Philosophy and Law Notes

Vivir sin miedo

2008-11-22T03:28:00.000-08:00

Rodrigo Soto Morales

Una mañana más de jueves en otoño. Me levanto y después de tener una reunión con un amigo muy querido y otros amigos de la residencia de estudiantes en la que vivo, me dirijo a desayunar. Todo marcha bien, el cielo de Navarra suele estar como de costumbre en esta temporada del año: frío, lluvia, pero la mañana anuncia que el día, a pesar del mal tiempo, depara sorpresas. Un par de horas mas tarde, mientras trabajo en la quinta planta de la biblioteca, en mi mesa de trabajo, todo cambia. A partir de ese instante veo la vida desde otra manera. En la quietud y el silencio de una biblioteca, siento como mi espalda y todo mi cuerpo es sacudido por una fuerza imprevista en el aire. Una onda expansiva sacude mi carne y mis huesos, los libros caen, los grandes ventanales del edificio se sacuden con fuerza, e instantes después: el estruendo. Sólo después del temblor se oye la explosión. Mi cabeza da vueltas y no sé como, relaciona lo leído en el diario del día anterior. El comando Nafarroa de ETA sufrió la captura de cuatro de sus miembros en Pamplona. Ahora, a escasos trescientos metros del lugar donde trabajo habitualmente y de donde he vivido los últimos tres años, ha explotado un coche bomba. Alcanzo a ver con claridad las llamas y las carrocerías destrozadas. Las ventanas del edificio central de la universidad con llamas. Pienso en mis amigos, mis profesores y compañeros de piso, ¿estarán bien? ¿habrá alguien a quien yo conozca, a quien yo quiera, muerto? Pienso en mi México querido, hoy en día, azotado por una espiral de violencia, consecuencia de la lucha decidida del gobierno contra el narcotráfico y el crimen organizado. Pienso en aquellos mexicanos que en esta lucha han sufrido la pérdida de seres queridos. Pienso en la rabia de las autoridades antes estos actos de barbarie.Por desgracia, los atentados terroristas —desde que los medios de comunicación global tienen tan efectiva cobertura en todo el planeta—, tienen cierta presencia en nuestras vidas de consumidores televisivos, de la red y de los periódicos. Oriente Medio, Irak, Pakistán e India, países y lugares que a veces me parecían tan lejos. Pero hoy ha sido aquí, a escasos metros. En México empieza a darse el fenómeno parecido. La prensa con su cobertura, en ocasiones asfixiante y pesimista, hace sentir que esta situación de violencia y crimen es constante e interminable.La confusión reina, corro hacia mi residencia que está dentro del campus y me aproximo para comprobar que han volado algunas ventanas de la planta baja, pero afortunadamente, los daños son mínimos. Mientras tanto, los ruidos de explosiones subsecuentes siguen llegado a mis oídos…Conforme me aproximo, compruebo que las personas con las que vivo están bien y no les ha pasado nada. Doy gracias a Dios y me pregunto ¿por qué? ¿A cual mente humana se le puede ocurrir hacer esto? A personas inocentes, profesores, alumnos, personal administrativo y de mantenimiento de una casa de estudios con prestigio internacional y que sólo busca mediante su actividad acercar a las personas al conocimiento, a la verdad y estimularlas para que lo compartan en su vida profesional y personal.

Después de comprobar todo, vuelvo a biblioteca antes de que la policía y la guardia civil empiecen a acordonar y a evacuar la zona. Por los pelos logro recoger mi computadora, mi mochila y algunos libros. Nos fuerzan a abandonar el campus, y aunque comprendemos que es por nuestra seguridad, el hecho fue que dejamos atrás nuestra casa y no sabíamos cuando podríamos volver…Y pienso en los refugiados de Palestina, del Darfur, y de tantos otros lugares del planeta que han sufrido, pero a una escala mucho mayor y definitiva, esta situación. Y es allí cuando por poco me dejo llevar por un sentimiento de enojo tan fuerte que comprendo que en otras personas pueda transformarse en odio. Cuántos y cuántos hombres en la historia de la humanidad han sufrido injusticias, cuantos han sufrido despojos, maltratos, segregación, violencia y hasta la muerte, a causa de otros hombres de racionalidad y alma defectuosa, que por ambición de poder, por imprudencia y odio, sacuden la vida de sus semejantes por un propósito que a la luz de la moralidad más mínima se revela como injustificable.¿Qué queda?...¿el ojo por ojo? ¿el diente por diente? ¿la venganza?...no. No creo que sea lo más razonable, ni lo más eficaz. El hombre es un ser diseñado para vivir. Vivir gozando de la vida, con sus alegrías, sus tristezas y sus sinsabores. Hago un recuento de los que ha sido mi vida y la de los que me rodean hasta hoy y concluyo, que definitivamente ha habido más alegrías que sufrimientos. Que vale la pena vivir, y vivir con optimismo, sin miedo. Queda la magnanimidad de seguir apostando por ser hombres, hombres en toda la extensión de la palabra y luchar por esa vida que es siempre horizonte de posibilidad, sin importar cuantos errores se hayan cometido, cuantas limitaciones se tengan, y cuantos retos se alcen en son de guerra. El coraje de vivir es más fuerte.

El coraje que es una disposición alimentada por la fortaleza y la constancia. ¿Y que acto más fuerte y decidido que el de perdonar? Ese acto humano que trasciende la racionalidad, pero en sentido opuesto a la irracionalidad. Un acto que supera la inteligencia, haciendo del espíritu y su voluntad una chispa de infinito, pues perdonando eliminamos toda frontera del amor. Amar, el acto más humano y la fuente de ese coraje de vivir, de vivir sin miedo. Ya la humanidad nos ha dejado contundentes e inconteslables testimonios de hombres cuyo amor se ha revelado como el más eficaz de los proyectos sociales y personales. Gandhi, Martin Luther King, Teresa de Calcuta y más recientemente Karol Wojtyla. La talla humana de estos personajes deja una huella que indica el camino a seguir.No conozco a nadie de ETA ni de ningún cártel de la droga mexicana, pero ya me doy cuenta, por un día de confusión, que están teniendo incidencia en mi vida, como mexicano y como estudiante de la Universidad de Navarra. También me doy cuenta que si no los perdono, ellos ganan y yo pierdo.Si alguien comparte este punto de vista, tengo la seguridad de que gente como la de ETA o de los cárteles de la droga tienen su batalla perdida…ya lo siento por ellos.

John Rawls, a supporter of the Freedom of Religion

2008-01-21T09:01:00.000-08:00

ALLOCUZIONE DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVIPER L’INCONTRO CON L’UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI ROMA "LA SAPIENZA"

Testo dell'allocuzione che il Santo Padre Benedetto XVI avrebbe pronunciato nel corso della Visita all’Università degli Studi "La Sapienza" di Roma, prevista per il 17 gennaio, poi annullata in data 15 gennaio 2008:

Magnifico Rettore,Autorità politiche e civili,Illustri docenti e personale tecnico amministrativo,cari giovani studenti!

È per me motivo di profonda gioia incontrare la comunità della "Sapienza - Università di Roma" in occasione della inaugurazione dell’anno accademico. Da secoli ormai questa Università segna il cammino e la vita della città di Roma, facendo fruttare le migliori energie intellettuali in ogni campo del sapere. Sia nel tempo in cui, dopo la fondazione voluta dal Papa Bonifacio VIII, l’istituzione era alle dirette dipendenze dell’Autorità ecclesiastica, sia successivamente quando lo Studium Urbis si è sviluppato come istituzione dello Stato italiano, la vostra comunità accademica ha conservato un grande livello scientifico e culturale, che la colloca tra le più prestigiose università del mondo. Da sempre la Chiesa di Roma guarda con simpatia e ammirazione a questo centro universitario, riconoscendone l’impegno, talvolta arduo e faticoso, della ricerca e della formazione delle nuove generazioni. Non sono mancati in questi ultimi anni momenti significativi di collaborazione e di dialogo. Vorrei ricordare, in particolare, l’Incontro mondiale dei Rettori in occasione del Giubileo delle Università, che ha visto la vostra comunità farsi carico non solo dell’accoglienza e dell’organizzazione, ma soprattutto della profetica e complessa proposta della elaborazione di un "nuovo umanesimo per il terzo millennio".
Mi è caro, in questa circostanza, esprimere la mia gratitudine per l’invito che mi è stato rivolto a venire nella vostra università per tenervi una lezione. In questa prospettiva mi sono posto innanzitutto la domanda: Che cosa può e deve dire un Papa in un’occasione come questa? Nella mia lezione a Ratisbona ho parlato, sì, da Papa, ma soprattutto ho parlato nella veste del già professore di quella mia università, cercando di collegare ricordi ed attualità. Nell’università "Sapienza", l’antica università di Roma, però, sono invitato proprio come Vescovo di Roma, e perciò debbo parlare come tale. Certo, la "Sapienza" era un tempo l’università del Papa, ma oggi è un’università laica con quell’autonomia che, in base al suo stesso concetto fondativo, ha fatto sempre parte della natura di università, la quale deve essere legata esclusivamente all’autorità della verità. Nella sua libertà da autorità politiche ed ecclesiastiche l’università trova la sua funzione particolare, proprio anche per la società moderna, che ha bisogno di un’istituzione del genere.

Ritorno alla mia domanda di partenza: Che cosa può e deve dire il Papa nell’incontro con l’università della sua città? Riflettendo su questo interrogativo, mi è sembrato che esso ne includesse due altri, la cui chiarificazione dovrebbe condurre da sé alla risposta. Bisogna, infatti, chiedersi: Qual è la natura e la missione del Papato? E ancora: Qual è la natura e la missione dell’università? Non vorrei in questa sede trattenere Voi e me in lunghe disquisizioni sulla natura del Papato. Basti un breve accenno. Il Papa è anzitutto Vescovo di Roma e come tale, in virtù della successione all’Apostolo Pietro, ha una responsabilità episcopale nei riguardi dell’intera Chiesa cattolica. La parola "vescovo"–episkopos, che nel suo significato immediato rimanda a "sorvegliante", già nel Nuovo Testamento è stata fusa insieme con il concetto biblico di Pastore: egli è colui che, da un punto di osservazione sopraelevato, guarda all’insieme, prendendosi cura del giusto cammino e della coesione dell’insieme. In questo senso, tale designazione del compito orienta lo sguardo anzitutto verso l’interno della comunità credente. Il Vescovo – il Pastore – è l’uomo che si prende cura di questa comunità; colui che la conserva unita mantenendola sulla via verso Dio, indicata secondo la fede cristiana da Gesù – e non soltanto indicata: Egli stesso è per noi la via. Ma questa comunità della quale il Vescovo si prende cura – grande o piccola che sia – vive nel mondo; le sue condizioni, il suo cammino, il suo esempio e la sua parola influiscono inevitabilmente su tutto il resto della comunità umana nel suo insieme. Quanto più grande essa è, tanto più le sue buone condizioni o il suo eventuale degrado si ripercuoteranno sull’insieme dell’umanità. Vediamo oggi con molta chiarezza, come le condizioni delle religioni e come la situazione della Chiesa – le sue crisi e i suoi rinnovamenti – agiscano sull’insieme dell’umanità. Così il Papa, proprio come Pastore della sua comunità, è diventato sempre di più anche una voce della ragione etica dell’umanità.
Qui, però, emerge subito l’obiezione, secondo cui il Papa, di fatto, non parlerebbe veramente in base alla ragione etica, ma trarrebbe i suoi giudizi dalla fede e per questo non potrebbe pretendere una loro validità per quanti non condividono questa fede. Dovremo ancora ritornare su questo argomento, perché si pone qui la questione assolutamente fondamentale: Che cosa è la ragione? Come può un’affermazione – soprattutto una norma morale – dimostrarsi "ragionevole"? A questo punto vorrei per il momento solo brevemente rilevare che John Rawls, pur negando a dottrine religiose comprensive il carattere della ragione "pubblica", vede tuttavia nella loro ragione "non pubblica" almeno una ragione che non potrebbe, nel nome di una razionalità secolaristicamente indurita, essere semplicemente disconosciuta a coloro che la sostengono. Egli vede un criterio di questa ragionevolezza fra l’altro nel fatto che simili dottrine derivano da una tradizione responsabile e motivata, in cui nel corso di lunghi tempi sono state sviluppate argomentazioni sufficientemente buone a sostegno della relativa dottrina. In questa affermazione mi sembra importante il riconoscimento che l’esperienza e la dimostrazione nel corso di generazioni, il fondo storico dell’umana sapienza, sono anche un segno della sua ragionevolezza e del suo perdurante significato. Di fronte ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi soltanto in una razionalità a-storica, la sapienza dell’umanità come tale – la sapienza delle grandi tradizioni religiose – è da valorizzare come realtà che non si può impunemente gettare nel cestino della storia delle idee.
Ritorniamo alla domanda di partenza. Il Papa parla come rappresentante di una comunità credente, nella quale durante i secoli della sua esistenza è maturata una determinata sapienza della vita; parla come rappresentante di una comunità che custodisce in sé un tesoro di conoscenza e di esperienza etiche, che risulta importante per l’intera umanità: in questo senso parla come rappresentante di una ragione etica.
Ma ora ci si deve chiedere: E che cosa è l’università? Qual è il suo compito? È una domanda gigantesca alla quale, ancora una volta, posso cercare di rispondere soltanto in stile quasi telegrafico con qualche osservazione. Penso si possa dire che la vera, intima origine dell’università stia nella brama di conoscenza che è propria dell’uomo. Egli vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda. Vuole verità. In questo senso si può vedere l’interrogarsi di Socrate come l’impulso dal quale è nata l’università occidentale. Penso ad esempio – per menzionare soltanto un testo – alla disputa con Eutifrone, che di fronte a Socrate difende la religione mitica e la sua devozione. A ciò Socrate contrappone la domanda: "Tu credi che fra gli dei esistano realmente una guerra vicendevole e terribili inimicizie e combattimenti … Dobbiamo, Eutifrone, effettivamente dire che tutto ciò è vero?" (6 b – c). In questa domanda apparentemente poco devota – che, però, in Socrate derivava da una religiosità più profonda e più pura, dalla ricerca del Dio veramente divino – i cristiani dei primi secoli hanno riconosciuto se stessi e il loro cammino. Hanno accolto la loro fede non in modo positivista, o come la via d’uscita da desideri non appagati; l’hanno compresa come il dissolvimento della nebbia della religione mitologica per far posto alla scoperta di quel Dio che è Ragione creatrice e al contempo Ragione-Amore. Per questo, l’interrogarsi della ragione sul Dio più grande come anche sulla vera natura e sul vero senso dell’essere umano era per loro non una forma problematica di mancanza di religiosità, ma faceva parte dell’essenza del loro modo di essere religiosi. Non avevano bisogno, quindi, di sciogliere o accantonare l’interrogarsi socratico, ma potevano, anzi, dovevano accoglierlo e riconoscere come parte della propria identità la ricerca faticosa della ragione per raggiungere la conoscenza della verità intera. Poteva, anzi doveva così, nell’ambito della fede cristiana, nel mondo cristiano, nascere l’università.
È necessario fare un ulteriore passo. L’uomo vuole conoscere – vuole verità. Verità è innanzitutto una cosa del vedere, del comprendere, della theoría, come la chiama la tradizione greca. Ma la verità non è mai soltanto teorica. Agostino, nel porre una correlazione tra le Beatitudini del Discorso della Montagna e i doni dello Spirito menzionati in Isaia 11, ha affermato una reciprocità tra "scientia" e "tristitia": il semplice sapere, dice, rende tristi. E di fatto – chi vede e apprende soltanto tutto ciò che avviene nel mondo, finisce per diventare triste. Ma verità significa di più che sapere: la conoscenza della verità ha come scopo la conoscenza del bene. Questo è anche il senso dell’interrogarsi socratico: Qual è quel bene che ci rende veri? La verità ci rende buoni, e la bontà è vera: è questo l’ottimismo che vive nella fede cristiana, perché ad essa è stata concessa la visione del Logos, della Ragione creatrice che, nell’incarnazione di Dio, si è rivelata insieme come il Bene, come la Bontà stessa.
Nella teologia medievale c’è stata una disputa approfondita sul rapporto tra teoria e prassi, sulla giusta relazione tra conoscere ed agire – una disputa che qui non dobbiamo sviluppare. Di fatto l’università medievale con le sue quattro Facoltà presenta questa correlazione. Cominciamo con la Facoltà che, secondo la comprensione di allora, era la quarta, quella di medicina. Anche se era considerata più come "arte" che non come scienza, tuttavia, il suo inserimento nel cosmo dell’universitas significava chiaramente che era collocata nell’ambito della razionalità, che l’arte del guarire stava sotto la guida della ragione e veniva sottratta all’ambito della magia. Guarire è un compito che richiede sempre più della semplice ragione, ma proprio per questo ha bisogno della connessione tra sapere e potere, ha bisogno di appartenere alla sfera della ratio. Inevitabilmente appare la questione della relazione tra prassi e teoria, tra conoscenza ed agire nella Facoltà di giurisprudenza. Si tratta del dare giusta forma alla libertà umana che è sempre libertà nella comunione reciproca: il diritto è il presupposto della libertà, non il suo antagonista. Ma qui emerge subito la domanda: Come s’individuano i criteri di giustizia che rendono possibile una libertà vissuta insieme e servono all’essere buono dell’uomo? A questo punto s’impone un salto nel presente: è la questione del come possa essere trovata una normativa giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana e dei diritti dell’uomo. È la questione che ci occupa oggi nei processi democratici di formazione dell’opinione e che al contempo ci angustia come questione per il futuro dell’umanità. Jürgen Habermas esprime, a mio parere, un vasto consenso del pensiero attuale, quando dice che la legittimità di una carta costituzionale, quale presupposto della legalità, deriverebbe da due fonti: dalla partecipazione politica egualitaria di tutti i cittadini e dalla forma ragionevole in cui i contrasti politici vengono risolti. Riguardo a questa "forma ragionevole" egli annota che essa non può essere solo una lotta per maggioranze aritmetiche, ma che deve caratterizzarsi come un "processo di argomentazione sensibile alla verità" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). È detto bene, ma è cosa molto difficile da trasformare in una prassi politica. I rappresentanti di quel pubblico "processo di argomentazione" sono – lo sappiamo – prevalentemente i partiti come responsabili della formazione della volontà politica. Di fatto, essi avranno immancabilmente di mira soprattutto il conseguimento di maggioranze e con ciò baderanno quasi inevitabilmente ad interessi che promettono di soddisfare; tali interessi però sono spesso particolari e non servono veramente all’insieme. La sensibilità per la verità sempre di nuovo viene sopraffatta dalla sensibilità per gli interessi. Io trovo significativo il fatto che Habermas parli della sensibilità per la verità come di elemento necessario nel processo di argomentazione politica, reinserendo così il concetto di verità nel dibattito filosofico ed in quello politico.
Ma allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: Che cos’è la verità? E come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla "ragione pubblica", come fa Rawls, segue necessariamente ancora la domanda: Che cosa è ragionevole? Come una ragione si dimostra ragione vera? In ogni caso, si rende in base a ciò evidente che, nella ricerca del diritto della libertà, della verità della giusta convivenza devono essere ascoltate istanze diverse rispetto a partiti e gruppi d’interesse, senza con ciò voler minimamente contestare la loro importanza. Torniamo così alla struttura dell’università medievale. Accanto a quella di giurisprudenza c’erano le Facoltà di filosofia e di teologia, a cui era affidata la ricerca sull’essere uomo nella sua totalità e con ciò il compito di tener desta la sensibilità per la verità. Si potrebbe dire addirittura che questo è il senso permanente e vero di ambedue le Facoltà: essere custodi della sensibilità per la verità, non permettere che l’uomo sia distolto dalla ricerca della verità. Ma come possono esse corrispondere a questo compito? Questa è una domanda per la quale bisogna sempre di nuovo affaticarsi e che non è mai posta e risolta definitivamente. Così, a questo punto, neppure io posso offrire propriamente una risposta, ma piuttosto un invito a restare in cammino con questa domanda – in cammino con i grandi che lungo tutta la storia hanno lottato e cercato, con le loro risposte e con la loro inquietudine per la verità, che rimanda continuamente al di là di ogni singola risposta.
Teologia e filosofia formano in ciò una peculiare coppia di gemelli, nella quale nessuna delle due può essere distaccata totalmente dall’altra e, tuttavia, ciascuna deve conservare il proprio compito e la propria identità. È merito storico di san Tommaso d’Aquino – di fronte alla differente risposta dei Padri a causa del loro contesto storico – di aver messo in luce l’autonomia della filosofia e con essa il diritto e la responsabilità propri della ragione che s’interroga in base alle sue forze. Differenziandosi dalle filosofie neoplatoniche, in cui religione e filosofia erano inseparabilmente intrecciate, i Padri avevano presentato la fede cristiana come la vera filosofia, sottolineando anche che questa fede corrisponde alle esigenze della ragione in ricerca della verità; che la fede è il "sì" alla verità, rispetto alle religioni mitiche diventate semplice consuetudine. Ma poi, al momento della nascita dell’università, in Occidente non esistevano più quelle religioni, ma solo il cristianesimo, e così bisognava sottolineare in modo nuovo la responsabilità propria della ragione, che non viene assorbita dalla fede. Tommaso si trovò ad agire in un momento privilegiato: per la prima volta gli scritti filosofici di Aristotele erano accessibili nella loro integralità; erano presenti le filosofie ebraiche ed arabe, come specifiche appropriazioni e prosecuzioni della filosofia greca. Così il cristianesimo, in un nuovo dialogo con la ragione degli altri, che veniva incontrando, dovette lottare per la propria ragionevolezza. La Facoltà di filosofia che, come cosiddetta "Facoltà degli artisti", fino a quel momento era stata solo propedeutica alla teologia, divenne ora una Facoltà vera e propria, un partner autonomo della teologia e della fede in questa riflessa. Non possiamo qui soffermarci sull’avvincente confronto che ne derivò. Io direi che l’idea di san Tommaso circa il rapporto tra filosofia e teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata dal Concilio di Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia devono rapportarsi tra loro "senza confusione e senza separazione". "Senza confusione" vuol dire che ognuna delle due deve conservare la propria identità. La filosofia deve rimanere veramente una ricerca della ragione nella propria libertà e nella propria responsabilità; deve vedere i suoi limiti e proprio così anche la sua grandezza e vastità. La teologia deve continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza che non ha inventato essa stessa, che sempre la supera e che, non essendo mai totalmente esauribile mediante la riflessione, proprio per questo avvia sempre di nuovo il pensiero. Insieme al "senza confusione" vige anche il "senza separazione": la filosofia non ricomincia ogni volta dal punto zero del soggetto pensante in modo isolato, ma sta nel grande dialogo della sapienza storica, che essa criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo accoglie e sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò che le religioni ed in particolare la fede cristiana hanno ricevuto e donato all’umanità come indicazione del cammino. Varie cose dette da teologi nel corso della storia o anche tradotte nella pratica dalle autorità ecclesiali, sono state dimostrate false dalla storia e oggi ci confondono. Ma allo stesso tempo è vero che la storia dei santi, la storia dell’umanesimo cresciuto sulla basa della fede cristiana dimostra la verità di questa fede nel suo nucleo essenziale, rendendola con ciò anche un’istanza per la ragione pubblica. Certo, molto di ciò che dicono la teologia e la fede può essere fatto proprio soltanto all’interno della fede e quindi non può presentarsi come esigenza per coloro ai quali questa fede rimane inaccessibile. È vero, però, al contempo che il messaggio della fede cristiana non è mai soltanto una "comprehensive religious doctrine" nel senso di Rawls, ma una forza purificatrice per la ragione stessa, che aiuta ad essere più se stessa. Il messaggio cristiano, in base alla sua origine, dovrebbe essere sempre un incoraggiamento verso la verità e così una forza contro la pressione del potere e degli interessi.
Ebbene, finora ho solo parlato dell’università medievale, cercando tuttavia di lasciar trasparire la natura permanente dell’università e del suo compito. Nei tempi moderni si sono dischiuse nuove dimensioni del sapere, che nell’università sono valorizzate soprattutto in due grandi ambiti: innanzitutto nelle scienze naturali, che si sono sviluppate sulla base della connessione di sperimentazione e di presupposta razionalità della materia; in secondo luogo, nelle scienze storiche e umanistiche, in cui l’uomo, scrutando lo specchio della sua storia e chiarendo le dimensioni della sua natura, cerca di comprendere meglio se stesso. In questo sviluppo si è aperta all’umanità non solo una misura immensa di sapere e di potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il riconoscimento dei diritti e della dignità dell’uomo, e di questo possiamo solo essere grati. Ma il cammino dell’uomo non può mai dirsi completato e il pericolo della caduta nella disumanità non è mai semplicemente scongiurato: come lo vediamo nel panorama della storia attuale! Il pericolo del mondo occidentale – per parlare solo di questo – è oggi che l’uomo, proprio in considerazione della grandezza del suo sapere e potere, si arrenda davanti alla questione della verità. E ciò significa allo stesso tempo che la ragione, alla fine, si piega davanti alla pressione degli interessi e all’attrattiva dell’utilità, costretta a riconoscerla come criterio ultimo. Detto dal punto di vista della struttura dell’università: esiste il pericolo che la filosofia, non sentendosi più capace del suo vero compito, si degradi in positivismo; che la teologia col suo messaggio rivolto alla ragione, venga confinata nella sfera privata di un gruppo più o meno grande. Se però la ragione – sollecita della sua presunta purezza – diventa sorda al grande messaggio che le viene dalla fede cristiana e dalla sua sapienza, inaridisce come un albero le cui radici non raggiungono più le acque che gli danno vita. Perde il coraggio per la verità e così non diventa più grande, ma più piccola. Applicato alla nostra cultura europea ciò significa: se essa vuole solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie argomentazioni e a ciò che al momento la convince e – preoccupata della sua laicità – si distacca dalle radici delle quali vive, allora non diventa più ragionevole e più pura, ma si scompone e si frantuma.
Con ciò ritorno al punto di partenza. Che cosa ha da fare o da dire il Papa nell’università? Sicuramente non deve cercare di imporre ad altri in modo autoritario la fede, che può essere solo donata in libertà. Al di là del suo ministero di Pastore nella Chiesa e in base alla natura intrinseca di questo ministero pastorale è suo compito mantenere desta la sensibilità per la verità; invitare sempre di nuovo la ragione a mettersi alla ricerca del vero, del bene, di Dio e, su questo cammino, sollecitarla a scorgere le utili luci sorte lungo la storia della fede cristiana e a percepire così Gesù Cristo come la Luce che illumina la storia ed aiuta a trovare la via verso il futuro.

Dal Vaticano, 17 gennaio 2008.

BENEDICTUS XVI

Source: Vatican's Web Site

Culture, University and Religion

2008-01-19T02:42:00.000-08:00

MEETING WITH THE REPRESENTATIVES OF SCIENCE
LECTURE OF THE HOLY FATHER
Aula Magna of the University of RegensburgTuesday, 12 September 2006

Faith, Reason and the UniversityMemories and Reflections

Your Eminences, Your Magnificences, Your Excellencies,Distinguished Ladies and Gentlemen,
It is a moving experience for me to be back again in the university and to be able once again to give a lecture at this podium. I think back to those years when, after a pleasant period at the Freisinger Hochschule, I began teaching at the University of Bonn. That was in 1959, in the days of the old university made up of ordinary professors. The various chairs had neither assistants nor secretaries, but in recompense there was much direct contact with students and in particular among the professors themselves. We would meet before and after lessons in the rooms of the teaching staff. There was a lively exchange with historians, philosophers, philologists and, naturally, between the two theological faculties. Once a semester there was a dies academicus, when professors from every faculty appeared before the students of the entire university, making possible a genuine experience of universitas - something that you too, Magnificent Rector, just mentioned - the experience, in other words, of the fact that despite our specializations which at times make it difficult to communicate with each other, we made up a whole, working in everything on the basis of a single rationality with its various aspects and sharing responsibility for the right use of reason - this reality became a lived experience. The university was also very proud of its two theological faculties. It was clear that, by inquiring about the reasonableness of faith, they too carried out a work which is necessarily part of the "whole" of the universitas scientiarum, even if not everyone could share the faith which theologians seek to correlate with reason as a whole. This profound sense of coherence within the universe of reason was not troubled, even when it was once reported that a colleague had said there was something odd about our university: it had two faculties devoted to something that did not exist: God. That even in the face of such radical scepticism it is still necessary and reasonable to raise the question of God through the use of reason, and to do so in the context of the tradition of the Christian faith: this, within the university as a whole, was accepted without question.
I was reminded of all this recently, when I read the edition by Professor Theodore Khoury (Münster) of part of the dialogue carried on - perhaps in 1391 in the winter barracks near Ankara - by the erudite Byzantine emperor Manuel II Paleologus and an educated Persian on the subject of Christianity and Islam, and the truth of both.[1] It was presumably the emperor himself who set down this dialogue, during the siege of Constantinople between 1394 and 1402; and this would explain why his arguments are given in greater detail than those of his Persian interlocutor.[2] The dialogue ranges widely over the structures of faith contained in the Bible and in the Qur'an, and deals especially with the image of God and of man, while necessarily returning repeatedly to the relationship between - as they were called - three "Laws" or "rules of life": the Old Testament, the New Testament and the Qur'an. It is not my intention to discuss this question in the present lecture; here I would like to discuss only one point - itself rather marginal to the dialogue as a whole - which, in the context of the issue of "faith and reason", I found interesting and which can serve as the starting-point for my reflections on this issue.
In the seventh conversation (διάλεξις - controversy) edited by Professor Khoury, the emperor touches on the theme of the holy war. The emperor must have known that surah 2, 256 reads: "There is no compulsion in religion". According to some of the experts, this is probably one of the suras of the early period, when Mohammed was still powerless and under threat. But naturally the emperor also knew the instructions, developed later and recorded in the Qur'an, concerning holy war. Without descending to details, such as the difference in treatment accorded to those who have the "Book" and the "infidels", he addresses his interlocutor with a startling brusqueness, a brusqueness that we find unacceptable, on the central question about the relationship between religion and violence in general, saying: "Show me just what Mohammed brought that was new, and there you will find things only evil and inhuman, such as his command to spread by the sword the faith he preached.”[3] The emperor, after having expressed himself so forcefully, goes on to explain in detail the reasons why spreading the faith through violence is something unreasonable. Violence is incompatible with the nature of God and the nature of the soul. "God", he says, "is not pleased by blood - and not acting reasonably (σὺν λόγω) is contrary to God's nature. Faith is born of the soul, not the body. Whoever would lead someone to faith needs the ability to speak well and to reason properly, without violence and threats... To convince a reasonable soul, one does not need a strong arm, or weapons of any kind, or any other means of threatening a person with death...".[4]
The decisive statement in this argument against violent conversion is this: not to act in accordance with reason is contrary to God's nature.[5] The editor, Theodore Khoury, observes: For the emperor, as a Byzantine shaped by Greek philosophy, this statement is self-evident. But for Muslim teaching, God is absolutely transcendent. His will is not bound up with any of our categories, even that of rationality.[6] Here Khoury quotes a work of the noted French Islamist R. Arnaldez, who points out that Ibn Hazm went so far as to state that God is not bound even by his own word, and that nothing would oblige him to reveal the truth to us. Were it God's will, we would even have to practise idolatry.[7]
At this point, as far as understanding of God and thus the concrete practice of religion is concerned, we are faced with an unavoidable dilemma. Is the conviction that acting unreasonably contradicts God's nature merely a Greek idea, or is it always and intrinsically true? I believe that here we can see the profound harmony between what is Greek in the best sense of the word and the biblical understanding of faith in God. Modifying the first verse of the Book of Genesis, the first verse of the whole Bible, John began the prologue of his Gospel with the words: "In the beginning was the λόγος". This is the very word used by the emperor: God acts, σὺν λόγω, with logos. Logos means both reason and word - a reason which is creative and capable of self-communication, precisely as reason. John thus spoke the final word on the biblical concept of God, and in this word all the often toilsome and tortuous threads of biblical faith find their culmination and synthesis. In the beginning was the logos, and the logos is God, says the Evangelist. The encounter between the Biblical message and Greek thought did not happen by chance. The vision of Saint Paul, who saw the roads to Asia barred and in a dream saw a Macedonian man plead with him: "Come over to Macedonia and help us!" (cf. Acts 16:6-10) - this vision can be interpreted as a "distillation" of the intrinsic necessity of a rapprochement between Biblical faith and Greek inquiry.
In point of fact, this rapprochement had been going on for some time. The mysterious name of God, revealed from the burning bush, a name which separates this God from all other divinities with their many names and simply asserts being, "I am", already presents a challenge to the notion of myth, to which Socrates' attempt to vanquish and transcend myth stands in close analogy.[8] Within the Old Testament, the process which started at the burning bush came to new maturity at the time of the Exile, when the God of Israel, an Israel now deprived of its land and worship, was proclaimed as the God of heaven and earth and described in a simple formula which echoes the words uttered at the burning bush: "I am". This new understanding of God is accompanied by a kind of enlightenment, which finds stark expression in the mockery of gods who are merely the work of human hands (cf. Ps 115). Thus, despite the bitter conflict with those Hellenistic rulers who sought to accommodate it forcibly to the customs and idolatrous cult of the Greeks, biblical faith, in the Hellenistic period, encountered the best of Greek thought at a deep level, resulting in a mutual enrichment evident especially in the later wisdom literature. Today we know that the Greek translation of the Old Testament produced at Alexandria - the Septuagint - is more than a simple (and in that sense really less than satisfactory) translation of the Hebrew text: it is an independent textual witness and a distinct and important step in the history of revelation, one which brought about this encounter in a way that was decisive for the birth and spread of Christianity.[9] A profound encounter of faith and reason is taking place here, an encounter between genuine enlightenment and religion. From the very heart of Christian faith and, at the same time, the heart of Greek thought now joined to faith, Manuel II was able to say: Not to act "with logos" is contrary to God's nature.
In all honesty, one must observe that in the late Middle Ages we find trends in theology which would sunder this synthesis between the Greek spirit and the Christian spirit. In contrast with the so-called intellectualism of Augustine and Thomas, there arose with Duns Scotus a voluntarism which, in its later developments, led to the claim that we can only know God's voluntas ordinata. Beyond this is the realm of God's freedom, in virtue of which he could have done the opposite of everything he has actually done. This gives rise to positions which clearly approach those of Ibn Hazm and might even lead to the image of a capricious God, who is not even bound to truth and goodness. God's transcendence and otherness are so exalted that our reason, our sense of the true and good, are no longer an authentic mirror of God, whose deepest possibilities remain eternally unattainable and hidden behind his actual decisions. As opposed to this, the faith of the Church has always insisted that between God and us, between his eternal Creator Spirit and our created reason there exists a real analogy, in which - as the Fourth Lateran Council in 1215 stated - unlikeness remains infinitely greater than likeness, yet not to the point of abolishing analogy and its language. God does not become more divine when we push him away from us in a sheer, impenetrable voluntarism; rather, the truly divine God is the God who has revealed himself as logos and, as logos, has acted and continues to act lovingly on our behalf. Certainly, love, as Saint Paul says, "transcends" knowledge and is thereby capable of perceiving more than thought alone (cf. Eph 3:19); nonetheless it continues to be love of the God who is Logos. Consequently, Christian worship is, again to quote Paul - "λογικη λατρεία", worship in harmony with the eternal Word and with our reason (cf. Rom 12:1).[10]
This inner rapprochement between Biblical faith and Greek philosophical inquiry was an event of decisive importance not only from the standpoint of the history of religions, but also from that of world history - it is an event which concerns us even today. Given this convergence, it is not surprising that Christianity, despite its origins and some significant developments in the East, finally took on its historically decisive character in Europe. We can also express this the other way around: this convergence, with the subsequent addition of the Roman heritage, created Europe and remains the foundation of what can rightly be called Europe.
The thesis that the critically purified Greek heritage forms an integral part of Christian faith has been countered by the call for a dehellenization of Christianity - a call which has more and more dominated theological discussions since the beginning of the modern age. Viewed more closely, three stages can be observed in the programme of dehellenization: although interconnected, they are clearly distinct from one another in their motivations and objectives.[11]
Dehellenization first emerges in connection with the postulates of the Reformation in the sixteenth century. Looking at the tradition of scholastic theology, the Reformers thought they were confronted with a faith system totally conditioned by philosophy, that is to say an articulation of the faith based on an alien system of thought. As a result, faith no longer appeared as a living historical Word but as one element of an overarching philosophical system. The principle of sola scriptura, on the other hand, sought faith in its pure, primordial form, as originally found in the biblical Word. Metaphysics appeared as a premise derived from another source, from which faith had to be liberated in order to become once more fully itself. When Kant stated that he needed to set thinking aside in order to make room for faith, he carried this programme forward with a radicalism that the Reformers could never have foreseen. He thus anchored faith exclusively in practical reason, denying it access to reality as a whole.
The liberal theology of the nineteenth and twentieth centuries ushered in a second stage in the process of dehellenization, with Adolf von Harnack as its outstanding representative. When I was a student, and in the early years of my teaching, this programme was highly influential in Catholic theology too. It took as its point of departure Pascal's distinction between the God of the philosophers and the God of Abraham, Isaac and Jacob. In my inaugural lecture at Bonn in 1959, I tried to address the issue,[12] and I do not intend to repeat here what I said on that occasion, but I would like to describe at least briefly what was new about this second stage of dehellenization. Harnack's central idea was to return simply to the man Jesus and to his simple message, underneath the accretions of theology and indeed of hellenization: this simple message was seen as the culmination of the religious development of humanity. Jesus was said to have put an end to worship in favour of morality. In the end he was presented as the father of a humanitarian moral message. Fundamentally, Harnack's goal was to bring Christianity back into harmony with modern reason, liberating it, that is to say, from seemingly philosophical and theological elements, such as faith in Christ's divinity and the triune God. In this sense, historical-critical exegesis of the New Testament, as he saw it, restored to theology its place within the university: theology, for Harnack, is something essentially historical and therefore strictly scientific. What it is able to say critically about Jesus is, so to speak, an expression of practical reason and consequently it can take its rightful place within the university. Behind this thinking lies the modern self-limitation of reason, classically expressed in Kant's "Critiques", but in the meantime further radicalized by the impact of the natural sciences. This modern concept of reason is based, to put it briefly, on a synthesis between Platonism (Cartesianism) and empiricism, a synthesis confirmed by the success of technology. On the one hand it presupposes the mathematical structure of matter, its intrinsic rationality, which makes it possible to understand how matter works and use it efficiently: this basic premise is, so to speak, the Platonic element in the modern understanding of nature. On the other hand, there is nature's capacity to be exploited for our purposes, and here only the possibility of verification or falsification through experimentation can yield decisive certainty. The weight between the two poles can, depending on the circumstances, shift from one side to the other. As strongly positivistic a thinker as J. Monod has declared himself a convinced Platonist/Cartesian.
This gives rise to two principles which are crucial for the issue we have raised. First, only the kind of certainty resulting from the interplay of mathematical and empirical elements can be considered scientific. Anything that would claim to be science must be measured against this criterion. Hence the human sciences, such as history, psychology, sociology and philosophy, attempt to conform themselves to this canon of scientificity. A second point, which is important for our reflections, is that by its very nature this method excludes the question of God, making it appear an unscientific or pre-scientific question. Consequently, we are faced with a reduction of the radius of science and reason, one which needs to be questioned.
I will return to this problem later. In the meantime, it must be observed that from this standpoint any attempt to maintain theology's claim to be "scientific" would end up reducing Christianity to a mere fragment of its former self. But we must say more: if science as a whole is this and this alone, then it is man himself who ends up being reduced, for the specifically human questions about our origin and destiny, the questions raised by religion and ethics, then have no place within the purview of collective reason as defined by "science", so understood, and must thus be relegated to the realm of the subjective. The subject then decides, on the basis of his experiences, what he considers tenable in matters of religion, and the subjective "conscience" becomes the sole arbiter of what is ethical. In this way, though, ethics and religion lose their power to create a community and become a completely personal matter. This is a dangerous state of affairs for humanity, as we see from the disturbing pathologies of religion and reason which necessarily erupt when reason is so reduced that questions of religion and ethics no longer concern it. Attempts to construct an ethic from the rules of evolution or from psychology and sociology, end up being simply inadequate.
Before I draw the conclusions to which all this has been leading, I must briefly refer to the third stage of dehellenization, which is now in progress. In the light of our experience with cultural pluralism, it is often said nowadays that the synthesis with Hellenism achieved in the early Church was an initial inculturation which ought not to be binding on other cultures. The latter are said to have the right to return to the simple message of the New Testament prior to that inculturation, in order to inculturate it anew in their own particular milieux. This thesis is not simply false, but it is coarse and lacking in precision. The New Testament was written in Greek and bears the imprint of the Greek spirit, which had already come to maturity as the Old Testament developed. True, there are elements in the evolution of the early Church which do not have to be integrated into all cultures. Nonetheless, the fundamental decisions made about the relationship between faith and the use of human reason are part of the faith itself; they are developments consonant with the nature of faith itself.
And so I come to my conclusion. This attempt, painted with broad strokes, at a critique of modern reason from within has nothing to do with putting the clock back to the time before the Enlightenment and rejecting the insights of the modern age. The positive aspects of modernity are to be acknowledged unreservedly: we are all grateful for the marvellous possibilities that it has opened up for mankind and for the progress in humanity that has been granted to us. The scientific ethos, moreover, is - as you yourself mentioned, Magnificent Rector - the will to be obedient to the truth, and, as such, it embodies an attitude which belongs to the essential decisions of the Christian spirit. The intention here is not one of retrenchment or negative criticism, but of broadening our concept of reason and its application. While we rejoice in the new possibilities open to humanity, we also see the dangers arising from these possibilities and we must ask ourselves how we can overcome them. We will succeed in doing so only if reason and faith come together in a new way, if we overcome the self-imposed limitation of reason to the empirically falsifiable, and if we once more disclose its vast horizons. In this sense theology rightly belongs in the university and within the wide-ranging dialogue of sciences, not merely as a historical discipline and one of the human sciences, but precisely as theology, as inquiry into the rationality of faith.
Only thus do we become capable of that genuine dialogue of cultures and religions so urgently needed today. In the Western world it is widely held that only positivistic reason and the forms of philosophy based on it are universally valid. Yet the world's profoundly religious cultures see this exclusion of the divine from the universality of reason as an attack on their most profound convictions. A reason which is deaf to the divine and which relegates religion into the realm of subcultures is incapable of entering into the dialogue of cultures. At the same time, as I have attempted to show, modern scientific reason with its intrinsically Platonic element bears within itself a question which points beyond itself and beyond the possibilities of its methodology. Modern scientific reason quite simply has to accept the rational structure of matter and the correspondence between our spirit and the prevailing rational structures of nature as a given, on which its methodology has to be based. Yet the question why this has to be so is a real question, and one which has to be remanded by the natural sciences to other modes and planes of thought - to philosophy and theology. For philosophy and, albeit in a different way, for theology, listening to the great experiences and insights of the religious traditions of humanity, and those of the Christian faith in particular, is a source of knowledge, and to ignore it would be an unacceptable restriction of our listening and responding. Here I am reminded of something Socrates said to Phaedo. In their earlier conversations, many false philosophical opinions had been raised, and so Socrates says: "It would be easily understandable if someone became so annoyed at all these false notions that for the rest of his life he despised and mocked all talk about being - but in this way he would be deprived of the truth of existence and would suffer a great loss".[13] The West has long been endangered by this aversion to the questions which underlie its rationality, and can only suffer great harm thereby. The courage to engage the whole breadth of reason, and not the denial of its grandeur - this is the programme with which a theology grounded in Biblical faith enters into the debates of our time. "Not to act reasonably, not to act with logos, is contrary to the nature of God", said Manuel II, according to his Christian understanding of God, in response to his Persian interlocutor. It is to this great logos, to this breadth of reason, that we invite our partners in the dialogue of cultures. To rediscover it constantly is the great task of the university.

[1] Of the total number of 26 conversations (διάλεξις – Khoury translates this as “controversy”) in the dialogue (“Entretien”), T. Khoury published the 7th “controversy” with footnotes and an extensive introduction on the origin of the text, on the manuscript tradition and on the structure of the dialogue, together with brief summaries of the “controversies” not included in the edition; the Greek text is accompanied by a French translation: “Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse”, Sources Chrétiennes n. 115, Paris 1966. In the meantime, Karl Förstel published in Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca ed. A. T. Khoury and R. Glei) an edition of the text in Greek and German with commentary: “Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim”, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996. As early as 1966, E. Trapp had published the Greek text with an introduction as vol. II of Wiener byzantinische Studien. I shall be quoting from Khoury’s edition.
[2] On the origin and redaction of the dialogue, cf. Khoury, pp. 22-29; extensive comments in this regard can also be found in the editions of Förstel and Trapp.
[3] Controversy VII, 2 c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. In the Muslim world, this quotation has unfortunately been taken as an expression of my personal position, thus arousing understandable indignation. I hope that the reader of my text can see immediately that this sentence does not express my personal view of the Qur’an, for which I have the respect due to the holy book of a great religion. In quoting the text of the Emperor Manuel II, I intended solely to draw out the essential relationship between faith and reason. On this point I am in agreement with Manuel II, but without endorsing his polemic.
[4] Controversy VII, 3 b–c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.
[5] It was purely for the sake of this statement that I quoted the dialogue between Manuel and his Persian interlocutor. In this statement the theme of my subsequent reflections emerges.
[6] Cf. Khoury, p. 144, n. 1.
[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. The fact that comparable positions exist in the theology of the late Middle Ages will appear later in my discourse.
[8] Regarding the widely discussed interpretation of the episode of the burning bush, I refer to my book Introduction to Christianity, London 1969, pp. 77-93 (originally published in German as Einführung in das Christentum, Munich 1968; N.B. the pages quoted refer to the entire chapter entitled “The Biblical Belief in God”). I think that my statements in that book, despite later developments in the discussion, remain valid today.
[9] Cf. A. Schenker, “L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, in L’Interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Vatican City 2001, pp. 178-186.
[10] On this matter I expressed myself in greater detail in my book The Spirit of the Liturgy, San Francisco 2000, pp. 44-50.
[11] Of the vast literature on the theme of dehellenization, I would like to mention above all: A. Grillmeier, “Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, in idem, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg 1975, pp. 423-488.
[12] Newly published with commentary by Heino Sonnemans (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2nd revised edition, 2005.
[13] Cf. 90 c-d. For this text, cf. also R. Guardini, Der Tod des Sokrates, 5th edition, Mainz-Paderborn 1987, pp. 218-221.

The metaphysical perfectionism of Leibniz considered in the lessons of John Rawls

2007-12-06T04:40:00.000-08:00

The metaphysical perfectionism of Leibniz considered in the lessons of John Rawls

Rodrigo Soto

According to John Rawls, Leibniz was the dominant figure in the philosophy of Kant at the time. The reason for focusing look at this as thinker ---accordig with the Harvard's Professor--- is that while Kant exceeded their influences and developed their own distinctive ideas, it remains true that the ideas of Leibniz often shaped the doctrine of mature Kant in a surprising and subtle manner. According to Rawls, Leibniz developed an approach to philosophy as a vindication, as a defense of the faith. Unlike Spinoza, Leibniz and Kant never lowered their attention, ensuring that their arguments do not fall into the pantheism, however think that Leibniz failed to get rid of all elements spinozist doctrine. Rawls had no objection to considering Leibniz a conservative ---in the strict sense of the word--- by accepting fully the Christian orthodoxy of the time, compared to that effect with Thomas Aquinas ...

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Quine and the "sokatira" of the knowledge

2007-12-06T04:34:00.000-08:00

Quine and the "sokatira" of the knowledge

Paula Zubiaur

What we talk about when we talk about philosophy? First we talk about love, after about wisdom. What is the most important? In order to achieve wisdom, you must first want to possess it, but only when it comes to knowing something, that something can seen, an stare, in which appears the true love of wisdom. The first step requires little effort to be natural, intrinsic to human beings, which is rational; to achieve the second, we must be reflective: take a step back, review what they have learned and move forward, and the reflectivity requires more effort. Well, while we are all philosophers in the first effect, and not what I say, pregúntenselo our nature, only those who think they are also of other philosophers. There are the more we think, because if we "think" in its broad meaning, also thinks that if asked deliberates on the cubata rum alone or with glue.

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The action of justice in Kant

2007-12-06T04:28:00.000-08:00

The action of justice in Kant

Rodrigo Soto

In these lines will try to make a brief tour of the interpretation of the concepts of justice and Absolute in the authors that we believe are most representative to appreciate the two most influential concepts of etiology of moral action: Aristotle, Thomas Aquinas and Kant, in order to underscore the radical difference in approach about justice as is the Köinsberg citizen, as a consequence of his criticism on speculative reason in its two facets: pure and practice.

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Natural Theology and justice in the work of John Rawls: Theory of Justice

2007-12-06T04:06:00.000-08:00

Natural Theology and justice in the work of John Rawls: Theory of Justice

Rodrigo Soto

Trying to present an overview of the propose pretended by different schools of thought about the relationship between justice and the Absolute is a project too ambitious for mistrying in a few pages article. However, consider a single issue can sometimes serve as a window through which you can look, focusing its eyes on one side, while permitting the rest of the landscape remains, becoming at broadening knowledge without exhaustion (about what studied and the questions that somehow emerge from it). based in the epistemological excersise: "original position", philosopher John Rawls in the light of the relationship and foundation of justice with the Absolute. But before we will make a brief outline of what the "artistotelic-thomist tradition and the theory of practical reason Kant explained.

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FILOSOFÍA Y VIDA

2007-12-05T14:02:00.000-08:00

"Hemos convertido la SOPHIA en DOXA",

por Alberto Sánchez León (*)

Hubo un tiempo en el que se la denominó la reina de las ciencias.Hoy, algo inútil. Para los griegos, los que descubrieron la filosofía, era una forma de vida. Sin embargo, en la época en la que nos encontramos parece que la filosofía se ha convertido en una forma de muerte. Los griegos veían en ella una esperanza (¿de qué? De salir de la injusticia, de llegar al justo medio de las cosas, una esperanza para una vida mejor).Por el contrario, hoy la hemos convertido en debates sobre distintas opiniones. Sí, opiniones. Se le ha expoliado el valor de ciencia y se ha transformado en una especie de retórica vacía de contenido, vacía de verdad, y cargada de una fuerte dosis de escepticismo, algo, al fin y al cabo, desesperanzador.Para los griegos la opinión era un estado de la mente en el que no se vislumbraba apenas una pizca de verdad, sino que todo eran conjeturas, meras apariencias de la verdad. Los clásicos que se dejaban llevar únicamente por esta retórica vacía se denominaban sofistas, es decir, eran los que, en vez de amar la sabiduría, amaban la opinión.Hoy hablar de sofista no se lleva, pero todavía hay un vocablo que se asemeja mucho a lo que antaño significaba, y ese vocablo es lo sofisticado. Una persona sofisticada es hoy una persona compleja en su discurso, el que no tiene las ideas claras, y, además de no tenerlas claras, las predica para sumar confusiones. Lo sofisticado choca con lo sencillo. Algo es sencillo porque se muestra tal cual es, pero lo sofisticado intenta poner un velo a su realidad, la hace aparatosa, complicada, le quita su naturalidad, su modo de ser para relucir algo que realmente no tiene, es decir, es justamente lo opuesto a la sencillez.Quizás hoy todavía no hemos salido de la caverna de Platón, porque en ella estamos muy bien refugiados, estamos seguros, pues no nos complicamos mucho la existencia. Para Platón los que vivían en la caverna eran precisamente esclavos, esclavos de las propias opiniones, de las apariencias, eran los sofistas que, en vez de contemplar la verdad del exterior de la caverna, la luz, sólo se fijaban en las sombras, en las imágenes, en las conjeturas.¿Hemos logrado salir de la caverna, o todavía nos hemos anclado en las imágenes, en las representaciones, en la apariencia de una vida feliz? ¿Qué nos falta para vislumbrar la verdad y no ser un cavernícola del siglo XXI?En oposición a los sofistas, el filósofo era el que amaba la sabiduría, y, por tanto, como la quería, la amaba, era realmente libre, pues no se dejaba llevar por las imágenes y sombras de aquel mundo ilusorio de las apariencias, sino sólo por la verdad. El filósofo es, por tanto, el hombre que no se conforma con lo dado, el hombre que busca, y lo que busca es su sentido, su vida, su realidad, su ser y todo lo que la vida, su realidad y su ser pueden dar de sí para ser feliz, para tener una vida buena, mejor, lograda.Para ello, su hazaña consistía, en primer lugar, en conocerse a sí mismo, pues sin esta primera premisa difícilmente se podría conseguir lo demás. Pues bien, Sócrates fue el mayor de los filósofos griegos, pues tomó a la filosofía como una forma de vida, y esa vida la vivió haciendo realmente de ella una vida lograda, coherente con lo que él mismo era: filósofo. Su lema fue precisamente Conócete a ti mismo, pues para Sócrates la verdad estaba más en el interior del hombre que en el cosmos circundante.Ser filósofo no sólo es amar la verdad, sino que primeramente hay que conocerla, buscarla, y esto es vivir conforme a la razón. Sí, Sócrates fue un hombre razonable, no se dejó llevar por las opiniones, sino que buscó la verdad porque la amaba. No podemos decir que Sócrates fue un sofista más, ya que él no amaba la opinión, sino la verdad, y la amó tanto, que murió por ella. Sócrates nos abrió la brecha del camino de la filosofía, y en esto consiste el ser filósofo, en echarse a andar por ese camino.El que reniegue de este camino es el traidor, el que ha dado la espalda frente a la realidad, el que no vive cara a cara con la verdad. Saber cuál es el camino y no recorrerlo es propio de los fracasados, de los perdedores. No recorrerlo sería poco razonable.La razón es lo que ilumina nuestro camino, es, por decirlo de algún modo, la herramienta de la filosofía. Si uno tomara otra herramienta, estropearía el camino, y es ahí cuando aparecen los baches, los obstáculos, haciendo del camino una cuesta empinada.Pero la razón es capaz de tapar y esquivar los baches y obstáculos que se nos presentan. Por ello hay que seguir las directrices de la razón y no secundar otras herramientas como principales. Pero tampoco se puede decir que sólo con la razón se puede llevar a cabo una forma de vida.La vida, además de contemplativa, es activa, y para la acción necesitamos de otra herramienta: la voluntad. La vida más alta es la contemplativa, la espiritual, la que lleva nuestra razón, pero no somos espíritus, sino espíritus encarnados. El espíritu, nuestra vida contemplativa conlleva necesariamente una vida comprometida. Ese compromiso lo lleva a cabo la acción, la vida activa, operativa, por eso no podemos prescindir del adagio medieval de que el obrar sigue al ser (operari sequitur esse), e s t o es, de que la voluntad debe someterse a la razón. Ahora bien, ¿qué parece ser hoy la filosofía?La reina de las cienciasLa filosofía se podría decir que ha tergiversado su orden intrínseco y ha degenerado en una filodoxa, es decir, no en un amor a la sabiduría, sino un amor y compromiso a la opinión. Hemos invertido la sophia en doxa, y esto ya no es una vida cara a la verdad, sino a su apariencia. Vivimos hoy en la cultura de la imagen, del espectáculo, de lo que nos entra por los sentidos sin entrar por la razón, porque hemos sellado la puerta de lo razonable.Hoy en día nos encontramos en las situaciones cotidianas con escenas que son poco razonables: gente que habla sola (cuando lo propio del lenguaje es su raíz sociológica, es decir, hablamos porque hay un tú con quien hablar); gente que vive para trabajar (cuando lo razonable es trabajar para vivir); poemas sin contenido (cuando la poesía es la expresión de lo sublime de una forma bella); gente que vive del momento sin mirar las consecuencias de lo que hacen o dicen (cuando vivir es prever, es adelantarse, vivir el presente cara al futuro porque el hombre está hecho para la eternidad); gente que se suicida (cuando la vida se nos ha dado como un don y no somos quién para tirarla por la ventana); gente...La ausencia de razonabilidad ha provocado la primacía de la acción frente a la contemplación, se ha tornado la razón y la acción, y lo que antes era filosofía hoy es una ilusión de unos locos como Sócrates.Debemos retomar la filosofía y abandonar toda tendencia a la filodoxa, para poner la realidad donde debe estar, para poner las cosas en su sitio, para resucitar de la muerte que nos ha legado la filodoxa y volver a la vida mediante la reina de las ciencias.

(*) En Alfa y Omega, 31.1.2002

Todos para una y una entre todos

2007-12-05T13:53:00.000-08:00

Todos para una y una entre todos
Paula Zubiaur

Recuerdo una parábola budista que relató Ratzinger en su obra Fe, verdad y tolerancia. La historia, como la expuso el por entonces cardenal, cuenta lo siguiente: “Un rey del norte de la India ordenó que se reunieran en cierto lugar a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Después, dispuso que se llevara un elefante ante ellos. A unos les mandó palpar la cabeza. Les dijo: `Así es un elefante´. Otros pudieron palpar una oreja o un colmillo, la trompa, el torso, una pata, el trasero, los pelos de la cola… Luego el monarca fue preguntando a cada uno: `¿Cómo es un elefante?´, y todos respondían según la parte que cada uno había palpado: `El elefante es como un cesto trenzado…, como un puchero…, como una reja de arado…, como un almacén…, como un pilar (…)´. A continuación todos se pusieron a discutir, y gritando: `El elefante es tal cosa y tal otra´, se abalanzaron unos contra otros y empezaron a pegarse puñetazos, mientras el monarca se reía a carcajadas”[1].

¿Cuál de los ciegos tenía razón? Aunque todos decían la verdad sobre lo que cada uno había conocido del paquidermo, ninguno la tenía, pues un elefante no se reduce a una pata ni a una oreja ni a una trompa, aunque todas estas partes unidas induzcan la figura del elefante. Al que pretende descubrir la verdad sobre cualquier asunto por cuenta propia, sin ayuda, le ocurre lo mismo que a esos ciegos. Quizá, si los invidentes se hubieran reunido entre ellos antes de responder a la pregunta del monarca, habrían llegado a la conclusión de que se trataba de un animal grande, con una larga nariz por la que respiraba con fuerza y con unos duros colmillos como los del búfalo, pero alargados. Así, su concepto más o menos labrado se aproximaría a la realidad dada.

El pragmatismo, que ha experimentado una mejora en los últimos treinta años, aboga por un pluralismo de opiniones en la búsqueda de la verdad. Su defensa de una multiplicidad de voces no pretende apoyar la indagación de sendas verdades. El abrigo del pragmatismo sobre las distintas posturas estriba en la necesidad de contar con un pluralismo de voces que se interrelacionen entre sí para dirigirse unidas en la búsqueda de una misma verdad. Este rechazo de un pluralismo no relativista es, en cierto modo, similar a la postura que adopta Robert P. George en su estudio de las libertades civiles[2]. Éste se enfrenta con los liberales contemporáneos antiperfeccionistas que defienden un derecho a hacer el mal como una forma de garantizarle al ser humano una plena libertad. En su defensa del pluralismo de leyes morales, George niega la necesidad de incluir entre ellas una que apoye el derecho a hacer el mal, innecesario para proteger la libertad del individuo. Defiende, sin embargo, la legislación de una pluralidad de conductas posibles, siempre y cuando vayan encaminadas a hacer al ser humano más perfecto. Echa a un lado ese derecho porque lo considera falso.

Podría decirse que el pragmatismo no está dispuesto a facilitar guías turísticas por rutas equivocadas. Este movimiento afirma que hay diversas maneras de pensar, pero también reconoce posturas mejores y peores[3]. Lo que pretende es que unos y otros unan sus fuerzas aportando su parte de verdad en pro de llegar a la Verdad, que todos los seres humanos “por ser personas, es decir, dotados de razón y voluntad libre, y, por tanto, enaltecidos por la responsabilidad personal, tienen la obligación moral de buscar”[4].

Las verdades son como los picos de las montañas, a los que se puede acceder por distintas rutas. Pero en el trayecto hacia la cúspide uno se encuentra en el camino con barrancos, lobos, despeñaperros o zonas sin salida. Los distintos caminos deben entrecruzarse, dialogar, ensayar el método del tryal-and-error para llegar al acierto. Y si uno decide seguir por cuenta propia hacia donde cree oportuno, probablemente acabará moviéndose en una espiral hacia sí mismo.

No hay que olvidar, vuelvo a repetir, que dentro del pragmatismo hay posturas que se reconocen como mejores y peores. Se dice con frecuencia que todas las teorías tienen algo de verdad. Es difícil que todo sea falso en una doctrina, puesto que si así fuera, ésta ni siquiera podría existir. Sin embargo, considero que cuando una corriente, pensamiento u opinión, ya ha aportado su parte de verdad, conservarla sería absurdo, es más, podría incluso conducir al error. Concluyo, pues, que la defensa de un pluralismo tal y como lo entiende el pragmatismo, es una propuesta harto positiva. Por el contrario, considero ―como diría el profesor Alvira― un error con “h” defender el “pluralismo” del que habló Patxi Zabaleta el pasado lunes en Canal 6 Navarra, un pluralismo que apoya la participación ANV en las elecciones, partido que podría llamarse escoba.

[1] J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Ed.Sígueme, Salamanca, 2005, pág. 143. Razinger declara a pie de página que ha recogido la cita de H. Von Glassenapp, Die fünf groβen Religiones II, Dusseldorf 1957, 505; y aclara también la fuente de ésta (al parecer, la original de la parábola): Udana 6,4.
[2] Robert. P. George, Para hacer mejores a los hombres: libertades civiles y moralidad pública, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid, 2002
[3] <http://www.unav.es/users/Articulo57.html>, pág.2. Última actualización: 7 junio 2005.
[4] Op. Cit., pie pág. 198.

VIAJE A ÍTACA

2007-12-05T13:47:00.000-08:00

VIAJE A ÍTACA
Lydia Pastor

“Estoy comprometido con la verdad,
no con la consistencia”.
Ghandi

El hombre es un ser que se interroga constantemente, se hace de nuevo las preguntas de nuestros antepasados, pero esa vuelta al inicio no resta ninguna importancia a la cuestión porque se pueden llegar a verdades muy distintas.

Ya lo decía un antiguo proverbio griego: el que nada duda, nada sabe. Al fin y al cabo llegar siempre y en consenso a verdades absolutas sería “aburrido”, por calificarlo de algún modo. Quienes creen que la verdadera felicidad está en la cima no se dan cuenta de que lo realmente importante es el camino escarpado hasta llegar a lo alto. Es esa verdad que se busca durante toda la vida, esa verdad que puede que no alcancemos, pero ya la propia búsqueda nos servirá de gran ayuda porque por el camino nos vamos topando con otras verdades, quizá más pequeñas, quizá menos importantes o quizá lleguemos a una verdad que nunca nos podríamos llegar a imaginar.

[...]
simas de sueño, busco y busco un algo,
qué se yo dónde, si supiese cómo.
[...]
Desesperadamente, esa es la cosa.
Cada vez más sin causa y más absorto
qué se yo qué, sin qué, oh Dios, buscando
lo mismo, igual, oh hombres que vosotros. (Blas de Otero)

Ahí está la verdad, en saber que buscamos algo en la vida y, lo encontremos o no, no importa tanto como que lo sepamos buscar bien, con virtud y con criterio.

Está claro que de lo que se está hablando son de esas verdades que realmente nos mueven el corazón, las verdades humanas; es más bien, la verdad en sentido de lo fiable (Nubiola,J. La búsqueda de la verdad en la tradición pragmática. Curso de prosgrado en la Universidad Católica de Santa Fe, septiembre 1998) porque es lo que relaciona a las personas a través de la confianza. Pero es en este sentido en el que más problemas hay para llegar a la verdad ya que entran en juego sentimientos, pasiones, tradiciones, creencias, etc. y, porque de la misma forma que es difícil llegar a la verdad, también es muy fácil caer en la mentira; es por esta razón por la que la gente es desconfiada, por lo que yo soy desconfiada, porque si yo soy capaz de mentir, el resto también puede hacerlo. Ahí está la verdad, en la confianza ciega, en no mentirse a uno mismo ni intentar engañar a los demás; ello depende de la conciencia de cada uno, de la capacidad de arrepentirse y del amor a la verdad por sí misma.

Que “la nieve es blanca” es verdadero si y solo si la nieve es blanca, es una verdad comprensible, adecuada, patente. En la gran mayoría de estos casos, no hay problema para llegar a la evidencia (sin animo de simplificar el tema), pero ¿quién me demuestra que un amigo no me engaña...? En la ciencia, en la matemática, en la lógica se debe llegar a la verdad, no al consenso; necesitamos alguna verdad real y patente. Dentro de uno mismo también se debe llegar a alguna verdad que guíe la vida, a una autenticidad adecuada con los criterios de cada uno, con los fines, con los valores. Sin embargo, en las relaciones humanas hay que llegar al consenso sin que sea necesario llegar a una verdad común. Y ahí está la verdad, en conseguir llegar a ella mediante el diálogo evitando el momento en el las contradicciones desquicien nuestra razón, en discutir sobre un tema y llegar a un acuerdo entre todos sin que ello implique que la verdad deba ser una y única.

Sin embargo, todo tiene sus riesgos, y el poder que tiene la comunidad en esa búsqueda de la verdad es inmenso, porque también se puede mentir. Recordemos aquello de “¿Qué es la vida?, una ilusión./ ¿Qué es la vida?, una sombra, una ficción,/ y el mayor bien es pequeño;/ que toda la vida es sueño/ y los sueños, sueños son./” Segismundo creyó que una verdad fue una mentira; cuando los niños pequeños creen en los Reyes Magos creen que una mentira es una verdad; si leemos una novela de misterio buscamos una verdad que es una ficción. Poco importa en algunos casos lo que es realmente verdadero, importa que sea verdadero para nosotros. No es una postura relativista, sólo que hay veces que la verdad de cada uno es la fundamental, concuerde o no con la del resto porque como dijo F.Ponz,(Ponz, F. Derechos y deberes respecto de la verdad. Cap 1.El afán humano de verdad) todo ser humano tiene por naturaleza ese afán humano de verdad que es, además, un deber moral.

Por último, esta canción de Lluis Llach( Llach, L. Ítaca, del disco Viaje a Ítaca. 1975), que ilustra a la perfección esa búsqueda de la verdad, que es lo que en el fondo ocupa la vida de todos los hombres:

Ítaca
Cuando emprendes el viaje hacia Ítaca
debes pedir que el camino sea largo,
lleno de aventuras, lleno de conocimiento.

Debes pedir que el camino sea largo,
que sean muchas las madrugadas
en las que entres en un puerto que tus ojos desconocían
y vayas a ciudades a aprender lo que saben.
Ten siempre en tu corazón la idea de Ítaca.

Has de llegar a ella, es tu destino.
Pero no fuerces jamás la travesía.
Es preferible que se prolongue muchos años
y hayas envejecido ya al fondear en la isla,
enriquecido por todo lo que habrás ganado en el
camino sin esperar que te ofrezca más riquezas.

Ítaca te ha dado el hermoso viaje,
sin ella no habrías zarpado.

Y si la encuentras pobre, no pienses que Ítaca
te engañó. Como sabio en que te habrás convertido
sabrás muy bien lo que significan las Ítacas.

Más lejos, tenéis que ir más lejos
de los árboles caídos que ahora os aprisionan, y
cuando la hayáis conseguido,
tened muy en cuenta no deteneos.

Más lejos, id siempre más lejos,
más lejos del presente que ahora os encadena,
y cuando os sintáis liberados,
emprended otra vez vuestros pasos.

Más lejos, siempre mucho más lejos,
más lejos del mañana que ya se está acercando,
y cuando creáis que ya se está acercando, y cuando
creáis que ya habéis llegado,
sabed encontrar nuevas sendas.

EL ETERNO MUDO

2007-12-05T13:40:00.000-08:00

EL ETERNO MUDO
Lydia Pastor

“A veces, guardar silencio puede ser la peor traición” ¿Será Wittgenstein un traidor en el Tractatus por no haber hablado de lo que realmente importa? Y para contestar a nuestro amigo voy a escribir sobre lo inefable o mejor, voy a decir “eso” que no se puede decir porque, de una forma o de otra, se puede hablar de todo; no tenemos que poner barreras al lenguaje porque de todas las pertenencias que tenemos, la lengua es casi siempre una de las más importantes.

Naturalmente, existen aspectos de la vida del ser humano que son mucho más difíciles de decir que otros y no se pueden explicar con un lenguaje científico o lógico, pero no todo es blanco o negro, hay una gran gama de grises y es en esa gama en la que casi siempre nos movemos; es decir, que voy a salir de los dos extremos de Wittgenstein: todo lo que se puede decir, se puede decir claramente, y de lo que no se puede hablar hay que callar.

Cuando me refiero a esos “aspectos de las vida difíciles de decir” no pienso sólo en exposiciones filosóficas o metafísicas (que también), sino en simples conversaciones entre amigos o reflexiones sobre conceptos abstractos.

Puedo pasar toda la vida leyendo y analizando las obras de Kant y no entender ni una sola palabra y puede que tal vez vaya paseando por Könisberg, me siente en un banco, cierre los ojos y lo comprenda todo; ¿significa eso que todas las obras de Kant no sirven para nada y que con ellas nunca hubiera entendido su sistema? No. Siempre es necesaria una base para poder comprender los asuntos complicados de expresar. Puede que otra persona entienda a Kant cuando escuche una frase en el metro de la señora que está sentada detrás, de una señora que nada sabe de Kant y que ha dicho algo que no tiene ninguna relación, pero que al DECIRLO, es capaz de conseguir que alguien entienda a Kant.

Sin embargo, hay otro tipo de situaciones mucho más cotidianas en las que también es sumamente difícil decir lo que pensamos o sentimos. Por ejemplo, si dos amigas hablan sobre un chico, se entenderán perfectamente y el lenguaje será pésimo, aunque totalmente necesario. La conversación sería algo parecido a esto:
 Tía, qué guapo, me ha mirado y me ha entrado ese “no sé qué” en la tripa...
 Sí, ya sé como te sientes.
 Es que estoy como en las nubes, con la sonrisa tonta en la cara. No sé, no sé explicarlo con palabras.
 Da igual, sé perfectamente lo que me quieres decir.

En esta clase de momentos el lenguaje parece que no ha ayudado en nada para explicar las cosas, pero sin él, al fin y al cabo no hay comunicación porque estas dos chicas, por muy amigas que sean aún no han desarrollado la telepatía. A primera vista puede parecer una conversación sin sentido, sin preguntas legítimas y, por tanto, sin respuestas válidas; pero ¡se puede expresar el sentimiento de ilusión diciendo: me ha entrado ese “no sé qué” en la tripa!

Se suele decir que hay cosas como el amor que son inefables. Tal vez. Pero creo que hay algo que es capaz de explicar las grandes cuestiones humanas: el arte. Se puede entender mucho mejor el amor con “Quiero hacer contigo lo que la primavera hace con los cerezos”, que con una profunda conversación sobre las parejas; y mucho mejor la poesía con “Mientras se sienta que se ríe el alma sin que los labios rían;/ mientras que se llore, sin que el llanto acuda a nublar la pupila;/ mientras el corazón y la cabeza batallando prosigan,/ mientras haya esperanzas y recuerdos, ¡habrá poesía!”, que con un ensayo sobre los grandes poetas de la historia. La poesía nos permite decir lo inefable y más importante aún, nos permite entender lo ininteligible. ¿ Por qué, sino, hemos tenido la misteriosa necesidad de crear poesía durante milenios?. Y aunque no se pudiera decir, siempre se podría pensar, sentir o, al menos, intuir. Por lo que no es un absurdo hablar sobre ello.

Todo lo anterior se resume en que el lenguaje es nuestra más importante posesión y aunque no nos demos cuenta de ello, todo, hasta lo más elemental, se basa en el lenguaje; ¿Cómo dividimos la historia de la humanidad? La primera gran división se sitúa en las primeras manifestaciones escritas. ¿Qué sabemos de nuestros antecesores prehistóricos? Que cazaban para sobrevivir, y ¿por qué lo sabemos? Por las pinturas rupestres, que no son lenguaje en el sentido pleno de la palabra, pero tiene las mismas características porque hay un emisor, un mensaje y un receptor que debe descodificarlo e interpretarlo.

La justicia en Dietrich Von Hildebrand.

2007-11-11T10:19:00.001-08:00

La justicia como respuesta sobreactual al carácter de exigencia que presentan los valores morales en Dietrich Von Hildebrand.

Alberto Sánchez León

Para Hildebrand la naturaleza humana debe estar ordenada al mundo de los valores, y, en último término al creador de los valores. Es decir, gran parte de la esencia del hombre consiste en realizar valores morales.
A nadie se nos pide ser listo o bello. Tanto la inteligencia como la belleza se nos da al nacer. Sin embargo, las virtudes (valores) no nos vienen dadas, pero sí nos viene dada su exigencia propia. Todas las personas están “llamadas”[1] a encarnar los valores morales (no los intelectuales o estéticos). Forjar virtudes es todo un camino por recorrer en el que está implicada toda la naturaleza humana, toda persona. Quizás sea este el cuuriculum vitae por el que merezca la pena orientar toda nuestra vida. Por eso, cuando no realizamos un valor voluntariamente y que está en nuestra esfera de poder, entonces algo nos reclama, entonces algo, alguien más bien, nos pide cuentas de tal omisión. De ahí que Hildebrand exprese que “(...) únicamente entonces podemos decir con razón que todas las acciones moralmente buenas, al menos todas las acciones naturales, son secundum naturam”[2]. Con otras palabras podemos decir que hacer el bien es seguir nuestra naturaleza, y, al seguirla, lo que hacemos es perfeccionarla. Sobre tal perfección estriba toda ética. Este “seguir” es importante y hoy mucho más, pues supera toda ética de mínimos -la ética del cumplimiento- y recupera la vieja areté (areth) griega, esto es, el ideal de la excelencia humana. La ética es pues el ideal de la excelencia humana que sólo se consigue obedeciendo a la naturaleza, siguiéndola[3].
La justicia como virtud tiene que ver con lo que estamos tratando, pues si la definimos como ya lo hizo Ulpiano -dar a cada uno lo suyo-, entonces, la esencia de esta virtud atañe frontalmente a la naturaleza de la ética misma. De hecho, ya desde Platón la justicia se consideraba la virtud moral que confiere unidad a las restantes virtudes cardinales (prudencia, fortaleza y templanza).
Alguien podría preguntarse ¿Por qué debo seguir a mi naturaleza, por qué debo darle lo suyo? Hoy día tal pregunta no nos parece impertinente, pues la deconstrucción nos ha llevado a zarandear los fundamentos e incluso a invertirlos. Hildebrand, como buen hijo de su tiempo, también se lo pregunta: “La imposibilidad de deducir la moralidad de una concepción neutral y puramente fáctica del término secundum naturam, se pone de relieve también con claridad si nos preguntamos: ¿por qué debemos obrar de acuerdo con nuestra naturaleza? En todo intento de deducir la bondad y maldad moral de esta conformidad o disconformidad con nuestra naturaleza, presuponemos tácitamente la evidencia de que debemos comportarnos de acuerdo con nuestra naturaleza”[4]. Esta respuesta no es baladí, pues confirma que estamos tratando con una cuestión principial, de principios, y los principios, por naturaleza, son evidentes. Obrar justamente, esto es, hacer lo bueno, realizar lo mejor (obrar la excelencia), no debe ser algo discutible, pues si es un principio no está sometido a ulteriores raciocinios. Otra cosa es saber qué es lo que se debe hacer en cada caso concreto, y, esto, en ningún modo es evidente, pues no nos es dado.
Con lo dado no nos referimos a una producción del sujeto, sino, más bien, al objeto de conocimiento en cuanto presente en la experiencia. Estudiar lo dado, lo que hace Hildebrand con la ayuda de la fenomenología, es poner empeño en la esencia de lo que primeramente conocemos. No tiene sentido construir una realidad a partir de lo dado, sino que con lo dado vamos conociendo la realidad “La investigación ética se funda en nuestras capacidades naturales de conocimiento (...). Nuestra intención es captar la esencia de esta moralidad y de todos los factores que determinan su presencia, en la medida en que son accesibles a nosotros por la luz natural de nuestra razón”[5]. Pues bien, parece obvio que un estudio de lo dado en el campo de la ética implica un estudio de lo dado en el campo de la voluntad y de nuestra afectividad. A eso que se nos da, el sujeto debe responder, debe hacer justicia a lo que se nos da. En este sentido, la justicia puede ser una respuesta primera y, por tanto, la moralidad de nuestras acciones estará en las respuestas adecuadas a nuestro ser afectados por lo dado.
Por eso Hildebrand ve en la justicia “(...) la respuesta sobreactual a la relación metafísica de exigencia, según la cual a todo bien se le debe una respuesta adecuada”[6]. Tan sólo nos queda esclarecer el significado sobreactual de tal respuesta para hacernos cargo de lo que sugiere tal definición de la justicia en Hildebrand.
La sobreactualidad es una respuesta, que es también una vivencia intencional, que Hildebrand clasifica según la profundidad y la permanencia. Hay respuestas actuales o sobreactuales. Mientras que las actuales están limitadas esencialmente en su existencia a la vivencia consciente, las respuestas sobreactuales son aquellas que poseen por esencia una existencia más allá de su ser vividas actual y conscientemente (como el amor a una persona, que debe durar toda una vida). Si la justicia es pues una respuesta sobreactual a la exigencia que muestra la majestad de los valores, estamos tratando entonces de una virtud (valor) que está activa en nuestro vivir espontáneo aunque no realicemos acciones justas. Por eso decimos que esta persona es justa y no que fue justa ayer y ya no lo es.
Si la justicia es esta respuesta adecuada general a los valores, no por ello podemos decir que ya sea una virtud. Para que llegue a ser una virtud “(...) debe haber invadido victoriosamente toda la personalidad y formar parte del núcleo de su misma esencia”[7], requiere pues que se haya convertido en una segunda naturaleza. “El término «habitual» o «hábito» pretende designar este aspecto de las virtudes”[8].
Con todo vemos el gran esfuerzo que Hildebrand realiza, pues ha acercado con el método fenomenológico el valor moderno a la virtud clásica haciendo una versión moderna de los temas clásicos en lo referente a la ética.

[1] Sobre la llamada de los valores véase los prolegómenos a la Ética de Hildebrand.
[2] DIETRICH VON HILDEBRAND, Ética, Encuentro, 1983, p. 186.
[3] Cuya máxima se encuentra en el seguimiento a Cristo, como nuestro autor nos hace ver en su obra Nuestra transformación en Cristo, Rialp, Madrid, 1953. Título original: Die Ungestaltung in Christus. Traducción de Jaime Bofill y Ferro.

[4] Ética, p. 188.
[5] Ética, p. 30.
[6] Ética, p. 352. Y antes de definir así la justicia dice: “Una respuesta general de esta clase es la columna vertebral misma de toda virtud” p. 352.
[7] Ética, p. 352.
[8] Ética, p. 353.

III

2007-11-02T05:53:00.000-07:00

La mordaza del Tractatus

Paula Zubiaur Chalmeta

Puedo considerar útil la aserción que Wittgenstein escribe en el prólogo de su Tractatus cuando dice que “de lo que no se puede hablar hay que callar”[1], donde uno no tiene nada que decir o aportar en una conversación. De tal forma que si uno no entiende aquello de lo que se está hablando, debe guardar silencio.No creo que haya que distinguir, como hace Ludwig Wittgenstein en su Tractatus Logicus Philosophicus, entre lo que se puede decir y lo inefable, y menos aún en la consideración que hace el ingeniero vienés de que lo único que tiene sentido es lo que se puede expresar, siendo absurdo lo inefable. Entonces el silencio ¿solo sería un escudo de lo obsurdo? ¿Qué sentido tendría entonces que Pascal dijera que el silencio de los espacios infinitos le aterraba? O, por poner otro ejemplo, que una mirada valga más que mil palabras.Wittgenstein se ve forzado a diferenciar lo expresable de lo inexpresable por su concepción del significado. Para él, algo significa en la medida en la que hace referencia a algo presente en la realidad. A su vez, considera que tiene sentido todo aquello que se puede decir. Como observa el antropólogo Jorge Vicente Arregui: “La cuestión del sentido -en el Tractatus de Wittgenstein- queda retrotraída a la cuestión de la proposición significativa”[2]. Así que cabría pensar que una proposición tiene sentido en la medida en que significa, es decir, cuando se refiere a la realidad. Por eso, lo que no puede expresarse es porque no remite a ningún estado de la realidad, y por tanto no tiene sentido o lo que es lo mismo, es absurdo. De este modo, hablar, o siquiera pensar acerca del bien, la belleza, el amor… sería una pérdida de tiempo.

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La fuerza de ¿lo inexistente?

María del Mar Montiel

Ayer estuve con unos amigos comiendo en un restaurante chino. Uno de ellos hizo unos juegos de magia con una moneda que había aprendido hace poco. Lo hizo tan bien que me hice las siguientes preguntas: ¿qué es la magia? ¿Existe realmente o es simplemente fantasía? Este chico, ¿era realmente un mago? Al caer la noche, este amigo nos enseñó a todos el truco de magia, pero a pesar de los esfuerzos, nos costaba hacerlo. Se notaba dónde escondíamos la moneda. Mi amigo era realmente un mago: sabía administrar poder y esto le permitía crear palabras, signos y cosas.Ese simple juego de magia que nos pasmó a todos, nos abrió los ojos y nos hizo ver el poder que hay en cada uno con el cual conseguimos impresionar, dejar en estado de confusión y crear un ámbito de curiosidad al mostrar como posible algo que va en contra de las leyes de la naturaleza. Y todo esto por un simple truco que es capaz de captar nuestro pensamiento y engañar nuestros sentidos.

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Diritto positivo, diritto naturale e giustizia oggi (2003)[1]
Angel Rodríguez Luño

Uno studio completo del tema che mi è stato proposto richiederebbe molti passaggi e distinzioni preliminari: che cosa è il diritto positivo e il diritto naturale? in che senso è naturale quest’ultimo? che relazione esiste tra il diritto naturale e la legge morale naturale? come va intesa la legge morale naturale? Dovendo procedere in modo molto sintetico, dico subito che per diritto positivo intendo qui le leggi civili, e che il problema del loro rapporto con il diritto naturale è, in ultima analisi, quello del loro rapporto con la giustizia. Di fronte a qualsiasi disposizione normativa dello Stato (o della Regione, Comune, ecc.) ci si può chiedere: ma, alla fin fine, questa legge è giusta? quanto stabilito da essa è conforme alla giustizia? Non vedo come si potrebbe negare che queste domande siano sensate, dato che tutti conosciamo leggi che sono state derogate o modificate perché il legislatore e i cittadini hanno finito per capire che erano contrarie alla giustizia. Si pensi, per esempio, alle leggi che in alcuni stati hanno sancito per anni un regime di discriminazione razziale.
La giustizia, dunque, non si esaurisce nella positività della legge. È noto come poneva il problema Aristotele. «Nel giusto politico ci sono due parti, quella naturale e quella legale: è naturale il giusto che ha dovunque la stessa validità, e non dipende dal fatto che venga riconosciuto; legale, invece, è quello che originariamente è affatto indifferente che sia in un modo piuttosto che in un altro, ma che non è indifferente una volta che sia stato stabilito»[2][2]. Questo modo di porre il problema ha il merito di evidenziare che la giustizia naturale non è un corpo legale astratto, astorico e separato dal giusto politico, ma una componente o uno strato di questo. Il giusto naturale è lo strato fondamentale e originante della giustizia, il fondamento ultimo della legittimità politica, ma è tuttavia insufficiente da solo per ordinare la vita sociale. Perciò deve essere concretizzato, determinato e sviluppato in funzione del bene comune politico di ogni popolo dal giusto per convenzione di legge, vale a dire, dalla parte del diritto politico che qui chiamiamo diritto positivo.

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ESSENZA E FORME DELLA GIUSTIZIA (2005)
[Italiano]

Ángel Rodríguez Luño

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La fuerza de ¿lo inexistente?

2007-11-02T05:32:00.000-07:00

La fuerza de ¿lo inexistente?
María del Mar Montiel

Ayer estuve con unos amigos comiendo en un restaurante chino. Uno de ellos hizo unos juegos de magia con una moneda que había aprendido hace poco. Lo hizo tan bien que me hice las siguientes preguntas: ¿qué es la magia? ¿Existe realmente o es simplemente fantasía? Este chico, ¿era realmente un mago? Al caer la noche, este amigo nos enseñó a todos el truco de magia, pero a pesar de los esfuerzos, nos costaba hacerlo. Se notaba dónde escondíamos la moneda. Mi amigo era realmente un mago: sabía administrar poder y esto le permitía crear palabras, signos y cosas.
Ese simple juego de magia que nos pasmó a todos, nos abrió los ojos y nos hizo ver el poder que hay en cada uno con el cual conseguimos impresionar, dejar en estado de confusión y crear un ámbito de curiosidad al mostrar como posible algo que va en contra de las leyes de la naturaleza. Y todo esto por un simple truco que es capaz de captar nuestro pensamiento y engañar nuestros sentidos.
Como decía Martin Buber, “el hombre tiene la posibilidad de hacer una obra sin ninguna referencia y más allá de su finalidad técnica”. Esto se manifiesta en su clásico ejemplo del hacha: un muchacho con una piedra afilada hace una curva en su hacha. Este acto es espontáneo, no es realizado con ningún fin concreto, persiguiendo alguna utilidad. Y esto es propio del ser humano: el crear, el hacer arte.
Hemos visto que la magia es como un juego en el cual el papel principal lo toman los pensamientos, cuya suma constituyen la vida del ser humano. Estos pensamientos a veces coinciden con la realidad y otras veces son meras ilusiones que, aunque no tengan consistencia propia, tienen su especial atractivo. Algo que nos complace y que nos colma de alegría. Estas ilusiones no tienen límite, lo abarcan todo. Tanto, que a veces es imposible expresarlo con palabras como ocurre con los sentimientos; sin ellas, no podríamos existir.
Cada pensamiento que elabora nuestra mente alimenta nuestro espíritu y nos va caracterizando; permite que nos diferenciemos unos de otros, que veamos cosas que a lo mejor el otro no ve o, simplemente, lo ve diferente. Todo lo que hay a nuestro alrededor es un juego de pensamientos e imágenes al que cada uno de nosotros estamos llamados a participar y ninguno se puede negar. Es un juego en el que ni se gana ni se pierde.
¿Pero el ser humano vive de sus experiencias o solamente se basa en la ilusión?
Ahora podemos mirar a esos hombres encadenados y con la mirada fija a un muro. Contemplan sombras que para ellos son realidades, aunque no sean palpables, y juegan, por así decirlo, a recordarlas y clasificarlas. El que lo logre es el más sabio entre ellos.
Platón nos muestra con su mito de la caverna la llama que enciende a cada hombre, aquello que nos llena de esperanza y que permite que cada día sea diferente. Hace que tengamos un porqué para seguir viviendo y esa palabra que tanta magia tiene a nuestros oídos es la ilusión.

La mordaza del Tractatus

2007-10-31T14:56:00.001-07:00

La mordaza del Tractatus
Paula Zubiaur Chalmeta

Puedo considerar útil la aserción que Wittgenstein escribe en el prólogo de su Tractatus cuando dice que “de lo que no se puede hablar hay que callar”[1], donde uno no tiene nada que decir o aportar en una conversación. De tal forma que si uno no entiende aquello de lo que se está hablando, debe guardar silencio.

No creo que haya que distinguir, como hace Ludwig Wittgenstein en su Tractatus Logicus Philosophicus, entre lo que se puede decir y lo inefable, y menos aún en la consideración que hace el ingeniero vienés de que lo único que tiene sentido es lo que se puede expresar, siendo absurdo lo inefable. Entonces el silencio ¿solo sería un escudo de lo obsurdo? ¿Qué sentido tendría entonces que Pascal dijera que el silencio de los espacios infinitos le aterraba? O, por poner otro ejemplo, que una mirada valga más que mil palabras.

Wittgenstein se ve forzado a diferenciar lo expresable de lo inexpresable por su concepción del significado. Para él, algo significa en la medida en la que hace referencia a algo presente en la realidad. A su vez, considera que tiene sentido todo aquello que se puede decir. Como observa el antropólogo Jorge Vicente Arregui: “La cuestión del sentido -en el Tractatus de Wittgenstein- queda retrotraída a la cuestión de la proposición significativa”[2]. Así que cabría pensar que una proposición tiene sentido en la medida en que significa, es decir, cuando se refiere a la realidad. Por eso, lo que no puede expresarse es porque no remite a ningún estado de la realidad, y por tanto no tiene sentido o lo que es lo mismo, es absurdo. De este modo, hablar, o siquiera pensar acerca del bien, la belleza, el amor… sería una pérdida de tiempo.

Me parece bastante obvio estimar que la concepción de significado, al menos del primer Wittgenstein, el que escribió el Tractatus, es bastante reduccionista. Si a ella nos remitimos, entonces, al preguntarle a alguien por qué llora nos dejaría satisfechos las siguiente respuesta: “Es que he notado un nudo en la garganta que me ha ido subiendo a la nariz, donde se ha presionado la parte inferior de mis conductos lacrimales de tal manera que éste ha activado la glándula a la que está conectado. Por eso lloro”. Creo que el significado de la respuesta que esperaríamos, al menos muy probablemente, sería difícil de expresar, a veces incluso imposible. Entonces, ¿sería absurdo? ¿No significaría nada? ¿Hay que pedirle al lenguaje licencia para hablar de la tristeza para que así ésta pueda tener algún sentido? Sentido-significado-referencia se queda corto.

“De lo que no se puede hablar hay que callar”, es decir, que el silencio es útil en la medida en la que oculta lo absurdo. No significa nada más que la imposibilidad de pronunciarse acerca de algo que no tiene sentido. Si es que he interpretado bien estas palabras del vienés, juzgo que se equivoca. El silencio puede ser muestra de una incapacidad de expresarse, pero no porque eso que se quiere decir sea absurdo. Claro que tiene sentido, pero a veces es tan grande que las palabras no lo pueden expresar, porque el lenguaje es insuficiente. No se puede pretender enlatar el pensamiento en el lenguaje para determinar con ello su sentido. El pensamiento no tiene la culpa de la incapacidad de lenguaje. Si sólo tiene sentido lo que se puede expresar, entonces el silencio puesto que no expresa nada, parece ser otra muestra de lo absurdo. Pascal es absurdo y los refranes son absurdos.

Una nota curiosa es la tardanza de Ludwig Wittgestein en aprender a hablar: “Durante gran parte de su infancia se le consideró el más lerdo de esta extraordinaria progenie [a saber, los Wittgenstein]. No mostró precocidad musical, talento literario o artístico y, de hecho, no comenzó a hablar hasta que no tuvo cuatro años”[3]. Después se ha demostrado que fue un genio, como sostiene Anthony Kenny[4] entre muchos otros. No dudo de que tuviera una mente preclara, pero en muchos puntos de su Tractatus, creo que se equivocaba.

Seguramente los ojos de mi inteligencia no atisben siquiera la superficie de ese tratado, pero creo que el ingeniero vienés ha intentado navegar por el furioso mar de las ideas con un cayuco. Su Tractatus es complejo, excesivamente sucinto, con aparentes contradicciones y mentiroso. ¿Por qué se empeñó en dirigir él solo tan aventurada tarea? “Me es indiferente si lo que he pensado ha sido o no pensado antes por otro”[5]. A veces no está mal pedir ayuda.

[1] L. Wittgenstein, Prólogo del Tractatus Logicus Philophicus (1921-1922)-Prólogo, Alianza, Madrid, 1987.
[2] J.Vicente Arregui, “Sentido y verdad en el Tractatus de Wittgenstein”, Anuario Filosófico (1982), XV/2, pp. 159-174.
[3] R. Monk, Ludwing Wittgestein: el deber de un genio, Anagrama, Barcelona, 1994, pág. 29.
[4] A. Kenny, La metafísica de la mente, Paidós Studio, Barcelona, 200, pág. 24.
[5] L. Wittgenstein, Prólogo Tractatus logicus-philophicus.

Entre médicos, filósofos y periodistas

2007-10-31T14:50:00.001-07:00

ENTRE MÉDICOS, FILÓSOFOS Y PERIODISTAS

Paula Zubiaur

El Último Foro de Empleo, concretamente en el decimoquinto, que ha organizado la Oficina de Salidas Profesionales de la Universidad de Navarra y la Fundación Empresa-Universidad de la misma Universidad, nos deja bien claro que eso de pensar no interesa en los tiempos en que nos toca vivir. De un total de 45 empresas “que buscaban talento”, sólo trece de ellas señalaban la columna de Filosofía, frente a las cuarenta cruces que marcaban las casillas de Lade/Economía. Sólo cinco empresas cerraban sus puertas a los economistas: AMMA, el Centro Nacional de Investigaciones Cardiovasculares, Hospiten, Laboratorios Cinfa y USP Hospitales; cinco empresas para las que se necesita una especialización médica. Pero, ¿sólo el cuerpo necesita atención médica?

Para contestar a la pregunta, expondré unas líneas de Fedro de Platón. La pieza que expongo a continuación es una parte del diálogo mantenido entre Lisias y Sócrates, donde este último compara la medicina con la retórica. Sería conveniente aclarar que con “retórica”, Sócrates se refiere aquí al arte de charlatanear, que viene a ser filosofar, según se aclara a pie de página cuando aparece aquel término. Platón argumenta lo siguiente: “En ambas [la medicina y la retórica] es preciso analizar una naturaleza, la del cuerpo en la una, y la del alma en la otra, si no es únicamente por la rutina y la práctica, sino de un modo científico como se pretende aplicar, al uno la medicación y el alimento conveniente, a fin de conferirle la salud y la fuerza, y a la otra los razonamientos y las prácticas de rigor, con objeto de comunicarles las convicciones que quieras y la virtud”

[1].

Según Platón el filósofo sería ese médico de almas. Podría discutirse otra cosa, pero lo que es obvio a los ojos de cualquiera, es que el trabajo de la filosofía como ciencia es procurar razonamientos. Pero si seguimos la línea de Platón, para llevar el alma de un ser humano hacia la virtud, no basta cualquier razonamiento. Tampoco bastaría quedarse en el plano de la mera razón, sino que el esfuerzo de ésta tendría que reflejarse también en la práctica. Sin embargo, las buenas teorías de los grandes genios, rara vez se manifiestan en la práctica.

Toda la propuesta platónica se podría resumir en lo siguiente: procurar alcanzar la verdad mediante la razón y después, ponerla en práctica. Pero es justamente la falta de razón lo que haría imposible poner en práctica tal propuesta en la sociedad actual. El hombre del siglo XXI, obsesionado por la belleza de lo corpóreo, somete también a régimen la razón. ¿Quién piensa? Hoy por hoy, el único que piensa es el granjero. Yo no hablo de especular acerca de banalidades, de esa marujería ―tomando a Leonardo Polo― con grado de abstracción -1; no. Hablo de tener pensamientos propios que versen sobre la vida y su sentido y sobre lo que es bueno o peor de cara a mejorar al ser humano en cuanto ser humano, y no de servirse de la razón para el entretenimiento, o para producir dinero o para dárselas de erudito; no.

El ciudadano del mundo contemporáneo no piensa por sí mismo. Generalmente, su opinión está fundada en clichés tomados de los medios de comunicación. Puede pasar tantas horas del día delante de la televisión, del ordenador, oyendo la radio en el coche de camino a casa o leyendo periódicos, revistas y carteles publicitarios que observa desde los semáforos; que acaba creyendo aquello de lo que intentan convencerle. De esta forma, si una idea palpita de continuo en todos y cada uno de los medios, el interlocutor acaba por adherirse a la ideología tantas veces repetida y que le entra a uno por los ojos y oídos igual de rápido que se filtra el agua por un embudo.

¿Se puede lograr la línea que Platón propone y aquello con que tanto sueñan los pragmatistas, acercar el pensamiento a la vida? Si no podemos conversar con cada uno de los ciudadanos de todas las naciones en particular, tendremos entonces que servirnos de los medios de comunicación. De la misma forma que nos han convencido de que la religión es el tabaco del pueblo, podemos hacer que se acojan a la virtud, sin engañarles con tanta publicidad, con tantas modelos, con tan buenos coches. En definitiva, enseñarles una verdad verdadera, traerla de su plano del más allá al aquí y ahora. Con gran razón señaló en un ensayo el catedrático Pedro González Blasco: “Si algo no es, sácalo en los medios de comunicación social y acabará siendo”[2].

Quizá la teoría platónica pueda asentar su realidad aquí mismo y no sólo en el lejano mundo de las ideas. De esta forma las salidas de la Filosofía serían inabarcables. Quizá no fuera demasiado ilusorio pensar en un HAPV, Hospital de Aproximación del Pensamiento a la Vida. Y puede que la primera luz que viera la puesta en práctica del sueño pragmatista, no fuera la luz del final del túnel al que está llamado.

[1] edición si no recuerdo mal, es la de Aguilar, Buenos Aires, 1965
[2] P. González Blasco, Los medios de comunicación y el respeto a la persona a través del lenguaje. Responsabilidad social del periodista.

THE OBSERVER of the net has come

2007-10-28T10:35:00.001-07:00

Testing the limits of free speech (MercatorNet)

The visit of the president of Iran to New York showed the best and the worst of America's devotion to the First Amendment.

What did Mahmoud Ahmadinejad learn from his controversial trip to the United States? First of all, he must be thanking his lucky stars he was not born in America. Because in America he would never have become president. There people cast their votes freely and stuffing ballot boxes and rigging elections are rare. Second, he must think Americans are terribly naïve. They gave him a platform in a leading university. And they allowed him to speak at the United Nations not far from Ground Zero, despite suspicions of Iranian involvement in the 9/11 attacks.

The visit by a man who may be one of the greatest threats to world peace today highlights America’s own struggle with freedom of speech. Should this first amendment right guarantee free speech for lies and insults, too? How can these possibly promote the common good? Ahmadinejad's speech at Columbia laid bare to the whole world America's bold, but often inconsistent, commitment to free speech. Here are five observations:

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Where political incorrectness reigns (MercatorNet)

The Ugandan government is defying the West with its intransigence over gay rights.

KAMPALA, UGANDA -- "Kampala homosexuals speak out" was the stark headline on the front page of New Vision, a Ugandan daily, last month. The shock waves were out of all proportion to the matter-of-fact tone of the article and a photograph of some 30 masked member of Sexual Minorities Uganda, or SMUG for short, at their first press conference. "Please leave us in peace. Stop persecuting us. God created us this way. We are God’s children as well," they shouted. Their leader, Victor Juliet Mukasa, is an outspoken transgender lesbian.

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HABEAS CORPUS JURISDICTION, SUBSTANTIVE RIGHTS, AND THE WAR ON TERROR
(HARVARD LAW REVIEW)
by Richard H. Fallon, Jr. & Daniel J. Meltzer

This Article provides a broad-lens, synoptic perspective on war-on-terrorism questions arising within the habeas corpus jurisdiction of the federal courts. Analytically, it develops a clear framework for sorting out the tangle of jurisdictional, substantive, procedural, and scope-of-review issues that habeas cases often present. Methodologically, it champions a common law�like approach to habeas adjudication under which courts must exercise responsible judgment in adapting both statutory and constitutional language to unforeseen exigencies.
The Article also takes substantive positions on a number of important issues. In the jurisdictional domain, it defends the Supreme Court�s controversial decision in Rasul v. Bush, which interpreted the habeas statute as it then stood to authorize inquiry into the lawfulness of detentions at Guant�namo Bay. The Article also argues, however, that a court would overstep if it read the Constitution as mandating review of detentions of aliens in such wholly foreign locales as Afghanistan or Iraq. Scrutinizing post-Rasul legislation that eliminates habeas for alien detainees and substitutes more limited review in the D.C. Circuit, the Article argues that the resulting scheme is constitutionally valid as applied to most cases in which the D.C. Circuit can exercise review, but invalid insofar as it entirely precludes detainees in the United States or at Guantánamo Bay from challenging their detention or conditions of confinement before a civilian court.

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UNA HUELLA IMBORRABLE

2007-10-28T09:35:00.000-07:00

UNA HUELLA IMBORRABLE

Mª del Mar Montiel Castro

El último día de clase, el profesor nos preguntó si sabíamos lo que significaba la palabra “gorgorito”. A todos nos sonaba pero ninguno sabía de qué. Alguno intentó dar una definición pero ni él mismo quedó satisfecho de ella. El profesor escribió en la pizarra las siguientes palabras: “pito pito gorgorito”. Esta canción que tanto repetíamos de niños se había quedado grabada en nuestro subconsciente de tal forma que la palabra nos resultaba familiar aunque no supiéramos su significado.

A propósito de esto, podemos caer en la cuenta de que los juegos son parte del aprendizaje del ser humano. Lo que aprendemos con ellos nunca desaparece sino que permanece en nosotros como una parte de nuestro yo.

Considerando la expresión de Wittgentein: “¡no pienses, sino mira!”₁, me quiero centrar en un punto que me parece realmente importante: los niños cuando son pequeños no conocen nada, adquieren información acerca de las cosas porque observan. Como decía Aristóteles: “La vista es el sentido más perfecto del ser humano”. Este sentido permite al niño imitar los movimientos de sus padres, saber cuando ha hecho algo mal y otras muchas cosas que los seres humanos manifiestan con el rostro.

Todos aprendimos a jugar desde niños e incluso creábamos nuestros propios juegos, solo hacia falta un poco de imaginación y algo de inocencia. Aunque a simple vista todos los juegos parecen iguales, no lo son. Cada uno tiene unas características, unas propiedades como el compañerismo, la alegría, los reflejos, el coraje, la venganza y otras muchas más que solo tú puedes poner.

Es imposible dar una definición exacta del juego porque no tiene límites, lo abarca todo. El hombre al ser un animal racional, como dijo Boecio, posee capacidad de invención que le permite convertir todo en un juego. Un claro ejemplo de esto se ve reflejado en la película de “La vida es bella”, en la que una familia judía es llevada a un campo de concentración y, a pesar de las adversas y duras condiciones, el padre es capaz de creerse y hacer creer a su hijo que están en un gran juego donde el ganador se llevara como premio un tanque.

Por ultimo, me gustaría manifestar que el juego —aunque a veces así nos parezca—, no sólo sirve para pasar el rato o para tener entretenidos a los mas pequeños de la casa, no, no es así. En el juego hay algo más que unas fichas y unos dados, hay una realidad que forja a cada niño. Aunque el ejemplo que voy a poner os parezca algo fantástico y poco real, en él se encierra la esencia de la vida, donde los juegos no son solo para niños, también los mas mayores tienen derecho a participar. Estoy hablando de la famosa película Jumanji que trata de un juego en el que las fichas toman vida y una vez empezada la partida no hay vuelta atrás, cuando todos llegan a la meta finalizará la partida. El director Joe Johnston en su largometraje nos esta mostrando de una manera metafórica lo que es la vida.

Pero no creo que haga falta ver una película para saber lo que es la infancia y lo que un simple juego puede causar en nosotros. ¿Recuerdas aquellos tiempos en los que tu cama se convertía en un barco pirata o la mesa de la sala de estar era el tesoro de un gran rey? ¿Y que me dices de aquella imaginación que nos permitía ser héroes y viajar por mundos sorprendentes? Todavía resuenan en mis oídos aquellas palabras que mi madre repetía constantemente cuando se enfadaba: ¡¿cuándo vas a crecer?! Nunca llegué a darme cuenta del significado de esas palabras hasta el día de hoy, y solo puedo decir: Me gustaba ser un niño.

L. Wittgentein: 65-67, Investigaciones Filosóficas ( 1953).

Documents & Papers nº1

2007-10-12T09:14:00.000-07:00

Dear readers:

Below you’ll find a list of links related with two important topics:
Philosophy and reality and Philosophy and Natural Law. With this post, we try to start a project of collected papers about the main current issues on Philosophy and Law. Unfortunately, until now we haven't find something in english (and always keeping the observance of the copyright rules), we ask for your excuses . All comments will be welcome.

Ph & Law
Notes
Manager

Entrevista a la Prof. Ana Marta González
(Universidad de Navarra)

Joseph Pieper y la verdad de las cosas

Intelligent Design: una aproximación.
(Por Rodrigo Soto)

La Fenomenología y el Derecho: una apuesta interesante.
(Por Rodrigo Soto)

El desafío norteamericano
(Por Gregory Pappas)

Congreso sobre la Ley Natural
Universidad de Navarra
(Memoria)

La Ley Natural
(Por Robert P. George)

II

2007-09-29T12:46:00.000-07:00

Al fin y al cabo, ¿qué es el lenguaje?

Al fin y al cabo, ¿qué es el lenguaje?
Javier Bayo Basterrica

El lenguaje es una capacidad sorprendente que el ser humano posee. Tal es su poder y su capacidad de asombrarnos, que se ha constituido en objeto de estudio de la mayor parte de los filósofos del siglo pasado. Pero ocurre que, al estudiarlo, percibimos que tiene una fuerte capacidad sígnica, en la que su estructura se agota. El lenguaje es un signo: está por algo. La pregunta que inmediatamente nos surge es: ¿por qué está?

Si nos fijamos en la capacidad del lenguaje de “estar por las cosas”, es decir, por ser signo del mundo, hablamos de la referencia: nuestras locuciones expresan aquello que en el mundo encontramos. Pero resulta que tenemos la experiencia (literaria, por ejemplo) de que el lenguaje puede expresar cosas que no son del mundo. ¿A qué nos referimos entonces? A nuestro pensamiento, a nuestras imaginaciones y construcciones mentales, que pueden describir estados ideales de cosas. A esta relación entre lenguaje y pensamiento la llamamos significado. El pensamiento mismo es también sígnico: nuestros conceptos son representaciones de las cosas del mundo.

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¡OH JERUSALÉN!

¡OH JERUSALÉN!:
LA FILOSOFÍA EN MEDIO
DEL CONFLICTO.

Rodrigo Soto Morales

“Que se paralice mi diestra; que se me pegue la lengua al paladar si me olvido de ti Jerusalén”[1]. Esta frase bíblica pone de manifiesto el amor del hombre a Jerusalén. Un amor que no es exclusivo de quien vive allí o de quien ha estado dentro de sus muros: el amor de quien aspira a superar los límites de esta vida.
Hace un par de semanas asistí, junto con un amigo canadiense y otro de nacionalidad alemana, a una mesa redonda sobre el tema de la búsqueda de la Paz en Jerusalén. La mezcla de ingredientes humanos no podía ser más rica e internacional: Yo, un estudiante mexicano, acompañado de uno canadiense y uno alemán, en España, asistiendo a un debate sobre la capital del Estado de Israel. Intervinieron, en lengua inglesa, un profesor judío de la Universidad Hebrea de Jerusalén y un embajador español ante las organizaciones palestinas.
Pensé en los motivos que los presentes tendrían para estar allí, para escuchar, para intentar entender las raíces de un conflicto que sabe a sal y a polvo acumulados en más de tres mil años.

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MILLÁN-PUELLES: HOMBRE Y FILÓSOFO
Irene Melendo Millán

Muchos han escrito ya sobre Millán-Puelles, el gran maestro, el filósofo, el sabio, uno de los mayores intelectuales del siglo XX. Él era todo eso, pero era mucho más: ante todo era padre, era esposo, era abuelo… Era mi abuelo. Debo advertir que no quiero con estas líneas disociar su filosofía de su vida, ya que esta dualidad me parece una de las más dañinas para la filosofía: los intereses de la filosofía no son contrarios a los de la vida, ni han de enfrentarse, porque “una de las funciones esenciales de la filosofía consiste (…) en permitirnos acceder a la realidad tal como auténticamente es y construir nuestra biografía de acuerdo con esta verdad”

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¿PARA QUÉ SIRVE LA FELICIDAD?

¿PARA QUÉ SIRVE LA FELICIDAD?
De lo inútil y lo libre

Rodrigo Soto Morales

En las primeras palabras de la Ética Nicomaquea, Aristóteles deja claro que todo arte y toda investigación científica tiende al bien, y por eso han definido con toda pulcritud el bien, aquellos quienes han dicho que es aquello a lo que todas las cosas aspiran. Independientemente de la profundidad de esta idea y su aplicabilidad tanto a la teoría del conocimiento como a la filosofía moral, creo que desde la primera impresión resulta ilustradora, pues dice que todo aspira a lo bueno y, sin duda —como todo concepto primigenio u originario— el bien resulta difícil de definir, a grado tal, que Aristóteles se contenta con aceptar esa definición vía la actividad que se ve implicada: una aspiración de todas las cosas. Sin embargo ¿no es verdad que desde que éramos pequeños intuíamos que cosas eran buenas o malas? Así como es difícil definir el bien analíticamente, intuitivamente nos resulta menos difícil, es más, a veces es hasta connatural y común a todos el poder reconocer lo bueno y lo malo en los hechos y cosas que suceden a diario en nuestra vida y en la vida de quienes nos rodean.
Algo similar sucede con la filosofía. Entender el mundo, entendernos a nosotros, nos resulta indispensable para relacionarnos con la realidad. Una cosa que los filósofos pueden hacer, si es que no pueden cambiar el mundo, es tratar de entenderlo.

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Desde el pasado y hacia el futuro

Desde el pasado y hacia el futuro
Guillermo Callejo Goena

“¿Te refieres a eso? ¿Por qué contestas de así? ¿Qué querías decir?...”. Cabría añadir un largo etcétera a estas preguntas, pero probablemente no serviría de mucho más a fin de ilustrar algo presupuesto en cualquier vida humana, a saber, que los hombres y las mujeres somos incapaces de vivir sin preguntar. Y no se formulan preguntas sin un destinatario del que esperamos las respuestas.

Leí hace poco un excelente libro de Imre Kertész (galardonado con el Nobel de Literatura en 2002) titulado Sin destino. El autor presenta la historia de un adolescente que vivió los últimos meses del régimen nazi en varios campos de concentración. En un momento dado, el protagonista, refiriéndose a un general que acababa de ordenarles algo bajo unas alentadoras y capciosas palabras, confiesa: “No sé por qué pero tuve la extraña sensación de que había querido decir otra cosa y que a él mismo le habían sorprendido sus palabras”...

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Natural Law (Pope's speech about it)

2007-09-29T12:42:00.000-07:00

ADDRESS OF HIS HOLINESS BENEDICT XVI
TO THE PARTICIPANTS
IN THE INTERNATIONAL CONGRESS ON NATURAL MORAL LAW

Clementine Hall
Monday, 12 February 2007

Venerable Brothers in the Episcopate and in the Priesthood,
Esteemed Professors,
Ladies and Gentlemen,

It is with particular pleasure that I welcome you at the beginning of the Congress' work in which you will be engaged in the following days on a theme of considerable importance for the present historical moment, namely, the natural moral law.

I thank Bishop Rino Fisichella, Rector Magnificent of the Pontifical Lateran University, for the sentiments expressed in the address with which he has introduced this meeting.

There is no doubt that we are living in a moment of extraordinary development in the human capacity to decipher the rules and structures of matter, and in the consequent dominion of man over nature.

We all see the great advantages of this progress and we see more and more clearly the threat of destruction of nature by what we do.

There is another less visible danger, but no less disturbing: the method that permits us to know ever more deeply the rational structures of matter makes us ever less capable of perceiving the source of this rationality, creative Reason. The capacity to see the laws of material being makes us incapable of seeing the ethical message contained in being, a message that tradition calls lex naturalis, natural moral law.

This word for many today is almost incomprehensible due to a concept of nature that is no longer metaphysical, but only empirical. The fact that nature, being itself, is no longer a transparent moral message creates a sense of disorientation that renders the choices of daily life precarious and uncertain.

Naturally, the disorientation strikes the younger generations in a particular way, who must in this context find the fundamental choices for their life.

It is precisely in the light of this contestation that all the urgency of the necessity to reflect upon the theme of natural law and to rediscover its truth common to all men appears. The said law, to which the Apostle Paul refers (cf. Rom 2: 14-15), is written on the heart of man and is consequently, even today, accessible.

This law has as its first and general principle, "to do good and to avoid evil". This is a truth which by its very evidence immediately imposes itself on everyone. From it flows the other more particular principles that regulate ethical justice on the rights and duties of everyone.

So does the principle of respect for human life from its conception to its natural end, because this good of life is not man's property but the free gift of God. Besides this is the duty to seek the truth as the necessary presupposition of every authentic personal maturation.

Another fundamental application of the subject is freedom. Yet taking into account the fact that human freedom is always a freedom shared with others, it is clear that the harmony of freedom can be found only in what is common to all: the truth of the human being, the fundamental message of being itself, exactly the lex naturalis.

And how can we not mention, on one hand, the demand of justice that manifests itself in giving unicuique suum and, on the other, the expectation of solidarity that nourishes in everyone, especially if they are poor, the hope of the help of the more fortunate?

In these values are expressed unbreakable and contingent norms that do not depend on the will of the legislator and not even on the consensus that the State can and must give. They are, in fact, norms that precede any human law: as such, they are not subject to modification by anyone.
The natural law, together with fundamental rights, is the source from which ethical imperatives also flow, which it is only right to honour.

In today's ethics and philosophy of Law, petitions of juridical positivism are widespread. As a result, legislation often becomes only a compromise between different interests: seeking to transform private interests or wishes into law that conflict with the duties deriving from social responsibility.

In this situation it is opportune to recall that every juridical methodology, be it on the local or international level, ultimately draws its legitimacy from its rooting in the natural law, in the ethical message inscribed in the actual human being.

Natural law is, definitively, the only valid bulwark against the arbitrary power or the deception of ideological manipulation. The knowledge of this law inscribed on the heart of man increases with the progress of the moral conscience.

The first duty for all, and particularly for those with public responsibility, must therefore be to promote the maturation of the moral conscience. This is the fundamental progress without which all other progress proves non-authentic.

The law inscribed in our nature is the true guarantee offered to everyone in order to be able to live in freedom and to be respected in their own dignity.

What has been said up to this point has very concrete applications if one refers to the family, that is, to "the intimate partnership of life and the love which constitutes the married state... established by the Creator and endowed by him with its own proper laws" (Gaudium et Spes, n. 48).

Concerning this, the Second Vatican Council has opportunely recalled that the institution of marriage has been "confirmed by the divine law", and therefore "this sacred bond... for the good of the partner, of the children and of society no longer depends on human decision alone" (ibid.).

Therefore, no law made by man can override the norm written by the Creator without society becoming dramatically wounded in what constitutes its basic foundation. To forget this would mean to weaken the family, penalizing the children and rendering the future of society precarious.

Lastly, I feel the duty to affirm yet again that not all that is scientifically possible is also ethically licit.
Technology, when it reduces the human being to an object of experimentation, results in abandoning the weak subject to the arbitration of the stronger. To blindly entrust oneself to technology as the only guarantee of progress, without offering at the same time an ethical code that penetrates its roots in that same reality under study and development, would be equal to doing violence to human nature with devastating consequences for all.

The contribution of scientists is of primary importance. Together with the progress of our capacity to dominate nature, scientists must also contribute to help understand the depth of our responsibility for man and for nature entrusted to him.

On this basis it is possible to develop a fruitful dialogue between believers and non-believers; between theologians, philosophers, jurists and scientists, which can offer to legislation as well precious material for personal and social life.

Therefore, I hope these days of study will bring not only a greater sensitivity of the learned with regard to the natural moral law, but will also serve to create conditions so that this theme may reach an ever fuller awareness of the inalienable value that the lex naturalis possesses for a real and coherent progress of private life and the social order.

With this wish, I assure you of my remembrance in prayer for you and for your academic commitment to research and reflection, while I impart to all with affection the Apostolic Blessing.

I

2007-09-29T12:34:00.000-07:00

sábado 29 de septiembre de 2007

ROMA ÚNICA

ROMA ÚNICA
Rodrigo Soto

Es de mañana, hace frío, sobre el andén de la estación, más de 150 personas esperan pacientemente la llegada del tren interurbano que ha de llevarlas a la ciudad. Entre los rostros de los presentes que observan a intervalos el fondo de la vía con el anhelo de ver aparecer unas luces que cumplan con la expectativa de una pronta partida, se pueden apreciar grandes diferencias. En los rasgos faciales, en el tamaño, en el color de la piel. Los idiomas también son variados: Italiano, Español, Inglés, Alemán y Rumano son quizá los que con más frecuencia llenan el espacio restante de un vagón que excepcionalmente suele contar con espacio suficiente. Aunque no se pretenda, es necesario chocar con el otro, con el diferente, cuyo rostro, idioma u olor resulta ajeno. Al llegar a Roma, todos son obligados a dejar el transporte por un mismo pasillo que lentamente se desahoga, aquellos que quieran abordar deberán esperar lo suficiente para que una ondeada humana permita el paso.
Nada más cruzar la calle, es inevitable encontrarse con una de las puertas de la ciudad cuyos decorados incluyen cuatro columnas de la antigua Basílica Constantiniana de San Pedro, al traspasarla, una Piazza del Popolo embellecida con un obelisco egipcio de más de dos mil años de antigüedad saluda al transeúnte apresurado...Y así todos los días, durante años y años. No resulta posible acostumbrarse.

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sábado 29 de septiembre de 2007

Mass Media Responsability

Full transcript of Blair speech

Tue Jun 12, 2007 1:45 PM BST

LONDON (Reuters) - Here is the full transcript of Prime Minister Tony Blair's speech delivered at Reuters headquarters on Tuesday:

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sábado 29 de septiembre de 2007

Public Morality, Public Reason

Public Morality, Public Reason
by Robert P. George

Courtesy: First Things.

A contest of worldviews in our time pits devout Catholics, Protestants, Jews, and other believers against secularist liberals and those who, while remaining within the religious denominations, have adopted essentially secularist liberal ideas about personal and political morality. The contest manifests itself in disputes over abortion, embryo-destructive research, and euthanasia, as well as in issues of sex, marriage, and family life. Underlying these specific conflicts are profound differences about the nature of morality and the proper relation of moral judgment to law and public policy.
I am hardly the first to recognize the existence of this conflict of worldviews. People on both sides have noticed it, commented on it, and proposed ideas about how an essentially democratically constituted polity ought to come to terms with it. The trouble is that the issues dividing the two camps are of such profound moral significance—on either side’s account—that merely procedural solutions are not good enough. Neither side will be happy to agree on decision procedures for resolving the key differences of opinion at the level of public policy where the procedures do not guarantee victory for the substantive policies they favor. This is not a matter of people being irrationally stubborn; rather, it reflects the considered judgment of people on both sides that fundamental and therefore nonnegotiable issues of justice are at stake.

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LA VIDA EN INFINITIVO

Rodrigo Soto Morales

“Sin embargo, el colmo de la irritación lo alcanzaste en el momento en que te dije que la vida no es una carrera sino un tiro al blanco: no es el ahorro de tiempo lo que cuenta sino la capacidad de encontrar un centro”[1].

Aprender a hacer cosas difíciles, es difícil; sólo decirlo parece ya algo obvio pero no es así. En ocasiones no sólo debemos aprender a hacer las cosas que no sabemos, sino también aprender a hacer de un modo nuevo y diferente las cosas que ya sabemos hacer o que pensamos hemos aprendido a hacer. El olvido y el error nos asaltan furtivamente, cual dos ladrones que nos arrebatan el señorío de nuestra vida en aquello que un día pensábamos dominar con arte y eficacia. Entonces nos vemos ante la imperiosa necesidad, nos guste o no, de comenzar y recomenzar, de intentar de nuevo aquello que nos es tan necesario y al mismo tiempo tan costoso de de asimilar, de integrar establemente en nuestras habilidades y capacidades para llegar a “ser” aquello a lo que nos sentimos llamados.

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viernes 28 de septiembre de 2007

CAMBIARSE DE BANDO

CAMBIARSE DE BANDO
Irene Melendo Millán

Como las olas del mar, que avanzan suavemente en un principio para acabar rompiendo, impetuosas, en altas crestas de espuma blanca. Como la música de Beethoven, que se inicia con unas suaves notas, dulces sonidos que evocan las tardes de verano, pero que poco a poco, en un crescendo imparable, acaban por estallar en una composición de tremenda fuerza, más acorde con un día de tormenta. Como el sol que despunta en el horizonte, tras la vieja montaña que lleva siglos viéndolo salir, para alcanzar luego su cenit, al mediodía, calentando con gran potencia. Como las flores en primavera: brotes nada más en un primer momento, delicados capullos más tarde, un estallido de color cuando por fin se abren. Lo mismo sucedió en clase: primero las dudas y protestas iban surgiendo débilmente, con timidez, aumentando poco a poco hasta convertirse en una verdadera batalla contra aquel Wittgenstein, autor del Tractatus. Quejas, argumentos en contra, demanda de explicaciones… uno de los días más agitados desde que empezó el curso.

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ROMA ÚNICA

2007-09-29T11:48:00.001-07:00

ROMA ÚNICA
Rodrigo Soto

Es de mañana, hace frío, sobre el andén de la estación, más de 150 personas esperan pacientemente la llegada del tren interurbano que ha de llevarlas a la ciudad. Entre los rostros de los presentes que observan a intervalos el fondo de la vía con el anhelo de ver aparecer unas luces que cumplan con la expectativa de una pronta partida, se pueden apreciar grandes diferencias. En los rasgos faciales, en el tamaño, en el color de la piel. Los idiomas también son variados: Italiano, Español, Inglés, Alemán y Rumano son quizá los que con más frecuencia llenan el espacio restante de un vagón que excepcionalmente suele contar con espacio suficiente. Aunque no se pretenda, es necesario chocar con el otro, con el diferente, cuyo rostro, idioma u olor resulta ajeno. Al llegar a Roma, todos son obligados a dejar el transporte por un mismo pasillo que lentamente se desahoga, aquellos que quieran abordar deberán esperar lo suficiente para que una ondeada humana permita el paso.
Nada más cruzar la calle, es inevitable encontrarse con una de las puertas de la ciudad cuyos decorados incluyen cuatro columnas de la antigua Basílica Constantiniana de San Pedro, al traspasarla, una Piazza del Popolo embellecida con un obelisco egipcio de más de dos mil años de antigüedad saluda al transeúnte apresurado...Y así todos los días, durante años y años. No resulta posible acostumbrarse.
Aún estando envuelto por el frenesí cotidiano por llegar a tiempo, Roma sigue pareciendo un museo digno de mirar con calma: una calle, un balcón, un monumento, una cúpula o una enredadera de bugambilia simpáticamente dispuesta en los dinteles de altas ventanas. Por la mañana la gente grita, se saluda, se recuerda el resultado del partido de fútbol de la noche anterior. Poco a poco, como en cualquier otra ciudad del mundo, Roma entra en ritmo, Roma vive su cotidiano quehacer, acostumbrada a ser escenario de epopeyas o de banalidades.
Esta Roma actual, que es al mismo tiempo sombra tenue o chispa brillante, de un imperio que hizo posible la implantación de la cultura occidental en la mitad geográfica del orbe, esta Roma, que sin faltar a la verdad y a la justicia es aún hoy caput mundi, y que sigue mostrándonos una riqueza más allá de mármoles, pinturas o historias, que influyen en la vida de muchos de nosotros.
Basta caminar por la Via dei Fori imperiali, detenerse y contemplar los Foros, el Colosseo, los mapas de la expansión del imperio para encontrar un significado, un sentido, una razón de ser. El Imperio Romano no sólo fue una estructura política que sirvió de agente propagador de la cultura helénica, cuna de la cultura occidental, de la cual se nutren costumbres, expresiones artísticas, sociales, el derecho y la convivencia. También quiso ser verdugo de un mensaje que revela al hombre su origen y destino, pero que al intentar aniquilar, sirvió de tierra fértil para sembrar con raíz profunda un Cristianismo que hoy la reconoce y revindica como sede de su cabeza. Ostentar el título de ciudad eterna trae consigo la necesidad de justificar con el testimonio la propia identidad y autenticidad, desafío el cual Roma no elude, sino que afronta y resuelve vencedora.
Al respirar el olor a humedad y polvo junto al golpe seco de los sonidos y las voces opacas dentro de las catacumbas de Priscila y San Sebastiano, ante la mirada atenta de las inscripciones en la cárcel Mammertina, haciendo una composición de lugar -echando mano de la imaginación- en la arena del Colosseo, es fácil situarse ante un entorno de incomprensión, rechazo, persecución y martirio al que los primeros cristianos se enfrentaron. Cuestionarse acerca de cómo ha sido posible el hecho de que un pequeño grupo de personas -pescadores, esclavos, artesanos y un puñado de hombres pertenecientes a la nobleza, seguidores de un tal Cristo, hace dos milenios-, continua a influir en millones de vidas, resulta un mínimo lógico.
Pero para ahondar más en la inquietud, frente a estos vestigios de grandilocuencia monumental se levantan ermitas, iglesias o basílicas que van desde lo más pequeño acompañado de la elegancia propia de la sobriedad hasta los más imponente envilecido con la chocantería del mal gusto. Presentes están con el señorío que da la originalidad, el Románico, el Clásico, Neoclásico, el Barroco y lo moderno. Un contraste que muestra que es posible cambiar una sociedad, una cosmovisión, sin importar de que tipo o a que escala se manifiestan las dificultades, dejando sin sustrato a un sinfín de teorías sociológicas o hipótesis científicas que ven en el concepto Providencia o designio divino en la historia, una categoría que carece de fundamento racional, pero que de igual forma se manifiesta histórica e inequívocamente comprobada: La potencia política ha sucumbido a la congruencia moral, a la verdad proyectada por medio de vidas, de arte, de sangre; en suma, a una forma de ser.
Roma es por lo que ha sido, Roma es por lo que es. Roma y Cristianismo son ya como el ser y la razón de ser.
Pero los límites de la historia son muchas veces espejismos. Roma se enfrenta una y otra vez con el cambio, con la desolación. Abandonada en la etapa medieval, saqueada en las invasiones bárbaras y sarracenas, es capaz de resurgir como centro de atracción no sólo político o espiritual. La cultura se reconoce en sí misma y su motivación es el hombre como centro de un entorno que sólo esta allí para acompañarlo y engrandecerlo. El Renacimiento hace de Roma otra vez un centro de riqueza humana. El siglo XVI ha sido una explosión de acontecimientos iniciados al crepúsculo del siglo anterior: América, la Colonia y la Evangelización del nuevo mundo, El Imperio de Carlos V, la Reforma protestante, el cisma de los fieles, la fractura del horizonte de la fe. Europa vive tiempos de borrasca y el único faro incólume es otra vez ella, eterna por su historia, eterna ante su misión.
Da Vinci, Bounarotti, Bramante, Borgia o Colonna, el acontecimiento marcado por el apellido, la obra maestra o la crisis sellada por el hombre. Roma no sólo vive de su mecenazgo o su rancio abolengo noble y espiritual, la burguesía y el alto clero protagoniza no sólo el drama de lo humano sino que imprimen su huella en el escenario, es señal de que hay algo más. Todo pasa, todo deja rastro, y es así como encontramos en Roma la pintura, la escultura, la arquitectura del exquisito gusto renacimental. El detalle es la norma, no prevalece el afán de originalidad sino la búsqueda de la perfección, una perfección que el hombre no se atribuye a sí mismo, sino del contemplarse a sí mismo; nostalgia por la Antigua Grecia con la diferencia que el mito ha sido desplazado por la irrupción de Dios en la historia.
Roma, siglos XV a XVII, ahora el hombre tiene certezas, pero sigue comprobando su frágil condición ante el requerimiento de su gran destino. Quizá es por esto que todo tiende a la magnificencia, como si se quisiera responder sin displicencia a la exhortación divina. San Pedro debe reconstruirse, las basílicas deben rebosar sensibilidad, la Fe vuelve a ser el centro de la inspiración artística, pero ahora es el hombre el protagonista. El trazado urbano cambia, Roma ya no quiere ser una ciudad antigua, un gran borgo con una gran historia; quiere ser ella misma, grande de acuerdo a los cánones del tiempo que vive. Los palacios, calles, plazas, fuentes, órganos imponentes bajo cúpulas que desafían la gravedad y la mesura, es tiempo de experimentar y godearse en el diseño. Ahora vemos así las obras de Bernini y Borromini. Pisar Piazza San Pietro, ver allí la Colummata, la fuente de los ríos en Piazza Navona, la escalinata de Piazza di Spagna, Fontana di Trevi, Capella Sistina, es un grito ensordecedor, un reclamo a todos los sentidos, una invitación a lo extático; pero que si se mira con despego, deja entrever un anhelo frustrado, una aspiración inalcanzable, es una disfraz de optimismo ante la amarga realidad: el hombre es centro de lo creado, pero sólo eso, nada más.
Pero la expresión artística pronto deja su paso a la preocupación ideológica que de alguna forma siempre la ha acompañado. Los efectos de una revolución en lo que otrora fuera Pronvincia Galliae, se ciernen de nuevo amenazando con confundir y disolver los sillares del pensamiento y la cosmovisión que Roma testimonia y detenta. El Racionalismo, el Modernismo y el Liberalismo son vientos huracanados que sólo una mole de roca sólida puede resistir. Afortunadamente para el mundo, Roma está construida en mármol y granito. Y es así como el alma de Roma funge ahora de ancla, de faro y de dique a la vez, una alma con rostro de hombre, un alma que tiene nombre propio: Pedro. El Papa es una voz de claridad meridiana, a veces incómoda, a veces áspera por los roces de las verdades que enuncia, pero al fin y al cabo, alma de Roma, y como alma informa el cuerpo que anima, el cristianismo no caerá en la tentación, su conciencia se mantiene limpia, cierta, segura.
Si ni siquiera Constantino en el siglo IV al trasladar la capital a Constantinopla pudo arrancarle a Roma su primacía, tampoco lo lograron los liberales al consumar la anexión de la Roma papal como capital de la Italia republicana en 1870. Al prescindir de su lastre político, Roma alcanza su cúlmen espiritual, es ahora más fuerte que nunca pues su riqueza -no sólo humana- está añejada a través de los siglos, es un núcleo que permanece sólido y brilla por encima de lo terreno: Los pactos de Letrán no sólo son un resultado, sino más bien un reconocimiento a la condición propia de la realidad.
Hoy en día se habla de dos ciudades: Roma y Ciudad del Vaticano, pero es difícil hacer una dialéctica sobre lo ficticio, las ficciones son útiles pero no verdaderas, de ahí su carácter de ficción. ¿Cómo concebir una sin la otra? ¿Se trata de servir a dos Señores? ¿Se trata de desligar dos planos, el terreno y el espiritual? ¿Es esto posible para el caso de Roma? Al parecer pocos se percatan de esta posibilidad pues es sabido que un cuerpo sin alma no vive y Roma aún después de 3000 años de su fundación está viva.
Es difícil que una sola ciudad encierre tanta historia propia y ajena. Si miramos con detenimiento encontramos en Roma un escenario de historias personales; familias, reputaciones y leyendas que entretejen situaciones apasionantes que no sólo forjaron vidas sino que determinaron geografías enteras, pues en la Ciudad eterna encontramos un epicentro de la historia universal. Como centro de unos de los más fuertes imperios política y militarmente que hayan existido, y como centro de la cristiandad, Roma inspira los esfuerzos magnánimos de personajes como César, Carlomagno y Napoleón: Ser coronado por el Obispo de Roma no es un detalle de estilo, no, en este caso, la forma es fondo.
Durante el siglo XX la metrópoli o ciudad madre ha visto cernirse sobre ella dos guerras mundiales y ha hospedado un régimen fascista que inició como una esperanza de unidad y desarrollo para todos los italianos lo que acabó con un infeliz desenlace. En ese entonces la Urbe siguió siendo el escenario de manifestaciones y concentraciones masivas, las camisas negras, la democracia social cristiana, las intrigas y presiones políticas, encuentran en Roma la plaza ideal para sus propósitos, es ella la plataforma que permite hacer llegar el mensaje más allá de la fronteras italianas. Ya sea por su magnetismo que hace que todos quieran venir a Roma, ya sea por su proyección como capital mundial, los individuos y los grupos no desaprovechan la oportunidad de “romanizarse” de alguna manera. Esta etapa deja también su impronta arquitectónica; Monte Mario y el complejo olímpico son una muestra de la aportación del Duce, puesto que: “quando c’era Lui...”, se anhelaba la grandeza imperial del pasado.
Más recientemente, la historia se repite al ser Roma la sede de la firma del estatuto que da lugar a la creación de un Tribunal Penal Internacional en y al hospedar a jefes de estado que firman el tratado para lograr instaurar Una Constitución para Europa que busca regir como norma fundamental a los países miembros de la Unión Europea. Siempre tú, ciudad eterna, siempre caput mundi.
El día termina, los pensamientos y recuerdos que se agolparon al escribir estas líneas, al mirar opacarse del cielo teñido de rojo, naranja y rosa durante el tramonto romano que no es indiferente a nadie, dejan al alma serna y reposada. Un día más se acaba, un día más vivido aquí. No se sabe cuantos más habrán de ser, la certeza reside sólo en los que han sido, y eso basta para sonreír y exhalar con satisfacción. Ante la incertidumbre del porvenir, el hecho de haber pasado por aquí es ganancia neta, capital acumulado. Roma es ya algo propio y pertenece al bagaje de la experiencia vital y eso no podrá cambiarlo nada ni nadie.

Marzo de 2006

Our Nation's Future (Mass Media Responsability, short version)

2007-09-29T11:36:00.000-07:00

Our Nation's Future

By Tony Blair

Mass Media Responsability

2007-09-29T11:32:00.000-07:00

Full transcript of Blair speech

Tue Jun 12, 2007 1:45 PM BST

LONDON (Reuters) - Here is the full transcript of Prime Minister Tony Blair's speech delivered at Reuters headquarters on Tuesday:

The purpose of the series of speeches I have given over the past year has been deliberately reflective: to get beyond the immediate headlines or issues of the day and contemplate in a broader perspective, the effect of a changing world on the issues of the future and this speech, which is on the challenge of the changing nature of communication on politics and the media is from the same perspective.
I need to say some preliminaries at the outset. This is not my response to the latest whacking from bits of the media. It is not a whinge about how unfair it all is.
As I always say, it's an immense privilege to do this job and if the worst that happens is harsh media coverage, it's a small price to pay. And anyway, like it or not, and some do and some don't, I have won 3 elections and am still standing as I leave office. This speech is not a complaint. It is an argument.
As a result of being at the top of the greasy pole for thirteen years, ten of them as Prime Minister, my life, my work as Prime Minister, and its interaction with the world of communication I think has given me pretty deep experience, again for better or worse.
Let me say categorically, a free media is a vital part of a free society. You only need to look at where such a free media is absent to know this truth. But it is also part of freedom to be able to comment on the media. It has a complete right to be free, and I, like anyone else, have a complete right to speak.
My principal reflection is not about "blaming" anyone. It is that the relationship between politics, public life and the media is changing as a result of the changing context of communication in which we all operate; no-one is at fault - this change is a fact; but it is my view that the effect of this change is seriously adverse to the way public life is conducted; and that we need, at the least, a proper and considered debate about how we manage the future, in which it is in all our interests that the public is properly and accurately informed. They are after all the priority and they are not well served by the current state of affairs.
In the analysis I am about to make, I first acknowledge my own complicity. We paid inordinate attention in the early days of New Labour to courting, assuaging, and persuading the media. In our own defence, after 18 years of Opposition and the, at times, ferocious hostility of parts of the media, it was hard to see any alternative. But such an attitude ran the risk of fuelling the trends in communications that I am about to question.
t is also incidentally hard for the public to know the facts, even when subject to the most minute scrutiny, if those facts arise out of issues of profound controversy, as the Hutton Inquiry showed.
I would only point out that the Hutton Inquiry (along with 3 other inquiries) was a six month investigation in which I as Prime Minister and other senior Ministers and officials faced unprecedented public questioning and scrutiny. The verdict was disparaged because it wasn't the one the critics wanted. But it was an example of being held to account, not avoiding it. Anyway, leave that to one side.
And in none of this also do I ignore the fact that this relationship has always been fraught. From Stanley Baldwin's statement about "power without responsibility being the prerogative of the harlot throughout the ages" back to the often extraordinarily brutal treatment, if you've ever read it, meted out to Gladstone and Disraeli through to Harold Wilson's complaints of the 60s, the relations between politics and the media are and are by necessity, difficult. It's as it should be.
The question is: is it qualitatively and quantitatively different today? And I think yes. So that's my starting point.
However, why is that? Because the objective circumstances in which the world of communications operate today are radically altered.
The media world - like everything else - is becoming more fragmented, more diverse and above all transformed by technology. The main BBC and ITN bulletins used to have audiences of 8, even 10 million. Today the average is half that. At the same time, there are rolling 24 hour news programmes that cover events as they unfold.
In the early 1980s, there were 3 TV stations broadcasting in the UK. Today there are hundreds. In 1995 over 200 TV shows had audiences of over 15 million. Today there is almost none.
Newspapers fight for a share of a shrinking market. Many are now read on-line, not the next day. Internet advertising has overtaken newspaper ads. There are roughly 70 million blogs in existence, so I'm told, with around 120,000 being created every day. In particular, younger people will, less and less, get their news from traditional outlets.
But, in addition to that, the forms of communication are merging and interchanging. The BBC website is crucial to the modern BBC. Papers have Podcasts and written material on the web. News is becoming increasingly a free good, provided online without charge. Realistically, these trends aren't going to do anything other than intensify in the years to come.
These changes are obvious. But less obvious is their effect. The news schedule is now 24 hours a day, 7 days a week and it moves in real time. Papers don't give you up to date news. That's already out there. They have to break stories, try to lead the schedules. Or they give a commentary. And it all happens with outstanding speed.
When I fought the 1997 election - just ten years ago - we could take an issue a day. At the last election in 2005, we had to have one for the morning, another for the afternoon and by the evening the agenda had already moved on entirely.
You have to respond to stories also in real time. Frequently the problem is as much assembling the facts as giving them. Make a mistake and you quickly transfer from drama into crisis. In the 1960s the government would sometimes, on a serious issue, have a Cabinet that would last two days. It would be laughable to think you could do that now without the heavens falling in before lunch on the first day.
Things also harden within minutes. I mean you can't let speculation stay out there for longer than an instant.
I am going to say something that few people in public life will say, but most know is absolutely true: a vast aspect of our jobs today - outside of the really major decisions, as big as anything else - is coping with the media, its sheer scale, weight and constant hyperactivity. At points, it literally overwhelms.
Talk to senior people in virtually any walk of life today - business, military, public services, sport, even charities and voluntary organisations and they will tell you the same. People don't speak about it because, in the main, they are afraid to. But it is true, nonetheless, and those who have been around long enough, will also say it has changed significantly in the past years.
The danger though is that we then commit the same mistake as the media do with us: it's the fault of bad people. My point is that it is not the people who have changed; it is the context within which they work.
For example, we devote reams of space to debating why there is so much cynicism about politics and public life and in this, the politicians are obliged to go into self-flagellation, admitting it is all our fault.
Actually not to have a proper press operation nowadays is like asking a batsman to face bodyline bowling without pads or headgear.
And, believe it or not, most politicians come into public life with a desire to serve and by and large, try to do the right thing not the wrong thing.
My reflection after ten years is that the real reason for the cynicism is precisely the way politics and the media today interact. We, in the world of politics, because we are worried about saying this, play along with the notion that we are the sole source of responsibility.
So I introduced: first, lobby briefings on the record; then published the minutes; then gave monthly press conferences; then Freedom of Information; then became the first Prime Minister to go to the Select Committee's Chairman's session; and so on. None of it to any avail, not because these things aren't right, but because they don't deal with the central issue, which is how politics is reported.
There is now, again, a debate about why Parliament is not considered more important and as ever, the Government is held to blame. But actually we haven't altered any of the lines of accountability between Parliament and the Executive. What has changed is the way Parliament is reported or not reported. Tell me how many maiden speeches are listened to; how many excellent second reading speeches or committee speeches are covered. Except when they generate controversy, they aren't.
If you are a backbench MP today, you learn to give a good press release first and a good Parliamentary speech second. But my case, however is: there's no point either in blaming the media. We are both handling the changing nature of communication. The sooner we recognise that it is about a change in context, the better because we can then debate a sensible way forward.
The reality is that as a result of the changing context in which 21st Century communications operates, the media are facing a hugely more intense form of competition than anything they have ever experienced before. They are not actually the masters of this change, they're in many ways the victims.
The result, however, is a media that increasingly and to a dangerous degree is driven by "impact". Impact is what matters. It is all that can distinguish, can rise above the clamour, can get noticed. Impact gives competitive edge. Of course the accuracy of a story counts. But it is often secondary to impact.
It is this necessary devotion to impact that is unravelling standards, driving them down, making the diversity of the media not the strength it should be but an impulsion towards sensation above all else.
Broadsheets today face the same pressures as tabloids; broadcasters increasingly the same pressure as broadsheets. The audience needs to be arrested, held and their emotions engaged. Something that is interesting is less powerful than something that makes you angry or shocked.
The consequences of this are acute. First, scandal or controversy beats ordinary reporting hands down. News is rarely news unless it generates heat as much as or more than light.
Second, attacking motive is far more potent than attacking judgement. It is not enough for someone to make an error. It has to be venal. Conspiratorial. Watergate was a great piece of journalism but there is a PhD thesis all on its own to examine the consequences for journalism of standing one conspiracy up. What creates cynicism is not mistakes; it is allegations of misconduct. But misconduct is what has impact.
Third, the fear of missing out means that today's media, more than ever before, hunts in a pack. In these modes it is like a feral beast, just tearing people and reputations to bits. But no-one dares miss out.
Fourth, rather than just report news, even if sensational or controversial, the new technique is commentary on the news being as, if not more important than the news itself. So - for example - there will often be as much interpretation of what a politician is saying as there is coverage of them actually saying it. In the interpretation, what matters is not what they mean; but what they could be taken to mean. This leads to the incredibly frustrating pastime of expending a large amount of energy rebutting claims about the significance of things said, that bears little or no relation to what was intended.
In turn, this leads to a fifth point which is the confusion of news and commentary. Comment is a perfectly respectable part of journalism. But it is supposed to be separate. Opinion and fact should be clearly divisible. The truth is a large part of the media today not merely elides the two but does so now as a matter of course. In other words, this is not exceptional. It is routine.
The metaphor for this genre of modern journalism is the Independent newspaper, if you don't mind me saying it.
Let me state at the outset that the Independent is a well-edited lively paper and is absolutely entitled to print what it wants, how it wants, on the Middle East or anything else. But it was started as an antidote to the idea of journalism as views not news. That was why it was called the Independent. Today it is avowedly a viewspaper not merely a newspaper.
The final consequence of all of this is that it is rare today to find balance in the media. Things, people, issues, stories, are all black and white. Life's usual grey is almost entirely absent. "Some good, some bad"; "some things going right, some going wrong": these are concepts alien to much of today's reporting. It's a triumph or a disaster. A problem is "a crisis". A setback a policy "in tatters". A criticism, "a savage attack".
Then in turn, the NGOs and pundits know that unless they are prepared to go over the top, they shouldn't venture out at all. Talk to any public service leader - especially in the NHS or the field of law and order - and they will tell you not that they mind the criticism, but they become totally demoralised by the completely unbalanced nature of it.
Is it becoming worse? Again, I would say, yes. In my 10 years, I've noticed all these elements evolve with ever greater momentum.
It used to be thought - and I include myself in this - that help was on the horizon. New forms of communication would provide new outlets to by-pass the increasingly shrill tenor of the traditional media. In fact, the new forms can be even more pernicious, less balanced, more intent on the latest conspiracy theory multiplied by five.
But here is also the opportunity. At present, we are all being dragged down by the way media and public life interact. Trust in journalists is not much above that in politicians. There is a market in providing serious, balanced news. There is a desire for impartiality. The way that people get their news may be changing; but the thirst for the news being real news is not.
The media will fear any retreat from impact will mean diminishing sales. But the opposite is the case.
They need to re-assert their own selling point: the distinction between news and comment.
And there is inevitably change on its way. The regulatory framework at some point will need revision. The PCC is for traditional newspaper publishing. OFCOM regulate broadcasting, except for the BBC, which largely has its own system of regulation. But under the new European regulations all television streamed over the internet may be covered by OFCOM.
As the technology blurs the distinction between papers and television, it becomes increasingly irrational to have different systems of accountability based on technology that no longer can be differentiated in the old way.
How this is done is an open question and, of course, the distinction between balance required of broadcasters but not of papers remains valid. But at some point the system is going to change and the importance of accuracy will not diminish, whilst the freedom to comment remains.
It is sometimes said that the media is accountable daily through the choice of readers and viewers. That is true up to a point. But the reality is that the viewers or readers have no objective yardstick to measure what they are being told. In every other walk of life in our society that exercises power, there are external forms of accountability, not least through the media itself. So it is true politicians are accountable through the ballot box every few years. But they are also profoundly accountable, daily, through the media, which is why a free press is so important.
I am not in a position to determine this one way or another. But a way needs to be found. I do believe this relationship between public life and media is now damaged in a manner that requires repair. The damage saps the country's confidence and self-belief; it undermines its assessment of itself, its institutions; and above all, it reduces our capacity to take the right decisions, in the right spirit for our future.
So there are my thoughts. I've made this speech after much hesitation. I know it will be rubbished in certain quarters. But I also know this has needed to be said.