Kembara Tak Mengenal Akhir

Bonus Demografi dan Tantangan Pamekasan sebagai Kota Pendidikan

2025-02-13T15:29:00.008+07:00

Dua belas tahun yang lalu, tepatnya tahun 2012, Menteri Pendidikan dan Kebudayaan saat itu, M. Nuh menetapkan Pamekasan sebagai kota pendidikan. Penetapan Pamekasan sebagai kota pendidikan ini di antaranya didasarkan pada banyaknya lembaga pendidikan dari TK hingga PT, di samping sejumlah prestasi akademik yang diraih oleh kader-kader yang berasal dari Pamekasan. Hingga kini, lembaga pendidikan di kabupaten Pamekasan terus meningkat. Data BPS menunjukkan bahwa jumlah Lembaga pendidikan di Pamekasan, dari tingkat Taman Kanak-kanak hingga Sekolah Menengah Atas berjumlah 2.317 sekolah dengan perincian 476 berstatus negeri dan 1841 berstatus swasta. Jumlah itu belum termasuk Perguruan Tinggi yang setiap tahunnya terus bertambah. Identitas kota pendidikan ini terus melekat pada Pamekasan hingga saat ini, di samping identitas tambahan lainnya semisal kota batik.

Kini, setelah dua belas tahun berlalu, potret pendidikan di Pamekasan mulai disoal. Apa yang telah diperjuangkan Pamekasan dalam meningkatkan kualitas pendidikan? Bagaimana Pamekasan mengantisipasi bonus demografi dan menggapai salah satu target SDGs, pendidikan berkualitas pada tahun 2030?

Meskipun BPS juga merilis bahwa Indeks Pembangunan Manusia Pamekasan meningkat positif pada tahun 2023 dengan nilai 70,32, namun perlu juga dicermati bahwa kualitas pendidikan di kabupaten ini mengalami tantangan berarti. Prestasi gemilang di masa lalu yang menjadikan Pamekasan berlabel kota pendidikan, kita nyaris tak terdengar, sementara lembaga pendidikannya terus bertambah. Apa makna penting lembaga pendidikan yang terus meningkat bila tidak ditopang dengan kualitas pendidikan yang mumpuni?

Antara Kuantitas dan Kualitas

Sejatinya, kuantitas institusi pendidikan dengan SDM yang melimpah berbanding lurus dengan kualitas SDM-nya. Memang, kualitas SDM tidak melulu diukur dengan prestasi akademik yang diraihnya, lebih dari itu adalah mentalitas anak didik dan praktisi pendidikan yang tidak saja mengarahkan orientasi pendidikannya pada produk dan hasil, melainkan juga pada proses bagaimana pengetahuan itu dicapainya. Proses harus menjadi pertimbangan utama dalam orientasi pendidikan kita. Mentalitas menerabas yang mewabah di tengah-tengah kita menjadi tantangan tersendiri bagi lembaga pendidikan di tanah air, tidak terkecuali di Pamekasan.

Belajar di institusi pendidikan, kata Darmaningtyas, pada dasarnya adalah proses untuk mendapatkan ilmu pengetahuan, pendewasaan diri, pematangan pribadi, kemampuan berkomunikasi dan berorganisasi, serta membangun networking dengan sesama guna menjadi pribadi yang dewasa (2005:214). Untuk mencapai itu semua diperlukan kerja kolektif seluruh elemen pendidikan, meliputi pemerintah daerah, Dewan Pendidikan, dan seluruh pemangku kebijakan serta para praktisi pendidikan untuk memberikan masukan kepada pemerintah, bukan hanya untuk mempertahankan identitas kota pendidikan, tetapi jauh lebih penting adalah meningkatkan capaian dan prestasi yang bisa mengharumkan wilayahnya. Prestasi yang dimaksud tidak melulu berkaitan dengan angka dan kuantitas, melainkan dengan kualitas dan substansi pengetahunan itu sendiri yang menjelma dalam perilaku dan budaya masyarakatnya. Bukan melulu berhubungan dengan nilai dan indeks prestasi, melainkan kemampuan, kompetensi, dan penguasaan pengetahuan.

Pamekasan dan Bonus Demografi

Data BPS Pamekasan 2024 menunjukkan bahwa usia produktif masyarakat Pamekasan mencapai 67,3 (594.614 jiwa) dari total pendudukan Pamekasan yang mencapai 882.837 jiwa pada tahun 2023. Data ini menunjukkan bahwa Pamekasan mengalami bonus demografi, masa ketika jumlah penduduk usia produktif lebih besar dibandingkan dengan usia non produktif. Kenyataan ini di satu sisi menguntungkan lantaran kota ini memiliki SDM produktif, namun di sisi yang lain berdampak negatif jika tidak dikelola dengan tepat. Pertanyaannya, bagaimana kota ini bisa mengelola SDM produktif ini secara tepat agar bonus demografi tidak menjadi beban?

Pertanyaan ini, tentu saja, harus dijawab, salah satunya dengan pendidikan berkualitas (quality education). Pendidikan berkualitas merupakan salah satu dari 17 Tujuan Pembangungan Berkelanjutan atau dikenal dengan Sustainable Development Goals (SDGs). SDGs ini merupakan komitmen global dan nasional dalam rangka menyejahterakan masyarakat mencakup 17 sasaran global di tahun 2030, yang salah satunya adalah pendidikan berkualitas. Pendidikan berkualitas ini bertujuan untuk memastikan akses pendidikan yang inklusif, setara, dan berkualitas untuk semua dengan fokus pada peningkatan kualitas pendidikan, pemberdayaan guru, dan penyediaan peluang pendidikan sepanjang hidup.

Jika pendidikan kita hanya fokus pada produk dan mengabaikan proses, maka institusi pendidikan kita hanya akan melahirkan generasi dengan mental menerabas. Generasi yang memiliki prinsip, “Yang penting lulus dengan gelar dan selembar ijazah.” Padahal, ijazah dan gelar, kata Darmaningtyas, bisa diraih secepatnya, tapi ilmu pengetahun tidak begitu. Ilmu pengetahun bisa diraih dengan proses yang tidak singkat dan sekejap. Institusi pendidikan diharapkan melahirkan generasi yang menghargai ilmu pengetahun, bukan gila gelar dan label. Generasi yang oleh Kasali, sebagaimana dikutip Dhitta Puti Sarasvati dan J. Sumardianta, disebut generasi pemenang (winner), bukan pecundang (loser) (2016). Pamekasan dengan label kota pendidikan sejatinya membiakkan ‘para pemenang’ dalam arti yang sesungguhnya, bukan puas dengan label saja. Inilah pekerjaan rumah kita bersama untuk memperjuangkan itu semua demi masa depan Pamekasan yang lebih baik dan menyongsong Indonesia Emas 2045. [Dimuat di Majalah Activita IAIN Madura Edisi LII, Agustus 2024]

Menyegarkan Kembali Spirit Intelektualisme Islam

2019-05-13T12:04:00.000+07:00

Melimpahnya khazanah tradisi intelektual masa lampau yang bisa kita akses saat ini menjadi bukti nyata bahwa geliat intelektualisme Islam masa lampau sangat dinamis. Tidak saja terbatas pada satu disiplin keilmuan tertentu, para intelektual Muslim awal menyuguhkan karya multidisipliner. Seolah tidak ada batas keilmuan satu dengan keilmuan lainnya. Juga seolah tidak ada spesialisasi keilmuan tertentu. Karena pada ulama di masa lampau menjadi sosok multitalenta dengan keragaman disiplin keilmuan yang ditekuninya. Bisa jadi itu terjadi karena tidak adanya klasifikasi keilmuan dan kewenangan siapa yang pantas mengenyam disiplin keilmuan tertentu. Sehingga mereka tanpa batas berjihad menggali khazanah terpendam keilmuan Islam untuk kemudian disuguhkannya ke khalayak ramai.

Kegigihan para pemburu pengetahuan itu telah ditunjukkan oleh para sahabat Nabi, para tabi‘in, dan penerusnya dalam berjuang mencari hadis (al-riḥlah fī ṭalab al-ḥadīth). Ini misalnya bagaimana Jābir ibn ‘Abdullāh rela mengarungi perjalanan satu bulan guna menemui gurunya yang bernama ‘Abdullāh ibn Unays hanya untuk mendapatkan satu hadis. Begitu juga Sa‘id ibn Jubair, seorang tabi‘in yang wafat tahun 95 H, suatu ketika berjalan malam di lorong-lorong Mekah bersama ‘Abdullāh ibn ‘Abbās. Saat itu, Ibn ‘Abbās mengisahkan sebuah hadis. Sembari berjalan, Sa‘īd ibn Jubayr terus mencatat hadis yang disampaikan Ibn ‘Abbas hingga waktu Subuh tiba.

Nyata dalam rekaman sejarah betapa para pemburu pengetahuan itu rela “berakit-rakit ke hulu berenang ke tepian, bersakit-sakit dahulu bersenang-senang kemudian.” ‘Abd. Fattāh Abū Ghuddah merekam kegigihan mereka dalam berjuang memburu dan meraih pengetahuan dalam bukunya Ṣafaḥāt min Ṣabr al-‘Ulamā ‘alā Shadā’id al-‘Ilm wa al-Taḥṣīl. Dikisahkan bagaimana para pemburu pengetahuan itu menghadapi pahit getirnya hidup, memangkas waktu tidur dan istirahat, bahkan mengendalikan segala hasrat ragawi demi meraih maha luas pengetahuan Ilahi.

Hasilnya nyata. Islam berhasil menggapai terang-benderang pengetahuan hingga seluruh penjuru dunia. Orang menyebutnya era keemasan Islam. Era ini menandai puncak capaian pengetahuan di dunia Islam. Geliat literasi dari beragam disiplin ilmu pengetahuan mendapat sokongan penguasa dan menjadi symbol kebanggaan penguasa. Perjumpaan beragam budaya dan tradisi intelektual diagungkan karena bisa memperkaya khazanah intelektual, bukan malah dikhawatirkan mencederai kemurnian tradisi Islam. Berkah perjumpaan budaya dan tradisi intelektual inilah menjadikan dunia Islam pada saat itu menjadi rujukan dunia. Para ulamanya berhasil mewariskan khazanah intelektual yang amat berharga dalam beragam disiplin keilmuan, dari tafsir, hadis, filsafat, bahasa dan sastra, hukum, sosiologi, antropologi, geografi, geologi, kimia, kedokteran, dan semacamnya.

Bahkan, meskipun gempuran pihak luar terahadap Islam berhasil meruntuhkan Islam sebagai pemegang otoritas keilmuan pada masanya, tetap saja produktivitas keilmuan Islam tidak pernah redup. Di era gerbang keruntuhan Islam, sosok seperti Jalāluddin ‘Abdurraḥmān ibn Abū Bakar al-Suyūṭī masih terus melahirkan karya akademiknya dengan menulis sejumlah karya lintas disiplin. Ada yang menyebutkan bahwa karya tulis al-Suyūṭi mencapai 460 karya dalam ragam disiplin keilmuan dengan ketebalan beragam. Di antara karyanya adalah Itmām al-Dirāyah li Qurrā’i al-Nuqāyah. Kitab, yang meskipun singkat, ini merangkum 14 disiplin keilmuan mencakup akidah (uṣūluddin), tafsir, hadis, usul fikih, ilmu faraid, nahu, morfologi (ṣarraf), khat (kaidah menulis), ma’āni, badi‘, bayān, ilmu anatomi tubuh (‘ilm al-tashrīḥ), kedokteran, dan tasawuf.

Itulah secuil kisah produktivitas keilmuan Islam di masa lampau. Perlu dicatat bahwa keberhasilan mereka secara intelektual ditopang oleh spirit diri dan spirit metodologi pengajaran yang berkembang saat itu. Dengan keuletean dan ketekunannya, para intelektual Islam awal ini menyandarkan pada metode hafalan sebagai basis awal transformasi keilmuan yang mereka bangun. George A. Makdisi mengisahkan bagaimana pada intelektual Islam awal menjadikan tradisi menghafal sebagai salah satu alat transformasi pengetahuan. Ia misalnya menyontohkan al-Māzinī yang karena kapasitas hafalannya yang melimpah sehingga ia dijuluki al-Ṣundūq, Si Koper. Abū Bakr al-‘Anbarī, misalnya, berhasil mendiktekan hafalannya yang apabila dituliskan mencapai ribuan folio. Bahkan dalam bidang tafsir, ia berhasil menghafal 120 tafsir lengkap dengan rangkaian sanadnya. Salah satu bentuk lain ‘menghafal’ adalah merekamnya dalam bentuk catatan tertulis. Para ulama di masa lampau, di samping menyandarkan rekaman pengetahuannya pada tradisi menghafal (al-ḥifẓ bi al-ṣudūr), mereka juga menjadikan kotak tinta dan kertas sebagai teman abadinya dalam berpetualang (al-ḥifẓ bi al-suṭūr).

Dinamika intelektual tersebut kian berkembang dengan model mudzākarah dan munāẓarah. Model diskusi ilmiah dan debat menjadi pelengkap spirit metode pengajaran di masa lampau, sehingga hal tersebut memungkinkan terjadinya dinamika intelektual di kalangan akademisi pada masa itu. Dinamika intelektual ini mewartakan pada kita bahwa berbeda pendapat bukan suatu yang tabu pada masa itu.

Dengan kenyataan semacam itu, saya meyakini bahwa mendudukkan warisan keislaman para ulama di masa lampau pada ruang waktu yang terbuka memang penting. Tetapi, jauh lebih penting dari sekadar kontekstualisasi produk pemikiran para ulama di masa lampau adalah bagaimana spirit tradisi intelektualisme Islam di masa lampau terus disegarkan kembali. Kita tidak bisa mewarisi tradisi itu, karena tradisi, sebagaimana kata T.S. Elliot, tidak bisa diwariskan. Untuk meraihnya diperlukan kegigihan usaha. Tradition is a matter of much wider significance. It can not be inhereted, and if you want it you must obtain it by great labour. Yang kita perlukan adalah menyegarkan kembali spirit intelektualisme Islam masa lampau di era ketika kepakaran tidak lagi dipentingkan, ketika kedunguan menjadi sesuatu yang dibanggakan, dan ketika mentalitas menerabas menjadi kewajaran. “Maka katakan pada mereka yang memiliki obsesi menggapai ketinggian tanpa upaya, ‘Engkau mengharap suatu yang mustahil’” (faqul li murajjī ma‘ālī al-umū...ri bi ghayr ijtihād: rajawta al-muḥālā). (AFS)

Dimuat di Bulletin Cendekia Fakultas Ushuluddin INSTIK Annuqayah

Hassan Hanafi dan Rekonstruksi Ilmu-Ilmu Alquran

2016-12-11T05:35:00.001+07:00

Penulis : Hassan Hanafi

Judul : Ulum al -Qur’an Min al-Mah mul ila al-Hamil (Jilid I dari Serial Min al -Naql ilâ al - Aql)

Nama Penerbit: Maktabah Madbuli

Edisi : 2013

Jumlah Hlm : 396

Ulama menempatkan ilmu Alquran dan tafsir sebagai “ilmu yang belum matang dan tidak terbakar” (ilmun lâ nadlaja wa lâ ikhtaraqa), sehingga dengan demikian memungkinkan dinamisasi dalam pengembangan keilmuan ini. Dalam kenyataannya, banyak para ulama yang mengambil jalur pengembangan keilmuan Alquran dan tafsir, meskipun spesialisasi keilmuannya di luar kajian Alquran dan tafsir. Sebut saja misalnya Syahrur yang secara akademik berlatar belakang insinyur, namun dalam perjalanan karirnya ia mencoba memberikan alternatif model baru dalam kajian Alquran. Selain itu bisa disebut juga adalah Nashr Hamid Abu Zayd dan Hassan Hanafi.

Baik Abu Zayd ataupun Hassan Hanafi memiliki latar belakang keilmuan filsafat. Yang pertama lebih terfokus pada filsafat Bahasa dalam susastra Arab sementara yang kedua aspek filsafat yang di-insert dalam kajian keislaman, terutama ushul fiqih. Yang mempertemukan dua tokoh ini adalah pada aspek memasukkan filsafat dalam kajian Islam secara umum. Sehingga sangat beralasan bila kemudian dua tokoh ini menjadikan Alquran sebaga lokus utama kajiannya, lantaran Alquran adalah teks sentral dalam Islam.

Melalui buku yang ditulis sebagai rangkaian proyek Dari Naql menuju Aql ini, Hassan Hanafi mencoba merekonstruksi keilmuan normatif (al-‘ulum al-naqliyyah) yang lima, yaitu Ilmu-ilmu Alquran, Ilmu Hadits, ilmu tafsir, ilmu sejarah, dan ilmu fiqh. Kelima disiplin keilmuan Islam ini kurang mendapatkan tempat yang layak di kalangan pemikir klasik dan modern. Pertanyaan yang diajukan penulis adalah, kenapa disiplin-disiplin keilmuan tersebut masih berkutat pada ranahnya yang “sangat normatif” (naqliyyah khalishah) dan belum beranjak untuk bisa berinteraksi dengan disiplin keilmuan lain yang memadukan antara disiplin keilmuan normatif – logis (naqliyyah-aqliyyah) seperti ilmu kalam, tasawuf, dan ushul fiqih? Kenapa disiplin-disiplin tersebut juga belum bertransformasi pada disiplin keilmuan humaniora? Bukanlah ilmu Alquran adalah ilmu teks, ilmu hadits adalah ilmu transmisi, ilmu sirah adalah ilmu sejarah, ilmu tafsir adalah ilmu hermeneutika, dan ilmu fiqih pada dasarnya juga ilmu hukum? Dan kenapa ilmu-ilmu keislaman klasik itu mandeg pada lempengan sejarah tertentu, bukan terus berubah seiring perubahan ruang dan waktu. Termasuk dalam disiplin keilmuan klasik itu adalah ulum Alquran.

Beberapa pertanyaan itulah yang hendak dijawab dalam serial pertama proyek min al-naql ila al-aql. Buku ini hendak menarik ‘ulum Alquran dari apa yang ia sebut sebagai mahmul—sesuatu yang konstan, sesuatu kudus, min al-tsawabit—menjadi hamil, sesuatu yang niscaya berubah, profan, min al-mutahawwilat.

Bagi Hanafi, mereka yang sibuk membahas asal-usul Alquran bahwa Alquran diturunkan kepada Nabi Muhammad melalui jibril, itu sah-sah saja. Atau juga sibuk membahas seputar wahyu, bahasa wahyu, uslub wahyu, balaghah wahyu, dll, itu juga sah-sah saja. Kategori itu yang dalam buku yang bertebal 396 halaman itu disebut al-mahmul. Namun harus diingat bahwa perbincangan seputar wahyu membutuhkan dua hal penting: pertama, kalam Allah, makna, dan kedua, kepada lafadz dan lingkungan di mana lafadz itu diturunkan yaitu Bahasa Arab dan lingkungan orang-orang Arab. Sayangnya, kata Hanafi, kebanyakan para pengkaji ilmu Alquran sibuk pada ranah al-mahmul, tentang ruh, tentang makna, dll, bukan tentang al-hamil, jasad dan lingkungan di mana lafadz itu diturunkan. Bagaimana kita bisa mendefenisikan ruh tanpa jasad, mendefinisikan makna tanpa lafadz, dan bagaimana mengenali wahyu tanpa pengenalan mengenai lingkungan di mana ia diturunkan.

Dalam konteks ini, ada dua persoalan yang menjadi fokus pembahasan dalam buku tersebut, yaitu asbab al-nuzul dan nasikh-mansukh. Baik kajian tentang asbab al-nuzul maupun nasikh-mansukh selalu saja berkaitan dengan relasi antara wahyu dan realitas, relasi antara firman Allah dan perkataan manusia. Wahyu selalu berhubungan ruang (al-makan) dan waktu (al-zaman). Dalam konteks ini, wahyu adalah fenomena historis (dzahirah tarikhiyyah) yang senantiasa berhungan dengan ruang, waktu, masyarakat, dan manusia. Wahyu bukanlah burung yang terbang di langit. Wahyu itu harus mendarat di bumi alias membumi.

Oleh karena itu, dalam mengkaji Alquran, mengidentifikasi prioritas persoalan menjadi awal proses penafsiran Alquran. Persoalan apa yang paling prioritas untuk diselesaikan, awlawiyyah al-su’al ‘ala al-jawab. Misalnya, tentang kemiskinan, korupsi, penjajahan zionis ke Palestina, dll. Inilah yang seharusnya menjadi prioritas pembahasan dan penyelesaiannya. Buku ini mengajar kita untuk melihat kembali beberapa kajian ilmu Alquran yang lebih banyak membincang “soal atas”, bukan mencari solusi bagi persoalan “di bawah”. Padahal seharusnya, ilmu Alquran itu menjadi alat untuk menuntaskan persoalan yang ada di hadapan mata kita. Ilmu-ilmu Alquran seharusnya menjelaskan bagiamana operasionalisasi wahyu dalam sejarah, dalam ruang, dalam waktu, dan di lingkungan sosial masyarakat.[]

Maqashid Al-Qur’an: Mengungkap Pesan Pokok Alquran

2016-12-10T07:45:00.001+07:00

Penulis : Abdul Karim Hâmidî

Judul : Al-Madkhal ilâ Maqâshid al-Qur’ân

Penerbit : Riyadl: Maktabah al-Rusyd

Tahun Terbit : 2007

Halaman : 280

Perbincangan seputar tujuan pokok syari’ah (maqashid al-syariah) menjadi isu yang penting dikaji beberapa dekade terakhir ini. Terutama melalui proyek pemikiran maqashid yang dikembangkan di Magribi melalui tokohnya Thahir ibn Asyur, Alal al-Fasi, Raisuni, dan lain sebagainya. Kajian tentang pokok syariah ini dalam perkembangannya bergeser pada kajian tujuan pokok Alquran (maqashid al-Qur’an).

Maqashid al-syari’ah lebih menfokuskan diri pada pemahaman hukum Islam. Ini artinya, bahwa maqashid al-syari’ah cakupannya hanya terbatas pada ranah hukum Islam (al-ahkam). Sebagaimana diketahui, perbincangan seputar hukum dalam Alquran hanyalah sebagian kecil dari isi kandungan Alquran. Raisuni menyebutkan hanya 500 ayat saja yang terkait dengan persoalan normatif hukum Islam.

Berbeda halnya dengan maqashid al-Qur’an. Secara umum, maqashid al-Qur’an bisa dipahami sebagai upaya memahami konsep, aturan, dan tafsir Al-Qur’an. Ini artinya, cakupan maqashid Alquran melampaui persoalan hukum yang hanya menjadi bagian kecil dari Alquran. Sebagaimana kita ketahui, di samping persoalan hukum, Alquran juga berisi penjelasan seputar kisah umat terdahulu, hari akhir, etika, fenomena alam, dan penjelasan tentang sifat-sifat Allah.

Atas dasar ini, para pemikir muslim memberikan perhatian serius tenting pemahaman tujuan pokok Alquran. Sebut saja Abu Hamid Al-Ghazali yang menyebutkan bahwa setidaknya ada 6 pokok kandungan Alquran, yaitu: a)mengenal Allah; b) pengenalan jalan yang lurus; c) penjelasan mengenai hari akhir; d) gambaran tentang umat yang beriman; e) gambaran umat yang membangkang; f) mengajarkan jalan yang tepat menuju Allah. Selain itu, ia juga menambahkan lima pokok tujuan syariah, yaitu: menjaga agama, hidup, akal, keturunan, dan harta. Dalam pandangan al-Ghazali, maqashid Alquran itu mencakup aspek normatif dan non-normatif dalam Alquran. Ini artinya bahwa Al-Ghazali memasukkan maqashid al-Syariah dalam cakupan maqashid Alquran.

Dalam konteks ini, Al-Ghazali melalui tafsir singkatnya, Jawahir al-Qur’an, dinilai sebagai pioneer dalam kajian maqashid al-Qur’an. Ini terlihat dalam bagian buku tersebut yang menjelaskan persoalan tujuan pokok Alquran. Teori maqashid al-Qur’an digunakan sebagai alat untuk memahami makna terdalam Alquran (inner meaning). Para pemerhati kajian Alquran sulit melacak apakah teori maqashid al-Qur’an ini telah ada sebelum Al-Ghazali. Namun mereka tidak menampik kemungkinan keberadaan pemahaman terhadap pokok kandungan Alquran (maqasidic understanding).

Dalam perkembangannya, kajian maqashid al-Qur’an mendapatkan perhatian di kalangan sarjana Muslim. Dapat disebutkan di sini adalah Abduh, Rasyid Ridha, Badiuzzaman Said Nursi, Ibn Asyur, Muhammad Al-Ghazali, Izzat Darwazah, dan lain sebagainya. Yang menarik untuk ditegaskan dalam penelitian yang ditulis dalam buku tersebut adalah bahwa ada pergeseran kajian maqashid al-Qur’an. Dalam kajian sarjana klasik, isu-isu teologis sangat kental dalam kategorisasi mereka terhadap apa yang mereka sebut sebagai pokok tujuan Alquran. Sebut saja misalnya isu tentang tauhid, kenabian, pahala dan siksa, dan lain sebagainya.

Sedangkan dalam kajian sarjana modern, ada pergeseran dari sekadar urusan teologis menjadi isu humanistik, termasuk di dalamnya persoalan pendidikan, reformasi sosial politik, pendidikan, hak-hak warga negara, kemu’jizatan Alquran, dan lain sebagainya.

Ini misalnya sebagaimana dilakukan oleh Iqbal. Menurut Iqbal, tujuan pokok satu-satunya dari Alquran adalah membangkitkan kesadaran yang tinggi tentang relasi yang beragam dengan Tuhan dan alam semesta. Sementara Husain Al-Dzahabi menganggap bahwa tujuan pokok Alquran di samping sebagai bekal mu’jizat Nabi dalam menyampaikan dakwahnya, juga sebagai petunjuk bagi umatnya. Dan lain sebagainya.

Pokok-pokok utama Alquran itulah yang disebut dengan maqashid al-Qur’an. Maqashid al-Qur’an inilah yang menurut para sarjana muslim dianggap sebagai prinsip dasar dalam penafsiran Alquran. Abduh misalnya menegaskan bahwa tafsir yang tepat adalah tafsir yang didasarkan pada tujuan tertinggi dari Alquran, yaitu memberikan petunjuk bagi manusia menuju kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Begitu juga yang ditegaskan oleh Ibn Asyur. Ibn Asyur melihat bahwa keseluruhan konsep tentang maqashid al-Qur’an harus disandingkan dengan metodologi tafsir. Meskipun memperjuangkan model tafsir bi al-ra’yi, Ibn Asyur sangat menolak beragam jenis penafsiran yang bertentangan dengan tujuan Alquran. Ia menegaskan bahwa tafsir harus dikonfirmasikan dengan tujuan pokok Alquran, dan nilai tafsir harus didasarkan pada dimensi maqashid al-Qur’an. Ini artinya bahwa mufassir harus memiliki pengetahuan tentang maqashid al-Qur’an.

Buku ini memberikan peta kepada kita asal usul perkembangan teori maqashid al-Qur’an dan bagaimana ia harus mewarnai penafsiran Alquran. Kesahihan tafsir bisa diukur dengan sejauh mana mufassir bisa menangkap tujuan utama dan pokok-pokok kajian Alquran.[]

Kairo, 10 November 2014

Ketika Alquran Dinomorduakan

2016-12-10T05:27:00.001+07:00

Penulis : Jamal Al-Banna
Judul : Al-‘Awdah ila al -Qur’an
Nama Penerbit : Kairo: Dar al-Syuruq
Edisi : 2008
Jumlah Hlm : 95

Ketika Alquran Dinomorduakan

Sebagai wahyu verbatim Tuhan, Alquran hadir tidak saja sebagai bundelan kertas tanpa pesan yang menyertainya. Sungguhpun demikian, bagi sebagian kalangan, Alquran lebih menarik untuk ditelusuri keunikan narasinya atau untuk didendangkan irama-iramanya, bahkan dijadikan aksesoris interior rumahnya. Sebagai kitab petunjuk, memperlakukan Alquran dengan semata-mata takjub pada pesona narasinya dan pada irama yang didendangkannya, belumlah memadai menguak dan mengungkap pesan praktis yang dikandungnya. Kekaguman semacam itu hanyalah satu hal dari pengakuan penganutnya atas sakralitas Alquran. Namun, berhenti pada semata-mata kagum malah menjadikan teks yang sakral itu tertabiri dalam keunikan dan kesakralannya sendiri. Adonis –seorang pemikir dan sastrawan asal Syiria—dengan nyinyir menyatakan bahwa di kalangan khalayak luas, Alquran sebenarnya tidak “dibaca”. Ia diposisikan tidak lebih sebagai teks naratif yang diyakini atau irama yang didendangkan. Tidakkah kenyataan ini, kata Adonis, menunjukkan bahwa Alquran, Teks yang sakral ini, tertutupi oleh kesakralannya sendiri, inna al-Qur’an, hadza al-nashshu dzatihi, mahjubun bi hadza al-taqdis dzatihi? (1993: 40).

Nada yang sama juga disampaikan oleh Gamal al-Banna. Penulis prolifik dan aktivis buruh ini, melalui bukunya yang berjudul al-‘Awdah ila al-Qur’an menegaskan bahwa Alquran tidak diragukan lagi sebagai kitab suci yang diagungkan oleh pemeluknya. Sayangnya, keyakinan yang sampai batas penyucian ini tidak berdampak pada perilaku praktisnya. Tidak berdampak dalam kehidupan sehari-harinya, baik secara sosial, ekonomi, dan politik. “Kalimat-kalimat Alquran lepas dari isi dan kandungannya. Dan Alquran nyaris menjadi semacam mushaf, lembaran-lembaran yang hanya dijadikan penguat sumpah,” tegas Banna.

Tentu saja, kritik tersebut beralasan. Akankah kitab suci itu terus di(ter)tabiri dalam kesucian, dalam kesakralan, walau harus mengorbankan kekayaan pesan yang dikandungnya? Ataukah pengistemewaan itu hanya diwujudkan dalam bentuk “persembahan simbolik” kepada Tuhan dengan pahala sebagai pemuasnya, atau bahkan dijadikan sebagai media yang diparadekan dalam setiap ritual keagamaan? Atau mungkin Alquran kita biarkan untuk ditampilkan dan diperkenalkan sisi keindahan dan keajaibannya semata, sementara kandungan maknanya dibiarkan lepas? Tentu saja tidak. Karena, jika demikian, Alquran tak ubahnya benda antik yang terus diabadikan dalam museum dan kemudian ditempatkan dalam ruang hampa dan tanpa makna. Ia menjadi teks yang terlepas dari konteks sejarahnya. Dalam Bahasa al-Banna, umat Islam memperlakukan Alquran sebagai ‘pemuas ibadahnya” (qira’ah ta’abbudiyah) semata, bukan Alquran sebagai pemuas dahaga intelektualnya (qira’ah istinbath).

Tentu saja, Gamal Banna tidak hendak memisahkan dua model perlakuan umat Islam terhadap Alquran. Menurut Banna, pembacaan yang sadar terhadap Alquran tidak mungkin memisahkan keduanya. Kedua model pembacaan itu saling melengkapi. Dengan pembacaan ta’abbudiyah, kita meyakini bahwa Alquran adalah firman Allah yang bernilai ibadah bagi pembacanya. Dengan pembacaan istinbathy kita bisa meningkatkan kemampuan nalar kita, kemamampuan kita dalam mendeduksi pemahaman dari Alquran (h. 22).

Dominasi model pembacaan ta’abbudy terhadap model pembacaan isthinbath ini berdampak pada peminggiran posisi Alquran. Ketika kita hendak menerangkan ilmu kalam, kita kerap berdalil dengan logika Yunani untuk menguatkan argumen teologis kebenaran Islam, bukan dari sumber Alquran secara langsung. Begitu juga ketika kita hendak merumuskan hukum, sumber terdekat yang digunakan adalah keragaman madzhab yang berujung pada pembenaran satu madzhab dan penghakiman pada madzhab yang lain. Dalam situasi semacam inilah proses “peminggiran Alquran terus dimapankan. Alquran berubah menjadi cabang setelah sebelumnya berperan sebagai pangkal; ia menjadi pengikut setelah sebelumnya diikuti. Bukankah bila ada persoalan kita diharuskan untuk kembali pada Allah dan rasul-Nya sebagaimana diterangkan dalam surah al-Nisa’: 59? Mereka, kata Banna, membalik logika legislasi hukum dari seharusnya merujuk pada Alquran dan Sunnah Nabi menjadi merujuk kepada kelompok madzhabnya.

Menurut Banna, setidaknya ada tiga sebab yang menjadikan Alquran terpinggirkan: (h. 37) pertama, doktrin penghapusan Alquran (nasakh). Problem nasakh menjadi faktor pertama yang menjadikan Alquran dinomorduakan. Betapa tidak, perdebatan seputar nasakh kerap dikuatkan oleh hadits Nabi, bukan oleh Alquran itu sendiri. Selain itu, nasakh malah menyempitkan ruang luas legislasi hukum Alquran menjadi hanya satu alternatif saja. Nasakh menjadikan keragaman hukum dalam Alquran menjadi tunggal.

Kedua, kepentingan terselubung dalam penafsiran Alquran. Problem lainnya dari proses ‘peminggiran’ Alquran adalah lantaran tafsir. Tafsir yang sesungguhnya tidak lebih perspektif tertentu dari mufassir, namun dalam perkembangannya tafsir tersebut menggantikan posisi Alquran. Tafsir tersebut dianggap Alquran sehingga tafsir tersebut harus benar dan tidak mungkin salah. Dalam situasi semacam ini, Alquran disetarakan dengan tafsir, bahkan tafsir tersebut menggantikan posisi Alquran.

Ketiga, dominasi Sunnah atas Alquran. Dalam banyak hal, sebagaimana ditengarai Banna, Sunnah lebih mendominasi pemikiran para ulama dibandingkan Alquran. Sunnah kerap kali dijadikan “pemutus hukum” terhadap Alquran, misalnya dalam konteks Sunnah bisa menghapus hukum yang ada di dalam Alquran. Dalam kondisi semacam ini, Alquran tergusur atas nama Sunnah.

Ketiga aspek itulah yang menurut Jamal al-Banna dianggap sebagai faktor utama ‘peminggiran Alquran’ sehingga perlu ada ‘terapi’ untuk mengembalikan perhatian kita kepada Alquran. Melalui buku yang berjudul al-Awdah ila al-Qur’an, Banna mengajak kita untuk segera kembali kepada Alquran sebelum terlambat. Langkah pertama untuk kembali kepada Alquran adalah berupaya semaksimal mungkin untuk memahami kandungan Alquran. Untuk memahami Alquran dengan tepat, perlu memaksimalkan peran akal, akal yang mampu menerobas nalar abad pertengahan. Alquran dengan jelas mengajak pembacanya untuk menggunakan akal dengan maksimal sekaligus pada saat yang sama mengecam pembaca yang memuja berlebihan nenek moyangnya. Akal menjadi media pertama untuk mendekati dan memahami Alquran dengan pemahaman yang akurat.[]

Menjadi Pemuda Bertanggung Jawab

2015-12-21T14:19:00.001+07:00

“Wahai pemuda, persoalan umat ada digenggamanmu. Kehidupan dan kesejahteraan umat juga ada pada keberanian kalian untuk maju. Maju dan bangkitlah, maka umat akan bangkit dan sejahtera.” Begitu kutipan pernyataan Mushthafa al-Ghulayaini dalam bukunya Idzdzatun Nasi’in. Begitulah, pemuda menjadi tumpuan utama masa depan komunitas dan masyarakatnya.

Pernyataan di atas menunjukkan dengan tegas bahwa pemuda adalah back bone (tulang punggung) masyarakatnya. Ia bisa mengubah komunitasnya ke arah lebih baik melalui usaha dan keinginannya. Singkatnya, pemuda memiliki peran besar demi kemajuan suatu masyarakat dan oleh karena itu menjadi pemuda bertanggung jawab adalah impian dan seharusnya menjadi cita-cita kita semua. Pemuda yang bertanggung jawab adalah pemuda yang bisa memahami jati dirinya sekaligus lingkungannya, sehingga dalam tingkah polahnya ia bisa menyesuaikan sekaligus mengubahnya menjadi lebih baik. Bukan malah sebaliknya, membiarkan dirinya terlena dengan kebobrokan situasi tanpa ada keinginan untuk mengubahnya sedikitpun.

Begitu pentingnya pemuda, Al-Qur’an juga memberikan perhatian yang luar biasa akan peran pemuda. Salah satu kisah penting, di samping kisah-kisah penting lainnya, dalam Al-Qur’an tentang pemuda adalah kisah Ashabul Kahfi (penghuni gua). Pemuda yang tergolong dalam Ashabul Kahfi ini menjadi ikon penting sekaligus menjadi tipe ideal (al-matsal al-a’la) pemuda yang bertanggung jawab. Potret pemuda yang senantiasa beriman kepada Allah dan ‘hijrah’ dari komunitasnya yang menyimpang lantaran belum kuasa untuk mengubahnya.

Mensiati Labilitas

Masa muda merupakan masa-masa yang labil. Ia bisa ditempatkan pada ‘situasi transisi’ dari anak-anak menuju dewasa. Labilitas psikologis pemuda ini ditandai dengan semangatnya yang menggebu-gebu di satu sisi, tapi juga arogansi di sisi yang lain. Sehingga kerap kali tindakannya di luar kendali akal dan hanya menuruti emosi semata.

Situasi semacam inilah yang menjadikan masa muda sebagai masa yang rentan. Labilitas emosi itulah yang menjadikannya lepas kontrol dan hanya mementingkan kepentingan sesaat. Disoreintasi kerap menjadi penyakit dadakan pemuda yang kalau tidak segera diatasi akan berdampak pada raibnya harapan akan masa depan di mana pemuda menjadi tumpuan harapannya. Jika ini terus berlarut-larut, maka tidak mustahil labilitas psikologis pemuda ini mengarah pada sikap menyimpang. Sikap menyimpang pemuda yang tidak terkontrol akan merusak sendi-sendi kehidupan masyarakat, dan dampak lebih lanjut adalah pupusnya harapan akan masa depan komunitas dan bangsa yang baik.

Moralitas Pemuda

Oleh karena pemuda merupakan tulang punggung komunitasnya, maka mendidik pemuda untuk merawat moralitasnya merupakan tugas utama. Sayyidina Ali Karramallahu wajhahu berpesan, “Jangan didik moralitas anak-anak kalian dengan model moralitas kalian, karena mereka hidup pada ruang dan waktu yang berbeda dengan kalian” (La tukhalliqu awladakum bi akhlaqikum fainnahum khuliqu lizamanin ghair zamanikum).

Apa yang hendak disampaikan Sayyidina Ali adalah anjuran kepada orang tua untuk senantiasa mempertimbangkan ruang dan waktu dalam mendidik dan mengarahkan anak-anaknya. Sehingga ia bisa menjadi pemuda yang benar-benar siap dan tangguh dalam menghadapi segala bentuk perubahan yang begitu pesat di masa di mana ia akan membangun masa depannya.

Pesan Sayyidina Ali juga mengindikasikan adanya pemilahan antara apa yang disebut dengan moralitas yang konstan (al-akhlaq al-tsabitah), tidak berubah-ubah sepanjang zaman, dalam ruang dan waktu manapun, yang ini harus menjadi prinsip yang harus dipegangi para pemuda. Moralitas yang konstan ini adalah nilai-nilai otentik (al-qiyam al-ashilah) yang mutlak dimiliki siapa saja, tidak terkecuali para pemuda, yaitu jujur, bertanggung jawab, dan sejenisnya.

Namun ada juga moralitas yang dinamis (al-akhlaq al-mutaharrikah), berubah-ubah seiring dengan perubahan ruang dan waktu. Meskipun moralitas jenis ini bukan prinsip, namun harus dimiliki oleh para pemuda, dan strateginya bisa berubah-ubah seiring dengan perubahan waktu. Ini, misalnya, mencakup bagaimana membangun relasi dengan lainnya, etika komunikasi, tata cara mengekspresikan pendapat, dan semacamnya. Hal ini mungkin saja berubah sesuai dengan perubahan ruang dan waktu. Moralitas jenis ini harus terus ditanamkan oleh orang tua dan pendidik agar anak atau anak didiknya kelak tidak terkaget-kaget dengan realitas yang terus berubah, dan berbeda dengan masa kecilnya.

Sayangnya, di tengah-tengah masyarakat kita, pemuda kerap menjadi ‘penyakit’ ketimbang ‘obat’ masyarakat. Fenomena mutakhir menunjukkan adanya eskalasi tingkat kebobrokan moralitas yang itu dilakoni oleh para pemuda. Pesta narkoba, minum-minuman keras, seks bebas, dan semacamnya selalu menghiasi berita di media massa. Kita tidak bisa menutup mata, bahwa fakta di hadapan kita adalah indikasi awal bagi matinya peran pemuda dan merawat dirinya sendiri, lebih-lebih merawat komunitasnya. Padahal, raibnya moralitas justru menjadi awal buruk bagi masa depan suatu bangsa. Penyair lembah Nil, Sauqi Bek, mengungkapkan: Peradaban suatu bangsa akan terus bertahan seiring dengan bertahannya moralitas masyarakatnya. Sebaliknya, raibnya moralitas akan meraibkan peradaban suatu bangsa.

أنما الأمم الأخلاق مابقيت # فإن همو ذهبت أخلاقهم ذهبوا

Persoalannya, mengapa masih banyak pemuda-pemuda kita yang hanya beriman kepada kebatilan sementara pada nikmat dan anugerah Allah mereka kufur, afabil baathil yu’minun wa bini’matillah hum yakfurun? (Maka mengapakah mereka beriman kepada yang bathil dan mengingkari nikmat Allah?)" (An-Nahl [16]: 72)

Keluarga sebagai bagian terkecil dalam masyarakat sejatinya bisa membimbing dan mengarahkan pemuda, sekaligus menanamkan moralitas, baik moralitas yang konstan maupun moralitas dinamis dengan menginvestasikan pendidikan yang konstekstual bagi kehidupan generasi muda di masa mendatang. Sehingga mereka tidak asing dengan realitas dan tantangan masa yang akan ia hadapi di masa mendatang. I’tikad baik keluarga ini juga harus ditopang oleh masyarakat secara massif di samping juga kebijakan pemerintah yang memberikan perhatian besar bagi masa depan pemuda.

Di sinilah peran semua pihak, keluarga, pemerintah dan semua elemen masyarakat untuk bahu membahu mengarahkan masa depan pemuda dan mengantarkannya pada kehidupan yang sesungguhnya, kehidupan yang memberikan dampak positif baik bagi diri, keluarga, masyarakat, agama, dan bangsanya. Mengingat pemuda merupakan idaman masa depan, dan oleh karena itu, investasi yang baik di masa kini menjadi penting untuk terus diupayakan demi kebaikan masa mendatang. Selain memintakan tanggung jawab kepada keluarga, masyarakat, dan pemerintah, sejatinya para pemuda sendiri menyadari jati dirinya dengan menjadi pemuda yang bertanggung jawab. (Ah. Fawaid, Staf Pengajar STAIN Pamekasan, fawaid.sjadzili@gmail.com)

Nishfu Sya’ban dan Malam Pertanggungjawaban Amal

2012-07-16T20:58:00.004+07:00

A. Fawaid Sjadzli*

Memperingati malam nishfu Sya’ban merupakan tradisi turun-temurun hingga saat ini. Tidak saja di Indonesia, menggiatkan malam nishfu Sya’ban dengan ritual khusus serta memperbanyak zikir dan doa juga dilakoni di beberapa Negara di Timur Tengah. Di Mesir misalnya, sebagaimana digambarkan Mahmud Syaltout dalam bukunya Min Tawjîhât al-Islâm (2004/383), diisi dengan melaksanakan shalat dua rakaat usai Shalat Magrib dan membaca surah Yâsîn tiga kali dengan niat panjang umur, tolak balak, dan rizki yang melimpah serta barakah. Ritual ini tidak berbeda dengan apa yang kita saksikan di tanah air.

Di beberapa daerah, malam nishfu Sya’ban dijadikan sebagai momentum pertobatan dan “pelunasan dosa” yang membentang sepanjang satu tahun. Sehingga tidak berlebihan bila mereka “bergerilya” untuk memohon maaf kepada orang tua, guru, dan sejawat. Semua itu dilakukan semata-mata berharap maaf atas segala apa yang telah dilakukan selama ini. Tidak saja dijadikan momentum permaafan, di beberapa daerah di tanah air, malam nishfu Sya’ban juga dijadikan “malam kebersamaan dan persahabatan”. Malam itu ditandai dengan ritual makan bersama usai ritual maaf-maafan.

Bila demikian faktanya, apakah ritual ini dimusnahkan lantaran tidak didasarkan pada argumen normatif yang valid dan kredibel, bahkan dinilai bid’ah yang menyesatkan atau dibiarkan tumbuh berkembang sepanjang tidak bergeser dari jalur agama yang sahih?

Kreatifitas yang Positif

Sebagian kalangan dengan mudah menuduh kebiasaan menghidupkan malam nishfu Sya’ban dengan shalat sunnah dan membaca surah yâsîn tiga kali sebagai bid’ah. Kesimpulan ini didasarkan pada kenyataan tidak adanya argumen normatif yang sahih baik dalam al-Qur’an atau pun dalam hadits, sehingga kebiasaan ini dinilai sebagai tindakan mengada-ada dalam agama. Padahal tidak sedikit hadits yang saling menguatkan yang menguraikan keagungan malam nishfu Sya’ban yang kemudian diterjemahkan oleh komunitas muslim di beberapa negara dengan berbagai ritual positif seperti membaca surah yâsîn dan tradisi maaf-maafan. Salah satunya adalah hadits yang diriwayatkan oleh Imam al-Turmudzi, Ibn Majah, dan Ahmad dari Ummul Mu’minin Aisyah RA. Aisyah RA berkata: “Suatu malam, Nabi Muhammad SAW menghilang. Lalu saya mencarinya dan ternyata beliau ada di Baqi’ seraya menengadahkan kepalanya ke langit. Lalu Nabi berkata kepada Aisyah: ‘Wahai Aisyah, apakah engkau khawatir bahwa Allah dan Rasul-Nya mengabaikanmu? Saya berkata, ‘Wahai Rasulullah, saya mengira engkau mengunjungi sebagian istri-istrimu. Nabi berkata, “Sesungguhnya (rahmat) Allah turun ke langit yang paling bawah pada malam Nishfu Sya’ban dan Ia mengampuni dosa-dosa yang melebihi dari jumlah bulu kambing milik suku Kalb”. (HR. al-Turmudzi, Ibn Majah, dan Ahmad)

Dalam Hadits lain dijelaskan bahwa Allah melihat kepada seluruh hamba pada malam Nisfu Sya’ban lalu mengampuni mereka semua, kecuali orang yang musyrik dan yang bermusuhan. (HR. Thabrani dari Mu’adz ibn Jabal RA). Hadits ini juga dikuatkan dengan Hadits lain, yaitu: Rasulullah bersabda “Apabila telah datang malam Nishfu Sya’ban, maka beribadahlah pada malam harinya dan berpuasalah pada siang harinya. Sesungguhnya (rahmat) Allah turun pada malam itu ke langit yang paling bawah ketika terbenamnya matahari, kemudian Allah menyeru “Adakah orang yang meminta maaf kepadaku, maka akan Aku ampuni; Adakah yang meminta rezeki, maka Aku akan melimpahkan rezeki kepadanya; Adakah orang yang sakit, maka akan Aku sembuhkan”. Dan hal-hal yang lain sampai terbitnya fajar.” (HR Ibn Majah dari Ali ibn Abi Thalib)

Beberapa hadits tersebut memberikan perspektif kepada kita bahwa malam Nishfu Sya’ban merupakan salah satu malam dari beberapa malam yang diistemewakan oleh Allah, sehingga Nabi Muhammad SAW perlu secara khusus melakukan ritual munâjat kepada Allah di Baqi’. Bahkan dalam hadits di atas juga ditegaskan bahwa menghidupkan malam Nishfu Sya’ban dan berpuasa pada siang harinya merupakan suatu hal yang dianjurkan. Jika demikian, maka suatu hal yang wajar jika di beberapa negara dan beberapa wilayah di tanah air ini masyarakat muslim melakukan ritual shalat sunnah dan membaca surah Yâsîn tiga kali dengan harapan panjang umur dalam rangka beribadah kepada Allah Swt, memohon rezeki yang melimpah dan halal guna dinafkahkan di jalan Allah Swt, atau pun memohon keteguhan iman.

Selain ritual ibadah shalat sunnah dan membaca surah Yasîn, malam Nishfu Sya’ban juga dilengkapi dengan forum saling memaafkan. Di beberapa daerah, usai membaca surah Yâsin tiga kali dan dilanjutkan shalat Isya’ berjama’ah, peringatan ini dipungkasi dengan forum saling bermaafan dan makan bersama. Tradisi saling memaafkan ini di samping karena faktor penyambutan bulan Sya’ban sebagai bulan ‘pelaporan amal’, juga karena bulan ini merupakan bulan yang menjembatani Rajab dan Ramadlan. Bulan Sya’ban adalah ‘bulan persiapan’ menyambut Ramadlan. Dalam sebuah hadits, menjawab pertanyaan Usamah terkait mengapa Nabi Muhammad SAW berpuasa pada Bulan Sya’ban tidak seperti pada bulan-bulan yang lain, Nabi menjawab:

ذَلِكَ شَهْرٌ يَغْفُلُ النَّاسُ عَنْهُ بَيْنَ رَجَبٍ وَرَمَضَانَ وَهُوَ شَهْرٌ تُرْفَعُ فِيهِ الْأَعْمَالُ إِلَى رَبِّ الْعَالَمِينَ فَأُحِبُّ أَنْ يُرْفَعَ عَمَلِي وَأَنَا صَائِمٌ (أَخْرَجَهُ النَّسَائِيُّ وَأَبُو دَاوُدَ وَصَحَّحَهُ اِبْنُ خُزَيْمَة)

Bulan Sya’ban adalah bulan yang biasa dilupakan orang, karena letaknya antara bulan Rajab dan Ramadlan. Bulan Sya’ban adalah bulan diangkatnya amal-amal. Karena itu, aku ingin pada saat diangkatnya amalku, aku dalam keadaan berpuasa.” (HR Abu Dawud dan al-Nasa’i dan dishahihkan oleh Ibn Khuzaimah)

Jika demikian kenyataannya, terlalu terburu-buru bila kita segera menvonis ritual yang dilakoni masyarakat Islam pada malam Nishfu Sya’ban sebagai bid’ah yang berdampak dlalâlah (sesat) dan berujung sanksi di neraka. Dalam konteks ini, Dr. Ali Jum’ah, mufti Mesir, membantah tudingan bid’ah terkait tradisi menghidupkan malam Nishfu Sya’ban. Menurutnya, pertama, malam Nishfu Sya’ban merupakan malam yang barakah. Keutaman malam ini ditopang oleh beberapa hadits yang meskipun lemah (dla’if) namun bisa saling menguatkan, bahkan meningkatkannnya pada level hasan.

Kedua, peringatan acara-acara keagamaan, termasuk peringatan malam Nishfu Sya’ban, merupakan peringatan yang dianjurkan sepanjang tidak diisi dengan aktifitas-aktifitas yang dilarang menurut syara’. Bahkan, ketiga, memperingati malam Nishfu Sya’ban bukan saja dianjurkan, malah dianggap sebagai bentuk pengagungan syi’ar-syiar Allah. “Dan barang siapa mengagungkan syi'ar-syi'ar Allah, maka sesungguhnya itu timbul dari ketakwaan hati.” (QS. Al-Hajj [22]: 32)

Menuju Ramadlan

Modal spiritual yang dilakoni orang mukmin sepanjang Rajab dan Sya’ban bisa menjadi bekal dalam menghadapi Ramadlan. Bulan ‘penggemblengan’ dan ‘pelatihan’ untuk kembali menjadi manusia yang ‘bersih’, manusia yang sesuai dengan fitrah. Dalam tradisi beberapa pesantren seringkali para santri saling bermaaf-maafan sebelum datangnya waktu ujian. Meski bisa bermacam-macam niatnya, namun biasanya hal itu diniatkan agar bisa lulus ujian dengan baik.

Logika ini sebenarnya masuk akal, karena keberhasilan ujian tidak cukup jika hanya diusahakan dengan belajar, namun harus juga didukung dengan doa yang kuat. Doa yang lebih cepat diterima adalah do’a yang dilantunkan oleh orang-orang yang sedikit dosanya. Karenanya, meminta maaf kepada guru, orang tua, dan juga teman adalah sedikit usaha untuk mengurangi dosa yang telah ada. Sebuah upaya untuk ‘membersihkan diri’ agar do’a kita lebih mungkin untuk diterima Allah.

Maka demikian pula halnya menyambut Ramadlan. Tidak berlebihan kiranya jika kita juga berusaha untuk ‘mengurangi’ dosa dengan meminta maaf kepada sesama dan memohon ampunan kepada Penguasa alam pada bulan Rajab dan Sya’ban yang datang sebelum Ramadlan. Tentu saja hal ini diniatkan agar doa-doa kita untuk sukses menjalani ujian selama Ramadlan lebih mungkin diijabah oleh Allah SWT. Usaha yang akan mengawali sebuah perjuangan untuk kembali menjadi manusia yang sesungguhnya. Ya Allah, berkahilah kami pada Bulan Rajab dan Sya’ban dan pertemukan kami dengan Bulan Ramadlan. Allahumma bârik lanâ fî Rajaba wa Sya’bâna wa ballighnâ Ramadlâna.[afs]

Dimuat di www.pondokpesantren.net

Jaringan Intelektual Pesantren di Era Keemasan

2012-02-11T12:08:00.002+07:00

Sebagai lembaga pendidikan berbasis agama, pesantren pada mulanya merupakan pusat penggemblengan nilai-nilai dan penyiaran agama Islam. Namun, dalam perkembangannya, lembaga ini semakin memperlebar wilayah garapannya yang tidak melulu mengakselerasikan mobilitas vertikal (dengan penjejalan materi-materi keagamaan), tetapi juga mobilitas horizontal (kesadaran sosial). Pesantren kini tidak lagi berkutat pada kurikulum yang berbasis keagamaan (religion-based curriculum) dan cenderung melangit, tetapi juga kurikulum yang menyentuh persoalaan kikinian masyarakat (society-based curriculum). Dengan demikian, pesantren tidak bisa lagi didakwa semata-mata sebagai lembaga keagamaan murni, tetapi juga (seharusnya) menjadi lembaga sosial yang hidup (Suyata, 1985) yang terus merespons carut marut persoalan masyarakat di sekitarnya.

Pergeseran orientasi semacam ini tidak berarti meraibkan identitas pesantren dengan segala keunikannya, melainkan justru semakin mempertegas bahwa pesantren sejak berdirinya adalah lembaga milik masyarakat yang dikembangkan atas swadaya masyarakat itu sendiri. Demikianlah dalam perkembangannya, pesantren semakin menyadari perlunya reintegrasi kehidupan dalam pesantren dengan realitas di luarnya yang dalam masa-masa sebelumnya dua ranah ini demikian berjarak, untuk tidak mengatakan berseberangan.

Di pihak yang lain, belantika perkembangan pesantren belakangan ini ditandai dengan munculnya generasi baru pesantren. Generasi baru pesantren ini di samping tetap mewarisi tradisi keilmuan pesantren sebelumnya, juga berhasil meng-create tradisi yang sama sekali baru sekaligus berhasil mensinergikannya dengan perkembangan keilmuan mutakhir. Dengan demikian, lahirnya generasi baru tidak terlepas dengan jaringan intelektual era sebelumnya, di samping juga berhasil membentuk jaringan intelektual yang sama sekali baru. Generasi baru ini dalam wujudnya berhasil membentuk genre baru dengan rantai intelektual (intellectual chains) yang baru pula yang kemudian dapat dibedakan dengan genre generasi sebelumnya. Genre generasi baru inilah yang saya sebut dengan genre intelektual pesantren era keemasan. Genre intelektual pesantren era keemasan ini ditandai dengan munculnya tradisi intelektual baru di dunia pesantren: sebuah tradisi yang tidak dijumpai dalam era-era sebelumnya (baik era pertumbuhan maupun era perkembangan pesantren).

Kalau pada era sebelumnya, genre intelektual pesantren lebih menekankan pada transmisi mistisisme dalam arti yang sangat luas dan kemudian bergeser pada pemekaran kurikulum yang tidak melulu pada transmisi mistisisme dan pendalaman, tetapi pada variasi kurikulum yang beragam, namun pada era keemasannya, pesantren semakin memperluas ruang implementasinya dengan melengkapi dan menciptakan alternatif-alternatif baru yang dapat menopang establisasi pesantren di tengah ancaman modernitas. Di era ini, pesantren berhasil menjadi lembaga pendidikan Islam yang mondial dan kosmopolitan.

Selain itu, era pesantren abad ini ditandai dengan semakin mesranya hubungan antara pesantren di satu pihak dan pemerintah di pihak yang lain. Ini misalnya dibuktikan dengan adanya kesediaan pemerintah untuk menyediakan alokasi dana pembangunan pesantren di samping memberi bantuan tenaga administratif dalam pengembangan sistem pendidikan pesantren. Kemesraan ini memang tidak selalu bermakna positif, karena diam-diam pemerintah bergelagat memanfaatkan pesantren untuk kepentingan dirinya.
Tidak saja kemesraan hubungan dengan negara, pesantren abad ini mulai membangun hubungan simbiotik mutualistik dengan masyarakat sekitarnya. Ini ditandai dengan digiatkannya aktifitas sosial kemasyarakatan yang diprakarsai pesantren melalui Badan Pengabdian dan Pengembangan Masyarakat (BPPM) atau Biro Pengabdian Masyarakat (BPM). Dengan demikian, pesantren sebagai lembaga pendidikan keagamaan juga dapat berperan memajukan masyarakat desa. Menurut Sahal Mahfudz (1979), pesantren tidak hanya mewarnai, tetapi lebih dari itu sanggup membentuk masyarakat.

Di samping itu, munculnya diversivikasi literatur di pesantren semakin memperluas wawasan para santri. Ini menandai era baru pesantren yang mulai “terbuka.” Tidak seperti pada era sebelumnya, literatur pesantren abad ini mulai beragam, dari ‘kitab kuning’ sampai ‘kitab putih’. Di tambah lagi dengan masuknya beragam majalah, jurnal, dan koran dari sumber yang beragam ke dalam pesantren. Semua itu menandai era baru pesantren, yang sungguhpun mulai sedikit bergeser, namun tetap merawat setia dengan keunikan pesantren sebagaimana di era sebelumnya.

Era Keemasan Pesantren (?)

Mengikuti hipotesa Steenbrink (1986) yang mengatakan bahwa sejak permulaan abad ke-20 telah terjadi perubahan besar dalam pendidikan Islam Indonesia atau pesantren. Perubahan, atau lebih tepatnya pergeseran, ini terjadi karena beberapa faktor. Pertama, kolonialisme dan sistem pendidikan liberal. Propaganda sistem pendidikan liberal yang diusung Belanda tentu saja berdampak pada sistem pendidikan pesantren: sebauh lembaga “pribumi” tertua di tanah air.

Sebagaimana diketahui, pada dasawarsa terakhir abad ke-19, Belanda mulai memperkenalkan sistem pendidikan liberal. Meskipun pada saat itu, lembaga pendidikan tersebut hanya dibatasi pada kalangan kelas tertentu, namun dalam perkembangannya—utamanya setelah dilaksanakannya ethische politiek pada awal abad ke-20—berdirilah lembaga pendidikan kolonial yang diperuntukkan pada seluruh rakyat, termasuk umat Islam Indonesia. Tentu saja, dengan hadirnya lembaga pendidikan tersebut, posisi pesantren semakin terancam.

Meskipun demikian, kecurigaan pesantren terhadap ancaman lembaga pendidikan
kolonial tidak selalu berwujud penolakan yang a priori. Karena, di balik penolakannya, ternyata diam-diam pesantren melirik metode yang digunakannya untuk kemudian mencontohnya. Fenomena “menolak sambil mencontoh”, demikian Karel Steenbrink (1994) mengistilahkannya, tampak dalam perkembangan pesantren di Jawa. Ini terlihat, misalnya, dengan diajarkannya pengetahuan umum semisal bahasa Melayu dan Belanda, sejarah, ilmu hitung, ilmu bumi, dan sebagainya. Pada tahun 1934, Wahid Hasyim atas restu ayahnya, Hasyim Asy’ari, mendirikan madrasah Nidhomiyah di mana pengajaran pengetahuan umum mencapai 70 persen dari keseluruhan kurikulum yang diajarkan (Dhafier, 1994). Ini merupakan salah satu respons pesantren dalam mensiasati tuntutan zaman yang tujuannya bukan mengurangi keunikan pesantren itu sendiri, melainkan justru melengkapi dan memperluas cakupan keilmuannya.

Kedua, orientasi keilmuan pendidikan pesantren. Tidak seperti pada abad XVI-XVIII, orientasi keilmuan pesantren abad XX tidak lagi terpusat ke Hijaz, melainkan merambah ke wilayah Timur Tengah lainnya, semisal Mesir, Baghdad, atau bahkan ke Eropa. Peralihan orientasi pendidikan orang pesantren ini mengindikasikan bahwa Hijaz tidak lagi menjadi cita-cita ideal dan pusat kosmik, meminjam istilah Bruinessen, pendidikan pesantren abad ini. Perluasan jaringan intelektual yang tidak saja ke Hijaz ini, tetapi juga ke wilayah lainnya, turut mewarnai produk keilmuan pesantren dan diversivikasi literatur yang dihasilkannya. Lahirnya karya-karya intelektual dengan ragam disiplin keilmuan , misalnya, menjadi bukti luasnya cakupan keilmuan pesantren abad ini. Tidak seperti pada abad-abad sebelumnya di mana intelektual pesantren hanya melahirkan karya-karya tentang akidah, fikih, dan tasawuf, intelektual pesantren abad ini—di samping tiga disiplin itu—telah menghasilkan khazanah intelektual yang kaya, meliputi ilmu falak, mantiq, sejarah, kritik sosial, dan semacamnya.

Ketiga, gerakan pembaharuan Islam. Munculnya gerakan pembaharuan Islam di tanah air–sebagai pengaruh pembaharuan Islam di belahan dunia lainnya—mulai tampak pada awal abad ke-20 ini lagi-lagi menjadikan pesantren sebagai sasaran kritik. Oleh para pembaharu yang sok kebarat-baratan ini, pesantren ditengarai sebagai lembaga pendidikan “kolot” yang hanya mengajarkan keilmuan “langit” dengan melupakan pijakannya di bumi. Sebagai dampak dari situasi ini, pesantren meresponsnya secara beragam, mulai dari penolakan dan konfrotasi hingga kekaguman dan peniruan naif terhadap pola pendidikan Barat.

Oleh karena itu, tidak sedikit pesantren yang tetap pada pola lamanya dengan menolak segala hal yang berbau Barat. Bertahannya pesantren-pesantren dengan sistem salafi, misalnya, dapat dijadikan contoh fenomena ini. Sebalikya, dipihak lain, munculnya sejumlah pesantren dengan label dan simbol-simbol yang tampak modern menjadi contoh lain kuatnya pengaruh pendidikan Barat yang diusung para pembaharu bagi dunia pesantren.

Variasi sistem pendidikan pesantren tersebut terjadi karena berbedanya cara merespons keadaan, di samping beragamnya latar belakang pendidikan para pendiri dan penerus kepemimpinan pesantren. Lunturnya pamor Hijaz sebagai pusat kosmik ngelmu—yang bisa jadi karena mundurnya sistem madrasah di tanah Arab selama abad ke18 dan abad ke-19 (Van Bruinesen, 1995)—juga dapat dijadikan faktor munculnya beragam variasi sistem pendidikan pesantren berikut diversifikasi kurikulum yang diajarkannya. Dalam perkembangannya, perubahan dan pembenahan diri, pesantren telah mampu melerai kesenjangan, atau bahkan pertentangan, antara pendidikan agama di satu pihak dan pendidikan umum di pihak yang lain.

Di pihak yang lain, meskipun intelektual pesantren abad ini tidak lagi menjadikan Mekkah dan Madinah sebagai pusat kosmik ngelmu, namun jaringan intelektual pesantren abad XX ini masih melangsungkan jaringan intelektual era sebelumnya. Misalnya, dapat disebut setidaknya tiga tokoh ulama Indonesia yang mempunyai pengaruh luar biasa di kalangan sesama orang Nusantara dan mempengarui generasi berikutnya dan karya-karyanya (Van Bruinessen, 1995). Mereka itu adalah Syekh Nawawi Banten (w. 1896-7), Syekh Ahmad Khatib Minangkabau (w. 1915), dan Kiai Mahfud Termas (w. 1919-20). Setelah tiga tokoh ulama ini, praktis tidak ada ulama Nusantara yang pengaruhnya setara dengannya. Sungguhpun dapat disebut nama Muhsin ibn ‘Ali Musawwa (w. 1935) dan Ali Banjar (w. 1951), namun tingkat popularitasnya tidak semegah tiga ulama sebelumnya.

Dari beberapa tokoh di atas, ada dua tokoh lagi yang sangat menonjol di Mekkah yang begitu mempengarui umat Islam Nusantara, yaitu Syekh Yasin ibn ‘Isa al-Fadani (w. 1990) dan Muhammad ibn ‘Alawi al-Maliki. Syekh Muhammad ‘Alawi ibn ‘Abbas al-Maliki, ayah Muhammad ibn ‘Alawi al-Maliki, merupakan tokoh yang banyak menjadi panutan ulama Nusantara. Meskipun tergolong ulama madzhab Maliki, namun karena pandangan yang relatif moderat pada madzhab Syafi’i, gagasan dan karya-karyanya cukup diterima dan berpengaruh dalam lektur keilmuan pesantren saat ini. Melalui tokoh-tokoh itulah, para intelektual pesantren yang melahirkan genre intelektual era keemasan pesantren ini—sebagaimana termuat dalam buku ini—belajar dan mewarisi tradisi keilmuannya. Selain pada ulama-ulama terkemuka itu, intelektual pesantren abad ke-20 juga dapat dirunut pada tokoh ulama Mekkah semisal Syekh Sa‘īd al-Yamani, Syekh Hasan al-Yamani, Syekh Umar Bajuned, Syekh ‘Umar Hamdan, dan lainnya.

Jaringan intelektualisme itu dalam wujudnya yang konkret menjadi semacam homogenitas atau kesatuan kultural yang kemudian melahirkan “kurikulum universal” di kalangan pesantren. Sebagaimana ditegaskan Gus Dur bahwa kurikulum universal di kalangan pesantren saat ini berasal dari awal abad ke-19 yang bersumber pada dominasi tradisi keilmuan di Hijaz dan para ulama Kurdi (Abdurrahman Wahid, 1995) yang terus bertahan melalui rantai intelektual. Walaupun dalam perkembagannya, pesantren dengan improvisasi yang dilakukannya telah berhasil membentuk “kurikulum lokal” yang variatif yang bersumber pada tradisi keilmuan yang beragam.

Modifikasi Pesantren

Seiring dengan kebijakan politik Belanda di Indonesia sejak akhir abad ke-19 berikut kritik kalangan pembaharu terhadap sistem pendidikan pesantren, pesantren dengan sendirinya merespons sekaligus mensiasati apa yang terbaik untuk dilakukan. Pesantren dengan segala keunikannya akan terus berproses membentuk diri (in statu nascendi) dengan caranya sendiri. Lahirnya sistem madrasy (sistem pendidikan Islam dengan kurikulum formal) yang mulai diberlakukan pada abad ke-19, atau yang pasti awal abad ke-20 (Ambary, 1998) merupakan jawaban pesantren dalam mengkonsolidasi posisinya dalam menyikapi perkembangan pendidikan sekuler Belanda.

Dialog yang berlangsung antara tradisi pesantren dan realitas di sekitarnya—massifnya perkembangan sekolah Belanda, misalnya—akan terus berlangsung di mana dinamikanya akan sangat ditentukan oleh pergantian ritme, meminjam istilah Taufik Abdullah (1988), rout and rally, “gempur” dan “akur”. Artinya, ada saat-saat di mana dua belahan tradisi (pesantren dan realitas di sekitarnya) “bertengkar”, tetapi ada pula saatnya mereka “mesra”. Dialog-dialog semacam itu akan terus berlanjut hingga terbentuknya sintesa-sintesa kreatif melalui modifikasi atau improvisasi.

Dalam kerangka modifikasi dan improvisasi ini, tidak sedikit pesantren yang kemudian mendirikan madrasah (madrasah ibtida’iyah, tsanawiyah, dan ‘aliyah) dan sekolah (SD, SMP, dan SMU), bahkan mendirikan perguruan tinggi. Tentu saja, modifikasi dan improvisasi yang dilakukan hanya terbatas pada aspek teknis operasionalnya, bukan substansi pendidikan pesantren itu sendiri. Karena, apabila improvisasi itu menyangkut substansi pendidikan, maka pesantren yang mengakar ratusan tahun lamanya akan tercerabut dan kehilangan elan vital sebagai penopang moral yang menjadi citra utama pendidikan pesantren (Ambary, 1998)

Sungguhpun demikian, upaya modifikasi dan pembaharuan sistemik pendidikan pesantren tidaklah mudah. Setidaknya ada empat faktor yang menghambat upaya ini: hambatan psikologis, politis, pedagogis, dan dana (Kafrawi, 1978). Secara psikologis, pembaharuan meniscayakan peran kiai yang dianggap sebagai figur paling menentukan dalam pesantren. Apalagi, kyai bukan saja pimpinan pesantren, melainkan juga pemilik pesantren itu sendiri. Jika demikian, ini akan melahirkan kemungkinan ganda: pembaharuan akan mudah dilakukan apabila itu direstui kiai; atau sebaliknya, pembaharuan akan gagal sama sekali apabila kiai menolaknya. Pembaharuan itu akan semakin sulit dilakukan apabila isu pembaharuan dan modifikasi itu muncul dari kelompok “lain” yang tidak seirama dengan kelompoknya. Di tengah munculnya fragmentasi politik yang terjadi di dunia pesantren, maka secara politis upaya pembaharuan itu bisa dipastikan akan gagal.

Demikian pula faktor pedagogis dan dana. Secara pedagogik, pesantren lebih mengedepankan pengasahan hati dan otak, sementara aspek vocasional (keterampilan) terabaikan. Ketika kurikulum keterampilan dipaksakan masuk dalam kurikulum pesantren, maka seolah itu hanya “pelengkap” dan bukan bagian integral dari kurikulum pesantren secara keseluruhan. Belum lagi faktor dana. Semakin pesantren mengembangkan infra dan supra-strukturnya, maka semakin besar pula kebutuhannya pada dana. Sementara pada saat yang sama, masyarakat yang menjadi soko guru pertumbuhan pesantren belum menemukan pijakan ekonomi yang mapan. Jika demikian, bagaimana mensiasati tantangan pesantren di masa mendatang?

Quo Vadis Pesantren?

Gambaran di atas mengantarkan kita pada pertanyaan, quo vadis pesantren? Di satu sisi, pesantren didesak untuk mengikuti arus sistem pendidikan yang ada, sementara di sisi yang lain nilai-nilai pesantren harus senantiasa dirawat agar pesantren tetap memiliki keunikannya yang genuine.

Untuk menjawab pertanyaan di atas, pola pembacaan Zamakhsyari terhadap pesantren layak digunakan. Sembari membantah pola pendekatan oposisi biner tradionalis dan modernis, Zamakhsyari (1994) menawarkan pola pembacaan lain terhadap nilai-nilai pesantren, yaitu pendekatan yang mengkaji adanya “kesinambungan di tengah perubahan” (continuity and change) dalam diri pesantren. Artinya, betapapun perubahan terus terjadi di tubuh pesantren, namun itu semua merupakan kontinuasi dari pola sebelumnya. Dalam konteks ini, tidak relevan mengatakan bahwa improvisasi dan modifikasi yang dilakukan pesantren hanya semata-mata penyesuaian dengan kehendak zaman. Kiai, tandas Dhofier (1994), bukanlah sekadar tukang tadah atau perantara budaya yang mewakili baik kebudayaan Timur Tengah atau kebudayaan metropolitan dari kota-kota besar di Indonesia. Sampai batas tertentu, mereka juga mencipta kebudayaan, atau dalam istilah Taufik Abdullah (1989) perumus realitas.

Berbeda halnya dengan pandangan orang yang melihat pesantren dalam kaca mata binary opposition yang mengkonfrontasikan antara tradisionalisme dan modernisme. Dalam pandangan mereka, pesantren–yang merefleksikan lembaga keilmuan Islam tradisional—sebagai agen kemunduran. Padahal dalam kenyataannya, alih-alih menjadi agen kemunduran, malah sebaliknya, pesantren semakin menemukan titik pijaknya–tidak saja pada masyarakat pedesaan yang menjadi ruang akselerasinya, tetapi juga masyarakat perkotaan yang awalnya alergi dengan lembaga semacam ini. Pesantren tidak saja menjadi lahan penanaman bibit moral melainkan juga menjadi semacam ‘sanggar keterampilan’ yang semakin hari kian mempertegas pengaruhnya.

Kehadiran pesantren tetap menjadi idaman masyarakat di tengah penggerusan moral yang diakibatkan oleh budaya konsumeris. Strategi budaya yang dimainkan pesantren terbukti efektif dalam mempertahankan nilai-nilai agama dan moralitas di samping pada saat yang sama terus berusaha mengapresiasi sekaligus berkreasi menciptakan nilai-nilai baru yang mungkin menopang keberlangsungan tradisi pesantren.

Demikianlah, pesantren dengan ragam variannya terus berusaha mencipta kan strategi-strategi baru untuk terus menyumbangkan kemampuannya dalam ikut serta mencerdaskan kehidupan bangsa. Strategi-strategi itu terus diujiterapkan sesuai dengan skala prioritas dan tantangan masing-masing pesantren. [A. Fawaid Sjadzili]

DAFTAR BACAAN

Drs. H. Kafrawi MA., Pembaharuan Sistem Pendidikan Pondok Pesantren Sebagai Usaha Peningkatan Prestasi Kerja dan Pembinaan Kesatuan Bangsa, Jakarta: PT. Cemara Indah, 1978

Karel A. Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Moderen, Jakarta: LP3ES, 1994

Martin van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat, Bandung: Penerbit Mizan, 1995

Marwan Saridjo, et. al., Sejarah Pondok Pesantren di Indonesia, Jakarta: Dharma Bhakti, 1982

M. Dawam Rahardjo (ed.), Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun dari Bawah (Jakarta: P3M, 1985)

Nurcholis Madjid, “Keilmuan Pesantren, Antara Materi dan Metodologi”, dalam Majalah Pesantren, Oktober-Desember 1984, Jakarta: P3M

K.H.M.A. Sahal Mahfudz, “Membangun Harus dari Bawah”, dalam Prisma, No.3 Maret 1979, Tahun VIII.

Taufik Abdullah, Tradisi dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara, Jakarta: LP3ES, 1989

Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai, Jakarta: LP3ES, 1982
-----------------------------, “Relevansi Pesantren dan Pengembangan Ilmu di Masa Datang” dalam Majalah Pesantren, Oktober-Desember 1984, Jakarta: P3M

NB:
Tulisan ini pada mulanya adalah catatan editor untuk buku Intelektualisme Pesantren Jilid III

KH. Ali Mustafa Yaqub: Kesibukan Tak Membuatnya Lelah Berkarya

2012-02-10T23:14:00.003+07:00

Meskipun tidak pernah berguru langsung, tapi buku-bukunya telah menjadi 'guru in absentia" saya selama ini. Sambil membaca sebagian karyanya, saya teringat tulisan lama yang saya tulis untuk Majalah Pesantren, rubrik profil tokoh, delapan tahun silam.

Sosok yang penuh senyum dan tegas ini bernama Ali Mustafa Yaqub. Putra dari orang yang hanya mengenal pesantren sebagai satu-satunya lembaga pendidikan, Yaqub, ini memiliki seorang putra, Dhiyaul Haramain, setelah mempersunting putri Klaten, Nyai Ulfah. Sosok kiai aktivis ini pernah menjabat sebagai Ketua Umum Perhimpunan Pelajar Indonesia (PPI) Riyadh, Sekretaris Jenderal PP Ittihadul Muballighin, dan anggota tanfidhiyah PBNU pada masa kepemimpinan Gus Dur serta Wakil Lajnah Bahtsul Masail PBNU pada masa kepemimpinan Hasyim Muzadi ini kini menjadi Pengasuh Pondok Darus-Sunnah.

Melacak Jejak dan Kiprahnya

Dilahirkan di Batang (saat itu termasuk wilayah Kabupaten Pekalongan) Jawa Tengah pada tahun 1952, Ali Mustafa kecil merampungkan pendidikan dasar dan menengahnya di tanah kelahirannya. Setelah belajar di Sekolah Dasar (SD) dan Sekolah Menengah Pertama (SMP) di daerahnya, ia berhasrat untuk memperoleh dan mendalami ilmu-ilmu agama. Pesantren Seblak, Jombang, menjadi pilihannya. Dari tahun 1966 hingga 1969 di Seblak dan menyelesaikan tingkat Tsanawiyah, ia melanjutkan studi di Pondok Pesantren Tebuireng Jombang hingga menyelesaikan sarjana muda di Fakultas Syariah Universitas Hasyim Asy’ari. Hingga tahun 1976 nyantri di Tebuireng, akhirnya pada tahun yang sama, putra Kiai Yaqub ini melanjutkan studi ke Universitas Islam Imam Muhammad bin Saud, Riyadh Saudi Arabia dan masuk tingkat I di Fakultas Syariah. Dan pada tahun 1980, ijazah Licance (Lc.) diperolehnya.

Masih di Saudi Arabia, ia melanjutkan pada program magister di Universitas King Saud. Berbeda dengan konsentrasi yang ditekuni semula, Syariah, di program magister ini ia memilih Departemen Studi Islam Jurusan Tafsir Hadis. Bukanlah kebetulan apabila Ali Mustafa Yaqub pada program magister ini memilih Jurusan Tafsir Hadis. Karena, sebagaimana dituturkannya, disiplin Tafsir Hadis relatif kering dari nuansa “debat” dan “tengkar argumen”. Tidak seperti Fakultas Syariah yang sarat perdebatan. “Saya kok jenuh kalau berdebat lagi, saya ingin nuansa lain,” ungkapnya menjelaskan. “Ternyata di Tafsir Hadis itulah saya mendapatkan kenikmatan,” tambahnya.

Pilihan untuk menekuni bidang (khususnya) Hadis ini sebenarnya bermula sejak ia belajar di Pesantren Tebuireng. Kiai Syamsuri yang sedikit banyak menumbuhkan benih-benih kecintaan pada Hadis. “Beliaulah yang “mendorong” saya untuk mencintai Hadis, karena beliau mengatakan bahwa belajar Hadis itu lain dari belajar fiqh, lebih nikmat belajar Hadis. Karena dalam belajar hadis itu banyak membaca shalawat, sementara fiqh tidak,” tuturnya sembari mengisahkan ihwal gurunya yang telah mendahuluinya.

Kecintaannya kepada Hadis semakin bertambah ketika ia belajar Hadis di Universitas King Saud. Ia menyadari bahwa apa yang diutarakan gurunya, Kiai Syamsuri Baidhawi (Allahummaghfir lahu), sangatlah tepat. “Bahkan saya mendapatkan kenikmatan ada dua: pertama, ketika membaca hadis, kita punya nuansa seperti kita sedang berada di hadapan Rasulullah. Kedua, dalam belajar hadis kita banyak mengucapkan salawat, dan itu suatu hal yang positif dan menyenangkan,” kisahnya.

Terlebih lagi, di Universitas King Saud ia berjumpa dengan Muhammad Musthafa Azami, seorang tokoh yang gigih membela Hadis, yang namanya ia kenal ketika di Tebuireng, tepatnya ketika pada tahun 1972 Gus Dur menyampaikan orasi ilmiyah yang berjudul “Sumbangan MM. Azami terhadap penyelidikan Hadis” dalam rangka Dies Natalis V Universitas Hasyim Asy’ari. Tokoh yang dikenalnya melalui kisah lisan itu ternyata menjadi gurunya di Universitas King Saud. Sejak saat itulah perkenalan dan pertemanan terus berlangsung, bahkan hingga saat ini. Kedekatan pertemanannya terlihat dari sejumlah karya Ali Mustafa Yaqub yang banyak menyebut dan mengutip karya MM. Azami. Misalnya, Kritik Hadis dan MM. Azami: Pembela Eksistensi Hadis, di samping karya terjemah atas karangan Mustafa Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya.

Komitmennya dalam pengembangan studi hadis dibuktikan dengan pendirian Pondok Darus-Sunnah yang khusus bergiat dalam pengajaran Hadis, di samping perannya sebagai Ketua Lembaga Pengkajian Hadis Indonesia (LepHi) dan dosen Ilmu Hadis di beberapa perguruan tinggi Islam.

Pesantren Lahirkan Kiai Penuh Dedikasi

Sebagai orang yang lahir di lingkungan kaum santri, tentu Ali oleh orang tuanya dikirim ke pesantren. Bermula di Pesantren Seblak dan kemudian Pesantren Tebuireng, Kiai Ali Mustafa menghabiskan hampir 10 tahun bergelut dengan kitab kuning yang menjadi ciri utama pesantren. Dengan mengalami pendidikan non-pesantren semisal SD dan SMP, Kiai Ali Mustafa menyadari betul kekurangan pendidikan non-pesantren sekaligus mengenali betul kelebihan-kelebihan pendidikan pesantren. Nilai terpenting yang tidak dimiliki lembaga pendidikan lain selain pesantren, tandasnya, adalah penanaman moralitas. “Di pesantren, pendidikan moralitas lebih diprioritaskan,” katanya lebih lanjut. Bagaimana santri bertingkah dan bersikap merupakan nilai-nilai yang selalu diajarkan di pesantren.

Belum lagi nuansa kebersamaan, kemandirian, dan kesederhanaan yang menjadi potret unik pesantren. Santri dididik untuk tidak selalu menjadi beban orang lain, dan pada saat yang sama santri juga diajari untuk selalu menanamkan kebersamaan dan keserhanaan. “Makanya di pesantren yang klasik itu masih masak sendiri,” ia mencontohkan. Ini jelas menunjukkan kemandirian yang sejak dini dipaksaterapkan pada para santri. Selain itu, dalam makan misalnya, anak-anak pesantren makan bersama-sama dengan satu talam. “Walaupun terkesan ketinggalan zaman, di sini sebenarnya ingin menanamkan rasa kebersamaan,” kisah Kiai Ali mengenang. “Termasuk tidur satu tikar dua orang, misalnya, dan segala macem itu,” tambahnya. Kebiasaan semacam itu, meskipun dinilai kolot, menjadi nilai lebih tradisi pesantren.

Selain nilai-nilai tersebut, keunikan terpenting pesantren adalah perhatian yang demikian besar dari kiai. Sebut saja misalnya, setiap saat kiai selalu mendoakan para santrinya. “Di sekolah non pesantren, apalagi sekolah umum itu gak ada,” tuturnya penuh semangat. “Saya dulu waktu di Tebuireng, Kiai Idris, guru saya, setiap habis mengajar mesti berdoa. kemudian Kiai Adlan juga demikian,” kisah Kiai Ali sembari mengenang ketulusan guru-gurunya. Hingga kini, kebiasaan semacam itu terus dipertahankan oleh Kiai Ali setiap kali habis mengajar para santrinya di pesantren yang kini ia asuh. “Habis mengajar saya mendoakan santri,” kisah pengasuh Pesantren Darus-Sunnah ini.

Dalam kondisi demikian, terbentuklah kedekatan psikologis dan emosional antara kiai di satu pihak dan para santri di pihak yang lain. Belum lagi dedikasi kiai yang luar biasa untuk terus mendidik dan membina para santri agar kelak bisa mewarisi keilmuannya, dan kelak bisa merintis pesantren di wilayah lainnya. Inilah yang saat ini dialami Kiai Ali setelah mendirikan Pesantren Darus-Sunnah.Pesantren yang diilhami sistem pesantren tradisional sekaligus dipadukan dengan sistem pendidikan perguruan tinggi setara S1 ini pun menerapkan sistem pendidikan tradisional, yaitu sorogan, di samping diskusi yang menjadi ciri sistem perguruan tinggi. Untuk mencapai efektivitas pengajaran, Kiai Ali melalui pesantren ini membatasi jumlah santri sebanyak 60 orang yang masing-masing laki-laki 40 orang dan perempun 20 orang. Berbeda dengan ciri pesantren salaf, pesantren yang didirikan Kiai Ali ini menjadikan rentang waktu belajar di pesantren maksimal selama empat tahun. “Meskipun disini pesantren, gak bisa terus ngendok disini. Empat tahun harus keluar, ” paparnya.

Man Proposes But God Disposes

“Yang penting hidup itu diisi dengan pengabdian kepada Allah sebanyak-banyaknya, baik dengan tenaga, dengan pikiran, maupun dengan harta kalau kita mampu,” begitulah Kiai Ali Mustafa Yaqub lakoni hidup ini. Memang, hidup ini patut diisi dengan aktivitas bermakna. Masa depan pun patut direncanakan. Dan kepada Allah sepenuhnya kita serahkan.

Kiai Ali Mustafa menyadari bahwa dalam hidup bukan tanpa rencana. Ia yakin betul bahwa dalam hidup segalanya patut direncanakan. “Terus terang saya ini juga bukan orang yang tidak punya rencana, tapi rencana saya itu banyak yang tidak berhasil,” begitu tuturnya sembari mengenang cita-cita besarnya yang tak menjadi nyata. Ia mengisahkan bahwa sepulang menuntut ilmu ke Saudi Arabia, cita-citanya yang hendak menetap di salah satu dua tempat, yaitu Irian Jaya atau Timor Timur, tak berakhir nyata. Ia begitu berhasrat untuk merintis lahan baru di sana sambil siang hari bertani dengan menanam singkong atau ubi dan sore menularkan pendidikan agama bagi masyarakat sekitar. Namun apa daya, cita-cita besar itu harus kandas setelah beberapa koleganya, termasuk Bapak Syaikhu dan Bapak Ibrahim Hosen, mendesak untuk tetap dan terus berkiprah di Jakarta.

Memang ini bukanlah kegagalan yang sesungguhnya, karena dibalik kandasnya keinginan untuk menetap di salah satu dua tempat, Irian Jaya dan Timor Timur, Kiai Ali berhasil merintis dan mendirikan pesantren. Kalaupun keberhasilan ini bukanlah sesuai dengan apa yang ia rencanakan. “Tapi yang berhasil di sini sebenarnya di luar rencana saya, kalau ini disebut berhasil. Karena saya bikin pesantren di sini gak ada rencana sama sekali,” kisahnya.

Memang, selalu saja ada hikmah dibalik kegagalan melapangkan cita-cita. Manusia boleh berencana, namun Tuhanlah yang menentukan, man proposes but God disposes. Selalu saja ada kejutan-kejutan dalam hidup, betapapun itu di luar perencanaan kita. Kejutan-kejutan inilah yang juga menimpa orang semisal Kiai Ali Mustafa Yaqub.

Tak Lelah Berkarya

Dapat dikatakan bahwa Kiai Ali Mustafa Yaquf adalah figur kiai prolifik yang telah melahirkan sejumlah karya. Ia bukanlah orang yang tidak sibuk, namun kesibukannya tak membuat kegemarannya dalam menulis terhambat. Aktivitasnya di Majelis Ulama Indonesia sebagai Anggota Komisi Fatwa dan Anggota Dewan Komisi Syariah Nasional, Dewan Pengawas Syariah di beberapa lembaga semisal Bank Syariah Bukopin, Asuransi Jasindo Takaful, Asuransi Beringin Life Syariah, dosen di Institut Ilmu Qur’an (IIQ), dan mendidik para santri menunjukkan kepadatan aktivitas sehari-harinya.

Lagi-lagi itu bukanlah hambatan yang membuatnya menyerah untuk berkarya. Bagi bapak satu putra ini, motivasi untuk menulis sangat berkaitan dengan spesialisasi bidang yang sedang ia tekuni, Hadis. “Dalam Ilmu Hadis,”jelas Kiai Ali Mustafa,” ada suatu anjuran untuk menulis apabila sudah cukup belajar Hadis.” Aktifitas sahabat dan generasi perawi Hadis dan mencatat dan menghimpun Hadis patut dijadikan teladan dalam hal ini. “Poin ini tidak terdapat dalam disiplin ilmu Islam yang lain,” tambahnya.

Ia juga mengisahkan bahwa motivasi untuk menulis juga diilhami pengalamannya ketika sedang menyusun tesis masternya. Ia menguliti sejumlah karya ulama “tak populer”. “Para ulama itu sudah meninggal, tapi mereka mendapatkan pahala lantara saya membaca bukunya. Ini selama buku karangan mereka itu ada di perpustakaan dan selama buku-buku itu dibaca, maka selama itu pula mereka mendapat kiriman pahala karena ada orang yang membacanya,” kata Kiai Ali Mustafa mengisahkan. “Karya-karya tulis akan kekal sepanjang masa, sementara penulisnya hancur terkubur di bawah tanah (al-Khaththu yabqâ zamânan ba’da shâhibihî, wa kâtibu al-khaththi tahta al-ardhi madfûnu),” begitu motto yang kerap kita jumpai di sebagian karya-karyanya. Kekekalan karya tulis inilah yang menjadi pemicu utama geliatnya untuk terus menyuguhkan karya pada umat. Dan sejak saat itulah ia bertekad kalau pulang ke tanah air, ia akan terus menulis, baik artikel maupun buku.

Bukannya slogan kosong, kesungguhan tekadnya ternyata membuktikan kepada kita dengan hadirnya tujuh belas buku dan delapan buku suntingan plus kata pengantar. Di antara karya-karyanya adalah Nasihat Nabi kepada Pembaca dan Penghafal Al-Qur’an, Imam Bukhari dan Metodologi Kritik dakam Ilmu Hadis, Sejarah dan Metode Dakwah Nabi, Peran Ilmu Hadis dalam Pembinaan Hukum Islam, Islam Masa Kini, Fatwa-fatwa Kontemporer, dan yang terakhir adalah Hadis-hadis Palsu Seputar Ramadhan.
Tradisi tulis-menulis semacam ini ditularkan pada para santrinya, dan berkat motivasi yang intens, di antaranya santrinya pun mulai melahirkan karya. Inilah tekad yang ia yakini sebagai bentuk dakwah Islam. Sebagaimana dikatakan Kiai Ali Mustafa Yaqub, dakwah bukanlah semata-mata penyampaian, tetapi juga akhlak dan perilaku. “Al-Da’watu laysat mujarradu tablîghin, wa lâkin akhlâqun wa sulûkun,” ucapnya. Dan benar, Kiai Ali tidak hanya menyuruh, tetapi ia bertindak, dan karya-karya menjadi saksi tindakan dakwahnya yang utama.

Mengunjungi Tempat Suci: Ragam Motivasi Wisata Religius

2012-02-09T07:43:00.003+07:00

Migrasi atau hijrah, pertualangan atau rihlah, dan haji, merupakah tema yang sama tuanya dengan agama itu sendiri. ^[1]Dalam konteks Islam, migrasi dikaitkan dengan peristiwa migrasi Nabi dari Mekkah ke Madinah. Sedangkan pertualangan merupakan istilah yang sangat lumrah di kalangan intelektual Islam dari zaman klasik yang dikaitkan dengan pertualangan untuk memburu pengetahuan, termasuk dalam berburu hadits-hadits Nabi. Begitu juga dengan haji. Haji sebagai aktifitas perjalanan untuk melaksanakan ritual-ritual agama di Mekkah pun merupakan peristiwa historis yang sama tuanya dengan agama itu sendiri. Ia merupakan tempat yang dikuduskan sehingga banyak orang yang berkunjung ke sana, di samping dalam konteks Islam adalah merupakan salah satu kewajiban agama.

Dengan demikian, mengunjungi tempat-tempat suci, termasuk mengunjungi Mekkah, merupakan tradisi yang cukup tua. Dalam sejarah peradaban kuno, tempat suci menjadi magnet tersendiri bagi penganut keyakinannya untuk melakukan ziarah dan ritual-ritual magis. Tempat suci itu telah menjadi objek wisata turun temurun dari generasi ke generasi.

Pentingnya tempat suci, Nabi melalui haditsnya merakam perihal larangan orang untuk “memaksakan diri melakukan wisata ziarah” (syaddur rihal) kecuali mengunjui tiga masjid (Masjidil Haram, Masjid Nabawi, dan Masjidil Aqsha).^[2] Ini artinya, mengunjungi tempat-tempat suci juga menjadi tradisi orang-orang terdahulu, bahkan tidak jarang menjadi niat dalam nazar-nazar mereka.
Hingga kini, mengunjungi tempat-tempat suci, seperti masjid, makam para wali, candi, serta situs-situs suci lainnya hampir menjadi rutinitas di kalangan masyarakat. Layaknya bentuk wisata pada umumnya, mengunjungi tempat-tempat suci mungkin saja hanya murni hiburan, intertainment, bagi sebagian kalangan. Atau mungkin sekadar pelepas penat usai kesibukan yang menyita rutinitas harian seseorang. Bisa jadi juga wisata hanya hobi seseorang. Atau mungkin menjadi bagian dari ‘tugas tambahan’ bagi penganut agama yang taat. Apapun alasannya, wisata dengan ragam bentuknya telah menjadi fenomena kompleks dan global yang mencakup tidak saja dimensi agama, tetapi juga ekonomi, budaya, sosial, politik, lingkungan, dan juga pendidikan.

Secara agama, terkadang orang merasa tidak lengkap jika belum mengunjungi tempat suci tertentu. Dalam Islam, misalnya, mengunjungi ‘rumah Allah’ (Baitullah) dalam bentuk melaksanakan ibadah haji menjadi kewajiban bagi penganutnya. Begitu juga bagi penganut agama lainnya, ada tempat suci khusus yang menjadi idola dan magnet untuk selalu dikunjungi.

Begitu juga secara budaya. Secara budaya, orang dianggap kurang lengkap tradisi keberagamaannya jika tidak pernah mengunjungi tempat-tempat suci semisal makam para wali. Bahkan dalam wilayah tertentu, ziarah wali menjadi ‘kewajiban’ tahunan. Selain itu, secara ekonomi, perjalanan melakukan ziarah akan memberikan dampak ekonomi yang tidak kecil bagi daerah yang dikunjungi. Banyaknya souvenir dan para pedagang di wilayah tempat-tempat ziarah merupakan indikator nyata betapa dampak ekonomi ziarah cukup besar. Belum lagi perusahaan travel yang kian meningkat seiring dengan meningkatnya gairah wisata religius di kalangan masyarakat.

Seiring dengan meningkatnya semangat beragama di kalangan masyarakat, meningkat pula wisata yang bermotif agama. Baik itu berupa kunjungan wisata ke makam-makam suci para wali, situs-situs bersejarah yang bernuasa agama, bahkan dalam bentuk pelaksanaan ibadah umrah. Ditambah lagi sejumlah paket tambahan dalam ibadah umrah dalam bentuk kunjungan ke makam para nabi di Palestina, dan situs-situs suci lainnya di sekitar Timur Tengah. Fenomena itu menandai tren baru di kalangan kelas menengah yang ingin kian menegaskan identitas keberagamaannya.

Dalam tulisan berikut ini, wisata yang yang hendak dibidik adalah wisata-wisata yang dikategorikan sebagai wisata religius, baik berupa kunjungan ke makam-makam para wali, atau pada ritus-ritus yang dinilai suci oleh masyarakat. Kategori suci tentu saja berbeda bagi masing-masing pemeluk agama. Tapi yang jelas, mengunjungi tempat suci hampir menjadi obsesi dari semua pemeluk agama. Tempat itu suci bagi satu agama, belum tentu suci bagi pemeluk agama yang lain.

Tulisan berikut hendak mengurai tentang hubungan wisata dan agama, dan bagaimana Islam melihat praktik wisata. Tulisan ini akan dipungkasi dengan pembahasan khusus mengenai motivasi berwisata dengan mengunjungi tempat suci, atau tempat yang dianggap suci dan memiliki nilai sejarah tertentu, serta situs-situs agama lainnya.

Wisata dan Agama

Perbincangan mengenai tourism menyita banyak perhatian dari para ahli. Pendekatan yang dilakukan juga sangat beragam, tergantung spesialisasi yang dimiliki oleh pengkajinya. Salah satu di antaranya adalah kajian mengenai hubungan wisata dan agama.

Secara umum, para pemerhati tidak memilah secara tegas antara wisata dengan motivasi agama dengan wisata pada umumnya. Karena wisata tidak dilihat dari motivasinya melainkan dari aktifitas wisatawan dalam melakukan wisata. Namun sebagian ada yang memilah wisata berdasarkan motivasi yang dilakukan oleh wisatawan. Pemilahan ini terutama dilakukan oleh para peneliti dan para pekerja travel yang mempromosikan paket-paketnya dengan menggambarkan fenomena itu dengan dua cara yang berbeda: ^[3]dorongan (impetus) mereka yang melakukan perjalanan dengan memadukan motif agama (dominan) dan sekuler (sekunder) dan mereka yang mengunjungi situs-situs suci sepanjang perjalanan mereka. Atau, dari perspektif agama, wisata religius terpisah dari bentuk pariwisata yang lain karena ditandai dengan maksudnya, motivasinya, dan tujuannya.

Di kalangan para ahli, ada perdebatan mengenai istilah yang digunakan antara pelaku wisata biasa dengan pelaku pewisata yang bermotif agama. Dalam Bahasa Inggris, digunakan the tourist dan the pilgrim. ^[4] Yang pertama mengacu pada wisatawan secara umum, sementara yang kedua dimaksudkan dalam artian wisatawan dengan motif agama. Oleh karena itu, istilah haji dalam Islam kerap diterjemah menjadi pilgrimage dalam bahasa Inggris.

Al-Qur’an dan Wisata

Dalam bahasa Arab, wisata biasanya diterjemah menjadi siyahah. Siyahah dengan akar kata s-y-h ini memiliki arti pertualangan. Dalam Al-Qur’an, akar kata s-y-h berikut derivasinya disebutkan tiga kali, yaitu: al-saihuna (QS. At- Taubah [9]: 112); saihatun (QS. Al-Tahrim [66]: 5); dan fasihu (QS. At-Taubah [9]: 2), yang semuanya biasanya digunakan sebagai bentuk media mendekatkan diri kepada Allah.

Ketika menjelaskan ayat-ayat tersebut, Al-Razi dalam tafsirnya menjelaskan bahwa ada beberapa pendapat terkait makna al-saihun. ^[5]Pertama, mengikuti pandangan ibn Abbas, bahwa semua kata dengan akar kata s-y-h bermakna bepuasa (al-shiyam). Ini didasarkan pada hadits Nabi bahwa siyahatu ummati al-shaum (pengembaraan ummatku adalah dengan cara berpuasa), di samping bahwa asal kata al-siyahah adalah selalu berpetualang di muka bumi dan berkelana menjauh dari daerahnya dengan keterbatasan makanan dan minuman (ashlu al-siyahah al-dlarbu fi al-ardli wa al-ittisa’I fi al-sairi wa al-bu’di ‘ani al-mudun wa maudli’I al-‘imarah ma’a al-iqlal min al-tha’am wa al-syarab). Dalam konteks ini, orang yang berpuasa dikatakan saihun karena kemiripan dalam hal mininggalkan makanan dan minuman atau karena orang yang berkelana tidak memiliki bekal (la zada ma’ahu)

Kedua, al-saihuna adalah para pencari ilmu yang berwisata dari satu daerah ke daerah lain. Ketiga, sebagaimana dikatakan Abu Muslim, al-saihuna adalah orang-orang yang berkelana di muka bumi (al-sairuna fi al-ardl). Dalam konteks ini juga, orang-orang yang berjihad, berjuang gigih untuk mendakwahkan agama, dan orang yang hijrah bisa dikategorikan sebagai al-saihun. Singkatnya, kata al-saihuna bermakna ‘pertualangan hamba baik dalam rangka mendekatkan diri kepada pencipta-Nya dengan shalat atau berpuasa, atau juga ‘berwisata’ di muka bumi dalam rangka penghambaan dan perenungan atas kekuasaan-Nya.

Di samping menggunakan kata siya-ha, dalam Al-Qur’an juga ditemukan kata sa-ra. Banyak sekali ayat yang memberikan motivasi untuk senantiasa melakukan wisata dalam rangka perenungan akan keagungan-Nya. Ini artinya, melakukan wisata, sesungguhnya tugas dan motivasi dari agama sebagaimana ditegaskan dalam Al-Qur’an. Simak misalnya beberapa ayat dalam Al-Qur’an, misalnya: QS. Ali Imran [3]: 137); (QS. Al-An’am [6]: 11); (QS. An-Nahl [16]: 36); (QS. An-Naml [27]: 69); (QS. Al-‘Angkabut [29]: 20); (QS. Al-Rum [30]: 42); (QS. Saba’ [34]: 18. Selain itu juga, ada istilah lain yang digunakan adalah yadlribuna fi al-ardli (Al-Muzammail : 20)

Mesksipun bukan suatu kewajiban, sebagaimana dijelaskan Al-Razi dalam tafsirnya, melakukan perjalanan wisata merupakan anjuran dalam rangka belajar dari gagal-suksesnya orang-orang dalam menjalani ajaran agamanya. Di samping itu, mencermati langsung situs-situs sejarah masa lampau lebih memberikan bekas kepada kita ketimbang sekadar menyimak dari kisah-kisah orang (inna al-musyahadah atsar al-mutaqaddimin atsaran aqwa min atsari al-sima’i). Dalam konteks ini, Al-Razi mengutip ungkapan penyair:

إن آثارنا تدل علينا ... فانظروا بعدنا إلى الآثار

“Situs-situs sejarah” menunjukkan kepada kami, maka perhatikan dan renungkanlah situs-situs sejarah itu bagi generasi setelah kami

Jika motivasi berkelana dalam kerangka mendekatkan diri serta bentuk pengagungan kepada-Nya, maka di sinilah sesungguhnya letak pentingnya wisata, apa pun objek wisata yang dikunjunginya. Dan tentu saja, agama tidak melarangnya. Gambaran di atas dengan jelas menggambarkan kepada kita bahwa Al-Qur’an telah memberikan penjelasan kepada kita bahwa motivasi penciptaan makhluk (manusia dan jin) dalam kerangka beribadah kepadanya. Implementasi ibadah itu bisa berwujud penghambaan spiritual maupun amal-amal lainnya, termasuk di dalamnya dalam pengembaraan maupun wisata. Pengembaraan dan wisata itu sepenuhnya diarahkan dalam kerangka merenungi keagungan-Nya sambil mengambil banyak pelajaran di dalamnya. Niat dan motif inilah yang menjadikan wisata bukan suatu yang terlarang.

Tradisi Mengunjungi Tempat Suci

Semua agama memiliki tempat suci yang diagungkannya. Tempat suci itu tidak saja dibatasi pada tempat ibadah, melainkan juga situs-situs yang dinilai suci atau bernilai sejartah menurut keyakinan agama masing-masing. Hampir di setiap agama-agama, mengunjungi tempat suci menjadi tradisi para pemeluknya. ^[6] Termasuk juga dalam agama Islam.

Dalam Islam, di samping masjid-masjid, makam-makam para tokoh agama (wali) kerap menjadi objek wisatawan. Petilasannya pun menjadi kunjungan para peziarah. Belum lagi situs-situs bersejarah lainnya semisal kuil, museum, lembaga pendidikan yang dididirikannya, dan lain sebagainya.

Terkait dengan mengunjungi tempat-tempat suci, para wisatawan tidak dibatasi oleh sentimen agama tertentu. Tidak sedikit wisatawan beragama bukan Islam mengunjungi masjid-masjid tua. Begitu pula banyak kalangan umat Islam yang mengunjungi kuil-kuil, candi, kelenteng, dan semacamnya. Dalam kunjungan penulis ke salah satu masjid tua di Mesir, Masjid ‘Amr ibn Ash, banyak wisatawan asing yang turut mengunjunginya. Mereka harus mengenakan gaun tambahan yang disediakan oleh penjaga masjid, lantaran kebanyakan dari mereka mengenakan busana musim panas yang serba terbatas (tidak menutupi aurat). Begitu juga di makam-makam para wali dan tokoh agama. Bisa dikatakan, ziarah makam atau juga mengunjui situs-situs sejarah lainnya merupakan suatu titik temu yang istemewa antar agama. Hampir di mana-mana di dunia Islam terdapat makam-makam khusus yang dikunjungi baik oleh orang Islam maupun bukan Islam. ^[7]

Pada mulanya, mengunjungi tempat suci dihakimi sebagai tindakan klenik para pemuja takhayul dan khurafat. Ia hanya menjadi tradisi masyarakat pinggiran yang dinilai tak berdaya menghadapi realitas sehingga mencari tempat pelarian. ^[8]Dan makam para wali dinilai menjadi ‘tempat sejuk’ dalam memenuhi hasrat batiniahnya.

Namun dalam perkembangannya, tudingan semacam itu tidak sepenuhnya benar. Lantaran, seperti ditengarai Berger, ^[9] agama kembali diperebutkan bukan oleh kalangan masyarakat pinggiran, melainkan oleh mereka yang dihunjam modernisme. Modernisme bukannya berhasil mengesampingkan yang sakral, malah sebaliknya terjadi arus balik menuju yang adikodrati di tengah-tengah masyakarat modern.

Fenomena arus balik ini pula yang turut mewarnai kecenderungan meningkatnya fenomena wisata (religious) di kalangan masyarakat kota. Peziarah yang berkunjung ke tempat-tempat suci tidak melulu mereka yang diidentifikasi sebagai kalangan primitif, tetapi juga mereka yang diidentifikasi masyarakat modern dan terdidik.

Bhardwaj, sebagaimana dikutip Timothy dan Iverson, menjelaskan setidaknya ada dua tipe dalam ziarah yang dilakukan para pengunjung tempat-tempat suci itu. ^[10]Pertama, wisata yang murni dilakukan karena alasan emotif dan sentimentil. Mungkin saja berwujud sumber pengayaan spiritual di mana wisatawan itu bisa mendengarkan petuah-petuah suci tokoh agama, berpartisipasi dalam festival, mengunjungi makam terkenal atau lokasi terkenal di mana Nabi dikenal pernah tinggal, atau untuk merayakan hari-hari khusus.

Kedua, perjalanan ziarah yang berkaitan dengan masalah kehidupan sehari-hari. Bisa jadi, perjalanan ziarah ini digunakan sebagai media untuk mencari keuntungan praktis, seperti harapan kesehatan bagi anggota keluarga, atau mengunjungi makam yang dapat membantu penyembuhan penyakit atau meningkatkan kesuburan bagi tanah pertanian mereka. Dalam konteks ziarah ini, biasanya ada peleburan tata cara antara tradisi lokal dengan keyakinan agama. Sehingga tidak jarang, model ziarah ini mendapat respon takhayul, bahkan syirik oleh sebagian kalangan.

Keragaman pola ziarah ini sangat terkait dengan keragaman motif yang dimiliki oleh oleh wisatawan bersangkutan. Sebagaimana diurai di atas, Islam dengan Al-Qur’annya memberikan dorongan untuk senantiasa melakukan pertualangan di muka bumi untuk melakukan refleksi dan mengambil pelajaran dari pengalaman generasi terdahulu, baik pengalaman gagal atau pun sukses. Singkatnya, motivasi mereka untuk mengunjungi tempat suci itu tidak tunggal, dari sekadar memenuhi hasrat ingin tahu, rekreatif belaka, penelitian, hingga dalam rangka memenuhi hasrat batiniah wisatawan. Bahkan Islam juga memerintahkan perjalanan suci ke tempat suci (Mekkah) dalam rangka ibadah haji. Ini artinya, wisata tidak melulu hanya dipahami sebagai perjalanan tuna makna, seringkali wisata justru dalam kerangka mencari makna.

[1] Ian Richard Netton, Golden Roads, Migration, Pilgramage, and Travel in Medieval and Modern Islam, (United Kingdom: Curzon Press Ltd., 1993), h. x
[2]“Janganlah kamu memaksakan dalam melakukan wisata kecuali ke tiga masjid: masjidil haram, masjid nabawi, dan masjidil aqsha”. Hadits ini melahirkan polemik di kalangan masyarakat bahwa hadits tersebut menjadi dalil larangan melakukan wisata ziarah kecuali ke tiga masjid. Namun ibn Hajar al-Asyqalani ketika menafsirkan hadits itu menjelaskan bahwa hadits tersebut merupakan larangan memaksakan diri untuk shalat di masjid, kecuali di tiga masjid. Ini artinya, wisata ziarah dengan mengunjui makam Nabi, para ulama, dan sejenisnya bukan suatu hal yang dilarang dan diluar konteks hadits yang dimaksud. Lihat Ibn Hajar al-Asyqalani, Fath al-Bari fi Syarh Shahih al-Bukhari….juz 4, h. 190. Mengenai polemik hadits ini, lihat juga Omar Abdallah Kamel, Tradisi Tawassul: Panduan dan Etika Ziarah Kubur serta Wisata Ziarah, terj. Ulya Fikriyati, (Jakarta: Lakpesdam NU, 2008)
[3] Dallen J. Timothy & Daniel H. Olsen, “ Wither Religious Tourism” dalam Dallen J. Timothy & Daniel H. Olsen (Ed.), Tourism, Religion and Spritual Journeys (New York: Routledge, 2006), h. 272
[4] Daniel H. Olsen & Dallen J. Timothy, Tourism, Religion and Spritual Journeys, (New York: Routledge, 2006), h. 6
[5] Lihat Fahruddin al-Razi, Mafatih al-Ghaib, dalam http://www.altafsir.com
[6] Kathryn Rountree, “Journeys to the goddess: Pilgrimage and tourism in the new age” dalam William H. Swatos, Jr.(Ed.), Religion and the Social Order: An Official Publication of the Association for the Sociology of Religion (Leiden: E.J. Brill, 2006), h. 46
[7] Hendri Chambert-Loir dan Claude Guillot, Ziarah dan Wali di dunia Islam (Jakarta: Serambi, 2007), h . 16. Sebut saja misalnya mengunjungi Biara St Karherine di puncak Sinai, Mesir. Tempat ini tidak saja menjadi kunjungan umat Kristiani, tetapi juga umat Islam. Ketertarikan umat Islam untuk mengunjungi tempat ini di samping karena dianggap sebagai tempat Nabi Musa memperoleh wahyu, juga karena Nabi Muhammad pernah singgah ke tempat ini dan diperlakukan secara ramah. Lihat Dallen J. Timothy and Thomas Iverson, “Tourism and Islam, Considerations of culture and duty,” dalam Olsen & Timothy, Tourism, Religion, h. 196
[8]Pandangan semacam ini juga tampak dari penilaian Guilliot dan Chambert-Loir, yang kerap mempertentangkan antara tradisi kaum primitif dan kaum terdidik. Bahkan ia menilai sebagai suatu bentuk religiositas transisi, artinya masih dalam proses menjadi lengkap. Lihat Chambert-Loir dan Guillot, Ziarah dan Wali, h. 16.
[9] Lihat misalnya dalam Peter Berger, Kabar Angin dari Langit: Makna Teologi dalam Masyarakat Modern, (Jakarta: LP3ES, 1991)
[19] Olsen & Timothy, Tourism, Religion, h. 196

Dimuat di KARSA: Jurnal Sosial & Budaya Keislaman, Vol. XVIII No. 2 Oktober 2010. ISSN 1693 - 122X

Pesantren Tak Gamang Menjajaki Perubahan

2012-02-08T18:00:00.012+07:00

A. Fawaid Sjadzili

Akar Tradisi Pesantren

Kendati belum ada bukti-bukti yang meyakinkan mengenai tahun awal keberadaannya, pesantren diperkirakan tersebar di pelbagai tempat semenjak meluasnya dakwah sembilan ulama sufi atau mereka yang biasa dikenal sebagai Wali Songo^[1] pada abad ke-15 M, seiring dengan munculnya kerajaan-kerajaan Islam di tanah Jawa yang sedikit demi sedikit mulai mengambil alih pengaruh kekuatan Hindu-Budha yang cenderung merosot akibat jatuhnya kerajaan Majapahit. Proses peralihan kekuasaan dari Majapahit ke Mataram ini menjadi faktor determinan dalam proses Islamisasi Jawa. Bahkan, sebagaimana diungkapkan Soebardi, jauh sebelum wilayah pesisir Jawa dikuasai Belanda, lembaga keagamaan ini telah dikenal dengan baik di pedesaan Jawa. ^[2] Lebih jauh Soebardi menuturkan bahwa lembaga keagamaan ini telah muncul pada masa Jawa lama (past Javanese). Ini terbukti dengan konversi besar-besaran yang dilakukan asketis terkemuka (guru) Hindu-Budha kepada agama Islam. Pada mulanya para guru-guru itu mendirikan sejumlah lembaga keagamaan, mirip pesantren, yang mengajarkan kebijaksaan Hindu-Budha dan pengetahuan mistik. Karena alasan inilah banyak pengamat, di antaranya Karel A. Steenbrink, ^[3] yang menjelaskan bahwa pendidikan pesantren, baik dari segi bentuk dan sistemnya, berasal dari India.

Berbeda dengan Steenbrink, Lombard membantah anggapan bahwa pesantren adalah lembaga impor. Ia menegaskan bahwa pesantren adalah kesinambungan (continuity) dan modifikasi dari suatu lembaga yang hadir sebelumnya. ^[4] Untuk mengukuhkan tesisnya, Lombard menjelaskan bahwa di Jawa kuno, terutama masyarakat bagian timur pulau itu, terdapat jenis lembaga pertapaan para resi. Lembaga-lembaga ini dikenal dengan nama dharma, mandala, atau pertapaan, dan lembaga-lembaga tersebut ternyata memiliki kemiripan dengan struktur pesantren. ^[5] Sedikitnya ada tiga persamaan mendasar. Pertama, lokasinya yang jauh dari keramaian dan jauh dari pusat kekuasaan politik. Memang, dalam sejarahnya pesantren didirikan di daerah pedalaman. Di samping untuk membentengi diri dari panetrasi “dunia luar”, pesantren didirikan di wilayah pedalaman untuk semakin mengkonsentrasikan dirinya dalam menggali ilmu pengetahuan. Baik santri maupun petapa membutuhkan ketenangan untuk merenungi kediriannya.
Kedua, jalinan yang begitu erat antara murid dan guru, santri dan kyai. Jalinan semacam ini sebenarnya sudah tampak sebagai ikatan pokok pada zaman kerajaan Hindu-Jawa. Dalam perkembangannya, jalinan semacam ini oleh lembaga tarekat diperkenalkan hingga pada tingkat pesantren. Ini disebabkan karena seringkali kyai sebuah pesantren merangkap sebagai syekh tarekat tertentu. Kyai-kyai, sebagaimana syekh-syekh tarekat, mengajarkan latihan-latihan tertentu dan bimbingan spiritual, dan pada saat yang sama si murid atau santri, sebagai imbalannya, menghormati dan mematuhinya. Hubungan-hubungan khusus semacam ini tetap berlanjut meskipun sang santri itu telah tamat menyelesaikan pendidikan dan latihannya di lembaga tersebut dan kembali ke habitatnya semula.

Persamaan ketiga, sebagai konsekuensi dari persamaan kedua adalah terawatnya kontak dan jalinan antardharma, demikian juga jalinan antarpesantren (antarkyai), serta kebiasaan berkelana untuk melakukan pencarian rohani dan intelektual dari satu pusat ke pusat lainnya. Corak kelana dalam dalam pencarian ini menemukan landasan normatifnya, baik dalam kita suci (At-Tawbah [9]: 122) maupun sunnah nabi. Di antara hadis yang populer di kalangan pesantren adalah kewajiban mencari ilmu dari buaian hingga liang lahat, di samping kewajiban mencari ilmu walaupun ke negeri Cina. Pesan-pesan normatif semacam ini cukup memberi stimulus pada seseorang untuk senantiasa mengembara dari satu pusat ke pusat lainnya untuk mematangkan dan memantapkan keilmuannya. Dengan pola pertualangan dan pengembaraan semacam ini, yang menjadi ciri utama pesantren, telah menyumbangkan adanya kesatuan sistem pendidikan pesantren. ^[6] Selain itu, pola terakhir ini semakin diperkuat dengan adanya tradisi di kalangan pesantren untuk mewariskan tongkat kepemimpinannya pada keluarga terdekat ditambah lagi dengan adanya jaringan aliansi pernikahan antara keluarga kyai serta pengembangan transmisi pengetahuan dan transmisi intelektual antarsesama kyai dan keluarganya. ^[7] Dengan cara inilah kontak dan jalinan antarpesantren bisa terawat dengan baik.

De Graaf dan Pigeaud mencatat bahwa pesantren waktu itu telah berkembang menjadi pusat keagamaan yang sama sekali tidak bisa diremehkan perannya dalam memperkenalkan Islam kepada para penduduk, khususnya di kawasan pedalaman. Dari masjid-masjid yang dibangun di tengah masyarakat pesisir sebagai tempat persemaian pertama, Islam selanjutnya masuk ke pelosok-pelosok pedesaan dan menancapkan akarnya dalam wujud aktivitas pendidikan agama yang tak lain digerakkan oleh pesantren. ^[8]
Selain Maulana Malik Ibrahim, ^[9] salah satu dari Wali Songo yang paling senior yang dianggap sebagai perintis, Sunan Giri, misalnya, tercatat pernah mendirikan beberapa pesantren, yang bukan hanya dihuni santri-santri asal Surabaya, tetapi juga para perantau dari Madura, Lombok, Makasar, dan Ternate. Pesantren yang didirikan putera Maulana Ishak ini konon bertahan sampai abad ke-17. ^[10] Maulana Malik Ibrahim adalah keturunan Arab. Ia sempat menghadap Raja Majapahit dan mengajaknya untuk memeluk agama Islam, betapapun ajakan ini ternyata tidak membuahkan hasil. Namun demikian, Malik Ibrahim dihadiahi sebidang tanah di Gresik oleh sang Raja, yang kemudian ditempatinya selama 20 tahun, sebelum ajal menjemputnya tanggal 12 Rabiul Awal 882 H/1419 M. ^{[ 11]} Sementara Sunan Giri yang juga disebut Joko Samudro atau Raden Paku adalah seorang pedagang, seniman, sekaligus ulama termasyhur dan sangat disegani. Di samping mengajarkan ilmu-ilmu agama kepada para santrinya, serta dikenal sebagai pencipta tembang Asmaradana dan Pucung, ia pun kerap melakukan perjalanan dagang ke pulau-pulau di seberang lautan. Aktivitas ini semakin memperluas kesempatannya untuk berdakwah di luar Jawa, khususnya di belahan timur Nusantara, yang karena latar belakang ini pula Sunan Giri kemudian berhasil mengislamkan rakyat pulau Timor, sehingga mulai saat itu, kedatangannya selalu disambut warga dan Raja setempat dengan iringan musik dan tembakan. ^[12]
Gambaran di atas semakin mengukuhkan pandangan bahwa Islam datang dan mudah menyebar di Nusantara, khususnya Jawa, karena wataknya yang sufistis. ^[13] Diduga karena wataknya yang sufistis inilah Islamisasi di Nusantara, khususnya Jawa, tidak terlalu banyak menimbulkan ketegangan dengan unsur esoteris pribumi yang mewarisi tradisi lama Hindu dan Budha. Bahkan dapat dikatakan bahwa periode penyebaran Islam awal ini lebih berorientasi pada Islamisasi unsur mistik dari pada pemurnian akidah yang ketat dan pengenalan syari’ah. ^[14] Terlebih lagi Islam masuk ke Jawa ketika sufisme sudah begitu kuat dipengaruhi kitab Ihya’ Ulumiddin-nya Al-Ghazali. ^[15] Besarnya peran ulama sufi di balik proses penyebaran pesantren pada babakan awal sejarahnya tentu saja membawa konsekuensi kultural tersendiri. Paling tidak, praktik-praktik keagamaan yang dijalankan serta olah intelektual yang diintrodusir di dalamnya sulit dilepaskan dari pengaruh tradisi tasawuf yang merupakan wajah dominan Islam sebelumnya.

Sebagaimana penuturan Alwi Shihab, Wali Songo adalah pengamal ajaran tasawuf, yang garis nasab dan akar jaringan keilmuannya dapat dilacak pada generasi awal kaum Asyraf atau ‘Alawi^[16] di Nusantara, yaitu para keturunan Imam Ahmad Al-Muhajir dari Hadramaut, yang merupakan pengikut mazhab Syafi’i di bidang fikih serta penganut konsep sufisme Al-Ghazali. ^[17] Dengan kata lain, unsur tasawuf pada gilirannya menjadi bagian dari realitas kehidupan pesantren yang tak terbantahkan, yang lambat laun semakin sulit dihindari keterlibatannya dalam pembentukan karakter keagamaan lembaga pendidikan tradisional Islam ini.
Abdurrahman Wahid^[18] dengan sangat tepat menggambarkan akar-akar keilmuan pesantren sehingga membentuk sebuah genre tersendiri. Kuatnya genre fiqh sufistik, demikian dia mengistilahkan, di awal masuknya Islam misalnya, di satu pihak dan genre “fiqh murni” pada babakan selanjutnya di pihak lain yang mewarnai keilmuan pesantren hingga kini dapat dilacak pada awal masuknya Islam ke Nusantara, bahkan jauh sebelumnya. Setidaknya ada dua gelombang keilmuan yang membentuk tradisi dan genre keilmuan Islam di pesantren. Gelombang pertama terjadi bersamaan dengan masuknya Islam ke Nusantara pada abad ke-13 Masehi. Pada gelombang pertama ini, corak keilmuan Islam hadir dalam bentuk tasawuf. Tentu saja tasawuf yang diusungnya tidak lepas dari rambu-rambu syari’ah. Masuknya Islam ke Nusantara pada masa itu sudah membawa bentuk sebagaimana dikembangkan di Persia dan anak Benua India yang memang bernuansa sufistik. Demikianlah, kita jumpai bahwa tasawuf menjadi orientasi keilmuan pesantren yang dominan saat itu. Buku-buku yang menggabungkan antara tasawuf dan fikih menjadi materi pelajaran yang utama. Sebut saja misalnya Ihya Ulumiddin dan Bidayatul Hidayah karya Al-Ghazali. Buku-buku tersebut hingga kini masih menjadi konsumsi masyarakat pesantren.

Berbeda dengan gelombang pertama, gelombang kedua yang terjadi sekitar abad ke-19 melahirkan corak keilmuan baru bagi tradisi keilmuan pesantren. Bermula dari dibukanya lahan perkebunan tebu, kopi, dan tembakau di beberapa daerah ternyata berhasil meningkatkan taraf kesejahteraan masyarakat. Meningkatnya akumulasi kekayaan masyarakat inilah mendorong sebagian mereka untuk mengirimkan anak-anaknya untuk belajar ke Timur Tengah. Pada saat yang sama, dibukanya terusan Suez pada tahun 1869 semakin memperlancar arus transportasi ke negara tujuan. Demikianlah terjadilah massifikasi pengiriman anak-anak muda untuk mendalami keilmuan keislaman di Mekkah yang akhirnya berhasil membentuk korp ulama yang demikian solid. Muncullah nama-nama semisal Kyai Nawawi Banten, Kyai Mahfuz Tremas, Kyai Abdul Gani Bima, Kyai Arsyad Banjarmasin, Kyai Abdus Shamad Palembang, Kyai Khalil Bangkalan, Kyai Hasyim Asy’ari, dan sederet nama-nama lain hingga saat ini. Mereka itu telah membawa warna baru bagi corak keilmuan pesantren, yaitu pendalaman ilmu fiqh secara tuntas. Hal ini tampak dari karya-karya mereka seperti Sabilal Muhtadin karya Arsyad Banjar, Nihayatuz Zein dan Uqudu Lujjain karya Nawawi Banten, dan semacamnya.

Dengan demikian, tradisi keilmuan pesantren mewarisi dua kecenderungan dominan ini. Di satu pihak, nuansa fiqh sufistik demikian kentara, dan di pihak lain pendalaman ilmu fiqh tetap menjadi prioritas. Jangan heran apabila kita berkunjung ke pesantren, dominasi buku-buku fiqh, di samping buku-uku tasawuf mewarnai etalase perpustakaannya. Tentu saja, kita tidak menafikan sejumlah kitab-kitab ilmu bantu, semisal ilmu bahasa Arab, Nahwu, Sharraf, dan Balaghah yang juga memenuhi lemari perpustakaan.

Demikianlah tasawuf dan fiqh berjalin berkelindan. Tasawuf sendiri menggambarkan suatu pedoman etis kehidupan yang terkait dengan usaha mendekatkan diri kepada Allah secara intensif dalam rangka menggapai hakikat transendental, sekaligus menuai kebahagiaan jiwa yang disertai oleh meningkatnya kesadaran ilahiah dan kepuasan mental spiritual. Inti ajarannya terletak pada anjuran untuk menjauhkan hati, pikiran, dan perbuatan dari segala macam hawa nafsu serta orientasi-orientasi duniawi yang dikhawatirkan dapat mengurangi kualitas moral keagamaan seseorang dan menghambat jalan pendakian ruhaninya menuju puncak. Sementara fiqh mengajarkan pedoman dan panduan praktis dalam kehidupan sehari-hari, baik menyangkut ibadah, muamalah, dan jinayah.

Sementara itu, kuatnya kecenderungan pada mazhab Syafi’i dan Al-Ghazali tidak disangsikan lagi memperkuat nuansa ahlussunnah wal jama’ah yang menjadi prinsip dasar keyakinan masyarakat pesantren. Keterikatan penuh dengan tradisi fiqh di satu pihak, yang direpresantasikan dengan figur imam madzab yang empat, khususnya Syafi’i (lebih tepatnya Syafi’iyah) dan tradisi tasawuf, terutama ajaran Al-Ghazali, di pihak lain menunjukkan jalinan yang kuat dunia pesantren dengan Timur Tengah. Sebagaimana diakui van Bruinessen, berdasarkan penelitian Drewes, kitab-kitab yang dipelajari di Jawa sama sekali tidak menunjukkan spekulasi metafisis dan sinkretisme yang begitu sering disandingkan dengan ciri Islam Jawa. Mereka, tambah Bruinessen, mencerminkan tradisi ortodok (fiqh Syafi’i, doktrin teologi Asy’ari, dan anjuran-anjuran moral Al-Ghazali) tanpa pengaruh tradisi lokal. ^[19]

Contoh pengaruh tasawuf dalam praktik keagamaan dan tradisi keilmuan pesantren ini tampak misalnya dari kebiasaan para santri melakukan amalan tertentu di luar amalan wajib, semisal puasa sunnat, shalat rawatib, dan kebiasaan wirid dan dzikir setiap kali selesai melaksanakan shalat. Kebiasan semacam ini di kalangan pesantren di kenal dengan tarekat. Jadi tarekat tidak selalu mengambil bentuk lembaga atau organisasi tertentu sebagai mediumnya, tetapi juga melalui amalan-amalan dan praktik-praktik harian semacam itu. Dalam tradisi pesantren, tarekat dipahami sebagai suatu kepatuhan secara ketat kepada aturan-aturan syariah dan mengamalkannya dengan sebaik-baiknya, baik yang bersifat ritual maupun sosial. ^[20] Selain itu, meningkatnya lembaga-lembaga tarekat juga menjadi faktor lain pengaruh tasawuf di kalangan masyarakat pesantren. Bahkan tidak jarang kyai pesantren juga pada saat sama berprofesi sebagai guru tarekat.

Di pihak lain, meningkatnya kuantitas jamaah haji, di samping meningkatnya santri yang mendalami ilmu di Timur Tengah, menjadi “sistem komunikasi” efektif antara umat Islam di Nusantara dengan Timur Tengah. Sistem komunikasi ini terbangun baik melalui jamaah haji atau santri yang belajar di Timur Tengah. Memang, di pengujung abad ke 19 dan awal abad ke-20, jumlah jamaah haji Indonesia meningkat mencapai 10 sampai 20 persen dari seluruh jamaah haji asing. ^[21] Meningkatnya jamaah haji ini dapat dipahami karena beberapa tahun sebelumnya orang Indonesia tidak bisa melaksanakan ibadah haji akibat proteksi yang dilakukan pemerintah Hindia Belanda, ^{[ 22]} di samping juga karena sulitnya arus transportasi. Sebagaimana digambarkan Sartono Kartodirjo, meningkatnya jamaah haji, di samping meningkatnya jumlah pesantren dan lembaga-lembaga sufi, menandai era kebangunan agama. ^[23] Era ini ditandai dengan meningkatnya pertumbuhan ortodoksi Islam di Indonesia. Ortodoksi Islam ini lambat laun menggeser dan mengambil alih pengaruh mistisisme yang diwarisi dari tradisi sebelumnya. Lembaga-lembaga pendidikan yang semula kental nuansa sinkretiknya, maka dengan hadirnya para kyai yang terlatih di Mekkah dan kemudian mendirikan pesantren, secara perlahan tapi pasti melunturkan nuansa sinkretik yang begitu kuat mengakar di masyarakat. Pesantren yang merupakan pusat kebudayan santri ini semakin berkembang dalam arti sesunguhnya. Pusat-pusat kebudayaan yang dikembangkan para haji inilah yang oleh Benda disebut sebagai “mikrokosmos Timur Tengah (Arab/Islam)”. ^[24]

Posisi sentral pesantren dalam menyebarkan Islam memang tidak dengan serta merta dapat dijadikan alasan untuk menafikan kontribusi para juru dakwah yang bergerak secara perorangan ke tempat-tempat yang jauh dari kota pelabuhan, yang tentu tidak selalu memilih pendidikan sebagai satu-satunya media dalam menjalankan misi keagamaannya. Sebagaimana juga lembaga tarekat yang tidak mungkin dipungkiri peran pentingnya dalam menyebarkan dan mengembangkan agama Islam setelah kedatangannya yang pertama di sekitar abad ke-7 melalui jalur perdagangan. ^[25] Lebih dari itu, lembaga yang mengkonsentrasikan dirinya pada pengorganisasian kegiatan-kegiatan sufistik ini, yang tak jarang menunjukkan adanya gejala saling kait mengkait dengan komunitas pesantren, ^[26] memiliki andil cukup besar dalam proses transformasi dan penyebaran Islam. Namun yang pasti, kehadiran pesantren tidak bisa dilepaskan dari upaya pemapanan “tradisi agung” (great tradition), sebagaimana diistilakan van Bruinessen, melalui pendidikan. Pada saat yang sama, pesantren juga menjadi semacam medium “pengendalian ideologis” demi memapankan keyakinan ahlussunnah wal jamaah dan sarana pengamanan diri dari panetrasi ajaran kolonialis dan faham-faham kelompok anti-madzhab. Keputusan memilih desa dan wilayah pedalaman sebagai lahan untuk membina dan mengembangkan Islam bukanlah tanpa alasan, melainkan lebih dipengaruhi oleh kebencian mereka terhadap penjajah. ^[27]
Dengan demikian, keberadaan pesantren di masa awalnya merupakan bagian integral dari medium dakwah Islam di masyarakat melalui sarana dan metode yang tidak menghapus seluruh sendi-sendi yang ada di masyarakat. Modifikasi-modifikasi tradisi dan dikemas dengan nilai-nilai keislaman itulah yang menjadikan pesantren sebagai lembaga pendidikan alternatif di masanya, bahkan hingga kini.

Pesantren Menjajaki Perubahan

Sebagai lembaga pendidikan berbasis agama, pesantren pada mulanya merupakan pusat penggemblengan nilai-nilai dan penyiaran agama Islam. Dengan menyediakan kurikulum yang berbasis agama, pesantren diharapkan mampu melahirkan alumni yang kelak diharapkan mampu menjadi figur agamawan yang demikian tangguh dan mampu memainkan dan membiaskan peran propetiknya pada masyarakat secara umum. Artinya, akselerasi mobilitas vertikal dengan penjejalan materi-materi keagamaan menjadi prioritas, untuk tidak mengatakan satu-satunya prioritas, dalam pendidikan pesantren.
Menjadikan pendidikan agama sebagai prioritas ini didasarkan pada semangat ‘ibadah’ yang menjadi motivasi pendiri pesantren bersangkutan. Oleh karena itu, cukup beralasan apabila munculnya pesantren pada masa-masa awal berdirinya tidak didasarkan pada orientasi tertentu yang sifatnya duniawi semisal orientasi lapangan penghidupan atau jabatan tertentu dalam hirarki sosial, melainkan semata-mata pengembangan agama yang bernilai ibadah. Ini misalnya terlihat dalam bacaan doa yang populer di kalangan pesantren yang berbunyi: “Wahai Tuhanku, jangan jadikan orientasi duniawi sebagai impian utama kami, dan jangan jadikan orientasi duniawi sebagai target keilmuan kami… .” (Allâhumma lâ taj’ali al-dunyâ akbara hamminâ, wa lâ mablagha ‘ilminâ…). Doa ini dengan tegas menampik orietasi duniawi sebagai impian dan target pengembaraan intelelektualnya. Ini artinya bahwa ketulusan meraih rida Allah menjadi impian para santri dalam menuntut ilmu. Begitu kuatnya orientasi meraih rida Allah, kalangan pesantren pada masa penjajahan Belanda menolak priyayiisme yang sengaja diciptakan Belanda untuk mencemari ketulusan niat pencari ilmu dengan memberikan iming-iming ‘nilai lain’ dalam mencari ilmu. Penolakan tersebut, jelas Sahal Mahfudh, ^[28] menunjukkan munculnya watak mandiri yang menjadi ciri dan identitas pesantren sekaligus penolakan terhadap pengakuan pemerintah Belanda saat itu.

Namun demikian, dalam perjalanan waktu, watak mandiri yang menjadi ciri pembeda pesantren itu lambat laun tergerus. Orientasi meraih ijazah sebagai simbol keberhasilan dan prasyarat mengisi lowongan kerja mulai menggejala. Belum lagi pesantren melalui madrasah yang didirikannya juga memburu akreditasi pemerintah sebagai wujud pengakuan pemerintah terhadap madrasah bersangkutan. Dan dengan pengakuan pemerintah, ijazah yang dikeluarkan madrasah menjadi ‘layak jual’ dalam kompetisi mencari kerja. Seiring dengan gegap gempita dan kompetisi sistem pendidikan yang ada, di samping orientasi mencari kerja di kalangan alumni pesantren, pesantren pun mulai berpikir untuk merespons proyeksi mencari kerja di kalangan alumninya.

Dalam konteks semacam ini, pesantren pun menyadari bahwa penggiatan diri melulu pada wilayah keagamaan tidak lagi memadai. Tanpa harus menepikan motivasi ibadah dalam perburuan ilmu pengetahuan, pesantren dituntut untuk senantiasa apresiatif sekaligus selektif dalam menyikapi dan merespons perkembangan. Pragmatisme budaya yang kian menggejala sejatinya bisa dijadikan pertimbangan lain bagaimana seharusnya pesantren menyiasati fenomena tersebut. Ruang implementasi pesantren yang hanya berkutat pada wilayah keagamaan sudah seharusnya diperluas dengan melengkapi dan menciptakan alternatif-alternatif baru yang dapat menopang establisasi pesantren di tengah ancaman modernitas semacam itu. Sistem klasikal dan berjenjang dengan kurikulum yang mulai terstruktur merupakan salah satu wujud respons pesantren terhadap pergeseran orientasi itu.

Mengikuti penjelasan Steenbrink, ^[29] bahwa sejak permulaan abad ke-20 telah terjadi perubahan besar dalam pendidikan Islam Indonesia atau pesantren. Perubahan, atau lebih tepatnya pergeseran, ini terjadi karena beberapa faktor. Pertama, kolonialisme dan sistem pendidikan liberal. Propaganda sistem pendidikan liberal yang diusung Belanda tentu saja berdampak pada sistem pendidikan pesantren: sebauh lembaga “pribumi” tertua di tanah air. Sebagaimana diketahui, pada dasawarsa terakhir abad ke-19, Belanda mulai memperkenalkan sistem pendidikan liberal. Meskipun pada saat itu, lembaga pendidikan tersebut hanya dibatasi pada kalangan kelas tertentu, namun dalam perkembangannya—utamanya setelah dilaksanakannya ethische politiek pada awal abad ke-20—berdirilah lembaga pendidikan kolonial yang diperuntukkan pada seluruh rakyat, termasuk umat Islam Indonesia. Tentu saja, dengan hadirnya lembaga pendidikan tersebut, posisi pesantren semakin terancam.

Meskipun demikian, kecurigaan pesantren terhadap ancaman lembaga pendidikan kolonial tidak selalu berwujud penolakan yang a priori. Karena, di balik penolakannya, pesantren diam-diam melirik metode yang digunakannya untuk kemudian mencontohnya. Fenomena “menolak sambil mencontoh”, demikian Karel Steenbrink mengistilahkannya, ^[30] tampak dalam perkembangan pesantren di Jawa. Ini terlihat, misalnya, dengan diajarkannya pengetahuan umum semisal bahasa Melayu dan Belanda, sejarah, ilmu hitung, ilmu bumi, dan sebagainya. Pada tahun 1934, Wahid Hasyim atas restu ayahnya, Hasyim Asy’ari, mendirikan madrasah Nidhomiyah di mana pengajaran pengetahuan umum mencapai 70 persen dari keseluruhan kurikulum yang diajarkan. ^[31] Ini merupakan salah satu respons pesantren dalam menyiasati tuntutan zaman yang tujuannya bukan mengurangi keunikan pesantren itu sendiri, melainkan justru melengkapi dan memperluas cakupan keilmuannya.

Kedua, orientasi keilmuan pendidikan pesantren. Tidak seperti pada abad XVI-XVIII, orientasi keilmuan pesantren abad XX tidak lagi terpusat ke Hijaz, melainkan merambah ke wilayah Timur Tengah lainnya, semisal Mesir, Baghdad, atau bahkan ke Eropa. Peralihan orientasi pendidikan orang pesantren ini mengindikasikan bahwa Hijaz tidak lagi menjadi cita-cita ideal dan pusat kosmik, meminjam istilah Bruinessen, pendidikan pesantren abad ini. Perluasan jaringan intelektual yang tidak saja ke Hijaz ini, tetapi juga ke wilayah lainnya, turut mewarnai produk keilmuan pesantren dan diversivikasi literatur yang dihasilkannya. Lahirnya karya-karya intelektual dengan ragam disiplin keilmuan menjadi bukti luasnya cakupan keilmuan pesantren abad itu. Tidak seperti pada abad-abad sebelumnya di mana intelektual pesantren hanya melahirkan karya-karya tentang akidah, fikih, dan tasawuf, intelektual pesantren abad ini—di samping tiga disiplin itu—telah menghasilkan khazanah intelektual yang kaya, meliputi ilmu falak, mantiq, sejarah, kritik sosial, dan semacamnya.

Ketiga, gerakan pembaharuan Islam. Munculnya gerakan pembaharuan Islam di tanah air–sebagai pengaruh pembaharuan Islam di belahan dunia lainnya—mulai tampak pada awal abad ke-20. Oleh para pembaharu yang tampak kebarat-baratan, pesantren ditengarai sebagai lembaga pendidikan “kolot” yang hanya mengajarkan keilmuan “langit” dengan melupakan pijakannya di bumi. Menyikapi kritik semacam itu, pesantren meresponsnya secara beragam, mulai dari penolakan dan konfrontasi hingga kekaguman dan peniruan naif terhadap pola pendidikan Barat.
Oleh karena itu, tidak sedikit pesantren yang tetap pada pola lamanya dengan menolak segala hal yang berbau Barat. Bertahannya pesantren-pesantren dengan sistem salaf, misalnya, dapat dijadikan contoh fenomena ini. Sebalikya, di pihak lain, munculnya sejumlah pesantren dengan label dan simbol-simbol yang tampak modern menjadi contoh lain kuatnya pengaruh pendidikan Barat yang diusung para pembaharu bagi dunia pesantren.

Selain itu, ada faktor keempat yang turut ambil bagian dalam mengubah kecenderungan pesantren selama ini, yaitu persentuhan dengan dunia Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM). Khususnya pada awal-awal tahun 70-an melalui proyek pemberdayaan masyarakat melalui pesantren, LP3ES mengadakan Latihan Tenaga Pengembangan Masyarakat (LTPM) dengan melibatkan sejumlah pesantren sebagai pilot project bagi rencana program selanjutnya. Hasilnya, pesantren relatif lebih terbuka dan memberi ruang bagi perubahan-perubahan. Persoalan kemasyarakatan kembali menjadi fokus perhatiannya setelah untuk beberapa saat lamanya pesantren begitu terasing dari masyarakat sekitar.

Dalam konteks inilah pesantren di samping mempertahankan kurikulum yang berbasis agama, juga melengkapinya dengan kurikulum yang menyentuh dan berkait erat dengan persoalan dan kebutuhan kekinian umat. Dan sejak itulah, modifikasi dan improvisasi sistemik di tubuh pesantren mulai tampak. Upaya improvisasi dan modifikasi tersebut tidak semata karena desakan eksternal sebagaimana dijabarkan di atas, melainkan yang terpenting adalah motivasi internal pesantren itu sendiri untuk terus berbenah menyiasati perubahan.

Menyiasati perubahan, pesantren tidak serta merta melakukan perombakan seluruh struktur dan tradisi pendidikan pesantren. Pesantren dengan segala keunikannya mutlak dipertahankan, sekaligus pada saat yang sama modifikasi dan improvisasi pun diupayakan. Perlu ditegaskan bahwa modifikasi dan improvisasi yang dilakukan pesantren semestinya hanya terbatas pada aspek teknis operasional-nya, bukan substansi pendidikan pesantren itu sendiri. Karena, apabila improvisasi itu menyangkut substansi pendidikan, maka pesantren yang mengakar ratusan tahun lamanya akan tercerabut dan kehilangan elan vital sebagai penopang moral yang menjadi citra utama pendidikan pesantren.

Teknis operasional yang dimaksud bisa berwujud perencanaan pendidikan yang rasional, pembenahan kurikulum pesantren dalam pola yang mudah dicernakan, dan tentu saja adalah skala prioritas dalam pendidikan. Selain itu, pembenahan infrastruktur pesantren patut dijadikan agenda bersama, setidaknya ini dimaksudknya untuk mengubah citra pesantren yang kumuh dan terkesan terbelakang.
Sebagaimana dijabarkan Saifullah Ma’shum, selama kurang lebih tiga dasawarsa terakhir, pesantren telah mulai menjajaki dan melakukan perubahan signifikan setidaknya pada empat aspek. ^[32] Pertama, perubahan menyangkut perlengkapan infrasturktur dan bangunan fisik pesantren. Sebagaimana dijumpai pada sebagian besar pesantren saat ini, gedung-gedung baru dengan perangkat fasilitas yang menopang kelangsungan pendidikan semisal komputer, laboratorium bahasa, perpustakaan, sarana olah raga, sarana kesehatan, dan semacamnya mulai tersedia. Bahkan juga dilengkapi dengan koperasi pesantren yang menjadi aset ekonomi para santri dan pesantren dalam mengembangkan daya tahannya.
Kedua, peubahan menyangkut pola pengelolaan dan menejerial pesantren. Terbentuknya yayasan dengan menejemen terbuka (open management) memungkinkan pesantren mengubah pola kepemimpinan tunggal yang mengacu pada figur kiai tertentu pada pola kepemimpinan kolektif. Pola manajemen semacam ini tidak menampik otoritas kiai yang menjadi ciri utama pesantren, melainkan mendudukkan kiai sebagai pengasuh pesantren yang terlembaga dalam dewan pengasuh. Sedangkan yayasan yang berwenang dalam pembenahan operasionalisasi pendidikan diserahkan pada kiai yunior dengan dibantu sejumlah santri. Dalam konteks semacam ini, diversivikasi wewenang relatif merata, dan keputusan tidak muncul sepihak melainkan melalui mekanisme musyawarah seluruh komponen yang ada dalam kepengurusan yayasan.

Ketiga, perubahan pada melebarnya cakupan dan tingkatan pendidikan di pesantren. Pesantren, di samping bertahan dengan pola pengajaran semisal sorogan dan wetonan, juga membuka ruang pada pendidikan dengan sistem klasikal dan berjenjang dari jenjang pendidikan terendah, semisal Taman Kanak-kanak, hingga Perguruan Tinggi. Bahkan, tidak sedikit pesantren yang mulai membuka jenjang pendidikan yang berorientasi pada ‘pendidikan umum’ semisal, SMP, SMU, dan semacamnya. Dalam konteks ini, pesantren tidak melulu mempertajam pengetahuan agama yang menjadi ciri pendidikannya, tetapi juga melengkapinya dengan disiplin keilmuan lain yang bisa menopang pengetahuan agamanya.

Keempat, perubahan pada cara bersikap pesantren yang tidak lagi tertutup. Alih-alih, ia mulai membuka diri pada perubahan-perubahan selama menopang kualitas keilmuan pesantren. Upaya pesantren membuka pendidikan yang beroreintasi vocational melalui sanggar-sanggar keterampilan dan kursus-kursus dalam kegiatan ekstrakurikuler pesantren merupakan salah satu wujudnya. Dalam konteks ini, kita jumpai sejumlah pesantren yang membuka lembaga-lembaga kursus semisal kursus menjahit, kursus komputer, kursus fotografi, dan semacamnya. ^[33]

Dengan melakukan sejumlah perubahan-perubahan, pesantren saat ini, dan tentu saja di masa mendatang, bisa hadir sebagai lembaga pendidikan yang masih digemari masyarakat. Meskipun demikian, Saifullah Ma’shum masih menyangsikan kemampuan pesantren dalam mengawal perubahan zaman. Bahkan, menurutnya, masuknya materi keterampilan ditambahnya dengan adaptasi pesantren dengan kurukilum yang diusulkan pemerintah malah menjadi identitas pesantren tidak lagi terlihat, malah pesantren kian menunjukkan ketidakjelasan orientasi output yang dihasilkannya. Bagi penulis, kekwatiran semacam ini tidak akan terjadi selama, sebagaimana penulis sebutkan di atas, perubahan itu menyangkut teknis operasioal pendidikan pesantren, bukan substansi pendidikannya. Substansi pendidikan yang dimaksud bukan pada tataran pemilahan antara ‘ilmu agama’ dan ‘ilmu umum’, melainkan pada disiplin keilmuan yang menjunjung moralitas (“moral-based knowledge”)dan mampu mengejawantah bagi kepentingan masyarakat. Dan tentu saja, satu hal yang tidak boleh diabaikan pesantren adalah kemampuan mengkaji fungsionalisasi Kitab Kuning. Inilah, menurut hemat penulis, yang patut dipertahankan.

Dalam upaya tersebut, penguatan basis intelektual yang diorientasikan pada penguasaan bahasa yang memadai, kontekstualisasi kitab kuning, pembiakan pusat kajian berbasis pesantren, menghidupkan tradisi ijithad, serta membangun kerja sama melalui perluasan jaringan pesantren, baik dengan masyarakat, pesantren lainnya, pemerintah, bahkan dengan lembaga-lembaga internasional mutlak dilakukan pesantren. Selain itu, pola perencanaan yang matang, terstruktur sembari mempetimbangkan skala prioritas dan pembentukan kurikulum yang efektif dan efisien mutlak diperhatikan sehingga pesantren mampu terus menancapkan pengaruhnya di tengah-tengah masyarakat yang belakangan tampak mulai apatis, untuk tidak mengatakan alergi dengan sistem pendidikan pesantren.

Harus dipahami bahwa pesantren memiliki karakter dan keunikannya sendiri, dan karenanya mengabaikan karakter dan keunikan pesantren semata-mata untuk perubahan akan meghilangkan cita-rasa pesantren itu sendiri. Jika ini yang terjadi, pesantren yang masih diakui sebagai sistem pendidikan pribumi yang masih mapan hingga kini tidak lagi diminati warganya sendiri. Di sinilah, mencermati tradisi pesantren mutlak dilakukan dalam menapaki perubahan pesantren ke depan.
Terintegrasinya sistem klasikal dan didirikannya madrasah di kebanyakan pesantren memang tidak selalu bermakna positif. ^[34] Kontrol langsung kiai dalam sistem sorogan tidak lagi terjadi dalam sistem klasikal di mana para santri (siswa) dengan leluasa untuk belajar atau bahkan tidak belajar. Pengawasan dan evaluasi langsung kiai tidak terjadi dalam sistem madrasah. Namun dibalik kekurangan ini, diadaptasinya sistem madrasah dalam pesantren menjadikan kurukulum pengajaran disampaikan secara berjenjang, terstruktur, dan dengan demikian, evaluasi dan penilaian bagi para siswa pun terstruktur.
Idealnya, pola lama pendidikan pesantren dengan sorogan dan wetonan sebagai metode pengajaran disinergikan dengan sistem madrasi yang belakangan mulai diadaptasi di lingkungan pesantren. Dengan perpaduan ini, kekurangan masing-masing pola bisa dihindari dan kelebihannya bisa disinergikan. Dalam konteks ini, tepat apa yang dikatakan Mukti Ali bahwa “madrasah dalam pesantren adalam sistem pengajaran dan pendidikan agama yang paling baik.” ^[35] Singkatnya, pesantren saat ini harus tetap berpijak pada prinsip “pemapanan tradisi positif pesantren sembari mengadaptasi tradisi yang lebih baik.” Hanya dengan cara semacam ini, akar tradisi pesantren tetap terawat, dan pada saat sama kekurangan pesantren bisa dibenahi.

Memperkuat Basis Intelektual

Menapaki perubahan pesantren, banyak hal yang patut dibenahi. Satu hal penting yang patut mendapat perhatian adalah penguatan basis intelektual pesantren. Pesantren dengan kekayaan khazanahnya yang hampir seluruhnya berbahasa Arab merupakan aset yang luar biasa. Sayangnya, khazanah intelektual pesantren yang demikian melimpah itu belum, atau bahkan tidak difungsikan secara maksimal. Bejibunnya literatur yang berkembang di pesantren hanya dijadikan kebanggaan yang sama sekali belum membiaskan nilai-nilai konkret dalam menuntaskan persoalan keumatan.

Di pihak yang lain, sistem pendidikan pesantren seolah berjalan alamiah tanpa ada orientasi dan target-target yang direncanakan. Meskipun perubahan di berbagai bidang dilakukan, namun perhatian terhadap kualitas santri belum sepenuhnya dilakukan. Perhatian pada perubahan citra pesantren yang kumuh dan uncivilized tidak ditopang dengan perubahan citra kualitas santri yang dididik pesantren.
Oleh karena itu, upaya pembenahan kemampuan dan skill santri patut mendapat prioritas. Salah satunya melalui pemantapan kemapuan bahasa, tidak saja bahasa Arab yang menjadi prasyarat mutlak, melainkan juga bahasa Indonesia, dan tentu saja bahasa Inggris. Bahasa Indonesia menjadi penting karena dengan bahasa Indonesia para santri bisa mengkomunikasikan gagasannya di tingkat lokal, regional, dan nasional. Sedangkan bahasa Inggris penting digeluti agar para santri bisa mengkomunikasikan gagasannya melintasi batas-batas budayanya, di samping menimba ilmu dari wilayah yang memiliki karakter budaya yang berbeda. Dengan modal bahasa inilah pesantren masa depan bisa kian melebarkan kerjasamanya, tidak saja pada tingkat regional dan nasional, tetapi juga pada tingkat internasional. Selain itu, penggiatan tradisi diskusi dan menjadikan bahtsul masail sebagai medium udar persoalan menjadi penting sehingga santri tidak menjadi manusia yang hanya nrimo tanpa ada upaya mengkritisinya.

Persoalan bahasa merupakan persoalan krusial di lingkungan pesantren. Krusial karena persoalan bahasa, terutama bahasa Arab, menjadi hambatan tersendiri dalam penguasaan khazanah pesantren. Belum lagi kemampuan bahasa selain Arab, semisal bahasa Inggris yang semakin dirasa perlu untuk dikembangkan di pesantren. Tentu saja bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional tidak bisa disepelekan dalam konteks ini. Adanya sejumlah pesantren yang enggan untuk menggunakan bahasa Indonesia dalam penyampaian materi pelajaran, dan cenderung menggunakan bahasa daerah sebagai bahasa komunikasinya, merupakan salah satu persoalan itu. Bagi pesantren semacam ini, kemampuan bahasa daerah dalam mengkomunikasikan pesan-pesan yang terkandung dalam lieteratur pesantren diyakini efektif dalam pendidikannya, setidaknya sebatas memaknai kitab, sehingga penggunaan bahasa Indonesia dianggap mereduksi pemahaman kitab yang diajarkannya.

Bagaimanapun, bahasa Arab di lingkungan pesantren menjadi bahasa primer yang tidak boleh tidak dikuasai para santri. Menjadikan bahasa Arab sebagai bahasa primer didasarkan karena hampir seluruh referensi yang digeluti para santri menggunakan bahasa Arab sebagai mediumnya. Begitu singnifikannya bahasa Arab di pesantren, pendidikan bahasa ini sejak dini diajarkan pada santri. Dalam konteks ini, bahasa Arab diajarkan mulai dari jenjang pendidikan terendah hingga pendidikan tinggi. Ironisnya, meskipun diajarkan sejak dini, bahasa Arab belum mampu sepenuhnya dikuasai para santri. Alih-alih menjadikan bahasa Arab—meminjam istilah Ulil Abshar Abdalla^[36]—sebagai “alat ungkap”, menjadikannya sebagai “bahasa pasif” saja pun belum sepenuhnya berhasil. Lebih lanjut, Ulil menjabarkan bahwa fenomena ini ternyata berbanding terbalik dengan kenyataan bahwa pesantren sebenarnya mewarisi khazanah intelektual Islam masa lalu yang seluruhnya ditularkan dan dibukukan secara tertulis dengan bahasa Arab sebagai alat ungkapnya. Transmisi intelektual terlulis ini ternyata tidak paralel dengan kondisi objektif masyarakat pesantren yang masih terbiasa dengan budaya oral. Ironisnya lagi, sebagai akitifitas oral sekalipun, bahasa Arab pun belum sepenuhnya dikuasai. Adanya beberapa intelektual pesantren masa lalu yang berhasil menuangkan gagasannya dalam bahasa Arab yang memadai, semisal Imam Nawawi Banten, Kiai Ihsan Jampes, dan Kiai Mahfudz Termas, hanyalah perkecualian dari besarnya masyarakat pesantren yang melimpah ruah hingga saat ini.

Hambatan yang paling nyata dari dangkalnya kemampuan bahasa Arab, baik oral maupun tulisan, di kalangan pesantren adalah akibat metode dan kurikulum pengajarannya yang tidak tertata dan terstruktur secara sistematis. Dalam tradisi pesantren, metode dan kurikulum pengajaran bahasa Arab diberikan dengan ditopang sedikitnya dua disiplin pendukungnya. Masing-masing adalah Nahwu dan Sharraf. Dua disiplin inilah yang menjadi pintu masuk bagi para santri untuk mendalami literatur-literatur yang ada sekaligus menuangkannya secara produktif dalam wujud karya-karya tertulis.

Tidak tertata dan terstrukturnya kurikulum pesantren, utamanya dalam pengajaran bahasa Arab ini, tampak dari pemberian muatan materi dari beragam kitab yang memiliki kualifikasi isi yang nyaris serupa. Sebut saja misalnya adalah kitab Al-Ajrumiyah, ‘Imrithy, Mutammimah, dan Nadzmu al-Maqsud merupakan kitab yang dipelajari di tingkat dasar dan menengah. Sedangkan untuk tingkat atas dibekali dengan kitab Alfiyah Ibn Malik berikut komentarnya (syarah). Yang menjadi persoalan dalam konteks ini bukanlah penggunaan kitab-kitab yang digunakan tersebut, melainkan pada tidak adanya kemasan kurikulum yang tertata dan terencana, sehingga pengulangan-pengulangan tidak terhindari. Memang, pengulangan tidak selalu negatif dalam pendidikan sejauh hal tersebut menopang pemahaman dan diasumsikan sebagai pendalaman. Tetapi apabila pengulangan tersebut akibat tidak tertatanya dan sistematisnya kemasan kurikulum, maka di sinilah asal-muasal persolannya. Artinya, materi yang disuguhkan pada para santri tidak mengalami peningkatan, kecuali pada tingkat kesulitan kitab yang diajarkannya. Sementara substansi materinya tidak mengalami pengayaan dan perkembangan yang berarti.

Karena faktor itulah pengajaran bahasa Arab yang berpangkal pada penguasaan tata bahasanya pun mengalami hambatan. Hambatan yang paling tampak adalah tidak terselesaikannya seluruh persoalan gramatikal yang menopang pengajaran bahasa Arab, mengingat yang diajarkan hanya berkutat pada sebagian persoalan yang terus diulang-diulang dengan menggunakan literatur yang berbeda. Pada tingkat pertama, misalnya, santri diajarkan perbedaan kata benda (isim), kata kerja (fi’il), dan huruf dengan menggunakan kitab al-Ajrumiyah. Begitu pula pada tingkat selanjutnya, santri masih disuguhi materi yang sama, namun dengan menggunakan literatur yang berbeda. Misalnya saja, kitab ‘Imrithi atau Alfiyah Ibn Malik. Demikian seterusnya. Dalam kasus semacam itu, target materi yang hendak dicapai pada setiap jenjang pendidikan tampak kurang begitu dihiraukan. Yang menjadi prioritas dalam pengajaran pesantren adalah penyelesaian seluruh materi yang terkandung dalam kitab tanpa memperdulikan muatan isinya. Artinya, perencanaan pendidikan melalui kurikulum yang sistematis dengan menjadikan kitab kuning sebagai basis keilmuannya tidak terjadi.
Di pihak lain, bahasa Indonesia yang semestinya menjadi bahasa komunikasi sehari-hari belum sepenuhnya difungsikan oleh pesantren. Hal ini di samping karena keengganan sebagian pengelola pesantren yang terlalu khawatir akan tergerusnya bahasa daerah dalam pusaran bahasa Indonesia, juga karena adanya keyakinan bahwa bahasa Indonesia kurang memadai dalam mentransfer makna kitab yang diajarkannya. Dalam konteks ini, tidak heran jika di hampir pesantren yang masih mengonsentrasikan diri pada pengajian kitab, pemaknaan kitab dengan bahasa daerah masih menjadi pilihan. Padahal, dengan bahasa Indonesia kalangan pesantren bisa mengomunikasikan gagasannya ke ranah publik yang lebih luas baik, utamanya melalui karya-karya intelektualnya.

Di samping bahasa Arab dan Indonesia, bahasa Inggris tampak menjadi kebutuhan yang tidak terhidarkan dewasa ini. Penguasaan terhadap bahasa Inggris ini didasarkan pada pentingnya pesantren untuk membiaskan pengaruh intelektual tidak saja di tanah kelahirannya sendiri, tetapi dapat membiasakan pengaruh yang signifikan para ranah internasional. Tentu ini bukanlah satu-satunya alasan. Ada alasan lain yang jauh lebih penting yaitu pengenalan terhadap budaya lain di mana bahasa bisa dijadikan titik masuknya. Ketidakmampuan masyarakat pesantren dalam memahami bahasa Inggris, bahkan bahasa-bahasa komunikasi lainnya, bisa semakin menepikan pesantren dalam pusaran globalisme di samping kian menebalkan kecurigaan kalangan pesantren terhadap produk intelektual yang ditulis dalam bahasa Inggris, atau lebih tepatnya karya intelektual Barat tentang Islam. Mengecambahnya karya-karya intelektual tentang Islam yang ditulis dalam bahasa Inggris hanya mungkin ditanggapi secara apriori, tanpa dikenali lebih jauh muatan isinya. Akibatnya, pesantren hanya mampu menolak tanpa mengenali apa sebenarnya yang hendak ditolak. Alih-alih mengkritisinya, mengenali isinya saja belum mampu. Dalam konteks inilah, kemampuan berbahasa, baik Indonesia, Arab, dan juga Inggris menjadi keharusan intelektual masyarakat pesantren.

Memang akhir-akhir ini ada gairah baru di kalangan pesantren untuk mengembangkan bahasa. Ini bisa jadi terjadi karena kesadaran yang mulai tumbuh dari kalangan pesantren atas peran penting bahasa. Munculnya lembaga pengembangan bahasa asing di sejumlah pesantren merupakan wujud kesadaran ini. Hadirnya lembaga-lembaga tersebut di sejumlah pesantren terbukti memberikan warna lain di pesantren, walaupun pada kenyataannya, lembaga-lembaga tersebut kurang dikembangkan secara lebih serius. Kekurangseriusan ini bisa dilacak pada karakter umum pendidikan pesantren yang menurut Abdurrahman Wahid mengalami setidaknya tiga problem mendasar. ^[37] Pertama, tidak adanya perencanaan terperinci dan rasional atas berlangsungnya pendidikan. Termasuk juga dalam perencanana pengajaran bahasa di pesantren. tidak adanya perencaan sistem pendidikan akan menghambat dan mengurangi target capaian yang dikehendakinya. Kedua, belum adanya kebutuhan untuk menyusun kurikulum dalam pola yang mudah dicernakan dan dikuasai oleh anak didik. Pesantren tampaknya masih terlalu terpikat dengan kepelikan muatan materi, dan justru kesulitan itulah yang dibanggakan. Jadi jenjang pendidikan di pesantren hanya diukur dengan tingkat kesulitan kitab yang diajarkan ketimbang kesesuaian substansi materi yang diajarkan. Ketiga, tidak adanya skala prioritas antara hal-hal yang benar-benar diperlukan dan yang kurang begitu diperlukan pada setiap jenjang pengajaran. Dampaknya, tidak ada nilai ukur yang jelas yang bisa dijadikan standar evaluasi keberhasilan dan kegagalan anak didik.
Khususnya terkait dengan pembenahan kurikulum pengajaran, Abdurrahman Wahid^[38] mengajukan solusi yang patut diperhatikan dalam penyusunan kurikulum pengajaran, yang di antaranya adalah menghindari pengulangan sepanjang tidak dimaksudkan untuk pendalaman dan penjenjangan, di samping pemberian penekanan pada latihan dan praktik. Dengan upaya semacam ini, pendidikan dapat berlangsung efektif, efesien, dan pemborosan waktu dapat dihindari.

Dengan mengamati karakter umum pesantren yang hingga saat ini masih terjadi di sejumlah pesantren, maka perlu ada keseriusan dan ketulusan pengelola pesantren untuk membenahi pola pendidikannya, termasuk dalam pengajaran bahasa, baik Indonesia, Arab, dan Inggris. Dengan demikian, ketertinggalan pesantren tidak terjadi, bahkan pesantren mampu tampil secara kompetitif di era global ini. Tentu saja, pengembangan penguasaan dan kemampuan berbahasa, baik bahasa Arab atau Inggris, bukan semata keinginan dilabeli “modern”, melainkan didasarkan pada kesadaran diri masyarkat pesantren akan pentingnya bahasa, terlebih di era globalisasi saat ini.

Selain itu, tradisi diskusi dan ‘udar masalah’ (bahtsul masail) merupakan tradisi intelektual pesantren yang usianya setua pendidikan pesantren itu sendiri. Bahkan bisa dikatakan bahwa aktifitas diskusi atau juga udar masalah merupakan bagian integral dalam pengembangan intelektual di lingkungan pesantren sejak awal. Dalam literatur pesantren, istilah bahtsul masail hampir tidak ditemukan, walaupun pola semacam ini biasa juga dilakukan. Sejumlah istilah yang kerap disebutkan dalam literatur pesantren adalah “curah pendapat” (al-mudzakarah wa al-munadzarah), “udar masalah” (mutharahah), atau juga musyawarah. Ini terlihat dalam kitab yang begitu populer di kalangan pesantren, yaitu Kitab Ta’lim al-Muta’allim karya Syekh Al-Zarnuji.

Dalam kitab tersebut, Al-Zarnuji menjelaskan bahwa siswa atau penuntut ilmu harus melakukan curah pendapat dan udar masalah secara santun, terbuka, serta niat tulus untuk menyingkap kebenaran dan menutupi ketidaktahuan. Bagi Al-Zarnuji, curah pendapat dan udar masalah salah satu manefestasi musyawarah. Dalam musyawarah, jabarnya lebih lanjut, kebenaran dapat terungkap selama dilakukan secara tulus, terbuka, dan santun, bukan dengan cara memaksakan pendapat dan permusuhan. Dalam konteks ini, “debat kusir” (mujadalah) sama sekali tidak dibenarkan, karena dalam debat kusir, bukannya kebenaran yang diharapkan, tapi kemenangan argumentasi.
Bahkan Al-Zarnuji meyakinkan bahwa curah pendapat dan udar masalah lebih berhasil ketimbang mengulang-ulang pelajaran secara personal. ^[39] Bagi Al-Zarnuji, curah pendapat dan udar masalah merupakan medium signifikan dalam peningkatan basis intelektual di pesantren, bahkan di seluruh lembaga pendidikan lainnya. Memang, pengkajian personal terhadap materi pelajaran merupakan hal yang penting dan bermakna, namun itu akan akan lebih bermakna apabila ditopang dengan aktifitas kolektif untuk mengkaji persoalan secara kolektif. Oleh karena itu, tidak salah apabila orang bijak mengatakan bahwa “mengkaji persolan secara kolektif sesaat akan lebih bermakna ketimbang mengkaji persoalan secara personal sebulan” (muthârahah sâ’atin khayrun min tikrâri sahrin). ^[40]

Aktifitas udar masalah ini menjadi penting guna menempatkan santri tidak saja sebagai objek pembelajaran, melainkan juga subjek yang saling belajar. Dalam aktifitas ini, santri bertindak subjek pembelajar yang saling belajar dengan sesamanya, bahkan dengan gurunya. Biasanya, santri yang terlibat dalam aktifitas ini adalah santri senior yang dianggap relatif menguasai materi kajian kitab kuning. Karena objek kajiannya tidak lebih berkisar pada pendalaman kitab kuning yang dipelajarinya. Tentu saja, metode ini bertujuan agar para santri terlibat aktif dalam proses pembelajan, bukan objek pasif yang hanya menerima tanpa reserve materi yang disampaikan gurunya. Dalam konteks ini, dialektika pemikiran berlangsung produktif, dan tumbuhnya pemikiran-pemikiran kritis-analitis bisa diharapkan. Memang, sekilas mengamati perkembangan tradisi diskusi di sejumlah pesantren, tampaknya bahwa apa yang dikenal dengan tradisi musyawarah ini masih lebih ditekankan pada perbincangan gramatikal ketimbang muatan dan kandungan kitab. Meskipun para santri bermaksud mengkaji kandungan materinya, namun mereka kerap terjebak pada perdebatan panjang mengenai status gramatikal. Ini tidak selalu negatif, tetapi melulu menyibukkan dalam perdebatan gramatikal malah mengesampingkan perhatian utama pada kandungan dan isi kitab yang dikajinya.

Selain itu, satu hal yang patut ditegaskan bahwa aktifitas diskusi ini akan lebih mengena apabila dalam praktiknya para santri mensinergikan persoalan-persoalan riil di lapangan dengan otoritas teks, dalam hal ini kitab kuning, yang dimilikinya. Hanya dengan cara demikian, curah pendapat dan udar masalah tidak hanya menjadi perbincangan intelektual yang jauh panggang dari api. Dan kitab kuning yang menjadi santapan para santri tidak hanya berkutat di “menara gading”, melainkan juga ambil bagian dalam problem-problem riil masyarakat di sekitar pesantren.

Mendekatkan Makna Kitab Kuning

Dalam tradisi pesantren, kitab kuning merupakan ciri dan identitas yang tidak bisa dilepaskan. Sebagai lembaga kajian dan pengembangan ilmu-ilmu keislaman (al-’ulum al-syar’iyah), pesantren menjadikan Kitab Kuning adalah identitas yang inheren dengan pesantren. Bahkan, sebagaimana ditegaskan Martin van Bruinessen, kehadiran pesantren malah hendak mentransmisikan Islam tradisional sebagaimana terdapat dalam kitab-kitab kuning itu. ^[41]

Kitab Kuning pada dasarnya merupakan istilah yang dimunculkan kalangan luar pesantren untuk meremehkan kadar keilmuan pesantren. Bagi mereka, kitab kuning ditengarai sebagai kitab yang memiliki kadar keilmuan yang rendah, out of date, dan penyebab stagnasi intelektual. ^[42] Sungguhpun dinilai negatif, bahkan pejoratif, istilah kitab kuning tampak mulai diamini, bahkan oleh kalangan pesantren itu sendiri. Munculnya istilah “al-Kutub al-Shafra’” sebagai terjemahan Arab dari kitab kuning merupakan wujud pengakuannya.

Istilah kitab kuning sebenarnya dilekatkan pada kitab-kitab warisan abad pertengahan Islam yang masih digunakan pesantren hingga kini. Kitab kuning selalu menggunakan tulisan Arab, walaupun tidak selalu menggunakan bahasa Arab. Dalam kitab yang ditulis dalam bahasa Arab, biasanya kitab itu tidak dilengkapi dengan harakat. Karena ditulis tanpa kelengkapan harakat (syakl), kitab kuning ini kemudian dikenal dengan ‘kitab gundul’. Secara umum, spesifikasi kitab kuning itu memiliki lay out yang unik. Di dalamnya terkandung matn (teks asal) yang kemudian dilengkapi dengan komentar (syarah) atau juga catatan pinggir (hasyiyah). Biasanya, penjilidannya pun tidak maksimal, bahkan disengaja diformat secara korasan sehingga mempermudah dan memungkinkan pembaca untuk membawanya sesuai dengan bagian yang dibutuhkan. ^[43]

Dalam konteks ini, kitab kuning bisa dicirikan sebagai berikut: a) kitab yang ditulis atau bertulisan Arab, b) umumnya ditulis tanpa syakal, bahkan tanpa tanda baca semisal titik dan koma, c) berisi keilmuan Islam, d) metode penulisannya yang dinilai kuno, dan bahkan ditengarai tidak memiliki relevansi dengan kekinian, e) lazimnya dipelajari dan dikaji di pondok pesantren, c) dicetak di atas kertas yang berwarna kuning. ^[44]

Namun demikian, ciri semacam ini mulai hilang dengan diterbitkannya kitab-kitab serupa dengan format dan lay out yang lebih elegan. Dengan dicetak di atas ‘kertas putih’ dan dijilid secara lux, tampilan kitab kuning yang ada sekarang relatif menghilangkan kesan “klasiknya”. Namun bukan di sini persoalannya, karena secara substansial tidak ada perubahan yang berarti dalam penulisannya yang masih tetap tak ber-syakl. Karena wujudnya yang tak bersyakl inilah pembaca dituntut untuk memiliki kemampuan keilmuan yang maksimal. Setidaknya, pembaca harus menguasai disiplin ilmu Nahwu dan Sharraf di samping penguasaan kosa kata Arab.
Dalam tradisi pesantren, kitab kuning dianggap sebagai kitab standar dan referensi baku dalam disipilin keilmuan Islam, baik dalam bidang syariah, akidah, tasawuf, sejarah, dan akhlak. Sayangnya, kekayaan warisan intelektual ini hanya bisa diselamatkan keberadaannya tanpa mempertimbangkan aspek relevansinya. Upaya kontekstualisasi kitab kuning sehingga relevan dengan persoalan umat menjadi kebutuhan yang mendesak sehingga kitab kuning bisa operasional dalam keseharian umat.

Dalam pengamatan sekilas, seolah ada jarak psikologis antara kitab kuning di satu sisi dan realitas masyarakat di sekitarnya. Tidak adanya singkronisasi keilmuan yang berbasis kitab kuning ini dengan kenyataan riil umat yang menjadikan kitab kuning harus dikontekstualisasikan. Mengingat pentingnya kitab kuning sebagai sumber informasi keilmuan Islam sekaligus sebagai kekayaan kultural (tsarwah tsaqafiyah), maka dalam upaya kontekstualisasi patut dipertimbangkan, khususnya pada dua hal, yaitu pengembangan metode pengajaran dan kritik metodologis. Dua hal inilah yang hendak dijabarkan dalam uraian berikut.

Sofistifikasi Metode Pengajaran

Perkembangan kepustakaan ilmu-ilmu keislaman berkembang seiring dengan diadaptasinya warisan kultural umat manusia di luar disiplin keislaman. Pada mulanya, tidak pemilahan yang tegas antara keilmuan Islam dan keilmuan bukan Islam. Klasifikasi keilmuan yang dualistik ini muncul pada era belakangan, seiring dengan pemiliah antara ilmu agama (al-ulum al-syar’iyah) dan ilmu non-agama (al-‘ulum ghayr al-syar’iyah), suatu hal yang tidak terjadi pada awal perkembangan Islam. Akibat klasifikasi semacam ini, keseimbangan antara perkembangan keilmuan Islam dan keilmuan “bukan” Islam tidak terjadi. Ilmu non-agama pun disingkirkan. Dalam posisi ini, umat Islam hanya dipersilahkan untuk mengonsumsi warisan kultural yang dianggap baku yang direkomendasikan pondok pesantren. Akibatnya, dalam perkembangan lebih lanjut, kita mengenal kehadiran istilah antara literatur yang mu’tabar dan tidak mu’tabar, literatur yang absah dibaca dan disosialisasikan gagasannya dengan literatur yang tidak absah dibaca.

Kalau kita sedikit melihat pada masa lalu, dinamika intelektual yang terjadi pada masa abad pertengahan Islam, sungguh merupakan bukti sejarah yang luar biasa. Beragam disiplin keilmuan yang digali dari Al-Qur’an bermunculan tanpa ada garis demarkasi yang memilah antara ilmu umum dan agama. Semuanya terintegrasi menjadi sebuah “ilmu” yang sama pentingnya. Namun sayangnya, kreatifitas semacam itu tidak berlangsung mulus hingga saat ini. Proses penyempitan wilayah keilmuan pun berlangsung di dunia Islam, dan pesantren dalam hal ini pun diam-diam berperan dalam penyempitan itu.

Di samping faktor penyempitan wilayah keilmuan di pesantren, hal yang paling krusial adalah menyangkut metode pengajaran. Khazanah Kitab Kuning yang demikian melimpah dan diintroduksi oleh pesantren ternyata belum bisa melahirkan “prosusen-produsen” ilmu. Masyarakat pesantren tidak lebih sebagai “konsumen” ilmu yang belum mampu meramu kekayaannya menjadi karya-karya produktif lainnya.
Dalam konteks ini, pesantren seharusnya mulai mengevaluasi metodologi pengajian dan pengajarannya dengan ketulusan mengevaluasi yang lama dan mengadaptasi yang baru tanpa harus menghilangkan akar budayanya.

Dalam tradisi pesantren, sistem pengajaran a la wetonan dan sorogan masih dianggap sebagai metode pengajaran yang efektif. Konon, model pengajaran semacam itu diilhami dari model pembelajaran Nabi kepada para sahabatnya di Madinah. Pada saat itu, Nabi menggunakan masjid Nabawi sebagai pusat pembelajaran bagi kumunitas sahabat tentang dasar-dasar agama dan urusan duniawinya. ^[45]

Sungguhpun dalam perjalanannya, seiring dengan diperkenalkannya sistem klasikal, pesantren mulai menerapkan sistem pendidikan berjenjang dengan sistem evaluasi berjenjang pula. Pesantren pun mendirikan madrasah-madrasah yang tidak lagi menfokuskan pada “pengetahuan agama”, tetapi juga “pengetahuan umum.” Diperkenalkannya sistem klasikal melalui madrasah ini tidak selalu positif dalam pemapanan tradisi intelektual pesantren, karena tampaknya kehadiran sistem klasikal ini meraibkan tradisi kembara yang begitu siginifikan dalam pemantapan keilmuan para santri. Dalam tradisi kembara, para santri mendalami sebuah disiplin keilmuan langsung kepada kiai di sebuah pesantren yang dikenal ahli di bidangnya. Namun, dengan hadirnya sistem madrasah, para santri dituntut untuk all out belajar di pesantren tertentu hingga jenjang-jenjang itu usai dilalui. Namun demikian, dalam sistem klasikal sekalipun, model sorogan dan wetonan juga kerap digunakan, di samping hafalan dan diskusi. Tentu saja, masing-masing model memiliki kelebihan dan kekurangannya.

Dalam model sorogan, baisanya para santri membacakan kitab di hadapan guru atau kyai, dan guru atau kyai menyimak sambil memberikan masukan-masukan hal yang dianggap penting untuk kemudian dicatat oleh sang santri. Sementara dalam model wetonan, praktis santri menyimak kitab yang dibaca sang kyai sembari sang santri mencatat maknanya. Baik model sorogan dan wetonan sama-sama mengabaikan aspek dialogis, karena tidak ada ruang bagi santri untuk mempertanyakan ganjalan-ganjalan yang dialaminya. Dalam dua model tersebut, praktis santri menerima apa adanya dari penjelasan kyai. Sementara santri dikondisikan tidak kritis, dalam dua model ini guru juga tidak bisa menerima umpan balik dari para santrinya. ^[46] Sehingga baik guru (kyai) ataupun muridnya (santri) tidak memperoleh tambahan pengetahuan yang berarti. Kelebihannya, dua model pengajaran ini efektif dilakukan dalam konteks jumlah materi yang melimpah sementara waktu yang tersedia terbatas, di samping juga efektif digunakan untuk pelajar pemula yang belum begitu tertuntut untuk membekali diri secara mandiri.
Begitu pula dalam model hafalan. Hafalan yang menjadi ciri pengajaran di pesantren tidak selalu dinilai negatif dalam proses pendidikan. Dalam kasus tertentu, menghafal menjadi keharusan bagi santri, terutama menyangkut argumen-argumen naqli dan kaidah-kaidah penting. ^[47] Memang, melulu menekankan pada hafalan justru tidak mendidik santri berfikir dinamis. Namun, melulu mendidik santri untuk berfikir dinamis tanpa ditopang tradisi hafalan yang memadai juga kurang efektif.

Aspek lain yang penting diperankan dalam pengajaran pesantren adalah diskusi. Dengan diskusi, para santri tidak hanya berdiam diri dengan menerima sejumlah informasi tanpa ada ruang untuk menyoalnya. Malah dengan diskusi para santri bisa saling menguji pemahaman, atau saling membantu memberikan pemahaman mengenai kitab kuning yang sedang dan akan dipelajarinya.

Beragam metode pengajaran ini akan efektif apabila dipraktikkan secara integreted dengan mengesampingkan sisi-sisi kekurangannya. Artinya, model sorogan, wetonan, hafalan, dan diskusi hendaknya dipadukan dalam sistem pengajaran kitab kuning di pesantren. Memang ada sisi dari kitab kuning yang perlu dihafal, didiskusikan, dan dibaca bersama-sama sehingga ia benar-benar dipahami. Hanya dengan memadukan beragam model tersebut, pegajaran kitab kuning bisa berlangsung efektif.

Selain menyangkut model pengajaran, hal lain yang tidak kalah pentingnya adalah menyangkut kritik metodologis. Dalam tradisi yang masih menjadikan akurasi silsilah sebagai panduan kredibilitas keilmuan, tradisi penalaran biasanya kurang begitu berperan. Pesantren merupakan lembaga pendidikan Islam yang begitu kental pengakuannya pada akurasi silsilah. Menurut Hussein Muhammad, nalar pesantren sebagimana tampak dari kitab-kitab yang diajarkan menggunakan pola pemikiran ahlul hadis. Kecenderungan menyelesaikan persoalan dengan berpijak pada aspek lahiriah dan riwayat teks tampak menonjol, dan akibatnya kritik atas teks ditabukan. ^[48] Di pihak lain, upaya mempertimbangakan aspek sosiologis dalam mengkaji kitab kuning pun dianggap janggal. Padahal mencermati situasi sosial di mana teks kitab kuning itu muncul penting dalam upaya menempatkan kandungan teks itu dalam situasi yang berbeda. Sayangnya upaya semacam itu diabaikan oleh kalangan pesantren. Kuatnya tradisi riwayat ditambah dengan pengabaian pembacaan sosiologis itu berdampak pada lumpuh tradisi penalaran di kalangan pesantren. Lumpuhnya tradisi penalaran ini berefek lanjut pada penerimaan santri terhadap pengetahuan yang diperolehnya. Seolah pengetahuan itu turun dari langit dan tidak absah didekati oleh nalar dan pertimbangan sosiologis. Padahal, dalam sejarah keilmuan islam, tradisi penalaran, sebagaimana tradisi riwayah, sama-sama berperan penting.
Lumpuhnya penalaran ini juga ditengarai akibat orientasi keilmuan pesantren yang masih menitikberatkan kajiannya pada apa yang oleh Tholhah Hasan disebut ilmu-ilmu terapan. Ilmu-ilmu terapan yang dimaksud Tholhah adalah ilmu-ilmu yang perlu diketahui untuk segera diamalkan dalam kehidupan sehari-hari semisal fiqh, tasawuf dan ilmu alat, terutama nahwu dan sharraf. ^[49] Menurut Tholhah Hasan, orientasi keilmuan yang didominasi pada pendalaman ilmu-ilmu terapan inilah yang mengakibatkan lemahnya kreativitas dalam mencandra realitas sosial ketika dihadapkan dengan teks-teks kitab kuning.

Dampak lebih lanjut, santri tidak mampu menangkap ide-ide yang terdapat dalam kitab kuning oleh karena ketatnya penjagaan terhadap formalitas tekstualnya, sehingga ketika dibenturkan dengan persoalan riil di lapangan mereka tidak mampu mengontekstualisasikan ide-ide kitab kuning yang dipelajarinya. Tholhah menyontohkan bahwa orang dapat saja menjadi lebih hafal dengan nisab unta dengan segala rincian zakatnya sampai kepada ‘ibn labun’ atau ‘ibn makhad’ dari pada memecahkan persoalan zakat cengkeh dan tambak udang windu. ^[50] Oleh karena itu, transformasi orientasi keilmuan pesantren ditambah dengan pembenahan metodologi penggalian kitab kuning merupakan program yang mendesak untuk dilakukan. Dengan demikian, kitab kuning bukanlah benda antik yang berjarak dengan kenyataan melainkan bagian dari kenyataan itu sendiri. Di sinilah kontekstualisasi kitab kuning dapat dicapai.

Oleh karena itu, upaya mengembangkan tradisi keilmuan di pesantren terus saja dilakukan. Sejumlah upaya semisal perubahan dan penyesuaian kurikulum pendidikan pesantren mulai dilakukan. Pembenahan internal pesantren dengan melakukan segala perbaikan infrastruktur dan program-program pengembangan intelektual pun mulai dilakukan. Citra pesantren sebangai lembaga pendidikan yang kumuh lambat laun bisa ditepis. Namun bukan itu saja yang penting dilakukan pesantren, lebih dari itu adalah perbaikan kualitas akademik pesantren yang seharusnya menjadi prioritas utama.

Tradisi keilmuan pesantren yang berpijak kepada kitab kuning merupakan keunikan sekaligus keistemewaan pesantren. Cibiran terhadap kitab kuning yang konon menjadi penyebab kebekuan umat hendaknya tidak mengerdilkan nyali putra pesantren untuk terus berperan dalam transformasi keilmuannya. Seharusnya, dari tradisi keilmuan yang berbasis kitab kuning yang cukup melimpah itulah kualitas akademik pesantren bisa terus dikembangkan.

Upaya semisal kontekstualisasi (tasyîq) kitab kuning dengan membenturkannya dengan realitas kekinian sebagaimana dilakukan sejumlah kalangan alumni pesantren telah berhasil menyemarakkan gelombang intelektual yang relatif massif. Hanya dengan cara demikian, kekayaan tradisi pesantren terus digelorakan dan dibunyikan dalam lingkungan budaya yang jauh berbeda dengan masa lalunya. Di sinilah peran pesantren sesungguhnya untuk merawat akar tradisinya sekaligus pada saat yang sama mengontekstualisasikan dalam situasi kekiniannya.

Untuk melakukan transforamsi pendidikan pesantren, akar tradisi itu hendaknya terus dikelola sedemikian rupa sembari pada saat yang sama dibenahi secara bertahap. Sebagaimana diketahui, desakan trasformasi keilmuan pesantren tidak melulu didasarkan atas desakan internalnya yang hendak berubah, melainkan juga desakan eksternal di luar pesantren semisal kecenderungan masyarakat dan situasi politik yang mengitarinya. Namun demikian, proses transformasi pendidikan pesantren tidak serta-merta secara radikal diubah, melainkan dilakukan secara bertahap. Karena, sebagaimana dikatakan Sahal Mahfudh, jika kita bertindak secara radikal dalam perubahan pesantren, maka akan menghilangkan dinamika positif itu sendiri. Bahkan Sahal Mahfudh mengusulkan bahwa dalam transformasi keilmuan pesantren harus ditekankan pada merawat cara lama yang masih relevan dan mengembangkan cara baru yang lebih baik (al-muhafazhah ‘ala al-qadim al-shalih wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah). Karena sikap gegabah dengan menerima hal baru dan menolak pola lama hanya akan mengasingkan pesantren dari akar tradisinya yang telah berhasil menjadikan pesantren bertahan hingga kini.

Tentu saja, kita bisa dan harus melakukan perubahan-perubahan dan penyesuaian-penyesuaian sehingga pesantren tidak asing bagi masyarakat saat ini. Dalam konteks ini, perlu ada target-target sehingga proses transformasi berlangsung aman. Meminjam prinsip-prinsip menejerial, perubahan itu dipolakan dengan mengikuti prinsip SMART: specific (tertentu), measurable (terukur), activities (sarat aktifitas), realistic (realistis), dan time schedule (terencana dalam ukuran waktu). Artinya, dalam proses perubahan harus diperhatikan adalah ada target tertentu yang terukur dan sesuai dengan kemampuan pelaku perubahan, di samping aktifitas-aktifitas konkret yang direncanakan secermat mungkin dan itu mungkin untuk dilakukan. Dengan upaya semacam ini, perubahan dan pembenahan, termasuk pembenahan kualitas keilmuan pesantren dapat diupayakan secara maksimal.Wallahu a’lam. div class="footnote">
[1]Pesantren berakar pada prakarsa “Wali Songo” dalam menyebarkan Islam dan mendirikan ribath dan halaqah. Alwi Shihab, Islam Sufistik: “Islam Pertama” dan Pengaruhnya hingga Kini di Indonesia, (Bandung: Mizan, 2001), h. 221. Mereka adalah Maulana Malik Ibrahim, Sunan Ampel, Sunan Giri, Sunan Bonang, Sunan Kudus, Sunan Drajat, Sunan Muria, Sunan Kalijaga, dan Sunan Gunung Jati.

[2]Soebardi and Woodcroft-Lee, “Islam in Indonesia” dalam Raphael Israeli (Ed.), The Crescent In the East: Islam In Asia Major, (London: Curzon Press, 1982), h. 183

[3] Karel A. Steenrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern, Jakarta, LP3ES, 1994, h. 20-23. Namun demikian, van Bruinessen membantah anggapan ini. Asumsi bahwa pesantren merupakan kelanjutan dari lembaga pendidikan serupa pada masa pra-Islam tidak ditopang dengan bukti-bukti akurat. Malah sebaliknya, ada alasan kuat untuk mengatakan bahwa corak pesantren yang ada pada abad sembilan belas tidak dapat ditemukan sebelum pertengahan abad delapan belas. Lihat Martin van Bruinessen, NU: Tradisi, Relasi-relasi Kuasa, Pencarian Wacana, (Yogyakarta: LKiS, 1997), h. 19 (catatan kaki no. 3)

[4]Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya (2), Jakarta: Gramedia, h. 129. Memang, secara historis, pesantren tidak hanya identik dengan makna keislaman, tetapi juga mengandung “orisinalitas” budaya Indonesia. Lihat Moehamad Habib Mustopo, Kebudayaan Islam di Jawa Timur: Kajian Beberapa Unsur Budaya Masa Peralihan, (Yogyakarta: Jendela, 2001), h. 157. Bandingkan dengan Kacung Marijan, Quo Vadis NU Setelah Kembali ke Khittah 1926, (Jakarta: Erlangga, 1992), h. 38

[5]Lombard, Nusa Jawa (2), h. 130-135

[6]Saifuddin Zuhri, Al-Maghfur-lah K.H. Abdul Wahab Chasbullah Bapak dan Pendiri Nahdlatul-Ulama, (Jakarta: YAMUNU, 1972), h. 107; Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 1994), h. 24

[7]Dhofier, Tradisi Pesantren, h. 61-62

[8]Mengenai fenomena pesantren di abad ke-15 dan perannya sebagai pusat keagamaan, lihat H.J.De Graaf dan TH. G. TH. Pigeaud, Kerajaan-Kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Mataram, (Jakarta: Grafiti Pers, 1985), h. 34 (catatan kaki no. 18)

[9]Menurut Mahmud Yunus, Maulana Malik Ibrahimlah yang mula-mula mendirikan pesantren sebagaimana kita kenal sekarang. Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, (Jakarta: Mutiara Sumber Wijaya, 1995), h. 231; Zuhri, Al-Maghfur-lah K.H. Abdul Wahab Chasbullah, h. 106

[10]Alwi Shihab, Islam Sufistik, h. 23, Marwan Saridjo, dkk., Sejarah Pondok Pesantren di Indonesia, (Jakarta: Dharma Bhakti, 1983), h. 22, dan Muhammad Syamsu As., Ulama Pembawa Islam di Indonesia dan Sekitarnya, (Jakarta: Lentera, 1999), h. 47-54

[11]Syamsu As., Ulama Pembawa Islam di Indonesia, h. 38-39

[12]Syamsu As., Ulama Pembawa Islam di Indonesia, h. 47-49

[13]Zamakhsyari Dhofier, “Pesantren dan Thoriqah”, dalam Dialog, edisi khusus, Badan Penelitian dan Pengembangan Agama, Departemen Agama RI, Maret 1978, h. 17. Bandingkan dengan C. Snouck Hurgronje, Islam di Hindia Belanda, (Jakarta: Bhrata, 1973)

[14]Moeslim Adurrahman, “Sufisme di Kediri” dalam Dialog, edisi khusus, Badan Penelitian dan Pengembangan Agama, Departemen Agama RI, Maret 1978,

h. 23[15]Dhofier, “Pesantren dan Thoriqah”.

[16]Asyraf atau alawiyyin adalah sebutan untuk para keturunan Rasulullah SAW, atau setidaknya mereka yang mengklaim dirinya memiliki garis nasab yang berujung pada salah satu anak cucu Rasulullah SAW (ahl al-bait).

[17]Untuk keterangan lebih lanjut, lihat Shihab, Islam Sufistik, h. 18-21

[18]Abdurrahman Wahid, “Asal Usul Tradisi Keilmuan di Pesantren” dalam Majalah Pesantren, Oktober-Desember 1984, h. 7-9. Bandingakan dengan Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, (Mizan: Bandung, 1999)

[19]Bruinessen, Kitab Kuning, h. 27

[20]Dhafier, Tradisi Pesantren, h. 136

[21]Bruinessen, Kitab Kuning, h. 41

[22]Misalnya melalui pengeluaran resolusi 1825 yang bertujuan membatasi jumlah jamaah haji. Segera setelah Belanda mencabut resolusi-resolusi tahun 1825, 1831 dan ordonansi tahun 1859, jumlah jamaah haji melonjak. Jemaah haji yang telah kembali ke tanah air itulah yang kemudian menjadi guru-guru Islam dan kemudian mendirikan sejumlah pesantren. Zamakhsyari Dhafier, Ibid., h. 13. Di samping itu, pembatasan dalam melakukan ibadah haji juga diterapkan pemerintah Hindia Belanda karena beberapa kekhawatiran. Pengalaman gerakan Paderi di Minangkabau pada sekitar tahun 1804 membangkitkan ingatan mereka bahwa gerakan tersebut terjadi setelah pemimpin-pemimpinnya pulang dari Mekkah, di samping kenyataan bahwa sejumlah pemberontakan yang terjadi di tanah air dipimpin oleh mereka yang telah menyelesaikan ibadah haji. Lihat Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES, 1996), h. 30-31

[23]Hal ini dijelaskan secara detail dalam Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, (Jakarta, Pustaka Jaya, 1984), khususnya Bab V, “Kebangunan Agama”, h. 207-225

[24]Harry J. Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit: Islam Indonesia Pada Masa Pendudukan Jepang,( Jakarta: Pustaka Jaya, 1985), h. 37

[25]Dalam penelitiannya, Mustopo menyimpulkan bahwa Islamisasi di Jawa karena faktor perdagangan. Barulah setelah itu para penyebar yang terdiri dari para ulama itu melakukan tugasnya setela komunitas muslim tumbuh. Ini berarti bahwa penyebar Islam yang dikenal dengan Wali bukanlah pendiri kekuasaan komunitas Islam. Mereka melakukan dakwahnya setelah komunitas Islam itu tumbuh. Lihat Mustopo, Kebudayaan Islam di Jawa Timur, h. 139

[26]Pesantren dan tarekat merupakan lembaga yang memiliki misi yang sama, yaitu menyampaikan dan melestarikan tradisi Islam dari generasi yang satu ke generasi berikutnya. Kalau pesantren lebih mengkhususkan misinya pada transmisi tradisi Islam di kalangan generasi muda agar mereka siap mengambil peran-peran aktif dalam masyarakat tanpa mengabaikan tujuan jangka panjangnya, mencari keselamatan dunia dan kebahagiaan di akhirat, maka tarekat lebih mengutamakan transmisi tradisi Islam di kalangan tua agar mereka siap menghadapi hidup di akhirat kelak di saat usianya menjelang. Lihat A.G. Muhaimin, “Pesantren and Tarekat in The Modern Era: An Account on The Transmission of Tradisional Islam in Java” dalam Studia Islamika, Vol. 4, No. 1, 1997, h. 6

[27]Laode Ida, Anatomi Konflik: NU, Elit Islam, dan Negara, (Jakarta: Sinar Harapan, 1996), h. 13

[28]KH. MA. Sahal Mahfudh, ‘Madrasah dari Masa ke Masa’ dalam Nuansa Fiqih Sosial (Yogyakarta: LKiS, 2003), h. 266-267

[29]Karel A. Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Moderen (Jakarta: LP3ES, 1994), h. 26

[30]Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah, h. 65

[31]Dhofier, Tradisi Pesantren, h. 106

[32]Saifullah Ma’shum, “Transformasi Pendidikan Pesantren” dalam Saifullah Ma’shum (ed.), Dinamika Pendidikan Pesantren: Telaah Kritis Keberadaan Pesantren Saat Ini (Jakarta: Yayasan Islam Al-Hamidiyah dan Yayasan Saifuddin Zuhri, 1998), h. 32-34

[33]Dapat disebut sebagai contoh adalah pondok pesantren Annuqayah yang berdiri sejak 1887 ini. Lihat Tim Penyusun, Satu Abad Annuqayah: Peran Pendidikan, Politik, Pengembangan Masyarakat (Sumenep: PPA, 2000), h. 31-38

[34]Mukti Ali, “Meninjau Kembali Pesantren sebagai Lembaga Pendidikan Ulama”, dalam PESANTREN, No. 2/Vol. IV/1987, h. 21

[35]Mukti Ali, “Meninjau Kembali Pesantren sebagai Lembaga Pendidikan Ulama”

[36]Ulil Abshar-Abdalla, “Pesantren dan Budaya Tulis” dalam Membakar Rumah Tuhan: Pergulatan Agama Privat dan Publik (Bandung: Rosda Karya, 1999), h.134

[37]Abdurrahman Wahid, “Pendidikan Tradisonal di Pesantren” dalam Menggerakkan Tradisi: Esai-Esai Pesantren (Yogyakarta: LKiS, 2001), h. 57-59

[38]Wahid, Menggerakkan Tradisi: Esai-Esai Pesantren, h. 121

[39]Syekh Ibrahim ibn Ismail, Syarh Ta’lim al-Muta’allim li al-Zarnuji (Indonesia: Dar al-Ihya al-Kutub al-Arabiyah, t.t.), h. 30

[40]ibid

[41]Bruinessen, Kitab Kuning, h. 17

[42]Affandi Mochtar, “Tradisi Kitab Kuning: Sebuah Observasi Umum” dalam Marzuki Wahid, dkk (ed.), Pesantren Masa Depan: Wacana Pemberdayaan dan Transformasi Pesantren (Bandung: Mizan, 1999), h. 221-222

[43]Masdar F. Mas’udi, “Mengenal Pemikiran Kitab Kuning” dalam Dawam Rahardjo (Ed.), Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun dari Bawah (Jakarta: P3M, 1985), h. 55

[44]Muhammad Tholchah Hasan, “Masalah dan Prospek Kitab Kuning di Indonesia” dalam Majalah Aula, Februari 1986, h. 29

[45]Sukamto, Kepemimpinan Kiai dalam Pesantren (Jakarta: LP3ES, 1999), h. 145

[46]Husein Muhammad, “Kontekstualisasi Kitab Kuning: Tradisi Kajian dan Metode Pengajaran” dalam Marzuki Wahid dkk (ed.), Pesantren Masa Depan, h. 281

[47]Wahid dkk (ed.), Pesantren Masa Depan, h. 282

[48]Wahid dkk (ed.), Pesantren Masa Depan, h. 272

[49]Muhammad Tholhah Hasan, “Metode Pengajian Kitab di Pesantren: Tinjaun Ulang” dalam PESANTREN No. 1/Vol. VI/1989, h. 29

[50]Hasan, “Metode Pengajian Kitab di Pesantren, h. 29-30

[51]KH. MA. Sahal Mahfudh, Pesantren Mencari Makna (Jakarta: Pustaka Ciganjur, 1999), h. 39

Komitmen Nahdlatul Ulama untuk Bangsa

2011-07-14T11:15:00.006+07:00

Kehadiran NU di tanah air ini tidak luput dari pertarungan beragam ideologi yang ada pada masa awal-awal berdirinya. Ini karena kehadiran NU di samping karena faktor regional akibat desakan kelompok yang tidak menghendaki cara beragama NU oleh kelompok yang mengatasnamakan pembaharu, juga karena foktor situasi politik global di Timur Tengah berikut ragam ideologi yang berkembang di sana. Faktor-faktor itulah yang mendesakkan komunitas yang memiliki kesamaan sikap, tata cara, tingkah laku sehari-hari, tradisi dan wawasan keagamaan untuk menyatukan diri dalam wadah yang disebut jam’iyyah diniyyah ijtima’iyyah Nahdlatul Ulama. Tepatnya pada 16 Rajab 1344, NU lahir.

Dinamika ideologi yang melatari terbentuknya NU itu hingga kini masih terus bertahan meskipun dalam ‘baju’ dan kemasan yang berbeda. Bisa dikatakan, ‘perang ideologi’ yang terjadi di masa lampau pada masa-masa pembentukan NU kembali mewujud dalam wajah baru pada saat ini, dan mungkin akan berlanjut pada masa mendantang dengan cara, corak, dan kemasan yang berbeda pula.

Meskipun demikian, di tengah arus ideologi yang berseteru ini, NU tidak bergeming. Ia tetap berkomitmen menanamkan semangat moderatisme Islam sebagaimana diperjuangkan para pendiri organisasi ini. Sejak semula NU telah memberikan kontribusinya dalam wawasan keagamaan moderat dan turut mendorong pembentukan ide kebangasaan.

Dalam ranah keagamaan, NU berhasil merumuskan gagasan dasar tentang tawassuth (moderat), tasamuh (toleran), tawazun (keseimbangan), dan ‘adalah (keadilan). Inilah yang menjadi sikap dasar NU dalam merespon isu-isu keagamaan di tanah air. Dengan gagasan dasar ini, NU telah berhasil melahirkan generasi bangsa yang mengedepankan hidup dalam suasana yang toleran dan moderat, bukan dengan kekerasan dan anarkis.

Fondasai dasar telah diletakkan oleh NU ketika memelopori penerimaan Pancasila sebagai asas bernegara dan bermasyakat. Konsepsi ini diperkuat dengan kesetiaan NU terhadap ide-ide kebangsaan yang menjadi titik tolak dalam mendesain Negara Indonesia. Tak berlebihan jika NU terus-menerus melestarikan Negara Kesatuan Republik Indonesia sebagai bentuk negara yang paling ideal bagi bangsa Indonesia. NKRI bagi kalangan NU adalah pilihan dan keputusan final.

Oleh karena itu, meskipun ide globalisme Islam terus dikumandangkan hingga sekarang, NU kokoh dengan ide kebangsaannya. Bukan negara khilafah atau Negara Islam Indonesia yang dipikirkan oleh NU dalam membangun keadaban bangsa Indonesia, melainkan negara-bangsa Indonesia yang berideologi Pancasila.

Hampir genap enam puluh enam tahun Indonesia merdeka. Perjuangan para pendiri bangsa, tidak terkecuali perjuangan para kiai dan lasykar-lasykar kaum santri untuk melawan penjajahan pun akhirnya membuahkan hasil: terbentuknya Negara Kesatuan Republik Indonesia. Sebuah negara-bangsa yang menghimpun beragam suku, budaya, bahasa, bahkan agama. Dalam satu payung negara kesatuan inilah, keragaman itu menemukan tempat bersemainya.

Pada saat yang sama, perjalanan NU hampir mencapai satu abad. Tepatnya 88 tahun. Sepanjang itu pula NU terus mengabdi dan berkomitmen untuk mengawal bangsa ini. Bahkan dalam situasi di mana Indonesia dengan Pancasila sebagai ideologi negaranya yang sedang diuji. Salah satunya adalah apa yang disebut bangkitnya politik identitas. Menguapnya politik identitas terjadi akibat melunturnya kewibawaan negara dalam mengimplementasikan keinginan warganya. Sehingga yang terjadi, warga negara mengambil inisiatif sendiri karena negara dinilai tidak lagi mampu menampilkan sosoknya sebagai otoritas yang paling berwenang mewujudkan kepentingan warga negaranya.

Padahal, inisiatif warga yang tidak terkontrol pun bisa menjadi semacam ancaman tersendiri bagi keutuhan bangsa ini yang telah melewati masa-masa kemerdekaannya. Ini diperkuat dengan bangkitnya eskalasi komunalisme dan sektarianisme yang tampaknya tidak berbanding lurus dengan pemahaman wawasan kebangsaan warganya. Alih-alih, wawasan kebangsaan itu mulai memudar. Jika demikian, maka nasionalisme benar-benar terancam. Adalah tugas seluruh elemen bangsa ini, tidak terkecuali NU, untuk segera mengambil inisiatif dan berbenah merajut kembali semangat kebangsaan yang mulai koyak sambil terus memperjuangkan dan mempertahankan tegaknya Negara Kesatuan Republik Indonesia. Kenyataan ini pula yang menjadi bahan refleksi NU menjelang satu abad berdirinya. Tidak terkecuali Pengurus Cabang Nahdlatul Ulama Pamekasan yang pada Senin, 20 Juni 2011 akan melaksanakan pelantikan pengurus dan harlah NU ke-88. Wallahu a’lam[]

Qou Vadis Pembaruan Pemikiran Islam?

2010-03-11T22:39:00.003+07:00

Pertanyaan ini layak diajukan lantaran gema pembaruan pemikiran Islam di berbagai belahan dunia seolah mengalami ‘titik nadir’. Ia menjadi isu yang kurang memikat media, kalangan akademik, bahkan juga para politisi. Ia menjadi isu tidak populer di tengah desain besar penjinakan Islam dan stigmatisasi Islam sebagai agen teroris. Utamanya paska tragedi 9/11, potret buram Islam seperti itulah yang lebih menarik diungkap ketimbang dinamika internal umat Islam yang hendak berbenah mengawal laju perubahan zaman.

Melalui bukunya, Réformer l’Islam: Une introduction aux débats contemporains yang edisi Indonesianya diterbitkan Mizan bekerja sama dengan Forum Jakarta-Paris, Abdou Filali-Ansary melakukan semacam ‘perlawanan akademik’ dari mainstream akademik dasawarsa terakhir ini. Sebagaimana kita lihat, karya-karya dan riset-riset akademik pada dasa warsa terakhir ini lebih dipadati dengan isu-isu seksi seperti bangkitnya gerakan islamisme dan fundamentalisme. Isu yang mengemuka paska tragedi 9/11 hampir satu dasawarsa silam inilah yang menjadikan dunia akademis di Barat, bahkan juga di tanah air, bersibuk diri seolah menjadi fakta tunggal dari, meminjam istilah Filali-Ansary, ‘profesi penelitian’ yang membebani dunia akademik kita saat ini (h. 12). Di sinilah letak penting, kenapa buku yang dalam edisi Indonesianya ini berjudul Pembaruan Islam, Dari Mana dan Hendak ke Mana? ini menjadi penting.

Sebagaimana diketahui, ledakan modernitas yang menandai era baru dunia Islam paska keterpurukannya melahirkan kesadaran baru di kalangan para pemikir Muslim saat itu. Bermula dari krisis yang terjadi di dunia Arab-Islam akibat raibnya ruang berpikir kritis di satu pihak dan invasi Mongol ke Baghdad dan belanjut dengan ekspedisi Napoleon Bonaparte terhadap Mesir di pihak lain, dunia Arab mengalami krisis yang demikian akut.

Krisis inilah yang menjadikan dunia Arab-Islam mulai menyadari kelemahan dirinya dengan melakukan kritik diri atas kekurangannya. Kritik diri yang tanpa henti, menyadarkan ulama untuk memainkan peran utama mengkoordinasikan perjuangan melawan kekuasaan kolonial, yang akhirnya melahirkan kemenangan negara terjajah. Kegagalan itulah akhirnya melahirkan inspirasi bagi munculnya kebangkitan baru dunia Arab-Islam. Menyikapi kondisi demikian, dunia Arab-Islam meresponsnya secara beragam: mulai dari penolakan dan konfrontasi hingga kekaguman dan peniruan yang naif.

Begitu pesatnya modernisasi merasuki kehidupan masyarakat dunia ketiga, pada saat itulah mereka kembali mencari identitas kediriannya, kebangsaannya, bahkan keagamaannya. Jejalan gaya hidup dan cara berpikir ala Barat seolah telah mencampakkan ‘identitas otentik ‘ dan oleh karena itu identitas tersebut harus segera direbut kembali. Perebutan identitas ini mewujud dalam ragam bentuknya.
Beragamnya respons tersebut muncul setidaknya disebabkan dua faktor mendasar.

Pertama, dinamisme pemikiran dunia Arab-Islam modern. Kedua, beragamnya afiliasi sosio-politik, dan ideologi para pemimpinya. Karena alasan inilah teramat sulit memetakan tipologi pemikiran yang berkembang di dunia Arab baik dari awal hingga saat ini. Rumitnya tipologi ini di samping karena beragamnya gagasan yang dimiliki, intelektual Arab juga tidak terikat oleh corak pemikiran yang linear melainkan senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan seiring dengan tuntutan realitas.

Namun demikian, keragaman corak itu bisa disederhakan menjadi dua model pembaruan yang berbeda, bahkan kerap kali bertentangan satu dengan lainnya. Setidaknya dua model yang dicatat oleh Direktur Lembaga Kajian Peradaban Muslim Universitas Aga Khan dalam buku ini, yaitu: model pembaru yang berlindung dalam konservatisme yang ekstrem, dan pembaru yang mencoba menawarkan pandangan baru terhadap sejarah umat Islam dan terhadap tradisi-tradisi keagamaan dan politik mereka. Kedua model ini, meskipun sama dalam prinsip perlunya kembali kepada sumber-sumber, namun berbeda dalam konsep dan metode-metode yang diusulkannya (h.300). Perbedaan inilah yang melahirkan konfrontasi terus-menurus dalam rahim aliran pembaruan pemikiran Islam di berbagai belahan dunia, tidak terkecuali di Indonesia, hingga saat ini.

Padahal pada mulanya modernisasi dianggap sebagai penyebab lahirnya model-model tersebut, namun kini masing-masing model itu menjadi penyebab kehadiran model yang lain. Dengan kata lain, pesatnya progresifitas pemikiran yang mencecarkan gagasannya di satu sisi, kemudian menumbuhkan kultur tandingan di sisi yang lain sebagai wujud perebutan identitas yang menurut yang lain telah mencederai otentisitasnya. Begitu pula sebaliknya. Dua elemen itu hadir dalam wajah yang dialektis: sama-sama merebutkan identitasnya.

Di tangan pemikir pembaruan itulah, agama ditafsirkan sebagai identitas yang gelisah di satu sisi, sementara di sisi yang lain diterjemah sebagai etika yang membebaskan (h. 309). Ujungnya perdebatan tanpa henti antara dua model ini tidak kunjung menemukan titik temu. Melalui buku ini, Filali-Ansary hendak mewartakan kepada kita bahwa dengan etika yang membebaskan, agama tidak harus tunduk pada kepentingan ideologi-ideologi sekuler, sebagaimana juga tidak taat pada kepicikan kaum ekstremis dalam menafsirkan pesan agama.

Buku ini berhasil merangkum gagasan-gagasan yang diusulkan oleh pemikir, tidak saja pemikir Muslim tapi juga non-Muslim, seperti Muhammad Ahmad Khalafallah, Ali Abdur Raziq, Abid Al-Jabiri, Jacques Berque, Burhan Ghaliun, Aziz Azmeh, Yadh Ben Achour, Ernest Gellner, Mohamed Talbi, Maxime Rodinson, Syahrur, Mohamed Charfi, Marshall Hodgson, Abdelmajid Charfi, dan lain-lain. Kehadiran tokoh-tokoh yang diudar dalam buku ini dalam rangka berdialog dengan mereka yang telah memberikan perspektif untuk membaca Islam, baik masa lalu, masa kini, dan masa depannya (h. 13). Dan kehadiran pemikir-pemikir itu, dengan latar belakangnya yang beragam, dalam rangka mempertemukan gagasan besar mereka yang telah menghadirkan ‘energi etis’ dalam menyampaikan pesan universal Islam. Tinggal bagaimana kemudian kita bisa menularkan energi ini dalam langgam pembaruan pemikiran Islam di Indonesia.[]

Masyarakat itu Masih Sangat Membutuhkan Tokoh Pesantren

2010-02-15T14:51:00.003+07:00

Jika pesantren menyatu dengan kehidupan masyarakat di sekitarnya tentu bukan hal aneh. Malah seharusnya begitu. Begitu juga jika pimpinan dan tokoh pesantren juga menjalin komunikasi secara cair dengan komunitas di sekitarnya. Tapi jika sudah ada jarak, apalagi ada batas-batas dengan komunitas di sekitarnya, ini satu pergeseran yang patut segera dicarikan penyelesaiannya.

Fenomena ini saya lihat ketika saya pertama kali mengunjungi salah satu pesantren tua di pasuruan, Sidogiri. Dari lokasi pesantrennya, saya sulit mencari garis batas antara pemukiman warga dengan pesantren. Pasalnya, begitu masuk ke pintu gerbang pesantren, di situ pula berjejer rumah-rumah penduduk dengan bisnis kecil-kecilan mereka. Terlihat, kehidupan mereka sejahtera berkat pesantren, dan pesantren tidak merasa dirugikan dengan keberadaan mereka. Seolah masyarakat dengan pesantren ada dalam satu nafas yang sama.

Realitas yang sama saya jumpai sekilas di pesantren Sarang, Jawa Tengah dan Babakan di Cirebon. Mungkin banyak lagi pesantren dengan realitas semacam itu, tapi itu hanya sebagian contoh dari kesempatan kunjungan saya ke pesantren tersebut.

Di beberapa pesantren lain, meski ada batas dengan masyarakat sekitar, kecairan hubungan antara pesantren dan masyarakat sekitanya masih ditemukan. Di Annuqayah misalnya, pesantren di mana saya pernah selama enam tahun menjadi santri, memang mudah membedakan batasan antara pesantren dengan masyarakat di sekitarnya meski tidak harus dengan batasan tembok dan pagar. Namun batasan itu tidak turut membatasi ‘pergaulan pesantren’ dengan masyarakat di sekitarnya.

Memang, begitulah pesantren pada awal mula didirikannya. Seperti biasa, sejarah pesantren-pesantren tua ada di pedalaman dan menyatu dengan komunitas masyarakat yang ada mendahului mereka. Dukungan masyarakat tentu menjadi modal awal keberadaan pesantren. Kalaupun ada resistensi dari sebagian masyarakat, bukan berarti tidak ada dukungan moral dan finansial dari masyarakat di mana pesantren untuk pertama kali didirikan. Resistensi itu hanyalah dinamika yang ada di masyarakat. Bahwa ada sebagian yang tidak suka dengan kehadiran pesantren itu tidak berarti menghapus banyaknya dukungan masyarakat akan hadirnya pesantren di daerahnya. Butkinya, para santri yang ada kebanyakan dari tetangga dekat wilayah pesantren.

Fakta dukungan inilah yang menjadikan betapa pesantren dengan masyarakat di sekitarnya memiliki peran masing-masing dalam membesarkan dan mendukung pertumbuhan iklim pesantren di masyarakat bersangkutan. Masyarakat mendukung perjalanan pesantren, dan pesantren memberikan ayoman dalam rangka membenahi masyarakat di sekitanya. Pembenahan yang dimaksud memang tidak melulu dalam hal spiritualitas dan peningkatan pendidikan masyarakat, tapi juga kehidupan ekonomi masyarakatnya. Tumbuhnya bisnis-bisnis kecil di sekitar pesantren seperti yang saya temui di pesantren Sidogiri itu merupakan salah satu cara pesantren memberikan dukungan bagi kesejahteraan ekonomi warga sekitarnya.

Ikhwal kecairan komunikasi kiai dan elit pesantren dengan warga sekitar juga saya jumpai di Babakan Cirebon sana. Dalam acara tahlilan salah satu kiai yang wafat beberapa tahun yang lalu di sana, saya melihat masyarakat hadir berbondong-bondong dan duduk bersama dalam majlis yang sama. Mereka berbincang tidak hanya soal kehidupan pesantren, tapi juga perihal pertanian, perdagangan, hasil tangkap ikan, bahkan juga soal pilihan politik yang saat itu dan saat ini juga mewabahi pesantren-pesantren. Tapi yang terpenting, forum ini menjadi ‘perjumpaan alternatif’ antara tokoh pesantren dan jama’ah di luar pesantren. Sebuah forum kultural yang lepas dari tendensi dan kepentingan apa-apa, karena ini adalah forum yang tidak didesain khusus dan hadir karena ada momen khusus yang mendesakkan forum ini menjadi ada. Fakta serupa mungkin juga terjadi di beberapa pesantren yang tidak bisa saya sebutkan karena saya belum mengetahuinya.

Namun demikian, ada gejala kebalikan yang terjadi di sebagian komunitas pesantren. Penjarakan dan pembatasan ‘akses’ antara masyarakat di sekitar pesantren dan tokoh pesantren mulai menjadi fakta lain dari pergeseran-pergeseran kebiasaan masa lalu pesantren. Perjumpaan antara tokoh pesantren dan masyarakat hanya mungkin terjadi dalam ‘suasana formal’. Kalau bukan karena masyarakat yang sowan pada tokoh pesantren, perjumpaan fisik antara masyarakat dan tokoh pesantren itu terjadi karena sang tokoh diundang oleh masyarakat bersangkutan. Dalam forum seperti ini, perbicangan menjadi relatif formal dan tidak terlalu cair, dan yang paling penting sangat terkait dengan kepentingan orang yang hendak bertemu.

Fakta ini memang tidak menjadi mainstream pesantren-pesantren saat ini. Tapi kalau gejala semacam ini terus dibiasakan, maka lambat laun penjarakan dan pembatasan akses ini akan menjadi tren baru yang semestinya tidak patut terjadi. Jika ini terus terjadi, kerja sama antara masyarakat dengan pesantren akan mengalami pemuaian. Padahal, pesantren ada karena masyarakat dan masyarakat juga memiliki saham yang sama bagi pengembangan pesantren. Saya kira, masyarakat masih sangat merindukan figur-figur tokoh pesantren dan mereka akan sangat tersanjung bisa duduk bersama dan berkomunikasi langsung dengan tokoh anutan mereka. Semakin sering perjumpaan mereka dengan tokoh pesantren, semakin besar pula peluang mereka untuk mendekatkan fisik dan batinnya dengan para tokoh pesantrennya. Dan jalinan semacam inilah yang seharus terus dipertahankan. Karena sesungguhnya masyarakat masih sangat merindungan figur-figur tokoh pesantren di mana mereka tinggal. Bimbingan dan ayomannya selalu mereka nantikan. Kata siapa tokoh pesantren mulai dijahui jama’ahnya? Saya belum menemukan, dan semoga tidak terjadi!

Isu-Isu Polemis dalam Diskursus 'Ulumul Qur'an di Mesir Kontemporer

2010-01-11T07:08:00.005+07:00

Kajian mengenai Al-Qur’an dan disiplin ilmu yang menopangnya menjadi perhatian yang cukup memikat. Selain karena Al-Qur’an merupakan kitab suci yang dipedomani oleh penganutnya, juga karena Al-Qur’an menyisakan banyak misteri yang membuat orang terpikat dan tertantang untuk mengkajinya. Posisinya yang demikian penting inilah yang memikat perhatian yang demikian besar sejak era Rasulullah Saw hingga kini. Perhatian itu diwujudkan dengan pencatatan Al-Qur’an ketika untuk pertama kalinya disampaikan oleh Nabi Muhammad Saw kepada umatnya, pembukuan menjadi mushaf, penafsiran, dan perumusan disiplin keilmuan dalam kajian Al-Qur’an. Manifestasi perhatian yang luar biasa ini terwujud dengan melimpahnya karya-karya kesarjanaan yang berupaya membentangkan kandungan maknanya (tafsir), di samping karya-karya inteletektual seputar ‘ilmu bantu’ dalam memahami Al-Qur’an. Ilmu bantu yang dimaksud adalah ‘ulumul Qur’an.

Dalam bentuk perumusan ilmu bantu untuk memahami Al-Qur’an, ara sarjana telah menyusun karya yang melimpah. Kepentingan untuk merumuskan dasar-dasar epistemologis dalam mendekati dan memahami Al-Qur’an ini dirasa perlu guna membantu orang yang hendak mengkaji dan memahami Al-Qur’an secara akurat. Apa yang kemudian dikenal dengan ‘ulumul Qur’an ini ibarat ‘kunci’ untuk memasuki bahtera maha luas pesan Al-Qur’an.

Kemunculan‘ulumul Qur’an ini bukanlah kreasi paska kenabian, melainkan seiring-sejalan dengan diseminasi Al-Qur’an melalui Nabi kepada para sahabatnya. Artinya, sebagaimana dalam menafsirkan Al-Qur’an, Nabi pun berperan dalam memperkenalkan‘ilm al-Qur’an yang kemudian diterima oleh para sahabatnya untuk kemudian ditularkan pada generasi setelahnya. Dengan demikian, secara embrional, ‘ilmu al-Qur’an bermula sejak Nabi mengajari para sahabatnya dan demikian seterusnya. Data yang diajukan untuk mengukuhkan argumen ini adalah penjelasan Ibn Khaldun bahwa Nabi Muhammad Saw menjelaskan ayat-ayat yang global (mujmal), memilah mana ayat yang di-mansukh dan yang me-mansukh. Beliau memberitahu para sahabatnya dan mereka pun tahu dan memahami konteks historis yang melatari turunnya ayat. Informasi ini cukup untuk mengatakan bahwa perumusan ilmu bantu dalam memahami Al-Qur’an setua dengan Al-Qur’an itu sendiri.

Dalam perkembangannya, kajian tentang ilmu Al-Qur’an mengalami proliferasi yang luar biasa pesatnya. Tidak saja di tempat turunnya, Mekah dan Madinah, kajian tentang ilmu Al-Qur’an juga meluas hingga wilayah tetangga sebagai konsekwensi pembebasan-pembebasan wilayah (futuhat) yang dilakukan para sahabat dan tabiin dalam menyebarkan Islam. Di wilayah ketika Islam tumbuh, di situlah kajian Al-Qur’an dan ilmu pendukungnya menemukan ruangnya. Demikianlah, seiring dengan perluasan wilayah Islam dan perkembangan ilmu pengetahuan, kajian Al-Qur’an mengalami semacam sofistifikasi dalam materinya.

Begitu pula yang terjadi di Mesir. Seiring pembebasan Mesir, maka pada saat itu pula berlangsung Arabisasi di Mesir. Al-Qur’an merupakan bagian terpenting yang dibawa Arab ke Mesir dan sangat mempengaruhi kehidupan masyarakatnya. Keberhasilan dalam melakukan pembebasan kota Mesir ini secara perlahan juga diikuti dengan proses Arabisasi dan Islamisasi wilayahnya. Abdullah Khursyid al-Bari menyebutkan bahwa masuknya orang Arab pada tahun 20 H hingga berdirinya dinasti Fatimiyah merupakan era sejarah penting dalam kehidupan masyarakat Mesir. Pada masa-masa itu, Bahasa Arab menjadi bahasa orang-orang Mesir, dan secara perlahan Islam menjadi agama sebagian besar orang Mesir. Dalam proses Arabisasi dan Islamisasi itulah, Al-Qur’an menjadi ‘oleh-oleh’ terpenting yang dibawa tentara Arab ke Mesir.

Melalui para tentara Islam yang notabene adalah para sahabat Nabi terkemuka itu, Islam dibawa dan Al-Qur’an sebagai kitab pedomannya. Mereka tidak saja membawa Al-Qur’an dalam ingatan, melainkan juga ada yang membawa catatan-catatan yang tertulis pada kulit kayu, tulang binatang, dedaunan dan semacamnya. Di antara tentara tersebut yang juga pencatat Al-Qur’an adalah ‘Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarah, ‘Uqbah ibn ‘Amir, ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn ‘Ash, Ghurfah ibn Haris al-Kindi, dan Wardan (budak ‘Amr). Mereka itulah yang menyebarkan Al-Qur’an di Mesir sebelum ‘mushaf resmi’ ‘Ustman sampai dan tersebar di sana.

Meskipun demikian, bukan berarti di Mesir tidak terdapat catatan tertulis dari Al-Qur’an secara lengkap. Karena ternyata dari catatan sejarah telah ada sejumlah mushaf yang dimiliki para pencatat Al-Qur’an sepanjang masa sejak pembebasan Mesir hingga terbitnya ‘mushaf resmi’ yang disebar pada masa pemerintahan ‘Us\ma>n ibn ‘Affan. Mereka itu adalah ‘Abdurrahman ibn Muljim al-Muradi (w. 40 H) dan ‘Abdullah ibn Malik (w. 77 H). Yang pertama oleh ‘Umar ibn Khaththab diangkat secara resmi sebagai ‘pengajar Al-Qur’an dari Mesir’ (iqra’ al-Mishriyyin al-Qur’an). Dua orang ini diduga memiliki mushaf Mu’az ibn Jabal yang diperoleh ketika mereka berguru ke beliau di Yaman.

Selain itu adalah Mushaf ‘Uqbah ibn ‘Amir (w. 58 H). Sebagaimana sahabat yang memiliki keahlian dalam menulis untuk mencatat Al-Qur’an yang diterimanya, ‘Uqbah yang sempat menjadi mufti negara di Mesir pun memiliki catatan pribadi dari Al-Qur’an. Apa yang disebut dengan Mushaf ‘Uqbah ini merupakan wujud perhatian orang Mesir terhadap Al-Qur’an. Di samping itu, Abdullah (w. 65), putra ‘Amr ibn ‘Ash—sang pembebas Mesir—juga memiliki catatan mengenai Al-Qur’an yang diterimanya langsung dari Nabi Muhammad Saw. Naskah Mushaf ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn ‘Ash berbeda dengan naskah yang dimiliki Ibn Mas‘ud dan Mushaf Ustman, dan bahkan dengan mushaf yang berkembang di sana saat itu (abad ke-2 H).

Pencatat lainnya adalah ‘Abdullah ibn ‘Abbas (w. 68 H). Pada masa pemerintahan ‘Utsman, Ibn ‘Abbas memasuki Mesir. Dalam kunjungannya ke Mesir itulah, naskah yang dimiliki Ibn ‘Abbas juga dibawa. Demikianlah, melalui para sahabat yang melakukan pembebasan Mesir itulah, di samping sahabat yang mengunjungi Mesir, transmisi ajaran Islam disebar ke penduduk setempat, tidak terkecuali pengenalan Al-Qur’an dan pengkajiannya. Para sahabat itulah yang menjadi peletak ‘mazhab Mesir’ (madrasah Misr) dalam bidang keagamaan.

Selain itu, di samping sejumlah sahabat yang membawa mushaf masing-masing saat pembebasan Mesir, ada juga di antara mereka yang sejumlah pembaca dan penghafal Al-Qur’an atau dikenal sebagai qurra’. Mereka itulah yang mengenalkan Al-Qur’an kepada masyarakat Mesir. Dengan demikian, pengenalan masyarakat Mesir terhadap Al-Qur’an terjadi sejak saat itu dan kian berkembang di masa kemudian.

Sebagaimana dalam sejarah perkembangan ‘ulum al-Qur’an secara keseluruhan, maka perkembangan ilmu Al-Qur’an di Mesir juga bermula dari format pembahasan ilmu Al-Qur’an sebagai bagian dari tafsir yang diperoleh dan disampaikan secara lisan dan belum terdokumentasi secara tertulis. Sebut saja misalnya tafsir-tafsir yang diriwayatkan ‘Atha’ ibn Dinar al-Huzali (w.126 H), ‘Ubaid ibn Suwaih} al-Anshari (w. 135 H), ‘Abdullah ibn Wahb (125-197 H), ‘Abdullah ibn Shalih} (137-223 H), dan ‘Abd al-Ghani ibn Sa‘id al-Tsaqafi (w. 229 H). Mereka itulah yang membentuk komunitas sendiri dalam tafsir, atau dikenal dengan madrasah mis}riyyah.

Kecuali itu, Abu Ja‘far Ah}mad ibn Muhammad al-Nahhas (w. 338 H) mengawali sejarah tertulis ilmu Al-Qur’an, tidak saja sebagai bagian dari tafsir sebagaimana dalam kitabnya Ma’an al-Qur’an, tetapi juga kajian tematik dari tema-tema yang terkait dengan ilmu Al-Qur’an sebagaimana dalam bukunya, Kitab al-Nasikh wa al-Mansukh. Selain itu, dapat disebutkan juga Muh}ammad ibn ‘Ali Abu Bakr al-Adfawi (304-388 H). Al-Adfawi di samping memiliki kitab tafsir yang berjumlah 120 jilid, juga memiliki karya yang berjudul Al-istighna’ fi ‘Ulum al-Qur’an. Menurut kesimpulan Manna‘ al-Qaththan, kitab Al-Istighna’ ini merupakan karya tematik menyangkut salah satu bagian ilmu Al-Qur’an.

Dalam perkembangan selanjutnya, abad ke-4 H, dapat disebutkan sosok ‘Ali ibn Ibrahim Sa‘id yang dikenal dengan Abu al-Hasan al-Hufi (w. 420 H). Beliau di samping menulis sebuah buku tematik tentang ilmu i‘rab al-Qur’an dengan judul Kitab I‘rab al-Qur’an yang terdiri dari 10 jilid, juga menulis kitab yang merangkum beragam disiplin ilmu Al-Qur’an atau kerap disebut dengan ‘ulum al-Qur’an. Kitab itu berjudul Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an dan terdiri dari 30 jilid. Kitab ini, jika tepat disebut sebagai kitab ‘ulum al-Qur’an, mengawali genre baru dalam penulisan dan pembahasan disiplin ilmu Al-Qur’an yang merangkum beragam disiplin ilmu Al-Qur’an. Genre ini yang kemudian juga diikuti oleh generasi berikutnya.

Sebut saja misalnya Badr al-Din al-Zarkasyi. Beliau lahir di Kairo tahun 745 H dan wafat dalam usia yang tidak terlalu tua, 49 tahun, pada tahun 794 H. Di antara karya yang ditinggalkan adalah Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an yang merangkum 47 pembahasan mengenai disiplin ilmu Al-Qur’an. Sebagaimana ditegaskan al-Zarkasyi, bahwa 47 pembahasan ini mungkin saja dikembangkan lebih banyak lagi. Hemat penulis, kitab ini merupakan karya terlengkap dalam disiplin ilmu Al-Qur’an pada masanya.

Jejak al-Zarkasyi ini diikuti oleh Jalal al-Din al-Suyuthi. Beliau dilahirkan di kota Asyuth, Mesir pada tahun 849 H. Melalui karyanya Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, al-Suyuthi hendak melengkapi ‘kekurangan’ yang dilakukan pendahulunya. Secara tegas, al-Suyuthi menyebutkan bahwa struktur pembahasan dalam Al-Itqan mengikuti apa yang dilakukan al-Zarkasyi dalam Al-Burhan. Hanya saja, al-Suyuthi bermaskud memadukan bagian yang perlu dipadukan, memerinci hal-hal yang perlu dijabarkan lebih lanjut, dan menambahkan hal-hal yang penting ditambahkan. Oleh karena itu, ia melengkapi kitab ini menjadi 80 pembahasan dari 47 pembahasan yang telah dilakukan al-Zarkasyi.

Karya mutakhir yang mengakhiri era penulisan ‘ulum al-Qur’an di Mesir awal adalah Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an karya al-Zarqani. Beliau adalah Muhammad ibn ‘Abd al-Azim al-Zarqani, salah seorang pengajar di Universitas Al-Azhar. Buku yang selesai ditulis pada tahun 1943 ini bagian dari respon penulis akan kebutuhan mahasiswanya, di samping kebutuhan umat Islam akan bacaan alternatif.

Gambaran umum perkembangan‘ulum al-Qur’an masa-masa awal di Mesir cukup menjelaskan bahwa pada mulanya, sebagaimana juga perkembangan ulum al-Qur’an secara umum di dunia Islam, disiplin ini menjadi bagian dari tafsir atau setidaknya menafsirkan Al-Qur’an dalam perspektif i’rab-nya (tata bahasa). Ini menunjukkan bahwa baik antara tafsir dan ‘ulum al-Qur’an, bahkan dengan hadis, menjadi bagian integral dalam penulisan disiplin ‘ulum al-Qur’an di masa-masa paling awal dalam sejarah perkembangan ‘ulum al-Qur’an, tidak saja di Mesir, tetapi juga di seluruh belahan dunia Islam.

Kecenderungan ini berbarengan dengan munculnya karya-karya tematik menyangkut salah satu disiplin ilmu Al-Qur’an. Karya-karya dengan jenis ini terspesialisasi dalam satu kajian mendalam pada sebuah disiplin ilmu Al-Qur’an tertentu, seperti ilmu nasikh-mansukh, ilmu asbab al-nuzul, ilmu qira’at, ilmu gharib Al-Qur’an, i‘rab Al-Qur’an, i‘jaz Al-Qur’an, aqsam Al-Qur’an, dan lain sebagainya, dan keberadaannya didasarkan pada kebutuhan praktis saat itu. Karya-karya ini yang mengilhami kecenderungan lain dalam penulisan disiplin ‘ulum al-Qur’an di masa selanjutnya.

Dari sejumlah inisiatif dalam penulisan disiplin ‘ulum al-Qur’an yang terspesialisasi dalam disiplin-disiplin ilmu mandiri seiring dengan era kodifikasi keilmuan dalam Islam, maka tantangan lain yang dibutuhkan ulama adalah menghimpun menjadi satu dokumen utuh. Munculnya karya semacam Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an karya al-Zarkasyi dan Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an karya al-Suyuthi dapat dijadikan contoh.

Karya yang lahir dari situasi keterpurukan Islam, baik secara politik, sosial, dan budaya inilah yang mengantarkan spesialis ilmu Al-Qur’an untuk menghimpun dalam satu kesatuan yang utuh dalam kemasan yang praktis dan ringkas. Dengan pola dan kecenderungan semacam ini, umat Islam bisa menguasai materi-materi tersebut dengan waktu yang singkat. Singkatnya, kehadiran karya jenis ini merupakan representasi ‘situasi psikologis’ terancam, sehingga diperlukan upaya defensif dalam konteks konsolidasi internal, dengan menghadirkan karya yang bertujuan sebatas ‘mengamankan agar tidak hilang’ dalam satu kesatuan yang utuh.

Semangat serupa juga terjadi pada karya al-Zarqani yang juga menyusun karya utuh mengenai ‘ulum al-Qur’an. Semangat untuk bertahan dari serangan pemikiran Barat dalam mendangkalkan pemahaman dan keyakinan umat Islam terhadap kitab sucinya, menjadi salah satu motivasi beliau untuk menyusun buku utuh dalam ilmu Al-Qur’an ini. Di samping juga untuk kepentingan pragmatisme akademis, yaitu sebagai bahan ajar di perguruan tinggi.

Demikian terus berlanjut pada era kontemporer. Perkembangan ilmu Al-Qur’an di Mesir kontemporer, menurut hemat penulis, sporadis dan sesuai dengan kebutuhan yang diinginkan. Indikasi ini muncul di masa-masa transisi antara apa yang penulis sebut sebagai ‘era awal’ dan ‘era kontemporer’. Era transisi ini ditandai dengan kaburnya pola penulisan yang tidak lagi mengikuti alur penulisan di masa awal yang bermula dari corak penulisan ilmu Al-Qur’an sebagai bagian dari tafsir, kemudian menjadi karya tematik, dan menjadi disiplin yang utuh yang terhimpun dalam kategori ‘ulu>m al-Qur’an.

Dalam konteks ini, penulis melihat bahwa karya al-Zarqani, Manahil al-‘Irfan, merupakan karya transisi yang menjembatani era awal Mesir dengan era kontemporer. Kecenderungan transisional ini terlihat dari corak penulisannya yang tidak memperdulikan gaya penulisan yang rumit. Yang terpenting adalah sampainya gagasan dengan mudah kepada pembaca.

Kenyataan bahwa corak dan kecenderungan karya-karya pada era transisi ini bersifat sporadis, akan berlanjut pada era kontemporer. Potret umum ‘ulum al-Qur’an di Mesir kontemporer mewarisi corak umum karya-karya ‘ulum al-Qur’an pada masa transisi. Ini terlihat dengan lahirnya sejumlah karya akademis yang ditulis untuk kepentingan yang beragam, baik sebagai diktat kuliah di kampus-kampus Mesir, atau sebagai karya yang memang ditulis untuk memperkaya khazanah kajian ilmu Al-Qur’an.

Dari sejumlah karya yang sempat penulis lacak, karya-karya ‘ulu>m al-Qur’a>n di Mesir kontemporer memiliki corak yang beragam. Corak yang paling menonjol adalah penulisan disiplin ilmu Al-Qur’an dalam dokumen utuh yang mereka beri judul ‘ulum al-Qur’an atau ‘ulum al-tafsir, kumpulan beragam disiplin ilmu Al-Qur’an secara utuh yang menjadi prasyarat memahami dan menafsirkan Al-Qur’an. Jenis karya ini meliputi karya yang ditujukan sebagai bahan ajar di perguruan tinggi (muqarrar) atau karya akademis untuk melengkapi kajian-kajian Al-Qur’an.

Kedua, corak penulisan karya ilmu Al-Qur’an secara tematik atau al-‘ulum al-Qur’an al-mutakhashshishah. Corak karya ini hanya menfokuskan pada disiplin tertentu dalam ilmu Al-Qur’an, semisal asbab al-nuzul, al-naskhu, al-qishshah, dan semacamnya. Ketiga, corak polemik. Buku jenis ini secara tegas mencantumkan dalam judulnya bantahan, kritik, atau cemooh terhadap karya lain dalam disiplin yang sama. Keempat, corak penulisan ilmu Al-Qur’an secara ensiklopedik. Corak ini di samping menghimpun beragam isu dalam ilmu Al-Qur’an, juga menjelaskan istilah-istilah tematik dalam Al-Qur’an. Karya dengan corak semacam ini, seperti memang ditegaskan secara eksplisit oleh penulisnya dengan istilah mausu’ah.

Secara umum, muatan ‘ulum al-Qur’an yang berkembang belakangan ini di Mesir tidak bergeser dari era-era sebelumnya. Bahkan tidak sedikit, dari karya yang ada hanyalah ‘pengungkapan ulang’ dari buku-buku induk sebelumnya. Secara umum, karya-karya itu dipilah menjadi tiga kecenderungan sesuai dengan posisi karya itu masing-masing: kecenderungan konservatif, kecenderungan kritis, dan kecenderungan agitatif.

Kecenderungan konservatif yang dimaksud adalah orientasi pengkaji dan penulis ‘ulum al-Qur’an yang merasa cukup dengan ‘mengungkapkan ulang’ pendapat ulama-ulama dan pemikir ilmu Al-Qur’an di masa lampau. Tidak ditemukan ‘rasa kritis’ dalam karya-karya itu. Contoh dari kecenderungan ini sangat banyak, bahkan karya model ini sangat dominan.

Sedangkan kecenderungan kritis yang dimaksud adalah orientasi pengkaji dan penulis yang tidak semata-mata merasa cukup dengan pengetahuan yang diperoleh oleh pemikir di masa lampau—alih-alih mengemas ulang dalam bahasa yang mudah—tetapi juga mengkritisi dan mendudukkan persoalan itu dalam ruang dan waktunya. Pada saat yang sama, kecenderungan ini juga melengkapi pisau analisanya dengan perangkat baru, perangkat yang mungkin belum dimiliki dan belum ada di masa lampau. Adapun kecenderungan agitatif adalah karya-karya yang bernuasa kritis namun terjebak penghakiman.

Dari sejumlah karya itu, dengan segala corak dan kecenderungannya, gagasan-gagasan yang dimunculkan tidak selalu sama, bahkan tidak jarang terjadi debat intelektual. Dalam konteks perkembangan ‘ulum al-Qur’an di Mesir kontemporer, perdebatan juga terjadi. Dengan mengkaji dua contoh kasus debat intelektual menyangkut isu kisah dan nasakh dalam Al-Qur’an, perdebatan terjadi secara diametral. Uniknya, debat di antara dua ekstremitas ini dikukuhkan dengan argumentasi normatif yang sama. Perspektif dan kepentingan yang berbeda saja yang melahirkan kesimpulannya juga berbeda. Sayangnya, dari debat itu, terlihat ada kecenderungan saling menyingkirkan. Ini terjadi karena kepentingan dan ideologi penulis karya-karya ‘ulum al-Qur’an sangat kuat berpengaruh dalam polemik intelektual. Adalah kepentingan untuk menyucikan Al-Qur’an menjadi starting point dalam polemik yang berlangsung. Masing-masing mendakwa bahwa dirinya berpijak pada keinginan untuk menyucikan Al-Qur’an. Dari kepentingan ini, mereka saling berebut makna dengan saling meruntuhkan argumentasi kelompok lainnya dan saling menguatkan kelompoknya sendiri. Perbedaan paradigma merupakan salah satu faktor yang menjadikan produk pemikirannya berbeda. Paradigma yang berbeda itu tidak jarang juga ditopang dengan otoritas agama dan politik yang mendakwa menjadi ‘penjaga’ agama dan pengelola stabilitas politik akibat perbedaan pandangan. Tidak jarang juga, strategi meruntuhkan lawan menggunakan medium bahasa yang menggambarkan realitas yang demikian negatif terhadap potret gagasan lawan, atau sebaliknya menggambarkan realitas yang demikian positif terhadap gagasannya dan kelompoknya.

Dari potret dan dinamika kajian ilmu Al-Qur’an yang berkembang di Mesir kontemporer menunjukkan bahwa betapa mungkinnya Al-Qur’an dibaca dalam beragam perspektif. Perspektif yang beragam itulah yang melahirkan keragaman corak dalam penulisan dan pembahasan ilmu Al-Qur’an, dan pada akhirnya tidak jarang melahirkan debat intelektual yang sengit di kalangan pengkaji ilmu Al-Qur’an di Mesir. Selain karena perspektif, juga karena faktor Al-Qur’an yang menjadi objek kajian. Sebagai objek kajian, Al-Qur’an membuka ruang konflik terbuka di kalangan pengkajinya, dan akan sangat mudah menggiring pada pemujaan yang luar biasa bila sesuai dengan pandangannya. Sebaliknya, menghujat bahkan mengafirkannya, bila tidak sesuai dengan pandangannya. Potret semacam ini nyata dalam debat intelektual dalam diskusrsus ‘ulum al-Qur’an di Mesir.[]

(Edisi singkat dari tesis magister di UIN Syarif Hidayatullah. Versi singkat yang dilengkapi dengan catatan kaki dimuat di Jurnal Studi Al-Qur'an (JSQ), Edisi 5 Vol. II, No. 2, 2007)

Perlukah Islamisasi Sains?

2010-01-09T06:22:00.002+07:00

Tersirat bahwa ketika membincang persoalan Islamisasi sains diam-diam kita berupaya melakukan naturalisasi nilai Islam dalam sains di satu sisi, dan pengakuan bahwa sains nyata-nyata tidak bebas nilai di sisi lain. Artinya, kita mengakui bahwa sebenarnya ada endapan-endapan nilai Barat dalam sains itu sendiri, dan untuk menetralisir nilai-nilai Barat tersebut, kita memerlukan nilai-nilai Islam yang dicobamasukkan dalam sains. Jika demikian kenyataannya, maka saya berpendapat bahwa dalam kata Islamisasi sains itu sendiri terkandung kontradiksi dalam istilah, contradictio in terminis. Kontradiksi yang dimaksud adalah seolah kita mengukuhkan asumsi sebagian besar kalangan yang mencoba menarik jarak antara agama dan sains. Dan di sinilah sebenarnya kita diam-diam mengabsahkan pertentangan antara agama dan sains.

Padahal, dalam konteks Islam, penjarakan, atau lebih tepatnya pemisahan, semacam itu tidak terjadi. Karena dalam Islam, agama mendorong perkembangan ilmu pengetahuan, demikian pula sebaliknya, dalam ilmu pengetahuan tersirat pesan-pesan agama. Begitu banyak ayat-ayat Al-Qur’an yang mendukung kenyataan ini, misalnya terlihat dari sejumlah ayat yang diawali dengan kata afalâ yandhurûna ilâ..? (“apakah kamu tidak mengamati…?”). Ini menunjukkan dengan nyata bahwa agama (dalam konteks ini Islam) menopang tegaknya panji-panji ilmu pengetahuan. Kalau demikian, mengapa masih perlu proyek Islamisasi ilmu pengetahuan?

Untuk mengulas tidak perlunya Islamisasi sains, saya hendak mengawalinya dengan membaca proyek Islamisasi sains Ismail R. Faruqi yang dengan ambisi besar hendak membongkar hegemoni sains Barat dengan mengajukan Islamisasi ilmu pengetahuan sebagai penggantinya. Sayangnya, paling tidak menurut saya, Ismail R. Faruqi gagal merumuskan metodologi yang kokoh, karena sebenarnya ia terjebak pada model eklektis dengan mengambil sebagian dan membuang sebagian hal dari Barat dan mencatutnya untuk keilmuan Islam sehingga keilmuan Islam relevan dengan kekinian atau Barat. Dalam konteks ini, Al-Faruqi dan sejumlah penggagas Islamisasi sains diam-diam mengakui keagungan sains Barat dengan sejumlah catatan dan tambahan (apresiatif-selektif), yaitu internalisasi nilai-nilai Islam di dalamnya.

Dalam bukunya, Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan, Al-Faruqi dengan jelas menjabarkan kerangka kerja dan prinsip-prinsip umum Islamisasi Ilmu Pengetahuan. Dengan mengamati realitas objektif umat Islam akibat koloniasasi, Al-Faruqi sampai pada kesimpulan bahwa umat Islam mengalami kemunduran dalam segala bidang dan secara psikologis umat Islam mengalami skizofrenia, sejenis keterpecahan personalitas (split personality). Umat Islam mengalami inferiority complex di hadapan Barat. Untuk mengatasi malaise intelektual di dunia Islam ini, Al-Faruqi mengusulkan kerangka kerja yang meliputi pemaduan sistem Islam dan sistem sekular (dengan menggugat pandangan dualistik yang dikukuhkan sains modern), menanamkan wawasan keislaman yang memadai dengan kewajiban mempelajari kebudayaan Islam secara utuh, dan menguasai semua disiplin modern secara sempurna. Pengetahuan tentang kekayaan Islam dan Barat sekaligus mengantarkan pada kita untuk mengintegrasikan pengetahuan baru dalam keutuhan warisan Islam dengan melakukan eliminasi, perubahan, penafsiran kembali dan penyesuaian terhadap komponen-komponennya sebagai pandangan dunia Islam dan menetapkan nilai-nilainya.

Gagasan pragmatis semacam ini, sebagaimana ditunjukkan Al-Faruqi, semakin menunjukkan kelemahan umat Islam dalam ilmu pengetahuan di hadapan kedigdayaan sains Barat sehingga patut mengekor kepadanya walaupun dengan kritik. Di sini saya akan menunjukkan kelemahan-kelemahan proyek Islamisasi sains yang digadang-gadang sebagian intelektual Muslim dengan menelisik sisi ontologi, epistemologi, dan aksiologi sains itu sendiri.

Secara ontologis, hakikat sains adalah menyoal realitas fisik, alam dan manusia, secara objektif, sistematis, dan terbuka ruang untuk revisi. Artinya, produknya lebih bernuansa hipotetik. Cakupannya pada wilayah fisik-empiris menjadikan pandangan dunia sains lebih bersifat sekular-materialistis, dan karena sifatnya yang hipotetik, sains berpeluang untuk terus berubah dan berkembang sesuai dengan perkembangan baru. Sampai di sini, saya yakin bahwa sains adalah bebas nilai (free value), dan dalam konteks ini pula sains harus dibedakan dengan ilmuwan yang menggunakan sains. Jadi nilai-nilai yang dikandung sains itu bukanlah berasal dari sains itu sendiri, melainkan dari ilmuwan yang memanfaatkan sains. Karena konsentarasi sains hanya mengurus hal-hal yang inderawi, fisik, dan seolah mengabaikan yang non-inderawi, metafisik, maka penganjur “Islamisasi” berhasrat untuk menularkan nilai-nilai agama yang seolah dalam sains diabaikan. Jadilah apa yang disebut Islamisasi sains. Padahal, menurut hemat saya, yang perlu di-“Islamisasi” bukanlah sainsnya, melainkan ilmuwan yang mengendalikan sains. Sains tidak memberi konsekuensi apa-apa, kecuali konsekuensi ilmiyah. Ibarat cek kosong, sains akan diisi oleh orang (ilmuwan) menurut kebutuhannya.

Secara epistemologis, sains meniscayakan metode tentang bagaimana ilmu pengetahuan didapat. Munculnya aliran rasionalis yang meyakini bahwa pengetahuan dapat diperoleh hanya melalui akal melahirkan mazhab pemikirannya sendiri yang bernama rasionalisme. Berbeda dengan rasionalisme, empirisme menampik keserbamemadaian akal dalam mencapai pengetahuan. Menurutnya, pengetahuan manusia tidak mungkin didapat dengan penalaran rasional yang abstrak, melainkan dengan pengalaman konkret.[]

(Tulisan ini adalah bagian dari refleksi penulis terkait dengan pertanyaan Prof. Dr. Ir. Jujun S. Suriasumantri di kelas mata kuliah Filsafat Ilmu, Sekolah Pasca Sarjana UIN Syarif Hidayatullah, 2003)

Tradisi Repetisi dalam Pembelajaran di Pesantren

2010-01-07T16:22:00.011+07:00

Dibandingkan dengan lembaga pendidikan lainnya, pesantren memiliki keunikan sendiri. Pola belajar-mengajar sepanjang waktu dengan menjadikan kitab kuning sebagai bahan ajarnya merupakan salah satu dari sejumlah keunikan lembaga pendidikan tua ini. Kitab kuning yang menjadi bahan ajarnya pun nyaris seragam dari satu pesantren ke pesantren lainnya. Ditengarai itu karena kesamaan ‘asal-usul’ intelektual para pendiri pesantrennya, yang ujungnya juga berdampak pada perjumpaan kurikulum antar pesantren.

Tidak hanya ada perjumpaan kurikulum, keberadaan satu pesantren dengan pesantren yang lain juga saling melengkapi. Ada pesantren yang menfokuskan diri pada ilmu gramatikal atau ‘ilmu alat’, kajian Al-Qur’an dan tafsirnya, kajian hadis, kajian fiqih dan ushul fiqih, serta ada juga yang mengkhususkan pada ilmu-ilmu lainnya. Keunikan pesantren yang menfokuskan pada pendalaman satu disiplin ilmu tertentu ini memungkinkan para pencari ilmu memilih pesantren sesuai dengan disiplin yang diminati. Di samping juga memungkinkan para pencari ilmu yang hendak mendalami beberapa disiplin ilmu dengan menjadi santri kelana. Meskipun model santri kelana saat ini mulai hilang, namun masih ada sebagian yang melakukan semacam rihlah fi thalabil ‘ilmi dengan mendalami disiplin ilmu tertentu dengan mencari ulama yang menekuninya.

Hilangnya model kelana dalam mencari ilmu ini, salah satunya, akibat pergeseran sistem pengajaran di pesantren. Kalau dulu sorogan dan wetonan menjadi media efektif transfer pengetahuan dari kiai kepada santrinya, kini dengan dimulainya sistem klasikal tidak memungkinkan lagi aktifitas kelana dalam mencari ilmu. Sistem klasikal meniscayakan peserta didik melalui jenjang-jenjang pendidikan sesuai dengan tingkat pendidikannya. Tanpa menyelesaikan jenjang pendidikan tertentu, peserta didik dianggap gagal meraih pendidikan yang dimaksud. Berbeda halnya dengan model lama yang tidak meniscayakan jenjang-jenjang khusus, di mana peserta didik dengan bebas belajar dan mencari pengetahuan pada guru-guru sesuai dengan spesialisasi dan keahlian yang hendak ditekuninya.

Dalam konteks ini, terintegrasinya sistem klasikal dan didirikannya madrasah di kebanyakan pesantren memang tidak selalu bermakna positif. (Mukti Ali: 1987) Kontrol langsung kiai dalam sistem sorogan tidak lagi terjadi dalam sistem klasikal di mana para santri dengan leluasa memilih belajar atau bahkan tidak belajar. Pengawasan dan evaluasi langsung kiai tidak terjadi dalam sistem madrasah. Namun dibalik kekurangan ini, diadaptasinya sistem madrasah dalam pesantren menjadikan kurukulum pengajaran disampaikan secara berjenjang, terstruktur, dan dengan demikian, evaluasi serta penilaian atas para santri pun terstruktur.

Idealnya, pola lama pendidikan pesantren dengan sorogan dan wetonan sebagai metode pengajaran disinergikan dengan sistem madrasah yang belakangan mulai diadaptasi di lingkungan pesantren. Dengan perpaduan ini, kekurangan masing-masing pola bisa dihindari dan kelebihannya bisa disinergikan. Dalam konteks tersebut, tepat apa yang dikatakan Mukti Ali bahwa “madrasah dalam pesantren adalam sistem pengajaran dan pendidikan agama yang paling baik.” Singkatnya, pesantren saat ini harus tetap berpijak pada prinsip “pemapanan tradisi positif pesantren sembari mengadaptasi tradisi yang lebih baik.” Hanya dengan cara semacam ini, akar tradisi pesantren tetap terawat, dan pada saat yang sama kekurangan pesantren bisa dibenahi.

Namun satu hal yang belum bergeser baik dalam model kelana maupun model klasikal adalah kemungkinan pengulangan pelajaran. Pengulangan (repetisi) pelajaran selalu saja terjadi meski tidak selalu mengulang bahan ajar yang sama. Mungkin saja bahan ajar yang digunakan berbeda, tapi materi yang diajarkan tidak berbeda dalam jenjang yang berbeda. Misalnya, ketika kelas 1 tsanawiyah, peserta didik diajarkan fiqih thaharah dengan bahan ajar kitab Fathul Qarib. Pada jenjang Aliyah, peserta didik nantinya juga akan diajarkan fiqih thaharah meskipun bahan ajar yang digunakan berbeda, yakni Kifayatul Akhyar. Demikian seterusnya terkait dengan disiplin lain yang diajarkan di pesantren.

Persoalannya, apakah tradisi pengulangan pelajaran seperti ini mengganggu dalam pembelajaran efektifitas dan efesiensi belajar mengajar di pesantren? Apa sesungguhnya hakikat pembelajaran di pesantren? Uraian berikut hendak membahas dua pertanyaan ini.

Hakikat Pembelajaran di Pesantren

Membincang hakikat pembelajaran di pesantren, setidaknya kita diajak merujuk kembali pada kitab utama rujukan pesantren dalam praktik belajar mengajar, Ta’limul Muta’allim karya Az-Zarnuji. Kitab ini menjadi rujukan sekaligus pedoman penting pencari ilmu agar bisa mendapatkan ilmu yang bermanfaat. Kitab yang diawali dengan hakikat ilmu dan keutamaannya ini menjelaskan banyak hal terkait dengan niat belajar, memilih disiplin ilmu, guru, teman, keagungan ilmu dan ilmuwan, keseriusan belajar dan mengulang-ulang pelajaran yang diperolehnya, kapan memulai belajar, dan lain sebagainya. Persoalan hakikat ilmu menjadi awal penting yang dibahas kitab ini, dan hal ini juga yang menjadi hakikat pembelajaran di pesantren.

Bagi kalangan pesantren, ilmu bukanlah untuk ilmu itu sendiri. Lebih dari itu, ilmu diperuntukkan demi menggapai ketakwaan kepada-Nya. Jika ini yang menjadi hakikat pembelajaran di pesantren, maka sudah pasti, orientasi-orientasi duniawi bukan menjadi target utama pembelajaran. Karena niat menuntut ilmu, sebagaimana dituliskan Az-Zarnuji dalam kitabnya, untuk meraih keridaan-Nya dan demi tujuan-tujuan ukhrawi, di samping dalam rangka mengenyahkan segala bentuk kebodohan, menjunjung dan membela agama (Islam).

Ini menjadi dasar mengapa pendidikan agama menjadi prioritas dalam pembelajaran di pesantren. Atas dasar ini pula, munculnya pesantren pada masa-masa awal berdirinya tidak diniatkan pada orientasi tertentu yang bersifat duniawi semisal orientasi lapangan penghidupan atau jabatan tertentu dalam hirarki sosial, melainkan semata-mata pengembangan agama yang bernilai ibadah. Ini misalnya terlihat dalam bacaan doa yang populer di kalangan pesantren yang berbunyi: “Wahai Tuhanku, jangan jadikan orientasi duniawi sebagai impian utama kami, dan jangan jadikan orientasi duniawi sebagai target keilmuan kami… .”Allâhumma lâ taj’ali al-dunyâ akbara hamminâ, wa lâ mablagha ‘ilminâ". Doa ini dengan tegas menampik orietasi duniawi sebagai impian dan target pengembaraan intelelektualnya. Artinya bahwa ketulusan meraih rida Allah menjadi impian para santri dalam menuntut ilmu.

Dengan orientasi keilmuan semacam ini, maka sudah pasti kepentingan-kepentingan duniawi dianggap sebagai ‘perusak’ niat santri dalam menjalani pendidikannya di pesantren. Jika demikian, maka hakikat pembelajaran di pesantren tidak kunjung didapat, lantaran tercemarnya niat belajar oleh noda-noda pendidikan akibat kepentingan duniawi.

Pengulangan atau Pendalaman?

Namun, seiring dengan perjalanan waktu, pesantren pun harus ‘sadar diri’. Perubahan era ternyatan juga berdampak pada pergeseran tradisi, bahkan orientasi dari pesantren itu sendiri. Terlebih juga pergeseran orientasi pada santrinya. Pesantren harus berbenah dan bersiasat di tengah pergeseran tradisi dan orientasi ini. Memang, dalam menyiasati perubahan tuntutan, pesantren tidak serta merta harus melakukan perombakan seluruh struktur dan tradisi pendidikan dan pembelajaran di pesantren. Pesantren dengan segala keunikannya mutlak dipertahankan, sekaligus pada saat yang sama modifikasi dan improvisasi senantiasa diupayakan.

Perlu ditekankan bahwa modifikasi dan improvisasi yang dilakukan pesantren semestinya hanya terbatas pada aspek teknis operasional-nya, bukan substansi pendidikan pesantren itu sendiri. Karena, apabila improvisasi itu menyangkut substansi pendidikan, maka pesantren yang mengakar ratusan tahun lamanya akan tercerabut dan kehilangan elan vital sebagai penopang moral yang menjadi citra utama pendidikan pesantren.

Teknis operasional yang dimaksud bisa berwujud perencanaan pendidikan yang rasional, pembenahan kurikulum pesantren dalam pola yang mudah dicernakan, dan tentu saja adalah skala prioritas dalam pendidikan. Pola perencanaan yang matang, terstruktur sembari mempetimbangkan skala prioritas dan pembentukan kurikulum yang efektif dan efisien mutlak diperhatikan sehingga pesantren mampu terus menancapkan pengaruhnya di tengah-tengah masyarakat yang belakangan tampak mulai apatis, untuk tidak mengatakan alergi dengan sistem pendidikan pesantren. Di sinilah kemudian persoalan pengulangan dalam pembelajaran di pesantren kembali dipertanyakan.

Sebenarnya, pengulangan dalam pembelajaran di pesantren bukanlah penghambat efektifitas dan efesiensi dalam pembelajaran, sepanjang itu ditujukan untuk pendalaman dan penjenjangan, di samping pemberian penekanan pada latihan dan praktik. Sebaliknya, jika pengulangan itu bukan dalam rangka pendalaman dan penjenjangan, maka sudah pasti akan banyak menyia-siakan dan memboroskan waktu. Akibatnya, target pembelajaran terhambat.

Di sini pesantren harus mampu memilih dan memilah mana materi ajar yang perlu untuk terus didalami melalui pengulangan dan mana yang tidak. Sehingga, efektifitas dan efesiensi waktu bisa dikelola sedemikian rupa dan santri bisa mengetahui banyak hal dari materi yang diajarkan tanpa terjebak pada pengulangan-pengulangan yang tidak perlu.[]

Dimuat Tabloid Pondok Pesantren
Edisi Keempat, 2009

Sindrom Kota dan Kenapa Kembali ke Desa?

2009-01-06T16:41:00.003+07:00

Di akhir tahun 2008 ini, saya praktis lebih sering pulang ke ‘desa’. Desa tempat saya untuk pertama kali mengenal dunia. Tidak seperti sebelumnya, saya pulang ke desa sedikitnya satu tahun sekali, setiap kali lebaran tiba. Saya melakoni rutinitas mudik ke desa dan balik ke ‘kota’. Terlebih lagi ketika saya menikahi gadis Tuban. Lama mudik di ‘desa saya’ yang semestinya tujuh sampai sepuluh hari, kini harus dibagi dua untuk sama-sama menikmati mudik di ‘desa saya’ dan ‘desanya’.

Tapi kini berbeda. Dalam satu bulan di bulan Desember ini, saya telah dua kali pulang ke desa. Ada apa gerangan? Keunikan ini yang mendesakkan salah satu penguji dalam seleksi di sebuah perguruan tinggi negeri di Madura mempertanyakan saya yang kemungkinan besar kembali ke desa setelah lama di kota. “Berapa tahun Saudara tinggal di Jakarta?” Begitu salah satu pewawancara mengawali pertanyaannya. “Dua belas tahun,” jawab saya singkat. “Lalu kenapa Saudara berniat untuk kembali ke desa?”

Saya tertegun dengan pertanyaan lanjutan ini. Kenapa tidak?! Karena bagi saya pertanyaan itu tidak seharusnya muncul. Bahkan, pertanyaan yang seharusnya disampaikan adalah, kenapa begitu banyak kawan-kawan Saudara yang belajar di kota namun akhirnya tidak kembali ke desa? Pertanyaan ini yang seharusnya dipertanyakan. Tapi ternyata tidak. Pertanyaan ironis itulah yang saya dengar, dan saya pun tertegun.

Saya menduga, ada sindrom kota dalam benak penanya ini, atau mungkin juga di benak mayoritas orang di desa melihat orang yang telah lama beraktivitas di kota. Ini artinya, mayoritas orang desa pun tampaknya membenarkan cara berpikir semacam ini. Cara berpikir mengenai keanehan orang yang lama berkiprah di kota namun ‘tiba-tiba’ memilih beraktivitas di desa. Tiba-tiba sengaja saya bubuhkan tanda petik lantaran bagi orang jenis ini, pilihan kembali ke desa dianggap sebagai pilihan tiba-tiba, bukan pilihan by design dalam rencana kehidupannya.

Dan kondisi dan mindset berpikir semacam ini, pilihan orang untuk mengabdi di desa setalah lama beraktivitas di kota, dianggap pilihan janggal. Sehingga tanda tanya besar bagi orang yang melakukan kejanggalan ini. Sementara bagi orang yang kabur dari desa dan tanpa niatan kembali mengabdi di desanya adalah hal wajar, bahkan tidak jarang dinilai sebagai prestasi. Apakah ini hasil dari mindset penganjur urbanisasi yang tak terkendali sehingga ramai-ramai meninggalkan desa sebagai prestasi?

Di ujung yang lain, pengidap sindrom kota ini begitu nyinyir menyaksikan desanya. Ia cibir desanya sebagai biang kemandegan, dan melarikan diri dari kemandegan ini adalah keharusan. Cara berpikir yang waras tentu tidak akan menerima argumen ini. Tapi begitu banyak orang jenis ini. Dan saya berusaha kabur dari komunitas sejenis itu. Semoga!

Ekstremisme Musuh Agama-Agama

2008-08-05T16:27:00.004+07:00

Dalam forum KTT luar biasa OKI tiga tahun lalu, Raja Abdullah ibn Abdul Aziz menegaskan perlunya kerja kolektif umat Islam memerangi ekstremisme dan keterbelakangan. Menurutnya, upaya ini hanya mungkin dilakukan dengan meluruskan dan membersihkan nalar dari pandangan yang menyimpang, bukan dengan tindakan kekerasan (Ahram/8/12/05).

Fenomena kekerasan yang terjadi hampir di semua belahan dunia Islam menjadi saksi betapa rapuhnya komitmen bersama, di samping rendahnya pemahaman umat akan makna persatuan dan rasa cinta. “Persatuan Islam hanya mungkin terlaksana dengan keimanan, rasa cinta, dan ketulusan dalam kata dan tindakan, bukan dengan pertumpahan darah,” tegasnya.

Penegasan serupa disampaikan kembali dalam Konferensi Dialog Antar Agama di Madrid. Menurutnya, perbedaan tidak harus menjurus pada konflik. Bahwa konflik yang terjadi dalam sejarah umat manusia itu adalah fakta, namun, itu semua bukan lantaran keragaman agama-agama, melainkan karena ekstremisme yang menghinggapi penganut umat beragama dan pengikut ideologi politik. (Asharq al-Awsath/17/7/08).

Memang fenomena ekstremisme dalam agama-agama masih menjadi api dalam sekam yang setiap saat meluap menjadi kobaran api konflik yang tak terkendali. Begitulah dalam sejarah agama-agama, konflik akibat kecuriganan satu kelompok agama terhadap lainnya, diakibatkan fanatisme yang berlebihan dari penganut agama bersangkutan.

Dalam konteks semacam ini, Raja Abdullah merasa perlu menegaskan perlunya menebar ajaran Islam yang toleran dan moderat. Karena ia sadar bahwa ada penganut Islam atau agama lainnya yang berwatak ekstrem. “Islam agama moderat dan toleran yang mengajak umatnya untuk mengedepankan dialog.” Pernyataan ini tentu menjadi angin sejuk yang berembus dari orang nomor satu di Tanah Suci Mekah, sebuah negara yang kerap distigmatisasi sebagai lahan konservatisme dan ekstremisme.

Tentu saja upaya memerangi ekstremisme tidak mungkin terlaksana tanpa komitmen kolektif negara-negara di dunia. Tanpa itu semua, mustahil untuk menyongsong masa depan damai jika masing-masing tidak memiliki keinginan politik yang sama, mewujudkan perdamaian. Dan perdamaian hanya bisa dicapai dengan cara melucuti ekstremitas yang menggerogoti agama-agama dan kebijakan politik negara-negara.

Posisi Setara

Sayangnya, harapan mulia ini harus berhadapan dengan hegemoni satu negara terhadap yang lain. Impian terciptanya komitmen kolektif untuk perdamaian dunia harus berhadapan dengan arogansi suatu negara dalam memperlakukan negara lain. Potret perseteruan Amerika Serikat dengan Iran di satu pihak, dan arogansi Israel di pihak lain, menjadi “duri” dalam proses melapangkan misi damai ini.

Hal ini ditambah dengan prilaku elite politik yang kerap menjadi isu sensitif agama sebagai manuvernya. Kasus film Fitna gubahan Geert Wilders, misalnya, menjadi contoh nyata dari ekstremisme yang diperankan politisi Belanda ini. Begitu juga perilaku kekerasan Front Pembela Islam di Tanah Air terhadap kelompok lain, merupakan fakta belum utuhnya komitmen bersama membangun perdamaian.

Padahal, upaya mewujudkan perdamaian hanya mungkin digapai bila semua diperlakukan secara setara. Perdamaian mensyaratkan posisi setara antara satu kelompok dan lainnya, antara satu negara dan negara lainnya. Adalah tidak mungkin memimpikan perdamaian di tengah situasi yang timpang dan tidak setara, terlebih di tengah hegemoni negara yang satu pada lainnya.

Di sinilah kita secara arif harus bisa menghargai adanya perbedaan. Dengan perbedaan, kita bisa mengenal yang lainnya untuk memahaminya.Tentu saja dialog-dialog dikedepankan untuk bisa saling memahami.

Usulan Mohamad Khatami akan perlunya dialog antarperadaban (dialogue of civilizations) sebagai alternatif dari prediksi naif Samuel P Huntington dengan benturan antaran antarperadaban (clash of civilizations) patut dipertimbangkan untuk menggapai dunia damai.

Peran NU

Sebagai salah satu ormas terbesar di negara yang mayoritas berpenduduk Muslim ini, Nahdlatul Ulama (NU) sejatinya ambil bagian dalam mempengaruhi kebijakan internasional untuk membangun perdamaian. Tentu saja ini diawali dengan konsolidasi internal untuk kemudian terlibat dalam penyelesaian per- soalan regional dan internasional.

Harus diakui, dalam era transisi menuju demokrasi, seperti saat ini, labilitas negara diuji dengan beragam peristiwa konfliktual. Sebagaimana diingatkan Guillarmo O’Donnel (1993), bahwa transisi menuju demokrasi tidak selalu berlangsung mulus. Pengalaman sejumlah negara yang melalui masa transisi demokrasi setelah tumbangnya rezim otoriter, tidak serta merta berhasil menjadi negara yang demokratis. Alih-alih berhasil mencapai demokratisasi, yang terjadi malah otoritarianisme baru yang tidak kalah otoriternya dengan rezim sebelumnya. Bahkan dalam struktrur politik yang mapan sekalipun masa transisi akan melahirkan krisis legitimasi sesaat. Bahkan kalau proses transisi tidak dikawal dengan konsolidasi, bukan tidak mungkin krisis legitimasi itu berlangsung abadi. Maraknya konflik kekerasan berbasis agama yang terjadi pascareformasi hingga saat ini, merupakan gumpalan konflik lama yang baru menemukan ruangnya saat ini.

Di tengah situasi semacam ini, NU sebagai organisasi sosial keagamaan, seharusnya menjadi jembatan yang memperantarai kesenjangan-kesenjangan komunikasi yang kerap menjadi pemicu konflik. Dengan modal teologis NU sebagai ormas yang berasas Islam Ahlussunnah Wal Jama’ah yang mengusung nilai-nilai moderatisme (at-tawassuth wal i’tidal), kesetaraan (al-musawah), dan toleran (at-tasamuh) ini, sangat mungkin NU berperan aktif dalam upaya membangun perdamaian dengan meminimalisasi serta mencegah kemungkinan terjadi konflik berkepanjangan.

Dengan Forum International Conference of Islamic Scholars (ICIS) III yang dilaksanakan 29 Juli-1 Agustus 2008 di Jakarta, NU diharapkan menjadi media alternatif untuk menjembatani kesenjangan-kesenjangan itu, untuk kemudian merumuskan agenda-agenda strategis guna mewujudkan perdamaian di seantero jagad ini, sebagaimana tema yang diusung, Upholding Islam as Rahmatan lil ‘Alamin : Peace Building and Conflict Prevention.

Dimuat di Suara Pembaruan, 01 Agustus 2008

Ketika Kekerasan Menjadi Jawaban

2008-07-08T15:29:00.005+07:00

Semua bersepakat bahwa tindakan kekerasan merupakan musuh umat manusia. Hanya yang kehilangan akal dan nurani yang membenarkan kekerasan, bahkan kekerasan mengatasnamakan agama sekalipun. Tapi sayangnya, kekerasan terus saja terjadi, bahkan kuantitas dan kualitasnya kian meningkat. Institut Titian Perdamaian (ITP), salah satu lembaga yang bergelut dalam pembangunan perdamaian dan mempromosikan budaya anti kekerasan, mencatat bahwa sepanjang Januari-April 2008 ini, setidaknya 246 konflik dan aksi kekerasan terjadi di berbagai daerah di Indonesia. Kekerasan itu dipicu banyak faktor, baik politik, perebutan sumber daya, hingga tawuran.

Meningkatnya kuantitas dan kualitas kekerasan yang belakangan cukup marak di tanah air mengindikasikan menurunnya moralitas manusia. Rapuhnya moral yang disertai raibnya kecintaan pada sesama di satu sisi, dan meningkatnya eskalasi kebencian pada sesama di sisi yang lain menjadi akar dari sejumlah tragedi kekerasan di berbagai belahan dunia, tidak terkecuali Indonesia. Kekerasan di Monas beberapa waktu yang lalu menunjukkan fakta bahwa kekerasan selalu menjadi cara menyelesaikan masalah. Persoalannya mengapa kebencian yang mengemuka sementara kecintaan memudar?

Bagi sebagian kalangan, kebencian yang kemudian diekspresikan dalam bentuk tindakan kekerasan itu tidak lahir tanpa sebab. Bagi kelompok ini, kekerasan adalah akibat dari gumpalan sebab yang tak tertahankan. Mereka putus asa, dan kekerasan adalah jawaban dari keputusasaan itu. Ali Harb, pemikir asal Libanon dalam bukunya, Azmah al-Hadâtsah al-Fâiqah: Al-Ishlâh, Al-Irhâb, al-Syarâkah, memaparkan setidaknya ada tiga faktor yang menyebakan pudarnya kecintaan dan lahirnya tindakan teror dengan kekerasan. Pertama, faktor psikologis. Secara psikologis, situasi tertekan yang diderita satu kelompok atas lainnya akibat kebijakan politik, baik nasional maupun internasional, yang begitu refresif dan tidak mengindahkan nilai-nilai kemanusian menjadi pemicu lahirnya perlawanan. Tindakan kekerasan yang diarahkan pada simbol-simbol Amerika yang juga gemar membenarkan kekerasan merupakan salah satu contohnya. Sayangnya, perlawanan yang dilakukan lebih tampak sebagai ekspresi keputusasaan dan frustasi.

Kedua, faktor ekonomi. Terputusnya akses ekonomi dan raibnya ruang memperoleh rizqi menjadi faktor lain dari lahirnya kekerasan. Tidak sedikit kekerasan yang terjadi akibat perebutan akses sumber daya yang dinilai tidak merata. Distribusi sumber daya yang tidak merata inilah yang kemudian memicu lahirnya kekerasan, atau lebih tepatnya perebutan akses ekonomi.

Ketiga, faktor peradaban. Pergeseran peradaban yang begitu pesat dan cepatnya kerap kali membentur keyakinan purbanya dan meruntuhkan tradisi-tradisi yang dipeganginya. Sebagai reaksinya, kelompok yang merasa terancam ini melakukan perlawanan untuk menyelamatkannya. Terkait dengan faktor ketiga, ada faktor keempat yang perlu ditambahkan, yaitu faktor ideologis.

Faktor ideologis ini penting ditonjolkan karena tidak jarang bahwa tindakan kekerasan dan teror yang diusung sebagian kalangan dikemas dan dipoles dengan nilai-nilai keagamaan. Dalam konteks Islam, bingkai ideologi jihad menjadi dalih tindakan kekerasan yang dilakukannya.

Sakralisasi Kekerasan

Dalam Al-Qur’an, kata jihad berikut derivasinya diulang sebanyak 36 kali. Umumnya, ayat-ayat yang berbincang tentang jihad tidak menyebutkan objek yang harus dihadapi. Pengabaian objek jihad di hampir seluruh ayat yang menyinggung persoalan ini, kecuali beberapa ayat saja, bisa dipahami bahwa objek jihad bukanlah semata-mata bersifat fisik-material—semisal melawan orang kafir dan munafik. Tetapi juga hal-hal abstrak semisal melawan segala hal yang mengganggu dan menjerumuskan manusia ke belantara kebejatan.

Dalam konteks ini, Shahrur (1997: 393), pemikir asal Syiria, menegaskan bahwa jihad di jalan Allah adalah perjuangan melawan tiran, perjuangan mengampanyekan kebebasan, dan perjuangan dalam menghilangkan pemaksaan kepada siapapun dan atas dalih apapun. Sebaliknya, perjuangan menekan kebebasan manusia dan membiakkan tindakan tiranik dan kekerasan, bahkan atas dalih otoritas agama sekalipun, dianggap sebagai perjuangan di jalan para tiran. Sayangnya, fondasi moral jihad semacam itu luput dari perhatian, alih-alih dilupakan dan diabaikan. Sebaliknya yang mengemuka justru aspek kekerasan yang kemudian dilapisi sakralitas pesan-pesan agama. Dengan pemahaman yang salah kaprah itu, jihad tidak lain adalah bentuk sakralisasi kekerasan. Artinya, kekerasan menemukan makna transendennya melalui doktrin jihad yang disalahpahami.

Motivasi semacam ini kerap kali memicu tindakan kekerasan dan anarkisme dengan mengatasnamakan agama. Hemat penulis, fenomena mengatasnamakan agama untuk melakukan kekerasan sebenarnya bentuk lain dari penodaan agama. Betapa tidak, agama yang mengajarkan serta menfatwakan perdamaian dan penyelesaian dialogis diperankan dalam tindakan yang menyerang dan membenarkan kekerasan. Kesucian agama lalu terlumuri oleh tindakan oknum umat beragama yang kerap menjadikan kekerasan sebagai cara dalam menyelesaikan persoalan. Bukannya selesai, cara tersebut malah melahirkan kekerasan baru yang tak kunjung usai. Jika demikian kenyataannya, maka lingkaran kekerasan sudah pasti akan terus terjadi. Menjadikan kekerasan sebagai jawaban bukannya menyelesaikan masalah, malah kian meningkatkan eskalasi kekerasan itu sendiri. Dalam konteks ini, sejatinya cara-cara dialogis yang lebih beradab dan menyejukkan yang dijadikan strategi dalam menyelesaikan persoalan. Bukannya menjadikan kekerasan sebagai jawaban. Wallahu a’lam.©

Dimuat di Majalah Khalifah
Edisi 1/Tahun 1/2008

Menjadi Santri (4)

2008-06-12T17:21:00.004+07:00

Mengaji Kitab Gundul

Setelah tiga tulisan pendek tentang menjadi santri saya posting, lalu saya terdiam. Tak lagi mampu menuliskan pengalaman masa lalu itu. Tiba-tiba saja saya terlupa kisah ketika 18 tahun yang lalu saya meresmikan diri untuk menjadi santri. Banyak yang saya alami, tapi banyak pula yang saya lupa. Memori masa lalu itu telah terlapisi banyak hal, bahkan banyak 'beban'. Sehingga ia tertindih tanpa mampu terungkap lagi.

Di sela-sela banyaknya beban yang menindih ingatan saya, saya kembali teringat ketika saya harus mengaji kitab kuning. Qala al-mushannif Rahimahullahu ta'ala wa nafa'ana bi 'ulumihi fid darain, Amin. Begitu guru, tepatnya Kiai Ishomuddin, mengawali pengajian pagi saat itu. Kitab yang dibaca saat itu adalah Kitab Shahih Muslim. Di Annuqayah, Kiai Ishomuddin dikenal sebagai kiai yang sering membaca kitab hadis untuk para santri dan masyarakat di samping Kiai Waqid Khozin (alm.). Selain Kitab Shahid Muslim, beliau juga membaca Tajridus Sharih yang juga kitab hadis, kitab 'ringkasan' Shahih Bukhari, dan beberapa kitab hadis lainnya. Dan Kiai Ishomuddin hanya salah satu dari sejumlah kiai di Annuqayah yang mengajarkan kitab kuning secara bondongan kepada para santrinya.

Pengajian kitab menjadi aktifitas lain yang menjadi keunikan sekaligus ciri dari pondok pesantren. Tidak terkecuali Pondok Pesantren Annuqayah. Ada jadual pengajian kitab pagi, dan ada pula pengajian kitab sore. Setidaknya dua waktu inilah yang memungkinkan saya untuk mengikuti pengajian di luar jadual sekolah formal. Pasalnya, di pesantren tempat saya belajar, jam 7-13.00 adalah jadual sekolah formal, ditambah lagi madrasah diniyah usai shalat magrib-isya' dan usai shalat isya' hingga jam 21.00. Selebihnya bisa digunakan untuk memasak dan mengaji kitab.

Mengaji kitab merupakan bagian terpenting dari ritual seorang yang berniat menjadi santri. Nyaris tidak dijumpai pesantren-pesantren di Jawa-Madura yang mengabaikan pengajian kitab. Jika ada pesantren yang tidak menyelenggarakan pengajian kitab, bisa dipastikan itu hanyalah pesantren papan nama. Bahkan tidak hanya di pesantren, di sejumlah langgar dan masjid di Madura menjadikan kajian kitab kuning sebagai tambahan aktifitasnya.

Ya. Mengaji kitab. Mengaji kitab bukan hanya ekstra kurikuler bagi pesantren, melainkan aktifitas inti dari pesantren itu sendiri. Begitulah saya melalui hari-hari setelah saya meyakinkan diri untuk menjadi santri. Tidak seperti teman seangkatan saya yang telah dibekali 'ilmu alat' (nahwu dan sharraf) sejak sebelum 'menjadi santri', saya hanya bermodal kitab 'awamil dan kitab ajrumiyah sekadarnya. Dan mengaji kitab telah membantu saya untuk mengeja bacaan arab gundul itu.

Oleh karena tidak semua kitab tebal itu terjilid rapi, maka ketika mengaji kitab para santri membawa jilid kecil yang menjadi materi pengajiannya. Apa yang biasa dikenal dengan kitab kurasan itu diselipkan di sela-sela selembar koran untuk mengamankannya. Dengan kitab kurasan itu, santri tidak berberat-berat untuk membawanya sekaligus praktis dalam membacanya. Memang membaca kitab kuning butuh kesabaran, ketulusan, dan keikhlasan. Dan disitulah seni dan keunikan belajar di pesantren.

Saya masih ingin bercerita banyak hal tentang menjadi santri, tapi tidak saat ini. Insya Allah di lain waktu, sambil saya mengenang dan mengingat-ingat apa yang telah saya lupakan, tapi masih saya rasakan.

Bersambung.....

Genre Baru Intelektual NU

2008-06-12T16:42:00.007+07:00

Jika dulu mencari sarjana di lingkungan Nahdlatul Ulama (NU) ibarat mencari es di tengah malam, maka kini fakta itu telah berubah. Booming intelektual yang terjadi di lingkungan NU, utamanya di penghujung tahun 80-an, menjadi fakta baru di lingkungan komunitas yang secara pejoratif dilabeli tradisional, sarungan, dan pemuja takhayul, khurafat, serta bidah. Diversifikasi pengetahuan yang dimiliki komunitas pesantren ini menandai era baru dalam gerakan intelektual dan gerakan sosial di lingkungan NU. Apa yang disebut dengan gerakan sosial dan intelektual baru ini memilih jalur kultural sebagai paradigma gerakannya.

Dengan paradigma gerakan semacam ini, komunitas baru dalam NU ini telah mampu memberikan implikasi yang besar bagi pengembangan NU serta penguatan masyarakat sipil. Selain itu, gerakan ini memunculkan gairah intelektual yang melahirkan sebuah genre baru, yaitu gerakan intelektual NU yang memiliki ciri pemikiran keislaman yang tidak konvensional dan berbeda dengan pendahulunya. Inilah yang oleh A.S. Hikam disebut dengan budaya hibrid (hybrid culture).

Tentu saja, fakta ini tidak bisa dilepaskan dari aksesnya pada pendidikan tinggi yang memunculkan kesadaran kognitif baru. Kesadaran kognitif baru ini hadir karena kreatifitas mereka yang mampu memadukan dan mengombinasikan beragam disiplin pengetahuan baru dengan disiplin ilmu yang telah diperolehnya di pesantren. Diversivikasi pengetahuan yang diperolehnya dari kampus dipadukan dengan khazanah tradisi yang ditekuninya selama belajar di pesantren.

Diaspora intelektual kalangan pesantren ini kemudian menyebabkan pembacaannya terhadap warisan intelektual yang diwarisinya berbeda dan seolah-olah telah terjadi ‘lompatan kuantum’ dalam pemikiran. Kemampuan mempertemukan dan mengintegrasikan gagasan baru dengan warisan tradisinya menjadi kelebihan generasi baru ini, bahkan tidak jarang mereka memunculkan gagasan-gagasan yang cukup progresif dan kerap kali memancing ketegangan dengan sesepuhnya.

Progresivitas dan pengebangan intelektualisme dan gerakan sosial kaum santri inilah yang menjadi fokus utama kajian buku Post Tradisionalisme Islam: Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU yang ditulis Rumadi. Diakuinya, di samping akses ke perguruan tinggi, momentum kembalinya NU ke khittah 26 pada muktamar Sitobondo tahun 1984 juga menjadi titik penting yang luar biasa dalam pengembangan intelektual di lingkungan NU (h. 110, 114). Momentum ini menjadi penting terutama guna mencairkan ‘luka-luka’ politik NU di masa lalu, sehingga NU bisa lebih leluasa bergerak serta bisa turut ambil bagian dalam peran-peran intelektualitas, kemasyarakatan, serta kritisisme terhadap negara tanpa memiliki beban politik tertentu dengan kekuatan mana pun. Situasi kondusif ini menjadi lahan subur gerakan intelektualisme di lingkungan nahdliyin, sebuah gerakan intelektual yang berbeda dengan komunitas lainnya. Apa yang disebut dengan Post Tradisionalisme yang kerap disingkat dengan Postra ini menjadi identitas dan label kelompok ini.

Memang, istilah Postra tidak sekadar mengacu pada identitas kelompok, melainkan juga pada pola berpikir dan karakter gerakan (h. 117). Term ini pada mulanya lahir ketika ISIS, salah satu LSM yang dikelola anak muda NU di Jakarta, menyelenggarakan diskusi mengamati geliat intelektual di kalangan anak muda NU pada 27 Maret 2000. Istilah ini kemudian terus meluas melalui jaringan lembaga yang dikelola anak-anak muda NU. Fenomena kristalisasi gerakan intelektualisme NU ini, menurut Rumadi, dimotivasi oleh beberapa hal. Di samping faktor perkembangan politik akibat pilihan NU untuk kembali ke khittah 1926, juga karena munculnya arus intelektulisme progresif yang terjadi di Timur Tengah yang kemudian memberikan inspirasi bagi pengembangan intelektual komunitas Postra ini.

Dengan berbekal modal sosial yang dimilikinya, komunitas Postra ini banyak mengambil manfaat dari khazanah tradisi pesantren yang kemudian diintegrasikan dengan perangkat dan cara baca baru terhadap tradisi. Baik melalui pendekatan sosiologis, antropologis, maupun politik. Singkatnya, upaya revitalisasi tradisi dengan melakukan kritik baik pada tradisinya sendiri (al-ana) maupun pada tradisi orang lain (al-akhar) inilah yang menjadi titik pijak komunitas Postra. Atas dasar ini pula, komunitas Postra mengidentifikasi dirinya berbeda dengan Jaringan Islam Liberal (JIL). Kalau yang pertama menjadikan tradisi untuk transformasi, yang kedua memodernisasi tradisi yang dinilai menghambat modernitas.

Namun demikian, kehadiran genre baru dalam komunitas anak muda NU ini tidak berarti menjadi rival bagi komunitas lainnya. Buku ini hendak membantah kesimpulan sebagian kalangan yang menilai bahwa kehadiran Postra merupakan bentuk baru dari rivalitas lama antara kalangan tradisional dan modernis. Juga tidak berarti bahwa kehadiran Postra ini sebagai sebentuk kelatahan anak-anak muda NU untuk mempertegas identitasnya (h. 141). Melainkan, tegas Rumadi, kehadiran komunitas dengan genre baru ini sebagai alternatif dan model pemikiran Islam yang terbentuk melalui proses dialektika yang cukup panjang antara khazanah tradisinya sendiri dengan khazanah tradisi lain (jadal al-ana wa al-akhar).

Kehadiran buku ini tentu menambah daftar panjang karya-karya yang ditulis dari dalam, setelah sebelumnya NU lebih banyak dibaca dan ditulis dari luar. Sebagai karya yang diperuntukkan untuk membaca dirinya, buku ini memang terkesan begitu kentara subjektivitasnya. Pembelaannya terhadap Postra, di mana sang penulis juga mengidentifikasikan dirinya, sangat tampak dalam uraian buku ini. Namun demikian, subjektivitas ini tidak menafikan objektivitas yang memagari karya akademis buku yang berawal dari disertasi doktor di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Justru di sinilah kelebihan buku ini: membaca dirinya sekaligus mengkritisinya.[]

Dimuat di Majalah Gatra No. 31 Tahun XIV, 12-18 Juni 2008

Telah Lahir Bidadari Kecilku

2008-06-10T12:03:00.004+07:00

بسم الله الرحمن الرحيم

Alhamdulillah telah lahir anak kami yang pertama dengan selamat pada Rabu, 21 Mei 2008/15 Jumadil Ula 1429 H jam 05:50 WIB
نايفة أرفه نجاة
NAYEVA ARFAHNEJAT (NEIVA)

Mohon doa semoga panjang umur, sehat, sejahtera, menjadi anak shalihah, dan selalu diberkati Allah

Kami yang berbahagia
Ahmad Fawaid & Ulya Fikriyati

Ikut berbahagia
Keluarga A. Sjadzili Hasan &
Keluarga Fathur Rohman

Pesan Toleran Al-Qur'an

2008-06-10T11:49:00.004+07:00

Menegaskan bahwa teks agama berperan signifikan dalam membentuk corak keberagamaan penganutnya merupakan suatu hal yang niscaya. Dalam konteks Islam, Al-Quran menjadi teks fundamental yang menempati ruang istemewa di kalangan pemeluknya. Sayangnya, pengistemewaan itu kerap diwujudkan dalam bentuk “persembahan simbolik” kepada Tuhan dengan pahala sebagai pemuasnya, atau bahkan dijadikan sebagai media yang dipertontonkan di hadapan khalayak dalam setiap ritual keagamaan. Al-Qur’an hanya ditampilkan dan diperkenalkan sisi keindahan dan keajaibannya, sementara kandungan maknanya nyaris dilupakan dan terlupakan. Al-Qur’an tak ubahnya benda antik yang terus diabadikan dalam museum dan kemudian ditempatkan dalam ruang hampa. Ia menjadi teks yang terlepas dari konteks sejarahnya.

Padahal Al-Qur’an dengan segala keilahiannya ditujukan untuk kepentingan manusia (earthly realization), dan mengembalikan Al-Qur’an kepada Tuhan jelas bertentangan dengan raison d’ etre wahyu. Proses penurunan wahyu yang merentang kurang lebih dua puluh tiga tahun cukup menjadi bukti bahwa kehadirannya adalah dalam kerangka merespons dan menanggapi realitas. Ini juga menunjukkan adanya interaksi kreatif antara teks di satu pihak dan konteks yang mengitarinya di pihak yang lain. Proses interaksi yang terjadi secara serentak ini menunjukkan, meminjam istilah Farid Esack, progresifitas wahyu dalam mencermati realitas yang dihadapinya.

Dengan menggunakan logika interaksi kreatif antara teks dan konteks di samping logika wahyu progresif dalam menyapa realitas, maka jelaslah bahwa kehadiran wahyu adalah dalam rangka membebaskan manusia dari segala bentuk penindasan sekaligus mendeklarasikan keadilan untuk semua. Sayangnya, pesan-pesan Al-Quran semacam itu terkubur dan dikubur oleh hadirnya beragam tafsir yang, alih-alih membebaskan, justru sebaliknya semakin mengukuhkan penindasan dan menebar semangat intoleran.

Semangat intoleran di kalangan Islam inilah yang lebih dicermati sebagian kalangan di Barat, misalnya orang semacam Wilders. Melalui film Fitna, ia menambah daftar panjang pencitraan Islam sebagai agama kekerasan. Dalam otak pembuat film tersebut, justru Al-Qur’anlah yang menjadi pemicu dan inspirasi perilaku dan tindakan kekerasan, termasuk dalam kasus 9/11 beberapa tahun silam.

Dalam kenyataan semacam ini, kehadiran buku Zuhairi Misrawi, Al-Qur’an Kitab Toleransi: Inklusivisme, Pluralisme, dan Multikulturalisme layak diapresiasi. Dalam buku ini, Zuhairi hendak membalik pencitraan Islam sebagai inspirator atau bahkan agama yang mengajarkan kekerasan. Sebaliknya, Islam dengan Al-Qur’an sebagai kitab sucinya menyembulkan ruh toleransi dan perdamian bagi semesta. Bahkan, agama-agama hakikatnya mengajarkan kedamaian, toleransi, dan kemaslahatan. Jika saja terjadi kekerasan dengan mengusung nama agama, yang bermasalah bukan agama itu sendiri, melainkan tafsir dan pemaknaan atas agama yang kerap membenarkan kekerasan dan perilaku serta tindakan intoleran (h. 227).

Fakta bahwa Al-Qur’an mengajarkan toleransi, kedamaian dan kasih sayang terlihat dari banyaknya ayat-ayat yang menganjurkan meneladani Nabi yang mengajarkan kasih sayang, ayat-ayat yang melarang bertindak anarkis dan kekerasan, melarang menebar kebencian, melarang memaksakan keyakinan, ayat-ayat yang menjelasakan pengakuan pada agama lain, dan seterusnya. Ayat-ayat semacam inilah yang sebenarnya menonjol dalam Al-Qur’an. Sayangnya, dalam fakta keseharian, tindakan anarkis justru yang mengemuka. Pengrusakan rumah ibadah keyakinan agama dan kelompok lain masih terus terjadi. Tindakan pengrusakan itu malah dilakukan oleh mereka yang merasa paling mengerti Al-Qur’an, tapi dalam praktiknya justru melakukan tindakan yang tidak dibernarkan Al-Qur’an. Sungguh fakta yang ironis.

Di sinilah Zuhairi dalam buku setebal kurang lebih 520 halaman ini menghimbau bahwa bila ajaran toleransi raib dari penganut agama, maka elan vital agama-agama pun akan lenyap (h. 228). Ini karena ajaran toleransi adalah ruh agama-agama. Untuk itu, ia menganjurkan agar pandangan Al-Qur’an tentang toleransi senantiasa dikampanyekan untuk kemudian dihayati dan dipraktikkan dalam keseharian. Ini penting dilakukan sebagai ‘wacana tandingan’ di tengah kecendrungan tafsir intoleran yang digelorakan sebagian kalangan. Selain itu, perlunya dilakukan pembacaan ulang terhadap ayat-ayat yang kerap dijadikan dalih tindakan intoleran. Ini sangat patut dilakukan lantaran ayat-ayat itulah yang kerap dijadikan dalih perilaku intoleran. Dalam pikiran kelompok ini, ayat-ayat tersebut menjadi amunisi dalam menebar kebencian pada kelompok yang tidak sefaham dengan mereka. Di samping perlunya keteladanan dalam membangun toleransi dalam kehidupan sehari-hari

Namun di sinilah Zuhairi harus sadar bahwa upaya untuk mengampanyekan pesan damai Al-Qur’an akan senantiasa berhadapan dengan tindakan tandingan kelompok yang memedomani tindakan intoleran dengan dalih ajaran Al-Qur’an. Dan ini juga yang disadari Sayyidina Ali yang mengatakan bahwa “Al-Qur’an di antara dua sampulnya tak bisa berbicara. Sang ‘juru bicara’ itulah yang menyuarakannya: Al-Qur’an bayna daftayi al-mushhafi la yantiqu, wa innama yatakallmu bihi al-rijal. Suara-suara itu akan beragam, tergantung siapa juru bicaranya. Dengan Al-Qur’an Kitab Toleransi ini, Zuhairi menjadi juru bicara yang menyuarakan pesan toleran Al-Qur’an. []

Menjadi Santri (3)

2008-02-05T11:51:00.004+07:00

Jum’at Pagi, Ziarah ke Makam Pengasuh

Memang bukan kewajiban. Tapi begitulah tradisi yang menjadi rutinitas para santri setiap jum’at pagi. Usai Shubuh di hari Jum’at, jadual mengaji Al-Qur’an ke guru masing-masing diliburkan. Sebagai gantinya, sebagian besar santri melakukan ziarah ke makam pengasuh. Iring-iringan santri memadati dua lokasi makam pengasuh (kini tiga lokasi). Riuh bacaan surah Yasin, ditambah tahlil, bahkan juga ayat-ayat yang terangkum dalam surah munjiyat, dibacaKan para penziarah yang notabene para santri. Mereka larut dalam syahdu, menyenandungkan tawassul dan doa, sembari terobsesi dengan perjuangan pengasuh yang telah mendahuluinya.

Ritual semacam ini tidak saja terjadi pada jumat pagi. Sebagian santri bahkan menghabiskan malam di makam pengasuh ini. Mereka mencari keheningan dan berkontemplasi. Mereka juga terkadang menyendiri untuk menfokuskan dalam belajar ketika ujian menjelang. Tidak sedikit ditemui sebagian santri yang melakukan kebiasaan ’menjauhkan diri’ dengan berziarah ke makam pengasuh dengan ditemani lilin dan catatan pelajaran mereka. Dalam sunyi, mereka merasakan kenyamanan dan kecepatan dalam menyerap pelajaran. Dalam situasi semacam itu, saya menjadi santri. Dan begitulah saya menjalani ritual istemewa Jum’at pagi itu. Bahkan larut malam menjelang ujian sekolah mulai.

Bukan hanya berharap berkah dari pengasuh yang telah mendahului, ritual Jumat pagi dijadikan medium refleksi untuk belajar ketekunan dan kesabaran dalam mencari ilmu sebagaimana dicontohkan para pendiri pesantren yang telah mendahuluinya. Dan kelak, kita juga akan kembali kepada-Nya.[]

Bersambung