Free Arabic Books

بنية الثورات العلمية لتوماس كون

2011-08-08T16:59:00.000+02:00

الكاتب

حصل كون على شهادته الجامعية في الفيزياء من جامعة هارفرد عام 1943ثم الماجستير 1946ثم الدكتوراه في عام 1949درس منهج تاريخ العلوم للفترة من 1948إلى 1956بناء على رغبة رئيس جامعة هارفرد جيمس كونانت.بعد مغادرته لهارفرد، شغل كوهن منصبا تدريسيا في جامعة كاليفورنيا، بيركلي، في قسمي الفلسفة و التاريخ. حصل على درجة الأستاذية في تاريخ العلوم عام 1961.عام 1964انتقل إلى جامعة برنستون، و في عام 1979التحق بمعهد ماساشوسيتس للتكنولوجيا MIT، و بقى هناك إلى

1991.يعتبر هذا الكتاب "بنية الثورات العلمية" هو كتاب كون الأساسي والذي يحمل أفكاره الأكثر تأثيرا وانتشارا. صدر هذا الكتاب سنة 1962ولا يزال أثره ممتدا. الفكرة الأساسية في مساهمة كون في فلسفة العلم هي أن تاريخ العلم ليس دائما سلسلة من التطور التراكمي الذي تنتج فيه النظريات العلمية انطلاقا من النقطة التي توقفت عندها النظريات السابقة لها. يرى كون أن الأمور لا تسير كما ترى هذه النظرة المثالية الصالحة فقط في الكتب المدرسية. أما السجل التاريخي للنشاط البحثي ذاته فيقول شيئا مختلفا. يقول ان تاريخ العلم يحتوي العديد من الانقطاعات "الثورات العلمية" التي تنتج عن فهم مغاير للسابق وتثمر عن توجه جديد في العلم ونظرة مختلفة. هذه الثورات البنيوية تعني تحوّل في البراديغم "النموذج" والبراديغم عند كون هو "مجموعة القوانين والتقنيات والأدوات المرتبطة بنظرية علمية والمسترشدة بها، والتي بها يمارس الباحثون عملهم ويديرون نشاطاتهم. وحالما تتأسس تتخذ اسم العلم العادي".

ولذا فإن تاريخ العلم عند كون يسير بهذا الشكل : تصدر نظرية علمية ما وتحظى بقبول المختصين شيئا فشيئا حتى تتحول إلى شبكة متكاملة من النظريات والتطبيقات والأدوات التي أصبحت تعطي الجواب الحاسم في مجالها ويصبح الغالبية من العلماء يفكرون من خلالها وينشغلون في داخلها. في هذه الحالة تصبح هذه النظرية براديغم بمعنى نموذج لا بد من الاحتذاء به داخل العلم وإلا تم الاستبعاد والتجاهل. تستمر الأمور على هذه الحال حتى يبدأ هذا البراديغم في التأزم حين يعجز عن الإجابة على أسئلة معينة. في البداية يتم الالتفاف على هذه الأسئلة من أجل الإبقاء على البراديغم ولكن مع باحثين شباب في الغالب ومع تزايد الأسئلة تحين الثورة العلمية التي تبدأ بتصورات ونظريات خارج إطار البراديغم السابق بل ومعارضة له وتحمل تصورا للكون والمجال يختلف عن السابق وبهذا يتكون براديغم جديد وهكذا.

هدف هذا الكتاب :

يتكون الكتاب من مقدمة واثني عشر فصلا وخاتمة بالإضافة إلى ثبت مهم تعريفي وثبت بالمصطلحات. وفي المقدمة يشير كون مباشرة إلى هدفه من هذا الكتاب بقوله "هدف محاولتنا هذه يتمثل في عرض مختصر لتصوّر مختلف تماما للعلم منبثق من السجل التاريخي للنشاط البحثي ذاته". هذا التصور المختلف يعارض فكرة التراكم في العلم. الفكرة التي تترسخ أكثر في الكتب المدرسية التربوية التي تحاول أن تجل من تاريخ العلم سلسلة من الانجازات المبنية على بعضها والمتسلسلة بخطوات واضحة. والمثير أن فكرة التراكمية هي الفكرة الأكثر قبولا وملاءمة للفكر السائد الذي ينبني على فكرة التطور البشري المستمر للأمام بالضرورة. كون هنا هو أحد فلاسفة الانقطاع مع فيلسوف القطيعة الشهير باشلار صاحب مفهوم القطيعة الأبستمولوجية والتي هي أشمل من مفهوم الثورة العلمية لدى كون كونه اقتصر على العلم وإن كانت تطبيقات مفاهيمه قد امتدت مع باحثين آخرين إلى العلوم الإنسانية أيضا. فلاسفة الانقطاع يرون أن تاريخ الفكر والعلم ليس سلسلة متصلة متراكمة بل هو تاريخ من الانقطاعات والتراجعات والخطوط المتعارضة والمتشابكة التي تحتاج دراستها لأكثر من استحضار التسلسل التاريخي بل إلى دراسة البنا الفكرية والمقولات الأساسية لكل فترة من الفترات.

بين الثورات العلمية والثورات السياسية

من المعلوم أن مصطلح ثورة هو مصطلح اشتهر في المجال السياسي بالدرجة الأولى وما حصل بعد ذلك هو استعارة لهذا المصطلح في مجالات أخرى، هنا يسأل كون عن مبرر هذه الاستعارة وما هي أوجه الشبه الممكنة بين الثورة السياسية والثورة العلمية أي ماالذي يجمع كلا الحديثين ليمكن تسميتهما "ثورة". إن الثورة العلمية هي جملة سلسلة الأحداث التطورية اللاتراكمية التي يحل فيها، كليا أو جزئيا، براديغم جديد محل براديغم أقدم منه ولا يكون متسقا معه. وإذا كانت الثورة العلمية عملية إزاحة لشبكة التصورات التي من خلالها ينظر العلماء إلى العالم، فإن الثورة السياسية هي عملية تزيح فيها جماعة سياسية جماعة أخرى نتيجة الاختلاف في النظرة للعالم أي الاختلاف الأيديولوجي.

وبالتفصيل يرى كون أن الثورات السياسية تبدأ بشعور الناس، الذي غالبا يكون محصورا في قسم من المجتمع السياسي، بأن المؤسسات القائمة توقفت عن الحل الكافي لمشكلات بيئية كانت قد أوجدتها جزئيا. وبطريقة مماثلة تكون الثورات العلمية التي تبدأ بنشوء شعور متزايد، وهو غالبا ما يكون محصورا في فئة ضيقة من المتحد العلمي، بأن مؤسسات قائمة توقفت عن العمل بما فيه الكفاية في الكشف عن ناحية من نواحي الطبيعة سبق لذلك البراديغم ذاته أن أدى إليها. تبدأ الأمور بهذا الشكل ثم تتطور إلى أن الجماعات، السياسية والعلمية، المستاءة من الواقع تسعى إلى تغيير المؤسسات القائمة بوسائل تمنعها هذه المؤسسات، فالمؤسسة السياسية تمنع بالقوة الخروج عليها والمؤسسة العلمية تمنع، من خلال سلطتها العلمية وقدرتها على منح أو سلب وصف العلمية من الأعمال، تلك الأعمال التي تخرق "الإجماع". هذه الحالة من الانسداد تنتج عنها أزمة عامة ويزداد الشعور بالاغتراب لدى المعارضين داخل المؤسسات القائمة وترتفع معدلات السلوكيات الانحرافية، يبدو هذا واضحا في المجال السياسي ولكن كون يمدنا بأمثلة من المجال العلمي عن علماء تصرفوا وقت الأزمات على هذا الشكل فمنهم من كفر بالعلم ومنهم من أصبح يسخر منه ويندم على كل لحظة قضاها فيه. بعد هذه المرحلة تتطور الأمور إلى اقتراحات محسوسة للتغيير مما يقسم الناس إلى قسمين مدافع عن القائم وثائر يسعى للتغيير. يحدث هذا بالفعل السياسي وبالانشقاق العلمي والقطيعة وتكوين جماعات مستقلة تستقل بتصوراتها ويبدأ هنا العمل على محاولة الإقناع الشعبي المترافق مع القوة سياسيا ومع الكشف والمصارحة علميا.

"كون" والانقطاع

على طول هذا الكتاب حاول كون أن يثبت رؤيته في تطور العلم بأنه لا يتم تراكميا كما يرى الغالبية بل عن طريق ثورات علمية جذرية ومختلفة جزئيا أو كليا عن ما سبقها. التاريخ أيضا يقول انه نادرا ما تم إقناع "الجيل القديم" من القدماء بالنظريات الجديدة، ربما لأن الحس الثوري قد انتهى لديهم أو أنهم أصبحوا ينتمون للسائد و تماهوا معه وأصبح يعبّر عنهم. يقول ماكس بلانك بحزن وهو يلقي نظرة عامة على حياته الخاصة في كتابه سيرة ذاتية علمية قائلا "لا تفوز حقيقة علمية جديدة عن طريق إقناعها خصومها وجعلهم يرون النور، بل لأن خصومها سينتهون بالموت، وأن جيلا جديدا سوف يترعرع ويألفها".

"كون" هنا

وبسبب أننا في الثقافة العربية نفتقد للفكر العلمي فما بالك الثورات العلمية فإن أطروحات توماس كون برأيي تأخذ أهميتها الكبرى في محاولة تطبيقها على التاريخ الفكري والفلسفي من خلال محاولة إدراك "براديغم" أو نموذج كل فترة من الفترات أو كما يسميه فوكو "الأبستمي" وربما نجد أن هناك براديغم فكريا لم يتغير منذ البدايات الأولى وبالتالي فإن إحداث التغيير الحقيقي يكون في تغيير هذا النموذج أو النظام المعرفي كما يسميه عابد الجابري. عمل بهذا المستوى من العمق والجذرية هو برأيي ضرورة هذه الفترة من تاريخ الثقافة العربية التي برأيي أنها تواجه فيه إمكانية قدرتها على البقاء أم لا. فهل يكون كتاب "الثورات العلمية" عونا في هذا الجدل ؟.. أتمنى ذلك.

عن موقع الرياض قراءة : عبدالله المطيري

بنية الثورات العلمية لتوماس كون

مذكرات وليام بلجريف

2011-08-07T13:58:00.000+02:00

ويليام جيفورد بلغريف (William Gifford Palgrave)

عاش في الفترة ما بين (1826م - 1888م) ويعدّ من أشهر الرحالة الذين زاروا جزيرة العرب، ولد في ويستمنستر بإنجلترا، والده هو المؤرخ الإنجليزي السير فرانسيس بلجريف.

حصل على الشهادة الجامعية من كلية الثالوث المقدس في جامعة أكسفورد عام 1846م. وألتحق بعد تخرجه بالجيش البريطاني في الهند عام 1847م، وفي الهند تحوّل من البروتستانتية إلى الكاثوليكية فاستقال من الجيش وقرر أن يكون راهبا وانضم إلى جماعة اليسوعيون (جماعة يسوع)، حيث خدم الجماعة في الهند وروما حيث ودرس علم اللاهوت في كلية رومانو في إيطاليا، ثم انتقل إلى لبنان لأغراض تبشيرية عام 1857م، وبعد وقت قليل أصبح مسؤولا عن المدارس الدينية والبعثات التبشيرية المسيحية في البلدان العربية ومنطقة الشرق الأوسط.، وحين اندلعت حرب أهلية في لبنان عام 1860 م، غادرها بلجريف إلى بريطانيا ومارس مهامه الدينية في محاضرات حول بعثاته في الشرق، اقنع رؤسائه بدعم رحلة إلى داخل الجزيرة العربية التي كانت حينها تمثل (أرضا مجهولة Terra incognita)، ثم غادر بريطانيا إلى فرنسا وألتحق بالكلية الجزويتية بـ نيس.

ومن فرنسا عاد بلجريف نحو مناطق شمال الجزيرة العربية في بعثة تبشيرية مدعومة من الأمبراطور الفرنسي نابليون الثالث الذي اقنعه بلجريف بان المعرفة الجيدة بأحوال الجزيرة العربية ستفيد الاطماع الامبريالية لفرنسا في أفريقيا والشرق الأوسط، وبدأ رحلته عن طريق القاهرة ثم نحو بيروت ثم نحو الجزيرة العربية، متنكرا فيها بشخصية طبيب سوري يرافقه خادم له، وزار فيها معان والجوف وحائل وبريدة والرياض والهفوف والقطيف والبحرين وقطر وعمان في رحلة استغرقت منه حوالي عام كامل.

الكتاب

في عام 1865م قام بلجريف بنشر كتابه عن هذه الرحلة في جزئين بعنوان: Narrative of a year's journey through central and eastern Arabia 1862-63 (قصة عام من الرحلات عبر وسط الجزيرة العربية وشرقها 1862م-1863م) وقد اهدى الكتاب إلى ذكرى (كارستن نيبور) حيث قال عنه (في تكريم الذكاء والشجاعة التي فتحت أبواب الجزيرة العربية لأوروبا).

الجـدير بالذكر أن رحـلة بلجـريف هذه أحدثت صدىً واسـعاً بين المستشرقين، فممن أنكر رحـلة بلجريف منهم بادجر والسير هاري سانت جون فلبي المعروف بـ (عبد الله فيلبي) وجاكلين بيرين وغيرهم، وأكَّـدهـا آخـرون، والذي يظهر أنَّ أسلوب بلجريف النرجـسي ومبالغـاته الأدبيَّـة وعدم التزام الدقـة العِـلميَّة، كل هذا مع ما عُـرف عنه من تقَـلُّبات سـياسيَّة ومذهبية أجـلبت عليه أقلام بعـض زملائه اليسـوعيين، وانظر (مسائل من تاريخ الجزيرة العـربيَّة) لأبي عبد الرحمن بن عقيل الظاهري صـ 196، ومع ذلك يتميز كتاب بلجريف هذا عن غيره من كتب الرحالة الأوائل بالتوصيف الاجتماعي والفروقات النفسية والجسدية لسكان المناطق التي مر بها، فتجده يعقد المقارنات بين سكان الشمال وبين سكان نجد ومقارنات بين المناطق داخل نجد نفسها و و مقارنات باهل الاحساء والقطيف والصراعات المذهبية والحضارية بين السكان ومن يمر فوق اراضي الجزيرة العربية.

المصدر ويكيبيديا

مذكرات وليام بلجريف

24 شخصية سياسية هزت البشرية

2011-08-06T16:37:00.002+02:00

24 شخصية سياسية هزت البشرية

دموع الحكام

2011-07-31T19:24:00.001+02:00

هذا الكتاب يعيد اكتشاف ما تم السكوت عنه من احداث هامة تم استبعادها عن عمد
حتى لا تقترب من السياق العام الذى ترسم حدوده المحرمات السياسية
التى لا ينبغى المساس بها لان اكتشافها قد لايؤدى الى زعزعة السلطة وحدها
ولكن الى اعادة النظر فى التاريخ السياسى جملة وتفصيلا

دموع الحكام من تأليف الكاتب

محمد بركة

دموع الحكام

الملك فاروق والمانيا النازية..خمس سنوات من العلاقة السرية

2011-07-24T18:02:00.002+02:00

الملك فاروق والمانيا النازية..خمس سنوات من العلاقة السرية

للكاتب وجيه عتيق

الثقة والإعتزاز بالنفس للدكتور ابراهيم الفقي

2011-07-24T17:42:00.000+02:00

الشعور بأهمية الذات
القوة اللازمة للتغيير
الشدائد تزيدك قوة
أنت كما ترى نفسك
فن تكوين العلاقات

إذا نظرت إلى صورتك في المرآة كل يوم لمدة ثلاثين يوما ً، وكررت بصوت عال ٍ خمسين مرة باقتناع : " أنا بائع ماهر " أو " سأكون الأول في هذه الدورة " ، فسوف يقبل عقلك ما تقوله كما لو كان حقيقة واقعة . و سوف تزداد ثقتك بنفسك ، وتشتد رغبتك في أداء الأمور التي تعد لازمة للنجاح مثل تحديد العملاء المرتقبين أو المواظبة أو صقل عرضك التقديمي أو إجراء الإتصالات بالعملاء أو المواظبة على حضور جميع الفصول التعليمية ، وما إلى ذلك . إن إقناع نفسك بقدرتك يعد أول خطوة مهمة لبلوغ أي هدف .

بغض النظر عن تجاربك السابقة ، فلدينا خبر سعيد : لن يفوت الأوان أبدا حتى تتعلم وتغير رأيك في نفسك وقدراتك . أول خطوة للإصلاح الذاتي هو التقييم الذاتي . تبدأ هذه العملية بتقييم صادق لنقاط ضعفك وقوتك ، ورغبة جادة في التغيير للأفضل .

الثقة والإعتزاز بالنفس للدكتور ابراهيم الفقي

أيقظ المارد الذي بداخلك لانطوني روبينز

2011-07-17T10:39:00.004+02:00

أيقظ المارد الذي بداخلك لانطوني روبينز

Awaken The Giant Within

عن الكاتب

عاش توني روبنز حياة صعبة، فعندما كان في السابعة من عمره تطلق والداه، وفي مرحلة شبابه تبين انه يعاني من ورم بعد فحوص طبية روتينية، وكان يعيش حياة صعبة جدا إلى أن وصل إلى مرحلة كان يفكر فيها بالانتحار، وعندما أراد أن ينتحر في أحد الأزقه ربط رأسه بحبل وكان مستعد للأنتحار لأنه يأس من الحياة وعندما ألقى بنفسه وبدأت أنفاسه تنقطع شاهد ظلا وكانها خيال يأتي إليه وبعد ذلك فقد الوعي وعندما استيقظ وجد نفسه في غرفه مليئة بالكتب وهي حوله في كل مكان وشاهد رجل عجوز يجلس على كرسي وهو يكتب فعندما أتا للرجل العجوز قال له لما أنقذتني كنت اريد ان اتخلص من عبء هذه الحياة ولكن قال له الرجل العجوز ليس هناك ما يستحق في هذه الحياة ان نفقد حياتنا من اجلها فالنعش هذه الجياة بسعاده ولنجعل القدر هو من يسلبنا حياتنا قال له انتوني عجبا أمرك أتقول هذا وانت لا تسكن في قصر ولست تملك المال وليس لديك جاه أو سلطه وتعيش وحدك بين هذه الكتب لما انت متمسك بهذه الحياة إذا قال له ان هذه الكتب هي من علمتني الحياة وحلوتها وهي مالي وجاهي وسلطتي واصدقائي تعجب انتوني من أمر هذا الرجل وفقد قضاء وقتا معه حتى أصبح انتوني متعلق بالكتب وتعلم من هذا الرجل العجوز الذي هو جيم روبن وقرر ان يدرس علم النفس والتنميه الذاتيه إلى ان وصل إلى مرحله متقدمه في كيفية تحليل الشخصيات وترجمة اللغه العصبيه.

كان انتوني روبنز حارس لعمارة وكان بدينا ولم يكن هناك من يساعده في تحقيق أمنياته وعانى في هذه الحياة وطئتها.. لكن قرر في يوم ما أن تتغير حياته تماما نحو الأفضل وبالشكل الذي يحلم به.. تمنى أن يكون له مكتب في أفضل بنايات أمريكا مطل على البحر وتخيله بالصورة التي يبتغيها.. وأن.. وأن.. وأن.. فبدأ بكتابة أمنياته على الورق وما الذي يستطيع أن يقوم به الآن أو بعد عدة سنوات وبعد 10 سنوات وهكذا...

تحولت حياة توني روبنز بشكل مغاير جدا فهو الآن يمتلك أكبر مكاتب استشارية في الولايات المتحدة.. يمتلك طائرة خاصة.. وهو من أشهر المحاضرين بأمريكا

عندما كان يقود طيارته الخاصة في اتجاهه لتقديم دورة عن البرمجة اللغوية العصبية للناس: شاهدت طوابير السيارات والازدحام المروري، وكنت اخشى ان المشاركين لن يستطيعوا الحضور بسبب هذا الازدحام، وتفاجأت ان هذا الازدحام هم بالواقع المشاركين الذين حضروا للمشاركة، فتذكرت كيف كنت من 12 سنة فقط حارسا لعمارة لا املك شيئا، والان ها انا اتنقل في طيارتي الخاصة قادما من القلعة الأثرية التي اشتريتها لي ولعائلتي، كيف ان الإنسان يبحث دائما عما يريده وهو لايعلم بالحقيقة ان لدى الإنسان القدرة على فعل المستحيل.

المصدر ويكيبيديا

أيقظ المارد الذي بداخلك لانطوني روبينز

دع القلق وأبدأ الحياة لديل كارنيجي بالعربية

2011-06-15T10:01:00.001+02:00

عن الكاتب

مقتطف من الكتاب

منذ أكثر من 25 عاما أقدمت على يقع الكتاب في ثلاثين فصلاً هذه هي عناوينها

طبع هذا الكتاب دون أن أملك ربع المبلغ المطلوب!!..وسمها جرأة،

أو ربما انفاع وتهور..ولكني كنت منتشيا بسحر هذا الكتاب

فصول الكتاب

1.حقائق عن القلق

2.كيف تبدد القلق

3.ماذا يخلق القلق

4.السبل المهمة في تحليل القلق

5.اطرد خمسين بالمائة من قلقك في العمل

6.كيف تحطم القلق قبل أن يصل إليك

7.لا تدع الهوام يسيطر عليك

8.اعتمد علي الإحصائيات في طردك للقلق

9.أرض بما ليس منه بد

10.اجعل للقلق حداً معيناً

11.لا تجرب نشر النشارة

12.حياتك من صنع افكارك

13.الثمن الغالي للقصاص

14.لا تنتظر شكر أحد

15.هل تقبل مليون ريال مقابل ما تملك

16.كن نفسك

17.اصنع شراباً حلواً من حامض الليمون

18.كيف تتخلص من السواد

19.القاعدة الذهبية لقهر القلق

20.النقد الموجه إليك يساوي قيمتك

21.كن قوياً أمام النقد

22.سخافات ارتكبتها

23.ست طرائق تساعدك على قهر القلق

24.كيف تطرد الإرهاق

25.إلى الزوجات : أبتعدن عن الإرهاق لتحتفظن بشبابكن

26.اتبع هذه العادات الأربع كي تشفى من الإعياء والقلق

27.كيف تتخلص من الضجر

28.كيف تتجنب قلق الأرق

29.كيف تحوز على العمل الذي يلائمك

30.أعلم أنه باستطاعتك أن تزيلمتاعبك

دع القلق وأبدأ الحياة

الإنسان ذو البعد الواحد

2011-05-30T09:11:00.002+02:00

قراءة في كتاب الإنسان ذو البعد الواحد لهربرت ماركيوز :من القمع السافر إلى الهيمنة

1. تمهيد

2. تقويض أسـس النقد في المجتمع المعاصر.

3. رقابة محكمة و حرية زائفة .

4. امتصاص المعارضة في العالم السياسي .

5. الاستلاب .

6. انحطاط الثقافة .

7. البنية النفسية للإنسان في ظل الهيمنة .

8. لغة الإنشاء المغلق و احتضار الفلسفة .

9. دور الفلسفة في العالم المعاصر .

10. آفاق التغيير .

11. الانتقادات الموجهة لماركيوز و تقييم إجمالي .

1. هربرت ماركيوز Herbert Marcuse ( 1898 - 1979 ) :

ولد ماركيوز في برلين ، و درس في كل من جامعة برلين و حصل على الدكتوراه من جامعة فرايبورغ تحت إشراف هيدجر ، عمل في معهد البحث الاجتماعي في فرانكفورت حتى عام 1933 حيث تم إغلاق المعهد لدى تسلم النازية الحكم في ألمانية .و اضطر ماركيوز لمغادرة ألمانية هرباً من البطش النازي إلى الولايات المتحدة الأمريكية حيث انضم إلى معهد البحث الاجتماعي في جامعة كولومبيا عام 1934، و خلال الأربعينات عمل مع العديد من المؤسسات الثقافية الحكومية في أمريكة ، و درَّس في العديد من الجامعات الأمريكية بنجاح منذ عام 1950 : هارفارد ، كولومبيا ، كاليفورنيا ،برانديس.

حلل ماركيوز المجتمع الرأسمالي - متأثراً بمشاهداته للمجتمع الأمريكي - محاولاً استكشاف الحلقة الجديدة في استغلال الإنسان ، فأسس لمفهوم الهيمنة لتوضيح كيفية استعباد الإنسان في مجتمع التقنية و العقلانية الأداتية ، حيث الإنسان مستلب لصالح فيض إنتاجي استهلاكي ( ماركس ) و مستعبد من قبل لاشعور( فرويد ) ذاخر بأمراض مجتمع التقنية الأداتي ، فركز ماركيوز تحليله على النسق الثقافي و الإعلامي لتوضيح كيفية السيطرة على الإنسان بحيث تغدو الديمقراطية قمعاً مموهاً .

و حاول تقديم تصوراته عن سبل تجاوز هذا المجتمع القمعي في سبيل تأسيس حضارة لا قمعية يصبح الإنسان محورها و هدفها.

و نظراً لكون القمع و الاستلاب و الاستغلال ما تزال أموراً حاضرة حتى الآن في مجمل النظام العالمي الجديد كآليات منظومية – بمركزه و أطرافه - نستعيد كتاباً يعد من أمهات الكتب في نقد ديمقراطية النظام الرأسمالي، و هو الإنسان ذو البعد الواحد لهربرت ماركيوز .

2. تقويض أسـس النقد في المجتمع المعاصر:

يشرح ماركيوز أسباب انكفاء النقد وتخدره في المجتمع التقني الرأسمالي ، و يبني رؤيته دوماً على أساس تحليل نقدي مقارن مع الرأسمالية الصاعدة في ظل ثورة صناعية ، و هذا ما فهمه الكثيرون نوعاً من الحنين إلى الرأسمالية الأولى إلى الحداثة الأولى يلقي بظلاله على نظرية ماركيوز النقدية بأسرها ، لذا نـشير إلى أن هذا الأمر يجب أن يُفهَم كسياق إنساني يحن لتجربة اختـزنتها الذاكرة الأوربية لا كمحاولة لـشد المجتمع إلى الخلف كما ذكر هابرماس Habermasفي نقده لتـشاؤمية مدرسة فرانكفورت ، أيضاً من وجهة نظر أخرى يمكن أن نـنظر للأمر من وجهة نظر الماركسية الكلاسيكية التي تجاوزها ماركيوز لكنها تبقى بشكل أو بآخر خلفية إيديولوجية له ، و لو بمعنى المرشد العام ، و من هنا يمكن أن نعتبر أن المقارنة مع الرأسمالية الأولى تعود لكونها رأسمالية صاعدة حملت إمكانيات جديدة لتحرير الإنسان لكنها ما لبـثت أن أصبحت عائقاً في وجه هذا التحرير .

يرسم ماركيوز صورة المجتمع المعاصر : إن مجتمعنا المعاصر مجتمع عسكري تترسخ في ظله سيطرة الإنسان على الطبيعة ، و هذا ما يحل ظاهرياً الكثير من المشكلات ، فتقوم وسائل الاتصال الجماهيري بتحويل المصالح السياسية الخاصة بفئة معينة أو طبقة معينة لمصالح عامة للمجتمع ككل ، و باعتبار أن المجتمع المعاصر يمتلك طاقات هائلة فكرية و معنوية ، فقد وصلت الهيمنة على البشر إلى درجة عالية مقارنة بالأمس ، حيث أن التكنولوجية قد أصبحت بديلاً عن العنف لتحقيق التلاحم الاجتماعي و امتصاص الأزمات عبر حركة مزدوجة : انتظام ساحق لغالبية البشر ضمن سير النظام الاجتماعي العام من جهة و تحسن مستمر في مستوى المعيشة ، و لكن رغم ذلك يبقى للنقد أساس موضوعي قائم في بحث السبل الكفيلة باستخدام موارد المجتمع لتحسين شروط الوجود الإنساني ، و لهذا النقد معايير ، من أهمها التزامه بأحكام القيمة فمهما تطورت وسائل تنظيم المجتمع يجب مقارنتها بوسائل أفضل ، طبعاً دوماً في ظل الموضوعية التاريخية ، و هـذا ما يطرح الأمر في مستويين :

[[1 – الإقرار بأن الحياة البشرية جديرة بأن تُعاش ، و اتـخاذ هذا الحكم أساساً لكل مجهود فكري و مـنطلقاً لكل نظرية اجتماعية .

2 – الانطلاق من أنه لكل مجتمع إمكانات نوعية لتحسين نوعية الحياة البشرية ، و وسائل لتحقيق هذه الإمكانية ]] .

كما لا بد للتحليل النقدي الاجتماعي أن يبني موضوعية أحكامه استـناداً إلى أسس اختبارية تستند للوقائع ، و في نفس الوقت لا بد له من التجريد و التعالي على الوقائع ، إذْ أن [[ بنية النظرية الاجتماعية هي تحليل متعالي على الوقائع ، أي أنها تحليل اختباري و نقدي يتجاوز عالم الكلام و العمل القائم في مجتمع ما نحو إمكانياته التاريخية الواقعية]] .

و لكن في ظل المجتمع الصناعي المعاصر فإن أسس النقد يتم تقويضها ، من خلال تكريس منظومة كاملة للسيطرة و الهيمنة قوامها التقنية ، حيث يتم إزالة الفوارق بين القوى المتناقضة في المجتمع ، كما يبدو من خلال طرح المسائل على المستوى القومي كمصالح مشتركة بين الطبقات بينما هي في حقيقتها مصالح فئة معينة من الناس ، و كذلك التواطؤ بين الطبقة العاملة و رأس المال ، و الأمثلة كثيرة عن المتـناقصات و المتعارضات التي جرى التوفيق بينها .

يعود ماركيوز إلى المجتمع الصناعي الأول ليشرح فكرته ، ففي ذاك المجتمع كان النقد حقيقياً يتخذ موقعاً متوسطاً بين [[ النظرية و الممارسة ، و بين القيم و الوقائع ، و بين الحاجات و الوقائع ]] ، و كان الدور التاريخي المنوط بالنظرية إنشاء الحلول التاريخية البديلة للمجتمع الصناعي الماثل آنذاك ، و هذا ما وعته طبقتا البورجوازية و البروليتاريا و مارستاه سياسياً و هما الخصمان اللدودان ، و لكن في ظل المجتمع التقني المعاصر تم التوفيق بين الطبقتين ، و لم يتبقى للنقد وظيفة طالما كل الفكر يتجه إلى الحفاظ على المؤسسات القائمة بل وتدعيمها ، و اختفت فكرة التغير النوعي من الأدبيات المعاصرة لتحل محلها فكرة التطور غير الانفجاري لذا [[ انكفئ النقد على نفسه في قوقعة التجريد ]] .

و لكن مع ذلك فثمة أسس تجعل للتحليل النقدي وظيفة ماثلة ، فنمو الإنتاجية في مجتمع الرفاه الحالي مترافق مع نمو وسائل التدمير ، و الغنى يواكب البؤس و بعبارة أخرى أعم [[ إن عقلانية المجتمع المعاصر هي في جوهرها لا عقلانية ]] ، و من هنا يجب البحث عن سبل للانتقال بالوعي البشري من حالة الوعي الزائف إلى الوعي الحقيقي الذي يعي مصلحته الحقيقية .

إن الخلل الذي أصاب بنية النظرية ماثل في تشويه مقولات النظرية الاجتماعية الأساسية ، و لشرح وجهة نظره هذه يعود ماركيوز مرة أخرى إلى المجتمع الرأسمالي المبكر ، فمقولة الدولة كانت تفهم بوصفها نقيضاً للمجتمع تعبر عن التـناقض بين السياسي و الاجتماعي ، و كذلك مصطلحات الفرد - الطبقة – الخاص – العام كلها كانت [[ تحدد دوائر قوى لم تندمج بعد بالبُنى القائمة ]] كانت تعبر عن تناقض ، أما اليوم في ظل المجتمع التقني فقد فُرِّغت هذه المقولات من محتواها النقدي ، و تم تحويلها إلى مصطلحات وصفية مخيبة .

و في المجتمع التقني ينحو الإنتاج منحى الكلية ليحدد الحاجات الفردية و نشاطات الحياة الاجتماعية ، فتزول الحدود بين عالم الحياة الخاص و العام ، و تندمج الحاجات الفردية بالحاجات الاجتماعية ، هذه الكلية ( التوتاليتارية ) سمة مشتركة بين أنظمة أوربة الشرقية و الأنظمة الرأسمالية .

إن المجتمع التقني الصناعي المعاصر أخضع عالم الاقتصاد و السياسة و الثقافة كلها لخدمة مشروعه الهادف لتحويل الطبيعة ، لقد هيمن العقل الأداتي على كل مناحي الحياة ، فالمجتمع المعاصر مجتمع لا عقلاني لأنه يسلب و يدمر السمتين الأساسيتين للحياة البشرية :

قدرة الإنسان على اتخاذ القرارات ، القدرة على تحويل بيئته .

3. رقابة محكمة و حرية زائفة :

يرسم ماركيوز ما يشبه ثالوثاً مقدساً ملازماً للحضارة الصناعية التكنولوجية : ( الرفاه – الفعـالية – افتقاد الحرية في إطار ديمقراطي ) .

لعل أبرز مظاهر فقدان الحرية هي إلغاء الفردية عبر الإفراط في تقسيم العمل ، و تدمير المشروع الصغير أمام التضخم اللا متناهي لرؤوس الأموال الكبيرة ، و هذا الأمر يجري في ظل نظام قومي للاستثمار يعيق استغلالاً أممياً أضخم للموارد ، و طبعاً مثل هذا النظام الاقتصادي يستدعي نسقاً سياسياً – فكرياً يسنده .

في المجتمع الصناعي الأول كانت حرية الفكر و الكلام و الضمير مكفولة أما الآن فقد فقدت الحرية مضمونها الأصلي ، و على الرغم من أن التطورات التكنولوجية اللا متناهية يمكن أن تفسح المجال نظرياً أمام تحرير الفرد من الحاجات و المشاريع الاستلابية ، عبر تـنظيم الجهاز الإنتاجي بطريقة تلبي الحاجات الحيوية ، إلا أن ما يجري على أرض الواقع مختلف تماماً ، إن المجتمع الصناعي التكنولوجي المعاصر ذو نزعة كلية استبدادية سياسياً و اقتصادياً ، يحقق تحكمه عبر تصوير بعض المصالح الخاصة لفئة معينة كما لو أنها مصلحة عامة ، و الإشكالية هنا أن القمع السياسي لا يتم بالطريقة البدائية السافرة إنما يتم عبر نظام نوعي للإنتاج و التوزيع مترافق مع تعددية حزبية و صحافة حرة و فصل للسلطات مما يموِّه العملية ، و يجعل الاستبداد ذا عباءة ديمقراطية .

إن حـكومات المجتمعات الصناعية تحافظ على شرعيتها وفقاً للوصية الهيغلية بإظهار نفسها كشيء فوق لمـجتمع و فوق الأحزابو الأفراد و الجماعات و الطبقات باعتبارها تعبر عن مصلحة عامة تسمو على المصالح الخاصة عبر تنظيم عقلاني للمجتمع قوامه التكنولوجية .

و في ظل هذا الواقع فقدت المصطلحات التقليدية للحرية الاقتصادية و الفكرية و السياسية محتواها التقليدي مكتسبةً محتوى أعمق في ظل المجتمع الصناعي المعاصر : [[ فالحرية الاقتصادية تعني تحرير الاقتصاد من إكراه القوي و تحرير الإنسان من النضال اليومي في سبيل كسب حياته ، و الحرية السياسية تعني تحرر الأفراد من السياسة التي لهم عليها رقابة فعلية ، و الحرية الفكرية تعني تحرر الفرد من التكييف المذهبي الذي تمارسه وسائل الاتصال الجماهيري و صُنّاع الرأي العام ]] .

و حتى نفهم كيف تتم الهيمنة و الرقابة على الأفراد حتى لا يخرجوا عن الإطار المرسوم لهم لضمان سير النظام على أكمل وجه ، يجب التمييز بين حاجات حقيقية و حاجات كاذبة ، فالحاجات الكاذبة هي الحاجات التي تفرضها مصالح اجتماعية معينة لتبرير العدوان و الظلم ، و هي تحقق شعوراً بالسعادة لكنه شعور زائف كونه يمنع الفرد من إدراك الشقاء العام ، و بعبارة أخرى [[ تجعله يرى الرفاه في الشقاء ]] .

مثل هذه الحاجات نجدها في اللهاث نحو الاستهلاك حسب مخطط ترسمه ماكينة الدعاية ، و الحاجات الجنسية التي يتم التفنن بابتداع أساليب جديدة لها و هذا ما يفسر ضروب الجرائم الجنسية و الشذوذات في مجتمع يتبجح بالحرية الجنسية ، و المشكلة الأكبر تكمن في أن هذه الحاجات قد تحولت من حاجات خارجية مفروضة إلى حاجات داخلية يبحث عنها الفرد ، إنها حاجات قمعية كونها تـشوه الحاجات الحقيقية و تحل محلها ، ..... و هنا لا ينسى ماركيوز كماركسي أن يوضح أن الحاجات الحقيقية الأساسية و التي لا تقبل النقاش هي الحاجات الحيوية ( الملبس – الطعام – الشراب – المسكن ) و هي الشرط الأول الذي لا يمكن بدونه تلبية باقي الحاجات ، و كذلك يشير إلى أن الحاجات تاريخية تتطور بتطور المجتمعات فالحاجات زمكانية .

إن هذه العملية تجعلنا ندرك زيف الحرية الملازمة للمجتمع المعاصر ، فدوماً هناك حاجات ملّباة لكنها حاجات مخلوقة من خارج الإنسان مفروضة عليه ، و هذه العملية تدور بدون توقف ، و إلا فما معنى حرية مزاحمة الأسعار طالما أن الأسعار محددة سلفاً غرضها تحقيق ربح الرأسمالي و ليس راحة المستهلك ؟ و ما معنى حرية الصحافة في ظل صحافة مراقبة سلفاً عبر رأي عام اجتماعي و مصادر تمويل توجهها لأغراض محددة ؟ و ما معنى الاختيار بين سلع متعددة طالما أن أصنافها تحددها الشركات ؟ .... و ما معنى الاختيار بين برامج لأحزاب من حيث المضمون الفعلي تحقق نفس المصالح ؟ ...

إنها حرية زائفة لا تحمل من الحرية سوى الاسم [[ فالحرية الإنسانية لا تقاس تبعاً للاختيار المتاح للفرد إنما العامل الحاسم الوحيد في تحديدها هو ما يستطيع الفرد اختياره و ما يختاره ، فقدرة المرء على اختيار سادته بحرية لا تلغي حقيقة وجود السادة و وجود العبيد ]] .

4. امتصاص المعارضة في العالم السياسي :

تم في ظل المجتمع الصناعي المعاصر القضاء على القلائل و عناصر التوتر ، وذلك يجري بتعبئة كل الموارد في ظل تركيب إنتاجي قوامه الرفاه و مجتمع الحرب .

أما الملامح المميزة لهذا المجتمع فهي : ( حماية مصالح رأس المال الكبير ، الطابع القومي للاقتصاد ، تنامي دور الرقابة الحكومية ) ، طبعاً يكون الاقتصاد القومي حلقة في سلسلة نظام عالمي من التحالفات العسكرية و الاتفاقات النقدية و التكتلات الاقتصادية .

ينعكس هذا الأمر على الصعيد السياسي ، لنشهد زوال الفوارق بين القوى السياسية ، و إرساء نظام الحزبين الرئيسيين في وجه الخطر الخارجي الشيوعي ، مع انعدام التمايزات الجوهرية بين برامجهما السياسية ، و في نفس الوقت يجري تقارب غريب بين القوى المتناقضة بالأمس القريب ، و هذا ما يتبدّى بشكل خاص من خلال تواطؤ النقابات مع رأس المال الخاص ، و بالنسبة لأحزاب اليسار الراديكالي فلنا في الحزبين الشيوعي الفرنسي و الإيطالي مثال على حزبين يؤديان دور ممثل مسرحي في المسرح السياسي الحديث هذا الدور المسند إليهما هو دور القوى التي لم تُجذِّر معارضتها للنظام ، و هذا يقودنا للقول أن الفرق بين المصالح المتعارضة غدا كمياً و ليس كيفياً ، و بات النظام الاجتماعي القائم موقع قداسة بات صنماً ، فبعد أن وصف ماركس المجتمعات الرأسمالية بأنها مجتمعات يرتفع فيها فوق الجميع صنم السلعة ، أصبح الصنم صنم النظام الاجتماعي العام بكل أنساقه السياسية و الاجتماعية و الاقتصادية .

يقودنا ذلك للتساؤل عن مصير التغير الاجتماعي في ظل مجتمع حقق تلاحماً و تعاظماً في الإنتاج لضمان ارتفاع مستوى الحياة و نما عالمه الإداري بشكل كبير لهذا الغرض ، و كل ذلك موجه لمجابهة العدو الشيوعي .

للإجابة إلى التساؤل نعود إلى ماركس ، ..... كان ماركس قد تحدث عن قيام البروليتاريا بتدمير جهاز الدولة الرأسمالية ، و الاستفادة من التكنولوجية الرأسمالية ، و لكن بعد تشريكها ، و ذلك استناداً للتناقض بين القوى المنتجة و علاقات الإنتاج عند بلوغه حد الانفجار ...

هذه المقولة الكلاسيكية يمكن أن نسجل عليها عدة تغيرات طرأت في المجتمع المعاصر :

1 – كان البروليتاري بحسب ماركس شغيل يدوي يستهلك قوته الفيزيائية ، و كان بؤس العمل الفيزيائي هو العنصر المادي الملموس في عبودية العمال و استلابهم ، أما اليوم في ظل تعاظم دور الآلة و المكننة لمفاقمة الأرباح ، يحل التعب النفسي و الذهني محل التعب العضلي ، فعبودية اليوم [[ عبودية ، منهكة ، مبلِّدة لا إنسانية ]] ، و هذا الاستعباد لا يقتصر على العمال فقط بل يطال كافة الفئات ( ضارب الآلة الكاتبة ، المصرفي ، البائع ، المذيع التلفزيوني ) ، [[ فالنمطية الواحدة و الروتين يلغيان الفروق بين المهن المنتجة و غير المنتجة ]]

2 – تميل الوظائف للتجانس ، و يزداد عدد العمال غير المنتجين باستمرار ، و في ظل تعاظم دور الآلة يتزعزع التصور الماركسي الكلاسيكي عن التركيب العضوي لرأس المال و نظرية فضل القيمة ، فباتت الإنتاجية تتحدد عبر الآلة و ليس جهد العامل الفردي و مردوده الفردي .

هذا التغير يؤدي بدوره إلى تبدل في وعي الطبقة و تشكلها كطبقة و كينونتها كطبقة ، و هذا ما يتجلى في الاندماج الاجتماعي و الثقافي للطبقة العاملة في المجتمع الرأسمالي ، حيث أن التجانس في الحاجات و في مستوى الحياة و النشاطات و أوقات الفراغ و النشاطات السياسية بين العمال و باقي فئات المجتمع ناتج في جوهره عن الاندماج في صيرورة الإنتاج المادية داخل المصنع بالذات .

و بتعاظم التَأْليل ( تأليل من الآلة ) تزداد البطالة في صفوف العمال نتيجة عدم التكيف مع التقنية المتغيرة ، و يتعاظم دور التقنيين و الفنيين و المهندسين .

و لكن الظاهرة الأكثر خطراً هي اندماج الشغيل في المصنع ، حيث أن العمال أصبحوا حريصين على المشروع كما لو أنه ملك لهم فهم مشدودون إليه بروابط اجتماعية و مهنية و مادية ، إذْ أنه ضمانة حياتهم و كفيلهم في حالة العجز و المرض و الشيخوخة ، و بذلك لم تعد الطبقة العاملة نقيضاً و نفياً للمجتمع القائم و لم تعد مسيحاً مخلصاً كما كانت عند ماركس ....

و الإشكالية أن الهيمنة تأخذ لبوساً إدارياً في ظل الجهاز البيروقراطي لرأس المال و تعاظم دور الدولة القومية ، فبات الرأسمالي يرتدي طاقية الإخفاء ، مما يمنع العمال في حال تململهم و تذمرهم من شخصنة حقدهم تجاه مصدر استغلالهم ، فيبقى المجتمع في مجموعه جموعاً مستعبدة مستنفذة مستلبة دون أن تعي استلابها .

5. الاستلاب:

إن أكثر مظاهر المجتمع الصناعي إلحاحاً هي الطابع اللاعقلاني للعقلانية ، فهناك قدرة متعاظمة على الإنتاج ، و زيادة الرفاه و إضفاء الحاجة على ما هو زائد ، و في ظل هذا الوضع و بمقدار ما تحول الحضارة القائمة عالم الشيء إلى بعد للجسم و الروح الإنسانيين يصبح مفهوم الذات إشكالياً ، إن الناس يجدون ذاتهم في جهاز التلفزيون الحديث و السيارة الجديدة ، و هذا نابع من أن الرقابة الاجتماعية هي من يخلق الحاجات ، و تقدم نفسها على أنها تخدم مصالح عامة و هذا ما يجعل ممانعتها صعبة ، [[ حيث أن الأفراد يتوحدون مع الوجود المفروض عليهم و يجدون فيه تحقيقاً و تلبية ، و هذا التوحد ليس وهماً إنما واقع يمثـل مرحلة أكثر تقدماً من الاستلاب ]] .

و هذا ما يظهر في العالم النفسي للإنسان المعاصر ، فبعد أن كان هناك لا شعور فردي متميز عن الآراء العامة اختفى المجال الفردي الخاص للمرء ، فتوحد الفرد و المجتمع كمجموع ، إن هذا التوحد الآلي القطيعي و الذي يحوي كل المتنافرات و عوامل التفرق صفة ملازمة للحضارة الصناعية المعاصرة .

و في العلاقة بين الطبقة العاملة و الرأسماليين نجد الاستلاب قد أصبح مموّهاً بعد أن اندمجت الدولة القومية بعالم رأس المال ، ليصبح العمال عبيداً للجهاز التكنولوجي ، لكن عبوديتهم يحجبها الرفاه و الحرية الزائفة ، و تحول دون إدراك حقيقة أن الإنسان لا يمتلك [[ القرارات التي تتعلق بها الحياة و الموت و الأمان الشخصي و القومي ، إن عبيد الحضارة الصناعية عبيد متسامون ، و لكنهم يبقون عبيداً لأن العبودية لا تتحد بالطاعة و لا بقوة الكدح و إنما بالإنسان المحول إلى أداة إلى شيء ]] و حتى اللغة المنطوقة لم تعد لغة الإنسان إنما لغة سادته التي تبثها فيه الدعاية ، فالاستلاب الرأسمالي يمنح الإنسان شكلياً حرية قراراته الفكرية و المادية ، دون أن يتيح له الفرصة ليدرك أن اختياراته هذه زائفة يُوحى بها إليه من فوق من خارجه ليصبح أداة في خدمة مصلحة معينة لا تتعلق به و بإنسانيته ، و هذه العبودية تشمل كل فئات المجتمع و لا تقتصر على البروليتاريا ، إن الاستلاب الرأسمالي يحرم الإنسان من عنصر هام من بنيته الوجودية كإنسان و هي القدرة على اتخاذ القرارات .

و في ظل عملية التكييف المذهبي المحكمة لا يمكن للأفراد أن يدركوا حاجاتهم الحقيقية ، و حقيقة أنهم يعبرون عن حاجات لغيرهم مزروعة فيهم ، و هذا ما يجعل السؤال صعباً و إشكالياً : كيف يمكن للناس أن يخلقوا -_ في ظل نجاح شروط الهيمنة شروط _- شروط الحرية ؟

يجيب ماركيوز متشائماً : [[ كلما أصبحت إدارة المجتمع الاضطهادي عقلانية ، منتجة ، تقنية و شاملة ، تعذّر على الأفراد أكثر فأكثر تصور الوسائل الكفيلة بتحطيم أغلال عبوديتهم بوصولهم لحريتهم ، فكل تحرر ينطوي على ضرورة وعي العبودية ]]

6. انحطاط الثقافة:

إن الثقافة الرفيعة التي يرى فيها فرويد Freud جزءً من عملية التسامي عن الواقع ، و التي يعتبرها ماركيوز ضرورية لخلق عالم بديل ، قد وقعت حالياً في براثن الاتضاع ، نتيجة هيمنة العقلانية التكنولوجية .

فقد تدنّت الثقافة الرفيعة إلى ثقافة جماهيروية ، لا سيما بعد أن بات خبراء التقنية حُواةً يحلون كل المشاكل ، و بمتابعة وسائل الإعلام الجماهيري يمكننا رصد مظاهر الانحطاط أو الاتضاع الثقافي ، حيث يجري الخلط بين الدين و الفلسفة و التجارة و السياسة و الفلسفة و التجارة في خدمة شكل بضاعي ، و حتى موسيقى الروح المروّجة إعلامياً هي موسيقى تجارية ، [[ و كل عقلانية النظام القائم تركز على القيمة التبادلية ]] .

هذه القيمة التبادلية مسحت القيم الكبرى المحمّلة بالتسامي ، و بزوالها زال المثل الأعلى ، و هذا الزوال هو الملمح الأبرز لانحطاط الثقافة .

إذا ما عدنا إلى الثقافة الإقطاعية ، لوجدنا أن القيم المتسامية فيها كانت محمّلة دوماً بمثل أعلى ، هذه القيم خضعت لتحقيق وضعي في ظل الثقافة البورجوازية الحالية و لكن بعد أن مُسِخت ، فالفنان و العاهرة و الزانية و المجرم المحارب كلها كانت نماذج فنية احتجاجية تنفي النظام الإقطاعي و تفضح مثالبه ، أما الآن في فن و أدب المجتمع الصناعي فقد ظهرت بصورة المرأة الشهوانية و البطل القومي و الزعيم و النجم اللامع ، أي أنها لم تعد أشكالاً لنفي النظام القائم بل لتوكيده ، صحيح أنه من السذاجة التفكير بإحياء الثقافة الإقطاعية حالياً ، لكن يجب أن نشير إلى أن هذه الثقافة تتضمن عناصر ما بعد تكنولوجية ، حيث أنها ذاخرة بأناس لديهم الوقت ليفكروا و يتأملوا و يحسوا و يجدون وقتاً للذة

فما نريد قوله هنا أن كل ثقافة طليعية حالمة بمجتمع أفضل تحمل دوماً نزوعاً رومانسياً و نزوعاً للهدم، فالسريالية ثبتت هذا الاتجاه المحرّر و الهدام في العشرينات من القرن العشرين، حيث أن كل صورها تركز على بعد إنساني ضائع ، أو على حد تعبير أدورنو بأن السريالية بشطحها الخيالي : [[ تنقذ أشكالاً قديمة هرمة ، الغرائز الفطرية الطامحة للسعادة و المسلطة الضوء بالتالي على ما يضن به العلم التقني على الإنسان ]]

قد تغشي الأبصار عن هذا الاتضاع الثقافي مسألة انتشار الثقافة و جماهيريتها ، لكن هذه الغشاوة تزول إذا ما أدركنا أن انتشار الثقافة هنا لا يعبر عن ثقافة ديمقراطية شعبية ، بقدر ما يعبر عن الحط من الثقافة إلى بضائع و منتجات مألوفة لدى الجميع .

صحيح أن الهندسة المعمارية مثلاً حالياً تنتج نماذجاًَ أجمل من مسوخ العصر الفيكتوري و لكن هذه النماذج أكثر اندماجاً في الحياة اليومية ، فتجدها نفسها في المركز الحكومي و التجاري و المسرح ، و بذلك تكون قد فقدت عنصرها المتسامي ، فقدت وظيفة الخلق و الحلم .

فالحقيقة الأساسية هي [[ أن المجتمع التكنولوجي امتص مضامين الفن التـناحرية بتمثله إياها ]] ، فسابقاً كانت الثقافة و الفن تعبيراً عن تناقضات اجتماعية و نقيضاً لها و تمثيلاً [[ للضمير التَعِس في العالم المنقسم و الإخفاقات و الآمال غير المتحققة و الوعود المنكوث بها ، لقد كانا يكشفان عن قوة عقلانية و عرفانية و كانا يكشفان عن بعد للإنسان و الطبيعة يقمعه الواقع و يردعه ، و كانت حقيقتهما في الوهم الذي يوحيان به ، تلك هي معجزة الرائعة الأدبية أو الفنية ، إنها المأساة المكابدة حتى النهاية و هي في الوقت ذاته نهاية المأساة ]] .

لكن في ظل هيمنة التكنولوجية أُلغيت إمكانية الفن للانفصال عن الواقع ، و بهذا يكون جوهر الفن قد ألغي حيث [[ أن القطيعة مع الواقع الاجتماعي و المخالفة العقلانية أو السحرية سمة أساسية في الفن مهما يكن إيجابياً ]] ، فالفن يتمثل الواقع و يعيد خلقه فنياً.

و هذا الأمر نجده أكثر ما نجده في تسليع الفن ، فموسيقى باخ تستخدم كموسيقى ناعمة للمطبخ ، و مؤلفات أفلاطون و هيغل و بودلير و شيللر و ماركس و فرويد تباع في المخازن العامة ، فعلى الرغم من أن المجتمع المعاصر ألغى الشكل الأرستقراطي للثقافة باعتبارها ثقافة نخبة غنية مثقفة ( أي ثقافة مجتمع قمعي ) لكن ذلك لا يـعني أن هذا المجتمع هو مجتمع غير قمعي ، فهو حول الفن إلى فن أحادي البعد .

7. البنية النفسية للإنسان في ظل الهيمنة :

إن مبدأ الواقع الفرويدي يعني إطلاق النوازع اللا شعورية بعد إكسائها أشكال مقبولة اجتماعية لتحقيق مقبول للطاقة الليبيدية .

هذه التلبية اتخذت أشكالاً مشوهة مع المجتمع التكنولوجي و ضاق عالم الليبـيدو ، و لنا في المسألة الجنسية مثال قوي على ذلك ، فالتلبـية الجنسية الوضعية هي إشباع آني و إفراغ آني تطمح دوماً نحو الاندماج في الإيروسية باعتبارها مثلاً أعلى متسامياً دون الوصول الكامل لهذا الأمر ، و لكن بما أن كل شيء في المجتمع التكنولوجي يعني التلبـية الوضعية فما عادت من حدود فاصلة بين الإيروسية و الجنس ، لقد تم الخلط بين المفهومين ، و بذلك يؤدي التحرر الذي يحققه المجتمع المعاصر في الطاقات الليبـيدية إلى الانكماش في الحاجات الغريزية بدل أن يوسعها و يطورها إنه [[ اتضاع مؤسس ]] ، وهو بات عنصراً أساسياً من ثقافة الهيمنة و ثقافة البعد الواحد .

إن الحرية الجنسية تـشوه من خلال ربطها بالقيمة البضاعية ، فهي مربوطة بالملابس الرخيصة الثمن و الجذابة و الاهتمام بالتجميل و الصحة و كلها أمور باتت في متـناول الجميع ، و مستخدمات المكاتب هن من الفاتـنات و البائعات من الفاتـنات .... هذه كلها بضائع ذات قيمة تجارية ، و طبعاً كل هذا يتم بدعم من ماكينة إعلامية عملاقة .

إن الحضارة الصناعية لم تـقـتصر على السيطرة السـياسية و التكنولوجية على كل ما هو متسامي في الوجود البشري ، بل أيضاً امتدت السيطرة إلى ساحة الغرائز لتولد إنساناً يقبل الهيمنة .

إن غريزة الموت تـتعرض لتلاعب منهجي لتوظيفها بما يخدم النظام القائم ، و ذلك يتم عبر التلويح دوماً بالخطر الخارجي ، ليغدو هذا الخطر الخارجي أحد مكونات البنـية النفسية للإنسان لا سيما أنه يربط بمستلزمات دولة الرفاه ، و هذا الوضع محا الضمير التعس أو شخصية العصر العصابـية التي وصفها فرويد ، ليحل محلها ضمير مخدّر سعيد ، إن إنسان الحضارة الصناعية يتمرغ في رفاهه الزائف و حريص على دوامه دون أن يُعنى بمصادر الرفاه فهو غير معني باضطهاد شعوب العالم الثالث و إبـادتها ، حيث بات هذا الأمر يتم تحت ذرائع تـاريخية و مـدعوماً بمبررات علمية يقرّها العقل التـقني ، ليغدو التعذيب مسألة مقبولة و الحرب الاستعمارية على هامش العالم المتمدين مشروعة على اعتبار أنها تـقود لخراب عالم البرابرة و تصاعد دولة الرفاه التـقني العقلانية الحضارية .

8. لغة الإنشاء المغلق و احتضار الفلسفة :

إن اللغة المهيمنة في عالم الاتـصال و الإعلام لغة تعكس سلوكاً أحادي البعد ، إنها لغة عامية مبتـذلة حلّت محل لغة الفكر المُنـشِئ للمفاهيم ، و هي عموماً ذات صبغة وظيفية تـتم بالتساوق مع إطار عام يُربَط ضمنه كل شيء بوظيفته الوضعية ، و بذلك تم تـقويض أسس الفكر بتـهشيم عـموده الفقري ، و هو المفهوم باعتباره حروف أبجديته ، تم ذلك بعد أن انحطّت اللغة إلى مستوى عامي فكان أن سُلبت من المفهوم مادته ليتم اندماج المفهوم بالشيء ، و يُهدر الفكر النقدي المجرد .

إن هذه النزعة الوضعية الوظيفية مُحمّلة برفض صارخ لكل نزعة تاريخية ، هذا الرفض إنما يخشى أكثر ما يخشى استحضار الماضي وصولاً إلى الحاضر لأن هذا الأمر سيقود [[ إلى كشف الأسباب التي حددت طرائق العيش و أوجدت السادة و الخدم ]] .

و المسألة الأخطر التي يقود إليها نسف الفكر المجرد هي نسف الوعي العمومي الذي يدرك الشيء بكليـّته بمجمل علاقاته ، ليحل محله وعي مجزّأ ، هذا الوعي المجزئ قاصر عن الإحاطة بالشيء بكليّـته إنما يقـتصر طموحه على تحسين جزئيات و لا يصل إلى مطلب التغيـير الكلي ، أي تغيير مجمل النظام القائم .

هذا الأمر يقودنا لبحث دور الفلسفة في العالم المعاصر على اعتبارها إحدى أعلى حالات التجريد الفكري لنـتساءل عن العطب الذي أصابها .

إن الفلسفة من حيث الجوهر تعبـير عن تمزق أنطولوجي ( وجودي ) في عالم ثـنائي البعد في عالم يميد بالمتـناقضات ، و هي دوماً لا تـقر بما يكون البـشر كائـنين عليه إنما تـطمح لتجاوز شروط الوجود السلبـية : [[ الفلسفة تستمد أصلها من الديالكتيك ، و عالمها المقولي يتـناسب و وقائع عالم متـناحر ]] ، تجدها محملة بالأحكام القـيمية ، مثـالها اعـتبار الإنسان كائن يمتـلك ملكات طيـبة قادرة على التحرر من العمل الشـاق و المرهق .

و في المجتمع المعاصر ما زالت الـذات المفكرة غير حرة طالما أن الإنسان ما زال مشغولاً بتأمين الأشياء الضرورية للحياة ، هذا الأمـر الأخيـر وجـد منذ بداية صراع الإنسان مع الطبـيعة و رسخه الانقسام الطبقي كما ذهب ماركس ، و قد أدركه الفلاسفة منذ بواكير الفكر الفلسفي الأولى على اختلاف توجـهاتهم ، و لنـتـذكر أن أرسطو جعل الفلسفة حكراً على النخبة المفكرة و حظرها على العبـيد على اعتبار أن العبد هو أداة عمل حية ، هذا الرأي و إن كان عنصرياً يبرر القهر الطبقي لكنه يعكس إدراكاًَ و لو كان مقلوباً بأن المنـشغل بالعمل المُستلَب لا يمكنه التـفكير بحرية ، ... و في العصر الحديث جاء ماركس ليعلن أن وجود الطبقات نتيجة التـفاوت في الملكية يجعل من الذات المفكرة مرتهنةً في تفكيرها لمصالح طبقـتها ،... فما نريد قوله هنا أنه في هكذا عالـم ما يزال الإنسان فيه مدعواً لتحرير نفسه و تطوير شروط وجوده و تحرير قدرته على العمل الجماعي - التي تميزه عن الحيوان - من الاستلاب سيبقى للفلسفة وظيفة قائمة .

لكن ما حدث في المجتمع المعاصر هو أن الفلسفة سُلِبت جذرها في ظل عالم أحادي البعد ، إذْ تم التأليف بـين المتـناقضات عبر تحقيق توازن مرعب بـين الحرية و الاضطهاد ، و بين الإنـتاجية و التدمير ، و بين التـقدم و الانتكاس ، بين الحرية و القمع ، و جاءت اللغة الوظيفية لتسلب الفلسفة ملكة التجريد ، و تمسخ مصطلحاتها المفـتوحة المتطورة إلى مصطلحات وضعية وظيفية ، .... إن أي فكر يصبو نحو النقد و التجاوز يجب أن يضع نصب عينيه التجريد و التعالي عن الواقع ، و هاتان الصفتان هي بالضبط ما سلبه المجتمع أحادي البعد من الفلسفة ، ليحبط جوهرها و النسغ الذي يمدها بالحياة الماثـل في تـناقـضات الـواقع .

و لا يقف الأمر عند اجتـثاث جذور الفلسفة ، بل يمتد إلى النيل من مفاهيمها و مُـثـلها ،... إن لهذه المثـل و المفاهيم وظيفة هامة على الرغم من أنها تُـنـتـقَض يومياً في عالم الممارسة العملية لا سيما في عالم الأعمال و السياسة ، فهي تحافظ دوماً على قيمتها كمثـل منـشود و ليس كشيء متحقق ..، إلا أنه لم يعد لهذه المُثـل و المفاهيم مكان في المنظومة الثـقافية الوضعية المهيمنة بحجة ميتافيزيقيتها و انعدام فوائدها العملية .... و في الحقيقة إن مفاهيم مثل الجمال – العدالة – الحرية( أي الكليات ) تتعالى على ما هو كائن و تبحث عما يمكن أن يكون : [[ و ما وظيفة المفهوم العام و الشمولي في الحقيقة إلا أن يكـشف عن الإمكانات المتحقـقة و الملجومة في آن واحد ]] ، [[ فمفهوم الجمال يـتضمن كل الجمال الذي لم يتحقـق بعد ، و مفهـوم الحرية يتضمن كل الحرية التي لم تـتحول إلى واقع بعد ]] ، و بذلك تبحث هذه المفاهيم عن الإمكانات المضمرة للأشـياء .. إنها مستحيلة التحقـق بكامل مضامينها لكنها ضمانة الارتقاء بالواقع بنـشدان الأسمى .. هذا الأسمى الذي تجسده هذه المفاهيم الكلية .

و الحجة الأخرى التي تطرح في معرض الدعوة لزوال الفلسفة هي أن العالم الفلسفي ذاخر بما هو غير متحقق في الواقع و في العالم المنطوق ، و بذلك فهي تحمل نزوعاً أسطورياً حسب المصطلحات السائدة في اللغة المعاصرة لغة المجتمع الصناعي ، لكن إذا ما دققنا في الأمور سنجد أن عناصر التضليل الأسطوري حاضرة في هذا المجتمع الذي يدعي رفضها، فالعلماء مثلاً يبحثون عن سبل تخفيض قتلى الحروب دون أن يبحثوا سبل إيقاف الحروب أساساً ، .. إن أسمى آيات التضليل الأسطوري في هذا المجتمع القمعي ماثـلة في أن الناس : [[ يشدهون بالإنجازات العقلانية التي تحجب مجمل لا عقلانية النظام ]] .

بعد هذا العرض لأزمة الفلسفة ، لا بد من التـساؤل عن السبل الكفيلة بإخراج الفلسفة من موتها السريري ؟ للإجابة عن هذا السؤال سنجد أنفسنا مواجهين بإنقاذ فلسفة اللغة أولاً ، فكما ذكرنا انحطت هذه الأخيرة إلى مستوى اللغة العامية ، فيما أن وظيفتها تحليل الكلام اليومي و ليس تمثـُّله كما يحدث الآن ، لأن هذا الأمر يحبس الفكر في نطاق اللغة الدارجة و يصرفه عن البحث عن حلول خارج نطاق الحلول المطروحة ، إن هذا الأمر في حقيقـته يعود إلى أن الإيديولوجية الراهنة تريد من الفكر أن يقـتصر على وصف ما يجري و منعه من بناء المفاهيم التي هي السلم الذي يجعلنا نصعد من الوصف إلى التـفسير و الفهم و التحليل و بالتالي الكشف عما يعتمل في المجتمع من تـناقضات تـناحريه بما يمهد لتجاوزها .

9. دور الفلسفة في العالم المعاصر :

إن للفلسفة مهمة راهنة تـتمثـل في نقض ما هو قائم و رسم مشاريع المستقبل ، و هذا الرفض و النقض ذو خلفية إيديولوجـية .... نقول ذلك على الرغم من الدعوات لحيادية الفكر حيث أنه من الصعب نفي هذه الخلفية عن الفلسفة ... و هذا نابع من أنه : [[ في عالم استبدادي يجب أن تكون مهمة الفلسفة مهمة سياسية من اللحظة التي يميل فيها عالم الإنشاء القائم إلى التبلور في شكل عالم يخضع بأسره للتكييف المذهبي ]] .

و على اعتبار أن كل مشروع فلسفي هو مشروع تاريخي لذلك يجب وضع معايير للحكم على شـتى المشاريع التاريخية ، و منها الفلسفية .. هذه المعايـير هي :

1 – انسجام المشروع المتعالي مع الاحتمالات الممكنة في ظل المستوى الذي بلغته الثـقافة .

2 – أن ينقض عقلانية المشروع القائم المتعالي القائمة بعقلانية أسمى و ذلك من خلال :

أ – أن يفتح آفاقاً للحـفاظ على المنجزات الإنـتاجية الحضارية و تحسينها .

ب – أن يحدد الكلية القائمة في بنيتها الأساسية و علائقها .

جـ - يمنح السبـيل و الإمكانيات لتطور الحاجات و الملكات الإنسانية .

10. آفاق التغيير:

لا نعثر عموماً على رسم منهجي لآليات التغيير أو وضع لخطة سياسية على غرار ما نعثر عليه لدى لينين مثلاً ، دوماً هناك شرح و تأكيد لمسألة بلوغ الهيمنة درجة عالية من القوة و النفاذ بحيث تمّت السيطرة على كافة الأنساق السياسية و الاجتماعية و الاقتصادية وهي الآن العامل الرئيسي في ترسيخ الهيمنة ، و لا بد من كسرها لتأسيس وعي مطابق للواقع أي لما يحدث من قمع للإنسان بطريقة منمّقة خفيّة ، يعوِّل ماركيوز على فئات معينة لم تـتم الهيمنة عليها بعد مثـل المثـقـفين و المنبوذين و البوهيميـين و الملونين و المعذّبـين و أقطار العالم الثـالث التي كانت في مرحلة ماركيوز تخوض غمار حركة تحرر وطني و تحاول الانفلات من نير التبعية ( الأمر الذي كان طُرح أولاً في نظرية لينين عن الامبريالية ) ، هذه الفئات هي الشرارة التي ستوقظ الناس الغافلين عمّا يحدث من حولهم ، لكن هذا الأمر لا يظهر لدى ماركيوز بشكل يقيني كما هو الأمر لدى ماركس مثلاً حين أضفى على البروليتاريا دور المسيح المخلص القادم لا محالة عاجلاً أم آجلاً ، إنما هو أشبه بتفاؤل لا بد منه للاقـتـناع بجدوى الحياة البشرية ذاتها و هو تفاؤل محاط بتشاؤمية عامة تغلف النظرية النقدية ، و الأهم أنه لا يقدم أي توضيح عن آلية تكون هذا الوعي بالهـيمنة أو شروط تكونه بل يقصر الحديث عن تولد حاجات جديدة لدى الإنسان - مع تطوره المُطرَد - سيعجز مجتمع التكنولوجية القمعي عن تلبـيتها ، عموماً هذا المأخذ ( أي انعدام خطة تغيير أو رسم لآليات واضحة ) كان مدخلاً للقول أن صلة نظرية ماركيوز بالممارسة السياسية معدومة خصوصاًَ من قبل الماركسيـين التقليديـين ، لكن هذا الانتقاد لا يمكن أن نأخذه على محمل الجد فـقد كان مرتبطاً بالصراعات السياسية ضمن التيار الماركسي ، إضافة إلى أن أية فكرة فلسفية بمجرد أن يكتبها الفيلسوف ستصبح خارجة عن نطاقه وتحت تصرف التيارات الفكرية و السياسية ، فما بالك بعالم كرّس نظريته لتوضيح القمع الذي تمارسه المجتمعات الرأسمالية ، و هناك انتـقاد آخر يوجه لماركيوز يتـمثـل بـعموميّة نـظريته و غياب التحليل البنائي عنها و هذا برأينا الانتقاد الأهم .

عموماً نالت نظرية ماركيوز شهرة واسعة بعد الأحداث الطلابية ( الثورة الجنسية و الثقافية و التعليمية ) و الإضرابات العمالـية في باريس ، ليصبح ماركيوز الفتى المدلل لدى المثـقفين و الأكاديميين و الجيل الشاب الطلابي ، و لكن سرعان ما بدأت نظريته بالانحسار لتحل محلها موجة ما بعد البنيوية و ما بعد الحداثـة ، ... و بغض النظر عن راهنيّة النظرية النقدية أو تحولها إلى مجرد تراث علمي متحفي ، فإننا نرى أنه من الضرورة لأي مثـقف يريد تكوين صورة عن النظام العالمي الجديد و فهم آليات الهيمنة التمعّن في نظرية ماركيوز ...

أخيراً نقول إن دولة الرفاه بدأت بالتراجع منذ بداية الثمانينات مترافقة مع صعود اليمين السياسي الذي توج مؤخراً بالتحاق فرنسة بركب النظام السياسي الأوربي .

و لنتذكر إن الوضع المعاشي يتراجع بإطراد في أوربة إضافة إلى أن الفئات المنبوذة و خصوصاً الملونين و المعذبين تـزداد مشكلاتهم تفاقماً ( و الذين أصبحوا يشملون كل سكان الجنوب و الفئات المنبوذة في المجتمع الغربي ) ، لكن مع إقرارنا بأن الوعي البشري مازال مخترقاً بماكينة إعلامية أصبحت أقوى بكثير مما كانت عليه أيام ماركيوز ، بل إنها العصب الرئيسي لنظام العولمة.

و لكن رغم ذلك فالقمع السافر ما زال مطروحاً ضمن بينة النظام الرأسمالي حتى في المركز لا سيما حين يتم خرق تابوات رأس المال ، هذا ما تجلى في اقـتحام رجال البوليس الفرنسي حرم السوربون الجامعي منذ عامين لينهالوا بالضرب على الطلبة المعتصمين ، ...

و رغم أن التظاهرات ضد العولمة و الحرب كانت تطوراً في التململ و الاستياء في المركز، إلا أنها لا تعكس تجذر وعي نوعي جديد رافض لمنظومة الهيمنة ككل ، كما أن الوعي العام السائد مازال نابعاً من ضمير مخدّر لا يهمّه سوى حل إشكاليات رفاهه و إن كان الأمر على حساب شعوب الجنوب .

و بالمقابل فإن أمريكة اللاتينية ترهص بشبح التغيير كما يبدو من مثال شافيز ، مما يجعلنا نقول إن موضوعة أقطار العالم الثالث لم تفقد قيمتها بعد...

و عموماً ستظل مسألة تـفسير آليات الهيمنة التي تطرّق لها ماركيوز مسألة من أهم مسائل علم الاجتماع المعاصر في ظل عالم تعِس ممزق ما زال فيه الإنسان رغم ارتقائه الحضاري بعيداً عن تحقيق سمتيه الأساسيتين : القدرة على اتخاذ القرارات و القدرة على تحويل بيئـته .

عمار عكاش – إجازة في علم الاجتماع من جامعة حلب Ammar_Akash@yahoo.com

المصادر و المراجع :

1. ماركيوز ، هربرت : الإنسان ذو البعد الواحد ، تر : جورج طرابيشي ، ط 2 ، ( دار الطليعة ، بيروت : 1971 ) .

2. كريب، إيان: النظرية الاجتماعية من بارسونز إلى هابرماس ، تر: د . حسين غلوم ، ( سلسلة عالم المعرفة ، العدد : 244 ، الكويت :أبريل ، 1999 ) .

الإنسان ذو البعد الواحد

البديع في شعر المتنبي

2011-05-30T09:00:00.002+02:00

عن الشاعر

فلسفة الحياة لدى شاعر الحكمة والطموح

أبو الطيب المتنبي، أعظم شعراء العرب، وأكثرهم تمكناً باللغة العربية وأعلمهم بقواعدها ومفرداتها، صاحب كبرياء وشجاع طموح محب للمغامرات. في شعره اعتزاز بالعروبة، وتشاؤم وافتخار بنفسه، أفضل شعره في الحكمة وفلسفة الحياة ووصف المعارك، إذ جاء بصياغة قوية محكمة. إنه شاعر مبدع عملاق غزير الإنتاج يعد بحق مفخرة للأدب العربي، فهو صاحب الأمثال السائرة والحكم البالغة والمعاني المبتكرة. وجد الطريق أمامه أثناء تنقله مهيئاً لموهبته الشعرية الفائقة لدى الأمراء والحكام، إذ تدور معظم قصائده حول مدحهم. لكن شعره لا يقوم على التكلف والصنعة، لتفجر أحاسيسه وامتلاكه ناصية اللغة والبيان، مما أضفى عليه لوناً من الجمال والعذوبة. ترك تراثاً عظيماً من الشعر القوي الواضح، يضم 326 قصيدة، تمثل عنواناً لسيرة حياته، صور فيها الحياة في القرن الرابع الهجري أوضح تصوير، ويستدل منها كيف جرت الحكمة على لسانه، لاسيما في قصائده الأخيرة التي بدأ فيها وكأنه يودعه الدنيا عندما قال: أبلى الهوى بدني. لنتعرف على هذا الشاعر العظيم ونقترب أكثر من سيرة حياته:

ظهور الموهبة الشعرية:

هو أحمد بن الحسين بن الحسن بن عبد الصمد الجعفي الكوفي الكندي. ولد في كندة بالكوفة سنة 303 هـ=915 م. وتقع حالياً على مسافة عشرة كيلومترات من النجف وخمسة وستون من كربلاء تقريباً. يقال إن والده الحسين سماه أحمد و لقبه بأبي الطيب، ويقال إنه لم يعرف أمه لموتها وهو طفل فربته جدته لأمه. قضى طفولته في كندة (304-308 هـ= 916-920م)، اشتهر بحدة الذكاء واجتهاده وظهرت موهبته الشعرية باكراً، فقال الشعر صبياً، وهو في حوالي العاشرة، وبعض ما كتبه في هذه السن موجود في ديوانه. في الثانية عشر من عمره رحل إلى بادية السماوة، أقام فيها سنتين يكتسب بداوة اللغة العربية وفصاحتها، ثم عاد إلى الكوفة حيث أخذ يدرس بعناية الشعر العربي، وبخاصة شعر أبي نواس وابن الرومي ومسلم بن الوليد وابن المعتز. وعني على الأخص بدراسة شعر أبي تمام وتلميذه البحتري. انتقل إلى الكوفة والتحق بكتاب (309-316 هـ=921-928م) يتعلم فيه أولاد أشراف الكوفة دروس العلوية شعراً ولغة وإعراباً. اتصل في صغره بأبي الفضل في الكوفة، وكان من المتفلسفة، فهوسه وأضله. كان أبو الطيب سريع الحفظ، فقيل أنه حفظ كتاباً نحو ثلاثين ورقة من نظرته الأولى إليه.

من البادية إلى السجن:

لم يستقر أبو الطيب في الكوفة، اتجه خارجاً ليعمق تجربته في الحياة وليصبغ شِعره بلونها، أدرك بما يتملك من طاقات وقابليات ذهنية أن مواجهة الحياة في آفاق أوسع من آفاق الكوفة تزيد من تجاربه ومعارفه، فرحل إلى بغداد برفقة والده، وهو في الرابعة عشرة من عمره، قبل أن يتصلب عوده، وفيها تعرف على الوسط الأدبي، وحضر بعض حلقات اللغة والأدب، ثم احترف الشعر ومدح رجال الكوفة وبغداد. غير أنه لم يمكث فيها إلا سنة، ورحل بعدها برفقة والده إلى بادية الشام يلتقي القبائل والأمراء هناك، يتصل بهم و يمدحهم، فتقاذفته دمشق وطرابلس واللاذقية وحمص. دخل البادية فخالط الأعراب، وتنقل فيها يطلب الأدب واللغة العربية وأيام الناس، وفي بادية الشام التقي القبائل والأمراء، اتصل بهم ومدحهم، وتنقل بين مدن الشام يمدح شيوخ البدو والأمراء والأدباء. قيل أنه تنبأ في بادية السماوة بين الكوفة والشام فتبعه كثيرون، وقبل أن يستفحل أمره خرج إليه لؤلؤ أمير حمص ونائب الإخشيد، فأسره وسجنه سنة 323-324 هجرية، حتى تاب ورجع عن دعواه. كان السجن علامة واضحة في حياته وجداراً سميكاً اصطدمت به آماله وطموحاته، فأخذ بعد خروجه منه منهك القوى يبحث عن فارس قوى يتخذ منه مساعداً لتحقيق طموحاته. عاد مرة أخرى يعيش حياة التشرد والقلق، فتنقل من حلب إلى أنطاكية إلى طبرية.

شاعر لا يقل عن الأمير منزلة:

وفيها التقى ببدر بن عمار سنة 328 هجرية، وهو أول من قتل أسداً بالسوط، فنعم عنده حقبة من الزمن، راضياً بما لقيه عنده من الراحة بعد التعب والاستقرار بعد التشرد، إلا أنه أحس بالملل في مقامه وشعر بأنه لم يلتق بالفارس الذي كان يبحث عنه والذي يشاركه في ملاحمه وتحقيق آماله. فعاوده الضجر الذي ألفه والقلق الذي لم يفارقه، فسقم من حياة الهدوء ووجد فيها ما يستذل كبرياءه. فهذا الأمير يحاول أن يتخذ منه شاعراً متكسباً كسائر الشعراء، وهو لا يريد لنفسه أن يكون شاعر أمير، وإنما يريد أن يكون شاعراً فارساً لا يقل عن الأمير منزلة. فلم يفقده السجن كل شيء لأنه بعد خروجه منه استعاد إرادته وكبرياءه. فالسجن أسهم في تعميق تجربته في الحياة، وتنبيهه إلى أنه ينبغي أن يقف على أرض صلبة لتحقيق ما يريده من طموح. لذلك أخذ يبحث عن نموذج الفارس القوي الذي يشترك معه لتنفيذ ما يرسمه في ذهنه. أما بدر فلم يكن هو ذاك، ثم ما كان يدور بين حاشية بدر من الكيد لأبي الطيب ومحاولة الإبعاد بينهما، جعل أبا الطيب يتعرض لمحن من الأمير ومن الحاشية تريد تقييده بإرادة الأمير. لقد رأى ذلك إهانة وإذلالاً، عبّر عنه بنفس جريحة ثائرة بعد فراقه لبدر متصلاً بصديق له هو أبو الحسن علي بن أحمد الخراساني في قوله : لا افتخار إلا لمن لا يضام. وعاد المتنبي بعد فراقه لبدر إلى حياة التشرد والقلق ثانية، وعبر عن ذلك أصدق تعبير في رائيته التي هجا بها ابن كروس الأعور أحد الكائدين له عند بدر.

الاندفاع المخلص نحو سيف الدولة:

ظل باحثاً عن أرضه وفارسه غير مستقر عند أمير ولا في مدينة حتى حط رحاله في إنطاكية حيث أبو العشائر ابن عم سيف الدولة سنة 336 ه، وعن طريقه اتصل بسيف الدولة بن حمدان، صاحب حلب، سنة 337 ه، انتقل معه إلى حلب فمدحه وحظي عنده. في مجلس هذا الأمير وجد أفقه وسمع صوته، وأحس أبو الطيب بأنه عثر على نموذج الفروسية الذي كان يبحث عنه، وسيكون مساعده على تحقيق ما كان يطمح إليه، فاندفع الشاعر مع سيف الدولة يشاركه في انتصاراته. ففي هذه الانتصارات أروع ملاحمه الشعرية، استطاع أن يرسم هذه الحقبة من الزمن وما كان يدور فيها من حرب أو سلم، فانشغل انشغالاً عن كل ما يدور حوله من حسد وكيد، ولم ينظر إلا إلى صديقه وشريكه سيف الدولة. فلا حجاب ولا واسطة بينهما. شعر سيف الدولة بهذا الاندفاع المخلص من الشاعر، واحتمل منه ما لا يحتمل من غيره من الشعراء، وكان هذا كبيراً على حاشية الأمير. ازداد أبو الطيب اندفاعاً وكبرياء واستطاع في حضرة سيف الدولة استطاع أن يلتقط أنفاسه، وظن أنه وصل إلى شاطئه الأخضر، وعاش مكرماً مميزاً عن غيره من الشعراء. وهو لا يرى إلا أنه نال بعض حقه، ومن حوله يظن أنه حصل على أكثر من حقه. وظل يحس بالظمأ إلى الحياة، إلى المجد الذي لا يستطيع هو نفسه أن يتصور حدوده، إلى أنه مطمئن إلى إمارة عربية يعيش في ظلها وإلى أمير عربي يشاركه طموحه وإحساسه. وسيف الدولة يحس بطموحه العظيم، وقد ألف هذا الطموح وهذا الكبرياء منذ أن طلب منه أن يلقي شعره قاعداً وكان الشعراء يلقون أشعارهم واقفين بين يدي الأمير، واحتمل أيضاً هذا التمجيد لنفسه ووضعها أحياناً بصف الممدوح إن لم يرفعها عليه. ولربما احتمل على مضض تصرفاته العفوية، إذ لم يكن يحس مداراة مجالس الملوك والأمراء، فكانت طبيعته على سجيتها في كثير من الأحيان.

خيبة الأمل وجرح الكبرياء:

وهذا ما كان يغري حساده به فيستغلونه ليوغروا صدر سيف الدولة عليه حتى أصابوا بعض النجاح. وأحس الشاعر بأن صديقه بدأ يتغير عليه، وكانت الهمسات تنقل إليه عن سيف الدولة بأنه غير راض، وعنه إلى سيف الدولة بأشياء لا ترضي الأمير. وبدأت المسافة تتسع بين الشاعر وصديقه الأمير، ولربما كان هذا الاتساع مصطنعاً إلا أنه اتخذ صورة في ذهن كل منهما. وأحس أبو الطيب بأن السقف الذي أظله أخذ يتصدع، وظهرت منه مواقف حادة مع حاشية الأمير، وأخذت الشكوى تصل إلى سيف الدولة منه حتى بدأ يشعر بأن فردوسه الذي لاح له بريقه عند سيف الدولة لم يحقق السعادة التي نشدها. وأصابته خيبة الأمل لاعتداء ابن خالوية عليه بحضور سيف الدولة ولم يثأر له الأمير، وأحس بجرح لكرامته، لم يستطع أن يحتمل، فعزم على مغادرته، ولم يستطع أن يجرح كبرياءه بتراجعه، وإنما أراد أن يمضي بعزمه. فكانت مواقف العتاب الصريح والفراق، وكان آخر ما أنشده إياه ميميته في سنة 345 ه ومنها: لا تطلبن كريماً بعد رؤيته. فارق أبو الطيب سيف الدولة وهو غير كاره له، وإنما كره الجو الذي ملأه حساده ومنافسوه من حاشية الأمير. فأوغروا قلب الأمير، فجعل الشاعر يحس بأن هوة بينه وبين صديقة يملؤها الحسد والكيد، وجعله يشعر بأنه لو أقام هنا فلربما تعرض للموت أو تعرضت كبرياؤه للضيم. فغادر حلباً، وهو يكن لأميرها الحب، لذا كان قد عاتبه وبقي يذكره بالعتاب، ولم يقف منه موقف الساخط المعادي، وبقيت الصلة بينهما بالرسائل التي تبادلاها حين عاد أبو الطيب إلى الكوفة من مصر حتى كادت الصلة تعود بينهما.

الممدوح الجديد:

فارق أبو الطيب حلباً إلى مصر وفي قلبه غضب كثير، وكأنه يضع خطة لفراقها ثم الرجوع إليها كأمير عاملاً حاكماً لولاية يضاهي بها سيف الدولة، ويعقد مجلساً يقابل سيف الدولة. من هنا كانت فكرة الولاية أملا في رأسه ظل يقوي وأظنه هو أقوى الدوافع. دفع به للتوجه إلى مصر حيث كافور الذي يمتد بعض نفوذه إلى ولايات بلاد الشام. في مصر واجه بيئة جديدة ومجتمعاً آخر وظروفاً اضطرته إلى أن يتنازل في أول الأمر عما لم يتنازل عنه. ثم هو عند ملك لا يحبه، ولم يجد فيه البديل الأفضل من سيف الدولة إلا أنه قصده آملاً، ووطن نفسه على مدحه راضياً لما كان يربطه في مدحه من أمل الولاية، وظل صابراً محتملاً كل ذلك. وأخذ يخطط إلى أمله الذي دفعه للمجيء إلى هنا، ويهدأ كلما لاح بريق السعادة في الحصول على أمله، وهو حين يراوده نقيض لما يراه من دهاء هذا الممدوح الجديد ومكره يحس بالحسرة على فراقه صديقه القديم. في هذه البيئة الجديدة أخذ الشعور بالغربة يقوى في نفسه بل أخذ يشعر بغربتين غربته عن الأهل والأحبة، وعما كان يساوره من الحنين إلى الأمير العربي سيف الدولة. ويزداد ألمه حين يرى نفسه بين يدي غير عربي، إلا أنه حين يتذكر جرح كبريائه يعقد لسانه ويسكت. وغربته الروحية عمن حوله والتي كان يحس بها في داخله إحساساً يشعره بالتمزق في كثير من الأحيان. وظل على هذا الحال لا تسكته الجائزة، ولا يرضيه العطاء، وظل يدأب لتحقيق ما في ذهنه ويتصور أنه لو حصل عليها لحقق طموحه في مجلس كمجلس سيف الدولة تجتمع فيه الشعراء لمدحه، فيستمع لمديحه وإكباره على لسان الشعراء، بدلاً من أن يؤكد كبرياءه هو على لسانه. ولربما كان يريد إطفاء غروره بهذا. إلا أن سلوكه غير المداري وعفويته مثلت باباً سهلاً لدخول الحساد والكائدين بينه وبين الحاكم الممدوح، ثم حدته وسرعة غضبه وعدم السيطرة على لسانه. كان كل ذلك يوقعه في مواقف تؤول عليه بصور مختلفة وفق تصورات حساده ومنافسيه. وأكاد أعتقد أنه كان مستعداً للتنازل عن كل جوائزه وهباته لمن كان يتصور أنه كان يريد أن يتربع على عرش الشعر من أجل جائزة كافور وعطائه، ثم يصوره بصورة تشوه إحساسه وتزور مشاعره. وذلك هو الذي يغيظه ويغضبه ويدفعه إلى التهور أحياناً وإلى المواقف الحادة. كل ذلك يأخذ طابعاً في ذهن الحاكم مغايراً لما في ذهن الشاعر.

صريح في الرضا والسخط:

بدأت المسافة تتسع بينه وبين كافور، وكلما اتسعت كثر في مجالها الحاسدون والواشون، وكلما أحس الشاعر ولو وهما بانزواء كافور عنه تيقظت لديه آفاق جديدة لغربته، وثارت نفسه وأحس بالمرارة إحساساً حاداً. لقد أحس بأنه لم يطلب فوق حقه ولم يتصرف بما هو خطأ، لأنه لم يصدر منه تجاوز على حق أحد. إلا أن هذا التصور البريء في ذهن الشاعر بعيد عن واقع الصورة التي في ذهن حاشية كافور. وما يصل إلى كافور من أقوال عن الشاعر، وعادة المتملقين من الوجهاء يتوصلون إلى الحاكم بواسطة حاشيته وإغراء بعض أفرادها بأن يكونوا جسوراً بينهم وبين سيدهم. هذه الجسور قد تقطع عند الحاجة بين الحاكم وبين خصومهم. أما أبو الطيب فلم يحسن هذا اللون من التظاهر ولم يفكر فيه، وإنما كان صريحاً بكل شيء في رضاه وسخطه صريحاً بما يرغب دون احتيال ولا محاورة، فما دام يشعر بالحق طالب به دون تأجيل. هذه الصراحة كثيراً ما أوقعته في مواقف حرجة، عند سيف الدولة، وهنا أيضاً عند كافور. لذا صارت للمتنبي صورة سلبية في نفس كافور، وخشي على ملكه إذا أعطاه ما يمكنه من ذلك. ظل أبو الطيب يرغب ويلح في طلبه، وظل كافور يداوره ويحاوره. كافور يحسن الاحتيال والمداورة وأبو الطيب صريح لا يحسن من ذلك شيئاً حتى وصل إلى حالة لم يستطع بعدها أن يبقى صامتاً. وشعر كافور برغبته في مغادرته فظن أن تشديد الرقابة عليه وإغلاق الحدود دونه سيخيفه ويمنعه من عزمه، ويخضعه كما يفعل مع غيره من الشعراء بالترهيب حيناً والذهب حيناً آخر. إلا أن أبا الطيب لم يعقه ذلك كله عن تنفيذ ما عزم عليه بعد أن أحس باليأس من كافور، وندم على ما فعل بنفسه في قصده إياه، وهو عند أكثر أصدقائه إخلاصاً وحباً. وظل يخطط إلى الهرب ويصر على تحدي كافور ولو بركوب المخاطر حتى وجد فرصته في عيد الأضحى. وخرج من مصر، وهجاً كافوراً بأهاجيه المرة الساخرة. إن تحديه لكافور في هروبه وركوبه كل المخاطر، ثم هذه الطاقة المتفجرة من السخط والغضب في هجائه يدل على مبلغ اليأس والندم في نفسه، ويبدو أنه كان حائراً حين فارق سيف الدولة، وحاول أن يمنع نفسه من التوجه إلى كافور. إلا أنه رجح أمر توجهه إلى مصر بعد إطالة فكر. ويبدو أنه فكر بهذه النتيجة اليائسة من ملك مصر أراد أن يتقدم من نفسه على ارتكابه خطيئة التوجه إليه واحتمالها مدحه، والتقيد بأوامره حينا. فهو حاول بأي وجه أن يشعر بالانتصار على هذه السلطة، عندما تحداه في هروبه، وفخره بالشجاعة والفروسية في اقتحام المخاطر في طريقه إلى الكوفة في مقصورته: ضربت بها التيه ضرب القمار.

مدح ابن العميد:

بعد عودته إلى الكوفة، زار بلاد فارس، فمر بأرجان، ومدح فيها ابن العميد، وكانت له معه مساجلات.

مدح عضد الدولة:

ثم رحل إلى شيراز، فمدح عضد الدولة ابن بويه الديلمي.

معركة العودة:

ثم عاد من شيراز يريد بغداد فالكوفة، فعرض له فاتك بن أبي جهل الأسدي في الطريق بجماعة من أصحابه، ومع المتنبي جماعة أيضاً. فاقتتل الفريقان حتى قتل أبو الطيب وابنه محسد وغلامه مفلح (354 هـ= 965 م) بالنعمانية بالقرب من دير العاقول في الجانب الغربي من سواد بغداد. وفاتك هذا هو خال ضبة بن يزيد الأسدي العيني، الذي هجاه المتنبي بقصيدته البائية المعروفة، وهي من سقطات المتنبي. وكان التمس منه خفارة لبعض الرجالة ليسلكوا به الطريق ويحموا عنه فلم يفعل، وقال معي سيفي ورمحي أخفّر. ويقال إن الذين خرجوا عليه من بني كلاب مع ضبة بن محمد العيني لما هجاه به: ما أنصف اليوم ضبُ. وكان الفرسان نحو خمسين فارساً، فقتل منهم جماعة وجرح جماعة وأثخن فيهم عدة، وقدرت الحرب من ضحوة إلى الأولى، ثم كلّ أبو الطيب وولده ومملوكه، فلما تطاول الأمر استرسل وظفروا به. فقتلوه وولده والمملوك. وأخذ جميع ما كان معه، ودفنوه في الموضع، وكان له قيمة كثيرة، ولم يكن طلبهم ما معه سوى نفسه. والذي تولى قتله منهم فاتك بن فراس بن بداد وكان قرابة لضبّة. ويقال أنه لما قرب منه فاتك كان معه عبد يقال له سراج، فقال له: يا سراج أخرج إليّ الدرع، فأخرجها ولبسها، وتهيأ للقتال، ثم قال هذه القصيدة.

أفرغ الدرع يا سراج وأبصر ما ترى اليوم ها هنا من قتال

فلئن رحت في المكر صريعا فأنعَ للعالمين كل الرجال

ثم قال له فاتك: قبحاً لهذه اللحية يا سبّاب. فقال فاتك ألست الذي تقول:

الخيل والليل والبيداء تعرفني والطعن والضرب والقرطاس والقلم

فقال أنا عند ذاك يابن اللخناء العفلاء. ثم قاتل وبطح نفساً أو نفسين، فخانته قوائم فرسه، فغاصت إحداها في ثقبة كانت في الأرض، فتمكن منه الفرسان وأحاطوا به وقتلوه واقتسموا ماله ورحله، وأخذوا ابنه المحسّد وأرادوا أن يستبقوه، فقال أحدهم لا تفعلوا، واقتلوه، فقتلوه. وحكى الشريف ناصر قال: عبرت على بدنه وكان مفروقاً بينه وبين رأسه، ورأيت الزنابير تدخل في فيه وتخرج من حلقه. أعاذنا الله من كل سوء ومكروه بمنّه وطوله. وكتب في سنة ثلث وثمانين وأربع مائة.

عصر أبي الطيب:

شهدت الفترة التي نشأ فيها أبو الطيب تفكك الدولة العباسية وتناثر الدويلات الإسلامية التي قامت على أنقاضها. فقد كانت فترة نضج حضاري وتصدع سياسي وتوتر وصراع عاشها العرب والمسلمون. فالخلافة في بغداد انحسرت هيبتها والسلطان الفعلي في أيدي الوزراء وقادة الجيش ومعظمهم من غير العرب. ثم ظهرت الدويلات والإمارات المتصارعة في بلاد الشام، وتعرضت الحدود لغزوات الروم والصراع المستمر على الثغور الإسلامية، ثم ظهرت الحركات الدموية في العراق كحركة القرامطة وهجماتهم على الكوفة. لقد كان لكل وزير ولكل أمير في الكيانات السياسية المتنافسة مجلس يجمع فيه الشعراء والعلماء يتخذ منهم وسيلة دعاية وتفاخر ووسيلة صلة بينه وبين الحكام والمجتمع، فمن انتظم في هذا المجلس أو ذاك من الشعراء أو العلماء يعني اتفق وإياهم على إكبار هذا الأمير الذي يدير هذا المجلس وذاك الوزير الذي يشرف على ذاك. والشاعر الذي يختلف مع الوزير في بغداد مثلاً يرتحل إلى غيره فإذا كان شاعراً معروفاً استقبله المقصود الجديد، وأكبره لينافس به خصمه أو ليفخر بصوته. في هذا العالم المضطرب كانت نشأة أبي الطيب، وعى بذكائه الفطري وطاقته المتفتحة حقيقة ما يجري حوله، فأخذ بأسباب الثقافة مستغلاً شغفه في القراءة والحفظ، فكان له شأن في مستقبل الأيام أثمر عن عبقرية في الشعر العربي. كان في هذه الفترة يبحث عن شيء يلح عليه في ذهنه، أعلن عنه في شعره تلميحاً وتصريحاً حتى أشفق عليه بعض أصدقائه وحذره من مغبة أمره، حذره أبو عبد الله معاذ بن إسماعيل في اللاذقية، فلم يستمع له وإنما أجابه مصرا ً: أبا عبد الإله معاذ أني. إلى أن انتهى به الأمر إلى السجن.

نسب شريف:

في نسب أبو الطيب خلاف، إذ قيل أنه ابن سقاء كان يسقي الماء بالكوفة، وقيل أنه ابن عائلة فقيرة، وقيل أن أصوله من كندة، وهم ملوك يمنيون. ودس خصومه في نسبه، لكن الأستاذ الشاعر محمد السويدي يرجح أن نسب أبو الطيب نسب شريف، واستدل على ذلك بالتحاقه في مدرسة الأشراف العلويين وهو صغير.

البديع في شعر المتنبي

المستقصى في أمثال العرب

2011-04-30T19:32:00.002+02:00

المستقصى في أمثال العرب للزمخشري هو من مشاهير كتب الأمثال، إلا أنه لا يرقى إلى كتاب معاصره الميداني. والمشهور أن الإمام الزمخشري لما تأمل كتاب الميداني ندم على أنه ألف كتاباً جامعاً في الأمثال، فقد ظن أنه حشد فيه وجمع ما لم يتهيأ لغيره، وباهى بأن سماه (المستقصى) ثم تبين له أنه أقل فائدة وأهون جمعاً من كتاب الميداني. شرع الزمخشري في تأليف المستقصى بعد رجوعه من مكة ؟ (كما قال المحققون)? وأتمه في سنة 499هـ. وفي الباحثين من يرى أنه ألفه بعد عودته إلى مكة سنة 526هـ بدعوة من صديقه ابن وهاس السليماني: إمام الزيدية بمكة، الذي بنى له الدار السليمانية، جوار باب أجياد، كما يذكر في شعره. وفيها ألف تفسيره (الكشاف) وأهداه لابن وهاس، وفرغ من تأليفه يوم الإثنين 23 / ربيع الآخر / 528هـ. وفيها ألف الكثير من كتبه ومنها: المستقصى. توجد نسخ مخطوطة للمستقصى في معظم مكتبات العالم ، وقد طبع لأول مرة بتحقيق مجموعة من طلاب الجامعة العثمانية بحيدر أباد، وهو تحقيق بحاجة لإعادة نظر، اعتمدت فيه نسخة المكتبة الآصفية في حيدر أباد التي آلت إليها بالتملك سنة 1916م، ونسخة دار الكتب المصرية، وتزيد الآصفية على نسخة دار الكتب 64 مثلاً، وتخلو من مثل واحد موجود كما قال المحققون في معظم النسخ! وهو (كما تدين تدان) يضم الكتاب 3461 مثلاً، ينتهي باب الهمزة منها بالمثل رقم 1917وهذا يعني أن باب الهمزة أكبر من أبواب الكتاب كلها مجتمعة. وينتهي بنهاية المجلد الأول من الطبعة الثانية للكتاب بيروت (دار الكتب العلمية) 1977م ومن مقدمة الزمخشري للكتاب قوله في الأمثال: (وإنها للمحافل إذا حوضر بها بهاء، وللأفاضل متى أوردوها أبهة، وللنثر أنى سلكت أثناءه طلاوة، وللشعر كيف انساقت في تضاعيفه متانة..... وقد عنيت في شرحها بإيراد قصصها، وذكر النكت والروايات فيها، والكشف عن معانيها، والإنباء على مضاربها، والتقاط أبيات الشواهد لها). وللسيدة أسماء أبو بكر محمد دراسة حول الكتاب، لم تر النور بعد، أشارت إليها في مقدمة نشرتها لكتاب الزمخشري (أطواق الذهب) صفحة (12)، اعتمدت فيها مخطوطة دار الكتب المصرية، التي وصلتنا بخط محمد بن عطية الخباز الطولوني الشافعي، وفرغ من تعليقها لنفسه يوم الإثنين 26/ ربيع الآخر سنة (1080هـ). المستقصى في أمثال العرب

الثورة المغدورة

2011-03-28T16:29:00.000+02:00

هدف هذا الكتاب

حاول العالم البرجوازي في البدء أن يتجاهل النجاح الاقتصادي لنظام السوفييتات وهي الدليل العملي على جدارة الأساليب الاشتراكية بالحياة. ولازال العلماء الاقتصاديون الذين يخدمون الرأسمال يحاولون حتى اليوم أن يلزموا صمتا مطبقا أمام سرعة التقدم الصناعي التي لا مثيل لها في التاريخ أو يكتفون بالتحدث عن "الاستغلال الفاحش" للفلاحين. وهم يضيعون بعملهم هذا فرصة نادرة ليشرحوا لنا لماذا لم يؤد استغلال الفلاحين الفاحش في الصين واليابان والهند مثلا إلى تقدم صناعي متسارع يشبه ولو قليلا تقدم الاتحاد السوفياتي.

بيد أن الوقائع تمضي في عملها ومكتبات البلاد المتحضرة عامرة بمؤلفات عن الاتحاد السوفياتي وليس في هذا ما يدعو إلى الدهشة: فإن ظواهر كهذه لا تقع دائما. وتحتل الكتابات المدفوعة بالحقد الأعمى وسط هذا الإنتاج مكانة تتضاءل أهمية باستمرار بينما يزداد جزء كبير جدا من المؤلفات الحديثة تعاطفا إن لم يكن إعجابا. ولا يسعنا أن نهنئ أنفسنا على وفرة المؤلفات المؤيدة للاتحاد السوفياتي كدليل على تحسن سمعة "الدولة المحدثة". وعلى كل حال إن تجميل الاتحاد السوفياتي خير ألف مرة من تجميل ايطاليا الفاشية. لكن القارئ يبحث دون جدوى بين صفحات هذه الكتب جميعا عن تقدير علمي لما يجري حقا في بلد ثورة أكتوبر.

إن مؤلفات "أصدقاء الاتحاد السوفياتي" يمكن تصنيفها في ثلاث مجموعات كبرى. فكتابات الصحفيين الهواة ومقالات الوصف والتحقيقات الصحفية "اليسارية" – إلى هذا الحد أو ذاك – تقدم بمجموعها اكبر عدد من الكتب والمقالات. ونجد إلى جانبها مؤلفات "الشيوعية" الإنسانية والغنائية والمسالمة لكن المتصفة بقدر اكبر من الادعاء. وتحتل المرتبة الثالثة التبسيطات الاقتصادية المكتوبة بروح "الاشتراكية الجامعية" الألمانية القديمة. إن لويس فيشر ودورانتي معروفان كفاية كممثلين للنوع الأول من الكتاب بينما يمثل باربوس ورومان رولان فئة "الأصدقاء الإنسانيين" أفضل تمثيل: وليس صدفة أن الأول كتب "حياة المسيح" والثاني ألف "حياة غاندي" قبل أن يهتدي إلى ستالين. كما وجدت الاشتراكية المحافظة المتحذلقة في الزوجين ويب الفابيين خير ممثلين لها.

يجمع هذه المجموعات الثلاث المختلفة كل الاختلاف عبادتها للعمل المنجز وميلها للتصميمات المتفائلة. وكل هؤلاء الكتاب عاجزون عن الثورة ضد الرأسمالية في بلدانهم لذا فهم مهيئون للاعتماد على ثورة خارجية تكون فضلا عن ذلك بدأت تهدأ. إن أحدا من هؤلاء الأشخاص أو آبائهم الروحيين لم يتسائل جديا قبل ثورة أكتوبر أو بعدها بسنوات طويلة عن السبل التي ستسلكها الاشتراكية للبزوغ في هذا العالم: ولذا ليس صعبا عليهم رؤية الاشتراكية في ما يتم في الاتحاد السوفياتي الأمر الذي يعطيهم مظهر الرجال التقدميين المسايرين لعصرهم كما يهبهم صلابة معنوية دون أن يلزمهم بأي ارتباط. إن مؤلفاتهم التأملية المتفائلة غير الهدامة إطلاقا التي ترى المساوئ في الأوضاع الماضية وحسب، تطمئن القارئ وتضمن لنفسها رواجا وقبولا. وهكذا تتشكل بهدوء مدرسة عالمية يمكن تسميتها بالمدرسة "البلشفية المخصصة للبرجوازية المتنورة" أو بمعنى أدق مدرسة "الاشتراكية للسواح الراديكاليين".

إننا لا نفكر بنقد هذا النوع من الكتابات لأنها لا تتيح مجالا جديا للمناقشة وتنتهي كل القضايا بالنسبة إليها في النقطة التي تبدأ منها في الحقيقة. إن هدف هذا الكتاب إجراء تقدير صحيح لما هو موجود لتفهم ما يجري بشكل أفضل. ولن نقف أمام الماضي إلا بقدر ما يساعدنا ذلك على توقع المستقبل.

إن عرضنا سيكون عرضا ناقدا لان الذي ينحني أمام الأمر الواقع ليس أهلا لان يخطط للمستقبل.

لقد مر التطور الاقتصادي والثقافي في الاتحاد السوفياتي حتى الآن بمراحل عديدة دون أن يصل إلى التوازن الداخلي – لا بل مازال بعيدا عن ذلك. وإذا اعتبرنا أن هدف الاشتراكية هو خلق مجتمع بلا طبقات مجتمع مبني على التضامن وعلى تلبية كل الرغبات بشكل متناسق فإنه لا يوجد إلى حد الآن بهذا المعنى الأساسي أية اشتراكية في الاتحاد السوفياتي. صحيح أن تناقضات المجتمع السوفييتي تختلف اختلافا عميقا من حيث طبيعتها عن تناقضات الرأسمالية لكنها ليست اقل عنفا. وهي تظهر في عدم المساواة المادية والثقافية وفي القمع وفي تشكيل المجموعات السياسية والصراع بين كتل الحزب. إن النظام البوليسي يكتم الصراع السياسي ويشوه شكله دون أن يقضي عليه. وتؤثر الأفكار المحرمة في كل خطوة تخطوها على سياسة الدولة بشكل ينضجها أو يناهضها. لهذا لا يمكن تحليل تطور الاتحاد السوفييتي بشكل منفصل عن الشعارات والأفكار التي يجري تحت لوائها صراع سياسي في البلاد يبدو صامتا إلا أنه يتأجج كالبركان. إن التاريخ يختلط هنا بالسياسة الحية.

إن ضيقي الأفق المتحذلقين "اليساريين" يحبون تكرار التوصية باعتماد الحذر في نقد الاتحاد السوفييتي لئلا يصاب بناء الاشتراكية بضرر. ولكننا لا نعتقد أن الدولة السوفياتية هشة لهذه الدرجة. إن أعداءها يعرفون عنها أكثر بكثير من أصدقائها الحقيقيين. ولدى قيادات الدول الإمبريالية معلومات دقيقة عن كل ما يتعلق بأوضاع الاتحاد السوفياتي وليست هذه المعلومات مستقاة فقط من التقارير الرسمية المنشورة فالأعداء قادرون مع الأسف على الإفادة من نقاط ضعف الدولة العمالية ولكنهم ليس بوسعهم إطلاقا الاستفادة من النقد الموجه إلى اتجاهاتها التي يعتبرونها من ناحيتهم ايجابية.

إن عداء معظم "أصدقاء" الاتحاد السوفياتي الرسميين للنقد يخفي في الحقيقة ضعف تأييدهم للثورة أكثر من ضعف الاتحاد السوفييتي. فلنبعد إذن بهدوء كل هذه التحذيرات والمخاوف. فالحقائق اصدق قرارا من الأوهام ونحن نريد أن نقدم للعالم وجها واضح المعالم لا قناعا زائفا.

ليون تروتسكي، 04 آب / أغسطس 1936

ملاحظة: انتهى هذا الكتاب وأرسل إلى النشر في الوقت الذي أعلنت فيه محاكمة "الإرهابيين" في موسكو التي لم يرد تحليلها هنا بالتالي. وذلك يجعل من الأهمية بمكان أن نؤكد أن هذا الكتاب يشرح مسبقا محاكمة "الإرهابيين" ويظهر زيفها.

ل.ت. أيلول / سبتمبر 1936

الثورة المغدورة

صامويل هنتنجتون صدام الحضارات

2011-01-19T08:37:00.000+01:00

عن الكاتب

في 1993، هنتنجتون أشعل نقاشاً مستعراً حول العالم في العلاقات الدولية بنشره في مجلة فورين أفيرز (العلاقات الخارجية) مقالاً شديد الأهمية والتأثير بعنوان "صراع الحضارات؟" المقالة تناقضت مع نظرية سياسية أخرى متعلقة بديناميكية السياسة الجغرافية بعد الحرب الباردة لصاحبها فرانسيس فوكوياما في كتابة "نهاية التاريخ". لاحقاً قام هنتنگتون بتوسيع مقالته إلى كتاب، صدر في 1996 للناشر سايمون وشوستر، بعنوان صراع الحضارات وإعادة صياغة النظام العالمي. المقالة والكتاب عرضا وجهة نظره أن صراعات ما بعد الحرب الباردة ستحدث أكثر وأعنف مايكون على أسس ثقافية (غالباً حضارية, مثل الحضارات الغربية, الإسلامية, الصينية, الهندوكية, إلخ.) بدلاً من الأسس العقائدية كما كان الحال خلال الحرب الباردة ومعظم القرن العشرين. هذا التصنيف الثقافي سيصف العالم بطريقة أفضل من النظرة التقليدية للدول المختلفة ذات السيادة.

وخلص إلى القول بأنه لكي نفهم النزاع في عصرنا وفي المستقبل, الخلافات الثقافية يجب أن تُفهم, والثقافة (بدلاً من الدولة) يجب أن يتم القبول بها كطرف وموقع للحروب. لذلك فقد حذر أن الأمم الغربية قد تفقد زعامتها إذا فشلت في فهم الضبيعة غير القابلة للتوفيق للإحتقانات المتنامية حالياً.

المنتقدون (انظر مقالات لوموند دپلوماتيك) وصفت صراع الحضارات بأنه الأساس النظري لشرعنة عدوان الغرب بقيادة الولايات المتحدة على الصين والعالم الإسلامي. إلا أن هنتنگتون أكد كذلك أن هذا التغيير في البنية السياسة الجغرافية يتطلب من الغرب أن يقوي نفسه داخلياً ويتخلى عن عالمية الديمقراطية و التدخل المُلِح.

ويجدر بنا مقارنة هنتنگتون، ونظريته عن الحضارات، وتأثيره على صانعي السياسة في الإدارة الأمريكية والپنتاگون، بأرنولد توينبي ونظريته التي اعتمدت بشدة على الدين و التي لاقت انتقادات مماثلة.

من نحن و الهجرة

آخر كتب هنتنجتون، من نحن؟ التحديات للهوية القومية لأمريكا كان قد نُشر في مايو 2004. موضوع الكتاب كان معنى الهوية القومية لأمريكا والتهديد المحتمل الذي تشكله الهجرة اللاتيتنية الضخمة، والتي يحذر هنتنجتون من أنها قد "تقسم الولايات المتحدة إلى شعبين، بثقافتين، بلغتين." مثل صراع الحضارات، الكتاب أثار جدلاً واسعاً، واتهم البعض هنتنجتون بالخوف المرضي من الأجانب xenophobia لتأييد الهوية الأنجلو پروتستانتية لأمريكا وللانتقاص من نظم القيم الأخرى.

صدام الحضارات

تاريخ تونس من عصور ما قبل التاريخ إلى الاستقلال

2011-01-17T01:15:00.003+01:00

تاريخ تونس من عصور ماقبل التاريخ إلى الإستقلال

يوميات يهودي من دمشق

2011-01-10T09:31:00.002+01:00

عن الكاتب

كاتب وصحفي سوري عمل على عدة مشاريع بدأت بمجموعة شعرية أصدرها في العام 1994 ثم تفرغ للكتابة في الصحف العربية .. مقالاته معظمها سياسية وثقافية، في العام 1998 دخل تجربة الكتابة في البصريات والصورة وأنجز عدداً من السيناريوهات للتليفزيون ..قام الجبين بإنجاز فيلم وثائقي صحفي معروف (أسامة بن لادن في سوريا) بالتعاون مع المخرج نبيل المالح ..انتقل بعد ذلك للعمل في بيروت وكتب في جريدتي السفير والنهار اللبنانيتين .. في العام 2003 أصدر مجموعته الشعري الثانية (يعبر اليم) وهي بحث شعري بصري جديد ..في العام 2004 أصدر كتابه الإشكالي (لغة محمد) ـ وقد صودرت نسخه حتى تلك التي وزعت على القراء على شكل هدايا. أسس في العام 2004 بيت الشعر السوري ـ دار نشر تهتم بترويج كتب الشعراء السوريين .. في العام 2005 أسس ثاني أكبر تجربة صحفية مستقلة في سوريا (جريدة المبكي) .. وكان مديراً لتحريرها ولكن سرعان ما سحبت السلطة ترخيص الجريدة وتم إغلاقها. في السنة ذاتها 2005 أسس صحيفة (بقعة ضوء) وعمل على إدارة تحريرها .. تمتاز كتابات إبراهيم الجبين بالجرأة والاندفاع والالتقاطات الذكية، البعض يعتبر أن الهدف من كتابة من هذا النوع هو الإثارة أكثر من إيصال المعلومة ..

المصدر حارة القراء

في روايته الأولى (يوميات يهودي من دمشق) ينقلنا إبراهيم الجبين إلى أجواء (افتراضية – واقعية) ذات زخم هائل من الصور المتلاحقة والمشاهد المتتالية التي تكاد تشبه تقنية الصور المتحركة في أفلام الكرتون لتشكل في النهاية حالة أقرب إلى الفيلم السينمائي.

كما أن التقنية التي استخدمها الكاتب في روايته هذه تقارب تقنية القطع بين المشاهد التلفزيونية أو السينمائية، فهو يصل بك إلى الذروة في حبكة أحد الخطوط لينتقل فجأة إلى خط آخر، تاركاً القارئ محتاراً بين رغبته في تتمة الخط القديم ولهفته في الانتقال إلى الخط الجديد الذي ينقطع أيضاً في لحظة ما للانتقال إلى حبكة أخرى وخط آخر.

وهكذا تتشابك الأحداث والشخصيات والحبكات لتشكل كتلة واحدة في النهاية، هي دمشق.

ربما كان الجبين على صواب حينما استخدم هذه التقنية لتقديم (دمشق- سوريا) ذات الخليط السكاني والحضاري الغني، فهي الأقدر على طرح الفسيفساء الدمشقي بكل ألوانه:المسيحيون، المسلمون، رجال الدين، وبقايا اليهود بالإضافة إلى طبقة المثقفين وسجالاتهم وفقرهم المادي.

بين الخيال والواقع ينتقل الجبين برشاقة، ويفعل نفس الشيء بين القصة والقصة وبين المشهد والمشهد، كما أنه يطرح أفكاراً وقصصاً قلما وجدناها في الأعمال الأدبية والفنية السورية مثل رجل الدين ذي الأعداد الضخمة من المريدين المتحلقين حوله وكأنه كائن سماوي، لكنه يصبح وحيداً وضعيفاً عندما تتعرض حياته للخطر ويتلقى التهديدات بتصفيته، هنا تخرج الشخصية من جلدها ضمن توجيهات بطل الرواية لتتحول إلى شخصية أخرى: رجل أعمال أنيق يرتاد البارات والمقاهي.

أثناء هذا التحول تتعرى الشخصية أمام القارئ ليكتشف تاريخها ودوافعها الخفية.

على خط آخر نشاهد اليهودي إخاد الذي يحمل خلفه الكثير من الأسرار والخفايا وأختين عانستين. يسكن إخاد في دمشق القديمة، في بيت يشبهه من ناحية امتلاكه للأسرار والدهاليز، فيبدأ بطل الرواية باكتشاف إخاد ومنزله وأخواته العوانس.

ضمن هذه الاكتشافات نلاحظ تشتت هذه العائلة اليهودية، إحدى الأخوات العوانس تحلم بالذهاب إلى هناك فقط للقاء حبيبها، الأخرى تعيش على أمل اللقاء بنفس الحبيب المشترك والغائب.

"إخاد يتكسر كتمثال من شمع يابس ..يتفتت بين أصابعك... هربت أخته بنطاف الراهب .. والأخرى عثر عليها الجيران متكومة خلف الجدار المتهاوي في زاوية بيتهم .. والرغوة البيضاء تتفاور من فمها.. سممت نفسها بسم الجرذان الكبيرة التي تحمل طاعون القاع في مدينة الانتظار".

أما إخاد فيضطر إلى مغادرة دمشق مع أنه لا يرغب بذلك:

"- إلى أين ستذهب

- إلى هناك ...لا أريد ذلك ..ولكن يجب أن أذهب ..(...)

- وهل ستترك دمشق؟

- لست أنا من يتركها .. هم يبعدونني عنها

- من هم؟

- الجميع".

(يوميات يهودي من دمشق)، رواية تقترب من الشعر السردي كثيراً لتتغنى بدمشق وتفاصيلها ضمن رحلة مثيرة لاكتشاف أعماق شخصيات الرواية وللسير في الأزقة الضيقة المرصوفة في المدينة القديمة حيث الفتيات يجبن الشوارع وهن يبحثن عمن يساعدهن في إدخال الخيط بالإبرة ... يوم السبت.

سعيد محمود صحفي و مترجم سوري

يوميات يهودي من دمشق

ديوان الإمام الشافعي

2011-01-06T21:19:00.004+01:00

مقتطفات من الديوان

هذه هي الدنيا :

تموت الأسد في الغابات جوعا ... ولحم الضأن تأكله الكــلاب

وعبد قد ينام على حريـــر ... وذو نسب مفارشه التــراب

دعوة إلى التنقل والترحال :

ما في المقام لذي عـقـل وذي أدب ... من راحة فدع الأوطان واغتـرب

سافر تجد عوضـا عمن تفارقــه ... وانْصَبْ فإن لذيذ العيش في النَّصب

إني رأيت ركـود الـماء يفســده ... إن ساح طاب وإن لم يجر لم يطب

والأسد لولا فراق الغاب ما افترست ... والسهم لولا فراق القوس لم يصب

والشمس لو وقفت في الفلك دائمة ... لملَّها الناس من عجم ومن عـرب

والتِّبرُ كالتُّـرب مُلقى في أماكنـه ... والعود في أرضه نوع من الحطب

فإن تغرّب هـذا عـَزّ مطلبـــه ... وإن تغرب ذاك عـزّ كالذهــب

الضرب في الأرض :

سأضرب في طول البلاد وعرضها ... أنال مرادي أو أموت غريبـا

فإن تلفت نفسي فلله درهــــا ... وإن سلمت كان الرجوع قريبا

آداب التعلم :

اصبر على مـر الجفـا من معلم ... فإن رسوب العلم في نفراته

ومن لم يذق مر التعلم ساعــة ... تجرع ذل الجهل طول حياته

ومن فاته التعليم وقت شبابــه ... فكبر عليه أربعا لوفاتــه

وذات الفتى والله بالعلم والتقى ... إذا لم يكونا لا اعتبار لذاته

متى يكون السكوت من ذهب :

إذا نطق السفيه فلا تجبه ... فخير من إجابته السكوت

فإن كلمته فـرّجت عنـه ... وإن خليته كـمدا يمـوت

عدو يتمنى الموت للشافعي :

تمنى رجال أن أموت ، وإن أمت ... فتلك سبيـل لـست فيها بأوحــد

وما موت من قد مات قبلي بضائر ... ولا عيش من قد عاش بعدي بمخلد

لعل الذي يرجـو فنـائي ويدّعي ... به قبل موتـي أن يكون هو الردى

لا تيأسن من لطف ربك :

إن كنت تغدو في الذنـوب جليـدا ... وتخاف في يوم المعاد وعيـدا

فلقـد أتاك من المهيمـن عـفـوه ... وأفاض من نعم عليك مزيـدا

لا تيأسن من لطف ربك في الحشا ... في بطن أمك مضغة ووليـدا

لو شــاء أن تصلى جهنم خالـدا ... ما كان أَلْهمَ قلبك التوحيــدا

فوائد الأسفــار :

تغرب عن الأوطان في طلب العلا ... وسافر ففي الأسفار خمس فوائد

تَفَرُّجُ هم ، واكتسـاب معيشــة ... وعلم وآداب ، وصحبة ماجـد

الوحدة خير من جليس السوء :

إذا لم أجد خلا تقيا فوحدتي ... ألذ وأشهى من غوى أعاشره

وأجلس وحدي للعبادة آمنـا ...أقر لعيني من جـليس أحاذره

أدب المناظرة :

إذا ما كنت ذا فـضل وعلم ... بما اختلف الأوائل والأواخر

فناظر من تناظر في سكون ... حليمـا لا تـلح ولا تكابـر

يفيدك ما استفادا بلا امتنان ... من النكـت اللطيفة والنوادر

وإياك اللجوج ومن يرائي ... بأني قد غلبت ومن يفـاخـر

فإن الشر في جنبات هـذا ... يمني بالتقـاطـع والـتدابـر

العلم مغرس كل فخر :

العلم مغرس كـل فخر فافتخـر ... واحذر يفوتك فخـر ذاك المغـرس

واعلم بأن العـلم ليس ينالـه ... من هـمـه في مطعــم أو ملبـس

إلا أخـو العلم الذي يُعنى بـه ... في حـالتيه عـاريـا أو مـكتـسي

فاجعل لنفسك منه حظا وافـرا ... واهجـر لـه طيب الرقــاد وعبّسِ

فلعل يوما إن حضرت بمجلس ... كنت أنت الرئيس وفخر ذاك المجلس

نور الله لا يهدى لعاص :

شكوت إلى وكيع سوء حفظي ... فأرشدني إلى ترك المعاصي

وأخـبرني بأن العـلم نــور ... ونور الله لا يهـدى لعـاص

لمن نعطي رأينا :

ولا تعطين الرأي من لا يريده ... فلا أنت محمود ولا الرأي نافعه

ديوان الإمام الشافعي

جمهورية أفلاطون

2010-12-25T14:19:00.004+01:00

رسائل الجمهورية

عُرِفَ أفلاطون بمحاوراته الفلسفية، وأشهرها (الجمهورية) التي حوت آراء الفيلسوف اليوناني في العدالة والخير الأسمى، ونظام المدن السعيدة وشرائعها، وطبائع النفس وفضائلها. يسند أفلاطون محاورة (الجمهورية) إلى أستاذه سقراط بمواجهة مجادلية السوفسطائيين بوليمارخس وأديمنتس وثراسيماخس إضافة إلى أخيه غلوكان. وما يميز مناقشات سقراط مقارعة الحجة بالحجة، وانسحاب المنطق الرديء أمام المنطق الجيد، وسمو الفكرة القوية على الفكرة الضعيفة، وإشراق البيان الأدبي على جهمة الجدل الفلسفي، حتى بعد ترجمته عبر اللغات.

دعوت نفسي إلى مأدبة سقراط، ماشياً في ركابه، حالماً بالاقتراب من مثل عالمه. ولطالما أعانتني (المحاورات) في دخول جمهوريات العصر الحاضر، وإنشاء رسائلي إلى مواطنيها. وألتمس العذر من قرائي إذا ما عرضت عليهم هوامش قراءتي التي دونتها على أطراف نسختي القديمة من (الجمهورية)، مستعيناً ببيان مترجمها حنا خباز، فهي جلّ ما أملك من رسائل أهديها إلى شاعر المدن العالمية المفتوحة، سركون بولص، في ذكرى إقامته بالقرب من ( أكربول) أثينا.

(1) الفن أقوى مما وضع لأجله

كل فن يتقصى مصلحته لنفسه بنفسه. لا نقص في فن من الفنون، ولا يحتاج لفن غيره. وليس من واجب الفن السعي في مصلحة غير ما لأجله كان فناً. فالغاية التي تنشدها الفنون هي كمالها الأسمى. وهو سليم سلامة تامة لكونه حراً وسليماً كفن حقيقي. إن الغاية القصوى للفن هو أن يطلب الفنان (الطبيب والحاكم والربان..) مصلحة الرعية. وليس من فن آخر يتناول ما هو لنفعه الخاص. إن الفن يسوس ويحكم، وإنه أقوى مما وضع لأجله.

(2) الندّ لا يتجاوز ندّه

لا يتجاوز الندّ ندّه. فالطبيب لا يتجاوز طبيباً آخر، والموسيقي لا يدعي التفوق على مثيله. وإنما الاثنان يرغبان في تجاوز ضديهما. الحكيم الصالح لا يرغب في تجاوز من ماثله، وإنما ما غايره وضادّه. أما الجاهل فيتجاوز العالم وغير العالم. الجاهل يتجاوز ندّه وضدّه معاً.

الحكيم الصالح عادل، والجاهل متعدٍّ شرير وظالم.

(3) الشرائع والطبائع

التشريع لا يعتبر خياليا ما دام منطبقاً على حكم الطبيعة. إلا أن تطبيق شرائع الطبيعة لا يبلغ مبلغ النظرية من الكمال.

إمكان تنظيم دولة في أقرب حالاتها إلى الكمال، هو إمكان تحقيق خطة في أقرب حالاتها للتطبيق.

(4) المدينة السعيدة

المدن الحسنة التنظيم، المحكومة بفطنة، هي مدن مكتفية. والمدينة السعيدة هي المعتدلة الحجم، لا بالصغيرة ولا بالكبيرة. المدينة السعيدة حكيمة وعفيفة وشجاعة وعادلة، وأفرادها يتصفون بتوازن قوى النفس الثلاث: العقل والحماسة والرغبة.

الإنسان العادل من يؤدي كل قسم في نفسه عمله الخاص. وعدالة الدولة أن يؤدي كل فرد عمله المخصوص له.

(5) سفينة الحكم

كان لسفينة ربان يفوق جميع البحارة طولاً وقوة، لكنه أصمّ حاسر النظر، لذا كان عاجزاً في فن الملاحة. تنازع الملاحون فيما بينهم، وطلبوا من الربان تسليم السفينة إليهم، لأنهم يظنون في أنفسهم المقدرة على قيادتها. ثاروا على كل من عارضهم، وغلّوا الربان وأصبحوا سادة السفينة.

طبيعة الأشياء تشير إلى أن الحاكم الكفيّ لا يستعطف رعاياه لكي يخضعوا لحكمه، وإنما الرعايا ينشدون رب الكفاية كي يحكمهم.

(6) أوهام الكهف

لنتصور طائفة من الناس مكبلين بالسلاسل داخل كهف منذ ولادتهم، تقابل ظهورهم مدخله، وراءهم نار مشتعلة ملتهبة، يفصلها عن الكهف طريق يمر عليه الناس، فيظن سجناء الكهف أن ظلال هؤلاء المارين المنعكسة على جدران باطن الكهف اليقينيات الوحيدة، ويظنون ما يسمعونه كلامها.

لو أن واحداً من سجناء الكهف نجح في التخلص من أغلاله وخرج إلى ضوء النهار، فأدرك حقيقة الأشياء في الضوء الساطع للنهار، لأصبحت نسبته إلى بقية السجناء كنسبة الفيلسوف إلى العامة ناقصي التهذيب أو الإدراك. فإذا عاد إلى الكهف أصبح موضع هزء رفاقه، كما يهزأ الناس من الفلاسفة الحقيقيين. لكن متى استمر في ألفة الأشياء داخل الكهف، فاقت معرفته معرفة رفاقه لما يعرف من الحقيقة وراء الظلال التي يرونها.

الفيلسوف الذي يشتغل بمصالح البشر يتفوق عليهم بسلاحهم. والنفس التي تلتفت لمواجهة النور تسمو ببصيرتها وتهذيبها بعد أن تعرف الحقيقة وتميزها عن ظلها.

(7) المستبد

يختار عامة الناس بطلاً لقضيتهم ويعظمونه. ومن هذه البطولة ينشأ الاستبداد، ويتحول البطل إلى مستبد. وحين يرى البطل رضوخ العامة يمتص دماءهم (بشفتين بخستين). ورجل كهذا إما أن يغتال أعداءه أو يزداد استبداداً فيتحول إلى ذئب.

فإذا نفي وعاد من منفاه رغم مقاومة أعدائه يعود مستبداً تاماً. وخوفاً من الاغتيال يطلب من الأمة حرساً له، فيلبي العامة طلبه لجزعهم عليه، فيزداد إرهاباً (خوفاً وجبناً) ويرسل أعداءه إلى الإعدام، ويقبض على زمام الدولة ويصبح مستبداً عظيماً بعد أن أصبح بمأمن ممن وقعوا تحت نيره الثقيل. ويستحق حينذاك تسمية (ابن الموت).

يستهل (ابن الموت) حكمه هاشاً باشاً، ويكثر الوعود في السر والعلن. يلغي الديون ويوزع الأراضي على العموم، لاسيما على أشياعه، ويتظاهر بالوداعة والحنان على الجميع. وبعد أن يستريح من أعدائه، نفياً أو صلحاً، يبدأ بشن الغارات ليبقي الشعب في حاجة إلى قائد.

فإذا ارتاب من بعضهم ممن يبث في الأمة روح الحرية قذفه إلى ميدان الأعداء لينجو منه، فيكون شغله الشاغل إصلاء نار الحرب. فإذا رام الطاغية أن يستتب له الأمر نحّى جميع من ينصحه، فلا يبقى ذا جدارة لا من أعدائه ولا من أصدقائه.

«المستبد يُخرج الجيد ويُبقي الفاسد».

(8) لذة الملكي ولذة المستبد

المستبد بعيد عن اللذة الحقيقية ثلاث ثلاثات. فلذته تمثل رياضياً مكفوء العدد 9 (مكعب العدد 9) وبتربيع هذا العدد وتكعيبه تظهر لنا شقة بُعد المستبد عن الملكي.

ونقيض حال المستبد حال الملكي. فبعد إتمام عملية الضرب، فإن لذة الملكي تعدل 729 ضعف لذة المستبد. وآلام المستبد تعدل 729 ضعف آلام الملكي.

(9) تمثيل النفس

مثَلُ النفس كمثل جسد وهمي مختلف الطبائع متعدد الرؤوس، مصور على صورة مخلوق أسطوري (خميرا وسلا وسيربروس) تحيط به حلقة من رؤوس حيوانات داجنة ووحشية، وله قوة على توليد الرؤوس من جسمه حين يشاء وإخفاؤها أو تغييرها حين يشاء. وإلى جانب هذا المخلوق نصور رسماً ثانياً لأسد، وثالثاً لإنسان.

المخلوق الأول أعظم كثيراً من الآخرين، والأسد أعظم من الإنسان. نضم هذه الأجسام الثلاثة معاً بحيث تصير صورة واحدة، ثم نلبسها شكل أحدها وليكن الإنسان.

فإذا قلنا إن من مصلحة الإنسان أن يخضع لهذين الشريرين الغريبين، وأنه من فائدته أن يقيت الحيوان الغريب الشكل المتعدد الطبائع، فستنال منه المجاعة والضعف إلى درجة يكون فيها تحت رحمة كل من رفيقيه وقيادتهما، فيجرانه حيث شاءا دون أدنى سعي في مصالحة أحدهما مع الآخر. والأصلح له أن يتركهما معاً يعضّ أحدهما الآخر ويحاربه ويفترسه.

(10) الجزاء

جزاء العادلين والأبرار كجزاء آر بن أرمينوس الذي اخترع المغزل الموسيقي ذا الدوائر الثماني، كما تقول الأسطورة. كان المغزل العظيم يدور على ركبتي الضرورة، وعند كل دائرة من دوائره الثماني إحدى عرائس الجن الفاتنات، تصحب الدائرة في دورانها، وتخرج صوتاً واحداً يطابق علامة موسيقية واحدة، فينتج عن أصوات العرائس الثماني لحن موسيقي واحد.

حاشية ختامية: الشاعر

ينال الشاعر خلود النفس، لأنه لم يقلد ظاهرات الحياة الحسية ولم ينخدع بأوهام الكهف.

يحارب الشر في يقينه العقلي، وينأى بخلقه الهادئ الرصين عن تصغير النفس.

قد تقتله (الآفات والأدواء) إلا أن نفسه خالدة بما قدمت من أضحيات على مذبح الشعر.

أيها الشاعر: «إذا لم يقتل الشر النفس، فلا شيء آخر يقتلها».

جمهورية أفلاطون

تفسير القرآن الكريم كاملا ً لإبن كثير

2010-12-22T08:40:00.003+01:00

قال الدكتور يوسف عبدالرحمن المرعشلي في مقدمة لتفسير ابن كثير الجزء(1) ص (24)

كما نلاحظ على ابن كثير أنه يدخل في المناقشات الفقهية ، ويذكر أقوال العلماء وأدلتهم عندما يشرح آية من آيات الاحكام ، وإن شئت أن ترى مثالا لذلك فارجع إليه عند تفسير قوله تعالى في الاية ( 185 ) من سورة البقرة ( . . . فمن شهد منكم الشهر فليصمه ومن كان مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر . . . ) الاية ، فإنه ذكر أربع مسائل تتعلق بهذه الاية ، وذكر أقوال العلماء فيها ، وأدلتهم على ما ذهبوا إليه ، وارجع إليه عند تفسير قوله تعالى في الاية ( 230 ) من سورة البقرة أيضا ( فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره . . . )الأية،

فإنه قد تعرض لما يشترط في نكاح الزوج المحلل ، وذكر أقوال العلماء وأدلتهم . وهكذا يدخل ابن كثير في خلافات الفقهاء ، ويخوض في مذاهبهم وأدلتهم كلما تكلم عن آية لها تعلق بالاحكام ، ولكنه مع هذا التفسير من خير كتب التفسير بالمأثور ، وقد شهد له بعض العلماء ، فقال السيوطي في ذيل تذكرة الحافظ ، والزرقاني في شرح المواهب : ( إنه لم يؤلف على نمط مثله ) .

وقد ذكر الدكتور سليمان بن إبراهيم اللاحم في كتابه ((منهج ابن كثير في التفسير))طبعة دار مسلم

ان القرآن والسنة النبوية المطهرة هما المصدران الأساسيان في استنباط الأحكام الفقهية والقواعد التشريعية والأصولية ، لهذا نرى علماء المسلمين وقفوا عند كل نص من الكتاب والسنة واستنبطوامافيه من أحكام فقهية وأمور تشريعية ، فالمفسرون استنبطوامافي القرآن من فقه وأحكام ، والمحدثون استخلصوامافي السنة أيضا من ذلك،والفقهاء جمعوا الأحكام وأدلتها من الكتاب والسنة في كتبهم الفقهية ،علما أن هناك تداخلاً كبيراً بين هذه العلوم، فمفسر القرآن لاغنى له عن النظر في السنة، وكذا شارح الحديث لاغنى له عن الرجوع إلى القرآن، والفقيه لاغنى له عنهما معاً.

ولقد اختلف المفسرين في تناولهم للأحكام قلة وكثرة ولعل السبب الذي جعل المفسرين يختلفون هذا الاختلاف هو اختلاف مشاربهم وتنوع ثقافاتهم .. فنزع كل منهم الى الاهتمام بالفن الذي أجاد فيهافالفقيه في تفسيره اهتم بالأحكام الفقهية، والمحدث اهتم بذكر الأحاديث ومناقشة أسانيدها، والنحوي واللغوي كذلك اهتم كل منهما بالفن الذي أجاده وبرع فيه.

توسط ابن كثير في تناوله للأحكام الفقهية والأصولية عموماً:

ولانكون مغالين إذا قلنا: إن الحافظ ابن كثير-رحمه الله- من أبرز هذه الطبقة التي وقفت من الأحكام الفقهية والأصولية موقفاًوسطا، فتناولت هذه الأحكام بحدود المعقول والمقبول في تفسير القرآن، فلم يهمل الكلام على الأحكام والمقام يتطلبه، ولم يحمّل النص القرآني مالم يدل عليه، وإن كان هناك استطراد في بعض المواضع فهو إلى حد مستساغ مقبول .

ذكر الحافظ ابن كثير لأقوال المجتهدين من السلف من الصحابة والتابعين وغيرهم من الفقهاء، واهتمامه بذكر المذاهب الأربعة وبخاصة المذهب الشافعي:

حيث يهتم ابن كثير بذكر اقوال المجتهدين والفقهاء من الصحابة والتابعين وغيرهم ويهتم اكثر بذكر المذاهب الاربعة المشهورة ويعطي للمذهب الشافعي من بينها اهتماماً أكبر .

مناقشة الحافظ ابن كثير لما يورده من أقوال المجتهدين والفقهاء وبيان الصحيح منهاأوالراجح من غيره:

وكما كانت طريقته مناقشة الآثار المروية عن الصحابة والتابعين في تفسير بعض الآيات فكذلك طريقته بالنسبة لأقوال المجتهدين والفقهاء ، فلم يكتف بسر الأقوال بل إنه ناقشها في كثير من المواضيع ، وبين الصحيح منها والراجح من غيره منها.

الحافظ ابن كثير كثيراً ما يرجح قول الشافعي، وقد يرجح غيره:

وذلك بحكم كونه شافعي المذهب فهو كثيراً ما يرجح قول الشافعي ويأخذبه إلا أنه مع هذا لايتعصب لمذهب الشافعي ، وقد يخالفه في بعض أقواله ويصحح ويرجح قول غيره خصوصاً إذا رأى أن الحق قد يكون مع غيره.

الحافظ ابن كثير قد يذكر أقوال الفقهاء دون بيان الراجح منها من غيره:

وقد يذكر الأقوال بدون أن يرحج بينها أو ينص على الضعيف منها.

استطراد الحافظ ابن كثيرأحياناً في تناوله لبعض الأحكام:

هذا ومع أن الحافظ ابن كثير متوسط في تناوله للأحكام غالباً إلا أنه قد يستطرد في بعض المواضع ، فينتقل من ذكر القوال وأدلتها والراجح منها الى ذكر المناقشات والردود وإيراد بعض الإشكالات على بعض الأقوال وذكر إجابات العلماء عليها.

تقليل ابن كثير الكلام عن الأحكام أحياناً:

قد يقلل الحافظ -رحمه الله- في بعض المواضع من الكلام عن الأحكام الفقهية حتى ليبدو وكأنه لايتكلم عن آية من آيات الأحكام.

تناول الحافظ ابن كثير في مواضع كثيرة للأحكام الأصولية بذكر بعض القواعد الأصولية، وذكر استدلال الأصوليين ببعض الآيات، واختلافهم مع مناقشة ذلك أحياناً:

كثيراً ما يعرض الحافظ ابن كثير للقواعد الأصولية فيستدل ببعض قواعد الأصوليين في بعض المواقع

عدم إكثار الحافظ ابن كثير من الخوض في علوم الكون والفلك والطبيعة مع معرفته بها ، وحرصه غالباً على الوقوف على مايدل عليه ظاهر الآيات أو ماهو مشاهد معروف من هذه العلوم:

أما ما يتعلق بعلوم الكون والفلك والطبيعة واجتهادات العلماء حولها فإنه لايكثر الخوض فيها، وقد يشيرإليها في بعض المواضع.

حسن طريقة الحافظ ابن كثير في عرضه للخلاف وبروز شخصيته في مناقشة الأقوال وحسن اختياراته، ومدى ما كان عليه من معرفة بالأحكام الفقهية والأصولية وعلوم الكون والفلك والطبيعة:

ويظهر لنا مما تقدم حسن طريقة الحافظ ابن كثير في عرضه للخلاف، كما تظهر لنا شخصيته المستقلة في مناقشته للأقوال واختياره منها مادل عليه الدليل من غير تعصب لمذهب من المذاهب او قول من الأقوالومدى ما كان عليه من معرفة بالأحكام الفقهية والأصولية كما تبين لنا أيضاً أنه في تناوله للأحكام وسط بين المكثرين من تناولها والمقلين من ذلك من المفسرين حيث

أعطى لهذا الجانب حقه من غير إفراط ولاتفريط.

مجالات الاجتهاد في تفسير ابن كثير محصورة في مجال الرأي المحمود:

حيث يرى الحافظ ابن كثير تبعاً لإمامه الطبري وشيخه ابن تيمية وغيرهما من علماء السلف والخلف أن الرأي ينقسم إلى قسمين: محمود ومذموم ، فالمحمود جائز والمذموم محرم ،كما صرح بذلك في مقدمة تفسيره، ولهذا نجد أنه وإن كان يفسر القرآن بالماثور فقد أضاف الى ذلك شيئاً من الاجتهاد والرأي المحمود الموافق للكتاب والسنة والمستوفي جميع شروط التفسير ، لهذا جاء تفسيره -رحمه الله- جامعا بين المنقول والمعقول والرواية والدراية ، ونحن لانعجب من هذا الاتجاه إذا عرفنا أن عمدته في التفسير هو عمدة المفسرين عامة الإمام الطبري-رحمه الله- وهو أول من ابتكر هذه الطريقة من حيث الجمع بين التفسير بالمأثور وإضافة شيء من الاجتهاد والرأي المحمود، كما أن لتأثر الحافظ ابن كثير بشيخ الإسلام ابن تيمية أثراً كبيراً في هذا الاتجاه، ونستطيع أن نقول إن مجالات الاجتهاد في تفسيره-رحمه الله- محصورة في مجال الرأي المحمود والاجتهاد المقبول ، وتتركز في مناقشته لكثير من الأقوال، والتوفيق بينها،وبيان الصحيح والحسن والضعيف منها، والراجح من غيره ..

وهكذا طريقته في جميع الجوانب التفسيرية التي تناولها فهو ينقل وينقد ويصحح ويضعف ويوجه ويوفق، ويختار قولاً ويترك غيره ..

تفسير القرآن الكريم كاملا ً لإبن كثير

كيف أصبحوا عظماء

2010-12-21T08:47:00.002+01:00

كيف أصبحوا عظماء لمؤلفه سعد سعود الكريباني, كتاب يتحدث عن كثير من قصص الأشخاص الذين أصبحوا ناجحين في الحياة , ويريد المؤلف عرض خطوات تؤدي إلى هذا النجاح بعكس الكتب المشابهة التي تعرض فقط القصص بطريقة عشوائية.

يعطي الكاتب ثلاث خطوات لتحقيق النجاح ويتنقل بينها بسلاسة وبطريقة رائعة , ليعطينا في نهاية الكتاب ملخص جميل عن هذه الخطوات.

كيف أصبحوا عظماء

خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب 13 جزءاُ

2010-12-20T09:27:00.004+01:00

هذا الكتاب لمؤلفه عبد القادر بن عمر البغدادي حيث جمع فيه شواهد ابن الحاجب وقام لنا بشرحها, وقام بجمع جميع الآراء المختلفة لعلماء النحو والمؤرخين حول ماوضعه من شواهد .

ويقوم عبد القادر البغدادي في هذه الموسوعة الضخمة بعرض القصيدة أيضا وعرض شواهدها وترتيبها.

تعتبر هذه المجلدات من اهم الكتب والمراجع في علم النحو, ولاغنى عنه لأي مهتم باللغة وعلومها.

هذه الطبعة من تحقيق عبد السلام هارون .

الجزء1

الجزء2

الجزء3

الجزء4

الجزء5

الجزء6

الجزء7

الجزء8

الجزء9

الجزء10

الجزء11

الجزء12

الجزء13

الأعمال الكاملة للأديب الروسي الكبير دوستويفسكي

2010-12-19T18:28:00.002+01:00

يتمتع الكاتب الروسي فيودور ميخائيلوفيتش دوستويفسكي ( 1821 - 1881) بشهرة عالمية واسعة. وقد ترجمت اعماله الى العديد من اللغات واصبحت افكارها وشخصياتها جزءا من تراث البشرية الروحي. ان اثمن ما في توراثه هو رواياته. وقد اشتهرت في العالم بصفة خاصة روايتا "الجريمة والعقاب" و"الاخوة كارامازوف" اللتان عبرتا باكمل صورة عن فلسفة الكاتب. بيد ان مشهد من فيلم الابلهرواياته الاخرى "مذلون ومهانون" و"الابله" و"الشياطين" و"المراهق" على جانب كبير من الاهمية والطرافة.

كان دوستويفسكي انسانا ابيا وعنيدا في الدفاع عن معتقداته، وقد ترك ذلك كل بصماته على اعماله.

ولد فيدور دوستويفسكي في 11 نوفمبر/تشرين الثاني عام 1821 بموسكو في اسرة طبيب عسكري ينحدر من فئة رجال الدين منح لقاء استقامته في الخدمة لقب نبيل. وكانت امه تنتمي الى فئة التجار. وكان ابوه رجلا صعب الطباع وعلاوة على ذلك كان مريضا بالصرع الذي انتقل بالوراثة الى ابنه. اما امه فربت فيه المشاعر الدينية العميقة. ومنذ صباه ولع دوستويفسكي بميول التمرد وانبهر بالطموحات المثالية للكاتب الالماني شيلر، واحب روايات ديكنز الذي كان يجيد اثارة العطف على الناس المهانين. وكانت قريبة الى نفسه تعرية التناقضات الاجتماعية في أعمال بلزاك الذي ترجم له فيودور دوستويفسكي رواية "اوجين غراندي" قبل عامين من اصداره لاول عمل ادبي هو رواية "المساكين" عام 1846 التي نشرت في مجلة "سوفريمينيك "(المعاصر) واقبل عليه القراء بتهافت قوي.

كان فيودور دوستويفسكي يعيش آنذاك في بطرسبورغ حيث تخرج من كلية الهندسة، لكنه لم يلتحق بالوظيفة، اذ لمس في نفسه انه اديب بالفطرة. وتعرف فيدور دوستويفسكي عن قرب بالناقد الروسي البارز فيساريون بيلينسكي الذي كان يتزعم كوكبةالجريمة والعقاب من الادباء الشبان من انصار ما يسمى بـ "المدرسة الطبيعية" وهي التسمية التي اصطلح آنذاك على اطلاقها على ادباء الاتجاه الواقعي. ثم توالت بعد رواية "المساكين" اعمال الكاتب الاخرى "المثل"( او الشبه) و" ربة المنزل"و"الليالي البيضاء" التي كشفت عن جوانب جديدة من موهبته لكنها لم تجلب له اهتمام الناس.

ثم تعرف دوستويفسكي بالمثقف الروسي ميخائيل بيتراشيفسكي الذي تجمع حوله اولئك الذين اسرتهم أفكار الفيلوسوف الفرنسي شارل فورييه الاشتراكية ودعواته الى تغيير المجتمع. وانضم فيودور دوستويفسكي الى حلقة "زملاء بيتراشيفسكي" الذين اسسوا جماعة شبه سرية. وتمكنت الشرطة من تتبع الجماعة حتى القت القبض على اعضائها في ربيع عام 1849 . وحكم على دوستويفسكي بالاعدام، لكنه في آخر لحظة وقبل تنفيذ حكم الاعدام بحقه صدر مرسوم قيصري يقضى باستبدال الاعدام باربعة اعوام من الاعمال الشاقة في مقاطعة اومسك بسيبيريا.

وعايش دوستويفسكي عمليا وهو واقف على منصة الاعدام ويتدلى فوق رأسه حبل المشنقة ، عايش طقوس تنفيذ حكم الاعدام التي ضلت تلازمه طوال حياته ، وقد وصف هذا المشهد الرهيب في روايته "الابله" .

وقد وصف حياته وهو يقضي حكم الاعمال الشاقة في كتابه "ذكريات من منزل الاموات". وعلاوة على ذلك التحق بالخدمة العسكرية جنديا في سيبيريا. ولم يتمكن الكاتب من العودة الى الحياة الطبيعية وممارسة نشاطه الادبي بحرية الا بعد وفاة القيصر نيكولاي الاول.

احيل دوستويفسكي عام 1859 الى معاشالتقاعد لسوء صحته بعد ان ترقى الى رتبة ملازم اول في الجيش القيصري. ونال ترخيصا بان يعيش في مدينة تفير في شمال غرب روسيا، وظل تحت رقابة الشرطة حتى عام 1870.

وساعد دوستويفسكي شقيقه ميخائيل في اصدار مجلة اطلق عليها "الزمان" . وبعد اغلاق تلك المجلة اعيد اصدارها تحت عنوان " العصر" ونشر دوستويفسكي بهاتين المجلتين مؤلفاته ""ذكريات من منزل الاموات" و" مذلون ومهانون" و"رسائل من القبو السري ".

قام دوستويفسكي في مطلع ستينات القرن التاسع عشر بزيارة البلدان الغربية حيث اولع هناك بلعب القمار ،الامر الذي جعله يواجه دوماً حاجة ماسة الى الاموال واضطره الى عقد صفقات غير عادلة مع اصحاب النشر والطباعة لاصدار رواياته . وكاد يفقد حقوق المؤلف . وانقطع صدور مجلة "العصر" بعد وفاة اخيه ميخائيل عام 1865 . ومن اجل الاسراع في كتابة روايته الشهيرة "الجريمة والعقاب" عقد دوستويفسكي اتفاقاً مع كاتبة اختزال شابة اسمها آنا سنيتكينا التي تزوجها فيما بعد. وقامت سنيتكينا بتسيير الامور المالية لزوجها ودافعت عن حقوقه لدى نشر روايته الجديدة مما ساعده في الحصول على مبلغ لا بأس به مقابل عمله الادبي. وتعهد دوستويفسكي مقابل ذلك لزوجته بان الاخوة كارامازوفيتخلى عن القمار نهائيا. لكن هذا الموضوع ظهر مجددا على صفحات روايته الجديدة "المقامر" التي صدرت عام 1866.

عاش دوستويفسكي الاعوام الثمانية الاخيرة من حياته في مدينة ستارايا روزا بمحافظة نوفغورود بشمال غرب روسيا. وتعد هذه المرحلة مثمرة في نتاجه الادبي حين ابدع روايات "الشياطين" عام 1872 و "المراهق" عام 1875 و" الاخوة كارامازوف" عام 1880. وذاع صيته في روسيا كلها وخاصة بعد القائه كلمة مشهورة في مراسم افتتاح تمثال الشاعر الروسي العظيم الكسندر بوشكين في موسكو. لكن المجد الحقيقي واكليل الغار نزلا على دوستويفسكي بعد وفاته. واعترف الفيلوسوف الالماني المعروف فريدريك نيتشه ان دوستويفسكي كان بالنسبة له سيكولوجيا وحيدا جديرا بالتعلم منه .

يتصارع في عالم دوستويفسكي الفني الرحمن مع الشيطان والخير مع الشر والحقيقة مع الزيف. ومضمار هذا الصراع هو قلب الانسان على حد تعبيراحدى شخصيات روايتة "الاخوة كارامازوف".

من أقوال دوستويفسكي :

إذا لم يكن الله موجودا , فسيصبح كل شئ مباحا

ان الانسان لغز . و يجب ادراك خباياه ,

فإذا قضيت حياتك كلها في إستكشاف من هذا القبيل ,

لا تقل أنك ضيعت و قتك :

إنني أعكف على تفحص هذا اللغز ,

لأنِّي أريد أن أكون انسانا .

- الفقراء/ المثل - جزء 1

- نيتوتشكانز فانوفنا وقصص اخرى - جزء 2
- قرية ستيبانتشيكوفو وسكانها - جزء 3
- مذلون مهانون - جزء 4
- ذكريات من منزل الأموات - جزء 5
- في قبوي وقصص اخرى - جزء 6
- المقامر - جزء 7
- الجريمة والعقاب - جزء 8
- الجريمة والعقاب - جزء 9
- الابله - جزء 10
- الابله - جزء 11
- الشياطين - جزء 12
- الشياطين - جزء 13
- المراهق - جزء 14
- المراهق - جزء 15
الاخوة كارامازوف - جزء 16
الاخوة كارامازوف - جزء 17
الاخوة كارامازوف - جزء 18

الأعمال الكاملة للأديب الروسي الكبير دوستويفسكي

قلب العقل

2010-12-07T08:50:00.004+01:00

هذا الكتاب ، الذي ألفه ستيف بمشاركة زوجته كونيرا ، يحتوي على ثروة من الفهم الذي يمكن أن يساعد الناس على أن يصبحوا بشراً حقيقيين بشكل كامل . كما أنه يحتوي أيضاً على البصيرة والصدق اللذين يضمنان استخدام هذه المعرفة بحكمة وشفقة .

هناك طريقة جديدة فعالة ولطيفة للتغلب على مشكلات الحياة . تعرف إلى أعداد الناس الذين تغيرت حياتهم وتحققت أحلامهم وأصبحت واقعاً من طريق التعرف إلى قواهم الداخلية واستغلالها من أجل التغير باستخدام البرمجة اللغوية العصبية .

محتويات الكتاب

1- التغلب علي الخوف .

2 - علاج الصدمات.

3 - كيف تصبح أكثر استقلالية في علاقتك.

4- الاستجابة ببراعة للنقد.

5 - الخطوات العملية لترتيب خبرات الماضي البغيض واعادة تشفير الحاضر.

6- الأهداف الأيجابية.

7- التربية الايجابية.

8- تأكيد ذاتك.

9- تبديد الأحزان.استراتيجية طعام النحافة الطبيعية " عوامل لخفض الوزن ".

10- تسوية الصراع الداخلي.

11- الشفاء من الخجل والشعور بالذنب.

12- اتخاذ القرارات.

13- التعامل مع الكوارث.

14- اكتشاف الخطوط الزمنية الشخصية.

15- استخدام القدرة الطبيعية لجسدك في عملية الشفاء.

16- معرفة ما تريد.

قلب العقل

كيف تكسب الأصدقاء وتؤثر فى الناس ديل كانريجى

2010-11-29T14:49:00.001+01:00

كتاب من تأليف الكاتب الأمريكي ديل كارنيجي، وهو من أكثر الكتب مبيعاً في العالم فقد بيع منه أكثر من 16 مليون نسخة حول العالم وترجم إلى العديد من اللغات، وأطروحة الكتاب الرئيسية هي كيفية اكتساب الأصدقاء في ضوء النظريات الحديثة في علم النفس.

الكتاب مقسم إلى أريع أقسام رئيسية، وأهم النقاط الرئيسية فيهم هي :

القواعد الأساسية في معاملة الناس

لا تنتقد، لا تدين ولا تشتكي

أعط الناس الشعور بالأهمية، وامدح ما تراه جيداً فيهم

اجعل الناس تفعل ما تريده منهم بإثارة رغباتهم

ست طرق لكي تجعل الناس تحبك

أبدِ اهتماماً كبيراً بالناس

ابتسم

تذكر أن اسم الشخص بالنسبة له هو أحلى وأهم صوت في أي لغة

كن مستمعاً جيداً, وشجع الناس على التكلم عن أنفسهم

تكلم عن الأشياء التي يهتم الناس بها

اجعل الناس تحس بأنها مهمة

اثني عشر طريقة لكي تكسب الناس في طريقة تفكيرك

تجنب الجدال

أظهر الأحترام لرأي الشخص الأخر، ولا تقل أبداً لأحد أنه مخطئ

لو كنت مخطئا، اعترف بهذا بسرعة

ابدأ الحديث بطريقة ودودة

ابدأ بالأسئلة التي سيتم الإجابة عنها بنعم

أجعل الشخص الأخر يتكلم

حاول أن ترى الأشياء من وجهة نظر الشخص الأخر

أظهر تعاطفك مع الأخرين

ويكيبيديا

كيف تكسب الأصدقاء وتؤثر فى الناس ديل كانريجى

كتاب علم نفسك التفكير لإدوارد دوبونو

2010-11-29T14:41:00.001+01:00

قديماً و في أحد قرى الهند الصغيرة، كان هناك مزارع غير محظوظ لإقتراضه مبلغاً كبيراً من المال

من أحد مقرضي المال في القرية.

مقرض المال هذا – و هو عجوز و قبيح – أعجب ببنت المزارع الفاتنة، لذا قدم عرضا بمقايضة .

قال: بأنه سيعفي المزارع من القرض إذا زوجه ابنته.

ارتاع المزارع و ابنته من هذا العرض.

عندئذ اقترح مقرض المال الماكر بأن يدع المزارع و ابنته للقدر أن يقرر هذا الأمر.

أخبرهم بأنه سيضع حصاتين واحدة سوداء و الأخرى بيضاء في كيس النقود، و على الفتاة التقاط أحد الحصاتين :

1. إذا التقطت الحصاة السوداء، تصبح زوجته و يتنازل عن قرض أبيها .

2. إذا التقطت الحصاة البيضاء، لا تتزوجه و يتنازل عن قرض أبيها.

3. إذا رفضت التقاط أي حصاة، سيسجن والدها.

كان الجميع واقفين على ممر مفروش بالحصى في أرض المزارع، و حينما كان النقاش جاريا، انحنى مقرض المال ليلتقط حصاتين , انتبهت الفتاة حادة البصر أن الرجل التقط حصاتين سوداوين و وضعهما في الكيس.

ثم طلب من الفتاة التقاط حصاة من الكيس .

الآن تخيل أنك كنت تقف هناك ، بماذا ستنصح الفتاة ؟

إذا حللنا الموقف بعناية سنستنتج الاحتمالات التالية :

1. سترفض الفتاة التقاط الحصاة

2. يجب على الفتاة إظهار وجود حصاتين سوداوين في كيس النقود و بيان أن مقرض المال رجل غشاش .

3. تلتقط الفتاة الحصاة السوداء و تضحي بنفسها لتنقذ أباها من الدين و السجن .

تأمل لحظة في هذه الحكاية , إنها تسرد حتى نقدر الفرق بين التفكير السطحي و التفكير المنطقي.

إن ورطة هذه الفتاة لا يمكن الإفلات منها إذا استخدمنا التفكير المنطقي الاعتيادي.

فكر بالنتائج التي ستحدث إذا اختارت الفتاة إجابة الأسئلة المنطقية في الأعلى .

مرة أخرى، ماذا ستنصح الفتاة ؟

حسنا ً هذا ما فعلته الفتاة:

أدخلت الفتاة يدها في كيس النقود و سحبت منه حصاة و بدون أن تفتح يدها و تنظر إلى لون الحصاة تعثرت

وأسقطت الحصاة من يدها في الممر المملوء بالحصى، و بذلك لا يمكن الجزم بلون الحصاة التي التقطتها الفتاة.

” يا لي من حمقاء، و لكننا نستطيع النظر في الكيس للحصاة الباقية وعندئذ نعرف لون الحصاة التي التقطتها”

هكذا قالت الفتاة، و بما أن الحصاة المتبقية سوداء، فإننا سنفترض أنها التقطت الحصاة البيضاء.

و بما أن مقرض المال لن يجرؤ على فضح عدم أمانته ‘ فإن الفتاة قد غيرت بما ظهر أنه موقف مستحيل

التصرف به إلى موقف نافع لأبعد الحدود .

الدروس المستفادة من القصة :

هناك حل لأعقد المشاكل ، و لكننا لا نحاول التفكير.

اعمل بذكاء و لا تعمل بشكل مرهق ..

كتاب " علّم نفسك التفكير " لإدوارد دي بونو , ينتقد فيه الكاتب أن يكون المنطق هو السيبل الوحيد لحل المشكلات رغم إقراره بمدى فاعليته إلاّ أن بعض المشاكل لا يمكن حلها بالمنطق أبدا ً و بذلك يعطينا بديلا ً عن المنطق ياترى ماهو وكيف ؟

عن منارات الأدبية

علم نفسك التفكير

كتاب ‏نقائض جرير والفرزدق بأجزائه الثلاث

2010-11-29T09:03:00.001+01:00

الهجاء غرض من الأغراض الشعرية الذي تمتد جذوره عميقاً في تربة الشعر حتى تصل إلى الشعر الجاهلي، وكان له شعراؤه الذين ذاع صيتهم من أشهرهم المخبّل القريعي، حيث كان أهجى العرب ثم كان من بعده حسان بن ثابت ثم الحطيئة والفرزدق وجرير والأخطل، هؤلاء الستة الغاية في الهجاء وفي غيره لم يكن في الجاهلية ولا في الإسلام لهم نظير. بعض من أبيات النقائض بين جرير و الفرزدق

وكان جرير أشدهم تكرماً لم يمدح فهجاه ولم يهج أحداً قط فمدحه، وكان الفرزدق يمدح الرجل ثم يهجو. وقد اشتهرت قصائد لجرير والفرزدق في هذا الغرض حيث جاء هجاء الواحد منهما للآخر في سلسلة من القصائد اختصّ بها الشاعران وهي على الشفاه إلى يومنا هذا. فكانت من أشهر وأشعر ما قيل في هذا الغرض. وجمع أبو عبيدة معمر بن المثني البصري النحوي العلامة في هذا الكتاب ديواناً سماه نقائض جرير والفرزدق الذي ضمّ تلك القصائد مع مناسباتها بالإضافة إلى أحداث جاءت في سياق تلك المناسبات التي نظمت فيها القصائد.

كان جريرمرسل العنان لا يعوقه قيد , حاد الذهن , خبيث اللسان , والفرزدق سليط اللسان , فاجر النفس متين الشعر , وسهل القافيه ,للاثنين نقائض عديده , وهجاءات جمه , انقل لكم بعضٌ منها ,( جواهر الادب ) .

ـ الفرزدق :

ان الذي سمك السماء بنى لنا بيتاً دعائمه اعزّ واطولُ

بيتاً زرارة محتبٍ بفنائه ومجاشعٌ وابو الفوارس نهشلِ

لا يحتبى بفناء بيتك مثلهم ابداً اذا عُد الفعال الافضل

ـ يرد عليه جرير :

أخزي الذي سمك السماء مجاشعاً وبنى بناءك في الحضيض الاسفل

بيتٌ يُحمم قينكم بفنائه دنساً مقاعدهُ خبيثُ المدخل ِ

قُتل الزبير وانت عاقد حبوةٍ تباً لحبوتك التي لم تحللِ

وافاك غدرك بالزبير على منى ومجرُ جعثنكم بذات الحرمل

بات الفرزدق يستجير لنفسه وعجان جعثن كالطريق المعمل

( جعثن اخت الفرزدق )

ـ الفرزدق :

حُلل الملوك لباسنا في اهلنا والسابغات الى الوغى نتسربل

ــ جرير :

لا تذكروا حُلل الملوك فانكم بعد الزبيركحائضٍ لم تغسلِ

ــ الفرزدق :

احلامنا تزن الجبال رزانةً وتخالنا جُناً اذا لم نجهلُ

خالي الذي غصب الملوك نفوسهم واليه كان حباء جفنة يُنقلُ

انا لنضربُ راس كل قبيلةٍ وابوك خلف اتانه يتقملُ

ــ جرير :

كان الفرزدق اذ يعوذ بخالهِ مثل الذليل يعوذ تحت القرملِ

افخر بضبةَ ان امك منهم ليس بن ضبةَ بالمعم المخولِ

ابلغ بني وقبان ان حلومهم خفت فلا يزنون حبة خردل

‏نقائض جرير والفرزدق

1

2

3