Madura File

Pulau Giliyang Wisata Kesehatan yang Terabaikan

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Mon, 23 Jan 2012 01:03:00 +0000

Memiliki kualitas oksigen terbaik di dunia, Pulau Giliyang sangat berpotensi untuk dikembangkan menjadi objek wisata kesehatan. Sayang, keberadaanya belum ‘tersentuh’ oleh Pemprov maupun Pusat.

Udara bersih menjadi sesuatu yang mahal saat ini. Padahal, salah satu faktor utama penunjang kesehatan seseorang adalah udara yang bebas polusi. Tak percaya? Menurut catatan World Health Organization (WHO), polusi udara merenggut nyawa 2 juta orang di seluruh dunia setiap tahunnya. Hampir 1.082 kota di 91 negara, terdapat kadar tinggi polusi partikel halus yang bisa menyebabkan penyakit jantung, kanker paru-paru, asma, dan infeksi pernapasan akut.

Dengan kenyataan itu, bersyukurlah warga yang tinggal di Pulau Giliyang Kecamatan Dungkek, Kabupaten Sumenep Madura. Soalnya, dari hasil penelitian tim Pusat Pemanfaatan Sains Atmosfer dan Iklim LAPAN akhir Juli 2006 lalu, yang kemudian dilakukan kaji ulang pada 27 Desember 2011 lalu oleh BLH (Badan Lingkungan Hidup) Sumenep dan Jatim serta pihak Bappeda menunjukkan bahwa Pulau Giliyang satu-satunya pulau yang mempunyai oksigen terbaik di dunia sehingga sangat tepat bila kawasan itu dijadikan wisata kesehatan.

Sebagai gambaran, dari hasil penelitian Pulau Giliyang memiliki konsentrasi oksigen sebesar 20,9% dengan level explosif limit (LEL) 0,5%. Nilai kandungan tersebut berbeda dengan wilayah lain yang mempunyai nilai konsentrasi oksigen 20,9% dan LEL 0,0%. Ketika dikaji ulang, hasilnya pun sama yakni oksigen di pulau tersebut antara 3,3 hingga 4,8 persen atau di atas normal.

Pulau yang mempunyai luas 9,15 km2 itu terdiri dari dua desa, yakni Desa Banraas dengan 4.200 jiwa penduduk dan Desa Bancamara mempunyai 3.860 jiwa penduduk. Untuk mencapai lokasi, bisa ditempuh dengan perjalanan laut dari Pelabuhan Dungkek menggunakan Perahu Motor milik nelayan setempat dengan lama tempuh maksimal 1 jam.

Tarif yang dipatok para pemilik perahu hanya Rp5.000 perorang untuk sekali jalan. Dari pelabuhan Dungkek dilayani siang hari dan pagi dari pelabuhan Pulau Giliyang. Para nelayan juga melayani carter perahu dengan tarif Rp150.000 pulang pergi (PP).

Para pengunjung yang sudah sampai di Pulau Giliyang, dapat memanfaatkan jasa ojek untuk keliling pulau lewat darat dengan tarif Rp30.000 per orang. Sekitar 30 menit, sudah cukup berkeliling pulau tersebut.

Di sebelah timur pulau terdapat tebing. Warga setempat menyebutnya 'Batu Kundang' dan cocok untuk menjadi tempat mancing. Batu mirip pilar bangunan menjulang tinggi keatas itu sering menjadi lokasi istirahat para wisatawan. Tak jauh dari lokasi itu juga terdapat 10 Goa Air. Tujuh Goa berada di Desa Banraas dan tiga Goa lainnya masuk wilayah Desa Bancamara.

Untuk pesisir laut yang berpasir berada di Desa Bancamara bagian selatan dan Desa Banraas bagian utara. Hamparan pasir putih dan tidak lengket itu membuat para pengunjung semakin betah menikmati keindahan pantai Pulau Giliyang. Pengunjung juga bisa berkeliling pulau lewat laut dengan menggunakan carteran perahu rakyat dengan tarif Rp150.000 yang berkapasitas 10 orang.

Bagi yang membutuhkan air bersih, sebaiknya saat berada di Desa Banraas. Selain kualitas airnya bersih juga tawar. Namun, sumber air di wilayah Desa Bancamara terasa asin (payau). Untuk kebutuhan air minum tidak sulit didapat, hampir disemua sudut-sudut perkampungan warga terdapat warung yang menjual air mineral lengkap dengan makanan khas masyarakat setempat, yakni rujak lontong dan nasi jagung, serta tersedia nasih putih dengan ikan segar hasil tangkapan warga nelayan setempat.

Pada malam hari jauh lebih terasa nyaman dan sunyi. Penerangan listrik swasta dan sebagian lainnya dari tenaga surya membuat ketenangan lahir bathin. Rumah warga dan fasilitas pemerintahan desa yang selalu siap disewakan bagi pengunjung, juga dapat menekan pengeluaran kocek. Rumah warga yang disewakan tidak menentukan tarif. Mereka menerima imbalan seikhlasnya.

Tarif Perjalanan:

Penyeberangan (perahu motor) Rp 5.000 sekali jalan
Keliling pulau (ojek motor) Rp 30.000 per orang
Keliling pulau (carter) perahu motor Rp 150.000 (kapasitas 10 orang).
Penginapan menggunakan rumah warga (tidak ada patokan resmi).

Kanjeng Sulthan Pakunataningrat

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Tue, 29 Nov 2011 03:33:00 +0000

SULTAN ABDURRAHMAN YANG SUFI (Allah Yarham)

Beliau adalah Sultan Sumenep (1811-1854) yang Mahkotanya terbuat dari odheng bhungkosan (seperti terlihat di lukisan) sedangkan terompahnya terbuat dari 'emas'.

"Kenapa Anda malah mengenakan terompah dari emas, saat semua hadirin di sini memakai penutup kepala dari emas?" tegur salah satu raja/adipati yang hadir dalam pertemuan tersebut.

"Ini petanda bahwa dunia (emas), harus diletakkan di bagian bawah. Bahkan di bawah telapak kaki. Bukannya malah dijunjung tinggi di atas kepala," jawab Kangjeng Sulthan.

Beliau dikebumikan di Astatinggi, makamnya tidak lebih tinggi dari 20 cm dari tanah, berbeda dengan makam Raja-raja lain yang umumnya bertingkat-tingkat.

Pemerintah Inggris memberikan gelar Doktor Kesusastraan kepada beliau, karena beliau yang membantu Letnan Gubernur Jenderal Sir Thomas Stamford Raffles menterjemahkan tulisan-tulisan kuno di batu ke dalam bahasa Melayu

Alfatihah

Jejak al-'Alim al-'Allamah al-'ArifbiLlaah
Kangjeng Sulthan Pakunataningrat ('Abdurrah...man), Raja Sumenep.

Dikisahkan, dalam sebuah pertemuan para Raja/Adipati se-tanah Jawa dan Madura, Kangjeng Sulthan ditegur oleh rekan-rekannya. Pasalnya, semua para orang nomor satu di masing-masing keraton/kadipaten yang hadir di sana memakai mahkota atau penutup kepala yang terbuat dari emas murni. Sedangkan satu-satunya yang tidak mengenakan mahkota hanya Kangjeng Sulthan Sumenep, Pakunataningrat. Yang beliau kenakan hanya sebuah odheng bhungkosan, kata orang Sumenepnya. Justeru yang menarik perhatian, malah terompah beliau terbuat dari emas murni. Terbalik.

"Kenapa Anda malah mengenakan terompah dari emas, saat semua hadirin di sini memakai penutup kepala dari emas?" tegur salah satu raja/adipati yang hadir dalam pertemuan tersebut.

"Ini petanda bahwa dunia (emas), harus diletakkan di bagian bawah. Bahkan di bawah telapak kaki. Bukannya malah dijunjung tinggi di atas kepala," jawab Kangjeng Sulthan.

Saat itu semua hadirin tertunduk malu akan kesahajaan pribadi Kangjeng Sulthan, yang pada hakikatnya menunjukkan ketinggian pribadinya.

Wa Allahu a'lam.

By: M Farhan Muzammily

Ernomo Sudah Lempengkan Jalan bagi Bupati Baru

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Mon, 13 Jun 2011 11:15:00 +0000

CALON-CALON pemimpin tak akan muncul ke permukaan tanpa diberi kesempatan. Dari dasar pemikiran itulah, Drs Ernomo (56), Bupati Trenggalek periode 1995-2000 yang masa jabatannya berakhir, Senin (2/10/200) ini, sejak dini menyatakan tidak bersedia dicalonkan atau mencalonkan kembali, untuk kali kedua jabatannya pada periode 2000-2005.

"Meski, saya masih punya kesempatan dan hak. Tapi, saya tidak ingin masyarakat Trenggalek terkungkung pada pola sempit, emosional yang tidak mendorong kemajuan. Saya tak ingin masyarakat terjebak dalam kultus individu dan paternalistik. Tapi saya ingin, masyarakat sadar atas semakin relevannya pepatah lama: patah tumbuh hilang berganti, berlaku dalam estafet kepemimpinan bangsa," ujar pria asal Madura itu.

Sebab, bagi dia, jika harus bersedia dicalonkan atau mencalonkan diri kembali, sama halnya dengan kehilangan waktu. Padahal, waktu itu masih sangat ia butuhkan untuk merenungkan dan meluruskan kembali arah perjalanan hidupnya selama ini, sebelum telanjur dipanggil Tuhan. Sementara tugas-tugas yang lebih mulia lainnya, belum sempat ia sempurnakan.

Dari sisa waktu itu pulalah, ia ingin pindah dari medan perjuangan yang satu ke medan perjuangan lainnya yang lebih dekat dengan anak-anaknya. Memperdalam bidang manajemen untuk membantu para perajin dan petani, pemerintah, lembaga sosial, serta menulis di media massa. Dan tidak ketinggalan, menimba ilmu di bidang kewirausahaan, bahasa, dan agama.

"Saya ingin lebih dekat dengan anak-anak saya di Surabaya. Sebab, mereka sudah lebih dari lima tahun kehilangan ibunya karena lebih dulu dipanggil Allah. Dan, menyusul 'setengah' kehilangan saya, karena menjadi bupati di Trenggalek. Padahal saat ini banyak putra-putri pejabat terjerumus ke hal-hal negatif hanya karena kurangnya waktu dan perhatian mereka," katanya.

Ernomo yang meniti karier selama 35 tahun, dari PNS rendahan sampai bupati -- yang menurut pengakuannya tidak pernah diduganya itu -- menekankan kembali bahwa semua alasan tersebut disusunnya hanya untuk satu tujuan. Yakni, tidak lain mewujudkan keinginannya, memberi kesempatan kepada kader-kader baru yang memiliki kemampuan dan iktikad baik untuk memimpin Trenggalek.

Maka, mulai hari ini, kader itu pun muncul. Ir Mulyadi (45), putra semata wayang pasangan pedagang, Murad Wiryono (almarhum) dan Kasirah (80), warga Desa Nglongsor, Kec. Tugu, Trenggalek, pagi tadi dilantik Gubernur Jatim, sebagai Bupati Trenggalek, didampingi oleh tokoh muda, Mahsun Ismail SAg (34), sebagai Wakil Bupati.

Menurut Ernomo, tanggung jawab lima tahun ke depan sebagai nakhoda biduk Trenggalek, bukanlah ringan. Bupati harus mampu menerjemahkan sederet kalimat, "pemberdayaan masyarakat menuju ekonomi kerakyatan" yang masih tampak klise itu, menjadi suatu bentuk konkret, kasat mata.

"Program itulah yang mendesak. Maka, terjemahkan saja secara ringan. Yakni, kalau dulu prioritas pembangunan pada skala besar, kini perlu prioritas itu diubah ke skala kecil. Sebab, proyek skala besar hanya melibatkan beberapa orang saja. Beda dengan skala kecil, yang justru banyak melibatkan masyarakat kecil pula," ulas Ernomo.

Untuk merencanakan proyek-proyek skala kecil, lanjutnya, memang dibutuhkan kesabaran yang tinggi dan ketelatenan. Pemerintah Kabupaten harus lebih banyak mendengarkan aspirasi masyarakat, agar proyek itu tidak salah letak serta salah sasaran.

Politik Balas Budi

Prioritas lain yang tak kalah pentingnya, pesan Ernomo, adalah kekayaan tambang yang dimiliki bumi Trenggalek. Karena itulah, dua bulan sebelum masa jabatannya habis, ia sempatkan membentuk Dinas Pertambangan Kabupaten.

Tidak semua bahan tambang, memang, bisa dieksploatasi. Dalam hal inilah Dinas Pertambangan harus pandai-pandai memilih, mana yang bisa mendatangkan maslakhah bagi masyarakat dan mana yang mudharat, sehingga menimbulkan benturan dengan kepentingan lain.

Akibat masih terbatasnya SDM dan relatif rendahnya kemampuan ekonomi masyarakat Trenggalek, untuk mengelola sektor pertambangan tidak ada jeleknya menyilakan investor masuk. Namun pemerintah perlu menyadarkan mereka (investor) agar bersedia membawa keluar bahan tambang Trenggalek, dalam bentuk setengah jadi.

"Investor biasanya mau ambil gampangnya saja. Bahan tambang dieksploitasi, langsung dibawa keluar, diolah di daerah lain. Mereka inilah, investor yang tidak memiliki politik balas budi," katanya.

Konflik Melelahkan

Untuk membantu lempengnya jalan Trenggalek ke otonomi daerah, Ernomo tampaknya tak ingin banyak meninggalkan PR (pekerjaan rumah) bagi penggantinya. Sebaliknya, selain masalah pertambangan, ia pada 15 Agustus 2000 lalu juga masih sempat menghadap Menteri Muda Kehutanan, Dr Ir H Nur Mahmudi Ismail MSc, di Jakarta.

Tujuannya, minta agar Trenggalek bisa memperoleh manfaat yang maksimal dari keberadaan hutan, yang arealnya seluas 56.128,5 hektare atau hampir 50% dari seluruh luas daerah Trenggalek yang 126.140 hektare. Sebab, dari hutan seluas itu, kontribusi dari iuran hasil hutan (IHH) kepada APBD 1999-2000, hanya tercatat Rp 72,5 juta. Bahkan, kemudian anjlok sampai 60% pada anggran 2000, yakni tinggal Rp 33.200.000.

Padahal, armada Perhutani yang hilir mudik mengangkut hasil hutan, baik berupa kayu maupun getah pinus, memiliki peran besar pada rusaknya jalan aspal yang dilaluinya. Sedang pabrik gondorukem yang berdiri di kawasan kota, andil pula sebagai penebar polusi akibat limbah industri yang belum diolah secara optimal.

Dengan demikian, akibat sangat kecilnya kontribusi Perum Perhutani lewat IHH kepada APBD, sangat tidak sebanding dengan biaya yang harus dianggarkan untuk melakukan rehabilitasi. Pemkab Trenggalek pun mau tidak mau, secara terus-menerus, nombok.

Di luar itu, Ernomo sangat berharap, di masa mendatang Perhutani bisa lebih 'ramah' kepada kepada warga sekitar hutan. Tidaklah akan merugi, jika tanah-tanah yang tidak terlalu bernilai bagi Perhutani, ngalah saja kepada rakyat.

"Perhutani di Trenggalek memiliki lebih 50% areal dari seluruh luas daerah. Dikurangi sedikit untuk rakyat, mestinya tidak apa-apa. Sebaliknya, jika rakyat kehilangan satu atau dua meter tanah saja, sudah sangar besar artinya bagi mereka," ujarnya.

Ernomo menambahkan, konflik rakyat kecil sekitar hutan dengan pihak Perhutani, sudah sangat melelahkan. Untuk itu, sepeninggalnya dari Trenggalek, ia ingin mendengar pihak Perhutani sudah mulai mau mengalah, merelakan sebagian kecil tanahnya dan konflik-konflik itu telah happy ending.

Begitulah sosok santun kacong Madura, Ernomo. Begitu hendak lengser dari jabatan politis yang kini sering menjadi rebutan orang, bukan menguras dana taktis yang dilakukan. Namun, justru keringat dan otaknya sendiri diperas, demi melempengkan jalan generasi penerusnya, menuju masyarakat Trenggalek agar semakin tidak lagi, peteng tur elek (gelap dan jelek). Tore, Cong...! (N. Daroini)

Sumber: Surabaya Post, 02/09/2000

Mencari sebuah identitas pada masyarakat Kangean modern

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Sun, 12 Jun 2011 13:36:00 +0000

Prilaku yang terbentuk dalam masyarakat kadang kali kita pahami sebagai bentuk representasi dari warisan nenek moyang ataupun leluhur kita, dalam hal ini budaya masyarakat Kangean khususnya yang dulu dikenal akan kepemilikan nilai kesenian yang tinggi (seperti pangka' ajhing, Gendheng Dumi', dll), masyarakat bersahaja, nilai solidaritas yang tinggi (gotong royong, rukun), merupakan sifat yang tertanam pada setiap pola kehidupan masyarakat, hal tersebut juga tidak terlepas dari fungsi nilai agama yang mempengaruhi dan mengikat nilai-nilai yang lain.

Oleh Lutsfi Siswanto

Itu mungkin sekilas dari penggalan narasi klasik yang pernah kita dengarkan dari kake'-kake' atau embah-embah kita dulu, terlepas dari cara pandang kita sekarang terhadap realitas kondisi masyarakat Kangean yang lebih moderen, ada hal yang patut kita ketahui bersama yaitu adanya berbagai aspek yang mendasari dan membentuk karakter dalam tatanan masyarakat Kangean moderen. Salah satunya adalah proses moderenisasi yang berakibat Masuknya budaya luar tak terbendung (tak terkontrol) dan mampu mengubah pola pikir masyarakat ke arah yang dianggap lebih rasional. Di sisi lain benturan moderenitas dengan budaya awam masyarakat (kuno) pelak tidak bisa kita hindari, dimana hal tersebut akan berujung pada pencarian kekuatan masing-masing untuk menciptakan karakter masyarakat yang lebih dominan.

Berkaca pada realitas kehidupan masyarakat Kangean saat ini, dampak dari modernisasi telah mengantarkan masyarakat pada tahap akan kesadaran berkompetisi disegala bidang bisa kita lihat misalnya kemajuan di sektor pendidikan dengan naiknya prosentase mahasiswa yang melanjutkan studi di Jawa dan luar Jawa setiap tahunnya mengalami peningkatan yang cukup signifikan, meminjam istilah Habermas inilah yang mungkin disebut dengan dampak modernisasi sosial

Moderenisme juga berpengaruh pada meningkatnya pola hidup (life style) masyrakat Kangean yang lambat-laun telah menggiring pada pola hidup masyarakat konsumerianisme ataupun hedonisme, contoh kecil yang bisa kita amati dalam kehidupan sehari-hari dari segi berbusana, rok mini yang digandrungi anak-anak wanita muda bahkan kaum wanita tua, telah menggeser busana khas tebbe'(khas busana wanita), musik Ghemelan, Pangka' sebagai bentuk hiburan masyarakat dulu (kuno) yang menjadi simbol kearifan budaya leluhur, lambat laun juga telah tergeser oleh hiburan dangdut misalnya yang dianggap lebih mewakili kehidupan modern.

Munculnya Alienasi Baru

Mengutip dari pendapat Hannah Arend[1], fase terakhir akibat munculnya modernitas salah satunya akan berdampak pada tercerabutnya petani dari tanah mereka. Padahal dalam konteks masyarakat Kangean menjadi nelayan dan bertani merupakan salah satu bentuk mata pencaharian yang sangat potensial mengingat kekayaan laut serta kesuburan tanah yang dimilikinya. Dulunya mata pencaharian tersebut mampu mendominasi terhadap mata pencaharian yang lain tetapi secara perlahan-lahan pula mulai ditinggalkan masyarakat dengan alasan yang logis, lagi-lagi masalah biaya produksi (dana) dan keterbatasan sarana (alat produksi) yang tidak berimbang terhadap penghasilan, menjadi dalih bagi mereka untuk lebih senang menjadi kelas pekerja bergaji di tempat lain.

Hal di atas akibat dari kerasnya persaingan hidup dan kebutuhan ekonomi sehari-hari dan dengan pertimbangan akan kemajuan dan perkembangan yang lebih progresif dalam menyikapi persaingan modern, alasan ini semakin mengokohkan niat mereka untuk meniggalkan mata pencaharian semula (menjadi nelayan dan petani). Inilah yang dimaksud oleh Arendt dengan istilah alienasi (pengasingan diri, penyitaan), sebagai dampak buruk modernisme yang ujung-ujungya mengeleminasi budaya masyarakat mereka sendiri. Ironisnya, pemerintah daerah bersifat apatis dalam menyikapi fenomena di atas, hal ini bisa kita amati sampai saat ini, fenomena tersebut tidak mendapatkan sorotan bahkan tindakan penanganan guna mencari problem solving dari pemerintah daerah dan peran sebagai pemfilter budaya asing belum pula terlihat, sekalipun masyrakat secara pribadi yang lebih berhak dalam menentukan terhadap prilaku budaya mereka meskipun nantinya ada sanksi-sanksi secara khusus yang mengaturnya.

Akulturasi Budaya

Di akhir oret-oretan ini perlu dipahami bersama, bahwa disatu sisi kita tidak akan menafikan dari kemunculan sebuah moderenisme yang mampu menciptakan masyarakat yang lebih produktif dan inovatif dalam mencari sebuah identitas masing-masing. Tetapi, harapannya akan menjadi kebanggaan kita bersama bahwa, dalam proses interaksi budaya luhur kita dengan budaya luar tadi (modern), mampu menjelmakan budaya sintetik yang amat serasi, seperti halnya bisa kita pelajari dari akar sejarah terbentuknya masyarakat Kangean, yang merupakan hasil dari akulturasi budaya Jawa (rama), Madura (eppa'), Bugis (daeng), dan lain-lian, nyatanya mampu membentuk budaya dan tatanan masarakat lokal dengan nilai solidaritas yang tinggi dan demokratis.

Penggalian dan pemahaman akan kearifan budaya local di atas perlu kita warisi bersama sekalipun kita telah berada pada jaman moderen, tentunya dengan menanamkan dan mengusung sebuah idealisme yang tinggi dari penerus (Pemuda Kangean). Hal ini merupakan salah satu bentuk solusi alternatif yang perlu ditanamkan sejak dini. Dan harapannya kedepan Kangean yang beridentitas (dengan kekhasannya) semakin akan kita cintai dan miliki layaknya sebagai kepemilikan properti privat kita bersama.

Wallu A'lam Bishowab

Pangkak, Tradisi Masyarakat Kangean

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Sun, 12 Jun 2011 11:43:00 +0000

Kabupaten Sumenep terletak di ujung timur Pulau Madura, secara administrasi terdiri atas 25 kecamatan yang terbagi dalam 17 kecamatan daratan dan 8 kecamatan kepulauan, letak geografis yang demikian ini ternyata mampu memunculkan potensi-potensi seni dari kondisi sosial budaya yang beraneka ragam.

Ke arah timur +/- 99 mil laut dari kota Sumenep terdapat sebuah pulau yang berjarak yaitu Pulau Kangean. Pulau ini dapat ditempuh dengan menggunakan kapal 7 jam perjalanan. Pusat kegiatan administrasi laut atau perahu mesin pemerintahan di pulau ini adalah di Kecamatan Arjasa, dimana di tempat ini salah satu potensi budaya tumbuh, berkembang, memasyarakat, dan menarik sebagai suatu kekhasan seni budaya di Kabupaten Sumenep, yaitu Upacara Adat “Pangkak” yang terdapat di Desa Kalikatak.

Upacara adat ini berawal dari sebuah tradisi unik masyarakat Pulau Kangean. Yang biasanya mengadakan acara panen (menuai padi) bersama, dengan tujuan sebagai rasa syukur masyarakat dan pemupuk rasa kebersamaan.
Upacara ini dikemas dengan memadukan ritual keagamaan, kesenian, dan aktivitas masyarakat setempat dalam keseharian. Upacara Pangkak bukanlah upacara besar sebagai mana upacara-upacara ritual yang dilakukan masyarakat Sumenep pada umumnya. Namun upacara ini, lebih menonjolkan sifatnya yang sederhana, unik, kebersamaan, dan jauh berbeda dengan upacara yang kita kenal (misalnya NYADAR), upacara Pangkak sangat jauh dari hal-hal yang berbau mistis.

Karena sifatnya yang kedaerahan dan sangat sederhana, upacara Pangkak sendiri kurang mendapat perhatian dan sorotan dari masyarakat maupun dari pemerintah Sumenep. Tak ayal jika keluar sedikit dari kawasan Kangean, Pangkak menjadi sebuah nama yang asing bagi para pendengarnya. Meskipun demikian yang tak boleh dilupakan adalah bahwa Pangkak merupakan salah satu tradisi peninggalan yang dapat menunjukan suatu identitas social kehidupan dari masyarakat Pulau Kangean, sehingga tidak berlebihan kiranya jika bukan hanya masyarakat Pulau Kangean saja yang menjaga identitas tersebut, namun kita secara bersama-sama saling menyelamatkan upacara adat yang hampir punah ini.

Seperti halnya desa-desa lain, desa Angon-angon mempunyai beberapa adat istiadat yang tidak jauh beda dengan mereka, diantaranya adalah adapt pernikahan.

Seperti yang dikutip dari para sesepuh, soal peminangan seorang gadis sampai pada acara pernikahannya, maka pada mulanya orang tua para dua calon mempelai membuat suatu kesepakatan tanpa sepengetahuan dua calon mempelai tesebut karena sudah menjadi adapt ataupun tradisi sejak nenek moyang terdahulu. Konon katanya selalu dijodohkan pada famili-familinya sendiri dengan alas an agar ikatan kekeluargaan tidak terputus dan menjadi keluarga besar secara turum temurun.

Kemudian menurut kebiasaan para orang tua laki-laki, sehingga akan selalu melihat dan memperhatikan di setiap kalangan keluarga-keluarganya sendiri, barangkali disitu kebetulan ada gadisnya, barulah para orang tua bermusyawarah untuk meminangnya. Setelah ada kesepakatan maka orang tua laki-laki mendatangi rumah si gadis tersebut dengan membawa kopi gula, dengan maksud sementara menanyakan si gadis itu, walaupun sebenarnay sudah tahu bahwa si gadis itu kosong. Namun jawabannya sementara dari pihak orang tua si gadis menyampaikan terima kasih atas kunjungannya. Setelah bermufakat dengan para sesepuh barulah orang tua mengunjungi rumah pihak laki-laki dengan membawa kue-kue ala kadarnya sebagai pernyataan setuju.

Selanjutnya, datanglah pihak laki-laki untuk kedua kalinya dengan membawa Pisang dan Nangga Sari. Sementara art dari persembahan-persembahan tadi mengandung makna yang penting. Misalanya pisang ini ada dua macam yaitu pisang muda dan pisang yang sudah matang. Pisang muda dapat diartikan bahwa perkawinan masih lama waktunya. Sedangkan pisang yang sudah matang mengandung arti bahwa perkawinannya sudah tidak lama lagi waktunya. Kemudian makna dari Nangga Sari ialah mencari (Asare).

Karena peminangan tadi sudah disetujui, maka keesokan harinya datanglah si tunangan laki-laki ketempat si gadis dengan membawa sepikul kayu bakar sebagai persembahan dan sebagai suatu tanda bahwa si tunangan sudah bertandang, dengan maksud ngapel (Asanjhe).

Selanjutnya setelah pertunangan terus berlangsung maka tibalah waktunya pada musim semi, sebagai petanda bahwa sebentar lagi para petani turun kesawahnya masing-masing. Biasanya bagi bisan perempuan mengadakan selamatan mengundang bisan laki-laki dan tetangga terdekat sedangkan bisan laki-laki membawa beras sekaligus dengan rempah secukupnya. Sesuai itu keesokan harinya pergi ke leluhurnya untuk minta saat yang bagus, sesuai keyakinan diwaktu itu, barulah bisa turun ke sawahnya besama-sama dengan bisan untuk mengolah tanah sawah tersebut dan menanam bibit padi. Menjelang kemudian setelah bibit padi siapa di tananam, maka bisan perempuan mengundang lagi untuk bercorak tanam bersama-sama.

Setelah tanam padi terus bergabung hingga padi semakin tua, maka petani membangun gubuk-untuk tempat berteduh sambil menunggu saat panen padi tiba (Arangge’). Setelah padi mualai menguning maka para petani berbondong-bondong menempati gubuk tersebut di sawahnya masing-masing (Apondung) menyiapkan segala sesuatunya untuk saat panen padi nanti, dengan berbulan-bulan di sawahnya manjaga padinya yang sudah siap di panen.

Saat panen tiba maka para petani yang hasil taninya banyak dan memuaskan, mereka sambil lalu mengadakan kesenian Pangkak. Pangkak di lakukan oleh para lelaki sedangkan perempuaannya menonton sambil memanen padi.

Pangkak adalah musik yang terbentuk suara mulut yang disertai dengan tari-tarian. Di tengah–tengah permainan seni Pangkak para tetangga sekitarpun semakin senang dan makin banyak yang berdatangan sehingga para pemanen para pemanen padi semakin senang dan semakin banyak yang berdatangan sehingga para pemanen padi semakin semangat menyelesaikan perkerjaannya .
Pangkak waktu dulu telah membudaya hingga hingga cara berpakaiyanpun sangat rapi diantaranya: sarung merah, baju putih dan memakai blangkon (SENGEL).

Setelah panen selesai, maka padi tersebut diangkut dengan kuda yang beriring – iringan. Menurut kebiasaan diwaktu dulu, setelah padi sudah di tempatlama kemudciaan dari pihak perempuan berbincang – bincang merencanakan hari dan tanggal perkawinan. Setelah hari tanggal dan waktu acara sudah di tentukan maka bisan perempuan memberitahukan kepada bisan laki – laki tentang keputusan waktu pernikahan. Kurang lebih sekitar 1 bulan menjelang hari pernikahan biasanya dari pihak laki – laki mengadakan acara yang di namakan PEPENTA'AN

Pepenta'an dilakukan dengan mengondang sanak familinya sendiri dan tetannga terdekat yang dilakukan sore hari dengan berbondong – bondong sepanjang jalan yang berjulah sekitar 300 orang. Ada yang membawa kue seperti rangginang dan ada juga yang membawa peralatan seperti lamari, ranjang kasur dan lain–lain yang din iringi kesenian adat yaitu GENDENG DUMEK .

Keesokan harinya dari pihak perempuan mengadakan acara ke tempat pihak laki–laki yang di sebut BEBELESAN. Selanjutnya sampailah pada hari akat nikah yang di rayakan seperlunya. Kemudian berikuanya di adakan suatu acara yang di namakan PANGANTEN ATOLO, yaitu pengantin laki–laki mau memasuki rumah pengantin perempuan yang dilakukan malam hari yang diiringi dengan oleh para keluarga dengan cara yaitu sekitar 5 meter dari pintu masuk, maka pengantin laki-laki dan rombongannya jalan berjongkok sambil kedua tangannya menyalami kedua mertuanya. Sedangkan pengantin wanitanya menunggu di dalam kamar. Sorak para tamu dan undangan tak terhentikan ketika pengantin laki-laki memasuki kamar wanita.

Keesokan harinya dilanjutkan dengan hiburan KOKOCORAN yang diselenggarakan sore hari yaitu para keluarga daan kerabat menari mengelilingi kedua dua mempelai dengan gamelan dan kebiasaan yang lain untuk meramaikan acara .
Pada malam kedua, kegiatan pentunjukan terus berlangsung seperti diadakan acara kesenian seperti MACOPAT (melle’an) dan kedua mempelai tidak diperbolehkan untuk tidur selama acara berlangsung satu malam suntuk untuk mendengarkan sura macopat yang merdu yang dinamakan KAPOTREN.

Adat-istiadat terus berlangsung sehingga beberapa bulan kemudian sampai mempelai hamil, setelah kandungangnya berusia 7 bulan maka diadakan syukuran yang biasanya sebut dengan selamatan 7 bulan, caranya ibu hamil didudukkan di atas kelapa sambil sang dukun dan para sesepuh menyerami air dengan cara bergantian kemudian kelapa tadi dibelah dua dan dilemparkan ke atas untuk menentukan apakah yang akan dilahirkannya nanti laki-laki atau perempuan. Setelah ruwat dilakukan biasanya ada sedikit perubahan pada ibu hamil tersebut seperti ngidam.

Beberapa bulan kemudian, lahirlah seorang bayi dan biasanya para kerabat dan tetangga menjenguknya. Dan pada saat bayi berusia 40 hari diadakan acara selamatan yang biasanya disebut AQIQAH sekaligus pemberian nama.

Peristiwa Pangkak

Perlu diketahui terlebih dahulu, Upacara Adat Pangkak memiliki artian upacara pemotongan padi atau pemangkasan padi saat tiba masa panen. Artian ini diperoleh dari kata Pangkak yang dapat diartikan memotong atau memangkas dalam bahasa Madura.

Dapat diuraikan aktifitas sebelum panen berjalan seperti biasa, mulai dari penanaman bibit, proses penyiraman, pemberian pupuk, setelah mencapaimasa panen barulah aktifitas perayaan dipersiapkan. Dalam hal ini pemilik sawah bersiap-siap untuk merayakan Upacara Adat Pangkak. Persiapannya meliputi:

Mempersiapkan surat undangan yang akan disebarkan dan memberikan pengumuman kepada para tamu yang akan diundang. Semakin banyak tamu yang menghadiri acara tersebut semakin bangga pula sang pemilik sawah.
Mempersiapkan sesajen dan perlengkapan yang diperlukan.
Menunjuk seorang tetua adat untuk memimpin acara tersebut.

Setelah segala sesuatu yang diperlukan telah terasa siap, maka acara tersebut dapat dilaksanakan. Acara ini dilaksanakan pada malam bulan purnama dimana para undangan telah berada dan berkumpul di tengah sawah dengan mengenakan pakaian bagus berwarna norak. Selain itu sang pria bertugas mengangkut padi dan kaum wanita bertugas menuai padi, kemudian acara dimulai dengan pembacaan doa/parikan/mantra oleh pawang pangkak desa setempat. Adapun mantra tersebut ialah sebagai berikut: Ambololo hak-hak, ambololo harra akadi omba’ gulina padi masa arangga’ terbhi’ padi togur reng tani lebur eoladi e masa reng tani arangga’ padi Ambololo hak-hak, ambololo harra gumbhira kejung sambi atandhang ka’dissa oreng lake’ nabbu gendang tal-ontalan palotan sambi atandhang tanda nyare judu ate lodang Ambololo hak-hak, ambololo harra terjemahan bebasnya: Ambololo hak-hak,ambololo harra Andai ombak ayunan padi Masa panen dekat menanti Pondokan petani indah dilihat Dimasa petani memotong padi Ambololo hak-hak, ambololo harra Riang lagu sambil menari Disana lelaki menabuh gendang Saling melempar ketan silih berganti Tanda jodoh dicari Ambololo hak-hak, ambololo harra Setelah pawang pangkak membacakan mantranya, kemudian acara selanjutnya diisi dengan tari-tarian yang diiringi berbagai jenis musik pengiring. Adapun tari-tarian yang dibawakan adalah

Tari Ngagga Manok (Tari Halau Burung): Tari yang dilakukan dipinggir sawah dimana gerakannya menyerupai menghalau burung agar tidak mendekay kearah padi yang sedang tumbuh.
Tari Ronjhangan (Tari Menumbuk Padi): Tarian yang dilakukan bersamaan dengan saat para wanita menumbuk padi secara bersamaan dan berselingan.

Selain itu untuk memperindah tarian tersebut juga diselingi beberapa musik pengiring yang berupa:

Saronen: Musik tradisi rakyat yaitu Kennong Tello’
Ronjangan: Alat penumbuk padi yang terbuat dari batangan kayu panjang yang diberi lubang sepanjang batang kayu.

dirangkum dari:

http://apiew.blogspot.com/
http://webcache.googleusercontent.com/

Tulisan dan foto ini berdasarkan gambaran peristiwa sementara, kepada rekan di Pulau Kangean perlu disajikan tradisi Pangkak secara spesifik. Terima kasih.

Terkait:

Upacara Adat Pngka'

Sumber: Pesat on 12 Maret 2011

Kidung Anak Madura Gai’ Bintang

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Sun, 12 Jun 2011 03:39:00 +0000

SEKAPUR SIRIH

Add caption

Gugusan kepulauan Madura di kenal sebagai daerah dengan alam yang tandus. Wilayah Madura terdiri dari sekitar tujuh puluh pulau, daerah minus semacam ini di cap tidak mungkin memiliki kegiatan kesenian dibandingkan dengan pulau tetangganya, yaitu Jawa.

Ternyata anggapan tersebut sangat keliru, karena suku bangsa Madura memiliki kekayaan karya seni yang sangat fenomenal. Ketidak-tahuan tentang kesenian tersebut disebabkan wilayah ini hanya dianggap sebagai daerah pinggiran Jawa, baik di pandang dari sudut geografis, historis dan budaya.

Bentuk kesenian yang ada dan berkembang di masyarakat Madura berupa seni tari, seni pertunjukan, seni musik dan juga upacara-upacara ritual yang sampai saat ini masih di gelar, khususnya oleh masyarakat tradisional. Ini menandakan bahwa sebenarnya kebudayaan Madura cukup tinggi, karena sebagai makhluk sosial manusia Madura mampu menunjukkan hasil kebudayaannya, sebagai makhluk sosial manusia Madura mempunyai naluri kebudayaan yang berasal dari naluri sosial. Naluri tersebut tumbuh dari rasa rohani, rasa intelek, rasa etik dan estetik, rasa seni, rasa agama dan rasa diri.

Dari sekian banyak ragam karya sastra, salah satu peninggalan karya sastra yang cukup membanggakan adalah sastra lisan yang masih tetap bertahan sampai sekarang.. Walaupun jenis puisi lisan mulai tergerus oleh arus budaya global sehingga tidak dikenal lagi oleh masyarakatnya, namun demikian puisi lisan tersebut masih mendapat tempat di hati masyarakat, terutama masyarakat tradisional. Hal ini disebabkan puisi lisan menggunakan bahasa yang sangat sederhana, namun kaya makna. Kesederhanaan dimaksudkan anak-anak cepat menangkap makna yang tersirat dalam puisi yang dikemas dalam bentuk nyanyian dan permainan. Melalui permainan anak-anak diajak untuk mengoptimalkan kecerdasan emosional dengan tujuan untuk memanusiakan manusia. Dengan mengoptimalkan kecerdasan emosional, anak-anak diajak untuk mengasah kemampuan merasakan, memahami, dan secara efektif menerapkan daya dan kepekaan emosi sebagai sumber energi, informasi, dan koneksi.

Disamping itu bentuk permainan adalah untuk membangun solidaritas sejak dini dalam komunitas bermasyarakat agar senantiasa rukun dan guyub, disamping itu untuk mengembangkan kecerdasan emosional dengan cara bermain, dimana dalam arena permainan itu ditanamkan sikap-sikap toleran, simpati, empati, dan memahami berbagai karakter yang dimiliki oleh teman bermain. Dalam arena permainan tersebut secara tidak sadar anak-anak akan mengetahui sekaligus ber-interaksi dengan karakter yang berbeda, ada yang mempunyai sikap sabar, pemalu maupun temperamental dan sebagainya.

Bercampur-baurnya berbagai karakter tersebut menyadarkan anak bahwa mereka memang tidak sama. Dengan pemahaman seperti itu maka membangun kesadaran sosial dalam masyarakat komunal ditanamkan sejak dini. Pemahaman interaksi sosial dimulai dari lingkungan terdekat, yaitu lingkungan bermain teman sebaya, lingkungan keluarga, dan merambah pada lingkup yang lebih luas.
Adapun jenis permainan anak-anak yang sering dimainkan antara lain, Daddaliyan, Ker-tanoker, Lir-Saalir, Jan-Anjin, Gai Bintang, Cung Kuncung Kunce, Pa’ Kopa’ Eling, Ke’ Rangke’. Set-Seset Maloko’, Mon temon Buko, Ba-baba Bulan, Di-Dindi’ Leya’Leyo’, Lar- Olar Kolarjang, Tan-Pangantanan, Dipadhi Cemplo Lo’ling, Po’ kopo’ Ame-ame, lir Saalir, Kosoko Bibir, Aeng Lema’, Bing Ana’. Dul Kannang-Dul Kennong. Pada prinsipnya melalui lantuman dan permainan, jiwa anak-anak ditanamkan pemahaman dan penanaman nilai filosofi kehidupan yang bernafaskan nilai-nilai humanis. Penanaman nilai tersebut disebabkan oleh kewajiban utama orang tua untuk memberikan pendidikan, bukan hanya mengoptimalkan kecerdasan intelektual saja, melainkan mengembangkan kecerdasan emosional serta mengasah kecerdasan spiritual kepada putra putrinya sebagai bekal hidup bermasyarakat.

Berbagai disiplin ilmu ditanamkan agar kelak anak mampu berdikari dan mandiri, baik secara material, emosional, dan spiritual dalam tata pergaulan di masyarakat. Dengan demikian anak mampu memilah dan memilih serta mengamalkan ilmu yang dimiliki, dan bisa menjadi manusia yang paripurna. Untuk mencapai kesempurnaan hidup maka nilai-nilai moralitas perlu ditanamkan sejak dini. Dan penanaman itu dilakukan melalui permainan dan nyanyian.

Permainan merupakan media taman bermain yang sekaligus sebagai area pendidikan di dalam menanamkan nilai-nilai universal kehidupan. Namun sangat disayangkan, area tersebut kini secara perlahan disingkirkan dan tidak mendapat tempat dalam dunia anak-anak. Otak anak-anak masa kini hanya dioptimalkan dalam satu area saja, yaitu pengoptimalan otak kiri dan pendewaan kepada kecerdasan intelektual. Padahal Folklore yang dimiliki oleh suku bangsa Madura merupakan media pengoptimalan otak kanan (kecerdasan emosional). Menurut pakar psikologis, bahwa kecerdasan emosional (EQ) memberikan saham yang sangat besar, yaitu 80 % bagi kesuksesan hidup seseorang. Pengoptimalan EQ adalah kemampuan merasakan, memahami dan secara efektif menerapkan daya dan kepekaan emosi sebagai sumber energi, informasi, koneksi dan pengaruh manusia. Emosi adalah bahan yang tidak tergantikan bagi otak agar mampu melakukan penalaran yang tinggi. Emosi menyulut kreatifitas, Kolaborasi dan inisiatif. Disamping itu juga EQ sangat penting untuk ; proses penyembuhan, pemecahan masalah, kreatifitas serta menjalin dan menikmati hubungan yang bermakna.

Saat ini Kecerdasan Emosional (EQ) menjadi sebuah trend baru di negara-negara maju, padahal suku bangsa Madura telah lama memiliki warisan budaya tersebut. Warisan budaya dalam bentuk Folklore yang berisi nilai-nilai universal kehidupan, nilai-nilai kearifan yang dikemas dalam bentuk permainan dan nyanyian. Seharusnya folklore kembali dijadikan sebagai media pengoptimalan otak kanan, yang lebih berorientasi pada seni musik, seni tari, kesenian, seni rupa, fantasi, imajinasi, mimpi dan halusinasi.

Sumenep, November 2007
Penulis

PA’ KOPA’ ELING

Pa’ kopa’ eling
elingnga sakoranji
eppa’na olle paparing
ana’ tambang tao ngaji
ngaji babana cabbi
ka’angka’na sarabi potthon
e cocco’ dhangdhang pote keba mole
e cocco’ dhangdhang celleng keba melleng

Terjemahan bebas :
Bertepuk-tepuk ingat, sadar sekeranjang
sang bapak mendapatkan anugerah
anak bodoh jadi (bisa) mengaji
mengaji di bawah cabai, suguhannya serabi gosong
di patuk elang putih di bawa pulang
di patuk elang hitam dibawa nakal

Terang bulan (purnama) merupakan waktu yang senantiasa ditunggu-tunggu, karena pada saat terang bulan tersebut bulan hanya anak-anak yang bersuka cita, tetapi juga orang tua. Biasanya pada saat terang bulan anak-anak berkumpul di halaman rumah, dan kemudian berkelompok. Biasanya yang paling disukai oleh anak-anak adalah menyanyikan lagu Pa’ Kopa’ Eling, secara bergantian mereka menyanyikan lagu ini dan disertai pula dengan tepuk tangan.

Makna yang Tersirat dalam Bait-Bait Syair
Syair-syair yang terdapat pada lantuman nada-nada di atas sangatlah sederhana, namun apabila di kaji lebih mendalam maka syair-syair tersebut mengandung makna yang demikian mendalam. Makna tersebut berisi nasehat tentang manusia dan jiwa spiritual yang harus dimilikinya.
Sebagai Khalifah di muka bumi, manusia mempunyai tugas yang sangat mulia yaitu menjadi pemimpin. Oleh sebab itu pemenuhan kebutuhan spiritual sama pentingnya dengan kebutuhan material. Dengan demikian akan tercipta kehidupan yang serasi, seimbang, dan harmonis. Dengan berbekal pengetahuan agama yang kuat maka manusia tidak mudah tergoda dan terombang-ambing oleh perubahan serta dinamika perubahan jaman.

Pemenuhan kebutuhan spiritual (agama) merupakan sesuatu yang sangat signifikan. Oleh sebab itu sejak usia dini anak-anak diperkenalkan dengan nilai-nilai agama, yaitu dengan jalan melaksanakan proses pembelajaran. Sejak kecil anak-anak diwajibkan mengaji, shalat, puasa serta kewajiban-kewajiban agama lainnya. Proses pembelajaran tersebut dilakukan secara bertahap, terus menerus, dan berkesinambungan serta disesuaikan dengan usia kematangan dan pertumhuhan anak. Sebagaimana terdapat pada kalimat, //ana’ tambang tao ngaj i, ngaji babana cabbi//,(//anak bodoh jadi (bisa) mengaji, mengaji di bawah cabai//)

Sebagai makhluk individu dan makhluk sosial, masyarakat komunal menciptakan suatu tatanan agar dalam menjalankan kebersamaan (kehidupan bersama) berjalan secara harmonis. Dan tatanan tersebut, baik yang tertulis maupun tidak tertulis secara berkesinambungan ditransferkan kepada generasi berikutnya melalui pendidikan informal dalam keluarga, lingkungan masyarakat maupun pendidikan formal di sekolah-sekolah. Hal itu termaktup dalam kalimat, “Pa’ kopa’ eling, elingnga sakoranji” // Bertepuk-tepuk ingat, sadar sekeranjang //. Kalimat tersebut mengingatkan bahwa betapa pentingnya sebuah kesadaran untuk menuntut ilmu.

Untuk mendapatkan generasi yang ber-kualitas, orang tua mempunyai tanggung jawab serta memegang peranan utama sebagai pendidik pertama sekaligus motivator bag keberhasilan pendidikan putra putrinya. Sebagaimana tertera dalam kalimat, eppa’na olle paparing, (bapak mendapatkan anugerah). Dan anugerah tersebut merupakan kegembiraan, kebahagiaan, dan kebanggaan bagi bapak karena sang anak telah mampu menyerap dan menguasai ilmu.

Adapun nilai etika dan moralitas yang tinggi dalam puisi di atas adalah, hendaknya ilmu yang dimiliki tidak disalahgunakan d an benar-benar diamalkan karena ilmu mempunyai dua sisi dimensi, yaitu kebaikan dan kejahatan. Ilmu akan menjadi suatu bencana apabila dipergunakan oleh orang-orang yang mempunyai moral rendah dan tidak bertanggung jawab, sebaliknya ilmu akan mendatangkan manfaat serta kemaslahatan bagi umat manusia apabila berada di tangan-tangan manusia yang mempunyai moralitas tinggi. Hal tersebut dapat disimak pada bait, ecocco’ dhangdhang pote keba mole, ecocco’ dhangdhang celleng keba melleng (dipatuk elang putih dibawa pulang, dipatuk elang hitam dibawa nakal)

CUNG-KUNCUNG KONCE

Cung kuncung kunce
Koncena lo-olowan
Sabanyong saketheng
Na’kana’ marking-markung
Baba’anna kapung-kapung
Ngek-serngeggan, rut-suruddan
Pangantan tao abajang
Pabajanggnga ketha’ keddung
Ondurragi jung baba’an

Cung-kuncung kolor
Kolorra bintang kangkong
Sater-oler sakomancer
Bibidanna tajin jaba
Lali lana lali lanthung
Ondurragi jung-baba’an

Cung acung lerengan
Kkembang ala’ kembang aling
Taruttut onta-onta
Pamakona kaju sentik
Ondur setthong jung baba’an

Cung acung lerengan, pettha tale lempung
Buwana apung-apung, ta’ ngok-serngogan
Ta’ ngek-serngegan, jumantre-jumantre
Nangga’a bajang
Bajangnga kethak kedhung
Ondurragi jung baba’an

Terjemahan bait bebas bait 1
Kuncung-kuncung kunci,
kuncinya beruas-ruas
sebuku seruas
anak-anak duduk-duduk
dibawah pohon kapuk
cekikikan cekakakan
sang pengantin ber-sembahyang
sembahyang asal gerak

Bentuk Permainannya

Permainan ini dimainkan oleh dua sampai empat anak, permainan ini dilakukan dengan cara duduk berhadapan. Jempol tangan kiri ditegakkan dan keempat jari yang lain dalam posisi menggemgam. Kemudian keempat jari tangan kanan menggemgam jempol tangan kiri, dan jempol tangan kanan ditegakkan. Anak-anak yang lain kemudian meletakkan tangannya di atas tangan anak yang pertama dengan posisi yang sama, begitu seterusnya.

Setelah semua anak meletakkan tangannya dalam posisi tersebut, lalu mereka menyanyikan lagu tersebut sambil menggoyang-goyangkan tangan, pada saat bait terakhir dinyanyikan, ondurragi jung baba’an maka telapak tangan yang paling bawah diposisikan tertelungkup. Kemudian anak-anak tersebut menyanyikan lagu tersebut secara terus menerus sampai semua tangan tumpang tindih tertelungkup. Setelah semua tangan tertelungkup, maka tangan yang paling atas memukul tangan dibawahnya, dan begitu seterusnya. Atau juga dengan cara lain, setelah semua tangan tertelungkup maka tangan yang paling atas mengambil tangan yang dibawahnya kemudian diletakkan di atas kepala masing-masing anak.

Makna Umum dari Syair Cung-Kuncung Konce

Jenis permainan ini seringkali dikonotasikan dengan seksualitas, karena melihat posisi tangan ketika sedang bermain. Posisi jempol kiri yang menggemgam keempat jari lainnya, dan juga ketika genggaman digoyang-goyangkan, seakan-akan sedang melakukan persetubuhan. Hal ini diperkuat oleh baris kedua dengan kata, lo-olowan yang diterjemahkan, tertidur karena terlalu kepayahan. Tentu saja kepayahan disini disebabkan sang pengantin telah selesai melaksanakan kewajibannya.

Konon lagu ini dinyanyikan oleh anak-anak ketika sedang ada hajatan perkawinan. Lagu ini dinyanyikan sebagai tanda sang pengantin telah memasuki peraduan kamar pengantinnya.

Makna Khusus pada Syair Cung-Kuncung Konce

Walaupun secara umum masyarakat menilai bahwa lagu ini syarat dengan muatan seksualitas, namun apabila dikaji lebih mendalam terdapat nilai-nilai filosofi yang sangat mendalam sekaligus nilai-nilai kearifan, etika dan moralitas. Nilai-nilai tersebut terutama terdapat pada bait pertama. Sedangkan bait kedua dan seterusnya merupakan syair-syair tambahan untuk lebih memperpanjang nyanyian tersebut.

Secara gamblang pada bait pertama dalam puisi lisan Cung Kuncung Kunce memberikan gambaran utuh tentang perilaku yang semestinya dimiliki oleh masyarakat. Sopan santun, etika serta tata krama menempati urutan teratas sebagai perilaku yang patut dimiliki oleh setiap anggota masyarakat. Penghormatan dan penghargaan yang tinggi akan diberikan kepada setiap masyarakat dari berbagai kalangan, apabila mampu menunjukkan sifat, sikap serta perilaku yang baik. Sebaliknya, walaupun menyandang status sosial tinggi serta bermartabat tidak akan mendapatkan penghormatan dari anggota masyarakat lainnya apabila menunjukkan perilaku yang cacat dan tercela.

Perilaku yang paling tercela adalah sikap yang ditunjukkan oleh seseorang terhadap penganut agama yang sedang menjalankan ibadah. Gambaran ini dapat dikutip dari kalimat, //Na’kana’ marking-markung /Baba’anna kapung-kapung / Ngek-serngeggan, rut-suruddan//, (//anak-anak duduk-duduk / dibawah pohon kapuk / cekikikan cekakakan//). Kalimat dalam puisi tersebut adalah ungkapan yang ditujukan kepada seseorang yang dengan sengaja tidak menghormati serta menghargai seseorang yang sedang menjalankan ibadah. Melalui sindiran tersebut diharapkan mampu merubah perilaku tercela menjadi perilaku yang terpuji.

Penanaman nilai-nilai etika maupun spiritual (agama) yang dilakukan sejak dini, diharapkankan mampu membentuk kepribadian yang matang sampai dewasa. Apalagi ketika telah memasuki usia matang perkawinan. Nilai-nilai kebaikan, perilaku terpuji serta kematangan kepribadian yang dimiliki akan menjadi bekal serta menjadi benteng kokoh ketika menghadapi problematika kehidupan. Salah satu nilai yang paling penting adalah menjalankan kewajiban shalat lima waktu, namun dalam realita yang ada banyak sekali manusia (umat muslim) melalaikan kewajiban tersebut, sebagaimana diungkapkan dalam kalimat, //Pangantan tao abajang /Pabajanggnga ketha’ keddung//( sang pengantin ber-sembahyang / sembahyang asal gerak).

Bangunan yang kokoh tentunya ditunjang oleh pondasi dan ting-tiang kokoh serta kuat. Perumpamaan tersebut dapat dijadikan tolak ukur kehidupan beragama. Seseorang yang mengaku dirinya beragama, tentunya akan menjalankan semua ketentuan yang disyariatkan oleh agama yang dianutnya. Namun sering terjadi manusia hanya menggunakan agama sebagai identitas diri agar diakui keberadaannya oleh lingkungan masyarakatnya.

Maka filosofi mendalam dalam syair Cung Kuncung Kunce ini membidik sosok manusia yang hanya menggunakan agama sebagai identitas dan simbol. Ibadah shalat lima waktu sebagai tiang penyangga bangunan kokoh Islam, dijalankan hanya sebatas ritual semata. Akibat dari sikap yang tidak konsisten terhadap agamanya, maka perilaku yang dijalankan sama sekali jauh dari nilai-nilai yang disyariatkan oleh agama.

Shalat lima waktu merupakan salah satu rukun Islam yang wajib dilaksanakan. Ibadah tersebut adalah ibadah pribadi yang langsung berhubungan dengan Sang Khalid, yaitu totalitas kepasrahan pribadi seorang muslim serta implementasi ibadah tersebut dalam kehidupan sosial nya di masyarakat. Keselarasan ibadah vertikal dengan ibadah horizontal harus seimbang. Dengan demikian maka akan terciptalah suatu kehidupan yang harmonis serta tatanan masyarakat yang tertib.

Secara tersirat, syair Cung Kuncung Kunce mengingatkan umat muslim untuk menjalankan ibadah shalat dengan sebenar-benarnya. Karena nilai yang terkandung dalam shalat dapat diimplementasikan dalam kehidupan nyata. Dengan melakukan ritual shalat, manusia akan lebih dekat dengan Sang pencipta-Nya. Dengan melaksanakan shalat secara baik dan benar akan menjadikannya seorang pribadi yang matang, kuat dan kokoh. Oleh sebab itu melalui syair Cung Kuncung Kunce, manusia diingatkan agar dalam menjalankan ibadah shalat bukan hanya sebatas ritual semata, melainkan melaksanakannya dengan kesungguhan hati dan sepenuh jiwa.

Melalui tulisannya, penyair mengingatkan agar manusia dalam menjalankan ibadah shalat tidak melakukannya setengah-setengah. Dalam arti apabila shalat hanya dilakukan sebatas ritual saja, maka akan mengakibatkan tidak adanya keselarasan tingkah laku. Shalat yang bertujuan menyembah Sang Pencipta, menjauhi semua larangan serta mematuhi semua perintah-Nya hanya dijadikan simbol-simbol keagamaan. Hal itu menyebabkan walaupun manusia rajin beribadah, namun masih mengerjakan perbuatan yang tercela, melanggar aturan, berjudi, berzinah maupun mencuri.

RE-SERE PENANG

Re-sere penang
Penangnga penang jambe
Maju kaka’ maju ale’
Pa bagus tengkana, lako becce’
Kalellan e ka’dinto

Terjemahan bebas :
Sirih-sirih pinang
pinangnya pinang jambe
mari kakak mari adik
perbaiki tingkah laku
berperilaku mulia
diridhoi lewat disini

Usia dini merupakan masa yang paling rawan sekaligus masa yang paling menentukan bagi pembentukan jiwa dan kepribadian. Menurut para pakar psikologi usia tersebut merupakan penentu keberhasilan, karena pada masa itu jaringan otak bekerja maksimal menyerap informasi dari luar serta menyimpannya dengan rapi dalam memori otak. Oleh sebab itu penanaman nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat terutama yang berkaitan dengan adab sopan santun, budi pekerti, etika, norma-norma serta tata krama diperkenalkan sejak usia dini. Penanaman nilai-nilai tersebut ditransformasikan dengan memberikan contoh nyata serta suri tauladan oleh generasi tua. Proses transformasi tersebut dilakukan secara perlahan, bertahap, dan berkesinambungan serta dilandasi oleh perasaan kasih sayang, sebagaimana terungkap dalam kalimat, “Re sere penang / Penangnga penang jambe”( Sirih-sirih pinang / pinangnya pinang jambe) – (daun sirih dan pinang merupakan simbol sejoli (tak terpisahkan) terutama untuk “mena” (Madura) atau “nyusur” (Jawa).

Setelah anak menjelang dewasa dan diakui sebagai bagian anggota masyarakat, maka interaksi sosial dilakukan sebagai upaya membaurkan diri dengan lingkungan masyarakatnya. Di samping itu interaksi sosial dilakukan untuk memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari. Dalam proses interaksi tersebut dapatlah dilihat bagaimana kemampuan manusia menjalin hubungan yang baik, dikagumi, dihormati, disukai serta menyenangkan. Tak salah kiranya puisi lisan Re Sere Penang memberikan gambaran bahwa kemuliaan manusia hanya dapat dilihat dan dipancarkan dari kepribadian dan budi pekerti luhur. Sebagaimana terungkap dalam kalimat, bagus tengkana, lako becce’ (bagus tingkahnya / berperilaku mulia).

Proses panjang pembentukan akhlak mulia dan kebersihan jiwa mental spiritual bagi kau muda merupakan tanggung jawab orang tua. Untuk menumbuhkan kesadaran akan tanggung jawab mental dan moral, diperlukan keteladanan dari lingkungan keluarga maupun masyarakatnya. Oleh sebab itu kontrol yang dilaksanakan oleh orang tua, keluarga , dan lingkungan masyarakat sangatlah penting. Kontrol sosial yang ketat merupakan ikatan tanggung jawab bersama, tanpa melanggar hak azasi. Kontrol yang sangat ketat tersebut diharapkan akan mampu mencetak pemuda-pemudi yang bertanggung jawab terhadap perilaku, mempunyai akhlak yang mulia serta moralitas tinggi.

Dengan memiliki perilaku yang mulia, kaum muda akan menjadi insan-insan yang bertanggung jawab, patuh, di sukai, di hormati, di hargai dan akan mampu menciptakan lingkungan yang harmoni bagi masyarakatnya. Dengan memiliki ketahanan mental serta moralitas yang kuat, maka akan terbentuklah sebuah generasi yang tangguh. Sebagaimana termaktup dalam kalimat, “Kalellan e ka’dinto”, (diridhoi lewat disini).

KER-TANOKER

Kertanoker, dimma bara’ dimma temor
Ker-soker, sapa nyapa kaadha’ lanjang omor
Ker-tanoker jambuna massa’ saseba’
Ker-tanoker lagguna nyapa kaadha’
Ker-tanoker jambuna massa’ sapennay
Ker-tanoker lagguna nyapa e songay
Ker-tanoker jambuna massa’ sacorong
Ker-tanoker lagguna nyapa e lorong
Ker-tanoker jambuna massa’ pagar
Ker-tanoker lagguna nyapa e langgar

Terjemahan bebas :
Ker-tanoker dimana barat, dimana timur
ker-tanoker, siapa yang menyapa duluan akan panjang umur
Ker-tanoker ada jambu masak separuh
Bila tak bertegur sapa, besok menyapa duluan
Ker-tanoker ada jambu masak sekeranjang
Boleh bertengkar besok menyapa di sendang
Ker-tanoker ada jambu masak setakaran
Boleh bertengkar besok menyapa di jalan
Ker-tanoker ada jambu masak di pagar
Boleh bertengkar besok menyapa di langgar

Ker-tanoker (kepompong) adalah makhluk hidup jelmaan ulat yang sedang menjalankan proses metamorfosis. Ulat yang semula berbentuk bulat panjang, lembek dan menjijikkan kemudian berubah bentuk menjadi kepompong yang dibalut semacam serat, menempel dan bergelantungan di dahan, maupun di daun-daun. Pada masa pertapaan dan menjadi Tanoker inilah anak-anak sering mengambilnya dan menjadikannya sebagai alat bermain. Sebelum Tanoker mengeras, ujung kepala sedikit lembek, dan apabila mendengar suara maka ujung yang berbentuk memanjang ini akan bergerak-gerak, ke kanan, ke kiri maupun ke depan dan ke belakang.

Dan biasanya permainan ini dilakukan ketika anak-anak berselisih ataupun bertengkar dan kemudian tidak saling bertegur sapa (bahasa Madura soker). Nah, anak-anak yang tidak bertegur sapa tersebut sebenarnya ingin menyapa, tetapi karena saling menjaga gengsi mereka bersikeras tidak menyapa. Tetapi ketika salah satu anak sudah tidak tahan untuk menyapa karena tidak punya teman bermain, maka anak tersebut mencari Ker-tanoker (kepompong).

Melihat anak yang satunya akan menyapa, yaitu dengan mencari Ker-tanoker, maka ia pun berlari untuk mencari Ker-tanoker pula.

Masing-masing anak-anak itu sudah mempunyai seekor Tanoker, lalu kedua anak tersebut nangkring di kayu pagar masing-masing rumah. Kemudian kedua anak tersebut saling (sambit) melempar kalimat yang ada pada syair Ker-tanoker dan saling menjawab pula. Nah; kedua anak yang saling tidak bertegur sapa tersebut akhirnya saling menyapa dan saling memaafkan.

Permainan dan nyanyian Ker-tanoker bukan hanya dipakai sebagai media membuka area diplomat di kalangan anak-anak. Tetapi pada musim Tanoker digunakan pula sebagai media bermain, pada musim Tanoker inilah anak-anak bergembira ria, bersenda gurau dan saling melemparkan kalimat dalam bentuk pantun dan saling bersahutan menjawab pantun yang dilontarkan oleh kawan sebayanya. Apabila ujung kepala itu bergerak-gerak, itu menandakan bahwa pantun yang mereka sampaikan itu benar, dan harus pula di jawab oleh yang lainnya. Permainan ini bis dimainkan oleh dua orang, bisa juga berkelompok. Semakin banyak anak bergabung ikut bermain, maka semakin ramai dan mengasyikkan permainan tersebut. Masing-masing anak akan mencari Tanoker untuk dijadikan alat untuk bermain. Biasanya Tanoker yang menjadi incaran anak-anak adalah yang besar, mereka mencarinya di pohon yang sering dijadikan tempat bertelur ulat, misalnya pohon kedondong, jeruk, Ketapang, dan pohon pisang

Makna yang Terkandung dalam Bait-Bait Ker-Tanoker

Kata Ker-tanoker merupakan diksi yang mendekati kata soker (tidak bertegur sapa), dengan demikian terjadi keserasian pengucapan baik di awal kalimat maupun akhir kalimat pada pantun yang diucapkan. Walaupun bahasa yang digunakan sangat sederhana, namun mengandung makna tersirat mendalam. Makna mendalam yang terdapat pada syair ini tentang esensi persaudaraan, persahabatan, dan perdamaian. Hal ini disebabkan dalam interaksi sosial dalam kehidupan yang komunal, setiap pribadi dan individu, masing-masing mempunyai kepribadian, watak, dan karakter yang berbeda. Tentu saja dalam proses interaksi tersebut akan terjadi benturan-benturan, baik pemikiran, persepsi, keinginan, maupun kepentingan. Akibat dari ketidaksamaan tersebut maka akan terjadi perdebatan, pertengkaran bahkan menjurus pada pertikaian fisik.

Untuk meredam berbagai bentuk benturan tersebut syair ini memberikan rambu-rambu bagaimana harus berbuat, yaitu sebuah sikap mengalah. Mengalah belum tentu kalah. Peribahasa mengatakan, 'kalah jadi arang, menang jadi abu'.

Dengan memiliki sikap mengalah maka akan terbangun sebuah kerukunan, dan dalam dimensi yang lebih luas akan terbangun perdamaian yang abadi. Karena hakekat sesungguhnya dari setiap pertengkaran dan pertikaian adalah untuk menguji kerukunan. Bila terjadi perselisihan, berarti kerukunan sedang di uji. Mendahului berbuat baik, mendahului menyapa, mendahului membuka area diplomatik menunjukkan kematangan emosional maupun spiritual yang tinggi. Dengan demikian mendahului berbuat baik, yaitu dengan jalan menyapa maka akan mempererat tali persahabatan dan persaudaraan, tali silaturrahim serta akan melanggengkan perdamaian.

Sikap mengalah dan sifat pemaaf harus dimiliki oleh setiap individu, dan itu perlu ditanamkan sejak dini. Oleh karenanya, syair Ker-tanoker memberikan gambaran kongkrit bagaimana harus bersikap ketika menghadapi pertentangan maupun pertikaian, yaitu dengan cara mengalah dan menyapa. Membuka area diplomatik dapat dilakukan dimana saja, terutama tempat-tempat yang memungkinkan orang bertemu dan berkumpul. Dimana orang melakukan aktivitas keseharian dalam memenuhi kebutuhan hidup maupun saling ber-interaksi sebagai makhluk sosial. Tempat-tempat tersebut, antara lain di jalan, di langgar, di sendang, maupun di pasar. Sebagaimana yang termaktup pada isi syair, //Ker-tanoker lagguna nyapa kaadha’ / Ker-tanoker lagguna nyapa e songay /Ker-tanoker lagguna nyapa e lorong /Ker-tanoker lagguna nyapa e langgar // - (// Bila tak bertegur sapa, besok menyapa duluan / Boleh bertengkar besok menyapa di sendang / Boleh bertengkar besok menyapa di jalan / Boleh bertengkar besok menyapa di langgar //).

Bait-bait sederhana yang terdapat pada syair Ker-tanoker mengajak setiap pribadi untuk menunjukkan kematangan pribadi, baik kematangan psikis maupun fisik. Dengan memiliki kematangan kepribadian, maka perbedaan pendapat, perbedaan persepsi, perbedaan keinginan, karakter maupun watak bukan berarti membuka lebar jalan pertentangan atau pertikaian, malah sebaliknya akan membuka pintu kerukunan dan perdamaian. Sebagaimana dikatakan bahwa perbedaan itu adalah suatu rahmat. Nilai etika dan moralitas tinggi inilah yang mesti dijadikan bahan renungan panjang setiap pribadi untuk membangun masyarakat komunal yang rukun, guyub dan ber-keadilan.

TAN-PANGANTANAN (TAN-MANTANAN)

Tradisi Tan Pangantanan merupakan sebuah permainan yang dilakukan oleh anak-anak di kala senggang. Permainan yang sangat menyenangkan ini dilakukan setelah panen tiba, setelah anak-anak selesai membantu panen di sawah.

Mereka biasanya berkumpul, dan secara spontan membentuk kelompok yang terdiri dari kelompok utama (perempuan) dan kelompok besan (laki-laki). Kedua kelompok tersebut kemudian berlomba untuk menghias pengantin jagoannya di tempat yang berbeda. Adapun hiasan yang dipakai oleh sepasang pengantin anak-anak tersebut sangat sederhana, terdiri dari kain panjang (samper palekat) yang dililitkan ke tubuh masing-masing pengantin sebatas dada.

Sedangkan tata rias memakai lulur yang dibuat dari beras dan temmo (kunir & kunyit putih). Lulur tersebut dibalurkan ke seluruh tubuh dan wajah pengantin, sehingga tampak bagian tubuh yang diluluri berwarna kuning (koneng ngamennyor). Sedangkan untuk mempercantik penampilan, maka di atas kepala di pasang sebuah mahkota yang di buat dari rangkaian daun nangka, dan roncean bunga melati. Aksesoris pengantin agar tampil menarik adalah rumbaian dari roncean daun melati (to’oran dhaun malate) yang digantungkan di leher, serta dilengkapi pula sumping daun kamboja, gelang kaki dan beberapa pelengkap bawaan yang di bawa oleh pengiring.

Setelah siap, kedua belah pihak bersepakat mempertemukan kedua pengantin di tempat yang telah ditentukan. Setelah kedua pengantin bertemu lengkap dengan para pengiringnya, baru kedua belah pihak bersepakat untuk mengarak kedua mempelai. Sepasang pengantin tersebut kemudian di arak keliling kampung, berkeliling dari kampung satu ke kampung lainnya. Arak-arakan tersebut mampu menyedot perhatian masyarakat yang dilewati, dan terkadang iringan pengantin semakin panjang karena diikuti penonton lainnya, terutama anak-anak. Sambil berjalan para pengiring melantumkan syair, Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang.

Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang

Dhe’ nong dhe’ ne’ nang
Nanganang nganang nong dhe’
Nong dhe’ ne’ nang jaga jaggur
La sayomla haeto lillah
Ya amrasol kalimas topa’
Haena haedhang haena dhangkong
Pangantanna din ba’aju din tamenggung

Ayola’ yole nengkong abli pole ngantol
Koddu’ pace pacenan, langsep buko lon alon
Pangantan ka’imma pangantan
Mantan loji pamaso’a ka karaton
Bu’ saeng lema’, bu’ saeng lema’
Aeng tase’ bang kambangan
Dhu panarema, dhu panarema
Balanjana saare korang

Bidaddari le’ bidaddar kong
Nase’ obi le’ kowa lurking
Ban-gibannna le’ nase’ jagung
Pangerengga le’ pate’ buttong
Ya, hadirin tore so’onnagi
Paneka pangantan sopaja kengeng salamet
Ya salam, ya salam

Kitab suci dah lama-lamanya
Kini pengantin lah tiba lah tiba
Kepada kawan-kawanku semua
Mudah-mudahan berjumpa lagi

Tan-taretan sadajana e dalem somana
Di sana e ka’dinto Karangduwek nyamaepon
Nyara taretan abadi kacintaan abadi kanesseran
Olle tetep Islam ban Iman

Jam yuju jam delapan, ana’ serdadu mekol senapan (dar)
Yam berana’ etekla ayam pengantin baru sudah berjalan

Tette ajam bindhara, pangantan ka’ imma pangantan
Pangantanna din ba’aju din tamongkong

Jas Turki pakaian celana puti
Aan’ ayam berani mati, jas turki sudah mati

La bu’na mela, ajam pote
Cocco’ sengkang e soro pajikaran

Uraian Peristiwa dalam Bait-Bait, 'Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang.'

Berdasarkan analisa yang terkandung dalam syair, dan berdasarkan perkiraan sesepuh Sumenep, H. Saleh Muhammady, bait-bait 'Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang', bahwa syair ini diciptakan sekitar tahun 1574 M, sebagaimana tertera dalam kalimat, kalimas topa’, yaitu dari kata sa’ (1), lema’ (5), to’ (7) dan pa’ (4). Namun tidak menutup kemungkinan angka tersebut belum menjamin kebenarannya, karena analisa lain, kata, “kalimas topa’” memiliki makna lain pula.

Apabila ditelusuri, maka dapatlah di tarik sebuah rentetan sejarah awal terbentuknya tradisi ini (tan-pangantanan) dapat diuraikan dalam kalimat, “Koddu’ pace pacenan, langsep buko lon alon”. Kata koddu’, yang condong pada jaman pemerintahan Pangeran Keddu (pangeran Wetan – 1574 M), yaitu pada jaman Ratu Tirtonegoro (tumenggung Pacinan, anak tiri Ratu Tirtonegoro) sebagai di sebut dalam kata, “bukong”, artinya kakak tua, yaitu perlambang burung yang menjelaskan bahwa Tumenggung Pacinan adalah kakak Panembahan Sumolo (pendiri masjid Jamik dan keraton Sumenep).

Rentetan Peristiwa Sejarah pada Syair Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang

Pengungkapan sejarah pangeran Wetan yang menghancurkan tentara Bali ketika menyerang Sumenep. Sebagaimana di sebut dalam kalimat, “mon ta’ nondhe’ jaga jaggur”, artinya kalau tidak tunduk maka akan dijatuhkan ke laut (jaggur, sinonim suara benda jatuh ke air). Tentara Bali mengalami kekalahan, dan kemudian sisa-sisa tentara Bali tersebut menyingkir ke daerah pinggiran. Daerah pemukiman yang ditempati oleh sisa-sisa tentara Bali dan keturunannya tersebut dinamakan Pinggir Papas. Sampai saat ini tradisi Bali (Hindu) masih dijadikan acara ritual, yang dikenal dengan ritual 'Nyadar'.

Tentang pemerintahan Pangeran Lor II dan Pangeran Wetan II, dan meramalkan masuknya kolonial Belanda, sebagaimana disebut pada kalimat, 'Haena haedhang haena dhangkong', maksudnya (sujud). Kalimat tersebut menjelaskan masuknya sekularisme di Sumenep, yang tentunya isme yang dibawa oleh penjajah Belanda tersebut akan berakibat terganggunya stabilitas pemerintahan, Tumenggung Sumenep.

Pengungkapan masa pemerintahan Cakranegara I, 'Pangantan loji pamaso’a ka karaton', (pengantin lojji dimasukkan ke keraton). Ini berkaitan dengan kisah, ketika pangeran Cakranegara I dalam perjalanan ke Demak. Di tengah perjalanan, tepatnya di daerah Sampang pangeran Cakranegara dirampok sehingga beliau tidak bisa kembali ke Sumenep. Akibat peristiwa tersebut maka terungkaplah kalimat, 'pangantan, ka’imma pangantan, artinya pengantin kemana pengantin (pangeran)?

Kalimat, 'aeng tase’ bangkambangan' (air laut mengambang). Makna pada kalimat tersebut terjadi pada masa pemerintahan Raden Mas Anggadipa yang berasal dari seberang. Pada masa itu rakyat tidak menyenangi pemimpin yang bukan berasal dari istana Sumenep, akibat rasa ketidaksenangan tersebut maka muncullah pemberontakan. Namun pemberontakan rakyat tersebut dapat ditaklukkan oleh Raden Mas Anggadipa. Peristiwa tersebut memunculkan sebuah kalimat, 'duh panarema, duh panarema', yang berarti terimalah semua itu dengan besar hati dan lapang dada.

Pencerminan kisah yang terjadi pada masa pemerintahan Jayeng Pati. Pada masa itu terjadi krisis ekonomi dan mampu mengganggu stabilitas. Krisis yang terjadi tersebut disebabkan oleh ulah Jayeng Pati sendiri karena Jayeng Pati merubah peraturan dan adat istiadat. Di samping itu Jayeng Pati merupakan otak peristiwa perampokan terhadap Cakranegara I. Pada masa pemerintahan Jayeng Pati, mengalami krisis ekonomi dan menyebabkan kehidupan rakyat mengalami masa-masa pahit, dan itu menyebabkan rakyat hanya mampu makan, 'nase’ obi kowa lorkong', artinya makan ubi dan sayur lorkong (jenis tanaman makanan ular).

Pada masa inilah tumbuh subur penyakit mental di kalangan istana, yaitu oportunis, KKN, dan ABS. Peristiwa ini dikiaskan pada kalimat, ”pangerengnga pate’ buttong”, artinya pengiringnya adalah anjing tak berekor.

Kisah tentang masa kepemimpinan Yudha Negara, ialah masa kembalinya dari keturunan Pangeran Cakraningrat I setelah merebut kekuasaan dari Jayeng Pati dengan bekerja sama dengan Pangeran Trunojoyo. Saat itulah rasa patriotisme mulai menjalar, masa usaha menghancurkan kolonialisme Belanda, meski masih memakai sistem pemerintahan feodalisme aristokrat. Namun mendapat pujian rakyat, sebagaimana terdapat pada kalimat, “paneka pangantan sopaja kengeng Salamet, ya salam, salam”, (ini pengantin (pangeran) supaya mendapat keselamatan, ya selamat, selamat), yang pada masa itu masih bergolak perlawanan Trunojoyo.

Kisah tentang masa pemerintahan Pulong Jiwo, “kini pengantin lah tiba”, yang dimaksud dalam kalimat tersebut adalah kembalinya Pulong Jiwo dengan mengadakan perbaikan-perbaikan di dalam sistem pemerintahan dan juga rasionalisme kultur yang rusak akibat masa pemerintahan Jayeng Pati.

Penerus kebijakan Pulong Jiwo, yaitu pangeran Romo. Ia dianggap orang yang mumpuni dengan menerapkan sistem bapaisme yang merupakan perangkat dari sistem feodalisme aristokrat, sehingga terjadi revolusi keraton. Untuk ini terungkap, “tan taretan sadjana e dalem somana”, artinya saudara-saudara yang berada dalam soma (rumah tangga), jadilah kepala rumah tangga yang baik dan bijak. Adat istiadat mulai berkembang dengan harapan, “olle tetep Islam dan Iman”, agar tetap Islam dan Iman.

Kisah masa pemerintahan Wiromenggolo I, yaitu saat terjadi pemberontakan melawan Belanda, disebut, “ana’ serdadu mekol senapan,” (anak serdadu memikul memanggul senjata). Menyebut Wiromenggolo I yang anti Belanda namun masih tertutup, termasuk yang anti Belanda ialah Wiromenggolo II serta cucunya, Jaga Sastro yang tewas ketika menyelamatkan pangeran Diponegoro pada saat pertempuran di Madura.

Kisah masa pangeran Lolos, sebagaimana disebut, 'pangantan ka’imma pangantan', (penganten (pangeran) dimana pangeran), pada waktu pangeran Lolos di serang Raden Buka’. Pangeran Lolos disebut juga pangeran Jimat.

Masa pemerintahan Raden Buka’ (Jimat), dijelaskan pada kalimat, 'jas Turki pakaian celana puti', dimaksud jas Turki celana putih, yaitu pakaian jas bentuk terbuka sebagaimana pakaian orang Turki, dengan kopiah merah berumbai-rumbai. Jas terbuka ini menandakan jaman masa Raden Buka’.

Masa Ke’ Lesap, yang tertera pada kalimat, 'Yam beranak etekla ayam pengantin baru sudah berjalan'. Maksudnya pemerintahan diganti oleh seseorang tapi bukan dari tutrunan pangeran Wetan. Memerintah hanya sebentar karena selalu terjadi peperangan.

'La bu’na mella ajam poté', artinya masa pemerintahan oleh seorang ibu, yaitu Ratu Tirtonegoro. Roda pemerintahan berikutnya diserahkan kepada Bindara Saod (1750-1762 M). namun timbul permasalahan sebagaimana dalam kalimat, “cocco’ sangkang e soro pajikaran”, artinya dipatuk burung gelatik disuruh tukang pedati. Yaitu pemerintahan pedati yang bukan dari keturunan pangeran Wetan, tapi dari orang kebanyakan (golongan masyarakat rendah).

Rentetan analisis di atas hanya merupakan bagian-bagian tertentu dari masing-masing bait. Namun demikian versi lain masih terjadi penafsiran lain yang bersifat dimensional. Jadi makna ganda dan dimensionalis dogma yang terkandung merupakan rangkaian makna yang tersirat. Maknanya juga bisa berarti dialektika sejarah, budaya, filsafat, sufistik melalui Doktrin-doktrin yang memiliki kekuatan politik serta kritik sosial pada jamannya.

Disisi lain, syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang mempunyai pengertian mengangkat ritualisme melalui jalur pengantin anak-anak, sebagaimana harapan penciptanya (anonim) agar lebih mudah dan leluasa dijiwai oleh masyarakatnya, yaitu ritual pengantin yang diangkat menjadi tradisi (folklore).

Demikian pula irama yang dihasilkan, bagaikan lantuman gaung penderitaan, ketidakpuasan, kecintaan, keagungan, kebahagiaan seperti letupan-letupan detak gendang dan gong di pendapa. Maka terciptalah rasa senasib sepenanggungan, sebagaimana dimaksud pada kata, “dhe’-nondhe’”, yang berasal dari kata, “dhu’ nondhu’”, yang artinya menunduk. Dalam pengertian nondhu’ para orang tua Mdura, menyimpulkan kepada, “Bapa’, babu’, guru, rato”, maksudnya tunduk kepada ayah, ibu, guru (ulama), dan ratu (pemimpin).

KANDUNGAN FILSAFAT

Nilai filsafat yang terkandung dalam syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang merupakan manifestasi dari latar belakang sejarah yang terkondisi oleh berbagai permasalahan kehidupan. Kebenaran yang tersirat merupakan makna dimensionalisme dogma. Maknanya bisa berarti dialektika sejarah, budaya, filsafat, sufisme melalui kerangka doktrina-doktrina yang mempunyai kekuatan politik dalam kritik-kritik sosial pada jamannya.

Dari sudut budaya, pengertian Dhe’ nong dhe’ ne’ nang mengangkat ritualisme dari jalur pengantin anak-anak, menuju obyek sasaran yang dikehendaki oleh pembuatnya. Hal ini nampak jela terungkap pada tiap-tiap bait, bait pertama hingga bait tiga belas, merupakan ritualisme dari awal pengantin sampai pada babak kelahiran (bait 9) dan diteruskan sampai beberapa bula berikutnya.

Disebutkan pada awal bait, secara filsafat dapat di teropong sebagai masa bulan madu, yang diiringi dengan suasana gembira dan bahagia dalam irama gamelan, dhe’- nondhu’ (dhu’-nondhu’ artinya masa menunduk), yaitu rasa bahagia tetapi diliputi rasa malu, hati yang tenang karena sudah berlabuh kebahagiaan. Tenang disini diungkap pada kalimat, “ne’ nang jaga (gong) jaggur”. Jaggur berkonotasi dua pengertian, yaitu jatuh dan atau buah pohon jati. Ini merupakan idealisme pengantin yang tinggi, suatu nilai kerahasiaan wanita (keperawanan) yang selalu didambakan pada awal malam pertama. Buah pohon jati (bulat kecil merah membara terdapat noktah hitam) mempunyai maksud setitik, yang melambangkan titik mutfah yang terjaga. Bahkan dalam pengertian haena haedeng haena dhangkong, masa itu adalah masa penyesuaian watak dan karakter.

Menurut sunnnaturrasul dikatakan, waktu mutfah dimasuki ruh yang terdapat pada bait ke-3, dan selamatan pada bait ke-7. perjuangan hidup dan mati pada bait ke-8 dan ke-9, yang mempunyai arti masa kelahiran. Sementara pengamat yang lain mengatakan, kalimat pakaian jas Turki merupakan singkatan bahasa Madura, yang ber-pengertian bahwa masa membersihkan diri pada masa persalinan. Sehingga secara budaya, merupakan ritualisme adat yang secara universal semua orang mengalami peristiwa tersebut.

Dalam pengertian sudut filsafat, sangat jelas sekali bahwa dimaksudkan merupakan ajaran atau doktrina ontologia, yang menjelaskan tentang hakekat asal, akhir dari tujuan hidup. Dan apabila dikaitkan dengan ilmu kebatinan Jawa, hal ini merupakan hakekat Sangkaning Dumadi. Yaitu, hakekat sebelum dan sesudah hidup. Pengertian masa Dhe’ nong dhe’ ne’ nang, yaitu pada masa Awang Wung, masa kekosongan dalam awal azal.

Bait ke-3 memberikan pengertian filsafat yang tinggi sampai bait ke-12. ini merupakan doktrin filsafat tentang hidup. Tentang hakekat, tarekat, dan makrifat dalam syariat hidup. Tentang awal tidak hidup menjadi ada hidup dan tidak ada hidup, dan hidup yang dikekalkan dari semua makhluk. “Ada hidup”, yang dikemukakan dalam, “jaga jaggur”, yaitu hakekat Jati sperma yang hidup, (“jaga berarti bangun dari tidur, bhs. Madura). “Haetolillah” (Hidayatullah), berserah diri kepada Allah. “Ayam beranak etek” (ayam beranak bebek), ini menjelaskan filsafat periodeisme, bukan menjelaskan dan mendukung filsafat Darwinisme, yang digelarkan pada teori evolusinya, dan juga bukan merupakan revolusinya Kal Mark. Tetapi merupakan sebuah realitas di bumi Sumenep tentang periodeisme metamorfosis. Tidak ada manusia dari kera menurut Dhe’ nong dhe’ ne’ nang, tetapi yang ada ialah logika, “Yam beranak, eteklah ayam”, karena ayam mengeram telur etek (bebek). Demikian antara lain kandungan filsafat yang tercakup dari bagian-bagian bait dan baris tertentu.

Ungkapan lain yang terungkap, bahwa Dhe’ nong dhe’ ne’ nang tersimpan doktrin tasawuf yang terkandung didalamnya. Yaitu, pada bait ke-1 sampai bait ke-4 yang menyangkut ilmu psikis. Bait ke-5 sampai ke-8 menjelaskan tentang ilmu methaphisik. Dan bait ke-13 memjelaskan tentang pendapat dari penulisnya, yaitu tentang hakekat, “cocco’ sengkang esoro pajikaran”, yaitu tentang hakekat paruh burung gelatik disuruh pedati. “Soro” dalam bahasa Madura mengandung makna kunci (sorok). Jadi apabila dipadukan bisa berarti paruh burung Gelatik pada kunci pedati. Sehingga dengan kata lain, ungkapan tersebut dapat berarti paruh yang bersudut, berpusat pada titik poros kunci pedati, maka berarti bahwa dorongan perputaran roda pedati. Dalam tasawuf yang dua belas itu, merupakan dialektika dan romantika gerak roda pedati, dalam pengulangan hakekat ajaran tasawuf.

Kajian tentang syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang memng memerlukan peralatan dan wacana yang memadai, karena makna yang terkandung didalamnya mengandung isyarat-isyarat yang sangat mendalam. Sebab tradisi semacam Tan Pangantanan ini memiliki akar budaya yang sangat kuat sebagai landasan terbentuknya tatanan kehidupan masyarakatnya pada jaman dulu hingga sekarang. Secara implisit makna kandungan dalam syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang masih sangat banyak dan perlu pendalaman. Namun untuk mengungkap makna seluruhnya tidaklah semudah membalikkan telapak tangan, karena didalamnya masih tersimpan dimensi lain yang berkaitan dan bersifat transendental.

SET-SESET MALOKO’

Set-seset maloko’
Iya tompe, iya bu’bu’
Tompena bagi ka mama’na
Bu’ bu’na bagi ka embu’na

Terjemahan
capung-capung kecil
ini kulit (dedak kasar/luar) jagung, ini dedak jagung
kulit (dedak kasar) untuk sang bapak
dedak jagung untuk sang ibu

Seset (Capung) adalah sejenis serangga yang banyak diketemukan pada pergantian musim hujan ke musim kemarau. Pada pergantian musim inilah Capung-capung mulai mengepakkan sayapnya, membelah angkasa. Nyanyian yang hanya terdiri dari empat bait ini biasanya dinyanyikan oleh seorang ibu sambil menggendong anaknya ketika sedang menyuapi makanan pada sang anak.
Set-seset maloko’, adalah rangkaian kalimat yang sangat sederhana, namun apabila dikaji lebih jauh lagi maka setiap baris dalam kalimat tersebut mempunyai nilai filosofis yang sangat mendalam. Secara umum bait-bait ini memberikan nuansa umum tentang perbuatan baik dan menyenangkan kepada siapapun. Namun secara khusus, baris ketiga dan keempat memberi penekanan tentang keutamaan makhluk ciptaan-Nya, yaitu keutamaan seorang ibu.

Ketika salah seorang sahabat bertanya kepada Rasulullah nabi besar Muhammad SAW, siapakah orang pertama yang wajib dihormati dan diutamakan, Rasulullah menjawab ibu, pertanyaan tersebut dilontarkan sampai tiga kali, dan Rasulullah tetap menjawab ibu, baru keempat kali Rasulullah menjawab bapak. Ruh dari sabda nabi besar Muhammad SAW tersebut telah menjadi darah yang mengalir dalam setiap nadi dan menjadi kultur suku bangsa Madura yang menempatkan sosok ibu menduduki tempat yang sangat istimewa dan utama.

Tidaklah mengherankan apabila penulis syair ini memberikan sesuatu yang sangat istimewa bagi sang ibu, “bu’bu’na bagi ka embu’na”.
Baris keempat, “bu’bu’na bagi ka embu’na”, kalimat ini sejalan dengan kebutuhan ibu dalam pemenuhan gizi.. Bu’ bu’ (dedak jagung ) adalah bahan makanan mengandung nutrisi gizi yang sangat tinggi. Mengapa bu’ bu’ (dedak jagung) ini diberikan kepada ibu? Bukan kepada Bapak? Mengapa sang bapak cuma di beri tompe (kulit luar/dedak kasar)? Pertanyaan ini tentunya sesuai dengan kebutuhan ibu sebagai pendonor pertama kebutuhan nutrisi gizi bagi putra-putrinya.. Dedak jagung adalah bahan makanan yang halus dan enak, banyak mengandung gizi yang tentunya sangat berguna bagi pertumbuhan dan perkembangan anak, terutama untuk ibu hamil dan menyusui.

Mengapa bu’bu’, bukan makanan lain seperti beras? Karena ketika penulis syair ini hidup pada masa itu, jagung merupakan makanan pokok suku Madura.
Namun esensi dari baris keempat pada puisi lisan tersebut, bahwa manusia Madura memberikan penghormatan yang sangat tinggi kepada sosok Ibu.

Tentunya ini merupakan ruh dari kultur budaya Madura yang relegius.

LIR-SAALIR

Lir saalir lirsaalir alirkung
Kan akowak epakaje
Ma’ ta’ rengsa se nyare
Lir saalir lirsaalir alirkung
Reng ta’ kowat ja’ akarja
Ma’ ta’ sossa budhi are

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ka gunong ngala nyorowan
Kope bella kabadha’an
Lir saalir lirsaalir alirkung
Peker bengong ta’ karowan
Nape bula katamba’a

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ngala’ baddha ban-saromben
Nyambi padhi gan sakesse

Lir saalir lirsaalir alirkung
Dika jaga ja’ ban-aban
Duli mandhi ma’le berrse

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ngenjam buku pas pabali
Se andhi’ ma’ ta’ seddhi

Lir saalir lirsaalir alirkung
Sabban laggu dika mandi
Ja’ loppa ngossowe gigi

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon teggal badha atoghu
Ba’na entar mon kacapo’

Lir saalir lirsaalir alirkung
Lamon ba’na ngedhing laggu
Duli jaga mokka’ sapo’

Lir saalir lirsaalir alirkung
Molong tarnya’ ekagangan
Ngeba kaju gan saso’on

Lir saalir lirsaalir alirkung
Agabbasan katedungan
Bantal gulung pas esoson

Lir saalir lirsaalir alirkung
Lambajung baddhai kesse
E attassa etopoe

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon terro romana berse
Tanto bai esapoe

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon ka teggal ngeba ladding
Se ta’ parlo pas epoger

Lir saalir lirsaalir alirkung
Samarena pas ka jeddhing
Terros mandhi ma’le segger

Pengertian bebas bait 1 dan 2

Lir saalir lirsaalir alirkung
(sebagai pembatas sampiran dan isi, juga sebagai pembuka)
berteriak kuat-kuat
mencari biar tak penat
kalau tak mampu jangan dipaksakan mengadakan perhelatan
agar tak susah di hari kemudian
ke gunung mengambil tawon (lebah)
botol pecah adanya
pikiran bingung tak karuan
bagiku apakah obatnya

Nyanyian (lagu) Lir-saalir yang bernada riang dan sedikit menggelitik ini senantiasa di awali dengan syair Lir saalir lirsaalir alirkung, dan juga ketika pergantian baris kedua dan di akhir nyanyian.. Biasanya anak-anak membentuk kelompok dan menyanyikan secara bergantian. Ketika sampai pada kalimat, “Lir saalir lirsaalir alirkung” maka secara spontan tangan mereka akan bertepuk tangan dengan riuh serta menyerukan kata kung dengan nada yang panjang.. Bait Lir saalir lirsaalir alirkung merupakan pembatas sampiran dan isi dan juga sekaligus dijadikan pembuka ketika memulai nyanyian.

Makna yang Terkandung

Bait-bait yang disampaikan dalam nyanyian Lir saalir lirsaalir alirkung sangatlah sederhana, namun dari kesederhanaan tersebut mengandung nilai-nilai kearifan yang sangat tinggi, khususnya syair ini memberikan nasehat kepada seseorang tanpa melukai perasaan yang dinasehati.

Syair ini mengingatkan kepada semua orang agar berbuat sesuai dengan kemampuan, ini berkaitan dengan interaksi sosial di masyarakat. Biasanya individu-individu dalam masyarakat ingin lebih dibandingkan dengan orang lain. Sebagai makhluk sosial interaksi instens senantiasa dilakukan, baik dalam bentuk organisasi, perkumpulan, maupun pengajian. Syair ini memberi wejangan kepada siapapun untuk tidak memaksakan diri meniru cara orang lain yang lebih mempunyai peluang di bidang finansial atau materi.

Terutama ketika sedang mempunyai hajatan atau perhelatan, sebagaimana yang termaktub dalam kalimat, “Reng ta’ kowat ja’ akarja, ma’ ta’ sossa budhi are”. (kalau tak mampu jangan dipaksakan mengadakan perhelatan / agar tak susah di hari kemudian).

Dengan kata lain, jangan sok gengsi. Gengsi, kata tersebut merupakan pemicu untuk berbuat memaksakan diri walaupun tidak mampu. Gengsi pula yang menyebabkan seseorang nekat berhutang kian kemari hanya untuk memuaskan nafsu ingin dipuji, karena meskipun secara materi tidak mampu tetapi dengan cara apapun bisa melaksanakan hajatan sangat meriah dan mendapat pujian. Syair ini mengingatkan agar berbuat sesuai dengan kemampuan, tidak memaksakan diri untuk hanya sekedar menaikkan gengsi.

Karena dengan pemaksaan diri yang berlebihan, maka akan mendapatkan kesusahan di kemudian hari. Syair ini memberikan gambaran yang sangat jelas dan utuh, “//Lir saalir lirsaalir alirkung / Ka gunong ngala nyarowan / Kope bella kabadha’an / Lir saalir lirsaalir alirkung / Peker bengong ta’ karowan / Nape bula katamba’a //. (//ke gunung mengambil tawon (lebah) / botol pecah adanya / pikiran bingung tak karuan / bagiku apakah obatnya//)

JAN-ANJIN

Jan anjin lang kocipla’ lan koceblung
Ngala’ aéng badai bagung
Kapandiya jaga tedhung
Ta’ cipla’ ciblung

Terjemahan bebas :
Ayun-ayun kocipla’ lang kociblung
mengambil air didalam tempayan
untuk mandi bangun tidur
kocipla’ kociblung

Biasanya nyanyian ini didendangkan oleh ibu-ibu muda untuk anak balitanya. Sambil duduk di kursi yang agak tinggi sang ibu mendendangkan lagu, kaki sang ibu dijulurkan sampai mencapai tanah. Kemudian anak diletakkan diantara pergelangan kaki. Tangan anak dipegang oleh ibu kuat-kuat.

Setelah itu kaki sang ibu diayun-ayunkan keatas dan ke bawah sambil mendendangkan lagu tersebut. Tentu sang anak tertawa senang dengan ayunan kaki sang ibu.

Nyanyian ini menggambarkan kegembiraan yang meluap saat mengambil air. Kondisi geografis Madura yang menyebabkan kondisi alam yang kurang menguntungkan. Dengan curah hujan yang sangat kecil menyebabkan lahan-lahan di wilayah Madura tandus. Maka tidaklah mengherankan ketika mengambil air di sungai, di sumber mata air maupun di sendang, luapan kegembiraan itu muncul dalam bentuk nyanyian. Keciplak, keciblung adalah irama yang dihasilkan apabila tangan dipukulkan ke arah air.

Di samping air merupakan sumber kehidupan yang utama, ternyata air juga mempunyai irama. Dan ini sudah dibuktikan oleh ilwuwan Jepang dengan penelitiannya yang intensif pada air. Air bukan hanya melepaskan dahaga semata atau menghasilkan irama saja, melainkan juga sumber tenaga dan muara dari hidup sehat. Oleh karenanya, menjaga kesehatan menjadi sangat penting yaitu dengan melakukan ritual mandi’.

GAI’ BINTANG

Gai’ bintang ya le’ gaggar bulan
pagai’na janor konéng
kaka’ elang ya le’ sajan jau
pajauna e lon-alon
liya lites, kembang ates, tocca’ toccer

Terjemahan bebas :
Menjolok bintang yang jatuh rembulan
alatnya janur kuning
abang pergi kian jauh
jauhnya ke alun-alun
(liya lites, kembang ates, tocca’ toccer)

Menjolok bintang, adalah sesuatu yang sangat mustahil, siapapun tidak akan bisa melakukan pekerjaan tersebut. Apalagi alat yang dipakai menjolok hanya janur kuning, apabila ditegakkan maka janur tersebut akan melengkung. Nyanyian tersebut merupahan sindiran yang sangat halus dan disampaikan kepada siapapun yang berangan-angan terlalu tinggi. Peribahasa Madura juga mengatakan, “mlappae manok ngabang – (membumbui burung terbang)”. Tentu saja ada kesamaan tujuan dari bait pertama puisi gai’ bintang dengan peribahasa Madura, mlappae manok ngabang, yaitu memberikan sebuah persepsi bahwa terkadang sesuatu yang diperoleh tidak sesuai dengan harapan, bahwa semua yang diinginkan oleh manusia tidak akan menjadi kenyataan. Semuanya tergantung kepada pemberian-Nya. Hal itu terdapat pada syair, gai bintang, ya le’ gaggar bulan (menjolok bintang, yang jatuh rembulan).

Kandungan isi yang dapat di petik pada syair ini adalah nilai relegiuitas. Dalam benak manusia, bintang merupakan benda langit yang paling jauh dari permukaan bumi dan sinarnya mampu memberikan penerangan di malam gelap gulita. Bintang juga menjadi penunjuk arah, terutama untuk para nelayan ketika mengarugi lautan yang luas. Bahkan bintang menjadi penunjuk untuk para petani ketika akan memulai bercocok tanan. Menjolok bintang, merupakan sebuah impian, namun yang terjatuh justru rembulan. Mengapa rembulan ? Karena rembulan merupakan benda paling dekat dengan bumi, dan apabila rembulan secara penuh menampakkan wajahnya, maka untuk meraihnya cukup dengan menjangkaukan tangan.

Kaka’ elang ya le’ sajan jau’ (abang pergi kian jauh), bait ketiga ini memberikan semacam legitimasi pada bait pertama dan kedua. Dan kemudian ditutup dengan kalimat, pajauna e lon-alon, (jauhnya ke alun-alun). Syair ini memberikan semacam sinyal kepada manusia tentang sebuah nilai, yaitu memberikan sebuah persepsi bahwa terkadang sesuatu yang diperoleh tidak sesuai dengan harapan, bahwa semua yang diinginkan oleh manusia tidak akan menjadi kenyataan. Semuanya tergantung kepada pemberian-Nya

BEBERAPA CONTOH SYAIR KIDUNG ANAK MADURA

DADDALIYAN

Daddali li’ daddalkung
bi’ Sali li’ juwal mennya’
mennya’ nape le’ mennya’ lantung
lantung nape li’, lantung tunggi
gil nape li’, gil-gilbut
but nape li’ but bujel
jel nape li’, jal gaddhang
dhang nape li’, dhang bigi
gi nape li’ gigibang
bang nape li’, bangbangkong

Daddali li’ daddalkung
nase’ obi li’ gangan lurkung
andhi’ ana’ li’ neng settung
e pokola li’ tako’ potong
bu’ salwi li’ dagang mennya’
mennya’ nape li’, mennya’ lantung
porop nape li’, porop jagung
jagung nape li’, jagung kupung

daddali kacung, daddali
pandhanna rampa’ romben
abali kacung abali
parabâna nyandhak odheng
liya lites, kembang ates, tocca’ toccer

DIN-DINDI’

Di’ dindi’ liya’ liyo’ pocedda koddhu’, na’ kana’ alakeya ta’ gellem nodhdu’, noddu’a malem sennen, dika pagar penang, bula pagar bato, dika ana’na demmang, bula ana’na rato; dika ngampar lantay, bula ngampar teker ; dika se akamanto, bula se malekker.

Di’ dindi’ durin, gettana nak onagan, calelet sido nyamplung, bu siro kembang opo, kembang batu, … mantona ratu, ratu tinggal moleya, moleya ketinggalan ennot, te’ ente’ sere sa candhi’ , menang opo menang cile, nang nong le’, man cella’ matana pate’

Di’ dindi’ tana pao, reng bara’ pagunongan, rampa’ kaju kaling, badha natta badhuk celeng, bang balimbing, balimbing buwana emas, emmassa enten enten, pangokorra mesem mesem, pa’ ombel, se mella’ se meddem

Di’ dindi’ gettana pao, reng dhaja gunong, nong papa an, senga’ jebbing. Susuna jambu uring, enten embu’, nyambu’ neng sakoni’

Di’ dindi carumping, papan cangkring, ta’ lut piluddan,ghaludhak mata tikus, lulungnga pulosari, ta’ tengnget-tengnget, tuwa-tuwana man Durahmat, kothak kathek undor settong

Di’ dindi kapas, kapassa lema’ lema’, temanto sapa nyamana manto, mantogi, sapa nyamana togi, togiller, sapa nyamana giller, larbais, sapa nyamana bais, baisto, sapa nyamana isto, es topa’ balang kette’ ketteng

AENG LEMA’

Aeng lema’, Ali
aeng lema’, juko’ tase’ sembilangan
maen kanna’ Ali,maen kanna’
kanna’ sengko’ sake’ kabirangan
ajjota patang edder

LAR-OLAR KOLARJANG

Lar kolarjang
kolarjang ngekke’a bunto’
ekasambel ekajuko’
kalemmar matana juko’
jantu !

KO’ TONGKO’AN CALELET
Ko’ tongko’an calelet
janggar baddhung dha’ lao’na
ja’ ngo’ngo’an bu’ ellet
nase jagung dha juko’na

KE’ RANGKE’ KAKONENGAN

Ke’ rangke’ kakkonengan
nemmo sello’ elang pole
sare ajam pote
katopa’ toju’ nengkong abali pole, ngantol

pak rampak kakkonengan
nemmo sello’ elang pole
ka topa’ toju’nengkong
abali pole manjang

KO SOKO BIBIR

ko soko bibir
jurat jurit
komenneran
sakomel saksal
sakomel seksel
re’ kere’ mekol pangonong
garuggak nyodue tajin
jin sasodhu, nas palotan
palotan campore oto’
oto’ bigina palotan

PO’-KOPO’ AME-AME
Po’ kopo’ ame-ame
tallam menta’ kopo’
sabelluna ana’ patme
samalem dhudhu’ mokka susu
susuna lemma’ manis
jenten ereng plappa mora
cangkele’ cangkelongan
thok pathok kaju kalompang
sang ale’ aro’oman
tot patot daddi komantan

LA ILLA HAILLALLA
La illa hailalla
bantal sadat pajung Alla
sapo’ iman sandhing nabbi
kangan kacer

MON-TEMMON BUKO
Mon temon buko
bungkona lonta’ lonteng
ambet tatta’, ambet tetteng
mon ta’ soka ja’ nyaletheng
kalellan nyono’ kai’iya

LELLE NAREYO

lelle nareyo
sang soroy me’ papotong
sang gendhi’ me’ pabiru
bang janggal le’ beyek
bang malegel le’ jaggur
mon bangal le’ ngangsek
mon tako’ le’ mongkor

BA BABA BULAN
Ba baba bulan, bulanna sapa
bulanna Watik
ageleppar. Agelebber
noro’ ompossa penang
buru dha’ emma ana’
buru kagerrungnganna

DIPADHI CEMPLO LO’LING

Diphadi cemplo lo’ling
entara kana’ supang yang sayang
embu’ ambang atutup pindhang
alalap kacang nyang petis
tis kontolir bui’ ayu
dhadha’aran kundhang kalimansur jaran
garegjeggan jaran
garenneggan
no’ lenno’ nyodhu tajin

Dipadhi cemplo lelo
entara kana’ subat hai sayang
embu’ ambang atutup sindhang
alalap kacang yang pettes
lir kontolir bu’ ayu
garegjeggan jaran
garenneggan tamoy
no’ lenno’ nyodhu tajin

Dipadhi cemplo lelo
entara kana’ subat hai sayang
embu’ ambang atutup sindhang
alalap kacang yang pettes
lis-kantulis bu’ ayu
garegjeggan jaran
garenneggan tamoy
no’ lenno’ nyodhu gahwe

CING KINCING KERE’

Cing kincing kere’
ka bara’ bun bun
ka temor ka Paseyan
kabala’a ka Kalebun
apella ataeyan
ta’ biyar nampes, mata bular kecek

Cing kincing kere’ kere’
kaju lamapang paju maleng
malengnga rek-seregan
ka bara’ punpun
ka temor Pasuruan
se kemma kettheng
gutto’ sapolo ebang
ta’ biyer nampes
mata bular kecek

BING ANA’

Bing ana’
Ta’ endha’ nyempang lorongnga
Bing ana’
Mon lorong tombuwi kolat
Bing ana’
Ta’ endha’ ngala’ toronna
Bing ana’
Mon toronna reng ta’ pelak

Sapa rowa andhi’ tarnya’
Bing ana’
mano’ poter le’ le’ pote
bing ana’
sapa rowa andhi’ ana’
bing ana’
sela penter becce’ ate

bing ana ‘
sapa rowa andhi’ tarnya’
bing ana’
plappa kencorla-kellana
bing ana’
sapa rowa andhi’ ana’
bing ana’
andhap asor pon cacana

bing ana’
rampa’ naong bringen korong
bibg ana’
bantal lama’ ka poncana
bing ana’
soka’ along saleng tolong
bing ana’
bakal bannya’ cakancana

DAFTAR PUSTAKA

1. Artikel Menelusuri Tradisi Tan-Pangantanan, “Unsur Relegius, Ritual dan Kritik Sosial dalam Syairnya”. Syaf Anton WR. Majalah Kalimas 02.1993. Surabaya
2. Makalah, “Sastra Madura yang Hilang Belum Berganti”. D. Zawawi Imron.
3. Revolusi IQ/EQ/SQ, dr. Pasiak Taufik, Mizan Pustaka.
4. 15 Ledakan EQ, J. Stein Steven, PhD dan E, Book Howard, M.D, Mizan Pustaka.
5. ESQ, “Berdasarkan 6 rukun Iman dan 5 Rukun Islam”, Ary Ginanjar Sebastian, Arga Jakarta
6. Basa Madura, “Kaangguy Na’ Kana’ SMTP”. Badrul Rasjid. Pamekasan. 1982
7. Bulletin Konkonan 25. Tim NABARA Kandep Dikbud Sumenep. 1992
8. Arach Djamali. Apresiasi Sastra, bab Tembang, Konkonan Edisi 53, 54, 55. Sumenep, 1989
9. Tim Nabara, Mekkar Sare, kelas 1, 2, 3, Kaangguy Sekolah Dasar. Sick. Surabaya.
10. Tim Nabara, Sekkar Tanjung, Pangajaran Basa Madura Kaangguy SD-MI. ECM. 2005
11. D. Zawazi Imron. Makalah, Warisan Sastra Lisan Madura, Sebuah Perkenalan.
12. Drs. H. Moh. Imron (wawancara)
13. S. Heriyanto, S. Pd. (wawancara)

Sumber: Pesat on 21 Oktober 2008

Palabbhuwan Pesa

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Tue, 18 Jan 2011 20:38:00 +0000

Paggun padhana gi` dhullu, bula ta` mampo namba` pekker se ajhumbel enga` dha` dhika. Se maelangnga jhang-bajhangnganna dhika, rassana tadha` panyelladhan sakale. Tadha` dheng-andhengnga kaangguy ngaleng dhari robha saksena dhika. Dhika se sama sakale tadha` coplak sakeddebbhan dhari ate. Terros noro`e karettegga ate dhalem atendhak ban tengka.

Careta Pandha` (Carpan): Lukman Hakim AG

Kadhang bula dibi` padhana se ta` parcajha aponapa ma` pas dhika se terros plasdha neng e adha`na bula. Ja` dhika dha-padha manossa ban manossa se laen, tamaso` bula. Padha ban oreng se laen. Ta` kabitong aksara ban angka se daddi barangkana kalimat pandha` ban se lanjang. Coma settong se agugunan neng e ate bula, dika kasorang. Nape bula pon aloppa`agi kawajiban? Bunten, banne keng barinto. Pas nape, bula ma` padha se tadha` roba laen se abarengnge jhalanna careta odhi`na neko.

Monggu dha` bula dibi`, saongguna ampon tao ja` dika jugan padha ban babine` se laen. Babine` se andhi` pan-barampan tora bang-sebang. Padha ban dika, ka`dhissa` oreng se kadiya buru toron dhari karaja`anna kalaban masteka. Tape, maske dika coma dhateng dha` bula kalaban salambar sattanang lottho` ganeko rassana bisa alebbiyan dhari sakabbiyanna. Kongse karettek atembang asakse nyasepsebbha angen e dhaun memba.

Nangeng, e budhina kabbi ganeko badha settong se ta` ekaandhi` babine` laen maske araddhinan padhana nape bai. Bula arassa`agi settong pangaoban naleka apolong bareng dika, maske coma dhalem kakerrongan e antara dhuwa` mahlok se ta` apola tengka jasaddha. Dika badha e kenengngan se bikan dhimma poncana ban bula arendhune kennengngan sacope` lenyeng. Dika se badha e kennengngan se ce` jauna terros katapser dha-kandha asal bakto bula ban dika atemmo, tao abareng lan-jhalanan neng alam sokma.

Sataon se tapongkor, dika ban bula atemmo e pangaoban langnge` tenggi. Ban bula molae nganggi` mempe. Bikan dika, nape se daddi pancer jalanna caretana. Nape padha ban jhalanna bula otaba atola` barangka ta` atemmo mowara? Ta` sapanyolop batton ban dalikana.

Dhari ganeko bula, parmola`an bula arassa buru daddi oreng lake` se gu-onggu. Laen dhari sabellunna se ta` apangrasa ja` bula ecepta daddi manossa arantep padhana Adam ban Hawa. Ban dhari ganeko keya bula ngoker bato kaletthak abarna emmas dhari pa`a` socce se buru eghangse. Eghangse coma sakaleyan. Sanonto, saamponna nemmo baddhana longlangnga taresna kaangguy pameneyan mabannya` katoronan masamporna dunnyana nyama. Alangngoy dhalem sokma.

Ban kataresna`an ganeko sanonto abujut somber. Somber se matombu bai`na daddi bungka se ramo`na nyangkarem ka bume. Se ranca`na aronce` ce` kerrebba. Se konco` ronce`na ngembang mekkar. Se kembangnga daddi buwa tadha` se bajangnga. Se buwana ta` kera lebbas etabang bakto, maske la`-ola` ta` kabitong pangalang. Se dhaunna jenno ngarampa` macellep ban-sabban keban se ngaop dhari kasona. Bungka se kole`na ta` kera kolecet otaba tacarret loka sacope` obu` balakka`.

Sowarana sokma se ca`na dhalem careta anyama taresna. Taresna ampon daddi settong bungka. Bungka se sabbang dhaunna jenno ngabiru. Mopos nojju ka langnge` biru. Taresna se ampon ngembang amaddu e nemor kara, ngomjang nyarowan se ngangko`a madduna. Taresna se ampon aramo` nyangkarem ka dhalem bume ce` dhalemma. Ban e kennengngan ka`dhinto bula ban dika atemmo ta` somalen barna. Maske pangalang pon banyya` se merobbu pangarana.
Bungkana kataresna`an ganeka se pas nyanggerra` tadha` talena dha` bula agubeng neng settong poserra ate. Ate bula pon tasanggerra` ta` kobasa kaangguy aguli. Ta` kenneng akoleja` nenemang tembang salaen sanja`na kakerrongan se nyoleng e mowarana rassa. Mowara dhari dhuwa` songay jenneng aengnga kantos juko`, kerrang, kopethengnga pasda dhari dara` tamba`na. Dhari ngocernangnga aengnga se agili dhari capcap somberra molos dhari raranggan sossa.

Saamponna anglebadi bakto se apoter labat jarna` lajir jarumma, bungkana ate bula ngarondhu` abuwa pan-saponapan kamarong loka. Loka se sengat dhalem ban lebar. Tape maske loka ganeka ce` labarra ban ce` dhalemma, tadha` ra-mera gilina. Dhara.
Coma nyarembengnga ban ngaremmessa aeng benneng dhari bagian raga se kalampan ngabas sonar ban barna. Ban kamarong ganeka tadha` laen etandhai kalaban sowara se maso` ka kopeng dhari jau poncana. Ban sowara ganeko teptep epatena, epattreya e paenga`anna bula salanjangnga omor.
Sowara se adhadha lalake` nembung yang-seyang e toccerra are bedhuk agartang. Sowara ganeko magundhek jagat, ngonjang patapporan kelap, magunjal bume, masalbut owa` ban ondhem se abubungan e langnge` dhalem ate bula se etombuwi taresna. Taresna dha` dika. Sabab, maske ampon kadi ganeka, monggu dha` bula ta` kera sanggup ngoba ara ban tojjuwan. Tojjuwan dhari palabbuwan pamongkassa bula dhaggi, pagi`, ponapa sakejja` aggi`.
Ban maske sowara ganeka pajat magarudhu` pabengkon, bula ta` kera nyorot dhari tojjuwan asal careta. Bula pon kadhung ajanji ka aba` dibi` ja` gan dhimma lebarra alam ban gan dhimma lanjangnga bakto, bula paggun nyanggerra` paten se ngamba`a dika. Pas baramma se ta` tasanggerra`a, bila taresna pon kadhung tasangsang?

“Le` banne keng se ta` nekkanana hajat dhaji janji bula dha` ka dika, bila ampon dhapa` dha` ka bakto se ampon etantowagi, bula paggun abali. Abali ka tana Madura. nangeng bakto ganeka aropa`agi bakto se gi` abak ngabang monggu dha` oarembagan. Sabab, bula mangkada ka tana manca jugan kaangguy kasaeyanna bula ban dika pagi`.”

Enga`a dika ka oca` bula ganeka, oca` se daddi sabbu`na parjalananna bula kaangguy ta` loppa se moleya pole ka Madura. bi-lebbi kaangguy ngone`e dika kalaban sere-penang, tandha bula ampon alamar dika. Taowa dika, ja` mangkadda bula ka tana manca banne keng karana tana Madura neko kajal. Tape bula nyare tambana elmo kangguy arabat ban ngola tana Madura se badha ma` olle bisa eguna`agi kalaban samporna.

Bila tana madhura ampon ta` eangngep kajal se ta` ngasellagi, sakone`na bakal ngorange oreng Madura se akasap ka lowar. Aponapa`a se kalowara, mon e Madura pon odhi` bisa ma`mor, asabab tanana ampon bisa majenno tatombuwan.

Banne ta` eman se adina`a Madhura. Banne ta` esto se adina`na dika kalaban raja pangarep. Bula mangkat ka lowar Madhura kaangguy nyare elmo maske kalaban bandha pasra. Bandhana gi gi` sambi nyare e jalan.

Parcaja`a dika ka bula, bula mangkat jugan kaangguy abali. Dina pon reng-oreng Madura se laen ampon kadhung motossagi ja` aba`na ako-bengko e tana manca. Tape ja` padha`agi ban bula, maske bula misalla dhaggi kabitong daddi oreng sukses bula paggun enga` se moleya ka Madura. Karana, Madura ampon kadhung daddi daging ban dhara bula.

Tanpona bula mole se alamara dika se kerana ta` sossa pola karana kakorangan elmo akadi se ampon bannya` kadaddiyan akabin gi` ngodha, tape korang akkal dibasana. Kabin se kadi gapaneka apanggibat ka jalan odhi`na rama tangga se korang samporna. Dika apon tanto tao Iis, ana`na Kariya se akabin omor sabellas taon? Olle sataon atellak; ana`na Sadik, se anyama Sabiya, garowa akabin gi` kellas empa` madrasa, nyatana ta` rokon ban lakena, lako atokar aherra pas atellak keya. Bula ta` terro kadaddiyan saropa genaka nempa bula ban dika. Cokop ganeka daddi kaca kebbangnga bula kaanngguy ajalane kaodhi`an abareng dika.

***

Gun coma ganeko ca`-oca` se ngontap dhari bibirra Hikam dhalem seppe. Sabellunna daddi onggu se apangantana ban Isa. Seyang ban malem se elebadi coma akakandha ban sowarana atena dibi`. Kadiya se kagubek dhalem kecengngengngan. Kacengngngan se ngajak Hakim kadiya ampon akakandha sareng bakal binena, Isa. Isa se ampon lebbi sataon daddi enceranna.
Menangka Isa, babine` se nyarkaton e matana Hikam sabban bakto. Babine` se ra-kera gi` aomor dhupolo taonan, sakone` lebbi ngodha dhari Hikam. Matana jenneng, kadiya ngacernangnga aeng sacokkla` se karang ban juko`na pasda dhari dara`. Agabay kabbi lalake` se nangale terro alabbusa dhalem langngoyya. Kembang disa se gadhuwan ales caloret sasebbit bulan pornama otaba ladding lan-bulanan, ladding pasat.

Asabab sataon se tapongkor Hikam atemmo ban Isa pas daddi kapekkeran ka se kadhuwa. Ta` kajabana Hikam, sabban bakto Isa pas but nyebbut nyama. Nyama se ajang-bajangan dhalam pekkerra. Katon pas tadha` pangalangnga sakale. Coma Hikam se terros ngesse`e re-saarena babine` Cangkreng ganeka. Dhari kennengngan se pale ng seppe kantos se paleng ramme sakale, monggu dha` Isa, Hikam ampon daddi settong kaodhi`an se ta` bisa epesa ban aba`na.
“Mon gi` badha karena nyaba, pas baramma se ta` tarongguwa dhalem abillai neyat se ampon kaajum. Se paste, karena nyama gi` padha kaolok kaangguy merantep rassana ate se padha. Essena ate se padha akarettek e dhalam dhadha. Karettek se barnana bisa etebbak dhalem pola tengka. Tantona, pola tengkana bula ban dika. Se kadhuwa.”

Oca` ganeka se sampe samangken padha eteggu` Isa ban Hikam. Menangka pangeket antara settong ate ban ate se laenna.

“Enggi, moga-moga ponapa se ampon kaula ban panjennengnga rantep ecampowa sareng pangarana Pangeran.” Jawabba Isa e baktona nyaroju`i maksod tojjuwanna Hikam se lakar raja karep ka Isa.

Mela dhari gapaneka, Isa sanget parempen nyempem essena atena. Ta` gun parempem, Isa ajaga ban arabat ma` olle ta` lontor maske kaodhi`an aoba mosem, akadi nembara` kelap parang pacenthar. Kantos Isa ngereng pamangkadda Hikam sampe` ka Palabbuwan Kalianget. Sabab, menorot panotoranna, Hikam bakal mankat ka tana manca kalaban alajar anglebadi Palabbuwan Kalianget nojju dha` Palabbuwan Mancar.

Nangeng, sabellunna se kadhuwa apesa gu-onggu, Hikam gi` nyempaddagi nocceggagi pas-saponapan rassa se anggunong e atena bang-sebang. “Bulan bakal abali Isa. Paggun abali. Dika ja` kabater!”

“Tape rassa neka paggun ta` nogga, Kaka`. Sabab, ta` Villasana bula edina gantongan ate se ta` etemmo bila se bakal abaliya.”

Sowara dhari palabbuwan nandhai ja` papal bakal ngakes jangkarra. Jangkar eangka`, tampar ebukka`. Reng-oreng padha nae`, rang-barang padha eangko` ka attas kapal taker padhana se ta` kabuwa’. Hikam gi` badha e dara`, reng-oreng se alajara padha ajalan nojju papal.

Ngoooong. Ngoooong. thooothooot! Monyena kapal menangka tadha ja` lakar mangkada onggu. Tape Hikam gi` paggun e dara` ta` kowat rassana se adina`agiya Isa. Tape pekkerra terro mangkada. Hikam pon kare melle karcissa kapal.

“Kadi napa, Ka`? Ponapa tolos se meyosa?” Isa nyarembeng aeng mata. Hikam paggun metongga`.

“Oi… mara ongga. Mangkada la kapalla. Terro edina`agiya pa?” Ca`na sala settong oreng se ampon badha e attas kapal.

“Bula mangkada, gi?” Sambi neggu` tanangnga Isa, Hikam ngaremmes aeng matana ta` ekarassa.

“Mon lakar ta` mangkada toran abala? Areya la dhapa` ka bakona, Cong?” Sajan ramme oreng se ngolok Hikam.

“Enggi, ampon mmon panjennengngan meyosa. Ga-moga salamet jhalam parjalanan kantos ka tojjuwan tor samoga`a ta` loppa ka badan kaula, Ka`.”

“Palar mandar.” Hikam ngocol tanangnga Isa se molae gella` eteggu`. Hikam abalik, ngadhep ka kapal se madhapa`a aba`na ka tana Jaba. Tamparra kapal pon padha ebukkar, jangkarra pon eangka`. Hikam nojju galadhagga kapal. Isa ngabas sambi abunto`a pajalanna Hikam.

Messinna kapal pon eodhi`i, ajalan nyorot dhari galadhak tangga`. Sakona Hikam para` dhapa`a ka poncana tangga`, tandha sakejja` aggi` bakal neddha` galadhagga kapal. Nangeng, e antara galadhagga tangga ban galadhagga kapal, sokona Hikam tabaleccar. Hikam tacabbur ka tase`. Reng-oreng padha acerreng. Isa se mandeng noro`e tengka`na Hikam robbu kalengnger.

Sumber: Pancong Pangarang

Bangkitnya Mahasiswa Pesantren

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Tue, 18 Jan 2011 02:04:00 +0000

Awal tahun 2011 ini, mahasiswa PP Annuqayah yang tergabung dalam Forum Komunikasi Mahasiswa Latee (FKML) mengadakan pertemuan guna merumuskan gerakan yang bakal mewarnai organisasi yang berdiri 14 Desember 2010 itu. Mereka merajut kesadaran bahwa mahasiswa harus menjadi kekuatan sosial sebagaimana dielu-elukan selama ini, baik oleh mahasiswa sendiri maupun penilaian yang disematkan masyarakat luas.

Oleh Hairul Anam Al-Yumna

Visi misi dari didirikannya organisasi yang semua pesertanya kuliah di Institut Ilmu Keislaman Annuqayah (Instika) ini dalam rangka membangun solidaritas antarmahasiswa dan memedulikan hak-hak masyarakat yang tertindas serta yang memerlukan pertolongan. Berlandaskan visi misi tersebut, aksi mereka pada 2011 mengacu pada tiga hal: pemberdayaan, pendidikan, dan memperluas relasi kemahasiswaan. Hal itu terangkum dalam program kerja (proker) harian maupun di tiga divisi (pendidikan dan penalaran, pengembangan minat dan bakat, divisi humas).

Menariknya, dalam pertemuan juga diisi kajian ‘Eksistensi dan Peran Mahasiswa Pesantren’ dengan pembicara koordinator departemen publikasi dan organisasi PP Annuqayah. Dalam kajian itu muncul kesadaran, mahasiswa pesantren selama ini cenderung ekslusif. Aktivitas kesehariannya tak lebih hanya datang ke kampus untuk kemudian kembali lagi ke pesantren. Sangat jarang yang bisa mengadakan hubungan dengan masyarakat di luar pesantren. Akibatnya, jargon mahasiswa merupakan agen perubahan, jauh panggang dari api.

Selain, mahasiswa pesantren dipandang kaku menyikapi persoalan, dari kehidupan masyarakat, komunikasi mereka dengan mahasiswa di luar pesantren masih memilukan. Dari segi kepandaian mungkin bisa diandalkan karena terbiasa bergelut dengan buku atau kitab, tapi kecerdasan membaca problem masyarakat masih tanda tanya besar.

Dari itu kemudian ditemukan akar masalahnya mahasiswa pesantren cenderung ekslusif karena nyaris tak ada organisasi yang mewadahinya. Organisasi yang mengakomodir mahasiswa pesantren diyakini kuasa melahirkan sikap inklusif dalam diri mereka. Konsekuensi logisnya, eksistensi dan peran mereka akan terasa bagi masyarakat. Muaranya, kebangkitan mahasiswa pesantren tak dapat dielakkan lagi.

Penulis Hairul Anam Al-Yumna, Ketua LPM-INSTIKA, Guluk-Guluk, Sumenep Madura

Sumber: Surya, Rabu, 12 Januari 2011

Dibaca: 4546

Kerapan 'Penderitaan' Sapi

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Wed, 17 Nov 2010 03:38:00 +0000

Tradisi karapan sapi Madura yang awalnya hanya dilakukan oleh masyarakat sebagai bentuk kegembiraan usai panen, saat ini telah menjadi ajang eksploitasi dan penyiksaan terhadap binatang pemakan rumput ini demi kesenangan dan kebanggaan pemilik dan "pebotoh" pemasang taruhan.

Jika awalnya kerapan hanya menggunakan cambuk agar sapi-sapi itu mau berlari kencang, saat ini peralatan itu mulai ditinggalkan dan diganti tongkat penuh paku. Bahkan sebelum dipacu, sekujur badan dan mata sapi tersebut diolesi balsam, dikucuri spirtus dan cuka untuk menimbulkan sakit dan kemarahan sapi hingga dia berlari bagai mengamuk.

Dengus nafas sapi dan darah segar yang mengucur dari luka bekas cakaran tongkat berpaku sang joki silih berganti, kibasan ekor yang bergerak ke kiri dan kanan serta airmatanya yang mengalir, menggambarkan betapa binatang itu menahan sakit, perih dan panas yang amat sangat. Kesemuanya terbalut dengan teriakan pemilik, pebotoh, dan penonton yang kegirangan menyaksikan laju binatang yang sudah dipasangkan dengan "keleles" itu.

Bunyi tabuhan dan Sronen saling bersahutan mengiringi pasangan sapi juara yang diarak mengelilingi Stadion Soenarto Hadiwidjojo tempat pelaksanaan kerapan. Ribuan penonton, bersuka cita, menari mengikuti irama tabuhan dan sronen. Suasana itu sangat kontras dengan apa yang dialami sapi-sapi tersebut.

Kegembiraan di atas kepedihan? mungkin merupakan ungkapan yang tepat untuk menggambarkan situasi yang terjadi dalam setiap ajang karapan sapi yang sering di gelar di pulau garam tersebut.

Namun begitu, penderitaan selalu ada akhirnya. Penderitaan sang jawara segera berakhir ditangan sang jagal, ketika predikat pecundang telah disandangnya.

Foto dan Teks : Saiful Bahri

Sumber: AntaraJatim, Sabtu, 29 Agst 2009

Sastra Madura dan Kekerasan

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Fri, 05 Nov 2010 02:31:00 +0000

Sastra Madura yang penuh dengan pesan, kesan, kritik dan ajaran-ajaran sempat lenyap dari permukaan , di masa lampau sastra lisan madura sangat diminati oleh masyarakat dari kalangan grass root (rakyat jelata) sampai kalangan elit (kraton), karena dengan sastra tersebut rakyat madura dapat mengeskpresiankan diri, menyampaikan pesan moral, gejolak hati, ajaran agama.

Orang Madura yang terkenal keras menghadapi hidup, maju menentang arus, masih sempat untuk mendendangkan sastra–sastra, dengan kondisi geokrafis yang panas, ombak lautan yang garang, maka sastra-satranya penuh dengan motifasi, pesan ajaran yang ketat.

Oleh Halimi Zuhdy LS

Di antara sastra Madura yang sangat di gemari antara lain, dongeng, lok-olok, syi’ir, tembang, puisi mainan anak-anak. Dungngeng Madura adalah cerita atau kisah yang di ambil dari cerita-cerita rakyat madura, yang mengandung beberapa pesan, dan harapan. Dongeng ini sering di dendangkan dalam pengajian, perkumpulan-perkumpulan. Sehingga hal tersebut di anggap primer dalam menumbuhkan kembangkan tradisi-tradisi yang ada dipulau madura. Dan dongeng tersebut merupakan cermin kehidupan pada masa lampau.

Sedangkan Syi’ir merupakan untaian kata-kata indah, dengan susunan kalimat-kalimat yang terpadu. Biasanya syi’ir ini di baca di pesantren-pesanten, majlis ta’lim, dan walimatul urs. Tembeng tidak jauh berbeda dengan syi’ir, biasanya tembang di baca ketika punya hajat atau akan mengawinkan anaknya, yang di baca oleh dua orang atau lebih sepanjang malam.

Sastra Madura yang akhir-akhir ini, disinyalir semakin melemah karena publik kurang memperhatikan sebagai mana diungkapkan oleh Prof Dr Suripan sadi Hotomo 'Sastra Madura' (modern) telah mati, sebab sastra ini tak lagi mempunyai majalah BM (Berbahasa Madura-Red). Buku-buku BM pun tak laku jual.

Dan, sastra Madura tak lagi mempunyai kader-kader penulis muda, sebab yang muda-muda umumnya menulis dalam bahasa Indonesia. Meskipun demikian dewasa ini sedikit, bahkan dapat dikatakan tidak ada, yang berminat menulis sastra dalam bahasa Madura. Bahkan tokoh-tokoh sastrawan Madura, seperti Abdul Hadi WM, Moh. Fudoli, dan lain-lain lebih suka menulis dalam bahasa Indonesia.

Sedangkan nama-nama penerjemah sastra Madura yang terkenal seperti SP Sastramihardja, R. Sosrodanoekoesoemo, R. Wongsosewojo kini telah tiada dan belum ada penggantinya. Mungkin hal ini merupakan sebuah proses sastra Madura sedang mengindonesiakan diri. Namun, meskipun demikian sastra Madura tidaklah lenyap dari peredaran tampa menyisakan bekas sedikitpun.

Meskipun ada pendapat modern yang menyatakan bahwa sastra tidak harus menjadi cermin masyarakat, tidak dapat di buat rujukan terhadap fenomena yang berkembang dalam masyarkat tersebut, dan juga sastra bukanlah merupakan gambaran dari kehidupan yang ada pada masyarkat tersebut, namun berbeda dengan sastra Madura yang justru menjadi cermin dari kesanggupan menghadapi kehidupan; alam yang keras, panas yang menyengat, lautan yang garang, dan berbatu cadas, disinilah sastra Madura menjadi cermin kehidupan di samping sikap terhadap Tuhan yang menciptakan alam semesta.

Selama ini orang Madura yang terkenal dengan kekerasaanya, baik watak, sikap, kemauan, berpendapat, dan segala bentuk kekerasan ditujukan pada orang Madura. Sehingga image tentang Madura dihadapan publik buruk dan jauh dari sikap santun dan damai. Sastra Madura dalam hal ini sangat memberikan kesan dan peran , bahwa anggapan publik selama ini tentang kekerasan yang sering diidentikkan dengan jahat, marah, amoral, kasar, tidak bersahabat tidaklah benar.

Kekerasan berbeda dengan keras, keras memang merupakan watak kebanyakan orang Madura, yang memang kondisi kultural dan geografisnya panas, ombak lautan yang garang, gunung-gunung yang terjal, bebatuan yang kokoh, menjadikan watak orang medura keras. Keras dalam hal ini, dalam kemauan, memegang prinsip, aqidah, dan keras terhadap ajaran-ajaran agama. maka sastra-satranya penuh dengan motifasi, pesan ajaran yang ketat, menentang kema’siatan, keras terhadap musuh-musuh yang mencoba menghancurkan aqidahnya. Sastra Madura (syair) , yang kebanyakan lewat pesatren dapat membuktikan bahwa isi dan kandunganya mengadung ajaran yang ketat.

Sosok Zawawi dengan celurit emasnya, mampu mengubah persepsi di hadapan publik bahwa celurit sebagai alat pembunuh menjadi alat yang bermamfaat bagi kehidupan orang Madura, yang memang menjadi ciri khas orang Madura. Yang jelas Sastra Madura mampu meluluhkan hati dan gejolak masyarakat Madura, dan menghilangkan kesan terhadap anggapan-anggapan bahwa orang Madura kasar, jahat dan amoral. Sastra yang selalu diindentikan dengan halus, indah maka demikian juga sastra Madura yang penuh dengan mutiara-mutiara kata, rangkain kalimat yang indah dan penuh dengan nuansa regilius.

Potena mata tak bisa ngoba karep
Biruna ombha’ abarnai kasab
Pangeran mareksane ngolapah ateh
Galinah batoh, tebbellah bhumi tak kobasa
Ngoba ngagalinah Pangeran

Halimi Zuhdi LS, Peneliti sastra, cerpenis dan Mahasiswa Pasca Sarjana PBA UIN Malang, Alumni Fakultas Humaniora Budaya, Jurusan sastra Arab UIN Malang, dan kini Ketua Linguistics and Literature Malang

Sumber: Penulis Lepas, 22/12/2005

Budaya dan Politiik pada Zaman Pergerakan

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Fri, 05 Nov 2010 01:52:00 +0000

Foto Koleksi Pribadi
dari kanan ke kiri: Sosrodanoekoesoemo, Prof Dr Bosch, Pangeran Soerjo Soeparto, Prof Dr H Djajadiningrat, Prof Dr Steyn Callenfels, Pangeran Hadiwidjojo, di Java Instituut

..... Seorang administratur pabrik gula di Jawa adalah orang yang sangat berkuasa, lebih berkuasa dari bupati, asisten residen atau residen sekalipun. Sebagaimana ditegaskan Semaoen dalam novel politik-nya Hikajat Kadiroen yang terbit tahun 1920, "sa-orang administratur fabriek goela ada berpangkat besar, kaja, dan semoea orang kenal sama dia serta pertjaja kepadanja, tetapi sa-orang "Soeket", (Soeket adalah polisi desa) se-orang ketjil, tidak dikenali oleh orang banjak, apalagi oleh sa-orang ambtenaar sebagai Assitent-Wedono jang membawahkan sampai 10.000 orang ketjil”. Dalam masa sulit pada tahun 1918, ketika muncul bahaya kelaparan, akibat bertambahnya areal penanaman tebu, beberapa pemimpin pergerakan berusaha dengan jalan kompromis berembuk dengan Gubernur Jenderal yang hasilnya sia-sia, sebagaimana Darsono mengungkapkan.

Oleh Razif

Bagaimana telah dikabarkan, maka saudara Tjokroaminoto bersama-sama S.S. Hassan Djajaningrat dan Sosrodanoekoesoemo pergi ke Bogor boeat beremboek sama toean Gouvernur Generaal van Limburg Stirum tentang kekoerangan makan, jang sekarang meneradjang penghidoepan nja anak Boemipoetera di Tanah Djawa sini.

Akan tetapi sia-sia belaka! Permintaan-permintaan tentang hal itoe, jang telah dilahirkan oleh perh. perh S.I., I.S.D.V., dan Insulinde akan dipikirkan dan ditimbang doeloe oleh pemerentah. Atas permintaannja saudara Tjokroaminoto, jang soepaja keboen teboe moelai ini tahoen dikoerangi separo (50%) toean van Limburg Stirum menjaoet, djika temponja beloem datang boeat mengoerangkan itoe. Temponja beloem datang of beloem temponja boeat mengoerangkan itoe keboen teboe.

Meskipun Gubernur Jendral Van Limburg Stirum adalah gubernur jendral yang paling liberal, dalam arti mau mengerti dan mentolerir pergerakan, tetapi untuk mengambil keputusan yang merugikan kongsi gula, Suikersyndikaat, adalah hal yang tidak mungkin. Sebab Suikersyndikaat dengan kekuatan modalnya dapat mengatur seorang gubernur jenderal. Tanpa mengikuti watak kekuasaan modal Suikersyndikaat, ia dapat dimutasi ke daerah koloni lainnya yang sulit dan jauh dari kemewahan. Dan yang lebih menyedihkan lagi, lelang barang-barang miliknya akan dibayar murah sekali atau samasekali tidak dibeli oleh para pemilik pabrik gula.

Sumber: Budaya dan Politik pada Zaman Pergerakan

Simbol Anti Hegemoni dalam Cerita Rakyat Madura

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Fri, 05 Nov 2010 01:41:00 +0000

Meskipun berada dalam kuasa subordinasi Jawa, kemaduraan bukanlah satu narasi sistemik yang harus terus menerus membisu dalam jalinan teks-teks dialogisnya. Dalam Persepsi Madura, Jawa memang terasa lebih unggul, superior dan mewakili sebuah teks mayor dalam lintas peradaban Nusantara. Istilah onggha (naik) yang disematkan bagi aktivitas pergi ke tanah Jawa, atau sebaliknya, toron (turun) bagi aktivitas transportasi dari Jawa ke Madura seakan-akan menempatkan Jawa sebagai mainland seperti posisi Amerika terhadap Alaska .

Oleh: Syarif Hidayat Santoso

Lambang Semiotika kultural ini sejujurnya telah menciptakan sebuah barikade persepsi mengenai keutamaan orang Madura yang mungkin tidak pernah tercatat secara permanen dalam kosmologi kemaduraan. Jawa yang mayor dipaksa hidup tanpa sadar dalam haluan berpikir masyarakat Madura. Unit kuasa wacana ini seakan mengabaikan fakta bahwa Madura sendiri memiliki persepsi sendiri tentang lingkup historis dan geografis kulturalnya.

Trunojoyo adalah satu-satunya figur non Jawa yang bisa memporak-porandakan hegemoni Sunan Amangkurat I. Jawa yang tidak pernah takluk, bahkan oleh Sriwijaya dan Sunda sekalipun, harus rela menyerahkan Plered, ibukota Mataram saat itu ketangan Madura. Peristiwa Medang Pralaya terulang kembali, kali ini bahkan lebih ironis, karena beratus tahun setelah itu, Jawa tak pernah melahirkan Airlangga kembali. Pemberontakan Trunojoyopun mewakili arus kegelisahan masyarakat Islam Jawa Timur akibat semakin merosotnya pengaruh Islam Giri Kedaton. Sikap diskriminatif terhadap ulama Giri yang digulirkan Mataram sejak Sultan Agung, ternyata mendapat perlawanan tidak saja dari otoritas kesantrian Giri Kedaton, namun masyarakat Madura yang priyayi seperti Trunojoyo.

Aliansi strategis kaum santri Jawa dan Madura berpadu dalam keningratan sekaligus. Ini merupakan fakta pertama bahwa tradisi Madura tidaklah terbelah kedalam santri, priyayi atau abangan sebagaimana Geertz mengkaji Mojokuto. Dalam diri Trunojoyo tersirat spirit pembelaan terhadap eksistensi politik lokal, keislaman dan identitas kultural. Di Madura, semua orang dapat saja menyebut dirinya santri, hatta yang paling blater sekalipun. Perlawanan Trunojoyo juga memberikan arti betapa etnis-etnis utama Nusantara (Trunojoyo yang mewakili Madura, Kaum santri Giri yang mewakili Jawa, serta Kraeng Galesong dari Bugis) dapat bersatu. Perlawanan lintas sektoral ini sebenarnya merepresentasikan sebuah simbol antitesis terhadap hegemoni kultur tertentu.

Bahwa di Madura, bukit dapat saja disebut gunung, atau hijau yang disebut biru merupakan kreatifitas anti hegemoni ini. Penyebutan simbolik tentang gunung ala Madura, yang mungkin bagi orang Jawa hanyalah secuil bukit merupakan bukti antitesis kreatif. Orang Jawa tidak akan pernah menyangka, bahwa “gunung” tertinggi di Madura hanyalah setinggi 400 meter. Orang Jawapun akan heran jika melihat air terjun versi Madura yang tidak lebih tinggi dari bubungan atap rumah bertingkat. Penyebutan biru bagi warna hijaupun sebenarnya mengandung sebuah kemoderenan. Paling tidak kalau kita berpikiran eurosentris yang menganggap barat lebih unggul dari timur. Karena dalam masyarakat Yunani di Eropa, hijaupun tidak dibedakan dengan biru (Mien. A.Rifai:2007).

Istilah onggha dan toron dalam perspektif geokultural seirama dalam kasus semiologi Timur Tengah yang juga subordinatif dan mengandung muatan sentimen psikokultural. Adalah Chelhold, pakar Semiotika barat yang mampu menjelaskan makna politik tangan kanan dan tangan kiri. Bagi Chelhold, istilah Yamin (kanan) dan Syimal (kiri), bukan saja persoalan pelekatan nilai namun menunjukkan sebuah ishomorfik peralihan moralitas dari baik ke buruk yang dimulai dari konsep politik geografi. Yamin (kanan) menurut Chelhold selalu berkaitan dengan Yaman, kawasan selatan Arab yang menjadi perlambang kebahagiaan besar (yumn), kemakmuran, keberhasilan. Yaman juga menjadi tempat berasalnya angin yang bertiup yang membawa keberuntungan. Konsep tentang Yaman ini dipertentangkan dengan syimal (kiri) yang menjadikan Arab bagian utara sebagai simbol. Kawasan utara Arab seperti Syiria (Syam) selalu dikaitkan dengan kiri yang memiliki makna kegagalan (su’m) serta sihir (Roger Joseph:1985).

Penelusuran Chelhold yang luar biasa ini menunjukkan bahwa nilai dalam agama bakupun sebenarnya mengandung muatan politis. Konklusinya, Islam sebagai tradisi paripurna ternyata juga memiliki deretan persoalan yang terbangun secara sinkronis-semiologis. Fakta bahwa Syiria yang menjadi simbol kiri ternyata lebih berperadaban, bahkan menjadi mercusuar di masa Khalifah Ummayah terlupakan. Sedangkan, Yaman sampai hari ini masih merupakan gabungan dari Islam Arab tradisional dan nomadisme yang sederhana. Juga fakta bahwa tidak selamanya angin yang bertiup dari Yaman sebagai simbol kemakmuran juga terabaikan. Sebuah hadits Nabi menyebut bahwa bertiupnya angin sejuk dari Yaman di akhir zaman merupakan tanda kematian massal orang beriman.

Karenanya, persepsi bahwa Madura lebih rendah dari Jawa dalam konsep onggha-toron sebenarnya merupakan imagologi yang terbangun oleh tanda-tanda berlebihan (superlative sign) sekaligus tanda artificial (artificial sign) untuk mengkonstruksi komunitas Madura sebagai ikon dalam stigma rendah. Infrastruktur budaya yang ditanamkan Jawaisme nampaknya sukses menempatkan penanda-penanda ini dalam konstruksi budaya. Konstruksi palsu ini melupakan fakta bahwa Mbah Kholil Al Bangkalani di suatu masa, merupakan sentral ilmu agama yang memancing santri-santri Jawa untuk berguru.

Menurut Paul Ricoeur, dunia simbolik adalah milieu eksplisitasi diri. Dimana arti ditampilkan karena tanda-tanda (signs) merupakan cara, milieu, medium yang diekspresikan manusia untuk memproyeksikan diri. Efeknya, Dunia memahami tidak dapat dipisahkan dari memahami diri sendiri (W. Poespoprodjo:2004). Namun, pemahaman ini tidak begitu kompeten kalau tidak ditabrakkan dengan teks lain yang menjadi apa yang disebut Gadamer sebagai fusi cakrawala dimana terdapat potensialitas data tradisi masa lalu dan masa kini. Hermeneutika pemahaman dapat dimungkinkan untuk membuka ruang dialektik masa lalu yang telah membentuk kesadaran ruang masa kini. Mengapa kekerasan, kekasaran, kepongahan plus keluguan dinisbahkan kepada komunitas Madura? Bukankah etnis lainnya secara general juga memiliki tipe-tipe kekerasan. Aspek sejarah perlawanan Madura yang tidak pernah akur dengan hegemoni Jawa ini telah menjadikan Madura sebagai korban stereotip sebagaimana Blambangan yang diidentikkan dengan santet. Meskipun tidak ada legenda Menakjinggo di Madura, tapi perendahan nilai-nilai Madura justru terjadi melalui stereotip kultural. Namun, kreatifitas Madurapun telah menunjukkan bahwa tidak selamanya manusia Madura bisa direndahkan oleh sebuah hegemoni.

Maduraisme sebenarnya telah membuka simbol ordinan-hegemonis yang telah merendahkan kualitas masyarakat Madura ini. Sejak lama Madura telah mengatakan bahwa dirinya superior di hadapan orang manapun bukan hanya di hadapan Jawa, tapi juga di hadapan Cina, VOC dan Belanda. Legenda Raden Segoro misalnya menunjukkan tendensi perlawanan itu. Legenda ini seakan menjabarkan bahwa Madura sama egaliternya dengan Jawa. Legenda Raden Segoro memberitakan adanya persepsi defisit tentang Madura di mata orang Jawa masa lalu. Karenanya, diperlukan sebuah pembangkangan yang estetis melalui sastra. Cerita rakyat tentang Raden Segoro menunjukkan 3 afirmasi sekaligus. Pertama, bahwa orang Madura juga memiliki trah geneologis yang sama dengan orang Jawa seperti silsilah Raden Segoro yang dinisbahkan kepada putri Medangkamulan. Kedua, bahwa kyai Poleng yang orang Jawapun dapat menjadi bawahan orang Madura. Ketiga, bahwa orang Madura merupakan figur substitutif yang dibutuhkan orang Jawa yang terlihat dari keterlibatan raden Segoro sebagai satu-satunya kesatria yang dapat menghalau musuh dari Cina.. Kehebatan Raden Segoro ini menunjukkan bahwa eksistensi Madura dalam kosmologi pemahaman populer bukanlah sebuah unsur komplementer tapi sebuah identitas yang dapat saja berperan sebagai pengganti peran utama. Dalam cerita rakyat Raden Segoro, Jawa dan Cina dilawan sekaligus.

Babad Sumenep pun menunjukkan bahwa Dampo Awang sebagai teks antagonis Majapahit ternyata hanya bisa dihadapi oleh Joko Tole. Juga bahwa hegemoni keraton Jawa tidak selamanya sakral namun juga diwarnai hipokrasi seperti kedengkian Patih GajahMada terhadap Joko Tole. Epos Joko Tole ini juga mengajarkan bahwa antara Madura dan Gresik terdapat harmoni yang absolut karena adik Joko Tole, Banyak Wedi diangkat sebagai raja Gresik. Garis relasi antara Joko Tole dengan Gresik sebenarnya mengandung pesan simbolik teritorialisasi eksis tak terpisahkan antara Kemaduraan dan Kesantrian sekaligus. Bukankah Gresik di era Majapahit akhir merupakan poros kekuatan politik Islam di Nusantara. Cerita ini membenarkan bagi aliansi strategis antara Keningratan Madura dengan Kesantrian Giri Kedaton yang menjadi modal besar aliansi strategis Trunojoyo-Giri. Juga sebuah sinisme bagi nilai-nilai kejawen yang terkembang saat itu. Pengarang Babad Sumenp nampaknya tidak memilih wilayah lain di Jawa seperti Matraman sebagai area kekuasaan Banyak Wedi, namun justru wilayah pesisir yang Islam seperti Gresik sebagai alur cerita. Disini, Babad Sumenep ingin menggariskan kompleksitas kesatuan Islam pesisir utara Jawa yang dinamis dengan kemaduraan yang agraris.

Juga tentang keterpikatan Ratu Japan terhadap Pangeran Sumenep dalam babad Sumenep, seakan mengajarkan hasrat Jawaisme yang berupaya menganeksasi Madura tanpa batas. Metanarasi ini sebenarnya berasumsi bahwa telah terjadi perang simbol (symbolic war) dimana cinta dan kekerasan dijadikan tanda (signifier). Dalam cerita ini diinformasikan tentang kekerasan hati Ratu Japan agar dapat bersuamikan pangeran Sumenep yang sebenarnya sudah beristri. Ketampanan Pangeran Sumenep yang mampu memikat Ratu Japan sampai mabuk kepayang ini seakan menepis fakta bahwa orang Madura sebenarnya tidaklah lebih tampan dari rata-rata orang Jawa. paling tidak sebagaimana dikumpulkan oleh Huub DeJonge dari pengamat barat masa lalu yang menyebut laki-laki Madura dengan muka lebih lebar, tidak halus, tulang pipi menonjol serta sifat permukaan yang garang dan kasar(Van Gennep:1921), berwajah beringas (Veth:1907), tubuh yang berbulu dan muka yang brewok baik pada rakyat maupun bangsawanya (Si Lindoeng:1898) serta tampak kurang ajar (Esser:1894).(Mien.A.Rifa’I:2007).

Ratu Japanpun hanya memberikan dua opsi bagi Pangeran Sumenep yaitu menerima cintanya atau perang. Dalam politik kontemporer, Ratu Japan dalam Babad Sumenep dapat disamakan dengan Bush Junior dalam kebijakan stick and carrotnya. Penanda ini sebenarnya telah membentuk makna tertentu (signified) yaitu bahwa Jawa tidaklah selamanya anggun, lembut dan romantis. Namun, ia dapat juga keras jika tidak mau dituruti hegemoninya. Dalam Babad Sumenep, Jawa dilambangkan tidak dalam konstuksi monolitis, tapi juga polisemi.

Cerita inipun sebenarnya telah mengalami kategorisasi anti hegemonik yaitu penggunaan mekanisme oposisi biner dalam rangka menciptakan sebuah penggolongan baru siapakah yang layak disebut keras dan siapa yang pantas disebut lembut. Ideologisasi anti hegemonik ini seakan berargumentasi “karena Ratu Japan (orang Jawa) adalah keras, maka sudah pasti kami (orang Madura) tidaklah keras. Kerasnya kami (orang Madura) adalah kekerasan demi harga diri dan martabat”. Disini, Simbol flamboyanitas Jawaisme dipatahkan secara halus, estetis, berperasaan dalam simbol paralogisme cerita Ratu Japan . Cerita-cerita tersebut sebenarnya mengandung sebuah pertukaran simbol (symbolic exchange) tanpa sadar, dimana lemah lembutnya orang Jawa dibarter dengan kerasnya orang Madura. Kritisisme ala Madura ini sebenarnya telah mengajarkan bahwa Jawaisme tidak selamanya berdiri diatas prinip Ojo Dumeh seperti yang diperankan Raja Majapahit dalam cerita Joko Tole namun juga berprinsip Ing Ngarso Ngumbar Angkoro seperti peran Ratu Japan.

Beberapa bagian cerita rakyat diatas sebenarnya cukup membuktikan bahwa Madura tidaklah pernah menyerahkan kekuasaannya terhadap hegemoni manapun. Studi ini menjelaskan betapa Maduraisme yang terkesan konservatif, minor, rigid, polos dan tidak intelek itu sebenarnya telah melakukan kritik menurut caranya sendiri. Sebuah pemahaman yang egaliter bahwa setiap manusia memang harus teguh terhadap tradisinya serta tekun membangun jatidiri yang teguh di atas terpaan budaya lain.

Syarif Hidayat Santoso adalah Alumnus Hubungan Internasional FISIP UNEJ

Merindukan Sultan Abdurrahman di Sumenep

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Thu, 04 Nov 2010 21:48:00 +0000

Sultan Abdurrahman (Pakunataningrat) adalah salah satu raja Sumenep pada abad 19. Dia dikenal sebagai penguasa yang adil dan merakyat. Dalam dunia spiritualitas, Sultan Abdurrahman disetarakan dengan wali, orang suci dalam tradisi sufisme. Makamnya di Asta Tinggi dikunjungi secara berkala oleh masyarakat Sumenep sampai kini karena dianggap penuh berkah serta sebagai wujud apresiasi atas pengabdiannya terhadap Sumenep.

Oleh Syarif Hidayat Santoso

Kepemimpinan gaya Sultan Abdurrahman memang perlu untuk diterapkan oleh para pemimpin Sumenep masa depan. Hal ini terletak pada keunikan Sultan Abdurrahman yang berpadu didalamnya ororitas spiritual sekaligus birokrasi. Keunikan lainnya adalah ketika sultan melakukan terobosan politik pemerintahan di tengah kungkungan kolonialisme Belanda dan hegemoni Mataram Islam sekaligus. Politik cerdik telah dilakukan Sultan Abdurrahman guna menyelamatkan posisi rakyat dan pemerintahan Sumenep dari intervensi lebih jauh politik Jawa dan Belanda dalam kehidupan politik Sumenep. Demi mengimbangi hegemoni Mataram yang waktu itu diwakili oleh kesultanan Yogyakarta dan keraton Surakarta, Sultan Abdurrahman mengangkat dirinya sebagai sultan meski dengan restu Belanda semata. Dalam kacamata Islam, boleh jadi apa yang dilakukan Sultan Abdurahman merupakan politik hipokrasi dan pelanggaran terhadap konvensi politik Islam Internasional yang mensyaratkan gelar Sultan harus diberikan otoritas spiritual Syarif Husein di Mekkah.

Namun, Sultan Abdurrahman tak melakukan itu. Sejarah tak pernah bercerita bahwa gelar sultan yang melekat pada diri Abdurrahman merupakan gelar resmi yang diberikan Syarif Husein serta dilegalisasi Turki Usmani. Sejarah bahkan menegaskan bahwa gelar sultan itu diberikan oleh gubernur Jenderal Van Der Capellen atas jasa Sultan Abdurrahman dalam Perang Diponegoro sebagai partner militer Belanda. Hal yang lagi-lagi ironis, karena pangeran Diponegoro sebagaimana disebutkan Peter Carey dalam The Power Of Prophecy (2008) adalah pangeran Jawa keturunan tokoh Madura, Cakraningrat kedua.

Dalam kacamata Jawa boleh jadi Sultan Abdurrahman dianggap tidak nasionalis. Tapi, seumpama Menakjinggo-Damar Wulan, Sultan Abdurrahman boleh jadi tokoh hipokrit dalam kacamata Jawa namun tidak menurut perspektif Sumenep. Apa yang dilakukan sultan Abdurrahman pada dasarnya sebuah strategi politik jangka panjang untuk memberikan ruang segar bagi masyarakat Sumenep agar bisa berdiri tegak otonom di hadapan eks kekuatan Mataram maupun Belanda sendiri. Baik Belanda maupun dinasti Mataram pada dasarnya adalah dua entitas yang secara politis ekonomis merugikan Sumenep. Sumenep harus menyerahkan upeti berkala terhadap Mataram sebagai otoritas kekuasaan tertinggi sebagaimana hal itu dilakukan juga terhadap Belanda. Dengan mengangkat dirinya sebagai sultan, otoritas politik Sumenep ingin menegaskan bahwa Sumenep bukan vasal Jawa. ‘Politik main mata’ dengan Belanda inipun ternyata juga membuahkan hasil yaitu terkuranginya porsi kolonialisasi Belanda di Sumenep. Kesultanan Sumenep ingin membebaskan dirinya secara eksplisit dari dominasi pribumi dan secara implisit dari kolonialisasi asing.

Politik ekonomi yang mandiri terhadap dominasi asing yang didukung pribumi inilah yang seharusnya menjadi spirit pemerintahan baru Sumenep terutama ketika Madura menjejak industrialisasi. Bukan tidak mungkin tantangan serupa yang dihadapi sultan Abdurrahman akan melanda Sumenep dalam wajah lain. Sumenep dan Madura pada dasarnya segera akan dihadapkan oleh exposure (keterbukaan) terhadap intervensi ekonomi pribumi luar Madura dan juga modal kapitalisme asing yang berkoalisi satu sama lain.

Selama ini, ekonomi nasional mengidap penyakit kronis yang disebut Dutch Disease (penyakit Belanda), yaitu paradoksnya penghasilan sumber daya alam dengan realitas social welfare yang didapat atau menurut Lin Che Wei (2001) sebagai “kemiskinan di tengah kekayaan”. Intervensi dan dominasi ekonomi yang tak ramah terhadap rakyat merupakan “selingkuh legal” antara penguasa pribumi dan asing. Pembangunan ekonomi di Sumenep dan juga daerah-daerah lain di Indonesia pada dasarnya dihadapkan pada kebijakan Jakarta sebagai sentral kebijakan ekonomi nasional dan koalisinya dengan korporasi atau perusahaan asing. Dua kekuatan ini, yaitu otoritas politik ekonomi nasional dan perusahaan asing mirip dengan hegemoni Mataram dan Belanda pada masa lalu. Meski Sumenep kaya dengan lumbung migas, tapi tetesan migas tersebut tak pernah benar-benar membasahi kerongkongan rakyat akibat koalisi kebijakan ekonomi nasional dengan korporasi asing.

Pilkada 2010 ini dimenangkan oleh pasangan Abussidik. Dalam diri Abussidik berpadu dua kekuatan penting, Islam (PKB) dan nasionalis (PDI-P). Pada keduanya juga bertemu keulamaan dan kepemerintahan. Ini merupakan kapital penting untuk membendung laju kapitalisme dan kolonialisme ekonomi yang pasti akan menghinggapi Sumenep masa mendatang. Sinergitas Abussidik mutlak diperlukan agar industrialisasi dan kapitalisme yang bisa jadi merupakan kombinasi antara kapitalis asing dan pengusaha nasional bermental kapitalis tak lagi memakan porsi ekonomi rakyat kecil. Maka, menjadikan jiwa dan strategi sultan Abdurrahman sebagai spirit pemerintahan merupakan sesuatu yang terasa amat dibutuhkan.

Syarif Hidayat Santoso adalah Alumnus Hubungan Internasional FISIP UNEJ. Warga NU Sumenep

Dimuat di Duta Masyarakat 1 November 2010

Radio Komunitas di Kepulauan Madura

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Thu, 21 Oct 2010 02:06:00 +0000

Berita mengenai terdamparnya warga di pulau tak berpenghuni di gugusan Kepulauan Kangean cukup dramatik (Surya, 22/9). Itu mengingatkan pengalaman saat riset tentang peluang pendirian media lokal di kepulauan Madura tiga bulan yang lalu.

Oleh Surochiem As

Hingga saat ini terdapat 126 pulau yang masuk wilayah administratif Kabupaten Sumenep, sementara di Kepulauan Kangean tersebar 60 pulau yang sebagian besar memang belum berpenghuni. Kepulauan itu belum tersentuh pembangunan, terkesan telantar. Padahal, jika mau digarap serius, pulau-pulau itu bisa menjadi wisata kepulauan yang menarik. Bahkan, Polres dan Polair Sumenep pernah menyisir sejumlah wilayah kepulauan tak berpenghuni itu agar tidak dijadikan tempat persembunyian teroris.

Selama ini, gugusan Kepulauan Timur Madura hanya dilirik investor karena potensi migas, sementara pengembangan potensi yang lain seperti ecotourism, perikanan, budidaya laut, budaya, dan sumber daya manusia masih minim.

Tidak dimungkiri, perhatian Pemda Provinsi Jawa Timur belum terlihat dan terkesan melakukan pembiaran terhadap keberadaan pulau-pulau tersebut. Pemprov Jawa Timur dan publik baru ramai menyoal keberadaan pulau-pulau itu saat timbul ide akan dijual kepada investor beberapa waktu lalu. Kini, saatnya Pemprov Jatim memberi perhatian terhadap keberadaan pulau-pulau itu. Apalagi Gubernur Soekarwo juga pernah berkunjung dan berkampanye pada saat pilgub lalu yang disaksikan warga kepulauan.

Tantangan paling serius di kepulauan timur adalah persoalan akses transportasi dan komunikasi. Minimnya sarana transportasi dan komunikasi membuat penduduk kepulauan menjadi terasing dan terisolasi. Persoalan ini penting untuk mendapat perhatian agar warga kepulauan tetap merasa menjadi bagian dari warga Jawa Timur. Apalagi secara kultural warga kepulauan lebih dekat dengan daerah/suku asal, yakni berasal dari Bajo, Bugis, dan Mandar dari Sulawesi. Tidak heran jika warga kepulauan mengaku tidak lagi merasa punya ikatan dengan budaya Madura dan Jawa Timur. Mereka lebih sering berkomunikasi dengan masyarakat Bali dan Sulawesi.

Moda transportasi laut cepat antarpulau seperti kapal bahari ekspress harus dikembangkan. Jika saat ini hanya ada satu kapal cepat yang melayani Kalianget – Kangean seminggu sekali maka ke depan jumlah kapal laut cepat ini harus ditambah juga frekuensi perjalanannya agar mobilitas penduduk dan perekonomian antarpulau dapat berkembang. Ke depan pulau-pulau kecil milik Jawa Timur ini tidak boleh ditelantarkan. Warga kepulauan juga tidak boleh dilupakan dalam pembangunan Jawa Timur. Pembangunan wilayah dan masyarakat kepulauan adalah bagian tak terpisahkan dari pembangunan daratan Jawa Timur.

Guna membuka akses informasi, komunikasi antarwarga, dan memecah keterasingan antarpulau, direkomendasikan pendirian radio komunitas (rakom) sebagai media komunikasi bagi warga Kepulauan Timur Madura. Media lokal ini sangat strategis untuk pembangunan wilayah dan warga kepulauan. Rakom sangat bermanfaat bagi wilayah yang rentan bencana dan konflik. Media radio lokal bisa bermanfaat untuk menjadi media informasi, edukasi, evakuasi bencana, dan rekonsiliasi konflik. Dalam konteks jika ada warga hilang di kepulauan tak berpenghuni, radio juga bisa menjadi pemandu agar warga cepat mendapat pertolongan dan evakuasi. Keterasingan dan kebuntuan komunikasi antarwarga yang berkonflik juga bisa dimediasi melalui rakom.

Radio Komunitas Warga Kepulauan

Selama ini warga kepulauan banyak mendengarkan siaran radio dari Makassar dan Bali. Bahkan ada guyonan di antara warga kepulauan bahwa seseorang belum diakui pernah ke Bali atau Makassar jika belum mengirim salam lewat radio. Tidak heran, jika warga kepulauan yang pergi ke Bali dan Makassar akan mengunjungi radio dan mengisi kartu ucapan di radio terlebih dulu, sekadar untuk menunjukkan bahwa ia telah datang dan pernah pergi ke tempat tersebut.

Sebagai daerah dengan latar etnis yang berbeda, rakom dapat menjadi alternatif solusi untuk mencairkan kebekuan komunikasi warga. Bahkan, bisa menjadi ajang akulturasi di antara budaya asal. Konsep siaran bersama bisa dikembangkan seperti di Jepang, misalnya siaran pagi oleh etnis Bajo, siang oleh etnis Bugis, Mandar, dan malam oleh etnis Madura. Model ini bisa menjadi ajang konstruksi bagi budaya baru di kepulauan.

Rakom juga bisa membuka peluang dialog dan partisipasi warga. Forum warga untuk membahas segala sesuatu yang berkaitan dengan kehidupan komunitasnya dapat dikembangkan melalui radio. Dengan demikian mereka akan dapat membangun kesadaran dan kemampuan bermedia yang selanjutnya dengan kemampuan itu diharapkan dapat menanggani berbagai masalah lokal.

Melalui rakom, warga dapat berbagi informasi dan pendapat tentang berbagai kebijakan pemerintah dan program masyarakat. Akhirnya, rakom dapat menjadi ruang publik yang sehat, menjadi media hiburan warga kepulauan yang selama ini tidak terjangkau siaran radio karena area blankspot.

Semoga masyarakat Kepulauan Timur Madura dapat memiliki media radio sebagai sarana komunikasi antarwarga, ajang akulturasi, antisipasi bencana, mediasi konflik sekaligus memecah keterasingan warga dari pulau yang lain. Pemprov Jatim harus peduli dan tidak menelantarkan potensi pulau-pulau kecil. (n)

Surochiem As, Dosen Unijoyo Madura

Sumber: Surya, Selasa, 28 September 2010

Industri Garam

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Thu, 21 Oct 2010 01:50:00 +0000

Garam yang seharusnya membuat rasa menjadi asin, kini terasa getir bagi petani garam. Tidak hanya mengeluh, mereka harus bergeser dan mencari penghidupan lain selain tambak garam yang telah menggarami kehidupannya selama ini.

Oleh M Taufiq Prasetyo

Harga yang tak bersahabat diimbuh cuaca yang tak menentu, mengakibatkan petani garam gagal panen. Pulau Madura yang diharapkan menjadi lumbung garam, kini tak berkutik. Di Kabupaten Sampang saja terdapat areal pertanian garam 420 hektare, dengan produksi hampir 300.000 ton per tahun. Belum lagi kabupaten-kabupaten lain, seperti Sumenep, Pamekasan, dan Bangkalan. Ini berarti masih banyak penduduk pulau ini menggantungkan nasibnya dari garam.

Namun, anomali cuaca saat ini membuat dompet petani garam mengering. Bagaimana tidak, bulan Agustus hingga September 2010 yang seharusnya musim kering, berubah menjadi basah akibat hujan lebat yang sering datang. Alhasil, gagal panen pada komoditi ini terjadi. Produksi garam nasional anjlok untuk memenuhi kebutuhan rumah tangga maupun industri pun berkurang.

Itu masih mengenai produksi garam yang turun, ibarat sudah jatuh tertimpa tangga, petani garam masih menanggung peningkatan biaya produksi dan harga itu masuk dalam biaya tetap (fixed cost) petani garam yaitu penggarap lahannya. Per hektar perlu empat hingga lima penggarap dengan gaji Rp 50.000 per hari. Jika mau berhitung, total biaya untuk menggarap 1 hektare ladang garam berkisar Rp 150.000 hingga Rp 200.000 per hari.

Bandingkan dengan penghasilannya. Data dari Kementerian Kelautan dan Perikanan, saat ini harga garam petani hanya Rp 400 per kg, sedang biaya produksi mencapai Rp 350 per kg. Meski berdasar catatan Kementerian Perindustrian, harga garam terus meningkat dalam enam tahun terakhir. Pada 2004, harga garam Rp 50 hingga Rp 60 per kg dan 2009 mencapai Rp 300 hingga Rp 350 per kg.

Kita masih bisa merasakan asinnya garam, namun jika cuaca kian tak tentu arah tak menutup kemungkinan ke depan kita pun akan melahap lauk pauk hambar akibat rendahnya produksi garam nasional. Kebutuhan garam nasional tahun 2009 sekitar 2,8 juta ton. Dari angka tersebut, 0,2 juta ton garam diserap kebutuhan rumah tangga (garam meja) dan sebagai bahan baku industri pengolahan makanan dan minuman. Ini berarti 1,6 juta ton garam tak terpenuhi oleh kebutuhan nasional, yaitu untuk kebutuhan garam yang bukan untuk makanan. Semisal sebagai pengolah bahan baku kertas sebagai pengganti soda ataupun industri kosmetik dan farmasi.

Sekitar 1,6 juta ton itupun harus diimpor. Namun, regulasi pemerintah dalam melindungi petani garam membuat angka tersebut kian tak terpenuhi. Memang, garam impor sangat diharapkan oleh industri karena garam bersifat sangat premium, dengan kadar natrium chlorida (NaCl) sekitar 97 persen. Melihat kebutuhan industri akan garam seharusnya bisa mendongkrak produktivitas petani garam dalam negeri.

Kadar Masih Rendah

Saat ini di Jawa Timur ada tiga perusahaan dominan yang mengolah garam dari petani untuk dijadikan konsumsi, di antaranya PT Garam, PT Garindo, dan Pagarin. Masih ada perusahaan garam lain (PT Susanti Megah, PT Elit Star, PT Sumateraco. PT Garam) sebagai salah satu dari tiga perusahaan terbesar pengolahan garam sanggup membuat garam yang diinginkan industri. Sayang, kadar NaCl-nya hanya 93 persen. Ini mengakibatkan beberapa perusahaan garam pendatang baru mulai menggarapnya, salah satunya Cheetam Salt Ltd (Australia). Besar harapan, new entry ini sanggup memberi angin segar dalam meningkatkan produktivitas komoditi ini.

Namun, jangan salah, adanya pemain baru ini tak serta merta petani menjual hasil jerih payahnya pada perusahaan baru. Sebenarnya pemerintah melalui instansi Perindustrian dan Perdagangan sekitar sudah melakukan sosialisasi dan membantu meningkatkan kualitas garam yang dihasilkan para petani garam. Namun, petani garam yang rata-rata masih berpendidikan rendah, sulit menerima jika harus memproduksi garam dengan kualitas premium dan menjualnya pada pemain baru di dunia garam.

Ini menjadi salah satu penyebab teknologi pengolahan produksi garam tertinggal yang akhirnya membuat garam yang diproduksi tak sesuai Standar Nasional Indonesia (SNI). Apalagi dengan keadaan cuaca yang tak menentu, menjadikan produksi yang dihasilkan petani garam menurun drastis. Di China, pengelola garam mengakali masuknya curah air hujan dengan menutupi lahan garam dengan plastik. Petani garam di China cukup terbantu dengan teknologi tepat guna dengan bantuan plastik dari pemerintah.

Sebagai saran, saatnya pembuat regulasi melakukan koordinasi dan pendekatan pada pelaku industri garam. Baik petani garam maupun perusahaan pengolah garam mentah harus dijembatani, sehingga ada komunikasi yang jelas dan terjadi simbiosis mutualisme. Pemberian akses masuk industri pengolahan garam baru juga akan memberi daya dobrak baru komoditi ini. Dengan mengacu pada undang-undang persaingan usaha dan perubahan struktur pasar akan menjadikan pasar garam kian gurih. Para industri garam akan bersaing mendekati sempurna, sehingga secara tidak langsung pasar industri garam tersegmentasi dengan sendirinya. Beberapa kartel yang terjadi di industri ini pun akan musnah. (n)

M Taufiq Prasetyo, Pemerhati Perdagangan Dalam Negeri

Sumber: Surya, Rabu, 13 Oktober 2010

Sumenep dan Elitisme Sejarah

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Wed, 20 Oct 2010 02:07:00 +0000

Pada bulan Oktober ini Kabupaten Sumenep akan merayakan hari jadinya yang ke-741. Dalam penelusuran sejarah, hitungan 741 tersebut dimulai dari didelegasikannya Raden Aria Banyak Wedi atau disebut pula sebagai Raden Aria Wiraraja, punggawa kenamaan keraton Singasari menjadi bupati Sumenep pada tahun 1269. Arya Wiraraja dikenal sebagai aktor dibelakang layar berdirinya kerajaan Majapahit karena dukungan strategisnya pada Raden Wijaya, pendiri kerajaan Majapahit.

Oleh Syarif Hidayat Santoso

Historis merupakan alur dimana konstruksi ruang sebuah entitas diekstensifkan. Namun, bukan saja sejarah dapat ditawar, bahkan sejarah sendiri sebenarnya merupakan pertautan kompetitif antar kekuasaan dalam pentas sejarah sendiri. Arya Wiraraja misalnya, sudah dianggap cukup representatif mewakili panggung sejarah Sumenep. Sinergitas ini juga diajarkan formal sebagai materi pengiring muatan lokal pelajaran bahasa Madura di sekolah-sekolah.

Ironisnya, studi sejarah lokal Sumenep hanya finis pada insiden politik di sekitar para raja. Riwayat hanya berputar secara elitis disekitar Arya Wiraraja, Joko Tole, Panembahan Sumolo, Notokusumo, Cakraningrat ataupun Sultan Abdurrahman. Parahnya lagi, pembelajaran sejarah malah bercampur baur dengan legenda dan mitos yang termuat pada buku Babad Sumenep karya Raden Werdisastro. Tidak dapat dibedakan lagi antara sejarah dan cerita rakyat. Karenanya, Sejarah yang demikian menurut C.C Berg tak lebih dari self image (kesaksian kultural diri sendiri), bukan local knowledge (keilmuan local) informatif-empiris.

Sejarah Sumenep yang sebenarnya kaya dengan muatan fakta diluar istana jarang digali dan direkontruksi bagi pembelajaran sejarah lokal. Apalagi, sejarah Sumenep melupakan peran kaum minoritas Arab dan Cina. Padahal, Kampong Arab dan Pecinan hadir lebih tua dari Babad Sumenep sendiri. Rantai geneologis para keturunan Arab Hadramaut di Sumenep misalnya telah mencatat silsilah generasi kelima sampai kesepuluh yang menunjukkan kehadiran mereka telah mencapai angka ratusan tahun. Orang Cina dalam catatan Hindia Belanda tercatat sejak abad 18 lalu, sementara dalam legenda rakyat, komunitas Singkek (Cina dalam dialek Sumenep) digambarkan setua usia Masjid Jamik Sumenep yang terpengaruh arsitektur Tiongkok.

Bahan-bahan tentang orang Sumenep di luar area istana jarang digali. Padahal sumber-sumber itu tersebar di mana-mana. Data-data VOC dan pemerintah Hindia Belanda banyak menyebut heroisme orang Sumenep seperti pangeran Kaap yang diasingkan ke Cape Town, Afrika Selatan. Sumber lokal nusantara seperti hikayat prang Sabil Aceh juga bercerita tentang kebengisan Marsose Sumenep dalam setiap operasi penumpasan pemberontakan. Tak ketinggalan, Sumber-sumber Arabpun menyindir tentang komunitas bermarga Al Manduri dalam perjalanan menuntut ilmu maupun hajinya ke Mekah.

Sumber pesantren yang berporos pada figur tertentu dan biasanya dibaca dalam perayaan Haul juga jarang dipertimbangkan sebagai navigator pelacak jejak orang Sumenep masa lampau. Menelusuri sejarah Sumenep dari sumber tertulis pesantren-pesantren kuno merupakan afirmasi menggairahkan karena komunitas Madura masa lalu merupakan sebuah network pencari ilmu yang tersebar sejak di Jawa Timur sampai pesantren tradisional di Mekkah, Madinah dan Yaman. Jaringan Al Manduri diyakini telah menghuni ruang publik internasional sejak ratusan tahun lalu.

Karenanya diperlukan otentisitas sejarah yang berpihak kepada kalangan periferal diluar istana. Untuk itu diperlukan kombinasi antara filologi, arkeologi dan pendekatan kearsipan guna menemukan jatidiri Sumenep masa lampau. Sudah saatnya kajian sejarah Sumenep tidak berkutat di sekitar para raja, tapi juga menjangkau masyarakat kebanyakan. Sejarah yang hanya mementaskan para raja, hakekatnya telah mengebiri mekanisme historis yang terdapat dalam struktur geografis, ekonomi dan kultural (Bloch:1954). Sejarah harus mampu membuang aspek elitisnya, kemudian mampu menjadi usaha total menggali warisan masa lampau. Redefinisi semacam ini bukan saja akan mampu menguak tabir elitisme para raja sendiri tapi juga akan menciptakan nalar kultur yang sama sekali baru yang tidak berkutat disekitar turbulensi kultural semata. Elitisme dalam penggalian sejarah sedikit banyak hanya menyetor emotional backgroud semata, bukannya persepsi interuptif dalam nalar berkebudayaan. Contohnya terdapat pada prosesi ziarah yang sering dilakukan masyarakat Sumenep terhadap kuburan para raja Sumenep masa lalu. Mereka menziarahi para raja itu tanpa partisipasi kerja nalar kontemplatif. Secara pukul rata, mereka menganggap para raja itu sebagai orang suci, padahal sejarah kritis yang dapat digali dari data-data non mainstream bisa menunjukkan betapa despotis dan otoriternya raja-raja itu di masa lalu.

Kita berharap, penggalian sejarah kaum marjinal dapat dilakukan di masa depan, sehingga publik Sumenep mampu menjelaskan detail sejarah dunia santri, garam Sumenep, mentalitas blater dan lingkungan historisitas periferal lainnya serta tidak terfokus mitos kuda terbang Joko Tole semata.

Syarif Hidayat Santoso: Peneliti Muda NU. Berasal dari Sumenep

.

Berharap pada Pasean

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Mon, 23 Aug 2010 06:01:00 +0000

Pemerintah Provinsi Jawa Timur dan Pemerintah Kabupaten Pamekasan saat ini sedang membangun sebuah pelabuhan di kawasan utara Kabupaten Pamekasan. Jaraknya kira-kira 50 km arah utara dari Kota Pamekasan.

Oleh Priyambodo

Lokasi tepatnya Pelabuhan Pamekasan berada di Kecamatan Pasean, Kabupaten Pamekasan. Pelabuhan Pasean dibangun dari dana APBN dan APBD dengan biaya total kira-kira sekitar Rp 40 miliar sampai Rp 60 miliar.

Pembangunan Pelabuhan Pasean awalnya untuk memenuhi permintaan Pemerintah Kabupaten (Pemkab) Pamekasan yang ingin menghidupkan perekonomian di wilayah utara, yang konsep dasarnya adalah ingin menjadikan wilayah Kecamatan Waru, sebuah kecamatan yang berbatasan dengan Kecamatan Pasean yang letaknya di sebelah selatan Kecamatan Pasean, menjadi sebuah daerah metropolitan.

Selain untuk menciptakan sebuah daerah metropolitan di Kecamatan Waru, pembangunan Pelabuhan Pasean dimaksudkan juga untuk menampung kegiatan bongkar muat kayu yang selama ini diduga dilakukan di tengah laut (illegal) dari luar masuk ke Pulau Madura kemudian menyebar ke seluruh Jawa Timur.

Loading-unloading atau bongkar muat kayu dilakukan di tengah laut yang selanjutnya diangkut dengan kapal-kapal kecil menuju pelabuhan sungai di kawasan Kecamatan Pasean tempat pengelolaan bongkar muat kayu di pelabuhan sungai di kawasan tersebut juga diduga dikelola secara perseorangan.

Maka langkah pertama yang dilakukan oleh pemerintah setempat adalah membangun pelabuhan dulu, baru kemudian diharapkan akan berkembang industri-industri di sekitarnya di kemudian hari. Ini artinya bahwa keberadaan Pelabuhan Pasean mengikuti konsep trade follows the ship, artinya pelabuhan dibangun terlebih dulu baru kemudian nantinya diharapkan akan diikuti oleh perkembangan industri dan perekonomian di kawasan tersebut.

Ada pun kegiatan pembangunannya meliputi kegiatan pembangunan sarana dan prasarana pelabuhan yang terdiri dari dermaga, causeway, reklamasi, dan lapangan penumpukan. Pelabuhan Pasean disiapkan untuk kegiatan bongkar muat barang-barang umum.

Secara fisik dan teknis, Pelabuhan Pasean cukup layak untuk dibangun, namun jika ditinjau dari sisi aksesibilitasnya Pelabuhan Pasean kurang layak dibangun karena lebar jalan dari dan ke Pelabuhan Pasean hanya 4-5 meter. Lebar jalan itu kurang layak untuk mendukung aksesibilitas keluar masuk barang, jasa, dan orang dari/ke Pelabuhan Pasean.

Begitu juga kondisi aspal jalan yang tidak merata permukaannya serta kondisi jalannya yang berbelok-belok secara tajam menambah ketidaklayakannya ditinjau dari sisi aksesibilitas jalan. Apalagi di sepanjang jalan lintas Pasean–Pamekasan juga kurang dilengkapi dengan alat-alat kelengkapan jalan seperti perambuan.

Secara operasional Pelabuhan Pasean merupakan pelabuhan lokal milik Pemkab Pamekasan. Namun untuk urusan keselamatan pelayaran masih di bawah kendali pemerintah pusat dalam hal ini adalah Pelabuhan Branta.

Sementara ditinjau dari aspek hinterland-nya Pelabuhan Pasean mempunyai hinterland yang terbatas pada daerah-daerah sekitar Sumenep, Pamekasan, dan Sampang ditambah daerah utara yaitu Kepulauan Masalembu, Kangean, dan Pulau Sepanjang dengan aktivitas bongkar muat barang-barang kebutuhan pokok, ternak, dan perikanan. Hinterland Pelabuhan Pasean bisa lebih luas merambah sampai Pulau Kalimantan untuk bongkar muat kayu.

Ada pun manfaat atau perhitungan dari aspek ekonomi atau finansial sulit dilakukan karena belum diketahui secara pasti berapa kapal yang akan datang (ship call) per hari atau per tahunnya dan berapa ukuran/bobotnya.

Apalagi jika dilihat dari pertumbuhan ekonomi rata-rata wilayah Pulau Madura yang masih sangat rendah yaitu rata-rata 2-5 persen per tahun, maka bisa disimpulkan bahwa secara ekonomi Pelabuhan Pasean kurang layak dibangun karena bisa dipastikan bahwa kapal yang akan berlabuh nantinya adalah kapal-kapal nelayan dengan ukuran kecil, yaitu antara 7-15 GT.

Menarik Kunjungan Kapal

Oleh sebab itu untuk memberdayakan Pelabuhan Pasean agar peruntukannya sesuai dengan harapan, maka kepada Pemkab Pamekasan direkomendasikan untuk melakukan minimal lima langkah kegiatan sebagai berikut.

Pertama, menyiapkan SDM di bidang kepelabuhanan, kenavigasian, dan keselamatan pelayaran serta menyiapkan rancangan peraturan daerah (raperda) tentang pengelolaan Pelabuhan Pasean. Raperda ini antara lain untuk menetapkan besaran tarif pemakaian jasa-jasa Pelabuhan Pasean

Kedua, memastikan apakah ada kunjungan kapal atau ship call setiap hari atau per tahunnya selain kapal pengangkut kayu dan kapal nelayan untuk ukuran kapal di atas 15-300 GT. Ini untuk mengetahui bahwa Pelabuhan Pasean dibangun dengan kepastian bahwa keberlanjutan kunjungan kapal dengan bobot tertentu, yaitu antara 15-300 GT dipastikan ada. Padahal kunjungan kapal yang pasti adalah kapal nelayan dengan bobot 7-15 GT dan kapal pengangkut kayu yang bobotnya di atas 15 GT.

Ketiga, melengkapi sarana dan prasarana pelabuhan yang masih kurang yang bisa berpotensi menjadi pemasukan asli daerah bagi Pemkab Pamekasan. Fasilitas tersebut adalah jaringan air, fasilitas gudang, fasilitas parkir, fasilitas pembuangan limbah, pas pelabuhan, fasilitas perawatan kapal/dok, fasilitas persewaan alat-alat, fasilitas navigasi, dan fasilitas jaringan komunikasi.

Keempat, meningkatkan kualitas aksesibilitas jalan raya dari Pelabuhan Pasean ke sentra-sentra industri. Misalnya jalan darat lintas Pasean – Pamekasan. Kondisi jalan yang perlu ditingkatkan kualitasnya meliputi pelebaran jalan minimal menjadi delapan meter dengan rambu-rambu.

Kelima, menghidupkan sentra industri di seputar hinterland terdekat Pelabuhan Pasean untuk menjamin kelangsungan operasional pelabuhan sebab kegiatan pelabuhan adalah bongkar muat barang dari darat ke laut atau sebaliknya. Sebuah pelabuhan akan dikatakan berdaya jika ada aktivitas bongkar muat barang, jasa, dan manusia. (n)

Priyambodo, Peneliti Bidang Manajemen Transportasi pada Balitbang Pemprov Jatim

Sumber: Surya, 6 Agustus 2010

Membumikan Sape Sonok

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Mon, 26 Jul 2010 08:52:00 +0000

Madura, salah satu pulau bagian timur Jawa, dikenal sebagai pulau yang penuh dengan keunikan budayanya, tempat sapi menjadi bagian terpenting budaya tersebut. Selain kerapan sape, Madura juga memiliki budaya sape sonok.

Perbedaan dengan karapan sapi adalah, karapan sapi didominasi oleh sapi jantan untuk diadu keindahan dan kecepatan larinya, sedangkan sape sonok dikhususkan bagi sapi betina yang akan dipamerkan keindahan dan kecerdasannya.

Oleh Tirmidzi

Istilah sape sonok berasal dari bahasa Madura yang berarti sapi yang mengangkat kakinya dan memasukkannya ke atas papan yang telah disediakan. Dalam konteks ini, sepasang sapi betina didandani bagaikan ratu kecantikan. Tanduknya dipolesi warna-warni, bulunya disemir dan dirapikan dengan berbagai model, lehernya dikalungi perhiasan, perut dan kepalanya dipenuhi dengan hiasan, kakinya pun memiliki ‘sepatu’ khusus yang dibuat dari bahan khusus pula. Lumrahnya, sape sonok ini diiringi dengan musik tradisional Madura, Saronen. Kedua sapi yang berlomba akan berlenggak-lenggok indah ketika berjalan. Tentu saja lenggak-lenggok itu ala para sapi.

Pada awalnya, sape sonok biasanya diparadekan ketika ada pagelaran karapan sapi. Namun, dewasa ini budaya sape sonok mulai dilaksanakan secara mandiri oleh masyarakat. Mulai dari Bangkalan, Sampang, Pamekasan, dan Sumenep dapat dipastikan sudah pernah menggelar secara seremonial budaya ini.

Menurut penelitian, terdapat beberapa hal yang mendasari hal tersebut. Di antaranya karena sape sonok bisa dikatakan tidak berbahaya, lain halnya dengan karapan sapi yang seringkali menelan korban ketika pengemudi tidak dapat menghentikan laju sapinya. Pun, sapi betina yang digunakan dalam budaya sape sonok lebih murah harganya dan lebih mudah perawatan dan perlatihannya. Sukardi, salah satu pawai sape sonok asal Sumenep, pernah menuturkan bahwa sapi betina lebih mudah mengerti dan lebih cekatan.

Di samping itu, kecenderungan masyarakat yang mulai bergeser juga menjadi salah satu alasan mengapa sape sonok lebih membumi.

Dewasa ini, masyarakat mulai bersikap ‘emoh’ dengan budaya-budaya atau tradisi yang arogan semisal karapan sapi. Bayangkan, ketika sapi dalam karapan tidak berlari kencang maka pahanya ditusuk dengan paku, dicambuk, diolesi dengan bahan penghangat, dan itu pun masih digertak dengan keras. Saat ini mereka lebih cenderung simpati dan lebih melirik budaya yang humanis, hewanis, estetis, tapi menarik dan mengandung nilai budaya yang tinggi. Mencederai hewan menjadi salah satu masalah yang sering disorot dan itu lama-kelamaan akan membuat wisatawan enggan menonton karapan sapi lagi karena merasa ada unsur sadis di sana.

Sebagai budaya yang mulai menjamur di masyarakat, kehadiran sape sonok patut diapresiasi secara positif oleh seluruh elemen masyarakat Madura tanpa terkecuali sehingga budaya itu dapat terjaga dan terlestarikan. Perlu dicatat bahwa kebudayaan dalam sebuah negara (termasuk daerah) merupakan cermin kekayaan negara dimaksud. Bahkan Ali Nabhan (1998) menyatakan bahwa kondisi baik maupun buruk masyarakat dalam sebuah Negara dapat diketahui dari kebudayaan yang ada, karena keduanya memiliki keterkaitan dan keterikatan yang amat erat.

Persamaan Gender

Lebih jauh Ali Nabhan menambahkan, pelestarian sebuah budaya bukan hanya dilihat dari apresiasi, implementasi dan gandrungnya masyarakat terhadap budaya tersebut. Lebih dari itu, sebuah budaya dapat dikatakan lestari dan memasyarakat ketika budaya tersebut dapat berimplikasi positif terhadap kondisi masyarakat yang lebih riil, yaitu ketika mereka dapat memetik hikmah di dalamnya. Karena dapat dipastikan setiap budaya memiliki nilai substansial yang inheren, dimana nilai tersebut dapat diperoleh dengan adanya penghayatan yang mendalam terhadap segala ekspresi budaya itu sendiri.

Dari itu, maraknya sape sonok dewasa ini patut dihayati oleh masyarakat Madura khususnya, sehingga mereka tidak terjebak pada seremonialisme an sich, dan budaya tersebut dapat menjadi energi penggerak bagi masyarakat menuju kehidupan yang lebih bernilai positif. Persepesi penulis, ada beberapa nilai yang inheren dalam budaya sape sonok yang patut direnungkan dan kemudian diimplementasikan dalam kehidupan riil.

Pertama, nilai estetik. Keindahan sepasang sapi dalam sape sonok setidaknya dapat dijadikan sebagai parameter oleh masyarakat guna mewujudkan kehidupan yang lebih indah, baik budi pekerti, pikiran, penampilan, dan termasuk juga membangun keindahan alam semisal peningkatan keindahan objek wisata yang ada.

Kedua, nilai pendidikan. Di tengah sistem pendidikan yang semakin tidak menentu, nilai pendidikan sape sonok mungkin dapat diaplikasikan dalam sistem pendidikan kita. Dalam sape sonok, seorang pendidik harus benar-benar telaten, sabar, semangat, kreatif, kaya strategi, faham pisikologi objek didik, dan penuh perjuangan dan pengorbanan. Jika tidak, proses pendidikan dan pembentukan karakter objek didiknnya akan gagal.

Sama hal dengan pendidikan, seorang pendidik dituntut untuk memiliki sikap-sikap sebagaimana disebutkan, yang kemudian ditopang dengan fasilitas pendidikan yang memadai, sehingga proses pendidikan benar-benar menjadi media transformatif dalam mencetak generasi bangsa di masa depan.

Ketiga, nilai kesetaraan gender. Pada awalnya, sapi betina hampir sama nasibnya dengan perempuan dalam masyarakat kita, termarginalkan. Namun, dominasi sapi betina dalam budaya sape sonok sedikit telah mengangkat martabatnya, sehingga bisa tampil sama dengan sapi jantan, sama-sama menjadi ikon budaya yang dibanggakan.

Artinya, benar bahwa betina (perempuan) tidak memiliki kemampuan sebagaimana jantan (laki-laki), tapi perlu diingat bahwa mereka dapat tampil seimbang dengan keistimewaan yang tidak dimiliki laki-laki. Pesan akhir, ‘persamaan’ gender antara kaum Adam dan Hawa bisa saja tidak memungkinkan, tapi ‘kesetaraan’ gender antara mereka harus diyakini masih bisa diproses dan diperjuangkan. (n)

Tirmidzi, PesMa IAIN Sunan Ampel Surabaya

Sumber: Surya, 26/07/201o

Fitrah Dalam Pemikiran Tokoh Muhammadiyah Sumenep

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Sat, 03 Jul 2010 09:46:00 +0000

Almarhum Kyai Bahaudin Mudhary (kyai Baha') merupakan legenda hidup (living legend) masyarakat Sumenep. Beliau adalah sosok ulama yang terkenal memiliki sejumlah kombinasi unik dalam dirinya. Seorang tokoh Muhammadiyah yang mengamalkan amaliah NU, ulama modern yang memiliki sejumlah karamah dan kasyf, pemikir Islam yang kristolog, kyai tasawuf yang menguasai pemikiran sains modern, juga tokoh politik yang akrab dengan dunia pendidikan. Kapasitas keilmuannya tidak saja diakui dalam kancah lokal, namun percikan pemikirannya telah menghiasi perpustakaan Chambridge University, Inggris.

Oleh Syarif Hidayat Santoso

Memahami pemikiran kyai Baha’ merupakan satu perjalanan intelektual yang berliku, bukan saja karena pluralitas keilmuannya yang memukau, namun juga jangkauan berpikirnya yang mampu memadukan sejumlah ilmu terutama agama dan sains. Sebuah kelihaian ilmiah yang sulit dicari tandingannya di masa ketika integralisme agama dan sains dipertentangkan secara diakronis. Salah satu percikan pemikirannya yang cukup terkenal adalah pemikirannya tentang puasa dan fitrah kemanusiaan. Satu kajian yang menarik karena mampu menyingkap pengetahuan mistik Islam melalui eksplanasi rasional yang saintifik.

Menurut Kyai Baha’, fitrah kemanusiaan merupakan sebuah proses yang melibatkan apa yang disebut intelek ketuhanan yang merupakan kombinasi filsafah rasional dan ilmu hikmah (de absolute waarheid). Uniknya, kyai Baha' menyuguhkan sejumlah deskripsi menarik bahwa puasa ramadhanpun juga memiliki kontribusi sebagai pembangun tamaddun spektakuler dalam intelektualitas ketuhanan. Kyai Baha' menganggap bahwa puasa ramadhan menjadi sarana ampuh untuk mencapai ketinggian intelektualitas yang mumpuni. Puasa yang dipadukan dengan iktikaf, tafakur dan olah ilmu pengetahuan sejati dapat menyatukan apa yang disebut sebagai aku lahir dan aku batin kedalam satu integrasi tinggi ilahiyat-wahdaniyat.

Dalam pemikiran kyai Baha', aku lahir adalah potensi fisik manusia termasuk jasmani dan otak lahirnya sementara aku batin merupakan pancaindera batin atau badan rohani yang menjadi medium dengan dimensi ketuhanan. Kyai Baha' menjelaskan bahwa otak lahir merupakan sentral nafsu negatif lawwamah (polemos) dan ammarah (egosentris). Dua nafsu ini memiliki resonansi dengan daya elektro magnetik yang dimiliki iblis yang hanya dapat dihancurkan oleh power otak batin yang memiliki kedekatan dengan gelombang ketuhanan yang berwujud nafsu mutmainnah.

Fitrah pada dasarnya merupakan kondisi dimana kekuatan religious instict (mutmainnah) menjadi dominan dalam hidup kemanusiaan dan mampu menisbikan polemos dan egosentrisme. Kyai Baha'pun mempertegas bahwa kekuatan sentral nafsu dalam otak lahir ini dapat dihancurkan dengan kombinasi harmonis puasa dan iktikaf ramadhan. Integrasi antara otak batin dan otak lahir menjadi basis kuat lahirnya badan budi (de geestelijke kracht) yang siap menerima pancaran nurullah (unio mystica) atau sinar ketuhanan yang hakiki. Puasa yang benar menurut kyai Baha' dapat mencapai alam abstrak (anima abstraktiva) dimana dilahirkan mentalitas berpikir yang berkorelasi dengan petunjuk Allah.

Jika integrasi antara badan lahir dan batin ini tercipta maka pasti tercapai apa yang disebut dengan kesadaran murni (het zuiverzielfbewust zijn) yang merupakan totalitas kesatuan potensi jasmani-rohani. Kesadaran ini pada gilirannya akan melahirkan kesadaran jagad (het cosmesche berwustzijn) yang mampu menyelami ruang dimensi alam paling tinggi sekalipun seperti alam malakut dan alam rabbani dimana roh rabbani (aetheris lichaam) menyinari spektrum mentalitas kaum mukmin. Orang dengan kapasitas roh rabbani inilah yang sering dikaruniai Allah ilham ketuhanan, ilmu ladunni dan kasyaf (direct intuition). Fitrah keilmuan seperti ini menurut kyai Baha' merupakan fitrah tertinggi dalam maqam intelektualitas dan alam rohani seorang hamba.

Jelas bahwa pemikiran kyai Baha' tentang fitrah merupakan perpaduan menarik antara sufisme, sains modern juga filsafat ekletik. Pemikiran kyai Baha' yang tidak menciptakan separatisme antara agama dan sains layak menjadi panutan bahwa simbol-simbol mistik Islampun merupakan pancaran rasionalitas yang tidak spekulatif. Kyai Baha' memperjelas bahwa dimensi mistik dalam kasyaf dan karamah dapat dicapai lewat mekanisme ilmiah populer seperti puasa, shalat, tafakur dan ibadah lainnya. Lebih daripada itu, ia menggariskan bahwa fitrah idul fitri pasca ramadhan merupakan perjalanan yang melibatkan dunia rohani, jasmani, perenungan falsafi dan olah rasa sufisme. Puasapun dianggap sebuah jalan menuju prestasi intelektual yang bersinergis dengan kemapanan alam ruhiyah.

Pemikiran kyai Baha' merupakan antitesis tidak saja terhadap ketidakseimbangan moralitas sosial, namun juga sebuah bandul filsafat yang mampu menghantam balik pemikiran barat yang materialistis, sekuleris, naturalis dan skeptis. Filsafat barat yang dipakai kyai Baha' tidak menjadikan beliau sebagai ulama yang eurosentris namun tetap Islamis sufistik. Pemikirannya tentang fitrah merupakan bangunan filsafat yang mampu membalik postulat filsafat barat modern yang sering mengabaikan faktor immateri seperti keberadaan roh.

Kyai Baha' mampu membuktikan dimensi immateri itu justru dengan menggunakan pisau analisa pemikiran barat. Logika yang positifis diolah menjadi alur pemikiran yang mengakrabi kejiwaan Islam. Kyai Baha' menganggap alam semesta, juga manusia sebagai komprehensitas sIstem unipolar dan uniaxial yang tidak menciptakan dualisme terpisah antara materi dan roh. Dalam pemikiran kyai Baha', dimensi alam yang wajibul wujud tidak dipisahkan dari katastrofi yang mumkinul wujud.

Puasa dan fitrah dalam idul fitri dianggap sepenuhnya sebuah logika empiris yang bisa diselami oleh setiap individu tanpa kecuali. Kyai Baha' ingin agar kaum muslim menyadari potensi metafisik dan meta energinya yang sering terlupakan karena pola hidup serba duniawi dan materialistis semu. Fitrah yang berketuhanan dan mengakrabi intelektualitas inilah yang sering terbaikan oleh kita semua.

Syarif Hidayat Santoso, adalah Alumnus Hubungan Internasional FISIP UNEJ Jatim. Berdomisili di Sumenep

Sumber: Radar Madura bulan Oktober tahun 2008

Dua Peranan Syaikhona Kholil

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Wed, 23 Jun 2010 00:40:00 +0000

Bulan Rajab ini kita pasti mengenang NU yang didirikan 16 Rajab 1344 Hijriah, bertepatan 31 Januari 1926. Hampir kita lupa bahwa arsitek utama berdirinya NU adalah seorang ulama Madura, almarhum Syaikhona Kholil Bangkalan. Syaikhona Kholil merupakan guru para ulama NU angkatan pertama sejak Hadratus Syaikh Hasyim Asy’ari sampai kyai As’ad Syamsul Arifin. Syaikhona Kholil merupakan arsitek puluhan pesantren besar di Jawa dan Madura. Nama harum dan pengajarannya menyebar sejak Lirboyo, Tebuireng, Krapyak, Tambakberas, Denanyar, Buntet, Sukorejo, Ploso, Lasem dan pesantren lainnya di nusantara. Syaikhona Kholil memiliki dua peranan besar di kancah keislaman Nusantara. Pertama, peranan keilmuan dan kedua peranan pendidikan politik.

Oleh Syarif Hidayat Santoso

Peranan besar Syaikhona Kholil yang pertama adalah meneruskan dan menjaga silsilah keilmuan tradisional dari rasulullah sampai kepada kita hari ini. Silsilah sendiri merupakan salah satu otentisitas keilmuan Islam, sebuah tradisi yang dianggap usang dalam keilmuan modern akademis. Muslim modernis tidak paham bahwa ilmu agama memerlukan mata rantai sebagai proses transmisi keilmuan dari ulama klasik sampai ulama dahulu. Dimana seorang murid harus mendapat “ijazah” silsilah ilmu dari guru atau mursyid diatasnya. Dalam tradisi sufisme, silsilah merupakan bagian penting selain Mursyid, Murid dan Talqin-Baiat. Ilmu hadits dan tasawuf para kyai NU pasti memiliki rantai silsilah keilmuan yang jika diurut akan sampai kepada sumber primer agama Islam yaitu Nabi Muhammad SAW. Syaikhona Kholil berperan besar menjaga survivalitas ilmu ini dengan menjadi penyambung ilmu hadits dan tasawuf milik Syaikh Ahmad Khatib Al Minangkabawi, Syekh Nawawi Al Bantani dan ulama lainnya. Ilmu yang didapat dari ulama-ulama kaliber internasional itulah yang kemudian diwariskan Syaikhona Kholil kepada seluruh muridnya dan menyebar ke seluruh Indonesia. Sulit dibayangkan, bagaimana seandainya tidak ada Syaikhona Kholil. Pasti kesahihan ilmu agama kaum muslim di Madura dan Nusantara akan mengalami missing link.

Ilmu kaum tradisional sejatinya tak ada bandingannya dengan ilmu Islam modern yang diajarkan di kampus-kampus. Contohnya, seorang ahli hadits terendah dalam keilmuan Islam yaitu Al Hafidz mensyaratkan penguasaan terhadap seratus ribu hadits termasuk sanad, rawi dan matan. Ini baru tingkatan terendah, padahal masih ada tingkatan lain diatasnya yaitu Al Hujjah (300 ribu hadits), Al Hakim (300 ribu-sejuta hadits) serta Imam (Sejuta hadits). Karenanya, ilmu kaum tradisional yang sering dituding kolot dan konservatif justru lebih kredibel daripada keilmuan Islam modern. Keilmuan modern paling tinggi seperti doktor hanya mensyaratkan lulus ujian disertasi dan bukan penguasaan terhadap ratusan ribu hadits. Seorang profesor haditspun hanya dituntut melakukan sejumlah riset dan bukan kerja keilmuan seperti ulama dahulu.Wajar, kalau kaum nahdliyyin tak pernah berpikir mengikuti pemikiran Islam kaum modernis karena di mata nahdliyyin, ilmu Islam modernis masih kalah jauh dengan ilmu ulama tradisional.

Peranan terbesar kedua Syaikhona Kholil adalah pendidikan politik Khawariqul Adah. Dalam tradisi sunni, khawariqul adah dimaknai sebagai perilaku aneh tak lazim yang biasanya dilakukan ulama sufi. Dalam tradisi Madura, perilaku khawariqul adah ini lazim disebut khelap. Politik khawariqul adah sendiri berorientasi pada dua hal yaitu maslahat di masa depan dan kontekstualitas. Politik ini rentan dengan kritik karena pelakunya pasti akan dituding tak konsisten, pragmatis, kooperatif. Karakter politik NU sebenarnya mengikuti karakter keulamaan Syaikhona Kholil yang sering menerapkan prinsip khawariqul adah yang kelihatan aneh.

Namun, bukan berarti khawariqul adah hanyalah melulu berdasar persepsi-persepsi mistis semata. Lebih daripada itu, justru terdapat unsur penting lainnya yaitu penggunaan ushul fikih. Dalam bersikap NU pasti menggunakan kombinasi antara ushul fikih dan kekuatan tasawuf kyai-kyai sepuh. Penglihatan batin kyai khos dikomparasikan dengan kekuatan nalar fikih sekaligus analisa sosial-politik cendekiawan-cendekiawan NU. Maka, kita akan melihat bahwa keanehan yang dilakukan NU justru terasa benar di kemudian hari.

Pada tahun 1935, NU menyatakan bahwa Indonesia (Hindia Belanda) yang saat itu berada dibawah jajahan Belanda sebagai Darus Salam (negara yang damai). Pendapat ini terasa aneh, bagaimana mungkin sebuah jajahan yang dihegemoni orang-orang kafir dinamakan negara salam. Namun, pada tahun 1945 NU jugalah yang pertama kali menggaungkan resolusi Jihad untuk melawan Belanda. Bahkan kekuatan resolusi jihad ini masih diperkuat lagi dengan resolusi Purwokerto tahun 1946 sebagai pembenar fikih bagi jihad perang melawan Belanda.

Pada tahun 1954 NU menghadiahi Soekarno sebagai Waliyyul Amri dharuri bissyaukah, suatu gelar yang mengabsahkan Soekarno secara hukum Islam. Anehnya, NU pulalah melalui resolusi Nuddin Lubis kemudian Resolusi Djamaludin Malik tahun 1966 yang mengusulkan agar kepemimpinan Soekarno segera diakhiri. Pada tahun 1962 NU menyetujui untuk bergabung dengan PKI dalam Nasakom, namun fakta tahun 1965-1966 menunjukkan secara faktual bahwa NU pulalah melalui banser-bansernya yang paling banyak menghabisi kekuatan komunis di Jatim dan Jateng.

Dilihat dari itu semua, seakan-akan NU memang tak konsisten dalam politik. NU terlihat pragmatis, antagonis sekaligus koperatif dalam politik. Namun, dalam kalkulasi politik NU sendiri, hal tersebut sebenarnya merupakan hal biasa sesuai karakternya yang berasal dari keluwesan fikih dan segi kontekstual yang diajarkan Syaikhona Kholil . Bagi NU, kepentingan melihat kedepan merupakan inti dari setiap pergerakan politiknya. Seandainya NU bersikap konfrontatif terhadap Belanda di tahun 1935, NU pasti akan hancur prematur seperti Syarikat Islam. Mau tidak mau NU harus mengakui Belanda untuk sementara waktu. Namun, ketika kesempatan menghancurkan Belanda itu datang, NU tak menyia-nyiakan kesempatan itu untuk berjihad melawan Belanda bukan saja melalui Resolusi dan fatwa Jihad tapi juga pendayagunaan laskar Hizbullah Sabilillahnya. Seandainya NU bersikap kukuh seperti Masyumi dalam kasus PKI, NU pasti juga akan hancur seperti Masyumi karena saat itu PKI dan demokrasi terpimpinnya Soekarno sulit untuk dilawan. Kekuatan politik Islampun akan semakin disingkirkan karena tidak ada representasi Islam di pemerintahan maupun legislatif. Bisa jadi Soekarno akan menunjuk orang atau kelompok lain yang tidak representatif sebagai perwakilan Islam, meski elemen itu tak mewakili kepentingan Islam yang sesungguhnya. Mau tidak mau, NU harus tetap masuk dalam demokrasinya Soekarno demi menjaga aspirasi kaum muslimin yang terancam kepentingan komunis.

Dalam kasus gelar Islam bagi Soekarno, juga dilakukan NU demi kepentingan jangka panjang yaitu menghadang gerakan Islam ekstrim tandingan Soekarno yang mendudukkan Kartosuwiryo sebagai Imam NII. Persoalan siapa imam yang sebenarnya ini dilematis, karena Kartosuwiryo menunjuk dirinya sebagai satu-satunya imam yang sah sementara rezim Soekarno tidak sah karena dianggap tak Islami. Umat Islam Indonesiapun menjadi bingung, siapa pemimpin yang sah di republik ini. Karena itu NU-pun mengesahkan posisi kepemimpinan Soekarno meski statusnya disebut darurat. Pengabsahan Soekarno inipun juga dilakukan bukan saja demi kepentingan politik tapi demi urusan lain seperti sahnya wali hakim dalam pernikahan, karena kalau pemerintahan yang tidak sah secara hukum Islam otomatis perwalian oleh negara bersangkutan bagi calon pengantin perempuan yang tidak memiliki wali nasab akan menjadi batal. Pengabsahan Soekarno berarti menunjukkan pula sahnya pemerintahan yang dipimpinnya.

Semua hal diluar kebiasaan yang dilakukan NU sebenarnya memiliki implikasi sendiri dan itu hanya bisa dilihat di masa depan sesuai ajaran Syaikhona Kholil.Kita dapat menyimpulkan bahwa melihat benar salahnya sebuah persoalan dari sudut kontekstualitas tentu saja hanya bisa dirasakan di masa depan. inilah politiknya Syaikhona Kholil.

Syarif Hidayat Santoso adalah pemerhati politik Islam. Alumnus Hubungan Internasional FISIP UNEJ. Tinggal di Sumenep.

The Madurese and cell phone recycling

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Mon, 10 May 2010 03:57:00 +0000

“This is all about the Madurese,” an Indonesian journalist whispered to his friend.

The thought of Madurese people popped into the journo’s mind when Francis Cheong, the regional environmental manager of cell phone producer Nokia briefed a group of journalists from Indonesia, the Philippines, Singapore and Malaysia about the company’s recycling program recently.

Madurese people are renowned for thriving in the business of waste and used goods. Scavengers can sell many kinds of waste from plastic, iron or wood and other unused materials to Madurese businessmen who usually act as collectors. They have their own customers and this sector is clearly a lucrative business.

In fact, the Madurese are so aggressive in this business that some of the steel and iron materials of the newly built Suramadu bridge — connecting Madura and Surabaya — has already gone missing.

Nokia invited journalists to Singapore — its recycling center for Southeast Asia — as part of its global campaign to encourage people to recycle their unused mobile phones and accessories.

The world’s largest mobile phone manufacturer appointed the Singapore-based electronic recycler TES-AMM to recycle Nokia-used phones. But unlike the Madurese, who act more as scrap metal traders, the company is at the top-end of the recycling chain. It has adopted a hydrometallurgical recovery process for precious metals and a sophisticated pollution control system that does not release harmful dioxins or carbon dioxides into the atmosphere.

“Just like paper, plastic, glass and other recyclable materials, electronic equipment can also be recycled.

Materials such as steel, aluminum, copper even gold, silver and platinum can be recovered with considerable less energy cost than mining from the ground,” TES-AMM executive director Adrian Tan told journalists at his plant.

Nokia is confident about its environmental program.

“With 1 billion people using Nokia phones, we have the potential to influence and make a difference – [with regards to] products, services, the way we manage our operations and work with suppliers,” Cheong explained.

During a Give & Grow campaign encouraging people to voluntarily handover their telecommunication devices for recycling purposes carried out last year in Indonesia, Nokia collected more than 10,000 mobile phones.

In return, the company donated funds to finance the forestation of Ciliwung River area (upstream) in Cisarua, Bogor. There were more than 140 million cell phone users in Indonesia as of 2009.

Nokia claims it operates the largest voluntary mobile phone recycling scheme in the world — a truly a noble goal.

“Only 3 percent of people owning mobile devices claim to recycle them. If all of the around 4.6 billion people using mobile phones recycled at least one of their unwanted devices, this could save 370,000 tons of raw material and reduce gases to the same extent as taking 6 million cars of the streets,” Nokia says in a statement.

Madurese specialty: Several workers collect iron scrap from demolished buildings near the East Flood Canal in Cipinang Muara, East Jakarta. Madurese people are renowned for thriving in the business of waste and used goods. JP/P.J. Leo
The question is: How effective will Nokia’s initiative be if it is just voluntary?

Francis Cheong agreed the phone recycling program would be more effective if people received financial or other more concrete incentives. He said that in some countries, Nokia had introduced discounted prices or door prizes for recycled their mobile phones, but did not elaborate further.

Nokia and other electronic producers need to take more aggressive measures when it comes to recycling programs, and let market mechanisms work their magic. In the case of Indonesia, the Madurese and scavengers will work enthusiastically for Nokia if the company is ready to conduct business transactions with waste collectors.

Of course Nokia needs to allocate funds toward the business. But in long term, the company will reap great benefits if the recycling program works well.

Trust the Madurese to manage the waste! (Kornelius Purba)

Sumber: The Jakarta Post, Tue, 04/20/2010

Riak Suramadu Mengganggu Orang Madura

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Sat, 01 May 2010 02:45:00 +0000

Sudah dapat diduga, setelah Jembatan Suramadu dibuka secara resmi oleh Presiden Susilo Bambang Yudhoyono 10 Juni lalu, salah satu dampaknya arus lalu lintas di kawasan Madura meningkat pesat. Hampir tiap menit kendaraan bermotor lalu lalang di jalanan Pulau Madura, baik masuk maupun keluar dari pulau ini.

Oleh A Latief Wiyata

Di malam hari, sorotan lampu kendaraan bermotor itu berpadu dengan kemilaunya sinar lampu merkuri yang sudah mulai dijajar di sepanjang jalan utama mulai dari wilayah Kabupaten Bangkalan di bagian barat menyusur ke arah timur melewati wilayah Kabupaten Sampang dan Pamekasan yang akhirnya menembus wilayah Kabupaten Sumenep.

Bagaikan seorang gadis yang mulai dipingit untuk disandingkan dengan para investor kelas kakap yang sudah siap menghidupkan mesin-mesin industrinya, Madura benar-benar mulai bersolek. Sekilas keadaan ini menandakan geliat sektor perekonomian mulai terasa. Apalagi dipertegas oleh makin maraknya para pedagang "dadakan" yang memanfaatkan areal di sisi kiri dan kanan jalan utama di kaki jembatan memasuki wilayah Madura.

Saat awal peresmian Suramadu hanya terlihat sederetan pedagang "dadakan" yang menempati areal tak kurang dari 100 meter. Namun, setelah 10 bulan deretan itu kini telah memanjang hampir mencapai 2 kilometer. Gambaran ini makin menumbuhkan harapan orang Madura bahwa taraf kehidupan mereka secara ekonomi akan meningkat pesat oleh pembangunan Suramadu.

Dibalik semua itu, jangan dilupakan riak-riak Suramadu tidak selamanya menjanjikan hal positif bagi orang Madura. Paling tidak hal itu telah dirasakan oleh warga Desa Amparaan, Kecamatan Kokop, Kabupaten Bangkalan, yang menolak pengeboran minyak dan gas yang dilakukan oleh PT SPE Petrolium Ltd karena dianggap mengganggu kehidupan keseharian mereka. Meski kemudian perusahaan pengeboran ini memindahkan lokasinya ke Desa Batokaban, Kecamatan Konang, berdekatan dengan lokasi awal, ternyata warga di desa ini pun menunjukkan reaksi sama. Para warga mempermasalahkan itu karena rencana eksplorasi di Desa Batokaban tidak terdaftar dalam surat persetujuan upaya pengelolaan dan pemantauan lingkungan.

Reaksi serupa juga telah terjadi sebulan lalu ketika ratusan nelayan dari Pulau Mandangin, Kecamatan Kota Sampang dan Kecamatan Camplong, mengepung lokasi pengeboran minyak PT Santos di Sumur Oyong. Para nelayan menganggap pengeboran minyak tersebut semakin mempersempit ruang aktivitas mereka dan merusak alat tangkap ikan serta mengakibatkan putusnya jangkar perahu mereka. Dalam unjuk rasa tersebut para nelayan yang jumlahnya ratusan orang menaiki puluhan kapal tradisional berputar-putar mengelilingi Sumur Oyong dan 2 kapal besar milik PT Santos kemudian mendudukinya seraya berorasi menuntut tanggung jawab perusahaan untuk mengganti segala kerugian yang mereka alami.

Aksi-aksi unjuk rasa tadi mengemuka ketika orang Madura merasakan perlakuan para investor yang telah mengganggu rasa keadilan mereka. Dalam suasana keterbukaan pascareformasi, ditambah dengan karakteristik sosial budaya masyarakat Madura yang menonjol yakni spontan, responsif, terus terang, apa adanya, dan tidak suka basa-basi, unjuk rasa itu seolah kian mendapat legitimasi.

Meskipun harus diakui dalam konteks karakteristik sosial-budaya orang Madura cenderung terstigma sebagai kelompok masyarakat yang sikap dan perilakunya akrab dengan kekerasan, dibalik itu sikap dan perilaku orang Madura justru sangat sopan dan menghargai orang lain bila mereka mendapat perlakuan yang menjunjung rasa keadilan serta tak menyimpang dari etika sopan santun.

Kedua, sikap dan perilaku yang tampak ekstrem itu berdampingan secara diametral. Karakteristik sosial budaya ini selayaknya sudah diperhitungkan sejak dini oleh para pemilik modal yang akan masuk Madura. Bila hal ini dibiarkan, tentu akan sangat mudah menyulut konflik kekerasan.

Konflik kekerasan

Pembangunan Suramadu yang dibanggakan sebagai jembatan orang Madura menuju kehidupan yang lebih baik dari segi kualitas dan martabatnya justru akan kontraproduktif. Kehidupan sosial-budaya orang Madura akan terpuruk ketika konflik kekerasan kian merajalela bukan hanya oleh faktor pemicu utama yang selama ini telah diketahui secara umum, yakni membela martabat suami ketika istri dilecehkan (secara seksual), melainkan oleh ulah para investor yang lebih mementingkan keuntungan ekonomi semata tanpa memerhatikan kepentingan dan kebutuhan sosial-budaya orang Madura.

Perlu ditegaskan bahwa pada dasarnya orang Madura tidak menampik segala perubahan kecuali bila harga diri mereka telah dilecehkan oleh berbagai bentuk ulah termasuk menafikan kepentingan ekonomi mereka tak terkecuali yang terkait dengan pembangunan Suramadu.

Sebelum segalanya terlambat, semua pihak yang berkepentingan dengan perkembangan masyarakat Madura yang lebih berkualitas dan bermartabat ke depan sudah selayaknya sejak dini mengingatkan para investor yang mulai menunjukkan kenakalannya. Dialog-dialog yang bermuatan aspek sosial-budaya harus lebih dikedepankan dan diintensifkan baik melalui jalur-jalur formal maupun informal.

Institusi-institusi sosial keagamaan yang bertebaran di seluruh kawasan pulau dan telah dijadikan pilar-pilar penyangga dan penopang kehidupan orang Madura merupakan wadah efektif untuk tujuan itu. Sebab, dengan cara ini pemahaman terhadap orang Madura akan lebih pas dan proporsional. Dalam perkataan lain, pahami dan perlakukan orang Madura secara arif dan cerdas sesuai dengan konteks sosial-budaya mereka.

A Latief Wiyaya, Dosen Antropologi FISIP Universitas Jember =

Sumber: Kompas, 29/04/2010

Islam in Madura and tradition to use violence

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Thu, 22 Apr 2010 11:51:00 +0000

Islam in Indonesia is deeply rooted in local communities and it is therefore impossible to find a common interpretation of the religion in this country of diverse ethnic groups. There are many Muslim communities, each with its own character. The different characteristics of each community mostly stem from different methods being used to interpret religious texts and are also closely linked with real socio-cultural situations.

Take the Madurese, for example.

Madura is part of East Java province and people outside Madura Island often assume that culturally the Madurese are the same as the Javanese. However, if we take a closer look into Madurese communities, there are clear socio-cultural differences that distinguish the religious character of the Javanese from the Madurese.

By Abdur Rozaki, Contributor, Madura Island, East Java

In Madura, there are common beliefs that reflect the social character and way of life of the people regarding certain issues perceived to be sacred and that command full respect. Among those issues are Islam, women and self-esteem and the three are closely intertwined. A disregard of any of the three will bring forth violent reprisal, popularly known as carok, which is the Madurese problem solving mechanism.

According to a study conducted by Wiyata (2002), sexual advances or harassment of other people's wives topped the list of conflicts between carok in Madura. Although religion values human life and advocates amicable solutions to conflicts, for the Madurese there is only a solution to a dispute involving a man's wife: kill the perpetrator. Moreover, Muslim clerics or kyai seem to give social approval of such a violent action. No case involving a dispute over women has ever been settled peacefully, despite the involvement of the kyai as a mediator.

There were even reports of a kyai resorting to carok when his wife was harassed.

Carok has become the common way to settle problems in Madura, especially with regard to a threat to human dignity and self-esteem, as it satisfies the Madurese' craving for justice, as compared to a court settlement. Madurese people have no trust in law enforcers. For the Madurese, to bring a case to a legal institution means to end up with greater losses. The case may not be settled, while the individual must also dig deep into his/her own pocket to cover the legal fees. Besides, it is a common belief that justice here belongs to the rich, not to the poor.

Madura's religious institutions are powerless to end this violent practice. The Kyai, too, in whose hands lies the power to interpret religion and promote nonviolent acts, seem to be powerless to end the practice of carok. They have been trapped into providing justification and social approval for this cultural phenomenon.

In most cases, carok has led to a vicious retaliatory cycle. It also form a vicious cycle of violence which is unbreakable as the kyai and religious institutions in Madura are unable to start a new tradition of conflict-resolution. Ironically, some kyai play a significant, albeit indirect, role in preserving the carok culture by practicing magic and selling religious symbols like amulets, spells, and offering other ""religious services"".

Why does violence as reflected in the carok tradition flourish in Madura?

There are several explanations to the question. First, the land is barren with limited water resources and yields limited agricultural produce. Poverty is rampant and discontent has made the people highly temperamental and emotional. Poverty has turned the eyes of the Madurese to immaterial things, including the value of dignity and self-esteem. Poverty has not made the people lose their social dignity. Hence, life is at stake when it comes to preserving their self-esteem, considered to be the last ""treasure"" owned by an individual. Ango'an pote tolang e tembeng pote mata"", literally translates as: ""It is better to have white bones than white eyes"", a local proverb meaning ... Life simply loses its meaning when a man or a woman is humiliated and loses their self-esteem.

Second, there is the blater tradition. In Madura, there is a community known as blater, or thugs that plays a prominent role in their community. As a blater, an individual must have courage, wit, and skill in handling all means of defense, like martial arts, weapons and debus (magic). Blater are very fond of cockfighting. In addition, these local thugs also belong to a place called remoh, where they get together to feast to enjoy music and alcoholic drinks. Blater each take turns to hold such meetings and contribute money to the host.

A blater will enjoy great influence and command respect from the people if he wins in a carok duel. The influence of blater is strong in Madura as most village heads or klebun come from the blater community or are at least a former blater.

Third, weakening governmental institutions. The impotence of the already corrupt government institutions has strengthened blater's presence in Madurese society and made them more powerful than government security forces.

Among these three social factors, Madurese Muslims seem to face a complicated social dilemma. On one hand, they are willing to create the basis for peaceful and tolerant values, but are faced with social-cultural conditions that provide a hotbed for violent traditions. In this context, Muslim Madurese are still dominated by local character rather than by Islamic teachings which are basically humanistic.

Hence, the best way to break the vicious cycle of violence is through: 1. Promoting a more pluralistic, tolerant, and humanist face of Islam through discussion because Islam that merely emphasizes symbols and texts promotes a violent expression of Islam; 2. Building a religious orientation which is deeply rooted in society by strengthening civil society to counter the structural and cultural domination that has tainted the religious elite, i.e., the kyai; 3. Tracing back the socio-cultural roots of the Madurese society to find a conflict resolution model that capitalizes on the people's social behavior and non-violent facets like humility, rampa'naong, baringen korong (life in the shadow of peace).

The writer is a post-graduate student of the school of sociology of Gadjah Mada University in Yogyakarta. He is also writing a thesis on the Power relationship between kyai and blater in Madura.

Sumber: The Jakarta Post, Fri, 02/07/2003

Jual Nasi, Sekolahkan 12 Anaknya

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Thu, 22 Apr 2010 10:51:00 +0000

ZAKIYAH, 54, dan Hasan, 52, harus bekerja keras untuk bisa menyekolahkan selusin putra-putrinya. Sebab, dia tergolong keluarga miskin. Namun, semangat untuk menyekolahkan anak-anaknya tak pernah redup.

Nama Zakiyah tidak asing lagi di telinga warga Desa Batang-Batang Utara, Kecamatan Batang-Batang, Sumenep. Apalagi jika sebutan Zakiyah diikuti dengan kalimat embel-embel yang punya selusin anak. Warga sudah paham dan menunjuk arah timur daya dari pertigaan (persimpangan tiga) Batang-Batang menuju rumah Zakiyah.

Sesampainya di rumah Zakiyah, sejumlah bocah dan remaja tampak berkumpul. Sebagian masih mengenakan seragam sekolah dan lainnya mengenakan celana jins pendek dan kaos.

Zakiyah tidak menutup-nutupi jumlah anaknya. Dengan tegas perempuan ini mengatakan memiliki selusin anak. "Anak saya sekarang tinggal sebelas, Satu anak saya sudah meninggal," tuturnya.

Dikatakan, anak adalah titipan Tuhan yang harus mengenyam pendidikan. Selusin anak Zakiyah disekolahkan mulai dari SD, SMP, hingga SMA. Sebagian sudah tamat SMA.

Sebelas anak pasangan Hasan dan Zakiyah itu secara berurutan mulai dari yang tertua hingga bungsu, adalah Redi Kurniawan, 29, Nengsi Suahmad, Herian Kurnia, dan Moh Fikri. Kelima anak tersebut sudah lulus SMA.

Lalu, Firda dan Dian S. masih SMA. Ikbal K. sekolah SMP. Sedangkan Irwan K., Ulandari, dan Imam Rofiki, 11, yang bungsu sekarang masih duduk di bangku kelas V di SDN Batang-Batang. Sementara anak yang meninggal merupakan anak sulung.

Dari sebelas anak itu, empat yang disebut terakhir lahir dengan jarak waktu sekitar setahun. Jadi, kalau Imam Rofiki sebagai putra bungsu berumur 11, maka secara berurutan Ulandari, Irwan K dan Ikbal ditambah masing-masing setahun.

Sedangkan tujuh putra yang lebih tua berjarak masing-masing sekitar dua tahunan. Kalau Redi Kurniawan sebagai putra sulung berumur 29, maka secara berurutan enam adiknya masing-masing dikurangi dua tahun.

Ditanya soal uang jajan yang diberikan kepada anaknya, Zakiyah mengaku hanya mengandalkan nasi yang dijual setiap sore hari di pinggir jalan. "Yang sekolah sekarang tinggal enam anak. Setiap hari menghabiskan Rp 20 ribu untuk uang jajan mereka," katanya.

Menurut dia, uang jajan bergantung pada jenjang sekolah masing-masing anaknya. Anak yang SMA diberi uang jajan Rp 7.500, SMP Rp 3.000, dan SD Rp 2.000. "Tapi, seringkali tidak diberi uang jajan. Soalnya modal dagangan saya setiap harinya masih ngutang. Jadi, termasuk untung sebelum berangkat diberi makan," katanya.

Hal yang sama disampaikan Hasan. Pria yang setiap harinya bekerja sebagai kuli bangunan itu menuturkan, setiap hari keluarganya selalu kekurangan. "Seperti sekarang, saya sudah lama tidak kerja karena tidak ada garapan," katanya.

Herian Kurnia, anak keempat, menuturkan, dirinya sudah dua tahun lulus SMA. Namun, hingga sekarang belum bekerja. "Saya cari kerja ke Jakarta, tapi masih belum sukses. Kalau untuk kuliah, jelas tidak punya biaya. Seragam sekolah saja kami dikasih orang," katanya. (uji/mat)

Sumber: Jawa Pos, Kamis, 22 April 2010

Banyak Anak, Pendidikan Tetap Yang Utama

noreply@blogger.com (Iskandar Z. Karnain) — Thu, 22 Apr 2010 10:27:00 +0000

Didik Anak dengan Cinta

Mas Ayoe Siti Rachma kelahiran Desa Dharma Camplong, Kec Camplong, Sampang, 4 Oktober 1920. Dia mendampingi RP Moh. Noer (Pak Noer) selama 69 tahun. Tak sekadar menjadi pendamping, ibu delapan anak ini berhasil mendidik empat putrinya menjadi Kartini-Kartini baru.

KINI di usia 90 tahun, Ibu Rachma masih lancar berkomunikasi. Bahkan, saat datang ke Sampang dia masih bugar dibandingkan dengan perempuan sebayanya. Senin (20/4) koran ini menghubungi Ibu Rachma yang berada di kediamannya Jalan Anwari 11 Surabaya.

Dia banyak cerita tentang kehidupannya sebagai wanita di belakang tokoh besar almarhum Pak Noer. Menurut dia, tak mudah menjalani hidup sebagai istri seorang pemimpin sekaligus ibu delapan anak. Banyak suka duka yang beliau jalani dalam memerankan tugas sebagai istri sekaligus ibu. Namun, menurut dia, hal itu menjadi mudah ketika cinta dan pengabdian diberikan seutuhnya.

Suka duka yang dialami Ibu Rachma sejak pernikahannya dengan Pak Noer pada 1941. Nenek dari 21 cucu ini mengatakan, masa tuanya lebih banyak diisi dengan suka. Namun, ketika awal-awal menjadi ibu, dia justru banyak mengalami penderitaan. Maklum, saat itu masih masa penjajahan.

"Dulu banyak dukanya. Bahkan, saya harus hidup mengungsi dari satu tempat ke tempat yang lain. Saya juga sempat ditinggal di tempat pengungsian karena Bapak harus menjalankan tugasnya di Tuban, Jawa Timur," kenangnya.

Dia masih ingat pada 1947 harus mengungsi dari Kawedanan Arosbaya, Kabupaten Bangkalan, ke sebuah desa terpencil bernama Karang Duwak di Arosbaya. "Saat itu saya baru memiliki dua anak," katanya.

Pengungsian masih belum selesai. Dari Desa Karang Duwak perempuan yang baru ditinggal Pak Noer ini harus kembali mengungsi. "Berikutnya kami harus mengungsi hingga ke daerah pegunungan yang ada di sana. Di tempat ini saya harus ditinggal karena Bapak harus menjalankan tugasnya dan berangkat ke Tuban naik kapal laut. Sementara saya berbulan-bulan harus menunggu di pengungsian," kenangnya.

Menurut dia, semua itu mampu dilewatinya karena besarnya cinta yang dimiliki kepada sang suami. "Suami kerja, saya mendukung, karena hidup saya untuk berbakti kepada suami. Itu sudah kewajiban seorang istri sesuai dengan ajaran agama," terangnya.

Ibu Rachma mengatakan, yang terpenting dalam perjuangan hidup adalah cinta. "Saya mencintai bapak, begitupun sebaliknya. Almarhum senantiasa mencurahkan cinta dan kasih sayangnya kepada saya. Hal itulah yang memberikan kekuatan kepada saya sehingga mampu ikut berjuang dengan bapak selama 69 tahun," paparnya.

Lain dulu lain sekarang. Seperti yang dikatakan Ibu Rachma, di masa tuanya hidup lebih banyak memberikan suka daripada duka. Delapan anaknya sudah mandiri. Mereka adalah Hj Siti Noeroel Hajati BA Prof dr M. Sjaifullah Noer SpA, Prof dr M. Sjaifuddin Noer SpBP, Ir M. Sjaifurrachman Noer, Drg Sri Sjahadatinah Noer, Dra Hj Fenny Herawati Noer, Dra Titiek Rachmawati Noer Ak, dan Ir M. Achiruddin Noer.

Lalu, bagaimana cara mendidik anak sehingga mampu orang sukses? Wanita lulusan MULO Malang (sekolah setingkat SMP pada zaman Jepang) ini mengatakan, apa yang dia lakukan sama seperti ibu pada umumnya. Yakni, memberikan cinta dan perhatian sepenuhnya. "Ketika Bapak bertugas, anak-anak adalah tanggung jawab saya. Waktu zaman saya, belum ada yang namanya baby sitter. Jadi, semua saya lakukan sendiri," paparnya.

"Sekarang suasananya sudah berbeda. Sudah tidak seperti dulu. Cara mendidik anak pun disesuaikan dengan zaman. Namun, dari dulu anak-anak saya berikan kebebasan dalam menentukan pilihan mereka. Kecuali untuk hal pendidikan, saya memang keras. Alhamdulillah mereka tumbuh menjadi anak-anak yang penurut kepada kedua orang tuanya," terangnya.

Anak keenam Pak Noer dan Ibu Rachma, Feni Herawati Noer, mengatakan, ibunya adalah sosok istri yang benar-benar mengabdikan hidupnya demi suami dan anak-anaknya. "Beliau adalah seorang ibu yang sangat telaten, sabar, dan tidak pernah marah saat mengasuh dan mendidik kami hingga kami berhasil menempuh pendidikan tinggi. Selain itu, ibu adalah sosok yg sederhana, sangat tegar, dan tawakal serta penuh pengabdian kepada suami. Jika menggunakan istilah dalam bahasa Jawa, beliau adalah garwa (sigare nyawa) yang berarti belahan jiwa dari Bapak," ungkapnya.

Meski lahir di kalangan keluarga yang kuat dengan adat Timur, putri keenam yang akrab disapa Wati Noer ini mengatakan, ibunya adalah perempuan yang sangat demokratis. "Walaupun beliau sangat menjunjung tinggi adat timur, yangg penuh unggah ungguh, namun pola pikir beliau sangat moderat," katanya. (fei/lah/mat)

Sumber: Jawa Pos, Kamis, 22 April 2010