La Frusta Letteraria

Compiti per le vacanze: ballare all'alba?

2015-07-01T05:39:00.003-07:00

Per chi amava tutta la filmografia di Peter Weir a partire da “Picnic ad Hanging Rock” fu duro leggere la forte e forse ingiusta stroncatura di Piergiorgio Paterlini de “L’attimo fuggente” che a lui parve « non solo un brutto film, un film che, dal punto di vista espressivo, scambia retorico con romantico, confonde tristissima melensaggine con commozione; ma è – sul piano che più ha impressionato, quello del rapporto professore-studenti, adulto-ragazzi – un film profondamente autoritario». Ma forse fu una stroncatura lungimirante, perché evidentemente prefigurava la perniciosa moltiplicazione dei professor Keating finanche a Scanzorosciate o a Fermo come questo prof. Catà, i cui compiti per l’estate rimbalzano su tutto il web in questi giorni. Lista di compiti che qualche commentino sullo stesso registro stilistico di Paterlini lo merita, anzi visto che il nostro Keating di Fermo si chiama Catà, richiede immediato ricorso proprio alle spezie pungenti dei Kataballontes (i discorsi demolitori) di Protagora.

A me sembrano questi consigli un minestrone di insipide sciocchezze accompagnate da una musichetta di fondo modulata su flebili intonazioni stilistiche: il “poetico” generico e dolciastro, il tono elegiaco e impostato che danza, questo sì, sull’orlo dell’abisso del melenso e del sublime pencolando tra le tonalità alla Papa Giovanni (il discorso sulla luna e il bacio ai bambini) e l’antipedagogia di don Milani (che sarà un santino antiautoritario epperò usava la frusta ) la bonaria paideia televisiva dei “Ragazzi di padre Tobia” con Silvano Tranquilli o Padre Brown di Rascel, ma anche, salendo di tono, il pompier sfrontato di Alma Tadema per le immagini classicheggianti della danza in riva al mare greco cui si sovrappone qualche contaminazione visiva dei balli rivieraschi dei “figli dei fiori” a Poona (gente, occorre ricordare, che aveva il posto pronto all’interno dei ranghi borghesi, una volta finita di correre la cavallina giovanilista).

Tralascio il ricorso pedestre al poncif, al dozzinale, nell’aggettivazione, nelle immagini: “la volta dorata sotto cui camminare insieme”, “allegri come il sole”, “indomabili come il mare”, “dialoghi struggenti” sono voltaggi stilistici davvero imbarazzanti: e mi permettono di suggerire subito al periodare slombato del Prof Catà -Keating non dico Baudelaire, ma il semplice e geniale Mogol delle “discese ardite e delle risalite” al fine di temperarsi quanto meno lo stile se proprio vuol mettersi in sintonia con le derive scacciapensieri dei ragazzi. L’ultimo punto, il 14, “fate i bravi” fa compiere un salto all’indietro perché centra spaventosamente in pieno le atmosfere citrulle del panettone Balocco.

E poi: il consiglio di leggere al punto 3 mi sembra uno sciapo truismo. Cosa dovrebbe fare uno studente in estate se non leggere? È come dire ai bambini di portarsi secchiello e paletta in spiaggia. O, come il TG1, che immancabilmente suggerisce a ogni canicola di vestirsi leggeri e di bere “tanti liquidi”. E quell’obliquo “chiedete a me per i consigli di lettura”, è ruffianeria pedagogica allo stato puro, svenevolezza ammiccante. (Come dire: sono il vostro amico complice ma dopotutto il vostro prof). Ma io dico che la lista deve essere già pronta, e deve essere da togliere il fiato: imporre cento sperando che facciano dieci, trenta, cinquanta e altrimenti che vadano al diavolo, i supermercati sono in cerca di commessi al banco. Il mio insegnante di filosofia ci riempiva di suggerimenti bibliografici alla fine di ogni lezione e durante l’anno. Quando questo finiva bastava riesumare quella lunga lista e il gioco era fatto. Ma leggere per sentirsi “simili a rondini in volo”, no, non è cosa che si possa vedere senza ricorrere all’uso immediato della doppietta come quell’omino in bianca veste da camera nei film muti di una volta. Immagine svenevole e leziosa, da impallinare subito, le rondini e il prof Catà-Keating.

Tutta la lista dei compiti di Catà-Keating mi sembra, se costui non è alla ricerca del quarto d’ora di celebrità alla Warhol (che pare sia arrivato), la spia indiziaria del grado di midcult allarmante cui è giunta la classe docente del nostro povero Paese. Un livello da denuncia urgente al provveditorato di Fermo di Pesaro di Urbino, che provveda lui a rieducare, al ritorno dalle vacanze, i giovinastri del professor Catà-Keating con la somministrazione di visioni violente e ripetute del filmaccio “Ufficiale e gentiluomo”, al solo fine di introiettare per sempre “la” figura ideale di istruttore-insegnante-tutor chiamatelo come volete, che non è quel loffio che vi accarezza il pelo, ma quel sergentaccio cattivo che ha “visto” nel vostro blocco informe di marmo l’ufficiale e vi aiuta con modi duri e spicci a farlo uscire fuori da voi facendovi andare fuori di voi. Ma senza barare; dicendovi la verità, che per intanto è questa: che “lo studio è fatica alla carne” come avverte il Qohelet (12, 12) della Bibbia, che dovete massacrarvi coi libri, febbrili e ansiosi anche in vacanza, altro che danzare all’alba come nella pubblicità del Montenegro o dell’amaro Averna.

Alfio Squillaci - Da "Gli Stati Generali"

Berlinguer ti voglio bene?

2015-07-01T05:35:00.001-07:00

Si può fare un film a-ideologico su un uomo politico che ha incarnato invece una precisa ideologia? Si se ti chiami Walter Veltroni. Dopo aver visto il suo documentario su Berlinguer («Quando c’era Berlinguer» ieri sera, su Rai 3), i quesiti sul politico (non sull’uomo che ci interessano meno) restano insoluti. Veltroni, che ha dichiarato di non essere mai stato comunista (cioè un’affermazione falsa o inverificabile), ha compiuto una operazione dolciastra e insincera, felpata ed elusiva, com’è il suo stile. Ha optato per la trattazione mediatica di un mito con musichette americane in sottofondo, non per la sua verifica storica, atteso che son passati già 31 anni dalla sua morte e tutto intorno a noi è cambiato. Non l’uomo politico quindi, ma il mito, com’è interiorizzato tuttora da vaste schiere di orfani già comunisti e oggi in difficoltà nel Pd non abbastanza “di sinistra”. Nessun interrogativo di fondo posto brutalmente sul partito che era diverso ma che era ugualeper dirla con Moretti. Nessun microfono offerto alla voce di storici non allineati e non pregiudizialmente avversi come Sergio Luzzatto o di critici come Silvio Pons o di chi semplicemente ha letto e interiorizzato il “Dimenticare Berlinguer” di Miriam Mafai: non una bieca destrorsa, ma la moglie intelligente, impaziente e coraggiosa di un leader glorioso del PCI, Giancarlo Pajetta.

In sostanza la domanda ferale è stata elusa: questo PCI di Berlinguer era o non era comunista? O era già come Veltroni, comunista ma anche liberale? Ossia inseguiva o no un’idea totalmente alternativa a quella capitalistica? Ed era praticabile questa idea nell’Occidente della società affluente, nell’Italia atlantica? E quali idee progettava il PCI sulla democrazia e sul mercato nella società futura? Quale idea di Ordine nuovo inseguiva? Nessuna risposta: dissolvenze ed effetto flou a piene mani e musichette e interviste su una balconata romana con sullo sfondo la grande bellezza del profilo di una basilica cattolica romana…e dulcis in fundo il pianterello di Napolitano che tutto aveva capito invece, ma che ribadisce, felpato e criptico come sempre, il suo “non possumus” come qualsiasi papa del comunismo di allora.

Ma un piccolissimo frame al volo nel filmato oleografico scappa: Olof Palme che dice a Berlinguer di fare chiarezza sulle basi teoriche del marxismo. La parolina non viene mai proferita, ma l’allusione alla Bad Godesberg è palese, cioè quella abiura dal marxismo-leninismo che i socialismi europei avevano fatto negli anni ‘50. Risposta: blowing in the wind, tutto sfuma nel frame successivo. Monsignor Bettazzi, l’ambasciatore Gardner, il vecchio e cadente Ingrao, un incartapecorito Scalfari. Nessuna parola netta o argomentata sulle decine di anni persi tra terze vie e compromesso storico, tergiversazioni e traccheggiamenti estenuanti: “l’esaurirsi della spinta propulsiva dell’Ottobre”, il “sentirsi più sicuri sotto l’ombrello della Nato”, l’eurocomunismo, ossia il rilancio dell’Idea sotto altre spoglie, equilibrismi vari e pencolanti piuttosto che imboccare coraggiosamente l’abbandono dell’Idea utopica e soteriologica: quel comunismo che voleva sconvolgere non solo il sistema economico, ma rigenerare la stessa storia (palingenesi) e la pianta uomo in sé e per sé, l’agognato nuovo umanesimo che però già dai tempi di Mandeville si sapeva impossibile o se possibile disastroso: un alveare virtuoso, ahimè, non fa miele.

Ma quell’Idea era il “credo” niceano sul quale poggiava la fede comunista di massa, e non c’era alle viste nessun eresiarca in grado di imporre la revisione profonda del sigillo della fede. Ci aveva provato in verità, dopo decenni di ricerca teorica, Lucio Colletti, qualcuno come Luciano Pellicani aveva tentato varianti con il recupero di Proudhon: seguì silenzio e accigliato accanimento da parte del PCI e Berlinguer sull’Idea, ormai stramorta e tenuta imbalsamata come il cadavere di Lenin. Si affermerà: ma se l’ avesse fatta quell’abiura del marxismo-leninismo ne sarebbe seguita una Pompei ideologica, il crollo di tutto. E le masse popolari sarebbero scappate in ogni dove. È vero, ma non era meglio farla prima, in maniera chiara e intellettualmente onesta, piuttosto che sotto i calcinacci del crollo del muro di Berlino come la fece Occhetto, quasi di frodo, a tal punto da essersi consegnato alla “damnatio memoriae” di chi poi, però, continuò a incassare i benefici pubblici dell’Idea restaurata, che di lì a poco avrebbe subìto operazioni chirurgiche come in una crudele Casablanca dello spirito ? E abbracciare il riformismo dove lo aveva lasciato Turati? Perché non lo fece? Perché c’era l’URSS che pagava (farsi finanziare da stato estero è questione morale come prendere tangenti) e teneva così in piedi un apparato gigantesco e prigioniero il partito, o perché ciò avrebbe costituito la resa definitiva a Craxi, che quella via l’aveva decisamente e spregiudicatamente imboccata?

Veltroni elude ogni domanda. Ricostruisce tutto come un sonnambulo o come un ricordo personale (saltella all’improvviso dal filmato un “eravamo lì io e mia moglie”) . Lo stesso scontro con Craxi è ridotto solo alle connotazioni televisive del congresso di Verona e della crudeltà ferina del Cinghialone. E infine, lo strazio dell’agonia dell’uomo cui non è stato sottratto un solo frame nell’idea registica di fondo di darci una Passione di tipo religioso. Ma sì, era un brav’uomo, ma era davvero l’uomo bravo che necessitava ad una sinistra laica e finalmente riformista, era quell’uomo bravo di cui aveva disperatamente bisogno la storia del Paese?

Napoleone duecento anni dopo Waterloo

2015-07-01T05:27:00.001-07:00

Sono stato qualche anno fa a Waterloo, della cui battaglia (18 giugno 1815) cade oggi il bicentenario. Ci sono dei campi marezzati di un verde intenso in un pianoro leggermente ondulato, e al centro del sito commemorativo – a due passi dalla trattoria che a quei tempi era un capanno dove Napoleone fece non ricordo più che cosa e dove noi filistei, ignari dei rimbombi della storia, mangiamo delle buone frites e beviamo la straordinaria birra belga – si erge questa artificiale “Butte du Lion” (la collina del Leone) che è dedicata a un principe della casa d’Orange qui ferito in battaglia. Ma un turista francese, tra il serio e il faceto, ci racconta una storiella che è una manifestazione buffa e fantasiosa dello sciovinismo in cui amano crogiolarsi i suoi connazionali. Secondo lui c’è sotto un gioco di parole: “Lion” sarebbe l’abbreviazione contraffatta di Napoléon, e siccome non si poteva collocarvi in cima la sua statua come in Place Vendôme a Parigi (visto che a Waterloo fu lo sconfitto e non il vincitore come ritenne l’esilarante top manager della Telecom Giuliani) si è giocato d’astuzia con l’installazione di un enorme leone di pietra. Come dire: il leone Napoleone qui dominò e trionfò indomito e invitto.

Trasportati per il campo di battaglia dal trenino disneyano dei turisti, l’aria ebete e soddisfatta dei contabili in vacanza alle prese con i frissons de l’histoire, immersi nel teatro di guerra dove ci vien detto gli anglo-olandesi fecero questo e i francesi quest’altro – sfido chiunque a riassumere gli esatti schieramenti e le fasi della battaglia – , volgiamo attorno a noi lo sguardo, sperduti come Fabrizio del Dongo nella “Certosa di Parma” proprio a Waterloo, senza capire il reale senso degli avvenimenti. Io ricordo di tutta la narrazione, a mala pena, che alla fine arriva Blücher come un deus ex machina nella tragedia greca e per Napoleone tutto finì nonostante il quadrato eroico della Guardia Imperiale. Sovrastati dal peso immane della storia, alla mente torna piuttosto la domanda scolastica del poeta Manzoni: fu vera gloria? Ai posteri l’ardua sentenza. E tuttavia, anche per noi che siamo i posteri, a distanza di duecento anni risulta difficile abbracciare in un giudizio sintetico, non dico condiviso, la vita e l’opera di quest’uomo. Ciò vale in realtà per l’io cangiante di ciascuno di noi – l’io essendo come un club dove vecchi soci si dimettono e nuovi si iscrivono –, tanto più per un uomo in cui Dio volle più vasta orma stampar. Impossibile risulta ogni sua frettolosa catalogazione, tranne il fatto ovvio – che non sarebbe sfuggito alla deliziosa enfasi del signor Micawber – che fu una potente personalità che lasciò incancellabili tracce in quell’incubo da cui ci dobbiamo ancora svegliare che è la storia.

Un solo esempio di queste tracce. Se percorrete le coste di quell’Istria che oggi è slovena o croata e ammirate la bellezza dei luoghi e riscontrate a ogni passo le vestigia della civiltà veneziana – c’è in ogni isoletta che vi capita a tiro il campanile con la cuspide triangolare o il “gatto“ di Venezia (il leone di san Marco) in ogni arco – orbene se questi luoghi non sono più né veneziani né italiani e non vi risuona ormai che raramente la parlata istro-veneta, lo si deve al ventottenne Napoleone che con una firma in calce al trattato di Campoformido (1797) decretò la fine della millenaria repubblica veneziana e consegnò, in cambio dell’ effimero regno d’Italia e di transeunti allargamenti di confine in Belgio e lungo il Reno, quei possedimenti adriatici di Venezia all’Austria, che li tenne seppur non continuativamente tra guerre e paci per più di cento anni, per poi ritornare italiani dopo la prima guerra mondiale e per essere definitivamente persi dopo la seconda. Certo non era Bonaparte a decidere ma il Direttorio, nondimeno fu a causa delle sue imprese militari italiane che alla fine del conflitto si giunse all’epilogo con il quale l’Austria “rimise il suo mantello di piombo sugli italiani” come scriverà in seguito Chateaubriand.

Vasta orma sicuramente. La difficoltà risiede nell’interpretarla. Siamo abituati a catalogare gli uomini e le loro idee a destra o a sinistra, quantomeno a partire proprio dalla Rivoluzione francese. Ma con Napoleone lo schema non funziona granché: sembrerebbe, il nostro uomo, né di destra né di sinistra o forse, più corretto dire, sia di destra che di sinistra. Caso singolare di mosaicismo ideologico. Fatto sta che la destra storica francese come quella di Charles Maurras de l’Action française lo rifiuterà, ritenendolo troppo legato all’eredità della rivoluzione; mentre la sinistra marxista – dai cui ranghi verrà il suo biografo più accreditato, Georges Levebvre – avrà generiche simpatie per l’uomo che aveva affrettato l’ascesa della borghesia e quindi, dialetticamente, quella del proletariato, rendendo pronto lo schieramento dello scontro finale, anche se aveva fatto arretrare la Rivoluzione rispetto al punto in cui l’aveva condotta Robespierre. Ma il giudizio non fu unanime, qualche storico marxista lo rifiutò di netto. Per altro verso fu odiato, e pour cause, dai realisti che lo ritennero un usurpatore, ma anche dai liberali che videro in lui il despota. Germaine Necker, alias M.me de Staël che s’era battuta, fedele al costituzionalismo liberale, contro la monarchia senza limiti e contro il giacobinismo senza freni, non poteva che contrapporsi al bonapartismo senza contrappesi. A lui Germaine in “Dieci anni di esilio” dedicherà un graffiante ritratto, sottolineando la natura del giocatore solitario.

Mi accorsi ben presto che il suo carattere non poteva essere definito con le parole che abitualmente usiamo. Non era né buono né violento, né crudele né dolce alla maniera umana, ma era un essere che, non essendocene di uguali, non poteva sentire simpatia per nessuno né tanto meno suscitarla. […] La sua forza consiste in un imperturbabile egoismo. [Egli è] un abile giocatore di scacchi il cui avversario è il genere umano e verso cui si propone di fare scacco matto.

Tiranno soggiogatore di popoli venne sempre considerato dai tenaci inglesi. Ma i tedeschi e gli italiani videro in lui il re-suscitatore delle loro nazionalità ibernata, una sorta di liberatore. Gli spagnoli invece lo combatterono inventando contro di lui la guerrilla, che da allora venne esportata in tutto il mondo come modello vincente nella lotta di popolo contro gli eserciti regolari. Per noi italiani, la sua discesa nella penisola nel 1796, la prima di un francese dopo secoli dai tempi di Carlo VIII, segnò l’allentamento sulle coscienze della Controriforma ma non l’estinzione totale dei suoi effetti, che sono ancora in mezzo a noi. Le truppe napoleoniche portarono nella Penisola qualche tizzone di giacobinismo e la rivoluzione francese, l’evento cioè che diffuse, impastata nella confusione politica dell’evo, l’eresia liberale «ben più efficace contro la chiesa dell’eresia protestantica» (secondo Gramsci). La penisola cominciò a svegliarsi dal lungo letargo dei “secoli bui” e per molti storici è proprio nell’epoca napoleonica che si pongono le radici del Risorgimento. Se questo era il segnale progressivo, rivolto al futuro, ben presto apparve quello regressivo: il monarca autoincoronato con l’occhio rivolto al passato che insegue il sogno impossibile di restaurare l’impero di Carlo Magno, così prefigurando tuttavia – a complicare lo scenario interpretativo – un’Europa riunificata.

Despota, tiranno, usurpatore, l’Antichrist addirittura come si legge in apertura di “ Guerra e pace” di Tolstoj. Un despota sicuramente, ma illuminato come un Giuseppe II o una Maria Teresa d’Austria: non s’era ancora visto un militare cresciuto nelle caserme che vara un codice civile che segnerà tutto il XIX secolo e oltre sia della Francia come dei paesi che ricorsero alla codificazione, compresa l’Italia. Quanto all’uomo d’arme non minor genio e ferocia si fondono in lui. Pone fine concettualmente alla guerra dei Sovrani per inventare quella dei popoli, una nuova concezione bellica che porterà tragicamente alle guerre di annientamento mondiali e alle sue orrende carneficine. E se tiranno e usurpatore, lo fu con vasti consensi popolari come rivendica nel “Memoriale di Sant’Elena”.

Ma forse Napoleone è semplicemente l’uomo che, combinando merito e intrigo, trova il varco nel mondo e si ricava nella storia la sua privata occasione, una sorta di avventuriero settecentesco alla Barry Lyndon che rilancia senza posa la verifica dei conti con la propria sconfinata ambizione fino allo schianto di Waterloo. Decisiva fu agli esordi della sua avventura umana la liaison sfociata in matrimonio con Joséphine de Beauharnais, la creola dai denti guasti e dall’alito pestifero che era stata l’amante di Barras, l’uomo forte del Direttorio che dava le carte in quel momento e che assegnerà al ventisettenne generale il comando dell’Armée d’Italie: un’occasione irripetibile, da non mancare, che egli, da uomo di genio, massimizzerà fino alla presa del potere assoluto. Napoleone si rivelerà l’uomo che predica il merito, che promuove e valorizza una genia di giovani Marescialli “figli di nessuno” – che s’erano fatti strada, come lui, nella carriera anche a dispetto dell’editto di Ségur (1781) che stabiliva il requisito dei quattro quarti di nobiltà per accedere alla carriera di Ufficiale, e anche grazie al fatto che gli alti ranghi militari s’erano svuotati per la fuga dei nobiliEmigrés. Ma è anche l’uomo in contraddizione con i suoi principi che pur puntando sul merito nell’intenzione – assicurando che “il genio non è ereditario” e che “ogni soldato porta nello zaino il bastone di maresciallo” – lo disattende nella sostanza cedendo al bieco familismo italiano assegnando a fratelli, sorelle e cognati pezzi dell’Impero, e per tale ragione forse andando incontro alla propria rovina.

Durò quasi vent’anni la sua vicenda pubblica, neanche cinquantadue la sua occasione terrena. Sic transit gloria mundi.
Alfio Squillaci da "Gli Stati Generali"

Non ci sono più i romanzi di una volta

2015-07-01T05:24:00.001-07:00

I romanzi di una volta sono quelli a trama proliferante del Settecento o quelli fluviali dell’Ottocento. Non ci sono più perché allora i romanzi erano tutto: teatro, cinema, televisione, fumetto, internet, play station. Soddisfacevano da soli il nostro bisogno eterno di narrazione e il nostro immaginario di uomini in perenne ricerca di un Altrove. Un’avventura in quei romanzi iniziava, come nel “Tom Jones” o nel “Joseph Andrews” di Fielding, appena il protagonista metteva il piede fuori dalla porta di casa. Ed è già un’avventura per Oliver Twist raggiungere Londra a piedi dal suo paesello.

Quei romanzi non ci sono più per due ragioni. Una “a parte subiecti”, per dirla in maniera colta, cioè lato romanziere. È successo che ad un tratto i romanzieri cominciarono a rifiutare il “romanzesco”. Flaubert irride la sua eroina Emma Bovary che si abbevera a questi romanzi “romanzeschi”. Scrive di questi libri:

Non parlavano che di amore, di amanti e di innamorate, dame perseguitate che scomparivano in padiglioni fuori mano, postiglioni uccisi a ogni tappa, cavalli sfiancati in tutte le pagine, foreste tenebrose, cuori in tormento, giuramenti, singhiozzi, lacrime e baci, barche al chiaro di luna, usignoli nei boschetti, cavalieri coraggiosi come leoni, mansueti come agnelli, e virtuosi come nessuno, sempre ben vestiti e malinconici come sepolcri.

Marthe Robert, una psicoanalista francese, dedicherà un capitolo di un suo libro (“Romanzo delle origini e origini del romanzo” – non esiste traduzione italiana) a Flaubert intitolandolo proprio “In odio al romanzo”. Aveva ragione. La trama nei suoi romanzi si appiattisce fin quasi a svanire e Flaubert sembra raggiungere così il suo obiettivo di scrivere “un romanzo su nulla”, senza trama cioè, “autoreggente”: che si regge solo con la forza interna delle frasi, non attingendo alle trame dilatate e sorprendenti, rifiutando il “romanzesco”. Il suo testimone passerà a Joyce che compirà il passo successivo, ancora più rarefatto e “punitivo” per il lettore, raccontando l’avventura di un solo giorno addirittura e non di un eroe piumato ma di un “uomo medio sensuale”.

Ma è successo qualcosa anche “a parte obiecti”. È cambiata la realtà. Si sono accorciate le distanze, e dopo un volo come gli uccelli ci ritroviamo la mattina a Milano e due orette dopo a Londra. La nostra vita è stracolma di sensazioni immediate, e per quelle mediate abbiamo elaborato un gusto molto più esigente anche se non necessariamente più raffinato. Abbiamo alzato l’asticella in ogni caso. Altro che cavalli e locande e briganti. Insomma non ci accontentiamo facilmente di quei piaceri cinematici che dava il romanzo di una volta. Siamo per i piaceri catestematici (la distinzione tra i due tipi di sollazzo è in Epicuro, uno che se ne intendeva di piaceri) quelli fermi nel chiuso delle quattro mura, dove compiamo immensi viaggi “attorno alla nostra camera” grazie ai nostri computer. Se vogliamo azione, intrattenimento, svago, alienazione bruta, andiamo al cinema o prendiamo in mano la play station (provo a indovinare le sensazioni che ti procura un gadget tecnologico che non ho mai posseduto).

Il romanzo, direbbero i francesi, chiede un “manque de vie” un’assenza di vita trafficata, di vita vissuta. Il romanzo latita quando la società è effervescente (con la Rivoluzione o con Napoleone ) e fiorisce quando gli animi sono spenti (con la Restaurazione). Perché il romanzo è un investimento libidinale, cioè è pura catessi (termine usato da Freud in non ricordo più quale sua pagina). Oggi noi abbiamo tutto, e non sublimiamo più, questa è la verità. Marcuse dirà che è colpa del sistema che insuffla in noi la soddisfazione immediata del bisogno e non ci consente più di sublimare e di investire con la catessi: insomma ci doma, ci seda con la “desublimazione repressiva” (usa proprio questa locuzione), ci dà tutto e ci toglie l’altra dimensione, quella liberatoria del sogno, e ci chiude in una dimensione sola, quella della soddisfazione immediata, bruta, del bisogno. Siamo sazi e disperati e incapaci di sognare, ahimè. Viviamo in un romanzo senza “romanzesco”.

Non ho mai condiviso del tutto questa interpretazione letta ne “L’uomo a una dimensione”. Primo perché non si capisce “chi” sarebbe il “sistema”. Michael Walzer dirà che quello di Marcuse è un predicato senza soggetto: “chi” sarebbero i responsabili di questo “sistema”? Gli gnomi svizzeri o Lilly Gruber, la sola donna tra i sei italiani ammessi tra i superpotenti del Gruppo Bilderberg che pare fare e disfare il mondo? Secondo, perché meglio sazi e disperati che digiuni e senza speranza. Di fronte alla vita, la “letteratura” (in senso lato, come abbiamo visto, ossia ogni “investimento libidinale”) cade sempre e comunque per quel che mi riguarda. Nonostante che abbia amato i romanzi più a vent’anni – quando non avevo abbastanza vita o la immaginavo solamente anche attraverso i romanzi- preferisco adesso che sono lettore più freddo e meno appassionato e ho compiuto bene o male il mio tratto d’esistenza immerso nel poco che ho (che è immensamente tanto per chi viene con le barche, e lo sa). “Il paradiso terrestre è dove sono io” diceva Voltaire a conclusione del “Mondano”. È vero: viviamo tutti come Frédéric Moreau ne “L’educazione sentimentale” una vita – un romanzo si direbbe – senza “romanzesco”. Meglio così, signori. Assumiamo la convinzione di fondo maturata anche con la vita irrelata, la vita alienata, la vita trafficata in cui siamo “costretti e ristretti” a vivere e facciamola massima della nostra esistenza: meglio il malessere del benessere che il malessere del malessere.
Alfio Squillaci - Da "Gli Stati Generali"

La navicella di Pietro - Note sulla Chiesa del nostro tempo

2015-07-01T04:17:00.002-07:00

Parto da esperienze personali. Funerali in chiesa, rito ambrosiano. Il defunto si chiamava Giampaolo. Al momento della litania dell’invocazione dei santi, l’officiante cantilena stancamente prima “san Giovanni” e poi “san Paolo”, correttamente. Poi, inopinatamente, aggiunge anche un “san Giampaolo” cui i fedeli altrettanto distratti replicano con “Prega per noi”. Ora, san Giampaolo non esiste né nel martirologio né nel calendario romano. Insomma è un santo inesistente. Dentro di me ridacchio e mi meraviglio del basso livello di formazione del prete (una delle cinque piaghe della Chiesa, secondo Rosmini, quella della bassa formazione del clero). Ma lo scadimento della Chiesa deve essere sicuramente agli ultimi gradini oramai. In altro funerale al cimitero di Lambrate – un caldo asfissiante da non dirsi – noto che il prete combatte la calura con un ventilatore puntato solo su di lui. Ha modi spicci e frettolosi. Dalla manica aperta del piviale scorgo un braccio nudo e peloso. Alla fine del rito non credo ai miei occhi nel rilevare che il prete frettoloso di poc’anzi sfila proprio davanti a me in bermuda e casacca policromi, sandaletti, occhiali da sole e una dannata fretta di raggiungere qualche località marina. Forse non da solo. Nel primo funerale pressappochismo, nel secondo edonismo. Nessuno chiede il martirio a nessuno. Ci si chiede solo cosa succederà quando i funerali toccheranno alle Jessica, Samantha, Deborah? Saranno invocate sante hollywoodiane? Constato poi che non c’è futuro per una Chiesa disattenta o in infradito. Unicuique suum.

Le casule Armani. Come vestire il monaco

Nel film “Indagine su un cittadino al di sopra di ogni sospetto” il nevrastenico Gian Maria Volontè, allorché si denuda davanti a Florinda Bolkan mostra la scarpa e il calzino nero da questurino, e ha parole ironiche e nevrotiche sulla copertura delle sue estremità che era la stessa di quella dei sacerdoti: il calzino nero. Il mondo cambia. Pare che mons. Mogavero, vescovo di Marsala, vesta “casule” firmate Armani e il papa Ratzinger indossasse scarpe Prada. Dall’altra parte c’è da osservare che tutti i paramenti dei preti risalgono al Concilio di Trento, sono barocchi come piazza Navona. Credo che la Chiesa sia in grande difficoltà quando non sa più come far vestire il monaco.

Papa Francesco

Ci rassicura l’alto clero nelle nostre insicurezze, rispetto agli smarrimenti e alle interrogazioni del nostro tempo? Temo che questo Papa (che in quanto a calzature indossa dei modesti scarponi ortopedici neri) sia salito su una sorta di ottovolante. Sembra che il segno distintivo di questo Papa sia l’assillo sulla interpretazione della Chiesa e del cattolicesimo come movimento piuttosto che come istituzione. L’insistenza sui temi pauperistici poi, l’allergia verso il denaro, giusta quando combatte il sibaritismo di molti cardinali, ma sconcertante quando si rivolge al basso clero (vedi il richiamo ai prezzari relativi alle cerimonie liturgiche e anche il richiamo alle suore di non fare la “tratta delle novizie“), l’appello costante all’autenticità, alla “missione” diremmo piuttosto che alla “professione”, fanno sì che l’indirizzo dato alla navicella di Pietro sia tutto virato sull’autenticità, sulla sincerità, sul candore piuttosto che sulla veridicità o l’istituzionalità del messaggio evangelico (a parte i soliti richiami, meramente di prammatica, all’obiezione di coscienza in tema di aborto). Insiste ossessivamente, questo Papa, più sulla Carità che sulla Fede. Non sta a me dire se è da preferire questo approccio piuttosto che un altro.

Movimento e Istituzione

Non faccio l’errore di Ferrara di credersi papa di complemento. Mi chiedo se tale stile pastorale vada in direzione del consolidamento dell’edificio ecclesiastico, se è destinato ossia ad assicurare forza e soprattutto futuro alla Chiesa in quanto istituzione. Osservo inoltre che ogni “missione” ha una componente di “professione”; che una idea missionaria priva di un esercito di rivoluzionari professionali (uso una locuzione che è della sinistra marxista, ma che gode dello stesso ambito semantico-concettuale) è destinata a perire; che lo stesso francescanesimo si è dato una “regola”, e che da puro movimento pauperistico s’è fatto “ordine” sacerdotale e istituzione incardinata nella Chiesa in quanto apparato oltre che in quanto movimento. Nessun movimento che non si faccia istituzione può resistere ai venti e alle intemperie della storia. La stessa Chiesa se si fosse solo appoggiata al mero messaggio evangelico con la sua devastante pulsione pauperistica e non invece, come ha storicamente fatto, alle istituzioni (allo Stato romano per esempio, o facendosi Stato essa stessa fino al 1870) sarebbe svanita nel giro di qualche secolo e non sarebbe certamente giunta alle soglie del XXI a consegnare a questo Papa una grande potenza, non certo tale perché meramente spirituale. Se la Chiesa fosse rimasta Movimento, come nel momento apostolico, se non si fosse strutturata in Istituzione sarebbe rimasto, il cristianesimo, una trascurabile nota a piè di pagina nei libri di storia.

I migranti

Il Santo Padre ci ricorda giustamente che tutte le bocche che si aprono al mondo vanno sfamate. Epperò le risorse non sono illimitate. Oggi 9 miliardi domani 18? Se, come ci ha ricordato fino alla nausea Giovanni Sartori, la Chiesa Cattolica si oppone a ogni contenimento delle nascite, a ogni diffusione e uso degli anticoncezionali nel Terzo Mondo, la vittoria su tutto e su tutti non sarà né di Marx né di Gesù né di altri profeti misericordiosi; sarà la vittoria di Malthus, ossia la sconfitta di tutti. Su una navicella da 100 posti possiamo starci in 150, in 10.000 si affonda tutti.

Teologia pop

“Essere cattolici non significa fare figli come conigli”. Così il Padre Santo nel gennaio scorso. A qualche deputato Pd padre di 9 figli saranno fischiate le orecchie. Non certo a me che quando procreavo pagavo rette di asili-nido stratosferiche (a posto degli evasori fiscali “moderati” che pagavano un terzo rispetto a me) e non potevo perciò, anche volendo, permettermi scelte “conigliesche”. Ma, Santità!, tra un aereo e l’altro prenda carta e penna e riscriva l'”Humanae vita”, altrimenti ai cattolici, non a me, verrà un travaso di bile. Dica ex cathedra con una raffica di encicliche tutto il suo pensiero. Lo facevano i suoi predecessori, sa, non era una cattiva idea.

Laudato si’

E adesso (giugno 2015) viene annunciata l’enciclica. Ci si chiede: verterà sulle vocazioni religiose che latitano e che inducono le congregazioni religiose a praticare la deprecabile “tratta delle novizie” tanto stigmatizzata dal Santo Padre? Sarà forse sul controllo delle nascite auspicato da Giovanni Sartori e sbeffeggiato dallo stesso Papa nell’allocuzione sui “figli come conigli”? Una rivisitazione dunque della “Humanae vitae” di Paolo VI? Sarà sulla simonia delle funzioni religiose? Macché, il Papa ha buttato la palla in tribuna e non ha affrontato nessuna di queste scottanti interrogazioni. Una volta che si decide a parlare ex cathedra e non ex abrupto come ha sempre fatto, dopo tante allocuzioni rilasciate a braccio (celebri quella sacrosanta del “chi sono io per giudicare” rivolta agli omosessuali, o quella della “restituzione del pugno”, fatte in aereo, chiacchierando del più e del meno), ebbene di fronte a tante urgenti interrogazioni del nostro tempo, sceglie un tema “francescano”, quello ambientale, quello della salvezza del pianeta, incontestabile, che approviamo senza se e senza ma, anche senza leggerla l’Enciclica, perché è santa e giusta a prescindere. Oltre ai biechi americani petrolieri alla Bush chi potrebbe contestare queste sante verità?

Ma tale facile scelta mi fa ricordare un fatterello che raccontava tanti anni fa su “Repubblica” Beniamino Placido. Questo: quando Placido era al liceo, nei perduti anni ’50, era in discussione lo statuto di Trieste subito dopo la guerra. Forte era il movimento nazionalista degli italiani che reclamavano l’italianità della città alabardata. Ma il programma scolastico non si arrestava per questo, il professore di liceo incalzava gli studenti e procedeva alle sue sante interrogazioni. Come si sottraevano gli studenti un po’ pigri alleinterrogazioni? Quando era il loro turno, e si trovavano impreparati, se ne uscivano urlando a squarciagola: “Trieste libera! Trieste italiana!”. Eh già, chi poteva dire il contrario? Chi poteva ancora interrogare davanti a una dichiarazione così patriottica, così santa, così giusta?

Però, Santità, si può sfuggire alle interrogazioni ma gli interrogativi restano.

Alfio Squillaci - Da "Stati Generali"

L'estate di Albert Camus, Vitaliano Brancati, Ercole Patti

2015-07-01T04:09:00.000-07:00

Sono nato il giorno dell’inizio dell’estate, e a questa stagione mi lega un amore inconsulto. È per me, l’estate, quella che Stendhal chiamava una “promessa di felicità”: non la felicità in sé e per sé, ché da allievo di Benedetto Croce so non essere altro che “le contraire du sens de vivre” (proprio così, in francese l’ha scritta don Benedetto, col pudore del partenopeo sobrio che era). No, se la felicità è il contrario del senso di vivere, ciò vuol dire che la nostra esistenza si presenta, nel suo senso ordinario, come una forma latente di infelicità: un po’ di febbre, un’inquietudine dolente, un dolorino sottocutaneo, forse uno strascico atrabiliare dell’inverno del nostro scontento. Ma per fortuna io con Camus dico: « Ho imparato finalmente che nel cuore dell’inverno c’è in me un’estate invincibile »!

Sfoglio in questi giorni che mi separano dalla partenza per l’agognato mare alcune pagine, per me fraterne, di Albert Camus. “L’ estate e altri saggi solari” (Bompiani, 2003. Lode sia ai curatori Caterina Pastura e Silvio Perrella). Lo so da sempre: l’estate non è il luogo dell’idillio, e il mare non è sempre quel posto «ove l’uomo può sfuggire alla propria umanità e liberarsi con dolcezza da se stesso». Spesso il colore che richiama il sole non è l’oro delle trombe della solarità di Montale. È il nero. «In certe ore la campagna è nera di sole». Rileggo disordinatamente i passi letti e riletti e sottolineati di giallo nell’e-reader e che connetto alle sensazioni che da sempre mi procura la terra natale che mi appresto a raggiungere: «Con la pelle decifravo la scrittura del mondo», « un eccesso di beni naturali può inaridire», «dove tutto viene dato per essere tolto», «tutto qui respira l’orrore della morte in un paese che invita a vivere», «ogni cosa fatta qui mostra il disgusto della stabilità e la noncuranza del futuro», «Plotino? L’Unità si esprime qui in termini di sole e di mare», «in questo paese la tristezza non è mai altro che un commento alla bellezza».

Camus ci ha suggerito, forse, che c’è un’angoscia mediterranea, solare, che pochi hanno sondato. Altro che gioia alla Von Gloden. Non esiste, non è mai esistita. È tutta un’invenzione dei tedeschi in fuga dai loro caliginosi tormenti. C’è invece una angoscia mediterranea cui la luce feroce del Sud aggiunge un supplemento di tortura. In questo momento penso alla triste follia del Cavaliere della Mancha, alla solare disperazione dello “Straniero” (è un colpo di sole in una spiaggia mediterranea che induce al delitto Meursault) alle torture mentali di Pirandello, all’ultimo Brancati, alle tragedie dei greci.

Si aggiungono consonanze. Echi di letture lontane. Brancati come Camus: «Non lo sappiamo bene, noi uomini del Sud, che il sole ha la sua faccia nera?», ha avvertito il lutto dentro il candore più abbacinante che esista: «nonostante la sua intensità, o forse a causa di questa, la luce del sud rivela nella memoria una profonda natura di tenebra… e quando si dice ch’è accecante si vuole forse alludere… a certi guizzi di buio… a certi squarci sulla notte cupa». E dalla «ripresa buia» di quella luce «dalla quale derivano apprensione e lussuria» l’uomo del Sud viene confinato nel corpo «fino a sentire l’ala della stupidità sfiorargli il cervello».

Alla stregua di Brancati Patti non recise le radici con l’Isola come fecero tanti siciliani della generazione successiva o di quella susseguente ancora, la mia, più impazienti e molto più scontenti. Faceva avanti e indietro da Roma. Trascorreva l’estate a Pozzillo, un borgo marinaro da Malavoglia verghiano della costa ionica e con il mare che bisogna saper abbordare, perché con gli scogli di sciara che si buttano a lingue nere, ove lisce ove taglienti, in un mare blu inchiostro, o ci nasci o non ci riesci a bagnarti, e non li capirai e non li amerai mai gli scogli di sciara. (Io li amai da giovane, quando il mare o era selvaggio o non era, adesso vado per spiagge senili, più accessibili, più domestiche).

Scrittore minore dicono quelli che se ne intendono. Ma io ho una classifica tutta mia di scrittori minori che a togliermeli scatenerei un’Iliade. Ero stato un tenace lettore di Ercole Patti . Tornato nella città natale che avevo abbandonato da piccolo per andare a Firenze, dove avevo compiuto i primi studi, ero a caccia di emozioni native. Mi mancavano le radici. La mia borgata ultrapopolare mi sembrava affollata da matti; genere “sporchi, brutti e cattivi”; gente povera e stralunata che mi era mancata tuttavia durante il lungo esilio e che sentivo profondamente mia ed estranea ad un tempo, o, come diceva Renato Serra per la propria gente di Romagna, che amavo “dell’amore diverso, consapevole e malinconico dello straniero” perché pur essendo nato tra loro avevo vissuto e ho seguitato a vivere quasi sempre lontano da loro. Ridevano fragorosamente e si sfottevano a scorticapelle e urlavano anche quando si parlavano a un palmo dal naso. Parlavano un dialetto stretto che avevo dimenticato, gorgogliante di “u” come un lavandino sturato. Tutti avevano un tono di voce un’ottava superiore al mio. Una baraonda infernale quando si radunavano tutti i parenti. Avevo un bisogno estremo di raccoglimento e di silenzio, di estraniarmi da quel cafarnao di città e di impaesarmi nuovamente in essa con lo strumento che avevo appreso a Firenze, la lettura dei romanzi. La magia dei libri è proprio questa: che devi uscire dalla realtà per meglio capirla.

Abbordai Patti, oltre ai sommi scrittori etnei, per capire la città natale. Dopotutto eravamo stati allievi dello stesso ginnasio-liceo, lo Spedalieri. Lessi quasi tutto ciò che era stato pubblicato e mi imbattei anche in queste parole di Carlo Bo nella prefazione a “Quartieri alti” (uno straordinario libro su Roma) che definisce Patti un

« poeta delle stagioni, di certe ore sospese, di un mondo non più raggiungibile dalle passioni miserevoli dell’esistenza ma sostenuto e nutrito da una passione più alta». Aggiungendo: «La poesia che Patti avrebbe (…) posto come conclusione di ogni suo racconto appariva qui per la prima volta come reazione, come l’unico modo per fuggire al senso dell’inutile e della morte, il modo per risolvere l’impaccio insuperabile della mediocrità».

Il magnifico Massimo Onofri, a proposito dello scrittore delle stagioni, ha delle parole felicissime:

«Se fossimo capaci, come lo fu Roberto Longhi per la storia dell’arte, di leggere le opere letterarie dentro una precisa e concretissima geografia di cangianti e trascoloranti stagioni, potremmo più dimenticare i miracolosi e sospesi autunni di questo scrittore siciliano, che sanno essere il correlativo esatto di una immedicabile malinconia? Sarebbe, questo, uno straordinario capitolo, di una ipotetica storia dei cieli e dei mari italiani». (da “La modernità infelice”, Avagliano 2003, pp 130 – 139.

Aggiungo solo, a lode di Massimo Onofri, che egli è diventato il nostro Lawrence Durrell, lo scrittore affetto da “islemania”, visto che si è trasferito, fisicamente e anche intellettualmente, dalla Sicilia che ha così bene indagato, in Sardegna, e ha tirato quest’altro suo bel libro alla Forster – o forse alla Lawrence di “Sea and Sardinia” – “Passaggio in Sardegna”, che sta avendo il suo meritato successo).

Ma dell’autunno di Patti ho già detto qui. Adesso vorrei concludere con una pagina da “Diario siciliano” (Bompiani, 1971), libro di prose di memoria che raccoglie scritti a ritroso, dal 1970 al 1931. È una pagina che vorrei riportare “alla luce”, se possibile, per prepararmi alla mia estate. E la metto in parallelo con una di Camus. Scrive il francese:

«Sulla spiaggia, cadere nella sabbia abbandonato al mondo, rientrato nella mia pesantezza di carne e d’ossa, intontito di sole, con uno sguardo di tanto in tanto, alle braccia ove la pelle asciugando scopre, quando l’acqua scivola via, la peluria bionda e il polverio di sale».

Ercole Patti:

« […] il mare coi suoi sapori e coi suoi odori, il sapore degli spicchi coloro ceralacca dei ricci lattiginosi, il sapore delle pastelle e degli occhi di bue carnosi che rabbrividivano sotto le gocce di limone; il mare faceva un rumore fresco e frusciante sotto i pali di legno che sostenevano gli stabilimenti balneari, l’odore della tavole imbevute di acqua salata che cominciavano a vellutarsi di erbe marine verdi, sulle quali posavano i piedi teneri delle ragazze che ancora dovevano cominciare la vita e volgevano intorno occhi nuovi. Il mare grande felicemente disteso a perdita di occhio che lasciava per tutta la giornata una sbavatura di sale secco sulle braccia dei ragazzi.

Alfio Squillaci
Da "Stati Generali"

Quanto pesano i caratteri nazionali nella crisi greca? Solo stereotipi?

2015-07-01T04:05:00.003-07:00

L’aggettivo “levantino” riferito al popolo greco è apparso nettamente in questo articolo sul Sole 24 ore di Adriana Cerretelli dove si osserva che l’Europa ha continuato «a pretendere da un paese notoriamente levantino e disastrato un comportamento virtuoso e mitteleuropeo». Già.

Probabilmente i padri fondatori nel progettare l’Europa unita, dopo guerre e olocausti inenarrabili, hanno pensato giustamente più al futuro che al passato, a un’Europa da costruire, dal “carattere” unito se non unico, ove le omogeneità anche culturali fossero prevalenti sulle diversità o piuttosto nella speranza che in questo crogiolo si sciogliessero i singoli “caratteri nazionali”. Sbagliarono nel trascurare i fattori inerziali della storia mentale-culturale dei singoli paesi e nel credere che, giunti infine in Europa, un tedesco avrebbe cominciato a pensare da europeo e non da tedesco, e un greco avrebbe cessato di pensare e di agire da greco.

Dei greci, spesso senza distinguere tra un Karamanlis e un Epitetto, si ama ripetere che sono i padri della nostra civiltà e che la stessa Europa prende il nome da un mito greco. Invece, facendo appello al nostro senso storico si capirà subito che i greci di oggi sono discendenti dei greci di Pericle tanto quanto lo sono gli iracheni degli antichi sumeri o gli attuali centurioni romani di cartapesta che si aggirano attorno al Colosseo i discendenti di Giulio Cesare. Ci sono delle fratture nella storia, se non vengono colte succede che tutti siamo discendenti di tutti e io sono discendente diretto di Gorgia di Leontini. Come nel Maghreb nell’VIII secolo sono calati i musulmani arabi che hanno eliminato l’antica civiltà prima cartaginese e poi romana e in ultimo bizantina, così in Grecia prima gli stessi bizantini – dei greci illanguiditi e dialetticamente smarriti in “bizantinismi”, altro che dialettici classici socratici – e poi soprattutto gli ottomani (suol suolo greco dal 1453 al 1821) hanno cancellato ogni traccia della Grecia classica. “Dove i Greci erigevano il Partenone, i turchi fumavano la pipa”, diceva Hegel. Questi greci sono in verità dei turchi che parlando greco si credono di essere Aristotele.

Ma esistono i cosiddetti caratteri nazionali? O sono solo dei biechi stereotipi? Sarà uno stereotipo dire che gli italiani mangiano gli spaghetti, i tedeschi bevono birra e gli scozzesi suonano la cornamusa? Sono mezze verità o mezze falsità? O semplicemente dei luoghi mentali ove adottare “giudizi di prevalenza”: non “tutti” e neanche “almeno uno”, ma “molti”? Fu il nostro Carlo Goldoni a inaugurare le narrazioni sui “caratteri nazionali” con una commedia “di carattere”, “La vedova scaltra”, in cui metteva in scena un italiano, un inglese, uno spagnolo e un francese in competizione per la conquista della mano di una bella vedova. Bel copione brillante, ma anche preziosa informazione sulle prime comparazioni che si venivano facendo in quell’Europa – già avvezza ai paralleli antropologici col “buon selvaggio” e alle prese con marce “turche” e lettere “persiane”- , sui costumi intraeuropei, ossia sui “caratteri nazionali”.

Le singolarità di un popolo sono l’oggetto di queste osservazioni come, ai giorni nostri, accade nelle più comuni barzellette dove, data una situazione tipica, vengono chiamati a confrontarsi l’italiano, il francese, l’inglese, il tedesco di turno e ognuno “risponde” secondo una tipizzazione del carattere, che spesso è un pregiudizio o uno stereotipo, ma che nell’intenzione di chi racconta è un tentativo seppur rudimentale di dirci qualcosa di profondo, di “noumenico”, di quei popoli chiamati in scena a recitare il proprio carattere. Per altro verso, gli antropologi culturali e gli studiosi anglosassoni seguaci dell’anthropological history cercando di coniugare il momento diacronico (nel nostro caso i greci o i tedeschi nella storia) con quello sincronico (il “tipo” ovvero il greco, il tedesco) avvertono che «luoghi comuni e stereotipi costituiscono per lo storico non tanto un ostacolo quanto un aiuto in vista della ricostruzione delle regole o norme della cultura», e che, «il termine ‘stereotipo’ rappresenta la connotazione spregiativa di ciò che i sociologi e gli antropologi preferiscono chiamare ‘modello’; in altre parole, è un’utile semplificazione impiegata per capire la complessità della realtà sociale. Così possiamo includere fra gli ‘stereotipi’ o ‘modelli’ il sistema feudale, il capitalismo, la cultura della vergogna, la società spettacolo ecc. Si potrebbe persino aggiungere l”inglese’, o l”italiano’, quando tali termini vengono usati in riferimento agli stili o al comportamento». (Peter Burke, “Scene di vita quotidiana nell’Italia moderna”, Laterza, Bari 1988, p.X.)

Uno dei saggi più acuti che ho letto sugli stereotipi è quello di Walter Lippmann (1889- 1974) un brillante e colto giornalista liberal americano. In buona sostanza Lippmann dice (in «L’opinione pubblica» Donzelli, 2004; il saggio è del 1922) che la nostra conoscenza è limitata, frammentaria e poggiante quasi tutta su stereotipi, ossia generalizzazioni sommarie, forzate e raffazzonate costituite da «tipi accettati, schemi correnti, versioni standard». La nostra conoscenza delle persone, ma anche dei fatti o dei luoghi, è spesso tributaria di una visione precostituita. Quell’uomo è un uomo d’affari e noi degli uomini di affari abbiamo un concetto che spesso è un preconcetto, e perciò «processiamo» quella persona secondo questa pre-visione, la quale precede e condiziona la visione stessa dell’uomo d’affari che abbiamo davanti a noi. «Non c’è il tempo né la possibilità per una conoscenza profonda. E così ci limitiamo a notare un tratto che caratterizza un tipo ben conosciuto, e riempiamo il resto dell’immagine grazie agli stereotipi che ci portiamo in testa». Ora, sembrerebbe che questi stereotipi, che sono certamente un intralcio alla «vera» conoscenza, in realtà costituiscano una sorta di foresta di simboli e immagini che arredano la nostra mente e tengono viva la nostra immaginazione: sono come compagni di viaggio inopportuni e festosi delle «vere » idee, dei «veri» pensieri, tanto che «l’abbandono di tutti gli stereotipi, per un atteggiamento completamente innocente difronte all’esperienza impoverirebbe la vita umana».

E dunque? Lippmann spiega che se è impossibile sopprimere gli stereotipi o farne a meno nel semplice processo conoscitivo, tuttavia la questione della loro subdola capacità di interporsi tra il nostro io e il reale nel processo conoscitivo e di installarsi nella nostra mente, dipende dalla loro qualità. Occorre verificare quindi se essi sono del tutto ingovernabili e ci hanno preso, per così dire, la mano, anche grazie alla scarsa qualità della nostra educazione, oppure se i nostri superiori codici culturali e la nostra generale filosofia del mondo sono in grado di rintuzzarli, modificarli di buon grado facendoci capire che sono quel che sono, ossia dei semplici pre-concetti, pre-giudizi.

Ovviamente, a me sembra, che occorra lavorare nella «sfera superiore» delle idee, dei codici, della visione generale del mondo. Ma qui dovremmo essere in grado di sapere fare la storia delle nostre idee, quando esse sono entrate in noi, se hanno resistito o meno a una investigazione seria e rigorosa della nostra ragione, se e quanto siamo disposti ad abbandonare una «visione del mondo» che si è dimostrata alla distanza illusoria, fallace, e talora tenuta in vita solo per una astratta e ostinata «fedeltà a noi stessi». Entra in gioco in questa «sfera superiore» sia dell’intelletto che della ragione (non voglio fare sottili distinzioni kantiane) la stessa qualità delle nostre idee e dei nostri codici culturali generali. Insomma, sia verso la sfera bassa degli stereotipi, laddove si formano le prime informazioni e impressioni del mondo, sia verso quella alta delle idee e dei giudizi ponderati, dove il mondo viene adeguatamente processato, dobbiamo essere sempre insonni, vigili e armati, come chi ha già avuto la casa svaligiata dai ladri.

Con tutte le cautele del caso abbiamo visto in questa tragicommedia di “caratteri” uno scontro anche culturale in cui gli stereotipi tra il tipo levantino e l’algido tedesco (a cui occorrerebbe aggiungere il feroce razionalismo contabile di Mme Lagarde) hanno agito al di là della “visione” e direi pre-visione dei singoli interessati, che non sono stati in grado di “vedersi” come stereotipi, e quindi smussare gli angoli più acuti e correggersi in funzione europea. Si sono visti anche risvolti “romanzeschi” e cinematografici nel duello tra il fusto Varufakis metà dandy e metà marxista immaginario, che scende col “chiodo” dalle moto di grossa cilindrata o fa dichiarazioni da “Stangata” e il durissimo Schäuble in carrozzella con la stizza, gli scatti, le mosse fisse, la fragilità e la rigidità di un protagonista di un film di Hitchkock.

Certo, è stato uno scontro di contabili, di economisti, di politici, ma anche di “visioni”, di concezioni del mondo, di habitus comportamentali, di popoli, di stereotipi. Cambia qualcosa nella soppesazione complessiva del dramma se si adotta uno o l’altro angolo visuale?

Alfio Squillaci

Da Stati Generali

Un bellissimo novembre (l'iniziazione sessuale in letteratura)

2014-11-08T14:31:00.001-08:00

1 novembre 2014

Ci siamo, è novembre, le foglie degli aceri si tingono del colore del mosto, l’erica assume tinte brunescenti, i margheritoni gialli crescono spontanei sui cigli delle strade della Brianza lecchese, e la mia mente corre a Ercole Patti, l’autore di “Un bellissimo novembre”. Scrittore etneo già stradimenticato, è vero, ma anche Moravia, incomparabilmente più noto, nel frattempo è diventato uno spettro muto: destino della letteratura nell’epoca dell’accelerazione vorticosa dei tempi, quando la memoria non sta dietro alle cose di ieri, figurarsi a quelle dell’altro ieri.

Quando andai via per sempre, alla fine dei Settanta, dalla città natale lastricata di nera lava addossata ai piedi del vulcano, Patti era già stato scordato dagli stessi abitanti di Catania benché avesse goduto di una certa fama nel ventennio precedente. Era morto appena qualche anno prima ed ebbi appena il tempo di vedere scolorire gli avvisi di lutto, con le due bande nere sotto e sopra e il suo nome nel mezzo, affissi in via Vittorio Emanuele, all’altezza della libreria dei parenti Patti, quando lui ci lasciò per sempre in un giorno di novembre, com’era destino che fosse. (Il romanzo si conclude il 15 novembre del 1925, la vita di Patti il 15 di novembre del 1976).

Come Brancati Ercole Patti abitò a Roma per molti anni, fece lo sceneggiatore di numerosi film di Camerini, e fu uno di quegli scrittori e sceneggiatori che si radunavano attorno a un tavolo da Rosati o nei caffè di Via Veneto che ispirarono la “dolce vita” e di cui accenna nei suoi libri un giovanissimo Arbasino che lo stimò. A proposito di Arbasino credo che si potrebbe estendere a Patti questo suo giudizio (ne “L’anonimo lombardo”) : “Se voglio bene a Brancati e Moravia sarà anche perché riescono spesso a non dare questa impressione di teoria applicata, di prodotto non finito, di soufflé che non sta su”. Ricordo anche ciò che scrisse Montale del Patti di “Un amore a Roma”: «L’ispirazione spesso sembra morderlo come una tarantola, scuoterlo da un sonno atavico; e in quei momenti è impossibile scrivere meglio di lui, con più scaltra misura, con gusto più perfetto». «Il suo modo di narrare sembra l’uovo di Colombo: sembra alla portata di tutti e invece appartiene a lui solo». (“Il secondo mestiere”, pp. 1971-1973)

Ma qual è il nucleo tematico di “Un bellissimo novembre”?

Siccome è sempre faticoso o scocciante riassumere un libro, lascio l’incombenza ancora a Eugenio Montale, che scrisse spesso e volentieri sulle opere di Patti.“Siamo in una villa a pochi passi da Catania. C’è un ragazzo di sedici anni e una sua piacente zia ventisettenne che gli si concede un paio di volte, tra scappa e fuggi, senza riflettere. Poi il ragazzo si scalda, mentre la zia si riprende, anche perché è sposata e teme le chiacchiere. Quando torneranno in città non dovranno vedersi più. Ma sullo scorcio del bellissimo novembre la zia si lascia sorprendere tra le braccia del baffuto cacciatore Sasà Santagati, un seduttore da strapazzo. E Nino, che ha veduto tutto, fugge inorridito anche più del giusto, e si butta o si lascia andare in un burrone. Morirà probabilmente, ma non ne siamo certi”.

Il tema portante di “Un bellissimo novembre” è quel momento magico dell’iniziazione sessuale del maschio, di quella prima conoscenza carnale che segnerà la sua sensibilità per sempre, se riuscirà a sopravvivervi dal punto di vista emotivo e psichico (Nino ebbe una sorte tragica e non andò oltre). Il tema dell’educazione sessuale e sentimentale di un giovane per mano di una donna matura, è capitale nelle opere di molti artisti ed ha avuto i suoi cantori sia al cinema (“Il laureato”) sia nella canzone (“Diciotto Anni” cantata da Dalida), sia ancor più in letteratura. Ricordo per restare a casa nostra l’indimenticabile “Agostino” di Moravia e soprattutto il racconto postumo di Flaubert, che per pura coincidenza o forse no, si intitola giustappunto “Novembre”, dov’è narrata la “prima volta” di un giovane sedotto da una donna matura. Questo momento magico della conoscenza carnale è narrato in letteratura perlopiù dalla parte del maschio (poco o nulla sappiamo dell’altra metà del cielo a parte la canzone di Dalida che rispecchia il punto di vista femminile certamente, ma non racconta la “propria” iniziazione sessuale). È uno spartiacque indelebile nella coscienza maschile forse perché spetta a lui, al maschio, l’“onere della prova”. Ed è per questo che per tutto il resto della sua vita è un esame che non dimenticherà mai. L’esame con le donne mature è insomma come l’esame di … maturità.

Questo tipo di amore, è detto ipergamico da Italo Calvino in un suo saggio sui classici della letteratura. La differenza di età varia a seconda dei tempi, ieri bastava che la donna avesse trent’anni per essere considerata matura (qui Cettina ha appena 28 anni, Montale gli dà un anno di meno), oggi il limite si è spostato più in là, oltre gli “anta”.

Forse la generazione dei nati attorno agli anni ’40 del secolo scorso (quella del ’68 per intenderci) è stata la prima in assoluto in Occidente per la quale sia l’ educazione sentimentale che l’ educazione sessualesono coincise e sono avvenute contestualmente tra coetanei, all’interno della cosiddetta “comunità dei pari”. Ma ai tempi di Patti o andando più indietro, senza che peraltro muti lo scenario, ai tempi di Flaubert per esempio, l’iniziazione sessuale dei giovani avviene tipicamente o all’interno della famiglia (la zia di “Un bellissimo novembre”, “La cugina” dell’omonimo romanzo sempre di Patti), o con la servitù, o nei postriboli, e infine tramite le soccorrevoli cure di amori ipergamici occasionali. Le cosiddette MILF ( Mother I’d Like to Fuck), che prima di essere un genere pornografico di cui, ça va sans dire, non ho nozione diretta, è con ogni evidenza una delle forme in cui si fissa, particolarmente e storicamente, la libido maschile.

L’amore ipergamico ha una certa incidenza nelle lettere francesi: il capostipite è quello tra Madame de Warens e Rousseau raccontatoci nelle “Confessioni” dal filosofo ginevrino: un altro, celebre, è quello tra Madame de Rênal e Julien Sorel nel “Rosso e nero”, infine quello classico tra Frédéric Moreau e Madame Arnoux de “L’educazione sentimentale”. Possiamo dedurre da ciò che la “Femme de trente ans” (titolo di un romanzo di Balzac) attizzi particolarmente il giovane francese dell’Ottocento? La questione è forse, come si accennava su, più terra terra: una così consistente produzione letteraria probabilmente registra un mero fatto sociale. L’iniziazione sessuale del maschio in quel torno di tempo avveniva nei modi appena detti: con donne mature, ed era perciò fatale che lasciasse traccia nella coscienza creatrice degli scrittori.

Quanto all’amore ancillare esso è pratica corrente soprattutto presso i rampolli della classe aristocratica o dell’alta borghesia, classi che potevano permettersi la presenza e il pernottamento della servitù sotto lo stesso tetto. Tale pratica fa parte dello sfruttamento delle risorse, anche sessuali, dei subalterni, che la classe borghese non esita a fare propria non appena giunta al potere, né più né meno come quella aristocratica. Flaubert, come racconta ai Goncourt, perse l’innocenza, diciamo così, con la cameriera della madre (difficile non credere che non ci fosse stata un’occulta regia materna). Analogamente Alexis de Tocqueville, dopo aver messa incinta una domestica da cui ebbe un figlio naturale, venne premiato con un viaggio in Sicilia, e finì per aggirarsi proprio nella zona di “Un bellissimo novembre” dove da par suo, anticipando l’osservazione partecipante della “Democrazia in America” comincia ad accennare ai precisi rapporti tra gli assetti politici e quelli socio-economici derivanti , in questo caso , dalla piccola proprietà contadina molto diffusa nella fascia pedemontana dell’Etna.

Ancora amori ancillari sono rappresentati in “Paolo il caldo” di Vitaliano Brancati; nella prima parte del romanzo, all’epoca dell’adolescenza, Paolo Castorini percorre in bicicletta tutta la città per raggiungere una fantesca di casa che gli aveva offerto le sue grazie. Ma il trionfo degli amori ancillari e dell’erotismo etneo è nel film di Salvatore Samperi “Malizia” (1973), girato ad Acireale, e dove, nella casa borghese di Turi Ferro, sia il padre che il giovanissimo figlio interpretato dal povero Alessandro Momo, si contendono i favori sessuali di una strepitosa cameriera interpretata da una indimenticabile Laura Antonelli.

Alla lista dell’erotismo etneo di cui ho tentato qui un piccolo abbozzo si potrebbe aggiungere “Cento colpi di spazzola”, il best seller di Melissa P. in cui alcune scene si svolgono proprio in zona “Bellissimo novembre” nelle villette alle pendici dell’Etna. Ma in effetti qui siamo più in zona “Porci con le ali”, ossia nell’azzardo porno della comunità dei coetanei venuto su con la rivoluzione sessuale degli anni Sessanta, piuttosto che nell’atmosfera degli amori sfiorati, elegiaci, ipergamici, novembrini ma non meno sensuali della tradizione letteraria di Ercole Patti e Gustave Flaubert.

2013-04-11T11:11:00.000-07:00

Romano Luperini, L’uso della vita. 1968, Transeuropa , Massa 2013

Come leggere un romanzo come questo che reca nel titolo un’allusione a una probabile storia privata e una data storica controversa? A mio avviso si fa un errore se lo si legge a partire dalle proprie convinzioni su quella data-evento che tanto ancora trascina consensi estatici e rifiuti viscerali. Eppure il romanzo è tutto ambientato nella Pisa della contestazione studentesca di quell’anno: è chiaramente un romanzo sul ’68. L’ennesimo non si potrebbe dire, perché proprio sul versante narrativo quell’anno è stato piuttosto trascurato, mentre su quello saggistico a ogni decennio che finisce con l’otto si contano decine di volumi di approfondimento e di analisi storiche.

A Luperini non credo interessi narrare il ’68, ma la sua vicenda personale, privata, trasfigurata nel personaggio schermo di Marcello, nel ’68. Non interessa cioè spiegare, ma rappresentare. È il resoconto dell’impatto di un Io col mondo e delle risonanze di un’epoca in un Io. È una coscienza, la sua, che agisce dentro un evento storico, un po’ come il Frédéric Moreau dell’Educazione sentimentale nel ’48 parigino: si tratta di una storia tipica di formazione di una individualità dentro il flusso degli eventi, di una educazione sentimentale dentro uno scenario storico: la storia con la minuscola di questo individuo precipuo – Marcello nella finzione – nella Storia con la maiuscola.

Se è questa la giusta angolatura di lettura, l'anno messo nel titolo diventa meno temibile: in fin dei conti si tratta di dare conto, con il sussidio della letteratura (trattamento stilistico e metaforico di vicende al modo dei romanzi storici: un misto di “storia e di invenzione”), della rifrazione degli eventi storici nella coscienza di un giovane in formazione. Ma anche il suo contrario: la proiezione di una coscienza nell’evento storico, il quale nasce e si sviluppa e trova la sua modalità espressiva proprio a partire dalle coscienze desideranti dei coesistenti che piegano il proprio tempo alle proprie volizioni, e lo determinano. In questo senso il ’68 di Marcello potrà valere il ’74 o il ’99 di qualcun altro, sul piano strettamente privato, ma non su quello pubblico e storico, perché qui la condizione discriminante è che in altri anni si sia dato luogo a movimenti collettivi di tale sorta.

Un anno in cui la politica e il sentimento premevano con la stessa cogenza, l’universale del mondo e il particolare del privato si mischiavano in un’unica bolla esistenziale, dove si poteva discutere in maniera distillata e un po’ bizantina – ma ineludibile per chi credeva di fare la rivoluzione – sul ruolo delle avanguardie e delle masse e fare all’amore nei sacchi a pelo (come avviene nel romanzo) nell’università occupata.

Leggiamo nel libro di Luperini:

C’era una corrente nel mondo e lui ne faceva parte. Tutto il mondo era coinvolto e si muoveva, l’offensiva dei vietcong in Vietnam, la Cuba di Castro e di Che Guevara, la Cina di Mao, gli studenti e i neri americani, la manifestazione pacifista di Washington, la primavera di Praga, i Beatles e i Rolling Stones, la scuola di Barbiana e i cattolici del dissenso, lo sciopero attivo di Trento, e poi la battaglia di Valle Giulia, la reazione all’assalto dei fascisti all’università di Roma…Tutto si trasformava, in pochi giorni, la gente cambiava, cambiava con una velocità sorprendente, pronunciava nomi nuovi fino a poco tempo prima sconosciuti, Camillo Torres, Malcom X, Lin Piao, Rudi Dutschke … e attraverso quei nomi passava tutta una nuova visione della vita. Ecco pensava Marcello, ho sempre cercato l’intensità, e l’intensità ora è qui, a portata di mano.

E Marcello ristretto in prigione:

Pensava che forse questo era lo scotto che la sua generazione doveva pagare: per raggiungere l’intensità, per lacerare le convenzioni e tentare una vita più vera, bisognava vivere sempre sull’orlo, come trasportati da una scarica di adrenalina all’altra, e dalla gioia di poteva precipitare di colpo nell’abisso più cupo. Gli estremi si toccano, la felicità era a portata di mano, come la sconfitta e la catastrofe.

Se, come scriverà Sofri (nel romanzo che abbiamo tra le mani Adriano è uno dei protagonisti chiamato spesso con nome e cognome come D’Alema, Della Mea, Fortini, da una frase del quale è preso il titolo) in un saggio su “Micromega” di qualche decennio dopo “quella degli anni Sessanta è soprattutto una storia di generazione e di amicizia”, queste parole potrebbero fungere da sottotitolo del romanzo, aggiungendo anche il termine di amore, riferito alle due ragazze amate nel libro, Ilaria e Sandra, e ai genitori del protagonista rievocati con toni asciutti ma fortemente commoventi.

Qualche decennio fa era in voga il termine tedesco di Erlebnis a indicare «esperienza vissuta», l’aspetto personale, unitario, attivo in cui il “momento di vita” è percepito con intensità e forte partecipazione emotiva nel suo stesso compiersi dal soggetto. Qui l’Erlebnis di Marcello è dato con forte intensità sia nel piano intellettuale (il dissidio col padre comunista, l’espulsione dal PCI, l’adesione alla visione movimentista e “immediatista” di Adriano Sofri), sia sul piano privato, sentimentale e finanche sessuale. A tal proposito, alcune défaillances sessuali del protagonista (a comprova che ogni educazione sentimentale è soprattutto, alcuni dicono esclusivamente, un’educazione sessuale) e un disastro procurato da un amplesso non protetto non sono episodi secondari della narrazione, anzi quest’ultimo fatto del tutto intimo, impedirà a Marcello di partecipare alla scena culminante della contestazione pisana – ossia quella della contestazione davanti alla Bussola di Viareggio nella notte di Capodanno del 1968: ed è come se a Fabrizio del Dongo fosse occorso di mancare alla propria Waterloo.

Luperini, che è il più grande studioso di Verga in Italia, ha imparato dal proprio autore, credo, l’arte della condensazione. Asciutto, ma preciso ed essenziale è il tono del referto, di questo documento umano consegnato al lettore, e forte è la capacità dell’autore di impaesare” ed emozionare chi legge nel corto raggio della propria esperienza vissuta. La scommessa, qui vinta, di ogni libro in cui l’autore tange la propria biografia è di saper fare una selezione dei fatti della propria occasione terrena, metterli narrativamente in tensione e assegnare a essi la propria “versione” dell’esistenza, suggerendo infine che questa e non altra poteva e doveva essere anche la nostra di lettori se ci fossimo trovati lì e allora.

Un libro bello e necessario, di intensa resa artistica. Procuratevelo su Internet, come ho fatto io, perché sicuramente merita la vostra attenzione di lettori attenti alla scrittura di qualità.

Riforme e rivoluzioni

2013-04-02T10:24:00.001-07:00

Molte rivoluzioni ci hanno persuaso una volta per tutte che, nonostante lo sconquasso operato, nulla cambia con esse nei reali rapporti di forza nella società e nell’economia, che insomma è come spostare un peso da una spalla all' altra. Inoltre, visto che viviamo in un Paese di Gattopardi, spesso la rivoluzione fa davvero in modo che tutto cambi perché tutto resti cos’ com’è. Ecco perché essa è invocata non solo dai perfetti esteti - da tutti coloro che si eccitano davanti alle sollevazioni popolari e alle ghigliottine-, ma anche da quelli che stanno in disparte e attendono gli esiti degli eventi rivoluzionari per tirare i risultati dalla propria parte.

A differenza della rivoluzione, la politica riformista interpella la ragione piuttosto che il cuore. Essa « è difficile- scriveva Michele Salvati anni fa sul “Corriere” - impegna in ragionamenti che tirano in ballo compatibilità e incompatibilità, effetti non voluti o perversi. Esige conoscenze e specializzazione. Richiede di pensare in termini di sistema, economico, internazionale o altro: questo non si può fare perché altrimenti..; quest' altro, poco, si può fare, ma occorre cautela. Anche il riformismo più coraggioso potrà sempre essere accusato di moderatismo o di sconfinamento nel campo avversario. E questo fa sì che “vendere” un riformismo serio, sia agli elettori, sia agli intellettuali, non sia per nulla facile».

È insomma una politica difficile quella riformista e spesso può sembrare un esercizio mentale freddo, pensato dall’ alto e calato verso i destinatari che necessariamente dovranno alcuni perderci e altri guadagnarci (è la politica bellezza). Non la faccio lunga, ma chi la vuole davvero lunga potrà leggere, se mai gli capiterà a tiro, quell’enorme e informatissima opera che è “Settecento riformatore” del grande Franco Venturi. Ricordo en passant che il Settecento è stata l’epoca di riformismo più intensa che l’Europa abbia mai avuto, e che il fallimento di quelle Riforme (ma non tutte, si pensi al Catasto di Maria Teresa proprio in Lombardia) portò tragicamente alle rivoluzioni.
Le Riforme sono “tentativi ed errori”, ossia sono esperimenti "in corpore vili" nella società al fine di sanare alcune storture o favorire alcuni processi che possano recare il massimo dei benefici a un maggior numero di persone. Ma come tutti gli esperimenti perfettibili devono in qualche modo, se sono buone riforme e se sono pensate da vere teste pensanti, saper cogliere e sanare un aspetto della società in cui intervengono con il minor numero di errori, i quali come è fatale possono essere peggiori dei mali che intendono curare.

Facciamo un esempio concretissimo di questi giorni. Il Ministro Fornero ha stilato e reso esecutiva un’ampia riforma del lavoro in cui tra l’altro è previsto che i contratti a tempo determinato non possono essere rinnovati se non dopo il trascorrere di 90 giorni. Qual era l’intento della riforma? Scoraggiare i datori di lavoro dal somministrare contratti troppo ballerini e indurli ad assumere stabilmente i lavoratori a tempo determinato. Il risultato di questi giorni di primissimo impatto della riforma è che i datori di lavoro non convertono i contratti da tempo determinato a tempo indeterminato e che i giovani si trovano non più per i sopportabili venti giorni – previsti dalla previgente normativa - a spasso, ma per tre mesi buoni con tutte le conseguenze del caso: i mutui che bisogna continuare a pagare e l’angoscia di ritrovarsi a casa a ciondolare visto che non viviamo in un Paese dove con uno schiocco di dita si trova un lavoro temporaneo per tre mesi. Da ciò si deduce che la riforma, per questo specifico aspetto, era campata in aria, che la Ministro non conosce molto bene il Paese su cui interviene con i suoi decreti, che la pezza è stata peggiore del buco, che riforme così “pensate” sono le peggiori nemiche del riformismo, nostro permanente scenario mentale.

Le citazioni

2013-04-02T10:19:00.003-07:00

Dopo 2500 anni che ci separano dal nostro maestro amatissimo Socrate, e di discendente civiltà umanistica, è raro filare un pensiero che non sia stato già toccato da altri. Spesso dietro molti pensieri “originali” non ci sono perciò che delle fonti occultate, dei microfurti intellettuali. Io preferisco perciò citare chi ha pensato prima e meglio di me. Lo ritengo un atto di onestà intellettuale ma anche di umiltà, è l’unicuique suum tribuere. Ma ciò si scontra con un comune sentire nel nostro Paese acrimonioso e stizzoso, ché appena ti azzardi a citare qualcuno che non sia nel sussidiario di Quinta, senti il mugugno e il rimprovero: “Come sfoggia!”. Spesso ironicamente rispondo che sfoggiare mi sembra un po’ poco per uno come me; io infatti sbaro, sbrindiso e talvolta … staranto, e baroccheggio come un leccese, altroché… E poi ricordo la réplique di Arbasino che, da rutilante citazionista e mio Venerato Maestro, commentava a un dipresso: “ Chi cita tutti i 22 giocatori della partita di calcio è spesso incoraggiato e ammirato, ma che bravo, ma che cultura!, continui così, la prego! Non appena lo si fa per i TUTTI I i giocatori della partita del sapere scattano subito le censure e le mozioni d’ordine, eh no, qui si sfoggia”…
Infine vorrei che tutti leggessero quel libro immenso che sono i “Saggi” di Michel de Montaigne: un libro intarsiato di citazioni…

Stiamo qui a discutere, e ciò che conta sono solo le idee non le persone, purché le idee siano chiaramente delineate e razionalmente discusse, sulla scorta anche di un minimo di letture adulte. Se poi, come qui si fa, si equipara economia di mercato a mafia (Totò Riina= Adam Smith) comprenderai (scusa ti do del tu) che non ci sono margini di discussione. Ci sono le persone illetterate, volgarmente chiamate ignoranti (mia madre era totalmente analfabeta) e non puoi fare loro una colpa della loro mancata istruzione; ma le persone che hanno leggiucchiato qualche libro, che hanno avuto modo di accedere al sapere ma sono ferme a idee piccole piccole, a luoghi comuni, a piccoli slogan oppure a idee totalmente ricevute che non hanno nulla di elaborazione intellettuale (ossia universale e astratta) ma nascondono solo malanimi o malesseri individuali e che confondono tutto, le minchie e i padrenostri, con queste persone che si deve fare? Io resisto fin che posso con il mio istinto pedagogico (pur non essendo insegnante), suggerisco libri, sbozzo idee, incoraggio ad una più alta e consapevole elaborazione intellettuale, ma poi difronte alle ossessioni personali , alle idee che nascondo inquietudini private e stati d’animo, lascio perdere: non posso farci nulla... un caro saluto a tutti...

Anche nel Blog di Beppe Grillo la vita di Papa Francesco

2013-04-01T12:36:00.002-07:00

Raccontare la vera vita di un uomo è impossibile. Ci sfuggirebbe sempre qualcosa. E questo vale sia per la persona accanto, la nostra amica Marta che conosciamo o crediamo di conoscere da una vita, sia per Julien Sorel, il personaggio letterario, quell’ “essere vivo senza viscere” come lo chiamava Paul Valéry. L’unico modo possibile della narrazione della vita di un uomo è quello che Leibniz nel “Discorso di metafisica” definiva “concetto completo”: ossia la serie esatta e completa di tutti i suoi gesti, atti, discorsi, pensieri cònditi e reconditi. Bisognerebbe interpellare ossia il dottor Sigmund di Vienna oltre che Dio in persona. E solo Dio o in mente Dei può risiedere infatti il “concetto completo” di un uomo.

E io che voglio fare il romanziere e ho studiato alla scuola Holden come dovrò fare allora per dar vita a un personaggio? Procedo esattamente come ha fatto Stendhal. In narrativa si chiama " selezione epica", ossia se io racconto un fatto e non un altro di un protagonista (visto che non posso raccontare tutta la sua vita) opero una scelta consapevole e mai innocente, voglio che il mio protagonista venga visto in un modo piuttosto che in un altro, offro cioè una prospettiva (anche se composita, prismatica, non necessariamente univoca) allo sguardo di chi legge. È come quell’ ologramma che si trovava nei formaggini MIO della nostra infanzia: reclinando la figurina in un modo vedo un personaggio in una posa, reclinandolo in un altro modo in un’altra posa.

Ovviamente questa selezione epica non riguarda solo i personaggi da romanzo, pensate a tutti i santini e le vite dei santi (in un Paese per lungo tempo semianalfabeta e cattolico come il nostro queste vite sono state per secoli una delle forme rudimentali di narrativa popolare), pensate ai Fioretti di San Francesco o alle tante vite di Sant’Antonio o Santa Rita da Cascia o San Luigi Gonzaga.

Non potevano mancare le biografie di Papa Francesco che in questi giorni cominciano prepotentemente a fuoriuscire. Il fatto che anche nel blog del Bau Bau del momento, il terribile e violento (verbalmente) ex comico Beppe Grillo, sia apparso oggi un postone chiaramente laudatorio sulla vita del nuovo Papa di Francesca Ambrogetti fa pensare. Pubblicare questo pezzo su Papa Francesco non è un fatto innocente o neutro; non necessariamente vuol dire assenso su di lui o sulla visione, ma offire qualche scorcio opportunamente selezionato, sì, visto che i fatti narrati sono ampiamente agiografici (noi non eravamo con lui tra le favelas e non possiamo che star a credere alla prospettiva della narratrice) e visto che non sono posti in forma dialettica, con una postilla chiarificatrice per esempio. Ciò vuol dire che l'intento di chi ha postato il pezzo si sposa con le intenzioni di chi l'ha scritto. Offrire una particolare "selezione epica" dei suoi gesti e dei suoi detti.

Siamo cioè in zona "Fioretti di san Francesco" o Tommaso da Celano (Vita di San Francesco). Niente paura ci dice implicitamente l’uomo politico violento (verbalmente) che dà del puttaniere e morto vivente all’avversario politico: sciroppo di pini e di abetaie della Verna. Stimmate e Porziuncola: Italia eterna insomma.

Il linguaggio delle cose

2013-04-01T10:59:00.000-07:00

Al grido "Qui non si butta via niente", gli armadi e i cassetti scoppiano. L'ideologia (arcaica ma anche up to date perché si connette con la necessità del consumo sostenibile) è: "Conserva la pezza per quando viene il buco", "Oppure: conserva che trovi". Ed è una ideologia vincente su di te che butteresti via tutto quando ti si presentano trionfanti con un astuccio degli occhiali, vetusto ma in buono stato, pescato chissà da quale fondo di cassetto, a te che hai appena sussurrato: "Mi si è rotto l'astuccio degli occhiali". In siciliano "conservare" si dice "savvari", proprio "salvare", e "savvari" perciò racchiude il principio di salvare gli oggetti da un ineluttabile naufragio, quel Nulla dove le cose ad un certo punto della nostra vita di consumatori più o meno responsabili spariscono.
E' una ideologia conservativa, forse conservatrice (lo dice il verbo stesso, ineluttabilmente) del "rifiuto" e anche una inibizione anti-freudiana del "rimosso". Ma anche una sconfessione clamorosa della visione hegeliana (più che freudiana) della "das Ding" (la cosa) dialetticamente inassimilabile alla vita dello spirito. Le cose invece sono tra noi, fanno parte della nostra vita e parlano come dice Baudelaire (Elevation) Le langage des fleurs et ... des choses muettes.

Io farei fare corsi accelerati di decluttering almeno ai disposofobici di primo grado, per gli altri non c'è rimedio. Negli oggetti PER ME non c'è la vita, ma talvolta sento che possiedono qualche spiritello. Per il resto se perdo un oggetto potrei anche non accorgermene se non al momento del bisogno, ma c'è chi si conta TUTTI i propri oggetti come il vecchio Scrooge e a cui non sfugge nulla, e pongono domande improvvise e ferali su cose che tu hai solo intravisto e delle quali non hai la minima idea (e non te ne importa proprio niente, in verità) di dove possano essere finite..

La lotta con gli oggetti giunta all'ultimo stadio (ai ferri corti si direbbe) diventa un corpo a corpo non solo tra gli uomini e gli oggetti, ma tra gli uomini, i conviventi e gli oggetti (splendido ménage à trois!) , per cui può succedere che se ti capita di sbottare: "Ma buttalo!", non è infrequente sentirsi rispondere: "Io butto te!".

I moralisti

2013-04-01T10:43:00.001-07:00

In un aforisma di “Umano troppo umano» vol.II. "Opinioni e sentenze diverse" § 33 Nietzsche dice che in Schopenhauer, sotto il manto di leopardo della sua metafisica, c’è un vero “genio moralista”. Cosa vuol dire Nietzsche? Che Schopenhauer è un bacchettone, uno che fa la morale? No, semplicemente vuol dire che Schopenhauer è un “moraliste” alla francese, come” moralistes” erano gli autori di riferimento francesi di questo Nietzsche che abbiamo tra le mani, ossia La Rochefoucauld, La Bruyère, Chamfort, Vauvenargues. I “Moralistes” francesi sono quegli autori del Grand Siècle che più e meglio hanno scritto sul cuore umano prima dell’avvento della psicoanalisi. Il loro era uno studio, rimasto con grande risalto nella tradizione francese, sulle passioni e sui costumi degli uomini (étude sur le passions et les mœurs, dove questi mœurs mostrano la chiara origine latina: mos-moris). Non solo i costumi in senso lato, ma le maniere, le inclinazioni e i comportamenti individuali e collettivi sono al centro dell’attenzione dei “moralistes”… Nelle “Illusioni perdute” Balzac farà derivare il romanzo moderno dalla grande tradizione “moraliste”. Scriverà: «Il romanzo abbraccia il fatto e l'idea con invenzioni che esigono lo spirito di La Bruyère e la sua morale incisiva». Perché questo aveva fatto Balzac: condurre a termine il lavoro di scavo e di disvelamento dei “moralistes” classici del Grande Secolo, e coniugare questo lavoro di estrema raffinatezza intellettuale coi mezzi dozzinali e popolari offerti dal genere romanzo. Da qui l’andamento della sua prosa deliziosa che alterna una massima alla La Rochefoucauld alla descrizione di un personaggio popolare come Vautrin…

Ora questo termine di “moraliste” in Italia è praticamente intraducibile in maniera appropriata, perché nella nostra lingua il termine di “moralista” indica una persona che fa la morale, uno che si erge a una superiore moralità in un Paese che vive così tanto nel brago morale che con l’espressione “Non fare il moralista” intende semplicemente “abbassare” chi osa distaccarsi da comportamenti ritenuti ampiamente condivisi: così fan tutti! Il termine sprezzante di “moralista” in Italia è una chiamata di correità permanente, è dire “Siamo tutti complici, tutti colpevoli, il più pulito c’ha la rogna”… dunque “tutti colpevoli, nessun colpevole”. Ecco perché il termine “genio moralista” che Nietzsche dà a Schopenhauer chiederebbe quanto meno una nota a pie’ di pagina per il lettore italiano….

Il limite della lingua italiana

2013-04-01T10:37:00.000-07:00

"Non si può pretendere di essere un grande poeta bulgaro e di successo", ammoniva Eugenio Montale. La lingua è un limite oggettivo, nonostante le traduzioni, per la diffusione di un'opera. Quella italiana è parlata dallo zerovirgola nel mondo e quella bulgara dallo zerozerovirgola. I successi planetari non possono che essere inglesi o anglosassoni (in attesa che i cinesi comincino a leggere e la smettano di assediare il mondo con i loro manufatti). Dai tempi della Regina Elisabetta I, da quando l'Inghilterra sconfisse l'altra potenza continentale, la Spagna, la lingua parlata da una minoranza di persone abitanti un' isola flagellata dal maltempo si è diffusa nel mondo, e da allora ancora impera. La lingua ha veicolato oltre alle narrazioni anche usi e costumi. Hanno così imposto gli alberi di Natale, Halloween, le saghe nordiche, i maghetti e le sfumature di grigio e poi chissà cos'altro. Qualche critico intelligente, George Steiner, l'ha fatto notare, ha cercato di segnalare i nostri Sciascia o Gadda, ma il limite della lingua sembra un insuperabile handicap (parola inglese!).

Non è solo un problema di lingua ma anche di contenuti, più o meno fruibili da mentalità "altre". Ad esempio pochi sospettano che il "neorealismo" italiano è tanto piaciuto all'estero proprio perché confermava o rispecchiava (senza volerlo) uno stereotipo di un popolo un po' caciarone, un po' straccione, un po' ladro ( di biciclette). Anche gli elementi attesi (in termini di stereotipi certo) decidono della fortuna di un’opera. Il Michelangelo Antonioni tormentato da angosce esistenziali come un Bergman mediterraneo, se da noi veniva sdoganato come le dérnier cri della modernità (vedete anche noi siamo moderni e angosciati, siamo esistenzialisti pure noi!) all’estero suscitò qualche perplessità (vedi Jean-François Revel, Pour l’Italie, bisognerebbe vedere cosa ne ha scritto un suo estimatore americano come Seymour Chatman, però). È stata tanto forte questa immagine dell’Italia neorealista che un cineasta certamente intelligente (anche se un po’ bollito negli ultimi anni) come Woody Allen, all’atto della pubblicità commissionatagli da una catena di supermercati ci ha rappresentati come nei film degli anni ’50 (che era il filtro attraverso il quale ci aveva visti probabilmente in qualche sala di cinema d’essai americana). Nell'operazione di "transplant" si perdono molte cose e se ne acquistano delle altre, spesso non consustanziali all'opera, non nelle sue intenzioni.

Goethe e il romanticismo

2013-04-01T10:30:00.002-07:00

Com’è noto, Goethe ebbe una fase romantica che coincise con l’adesione allo “Sturm und Drang” (tempesta e impeto). E’ la stagione giovanile del “Werther”. Successivamente egli si distaccò dal movimento romantico e assunse verso di esso un atteggiamento severo di dissenso quando non polemico. Goethe aveva scelto definitivamente il contenimento “classico “ delle passioni, il controllo sapiente delle emozioni, l’irreggimentazione colta della sensibilità. Occorre, secondo lui, saper accettare i limiti della finitezza, anche filistea (Goethe fu responsabile a Weimar di una miniera a comprova che “si può essere poeti e pagare l’affitto”, come diceva Paul Valéry). Ma al di là delle formule stilistico-epocali (classicismo, romanticismo) resta la sostanza morale del suo atteggiamento.
Ancora oggi, attorno a noi, vi sono individui che vivono senza rete, sfrenatamente, "romanticamente", le proprie passioni, in una permanente dilatazione del proprio Io nel mondo, facendo strame di ogni confine, sfidando ogni infinito, rifiutandosi di vivere nella finitezza di ogni limite, limite che potrebbe essere (faccio solo alcuni esempi) una vita stabile di coppia, anche un lavoro ordinario e senza ambizioni tranne quella di un dovere assennatamente ed esattamente compiuto. E’ il limite, il finito e la finitezza, che soli ti possono dare il brivido dell’infinito, dell’illimitato. Fanno bene, fanno male i “romantici”? Nessuno può dire quale delle due opzioni di vita sia la migliore. La penso come Moravia: una vita vale l’altra, perché in fondo son tutte sbagliate. C’è un “però” ampiamente verificato: che spesso i fallimenti dei “romantici” li pagano gli altri, i prossimi, i parenti, i congiunti, i figli, tutti coloro che non hanno dilapidato il loro capitale emotivo e come diceva Orazio con la sua formula del "sibi constet", sono rimasti in sé, non sono usciti fuori da/di sé, chiusi nell'ambito di un assennato, "classico", filisteo, "umano troppo umano" recinto di esistenza ordinaria. E spesso sono conti salatissimi che si pagano a rate tutta la vita.

IL RADICALISMO RELIGIOSO DEL PRIMO CRISTIANESIMO: CONTESTO ED IMPLICAZIONI

2012-05-06T15:54:00.001-07:00

E, per quel che concerne i mali, il loro fine e il loro atto sono necessariamente peggiori rispetto alla loro potenza, giacché l’essere-in-potenza si identifica con entrambi i contrari. Aristotele, Metafisica IX. 9.1051a 16-18[1].

Gedaliahu G. Stroumsa

Sono le circostanze recenti, nuove e inquietanti, che spiegano il nostro vivo interesse per il radicalismo religioso. Queste circostanze comprendono anche rivoluzioni religiose e minacciano finanche il tenore della nostra vita sociale ed intellettuale. Anche lo storico dell'antichità non può rifugiarsi dietro i pesanti tendaggi dell'antiquaria. Esclusivismo, violenza, intolleranza: questi concetti, che si rimodulano senza restare identici, sono tutti utilizzati, insieme con radicalismo, per descrivere i misfatti molteplici della religione nel mondo contemporaneo. Tramite un'analisi di alcuni aspetti paradossali del cristianesimo antico, questo studio spera anche di illuminare il processo con il quale un movimento religioso dinamico può trasformarsi in minaccia per l'esterno. Più precisamente, tenterò qui di tracciare i percorsi attraverso i quali una religione perseguitata fin dalle sue origini poté trasformarsi nei primi secoli in una religione persecutrice e di comprendere la dialettica grazie alla quale i credenti della religione dell'amore poterono inventare forme di violenza e d'intolleranza religiose fino ad allora sconosciute nel mondo antico.

I sociologi, che ci hanno abituati a ragionare di radicalismo religioso, sembrano utilizzare il termine in un senso abbastanza restrittivo. Secondo una definizione recente, si tratta «di un modo di pensare e agire che implica, soprattutto, il rifiuto delle forme culturali e dei valori percepiti come non originari (o inautentici) della tradizione religiosa». Tale definizione è forse valida nel caso di alcune correnti contemporanee nell'ambito delle religioni tradizionali, ma è inutilizzabile per l'analisi dei movimenti religiosi nuovi, che respingono spesso, alla loro nascita, la tradizione da cui emergono. Tale è il caso, effettivamente, del cristianesimo primitivo. Benché il carattere radicale o rivoluzionario del cristianesimo nascente sia spesso riconosciuto, ho l'impressione che non sia stato ancora analizzato in modo sufficientemente preciso. Ciò è dovuto, certamente, al fatto che questo carattere è percepito soltanto in bonam partem [per sommi capi], e che si ignorano di solito le serie ambiguità e tensioni nella struttura profonda della nuova religione. Uno studio «unparteilich»[imparziale], del cristianesimo antico, di cui sognavano gli scienziati del diciannovesimo secolo, è ancora all'ordine del giorno. Così il radicalismo cristiano, che proviene dall'idea d'amore, può essere definito in opposizione diretta all'estremismo, o ancora, secondo Gerd Theissen, il cristianesimo nelle sue prime fasi rappresenta una rivoluzione nei valori (Wertrevolution), fondamentalmente diversa da una rivoluzione politica, alla ricerca del potere e per tale ragione generatrice di violenza.

Il presente studio vuole richiamare l'attenzione su alcune strutture teologiche del cristianesimo antico, strutture inerenti ai testi fondatori e sulle loro trasformazioni durante i primi secoli. Si tratta naturalmente di storia intellettuale piuttosto che di storia sociale, ma fondata sull'idea, di cui Michel Foucault è stato recentemente uno dei patrocinatori più entusiasti, che il discorso pubblico di una religione o di una cultura è direttamente legato alla pratica del potere. Foucault come risaputo, sviluppò tardi un interesse profondo per il cristianesimo antico, e la sua ricerca su questo campo è rimasta incompiuta. Occorre notare qui che la correlazione tra concezioni teologiche (o legislative) e la pratica è lungi dall'essere diretta e totale. Lo storico sociale sa a che punto i comportamenti sono diversi dai principi proclamati. Così un restringimento dei margini di tolleranza dei non cristiani (pagani ed ebrei), e più ancora, degli eretici, nella società cristianizzata della tarda antichità, non implica necessariamente la loro esclusione dai contatti giornalieri. E tuttavia, le tendenze son là, a spiegare come l'equilibrio nuovo, instabile e precario, poté degenerare.

Certamente, tale ricerca corre il rischio di anacronismo: quando parliamo di tolleranza o di intolleranza religiosa, imponiamo categorie moderne su una società per la quale sono inadeguate. La più grande prudenza è qui di rigore, ma resta il fatto che le società antiche permettono, secondo la loro evoluzione, una maggiore o minore libertà religiosa, individuale o collettiva, come pure una libertà d'espressione. A questo riguardo, non c’è alcun dubbio che l’insorgenza del cristianesimo fece la differenza sostanziale. A.D. Nock ha mostrato nel suo studio classico sull'idea di conversione che nel mondo ellenistico delle possibilità nuove d'espressione del sentimento religioso e dell'identità religiosa si erano stabilite sul piano della scelta individuale piuttosto che sulle frontiere sicure e riconosciute dell’ethnos e della tradizione, ossia l’esclusivismo polimorfo delle religioni arcaiche, ivi compresa quella di Israele. Per Nock, il cristianesimo fondato sulla necessità della conversione, la scelta della fede presso ogni individuo senza riferimento all'identità etnica, alla classe sociale o al sesso, rappresentava l'esempio principale del nuovo atteggiamento. John North ha recentemente descritto il mondo mediterraneo, sotto l'impero romano, come un vasto supermercato delle religioni. In un certo senso, la vittoria del cristianesimo riflette quella del più forte nel nuovo mondo del pluralismo religioso. North ha ben visto come la trasformazione della vita religiosa «stabilisce un sistema di religioni in concorrenza interattiva» incoraggiante così, con una grande creatività religiosa, un potenziale di gravi conflitti religiosi. Uno degli aspetti più paradossali della vittoria cristiana acquisita in un mondo di pluralismo religioso è forse il fatto che la nuova fede ecumenica tollerò molto poco la differenza e il dissenso. La tarda antichità, infatti, riflette la trasformazione dell’esclusivismo religioso in intolleranza religiosa, passando per il pluralismo religioso. La violenza religiosa non è necessariamente più intensa nel mondo che sta per sorgere, ma essa può invocare nuove giustificazioni teologiche, o per lo meno un incoraggiamento latente da parte di una religione che proclama un controllo nuovo, totale e universale della verità.

Per circoscrivere meglio lo sviluppo, nei primi secoli cristiani, di questa nuova forma d'intolleranza religiosa, propongo di analizzare le relazioni tra alcuni testi evangelici e la cristallizzazione della cultura cristiana antica. Più precisamente, rileverò in una prima parte una tensione, o contraddizione, profonda tra due tendenze principali del Nuovo Testamento, cercando di sottolineare le radici ebraiche di questa tensione.

La seconda parte di questo studio sarà dedicata alle diverse interpretazioni date dello sviluppo dell'intolleranza cristiana nella tarda antichità. All'atteggiamento di Gibbon, per il quale le radici di quest'intolleranza sono iscritte nelle radici monoteiste del cristianesimo, si può opporre un atteggiamento “neo-apologetico”, secondo il quale il peccato originale del cristianesimo risalirebbe soltanto al cesaropapismo instaurato dalla rivoluzione costantiniana. Di fronte al carattere statico di queste due opzioni, si presenteranno gli approcci di Ernst Troeltsch e di Max Weber, che seppero insistere entrambi sulle trasformazioni del cristianesimo nei primi secoli da una setta escatologica marginale in una religione nella quale l’ethos escatologico aveva ceduto il posto ad un processo di politicizzazione. Concludendo, si sottolineerà un'osservazione di Freud, che mette l'accento in modo completamente originale, mi è sembrato, sulle relazioni tra l'esigenza d'amore universale ed un atteggiamento psicologico fondamentalmente intollerante. Questi vari approcci ci permettono, e tale sarà la nostra conclusione, di comprendere un po' meglio le condizioni nelle quali dei testi redatti in un'ottica utopista, a partire dal quarto secolo furono riattivati alla luce del nuovo potere politico dei cristiani. Si proporrà dunque qui un modello genetico per comprendere a partire da un'ambiguità fondamentale dei testi del Nuovo Testamento lo sviluppo della violenza e dell'intolleranza religiose nel cristianesimo della tarda antichità.

La natura polisemica delle grandi tradizioni religiose permette di individuare tendenze diverse, o anche opposte, nelle loro stesse fonti. Queste tendenze formano coppie paradossali, che rivelano alcune sottili ambiguità, ma fondamentali, che informano tutto lo sviluppo storico. Nel cristianesimo antico, si trova tale ambiguità, dovuta alla coesistenza di tendenze «irenica » ed «eristico», o «quietista» e «attivista», fin dal Nuovo Testamento. Quest'ambiguità è legata alla natura radicale del primo cristianesimo, che sorge nel contesto chiliasta dell'apocalittica ebrea.

1. Amore del nemico

Leggiamo per cominciare alcuni passi evangelici:

Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico (agapèseis ton plèsion sou (Lev 19.18) kai misèseis ton ekhthron sou). Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli; egli fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. Infatti, se amate quelli che vi amano, quale ricompensa ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Voi, dunque, siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste. (Mt 5:43 - 48).

Allo stesso modo parla Gesù nel Discorso della montagna. Nel passo corrispondente in Luca si esprime in termini simili:

Ma a voi che ascoltate, io dico: amate i vostri nemici (agaparè tous ekhthrous humôn), fate del bene a quelli che vi odiano, benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi trattano male. A chi ti percuote sulla guancia, offri anche l'altra; a chi ti strappa il mantello, non rifiutare neanche la tunica. Da' a chiunque ti chiede, e a chi prende le cose tue, non chiederle indietro. E come volete che gli uomini facciano a voi, così anche voi fate a loro. Se amate quelli che vi amano, quale gratitudine vi è dovuta? Anche i peccatori amano quelli che li amano. (Lc 6:27 - 33).

L'ingiunzione del discorso della montagna sembra a prima vista essere agli antipodi di ogni atteggiamento violento o intollerante. Da sempre, la tradizione cristiana ha visto in tali versetti la quintessenza del messaggio di Gesù, il tratto più evidente della sua originalità e della sua forza ˗ anche se non si può ignorare l'ampio contesto letterario classico ed ebreo nel quale si iscrivono le Beatitudini. La stessa intuizione è ripresa in modo conciso dalla prima epistola di Giovanni: «Dio è amore (to theos agapè estin)» (1 Gv 4:16), e questa parola risuonerà lungo tutta la storia del cristianesimo, rappresentando anche il modello delle relazioni interumane, soprattutto nella comunità cristiana. Poco importa qui che il tentativo di risalire fino agli ipsissima verba di Gesù rifletta uno sforzo epico e forse, alla fin fine, illusorio. Nel nostro contesto, ciò che conta, è che per la coscienza cristiana, fin dall'epoca patristica, questi versetti sono stati sempre fruiti come riportanti esattamente le parole stesse del Signore e alla base dell'ideale cristiano delle relazioni interumane fondate sull’ imitatio Christi.

Siamo certamente troppo abituati a tali versetti, di cui tutta la cultura occidentale è impregnata, per prestare loro tutta l'attenzione che meritano. «Amate i vostri nemici»: cosa può mai significare tale ingiunzione, nello spingere il dovere d'amare ̶ un paradosso in sé ̶ fino all'assurdità? Rendere l'amore per l’odio: ecco, si dirà, l'intuizione fondamentale di Gesù, il genio stesso del cristianesimo. Per dare soltanto un esempio tra mille, si può trovare l'espressione classica di questa corrente di pensiero nel Gesù di Nazareth di Günther Bornkamm, un libro che, provenendo dalla scuola esistenziale associata al nome di Bultmann, riflette uno sforzo notevole nel cogliere la figura storica di Gesù. Più recentemente, nel suo studio sociologico della Jesusbewegung nella Palestina del primo secolo (un movimento che egli definisce “radicale-teocratico”), Gert Theissen nota giustamente che l'origine della visione che consente di predicare l'amore del nemico resta un enigma, che le molteplici e diverse analisi non riescono realmente a spiegare in modo soddisfacente. Come comprendere con maggior precisione il contesto nel quale tale idea potrebbe essere stata concepita?

«Avete inteso che è stato detto: Amerai il tuo prossimo ed odierai il tuo nemico…». Questo doppio comando, ovviamente, non si trova in nessun luogo della bibbia ebraica. Il Levitico 19:18 parla soltanto dell'amore del prossimo, non dell’odio del nemico. In maniera tradizionale tuttavia, l'ermeneutica cristiana ha opposto il dictum evangelico all'atteggiamento implicito nel Vecchio Testamento, un atteggiamento fondamentalmente esclusivista, nel quale non soltanto l'amore del nemico restava inconcepibile, ma anche l’odio del nemico sarebbe stata una conseguenza naturale, inevitabile, della limitazione implicita del comando d'amore del prossimo del Levitico.

2. Atteggiamento «eristico».

La linea rappresentata dai versetti citati innanzi, e che si potrebbero chiamare la tradizione «irenica» del primissimo cristianesimo, non è tuttavia la sola nei vangeli. Affermare ciò è forse ripetere l'evidenza, ma l'evidenza deve a volte essere chiarita. Nello studio del cristianesimo antico forse più ancora che in qualsiasi altro settore, le argomentazioni teologiche e storiche sembrano inestricabili. Un esempio- tipo di questo genere di problemi ci è offerto dal recente lavoro di Robert Hamerton-Kelly, Sacred Violence, che applica la teoria «totalista» di René Girard sulle relazioni tra religione e violenza alla figura di Paolo. Il libro, infarcito di dichiarazioni semplicistiche, coglie la non-violenza e l'insegnamento dell'amore come le sole dimensioni del Nuovo Testamento. Benché queste pagine non trattino di Paolo, la mia prospettiva è radicalmente opposta a quella di Girard e di Hamerton-Kelly. Altri versetti riportano alcune parole di Gesù che vanno in un senso molto diverso, che si potrebbe qualificare come violento, o eristico. Facciamo qualche esempio.

Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; sono venuto a portare non pace, ma spada. (ouk èlthon balein eirènèn alla machairan ). (Mt,10,34).

Il logion è speculare in Lc, 12,49 - 51:

Sono venuto a gettare fuoco sulla terra, e quanto vorrei che fosse già acceso! …Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra? No, io vi dico, ma divisione. (diamerismon).

Notiamo che Theissen, seguendo numerosi altri esegeti, interpreta il versetto come «alludente ad un conflitto nella famiglia». L'importanza attribuita da Gesù alla spada appare anche nel passaggio famoso di Luca «sulle due spade» (Lc 22,35 - 38), dove Gesù raccomanda ai suoi discepoli di procurarsi armi - un passaggio la cui esegesi origeniana sarà di un'importanza capitale per la concezione medioevale delle relazioni tra i due poteri, spirituale e temporale. L'esistenza simultanea di queste due lingue nei vangeli sinottici non può certamente essere negata. Sembra imbarazzare la maggior parte degli esegeti, che sono spesso anche, non la dimentichiamo, teologi o almeno cristiani impegnati. La tradizione evangelica «eristica» va così manifestamente contro la tradizione «irenica», considerata come riflettente l’essenza stessa del kerigma evangelico, che Rudolph Bultmam ha potuto parlare di «versetti imbarazzanti». Si ha a volte l'impressione che anche i più grandi fra gli studiosi evitino il confronto diretto con questi versetti. Così Adolph von Harnack interpretava il passo delle due spade in modo metaforico: la spada avrebbe rappresentato la difesa accanita del vangelo sotto la persecuzione. Al giorno d'oggi, lo stesso Theissen, sembra evitare la contraddizione tra le due tradizioni. Per lui, la nuova visione proclamata da Gesù è tutta d'amore e di riconciliazione, una visione nella quale le tensioni multiple della società palestinese sono interiorizzate (Theissen utilizza, in modo un po' spiccio, il termine psicanalitico di «introiezione»; gli psicologi, infatti possono probabilmente individuare i legami complessi tra movimento d'introversione ed aggressività rimossa). D'altra parte, i versetti «eristici» sono stati utilizzati da tutta una schiera di studiosi, da Reimarus a S.G.F. Brandon, passando per R. Eisler, che vogliono vedere in Gesù un discepolo della violenza nazionalista oltranzista predicata dagli Zeloti, o quantomeno loro alleata. L'indice principale dato dai testi, naturalmente, è il riferimento a uno «zelota», Simone, fra i discepoli di Gesù (Lc 6,15, At 1.13), un personaggio chiamato kananaios da Marco (3,18) e Matteo (10: 4), trascrizione dell'ebreo kanai, origine del «zeloti» dei Settanta. Secondo la tesi radicale di Brandon, è soprattutto nel contesto della sommossa contro Roma che occorre comprendere il personaggio di Gesù. Le numerose confutazioni e polemiche suscitate da questa tesi hanno insistito sul carattere selettivo di tale lettura, che ignora troppi testi per poter convincere. «Terribili semplificatori», così Oscar Cullmann chiama questi studiosi alla ricerca di una tesi sulle origini cristiane, i quali scelgono di privilegiare alcune dimensioni del movimento cristiano ai suoi inizi, al prezzo dell'ignoranza di altre dimensioni, non meno presenti, non meno importanti.

3. Qumrân: l’odio mascherato.

Alcuni passaggi citati bastano ad indicare due tendenze apparentemente contradittorie nei testi evangelici sull'atteggiamento irenico o eristico di Gesù. Si possono riconciliare questi testi, o fanno appello a due approcci irriducibili? Torniamo al riferimento all'insegnamento dell’ odio in Matteo 5:43. Dalla scoperta dei manoscritti di Qumrân, abbiamo un parallelo molto interessante, nel Manuale di disciplina, o Regola della Comunità. La regola espone nei dettagli (pagina IX) i precetti da seguire da parte del maestro, o istruttore (hamevaqer) nelle sue relazioni con i membri della setta:

E ciascuno secondo il suo spirito: è così che li giudicherà…

E tale sarà il suo amore, tale sarà anche il suo odio (ken ahavato 'im sin 'ato)

E che non rimproveri gli «uomini della fossa» (anshei ha-shahat) né che si disputi con loro; ma che si nasconda le massime della legge in seno agli uomini malvagi (anshei ha- 'avel).

E che si riservi la conoscenza vera ed il giusto diritto a quelli che hanno scelto la Via. Ciascuno secondo il suo spirito, secondo il momento determinato del tempo, li guiderà nella Conoscenza; e del pari li informerà dei misteri meravigliosi e veritieri (be-razei pele ve-emet) in seno ai membri della Comunità.

Odio eterno verso gli uomini della fossa in uno spirito di segreto (sin'at 'olam 'im anshei shahat be-ruah haster)….

Ma sarà un uomo pieno di zelo per il Precetto ed il cui tempo è per il giorno della Vendetta (ve-lihyot ish meqane la-hoq le-yom naqam).

Questo testo esprime un atteggiamento paradossale, che occorre sottolineare. Da un lato predica l’odio contro tutti coloro che non sono membri della setta, ma dall'altra decreta che quest'odio deve restare segreto, e che le relazioni con «gli uomini della fossa», cioè con il resto dannato dell'umanità (compresi gli altri membri della nazione ebrea) devono evitare di rivelare i sentimenti veri provati dagli esseni nei confronti degli estranei alla setta. La violenza di questo testo che predica un atteggiamento di passività di fronte al nemico, ciò che si potrebbe quasi chiamare un atteggiamento quietista (così P. Alfaric caratterizzava gli esseni), o non violento, è notevole. Si sa che nel mondo antico, gli esseni erano conosciuti come pacifisti. Così Giuseppe Flavio li chiama «i ministri della pace» e Filone descrive le loro occupazioni pacifiche e le relazioni ireniche che intrattenevano con i loro vicini. Quest'atteggiamento pacifico sotto il quale gli esseni apparivano ai loro contemporanei era soltanto una maschera, tesa a nascondere una teologia bellicosa? La questione può sembrare a prima vista retorica. Il testo indica infatti molto chiaramente la dimensione esoterica della teologia essena. La verità è insegnata soltanto ai membri della setta, figli della luce in guerra fino alla lotta finale contro i figli dell'ombra.

Per la coscienza essena, questa lotta oppone i membri della Comunità al resto di un'umanità traviata nel suo cammino. È il radicalismo settario degli esseni che li porta a sviluppare tale teologia esoterica: non si rivelano al nemico segreti strategici. Così, nel quadro di una Comunità groppuscolare e utopista, si trova espressa, per la prima volta a mia conoscenza, un atteggiamento che rivestirà la sua espressione classica nella teoria sciita della taqiyya. Sono allo stesso tempo le condizioni sociologiche ed i presupposti teologici nei quali quest'atteggiamento assume forma che ci interessano qui. Abbiamo a che fare con una Comunità religiosa chiusa, ma che vive con grande intensità la preparazione attiva ad una redenzione dalle dimensioni cosmiche. Nelle loro relazioni indispensabili con l'esterno, gli esseni si impongono di conservare la segretezza di una teologia le cui reali dimensioni escatologiche giustificheranno tale scelta. L’odio deve dunque restare nascosto fino alla fine dei tempi. Nonostante l'attenzione prestata recentemente ai testi di Qumrân, sembra che le implicazioni del carattere esoterico dell’odio nel pensiero esseno, per la storia delle religioni in generale ed il primo cristianesimo in particolare, non siano state sufficientemente analizzate. Occorre ripetere qui che sotto alcuni punti di vista, il cristianesimo antico è erede di correnti radicali o marginali del giudaismo del primo secolo più che del giudaismo rabbinico.

La guerra santa è parte integrante dall'escatologia essena, così come appare sviluppata in particolare nel Rotolo della guerra. Le radici di quest'idea sono naturalmente bibliche, senza tuttavia, ricordiamolo, che il termine stesso appaia nei testi. In uno studio sull'idea di «guerra santa» nella bibbia ebraica, Michael Walzer insiste sul fatto che l'origine dell'idea è da cercare nella realtà sociale di una Comunità religiosa, piuttosto che nell'idea monoteista, come fanno la maggior parte dei ricercatori, che postulano più che dimostrare che l'opposizione di un unico Dio vero alla molteplicità degli idoli come la causa profonda dell'idea di guerra santa. Il caso esseno, che sottolinea l'importanza drammatica attribuita alla guerra apocalittica nella teologia settaria, tende a rafforzare la plausibilità di tale tesi. Ma questo caso permette anche di rilevare le condizioni nuove che trasformano la guerra santa in guerra apocalittica, e dunque in parte, anche se non certamente metaforica, un po'astratta o irreale.

È in tale contesto, certamente, che occorre comprendere la violenza guerriera postulata dall'Apocalisse di Giovanni. Ma è anche in questo contesto che si devono rileggere i versetti evangelici citati più su. Gesù fa riferimento alle dottrine essene quando cita l'insegnamento dell’odio dei nemici? È molto probabile, come rilevato da Morton Smith molto tempo fa. In ogni caso, i testi del Mar Morto riflettono il contesto naturale nel quale sorge il movimento cristiano. È in gran parte per opposizione al radicalismo politico degli Zeloti (un termine che occorre certamente intendere, prima della grande sommossa degli anni Sessanta, nel senso generico di banditi dal nazionalismo religioso violento, senza che il termine si riferisca necessariamente ad un gruppo politico-militare concreto) che il movimento fondato da Gesù si definisce ai suoi inizi. Ma al radicalismo politico, Gesù ed i suoi discepoli oppongono un'altra forma di radicalismo di natura escatologica e itinerante. L'espressione di questo radicalismo escatologico riprende alcuni temi che si trovano nella letteratura essena , in particolare quello della violenza apocalittica. È in questo contesto che occorre comprendere le parole evangeliche eristiche di Gesù. Come ha proposto Otto Betz, in un articolo intitolato, precisamente, «Jesu heiliger Krieg» [La guerra santa di Gesù], occorre probabilmente comprendere queste parole come facenti riferimento all'idea di guerra santa, ma una guerra santa escatologica, da condurre piuttosto contro le forze demoniache ed i poteri cosmici del male che contro l'occupante romano. È qui, mi sembra, che occorra cercare le radici della metafora militare la cui importanza è fondamentale e attraversa tutta la letteratura e la coscienza cristiane, dai martiri ed asceti dei primi secoli fino ai Gesuiti ed all'Esercito della salvezza. Se Gesù ed i suoi discepoli non preparano la sommossa contro Roma, li hanno però coscienza di vivere le sfide e la violenza annunciate per la fine dei tempi. Il loro atteggiamento è prova, quanto quello degli esseni, di radicalismo. Ma al posto dell’odio nascosto dei nemici predicato da quest'ultimi, propongono un atteggiamento ancora più profondamente nuovo, che si possa qualificare allo stesso tempo come anarchico e come utopista: restituire l'amore per l’ odio. Nel quadro delle interpretazioni della tendenza «eristica» del cristianesimo antico, occorrerà anche insistere sulle implicazioni psicologiche di tale atteggiamento paradossale.

II. INTERPRETAZIONI

4. Interpretazioni alternative dell'intolleranza cristiana

«I have described the triumph of barbarism and religion». Così Edward Gibbon poteva riassumere lo scopo del suo Decline and Fall of the Roman Empire. Ma è l'insinuazione nel cuore di questa piccola frase, naturalmente, che fa tutta la sua forza: non si tratta soltanto del barbarismo e della religione, piuttosto degli sforzi congiunti dei barbari e dei cristiani che, insieme, distrussero il mondo antico. Per Gibbon, se i cristiani erano usciti vincitori dalla grande singolar tenzone che avevano intrapreso contro il paganesimo dell'impero romano, era soprattutto grazie al loro zelo religioso, ereditato del monoteismo ebreo, e che doveva restare completamente sconosciuto presso i pagani. Nel famoso capitolo quindici del suo magnum opus, Gibbon indica nello zelo religioso (intolerant zeal) la prima delle cinque cause che hanno consentito la vittoria cristiana. In altri termini, è dal suo fanatismo innato che proviene la forza storica del cristianesimo. L'approccio di Gibbon è il prototipo di un atteggiamento che si può chiamare «paganofilo», e che riflette soprattutto un anti-cristianesimo ̶ spesso un anti-giudaismo ̶ sordo ma violento in tutta una corrente della ricerca derivata «dalla reazione paganofila» del secolo dei Lumi. Così, per dare soltanto un esempio dei più recenti, Kriminalgeschichte des Christentums [Storia criminale del cristianesimo] pubblicata da Karlheinz Deschner, un ex giornalista, epigono di Nietzsche e cattolico apostata, che dedica da alcuni decenni il meglio delle sue forze a «écraser l'infâme» .

Di fronte a tali rappresentazioni dei mali trasmessi dal cristianesimo all'Europa, si trova la posizione che si può qualificare qui, un po’ bruscamente, come apologetica; posizione sviluppata in modo tradizionale dai pensatori e storici cristiani, soprattutto peraltro in ambito protestante presso i nemici del cesaropapismo pronti a opporre una Comunità apostolica del mito, animata dal verbo non edulcorato del Signore, alla decomposizione rappresentata dalla ecclesia triumphans cattolica. Questo «modello» alternativo insiste su quel peccato capitale che per il cristianesimo è stata la rivoluzione costantiniana. La commistione della religione con gli affari del secolo, la sua politicizzazione, doveva necessariamente produrre risultati catastrofici, e trasformare nella sua natura stessa il messaggio di pace predicato dal profeta di Nazareth. Al cristianesimo degenerato è così opposto il kerigma delle origini, immune da ogni intolleranza o violenza.

Tale approccio apologetico non è ovviamente appannaggio esclusivo degli studiosi protestanti. Jean Delumeau, per esempio, ha dedicato numerosi sforzi per riflettere sul rapporto secondo il quale le radici del totalitarismo moderno potrebbero essere legate al cristianesimo. Da un lato, la sua risposta si iscrive nella linea «apologetico»:

Perché il cristianesimo è andato al potere e si è confuso con lo Stato, è diventato totalitario ed ha perseguitato tutti coloro che si allontanavano dalla dottrina ufficiale

Per altro verso, Delumeau insiste come Jacob Talmon, sul carattere utopista dei movimenti totalitari moderni, notando che i movimenti millenaristi ed il totalitarismo rivoluzionario sono entrambi fondati sull'utopia. In questo senso, avrebbe potuto riflettere sulle origini cristiane e le implicazioni di concezioni teologiche fondamentali per la nascita, anche se molto più tarda, di alcuni atteggiamenti sociali o politici. Ma Delumeau non è uno storico del mondo antico, e i numerosi esempi con cui dispiega le sue tesi non risalgono in generale più indietro del medioevo. Di fronte alla concezione politica delle radici dell'intolleranza cristiana, occorre citare lo studio importante di Arnaldo Momigliano, che nota al contrario l'atteggiamento ambivalente dell'universalismo cristiano di fronte al concetto di Stato.

Karl Mannheim, il fondatore della sociologia della conoscenza, ha anche offerto una riflessione di grande interesse per la dialettica dell'influenza profonda delle idee utopistiche sulla società. Nel suo magnum opus, Ideologia ed utopia, fa allusione alla tensione esistente nel cristianesimo antico tra il comandamento dell’amore e la vita in un mondo non salvato. Ma Mannheim è troppo interessato dai fenomeni del mondo moderno per spingere più indietro la sua analisi delle radici religiose profonde delle utopie politiche ed ideologie contemporanee.

Ho presentato finora, troppo brevemente, due approcci fondamentalmente opposti delle radici dell'intolleranza cristiana. Da un lato, l'approccio «paganofilo » di Gibbon: è in quanto fede monoteista che il cristianesimo sarebbe principalmente intollerante. Quest'intolleranza è il rovescio dello «zelo religioso» ereditato dai cristiani dagli ebrei, e le sue conseguenze più perniciose si esprimono soltanto dopo la trasformazione religiosa dell'impero. Quest'approccio evita il fatto che è precisamente dopo la trasformazione, nell'impero romano del terzo e del quarto secolo, del cristianesimo in un monoteismo mitigato che la sua violenza e la sua intolleranza appaiono. Dall'altra parte c’è l’approccio «apologetico»: il messaggio originale di Gesù non rappresenterebbe in alcun modo un pericolo di sorta per la tolleranza religiosa. L'intera responsabilità del deterioramento del cristianesimo è da mettere sul conto della sua politicizzazione nel quarto secolo. Per il primo approccio, è il cristianesimo che corrompe lo Stato: per il secondo, è lo Stato che corrompe il cristianesimo.

La debolezza principale di questi due approcci per lo storico delle religioni è precisamente il loro carattere statico, a-storico. Tutto si sarebbe deciso nel primo secolo, o nulla di inquietante ci sarebbe prima del quarto. Tra queste due correnti di pensiero, è impossibile scegliere «un modello» storico soddisfacente, che spieghi l'evoluzione del cristianesimo dal primo al quarto secolo, l'impatto del primo cristianesimo sullo sviluppo, più tardi, dell'intolleranza in ambiente ormai cristiano. I miasmi ideologici o teologici dei due approcci, che sono del tutto evidenti, ci lasciano di fronte ad un falso dilemma. Una vera comprensione della trasformazione complessa del cristianesimo nei primi secoli deve superare questa falsa opposizione, ed avvicinarsi ai fenomeni religiosi nelle loro dimensioni storiche e sociologiche. Gli approcci di Max Weber e di Ernst Troeltsch, in particolare, sembrano utili per la partenza di una riflessione nuova sulle radici dell'intolleranza cristiana.

5. Troeltsch e Weber: tensioni dialettiche ed Entpolitisierung

Certamente più di qualsiasi altro pensatore prima o dopo di lui, Ernst Troeltsch ha offerto, tra il primo quarto di questo secolo, una riflessione fondamentale sulle relazioni tra teologia e pensiero sociale nel cristianesimo. A differenza di Max Weber, che non dedicò al cristianesimo antico, come ad altre civilizzazioni religiose, un lavoro di sintesi, Troeltsch fa partire la sua riflessione delle fonti stesse del cristianesimo. Nel suo studio classico Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen [Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, Firenze 1960], insiste sulla trasformazione del cristianesimo antico nell'impero romano. All'origine, si trattava di un movimento radicale ed escatologico, che attendeva attivamente il ritorno del Cristo e la salvezza universale. Col tempo e la delusione di quest'attesa si attenua l'attivismo iniziale del movimento, ed il cristianesimo si adatta al mondo, si assimila in parte alle forme di pensiero e di vita nell'impero romano, sviluppando un nuovo approccio, conservatore, che permette l'integrazione della chiesa nell'impero. La grande originalità dell'approccio troeltschiano non è tanto l'idea stessa di una trasformazione profonda del cristianesimo nei primi secoli, quanto il riconoscimento delle condizioni che hanno reso questa trasformazione possibile: soprattutto l'esistenza allo stato embrionale di tendenze opposte fin dalle prime fasi della nuova religione. Così Troeltsch può notare la coesistenza di elementi «conservatori e rivoluzionari» nel pensiero paolino. La vittoria di questi elementi conservatori è presentata da Troeltsch, egli stesso teologo protestante, vicino al punto di vista dei ricercatori identificati all'inizio del secolo come la Religionsgeschichtliche Schule di Gottingen, in modo quanto più possibile wertfrei [avalutativo] (per usare un termine weberiano). In termini weberiani, ancora, si può descrivere la sua interpretazione del cristianesimo antico come una Comunità di individui che si definisce soprattutto come innerweltlich [intra-mondana], che agisce sulla terra ma che conserva la propria testa in cielo. Ne segue una relativizzazione dell'ordine regnante nella società. Il sociologo Louis Dumont, che adotta con entusiasmo l'analisi troeltschiana, riassume nel modo seguente la vittoria sull'elemento ausserweltlich [extra-mondano o isolazionista] nel cristianesimo antico: con essa, sono le tendenze estremiste dei ribelli ebrei, degli autori apocalittici, degli gnostici e dei manichei che perdono la partita.

Accanto ad alcuni vantaggi tale visione delle cose lascia senza risposta la questione seguente: com’è stato possibile che se è stato appunto con la vittoria della tendenza «ragionevole», «imborghesita» del cristianesimo nell'impero romano che poi si sia sviluppata l'intolleranza religiosa, con una violenza sconosciuta fino ad allora? Se il cristianesimo è realmente riuscito a liberarsi delle tendenze radicali, estremiste, delle sue origini, come spiegare la persistenza di alcuni aspetti legati a queste tendenze ed anche la loro fioritura, se si può utilizzare questa parola, dopo il quarto secolo?

In altri termini, è l'assenza di dimensione dialettica, la difficoltà a trattare della trasformazione di alcuni caratteri del primo al quarto secolo, che rende i due approcci descritti più su insufficienti per trattare il fenomeno che ci interessa. Insistono su un solo aspetto, innato o acquisito, del cristianesimo, ed evitano allo stesso tempo la polisemia dei testi che si potrebbe chiamare «fondazionale» e la dimensione storica della loro trasformazione, per spiegare la progressione dell'intolleranza cristiana.

Per Max Weber, i movimenti religiosi del mondo mediterraneo e del vicino oriente in epoca ellenistica e romana erano sorti all’interno di gruppi di intellettuali che egli definisce «spoliticizzati». Questi intellettuali, rifiutati dalle cerchie politiche dominanti e fuori dalle leve del potere, svilupparono nuove forme d'espressione religiosa vertenti sull'idea di salvezza, un'idea abbastanza periferica nelle religioni arcaiche e classiche. Entpolitisierung: questo concetto weberiano, seppur così importante, resta poco utilizzato per comprendere la formazione di nuovi atteggiamenti religiosi verso la fine del mondo antico. Soltanto di recente uno studio complesso, dovuto a Hans Kippenberg, gli è stato dedicato. L'idea di Entpolitisierung sembra tuttavia molto utile per descrivere l'interesse sviluppato dall'apocalittica ebrea e paleocristiana per la lotta escatologica tra le forze del bene e le forze del male, e si chiarisce la violenza bellicosa del suo vocabolario se si postula che questi scritti sono redatti e letti in Comunità abbastanza decentrate rispetto al potere politico. Nel caso di Qumrân o delle Comunità cristiane primitive, tale ipotesi è senza dubbio confermata dall'evidenza. Così l'esclusivismo e la violenza riflessi da tali testi sono condizionati dall’ambiente nel quale sono concepiti: se l'esclusivismo è chiuso in forme sociali marginali, la violenza resta generalmente del tutto verbale. L'interesse proclamato da gruppi (o gruppetti) settari per la salvezza o la dannazione dell'umanità intera può risultare sorprendente soltanto se si dimentica che i testi esprimono atteggiamenti generalmente staccati da ogni programma politico concreto. Si può così parlare della «neutralizzazione» delle concezioni eristiche nei movimenti religiosi «spoliticizzati».

Con la rivoluzione costantiniana, il cristianesimo, accedendo al potere abbandona il privilegio dell’irresponsabilità che gli era proprio in quanto movimento fuori da ogni connessione politica. I testi «fondazionali», naturalmente, continuano ad esercitare un'influenza di prim’ordine. Alcune idee che veicolavano, tuttavia, possono adesso essere tradotte in modo letterale nella realtà politica. È in questa trasformazione semplicistica di un'etica entpolitisiert in vocabolario dell'attivismo che risiedono, sembrerebbe, i pericoli più gravi della preferenza, in seguito del monopolio, accordati al cristianesimo a partire da Constantin e dai suoi successori immediati. È questo processo che favorisce la nascita di un'intolleranza attiva, ossia, troppo spesso, della persecuzione dei pagani, degli ebrei e degli eretici. È la lettura ingenua, o «ingenuizzante» dei testi, se mi si passa questo neologismo, che trasforma in programma di azione radicale delle elucubrazioni fino ad allora scevre da ogni applicazione concreta. Piuttosto che di un ritorno alle Scritture, si dovrebbe forse parlare qui della loro lettura anacronistica in una situazione culturale e politica nuova.

5. Freud: amore ed intolleranza

Abbiamo fin qui rilevato l'influenza delle tendenze eristiche dei testi neo-testamentari. Occorre andare più lontano, ed insistere anche sul paradosso seguente. L'ingiunzione assoluta ed incondizionata all’amore è tutto tranne che irenica: resta per forza legata ad una tensione profonda ed indissolubile, che trova la sua fonte nello iato tra tale atteggiamento e la realtà sociale e psicologica, uno iato di solito chiamato «dissonanza cognitiva». La «dissonanza cognitiva» tra l'attesa messianica e la delusione causata dalla crocifissione di Gesù è capitale per comprendere lo sviluppo del cristianesimo del primo al secondo secolo, come lo ha bene mostrato John Gager, che compara nella sua analisi il primo cristianesimo ai cargo cults studiati dagli antropologi. Gli antropologi utilizzano anche il termine di rituals of reversal per descrivere fenomeni particolari osservati in alcune società nei momenti di tensione particolarmente intensi dovuti ad un'attesa chiliastica.

Il termine è forse utile per comprendere l’ingiunzione all'amore per i nemici. L'atteggiamento nuovo è percepito da quelli che sviluppano tale richiesta come radicale e paradossale, opposta a tutto ciò che ci si può attendere, in altri termini utopista. Non è escluso che si possa riuscire a rilevare alcuni legami tra questa ingiunzione, direttamente legata al carattere esoterico dell’odio a Qumrân, e l'aspetto esoterico del primo cristianesimo ˗ un aspetto anch’esso praticamente ignorato dalla maggioranza dei ricercatori.

Con Theissen, abbiamo visto un inizio di sforzo per presentare un'interpretazione psicoanalitica dell'amore. È Freud stesso, tuttavia, che ha particolarmente ben individuato il paradosso tragico di questa ingiunzione. In un passaggio quasi ignorato del suo Il disagio della civiltà, ma che merita di essere citato, Freud ha compreso la relazione diretta che l'idea di amore dell'umanità intrattiene con quella con intolleranza.

Dopo che l'apostolo Paolo ebbe fatto dell’amore generale dell'umanità (die allgemeine Menschenliebe) la base della sua Comunità cristiana, la più grande intolleranza riguardo a quelli che restarono fuori di questa Comunità (die äusserste Intuleranz gegen die draussen Verbliebenen) fu una conseguenza inevitabile. I Romani, che non avevano stabilito la loro Comunità politica sull'amore, non conoscevano l' intolleranza religiosa, benché per loro la religione fosse affare di Stato, e lo Stato imbevuto di religione.

Si deve notare soprattutto la mancanza di precisione storica in questo passaggio, e l'estremismo della sua generalizzazione, che indeboliscono un po' la sua forza. Si conoscono infatti i limiti della tolleranza religiosa dei Romani, prima della loro lotta selvaggia contro il cristianesimo, dalla loro reazione violenta allo sviluppo del culto bacchico nella Magna Grecia nel secondo secolo a.C., o al culto druidico in Gallia nel primo secolo cristiano. Occorre anche insistere sull'ambiguità profonda e sui limiti di ogni concezione di tolleranza, politica o religiosa, nell'antichità. Forse si potrebbe sull'argomento usare l'idea sviluppata da Paul Veyne a proposito della fede negli Dei presso gli antichi Greci. Per spiegare il doppio atteggiamento di fede e di scetticismo degli intellettuali greci, Veyne fece appello al concetto «di programma di verità»: a vari livelli, la stessa persona può fare mostra sia di fede che di incredulità. Analogamente, crediamo, che si possa rendere giustizia alla complessità delle relazioni tra tolleranza ed intolleranza tra i primi secoli cristiani. Non si trova l’Idealtypen nella realtà storica. Ciò che distingue i vari atteggiamenti, è l'equilibrio specifico raggiunto in ogni caso tra tolleranza e rifiuto dell'altro.

Queste osservazioni non devono tuttavia oscurare l'originalità dell'intuizione di Freud. Egli non dice come Gibbon, cosa che sarebbe banale e vera soltanto a metà, che è il monoteismo dei cristiani, di fronte al politeismo romano, che è fonte di intolleranza. La fonte dell'intolleranza cristiana, secondo lui, non è da cercare nell'idea di un Dio unico, bensì nel totalitarismo implicito in un'ingiunzione all’amore che non conosce altri limiti che quelli dell'umanità. In altri termini, è l'universalismo stesso del cristianesimo che risulta qui pericoloso. In teoria la Comunità cristiana si propone di includere l'umanità intera. Sottrarsi all’inclusione, è dare prova di un vizio perverso e rivoltante. Se il particolarismo etnico o religioso ha la tendenza a virare rapidamente in esclusivismo che ignora o che disprezza l'altro, l’inclusivismo ecumenico, per il quale l'altro non ha un'esistenza legittima, implica una tensione che lo trasforma troppo spesso in intolleranza violenta. Per Arnaldo Momigliano, le radici dell'intolleranza religiosa nel mondo occidentale sono da cercare in buona parte nell'universalismo cristiano. Perviene qui all'analisi di Paul Hacker su ciò che quest'ultimo ha chiamato «l’ inclusivismo» indiano, un atteggiamento da distinguere profondamente, secondo lui, dalla vera tolleranza religiosa.

Concludendo, si deve notare che l'esigenza di perfezione, centrale nell'insegnamento di Gesù, («siate perfetti come vostro Padre celeste è perfetto») implica un’istanza etica e spirituale impossibile da raggiungere, da qui il rifiuto crudele inflitto dalla delusione di tale istanza.

Rileviamo qui, almeno in una frase, che l'intuizione di Freud, che evidenzia l'ambiguità innata dell'idea cristiana dell'amore totale, contraddice una tesi fondamentale di René Girard, secondo la quale solo il cristianesimo sfugge, con il sacrificio d'amore di Gesù alla violenza intrinseca in qualsiasi altra forma d'espressione del sacro.

7. La scrittura e lo spirito

«La lettera uccide, ma lo spirito vivifica». La formula concisa di Paolo (II Cor 3,6) è rapidamente diventata la chiave di volta di ogni pensiero e sensibilità cristiani. Sembrerebbe rispondere in modo preventivo a qualsiasi pericolo di «fondamentalismo» o di «integralismo» nel cristianesimo. Il fatto che ciò non sia il caso rappresenta certamente una triste prova sulla natura umana. Ma occorre anche aggiungere che la formula è stata da sempre percepita dalla coscienza cristiana come facente soprattutto riferimento al Vecchio Testamento, mentre il Nuovo Testamento, che riflette le parole e le azioni di Gesù, rappresenta per questa coscienza un exemplum da seguire nella imitatio Christi. Dalla natura stessa del testo evangelico deriva per il cristiano un'esigenza d'imitazione, e in altri termini un atteggiamento attivista. Se la lettura del vangelo è politicizzata, come accade dal quarto secolo, le ambiguità, le tensioni, le contraddizioni individuate nella figura evangelica di Gesù saranno riflesse nella vita dei cristiani. Accanto alla imitatio Christi ascetica e mistica, si troverà lo zelo degli attivisti religiosi della tarda antichità, quei monaci di cui Gibbon rilevava, senza utilizzare la parola, il fanatismo.

Non si può dunque individuare, nel cristianesimo antico, «un ritorno alle scritture» che sarebbe alla radice del fanatismo religioso. Da un lato, le scritture non sono mai scomparse dall'orizzonte dei cristiani, e dall'altro, l’intero cristianesimo è fondato sulla reinterpretazione, allegorica o tipologica, dei testi del Vecchio Testamento. La tragedia del cristianesimo antico non deriva dalla «dissonanza cognitiva» causata dall'aggiornamento sine die della parusia, bensì piuttosto dal fatto che i cristiani siano stati sordi alla dissonanza causata dalla lettura di testi utopistici in un contesto politico nuovo, e del potere che era dato loro di renderli attivi. Accanto al concetto di neutralizzazione per comprendere alcune trasformazioni nella storia delle religioni, propongo dunque di insistere sull'idea di attualizzazione. Benché i movimenti integralisti o fondamentalisti d'oggi riflettano la scomparsa dell'influenza diretta delle chiese sulle società occidentali, non si possono comprendere alcuni fenomeni attuali senza far appello alle strutture sviluppate dagli inizi nella storia del cristianesimo. L'utopia cristiana, mi sembra, risieda nel cuore stesso del kerigma neo-testamentario. Fustel de Coulanges poteva descrivere come, con il cristianesimo, «lo spirito di propaganda sostituì la legge dell'esclusione». Proprio il fatto che il cristianesimo sia, nei confronti delle religioni del mondo antico, e in parte anche del giudaismo, una religione della convinzione, dello spirito piuttosto che della lettera, costituisce un problema: la convinzione implica il dovere di convincere, e troppo spesso il desiderio di vincere. La forza del messaggio cristiano è una forza ambigua per natura che è anche alla base di una volontà di potenza inevitabile, anche se tale forza si ritiene spirituale.

Gedaliahu G. STROUMSA Università ebraica di Gerusalemme

2012-04-25T13:10:00.001-07:00

La scrittrice Erika Rigamonti ha vinto con il romanzo “Binario 7” edito da Mobydick, editore di Faenza, il PREMIOENRIQUEZ 2012 – CITTA’ DI SIROLO nella categoria Editoria di impegno sociale e civile, nella sezione Romanzo civile.
La cerimonia ufficiale di consegna dei premi avrà luogo presso il Teatro Cortesi di Sirolo, domenica 19 agosto 2012.
Il premio, una targa d’oro con un’immagine del grande maestro Lele Luzzati raffigurante il “Conero”, alias Madre Natura, che diventa “Re”, grande burattinaio dello spettacolo, è intitolato al regista Franco Enriquez.

All'amica Erika, che ha collaborato alle nostre pagine, le più vive congratulazioni! Ad maiora!
http://www.lafrusta.net/rec_rigamonti_binario.html

Stendhal – Diario del viaggio in Brianza – I libri di Brianze, 2009 - (Il libro contiene anche Il forestiere in Italia). A cura di Sara Pozzi.

2012-04-22T05:05:00.000-07:00

È un dato di fatto – mi dicevo, mentre a lettura ultimata mi rigiravo fra le mani questo delizioso repêchage di Stendhal – che la Brianza è tuttora uno dei luoghi più belli d’Italia. Un pezzo di Toscana in terra di Lombardia. Ho vivi ricordi della Toscana dove ho vissuto gli anni dell’adolescenza e ho la ventura di attraversare tutti i giorni e in tutte le stagioni dell’anno per ragioni di lavoro (servicio de correos del Maradagàl) la Brianza più riposta e più periferica e dunque più intima, ossia quella lecchese, ancora in buono stato. Non so restare freddo davanti a scorci paesaggistici come quelli di Montevecchia, Perego, Annone ... Dall’altura della Bevera ( Imbever, ricorda un cartello messo lì da una mano pubblica guidata da un sentimento, non ancora risentimento, identitario) mi soffermo ogni giorno ad ammirare il paesaggio di questa Brianza dalle colline dai profili seghettati, da cui si staglia sempre, anche tra le brume come ancor più nelle terse giornate primaverili, un delizioso campanile, e da dove gettando lo sguardo si coglie in un’unica veduta mozzafiato tutta la chiostra delle cime lecchesi, e più oltre, le rocce imbiancate delle Alpi.

Ma la Brianza non è solo un luogo ameno; al di là dei triti luoghi comuni sui brianzoli - quelli che li vedono abbrutiti co bass sulla “diuturna incombenza del giorno” e ossessionati dalla silente e caparbia religione del lavurà esplodente talora nell’imprecazione (che tuttavia perora un destino maledicendo gli effetti di una vocazione) contro i danè che fan danà - la Brianza dicevo è anche un luogo della mente e dell’anima. La sub-regione lombarda infatti vanta sicuramente uno dei più alti tassi di densità letteraria d'Italia: Parini, Stendhal, Manzoni, Cesare Cantù (Massime e motti di Carlambrogio di Montevecchia ) Emilio De Marchi (Arabella e Giacomo l'idealista), Gadda (la strepitosa Cognizione del dolore) e aggiungerei anche il libro di Carlo Linati Sulle orme di Renzo, tanto lodato da Montale ne Il secondo mestiere.. Infine, venendo ai giorni nostri, c’è anche quel verso di Mogol “Per fuggire via da te Brianza velenosa” della canzone Una giornata uggiosa di Lucio Battisti, vissuto lungamente e morto a due passi dalla Bevera, a Molteno...

Adesso riavvolgiamo il film dell’impetuoso sviluppo economico che ha deturpato non poco i bei luoghi con guasti irreparabili come quelli dell’infognamento del fiume Lambro (perisca l’inquinatore che per lucro ebbe a vile/la salute civile, poiché come ammoniva Parini sol di sé pensiero/ha l’inerzia privata), e chiudiamo anche gli occhi sulla Brianza che si scorge dalla e si svolge lungo la statale della Valassina, quella specie di Las Vegas di arredo-bagno, salotti e camerette, dove peraltro torno immancabilmente ad acquistare i mobili, ché Ikea non mi avrà mai. Ritorniamo alla Brianza vista con gli occhi di Stendhal nel 1818. Doveva essere una specie di Eden primigenio. Laghi cristallini, limpidi rivi e colli ameni, verzure a perdita d’occhio e l’etere vivace della salubrità dell’aria: era ancora la Brianza settecentesca di Parini, morto vent’anni prima. Cosa vi cercava Stendhal in questa Brianza raggiungibile da Milano con un servizio bisettimanale di diligenza? Io direi ciò che è intimamente stendhaliano: estetico ed estatico turismo dello spirito, oltre beninteso ai baldanzosifianchi/de le ardite villane, ossia turismo sessuale, che in queste pagine trova il suo sincero e secco resoconto.

Lascio alla penna di Michel Crouzet una sintesi molto circostanziata della gita brianzola dell’autore della Certosa di Parma e dell’amico Peppino Vismara (il miscredente che orina nell’acquasantiera della chiesa di Giussano). Subito dopo mi lascerò andare a divagazioni sul rapporto di Stendhal con la scrittura e con l’Italia.

«Stendhal non è fatto per il tempo: nel viaggio si cura solo del presente; il viaggio rappresenta la polverizzazione dei frammenti dell’esistenza colti al volo, un’infinita capacità di stupirsi. E così l’Io non ha più Io, è in qualche modo l’«allegro nulla» che il Romantico sogna di diventare, può «fregarsene di tutto», altro ideale stendhaliano, perché, etereo, allegro, libero da qualsiasi progetto, è finalmente libero da se stesso, e libero di provare interesse per tutto.

Vorrei prendere come esempio la gita dal 25 al 31 agosto1818 in Brianza, ovvero nel triangolo, che oggi è la periferia milanese, situato tra Monza, Lecco, e Como. Viaggio importante perché irrilevante: il viaggio stendhaliano evita sempre le grandi descrizioni, i passaggi obbligati del turista, gli spettacoli e i luoghi prevedibili; marginale, accessorio, al pari dello stile di Stendhal, imprevedibile e paradossale, parla sì della realtà, ma a condizione di ricrearla e di venirne ricreato; i racconti di viaggio sono belle finzioni più vere della stessa realtà, ma a condizione di ricrearla e di venirne ricreato; i racconti di viaggio sono belle finzioni più vere della stessa realtà, possono essere smodatamente finti, puramente fittizi quanto ai fatti, essere falsi diari di viaggio, e rimanere però un’esperienza morale e letteraria, la conquista del caso, e quindi del miracolo.

E questo vale qualsiasi sia la realtà descritta. Nella nostra Brianza la realtà non esiste quasi: niente di notevole. C’è l’eroismo dell’avventura microscopica, della distrazione minima. Nel paesaggio di laghi, torrenti, di magnifiche ville, di colline, tutto è interessante senza essere degno di nota. È la Lombardia del quotidiano; ma una mancanza di questo tipo rinnova tutto. Ecco dunque Vismara e Bayle, i nostri, in viaggio, mentre ascoltano il racconto di un vetturino sui delitti locali; mentre danno la scalata ai campanili delle chiese di campagna e commentano il panorama; mentre visitano le ville e, da irriducibili paesaggisti, discutono sui miglioramenti da apportare ai parchi e edifici. A casa Crivelli percorrono un bel viale di carpini e si divertono a liberare un uccello preso in trappola. La strada offre continuamente occasioni di scoperte, discussioni, ricordi intrecciati su cose viste da entrmbi; quel castagno che somiglia “ a un albero genealogico” costituisce un evento. In ogni locanda i due compari incontrano belle brune prosperose che immaginano poco schive; eccoli eccitati alla ricerca di un buon alloggio, interrogano un giovane ruffiano, si attaccano a una battelliera “pescatrice” e “peccatrice” che d’altra parte riceve i loro omaggi ripetendo rabbiosa il “minc, minc” del dialetto lombardo, e che significa “no, niente”. Di locanda in locanda, le belle locandiere si moltiplicano. Maddalenina che fila la seta, Luigia che non è affatto il genere greco di bellezza! E che pare uscita da un quadro della scuola veneta. A Oggiono, a Stendhal capita il felice incontro con un caffè, con l’ammirevole veduta di una collinetta, con una partita di pesca con il veleno per esca, con un temporale e con la pioggia al calare della notte. La sera, che traffico per vedere “gli occhi belli”, le due locandiere: quante sensazioni vive! “Che varietà e che vivacità nelle nostre occupazioni e sensazioni! Questo è viaggiare!” Gli si fa cuocere i loro pesci mentre chiedono se, sì o no, hanno bussato alla porta giusta e se hanno ben interpretato le salaci proposte dell’ostessa. Serio problema: il giorno prima, a Asso si chiedono se per caso hanno trascurato “l’invito di una porta aperta”, “alla nostra età con uno spirito che dominava il mondo e coglieva in fallo i re, siamo stati dei fessi”. L’indomani Henri degusta un eccellente ristoro, visita e critica la città del “grande” generale Pino, scopre un immenso panorama e contempla gli stupendi occhi di Teresina! “Niente crisi di nervi… Non presto attenzione a nulla e faccio sei miglia al giorno”. Buona salute e buon umore sono le caratteristiche del viaggiatore. Tornando a Milano i due complici fanno i conti: non dimenticano quanto hanno dato alla pescatrice e al giovane lenone. Se l’era guadagnate quelle quattro lire? Non è certo l’Italia di Posillipo, della Sistina, né della costa amalfitana; è soltanto a Oggiono, a Pusiano, a Asso, a Annone, all’orizzonte di questo errare tra laghi, fiori acquatici, barche da pesca, castagni, campanili di campagna, locandiere dallo sgaurdo accogliente, che troviamo La Chartreuse de Parme.» Michel Crouzet, Stendhal Il signor Me stesso, Editori Riuniti, Roma 1992 pp. 358- 360).

1. Stendhal e la scrittura intima

«Vismara trova stravagante e ridicolo il tenere un diario simile. Gli rispondo con la curva (Stendhal disegna una spezzata di quattro segmenti con agli angoli le date 1818, 1819, 1825, 1830). Un segmento di questa curva può aiutare a prevedere il resto. Rileggendo nel 1818 il diario di viaggio a Le Havre nel 1811, i piccoli dettagli annotati mi riportano alla mente e rendono presenti tutte le sensazioni di allora. Un diario simile è fatto soltanto per chi lo scrive». La scrittura come fatto privato, intimo. E cos’altro potrebbe essere un diario? Ma sappiamo quanto per un autore come Stendhal la scrittura privata (la collana La Pléiade accoglie due volumi di migliaia di pagine di Œuvres intimes) sia fonte e sostegno della scrittura pubblica(ta) e come ci sia uno stretto andirivieni tra le due forme di scrittura. Stiamo parlando dopotutto dello scrittore che del termineegotismo ha fatto forma e sostanza della sua comunicazione letteraria.

Diversi indizi ci portano verso un soggetto che si scrive mentre scrive e chescrive mentre si scrive. C’è romanzo nella sua scrittura privata e ad un temposcrittura di sé nei suoi romanzi. Stendhal non ha mai usato il termine autobiografia, per la semplice ragione che non esisteva alla sua epoca; esso entrerà nell’uso corrente a partire dal 1850. La sua è auto-fiction in diretta quando redige le note del diario, e indiretta quando butta giù in pochissimi giorni i suoi capolavori romanzeschi.

Chi sono pertanto, a quale intima identità rispondono Julien Sorel, Fabrizio del Dongo, Lucien Leuwen, Octave de Malivert? Sono o non sono Stendhal? Facile rispondere: sono e non sono Stendhal: sono autobiografie contraffatte, ossia autentiche, le uniche possibili in letteratura.

Il tema è capitale in ogni letteratura, ed è intricatissimo. Di chi possiamo parlare se non di noi stessi quando ci accingiamo a scrivere? Parliamo tanto di me, intitolava spudoratamente un suo libro Cesare Zavattini. È la domanda che si pone chiunque abbordi la fiction, dall’ammiraglio in pensione a Luigi Pirandello: debbo o non debbo raccontarmi mentre racconto? E come? Deponendomi, esponendomi, interponendomi, trasponendomi, nel racconto della storia d’altri? O viceversa, parlando d’altri mentre parlo di me, ossia allargando l’orizzonte sul mondo a partire dal mio angolo visuale?

C’è la scelta della dissimulazione onesta. Chateuabriand in Mémoires d’ outretombe, ha enunciato mirabilmente il principio: « On ne peint bien que son propre cœur, en l’attribuant à un autre». Sì, funziona così: si proietta in un personaggio ciò che noi siamo, ma anche, attenzione, ciò che non siamo e chevorremmo essere: funzione ottativa quest’ultima del personaggio e della letteratura da tenere sempre in evidenza. Io sono goffo, bruttino e indeciso a tutto? La mia vita è un inferno? Eccomi proiettato in un giovane splendente, amante appassionato, ricco dicharme e di una vita spericolata. Stendhal sta a Julien Sorel quanto Alfred Hitchkock a Cary Grant. Il personaggio così creato avrà un po’ di sé, di autonoma e fantasticavita propria, ma anche un po’ di me. Io sono dentro di lui e lo agisco come un burattino. Essendone il suo dio creatore egli agirà secondo le mie intenzionisoggettiveche farò sì, con l’intreccio, che divengano le sue, oggettive per così dire, tali ossia dal punto di vista della logica compositiva e della coerenza interna del racconto (c’è un terzo in commeda infatti: il lettore, che verifica e giudica, che se la beve o non se la beve).

Ogni uomo, ogni donna soffre nell’avere una sola vita, una identità, un paese, una lingua, un sesso, una carriera. Il romanzo (il racconto cinematografico) è l’arte che permette a ciascuno, autore o lettore, di sfuggire alla propria vita, ai limiti della propria esistenza. L’autore gode della libertà di inventarsi le vite immaginarie che intimamente desidera. Il lettore, per parte sua, identificandosi nell’eroe, compie lo stesso lavoro di sdoppiamento… di identificazione attraverso la proiezione.

Sia Madame Bovary che Julien Sorel che Gonzalo Pirobutirro c’est moi. Datemi una maschera e vi mostrerò il mio volto. Vero volto?

Ma di chi in verità parliamo quando parliamo di noi, quando diciamo io? «L’io, io! Il più lurido di tutti i pronomi!…», i pronomi sono pidocchi del pensiero, sbottava Gadda nella Cognizione. L'Io tradisce. E il fatto che la voce narrante venga dal suo interno non è garanzia di verità. Cosa sappiamo del nostro Io? Leibniz, il filosofo amato dal cognitivo Ingegnere brianzolo, precisava nella Monadologia e Discorso di Metafisica che solo Dio ha un «concetto completo» dei singoli «io», di Paolo o Giovanni che siano. Paolo o Giovanni non sono riassumibili come la voce “Alessandro Magno” in un lemma di enciclopedia. Sotto la voce “Alessandro Magno” infatti non troverò un registro completo di tutto ciò che ha fatto Alessandro, ma soltanto informazioni che il redattore della voce avrà considerato essenziali per distinguere Alessandro Magno da altri personaggi storici. Immaginiamo però che sia Dio stesso a redigerne la voce. Solo lui potrebbe darci tutto Alessandro, la seriecompleta di tutti i suoi atti e fatti, darcene la sua ecceitas, il suo possibile contingente e il suo necessario assoluto, il suo noumeno e fenomeno, la sua essenza e la sua storia, il suo io sincronico e diacronico.

Ma noi, che pure diciamo “Io”, non abbiamo un concetto completo di noi stessi. E in più, essendo venuti dopo Freud e Pirandello, abbiamo piuttosto certezza della rifrazione del nostro Io, della presenza nascosta del nostro sotto-Io (l'Es), dell’incombenza del Super-Io, della sfaccettatura dei nostri piani di coscienza, del nostro essere e apparire per noi e per gli altri, della prismaticità dell'Io. Sappiamo col brianzolo Ingegnere, che l’Io è come un Club o Accademia, dove vecchi soci si dimettono e nuovi si iscrivono. E perciò, come i redattori dell’enciclopedia di noi stessi, procediamo alla “selezione epica”, spigoliamo tra i fatti della nostra vita, fra i nostri tanti Io. Ci consoliamo con l’aglietto di piccoli fatti che tentiamo di illuminare col significato della nostra storia romanzata, con lo sguardo lungo e ricognitivo su noi stessi; che è l’unico modo, però, di dare forma, coerenza e significato alla nostraintera esistenza.

C’è chi, tuttavia, temendo l’inganno del riassunto e della selezione epica si adatta a ripercorrere ogni giorno i fatti della propria vita, come fa qui Stendhal, o come farà nelle oltre 17 mila pagine del suo Journal Amiel. Fatica sprecata, ché seppur larga, dettagliata, minuziosa, di estrema sintesi dopotutto si tratta.

Solo il romanzo insomma potrà dare il concetto completo e il senso di una vita: che si tratti de Il rosso e il nero o della Cognizione del dolore. Non redigendo un diario, ma scrivendo un romanzo possiamo dire chi siamo: nella sua menzogna c’è la nostra verità.

2 Stendhal e l'Italia. Proiezione e mito.

Il rapporto tra Stendhal e l’Italia è stato magistralmente indagato da Michel Crouzet (Stendhal et l’italianité- Essai de Mythologie romantique – Librairie José Corti, Paris 1982, da cui leggo e traduco). Il termine centrale della questione è di conio psicoanalitico: proiezione. Si tratta di una serie di investimenti libidinali della psiche, di «prestiti e controprestiti, di tipo individuale e collettivo», da Stendhal verso l’Italia e gli italiani e viceversa, che «erigono l’immagine dell’altro come una strana complessità alla frontiera tra il reale e l’immaginario». Ma anche un mito, «un insieme di desideri di cui l’Italia è lo specchio e il supporto».

La proiezione richiama alla mente la vicenda strettamente autobiografica di Stendhal, rimasto orfano a sette anni della mamma (che era italianisante, gli cantava le canzoni in italiano). L’incontro con l’Italia, le donne italiane, che gli ispirano una « idea di femminilità “altra”, libera e imprevista», avviene sotto il segno, direi il dominio del fantasma materno, del dramma della sua morte e delle prevedibili risonanze interiori prodotte nella coscienza del bambino prima e del maschio adulto Stendahl poi, nella sua Cognizione del dolore, per restare nei termini della nostra metafora ossessiva brianzola. Cognizione dove il rapporto, drammatico, feroce, lirico e tragico tra un figlio e una madre è di scena. Fa bene Sara Pozzi, nella nota che accompagna il testo, a richiamare perciò il concetto di «matrie» = Italia contrapposta a «patrie»= Francia*.

Ma è sulla nozione di mito che vorrei insistere. C’è ne Il forestiere in Italia, l’unico atto di un dramma giocoso per musica rimasto incompiuto, scritto da Mario Malvolio (pseudonimo di S.) allegato intelligentemente al Viaggio una battuta che il lettore non informato faticherebbe a intendere. Nella scena IX scena si legge: Ah quanta ragione ha Corinna! Non c’è nessun personaggio in scena con quel nome: si tratta ovviamente di Corinne ou l’Italie, il “romanzo” della de Staël uscito nel 1807, «il momento capitale de l’italianisme» e che era il libro di riferimento, il baedeker di Stendhal sull’Italia (e sarà il libro che stimolerà Leopardi a scrivere il suo Discorso sopra lo stato presente dei costumi degli italiani). A sua volta M.me de Staël era tributaria dello sguardo shakespeariano sull’Italia, l’Italia dei Machiavelli e dei Borgia, dei «pugnali e dei veleni», dell’eleganza e della ferocia. I viaggiatori colti sono tributari di una visione mediata dalla letture, visione dunque, se mai ce ne fosse una, non immediata, in “presa diretta sul reale”.

Stendhal non sfugge a questo paradigma.

Ma quali sono, in sintesi, le linee direttive dell’italianisme di Stendhal? Essenzialmente due, strettamente interconnesse (che a loro volta si sviluppano in molti corollari). L’italiano è percepito innanzi tutto come “uomo naturale”, pre-civile, non soffocato dalla civiltà, dunque al riparo dagli oneri e divieti dei processi coattivi della civilizzazione culturale, quella che Freud sinteticamente chiamerà Il disagio della civiltà. Questa percezione dell’italiano dotato di un equivoco “prestigio regressivo”, homo naturalis contrapposto all’homo fictus (come è soprattutto l’inglese e in genere l’uomo del Nord, nella visione di Stendhal e della de Staël, oppresso dal senso del dovere e dai limiti vincolanti delle biénseances- obblighi morali di chi rispetta le norme di una società stringente), ha un forte potere di attrazione su Stendhal. L’Italia e gli italiani gli appaiono come il luogo e il popolo in cui non vigono o non si rispettano divieti, al di qua di ogni censura «dove tutte le forme di laisser-faire hanno diritto di cittadinanza, dove si può dir tutto e fare tutto, come se non ci fosse un super-io, e forse, dove si può essere tutto, come se non si avesse un io».

Stendhal si interessa molto ai delitti italiani. Anche le pagine delle sue opere romanzesche maggiori girano attorno a delitti. In questo Viaggio è avido di informazioni di uno avvenuto a Triuggio. Il delitto, l’omicidio, il fatto di sangue, gli sembrano la manifestazione ultima di una passionalità non rattenuta, un atto di suprema libertà, di vitalismo, di affermazione di sé, di inoppugnabile captatio vitae, seppure, o proprio nel momento in cui, la vita viene tolta ad altri.

In seconda istanza, ma in strettissima connessione con la prima, c’è la percezione dell’italiano come individuo passionale e libero sì, ma tale soprattutto perché non imbrigliato dalla società, dalle regole e dalle leggi. L’individuo trionfa perché la società è assente ed è per questo che come dirà Corinna «chacun fait ce qu’il veut» (Corinne, VI, 2). In questa Italia di Stendhal (e nella nostra di oggi?) lo slancio dell’individuo avviene nella nullité della società, contro le sue regole e contro le sue leggi. Questa Italia è il paese del déchirement, dove i desideri dell’individuo, del singolo, si compiono senza il freno della legge, della ragione, e delle ragioni della vita in comune.

Insomma, questa Italia appariva a Stendhal come il Brasile o certi paesi esotici appaiono a noi italiani di oggi: una specie di “Scopacabana” e un regno di Bengodi. Ci amava Stendhal a condizione che rimanessimo primitivi (arretrati e inferiori). Avrebbe voluto essere italiano? Dubito. Nella Scena I de Il forestiere in Italia, si legge: «L’Italia è il giardino d’Europa, ma… (è abitata da imbecilli)…».

Alfio Squillaci

Trieste è un’altra di Pietro Spirito di Marina Torossi Tevini

2012-04-17T01:11:00.002-07:00

Trieste è un’altra, il recente saggio di Pietro Spirito edito da Mauro Pagliai nell’intrigante collana Le non guide si snoda come un diario di viaggio suggestivo e personale attraverso la città di Trieste a ricercarne la sua intima natura. “Trieste è un’altra” recita il titolo. In che senso un’altra? È un’altra rispetto all’immagine stereotipata che ne abbiamo, è un’altra perché non è la Trieste ufficiale ma quella città in parte incomprensibile che si presenta alla vista dell’autore (non a caso affacciato al belvedere della Napoleonica). Un autore che cerca, come in uno specchio rotto, di ricomporre i frammenti per arrivare a un’immagine, a un senso, a un’ipotesi definita. Ma un senso è difficile da trovare in una città che appare morta come nel Porto Vecchio le rotaie e le traversine abbandonate. E proprio il Porto Vecchio con la sua suggestione di binari morti che parlano di “un matrimonio finito male, quello tra il governo portuale e le ferrovie dello stato” la rappresenta bene e ci prospetta un angosciante paesaggio da città fantasma, un “non luogo” che molti cineasti hanno scelto come sfondo per le loro storie di celluloide (come forse un “non luogo” è anche la stessa Trieste con i suoi spazi “pensati per lasciare la mente libera di credere che in fondo tutto è possibile”). L’immagine che Trieste dà è in qualche modo l’immagine di una città irrisolta, una città che vive in compagnia di fantasmi come quelli che popolano i magazzini di Porto vecchio che un tempo ospitavano le derrate ed ora, con i sacchi accatastati e vuoti, simboleggiano una ricchezza scomparsa e alludono a un tempo in cui “la città respirava atmosfere universali e l’abbondanza delle mercanzie parlava di un Occidente avviato a un progresso senza fine”. Trieste a metà strada tra un passato glorioso e lontano e un futuro che appare incerto e difficile.

Alla ricerca di far combaciare i opposti, di dare un senso alle immagini che si moltiplicano ma non si unificano in un tutto comprensibile e omogeneo lo scrittore percorre molti luoghi significativi della città, dall’antica stazione ferroviaria di Campo Marzio che sembra attendere ancora i treni dell’impero austroungarico, al gigante Ursus che attende un improbabile riutilizzo, ai sotterranei e alle casematte della guerra, ai resti di un confine che non c’è più. Trieste con le sue ingombranti tracce di un passato che ha lasciato dovunque delle cicatrici, Trieste città fluttuante ma ferma, Trieste che, sempre in Porto Vecchio ospita in alcuni magazzini le masserizie degli esuli e in qualche modo esprime il reiterato dramma che ha colpito tante persone nel dopoguerra, Trieste sede del Narodni dom, luogo che conserva il ricordo dell’odio razziale che caratterizzò in queste terre gli anni tra le due guerre ed ora ospita la Scuola superiore di lingue moderne per interpreti e traduttori, dove i ragazzi di tutto il mondo vengono ad imparare lingue diverse dalle loro “con la passione di chi in cuor suo vede nella possibilità di una comunicazione globale l’unità del mondo”. Il futuro dunque sembra nascere sotto migliori presagi, proiettato verso uno scambio tra i popoli. “Osservo i ragazzi con gli Ipad, le cuffiette, i libri, i modi e le mode del loro tempo. È tutto molto confortante. L’idea che i guasti della Storia possano essere riparati, i cocci messi assieme, il vaso prezioso ricostituito. Nulla può essere come prima, certo, ma dalle macerie può risorgere un presente nuovo e migliore”.

Reportage narrativo godibilissimo questo libro ci conduce in dieci tappe attraverso una terra di frontiera “in bilico tra un passato mitizzato e un presente immobile” e si conclude, non a caso, nel cimitero di Sant’Anna perché, per ricomporre i frammenti di questo specchio rotto, per scoprire le mille anime di Trieste, dobbiamo chiedere una sorta di avallo anche ai morti, “ai custodi della memoria verso i quali, piaccia o meno, siamo sempre in debito”.

Luciano Canfora, Il mondo di Atene, Laterza, Bari 2012

2012-04-13T11:57:00.002-07:00

L'autore, filologo e storico, espertissimo di testi classici e soprattutto appassionato studioso di storia e civiltà greca, offre qui una lettura innovativa della politica di Atene, scoprendo una dimensione retorica della sua grandezza, da tempo legata al concetto della sua democrazia, trasmessa per secoli e divenuta un mito, ambigua rispetto a quella reale che i testi classici tramandano e che ora, dopo un certosino lavoro di raffronto, aiutano a meglio identificare. Oggi ancora persiste nell'immaginario collettivo l'idea che la democrazia ateniese sia stata nell'antichità il modello politico più alto, mai superato rispetto alla contingenza di altre forme democratiche che pure ad essa s'ispirarono.

A chiarire la differenza che passa tra la democrazia perfetta ed ideale inesistente e quella mista, elitaria e democratica dell'Atene di Pericle, ci ha pensato il filologo barese che ormai ci ha abituati a non fermarci alla superficie dei testi, ma a vagliarli ed approfondirli fin nelle sfumature per cogliere il fondo di verità che di solito si annida nel confronto di pagine e pagine delle fonti a lungo meditate.

Canfora l'aveva già detto nel testo dissacrante Filologia e Libertà(Mondadori, Milano 2008), contenente la definizione di filologia come: la più eversiva delle discipline alla ricerca della verità. Questo suo nuovo saggio è la dimostrazione dell'iter che egli intende seguire per uno scandaglio più profondo ed intelligente della storia e dei documenti su cui si fonda. In questo saggio rivela infatti l'equivoco su cui era stata costruita la teoria della democrazia ateniese, partendo da Tucidide e dal suo Epitafio per i caduti del primo anno della guerra del Peloponneso, pronunciato nel 431 a.C. Lì infatti è introdotto Pericle a tessere il grande elogio della democrazia fiorita sotto il suo governo. L'errore in cui tutti sono incorsi è stato quello di ritenere che la forma di governo fosse realmente così e che il pensiero di Pericle rispecchiasse il vero giudizio di Tucidide. Niente di più falso. Sono numerosi i riferimenti in cui lo stesso storico lascia invece intendere che la democrazia ateniese del V sec.fu un governo di élite sostenuto dal popolo nelle assemblee, quindi ebbe la forma mista di aristocrazia e democrazia, quest'ultima solo a parole quindi, non confortata da reali responsabilità. Non solo persisteva la schiavitù, ma la distribuzione della ricchezza era regolata da un gruppo di cittadini ben abbienti che poi effettivamente comandavano, sorretti dalla volontà popolare. E Tucidide non è uno storico sprovveduto, anzi è l'unico che fece veramente esperienza di politica e che intese scrivere fatti che conosceva bene anche per la sua diretta partecipazione. Il discorso dell'elogio della democrazia dunque vuol riflettere il pensiero e la personalità del grande statista non il suo proprio, espediente retorico d'altronde in quell'epoca in cui la storia non aveva ancora canoni d'assoluta obiettività, ma s'illustrava anche coin la retorica. Lo stesso Platone d'altronde, nel Menesseno, fa dire ad Aspasia in riferimento alla politica ateniese: La chiamano democrazia, ma in realtà è un'oligarchia che comanda con l'appoggio della moltitudine. Simili attestazioni ricorrono pure in Senofonte che pensa che l'immagine della democrazia, così come emerge nell'elogio pericleo, vada rovesciata dal momento che essa era un sistema che emarginava i liberi ed i migliori di cui la condanna a morte di Socrate costituiva la prova, insomma un cattivo governo dello spreco e del parassitismo e della corruzione, fondato sullo sfruttamento degli schiavi e sul controllo dell'impiego della ricchezza per fini imperialistici. Il governo della polis greca si adattò alla volontà popolare solo per guidarla, non in realtà perché ne condividesse le aspettative e la volontà. Tuttavia il suo mito durò e prevalse nei secoli fino a giungere noi che invano tentiamo di trovare e di concretizzare l'idea prevalsa di democrazia come la più perfetta delle forme di governo.

Benjamin Constant nell'Ottocento intervenne a chiarire la differenza sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, in un celebre suo discorso pronunziato nel 1814 e pubblicato l'anno successivo. La differenza egli dice rispetto ai moderni l'aveva fatta la rivoluzione francese, inalberando l'ideale della libertà non più restrittiva come nel passato schiavistico, ma aperta e rivoluzionaria. Il mito quindi d'una democrazia ateniese fortemente idealizzata rientra così nell'alveo d'una reale esperienza politica divisa da contrasti e brevi composizioni com'è anche oggi, solo per tenere alto il potere di pochi sulle masse. Anche nella storia romana la parentesi del Cesarismo venne ad aprire le porte ad un principato idealizzato come l'età aurea per eccellenza, fondato sulla concordia solo apparente delle classi classi sociali e delle forze militari temporaneamente soggiogate e strumentali. La storia insomma si ripete anche se in forme diverse, il che rivela l'eterna illusione di chi pensa di avere appreso la lezione e di potersi indirizzare a forme progressive di sviluppo. Quello che appare una costante nella revisione necessaria del percorso storico è invece il gioco altalenante del potere politico che tende a promuovere non il bene delle comunità, ma le istanze dei più forti e dei più ricchi anche a costo d'usare mezzi ingiusti e spregiudicati. Eppure l'età di Pericle fu detta aurea per la civiltà che espresse con la fioritura di forme straordinarie di sapere e pure quella augustea del tempo romano fu cantata da poeti come Virgilio come un autentico ritorno all'età dell'oro di cui si favoleggiava.

Il lungo itinerario tracciato da Canfora in più di 500 pagine di analisi storica per chiarire i nodi dell'interpretazione antica del terminedemocrazia tende anche, come accade in tutte le sue opere, a studiare il passato per meglio comprendere il presente. È quest'ultimo che lo fagocita, su cui frequentemente s'interroga con assillante urgenza per capirne le strutture che stanno alla sua base e per trovare vie d'uscita ad una crisi attuale che appare vasta e diffusa come se i fondamenti della democrazia che credevamo solidi, anche se faticosamente costruiti, stessero all'improvviso per cedere. Al di là del timore d'un tragico fallimento, tante volte ripetutosi in tempi drammatici e bui, però, a mio parere, si nasconde pure la speranza di rinvenire una via di convincimento razionale che possa appianare i conflitti e condurre ad esiti propizi, una sorta insomma d'intermediazione che indebolisca le forze retrive e distruttive a favore di quelle sane e rigeneratrici per una tregua necessaria, la stessa che fece pensare che l'età di Pericle in Grecia e di Augusto a Roma avessero segnato il ritorno all'età aurea dell'umanità.

Forse utopia, ma in fondo l' attesa di una soluzione positiva aiuta a sopportare meglio le asprezze del corso storico e ad attenuare la presente negatività.

Gaetanina Sicari Ruffo

Dorothy Louise Zinn - La raccomandazione - Clientelismo vecchio e nuovo, Donzelli Roma 2001.

2012-04-12T01:59:00.001-07:00

Che dovesse pervenire da una statunitense uno studio ampio ed articolato sulla devastante pratica sociale della raccomandazione in Italia, è un fatto che solo in un primo momento lascia sorpresi. In fondo, dicono che nel Corano i cammelli non siano mai citati; sono per così dire tanto impliciti nel paesaggio locale che non è necessario farvi continuo riferimento (come la neve nei romanzi russi!). Analogamente vogliamo credere che il nostro cammello della raccomandazione sia così presente nel nostro paesaggio morale che farvi riferimento, da parte dei nostri studiosi delle scienze sociali, suonerebbe pleonastico. Si sa come vanno certe cose in Italia!

Eppure, credo che tale problematica non sia al centro delle osservazioni e degli studi dei nostri sociologi e antropologi per almeno due ragioni. La prima è dovuta a quella specie di rimozione nevrotica cui alludeva il dimenticato antropologo degli italiani Carlo Tullio-Altan (che ahimè non trovo citato dalla Zinn con nessun libro nell'ampia bibliografia finale ) nel saggio La nostra Italia, allorché si poneva ad argomentare sulla mancata attenzione dei nostri studiosi verso certe forme di arretratezza socio-culturale del nostro Paese. Questa rimozione nevrotica tende ad occultare un primato amorale e incivile del nostro Paese, e a nessuno piace vedersi bollati come backward society, locuzione che, ricordo, è nel titolo del celebre studio sul familismo amorale di E. C. Banfield - The moral basis of a backward society appunto- o essere oggetto di studio come una tribù di Tubinambà o di Nambikwara alla mercé di qualsiasi Levi-Strauss di passaggio. (1) In secondo luogo ritengo che tale prassi sociale sia così diffusa e condivisa anche presso i nostri figli di Academo, e a tal punto, che impedirebbe loro, pour cause, di farne oggetto, non dico di denuncia pubblica ossessiva e percussiva, come la gravissima questione morale richiederebbe, ma di semplice, impassibile oggetto di indagine, (2) anche perché pur sottacendo i propri peccati privati in materia, occorrerebbe presso costoro un'indignazione suppletiva - o una tensione universalistica pronunciatissima - che essi evidentemente non possiedono. Si sa come vanno certe cose in Italia!

Così, da straniera, che in etnologia significa assistita dal regard éloigné di chi viene da fuori della comunità osservata, ma che ci vive dentro con gli strumenti dell'osservazione partecipante, la Zinn avvia un'indagine sul campo nel paese di Bernalda, nel materano. Ora, tanti anni dopo Banfield tornare in Basilicata per un'altra indagine etnologica significa privilegiare quella regione come se essa abbia in vitro tutto il destino sociologico della nazione, o, come la Sicilia per Goethe, sia la chiave di volta di tutto. Questo privilegio della Basilicata ha destato di recente la sapida ironia dello scrittore potentino Gaetano Cappelli che nel suo ultimo godibilissimo romanzo Storia controversa dell'inarrestabile fortuna del vino Aglianico nel mondo, si inventa una studiosa americana, Chatryn Wallitriny, desiderosa di raggiungere il Nepal per una indagine sul campo ma che viene invece dirottata dalla Columbia University in Basilicata (tanto fa lo stesso parrebbe sogghignare Cappelli), a verificare cinquant'anni dopo Banfield lo stato del familismo amorale. Qui incontra il principe degli assenteisti universitari il basilisco Riccardo Fusco che ha scritto un saggio di etologia sociale, Le oche in piazza... e insomma la Basilicata magica, savana privilegiata per la caccia grossa di studiosi della taranta, dello sputo e della saliva, si deve sentire per mano del suo scrittore più significativo di oggi un po' stanca di essere oggetto di studi sul primitivismo sociale.

Sia come sia, la Zinn non tace in questo libro le sue origini materane, né tanto meno la propria condizione sociale attuale e spesso sottolinea episodi della propria vita familiare (la scelta delle bomboniere ad esempio) per stringere più dapresso la propria osservazione partecipante, non certo senza garbo, con un pizzico di ironia talora, con molta simpatia verso gli osservati, seppure la pagina saggistica sia immersa in una mole di studi etnologici che zampilla da ogni dove.

E venendo al merito del libro, occorre sottolineare che in prima istanza la cultura della raccomandazione, appare alla Zinn, sulla scia di Marcel Mauss, un "fatto sociale totale", ossia qualcosa che descrive interamente una società, la connota intimimamente (fa sì che si possa dire, aggiungiamo noi, che "un paese è tutto un mondo", specificità questa contrapposta alla tendenza generalizzante e minimizzante di chi afferma invece che in fondo "tutto il mondo è paese"), fatto sociale totale che interagisce a tutti i livelli sia privati che pubblici: nella sfera politica, in quella economica, in quella della parentela e della religione. La raccomandazione è «tanto una ideologia quanto un fenomeno ideologico, che permea lo stile di molti tipi di relazioni sociali dell'Italia meridionale». Ovviamente è una ideologia da intendersi come fattore mentale-culturale, qualcosa da assimilare a una concezione del mondo molto vicina al concetto francese di mentalité (che per Michel Vovelle sulla scia di Fernand Braudel è da concepirsi come la "tomba della lunga durata"), un fattore culturale inerziale cui tutti i soggetti di una data società soggiacciono e a cui tutti si adeguano costretti, perché tutti i player di detta società giocano quel gioco.

Di più, per la Zinn la raccomandazione non è solo una prassi sociale e una ideologia, ma anche una vera e propria forma della comunicazione. Francamente quando la studiosa è giunta a tratteggiare questo aspetto, a parlare della "poetica del clientelismo" e a enucleare i tratti linguistici della questione, lo stile espressivo, mi sono un po' raffreddato a seguirla, come quando affronta la "raccomanazione come enunciato" (ad esempio: "Mi manda Picone"). Mi è sembrato che allargando i confini del tema si perdesse di vista il fatto sociale nella sua essenza, e lo si annegasse nel vasto oceano della comunicazione sociale. Allo stesso modo non ho trovato molto chiara e stringente la sua tassonomia dei generi e sottogeneri della raccomandazione, che andrebbe dalla autoraccomandazione, alla raccomandazione di simpatia, fino a quella con tangente (sia in denaro che in natura) e al cronyism (cioè un "clientelismo degli amiconi"). Tutte le volte invece che la Zinn centrava la raccomandazione come prassi sociale sorretta da una ideologia, da un condizionamento mentale-culturale, la trattazione della problematica ritrovava subito il mio consenso. Così ad esempio il tema dell'isomorfismo tra clientelismo e culto dei santi (averci un santo in cielo e uno in terra che media, protegge e raccomanda); il fatto che la raccomandazione è drammaticamente un arcaismo particolaristico-feudale che resiste alla rete dei rapporti stabilita con l'avvento nel mondo moderno occidentale del modello universale-razionalistico: la contrapposizione tra cultura del dono e mercato; insomma quando la raccomandazione è tratteggiata per quello che è: una forma pre-moderna, arretrata, di concepire i rapporti individuali e collettivi, tutta la trattazione trovava il mio consenso di impaziente lettore.

Io capisco che un'osservatrice ospite non voglia spingere sul pedale della "sindrome dell'arretratezza socio-culturale" all'interno della quale è iscritto a mio avviso il fenomeno vasto e devastante della raccomandazione. C'è una sorta di cautela e di garbo negli studiosi stranieri (anche in P.Ginsborg) a trattare questi temi, quasi che non vogliano, per mera cortesia di ospiti, maltrattarci. Di ciò li ringraziamo. Ma noi che italiani siamo, membri della tribù, e che abbiamo subìto sulla pelle il fenomeno, possiamo permetterci qualche risentita rozzezza e dire della raccomandazione ciò che realmente è: una turbativa grave dei destini sociali, quel misfatto sociale che prende a calci il merito paziente (Shakespeare,Amleto), che non consentendo, attraverso regole chiare e stringenti, una libera asta degli ingegni, determina il trionfo dei mediocri, sottrae energia al motore della mobilità sociale e depotenzia tutta la società, portando saturnismo e "distruzione dei migliori"- per dirla con O. Seeck, studioso della fine dell'impero romano-, nelle classi dirigenti. Interi pezzi della nostra società, delle nostre aziende (si veda la Rai, l'Alitalia, gli ospedali, etc) sono stremate da questa diffusa pratica sociale. Questo fenomeno sta portando l'Italia al collasso, e chiederebbe la sferza di un moralista ulcerato e risentito o l'intervento di un implacabile Licurgo, piuttosto che la trattazione "scientifica", ma talora simpatetica e indulgente, di questo testo, che pure ha il merito di affrontare il tema di petto.

Alfio Squillaci

Jacques Prévert

2012-04-11T08:28:00.004-07:00

Cosa occorre privilegiare in Jacques Prévert (1900-1977)? Il poeta o il dialoghista di pellicole cinematografiche, l'autore di canzoni o il sodale dei surrealisti, l'amico di Picasso o il passeggiatore solitario per la vecchia Parigi, il provocatore o lo

scrittore di racconti per bambini? Certamente, non occorre sfilare nulla dalla trama di un'opera e di un'esistenza intimamente avvinte l'una all'altra.

«Anche quando Jacques Prévert scrive, si direbbe che parli. Egli viene dalla vita e non dalla letteratura». Questa riflessione dello scrittore Georges Ribemont-Dessaignes riassume questo personaggio nato con il secolo a Neuilly-sur-Seine, nei pressi di Parigi, in un ambiente piccolo-borghese bigotto, di cui non cesserà mai di sfottere le ossessioni e le ipocrisie. Con Prévert, un universo a parte è creato, un universo che fugge l'ordine voluto da Dio e dai " contro-ammiragli" (una delle molte figure sociali di cui si prendeva gioco). Il lirismo si lega agli oggetti più usuali e grava i calembours ed i giochi di parole di tutta l'energia del loro potere d'invenzione e di distruzione.

La poesia è ovunque, all'angolo delle vie, sul bordo delle labbra, nelle pieghe di un abito, essa è come un respiro. In Paroles (1946), la sua prima raccolta pubblicata, che lo fece salire, con suo dispetto, al rango di scrittore - visto che si considerava «più uomo di mano che uomo di penna» - inSpectacle (1951) o in La pluie et le beau temps (1955), emerge un'estetica spericolata, irriverente verso tutti i conformismi e delirante sulle cose della vita, affiorante ad ogni pagina.

Canzoni, poemi in prosa o in versi liberi... Molti di essi, in particolare Parole, risalgono agli anni in cui Prévert era vicino ai surrealisti, agli anni di prima della seconda guerra mondiale, durante i quali creò il "Gruppo Ottobre", campione di caustica buffoneria: L'Affaire est dans le sac, Ciboulette, La Vie de famille, Il ne faut pas rire avec ces gens-là, e altre messinscene libertarie, come anche scenette dallo spirito corrosivo, sono destinate a scandalizzare.

Ma, in fondo, non era lui stesso uno scandalo vivente in quella intransigente volontà di preservare la propria libertà in qualsiasi circostanza? «Reclutato a forza nella fabbrica delle idee/ho resistito /mobilitato allo stesso modo nell'esercito delle idee/ho disertato», scriverà in Choses et autres, la sua ultima raccolta pubblicata (1972). Ruppe, nel 1930, con André Breton - capofila dei surrealisti - troppo autoritario per i suoi gusti, e prese le distanze un po' più tardi dal partito comunista, al quale non aderì mai. Del resto, quando su pressioni di Mosca, il segretario del PCF Maurice Thorez riscoprì Giovanna d'Arco e rivestì di un abito virtuoso il buono vecchio patriottismo, Prévert, restò di un antimilitarismo a prova di bomba e il suo pacifismo non soffrì alcun compromesso.

Un inno alla vita ed all'amore

Il film Les Enfants du paradis (1945) con Jean-Louis Barrault ed Arletty, capolavoro del realismo poetico, frutto della collaborazione di Marcel Carné e Jacques Prévert.

Si deve parlare allora degli anni della maturità? È in quegli anni che si impegna nella scrittura per il cinema. Ci fu inizialmente la sceneggiatura diCrime de M. Lange (1935) di Jean Renoir, sul quale passa il soffio rinfrescante del suo spirito libertario. La musica è di Jean Wiener, ma si ode per la prima volta una canzone firmata da un compositore d'origine ungherese destinato a lavorare in complicità con Prévert: Joseph Kosma.

Va da sé che l'incontro con il regista Marcel Carné rimane il grande evento della sua carriera. Il tandem fa le sue prime prove nel 1936 con Jenny e prosegue, a volte tra l' incomprensione della critica, con Drôle de drame(1937), Il porto delle nebbie (1938), Alba tragica (1939), pellicole in cui recitano attori ormai mitici come Jean Gabin, Louis Jouvet, Arletty, Jules Berry, Michel Simon e la giovane Michèle Morgan.

Ne L' età forte, Simone de Beauvoir testimonierà il posto eminente che occupa ormai Prévert presso la gente di cinema che incontra al Fleure, il famoso caffè di Saint-Germain des Prés: «Allora, il loro dio, il loro oracolo, il loro maître à penser, era Jacques Prévert, di cui veneravano le pellicole e le poesie, di cui provavano a copiare il linguaggio e le atmosfere spirituali. Anche noi gustavamo le poesie e le canzoni di Prévert. Il suo anarchismo sognante ed un po' stralunato ci catturava completamente» .

Con Christian-Jaque, Prévert farà les Disparus de Saint-Agil (1938) e con Jean Grémillon Remorques (1941) e Lumière d'été (1943), ma è la sua collaborazione con Marcel Carné che conterà di più. In piena occupazione nazista, girano nelle condizioni peggiori, questo gioiello di fablieu medioevale che è Visiteurs du soir (1942) quindi, prima della liberazione,Les Enfants du paradis (1945), considerato come uno delle migliori pellicole della storia del cinema, nella quale reciteranno Arletty - Garance indimenticabile -, Maria Casarès, Pierre Brasseur, Jean-Louis Barrault. Un inno alla vita ed all'amore che non ci si stanca di vedere e di rivedere.

Ridicolaggine e vanità dei potenti, bellezza fragile degli innamorati: il cartone animato Le Roi et l'Oiseau contiene tutta la virulenza satirica e l'indicazione umanistica di Jacques Prévert.

Questo modo incomparabile di dire la vita e l'amore, precisamente, Prévert lo ha impiegato con altrettanta verve nelle sue canzoni. E' stato l'autore di più di mille testi interpretati dai più grandi cantanti, da Juliette Gréco a Mouloudji, dai Frère Jacques a Catherine Sauvage, da Serge Reggiani a Yves Montand. Les feuilles mortes, ripresa da Frank Sinatra, Bing Crosby o Miles Davis, e Barbara (« Rappelle-toi Barbara / Il pleuvait sans cesse sur Brest ce jour-là / Et tu marchais souriante / Epanouie, ravie, ruisselante / Sous la pluie » (Ti ricordi Barbara/ pioveva a dirotto su Brest quel giorno/e tu andavi lieta/, rapita, raggiante/sotto la pioggia) sono versi fra i più famosi, ma ne restano tanti altri che si potrebbero canticchiare ancora.

Anche i racconti per ragazzi sono intrisi di questa apparente semplicità e di questo candore sconosciuto. Ne Le Petit Lion, Lettre des îles Baladar,Contes pour enfants pas sages, la Bergère et le Ramoneur (1953) - film d'animazione ammirevole che il suo amico Paul Grimault riprenderà dopo la sua morte sotto il titolo Le Roi et l'Oiseau (1980) -, Prévert ha saputo trattare con un'ingenuità perfettamente controllata l'insolenza dell' eterno ribelle e dell'uomo generoso e inquieto sempre in procinto di esplodere in una risata.

Curiosamente proprio questo ribelle - che aveva in orrore le istituzioni, - la repubblica delle lettere onorerà intitolandogli alcuni licei ed istituti universitari e facendolo entrare, a partire dal 1992, nella collana famosa - su carta bibbia! - della "Pléiade". Jacques Prévert un classico? Si ha difficoltà a crederlo.

Daniel Bremond, giornalista
(trad. it. Alfio Squillaci)

Avevo vent'anni...

2012-04-05T00:19:00.002-07:00

« J’avais vingt ans. Je ne laisserai personne dire que c’est le plus bel âge de la vie. Tout menace de ruine un jeune homme : l’amour, les idées, la perte de sa famille, l’entrée parmi les grandes personnes. Il est dur à prendre sa partie dans le monde ».
« Avevo vent’anni. Non consentirò a nessuno di dire che è l'età più bella della vita. Tutto minaccia di rovina un giovane: l’amore, le idee, il distacco dalla propria famiglia, l’ingresso fra gli adulti. È duro prendere il proprio posto nel mondo»
Dedico questa frase - che si rinnova e trova un suo senso al passaggio di ogni generazione - dell’intellettuale comunista Paul Nizan, tratta dal libro “Aden Arabia”, a tutti coloro che hanno vent’anni oggi, che non riescono a prendere il proprio posto nel mondo, in ricordo dei miei drammatici vent’anni.

Il ritorno di Chevalley ( I siciliani, i piemontesi, e il Gattopardo)

2012-04-02T13:25:00.000-07:00

Un rompicapo. Tale è per Sciascia la Sicilia nell’ultima intervista rilasciata a "Le Monde" il 6 ottobre 1989, un mese prima di morire. O meglio, un casse-tête si mostrava il suo rapporto con l’isola e la conseguente «difficoltà di essere siciliano» che egli così riassumeva: «amare un luogo e delle persone e detestarli allo stesso tempo, sentirsi simile e differente, volere e non volere». E se l’isola è un rompicapo per lo scrittore che più di ogni altro l’ha presa come un punto focale in cui rifrangere e riflettere tutti i vizi dell’intera penisola (La Sicilia come metafora, La palma va a nord) cosa potrà essere per tutti coloro, viaggiatori, giornalisti, osservatori che ne tentano una semplice lettura?

Ora, in questo sottile gioco mentale che è l’interpretazione della Sicilia, si pongono da una parte gli isolani, affetti da sicilianismo (più che sicilitudine, termine vagamente nobile inventato da compiaciuti bellettristi), ossia quella vera e propria ideologia che pone l’isola al centro di un ineffabile mistero storico, un’eccezione inaccessibile, inspiegabile a tutti coloro che per loro sfortuna siciliani non sono; e dall’altra i continentali, o tutti coloro che assistiti da semplice buona volontà ne tentano una decrittazione, visti quasi sempre con sospetto dagli osservati.

L’incontro-scontro tipico – tale reso dalla letteratura– è quello del Gattopardo con il messo sabaudo Chevalley. È un modello che pone il Gattopardo-siciliano in una dimensione mitica, favolistica, nella nebbia numinosa di una impenetrabilità che si nega all’interpretazione. Anzi ogni tentativo di spiegazione – le nequizie della storia, i popoli invasori, la violenza del paesaggio, la crudeltà del clima, la superbia degli isolani che si credono Dei, la terribile insularità d’animo –, non fa che aggiungere enigma a enigma. Oramai è questo un discorso ampiamente codificato (e per questo oso dire che Il Gattopardo, così come interpretato dalla vulgata, è stato un danno aggiuntivo per la Sicilia) che si ripete anche nei salotti e sotto gli ombrelloni. Di contro c’è il forestiero, il buon Chevalley di Montezurlo, non poco ridicolizzato nel romanzo, stretto alla sua cartelletta coi grigi incartamenti, intristito nelle sue «piccole virtù» sabaude che propone al Gattopardo un altro aperçus, meno magniloquente, basso-mimetico: nientemeno che la discesa dal Mito e l’ingresso nel flusso della storia universale. Ecco, l’ideologia sicilianista alla Gattopardo si sostanzia di quel permanente stato di eccezione e si pone come una rappresentazione mentale nutrita da mitologemi invocati per sottrarsi alla vera spiegazione dell’enigma isolano, che è banale, che è soprattutto socio-economico: il defaultdella ruling class, della classe dirigente da lui rappresentata, il ceto nobiliare, che aveva preferito la nobile astronomia alla vile coltivazione del baco da seta, per dire.

Invero, nulla può resistere a una investigazione intellettualmente sagace, a una indagine sul campo scrupolosa, a una osservazione attenta e partecipata. Sono gli strumenti dell’antropologo o semplicemente gli atti ermeneutici con cui l’uomo colto incontra l’“altro”, sia esso il melanesiano o il palermitano. Uno sguardo, il suo, necessariamente pre-informato, sostenuto ossia da quei pregiudizi di alto rango che sono le categorie a priori, che chiedono solo di essere verificate. Al giovane Tocqueville, per esempio, bastò un viaggio in Sicilia, una sorta di prova generale della sua ricognizione dell’America, per comprendere alcune dinamiche di fondo della società e dell’economia siciliana, non ultimo lo stato di benessere procurato dalla piccola proprietà contadina nella fascia pedemontana etnea rispetto all’abbrustolito e desolato latifondo. E anche a un livello di osservazione meno intellettualmente risonante non è stato difficile per cineasti continentali acuti e appassionati come Damiano Damiani o Pietro Germi cogliere il cuore metaforico dell’isola o alcuni suoi tratti caratteristici.

Lo schema Gattopardo-Chevalley si ripete tutte le volte che un giornalista continentale, preferibilmente piemontese, è inviato in Sicilia a riferire il rompicapo: ieri Tommaso Besozzi (vigevanese) o il cuneese Giorgio Bocca, oggi il langarolo Aldo Cazzullo. È un po’ il ritorno di Chevalley, centocinquant’anni dopo. Qui entrano in gioco non solo categorie antropologiche come il regard éloigné, lo sguardo distanziato di Lévi-Strauss (altrimenti non si capirebbe la necessità dell’inviato, uno che viene da fuori, perché il corrispondente locale c’è, ed è anche bravo), ma soprattutto categorie narratologiche: la voce che viene da fuori a interpretare e poi a raccontare è assimilabile alla voce narrante esterna alla fabula e della quale non è fra i protagonisti (narratore eterodiegetico ed extradiegetico, li chiama Gérard Genette in FigureIII), – e quindi, sembrerebbe, dotata di maggiore autorevolezza.

È una bella disputa infinita questa: chi meglio del melanesiano può dire del melanesiano? «Quello che conta – diceva infatti Marcel Mauss – è il melanesiano, di questa o di quell’isola». E aggiungeva Lévi-Strauss: «contro il teorico, l’osservatore deve avere sempre l’ultima parola; e, contro l’osservatore, l’indigeno», sollevando il dubbio che «non sapremo mai se l’altro, con cui non ci possiamo mai confondere, opera, in base agli elementi della sua esistenza sociale, una sintesi esattamente sovrapponibile a quella da noi elaborata» (Razza e storia).

Anche agli inizi dello studio dei “caratteri nazionali” si ebbe un piccolo scontro tra Madame deStaël e Giacomo Leopardi su chi fosse più titolato nella osservazione degli italiani. La prima, da straniera, considera questa sua una condizione privilegiata, portatrice di uno sguardo "persiano", quasi che l'estraneità assicuri uno sguardo immediatamente distanziato, oggettivo. Il secondo afferma che è «impossibile a uno straniero il conoscere perfettamente un'altra nazione, massime dopo non lunga dimora». Ma Leopardi esaminando in seguito i costumi dei propri connazionali, invocherà per sé «la libertà e sincerità con cui ne potrebbe scrivere uno straniero». Concluderà la disputa Jean François Revel (Pour l'Italie): «Abbiamo il diritto di giudicare lo straniero nella misura in cui egli cessa di esserci straniero e quando, pur compenetrandoci in lui, noi restiamo noi».

È sotto questo scenario mentale-culturale che bisogna leggere le corrispondenze di Aldo Cazzullo inviato in Sicilia dal Corriere (articoli del 19 e del 22 gennaio) per riferire del movimento dei “forconi”. Ancora un ritorno di Chevalley, dunque. Il suo referto è colto (parla di jacquerie), scritto in impressionistica e buona prosa italiana. Nei suoi lampi di stampa passano quelle facce di pupo dei maggiorenti della città. «Dal carcere è uscito Mannino –“al terzo mese cominciai a pisciare sangue”–, dopo anni di processi per stabilire se il suo soprannome fosse Lillo, come lo chiamano i parenti, o Caliddu, come dicevano i pentiti». Passa anche la faccia dell’ex sindaco Leoluca Orlando – fotografato in una “istantanea” di un grottesco indicibile–, «che vorrebbe candidarsi a sindaco per l' ennesima volta, colleziona invece nella sua villa liberty statuette di elefanti e ceramiche Florio (“il massimo sarebbe un elefante in ceramica Florio. Lo cerco da sempre. Mai trovato”). Passa il sindaco Cammarata «famiglio di Micciché, famiglio di Dell' Utri, famiglio di Berlusconi. “Nuddu ammiscatu cu' nenti” lo definisce un ambulante al mercato del Capo: il Nulla. Poi ride spalancando la bocca sdentata». Ecco, questa immagine fa pensare subito al remake di una posa stilistica alla Giorgio Bocca (uno che aveva capito davvero tutto, però) a cui è sfuggito: «Una volta mi trovavo nei pressi del palazzo di giustizia. C’era una puzza di marcio, con gente mostruosa che usciva dalle catapecchie», frase che tante invettive ha suscitato in rete in coloro che non hanno seguito il lavoro di Bocca in tutti questi anni, un giornalista dalla prosa tagliente e in ultimo umorale e bisbetica, un azionista deluso e irritato dall’esito della nostra (dis)unione nazionale, e per questo particolarmente aspro nelle sue invettive. Certo il popolino siciliano non è di alto lignaggio iconografico, né più né meno dei montanari dell’arco alpino. Ci si consola pensando che i bei picciotti siciliani (come il bandito Giuliano o lo showman Fiorello) o le “Malene” di Tornatore, sono stati posti al centro del glamour dello stilista Dolce). Continua Cazzullo: «La Palermo del 2012 ha angoli di bellezza struggente e altri da Terzo Mondo. Impossibile restituire con le parole l'incanto dei mosaici della Cappella Palatina appena restaurati; poi esci, entri nei vicoli, e a duecento metri dalla sede del Parlamento più antico e più pagato al mondo ti inoltri tra le macerie dei bombardamenti del ' 43, entri in una stalla con abbeveratoio, biada e tutto, cammini su selciati da asfaltare, avanzi a zigzag per evitare l'immondizia».Occorre forse rammentare che in alcuni passi del Gattopardo – specie quando il Principe lascia i tuguri dove furtivamente incontrava le sue amanti popolane – vi sono descritte situazioni analoghe?

Il registro stilistico di Cazzullo vira tra l’impressionistico e il barocco mimetico (a causa del barocco sovrabbondante circostante) e non credo che si possa fare di più o di meglio nel cogliere una realtà sconcertante – come quella di certi angoli di Catania o di Palermo – per chi è abituato alle aiuole pettinate di Lecco o di Varese. Qualcuno se n’è risentito, e allora occorre ricordare ancora quel brano del Gattopardo: «rimarranno convinti che il loro è un paese come tutti gli altri, scelleratamente calunniato; che la normalità civilizzata è qui, la stramberia fuori».

Ai siciliani sinceramente preoccupati del futuro della propria terra questi memento venuti da fuori sono delle sveglie che si aggiungono a quelle che, da tempo, essi hanno puntato sul proprio vigile sonno più o meno da Dei.

Alfio Squillaci