Filosofía

La idea de Filosofía en Aristóteles, texto de Zubiri

2011-06-14T11:03:00.000-07:00

Zubiri, X.: "La idea de Filosofía en Aristóteles", en Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1944 (5ª Edición, pp. 97-106).

LA IDEA DE FILOSOFIA EN ARISTOTELES

Bibliografía oficial #20 (1935) y #43, pp 97-106 (1944), paginación de la 5a edición

{99}

El filosofar existió en Grecia, naturalmente, mucho antes del siglo de Platón y de Aristóteles. El vocablo aparece ya en Herodoto usado en forma verbal (philosopheîn) en un pasaje que encierra todos los elementos esenciales de la cuestión. Herodoto pone en boca de Creso estas palabras dirigidas a Solon: "Han llegado hasta nosotros muchas noticias tuyas, tanto por tu sabiduría (sophíe), como por tus viajes, y de que movido por el gusto de saber (hos philosophéon) has recorrido muchos paises por examinarlos (theoríes heíneken)" (1, 30). Aquí aparecen íntimamente asociados los tres términos de sophía, theoría y philosophía.

La palabra sophía es el abstracto de un adjetivo sophós, que significó "entendido en algo". Este algo podía ser lo más vario: una habilidad manual, el gobierno de las ciudades, el arte y, sobre todo, lo último del mundo y de la vida. Pero lo esencial es que el sustantivo sophía denota mucho más que el contenido a que se aplica, un atributo del sophós mismo; sophía es una cualidad un modo de ser del hombre, lo que hace de él que sea un artífice, un artista o un "sabio". Hay, pues, una clara distinción entre la sophía como un modo que tiene el hombre de enfrentarse con las cosas, y la sophía en tanto que calificada por las zonas diversas con que se enfrentas Estas zonas pueden ser, según hemos dicho, muy varias; la que nos interesa especialmente para nuestro problema es la zona de las ultimidades del mundo y de la vida. La sophía es un saber acerca de estas ultimidades. Pero como propiedad del sophós esta sophía puede poseer y posee efectivamente matices diversos. Así, en Oriente la sophía ha acentuado sobre todo el carácter operativo del saber. En Grecia, en cambio, ha ido adoptando matices cada vez más sensiblemente intelectuales. En Jonia la sophía es el modo de ser no del que hace, sino del que sabe hacer, del que conoce cómo hay que trabajar o gobernar, o cómo se producen {100} los eventos de los dioses y del mundo. La sophía ha ido asociándose cada vez más íntimamente con el puro examen del mundo, independientemente de las acciones humanas: "por examinarlos" es por lo que recorre Solon muchos países, y por ello mereció para Herodoto el calificativo de sabio. La sophía, como theoría, fue la gran creación de Grecia, algo que afecta al modo mental de situarse ante las cosas, más que a la zona de objetos sobre que recae. Esta theoría griega se desarrolló desde la simple consideración teorética de los jonios, hasta su articulación racional en epistéme. Y al hilo de este desarrollo intelectual transcurre también el desarrollo de su expresión literaria: mientras la sophía no pasó de ser un simple examen del mundo en su conjunto, algo muy próximo a la sabiduría religiosa, se expresó, como ésta, en forma poética; cuando comenzó a revestir el carácter de conocimiento racional se introdujo la prosa en la filosofía.

Pues bien: esta distinción entre el tipo de actitud mental y las zonas que ella abarca, debe extenderse también a ese modo especial de sophía, que se llamó philosophía. Hay que distinguir también en ella, de un lado, las distintas zonas de realidad que abarca, y de otro el tipo de saber que la constituye.

Ante todo, el saber filosófico va descubriendo en Grecia zonas de realidad distintas, con peculiaridad propia; va alumbrando regiones del universo cada vez más insospechadas, y haciendo de ellas objeto suyo. En un principio, el saber filosófico se ocupó preferentemente de los dioses, y vio en el mundo una especie de prolongación genética de ellos. Junto a los dioses, los jónicos descubren la naturaleza como algo propio. Más tarde, Parménides y Heráclito descubren a su vez en ella esa misteriosa y sutil cualidad del "ser", por la que decimos que esta naturaleza es la realidad.[1] Los físicos sicilianos y atenienses encuentran la realidad de la naturaleza en la zona oculta de sus "elementos". Con los pitagóricos aparecen, junto a la naturaleza, los objetos matemáticos, cuya realidad es distinta de la de los seres naturales; la idea de realidad sufre entonces una {101} modificación y una ampliación esenciales. Los sofistas y Sócrates ponen ante los ojos de sus contemporáneos la realidad autónoma del orbe vital, tanto político como ético: el discurso, la virtud y el bien. Con Platón, entre los dioses y toda esta realidad física, matemática y humana, aparecen las Ideas, el mundo de las esencias ideales.

Pero junto a este desarrollo que afecta a la amplitud de su campo, está el otro, mucho más oscuro, que afecta más bien al tipo de saber constitutivo de la filosofía. Es menester llamar la atención sobre ello, porque es cosa que casi siempre —y el casi lo pongo por prudencia— ha sido preterida: no solamente se han ampliado ante los ojos de los hombres las zonas de realidad, modificándose así el sentido que la realidad posee, sino que ha ido modificándose a un tiempo la estructura misma del saber filosófico en cuanto forma de saber. La "definición" de la filosofía por su contenido es cosa distinta de su definición como forma de saber.

Ya lo indicábamos antes. La sophía, como actitud mental, se ha desarrollado en Oriente por su dimensión operativa. En Grecia, en cambio, se adscribió al mero conocimiento. Aun en su acepción más corriente, el experto (empeirós), el técnico (tekhnítes) y el dirigente de la vida humana (phrónimos), significan siempre hombres que tienen la cualidad de saber hacer algo. Es lo que Aristóteles expresaba al decir que con esos tres modos de saber (empeiría, tékhne, phrónesis) el hombre aletheúei, vocablo difícil de traducir, quizá "descubre la verdad". El saber va dirigido, pues, al descubrimiento de lo sabido. Y en sentido lato se llamó a todos estos hombres sophoí. Junto a estos tres modos de saber, la sophía propiamente dicha, en sentido estricto, es para un griego el modo supremo de descubrir la verdad. Mientras en aquellos tres modos el hombre sabe de las cosas en y para su hacer con ellas, en la sophía se va al descubrimiento de la verdad por sí misma, se va a la theoría. Y este tipo de sophía, en que no se busca nada sino la sophía misma, es lo que se llamó "el gusto por saber", philosophía, frente a la philokalía, el gusto por la belleza. En Herodoto la idea de filosofía aparece, según vimos, en forma todavía participial; como sustantivo sólo empezó a usarse justamente en el círculo {102} socrático para indicar la cualidad, el hábito mental de este nuevo modo de sophía. El tipo de vida intelectual de quien posee esta cualidad se denominó bios theoretikós, vida teorética.

La sophía como actitud mental comenzó con los jónicos siendo, según hemos dicho, lo que vagamente no se llamó sino theoría, examen o estudio de la naturaleza por sí misma, un esfuerzo dirigido a la verdad por la verdad. Inmediatamente después, este saber filosófico, que es la theoriu, adoptó en Parménides y Heráclito la forma de una especie de visión. intelectual del mundo, noûs. Más tarde, finalmente, en Atenas esta visión intelectual del mundo se desplegó en una explicación racional de él, en una epistéme. La filosofía, pues, lanzada por el cauce puramente intelectivo, comenzó por ser simple theoria, fue después visión intelectual de las cosas y terminó siendo una ciencia. Y a medida que fueron alumbrándose nuevas zonas de realidad, se fueron creando nuevas formas de saber racional. Recordemos también, para ser completos, que con los sofistas la filosofía fue la cultura intelectual, paideía.

Y así, en tiempo de Platón y de Aristóteles se tiene una multitud de ciencias filosóficas de la realidad. Esto hizo que para Aristóteles la palabra filosofía fuera más que el nombre de una ciencia el título de un problema. ¿Qué hay en todas esas "filosofías" que justifique el nombre de tales? Por esto Aristóteles llamó a la filosofía zetouméne epistéme, la ciencia que se busca. La fórmula es equívoca; ya comprendemos ahora por qué. Porque no se sabe si alude a la primera o a la segunda de las dos dimensiones de la filosofía: a su contenido o al tipo de saber que la constituye. Creo esencial llamar la atención sobre este punto.

Lo primero que va envuelto en la fórmula aristotélica no es el esfuerzo por descubrir el objeto propio de la filosofía, y, por tanto, la existencia de ésta. Antes bien: Aristóteles la da por supuesta, ante el hecho de que sus antepasados se han ocupado en crear, y han creado, efectivamente, saberes filosóficos. Aristóteles no busca, pues, primariamente la filosofía. Lo que Aristóteles busca primariamente es, ante todo, la forma única bajo la cual puede existir, según él, el saber filosófico con pleno rigor intelectual. Y esta es una cuestión distinta de la de su objeto {103} y anterior a ella. Aristóteles parte de la idea de que la filosofía ha de ser un saber teorético. A lo que su búsqueda va disparada es hacia el carácter racional que ha de adoptar este saber teorético que venía siendo ya la filosofía. Lo que formalmente busca es, pues, su forma racional. ¿Será posible hacer de la filosofía una epistéme? Una forma especial, un tipo de filosofía: la filosofía como epistéme, y no la existencia de toda posible filosofía, es lo que constituye el término primario de la búsqueda aristotélica. Como diría Hegel, trata de elevar la sofia al rango de ciencia. Que la idea y hasta la pretensión estuvieran ya parcialmente en marcha antes de Aristóteles, es un hecho innegable. Pero Aristóteles encuentra justificada su preocupación ante la inmensa variedad de zonas que la epistéme filosófica abarcaba en su tiempo. En realidad, lo que se tení a eran muchas ciencias filosóficas, en las que lo único que les daba unidad era el adjetivo "filosóficas". Pero el sentido de este adjetivo fue haciéndose cada vez más turbio y oscuro a medida que había ido enriqueciéndose su contenido. ¿Qué hay, pues, en todas estas ciencias que justifique su epíteto de filosóficas? En el fondo, Aristóteles trata de hacernos ver que entre tantas filosofías, lo filosófico de todas ellas, la filosofía, ha ido ocultando su esencia tras la floración exuberante de los conocimientos filosóficos. Si pudiéramos saber con rigor qué es lo filosófico en todas estas filosofías, habríamos descubierto algo que sería una filosofía de tipo nuevo, de tipo superior a las existentes hasta entonces, una filosofía que no seria un saber filosófico acerca de un objeto más, de una nueva zona del mundo, sino que sería la filosofía de todo saber filosófico en cuanto tal. Por esto Aristóteles la llamó, programáticamente también, filosofía por excelencia, el saber filosófico en primera línea, el saber filosófico propiamente dicho, o como él dice "filosofía primera". Frente a ella, las filosofías de su tiempo serían filosofías más o menos "regionales", como se decía hace unos años; filosofías segundas las llamaba él.

Y ¿qué es lo que Aristóteles encuentra de problemático en la idea misma de esta filosofía primera? Ante todo, decía, el tipo mismo de saber que proporciona. Desde Parménides se tenía la impresión de que el saber filosófico va dirigido hacia lo {104} mas real de la realidad. Pero esta concepción no pasó, en rigor, de ser una vaga perspectiva intelectual; fue una intuición tan sólo, no un concepto. Y por esto el despliegue de la filosofía, desde Parménides hasta Aristóteles, se halla caracterizado mucho más por el descubrimiento progresivo de distintas zonas de realidad que por una elaboración de la idea del saber propiamente filosófico en cuanto forma de saber.

Las muchas filosofías habían adoptado ya esa forma de saber que se llamó epistéme: una explicación racional de la necesidad y de la estructura interna de la realidad. Aquella vaga intuición de la realidad adoptó la forma de un saber científico. Pero lo que fuera la epistéme venía calificado mucho más por los conocimientos que suministraba que por la forma mental que la constituía. Pues bien: Aristóteles, siguiendo la huella de Platón, pretende que este carácter científico afecte también a la estructura misma de lo filosófico en cuanto filosófico. Lo filosófico de todas las ciencias filosóficas ha de tener, en cuanto filosófico, carácter científico. Este es el punto de partida de la búsqueda aristotélica.

Aristóteles, pues, tiene que plantearse ante todo la cuestión de en qué consista el carácter del saber filosófico como ciencia. Todas estas ciencias filosóficas parten de unos primeros supuestos acerca de la estructura de las cosas reales que estudian. Pero para dichas ciencias estos principios de las cosas son tan sólo el comienzo de su saber. Con ellas explican las cosas, pero los principios mismos no son objeto de inquisición suya. Lo filosófico del saber científico como forma de saber consistirá, pues, ante todo, en convertir a estos principios particulares en objeto de esclarecimiento. Con lo cual las cosas mismas quedan envueltas en la filosofía. Aristóteles tuvo entonces la genial idea de adscribir esos principios a la visión intelectual, al noûs de que habló Parménides: esta visión intelectual de las cosas es ahora concretamente una visión de sus principios. Pero esto no basta. Es menester que esta visión sea algo más; hace falta que se despliegue y articule en forma de explicación racional. Si ello fuera posible, tendríamos una ciencia que, a diferencia de las demás, buscaría sus propios principios y se moverla en su interna intelección. La presencia del noûs, de la {105} visión intelectual en la epistéme es lo que da a ésta su carácter propiamente filosófico; es lo filosófico de la ciencia en cuanto ciencia. Si se quiere, es una ciencia que no sólo usa de principios, sino que se mueve internamente en su íntima justificación: noûs con epistéme llamaba por esto Aristóteles a la sophía.

Ahora bien: si no fuera más que esto, la ciencia filosófica sería, a lo sumo, una teoría de las filosofías segundas. Nada más lejos de la mente de Aristóteles. Para Aristóteles, como para todo buen griego, toda ciencia ha de tener un objeto real y unos principios propios. Por tanto, esa ciencia de los principios de todas las demás ciencias ha de apoyarse, si quiere existir, en algo real. Es menester que esta inquisición de todos los principios de las cosas se apoye a su vez en principios reales de ellas, los cuales, si existen, serán principios no particulares, sino supremos, principios de los principios, principios absolutos (tá prota).

El esfuerzo por construir una ciencia filosófica le lleva así, en consecuencia (tan sólo en consecuencia), a un segundo esfuerzo, a un esfuerzo por encontrar en la realidad un objeto que le sea propio a aquélla. La genialidad de Aristóteles en este punto ha estribado en no pretender que el objeto propio de la filosofía sea una zona especial de realidad [2] como lo fue todavía para Platón: la filosofía ha de abarcar la realidad entera. Su objeto ha de determinarse, pues, de diferente manera a como lo hacen las filosofías segundas. Mientras estas ciencias filosóficas estudian cada una de las distintas zonas de realidad, esto es, los distintos modos que las cosas tienen de ser reales, la filosofía primera estudiará la realidad en cuanto tal. Desde el punto de vista de su objeto, lo filosófico de todas las ciencias filosóficas se halla justamente en que estudian los distintos modos de realidad de las cosas. Es claro entonces que lo real en cuanto real constituirá el carácter de lo filosófico en cuanto filosófico. {106}

Y aquí convergen los dos esfuerzos de la búsqueda aristotélica: la filosofía propiamente dicha solamente será posible como ciencia, si la realidad de lo real tiene una estructura captable por la razón, si tiene unos primeros principios reales propios, principios no de las cosas tales como son (hos estín), como pretendían los físicos que especularon sobre los elementos, sino principios de la realidad en cuanto tal (ón hei ón). Dicho en fórmula aristotélica: la realidad en cuanto tal tiene una estructura "fundamental", y la filosofía como ciencia consistirá en la inquisición de estas primalidades del ser, como dirá espléndidamente, muchos siglos después, Duns Scoto.

El descubrimiento de la filosofía primera como ciencia de la realidad en cuanto tal sólo fue posible para Aristóteles como término del intento por dar estructura racional al saber filosófico. El despliegue de este intento es lo que le llevó a descubrir la realidad en cuanto tal. Esto es lo que importaba subrayar.

Lo esencial es, pues, que con Aristóteles tenemos no la filosofía en cuanto tal, sino una forma determinada de filosofía: la filosofía como ciencia. Hay otras posibilidades: por un lado, la filosofía, el Veda, fué en Oriente otra cosa: un saber operativo. En Grecia, después de Aristóteles, la filosofía fue también algo distinto. Y en la Europa postclásica la filosofía como tal revistio algunas veces formas mentales distintas.

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NOTAS

[1] En rigor, los jónicos descubren no la idea de Naturaleza, sino la Naturaleza misma; Parménides descubre el ser, más que su idea.^

[2] Es superfluo indicar que, sin embargo, la relación del objeto de la filosofía primera con el Théos constituye todavía un grave problema para la interpretación de la metafísica aristotélica.^

Congreso Internacional Filosofía de la Inteligencia

2011-06-14T03:14:00.000-07:00

Filosofía de la Inteligencia
I Congreso Internacional

El término “inteligencia” es uno de esos términos cuyo abuso ha provocado un cierto abandono del mismo. En efecto, se habla de “inteligencia emocional”, “tests de inteligencia”, “inteligencia artificial”, “inteligencia colectiva”, “inteligencia práctica”, “tratamiento inteligente de la información”, “diseño inteligente”... ¿Podemos hallar el núcleo común a todos estos usos que distingue lo inteligente de lo que no lo es? ¿Qué relación hay entre la inteligencia y otras nociones como racionalidad, razonabilidad, conocimiento, percepción, intuición, pensamiento, imaginación, sabiduría, creatividad, etc.? ¿Cuáles son los diversos sentidos de la inteligencia?

El I Congreso Internacional de Filosofía de la Inteligencia quiere contribuir a la reflexión, desde una perspectiva genuinamente filosófica, sobre el alcance y el sentido de la inteligencia en general, así como el papel de la misma en los diferentes ámbitos en los que este término es usado.
Organiza

Instituto CEU de Humanidades Ángel Ayala: info.angelayala@ceu.es
Colaboran

Colegio Mayor Universitario San Pablo

Áreas temáticas

Lógica e inteligencia

Metafísica e inteligencia

Inteligencia,
sentimientos y vida práctica

Ciencia e inteligencia

Inteligencia
y trascendencia

Idiomas oficiales

Español, inglés, italiano y francés.

Fechas: 15 al 17 de junio de 2011

Lugar: Salón de Actos Colegio Mayor San Pablo

Idiomas: Español, inglés, italiano y francés

Inscripción: 40 €. Consulte información para reducción de cuota de inscripción en:

info.angelayala@ceu.es

Descargar el programa y resumenes de las comunicaciones

Se expedirá certificado de asistencia previa solicitud del mismo

Libros, recomendaciones

2011-06-03T07:29:00.000-07:00

- Breve - Breve Historia de la filosofía, de J. Hirschberger

- Historia Sencilla de la Filosofía, de Rafael Gambra
- Defensa de la filosofía, de Pieper
- ¿Qué es filosofía?, Dietrich von Hildebrand
- Lecciones preliminares de historia de la filosofía, de Manuel García Morente.
- Breve historia de la filosofía. 17 (e)lecciones, de Carlos Díaz

Temario básico de primero de Bachillerato

2011-06-03T07:21:00.000-07:00

Bloque 1: El saber filosófico

1. El saber filosófico

¿Qué es filosofía?

¿En qué se diferencia la filosofía de la ciencia?

¿Qué partes tiene la filosofía?

¿Qué tipos de conocimiento podemos tener?

2. Razón, conocimiento y verdad

¿Qué es el conocimiento?

¿Qué es la razón?

¿Qué relación hay entre pensamiento y lenguaje?

3. Verdad y realidad

¿Qué es metafísica?

¿Qué entiende por la estructura radical de la realidad?

¿Qué son los trascendentales del ser?

4. Filosofía práctica

¿Qué es la ética?

¿Qué es la política?

¿Qué es la estética?

¿Cuáles son las principales teorías éticas?

Bloque 2: la persona en la sociedad

5. La dimensión biológica del ser humano

¿De dónde venimos?

¿Qué es el Big Bang?

¿Qué sabemos de la aparición de la vida?

¿Qué sabemos de la aparición del hombre?

¿En qué se diferencian la hominización de la humanización?

¿En qué se diferencia el evolucionismo de la evolución?

6. La dimensión sociocomunitaria del ser humano

¿Cómo se organiza una sociedad?

¿Qué relación hay entre la familia y la sociedad?

¿Cuáles son las características de la unión comunitaria?

¿Cuáles son las características de la unión instrumental?

¿Cuáles son los elementos de la cultura?

¿Qué distinción hay entre el individualismo y el colectivismo?

7. La dimensión personal del ser humano

¿Es la persona un ser social por naturaleza o por conveniencia?

¿Qué es persona para Boecio y para Mounier?

¿Son dignas todas las personas?

¿Qué relación hay entre persona y amor?

¿Qué entiende por trascendencia de la persona?

Bloque 3: Ética y política

8. Retos éticos actuales

¿Qué diferencia hay entre proceso y proyecto?

¿Qué ocurre con el mundo natural?

¿Qué significado tiene la imposición de la paz?

¿Qué hacen nuestros militares en las misiones de paz en el exterior?

¿Qué proyecto planteó la ONU para acabar con las desigualdades?

¿Qué se entiende por globalización? ¿Puede ser un proyecto?

9. Fundamentos de la acción moral

¿Qué es la persona?

¿Qué es la libertad?

¿Qué tipos de libertad hay?

¿Hay personas que niegan la libertad? ¿En qué se equivocan?

10. Ciudadanía

¿Qué concepto de ciudadanía tenían los griegos y romanos?

¿Qué teorías filosóficas fundamentan el ordenamiento jurídico?

¿Qué son el individualismo y el colectivismo?

¿Qué es el bien común?

Bloque 4: Democracia y ciudadanía

11. El poder político

¿Qué es el poder político?

¿Qué legitimidad tiene?

¿Qué son los derechos humanos?

¿Qué fundamento tienen los derechos humanos?

12. Fundamentos del Estado liberal

¿Qué es el Estado y qué relación tiene con la nación?

¿Qué caracteriza a los Estados liberales?

¿Qué poderes hay en la democracia española?

Aristóteles (383-322)

2011-05-31T15:18:00.000-07:00

Realismo, pragmatismo, ciencia

Aristóteles parte de Platón aunque muy pronto dio la vuelta a la filosofía platónica: la gran diferencia es su pragmatismo.

Las ideas de Platón las convierte en conceptos universales, afirmando que el mundo real es el de las cosas.

Aristóteles parte de la experiencia, de la realidad percibida por los sentidos, basándose en la observación. El objetivo es alcanzar la sustancia, lo que hace a las cosas ser lo que son, por medio de la observación sistemática y la clasificación de lo percibido.

1. VIDA y OBRA

Nace en Estagira en el 383 a. C., su padre era médico de la corte de Macedonia. A los 17 años es enviado a estudiar a Atenas, en la Academia de Platón, al morir éste, en el 347 a.C. Aristóteles abandona Atenas y viaja a Asos, donde funda una rama de la Academia y contrae matrimonio, y más tarde a Mitilene, donde conoce a Teofrasto, su discípulo más famoso. Periodo interesante por su producción filosófica y científica.

Es invitado por Filipo de Macedonia para que se encargara de la educación de su hijo Alejandro, que tenía 13 años. Cuando en el 336 a.C. Alejandro sube al trono, Aristóteles vuelve a Estagira, donde actúa como legislador y, un año después marcha a Atenas, donde funda una nueva escuela, el Liceo.

A lo largo de su vida escribió y pensó de casi todo, fue todo un ejemplo de inespecialización, entre otras estas son sus obras más importantes:

- Lógica: Categorías, Sobre la interpretación, Primeros analíticos, Analíticos posteriores y Tópicos.

- Metafísica: Metafísica.

- Obras científicas: Física, Meteorológicos, Historias de los animales, Del movimiento de los animales, De la generación de los animales, Sobre el alma y Parva naturalia.

- Ética y política: Gran moral, Ética a Nicómaco, Política y Constituciones.

- Estética: Retórica y Poética.

2. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Nuestro entendimiento conoce lo particular, lo concreto, físico, antes que lo universal o lo abstracto, más aún: al universal llegamos por medio del particular; este es el origen del conocimiento en general.

Como no admite la preexistencia del alma, explica el conocimiento a partir de los datos que proporcionan los sentidos. Para Aristóteles todo conocimiento arranca de una percepción sensible: el alma racional no puede pensar nada sin representaciones que entren por los sentidos.

Cada sentido tiene en potencia la capacidad para captar las sensaciones que le son propias

Todos los vivientes están provistos de órganos sensibles; si falta un sentido, falta también el conocimiento correspondiente, el ciego no tiene conocimiento de los colores, el sordo no puede conocer los sonidos. Este conocimiento sensible no es tan inseguro como pretendía Platón; al contrario, los sentidos captan el objeto propio para el que están hechos, y esto es lo que les da seguridad y certeza.

Niveles de conocimiento

Sensación: común a animales y hombres, es el nivel más bajo y produce memoria sensitiva

Imaginación: también común a animales y hombres, representación de imágenes y recuerdos. Del recuerdo surgirá en el hombre la experiencia

Experiencia. Propia de los hombres, coordinación racional de las sensaciones y no mera acumulación de datos recogidos por los sentidos

Entendimiento: Facultad racional, propia del hombre que hace razonamientos. Hay dos tipos de entendimiento: pasivo y activo. El pasivo recibe las imágenes percibidas por los sentidos. Percibe los objetos materiales, físicos. Hace como de potencia y pasara al acto por el entendimiento agente. El agente posibilita la ABSTRACCIÓN, la esencia de las cosas; después de muchas flores, “abstrae” el concepto flor. Este concepto estaba como en potencia en las imágenes y lo que hace el entendimiento es actualizar dicha potencia.

Tipos de conocimiento

Experiencia. Conocimiento de cosas concretas y materiales, pero sin preguntarse el porqué de las cosas. Aunque inferior al siguiente tipo de conocimiento, para la vida práctica puede resultar tan útil como el siguiente nivel. Sólo por la experiencia llegaremos a saberes superiores, a los que los hombres aspiran porque recuerden que “todos los hombres desean por naturaleza saber”. Por ejemplo: un albañil que coloca ladrillos.

Ciencia. Conocimiento de las cosas por sus causas y principios, investigación intelectual en la esencia del ser. La ciencia capta lo universal y lo necesario, y ello lo logra respondiendo al porqué, mostrando la razón de ser de las cosas. A este porqué responden las causas y los principios. Por ejemplo: un arquitecto sabe el porqué se colocan de determinado modo los ladrillos.

Sabiduría. Conocimiento más universal. Ciencia de las primeras causas (material, formal, eficiente y final) y de los primeros principios (axiomas) Un axioma es un principio que es verdadero por sí mismo y que sirve de fundamento al conocimiento científico correspondiente; es indemostrable y su verdad se impone por si mismo (evidente). Es la ciencia suprema en la medida en que nos capacita para conocer las causas y principios de todas las cosas. La más inútil y divina de las ciencias; quizá más necesarias pero no mejores (Es cuestión de calidad, no de cantidad). Filosofía.

3. FILOSOFÍA TEÓRICA

3.1. METAFÍSICA

Aristóteles parte de Platón, de lo que él ve que no puede tener sentido con la división de mundos, sobre todo el problema del movimiento, que no queda resuelto con Platón.

Este análisis lo realiza desde la Filosofía Primera o Metafísica.

En un primer análisis encuentra que todo movimiento tiene una causa, algo que lo produce:

Aristóteles inaugura entonces una tradición que llega hasta nuestros días: la idea que tiene todo científico de buscar una causa para todo.

Distingue cuatro tipos de causa:

Eficiente: El agente o productor de la cosa, lo que habitualmente denominamos como causa. Es importantísimo y ha dado lugar al principio de causalidad o principio de causalidad eficiente que dice que todo efecto lo es de una causa anterior que lo produce. La relación entre causa y efecto es de necesidad. Utilizado ampliamente en filosofía y en ciencia, únicamente puesto en cuestión, entre los autores que vamos a ver, por Hume.

Material: La materia de la que algo está hecho, es causa porque de algún modo “arma” el cuerpo que vemos, sin materia no hay cuerpo.

Formal: Los cuerpos los vemos siembre con forma. La esencia es lo que hace que una cosa sea esta y no otra.

Final: La razón (suficiente) que hace que el ente se de, sin esta causa no habría movimiento, todo movimiento es para algo (Aristóteles, ya digo, era muy pragmático).

(La causa material y formal son intrínsecas a las cosas, la eficiente y final son extrínsecas).

Dos conceptos que se extraen de las causas:

- Teleología (de telós: fin) todo tiene una razón de ser, un fin para el que fue hecho o creado, la realización de su propio fin es lo que hay que hacer. Cada elemento (fuego, aire, agua y tierra) tienen su lugar natural: unos más arriba, otros más abajo (el mundo ideal aristotélico es un mundo sin mezcla y quieto), las cosas, los animales y las personas se mueven porque son mezcla de todo y tienen movimiento violento.

- Hilemorfismo (hylé, materia y morfé, forma) la realidad está compuesta de materia y forma, que son dos principios que forman un todo sustancial, un ser único y real. No se puede pensar la materia sin la forma ni la forma sin materia. No son dos elementos yuxtapuestos, como el yin y el yan, sino que conforman a la sustancia, al ser.

Características de la materia:

Pasividad, capacidad para recibir formas y poder llegar a ser algo. La potencia.

Dos tipos materia segunda (la física, perceptible por los sentidos, apta para recibir cualquier forma) y materia prima (no perceptible por los sentidos, sólo por la inteligencia; absoluta indeterminación, sustrato básico constitutivo de todas las cosas, algo indeterminado que debe recibir la forma para poder existir). En términos modernos podemos hablar de partículas elementales.

Características de la forma:

Como un molde, parecido a la idea, que determina la materia haciendo que lo indeterminado pase a ser algo determinado; en términos aristotélicos, lo que actualiza la materia: al acto.

Es la esencia de las cosas, que subyace a las cosas, de ahí substrato. Sobre esta forma se piensa lo universal y permanente.

Para poder comprender al ser Aristóteles idea las categorías, que son géneros supremos del ser real y finito. Determinaciones de la materia.

La sustancia es la categoría más importante, pues es la que está debajo de lo que permanece a través de los cambio y es también soporte de accidentes. En este sentido la sustancia sería lo que existe por sí, mientras que los accidentes necesitan de otro (generalmente la sustancia, también puede ser otro accidente) para existir. Son las siguientes

Sustancia

2. Cantidad

3. Cualidad

4. Relación

5. Lugar

6. Tiempo

7. Situación

8. Posesión

9. Acción

10. Pasión

Aristóteles distingue entre la substancia de las cosas, que es la sustancia primera, la real y la que existe y la sustancia segunda, que sería el género y la especie (es distinto Antonio Pérez sustancia primera, el ser humano sustancia segunda).

3.2. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

La teoría aristotélica de potencia y acto surge al enfrentarse con el problema del movimiento. Según Aristóteles, la naturaleza:

No es un ser estático, como quería Parménides que negaba el movimiento

No es todo movimiento, como afirmaba Heráclito.

El movimiento se explica como el paso o tránsito de la potencia al acto. Hay movimiento o cambio cuando la semilla se convierte en árbol o vosotros en universitarios.

En todo cambio hay algo que permanece, la sustancia -a excepción de los cambios sustanciales, en los que queda la materia prima-; algo que desaparece, privación de la forma anterior y algo que aparece en su lugar.

Tipos de movimiento

- Sustancial. Hay cambio de sustancia, luego aparece una nueva (generación) y desaparece una ya existente (corrupción).

- Accidental. La sustancia permanece, sólo sufre modificaciones en aspectos no esenciales de su ser, accidentales

- Cuantitativo: crecimiento o disminución

- Cualitativo: cambio de cualidades

- Locativo: cambio de lugar, traslación

Primer motor deducido de la potencia y el acto

El movimiento es el paso de la potencia al acto.

La potencia es algo pasivo, necesita un sujeto actuante; luego, para que algo pase de potencia a acto tiene que ser movido por otra cosa.

Ese algo que ya está en acto habrá pasado de la potencia al acto por otra cosa en acto.

Y así sucesivamente… pero los griegos no pueden pensar lo infinito, su pensamiento es circular.

Como la cadena no puede ser infinita, ha de haber un Primer Motor Inmóvil (Causa primera del movimiento sin movimiento; es decir, mueve pero no es movido por otro) o Dios. De lo que se deduce que Dios es Acto Puro (nada en Dios puede estar en potencia, supondría posibilidad de cambio) y Forma Pura (nada en Dios puede ser material, supondría posibilidad de adoptar nuevas formas, disposición al cambio).

3.3. ANTROPOLOGÍA

El alma es forma del cuerpo y actualidad del viviente, lo que permite que comprendamos la incomprensible unión de alma y cuerpo

[De hecho este misterio, que no problema, ha sido discutido por todos, y sólo negando el alma o negando el cuerpo podemos quedar lógicamente satisfechos, aunque en realidad la reducción de algo que parece dilemático a uno de sus términos es cerrar el problema en falso]

En la medida en que el alma es forma y acto respecto de un organismo, la unión alma-cuerpo se explica sin ninguna dificultad. No se trata como en Platón, de una unión accidental ni antinatural ya que “almacuerpo”, la persona, constituyen una única sustancia natural: el ser vivo.

La constitución fundamental del hombre es que consta de alma y cuerpo pero es un conjunto sustancial, “hilemórfico”. La unión es tal que no es la suma de dos entidades. Aristóteles defiende la unidad del hombre; no es el alma la que siente o piensa, sino el hombre todo.

El alma es principio de vida hay, lógicamente, tres clases de alma:

Vegetativa. En las plantas. Tiene las funciones de crecimiento, nutrición y reproducción.

Sensitiva. En los animales que permite la percepción sensible, deseo y movimiento local.

Racional. En el ser humano. Principio de conocimiento racional y de la voluntad.

4. FILOSOFÍA PRÁCTICA

4. 1. ÉTICA

Eudemonismo: el concepto de felicidad constituye el elemento central de la ética aristotélica. Aristóteles emplea el término para designar el fin de todas nuestras acciones y aspiraciones, el bien supremo humano.

Para Aristóteles el fin del hombre está determinado por su naturaleza: consiste en el cumplimiento más perfecto posible de su naturaleza. Este principio teleológico subyace en todo el pensamiento aristotélico: todas las cosas tienden a cumplir el fin determinado por su naturaleza.

El fin de la ética es el bien del hombre. Hay distintas dos clases de fines:

1. Fines últimos. Por ejemplo, el fin y el bien del médico es la salud. Son fines deseables por sí mismos.

2. Fines intermedios o inmediatos: subordinados a otros o que se explican como medios para conseguir otros fines. Por ejemplo, el médico utiliza un medicamento que puede producir sueño, pero este fin sólo es un medio para llegar al fin último que sería curar. Son deseables como simples medios.

Como la filosofía no se queda en causas segundas, sino que quiere llegar hasta el final, Aristóteles propone llegar al fin último del hombre, que será lo que le da la felicidad objetiva (la subjetiva es estar contento, pero el que está contento actuando contra su naturaleza, el drogadicto que consigue su dosis, no está cumpliendo con el fin del hombre).

Sólo se es verdaderamente feliz cuando se es feliz en el sentido objetivo.

Aunque casi todos [yo no, por ejemplo] puedan estar de acuerdo en que el fin último de la vida humana es la felicidad, los hombres no se ponen de acuerdo en qué trae la felicidad: unos la identifican con el placer, otros con las riquezas, otros con los honores, y así sucesivamente.

Aristóteles rechaza el placer, las riquezas y los honores porque si la felicidad es el bien supremo del hombre, nunca puede ser medio para conseguir algo distinto (cosa que ocurriría si establecemos las riquezas como fundamento de la felicidad). El placer y los honores, aunque son deseables por sí mismos (y por tanto no como simples medios) son deseables como partes integrantes de un conjunto más amplio, pues sólo dentro de él adquieren sentido. Forman parte de la felicidad, pero ellas solas no pueden constituirla.

Si la felicidad es el bien supremo no podemos hacerla consistir más que en una cosa (o conjunto de cosas) que sea buscada siempre por sí misma y nunca como medio para otra cosa o como parte integrante de un conjunto más amplio. El bien o bienes en que consiste la felicidad es plenamente autosuficiente, autárquico: “aquello que por sí solo hace deseable la vida y no necesita de ninguna otra cosa”.

[La confusión de los medios y los fines es el gran mal de nuestro mundo actual: cuando todo se hace por dinero, que es un medio, malo]

Si la felicidad es una actividad humana, y la actividad que sólo posee el hombre es la razón, la felicidad del hombre consiste en el cumplimiento de la actividad racional.

Por actividad racional debemos entender la actividad reflexiva y calculadora del hombre, con vistas a orientar correctamente su acción. A esta actividad calculadora de la razón la denominaremos sabiduría práctica.

La contemplación (sabiduría teórica) es la actividad más elevada del ser humano, propia del filósofo, pero es actividad y no pasión, junto a la actividad práctica hay actividad teórica: la contemplación.

El amor de Aristóteles es de querer, de philia, la contemplación del mundo querido, de las cosas queridas, será su felicidad.

La contemplación es autosuficiente, completa en sí misma y plenamente satisfactoria.

Pero Aristóteles vive en el mundo, no como Platón, por lo que entiende que el hombre no puede gozar de la contemplación sólo, que sería una actividad del espíritu puro; el hombre debe ser virtuoso para lograr la felicidad, pues es la virtud es la base de la felicidad, es un hábito que se halla colocada en un punto medio respecto a nosotros y que está establecido por la reflexión correcta, por la sabiduría práctica, por la razón.

El término griego areté, virtud, no tenía un significado específicamente moral sino que señalaba el hecho de destacar en alguna actividad, especialmente las prácticas. Cuando nos referimos a excelencia del carácter hablamos de los rasgos del carácter (modos de ser) de una persona que le hacen destacar positivamente entre los demás.

El carácter de una persona se articula en hábitos, que se ponen de manifiesto en las acciones. Un hábito es una actitud firme en determinadas situaciones, actitud de la que surgen de forma espontánea nuestras acciones. Los hábitos, por supuesto, son adquiridos, y se adquieren con la práctica.

La virtud es un término medio entre dos extremos, igualmente perjudiciales, uno por exceso y otro por defecto. El comportamiento correcto consiste en el equilibrio entre posibles desviaciones, y éste no es igual para todos, sino que se encuentra individualizado.

4.2. POLÍTICA

Aristóteles analiza la vida en sociedad, el lugar natural de las personas en las sociedades, por ello, como las virtudes y la felicidad tienen también una dimensión comunitaria para Aristóteles ética y política no son cosas muy distintas.

A diferencia de Platón, Aristóteles centra el estudio de la política en un riguroso análisis de las constituciones escritas como exponentes de las situaciones políticas concretas. A partir de ahí, trata de encontrar soluciones a los problemas planteados, dejándose inspirar, más allá de toda idealización, por un espíritu fundamentalmente realista y pragmático.

Afirma la sociabilidad natural del hombre, subrayando la primacía de la polis por encima de otras formas de relación social como la aldea o la familia. Critica la filosofía política de Platón que establecía la supresión de la familia y de la propiedad para los miembros de la clase de los gobernantes.

Aristóteles entiende que cada uno cumple su misión en la ciudad, el esclavo, el artesano, las mujeres, los hombres. Y deben ser educados de distinta manera, en distintas virtudes, para que todo funcione naturalmente.

Una gran parte de la Política está dedicada a investigar el concepto de ciudadano y las condiciones y virtudes que ser ciudadano exige, y sobre todo a responder a la pregunta de cuál sea el régimen político mejor.

Lo que justifica, según él, moralmente, una forma de organización política es que sirva al “bien común”.

La existencia real de diversidad de regímenes políticos está relacionada con la división social y económica que hace predominar, como en una relación entre extremos, a un grupo u otro que impondría un régimen político determinado. Esta forma de imponer un régimen político se aparta de la idea aristotélica del valor ético del punto medio.

De ahí su defensa de una amplia clase media como un factor de equilibrio y estabilidad necesario para la supervivencia de un régimen y su preferencia por una forma de organización política aristocrática y democrática (es decir, que gobiernen los mejores elegidos por los mejores, y no los peores elegidos por todos) en el que los derechos políticos pertenecen a las capas de población libres, de situación económica media.

El objetivo de la Política, es buscar el fin de la ciudad, que no puede ser otro que la felicidad de sus integrantes.

El Estado tiene como fin la felicidad de los ciudadanos; los hombres no se han asociado para vivir, sino para vivir bien. Por vivir bien no hay que entender abundancia de bienes materiales, sino una vida conforme a la virtud: una vida regida por la razón en todos los comportamientos humanos.

4.3. ESTÉTICA

Poco hay que decir, de la estética de Aristóteles. Tiene más que ver con la sofística y la filosofía del lenguaje que con las cosas bellas. Poco podemos decir. Es extraño que un discípulo de Platón no se haya dado por enterado de la grandeza de la estética, pero en todo caso, no hay nada resaltable.

LOS TEMAS

2011-05-27T15:54:00.001-07:00

Ya está San Agustín

Discurso final

2011-05-06T04:05:00.000-07:00

Dos biografías de Wittgenstein (II)

2011-04-29T10:11:00.000-07:00

Biografía 2.

Esta sí, apta para la selectividad. (Biografía falseada y políticamente correcta)

Ludwig Wittgenstein (Viena 1889) hijo de Karl y Leopoldine Wittgenstein. Nació en una familia rica e influyente.

Sus abuelos eran antiguos judíos convertidos al protestantismo. Su padre era un industrial que controlaba todos los recursos del hierro y del acero del imperio. Fue uno de los hombres más ricos de su tiempo, incluso salvó su fortuna de la gran depresión colocándola en buenos valores.

Su madre estaba emparentada con el nobel de física Friedrich Hayek. A pesar de la conversión al protestantismo de sus abuelos paternos, Ludwig fue bautizado como católico romano —la fe de su abuela materna— y recibió un entierro católico.

Ludwig creció en un hogar ideal para las artes. Sus padres eran aficionados a la música. El hermano mayor Paul, se convirtió en un pianista de fama mundial. La casa de los Wittgenstein atraía a gente culta, especialmente a los músicos y pintores, pero también a intelectuales. La familia recibía visitas frecuentes de artistas como Gustav Mahler. Toda la educación musical de Ludwig sería muy importante para él. Incluso utilizó ejemplos musicales en sus escritos filosóficos.

Estudió ingeniería en Manchester donde diseñaba motores de aviones. En esta época y en inglés leyó a Russell y Frege.

En 1911 conoció personalmente a Frege, a Russell a G. E. Moore y a Keynes.

Dos años más tarde sufre una crisis y se aísla en una cabaña en Noruega hasta el principio de la primera guerra mundial. Vuelve al mundo y se alista en la artillería austriaca, fue condecorado, y hecho prisionero por el ejército italiano. Durante este tiempo escribe el Tractatus, obra que no logra publicar hasta 1922.

Renuncia a la fortuna de su padre y a la filosofía, y se hace maestro para enseñar en distintos pueblos de Austria.

Más tarde (en 1926) abandona la docencia para hacerse jardinero en un convento, pero una nueva crisis le hace también abandonar su nueva profesión y vuelve al mundo de la filosofía con ideas nuevas. Es ahora cuando entabla contacto con el círculo de Viena (Moritz Schlick, Carnap, Waisman y Herbert Feigl).

Vuelve a Cambridge para continuar sus investigaciones, obtine el grado de doctor en 1929 y será profesor al año siguiente del Trinity College, y allí ejerció la docencia hasta 1935. Su vida consistía en ir al cine y leer novelas de intriga. Mientras sus alumnos recopilan los apuntes de clase y les dan forma, gracias a ellos tenemos El Cuaderno Azul y El Cuaderno Marrón que son los dos libros representativos del “segundo Witgenstein”.

Vuelve a la cabaña de Noruega en 1935. En 1937 vuelve a Cambridge y los alumnos vuelven a hacer un libro (póstumo) con sus apuntes: Lecturas y conversaciones sobre estética, psicología y religión, que se publicará en 1966.

Al estallar la guerra se hace enfermero, renuncia definitivamente a la docencia y se va a Irlanda a una casa de campo, donde termina su último libro Philosophische Untersuchungen que no fue publicado hasta 1953.

En 1941 se le diagnosticó un cáncer de próstata murió el 29 de abril de 1951, tal día como hoy, en Cambridge. Dicen que sus últimas palabras fueron: “¡Decidles que he tenido una vida maravillosa!”

Dos biografías de Wittgenstein (I)

2011-04-29T08:57:00.000-07:00

Biografía Proscrita (no leer si uno va a examinarse de selectividad)

Wittgenstein vivió una vida crítica y destructiva. Su personalidad era patológica. Su filosofía no es más que el síntoma de esa pésima instalación en la vida.

El suicidio de tres de sus (cuatro) hermanos varones quizá sea la causa de sus males. O el no haber aceptado los cambios que sufría su familia (judíos que se hacen cristianos, pobres que se hacen ricos...). Se mostraba especialmente violento, en especial con las niñas (dicen que tiraba del pelo con tal fuerza que arrancaba mechones enteros, daba palizas tales que dejaban inconscientes a sus compañeros). Durante su infancia fue partícipe de tres ataques muy violentos contra niños de su edad. Tan violentos fueron que dejaron honda huella entre sus convecinos y han podido, sesenta años después, ser relatados y pasar a las biografías.

Contaba como compañeros de juegos a un tal Adolf, de carácter similar, aunque éste último menos violento. De mayores casi destruyen la vieja Europa, uno en teoría y el otro en la práctica, porque la "filosofía" de Wittgenstein, es precisamente eso: un intento de demoler la filosofía, la ética y la cultura de Occidente, un conjunto de falacias al servicio de la irracionalidad.

Quizá las depresiones periódicas, su carácter violento, sus diferentes culturas no asimiladas, su desviación en la conducta o su genética (o una combinación de todo lo anterior) le llevaron a tener una tendencia suicida durante toda su vida y a un aislamiento cada vez más inhumano.

En su trato personal era un perfecto idiota, en vez de promocionar o intentar mejorar a sus estudiantes los machacaba, los humillaba, logrando que muchos abandonasen sus estudios y se dedicasen al trabajo manual. Con sus compañeros era igualmente implacable y maleducado, llenando las frías salas de Cambridge, donde reina el estudio y la humildad, de gritos y aspavientos. Pensaba que nadie estaba a su altura, que a un lado estaba el mundo y a otro él. Impregnado de ese hybris griego, esa soberbia del loco que piensa que su idea es la única aceptable.

Parte de su desprecio al género humano era su manera de escribir críptica y oscura, para que nadie lo entendiese (de hecho, en la correspondencia con Russell afirma que el Tractatus "nadie lo entenderá).

Su trabajo fue recibido como un texto sagrado en el Círculo de Viena, sus discusiones acaloradas (callaba a gritos a los eminentísimos profesores) hasta que logró enemistarse con todos, uno a uno (eso sí, después de haber logrado sus objetivos "filosóficos", es decir, que sea tomado en cuenta...). En su ataque a todo el mundo llega incluso a enemistarse con él mismo, puesto que a partir de una crisis y un intento de suicidio se desdice de todo lo dicho, por eso sus adeptos filósofos distinguen entre dos Wittgenstein: el primero y el segundo.

[Lo realmente patético es que este autor forme parte de la selección de los 12 autores más importantes de la Historia de la filosofía para las universidades de Madrid, cuando NINGÚN historiador de la filosofía le da ese carácter de gran filósofo, más bien es siempre tratado como una anécdota, un intento fallido más de destruir la metafísica. Lo realmente importante es que a pesar de Winttgenstein y de los demás enterradores de la filosofía, ésta sigue viva]

Texto de Ortega y Gasset (Cap. X. La doctrina del punto de vista )

2011-04-05T13:50:00.000-07:00

El tema de nuestro tiempo

Cap. X. La doctrina del punto de vista

[Vida y cultura]

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para esta la plenitud de sus derechos frente a aquella no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes –el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura– quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es solo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.

Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficiente, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.

[El problema del conocimiento: racionalismo o relativismo]

El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: solo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana –por tanto, ultravital y extrahistórico–. Vida es peculiaridad, desarrollo; en una palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad transcendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él, la realidad se deformaría y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.

Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, «biología» y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.

El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro» idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas –fenómenos, hechos, verdades– quedan fuera, ignoradas, no percibidas.

Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que quedan más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.

Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con íntegra renuncia a la existencia.

[La perspectiva como modo de organización de la realidad]

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas una detrás de otra se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que solo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.

Lo que acontece con la visión corpórea se completa igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto solo proporciona abstracciones.

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.

[Ni racionalismo ni relativismo]

La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes –se pensaba– llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el Universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el Universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.

Cada vida es un punto de vista sobre el Universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo –persona, pueblo, época– es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo esta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el Universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.

El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto, y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno». El utopista –y esto ha sido en esencia el racionalismo– es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.

Cuando hoy miramos la filosofía del pasado, incluyendo la del último siglo, notamos en ella ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a estos «primitivos»? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor –se dice–. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista –bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados–; pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquella como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad, y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el Universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.

Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos este como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.

El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe con el uso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el Universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del Universo, tras el cual no había nada más, era solo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda la filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esta pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.

Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquel; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.

De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia universal, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De este modo, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral solo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera «razón absoluta» es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Solo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, a través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el Universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.

Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas a través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.

Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad de que nosotros tiene e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

José Ortega y Gasset, cap. X, “La doctrina del punto de vista”, en El tema de nuestro tiempo, Austral, Madrid 1986

1 Contextualización de El tema de nuestro tiempo El capítulo X y último de El tema de nuestro tiempo (1923) plantea, de acuerdo con su título, «la doctrina del punto de vista», una teoría perspectivista del conocimiento. se retoma la cuestión que había sido discutida en el capítulo iii, «relativismo y racionalismo», respecto de la función de la vida como sujeto gnoseológico. si el racionalismo explica la verdad recurriendo a una estructura inmutable que trasciende la vida, el relativismo, por el contrario, reconoce los derechos de esta, pero afirmando que lo verdadero es cambiante como la vida misma y, por tanto, falso. El tema de nuestro tiempo es la segunda obra estrictamente filosófica de ortega y vuelve sobre un aspecto que el autor ya había apuntado en un ensayo de El espectador (1916) titulado «Verdad y perspectiva». aparecida dos años después de que publicara España invertebrada (1921), quiere ser una continuación de la filosofía formulada en Meditaciones del Quijote (1914), en donde ortega afirma su ya clásica descripción de la vida como una estructura compleja: «Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella, no me salvo yo». la circunstancia o mundo plantea al yo el problema de vivir, lo que exige el esfuerzo de «salvación» que se ejecuta a través de la cultura. si en Meditaciones se hacía notar la influencia fenomenológica sobre el neokantismo de Marburgo ya asimilado y, en cierta forma, amortizado, en El tema de nuestro tiempo surge en torno a la idea de vida una nueva influencia que le da al libro su sabor. Esa influencia es Nietzsche, matizado por scheler. la idea de vida que maneja aquí ortega está a medio camino entre lo biológico y lo biográfico: «El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo», aunque aclara inmediatamente que no se trata de hacer cultura al margen de la razón, sino solo de rebajar sus pretensiones de soberanía. la cultura racional tiene que comprender que nace de y sirve a la vida. a finales de la década de los años veinte, en un curso titulado ¿Qué es filosofía? (1929), ortega añadió un nuevo matiz a su concepto de vida que lo fijó definitivamente. la vida no es un tipo de fenómeno biológico o psicológico que poseen ciertos individuos, sino la «realidad radical» de la que tiene que dar cuenta el filósofo por ser lo primero que hay o que aparece ante él. El racionalismo de descartes acertaba en su crítica al realismo aristotélico. antes que el ser de la cosa está la idea, el «yo pienso la cosa». Pero no comprendió, sin embargo, que el sujeto pensante no es la realidad primera y autónoma sino una realidad segunda, que depende de otra anterior: pienso porque existo, es decir, mi vida es la realidad primera. Como tal realidad, no es un fenómeno, una cosa material o espiritual, sino una estructura compuesta de yo y circunstancia o mundo. ortega, entonces, concebió su filosofía de madurez como un análisis de los ingredientes y de las categorías de la vida humana, y la desarrolló en los cursos universitarios que dictó en su cátedra de la facultad de filosofía de la Universidad Central de Madrid. lo hizo justo después de abandonar la política, en la que se había ocupado entre 1930, a raíz de la proclamación de la segunda república, y 1932, cuando disuelve la agrupación al servicio de la república, un grupo político que había fundado con Gregorio Marañón y el novelista ramón Pérez de ayala. En cursos como Unas lecciones de metafísica (1934), ¿Qué es conocimiento? (1932-33) y En torno a Galileo (1933), ortega describe la estructura del mundo y la consistencia del yo. lo más original de sus análisis reside en el hecho de que ve las cosas no como entes acabados sino como «prágmatas» o instrumentos que halla el hombre para resolver su vida. En correspondencia, el yo de cada cual no es el conjunto de aparatos psíquicos o potencias de alma, sino el proyecto de vida que uno aspira a ser. la vida humana es un acontecimiento de carácter dramático, dice ortega formalmente. Un drama en el tiempo, que ocurre sin que dios o la razón intervengan para organizar el destino humano, que se despliega libre e indeterminado en la historia. de ahí que nuestro filósofo prefiera la expresión «razón histórica» a «razón vital» para nombrar su propuesta filosófica. En Historia como sistema (1935) formuló su tesis más radical: el hombre no tiene naturaleza, sino que es historia. Esto significa que la razón carece de categorías trascendentales, idénticas, y que sus conceptos son metáforas que nacieron un día y que se han repetido por su eficacia para captar algún aspecto importante de la realidad. las ideas no transcriben esencias o reflejan la realidad, sino que son instrumentos que permiten transformarla. El hombre, en su condición de ser histórico, es sobre todo un ser técnico, y la razón humana es histórica y narrativa, por cuanto la única fuente de acierto de que dispone es el pasado. desde El tema de nuestro tiempo, una cuestión siempre presente en la filosofía de ortega ha sido la de la crisis de la modernidad. Puede decirse que una notable cantidad de sus textos están orientados al examen y la superación de la crisis, interpretada como crisis cultural y de principios. la vida humana es siempre individual en su realidad, pero en su compleja estructura contiene dos dimensiones: la vida individual, la intimidad del yo, y la vida colectiva, que estructura la circunstancia con los usos sociales, las creencias heredadas, las costumbres, etc. la vida tiene que moverse en un complejo equilibrio entre tradición e innovación a través de la caravana de las generaciones. si ese equilibrio se rompe, la época amenaza crisis. algunos de los libros más famosos de ortega tuvieron su origen en el examen de este tipo de cuestiones. Mencionaremos, aunque sin poder entrar en ellos, La rebelión de las masas (1930), En torno a Galileo (1933) y El hombre y la gente, publicado póstumamente. 2 Análisis y comentario del texto Vida y cultura si en Meditaciones del Quijote la cultura y la vida son realidades afines, siendo la cultura el momento de «claridad y firmeza» de la vida, en El tema de nuestro tiempo vida y cultura están enfrentadas y representan poderes perfectamente diferenciados: el «poder inmanente de lo biológico» y el «poder trascendente de la cultura» no viven en armonía. la cultura ha desplazado a la vida, ignorando sus derechos. los valores vitales no sirven, solo los racionales tienen carta de soberanía en la vida cultural europea. El racionalismo que ha dominado a lo largo del siglo xix ha destruido la fuente de espontaneidad e inspiración de que depende una cultura viva y en forma. ortega cree que la filosofía, el arte, la ciencia, en general la gran cultura del siglo xx, han comprendido el error del idealismo (del racionalismo) y quieren buscar una «síntesis más franca y sólida» entre ambos poderes: cultura y vida. En los capítulos anteriores de El tema de nuestro tiempo, del iV al iX, ha discutido temas generales de cultura, como los valores morales, sentimentales y estéticos. En el último se trata de afrontar la cuestión central para la filosofía moderna, el problema del conocimiento, que había quedado planteada mas no resuelta en el capítulo iii. El problema del conocimiento: racionalismo o relativismo la verdad se presenta como inmutable y eterna, y la vida, como temporal y cambiante. El racionalismo satisface las condiciones de la verdad postulando un sujeto puro separado de y ajeno a los cambios de la vitalidad. El relativismo, por su parte, reconoce que la vida es cambio histórico, variación de puntos de vista, pero declara el conocimiento imposible. la síntesis entre vida y cultura parece exigir un encaje de ambas posiciones, que es lo que se propone ortega con su doctrina del punto de vista. El sujeto de conocimiento está condenado a tener un punto de vista limitado sobre el mundo, pero esto no significa que lo que capta desde su situación sea falso. ortega se sirve de dos ejemplos. El primero se refiere a una red introducida en una corriente. aquello que atrapa la red es real, aunque no toda la realidad: «hay selección pero no deformación». asimismo, los biólogos nos han enseñado que las distintas especies animales reaccionan a los estímulos físicos del medio dentro de ciertos límites que presenta la estructura psíquica de cada especie. habrá sonidos y colores que no lleguen al interior del sujeto, pero, argumenta ortega, los que llegan son reales. La perspectiva como modo de organización de la realidad la tesis de ortega consiste en afirmar que la perspectiva es el principio de ordenación de la realidad humana. Por tanto, el problema del conocimiento no es tanto el de negar que conocemos a partir de «vistas» o «escorzos» subjetivos que cada cual va tomando de la realidad, como el de reconocer que cada «vista» es real –y por ello verdadera— aunque limitada. Esto exige un proceso abierto de perfección y complemento del punto de vista con otros puntos de vista. No hay que caer en la «ingenuidad» del racionalismo que consiste en «mirar» la perspectiva individual como si fuera un error que uno puede evitar contemplando el paisaje, no desde el lugar en que está situado el espectador, sino desde el punto de vista de «ningún lugar», un supuesto sujeto «trascendental». «El punto de vista absoluto no existe», dice ortega refutando a spinoza. Y repite: «la sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única». de ahí la aspiración de la filosofía racionalista de ser verdad para siempre, más allá de la vida y de la historia. ortega, por el contrario, reconoce que la doctrina del punto de vista tiene que declarar la perspectiva en la que se apoya, para poderse articular con los puntos de vista de otras doctrinas. de esta manera se evita el relativismo, aunque al precio de convertir la verdad en un proceso abierto, inseguro, complejo y difícil. Ni racionalismo ni relativismo Para ortega, la realidad, el mundo, está configurado por un número indefinido de puntos de vista, esto es, de vidas humanas: «Cada individuo es un punto de vista sobre el Universo». El «saber absoluto» del que habla hegel en la Fenomenología del espíritu es para ortega el sumatorio de todas las perspectivas individuales. Pero la filosofía no tiene, ni puede tener nunca, acceso a esa perspectiva de perspectivas. al contrario de lo que creía Malebranche, el otro racionalista que cita ortega en el texto, no es que el hombre vea la verdad en la mente de dios, sino que dios ve la verdad de las cosas «a través de los hombres». Esta es la manera en que ortega refuerza su perspectivismo, subrayando que el hombre no tiene ningún acceso privilegiado ni a la razón pura kantiana ni al espíritu hegeliano ni al entendimiento tomista. 3 Otros planteamientos filosóficos El problema del perspectivismo en la filosofía moderna El perspectivismo orteguiano se sitúa en el contexto histórico de la crisis de la filosofía clásica que, después de hegel, se reconoce expuesta a las «sospechas» que sobre ella lanzan toda suerte de positivismos y criticismos, decretando su transformación en «otra cosa»: ciencia de la sociedad (Comte), teoría de la revolución (Marx) o arte dionisíaco (Nietzsche). Pero ortega llega a la filosofía después de dos reacciones: la del neokantismo y, sobre todo, la de la fenomenología. Esta última le proveerá de instrumentos metodológicos adecuados para plantear con cierta fortuna una renovación filosófica, cuyo programa se llama «crítica y superación del idealismo». hemos visto en el texto de El tema de nuestro tiempo un ejemplo de lo que cabe entender por «superación» del idealismo. ortega cree que a partir de Kant una forma de entender la razón, la llamada «razón pura», que en realidad es una razón físico-matemática, se fue apoderando de la realidad, hasta el punto de que se declaró irracional todo aquello que no podía ser tratado por la razón y sus métodos científicos. Esa es la denuncia culturalista que formula ortega en El tema de nuestro tiempo. Zonas de la realidad como el arte, los sentimientos, el amor y las relaciones humanas no podían constituirse en objeto de conocimiento. así, la razón vital es planteada por ortega no como una alternativa a la razón pura sino como su ampliación. ortega, que se adelantó a la crítica filosófica de su tiempo, mostró las limitaciones de los ideales ilustrados en la práctica histórica al insistir en que el racionalismo era la fuente del utopismo político, que a su vez estaría en el origen de los movimientos totalitarios del siglo xx. también con sus análisis de la alienación cultural y la cultura de masas, que han tenido ilustres cultivadores en algunos miembros de la Escuela de fráncfort como Marcuse. En la actualidad, la filosofía hermenéutica y las corrientes postmodernas se consideran afines y complementarias del perspectivismo histórico, que es la última palabra de ortega en materia de conocimiento. Vocabulario específico cultura Conjunto de producciones que lleva a cabo el hombre para vivir ordenadamente, de acuerdo a formas y principios. la cultura es concebida aquí como una función de la vida, de ahí que deba estar supeditada la producción cultural a la necesidad vital: cuando ciertas funciones vitales trascienden de la propia inmanencia biológica, se objetivan y se convierten en cultura, organizándose conforme a principios que ya no son «vitales» sino culturales o espirituales. perspectiva término que tiene en el texto un doble uso: por un lado, el gnoseológico, que significa «punto de vista» sobre lo real, sector del mundo –sea sensible o intelectual— a que accede un sujeto. Por otro, el ontológico, según el cual lo real se organiza en perspectivas: «la perspectiva es uno de los componentes de la realidad», lo que significa que el yo es un componente de la perspectiva y el paisaje el otro, sin que tenga prioridad uno sobre otro. verdad En El tema de nuestro tiempo, ortega maneja un concepto de verdad tradicional, como verdad-adecuación, en el sentido aristotélico: es verdad lo que resulta transparente para el sujeto, aquello a lo que accede por intuición directa o por construcción racional. vida Concepto central, y el único que articula toda la filosofía de ortega, a través de las distintas fases, etapas o épocas que los estudiosos señalan en su obra. El objeto de reflexión de su filosofía no es otro que la vida, porque lo que llamamos realidad, «lo que hay», es la vida. En El tema de nuestro tiempo, vida es el fenómeno primario de la historia y de la cultura y es entendida como vida psicológica, aunque muy cerca y en continuidad con la vida biológica.

Aperitivo de Wittgenstein

2011-03-24T13:48:00.000-07:00

Aquí los dos grandes destructores de Occidente, en una foto del colegio. Pregunta: ¿Qué clase de maestro tendrían para lograr ese resultado?

El Maestro:

"Fue sin duda en aquella época cuando forjé mis primeros ideales. Mis ajetreos infantiles al aire libre, el largo camino a la escuela y la camaradería que mantenía con muchachos robustos, que era frecuentemente motivo de hondos cuidados para mi madre, pudieron haber hecho de mí cualquier cosa menos un poltrón (...) ya entonces mis dotes oratorias se ejercitaban en altercados más o menos violentes con mis condiscípulos. Me había hecho un pequeño caudillo que aprendía bien y con facilidad en la escuela, pero que se dejaba tratar difícilmente".

(Adivine qué filósofo, de los dos de arriba, escribió este párrafo)

Texto de Aristóteles (Ética a Nicómaco, Lib. X, 6-8)

2011-03-08T01:49:00.000-08:00

Pero, pues habemos ya concluido con lo de las virtudes, amistades y deleites, resta que tratemos así sumariamente de la felicidad, pues la pusimos por fin y blanco de las humanas cosas.

Reiterando, pues, lo que ya está dicho en otra parte, será nuestra disputa más sumaria. Dijimos, pues, que la felicidad no era hábito, porque se seguiría que pudiese cuadrar al que duerme y viva vida de planta, y también al que estuviese puesto en muy grandes desventuras. Pues si tales cosas no nos cuadran, más habemos de decir que consiste en ejercicio, como ya se dijo en lo pasado.

De los ejercicios, pues, unos hay que son forzosos y que por fin de otras cosas los escogemos, y otros que por respecto de ellos mismos. Consta, pues, que la felicidad se ha de contar por uno de aquellos ejercicios que por sí mismos se escogen, y no se ha de poner entre los que por fin de otras cosas se apetecen, porque la felicidad de ninguna cosa es falta, antes para sí misma es muy bastante. Aquellos ejercicios, pues, son dignos por sí mismos de escoger, de los cuales no se pretende otra cosa fuera del mismo ejercicio. Tales, pues, parecen ser las obras de virtud, porque el obrar cosas honestas y virtuosas es una de las cosas que por sí mismas son dignas de escoger, y asimismo los juegos que en sí son deleitosos, porque no por otro fin son apetecidos, porque más daño reciben los hombres de ellos que provecho, pues se descuidan por ellos de su propia salud y de sus intereses. Y aun muchos de los bien afortunados se dan a semejantes pasatiempos, y por esto los tiranos, a los que en semejantes conversaciones son graciosos y aplacibles, precisan mucho, porque estos tales se muestran deleitosos en aquello que los tales poderosos apetecen, y sienten ellos necesidad de cosas semejantes. Estas tales cosas, pues, parecen cosas prósperas, porque se deleitan en ellas los que están puestos en poder y señorío.

Aunque los tales no son por ventura bastante argumento para persuadirlo, porque no consiste la virtud en el poder mucho y señorear, ni tampoco el buen entendimiento, de las cuales dos cosas proceden los buenos ejercicios. Y si estos tales, no gustando del deleite verdadero y liberal, se dan a los deleites sensuales, no por eso habemos de juzgar ser los deleites sensuales más dignos de escoger, porque también los niños juzgan ser lo más principal lo que en ellos es tenido en precio y en estima. Es, pues, cosa conforme a razón, que así como a los niños y a los varones las cosas que les parecen de estimar son diferentes, de la misma manera también a los malos y a los buenos. Aquellas cosas pues, son dignas de estima y deleitosas (como ya está dicho muchas veces), que las juzga ser tales el hombre virtuoso, porque cada uno juzga por más digno de escoger el ejercicio que es según su propio hábito, y así también el virtuoso juzga por más digno de escoger el ejercicio que es según virtud. No consiste, pues, la felicidad en gracias y burlas, porque cosa sería ajena de razón, que el fin de nuestra vida fuesen gracias, y que todo el discurso de nuestra vida negociásemos y padeciésemos trabajos por causa de decir donaires. Porque todas las cosas, hablando así sumariamente, las apetecemos por causa de otras, excepto la felicidad, porque este es el fin de todas ellas. Afanarse, pues, mucho y trabajar por amor de burlas y niñerías, mucha necesidad parece y mucha niñería. Pero burlarse algún poco para después volver a las cosas de veras con hervor, como decía Anacarsis, parece estar bien dicho. Porque las burlas parecen una manera de descanso, y como los hombres no pueden perseverar en el trabajo de contino, tienen necesidad de algún descanso. No es, pues, el reposo el fin de nuestra vida, porque lo tomamos por amor del ejercicio. Y la vida bien afortunada parece consistir en las cosas hechas conforme a virtud, y esta es la vida virtuosa, y no en las burlas ni en las gracias, porque las cosas virtuosas mejores decimos que son, que no las cosas de risa y las de gracias, y el ejercicio de la mejor parte y del mejor hombre, mejor virtuoso cierto es, así el ejercicio del que es mejor, más principal será y más importante para la felicidad. De los deleites corporales, pues, quienquiera puede gozar, aunque sea un vil esclavo, no menos que el bueno, pero la felicidad ninguno la atribuirá al esclavo; si ya también la vida virtuosa no tuviese. Porque no consiste la felicidad en semejantes conversaciones, sino en los ejercicios hechos conforme a virtud,como ya está dicho en lo pasado.

Texto Schopenhauer (El amor, las mujeres y la muerte)

2011-03-07T02:26:00.000-08:00

Esta soberana fuerza, que atrae exclusivamente, uno hacia otro, a dos individuos de sexo diferente, es la voluntad de vivir, manifiesta en toda la especie.

Trata de realizarse según sus fines en el hijo que debe nacer de ellos. Tendrá del padre la voluntad o el carácter, de la madre la inteligencia, de ambos la constitución física. Y sin embargo, las facciones reproducirán más bien las del padre, la estatura recordará más bien la de la madre... Si es difícil explicar el carácter enteramente especial y exclusivamente individual de cada hombre, no es menos difícil comprender el sentimiento asimismo particular y exclusivo que arrastra a dos personas una hacia otra.

El primer paso hacia la existencia, el verdadero punctum saliens de la vida, es, en realidad, el instante en que nuestros padres comienzan a amarse, y como llevamos dicho, del encuentro y adhesión de sus ardientes miradas; nace el primer germen del nuevo ser, germen frágil, pronto a desaparecer como todos los gérmenes. Este nuevo individuo es, en cierto modo, una idea platónica, y como todas las ideas hacen un esfuerzo violento para conseguir manifestarse en el mundo de los fenómenos, ávidas de apoderarse de la materia favorable que la ley de causalidad les entrega como patrimonio, así también esta idea particular de una individualidad humana tiende con violencia y ardor extremados a realizarse en un fenómeno. Esta energía, este ímpetu es precisamente la pasión que les futuros padres experimentan el uno por el otro. Tiene grados infinitos, cuyos dos extremos pudieran designarse con el nombre de amor vulgar y de amor divino, pero en cuanto a la esencia del amor, es en todas partes y siempre el mismo. En sus diversos grados, es tanto más poderoso cuanto más individualizado. En otros términos: es tanto más fuerte cuanto, por todas sus cualidades y maneras de ser, la persona amada (con exclusión de cualquiera otra) sea más capaz de corresponder a la aspiración particular y a la determinada necesidad que ha hecho nacer en aquel que la ama.La pasión es implícitamente lo que la individualidad es explícitamente.En el fondo esas dos cosas no son más que una sola.

Arturo Schopenhauer: El amor, las mujeres y la muerte, Traducción de A. López White. En línea:

Texto sobre Marx (Gambra)

2011-03-04T12:49:00.001-08:00

Gambra Historia sencilla el marxismo.pdf

Texto de Nietzsche (La gaya ciencia, Libro V, §§ 343-346)

2011-03-03T13:11:00.000-08:00

Libro V. Nosotros, los sin miedo

§ 343. ...El más grande de los últimos acontecimientos –que «Dios ha muerto», que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increíble– comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre Europa.

Por lo menos para aquellos pocos cuyos ojos y cuya suspicacia en sus ojos es lo bastante fuerte y fina para este espectáculo, precisamente parece que algún Sol se haya puesto, que una antigua y profunda confianza se ha trocado en duda. Nuestro viejo mundo tiene que parecerles a estos cada día más vespertino, más desconfiado, más extraño y «más viejo». Pero en lo esencial puede uno decir que el acontecimiento mismo es mucho mayor, mucho más lejano y más apartado de la capacidad de muchos que cuanto su conocimiento siquiera se permitiera tener por alcanzado. Y no hablemos de que muchos sepan ya lo que propiamente ha acontecido con esto, y todo cuanto en lo sucesivo tiene que desmoronarse, una vez que esta fe se ha corrompido, porque estaba edificado sobre ella; por ejemplo, toda nuestra moral europea.

Esta amplia plenitud con sus consecuencias de ruptura, destrucción, hundimiento, derrumbamiento que ahora tenemos ante nosotros, ¿quién sería capaz de adivinar ya hoy bastante de todo ello, para tener que hacerse el maestro y pregonero de esta ingente lógica de horror, el profeta de un oscurecimiento y eclipse de Sol, cuales no hubo probablemente nunca sobre la Tierra?…

Nosotros mismos, adivinadores de enigmas por nacimiento, quienes esperamos por así decirlo sobre las montañas, situados entre hoy y mañana y tendidos en la contradicción entre hoy y mañana.

Nosotros, primicias y primogénitos del siglo futuro, a quienes debieron haber llegado ahora ya a la cara propiamente las sombras que han de envolver en seguida a Europa, ¿en qué consiste, pues, que nosotros mismos, sin una justa participación en este oscurecimiento, esperemos con ansia su llegada, sobre todo sin preocupación y sin temor por nosotros? Puede que estemos aún demasiado bajo las consecuencias inmediatas de este acontecimiento, y estas consecuencias inmediatas, sus consecuencias, no son para nosotros, al contrario de lo que se pudiera esperar, tristes y tenebrosas en absoluto, antes bien como una nueva especie de luz difícil de describir, como una felicidad, un alivio, un recreo, un sustento, una aurora…

Efectivamente, nosotros, filósofos y «espíritus libres», ante la noticia de que el «viejo Dios ha muerto», nos sentimos como iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se inunda entonces de gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza.

Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no está claro, y por fin es lícito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro; de nuevo está permitida toda aventura arriesgada de quien está en camino de conocer; la mar, nuestra mar se nos presenta otra vez abierta, tal vez no hubo nunca, aún, una «mar tan abierta».

§ 344. En qué medida somos piadosos nosotros también

Se dice con razón que las convicciones no tienen derecho alguno de ciudadanía en la ciencia. Solo cuando se resuelven a descender a la modestia de una hipótesis, de una previa posición para una prueba, de una ficción normativa, puede concedérseles la entrada y un cierto valor dentro del imperio del conocimiento –en todo caso con la limitación de permanecer bajo vigilancia policial, bajo la policía de la desconfianza–.

Pero esto, si se considera más exactamente, ¿no quiere decir que solo cuando la convicción deja de serlo le es permitido conseguir su acceso a la ciencia? ¿No comienza el cultivo del espíritu científico cuando uno no se permite ya más convicciones?… Así es probablemente. Solo resta por preguntar, para que este cultivo pueda comenzar, si no ha de haber ya una convicción, y por cierto tan imperiosa e incondicional que se sacrifiquen por ella todas las restantes convicciones.

Se ve que también la ciencia se apoya sobre una fe, no existe ciencia alguna «libre de presupuestos». La pregunta de si es necesaria la verdad, no solo tiene que responderse afirmativamente ya con anterioridad, sino que ha de afirmarse hasta el extremo de que con ello se
expresa al mismo tiempo el juicio, la fe y la convicción de que «nada es más necesario que la verdad y todo lo demás, con relación a ella, tiene solamente un valor secundario». Esta incondicional voluntad de verdad ¿qué es? ¿Es la voluntad de no dejarse engañar?

Pues también en este último sentido pudiera interpretarse la voluntad por la verdad: suponiendo que entre la generalización de «no quiero engañar» está comprendido también el caso particular de «no quiero engañarme a mí mismo».

Pero, ¿por qué no engañar?, ¿por qué no dejarse engañar? Obsérvese que las razones para lo primero alcanzan un ámbito completamente distinto que las del segundo. Uno no quiere dejarse engañar, suponiendo que ser engañado es nocivo, peligroso y funesto; en este sentido, ciencia sería una gran prudencia, una precaución, una utilidad, contra la cual empero podría objetarse con razón: ¿cómo?, ¿es realmente menos nocivo, menos peligroso y menos funesto no-querer-dejarse-engañar? ¿Qué sabéis de antemano acerca del carácter de la existencia para poder discernir si la mayor ventaja está del lado de los absolutamente desconfiados o del de los enteramente confiados? Pero en el caso de que uno y otro debiera ser necesario, mucha confianza y mucha desconfianza, ¿de dónde podría entonces la ciencia tomar su fe incondicional, la convicción en que se apoya de que la verdad es más importante que ninguna otra cosa, y aun que toda otra convicción?

Precisamente no hubiera podido surgir esta convicción si se demostrase que de continuo son útiles ambas, verdad y no verdad, que es precisamente lo que ocurre. Por tanto, la fe en la ciencia, que ahora es indiscutible, no puede haber tenido su origen en semejante cálculo de la utilidad, sino más bien en que continuamente se hace patente esta, a pesar de la inutilidad y la peligrosidad de la «voluntad por la verdad», de la «verdad a todo precio». «A todo precio», ¡esto lo entendemos bastante bien una vez hemos inmolado y degollado una fe tras otra sobre este altar!

Por consiguiente, «voluntad de verdad» no significa «no quiero engañarme a mí mismo», sino –pues no queda otra elección– «no quiero engañar, ni siquiera a mí mismo…», y con esto estamos sobre el terreno de la moral. Pues uno se pregunta fundamentalmente a sí mismo: «¿por qué no quieres engañar?», particularmente si debiera mantener la apariencia –¡y la mantiene!– como si se hubiese instalado la vida sobre la apariencia, mejor quiero decir sobre el error, el engaño, el disimulo, el deslumbramiento y la obcecación voluntaria, y si por otra parte la forma grande de la vida se hubiese mostrado siempre realmente del lado de los más incuestionables polutr’poi. Un propósito semejante pudiera ser tal vez, interpretándolo suavemente, una quijotada, o una pequeña exaltación disparatada. Pero pudiera ser además algo peor, acaso un principio destructor antivital… «Voluntad de verdad» –esto pudiera ser una oculta voluntad de muerte–.

De este modo, la pregunta ¿para qué ciencia? nos lleva de nuevo al problema moral: ¿para qué moral en general si la vida, la naturaleza y la historia son «amorales»? No cabe duda de que quien es sincero, en aquel sentido último y atrevido que presupone la fe en la ciencia, afirma al mismo tiempo un mundo distinto del de la vida, de la naturaleza y de la historia. Y por el hecho de afirmar ese «otro mundo» ¿no tiene que negar, precisamente por esto, su correlato, este mundo, nuestro mundo?… Con todo se habrá comprendido cómo yo quiero pasar acto seguido más adelante, a saber que siempre existe además una fe metafísica en la que se apoya nuestra fe en la ciencia, que también nosotros, los que hoy estamos en el camino de conocer, nosotros ateos y antimetafísicos, encendemos también nuestro fuego en la lumbre que ha encendido la fe de milenios, esa fe cristiana, que fue también la fe de Platón de que Dios es la Verdad, que la Verdad es divina… Pero ¿qué ocurre, cuando esto precisamente se hace cada vez más increíble, cuando ya no se presenta nada divino, de no ser el error, la ceguera, la mentira…, cuando el mismo Dios se nos presenta como la mayor mentira?

§ 345. La moral como problema

La falta de personalidad ejerce su venganza por doquier. Una personalidad debilitada, menguada, amortiguada, que se niega y reniega de sí misma, ya no sirve para ninguna cosa buena… mucho menos es útil para la filosofía. El «desinterés» no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra.

Los grandes problemas reclaman todos gran amor, y solo los espíritus fuertes, redondos y seguros son aptos para esto, los que se sienten firmemente seguros de sí mismos. La diferencia más considerable consiste en si el pensador se entrega personalmente a sus problemas de tal modo que en ellos ponga su destino, su necesidad y su mayor felicidad o, por el contrario, «impersonalmente», es decir, que solo sabe tocarlos y cogerlos con las antenas del pensamiento frío y curioso. En el último caso, no se conseguirá nada de ello por mucho que se haya podido prometer; pues los grandes problemas, aun suponiendo que puedan cogerse, aun así se les escapan a las ranas y a los sietemesinos; tal es su gusto desde la eternidad –un gusto que comparten por lo demás con todas las mujerzuelas valientes–.

¿Cómo es posible que no haya encontrado a nadie, ni siquiera en los libros, que se situase en esta posición como persona con respecto a la moral, que reconociese la moral como su necesidad, tormento, placer y pasión personales?

Visiblemente hasta ahora la moral no fue problema, sino más bien aquello en que venían a ponerse de acuerdo unos con otros después de toda la desconfianza, discrepancia y contradicción, el lugar santificado de la paz, donde los pensadores descansaban incluso de sí mismos, tomaban aliento y surgían de nuevo. No veo a nadie que se haya atrevido a hacer una crítica de los juicios morales. Con respecto a esto, noto la falta incluso de tentativas de la curiosidad científica, de la imaginación pretenciosa y tentadora de psicólogos e historiadores, la cual fácilmente prevé un problema y lo coge al vuelo, sin saber a ciencia cierta lo que ha atrapado con ello. Apenas si yo he encontrado escasas piezas sueltas para conducirlo a una génesis de estos sentimientos y valoraciones (lo cual es algo distinto de una crítica de los mismos y aún más distinto de una historia de los sistemas éticos). Únicamente en un caso he hecho yo todo para estimular una inclinación y capacitación en esta especie de historia, pero inútilmente según hoy me parece. Ello tiene poca importancia para estos historiadores de la moral (especialmente para los ingleses); se sitúan regularmente, hasta con ingenuidad todavía, bajo el mundo de una moral determinada y se deshacen, sin saberlo, de sus escuderos y de su séquito; algo así como para esa superstición popular de la Europa cristiana, siempre de nuevo tan sinceramente repetida que ha puesto lo característico de la acción moral en el desinterés, en la negación de sí mismo, en sacrificarse-a-sí-mismo, o en la simpatía, en la compasión.

Su defecto más común en los presupuestos consiste en que ellos afirman cierto consensus de los pueblos, por lo menos de los pueblos domesticados, acerca de ciertos principios de la moral, y de ahí concluyen su obligatoriedad incondicional incluso para ti y para mí; o por contrario, una vez que se les ha descubierto la verdad de que las valoraciones morales son necesariamente diferentes en diversos pueblos, llegan a la conclusión de que ninguna moral es obligatoria, una y otra cosa son grandes niñerías.

El defecto de los más sutiles entre ellos consiste en que descubren y critican las opiniones, acaso disparatadas, de un pueblo sobre su moral o de los hombres sobre toda moral humana, y del mismo modo la superstición de la voluntad libre y cosas por el estilo acerca de su origen y de su sanción religiosa y precisamente con esto se figuran que han criticado esta misma moral. Pero el valor de un mandamiento «tú debes» es todavía fundamentalmente distinto e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo y de la maleza del error junto con lo cual haya podido desarrollarse.

Esto es tan cierto como que el valor de un medicamento para un enfermo es independiente por completo de si el paciente tiene una idea científica de la medicina o tiene la idea de una vieja. Una moral pudiera incluso haber surgido de un error; aun viéndolo así no se hubiese tocado siquiera todavía el problema de su valor. Nadie ha puesto, pues, a prueba hasta ahora el valor de la más famosa de todas las medicinas, la llamada moral, para lo cual es de todo punto necesario en primer lugar que alguien por fin… la ponga en duda. ¡Ánimo, esta es precisamente nuestra tarea!

§ 346. Nuestro interrogante

Pero ¿no entendéis esto? Efectivamente, les costará trabajo entendernos. Buscamos palabras y acaso buscamos también oídos. ¿Quiénes somos, pues, nosotros? Si quisiéramos denominarnos sencillamente con expresiones antiguas, ateos o incrédulos y además inmoralistas, no creeríamos con eso ni mucho menos habernos caracterizado; somos las tres cosas en un estadio demasiado
tardío, para lo que se comprende, para lo que podéis comprender vosotros, mis señores curiosos, según el humor de cada uno.

¡No!, fuera con la amargura y la pasión del desarraigado que de su incredulidad tiene que componerse una fe, una finalidad y hasta un martirio. Hemos sido templados en la visión proyectiva y nos hemos hecho fríos e insensibles a que nada absolutamente en el mundo es divino, y aun ni siquiera razonable, compasivo o correcto conforme a la medida humana.

Lo sabemos, el mundo en que vivimos no es divino, ni moral, «ni humano»…, nos lo hemos entendido por demasiado tiempo falsa y engañosamente, pero conforme a deseo y voluntad de nuestra veneración, esto es, conforme a una necesidad subjetiva. Pues el hombre es un animal que venera. Y al mismo tiempo es también un desconfiado, y el hecho de que el mundo no vale tanto como habíamos creído, es acaso lo más seguro de cuanto se ha apoderado al fin de nuestra desconfianza. Cuanto haya de desconfianza, tanto de filosofía. Nos guardaremos muy bien de decir que vale menos.

Hoy se nos antoja como cosa de risa que el hombre quiera proponerse encontrar valores que debieran sobrepasar el valor del mundo real, precisamente estamos de vuelta de eso como de un extravagante desvarío de la vanidad y sinrazón humanas, que durante mucho tiempo no se les ha reconocido por tales. Su última expresión la tiene en el pesimismo moderno, su expresión anterior y más fuerte en la doctrina de Buda. También se encuentra en el cristianismo, si bien de manera dudosa y ambigua, pero no por ello menos seductora.

Toda esa actitud de «hombre frente a mundo», el hombre como principio «que niega-al-mundo», el hombre como medida valorativa de las cosas, como juez de los mundos, que pone la misma existencia, en último término, en los platillos de su balanza y encuentra que pesa muy poco –la inmensa insulsez de esta actitud se nos ha hecho consciente tal cual es y nos quita todo gusto–.

Ya nos reímos cuando encontramos que se pone juntos a «hombre y mundo», separados por la sublime arrogancia de la partícula «y». Pero ¿qué pasa? ¿No hemos avanzado un paso más, al reírnos, precisamente por esto, en el desprecio del hombre? Y por lo mismo ¿también en el pesimismo en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible?

No hemos sucumbido precisamente por esto ante la suspicacia de una oposición, de una oposición del mundo en que nos encontrábamos hasta ahora, como en nuestra casa con nuestras veneraciones –y tal vez a causa de esto nos sosteníamos viviendo– y del otro mundo que somos nosotros mismos. Un recelo inexorable, fundamental y muy hondo sobre nosotros mismos que se apodera cada vez más y cada vez peor de nosotros, los europeos, y fácilmente pudiera poner a las generaciones futuras ante la más terrible disyuntiva de elegir «¡o acabáis con vuestras veneraciones o… con vosotros mismos!». Lo último sería el nihilismo, pero ¿no sería también el nihilismo lo primero?

Este es nuestro interrogante.

Friedrich Nietzsche, El gay saber, libro V, Austral, 1986 (trad. de Luis Jiménez Moreno)

Biblioteca virtual

2011-03-03T12:46:00.001-08:00

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Texto sobre Schopenhauer (de Abbagnano)

2011-03-03T04:37:00.000-08:00

Primero: De la cuarta raíz del principio de razón suficiente. (Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde).

El principio de razón suficiente: "nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit", nada exite sin que haya una razón para que sea.

Segundo: El mundo como voluntad y representación (Die Welt als Wille und Vorstellung)

Tercero: estética.

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SCHOPENHAUER por Abbagnano

580. VIDA Y ESCRITOS

Adversario del idealismo en el terreno del racionalismo optimista, Arturo Schopenhauer comparte con él el espíritu romántico y la aspiración a lo infimito. Nació en Danzig el 22 de febrero de 1788; su padre era banquero, y su madre, Juana, una conocida escritora de novelas. Viajó en su juventud por Francia e Inglaterra y, después de la muerte de su padre, que quería dedicarlo al comercio, frecuento la Universidad de Gotinga, donde tuvo por maestro al escéptico Schulze. En su formación influyeron las doctrinas de Platón y de Kant. Kant fue considerado siempre por Schopenhauer como el filósofo más original y de más talla que jamás apareciera en la historia del pensamiento.

En 1811, en Berlín, Schopenhauer seguía las lecciones de Fichte; en 1813 se graduó en Jena con su tesis La cuádruple raíz del principio de razón suficiente. En los años siguientes (1814-18), Schopenhauer vivió en Dresde. Allí se dedicó a escribir una obra, Sobre la vista y los colores (1816), en defensa de las doctrinas científicas de Goethe, con el que había trabado una buena amistad durante su permanencia en Weimar, y preparó para la imprenta su obra principal, El mundo como voluntad y representación, que fue publicada en 1819. Después de un viaje a Roma y a Nápoles, ingresó en 1820 como docente libre en la Universidad de Berlín, y hasta 1832 dio en ella sus cursos libres, sin demasiado entusiasmo y sin ningún éxito. Entre 1822 y 1825 fue de nuevo a Italia. La epidemia de cólera de 1831 le hizo huir de Berlín y se estableció en Frankfurt am Main (Fráncfort del Meno), donde permaneció hasta su muerte, acaecida el 21 de septiembre de 1861.

Mientras, en 1836, había publicado La voluntad en la naturaleza, y en 1841, Los dos problemas fundamentales de la ética. Su última obra, Parerga y paralipómena, fue publicada en 1851, y es un conjunto de tratados y de ensayos, algunos de los cuales, por su forma popular y brillante, contribuyeron no poco a difundir su filosofía. Comprenden, entre otros: La filosofía de la universidad, Aforismos sobre la sabiduría de la vida, Pensamientos sobre asuntos diversos.

La obra de Schopenhauer no alcanzó éxito inmediato, tuvo que esperar más de veinte años para publicar la segunda edición de El mundo como voluntad y como representación, edición que enriqueció con un segundo volumen de notas y suplementos. Era el período de mayor floración idealista a la cual Schopenhauer se oponía despectivamente, dirigiendo a Fichte, a Schelling, a Hegel y a sus seguidores los más ásperos sarcasmos. El [126] idealismo es despectivamente definido por él como la “filosofía de las universidades", es una filosofía farisaica que no está al servicio de la verdad, sino de intereses vulgares, y por ello no se preocupa más que de justificar sofísticamente las creencias y los prejuicios que resultan útiles a la Iglesia y al Estado.

A Fichte y a Schelling, Schopenhauer les reconoce aún cierto ingenio, aunque mal empleado; pero en cuanto a Hegel, es “un charlatán pesado y necio”, y su filosofía, “una bufonada filosófica”, “la más vacía e insignificante cháchara con la que jamás se haya complacido una cabeza de alcornoque”, expresada en la “jerga más repugnante, al mismo tiempo que insensata, que recuerda el delirio de los locos”. Schopenhauer 'no trata mejor, por otra parte, ni siquiera a Schleiermacher, Herbart y Fries. En el lenguaje florido y pintoresco que emplea para expresar su- poco benévola apreciación de la filosofía contemporánea se manifiesta continuamente la exigencia, que sintió de manera intensísima, de la libertad de la filosofía, exigencia que le hace indignarse ante la divinización que del Estado hacía Hegel. “Qué mejor preparación para los futuros empleados administrativos y jefes de negociado que ésta que enseñaba a dar la vida entera al Estado, a pertenecerle en alma y cuerpo como la abeja a la colmena, y a no tener otra mira que llegar a ser una rueda capaz de cooperar a mantener en pie la gran máquina del Estado. El jefe de negociado y el hombre eran así una sola y misma cosa...”

581. LA VOLUNTAD INFINITA

El punto de partida de la filosofía de Schopenhauer es la distinción kantiana entre los fenómenos y el nóumeno. Pero esta distinción la entiende Schopenhauer en un sentido que nada tiene de común con el genuinamente kantiano. Para Kant, el fenómeno es la realidad, la única realidad posible para el conocimiento humano; y el nóumeno es el límite intrínseco de este conocimiento. Para Schojenhauer, el fenómeno es apariencia, ilusión, sueño, lo que la filosofía mdia llama “velo de Maya”; y el nóumeno es la realidad que se oculta detrás del sueño y la ilusión. Desde el principio, Schopenhauer conduce el concepto de fenómeno hacia un sentido totalmente extraño al espíritu de Kant y extraído de la filosofía india y budista, que conocía profundamente. Y sobre esta base presenta su filosofía como la culminación necesaria de la de Kant: él ha descubierto la vía de acceso al noúmeno, que Kant consideraba inaccesible. Schopenhauer no hace ningún caso de la doctrina moral de Kant, que había afirmado que en la fe moral y en sus condiciones (postulados de la razón práctica) existía la posibilidad de una relación del hombre con el mundo nouménico. Pera él, Kant es el Kant de la Crítica de la razón pura; más aún: sólo el de la primera edición de dicha Crítica. El camino de acceso al nóumeno que Schopenhauer descubre, es la voluntad: no la voluntad finita, individual y consciente, sino la voluntad infinita, y, por eso, una e indivisible, independiente de toda individuación. Tal voluntad, que vive en el hombre como en cualquier otro ser de la naturaleza, es, pues, un principio infinito, de típica inspiración romántica. Schopenhauer aborrecía la filosofía de los aburridos idealistas; pero precisamente en virtud de esta oposición su [127] filosofía conserva con ella una estrecha relación. Para Hegel, la realidad es razón, y para Schopenhauer es voluntad irracional; pero, para uno y otro, sólo lo infinito es real y lo finito es apariencia. Hegel llega a un optimismo que justifica todo lo que existe; Schopenhauer desemboca en un pesimismo que tiende a negar y suprimir toda la realidad. Pero uno y otro están dominados por la misma avidez de lo infinito y descuidan igualmente lo individual, que también para Schopenhauer es mera apariencia. Si Hegel identifica la libertad con la necesidad dialéctica, Schopenhauer la. niega explícitamente por contraria al determinismo que reina en todo el mundo fenoménico.

La voluntad infinita está interiormente escindida, es discorde y devoradora de sí misma: es, esencialmente, desdicha y dolor. Schopenhauer se declara partidario y profeta de la liberación de la voluntad de vivir y halla el camino de la liberación en el ascetismo. Sin embargo, personalmente aún no se siente empeñado en esta tarea. No obstante el carácter profético de su filosofía, Schopenhauer no ve en la filosofía más que una suma de conceptos abstractos y genéricos que hacen de ella “una repetición completa y como un reflejo del mundo en conceptos abstractos” (Mundo, I, § 15). Por lo tanto, el filósofo no es comprometido por las enseñanzas de su filosofía. “Que el santo sea un filósofo, es tan innecesario como que el filósofo sea un santo: como no es preciso que un hombre muy hermoso sea un pan escultor, o que un gran escultor sea un hombre bello. Por otra parte, seria absurdo pretender de un moralista que sólo recomiende las virtudes que él posee. Reflejar de manera abstracta, universal, límpida, en conceptos, la moral esencial del mundo, y así, cual una imagen reflejada, fijarla en conceptos permanentes y siempre ordenados de la razón: esto, y no otra cosa, es filosofía” (Ib., I, § 68). De esta suerte, Schopenhauer ni siquiera se propuso emprender el camino de la liberación ascética, tan elocuentemente defendida por él como último resultado de su filosofía. En realidad, permaneció aferradísimo a aquella voluntad de vivir de la que tanto predicaba la necesidad de liberarse. Y cuando, después de la muerte de Hegel, decayó la moda del hegelianismo y la atención del público comenzó a volverse hacia él, se alegró en sumo grado. Su personalidad cae por completo fuera de su filosofía, la cual queda privada, por ello, del máximo mérito de toda filosofía: el testimonio vivo del filósofo que la ha elaborado.

582. EL MUNDO COMO REPRESENTACION

“El mundo en mi representación”: con este aserto se inicia la obra principal de Schopenhauer. Este principio, como los axiomas de Euclides, resulta evidente apenas es comprendido. La filosofía moderna, desde Descartes hasta Berkeley, ostenta el mérito de haber llevado a su pleno conocimiento este principio. Ello significa que la verdad filosófica debe, en todo caso, ser idealista. “Nada más cierto – dice Schopenhauer (El mundo, II, c. 1) – que nadie puede salir de sí mismo para identificarse directamente con las cosas distintas de él; todo aquello de que tiene conocimiento cierto, es decir, inmediato, se encuentra dentro de su conciencia”. La representación tiene dos aspectos esenciales e inseparables, cuya distinción constituye la [128] forma general del conocimiento: ser abstracta o concreta, pura o empírica. De una parte está el sujeto de la representación, que es aquello que lo conoce todo, pero que no es conocido por nadie, porque no puede llegar a ser nunca objeto de conocimiento. De otra parte está el objeto de la representación, condicionado por las formas a priori del espacio y del tiempo que en él producen la multiplicidad. El sujeto está futra del espacio y del tiempo, y está, total e indiviso, en todo ser capaz de poseer representaciones. “Uno sólo de estos seres integra, con el objeto, el mundo como representación, con tanta plenitud como los millones de seres existentes. Pero si también este ser se desvaneciera, cesaría de existir el mundo como representación” (Ib., I, § 2). No puede haber objeto sin sujeto, ni sujeto sin objeto. El materialismo queda excluido porque niega el sujeto reduciéndolo a objeto (a la materia). El idealismo (el de Fichte) queda eliminado porque supone la tentativa opuesta, e igualmente imposible, de negar el objeto reduciéndolo a sujeto.

Ahora bien, la realidad del objeto se reduce a su acción. La pretensión de que el objeto tenga existencia fuera de la representación que de él tiene el sujeto, y de que, por tanto, el objeto intuido no se agote en su acción, carece de sentido, incluso es contradictoria. La acción causal del objeto sobre otros objetos constituye toda la realidad del objeto mismo. En consecuencia, si se llama materia al objeto del conocimiento, la realidad de la materia' se agota en su causalidad. De esta afirmación, Schopenhauer deduce como primera consecuencia la eliminación de toda diferencia notable entre vigilia y ensueño. Lo que afirmó la antiquísima filosofía india, lo que han dicho los poetas de todos los tiempos, desde Píndaro hasta Calderón, encuentra, según Schopenhauer, una confirmación decisiva en la conclusión idealista de la filosofía moderna: la vida es sueño, y se distingue del sueño propiamente dicho tan sólo por su mayor continuidad y conexión interior (El Mundo…, I, § 5). La segunda consecuencia es que la función fundamental de la inteligencia es la intuición inmediata de la relación causal existente entre sus objetos: la realidad de estos objetos consiste, en efecto, como se ha visto, exclusivamente en su causalidad. La inteligencia es, pues, esencialmente intuitiva, en oposición con la razón, que es, en cambio, esencialmente discursiva y sólo opera con conceptos abstractos (Ib., I, § 8). Los conceptos abstractos son irreductibles a las intuiciones intelectuales, por cuanto derivan de éstas y las presuponen (Ib., I, § 10). El saber propiamente humano es conocimiento abstracto, esto es, mediante conceptos; pero tal saber no tiene otro fundamento de su certeza que la propia intuición intelectual. Schopenhauer considera que incluso la geometría se funda por completo en la intuición, por lo que adquiriría mayor evidencia si adoptase explícitamente el método intuitivo (Ib., l, § 15).

Espacio, tiempo y causalidad constituyen las formas a priori de la representación, es decir, las condiciones a que ha de someterse todo objeto intuido. De aquí la importancia que Schopenhauer da al principio de causalidad, cuyas distintas formas determinan las categorías de los objetos cognoscibles. En su ensayo La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer había distinguido cuatro formas del principio de causalidad y cuatro clases de objetos cognoscibles correspondientes.

1º. El principio de razón suficiente del devenir regula las relaciones entre las cosas [129] naturales y determina la sucesión necesaria del efecto a la causa. Esta forma delimita las representaciones intuitivas, completas y empíricas: esto es, de las cosas o de los cuerpos naturales. En los diversos aspectos de esta forma de causalidad se funda la diferencia entre el cuerpo orgánico, la planta y el animal: el cuerpo orgánico es determinado en sus cambios por causas (en el sentido restringido de la palabra); la planta, por estímulos; el animal, por motivos.

2º. El principio de razón suficiente del conocer regula las relaciones entre juicios y hace deperider la verdad de la conclusión de la de las premisas. Esta forma de principio delimita aquella clase de conocimientos que tan sólo posee el hombre, es decir, los conocimientos racionales verdaderos y propios.

3º. El principio de razón suficiente del ser regula las relaciones entre las partes del tiempo y del espacio, y por eso mismo determina la concatenación lógica de los entes
aritméticos y geométricos. Por tanto, en él se funda la verdad de los conocimientos matemáticos.

4º. El principio de razón suficiente del obrar regula las relaciones entre las acciones y las hace depender de sus motivos. La motivación es, por ello, una clase particular de la causalidad y, precisamente, la causalidad vista desde el interior mismo del sujeto agente.

Estas cuatro formas de principio de causalidad constituyen cuatro formas de necesidad que dominan todo el mundo de la representación: la necesidad lógica según el principio de la ratio cognoscendi; la necesidad física según la ley de la causalidad; la necesidad matemática según el principio de la ratio essendi, y la necesidad moral, según la cual todo hombre, como todo animal, debe cumplir la acción sugerida por el motivo, cuando este motivo se le ha representado. Esta última forma de necesidad excluye, evidentemente, la libertad de la voluntad humana, que de hecho no existe, según Schopenhauer. El hombre, como representación, es solamente un fenómeno entre otros fenómenos, y está sometido a la ley general de los fenómenos mismos, que es la causalidad, en la forma específica que le es propia: la de la motivación. Pero, puesto que la realidad no se reduce por completo a la representación, que sólo es fenoménica, hay para el hombre otra posibilidad de considerarse libre, posibilidad ligada a la esencia nouménica del mundo y de sí mismo.

583. EL MUNDO COMO VOLUNTAD

Si el mundo fuese sólo representación, se reduciría a una visión fantástica o a un sueño inconsciente. Pero no es sólo representación y revela en el hombre mismo su realidad última, su nóumeno. El hombre, por tanto, como sujeto cognoscente, está fuera del mundo de la representación y de su causalidad; como cuerpo está dentro de este mundo y sometido a su acción causal. Pero el cuerpo mismo no es dado al hombre como mero fenómeno, esto es, no es únicamente intuido por él como una representación entre las otras representaciones. Le es dado de modo más intrínseco e inmediato: como voluntad. Se admite corrientemente que los actos y los movimientos del cuerpo son efectos de la voluntad; para Schopenhauer son la voluntad misma en su manifestación objetiva, en su objetivización. El cuerpo entero no es más que la objetividad de la voluntad, la voluntad convertida en objeto [130] de intuición o representación. La voluntad es, pues, la cosa en sí, la realidad interna, de la cual la representación es fenómeno o apariencia.

“El fenómeno es representación y nada más; toda representación, de cualquier especie que sea, todo objeto, es fenómeno. La cosa en sí, por el contrario, es solamente la voluntad; ésta, como tal, no es representación, sino algo toto genere diverso. Toda representación, todo objeto, es un fenómeno, una exteriorización visible u objetivación de la voluntad. Ella es lo íntimo del ser, el núcleo de cada individuo e igualmente del todo. Se manifiesta en toda fuerza ciega natural y también en la conducta meditada del hombre. La diferencia que separa la fuerza ciega del proceder reflexivo proviene del distinto grado de manifestación, y no de la esencia de la voluntad que se manifiesta” (Ib., I, § 21).

Como cosa en sí, la voluntad se sustrae a las formas propias del fenómeno, esto es, al espacio, al tiempo y a la causalidad. Estas formas constituyen el principium individuationis, porque individualizan y multiplican los seres naturales. La voluntad que se sustrae a tales formas se sustrae al principio de individuación; es, pues, única en todos los seres. Además, por sustraerse a la causalidad, la voluntad obra de manera absolutamente libre, sin motivación, y es, por tanto, irracional y ciega. Schopenhauer la identifica con las fuerzas que actúan en la naturaleza, fuerzas que adoptan aspectos y nombres diversos (gravedad, magnetismo, electricidad, estímulo, motivo) en sus manifestaciones fenoménicas, pero que en sí son una única e idéntica fuerza: la voluntad de vivir.

La objetivación de la voluntad en la representación tiene grados diversos. Todo grado es una idea en sentido platónico: una forma eterna o un modelo, una especie, que luego se individualiza y multiplica en el mundo de la representación, por obra del tiempo, del espacio y de la causalidad. La ley natural es la relación de la idea con la forma de su fenómeno. El grado más bajo de la objetivación de la voluntad está constituido por las fuerzas generales de la naturaleza. Los grados superiores son las plantas y los animales hasta el hombre, en los cuales comienza a aparecer la individualidad verdadera y propia. A través de estos grados, la voluntad una tiende a una objetivación cada vez más elevada; por esto aparta los grados inferiores del propio fenómeno, después de haberlos empujado al conflicto con objeto de triunfar sobre ellos y objetivarse en un nivel superior. Todo grado de objetivación de la voluntad opone al otro la materia, el espacio y el tiempo, e implica, por tanto, lucha, batalla y victorias alternantes. Esto sucede: tanto en la naturaleza inorgánica como en el mundo vegetal y animal, e incluso entre los hombres. En los grados inferiores, la voluntad aparece como un impulso ciego, una sorda agitación. En los animales llega a ser representación intuitiva y cesa de obrar como impulso ciego. En los hombres llega a ser razón que actúa en virtud de motivos Pero lo que gana la voluntad en claridad lo pierde en seguridad: la razón está sujeta al error y, como guía de la vida, falla muchas veces en su objetivo. Esto no impide que haya surgido expresamente al servicio de la voluntad y que sea su esclava (Ib., I, § 27), De esta esclavitud puede librarse sólo a través del arte y a través de la ascesis.

584. LA LIBERACION DEL ARTE

La primera e inmediata objetivación de la voluntad es la idea, en el sentido de especie, de esencia universal y genérica. La idea está fuera del espacio y del tiempo, fuera del principio de causalidad en todas sus formas y, por lo tanto, fuera del conocimiento común y científico, vinculado precisamente al espacio, al tiempo y a la causalidad. Está también fuera del individuo como tal, que sólo conoce objetos particulares, objetos que son objetivación mediata de la voluntad y mediata de las ideas. Los objetos particulares – las cosas y los seres existentes en el espacio y en el tiempo –, por su multiplicidad y su mutabilidad, no constituyen una objetivación adecuada y plena de la voluntad. Objetivación adecuada y plena lo es solamente la idea. Y la idea no es el objeto del conocimiento, sino sólo el del arte, que es obra del genio. Ahora bien, mientras el conocimiento y, por consiguiente, la ciencia, está continuamente prisionera en las formas del principio de individuación y esclavizada a las necesidades de la voluntad, el arte es conocimiento libre y desinteresado. Quien contempla las ideas no es el individuo natural, sometido a las exigencias de la voluntad, sino el sujeto puro del conocimiento, el ojo puro del mundo. El genio es la actitud de contemplación de las ideas en su grado más elevado. “Mientras para el hombre corriente – dice Schopenhauer (El Mundo…, l, § 36) – el patrimonio cognoscitivo propio es la linterna que ilumina el camino, para el hombre genial es el sol que revela el mundo".

La contemplación estética sustrae al hombre de la cadena infinita de las necesidades y de los deseos con una satisfacción inmóvil y completa. Esta satisfacción no se alcanza jamás de otra forma. “Ningún objeto de la voluntad, una vez logrado, puede producir una satisfacción duradera, que sea inmutable; se asemeje sólo a la limosna que, dada al mendigo, prolonga hoy su vida para continuar mañana su tormento” (Ib., l, § 38). En la contemplación estética, en cambio, la cadena de las necesidades se interrumpe porque el individuo mismo es, en cierto modo, anulado. “La pura objetividad de la intuición, en virtud de la cual llega a ser conocida no ya la cosa particular como tal, sino la idea de su especie, resulta determinada por el hecho de que ya no se es consciente de sí mismo, sino sólo de los objetos intuidos; por consiguiente, la propia conciencia permanece simplemente como el sostén de la existencia objetiva de aquellos objetos" (Ib., II, c. 30). En esto consiste la analogía y, finalmente, la afinidad del arte con la anulación de la voluntad, debida al ascetismo. Cuando, al elevarnos a la contemplación de la idea, entramos en lucha con los impulsos discordantes de la voluntad, tenemos el sentimiento de lo sublime, el cual, precisamente por esta lucha, se distingue del sentimiento de lo bello en que aquella no se da (Ib., I, § 39).

Las diferentes artes corresponden a grados diversos de objetividad de la voluntad. Van desde la arquitectura, que corresponde al grado inferior de objetividad (esto es, a la materia inorgánica), a través de la escultura, la pintura y la poesía, hasta la tragedia, que es el arte superior. La tragedia revela el íntimo conflicto y la lucha de la voluntad consigo misma. “El dolor sin nombre, el afán de la humanidad, el triunfo de la perfidia, la tiránica influencia de las circunstancias y el derrumbamiento fatal de los justos y de [132] los inocentes, son presentados por la tragedia a plena luz, y se alcanza así un indicio muy significativo de la naturaleza del mundo y del ser" (Ib., l, § 51). Entre las diversas artes, la música merece un lugar especial. A diferencia de las demás, la música no corresponde a las ideas, sino que, como las ideas mismas, es revelación inmediata de la voluntad. “La música es una objetivación e imagen de la voluntad tan directa como el mundo, o incluso como las ideas mismas, cuya múltiple manifestación fenoménica constituye el mundo de los objetos particulares” (Ib., I, § 52). La música es, por ello, el arte más universal y profundo, el lenguaje universal en grado sumo, “el cual es, respecto a la universalidad de los conceptos, poco más o menos lo que éstos son respecto a la singularidad de las cosas”.

Todo arte es liberador: el placer que procura es la cesación del dolor de la necesidad, cesación alcanzada merced al desasimiento del conocimiento respecto a la voluntad y a su actitud de contemplación desinteresada. Pero la liberación del arte es, sin embargo, siempre temporal y parcial. No redime al hombre de la vida sino por breves instantes y no es un camino para sustraerse a la vida, sino solo un alivio de la vida misma. El camino de la liberación total es por esto mismo, distinto e independiente del arte.

585. LA VIDA COMO DOLOR

En el umbral del tratado de ética, que debe indicar el camino de la liberación humana de la voluntad de vivir, Schopenhauer se debate con el problema de la libertad. Cómo puede el hombre liberarse de la voluntad si no es libre frente a ella, si es un esclavo de la voluntad misma? En el Ensayo sobre el libre albedrío (1840), incluido en los Dos problemas fundamentales de la ética, Schopenhauer se había ya pronunciado claramente contra una libertad entendida como liberum arbitrium indifferentiae. Al mismo tiempo, interpretando a su modo la doctrina de Kant, había situado la libertad en la esencia nouménica o inteligible del hombre. A esta solución se inclina también en su obra principal. El fenómeno, todo fenómeno, está sometido a una de las formas del principio de razón suficiente; de ahí que sea necesario. Pero el nóumeno escapa a aquellas formas ; así pues, es libertad, y es libertad en el sentido más vasto y extenso: es libertad como omnipotencia. Es omnipotente, por tanto, la voluntad en sí, el nóumeno de todas las cosas, y, por ello, también del hombre. Pero el hombre es sólo un fenómeno de la voluntad, la cual en sí es una e indivisible; cómo puede ser, pues, libre? Schopenhauer distingue el carácter empírico del hombre, que es puro fenómeno y, por tanto, necesario y determinado, y el carácter inteligible, que es un acto de voluntad fuera del tiempo y, por ello, indivisible e inmutable. El carácter inteligible se manifiesta en las acciones y determina la naturaleza del carácter empírico; pero no por ello está en la mano del hombre, porque éste no puede escogerlo; es la voluntad quien lo escoge para él. Al carácter inteligible y al carácter empírico se añade después el carácter adquirido, que se forma viviendo, al ir utilizando las cosas del mundo, y consiste en la conciencia clara y abstracta del propio carácter empírico. En todo esto aún no hay trazas de libertad. Pero la voluntad es en sí misma libre y puede promover en el hombre y para el hombre su propia liberación. [133]

Esto sucede sólo en aquel acto en que la voluntad misma llega “a la plena conciencia en sí, al claro y exhaustivo conocimiento de su propio ser, tal como se refleja en el mundo” (Ib., I, § 55). Pero cómo esta conciencia de la voluntad, este su autoconocimiento o autoobjetivación – que no puede ser sino producto de la voluntad misma – pueda anular o atenazar la voluntad omnipotente, es cosa que Schopenhauer no se detiene a explicar.

La autonegación de la voluntad debe ser, pues, producto del claro y límpido conocimiento que la voluntad tiene de sí misma. Lo fundamental de este conocimiento es que la vida es dolor y que la voluntad de vivir es el principio del dolor. Querer significa, en efecto, desear y el deseo implica la ausencia de lo que se desea. Deseo es falta, deficiencia, indigencia, por consiguiente, dolor. La vida se lanza a un esfuerzo constante para vencer el dolor, esfuerzo que resulta vano en el momento mismo en que alcanza su término. La satisfacción del deseo y de la necesidad origina inmediatamente un nuevo deseo o una nueva necesidad, de modo que esa satisfacción nunca tiene carácter definido y positivo: el placer es la cesación del dolor y, por tanto, un estado negativo y pasajero. Por otra parte, cuando el aguijón de los deseos y de las pasiones se hace menos intenso sobreviene el hastío, que es aún más insoportable que el dolor. La vida es, por esto, un continuo oscilar entre el dolor y el hastío; de los siete días de la semana, seis corresponden a la fatiga y a la necesidad, y el séptimo al hastío (Ib., I, § 57). Contra la tesis de Leibniz, de que éste es el mejor de los mundos posibles, Schopenhauer afirma radicalmente lo opuesto, es decir, que es el peor de los mundos posibles. Posible no es lo que puede imaginarse con la fantasía, sino lo que realmente puede existir; y por poco peor que el mundo fuera, ya no podría existir. Así pues, no pudiendo ser posible un mundo peor, por no poder existir, éste es, precisamente, el peor de los mundos posibles. ‘"El optimismo no es más – dice Schopenhauer, repitiendo a su modo una tesis de Hume – que la autoalabanza injustificada del verdadero creador del mundo, es decir, de la voluntad de vivir, la cual se mira complacida en su propia obra: de aquí que sea no sólo una doctrina falsa, sino incluso perniciosa” (Mundo, Il, c. 46).

Sin embargo, Schopenhauer admite el finalismo en la naturaleza y habla de una finalidad interna por la cual todas las partes de un organismo singular convergen a la conservación del mismo y de su especie; también habla de una finalidad externa que consiste en la relación entre la naturaleza orgánica y la inorgánica que hace posible la conservación de toda la naturaleza orgánica (Ib., I, § 28). Pero Schopenhauer no dice cómo se concilia este finalismo con el pesimismo, esto es, con la tesis de que nuestro mundo es el peor de los mundos posibles. Solamente observa que el finalismo garantiza la conservación de la especie, no la de los individuos de cada especie, los cuales son presa de la incesante guerra exterminadora que la voluntad de vivir lleva contra sí misma. Pero es obvio que un número determinado de individuos tenga que salvarse si se ha de conservar la especie; por tanto, la salvación de dichos individuos debe formar parte del finalismo general.

En cambio, por lo que respecta al mundo 'de la historia, el pesimismo de Schopenhauer es más coherente. Y así afirma que la verdadera filosofía de la historia no consiste en elevar los objetivos pasajeros de los hombres a objetivos absolutos y eternos y en construir artificiosamente su progreso, [134] sino en saber que la historia, desde el principio hasta el final de su desenvolvimiento, repite siempre la misma trama, bajo diferentes nombres y trajes distintos. Este único hecho es el moverse, el actuar, el sufrir; en una palabra, el destino del género humano, tal como surge de la característica fundamental del hombre: muchas cosas malas, pocas buenas. Por tanto, la única utilidad que puede tener la historia es la de d".r al género humano la conciencia de sí mismo y del propio destino. Un pueblo que no conozca su historia vive como el animal: sin darse razón de su pasado, limitado e inmerso en el presente. Lo que hace la razón para el individuo, lo hace la historia para una totalidad de individuos; refiere el presente al pasado y anticipa el futuro. Por esto, toda laguna en la historia es como una laguna en la autoconciencia del hombre; y en presencia de un monumento de la antigüedad que haya sobrevivido a su historia, el hombre permanece ignorante y estupefacto, como el animal ante las acciones humanas o como el sonámbulo que por la mañana descubre lo que él mismo ha hecho estando dormido (Ib., II, c. 38).

586. EL ASCETISMO

El fundamento de la ética de Schopenhauer es la continua laceración que la voluntad hace de sí misma; laceración que en el individuo es la contraposición y la insurrección continua de las necesidades, y fuera del individuo, la contraposición que la voluntad tiene de vivir escindida y discorde en los diversos individuos. Sólo tiene un remedio: el reconocer 1a unidad fundamental de la voluntad en todos los seres y, por tanto, el considerar a los demás como iguales a nosotros mismos. El hombre malvado no sólo es el atormentador, sino también el atormentado; sólo por un ensueño ilusorio se cree aparte de los demás y libre de su dolor. El remordimiento temporal o la angustia permanente, que acompañan a la maldad, son la oscura conciencia de la unidad de la voluntad en todos los hombres. Toda maldad es injusticia, esto es, desconocimiento de esta unidad. Toda bondad es justicia, o sea, reconocimiento de esta unidad por debajo del velo de Maya, por debajo de la ilusoria multiplicidad del principium individuationes. Pero la justicia es sólo el primer grado de aquel reconocimiento; el grado superior es la bondad, que es el amor desinteresado a los otros. Cuando este amor es perfecto, consigue que el otro individuo y su destino sean parejos a nosotros mismos y a nuestro destino: no se puede ir más allá, puesto que no hay razón alguna para preferir las otras individualidades a la nuestra. Ahora bien, así entendido, el amor no es otra cosa que compasión: “es siempre, tan sólo, el conocimiento del dolor de los demás, hecho comprensible a través del dolor propio y puesto a la par con éste” (Ib., l; § 67). En este grado, el individuo ve en todo dolor ajeno el suyo propio, porque reconoce en todos los otros seres su más verdadero e íntimo yo. El velo de Maya se ha rasgado por completo para él y está preparado para la liberación total.

Esta liberación es la ascesis. Por ella, la voluntad cambia de dirección, no afirma ya su propia esencia, reflejándose en el fenómeno, sino que la rechaza. La ascesis es “el horror del hombre ante el ser del cual es expresión [135] su propio fenómeno, ante la voluntad de vivir, ante lo nuclear y esencial de un mundo que vemos lleno de dolor” (Ib., I, § 68). El asceta deja de amar la vida, no ata su voluntad a nada, guarda en sí mismo la máxima indiferencia por todo. El primer paso de la ascesis es la castidad perfecta, que nos libera de la primera y fundamental manifestación de la voluntad de vivir, a saber, del impulso a la generación. Tal impulso domina, según Schopenhauer, todas las formas del amor sexual, que, por muy espiritual que pueda parecer, está siempre bajo la presión de los intereses y de las exigencias de la generación. La elección individual en el amor no es verdaderamente individual, sino elección de la especie y llevada a cabo según los intereses de la especie. Para Schopenhauer, la voluntad de vivir aparece en esta función como “el genio de la especie”, que suscita y determina las elecciones, los enamoramientos, las pasiones, con objeto de garantizar la continuidad y la prosperidad de la especie misma. En toda relación, incluso en la más elevada, entre individuos de distinto sexo, no hay más que “una meditación del genio de la especie sobre el individuo, posible gracias a los dos y sobre la combinación de sus cualidades” (Ib., II, c. 44).

Se comprende, por tanto, que la primera exigencia de la liberación ascética de la voluntad de vivir haya de ser el librarse totalmente del impulso sexual, es decir, la castidad absoluta. La resignación, la pobreza, el sacrificio y las otras manifestaciones del ascetismo tienden al mismo fin: liberar la voluntad de vivir de su propia cadena, romperla y anularla. Si la voluntad de vivir fuese anulada por completo en un solo individuo, perecería toda, porque es única. El hombre tiene la misión de liberar radicalmente del dolor a toda la realidad: a través del hombre, el mundo entero será redimido.

Schopenhauer busca la confirmación de esta tesis en la filosofía india, en el budismo y en los místicos cristianos. Y ve en la supresión de la voluntad de vivir el único acto verdadero de libertad que le es posible al hombre. El suicidio no sirve para este fin, porque no es una negación de la voluntad, sino una enérgica afirmación de la misma. De hecho, el suicida quiera la vida; sólo esta descontento de las condiciones en que le ha tocado vivir; destruye, pues, el fenómeno de la vida, su cuerpo, pero no la voluntad de vivir, que por ello mismo no queda afectada o disminuida con su gesto (Ib., I, § 69). El hombre es, como fenómeno, un anillo de la cadena causal: lo que hace está determinado necesariamente por su carácter, y su verdadero carácter es inmutable. Pero cuando conoce la voluntad como cosa en sí, se sustrae a la determinación de los motivos que actúan sobre él en tanto que fenómeno: este conocimiento no es un motivo, sino un quietivo de su querer, y el carácter mismo del hombre puede ser así anulado y destruido por dicho conocimiento (Ib., I, § 70). Con ello, el hombre se hace libre, se regenera y entra en aquel estado que los cristianos llaman estado de gracia. El término en el cual puede entonces situarse y descansar en la nada, la pura nada, la aniquilación absoluta de todo lo existente, en cuanto es vida y voluntad de vivir. “Lo que resta después de la supresión completa de la voluntad – dice Schopenhauer al final de su obra (Ib., l, § 71) – es, ciertamente, la nada para todos los que están aún llenos de voluntad. Pero para aquellos otros en los que la voluntad se ha apartado y ha renegado de sí misma, este universo nuestro tan real, con todos sus soles y vías lácteas, es la nada.” Schopenhauer se opone tan resueltamente al panteísmo como al [136] teísmo. Si un Dios personal es, para él, “una fábula judía”, el Uno-todo del panteísmo es, para él, el simple fenómeno accidental de un principio más amplio. “El mundo no colma todas las posibilidades del ser, sino que deja aún fuera de sí lo que indicamos sólo negativamente como negación de la voluntad de vivir” (Ib., II, c. 50). El mundo del panteísmo es el mundo del optimismo, mientras el mundo de Schopenhauer existe sólo para hacer posible su propia negación.

Texto de Marx: crítica a Feuerbach

2011-02-28T02:30:00.000-08:00

XI tesis sobre Feuerbach: Crítica del materialismo teórico de Feuerbach

1)

La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegestand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva. Por eso en La esencia del cristianismo sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad "revolucionaria", de la actividad "crítico-práctica".

2)

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento -aislado de la práctica- es un problema puramente escolástico.

3)

La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella. La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

4)

Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradicción como revolucionarlo prácticamente eliminando la contradicción. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera.

Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial humana práctica.

6)

Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

1.º A prescindir del proceso histórico, enfocando para sí el sentimiento religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

2.º La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo "genérico", como una generalidad interna, muda, que une de un modo natural a los muchos individuos.

7)

Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es a su vez un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de sociedad.

8)

Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.

9)

Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil.

10)

El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social.

11)

Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.

Texto de Aristóteles (Pol. Lib I, cap.1-3)

2011-02-23T13:35:00.000-08:00

Libro primero. De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder doméstico

Capítulo I. Origen del Estado y de la Sociedad

Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación no se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser buen ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política.

No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueño se confunden. Esto equivale a suponer que toda la diferencia entre éstos no consiste sino en el más y el menos, sin ser específica; que un pequeño número de administrados constituiría el dueño, un número mayor el padre de familia, uno más grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeño Estado. Estos autores añaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte súbdito, sirviéndose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia.

Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro método habitual. Aquí, como en los demás casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las más pequeñas partes del conjunto. Indagando así cuáles son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qué difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios científicos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino más seguro para la observación.

Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximación de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la reproducción. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los demás animales y en las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras sí un ser formado a su imagen.

La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden.

La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condición especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aquéllos. En la naturaleza un ser no tiene más que un solo destino, porque los instrumentos son más perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno sólo. Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unión que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engañan cuando dicen:

«Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro,»

puesto que la naturaleza ha querido que bárbaro y esclavo fuesen una misma cosa.

Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesíodo lo ha dicho muy bien en este verso:

«La casa, después la mujer y el buey arador;»

porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. Así, pues, la asociación natural y permanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los miembros que la componen «que comían a la misma mesa», y Epiménides de Creta «que se calentaban en el mismo hogar».

La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, «han mamado la leche de la familia», son sus hijos, «los hijos de sus hijos». Si los primeros Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el de más edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les había dado. Por esto,

Homero ha podido decir:

«Cada uno por separado gobierna como señor a sus mujeres y a sus hijos.»

En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aquí la común opinión según la que están los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen aún hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hábitos, así como se los representaban a imagen suya.

La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.

Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de Homero:

«Sin familia, sin leyes, sin hogar...»

El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapiña.

Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.

No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es que están comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.

La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho.

Capítulo II. De la esclavitud

Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del régimen económico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economía doméstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razón de las cosas es preciso ante todo someter a examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse separadamente estos tres órdenes de individuos para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del señor, después la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relación del hombre a la mujer; y, en fin, la generación de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podría añadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administración doméstica, y que, según otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisición de la propiedad, que también nosotros estudiaremos.

Ocupémonos, desde luego, del señor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones necesarias que los unen y ver, al mismo tiempo, si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan más que las recibidas hoy día.

Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del señor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que, por último, la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia.

Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesión forma igualmente parte de la ciencia doméstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad los hombres no podrían vivir, y menos vivir dichosos. Se sigue de aquí que, así como las demás artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales para llevar a cabo su obra, la ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el patrón de una nave, el timón es un instrumento sin vida y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes al operario se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es más que un instrumento de la existencia, la riqueza una porción de instrumentos y el esclavo una propiedad viva; sólo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo o los trípodes de Vulcano, «que se iban solos a las reuniones de los dioses»; si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco tocase solo la cítara, los empresarios prescindirían de los operarios y los señores de los esclavos. Los instrumentos propiamente dichos son instrumentos de producción; la propiedad, por el contrario, es simplemente para el uso. Así, la lanzadera produce algo más que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, sólo sirven para este uso. Además, como la producción y el uso difieren específicamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y no la producción de las cosas, y el esclavo sólo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no sólo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencialmente de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del señor, sino que depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual.

Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y útil el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza. La razón y los hechos pueden resolver fácilmente estas cuestiones. La autoridad y la obediencia no son sólo cosas necesarias, sino que son eminentemente útiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, están destinados, unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La autoridad vale más en los hombres que en los animales, porque la perfección de la obra está siempre en razón directa de la perfección de los obreros, y una obra se realiza dondequiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas que conspiren a un resultado común, aunque por otra parte estén separadas o juntas. Esta es una condición que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este principio podrían fácilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la armonía en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separaría demasiado de nuestro asunto.

Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos naturalmente aquélla para mandar y éste para obedecer. Por lo menos así lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos según sus leyes regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espíritu y de cuerpo, único que debemos examinar aquí. En los hombres corruptos, o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueño a su esclavo, y la razón manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razón y a la parte inteligente. La igualdad o la dislocación del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, sería igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los demás animales: los animales domesticados valen naturalmente más que los animales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por otra parte, la relación de los sexos es análoga; el uno es superior al otro; éste está hecho para mandar, aquél para obedecer.

Esta es también la ley general que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es un inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal que es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, así como los demás seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un señor; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro es el no poder llegar a comprender la razón sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo. Los demás animales no pueden ni aun comprender la razón, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son poco más o menos del mismo género. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a éstos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinándolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz.
Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y así los hay que no tienen de hombres libres más que el cuerpo, como otros sólo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal, como lo son las imágenes de los dioses, se convendría unánimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con más razón lo sería hablando del alma; pero es más difícil conocer la belleza del alma que la del cuerpo.

Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos últimos es la esclavitud tan útil como justa.
Por lo demás, difícilmente podría negarse que la opinión contraria encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convención en virtud de la que el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran ilegal, y como tal lo estiman muchas veces los oradores políticos, porque es horrible, según ellos, que el más fuerte, sólo porque puede emplear la violencia, haga de su víctima un súbdito y un esclavo.

Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es que la virtud tiene derecho, como medio de acción, de usar hasta de la violencia, y que la Victoria supone siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer, por tanto, que la fuerza jamás está exenta de todo mérito, y que aquí toda la cuestión estriba realmente sobre la noción del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la dominación del más fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en sí igualmente débiles y falsas; porque podría creerse, en vista de ambas, tomadas separadamente, que el derecho de mandar como señor no pertenece a la superioridad del mérito.

Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una contradicción; porque el principio de la guerra misma puede ser injusto, y jamás se llamará esclavo al que no merezca serlo; de otra manera, los hombres de más elevado nacimiento podrían parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros esclavos, porque podrían ser vendidos como prisioneros de guerra. Y así, los partidarios de esta opinión tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos sólo a los bárbaros, no admitiéndose para los de su propia nación. Esto equivale a averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto es, precisamente, lo que hemos preguntado desde el principio.

Es necesario convenir en que ciertos hombres serían esclavos en todas partes, y que otros no podrían serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de hablar se creen nobles, no sólo en su patria, sino en todas partes; pero, por el contrario, en su opinión los bárbaros sólo pueden serlo allá entre ellos; suponen, pues, que tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra sólo lo es condicionalmente. Así, la Helena de Teodectes exclama:

«¿Quién tendría el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo yo por todos lados de la raza de los dioses?»

Esta opinión viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede.

Con razón se puede suscitar esta cuestión y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distinción subsiste realmente siempre que es útil al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como señor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él. Por consiguiente, la autoridad del señor sobre el esclavo es a la par justa y útil; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la fuerza por sí solas han hecho al uno señor y al otro esclavo.

Esto muestra con mayor evidencia que el poder del señor y el del magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la autoridad doméstica, pertenece a uno sólo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, sólo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es señor, no porque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes es uno esclavo o libre. Pero sería posible educar a los señores en la ciencia que deben practicar ni más ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto último, pues por dinero se instruía allí a los niños, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del servicio doméstico. Podríase muy bien extender sus conocimientos y enseñarles ciertas artes, como la de preparar las viandas o cualquiera otra de este género, puesto que unos servicios son más estimados o más necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y de señor a señor. Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del señor, que lo es, no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia, en verdad, no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan sólo en saber mandar lo que los esclavos deben saber hacer. Y así tan pronto como puede el señor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a un mayordomo para consagrarse él a la vida política o a la filosofía.

La ciencia del modo de adquirir, de la adquisición natural y justa, es muy diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza.

No necesitamos extendernos más sobre lo que teníamos que decir del señor y del esclavo.

Capítulo III. De la adquisición de los bienes

Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a estudiar, siguiendo nuestro método acostumbrado, la propiedad en general y la adquisición de los bienes.

La primera cuestión que debemos resolver es si la ciencia de adquirir es la misma que la ciencia doméstica, o si es una rama de ella o sólo una ciencia auxiliar. Si no es más que esto último, ¿lo será al modo que el arte de hacer lanzaderas es un auxiliar del arte de tejer? ¿o como el arte de fundir metales sirve para el arte del estatuario? Los servicios de estas dos artes subsidiarias son realmente muy distintos: lo que suministra la primera es el instrumento, mientras que la segunda suministra la materia. Entiendo por materia la sustancia que sirve para fabricar un objeto; por ejemplo, la lana de que se sirve el fabricante, el metal que emplea el estatuario. Esto prueba que la adquisición de los bienes no se confunde con la administración doméstica, puesto que la una emplea lo que la otra suministra. ¿A quién sino a la administración doméstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la familia?

Resta saber si la adquisición de las cosas es una rama de esta administración, o si es una ciencia aparte. Por lo pronto, si el que posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la propiedad, es preciso convenir en que la propiedad y la riqueza abrazan objetos muy diversos. En primer lugar, puede preguntarse si el arte de la agricultura, y en general la busca y adquisición de alimentos, están comprendidas en la adquisición de bienes, o si forman un modo especial de adquirir. Los modos de alimentación son extremadamente variados, y de aquí esta multiplicidad de géneros de vida en el hombre y en los animales, ninguno de los cuales puede subsistir sin alimentos; variaciones que son, precisamente, las que diversifican la existencia de los animales. En el estado salvaje unos viven en grupos, otros en el aislamiento, según lo exige el interés de su subsistencia, porque unos son carnívoros, otros frugívoros y otros omnívoros. Para facilitar la busca y elección de alimentos es para lo que la naturaleza les ha destinado a un género especial de vida. La vida de los carnívoros y la de los frugívoros difieren precisamente en que no gustan por instinto del mismo alimento, y en que los de cada una de estas clases tienen gustos particulares.

Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos sus modos de existencia. Unos, viviendo en una absoluta ociosidad, son nómadas que sin pena y sin trabajo se alimentan de la carne de los animales que crían. Sólo que, viéndose precisados sus ganados a mudar de pastos, y ellos a seguirlos, es como si cultivaran un campo vivo. Otros subsisten con aquello de que hacen presa, pero no del mismo modo todos; pues unos viven del pillaje y otros de la pesca, cuando habitan en las orillas de los estanques o de los lagos, o en las orillas de los ríos o del mar, y otros cazan las aves y los animales bravíos. Pero los más de los hombres viven del cultivo de la tierra y de sus frutos.

Estos son, poco más o menos, todos los modos de existencia, en que el hombre sólo tiene necesidad de prestar su trabajo personal, sin acudir, para atender a su subsistencia, al cambio ni al comercio: nómada, agricultor, bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos que viven cómodamente combinando estos diversos modos de vivir y tomando del uno lo necesario para llenar los vacíos del otro: son a la vez nómadas y salteadores, cultivadores y cazadores, y lo mismo sucede con los demás que abrazan el género de vida que la necesidad les impone.

Como puede verse, la naturaleza concede esta posesión de los alimentos a los animales a seguida de su nacimiento, y también cuando llegan a alcanzar todo su desarrollo. Ciertos animales en el momento mismo de la generación producen para el nacido el alimento que habrá de necesitar hasta encontrarse en estado de procurárselo por sí mismo. En este caso se encuentran los vermíparos y los ovíparos. Los vivíparos llevan en sí mismos, durante un cierto tiempo, los alimentos de los recién nacidos, pues no otra cosa es lo que se llama leche. Esta posesión de alimentos tiene igualmente lugar cuando los animales han llegado a su completo desarrollo, y debe creerse que las plantas están hechas para los animales, y los animales para el hombre. Domesticados, le prestan servicios y le alimentan; bravíos, contribuyen, si no todos, la mayor parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas necesidades, suministrándole vestidos y otros recursos. Si la naturaleza nada hace incompleto, si nada hace en vano es de necesidad que haya creado todo esto para el hombre.

La guerra misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir, puesto que comprende la caza de los animales bravíos y de aquellos hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legítima.

He aquí, pues, un modo de adquisición natural que forma parte de la economía doméstica, la cual debe encontrárselo formado o procurárselo, so pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, sin los cuales no se formarían ni la asociación del Estado ni la asociación de la familia. En esto consiste, si puede decirse así, la única riqueza verdadera, y todo lo que el bienestar puede aprovechar de este género de adquisiciones está bien lejos de ser ilimitado, como poéticamente pretende Solón:

«El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas.»

Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un límite como lo hay en todas las demás artes. En efecto, no hay arte cuyos instrumentos no sean limitados en número y extensión; y la riqueza no es más que la abundancia de los instrumentos domésticos y sociales.

Existe, por tanto, evidentemente un modo de adquisición natural, que es común a los jefes de familia y a los jefes de los Estados. Ya hemos visto cuáles eran sus fuentes.

Resta ahora este otro género de adquisición que se llama, más particularmente y con razón, la adquisición de bienes, y respecto de la cual podría creerse que la fortuna y la propiedad pueden aumentarse indefinidamente. La semejanza de este segundo modo de adquisición con el primero es causa de que ordinariamente no se vea en ambos más que un solo y mismo objeto. El hecho es que ellos no son ni idénticos, ni muy diferentes; el primero, es natural, el otro no procede de la naturaleza, sino que es más bien el producto del arte y de la experiencia. Demos aquí principio a su estudio.

Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no de la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. Un zapato puede a la vez servir para calzar el pie o para verificar un cambio. Por lo menos puede hacerse de él este doble uso. El que cambia un zapato por dinero o por alimentos, con otro que tiene necesidad de él, emplea bien este zapato en tanto que tal, pero no según su propio uso, porque no había sido hecho para el cambio. Otro tanto diré de todas las demás propiedades; pues el cambio, efectivamente, puede aplicarse a todas, puesto que ha nacido primitivamente entre los hombres de la abundancia en un punto y de la escasez en otro de las cosas necesarias para la vida. Es demasiado claro que en este sentido la venta no forma en manera alguna parte de la adquisición natural. En su origen, el cambio no se extendía más allá de las primeras necesidades, y es ciertamente inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que nazca es preciso que el círculo de la asociación sea más extenso. En el seno de la familia todo era común; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debió necesariamente dar origen al cambio. Este es el único cambio que conocen muchas naciones bárbaras, el cual no se extiende a más que al trueque de las cosas indispensables; como, por ejemplo, el vino que se da a cambio de trigo.

Este género de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de adquisición, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfacción de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aquí es donde puede encontrarse lógicamente el origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolviéndose mediante la importación de los objetos de que se carecía y la exportación de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son naturalmente difíciles de transportar.

Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, además de ser útil por sí misma, fuese fácilmente manejable en los usos habituales de la vida; y así se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia análoga, cuya dimensión y cuyo peso se fijaron desde luego, y después, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marcó con un sello particular, que es el signo de su valor. Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que reveló cómo la circulación de los objetos podía ser origen y fuente de ganancias considerables. He aquí cómo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de él, puede disminuir completamente su estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y ¿no es una riqueza ridícula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre? Es como el Midas de la mitología, que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa.

Así que con mucha razón los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la riqueza están en otra parte, y ciertamente la riqueza y la adquisición naturales, objeto de la ciencia doméstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conducción aquí y allá de objetos que son precisos por sí mismos. El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna que nace de esta nueva rama de adquisición parece no tener realmente ningún límite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de límite. Lejos de esto, la adquisición comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene límites, la ciencia doméstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y así podría creerse, a primera vista, que toda riqueza, sin excepción, tiene necesariamente límites. Pero ahí están los hechos para probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni término.

Estas dos especies de adquisición tan diferentes emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy diverso. Esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia doméstica tiene igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse únicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo límites el deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren también en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisición de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir éstos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y así, el agenciar dinero no es el objeto del valor, que sólo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aquél la victoria, ésta la salud; y, sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera éste su fin propio, y como si todo debiese tender a él.

Esto es lo que tenía que decir sobre los diversos medios de adquirir lo superfluo; habiendo hecho ver lo que son estos medios y cómo pueden convertirse para nosotros en una necesidad real. En cuanto al arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, he demostrado que era completamente diferente del otro, y que no es más que la economía natural, ocupada únicamente con el cuidado de las subsistencias; arte que, lejos de ser infinito como el otro, tiene, por el contrario, límites positivos.

Esto hace perfectamente clara la cuestión que al principio proponíamos; a saber, si la adquisición de los bienes es o no asunto propio del jefe de familia y del jefe del Estado. Ciertamente, es indispensable suponer siempre la preexistencia de estos bienes. Así como la política no hace a los hombres, sino que los toma como la naturaleza se los da y se limita a servirse de ellos, en igual forma a la naturaleza toca suministrarnos los primeros alimentos que proceden de la tierra, del mar o de cualquier otro origen, y después queda a cargo del jefe de familia disponer de estos dones como convenga hacerlo; así como el fabricante no crea la lana, pero debe saber emplearla, distinguir sus cualidades y sus defectos y conocer la que puede o no servir.

También podría preguntarse cómo es que mientras la adquisición de bienes forma parte del gobierno doméstico, no sucede lo mismo con la medicina, puesto que los miembros de la familia necesitan tanto la salud como el alimento o cualquier otro objeto indispensable para la vida. He aquí la razón: si por una parte el jefe de familia y el jefe del Estado deben ocuparse de la salud de sus administrados, por otra parte este cuidado compete, no a ellos, sino al médico. De igual modo lo relativo a los bienes de la familia bajo cierto punto compete a su jefe, pero bajo otro no, pues no es él y sí la naturaleza quien debe suministrarlos. A la naturaleza, repito, compete exclusivamente dar la primera materia. A la misma corresponde asegurar el alimento al ser que ha creado, pues en efecto, todo ser recibe los primeros alimentos del que le transmite la vida; y he aquí por qué los frutos y los animales forman una riqueza natural, que todos los hombres saben explotar.

Siendo doble la adquisición de los bienes, como hemos visto, es decir, comercial y doméstica, ésta necesaria y con razón estimada, y aquélla con no menos motivo despreciada, por no ser natural y sí sólo resultado del tráfico, hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un modo de adquisición nacido del dinero mismo, al cual no se da el destino para que fue creado. El dinero sólo debía servir para el cambio, y el interés que de él se saca, le multiplica, como lo indica claramente el nombre que le da la lengua griega. Los padres, en este caso, son absolutamente semejantes a los hijos. El interés es dinero producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta la más contraria a la naturaleza.

Una "anécdota" sobre la vida de Carlos Marx

2011-02-23T13:17:00.000-08:00

Los biógrafos marxistas que escriben sobre Marx tienen la poco profesional y para nada ética costumbre de “obviar” los detalles de su vida privada, no porque estos sean irrelevantes sino porque son tan macabros y desagradables que escribiendo sobre ellos temen herir su ideología. Sabido es el maltrato que Marx propinó a sus tres hijas, de hecho se negó a pagarles los estudios y llevó a que dos de éstas se quitaron la vida tras años de soportar reiterados abusos potenciados por el alcoholismo de su padre. Tristemente, de los abusos sufridos por Helene Demuth su “secretaria” poco se sabe popularmente.

Definitivamente si nos enteramos que un hombre el cual se llenó la boca hablando de expropiaciones y explotación capitalista tuvo una sirvienta a la cual nunca le pagó un solo suelo, y que tras embarazarla cobardemente hizo pasar por padre de la criatura a un amigo, en la cabeza nos repicará con un tintineo aguijoneante la palabra hipócrita. No estaríamos equivocados, ya que lamentablemente la vida de Helene fue muy triste.

Freddy Demuth, el hijo bastardo de Marx con Helene (Click para ampliar)Nacida en una familia de Saarland un 31 de Diciembre de 1820 de jovencita comenzó a trabajar como criada de varias familias hasta llegar a la casa de los Marx, con los cuales posteriormente se mudó a Londres. La situación social de Helene no era muy buena, de hecho sus servicios no se pagaban con dinero sino que, por órdenes del padre del comunismo, se le daba solo lo indispensable y un techo… ciertamente Helene vivía en una situación servil comparable a la de un sirviente liberto romano. Para el año 1851 -no se sabe si a partir de una relación consensuada o de una violación- Helene da a luz un niño, Frederick Demuth. Ante la sospechosa “casualidad” que naciera un niño a una mujer que prácticamente no tenía vida social todas las miradas cayeron sobre Marx, quien en vez de hacerse cargo obligó a su ricachón amigo, Engels, el mismo que pagaba sus vicios, a reconocer al niño como propio.

Poco se sabe de la relación entre ambos ya que Marx siempre negó la paternidad. De todas maneras, gracias a una carta escrita por Louise Freyberger a August Bebel fechada en el año 1898, sabemos que Marx no solo no reconoció al joven, sino que además lo despreció y constantemente basureó.

Semejante secreto carcomería la conciencia de Engels, quien en su lecho de muerte, ya sin casi poder hablar, confesaría a Eleanor, la hija menor de Marx, la verdad sobre el origen bastardo de Frederick Demuth.

¿Qué es lo irónico de esto? Marx siempre deseó hijos varones, de hecho son sabidos los desprecios que propinó a su mujer durante el mismo parto al enterarse el sexo de sus hijas, llegando a decir en el nacimiento de la primera “Mi esposa dio a luz un bebé; desgraciadamente ésta es una niña y no un niño”..

El texto es de http://www.anfrix.com/2007/04/helene-demuth-la-esclava-de-marx/

No es para hacer una biografía, pero da que pensar sobre el igualitarismo feminista...

También vale el artículo de Carey Roberts sobre el tema, donde se puede leer:

Karl Marx also viewed women as effective agitators to overthrow capitalism. As he admitted in a 1868 letter, "major social transformations are impossible without ferment among the women."

But if there are any lingering doubts about Karl Marx's real attitudes towards women, just examine his personal life.

According to Joshua Muravchik's brilliant book, Heaven on Earth, Marx disdained the responsibilities of a husband and father of three girls. He was inept in managing the household finances. He never even tried to get a job. Instead, he lived off of his inheritance and a monthly stipend from Engels.

Nonetheless, Marx did indulge in the bourgeoisie custom of hiring a household maid. Her name was Helene Demuth.

In 1851, Demuth bore an illegitimate son, Henry. Federick Engels soon admitted his paternity.

Lying on his deathbed in 1895, no longer able to speak, Engels took a chalk and slate in hand to reveal a well-guarded secret. The father of the bastard-son was Karl Marx himself.

http://mensnewsdaily.com/archive/r/roberts/2004/roberts010604.htm

Fuente original, el libro de Muravchik:

http://books.google.es/books?id=5Z_ZAAAAMAAJ&q=Heaven+on+Earth&dq=Heaven+on+Earth&hl=es&ei=T4FlTcf3G4mB5Abe86DfBg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CCwQ6AEwATgK

Texto de San Agustín: Tratado del libre albedrío. Lib. II C 1,2)

2011-02-22T12:45:00.000-08:00

Libro II, Capítulo 1

Por qué nos ha dado Dios la libertad de pecar

1. Evodio. Explícame ahora, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre el libre albedrío de la voluntad, sin el cual, ciertamente, si no lo hubiera recibido, no podría pecar.

Agustín. Pero antes, dime ¿tienes conocimiento y estás seguro de ello, de que Dios haya dado al hombre una cosa que, según tú, no hubiera debido darle?

Evodio. Según lo he entendido en libro anterior tenemos, por una parte, el libre albedrío de la voluntad y, por la otra, es sólo por él por lo que pecamos.

Agustín. También yo recuerdo que hemos llegado a esas conclusiones, pero lo que te pregunto ahora es esto: ¿estás seguro de que es Dios quien nos ha dado ese libre albedrío que indudablemente poseemos y por el cual es evidente que pecamos?

Evodio. No puede ser nadie más, creo, ya que de Él poseemos el ser; y, sea que pequemos, sea que actuemos rectamente, es de Él de quien merecemos el castigo o la recompensa.

Agustín. Pero este último punto, una vez más ¿lo comprendes claramente? ¿o bien estás bajo el influjo del argumento de autoridad y es eso lo que te hace creerlo de grado, incluso sin comprenderlo? Me gustaría saberlo.

Evodio. Confieso que, al principio, creí a la autoridad en este tema. Pero ¿qué hay más de cierto que todo lo que está bien viene de Dios, que todo lo que es justo está bien, y que es justo que los pecadores sean castigados y que los que obran rectamente sean recompensados? De donde se sigue que es Dios quien distribuye a los pecadores la desgracia y a los buenos la felicidad.

2. Agustín. No lo discuto; pero te interrogo sobre esta otra cuestión: ¿cómo sabes que es de Él de quien tenemos el ser? Ya que no es eso lo que acabas de explicar, sino que has mostrado que es de Él de quien recibimos el castigo o el premio.

Evodio. Lo que me pides me resulta evidente, precisamente porque es cierto que es Dios quien castiga los pecados. Pues, toda justicia viene de Él. En efecto, si es propio de la bondad hacer bien a los extraños, no lo es de la justicia castigar a los extraños. Es evidente, pues, que nosotros le pertenecemos, ya que no sólo es soberanamente bueno con nosotros por el bien que nos hace, sino también soberanamente justo por sus castigos. Además, he establecido antes, y tú estabas de acuerdo en ello, que todo bien viene de Dios. De donde también es fácil comprender que el hombre viene de Dios; pues el hombre mismo, en tanto que es hombre, es un bien, puesto que puede vivir rectamente cuando así lo quiere.

Agustín. Verdaderamente, si es así, la cuestión que has propuesto está resuelta. Ya que si el hombre es un bien, y si no le es posible actuar rectamente sin que él lo quiera, ha debido tener, para actuar rectamente, libre albedrío. En efecto, respecto a que también peque por esa voluntad, no hay que creer que Dios se la haya dado para eso. Un motivo suficiente para que le haya sido dada dicha voluntad es que, sin ella, el hombre no podría actuar rectamente; y se comprende, por lo demás, que le haya sido dada para eso, por esta consideración: que Dios le castiga cuando la utiliza inadecuadamente para pecar; lo que sería injusto si la voluntad libre le hubiera sido dada no sólo para vivir rectamente, sino también para pecar. ¿Qué justicia habría, en efecto, en castigarle por haber aplicado la voluntad a un fin para el que ésta le hubiera sido dada? Así pues, cuando Dios castiga al pecador ¿no te parece que le dirija estas palabras: por qué no has aplicado tu libre voluntad al fin para el que te la he concedido, es decir, para actuar rectamente? Además, la justicia se nos presenta como un bien, en el castigo de los pecados y en la glorificación de los actos honestos; pero ¿sería así si el hombre no tuviera el libre arbitrio de su voluntad? Ya que lo que no se hubiera hecho voluntariamente no sería ni pecado, ni buena acción; y así, si el hombre no tuviera una voluntad libre, tanto el castigo como el premio serían injustos. Ahora bien, ha tenido que haber justicia, tanto en el castigo como en el premio, pues es uno de los bienes que vienen de Dios. Así pues, Dios ha debido dar al hombre una voluntad libre.

Libro II, capítulo II

Si el libre albedrío nos ha sido dado para hacer el bien ¿cómo es posible que pueda inclinarse hacia el mal?

4. Evodio. De acuerdo. Te concedo que la haya dado Dios. Pero, dime, ¿no te parece que habiendo sido dada para hacer el bien no hubiera debido poder inclinarse hacia el pecado? Hubiera debido ser como la justicia, que le fue dada al hombre para vivir bien: ¿le es posible a alguien servirse de su justicia para vivir mal? Del mismo modo, si la voluntad le hubiera sido dada al hombre para obrar bien, nadie podría pecar por la voluntad.

Agustín. Espero que Dios me conceda poder responderte o, mejor, que te conceda a ti responderte a ti mismo, por la enseñanza interior de la verdad, que es la maestra soberana y universal. Pero antes deseo que me respondas a esta pregunta: ya que tienes por cierta y conocida la respuesta a mi primera demanda, a saber, que Dios nos ha dado una voluntad libre ¿debemos decir que Dios no hubiera debido darnos una cosa que confesamos haber recibido de Él? Si no es seguro que Él nos la haya dado, tenemos razón al preguntar si nos ha sido bien dada; cuando hayamos encontrado que nos ha sido bien dada encontraremos, por ello, que nos ha sido dada por Él, por quien le han sido dados todos los bienes a los hombres. Por el contrario, si encontramos que no ha sido bien dada comprenderemos que no es Él quien nos la ha dado, pues sería ilícito acusarlo de eso. Por otra parte, si es cierto que Él nos la dado nos veremos obligados a confesar, sea cual sea el modo en que la hayamos recibido, que Él no estaba obligado ni a no dárnosla, ni a dárnosla distinta a como la tenemos. Pues nos la ha dado aquél cuyos actos no pueden ser razonablemente censurados.

5. Evodio. Admito todo eso con una fe inquebrantable; pero como todavía no tengo el conocimiento de ello, es necesario estudiar la cuestión como si todo fuera dudoso. Ya que podemos, pues, pecar por la voluntad, no es seguro que nos haya sido dada para hacer el bien y, por eso mismo, se convierte en dudoso el que debiera habernos sido dada. En efecto, si no es seguro que nos haya sido dada para hacer el bien tampoco es seguro que hubiera tenido que sernos dada; y así, se convierte en dudoso que Dios nos la haya dado. Ya que si es dudoso que hay debido sernos dada, también es dudoso que nos haya sido dada por aquel del que no se puede creer, sin impiedad, que nos haya dado una cosa que no debiera habernos dado.

Agustín. ¿Estás seguro, al menos, de la existencia de Dios?

Evodio. Sí, y con una certeza incontestable; pero tampoco en este caso es el examen de la razón, sino la fe, quien me da tal certeza.

Agustín. Bien. Si alguno de esos insensatos de los que se ha escrito: “El insensato dijo en su corazón: Dios no existe”, viniera a repetirte esa proposición y, rechazando creer contigo lo que tú crees te manifestara el deseo de conocer si tu crees la verdad, ¿dejarías a ese hombre en su incredulidad o creerías que hay algún medio de persuadirlo de lo que tú crees firmemente? Sobre todo si no tuviera la intención de luchar acérrimamente, sino el deseo sincero de saber.

Evodio. Lo último que acabas de decir me ilustra bastante sobre la respuesta que le daría. Pues, aunque fuera el hombre más absurdo, me concedería ciertamente que no hay lugar para discutir, de ningún tema, con un hombre de mala fe y un obcecado, y con mayor razón de un tema tan importante. Hecha esta concesión, él sería el primero en pedirme que creyera que se entrega a esta investigación de buena fe y que, respecto a esta cuestión, no hay en él ninguna perfidia u obstinación. Entonces le expondría esta demostración, que creo que es fácil para todo el mundo: puesto que, le diría, quieres que otro crea, sin conocerlos, en los sentimientos que tu sabes ocultos en tu alma ¿no es aún más justo que creas tú en la existencia de Dios, sobre la fe de los libros de esos grandes hombres, que nos aseguran en sus escritos que han vivido con el Hijo de Dios; y eso tanto más cuanto que ellos declaran en esos libros haber visto cosas que serían imposibles si Dios no existiera? Y este hombre sería demasiado insensato si me criticara por creerles, él, que quiere que yo le crea a él mismo. Pero lo que, con justicia, no podría criticar, tampoco podría encontrar ninguna razón para negarse a hacerlo él mismo.

Agustín. Pero te diré, a mi vez, que si consideras, sobre la cuestión de la existencia de Dios, que es suficiente remitirse al testimonio de esos grandes hombres, de los que hemos juzgado que nos podemos fiar sin temeridad, ¿por qué no remitirnos igualmente a su autoridad sobre estos puntos que nos hemos propuesto estudiar como dudosos y totalmente desconocidos, en lugar de fatigarnos con esta investigación?

Evodio. Porque habíamos convenido que deseábamos conocer y comprender lo que creemos.

6. Agustín. Te acuerdas perfectamente del principio que habíamos establecido al comienzo mismo de la discusión anterior, lo que no negaremos ahora; pues, si creer y comprender no fueran dos cosas diferentes, y si no debiéramos creer primero las sublimes y divinas verdades que debemos comprender, en vano hubiera dicho el Profeta: “Si antes no creéis, no comprenderéis”. Nuestro Señor mismo, tanto por sus palabras como por sus actos, exhortó primero a creer a quienes llamó a la salvación. Pero a continuación, cuando hablaba del don mismo que daría a los creyentes, no dijo: la vida eterna consiste en creer en mí, sino: “En esto consiste la vida eterna: en conocer al único y verdadero Dios y al que envió a vosotros, Jesús Cristo”. Y dice además a los que ya creían: “Buscad y encontraréis”. Ya que no se puede decir que se ha encontrado lo que se cree, sin conocerlo aún; y nadie alcanza la aptitud de conocer a Dios si antes no ha creído lo que después debe conocer. Por ello, obedeciendo los preceptos del Señor, persistamos en la investigación. Si, en efecto, buscamos por invitación suya, Él mismo nos mostrará también las cosas que encontremos, en la medida en que pueden ser encontradas en esta vida por hombres como nosotros. Y, verdaderamente, como hemos de creer, a los mejores les es dado, en esta vida, ver esas cosas y alcanzarlas con una evidencia más perfecta y, ciertamente, después de esta vida, a todos aquellos que son buenos y piadosos. Esperemos que así ocurra con nosotros y, despreciando las cosas terrestres y humanas, deseemos y amemos con todas nuestras fuerzas las cosas divinas.

Texto de Aristóteles (Ética a Nicómaco, Lib. II, 4-6)

2011-02-22T03:16:00.000-08:00

Lib. II. Capítulo IV

Dudará por ventura alguno cómo se compadece lo que decimos, que conviene que ejercitándose en cosas justas se hagan justos, y empleándose en cosas de templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas se emplean, ya serán justos y templados, así como, si hacen las cosas de gramática y de música, serán ya gramáticos y músicos. O diremos que no pasa en las artes de esta suerte, porque puede ser que acaso haga uno una cosa tocante a la gramática, o diciéndole otro cómo ha de hacerlo.

Entonces, pues, será gramático, cuando como gramático hiciere alguna cosa tocante a la gramática. Quiero decir conforme a la gramática que en sí mismo tuviere. A más de esto, no es todo de una manera en las artes y en las virtudes, porque lo que en las artes se hace, en sí mismo tiene su remate y perfección, de manera que basta que se haga como quiera que ello sea; pero lo que se hace en las cosas de virtud, no de cualquier manera que se haga, justa y templadamente estará hecho, sino que es menester que el que lo haga de cierta manera esté dispuesto, porque primeramente ha de entender lo que hace. A más de esto halo de escoger de su propia voluntad y por sólo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, halo de hacer con firmeza y constancia. Todas estas cosas en las demás artes ni se miran ni se consideran, sino que basta sólo el entenderlas. Pero en las cosas de la virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo más importante, o por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues del ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas, proceden las virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas, cuando son tales, cuales las haría un hombre justo y templado en su vivir. Y aquél es justo y templado en su vivir, que no solamente hace estas obras, pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivir las acostumbran hacer. Bien, pues, y conforme a razón se dice, que haciendo cosas justas se hace el hombre justo, y ejercitándose en cosas de templanza, templado en su vivir. Pero no ejercitándose, por mucho que lo considere, ninguno se hará bueno. Pero esto los más lo dejan de hacer, y contentándose con solo tratar las razones, les parece que son filósofos y que saldrán de esta manera virtuosos. A los cuales les acaece lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el médico dice atentamente, y después no hacen nada de lo que él les manda. Y así como aquéllos, curándose de aquella manera, jamás tenían el cuerpo sano ni de buen hábito dispuesto, de la misma manera éstos, filosofando de esta manera, nunca tenían el alma bien dispuesta.

Lib. II. Capítulo V

Tras de esto habemos de inquirir qué cosa es la virtud. Y pues en el alma hay tres géneros de cosas solamente: afectos, facultades y hábitos, la virtud de necesidad ha de ser de alguno de estos tres géneros de cosas. Llamo afectos la codicia, la ira, la saña, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasión, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegría. Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces de estas cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o dolernos.Pero hábitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los afectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos. Porque si mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien si con rienda y medianía, y lo mismo es en todo lo demás. De manera que ni las virtudes ni los vicios son afectos, porque, por razón de los afectos, ni nos llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razón de las virtudes y vicios. Asimismo por razón de los afectos ni somos alabados ni vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se altera, ni tampoco cualquiera que se altera o enoja comúnmente así es reprehendido, sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudes y los vicios somos alabados o reprehendidos. A más de esto, en el enojarnos o temer no hacemos elección; pero las virtudes son elecciones o no, sin elección. Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismas razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por sólo poder hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabados ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero buenos o malos no somos por naturaleza. Pero de esto ya arriba se ha tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, resta que hayan de ser hábitos. Cuál sea, pues, el género de la virtud, de esta manera está entendido.

Lib. II. Capítulo VI

No sólo, pues, conviene decir qué es hábito, sino también qué manera de hábito. Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto está, se perfeccione y haga bien su propio oficio. Como la virtud del ojo perfecciona el ojo y el oficio de el, porque con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno y apto para correr y llevar encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las cosas es así, la virtud del hombre será hábito que hace al hombre bueno y con el cual hace el hombre su oficio bien y perfectamente. Lo cual como haya de ser ya lo habemos dicho, y aun aquí se verá claro si consideramos qué tal es su naturaleza. En toda cosa continua y que puede dividirse, se puede tomar parte mayor y parte menor y parte igual, y esto, o en sí misma, o en respecto nuestro. Es igual lo que es medio entre el exceso y el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medio en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora si diez son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis, porque igualmente excede y es excedido, y éste, en la proporción aritmética, es el medio. Pero el medio en respecto nuestro no lo habemos de tomar de esta manera, porque no porque sea mucho comerse cien ducados, y comerse veinte poco, por eso el que gobierna los cuerpos les dará a comer sesenta; porque por ventura esto es aún mucho o poco para el que lo ha de recibir. Porque para uno como Milón, poco sería, pero para el que comienza a ejercitarse, sería demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de la corrida y de la lucha. de esta manera todo artífice huye del exceso y del defecto, y busca y escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, no el de la cosa, sino lo que es medio en respecto nuestro. De manera que toda ciencia de esta suerte hace lo que a ella toca perfectamente, considerando el medio y encaminando a él todas sus obras. Por lo cual suelen decir de todas las obras que están hechas como deben, que ni se les puede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfección de la cosa, y la medianía la conserva. Y los buenos artífices, como poco antes decíamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras. Pues la virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier arte, también inquire el medio como la naturaleza misma. Hablo de la virtud moral, porque ésta es la que se ejercita en los afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber más y menos, y ninguno de ellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo que conviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es propio de la virtud. Asimismo en las acciones o ejercicios hay su exceso y su defecto, y también su medianía; y la virtud en las acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las cuales dos cosas son propias de la virtud. De manera que la virtud es una medianía, pues siempre al medio se encamina. A más de esto, que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es de las cosas que no tienen fin, como quisieron significar los pitagóricos; pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay más de una manera. Por donde el errar las cosas es cosa muy fácil, y el acertarlas muy dificultosa. Porque cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar en él dificultosa. Y por esto el exceso y el defecto son propios del vicio, y de la virtud la medianía:

Porque para la virtud sólo un camino
se halla; y los del vicio son sin tino.

Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en respecto nuestro consiste en una nuedianía tasada por la razón y como la tasaría un hombre dotado de prudencia; y es la medianía de dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene en los afectos y también en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo que es medio. Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a la definición que declara lo que es medianía, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfección, es extremo. Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque, algunos, luego en oírlos nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los males ajenos, la desvergüenza, la envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni como conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa de éstas es errar. De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y en el vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque de esta manera un exceso sería medio de otro exceso y un defecto medio de otro. Pues así como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos extremos, de la misma manera en aquellas cosas ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan es errarlas. Porque, generalmente hablando, ningún exceso ni defecto tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto.

Texto de Wittgenstein (Investigaciones filosóficas 116 - 133)

2011-02-21T12:13:00.000-08:00

116. Cuando los filósofos usan una palabra—”conocimiento”, “ser”, “objeto”, “yo”, “proposición”, “nombre”— y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en el que tiene su tierra natal?

Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano.

117. Se me dice: “¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien —la uso con el significado que tú sabes”—. Como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conlleva y asumiera en todo tipo de empleo.

Si, por ejemplo, alguien dice que la oración “Esto está aquí” (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en éstas en las que tiene sentido.

118. ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando sólo pedazos de piedra y escombros). Pero son sólo castillos en el aire los que destruimos, y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan.

119. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Éstos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento.

120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oración, etc.), tengo que hablar el lenguaje de cada día. ¿Es este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? ¿Y cómo ha de construirse entonces otro?— ¡Y qué extraño que podamos efectuar con el nuestro algo en absoluto!

El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno más o menos preparatorio, provisional) muestra ya que sólo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje.

Sí, pero ¿cómo pueden entonces satisfacernos estos argumentos? —Bueno, tus preguntas ya estaban también formuladas en este lenguaje; ¡tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si había algo que preguntar!

Y tus escrúpulos son malentendidos.

Tus preguntas se refieren a palabras; así que he de hablar de palabras.

Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con ello en el significado como en una cosa de la índole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aquí la palabra, ahí el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad).

121. Pudiera pensarse: si la filosofía habla del uso de la palabra “filosofía” entonces tiene que haber una filosofía de segundo orden. Pero no es así; sino que el caso se corresponde con el de la ortografía, que también tiene que ver con la palabra “ortografía” sin ser entonces de segundo orden.

122. Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. —A nuestra gramática le falta visión sinóptica.— La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en “ver conexiones”. De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios.

El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una Weltanschaung?)

123. Un problema filosófico tiene la forma: “No sé salir del atolladero”.

124. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede, a la postre, solamente describirlo.

Pues no puede tampoco fundamentarlo.

Deja todo como está.

Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento matemático puede hacerla avanzar. Un “problema eminente de lógica matemática” es para nosotros un problema de matemáticas como cualquier otro.

125. No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático, sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad.)

El hecho fundamental es aquí: que establecemos reglas, una técnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habíamos supuesto. Que, por tanto, nos enredamos, por así decirlo, en nuestras propias reglas.

Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinópticamente.
Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues en estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habíamos significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradicción: “Yo no significaba esto”.

El estado civil de la contradicción, o su estado en el mundo civil: ése es el problema filosófico.

126. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. —Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto, no nos interesa.
Se podría llamar también “filosofía” a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.

132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos órdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por alto. De ahí pudiera sacarse la impresión de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje.

Una reforma semejante para determinadas finalidades prácticas, el mejoramiento de nuestra terminología para evitar malentendidos en el uso práctico, es perfectamente posible. Pero éstos no son casos con los que hemos de habérnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, cuando no trabaja.

133. No queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras.

Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente.

El descubrimiento auténtico es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. —Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión. —En cambio, se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. —Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un único problema.

No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos, como diferentes terapias.

Texto de Hume (Investigaciones... Sec. 7, parte 2, § 3)

2011-02-21T01:49:00.000-08:00

Sobre la idea de conexión necesaria

1.

No obstante, para alcanzar con prontitud una conclusión sobre este argumento, que ya ha llegado demasiado lejos, hemos buscado en vano la idea de poder o conexión necesaria en todas las fuentes de las que podríamos suponer que derivara. Aparentemente, en los casos particulares de la operación de los cuerpos, no podemos descubrir, ni mediante el más celoso examen, nada que no sea que un evento sigue a otro, sin llegar a identificar ninguna fuerza o poder por el que opera la causa, ni ninguna conexión entre ésta y su supuesto efecto. La misma dificultad se da al contemplar las operaciones de la mente sobre el cuerpo, donde observamos que el movimiento de este último se sigue de la volición de la primera pero somos incapaces de observar o concebir el vínculo que une el movimiento y la volición, o la energía por la que la mente produce este efecto. La autoridad de la voluntad sobre sus propias facultades e ideas no es ni un ápice más comprensible. De ahí que, en su conjunto, en toda la naturaleza no aparece ni un solo caso de conexión que nos sea concebible. Todos los eventos parecen estar completamente sueltos y separados. Un evento sigue al otro, pero nunca podemos observar ningún vínculo entre ellos. Parecen estar unidos pero nunca conectados. Y como no podemos hacernos ninguna idea de nada que no haya aparecido nunca ante nuestro sentido externo o sentimiento interno, necesariamente la conclusión parece ser que no tenemos idea alguna de la conexión o el poder, y que estas palabras no tienen absolutamente ningún significado cuando las empleamos tanto en los razonamientos filosóficos como en la vida ordinaria.

2.

Sin embargo, aún existe un método para evitar esta conclusión, y una fuente que todavía no hemos examinado. Cuando se nos presenta cualquier evento u objeto natural, nos es imposible, a pesar de nuestra sagacidad o capacidad de penetración, descubrir, o siquiera conjeturar, sin la experiencia, qué evento resultará de ello, y también llevar nuestra previsión más allá del objeto que se presenta de manera inmediata a la memoria y los sentidos. Incluso después de un caso o experimento donde hemos observado que determinado evento sigue a otro, no podemos formular una regla general, ni predecir lo que ocurrirá en casos similares; siendo justo considerar una temeridad imperdonable juzgar el conjunto del devenir de la naturaleza a partir de un solo experimento, por preciso o infalible que éste sea. Pero cuando una especie determinada de evento ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, dejamos de tener escrúpulos a la hora de predecir uno por la aparición del otro, y de utilizar ese razonamiento, el único que puede confirmarnos cualquier estado de los hechos o de la existencia. Entonces llamamos a un objeto causa y al otro, efecto. Suponemos que existe alguna conexión entre ellos, algún poder en la una para producir de manera infalible el otro, y que opera con la mayor de las certezas y la más poderosa de las necesidades.

3.

Así, aparentemente, esta idea de conexión necesaria entre eventos surge de una serie de casos similares que se dan por la conjunción constante de dichos eventos; no porque esa idea pueda ser sugerida nunca por ninguno de estos casos, aunque se examinen bajo todas las luces y posiciones posibles. Sin embargo, en un numero determinado de casos no hay nada distinto de cada caso particular que se suponga que sea exactamente similar; salvo, únicamente, que tras una repetición de casos similares la mente se deja llevar por el hábito: ante la aparición de un evento, espera su habitual seguimiento, y cree que existirá. Esta conexión, por tanto, que sentimos en la mente, esta transición rutinaria de la imaginación desde un objeto a su normal seguimiento, es el sentimiento o la impresión de la que formamos la idea de poder o conexión necesaria. No hay nada más en el caso. Contemplemos el tema desde todos los lados; no encontraremos nunca ningún otro origen a esa idea. Ésta es la única diferencia que existe entre un caso, del que nunca podemos recibir la idea de conexión, y una serie de casos similares, que la sugieren. La primera vez que el hombre vio la comunicación del movimiento a través del impulso, como cuando chocan dos bolas de billar, no pudo decir que un evento estaba conectado al otro; sino tan solo que uno estaba unido al otro. Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza, entonces es cuando dice que están conectados. ¿Qué ha cambiado para que surja esta nueva idea de conexión? Nada, salvo que él ahora siente que estos eventos están conectados en su imaginación, y que puede predecir al punto la existencia de uno de la aparición del otro. Así pues, cuando decimos que un objeto está conectado a otro, sólo significamos que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento, y que da lugar a esta inferencia por la que cada uno se convierte en la prueba de la existencia del otro. Una conclusión un tanto sorprendente, aunque parezca fundamentada en suficientes pruebas, pruebas que no quedarán debilitadas por ninguna desconfianza general del entendimiento, o sospecha escéptica relativa a toda conclusión que sea nueva y extraordinaria. No existen conclusiones más gratas para el escepticismo que aquellas que hacen descubrimientos relativos a la debilidad y las limitaciones de la razón y la capacidad humanas.

4.

Y qué caso más fuerte puede hallarse de la sorprendente ignorancia y debilidad del entendimiento que el presente. Pues si existe alguna relación entre los objetos que nos importe conocer a la perfección es, indudablemente, la de causa y efecto. Sobre ella se fundamentan todos nuestros razonamientos relativos a las cuestiones de hecho o de existencia. Sólo por ella tenemos alguna seguridad relativa a los objetos que no se encuentran en el testimonio presente de nuestra memoria y sentidos. La única utilidad inmediata de todas las ciencias es la de enseñarnos a controlar y regular los eventos futuros mediante sus causas. Por lo tanto, a cada momento, nuestros pensamientos e investigaciones se emplean en esta relación. Y sin embargo, las ideas que sobre esto formamos son tan imperfectas que es imposible dar ninguna definición justa de la causa, salvo la que se extrae de algo extraño y ajeno a ella. Objetos similares siempre están unidos a lo similar. De esto tenemos experiencia. De acuerdo a esta experiencia, por tanto, podemos definir que una causa puede ser un objeto, seguido de otro, y donde todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras, donde, si el primer objeto no se diera, el segundo nunca habría existido. La aparición de una causa siempre confiere a la mente, mediante una transición de la costumbre, la idea del efecto. De esto también tenemos experiencia. Podemos, por tanto, y de acuerdo a esta experiencia, formar otra definición de causa, y llamarla, un objeto seguido de otro, y cuya apariencia siempre conduce al pensamiento del otro. Pero aunque estas dos definiciones se extraigan de circunstancias ajenas a la causa, no podemos remediar este inconveniente, ni alcanzar una definición más perfecta que pueda señalar en la causa la circunstancia que le dé una conexión con su efecto. No tenemos idea alguna sobre esta conexión, ni siquiera una lejana noción de qué es lo que podemos conocer cuando nos proponemos averiguar cuál es su concepción. Decimos, por ejemplo, que la vibración de esta cuerda es la causa de este sonido particular. ¿Y qué queremos decir con esta afirmación? O bien que ésta vibración es seguida por este sonido, y que todas las vibraciones similares han sido seguidas por sonidos similares; o que esta vibración es seguida por este sonido, y que por la aparición de una la mente anticipa los sentidos formando de manera inmediata una idea de la otra. Podemos considerar la relación de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos luces; pero más allá no tenemos idea de ella.

5.

Recapitulando, así pues, los razonamientos de esta sección: Toda idea está copiada de alguna impresión o sentimiento que la precede, y allí donde no podamos hallar ninguna impresión, podemos tener la certeza de que no existirá ninguna idea. En todos los casos particulares de la operación de cuerpos o mentes, no existe nada que produzca ninguna impresión, por lo que consecuentemente no puede sugerir ninguna idea de poder o conexión necesaria. Sin embargo, cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo evento, entonces empezamos a tener la noción de causa y conexión. Entonces sentimos una nueva emoción o impresión, a saber, una conexión, por costumbre, en el pensamiento o la imaginación, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta emoción es el original de aquella idea que estamos buscando. Pues como esta idea surge de una serie de casos similares, y no de ningún caso único, debe surgir de esa circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo caso individual. Pero esta conexión de la costumbre o transición de la imaginación es la única circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares. El primer caso que vimos del movimiento comunicado por el choque entre dos bolas de billar (para volver a este claro ejemplo) es exactamente similar a cualquier caso que pueda, ahora, ocurrir ante nosotros; salvo tan solo que, no pudiéramos, en un principio, inferir un evento del otro; lo que sí podemos hacer ahora, después de un devenir tan largo de experiencia uniforme. No sé si el lector aprehenderá al punto este razonamiento. Temo que, si multiplicara las palabras, o si lo lanzara bajo una mayor variedad de luces, éste acabaría siendo más oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto existe un punto de vista que, si conseguimos dar con él, nos llevará más lejos a la hora de ilustrar el tema que toda la elocuencia y las palabras del mundo. Es este punto de vista lo que nos proponemos alcanzar, reservando las flores de la retórica para los temas que se adapten mejor a ellas.

Texto de Platón (Fedón 74a-83d)

2011-02-08T09:09:00.000-08:00

—Sin dificultad.

—¿No es claro, entonces, que la reminiscencia la despiertan lo mismo las cosas semejantes, que las desemejantes?

—Así es en efecto.

—Y cuando se recuerda alguna cosa a causa de la semejanza, ¿no sucede necesariamente que el espíritu ve inmediatamente si falta o no al retrato alguna cosa para la perfecta semejanza con el original de que se acuerda?

—No puede menos de ser así, dijo Simmias.

—Fíjate bien, para ver si piensas como yo. ¿No hay una cosa a que llamamos igualdad? No hablo de la igualdad entre un árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra, y entre otras muchas cosas semejantes. Hablo de una igualdad que está fuera de todos estos objetos. ¿Pensamos que esta igualdad es en sí misma algo o que no es nada?

—Decimos ciertamente que es algo. Sí, ¡por Júpiter! [46]

—¿Pero conocemos esta igualdad?

—Sin duda.

—¿De dónde hemos sacado esta ciencia, este conocimiento? ¿No es de las cosas de que acabamos de hablar; es decir, que viendo árboles iguales, piedras iguales y otras muchas cosas de esta naturaleza, nos hemos formado la idea de esta igualdad, que no es ni estos árboles, ni estas piedras, sino que es una cosa enteramente diferente? ¿No te parece diferente? Atiende a esto: las piedras, los árboles que muchas veces son los mismos, ¿no nos parecen por comparación tan pronto iguales como desiguales?

—Seguramente.

—Las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la igualdad considerada en sí, ¿te parece desigualdad?

—Jamás, Sócrates.

—¿La igualdad y lo que es igual no son, por consiguiente, una misma cosa?

—No, ciertamente.

—Sin embargo; de estas cosas iguales, que son diferentes de la igualdad, has sacado la idea de la igualdad.

—Así es la verdad, Sócrates; dijo Simmias.

—Y esto se entiende, ya sea esta igualdad semejante ya desemejante respecto de los objetos que han motivado la idea.

—Seguramente.

—Por otra parte; cuando al ver una cosa, tú imaginas otra, sea semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente una reminiscencia.

—Sin dificultad.

—Pero, repuso Sócrates, dime: ¿cuando vemos árboles que son iguales u otras cosas iguales, las encontramos iguales como la igualdad misma, de que tenemos idea, o falta mucho para que sean iguales como esta igualdad?

—Falta mucho.

—¿Convenimos, pues, en que cuando alguno, viendo una cosa, piensa que esta cosa, como la que yo estoy viendo ahora delante de mí, puede ser igual a otra, pero que la falta mucho para ello, porque es inferior respecto de ella, será preciso, digo, que aquel, que tiene este pensamiento, haya visto y conocido antes esta cosa a la que dice que la otra se parece, pero imperfectamente?

—Es de necesidad absoluta.

—¿No nos sucede lo mismo respecto de las cosas iguales, cuando queremos compararlas con la igualdad? –Seguramente, Sócrates.

—Por consiguiente, es de toda necesidad que hayamos visto esta igualdad fintes del momento en que, al ver por primera vez cosas iguales, hemos creído que todas tienden a ser iguales como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo.

—Es cierto.

—También convenimos en que hemos sacado este pensamiento (ni podía salir de otra parte) de alguno de nuestros sentidos, por haber visto o tocado, o, en fin, por haber ejercitado cualquiera otro de nuestros sentidos, porque lo mismo digo de todos.

—Lo mismo puede decirse, Sócrates, tratándose de lo que ahora tratamos.

—Es preciso, por lo tanto, que de los sentidos mismos saquemos este pensamiento: que todas las cosas iguales que caen bajo nuestros sentidos, tienden a esta igualdad inteligible, y que se quedan por bajo de ella. ¿No es así?

—Sí, sin duda, Sócrates.

—Porque antes que hayamos comenzado a ver, oír, y hacer uso de todos los demás sentidos, es preciso que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad inteligible, para comparar con ella las cosas sensibles iguales; y para ver que ellas tienden todas a ser semejantes a esta igualdad, pero que son inferiores a la misma.

—Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates.

—Pero, ¿no es cierto que, desde el instante en que hemos nacido, hemos visto, hemos oído, y hemos hecho uso de todos los demás sentidos?

—Muy cierto.

—Es preciso, entonces, que antes de este tiempo hayamos tenido conocimiento de la igualdad.

—Sin duda.

—Por consiguiente, es absolutamente necesario, que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento.

—Así me parece.

—Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento, nosotros sabemos antes de nacer; y después hemos conocido no sólo lo que es igual, lo que es más grande, lo que es más pequeño, sino también todas las cosas de esta naturaleza; porque lo que decimos aquí de la igualdad, lo mismo puede decirse de la belleza, de la bondad, de la justicia, de la santidad; en una palabra, de todas las demás cosas, cuya existencia admitimos en nuestras conversaciones y en nuestras preguntas y respuestas. De suerte que es de necesidad absoluta que hayamos tenido conocimientos antes de nacer.

—Es cierto.

—Y si después de haber tenido estos conocimientos, nunca los olvidáramos, no sólo naceríamos con ellos, sino que los conservaríamos durante toda nuestra vida; porque saber, ¿es otra cosa que conservar la ciencia, que se ha recibido, y no perderla?, y olvidar, ¿no es perder la ciencia que se tenía antes?

—Sin dificultad, Sócrates.

—Y si después de haber tenido estos conocimientos antes de nacer, y haberlos perdido después de haber nacido, llegamos en seguida a recobrar esta ciencia anterior, sirviéndonos del ministerio de nuestros sentidos, que es lo [49] que llamamos aprender; ¿no es esto recobrar la ciencia que teníamos, y no tendremos razón para llamar a esto reminiscencia?

—Con muchísima razón, Sócrates.

—Estamos, pues, conformes en que es muy posible, que aquel que ha sentido una cosa, es decir, que la ha visto, oído o, en fin, percibido por alguno de sus sentidos, piense, con ocasión de estas sensaciones, en una cosa que ha olvidado, y cosa que tenga alguna relación con la percibida, ya se le parezca o ya no se le parezca. De manera que tiene que suceder una de dos cosas: o que nazcamos con estos conocimientos y los conservemos toda la vida; o que los que aprenden, no hagan, según nosotros, otra cosa que recordar, y que la ciencia no sea más que una reminiscencia.

—Así es, Sócrates.

—¿Qué escoges tú, Simmias? ¿Nacemos con conocimientos, o nos acordamos después de haber olvidado lo que sabíamos?

—En verdad, Sócrates, no sé al presente qué escoger.

—Pero, ¿qué pensarías y qué escogerías en este caso? Un hombre que sabe una cosa, ¿puede dar razón de lo que sabe?

—Puede, sin duda, Sócrates.

—¿Y te parece que todos los hombres pueden dar razón de las cosas de que acabamos de hablar?

—Yo querría que fuese así, respondió Simmias; pero me temo mucho que mañana no encontremos un hombre capaz de dar razón de ellas.

—¿Te parece, Simmias, que todos los hombres tienen esta ciencia?

—Seguramente no.

—¿Ellos no hacen entonces más que recordar las cosas que han sabido en otro tiempo?

—Así es. [50]

—¿Pero en qué tiempo han adquirido nuestras almas esta ciencia? Porque no ha sido después de nacer.

—Ciertamente no.

—¿Ha sido antes de este tiempo?

—Sin duda.

—Por consiguiente, Simmias, nuestras almas existían antes de este tiempo, antes de aparecer bajo esta forma humana; y mientras estaban así, sin cuerpos, sabían.

—A menos que digamos, Sócrates, que hemos adquirido los conocimientos en el acto de nacer; porque esta es la única época que nos queda.

—Sea así, mi querido Simmias, replicó Sócrates; pero ¿en qué otro tiempo los hemos perdido? Porque hoy no los tenemos según acabamos de decir. ¿Los hemos perdido al mismo tiempo que los hemos adquirido?, ¿o puedes tú señalar otro tiempo?

—No, Sócrates; no me había apercibido de que nada significa lo que he dicho.

—Es preciso, pues, hacer constar, Simmias, que si todas estas cosas, que tenemos continuamente en la boca, quiero decir, lo bello, lo justo y todas las esencias de este género, existen verdaderamente, y que si referimos todas las percepciones de nuestros sentidos a estas nociones primitivas como a su tipo, que encontramos desde luego en nosotros mismos, digo, que es absolutamente indispensable, que así como todas estas nociones primitivas existen, nuestra alma haya existido igualmente antes que naciésemos; y si estas nociones no existieran, todos nuestros discursos son inútiles. ¿No es esto incontestable? ¿No es igualmente necesario que si estas cosas existen, hayan también existido nuestras almas antes de nuestro nacimiento; y que si aquellas no existen, tampoco debieron existir estas?

—Esto, Sócrates, me parece igualmente necesario e incontestable; y de todo este discurso resulta, que antes de [51] nuestro nacimiento nuestra alma existía, así como estas esencias, de que acabas de hablarme; porque yo no encuentro nada más evidente que la existencia de todas estas cosas: lo bello, lo bueno, lo justo; y tú me lo has demostrado suficientemente.

—¿Y Cebes?, dijo Sócrates: porque es preciso que Cebes esté persuadido de ello.

—Yo pienso, dijo Simmias, que Cebes considera tus pruebas muy suficientes, aunque es el más rebelde de todos los hombres para darse por convencido. Sin embargo, supongo que lo está de que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento; pero que exista después de la muerte, es lo que a mí mismo no me parece bastante demostrado; porque esa opinión del pueblo, de que Cebes te hablaba antes, queda aún en pié y en toda su fuerza; la de que, después de muerto el hombre, su alma se disipa y cesa de existir. En efecto, ¿qué puede impedir que el alma nazca, que exista en alguna parte, que exista antes de venir a animar el cuerpo, y que, cuando salga de este, concluya con él y cese de existir?

—Dices muy bien, Simmias, dijo Cebes; me parece que Sócrates no ha probado más que la mitad de lo que era preciso que probara; porque ha demostrado muy bien que nuestra alma existía antes de nuestro nacimiento; mas para completar su demostración, debía probar igualmente que, después de nuestra muerte, nuestra alma existe lo mismo que existió antes de esta vida.

—Ya os lo he demostrado, Simmias y Cebes, repuso Sócrates; y convendréis en ello, si unís esta última prueba a la que ya habéis admitido; esto es, que los vivos nacen de los muertos. Porque si es cierto que nuestra alma existe antes del nacimiento, y si es de toda necesidad que, al venir a la vida, salga, por decirlo así, del seno de la muerte, ¿cómo no ha de ser igualmente necesario que exista después de la muerte, puesto que debe [52] volver a la vida? Así, pues, lo que ahora me pedís ha sido ya demostrado. Sin embargo, me parece que ambos deseáis profundizar más esta cuestión, y que teméis, como los niños, que, cuando el alma sale del cuerpo, la arrastren los vientos, sobre todo cuando se muere en tiempo de borrascas.

—Entonces Cebes, sonriéndose, dijo: Sócrates, supón que lo tememos; o más bien, que sin temerlo, está aquí entre nosotros un niño que lo teme, a quien es necesario convencer de que no debe temer la muerte como a un vano fantasma.

—Para esto, replicó Sócrates, es preciso emplear todos los días encantamientos, hasta que se haya curado de semejante aprensión.

—Pero, Sócrates, ¿dónde encontraremos un buen encantador, puesto que tú vas a abandonarnos?

—La Grecia es grande, Cebes, respondió Sócrates; y en ella encontrareis muchas personas muy entendidas. Por otra parte, tenéis muchos pueblos extranjeros, y es preciso recorrerlos todos e interrogarlos, para encontrar este encantador, sin escatimar gasto, ni trabajo; porque en ninguna cosa podéis emplear más útilmente vuestra fortuna. también es preciso que lo busquéis entre vosotros, porque quizá no encontrareis otros más capaces que vosotros mismos para estos encantamientos.

—Haremos lo que dices, Sócrates; pero si no te molesta, volvamos a tomar el hilo de nuestra conversación.

—Con mucho gusto, Cebes, ¿y por qué no?

—Perfectamente, Sócrates, dijo Cebes.

—Lo primero que debemos preguntarnos a nosotros mismos, dijo Sócrates, es cuáles son las cosas que por su naturaleza pueden disolverse; respecto de que otras deberemos temer que tenga lugar esta disolución; y en cuáles no es posible este accidente. En seguida, es preciso examinar a cuál de estas naturalezas pertenece nuestra alma; y teniendo esto en cuenta, temer o esperar por ella.

—Es muy cierto.

—¿No os parece que son las cosas compuestas, o que por su naturaleza deben serlo, las que deben disolverse en los elementos que han formado su composición; y que si hay seres, que no son compuestos, ellos son los únicos respecto de los que no puede tener lugar este accidente?

—Me parece muy cierto lo que dices, contestó Cebes.

—Las cosas que son siempre las mismas y de la misma manera, ¿no tienen trazas de no ser compuestas? Las que mudan siempre y que nunca son las mismas, ¿no tienen trazas de ser necesariamente compuestas?

—Creo lo mismo, Sócrates.

—Dirijámonos desde luego a esas cosas de que hablamos antes, y cuya verdadera existencia hemos admitido siempre en nuestras preguntas y respuestas. Estas cosas, ¿son siempre las mismas o mudan alguna vez? La igualdad, la belleza, la bondad y todas las existencias esenciales, ¿experimentan a veces algún cambio, por pequeño que sea, o cada una de ellas, siendo pura y simple, subsiste siempre la misma en sí, sin experimentar nunca la menor alteración, ni la menor mudanza?

—Es necesariamente preciso que ellas subsistan siempre las mismas sin mudar jamás.

—Y todas las demás cosas, repuso Sócrates, hombres, caballos, trajes, muebles y tantas otras de la misma naturaleza, ¿quedan siempre las mismas, o son enteramente opuestas a las primeras, en cuanto no subsisten siempre en el mismo estado, ni con relación a sí mismas, ni con relación a los demás?

—No subsisten nunca las mismas, respondió Cebes.

—Ahora bien; estas cosas tú las puedes ver, tocar, percibir por cualquier sentido: mientras que las primeras, que son siempre las mismas, no pueden ser comprendidas [54] sino por el pensamiento, porque son inmateriales y no se las ve jamás.

—Todo eso es verdad; dijo Cebes.

—¿Quieres, continuó Sócrates, que reconozcamos dos clases de cosas?

—Con mucho gustó, dijo Cebes.

—¿Las unas visibles y las otras inmateriales? ¿Estas, siempre las mismas; aquellas, en un continuo cambio?

—Me parece bien, dijo Cebes.

—Veamos, pues. ¿No somos nosotros un compuesto de cuerpo y alma? ¿Hay otra cosa en nosotros?

—No, sin duda; no hay más.

—¿A cuál de estas dos especies diremos, que nuestro cuerpo se conforma o se parece?

—Todos convendrán en que a la especie visible.

—Y nuestra alma, mi querido Cebes, ¿es visible o invisible?

—Visible no es; por lo menos, a los hombres.

—Pero cuando hablamos de cosas visibles o invisibles, hablamos con relación a los hombres, sin tener en cuenta ninguna otra naturaleza.

—Sí, con relación a la naturaleza humana.

—¿Qué diremos, pues, del alma? ¿Puede ser vista o no puede serlo?

—No puede serlo.

—Luego es inmaterial.

—Sí.

—Por consiguiente, nuestra alma es más conforme que el cuerpo con la naturaleza invisible; y el cuerpo más conforme con la naturaleza visible.

—Es absolutamente necesario.

—¿No decíamos que, cuando el alma se sirve del cuerpo para considerar algún objeto, ya por la vista, ya por el oído, ya por cualquier otro sentido (porque la única función del cuerpo es atender a los objetos mediante los sentidos), se ve entonces atraída por el cuerpo hacia cosas, que no son nunca las mismas; se extravía, se turba, vacila y tiene vértigos, como si estuviera ebria; todo por haberse ligado a cosas de esta naturaleza?

—Sí.

—Mientras que, cuando ella examina las cosas por sí misma, sin recurrir al cuerpo, se dirige a lo que es puro, eterno, inmortal, inmutable; y como es de la misma naturaleza, se une y estrecha con ello cuanto puede y da de sí su propia naturaleza. Entonces cesan sus extravíos, se mantiene siempre la misma, porque está unida a lo que no cambia jamás, y participa de su naturaleza; y este estado del alma es lo que se llama sabiduría.

—Has hablado perfectamente, Sócrates; y dices una gran verdad.

—¿A cuál de estas dos especies de seres, te parece que el alma es más semejante, y con cuál está más conforme, teniendo en cuenta los principios que dejamos sentados y todo lo que acabamos de decir?

—Me parece, Sócrates, que no hay hombre, por tenaz y estúpido que sea, que estrechado por tu método, no convenga en que el alma se parece más y es más conforme con lo que se mantiene siempre lo mismo, que no con lo que está en continua mudanza.

—¿Y el cuerpo?

—Se parece más lo que cambia.

—Sigamos aún otro camino. Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza ordena que el uno obedezca y sea esclavo; y que el otro tenga el imperio y el mando. ¿Cuál de los dos te parece semejante a lo que es divino, y cuál a lo que es mortal? ¿No adviertes que lo que es divino es lo único capaz de mandar y de ser dueño; y que lo que es mortal es natural que obedezca y sea esclavo?

—Seguramente.

—¿A cuál de los dos se parece nuestra alma?

—Es evidente, Sócrates, que nuestra alma se parece a lo que es divino, y nuestro cuerpo a lo que es mortal.

—Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente, que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre lo mismo, y siempre semejante a sí propio; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable, y nunca semejante a sí mismo. ¿Podremos alegar algunas razones que destruyan estas consecuencias, y que hagan ver que esto no es cierto?

—No, sin duda, Sócrates.

—Siendo esto así, ¿no conviene al cuerpo la disolución, y al alma el permanecer siempre indisoluble o en un estado poco diferente?

—Es verdad.

—Pero observa, que después que el hombre muere, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto a nuestras miradas, que llamamos cadáver, y que por su condición puede disolverse y disiparse, no sufre por lo pronto ninguno de estos accidentes, sino que subsiste entero bastante tiempo, y se conserva mucho más, si el muerto era de bellas formas y estaba en la flor de sus años; porque los cuerpos que se recogen y embalsaman, como en Egipto, duran enteros un número indecible de años; y en aquellos mismos que se corrompen, hay siempre partes, como los huesos, los nervios y otros miembros de la misma condición, que parecen, por decirlo así, inmortales. ¿No es esto cierto?

—Muy cierto.

—Y el alma, este ser invisible que marcha a un paraje semejante a ella, paraje excelente, puro, invisible, esto es, a los infiernos, cerca de un Dios lleno de bondad y de sabiduría, y a cuyo sitio espero que mi alma volará dentro de un momento, si Dios lo permite; ¡qué!, ¿un alma semejante y de tal naturaleza se habrá de disipar y anonadar, apenas abandone el cuerpo, como lo creen la mayor parte de los hombres? De ninguna manera, mis queridos Simmias y Cebes; y he aquí lo que realmente sucede. Si el alma se retira pura, sin conservar nada del cuerpo, como sucede con la que, durante la vida, no ha tenido voluntariamente con él ningún comercio, sino que por el contrario, le ha huido, estando siempre recogida en sí misma y meditando siempre, es decir, filosofando en regla, y aprendiendo efectivamente a morir; porque, ¿no es esto prepararse para la muerte?…

—De hecho.

—Si el alma, digo, se retira en este estado, se une a un ser semejante a ella, divino, inmortal, lleno de sabiduría, cerca del cual goza de la felicidad, viéndose así libre de sus errores, de su ignorancia, de sus temores, de sus amores tiránicos y de todos los demás males afectos a la naturaleza humana; y puede decirse de ella como de los iniciados, que pasa verdaderamente con los dioses toda la eternidad. ¿No es esto lo que debemos decir, Cebes?

—Sí, ¡por Júpiter!

—Pero si se retira del cuerpo manchada, impura, como la que ha estado siempre mezclada con él, ocupada en servirle, poseída de su amor, embriagada en él hasta el punto de creer que no hay otra realidad que la corporal, lo que se puede ver, tocar, beber y comer, o lo que sirve a los placeres del amor; mientras que aborrecía, temía y huía habitualmente ele todo lo que es oscuro e invisible para los ojos, de todo lo que es inteligible, y cuyo sentido sólo la filosofía muestra; ¿crees tú que un alma, que se encuentra, en tal estado, pueda salir del cuerpo pura y libre? [58]

—No; eso no puede ser.

—Por el contrario, sale afeada con las manchas del cuerpo, que se han hecho como naturales en ella por el comercio continuo y la unión demasiado estrecha que con el ha tenido, por haber estado siempre unida con él y ocupádose sólo de él.

—Estas manchas, mi querido Cebes, son una cubierta tosca, pesada, terrestre y visible; y el alma, abrumada con este peso, se ve arrastrada hacia este mundo visible por el temor que tiene del mundo invisible, del infierno; y anda, como suele decirse, errante por los cementerios alrededor de las tumbas, donde se han visto fantasmas tenebrosos, como son los espectros de estas almas, que no han abandonado el cuerpo del todo purificadas, sino reteniendo algo de esta materia visible, que las hace aún a ellas mismas visibles.

—Es muy probable que así sea, Sócrates.

—Sí, sin duda, Cebes; y es probable también que no sean las almas de los buenos, sino las de los malos, las que se ven obligadas a andar errantes por esos sitios, donde llevan el castigo de su primera vida, que ha sido mala; y donde continúan vagando hasta que, llevadas del amor que tienen a esa masa corporal que les sigue siempre, se ingieren de nuevo en un cuerpo y se sumen probablemente en esas mismas costumbres, que constituían la ocupación de su primera vida.

—¿Qué dices, Sócrates?

—Digo, por ejemplo, Cebes, que los que han hecho de su vientre su Dios y que han amado la intemperancia, sin ningún pudor, sin ninguna cautela, entran probablemente en cuerpos de asnos o de otros animales semejantes; ¿no lo piensas tú también?

—Seguramente.

—Y las almas, que sólo han amado la injusticia, la tiranía y las rapiñas, van a animar cuerpos de lobos, de gavilanes, de halcones. Almas de tales condiciones, ¿pueden ir a otra parte?

—No, sin duda.

—Lo mismo sucede a las demás; siempre van asociadas a cuerpos análogos a sus gustos.

—Evidentemente.

—¿Cómo puede dejar de ser así? Y los más dichosos, cuyas almas van a un lugar más agradable, ¿no son aquellos que siempre han ejercitado esta virtud social y civil que se llama templanza y justicia, a la que se han amoldado sólo por el hábito y mediante el ejercicio, sin el auxilio de la filosofía y de la reflexión?

—¿Cómo pueden ser los más dichosos?

—Porque es probable que sus almas entren en cuerpos de animales pacíficos y dulces, como las abejas, las avispas, las hormigas; o que vuelvan a ocupar cuerpos humanos, para formar hombres de bien.

—Es probable.

—Pero en cuanto a aproximarse a la naturaleza de los dioses, de ninguna manera es esto permitido a aquellos que no han filosofado durante toda su vida, y cuyas almas no han salido del cuerpo en toda su pureza. Esto está reservado al verdadero filósofo. he aquí por qué, mi querido Simmias y mi querido Cebes, los verdaderos filósofos renuncian a todos los deseos del cuerpo; se contienen y no se entregan a sus pasiones; no temen ni la ruina de su casa, ni la pobreza, como la multitud que está apegada a las riquezas; ni teme la ignominia ni el oprobio, como los que aman las dignidades y los honores.

—No debería obrarse de otra manera, repuso Cebes.

—No sin duda, continuó Sócrates; así, todos aquellos que tienen interés por su alma y que no viven para halagar al cuerpo, rompen con todas las costumbres, y no siguen el mismo camino que los demás, que no saben a dónde van; sino que persuadidos de que no debe hacerse [60] nada que sea contrario a la filosofía, a la libertad y a la purificación que ella procura, se dejan conducir por ella y la siguen a todas partes a donde quiera conducirles.

—¿Cómo, Sócrates?

—Voy a explicároslo. Los filósofos, al ver que su alma está verdaderamente ligada y pegada al cuerpo, y forzada a considerar los objetos por medio del cuerpo, como a través de una prisión oscura, y no por sí misma, conocen perfectamente que la fuerza de este lazo corporal consiste en las pasiones, que hacen que el alma misma encadenada contribuya a apretar la ligadura. Conocen también que la filosofía, al apoderarse del alma en tal estado, la consuela dulcemente e intenta desligarla, haciéndola ver que los ojos del cuerpo sufren numerosas ilusiones, lo mismo que los oidor y que todos los demás sentidos; la advierte que no debe hacer de ellos otro uso que aquel a que obliga la necesidad, y la aconseja que se encierre y se recoja en sí misma; que no crea en otro testimonio que en el suyo propio, después de haber examinado dentro de sí misma lo que cada cosa es en su esencia; debiendo estar bien persuadida de que cuanto examine por medio de otra cosa, como muda con el intermedio mismo, no tiene nada de verdadero. Ahora bien; lo que ella examina por los sentidos es sensible y visible; y lo que ve por sí misma es invisible e inteligible. El alma del verdadero filósofo, persuadida de que no debe oponerse a su libertad, renuncia, en cuanto le es posible, a los placeres, a los deseos, a las tristezas, a los temores, porque sabe que, después de los grandes placeres, de los grandes temores, de las extremas tristezas y de los extremos deseos, no sólo se experimentan los males sensibles, que todo el mundo conoce, como las enfermedades o la pérdida de bienes, sino el más grande y el íntimo de todos los males, tanto más grande, cuanto que no se deja sentir. [61]

—¿En qué consiste ese mal, Sócrates?

—En que obligada el alma a regocijarse o afligirse por cualquier objeto, está persuadida de que lo que le causa este placer o esta tristeza es muy verdadero y muy real, cuando no lo es en manera alguna. Tal es el efecto de todas las cosas visibles; ¿no es así?

—Es cierto, Sócrates………

Azcárate, P- (Ed.) Obras completas de Platón, vol. V, Mardid
tomo quinto, Madrid 1871, páginas 19-112.}