشريعة في هذا الوقت من الفساد العارض فيها من قبل التأويل تبينت أن هذا المثال صحيح، وأول من غير هذا الدواء الأعظم هم الخوارج، ثم المعتزلة بعدهم، ثم الأشعرية ثم الصوفية". إلى آخر كلامه في هذا المعنى، حقاً إنه لمثال صحيح وسليم لو سلم من شيء واحد وهو ما جاء في تفسير أبي الوليد للحديث الذي استشهد به، إذ يقول: وهو يصف الفرقة التي تنجو من النار وتفوز بدخول الجنة وحدها "يعني بالواحدة التي سلكت ظاهر الشرع ولم تأوله تأويلاً صرحت به للناس"يفهم من هذا التفسير الغريب أن التأويل المذموم ـ في نظر ابن رشد ، هو التأويل الذي يصرح به للجمهور فقط، وأما لو أول العلماء نصوص الكتاب والسنة في دائرتهم الخاصة وخرجوا بها عن ظاهرها, واعتقدوا صحة ذلك التأويل مع مخالفته لظاهر الشرع ومصادمته له فلا حرج عليهم، ولا يخرجهم عن عموم الفرقة الناجية، إنها لفلسفة جريئة, وابن رشد - كما علمنا - يثبت للشرع مفهومين اثنين، وكلاهما صحيح في بابه، مفهوم يخص العلماء [5] وهو الذي يتم بتأويل نصوص الشرع ليوافق الحكمة مع عدم التصريح به للجمهور وهم عامة الناس غير العلماء بل هو مفهوم خاص بالخاصة، ولا يجوز لهم البقاء مع ظاهر الشرع حين يخالف ظاهر الشرع الحكمة - في زعمهم - ويسمى ذلك عندهم التوفيق بين الشريعة والحكمة. المفهوم الثاني: مفهوم يخص الجمهور، وهم عوام الناس غير العلماء كما تقدم, وواجبهم التمسك بظاهر الشرع قبل أن يحيدوا عنه، ولا يجوز لهم التأويل بل يخبرون عنه. هذه هي فلسفة ابن رشد في هذه المسألة، وقد وقع فيما هو أقبح مما عابه على أهل الكلام حيث زعم أن للشريعة الإسلامية معنيين، معنى جمهوري أو شعبي ومعنى فلسفي خاص بالحكماء، وادعى أن كلا المعنيين صحيح، ومراد للشارع، وسبق أن صرح - فيما نقلنا عنه - أن مثل هذا الادعاء تغيير للشريعة وإفساد على الناس، ويعد ابن رشد علماء الشريعة من العوام أو الجمهور ولا يطلق لقب العلماء إلا على الفلاسفة الذين يسمونهم حكماء أحياناً.

ولست أدري كيف غاب عن هذا الفيلسوف الكبير أن الحق لا يتعدد، بل هو واحد بلا نزاع، فماذا بعد الحق إلا الضلال ؟!!.

يذكرني موقف ابن رشد هذا قول الشاعر العربي:

عار عليك إذا فعلت عظيم
لا تنه عن خلق وتأتي مثله

بل ما فعله ابن رشد أقبح مما فعله علماء الكلام في هذا المقام بالذات, قبل أن نضيف سخريته من علماء الشريعة والاستخفاف بهم حيث يعدهم من العوام.

وجود الله عند ابن رشد

لم أعثر فيما قرأت لابن رشد على رأي صريح ينكر فيه وجود الله الخالق المصور المبدع بل على العكس من ذلك، نراه يرسم معالم الطريق لمعرفة الله تعالى، ويقيم الأدلة العقلية على وجود الله وينبه على الآيات الكونية الأفقية والنفسية بصورة واضحة ولكنه كما قسم الناس في مفهوم الشريعة - كما رأينا آنفاً - يقسمهم مرة أخرى في مجال الاستدلال بالآيات الكونية على وجود الله فيقول: "إن الأدلة على وجود الله الصانع تنحصر في هذين الجنسين:

1 – دلالة العناية.

2 – دلالة الاختراع.

يقوم دليل العناية على أن يفكر الإنسان جيداً وينظر فيما يحيط به من حماية وعناية ربانية ونعم لا تعد ولا تحصى، وقد خلق الله من أجله أكثر الموجودات، بل جميع ما في السموات وما في الأرض، وذلك في قوله تعالى: {وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ} (الجاثـية:13).

ويقوم دليل الاختراع على النظر الدقيق في الموجودات والمصنوعات التي تدل لا على وجود الخالق فحسب، بل على قدرته وعظمته ووحدانيته, كأثر يدل على المؤثر, وصفة تدل على الصانع الحكيم، ويرى أبو الوليد أن لكل دلالة من الدلالتين جماعة من الناس تفهمها وتختص بفهمها وإدراكها، ويجعل دلالة العناية طريقة الجمهور لأنها حسية, كما يجعل دلالة الاختراع خاصة بالعلماء والخواص؛ لأنهم يزيدون على ما يدركه الحس ما يدركونه بالبرهان الذي يتم بالنظر واستعمال الفكر، وينظروا في ملكوت السموات والأرض, وإلى هذا الإشارة بقوله تعالى: {أَفَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ, وَإِلَى السَّمَاءِ كَيْفَ رُفِعَتْ, وَإِلَى الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ, وَإِلَى الأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ} , ليستدلوا على وجود الله وقدرته وحكمته بالنظر في أسرار هذه المخلوقات إذ كان ذلك في استطاعتهم دون الجمهور {لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إلاّ وُسْعَهَا} (البقرة: 286) ولنستمع الآن إلى أبي الوليد وهم يتقدم إلى الجمهور بإرشاده كي يعرفوا الاستدلال على وجود الله تعالى: فيقول:

"الطريق التي نبه بها الكتاب العزيز عليها, ودعا الكل من بابها تنحصر في جنسين:

1 – في العناية بالإنسان وخلق جميع الأشياء من أجله، ولنسم هذا دليل العناية.

2 – ثم ما يظهر من اختراع جواهر الأشياء مثل اختراع الحياة في الجماد والإدراكات الحسية والعقل، ولنسم هذا دليل اختراع".

ويرى ابن رشد أن هذين الدليلين هما دليل الشرع، ثم يقول أبو الوليد: "إن جميع الموجودات في هذا الكون مناسبة ومفيدة لوجود الإنسان، كوجود الشمس والقمر والنبات والحيوان والأمطار والبحار والهواء والنار, بل في أعضاء الإنسان ذاتها دليل على أن موجد هذا العالم قدير حكيم عليم لطيف بعباده"، ثم يواصل تحليله البديع فيقول: "لما كانت جميع هذه الموجودات مخترعة من العدم بعد أن لم تكن دل على أنه لا بد من وجود مبدع صانع لهذا الكون قادر على الاختراع لاستحالة تحولها من العدم إلى الوجود بنفسها، وذلك المبدع الخالق هو الله لا إله إلا هو ولا رب سواه".

الوحدانية عند ابن رشد

تبينا فيما سبق أن ابن رشد لا يثار الغبار حوله في باب إثبات وجود الله تعالى، لا أقول: إنه على يقين تام من وجود الله فحسب، بل هو على استعداد تام لإقناع غيره ممن يخالطه شك أو ليس على يقين من وجود الله تعالى بأدلة عقلية وآيات كونية بأسلوبه القوي الممتاز، كما رأينا فيما سبق من الأبواب, فلنستمع إليه وهو يسوق الأدلة النقلية والعقلية, ويحلل المسألة كعادته, إذ يثبت بأنه تعالى واحد فرد صمد اعتماداً على الآيات القرآنية مثل قوله تعالى: {قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ, اللهُ الصَّمَدُ, لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ, وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ} (الإخلاص:1-4), ويقول أبو الوليد: "إن من نظر في كلمة (لا إله إلا الله) وصدق المعنيين الواردين فيها وهما الإقرار بوجود الباري ونفي الإلهية عما سواه، فهو المسلم الحقيقي", ويثبت ابن رشد من ناحية إدراكه الفلسفي بأن الله هو الصانع الخالق الأول, صنع كل ما في العالم لحكمة على نظام ترتيب وقانون، صدرت عنه جميع الموجودات المتغايرة صدوراً أولياً أزلياً ودفعة واحدة، ويرى ابن رشد أن الفاعل الأول واحد، والوحدانية ذاتية إذ لا يمكن أن تكون الوحدانية زائدة على ذاته التي هي في الوقت نفسه وجوده.

وهذا يعني أن الصفات قائمة بذات الله ومتحدة معها وليست زائدة عليها، وسيأتي لهذه المسألة مزيد إيضاح - إن شاء الله - ماذا يريد أبو الوليد بهذه (الرطانة الفلسفية)، بعد أن أثبت وجود الله ووحدانيته اعتماداً على الآيات القرآنية، وبعد أو وفق في تفسير كلمة التوحيد تفسيراً سلفياً أثبت فيه الربوبية والألوهية معاً بطريقة رائعة ودقيقة، وصرح بأن المسلم الحقيقي ذلك الذي يقر بوحدانية الله في ربوبيته وألوهيته.

بعد هذا كله أبت عليه فلسفته إلا أن يستعمل أسلوباً مغلقاً ملتوياً بأن الفيلسوف قد اختلط عليه الأمر، ولعل هذا التخبط أثر من آثار فلسفة أرسطو وزملائه الذي تتلمذ على كتبهم وتأثر بهم. وهم يعتقدون بقدم العالم وأزليته ويثبتون تأثيراً لغير الله في هذا العالم في الأفلاك وغيرها على سبيل الاستقلال، ويشبهون الله عز وجل بملك في مدينة ما يعطي الاستقلال في التصرف في المدينة لمن تحته لحاجته إليه في التعاون معه.. سبحان الله عن الشريك والوزير المساعد!! بل هو الواحد الأحد سبحانه. وهؤلاء الفلاسفة الذين تأثر ابن رشد بفلسفتهم يعتقدون بأن الله إنما خلق العقل الأول فقط، والعقل الأول خلق العقل الثاني، وهكذا إلى آخر, كلام ركيك ومليء بالإلحاد والقول على الله بغير علم، وليس فيه مسكة من تقدير الله حق قدرته, سبحانك ما أحلمك يا رب العالمين !!

وقد تورط ابن رشد في هذا الاعتقاد في هذه المسألة كما ترى وكما سيتضح فيما سيأتي من كلامه. ثم أخذ ابن رشد يخوض في مسألة طالما خاض فيها علماء الكلام، وهي هل الصفات زائدة على الذات أم هي عين الذات، إذ يقرر أن ذات الله ووجوده ووحدانيته كلمات يختلف معناها، ولكن دلالتها فيما يتعلق بالله واحدة. فالله قديم لأن الواحد بما هو واحد سابق على كل مركب، وهذا الأول القديم بذاته باق مطلقاُ وصفات الله من الحكمة والقدرة والوحدانية وغيرها ليست زائدة على الذات.

وتحقيق هذا المقام يتطلب نوعاً من التفصيل حتى يتضح الحق بإذن الله.

فنقول: يمكن أن يقال: الصفة عين الذات ويصح هذا الحكم, بمعنى أن الصفات لا تنفك عن الذات إذ لا نستطيع أن نتصور علماً بغير عالم, وقدرة قائمة وحدها بغير قادر, أو إرادة قائمة بنفسها دون مريد، وهكذا وبهذا الاعتبار نقول: الصفات عين الذات.

كما أنه من الممكن أن نقول: الصفة غير الذات فيصح الحكم أيضاً باعتبار آخر، وهو أن للصفة معنى وللذات معنى مغاير لمعنى الصفة، وبهذا الاعتبار أن الصفة غير الذات قطعاً، وما قيل في هذه المسألة يقال في مسألة هل الاسم عين المسمى أن غير المسمى؟. وعلى هذا المعنى يخرج كلام أبي الوليد, إذ يقول: إن صفات الله ليست زائدة على الذات"والله أعلم.

ومثل هذا البحث يعده أبو الوليد إذا صدر من غيره بدعة محدثة غير معروفة عند السلف، إذ لا يكادون يزيدون على ما دل عليه الكتاب والسنة، بل يؤمنون بأن الله موصوف بصفات الكمال كالعلم والقدرة والرحمة والاستواء، وغير ذلك من الصفات ذاتية أو فعلية، ولا يسألون هل هي عين الذات أو غير الذات.

وهي الطريقة السليمة، وتدل على عمق علم السلف ودقتهم وبعدهم عن التكلف والقول على الله بغير علم، والمعروف عنهم أنهم لا يتجاوزون الكتاب العزيز والسنة المطهرة في المطالب الإلهية خشية القول على الله بغير علم, والخوض في حقائق ذاته وصفاته وأسمائه وتسليط الوهم والخيال عليها فأمر جد خطير، إذ لا يصف الله أعلم من الله، ولا يصفه من خلقه أعلم من رسوله عليه الصلاة والسلام الذي أذن له أن يصفه وأمره أن يبلغ عنه ما نزل عليه، ومن جملة ما نزل عليه صفات الله عز وجل، ومن بعدهم عن التكليف أنهم لا يتطلعون إلى إدراك حقائق الصفات والأسماء إيماناً منهم بأن المخلوق لا يحيط بالخالق، علماً مهما أوتي من علم وذكاء لأن علم المخلوق محدود {وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً} (الإسراء: 85), ولا يقاس بغيره بأي نوع من أنواع القياس، إذ {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} (الشورى: 11)، {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً} (مريم: 65)، {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ} ، والملاحظ أن ابن رشد قد يتسامح مع نفسه ما لا يتسامح مع غيره كما رأينا فيما سبق، فيطلق لنفسه حرية الخوض والتأويل بينما هو يعيب كل ذلك لو صدر من غيره، ويعده بدعة محدثة.

ومن الإنصاف - والإنصاف من الإيمان - أن يعد هذا التصرف بدعة في حق كل أحد حتى في حق أبي الوليد، وعلى العموم يلاحظ الدارس لكتب ابن رشد أنه يورد من الأدلة العقلية والنقلية في حواره ونقاشه في الإلهيات ما يدل على اطلاعه الواسع ومقدرته الرائعة وذكائه الخارق.

العلم عند ابن رشد

يقول أبو الوليد في بعض كتبه: "أما الأوصاف التي صرح بها الكتاب العزيز التي وصف الصانع الموجد للعالم بها، فهي أوصاف الكمال الموجودة للإنسان، إلى أن قال: أما العلم فقد نبه الكتاب العزيز على وجه الدلالة عليه في قوله تعالى: {أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} (الملك:14), وهي أن المصنوعات تدل - من جهة الترتيب الذي في أجزائه، ومن جهة كونها صنع بعضها من أجل بعض آخر، ومن جهة موافقتها جميعها للمنفعة المقصودة بذلك المصنوع انه لم يحدث عن صانع هو (طبيعة) كما لم يحدث (صدفة) وإنما حدث عن صانع رتب ما قبل الغاية قبل الغاية فوجب أن يكون عالماً به، مثال ذلك:

إن الإنسان إذا نظر إلى البيت فأدرك أن الأساس إنما صنع من أجل الحائط، وأن الحائط إنما أقيم من أجل السقف، يتيقن أن البيت إنما وجد عن عالم بصناعة البناء.

يقول أبو الوليد: "إن من نظر في أجزاء الموجودات وفي ترتيبها وتنظيمها وارتباط أجزائها وحاجة بعض أجزائها إلى البعض الآخر، يدرك تماماً أنّ هذا المصنوع إنما صنعه صانع عليم حكيم، هذا الدليل الذي ساقه ابن رشد والمثال الذي ذكره والأسلوب الذي استعمله يقطع مجموع ذلك دابر ذلك الزعم بأن العالم وجد (صدفة) أو أوجدته (الطبيعة) إذ يأبى العقل الصريح والفطرة السليمة صدور هذا المصنوع العجيب عن طبيعة ليست هي أكثر من الشيء نفسه، أو صفة من صفات الشيء، والشيء لا يوجد نفسه، وأما صفة الشيء فهي تابعة للشيء، لأنها عرض قائم بالشيء، كما هو معروف لدى العقلاء", ثم يواصل ابن رشد حديثه في صفة العلم فيقول:

"وهذه الصفة هي صفة قديمة، إذ كان لا يجوز عليه سبحانه ألا يتصف بها وقتاً ما، ولكن لا ينبغي أن يتعمق في هذا، فيقال: ما يقوله المتكلمون"، ثم أخذ أبو الوليد يناقش أهل الكلام في بدعتهم التي أحدثوها في هذه الصفة كعادتهم: وهي قولهم: "هل الله يعلم المحدث في وقت حدوثه بعلم قديم أو بعلم حديث؟!!", إلى آخر خوضهم الذي يدل على عدم تقديرهم الخالق حق قدره, فيقول أبو الوليد في تعليقه على هذا الخوض: "وهذا شيء لم يصرح به الشرع، بل المصرح به خلافه , وهو أنه تعالى يعلم المحدثات حين حدوثها كما قال تعالى: {وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ يَعْلَمُهَا} (الأنعام: 59).

هكذا يقرر أبو الوليد شمول علم الله تعالى، وأنه يعلم الأشياء قبل أن تكون على أنها ستكون، وكيف تكون، وإذا كانت على أنها كانت، وهو بكل شيء عليم، كيف لا؟ وهو الخالق البارئ المصور، وهذا مفهوم علم الله عند المسلمين سلفاً وخلفاً، بعيداً عن تكلف المتكلفين وتشبيه المشبهين، وتنطع أهل الكلام الذين يهرفون ما لا يعرفون، وقد ابتليت الأمة الإسلامية بهذه الطائفة أيما بلاء. والله المستعان.

محاولة ابن رشد الحل الوسط

في قضية قدم العالم

ناقش ابن رشد الخلاف القائم بين القائلين بأن العالم مخلوق محدث بعد أن لم يكن، وبين الفلاسفة القائلين بأن العالم قديم أزلي مع الاعتراف بأنه مخلوق. فيقول ابن رشد أن الخلاف في هذه المسألة يعود إلى اللفظ، أي خلاف لفظي غير جوهري، لأن في الوجود طرفين وواسطة لقد اتفق الجميع على الطرفين وهما:

أولاً: هناك واحد بالعدد قديم ـ الأول الذي ليس قبله شيء.

ثانياً: هناك على الطرف الآخر كائنات مكونة، وهي عند الجميع محدثة، ولكنهم اختلفوا في هذا العالم بجملته أقديم هو أم محدث؟ فيواصل الفيلسوف مناقشته قائلاً: "إن العالم في الحقيقة ليس محدثاً حقيقياً ولا قديماً حقيقياً لأن القول: إنه محدث حقيقي فاسد ضرورة لأن العالم ليس من طبيعته أن يفنى أي لا تنعدم مادته، والقدم الحقيقي ليس له علة والعالم له علة !!.

إذاً العالم محدث إذا نظرنا إليه من أنه معلول من الله، والعالم قديم إذا اعتبرنا أنه وجد عن الله منذ الأزل من غير تراخ في زمن، الخلاصة أن العالم بالإضافة إلى الله محدث، وبالإضافة إلى أعيان الموجودات قديم".

هكذا ينهي الفيلسوف ابن رشد مناقشته لهذه القضية العويصة حقاً. وقد اضطرب فيها كثير من حذاق الفلاسفة وأساطين أهل الكلام، والخوض في مثل هذه المسألة يعد من فضول الكلام، كما قال غير واحد من المحققين المعتدلين، ويكفي المرء أن يقول جملتين اثنتين مع الفهم والفقه وهما:

1 – الله خالق كل شيء وهو المبدئ المعيد.

2 – ما سوى الله مخلوق محدث بعد أن لم يكن. وكفى ..

وشبهة ابن رشد في تردده في هذه المسألة في أمرين اثنين هما:

1 – أن الله لن يزل فعالاً وخلاقاً.

2 – أن مادة العالم باقية ولا تفنى.

الجواب عن الشبهة الأولى أن يقال: إن الله تعالى له معنى الربوبية قبل أن يخلق المربوب، وله معنى الخالق قبل أن يخلق، وهو الرازق قبل أن يخلق الرزق والمرزوق، أي هو موصوف بجميع صفات الكمال أزلاً وأبداً، ولم تتجدد له بإيجاد خلقه صفة لم تكن له ولا يجوز أن يعتقد بأنه تعالى تجددت له صفة لم يكن متصفاً بها من قبل؛ لأن صفاته تعالى صفات كمال وفقدها صفة نقص، ولا يجوز أن يعتقد أنه حصل له الكمال بعد أن لم يكن.

وهذا واضح في الصفات الذاتية، وأما الصفات الفعلية كالخلق والتصوير والإحياء والإماتة والمجيء والنزول والاستواء والغضب والرضاء، وإن كانت هذه الأحوال والأفعال تتجدد وتحدث في وقت دون وقت كما في حديث الشفاعة، حيث يقول الرسول عليه الصلاة والسلام: "إن ربي قد غضب اليوم غضباً لم يغضب قبله مثله، ولن يغضب بعده مثله" لأن هذا التجدد والحدوث بهذا الاعتبار غير ممتنع، ولا يطلق عليه أنه حدث بعد أن لم يكن، ألا ترى أن من [6] تكلم اليوم وكان متكلماً بالأمس لا يقال بأنه حدث له الكلام، بل في حال تكلمه يقال: إنه متكلم بالفعل، وفي حال سكوته يقال: إنه متكلم بالقوة، وكذلك من كان قادراً على الكتابة يقال: كاتب بالفعل في حال كتابته وفي الحالة الأخرى يقال: كاتب بالقوة، فالله تعالى: خالق, رازق, محيي, مميت, معطي, قبل أن يخلق خلقه وعباده الذين يرزقهم ويعطيهم ويحييهم ويميتهم؛ لأنه قادر على ذلك كله أزلاً ولم يكن فاقداً صفة من هذه الصفات أو عاجزاً عن فعل من هذه الأفعال، بل هو على كل شيء قدير، ولعل في هذا المقدار غنية لطالب الحق، ومحاولة الإحاطة بالله تعالى محاولة فاشلة لقصور علمنا وعجزنا الذاتي {وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً} (الإسراء: 85) ، {وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً} (طـه: 110)، {وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِمَا شَاءَ} (البقرة: 255). هكذا يتم الجواب على الشبهة الأولى من الشبهتين اللتين جعلتا ابن رشد يتردد في هل العالم محدث أو قديم، فلنجب الآن على الشبهة الثانية بمعونة الله وتوفيقه، وهي أن مادة العالم لا تفنى ولا تنعدم وذلك دليل قدم العالم، كأن ابن رشد يحاول أن يستنتج من بقاء شيء من أجزاء العالم وعدم فنائه، يستنتج من ذلك أن العالم قديم أزلي.

الجواب: صحيح أن بعض المخلوقات لا تفنى بل تبقى بإبقاء الله إياها، ويجاب عن بقائها بجوابين:

أولاً: لا يلزم من عدم فنائها أزليتها، إذ لا تلازم بين عدم فنائها وأزليتها.

ثانياً: أن بقاء ما يبقى من المخلوقات ليس بقاؤه ذاتياً، وإنما يبقى بإبقاء الله إياه كالجنة وأهلها والنار وسكانها، وعجب الذنب من ابن آدم، وأما الباقي الذي البقاء وصف ذاتي له فهو الله، لا يشاركه أحد في بقائه كما لم يشاركه أحد في سائر صفاته وان اتحدت الأسماء أحياناً في بعض الصفات.

فهو الأول الذي ليس قبله شيء, وهو الآخر الذي ليس بعده شيء، هذا والأمر في غاية الوضوح لطالب الحق, والحمد لله رب العالمين وله المنة وحده.

صفة الحياة والقدم والإرادة عند الفيلسوف ابن رشد

يثبت ابن رشد عدداً معيناً من صفات الله تعالى، على الطريقة الأشعرية على الرغم من الحملات العنيفة التي يشنها عليهم أحياناً.

ومن الصفات التي يثبتها: صفة الحياة والإرادة والقدم، يثبت هذه الصفات بدليل عقلي مؤيد بالأدلة النقلية، وإن كان الاعتماد عنده على الأدلة العقلية على طريقة أهل الكلام.

بل يرى أن الاعتماد على الأدلة النقلية والوقوف عندها طريقة الجمهور, والجمهور في اصطلاح ابن رشد هم من ليسوا بالفلاسفة الذين يسميهم (الحكماء).

فيقول - في إثبات هذه الصفات بعد أن تحدث عن صفة العلم -: إنّ صفة الحياة والإرادة والقدرة، وجودها ظاهر في صفة العلم، وذلك يظهر في الشاهد أن من شرط العلم الحياة والإرادة والقدرة، والشرط عند المتكلمين يجب أن ينتقل فيه الحكم إلى الغائب، وما قالوه صواب، وهذا التصويب يعتبر إنصافاً من ابن رشد، وعلى الرغم من كثرة مناقشته الحادة للأشاعرة والمعتزلة يعترف لهم بالفضل فيما أصابوا فيه لأن الحق ضالة المؤمن أخذها أين وجدها ولو كانت عند المتكلمين.

وبعد: فقد لاحظنا فيما سبق أن الفيلسوف بن رشد كثيراً ما يناقض نفسه، إذ رأيناه غير مرة يقف مواقف كان يعيبها على أهل الكلام، من التأويل ودعوته المعنى الجمهوري، والمعنى الخاص لبعض النصوص، ولا عجب في ذلك لأن التناقض يكاد يكون وصفاً ذاتياً للفلاسفة كلهم، إلا ما شذ أو من شذ وقليل ما هم.

فليس أبو الوليد بدعاً من الفلاسفة، هذا ما يهون الأمر علينا، وقديماً قيل: "إذا عمت هانت"

الكلام عند ابن رشد

يسلك ابن رشد في إثبات صفة الكلام، المسلك الذي سلكه في إثبات صفة الحياة والقدرة والإرادة، وهو الاستدلال بثبوت صفة العلم لأن الكلام في فلسفة ابن رشد ليس شيئاً أكثر من أن يفعل المتكلم فعلاً يدل به المخاطب على العلم الذي في نفسه أو الفعل الذي يصير المخاطب بحيث ينكشف له ذلك العلم الذي في نفسه، وذلك فعل جملة الأفعال وأغرب من هذا قوله: "وقد يكون من كلام الله ما يلقيه الله إلى العلماء الذين هم ورثة الأنبياء بواسطة البراهين، وبهذه الحجة صح عند العلماء أن القرآن كلام الله".

وقد توسع ابن رشد في مفهوم الكلام إلى أن أدخل في مسمى كلام الله ما يتكلم به علماء الفلاسفة بدعوى أن الله ألقى إليهم الكلام بواسطة البراهين.

يقف أبو الوليد في هذه المسألة موقفاً شاذاً خطيراً، لم يسبق إليه - فيما نعلم - وذلك أنه خالف الأشعرية القائلة بالكلام النفسي واللفظي معاً على أن النفسي هو الكلام الحقيقي لله، واللفظي دال عليه أو ترجمة له، أو عبارة عنه، والقرآن عند الأشعرية ليس بكلام الله حقيقة، ولكنه دال على كلام الله الحقيقي الذي هو الكلام النفسي فلذا يجب احترامه إلى آخر الكلام المعروف عندهم.

وأبو الوليد لم يلتزم هذا المذهب التزاماً كلياً ولم يرفضه رفضاً باتاً، وهو في الوقت نفسه يخالف المعتزلة التي لا تثبت كلاماً نفسياً، بل تصرح بأن كلام الله مخلوق، ومعنى أن الله متكلم عندهم أنه خالق للكلام, فالقرآن مخلوق من مخلوقات الله عندهم وعند الأشعرية, ونقطة الخلاف بينهم التصريح بالقول بأنه مخلوق وعدم التصريح به، فالطائفتان متفقتان في العقيدة الداخلية - إن صح التعبير - ومختلفتان في السياسة الخارجية.

إذ ترى المعتزلة أن يصرح بذلك لدى الجمهور، لأن القضية قضية العقيدة يستوي فيها العامة والخاصة، بينما ترى الأشاعرة عدم التصريح إلا في مقام التعليم، وكأنها عقيدة تخص الخاصة دون العامة، وهو موقف يشبه موقف ابن رشد من حيث التفريق بين العامة والخاصة في بعض الواجبات والاعتقادات - كما رأينا - إلا أنه يختار لنفسه طريقة أخرى من هذه المسألة كما أشرنا، وكما سيأتي بيان ذلك إن شاء الله، هذا ما عنيناه بقولنا: إن موقفه شاذ وخطير. وما أهل السنة والجماعة الذين اكتفوا بما كان عليه سلف هذه الأمة من الصحابة والتابعين، الذي يتجاوزون الكتاب العزيز والسنة المطهرة فهم يعتقدون بأن الله يتكلم حقيقة كما يليق به بكيفية لا نعلمها، إذ لا نحيط به علماً {وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً} ، {وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِمَا شَاءَ} , وهم لا يخوضون في كيفية تكلمه كما لم يخوضوا في كيفية جميع صفاته وكيفية ذاته تعالى، وإذا كان إيمانهم بالله إيمان تسليم لا إيمان تكييف فيجب أن يكون إيمانهم بصفاته كذلك إيمان تسليم بما في ذلك صفة الكلام، لأن الكلام في الصفات كالكلام في الذات, والكلام في بعض الصفات كالكلام في البعض الآخر يحذو حذوه فلا تكييف، ولا تمثيل، ولا تعطيل، أو تحريف.

أما القرآن فمن جملة كلام الله غير مخلوق كسائر كلامه، وقد أخبرنا الله في الكتاب العزيز أن القرآن كلامه، حيث يقول: {وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللهِ} [7] وما من شك أن الكلام الذي سمعه ذلك المشرك المستأمن هو هذا القرآن الذي في المصحف, المحفوظ في الصدور، المكتوب في الألواح، ولذلك نستشهد به قائلين: "قال الله تعالى: كذا وكذا". وكلماته تعالى لا نفاد لها إذ يقول الرب جل من قائل: {قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً} [8] .

هذا هو اعتقاد أهل السنة في كلام الله وموقفهم من القرآن الكريم. وهم - كما لا يخفى على المنصف - خير هذه الأمة على الإطلاق بشهادة المصطفى الذي لا ينطق عن الهوى عليه الصلاة والسلام فهو يقول عنهم: "خير الناس قرني ثم الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم", والخيرية تستلزم قطعاً صلاح العقيدة وصحتها ضرورة بحكم أنهم شاقوا صاحب الرسالة محمداً عليه الصلاة والسلام وأخذوا عنه دينهم وعقيدتهم.

وإذا كنا نؤمن بأنه عليه الصلاة والسلام بلّغ رسالة ربه كاملة قبل أن يكتم شيئاً منها في أصول الدين وفروعه، ونؤمن ثانياً بأن الصحابة فهموا ما بلّغهم الرسول عليه الصلاة والسلام فهماً صحيحاً وشاملاً وتحمّلوا أمانة التبليغ لمن بعدهم فبلغوهم فعلاً قبل أن يكتموا شيئاً مما بُلِّغُوا، إذا كنا نؤمن إيماناً كهذا يلزمنا أن نعتقد أن كل خير في اتباعهم فيما كانوا عليه لأنهم على هدى وعلى صراط مستقيم ومخالفتهم تعد إحداث بدعة في الدين مع ادعاء أن الدين لم يتم بعد بل هو في حاجة إلى زيادة أو تعديل أو تحسين، وكل ذلك تحدٍ سافر لشهادة الله تعالى لنبيه وأتباعه أنه أكمل لهم الدين وأتم عليهم نعمة الإسلام إذ يقول الله جل من قائل: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ, وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي, وَرَضِيتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِيناً} (المائدة: 3) وقد نزلت هذه الشهادة من السماء في آخر حياته عليه الصلاة والسلام، وكان نزولها في حجة الوداع على رؤوس الأشهاد في أعظم تجمع حصل في تاريخ الإسلام.

وكل الذي أقصده بهذا الاستطراد، أن الصواب في هذه المسألة وغيرها من مسائل الدين بما في ذلك البحث الذي حول القرآن هو ما كان عليه سلف هذه الأمة من الصحابة والتابعين لهم بإحسان، وكل مل خالف ما كانوا عليه فهو باطل ضرورة (إن الحق واحد لا يتعدد) هذه هي الطوائف الثلاثة في هذه المسألة، ولا نعلم لها رابعة - فيما نعلم - ولكننا فوجئنا في أثناء دراستنا لكتب ابن رشد بقول غريب لم يسبق إليه، وذلك في تعريفه للكلام - وقد ذكرناه فيما تقدم - وقد انتهى كلامه إلى القول: "بأن حروف القرآن التي في المصحف إنما هي من صنعنا نحن بإذن الله، وإنما وجب لها التعظيم لأنها دالة على المخلوق لله، وعلى المعنى الذي ليس بمخلوق" [9] .

مناقشة ابن رشد في رأيه

يمكن أن نوجز فلسفة ابن رشد في هذه المسألة في نقطتين اثنتين:

1 – تعريفه للكلام بأنه فعل يفعله المتكلم إلى آخر كلامه ..

2 – الادعاء بأن الحروف التي في المصحف صنفان، صنف مصنوع لنا، وصنف مخلوق لله, وأن الصنف الذي من صنعنا يدل على اللفظ المخلوق وعلى المعنى غير المخلوق.

تعليقي على النقطة الأولى : بأنه كلام لا معنى له، بل تأباه اللغة العربية ويأباه الواقع إذ لا يعرف في اللغة العربية: أن الكلام هو الفعل، فيقول النحاة عندما يعرفون الكلام: (هو اللفظ المركب المفيد بالوضع)، وذلك يعني أن الكلام هو ذلك الملفوظ المنطوق، وفي الواقع أن الناس يفرقون بين الكلام والفعل طبعاً، وأكتفي بهذا المقدار في هذه النقطة لوضوحها فيما أحسب.

وأما النقطة الثانية : فادعاء ابن رشد صنفين من الحروف للقرآن فكلام خال وفارغ عن المعنى في نظرنا، وعلى أي حال فقد وقع ابن رشد في البدعة التي كان يشنعها على أهل الكلام، ولم يقف مع ظاهر الشرع كما يدعو إليه وكما هو المتحتم على كل مسلم وبعد:

فكم كان جديراً بابن رشد أن يطبق القاعدة التي يذكرها دائماً في بحثه وهي: (لا يحق للباحث في مسائل الدين أن يطبق الاعتبارات الإنسانية على الأمور الإلهية)، ولكنه خالفها ولم يلتزم بها - وللأسف - والملاحظ أن ابن رشد قد خالف علماء الكلام في مواقفهم من صفات الله، وأنكر عليهم تأويلهم وشدد الإنكار عليهم، وكان يرى أن تبقى نصوص الصفات على ظاهرها - كما يليق بالله - ويدعو إلى ذلك بكل صراحة، وهي دعوى حق طبعاً، ولكنه قلب ظهر المجن - كما يقولون - لهذه الطريقة في صفة الكلام، وانحاز إلى الطريقة الأشعرية وهي القول بخلق القرآن مع إثبات الكلام النفسي بل زاد عليهم حيث ادعى أن للقرآن حرفين، حرف مخلوق لله وحرف مصنوع للعباد دال على الحرف المخلوق، وهو موقف - كما ترى - في غاية الغرابة، بل انزلاقة خطيرة يخشى منها على إيمان صاحبها، والله المستعان.

موقف ابن رشد من مثبتة الصفات

جرت عادة معطلة الصفات الذين تعودوا أن يسلطوا ألواناً من التأويل على صفات الله تعالى، إذا خالفت المعقول وأوهمت التشبيه - في زعمهم - جرت عادة هؤلاء بأن يلقبوا مثبتة الصفات بالألقاب التالية:

أ – المشبهة.

ب – المجسمة.

جـ – الحشوية.

وفي زعم هؤلاء أن الإثبات يستلزم التشبيه والتجسيم، وهو زعم فاسد لا يعتمد على قاعدة علمية ونظر سليم، وإنما هو زعم يتوارثه أهل الكلام بعضهم من بعض مبعثه إما الجهل، أو هوى في النفس، وإلا فإن التشبيه أو التجسيم أمر زائد على الإثبات فلا يلزم من إثبات العلم لله مثلاً ـ تشبيه الله بخلقه في علمه، ضرورة أن علم الخالق ليس كعلم المخلوق، لأن علم المخلوق يناسب حال المخلوق محدث مثله، محدود لا يحيط بالمعلومات، ومعرض للنسيان والغفلة والذهول، ثم إنه غير باق، ضرورة زوال الصفة بزوال الموصوف، وهذه الأعراض التي ذكرناها لعلم المخلوق ينزه عنها علم الخالق لأنه علم يليق به تعالى قديم قدم ذاته، محيط بكل شيء لا يلحقه نسيان أو ذهول، أو غفلة وهو باق بقاء الذات العلية، فإثبات صفات الله تعالى عند المثبتة على غرار قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} (الشورى: 11)، {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ} (الإخلاص: 4)، {وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً} (طـه: 110)، {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً} (مريم: 65), وما قيل في صفة العلم يقال في سائر الصفات الذاتية والفعلية، هكذا يثبت لدى المصنف أن الإثبات شيء والتشبيه شيء آخر والله ولي التوفيق.

وقد استخدم أبو الوليد بعض تلك الألقاب التي تقدم ذكرها في حق المثبتة جرياً على عادة القوم، وكان المتوقع من أبي الوليد أن يقف موقف البصير المنصف فيضع الأمور في نصابها، ويلحق الألقاب بأهلها، فيقول لمن أثبت صفات الله كما يليق به أنه مثبت، ولمن أول وحرف أنه مؤول، ولمن شبه صفات الله بصفات خلقه أنه مشبه.

وقد أثبتنا - فيما سبق - أن المثبتة ليسوا بمشبهين ولا مجسمين، بل طريقتهم وسط بين التشبيه والتعطيل، كما وضحنا آنفاً، وإذا كانت المشبهة قد غلت في إثبات صفات الله فأثبتوها معتقدين أنها صفات كصفات المخلوقين، بدعوى أنهم لا يعقلون من صفات الله إلا كما يعقلون صفات المخلوقين، فقدرة الله عندهم كقدرة المخلوقين, وإرادته كإرادتهم, واستواؤه كاستوائهم، كذلك محبته ورضاؤه، غلت المعطلة في التنزيه من الطرف الآخر فنفت وعطلت صفات الله تعالى أو بعضها، بدعوى التنزيه معتقدين أن إثبات الصفات يؤدي إلى التشبيه فأهل السنة والجماعة فقد هداهم الله إلى سواء السبيل ووفقهم فسلكوا مسلكاً وسطاً، فأثبتوا ونزهوا - أثبتوا لله ما أثبت لنفسه أو أثبته له رسوله من صفات الكمال - وجميع صفاته كمال - إثباتاً بلا تشبيه أو تمثيل في ضوء قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} .

وقد أثنى أبو الوليد على هذه الطريقة في غير ما موضع في بعض كتبه [10] ولكنه يراها أنها إنما تناسب الجمهور فقط دون العلماء فإنهم لا يقفون عندها، بل عليهم أن يغوصوا في بحار الفلسفة، فيكشفوا حقائق لا يدركها الجمهور، مع التكتم [11] الشديد وعدم التصريح بتلك الحقائق أمام الجمهور، فلو التزم أبو الوليد طريقة معينة في إصدار الأحكام على الناس لسهل علينا أن نصغي إلى أحكامه ثم ننقاشه، ولكنه صعب المنال وكثير التقلب, فبينما تراه يتحدث في باب الأسماء والصفات حديث سلفي مثبت الصفات واقف على ظاهر الشريعة فإذا هو يخطب على منصة أهل الكلام فيؤول وينفر عن الإثبات، ولو عرّجت على نادي الفلاسفة لوجدته في طليعة الحكماء الذين يعيشون في مخيم الغموض ويضربون في بيداء الأوهام والخيال، ولا تكاد تفقه كثيراً مما يقولون، ولو مررت بمجموعة الفقهاء لرأيته في وسطهم يقارع الحجج بالحجج فيؤصل ويفرع، وربما دخل مجالس المحدثين ليتشبه بهم، على حد قول القائل:

تشبهوا إن لم تكونوا مثلهم

فإن التشبه بالرجال فلاح

والصفة البارزة في ابن رشد أنه يرى نفسه أنه محلق في سماء الفلسفة مع مجموعة الحكماء تاركاً الجمهور في سذاجتهم - فيما يظن -.

ابن رشد يثبت المعاد بالأدلة العقلية والنقلية

يقول أبو الوليد: "والمعاد مما اتفقت على وجوده الشرائع، وقامت عليه البراهين عند العلماء، وإنما اختلفت الشرائع في صفة وجوده، ولم تختلف في الحقيقة في وجوده" يشير ابن رشد إلى أن المعاد لم يكن محل نزاع بين الشرائع السماوية، أو لدى العقلاء والحكماء، بل كان محل اتفاق في المجالين الشرعي والفلسفي - إن صح التعبير - وإنما اختلفت الناس في أمرين في شأن المعاد:

1 – أهو روحاني فقط، أو روحاني وجسماني معاً، ثم يسوق ابن رشد الدليل فيقول: "والاتفاق على هذه المسألة مبني على اتفاق روحي في ذلك، واتفاق قيام البراهين الضرورية عند الجميع على ذلك"هكذا يصرح ابن رشد بأن الأدلة النقلية المأخوذة من الشرائع السماوية، والبراهين العقلية اتفقت على أن للإنسان سعادتين اثنتين:

1- دنيوية.

2- أخروية.

ويحلل ابن رشد المسألة قائلاً: "وانبنى ذلك عند الجميع على أصول يعترف بها عند الكل منها:

أ - أن الإنسان أشرف من كثير من الموجودات.

ب - إذا كان كل موجود يظهر من أمره انه لم يخلق عبثاً، وأنه إنما خلق لفعل مطلوب منه، وهو ثمرة وجوده، فالإنسان أحرى بذلك، وقد نبه الله تعالى على وجود هذا المعنى في جميع الموجودات في الكتاب العزيز فقال: {وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ} (ص: 27), وقال جل من قائل وهو يثني على عباده الذين يدركون هذه الغاية المطلوبة من الوجود: {الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللهَ قِيَاماً وَقُعُوداً وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ} (آل عمران:191)".

ثم يقول أبو الوليد: "ووجود الغاية في الإنسان أظهر منها في جميع الموجودات، وقد نبه الله تعالى عليها في غير مرة ما آية في كتابه العزيز فقال: {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لا تُرْجَعُونَ} (المؤمنون: 115), وقال: {أَيَحْسَبُ الإِنْسَانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً} (القيامة: 36), وقال: {وَمَا لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} (يس: 22)، وقال: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ} (الذريات: 56), ثم يقول أبو الوليد - وهو يبين اتفاق الأدلة النقلية والعقلية على المعاد-: "ولما كان الوحي فد أنذر في الشرائع كلها بأن النفس باقية، وقامت البراهين عند العلماء على ذلك، وكانت النفوس يلحقها بعد الموت أن تتعرى عن الشهوات الجسمانية فإن كانت زكية تضاعف زكاؤها بتعريتها عن الشهوات، وإن كانت خبيثة زادتها المفارقة خبثاً لأنها تتأذى بالرذائل التي كانت قد اكتسبت وتشتد حسرتها على ما فاتها من التزكية عند مفارقتها للبدن، لأنها لا يمكنها الاكتساب إلا مع هذا البدن، وإلى هذا المقام الإشارة بقوله تعالى: {أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَى عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللهِ وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ} (الزمر: 56), هكذا يقرر أبو الوليد: أن المعاد مما جاءت به الشرائع ونادت به الأدلة النقلية والعقلية بيد أن الموضوع لم يسلم من الاختلاف فيه، بل اختلفوا، ويمكن أن توجز اختلافهم في الآتي:

1 – هل ذلك الوجود الذي بعد الموت هو هذا الوجود بعينه، بمعنى أن ما في ذلك الوجود من النعيم واللذات متحد مع ما في هذا الوجود الذي قبل الموت، وإنما يختلفان في الانقطاع والدوام، أي أن ذلك دائم وهذا منقطع ؟؟ !!.

2 – أن الوجود الجسماني الذي هناك مخالف لهذا الوجود، وإنما يتفقان في اسم الوجود الجسماني فقط، مع اختلاف الحقائق مستدلين بقول ابن عباس فيما روي عنه: "ليس في الدنيا مما في الآخرة إلا الأسماء". ويرى أبو الوليد أن هذا الرأي الثاني أليق بالخواص.

3 – ترى طائفة من الفلاسفة: أن المعاد روحاني فقط، وإنما مثل به لإرادة البيان، والعجيب من أمر ابن رشد أنه يرى أصحاب هذا الرأي لهم حجج كثيرة في الشريعة إلا أنه لم يذكر منها حجة واحدة مع دعوى الكثرة، وابن رشد يختلف مع الإمام الغزالي في هذه المسألة، إذ يرى الغزالي وجوب القول بمعاد الأجسام ويحكم بالكفر على من أنكر ذلك وقال بمعاد الأرواح فقط، وقد كفر الغزالي بعض الفلاسفة بهذا القول, كالكندي والفارابي وابن سينا إضافة إلى قولهم بأن الله يعلم الكليات فقط دون الجزئيات، وقولهم بقدم العالم وأزليته.

هكذا يتبين أن ابن رشد متساهل، بل متناقض في هذا الباب على خطورته بل ولم يقف عند التساهل والتناقض، بل إنه يذهب بعيداً إذ يعد هذه المسألة مسألة اجتهادية إذ يقول:

"والحق في هذه المسألة أن فرض كل إنسان فيها هو ما أدى إليه نظره فيها، بعد ألا يكون نظراً يفضي إلى إبطال الأصل جملة، وهو إنكار الوجود جملة، فإن هذا النحو من الاعتقاد يوجب تكفير صاحبه لكون العلم بوجود هذه الحال للإنسان معلوماً للناس بالشرائع والعقول".

خلاصة رأي ابن رشد في هذه المسألة أن الواجب هو الإيمان بالبعث بعد الموت, وأن هناك معاداً، وأما كون المعاد يكون للأرواح أو للأجسام فليس بمهم عند ابن رشد بل لكل إنسان أن يعتقد ما أدى إليه نظره واجتهاده.

والحق أن هذه المسألة من المسائل التي لم يوفق فيها ابن رشد بل أخطأ في دعوى أن المقام مقام اجتهاد بل الصواب أن المقام مقام نص، ولا اجتهاد مع النص طبعاً، فنصوص الكتاب والسنة تصرخ دون خفاء وبأعلى صوت: بأن المعاد للأجسام والأرواح معاً، فلنستمع إلى الآيات التالية وهي تستنكر على الإنسان حين ينسى أو يتناسى بأن الله خلقه من نطفة ويستصعب متسائلاً من يحيي العظام وهي رميم !!؟

{أَوَلَمْ يَرَ الإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ, وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ. قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ. الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الأَخْضَرِ نَاراً فَإِذَا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ} . [12] والآية التالية وهي تصف يوم القيامة {يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ} ، [13] وإلى قوله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَى} (الروم: 27).

وإذا انتقلنا إلى السنة نجدها تصرح بالمعاد الجسماني بما لا يترك مجالاً للشك أو الجدل, من ذلك قوله عليه الصلاة والسلام: "تبعث أمتي يوم القيامة غراً محجلين", وقوله: "يبعث الناس يوم القيامة حفاة عراة غرلاً بهماً".

دلالة الحديث الأول على البعث الجسماني واضحة جداً، لأن الوصف بالغرة والتحجيل إنما هو وصف للجسم والروح تابعة طبعاً!.

وأما الحديث الثاني فلا تقل دلالته على المراد من الحديث الأول؛ لأن الأوصاف الأربعة كلها أوصاف لا تليق إلا بالجسم كما لا يخفى, والروح تدخل تبعاً, والله ولي التوفيق.

وبعد:

أعتقد أن الموضوع قد وضح، وليس بحاجة إلى تعداد أدلة أخرى غير ما تقدم من أدلة الكتاب والسنة، والعقل لا يستبعد ذلك طبعاً، لأنه لم يستبعد المبدأ, ولقد رأينا كيف ربطت بعض الآيات السابقة المعاد بالمبدأ: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} .

الخلاصة

1 – ثبت بالأدلة النقلية والعقلية أن المعاد جسماني.

2 – ثبت أن المقام مقام نص لا مقام اجتهاد.

3 – إنكار المعاد الجسماني تكذيب لنصوص الكتاب والسنة وخروج على مقتضى العقل وتكذيب نصوص الكتاب والسنة الصريحة كفر لا ريب فيه. والله المستعان..

القضاء والقدر عند ابن رشد

مما لا يختلف فيه اثنان أن الإيمان بالقضاء والقدر جانب مهم من جوانب العقيدة الإسلامية، ولهذا الإيمان أثره الواضح في سلوك المرء وتصرفاته وفي موقفه من الوقائع والأحداث التي تفاجئ الإنسان في هذه الحياة، ويجب أن يقوم هذا الإيمان على المعنى الصحيح للقضاء والقدر، ولا يوجد ذلك المعنى الصحيح إلا في الوحي الإلهي المتمثل في القرآن الكريم والسنة المطهرة ولا يجوز بوجه من الوجوه الاستعاضة عن هذا المصدر ولا إشراك غيره معه كمصدر أصيل.

معنى القدر والقضاء وأيهما أسبق

اختلف أهل العلم أيهما أسبق على الآخر, القضاء أو القدر ..

والذي تطمئن إليه النفس وتؤيده الأدلة، هو قول أبي حاتم الرازي وغيره من بعض أهل العلم وخلاصته: أن القدر هو التقدير، وأن القضاء هو التفصيل، ومن الشواهد التي ذكرها أبو حاتم على ما ذهب إليه قوله تعالى:

{قُضِيَ الأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَان}ِ (يوسف: 41), معناه: الفراغ, وقوله تعالى: {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الأَرْض}ِ (الجمعة: 10) أي فرغ منها، والقضاء والقدر بمنزلة الثوب الذي يقدره الخياط فهو قبل أن يفصله يقدر هو ويزيد وينقص, ويوسع ويضيق، وإذا فصله فقد قضاه وفاته, ولا يمكنه أن يزيد أو ينقص وذلك مثل القضاء والقدر, والله أعلم، وهناك تعريفات أخرى، وقد يعكس بعضهم فيقدم القضاء على القدر, والله أعلم.

وسواء كان هذا أو ذاك فإن الله تعالى سبق علمه بكل مخلوق وكتب مقاديره وأوجده وفق ما قدره له, وشاء ما يصدر عنه بعد وجوده من خير أو شر, ولا يخرج عن ذلك شيء لا أفعال الإنسان ولا غيرها، وكذلك ما يصيب الإنسان من الحوادث والكوارث, والعبد بجملته مخلوق جسمه وروحه وصفاته وأفعاله وأحواله فهو مخلوق خلق نشأة وصفة يتمكن بها من إحداث إرادته وأفعاله بتلك النشأة، بمشيئة الله وقدرته وتكوينه، فهو الذي خلقه وكوّنه كذلك، فتقع حركته بقدرة العبد المخلوقة، وإرادته التي جعلها الله فيه, فالله سبحانه إذا أراد فعل العبد خلق له القدرة والداعي إلى فعله, فيضاف الفعل إلى قدرة العبد إضافة المسبب إلى سببه، ويضاف إلى الله إضافة المخلوق إلى الخالق، فالمقدور واقع بقدرة العبد الحادثة وقوع المسبب بسببه، والسبب والمسبب والفاعل والآلة أثر قدرة الله [14] تعالى، فلا نعطل قدرة الله عن شمولها وكمالها وتناولها لكل ممكن، وليس في الوجود شيء مستقل بالتأثير سوى مشيئة الله وقدرته ولا نعطل قدرة العبد التي خلقها له وجعلها صالحة لمباشرة الأفعال.

هذه طريقة أهل السنة والجماعة في هذا الباب، وهي التي كان عليها سلف هذه الأمة وهي وسط بين طريقة الجبرية والقدرية كما ترى، وكما سيتضح قريباً إن شاء الله.

وهذه المسألة من أعوص المسائل الشرعية، كما يقول أبو الوليد، لما يظهر من التعارض بين الأدلة، مما أدى إلى تفرق الناس إلى ثلاث فرق، طرفين ووسط:

الطرف الأول: الجبرية .. وعلى رأسهم جهم بن صفوان، فقد ذهبت هذه الفرقة إلى أن العبد مجبور على عمله من خير وشر، وتنسب إليه الأعمال مجازاً كما تنسب إلى الجماد، والإنسان إنما يخالف الجماد في المظهر فقط، فكتب فلان (مثلا) وقرأ وقام وقعد، مجاز، كما يقال: ماج البحر وتحرك الجمل، وأثمرت الشجرة، والذي دفعهم إلى هذا فرارهم من الوقوع فيما وقعت فيه القدرية من القول: إن العبد يخلق أفعاله، كما سيأتي إن شاء الله.

والجبرية نظرت إلى العبد وهو منفعل فقالوا: إنه مجبور غير مختار، وفاتهم أنه منفعل وفاعل.

ما ينتج من هذا القول

يترتب على هذا المذهب إبطال التكليف والثواب والعقاب على الأعمال، كما ينتج منه أن إرسال الرسل وإنزال الكتب عبث، وهو مذهب باطل ومرفوض - كما ترى - عقلاً وشرعاً:

أما عقلاً : فإنه لا يستساغ أن يعطى العامل أجر عمل لم يعمله باختياره حقيقة، وإنما ينسب إليه مجازاً، هذا من حيث الثواب.

وأما العقاب فليس من العدل أن يعاقب العامل على خطيئة ارتكبها تحت الإجيار وبدون اختيار منه بل أتاه كمُكْرَهٍ، هذا من جهة، ومن جهة أخرى فيصبح إنزال الترغيب والترهيب في الكتاب والسنة وإنذار الرسل كلاماً لا معنى له.

هذا ما يترتب على قول الجبرية بإيجاز.

الطرف الثاني: المعتزلة القدرية:

هذه الفرقة ترى أن العبد يخلق أفعاله بقدرته مستقلاً عن قدرة الله، ويريد ويدبر بإرادته الحرة قبل أن تتدخل إرادة الله تعالى في إرادته أو مع إرادته.

وجهة نظـرهم

والذي حمل هؤلاء على هذا القول الخطير، لما رأوا أن العبد يفعل ويترك باختياره الحر، وأثبت له الشرع الثواب على الحسنات، والعقاب على السيئات ثم لا حظوا الفرق بين حركة اليد العادية، وحركة اليد المرتعشة، حيث تكون الأولى اختياراً والثانية اضطرارية، وما ندركه من الفرق بين حركة الصاعد إلى المنارة والساقط منها إذ تكون الأولى بقدرة العبد واختياره بينما لا قدرة له ولا إرادة في الأخرى.

لاحظ القوم هذه الملاحظات في أفعال وحركات العبد، ونظروا إليه فاعلاً، وغفلوا أنه فاعل ومنفعل فزعموا أن العبد هو الذي يخلق أفعاله بقدرته قبل أن تتدخل قدرة الله، تعالى الله عن شريك يشاركه في ربوبيته وخلقه، وفاتهم أن العبد بجسمه وروحه وإرادته وقدرته مخلوق لله، فالله تعالى هو الذي يخلق له القدرة على العمل وإرادة العمل, ويجعله فاعلاً يفعل بالإرادة المخلوقة المحدودة والقدرة المحدثة حتى ينسب إليه العمل، ويضاف إليه إضافة المسبب في الوقت الذي يضاف عمله إلى الله إضافة المخلوق إلى الخالق.

ما أبعد هذا الطرف عن ذلك الطرف حيث العبد مجبور هناك وخالق هنا, وكلا الفريقين ضل الطريق وضاع الصواب بينهما، وعثر عليه أهل السنة والجماعة بتوفيق الله تعالى وقد تقدم بيان مذهبهم.

كسب الأشعري

حاول أبو الحسن الأشعري أن يأتي بحل وسط بين الجبرية والقدرية إلا أنه لم يوفق حيث جعل مناط التكليف: الكسب، والكسب هو العمل - كما يتبادر- بل هو إرادة تحصل عند الفعل، وقعوا في هذا المضيق لئلا يقولوا: إن العبد هو الفاعل الحقيقي مستقلاً كما هو مذهب القدرية، أو يقولوا إنه مجبور وليست له إرادة كما تقول الجبرية، ولكنهم لم يأتوا بجديد بل طريقتهم هذه هي الجبر بعينها والخلاف بينهم وبين الجبرية خلاف لفظي وليس بجوهري - كما ترى -، بل طريقتهم أكثر غموضاً، بل قد عد كسب الأشعري من المحالات, ومحالات الكلام ثلاثة - كما يقولون -:

1 – كسب الأشعري.

2 – أحوال أبي هاشم.

3 – طفرة النظام.

أما كسب الأشعري فقد تحدثنا عنه، وملخصه: أن العبد ليس هو الفاعل حقيقة ولكن عند إرادته للفعل يخلق الله الفعل. نقدر أن نقول: إنها جبرية متطورة أو متسترة.

أما أحوال أبي هاشم: المراد بها الصفات المعنوية التي انفرد بإثباتها أبو هاشم دون سائر المعتزلة من نفيه لصفات المعاني، أي أنه ينفي العلم والقدرة والإرادة إلى آخر الصفات ثم يثبت كونه عالماً وقادراً ومريداً، وهذه ( الكوكنة) هي الأحوال [15] .

وأما طفرة النظام: فهي (انزلاقة) انفرد بها النظام المعتزلي دون سائر المعتزلة وهي القول بأن الله خلق هذه الموجودات دفعة واحدة على ما هي عليه الآن، من نبات وحيوان وجبال وبحار، ولم يتقدم خلق آدم على ذريته غير أن الله ( أكمن) بعضها في بعض, فالتقدم والتأخر إنما يقع في ظهور هذه الموجودات في أماكنها دون حدوثها ووجودها.

وقد زعم النظام ما زعم متأثراً بأصحاب الكمون والظهور، من الفلاسفة وهي طفرة لم يسبقه إليها أحد قبله.

خلاصة رأي ابن رشد

يقول ابن رشد - وهو يلخص بحثه الطويل في مسألة القضاء والقدر -: "ولما كان ترتيب الأسباب ونظامها هو الذي يقتضي وجود الشيء في وقت ما، في ذلك الوقت، وجب أن يكون العلم بأسباب شيء ما هو العلم بوجود ذلك الشيء أو عدمه في وقت ما, والعلم بالأسباب على الإطلاق هو العلم بما يوجد منها، أو ما يعدم في وقت من أوقات جميع الزمان, فسبحان الذي أحاط اختراعاً وعلماً بجميع أسباب الموجودات وهذه هي مفاتح الغيب في قوله تعالى: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهَا إِلاّ هُو} ـ الآية. (الأنعام: 59).

وإذا كان هذا كله كما وصفنا فقد تبين لك كيف لنا اكتساب، وكيف جميع مكتسباتنا بقضاء وقدر سابق, وهذا الجمع هو الذي قصده الشرع بتلك الآيات العامة والأحاديث التي يظن بها التعارض، وهي إذا خصصت عمومتها بهذا المعنى، انتفى عنها التعارض, وبهذا أيضاً تنحل جميع الشكوك التي قيلت في ذلك، أعني الحجج المتعارضة العقلية أعني أن كون الأشياء الموجودة عن إرادتنا يتم وجودها بالأمرين معاً, أعني بإرادتنا وبالأسباب التي من خارج، فإذا نسبت الأفعال إلى واحد من هذين على الإطلاق لحقت الشكوك المتقدمة.

وابن رشد - كما ترى - يدندن حول مذهب أهل السنة والجماعة في هذا المسألة وهو معافى من داء الجبرية والقدرية ومن كسب الأشعري, بل هو يثبت للعبد قدرة وإرادة، وفي الوقت نفسه يقرر أن الأشياء توجد بقضاء وقدر سابق، بل يقرر أنه لا بد من اجتماع الأمرين معاً القضاء والقدر ويسميها (السبب الخارجي) وإرادة العبد وهي السبب الداخلي وتوجد الأشياء بإذن الله تعالى، بتوفر الأمرين معاً.

وذلك يعني أن العبد يعمل بإرادته وقدرته واختياره، ولكنه هو وإرادته وقدرته والآلة التي استعملها بل وعقله كل ذلك مخلوق لله {هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللهِ} (فاطر: 3), فتضاف الأعمال إلى العبد حقيقة إضافة المسبب إلى السبب لأن العبد بإرادته وقدرته هو سبب وجود تلك الأعمال، وقد جعل الله لكل شيء سبباً، فهي تضاف إلى الله إضافة المخلوق إلى الخالق, هذه هي طريقة أهل السنة والجماعة كما تقدم، فليهنأ ابن رشد بهذا التوفيق في هذه المسألة العويصة كما وصفها هو نفسه في كتابه منهاج الأدلة في عقائد الملل.

وبعد هذا الملخص والتعليق عليه يحسن بنا أن نسرد بعض الآيات القرآنية التي أشار إليها ابن رشد لنرى كيف تتفق ولا تختلف وبالتوفيق بينهما تزول جميع الشكوك إن شاء الله.

المجموعة الأولى من الآيات المشار إليها :

أ – {فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ} (الكهف: 29) ، {لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ} (التكوير: 28)، {ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ} (البقرة: 281) ، {لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ} (البقرة: 286) ، {ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ} (آل عمران: 182).

هذه المجموعة وما في معناها من نصوص الكتاب والسنة تفيد أن أفعال الإنسان تقع بإرادته ومشيئته واختياره.

ومما يؤيد هذا المعنى أن المجنون لا يسأل عن أفعاله بإجماع؛ لأنها لم تقع منه بإرادته أو بإرادة معتبرة.

ب – المجموعة الثانية : {وَخَلَقْنَا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ مَا يَرْكَبُونَ} (يس :42)، {وَاللهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الأَنْعَامِ بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَيَوْمَ إِقَامَتِكُمْ} (النحل: 80) ، {وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} (الصافات: 96).

تفيد هذه المجموعة وما شاكلها من نصوص الوحي أن الإنسان وإن كان فاعلاً لأفعاله حقيقة لا مجازاً وله إرادة ومشيئة ولكن إرادته ومشيئته مخلوقتان لله، وهما سببان فقط لإيجاد فعل الإنسان، والله خلق السبب والمسبب معاً، وكون الإنسان يفعل بإرادته، لا يخرج فعله من عموم مخلوقات الله فالسفينة يصنعها الإنسان بيده، ولكن الله خالقه وخالق يده وإرادته، وكذلك البيوت والجلود المذكورات في المجموعة الثانية والله ولي التوفيق.

هكذا تتفق الآيات التي ظاهرها التعارض, ولا تعارض في واقع الأمر إذ دلت المجموعة الأولى أن للإنسان تدخلاً في أعماله بحيث يثاب على الحسنة ويعاقب على السيئة، فتضاف إليه أعمال حقيقة.

ودلت المجموعة الثانية أن الإنسان وأعماله مخلوقات لله تعالى وهو الخالق وحده سبحانه.

سر القدر

فطالما خضنا في هذا المبحث الخطير فلا بد أن نقول شيئاً في محاولة الإجابة على سؤال خطير يتردد في الأذهان، وربما ظهر على بعض الألسنة أحياناً والسؤال يتكون من فقرتين، ونص السؤال هكذا:

إذا شاء الله من الإنسان المعصية ولم يشأ منه الطاعة فلم يحاسبه على ما لم يشأ منه؟

ولم لم يشأ منه الطاعة كما شاءها من غيره؟

الجواب على الفقرة الأولى من السؤال : سبق أن تحدثنا أن في الأصول القطعية عند أهل السنة أن الهداية والضلال, والطاعة والمعصية بمشيئة الله وأن الإنسان سبب في وقوعها، ومسئوليته عن أفعاله أصل قطعي آخر من هذه الزاوية، فالقاعدة التي يتفق عليها العقلاء أن القطعيات لا تتناقص في نفسها، وإن بدت لنا متناقضة لقصور إدراكنا.

فحسبنا أن نقف عند هذه القطعيات ونؤمن بها جميعاً، ولا نرد منها شيئاً ولو لم نحط بها علماً، لأن مسألة القضاء والقدر لها تعلق بصفات الله تعالى: كعلمه وحكمته وإرادته، وحيث أننا نعجز عن الإحاطة بصفات الله تعالى, فكذلك نعجز عن الإحاطة بسر القدر، وسر القدر هو أن الله تعالى أضل وهدى وأسعد وأشقى، وأمات وأحيا غير ذلك كل ذلك لحكمة يعلمها ولا نعلمها، ها هنا السر !!!

وهو العليم الحكيم، فسبحان الذي أحاط كل شيء علماً، وأحصى كل شيء عدداً.

ولا يضير المرء في إيمانه عجزه عن الإحاطة بسر القدر لأن ذلك ليس بمستطاع ولا يكلف الله نفساً إلا وسعها، ولكن الذي يضيره أن يبني على عجزه أحكاماً ويتصرف على غير هدى. من ذلك رد بعض الأصول القطعية في القدر، وضرب النصوص بعضها ببعض.

وللجواب على الفقرة الثانية في السؤال نورد قول علي رضي الله عنه: "القدر سر الله فلا نكشفه"ومن سر القدر عجزنا عن جواب: (لم شاء الله الطاعة من زيد ووفقه، بينما لم يشأ من عمرو ولم يوفقه؟), بل الجواب الذي ليس بعده جواب قوله تعالى: {لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} (الانبياء: 23)، ومما لا نزاع فيه بين العقلاء أن المالك له أن يتصرف في ملكه كيف يشاء، ولا يلزم ليكون تصرفه سليماً أن يدرك غيره الحكمة الباعثة, والعلة في تصرفاته, وليس لأحد حق الاعتراض عليه في تصرفه، إذا لم يعلم السر في أفعاله.

فلو رأينا صاحب بستان يحتوي بستانه على أنواع من الأشجار لو رأيناه يقطع هذه الشجرة ويترك تلك ويهذب هذه وينظمها ويهمل تلك دون تهذيب أو إصلاح، فهل لأحد حق الاعتراض على هذه الأعمال المختلفة؟ فالجواب: لا, طبعا؛. لأننا لا ندري ما هو الباعث له على ما فعل أو ترك، هذا هو معنى قول علي رضي الله عنه: "القدر سر الله فلا نكشفه"أي فلا نحاول كشفه لندرك حقيقة ذلك السر المكتوم لأنه تكلف بلا نتيجة ومن حاول إدراك غير المستطاع نتيجة محاولته:

كناطح صخرة يوماً ليوهنها

فلم يضرها وأوهى قرنه الوعل

من ثمرات الإيمان بالقدر

صاحب الإيمان الصحيح بالقدر يباشر الأسباب المباحة بيده، ويبذل معه في الأخذ بالأسباب ولا يعجز ولا يتواكل ولكنه يعتمد على الله وحده في نجاح تلك الأسباب المبذولة لا على الأسباب ذاتها، ولقد كان كذلك سيد المرسلين وإمام المتوكلين محمد عليه الصلاة والسلام، فقد اختفى عليه الصلاة والسلام في الغار يوم الهجرة، وهذا منه عليه الصلاة والسلام يعتبر تعليماً للأمة في الأخذ بالأسباب ومباشرتها, وقد فعل ذلك في سبيل التخلص من شر المشركين ولكنه لم يكن اعتماده في الخلاص على السبب نفسه، وإنما كان اعتماده على الله العلي القدير، قال تعالى: {ثَانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللهَ مَعَنَا} (التوبة: 40), وذلك يعني أن ثقته كانت في الله واطمئنانه وسكينته بسبب تلك المعية الخاصة، إلا أنه لم يهمل السبب بناء على الثقة والاعتماد الصادق على الله، وقد رأيناه عليه الصلاة والسلام مرة أخرى في معركة (بدر) يباشر السبب, إذ رأيناه ينظم الجيش كسبب مادي لا بد من مباشرته، ثم يرجع إلى العريش الذي ضرب له في أرض المعركة فيدعو الله ويلح في الدعاء ويكثر فيطلب النصر من الله، وكان عليه الصلاة والسلام يحث أصحابه على البيع والشراء، وكان من أصحابه المزارعون والتجار الذين يزاولون البيع والشراء.

هذا هو المفهوم الصحيح للتوكل. وهو ثمرة من ثمرات الإيمان الصحيح بالقدر {فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} (يس: 83)..

خـاتمـة

تم بتوفيق الله وعونه إعداد هذه العجالة التي تحدثنا فيها عن موقف الفيلسوف ابن رشد من العقل والنقل, ورأينا في هذا البحث معالجة ابن رشد التوفيق بين الشريعة والحكمة ومناقشته الحادة لعلماء الكلام في التأويل الذي يسلطه أهل الكلام على نصوص الصفات ليتبعوا ما تشابه من النصوص ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله، وما يعلم تأويله إلا الله، ولقد بينا في هذه العجالة ضرورة توحيد المصدر للعقيدة الإسلامية وذلك المصدر هو الوحي الإلهي، فقط قبل أن يشاركه أي مصر آخر لا الفلسفة ولا علم الكلام ولا القياس بأنواعه.

وبعد هذا كله من الحماقة بمكان أن يقال:

بأن الشرع لم يفصل أمور العقيدة، فالرجوع إلى الفلسفة أمر ضروري لمعرفة التفصيل، وهو قول عار عن الحقيقة بل هو تمويه على السذج من الناس لأن أمور العقيدة كما أوضحنا في صلب البحث من أهم مطالب الذين بعثت بها الرسل وأنزلت من أجلها الكتب.

ومن المستحيل عقلاً أن يهمل الشارع بيان هذا المطلب الذي هو أهم المطالب على الإطلاق دون بيان شاف بالتفصيل اللازم فيحيل الناس على مصدر آخر في معرفته، في الوقت الذي بين فيه فروع الشريعة وأوضح سننها وآدابها, ولقد رأينا كيف بين الوضوء ونواقضه وكيفية التيمم وغير ذلك من الفروع.

ومن تتبع آيات القرآن وتدبرها واطلع على المقدار الكافي من أحاديث الرسول عليه الصلاة والسلام مع دراستها ما كان يفهمه الرعيل الأول من النصوص، يدرك تماماً ودون شك أن بيان العقيدة قد وقع بياناً يغني أهله عن الحاجة إلى سفسطة أهل الكلام وخوض الفلاسفة.

والحمد لله رب العالمين ..

[1] منهاج الأدلة.

[2] من كتاب القضاء والقدر للدكتور عبد الكريم زيدان بتصرف.

[3] قاموس المحيط ..

[4] موافقة صريحة المعقول لصحيح المنقول ـ لابن تيمية.

[5] العلماء في اصطلاح ابن رشد: الحكماء أي الفلاسفة.

[6] من شرح الطحاوية بتصرف.

[7] سورة براءة. الآية: 6.

[8] سورة الكهف. الآية: 109.

[9] منهاج الأدلة لابن رشد.

[10] منهاج الأدلة لابن رشد.

[11] وهي طريقة الباطنية.

[12] سورة يس.

[13] سورة الأنبياء.

[14] موافقة المعقول ـ لابن تيمية.

[15] والتناقض واضح في هذا التصرف لأنه ليس بمعقول ولا مفهوم نفي الإرادة مثلاً مع إثبات كونه تعالى مريداً.

__________________

المصدر
ملتقى اهل الحديث
http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=31900

هيمنة الاخر (الغربي) على الانا (المسلم)...عسكريا,اقتصاديا وفكريا

2011-07-19T11:18:00.000-07:00

هيمنة الاخر (الغربي) على الانا (المسلم)...عسكريا,اقتصاديا وفكريا

الافكار الرئيسية للموضوع

مقدمة

المنهج التحليلي.
اولا. الاخر وحلفائه واعداء الاسلام
ثانيا. قدرة اليهود الاقتصادية والعسكرية
ثالثا. محو مبدأ الاخوة الاسلامية واستبدالها بالقوميات والمذاهب الغربية
رابعا. فصل مسلمين افريقيا عن مسلمين العرب
خامسا .الحلم المفقود(الولاء للاسلام و للامم الاسلامية)

مقدمة
كشفت السنوات الأخيرة بوضوح أن الإسلام يمثل عقبة أساسية أمام مشروع الهيمنة الأمريكي (الصهيوني) وأن العالم الإسلامي بات بما يمتلكه من رصيد فكري وثقافي وحضاري على رأس التحديات التي تواجه مشروع السيطرة الأمريكية على العالم .
ويبدو أن التصورات المقترحة للتغلب على هذا العائق وزحزحته لإفساح الطريق أمام المشروع الأمريكي متنوعة لدى مخططي الإدارة الأمريكية ويجمعها مساحة مشتركة تصب في أهمية تغيير شكل الواقع في دول العالم الإسلامي ومنطقة الشرق الأوسط على وجه الخصوص.
والمتأمل في السياسة الغربية في المنطقة يلمح شواهد إثبات على الرغبة الصهيونية الملحة في تغيير الأنظمة في المنطقة العربية التي تمثل مركز العالم الإسلامي بعد أن أصبح الكثير من تلك الأنظمة بصورتها القديمة - التي سئمتها الشعوب - غير مهيأ للعب الدور المطلوب والمشاركة في رسم ملامح الصورة الأمريكية للشرق الأوسط،
وباتت تتعارض مع طبيعة المشروع الجديد الذي يحمل 'الديمقراطية' الأمريكية المفصلة للمنطقة, ومن ثم فقد انتهت المرحلة التي يمكن أن تلعب فيها دورًا يتوافق والمصالح الأمريكية.
ولأن المنطقة باتت على حافة الانفجار الكبير بسبب حالة الاختناق السياسي والتأزم الشعبي؛ ما ينذر بتغيرات سياسية كبيرة قد تسير في اتجاه عكسي يتصادم والمصالح الأمريكية، فكان من الملح أن تستبق أمريكا وتأخذ هي بمبادرة التغيير وتُسارع إلى الإمساك بخيوطه وتروج لذلك إعلاميًا للاحتفاظ بأوراق اللعبة بيدها بالكامل، لتتصرف كيف تشاء حسب الرؤية والمصلحة الأمريكية، محاولة في الوقت ذاته إيهام شعوب المنطقة - والتي تسعى للتغيير - بأن التغيير المرتقب قد تحقق بفضل المبادرة الأمريكية.

اولا. الاخر وحلفائه واعداء الاسلام
علاقة أمريكا باليهود
جاءفى مقال فى مجلة المختار عن الوكالة اليهودية بتاريخ 22 ديسمبر 1950م:
[إن واجب يهود أمريكا أن يعدلوا بصفة نهائية عن رأيهم فى أن ما يبذلونه من عون لإسرائيل هو مجرد
صدقة وإحسان تدفعهم إليه دواعى الإنسانية وحدها، وأن اليهودية الأمريكية من واجبها أن واجبها أن تتحقق من أن تضامن اليهود والتقاء المشردين معآ ليس إلا مسئولية تاريخية، وأنه لم يكن فى الاستطاعة
فرض أوامر أو إجراءالمتحدة لصالح الاتحاد السوفييتى فى أروقة الأمم المتحدة، وأعلن على رؤوس الأشهاد أنه لايعطى صوته نيابة عن بلاده إسرائيل فحسب، بل بلنيابة عن اليهود فى جميع أقطار الأرض، وكان لزامآ على المجلس الأمريكى اليهودى أن يحتج بشدة على تصريح الوزير شرتوك،
وعقبت جريدة المجلس فى عددها 15 من نوفمبرسنة1951م على كلمات شاريت فى افتتاحية العدد بقوله:"لقد كان السر فى إثارة حقد هتلر على اليهود قيام يهودية عالمية لا يخلص أعضاؤها للدول التى تمنحهم لقمة العيش وتظلهم سماؤها، وهم مواطنون فيها، وهكذا يعمل شرتوك لتحقيق هذا المبدأ اليوم". الآن ألف دبابة تحاصر الصغار وتضرب الشبان والشيوخ فى فلسطين وأفغانستان و..تهلك الحرث والنسل وتهدم الديار.. وبعد ذلك يتحدث الغرب والامريكان عن الحرية وحقوق الانسان!!!!!! ألا لعنة الله على الظالمين.
إن اليهود نموذج للكراهية المعجونة بمياه الحقد والعنف والصهيونازية. فهل هؤلاء اليهود الصهيونازيون بشر أو فيهم بقايا إنسانية؟
والحقبقة أن إسرائيل هى أمريكا الصغرى، أن المعتدى الحقيقى وراء إسرائيل هى أمريكا الكبرى ولابد من التحرك سريعآ وإلاضاع كل شئ فمثلآ نقترح:توحيد كلمة الأمة وإنهاء الوجود الأمريكى والبريطانى فى أرض الخليج الطاهرة واستدعاء السفراء العرب والمسلمين من الغرب وأمريكا احتجاجآ على انحياز أمريكا والغرب لإسرائيل إلا من وقف معنا إلا من وقف معنا وساندنا فى قضيتنا، وعزل أسرائيل فى منطقة الشرق الاوسط، ودعم الكفاح الفلسطينى عسكريا وسياسيا وماليآ،وفتح باب الهجرة التطوعية،ولابد من اعتبار تل أبيب دار حرب لا حرمة لدمائها ولا لأموالها،
ولابد من إغلاق الأسواق العربية والإسلامية أمام مستوردات أمريكا واليهود.
فلنبدأ فورآ باعداد العدة والتبرع للانتفاضة والتطوع بالمال والدم والنفس..حتى نغسل عار العجز والهوان والمذلة. واليهود لا يريدون سلامآ ولا يرقبون فى مؤمن إلا ولاذمة..بل تريد إحباط العرب والمسلمين.

ثانيا. قدرة اليهود الاقتصادية والعسكرية
القدرة النووية : تحجم إسرائيل عن الإقرار رسمياً بحيازتها لأسلحة نووية ولكنها رغم ذلك ترفض التوقيع على معاهدة منع انتشار الأسلحة النووية وترفض التفتيش لمنشاتها النووية حيث إن إسرائيل تعتمد استراتيجية درع نووي مغلفة بالغموض لأن ذلك له فوائد إستراتيجية وسياسية لها
1/ القاعدة التقنية : بدأت إسرائيل التفكير في حيازة القدرة النووية منذ نشأتها واتفقت مع الولايات المتحدة لبناء مفاعل تامل سوريك عام 1955 م وهو مفاعل معد للأبحاث النووية وخاضع لتفتيش وكالة الطاقة النووية في حيفا. وفي عام 1954 اتفقت إسرائيل مع فرنسا على تعاون نووي نتج عنه تزويد إسرائيل بمفاعل ديمونا الذي بدأ تشغيله عام 1963 م ولهذا المفاعل القدرة على إنتاج أكثر من رأس نووي سنويا حيث يتم إنتاج كميات من مادة البلوتونيوم الذي يدخل في صناعة الرؤوس النووية وتستخلص إسرائيل اليورانيوم الطبيعي من الفوسفات كما تستورد كميات منه من عدة مصادر أوروبية وأمريكية ومن جنوب أفريقيا... كان التعاون التقني العسكري والعلمي الاسرائيلين في مركز يتيح لهم الإطلاع بصورة طبيعية على التقنية النووية في مختلف مجالاتها وتتراوح التقديرات حول مخزون إسرائيل من الرؤوس النووية بين 60-200 رأس نووي طبعا لتقدير كميات اليورانيوم ما وفي الترتيبوم والليتوم اللتان تزيدان فاعلية التفجير النووي
2/الاعتبارات الاستراتيجية : يعود تطوير القدرة الإسرائيلية النووية لاعتبار أساسي أن ميزات القوى العسكرية ولاسيما العنصر البشري سيكون في مصلحة العرب بمرور الوقت ووفقاً لتطورهم العلمي التقني
إن الدرع النووي لا يلغي الحرب المحدودة لتحرير الأراضي المحتلة وذلك لعاملين أساسين أولهما القيود الأساسية الدولية المفروضة على استخدام هذه الأسلحة وثانيها خطورة استخدامها على الجبهات العربية المجاورة بسبب قصر المسافات جغرافياً وبسبب الأحوال الجوية التي يمكن أن يحمل خطر نقل الإشعاعات إلى إسرائيل نفسها وترى إسرائيل أن قدرتها النووية تمثل لها بوليصة تأمين مضمونة لحمايتها من أي خطر يهددها .
الصواريخ البالستيه :- سعت إسرائيل إلى تطوير صواريخ بالستيه أرض –أرض لحمل الرؤوس النووية ومن هذه الصواريخ صاروخ (لركوا) بهدى 200-480 كلم وقدرته على حمل رأس تقليدي أوتووي يزن 250 كلغم ومن ثم طورت صاروخ (يرسلموا) يهدي طورت (يرسلمو3) بهدى 800-480 كلم ويحمل رأس نووي وزنه 750 كغم وقد امتلكت إسرائيل صواريخ (أوفيك، اوفيك، شافيت) .
الأسلحة الكيميائية : تحاول إسرائيل استبعاد السلاح الكيميائي من المعادلة الاستراتيجية للحرب لعلمها بأن عدداً من هذه الدول يملك هذا السلاح ولذلك وقعت عام 1993 م على وثيقة حظر الأسلحة الكيميائية لتشجيع الدول العربية على التوقيع على معاهدة خطر الأسلحة الكيميائية .
تلعب الأسلحة الكيميائية دوراً رادعاً كرادع من النوع نفسه لكن استخدامه بكثافة في مسارع القتال المجاورة لإسرائيل قد يحمل خطر انتقال التلوث إلى إسرائيل نفسها بسبب قصر المسافات وتقلب اتجاهات الرياح ومن ناحية أخرى ينظر إلى دورها كرادع وسطي على طريق التصعيد النووي .
الأسلحة البيولوجية : يوجد لدى إسرائيل معاهد للأبحاث ومحطات لإنتاج الأسلحة الجرثومية في إسرائيل على الرغم من إنكارها ذلك رسميا .أن أهم ما يميز الأسلحة البيولوجية أن استخدامها ليس سهلاً لما تسببه من انتشار الوباء في الوحدات العسكرية كما أن تقارب المسافات في مسارع العمليات العسكرية العربية الإسرائيلية يهدد الجانب الإسرائيلي مما يدفعه الإحجام عن استخدام مثل هذا السلاح .
الأوضاع الاقتصادية والاجتماعية ليهود العالم
أربعة جوانب أساسية
إلى جانب هذا هناك أربعة جوانب اقتصادية اجتماعية مثيرة للاهتمام تتعلق بالأوضاع الاقتصادية الاجتماعية لليهود في العالم في السنوات الأخيرة.
الجانب الأول، يتعلق بتأثيرات العولمة الاقتصادية، وموجات التحركات الاقتصادية الوطنية في كل واحدة من الدول التي يتواجد فيها اليهود، على الجاليات اليهودية، والضربة الأساسية من هذه التأثيرات تلقاها اليهود أصحاب المصالح الصغيرة والمتوسطة، الذين أثبتوا نجاحهم في الماضي، لكنهم اليوم معرضون لخطر كبير، في أعقاب اشتداد المنافسة في الدول الأقل تطورا من الناحية الاقتصادية.
مثلا حين يحل الاستيراد مكان الصناعة المحلية، فإن على هذه الأخيرة أن تجد بديلا واقعيا لتسويقها، والاقتصاد اليهودي تأثر بشكل كبير في الدول التي كانت تعزز إنتاجها المحلي، ثم فتحت أسواقها دون قيود للإنتاج العالمي، وأكبر نموذج لهذه الظاهرة نجده في دول أميركا اللاتينية، وغيرها من الدول.
مثلا في المكسيك كان 63% من اليهود في سنة 1991 يعملون كمستقلين، بمن فيهم أصحاب الشركات، ولكن هذه الميزة تشهد تراجعا متواصلا، بسبب العولمة التي انعكست سلبيا على ذوي المصالح المتوسطة والصغيرة.
وهذا الأمر أدى إلى توجه الكثير من اليهود إلى نشاط اقتصادي بديل، وبالتالي انعكس الأمر على مداخيلهم المالية، وفي أعقاب هذا رأينا أن مداخيل حاملي الشهادات والمؤهلات الجامعية العالية باتت أعلى مما كان متوقعا لها، وفي المقابل فإن أصحاب المصالح الإنتاجية المتوسطة، الذين كان يتوقع لهم ازدهار كبير، أصبحت مداخيلهم أقل من المتوقع لها.
وبالتالي فإن الفجوة التي كانت قائمة بين مداخيل اليهود وبين معدل المداخيل في كل واحدة من الدول التي يقيمون فيها، تقلصت في السنوات الأخيرة.
الجانب الثاني، يتعلق بالمراحل الأخيرة، وعلى ما يبدو النهائية، لارتقاء الأوضاع الاقتصادية الاجتماعية لليهود في دول العالم. في الماضي كانت غالبية المهاجرين اليهود في العالم ذات خلفية فقيرة، وتواجه منافسة شديدة، وبالأساس منافسة اليهود أنفسهم، أما اليوم وبوصول هؤلاء إلى القمة الاقتصادية، فإن الطموح الأساس لدى الكثير من العائلات اليهودية هو ليس زيادة الغنى المالي بل المحافظة على ما هو قائم، والحفاظ على المستوى المعيشي العالي الذي حققوه.
وهذا يتطلب إستراتيجية مخالفة لتلك التي كانت في الماضي، الذي كان فيه اليهود في مكانة وضيعة وملاحقين، ولأن ظاهرة الارتقاء الاقتصادي الاجتماعي نجدها أيضا لدى أقليات أخرى تعيش ضمن مجموعات سكانية كبيرة.
الجانب الثالث، يتعلق بتوزيع الموارد غير المتساوي بين اليهود، فظاهرة الفقر ومعالجتها في الدول النامية وإسرائيل احتلت مكانة مركزية، وإحدى الظواهر الأكثر انتشارا هي الفجوات الاجتماعية، والمستوى المعيشي المستفحل، والناجم عن الفجوات في المداخيل، بين ذوي المداخيل العالية والمتدنية.
لكن اختلاف احتساب خط الفقر في الدول المختلفة، وخاصة في الولايات المتحدة، يخلق صعوبة في التوصل إلى معطيات دقيقة حول مدى الفقر بين اليهود في أماكن كثيرة في العالم. وعلى الرغم من أن الفقر هو نسبي إذ ما قارنا بين الدول المختلفة، فهذا لا يعني عدم وجود فقر فعلي وقاطع بين اليهود، وهذا يتعلق بالأساس بالمهاجرين من دول الاتحاد السوفييتي السابق وأثيوبيا.
إن السياسة الإسرائيلية التي تقضي بالاستمرار في استقدام أبناء قبيلة الفلاشمورا (التي ترفض المؤسسة الدينية يهوديتها ولكن لها علاقات عائلية مع مهاجرين من قبيلة الفلاشا)، أنقذت آلاف الأثيوبيين من الضائقة، ولكنها أضافت إلى إسرائيل آلاف الأشخاص الذين يعانون من فقر كامل، وهذا يضاف إلى الفقر بين اليهود الحريديم (الأصوليين) والعرب في إسرائيل، بسبب قلة مشاركتهم في سوق العمل.
والجانب الرابع يتعلق بمسألة الشعور بالانتماء اليهودية، وعلاقة هذا بالمستوى الاقتصادي الاجتماعي، إذ أظهرت أبحاث سابقة أنه كلما ارتفع المستوى الاقتصادي الاجتماعي لليهود في دول ما، فإن اندماج هؤلاء في مجتمعات تلك الدول كان أكبر، مقابل ضعف العلاقة والشعور بالانتماء للجاليات اليهودية.
لكن أبحاثا جرت لاحقا أظهرت علاقة معقدة بين المكانة الاقتصادية الاجتماعية وبين الانتماء لليهودية، وهذا بسبب تكلفة الانتماء لجاليات يهودية منظمة، إذ أنها تكلفة باهظة، وهذا يؤدي إلى ابتعاد ذوي المداخيل الأقل عن تلقي خدمات يهودية، إلا إذا تم الحصول على تخفيضات ملائمة في هذا المجال، يتم تمويلها إما من خلال يهود من نفس الجالية أو من جهات خارجية.
ويعني هذا أن المشهد الحالي بالنسبة للشعور بالانتماء لليهودية قد انقلب، أي أن الشعور بالانتماء والتوجه للحصول على الخدمات اليهودية (دينية واجتماعية) أصبح من نصيب ذوي المداخيل العالية وليس العكس، كما كان في الماضي.

ثالثا. محو مبدأ الاخوة الاسلامية واستبدالها بالقوميات والمذاهب الغربية
·لبرالية الأفكار والمعتقدات
بما أن الحرية هي الأساس في النظريةاللبرالية ، فمن حق اللبرالي أن يختار من الأفكار ما تتناسب مع ميوله ، فلايُسَلَّط عليه فكرٌ أو عقيدة ، وله حق التعبير بالوسائل التي يراها مناسبة ، وله حقالبحث عن معنى ما اعتنقه وفق قناعاته الشخصية ، لا ما يُفْرَض عليه من الوالدين أوالأسرة أو المجتمع ، لا شك أنها حرية بهيمية ، لا تعرف معروفا ولا تنكرمنكرا ، تقود الإنسان إلى الفردية والانعزالية ، لا يعرف إلا نفسه ، لا يملك مكاناًفي صدره لغيره .
تحريم الربا موضع اتفاق بين الأديان الإلهيةكلها ، منها الديانة النصرانية ، ودخلت اللبرالية إلى الاقتصاد فأباحت الربا ،بجميع أشكاله وأنواعه ، واختَرَعَتْ له أنواعا إضافية ، عما يعرفه علماء الإسلام – ربا الفضل وربا النسيئة – وأوجدت له أسماء تُبْعِدُ عنه الشبهة ،كتسميته بالفوائدالبنكية ، وكتسميته أجوراً وأتعاباً ، وكتسميته عمولة ، في استعمال البطاقاتالائتمانية ، إذا تأخر صاحبها عن التسديد المستحق .
وبما أن اللبرالية تعنى أنيعيش الفردُ الحياةَ كما يريد ، ويتكسب بالطرق التي يراها مناسبة ، فلا مانع منالاحتكار لرفع سعر السلعة ، ولا مانع من الغش والتدليس ، ولعل أفضل المباح لدىاللبراليين ، أن يفتح الإنسان مكتبا يبيع فيه الشهادات العلمية ، وتجد ذلك ميسورالطلب ، فكم من حالة رفعت إلى القضاء البريطاني ، مُنِحَتْ فيها الشهاداتُ مقابل المال .
فمن منطلق لبرالية الاقتصاد ، تجد العديد من الدول تمنح رخصة فتح محلللدعارة ، مقابل دفع الرسوم الاقتصادية ، التي فرضتها الدولة ، لمثل هذا النشاطالاقتصادي ، فقد كانت مصر أكثر لبرالية في هذا الباب أيام الحكم الفرنسي ، فقد طالبالسيد رشيد رضا في إحدى مقالاته في مجلة المنار ، بأن على الدولة أن تُجري كشفا علىالمومسات وبيوت الدعارة ، خوفا من أن يكن مصابات بالأمراض المعدية .
أن العلمانية بصورتيها السابقتين كفر بواحلاشك فيه ولا ريب وأن من آمن بأي صورة منها وقبلها فقد خرج من دين الإسلام والعياذبالله وذلك لأن الإسلام دين شامل كامل فقد قال تعالى: {يا أيها الذين آمنوا ادخلوافي السلم كافة} وقال تعالى مبيناً كفر من أخذ بعضاً من مناهج الإسلام ورفض البعض أفتؤمنون ببعض الكتاب وتكفرون ببعض فما جزاء من يفعل ذلك منكم إلا خزي في الحياةالدنيا ويوم القيامة يردون إلى أشد العذاب وما الله بغافل عما تعملون
· نتائج العلمانية في العالم العربي والإسلامي :
وها هي بعض الثمار الخبيثةللعلمانية التي تسربت الي المجتمع الاسلامي والتي لها أسوء الآثر في حياه المسلمين الدينيه والدنيويه :
- رفض الحكم بما أنزل الله سبحانه وتعالى، والآستعانه بالقوانين الوضعية التي اقتبسوها عن الكفار المحاربين لله ورسوله واعتبار الدعوة إلى الحكم بما أنزل الله وهجر القوانين الوضعيةتخلفاً ورجعية .
- تحريف التاريخ الإسلامي وتزيفه: وتصوير العصور الذهبيةلحركة الفتوح الإسلامية على أنها عصور همجية تسودها الفوضى والمطامع الشخصية.
- وسائلالإعلام المختلفة من صحف ومجلات وإذاعة وتلفاز التي لا تكل ولا تمل من محاربةالفضيلة، ونشر الرذيلة .
- محاربةالحجاب وفرض السفور والاختلاط في المدارس والجامعات والمصالح والهيئات.
- إفساد التعليم وجعله خادماً لنشر الفكر العلماني وذلك عن طريق:
أ - جعل مادة الدين مادة هامشية تدرس في أخر اليوم الدراسي ولا تؤثر في تقديرات الطلاب و تقليص الفترة الزمنية المتاحة لها أقصى حدممكن.
ب - منع تدريس نصوص معينة لأنها واضحة صريحة في كشف باطلهم.
ج - بث الأفكارالعلمانية في ثنايا المواد الدراسية بالنسبة للتلاميذ والطلاب في مختلف مراحلالتعليم.
دـ - إبعاد الأساتذة المتمسكين بدينهم عنالتدريس ومنعهم من الاختلاط بالطلاب، وذلك عن طريق تحويلهم إلى وظائف إدارية أو عنطريق إحالتهم إلى المعاش.
- محاربة الدعوة الإسلامية عن طريق:
أ - تضييق الخناق على نشر الكتاب الإسلامي وإفساح المجال للكتب الضالة التي تشكك في العقيدة والشريعه الإسلامية .
ب - إفساح المجال في وسائل الإعلام المختلفة للعلمانيين لمخاطبة أكبر عدد من الناس لنشر الفكر الضال، ولتحريف معاني النصوصالشرعية، مع إغلاق وسائل الإعلام في وجه علماء المسلمين الذين يبصرون الناس بحقيقةالدين.
ج - مطاردة الدعاة إلى الله، ومحاربتهم، وإلصاق التهم الباطلة بهم،ونعتهم بالأوصاف الذميمة، وتصويرهم على أنهم جماعة متخلفة فكرياً ومتحجرة عقلياً
د - إنكار فريضةالجهاد في سبيل الله، ومهاجمتها واعتبارها نوعاً من أنواع الهمجية وقطع الطريق. والقتال المشروع عندهم إنما هو القتال للدفاع عن المال أو الأرض .
هـ - إذابةالفوارق بين حملة الرسالة الصحيحة " المسلمون " وبين أهل التحريف والتبديلوالإلحاد تحت ما أسموه بـ" الوحدة الوطنية " .

رابعا. فصل مسلمين افريقيا عن مسلمين العرب
عملت الصهيونية و الغرب على اضعاف المسلمين بطريقتين اما عن مسلمين افريقيا فصلهم تماما عن المسلمين العرب من كل النواحي الاعلامية والاقتصادية وتصدير كل ذلك الى اوروبا و الغرب ذلك من جهة واما بداخل افريقيا قاموا بزرع الفتنة واشعلوا نار الحروب الاهلية بين القبائل
الناحية الاخرى بث ثقافة ارهاب المسلمين وذلك في افغانستان وباكستان وغيرها
لقد حاول اعداء الاسلام من اليهود و المشركين و الملحدين مرارا وتكرارا اضعاف الامه الاسلاميه وهدم كيانها منذ الحملات الصليبيه و التتاريه مرورا بالحملات والاستعمار الانجليزي و الفرنسى لبلاد المسلمين ولكن لعلمهم بانهم لا قبل لهم بمواجهة المسلمين وهم متحدون فلابد اذا من تفريقهم للسيطرة عليهم عملا بالمبدأ الاستعمارى الشهير "فرق تسد" فعمل الغرب جاهدا على تفريق المسلمين و تفتيت قواهم باكثر من اسلوب منها:
- الغزو العسكرى :
عن طريق الاستعمار بالقوة العسكريه كما قلنا
- الغزو السياسى :
عن طريق حياكة المؤامرات و الخدع السياسيه و المعاهدات الخبيثه التى استهدفت تفريق المسلمين
- الغزو الاقتصادى:
عن طريق امتلاك ثروات الامه الاسلاميه وتحويل بلاد المسلمين الى سوق لمنتجات الغرب واصبحنا امه مستهلكه وليست منتجه وتحكم الغرب فى اقتصادنا تماما
- الغزو الاخلاقى:
عن طريق الجنس و المخدرات و نشر اخلاقيات الغرب المنحلة
- الغزو الفكرى و العقائدى :
وهو اخطر انواع الغزو لانه يعبث بالعقول ويغير المفاهيم ويغير العقيده ويقلب الحق باطلا و يقلب الباطل حقا وينشر افكار هدامة

خامسا .الحلم المفقود(الولاء للاسلام و للامم الاسلامية)
مفاهيم الإسلام وتعاليمه الوحدوية، كانت ضمانة لوحدة الأمة وتماسكها السياسي، وكانت الحائل دون تكريس حالات التجزئة والتمزق وتشريعها في واقع الأمة، لكن بعض المتسلطين كان يسعى لتحريف وتزييف بعض تلك المفاهيم، وإعطائها تأويلات تساعد على تمرير وتبرير مواقفه السياسية المخالفة لوحدة الأمة.
وقد كان لأئمة الإسلام وفقهاء الأمة، موقف واضح وحاسم تجاه حالات الانفصال والتجزئة، إذ أعلنوا عدم جواز تعدد الخليفة والإمام الحاكم في واقع الأمة، وبالتالي عدم جواز تعدد الكيانات السياسية والدول في عالم المسلمين، إلا أن بعض الفقهاء حاولوا التنظير لما حصل، واعتبروا حدوثه دليلاً على جوازه.
فقد روى الرواة عن أبي سعيد الخدري قال: قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: (إذا بويع لخليفتين فاقتلوا الآخر منهم).
وجاء في الحاشية على هذا الباب من صحيح مسلم: أنه لا يجوز عقد البيعة لخليفتين في زمن واحد، وإلا لما جاز قتل الآخر منهما. قال الشارح: واتفق العلماء على أنه لا يجوز عقدها لخليفتين في عصر واحد، سواء اتسعت دار الإسلام أم لا. وقال إمام الحرمين: وعندي أنه لا يجوز عقدها لاثنين في صقع واحد، وهذا مجمع عليه، فإن بعد ما بين الإمامين فللاحتمال فيه مجال. وهو قول فاسد مخالف لما عليه السلف والخلف ولظواهر إطلاق الأحاديث(8).
وسئل الإمام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام: هل يكون إمامان في وقت واحد؟ قال: لا، إلا أن يكون أحدهما صامتاً مأموماً لصاحبه، والآخر ناطقاً إماماً لصاحبه، وأما أن يكونا إمامين ناطقين في وقت واحد فلا(9).
ويقول القاضي أبو بكر الباقلاني المتوفى سنة 403هـ:
((فإن قالوا: فما تقولون إذا عقد جماعات من أهل الحل والعقد لعدة أئمة في بلدان متفرقة، وكانوا كلهم يصلحون للإمامة، وكان العقد لسائرهم واقعاً مع عدم إمام وذي عهد من إمام، ما الحكم فيهم عندكم، ومن أولى بالإمامة منهم؟
قيل لهم: إذا اتفق مثل هذا تُصفحت العقود وتؤملت ونُظر أيها السابق، فأُقِرَّت الإمامة فيمن بدئ بالعقد له، وقيل للباقين: انزلوا عن الأمر، فإن فعلوا، وإلا قوتلوا على ذلك، وكانوا عصاة في المقام عليها.
وإذا لم يعلم أيها تقدم على الآخر، وادَّعَى كل واحد منهم أن العقد سبق له، أُبطلت سائر العقود واستؤنف العقد لواحد منهم أو من غيرهم، وإن أبوا ذلك قاتلهم الناس عليه)) (10).
ات على يهود أمريكا، إلا أن من واجبهم أن يبادروا إلى الاعتراف بأنفسهم كمواطنين إسرائليين].
لقد صوت موسى شاريت"شرتوك هو وزير خارجية إسرائل ورئيس وزارائها بعد ذلك 1954_1955" ضد الولايات

الفرق بين الخطاب السياسي عند بوش الابن و باراك اوباما

2011-04-25T11:19:00.000-07:00

المقدمة

المنهج التحليلي

أ.لغة الخطاب السياسي بين بوش و اوباما

ب.الخلفية الثقافية لكل من خطاب بوش و اوباما

ج. مضمون الخطاب السياسي عند بوش و اوباما

د.اوباما خدع الجمهور الاسلامي

الخاتمة

تعقيب

المراجع

المقدمة

يعد الخطاب السياسي لكل رئيس امريكي احد ابرز النقاط التي تقوم عليها سياسته نحو العالم بأسره فيما يتضمن هذا الخطاب من لغة ومضمون حيث امتازت الخطابات السياسية الامريكية بالخداع او بالتهديد او لخلق دعم من المجتمع الدولي نحو قضية معينة كل ذلك وفق مصالح الكيان الامريكي فقط ومن الضروري الاشارة الى ان كل رئيس امريكي ما هو الا اداة لتنفيذ خطط واستراتيجيات معينة نحو جميع القضايا المرتبطة بالمصلحة الامريكية العامة انما نرى صناع القرار في الولايات المتحدة الامريكية يبرزون ارائهم من وراء الستار بأي ثمن او على حساب اي شئ

لغة الخطاب السياسي بين بوش و اوباما

وبعد أحداث الحادي عشر من أيلول سبتمبر عام ( 2001) انكشف المستور في السياسة الأميركية نحو العرب ودينهم، إذ صاغت إدرة الرئيس السابق جورج بوش الإبن صورة نمطية غير حقيقية عن العرب والمسلمين، فصورتهم على أنهم مجموعات بشرية ترتحل في الصحراء تستند إلى ثقافة دينية تكره الأخر وتسعى لقتله وتدميره، وأن محاربة هؤلاء العرب هو من منطلق حماية الثقافة الأميركية ومكونها الديموقراطي، مستخدما في ذلك شعار الصليب فأضفى بعدا دينيا لهذا الصراع الذي أخذ طابعا وكأنه صراع بين الإسلام المنتج للإرهاب كما التصور الأميركي والمسيحية المنتجة للديموقراطية كما التصور ذاته.فازدات جراء ذلك العلاقات الأميركية العربية / الإسلامية انحدارا وأصبحت عدائية شمولية، حيث تبين للمستوى الشعبي العربي أن الصراع ديني وهو حرب على الإسلام كدين وثقافة.ولعل حادثة قذف الصحافي العراقي منتظر الزيدي لبوش نفسه بالحذاء أثناء زيارته الوداعية لبغداد، تلخص البعد الحقيقي للموقف الشعبي العربي /الإسلامي من الإدارة الأميركية وسياساتها في المنطقة العربية وحقيقة الصراع وعمقه بين الجانبين، سيما أن رمزية الحادثة تؤكد أن الصراع أبعد من كونه فقط سياسي عسكري اقتصادي كما ليست مجرد نتاج غضب آني انتجته ظروف مؤقتة، إذ أن ضربة الحذاء لن تؤدي إلى انسحاب أرتال الدبابات والجيوش ولن تهزم القوة العسكرية، وإنما لها دلالتها الثقافية ببعدها الأيديولوجي الرافض لإحلال المنتج الأميركي المقولب في شعارات الديموقراطية والحرية .فلم يعد موقف العربي من أمريكا مجرد غضب شعبي واحتقان مشاعر مرهون بحدث محدد أو ظرف زماني ومكاني مرتبط بوقائع معينة ينتهي بانتفاء المسبب.وإنما أضحى صراعا من أجل الحفاظ على الثقافة العربية بكل مكوناتها الدينية والتاريخية والاجتماعية، بعد انكشاف عداء أميركا للعرب عرقا وثقافة وعقيدة

وقبل أن ترحل إدارة بوش الإبن ورثت إدراة باراك اوباما إرثا معقدا وخطيرا، ليس فقط إرث سياسي اقتصادي عسكري غارق في ساحتي العراق وأفغانستان، وإنما أخطر من ذلك بكثير، وهو ثقافة أميركية مادية عدائية مشبعة بكره لثقافة روحية قيمية لأمة يتجاوز عددها مليار ونصف المليار نسمة.مما يجعل الإدارة الأميركية الجديدة في مواجهة صراع حضارات صراع بين القوة المادية وبين القوة الأخلاقية وليس صراع جيوش.وهو صراع ثبت أن الغلبة فيه لن تكون للتكنولوجيا والقوة الاقتصادية والقوة العسكرية المتطورة وثورة الاتصالات كما كان يتصور الرئيس الإميركي الأسبق جون كيندي ومن بعده جورج بوش الأب والإبن ، وإنما ثبت أن الغلبة فيه للقوة الثقافية ذات العمق الروحي ألأخلاقي.وإلا لماذا تستمر الحرب الإميركية على العراق منذ 2003 وعلى أفغنستان منذ 2001، وهما بلدان ضيعفان تكنولوجيا وعسكريا واتصاليا مقارنة بما تحوزه أميركا من كل ذلك ؟

أدرك باراك أوباما أن الفلسفة الأميركية المتوارثة المبينية على القوة العسكرية والاقتصادية والاتصالية، وأيضا على الاستعلاء والفوقية والنظر إلى الشعوب الأخرى وثقافاتها من منظار النميطية والتصورات المسبقة المختلقة فضلا عن أنه يمكن احتواؤها، لا يضمن للثقافة المادية الأميركية السيادة على ثقافة تستند على قيم روحية وأخلاقية وهي في هذا المقام الثقافة العربية الإسلامية.إذ تبين لإدارته أن إزالة الدولة في العراق وأفغانستان التي تمت تحت شعار نشر الديموقراطية والحرية، لم تجتث ثقافة الشعب العراقي والشعب الأفغاني التي وسمتها الرؤية الأميركية مسبقا بالتطرف والإرهاب، بل على العكس تماما فإن المكون الديني كان المرتكز لمقاومة المحتل الأمريكي.إن تباين الثقافات خصوصا التباين القيمي بين النفعي المادي من جهة والروحي الأخلاقي من جهة أخرى لا تقهره قوة عسكرية أو سيطرة إقتصادية أو إعلامية، وإنما يقلصه الحوار والجدال بالتي هي أحسن.وعليه فقد وجد باراك أوباما أن إدارته أمام تحد ثقافي خاصة أن الأذرع الخفية للثقافة الأميركية في المنطقة العربية من تيارات ليبرالية وعلمانية لم تنجح في تدعيم التوجه الأميركي بإضعاف الارتباط بين العربي وثقافته رغم الإنفاق المالي الهائل، فباتت الفلسفة الإميركية ورؤيتها للمنطقة على المحك وهي أقرب إلى الفشل، مما يجعل المصالح الإميركية مهددة فعلا وفي مقدمتها التصور العولمي للثقافة المادية الأميركية.لذا أتى أوباما إلى القاهرة وخاطب الثقافة العربية الإسلامية مباشرة وليس عبر النظام السياسي العربي.

بعولمة النص، أي الحضور الدائم والمكثف الواقعي والافتراضي للنص الثقافي الأمريكي في كل مناحي حياة الإنسان المعاصر باللطف أو العنف، وفلسفة هذه العولمة لا ترمي إلى تحقيق النمطية التمثالية بأسلوب واحد ووحيد، بل هي تقصد إلى عولمة المضامين أكثر من حرصها على عولمة الأشكال، أو بلغة اللسانيين - عولمة المدلولات - أكثر من عولمة الدوال، ومتى تيسر عولمة النص كاملاً دالاً ومدلولاً كان ذلك هو الغاية المرجوة لِتَسانُد الجميع في فعل

مضمون الخطاب السياسي عند بوش و اوباما

إذا قمنا بعمل مقارنة جادة بين بضاعة بوش وبضاعة أوباما في الشرق الأوسط سنكتشف حقيقية وهم التغيير الذي يجلبه الأخير لمنطقتنا. ويجمع الكثيرين من الباحثين والمفكرين الجادين على انه لا يوجد أي فارق جوهري وحقيقي بين كلاهما فيما يتعلق بمنطقتنا (بل وربما العالم). والفارق الوحيد هو في المنهج وليس في المضمون. ويمكننا ان نختصر هذا الفارق المنهجي في أنه بينما كان بوش يستخدام سياسية العصا وحدها فأن أوباما يريد ان يستخدم سياسية العصا والجزرة. ومضمون سياسة كلاهما واحد هو الحفاظ على المصالح الامبريالية في المنطقة ( دعم اسرائيل وحصار ايران وضمان سيطرة معقولة في منابع البترول أو على الأقل في سياسات الدول البترولية). وبينما أراد بوش حشد بالقوة أو بالغطرسة والحرب وحدهما، يريد أوباما ان يكون ذلك بالاقناع والدبلوماسية أيضاً. فيقول محمد حسنين هيكل مثلاً في حوراته في جريدة الشروق انه فارق في التعبير والخطاب وليس في السياسات. ويذكرنا عزمي بشارة في تعليقاته في قناة الجزيرة ان الفارق الشكلي الظاهر هو الانتقال من مرحلة «من ليس معنا فهو ضدنا» الى « المسايسة والاقناع،» ونضيف، وربما «الخداع

.»

وفي مقال له بجريدة الشروق بتاريخ 6 يونيو الماضي حاول الباحث عمرو حمزاوي حصر التغيير بين سياسات بوش وأوباما في الأمور الأتية: 1) انهاء استخدام عبارة الحرب على الإرهاب، واستبدالها بكلمات مثل التطرف والعنف الديني والراديكالية، 2) استعداد اوباما للالتزام بالانسحاب من العراق وفقاً للجدول المعلن (القوات المقاتلة فى صيف 2010 وجميع القوات فى 2012) ودون الاحتفاظ بقواعد عسكرية هناك، 3) امتنع اوباما عن استخدام تعبير المنظمة الارهابية مع حماس، 4 ) شمولية مواجهة إدارته «للتنظيمات العنفية، التى تهدد الأمن القومى الأمريكى» وتجاوزها اعتماد بوش الأحادى على الأدوات العسكرية لتدمج بينها وبين البحث عن حلول سياسية والسعى إلى «تنمية المجتمعات والمناطق، التى تنشط بها القاعدة وغيره، 5) استمرار اوباما في التزامه بسياسة بوش الراغبة في دعم «الديمقراطية» وسيادة القانون في العالم، لكن على ان يكون ذلك بدون تدخل في شئون هذه الدول.

.واذا نظرنا لهذه الأمور سنجدها لا تحمل أي تغيير جوهري في السياسة الأمريكية كما أسلفنا بالإشارة. فما فائدة عدم وصف حماس بالمنظمة الارهابية بينما تشترط أمريكا عليها الاعتراف باسرائيل اولاً ونبذ حماس العنف ( أي التخلي عن المقاومة)؟ وما معنى الانسحاب من العراق (هذا إذا حدث حقاً ولم تترك أمريكا قواعد عسكرية) في حين أصبحت العراق من أهم مراكز المخابرات الأمريكية في العالم بعد بناء أكبر سفارات أمريكا في العالم وفي التاريخ بالعراق؟ وربما يحمل التخلي عن مسمى الحرب على الارهاب تغييراً كبيراً، لكن الادارة الأمريكية مستمرة في إعلان وصايتها على العالم بمحاربة ما تراه تطرف ديني. كما إن للولايات المتحدة أكثر من 737 قاعدة عسكرية في العالم ( لا تتضمن تلك التي في الشرق الأوسط)، وذلك حتى عام 2005 وفقاً لما أكده الباحث الأمريكي كلامرز جونسون في كتابه القيم

المعنون ب الكارثة: الأيام الأخيرة للجمهورية الأمريكية

(Nemesis: The Last Days of the American Republic ). أما إذا نظرنا لخطاب الإدارة الأمريكية عن إتباع سياسة الاقناع فيما يتعلق بحقوق الانسان والديمقراطية فهي تثبت أكثر مما تثبت براجماتية وعدم مبدأية حديث أمريكا عن الديمقراطية، لحاجة أمريكا الي الكثير من الديكتاتوريات لاتمام العديد من العمليات القذرة وحماية المصالح الأمريكية، كما هو واضح في الحالات المصرية والسعودية والأردنية في منطقتا العربية.

ويشير بعض الباحثين إلى ان الفارق الجوهري بين بوش وأوباما هو أن الأخير أعلن تراجعه عن منهج الانفرادية الامريكية في العلاقات الدولية، أو على حد تعبير أخرين أن أوباما يتبني منهج القوة الذكية (

ونعتقد أنه اذا كان هناك أي فارق أساسي بين إدارتي بوش وأوباما فهو فارق أيديولوچي يتمثل في الانتقال من فكر المحافظين الجدد المتطرف عقائدياً إلي فكر الديمقراطيين البراجماتي. وهذا ما قد أكد عليه المفكر الفلسطيني عزمي بشارة في حواراته المشار اليها. ونعتقد إن هذا الفارق له نتائج عملية وخطيرة في إدارة الامبريالية بالعالم، وخاصة في منطقتنا، بالرغم من عدم وجود فارق جوهري في السياسات بين بوش وأوباما. وأهم نتائج هذا الاختلاف هو انتشار بعض الأوهام حول اتباع الامبريالية سياسات الاقناع بدلاً من القوة. ومن أهم التعبيرات التي تستخدمها ادارة أوباما مثلاً فيما يتعلق بالشرق الأوسط هي ان الادارة ترغب في الوصول الى قلوب وعقول (

Soft Power) وليس القوة العنيفة (Tough Power) في العلاقات الدولية، وفقاً لنظرية الفيلسوف السياسي الأمريكي جوزيف ناي. وإذا نظرنا لهذا الاختلاف ـ بين إدارتي بوش وأوباما ـ من منظور الطبقات الحاكمة الأوروبية أو في منطقتنا لربما رأينا ان هذا أمراً جوهرياً ويمثل نقلة نوعية في العلاقات الدولية. لكن اذا نظرنا للأمر من وجهة نظر الشعوب المضطهدة في مصر وغيرها والمُستعمرَة مثل الشعب الفلسطيني والعراقي، لن يعنينا هذا الفارق كثيراً. فالطبقات الحاكمة المتنافسة مع الامبريالية أو التي تعمل معها بالوكالة أو كزبون دائم لها يهمها التشاور في أمور كعكة الظلم والنهب الدولية. إما بالنسبة للشعوب المضطهدة فأن الانتقال من مرحلة الانفرادية في العلاقات الدولية لأخرى تعددية لا يحمل أي جديد جوهري بالنسبة لها. مصائر الشعوب تحددها صراعاتها ونضالاتها ضد كل هذه طبقاتها الحاكمة الظالمة، سواء كانت تلك الطبقات تتشاور معاً في أمور الكعكة الدولية أو كانت تتلقى الأوامر الإمبريالية بدون تشاور.hearts and minds)شباب العالم العربي والعالم الاسلامي قبل انضمامهم للتنظيمات «العنيفة.» التفكير البراجماتي هو سر الحديث المكثف من قبل الادارة الأمريكية هذه الأيام على تحسين صورة أمريكا. وهذا هو سر تواصل مهرجانات الدعاية، أي خطابات أوباما المتواصلة للعالم الإسلامي. والقضية هنا ليست في التعبيرات ولكن في إن سياسات الاقناع يمكن أن توحي بديمقراطية العلاقات الدولية. كما انها تعطي فرصة كبيرة للمناورة والخداع من قبل حكام منطقتنا وحكام العالم. وكما إن المنهج الجديد يمثل فرصة لتصدير وهم السلام الأمريكي، فهو الذي لا يختلف في مضمونه عن إمبريالية بوش قيد إنملة. وخطورة عدم الاهتمام بهذا الفارق الايديولوچي بين بوش وأوباما هو عدم الانتباه إلى إن الفارق بينهم هو ان اوباما يمثل الإمبريالية وهى أكثر حرية في الحركة في العالم بعد إيهام العالم بإنتهاء الحرب ( ومن ثم تريد امريكا اقناعنا بانه لا داعي لحركة مناهضة الحرب ومناهضة الامبريالية). كما إن إمبريالية أوباما أيضاً هي امبريالية خبيثة تستخدم اوهام بعض المخدوعين من اليساريين وغيرهم الذين يصدقون المسحة الاجتماعية والانسانية ل»تغيير» أوباما.

وفي الحوار المطول الذي أجرته جريدة الشروق معه قال هيكل بأن تغيير السياسات الأمريكية مكانه الكونجرس وليس جامعة القاهرة. كما أشار الى ان الدولة الأمريكية لا تدار فقط من مؤسسة الرئاسة وإلى نفوذ ما يعرف بالمجمع الصناعي العسكري

(Military Industrial Complex). وهذا صحيح. وعلينا ان نتذكر ان ادارة اوباما لم ولا تطالب بتخفيض الميزانية العسكرية. أن أوباما كان أول رئيس في تاريخ الولايات المتحدة يبقي على وزير للدفاع من الحزب المعارض له. ووزير الدفاع هو وزير الحرب. كما ان أوباما طالب بزيادة الميزانية واستمرار الحرب في أفغانستان، وفي الوقت الراهن كان كل ما قام به هو تقليل بسيط لميزانية الحرب في العراق! ومن المعروف إن نفوذ المجمع الصناعي العسكري الأمريكي على درجة كبيرة من الرسوخ في المجتمع الأمريكي ( وهو أمر ليس بجديد، وليست مفارقة ان هذا النفوذ موجود منذ أيزنهاور نفسه والذي نبه المجتمع الأمريكي لخطورة هذا النفوذ).

ووفقاً لبعض الاحصاءات المنشورة في موقع (

.وعلى ذلك فإن النخبة العسكرية والصناعية والسياسية ( في الكونجرس وفي الحكومة) تستفيد إستفادة مباشرة من الانفاق العسكري. والاستفادة هنا ليست مالية فقط، حيث تستفيد كل الطبقة الحاكمة في واشنطن من الآلة العسكرية الأمريكية. لكنها أيضاً استفادة على المستوى الايديولوجي أيضاً بمعني حماية مصالح الرأسمالية والإمبريالية الأمريكية بصفةعامة. وجوهر هذه الاستفادة هو رسوخ الاعتقاد بأن سيطرة الآلة العسكرية الأمريكية على العالم هى مسألة ضرورية لحماية مصالح الشركات الرأسمالية الكبرى. أوباما لايستطيع تحدي هذه الآلة وهذا الرسوخ الآيدولوچي، فأوباما هو أبن الطبقة الحاكمة الأمريكية والنظام الأمريكي، مهما حاول ارتداء قناع جالب التغيير لهذا النظام

OpenSecrets.org) فأن هناك عدد 151 عضو على الأقل من أعضاء الكونجرس لديهم استثمارات لا تقل عن حوالي 200 مليون دولار في شركات عسكرية في عام 2006. كما قد ساهمت كثير من شركات المقاولات العسكرية أو الشركات الرأسمالية الكبرى التى تتعامل مع الجيش في انتخابات الكونجرس عام 2008. وكما أشارت مقال للباحث بيتر فيلبس في موقع زد نت (ZNet ) ) بتاريخ 21 فبراير الماضي على سبيل المثال فقط فقد دفعت شركة لوكييد مارتن (Lockheed Martin ) ما لا يقل عن مبلغ 2 مليون و 600 الف دولار، بنسبة 49 % للديمقراطيين وبنسبة 51 للجمهوريين، كما دفعت شركة بوينج أكثر من 2 مليون وربع المليون دولار لحملتي الحزبين، كان نصيب الحزب الديمقراطي منهم ما لايقل عن 58 %. أما شركة جنرال ديناميك فقد ساهمت بما يقرب من مبلغ ال 2 مليون دولار للحزبين الرئيسيين. كما دفعت مؤسسة نورثروب جرومان (Northrop Grumman) ما يزيد على مبلغ ال 20 مليون دولار كمرتبات ومصروفات للشركات المتخصصة في عمل الضغط على الكونجرس عام 2008. كما دفعت مؤسسة (Raytheon ) مبلغ 6 مليون لذات السبب وفي ذات الفترة. ويؤكد كثير من الباحثين ان نانسي بيلوسي نفسها، الديمقراطية ورئيسة مجلس النواب حالياً، تعتبر أكبر مرشحة قد حصلت على تبرعات من جماعات الضغط في الدورة الانتخابية الاخيرة

اوباما خدع الجمهور الاسلامي

إن قراءة تحليلية موضوعية لخطاب باراك أوباما في القاهرة في 4/6/2009، تقتضي منهجية علمية لتحليل نص الخطاب، ليتسنى فهم سياقه التاريخي الموضوعي، خاصة أن الخطاب جاء في ظل مرحلة حاسمة في العلاقات العربية الإسلامية من جهة والأميركية من جهة أخرى، التي تجاوزت حدود الخلاف السياسي لتمتد إلى الرؤية الأميركية للمنطقة العربية الإسلامية وإعادة صياغة ثقافتها، مما أبان عن التناقض الثقافي بين العربي / المسلم المتمسك بثقافته الأصيلة المتوارثة ذات القيم الروحية والأخلاقية، والأمريكي القادم إلى المنطقة برؤية ثقافية مغايرة محملة على رياح العولمة والمعززة بقوة اقتصادية وعسكرية واتصالية متطورة

فخطاب أوباما في القاهرة ليس خطابا سياسيا فحسب يأتي في إطار جدل سياسي عربي _ أمريكي حول مواقف سياسية أو صراعات جيوسياسية قائمة في المنطقة، وإن كان هذا كذلك أيضا، كما أن الخطاب ليس مجرد خطاب لرئيس دولة عظمى جديد يقصد مجاملة شعوب منطقة تمثل مرتكزا سياسيا واقتصاديا وعسكريا للإستراتيجية الأميركية.وإنما هو خطاب له دلالات أعمق وأبعد من ذلك تصل إلى الجوهر الثقافي الحضاري المتمايز بين الجانبين، والذي شكل ذلك بؤر صراع عربي/ إسلامي أمريكي منذ ستين عاما، وصلت ذروتها في أعقاب أحداث الحادي عشر من أيلول / سبتمبر عام 2001، حينما أقحم صراحة وعلنا الدين الإسلامي والثقافة الإسلامية كمحور لهذا الصراع.

إن الخطاب تعرض لقضايا صعبة سياسية واقتصادية حينما تناول الصراع الفلسطيني الإسرائيلي، والتنمية في العالم الثالث، والتسلح النووي، ولكنه في ذات الوقت غاص في عمق الجوهر الإنساني تفكيرا ونفسيا حينما تعرض مطولا لصراع الحضارات والتسامح الديني، وكان أيضا استشرافا للمستقبل حينما خاطب المرأة والشباب لأنهما المسؤلان عن بناء مجتمع إنساني بعيد عن الصراع والكراهية.

تتسم العلاقات العربية/الإسلامية الأميركية منذ الستين عاما الماضية، بعدم الثابت، فهي تخضع في أغلب الأحايين للمتغير، وإن كانت أحيانا ولفترات قصيرة تشهد استقرارا.والشعب العربي بمعظم مكوناته السياسية والحزبية والثقافية، فاقد للثقة في الإدارات الأميركية المتعاقبة لأسباب عديدة منها

(1)_

أن المصالح الإميركية في المنطقة العربية تشكل فقط معايير تعامل الإدارة الأميركية مع النظام السياسي العربي والشعب العربي وليس المصالح المشتركة بين الجانبين بما يضمن تحقيق توازن في هذه المصالح، يقود إلى تدعيم النماء العربي في مختلف مجالاته.

( 2 )_ الإنحياز المطلق لإسرائيل حيث توفر الإدارات الأميركية دعما شاملا سياسيا وعسكريا واقتصاديا لإسرائيل التي احتلت فلسطين، مقابل الاستخفاف بالحقوق العربية وفي مقدمتها الحقوق الفلسطينية.

( 3 )_ عدم جدية الإدارات الإميركية في حل الصراع الفلسطيني الإسرائيلي، وتراجعها الواضح عن خطط أميركية معلنة كتصورات للحل.

( 4 )_ الاستعلاء الصريح للثقافة الأميركية على الثقافة العربية الإسلامية ذات الخصوصية الدينية من خلال محاولة احتوائها وإحلال المنتج الفكري الإميركي المعولم كبديل لها، عبر التشكيك بمكونها الأساس الديني ببناء صور ذهنية سلبية بأن الإسلام منتج للمتطرفين والإرهاب، وأن الثقافة العربية سلفية رجعية غير قادرة على استيعاب ومواكبة التطور المادي التكنولوجي، كما لا تمتلك القيم الضامنة لحقوق الإنسان كالحرية والديموقراطية.

( 5 )_ العبث بالمكون الاجتماعي السياسي للأمة العربية عبر ما يعرف بالفوضى الخلاقة، في محاولة أميركية لخلق واقع جيو_ سياسي _ إجتماعي عربي جديد قائم على تقسيم المجزأ من خلال إحياء الصراع الإثني والطائفي والمذهبي بين مكونات الأمة العربية، وما يجري في العراق ودعم خفي لما يجري في لبنان مثال على ذلك.

( 5 )_ التعامل مع النظام السياسي العربي والمكونات السياسية العربية وفق معايير أميركية مسبقة ذات بعد قيمي، تتأسس على محوري ( الخير والشر) ( ومن ليس معنا فهو ضدنا ).

( 6)_ احتقار الإنسان العربي والحط من كرامته، وتشكل صور سجن أبو غريب، وسجن جوانتنامو واغتصاب المرأة العراقية ثم قتلها في المحمودية مثالا صارخا وواضحا، على صورة العربي المحتقرة في الذهنية السياسية للإدارة الأميركية.

محاور خطاب أوباما :

لقد اختار أوباما محاورخطابه بعناية فائقة بمساعدة معاونيه ومسشاريه ومن بينهم من أصل عربي.فمحاور الخطاب منبثقة من واقع المنطقة التي يخاطب شعوبها، وأيضا مرتبطة بقضاياها الأساسية والمصيرية.وهي كذلك تنبثق من معرفة حقيقية لأهمية المفاصل الحساسة التي تحكم وتضبط السلوك الاجتماعي السياسي للعربي والمسلم، إضافة إلى احتياجات المنطقة للتغيير.

أولا: البعد الديني في الخطاب :

انطلاقا من أن الموقف من الإسلام كان هو جوهر الصراع بين الشعوب العربية والإسلامية والإدارات الأمريكية ذات السياسات المعادية للعرب وثقافتهم الدينية، فإن أوباما كان مدركا للأبعاد الخطيرة السلبية الناجمة عن هذه المواقف، فكان لا بد من تصحيح الرؤيا الأميركية للدين الإسلامي وكذلك إزالة ما قاله أوباما سؤء الفهم من قبل العرب والمسلمين أنفسهم للمواقف الأميركية من الثقافة الأسلامية.وليتحقق ذلك فقد ارتكز الخطاب على مضامين دينية بارزة مستمدة من الديانات السماوية الثلاث الإسلامية المسيحية اليهودية، للبحث عن المشترك بين هذه الديانات.وأكثر من ذلك فقد اسشهد اوباما ليدلل على رؤيته بأيات قرأنية عديدة.لم يكن عبثيا أن حرص أوباما على رصد قيم دينية سامية من جوهر الإسلام كالتسامح واحترام الأخر والعدالة، واحترام حقوق الإنسان، اعترافا بسمو الدين الإسلامي، بل أكد أن الدين الإسلامي أثر كثيرا في المجتمع الأمريكي وأن المسلمين الأمريكيين لهم فضل كبير في الإسهام بالحضارة الأمريكية فنا وعلما وعمارة.هذا فضلا عن اعترافه بفضل الحضارة الإسلامية على الحخضارة الغربية لقرون عديدة لا سيما في العصور الوسطى.

ثانيا : البعد الديموقراطي :

إن حديث اوباما عن الديموقراطية وتطبيقها هو حديث فلسفي، حينما تحدث عن أن سماع صوت الشعب واحترام القانون هو أساس نظام الحكم، وأقر أن ثمة جدلا في العالم العربي حول هذه المنطلقات خاصة بعد احتلال بلاده للعراق.فالافت هنا أن أوباما أقر بأن اختيار شكل الديموقراطية ومرجعياتها تعود إلى ثقافة وتقاليد الأمة ذاتها التي هي بصدد تطبيق الديموقراطية، وليس مرجع ذلك ثقافة أمم أخرى، بتأكيده أن لا يحق لدولة ما ولا ينبغي لها أن تفرض نظام حكم على شعوب أخرى، كما أن الانتخابات ليست هي الفيصل الوحيد للتعبير عن واقع الديموقراطية. إذ أن خيار الشعب لطريقة حكمه ونوع هذا الحكم مادام محافظا على حقوق الإنسان ومحترما للقانون، هو الخيار الذي يعتد به، لأن " أميركا لا تفترض أنها تعلم ما هو أفضل شيء بالنسبة للجميع".إن رؤية أوباما لمفهوم الديموقراطية التي طرحها في خطابه، تشكل تراجعا عن الأيديولوجية الأمريكية لمفهوم الديموقراطية وتطبيقه ونشره بالقوة إن استلزم الأمر ذلك كما جرى استخدام ذلك كأحد المبررات لغزو العراق وأفغنستان.: أوباما والديمقراطية
صحيفة الـ(وول ستريت جورنال) نشرت في افتتاحيتها اليوم مقالاً بعنوان "أوباما والديمقراطية"، تحدثت فيه عن بعض النقاط التي أثارها الرئيس الأمريكي باراك أوباما في خطابه إلى العالم الإسلامي من مصر الخميس الماضي
.
وأوردت الصحيفة عبارتين لأوباما؛ أولهما: أنه "ملتزم بدعم الحكومات التي تعكس إرادة الشعب"، والثانية: "دعمه لأحقية العيش كما اختارها الإنسان
".
وقالت: إن خطاب أوباما اعتبره الجمهور الإسلامي تحولاً إيجابيًّا في اتجاه الديمقراطية لتطبيقها في العالم الإسلامي، إلا أن الصحيفة تساءلت إذا كان أوباما يدعم الديمقراطية "فلماذا قررت إدارته خفض الدعم لتعزيز الديمقراطية في العالم؟
!".
واعترضت الصحيفة على هذا القرار، معتبرةً أن الولايات المتحدة تُنفق الكثير، بل وتزيد من معدلات الإنفاق في أمورٍ كثيرة أخرى ربما تكون أقل أهمية من دعم الدمقراطية
.
كما علَّقت الصحيفة على الزيارة التي قامت بها وزيرة الخارجية الأمريكية هيلاري كلينتون إلى الصين؛ حيث أسقطت من حساباتها الحديث عن تدني مستوى الديمقراطية في الصين/ كما استأنفت الإدارة الأمريكية محادثاتها مع الكرملين والقيادة الروسية؛ للحدِّ من برامج الانتشار النووي والصاروخي، ولم تتحدث عن مستوى الديمقراطية المتدني في روسيا، وقمع روسيا للديمقراطيات المجاورة، في إشارةٍ إلى جورجيا

الخاتمة

خلاصة عامة تركيبية
:
إن خطاب باراك أوباما ومواجهته للثقافة العربية / الإسلامية مباشرة/ لا يندرج في سياق العلاقات العامة، أو محاولة أميركية خفية للإختراق العاطفي لوجدان الأمة العربية الإسلامية لمحاولة امتصاص ثورة غضب أو تصحيح مسار سياسي أو محاولة استقطابية للرأي العام العربي المنفك عن نظامه السياسي الرسمي المتحالف مع الإدارة الأميركية، بل هو مراجعة فكرية لفلسفة أميركية ظلت طوال ستين عاما تستعدي الثقافة العربية /الإسلامية في محاولة لتطويعها واحتوائها في إطار العولمة الأميركية.
( 1)_ إن خطاب أوباما هو خطاب تصالحي مع الذات الأمريكية يندرج في إطار المصلحة الأميركية أولا، فهو محاولة للبحث عن إجابة السؤال الأميركي المصاغ على لسان عديد المثقفين الأميركين ألا وهو : لماذا يكرهنا الأخرون ؟ فهذا الخطاب بداية بسيطة وخطوة صغيرة لصحوة أميركية للخروج من النفق المظلم للقيم المادية المستندة إلى القوة الاقتصادية والقوة العسكرية والاتصالية، إذ أنها فشلت كمعيار وحيد وحاسم لتحديد العلاقة مع الثقافات الأخرى، ويشكل الانكسار في العراق وأفغنستان حد الصدمة لإدراك هذه الحقيقة.فحرص أوباما التأكيد على فشل نظرية صراع الحضارات، هو اعتراف غير قابل للتشكيك أو التأويل، بفشل استعلاء الثقافة الغربية المسربة عبر رياح العولمة وفشل احتوائها للثقافات الأخرى، وكان إقراره صريحا بالاعتراف بفضل الحضارة الإسلامية على الحضارة الغربية.
( 2 )_ إن حرص أوباما على استخدام قيم من مثل _ الاحترام المتبادل، التعاون، المصالح المشتركة في خطابه للثقافة العربية / الإسلامية هو تأكيد على قوة قيم الثقافة العربية، وأن هذه القيم ذات العمق الروحي الأخلاقي لا تهزمها المكونات المادية للثقافة الأخرى.لأن الاحترام المتبادل والتعاون هو أساس تحقيق التوازن في العلاقات بين الناس.
( 3 )_ إن توظيف أوباما لمنطلقات دينية في خطابه كتدعيم هذا الخطاب بأيات قرائنية وأيات من الإنجيل، هو مراجعة فكرية أيديولوجية للفلسفة الأميركية في التعامل مع الأخر،وإدراك صريح من أن المكون الديني لدى الأخر لا يمكن تجاهله .
( 4 )_ إن حرص أوباما على التركيز على سماحة الدين الإسلامي واختيار أيات قرائنية تؤكد ذلك بل بدأه الخطاب بتحية الإسلام وهي السلام، هو اعتراف صريح بفشل أيديولوجية أميركية ظلت لسنوات عديدة تحاول إخراج الإسلام عن مضمونه وسياقه الثقافي الأخلاقي، بوسمه كدين منتج للإرهاب.فالسلام والإرهاب متناقضان فبما أنه دين سلام فرسالته وغايته هي كذلك.وهذا يعني اعتراف بأن القوة الاتصالية الإعلامية الأميركية غير قادرة على إخفاء الحقائق لدى الأخر وإن نجحت إلى حين.
( 5)_ إن مخاطبة أوباما للرأي العام العربي / الإسلامي مباشرة دون وسطاء أو قنوات حزبية أو ثقافية، هو مؤشر بين على فشل أذرع الأيديولجية الأميركية في المنطقة من أحزاب ليبرالية وعلمانية، من تحقيق أهدافها في إحداث انفكاك بين العربي / المسلم وثقافته.
( 6)_ إن أوباما في خطابه لم يتخل عن المصالح الأميركية في المنطقة العربية الإسلامية،

تعقيب
من خلال وجهة نظري الشخصية اعلم تمام العلم ان كل رئيس للولايات المتحدة الامريكية يفرض عليه سياسات يجب ان تطبق في الخارج من قبل مجلس الشيوخ والبنتاغون وبعض الضغوط من اللوبي اليهودي وذلك لبعض المصالح الاستراتيجية التى تؤثر في مكانتهم بين العالم اما عن سياسة بوش الابن كانت حقا قاسية في التعبيرات على الاسلام حتى انهم صوروا جميع المسلمين ارهابيون يشكلون خطر على العالم مع بعض التمثيليات المفبركة لكي يأخذوا الرأي العام الدولي في صفهم ولكن في الجانب الاخر اصبح التهكم على الاسلام شئ فارغ بالنسبة لمفكريهم الذين يبحثون عن الحق وايضا اثبت بعض المسلمين سماحة الاسلام حتى بدأ الرأي العام ينقلب ضدهم فمثلوا لنا شخصية المهدي المنتظر الذي سوف يحل لنا مشكلاتنا حتى انه سوف يطعمنا بنفسه وهو باراك اوباما مع التطبيل والتهليل له لانه من اصول اسلامية وهنا الخدعة الكبيرة لعبوا على وتر الدين لكي يضمنوا ان نغمض اعيوننا ونمشي وراءهم فأشاد اوباما بالاسلام ومحبته له حتى انه استشهد بأيات القراءن الكريم لكي يصبح كل كلامه وعود فارغة لتهدئة الوضع وكسب ثقة العالم ولكن ما سئلنا انفسنا لماذا خصنا نحن بهذا الحديث ان حقيقة الامر هذا الخطاب يدخل في دائرة اللعبة القذرة التي بنيت على الخداع
حتى ان صحفي يتخيل حوار مع اوباما فيسأل الصحفي عن مستقبلنا فيرد اوباما ويقول لن يأتي التغيير في حياتكم من واشنطن بل من داخلكم وأنفسكم ألم يذكر قرانكم ( إن الله لا يغير ما بقومٍ حتى يغيروا ما بأنفسهم)؟ لم لا تتبعون هذه الآية وتصلحون حالكم؟لديكم مثل هذا القرآن ومثل هذا الدين ثم تتوقعون من لقيط مثلي أن يصلح امركم وأحوالكم عجباً لكم عجباً
!!!
الصحفي: يعني إذا أصبحت رئيساً ستنتظرنا أيام سوداء مثل وجهك
اوباما: مثل وجهي وقلبي وروحي كله أسود بأسود
!

المراجع

كتاب: المخفي والمعلن في الخطاب الامريكي تأليف د:ادريس مقبول
دار النشر :منشورات الزمن الرباط سنة النشر 2007
دراسة تحليلية بعنوان :الابعاد السياسية لخطاب اوباما في القاهرة اعداد د:سعيد عياد
Www.neelwafurat.com
مقالة "هل هناك فرق بين اوباما و بوش الابن" مركز الدراسات الاشتراكية مصر
12.7.2010
20.6.2010
بقلم عاطف شحات
مقالة "نرفض خطاب بوش ونناقش مضمونه " جريدة الشرق الاوسط
15.9.2003
www.aawsat.com
مقالة "اوباما والديمقراطية " صحيفة وول ستريت جورنال
7.6.2009
www.aljazeera.net
　

ولكن هل يمكن القول إن الهدف العام من الخطاب هو تصحيح العلاقة بين المسلمين والولايات المتحدة أم دعوة صريحة للمسلمين ومنهم العرب لتفهم أميركا

في إقناع العرب والمسلمين بتخلي الثقافة الأميركية عن عدائها للثقافة العربية الإسلامية ؟

هل ثمة مبالغة في وصف الصراع بين الولايات المتحدة من جهة والأمة العربية الإسلامية من جهة أخرى بأنه صراع ثقافي ؟

إن ال في محاولة ليصلح ما أفسده سلفه وليصلح أيضا

يستمد كتاب (المخفي والمُعلن في الخطاب الأمريكي) أهميته من كونه ينتمي لمجموعة مقاربات فكرية عربية نادرة, حاول معدوها توظيف المناهج اللسانية المعاصرة من أجل إماطة اللثام عن تقنيات الزيف والخداع التي ينطوي عليها الخطاب الأمريكي الراهن، فمن خلال سطور هذا الكتاب الصادر في الدار البيضاء عن منشورات الزمن، يُقدم الدكتور إدريس مقبول عضو الجمعية المغربية للبحث العلمي مادة ابستمولوجية مميزة اعتمدت إبان تشريحها للمخفي والمُعلن في الخطاب الأمريكي على وقفات تحليلية رصينة فيما يلي عرضاً مقتضباً لأهم مضامينها :أولاً : تفكيك النص الثقافي الأمريكي :في بداية هذا المحور يؤكد المؤلف على أن الأدبيات التداولية التي اشتغلت على الخطاب بأنواعه خلصت إلى أن النص بات "أحد أرقى المساحات المملوءة بالمعنى وأكثرها ملاءمة اليوم للتفتيش عن الدلالة في سيرورتها واستمراريتها، وفي أحيان أخرى في تقطعها وفجواتها التي تعكس جدلية الخفاء والتجلي".ومن خلال تأصيله النظري لموضوع النص الثقافي الأمريكي يُعرّف الدكتور إدريس مقبول ما يسمى بالنص الثقافي الآخر على أنه نص يجسد في عمقه النظري "جماع المواقف والأحكام التي ينسجها جسم ثقافي في الحاضر، من غير أن تعني الانقطاع عن الماضي باعتباره التربة التي هيأت لتجذر الفعل الثقافي ونموه، ومن غير أن تعني الانحجاب عن المستقبل باعتباره الفضاء الذي ترتفع فيه أغصان الحاضر".ومن خلال تفكيكه للنص الثقافي الأمريكي يرصد المؤلف جملة من السمات والعلامات التي تميز ذلك النص ومنها على سبيل الذكر لا الحصر مجموعة السمات والعلامات التالية :أ. إن للنص الثقافي الأمريكي ملمح ظاهر وملمح باطن، ففي "الظاهر يمكن أن يأخذك بريق الديمقراطية والإبداع والسعي الحثيث لبناء مجتمع قوي ومدنية متقدمة، في الظاهر تخطيط مسبق للأحداث وتوقع للنتائج، وفي الباطن يتوارى العنف والميز العنصري والكراهية والأخلاق الصهيونية والأطماع الاجتماعية والبرامج الإنسانية والبيئية وفي الباطن هناك الفردانيات التي تجعل الإنسان يعيش فيما يشبه القبو المظلم، وهناك التدمير المركز والمقصود لمعطيات البيئة والموارد الطبيعية، هناك التسابق المحموم لاستنزاف الأرض وتهويد العالم وتجريف البحر واحتلال السماء".ب. ينتمي النص الثقافي الأمريكي لنمط نص ليّن "تتوسل فيه الثقافة المتسلطة باللطف في توصيل خطابها عبر آليات الهيمنة الإعلامية التي تتحكم في الفضائيات ومصادر المعلومة وتسبق إلى تصدير اللذة وصنوف المواد الاستهلاكية التي تقطع الإنسان عن حقيقته ورسالته وبالتالي كينونته".ج. يرتكز النص الثقافي الأمريكي في بناء آلياته الحجاجية " على آلية التضليل والمغالطة المستندة إلى الصورة والمعلومة المركبة تركيباً تزييفياً، يدفع لنشوء تصورات بعيدة عن الحقيقة والتباسات لا ترتفع بسبب الهيمنة على مصادر المعلومة".د. إن النص الثقافي الأمريكي الموجود اليوم يعد نص غير مسبوق باعتباره نصاً يتميز بملامح عولمية جعلته حاضراً في مختلف أرجاء العالم، وهو الأمر الذي يثير توجس وخوف الأطراف المختلفة معه، يقول الدكتور إدريس مقبول في الفصل الأول من الكتاب : "إن هذا الواقع هو عين ما نسميه

الخلفية الثقافية لكل من خطاب بوش و اوباما

هل كانت احداث 11 سبتمبر تعتبر نهاية التاريخ

2011-01-24T05:43:00.000-08:00

   بسم الله الرحمن الرحيم

   هل كانت احداث 11 سبتمبر تعتبر نهاية التاريخ

الافكار الرئيسية للموضوع
مقدمة
المنهج التحليلي
.نهاية التاريخ عند هيجل
.نهاية التاريخ عند فوكوياما
.حادث 11 سبتمبر بداية ام نهاية للتاريخ
.التحليل الحدثي والبنيوي لحادث11 سبتمبر
. العرب وعالم ما بعد 11 سبتمبر
الخاتمة
المراجع

المقدمة

فكرة نهاية التاريخ لم تعد موضوع مسائلة فلسفية و إنما أصبح موضوعا ثقافيا سياسيا طبعا الفكر العالمي الحديث بناءا على التقلبات التاريخية و الثورات السياسية و الاجتماعية التي عرفها العالم , فقصة نهاية التاريخ حكاية رددها الكثير من الفلاسفة عبر التاريخ و اتخذت أوجه و اتجاهات مختلفة.
المجتمع البشري أمر نهاية التاريخ ومستقبل الأرض الأخير منذ زمن مبكر ، واختلطت في هذه المسألة ضغوط الواقع بالخرافة والتحليلات الوضعية الفلسفية، ويجمع التصوّرات كلّها جامع التطلّع الى مجتمع مثالي...
ففي نهاية القرن التاسع عشر كان كثير من الإنكليز، حسبما ينقل توينبي، يعتقدون أن التاريخ وصل إلى نهايته، وكان يشاطرهم في اعتقادهم هذا معاصروهم الغربيون من أهل الأمم الأخرى. (بمن في ذلك قسم من أهل الأمم المغلوبة على أمرها) ففي شمال الولايات المتحدة، على سبيل المثال، كانت الطبقة المتوسطة ترى أن التاريخ انتهى حين تملكت الأقاليم الغربية، وانتصرت الولايات الشمالية على الجنوب في الحرب الأهلية. وفي ألمانيا، أو في بروسيا على الأقل، كانت هذه الطبقة نفسها ترى أن التاريخ وصل إلى هذه النهاية الدائمة بقهر فرنسا وتأسيس الرايخ الثاني سنة 1871.
(فيما بعد، أصبح التقدم العلمي الكبير الذي تشهده الولايات المتحدة والغرب عموماً، ومن ثم سقوط المعسكر الاشتراكي، مسوغاً كبيراً لدى عدد كبير من المثقفين الأميركيين والغربيين، لتبني الوهم الخادع بنهاية التاريخ بالنسبة لهم على نحو حسن وملائم بانتصار الليبرالية والرأسمالية ) .
إن مقولة نهاية التاريخ ليست مقولة جديدة، بل هي اجترار لمقولات دينية وفلسفية قديمة وحديثة. فهذه المقولة تعد من المسائل الحتمية المتجذرة في المعتقد الديني الذي ربط الزمان بالخلق الأول وبمصير نهاية الإنسان المحتومة؛ ولا غرو فقد وردت في كل الديانات السماوية كما هو الحال في اليهودية والمسيحية والإسلام، مجسدة بفكرة الفناء والانتقال إلى الدار الأخرى.

نهاية التاريخ عند هيجل

من خلال كل من الثورة الفرنسية والثورة الأمريكية, وهما الثورتان الديمقراطيتان اللتان كسرتا نظام السيد والعبد , وأصبح بموجبهما التكافؤ بين أفراد المجتمع هو السائد على حساب الصراع من أجل الاعتراف . فقد مكنت الثورة الفرنسية من تعويض الصراع من أجل الاعتراف وصراع السيد والعبد إلى علاقة التكافؤ والسيادة الشعبية وسيادة القانون ,فصار الاعتراف شاملا ومتبادلا بين المواطنين باعتبارهم أناس يتمتعون وبشكل متساوي بالكرامة و الحقوق والسيادة تكفلها لهم الدولة , وهذا الفهم للدولة هو الذي يقدمه هيجل في فهم الدولة الديمقراطية الليبرالية
   هذا الوصول عرفه الإنسان بفضل الاعتراف بوضعه كإنسان له كرامة من خلال الثورتين الفرنسية والأمريكية هو الذي يجسد نهاية التاريخ, فالنضال والصراع من أجل نيل الاعتراف الذي كان يحرك عجلة التاريخ قد بلغ منتهاه وحقق مبتغاه في مجتمع تحقق فيه الاعتراف الشامل والمتبادل , ولأن ليس هناك نظام سياسي أو اجتماعي أفضل يمكنه أن يحقق هذا الهدف على نحو أفضل خلص هيجل إلى القول بأن نهاية التاريخ تجسدت بعد الثورة الفرنسية في النظام الديمقراطي الليبرالي لأن ليس بالإمكان حدوث تطورات تاريخية بعد هذه الثورة
فهيجل كان من الفلاسفة الذين آمنوا أن السيرورة التاريخية لا يمكن أن تتواصل إلى ما لانهاية وإنما لا بد أن تنتهي بفعل إنجاز تحققه المجتمعات الحرة في العالم الواقعي والذي تمثل في نظره في المجتمع الديمقراطي الليبرالي
فالدولة الليبرالية قد انتصرت في العالم بأجمعه لأن مبادئ الثورة الفرنسية لا تقتصر فقط على تغيير الحالة السياسية والاجتماعية في فرنسا فحسب, بل عمت أوروبا بأكملها , بل إن مبادئ الحرية والمساواة عمت العالم بأسره, ولم يظهر أي تنظيم سياسي أو اجتماعي يفوق الليبرالية . وبذلك تصبح الليبرالية الديمقراطية حسب هيجل قد عوضت الرغبة الغير عقلانية في الاعتراف بالدولة والفرد برغبة جديدة من أجل الاعتراف أساسها المساواة , وبالتالي إذا عم هذا التحول دول العالم,صار الحافز إلى الحرب أقل وطأة في ظل دول أكثر تجانسا , وبالتالي لم يعد ما يحرك عجلة التغيير في التاريخ وتجسدت نهاية التاريخ.

نهاية التاريخ عند فوكوياما

ذكر فرانسيس فوكوياما في مقاله الشهير "نهاية التاريخ" شارحا نظريته بالقول إن ما نشهده الآن ليس نهاية للحرب الباردة أو مرور فترة معينة لمرحلة ما بعد الحرب ، وإنما نهاية للتاريخ ، بوضع حد للافكار الايدلوجية في التاريخ الانساني وانتشار قيم الليبرالية الديمقراطية الغربية. تقوم نظرية نهاية التاريخ لفوكوياما والتي اختلفت الأراء حولها بين مؤيد ومعارض، على ثلاثة عناصر أساسية. العنصر الأول، هو أن الديمقراطية المعاصرة قد بدأت في النمو منذ بداية القرن التاسع عشر، وانتشرت بالتدرج كبديل حضاري في محتلف أنحاء العالم للأنظمة الديكتاتورية. العنصر الثاني في نظرية نهاية التاريخ ، هو أن فكرة الصراع التاريخي المتكرر بين " السادة" و"العبيد" لا يمكن أن يجد له نهاية واقعية سوى في الديمقراطيات الغربية واقتصاد السوق الحر. العنصر الثالث في نظرية فوكوياما، هو أن الاشتركية الراديكالية أو الشيوعية لا يمكنها لأسباب عدة أن تتنافس مع الديمقراطية الحديثة، وبالتالي فإن المستقبل سيكون للرأسمالية أو الاشتركية الديمقراطية.
وطبقا لنظرية فوكوياما، فإن الديمقراطية قد أثبتت في تجارب متكررة منذ الثورة الفرنسية وحتى وقتنا هذا أنها أفضل النظم التي عرفها الانسان أخلاقيا وسياسيا واقتصاديا. ولا يعني فوكوياما أن نهاية أحداث الظلم والاضهاد في التاريخ قد انتهت، وإنما التاريخ هو الذي أنتهى، حتى وإن عادت نظم استبدادية للحكم في مكان ما، فإن الديمقراطية كنظام وفلسفة ستقوى أكثر مما قبل.
وقد انتقد فوكوياما لبناء نظريته على النموذج الأمريكي للديمقراطية الغربية، لكن مؤيدوه يدافعون عن نظرية نهاية التاريخ بالقول إن المنتقدين قد أساؤوا قراءة النظرية ، حبث يرى فوكوياما أن العالم سيشهد المزيد والمزيد من الحكومات الديمقراطية بمختلف أشكالها في السويد وتركيا والهند وغانا وفنزويلا. كما يتم التدليل على فشل نظرية فوكوياما من خلال تصاعد حركات وأفكار إسلامية في الشرق الأوسط أو نجاح الحركات اليسارية في أمريكا الجنوبية
وهنا توجد مجموعة من الملاحظات يمكن أن توجه إلى أطروحة فوكوياما في تكوينها الداخلي كمنظومة فكرية، نذكرها على شكل انتقادات عبر نقاط نعتقد أنها تشكل الحلقات الضعيفة في تلك الأطروحة ونوجزها في الآتي:
موض المصطلح
وفكرة النهاية في حد ذاتها تتسم بالغموض، إذ لا يشعر الفاحص لتأملات فوكوياما ما إذا كانت هذه النهاية أبدية أم نهاية تتلوها بداية، وهو ما اعتبره بعض الباحثين حلقة ضعيفة في تفكيره إذ كيف نقبل بنهاية ونحن لم نعرف بعد البداية الحقيقية. وإذا كان قد اقتبسها من هيغل فقد فاته أن الأخير أعلن فكرة النهاية تاريخيا مقابل البداية فلسفيا، وأن فكرة النهاية تنتمي للتاريخ دون أن تعلن طلاقا مع الفلسفة.
فما دام ثمة زمن وثمة أحداث تقع وتتابع فهل يمكن للتاريخ أن ينتهي؟ ثم وفق أي معيار، نصف حدثاً ما بأنه تاريخي، بينما نحجب هذه الصفة عن حدث آخر؟ وهل ثمة علاقة سببية وعقلية تربط بين الأحداث المتعاقبة وتدفعها للوصول إلى غاية ومستقر لها؟! لذا فإن مصطلح (نهاية التاريخ) ينطوي على مفارقة وعلى تناقض داخلي، كما يقول هنري لوفيفر.

حادث 11 سبتمبر بداية ام نهاية للتاريخ

على الرغم من انقضاء سنوات، ، على وقوع أحداث 11 سبتمبر/ أيلول، واعتراف المحللين والمراقبين بأهمية الحدث وجسارة آثاره، وهول التحولات التي تلته على مستوى العلاقات الدولية وتاريخ النظم السياسية ذاتها. وبالرغم من تقاطر المعلومات والتقارير والشهادات التي حاولت رسم صورة المشهد السبتمبري، إلا أنه لم يحصل إلى الآن اتفاق في حدوده الدنيا أو المتواضعة، يستطيع صياغة تلك الأحداث وتبيان غاياتها ومسؤولية منفذيها، التي راحت تتقاذف وتستطير حتى أدينت الإدارة الأمريكية ذاتها وأجهزتها الاستخباراتية، محملة قسطاً وافراً من مسؤولية الفشل في التصدي لتلك الأحداث، وحتى التخطيط لتنفيذها، كما يرى ذلك بعض المحليين؟.
متجاوزاً الأسئلة المطروحة آنفاً، ومواجهاً ما تلا ذلك من تداعيات وملابسات، يتساءل (برهان غليون) في كتابه الجديد عن مدى أهمية الحدث السبتمبري، ومفصلية موقعه في التاريخ العالمي، ودوره في رسم ملامح نظام دولي جديد، بما يجعل منه لاحقاً نقطة تحول في تاريخ العلاقات الدولية والنظم السياسية القائمة، وعن مدى إمكانية اعتبار أحداث 11 سبتمبر/ أيلول علامة فارقة في التاريخ. ويطرح إزاء ذلك وجهتي نظر تتبنى أولاهما موقفاً تمجيدياً لتلك الأحداث بحيث أن 11 سبتمبر 2001 « يمكن أن يشكل قطيعة كاملة مع ما سبقه، وأن أي تطور في مجال العلاقات الدولية لا يمكن أن يفهم من دون أخذه بالاعتبار وتحليل مضامينه العديدة والعميقة». فيما يرى فريق آخر من المحليين أن الأهمية الاستثنائية لذلك الحدث، والذي تحول إلى مؤشر قطيعة بين حقبتين «ينبع من منطق الدعاية والإثارة والمبالغة، المقصودة أحياناَ، من قبل الولايات المتحدة وبعض الدول التي تحاول توظيفه لخدمة استراتيجيتها الخاصة، وفرض جدول أعمالها على المنظومة الدولية
اوكانت البداية لما يسمى بفزاعة (((( الأرهاب)))) والذي هو في الحقيقية " محاربة الأسلام" أو كما قال بوش " الحرب الصليبية الجديدة"

التحليل الحدثي والبنيوي لحادث11 سبتمبر

أولا: النموذج الإستراتيجي:
توزعت التحليلات التي قدمت لتفسير اتجاهات الخارطة الدولية بعد 11سبتمبر 2001م إلى ثلاثة مسالك متباينة:
أولها: ذهبت إلى اعتبار الزلزال الذي هز الولايات المتحدة والعالم معها بداية حقبة جديدة من العلاقات الدولية، سَمتُهاَ الأساسُ تقلُّصُ قوة وهيمنة العملاق الغربي في عالم تزايدت بؤر التوتر فيه، وظهرت تحديات أمنية لا تتوفر للقوة العظمى وسائل فعالة لاحتوائها، ومن ثم فإن أحداث 11سبتمبر من هذا المنظور هي هزيمة لفكرة الهيمنة للسياسات الغربية، وبداية علو صوت الجنوب، ولو بالعنف الأعمى والإرهاب المنفلت من كل قيد.(3)
ثانيها: ذهب إلى أن زلزال 11سبتمبر لم يكن نقمة على السياسات الغربية، بل كان على عكس التصور الأول فرصة طال توقعها للقطب الدولي المهيمن للقضاء على البقية الباقية من نغمة الاحتجاج والاعتراض على الاستفراد بالأوضاع الدولية. ويذهب الشطط ببعضهم إلى اعتبار الأحداث مكيدة مدبرة من الدوائر المخابراتية والآمنية لإعداد الأرضية الملائمة لأحكام الهيمنة الغربية على العالم برمته (باختراع) خطر الإرهاب بديلا عن (مملكة الشر الحمراء) المندثرة.(4)
ثالثها: ذهب إلى أن زلزال 11سبتمبر كشف عن انهيار جوهر المعادلة الاستراتيجية الدولية المبنية على فكرة الدولة القومية المحتكرة للعنف وإبطال مفهوم الحرب التقليدية وعقيدة الردع المرتبطة بها. ومن ثم الحديث عن "الحروب اللامتكافئة"، والنظر إلى الإرهاب ليس كظاهرة عنف عدمية وعمياء، وإنما كمؤشر نوعي على قيام رهان استراتيجي جديد تغيرت فيه أساليب وأدوات المواجهة بقدر ما تغيرت الأطراف المكونة لها.(5)
ومن الواضح أن العالم الإسلامي حاضر بقوة في هذه النماذج الثلاثة: فهو الخطر الاستراتيجي الجديد في معادلة تصدع خط الأحادية الأمريكية (حسب النموذج الثاني)، أو هو اللون العقدي والإطار التنظيمي الحي لظاهرة الإرهاب والعنف الراديكالي (حسب النموذج الثالث). والواقع أن توهم مركزية العمل الإسلامي في الرهان الاستراتيجي سواء في شكل تنظيمات أو قوى إقليمية كما الشأن بالنسبة للعراق سابقا أو إيران وسوريا وربما باكستان حاليا يعكس أزمة عميقة في مستوى الفكر الاستراتيجي الذي أضاع مواجهاته وثوابته النظرية، ولم يتمكن بَعْدُ من بناء البراديغمات الملائمة للوضع الدولي الراهن(6). ولست بحاجة إلى التذكير بضحالة النماذج التي قُدِّمَتْ منذ بداية التسعينيات لاستكناه الرهان الاستراتيجي، وأبرزها كما هو معلوم:
- مقولة نهاية التاريخ، لدى فوكوياما(7)
- مقولة "صراع الحضارات" لدى هنتنغتون(8) التي تجدد لها الاعتبار بعد أحداث 11سبتمبر 2001م.
- مقولة "العصر الوسيط الجديد" التي دافع عنها آلان مينيك(9) ووجدت أصداء واسعة في العديد من الكتابات التي ركزت على أولوية العامل الإثني والعرقي في الصراعات الدولية.

وتقوم هذه العقيدة على مفهوم الحرب الاستباقية والإجهاضية التي تلائم حرب الإرهاب التي تم الإعلان عنها غداة زلزال 11سبتمبر، حتى ولو كانت تقضي في العمق على معايير أسهمت السياسات الغربية بقوة في بلورتها ووضع أُطُرِها المؤسسية.(12)
إن ما يهمنا في هذا السياق هو تحول "الخطر الإسلامي" المتصاعد التركيز عليه في دوائر القرار الأمريكية مع ديناميكية الإرهاب إلى هدف محوري في الاستراتيجية الحربية الأمريكية الجديدة.
ويجدر التنبيه هنا إلى حضور العامل الثقافي بقوة في الرؤية الاستراتيجية الأمريكية الجديدة: ضرورة تصدير النموذج الحضاري الغربي ونمط الحياة الأمريكية شرطاً أوْحَدَ ضروريا لحماية مصالح الولايات المتحدة التي تقتضي فرض مسلك الديمقراطية التعددية والليبرالية الاقتصادية والإصلاح الديني والاجتماعي.(13) وذلك هو مضمون العديد من المبادرات التي اقترحتها الإدارة الأمريكية في الآونة الأخيرة على المنطقة العربية.
أما التحول الثاني فيتعلق ببروز خط تصدع متنام بين المكونات الثلاثة الرئيسية للنظام الدولي (الولايات المتحدة وأوروبا وروسيا) متمحور حول الملف الإسلامي، وقد تجسد بوضوح خلال حرب العراق الأخيرة التي كشفت عن تباين واضح بين الأطراف المذكورة في إدارة الأزمة الأولى الأساسية من أزمات العالم الإسلامي.
ففي حين تتبنى الدولة الأوروبية منطق الشرعية الدولية بمفهومه الاعتيادي المألوف (احترام سيادة الدول وحصر التدخل العسكري في المظلة الأممية وتقييده بتهديد السلام العالمي) كما تطرح الشراكة المتوسطية إطاراً لعلاقتها بالدائرة العربية الإسلامية- تميل روسيا الغارقة في المستنقع الشيشاني والمقصية من دائرة نفوذها التقليدية في أوروبا الشرقية وآسيا الوسطى إلى تطبيع علاقتها بالمجال الإسلامي لِتتبوَّأ مواقع عجزت عن الوصول إليها خلال الحرب الباردة.
ومن هنا كان موقفها المناهض لحرب العراق، وترشحها للانضمام لمنظمة المؤتمر الإسلامي، في حين تتأرجح الولايات المتحدة لبناء شراكة جديدة مع البلدان العربية الإسلامية تؤمن في آن واحد ضم هذه البلدان للمواجهة الحاسمة ضد الإرهاب وإصلاح أوضاعها السياسية والاقتصادية والثقافية لاجتثاث جذور الإرهاب ودمجها في المنظومة الدولية.
إن ما نريد أن نبينه فيما وراء هذه الاتجاهات التي أشرنا إليها -هو أن ما كشفت عنه أحداث 11سبتمبر 2001م هو الانفصام القائم بين ثلاث ديناميكيات متجاورة، لكنها متمايزة وأحيانا متصادمة:
ديناميكية التوسع الرأسمالي (في إطار ظاهرة العولمة بمرتكزاتها التقنية) والاقتصادي، وديناميكية التحول السياسي التي تتخذ طابعا إشكاليّاً، ولئن كان السمة الغالبة عليه تبني الشعار الديمقراطي إلا أن رهانه الفعلي خارج الفضاء الغربي هو معادلة التعددية والاستقرار، أي الخط الهش الفاصل بين مطلبي الانفتاح السياسي المفروض وخطر الانزياح نحو الفتنة المعممة والصراعات الأهلية المدمرة، وديناميكية التمايز الثقافي التي أثارت في الفترة الأخيرة اهتمام الباحثين والدارسين بعد ما بدأت تتضح مؤشرات انفجار الهويات الخصوصية، وظهر تلازمها، واتجاه العولمة ذاته.
إن انفصام هذه الديناميكيات الثلاث هو الذي ولَّد الأزمة النظرية التي أشرنا إليها، وقد كان زلزال 11سبتمبر نقطة تحول مهمة، لعل أثرها الأساسي هو تحول النظر من المعطى الجيوسياسي المحض (العلاقات بين القوى الدولية) والمعطى الاقتصادي الذي بدا مهيمنا في العقد الماضي (صراع التحكم في قلب المنظومة الرأسمالية الموحدة) إلى العامل الثقافي والحضاري الذي غدا مسيطرا على الفكر الاستراتيجي السياسي في الآونة الأخيرة.

النموذج الثقافي
عندما توقع الكاتب الأمريكي الذائع الصيت هنتنغتون "صدام الحضارات" قبل تسع سنوات لم يكن يقصد –كما كرر عدة مرات مؤخراً- انفجارَ وتجذَّرَ ظاهرة الإرهاب والتطرف التي بلغت أوجها في زلزال 11سبتمبر الذي لا يمكن أن يقرأ بصفته عملا حضاريا من أي وجه. فظاهرة الإرهاب –بالنسبة لهنتنغتون - وإن كانت خلفياتها دينية وثقافية إلا أنها لا تعكس رؤية حضارية، ولا تعبر عن موقف قيمي.
ومع ذلك فإن مقولة "الصدام الحضاري" التي راجت كثيراً على ألسنة السياسيين والإعلاميين قد تحولت بالفعل إلى براديغم شائع للقراءة والتحليل، بل أصبحت كذلك نمطاً من الإطار الإيديولوجي للممارسة والفعل لدى طبقة سياسية كاملة، أصبح بعضها في موقع السلطة والقرار، مما ينذر بمخاطر جمة على سلام العالم واستقراره.
ومن المثير أن مقولة هنتنغتون التي لم تكن تختلف لدى طرحها كما رأينا عن غيرها من نماذج الفكر السياسي التي قدمت في العقد الأخير لتحليل طبيعة النظام الدولي الجديد -قد تحمست لها تيارات مناوئة من حيث الخلفية والمرجعية، من بينها المجموعات الأصولية المتشددة في العالم الإسلامي، والتيار القومي اليهودي المتطرف، والإحيانية الإنجيلية الجديدة في الولايات المتحدة الأمريكية، واليمين الراديكالي في أوروبا.
وما يجمع بين هذه التيارات هو الانغلاق والتعصب، وإذا كانت المجموعات المتطرفة في العالم الإسلامي معروفة بما فيه الكفاية، وقد ارتبطت بظاهرة الإرهاب (الداخلي أساساً)- فإنها لم تنجح في الوصول إلى الحكم إلا في أفغانستان خلال فترة حكم طالبان.
ومع أن آليات منطق الديمقراطية تكيف الخطاب السياسي وتقننه في صيغ مقبولة للجميع إلا أنه من البارز حالياً أن التنظيمات الأصولية المتطرفة قد نجحت بصفة متزايدة في اختراق مراكز القرار مما انعكس بصفة جلية في المواقف والقرارات الأخيرة ذات الصلة بالشرق الأوسط، مما يبين أن ما نشهده راهناً هو صدام أصوليات متناوئة، لا يمكن النظر إليه بوصفه صدام حضارات.
ومع ذلك فإن أغلب التحليلات الغربية (على اختلافها في المسلك والخلفية) قد بادرت مباشرة بعد أحداث 11سبتمبر إلى ربط ضربات نيويورك وواشنطن بخلفية ثقافية إسلامية.
ويكفي الاطلاع على الطبعات الأولى للصحف الغربية الكبرى لتبين. فوزير الخارجية الأمريكي الأسبق هنري كيسنجر كتب في مقالة بصحيفة "الواشنطن بوست" (13/9/2001) يقول: إن الهجمات التي تعرضت لها واشنطن ونيويورك حرب حقيقية منظمة ضد نمط الحياة الأمريكي ونظام الحرية القائم عليه.
وفي حين ذهبت في اليوم نفسه صحيفة "لاربليكا" الإيطالية إلى (أن الغرب كله مهدد عبر رموز الحداثة الأمريكية الأكثر تقدماً) اعتبرت (الاندبندنت البريطانية) أن هذه الهجمات هجوم ضد القيم الحضارية للعالم الغربي" ونعتت صحيفة الباييس الإسبانية التفجيرات بأنها حرب على "جوهر حضارتنا السياسية" ولم تشذ "الازفستيا" الروسية عن هذا المنحى، فاستعادت نظرية "هنتنغتون"، وأفاضت القول بعبارات نابية في "المواجهة التي اندلعت بين الإسلام والمسيحية".
أما أسبوعية "لكسبريس" الفرنسية فقد خصصت عددها الذي صدر مباشرة بعد الحدث لما أسمته "الحرب العالمية الثالثة" التي قوامها "الصراع المتجذر والعميق بين القيم الإسلامية والنموذج المسيحي الغربي".
ويمكن أن نقدّم عشرات النماذج من تغطية الصحافة الغربية لزلزال 11سبتمبر في الأشهر الأولى(14) وأغلبها يندرج في السياق ذاته، أي إعطاء ضربة إرهابية لمجموعة ضيقة ومعزولة مضامين حضارية عميقة وتصنيف الحدث العدمي المذكور بصفته صداماً بين نمطي حياة وخلفيتين ثقافيتين.
وإذا تجاوزنا المستويين الأولين: أي السياسي والإعلامي- نلمس أن هذا الوهم لم تسلم منه الشخصيات الفكرية المرموقة وبعض كبار المتخصصين في الدراسات الإسلامية. ويذهل المراقب المطلع لعدد الكتب والمؤلفات التي صدرت بكثافة خلال العامين الأخيرين باللغات الأساسية حول الإسلام والغرب من المنظور الثقافي من وحي زلزال 11سبتمبر.

العرب وعالم ما بعد 11 سبتمبر

في هذه المناورة الإستراتيجية الكبرى «قدر للعالم العربي أن يمثل دور المسرح الرئيسي للعمليات»، وأن يكون احتلال العراق وإسقاط النظام العراقي المدخل إلى إعادة ترتيب الشرق الأوسط. وعلى الرغم من المحاولات السياسية والإعلامية التي سبقت الحرب لضمان التغطية السياسية العربية للحرب على العراق، إلا أن الولايات المتحدة لم تكن واثقة من حلفائها العرب ولا معنية بكسبهم إلى جانبها، بقدر ما كانت معنية بتطويعهم وإخضاعهم لإرادتها، وتجاوز السياسة الأمريكية التقليدية حيال العالم العربي من الاحتواء إلى التطويع القسري، وبالقوة إن لزم الأمر. وهو الخطأ الإستراتيجي القاتل الذي وقع فيه العرب، حسب وجهة نظر المؤلف، عندما اعتقدوا أن هجمات أيلول سوف تضعف من الهيمنة والعنجهية الأمريكية، وسوف تدفعها للتحالف معهم، فيما اتضح أن تلك الأحداث دفعت، ودونما رجعة، بذلك الصلف والغرور الأمريكي بالتفوق والهيمنة إلى مداه، ابتداء من الدول التي جاء منها منفذو العمليات. وهو الأمر الذي أوقع النظام السياسي الرسمي العربي في ضياع وتخبط، معتمداًَ سياسة «العطالة التامة والانتظار»، حيال أي تحرك أو موقف أمريكي في موقف لا يخلو من عيالة سياسية على الولايات المتحدة.
ويرصد المؤلف «السمات التي ميزت موقف القيادات العربية في أزمة 11 أيلول»، فيشير إلى ثلاث سمات: تتعلق الأولى برد التهمة مع التشكيك بهوية الفاعل، وأحياناً بقدرة تنظيم عربي على القيام بمثل هذا العمل الجبار، والتبرؤ تالياً من المسؤولية في أي صورة كانت، وانتحال موقف الضحية المماثلة للإرهاب. وأخيراً، الاعتقاد بإمكانية استثمار نتائج الأزمة في سبيل انتزاع مواقف إيجابية تجاه القضايا العربية وفي مقدمتها القضية الفلسطينية.
ويركز الكتاب بعد ذلك على تحليل المسؤولية التي يتحملها النظام السياسي العربي حيال أحداث سبتمبر، ودوره في صياغة ثقافة العنف والاستبداد والتسلط والقهر والإرهاب، التي أفرزت مجتمعات مغلقة ومشربة بالقهر والعنف والإكراه. دون أن ينفي الدور الأمريكي في سياق ذلك من خلال دعمها المتواصل والمستمر لتلك الأنظمة وللكيان الصهيوني في المنطقة.
ويخلص الكتاب في نهاية المطاف إلى التأكيد على قيم حقبة العولمة أو التواصل المتنامي بين الفضاءات السياسية والثقافية، وهو أنه لم يعد هناك أمل لأي دولة أو أمة في الحفاظ على وجودها أو استقلالها أو سيادتها دون الانتقال إلى مفهوم الشراكة، وتحمل جزء من المسؤولية الجماعية، بحيث أنه كلما زاد حجم شراكتها ومسؤوليتها في تحمل التبعات العولمية، وقدرتها على تحقيق انسجام مقبول مع مصالح المجموعة الدولية، كلما اكتسبت تلك الدولة أو الأمة مزيداً من الحرية والسيادة والمكانة المرموقة.
ويحدد في سياق ذلك ثلاثة أبعاد أو وجوه للمسؤولية السياسية الجماعية التي ينبغي تكوينها: الأول منها داخلي، يتعلق بمسؤولية النخب أو الطبقة السياسية تجاه المسائل التي تتعلق بتسيير البلاد وحسن إدارتها لمواردها. والبعد الثاني هو المستوى الإقليمي، ودور هذه النظم أو النخب السياسية، إن جاز لنا التعبير، في بناء نظام سياسي إقليمي يكفل حداً أدنى من التعاون والتكافل بين دول المنطقة. والمستوى الثالث هو المستوى السياسي الأخلاقي الدولي، ومدى قدرة تلك النخب الحاكمة على الارتفاع إلى مستوى القيم والمبادئ الأخلاقية لخدمة الأهداف الإنسانية. مهدداً بفقد صدقية الدول العربية وشرعيتها حتى في المنظور الدولي إذا فشلت في تحقيق الأبعاد الثلاثة للمسؤولية السياسية المطروحة، أو لم تتخل عن العطالة والعجز السياسيين الذين رافقا مسيرة النظام السياسي العربي في الآونة الأخيرة

الخاتمة

بناء على ذلك قامت عندهم فكرة القيادة العالمية، وعبر عنها بفلسفات ونظريات في العلاقات الدولية تمجد القوة والسيطرة «نهاية التاريخ، انتصار الليبرالية، صدام الحضارات». وقد كانت حرب الخليج عام 1991 إحدى أولى تجليات هذا النزوع التاريخي للسيطرة العالمية لأمريكا لملء الفراغ الذي أحدثه غياب الاتحاد السوفيتي. ويستعرض بعد ذلك المؤلف سلسلة من المواقف والقرارات التي اتخذتها الولايات المتحدة وكرستها خدمة لمشروعها الإمبراطوري وتجسيداً له.
وفي محاولة منها لتجنب استنزاف القوة التقنية والعسكرية والاقتصادية في مشكلات وأزمات داخلية، دعمت مراكز القوى في أمريكا المرشح الجمهوري للتركيز على محور الأمن القومي على حساب المحور الاقتصادي، وبدا أن الحفاظ على التفوق الأمريكي يعني ضرورة مواجهة العالم، واتخاذ مواقف خاصة مرتبطة بالمصالح الأمريكية، ولو كانت على حساب القرارات والقوانين والشرائع الدولية.
ويبين الكتاب أثرين متناقضين لهجوم أيلول 2001، يتجلى الأول في «إضفاء نوع من المشروعية على عملية الاستفراد بالسياسة العالمية من قبل الولايات المتحدة....، والثاني وهو الأهم معاكس لذلك... أظهر هشاشة إستراتيجية الولايات المتحدة الأمنية وضعفها، كما أظهر حدود التفوق الذي تتمتع به». ودشن بذلك 11 أيلول 2001 الحرب الأمريكية الجديدة تحت مسمى (محاربة الإرهاب)، وهي في مضمونها حرب لفرض السيطرة الأمريكية ونفوذها على العالم وإعلان ولادة الإمبراطورية الجديدة، متجسدة بالحروب على كل من (أفغانستان والعراق)، وبالذات حربها الأخيرة على العراق عام 2003 التي نسفت بها أمريكا الأسس الدولية لقيام أي تحالف عالمي شأن حربها الأولى عام 1991م، وبدا جلياً نزوعها لتكريس سطوتها ونفوذها من خلال الانفراد باتخاذ قرار شن الحرب.
وكي تكتسب هذه السيطرة الإمبراطورية نوعاً من المشروعية، حرصت الإدارة الأمريكية على استمراريتها وتلقائيتها من خلال تبني مبدأ (الحرب الاستباقية)، ورفض أي محاولة لتعريف (الإرهاب) الذي تحارب تحت شعاره أمريكا في العالم للقضاء عليه. «فالإرهاب هو الاسم الجديد لحرب السيطرة الكونية والمبرر الأساسي لها»، وتم تحييد الحلفاء (الاتحاد الأوروبي) والغرماء (روسيا والصين) على حد سواء. واعتبرت الولايات المتحدة أن «لتصفية المسألة الفلسطينية دوراً كبيراً في خطة توطيد السيطرة الأمريكية، من حيث أنها ترمز للقضاء على المقاومة العربية والإسلامية، وما تمثله في نظر اليمين الغربي من رفض الخطط والمخططات الغربية، ومن تمرد روح الحضارة العربية والإسلامية على الحضارة الغربية»، وهو ما فسر حرص القيادة الأمريكية على إيلاء الاهتمام الإعلامي لهذه القضية بالذات، في الوقت الذي أطلقت فيه يد شارون ويمينه الداعم لتمرير سياسات التصفية والقتل الممارسة بحق الشعب الفلسطيني.

المراجع

اعداد مصطفى السيد

د.أسعدالدندشلي فوكوياما: بداية التاريخ ونهايته

محمد شكري سلام أطروحة نهاية التاريخ بين الفلسفة والإيديولوجيـا

هشام منور المشهد السياسي العربي بعد 11 أيلول/ سبتمبر

عبدالله السيد ولد أباه الخطاب الغربي حول الإسلام بعد أحداث 11 سبتمبر 2001م

مولاي المصطفى البرجاوي نهاية التاريخ أم بداية تداعي الإمبراطورية الأمريكية..؟!

قسم التنمية البشرية

2011-01-21T08:27:00.000-08:00

حلقات فيديو التنمية البشرية للدكتور ابراهيم الفقي

سلسلة السعادة والالم

سلسلة الطريق الى النجاح

ما هي الفلسفة ؟

2010-09-07T21:09:00.000-07:00

الفلسفة كلمة مشتقة من اللفظ اليوناني فيلوصوفيا (بالإغريقية: φιλοσοφία)، بمعنى محبة الحكمة أو طلب المعرفة. وعلى الرغم من هذا المعنى الأصلي، فإنه يبقى من الصعب جدا تحديد مدلول الفلسفة بدقة. لكنها، بشكل عام، تشير إلى نشاط إنساني قديم جدا يتعلق بممارسة نظرية أو عملية عرفت بشكل أو آخر في مختلف المجتمعات والثقافات البشرية منذ أعرق العصور.
وحتى السؤال عن ماهية الفلسفة "ما الفلسفة؟" يعد سؤالاً فلسفيّاً قابلاً لنقاش طويل، وهذا يشكِّل أحد المظاهر الأساسية للفلسفة في ميلها للتساؤل والتدقيق في كل شيء والبحث عن ماهيته ومختلف مظاهره وأهم قوانينه. لكل هذا فإن المادة الأساسية للفلسفة مادة واسعة ومتشعبة ترتبط بكل أصناف العلوم وربما بكل جوانب الحياة، ومع ذلك تبقى الفلسفة متفردة عن بقية العلوم والتخصصات. توصف الفلسفة أحيانا بأنها " التفكير في التفكير " أي التفكير في طبيعة التفكير والتأمل والتدبر، كما تعرف الفلسفة بأنها محاولة الإجابة عن الأسئلة الأساسية التي يطرحها الوجود والكون.
شهدت الفلسفة تطورات عديدة مهمة، فمن الإغريق الذين أسّسوا قواعد الفلسفة الأساسية كعلم يحاول بناء نظرة شموليّة للكون ضمن إطار النظرة الواقعية، إلى الفلاسفة المسلمين الذين تفاعلوا مع الإرث اليوناني دامجين إياه مع التجربة ومحولين الفلسفة الواقعية إلى فلسفة إسمية، إلى فلسفة العلم والتجربة في عصر النهضة ثم الفلسفات الوجودية والإنسانية ومذاهب الحداثة وما بعد الحداثة والعدمية.
الفلسفة الحديثة حسب التقليد التحليلي في أمريكا الشمالية والمملكة المتحدة، تنحو إلى أن تكون تقنية بحتة تركز على المنطق والتحليل المفهومي. وبالتالي فإن مواضيع اهتماماتها تشمل نظرية المعرفة، والأخلاق، طبيعة اللغة، طبيعة العقل. هناك ثقافات واتجاهات أخرى ترى الفلسفة بأنها دراسة الفن والعلوم، فتكون نظرية عامة ودليل حياة شامل. وبهذا الفهم، تصبح الفلسفة مهتمة بتحديد طريقة الحياة المثالية وليست محاولة لفهم الحياة. في حين يعتبر المنحى التحليلي الفلسفة شيئاً عملياً تجب ممارسته، تعتبرها اتجاهات أخرى أساس المعرفة الذي يجب اتقانه وفهمه جيداً.

الفلسفة لفظة يونانية مركبة من الأصل فيلو أي محبّة وصوفيا أي الحكمة، أي أنها تعني محبة الحكمة وليس امتلاكاً لها [ تستخدم كلمة الفلسفة في العصر الحديث للإشارة إلى السعي وراء المعرفة بخصوص مسائل جوهرية في حياة الإنسان ومنها الموت والحياة والواقع والمعاني والحقيقة. تستخدم الكلمة ذاتها أيضاً للإشارة إلى ما انتجه كبار الفلاسفة من أعمال مشتركة.
إن الحديث عن الفلسفة لا يرتبط بالحضارة اليونانية فحسب، لكنها جزء من حضارة كل أمة، لذا فالقول "ما هي الفلسفة ؟" لا يعني إجابة واحدة. لقد كانت الفلسفة في بادئ عهدها أيام طاليس تبحث عن اصل الوجود، والصانع، والمادة التي اوجد منها، أو بالاحرى العناصر الأساسية التي تكون منها، وطال هذا النقاش فترة طويلة حتى أيام زينون والسفسطائيين الذين استخدموا الفلسفة في الهرطقة وحرف المفاهيم من أجل تغليب وجهات نظرهم، لكن الفترة التي بدات من أيام سقراط الذي وصفة شيشرون بانة "انزل الفلسفة من السماء إلى الأرض"، أي حول التفكير الفلسفي من التفكير في الكون وموجدة وعناصر تكوينة إلى البحث في ذات الإنسان، قد غير كثيرا من معالمها، وحول نقاشاتها إلى طبيعة الإنسان وجوهرة، والايمان بالخالق، والبحث عنة، واستخدام الدليل العقلي في اثباتة، واستخدم سقراط الفلسفة في اشاعة الفضيلة بين الناس والصدق والمحبة، وجاء سقراط وافلاطون معتمدين الاداتين العقل والمنطق، كأساسين من أسس التفكير السليم الذي يسير وفق قواعد تحدد صحتة أو بطلانه.
سؤال : "ما الفلسفة ؟" هذا السؤال قد أجاب عنه أرسطو. وعلى هذا فحديثنا لم يعد ضرورياً. إنه منته قبل أن يبدأ، وسيكون الرد الفوري على ذلك قائماً على أساس أن عبارة أرسطو عن ماهية الفلسفة لم تكن بالإجابة الوحيدة عن السؤال. وفي أحسن الأحوال إن هي إلا إجابة واحدة بين عدة إجابات. ويستطيع الشخص - بمعونة التعريف الأرسطي للفلسفة - أن يتمثّل وأن يفسر كلاً من التفكير السابق على أرسطو وأفلاطون والفلسفة اللاحقة لأرسطو. ومع ذلك سيلاحظ الشخص بسهولة أن الفلسفة، والطريقة التي بها أدركت ماهيتها قد تغيرا في الألفي سنة اللاحقة لأرسطو تغييرات عديدة.
وفي الوقت نفسه، ينبغي مع ذلك ألا يتجاهل المرء أن الفلسفة منذ أرسطو حتى نيتشه ظلت - على أساس تلك التغيرات وغيرها - هي نفسها لأن التحولات هي على وجه الدقة احتفاظ بالتماثل داخل "ما هو نفسه" (...) صحيح أن تلك الطريقة نتحصّل بمقتضاها على معارف متنوعة وعميقة، بل ونافعة عن كيفية ظهور الفلسفة في مجرى التاريخ، لكننا على هذا الطريق لن نستطيع الوصول إلى إجابة حقيقية أي شرعية عن سؤال: " ما الفلسفة ؟ " أما اليوم وبالنظر إلى ما هو متوفر من المعارف وعلى ما هو متراكم من أسئلة وقضايا مطروحة في العديد من المجالات إلى التقدم الذي حققه الفكر البشري في مختلف المجالات، فلم يعد دور الفيلسوف فقط حب الحكمة أو الذهاب إليها والبحث عنها بنفس الأدوات الذاتية وفي نفس المناخ من الجهل الهائل بالمحيط الكوني وتحلياته الموضوعية كما كانت عليه الحال سابقا، إن الفيلسوف الآن بات مقيداً بالكثير من المناهج والقوانين المنطقية وبالمعطيات اليقينية في إطار من التراكمات المعرفية وتطبيقاتها التكنولوجية التي لا تترك مجالاً للشك في مشروعيتها. في هكذا ظروف وأمام هكذا معطيات لم يعد تعريف الفلسفة متوافقاً مع الدور الذي يمكن أن يقوم به الفيلسوف المعاصر والذي يختلف كثير الإختلاف عن دور سلفه من العصور الغابرة.

فروع الفلسفة

2010-09-07T20:39:00.000-07:00

اولا المنطق

خلق الله الإنسان مفطوراً على قوة التفكير، بما منحه من قوّة عاقلة مفكرة، لا كباقي الكائنات، فلا فرق بين إنسان وإنسان آخر سواء اختلفوا بالزمان أو المكان أو العِرق أو اللغة، ومن هنا اهتمّ (علم المنطق) منذ القدم بدراسة القواعد العامة التي يعمل طبقاً لها العقل البشري عند قيامه بعمليّة التفكير.

إنّ (علم المنطق) هو العلم الذي يدرس القواعد العامة للتفكير الصحيح من جهة، ومن جهة أخرى هو الأداة التي يستعين بها الإنسان على العصمة من الخطأ، والتي ترشده إلى تصحيح أفكاره، فكما أنّ النحو والصرف لا يُعلّمان الإنسان النطق وإنّما يعلّمانه تصحيح النُطق، فكذلك عِلم المنطق لا يُعلّم الإنسان التفكير بل يرشده إلى تصحيح التفكير.

لقد وضعت القواعد الأولى لعلم المنطق في قبل 3000 سنة تقريباً، من قبل أرسطو، والجدير بالذكر أنّ القواعد التي ضمّنها أرسطو حين صنّف أوّل مُصنّف في علم المنطق، ما زالت هي القواعدالأساسيّة لهذا العلم ولم تفقد قيمتها أو تُبطل، مع أنها تعود إلى أكثر من 3000 عام كما ستتعرف على ذلك في المراحل التاريخية لعلم المنطق.

اختلفت آراء علماء الإسلام وموقفهم من المنطق. والسبب في ذلك أن علم المنطق عبر التاريخ نحى منحى متشككا في الدين في الجملة، وبدلا من تركيز علم المنطق على تعليم الناس كيف يفكرون بطريقة صحيحة، في أمور حياتهم اليومية ونقاشاتهم العلمية، تحول علم المنطق إلى أداة بيد البعض للتشكيك في الأديان وصحتها، وحقيقة الله ووجوده. (انظر كتاب نقد المنطق)

يعتبر علم المنطق في طليعة العلوم العقلية التي أفرزتها الحضارة الإغريقية، وفي طليعة العلوم التي انتشرت انتشاراً واسعاً لدى الحضارات الأخرى، وخصوصاً الحضارة الإسلاميّة لكونها تؤمن بالأهميّة البالغة للعقل، حيث حثّ القرآن كثيراً على العقل والتعقل والتفكير والتأمل، كما في الآيات:

{إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً }[1]

و كذلك: {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَأوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِن مَّاء فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَيْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ } [2]

وكذلك :{أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ } [3]

وغيرها من الآيات الكثيرة التي تتحدث في هذا المجال.

ومع أنّ هذا العلم علم عريق وقديم إلاّ أننا نرى أنه لا يزال في طليعة العلوم التي ما فتأت تنال حظاً وافراً في عالم التعليم والبحث، لاسيّما عند الدارسين للعلوم الدينية لمختلف الأديان السماوية بشكل عام وعند الحوزات العلمية الشيعية بشكل خاص، وكذلك عند الباحثين في الرياضيات، وعند الفلاسفة. ويرجع هذا لما له من أهمية علمية تتمثل في افتقار العلوم كافة إليه باعتباره علماً آلياً لها.

الغاية من علم المنطق

من الواضح أنّ جميع العلوم هي نتاج التفكير الإنساني، ومن الواضح أيضاً أنّ الإنسان حينما يفكّر قد يهتدي إلى نتائج صحيحة ومقبولة وقد ينتهي إلى نتائج خاطئة وغير مقبولة. فالتفكير الإنساني -إذن- معرّض بطبيعته للخطأ والصواب، ولأجل أن يكون التفكير سليماً وتكون نتائجه صحيحة، أصبح الإنسان بحاجة إلى قواعد عامة تهيء له مجال التفكير الصحيح متى سار على ضوئها.

أنّنا بتعلّمنا قواعد المنطق نستطيع أن ننقد الأفكار والنظريّات العلميّة فنتبيّن أنواع الخطأ الواقع فيها ونتعرّف على أسبابها.

أنّنا نستطيع أن نميّز المناهج العلميّة السليمة التي تؤدي إلى نتائج صحيحة من المناهج العلميّة غير السليمة التي تؤدي إلى نتائج غير صحيحة.

أنّنا نستطيع أن نفرّق بين قوانين العلوم المختلفة وأن نقارن بينها ببيان مواطن الإلتقاء والشبه ومواطن الإختلاف والإفتراق.

[عدل]تاريخ علم المنطق

إنّ أهم المراحل التاريخية التي مرّ بها هذا العلم فهي:

أرسطو طاليس (384- 322 ق.م) : لقد كان أرسطو الفيلسوف الإغريقي أول من هذّبَ علم المنطق ورتب مسائله وفصوله، وأول من ألف فيه وتعرف مجموعة ملفاته بـ (الأورغان Organon)، وهي تضم الكتب التالية:(كتاب المقولات - كتاب العبارة - كتاب التحليلات الأولى - كتاب التحليلات الثانية - كتاب الجدل - كتاب السفسطة)، ويضاف إليها: (كتاب الخطابة - كتاب الشعر). لقب أرسطو بـ (المعلم الأول)، وذلك بسبب اهتماماته في خدمة هذا العلم. ولقد ترجمت كتب أرسطو في المنطق إلى العربية في القرن الثاني الهجري، وقيل في القرن الأول، من قبل النقلة السريان وأشهرهم إسحاق بن حنين (ت 950 م)وهو الذي ترجم كتاب المقولات.

فرفوريوس من أهالي مدينة صور الساحلية الواقعة في جنوب لبنان (233- 304 ق.م) : ألف فرفوريوس كتابه الموسوم بـ (إيساغوجي Isagoge) وهي كلمة يونانية تعني (المدخل) وهو الاسم الثاني لهذا الكتاب، لأنه يبحث في الكليّات الخمسة، ونقله إلى العربية أبو عثمان الدمشيقي في القرن التاسع الميلادي، واختصره أثير الدين المفضل بن عمر الأبهري (ت 663 هـ.ق = 1264).

لقي علم المنطق العناية الفائقة في العالم الإسلامي، وأشهر من أولى المنطق تلك العناية من فلاسفة العرب وأعلامهم أبو نصر الفارابي (950م). ولُقِّب لذلك بـ(المعلم الثاني).

ينسب إلى جالينوس (ت سنة 160 م)أنه أضاف الشكل الرابع إلى الأشكال الثلاثة.

تبع الفارابي في اهتمامه بالمنطق الشيخ الرئيس ابن سينا (980-1037 م).

قام أبو حامد الغزالي (ت سنة 505هـ - 1111 م) بمزج علم المنطق بعلوم المسلمين، حتى صار من مقدّمات الاجتهاد عند الكثير منهم.

أهم الكتب العربية المؤلّفة في علم المنطق

الشفاء، لابن سينا، وهو باللغة العربية، ويتعبر الجزء المتعلّق بالبرهان أهم ما في هذا الكتاب حيث لا زال يدرّس للمتخصصين في المنطق حتى الآن.

الإشارات والتنبيهات، لابن سينا، وهو باللغة العربية، وقد شرحه العالم الشيعي الكبير الخواجة نصير الدين الطوسي، وعلّق على هذا الشرح قطب الدين الرازي

المنطق الرمزي

يقال عادة أن المنطق الرمزى هو نمط جديد من الدراسات المنطقية جاء نتيجة التطورات العلمية الحديثة، وخاصة فى مجال الرياضيات، أو هو طريقة فنية جديدة لا نستطيع أن نعود بها تاريخيا إلى أبعد من منتصف القرن التاسع عشر على وجه التقريب...

ولكن هذه الدراسة لم تأخذ مكانها بين الدراسات المنطقية إلا منذ الربع الأول من القرن العشرين، ومع أن هذا القول يمكن أن يكون موضع نقاش فإننا فى الواقع لا نكاد نجد – قبل القرن التاسع عشر – شيئا يذكر عما نصطلح عليه اليوم بإسم (المنطق الرمزى).

ولو عثرنا على بعض الأفكار التى قد تكون متصلة بهذا النوع من الدراسة للاحظنا أنها فى غالب الأمر أفكار عامة على وجه يصعب معه القول أنها أساس المنطق الرمزى كما نعرفه اليوم.

والقارىء للكتابات المنطقية والفلسفية فى الأرباع الثلاثة الماضية من القرن العشرين يلاحظ موقفين متناقضين تجاه المنطق الرمزى:

إتجاه يؤيد هذا النوع من الدراسة ويرى فيه الطريق الصحيح لتقدم المنطق بشكل خاص والفلسفة بشكل عام، وكان معظم الممثلين لهذا الإتجاه من الرياضيين المناطقة.

وإتجاه آخر – يمثله الفلاسفة التقليديون – يعارض هذا النمط من المنطق ولا يرى فيه الطابع الفلسفى المطلوب فى المنطق، ذلك الطابع الذى نلمسه فى المنطق الصورى.

ولكن يبدو أن أن الإتجاه الأول هو الإتجاه السائد اليوم بين المشتغلين بالدراسات المنطقية، بل أصبح المنطق الرمزى بالنسبة لبعض الموضوعات الفلسفية هو الطريقة الفنية لصياغة قضاياها والتعبير الدقيق عنها.

أما بالنسبة لنا – نحن العرب – فمازال المنطق الرمزى موضوعا غريبا إلى حد ما، فنحن لم نألفه بعد، ولم نشعر حتى الآن أننا متعاطفون معه بالقدر الذى نتعاطف به نحو الفلسفة التقليدية والمنطق الصورى.

وقد لا يرجع ذلك إلى عيب فى هذا النوع من المنطق، بل إلى حداثته بالنسبة لنا، إذ لم يجد مكانا له فى جامعاتنا إلا منذ سنوات قليلة جدا، كما لم يجد له بين المشتغلين بالدراسات الفلسفية إلا عددا ضئيلا من المهتمين، نظرا لصعوبته وتجريده وظهوره بصورة أقرب إلى تخصص الرياضيين منه إلى تخصص الفلاسفة.

وإننى فى هذا البحث لا أهدف من ورائه إلى عرض مفصل لموضوعات المنطق الرمزى، بل كل ما أهدف إليه هو تعريف القارىء بهذا النمط من الدراسة بأكبر قدر من الوضوح، وبأبسط طريقة يمكن أن نقدم بها هذا التعريف.

ولكن لا يخفى على القارىء هنا أن الوضوح والبساطة هما أمران نسبيان، لأنهما يتوقفان على طبيعة الموضوع الذى يتحدث عنه المرء. ونحن هنا إذ كنا ندعى أننا سنتوخى البساطة فى العرض ووضوح الفكرة، فإننا فى الواقع أننا سنحاول قدر الجهد أن نحقق ذلك بالنسبة لهذا الفرع غير البسيط فى طبيعته ولغته.

ولهذا فسأحاول أن أعرض بشكل مبسط لتعريف المنطق الرمزى، والأهداف التى يرمى إلى تحقيقها، مع إشارة تاريخية إلى تطور هذه الدراسة، ثم نحاول بعد ذلك تقديم عرض مبسط لموضوعات المنطق الرمزى الأساسية، كما سنقوم بتقديم نموذج للنمط الإستنباطى.

خصائص المنطق الرمزى –

اللغة المنطقية الرمزية

وهى لغة مصطنعة وضعها علماء المنطق لتحقيق أغراض المنطق أساسا، ويطلق على هذه اللغة إسم (اللغة المنطقية)، وغير ذلك من أسماء.

ولهذه اللغة أهمية كبرى فى صياغة مبادىء المنطق وحُججه، ولكنها عديمة الأهمية فى الحياة اليومية.

وهذه اللغة قادرة على الوفاء بأغراض التعبير الدقيق عن الأفكار والمفاهيم، حيث تعجز اللغة العادية عن ذلك، مما يؤدى إلى أخطاء منطقية وفلسفية خطيرة، وبعبارة أخرى، فإن اللغة المنطقية الرمزية هى قوة تعبيرية فى المسائل التى تحتاج إلى دقة لا يمكن إلتماسها فى اللغات الطبيعية.

والواقع أن إستخدام لغة خاصة ورموز خاصة مقابل الرموز المألوفة وهى الألفاظ، هو أمر ملائم من الناحية العملية، وإن لم يكن أمرا ضروريا ضرورة منطقية، فليس ثمة قضية فى المنطق أو الرياضيات لا يمكن التعبير عنها فى اللغة الجارية على الإطلاق، ولكن من المستحيل عمليا تحقيق أى تقدم فى الرياضيات والمنطق دون إستخدام رموز ملائمة، تماما كما لايمكن مباشرة التجارة الحديثة بدون إستخدام الشيكات والدفاتر المصرفية.

ولعل فى تاريخ الرياضيات ما يوضح لنا هذه الحقيقة، فقد كان علم الحساب – فى بداية الأمر – مفتقرا إلى وسيط أكثر ملائمة من اللغة الجارية، إذ لم يكن لدى قدماء الرياضيين من الإغريق رمز للصفر، وكانوا يستخدمون الحروف الأبجدية للأعداد الأخرى.

وكان من نتيجة ذلك إستحالة وضع أى قاعدة للقسمة، بل كان يتم ذلك بمجرد تقديم مثال من الأمثلة.

وكانت العمليات الحسابية التى يستطيع أن يقوم بها أى طفل فى السادسة من عمره فى اللغة الرمزية الحديثة ترهق أذهان الرياضيين الذكية أيام بركليز.

وما كان يمكن أن تحرز كثير من فروع الرياضيات أى تقدم مالم تأخذ بلغة رمزية جديدة، لأن الذهن البشرى لا يمكن أن يدرك طبيعة عملياتها فى حدود اللغة الجارية.

ومن هنا ندرك الأهمية الكبيرة لإستخدام اللغة الرمزية فى المنطق، لأن أهميتها هنا شبيهة بأهميتها فى مجال الرياضيات، ولتوضيح تلك الأهمية نذكر المثال التالى، لنفرض أن أمامك المسألة التالية:

لو كان زيد أصغر بست سنوات، لكان سنه ضعف سن عمرو عندما كان عمرو أصغر بست سنوات، ولو كان زيد أكبر بتسع سنوات لكان سنه ثلاثة أضعاف سن عمرو عندما كان عمرو أصغر بأربعة سنوات

فإذا حاولت أن تحل هذه المسألة مباشرة بإجراء عمليات الجمع والطرح، والبحث عن كل حالات (لو)، فإنك بعد فترة قصيرة تصاب بنوع من الدوخة وكأنك تركب أرجوحة، ولكن لتأخذ بعد ذلك قلما وورقة وترمز إلى سن زيد بالرمز (س)، وإلى سن عمرو بالرمز (ص)، ولتكتب المعادلات الناتجة وتحلها بالطريقة التى تعلمتها فى المدرسة الثانوية، وعندئذ فإنك سوف تدرك قيمة اللغة الرمزية الجديدة.

وينطوى المنطق بدوره على مشكلات مماثلة، فلتتأمل معى المثال التالى:

لو كانت كليوباترا حية عام 1938 ولم تكن متزوجة من هتلر ولا من موسيلينى

فإنك تستطيع بإستخدام الرموز بالطريقة التى تعلمت بها إستخدام (س، ص)أن تعرف أن هذه الجملة تعنى أنه:

لو كانت كليوباترا حية فى عام 1938 لتزوجت إما هتلر أو موسولينى

وليس لهذا التصريح أهمية تاريخية كبرى، ولكنه يوضح فائدة الأسلوب الفنى الرمزى.

واللغة المنطقية الرمزية لا تساعدنا على حل المشكلات فحسب، بل تساعدنا أيضا على التعبير الدقيق عن كل خطوة من خطوات الحل، بل تساعدنا أيضا على التعبير الدقيق عن كل خطوة من خطوات الحل فى المسألة، بمعنى أنها توفر الدقة المطلوبة للتفكير المنطقى الصحيح بدرجة لا يمكن توافرهافى اللغة العادية كما أشرنا إلى ذلك.

هذا فضلا عما تتيحه هذه اللغة من الإقتصاد فى التفكير، ومن شأن هذا أن يجعل من الممكن عمل إستدلالات معقدة.

وللغة المنطقية الرمزية أهمية كبيرة فى سمة علمية لابد من توافرها فى أعى علم متقدم، وهى التخلص من الجانب السيكولوجى الذى إرتبط بالمنطق قرونا عديدة، فمن شأن إستخدام اللغة أن تمكن المنطق من أن يستبعد من مجاله جميع الإعتبارات السيكولوجية والمعرفية، ويكون إهتمامه منصبا على تحليل صواب القوانين المنطقية الصورية الخالصة، وهذا ما يعطى للمنطق الرمزى أحد ملامح التفكير العلمى.

إن الإستخدام الموسع للغة المنطقية الرمزية يكشف عن الكثير مما هو جديد وهام، بحيث يصبح المنطق الرمزى دراسة أكثر عمقا وإمتدادا مما كان عليه المنطق التقليدى، فتتكشف تطبيقات جديدة للمبادىء التى يتم التسليم بها، وينكشف اللبس والأخطاء التى كانت تمر فيما مضى دون أن يلاحظها أحد، وتنمحى بذلك من مجال المنطق، كما تقام التعميمات الجديدة التى ما كان لها أن تجد لها تعبيرا واضحا بدون صياغة رمزية دقيقة ومحكمة، فيصبح المنطق بذلك أوسع مجالا، ويدخل فى علاقات جديدة مع العلوم الأخرى الدقيقة مثل الرياضيات.

وفضلا عن ذلك كله فإن اللغة المنطقية الرمزية تساعد على توضيح المعانى، وتزيد من القدرة على ممارسة التفكير المنطقى، ويحكى الفيلسوف الألمانى العبقرى (ريشنباخ) أن:

أحد تلاميذه كان قد أصيب فى حادث سيارة أثر على مخه تأثيرا بسيطا، فكان يشكو من صعوبة فى فهم الجمل المعقدة، فأعطاه ريشنباخ تمرينات من النوع الذى أشرنا إليه، وإستطاع أن يحلها بمساعدة اللغة الرمزية المنطقية، وبعد أسبوع أو إثنين أخبر أستاذه أن تفكيره قد طرأ عليه تحسن كبير.

إذن من شأن الترميز اللغوى أن يقتصد من التفكير والجهد، كما يمكنه أن يتيح عمل إستدلالات معقدة لا يمكن عملها بواسطة اللغة العادية، كما أن من طبيعة المنطق أن يكون دقيقا، ومن هنا تكون اللغة الرمزية هى أداة فعالة لإظهار هذا الطابع حتى تتحقق الأغراض المنطقية بالصورة المطلوبة.

فروع الفلسفة العامة

2010-09-05T12:30:00.003-07:00

اولا الفلسفة اليونانية

إذا كان تفكير الإنسان القديم أسطوريا ينبني على الميتوس في تفسير الظواهر الكونية والوجودية، وتفكيرا شاعريا يعتمد على الخيال والمجاز الإحيائي، فإن تفسير الإنسان اليوناني كان تفكيرا عقلانيا يعتمد على البرهان الذهني والمنطق الاستدلالي واللوغوس في فهم الوجود وتفسيره. وإذا كان فيتاغورس هو أول من أطلق كلمة فيلسوف على المشتغل بالحكمة، فإن سقراط هو أول من أنزل الفلسفة من السماء إلى الأرض. وقد ظهرت الفلسفة كما هو معلوم في اليونان ونضجت بالخصوص في عاصمتها أثينا مابين القرنين: السادس والرابع قبل الميلاد مكتوبة باللغة الإغريقية مستهدفة فهم الكون والطبيعة والإنسان وتشخيص سلوكه الأخلاقي والمجتمعي والسياسي وإرساء مقومات المنهج العلمي والبحث الفلسفي والمنطقي. إذا ماهي مميزات الفلسفة اليونانية؟ وماهي أهم الاتجاهات والمدارس والمناهج الفلسفية التي عرفها الفكر اليوناني؟ وماهو السياق المرجعي الذي نشأت فيه هذه الفلسفة؟

نشــــأة الفلسفـــة اليونانية

أ‌- العوامــــل التاريخية

ظهرت الحضارة الإغريقية في بلاد اليونان الكبرى مكتملة الوجود ما بين القرنين الخامس والتاسع قبل الميلاد ، و توحدت كثير من القبائل والمدن داخل كيان الأمة اليونانية بعد أن كانت متفرقة في جزر بحر الإيجه وآسيا الصغرى ومنطقة البلقان وشبه جزيرة المورة وجنوب إيطاليا وصقلية. وقد أطلق على اليونانيين تسمية الإغريق من قبل الرومان ؛لأنهم كانوا يتكلمون الإغريقية، أما هم فقد كانوا يسمون أنفسهم الآخيين ثم الهلينيين.

وقد مرت الحضارة الإغريقية بثلاث مراجل كبرى: العصر الهلنستي ابتداء من 300 ق.م مرورا بالعصر الكلاسيكي الذي يعد أزهى العصور اليونانية في عهد الحاكم الديمقراطي بركليس ،ويمتد هذا العصر من القرن 350 إلى 500 ق.م ليعقبه العصر الأرخي وهو عصر الطغاة والمستبدين الذين حكموا أثينا بالاستبداد ناهيك عن الحكم الإسبرطي العسكري الذي سن سياسة التوسع والهيمنة على جميع مناطق اليونان، كما مد سلطة نفوذه المطلق على أثينا.

وإذا كانت إسبرطة دولة عسكرية منغلقة على نفسها تهتم بتطوير قدرات جيشها على القتال والاستعداد الدائم لخوض المعارك والحروب ، فإن أثينا كانت هي المعجزة الإغريقية تهتم بالجوانب الفكرية والثقافية والاقتصادية. وستعرف أثينا في عهد بريكليس نظاما ديمقراطيا مهما أساسه احترام الدستور وحقوق المواطن اليوناني. وإليكم نصا خطابيا لبركليس يشرح فيه سياسته في الحكم:” إن دستورنا مثال يحتذى، ذلك أن إدارة دولتنا توجد في خدمة الجمهور وليست في صالح الأقلية كما هو الحال لدى جيراننا، لقد اختار نظامنا الديمقراطية.

فبخصوص الخلافات التي تنشأ بين الأفراد فإن العدالة مضمونة بالنسبة للجميع، ويضمنها القانون، وفيما يخص المساهمة في تسيير الشأن العام، فلكل مواطن الاعتبار الذي يناله حسب الاستحقاق، ولانتمائه الطبقي أهمية أقل من قيمته الشخصية، ولايمكن أن يضايق أحد بسبب فقره أو غموض وضعيته الاجتماعية”[1].

وتتميز المدن اليونانية بأنها دول مستقلة لها أنظمتها السياسية والاقتصادية وقوانينها الخاصة في التدبير والتسيير والتنظيم، ومن أهم هذه المدن/ الدول أثينا وإسبرطة.

ب‌- العوامـــل الاقتصادية

عرفت اليونان نهضة كبرى في المجال الاقتصادي لكونها حلقة وصل بين الشرق والغرب، وكان لأثينا أسطول تجاري بحري يساعدها على الانفتاح والتبادل التجاري بين شعوب حوض البحر الأبيض المتوسط. وقد ساهم اكتشاف المعادن في تطوير دواليب الاقتصاد اليوناني وخاصة الحديد الذي كان يصهر ويحول إلى أداة للتصنيع . كما نشطت صناعة النسيج والتعدين، وازدهرت الفلاحة كثيرا ، وكان العبيد يسهرون على تفليح الأراضي وزرعها وسقيها وحصد المنتوج الزراعي، وأغلبهم من الأجانب يعيشون داخل المدن اليونانية في وضعية الرق والعبودية. وقد ساعد هذا الاقتصاد المتنامي على ظهور طبقات اجتماعية جديدة إلى جانب طبقة النبلاء كالتجار وأصحاب الصناعات وأرباب الحرف والملاحين الكبار. ونتج عن هذا الازدهار الاقتصادي رخاء مالي واجتماعي وسياسي وفكري، وتبلورت طبقة الأغنياء التي ستتنافس على مراتب الحكم والسلطة وتسيير مؤسسات الدولة التمثيلية لتسيير شؤون البلاد.

ت‌- العوامـــل السياسية:

لم تصل اليونان إلى حضارتها المزدهرة إلا في جو سياسي ملائم لانبثاق مقومات هذه الحضارة. فقد تخلصت الدولة المدينة وخاصة أثينا من النظام السياسي الأوليغارشي القائم على حكم الأقلية من نبلاء ورؤساء وشيوخ القبائل والعشائر الذين كانوا يملكون الإقطاعيات و الأراضي الواسعة التي كان يشتغل فيها العبيد الأجانب. و ثار الأغنياء اليونانيون الجدد على الأنظمة السياسية المستبدة كالنظام الوراثي والحكم القائم على الحق الإلهي أو الحق الأسري .

ومع انفتاح اليونان على شعوب البحر الأبيض المتوسط وازدهار التجارة البحرية ونمو الفلاحة والصناعة والحرف ظهرت طبقات جديدة كأرباب الصناعات والتجار الكبار والحرفيين وساهموا في ظهور النظام الديمقراطي وخاصة في عهد بريكليس وكليستين ، ذلك النظام الحر الذي يستند إلى الدستور وحرية التعبير والتمثيل والمشاركة في الانتخابات على أساس المساواة الاجتماعية ، بل كانت تخصص أجرة عمومية لكل من يتولى شؤون البلاد ويسهر على حل مشاكل المجتمع.

ث‌- العوامــل الجغرافية:

كانت اليونان في القديم من أهم دول البحر الأبيض المتوسط لكونها مهد المدنية والحضارة والحكمة ومرتع العقل والمنطق الإنساني. وإذا استعدنا جغرافيا اليونان إبان ازدهارها فهي تطل جنوبا على جزيرة كريت العظيمة، ويحيطها شرقا بحر إيجة وآسيا الوسطى التي كانت تمد اليونان بمعالمها الحضارية وثقافات الشرق ، وفي الغرب عبر أيونيا تقع إيطاليا وصقلية وإسبانيا، وفي الشمال تقع مقدونيا وهي عبارة عن شعوب غير متحضرة.

وتتشكل اليونان على مستوى التضاريس من جبال شاهقة وهضاب مرتفعة وسواحل متقطعة ووديان متقعرة. وقد قسمت هذه التضاريس بلاد اليونان إلى أجزاء منعزلة وقطع مستقلة ساهمت في تبلور المدن التي كانت لها أنظمة خاصة في الحكم وأساليب معينة في التدبير الإداري والتسيير السياسي. وتحولت المدينة اليونانية إلى مدينة الدولة في إطار مجتمع متجانس وموحد ومتعاون. وتحيط بكل مدينة سفوح الجبال والأراضي الزراعية،وكانت من أشهر المدن اليونانية أثينا وإسبارطة.[2]

وكانت أثينا مهد الفلسفة اليونانية وتقع في شرق إسبارطة ، وموقعها متميز واستراتيجي؛ لأنها الباب الذي يخرج منه اليونانيون إلى مدن آسيا الصغرى، وعبر هذه المدن كانت تنقل حضارة الشرق إلى بلاد اليونان. ومن أهم ركائز أثينا اعتمادها على مينائها وأسطولها البحري. وبين عامي470-490 قبل المسيح ستترك أثينا وإسبرطة صراعيهما وتتوحدان عسكريا لمحاربة الفرس تحت حكم داريوس الذي كان يستهدف استعمار اليونان وتحويلها إلى مملكة تابعة للإمبراطورية الفارسية. ولكن اليونان المتحدة والفتية استطاعت أن تلحق الهزيمة بالجيش الفارسي. وقد شاركت أثينا في هذه الحرب الضروس بأسطولها البحري، بينما قدمت إسبارطة جيشها القوي، وبعد انتهاء الحرب سرحت إسبارطة جيوشها وحولت أثينا أسطولها العسكري إلى أسطول تجاري، ومن ثم أصبحت أثينا من أهم المدن التجارية في حوض البحر الأبيض المتوسط.

هذا، وقد عرفت أثينا نشاطا فكريا وفلسفيا كبيرا بفضل الموقع الجغرافي والنشاط التجاري ونظامها السياسي الديمقراطي وتمتع الأثيني بالحريات الخاصة والعامة وإحساسه بالمساواة والعدالة الاجتماعية في ظل هذا الحكم الجديد . وفي هذا يقول ول ديورانت:” كانت أثينا الباب الذي يخرج منه اليونانيون إلى مدن آسيا الصغرى، فأصبحت أثينا إحدى المدن التجارية العظيمة في العالم القديم، وتحولت إلى سوق كبيرة وميناء ومكان اجتماع الرجال من مختلف الأجناس والعادات والمذاهب وحملت خلافاتهم واتصالاتهم ومنافساتهم إلى أثينا التحليل والتفكير… وبالتدريج تطور التجار بالعلم، وتطور الحساب بتعقيد التبادل التجاري، وتطور الفلك بزيادة مخاطر الملاحة، وقدمت الثروة المتزايدة والفراغ والراحة والأمن الشروط اللازمة في البحث والتأمل والفكر”.[3]

ج‌- العوامـــل الفكرية

ومع ازدهار الاقتصاد ودمقرطة الحكم السياسي وانفتاح الدولة على شعوب البحر الأبيض المتوسط وانصهار الثقافات انتعشت اليونان ثقافيا وفكريا وتطورت الآداب والفنون و العلوم. ففي مجال الأدب نستحضر الشاعر هوميروس الذي كتب ملحمتين خالدتين: الإلياذة والأوديسة، ونذكر كذلك أرسطو الذي نظر لفن الشعر والبلاغة والدراما التراجيدية في كتابيه: ” فن الشعر” و” فن الخطابة”. وتطور المسرح مع سوفكلوس ويوربيديس وأسخيلوس وأريستوفان، وانتعش التاريخ مع هيرودوت وتوسيديد والتشريع مع الحكيم سولون، وتطور الطب مع أبقراط أب الأطباء ، والرياضيات مع طاليس و المدرسة الفتاغورية ، دون أن ننسى ظهور الألعاب الأولمبية مع البطل الأسطوري هرقل، وتطور الفلسفة مع الحكماء السبعة والفلاسفة الكبار كسقراط وأفلاطون وأرسطو.

ح‌- ظهـــور الفلسفة اليونانية

لم تظهر الفلسفة اليونانية في البداية إلا في مدينة ملطية الواقعة على ضفاف آسيا الصغرى حيث أقام الأيونيون مستعمرات غنية مزدهرة. وفي هذه المدينة ظهر كل من طاليس وأنكسمندرس وأنكسمانس. وشكلوا مدرسة واحدة في الفلسفة وهي المدرسة الطبيعية أوالمدرسة الكسمولوجية.[4] وتتسم هذه الفلسفة بكونها ذات طابع مادي ترجع أصل العالم إلى مبدإ حسي ملموس، ولا تعترف بوجود الإله الرباني كما سنجد ذلك عند فلاسفة الإسلام الذين اعتبروا أن العالم مخلوق من عدم وأن الله هو الذي خلق هذا الكون لاستخلاف الإنسان فيه. وبعد ذلك انتقلت الفلسفة اليونانية إلى المناطق الأخرى كأثينا وإيطاليا وصقلية أو ما سيشكل اليونان الكبرى.

و مرت الفلسفة اليونانية في مسارها الفكري بثلاث مراحل أساسية:

طور النشأة أو مايسمى بفلسفة ماقبل سقراط؛

طور النضج والازدهار ويمتد هذا الطور من سقراط حتى أرسطو؛

طور الجمود والانحطاط و قد ظهر هذا الطور بعد أرسطو وأفلاطون وامتد حتى بداية العصور الوسطى

المدرسة الطبيعية أو الكوسمولوجية

ظهرت الفلسفة اليونانية أول ما ظهرت مع الحكماء الطبيعيين الذين بحثوا عن العلة الحقيقية للوجود الذي أرجعوه إلى أصل مادي، وكان ذلك في القرن السابع والسادس قبل الميلاد. وكانت فلسفتهم خارجية وكونية أساسها مادي أنطولوجي تهتم بفهم الكون وتفسيره تفسيرا طبيعيا وكوسمولوجيا باحثين عن أصل الوجود بما هو موجود.

ويعد طاليس( 560-548 ق.م) أول فيلسوف يوناني مارس الاشتغال الفلسفي ، وهو من الحكماء السبعة ومن رواد المدرسة الملطية. وقد جمع بين النظر العلمي والرؤية الفلسفية، وقد وضع طريقة لقياس الزمن وتبنى دراسة الأشكال المتشابهة في الهندسة وخاصة دراسته للمثلثات المتشابهة، ولقد اكتشف البرهان الرياضي في التعامل مع الظواهر الهندسية والجبرية أو مايسمى بالكم المتصل والكم المنفصل . وإذا كان هناك من ينسب ظهور الرياضيات إلى فيتاغواس، فإن كانط يعد طاليس أول رياضي في كتابه” نقد العقل النظري”.[6]

وعليه، فطاليس يرجع أصل العالم في كتابه “عن الطبيعة” إلى الماء باعتباره العلة المادية الأولى التي كانت وراء خلق العالم. يؤكد طاليس أن” الماء هو قوام الموجودات بأسرها، فلا فرق بين هذا الإنسان وتلك الشجرة وذلك الحجر إلا الاختلاف في كمية الماء الذي يتركب منها هذا الشيء أو ذاك”.[7]

أما أنكسمندريس( 610-545ق.م) تلميذ طاليس وأستاذ المدرسة المالطية فهو يرى أن أصل العالم مادي يكمن في اللامحدود أو اللامتناهي APEIRON، ويعني هذا أن العالم ينشأ عن اللامحدود ويتطور عن اللامتناهي. وقد تصور امتداد هذا اللامتناهي حتى ظهور الكائنات الحية. وقد آمن انكسمندريس بالصراع الجدلي وبنظرية التطور، وقد قال في هذا الصدد عبارته المشهورة:” إن العوالم يعاقب بعضها بعضا على الظلم الذي يحتويه كل منها”. ومن أهم كتبه الفلسفية ” عن الطبيعة”.

وفي المقابل ذهب إنكسمانس في كتابه “عن الطبيعة” يذهب إلى أن الهواء هو أصل الكون وعلة الوجود الأولى.

وإذا انتقلنا إلى هرقليطس، فهو من مواليد 545ق.م و مؤلف كتاب”عن الطبيعة”، ولد في مدينة أفسوس بآسيا الصغرى تبعد قليلا عن ملطية. وتنبني فلسفته على التغير والتحول، أي إن الكون أساسه التغير والصيرورة والتحول المستمر، فنحن حسب هرقليطس لانسبح في النهر مرتين، كما أثبت أن النار هي أساس الكون وعلة الوجود.

أما بارمندس( من مواليد سنة 540 ق.م) فقد نشأ في مدينة إيليا بمنطقة إيطاليا الجنوبية وصقلية، وترتكز نظريته الفلسفية على الثبات والسكون كما هو موضح في كتابه “عن الطبيعة”، أي إن الوجود هو ثابت وساكن ومناقض للصائر والمتغير، ومن ثم فبارميندس فيلسوف الوجود الثابت وقد كتب فلسفته في قصيدة شعرية وقد قال : الوجود كائن واللاوجود غير كائن”. ومن هنا نستنتج أن أصل الكون الحقيقي عند بارمندس هو الوجود.

أما أمبادوقليس فقد ولد في مدينة أجريجينتا بجزيرة صقلية، وعاش في النصف الثاني من القرن الخامس قبل الميلاد ، وتوفي تقريبا في عام 435 ق.م، وكانت ولادته على وجه التقريب في 490 ق.م، ومن مؤلفاته كتاب “التطهيرات” وهو أقرب إلى كتاب الأساطير والمعاني الدينية منها إلى الفكر العلمي ، و ألف قصيدة فلسفية في قالب شعري “حول الطبيعة” على غرار قصيدة بارمنديس.

ويثبت أنبادوقليس أن الكون أصله الأسطقسات الأربعة: النار والهواء والماء والأرض( التراب). وقد أضاف العنصر الخامس وهو أميل إلى اللطف والسرعة وهو الأثير. وكل عنصر من هذه العناصر تعبر عن آلهة أسطورية خاصة.

ويذهب أكزينوفانوس المتوفى سنة 480ق.م إلى أن أصل الكون هو التراب أو الأرض.

وقد ذهب أنكساغوراس إلى أن أصل الكون هو عدد لا نهاية له من العناصر أو البذور يحركها عقل رشيد بصير.

أما المذهب الذري الذي يمثله كل من ديمقريطيس ولوقيبوس فيرى أن أصل العالم هو الذرات.

ويلاحظ على المدرسة الطبيعة أنها مدرسة مادية تهتم بالطبيعة من منظار كوني ، ويتميز المنهج التحليلي عندهم بالخلط بين العقل و الأسطورة والشعر والتحليل الميتافيزيقي.

المدرسة الفيتاغورية

تنسب المدرسة الفيتاغورية إلى العالم الرياضي اليوناني الكبير فيتاغورس الذي يعد أول من استعمل كلمة فيلسوف، وكانت بمعنى حب الحكمة، أما الحكمة فكانت لاتنسب سوى للآلهة. ويذهب فيتاغورس إلى أن العالم عبارة عن أعداد رياضية ، كما أن الموجودات عبارة عن أعداد، وبالتالي فالعالم الأنطولوجي عنده عدد ونغم. وتتسم الفيتاغورية بأنها مذهب ديني عميق الرؤية والشعور، كما أنها مدرسة علمية تعنى بالرياضيات والطب والموسيقا والفلك. وقد طرحت الفيتاغورية كثيرا من القضايا الحسابية والهندسية موضع نقاش وتحليل. كما أن الفيتاغورية هيئة سياسية تستهدف تنظيم المدينة /الدولة على أيدي الفلاسفة الذين يحتكمون إلى العقل والمنهج العلمي.

المدرسة السفسطائية أو مدرسة الشكاك

ظهرت المدرسة السفسطائية في القرن الخامس قبل الميلاد بعدما أن انتقل المجتمع الأثيني من طابع زراعي إقطاعي مرتبط بالقبيلة إلى مجتمع تجاري يهتم بتطوير الصناعات وتنمية الحرف والاعتماد على الكفاءة الفردية والمبادرة الحرة. وأصبح المجتمع في ظل صعود هذه الطبقة الاجتماعية الجديدة (رجال التجارة وأرباب الصناعات) مجتمعا ديمقراطيا يستند إلى حرية التعبير والاحتكام إلى المجالس الانتخابية والتصويت بالأغلبية. ولم يعد هناك ما يسمى بالحكم الوراثي أو التفويض الإلهي، بل كل مواطن حر له الحق في الوصول إلى أعلى مراتب السلطة. لذلك سارع أبناء الأغنياء لتعلم فن الخطابة والجدل السياسي لإفحام خصومهم السياسيين. وهنا ظهر السفسطائيون ليزودوا هؤلاء بأسلحة الجدل والخطابة واستعمال بلاغة الكلمة في المرافعات والمناظرات الحجاجية والخطابية. وقد تحولت الفلسفة إلى وسيلة لكسب الأرباح المادية ولاسيما أن أغلب المتعلمين من طبقة الأغنياء.

ومن أهم الفلاسفة السفسطائيين نذكر جورجياس وكاليكيس وبروتاغوراس. وقد سبب هذا التيار الفلسفي القائم على الشك والتلاعب اللفظي وتضييع الحقيقة وعدم الاعتراف بها في ظهور الفيلسوف سقراط الذي كان يرى أن الحقيقة يتم الوصول إليها ليس بالظن والشك والفكر السفسطائي المغالطي، بل بالعقل والحوار الجدلي التوليدي واستخدام اللوغوس والمنطق.

المدرسة السقراطية

يعد سقراط ( 486-399م) أب الفلاسفة اليونانيين، وقد أنزل الفلسفة من السماء إلى الأرض. ويعني هذا أن الحكماء الطبيعيين ناقشوا كثيرا من القضايا التي تتعلق بالكون وأصل الوجود وعلته الحقيقية التي كانت وراء انبثاق هذا العالم وهذا الوجود الكوني. وعندما ظهر سقراط غير مجرى الفلسفة فحصرها في أمور الأرض وقضايا الإنسان والذات البشرية فاهتم بالأخلاق والسياسة . وقد ثار ضد السفسطائيين الذين زرعوا الشك والظن ودافع عن الفلسفة باعتبارها المسلك العلمي الصحيح للوصول إلى الحقيقة وذلك بالاعتماد على العقل والجدل التوليدي والبرهان المنطقي. والهدف من الفلسفة لدى سقراط هو تحقيق الحكمة وخدمة الحقيقة لذاتها، وليس الهدف وسيلة أو معيارا خارجيا كما عند السفسطائيين الذين ربطوا الفلسفة بالمكاسب المادية والمنافع الذاتية والعملية. وكان سقراط ينظر إلى الحقيقة في ذات الإنسان وليس في العالم الخارجي، وما على الإنسان إلا أن يتأمل ذاته ليدرك الحقيقة ،لذالك قال قولته المأثورة :” أيها الإنسان اعرف نفسك بنفسك”.

المدرسة المثالية الأفلاطونية

جاء أفلاطون بعد سقراط ليقدم تصورا فلسفيا عقلانيا مجردا ولكنه تصور مثالي ؛ لأنه أعطى الأولوية للفكر والعقل والمثال بينما المحسوس لا وجود له في فلسفته المفارقة لكل ماهو نسبي وغير حقيقي. ولأفلاطون نسق فلسفي متكامل يضم تصورات متماسكة حول الوجود والمعرفة والقيم.

وقد قسم أفلاطون العالم الأنطولوجي إلى قسمين: العالم المثالي والعالم المادي، فالعالم المادي هو عالم متغير ونسبي ومحسوس. وقد استشهد أفلاطون بأسطورة الكهف ليبين بأن العالم الذي يعيش فيه الإنسان هو عالم غير حقيقي، وأن العالم الحقيقي هو عالم المثل الذي يوجد فوقه الخير الأسمى والذي يمكن إدراكه عن طريق التأمل العقلي والتفلسف. فالطاولة التي نعرفها في عالمنا المحسوس غير حقيقية، أما الطاولة الحقيقية فتوجد في العالم المثالي. و توجد المعرفة الحقيقية في عالم المثل الذي يحتوي على حقائق مطلقة ويقينية وكلية، أما معرفة العالم المادي فهي نسبية تقريبية وجزئية وسطحية، كما تدرك المعرفة في عالم المثل عن طريق التفلسف العقلاني، ومن هنا، فالمعرفة حسب أفلاطون تذكر والجهل نسيان. ويعني هذا أننا كلما ابتعدنا عن العالم المثالي إلا وأصابنا الجهل، لذا فالمعرفة الحقيقية أساسها إدراك عالم المثل وتمثل مبادئه المطلقة الكونية التي تتعالى عن الزمان والمكان. ومن ثم، فأصل المعرفة هو العقل وليس التجربة أو الواقع المادي الحسي الذي يحاكي عالم المثال محاكاة مشوهة.

وعلى مستوى الأكسيولوجيا، فجميع القيم الأخلاقية من خير وجمال وعدالة نسبية في عالمنا المادي ، ومطلقة حقيقية في عالم المثل المطلق والأزلي.

ويؤسس أفلاطون في” جمهوريته الفاضلة ” مجتمعا متفاوتا وطبقيا، إذ وضع في الطبقة الأولى الفلاسفة والملوك واعتبرهم من طبقة الذهب، بينما في الطبقة الثانية وضع الجنود وجعلهم من طبقة الفضة، أما الطبقة السفلى فقد خصصها للعبيد وجعلهم من طبقة الحديد؛ لأنهم أدوات الإنتاج والممارسة الميدانية. ويعني هذا أن أفلاطون كان يأنف من ممارسة الشغل والعمل اليدوي والممارسة النفعية، وكان يفضل إنتاج النظريات وممارسة الفكر المجرد. كما طرد أفلاطون الشعراء من جمهوريته الفاضلة؛ لأنهم يحاكون العالم النسبي محاكاة مشوهة، وكان عليهم أن يحاكوا عالم المثل بطريقة مباشرة دون وساطة نسبية أو خادعة تتمثل في محاكاة العالم الوهمي بدل محاكاة العالم الحقيقي.

وهكذا يتبين لنا أن فلسفة أفلاطون فلسفة مثالية مفارقة للمادة والحس، تعتبر عالم المثل العالم الأصل بينما العالم المادي هو عالم زائف ومشوه وغير حقيقي. كما تجاوز أفلاطون المعطى النظري الفلسفي المجرد ليقدم لنا تصورات فلسفية واجتماعية وسياسية في كتابه” جمهورية افلاطون”[8]. ويلاحظ أيضا أن التصور الأفلاطوني يقوم على عدة ثنائيات: العالم المادي في مقابل العالم المثالي، وانشطار الإنسان إلى روح من أصل سماوي وجسد من جوهر مادي، وانقسام المعرفة إلى معرفة ظنية محسوسة في مقابل معرفة يقينية مطلقة. وعلى المستوى الاجتماعي، أثبت أفلاطون أن هناك عامة الناس وهم سجناء الحواس الظنية و الفلاسفة الذين ينتمون إلى العالم المثالي لكونهم يتجردون من كل قيود الحس والظن وعالم الممارسة.

مدرسة أرسطو المادية

يعد أرسطو فيلسوفا موسوعيا شاملا ، وكانت فلسفته تنفتح على كل ضروب المعرفة والبحث العلمي، إذ يبحث في الطبيعة والميتافيزيقا والنفس وعلم الحياة والسياسة والشعر وفن الخطابة والمسرح. وقد وضع المنطق الصوري الذي كان له تأثير كبير على كثير من الفلاسفة إلى أن حل محله المنطق الرمزي مع برتراند راسل ووايتهاد.

يذهب أرسطو إلى أن العالم الحقيقي هو العالم الواقعي المادي، أما العالم المثالي فهو غير موجود. وأن الحقيقة لا توجد سوى في العالم الذي نعيش فيه وخاصة في الجواهر التي تدرك عقلانيا. ولا توجد الحقيقة في الأعراض التي تتغير بتغير الأشكال. أي إن الحقيقي هو الثابت المادي، أما غير الحقيقي فهو المتغير المتبدل. ولقد أعطى أرسطو الأولوية لما هو واقعي ومادي على ماهو عقلي وفكري. ومن هنا عد أرسطو فيلسوفا ماديا اكتشف العلل الأربع: العلة الفاعلة والعلة الغائية والعلة الصورية الشكلية والعلة المادية. فإذا أخذنا الطاولة مثالا لهذه العلل الأربع، فالنجار يحيل على العلة الفاعلة والصانعة، أما الخشب فيشكل ماهية الطاولة وعلتها المادية، أما صورة الطاولة فهي العلة الصورية الشكلية، في حين تتمظهر العلة الغائية في الهدف من استعمال الطاولة التي تسعفنا في الأكل والشرب.

المدرسة الرواقية

تعتمد المدرسة الرواقية التي ظهرت بعد فلسفة أرسطو على إرساء فن الفضيلة ومحاولة اصطناعها في الحياة العملية، ولم تعد الفلسفة تبحث عن الحقيقة في ذاتها ، بل أصبحت معيارا خارجيا تتجه إلى ربط الفلسفة بالمقوم الأخلاقي، وركز الكثيرون دراساتهم الفلسفية على خاصية الأخلاق كما فعل سنيكا الذي قال:” إن الفلسفة هي البحث عن الفضيلة نفسها، وبهذا تتحقق السعادة التي تمثلت في الزهد في اللذات ومزاولة التقشف والحرمان”.وقد تبلور هذا الاتجاه الفلسفي الأخلاقي بعد موت أرسطو وتغير الظروف الاجتماعية والسياسية حيث انصرف التفكير في الوجود إلى البحث في السلوك الأخلاقي للإنسان.

هذا، وقد ارتبطت المدرسة الرواقية بالفيلسوف زينون (336-264ق.م) الذي اقترنت الفلسفة عنده بالفضيلة واستعمال العقل من أجل الوصول إلى السعادة الحقيقية. وتعد الفلسفة عند الرواقيين مدخلا أساسيا للدخول إلى المنطق والأخلاق والطبيعة. وقد كان المنطق الرواقي مختلفا عن المنطق الأرسطي الصوري، وقد أثر منطقهم على الكثير من الفلاسفة والعلماء.

المدرسة الأبيقورية

تنسب الفلسفة الأبيقورية إلى أبيقور(341-270 ق.م)، وتتميز فلسفته بصبغة أخلاقية عملية، وترتبط هذه الفلسفة باللذة والسعادة الحسية . وتسعى الفلسفة في منظور هذه المدرسة إلى الحصول على السعادة باستعمال العقل التي هي غاية الفلسفة يخدمها المنطق وعلم الطبيعة. أي إن المنطق هو الذي يسلم الإنسان إلى اليقين الذي به يطمئن العقل والذي بدوره يؤدي إلى تحقيق السعادة. ويهدف علم الطبيعة إلى تحرير الإنسان من مخاوفه وأحاسيسه التي تثير فيه الرعب. ويعني هذا أن الفلسفة لابد أن تحرر الإنسان من مخاوفه وقلقه والرعب الذي يعيشه في الطبيعة بسبب الظواهر الجوية والموت وغير ذلك.

المدرسة الإسكنـــدرية

انتقلت الفلسفة إلى مدينة الإسكندرية التي بناها الإسكندر المقدوني إبان العصر الهيليني، وكانت مشهورة بمكتبتها العامرة التي تعج بالكتب النفيسة في مختلف العلوم والفنون والآداب. ومن أشهر علماء هذه المدرسة أقليديس وأرخميديس واللغوي الفيلولوجي إيراتوستن. وقد انتعشت هذه المدرسة في القرون الميلادية الأولى وامتزجت بالحضارة الشرقية مع امتداد الفكر الديني والوثني وانتشار الأفكار الأسطورية والخرافية والنزعات الصوفية.

ومن مميزات هذه المدرسة التوفيق بين آراء أفلاطون المثالية وأرسطو المادية، والتشبع بالمعتقدات الدينية المسيحية واليهودية والأفكار الوثنية من زرادشتية ومانوية وبوذية، والفصل بين العلم والفلسفة بعد ظهور فكرة التخصص المعرفي.، والاهتمام بالتصوف و التجليات العرفانية والغنوصية والانشغال بالسحر والتنجيم والغيبيات والإيمان بالخوارق.

وقد تشبعت الفلسفة الأفلاطونية بهذا المزيج الفكري الذي يتجسد في المعتقدات الدينية والمنازع الصوفية وآراء الوثنية، فنتج عنها فلسفة غربية امتزجت بالطابع الروحاني الشرقي، وذلك من أجل التوفيق بين الدين والفلسفة. بيد أن الذين كانوا يمارسون عملية التوفيق كانوا يعتقدون أنهم يوفقون بين أرسطو وأفلاطون، ولكنهم كانوا في الحقيقة يوفقون بين أفلاطون وأفلوطين؛ مما أعطى هجينا فكريا يعرف بالأفلوطينية الجديدة. ومن أشهر فلاسفة المدرسة الإسكندرية نستحضر كلا من فيلون وأفلوطين اللذين كانت تغلب عليهما النزعة الدينية والتصور المثالي في عملية التوفيق. وتتميز فلسفة أفلوطين بكونها عبارة عن” مزيج رائع فيه قوة وأصالة بين آراء أفلاطون والرواقيين وبين الأفكار الهندية والنسك الشرقي والديانات الشعبية المنتشرة آنذاك.

والطابع العام لفلسفته هو غلبة الناحية الذاتية فيها على الناحية الموضوعية، فهي فلسفة تمتاز بعمق الشعور الصوفي والمثالية الأفلاطونية ووحدة الوجود الرواقية، وكلها عناصر يقوي بعضها بعضا ويشد بعضها بأزر بعض، حتى لتخال وأنت تقراها كأنك أمام شخص لا خبرة له بالعالم الموضوعي أو يكاد. فالمعرفة عنده وعند شيعته تبدأ من الذات وتنتهي إلى الله دون أن تمر بالعالم المحسوس؛ هذه المعرفة الذاتية الباطنية هي كل شيء عندهم”.[11]

——————————————————————————–

الهوامش:

[1]- ول ديورانت: قصة الفلسفة، مكتبة المعارف، بيروت، لبنان، بيروت، ط3 ، 1975،ص:5؛

[2] – نفس المرجع، ص:5-6؛

[3] – نفسه، ص:6-7؛

[4] – جون بيير فرنان: من دفاتر فلسفية، ترجمة: عبد السلام بنعبد العالي ومحمد سبيلا، الجزء1، دار توبقال، الدار البيضاء، ط1، ص:14؛

[5] – د. محمد عبد الرحمن مرحبا: من الفلسفة اليونانية إلى الفلسفة الإسلامية، منشورات عويدات بيروت، باريس،ط2 ، 1981،ص:85؛

[6] – د. نجيب بلدي: دروس في تاريخ الفلسفة، دار توبقال للنشر، الدار البيضاء ، ط 1، 1987، ص:13؛

[7] – أحمد أمين وزكي نجيب محمود: قصة الفلسفة اليونانية،ص: 21؛

[8] – أفلاطون: جمهورية أفلاطون، ترجمة حنا خباز، دار القلم، بيروت، لبنان، بدون تاريخ للطبعة؛

[9] – د. توفيق الطويل: الفلسفة في مسارها التاريخي، دار المعارف القاهرة، مصرط1 ، 1977، ص:14؛

[10] – نفسه، ص: 14-15؛

[11] – د. محمد عبد الرحمن مرحبا: نفس المرجع، ص: 228؛

ثانيا الفلسفة الاسلامية

مفهوم الفلسفة في الإسلام

أقرب كلمة مستخدمة في النصوص الإسلامية الأساسية (القرآن والسنة) لكلمة فلسفة هي كلمة (حكمة)، لهذا نجد الكثير من الفلاسفة المسلمين يستخدمون كلمة (حكمة) كمرادف لكلمة (فلسفة) التي دخلت إلى الفكر العربي الإسلامي كتعريب لكلمة Philosophy اليونانية. وإن كانت كلمة فلسفة ضمن سياق الحضارة الإسلامية بقيت ملتصقة بمفاهيم الفلسفة اليونانية الغربية، فإن عندما نحاول أن نتحدث عن فلسفة إسلامية بالمفهوم العام كتصور كوني وبحث في طبيعة الحياة : لا بد أن نشمل معها المدراس الأخرى تحت المسميات الأخرى : وأهمها علم الكلام وأصول الفقه وعلوم اللغة (راجع : تمهيد في تاريخ الفلسفة الإسلامية،) مصطفى عبد الرازق.

و أهم ما يواجه الباحث أن كلا من هذه المدارس قد قام بتعريف الحكمة أو الفلسفة وفق رؤيته الخاصة واهتماماته الخاصة في مراحل لاحقة دخل المتصوفة في نزاعات مع علماء الكلام والفلاسفة لتحديد معنى كلمة الحكمة التي تذكر في الأحاديث النبوية وكثيرا ما استخدم العديد من أعلام الصوفية لقب (حكيم) لكبار شخصياتهم مثل الحكيم الترمذي. بأي حال فإن لقب (فيلسوف/فلاسفة) ظل حصرا على من عمل في الفلسفة ضمن سياق الفلسفة اليونانية ومن هنا كان أهم جدل حول الفلسفة هو كتابي (تهافت الفلاسفة للغزالي وتهافت التهافت لابن رشد

بدايات الفلسفة الإسلامية

إذا اعتبرنا تعريف الفلسفة على أنها محاولة بناء تصور ورؤية شمولية للكون الحياة، فإن بديات هذه الأعمال في الحضارة الإسلامية بدأت كتيار فكري في البدايات المبكرة للدولة الإسلامية بدأ بعلم الكلام، ووصل الذروة في القرن التاسع عندما أصبح المسلمون على إطلاع بالفلسفة اليونانية القديمة والذي أدى إلى نشوء رعيل من الفلاسفة المسلمين الذين كانوا يختلفون عن علماء الكلام.

علم الكلام كان يستند أساسا على النصوص الشرعية من قرآن وسنة وأساليب منطقية لغوية لبناء أسلوب احتجاجي يواجه به من يحاول الطعن في حقائق الإسلام، في حين أن الفلاسفة المشائين، وهم الفلاسفة المسلمين الذين تبنوا الفلسفة اليونانية، فقد كان مرجعهم الأول هو التصور الأرسطي أو التصور الأفلوطيني الذي كانوا يعتبرونه متوافقا مع نصوص وروح الإسلام. و من خلال محاولتهم لاستخدام المنطق لتحليل ما إعتبروه قوانين كونية ثابتة ناشئة من إرادة الله، قاموا بداية بأول محاولات توفيقية لردم بعض الهوة التي كانت موجودة أساسا في التصور لطبيعة الخالق بين المفهوم الإسلامي لله والمفهوم الفلسفي اليوناني للمبدأ الأول أو العقل الأول.

تطورت الفلسفة الإسلامية من مرحلة دراسة المسائل التي لا تثبت إلا بالنقل والتعبّد إلى مرحلة دراسة المسائل التي ينحصر إثباتها بالأدلة العقلية ولكن النقطة المشتركة عبر هذا الإمتداد التأريخي كان معرفة الله وإثبات الخالق [2]. بلغ هذا التيار الفلسفي منعطفا بالغ الأهمية على يد ابن رشد من خلال تمسكه بمبدأ الفكر الحر وتحكيم العقل على أساس المشاهدة والتجربة [3]. أول من برز من فلاسفة العرب كان الكندي الذي يلقب بالمعلم الأول عند العرب، من ثم كان الفارابي الذي تبنى الكثير من الفكر الأرسطي من العقل الفعال وقدم العالم ومفهوم اللغة الطبيعية. أسس الفارابي مدرسة فكرية كان من أهم اعلامها : الأميري والسجستاني والتوحيدي. كان الغزالي أول من أقام صلحا بين المنطق والعلوم الإسلامية حين بين أن أساسيب المنطق اليوناني يمكن ان تكون محايدة ومفصولة عن التصورات الميتافيزيقية اليونانية. توسع الغزالي في شرح المنطق واستخدمه في علم أصول الفقه، لكنه بالمقابل شن هجوما عنيفا على الرؤى الفلسفية للفلاسفة المسلمين المشائين في كتاب تهافت الفلاسفة، رد عليه لاحقا ابن رشد في كتاب تهافت التهافت.

في إطار هذا المشهد كان هناك دوما اتجاه قوي يرفض الخوض في مسائل البحث في الإلهيات وطبيعة الخالق والمخلوق وتفضل الاكتفاء بما هو وارد في نصوص الكتاب والسنة، هذا التيار الذي يعرف "بأهل الحديث" والذي ينسب له معظم من عمل بالفقه الإسلامي والاجتهاد كان دوما يشكك في جدوى أساليب الحجاج الكلامية والمنطق الفلسفية. و ما زال هناك بعض التيارات الإسلامية التي تؤمن بأنه "لا يوجد فلاسفة للإسلام"، ولا يصح إطلاق هذه العبارة، فالإسلام له علماؤه الذين يتبعون الكتاب السنة، أما من اشتغل بالفلسفة فهو من المبتدعة الضُّلال" )4).

في مرحلة متأخرة من الحضارة الإسلامية، ستظهر حركة نقدية للفلسفة أهم أعلامها : ابن تيمية الذي يعتبر في الكثير من الأحيان أنه معارض تام للفلسفة وأحد أعلام مدرسة الحديث الرافضة لكل عمل فلسفي، لكن ردوده على أساليب المنطق اليوناني ومحاولته تبيان علاقته بالتصورات الميتافيزيقية (عكس ما أراد الغزالي توضيحه) وذلك في كتابه (الرد على المنطقيين) اعتبر من قبل بعض الباحثين العرب المعاصرين بمثابة نقد للفلسفة اليونانية أكثر من كونه مجرد رافضا لها، فنقده مبني على دراسة عميقة لأساليب المنطق والفلسفة ومحاولة لبناء فلسفة جديدة مهدت للنقلة من واقعية الكلي إلى اسميته.

التناقض مع الفلسفة اليونانية

كان مفهوم الخالق الأعظم لدى الفلاسفة اليونانيين يختلف عن مفهوم الديانات التوحيدية. فالخالق الأعظم في منظور أرسطو وأفلاطون لم يكن على إطلاع بكل شيء ولم يظهر نفسه للبشر عبر التاريخ ولم يخلق الكون وسوف لن يحاسبهم عند الزوال وكان أرسطو يعتبر فكرة الدين فكرة لاترتقي إلى مستوى الفلسفة.

طاليس أو تاليس يعتبره البعض أول الفلاسفة اليونان

يمكن تقسيم الفلسفة اليونانية القديمة بصورة عامة إلى مرحلتين

مرحلة ماقبل سقراط

التي إتسمت برفضها للتحليلات الميثولوجية التقليدية للظواهر الطبيعية وكان نوع التساؤل في حينها (من أين أتى كل شيء ؟) وهل يمكن وصف الطبيعة باستعمال قوانين الرياضيات وكان من اشهرهم طاليس الذي يعتبره البعض أول فيلسوف يوناني حاول إيجاد تفسيرات طبيعية للكون والحياة لاعلاقة لها بقوى إلهية خارقة فعلى سبيل المثال قال ان الزلازل ليس من صنيعة إله وإنما بسبب كون الأرض اليابسة محاطة بالمياه وكان أناكسيماندر أيضا من ضمن هذا الرعيل وكان يؤمن بالقياسات والتجربة والتحليل المنطقي للظواهر وكان يعتقد ان بداية كل شيء هي كينونة لامتناهية وغير قابلة للزوال وتتجدد باستمرار، من الفلاسفة الآخرين في هذا الجيل، بارمنيدس، ديمقراطيس، أناكسيمين ميلتوسي [5] [6.

مرحلة سقراط وما بعده والتي تميزت باستعمال طريقة الجدل والمناقشة في الوصول إلى تعريف وتحليل وصياغة أفكار جديدة وكان هذا الجدل عادة مايتم بين طرفين يطرح كل طرف فيهما نظرته بقبول أو رفض فكرة معينة وبالرغم من أن سقراط نفسه لم يكتب شيئا ملموسا إلا ان طريقته أثرت بشكل كبير على كتابات تلميذه أفلاطون ومن بعده أرسطو.من وجهة نظر أفلاطون فإن هناك فرقا جوهريا بين المعرفة الإيمان فالمعرفة هي الحقيقة الخالدة أما الإيمان فهو إحتمالية مؤقتة [7] أما أرسطو فقد قال إنه لمعرفة وجود شيء ما علينا معرفة سبب وجوده ووجود أو كينونة فكرة الخالق الأعظم حسب أرسطو هو فكرة التكامل والمعرفة على عكس فكرة المخلوق الباحث عن الكمال ولتوضيح فكرته أورد أرسطو مثال التمثال وقال ان هناك 4 أسباب لوجود تمثال :

أسباب مادية مرده إلى المادة التي صنع منها التمثال.

أسباب غرضية مرده إلى الغرض الرئيسي من صنع التمثال.

أسباب حرفية مرده الشخص الذي قام بصنع التمثال.

أسباب إرضائية مرده الحصول على رضا الشخص الذي سيشتري التمثال [8.

استفاد أرسطو من نظرية سقراط القائلة إن كل شيء غرضه مفيد لابد ان يكون نتيجة لفكرة تتسم بالذكاء وإستنادا إلى هذه الفكرة إستنتج أرسطو ان الحركة وإن كانت تبدو عملية لا متناهية فإن مصدرها الثبات وإن هذه الكينونة الثابتة هي التي حولت الثبات إلى حركة وهذه الكينونة الأولية هي إنطباع أرسطو عن فكرة الخالق الأعظم لكن أرسطو لم يتعمق في كيفية وغرض منشأ الكون من الأساس [9.

الفلسفة اليونانية في الفلسفة الإسلامية المبكرة

في العصر الذهبي للدولة العباسية وتحديدا في عصر المأمون بدأ العصر الذهبي للترجمة ونقل العلوم الإغريقية والهلنستية إلى العربية مما مهد لانتشار الفكر الفلسفي اليوناني بشكل كبير وكانت المدرسة الفلسفية الكثر شيوعا خلال العصر الهلنستي هي المدرسة الإفلاطونية المحدثة Neoplatonism التي كان لها أكبر تأثير في الساحة الإسلامية في ذلك الوقت. تحاول الفلسفة الإفلاطونية المحدثة التي أحدثها أفلوطين أساسا الدمج بين الفكر الأرسطي والأفلاطوني والتوفيق بينهما ضمن إطار معرفي واحد وتصور وحيد لعالم ماتحت القمر وما فوق القمر. الأفلاطونية المحدثة أيضا ترتبط ارتباطا وثيقا بالمفاهيم الغنوصية التي تتوافق مع بعض أفكار الديانات المشرقية القديمة. أهم تجليات هذه الأفلاطونية المحدثة والغنوصية تجلت في أفكار أخوان الصفا في رسائلهم والتي شكلت الإطار الفكري المرجعي للفكر الباطني.

لاحقا بدأت تظهر من جديد عملية فصل للمدرستين الإفلاطونية والأرسطية، حيث ظهر العديد من العجبين بقوة بناء النظام الفكري الأرسطي وقوة منطقه واستنتاجه وكان أهم شارحيه وناشري المدرسة الأرسطية هو ابن رشد، لم تعدم الاسحة الإسلامية أيضا انتقال بعض الأفكار الشكوكية التي عمدت إلى نقد الأفكار الميتافيزيقية الإسلامية وكانت تبدي الكثير من الأفكار التي توصف بالإلحاد حاليا اهمهم : ابن الراوندي ومحمد بن زكريا الرازي.

الهرمسية والإفلاطونية المحدثة

أول ما وجد في منطقة الشرق الأدنى (سوريا والعراق ومصر) بعد دخول الإسلام من دراسات فلسفية كانت الثقافة الهيلينية التي كانت تسيطر عليها الإفلاطونية المحدثة إضافة إلى الهرمسية التي كانت مختلطة بجماعات الصابئة في حران وعقائد وأفكار المانوية والزرادشتية. تشكل الهرمسية والإفلاطونية المحدثة مجموعة رؤى هرمسية وإطار فلسفي لرؤية كونية غنوصية أو تدعى أحيانا يالعرفانية. تنسب الهرمسية كعلوم وفلسفة دينية إلى هرمس المثلث بالحكمة الناطق باسم الإله.غير ان العديد من البحاث الحديثة (أهمها دراسة فيستوجير) تؤكد أن تلك المؤلفات الهرمسية ترجع إلى القرنين الثاني والثالث للميلاد وقد كتبت في مدينة الإسكندرية من طرف أساتذة يونانيين. وبشكل عام تقدم الرؤية الهرمسية تصورا بسيطا عبارة عن إله متعال منزه عن عن كل نقص ولا تدركه الأبصار ولا العقول. بمقابله توجد المادة وهي أصل الفوضى والشر والنجاسة. أما الإنسان فهو مزبج جسم مادي غير طاهر، يسكنه الشر ويلابسه الموت، وجزء شريف أصله من العقل الكلي الهادي هو النفس الشريفة. تتصارع في الإنسان جزءاه الطاهر والنجس وتتصارع فيه الهواء بين رغبة بالالله ورغبة في الشر لذلك جاء الإله هرمس ليقوم بالوساطة بين الإنسان والإله المالله بتوسط العقل الكلي الهادي ليعلم الناس طريق الخلاص والاتحاد بالاله المالله (و هنا يحدث الفناء في مصطلح الصوفية). لكن هذا الطريق صعب لا يتحمله إلا النبياء والأتقياء والحكماء. النفس كائنات إلهية عوقبت بعد ارتكابها إثم لتنزل وتسجن في الأبدان ولا سبيل لخلاصها إلا بالتطهر والتأمل للوصول إلى المعرفة، هذه المعرفة لا تتم عن طريق البحث والاستدلال بل عن طريق ترقي النفس في المراتب الكونية والعقول السماوية.

عدم الفصل بين العالم العلوي والعالم السفلي، وقدرة النفس على التواصل مع العقول السماوية والإله المالله، إلهية النفس البشرية وشوقها للاتحاد والاندماج في الاله أو حلول الاله في العالم، وحدة الكون وتبادل التأثير بين مختلف الكائنات (نباتات، حيوانات، إنسان، اجرام سماوية سبعة أو الكواكب)، الدمج بين العلم والدين وعدم الاعتراف بسببية منتظمة في الطبيعة، دراسة العناصر وتحولاتها بشكل ممتزج مع السحر والتنجيم (أصول الخيمياء) : كل هذا يشكل مباديء الهرمسية والعرفانية وتشكل الأفلاكونية المحدثة عن طريق العقول السماوية العشرة ونظرية الفيض التي تنتقل من خلالها المعرفة من العقل الأول إلى الإنسان وبالعكس الإطار الفلسفي لهذه الأفكار.

فلسفة أرسطو

لم يدخل أرسطو إلى الساحة العربية الإسلامية إلا بعد حملة الترجمة التي قام بها الخليفة المأمون. وتذكر المصادر ان أول كتب تمت ترجمته لأرسطو كان كتاب "السماء والعالم" من قبل يوحنا البطريق عام 200 هـ لكن حنين بن اسحاق اضطر إلى إعادة ترجمتها عام 260 هـ ويمكن اعتبار بداية دخول أرسطو الحقيق تمت على يد حنين وابنه اسخاق سنة 298 هـ. أما أرسطو المنحول فقد دخل عن طريق كتاب "أتولوجيا" الذي ترجمه ابن ناعمة الحمصي عام 220 هـ. ويبدو أن ابن المقفع وابنه محمد قد قاما أيضا بترجمة بعض كتب أرسطو مثل كتب الأرغانون وكتاب التحليلات الأولى وكتاب المنطق لفورفوريوس. ويؤكد بول كراوس أنه لم يتم خلال الفترة الأولى قبل المامون ترجمة أي شيء عدا الأجزاء الثلاثة الأولى من الأرغانون التي تتناول المنطق فقط دون الفلشفة الولى والطبيعة على عادة المسيحيين السريان، لكن حركة الترجمة في عصر المأمون مددت ذلك لتشمل كتب أرسطو غير المنطقية. ويكفي أن نعرف ان كتاب التحليلات الثانية أو البرهان لم يترجم للعربية إلا في القرن الرابع الهجري على يد أبي بشر متى عام 328 هـ [1].

(تاريخ الفلسفة في العالم الإسلامي

علم الكلام والمعتزلة

كان علم الكلام مختصا بموضوع الإيمان العقلي بالله وكان غرضه الانتقال بالمسلم من التقليد إلى اليقين وإثبات أصول الدين الإسلامي بالأدلة المفيدة لليقين بها. علم الكلام كان محاولة للتصدي للتحديات التي فرضتها الالتقاء بالديانات القديمة التي كانت موجودة في بلاد الرافدين أساسا (مثل المانوية والزرادشتية والحركات الشعوبية) وعليه فإن علم الكلام كان منشأه الإيمان على عكس الفلسفة التي لا تبدأ من الإيمان التسليمي، أو من الطبيعة، بل تحلل هذه البدايات نفسها إلى مبادئها الأولى [10]. هناك مؤشرات على إن بداية علم الكلام كان سببه ظهور فرق عديدة بعد وفاة الرسول محمد ،ومن هذه الفرق : [11]:

المعتزلة (القدرية) لإنكارهم القدر.

الجهمية (الجبرية) أتباع جهم بن صفوان كانوا يقولون إن العبد مجبور في أفعاله لا اختيار له.

الخوارج .

الاشاعرة والماتريدية والصوفية والمرجئة يأولون بعض الأسماء والصفات.

الإمامية الزيدية الاسماعيليةوالعلويةوالشيعة بشكل عام.

الاباضيةوهي فرقة من الخوارج [12]

كان نشأة علم الكلام في التاريخ الإسلامي نتيجة ما إعتبره المسلمون ضرورة للرد على ما إعتبروه بدعة من قبل بعض "‏الفرق الضالة" وكان الهدف الرئيسي هو إقامة الأدلة وإزالة الشبه ويعتقد البعض إن جذور علم الكلام يرجع إلى الصحابة والتابعين ويورد البعض على سبيل المثال رد ابن عباس وابن عمر وعمر بن عبد العزيز والحسن بن محمد ابن الحنفية على المعتزلة، ورد علي بن أبي طالب على الخوارج ورد إياس بن معاوية المزني على القدرية والتي كانت شبيهة بفرضية الحتمية. كان علم الكلام عبارة عن دراسة "أصول الدين" التي كانت بدورها تتمركز على 4 محاور رئيسية وهي: [13]

الالوهية: البحث عن اثبات الذات والصفات الالهية.

النبوة: عصمة الأنبياء وحكم النبوة بين الوجوب عقلاً، وهو مذهب المعتزلة والجواز عقلاً، وهو مذهب الاشاعرة.

الامامة: الآراء المتضاربة حول رئاسة العامة في أمور الدين والدنيا لشخص من الاشخاص نيابة عن النبي محمد.

المعاد: فكرة يوم القيامة وإمكان حشر الاجسام. ويدرج البعض عناوين فرعية أخرى مثل "العدل" و"الوعد" و"الوعيد" و"القدر" و"المنزلة" [14].

دور الكندي في الفلسفة

كان يعقوب بن اسحاق الكندي (805 - 873) أول مسلم حاول استعمال المنهج المنطقي في دراسة القرآن، كانت أفكار الكندي متأثرا نوعا ما بفكر المعتزلة ومعارضا لفكر أرسطو من عدة نواحي. نشأ الكندي في البصرة وإستقر في بغداد وحضي برعاية الخليفة العباسي المأمون، كانت اهتمامات الكندي متنوعة منها الرياضيات والعلم الفلسفة لكن اهتمامه الرئيسي كان الدين [15].

بسبب تأثره بالمعتزلة كان طرحه الفكري دينيا وكان مقتنعا بأن حكمة الرسول محمد النابعة من الوحي تطغى على إدراك وتحليل الإنسان الفيلسوف هذا الرأي الذي لم يشاركه فيه الفلاسفة الذين ظهروا بعده. لم يكن اهتمام الكندي منصبا على دين الإسلام فقط بل كان يحاول الوصول إلى الحقيقة عن طريق دراسة الأديان الأخرى وكانت فكرته هو الوصول إلى الحقيقة من جميع المصادر ومن شتى الديانات والحضارات [16].

كان الخط الفكري الرئيسي للكندي عبارة عن خط ديني إسلامي ولكنه إختلف عن علماء الكلام بعدم بقاءه في دائرة القرآن السنة وإنما خطى خطوة إضافية نحو دراسة الفلسفة اليونانية وقام باستعمال فكرة أرسطو والتي كانت مفادهاان الحركة وإن كانت تبدو عملية لا متناهية فإن مصدرها الثبات وإن هذه الكينونة الثابتة هي التي حولت الثبات إلى حركة فقام الكندي بطرح فكرة مشابهة ألا وهي إن لا بد من وجود كينونة ثابتة وغير متحركة لتبدأ نقطة إنطلاق حركة ما. كان الكندي لحد هذه النقطة موافقا لأرسطو ولكنه ومن هذه النقطة أدار ظهره لفكر أرسطو ولجأ إلى القرآن لتكملة فكرته عن الخلق والنشوء وإقتنع بأن الله هو الثابت وإن كل المتغيرات نشأت بإرادته [17].

لكن الفلسفة التقليدية اليونانية كانت لاتعترف بهذه الفكرة على الإطلاق وعليه فإن الكندي حسب تعريف المدرسة الفكرية اليونانية لايمكن وصفه بفيلسوف حقيقي ولكنه كان ذو تأثير على بداية تيار فكري حاول التناغم بين الحقيقة الدينية الميتافيزيقيا [18].

و في عصره (عصر المعتصم) سيحاول الكندي أن ينخرط في معركة "نصرة العقل" ضد أفكار الهرمسية والأفلاطونية المحدثة لذلك سنجده يؤلف "الرد على المنانية والمثنوية" وسيرفض نظرية الهرمسية والأفلاطونية المحدثة عن وجود جملة من العقول السماوية (و هي الطريقة التي تجعل بها الهرمسية وسائط بين العقل الكلي أو العقل العاشر الفعال والإنسان) وهي أساس نظرية الفيض التي تجعل معرفة الإنسان قابلة للحصول عن طريق الفيض أو الغنوص [1]. يرفض الكندي هذا الاتصال ويميز بين "علم الرسل" الذي يحدث عن طريق الوحي (الوسيلة الوحيدة بين الله والإنسان) و"علم سائر البشر" الذي لا يحدث إلا عن طريق البحث والاستدلال والاستنتاج. في مجال الوجود وعلى عكس الفلاسفة اللاحقين سيتنى الكندي فكرة "حدوث العالم" مستندا إلى مجموعة من المفاهيم الأرسطية : فجرم العالم متناه والزمان متناه أيضا والحركة متناهية، إذا العالم متناه ومحدث : حسب تعبير الكندي : " الله هو العلة الأولى التي لا علة لها الفاعلة التي لا فاعل لها المتممة التي لا متمم لها، المؤيس الكل عن ليس والمصير بعضه لبعض سببا وعلة ". وواضح هنا أن أثر الثقافة الإسلامية واضح في كلام الكندي الذي لم يصله الكثير بعد من ترجمات كتب أرسطو.

إضافة لذلك يقرر الكندي أن الحقيقية الدينية والحقيقة الفلسفية واحدة فلا تناقض بينهما، غير أن ظاهر النص قد يوحي ببعض الاختلاف إذا لم يعمل العقل في مجال تأويل معقول.

بالمقابل سيؤلف الكندي "رسالة في الفلسفة الأولى" ليهديها إلى الخليفة المعتصم وهي بمجملها تخطئة لموقف الفقهاء والمتكلمين من علوم الأوائل (الفلسفة) والدعوة إلى الاستفادة لما ورد في علوم الأوائل من علوم مفيدة. الرسالة بمجملها تعتبر دفاعا عن الفلسفة وسط حالة الرفض لكل ما هو أجنبي لكنها لاترقى إلى تأسيس فهم وترسيخ الفكر الأرسطي بشكل واضح [1].

دور الرازي في الفلسفة

تميز الجيل الذي ظهر بعد الكندي بصفة أكثر حزما وراديكالية، فكان أبو بكر الرازي (864 - 923) الذي وصف بكونه ذو تيار فكري رفض إقحام الدين في شؤون العقل ورفض في نفس الوقت نظرة أرسطو للميتافيزيقيا وكان فكره أقرب إلى الغنوصية أو (العارفية) حيث قال الرازي إن من المستحيل ان يكون منشأ المادة عبارة عن كينونة روحية ورفض الرازي أيضا فكرة والتي كانت مفادهاان الحركة وإن كانت تبدو عملية لا متناهية فإن مصدرها الثبات ورفض في نفس الوقت تحاليل علماء الكلام عن الوحي والنبوة [19].

كان الرازي مقتنعا إن التحليل العقلي والمنطقي هي الطريقة الوحيدة للوصول إلى المعرفة وعليه فإن الكثير من المؤرخين لايعتبرون الرازي مسلما بالمعنى التقليدي للمسلم ويرى الكثيرون انه كان الإنعطافة الحقيقية الأولى نحو الفلسفة والفيلسوف كما كان يعرف في الحضارة اليونانية. كان الرازي طبيبا بارعا ومديرا لمستشفى في الري في إيران وكان جريئا في مناقشة التيار الفكري الذي سبقه وكان مؤمنا إن الفيلسوف الحقيقي لايستند على تقاليد دينية بل يجب عليه التفكير بمنآى عن تأثير الدين وكان مقتنعا إن الاعتماد على الدين غير مثمر لإختلاف الأديان المختلفة في وجهات النظر حول الخلق وماهية الحقيقة [20].

أكبر نقد تم توجيهه إلى الرازي كان نقدا عميقا جدا بالرغم من بساطته والنقد البسيط العميق كان إذا كانت الفلسفة الطريقة الوحيدة للوصول إلى الحقيقة فماذا عن عامة الناس أو الناس البسطاء الغير قادرين على التفكير الفلسفي هل يعني هذا بأنهم تائهون للابد، يأتي أهمية هذا النقد بسبب كون الفلسفة في المجتمع الإسلامي ولحد هذا اليوم مرتبطة بطبقة النخبة وباشخاص إتسموا بذكاء عالي وهذا كان مناقضا لمفهوم الأمة الإسلامية الواحدة والأفكار الروحية المفهومة من قبل الجميع وليس البعض [21].

دور الفارابي في الفلسفة

الفارابي كما يظهر على عملة كازاخستان.

بدأ الفارابي من من نقطة الإنتقاد الموجهة للرازي وللفلسفة بصورة عامة وكان النقد عبارة عن فائدة الفلسفة في تنظيم الحياة اليومية للإنسان البسيط الذي يرى الفلسفة شيئا بعيدا كل البعد عن مستوى أستيعابه ولايجد في ذلك النوع من المناقشات اي دور عملي ملموس في حياته اليومية. حاول أبو نصر محمد الفارابي (874 - 950) الفيلسوف من تركستان تضييق حجم الفجوة بين المسلم البسيط والفلسفة ويعتبره البعض رائدا في هذا المجال حيث حاول في كتابه "آراء أهل المدينة الفاضلة" التطرق إلى القضايا الاجتماعية والسياسية المتعلقة بالإسلام. في كتاب "الجمهورية" طرح أفلاطون فكرة إن المجتمع المثالي يجب أن يكون قائده فيلسوفا يحكم حسب قوانين العقل المنطق وتبسيطها لتصبح مفهومة من قبل الإنسان البسيط. من هذه الفكرة حاول الفارابي ان يطرح فكرته حول إن الرسول محمد كان بالضبط ما حاول أفلاطون ان يوضحه عن صفات قائد "المجتمع الفاضل" لقدرته حسب تعبير الفارابي من تبسيط اللهم روحية عليا وإيصالها إلى الإنسان البسيط [22].

بهذه النظرة إبتعد الفارابي كليا عن مفهوم الخالق في الفلسفة اليونانية الذي كان بعيدا كل البعد عن هموم الإنسان البسيط والذي لم يخاطب الإنسان يوما، ولكن الفارابي ضل ملتقيا مع فكر أرسطو في نقطة إن قرار الخلق لم يكن عبثيا ولا متسرعا. استخدم الفارابي فكرة النشوء اليونانية التي كانت تختلف عن فكرة الخلق في الديانات التوحيدية فحسب النظرية اليونانية فإن النشوء يبدأ من كينونة أولية ثابتة ولكن سلسلة النشآت تخضع لقوانين طبيعية بحتة وليست لقوانين دينية أو إلهية [23]. حاول الفارابي تطويع هذه الفكرة من النظرة التوحيدية للخلق فقال إن الإنسان بالرغم من منشأه على هذه الأرض فإنه إمتداد لسلسلة من أطوار النشوء التي بدأت من المصدر إلى السماء العلى إلى الكواكب والشمس والقمر وإن الإنسان له القدرة بأن يزيل أتربة هذه التراكمات من النشوء لكي يرجع إلى الخالق الأولي وكان هذا التحليل بالطبع مخالفا لفكرة القرآن عن خلق الإنسان [24]

الكثير من الدراسات تعتبر الفارابي أهم من استطاع إيصال وشرح علوم المنطق بالعربية، بالمقابل سنجد أن الفارابي كان يشغله هاجس الوحدة والتوحيد في ظل دول وإمارات إسلامية متفرقة في عهد الدولة الحمدانية، كان الفارابي يتطلع لتوحيد الملة عن طريق توحيد الفكر لذلك سنجده يحاول التوحيد بين الأمة (الشريعة) والفلسفة في كتاب الحروف [1] وسيحاول أن يجمع بين رأي الحكيمين : أفلاطون وأرسطو في كتاب الجمع بين الحكيمين [2]، وسنجده أيضا عكس الكندي يحاول أن يدخل العرفان أو الغنوص في منظومته الفكرية فيقبل نظرية العقول السماوية والفيض لكن العرفان لا يتحقق عند الفارابي بنتيجة النفس والتأمل بل المعرفة والسعادة (الصوفية العرفانية) هي نتيجة المعرفة عن طريق البرهان. وكما في نظرية الإفلاطونية المحدثة : العقل الأول الواجب الوجود لا يحتاج شيئا معه بل يفيض وجوده فيشكل العقل الثاني فالثالث حتى العقل العاشر التي يعطي الهيولى والمادة التي تتشكل منها العناصر الأربعة للطبيعة : الماء والهواء والنار والتراب. والدين والفلسفة يخبراننا الحقيقة الواحدة فالفلسفة تبحث وتقرر الحقائق والدين هو الخيالات والمثالات التي تتصور في نفوس العامة لما هي عليه الحقيقة، وكما تتوحد الفلسفة مع الشريعة والملة كذلك يجب أن تبنى المدينة الفاضلة على غرار تركيب الكون والعالم بحيث تحقق النظام والسعادة للجميع. هذا كان حلم الفارابي المقتبس من فكرة المدينة الفاضلة لأفلاطون [3].

كتاب الحروف

يحتل كتاب الحروف للفارابي أهمية خاصة بين أعماله ويعتبر الكتاب بحثا في الفلسفة الأولى، إضافة إلى نقاش علماء اللغة والكلام حول الكثير من الإشكاليات التي كانت تتعلق أساسا بعلاقة اللغة والمنطق وإشكالية اللفظ/المعنى عن طريق محاولة استنتاجية منطقية لتأسيس مفهوم الكلي وتشريع دور المنطق في البيئة الإسلامية التي كانت رافضة لها. يحاول الفارابي بداية شرح كيفية تكون المعرفة بدءا من الإحساس فالتجربة فالتذكر فالفكرة من ثم نشأة العلوم العملية والنظرية [4]. وبين الفكرة ونشأة العلوم يضع الفارابي مرحلة نشوء اللغة : فبعد تولد الفكرة عند الإنسان تأتي الإشارة ثم التصويت (إخراج أصوات معينة) ومن تطور الأصوات تنشأ الحروف والألفاظ (و يختلف النطق حسب الجماعات البشرية وفيزيولوجيتها وبيئتها) وهكذا تتشكل الألفاظ والكلمات : المحسوس أولا ثم صورته في الذهن ثم اللفظ المعبر عنه. في مرحلة لاحقة تتكون العبارات والتعابير من دمج الكلمات والألفاظ لتعبر ليس فقط عن الأسياء بل عن العلاقات التي تربط بينها. الفارابي هنا يستخدم أسلوب برهانيا ليحدد العلاقة بين اللفظ والمعنى ويقرر أسبقية المعنى على اللفظ (مخالف بذلك لمدرسة أهل الكلام الذين يعطون الأسبقية للفظ على المعنى). وبنفس السياق أيضا يقرر أن نظام الألفاظ (اللغة) هي محاولة لمحاكاة نظام الأفكار (في الذهن) وما نظام الأفكار في الذهن إلا محاولة لمحاكاة نظام الطبيعة في الخارج من علاقات بين الأشياء الفيزيائية المحسوسة [5]. إضافة إلى ذلك فقد تقرر نتيجة تحليل الفارابي أن هناك نظامين : نظام للألفاظ يحاول محاكاة ترتيب العلاقة بين المعاني في النفس، ونظام آخر مستقل للمفهومات والمعقولات تحاول محاكاة ترتيب الأشياء الحسية في الخارج الفيزيائي. ومن هنا ضرورة وجود علمين : علوم اللغة أو علم اللسان الذي يعنى بصر ألفاظ اللغة وعلاقاتها مع مدلولاتها ومعانيها. وعلم المنطق الذي يعنى بترتيب العقل للمفاهيم وطرق الاستنتاج السليم للقضايا من البدهيات أي قواعد التفكير السليم.

يلي ذلك حسب ترتيب الفارابي مرحلة جمع اللغة وصون الألفاظ من الدخيل والغريب ثم تقنين اللغة عن طريق وضع القواعد التي تضبط طريقة كتابتها ونطقها (نشأة علوم النحو)، وهكذا تتطور ما يمكن تسميته بالعلوم العامية.

يترافق ذلك مع تطور للعلوم العملية من قياس وتقنية، ومن ثم سيتلو ذلك نشأة العلوم القياسية التي تعرف بالعلوم الطبيعية، هي العلوم بحق ضمن المفهوم الأرسطي الذي يتبناه الفارابي أيضا أي علوم الرياضيات والمنطق ولأسلوب القياسي الاستنتاجي. فتتميز الطرق الاستدلالية : الخطبية والجدلية والسفسطائية والاللهمية (الرياضية) وأخيرا البرهانية ويتضح أن المعرفة اليقينية تنحصر في الطرق البرهانية، وهكذا تتشكل الفلسفة ليليها بعد الذلك نشأة الشريعة أو الدين أو بمصطلح الفارابي الملة فحسب الفاربي : الفلسفة يجب أن تسبق الملة وما الملة (الشريعة) إلا وسائل خطبية للجمهور والعوام لنقل الحقائق التي نتوصل لها عن طريق الفلسفة [2].

لكن في بعض الحالات (و يقصد هنا حالة الأمة الإسلامية) لا تتشكل الفلسفة في مرحلة مبكرة بل يتشكل الدين بشكل مسبق ومن هنا يحصل التعارض بين تأويلات الدين وتاوبلات الفلسفة وواجب الفلاسفة تبيين الحقائق بحيث يبدو ما تقرره الملة ليس إلا مجرد مثالات لما تقرره الفلسفة [6].

دور الثقافة الشيعية

لاقت محاولة الفارابي لتفسير النشوء في الفلسفة اليونانية والتي كانت مختلفة نوعا ما عن فكرة الخلق قبولا وتعاطفا من قبل الصوفية والإسماعيليين الذين تمكنوا من تشكيل كيان سياسي لهم في تونس وقاموا بتأسيس الدولة الفاطميةعام 909 والذي كان معارضا للخلافة السنية في بغداد وفي عام 973 إمتد نفوذ الإسماعيليين إلى القاهرة وقاموا ببناء جامع الأزهر [25].

بدأ الفكر الإسماعيلي بالإقتناع بأن الإمام الشيعي هو بطريقة ما عبارة عن ضل الله في الأرض وكانت هناك قناعة بان الرسول محمد بن عبد الله عهد بالعلم الحقيقي إلى علي بن أبي طالب وسلالته من بعده وتم تسمية هذا العلم المتوارت "النور المحمدي". كان الفكر الإسماعيلي يعتقد إن الفلسفة تركز فقط على الجانب العقلي والمنطقي في الدين ولاتعير اهتماما إلى الجانب الروحي ولهذا نشأ تيار يركز على فهم المعاني الدفينة للقرآن وسمي هذا العلم علم الباطن وبدلا من استعمال العلم والقياسات لفهم العالم الخارجي استعمل الإسماعيليون تلك الوسائل لفهم التفكير الداخلي الباطني للإنسان [26].

قام الإسماعيليون بدمج بعض الأفكار الزردشتية مع الإفلاطونية المحدثة لتوضيح فكرتهم الفلسفية التي كانت عبارة عن فكرة قديمة نوعا ما ومفاده ان الحياة أو الحقيقة أو الأعمال اليومية لها وجهان وجه نراه في الحياة الدنيا ووجه خفي يقع في السماوات العلى وعليه وحسب هذا المفهوم فإن اي صلاة أو دعاء أو زكاة يقوم به الإنسان في هذه الحياة هي في الحقيقة نسخة مشابهة لنفس تلك الفعاليات في السماء العلى مع فرق مهم وهو ان نسخة السماء العلى هي الخالدة وذات ابعاد حقيقية وإن السماء العلى نفسها هي أكثر حقيقية من الحياة الدنيا [27].

من الجدير بالذكر ان فكرة بعدي الحياة الدنيا والسماء العلى كانت فكرة إيرانية قديمة تركها الفرس عندما إعتنقوا الإسلام ولكن الإسماعيليين أعادوها للحياة ودمجوها مع فكرة النشوء اليونانية وتحليل الفارابي القائلة إن الإنسان بالرغم من منشأه على هذه الأرض فإنه إمتداد لسلسلة من أطوار النشوء التي بدأت من المصدر إلى السماء العلى إلى الكواكب الشمس القمر وإن الإنسان له القدرة بأن يزيل اتربة هذه التراكمات من النشوء لكي يرجع إلى الخالق الأولي

كانت السماوات العشر التي تفصل الإنسان عن الله حسب المفهوم الإسماعيلي مرتكزة على الرسول محمد وأئمة الشيعة السبع حسب الإسماعيلية (علي، الحسن، الحسين، علي زين العابدين بن الحسين ،محمد الباقر بن علي ،جعفر الصادق بن محمد، إسماعيل بن جعفر الصادق)، ففي السماء الأولى كان الرسول محمد وفي السماء الثانية علي بن أبي طالب، وبعد الأئمة السبع وأخيرا وفي السماء الأقرب إلى الأرض كانت فاطمة ابنة الرسول محمد [28]. وكان هذا بالطبع مخالفا لفكرة أرسطو وتحليل الفارابي لتلك الفكرة حيث كانت الفلسفة اليونانية تؤمن إن هناك "الأول" ومن هذا الأول نشأ "الثاني"الذي إتصف بالذكاء ونتيجة لقدرة الثاني على استيعاب فكرة الأول نشأ "الثالث" ومن الثالث نشأ "السماء العلى" ومنه نشأت النجوم والكواكب والشمس والقمر ومنه اتى العاشر والأخير الذي كان بمثابة جسر رابط بين الحياة الدنيا والسماء العلى [29]

علم الباطن

تعتبر الباطنية فرقة من فرق الشيعة ويطلق عليه أيضا القرمطية أو القرامطة والإسماعيلية وكانوا يأمنون حسب تعبيرهم ان "لكل ظاهر باطنا والظاهر بمنزلة القشور والباطن بمنزلة اللب المطلوب" ويعتقد ان لفظة الباطنية ظهرت مع ميمون بن ديصان الأحوازي الذي إختاره جعفر الصادق وصيا على حفيده محمد بن إسماعيل [30]

كانت الفكرة الرئيسية لعلم الباطن هو معرفة الأبعاد الخفية للدين وتم التكثيف من استعمال الرموز التي حسب إعتقاد الإسماعيليين أظهرت حقائق عميقة لم يتمكن الحواس اوالمنطق من إدراكها. كانت الوسيلة الرئيسية هي التأويل والذي كان بإعتقادهم سوف يرجع بهم إلى لحظة الوحي بالتالي إلى اللوح المحفوظ [31]. حاول الفيلسوف الفرنسي هينري كوربن (1903 - 1978) توضيح فكرة التأويل حيث كان كوربن مهتما بتاريخ ودور الثقافة الشيعية فقال كوربن ان التأويل يمكن تشبيهه بالتناغم في الموسيقى حيث كان الإسماعيليون يزعمون إنهم قادرون على سماع عدة مستويات عند سماعهم لآية قرآنية وكانوا يحاولون سماع الصدى الفردوسي بالإضافة إلى الكلمات المجردة [32]

طرح المفكر الإسماعيلي أبو يعقوب السجستاني (توفي عام 971) نظريته حول أفضل وسيلة لمعرفة كينونة وماهية الخالق الا وهي وسيلة نفي النفي، على سبيل المثال يبدأ المرء بالقول إن الله ليس كينونة وإن الله ليس بعالم كل شيء ثم يبدأ المرحلة الثانية وهي نفي هذا النفي بقول ان الله ليس ليس كينونة وإن الله ليس ليس بعالم كل شيء. كانت الفكرة الرئيسية من هذا الطرح هو محاولة إظهار ان اللغة الإنسانية غير قادرة على وصف طبيعة الخالق [33]

بعد السجستاني حاول المفكر الإسماعيلي حميد الدين كرماني (توفي عام 1020) يوضح أهمية إسلوب نفي النفي في بعث الطمأنينة الداخلية إذا تم استعمالها بحكمة وإنها ليست عبارة عن خداع عقلي بل محاولة لتنوير الباطن [34]. من الجدير بالذكر ان فلسفة نفي النفي يتم استعمالها بكثافة لحد هذا اليوم وخاصة في مجال البحوث الإحصائية العلمية حيث يبدأ الفرضية عادة بنفي ثم يتم نفي هذا النفي، على سبيل المثال يبدأ باحث ما بدراسة علاقة التدخين بالسرطان فيبدأ من فرضية انه لاعلاقة بين التدخين السرطان وتدريجيا من خلال الأرقام والأحصاءات يتم نفي هذا النفي. كانت لمدرسة الفكر الباطني والفكر الإسماعيلي أعظم الأثر في نشوء حركة إخوان الصفا الفلسفية لاحقا.

إخوان الصفا

تحت تأثير الفكر الإسماعيلي إنبثقت جماعة اخوان الصفاء في البصرة في النصف الثاني من القرن الرابع الهجري وكانت اهتمامات هذه الجماعة متنوعة وتمتد من العلم والرياضيات إلى الفلك السياسة وقاموا بكتابة فلسفتهم عن طريق 52 رسالة مشهورة ذاع صيتها حتى في الأندلس ويعتبر البعض هذه الرسائل بمثابة موسوعة للعلوم الفلسفية، كان الهدف المعلن من هذه الحركة "التظافر للسعي إلى سعادة النفس عن طريق العلوم التي تطهر النفس" للإطلاع على نبذة مختصرة من رسائل إخوان الصفا اقرأ هذا الرابط [35]. من الأسماء المشهورة في هذه الحركة كانت أبو سليمان محمد بن مشير البستي المشهور بالمقدسي، وأبو الحسن علي ابن هارون الزنجاني [36].

تأثرت رسائل إخوان الصفا بالفلسفة اليونانية والفارسية والهندية وكانوا يأخذون من كل مذهب بطرف ولكنهم لم يتأثروا على الإطلاق بفكر الكندي وإشتركت مع فكر الفارابي والإسماعيليين في نقطة الأصل السماوي للأنفس وعودتها إلى الله وكان فكرتهم عن منشأ الكون يبدأ من الله ثم إلى العقل ثم إلى النفس ثم إلى المادة الأولى ثم الأجسام والأفلاك والعناصر والمعادن النبات الحيوان فكان نفس الإنسان من وجهة نظرهم جزءا من النفس الكلية التي بدورها سترجع إلى الله ثانية يوم المعاد. الموت عند إخوان الصفاء يسمى البعث الأصغر، بينما تسمى عودة النفس الكلية إلى الله البعث الأكبر [37]. وكان إخوان الصفا على قناعة إن الهدف المشترك بين الأديان والفلسفات المختلفة هو أن تتشبه النفس بالله بقدر ما يستطيعه الإنسان [38].

كانت كتابات إخوان الصفا ولا تزال مصدر خلاف بين علماء الإسلام وشمل الجدل التسائل حول الإنتماء المذهبي للجماعة فالبعض إعتبرهم من أتباع المدرسة المعتزلية والبعض الآخر إعتبرهم من نتاج المدرسة الباطنية وذهب البعض الآخر إلى حد وصفهم بالإلحاد الزندقة [39] ولكن إخوان الصفا أنفسهم قسموا العضوية في حركتهم إلى 4 مراتب [40]:

مَن يملكون صفاء جوهر نفوسهم وجودة القبول وسرعة التصور. ولا يقل عمر العضو فيها عن خمسة عشر عامًا؛ ويُسمَّوْن بالأبرار والرحماء، وينتمون إلى طبقة أرباب الصنائع.

مَن يملكون الشفقة والرحمة على الأخوان. وأعضاؤها من عمر ثلاثين فما فوق؛ ويُسمَّوْن بالأخيار الفضلاء، وطبقتهم ذوو السياسات.

مَن يملكون القدرة على دفع العناد والخلاف بالرفق واللطف المؤدِّي إلى إصلاحه. ويمثل هؤلاء القوة الناموسية الواردة بعد بلوغ الإنسان الأربعين من العمر، ويُسمَّوْن بالفضلاء الكرام، وهم الملوك والسلاطين.

المرتبة الأعلى هي التسليم وقبول التأييد ومشاهدة الحق عيانًا. وهي قوة الملكية الواردة بعد بلوغ الخمسين من العمر، وهي الممهِّدة للصعود إلى ملكوت السماء؛ وإليها ينتمي الأنبياء [41].

كتاب الإشارات لابن سينا

وصلت الفلسفة الإسلامية إلى إحدى قممها على يد ابن سينا (980 - 1037) الذي ولد لعائلة شيعية في إحدى قرى "بخارى" وتأثر منذ صغره بفلسفة الفارابي والإفلاطونية المحدثة [42]. أدرك ابن سينا إن الفلسفة بحاجة إلى التأقلم مع متغيرات الإمبراطورية الإسلامية الذي أصبح فيه الخليفة بعيدا كل البعد عن صفات قائد المدينة الفاضلة التي دعى إليها أفلاطون وإعتبرها الفارابي مطابقة لصفات الرسول محمد. كان ابن سينا مقتنعا ان الرسول محمد هو أرفع شأنا من الفيلسوف لكونه معتمدا على الاتصال المباشر بالمعرفة الإلهية ولكنه وفي نفس الوقت كان معاديا لفكرة الأيمان الأعمى حيث كان ابن سينا متأثرا بفكر أرسطو باستعمال العقل المنطق والأدلة للوصول إلى ماهية الخالق بل إعتبر ابن سينا استعمال هذه الوسائل واجبا على كل مسلم لكي يحرر فكره من الخرافة الأساطير ومن الجدير بالذكر ان ابن سينا لم يكن عابدا متزهدا حيث ان هناك مصادر تشير إلى وفاته وهو في الثامنة والخمسين من العمر لإفراطه في شرب النبيذ [43].

طرح ابن سينا فكرته في الإثبات العقلي على وجود الخالق التي يجب أن تبدأ حسب رأيه بفهم طريقة تفكير الإنسان أولا وأعطى مثال الشجرة لتوضيح فكرته. فالشجرة وحسب مثال ابن سينا تتألف من جذر وجذع واوراق ولحاء وعندما يحاول الإنسان فهم موضوع معين فيجب عليه تقسيم الموضوع إلى عدة أقسام ثانوية ويتوقف عملية التقسيم هذه لحد التوصل إلى جزء غير قابل للقسمة وسوف يساعد هذه الطريقة حسب رأي ابن سينا في الوصول إلى جوهر المسألة التي قد تم تعقيدها لأسباب خارجية [44].

كان ابن سينا موافقا لفكر أرسطو بأن الحركة وإن كانت تبدو عملية لا متناهية فإن مصدرها الثبات وإن هذه الكينونة الثابتة هي التي حولت الثبات إلى حركة وأضاف ابن سينا بان إنعدام المحرك الأولي معناه ان الكون كله عبارة عن فوضى ولكن الكون ليس بفوضى وعليه فإن خلقه من الأساس كانت منظمة ورجع ابن سينا إلى فكرة تبسيط الأشياء إلى أجزاءها الأولية البسيطة لغرض فهمها فقال ان الله فكرة الله هي البساطة نفسها حيث ان الفكرة غير قابلة لتقسيم أو تفريع أكثر [45].

قدم ابن سينا طرحه الفكري عن الخلق والنشوء الذي كان مشابها لفكرة الإفلاطونية المحدثة عن الفضاءات العشرة أو السماوات العشرة المتسلسلة لنشوء الكون التي تفصل الإنسان عن الله وركز على الطبقة الأخيرة أو الجسر الرابط بين الحياة الدنيا والسماء العلى وقال ان هذا الجسر عبارة عن الوحي من جبريل إلى الرسول محمد. في سنواته الأخيرة إنكب ابن سينا على كتابة كتابه المشهور كتاب الإشارات حيث كان هناك في هذا الكتاب توجه واضح وصريح نحو الفلسفة المشرقية وفيه ذكر مصطلح الإشراق وكان لهذا الكتاب أعظم الأثر في نشوء المدرسة الفكرية الإشراقية على يد يحيى السهروردي [46]

الغزالي والإسماعيليين

بدأ أبو حامد محمد بن محمد الغزالي (1058 - 1111) التعمق في فائدة التحليل المنطقي والعقلي الفلسفة من الأساس في إثبات أو نفي الخالق، كان الغزالي باحثا من الطراز الرفيع حيث تولى وهو في الرابعة والثلاثين من عمره إدارة المدرسة النظامية في بغداد وكان الهدف الرئيسى للوزير السلجوقي نظام الملك من هذا التعيين هو قيام الغزالي بالتصدي للفكر الإسماعيلي [47] لكن طموح الغزالى لم يتوقف عند هذه الرغبة الضيقة للوزير السلجوقي حيث أن بحثه عن اليقين المطلق عن طبيعة الخالق دفعه إلى التعمق في دراسة جميع المذاهب الفكرية والتوجهات الفلسفية وإنتهى به البحث إلى الاستنتاج إن جميع الفلسفات والمدارس الفكرية السابقة قد فشلت في إثبات وجود الخالق لكون فكرة الخالق غير خاضعة للقياس من الأساس وأعلن في كتابه "تهافت الفلاسفة" فشل الفلسفة في إيجاد جواب لطبيعة الخالق وصرح إن الفلسفة يجب أن تبقى مواضيع اهتماماتها في المسائل القابلة للقياس والملاحظة مثل الطب والرياضيات الفلك وإعتبر الغزالي محاولة الفلاسفة في إدراك شيء غير قابل للإدراك بحواس الإنسان منافيا لمفهوم الفلسفة من الأساس [48].

كان لتعمق الغزالى في دراسة التيارات الفكرية والفلسفية السابقة دور سلبي فبدلا من إقترابه نحو اليقين بالخالق زاد إقترابه من الشك وإنتهى به الأمر بالإصابة بمرض الكآبة وترك مهنة التدريس وكان في تلك الفترة من حياته مقتنعا ان الدليل الوحيد للوصول إلى اليقين بشأن وجود الخالق هو ملاقاته وجها لوجه بعد الموت [49]. للخروج من هذه الأزمة بدأ الغزالي تدريجيا يقتنع إن هناك جانبا روحيا غير ملموس في الإنسان لايمكن تجاهله وبغض النظر عن منشأ هذا الجانب فإن هناك فصلا واضحا بين ما أسماه "عالم الشهادة" و"عالم الملكوت" ويقصد به الجزء الظاهر المحسوس والخاضع لقوانين الفيزياء مع الجزء المعنوي الغير الملموس [50].

إستخلص الغزالى إلى فكرة أنه من المستحيل تطبيق قوانين الجزء المرئي من الإنسان لفهم طبيعة الجزء المعنوي وعليه فإن الوسيلة المثلى لفهم الجانب الروحي يجب أن يتم بوسائل غير فيزيائية وإختار الغزالي طريق التصوف للوصول إلى اليقين بوجود الخالق أثناء الحياة بدلا من الإنتظار إلى ما بعد الموت للوصول إلى الحقيقة. يظهر الطابع الصوفي للغزالي جليا في كتابه مشكاة الأنوار من خلال تفسيره للآية 35 من سورة النور والتي تنص على [51] "اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ" حيث قال الغزالي إن النور المقصود هنا يشير إلى الله والى كل جسم مضيئ آخر مثل المشكاة والنجوم وحتى العقل المستنير لأن ضوء العقل المستنير قادر على عبور حاجز الزمن والفضاء وكان الغزالي يقصد بالعقل المستنير العقل القادر على التخيل والتصور وإدراك إن الجانب الروحي يتطلب نظرة غير حرفية وغير فيزيائية لفهمها [52].

بهذه النظرة ألغى الغزالى أي دور للفلسفة في إثبات أو عدم إثبات وجود الخالق من خلال طرحه الفكري بأنه لايمكن استعمال الفلسفة في الوصول إلى اليقين الذي لايقبل الجدل حول ماهية الله ففكرة الله كانت حسب نظره واقعة خارج نطاق التفكير المنطقي ولكن هذا التصريح الخطير لم تكن نهاية الفلسفة حيث قام ابن رشد من قرطبة بإحياء دور الفلسفة في الوصول إلى معرفة الله حيث إعتبر ابن رشد الفلسفة أعلى مراتب التدين [53].

مفهوم ابن رشد

من المفارقات التأريخية حول ابن رشد (1126 - 1198) هو إختلاف وجهات النظر حوله بين المسلمين المعاصرين له وبين وجهة نظر الغرب له، فقد إعتبره الغرب من أهم الفلاسفة المسلمين على الإطلاق حيث ترجمت أعماله إلى اللاتينية العبرية وأثرت أفكاره بشكل واضح على كتابات على الفلاسفة المسيحيين اليهود ومنهم بالتحديد توماس أكويناس [54] (1225 - 1274) وألبرت الكبير [55] (1206 - 1280) وموسى بن ميمون [56] (1135 - 1204) وأيرنست رينان (1823 - 1892) بينما لم يلق ابن رشد نفس الاهتمام من المعاصرين له حيث فضل الفيلسوفان المعاصران له، يحيى السهروردي ومؤيد الدين العربي إتباع منهج ابن سينا بدلا من منهج ابن رشد [57].

كان ابن رشد متعمقا في الشريعة الإسلامية بحكم منصبه كقاضي إشبيلية وحاول التقريب بين فلسفة أرسطو والعقيدة الإسلامية حيث كان ابن رشد مقتنعا انه لايوجد تناقض على الإطلاق بين الدين الفلسفة وإن كلاهما يبحثان عن نفس الحقيقة ولكن بإسلوبين مختلفين وقام بالرد على كتاب تهافت الفلاسفة للغزالي في كتابه المشهور "تهافت التهافت" وأصر على عكس الغزالي على قدرة الفلسفة بإيصال الإنسان إلى اليقين الذي لايقبل الجدل حول ماهية الله [58].

شدد ابن رشد على نقطة في غاية من الأهمية كانت غائبة عن بال من سبقوه وهي إن الفلسفة وعلم الكلام الصوفية الباطنية وغيرها من التيارات الفكرية تشكل خطرا على الأشخاص الذين ليس لهم القدرة على التفكير الفلسفي وان الشخص الغير المتعمق أو الذي يأخذ بقشرة الفكرة سوف يتعرض إلى صراعات نفسية وفكرية تؤدي به إلى الشك والتشتت بدلا من اليقين والتنور [59].

في محاولة من ابن رشد لتضييق الفجوة بين الدين والفلسفة طرح ابن رشد فكرته حول أفضل وسيلة لتفسير الدين والخالق من وجهة نظر فلسفية فقال إن على الفيلسوف القبول ببعض الأفكار الدينية لكي يصبح فعالا في الوصول إلى طبيعة الخالق ومن هذه الأفكار [60]:

وجود الله

وحدانية الله

كون الله فريدا من نوعه

عدالة الله

الحياة بعد الموت

خلق الله للكون

قام ابن رشد بتوضيح فكرته أكثر قائلا ان القرآن على سبيل المثال قد ذكر ان الله قد خلق الكون ولكنه لم يوضح كيف تم هذا الخلق ومتى تم هذا الخلق وبهذا فإن القرآن قد فتح الباب على مصراعيه للفيلسوف بان يستعمل العقل المنطق للتعمق في هذه النقطة وبهذا إعتبر ابن رشد التحليل الفلسفي لأمور الدين قمة التدين وليس منافيا لمفهوم الدين [61]

العصر الحديث

بعد انتهاء العصر الذهبي للإمبراطورية الإسلامية، يمكننا ان نقول بشكل عام انه قد ساد نوع من الخمول في الحركة الفكرية والفلسفية. سادت في المناطق الإسلامية بين معظم الأوساط الدينية فلسفات أكثر ارتباطا بفلسفة الإشراق (السهروردي ومحي الدين بن عربي) وحكمة الماللهن (الملا صدرا) التي كانت أساسا تشكل الثقافة والعلم للطرق الصوفية التعبدية التي انتشرت بين سائر الناس. ولهذا الحكيم والفيلسوف مدرسة فلسفية وحكمية قائمة بذاتها وهي مدرسة الحكمة الماللهة ومن أهم مميزات هذه المدرسة انها وفقت بين القرآن والعرفان والبرهان.

لكن عودة الاتصال بالغرب بعد بدء الحملات العسكرية الأوروبية على البلدان الإسلامية أعاد من جديد ضرورة التفكير الفلسفي وطرح مفهوم النهضة بين مفكرين كانوا يحاولون الإجابة عن سؤال سبب التخلف.

سؤال التخلف سيسيطر على الساحة الفكرية وسيطرحه بداية بعض رجال الدين مثل : جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده ورشيد رضا وشكيب أرسلان ورفاعة الطهطاوي إضافة لمفكرين أكثر علمانية أهمهم : شبلي شميل، ساطع الحصري. وسيقى هذا السؤال مطروحا بسبب فشل المحاولات القائمة على القومية العربية أو القوميات الدينية بعد الاستقلال في تجربة تحديث البلدان العربية والإسلامية. سيبقى السؤال مطروحا بأساليب مختلفة فمثلا سيؤلف أبو الحسن الندوي كتاب ماذا خسر العالم بتخلف المسلمين ؟.

لكن كل هذه المحاولات يمكن ان نقول أنها كانت تندرج في إطار الفكر عامة والفكر السياسي خاصة أكثر منها محاولات فلسفية عميقة، فأسئلة مثل : ما معنى الوجود وما هي ماهيته ؟ من النادر أن تبحث فيما تعاني أمة ما من مشكلة وجود حقيقة ومشكلة إثبات ذات.

ربما تكون إحدى المحاولات الفلسفية النادرة لمسلم في العصور الحديثة هي تجربة الشاعر المفكر محمد إقبال الذي صاغ معظم فكره تقريبا بشكل قصائد باللغتين الفارسية و الأردية. إضافة لبعض محاضرات في الفكر السياسي الإسلامي، وكتاب فريد من نوعه يدعى تجديد الفكر الإسلامي.

[عدل]محاولات إعادة قراءة التراث

عربيا، منذ منتصف الثمانينات وطوال عقد التسعينات ستشهد الساحة الثقافية محاولات جديدة لحل سؤال النهضة المطروح دائما وأبدا وستأخذ هذه المرة شكلا فلسفيا أكثر عن طريق محاولة إعادة قراءة التراث الإسلامي بغية إيجاد حلول للسؤال العصي عن الحل. قد يرى البعض في هذه المحاولات تجارب لإعطاء الفكر العلماني الغربي جذور تراثية إسلامية وبالتالي إعطاء الفكر الغربي نوعا من المشروعية في الساحة الثقافية الإسلامية، وقد يراه آخرون محاولة لاستجداء حلول حقيقية وليس مجرد تلفيق وذلك من روح الأمة نفسها بحيث تكون النهضة متابعة لتجربتها الحضارية.

إحدى أهم وأوائل هذه التجارب ستكون مشروع عابد الجابري الذي بدأ من اواخر السبعينات في كتاب "نحن والتراث" لكنه سيتكامل في مشروع نقد العقل العربي الذي تألف من أربعة أجزاء : تكوين العقل العربي، بنية العقل العربي، العقل السياسي العربي، وأخيرا العقل الأخلاقي العربي. بالمجمل سيحاول الجابري أن يعيد تفكيك وتركيب التراث الإسلامي ليعين محددات العقل العربي : في الجزء الأول سيدرس ظروف تشكيل العقل العربي والأنظمة الفكرية التي تشكله، ثم يتابع في الجزء الثاني ليتابع دراسة النظمة الفكرية الثلاث التي حددها في الجزء الأول : البيان والعرفان والبرهان وسيستمر الجابري في تحليل البنى والإشكاليات في هذه الأنظمة المعرفية وصداماتها الفكرية والسياسية متحيزا دوما للنظام البرهاني (و هو بشكل أساسي الفكر الفلسفي اليوناني تحديدا الأرسطي) معتبرا ابن رشد الأبرز في تقديم المشروع البرهاني في الحضارة العربية لكن هذا المشروع البرهاني لم يكتب له النجاح في الأرض الإسلامية لكنه سيتابع تقدمه في الغرب الذين سيتقبلون فكر ابن رشد وهو فكر أرسطي أصيل.

الأهمية الأساسية لمشروع الجابري ستكون في أنه سيكون شرارة تشعل هذه الساحة الفكرية والنقدية في قراءة التراث الفلسفي الإسلامي، وسيتعرض الجابري لردود من كافة الاتجاهات، فالاتجاهات العلمانية سيعتبرون أن الجابري بدأ يميل نحو الإسلاموية، في حين سترد عليه محاولات أخرى بأنه بتبجيله لابن رشد يحاول فقط أن يثبت النظام الأرسطي أي الفكر الغربي.

نقد نقد العقل العربي سيكتبه جورج طرابيشي في دمشق، لكن في المغرب موطن الجابري سيرد عليه طه عبد الرحمن الذي يعتقد أن ابن رشد لم يكن سوى مقلدا لأرسطو وشارحا جيدا لأفكاره وليس له في الإبداع نصيب. محاول طه عبد الرحمن الأساسية ستكون في كتابه تجديد المنهج في قراءة التراث.

ستظهر أيضا دراسة للمرزوقي الفيلسوف التونسي بعنوان إصلاح العقل في الفلسفة العربية وكتاب تجليات الفلسفة العربية: منطق تاريخها من خلال منزلة الكلي : المرزوقي يحاول رسم نموذج يوضح به حركيات الفكر في ظل الثقافة الإسلامية وكيف أثرت على الفكر اليوناني والفلسفة اليونانية. يعتبر المرزوقي أهم ما تم إنجازه في إطار الثقافة العربية الإسلامية هو تحرير مفهوم الكلي من إطار الواقعية إلى إطار الاسمية. وهذا هو ما ساعد لا حقا على تطوير العلوم والمعارف من رياضيات وفلك وميكانيك. فواقعية الكلي في إطار الفلسفة الأفلاطونية أو الأرسطية تجعل نتائج الفلسفة حقائق واقعية لا شك فيها وبالتالي الفلسفة كانت جامدة غير قابلة للتطوير. لكن تمازج تجربة تعقيل العلوم النقلية أي وضعها في إطار قوانين، وتجربة تنقيل العلوم الفلسفية الفكرية اليونانية وترجمتها قد فكك تدريجيا فكرة واقعية الكلي النظرية والعملية : هذا التفكيك سيتم بداية عن طريق نقد سيقوم به الغزالي وابن سينا، لكن تدشين الاسمية سيتم على يدي ابن تيمية وابن خلدون.

هذه الأفكار سترسم صورة مغايرة تماما عن نموذج الجابري الذي يدين الغزالي وابن سينا معتبرا إياهم من أنصار وناشري المنج العرفاني (العقل المستقيل)، كما سيعيد طرح شخصية ابن تيمية كلاعب أساسي في الساحة الفلسفية وهو كثيرا ما كان يعتبر مجرد فقيه حنبلي سلفي.

[عدل]المصادر

مراجع كتب

^ أ ب ت ث محمد عابد الجابري، تكوين العقل العربي

^ أ ب أبو يعرب المرزوقي، تجليات الفلسفة العربية

^ محمد عابد الجابري، تكوين العقل العربي

^ محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي ص 419

^ محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي ص 421

ثالثا الفلسفة الحديثة

رينيه ديكارت

( 1596 - 1650 )

مقدمـــة :

يُعرف ديكارت على أنه «أبو الفلسفة الحديثة»، وذلك لأن البرنامج الفلسفي الذي وضعه لنفسه والمنهج الذي اتبعه في تحقيق هذا البرنامج قد شكل قطيعة مع فلسفات العصور الوسطى، وأحدث تأثيراً بالغاً في الفلاسفة المحدثين اللاحقين. والغريب أن ديكارت فى عمله الفلسفي الأساسي وهو «تأملات في الفلسفة الأولى» لا يبدو منه أن هدفه فلسفي تماماً، ذلك لأن العنوان الفرعي للكتاب هو «وفيه تتم البرهنة على وجود الله والتمييز بين العقل والجسد». هذا العنوان الفرعي لا يجعل من كتاب التأملات كتاباً فلسفياً بل كتاباً لاهوتياً يثبت صحة الإيمان والعقيدة، الإيمان بإله واحد وبعقيدة البعث والخلود بما أنه يثبت إمكان انفصال الروح عن الجسم وبقائها بدونه. بهذا الشكل يكون كتاب «التأملات» تبريراً للإيمان عن طريق العقل، وبذلك لن يكون مختلفاً عن أي من فلسفات العصور الوسطى التي اتبعت نفس الطريق، بل سيكون مشابهاً لأعمال علماء الكلام المسلمين في الدفاع عن العقائد الإيمانية بالأدلة العقلية. والأكثر من ذلك أن ديكارت يهدي كتاب «التأملات» هذا لمدرسة اللاهوت بجامعة السربون. لكن يجب على المرء أن يستوعب جيداً دوافع ديكارت في فلسفته وفي إهدائه الكتاب إلى علماء اللاهوت. لقد كان هدف ديكارت الأساسي الوصول بالعقل إلى الاستقلال في الأمور الميتافيزيقية، وهذا الاستقلال خليق بأن يجعل العقل والتفكير العقلاني مستقلاً عن سلطة الكنيسة. كانت الكنيسة في ذلك الوقت لا تزال تحتكر الإيمان والموضوعات الميتافيزيقية، ومن ثم أراد ديكارت أن يثبت إمكان توصل العقل انطلاقاً من مبادئه الخاصة إلى الإيمان والعقيدة دون الاعتماد على سلطة مسبقة من كتب مقدسة أو رجال دين. وهذا الهدف كان كفيلاً بأن يثير ضده ثورة رجال الدين، ومن ثم كي يحمي ديكارت نفسه أهدى كتابه لهؤلاء أنفسهم منعاً لاحتمال مقابلتهم لكتابه بالرفض.

لم يكن ديكارت يرفض وجود الله أو خلود النفس، بل على العكس، إذ أثبتهما بمنهجه العقلى في «التأملات». وما كان يرفضه ضمناً هو إمكان الوصول إليهما بطرق أخرى غير العقل والبرهان. فحسب منهج ديكارت، فإن أحد أهم قواعده تنص على أنه لن يسلم بأي شئ ما لم يكن واضحاً متميزاً ويتمتع بصحة عقلية عن طريقة البرهان العقلي. ومعنى هذا أن ديكارت يعتقد ضمناً أن سلطة الكتاب المقدس لا تكفي لتقبل الإيمان والعقيدة، إذ هما في حاجة إلى برهان عقلي، وبالتالي تكون الفلسفة أعلى وأهم في إثباتهما. ومن أجل هذا المضمون الثورى لفلسفة ديكارت فقد حرص على إهداء «التأملات» إلى رجال الدين تقرباً منهم واتقاءً لاحتمال معارضته ومواجهة فلسفته.

وعلى الرغم من أن ديكارت يهدف في «التأملات» إلى إثبات وجود الله وخلود النفس، إلا أن ذلك لم يشكل كل أهدافه، إذ كانت أوسع من ذلك بكثير. اعتقد ديكارت منذ تأليفه لكتاب «مقال عن المنهج» أن المعرفة الحقة لا يمكن تأسيسها إلا بالأفكار الواضحة المتمايزة، ولا يمكن الوصول إلى الوضوح والتمايز إلا إذا تخلى المفكر عن كل الأفكار المسبقة، ذلك لأن كل ما يرثه الإنسان من أفكار عن طريق أسلافه أو محيطه الاجتماعي

لا يتوافر فيه الوضوح والتمايز، بل غالباً ما يكون غامضاً بسبب عدم خضوعه لمحاكمة العقل. ولذلك يبدأ ديكارت تأسيسه للمعرفة الحقة بشك منهجي يستطيع به فحص الأفكار المسبقة والوقوف على بداية أولى واضحة بذاتها ويقينية عقلياً تكون ثابتة للمعرفة( ). وهكذا يمارس ديكارت في التأمل الأول شكاً منهجياً، وهو منهجي لأنه لا ينتمي إلى رفض كل المعارف أو التوصل إلى استحالة وجود أساس ثابت لليقين بل إلى التوصل إلى يقين أول يؤسس عليه الصدق في المعرفة. والملاحظ أن اليقين الأول الذي يتوصل إليه ديكارت بعد الشك هو وجود الذات المفكرة

أو الأنا أفكر، وذلك انطلاقاً من الشك نفسه. إذ يذهب إلى أنه ما دام يشك فهو يفكر، وطالما يفكر فهو موجود: «أنا أشك إذن أنا أفكر إذن أنا موجود». فعلى الرغم من أن هدف كتاب «التأملات» هو إثبات وجود الله وخلود النفس، إلا أن الهدف الحقيقي لديكارت الوصول إلى يقين أول يسبقهما معاً، وهذا اليقين هو إثبات وجود الذات أو الأنا أفكر، وعن طريقها يتم إثبات وجود الله، من منطلق أن هذا الأنا أفكر لم يكن موجوداً دائماً، وبالتالى فهناك سبب لوجوده، وسبب الوجود يتمثل في الخلق من العدم، وهكذا فإن وجود الأنا حادث ومخلوق وفي حاجة إلى خالق وهو الإله. كما أن في الفكر الإنساني فكرة واضحة متمايزة عن الكمال، وبما أن الإنسان ليس كاملاً فلا يمكن أن يكون هو مصدر فكرة الكمال، وبالتالي يجب أن يكون هناك كائن كامل هو مصدر هذه الفكرة لدى الإنسان وهو الإله. وهكذا يتوصل ديكارت إلى إثبات وجود الله عن طريق وجود الأنا. وهذا هو الجانب الثورى في فلسفة ديكارت، إذ يجعل الأنا هي الأساس والنقطة الأولى التي يبدأ بها لإثبات وجود الله. ومعنى هذا أن وجود الأنا هو اليقين الأول الذي يتمتع بأقصى درجات الصدق والمعقولية، ثم يكون وجود الله تالياً وتابعاً له. وهنا اختلفت فلسفة ديكارت عن فلسفات العصور الوسطى التي كانت تبدأ من وجود العالم منطلقة منه إلى إثبات وجود خالق لهذا العالم، وهو ما يسمى بالدليل الكوزمولوجي. لكن شك ديكارت في وجود العالم ولم يعتقد في إمكان إثبات وجود الله عن طريقه لأن وجود العالم لا يتمتع باليقين والوضوح الذي تتمتع به الأنا أفكر أو الكوجيتو. وعندما وضع ديكارت وجود الأنا باعتباره اليقين الأول الذي يؤسس عليه وجود الإله ذاته كان محدثاً لثورة في الفكر الأوربي، إذ كان بذلك مفتتحاً لعصر يعطى الأولوية للإنسان وللذات الإنسانية ويعلي من شأن الفردية، تلك الأفكار التي لم يكن لها حضور في لاهوت العصور الوسطى والتي غابت فيها الذاتية الإنسانية في أنساق لاهوتية.

حياته وأعماله:

ولد رينيه ديكارت في 31 مارس سنة 1596 في مدينة لاهي بفرنسا، لكن أسرته كانت ترجع في أصلها إلى هولندا. ينتمي ديكارت إلى أسرة من صغار النبلاء، حيث عمل أبوه مستشاراً في برلمان إقليم بريتانيا الفرنسي. وكان جده لأبيه طبيباً، وجده لأمه حاكماً لإقليم بواتيه. وفي سنة 1604 التحق ديكارت بمدرسة لافلشي La Fliche، وهي تنتمي إلى طائفة دينية تسمى باليسوعية، وقد تلقى ديكارت فيها تعليماً فلسفياً راقياً يعد من أرقى الأنواع في أوربا وبدأ فيها ديكارت في تعلم الأدب، ثم الفلسفة وأخيراً الرياضيات والفيزياء. وتخرج ديكارت من الكلية سنة 1612 حاملاً شهادة الليسانس في القانون الديني والمدني من جامعة بواتيه سنة 1616( ).

وعلى عادة النبلاء في ذلك العصر، نصحه أبوه بالالتحاق بالجيش الهولندي، إذ كان هذا الجيش أفضل جيوش أوروبا نظاماً وخبرة، وكان يشكل مدرسة حربية لكل من أراد أن يتعلم فن الحرب. وبالفعل رحل ديكارت إلى هولندا سنة 1618 وتعرف هناك على طبيب هولندي يدعى اسحق بيكمان، وكان متبحراً في العلوم، وشجعه على دراسة الفيزياء والرياضيات وعلى الربط بينهما، وكانا يمارسان معاً طريقة جديدة في البحث تطبق الرياضيات على الميتافيزيقا، وترد الميتافيزيقا إلى الرياضيات، وقد كان لهذه الطريقة أبلغ الأثر في تطور ديكارت الفكري وفي تشكيل فلسفته، إذ أن منهجه ومذهبه الفلسفي لن يختلف كثيراً عن طريقة البحث هذه( ).

غادر ديكارت هولندا سنة 1619 وذهب إلى ألمانيا، وهناك اكتشف الهندسة التحليلية التي اشتهر بها ووضع يده على قواعد منهجه الفلسفي. وفي سنة 1620 بدأ في السفر متنقلاً بين العديد من المدن الأوربية لمدة تسع سنين، وفيها باع أملاكه التي ورثها عن أمه، وعرض عليه أبوه أن يشتري له وظيفة حاكم عسكري فرفض ديكارت وآثر أن يعيش حياة العزلة. وفي سنة 1628 غادر فرنسا إلى هولندا حيث قضى فيها فترة كبيرة من حياته. والذي جعله يفضل هولندا أنها كانت آنذاك من أقوى وأغنى الدول الأوروبية وأكثرها ازدهاراً في العلوم والفنون. وفي سنة 1629 بدأ ديكارت في كتابة رسالته «العالم Le Monde» وفيها يبحث في الطبيعة على أساس النتائج التي توصل إليها كوبرنيقوس وكبلر وجاليليو في النظام الشمسى ودوران الأرض حول الشمس، لكن حدث أن أدانت محكمة التفتيش في روما العالم الإيطالي جاليليو سنة 1633، خوفاً من أن تؤدي آراء جاليليو الجديدة إلى سقوط الاعتقاد القديم بأن الأرض ثابتة في الكون والنجوم والكواكب تدور حولها وعندئذ خشى ديكارت أن يكون مصيره نفس مصير جاليليو، فلم يكمل الرسالة وكاد أن يحرق أوراقها وعزم على

ألا يكتب أي شئ على الإطلاق( ).

لكن سرعان ما أدرك ديكارت أنه لا يمكن أن يتوقف عن الكتابة نهائياً وهو الفيلسوف الذي بدأ صيته ينتشر وعندما أحس أن الناس يتشوقون لمعرفة فلسفته عكف على الكتابة مرة أخرى، وأخرج ثلاث رسائل تدور كلها حول الموضوعات الرياضية والطبيعية وهي عن انكسار الأشعة والأنواء الجوية والهندسة، وقدم لها بمقال صغير وهو «المقال عن المنهج» سنة 1636 وبلغ حد خوف ديكارت أن طبع الكتاب دون أن يكتب اسمه على الغلاف. وقرر ديكارت أن يضع مذهباً للفلسفة ويطبقه على الميتافيزيقا فأخرج سنة 1641 كتاب «التأملات في الفلسفة الأولى» الذي أهداه إلى الأميرة إليزابيث البلاتينية التي راسلها كثيراً وأخذ يشرح لها فلسفته ويناقشها في أمور الأخلاق والسياسة. وعندما ذاعت شهرته وضع له ملك فرنسا راتباً سنوياً يقدر بثلاثة آلاف جنيه سنة 1647 لكنه لم يتلق منه شيئاً إذ آثر حياة العزلة. وفي سنة 1648تعرف على ملكة السويد التي ناقشته طويلاً في فلسفته عبر سلسلة من الرسائل، وأصرت على دعوته للسويد ليكون عوناً لها في إدارة الحكم وشئون البلاد كمستشار، وعندما قبل الدعوة سافر إلى استوكهلم عاصمة السويد سنة 1649. وكانت الملكة تتردد عليه طويلاً لمناقشته في فلسفته، لكن الطقس البارد للسويد لم يكن مناسباً لصحته، فأصيب بالتهاب رئوي، فرفض نصائح الأطباء وآثر أن يعالج نفسه بنفسه، وعندما اشتد عليه المرض توفى في 11 فبراير سنة 1650.

أولاً - قواعد المنهج الديكارتي:

إن دارس فلسفة ديكارت ليندهش عندما يعلم أن تخصص ديكارت الأساسي لم يكن الفلسفة بل الرياضيات والجبر والبصريات. فالمطلع على مجمل أعماله يلاحظ أنها تشكل عدة مجلدات تعد ست مجلدات من القطع الكبير في بعض الطبعات، تنصب أساساً على الموضوعات الرياضية والهندسية ولا تحتل أعماله الفلسفية التي اشتهر بها سوى جزء ضئيل

لا يكاد يصل إلى نصف مجلد. لقد كان ديكارت رياضياً في الأساس، ولم يكن فيلسوفاً إلا في أوقات فراغه من دراساته الرياضية. لكن هذا الجزء الفلسفي الصغير نسبياً من مؤلفاته هو السبب في شهرته كفيلسوف وهو الذي صنع منه مؤسس الفلسفة الحديثة. ومعنى هذا أن الجزء الفلسفي من أعماله يعد ملحقاً على أعماله الرياضية الأساسية، أو هامش فلسفي على متن رياضي هندسي. ويرجع السبب في ذلك إلى أن ديكارت الذي شهد درجة النجاح المذهل الذي حققته الرياضيات في عصره من دقة المنهج ويقين النتائج التام أراد للفلسفة أن تصل إلى نفس الدقة المنهجية واليقين المطلق الذي وصلته الرياضيات في عصره وعلى يديه هو شخصياً. ويتمثل تأثر ديكارت بالمنهج الرياضي في فلسفته في سعيه نحو الوصول إلى نقطة أولى يقينية واضحة بذاتها يؤسس عليها فلسفته كلها، وهي وجود الأنا أفكر. فهذا الأنا أفكر كان بالنسبة له المبدأ الأول الشبيه بمبادئ الرياضيات التي تؤسس لكل المبرهنات الرياضية التالية عليها. كما يسير ديكارت بالطريقة الاستنباطية السائدة في الرياضيات في مذهبه الفلسفي حيث يستنبط وجود الإله والعالم وخلود النفس من وجود الأنا أفكر.

والحقيقة أن محاولة الوصول إلى اليقين في الموضوعات العلمية والفيزيائية سهل يسير باتباع الطريقة الرياضية، لكنه ليس كذلك بالنسبة للموضوعات الميتافيزيقية. فلا يمكن التعامل مباشرة مع موضوعات مثل وجود الإله وخلود النفس بالطريقة الرياضية. وقد كان ديكارت صادقاً في ذلك مع نفسه، إذ أنه لم يبدأ دراسة هذه الموضوعات مباشرة، بل وضعها كلها موضع الشك وتوقف عن الحكم عليها منذ البداية. يقول ديكارت في التأمل الأول: «وإذا لم يكن في مقدوري الوصول إلى معرفة أي حقيقة، فليكن أن أفعل ما هو في مقدوري على الأقل، أي التوقف عن كل حكم، وأتجنب أن أعطي أي مصداقية لأي شئ باطل»( ).

وعندما فكر ديكارت في وضع منهج في الفلسفة أقامه على أساس أسلوب التفكير الرياضي والهندسي. وهذا هو المعنى الحقيقي لقواعد المنهج الأربعة التي وضعها في كتابه «مقال عن المنهج». تنص القاعدة الأولى على «ألا أقبل شيئاً على أنه حق ما لم أعرف يقيناً أنه كذلك، بمعنى أن أتجنب بعناية التهور، و السبق إلى الحكم قبل النظر، وألا أدخل في أحكامي إلا ما يتمثل أمام عقلي في جلاء وتميز، بحيث لا يكون لدي أي مجال لوضعه موضع الشك»( ) وتسمى هذ القاعدة بقاعدة اليقين، لأنها تدخل إلى يقين بديهي بسيط لا يتطرق إليه شك. ويتضح ارتباط هذه القاعدة بالهندسة الرياضية من الأمثال التي يضربها ديكارت عليها، فاليقين عنده هو القول بأن المثلث هو الشكل المكون من ثلاث أضلاع، وأن المساويان لشئ ثالث متساويان ... ولا يهدف ديكارت من هذه القاعدة تأسيس الرياضيات أو الهندسة على أسس يقينية، ذلك لأنهما مؤسسان على اليقين بالفعل، بل يهدف استعارة هذا اليقين الرياضي والهندسي لتطبيقه على موضوعات الفلسفة. وعندما نطبق هذه القاعدة على الفلسفة تبدأ باعتبارها شكاً منهجياً، ذلك لأنها تنص على «ألا أقبل شيئاً على أنه حق ما لم أكن على يقين أنه كذلك»، فنص القاعدة يبدأ بالسلب، أي بألا يقبل شيئاً، وهذا هو الشك الذي هو الخطوة الأولى في المنهج الفلسفي عند ديكارت. ومعنى هذا أن قواعد المنهج عامة وكلية، وعندما تتم مناسبتها كموضوعات الفلسفة لوضع منهج خاص بالفلسفة تنقسم القاعدة الأولى إلى خطوتين، الخطوة الأولى هي الشك في كل شئ شكاً منهجياً للوصول منها إلى يقين أول. فبعد أن يشك ديكارت في وجود العالم، ينطلق من هذا الشك نفسه ليتوصل إلى أول يقين وهو أن الشك يتضمن التفكير، والشخص الذي يفكر يجب أن يكون موجوداً: أنا أشك إذن أنا أفكر إذن أنا موجود.

وتنص القاعدة الثانية على «أن أقسم كل واحدة من المعضلات التي سأختبرها إلى أجزاء على قدر المستطاع، على قدر ما تدعو الحاجة إلى حلها على ذلك» وتسمى هذه القاعدة بقاعدة التحليل. وتقول القاعدة الثالثة: «أن أُسِّير أفكاري بنظام، بادئاً بأبسط الأمور وأسهلها معرفة، كي أتدرج قليلاً قليلاً حتى أصل إلى معرف أكثرا ترتيباً، بل وأن أفرض ترتيباً بين الأمور التي لا يسبق بعضها الآخر بالطبع» وتسمى هذه القاعدة الثالثة بقاعدة التركيب. أما القاعدة الرابعة والأخيرة فهي تنص على «أن أجري في كل الأحوال الإحصاءات والمراجعات الشاملة ما يجعلني على ثقة من أننى

لم أغفل شيئاً»، وتسمى هذه القاعدة بالاستقراء التام.

نرى بذلك كيف أن قواعد المنهج الأربعة من يقين وتحليل وتركيب ومراجعة أو استقراء هي نفسها طريقة التفكير المتبعة في الرياضيات والهندسة، وهو يحاول تطبيقها على موضوعات الفلسفة لأنه أراد الوصول في الفلسفة إلى نفس درجة الوضوح واليقين الذي وصلت إليه الرياضيات والهندسة. ورغماً عن كل ذلك فإن التساؤل الذي يطرح نفسه الآن هو: هل محاولة ديكارت تطبيق طريقة التفكير الرياضي والهندسي مبررة ومشروعة في الفلسفة؟ وهل يمكن استعارة منهج علم ما لتطبيقه على علم آخر يختلف عنه في المادة والموضوعات والقضايا؟ إن الرياضيات والفلسفة شيئان على طرفي النقيض، فما هو مبرر ديكارت لتطبيقه منهج الرياضيات على الفلسفة؟

الحقيقة أن ديكارت لا يطبق المنهج الرياضي نفسه على الفلسفة بل يطبق طريقة التفكير في الرياضيات، فإذا كان يستعير المنهج الرياضي فهو لاتبع طريقة البدء بالبديهيات والمسلمات والفروض ولانطلق منها إلى مبرهنات ثم قضايا تلزم عنها ضرورةً، ولو كان قد فعل ذلك لرأينا مؤلفاته الفلسفية تأخذ شكل الاستنباط والبرهان الرياضي. لكن لا تظهر طريقة الاستنباط الرياضي في فلسفة ديكارت، وكل ما يستعيره من الرياضيات هو طريقة التفكير المتبعة فيها وحسب. والملاحظ أن طريقة البرهان الرياضي الهندسي والتي لم يتبعها ديكارت قد اتبعها من بعده سبينوزا بجذافيرها كما سوف نرى في الفصل التالي الخاص بفلسفة سبينوزا. وبذلك يكون سبينوزا قد سار خطوة أبعد من ديكارت، ذلك لأن ديكارت اتبع مجرد طريقة التفكير في الرياضيات والتي تتمثل في القواعد الأربعة: اليقين أو الوضوح، والتحليل والتركيب والاستقراء التام، وما رفضه ديكارت وهو تطبيق المنهج الهندسي من تعريفات ومصادرات ثم مبرهنات وقضايا مستنبطة منها قد تبناه سبينوزا نجد بحذافيره كما سوف نرى. وهكذا يكون سبينوزا أكثر جرأة وثورية من ديكارت الذي وقف عند حدود التفكير الرياضي فقط ولم يصل إلى درجة تطبيق المنهج الرياضي الهندسي نفسه في الفلسفة.

ثانياً - الميتافيزيقا:

نظرة عامة على كتاب «التأملات في الفلسفة الأولى

ينقسم كتاب «التأملات في الفلسفة الأولى» إلى ستة تأملات. في التأمل الأول يطبق ديكارت نظرته المنهجية الأولى وهي الشك، ويتناول فيه الأشياء التي يجب أن توضع موضع الشك، ومبرراته لهذا الشك، ويصل إلى الشك في كل شئ( ). وفي التأمل الثاني يصل إلى أول يقين واضح بذاته يقدم نفسه بعد خطوة الشك وهو وجود الفكر أو العقل الإنساني، ويميزه عن الجسد ويذهب إلى أن معرفته أيسر وأوضح من معرفة الجسد. وبعد أن يثبت ديكارت وجود الفكر ينتقل في التأمل الثالث إلى إثبات وجود الإله. ويقدم ثلاثة براهين على وجوده( ). وفي التأمل الرابع يميز بين الصدق والكذب

أو الوضوح وعدم الوضوح، وفيه يشرح بمزيد من التفصيل بعض موضوعات التأمل الأول والثاني حول العلاقة بين النفس والجسد وحول الإله. وفي التأمل الخامس يتناول ماهية الأشياء المادية، ويقر بأن ماهيتها الامتداد، وأن ماهية الإله الروح والفكر، وتظهر في هذا التأمل ثنائية ديكارت الشهيرة بين الفكر والامتداد وأنهما جوهرين متمايزين. وفي التأمل السادس يتناول وجود الأشياء المادية ويثبت أنها زائلة، ويميز بين النفس والجسد، ويثبت أن الجسد فاني والنفس خالدة( ). والحقيقة أن هذه التأملات الستة متداخلة، فالشك المنهجي الذي يتناوله في التأمل الأول يعاود الظهور في كل تأمل تالي، إذ يستخدمه في التمييز بين النفس والجسد والجوهر الفكري والجوهر الممتد، على أساس شكه في كمال الجسد وفي الوجود الحقيقي للأشياء الممتدة. وإثبات وجود الله الذي يظهر في التأمل الثالث يعاود الظهور في التأمل الخامس عندما يشرح ويفسر طبيعة الإله الروحية والفكرية. وثنائياته الشهيرة بين الفكر والامتداد والنفس والجسد تتكرر عبر كل التأملات. ومن ثم نستطيع تناول فلسفة ديكارت في كتاب التأملات بإقامة ترتيب وتنسيق بين كل هذه الموضوعات الجذرية على التأملات الستة، فنبدأ بالخطوة الأولى وهي الشك المنهجي، ثم نتناول تمييزه بين النفس والجسد والفكر والامتداد موضحين بذلك اليقين الأول وهو إثبات وجود الذات المفكرة ثم نتناول كل ما قاله عن الإله وإثبات وجوده وطبيعته.

الشك المنهجي:

وهو منهجي لأن ديكارت لا يستخدمه إلا كوسيلة للوصول إلى يقين أول واضح بذاته، ولا يأخذ الشك موقفاً نهائيا له. يقول ديكارت: «يجب النظر إلى كل ما يمكن أن يوضع موضع الشك على أنه زائف»( ).

ولا يقصد ديكارت بذلك الحكم بزيف كل شئ، أو بزيف كل ما يوضع محل الشك، بل يقصد أنه لن يقبل بأي شئ على أنه حقيقى ما لم يخضع لامتحان الشك، الذي يستطيع به الوصول إلى شئ يقيني عن طريق برهان عقلي. وهو يذهب إلى أننا سوف نتمكن من التأكد من صحة ويقين أشياء كثيرة ومنها العلوم بعد أن نمارس خطوة الشك، وليس ذلك إلا لأننا تمكنا من تأسيسها على أسس من اليقين والوضوح العقلي. ولذلك فهو عندما يضع موضع الشك كل العلوم بما فيها الرياضية والهندسية فليس ذلك

إلا بغرض تأسيسها على أسس يقينية واضحة. والحقيقة أنه يقوم بذلك بالفعل ابتداء من التأمل الرابع، حيث يثبت يقين العلم الطبيعي من منطلق أنه في العقل فكرة واضحة ومتمايزة ويقينية عن الامتداد الذي هو جوهر العالم الطبيعي.

لكن يضع ديكارت أشياءً أخرى كثيرة محل الشك وتسقط في هذا الاختبار وبالتالي يستبعدها تماماً لأنها لم تصل إلى درجة اليقين والوضوح والتمايز الذي يبتغيه. ومن هذه الأشياء كل ما تعلمناه سواء من الحواس

أو من خلالها، أي أنه يرفض كل ما تأتى به الحواس من إدراكات ويرفض الإدراك الحسي نفسه كأداة معرفية وهذا يتضمن كل شئ نعرفه عن العالم الخارجي وكذلك عن أنفسنا باعتبارنا أجساداً. وهو يرفض شهادة الحواس لأنها دائماً ما تخطئ، ودائماً ما تكون الحواس عرضة للأوهام أو الاعتقادات الخاطئة، ويذهب ديكارت في ذلك إلى أنه «من الحكمة ألا نثق في الذى خدعنا ولو لمرة واحدة»( ). فإذا ثبت أن الحواس لم تكن محل ثقة في أحيان فكيف لنا أن نثق بها في كل الأحيان؟ وهناك سبب آخر يقدمه ديكارت لعدم الثقة في الحواس، وهو أنه لو لم نكتشف أننا ننخدع بالحواس ونسلم بهذا فما أدرانا أننا لا نحلم؟ ذلك لأن المرء في الحلم يشاهد أشياء كأنه يراها على الحقيقة في حين أنها ليست كذلك، وبالتالي فمن الممكن أن يكون كل ما نراه ونحس به حلم كبير والحالم غالباً ما لا يعلم أنه يحلم وبالتالي فمن الممكن أن نكون في حلم ونحن لا نعلم ذلك.

ثم يأتي ديكارت بعد ذلك إلى تناول حقائق الحساب والهندسة ويذهب إلى أننا يجب أن ننحيها جانباً على الرغم مما هو فيها من وضوح وتمايز، حتى أنه الحقيقة القائلة أن اثنين زائد ثلاثة تساوي خمسة وأن المربع هو ما له أربع أضلاع ليست محمية من الشك، فمن الممكن أن يكون هناك شيطان ماكر هو الذي أوحى لي بهذه الأشياء وأوهمني أنها حقائق وهي ليست كذلك، وينتهي ديكارت إلى القول بأنه «ليس هناك أي شئ كنت أعتقده في السابق أنه حقيقي لا يمكن أن أضعه موضع الشك.. وذلك بناء على أسباب قوية ومعتبرة»( ). والحقيقة أن ديكارت الذي شك في حقائق الحساب والهندسة في التأمل الأول على أساس افتراض الشيطان الماكر لن يعود إلى إثباتهما إلا في التأمل الرابع عندما يثبت أن الإله الرحيم العادل لن يتركه يخضع لسلطة هذا الشيطان ولن يجعله ينخدع ويثق في أشياء باطلة وذلك بعد أن يثبت وجود الإله في التأمل الثالث.

اليقين الأول - إثبات وجود الذات:

وهذا هو موضوع التأمل الثاني، وفيه يبدأ ديكارت من النقطة التي انتهى عندها في التأمل الأول، قائلاً: «سأستمر بتنحية كل ما فيه قليل من الشك.. حتى أصل إلى شئ يقيني»( ). ما هو هذا الشئ اليقيني الذي يتوصل إليه ديكارت بعد الشك؟ يذهب ديكارت إلى أنه حتى ولو كان افتراض وجود شيطان ماكر صحيحاً، وحتى لو كان هذا الشيطان الماكر يخدعه بأن يصور له وجود عالم لا وجود له، فإن هذا الشيطان الماكر

لا يمكن أن يخدعه في وجوده ذاته، فلا يمكن أن يصور له أنه موجود في حين أنه ليس موجوداً. وبذلك يتوصل ديكارت إلى أول يقين وهو وجود الذات، ويقول أنه يشعر بوجوده وبهويته وبالتالي فهو موجود. ويستخدم ديكارت حجة شبيهة في «مبادئ الفلسفة» إذ يقول: «لا يمكننا الشك في وجودها أثناء عملية الشك»، ذلك لأن الكائن الذي يشك يجب أن يكون موجوداً في البداية، «ذلك لأن من التناقض الاعتقاد في أن الذي يفكر

لا يوجد أثناء التفكير»، فالتفكير في حد ذاته دليل على وجود الذات التي تفكر، «هذا الاستنتاج القائل (أنا أفكر، إذن أنا موجود Cogito, erg osum) هو أول شئ يقيني على الإطلاق»( ).

والحقيقة أن ديكارت ينطلق إلى تأكيد هذه النتيجة على أساس العلاقة التقليدية بين الجوهر والأحوال، أو الموضوع والمحمول، فحسب هذه العلاقة التقليدية لا يمكن أن تكون هناك أحوال دون جوهر تحمل عليه،

ولا يمكن أن يكون هناك محمول، بالمعنى المنطقي بدون موضوع، ولا يمكن أن يكون هناك فعل دون قائم بهذا الفعل( ). والتفكير فعل يجب أن يكون له فاعل أو محل يحدث فيه أو شئ يقوم به وهو الذات المفكرة. وهكذا نرى أن الثورة الفلسفية التي أتى بها ديكارت تكمن خلفها بعض الاتجاهات التقليدية القديمة في الفلسفة. هذا بالإضافة إلى أن الانطلاق من الفكر إلى الوجود، أي من واقعة حضور شئ ما في الفكر إلى القطع بوجوده الواقعي، مثلما سيفعل ديكارت مع فكرة الإله الكامل، هو أيضاً اعتقاد فلسفي تقليدي موغل في القدم يصل إلى فلاسفة ما قبل سقراط وعلى رأسهم بارمنيدس.

ويتساءل ديكارت بعد ذلك عن طبيعة وجود هذه الذات التي اكتشف وجودها اليقيني والواضح، ويذهب إلى أنه يدرك نفسه باعتباره جسماً، أي ممتلكاً لإحساسات معينة ورغبات ومشاعر. وعلى الرغم من أنه يمكن الشك في الأشياء الحسية، إذ يمكن أن تكون مجرد أوهام، إلا أنه

لا يمكن الشك في أن المرء حاصل على وعي بالإحساسات، وهذا الوعي في حد ذاته موجود وحاضر ولا يمكن أن يكون وهماً. ويتوصل ديكارت من ذلك إلى أن الوعي بالجسد نفسه يأتي من الفكر، ذلك لأن الإحساس والرغبة والمشاعر كلها عناصر فكرية يدركها المرء بفهمه وعقله، وينتهي ديكارت إلى القول بأن الذات توجد باعتبارها شيئاً مفكراً( )، أي فكر خالص يعد هو نفسه أساس الوعي بالحالات الجسدية. لكن يقف ديكارت طويلاً على مفهوم آخر مرتبط بالجسد، وبكل الأشياء الجسمية، ويتساءل: هل أمتلك وعياً بذاتي بفضل امتلاكي لجسد ممتد، أي ذي أبعاد تشغل حيزاً من الفراغ؟ ويجيب بالنفي، ذلك لأن إدراك الشئ الممتد، بما فيه الجسم الإنساني لا يعتمد على الحواس بل على الفكر. ويضرب مثالاً على ذلك بقطعة من الشمع. فهذه القطعة لها شكل معين ولون وملمس، وعندما تتعرض للحرارة تذوب ويتغير شكلها وملمسها ولونها، وليس معنى هذا أنها اختفت أو كفت عن الوجود بل يظل الفكر يعرف أنها باقية. كيف عرف الفكر أنها باقية على الرغم من تغيرها؟ يعرف ذلك من كونها

لا تزال شيئاً ممتداً. ومعنى هذا أنه لا الشكل أو اللون أو الملمس قادر على إبقاء هوية شئ ثابتة في الفكر، والامتداد وحده هو القادر على ذلك. هذا الامتداد ليس شيئاً تتلقاه الحواس مثل اللون والملمس والرائحة بل هو شئ يدرك بالفكر وحده( ). ومعنى هذا أن الفكر لا يدرك ماهية المادة من الإحساسات التي يتلقاها منها بل من فكرة الامتداد التي يدركها الفكر مباشرة على أنها ماهية كل ما هو جسمي بما فيه الجسم الإنساني.

التمييز بين الفكر والامتداد، وبين النفس والجسم:

على أساس نظريته في الأفكار الواضحة والمتمايزة، يذهب ديكارت إلى أن ما يدركه العقل بوضوح وتمايز يتمتع بحقيقة وواقعاً موضوعياً يفوق ما يدركه العقل غامضاً ومختلطاً. وعندما يبحث في أفكاره عن المادة والأجسام المادية يدرك أن أفكاره عنها ليست واضحة، ذلك لأن مصدر هذه الأفكار الحواس والإدراك الحسي وهي غالباً ما تخطئ في المعرفة وتتعرض للزيف والأوهام. ونظراً لأن ديكارت يشك في قدرة الإدراك الحسي على إمداده بمعرفة واضحة يقينية فهو أيضاً يشك في إمكان الحصول على أفكار واضحة عن موضوعات هذا الإدراك الحسي مثل المادة والجسد( ). فموضوعات الإدراك الحسي دائماً ما تكون مختلفة بطبيعتها، فهي دائمة التغير والتحول، مثل مثال قطعة الشمع الذي يستخدمه والذي شرحناه فيما سبق. وينتهي ديكارت إلى القول بأن معرفة الفكر أيسر وأوضح من معرفة المادة، ومعرفة النفس أيسر وأوضح من معرفة الجسد، ذلك لأنه من اليسير على الإنسان ملاحظة ما يدور في عقله من عمليات فكرية، فالفكر هو النشاط الأساسي للإنسان، وما الجسد سوى ملحق بالعقل والفكر، كما أن الجسد نفسه يعرف بوضوح ويقين عن طريق الفكر ذاته، أما إذا استعملنا الجسد لمعرفة الجسد فسوف نخطئ ونقع في الأوهام، مثل استخدامنا للإدراك الحسي لمعرفة أجسادنا. كل ما نعرفه عن الجسد هو آثاره العقلية، أي ما يثار في العقل من إحساسات وانفعالات. وبالتالي فالعقل هو الذي يعرف الجسد، ومن هنا فإنه له الأولوية على الجسد.

ويؤسس ديكارت تمييزه بين النفس والجسد على أساس نظريته القائلة أن ما يدركه العقل متمايزاً أو منفصلاً عن الآخر يوجد على الحقيقة متمايزاً ومنفصلاً. وهو يستطيع أن يفكر في النفس في استقلال عن الجسد، وبالتالي فهما في الحقيقة منفصلان( ). كما يذهب ديكارت إلى أن في الوجود جوهرين منفصلين ومتمايزين هما الفكر والامتداد، والفكر هو جوهر النفس، والامتداد جوهر الجسد، وعلى هذا الأساس يكونا منفصلين نظراً لانفصال وتمايز جوهري الفكر والامتداد. لكن الإنسان في النهاية يمثل اتحاداً بين النفس والجسد، وفي نفس الوقت فهذا الاتحاد تظهر فيه النفس والجسد متمايزان ومنفصلان، والدليل على ذلك ما يدركه الإنسان بوضوح عن انفصالهما. ولا يميل ديكارت إلى الرأي القائل أن الاتحاد بين النفس والجسد يصنع موجوداً جديداً هو الإنسان نفسه، بل يصر على أن هذا الاتحاد ما هو إلا تلازم جوهرين من طبيعتين مختلفتين تماماً. ويثبت ديكارت رأيه هذا على أساس معادلة حسابية بسيطة وهي 1 + 1 = 2 فالنفس زائدة الجسد يساويان اثنين نفساً وجسداً. ولا يصرح ديكارت بهذه المعادلة الحسابية بل هي متضمنة في تحليلاته. كان يمكن لديكارت أن يلجأ إلى معادلة حسابية أخرى وهي 1 × 1 = 1، بمعنى أنه كان يمكنه النظر إلى اتحاد النفس والجسد على أنهما عملية ضرب لا عملية إضافة. لو قام ديكارت بهذه المعادلة لأدرك أن اتحاد النفس بالجسد سوف يصنع موجوداً مختلفاً عنهما، لا هو بنفس فقط ولا هو بجسد فقط، بل هو كائن جديد ليس في العالم مثله وهو الكائن الإنساني، وكان يمكنه أيضاً أن ينظر إلى اتحاد النفس والجسد على أنه شبيه بامتزاج العناصر الكيميائية لصنع عنصر جديد لكنه لم يستطع أن يجري تلك المعادلة أو هذا التشبيه لأنه يعتقد منذ البداية بتمايز واختلاف الفكر والامتداد وأنهما لا يمكن أن يمتزجا لصنع وجود جديد هو الوجود الإنساني. ومن أجل ذلك اعتقد ديكارت أن اتحاد هذين الجوهرين المختلفين أشد ا لاختلاف في الكائن الإنساني ليس

إلا فعلاً للإرادة الإلهية ونتيجة لقرار إلهي بأن يوجد الإنسان الذي هو فكر ونفس في الأساس في جسد معين في هذا العالم( ).

وعلى عكس كثير من الفلاسفة المحدثين، فإن ديكارت لا ينتهي باختزال الجسم إلى العقل، أو العقل إلى الجسم، بل يؤكد على أن لدينا عقلاً وجسماً في نفس الوقت، وأن الاثنين مختلفان عن بعضهما تماماً، لكنهما في نفس الوقت في اتحاد تام. ويذهب ديكارت إلى أن هذا الاتحاد ليس تشاركاً بين متساويين، ذلك لأنه كما يصر على حقيقة الجسم ولا يختزله إلى العقل، فإنه كذلك يقطع بأن الجسم هو مجرد شئ امتلكه، في حين أن العقل

أو النفس هو شئ أكونه، أي هو ما يشكل هويته الحقيقية، بمعنى أنني عقل

أو نفس في الأساس وبالدرجة الأولى، ولهذا العقل أو لهذه النفس جسد تمتلكه. والحقيقة أن ديكارت يقع في تناقض خطير في نظريته حول ثنائية العقل والجسد، فحسب منطق تفكيره الذي يعتمد على النظرية التقليدية في العلاقة بين الجوهر والأحوال، والموضوع والمحمول، والتي يقول بحسبها أن التفكير نشاط أو فعل في حاجة إلى فاعل أو جوهر يقوم به وهو النفس( )، فإن رأيه هذا غير مبرر ومتناقض، ذلك لأنه من الممكن القول بأن التفكير فعل ذهني لفاعل أو حامل مادي هو الجسم، وأن العقل أو النفس ذاتها

ما هي إلا صفة أو حال للجسم. كل ما فعله ديكارت أنه ألحق النشاط الفكري بجوهر مفكر هو النفس، في حين أنه كان من الممكن أن يلحقه بالجسم دون أي تناقض، فمن المفترض أن يكون الجوهر والقوام مادي ويكون الحال أو الفعل فكري أو روحي، والحقيقة أن سبينوزا سوف يفضل هذا الخيار، وهو إلحاق الفكر بالجسم وليس العكس كما ذهب ديكارت.

ويبني ديكارت افتراضه بأولوية النفس على الجسم على افتراض أن الشئ المفكر يجب أن يكون حائزاً على جوهر مفكر وهو العقل أو النفس، وأن الشئ الممتد يجب أن يرجع إلى جوهر مادي، فالفكر في حاجة إلى عقل كي يقوم به، والامتداد في حاجة إلى جسم مادي كي يقوم به، وهذه هي الثنائية الديكارتية الشهيرة في أعلى صورها. لم يكن ديكارت ليتصور إمكان وجود نشاط فكري في جوهر مادي أو وجود صفة الامتداد في جوهر روحي أو عقلي خالص، وقد كانت هذه الاعتقادات المسبقة هي الميدان الأفلاطوني الذي استمر متخفياً في فلسفة ديكارت، ومن هنا لا تكون فلسفته ثورية تماماً كما اعتقد الكثيرون بل تقليدية للغاية، حتى وإن كانت التصورات الفلسفية التقليدية غير واضحة في مذهبه للوهلة الأولى. وكدليل على أن في فلسفة ديكارت عناصر فلسفية تقليدية أن معظم الفلسفات الحديثة التالية له سوف تنقد هذه العناصر التقليدية وترفضها، وأهمها فلسفة سبينوزا التي سوف تنظر إلى الفكر الامتداد على أنهما صفتين لجوهر واحد، وإلى النفس والجسم على أنهما شئ واحد ولا يمكن تصور أحدهما بدون الآخر، وجون لوك الذي سوف يرفض أولوية الفكر على الامتداد وينقد نظرية ديكارت في الأفكار الفطرية، وديفيد هيوم وإمانويل كانط اللذان سوف يرفضان استنتاج الوجود من الفكر وحده. لكن هذا الاستنتاج هو الذي تمسك به ديكارت في كل مؤلفاته وأصر عليه، وأقام عليه تمييزه بين الفكر والامتداد، والنفس والجسم، من منطلق أن

ما يمكن التفكير فيه بمعزل عن الآخر هو في حقيقته متمايز ومختلف عن الآخر، والفكر يمكن التفكير فيه بمعزل عن الامتداد، ويمكن التفكير في النفس بمعزل عن الجسم، وبالتالي فهما متمايزان على الحقيقة، ويقول في ذلك «يكفي أن أكون قادراً على إدراك شئ ما بمعزل عن الآخر كي أكون على يقين أن الواحد منهما مختلف عن الآخر»( ). إن ديكارت بذلك يعتقد أنه إذا كان من الممكن التفكير في جوهرين منفصلين ومتمايزين هما الفكر والامتداد، فإن هذا يكفي لاعتبارهما منفصلين في الواقع. هذا الأسلوب في التفكير الذي يتوصل إلى الوجود الحقيقي من خلال الفكر وحده هو ما ثارعليه لوك وهيوم وكانط. ومعنى هذا أن اللقب الذي حازه ديكارت «أبو الفلسفة الحديثة» في حاجة إلى مراجعة وإعادة نظر، ذلك لأن معظم الفلاسفة المحدثين قد بنوا فلسفاتهم عن طريق معارضته ونقد أفكاره الأساسية لا عن طريق السير وراءها أو توسيعها أو تطويرها، ناهيك عن الفلاسفة المعاصرين الذين أعطوا الأولوية للجسم والامتداد على النفس والفكر. لقد انبنت الفلسفات الحديثة والمعاصرة على أساس اختلافها مع ديكارت لا اتفاقها معه، ومثلت ابتعاداً مستمراً عنه لا اتباعاً له.

لقد كان استخلاص الوجود من الفكر، والاعتقاد في وجود جوهرين متمايزين هما الفكر والامتداد، وأن الذات الإنسانية توجد على أنها فكر وأن الجسم ما هو إلا زائد أو ملحقاً بالعقل، كل هذه الأشياء كانت مسلمات في فلسفة ديكارت ورثها من فلسفة العصور الوسطى دون وعي منه ودون أن يضعها موضع الفحص، ولم يشك فيها أبداً أو يطبق عليها منهجه الشكي، ذلك لأنها كانت ضمنية أقامها واستخدمها في فلسفته دون وعي منه. إن ديكارت الذي بدأ تأمله الأول بالشك المنهجي وبرفض الاعتقادات والآراء السابقة لم يرفض في الحقيقة كل تلك المسلمات السائدة في فلسفات العصور الوسطى، إذ ظهرت لديه بقوة ووضوح. ومعنى هذا أن الشك المنهجي الذي دعا إليه في البداية لم يطبقه بما فيه الكفاية وكما يجب، بل ترك مسلمات واعتقادات التراث الفلسفي السابق عليه تتسرب إلى تفكيره دون وعي منه. وهذا يعني أن ديكارت لم ينجح في تطبيق منهجه الشكي بدقة، والحقيقة أن هذا المنهج لا يتحقق في فلسفة ديكارت بقدر ما يتحقق في فلسفات اللاحقين له وأبرزهم لوك وهيوم وكانط. إذا كان ديكارت قد طبق منهجه الشكي كما يجب أن يطبق لراجع كثيراً من مسلماته المسبقة ولأنهار مذهبه تماماً، وهذا

ما حدث لدى الفلاسفة اللاحقين الذين هدموا مذهب ديكارت عن طريق تطبيق لمنهجه نفسه بصورة أكثر وضوحاً وجرأة.

لكن إذا كان ديكارت قد فصل بين النفس والجسم هذا الانفصال التام والنهائي فكيف نظر إلى إشكالية اتصالهما واتحادهما فى الفرد الإنساني؟ إن هذا الفصل يجعل من تفسير اتصالهما في الإنسان مشكلة عويصة واجهت ديكارت وحاول أن يبحث لها عن حلول. وقد قدم ديكارت عدداً من الحلول لهذه المشكلة، مشكلة اتصال النفس بالجسم، و ذهب إلى أن الجسم ما هو إلا آلة Machine تحركها النفس. فالجسم شئ مادي مثله مثل باقي الأشياء المادية الموجودة في العالم، وقوانينه الحاكمة له هي نفس القوانين الحاكمة لكل الأجسام المادية، لكنه في نفس الوقت جسم خاص لنفس معينة. هذه الآلة التي هي الجسم الإنساني لا تستطيع أن تعمل بدون النفس، وتتوقف عن العمل إذا فارقتها النفس. وهكذا نرى كيف أن ديكارت يعود إلى نفس الأفكار التي ظهرت في العصور الوسطى حول فناء الجسم وبقاء النفس بعد الموت. ويذهب ديكارت إلى أنه على الرغم من تمايز النفس والجسم، إلا أن الوجود الإنساني في العالم يتمثل في اتحاد النفس بالجسم، ذلك لأن الله أراد من الإنسان في هذا العالم أن يكون نفساً وجسماً في نفس الوقت. فليس في اتحاد النفس والجسم أي صدفة أو عرض، ذلك لأن هذه هي إرادة الله التي صنعت هذا الاتحاد( ).

ولم يؤدي هذا الحل إلى حل إشكالية اتصال النفس بالجسم، ذلك لأن الثنائية التي وضعها ديكارت بينهما كانت قوية، وعادت مشكلة اتصالهما إلى الإلحاح عليه. فكيف يمكن للنفس التي هي فكر خالص

أن تتحد في الجسم الذي هو مادي خالص؟ وكيف تحرك النفس

الجسم وتحدث فيه أفعالاً وحالات، وكيف تؤدي الأحداث الجسمية إلى حدوث أفكار في العقل؟ وكل هذه المشكلات أتى ديكارت بافتراض لحلها وهو قوله بوجود شئ في الجسم يمثل اتحاد النفس بالجسم ويتصف بالصفة العقلية والصفة الجسمية في نفس الوقت، وهو الغدة الصنوبرية( ) التي تقع وراء المخ. فعن طريق هذه الغدة يرسل العقل إشارات عصبية إلى الجسم كي يتحرك ويفعل، وعن طريقها أيضاً يستقبل العقل أحداث وإحساسات الجسم لنقلها إلى العقل. وعلى الرغم من هذا الحل الجديد الذي يبدو عليه البراعة والذكاء إلا أنه لم يحل إشكالية اتصال النفس بالجسم، ذلك لأن ديكارت كان قد وصف الجسم بأنه آلة، والآلة لا تحركها إلا آلة مثلها، والغدة الصنوبرية ليست آلة بل هي جزء من الجسم، وكأن ديكارت يقول بأن جزءاً من الجسم يحرك الجسم كله، ويظل دور النفس غائباً، لأن هذه الغدة ليست جزءاً من النفس بل هي وظيفة من وظائف الجسم. وهكذا لم يستطع ديكارت حل إشكالية الاتصال وظلت ثنائية النفس والجسم لديه قائمة على الرغم مما يبدو عليه افتراض الغدة الصنوبرية من تجديد، وعلى الرغم من أن هذا الافتراض سوف يلقي أصداء لدى علم النفس التجريبي الحديث الذي سوف يحل نفس المشكلة بتبني الافتراض الديكارتي. لكننا عندما نمعن النظر في استخدام علم النفس التجريبي الحديث لافتراض الغدة الصنوبرية نكتشف أنها لديه ليست مستخدمة لحل إشكالية اتصال النفس بالجسم بل كانت جزءاً من نظريته السلوكية – العصبية في تفسير العلاقة بين العمليات العصبية والبيولوجية والذهنية، والتي لا تنظر إلى وجود شئ مستقل في الإنسان يسمى النفس، بل الكائن الإنساني لديها عبارة عن جهاز سيكوفيزيقي، أي عصبي بيولوجي، أي أنها ترد النفس إلى الجسم، وهذا هو عكس ما أراده ديكارت تماماً. ومعنى هذا أن افتراض ديكارت للغدة الصنوبرية سوف يجعل تفسيره لاتصال النفس بالجسم ينطلق من أساس ينظر إلى الكائن الإنساني من وجهة النظر السلوكية على أنه جهاز سيكوفيزيقي، عصبي وبيولوجي في نفس الوقت، أي ينظر إليه في النهاية على أنه جسم يتملك وظائف نفسية، عكس ديكارت تماماً الذي نظر للإنسان على أنه نفس تمتلك جسماً.

- الإله - وجوده وطبيعته:

أ - مبررات ديكارت لإثبات وجود الإله:

ينتقل ديكارت في التأمل الثالث إلى تناول وجود الإله وطبيعته، ويثبت وجوده بدليلين، وفي التأمل الخامس يستخدم دليلاً ثالثاً. لكن

ما الذي جعل ديكارت ينتقل من إثبات وجود الذات المفكرة إلى البحث عن يقين آخر وهو الإله ويشرع في إثبات وجوده؟ يرجع السبب في ذلك إلى أنه استمر في ممارسة شكه، ذلك لأنه رأى أن مجرد إثبات وجود الذات

لا يكفي كي يصل إلى يقين مطلق حول باقي أفكاره وحول العالم، حتى أنه لا يزال يشك في التأمل الثالث في الحقائق الحسابية والرياضية ويفترض أن هناك من يخدعه حولها وأن هذا المخادع هو الذي جعله يعتقد في صدقها في حين أنها ليست كذلك. ويتناول ديكارت يقينه الأول الذي وصل إليه وهو وجود الذات ويذهب إلى أن هذا الوجود لا يكفي في حد ذاته لإثبات حقائق العالم المختلفة( )، حتى أنه يفترض أن الذات تحصل على يقينها من خلال نور فطري في النفس الإنسانية لا يرجع إلى العالم الخارجي. لكنه يعود ليشك في هذا النور الفطري ذاته لأنه لا يذكر عنه سوى ما تلقاه من حقائق في العالم الخارجي، وبذلك يكون النور الفطري مجرد عامل مساعد يظل معتمدأً على ما تتلقاه الذات من العالم الخارجي. وهذا الاعتماد للنور الفطري على أشياء العالم لا يجعله عند ديكارت يقيناً مستقلاً بالذات، بل يمكن أن يكون هو نفسه عرضة للشك، لأن النور الفطري يقتصر دوره على ما تتلقاه الذات من العالم، وبذلك فهو ليس فاعلاً بل منفعلاً، ليس إيجابياً بل سلبي. والنور الفطري ليس سوى تأكيد الذات على حقائق العالم بناء على وضوح وتميز أفكارنا عنه. هذا الوضوح والتمييز في حد ذاته عرضة للشك لأنه يمكن أن ينتهي في النهاية إلى مجرد خداع أو إلى شيطان ديكارت الذي لا يكف عن افتراض وجوده دائماً في مؤلفاته. وفي مواجهة عدم كفاية اليقين الأول وهو وجود الذات، وبسبب أن هذه الذات يمكن أن تكون منخدعة، يشرع ديكارت في البحث عن أساس ثان لليقين يستطيع به تأسيس يقينه بحقائق العالم. وعندما يبحث في فكره عن أفكار يدركها في وضوح وتميز يجد أنه يستطيع التفكير في إله كامل. فبعد أن ينحي العالم كله ويستبعده من تفكيره هو والأفكار المتعلقة به وما يؤكده من نور فطري الذى هو في حد ذاته محل للشك، يتناول الفكرة الثانية التي تطغي على تفكيره بعد فكرة الذات المفكرة مباشرة وهي فكرة الإله. ويجعل ديكارت فكرة الإله هي الفكرة الوحيدة القادرة على تخليصه من شكه، لأنه بدون هذا الإله لن يستطيع أن يكون على يقين من أي شئ، ولن يستطيع أن يتخلص من فكرة الشيطان الماكر الذي يخدعه دائماً، ويقول في ذلك: «يجب أن أبحث فيما إذا كان هناك إله بمجرد ما أن تأتي الفرصة لذلك، وإذا اكتشف أن هناك إله، يجب علىَّ أيضاً أن أبحث فيما إذا كان مخادعاً»، ذلك لأن الإله إذا كان مخادعاً فلن يكون هو الإله الحقيقي بل سيصبح الشيطان الماكر بعينه، «ذلك لأنه بدون معرفة بهاتين الحقيقتين، أي وجود الإله وأنه ليس مخادعاً، فلا يمكن أن أصبح على يقين من أي شئ»، عدا كونه وجوداً مفكراً وحسب.

ب - أدلة وجود الإله:

الملاحظ أن ديكارت يتوصل إلى وجود الذات المفكرة لا بأدلة وبراهين عقلية مثل التي يستخدمها في إثبات وجود الله، بل بالحدس والبصيرة. ذلك لأن السلسلة التي ينتقل فيها من الشك إلى اليقين بوجوده باعتباره كائناً مفكراً، والتي يقول فيها: «أنا أشك إذن أنا أفكر، إذن أنا موجود» ليست ببرهان عقلي بل هي في حقيقتها برهان حدسي، يقوم على البصيرة والنور الفطري. وعندما يأتي ديكارت لتناول فكرة الإله كفكرة في الذهن وحسب، وكي يوضح أنه ليس مجرد فكرة وأنه يتمتع بوجود حقيقي يشرع في تقديم أدلة عقلية وبراهين منطقية على وجوده. ومعنى هذا أن ديكارت يقدم أدلة وبراهين على ما توصل إليه عن طريق حدس باطني وبصيرة داخلية، ذلك لأنه يبحث في ذاته عن فكرة أخرى غير فكرة الذات المفكرة ويجد فكرة الإله، وهذا هو طريق الحدس، الذي يثبته بعد ذلك عقلياً في صورة أدلة. ومن هنا فإن منهج ديكارت ليس عقلانياً تماماً، أي لا يسير كله حسب ترتيب منطقي انطلاقاً من مبدأ أول، بل هو ينطوي كذلك على الحدس والبصيرة، وما الأدلة العقلية على وجود الله سوى طريق مساعد لهذا الحدس الأصلي كي يكون على يقين من أن هذا الإله يوجد بالفعل. منهج ديكارت إذن لا يقوم على البرهان العقلي وحده بل يتضمن حدساً وبرهاناً في نفس الوقت. والدليل على أن فكرة الإله عنده هي حدس في الأساس وفي المقام الأول النص الذي سبق وأن استشهدنا به حيث يقول فيه ديكارت أنه يجب عليه افتراض وجود إله كي يتأكد ويكون على يقين من وجوده هو نفسه ومن حقيقة العالم من حوله. إن كثيراً ممن يعرض لفلسفة ديكارت ينتقل مباشرة من إثباته لوجود الذات المفكرة إلى أدلته على وجود الإله، متناسياً الكيفية التي ظهرت بها فكرة الإله لديه. فهو لم يتوصل إلى هذه الفكرة بأدلة عقلية بل بحدس باطني وبصيرة داخلية، وهذه هي النقطة التي لم يركز عليها أغلب من تناولوا فلسفته من مؤرخي الفلسفة. فكرة الإله ذاتها يعرفها ديكارت بحدس وبصيرة داخلية، أماوجوده فيعرفه أو يثبته بأدلة وبراهين عقلية. وكونه يعرف فكرة الإله بحدس باطني يجعل فلسفته مشابه لفلسفة القديس أوغسطين التي تعتمد على نفس الوسيلة وهي الحدس والبصيرة الداخلية لاكتشاف فكرة الإله داخل النفس. ومرة أخرى نرى كيف أن فلسفة ديكارت ليست جديدة تماماً بل تنطوي على عناصر تقليدية سبق ظهورها في فلسفات العصور الوسطى. إن ديكارت الذى عُرف على أنه مؤسس المذهب العقلاني هو فى نفس الوقت مؤسس للمذهب الحدسي. لكن يبدو أن مؤرخي الفلسفة يقدمون لنا ديكارت العقلاني وحسب، وهي الصورة التي أرادوا أن يقدموها لنا عنه، ولم يركزوا على ديكارت صاحب منهج الحدس الباطني الواضح في التأمل الثالث، وبذلك فهم يقدمون لنا العناصر العقلية في فلسفته فقط متناسين الطابع الحدسي لفلسفته، ذلك الطابع الذي سوف يعاد إحيائه على يد برجسون وهوسرل من المعاصرين.

الدليل الأول:

ويمكن أن نطلق عليه دليل الكمال. يميز ديكارت بين نوعين من الوجود: الوجود الموضوعي والجود الفعلي أو الواقعي. الوجود الفعلي هو وجود الأشياء المحسوسة الحاضرة أمامنا في هذا العالم، أما النوع الآخر من الوجود فهو الوجود الذي يتمتع بصفات الكمال. يمكنني أن أفكر في الحصان الطائر مثلاً، على الرغم من أنه غير موجود، ويمكنني أيضاً أن أفكر في المائدة الحاضرة أمامي وأدرك أنها موجودة، وأفكر كذلك في إله كامل. ومن بين هذه الأفكار نرى أن فكرة الحصان الطائر موجودة في ذهني فقط وليس لها وجود فعلي، والمائدة موجودة أمامي وهي بذلك تتصف بالوجود الفعلي إلى جانب كونها فكرة حاضرة في ذهني. وعلى الرغم من أن الإله غير حاضر أمامي إلا أن وجوده موضوعي، ذلك لأن ما يتصف بصفات الكمال يتمتع بوجود أكثر موضوعية من الأشياء الموجودة بالفعل، لأنها في النهاية ناقصة ومصنوعة، وفكرة الخالق أكثر موضوعية من فكرة المخلوق حتى ولو لم يكن هذا الخالق حاضر فعلياً أما الحواس. وفي ذلك يقول ديكارت: «إن إلهاً أعلى – أبدي – لا متناهي – كلي العلم والقدرة وخالق لكل شئ خارجاً عنه حاصل على حقيقة موضوعية في ذاته أكثر من تلك العناصر المتناهية»( ). ويبني ديكارت استدلاله هنا على أساس أن الخالق أكثر حقيقة من المخلوق، والكامل أكثر حقيقة من الناقص، والكلي العلم والقدرة أكثر حقيقة من ناقص العلم والقدرة، واللامتناهي أكثر حقيقة من المتناهي.

ويذهب ديكارت إلى أن كل تلك الصفات التي نعرفها عن الإله يجب أن تكون لها أسباب لوجودها، ولا يكون الإنسان هو مخترعها، ذلك لأن الإنسان ناقص وبذلك لا يمكن أن يكون هو سبب فكرة الكمال. كما أن كل تلك الصفات يجب أن ترجع إلى علة كافية وضرورية وهي الإله نفسه الموجود وجوداً فعلياً. فمن صفات الكمال الوجود، وإذا لم تكن فكرة الكمال ترجع إلى كائن موجود بالفعل فسوف تصبح فكرة ناقصة وهذا تناقض. وبالتالي فالكائن الكامل يجب أن يكون موجوداً، لأنه لو افتقر إلى الوجود لأصبح غر كامل ولكان مجرد فكرة في الذهن( ). والملاحظ أن ديكارت يؤسس هذا الدليل على مبدأ العلة الكافية. فالأفكار التي في ذهني عن الكمال، مثل كلية العلم والقدرة والأبدية واللاتناهي، يجب أن تكون لها علة كافية لحضورها في ذهني، ولأنني كائن ناقص فلا يمكن أن أكون أنا سبب هذه الأفكار، وبالتالي فالكائن الكامل هو نفسه السبب الكافي لظهور فكرة الكمال في ذهني. والحقيقة أن ديكارت قد وقع في تناقض خطير، ذلك لأنه بدأ التأمل الأول بقوله إنه لا يمكن أن يصل إلى أفكار واضحة يقينية إلا بعد أن يثبت أن هناك إله يضمن له صحة هذه الأفكار، لكنه في التأمل الثالث يستخلص وجود الإله من الفكرة الواضحة اليقينية لديه عن الكمال. ومعنى هذا أنه لم ينفذ ما وعد بتنفيذه ووقع في تناقض ودور منطقي واضح، فكي تكون لديه أفكار واضحة يقينية يجب أن يثبت وجود الإله أولاً، وهو يثبته بأفكار واضحة يقينية في نفس الوقت. ويبدو أن ديكارت كان على وعي بهذا الدور المنطقي، لأنه سوف يذهب في بقية التأملات إلى أن فكرة الإله والأفكار الواضحة اليقينية يثبت أحدهما الآخر، بحيث تكون هذه الأفكار دليلاً على وجود الإله، ويكون وجود الإله ضماناً ليقين الأفكار. وعلى الرغم من ذلك فإن هذا الحل لم يحل لنا إشكالية الدور المنطقي، ذلك لأن إقراره باعتماد فكرة الإله والأفكار الواضحة على بعضهما البعض يجعلنا نعود إلى نفس الدور المنطقي الذي بدأنا منه. فما هي البداية الحقيقية لاستدلالاتنا حسب ديكارت، أهي الإله أم الأفكار الواضحة؟ إن ديكارت يستخدم الاثنين معاً ليدعم بالواحدة منها الأخرى، ولكنه لم يضع لنا بداية حقيقية في صورة مبدأ أول نستخلص منه اليقين الثاني.

الدليل الثاني:

وفيه يثبت ديكارت وجود الإله انطلاقاً من وجوده هو، بمعنى أنه ليس سبباً لوجود نفسه، وبالتالي يجب أن يكون هناك كائن خالق هو الذي أوجده. يقول ديكارت: «واسأل نفسي، من أين أحصل على وجودي؟ ربما من ذاتي أو من والديَّ، أو من أي مصدر آخر أقل كمالاً من الإله؟»( ).

ولا يمكن أن يكون سبب وجوده شئ ناقص أو مفتقر إلى الكمال، وبالتالي فالإله الكامل هو سبب وجوده، وبما أنه موجود فالإله أيضاً موجود. وهو يفترض جدلاً أن يكون والديه هما السبب في وجوده، إذ يمكن أن يكونا سبباً في ميلاده كجسم وحسب، في حين أنه يوجد في الحقيقة باعتباره فكراً منفصلاً ومتمايزاً عن الجسد. فالوالدان يمكن أن يكونا سبباً لوجود هذا الجسم المادي، لكنهما لا يمكن أن يكونا السبب في النفس أو الروح. ويناقش ديكارت احتمال أن يكون السبب في وجوده شئ أكثر كمالاً من الوالدين لكن أقل كمالاً من الإله مثل الطبيعة مثلاً، ويرفض ديكارت هذا الاحتمال، ذلك لأن الأقل كمالاً من الإله لا يمكن أن تكون لديه القدرة على الخلق من العدم.

ويستمر ديكارت في المزيد من توضيح هذا الدليل، ويذهب إلى أنه باعتباره جوهراً مفكراً موجود لكنه لم يكن يوجد دائماً بل إن وجوده حادث، أي حدث بعد أن لم يكن. وعندما يبدأ شئ في الوجود بعد أن لم يكن فمعنى هذا أنه أتى من العدم، أي خُلق. والقدرة على إيجاد شئ من العدم تتطلب قدرة تفوق قدرة إدراك الأشياء( ). وبما أن الإنسان لا يحصل إلا على قدرة على إدراك الأشياء وفهمها وحسب وليس حائزاً على قدرة إيجادها

أو خلقها من العدم، فهذا يعني أن الإنسان لا يمكن أن يكون سبباً في وجوده، وبالتالي فهذا السبب يكون أكثر قدرة من الإنسان. وإذا كان الإنسان قادراً على إيجاد نفسه من العدم فمعنى هذا أنه قادر على الحصول على الكمال، لكن الإنسان ناقص، وبالتالي، فهو لا يمكن أن يكون سبباً في وجود ذاته، ولا يمكن أن يكون سبب الوجود إلا الإله الكامل.

ويقدم ديكارت حجة أخرى في إطار هذا الدليل، ويذهب إلى أن الوجود عبارة عن المرور عبر لحظات الزمن، وهذا المرور عبر الزمن يفترض القدرة على جعل الشئ الموجود في لحظة يستمر في الوجود في كل لحظات الزمن.

وبما أن الإنسان ليس قادراً على إيجاد أي شئ يستمر حاضراً في كل الأزمنة،

فلا يمكن أن يكون هو السبب في استمرار وجوده في الزمن. وبذلك فيجب أن تكون هناك قدرة على استمرار الإيجاد في الزمان، وهذه القدرة غير متوافرة في الإنسان، وبالتالي فالإله هو هذه القدرة التي تجعل وجودي، ووجود الأشياء كلها. مستمرة في الزمان. والملاحظ أن هذه الحجة هي في حقيقتها ليست حجة لإثبات وجود الله وحسب بل حجة على استمرار خلقه واستمرار العناية الإلهية. فديكارت يعتقد في أن الإله لم يخلق الإنسان والعالم في لحظة من الزمان ثم انتهى عمله عند ذلك، بل كان يعتقد في نظرية الخلق المستمر والعناية الإلهية تلك النظرية المستمدة من فلسفات العصور الوسطى.

الدليل الثالث:

ويسمى هذا الدليل بالدليل الأنطولوجي، وذلك لسببين، الأول أنه يستخلص وجود الإله من فكرة الكائن الكامل، والثاني أنه يوحد الفكر والوجود في حالة الإله، ويعتبر أن الإله باعتباره فكرة مساوياً للإله باعتباره وجوداً حقيقياً. ويحتوي هذا الدليل على مسلمة منطقية تذهب إلى أن ما هو ممكن ومقبول منطقياً يمكن وجوده واقعياً، بمعنى أننا إذا كنا نستطيع تصور أن المفهوم أ ينطوي على المفهوم ب، فمعنى هذا أن الشئ المسمى أ ينطوي على الشئ المسمى ب، فالعلاقة المنطقية التي تدرك بيقين وتميز في الفكر يمكن وجودها واقعياً خارج الفكر. ويسير الدليل الثالث بنفس الطريقة، إذ يذهب ديكارت إلى أن لديه فكرة واضحة ومتميزة عن الكائن الكامل، وهذا الكائن لا يمكن أن يفتقر إلى أي صفة بما فيها صفة الوجود. ومن التناقض تصور فكرة الإله باعتباره الكائن الكامل دون تصور وجوده، ذلك لأن الكائن الكامل غير الموجود حقيقة يعد تناقضاً ونقصاً في فكرة الكمال ذاتها، وبالتالي فإن الوجود جزء من مفهوم الإله، إذن الإله موجود( ).

العالم وأشياؤه:

لم يثبت ديكارت حتى التأمل الخامس سوى وجود الذات والإله، وميز بين النفس والجسد، أما في التأملين الخامس والسادس فينطلق إلى إثبات وجود العالم وحقيقة أشياءه. وأول ما يتناوله ديكارت في هذا الشأن ليس وجود المادة في حد ذاتها أو الأجسام المادية أو العالم في كليته بل حقائق الحساب والهندسة، ويذهب إلى التمييز بين معرفة العالم باعتباره مادة ومكوناً من أشياء مادية، والمعرفة الرياضية، ويقر بأن المعرفة الرياضية تتمتع ببداهة وصدق داخلي، والضمان الوحيد لهذا الصدق الداخلي هو أن الإنسان قادر على الحكم في المسائل الرياضية بيقين، وهذه القدرة على الحكم الصحيح ليست زيفاً أو خداعاً، لأن الإله الذي خلق الإنسان هو الذي وضع فيه القدرة على الحكم الصحيح، ولأنه ليس مخادعاً فهو الذي يضمن وصول الإنسان إلى اليقين في الرياضيات طالما استخدم ملكة الحكم لديه على نحو صحيح( ). والحقائق الرياضية من حساب وهندسة يتوصل إليها العقل وحده دون الاعتماد على الحواس، ودون أن يلاحظ الأشياء ويستقرأها ويستخلص منها القوانين الرياضية. وحقائق الرياضيات مستقلة عن العالم المادي،

ولا يهم ما إذا كانت هناك أشياء مادية تتحقق فيها القوانين الرياضية

أو لم تكن، فهذه الحقائق موجودة وموضوعة على مستوى الفكر وليست في حاجة إلى العالم المادي كي تتحقق. وهي موجودة قبلياً وما على العقل

إلا اكتشافها، وهو يكتشفها بنفسه بدون الاستعانة بالإدراك الحسي( ).

ولا ينشغل ديكارت فيما إذا كانت الرياضيات هي التعبير الحقيقى عن جوهر الطبيعة وماهيتها، بعكس ما سيفعل من بعده سبينوزا ونيوتن والعلم الحديث كله، فالطبيعة عنده مادة في الأساس وهى في ذلك مختلفة من حيث طبيعتها وجوهرها عن الرياضيات التي هي فكر خالص، فالرياضيات عنده تتمتع بالصحة واليقين سواء كان هناك عالم أم لا. وكأن ديكارت بذلك يعتقد في وجود عالم قائم بذاته للرياضيات مثل عالم الماهيات والمثل عند أفلاطون. والحقيقة أن في فلسفة ديكارت الكثير من العناصر الأفلاطونية في صور مسلمات ضمنية لم يكن على وعي بها، فالتمييز بين النفس والجسم وبين الفكر والامتداد، أو المعقول والمحسوس، كلها تمييزات ترجع إلى أفلاطون الذي يعد أول من أدخلها في التفكير الفلسفي.

أما عن طبيعة الأشياء المادية فيذهب ديكارت إلى التمييز فيما بين

ما يدركه العقل منها وما تدركه الحواس. فالعقل يدرك الصفات الأولية للأشياء، مثل الامتداد والشكل والعدد، والحواس تدرك الصفات الثانوية مثل اللون والطعم والرائحة والملمس. ويذهب ديكارت إلى أنه طالما يدرك العقل الصفات الأولية في الأشياء بوضوح وتميز فمعنى هذا أن هذه الصفات موجودة بالفعل في المادة وهي ما تشكل ماهيتها، أما الصفات الثانوية فليست في المادة نفسها بل هي ناتجة عن تأثر الحواس بالمادة، ذلك لأن لون الشئ ورائحته وملمسه يمكن أن يتغير مع بقاء هذا الشئ على حاله من حيث الامتداد والعدد( ). ومعنى هذا أن الصفات الثانوية ليست داخلة باعتبارها جزءاً جوهرياً في المادة، فالمادة في الأساس امتداد وعدد وشكل وحركة. هذه الصفات الأولية يدركها العقل لأنها صفات يستقبلها العقل منها، وبما أن العقل هو الذي يستقبلها فمعنى هذا أنها حقيقية، أما الصفات الثانوية فلا تستقبلها الحواس من المادة بل تتأثر بها وحسب، والاستقبال عند ديكارت يختلف عن التأثر إذ أن الاستقبال لشئ حقيقي موجود بالفعل، في حين أن التأثر يمكن أن يكون عائداً إلى طريقة تركيب وطبيعة حواسنا، وبالتالي فنحن لا نعرف من الأشياء على الحقيقة إلا ما نستقبله منها بوضوح وتميز وهو الامتداد والحركة والعدد، أما ما تتأثر به حواسنا فلسنا على يقين من أنه داخل في طبيعة المادة، بل هو صفات ثانوية فيها يمكن أن تتغير مع بقاء الصفات الأولية للمادة كما هي.

خاتمـــة

قلنا في بداية هذا الفصل أن ديكارت يُنظر إليه على أنه «أبو الفلسفة الحديثة»، وعلمنا أن هذا الوصف يرجع إلى كونه قد افتتح طريقة جديدة في التفلسف ووضع للفلسفة منهجاً جديداً. ورأينا خلال الفصل كيف أن هذا الوصف فيه الكثير من المبالغة، ذلك لأنه قد وضح من استعراضنا لفلسفته أنها ليست بجديدة تماماً بل ظلت تؤكد على نفس الحقائق المعروفة في الفلسفات السابقة عليها وبالأخص فلسفة العصور الوسطى: وجود الذات المفكرة ووجود الإله والتمييز بين النفس والجسم وإثبات خلود النفس، وبذلك تكون فلسفة ديكارت فلسفة تقليدية لكن بثوب جديد، أي ذات مضامين تقليدية وليست ثورية بالمرة لكن في إطار مجدد وثوري يتمثل في طريقة ديكارت الجديدة في الشك المنهجي وقواعد منهجه الأربعة. كما لا يمكن لديكارت أن يكون «أبو الفلاسفة الحديثة» وكل من أتى بعده يعارضه وينقده ولا يستعير منه سوى منهجه. الحقيقة أننا يجب الآن أن نفهم من عبارة «أبو الفلسفة الحديثة» معنى جديداً، يمكن أن يكون حرفياً. إنه أبو الفلاسفة الحديثة بالمعنى الذي نفهمه من آباء الكنيسة، ذلك لأن تأملات ديكارت ذات طابع ديني واضح للغاية، وهو بهذا المعنى أب بالمعنى الديني الكنسي للفلسفة الحديثة، لأنه صنع لنا فلسفة توفق بين الدين والعقل وتتوصل إلى نفس المعتقدات الدينية عن طريق العقل والبرهان، إنه بذلك يكون الأب في الفلسفة الحديثة، أي مؤسس الدين ومثبت وجود الإله وخلود النفس في الفلسفة الحديثة. وسوف تظل الفلسفات اللاحقة له ثورة مستمرة عليه. أي ثورة على الأب بالمعنى الأبوي والديني الذي صنع من الفلسفة لاهوتاً رفض كل الفلاسفة اللاحقين الانتساب إليها وعملوا على الفصل الدائم بينهما، ما عدا بعض المفكرين الذين ساروا في إتجاهه مثل لايبنتز وباسكال ومالبرانش.

د. أشرف منصور

الهوامش

( ) Richard Schacht, Classical Modern Philosophers, Descartes to Kant (London: Routledge and Kegan Paul, 1984), PP. 3-5.

( ) ديكارت: المقال عن المنهج، ص 77-81.

( ) المرجع السابق: ص 82-88.

( ) المرجع السابق: ص 89-100.

( ) Descartes, “Meditations on Metaphysics”, in the philosophical works of Descartes, Translated by Elizabeth Haldane and G.R.T. Ross (London: Cambridge University Press, 1975), vol. I, P. 148.

( ) ديكارت: المقال عن النهج، ترجمة محمود الخضيري، مراجعة وتقديم: د. محمد مصطفى حلمي ، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة 1985، ص 190.

فلسفة السياسة

مما لاشكّ فيه أن الحياة داخل الجماعة تشترط وجود مبادئ وقواعد لتنظيم تلك الحياة وتدبيرها بالشّكل الذي يمكّن فيه الناس من التعايش في ظلّ شروط تاريخية معطاة. وبطبيعة الحال فإنّ الأشكال التي يمكن أن يكتسيها مثل ذلك التنظيم والتدبير متعدّدة ومتنوّعة في المكان، ومتطوّرة عبر الزمان، وبالتالي فهي تختلف باختلاف درجة تعقّد ذلك التنظيم وفعاليته، وتبعا لاختلاف المجتمعات المعنية.

وإذا كان الغرب الحديث قد استطاع أن يبني، وبكيفية تدرّجية عبر تاريخ حي متحرّك، نموذجا من الحياة المجتمعية السياسية بالرّغم من متغيّراتها، إلاّ أنّها تمكّنت من أن تحافظ على مستوى معين من التجانس والتلاحم النسبيين، ممّا جعلها تختلف جذريا عن جميع أشكال التنظيمات السياسية التي أفرزتها المجتمعات السابقة القديمة أو القروسطية.

صحيح أنّ هذا التطور الذي عرفه التنظيم السياسي في الغرب لم يكن تطوّرا بسيطا، ولم يتم بطريقة سهلة ومريحة، بل لقد عرف لحظات تراجيدية تخلّلتها تراجعات وارتدادات إلى الوراء، وحروب وأزمات حادة[5].

بيد أنّه مند سنة 1989، وهي السنة التي عرفت بداية انهيار الأنظمة الشيوعية في أوروبا الشرقية، ظهر إلى الوجود كتاب لمستشار لرئيس الولايات المتحدة أعلن فيه الأطروحة التي استهلكتها وسائل الإعلام وأسالت الكثير من الحبر والتي مؤدّاها"إن الديمقراطية الليبرالية يمكن أن تشكّل النقطة النهائية للتطور الإيديولوجي للبشرية، والشكل النهائي لكل حكم إنساني، وبحكم ذلك فهي تشكّل نهاية التاريخ"[6].

لقد أثارت أطروحة "فوكوياما" سجالا ساخنا وحادا. لكن ما يهمّنا نحن من إثارة هذه المسألة ليس التساؤل عن مدى صلاحيتها المنطقية أو مصداقيتها العلمية- ربّما لأنّ قوّتها لا تتمثّل على مستوى مضمونها وإنّما في كون ظهورها تزامن مع حاجة العالم إلى أوهام جديدة تمدّه بمفاتيح لفهم العصر وتفسير ما يعتمل فيه من أحداث[7]- وإنّما يهمّنا منها بعض مظاهرها التشخيصية الدالة.

أوّلها أنّ النظام السياسي والاجتماعي الغربي المعاصر قد اكتسب درجة من القوة والرسوخ والبعد الاستثنائي، إلى درجة أصبح فيها يشكّل مرجعا يكاد يكون مطلقا على الأقلّ بالنسبة للخطاب السياسي اليومي.

وثانيا فإنّ هذا المجتمع الحديث ليس هو مجتمع "المدينة" الإغريقية، ولا مجتمع "العالم الإقطاعي". فالأوّل إن كان يقوم على المشاركة المباشرة والمساواة بين المواطنين في تدبير شؤون المدينة، إلاّ أنه يقوم أيضا على نظام اجتماعي نخبوي يقصي من نطاق "الحق في المواطنة" نماذج واسعة ومتنوّعة من السكان، مثل العبيد، والنساء، والغرباء..إلخ. أمّا النظام الإقطاعي فلقد قام على نظام اجتماعي تراتبي بامتياز، تنعدم فيه المساواة، وتضيق فيه بشكل كبير حدود المركزية، حيث تسود فيه العلاقات الشخصية، كما أنّه يحتكم في تدبير شؤونه إلى المسلّمات الدينية واللاهوتية، أي إلى مبادئ وقواعد مفارقة للوجود الإنساني.

في حين نجد بأنّ الحياة الاجتماعية الحديثة تنتظم وفقا لمبادئ وقواعد محايثة أساسها ثنائية المجتمع المدني والدولة، حيث الفضاء الأول يغطّي مجال الإنتاج والعلاقات الخاصة بين الأفراد المتمثّلة في الأشكال المختلفة من التبادل الاقتصادي والاجتماعي والرّمزي. فالإنسان الحديث يضطر لكي يعيش أن يندمج في نسيج معقّد من علاقات الشغل، والحياة العائلية، والحياة التعاونية والحرفية. بينما يجسّد الفضاء الثاني الذي هو فضاء الدولة، لحظة تمثيلية موحّدة، معترف بها ومتعاقد عليها، مهمّتها الأساسية التنسيق بين مختلف التدابير الخاصة، وتشريع القواعد وإعلانها، وحماية المصلحة المشتركة والحفاظ عليها.

كما أنّ الاختلاف والتمايز الموجود بين المجتمع المدني والدولة يعتبر اختلافا أساسيا في التنظيم المجتمعي الحديث، إلى درجة يبدو فيها من السهل جدّا إقامة تعارض بينهما: فعلى سبيل المثال نجد في الخطاب السياسي المعاصر أنّ البعض لا يتوقّف من انتقاد الدولة وكشف مثالبها وإدانة آلياتها في التضليل والمخاتلة والكذب، وتحميلها المسؤولية في كبح جماح الحرية الفردية وإعاقتها لتبلور المجتمع المدني: كأن يتم مثلا اتهام الدولة بمناهضتها لسياسة الشغل من خلال مضاعفتها للإكراهات القانونية والقيود التشريعية. غير أنه توجد هناك انتقادات أخرى هي أشبه بالمؤاخذات على تقصير الدولة وتنازلها عن سلطتها: إذ تطالب الدولة بمزيد من الحضور والفاعلية، وبتكثيف تدخلاتها في مجالات التربية والتعليم والضمان والتعويضات..إلخ[8].

لكن ما يهمّنا نحن من هذا التشخيص، هو تلك العلاقة الإشكالية التي توجد بين الدولة والمجتمع، بحيث يمكن اعتبارها بمثابة البنية المشكّلة للتنظيم السياسي الحديث وللحداثة السياسية. ومن أهمّ التساؤلات التي يثيرها هذا الإشكال، تلك المتعلّقة بمصادر نشأة تلك الثنائية؟ وكيف تكوّنت وتأسست داخل الحداثة؟ وما هي خصائص ومميزات وحدود الدولة الحديثة والمجتمع المدني؟ وما هي الإشكالات المترتّبة عن الخلط بينهما وطمس حدودهما ومعالمهما الفاصلة ؟..إلخ.

ويبدو أن المسافة التي تفصل بين المجتمع المدني والدولة مرتبطة بظاهرة عامة هي مسألة "التمثيلية". ففي بعض الأحيان نجد بأنّ الدولة تسعى إلى أن تحلّ محلّ المجتمع المدني. يتجسّد ذلك بشكل ملموس حينما نجد بأنّ رئيس الدولة يتحدّث باسم الوطن والمجتمع والشعب ككل، أو حينما يتم توقيع اتفاق هام معيّن، لا يكون ملزما للدولة الموقّعة وحدها، بل وأيضا لعامة المواطنين الغير موقّعين. إنّ هذا يبرز المعطى الأساسي التالي: وهي أنّ الدولة تعتبر نفسها، بأنّها تعبّر بمعنى من المعاني، عن ديمومة المجتمع فيماوراء حياة الأفراد والجماعات، إنها الضامنة لاستمرارية الهوية القومية والوطنية عبر الزمان.

إنّ فكرة وحدة المجتمع والدولة تعتبر فكرة راسخة في الفكر الحديث بحيث لا يتصوّر وجود أحدهما بدون الآخر، فغياب الدولة أو أفولها يؤدّي إلى تعميم الفوضى وتفكّك المجتمع. فهذا "هوبز" وهو أحد مؤسسي نظرية الدولة الحديثة[9]، يقيم تعارضا بين ما يسمّيه "الجمهور" la foule بما هو كثرة غير منظمة وخطيرة بما هي مثيرة للحروب الأهلية، وبين "الشعب" le peuple بما هو مجموعة منظمة وقارّة ولا تقوم له قائمة إلا بقيام الدولة. والعكس صحيح، إذ الدولة لا توجد إلا بواسطة المجتمع، وإذا حاولت أن تتماهى مع المجتمع أو تحلّ محلّه فستتحوّل إلى توتالتارية مبتلعة للرابطة الاجتماعية ومهدّمة لها كما رأت ذلك "آرندت"[10].

لهذه الاعتبارات كلها وغيرها وجدنا أنّ علاقة الدولة بالمجتمع المدني إقتضت وجود حدّ وسيط ثالث يقوم بتحديد أطرهما، ويعمل من أجل الإبقاء على الاختلاف وتثبيت المسافة الفاصلة بينهما. ولقد بلور الفكر الحديث هذا العنصر الوسيط الذي يطلق عليه "الحقّ"Le droit. وبالرغم من طابعه الملتبس، فإنّ مفهوم الحق يكثّف في ذاته ويختزل كل الصعوبات الملازمة للنظام السياسي الحديث. لهذا لا نستغرب إن وجدناه يشكّل مجالا متأزّما وإشكاليا باستمرار، وهدفا مكثّفا للنقد.

وابتداء من القرن 19 سيتعرّض هذا الثالوث من المفاهيم الذي يمثّله كل من: المجتمع، والحق، والدولة، لعملية نقد محمومة وجذرية خاصة من طرف النقاد، "مابعد الحداثيين"، الذين يِؤاخذون الدولة بكونها تمثّل جهازا قمعيا واستبداديا، ويدعون إلى محوها وإزالتها، كما أنّهم ينتقدون الطابع المجرّد والوهمي والمنحاز للحقّ.

إنّ هذا الإشكال الذي تولّده الكيفية التي تتعالق بها هذه المقولات الثلاث هو الذي سيشكّل جوهر موضوعنا وحديثنا في مجال الفلسفة السياسية المعاصرة.

يمكن الصعود بهذا التوتر الموجود بين الدولة والمجتمع، وبالطابع الملتبس الذي ينطوي عليه مفهوم "دولة الحق"، إلى المصدرين المؤسّسين ولكن المتناقضين للحداثة السياسية، واللذان يجسّدهما كلّ من ماكيافيل، وهوبز، وروسو، من جهة؛ ومونتسكيو، ولوك، من جهة أخرى؛ بين أصحاب "نظرية السيادة" من جهة، وأصحاب "نظرية الحق الطبيعي" من جهة أخرى. حيث يبدو أنّ المجتمع الحديث قد عرف منذ تشكّله ولازال يعرف، هذا التوتر بين النزعة المطالبة باحترام القانون من جهة، والنزعة المطالبة بالحقوق التي لا تتوقّف على السياسة ولا تختزل في القانون من جهة أخرى. إنّ هذا التوتر ينطوي في ثناياه على صراع بين مشروعيتين، أو بين نموذجين من المجتمع: النموذج الأوّل هو قانوني – سياسي والنموذج الثاني هو اجتماعي- اقتصادي. إنّ هذين النموذجين مرتبطان فيما بينهما، لهذا وجدنا أنّه في العمق لا يتعلّق الأمر بالاختيار بين المصدرين، بين ماكيافيل ومونتسكيو، بل بتبيان بأنّ الحداثة في السياسة تتشكّل من لحظتين مؤسّستين، هما في الوقت ذاته لحظتان متناقضتان رهانهما الأساسي هو التيمة المركزية التي يمثّلها مفهوم الحق.

إنّ الاختلاف بين وجهتي النظر الآنفتي الذكر يجد تعبيره الخاص في الطابع الإشكالي للدولة. فبالنسبة للفكر المنحدر من مكيافيل[11] وهوبز، فإنّ ماهية الدولة متضمّنة في مفهوم السيادة La souveraineté التي تتسم بالرغم من متغيّراتها، بطابع مطلق. فالدولة في نظرهما يجب أن تتوفّر على سلطة مطلقة- دون أن يعني ذلك بالضرورة أنها استبدادية أو توتالتارية- متجسّدة في الحق في التشريع والإفتاءle droit de légiférer . فالحقّ المشرّع والذي يتم تصريفه هو التعبير الملموس عن هذه السلطة. إنّه يمكّن المواطن من العيش في أمان وسلام مع نظرائه، وذلك بفضل مجموعة من القواعد التي تنبثق من سلطة الدولة، وهي سلطة لا تقبل، في نظرهما، أن يعترض عليها.

أمّا الفكر المنحدر من مونتسكيو[12] ومن قبله "لوك" – الذي يعتبر مصدر هذا الفكر- نجده ينفر من استعمال مفهوم "السيادة"، لما ينطوي عليه من تجريد ومفارقة وإكراه، ويدعو إلى الفصل بين السلطات، أو على الأقلّ إلى تحقيق نوع من التوازن بين الدولة والمجتمع، بين القانون والحقوق السابقة على القانون. وهذا الانتقال من التصور الكلّي والفرداني للسلطة إلى التصور التعدّدي، له دلالة عميقة في هذا الصدد. إنّ هذا الاختلاف بينهما يطال أيضا تصوّرهما للحق: فهذا الأخير يحتلّ مكانة مختلفة لدى مونتسكيو لأنّه غير قابل للاختزال في صورته القانونية حيث يتسم بدوره بطابع الكثرة، ويتم التفكير فيه بكيفية تجعله مرتبطا بالتصور الأنتروبولوجي للإنسان أكثر مما يرتبط بالتصور القانوني للدولة أو للمواطن. فالإنسان يتحدد لدى لوك باعتباره "الكائن الذي يتمتع بحقوق"، وأنّ هذه الحقوق سابقة على الدولة والقانون لأنّ الإنسان "اجتماعي بطبعه". في حين نجد بأنّ هوبز ومعه مكيافيل يشدّدان على "الطابع اللاجتماعي للطبيعة الإنسانية"، وعلى أنّ "اجتماعيته" ليست معطاة وإنما يتم تنشئته عليها بتعويده على الخضوع لمؤسسات الدولة والامتثال لقوانينها.

إنّ الاختلاف بين التصوّرين يكتسي في حديثنا هذا أهمية قصوى، لفهم ليس فحسب الانتقادات الجذرية التي تعرّضت لها صورة ومفهوم الدولة الحديثة من قبل فلاسفة "ما بعد الحداثة" أمثال نيتشه، وهايدغر، وفوكو، ودولوز، وليوتار، وبودريار، ودريدا، وفاتيمو..إلخ؛ بل وأيضا من أجل فهم السجال الفكري الساخن الدائر بين الفلاسفة المعاصرين والمتمحور حول "نظرية العدالة" من أمثال: جان راولز، وشارل تايلور، ومكاييل والزر، ورتشارد رورتي..إلخ.

قلت إنّ معرفة الاختلاف الموجود بين التصورّين المؤسّسين للدولة الحديثة هام جدّا، لأنّه في الحالة الأولى وعلى ضوء التصور الأول، يبدو الحق كامتداد للفعل المؤسّس للحاكم في سلطته، ومن أهمّ خصائص هذا الفعل جعل الحاكم هو صاحب السلطة المطلقة في إصدار القانون وفي تنفيذه. يقول مكيافيل:"هناك طريقتان في المقاومة، الواحدة تتم بواسطة القوانين، والأخرى تتم بواسطة القوة: الأولى خاصة بالبشر، الثانية خاصة بالوحوش، لكن بما أنّ الأولى لا تكفي للمقاومة، يجب اللجوء إلى استعمال الثانية. من هنا يبدو أنه من الضروري للأمير، أن يحسن ممارسة الإثنين معا، (أي القوة والقانون)"[13]. فالحق هنا يتسم بطابع قانوني صرف. أمّا في الحالة الثانية وعلى ضوء التصور الثاني، يبدو الحق كخاصية محدّدة لوضعية الكائن الإنساني، أي كامتياز فردي وكحق طبيعي، وفي استقلال عن انتمائه للجسد السياسي[14].

إنّ هذا التوتر الملاحظ بين الاستعمالين أو الدلالتين المختلفتين للفظ "الحق"، نلمس حضوره بشكل جلي في ديباجة "إعلان حقوق الإنسان" إبان الثورة الفرنسية سنة 1789. فعنوان الإعلان يتحدث عن "حقوق الإنسان والمواطن"، أي عن حقوق لا هي بالقانونية الصرفة، ولا هي بالطبيعية الخالصة، فهي تنطوي على الصعوبة المتمثّلة في إدراك الحق من جهة باعتباره مرتبطا بالإنسان بما هو كائن طبيعي موجود بشكل سابق على أي تنظيم سياسي وأي نظام قانوني، وباعتباره من جهة أخرى صادر عن قانون مهمّته تقعيد وتنظيم العلاقات الاجتماعية بين الناس.

هكذا فالتقليد المكيافيلي المتمحور حول نظرية السيادة – الذي تستلهمه فرنسا وأوروبا باستثناء بريطانيا- يمكّننا من إجلاء جينيالوجيا الدولة الحديثة في صورتها القانونية خلال القرن 19، كما يمكّننا من فهم طبيعة الانتقادات التي وجّهت لها ابتداء من نفس القرن. في هذا الفكر إذن، يبدو "الحق" كلحظة وسيطة لا غنى عنها بين المجتمع والدولة.

أمّا التقليد الممتدّ من مونتسكيو- والذي تمّ تفعيله مبكّرا(القرن 17) في العالم الأنغلوسكسوني(بريطانيا والولايات المتحدة)- فهو يستهجن "نظرية السيادة" وينفر منها

لأنها تقوم بتضخيم سلطة الدولة والقانون و"المونارك" على حساب "المجتمع المدني" والحرية الفردية. كما أن هذا التقليد لا يمنح للدولة وللقانون إلا الحدّ الأدنى الضروري من السلطة. إنّه على العكس تماما من الأول يعطي الامتياز للمصدر الاجتماعي والعرفي في فهم تلاحم الجماعة. يقول مونتسكيو:" يوجد هناك هذا الاختلاف بين القوانين وبين الأعراف les moeurs، فالقوانين تضبط أفعال المواطنين، بينما "الأعراف" تقوم بتقعيد تصرفات الإنسان"[15]. هذا التصور للحق إذن، أقل قانونية وسياسية لأنه يهتم أكثر بالحقوق، وينتهي إلى تأسيس ما يصطلح عليه بالمعنى الواسع للكلمة "النزعة الليبرالية".

نستنتج مما سبق أنّ هذين الخطّين أو التوجّهين، يخترقان بتوتّرهما الفكر السياسي الحديث. وأنّ ضرورة التعايش بين هذين التيارين بالرغم من تنافرهما، هو الذي ألقى بظلاله على مفهوم الحق، وكان وراء نشأة هذا المفهوم الملتبس، أقصد بذلك مفهوم "دولة الحق".

لا نبالغ إن قلنا بأنّ هيجل كان أحد الفلاسفة الأوائل الذي انتبه إلى ما يشكّله هذا الالتباس في مفهوم الحق من انعكاسات خطيرة على صعيد العلاقة التي يجب أن تسود بين الدولة والمجتمع. من هنا حاول أن يبلور تصوّرا جديدا لما ينبغي أن تكون عليه تلك العلاقة، تصور حاول من خلاله إقامة نوع من التلاحم الجدلي المتوازن بين الدولة والمجتمع المدني، بين السياسة والأخلاق.

فلسفة سياسية معاصرة

لهذا وجدنا بأن تصور هيجل السياسي يقدّم ذاته باعتباره التتويج النهائي لنظرية الدولة، حيث في ثنايا ذلك التصور ستعثر الدولة على "مبرّر وجودها في التاريخ". لكن في الوقت ذاته وبموازاة ذلك، نجد بأنّ التحليل المتضمّن في التصور الهيجلي يسعى إلى تجاوز وجهتي النظر المتعارضتين الآنفتي الذكر في مقاربة علاقة الدولة بالمجتمع. لهذا يجب أن ننظر إلى فلسفة هيجل السياسية باعتبارها محاولة أصيلة وطريفة لتحقيق نوع من المصالحة بينهما، وذلك عبر إجراء نوع من التركيب بين الموقفين المتعارضين، الموقف الذي يستلهم "النموذج الحربي" في بناء نظريته للدولة، والموقف الذي يستلهم "النموذج الاقتصادي" في صياغة تصوره للدولة. الموقف الأول يمثّله أنصار نظرية السيادة، والموقف الثاني يجسّده أنصار نظرية الحق الطبيعي.

نقد هيجل لنظرية التعاقد:

ينتقد هيجل بشدة نظرية التعاقد لدى روسو، حيث يحمّلها المسؤولية عن الأخطاء التراجيدية الناجمة عن الثورة الفرنسية والتي كانت لها انعكاسات سلبية وخطيرة على المجتمع الغربي الحديث. لقد كان الغلط الأكثر خطورة هو ذاك الذي يتمثّل في الفكرة التي تروم تأسيس الدولة انطلاقا من الفراغ وابتداء من لاشيء. إنّ فكرة تأسيس الدولة على أساس البداية المطلقة هي فكرة آية في التجريد وتفتقر إلى المحتوى الملموس. لهذا كان تطبيقها على أرض الواقع، كما جسّدت ذلك ثورة 1789 في فرنسا، أفضى إلى ارتكاب الكثير من الفظاعة والعنف، وأشاع الكثير من الرعب والفزع مما أدّى إلى الإساءة إلى مفهوم الثورة والتوجّس من كلّ فعل جديد. إنّ هذا التصور العدمي يتأسس في نظر هيجل على الإفتراض التالي: وهو أنّ الأفراد المتّحدين تحت ظل عقد اجتماعي معين، هم وحدهم القادرين على تأسيس الدولة. لكن الدولة حتى إن كانت تعبّر عن إرادة ما، فلن تكون تلك الإرادة هي الإرادة الفردية، بل لابدّ من إرادة جماعية لتأسيس دولة. وهذا يقتضي إحداث تغيير في تصوّرنا لماهية الدولة. فالدولة ليست هي حاصل تجميع أجزاء مفصولة عن بعضها البعض، بل هي عبارة عن وحدة عضوية يمكن القول بأنها سابقة على الفرد والجماعة وليست لاحقة عليهما كما يتوهّم روسو في نظريته في التعاقد. إن الدولة عبارة عن كلّية تضمن لكل عضو فيها هوية ومكانة داخل المجتمع. وبتعبير آخر، الدولة ليست حاصل تجمّع أفراد، وليست حاصل فعل الأفراد، ولكن هي ما يمنح لهؤلاء شكل وجودهم وماهيتهم.

إنّ الفكرة الأساسية هنا في تصور هيجل، هي أنّ الدولة ليست بناء اصطناعيا ناجما عن عملية توافقية وتعاقدية، ولكنها وحدة عضوية أصيلة وراسخة. وفي الحقيقة فإنّ هيجل يعود بنا هنا إلى فكرة أرسطو التي تعتبر بأنّ المدينة أسمى من الفرد وسابقة عليه. لكن مع ذلك يجب أن نعرف بأنّ هيجل يتحدّث عن الدولة وليس المدينة. وهذا المفهوم يقتضي إقامة تمييز بين المدينة والدولة وهو التمييز الغائب عن التقليد الإغريقي. إنّ الدولة في صيغتها المكتملة هي نتاج لسيرورة ولتاريخ طويل زاخر بالأحداث والمغامرات.

تصور هيجل للمجتمع المدني:

لقد نشأ المجتمع المدني، حسب هيجل، حينما كفت الأسرة أن تكون غاية للفرد، حيث أصبحت ذاته ومصالحه هي الغاية من وجوده، كما أصبح كل فرد يعامل الآخرين على أنهم وسائل لتحقيق غاياته، وهذا كله كان وراء نشأة فكرة الاعتماد المتبادل بين الأفراد التي توجد في أساس المجتمع المدني. إنّ استقلال الأفراد عن الأسرة ودخولهم في علاقات خارجية بوصفهم ذوات اجتماعية متعددة ومستقلة يؤدي إلى تكوين المجتمع المدني. إنه يمثّل حالة اعتماد الأفراد على بعضهم البعض باعتبارهم شخصيات مستقلة. فعندما كان الفرد عضوا داخل الأسرة كانت غايته هي الأسرة وهي غاية كلّية، إذ هو لا يصارع من أجل نفسه فحسب، لكنه يكافح من أجل الكلّية التي تمثّلها الأسرة. لكنه الآن قد ارتدّ وأصبح ذرة اجتماعية ونظر إلى نفسه على أنها غاية، ولدا فإنّ كلية الأسرة تختفي لتحلّ محلّها الفردية أي الغاية الشخصية الذاتية. بيد أن كلية الأسرة هو العنصر الأخلاقي أو العقلي فيها، ومن ثم يبدو المجتمع المدني وكأنه فقد العنصر العقلي والأخلاقي، إذ كل فرد داخل المجتمع المدني يسعى إلى تحقيق غاياته الخاصة وهذه هي الجزئية واختفاء لحظة الكلية التي كانت متجسّدة في الأسرة.

يتميز المجتمع المدني بالتسيير الذاتي الذي تضبطه مؤسسات. وهو يتسم بالخصائص التالية: الاستقلالية، والحصانة الذاتية، والمساواة، والجمع بين المصلحة الفردية والمصلحة الجماعية، والتجريد وتعميم العلاقات، والاستحقاق والمسؤولية.

إنّ الاستقلال الذاتي، يعني أنّ العلاقات بين الناس تتمتع بوجود مستقل بحيث لا تخضع لإرادات الأفراد. وهذه الاستقلالية هي التي تجعل "النسق الاجتماعي" يفرض نفسه على الأفراد ويفرض قواعده على تصرفاتهم. تعني الاستقلالية إذن بأن الوساطة الموجودة بين الأفراد والتي تفرض نفسها عليهم للخروج من القوقعة الفردية باتجاه خلق إطار عام ومشترك للعمل، فتنتقل بهم من الخصوصية الفردية إلى الشمولية المجتمعية، وبالتحام العنصرين معا يتحقق المجتمع المدني بما هو مجتمع للمساواة، أي مجتمع يسود فيه المستوى الواحد الأفقي الذي يكون من أهم نتائجه، إعادة الاعتبار لإنسانية الإنسان ولفرديته كقيمة أخلاقية. تقتضي المساواة إذن إحلال العلاقات الأفقية محلّ العلاقات العمودية، أي إلغاء الامتيازات الطبيعية وتلك التي لها علاقة بالجنس والسلالة والنسب. شرطها الأساسي إذن هو إلغاء عنصر القرابة كمتحكّم في الاقتصاد والسلطة. أي القضاء على عنصر القرابة كأساس لتنظيم المجتمع حيث لا يسمح للعائلة أو للقبيلة لتأهيل أفرادها لامتيازات معيّنة أو لحرمانهم منها.

ما يهم في تأسيس المجتمع المدني هو سيادة العلاقات الأفقية وإحلالها محلّ العلاقات العمودية بغضّ النظر عن مستوى تطور المجتمع. وإيجابية سيادة المستوى الأفقي هو أنه يلغي العنصر الطبيعي، عنصر القرابة.

الخاصية الأخرى للمجتمع المدني هي التجريد، أي تعميم العلاقات وإضفاء عليها طابع العمومية. فما يميز المجتمع المدني عند هيجل هو غياب المقدّس على جميع المستويات، وهو الذي يعني سيادة المستوى الواحد بالنسبة لجميع الأفراد.

كما يتميز المجتمع المدني عند هيجل بخاصية أخرى هي الجمع بين المصلحة الفردية والمصلحة العامة، بين الإرادة الفردية والإرادة العقلية العامة، دون أن يعني ذلك إلغاء للإرادة الفردية بل تحقيق لها. إنّ هيجل هنا يدافع عن موقف هو على النقيض من الموقف السائد في الفكر السياسي الحديث. فهذا الأخير يقوم على الدعوة إلى الفصل بين السياسة والأخلاق، في حين يطالب هيجل بفرض الأخلاق داخل المجتمع المدني كما تفرض القوانين في مجال الحقوق. مبرّر الجمع بين السياسة والأخلاق، بين المصلحة الخاصة والمصلحة العامة يربطه هيجل من جهة، بالتقدم الذي حققه المجتمع الغربي حيث أصبح الصالح العام(أي مبدأ الخير) مجسّدا على أرض الواقع، لدا لا يمكن الإبقاء على حالة الفصل بين المصلحتين التي كانت سائدة من قبل. ومن جهة ثانية فإنّ الفصل بين الأخلاق والسياسة هو الوجه الآخر للفصل بين العقل والواقع، بين الفكر والوجود، في حين أنهما يشكّلان شيئا واحدا وهو الذي يجسّده لنا مفهوم الإنسان. فالفصل بينهما يعني تكريس التعامل مع الإنسان باعتباره مجموعة من الحاجيات والنزوات والأهواء. وهو الذي يعني اختزال الكائن الإنساني في المستوى الطبيعي الحيواني وفصله عن بعده العقلي الذي يوجد في أساس إنسانيته. فمهما كان مستوى التقدم الذي يمكن تحقيقه في ضبط تلك الحاجيات وإشباعها، فإننا نظل دائما دون المستوى المطلوب- بحكم لانهائية الرغبة وتجدّدها- إن لم نراعي البعد العقلي، بمعنى أننا سنحكم على المجتمع بالتقهقر نحو ماهو لا إنساني، فينقلب ضد أهدافه وضد روحه. بل إنّ هيجل يعتبر بأنّ الربط بين السياسة والأخلاق، هو الكفيل بتحصين المجتمع من النزعة التوسعية الاستعمارية، لأنه بدون ذلك الربط يعني ترك المجتمع يتطور وفق ذاته أي وفق حاجاته ورغباته، وهذا من شأنه أن يؤدي إلى فيض في الإنتاج فيصبح في حاجة إلى أسواق خارجية وإلى مواد أوّلية.

بالإضافة إلى هذا الربط بين السياسة والأخلاق الذي يحققه المجتمع المدني، فهو أيضا ينتزع التربية من الأسرة ويعطيها طابعا مؤسسيا، بحيث لن تعود وظيفتها هي المراقبة والضبط، بل تصبح مهمّتها هي تنشئة الأطفال تبعا لطموحات المجتمع وأهدافه، وهذا هو البعد العقلي في التربية وفي المجتمع المدني لدا هيجل.

الخاصية الأخرى للمجتمع المدني الهيجلي هي المسؤولية لأنه مجتمع يقوم على الاستحقاق الذي هو أساس التدبير والتسيير. وتعني المسؤولية التمتع بالحقوق والقيام بالواجبات. والتوصل إلى هذا المستوى من التنظيم يعبّر عن تطور فائق في بنياته، إذ لا يقرّ المجتمع المدني بتساوي الأفراد في الفضيلة فحسب، بل وأيضا في الرذيلة(أي في الشر). وبحكم ذلك لا يتوفر الفرد على أي حصانة غير الحصانة التي يقرّها المجتمع. فلا يمكن أن تكون للفرد حصانة طبيعية أو عائلية. ولهذا يجب الاحتياط من الأفراد الذين توكل لهم مهام معينة خاصة. وهذا يعني أن المراقبة داخل المجتمع المدني يجب أن تكون أفقية وليست عمودية كما هو الشأن في المجتمع الذي يتأسس على عنصر القرابة. والطابع الأفقي للمراقبة يجعلها تؤدي بالمجتمع إلى التعاضد والالتحام والديمقراطية.

الخاصية الأخرى للمجتمع المدني عند هيجل هي العلاقة الوطيدة بين مبدأ الفردية ومبدأ الشمولية. فما يميز المجتمعات القديمة مثل اليونان مثلا، هو غياب مبدأ الفردية، حيث الفرد خاضع للقيم الجماعية ويجسّد الكلّ الشمولي. في حين يعتبر هذا المبدأ هو أساس المجتمع الغربي الحديث. لهذا يرى هيجل بأنّ السؤال المتعلّق بالعدالة وبالمدينة الفاضلة سؤال غير ذي موضوع في المجتمع الحديث الذي يسوده مبدأ الفردية. لكن هيجل يعتبر بأن الحرية الفردية في إطار المجتمع المدني لا تصبح طاغية لأنّ هناك ضوابط تجعلها معقولة ومسؤولة ولا تتناقض مع المصلحة العامة. فالفرد يفكّر فيما هو عام، وما هو عام يفكّر في الفرد. بل حتى الدولة ذاتها لا تجرأ على المسّ بهذه الحرية التي هي أساس المجتمع المدني. فهناك علاقة جدلية بين الدولة والمجتمع المدني، فالأولى تمثّل العقل والثانية تمثّل حرية الفرد، والدولة لا يمكن الاستغناء عنها لأنها تسهر على مصالح الأفراد وتحافظ على حرياتهم.

هذه الخصائص تجلي الطابع الشمولي والمعقد لمفهوم المجتمع المدني عند هيجل. فهذا الأخير يستعمل هذا المفهوم للدلالة على تصور معيّن للدولة، وللنشاط المادي الاقتصادي للمجتمع. وهو يتجلى من خلال مظهرين مرتبطين بشكل عضوي هما المظهر السياسي والمظهر الاقتصادي. فمن حيث المظهر السياسي فالمجتمع المدني هو نظرية الدولة الحديثة التي تكوّنت في العصر الحديث في تعارض مع الدولة القديمة. إنها دولة الليبرالية التي من وظيفتها الأساسية حماية حقوق الأفراد ومصالحهم. ومن حيث المظهر الاقتصادي يمثّل المجتمع المدني "دولة الحاجة" أو "نظام الحاجات" وإشباعها عن طريق العمل والتبادل.

ينتقد هيجل المجتمع المدني الحديث لأنه فشل في تحقيق تنظيم عقلاني للعمل، وتوزيع عادل للثروة، فظلّ بذلك في مستوى النزعة الذرية الخالصة. ولقد أدرك هيجل شر الليبرالية وعجزها عن تقديم الحلول للمشكلة الإنسانية. بل إنّ تناقضاتها الاقتصادية تولّد الاستياء والإحساس بالغربة اتجاه حياة الدولة، أي إنّ انعكاساتها السياسية خطيرة على مستوى علاقة الفرد بالدولة. من هنا أحسّ هيجل بأهمية تدخّل الدولة وقام بإعادة النظر في علاقة الدولة بالمجتمع المدني.

إنّ الفرق الأساسي بين المجتمع المدني والدولة هو أن الفرد في المجتمع ينظر إلى نفسه على أنه يشكّل غاية في ذاته، في حين أن الدولة تعدّ غاية أعلى يوجد الفرد من أجلها لدرجة أن غايته تصبح كلّية. فالمجتمع المدني تجمّع يسعى أساسا إلى تحقيق الغايات الجزئية والشخصية وحمايتها، ويسلك الفرد داخله باعتباره موجودا اقتصاديا واجتماعيا وليس باعتباره سياسيا يعبّر عن إرادته وروحه. فالمحرّك لهذا المجتمع هو المصلحة الذاتية لا المبدأ أو المثل السياسي الأعلى، لأنّ أساس المجتمع المدني هو العلاقات المادية، ولهذا فوحدته ضعيفة لأنّ المبدأ المؤسس له هو الشخص الجزئي. فما يلاحظ في هذا المجتمع هو أنّ الفرد الواحد يراعي أهداف الأفراد الآخرين الذين يشتركون معه في وحدة المصير، ولكن هذه المراعاة ليست ناتجة عن مبدأ أخلاقي أو إيتيقي، وإنما تمليها متطلبات وحاجيات الفرد ذاته. فمن مصلحة الفرد الشخصية أن يراعي مصلحة الآخرين، وإذا لم يفعل ذلك لن يتمكّن بدوره من تحقيق مصالحه. وعليه فالخضوع لما هو عام لا يأتي من الاقتناع بهذه الضرورة بحدّ ذاتها، وإنما لارتباط مصلحته بمصالح الآخرين. وهذا يعني أنّ الطابع الشمولي الذي يتسم به هذا المجتمع هو من طبيعة خارجية وليس نابعا من اقتناع داخلي للإنسان. لهذا وجدنا هيجل ينعت المجتمع المدني بالدولة الخارجية، "دولة الفهم والحاجة". فضرورة الاجتماع هنا ضرورة خارجية وليس مصدرها الاقتناع الداخلي بها، أي ليس مصدرها هو الحرية. لهذا السبب يعتبر هيجل المجتمع المدني بمثابة روح خارجية تتوسّط بين الأسرة والدولة. وهو يرقى إلى مستوى الحياة الإيتيقية لأنّه يضع حدا لإفراطين تعرفهما الحياة الإنسانية: الإفراط الأول ناتج عن ارتباط الإنسان بالحرية المجرّدة، حرية الأهواء والنزوات والميول غير المحدودة. أمّا الإفراط الثاني فهو الذي يؤكّد على الحرمان والبؤس، أي الاتجاه الذي لا يعترف بالرغبات والأهواء الفردية. يستطيع المجتمع المدني أن ينهي هذين الإسرافين لأنه يحقق الجمع بين مبدأ الفردية ومبدأ الشمولية. وتحقيق الربط بين الفردي والشمولي، بين المتناهي واللامتناهي يعدّ مسألة جوهرية في تصوّر هيجل للمجتمع المدني. وتوجد داخل هذا المجتمع ثلاثة مكوّنات تفرض الطابع الشمولي على الممارسات الفردية وهي: نسق الحاجيات، حماية الملكية، التنظيم وائتلاف الفئات.

يتحوّل المجتمع المدني إلى دولة عندما تصبح إرادته ومثله العليا منظمة بشكل واع، ومصاغة في دستور يتخذ كإطار عام لتنظيم الحياة داخله. أي حينما يصبح أساس الدولة هو الإرادة العامة، وحينما يوجد الكائن داخله ككائن حي عضوي حيث يتداخل مصير الفرد مع مصير الكلّي.

يتكوّن المجتمع المدني من ثلاث لحظات أساسية هي على التوالي: نظام الحاجات، والهيئة القضائية، والشرطة والنقابات. نظام الحاجات وهو الاعتماد المتبادل للأفراد يعضهم على بعض في إشباع حاجاتهم وتحقيق أهدافهم الشخصية. فكل فرد يعمل من أجل إشباع حاجاته، والآخرون يستفيدون من ذلك العمل في إشباع حاجاتهم أيضا. وفي هذا الاعتماد المتبادل تظهر الكلّية الضرورية للروح البشري. كما تظهر أيضا في العمل، بما هو تشكيل للمادة الخام في أشكال وصور تلائم إشباع الحاجات الإنسانية. ويؤدي هذا إلى تقسيم العمل. كما تظهر هذه الكلّية أيضا في الثروة التي هي نتاج تقاطع أعمال جميع الأفراد. وينشأ من نظام الحاجات التقسيم الاجتماعي إلى طبقات. وتنقسم الطبقات تبعا لنوع الحاجات التي يتم إنتاجها. وهناك ثلاث طبقات: طبقة المزارعين والفلاحين، وطبقة التجار والصناع، والطبقة الكلّية وهي التي تنشد في عملها تحقيق المصالح الكلّية للمجتمع والدولة، وهي تمثّل الطبقة الحاكمة التي تعتمد العقل في التدبير. وهكذا فالطبقة في التصور الهيجلي لا يتم تحديدها انطلاقا من المولد أو النسب. بل إنّ هذا يتوقف عنده على مقدرة الفرد واختياره الحر. وهيجل يلوم أفلاطون لأنه جعل تقسيم الطبقات يتوقف على الحكام، وفي ذلك إنكار للحقوق الذاتية ولحرية الفرد. كما ينتقد هيجل نظام الطبقات المغلق السائد في الهند في عصره، الذي يجعل من المولد العامل الوحيد الحاسم في تحديد الطبقة.

أما النقابة فهي تمثّل المؤسسة التي يكتسب الفرد داخلها وعيا بوظيفته الكلّية، وبارتباط غايته بغاية الكلّي المجتمعي.

أما مؤسسة القضاء فمهمتها هي وضع حد للخلافات بين الأفراد. أما مؤسسة الشرطة فتحرس على توفير الحماية لمصالح كل الأشخاص.

إنّ التحرر الذي يتحقق داخل المجتمع المدني يعتبر تحرّرا محدودا وصوريا لأنّ خصوصية الأهداف وجانبها الفردي هما أساس هذا التحرّر. وحينما يصبح الشمولي هو الذي يوجّه الكلّي المجتمعي، ينتقل التحرر من "الصورية" إلى "الواقعية" وهذا لا يتحقق إلا في إطار الدولة.

إنّ الشمولية المتحققة داخل المجتمع المدني هي شمولية مجرّدة، وهي كذلك لأنّ مفهوم الشمولية لم يتحقق بعد في كليته، وهو الذي يعني أن هناك عناصر ينطوي عليها المفهوم لم تتحقق بعد. إنّ الشمولي في المجتمع المدني مجرّد لأنّ حضوره لازال ناقصا بحيث لم يتطابق المعطى مع مضمون المفهوم. الطابع الذي يأخذه الشمولي هنا هو الملكية وهي حقّ خاضع لإرادة العدالة ويؤطّره القانون. وهكذا فالشمولية تفرض نفسها بشكل تدريجي على مستوى العمل والحاجيات، ثم على مستوى القانون الذي يتساوى أمامه الناس.

تصور هيجل للدولة:

تمثّل الدولة عند هيجل وحدة الأسرة والمجتمع المدني. فليست الدولة كفكرة غير وحدة الاختلاف الذي يمثّله المبدأ الكلّي للأسرة والمبدأ الجزئي للمجتمع المدني. إن الدولة بحكم كونها تركيب للحظة الكلّية ولحظة الجزئية فهي تمثّل اللحظة الثالثة التي تمثّلها الفردية. لا يتعلق الأمر بالفردية الذرية التي هي فردية المجتمع المدني، بل هي فردية الكائن الحي العضوي. فالدولة هي كائن حي تسري في داخله وبين مختلف أجزائه حياة كلّية. وهذا يعني أنّ الحياة الحقيقية للأجزاء أي للأفراد، إنما توجد في حياة الكلّ وتتحد معها في هوية واحدة. فالدولة هي الكلّي المتحقق بالفعل وبالتالي فهي الفرد وقد تموضع وتحقق بالفعل. إنها بكلمة واحدة هي "الكلّي الملموس". وعلى هذا النحو ليست الدولة سلطة أجنبية غريبة تفرض نفسها على الفرد من الخارج وتكبت حريته. بل الدولة هي الفرد وداخلها يحقق فرديته. لهذا السبب تجسّد الدولة في المنظور الهيجلي، أسمى تجلّ للحرية، وذلك لأنّ الفرد حينما تحدده الدولة فإنما تحدده ذاته الجوهرية أو ما هو كلّي وحقيقي فيه. تلكم إذن هي الفكرة الشمولية عن الدولة. وهناك دول لم تصل إلى هذا المستوى الشامل الذي تمثّله فكرة الدولة لأنها تجسّد مبادئ غير حقيقية. غير أن وجود هذه الدول الفاسدة أمر لا مفرّ منه. لأنّ الدولة بالرغم من نقصها فهي تتضمن باستمرار اللحظات الجوهرية لوجودها. والدولة الحقة في نظر هيجل هي تلك التي تجسّد حرية الفرد ولا تلغيها.

إن الدولة تتسم بالوجود العاقل، لأنها وجود كلّي، ومن ثم فهي تجسيد للفكرة الأخلاقية وتحققها الفعلي. ولما كانت دائرة الأخلاق هي دائرة تموضع الإرادة، كانت الدولة هي التحقق الفعلي للإرادة. إنّ الدولة هي الجوهر الأخلاقي الواعي بذاته. صحيح أنّ الأسرة تتسم بدورها بكونها كلّية وعقلانية إلاّ أنّ عقلانيتها تتخذ صورة وجدانية يجسّدها الحب. فمضمون الأسرة كلّي من حيث أنّ غاياتها كلّية، إلاّ أنّ صورتها ليست كلّية لأنها ليست فكرا بل هي وجدانا، فهي لا تعرف وإنما تشعر وتحسّ. أما الكلّي المطلق فهو كذلك من حيث المضمون والصورة معا. ومثل هذه الكلّية المطلقة الواعية بذاتها لا نصل إليها إلا في الدولة. فهي تسعى عن وعي إلى تحقيق غايات كلّية.

الدولة وجود عاقل لأنها ليست نتاجا للصدفة، أكان مصدرها قوى طبيعية، أم نزوة من نزوات الإنسان، وإنما هي نتاج لتطور ضروري للعقل الكلّي وهي تجسيد للمطلق. كما أن الدولة ليست وسيلة لشيء آخر، بل هي غاية في ذاتها. ولأنها غاية أعلى من الفرد فقد تطلب منه أن يضحّي من أجل غاياتها العليا وهي غايات عقلية. لهذا فتصور هيجل للدولة لا يجب أن يؤوّل تأويلا إيديولوجيا بحيث تصبح ذريعة لتبرير الأعمال العشوائية التي يقوم بها الحكام حينما يعملون على تحقيق مصالحهم الخاصة الذاتية، ويقدّمونها في صورة الغايات الحقيقية للدولة. هكذا فالفرد من حيث هو عضو في الدولة يتمتع بمجموعة من الحقوق وعلى رأسها حريته الفردية. من هنا خطأ النظريات السياسية التي ترى بأن الدولة مجرّد تجمع محض للأفراد يقصد به حماية المصالح المتبادلة. أو أن الدولة وجدت لكي تنمّي الثروة وتقوّي الأعضاء، أو إنها اتفاق وتعاقد بين الأفراد على الحد من حرياتهم لصالح الدولة. كل هذه النظريات مرفوضة من قبل هيجل لأنها تجعل من الدولة مجرد وسيلة لتحقيق غايات الفرد، في حين أن الدولة هي على العكس غاية عليا.

كما يرى هيجل بأن الأصل التاريخي للدولة لا صلة له بالأساس العقلي للدولة وطبيعتها وفكرتها الشاملة. ذلك لأن الدولة قد تكون قد نشأت عن طريق القوة، أو النصب، أو الاغتصاب، أو بأية طريقة أخرى. ومعنى هذا أن الأصل التاريخي للدولة لا يتماهى مع فكرة الدولة وكنهها.

وهكذا فالدولة الهيجلية تمثّل الحقيقة، ومحتواها يتحدّد في تعارض مع المجتمع المدني. ذلك لأنّ الخلط بين الدولة والمجتمع المدني، يعني في التصور الهيجلي، أن نجعل كهدف لها، السهر على حماية الملكية الخاصة والحرية الشخصية؛ وفي هذه الحالة ستصبح المصلحة الفردية هي التي ستشكّل الغاية النهائية لوجود الدولة والوحدة، ومن شأن هذا أن يستتبع أن انتماء الأفراد إلى الدولة يتوقف على إرادة أولئك الأفراد وعلى حريتهم. في حين أن الدولة مادامت تمثّل "الروح الموضوعي" فإنّ الفرد لا يمكن أن تكون له أية حقيقة أو أي وجود موضوعي أو أي حياة أخلاقية إلا من حيث هو عضو داخل الدولة. فاتحاد الفرد بالدولة غاية في ذاته، إنه الغاية الحقيقية والمحتوى الحقيقي مادام مصير الفرد هو أن يعيش حياة كلّية وشمولية ومتحدة. وهذا يعني أن المحتوى الحقيقي للدولة ليس هو تنظيم العلاقات بين الأفراد ومراقبتها بل هو "إتمام تلك العلاقات" L’accomplissement des rapports . إتمام العلاقة إذن هو الحقيقة الذاتية للدولة. وهذا يعني أن الحقيقة الذاتية-كما يفهمها هيجل- ليست هي الفردانية بحاجاتها ومصالحها وحقوقها، ولكنها العلاقة بين الفردانيات كعلاقة مع الروح، أو علاقة الروح مع نفسها. هكذا إذن فالدولة الكلّية هي الذاتية بما هي عضوية مفارقة للتنظيم الاجتماعي.

نستنتج مما سبق أن هناك مشكلتان تهيمنان على نظرية الدولة عند هيجل هما: علاقة الدولة بالفرد، ومشكلة تنظيم الدولة. فتصور هيجل لعلاقة الدولة بالفرد يختلف عن تصورين يمكن أن نعترهما متطرّفين هما : التصور الأفلاطوني والتصور الليبرالي. ففي التصور الأفلاطوني-الذي يمكن أن نعتبره جذر التصور التوتالتاري- يتم التضحية بحقوق الفرد لصالح وحدة الكلّ، وذلك لأنّ الفردية أو الخصوصية ينظر إليها في إطار هذا التصور كعنصر فوضى وانشقاق. أما في التصور الليبرالي الحديث فالدولة مجرد تجمّع وجد من أجل حماية حقوق الأفراد، وبالتالي فهي فاقدة لكلّ طابع جوهراني وكلاّني. أصالة التصور الهيجلي تتجلّى في السعي للبرهنة على أنّ الدولة الحديثة يمكن أن تبقى "دولة جوهرية"، وفي نفس الوقت تعمل على إشباع حاجات الأفراد، وتحقيق طموحاتهم، والنمو الحر لشخصياتهم. لهذا وجدنا هيجل ينتقد ادّعاء الدولة الليبرالية المتنثّل في اعتبار نفسها جهازا غايته القصوى هي حماية المصلحة الفردية. ويرى بأنّ الحروب تكذّب هذا الادعاء حيث تسود قوة الدولة المطلقة. فحينما يصبح وجود الدولة مهددا، فإنها ترغم المواطنين على التضحية بحياتهم ومصالحهم. من هنا يستنتج هيجل أن للدولة غايتها الخاصة بها. فهي لها حق سام على الأفراد، إذ واجب هؤلاء أن يكونوا أعضاء داخل الدولة. وبهذه الصفة يحقّقون درجة عالية من الحرية والأخلاقية وذلك لأنّ إرادتهم الذاتية متفقة ومتناغمة مع الإرادة الكلّية والشمولية.

إن الدولة هي حقيقة الحرية الملموسة. وهذه الأخيرة تحتوي على لحظتين غير منفصلتين: فعلى الشخصية الفردية أن تنال تطورها الكامل وأن يعترف بحقوقها، ولكن في الوقت ذاته فالأفراد مطالبون بالاندماج في الصالح العام حيث يعترفون به كروح جوهري وكغاية نهائية لنشاطهم.

والدولة من حيث هي "حقيقة أخلاقية" ليست سوى الاندماج الحاصل بين الجوهرية والخصوصية، حيث الخصوصية لحظة أساسية داخل الدولة والإشباع الكامل لمتطلّباتها مسألة ضرورية.

إذن خلاصة تصور هيجل لعلاقة الدولة بالفرد، تبيّن أنهما يشكّلان مظهران متكاملان في نظرية الدولة الهيجلية: فمن جهة لا يمكن للفرد أن يحقق غاياته إلا إذا كان عضوا في الدولة، ومن جهة أخرى فإنّ الدولة لا يمكن أن يستمر وجودها وحياتها إذا لم تشبع طموحات الفرد. فالفرد حينما يصبح عضوا داخل الدولة، فهو لا يحمي مصالحه فحسب، بل يحقق شخصيته كما يحقق حريته. ومن جهتها فالدولة تستمد قوّتها من ولاء وإخلاص أعضائها.

أمّا فيما يتعلق بتصور هيجل لتنظيم الدولة الذي يجسّده "الدستور"، فهو يعتبره غير منفصل عن حياة الشعب وروحه. فليس الدستور عنده مجرّد نصّ قانوني، بل هو مجموعة من العادات والتقاليد والقواعد الحية داخل ذاكرة ووعي شعب ما. الدولة المنظمة بشكل جيّد لا يمكن اختزالها- كما هو الشأن بالنسبة إلى المجتمع المدني- إلى نظام ذرّي، بل هي "كلّ منظم" أو "كلّ عضوي".

أمّا فيما يتعلق بمظاهر الدستور الأساسية المتلائمة مع العصر، فيحدّدها هيجل في المظاهر التالية:

أ- فهي دولة يحكمها المونارك وليس الشعب. وذلك لأنّ الشعب كتلة من الأفراد لا تعرف ما تريده، كما يمكن أن تقوم بممارسات متطرّفة جدا طالما أنّ الذي يحرّك القطيع هما الغريزة والجهل.

ب- لا يتعلق الأمر – بالنسبة لهيجل- بترك الأفراد خارج تنظيم الدولة بل ضرورة مساهمتهم في تسيير شؤون الدولة، ولكن ليس عن طريق ممثليهم المنتخبين بكيفية ديمقراطية عن طريق الاقتراع العام، بل عن طريق اللجان والتنظيمات والحرف والنقابات حيث تكون ممثّلة لجميع حالات وتنظيمات المجتمع. وهذا يعني أن التصور الهيجلي يقصي كل تمثيلية شعبية لصالح التمثيلية الحرفية. والدليل الذي يؤسس عليه هيجل هذا التأكيد هو أنه داخل هذه التجمّعات الحرفية فحسب، وفي فضائها يتجه مصير الفرد نحو الكلّي ويتوحّد بمصيره. فهو لا يعتبر عضوا في الدولة من حيث هو فرد، بل من حيث هو عضو داخل دائرة أو تنظيم اجتماعي معيّن. لهذا السبب يرفض هيجل التصور الليبرالي للدولة ويتبنّى تصورا عضويا للدولة حيث الأساسي ليس الفرد بما هو فرد، بل التنظيم والتجمّع الذي ينتمي إليه ذلك الفرد. بالإضافة إلى هذه التمثيلية الحرفية، توجد طريقة أخرى للمشاركة في التسيير السياسي للدولة وذلك عن طريق الصحافة وصنع الرأي العام[i].

نقد التصور الهيجلي للدولة:(العروي وماركس)

أ- لابدّ أوّلا من التأكيد على الطابع الإيجابي الذي تكتسيه فكرة الدولة في الفلسفة الهيجلية. فهي لا تكتفي بالتمثيل، ولا بالسادة والقمع، بل تساهم أيضا في نشر القيم الروحية والمبادئ العقلية التي هي أساسية بالنسبة للمجتمع ولإنسانية الإنسان. ذلك لأنّ المؤسسات المكوّنة للمجتمع المدني لها دور كبير في التأثير على سير مؤسسات الدولة بما في ذلك المؤسسة المونارشية ذاتها. كما أن إيجابية الدولة ستتأكّد من خلال النجاح الذي حققته الماركسية على الصعيد العملي. وتتمثّل تلك الإيجابية على صعيد استقلالية الدولة عن الطبقات التي تمثّلها وهي التي تؤدّي مستقبلا إلى خلق فئة البيروقراطية، كما يرى الفكر السياسي المعاصر. بطبيعة الحال لم يكن هيجل منتبها إلى هذا التطور الذي سيطرأ على الدولة مستقبلا ولكنه كان يؤكّد على إيجابيتها. ولا شكّ أن الدور الإيجابي للدولة يرتبط لدى هيجل بوظيفتها الأخلاقية. فإذا كانت الدولة ما قبل هيجل ومند القرن السادس عشر تهتم فحسب بتحقيق السيادة وضمان الاستقرار، بحيث كان دورها منحصرا في حدود القمع والضبط. إلا أنّ وظيفة الدولة عند هيجل تتمثّل في خلق المجتمع المدني وجعله يجسّد العقل والحرية. بينما نجد أن إيجابية السلطة لدى فوكو تنحصر في الوسائل التي تنتجها لتأكيد ذاتها والتغلب على الطرق الكلاسيكية التي تعتمد على الظهور والقمع. وهذا الجانب يجلي بعد الدهاء والمخاتلة في الممارسة السياسية.

المظهر الآخر لإيجابية الدولة عند هيجل يتمثّل في فكرة التجسيد. فالدولة كمطلق إنما هي تجسيد للعقل وللحرية وللحق والمعرفة الإنسانية. فالدولة لا تكون تجسيدا للمطلق إلا حينما تجسّد مصالح ومطامح كل الأفراد المكوّنين للمجتمع الذي تسود فيه. فإذا كانت الدولة تتجسّد مصالحها في مصلحة كل فرد على حدة، فذلك لأنّها إذ تجسّد مصالحه فهي في الوقت ذاته تسهر على توعيته وتنبيهه من أجل خلق الوعي المصلحي الفردي كإسهام في التطور العام الذي يحصل في المجتمع المدني.

تتضح مسألة التجسيد أكثر حينما يتناول هيجل المؤسسة المونارشية. فدور الأمير يتمثّل في تجسيد السيادة وليس الرمز لها والانفراد بها في مجال من المجالات. ولن تستجيب المونارشية لمقتضيات الشمولية والدولة المعاصرة إلا إذا كانت تسود في مجتمع تحقق فيه بدوره الشمول بشكل أفقي وعلى مستويات متعددة، في مجتمع أصبحت فيه المصلحة ذات طابع مدني وليس عائلي. وهناك علاقة وطيدة بين القوة التي يجسّدها المونارك والقوة التي يجسّدها الشعب: بحيث المونارشية لا تستجيب لمقتضيات العقل المطلق إلا حينما ترتبط سيادتها بتحقيق سيادة المجتمع المدني. وهكذا فهيجل لا يوحّد بين الدولة والمونارشية، فهذه الأخيرة مؤسسة من مؤسسات الدولة الأخرى ولا يمكن أن تحلّ محلّها.

ب- النقد الماركسي للدولة الهيجلية:

يرى ماركس بأن التعريف الذي يقدمه هيجل للدولة هو تعريف عقلاني آية في التجريد. ذلك لأنها في نظره تجسّد الإرادة العامة الجوهرية، هي العقل في ذاته ولذاته. ثم يحاول بعد ذلك أن يبحث عن واقع خاص يبرر به تلك الدولة العقلية. غير أن تجسيد العام في الخاص يتجسّد لديه بالعفوية، والنتيجة هي – حسب ماركس- الانتقال من المثل الأعلى إلى الملموس بدون مبرر معقول، مما يجعله يضفي على الملموس حلّة زائفة من العقلانية.

إنّ النظرية الهيجلية في الدولة مبنية كلها على نقد نظرية التعاقد التي هي أساس فلسفة الأنوار، وإليها يرجع ماركس في نقده للدولة الهيجلية.

نقطة التحول الأساسية في التصور الماركسي هو إدراكه الواضح أن حادث انسلاخ الدولة اتلسياسية (الصورة) عن دولة المجتمع الإنتاجي (الاقتصاد) يشكّل حادثا مستجدا في التطور التاريخي للإنسان. وأنّ التناقض بين الفرد المنتج والدولة السياسية- المطلقة عند هيجل- واقع تاريخي محدد وليس ضرورة منطقية كما يرى هيجل. إنّ هذا التناقض حادث لأنه لم يكن موجودا مند الأزل حيث الدولة الجوهرية الموضوعية تعبّر بكيفية مباشرة عن الأسرة والمجتمع المدني. بل إنّ ماركس يؤكد على أنه قبل الثورة الفرنسية لم تكن هناك سياسة بالمعنى الدقيق للفظ، بل كان المجتمع الإنتاجي يكوّن مباشرة الدولة. لهذا يستنتج ماركس بأن هناك حنين هيجلي إلى التاريخ القديم والوسيط، ورفض للتحولات الجذرية التي نتجت عن الثورة الفرنسية. لهذا لم يفهم هيجل "فلسفة الأنوار" التي جاءت كتعبير عن الحقيقة التاريخية. ويرى ماركس أنّ استبدال التاريخ بالمنطق هو السبب الكامن وراء وضع هيجل للجوهر والشكل في غير موضعهما. فعوضا من أن يستشفّ المستقبل يتقهقر إلى الماضي نحو التنظيمات القروسطية التي قضت عليها الثورة الفرنسية لعدم ملاءمتها مع متطلبات الإنتاج والتطور.

إنّ قيمة نظرية الدولة الهيجلية تتمثّل في نظر ماركس في إدراكها للتناقض الذي وقعت فيه نظرية الأنوار بين المجتمع المدني(الإنتاج) والدولة(السياسة)، لكن خطأه تمثّل في اعتبار هذا التناقض تناقضا منطقيا وليس واقعيا كنتاج للتطور التاريخي. فحينما نستقرئ الوقائع نجد بأنه في القديم لم يكن هناك تناقض ولا انفصام بين المجتمع والدولة، بحيث كان التنظيم الاجتماعي هو في الوقت ذاته تنظيما سياسيا، حيث كانت الملكية والنفوذ والسلطان مظاهر واقع واحد، ولم تكن هناك سياسة ولا دولة بالمعنى الدقيق المتداول. ولم يحصل الانفصام إلا في العصر الحديث. لم تبق الدولة موازية للمجتمع، حيث نشأت إدارة خاصة بالمجتمع، وتعالت الدولة حتى أصبحت تشكّل إيديولوجيا قائمة بذاتها. لكن تجاوز واقع الانفصام لا يتم، في نظر الماركسية، بإحياء الوضع القديم(الدولة الجوهرية) بل بتغيير الوضع الذي تسبب في الانفصام، والذي يتمثّل في نظام الملكية. هكذا يستنتج ماركس بأن هيجل ينتهي إلى حقيقة لا يهتدي إلى حلّها: حقيقة وجود انفصام بين المجتمع والدولة. هذا هو جوهر مشكل الإنسان المعاصر. بيد أن الحل الوحيد الممكن يكمن في نظر ماركس في تغيير نظام الملكية. يتعلق الأمر بالقضاء على الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج وإحلال محلّها الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج.

قيمة فلسفة هيجل السياسية:

يرى كاسرير في كتابه "أسطورة الدولة" Le mythe de l’Etat بأن قيمة فلسفة هيجل السياسية تتمثّل في تأثيرها القوي على الفكر السياسي المعاصر، بحيث ليس هناك أي نسق سياسي كبير لم يتأثّر بهيجل. ولقد تم هذا التأثر على حساب فلسفة هيجل المنطقية والميتافيزيقية التي كانت تعتبر أساس الفلسفة الهيجلية.

يرى كاسرير بأن سر انبعاث الفكر السياسي الهيجلي يتمثّل في كون مثاليته على عكس مثالية أفلاطون التي تعتبر بأن العادات والتقاليد والأخلاق لا قيمة لها في المجال السياسي، في حين يدمج هيجل السياسة بالأخلاق.

يرى كاسرير بأن النظرية السياسية الهيجلية تقوم على نزعتين متناقضتين: هناك التوجه الشمولي ذو المقاربة الكلّية للدولة، حيث ينظر إلى مختلف الدول التي عرفها تاريخ الإنسان، باعتبارها تحقيقات وتجلّيات مختلفة ومتفاوتة للعقل الكلّي المطلق. وهناك نزعة أخرى وتوجه آخر ينطلق من الجزئية والخصوصية، حيث ينطلق من واقع المجتمع الألماني والدولة البروسية بصفة خاصة.

غير أن كاسرير يعتبر بأنّ ما يهم في النظرية السياسية الهيجلية ويتمتّع بقيمة كبرى، ليس هو مبدأ ه السياسي، ولكن هو التوجّه السياسي الذي يتيحه نسقه الفلسفي، وأنماط الأسئلة التي يسمح بطرحها.

لقد بنى هيجل تصوره للدولة أوّلا من خلال رفضه لنظرية الحق الطبيعي للدولة(نظرية روسو) والتي ترى بأن أصل الدولة هو التعاقد.

كما بنى هذا التصور ثانيا من خلال نقده للأخلاق الكانطية، لأنها تجعل الإنسان يعيش صراعا داخليا بين الواجب الأخلاقي المجرد من جهة، وبين الميولات والرغبات الذاتية للفرد من جهة أخرى. فهو يقيم تعارضا بين مملكة الحرية(مملكة الأخلاق والغايات) وعالم الطبيعة(مملكة الضرورة والعلل والأسباب). في حين يرى هيجل بأن الجوهر الأخلاقي لا يتجسّد في قاعدة أو قانون صوري مجرد، بل يجد دلالته وتعبيره في واقعة راهنة وملموسة في حياة الدولة. ويرى كاسرير بأنه في هذا المنظور لا تخضع الدولة لأي إلزام خلقي أو إكراه. كما أن الواجب الوحيد للدولة هو الحفاظ على وجودها وبقائها. فالدولة هي وحدة عضوية حيث الكل يهيمن على الأجزاء، ولكنها وحدة جدلية تقبل بالاختلاف والتناقض داخلها، بل إنها تشترطه وتتطلّبه. إنّ محرّك التاريخ عند هيجل وصانعه هو النشاط الإنساني في التاريخ الناتج عن حاجاته ورغباته وأهوائه، في حين يعتبر الفضائل الأخرى المجردة مثل حبّ الوطن على سبيل المثال لا الحصر ليست إلا ثانوية.

وحسب كاسرير لقد حدث تطور مهم في تصور هيجل للدولة: ففي المرحلة الأولى هيمن فيها النسق الميتافيزيقي على تفكير هيجل، مما جعل تصوره للتاريخ تصورا شموليا وكلّيا يلغي دور الفرد والعنصر الخاص والذاتي. وسيهجر هيجل هذا التصور حينما بدأت فلسفته الميتافيزيقية تفقد سلطتها لصالح فلسفته السياسية.

في هذه المرحلة الثانية سيؤاخذ هيجل على كل من كانط وفيخته والثورة الفرنسية رفعهم لشعار عن الحرية يتميز بطابع صوري ومجرد، أي أنّ تفكيرهم قد فارق الواقع ولم يعد متصلا به. ذلك لأنّ العالم الواقعي والحقيقي هو العالم التاريخي، في حين – كما يلاحظ هيجل- نجد بأنّ الثورة الفرنسية قد هدمت هذا النظام وتنكرت له. من هنا يستنتج كاسرير بأن الخلفية الإيديولوجية لنظرية هيجل في الدولة تتمثّل في تأكيده على أن كل فترة من فترات التاريخ لا توجد إلا أمة واحدة تمثّل حقيقة روح العالم وتجسّده، وهي التي لها الحق أن تحكم باقي الأمم.

لكن بالرغم من هذا، يرى كاسرير، بأنّ تصور هيجل للدولة يتناقض جذريا مع التصور التوتالتاري للدولة. فهو لا يربط عظمة الدولة بقوتها، أي باتساع قوتها الجغرافية وضم أراض جديدة لها-إذ أن الاستعمار المتمثّل في ضم أراض جديدة هو، في نظره، يشكّل بداية ضعف واضمحلال الدولة. كما أن الدولة التوتالتارية تقوم على مبدأ آخر للإقصاء تعارضه الدولة الهيجلية. إنها تقوم على محو وإقصاء جميع أشكال الحياة الاجتماعية والثقافية التي تعبّر عن الاختلاف. إنها تقصي جميع أشكال التمايز والاختلاف. في حين يرى هيجل بأن هذا الإقصاء للاختلاف لا يؤدي إلى تحقيق الوحدة العضوية، ولكنه يؤدي إلى تحقيق وحدة مجردة هشة، في حين أنّ أساس الوحدة هو الاختلاف والتناقض. ويرى هيجل بأنّ هذا الخطأ هو ذاته الخطأ الذي وقعت فيه الثورة الفرنسية التي ربطت قوة الدولة بإقصاء الحركات المختلفة، ونسيت بذلك أنّها تقوّض أحد الدعامات الأساسية للدولة ألا وهي الحرية. إنّ المثال الذي يستلهمه هيجل في بناء تصوره للدولة هو حدث الثورة الفرنسية. ففشل هذه الأخيرة في تحقيق أهدافها راجع إلى كونها ألغت عنصر الاختلاف والتنوع داخلها، وهو شرط لحرية الدولة وتحررها. ويرى كاسرير بأنّ هذه المسألة تعدّ اختلافا جذريا بين تصور هيجل والتصور الشمولي والتوتالتاري للدولة.

الفلسفة والدين

2010-09-05T12:28:00.002-07:00

جدلية الفلسفة والدين

كتبهاخالد المحجوبي ، في 2 أغسطس 2007 الساعة: 18:09 م

عضو هيئة التدريس بجامعة الجبل الغربي / غريان

جدلية الفلسفة والدين

دراسة في طبيعة ،ودوافع ،وآثار المنهج التوفيقي عند فلاسفة الإسلام
====================================================
مدخل تمهيدي:

انطلقت الفلسفة العربية الإسلامية انطلاقةً مسالمةً مهادنةً أمام الدين ، بل كانت انطلاقتها متطامنة إلى حدٍ جاءت فيه مسخرةً لخدمة الدين ، لاسيما من خلال علم الكلام الذي هو الخطوة الأولى للفلسفة العربية الإسلامية .

فعلم الكلام هو أول ساحة تشهد صولات دقيقة للعقل المسلم على نحو مجرَّد قبل الدخول إلى أعماق ساحات الفلسفة ، أعني ساحات الإبستمولوجيا ، والانطولوجيا ، والأكسيمولوجيا ،

ففي مرحلة علم الكلام " انصرف اللاهوت إلى استخدام الأقيسة المنطقية، والمحاكمات الفلسفية للذود عن التوحيد " [1]

وبعد تجاوز مرحلة علم الكلام تطور النظر الفلسفي عند المسلمين فشمل تراث الإغريق ، والهند ، وفارس ، فوقع بين أيديهم وتحت أنظارهم نظريات وأفكار صادمة لكثير مما قرره النقل الديني ، ذلك النقل الذي كان من القوة بمكان عالٍ ؛ جعل فلاسفة المسلمين ينحوْن تجاه اعتمال منهج توفيقي بين الفلسفة ، و الدين ،وبتعبير ابن رشد بين الشريعة ، والحكمة .

وقد سيطر هذا النهج التوفيقي على الفلسفة الإسلامية سيطرة شاملة ، من لدن الكندي مرورا بالفارابي وابن سينا ، وصولا إلى ابن تيمية. مع التحرز في وصف هذا الأخير الفلسفة يظهر لي أن ذلك النزوع التوفيقي ما هو إلا شكل لاستراتيجية بقاء ، أو خطة لاستمرارية الحياة ، لكثير من أصحاب العقول المتحررة عن القيود و ضوابط ووثوقيات الدين، من الذين أخفتوا ولم يصّرحوا بمخالفة تلك الضوابط والوثوقيات المحملة وسط النص المقدس الإسلامي، سواء في الحديث الإلهي، أو الحديث النبوي.

إن قضية التوفيق بين الدين، والفلسفة هي من شواغل التفكير القديم والحديث سواء في الساحة الإسلامية ، أو الساحة اليهودية، أو المسيحية ، فقد انشغل بها فلاسفة من أوربا المسيحية لعل أشهرهم (سبينوزا) الذي كتب كتاباً شهيراً هو : (رسالة في اللاهوت والسياسة) ، ليبحث فيه جدلية الفلسفة والدين ، وبتعبير آخر : جدلية العقل واللاهوت .

وقد خرج (سبينوزا) بنتائج منها وجوب الفصل التام بين كلا الطرفين وبتْر كلّ وشيجة قد تربطهما ،وقال بأنْ لا صلة تقرنهما ، وأن كلاً منهما يمثّل طريق سعادة لأهله ، كلٌ في مجاله فلا يعارضه الآخر في شيء . ([2])

وقد وجدنا في تراثنا الإسلامي رأياً مشابهاً لما ذهب إليه (سبينوزا) ذلك الرأي هو الذي تتباه بشدة ( أبوسليمان السجستاني) الذي أوجب الفصل التام بين الطرفين كليهما ، لما بينهما من اختلاف متجذّر في: الغاية ، والطبيعة ، والمصدر .([3] )

وقد قدم السجستاني نقدا لاذعاً لمنهج إخوان الصفا ، رافضاً نزوعهم التوفيقي فقال فيما حكاه عنه التوحيدي : ((تعبوا وما أغنوا ، ونصبوا وما أجدوا، وحاموا وما وردوا ،…ونسجوا فهلهلوا …ظنوا ما لا يكون ولا يمكن ولا يستطاع .ظنوا أنهم يمكنهم أن يدسوا الفلسفة …في الشريعة، وأن يضموا الشريعة للفاسفة .وهذا مرام دونه حدد ))([4])

وبرغم ذلك ظل الرأى السائد أن لاتعاض بين الفلسفة والدين وأكد أكثر الفلاسفة المسلمين عدم إمكانية حدوث ذلك الضرب من التعارض ([5]) وكتبوا في توكيد هذا المذهب الكثير .

إن النظر في الفلسفة الإسلامية يوكد أن مرتكزها، وهمّها الرئيس كان متشكلاً في تشخيص ومعالجة العلاقة بين النظر الفلسفي، وبين النقل الديني، أو بين الحكمة وبين الشريعة حسب تعبير ابن رشد الذي كتب في ذلك كتابيه الشهيرين: (فصل المقال في تقرير مابين الشريعة والحكمة من الاتصال )و(الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة) ، فضلا عن مباحث هامة في كتابه (تهافت التهافت)الذي أكد فيه افتقار الغزاّلي إلى العمق المنهجي ، والاطلاع الفلسفي اللائق.وقد أجهد ابن رشد نفسه فيه ؛ليؤكد انتفاء التعارض بين الدين، وبين الفلسفة العقلية([6])

إن العلاقة بين النظر الفلسفي ، وبين النقل الديني لا تخلومن حالتين:

الأولى: حالة توافق: حيث يحدث توافق وتماثل بين بعض العقائد الدينية ، وبين بعض النتائج الفلسفية ، كالقول مثلا بوحدة الخالق ، وحدوث العالم ، وثنائية البدن والنفس ، وبالوجود الغيبي.

الحالة الثانية: حالة تعارض: حيث يحدث تصادم عصيّ عن الاجتماع بين نظرات فلسفية ، ومنقولات دينية ، كقول كثير من الفلاسفة أن عملية الخلق هي قائمة على صدور أو فيض ، لا على إيجاد من عدم . وكالقول بأزلية النفس .وقد جمع الغزّالي كثيرا من هذا الباب في كتابه تهافت الفلاسفة الذي حوى كلامًا فيه صواب وخطأ ، وخلط وترتيب ،ووضوح وغموض . وقد نبه إلى معايبه ابن رشد في رده عليه ، وكذا ابن طفيل في مقدمة كتابه( حيّ بن يقظان).

لقد كانت الحالة الثانية أكبر موجه ومؤثر في مناهج ، ومناتج وطبيعة الفلسفة العربية الإسلامية ، لاسيما بعد حملة الغزّالي على الفلاسفة في كتابه (تهافت الفلاسفة ).

من الواقع قولنا إن الفلسفةالتي تلقاها المسلمون جاءت محملة بآراء واهية فارغة، أقرب إلى الخيال منها إلىالواقع ، لذلك قال محمد عبد الرحمان مرحبا ((انقلبت الفلسفة متحفا تتراكم فيه أكداس الاستنتاجات والفروض والأوهام)).([7])
كان من اللافت للنظر أن أكثر فلاسفة المسلمين هم من المطلعين على علوم الدين ومباحثها .وهنا يسنح سؤال يقول:

ألم تكن للعقول الإسلامية كفاية واغتناء بما حملته النصوص الإسلامية المقدسة من معارف دينية ، فضلا عما توفر من مباحث وعلوم لغوية وبيانية ؟

الواقع أن العقول الإسلامية لم تكن ذات منهج واحد ولا عمق موحّد ولا إمكانيات متكافئة ؛ لأن هاته العقول ذات مرجعيات متباينة ،وطبائع متخالفة ، وأرصدة معرفية متفاوتة القيمة والعمق .

ففيها العقل العربي ، والعقل الفارسي ، والعقل الهندي والتركي. كل هذه العقول انصهرت وكوّنت ما نسميه هنا بالعقل الإسلامي ، كل ذلك قدم واقعا مفاده أن العقول الإسلامية المنتجة للفكر الإسلامي ، لم تتخذ موقفا واحدا من جهة الاكتفاء أو عدمه بالمعارف الدينية والبيانية اللغوية .فتكون فريقان رئيسان هما :

1- فريق أعلن اكتفاءه بالمعارف الدينية واللغوية ومباحثها ، وأعلن الخصومة والتوجس لكل ما عداهما ، وهذا ظاهر في مواقف كثير من الأعلام أمثال :ابن قدامة ، وابن رجب الحنبلي ، وابن الصلاح ، وغيرهم . وقد كان مصدر التوجس ماثل في الميراث الإغريقي الذي استشرى بعد عمليات الترجمة العربية ، من لدن خالد بن يزيد الأموي .

2- فريق لم يكتف بتلك المعارف ؛ فتوجه إلى المباحث والعلوم العقلية ، والفلسفية والعلمية ، فاتحاً كل الأبواب المعرفية المتاحة في ندحة عن التوجس من اقتحام الجديد ، وبعد عن التخوف من تفتيق أبكار العلوم العقلية واستكناه غياباتها.

يخبرنا تاريخ الفكر والفلسفة أنه حيثما خلت الساحة من الدين ؛ فالفلسفة ستنطلق لا تراعي ، ولا تواري ولا يحدها حد. وحيثما وجد توازن بين الفلسفة والدين فالمنهج التوفيقي سيفرض نفسه .

هذا ما يوكده لنا تاريخ الفكر والعقل الإنساني، فالفلسفة الإغريقية، وجدت في فضاء اجتماعي ومعرفي خال من الدين وآثاره ، حيث لم يعرف الإغريق طوال القرون الستة الأولى قبل المسيح دينا ًولا عقائد سماوية ؛ فكان المجال مفتوحا للعقل الخالص ؛ لينظر ، ويحلل ، ويتوهم ، ويهذي ، ويهدي ، وينسج ، ويخلط ، ويصيب ويخطئ ، بعيدا عن أي هداية إلاهية أو إرشاد سماوي .

لكن الأمر اختلف في ساحة الفلسفة الإسلامية ثم ساحة الفلسفة الأوربية الوسيطة ، حين كان الدين حاضرا في منظومة عقدية ، وتوليفة اشتراعية واضحة ن لم يستطع الفلاسفة اطّراحها ، ولا صدامها؛ فاصطنعوا منهجهم التوفيقي. هذا ما نراه جليا عند أمثال الكندي ، وابن سينا وابن رشد مثلا عند المسلمين . وعند أمثال (توما الاكويني 1274م )، وأستاذه (ألبير الكبير1280م) لدى النصارى في العصور الوسطى.

أما حين انحسر نفوذ الدين في أوربا وغابت الكنيسة وطغا سلطان العلمانية الشاملة تحرر الفلاسفة المعاصرون من المنهج التوفيقي ؛ فعاد العقل الفلسفي ليسرح ويصول بلا هاد ولا مرشد من وحي سماوي أو إرشاد إلاهي ؛ فظهر مثلا: نيتشة ،وديفيد هيوم، وبرت راند رسل .

إن النظر في الفلسفة الإسلامية يوكد أن مرتكزها وهمّها الرئيس كان متشكلاً في تشخيص ومعالجة العلاقة بين النظر الفلسفي، وبين النقل الديني، أو بين الحكمة وبين الشريعة حسب تعبير ابن رشد الذي كتب في ذلك كتابيه الشهيرين (فصل المقال في تقرير مابين الشريعة والحكمة من الاتصال )و(الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة) ، فضلا عن مباحث هامة في كتابه (تهافت التهافت)الذي أكد فيه افتقار الغزاّلي إلى العمق المنهجي ، والاطلاع الفلسفي اللائق.([8])

حالتي التقابلية الفلسفية والدينية:

إن العلاقة بين النظر الفلسفي وبين النقل الديني لا تخلو من حالتين :

الأولى: حالة توافق: حيث يحدث توافق وتماثل بين بعض العقائد الدينية ، وبين بعض النظرات الفلسفية ، كالقول مثلا بوحدة الخالق ، وحدوث العالم ، وثنائية البدن والنفس ، وبالوجود الغيبي.

الحالة الثانية: حالة تعارض: حيث يحدث تصادم عصي عن الاجتماع بين نظرات فلسفية ، ومنقولات دينية ، كقول كثير من الفلاسفة أن عملية الخلق هي قائمة على صدور أو فيض ، لا على إيجاد من عدم . وكالقول بأزلية النفس .وقد جمع الغزالي كثيرا من هذا الباب في كتابه تهافت الفلاسفة الذي حوى كلاما فيه صواب وخطأ ، وخلط ونقص ،ووضوح وغموض ، وقد نبه إلى معايبه ابن رشد في رده عليه ، وكذا ابن طفيل في مقدمة كتابه( حيّ بن يقظان). لقد حفلت الفلسفةالتي تلقاها المسلمون بآراء واهية فارغة لذلك قال محمد عبد الرحمان مرحبا((انقلبت الفلسفة متحفا تتراكم فيه أكداس الاستنتاجات والفروض والأوهام)).([9])

لقد كانت الحالة الثانية أكبر موجه ومؤثر في مناهج ومناتج وطبيعة الفلسفة العربية الإسلامية ، لاسيما بعد حملة الغزّالي على الفلاسفة في كتابه (تهافت الفلاسفة )

حوافز التفلسف لدى المسلمين

إن في استعمال التفلسف لإنتاج فلسفة ، استجابة لدافع فطري توطّن عقل الإنسان لا يمكنه – حال سلامته – الكفّ عن التفكير والتأمل والتدبّر ، وقد كان هذا الحال شاملاً للعقل الإسلامي الذي استقوى لديه النزوع إلى التفلسف بوجود حوافز أراها ماثلة في النقاط التالية

1- العامل الأول : حثّ النصوص المقدسة على التفكر والتدبر والتأمل والنظر والتعقل ، إن كل هاته المصطلحات هي عمليات عقلية دعا القرآن إلى توظيفها وتفعيلها وذلك ما نجده في مثل قوله تعالى }قل سيروا في الأرض فانظروا كيف بدأ الخلق } سورة العنكبوت .الآية 20

وقوله }قل انظروا ماذا في السماوات والأرض } يونس 101

وقوله }أفلم يسيروا في الأرض فتكون لهم قلوب يعقلون بها }الحج 46

وقوله }أفلم ينظروا في ملكوت السماوات والأرض }الأعراف 185

وقوله }…والنجوم َ مسخرات بأمره إن في ذلك لآيات لقوم يعقلون}النحل 12

إن وجود مثل هذه النصوص شجعت ابن رشد ليجزم بأن الشريعة أوجبت النظر الفلسفي ، واستعمال البرهان المنطقي [10].

إنها نصوص تدعوا الإنسان لاستثمار إمكانياته العقلية ، لا سيما في مجالي : الوجود ، والمعرفة ، فضلا عن مجال القيم الذي خصص له القرآن حيزا غير صغير .

2 - العامل الثاني : غزارة المادة الفلسفية المتاحة بعد نشاط عملية الترجمة والنقل عن الثقافات الإغريقية والفارسية والهندية .

فقد شكّلت هاته المادة الفلسفية جرعات مقوية ومحفّزة للعقل المسلم ، كما شكلت منطلقات وساحات مناسبة للممارسة الفلسفية بعد أن كان العقل العربي معتقلاً ، ومفتقراً إلى ساحات ومنطلقات من هذا القبيل قبل الثورة القرآنية والثورة الترجمية الانفتاحية .

3 - العامل الثالث : فتح المجال للحرية الاجتهادية ، فقد ساد في القرنين الثالث والرابع الهجريين – خاصة – مناخ علمي تسامحي أتاح للعقول التلاقي ، وللفهوم التلاقح ، وللثقافات التواصل ، وللأمم النواشج .

كل ذلك أتاح المجال لظهور عقلية متفلسفة قادرة للهضم الفكري ومؤهلة للإنتاج العقلي .

( مقدمات المنهج التوفيقي بين الفلسفة والدين )

- ظهور التفلسف .

لم يكْلف المسلمون في قرونهم الأولى ببعض المعارف والفنون فأعرضوا عنها ، لدواعي كثيرة ، لعل أهمها تأثير التدين ومقتضيات ظواهر النصوص المقدسة [12]، كما يبدو لي منها الطبيعة الشخصية للإنسان العربي لاسيما الأعرابي وفطرته المزاجية المتشكلة في مناخ الصحراء ، وبيئة الصراع اليومي مع الطبيعة والإنسان كل أولئك كان من دواعي إهمال المسلمين الأوائل لعدد من المجالات الأدبية والفنية والإبداعية كالنحت والنقش والرسم، كل هذا كان من المهلات في أوائل العصور الإسلامية برغم توفره ضمن ما حصله المسلمون من تراث الإغريق خاصة ، لكن المسلمين لم يهملوا الفلسفة ، ولم يعرضوا عن التفلسف فلماذا لم يكن موقفهم من الفلسفة مطابقاً لمواقفهم من غيرها ؟

أقول هنا : إن التفلسف هو استجابة لشهوة عقلية قاهرة ، ليس من الممكن قهرها فهي شهوة فطرية سارية في بنية العقل الإنساني سرياناً مكيناً راسخاً ، يخرج عن الطوق وقفه.

إن تلك الشهوة العقلة لا تقنع بالأحكام والنظريات الجاهزة النهائية على النحو الذي نجده في المنظومة الدينية فالمنظومة الدينية تقدم معارفها وتطلب الموافقة المباشرة غير المشروطة وبلا اعتراض لأن الاعتراض سيكون – حينها – مُروقاً عن منهج الإيمان الديني القائم على تحقيق التسليم المطلق في ظل اليقين إن العقل الإنساني بفطرته الفضولية وشهواته المعرفية لا يسلم بهذا النوع من المناهج اليقينية الوثوقية إلا في حالة تدخل إلهي مباشر يكبت ذلك الفضول، ويقمع تلك الشهوة، ويحل محلها ما يسمى بالهداية أو بالإيمان، هذا النوع من الإيمان هو الذي يدأب المسلمون على طلبه بصيغ كثرة منها (( اللهم ثبت الإيمان في قلبنا )) كما علمهم الله تعالى أن يقولوا بعد حصول الإيمان (( الحمد لله الذي هدانا لهذا)) وأن يقولوا (( ربنا لا تزغ قلوبنا بعد أن هديتنا ))

دواعي التوفيق بين الفلسفة والدين

إن ذاك النزوع التوفيقي جاء مدفوعاً بعد د من الدواعي والدوافع التي جعلت فلاسفة المسلمين ينتهجونه. أما تلك الدواعي فأراها ماثلة في كل من النقاط التالية :

1- اتقاء سخط العوام وسطوة الحكام

2- إدراك الفلاسفة لمحدودية العقل والقدرات العقلية ، ونسبية معارفه .

3- قوة المنظومة الدينية الإسلامية ومتانة طروحها العقدية والتشريعية .

إذاً شكلت هاته النقاط الثلاث دوافع ودواعي العملية التوفيقية التي انتهجها فلاسفة المسلمين بين العقل والفلسفة ، من جهة ، وبين الإيمان والدين من جهة أخرى .

وفيما يلي سأعرض تفصيلاً لكل دافع من هذه الدوافع الثلاثة

الأول :- اتقاء سخط العوام وسطوة الحكام :-

حين نتصور حدوث صراع بين الفلسفة ، والدين في المجتمع الإسلامي ، فيجب أن نضيف إلى تصورنا أن المعركة ستحسم منذ بدايتها لصالح الدين ؛ لأن ذلك المجتمع الإسلامي في غالبه الأعم مجتمع متدين ، تسوده عقلية لاهوتية اتّباعية متطامنة للدين ومقتضيات التدين .

إذاً " كان الدين عاملاً أقوى في منافسة الفلسفة ، وأكثر منها شعبية " [13] لا جرم أن كانت الشعبية الواسعة للدين غير سامحة بوجود منافس فضلاً عن وجود معارض ؛ لأجل ذلك لم يكن ممكناً نصبُ الفلسفة صنواً معارضاً للنقل الديني ،لأنها ستكون مواجهة فاشلة، بل محسومة النتائج من بدايتها في مجتمع كالمجتمع الإسلامي في العصر الوسيط .

لقد فرض هذا الواقع نفسه على الفلاسفة واقتضى منهم السير في طريق توفيقي يحفظون به حياتهم وأفكارهم .

وقد كان من أشهر الجماعات التي سارت على طريق السرية اتقاءا اسطوة الحكام والعوام جماعة إخوان الصفا التي نشأت نحو سنة 334هـ في البصرة .

كانت هاته الجماعة مثالا ظاهرا للنزوع التوفيقي حيث رأوا –كما يقول التوحيدي – انه ((متى انتظمت الفلسفة الاجتهادية اليونانية ، والشريعة العربية فقد حصل الكمال ))[14]

كما ورد عنهم قولهم ((مذهبنا يستغرق المذاهب كلها ))[15]. بل قد توسعوا في الاتجاه التوفيقي إلى الدعوة إلى التوفيق بين الأديان كلها ، لا بين الفلسفة والدين الإسلامي الذي سموه بالشريعة العربية .

وعلى كل وضع ظلت هاته الجماعة سرية أمام سطوة الحكم وحدة سيفه . وإلى جانب مكا مثله أهل السلطة من قوة قامعة وردع رادع ، وجدنا العوام في اللامجتمع الإسلامي لا يقصرون في قمع الفكر الجديد ، والفلسفة المتطرئة على فهومالمسلمين وكثيرا ما نكب مفكرون وفلاسفة بسبب الجهل الشعبي ، والتخلف العوامي . لذلك كان ما الإجراءات الحكيمة غجتناب إشاعة الفلسفة ، وترك إذاعة تدريسها بين العوام . وفي هذا السياق عرف التراث الإسلامي مصطلح ( المضنون به على غير أهله ).

من هنا وجدنا مثلا ابن رشد 595هـ يحرم الكلام مع الجمهور في مسألة علم الله من الناحية الفلسفية ، ويعد ذلك بمكانة إعطائهم السمّ ، وإن كان غذاء لغيرهم [16]. كما قال((الإفصاح بالحكمة [أي الفلسفة]لمن ليس باهلها ، يلزم عن ذلك بالذات إماإبطال الحكمة ، وإما إبطال الشريعة ن…والصواب كان ألاّ يصرح بالحكمة للجمهور ))[17].

كذلك نلقى ابن ميمون الأندلسي 1204ميدم مثالا لمن يعرض المسائل الفلسفية الدقيقة على الجمهور والعوام فيقول ((إني لا أقارن هذا إلا بمن يجعل طفلا رضيعا يأخذ من خبز الحنطة ، ويشرب الخمر ، فإنه يكون سببا في ضرره بلا ريب وليس هذا لأن ما تناوله هو من الأطعمة والأشربة الضارةوالرديئة والمضادة لطبيعةالإنسان ،ولكن لأن الذي تناول منها هو أضعف من أن يهضمها ويفيد منها))[18].

وفي السياق ذاته يخبرنا التوحيدي ان رؤوس الفلسفة في وقته كانوا حذرين من تسرب مباحث وآراء الفلاسفة إلى العوام ، مما لا يظهر توافقه مع الشائع من أحكام الدين [19]

كل ذلك استند إلى واقع التفاوتات في عقول الناس والتباينات في فهومهم ؛ وهذا ما دعا بعض الفلاسفة تقسيمات طبقية على المستوى المعرفي ، من ذلك تقسيم أبي سليمان السجستاني ، ا لناس إلى [20]:

1- طبقة العامة : وهم الذون ليس لهم أن يتصلوا بالحكمةوغرائب الفلسفة ؛ لرداءة عقولهم ، وضآلة معارفهم .

2- طبقة الخاصة : هم الذون يحق لهم البحث فيما يشاؤون ولهم من فضائل ا لنفس ما يعصم عن الضلال .

ثانيا : أما الدافع الثاني من دوافع النزوع التوفيقي بين الفلسفة والدين فهو:

إدراك الفلاسفة لمحدودية ونسبية القدرة العقلية عند الإنسان .

إن من الحقائق الثابتة أن عقل الإنسان ليس مطلقا في مواهبه ، وإمكانياته ، فهو محدود القدرات ، برغم سعة آفاقه وضخامة منجزاته .

في مقابل هذه الحقيقة تسنح حقيقة أخرى هي أنالعلم الإلهي مطلق غير محدود ، فلا حد يحجزه ولا مانع يعيقه، ولاعقل يستوعبه ، هذا الواقع آمن به فلاسفة المسلمين بحكم كونهم متبنّين الديانة الإسلاميةالتي وكّدت وقررت ذلكم الواقع أي نسبية العقل الإنساني ، وإطلاقيةالعلم الرباني .

لم يكن للفيلسوف المسلم سوى أحد خيارين أمام ما قد يراه من تعارض بين الدين والفلسفة . ذانك الخياران هما إما التوفيق ، وإما الترجيح،[21].

الخيار الأول :التوفيق:إنه عمل عقلي يقوم فيه العقل بعقد مصالحة بين طرفين ظهر تعارضهما ؛ فيتم وسط عملية التوفيق إزالة نقاط التعارض وتتقديم تخريجات ومبررات ، تدفع احتمال التناقض ، وظاهر التعارض ، ليتم بعد ذلك الإبقاء على طرفي التناقض من غير التضحية بأحدهما ×؛ فيتم حينها تبني الطرفين كتوأم من بطن واحة حلال غير سفاح. ويكون كل منهما صنواً للآخر في تعاضد لا تعارض .

الخيار الثاني : الترجيح: هو عمل تفكيري يهدف إلى تحديد الطرف الآقوى والأولى بالقبول من بين طرفي التعارض .

فالطرف الذي ينطوي على مسوّغات قبولية أقوى ، وأدنى إلى الإقناع سيكون هو الطرف الراجح أما م الطرف المرجوح الذي تم التضحية به ببهزه والإعراض عنه . هذا هو نتاج عملية الترجيح التي لابد لها من من تحديد طرف مرجوح يتم اطّراحه ، وطرف راجح يتم التمسك به ، للاستناد عليه.

ثالثاً: أما الداعي الثالث من دواعي النزوع التوفيقي فهو:

قوة المنظومة الدينية في الإسلام ، ومتانة عقائدها واشتراعاتها .

تميز الدين الإسلامي بقيامه على منظومة تشريعية متماسكة ركينة ، على نحو غير مألوف في الأديان الفارطة . كما امّاز هذا الدين بتوليفة عقدية متكاملة واضحة المعالم ، برغم بنيتها الميتافيزيقية الخالصة . ونحن نعلم أن العقل المجرد يضيق بالميتافيزيقا ولايرضى مصالحة تربطه بها ،ورغما عن ذلك وجدنا أن ميتافيزيقا الإسلام لقيت نفوذا غير مسبوق لدى العقل الفلسفي الإسلامي ؛ فلم يلفظها ، بل عقد معها قراناً توفيقياً أقره وشهد عليه جمهور فلاسفة العرب والمسلمين.

وقد كان من عوامل متانة تلك التوليفة العقدية أن القرآن المجيد انتهج منهجا بديعاً طارفاً في إقرارها وعرضها ، حيث اعتمد على الحجج العقلية ، بقدر اعتماده على طلبا لإيمان المجرد .

إن من أشهر الأمثلة الموكّدة لهذاك المنهج طرحه لعقيدةالبعث ، حيث أزجى لها براهين عقلية قياسية . لنقرأ –مثلاً – قوله تعالى:{…قال من يحيي العظام وهي رميم ؟ قل يحييها الذي أنشأها أول مرة وهو بكل خلق عليم…}سورة ياسين .الآية 78-79.كما قال {وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه}سورة الروم .الآية 27.

وفي إقراره لعقيدة الله للإنسان يقول جل وعزّ:{لخلق السماوات والأرض أكبر من خلق الناس ولكن أكثر الناس لا يعلمون }سورة غافر . الآية 57. كما نجد القرآن يربط ربطاً قياسياً بين خروج الإنسان والنبات الذي تخرجه الأمطار فيقول:{والذي نزّل من السماء ماء بقدر فأنشرنا به بلدة ًميتاً كذلك تخرجون }سورة الزخرف. الآية11. وقال :{يخرج الحي من الميت ويخرج الميت من الحي ويحيي الأرض بعد موتها وكذلك تخرجون }سورة الروم .الآية 19.

إن هاته الآيات تمثل عينات لإقرارا لعقائد بمنهج يتواصل مع العقل ، حيث تحيله إلى إجراء قياسات ،ومقارنات بين مظاهر قطعية الوجود ، وبين مطالب عقدية غيبية .

أما فيما يتصل بالمنظومةالتشريعية لهذا الدين ، فقد جاءت قائمة على قواعد متينة ، على نحو إعجازي خارق ليس بمُكنة البشرا لنسج على منواله ، ولا مطابقة أحواله ،من حيث مناسبة أحوال اللمكلفين ، ومجتمنعاتهم وبيئلتهم ،وأحوالهم النفسية ن والحياتية بعامة.

هذا واقع توكّده نظرة مقارنةوموازنة بين اشتراعات هذا الدين وبين ما وضعه الحكماء وفقهاء القانون ،من قوانين وضعية ، سواء في ذلك ما تعلق بالفرد ،والأسرة والمجتمع والأمة ، وصولاً إلى ما يتصل بالجماعة الإنسانية .

إذاً جاء هذا الدين في صورة لم تسمح للعقل الفلسفي المسلم بإحداث قطيعة معه ،فلم يجد ذلك العقل إلا منهج التوفيق والمواءمة بين قوة العقل، ومتانة الدين .

توفيق ، أم محاولة توفيق ؟

لعل الأدنى إلى الواقع أن نصف هذا المنهج بأنه محاولة للتوفيق ، لا أنه منهج توفيق ، لأجل أن ما انطوت عليه الفلسفة الإسلامية جاء في كثير منه غير متوافق مع الدين وتقريراته ، في الوقت نفسه الذي لم يتصادم فيه معه ؛ حيث اصطنع الفلاسفة المسلمون نوعا من المهادنة والمواربة في محاولة ماهرة للتوفيق بين الفلسفة والدين . ثم كانت النتيجة ذهابهم إلى أفكار وآراء فلسفية لا توافق لها مع الدين ، في الوقت نفسه الذي لم تصطدم فيه معه صراحاً.

لكي أؤكد كلامي هذا سأزجي مثالات شاهدية عليه: ([22])

من ذلك أن الفلسفةالإسلامية ضمت القول بأن للأفلاك عقولاً ، وأن تلكم العقول هي الملائكة ، إن هاته النظرية تعارض المفهوم الذي يقدمه الدين للملائكة وخلقتهم.

كذلك وجدنا لدى كثير من فلاسفة المسلمين احتضاناً لنظرية الصدور، والفيض في تفسير عملية الخلق ، حيث يقولون-كما هو عند الفارابي مثلا- بصدور العقل عن الموجود الأول ، ثم صدر عن العقل الأول عقل ثان يسمى الفلك المحيط ، ثم صدر عنه عقل ثالث صدرت منه كرة الكواكب الثابتة، ومنه فاض العقل الرابع الذي صدرت عنه كرة زحل ، ثم الخامس الذي صدر منه المشتري ، وهكذا إلىأن يصدرالعقل الفعال وهو الحادي عشر وهو عالم الكون والفساد والنبات والإنسان …[23] .

إنها نظرية تقتضي انتفاء الفعل الإرادي لله في عملية الخلق ، وتستبعد فكرة الإيجاد من عدم ، وهذا مصادم لما يقرره الدين صراحة ، مقابل ما ورثه كثير من الفلاسفة المسلمين من أفلوطين ،ومن الإغريق من قبله الذين لم يستسيغوا فكرة الإيجاد من عدم.

الفلسفة والعلم

2010-09-05T12:28:00.000-07:00

مقدمة:

أن الإنسان في أي مرحلة من مراحل تاريخه لم يكن بعيدا عما يمكن اعتباره ممارسة لعملية التفكير واستخدامه في التغلب علي مشكلات الواقع الذي كان يعيش فيه, وبمرور الزمن استطاع بالفطرة والخبرة أن يصل تدريجيا إلي قدر من المعرفة العقلية أو العلمية التي أفاد منها في التمييز بين الموجودات وتطويعها لخدمة أغراضه ومصالحه فهو عندما اهتدي إلي إيقاد النار من تطاير الشرر الذي يحدثه احتكاك الأحجار بقوة نجده قد استخدم هذه النار للدفء ولطهو الطعام ولإنارة الكهوف التي سكنها.
بالرغم أن هذا النوع من التفكير من تلك المرحلة البدائية كان ساذجا وعفويا ومشوبا بالأوهام والخرافات, لكنه كان ضروريا لمساعدة الإنسان علي تفسير الظواهر التي يراها ويتعامل معها بعد أن لاحظ تجانس العالم من حوله واسترعي انتباهه تواتر الظواهر الطبيعية أمام عينيه. فكان مثلا يري أنه بحاجة إلي تفسير الحركة والحياة في الاشياء, وهداه خياله البدائي إلي أن يعزي الحركة إلي أرواح أو آلهة تجعل الشيء متحركا, ولذلك كان طبيعيا أن تتعدد الآلهة بالنسبة للإنسان البدائي بتعدد ظواهر الطبيعية, إذ لم يكن قادرا علي أن يفرق بين الحركة والحياة .
فكل ما هو متحرك أمام ناظريه, كالشمس والكواكب والرياح والمياه والصخور المتساقطة من أعلي الجبل, يعتبر في رأيه حيا, ومادام حيا فهو ذو نفس, والنفس لاتتلاشي أثناء النوم ولابعد الوفاة ـ حسبما كان يعتقد ـ فهي إذن من طبيعة علوية أو إلهية، ومن هنا نشأ الدين الوثني في المجتمعات البدائية ليؤدي مهمة عقلية تتفق ومستوي تفكير الإنسان البدائي للإجابة علي كل ما يستعصي عليه فهمه من مظاهر الكون .
لكن الإنسان تكونت لديه بعض المعارف والتصورات عن ظواهر الطبيعة المرتبطة بحياته وحاجاته واستطاع أن يرقي إلي حد المعرفة الحقيقية, فتوصل إلي عجز الأوثان عن تقديم حلول مقنعة يقبلها عقله, وكشف وراء الفوضى غير المفهومة نظـاما وانسجاما في الكون وأدي ذلك إلي رفض القول بنزوات الآلهة وتعددها.. وإلي الاتجاه نحو الوحدانية ، وانبثقت الفلسفة في تفكيره للتعبير عن شعور العقل بعد ارتقائه بالقدرة علي تقديم إجابات وحلول مقنعة لمشكلات الوجود والفكر. وبعد أن كثرت المعلومات وتشعبت الموضوعات التي خاض فيها الفلاسفة, استقل كل موضوع بمجاله متخذا صورة العلم, واتخذ كل فرع من فروع المعرفة البشرية اتجاها مميزا له موضوعه ومنهجه وغايته. وعلي هذا النحو نشأت الفلسفة لتنظر إلي الكلي المعقول فيما وراء الجزئيات المحسوسة, ونشأت العلوم مع الفلسفة لتلبية حاجة الإنسان إلي الارتباط بالواقع, باعتباره موضوع النشاط الإنساني اليومي ومصدر كل ضروريات الحياة البشرية, وتبلورت من هذه المعارف وتطبيقاتها مقومات الحضارات التي شرع الإنسان في تشييدها علي مراحل متعاقبة تتناسب ومستوي الاستيعاب المعرفي والتقني للعلوم في المرحلة التي تبلغها من تطورها.
فالفلسفة تعتبر عند القدماء محوراً لكافة العلوم الحقيقية أو المعارف العقلية، مما يرتبط بالطبيعة أو ماوراء الطبيعة منها، كالطبيعيات والرياضيات والالهيات، فانتظمت في إطارها تمام المعارف. وان الأمثلة لعديدة إذ يمكن العودة بها الى بدايات الفلسفة الطبيعية الأولى في اليونان القديم عندما كان التأمل الفلسفي يشكل عاملا أساسيا في بناء التصورات العلمية.
الفَلـْسَفَةُ حقل للبحث والتفكير يسعى إلى فهم غوامض الوجود والواقع، كما يحاول أن يكتشف ماهية الحقيقة والمعرفة، وأن يدرك ماله قيمة أساسية وأهمية عُُظمى في الحياة. كذلك تنظر الفلسفة في العلاقات القائمة بين الإنسان والطبيعة، وبين الفرد والمجتمع. والفلسفة نابعة من التعجّب وحب الاستطلاع والرغبة في المعرفة والفهم. بل هي عملية تشمل التحليل والنقد والتفسير والتأمل.
أما المعرفة هي عبارة عن مجموعة المعانى والمعتقدات والأحكام والمفاهيم والتصورات الفكرية التى تتكون لدى الإنسان نتيجة لمحاولاته المتكررة لفهم الظواهر والأشياء المحيطة به.
إن مفهوم المعرفة ليس مرادفاً لمفهوم العلم. فالمعرفة أوسع حدوداً ومدلولاً وأكثر شمولاً وامتداداً من العلم. لأن المعرفة فى شمولها تتضمن معارف علمية ومعارف غير علمية. والتفرقة بين هذين النوعين تقوم على قواعد المنهج وأساليب التفكير التي تتبع في تحصيل المعارف. فإذا ما اتبع الباحث قواعد المنهج العلمى فى التعرف على الأشياء، والكشف عن الظواهر، فان المعرفة حينئذ تصبحعلمية.
تعريف العلم بأنه "المعرفة المصنفة التي تم الوصول إليها بإتباع قواعد المنهج العلمي الصحيح، مصاغة في قوانين عامة للظواهر الفردية المتفرقة".
نظرية المعرفة:
يدور البحث في نظرية المعرفة حول منابع التصورات والتصديقات في الذهن البشري، وقيمة هذه المعارف ومدى مطابقتها للواقع وكشفها عن الحقيقة، وطبيعة هذه المعرفة وحقيقتها، وحدودها، وهل بامكانها تجاوز دائرة ماهو محسوس والتعرف على ما وراء الطبيعة؟
وعلى هذا تدرس في نظرية المعرفة المسائل التالية
:

أ ـ مصدر المعرفة
.

ب ـ قيمة المعرفة
.

ج ـ طبيعة المعرفة
.

د ـ حدود المعرفة
.

نظرية المعرفة: هدفها تحديد طبيعة المعرفة وأساسها ومجالها، كما تستكشف الطرائق المختلفة المؤدية إلى المعرفة وجوهر الحقيقة والعلاقات بين المعرفة والإيمان. إن نظرية المعرفة تطرح أمثال الأسئلة الآتية: ما العلامات الدالة على المعرفة الصادقة من أجل تمييزها عن المعرفة الكاذبة؟ ما الحقيقة، وكيف يمكن أن نعرف الصواب والخطأ؟ هل هناك أنواع مختلفة من المعرفة؟ وهل لكل واحدة منها حُجج وخصائص؟
كثيرًا ما يميز الفلاسفة بين نوعين من المعرفة: القَبْلية، والتجريبية. نتوصل إلى المعرفة القبلية بالتفكير من غير أن نستعين بالتجربة، مثلا، نعرف أن الدقيقة تشتمل على ستين ثانية، عن طريق تعلمنا لمعنى كل من العبارتين. بالطريقة نفسها نعرف أن الساعة فيها أيضًا ستون دقيقة، ومن هاتين المسألتين نستنتج أن الساعة تشتمل على 3,600 ثانية، ونتوصل إلى هذا الاستنتاج بمجرد عملية فكرية. أما المعرفة التجريبية فنكتسبها من الملاحظة والتجربة. مثلاً، نعرف بالملاحظة كم مفتاحا في الآلة الكاتبة؟ كما نعرف بالتجربة أيّ المفاتيح يطبع أي حرف؟
يعد ديكارت رائد الفلسفة العقلانية في العصر الحديث، وكان في الوقت نفسه رياضياً ممتازاً حيث ابتكر الهندسة التحليلية .
يرى بعض الباحثين ان الكوجيتو الديكارتي (انا افكر فانا اذن موجود) هو نقطة بداية الوعي الأوروبي العقلاني الحديث .
استهدفت فلسفة ديكارت تحقيق ثلاثة أمور:1. إيجاد علم يقيني فيه من اليقين بقدر ما في العلوم الرياضية، بدلاً من العلم الموروث من الفلسفة المدرسية.
2. تطبيق هذا العلم اليقيني تطبيقاً عملياً يمكّن الناس (من ان يصيروا بمثابة سادة ومالكين للطبيعة) .
3. تحديد العلاقة بين هذا العلم وبين الموجود الأعلى أي الله، وذلك بايجاد ميتافيزيقا تتكفل بحل المشاكل القائمة بين الدين والعلم .
وتتحقق هذه الغايات بإيجاد منهج علمي دقيق، وهذا ما عرضه ديكارت في كتابه: (مقال في المنهج) و(قواعد لهداية العقل) .
أنواع المعرفة
يمكن تقسيم المعرفة إلى ثلاثة أنواع
:
1.المعرفة الحسية التجريبية.
2.المعرفة الفلسفية.
3.المعرفة العلمية.

أولا: المعرفة الحسيةيطلق هذا الاسم على المعرفة التى تقتصر على مجرد ملاحظة الظواهر ملاحظة بسيطة تقف عند مستوى الإدراك الحسى العادى دون أن تتجه إلى إيجاد الصلات أو تسعى إلى إدراك العلاقات القائمة بين الظواهر، مثلماً ينظر الرجل العادى البسيط إلى الكون، فيرى الليل والنهار يتعاقبان، وهما غير متساويين، بل يختلفان فى الطول والقصر، وفى الحرارة والبرودة.
ثانيا: المعرفة الفلسفيةتعتبر المعرفة الفلسفية المرحلة الثانية من مراحل التفكير الإنساني فوراء الأمور الواقعية المكتسبة بالملاحظة تأتى مسائل أعم، ومطالب أبعد تعالج بالعقل وحده وتتناول الفلسفة هذه المسائل بالدراسة والبحث، ولا تقتصر على العالم الطبيعى وحده، بل ترتقى إلى عالم الميتافيزيقى أى بحث ما بعد الطبيعة. فتبحث عن الوجود بالإجمال وعلته، وعن صفات الموجد، وكثير من المسائل التي تتصل بمعرفة الله، واثبات وجوده. ومسائل الفلسفة يتعذر الرجوع فيها إلى الواقع، وحسمها بالتجربة، فيجتهد الفلاسفة في حلها كل على قدر طاقته، وتبعاً لمزاجه ومواهبه ونشأته وحسب المنهج الذى يتبعه.
وتختلف المناهج بحسب الفلاسفة أنفسهم ، فعند فلاسفة الهند يلاحظ أن منهجهم الفلسفى هو التأمل، فهم ينعطفون على أنفسهم لالتماس الحقيقة الكبرى في داخلها ، أما منهج اليونانيين فكان عقلياً، وقد انتهى عند أرسطو ليكون هو القياس المنطقي وظل القياس الأرسطوطاليس "الصوري" هو المنهج المتبع في التفكير الفلسفى أكثر من عشرين قرناً. والبحث الفلسفي لا يهتم بالجزئيات، وإنما بالمبادئ الكلية كما يحاول تفسير الأشياء بالرجوع إلى عللها ومبادئها الأولي.
ثالثا: المعرفة العلميةتقوم المعرفة العلمية على الأسلوب الاستقرائي Induction الذي يعتمد على الملاحظة المنظمة للظواهر، وفرض الفروض وإجراء التجارب وجمع البيانات وتحليلها للتحقق من صحة الفروض أو عدم صحتها. ولا يقف العلم عند المفردات الجزئية التى يتعرض لبحثها بل يحاول الكشف عن القوانين والنظريات العامة التي تربط بين هذه المفردات بعضها ببعض، والتى تمكن من التنبؤ بما يحدث للظواهر المختلفة تحت ظروف معينة.
والاستقراء نوعان: أحدهما تام Complete، والأخر ناقص Incomplete. وفى الاستقراء التام يقوم الباحث بملاحظة جميع مفردات الظاهرة التي يبحثها ويكون حكمه الكلى مجرد تلخيص للأحكام التي يصدرها على مفردات البحث. وقد يكون من هذا القبيل ما فعله عالم الفلك الألماني كبلر حينما وضع قانونه القائل بأن جميع الكواكب تدور حول الشمس فى مدار بيضاوى الشكل، فهو لم يضع هذا القانون، إلا بعد ان أحصى الكواكب السيارة جميعاً بما فيها الأرض والمريخ وزحل وعطارد، والزهرة ... الخ . فتحقق من أن كلاً منها على حده يدور فى مدار بيضاوى الشكل. وواضح أن هذا النوع من الاستقراء لا يضيف معرفة جديدة، ولا يفيد بالانتقال بالنتائج والأحكام من المعلوم إلى المجهول لأن جميع الحالات خضعت للملاحظة وأصبحت معلومة ، ويرى بيكون أن نتائج هذا النوع من الاستقراء عرضة للخطر متى وجدت حالة جزئية واحدة مضادة لها.
أما الاستقراء الناقص يكتفي الباحث بدراسة بعض النماذج، ثم يحاول الكشف عن القوانين العامة التي تخضع لها جميع الحالات المتشابهة، والتي لم تدخل في نطاق بحثه ، وبفضل هذه القوانين يستطيع الباحث أن يتنبأ بما يمكن أن يحدث للحالات المتشابهة والتي لم تدخل في دائرة بحثه، وأن ينتقل بأحكامه من الحالات المعلومة إلى الحالات المجهولة.
هل تختلف المعرفة العلمية عن المعرفة الفلسفية ؟
تختلف المعرفة العلمية عن المعرفة الفلسفة فيما يلي:
المسائل العلمية محسوسة ملموسة يمكن الرجوع فيها إلى الواقع وحسمها بالتجربة، بخلاف مسائل الفلسفة التي تتصف بأنها مجردة لا يمكن إخضاعها للتجربة.
تتميز المعرفة العلمية بأنها موضوعية Objective فالباحث العلمى يتناول الظواهر والأشياء كما هى وفى حالاتها الراهنة، كما أنه حينما يدرس الظاهرة يوجه عنايته إلى موضوع البحث دون التأثر بأفكاره ومعتقداته التى كونها من قبل حتى يستطيع أن يرى الأشياء على حقيقتها لا كما يود هو أن يراها. وهو يعمل على استخلاص القوانين من الوقائع المشاهدة دون أن يهتم بأن تكون هذه القوانين أو الوقائع حسنة أو قبيحة، خيراً أو شراً. أما الفلسفة، فإنها تخضع الأشياء لمعايير ذاتية، وتضيف المعانى الأخلاقية والفنية إلى الحقائق العلمية، وتضفى عليها معنى إنسانياً، ولذا يمكن وصفها بأنها شخصية، إنسانية، ذاتية.
يستعين العالم فى بحثه بالحقائق والنتائج التى وصل إليها العلماء السابقون له فى ميدان بحثه، أما الفيلسوف فإنه يتمكن من إقامة دعائم مذهبه الفلسفى دون الاستعانة بالنتائج التى وصل إليها الفلاسفة السابقون.
الأسلوب الاستقرائي عن الأسلوب القياسى يختلف الأسلوب الاستقرائى عن الأسلوب القياسى فى البحث؛ فى أن الاستقراء يبدأ بالجزئيات ليتوصل إلى القوانين، أما القياسى فإنه يبدأ بالقوانين ليستمد منها الحقائق الجزئية. ولكن: ليس بوسع العلم أن يستغنى عن القياس بالاستقراء. فبالاستقراء يتوصل العلم إلى القضايا العامة، وعن طريق القياس يستطع العلم أن يتحقق من صدق القوانين العامة باختبارها على حالات جزئية لم تتناولها الملاحظة من قبل. والقياس والاستقراء يقطعان طريقاً واحداً إلى المعرفة ولكن فى اتجاه مضاد. وذلك إذا كان الطريق مجهولاً ولم يطرق من قبل. فإن العقل يفضل أن يقطع هذا الطريق فى اتجاه الاستقراء، بمعنى أنه يبدأ من ملاحظة الظواهر متجهاً نحو الفروض للوصول إلى القوانين العامة. أما إذا كان الطريق معروفاً، فإن العقل يستطيع أن يرتكز على القوانين العامة، ويهبط منها إلى الحقائق الجزئية.
إنه العقل هو الذي أثبت أن الأرض تدور حول الشمس، وإن كانت تدور قبل إثباته ذلك، وهو نفسه العقل الذي آمن بهذه الحقيقة، قبل أن يُثبت العقل ذلك، كانت الأرض تدور نعم لكنها لم تكُن حقيقةً مُدركة، إذاً لتصبح الحقيقة تامَّة، يجب أن يكون الشيء موجودٌ أولاً، وأن نُدركهذا الوجود ثانياً، وهذا ليس دليل على قصور العقل، بل دليل أهميته المطلقة في هذه الحياة .
تناولت الفلسفة عبر عصورها الممتدة _ بدءاً بنشأتها الى عصرنا الراهن _ مسائل كثيرة، استوعبت فيها تمام المعارف البشرية، وان استقلت منها بعض المعارف والعلوم منذ عصر النهضة في أوروبا، ومن أبرز القضايا التي انبسط عليها البحث الفلسفي منها نظرية المعرفة
من خصائص الفلسفة أن السؤال: ما الفلسفة؟ هو في حد ذاته سؤال فلسفي، لكن السؤال: ما الفن؟ ليس سؤالاً فنيًا بل سؤال فلسفي. نفس الشيء يقال عن الأسئلة الأخرى مثل: ما التاريخ؟ و ما القانون؟ فكل واحد منهما سؤال فلسفي. لذلك فأمثال هذه الأسئلة تنطبق على فلسفة التربية وفلسفة التاريخ وفلسفة القانون وغير ذلك من ميادين العلوم. إن كل واحد من هذه الميادين، يحاول أن يحدد الأسس والمقولات الجوهرية والمناهج الصالحة لمؤسسة ما أو لقطاع خاص من الدراسة. لذلك توجد علاقة قوية بين الفلسفة والميادين الأخرى من النشاط. وهذا ما يتضح بالنظر في اثنين من الميادين: 1- الفلسفة والعلم. 2- الفلسفة والدين.

الفلسفة والعلم
"الفلسفة هي نظرة شاملة للكون" ، وأن الفلسفة "علم" والعلم يأخذ بالقوانين وبالمحسوس على مبدأ 1+1=2 ، بناءً عليه فإنني لا يمكن- علمياً- أن أؤمن أن الإنسان قد وُجد على قاعدة "آدم وحواء" في نفس الوقت الذي لا يمكن أن أؤمن أن الإنسان قد أتى "من تفاعلٍما" أوجد المادة الأولى والخلية الأولى...الخ ، حيث أن كلاهما ما زال في مجال "التوقُّع" وليس في مجال "المُثبت" علمياً، ولكن وبنفس الوقت أؤمن أن الإنسان قد أتى بالتطور ( الحلقات التي أثبتت علمياً، بدءاً من الهوموإريكتوس إلى الهومو ساباين، فالإنسان العاقل فالإنسان الحالي) .
إن الفلسفة هي عطاء العقل بأوجه نشاطه عن الكون والحياة، وان الصلة بين الفلسفة والعلم بدأت منذ كتاب بيكون (الآداب الجديدة) الذي هدم فيه الفلسفة اليونانية, قبل ذلك كانت العلاقة مظلمة وظلت كذلك حتى القرن ال16 حتى جاء بيكون وهاجم الفلسفة اليونانية وقال: انها تقوم على الثرثرة وليست الابداع.
انه في القرون الوسطى كانت الكنيسة تحكم في الغرب ولأن الديانة المسيحية ليس بها شيء عن الكون فقد تبنت الكنيسة الرأي اليوناني في مركزية الكون ودوران الكواكب، وجاء بيكون وهاجم هذه الفلسفة واتبع كتابه الأول بكتاب آخر عنوانه (أطلانطا الجديدة) حيث تخيل رحلة قام بها مجموعة أفراد في المحيط ووصلوا إلى جزيرة اسماها أطلانطس يحكمها رجل على درجة كبيرة من الحكمة والرشاد وفي كتابه هذا جاء بصورة مغايرة عن الفكر اليوناني السائد حينذاك.
وفي القرن ال19 جاء كويرنيكوس فوجد أن الخطأ نشأ من افتراض مركزية الأرض للكون وتوصل إلى ان كوكب الشمس هو الأولى ان يكون المركز وكان كوبرنيكوس يعلم مدى تعارض ذلك مع الكنيسة الكاثوليكية فلم يخرج بأبحاثه الا في أيامه الأخيرة وقد استطاع كشف أربعة توابع تدور حول كوكب المشتري وهذا ما كشفه جاليليو في مرصده.
ثم جاء بعد ذلك نيوتن بقوانيه الثلاثة وهذه القوانين حملت دلالة فلسفية لتأثيرها على الإنسان وتصوره للحياة مثل القانون الأول الذي يقول لكل جسم يبقى على حركته أو سكونه ما لم يؤثر عليه جسم غريب: هذا التصور في الكون والذي تأثر به الفكر الفلسفي في أوروبا نشأ عنه المذهب المادي والوضعي، وصار العلم يهتم بالإجابة على سؤال كيف؟ وليس لماذا؟ وصار الكون في نظرهم آلة فصارت القطيعة بين العلم والدين، والعلم والفلسفة ،
ولكن لحسن الحظ انه في أوائل القرن وجدت أمور منها كشف الوحدة الأولى الذرة وأضافت معرفة أساسية للانسان ووجدوا ان كل قوانين الفيزيقاء لا تنطبق على الظواهر الذرية بل وتتعارض كلية فوقع العلماء في حيرة، وثبت انه في العلم الطبيعي ليس هناك شيئ مقدس وقد بدأ هذا الأمر بفرض جريء وضعه عالم ألماني ماكسيلان وأنشأ علم آلية الكم ثم جاءت بعد ذلك نظرية التمدد وصعوبة التحكم في نقل اليكترون على سطح أو شاشة حيث وجدوا ان الاليكترون يتغير سلوكه ويتحول الى شيء موضوعي، وهذا يؤدي بنا الى القول ان هناك كائن يراقب الحركة وبمجرد وجوده يتحول الاليكترون الى جسم موضوعي وعلى هذا فهناك من يراقب الكون بأكمله ويحوله الى وجود موضوعي ولعلنا هنا نعرف الصلة بين العلم والفلسفة في النظر الى الحياة.
لذلك يمكن القول بأن العلوم انتهت نهاية فلسفية، وان النهضة الفلسفية بدأت عندما تم استبعاد كلمة قال ارسطو واستبعاد الترجمات اليونانية، ويبقى أن كل النظريات العلمية ليس بينها نظرية قاطعة والنظرية الموجودة هي نظرية الاحتمالات .
في تعليق للكاتب الكبير أنيس منصور في قوله أن النظريات العلمية ليس بها نظرية قاطعة فكل شيء محتمل، وقال أنيس منصور انه لم يعد هناك وجود لمذهب فلسفي
وإنما يوجد اجتهادات أفراد فمن الصعب على فرد واحد أن يلم بظواهر كثيرة فأنا عقلي مثل كفي لا استطيع قياس الهواء أو السماء باليد وهكذا العقل.
وكل اجتهاد يبقى افتراضا قابلا للخطأ ومحتملا لكن لا نستطيع التسليم به يقينا وتاريخ النظريات والفلسفات يؤكد ذلك.
ان العلم يدرس الظواهر الطبيعية والظواهر الاجتماعية. لكن العلم لا يدرس العلم في حد ذاته. وعندما يفكر العلم في ذاته، فإنه يتحول إلى ما يسمى فلسفة العلم التي تتناول عددًا من المسائل الفلسفية من بينها: ما العلم؟ ما المنهج العلمي؟ هل الحقيقة العلمية تطلعنا على حقيقة العالم والواقع؟ وما قيمة العلم؟فلسفة العلم
تعريف لفلسفة العلم من منطلق أعم، يشير فيه إلى تنوع المنطلقات النظرية وأسسها المعرفية، فالفكر البشري ينقسم بشأن العقل إلى أكثر من تيار ومدرسة، فهناك النزعة النسبية والنزعة الحتمية والنزعة التفكيكية والنزعة التجريبية، علاوة على أن هذه النظريات تعمم استعمالات شتى، فهناك من يقوم على الاستنباط وهناك من يقوم على الاستقراء.. أو من يعتمد النتائج من منطلق الصلاحية أو عن طريق الإثبات والصحة فحسب...
ينتقل بعد ذلك الباحث ليرى أن فلسفة العلم موزعة بدورها بين العديد من التيارات، بحيث هناك من ينطلق في تحليله من النزعة الواقعية التي تحاول إعادة إنتاج للعالم في قوالب ومنطلقات حسابية ورياضية، وهناك من يفضل منطلقات النزعة الموضوعية التي تقوم آلياتها على منطق الملاحظة والرصد بمعزل عن أي رؤية ذاتية. وعلى طرف نقيض هناك منهج النزعة التركيبية للظواهر والأشياء والعوالم الذي يسود اليوم. وذكر بأن طريق العلم تأرجح دائما منذ جاكوبي (1832) وجوزيف فوريي بين المصلحة العامة ورد الاعتبار للعقل الإنساني، فمن سمات هذا العقل أنه ينجز التراكم المبني على التطوير والابتكار وتصحيح العثرات. غير إن البعض يفسر ذلك بقصور العلم، مما يدفع البعض لاتهام العلم والمعرفة العلمية بالقصور والضعف. وهو بذلك غير مدرك لسمة أساسية من سمات العلم أن العلم متحرك وغير ثابت، وهذه الحركة الدؤوبة يجب فهما أنها دلالة قوة وتجدد لا دلالة ضعف وقصور.
والذي يعنينا من هذا كله أن التنظيم القائم على المعرفة العلمية والتفكير العلمي القائم على التنظيم يتيحان أفضل تخطيط في هذا العالم المليء بالتشابك والتعقيد. ففكرة النظام والتنظيم هما أبرز إرث استخلصه الإنسان من المعرفة العلمية لتطويع هذا العالم والتحكم فيه. إذ اقترنت هذه الغاية بمعرفته وسبر أغواره والتحكم فيه، فالعلم منذ فيتاغورس غير منفصل عن هذا العالم حتى في أشد نظرياته تعقيدا، لدرجة أن هذا العالِم كان يود أن يفكر في العالَم ويستنطقه من منطلقات رياضية وحسابية بحتة.
الصلات بين الفلسفة والعلم فتظهر بكل وضوح في ما يسمي بالإلتزام الأنثولوجي للغة العلم.
إن المثال الأكثر أهمية للصلات بين الفلسفة وعلم الأحياءعلي سبيل المثال نلقاه في فلسفة هيجل عن الطبيعة التي تتطور في المكان وليس الزمان، فالنبات والحيوان لاينقلان تجاربهما ولذلك هما بدون تأريخ، وهكذا فالفعل لايتطورهنا في الزمان. ويتمثل الإستنتاج الهيغلي في أن الطبيعة المحرومة من التأريخ هي غير عاقلة أي لا أخلاقية، كما أنها ليست حرة. ولو كان هيغل قد وضع فلسفته بعد دارون ومندل، وخاصة بعد ربط نظرية الإرتقاء بنظرية الوراثة في القرن العشرين، لكان قد تراجع عن فرضيته حول إنعدام التأريخ في الطبيعة.
وتبدو واضحة بشكل خاص علاقات الفلسفة بالرياضيات بدءا بفيثاغورس وإفلاطون عبر ديكارت ولايبنتس وباسكال وإنتهاء براسل وهلبرت وغيرهما من المعاصرين .
ويكون الموضوع الكلاسي الآخر المشترك بين الفلسفة والرياضيات هو أسلوب كينونة الأشياء المجردة التي نلقي تمثيلها التقليدي في حقل المفردات الرياضية وخاصة الأعداد. إن هذا الوعي بوجود صلات بين الفلسفة والعلم يلقي تعبيرا واضحا له في أقوال الكثيرين من ممثلي العلوم الإيجابية وخاصة الرياضية ــ الطبيعية. يقول جينز مثلا: تمتزج الفلسفة في كل حقبة بالعلم، فكل تغير أساسي في العلم لابد أن تكون له عواقب علي الفلسفة.
أما آينشتاين وإنفيلد فيجزمان في كتابهما المشترك: علي التعميمات الفلسفية أن ترسي علي النتائج العلمية، إلا أنها حين تصاغ وتصبح مقبولة عامة نجدها تؤثر علي التطور التالي للفكر العلمي.
أن العلم ليس شر في حد ذاته وأن الغرب اليوم مصدر المعرفة العلمية، غير أن ما يجب محاسبته عليه هو تخليه عن القيم الروحية والأخلاقية والسقوط في مستنقع المادية
ما دام يعتبر أنه ليس هناك من طريق واحد في اتجاه العلم أو علما كونيا، بل يعتبر وفق النظرية التي قدمها الفيزيائي توماس كون (1922- 1996) والفيلسوف كارل بوبر (1902- 1994) وعالم الفيزياء الفوضوي بول فايربيند ( 1924- 1994)، أن طريق العلم طريق منعرجات ومنحنيات، تارة يستقيم التوجه فتسود منطلقاته، وتارة أخرى تهوي مسلماته وتنقلب على نفسها فاسحة المجال لأخرى تصحح وتقوم ما بها من اعوجاج.
وهذه الرؤية هي الأقرب لما وقع في تاريخ العلم لأن أي نظرية علمية غير كاملة، فلقد سادت هندسة أوقليدس برهة من الزمن، غير أنها هوت على يد هندسة نيوتن الميكانيكية التي اعتقدناها أزلية قبل أن تهوي بدورها أمام هندسة أينشتاين النسبية...ولعل أبرز فكرة يدافع عنها هذا الاتجاه في ظل سياق سيادة النسبية واللاحتمانية أن الحقائق العلمية ليست مجردة كما نعتقد، بل هي مُحمّلة بعدة قيم وتنافح عن عدة مصالح.
ويقول الله تعالى ( يَرْفَعِ اللهُ: الَّذِينَ آمَنُوا ـ مِنْكُمْ ـ ، وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ، دَرَجاتٍ وَاللهُ ـ بِما تَعْمَلُونَ ـ خَبِيرٌ ) الآية 11 سورة المجادلة .
الإنسان محدود بتكوينه المادي، ومحصور بنطاقه الكوني. والناس سواء في هاتين المحدودية والمحصورية، ولا يرتفع إنسان ـ فوق هذا المستوى ـ إلا بأحد أمرين:
1ـ الإيمان، لأنه يربط الإنسان المحدود والمحصور، بما وراء تكوينه المادي وما وراء نطاقه الكوني، فيتجاوز حده التكويني وحصاره الكوني، ويغدو قوياً بقوة الله، الذي لا يوجد ـ أمامه ـ حد ولا حصار.
2ـ العلم، لأنه يربط الإنسان المحدود والمحصور، بعمق تكوينه المادي وعمق نطاقه الكوني، فلا يتجاوز حده التكويني وحصاره الكوني، وإنما يتجاوز جانبه الفكري، ويبقى جانبه المادي محدوداً ومحصوراً.
الإيمان، ليس مفهوماً ميتافيزيقياً مجرداً غامضاً، وإنما هو: استيعاب فلسفة الكون والحياة والإنسان ـ بشكلها الواقعي المترابط ـ ، ومعرفة خالق الكون والحياة والإنسان، ثم: الانقياد لتلك الفلسفة... وهذه المعرفة... فالمؤمن، ليس مطلق من تعوَّد ترديد كلمة: (الله) ـ بمناسبة وبلا مناسبة ـ ، وإنما هو: الإنسان الواعي، الذي استطاع استيعاب تلك الفلسفة... وهذه المعرفة... بوضوح، ثم: انقاد لمقتضياتهما.
العلم، ليس مجرد نصوص ـ أو مفردات ـ معينة، وإنما هو: استيعاب الحياة ـ أو بعض جوانبها ـ ، ومعرفة ممارستها بالشكل السليم. فالعالم، ليس مطلق من حفظ نصوصاً ـ أو مفردات ـ ، وإنما هو: الإنسان الواعي، الذي استطاع استيعاب الحياة ـ أو بعض جوانبها ـ بوضوح، وعرف كيف يمارسها.
فالذين استوعبوا فلسفة الكون والحياة والإنسان، وعرفوا خالقها، وانسجموا مع ما استوعبوا ومع ما عرفوا... واستوعبوا الحياة، وعرفوا ممارستها... هم الذين يستطيعون تحديد: موقع كل فرد، ومنطلقه، والأسلوب الذي يوفق به للتحرك المنسجم مع إرادة الحياة.
وهؤلاء هم الذي يرفعهم الله فوق الآخرين، في الدنيا، بحاجة الناس إليهم... وفي الآخرة، بانسجامهم مع إرادة الحياة، المنبثقة من إرادة الله...
هل يوجد القانون العلمي في الطبيعة ذاتها، أو في الذهن البشري؟ أو هما معا؟ فالقانون العلمي الذي كان عبارة عن إدراك حسي يتم عن طريق الاختزال الذهني، فسح المجال للعلية (منطق العلية هو ملاحظة حدوث تعاقب معين وتكرار حدوثه ثم استمراره في المستقبل). غير إنه لم يقف عند حد ذلك، بحيث يستحيل اليوم القبول بقاعدة على وجه المطلق أو الجزم بها كليا، فالكل معرض للاحتمال وليس في وسع العلم أن يبرهن أو يثبت شيئا على وجه المطلق ولا التكهن بالسير في اتجاه واحد أو مجرى دون آخر.
ويخلص الباحث إلى أن العلم والنظرة الموضوعية للأشياء هي وسيلتنا الوحيدة لحل مشكلاتنا، فالعلم أقرب طريق للإنسان نحو الموضوعية والنزاهة في الأحكام دون تحيز أو ذاتية، وتخليصه من النظرة الشخصية للأمور. ولعل الباحث يرى أن معالجة الأمور بالطريقة الموضوعية واستخدام آليات العلم ستجعل الفرد يعالج ما يحيط به من مشكلات اجتماعية وفردية بنفس الأسلوب الذي يعالج به العالم الطبيعي ما يعرض له من مشاكل، ومن دون الحاجة لأن يتحول الجميع إلى علماء محترفين ومتخصصين.
اختلاف الفلسفة عن العلمتولّدت عن الفلسفة عدة ميادين مهمة من العلوم. ولم يكن هناك من تمييز بين العلم والفلسفة إلى نهاية القرن السابع عشر الميلادي. فعلى سبيل المثال، كانت الفيزياء تسمى الفلسفة الطبيعية. بينما كان علم النفس يشكل جزءا مما يسمى الفلسفة الخلقية. أما في مطلع القرن التاسع عشر الميلادي، فقد انفصل علم الاجتماع واللسانيات عن الفلسفة وصارا ميدانين متميزين من العلوم . وكان المنطق دائمًا يعتبرمن فروع الفلسفة، لكنه تطور كثيرا، حتى صار يُعد فرعًا من فروع الرياضيات التي هي من العلوم الأساسية.
الفلسفة والعلم يختلفان من عدة وجوه، على سبيل المثال، فقد بلغ العلم الدرجة القصوى في المعرفة الاختيارية بالنسبة للعديد من المواد، واستطاع بالتالي أن يفصل في العديد من الخلافات حولها، عكس الفلسفة. وقد نتج عن ذلك أن الجدل كان دائمًا عن خصائص الفلسفة.
بالرغم من ذلك الا ان العلم والفلسفة يشتركان في هدف واحد مهم: فكل منهما يسعى لاكتشاف الحقيقة، وحل المشكلات وإرضاء غريزة حب الاستطلاع، كما أنهما يثيران المزيد من المسائل والمشكلات، بحيث يجلب كل حلٍّ معه المزيد من المسائل والمشكلات.
استخدام العلم للفلسفات المختلفة.
الفلسفة التجريبية: تؤكد الفلسفة التجريبية على أهمية التجربة والإدراك الحسي مصدرًا للمعرفة وأساسًا لها. يُعتبر الإنجليزي جون لوك، الذي عاش في القرن السادس عشر الميلادي أول الفلاسفة التجريبيين الكبار، ثم جاء من بعده الأيرلندي جورج باركلي، والاسكتلندي ديفيد هيوم، حيث توليا تطوير الفلسفة التجريبية في القرن الثامن عشر الميلادي .
حاول لوك، في كتابه مقالة عن الفهم الإنساني الذي صدر عام (1690م)، أن يحدد منشأ المعرفة البشرية ومداها وصحتها. يقول لوك: إنه لا توجد أفكار فطرية: الأفكار المطبوعة في الإنسان قبل الولادة. ويعتقد أن الإنسان عند ولادته يكون عقله مثل الصفحة البيضاء من الورق. لذلك فالتجربة هي مصدر جميع الأفكار والمعارف .
الاكسولوجياالتي تضم علم الأخلاق والقيم وعلم الجمال ، فالأخلاق تهتم بالعلاقات الإنسانية بينما العلم يعرف الإنسان على الموضوع الذي لا يخضع للتقويم الأخلاقي ، العلم هو انعكاس الواقع في وعي الناس. والعلم خاضع للتقويم الأخلاقي كأي نشاط إنساني فالأخلاق تقوم النشاط العلمي وتقويه. فمنجزات العلم يمكن أن تستخدم لخير الإنسان أو لتدميره، إن استخدام منجزات العلم لضرب هيروشيما وناغازاكي اليابانية واستخدامه في ضرب حلبجه الكردية للإبادة الجماعية هي أعمال غير أخلاقية وتثير الضمير الإنساني.
يخضع العلم لنوعين من القوانين الاخلاقية :
1- قانون الصراع المدمروله سلوك أخلاقي يتوافق معه
2- قـانون الصراع البناءوله سلوك أخلاقي يتوافق معه

حقائق تاريخية عن التداخل بين العلم والفلسفة

عند الحديث عن علم الفلسفة علينا معرفة جميع فروع العلم وكيف أنه غير محدود بالميتافيزيقيا والشعر وعلينا معرفة مؤسسيه ومعرفة أهم المؤثرين والمتأثرين فيه.

سأسرد هنا بعض الحقائق التاريخية ربما يكون فيهما الجواب الكافي لما أقوله تثبت أن الفلسفة بإيجابياتها وسلبياتها بحقائقها وإكذوباتها أثرت وتأثرت في نشأتها بالعلم الطبيعي بل إن بعض العلوم الطبيعية نشأت من خلال فلاسفة. كانت البداية متداخلة لدرجة صعوبة الفصل بينها لعدة أسباب أحدها أن العقول التي أخرجت تلك العلوم هي نفسها في كثير من الأحيان لعدم وجود التخصص كما هو الحال اليوم.

علم المنطق الذي هو أساس الرياضيات وما يتفرع عنها من علوم كالهندسة والكمبيوتر والفيزياء والطب والإدارة والجريمة والسياسة وغيرها من العلوم هو في أساسه علم فلسفي أسسه أفلاطون

تشارز داروين أشهر علماء الأحياء يعترف بأن أرسطو هو من أسس علم الأحياء (البيولوجيا)

هل تعلم أن فيثاغورث عالم الرياضيات الشهير له مدرسته الفلسفية في عصر ما قبل أرسطو أستاذ أفلاطون؟ كان يقول أن أصل الكون هو العدد وأن العدد هو أصل الكائنات أي أن الكون عبارة عن أرقام

مدرسة أخرى تعتقد أن أصل الكون هو الذرة وأن الحركة داخل الذرة مبنية على قوانين الجذب والمغناطيسية

أقام أفلاطون عند الفيلسوف إقليدس وتأثر به وإقليدس هذا هو عالم الرياضيات المشهور وأحد مؤسسي علم الهندسة ! ثم ذهب للفيثاغورثيين أتباع عالم الرياضيات الشهير وتأثر برياضياتهم وفلسفتهم

الفرق بين طريقة أفلاطون وتلميذه أرسطو هو أن الأستاذ كان يبدأ بالمثل والأفكار ثم إنزالها لأرض الواقع بينما تلميذه كان يبدأ بدراسة الظواهر الطبيعية ثم الصعود إلى الكليات ووضع التعاريف . ذلك يظهر المنهجية العلمية التي يسير عليها كل منها في تفسير الأمور

أرسطو كان يرى أن الكون لا يمكن أن يتحرك بالصدفة وبدون هدف وأنه لابد للكون من محرك ولغاية ما وان المحرك هو الله وهذا هو معتقد إستاذه إفلاطون. بل سعوا لإثبات ذلك بطرق وإثباتات علمية وعقلية يكاد يرجع إليها بعض علماء الديانات السماوية عند مناقشة الملحدين

الفلاسفة الطبيعيون نشروا نظرية إستواء الأرض قبل أن يخالفهم أرسطو بملاحظاته العلمية. الشيء المفرح هنا هو دور علماء الفلك المسلمين في إثبات كروية الأرض سريعا. يظهر هذا أثر الفلاسفة في النظريات العلمية منذ القدم

مكتبات

2010-09-05T11:44:00.000-07:00

دار الايمان للكتب

مكتبة 4shared كتب فلسفة

كتب ويكي للفلسفة

مكتبة المصطفى

اضخم مكتبة فلسفية

كتب فلسفة

مكتبة عامة

معاجم فلسفية

2010-09-04T15:10:00.000-07:00

معجم الفلسفة

معجم الفلسفة

معجم pdf

معاجم فلسفية

معجم مجمع اللغة العربية

معجم جميل صليبا