Filosofia.

Lògica de la sensació: «La tasca de la pintura és fer visibles forces que no ho són».

noreply@blogger.com (Luis) — Sat, 14 Mar 2020 20:58:00 +0100

Entrada recollida del fil de @penultimos

De què va el llibre? És una interpretació filosòfica de la pintura de Francis Bacon. Això vol dir que :

(i) pot ser útil per a altres disciplines (per exemple per a la Hª de l'Art) però no necessàriament i
(ii) que empra uns conceptes i un estil que no són els habituals

Deleuze no va a parlar de símbols, significats, influències o tècniques, sinó de forces, sensacions, òrgans i figures.

El llibre està organitzat en capítols breus o «sèries», com la Lògica de l'Sentit (hipòtesi: que tractava de la literatura) .

S´esmentarà entre claudàtors a quina de les 17 sèries em refereixo a cada moment.

Deleuze proposa una tesi molt fort: la pintura (tota la pintura) intenta separar la Figura del que figuratiu [2]. Pintar la Figura sense el figuratiu.

El llibre tracta de Francis Bacon (1909-1992) perquè el seu hauria estat un dels intents més reeixits.

La Figura, el que pinten els pintors, tindria de manera natural, aquest caràcter figuratiu, il·lustratiu, narratiu, representatiu. Totes les figures representen alguna cosa o algú, i compten sempre una història.

Però la pintura, en general, tota la pintura, seria l'intent d'escapar, mitjançant certs procediments, a aquesta necessitat. Per exemple, intentant aïllar la Figura mitjançant diferents procediments.

Però què signifiquen aquestes paraules, representació, figuració, narració?
Què és exactament escapar d'elles?

Deleuze dóna un exemple: L'enterrament del comte d'Orgaz del Greco.

«Una horitzontal divideix el quadre. A sota hi ha figuració o narració: l'enterrament de l'comte [...]. Però a dalt, on és rebut per Crist, es produeix un alliberament les figures s'eleven i s'allarguen sense mesura, lliures de tota restricció ...

Malgrat les aparences, ja no hi ha història per explicar, les Figures s'han alliberat del seu rol representatiu i entren directament en relació amb un ordre de sensacions celestes »[2]

Per superar la figuració, l´ il·lustratiu, el narratiu, la pintura té segons Deleuze dues opcions:

transformar la Figura en Forma abstracta (cubisme, expressionisme, suprematisme ...) o
intentar pintar «per separat» Figura. Com el Greco, Cézanne o Bacon.

Però de debò s'assemblen en alguna cosa Cézanne i Bacon?

Segons Deleuze s'assemblen, principalment, en dues coses.

La primera (1) és que tots dos tracten de pintar la SENSACIÓ. És difícil d'explicar què és aquesta "sensació" però aniran apareixent exemples.

De moment podem dir que Cézanne va ser el primer a adonar-se que la sensació no estava [6] en els jocs de llum o de color (en les impressions) sinó en els cossos: una sensació és el que sent un cos.

Encara que sigui el cos d'una poma.

Tant Cézanne com Bacon pintarien la sensació, la manera en què la sensació transforma els cossos.

Però què és la sensació d'una poma?

La segona cosa (2) en què la qual tots dos artistes s'assemblen és en la seva lluita contra el clixé. Deleuze cita unes pàgines precises de D.H. Lawrence sobre Cézanne: «La poma de Cézanne és més important que la idea de Plató».

Diu Deleuze: «molta gent pren una una foto per una obra d'art, un plagi per un descobriment, la paròdia per riure, o, pitjor, una troballa miserable per una creació. Els grans pintors saben que no n'hi ha prou amb mutilar el clixé per obtenir una veritable deformació ».

D'aquí tots els procediments de Bacon per escapar del clixé: diagrames, traços aleatoris, fotografies, superfícies ...

Llavors: Bacon pinta sensacions, com Cézanne.

Però què els diferencia?

Crec que Deleuze veu en Bacon un procediment transcendental (com el de Kant).

La sensació és el resultat de forces que afecten el cos, però que no són visibles. Poden fer-se visibles?

Deleuze: Com podria la sensació tornar-se sobre si mateixa prou per captar, en el que ella mateixa ens ofereix, les forces que no es donen, per fer-nos sentir forces inassolibles i elevar-se fins les seves pròpies condicions? [8]

Aquesta és la raó per la qual Bacon pinta cossos deformats de maneres inversemblants. El que fa és imaginar com els deformarien forces que no existeixen, pinta les sensacions que produirien. I així ens fa VEURE la LÒGICA DE LA SENSACIÓ.

Bacon pinta l'acció de forces invisibles sobre el cos. I les deformacions que provoquen. Els espasmes, les contraccions, el vòmit del tríptic de 1973.

El somni

O el crit. En el qual Bacon veu un dels més elevats objectes de la pintura.

Alguna vegada us heu preguntat què és el cèlebre cos sense òrgans de Deleuze? «La figura és precisament el cos sense òrgans» [7]

Bacon no ha deixat de pintar CSO, el fet intensiu del cos.

Una ona travessa el cos i produeix efectes en els òrgans. Perquè el cso no és manca d'òrgans, és que no té organisme, d'organització dels òrgans.

El CSO es defineix per la presència temporal i provisional d'òrgans determinat:

no hi ha boca,

no hi ha llengua,

no hi ha dents,

no hi ha laringe,

no hi ha esòfag,

no hi ha estómac:

quan certes forces afecten el cos, perden la seva funció orgànica i el que hi ha és: crit.

Pintar el crit no és posar-li color a un so particularment intens. Sinó fer el crit visible, posar en relació la boca que crida amb les forces que el provoquen i que convulsionen el cos fins arribar a la boca.

Cal no confondre, explica Deleuze, el crit amb l'espectacle visible davant el qual es crida, ni tan sols amb els objectes sensibles l'acció provoca el nostre dolor.

El crit és el resultat de sensacions que desborden el dolor.

Bacon diu: «pintar el crit i no l'horror».

Bacon pinta el crit perquè posa en relació la seva banda visible, la boca oberta com una cavitat ombrívola, amb les forces invisibles que ja no són sinó les de l'avenir. Cada crit les té, diu Deleuze, en potència.

Innocenci X crida, però crida, precisament, darrere de la cortina, no només com algú que ja no pot ser vist, sinó com algú que no veu, que no té res a veure, que només té com a tasca fer visibles aquestes forces invisibles que li fan cridar.

En els quadres de Bacon, segons Deleuze, la vida li crida a la mort, però, no la converteix en un objecte massa visible per fer-nos defallir, sinó en què la detecta, la rastreja i la fa veure - cridant - com una força invisible .

Hi hauria unes quantes coses que afegir (sobre la relació amb la fotografia, l'art antic, altres pintors, els períodes de Bacon, l'ús del color).

El “fresc efervescent”.

noreply@blogger.com (Luis) — Mon, 2 Mar 2020 16:51:00 +0100

Una eina extremadament versàtil per a les classes de filosofia (i per a qualsevol matèria, de fet) és el “fresc efervescent”.

La mecànica és simple. Segueix els passos següents:

S’escriu un concepte a la pissarra
Individualment, els alumnes fan associacions
Les associacions s’aboquen col·lectivament la pissarra, en un “fresc efervescent”

Observat amb una lupa més fina:

1. S’escriu un concepte central al mig de la pissarra	Un concepte sobre el qual es vol treball, un concepte que servirà de pivot a la sessió (per exemple, “ètica / moral”)
2. Es demana als alumnes que escriguin en un full, individualment, com a mínim una dotzena de paraules que associen amb aquest concepte Consigna: “Escriviu, com a mínim, una dotzena de coses que associeu amb aquest concepte. En què us fa pensar? Amb què el relacioneu? Què vol dir per vosaltres? Què us ve a la ment?”	Poden ser substantius (caràcter, societat, etc), verbs (jutjar, conviure, etc.) o expressions (fer el bé, etc). Alguns alumnes poden tenir dificultats per arrencar. Per això és convenient demanar dos o tres exemples abans de començar, per assegurar-se que ningú se sent perdut. També es pot insistir en com pensar en paraules: buscar sinònims, antònims, etc.
3. El professor reparteix uns tres rotuladors, que han d’anar circulant àgilment entre els alumnes. Quan una persona el rep, s’aixeca per escriure una paraula a la pissarra i passa el rotoludador a un nou alumne.	És important fer notar en aquest pas 2 coses: 1. Abans d’escriure-hi una paraula, és molt important fer llegir les anteriors (no repetir). 2. És interessant aprofitar les paraules que ens brinden els companys per generar-ne de noves. “Segur que a mesura que llegiu les paraules o idees que proposen els vostres companys us en venen de noves. No les deixeu perdre“. Aquest suggeriment permet d’enriquir encara més el camp lèxic, però també de “desestressar” aquells alumnes que potser no han aconseguit reunir les dotze paraules i els cal una petita empenta. Durant aquesta fase hi ha una efervescència interessant a l’aula. També hi ha aquesta sensació d’estar-se gestant, paraula a paraula, una obra col·lectiva força imprevisible (què sortirà?).
4. Relectura Consigna: “Prengueu-vos un minut o dos per rellegir el conjunt de paraules. N’hi ha cap que no s’entengui? Us sembla que n’hem oblidat alguna d’important?“

Alguns exemples:

(Fresc efervescent, “filosofia”, 2n de batxillerat, setembre de 2021)

(Fresc efervescent, “ètica / moral”, 2n de batxillerat, febrer de 2022)

“(Fresc efervescent, “ètica / moral”, 2n de batxillerat, exemple 2, febrer de 2022)

El fresc efervescent permet als alumnes de fer un primer “estat de la qüestió” dins seu pel que fa a un tema en concret (en què penso quan penso en “ètica”, o en “sexualitat”, o en “medi ambient”? Què fa ressonar en mi? Amb quins coneixements o idees l’associo? De què està carregada per mi aquesta paraula?), però també produeix un recurs (la pissarra) que pot ser explotat de múltiples maneres.

En el meu cas, l’utilitzo per demanar als alumnes que formulin preguntes filosòfiques sobre el tema en qüestió:

“Ajudant-vos de les paraules que teniu a la pissarra, formuleu individualment un mínim de 5 preguntes filosòfiques sobre [el tema en qüestió]”

Els estudiants utilitzen la pissarra com a punt de suport. Sovint, intento mostrar als alumnes com el simple contacte de les paraules sembla que generi, per “combustió espontània”, preguntes quasi involuntàries… Per exemple, detecto, al costat del concepte central “ètica”, les paraules “raó”, “normes”, “espiritualitat”, etc. Gairebé només necessito un bocí de fil de cosir per poder preguntar: “L’ètica és racional?”, “L’ètica consisteix a seguir unes normes concretes?” , “l’ètica té alguna relació amb l’espiritualitat?”, etc. (Tinc pendent de crear una bastida per als estudiants amb aquest “fil de cosir” de què parlo, una bastida que ofereixi als alumnes alguns elements lingüístics per generar fàcilment preguntes).

Parlar, però, de preguntes filosòfiques, per a molts alumnes, no és evident, especialment si no han fet mai filosofia o estan a l’inici de curs. En aquests casos, suggereixo entrenar prèviament els alumnes a reconèixer i distingir preguntes filosòfiques i no-filosòfiques (veure aquí una proposta -en construcció-).

Un cop els alumnes han formulat les preguntes, les apunto totes a la pissarra (sovint amb el nom de l’alumne que les ha formulat -tal com es fa en filosofia 3/18 o Philosophy for Children: estratègia de reconeixement, formació d’una “identitat acadèmica”)

EXEMPLES. Preguntes proposades pels alumnes a partir del fresc “ètica / moral” i “filosofia”

Encara no m’he trobat mai amb una pissarra de preguntes que no ens permeti investigar o que no faci possible de cap manera la reflexió. Sempre s’obren finestres, amb les preguntes dels alumnes. A vegades són grans finestres que permeten entreveure vastos paisatges i a vegades són finestres més petites, però sempre acaben permetent el pas. (Pot ser també l’ocasió per rescatar el treball realitzat a inici de curs sobre les preguntes filosòfiques; les característiques que es van detectar poden servir com a criteri per avaluar la “filosoficitat” de les preguntes proposades i poden servir per re-escriure-les, arribat el cas…).

Sovint, les preguntes dels alumnes van al cor de la qüestió i són a penes distingibles de les preguntes que podria formular un expert. Em costa expressar la joia que sento quan veig estudiants d’un institut de màxima complexitat formulant preguntes que podrien donar lloc a intensos debats universitaris i que expressen problemes de la més gran importància (problemes sobre els quals pensen, investiguen i escriuen els científics i filòsofs actuals) :

“L’ètica és el resultat de la por al rebuig social?” (Anais)

“La filosofia pot canviar el món?” (Chayma)

“Ser moral és vetllar pel bé propi o pel bé comú?” (Rachid)

“L’ètica i la moral són un invent social o una característica natural?” (Thalia)

“Quan dos filòsofs tenen punts de vista diferents com podem saber quin és millor?” (David)

En alguns casos, he proposat als alumnes que, abans de posar en comú les preguntes amb tota la classe, les posin en comú en petits grups i les re-elaborin si ho consideren oportú. La idea és oferir una mediació més per tal de treure’ls més punta (a vegades, aquest moment de concertació amb els companys fa que els alumnes “fusionin” preguntes o en formulin de noves, inspirats per les idees d’un veï).

Novament, la pissarra de preguntes filosòfiques pot ser explotada de múltiples maneres. En el meu cas, jo les utilitzo per celebrar un DIÀLEG FILOSÒFIC a l’estil de la filosofia 3/18 (aviat miraré de fer una entrada parlant-ne).

Post-data

Vaig conèixer aquest recurs amb el GFEN Langues, on s’utilitzava sovint en situacions d’aprenentatge de llengües estrangeres. És d’aquí que n’agafo el nom: «fresque effervescente». La Maria-Alice Médioni, membre del GFEN Langues, en proposa aquí un exemple.
També es pot consultar el llibre GFEN, (Se) construire un vocabulaire en langues, Chronique Sociale, Lyon, 2002, pp. 197- 199, on apareix amb el nom curiós d’«associogramme».
En alemany, també sembla conèixe’s amb el nom d’«assoziogramm». Veure article viquipèdia alemanya.
Segurament, no difereix del que tots coneixem amb el nom de “pluja d’idees” o “brainstorming”. No descarto abandonar el nom de “fresc efervescent” i referir-m’hi amb el de “pluja d’idees”…
El mind map s’aproxima a aquesta idea, però no hi coincideix. En el fresc efervescent, almenys tal i com l’he presentat, no hi ha organització de la informació (això podria constituir, justament, una nova possibilitat de treball un cop finalitzat el fresc: “com organitzaríeu totes aquestes paraules?”)

La red social más grande que ha existido, existe y que existirá no es la internauta, sino la red que nos une a los vivos con los muertos” #TrilogíaDeLaGuerra @Seix_Barral (imagen, #AngelaDeane )

noreply@blogger.com (Luis) — Sun, 23 Jun 2019 21:15:00 +0200

1. Ghosts in the camera – in pictures

When she was younger, Angela Deane became obsessed with family photo albums, an obsession that increased after her father died and her brother left for university. “I would pore over the albums, to drink up all the memories from when everyone was there,” she says. “I’ve always leaned towards nostalgia.” Years later, the Florida-based artist was looking at some photographs of strangers she had intended to discard, and suddenly decided to start painting ghosts over them; she now has more than 600. “I think of these ghosts as the ghosts of moments. I’m very preoccupied with memories and how we experience them. I like to think that by removing the identities of the people in the photos, we can all share this memory.”

2. "...Cuando quieras que esté yo contigo,

no hallarás ni un recuerdo de mí,

ni tendrás más amores conmigo.

Yo te juro que no volveré,

aunque me haga pedazos la vida,

si una vez con locura te amé,

ya de mi alma estarás despedida."

https://youtu.be/Um3hKcs3BA8

Plant life: flowers with personality – in pictures

In her series Flora, Florida-based artist Angela Deanetakes postcards of vintage studio flower photos from the 70s and 80s and gives them a personality. “I like to think of this series as allowing mother nature to indulge in and express any mood she fancies,” says Deane, who paints facial features on to each plant. The flowers’ expressions are a reflection of her own mood, sometimes a reaction to the daily news, or inspired by something on the postcard that simply “brings forth a face”. She says: “Plant life is fragile and temporary, but ultimately I believe will outlast humans. A lot of the recent works have been plants getting the last laugh on our destructive species.”

Percepcions quàntiques (excentric)

noreply@blogger.com (Luis) — Sun, 14 Apr 2019 12:07:00 +0200

Des d’Audiovisuals del CCCB seleccionem 8 pel·lícules de l'Arxiu Xcèntric que conviden a reflexionar, en paral·lel a «Quàntica», sobre la nostra equívoca percepció del món.

Curiosament, el filòsof francès Gilles Deleuze havia analitzat diferents temporalitats topològiques (inclosa la quàntica) mitjançant la transformació narrativa i l'ús de l'espai en diferents cineastes. Amb certa relació de parentiu a aquestes paradoxes, aquí proposem acostaments, tant abstractes com concrets, a qüestions perceptives, temporals, matemàtiques, espacials o generatives des d'algunes peces de cinema experimental.

Ballet 16, Peter Tscherkassky, 1984, 3 min

A "Ballet 16", 256 fotogrames d'un moviment continu de dansa van ser separats en 16 segments de 16 fotogrames cadascun. Aquests segments van ser reorganitzats i refotografiats fotograma a fotograma. La composició sintètica resultant del moviment es va refotografiar d'una pantalla que ho reproduïa al doble de la seva velocitat normal amb la finalitat d'accelerar el final de pel·lícula. A partir de la repetició i la sobreimpressió, Tscherkassky descompon i transforma cada moviment de la ballarina per tal de fer-ne sorgir una força desconeguda, intrínseca al cos i al propi cinema.

In girum imus nocte et consumimur igni, Jorge Cosmen, 2003, 9 min

Amb el mateix títol del film de 1978 de Guy Debord, aquesta peça mostra la relació de l'observador amb l'observat des de diversos angles. L'estructura del muntatge, igual que el títol, es basa en la figura retòrica del palíndrom. D'aquesta manera es realitza una analogia amb la reflexió especular i la seva simetria invertida (dreta-esquerra) i la confrontació amb aquest altre que acaba sent una projecció subjectiva. Les pautes de muntatge del cinema estructural (muntatge al fotograma, estratègies matemàtiques o musicals) formen les referències en les quals es desenvolupa el treball. La peça és una successió de fotografies on no s´ha utilitzat cap càmera de cinema o de vídeo.

Impromptu, Rose Lowder, 1989, 8 min

En aquesta peça, filmada fotograma a fotograma en diferents moments del dia, són diversos els elements improvisats, com el so aportat accidentalment al laboratori o els actors inesperats.

Spheres, Norman McLaren y René Jodoin, 1969, 7 min

Animació fotograma a fotograma de figures metàl·liques sobre fons pastel. Un ball d’esferes en dues i tres dimensions, amb música de Bach, realitzat conjuntament amb René Jodoin.

Two times in one space, Ivan Ladislav Galeta, 1985, 12 min

Una posada en escena irònica d'allò quotidià i del seu doble, o bé com l'interior burgès ofega la interioritat. Galeta s'apropia de la pel·lícula In the Kitchen (1968), de Nikola Stojanovic, superposant dues projeccions amb un interval de 216 fotogrames (9 segons). Aquesta fuga de gestos insignificants i de paraules absents teixeix la trama ordinària de l'alienació, però en un sentit més metafísic representa la conquesta del temps encabit en l'espai, la simultaneïtat de l´ara i del desprès.

Change, Linda Christanell, 1978, 1 min

El globus de lli blanc està filmat fotograma a fotograma. Aquestes seqüències són filmades una vegada i una altra a diferents velocitats. El resultat és que la seqüència inicial queda alterada.

Déjeneur du Matin, Patrick Bokanowski, 1974, 11 min

Aquest film ens transporta a una altra dimensió del temps i de l'espai, a un univers pictòric poblat d'éssers estranys entregats a obsessives accions anodines.

Street of Crocodiles, Quay Brothers, 1986, 21 min

Realitzada en 35mm, Street of Crocodiles, una adaptació lliure de un relat curt de Bruno Schulz, és l'obra més celebrada dels Quay. Un titella que és alliberat per un home en tallar-li una corda, la presència de pols, i en general, un ambient sobri ens provoca una sensació d'aïllament. En pel·lícules com Street of Crocodiles es revela la poderosa influència que la rica escena cultural centreeuropea ha exercit sobre els germans Quay, en especial les obres d'autors polonesos i txecs.

El Gran Ajustador.

noreply@blogger.com (Luis) — Tue, 24 Apr 2018 22:42:00 +0200

1
Nemolloc era un indret bonic per a viure, un present de la Natura. A Nemolloc la gent era feliç, feia allò que li venia de gust i, per damunt de tot, s’ho passava bé. A Nemolloc la gent gaudia de la vida. A Nemolloc hi havia riquesa i pau. I encara més important: a Nemolloc regnava la justícia.
A Nemolloc tothom tenia clar què és la justícia. Justícia, com sap tothom, és donar a cadascú el que li correspon. Tothom a Nemolloc ho sabia i tothom, a Nemolloc, desitjava una justícia com més ajustada millor, i s’esforçava per aconseguir-ho.
A fi i efecte d’ajustar la justícia, cada club, cada escola, cada associació a Nemolloc tenia el seu tribunal d’ajustament, més conegut com “El Gran Ajustador”. Tothom, a Nemolloc, s’encarregava de tenir clars els seus comptes. Clars i... justos.

2
En Pep havia tingut mala sort aquell dia. Aquell dia era 7 i dijous, i el cert és que un 7 i dijous no és un dia especialment adient per tenir mala sort. I tanmateix, aquell dia, en Pep en tingué.
No havia dormit bé. Aquell dia tenia examen, i en Pep arribà a l’escola tard i amb mal de cap. No es va assabentar del que estava passant fins que, l’endemà, conegué la seva qualificació: molt deficient.
Quina enrabiada, la d’en Pep! No li havien donat cap mena d’oportunitat. Obtenir aquesta nota, tan a prop de final de curs! En Pep començà a plorar.
En sortir de l’aula, va anar corrents al lavabo. Hi entrà i tancà donant un cop. Quan hagué de sortir, la porta no s’obria. Una puntada de peu ben forta, i la porta cedí. Si més no, en Pep pogué descarregar la seva ràbia.

3
Les portes no tenen el deure d’aguantar cops, ni tan sols els d’en Pep. Les portes també tenen els seus drets: són per a protegir, però elles mateixes són éssers desprotegits. Si es vulneren els seus drets, les portes pateixen. Amb el cop d’en Pep, aquella porta s’estellà i s’entristí molt.
El reglament escolar a Nemolloc és molt taxatiu: cal respectar i tenir cura de tot allò que està al servei de tothom. Hom no pot exercir cap mena de violència contra el bé comú. Evidentment, en Pep havia oblidat que hi ha coses al servei de tothom. En Pep infringí, doncs, el reglament.

4
La intervenció de “El Gran Ajustador” no trigà a produir-se. La seva aparició en escena no fou especialment solemne. Calia passar comptes amb en Pep i castigar el seu delicte, amb senzillesa, cert, però amb eficàcia.
—De què s’acusa en Pep?
—De trencar una porta del lavabo.
—Era d’en Pep, el lavabo?
—No.
—Era d’en Pep, la porta?
—No.
—Així doncs, en Pep ha trencat la porta d’un lavabo que no és pas el seu?
—Això mateix.
—Tot és clar i la sentència és previsible: a cadascú el que li correspon. En Pep ha de patir el mateix mal que ha fet. Això és el que ordeno: hom trencarà la porta del lavabo d’en Pep. És així com s’aconseguirà l’ajustament de comptes i tornarà a haver-hi la justícia. A cadascú, el que li correspon.

5
Se sent el timbre de casa d’en Pep.
—Riiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiing!
—Qui és?
—El Gran Ajustador.
En efecte, era ell, un ésser d’aspecte poderós, que no ens deixava veure la seva cara i que portava a les mans els instruments de la justícia. No hi hagué paraules. Pocs segons després, la porta del lavabo de casa d’en Pep quedà destrossada.
L’ajustament de comptes s’havia acomplert. Un cop més, la justícia era la triomfadora.

Platón en “Un mundo feliz” de Aldous Huxley

noreply@blogger.com (Luis) — Tue, 26 Dec 2017 00:06:00 +0100

Entrada recogida de Aula de Filosofía

Platón en la República trata de explicar por qué los justos son más felices que los injustos y para ello lo adapta a un marco más comprensible. Lo hace en el contexto de la sociedad, pues no hay mejor forma para el ser humano de entender algo que verlo aplicado a su propia vida. De esta manera reflexiona primero sobre lo que es justo a través de la exposición de lo que en su opinión es la ciudad perfecta. Una sociedad utópica, que sirve a su vez a Platón para poder criticar las imperfecciones de la democracia ateniense de su época, culpable de la muerte de su maestro Sócrates. Lo mismo hace el escritor y filósofo inglés Aldous Huxley, en el siglo XX, en su libro Un mundo feliz; el cual tiene claras influencias de la ciudad ideal de Platón. Sin embargo, este lo hace desde el punto de vista de la sociedad moderna de Inglaterra en el siglo XX. Lo que significa la tecnificación de la ciudad del filósofo griego, la perfección.

El concepto sobre el que gira gran parte de la narración es la Idea de la Justicia, que es que cada clase haga lo que le es propio, es decir, cada uno se debe dedicar al oficio que le corresponde por su alma. Huxley toma esta idea y la adapta mediante la técnica. De esta manera todos los trabajadores nacen predispuestos para una clase. Tanto físicamente (por ejemplo, los epsilones son inferiores en esto pero capaces de adaptarse a condiciones de trabajo muy duras). Como psicológicamente, tratados desde la más temprana infancia con hipnopedia para predisponerles a ser felices en su trabajo y controlar su opinión acerca de las demás clases. Así la sociedad entera es justa, aunque en las descripciones de este proceso se observa el precio a pagar por esto, por ejemplo, cuando se describe la educación de los niños mediante condicionamiento operante. Se les dan descargas eléctricas al acercarse a los libros y se observa cómo se estremecen en gritos y llantos agudos, para hacer que odien los libros.

En Un mundo feliz la reproducción se ha separado del sexo, la prole es hecha en cubetas y la población no puede tener hijos de ninguna manera. Las mujeres usan múltiples métodos anticonceptivos y a los hombres se les hace estériles cuando aún no han nacido. Qué mejor manera de conseguir la natalidad deseada (número de las musas) y la eliminación de la familia, que mediante la industrialización. Esto permite al gobernante fabricar el número exacto de varones y mujeres, además de controlar la clase y por lo tanto aquello a lo que Platón tanta importancia, la mezcla de los mejores con los mejores.

La sociedad perfecta no se puede mantener unida y estable si entre la gente no existe un fuerte lazo de unión. Platón lo crea mediante la vida comunitaria y la eliminación de la familia, los guardianes son una gran familia ya que nadie conoce a sus hijos por el sistema de “bodas” y los niños son criados por nodrizas en su juventud. Adicionalmente se consigue la unión de los jóvenes mediante el juego en grupos grandes, lo que elimina el individualismo y le confiere a la juventud el sentimiento de la importancia de la sociedad. Esto se mantiene en la edad adulta con la vida en común y compartiendo la comida. Huxley toma esta idea y la copia, pues en este sentido su distopía es muy semejante, no existe la familia, los niños son educados para regirse por el sentido de sociedad y en la edad adulta tienen sexo con todos y acuden a numerosas reuniones sociales (orgías porfías, cines sensoriales, deportes).

Otra característica que ambas obras comparten es la eliminación del arte libre. Platón censura y crítica a la mayoría de los poetas, escritores e incluso ciertos modos musicales, por ser nocivos para su sociedad y ensuciar las mentes de los jóvenes. En el mundo feliz el arte ya ha sido eliminado, solo queda un sucedáneo de este, los órganos de colores y perfumes, el cine sentido y la música sintética. Pero el arte no crea impurezas en el hombre, sino que si no existe arte que haga pensar, no hay problemas para el Estado.

Probablemente la mayor preocupación universal para el ser humano ha sido siempre la muerte. Un ser humano perfecto no debe tener miedo. Los guardianes de la república no consideran la muerte como algo que temer, sino que la aceptan y entienden que si en la guerra han luchado con valentía serán enterrados y venerados. En Un mundo feliz, la gente no teme a la muerte ni a la vejez, mueren siendo jóvenes de apariencia. Además, se dice que sus cuerpos tendrán un fin útil, porque la energía se produce gracias a sus restos en las grandes plantas generadoras, lo que les hace sentir que es algo beneficioso para la mayoría.

Al igual que Platón, Huxley expresa su opinión sobre la democracia, y puntualiza que los modos de gobierno no son puros, pues, por ejemplo, tras la aparente democracia de Un mundo feliz se esconde una dictadura, una tiranía impersonal e imposible de derrocar.

Una de las primeras cosas de las que se preocupa Platón por describir es las clases de la sociedad, y lo mismo hace Huxley. Entre las dos obras se observa un cierto paralelismo con respecto a los estamentos que forman la sociedad.

En la cúspide de ambas sociedades se encuentran aquellos que deben tomar decisiones, en la República los gobernantes o de alma de oro y en Un mundo feliz los alfas. Ambos son la clase más superior intelectualmente, unos son los únicos que han sido instruidos en esto, y otros son creados con este propósito, ser intelectualmente superiores y ordenar y controlar a la sociedad mediante propaganda, textos, educación…
Los guardianes, con alma argéntea, en la República son guerreros, pero en la nueva sociedad creada por Huxley no hay guerra ni conflictos de ningún tipo. Es un estado global, con la excepción de pequeños terrenos de salvajes, bárbaros que han sido conservados para poder observar el antiguo mundo. Los guardianes son reemplazados con los nuevos protectores de la sociedad: los betas y gammas, inteligentes, pero no tanto como los alfas. Tienen trabajos de administrativos y en fábricas, guardan la reproducción y la educación, por lo tanto, al igual que los guardianes la seguridad de la sociedad.
La clase trabajadora, de alma de bronce y hierro, deltas y epsilones. Una clase con la capacidad intelectual inferior a los demás, pero con una gran capacidad para trabajos duros y manuales. En una sociedad consumista y capitalista como la de Un mundo feliz, los obreros no tienen templanza por sí mismos, sino que se les da lo necesario para que sobrevivan. Por ejemplo, ya en el estado de embrión se les hace adaptarse a temperaturas extremas al pasar mediante una cinta de calor con ciertos intervalos de frío, para aquellos que trabajarán en la siderurgia.

Ambos autores, aunque de manera contraria, expresan como el consumo de lujos excesivos hace a los ciudadanos centrarse en estos, Platón critica el lujo y propone un sistema económico “comunista” mientras que Huxley expone en su sociedad el consumo de lujos constante. Ambos nos muestran lo que esto ocasiona en los individuos. En La República se critica a las ciudades con demasiado consumo y Platón dice que los ciudadanos en estas solo buscan conseguir más dinero y consumir por encima de sus posibilidades. Huxley en su utopía expone la otra cara de la moneda, un mundo consumista y hedonista. Este flujo continuo de consumismo, sensaciones y cambios inútiles en los productos que les rodean les hacen centrarse en esto y no en su situación de vida. Podemos ver algo parecido en nuestro de modo de vida actual. La gente se centra en trabajar más para poder conseguir más dinero y consumir más, conseguir tecnología más avanzada y vivir rodeado de placeres. Parece haber un paralelismo entre la evolución en los deportes de Un mundo Feliz (golf electromagnético, pelota centrífuga) y la inútil evolución de nuestra tecnología actual; que es exactamente la misma, pero con avances superfluos que mantiene excitada a la población para que no sean capaces de observar lo que ocurre a su alrededor.

Además, este exceso de información nos ciega y nos vuelve seres pasivos, que prefieren ver un programa de televisión antes que leer un libro.

Lo que una parte de la población no ignora es que los medios de información de masas y los productos audiovisuales que consumimos son controlados en su mayoría por los gobiernos, que inculcan lo que desean a través de estos y aun así la población acepta como la verdad absoluta. Mientras tanto los gobiernos hacen lo que quieren en las sombras. Quizás pueda parecer paranoia, pero a mi parecer es obvia la continua aparición de mensajes para controlarnos en las imágenes que vemos a diario. La televisión está llena de mensajes subliminales y mensajes más directos, como la publicidad, que nos llevan al consumismo extremo, hedonismo excesivo y a ser animales pasivos, negando nuestra propia naturaleza racional.

Haciendo referencia a Platón se podría decir que vivimos en esa caverna de nuestras casas, encadenados a la pared del confort de nuestro sofá mientras nos agradamos viendo las imágenes que aparecen por nuestra pantalla. Vemos, creemos y negamos las ideas contrarias, cerrando la mente a la realidad y a la naturaleza humana. Todo esto llevado al extremo se traduce en una sociedad como la de Huxley en la que todo es el nivel más bajo de la cueva, con la diferencia de que en esta nadie será capaz de romper las cadenas que lo mantienen atado porque es esclavo de los placeres y del consumismo. Y quizás esta distopía no sea tan lejana en algunos aspectos a nuestra sociedad en un corto periodo de tiempo si no salimos de la caverna, acompañados por la filosofía.

Platón expresa en su relato del control de un barco de una manera admirable la realidad de la democracia. La ignorante población ridiculiza o mata al buen gobernante, el filósofo, que tiene conocimientos de náutica y elige a aquel que no sabe controlar un barco, pero les promete poder acceder al timón. Una clara metáfora de las democracias, en la que los gobernantes como Trump o Rajoy pueden ser claros ejemplos, inútiles que gobiernan para unos pocos y con promesas imposibles que atraen a muchos. La población debe elegir lo más parecido al filósofo, a quien sea capaz de gobernar y guiar a la nación sabiamente. La democracia da la posibilidad de poder elegir al gobernante, pero esta demuestra que la población no es capaz de elegir a quien hace bien para el país. Sin embargo, la democracia bajo ese manto de libertad y de elección de quien nos representa, no es más que la agradable mentira que nos da la sensación de ser útiles y de estar haciendo algo, cuando en realidad la mayoría es manipulada hacia las ideologías que interesan a las élites.

Otra de las ideas del filósofo que sería correcto adoptar es la de examinar a los políticos para evitar que estos consigan beneficio personal de los asuntos públicos. En un país como España donde la picardía y el beneficio personal parecen estar por encima de los valores éticos, esto sería una gran idea para evitar casos de corrupción que afectan a partidos políticos tanto de izquierda como de derecha. Además, si la clase gobernante debe controlar a los ciudadanos, ¿cómo puede intentar hacer pagar los impuestos si ni siquiera ellos lo hacen? Es decir, si como dice Platón el pueblo es justo porque vive en una ciudad justa, como va a ser el pueblo justo si los políticos son los primeros en robar y evitar pagar. En cuanto a este asunto, es completamente inmoral no solo el hecho de la corrupción, sino que los políticos se nieguen a abandonar sus posiciones porque les consiguen gran riqueza y políticos que ya han sido destituidos de la política, entren en otras empresas de cierto carácter público como hemos visto por ejemplo con el PP repetidamente.

Que la clase dirigente de nuestro país es una vergüenza es algo conocido, pero también es una vergüenza la cantidad de beneficio que estos obtienen de ella aún sin ser corruptos. Sueldos descomunales, pagas por haber trabajado en la política y mientras tanto una gran parte de la población viviendo una situación de pobreza y precariedad. En La República se expresa una solución a este problema, los gobernantes no tienen propiedad, de este modo no pueden conseguir beneficio. Quizás esto sería demasiado extremo en nuestra sociedad, basada en el dinero. Lo ideal sería aumentar los impuestos a los ricos y quizás de este modo gente interesada por la verdadera naturaleza de la política podría gobernar, aquellos que gobiernan por el bien del conjunto del pueblo, no el de una élite como ocurre la mayoría de las veces con partidos de estilo liberal. Sin ir más lejos podemos ver el ejemplo del partido que gobierna actualmente el país, que hace ya algunos años impuso una ley sobre el trabajo que permite a las empresas poder hacer prácticamente cualesquiera cosas con los empleados, salarios insuficientes, contratos temporales que sirven para conseguir subvenciones del estado y despidos que se saldan con impunidad para el gran empresario, que obtiene de ello gran beneficio.

Otra de las grandes ideas de Platón, es la de la educación de los filósofos, educación que intenta conseguir el conocimiento en general y sobre todo de la dialéctica. Por esta educación los filósofos son predispuestos a gobernar, uno de los factores que forman parte de esta en su origen es el de la gimnasia para hacer hombres de acción. Esto puede no ser del todo acertado por no tener demasiada lógica. Sin embargo, esto sirve para hacer a los filósofos los gobernantes del futuro, pues normalmente los filósofos no se interesan por participar en la política y quizás este es el fallo de la sociedad, no obligar a los filósofos de participar en política o al menos intentar influir en la sociedad por cualquier medio. Hoy en día la filosofía ha quedado relegada a un segundo plano de importancia en la sociedad, por considerarla inútil para la vida práctica, pero es cada vez más claro que la filosofía sirve como una forma de ver la realidad, de no ser engañado por las apariencias y es la sabiduría en sí.

La mayor desventaja de este tipo de sociedades utópicas es obviamente que se trata de un gobierno que controla todos los sectores de la vida y por ello no existen la libertad de expresión y el arte libre, dos de los elementos que incitan a la población a cambiar el sistema. Con la diferencia entre ellos de que el sistema de Un mundo feliz no permite cambio. Pero ¿no merece quizás la pena sacrificar el arte y la libertad de expresión por una nación feliz o una justa? La lucha entre el bien común y las libertades individuales. La gente parece ser feliz en ese mundo (aun siendo de la clase más baja y con un trabajo muy duro), no existen las guerras; pero ¿es esa felicidad real? Quizás podemos pensar lo mismo de nuestro sistema consumista, que basa la felicidad mayormente en la posesión de riquezas y de objetos inútiles, esto nos hace felices por un instante y después solo podemos pensar en que será lo siguiente que vamos a conseguir, para llenar ese vacío que deja el consumismo, como una especie de droga. Además, ¿qué precio vamos a pagar por esta “felicidad” ?, el de agotar los recursos, contaminar, destruirnos los unos a los otros por las materias primas y al final acabar no solo con la existencia de la raza humana, sino de toda la vida de la tierra. Ser felices a corto plazo, a cambio de acabar con la historia del ser humano por nuestra avaricia y deseo incontrolable.

Platón expone una idea muy correcta en cuanto a la riqueza de cada uno, así expresa que todo el mundo debe tener lo suficiente para vivir, eliminando la propiedad privada para los guardianes y gobernantes. Platón plasma así el ideal comunista de la riqueza común y justa, que a pesar de parecer imposible en nuestra sociedad por parecer imposible quitarles su riqueza a los ricos, se puede llevar a cabo en la democracia mediante fuertes impuestos a los más pudientes para repartirlo entre los más pobres. Este concepto ya ha sido intentado por el comunismo en alguna ocasión, resultando en un fallo estrepitoso. Sin embargo, no creo que debamos desistir en ello, pues al fin y al cabo es parte de la naturaleza humana y lógico que es mejor que todos tengan suficiente antes que pocos tengan mucho. Esto se observaba en el primer estado del ser humano, en la prehistoria existía una economía de comuna que permitía a todo el mundo sobrevivir. Pero con la aparición de la propiedad privada en el Neolítico, todo esto desapareció y se ve por primera vez la división en clases, unas controlando a las otras y con ello la acumulación de riquezas.

En conclusión, ambas obras, aunque utopías, son una llamada de atención para que el ser humano use la lógica, una fuente de ideas para crear una sociedad más justa y feliz y una demoledora crítica a la sociedad y a la democracia.

Desobediència civil i llei.

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:37:00 +0200

Breve preámbulo sobre el peligroso descrédito de la ley

Hablar en serio de desobediencia civil, si quiere dársele el valor que tiene a esta figura, es hablar del valor de la ley. Acaso resulte inesperado y aun paradójico en una exposición sobre la Desobediencia Civil (DC). No lo creo, como espero se vea.

Estamos más necesitados que nunca de ello en un momento de deterioro democrático–que por un lado impulsa la DC, y por otro, sin embargo, hace que se devalúe la ley– y de corrupción extendida por doquier. Lo que viene a añadirse a ya muy viejos factores que operan en esa misma línea de desafección a la ley: al fin nuestra sociedad está marcada hondamente por el catolicismo, que a diferencia del protestantismo, como bien vio Hegel, traslada el poder de la ley al poder de la Iglesia, como sucede en las viejas monarquías o tiranías; donde sus agentes pueden perdonar los pecados, donde los milagros interrumpen las leyes mismas de la naturaleza, etcétera. Sin meternos en la cuestión teológico-filosófica de un Dios Voluntad suprema que, a diferencia de los dioses griegos, no tiene por encima ley alguna, el destino o la necesidad (ananké), al que viene aparejada la cuestión teológica, que subyace a toda monarquía omnímoda, de si Dios hace y manda lo justo porque lo es, o si es justo porque Dios lo hace y manda.

A este factor se le añade el lastre aun patente en la cultura política –o, mejor, en su falta–: la excepcionalidad secular de la democracia en nuestra vida política (no-política). Solo ahora vivimos el más largo periodo de nuestra historia de su vigencia. Ello va unido al valor secundario de lo político frente a otros valores comunitarios que se presentan como naturales o primarios: religión, patria, identidad, etcétera. A este respecto es notable lo que hace poco decía el general Juan Antonio Chicharro, que ante los movimientos independentistas catalanes, declaró: “El patriotismo es un sentimiento, la Constitución, solo una ley” (El País, 27 de febrero, 2013). Expresa bien eso que condenaba Hegel en los románticos, hacer del sentimiento una política, y su desprecio, en consecuencia, de la ley, que Aristótelesdenominaba aneu oréxeos nous (razón sin apetito). Mal sabe el general que el nacionalismo al que se enfrenta es otro sentimiento.

Frente a esto vamos a defender aquí, en primer lugar, la articulación conceptual entre ley, política y democracia. En una segunda parte analizaremos la figura de la Desobediencia Civil, para, en último lugar, ver su pertenencia consustancial a la democracia.

La articulación de los conceptos de ley, política y democracia

La democracia, como es bien sabido, nace en Grecia, y nace con Clístenes (570- 507)[1] en Atenas, como atestiguó Heródoto. Fue con él con quien por vez primera se aplica a la ciudad el término nómos. Lo que existía antes en su lugar era de naturaleza distinta, era lo que se conocía por thesmos –aun con Solón se mantenía ese nombre–, que tiene un carácter bien distinto, pues éste iba unido siempre a la autoridad que lo imponía, a la figura de un legislador personal. Por otra parte, importa señalar que no era escrito, y se daba siempre acompañado de un ritual, de una forma acuñada en que se recitaba, y se realizaba siempre en el momento del acontecimiento a que se refería. El ritual, además, era atesorado en exclusiva por unas familias. A ellas pertenecían los exégetas. Ellos eran quienes guardaban la memoria, y sus técnicas las conservaban ensecreto.

Contrastan radicalmente con todo esto las características de la ley, del nómos, que mencionamos sucintamente. Este es escrito. Al principio en un muro, las paredes de la stoa, accesible a todos. Por esto mismo era también público. Y su aprendizaje y memoria era cosa de todos, no pertenecía a ningún grupo social determinado. Por esto era transmitido por la paideía o educación. El nómos había de estar basado en razón. El nómos es lógos, por eso podría decirse que disfrutaba principalmente de una, digamos, publicidad interna, ya que se hacía por su lógica accesible a todos. Universal y objetivo, no podía sino remitir a la verdad. Aristóteles lo denominará, como dijimos, razón sin apetitos. Consecuentemente, no dependía de una autoridad, ni de hombre alguno. A diferencia del thesmos de Solón, el nómos era ley elaborada por el démos, ya no por un legislador personal. Un démos que con Clístenes ya no se definía por relaciones de parentesco o de sangre, no era ethnos o génos. Las tribus que componían el demos estaban distribuidas por un igual de forma abstracta, por distritos (división geométrico-decimal en diez tribus. El modelo espacial se opone al modelo gentilicio).

Se entendía que donde imperaba el nómos no lo hacía el hombre, que aquel está por encima de su voluntad. La lex (nómos) será el único rex (basileus). Y conforme con todo esto, si la ley era del démos obedecerla no era sino obedecerse a sí; los demás son siervos, lo otro es tiranía. De consuno iba pues ley y libertad. Orgullo de los griegos era, como nos cuenta Heródoto, el que ellos, a diferencia de los persas, contra los que luchaban, no obedecían a voluntad de rey u hombre alguno sino al nómos.

El nómos es lo que se necesitaba para mediar la relación entre iguales, pues donde se da una relación jerárquica uno manda y otro obedece; no hace, pues, falta ley alguna. No la había, por esa razón, en el dominio jerarquizado del oíkos (casa). Donde hay relación de iguales no puede mandar uno, sino la ley, ha darse el imperio de la ley. Es claro, entonces, que en la monarquía no se necesita, por tanto, nómos. Como bien decía Platón, es aneu nómos (sin ley), pues en ella el soberano es la ley. El soberano es ley viviente, nómos empsychos –como sostenían los neopitagóricos–.

En ese misma deriva, nómos se oponía conceptualmente y en el uso a tiranía. Y a violencia. La ley impedía el natural dominio del fuerte, del poderoso. En definitiva, los débiles mediante la ley se hacían los fuertes. Mientras que la fuerza o violencia era privilegio de unos pocos la ley lo era el de todos.

El nómos era, entonces, para el espacio de los iguales, no para el oíkos sino para la pólis (ciudad). Por eso nómos está intrínsecamente unido al concepto de política. La justicia del oíkos (oikonomikos dikaios) no se denominará “política”, en ella no hay nómos, y propiamente no hay siquiera injusticia[2]. En ese campo hay relaciones de pertenencia, y no hay injusticia respecto de lo propio. Pero en la pólis nadie pertenece a nadie, ahí sí puede hablarse de justicia o injusticia. La justicia es, por definición, política (politikos dikaios) en cuanto que se refiere a la ley, es katá nómon (conforme a la ley).

Por esto mismo, igualdad y libertad están hondamente articuladas. El polités o ciudadano es libre porque no está bajo el dominio de ningún otro hombre, es, como dirá el derecho romano sui iuris (derecho de sí), a diferencia del esclavo o servus que es sub potestate, está bajo poder de otro. Para que se dé ese derecho a sí se necesita evidentemente del imperio del nómos, que evita que estemos a expensas de la voluntad de nadie[3], nos protege de los poderosos. En este sentido, muy en contra de la interpretación liberal de este mismo principio, la ley está profundamente ligada a la libertad. Como antes dijimos, ley es libertad; obedecer la ley es obedecerse a sí; los demás son siervos, lo otro es tiranía.

Antes que se usara e impusiera el término demokratía este régimen o politeía se conocía por el nombre de isonomía. Una palabra compuesta por isos (igual) y nómos. Esa igualdad debe entenderse en un doble sentido: como igualdad ante la ley,ciertamente; frente a los privilegios del linaje, la riqueza o la fortuna, todos iguales ante ella, pues todos (se incluían los campesinos) participan en la ekklesía (asamblea). Pero también, lo que suele pasarse por alto, igualdad en el hacer la ley. Igualdad en participación, que implicaba el derecho de isegoría y la libertad para hacerlo, con el compromiso de tal, abiertamente, verazmente, lo que se denominaba parresía. Participación significaba, claro, poder decidir, tomar parte en el gobierno; todos los ciudadanos podían hacerlo, y se reglamentaba que fuera por turnos. Cualquiera puede gobernar y, además, debiera hacerlo así, en tanto que cualquiera, sin introducir sesgos particulares, por el bien común.

Se daba pues una igualdad de principio entre los destinatarios de la ley y sus propios emisarios. Y tal igualdad exigía –no es idea nueva– cierta nivelación material, y cosas como el misthos (paga)[4]. Ese carácter doble era el que mejor definía al polités,gobernar y ser gobernado, dado que la asamblea poseía todos los poderes, no solo lo concerniente a la ley sino también a su vigilancia y ejecución. Una condición, la de ciudadano, que no era equivalente, pues, a la de mero residente, o la del que goza pasivamente de unos derechos, de un estatuto. Tampoco aquí cabe la interpretación liberal. Como reconoció Aristóteles esa condición donde mejor se daba era en la democracia.

Isonomía, por último, evoca también el sentido de equidistancia respecto al poder depositado simbólicamente en el centro, lugar vacío que nadie puede ocupar. El término isonomía se utiliza en Heródoto por democracia, y su opuesto principal es tiranía –al igual que opuesto a tiranía será el término mismo de política–. Isonomía como nombre de un régimen significaba, pues, al mismo tiempo: isegoría, isonomía eisokratía (igualdad de gobierno). Podría ser atribuido perfectamente al régimen de Clístenes. El término demokratía solo será usual, más tarde, a mediados del siglo V.

Si seguimos con esta articulación de conceptos, diremos ahora que política es una actividad por la que el démos es autoteles, se autoinstituye, automodela, tiene su fin (telos) en sí mismo (autos). En eso consistía precisamente la denominada tekhné politiké (arte de la política) que, según el mito, Prometeo habría entregado a todos los hombres. Y esto puede hacerse obviamente porque se supone que la realidad social es modelable, poiética; aunque, inmediatamente, hay que añadir que esta tekhné no es algo individual, pues el término política hace referencia a lo común y público (koinos, xynos), a lo que a todos concierne. El elemento esencial en ese trabajo común de automodelación es justamente el nómos. Es la política actividad de hombres[5] libres e iguales, que deliberan juntos, y se alternan en el gobierno. No hay profesionales o expertos políticos distinguibles del ciudadano cualquiera. La política no es cosa de sacerdotes, de reyes o de familias de rango. Es una actividad diferenciada, autónoma y capital en la vida de cada uno, de cualquiera.

* * *

Queda expuesta pues, aunque sea de esta manera condensada, la conexión que quería destacar como elemento primero de esta navegación, la ligazón del concepto de ley al dominio de la pólis, de la política, y en particular de la democracia. Su negación para la tiranía o la monarquía –no olvidemos la oposición tradicional de rex y lex–. Por eso puede decirse en estricta teoría que esos no son regímenes políticos, como de hecho así lo pensó, el teórico de la política por excelencia, padre de todo el republicanismo: Aristóteles[6]. Veamos ahora nuestro segundo punto.

Desobediencia civil

Así se instituyó la democracia, y hoy después de un largo desarrollo histórico –posterior a un largo periodo de desaparición hasta del lenguaje político– nuestras democracias son Estados organizados jurídicamente, Estados de derecho (la nota delimperio de la ley es su nota primera) democrático y social. Y llegados a este punto, la pregunta inevitable es cómo puede sostenerse, justificarse la desobediencia civil, a esa ley que según todo lo dicho es nuestra, nos hace libres y...

Si queremos dar una respuesta consistente debemos empezar por establecer algunos distingos. Son muchas las luchas que se han desarrollado en las que esta divisa se ha esgrimido. Desde los tiempos de David Henry Thoreau y su meritoria lucha contra de la guerra con México, 1848 y en contra de la esclavitud: su obra Civil disobedience (1849) es pionera, y ha tenido una influencia que aun perdura. Los del gran Tolstoi y su denuncia de la guerra, de la servidumbre campesina y de la opresión zarista. O el testimonio liberador de Gandhi. Y después de un tiempo desparecida la divisa sería recuperada definitivamente en los años sesenta por Martin Luther King, en el contexto de la lucha por los derechos civiles. De ella se reclamaron los movimientos antinucleares en Alemania, movimientos de parados en Francia, luchas a favor de Palestina. En España tomó fuerza con el movimiento de “insumisos” al servicio militar, y hoy es destacable la desobediencia de médicos respecto a las restricciones de atención a los inmigrantes, o las de jueces frente a la desigualadora subida de tasas judiciales. Pero también, hay que registrar el que la derecha haya enarbolado a veces la idea, contra los matrimonios homosexuales, por ejemplo.

La apelación a la DC se ha dado, pues, bajo circunstancias y en relación a fenómenos muy diversos, ha habido no poca confusión en su uso y aplicación. Es evidente que cualquier desobediencia de la ley no puede calificarse de DC, por lo que se hace necesario empezar por una definición:

La DC es una figura específica, aunque sus límites no sean del todo nítidos. El filósofo estadounidense John Rawls la definía así: “un acto público, no violento, consciente y político, contrario a la ley, cometido con el propósito de ocasionar un cambio en la ley o en los programas de gobierno”. Y añadía: “Actuando de este modo apelamos al sentido de justicia de la mayoría de la comunidad, y declaramos que, según nuestra opinión, los principios de la cooperación social entre personas libres e iguales, no están siendo respetados”[7]. Rawls se apoyaba en la definición del profesor de filosofía de Princeton que encabezó la lucha contra la pena de muerte, Hugo Adam Bedau: “alguien comete un acto de desobediencia civil, si y sólo si, sus actos son ilegales, públicos, no violentos y conscientes, realizados con la intención de frustrar leyes –al menos una–, programas, o decisiones del gobierno, apelando a principios éticos, con aceptación voluntaria de las sanciones y con fines innovadores”[8].

Según esto, en lo que coinciden la mayoría de los especialistas, la DC reúne estas características sobresalientes, que rápidamente mencionamos: Es pública, manifiesta, no pretende clandestinidad alguna. El criterio de publicidad es doble: se dirige a la esfera pública, y, como veremos, apela a principios públicos. Rehúye, pues, todo disimulo u ocultamiento. Además, la acción de DC tiene un carácter simbólico, no violento. Garantiza la integridad física y moral de los que se oponen a la protesta o de terceros ajenos a ella. Lo que no quiere decir que no se den las presiones y desórdenes propios de cualquier manifestación o protesta convencional, o que no deba emplearse en caso de legítima defensa.

Según algunos intérpretes, también exigiría el haber agotado los mecanismos legales para el cambio de la ley desobedecida.

Por otra parte, la DC ha de ser fundamentada jurídica, política y moralmente. Sus manifestaciones, como afirma Jürgen Habermas, son “actos que formalmente son ilegales, pero que se realizan invocando los fundamentos legitimatorios generalmente compartidos de nuestro ordenamiento de Estado democrático de derecho”[9]. No se pone, pues, en cuestión el ordenamiento jurídico en su conjunto, sino alguna norma concreta[10]. El desobediente está, pues, comprometido con su sociedad, no se sitúa en un afuera para hacer una enmienda a la totalidad.

La diferencia de la acción de DC con respecto a otras acciones, como las del revolucionario o partisano, etcétera, es que el sujeto de ella se identifica con los fundamentos constitucionales de la república democrática, no actúa en el sentido tacticista del sujeto de otras acciones, y pretende apelar al sentido de la justicia de la mayoría. Este es un punto en el que coinciden teóricos de diversas escuelas como Habermas, Rawls, Ronald Dworkin, Peter Singer, etcétera.

Rawls la considera el fiel que nos indica una comprensión adecuada de los fundamentos morales de la democracia. “Para aquellos ciudadanos que reconocen y aceptan la legitimidad de la Constitución, el problema es el de un conflicto de deberes. ¿En qué punto cesa de ser obligatorio el deber de obedecer las leyes promulgadas por una mayoría legislativa (o por actos ejecutivos adoptados por tal mayoría) a la vista del derecho a defender las propias libertades y del deber de oponernos a la injusticia? Este problema implica la cuestión de la naturaleza y límites de la regla de mayorías”[11].

La regla de la mayoría es incuestionable, pero si su ejercicio se hace en condiciones de nula deliberación, o de abierta asimetría de participantes, etcétera, se desvirtúa su legitimidad. A la mayoría le es exigible el ocuparse de esas condiciones que refuerzan la legitimidad de la regla. El deterioro de la legitimidad de lo que se presenta como expresión de la voluntad mayoritaria se ha agudizado en el contexto actual de globalización y desbordamiento de los Estados nacionales, contexto de deterioro de la democracia (partidos y representantes autonomizados en lógicas internas); imperio de los procedimientos estratégicos, monopolio de los mass-media, homogeneización entre gobierno y oposición, imperativos supranacionales ajenos a todo control, vaciamiento de lo político por lo económico, y la constitución de poderes neofeudales (banca, brokers, multinacionales) –se ha hablado de procesos de refeudalización, de constitución de poderes que disputan a los Estados y pueblos la soberanía– procesos al mismo tiempo de vaciamiento de la política, de su no-lugar.

Suele haber coincidencia en cuanto a circunscribir la justificación de la DC a los casos de leyes que afecten negativamente a derechos básicos (Singer)[12], a los principios de igual libertad o igualdad de oportunidades (Rawls), o que pongan en cuestión la dignidad humana o la igualdad política (Dworkin).

En efecto, Rawls restringe el ámbito de la DC, pues considera que solo cabe su justificación en los casos de violación de derechos flagrantes, no respecto de cualquier política del gobierno. En particular, estima que la DC debiera estar referida solamente a la violación del que en su planteamiento figura como primer principio de la justicia, esto es, la igual libertad para todos, y a la primera parte del segundo principio, la igualdad de oportunidades. Pero no ya, por ejemplo, a la segunda parte de este segundo principio, al denominado principio de diferencia (maximin)[13], por el que las desigualdades estarían justificadas siempre y cuando beneficiasen a los más pobres.

En esta misma línea, Ronald Dworkin señala como foco de la DC la violación de derechos básicos, que afectan a principios, a la dignidad humana. Y cuando esto ocurre habla de un tipo de DC que califica, un tanto imprecisamente, “basada en la justicia”. Sin embargo, cuando afecta a planes gubernamentales, de decisión política, orientados a alguna meta colectiva, en que la cuestión de los derechos fundamentales no está en primer plano, ninguna cuestión de principio, se daría, entonces, una desobediencia “basada en la política” (policy based), que Dworkin ya no incluiría en su concepto de DC, que no consideraría justificada[14]. A este orden pertenecerían, a su modo de ver, las protestas alemanas en contra de la ubicación de nuevos misiles en su territorio[15]. Con toda claridad ni Rawls ni Dworkin aceptan actos de DC respecto a la justicia distributiva, aun cuando sus modelos de justicia incluyan criterios respecto a la igualdad de recursos.

En la definición citada de Bedau aparece explícitamente el delicado rasgo de la disposición a aceptar el castigo. Lo que sería también una muestra de la aceptación de la legalidad general, de respeto a la forma ley, de actitud no violenta, y ejemplo del convencimiento moral del desobediente, que no se comportaría como cualquier desobediente criminal. La DC buscaría cambiar la ley, no evitar la pena; su actitud a este respecto sería de naturaleza socrática[16]. Ni que decir tiene que no todos están de acuerdo con este requisito, no así, por ejemplo Hannah Arendt[17]. Dworkin sostiene que en estos casos los jueces debieran suspender las penas o imponer la mínima posible.

Es frecuente hacer la distinción entre situaciones diversas. Señalemos dos tipos: a) que el alto tribunal declare finalmente la ley desobedecida como inconstitucional. En este caso hay coincidencia en que no debiera haber pena alguna. b) cuando el alto tribunal declara la ley ajustada a la Constitución. En tal situación cabría aplicar una suavización de la sanción, o según las circunstancias, dejarla sin efecto a tenor del argumento del error vencible o invencible (el desobediente creía en conciencia que la ley era indudablemente anticonstitucional, y así la leyó, no pudiendo darse cuenta de su equivocación)[18], o en virtud de la denominada tesis del efecto desaliento (cuando una sanción induce a limitar la práctica de derechos básicos por temor a cometer infracción y ser castigado), tesis recogida en la jurisprudencia de varios países, también en la española. En todo caso, mientras el alto tribunal no se pronuncia se estima que el juez debiera aplazar el juicio[19].

Todos estos caracteres subrayan la naturaleza civil de la DC, como en su momento sostuvo el aún hace poco desaparecido pensador marxista Francisco Fernández Buey, por buenas razones: en primer lugar, porque es política, esto es, hace referencia a la pólis o civitas, el que actúa lo hace en calidad de civis o ciudadano. El integrante alemán de la Teoría Crítica francfortiana, Herman Dubiel, y otros autores también subrayan este aspecto: el sujeto de la protesta no es un revolucionario, un partisano resistente, sino un simple civis, un ciudadano activo[20]. A esta luz, ni el resistente, ni el revolucionario ni el infractor son “desobedientes civiles”[21]. En segundo lugar, porque la DC es cívica, esto es, no violenta, respeta las convenciones en la protesta, no rompe el diálogo. Se expone a la luz, huye de las sombras de la conspiración o de la clandestinidad. En fin, porque la DC se reclama de la misma civitas que quiere rectificar, apela a los fundamentos democráticos en que se sostiene la civitas que habita.

Una acción no agotada en lo moral, distinta de la objeción de conciencia

La DC se ha confundido muchas veces con la objeción de conciencia, que, más que oposición a la ley busca el reconocimiento de una exención legal, por ejemplo al servicio militar. Esta no tiene una naturaleza política, en tanto que quien la hace reconoce que la mayor parte de la sociedad no comparte sus valores; tiene un carácter privado, moral en un sentido restringido. En gran medida, hoy la objeción de conciencia ha sido reconocida en los ordenamientos jurídicos.

Hannah Arendt subrayó en su momento (1970) esta diferencia, reclamando el carácter eminentemente político de la DC, pues se basa en un acuerdo con los otros referente a una opinión discrepante con la política del gobierno. No se trata de una acción individual, o cuestión de conciencia que obedezca a un imperativo moral, a la apelación a una ley más transcendente in foro conscientiae [22].

Desde el punto de vista de la pensadora alemana, Thoreau apoyaba su acción como una cuestión de conciencia moral individual, que es apolítica y “no se halla interesada en el mundo”. Arendt se apoya en republicanos tan distintos como Aristóteles y Maquiavelo, y contrapone radicalmente las dos esferas, moral y política, la del hombre bueno y la del buen ciudadano (Aristóteles), lo que aparece en la inquietante afirmación de Maquiavelo: “Amo a mi ciudad más que a mi propia alma”. Considera Arendt que el criterio moral es indiferente a las consecuencias, regido por el principio fiat iustitia et pereat mundus. Sócrates era para ella ejemplo del hombre moral, el hombre que declaraba preferir sufrir el mal a cometerlo, y estar en desacuerdo con la multitud antes que consigo mismo. Para Arendtlos hombres buenos solo en situaciones de emergencia aparecen manifiestamente en público, y sus acciones en tal caso sí producen efectos políticos.

Arendt estimaba que el fenómeno de la DC era típicamente estadounidense en su origen por cuanto que estaba en “el espíritu de las leyes” (Montesquieu) del país, pues la revolución americana habría sido precedida por la participación y acuerdos comunales, de modo que su contrato social mantendría ese espíritu. Para Arendt la virtud de hacer promesas es la virtud política por excelencia, la que está en la base de las demás, y esa virtud es la que se habría practicado en el pasado previo a la revolución. La falta al contrato despierta, entonces, en los ciudadanos norteamericanos movimientos que se reclaman de ese trasfondo.

Respecto a esta contraposición arendtiana entre hombre bueno o virtuoso y buen ciudadano, habría que precisar que el ciudadano de la DC muestra un alto grado de coherencia moral por lo que supone de compromiso con unos principios, de asunción de responsabilidad, de sacrificio personal, de iniciativa individual, porque apela a criterios universales, porque no admite el tacticismo, el cálculo estratégico, la instrumentalidad, se atiene a una estricta no violencia.

Por esto, a mi parecer, mejor sería decir que la DC es una acción que supone un punto de sutura entre lo ético y lo político. De ahí el alto valor moral que inspiraban personas como Tolstoi, Gandhi, Bertrand Russell, o Thoreau cuando pronunciaba lo que se ha considerado “la primera palabra de la DC” (Fernández Buey):

“Existen leyes injustas. ¿Nos contentaremos con obedecerlas? ¿Nos esforzaremos en enmendarlas, obedeciéndolas mientras tanto? ¿O las transgredimos de una vez? Si la injusticia requiere de tu colaboración, rompe la ley. Sé una contrafricción para detener la máquina (...) Bajo un Estado que encarcela injustamente, el lugar del hombre justo es también la cárcel. Hoy el único lugar que el gobierno ha provisto para sus espíritus más libres está en sus prisiones, para encerrarlos y separarlos del Estado, tal y como ellos mismos ya se han separado de él por principio. Allí se encontrarán el esclavo fugitivo, el prisionero mexicano y el indio. Es la única casa en la que se puede permanecer con honor”.

Eso es lo que llevó muy significativamente a Fernández Buey a considerar la DC como un eximio ejemplo de la “política como ética de la colectividad”[23].

Si hoy la justificación de la DC es primordialmente política, aun cuando, como señalamos, no se niegue su dimensión moral, hay que recordar que se han ofrecido fundamentaciones de ella estrictamente morales, como la de Felipe González Vicén: “Mientras no hay fundamento ético para la obediencia al derecho sí hay un fundamento ético absoluto para su desobediencia”. O la de Javier Muguerza: “Cualquier individuo está legitimado a desobedecer cualquier acuerdo o decisión colectiva que, según el dictado de su conciencia, atente contra la condición humana”[24].

No es baladí advertir que no es lo mismo la DC en un estado democrático que en uno autoritario o dictatorial. Lógicamente, en este último el desobediente no suele apelar a la Constitución, o a los principios de esta, con los que a menudo tampoco está de acuerdo. En estos casos (Gandhi, Tolstoi), la apelación es de carácter más claramente moral, a intuiciones compartidas de la justicia, aunque tampoco se excluya la apelación a normativas jurídicas o ideas generales que se declara aceptar. Cuanto menos concreta sea esa apelación, más moral aparece la acción. Por esto, en las sociedades democráticas la DC tiene una naturaleza más abiertamente político-jurídica, pues, por lo general, se reclaman de la constitución o de sus principio inspiradores. Podría decirse que en las dictaduras la DC es una acción ético-política, de un sobresaliente carácter moral de patentes efectos políticos, y en las democracias es una acción política que implica un compromiso moral en sus participantes.

Con todo, la mayor parte de los autores consideran la DC como una figura exclusivamente propia de regímenes constitucionales o democráticos. Rawls es taxativo al respecto, al considerar que en los demás regímenes cualquier acto de desobediencia puede estar justificado como una resistencia a un régimen básicamente injusto.

Distinta también del ‘derecho de resistencia’

Un derecho muy distinto, de larga tradición jurídica, es el de resistencia. Desarrollado desde el XVI por los protestantes, monarcómanos y opositores, en general, a la monarquía, que llegaba a aprobar el tiranicidio. Tuvo en sus comienzos un carácter conservador, por las fuerzas feudales que se resistían a la sustracción de su poder por la monarquía, pero que luego se distanciaría de ese lastre, lo defenderían los ilustrados. Y en la Declaración de derechos del hombre, de la Revolución, será establecido (1789, 1793)[25]. También es recogido a su manera en la Declaración de Independencia americana (1776)[26]. Hoy es excepcional en las Constituciones; una excepción es la alemana (Ley fundamental de Bon, 1949), en la que sin duda influyó la experiencia de Weimar; por eso aprueba el resistir a lo que suponga destrucción de la democracia. También se hace una referencia a él en el Preámbulo de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948[27]. Obviamente este derecho supone una situación de conculcación general de los derechos, y en consecuencia una oposición radical al régimen jurídico existente.

Democracia y Desobediencia Civil

Pertenece a la esencia misma de la democracia el que sus instituciones sepan canalizar toda discrepancia y conflicto, que puedan darle expresión y posibilidad de éxito en caso de que obtenga el acuerdo de los ciudadanos. Y, muy en particular, a aquellas disidencias que se refieran a deficiencias en su institucionalización, o que apelen a los principios de legitimidad. Como dice Habermas: “En las instituciones del Estado democrático de derecho se materializa la desconfianza frente a la razón falible y la naturaleza corruptible del ser humano”[28]. Ellas mismas paradójicamente han de alimentar la desconfianza hacia lo institucional y legal por cuanto pueda esconder alguna forma de injusticia, deben mantener la tensión entre lo legal y lo legítimo. El Estado democrático de derecho se apoya en dos pilares de igual valor: la garantía de la paz y legalidad de todos los ciudadanos, pero también en la necesidad de que el poder sea reconocido como legítimo de manera convincente por cada ciudadano.

El derecho a la DC se sitúa en la tensión necesaria entre legalidad y legitimidad. Ello implica, claro, deshacerse de la concepción puramente positivista del derecho, en que la legitimidad se basa en la simple legalidad, pues en el caso de la DC se da por supuesto que el orden jurídico aspira a la justicia, y que se obedece a la ley por algo más que el temor a la pena; que hay unos principios sobre los que se sustenta el orden que tienen valor en sí y merecen el reconocimiento, sean de carácter formal o procedimental o bien valores materiales históricamente establecidos. A ellos es a los que apelará la DC, por ello en absoluto es una objeción privada o se refiere a algo que no sea compartible por todos. Como dice Rawls, “apela al sentido de la justicia de la mayoría de la sociedad”; que no es algo vago sino que está encarnado en principios constitucionales. O, como sostiene Garzón Valdés, apela al derecho pues la ley lo contraviene[29].

Nosotros comprendemos también nuestro ordenamiento jurídico y derechos como algo en continua realización, como algo siempre abierto, resultado de un proceso histórico de aprendizaje del que forman parte esas disidencias y rupturas, y que, en consecuencia, nunca debe darse por terminado si no se quiere quedar estancado. El derecho avanza mediante una revisión permanente (Dworkin). Los derechos fundamentales no son meras formulaciones jurídicas positivamente reconocidos en un ordenamiento determinado, funcionan realmente como “principios jurídicos” (Robert Alexy). Este es su más auténtico estatuto.

La Constitución debe comprenderse dinámicamente “como un proyecto inconcluso”, no pues de manera esencialista[30]. La Constitución no es letra muerta, comprende un proyecto de vida, genera unas expectativas que han de ir ampliándose. La Constitución es un “proyecto inacabado”, debe interpretarse dinámicamente, como una obra abierta[31], en un doble sentido: por una parte, en la medida en que no tiene una interpretación definitiva, toda vez que los cambios sociales e históricos introducirán continuamente nuevos elementos; y, por otra, porque está abierta a la ciudadanía, en el sentido de que la interpretación no está limitada a los expertos juristas. Al respecto, el constitucionalista alemán Peter Häberle ha desarrollado el concepto de “sociedad abierta de los intérpretes constitucionales”[32].

El principio democrático de que todo destinatario de la ley debe poder considerarse suemisor también se aplica aquí: el conjunto de los ciudadanos debe poder ser también intérprete de la Constitución. El tribunal constitucional tiene que abrirse a ese papel de la ciudadanía. El modelo de democracia deliberativa estaría especialmente interesado en este planteamiento; el vigor de la esfera pública, de la sociedad civil está directamente concatenado con tal posibilidad.

Habría que considerar la DC, por tanto, como un estímulo moral y cognitivo para el desarrollo de los derechos. Estos no están dados de una vez para siempre, como observamos en su evolución, de los civiles a los políticos, de estos a los sociales, a los de la mujer y de los pueblos, a los medioambientales, a los cosmopolitas, a los de los animales...

Como han hecho algunos especialistas, con el ánimo de plantear una posible institucionalización de esta figura, cabría considerar la DC dentro del estatuto de lasgarantías del derecho, no una garantía institucional, o positiva, procesal, etcétera, sinode facto, dependiente de los ciudadanos que vigilan el alcance del cumplimiento de los derechos cuando el Estado los deja desprotegidos. De este modo sería como una auto-tutela del ordenamiento jurídico de la comunidad, como un mecanismo ciudadano que podría ser considerado intrasistémico, interno a la organización del derecho mismo. O, como sostiene Habermas, autorreferencial[33], pues se mueve dentro del propio marco del Estado democrático de derecho, utilizando sus propios resortes para su misma reafirmación, la del Estado de derecho.

En cualquier caso, la DC podría funcionar, como lo han contemplado distintos juristas, como un test de constitucionalidad (Dworkin), en la medida en que señala o denuncia lo que juzga una injusticia, y que obliga a las autoridades a examinar más a fondo el fenómeno señalado. A este respecto Rawls señalaba: “la desobediencia civil (lo mismo que la objeción de conciencia) es uno de los recursos estabilizadores del sistema constitucional, aunque sea por definición, un recurso ilegal (...) ayuda a mantener y reforzar las instituciones justas”[34].

La DC vendría a cumplir, según todo esto, las funciones de mecanismo para laprofundización de la democracia, y una fuente de ampliación de derechos.

Si bien es discutible que la DC pueda llegar a consolidarse definitivamente de forma jurídica en una determinada regla o institución, no cabe duda de que puede vehicularse a través de la cultura política en que los ciudadanos han de tener sensibilidad y recursos para detectar las injusticias. Por eso un Estado democrático de derecho maduro debe saber aceptar este desafío. La DC forma parte, pues, de los mecanismos procesales de aprendizaje dentro de la cultura democrática. La democracia nunca puede considerarse definitivamente institucionalizada. La DC contribuye a que el aparato del Estado de derecho no se autonomice respecto de la esfera de la sociedad civil, vuelve contra esa esclerotización el potencial normativo contenido en el Estado democrático social de derecho, lo hace “valer contra la inercia sistémica de la política institucional”[35].

En fin, aunque quede aquí solo apuntado, no debiéramos pasar por alto algo capital que hay que tener presente en todo esto, y es que “democracia” es un concepto normativo, y que va unido internamente a solidaridad, que tiene un componente utópico, y cuando la tensión de este con las estructuras legales democráticas desaparece, la democracia misma está en peligro[36].

Acabemos. Nos preguntábamos al principio si la Desobediencia civil no vendría a conculcar aquella defensa de la ley, de su imperio con el que surgió la democracia misma en la antigüedad, y ahora vemos que lejos de ser su conculcación es el medio que pretende ser más fiel a su espíritu, una garantía de derecho y de su ampliación, de una democracia que merezca el nombre de tal.

Jorge Álvarez Yágüez, Democracia y desobediencia civil, fronteraD, 12/02/2015

Jorge Álvarez Yágüez es doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Sus dos últimos libros han sido Política y República. Aristóteles y Maquiavelo (Biblioteca Nueva, Madrid, 2011), y El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad (Biblioteca Nueva, Madrid, 2013).

Notas

[1]    De los primeros en rescatar el valor de Clístenes respecto a este punto fue el magnífico estudio de P. Leveque, P. Vidal-Naquet, Clisthène L´Athenien, Les belles Lettres, París, 1964.

[2]    Significativo el viejo refrán castellano, que solo el señor de la casa (despotés) podría pronunciar: “mientras en casa me estoy, rey me soy”.

[3]    Ese sentido del amparo de la ley frente al arbitrio de cualquier voluntad aun se expresará en las revoluciones democráticas modernas. La Constitución de Massachusetts de 1780, de mano de John Adams, dirá “government of laws and not of men” (gobierno de las leyes y no de los hombres).

[4]    Paga que se daba a los que asistían a la asamblea u ocupaban ciertos cargos públicos. Instituido por la democracia para que también los pobres pudieran ocuparse de los asuntos públicos.

[5]    En el sentido restrictivo del término, pues no hay que olvidar que las mujeres estaban excluidas, aun cuando no fueran esclavas, excluidos eran todos los esclavos, y los metecos o gentes que no fueran de la ciudad.

[6]    Esto lo hemos tratado en: Política y república. Aristóteles y Maquiavelo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2012.

[7]    J. Rawls, Teoría de la justicia, trad. M. D. González, F. C. E., España, 1993, p. 405.

[8]    H. A. Bedau, ‘On civil disobedience’, Journal of Philosophy 58 (1961), p. 653.

[9]    J. Habermas, ‘La desobediencia civil, piedra de toque del estado democrático de Derecho’, en Ensayos políticos, trad. R. García Cotarelo, Península, Barcelona, p. 55.

[10]   Martin Luther King, en su carta desde la cárcel de Birmingham, decía oponerse a leyes contra la ley moral o los derechos igualitarios, no llamaba a una desobediencia general: “bajo ningún concepto preconizo la desobediencia ni el desafío a la ley (en general)”. Sin embargo, en movimientos actuales se extiende de tal modo el concepto de desobediencia que se confunde con las resistencias a la tiranía, a la lucha anticolonial o revolucionaria.

[11]   Ibid, p. 404. La cita es recogida anuentemente por Habermas en la obra citada, p. 57.

[12]   Para las posiciones de Peter Singer ver Democracy and Disobedience, Clarendon Press, 1973; Practical Ethics, cap 11, Cambridge U. Press, 2011. Para Rawls y Dworkin ver notas 13 y 14.

[13]   “Los dos principios de justicia dicen así: 1. Toda persona tiene igual derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas iguales, que sea compatible con un régimen similar de libertades para todos. 2. Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer dos condiciones. Primero, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en las condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y, segundo, deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad”, J. Rawls, Sobre las libertades, trad. J. Vigil, Paidós, Barcelona, 1990, p. 33; J. Rawls,Teoría de la justicia, op. cit., pp. 178-179.

[14]   Para las posiciones de R. Dworkin, véase: A Matter of Principle, Cambridge Univ. Press, 1985, cap. IV; Los derechos en serio, trad. M. Guastavino, Ariel, Barcelona, 1984, cap. 7. Una crítica atinada de las posiciones de Rawls y Dworkin por su deuda liberal que restringe la DC a una cuestión de afectación de los derechos subjetivos individuales se encuentra en J. L. Cohen, A. Arato, Sociedad civil y teoría política, trad. R. Reyes, F. C. E., México, 2000, pp. 637-682.

[15]   R. Dworkin, A Matter of Principle, op. cit. pp. 104 y ss.

[16]   Martin Luther King, en ‘Letter from Birmingham City Hall’, afirma al respecto: “...un individuo que viola la ley que su conciencia le dice que es injusta y voluntariamente acepta la pena quedándose en la cárcel, para despertar en la comunidad la conciencia de la injusticia, está expresando, en realidad, un enorme respeto por la ley”.

[17]   H. Arendt, “Desobediencia civil”, en Crisis de la República, trad, G. Solana, Taurus, Madrid, 1973, p. 62.

[18]   El art. 14.3 del Código Penal dice: “el error invencible sobre la ilicitud del hecho constitutivo de la infracción penal excluye la responsabilidad criminal. Si el error fuera vencible, se aplicará la pena inferior en uno o dos grados”. Lo tomo de J. Mateos, ‘Castigo y justificación de la desobediencia civil en el estado constitucional de derecho’, en Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 15, 2012, pp. 35-58, p. 20; sobre la cuestión del castigo o exención según el derecho español, pp. 17 y ss.

[19]   Falcón y Tella estima que existe suficiente amparo en la legislación española para la DC, y respecto al Código Penal menciona entre otros el art. 25.5, que refiere el estado de necesidad como justificación de un acto por el que se incumple un deber o se daña un bien con la finalidad de evitar un mal mayor –que en el caso de la DC sería el de vulneración de un derecho fundamental o de la dignidad de la persona–; “para evitar un mal propio o ajeno lesione un bien jurídico de otra persona o infrinja un deber, siempre que concurran los siguientes requisitos: 1. Que el mal causado no sea mayor que el que se trate de evitar; 2. Que la situación de necesidad no haya sido provocada intencionadamente por el sujeto; 3. Que el necesitado no tenga, por su oficio o cargo, obligación de sacrificarse”, Mª. J. Falcón y Tella: ‘Algunas consideraciones acerca de la desobediencia civil’, en Guerra, Moral y Derecho, Madrid: Actas, 1994, pp. 215-256.

[20]   U. Rödel, G. Frankenberger, H. Dubiel, La cuestión democrática, trad. Mª Condor, Huerga & Hierro ed., 1997, p. 60.

[21]   Ver las diferencias con otros tipos de acción (disidencia, resistencia, no cooperación, etcétera) contempladas por Pedro Rivas en su artículo ‘La triple justificación de la desobediencia civil’, Persona y Derecho 34 (1996), pp. 177-99, pp. 180 y ss.

[22]   H. Arendt, Op. Cit, pp. 63-64.

[23]   Tomo la cita de Thoreau del escrito de F. Fernández Buey, Desobediencia civil, Ed. Bajo cero, 2005, pp. 18-19.

[24]   P. Rivas piensa que en el terreno de la justificación ética no importa tanto el contenido del que se reclama el sujeto como la rectitud de su conciencia, su autenticidad, su convencimiento y limpieza en el obrar concernido por la ley que se desobedece, Op. Cit, pp 195-196.

[25]   La Declaración de 1789 en su artículo 2º establecía: “La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Esos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión”. La Constitución de 1793 decía: “cuando el gobierno viola los derechos del pueblo la insurrección es para el pueblo, y para cada porción del pueblo, el más sagrado de sus derechos y el más indispensable de sus deberes”.

[26]   “Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de gobierno se haga destructora de estos principios, el pueblo tiene el derecho a reformarla o abolirla e instituir un nuevo gobierno que se funde en dichos principios, y a organizar sus poderes en la forma que a su juicio ofrecerá las mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y felicidad”.

[27]   “Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión”.

[28]   Op. Cit, p. 59.

[29]   E. Garzón Valdés: ‘Acerca de la desobediencia civil’, Sistema, nº 42, Madrid 1981, pp. 79-92.

[30]   J. Habermas, Facticidad y validez, trad. M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid, 1998, p. 465. Ver también el cuidadoso y bien informado trabajo de J. C. Velasco Arroyo, ‘Tomarse en serio la desobediencia civil. Un criterio de legitimidad democrática’, en  R. I. F. P., nº 7, 1996, pp. 159-184.

[31]  Véase el clarificador y competente estudio de J. A. Araujo, La Constitución como proceso y la desobediencia civil, Trotta, Madrid, 1994.

[32]  Peter Häberle, ‘La sociedad abierta de los intérpretes constitucionales: una contribución para la interpretación pluralista y procesal de la Constitución’, en Academia. Revista sobre enseñanza del Derecho nº 11, 2008, pp. 29-61. También el siempre interesante Frank Michelman insiste en ese punto de la interpretación de la ley abierta a la ciudadanía frente a la exclusividad a la que tienden a arrogarse los expertos. F. Michelman, Brennan and Democracy, Princeton U. Press, 1999.

[33]  J. Habermas, Facticidad... op. cit, p. 465.

[34]  J. Rawls, Teoría... op. cit, p. 348.

[35]  J. Habermas, Ibid, p. 465.

[36]  H. Brunkhorst, ‘Democracy under Pressure, The Destiny of the Idea of an Egalitarian Society in the World Society’, en Petter Korkman & Virpi Mäkinen (eds.) Universalism in International Law and Political Philosophy, Helsinki Collegium for Advanced Studies, 2008, 176–195, p. 180.

L'esperança dels qui han perdut tota esperança.

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:34:00 +0200

Lluitar per canviar les coses obre esperances, però moltes lluites neixen de la desesperació. O de la necessitat. O del desig. O de l’alegria. O de la ràbia. O de la dignitat. De fet, si la determinació de canviar les coses depengués de l’esperança, moltes lluites no es donarien, no començarien, s’apagarien tan aviat com els seus resultats s’encallessin i les seves expectatives s’esvaïssin.

Posem-nos en un cas extrem, el de les mares que lluiten per la memòria dels seus fills morts o desapareguts en guerres o sota règims dictatorials: quina esperança poden tenir les qui han perdut tota esperança, la més absoluta, que és la de recuperar un fill viu? Precisament perquè no en tenen cap, poden donar-nos-la tota. Això és el que en el moment més fosc de la història recent d’Europa va pensar Walter Benjamin, quan deia que l’única esperança és la dels qui han perdut tota esperança. No era una apologia de la desesperança, ni un elogi del fracàs. Apuntava a un principi fonamental: que el sentit de la revolta no està en el que s’espera aconseguir sinó en el dany que es vol reparar. Reparar el dany no és restaurar la situació perduda o buscar una compensació. Una mare no podrà recuperar mai el seu fill executat. És declarar inútil la derrota. És declarar que la vida pot estar dreta fins i tot allà on tot està perdut.

Des d’aquest principi, on l’esperança apareix com un sentit que es pot donar fins i tot sense tenir-ne, s’obre una altra relació entre el que fem i el que és possible. L’esperança apunta a un futur o a un més enllà. El futur és del progrés. El més enllà, el de la vida eterna. Diu la teologia cristiana que l’esperança és una virtut que només Déu ens pot donar. Per això, juntament amb la fe i la caritat, és una virtut teologal o infosa. Una virtut sobrenatural. El pensament utòpic i revolucionari modern desplaça aquesta expectativa a la idea d’una societat perfecta. En els dos casos, l’esperança dóna sentit al temps viscut i al temps històric des d’un horitzó de salvació i de reconciliació, on la lluita entre els possibles que esquincen les nostres vides quedaria del tot resolta.

El món contemporani no només neix de la mort de Déu, sinó de la renúncia a l’horitzó de la salvació. Renunciar a la salvació és rebel·lar-se, també, contra tota condemna. No serem salvats perquè no estem condemnats. El sentit de la lluita és el que té ara, aquí, per a nosaltres. L’horitzó el desplacem cada dia, desafiant i empenyent els límits que ens imposen la impotència i la resignació. No estem en el millor dels mons possibles, però tampoc ens en espera un de millor al final del camí. Perquè no hi ha camí. El que hi ha són desitjos, objectius, reptes, alegries, necessitats, desafiaments. En definitiva, la latència del que és immediat. Un sentit del possible que, com va escriure Ernst Bloch en els mateixos anys que Benjamin, només pot ser despertat contra tota possibilitat.

Marina Garcés, Contra tota esperança. Ara, 26/04/2015

Una interpretació d' "És inútil sublevar-se?" de Michel Foucault (José Luis Prado)

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:33:00 +0200

BURN, BABY, BURN

En torno a Inutile de se soulever?, de Michel Foucault

(http://1libertaire.free.fr/MFoucault154.html)

All’round the world

Little children being born to the world

Got to give them all we can till the war is won

Then will the work be done

Help them to learn

Songs of joy instead of “burn, baby, burn”

Let us show them how to play

the pipes of peace NOTA 1

Este artículo de Foucault es, como casi todos sus textos, de una claridad extrema. Se trata en él de un asunto primordial de filosofía política: definir qué es el poder y qué es la sublevación, y una cosa, en la perspectiva de Foucault, no puede hacerse sin la otra. Foucault maneja unos conceptos de “poder” y de “sublevación” que ciertamente no son los más ordinarios ni acostumbrados (ni siquiera para los lectores de Foucault), pero él esclarece perfectamente en qué consisten tales conceptos. Pone la (así llamada) “revolución iraní” como ejemplo porque encuentra en ella una ocasión inmejorable para sacar a la luz esos dos conceptos en la acepción que él pretende dar de ellos. Y, finalmente, ante la relativa sorpresa que pudo suponer para la izquierda progresista intelectual francesa su “simpatía” hacia el movimiento islamista que derrocó al Sah de Persia (relativa y, en todo caso, centrada en la oportunidad que le brinda para el ya señalado esclarecimiento), utiliza los conceptos de poder y de sublevación que ha explicitado para defender su posición como intelectual y, por tanto, su propia concepción del trabajo intelectual y de lo que debe ser un intelectual. Esto último queda tan claro que dicha “teoría del intelectual” consiste justamente en situarlo (al intelectual) con respecto al poder (con el cual debe ser intransigente) y con respecto a la sublevación (a la cual debe respeto incondicional).

Para comprender por qué el intelectual debe ser “intransigente frente al poder” es suficiente comprender qué es, tal y como queda definido en este artículo, el poder para Foucault. Como consideración previa a este asunto hay que decir que, a diferencia de lo que sucede en La voluntad de saber y en muchos textos posteriores, en este artículo no queda ninguna duda de que el poder al que Foucault se refiere es el poder político, ya que llama todo el tiempo “política” al campo de ejercicio del poder (de ese poder del que el artículo trata). En los términos de este artículo (que son a los que yo me atendré), la noción foucaultiana de “poder” no está atravesada por las diferencias históricas que él ha establecido en otros lugares (por ejemplo, la diferencia entre sociedades de soberanía y sociedades de disciplina o “bio-políticas”), y en todo momento parece que se trata de una noción aplicable en principio a todo poder político, independientemente de su adscripción histórica. Su definición del poder, en este sentido, se mantiene en todo momento en el terreno de los hechos, y es más “operativa” que esencialista. Define el poder por sus mecanismos, no por sus fines, sus orígenes, su forma o sus leyes. Y es en este contexto en el que declara que el poder, por sus mecanismos, es infinito. Y deja bien claro lo que significa “infinito” y lo que significa “mecanismos” de poder. Que sea infinito no significa, aclara, que sea “omnipotente” o “absolutamente absoluto”. Significa que, por sus mecanismos, tiende a desbordar toda limitación, a apoderarse de todo, a expandirse, a aumentar, a ampliarse.

De ahí que, en sus propias palabras, siempre sea peligroso ejercer el poder. El peligro es exactamente esa extensión infinita, ese desbordamiento de todo límite. Precisamente porque (fácticamente y por sus mecanismos) el poder tiende al infinito, el poder es aquello que esencialmente necesita límites, aquello para lo cual ningún límite es suficientemente limitador y aquello con respecto a lo cual el intelectual debe estar siempre vigilante, debido al mentado peligro. Es verdad que Foucault, en otros textos, se ha opuesto a la imagen “clásica” del intelectual que “vigila” al poder y representa (en el espacio público) sus límites. Y también lo es que, en cambio, en este artículo Foucault da la impresión de jugar a aceptar esa definición del intelectual, que el público lector de Le Monde tiene en general por la definición estándar. En esa definición estándar, las razones por las cuales el intelectual “vigila” las extralimitaciones del poder son razones morales (y morales son, en definitiva, los límites que el intelectual desea imponer al poder). Estamos hablando, para que nos hagamos idea, de un tiempo en el cual, cada vez que el gobierno francés (o alguno de sus aliados) hacía algo que, aun siendo legal, era considerado inmoral por la comunidad de los intelectuales, las calles de París se llenaban de Yves Montand, Simone Signoret, Sartre (que aún vivía en aquel tiempo), Beauvoir… Y, desde 1966, Foucault acudía también en primera fila a esas manifestaciones. Pero es igualmente cierto que, cuando Foucault se pregunta (en este artículo) si los límites del poder deben obedecer a razones morales, él mismo se responde con un evasivo Peut-être, e inmediatamente se desplaza hacia otro tipo de razones que no se sitúan en el terreno de la moralidad sino, una vez más y como el poder mismo, en el de la facticidad (Question de réalité, sûrement, en donde el “seguramente” o “con toda seguridad” de la realidad se opone al “quizá” de la moralidad). Digamos, aunque sea adelantar acontecimientos y aunque ya lo he contado en otro sitio, que ciertamente cuando Sartre & Co. se manifestaban en París por razones morales se consideraban a sí mismos portadores de los principios universales en los que se sustentaban dichas razones, que apuntaban a un fundamento de “derechos naturales” del tipo de los derechos humanos de la Declaración Universal. Eran, para ellos, razones que podrían llamarse “reales” (reales porque morales, podríamos decir, porque la realidad moral también es real, aunque su realidad sea la de lo ideal, no la de lo fáctico). Foucault, que como toda la primera fila de las manifestaciones también estaba en ellas avalado por su obra, no podía —precisamente por su obra que, por así decirlo, le precedía— compartir enteramente con sus camaradas de la comunidad intelectual parisina aquellas mismas razones morales o principios universales, ya que su posición frente a la “declaración universal” era mucho más compleja (como diría Innerarity) o más barroca (como había dicho Derrida de sí mismo en 1978, cuando tuvo que invocar los derechos humanos contra su detención tras el telón de acero) y en general más ambigua que la de Sartre & Co. Como esto situaba a Foucault (y al resto de los neonietzscheanos) en cierto modo aparte de los “intelectuales ilustrados universalistas” con quienes compartía cabecera de manifestación, la cosa se puso bastante complicada con ocasión del asunto de Irán, que hizo que algunos de aquellos intelectuales herederos de la ilustración universalista presentasen a Foucault como un “relativista” capaz de defender el islamismo contra la ilustración y, por ejemplo y sobre todo, contra la emancipación de las mujeres. Así que Foucault quería dejar claro que él no era islamista ni contrario a la emancipación de las mujeres, no sólo porque no quería quedar mal (para que siguieran quedando bien los Sartre & Co., que como se sabe defendieron a veces causas bastante dudosas), sino también porque no quería ser instrumentalizado por los “islamistas”, que en Francia ya tenían alguna fuerza y alguna implantación y que, desde luego, eran una “contestación” a la ilustración y sus herencias no siempre limpias. Por esta razón era urgente, para él, para aclarar su imagen como intelectual y no malbaratar el prestigio (intelectual) que constituía el capital que invertía al acudir a aquellas manifestaciones, dejar bien sentado que él también era un intelectual, y que, como tal, también acudía a esos pronunciamientos en defensa de principios universales de los cuales, como intelectual, se consideraba portador. ¿Sus razones eran también morales? Quizá. Es decir, puede que sí o puede que no (es una cuestión que, para Foucault, debe permanecer al menos abierta, porque podría tratarse de “otra moral” distinta de las de Sartre & Co.), pero en todo caso se trataba también de razones universales, universalizables. Puede ser incluso (“quizá”) que Foucault compartiese con los otros protagonistas intelectuales de las manifestaciones el rechazo a ciertas conductas o la indignación hacia ciertas actitudes. Pero lo que había que aclarar es que él no lo hacía en nombre de los mismos principios (aunque los suyos fueran igual de universales), que sus razones se apoyaban en otro lugar que no eran los “derechos naturales”, ni siquiera entendidos como los Derechos de la Declaración Universal, porque sus razones iban más lejos o más al fondo que las de los demás, y ello precisamente por coherencia con su obra. En su caso, estas razones tienen que ver, como explica en el artículo, con esa doble actitud del intelectual frente al poder y frente a la sublevación. Él, además de invocar principios universales, los apoyaba en una realidad, no en una idealidad (como los derechos naturales) y, por tanto, no vivía su presencia en las manifestaciones como un “testimonio” (el testimonio que presta el intelectual a favor de los principios universales de la Razón Ilustrada ante la humanidad, es decir, ante L’Humanité, el periódico del Partido Comunista Francés), sino como una (modesta y discreta) sublevación ante el poder. Por eso, como tantas veces se ha dicho y yo ya he comentado en otros lugares, Foucault estaba en las manifestaciones mucho más tenso que el resto de los intelectuales, especialmente con la policía. Estaba allí, desarmado y a cara descubierta, para desafiar al poder, no para testificar contra él esperando que rectificase. Pero recuperemos el hilo.

Si Foucault se sitúa en el terreno de la facticidad antes que en el de la moralidad es porque es en él en donde se encuentran los “mecanismos” del poder, mecanismos que, como espero que se concederá con la simple lectura del texto, son siempre mecanismos de coacción cuyo modelo es la amenaza (respaldada por la fuerza), la amenaza de muerte. Este es el mecanismo central del ejercicio del poder, y por tanto es el “miedo a la muerte” lo que en definitiva “obliga” a los súbditos de este poder a obedecer (NOTA 2). Es preciso comprender esto para comprender a su vez por qué, para Foucault, la sublevación es el límite real (fáctico) de ese poder que potencialmente tiende al infinito y al absolutismo por sus mecanismos. Es obvio que Foucault, como él explica con toda nitidez, llama “sublevación” al acto por el cual alguien decide que es preferible morir antes que seguir obedeciendo (NOTA 3). Si el mecanismo central del poder es la amenaza de muerte, si el poder es en el fondo (por sus mecanismos) poder de matar, su límite fáctico es sin duda el punto en el cual esta amenaza deja de ser efectiva, en el cual las ametralladoras ya no pueden nada por muchas que sean y por muchas balas que tengan, porque a ese poder de matar se contrapone ahora un poder de morir que de hecho desarma al poder y hace inútil toda su fuerza de coacción, ya que los súbditos que se le enfrentan han dejado de temer a la muerte (NOTA 4). Ahí quedan inutilizados, desactivados, todos los mecanismos del poder, porque se ha desarmado el mecanismo central.

Y es manifiestamente por esta razón por la que Foucault considera tan importante la consigna “estamos dispuestos a morir a miles”. Es en ese momento cuando el poder, por muy grande que sea su tendencia al infinito, se encuentra con un límite infranqueable. Como Foucault es un autor que mide con una extremada precisión sus palabras, no es nada casual que relacione esta consigna con una cierta ebriedad. Es esa especie de hybris por la que alguien se desprende de su “egoísmo” básico y, sin protección alguna, se coloca voluntariamente delante del pelotón de fusilamiento desafiándolo a que dispare: el sublevado —dice Foucault— arroja a la cara del poder su “vida desnuda”, pero “arrojar a la cara” (el guante) es lo que se hace para efectuar un desafío, para obligar al contrario a un “duelo”(NOTA 5) (en el poema del Mío Cid se llama a este desafío “tacha de menos valer”, es decir que el desafiante tacha al desafiado de “valer menos que él”, de tener menos valor, ya que él está poniendo su vida en riesgo y el otro todavía no se ha mostrado dispuesto a hacerlo: sólo se pondrá a su altura si acepta el desafío en el campo del honor, si se atreve a disparar y a ser disparado, pues en caso contrario habrá reconocido su derrota, su “menos valer”, su falta de valor). La ebriedad del desafiante (contra la que San Agustín alguna vez advirtió a los cristianos que hacían cola para ir al martirio como atajo para una entrada rápida en el cielo), su inexplicable poder para “dar la vida”, desafiando así las amenazas del poder, es lo que hace de esa vida “desnuda” o “física” un valor “metafísico” que, en el momento mismo del desafío, supera al valor de quienes empuñan las ametralladoras, dejándoles inermes incluso aunque disparen (o precisamente porque lo hacen, porque tienen que disparar y gastar munición, porque no les basta con amenazar, y porque además el hecho de disparar no aumenta el valor de sus amenazas posteriores, sino que en este caso, paradójicamente, lo disminuye). Como decía Nietzsche en la Genealogía de la moral, y como repite su discípulo Foucault, «es así como la subjetividad entra en la historia y le presta su aliento». Gracias a ella escuchamos algo más, en la historia, que los monótonos rodamientos de la mecánica del poder.

La ebriedad de la muchedumbre que acude a las manifestaciones contra el Sah jugándose la vida se debe, como la de los mártires cristianos de los que hablaba Agustín de Hipona, a una intoxicación religiosa: «Promesses de l'au-delà, retour du temps, attente du sauveur ou de l'empire des derniers jours, règne sans partage du bien», «le formidable espoir de refaire de l'islam une grande civilisation vivante» «aux confins du ciel et de la terre, dans une histoire rêvée». Se podría pensar que esto, para Foucault, no es lo importante, que estas motivaciones aparentemente “delirantes” que el denomina «los contenidos imaginarios de la revuelta» son “lo de menos” (lo importante es la sublevación). Pero esto no es del todo cierto. El hecho de que se trate de una sublevación religiosa o “espiritual” es, para Foucault, absolutamente decisivo para mostrar la naturaleza impolítica del movimiento (empleando aquí esta palabra en un sentido no necesariamente coincidente con el uso que de ella hace Exposito, sino en su acepción más inmediata y general). La sublevación de Irán, por este peculiar contenido imaginario, se sitúa fuera de la “era de las revoluciones” que ha marcado la historia occidental de los últimos doscientos años y, por eso, en cierto modo, se sitúa fuera de la historia, al margen de ella. La historia, explica Foucault, es siempre la historia del poder, de los poderes (primero vino Reza Jan, luego Reza Pahlevi, luego Jomeini, luego Ali Jamenei, luego Ahmadinejad…), pero la historia no registra las sublevaciones. Mejor dicho, las registra pero falseadas como revoluciones, es decir, como intentos de tomar el poder (como la Sublevación de Jaca o el 23-F). Este es el sentido en el que alguien puede decir (y es lo que a Foucault le subleva) que “las sublevaciones son inútiles”: inútiles porque se trata de intentos de tomar el poder, porque en ellas no hay más que política (continuación de la política por otros medios, como alguien diría, o cosa de amigos y enemigos, de camaradas, de los tuyos o de los míos, etc.), poder, porque en definitiva la sublevación es reducible al poder (es un quítate tú para ponerme yo), es reducible al deseo de poder y, por tanto, controlable, planificable, profesionalizable y enganchable a la “larga cadena de razones” mediante la cual la historia se continúa infinitamente a sí misma gracias a la mecánica del poder (aunque los perros tengan distintos collares).

La revuelta de Irán, precisamente debido a sus “contenidos imaginarios”, es irreductible a una revolución en este sentido “histórico-político”, y por ello pone al descubierto la naturaleza auténtica de la sublevación, que durante dos siglos ha permanecido enterrada en Occidente por la lógica de la historia política, que es la lógica de las revoluciones. Las reivindicaciones “delirantes” de la multitud iraní son la prueba de que lo que esa multitud quería no era el poder, la prueba de la irreductibilidad de la lógica de la sublevación a la lógica del poder (la consigna que a Foucault le admira decía “Estamos dispuestos a morir a miles para que se vaya el Sah”, es decir, para que se vaya el poder, no decía “Estamos dispuestos a morir a miles para que venga Jomeini”; es verdad que luego, en la interminable historia del poder, vino Jomeini, ese clérigo integrista con su régimen sanguinario, y que fue tan inteligente como para utilizar la revuelta para autentificar —es el término que utiliza Foucault— su poder y así desactivar la sublevación, pero aunque una cosa y la otra vayan seguidas en el tiempo, dice Foucault, se trata de fenómenos «de una naturaleza completamente distinta»). Lo que hace la política es aprovechar ese inmenso capital, ese valor (que antes llamé “metafísico” para aludir al modo como, aparentemente, de lo físico sale algo “espiritual”) que genera quien lanza al rostro del poder una “tacha de menos valer”, o mejor, lo que hace la política es robarlo e invertirlo (en los dos sentidos del verbo) en el poder. Lo que Foucault quiere hacer es devolvérselo a sus dueños legítimos, los sublevados, que son ajenos a la lógica del poder político.

He aquí por qué, aunque intransigente con el poder, el intelectual ha de ser “respetuoso” con la singularidades sublevadas, a las que debe escuchar atentamente, intentando comprender la intensidad con la que viven las revueltas y lo que “tienen en la cabeza” quienes se sublevan. Toda sublevación —entendida en este sentido extremo elegido por Foucault— es irreductible a una pretensión de tomar el poder, porque quien arriesga su vida la da ya por perdida, y por tanto no puede aspirar a “detentar” en el futuro el poder que ha contribuido a derrocar. El sublevado es alguien que rompe con la cadena de razones de la historia porque rompe con la lógica del poder, que es la lógica del miedo. El sublevado es el que ha dejado de tener miedo, y por eso se ha vuelto tan “poderoso”, tan peligroso para el poder. La sublevación, como diría el innombrable, es lo imprevisible que ningún poder puede codificar, impedir o anticipar, lo que siempre le pilla por sorpresa (como Mayo del 68). El intelectual ha de respetar incondicionalmente la sublevación (ha de estar de entrada con la sublevación y contra el poder) no sólo porque esto resulta mucho más estético (¡mira que está feo tomar partido por el poder y contra los sublevados!) sino porque, cuando el poder se enfrenta a la sublevación, «le pouvoir enfreint l'universel». Ya antes recordé que Foucault había abogado por la figura del “intelectual específico” frente a la del “intelectual universal” (representado entonces, en Francia, por Sartre), pero el caso es que —antes he explicado un poco por qué— ahora asigna al intelectual la defensa de lo universal, que el poder infringe o tiende a infringir, cosa que también forma parte de la imagen estándar (la compartida por la mayoría de los lectores de Le Monde) del negocio del intelectual tal y como lo administraban Sartre & Co. en sus testimoniales manifestaciones parisinas. Foucault no deja dudas respecto a la cuestión de que lo que debe señalar al poder esos “límites” que por sus propios mecanismos es incapaz de reconocer son unos “principios universales” (cuya vigilancia tiene encomendada el intelectual). Podría dar la impresión de que Foucault mezcla aquí desordenadamente dos escenarios distintos: por una parte, el de la facticidad (la facticidad de los mecanismos del poder que tienden al infinito y la facticidad de la sublevación, que muestra al poder su finitud), y por otra el de los “derechos” y los “principios” (que es el de lo universal).

Pero Foucault no es desordenado. En realidad, para él, el poder es lo único que cae siempre del lado de la facticidad, del lado de la historia y sus “largas cadenas de razones”, de la revolución y su instrumentalización de la sublevación como un medio para continuar la historia del poder potencialmente hasta el infinito; el poder es siempre poder fáctico, puesto que su fundamento es la facticidad de la coacción irresistible; la sublevación, por el contrario, aunque sea una facticidad histórica, es una clase muy extraña de facticidad que, por así decirlo, consiste en la no-facticidad: no opone un poder fáctico (más o menos grande) a otro, sino que opone a la presunta coacción irresistible de la facticidad del poder algo así como la resistencia incoercible de la absoluta entrega desnuda a la muerte, y por ello representa algo «de tout autre nature», el principio universal de que el poder nunca puede codificar, prever, impedir o hacer imposible la sublevación (y ello constituye una limitación efectiva de su potencialidad infinita o absolutizadora, no solamente una “razón moral”). El poder es potencialmente infinito, pero sólo puede actualizar esa potencia mediante la coacción fáctica cuya amenaza está respaldada por la fuerza; la sublevación es una posibilidad que el poder nunca puede descartar del todo, y por ello se ve obligado (contra su tendencia natural) a limitarse, aunque desde luego este “poder de limitación” permanecería también en lo potencial si no hubiese de vez en cuando sublevaciones (como el poder del poder sería sólo potencial si no se disparase de vez en cuando una ametralladora), de ahí la “función universal” que cumplen las sublevaciones concretas. Hay en ellas algo universal, por muy particulares que sean sus condiciones históricas o sus motivaciones (de hecho, Foucault reserva el término “particular” para aquello de lo que se ocupa el estratega, mientras que el de “singular” afecta a lo que respeta el intelectual). La singularidad del sublevado se pone de manifiesto en esta frase de Foucault: «On ne fait pas la loi à qui risque sa vie devant un pouvoir». En esta frase, la ley no representa lo universal, sino únicamente la facticidad de un poder consolidado; por el contrario, el que “arriesga su vida ante un poder” (y, por tanto, contra ese poder) no es alguien a quien la ley le sea aplicable: escapa a ello por su singularidad (que consiste en sublevarse, en arriesgar su vida contra el poder, que es como los hombres infames se singularizan en la historia, aunque sea sólo durante el último minuto de su vida, antes de que les corten la cabeza), pero esa misma singularidad, al desbordar al poder que esgrime contra él su ley positiva, fáctica, histórica, política, se sitúa en el orden de lo universal de toda sublevación, más allá de toda circunstancia fáctica, política o histórica particular, más allá de toda ley promulgada.

Hay un momento en que Foucault pregunta si la revuelta tiene o no razón. Es una pregunta muy extraña, primero porque Foucault ya la ha descartado (ha dicho que la sublevación es siempre inexplicable, irreductible a la lógica del poder y a las largas cadenas de razones de la historia). Se diría que, nada más formularla, se nota que no es la pregunta de Foucault. Es la pregunta que se hacían, a su lado en las manifestaciones, Yves Montand, Simone Signoret, Simone de Beauvoir y Jean-Paul Sartre: consideraban que ellos tenían derecho a protestar porque el poder había infringido una norma universal de la moral, ellos tenían que dar testimonio de esa infracción, dejar constancia de ella ante el tribunal del mundo (es decir, ante Le Monde). Si Foucault tomase en serio esta pregunta, estaría preguntando si hay algo así como un derecho de sublevación. No dice que lo haya. Tampoco que no lo hay. Dice que quizá. Que hay que dejar la cuestión abierta. Es el mismo quizá que responde a la pregunta sobre la naturaleza moral o no de los límites de la política. Y en los dos casos, al rozar este terreno, Foucault reacciona desplazándose inmediatamente desde el orden de los derechos al de los hechos. La cuestión, viene a decir Foucault, no es si la rebelión es o no legítima, si hay derecho o no a sublevarse, la sublevación no es un derecho, es un hecho, la gente se subleva (y no parece muy eficaz contra la rebelión decirles: cuidado, no tenéis derecho —si las metralletas no les hacen efecto, calcula el que les hará esta advertencia…—). Lo que pone límites al poder no es exactamente un derecho (porque entonces estaría en el ámbito de lo histórico y de lo político), aunque fuera el derecho a la sublevación (acerca del cual Foucault ha dejado la pregunta abierta); lo que pone límites al poder es el hecho de que la gente se rebela, se subleva. Esto es lo que al poder le da miedo (ya que el del miedo es el único lenguaje que entiende). Si este hecho, sin embargo, no tiene medida común con los “hechos históricos” que se narran en las crónicas de los poderes políticos a lo largo del tiempo, si es irreductible a tales hechos y es, por tanto, lo único que puede poner límites a esa larga cadena de hechos y de razones histórico-políticas, es porque es un hecho no-histórico y no-político: que a veces la gente, contra toda lógica histórica y política, decide arriesgar la vida contra el poder. Este es, dice Foucault, el verdadero punto de anclaje de todos los derechos y libertades, lo que obliga al poder a hacer concesiones, y no unos supuestos “derechos naturales” (los derechos humanos): Foucault actúa coherentemente con su intención de “invertir” el punto de anclaje “liberal” de las libertades y los derechos (punto de anclaje que normalmente se encuentra en la Constitución garantizada por el Estado y su poder de coacción): no es el poder de matar del Estado lo que garantizaría, si es preciso mediante la fuerza de la coacción legítima, su ejercicio, sino el poder de morir de unos cuerpos desnudos, capaces, en su impotencia, de desarmar a todo poder y de crear un valor que supera al del Estado en universalidad. La sublevación, como hecho singular, interrumpe la historia (no es histórica, está “por debajo” de la historia); el principio universal de la sublevación —que se encarna en esas ocasiones excepcionales— limita la política (no es político, está “por detrás” de la política). Pero la historia es verdaderamente historia (es decir, deja en el cristal de los hechos “el aliento de la subjetividad”, aunque sea su último suspiro antes de caer aniquilada por el poder) porque algo interrumpe la sucesión cronológica de los poderes y porque algo limita su crecimiento infinito. El intelectual debe acechar esas interrupciones (escuchar a las singularidades que se hurtan a la historia en la facticidad de la revuelta) y vigilar que ningún poder infrinja el “principio universal” de la sublevación pretendiendo codificarla, controlarla, hacerla imposible.

Y hay una última consideración. Me refiero al momento en el que Foucault, tras haber dado una definición general de la sublevación, hace una matización importante: la sublevación de la que aquí se trata no es «la de los grandes hombres, sino la de cualquiera». Si fuera la de los grandes hombres Foucault sabe que sucederían dos cosas. La primera, que el concepto de sublevación incluiría —como de hecho incluye— todos los pronunciamientos militares de caudillos más o menos importantes, todos los golpes de Estado y similares, que previsiblemente no serían en su mayoría buenos ejemplos de lo que Foucault quiere contar. La segunda, que sería muy difícil diferenciar a estos “grandes hombres” de aquellos que Hegel llamaba, en la Introducción a sus lecciones de filosofía de la historia, “individuos histórico-universales”, que también gozan de un “derecho” ultrajurídico y metahistórico a gobernar el curso de la historia y a decidir sobre la vida y la muerte de los individuos y de los pueblos. Y no es en eso en lo que Foucault está pensando. Como él dice, está pensando en el loco que se subleva contra su encierro, en el preso que se subleva contra los abusos de los carceleros, en la muchedumbre anónima que se levanta contra el Sah de Persia. Es el hálito anónimo de la ebriedad momentánea de estas pequeñas subjetividades el que empaña el vidrio transparente de la historia, no el nauseabundo aliento de borracho de los Jefes militares o de los Emperadores corrompidos. Y eso porque, como decíamos hace un momento, la subjetividad que alienta en la historia, la que sostiene los derechos y las libertades, es la de los impotentes y los pequeños, no la de los grandes y poderosos.

Creo, honradamente, que esto es lo que Foucault dice en su artículo, solamente con algunos breves comentarios por mi parte. Lo que yo podría, ahora, decir del artículo de Foucault ya lo he dicho, y seguramente repetido, a lo largo de la polémica y sería inútil volver a reiterarlo ahora. Sólo lo recuerdo mínimamente.

1. Creo que no se puede decir más claro de lo que Foucault lo dice que, para él, es el hecho de arriesgar la vida ante un poder (sean cuáles sean los motivos de quien la arriesga y sea cual sea el poder contra el que lo hace) lo que constituye la esencia de la sublevación. Foucault pregunta: ¿tienen razón los que se rebelan o no? Pero, ¿cómo podríamos responder a esa pregunta? ¿Qué pregunta: si tienen razón todos los que se rebelan, los iraníes contra el Sah, Franco contra la República, los de Jaca contra Alfonso XIII, Tejero y Milans del Bosch contra la Monarquía Parlamentaria, los terroristas de ETA contra el Estado español? «Dejemos la cuestión abierta», dice Foucault. ¿Qué cuestión es la que hay que dejar abierta, la de si hay o no razón para rebelarse en general? ¿La de si tuvo razón Jomeini rebelándose contra el Sah o la de si tuvo razón el padre de Su Majestad Imperial cuando se sublevó en la Persia de 1921? «La gente se subleva, es un hecho». Pero la pregunta es: ¿el hecho de que la gente se subleve significa que la gente tiene derecho a sublevarse, que toda sublevación es legítima por el simple hecho de enfrentar la vida desnuda contra el poder, independientemente de los “contenidos” (y no sólo los imaginarios) del poder y de la sublevación? El hecho de dar la vida por algo, o contra algo, o el hecho de estar al menos dispuesto a hacerlo, no tiene un valor particular ni aumenta el de la causa de quienes luchan contra ese algo ni disminuya el valor del algo en cuestión, el poder no siempre son los malos y los sublevados no siempre son los buenos; el derecho universal a la sublevación me suena a la apelación a la guerra santa o a la justificación del tiranicidio con las que los teólogos atizaron el fuego de las guerras religiosas durante siglos en Europa, antes de la era de las revoluciones (que, desde luego, también ha tenido sus buenas sangrías). La opción de “dar la vida” por una causa no cae fuera del principio de intercambio y de la inversión a largo plazo que rige la lógica del sacrificio. El dolor o la muerte no autentifican nada (y, por el contrario, sospecho que pueden falsearlo casi todo). Sobre la cuestión de que, para el sublevado, «la vida no se canjea» (que decía Foucault), la polémica ha evolucionado. Yo interpreté esta afirmación de Foucault en el contexto en el que se encontraba (considerando el poder como anclado en la coacción y dependiente del miedo), de tal modo que significaba que quien no está dispuesto a canjear su vida no está dispuesto a que le perdonen la vida a cambio de obedecer al poder, pero yo argüía que también quienes se apuntan a esta no-canjeabilidad en el contexto religioso-teológico de la revuelta iraní están canjeando su vida, aunque en este caso su vida mortal por la vida inmortal. Después de que yo presentase esta objeción en el sentido de que el martirio también es una inversión a largo plazo de la que se espera obtener un beneficio aumentado (la vida eterna), se ha intentado soslayar mi objeción interpretando la “no canjeabilidad” de la vida en el sentido de que en la sublevación la vida no se canjea “por otra mejor” ( pensando en la eterna, sin duda). Pero como a continuación, y como ya he recordado, se trae a colación toda la cantidad de sangre que ha constituido el precio de las “prácticas de libertad” en el mundo (o de las libertades adquiridas), se arruina el argumento, al mostrar que se trata en definitiva de precios (aunque sean elevadísimos), de intercambio y de equivalencias. Pero que la causa sea buena no elimina el hecho de que haya canje. Es costumbre, cuando se habla sobre el precio de la libertad en sangre, poner sobre la mesa los cuerpos descompuestos de unos cuantos millones de comunistas muertos por el derecho. Alguien lo hizo alguna vez con la clara intención de meterme miedo (porque esto de matar y de morir a mí me da bastante miedo; por cierto que creo que uno de los valores inequívocos del comunismo —desde luego en la época de la Unión Soviética, supongo que ya antes, e incluso ahora cuando casi no es más que un insulto, como “maricón”, o una invocación religiosa, consiste en que mete bastante miedo —se puede leer sobre esto la biografía de Eduard Limónov escrita por Emmanuel Carrère y traducida en Anagrama, en la cual he encontrado esta perla del historiador Martin Malia: «El socialismo real no es un ataque contra abusos específicos del capitalismo, sino contra la realidad. Es una tentativa de abolir el mundo real, una tentativa condenada a largo plazo, pero que durante un determinado período consigue crear un mundo surrealista definido por esta paradoja: la ineficacia, la penuria y la violencia se presentan como el bien supremo», lo cual sin duda da mucho miedo). Yo, desde luego, me asusté bastante al ver a todos aquellos muertos sobre la mesa. El fuego se apagó bastante rápido y, aunque los muertos permanecieron sobre la mesa, dejaron en seguida de ser comunistas (o se transformaron en una extraña clase de comunistas asesinados por otros comunistas que al parecer no defendían exactamente el derecho) para convertirse en pura y simplemente muertos, lo que no mejoró mucho la atmósfera de la sala pero fue suficiente para reponer mi argumento, a saber, que es completamente legítimo luchar por el Derecho (y en esa lucha, creo, todos nos encontramos en el mismo bando), pero que lo que es completamente ilegítimo es intentar contabilizar a nuestro favor todos los muertos de la Historia (o al menos un número muy sustantivo de ellos), como si a fuerza de añadir cadáveres hiciéramos al Derecho mejor de lo que es o salvásemos a los muertos del atroz despachurramiento de sus vísceras. Mucha gente ha muerto (casi toda, descontando a los pocos que quedamos sobre el planeta, que según dicen con toda razón los demógrafos ya somos demasiados), y si hablamos de los que han muerto por la acción directa de otros hombres, seguramente es en las guerras (y similares, porque en esto es cierto que el siglo XX ha marcado un hito) donde más lo han hecho (porque están organizadas sistemáticamente para eso). Pero que en todas las guerras los muertos lo hayan sido por el Derecho, eso ya es otra cosa. Han muerto muchos comunistas, sin duda (y muchos de Murcia, y muchos nacional-sindicalistas, y muchos cristianos, y muchos musulmanes), pero el hecho de que hayan muerto no es una prueba de que murieron por el Derecho, y a mi modo de ver esto de querer apuntarse los muertos a nuestro favor es una cochinada parecida a la que hacen unos y otros cuando intentan capitalizar a las víctimas de ETA (o las del 11-S, o las que sean) para extraer de ese atesoramiento una “legitimidad moral” que les permita aparecer como “buenos” mientras se cargan a los “malos”. No creo que este tipo de polémicas sirvan para dilucidar qué es el verdadero comunismo (o el verdadero marxismo) o el verdadero foucaultianismo y así salvar a los que murieron por la buena causa y condenar al resto de los cadáveres a pudrirse en las alcantarillas de la historia, para edificar sobre la tumba de los buenos nuestra henchida legitimidad moral (esto se parece mucho al fanatismo).

2. La distinción entre los grandes hombres y los pequeños me parece torticera y estéril: sería curioso tener que decir que Franco era un “gran hombre”, con lo bajito que era, ya que seguramente su estatura histórica no habría superado a la de cualquier secundario de las películas de serie B de no haber triunfado su sublevación. Sería tedioso investigar si Lenin era grande o pequeño, si la Revolución de Octubre o la Francesa fueron cosa de grandes hombres o de muchedumbres anónimas o de hombres infames. El razonamiento de Foucault para con los pequeños hombres que se sublevan es exactamente el mismo que el de Hegel para con los “individuos histórico-universales” que irrumpen en la Historia como vendavales, y conduce inevitablemente a la idea de que todo el que se subleva se merece el respeto del intelectual, porque arriesga su vida (y por tanto no puede dudarse de la autenticidad de su sublevación), como la arriesgaron (y la perdieron) los cabecillas de la Sublevación de Jaca, que fueron fusilados por el General Berenguer. Como la arriesgaron el General Franco y los suyos cuando se levantaron contra la República en el Alzamiento Nacional (que también fue una sublevación, claro que, como esta salió bien a lo mejor no vale como ejemplo, porque parece claro que lo que los sublevados querían era el poder, ya que se lo quedaron en cuanto tuvieron ocasión y no lo soltaron hasta que se murió el viejo, si bien en este caso podría ocurrir como con Jomeini, que a lo mejor la sublevación era buena sólo que luego llegó el acoplao del Generalísimo y se aprovechó de la autenticidad de la Falange, o de la FAI, y de su sublevación —la de los falangistas y los de la FAI— para apoyar su poder, que este cuento también lo tengo yo bastante oído).

3. Foucault pretende mitigar las consecuencias de la afirmación de que la ley no afecta a quien arriesga su vida contra el poder (ya que afirmar tal cosa equivale a la “despenalización” de todo crimen, siempre que tal crimen tenga como enemigo al poder e implique, por parte de quien lo comete, la aceptación del riesgo de morir), pretende, digo, mitigar estas consecuencias cuando habla, a continuación, de lo que hay de universal en un preso, un loco o un pueblo oprimido que se rebelan contra los abusos de poder: su argumento tiene aquí el mismo “fallo” que cuando hablaba, al principio, de quien se subleva “contra un poder que estima injusto” (pues en tal caso se da por admitido que podría haber un poder justo y que la “justificación” de la rebelión tendría que ver con la injusticia del poder, no con el hecho de que el rebelado arriesgue su vida); ahora está considerando la sublevación contra los abusos de poder (en la cárcel, en el manicomio o en el Estado), pero es que si puede hablarse de abuso de poder es porque se entiende que hay un poder “no abusivo” y, por tanto, un poder que conoce límites —de derecho— antes de que la sublevación venga a recordárselos, no un poder infinito que tiende por definición a traspasar todo límite. En el lenguaje de Foucault, “abuso de poder” es un pleonasmo (todo poder es abusivo por la naturaleza de sus mecanismos). Es porque el poder es de hecho ilimitado e infinito por lo que no se le pueden poner límites a la sublevación (cuando el poder muestra su rostro auténtico, que es el del poder de matar, y cuando la rebelión es igualmente auténtica, es decir, cuando consiste en arriesgar la propia vida, excluyendo así que se trate de un instrumento para lograr el poder [porque los muertos mandan más bien poco]) y por lo que existe, a su modo de ver, un derecho universal a la sublevación (y una sospecha universal contra todo poder).

4. No creo que pueda separarse el estar dispuesto a morir a miles del estar dispuesto a matar a miles, y creo además que cuando se hurta esta inseparabilidad es para resultar menos antipático, porque el “principio” así enunciado sería más obviamente inuniversalizable que el de “estamos dispuestos a morir a miles”, que también es absolutamente inuniversalizable. Que muchos estén dispuestos a morir (todos los que acuden a las manifestaciones jugándose la vida) parece difícil como impulso espontáneo y sin ebriedad. Sin embargo, cuando alguien pronuncia la consigna “Estamos dispuestos a morir a miles” (alguien que es uno, no muchos, aunque obviamente habla en nombre de esos muchos) lo hace como un desafío. Un desafío a un poder injusto y extralimitado. Está haciendo saber al poder que no puede nada contra esa multitud. Está oponiendo el poder de los impotentes al poder de las ametralladoras que, hasta ese momento, lo podían todo (o eso creían). La “ebriedad” podría ser, por tanto, la ebriedad de la multitud cuando, a través de un líder, se convierte en un desafío al poder y, por tanto, en una auténtica sublevación con conciencia de serlo. Una pregunta interesante sería, en este punto, la que interrogase si, al decir “Estamos dispuestos a morir a miles” quien lo dice no está ya “extralimitándose” (y, por tanto, ejerciendo un cierto poder, una cierta amenaza) al disponer libremente de la vida de otros. La ebriedad consiste, a mi modo de ver (estoy haciendo un esfuerzo por interpretar las palabras de Foucault, no intentando oponer mi interpretación a la suya), en que el líder puede preguntar a la muchedumbre congregada: “¿Estamos dispuestos a morir a miles para que se vaya el Sah?”, y en que la multitud, entusiasmada, responda unánimemente “¡Sí!”, como un solo hombre (aunque es posible que en esa afirmación unánime se pierda el silencio de quienes no están tan ebrios ni por tanto tan dispuestos, y no responden efusivamente a la pregunta, o incluso la vocecilla de alguno que diga, por lo bajinis, “No”, o incluso, como decía el poeta, “vuelve a llamarme cuando estés sobrio”).

5. Que Foucault conciba el poder como un continuum indiferenciado en el que no se pueden trazar fronteras, límites o distinciones no me parece algo que simplemente se le pueda reprochar a Foucault, sino justamente lo más interesante de su posición, porque ahí —como cuando Deleuze y Guattari presentan su concepción del “deseo” como un flujo descualificado e indiferenciado— está expresando (lo diré con sus palabras) un peligro propio del poder moderno: el continuum natural-político del “derecho natural” hobbesiano-spinoziano que, desde luego, las formas modernas de despotismo y de totalitarismo (y de neoconservadurismo y de neopopulismo) ponen de rabiosa actualidad. Es verdad que todo indica que Foucault no parece tener interés alguno en conjurar ese peligro, sino que más bien parece consagrarlo universalmente como aquello que obliga a conceder “derechos” a la sublevación como contrapeligro equilibrador. Si lo que Foucault quiere decir es que, ante un Estado totalitario, hay que jugarse la vida (vaya, es que ni siquiera es una opción, en un Estado totalitario uno se juega la vida simplemente por existir, ya que el Estado puede disponer libremente de ella cuando le plazca y sin condiciones previas), y que en tales casos no sólo puede uno apuntarse a la Resistencia, sino incluso a la guerra, procurando hacer todo lo posible por los niños que nazcan en esa situación y luego, cuando haya pasado la guerra, procurando enseñarles a fumar la pipa de la paz en lugar de a empuñar las antorchas incendiarias, pues, en fin, para ese viaje no necesitábamos alforjas foucaultianas de ningún tipo, con el cursi de Paul McCartney, que no terminó sus estudios de bachillerato, ya nos llega. Pero seguramente no es esto lo que Foucault quiere decir, porque si quisiera haberlo dicho lo habría hecho, ya que, como digo, es más claro que el agua expresándose. El peligro, sin embargo, no parece conjurarse sosteniendo que los derechos y libertades del Estado de derecho se sustentan sobre trastiendas o subterráneos prepolíticos que podrían subvertirlos cuando lo estimaran conveniente. Dicho de otra manera, claro que el poder político moderno se sustenta en la Constitución y en la garantía del Estado y su fuerza coactiva para hacer cumplir las leyes, y que evidentemente quien se considera “liberado” del pacto social sólo puede hacerlo invocando un principio político “más alto” que el contrato social mismo, a saber, un poder espiritual que tiene jurisdicción política, como es siempre el caso en los Estados confesionales (en los europeos, que los hubo a mogollón —España fue un Estado confesional hasta 1978—, y desde luego en las teocracias islámicas); es por eso que Foucault encuentra fascinante, y conceptualmente distintivo, el hecho de que los manifestantes iraníes invocasen principios trascendentes, religiosos, ultramundanos, para “justificar” su sublevación. Esto no significa que no existan o que no se puedan invocar “fundamentos morales” del poder político, pero nunca se les puede reconocer, en tanto que morales, jurisdicción política propiamente dicha, o sea, jurisdicción política directa (pues ello comportaría el retorno más o menos velado al Estado confesional, ya sea que se invoque la voluntad de los caudillos muertos, la inmutabilidad de las leyes religiosas, los principios fundacionales del Movimiento o la Gloriosa Revolución del Pueblo). Lo que no parece posible es exorcizar los peligros objetivos de ese continuum del poder “moderno” sin concederle al pacto social —y digo al pacto social, no al pacto sagrado con los dioses o con sus representantes en la Tierra— el estatuto de contrato originario, como hace Kant, un estatuto de idea de la razón pura que, en cuanto procedimiento normativo, pulveriza toda pretensión de que existe un “conflicto” entre la moral y la política. Y esto no es lo que hace Foucault.

6. Finalmente, imaginemos por un momento (Dios no permita que sea cierto) que Jomeini, en lugar de ser “un clérigo integrista y sanguinario”, como dice Foucault, hubiera recogido sin traicionarlas ni falsificarlas esas pretensiones utópicas de la muchedumbre sublevada: ¿es posible pensar que entonces su régimen habría sido menos sanguinario o menos horrible de lo que efectivamente lo ha sido (o acaso lo habría sido mucho más)? ¿No es esto —la desmesura de la multitud dispuesta a “morir a miles”— lo que constituye la temible ebriedad de la consigna y lo que impide dejar de considerar su inseparable reverso, la voluntad de “matar a miles”? Es más, esas pretensiones que el propio Foucaultconsidera “quiméricas” (históricamente), tal y como él mismo reconoce, han sido la columna vertebral del poder europeo antes de la “era de las revoluciones”, en la época de las guerras de religión en la que, efectivamente, el poder político no se concebía sino como el suelo histórico de un poder espiritual más alto. Pero —me diréis— es absurdo pensar que Foucault estuviera defendiendo eso (un régimen auténticamente islámico para Irán o el retorno a la monarquía de derecho divino en Europa). Yo también creo que es absurdo, pero, entonces, ¿de qué se trata? ¿Qué régimen político post-revolucionario podría haber sido fiel a las consignas de los sublevados (pues evidentemente no se trataría del republicanismo francés)? Mucho me temo que para esta pregunta, considerando los términos en los que Foucault plantea el problema, no haya más que una respuesta: ninguno (que es lo mismo que ya se ha dicho: que el reino de Dios en la tierra no es ningún régimen político históricamente viable, ni seguramente tampoco deseable). Pero, entonces, esto equivale a decir que todo régimen político traiciona la autenticidad de la sublevación, no porque sea malo, sino simplemente porque es político. Y de esto, a su vez, se puede hacer una interpretación fuerte, que consiste en que todas las sublevaciones son buenas (incluso la de Jaca, porque al menos puso en cuestión la Dictadura de Berenguer) y todos los regímenes políticos malos (igual de malos, además), en la medida en que reponen los intereses de la historia y traicionan las aspiraciones de los sublevados, con lo que volveríamos a la utopía del “imperio religioso” como alternativa a la política; o bien se puede hacer una interpretación débil, en el sentido de que lo que la sublevación pone sobre el tapete es un imperativo moral que ningún régimen político puede realizar plenamente (aunque todos tengan la obligación de acercarse a él y unos lo hagan más que otros), con lo cual la posición de Foucault resultaría trivial (y estoy seguro de que Foucault nunca, y menos en 1979, quiso ser trivial).

7. De manera que sólo me queda una interpretación posible, que es horrenda, y que sin embargo menciono porque, curiosamente, el propio Foucault se refiere a ella en su artículo, como si estuviese acechando su propio pensamiento. Es ese momento en el que asegura: «Nadie tiene derecho a decir: rebelaos por mí, va en ello la liberación definitiva de todos los hombres». Nadie tiene derecho a decir eso, y por tanto tampoco Foucault lo tiene. La gente se rebela cuando está hasta la coronilla o, en todo caso, cuando quiere, nadie le puede decir a otro que arriesgue su vida por él, nadie tiene derecho a eso. Pero alguien, incluso aunque no sea su deber, puede hacerlo (y entonces será bueno buenísimo, tirando a santo). ¿No será eso lo que han hecho los iraníes, rebelarse por toda la humanidad, para recordar a todos los poderes históricamente existentes que tienen un límite, reforzando de esa manera los derechos y libertades de los cuales, sin necesidad de exponerse a ser asesinados (porque en las manifestaciones parisinas nadie, y menos los intelectuales de cabecera, corría peligro de que se le tocase un solo pelo de la ropa) y tranquilamente sentados ante la televisión de su apartamento de la rive gauche (o de la droite, nunca se sabe), gozan esos mismos intelectuales? Desde luego, lo menos que pueden hacer es agradecérselo con un poquito de apoyo mediático. ¡Claro que es útil la sublevación (de los iraníes)! No para ellos, pobres, a quienes sólo les ha valido para autentificar el régimen sanguinario del clérigo integrista que ahora les corta las manos como la Savak antes les cortaba las lenguas. La sublevación es útil para nosotros, nos viene de perlas (Burn, baby, burn), porque ahora miramos el Sena desde la ventana de nuestro apartamento con mucha mayor tranquilidad que antes, sabiendo que, gracias al sacrificio de esos miles y miles de infelices, el poder está un poco más convencido de que no le conviene tocarnos ni un pelo. Y que no se ponga farruco, que le mandamos a algunos de esos miles de hombres-bombas a sus autobuses. Por eso tenemos que estar con ellos, aunque sean musulmanes o precisamente porque lo son, ya que hoy día nada le pone más nervioso al poder que un musulmán (como antiguamente nada le daba más miedo que un comunista), que sólo Dios sabe lo que tendrá en la cabeza bajo el turbante. Pero esta es una de esas explicaciones que, como alguien dijo, no conviene demasiado decir en público. No sé si era esto mismo lo que quería decir Sartre con lo de los vietnamitas heridos en los arrozales, pero sobre eso ya he escrito otra soflama.

En algún momento del curso 2011-12, en el seno de uno de los seminarios del proyecto de investigación en el que participo en la UCM, comencé con otros colegas una larga polémica sobre un texto de Foucault (¿Es inútil sublevarse?), de la que aquí sólo reproduzco, naturalmente, mis intervenciones. Esta fue la última.

José Luis Pardo

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=1653368651541643&id=100006055729267

NOTA 1

Como es sabido (por todos los lectores de la Wikipedia), Burn, baby, burn es, además del título de muchas canciones (la más reciente, creo, del grupo Ash) el eslogan de un locutor de radio norteamericano, Nathaniel Montague “el magnífico”; este eslogan se convirtió, en el verano de 1965, en el grito de guerra o la consigna-estrella de los sublevados del distrito de Watts, en los importantísimos disturbios (a veces llamados “raciales” —quizá algunos alemanes dirían volkish) de aquellas fechas. La gente lo quemaba todo, y no dejaban de echar leña al fuego. Como lo de Arde París tiene mucha tradición, los incendios le encantaron a Guy Debord, que vio en ellos una (otra) forma de potlach (la gente no robaba los televisores de las tiendas, los prendía fuego), como él mismo explica en El planeta enfermo

(http://elpais.com/…/20…/05/20/babelia/1148080628_850215.html).

He dicho “sublevados”, y a lo mejor he exagerado. Tumultos, alborotos, revueltas, disturbios. Es menos que una sublevación, técnicamente hablando. Pero, ¿no puede ser, quizá, el modo de la sublevación allí donde la sublevación es imposible? Es decir, allí donde la sublevación está —o pretende estar— completamente codificada y “controlada” por el poder, según lo entiende Foucault. Disturbios locales, se dirá, pero también podrían ser puntos de resistencia que, si se conectasen, podrían alcanzar el grado de un “disturbio fundamental del presente”, de una perturbación global de la historia. (Como diría Ortega y Gasset), está por construir una verdadera teoría del disturbio. Después de 34 muertos y daños por valor de 40 millones (de dólares), el magnífico se asustó un poco (aunque no tenía nada que ver en el asunto, algunos titulares amarillistas le señalaban como “cabeza” o “instigador” de la revuelta) y cambió su eslogan por este otro: Learn, baby, learn (ay, ¿qué tendrá la educación que siempre es la solución?), una fórmula que después completaría Martin Luther King (Learn, baby, learn, so you can earn, baby, earn, que muy posteriormente compraron también las escuelas de negocios). Estas andanzas del Magnífico (y de lo que le rodeaba) explican la rima de la canción que Paul McCartney escribió en 1983 (o así, hablo de memoria), Pipes of peace, algunas de cuyas líneas he puesto en el frontispicio de este texto. Es muy posible que, llevados por los tópicos sobre McCartney, todos consideréis que es una cursilada, pero es una canción que se escribió para conmemorar la llamada tregua de Navidad de 1914 (sobre la que, como sabéis, se han escrito varios libros y hecho varias películas, la más reciente, creo, Feliz Navidad, en 2005, año en el que murió el último superviviente de aquellos sucesos, el escocés Alfred Anderson). No fue una tregua oficial, desde luego, sino un cese de hostilidades espontáneo que se produjo en varios lugares del frente occidental de la primera guerra mundial el 24 de Diciembre de 1914, principalmente en la tierra de nadie de las trincheras belgas, cuando los alemanes empezaron a cantar Stille Nacht y los escoceses respondieron tocando sus gaitas y acabaron intercambiando cigarrillos, whisky, chocolate, fútbol y fotografías de sus familias. Seguramente a esto tampoco se le puede llamar sublevación, ni en el sentido habitual de la palabra ni en el foucaultiano (porque el objetivo de aquellos soldados no era dar la vida por alguna causa, sino conservarla frente a todas, al menos por unos minutos), pero lo cierto es que a los mandos militares de los dos bandos les sentó peor que un tiro, y acordaron evitar fenómenos semejantes mediante el procedimiento —que siguieron a rajatabla en las navidades de los años de guerra siguientes— de bombardear las filas enemigas unos días antes de Nochebuena, para mantener alto el nivel de odio y de miedo y, en definitiva, la moral de combate. Algunos dirían que se trataba de una ilustración de la tesis de Carl Schmitt de que la enemistad política (elevada en este caso a su extremo militar, que es el propio) no es incompatible con la amistad personal, pero el caso es que, una vez que se hicieron amigos “en persona”, les resultó imposible volver a reanudar las hostilidades militares (o sea, políticas) —no encontraban el momento de volver a las armas— y sus superiores tuvieron que trasladar a las tropas que habían participado en el evento a otros frentes o incluso fuera del frente, a veces con consejo de guerra de por medio (¡Qué le vamos a hacer! La guerra no solamente es casi siempre una mierda, sino con frecuencia un auténtico coñazo). No creo que quepa calificar esto como “hecho histórico” ni que constituya una página especialmente gloriosa de la Historia Universal (sino todo lo contrario, como diría Foucault, es una interrupción de la Historia por parte de algo que le es extraño y ajeno, vaya usted a saber si será el aliento —a mí me gusta más aliento que soplo, aunque ya sé que los franceses son los maestros en el arte del soufflé— de la subjetividad). Y es posible que esto también sea una cursilada (lo que no parece es que sea ni una mierda ni un coñazo, pero tampoco estoy seguro). Pero vamos a lo nuestro.

NOTA 2

Como Foucault no especifica en ningún momento que esta idea obedezca a las peculiaridades de la sociedad iraní, parece en su artículo referida al “poder en general”, dando la impresión de que ese “derecho de muerte” es lo que subyace en el fondo a todo poder (incluso al moderno) cuando éste actúa “desnudamente” y sin otros revestimientos “jurídicos”, movido por la imprevisibilidad de los acontecimientos.

NOTA 3

La primera vez que Foucault, en su artículo, da esta definición, es la única que aparece en su texto la cuestión de la justicia. Dice que el sublevado «jette à la face d'un pouvoir qu'il estime injuste le risque de sa vie». Hablar de un poder que se estima injusto es, de algún modo, conceder que puede haber algún poder que se estime justo (y contra el cual, por tanto, no habría motivos para sublevarse), aunque esta cuestión desaparece totalmente en el resto del artículo, porque lo relevante de la sublevación, repito, no es que el poder contra el que se subleva sea injusto, sino que lo haga jugándose la vida. Lo cual es una forma muy artificiosa de estar aparentemente de acuerdo con Carl Schmitt en que esto de la política tiene que ver con matar y morir aunque, como ya he dicho en otros lugares, el modelo de Carl Schmitt es siempre el “Ministerio de la Guerra” (o “de asuntos exteriores”), mientras que el de Foucault es siempre el del conflicto entre súbditos y gobernantes (o sea, el del “Ministerio del Interior”, que como se sabe en Francia no es un Ministerio cualquiera). De todas formas, como luego veremos, en realidad el acuerdo con Carl Schmitt se acabará deshaciendo.

NOTA 4

He aquí, pues, lo que en otros lugares he considerado como la “escena originaria” de la filosofía política de Foucault(dicho agambenianamente): el enfrentamiento cuerpo a cuerpo del “poder soberano” y de la “vida desnuda” o el duelo de desigualdad manifiesta (“Máquinas y componendas”, en P. López y J. Muñoz (eds.), La impaciencia de la libertad. Michel Foucault y lo político, Madrid, 2000, pp. 23-84), sobre la que he vuelto en Esto no es música (“Fin”, Barcelona, 2007).

NOTA 5

Algunos recordaréis que, en Vigilar y castigar, Foucault sostiene que las ejecuciones públicas de las sociedades premodernas apenas ocultan su genealogía, procedente del “duelo” entre caballeros, aunque con el suplemento —que todo lo transforma— de que de un lado está el que todo lo puede (el poder de matar en persona) y del otro el que no puede nada (nada más que exhibir su poder de morir en persona). Ahí el poder se vuelve “físico”, cosa de cuerpos y, además, como ya he dicho, se convierte en duelo de desigualdad manifiesta.

El que caracteritza la tradició utòpica és el seu realisme.

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:31:00 +0200

Hace una década el sociólogo Zygmunt Bauman constataba con sorpresa que la palabra utopía en Google daba 4,4 millones de entradas. Hoy la misma búsqueda resulta en más de 63 millones, pero su impopularidad sigue siendo la misma. Utopía y utópico sirven ante todo para descalificar una propuesta por su impracticabilidad y a su defensor por su falta de realismo. Si nos preguntaran cómo imaginamos en concreto la sociedad en la que nos gustaría vivir es probable que no supiéramos responder. Estamos más acostumbrados a examinar críticamente la sociedad en la que vivimos y a exigir o plantear medidas inmediatas para resolver los problemas que detectamos en ella que a tratar de imaginar cómo sería nuestra sociedad ideal, nuestra utopía.

Tras el aparente fracaso de los grandes proyectos transformadores del siglo XIX y XX, hablar de utopía puede parecer fútil e ingenuo, incluso peligroso. La mayoría de los ciudadanos de hoy desean propuestas políticas realistas y realizables y cuando perciben que ni estas llegan a cumplirse, es comprensible que todo aquello que parezca difícil de materializar genere escepticismo y rechazo. El peso de nuestra historia reciente, el miedo a un futuro incierto y nuestra consiguiente dificultad para imaginar mundos mejores son palpables al observar la proliferación de distopías en la literatura y el cine contemporáneos. Libros y películas nos presentan sistemáticamente una sociedad futura en la que nuestros recursos naturales se han agotado, no podemos reproducirnos, triunfan toda suerte de dictaduras o la inteligencia artificial se ha impuesto sobre la humana, es decir, sociedades en las que no nos gustaría vivir. Sin embargo, ¿no resultaría útil tener una imagen de nuestra sociedad ideal a la hora de valorar, por ejemplo, los diferentes programas electorales que se nos ofrecen, una especie hoja de ruta con la que contrastarlos? Por ejemplo, ¿cómo imaginamos una sociedad ecológicamente sostenible? ¿O una ciudad inteligente? ¿O las familias del futuro?

La tradición utópica está íntimamente ligada a los orígenes del pensamiento de izquierdas. Varias generaciones de pensadores y escritores contribuyeron al utopismo con obras literarias y proyectos reales a pequeña escala: desde los míticos Saint-Simon y Fourier hasta Cabet y William Morris. Para las incipientes ciencias sociales, el concepto de utopía se convirtió en el equivalente del laboratorio para las ciencias naturales. El género literario utópico sirvió para ensayar nuevos principios sociales con gran lujo de detalles —desde la emancipación de la mujer (Charlotte P. Gilman) hasta una economía colectivizada (Edward Bellamy). Algunos de esos principios, como el sufragio femenino, la abolición del trabajo infantil o la educación universal, pertenecieron en su momento al género utópico. Hoy, sin embargo, son realidad en un buen número de países del mundo.

Lo que caracteriza a la tradición utópica es, precisamente, su realismo. Esto la diferencia tanto del pensamiento premoderno como del religioso. La tradición utópica atribuye al ser humano la capacidad de actuar sobre su entorno y cambiarlo. Desde sus orígenes, explica el sociólogo Krishan Kumar, el género utópico ha demostrado sobriedad, un deseo de no distanciarse de la realidad presente. Aunque busca pensar más allá de los límites convencionales del pensamiento social y político y dibujar la imagen de una sociedad buena, incluso perfecta, lo hace dentro del margen de lo posible, esto es, partiendo de las realidades psicológicas, sociales y tecnológicas existentes. Hasta que no existieron bocetos de máquinas para volar, por ejemplo, la literatura no imaginó la posibilidad de viajar a la luna.

Fueron Marx y Engels quienes calificaron de utópicos a Saint-Simon y otros socialistas decimonónicos por su falta de realismo al no identificar la lucha de clases como motor del cambio social y creer en la transformación de la sociedad por medios pacíficos. El enorme potencial explicativo del socialismo científico impulsado por Marx relegó rápidamente al socialismo utópico a un segundo plano. Han sido numerosos los pensadores que desde entonces, y aun reconociendo el valor explicativo (incluso predictivo) de la teoría marxista, acusan su falta de imaginación a la hora de concebir cómo sería esa sociedad ideal que seguiría a la abolición de las clases sociales y la desaparición del Estado.

Es legítimo preguntarse hasta qué punto la izquierda actual sigue batallando con esa ausencia de imaginación. Desde los medios y la academia se incide cada vez más en la necesidad para la izquierda de hacer gala de creatividad y audacia política para abordar los grandes retos contemporáneos, desde la crisis económica hasta la migración y el cambio climático. ¿Es posible para la izquierda imaginar una utopía, una sociedad ideal del siglo XXI, que sirva de referente e inspiración para políticos y ciudadanos, asumiendo que es inalcanzable? En otras palabras, ¿es posible conjugar un proyecto utópico con un programa político de aplicación más inmediata?

Si al pensamiento político le faltan herramientas para ello, la literatura, el cine y otras artes han demostrado ser poderosos medios para imaginar sociedades futuras o alternativas, hacerlas tangibles e inspirar con ello la conciencia y acción política. La última gran generación de obras utópicas pertenece a los años 1970, coincidiendo con la emergencia del ecologismo (véase, por ejemplo, Ecotopia de Ernest Callenbach). Desde entonces, el género literario utópico se ha visto desplazado más y más por obras distópicas, a veces en un movimiento dialéctico, como las novelas de Aldous Huxley (no es casual el hecho de que la distópica Un mundo feliz sea mucho más conocida que la utópica La isla).

En la charla que Bauman daba en 2005 con el título Living in utopia (Vivir en la utopía), y en la que se sorprendía del volumen de entradas asociadas a esta palabra en Google, planteaba que utopía se entiende hoy de un modo distinto a antaño. En lugar de meta ideal, compartida y, en principio, inalcanzable, la utopía hoy sería una huida hacia adelante sin meta definida; una huida en la que el individuo busca evadir la incertidumbre y alcanzar una felicidad más permanente con el solo hecho de comprarse ropa nueva o irse de vacaciones. ¿Significa eso que estamos ya en el mejor de los mundos y no es posible imaginar uno mejor? Para Bauman y probablemente la mayor parte de los ciudadanos la respuesta es no. Significa, eso sí, que la utopía, como intento de imaginar una sociedad mejor o ideal, no está de moda. Salvo excepciones, el imaginario utópico vive sus horas bajas. Poner de moda la utopía es reconocer que sin la imaginación humana no se hubiera producido ninguno o muy pocos de los avances sociales, políticos y tecnológicos que hoy conocemos. La historia demuestra que los sueños de hoy pueden ser las realidades de mañana.

Olivia Muñoz-Rojas, El lugar de la utopía en el siglo XXI, El País, 29/05/2015

"Una mica d'impossible o m'ofego"

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:29:00 +0200

Aquest era el títol del meu primer llibre i tesi doctoral. Escrit en els darrers quatre anys del segle XX, hi analitzava el mode de ser d’una realitat que s’afirmava com a única en cada un dels seus possibles. Tot era possible, menys qüestionar el sentit i els límits del possible. Viure a les presons del possible volia dir, per tant, estar condemnats a escollir en un món al qual no hi havia alternativa. Contingent i necessària alhora, la realitat del capitalisme global ja no deixava res fora.

El declarat triomf del capitalisme, com a sistema econòmic i règim de vida, enfront del comunisme l’any 1989 era celebrat pels ideòlegs de la globalització com l’adveniment d’un sol món i com la legitimació del que aleshores se’n deia el pensament únic. La càrrega ideològica d’aquesta celebració aviat va mostrar les seves ombres i les seves violències i l’any 1999 a Seattle va irrompre una veu col·lectiva, anònima i igualment global que afirmava, posant els cossos al carrer, que un altre món era possible.

Vint anys després, els passadissos de les presons del possible s’han fet més estrets, han mostrat les seves cambres fosques i la duresa de la seva condició repressiva i destructora. Hem passat de celebrar la millor opció possible, a resignar-nos a no tenir altra opció que seguir endavant, contra nosaltres mateixos, els uns contra els altres. I aquell altre món possible s’expressa avui en la desesperació d’unes lluites socials més defensives que creatives, més urgents que prometedores, més reparadores que transformadores.

El possibilisme té avui el gust amarg de l’irrevocable, el sentit de l’inexorable del capitalisme desbocat, com diu Santiago López Petit al llibre La movilización global. I el que és pitjor: les presons ja no ens envolten sinó que les hem interioritzat. En un món que està demostrant no oferir promeses de benestar ni de justícia generalitzades, sinó només una ficció provisional de privilegi a uns quants, qui si no nosaltres mateixos exercim de carcellers de la vida possible? Ho podem constatar quotidianament en el malestar resignat que s’expressa avui en la relació amb la feina, amb l’educació, amb el medi ambient, amb l’amor o amb la política: “Això és el que es pot fer... ja veurem què passa”. El mantra que uneix la resignació a la incertesa.

Com dèiem en un Pressentiment els amics d’Espai en Blanc, “Una mica d’impossible o m’ofego”. L’impossible no és una utopia. És saber, com en el conte de Kafka, que la presó està oberta, que no té porta, i que som nosaltres, només nosaltres, qui ens aferrem al llindar.

Marina Garcés, Les presons del possible, Ara 21/02/2016

El Post-Scriptum deleuzià: pensar amb el més endarrerit de nosaltres mateixos.

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:27:00 +0200

Primero el capital desencanta (Weber) la vida. Después, en un despliegue inusitado de fuerza, la re-encanta con toda clase de simulacros. ¿Es casual que todo, de la comida a la música, de las tecnologías al sexo, adopte el formato de la fusión? A través de una nueva promiscuidad obligada el Norte consigue una victoria total, pues logra la apariencia de descender al Sur y hacerse cachondo, interactivo. La furiosa separación puritana (del hombre con la tierra, y entre los hombres mismos) consigue adoptar el semblante de una interactividad sexy. El fetichismo de la mercancía ocupa entonces el horizonte entero de lo social y adquiere un rostro humano.

El hombre mismo es mercancía, lo cual incluye a buena parte de sus opciones alternativas: ser simpatizante de Varufakis, leer a Crary o escuchar a Comet Gain. Hoy, el carácter de mercancía proviene de la tendencia genérica de las minorías y las distintas tribus urbanas al reconocimiento y, si es posible, a la hegemonía. En otras palabras, el capitalismo se alimenta de nuestra incapacidad ontológica para soportar lo trágico de lo real, la clandestinidad irremediable al hecho de existir.

Aunque Deleuze no lo hace expresamente en el Post-Scriptum (Conversaciones), y sí en otros textos, es fácil relacionar la potencia del "poder-juego" (Foucault) que ahí se denuncia con la fascinación que ejerce la imagen en nuestro orbe simplificado. La imagen es en sí misma un genial simulacro de fusión, integrando aquello que fue previamente fragmentado en la revolución industrial que tanto fascinaba a Marx... y menos a Stirner. Multiplicando y haciendo ubicuas las paredes, la corriente de imágenes nos protege de lo real. Nos salva de aquello inimaginable que resiste, aquellas zonas de sombra desde la cual podríamos ejercer todavía una fuerza atávica. Para desactivar esa posibilidad, vivimos envueltos por una cadena sin fin donde una noticia o una imagen –es lo mismo– llevan a otra, en una cinta transportadora en la que cada anuncio hace guiños a otros mil. Estamos insertos en sucesivos instantes decisivos de una publicidad que, en el fondo, sólo publicita la velocidad de escape que es nuestro pequeño gran relato.

En una fluidez continuamente subtitulada, la imagen soporta el entretenimiento abierto de lo que Deleuze, siguiendo a Burroughs, llama control. Se trata de un sueño de separación laminar, teñido de emanaciones de cercanía, que ahorra todas las paredes clásicas y derriba cualquier muro. Sería divertido analizar en detalle cómo esta lava proteica de la imagen, la sonrisa autoritaria del espectáculo, derritió en su momento todos los muros del Este

Entretanto, la rivalidad interminable de la in-formación implica también que uno sea rival de sí mismo, pues la competencia –para huir de cualquier zona ártica– atraviesa al propio sujeto. De ahí nuestra cómica labilidad: en el imperio de los medios, próxima a los extremos del niño y el viejo. El hombre podría ver, si aún tuviera ojos con fondo sombrío, cómo su identidad se aparta cada vez más del atraso espectral de su existencia. De manera que este poder-surf casi invisible, reforzado con la ayuda inestimable de la izquierda y el feminismo, consigue la cuadratura del círculo: hacer del individuo, en principio indivisible, algo espectralmente dividual.

La metamorfosis que Kafka temía se habría cumplido, pues ya no podemos localizar el insecto que somos en esta malla de finas retículas. Si la telaraña www es mundial, ¿quién hace de mosca? Todos y ninguno: cada cual tendrá sus diez minutos de fama–al día– dentro de una existencia condenada a vivir, a una muerte lenta en vida. De ahí procede la furia espasmódica del consumidor ante lo elemental que le recuerde aquello que pervive en él en estado larvario, sin posible realización. De ahí también el lugar ambiguo del extranjero, en un planeta donde ya todos los somos, pues hemos sido desarraigados de cualquier humus terrenal para poder estar permanentemente en antena, insertos en una ondulación interminable. Cuando el poder se hace cargo de la misma vida, y la materia prima del sistema productivo es la propia humanidad, la vida se divide. El afuera pasa adentro, también al interior de cada hombre: de donde esta cohorte de nuevos terrores, incluso cuando todo va bien, y las actuales dolencias que pueden y deben hacerse crónicas.

De donde también esta oscilación actual entre una lasitud catatónica y eventuales estallidos de euforia o de furia. Corrección laboral y delitos sexuales; paro mortecino y horas extra; comunitarismo político –o fama mundial– y soledad monstruosa... Una vez más, en medio de la religión consensual y del despotismo de los medios, apenas existe un término medio. Para eso nos falta una tierra, la relación con lo real no elegido, algo que hoy se parece al diablo.

La neurosis de la vida sana es nuestra enfermedad social preventiva. Hemos cambiado la teología por la terapia. En la nueva medicina, recuerda Deleuze en el Post-scriptum, ya no hay médicos de un lado y enfermos de otro, sino que todos somos enfermos potenciales localizados en distintos grupos de riesgo. Es significativo que padezcamos las enfermedades –alergias, cáncer, sida– que expresan la episteme de la época, un temor generalizado a un fallo de los sistemas internos de defensa. O a una interpretación errónea de las intenciones del exterior demonizado. Debemos en todo caso convivir con dolencias crónicas que las estadísticas adelantan, eliminando cualquier relación intuitiva con el cuerpo en medio de un orden social de auto-alejamiento, que tiende a cubrirnos durante las veinticuatro horas. La relación entre la infinitud numérica y la clausura real (Badiou) también cumple aquí una función política crucial. Función doblemente religiosa porque, por supuesto, adquiere un aspecto laico.

Por lo demás, dado que la interacción de un control continuamente deformable no nos permite ninguna distancia con el cuerpo acéfalo de la sociedad –igual que el rizoma deleuziano, el CsO mantiene actualmente una variante perversa al servicio del mercado–, por ninguna parte rozamos un referente real. Todo es superestructura, de ahí que las ideologías cuenten poco: se multiplican y cambian de pareja, igual que la fusión de la oferta de moda en primavera. La base de nuestra convergencia centrista, por la derecha y por la izquierda, es la potencia móvil de una aversión metafísica al afuera que hoy abraza los cuerpos, de una alienación que –con su dosis de racismo incluida– se convierte en espectáculo y genera efectos virales y múltiples seguidores.

Al menos en el Post-scriptum, Deleuze no llega tan lejos, pero insinúa que los sindicatos no sólo estarían obsoletos por la dispersión terciaria y la disolución de los grandes encuadramientos de clase, sino también por el colaboracionismo de los trabajadores con las ilusiones de clase media, esta mediación sin fin que divide a cada sujeto. En resumen, se trata de la magia blanca de la neutralización económica, con su simbiosis entre aislamiento y conexión, entre desarraigo y circulación.

Gilles Deleuze, el hombre que un día decidió morir por su propia mano, aprovechando la ley física de la gravedad y sin esperar a la muerte socialmente asistida, defendió antes la necesidad de pensar con lo más atrasado de nosotros mismos. Aunque él jamás lo diría así, en este maravilloso documento de nuestra actual zozobra diaria, Deleuze se muestra muy próximo a Nietzsche y muy alejado de Marx. En el Post-scriptum ni se habla de democracia, es cierto. Pero tampoco de economía, como si la clave de la gobernanza contemporánea fuese el simple fetichismo de la movilidad, una religión circulatoria que, sin doctrina ni ideario alguno, sólo necesita que abandonemos la existencia, el compromiso moral con nuestra raíz no elegida.

Oscilando del viejo valle de lágrimas a esta radiante cumbre de risas, el control no es peor ni mejor que la anterior disciplina. Cada época tiene una plaga que vierte sobre las espaldas del hombre, una violencia que intenta encauzar a los pueblos. No hay lugar para el pesimismo o el optimismo, dice Deleuze, y apenas tenemos tiempo para buscar otras armas. ¿Cuáles? Sólo se nos dan pistas. No hay en este documento ninguna referencia a la lucha de clases, tampoco a ninguna clase elegida. Más bien al contrario, Deleuze no deja de insistir en que el capitalismo –y la resistencia– de concentración ha muerto a manos de la dispersión, un poder que es abierto porque se cierra en cada punto donde la vida palpita.

Ignacio Castro Rey, Seréis como dioses (I), fronteraD 12/03/2016

Els sabers de l'emancipació (Marina Garcés)..

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:25:00 +0200

Des de fa un temps revifen els intel·lectuals de la revolució. O més ben dit: de la teoria revolucionària. Són aquells que s’activen quan el discurs pretesament revolucionari obre les portes del poder, o de part del poder. Han existit en diversos moments de la història de les societats europees modernes. El darrer, potser, als anys setanta. Ara tornen, després d’haver-se dedicat, en molts casos, a col·laborar amb els artífexs de la darrera victòria del capitalisme sobre les classes treballadores i populars. Poden canviar algunes paraules: en lloc de revolució, hegemonia. En lloc de lluita de classes, lluites populars. Però el fet és el mateix: l’articulació entre un determinat tipus de discurs i una pràctica de poder.

La teoria revolucionària era per a Marx, abans que res, l’eina per a la crítica de l’economia política. És a dir, havia de ser aquella elaboració inseparablement teòrica i pràctica que desvelava les contradiccions ocultes del capitalisme i de les seves formes de legitimació ideològica. Aviat, però, la teoria revolucionària es va convertir en el cor ideològic d’un comunisme organitzat en forma de partit i de projecte de govern. Va passar a ser només l’enunciació del contingut, la forma i les condicions per a la presa efectiva i eficaç del poder.

Però com va mostrar el filòsof Jacques Rancière al llibre demolidor que li va dedicar al seu anterior mestre Louis Althusser, aquesta pretensió de la teoria revolucionària només serveix per perpetuar la divisió política entre els que saben i els que no saben i el control, per tant, sobre l’acció d’aquests darrers.

Fer una crítica, avui altre cop, del lloc que pretén ocupar la teoria revolucionària no implica declarar-nos antiteòrics ni antirevolucionaris. Tot al contrari. Implica fer-nos capaços d’elaborar teories concretes que obrin perspectives revolucionàries allà on no estan previstes i entre els qui no estan socialment legitimats pel saber. Aquesta potència teòrica no està en mans de ningú sinó que corre, sordament, en boques anònimes, en lluites concretes que no són reconegudes per les grans veus de la revolució.

Desconfiem del filòsof rei, com dels intel·lectuals que pretenen ser-ho. Qui sap què? Qui aprèn de qui? La crisi de la darrera dècada ens ha mostrat que els que creien saber com funcionava el món i com s’havia de transformar no entenien res, excepte els mecanismes del seu benefici o reconeixement personal.

Els nostres temps necessiten una articulació conceptual i fronts comuns de lluita, és evident. Però els sabers de l’emancipació no són reductibles a una teoria revolucionària i el que ja no ens podem permetre és una nova recomposició del poder polític i intel·lectual, encara que sigui revolucionari i d’esquerres. En la capacitat de fer implosionar les dinàmiques del poder està en joc la possibilitat d’una vertadera transformació política i social.

Marina Garcés, El poder i la teoria revolucionària, Ara 10/04/2016

La política de los despolitizados (A los cinco años del 15-M).

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:24:00 +0200

Desde el comienzo de la crisis económica, en España vivimos una situación realmente excepcional, una aceleración histórica y una apertura de lo posible sin precedentes en el pasado inmediato. Desde 2008, este país es un “laboratorio de pruebas” intensísimo, donde se ensayan nuevas formas de sometimiento y también de emancipación. Hablemos ahora de las primeras.

En su célebre libro La doctrina del shock, Naomi Klein elaboró esta inquietante hipótesis: el neoliberalismo no “sufre” las crisis, sino que se aprovecha más bien de ellas para catalizar un “gran salto hacia adelante” en la transformación de las sociedades. Funciona por y a través de sus “disfuncionalidades”. El libro está basado en el estudio exhaustivo de varios ejemplos históricos: el Chile de Pinochet, la Polonia post-soviética, el Nueva Orleans devastado por el huracán Katrina, etc. En todos los casos, una serie de “shocks” noquearon a las poblaciones, quebraron la solidaridad social, contagiaron la parálisis, la resignación y el miedo, fomentando la dependencia del Estado como padre protector y allanando el camino a todo tipo de reformas. Las atmósferas de pánico y depresión social (ya sean provocadas por una catástrofe de original natural o humano) son ocasiones ideales para profundizar y generalizar la lógica de la maximización de la ganancia. Naomi Klein lo llama “capitalismo del desastre”.

¿Sería posible pensar desde esta óptica el carácter de la gestión de la crisis económica en Europa desde 2008? Creo que sí, al menos en dos sentidos:

En primer lugar, la crisis está siendo efectivamente el momento propicio para una “destrucción creativa” de todo aquello que, en las instituciones, el vínculo social y las subjetividades, hace freno, resiste, sortea o directamente desafía la extensión de la racionalidad neoliberal a toda la vida social: por ejemplo, los restos más o menos consistentes del Estado del bienestar, los mecanismos de solidaridad formales e informales, los valores no competitivos, etc.

En segundo lugar, la crisis se constituye como “técnica de gobernabilidad”: la necesidad de “salir” de ella como sea justifica cualquier medida, silencia el disenso y refuerza el autoritarismo de los poderes, que se saltan incluso las garantías liberales-democráticas básicas sin demasiado escándalo (pensemos por ejemplo en el caso de los “gobiernos técnicos” impuestos durante algún tiempo en Grecia e Italia). Ya en los años 50, Maurice Blanchot habló en un sentido parecido de un “poder de salvación” que promete darnos seguridad y rescatarnos de la catástrofe, pero siempre a cambio de nuestra “muerte política”: todas nuestras capacidades de expresión, pensamiento o acción.

En la situación española reciente, encontramos muchísimo material para confirmar el análisis de Naomi Klein, un par de ejemplos tan sólo (entre otros mil posibles).

Destrucción creativa. El Real Decreto-Ley 16/2012, aprobado por el Partido Popular, supone la exclusión de cientos de miles de personas del derecho a recibir atención sanitaria y el repago de medicamentos y de ciertas prestaciones sanitarias. No se trata simplemente de un cambio cuantitativo, es decir no es que vaya a haber menos radiografías o cirujanos, sino de un cambio cualitativo: la atención sanitaria ya no será más un derecho, sino que dependerá de si se está asegurado. Se quiebra el derecho universal a la salud y se emprende el camino hacia un modelo público-privado que abre nuevos nichos de negocio, fragmenta a la población y agrava la desigualdad social.

Gobernabilidad. El discurso del Partido Popular, desde que se hizo con el gobierno en 2011, repite incansablemente un mantra: “hemos vivido por encima de nuestras posibilidades”. Es decir, todos somos igualmente culpables de la crisis (por un consumo a crédito desmesurado) y ahora toca pagar, expiar las culpas mediante los recortes a las prestaciones sociales. Todos los sacrificios (políticas de austeridad, etc.) son necesarios. El sentimiento de culpa (muy distinto al de responsabilidad) pasiviza y fortalece la figura del padre salvador que debe impartir las penalizaciones y los justos castigos por los excesos cometidos. “Gobernar, a veces, es repartir dolor”, dijo a propósito nuestro ministro de Justicia.

Lo llamamos crisis pero la palabra no alcanza. Es más bien un cambio radical en la totalidad de las reglas de juego.

Política de cualquiera

Pero quizá lo más interesante y específico de la situación española es la respuesta a la “estrategia del shock”: una activación social sin precedentes en la historia reciente del país que arranca con el 15M, un movimiento que se sitúa deliberadamente fuera del espectro político conocido. ¿En qué sentido?

Desde 2008 que “estalla” la crisis hasta mayo de 2011 que “estalla” la calle, la respuesta social a la gestión neoliberal de la crisis -ya desastrosa para la gente de abajo- brilla por su ausencia. ¿Por qué, de qué nos habla ese silencio? Yo lo interpreto así: se intuye masivamente que la política clásica -incluyendo a la izquierda oficial y a la extrema izquierda, incluso a los “movimientos sociales”- no es capaz de hacer frente a la situación, ni mucho menos de revertirla. La percepción extendida es que todo aquello que existe en el campo político es, o bien incapaz de alterar la situación, o bien colabora directamente con ella.

El desafío vendrá del lugar menos pensado, cogiendo a contrapié a todos los “profesionales” de la política. Una convocatoria de manifestación a nivel estatal, lanzada por una estructura creada para la ocasión llamada “Democracia real ya!”, prende con éxito en las redes y el imaginario social. ¿El secreto de su éxito? Su carácter radical, abierto e incluyente: con eslóganes ampliamente compartidos y muy poco ideológicos (“no somos mercancías en manos de políticos y banqueros, democracia real ya”), la iniciativa imanta una porción significativa del malestar social.

Esa manifestación, que transcurre en un ambiente alegre y nada bronco en 60 ciudades españolas, libera tanta energía que hay quien no puede volver luego a casa sin más y un grupo de 40 personas decide espontáneamente plantarse aquella misma noche en la Puerta del Sol de Madrid. Lo interesante aquí es que la decisión no surge (ni seguramente podría haber surgido nunca) del cálculo político de un grupo preconstituido, sino de una asamblea de desconocidos que improvisa. Después del desalojo sufrido por este grupo durante la segunda noche, miles de personas indignadas por el abuso policial se autoncovocan por redes sociales para retomar la plaza y esa misma tarde-noche arranca la acampada. En medio de una alegría colectiva como no se recordaba en Madrid en años, nace el movimiento 15M.

El 15M es a la vez un movimiento político y antipolítico. Antipolítico en el sentido de que expresa un rechazo general de la política de los políticos, a la que que se considera con mucha razón completamente subordinada a las necesidades de la economía global. Las consignas más conocidas del movimiento son “no nos representan”, “lo llaman democracia y no lo es” y “vuestra crisis no la pagamos” . Pero el movimiento no se agota en la protesta o la indignación, tampoco en la demanda o la reivindicación, sino que construye y practica una redefinición positiva de la política como posibilidad al alcance de cualquiera, como pregunta sobre la vida en común al alcance de cualquiera.

Los rasgos sobresaliente del 15M los podemos encontrar encarnados en la misma materialidad de las plazas. Tres apuntes sobre ello, a partir de mi experiencia en la Puerta del Sol de Madrid:

-en las mil asambleas y grupos de trabajo, se experimentan modos de pensar y decidir en común. Sin líderes ni representantes en los que delegar, se despliega un gran esfuerzo de todos y cada uno por hablar en nombre propio, escuchar al otro, elaborar pensamiento colectivo, poniendo atención a lo que se está construyendo en común, confiando generosamente en la inteligencia y la capacidad de los desconocidos, rechazando los bloques mayoría/minoría, buscando con infinita paciencia verdades incluyentes, privilegiando muchas veces el debate y el proceso sobre la eficacia de los resultados.

-en muy pocos días, crece una pequeña ciudad dentro de la ciudad, con guardería para niños, placas solares, una biblioteca, una enfermería, equipos de limpieza, comida en abundancia, etc. Se despliega un gran esfuerzo colectivo por cuidar y crear un espacio habitable donde quepa todo el mundo. Cuestiones básicas, pero que suelen quedar a las puertas de la política tradicional (el cuidado, la reproducción, los cuerpos, etc.), son aquí objeto de la máxima atención. Lo que para algunas pensadoras como Silvia Federici supone en cierto modo una “feminización de la política”.

-la “auto-simbolización” del movimiento busca constantemente producir un “nosotros” abierto, inclusivo, no-identitario. Todo lo que separa y divide (siglas, banderas, violencia) queda fuera de la plaza. Para autorrepresentarse, se usan etiquetas abiertas y marcas colectivas: “nombres de cualquiera” que no reenvían a ninguna identidad previa -sociológica, ideológica o política-, sino que dependen de una decisión subjetiva, potencialmente accesible a cualquiera. Esa es la potencia de la etiqueta “indignados”, por ejemplo. Se evita cuidadosamente posicionarse en el tablero de ajedrez político (izquierda/derecha), rompiendo así la falsa polarización que organiza desde hace décadas el mapa de lo posible en España (PP/PSOE).

En definitiva, si tuviéramos que resumir el 15M es una sola frase, podríamos decir que consiste en el deseo y la práctica de una política de cualquiera, que se no se deja trocear o instrumentalizar por partidos políticos o ideologías, y busca hacerse cargo en común de los asuntos comunes.

El filósofo Jacques Ranciére ha escrito que “la política no opone un grupo a otro, sino un mundo a otro”. Es decir, la política no son luchas entre grupos por el poder (intrigas palaciegas, estrategias maquiavélicas, etc.), sino la afirmación de otra experiencia del mundo. En el caso del 15M, se trataba de una experiencia hecha con estos materiales: la capacitación de la gente cualquiera, la construcción de espacios abiertos y habitables, la autonomía, en el sentido de autodeterminar tiempos, coyunturas y problemas más allá de las “agendas” mediáticas y políticas, etc. Esa experiencia es el contenido sustantivo de la “democracia real” que se reivindicaba en las plazas. Es decir, no podemos separar los fines y los medios del 15M: lo que se quiere y se reivindica (“democracia real ya”) se parece ya al mundo que se construye en las plazas (activo, igualitario, acogedor, a la altura de las personas). Los qués y los cómos van unidos.

El clima 15M

En las plazas hicimos esa experiencia de forma “concentrada”, en el mismo espacio-tiempo. Pero pronto la energía desborda las plazas y se desparrama por la superficie social entera, transformándola. Surgen las asambleas de barrio, que descentralizan el impulso del 15M aterrizándolo en los lugares de vida. Surgen las “mareas”, movimientos en defensa de los sectores públicos amenazados por los recortes (marea verde de la educación, marea blanca de la sanidad, marea azul del agua, marea naranja de los funcionarios, etc.). La Plataforma de Afectados por la Hipoteca, un grupo pequeño hasta entonces que trabaja problemas relativos a los desahucios y la vivienda, crece y se multiplica por todas partes. Proliferan cooperativas, bancos de tiempos, huertos urbanos, redes de economía solidaria, mercados sociales, nuevos centros sociales, librerías asociativas, etc. No son movimientos sociales, sino la sociedad en movimiento.

Se trata de un efecto impresionante de extensión de un espíritu de politización a toda la sociedad: funcionarios, bomberos, personal sanitario, jueces profesores, ¡incluso los cuerpos de policía! Cada iniciativa, cada marea, replica y recrea a su modo el espíritu del 15M: la autoorganización desde la base, a distancia o directamente prescindiendo de los partidos y los sindicatos; la voluntad de inclusividad, gracias a la cual se agrupa gente muy distinta (ideológica o políticamente) en torno a objetivos comunes; la toma de la calle, siempre en un clima de alegría y noviolencia, sin pedir permiso a las autoridades (como es de obligación en España), etc.

Un “nuevo clima social”, como lo llamamos para distinguirlo de un movimiento o una organización, libera por todas partes posibilidades de acción, atravesando la sociedad entera como una corriente discontinua en el tiempo y el espacio. A veces más visible, expresándose en enjambres y mareas que toman masivamente la calle. A veces subterránea, encarnada en mil iniciativas formales y informales (familias, redes de amistad, relaciones de vecindario) arraigadas en la vida cotidiana.

Este “clima 15M” contrarresta o atenúa los efectos la “estrategia del shock” analizada por Naomi Klein. En lugar de la guerra de todos contra todos y el “sálvese quien pueda”, se intensifica la dimensión común de la existencia: la solidaridad, el apoyo mutuo, el vínculo social, la empatía. En lugar de la docilidad, la resignación y las narrativas culpabilizadoras,se activan las ganas de hacer, protestar, organizarse.

Podemos observar esto último mejor a partir de tres “logros concretos” del 15M:

En primer lugar, se pone en crisis la legitimidad de la arquitectura política y cultural que ha regido en España desde la transición post-franquista (monarquía, Constitución, Parlamento, sistema de partidos, prensa, banca...). Es decir, se percibe que el sistema político no funciona como protección frente a los peligros contemporáneos, sino que más bien los encubre o está incluso en su fuente.

En segundo lugar, se transforma la percepción y la sensibilidad a nivel social. El caso que más resalta es el drama de los desahucios: decenas de miles de personas que no pueden asumir el pago de las hipotecas que contrataron en su día y son expulsadas de sus casas. Antes de 2011, los desahucios ni se ven, ni se sienten, ni se rechazan, pero después del 15M se hacen visibles, se perciben como intolerables y se actúa contra ellos (y no sólo activistas y militantes, sino también jueces, periodistas y también bomberos, cerrajeros o policías que se niegan a participar en ellos).

Por último, el clima 15M neutraliza la emergencia de fascismos y microfascismos. No sólo el auge electoral de los populismos derechistas tipo Amanecer Dorado o Frente Nacional que crecen por toda Europa (no existe en España una opción electoral de ese tipo), sino también los micro-fascismos callejeros que acompañan siempre a las crisis (delincuencia, estallido social, búsqueda de chivos expiatorios, etc.). La narrativa del 99% contra el el 1% hace que el enemigo se busque, no en los inmigrantes o en los más pobres (“improductivos”, “vagos”, etc.), sino en las oligarquías políticas y económicas.

¿Cómo pudo conseguirse todo esto? El 15M no tiene ningún poder (físico, cuantitativo, institucional o económico), pero sí fuerza. Una fuerza sensible, capaz de alterar las corrientes subterráneas del deseo social y redefinir la realidad: lo posible y lo imposible, lo digno y lo indigno, lo importante y lo superfluo.

Impasse

Hacia finales de 2013, se empieza a percibir muy claramente un “enfriamiento” del clima 15M. La energía se empantana. Los espacios organizados se hacen inhabitables excepto para los activistas full time. Las acciones pierden eco, las palabras resonancia. Se repiten lenguajes y gestos, convirtiéndose en identidades. Lo imprevisible se vuelve previsible. El movimiento se frena, deviene reivindicativo y nostálgico.

¿Qué pasa? Se trata de un momento complejo y aún por pensar, aunque lo cortante de las preguntas que nos plantea nos deja sin aliento: ¿qué obstáculos encontramos, dentro y fuera de nosotros mismos, qué no hemos sabido elaborar?

Una pluralidad de factores explican el impasse, pero vamos a señalar ahora solamente dos:

Desde fuera, el “techo de cristal”: las mareas chocan contra un muro (el cierre del sistema de partidos a cualquier cambio), pero ese muro no cede. No hay cambio tangible de la orientación general de las políticas macro: siguen los desahucios, los recortes, las privatizaciones, los ajustes...

Desde dentro, en los movimientos de las plazas hay elementos de una nueva politización, pero carecen prácticamente de lenguajes, mapas o brújulas propias y adecuadas, y están lastrados por el peso de herencias ideológicas del pasado (formas de organización, esquemas mentales de referencia, etc.).

Ganamos pero perdimos

En la crisis de imaginación de los movimientos post-15M, la vía electoral parece plantearse como el único camino posible para salir del impasse y romper el “techo de cristal”. Aprovechando el desplazamiento general del sentido común generado por el clima 15M, se trata de conquistar los votos del descontento y alcanzar el poder político. Podemos primero, las candidaturas municipalistas después, catalizan en esta dirección (con modos y estilos distintos) la insatisfacción y el deseo de cambio. (En Cataluña es el proceso independentista el que ha desviado y encarrilado al malestar, pero el análisis de esa situación excede las posibilidades de este artículo)

El éxito fulgurante de los nuevos dispositivos electorales ha sido muy impactante: mientras que Podemos amenaza con romper definitivamente el bipartidismo instalado en España durante tres décadas, las candidaturas municipalistas han alcanzado ya el poder político en importantes ciudades españolas como Madrid, Barcelona, Santiago, Coruña o Zaragoza. Esto demuestra que la grieta abierta por el 15M es mucho más profunda de lo que se pensaba a primera vista.

¿Cómo leer este proceso, este pasaje? Mi lectura y percepción es ambivalente: ganamos pero perdimos.

Ganamos, porque se ha desordenado un mapa electoral que parecía inmutable, ampliando así lo posible. Sin apenas recursos o estructuras, las nuevas formaciones han competido con éxito con las grandes maquinarias de los partidos clásicos. A pesar de las campañas del miedo desatadas contra ellas, la población no ha tenido miedo de votar opciones ajenas al consenso ideológico reinante en España durante décadas. Ahora hay esperanzas razonables de que los nuevos gobiernos cristalicen reivindicaciones básicas de los movimientos (con respecto a los desahucios, los recortes, la corrupción, la represión, la segregación sanitaria, etc.) y de que alteren algunos de los marcos normativos que reproducen la lógica neoliberal de la competencia en distintos órdenes de la vida.

Perdimos, en el sentido de que se han reinstalado en el imaginario social las lógicas de centralización, delegación y representación que fueron cuestionadas por el impulso 15M.

El acontecimiento 15M extendió en la sociedad, como explicábamos antes, una especie de “segunda piel”: una superficie muy sensible, afirmativa, siempre en movimiento y metamorfosis; un espacio altamente conductor, donde las iniciativas proliferaban y resonaban sin remitir a ningún centro unificador; un nuevo clima social, por donde circulaban corrientes imprevisibles de afecto y energía.

Pues bien, la fuerza centrípeta de lo electoral ha plegado esa “segunda piel” en un “volumen teatral”, organizado en torno a las divisiones dentro/fuera, platea/escena, actores y espectadores.

Dicho muy esquemáticamente: un tipo de política muy retórica, centrada en líderes, intelectuales y expertos, polarizada en torno a espacios y tiempos privilegiados (los partidos, las elecciones) y muy enfocada a la conquista de la opinión pública en el plano mediático, ha sustituido un tipo de política mucho más basado en la acción, al alcance de cualquiera, desarrollada en espacios y tiempos muy heterogéneos (autodeterminados y pegados a la materialidad de la vida) y que se dirige al otro, no como a un votante-espectador, sino como a un cómplice, un igual.

En nombre de la “eficacia”, de la “ventana de oportunidad”, de la “urgencia histórica”, de la “toma del poder”, etc., hemos pasado de ser actores de la política cotidiana (en las plazas o las mareas) a ser de nuevo espectadores del teatro de la representación. Un teatro con nuevas obras y actores, nuevos decorados y guiones, sin duda mucho mejor que el viejo, pero teatro al fin y al cabo.

Lo que queda fuera del teatro resulta invisibilizado o devaluado: los movimientos se interpretan en el mejor de los casos como simples “portadores de demandas” a escuchar, articular o sintetizar desde alguna instancia superior (partido o Estado), perdiéndose así de vista su capacidad de creación de mundo aquí y ahora. Si se prolongan, los efectos de esta reposición del verticalismo político serán seguramente desoladores: pasivización y delegación general, desertificación y vaciamiento de la multiplicidad, desvitalización de la política, etc. Pero que el 15M esté ahora eclipsado, no significa que esté desaparecido.

En conclusión, no hay a mi juicio “continuidad” o “traducción” entre el 15M y los nuevas máquinas electorales. El 15M no es un objeto electoral. Se trata más bien de dos racionalidades distintas que resulta vital distinguir para despejar en lo posible el riesgo desaturación de una por la otra (de captura, de opacamiento, de expropiación).

Política expandida y restringida

Algunos autores nos han enseñado a ver y pensar el neoliberalismo, no sólo como un corpus de doctrina o una política económica impuesta desde arriba, sino más bien como una concepción material del mundo: el yo como empresa, la búsqueda de beneficio como motor de todos los comportamientos, la competencia como principio de relación con el otro, la propiedad y el consumo como medidas de la riqueza, la vida como un conjunto de oportunidades a rentabilizar. Esa definición de la realidad no se derrama ni emana desde un centro maligno, sino que se instala más bien de un modo muy dinámico y multiforme, tanto “por arriba” como “por abajo”.

Radicalizar la hegemonía de esta concepción del mundo ha sido y es el objetivo de la gestión de la crisis y la “doctrina del shock”: la destrucción o privatización de los sistemas públicos de protección social incentivan el endeudamiento y la competencia generalizada, el resultado es un tipo de individuo para el que la existencia se convierte en un proceso continuo de autovalorización. “La economía es el método. La finalidad es cambiar el corazón y el alma”, dijo con absoluta franqueza Margaret Thatcher.

¿Qué tipo de acción puede afectar, revertir, desviar este tipo de procesos que afectan a laconfiguración misma de lo humano?

No hay que hacerse demasiadas ilusiones sobre la capacidad que tiene para ello la política clásica, ni siquiera en sus versiones progresistas. Los cambios en las formas de vida, en la posición del deseo, en los valores que polarizan cotidianamente nuestros comportamientos, no pueden ser “decretados” desde los lugares centrales de la representación y el poder. Elpoder no es la fuerza. Por esa razón, constituir el poder destituyendo la fuerza (el efecto del “volumen teatral”) es desastroso: son siempre “nuevos climas sociales” (nuevos procesos de subjetivación) los que abren y amplían el marco de lo posible, incluso para los gobiernos.

Una política a la altura del desafío neoliberal sería entonces quizá más bien una “política expandida”: no reducida o restringida a determinados espacios (lo público-estatal), a determinados tiempos (la coyuntura electoral) y a determinados actores (partidos, expertos), sino al alcance de cualquiera, pegada a la multiplicidad de las situaciones de vida, creadora de valores capaces de rivalizar con los valores neoliberales de la competencia y el éxito. La misma palabra “política” quizá ya no nos alcance para nombrar algo así, parece traicionarnos siempre...

En los recientes movimientos de las plazas (primavera árabe, 15M, Syntagma, Occupy, Gezi...) hay semillas y gérmenes de esa “política expandida”. Debemos cuidarlas y velar por su crecimiento. Es la tarea principal. Pero son precisamente semillas y gérmenes, no una respuesta o una solución global. No se puede descalificar completamente entonces la opción estatal. Se trataría más bien de replantearla: sacarla del centro, des-centrarla, reubicándola en el interior de un proceso más amplio.

“Cambio multicapas y multicanales” es la imagen que propone mi amiga hacker Margarita Padilla para pensar e imaginar un cambio social complejo (es decir: no estadocéntrico). Protagonizado por una pluralidad de sujetos, transcurre en una multiplicidad de tiempos y pasa por una diversidad de espacios. Las instituciones son uno más, ni el único ni el más importante.

Otro amigo siempre dice: el poder político no es el poder que cambia la sociedad, pero puede acompañar y respaldar al poder que sí lo hace. Es decir, la fuerza que cambia la sociedad viene de los movimientos (autónomos con respecto a los tiempos, los lugares y la agenda estatal) que desafían lo establecido, crean nueva realidad, redistribuyen lo deseable e indeseable, hacen posible (y razonable) lo que parecía imposible. Las nuevas formas de gestión y representación pueden en todo caso hacerse porosas a ese afuera, necesariamente autónomo y conflictivo, sin tratar de hegemonizarlo, cooptarlo o destruirlo. He ahí una hipótesis provisional para los tiempos que vienen.

(c) Amador Fernández-Savater. Este texto puede copiarse y distribuirse libremente, con o sin finalidades comerciales, con o sin obras derivadas, siempre que se mantenga esta nota.

Referencias:

La doctrina del shock, Naomi Klein

A nuestros amigos, Comité Invisible

Escritos políticos, Maurice Blanchot

El desacuerdo, Jacques Rancière

Economía libidinal, Jean-François Lyotard

La razón neoliberal, Verónica Gago

La nueva razón del mundo, Christian Laval y Pierre Dardot

Política y situación, Miguel Benasayag y Diego Sztulwark

Publicado Yesterday por Lobo Suelto

Ira, indignació i espai públic (Byung-Chul Han).

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:23:00 +0200

Indignació i espai públic:

Las olas de indignación son muy eficientes para movilizar y aglutinar la atención. Pero en virtud de su carácter fluido y de su volatilidad no son apropiadas para configurar el discurso público, el espacio público. Para esto son demasiado incontrolables, incalculables, inestables, efímeras y amorfas. Crecen súbitamente y se dispersan con la misma rapidez. (…) Les faltan la estabilidad, la constancia y la continuidad indispensables para el discurso público. No pueden integrarse en un nexo estable de discurso. (Sociedad de la indignación, 10)

La sociedad de la indignación es una sociedad del escándalo. Carece de firmeza, de actitud. La rebeldía, la histeria y la obstinación características de las olas de indignación no permiten ninguna comunicación discreta y objetiva, ningún diálogo, ningún discurso. (Sociedad de la indignación, 10)

Ahora bien, la actitud es constitutiva para lo público. Y para la formación de lo público es necesaria la distancia. (Sociedad de la indignación, 10)

Las olas de indignación muestran una escasa identificación con la comunidad. De este modo, no constituyen ningún nosotros estable que muestre una estructura del cuidado conjunto de la sociedad. Tampoco la preocupación de los llamados «indignados» afecta a la sociedad en conjunto; en gran medida, es una preocupación por sí mismo. De ahí que se disperse de nuevo con rapidez. (Sociedad de la indignación, 10)

Ira vs indignació:

La primera palabra de la Ilíada es menin, a saber, la ira. «Canta, oh diosa, la ira del Pelida Aquiles», leemos al principio de la primera narración de la cultura occidental. La ira puede cantarse aquí porque soporta, estructura, anima, vivifica. Es el medio heroico por excelencia de la acción. La Ilíada es un canto de la ira. Esta ira es narrativa, épica, porque produce determinadas acciones. En esto se distingue la ira del enfado como efecto de las olas de indignación. La indignación digital no puede cantarse. No es capaz de acción ni de narración. Más bien, es un estado afectivo que no desarrolla ninguna fuerza poderosa de acción. La distracción general, que caracteriza a la sociedad de hoy, no permite que aflore la energía épica de la ira. La cólera, en sentido enfático, es más que un estado afectivo. Es una capacidad de interrumpir un estado existente y de hacer que comience un nuevo estado. La actual multitud indignada es muy fugaz y dispersa. Le falta toda masa, toda gravitación, que es necesaria para acciones. No engendra ningún futuro. (Sociedad de la indignación, 10)

Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barna 2014

La por al canvi polític.

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:21:00 +0200

Durante estos últimos años hemos visto en muchos países desarrollados un malestar creciente con el funcionamiento de la política y la economía. El desencadenante de este malestar ha sido, evidentemente, la gran crisis que se inició en 2008 y el crecimiento de la desigualdad.

En Grecia, el ejemplo más extremo, ha colapsado el sistema de partidos y, por primera vez desde el final de la Segunda Guerra Mundial, gobierna en Europa occidental un partido a la izquierda de la socialdemocracia. En Francia encabeza las encuestas el Frente Nacional de Marine Le Pen. En muchos países del Nortelos partidos xenófobos están obteniendo sus mejores resultados en décadas. En Italia el Movimiento 5 Estrellas, una agrupación anti-política, ha llegado a ser el partido más votado, con un 25,5% del voto en las elecciones generales de 2013. Incluso en los países con mayor estabilidad política, como Gran Bretaña y Estados Unidos, han surgido (dentro de los partidos tradicionales) candidatos rompedores y radicales como Jeremy Corbin y Bernie Sanders.

En España, Cataluña, una de sus regiones más prósperas y avanzadas, amenaza con constituirse en Estado propio y han surgido nuevos partidos que cuestionan el bipartidismo imperfecto que ha dominado la política española desde 1977.

Me gustaría defender la tesis de que, a pesar de esta pulsión de cambio, al final las cosas seguirán más o menos igual.

Observando el caso español, el apoyo al independentismo catalán ha ido cayendo en los últimos meses y es bastante probable que si se celebrara en algún momento un referéndum acordado entre las partes, el no a la secesión saldría victorioso. Aunque los partidarios de la separación se hacen oír con más fuerza, mucha gente, seguramente la mayoría, aborrece la incertidumbre que supondría constituir un nuevo Estado, buscar el reconocimiento internacional, negociar su estatus en la Unión Europea, etc. Algo parecido hemos visto en el caso escocés. Como ha mostrado José Fernández Albertos, los procesos de secesión que se observan en el mundo tienen lugar en niveles bajos y medios de desarrollo económico, nunca en países ricos (ahí están los fracasos de Quebec y Escocia).

En cuanto a Podemos y su proyecto de provocar una ruptura constituyente, todo parece indicar que, pasado el momento inicial del entusiasmo y la novedad, el nuevo partido se quedará en una especie de Izquierda Unida reforzada, con un nivel de apoyo en torno al 15%, un éxito importante para una formación tan reciente, pero que le deja muy lejos de la victoria o de tener un papel protagonista en el futuro Gobierno. Son muchos quienes piensan que ello se debe a los errores del equipo dirigente, aunque me temo que las causas son más de fondo: el mensaje radical de Podemos puede tener buena acogida a nivel local, donde no hay tanto en juego, pero provoca temor entre amplios sectores del electorado cuando se piensa en la política nacional. De nuevo, la incertidumbre económica que acompañaría la elección de un Gobierno de Podemos hace que buena parte de la ciudadanía, aun pudiendo compartir los diagnósticos de Iglesias y los suyos, no esté dispuesta a darle su voto por miedo a las consecuencias que tendría poner en práctica su programa.

La contradicción de nuestro tiempo se puede formular de modo muy simple: aunque las encuestas confirmen que en muchos países hay mayorías amplísimas hartas de sus establishments políticos y económicos, de su corrupción, de su falta de visión y arrojo, de su deferencia hacia los poderosos, a la hora de la verdad la gente no está dispuesta a votar por cambios radicales debido a los costes de la transición a un nuevo modelo social. Este es el mecanismo que exploró en su día Adam Przeworski para explicar por qué la clase trabajadora prefería llegar a un compromiso con la burguesía dentro del capitalismo antes que lanzarse a recorrer el “valle de lágrimas” de la transición del capitalismo al socialismo.

Ahora ni siquiera estamos hablando de superar el capitalismo, sino simplemente de limitar sus excesos financieros y recuperar algo de margen para poder hacer políticas económicas que rebajen los niveles de desigualdad e injusticia que se han disparado en los últimos años. Pero incluso objetivos tan modestos como estos podrían desencadenar crisis bancarias y de financiación exterior, por lo que la gente tiende a recelar ante cualquier cambio real del sistema.

La ironía consiste en que a pesar de que las transformaciones propuestas no son tan ambiciosas, los ciudadanos se han vuelto mucho más temerosos, de modo que rechazan incluso la incertidumbre que una transición tan modesta podría generar. La razón es que cuanto más tiene la gente que perder, más conservadora y medrosa se vuelve ante lo incierto. A medida que las sociedades se han ido desarrollando, ha ido creciendo el número de familias que son propietarias de una vivienda, que tienen ahorros en bolsa, que poseen fondos de pensiones, etc., con lo que ha disminuido la tolerancia a cualquier tipo de riesgo.

Quizá el caso más dramático sea el de Grecia. A pesar de los efectos catastróficos de las políticas de austeridad y del trato humillante de las instituciones y Estados de la UE, la población griega sigue apoyando mayoritariamente la permanencia en la eurozona. Los griegos dejaron clara la opinión que tenían sobre las propuestas de la Troika en el referéndum del 5 de julio pasado, pero de poco les sirvió, pues menos aún preferían salir del euro, su mayor temor. Economistas y burócratas no se han cansado de afirmar que los costes de la transición a una moneda nacional serían “inimaginables”. De ahí que, tras el referéndum, los acreedores se pudieran permitir el lujo no ya de no realizar concesiones, sino incluso de endurecer los términos del acuerdo, sabiendo que los griegos no se rebelarían. Lasociedad griega parece dispuesta a aguantar lo que pida la Troika (por muy dañino que sea para su futuro) con tal de evitar el vértigo de salirse de la eurozona.

En España, Podemos da muestras de haber aprendido la lección y apoya incondicionalmente la trayectoria de Tsipras, pues son conscientes de que cualquier amenaza de ruptura con la unión monetaria sería rechazada por la inmensa mayoría de votantes españoles. Los únicos que podrían seguirles en una estrategia confrontacional serían aquellos que no tienen mucho que perder, jóvenes sin expectativas, el colectivo más duramente golpeado por la crisis.

En sociedades desarrolladas la gente evita el riesgo. Por eso, es muy probable que el malestar profundo que recorre las sociedades occidentales quede en un simple desahogo de indignación. Seguramente hará cambiar algo las formas de la política, pero no tanto el fondo. El desarrollo económico produce estabilidad política, pero también conformismo a gran escala. En contra de las ilusiones que tantos se han creado, la política continuará su curso habitual, cada vez más subordinada a la necesidad de no introducir riesgo ni incertidumbre en el orden económico. El margen de cambio o transformación se estrecha conforme los países se vuelven más ricos.

Ignacio Sánchez-Cuenca, ¿Y si al final no pasa nada?, infoLibre 01/09/2015

Revolució i llibertat positiva (Isaiah Berlin).

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:20:00 +0200

Los hombres que han hecho las revoluciones han entendido por libertad algo que no era más que la conquista del poder por parte de alguna determinada secta de creyentes en alguna doctrina, o de una clase, o de algún otro grupo social, antiguo o moderno. Sus victorias frustraron desde luego a los que eliminaron, y a veces reprimieron, esclavizaron o exterminaron a un gran número de seres humanos. Sin embargo, tales revolucionarios generalmente han considerado que era necesario defender que, a pesar de esto, ellos representaban al partido de la libertad, de la «verdadera» libertad, proclamando universalmente su ideal y alegando que también lo querían los «verdaderos yos» de aquellos mismos que se les oponían, aunque considerando que estos últimos habían perdido el camino que les conducía a este fin, o que se habían equivocado en el fin mismo a causa de alguna ceguera moral o espiritual. Todo esto tiene muy poco que ver con la idea que tiene Mill de la libertad, solamente limitada por el peligro de hacer daño a los demás. No haber reconocido este hecho psicológico y político (que está oculto tras la aparente ambigüedad del término «libertad») es lo que quizá ha cegado a algunos liberales contemporáneos para el mundo en que viven. Lo que éstos piden es claro y su causa es justa. Pero no tienen en cuenta la variedad de las necesidades humanas básicas, ni la ingenuidad con que los hombres pueden probar, para su propia satisfacción, que el camino que conduce a un ideal también conduce a su contrario.

Isaiah Berlin, Dos conceptos de libertad

El miracle de la revolta (Simone Weil).

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:16:00 +0200

Sin embargo, hay momentos en los que no es así. En ciertos momentos de la historia, un gran soplo pasa sobre las masas; su respiración, sus palabras, sus movimientos se confunden. Entonces nada se les resiste. Los poderosos conocen, a su vez, por fin, lo que es sentirse solo y desarmado; y tiemblan. Tácito, en algunas páginas inmortales que describen una sedición militar, supo analizar perfectamente la situación. “El signo principal de que era un movimiento profundo, imposible de aplacar, es que no estaban diseminados ni manejados por otros, sino que juntos se enardecían, juntos se callaban, con tal unanimidad y tal firmeza que parecía que actuaban a las órdenes de alguien”. Nosotros hemos asistido a un milagro de ese género en junio de 1936[1], y la impresión no se ha borrado todavía.

Esos momentos no perduran, aunque los desdichados deseen ardientemente verlos durar para siempre. No pueden durar, porque esa unanimidad que se produce en el fuego de una emoción viva y general no es compatible con ninguna acción metódica. Tiene siempre por efecto suspender cualquier acción y detener el curso cotidiano de la vida. Ese tiempo de parada no puede prolongarse; el curso de la vida cotidiana debe seguir, las tareas de cada día tienen que llevarse a cabo. La masa se disuelve de nuevo en individuos, el recuerdo de la victoria se difumina; la situación primitiva, o una situación equivalente, se restablece poco a poco y, aunque en el intervalo los amos hayan podido cambiar, siempre son los mismos los que obedecen.

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Los poderosos no tienen ningún interés más vital que impedir esta cristalización de las multitudes sometidas, o, al menos, pues no siempre pueden impedirla, hacerla tan poco frecuente como sea posible. Que una misma emoción agite al mismo tiempo a un gran número de desdichados es algo que sucede muy a menudo por el curso natural de las cosas; pero de ordinario esa emoción, apenas despertada, es reprimida por el sentimiento de una impotencia irremediable. Alimentar ese sentimiento de impotencia es el primer artículo de una política hábil por parte de los amos.

Simone Weil, Meditación sobre la obediencia y la libertad, Escritos históricos y políticos, Editorial Trotta, Madrid 2007

Com instituir els nous poders del poble, segons Hannah Arendt. /(Alicia García Ruiz).

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:15:00 +0200

Arendt es perfectamente consciente de un problema que atraviesa la teoría política moderna postsecular. a saber, qué fundación política es posible sobre bases inmanentes, desprovistas del recurso a una instancia trascendente (Dios, ley natural, etc.) y qué tipo de instituciones políticas serían su consecuencia. De ahí procede, precisamente, su rechazo al concepto de soberanía como modelo válido para instituciones políticas futuras. Si la fundación se atribuía a un lugar trascendente en el modelo teológico-político, lo que intenta Arendt es plantear este problema en términos estrictamente modernos, esto es, desteologizados. mediante una red conceptual que vincula nociones como "poder'", "libertad", "revolución" y "constitución". Para ello. se propone analizar las consecuencias de distintos modelos de revolución con los que se inaugura una modernidad política que ella sitúa en el momento de fundación llevado a cabo por la acción emancipatoria del pueblo. Lo interesante de Arendt es que plantea que el verdadero desafío de la fundación moderna de la república no es solo la liberación respecto a un poder opresivo anterior, el acto destitutivo. La tarea más profunda es posterior y consiste en la constitución de un espacio de acción política entendido como espacio de libertad colectiva. el acto constituyente. La libertad de la que hablamos es una libertad conquistada mediante el acto revolucionario y que debe ser estabilizada constitucionalmente. Ahora bien. el objetivo de este acto constituyente sobrepasa la concepción del constitucionalismo entendido como la limitación del poder gubernamental. La meta de la Constitución que surge del acto revolucionario no es embridar o limitar los poderes de un Gobierno o un monarca, asunto respecto al cual ya existía un gran cuerpo jurídico político, sino algo completamente distinto que Arendt señala en su radical novedad: instituir los nuevos poderes del pueblo, no limitar el poder, sino crear más poder. En este sentido, la asignatura pendiente del imaginario revolucionario moderno para Arendt sigue siendo tener como meta hacer constituciones, constituir la libertad, pues "hasta ahora la revolución moderna no nos ha traído constituciones (la meta y el propósito de las revoluciones), sino dictaduras revolucionarias concebidas para impulsar e intensificar el movimiento revolucionario".

La tarea constituyente no consiste en diseñar diques para limitar el poder de un Gobierno, sino fundar una forma de gobierno acorde con la naturaleza colectiva del poder. De lo que se trata, a su juicio, es de ser fieles al "elemento auténticamente revolucionario inscrito en el proceso constitucional" y este está indisolublemente ligado a la fundación de un tipo de libertad que debe ser entendida en un sentido compartido, al igual que sucede con el poder. Aquello que la revolución persigue no es el júbilo de las masas por la liberación, sino la responsabilidad de qué hacer con la libertad. En otras palabras, lo que una Constitución debe proporcionar no se limita a una salvaguarda contra los posibles abusos de poder de un Gobierno, sino la posibilidad de participación real en él para los ciudadanos de la república.

En ese contexto, escribe Arendt, la palabra "Constitución" pierde todo significado negativo, en cuanto limitación o negación. Significa, por el contrario, que la libertad debe basarse, tal como Montesquieu sugirió, en la fundación y correcta distribución del poder, de modo que poder y libertad se implican mutuamente, en lugar de ser opuestos. El poder, piensa Arendt, solo puede contrarrestarse con más poder. Por esta razón, frente a la tendencia acumulativa de poder manifestada en los estados modernos y su paradigma de la soberanía, lastrada por una concepción errada del mismo, la tarea esencial es salvaguardar el poder del pueblo, verdadero detentador del poder. La antigua fórmula romana de la potestas in populo regresa bajo esta fórmula de soberanía popular:

El poder, contrariamente a lo que podríamos pensar, no puede ser contrarrestado, al menos de modo efectivo, por leyes, ya que el llamado poder que detenta el gobernante en el gobierno constitucional, limitado y legítimo, no es, en realidad, poder, sino violencia, es la fuerza multiplicada del único que ha monopolizado el poder de la mayoría.

Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

La desobediència civil segons Arendt (Alicia García Ruiz).

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:14:00 +0200

Fiel a su acostumbrado procedimiento de deslindar antes de juzgar, Arendt intenta aislar las características de la desobediencia civil frente a otras formas de desacato de la ley, basadas en la transgresión pura, como es el caso del criminal o bien en una objeción de conciencia de exclusivo carácter individual. Una vez más, el desafío es definir el sentido específicamente político de estos fenómenos. Su apuesta inicial es tan firme como atrevida: las minorías disidentes tienen un papel en el proceso constitucional, precisamente en virtud de que lo que hay implicado en la desobediencia es una manifestación del poder-hacer. El problema es casi irresoluble: la desobediencia civil es compatible con el espíritu de las leyes, pero resulta sumamente difícil incorporarla al sistema legal y justificarla sobre bases puramente legales, pues falta todavía el lenguaje y la política específicos para ello.

Para comprender la potencia y alcance de la desobediencia civil en la vida política de la república es necesario, en primer lugar, dignificar y resemantizar el papel del desacuerdo y, en segundo lugar, establecer firmemente la naturaleza común y compartida del mismo a fin de que adquiera una verdadera dimensión política. En lo que se refiere a lo primero, el disentimiento no es una opción entre pares: forma parte constitutiva de la vida política, en tanto cualquier comunidad se vuelve despótica allá donde se reprime con violencia el derecho de disentir. La cuestión es qué papel se le concede. Arendt señala un aspecto fundamental y usualmente desatendido: el disentimiento no es un acto personal cuyas consecuencias se limiten a la vida del individuo, sino que posee una verdadera dimensión estructural en la comunidad política. El disentimiento no es un conflicto individual de conciencias frente a la ley: no basta con definir algo como "injusto", sino que es preciso señalar en qué marco es injusto. "La rabia no es en absoluto una reacción automática ante la miseria y el sufrimiento como tales; nadie reacciona con rabia ante una enfermedad incurable, un terremoto o condiciones sociales que parecen inmodificables. La rabia solo brota allí donde existen razones para sospechar que podrían modificarse esas condiciones y no se modifican". Desde esta perspectiva, la posibilidad de desobediencia no solo no es marginal y disfuncional, sino que es la dimensión estructuralmente constitutiva del asentimiento, pues este solo pude darse cuando es voluntario, es decir, cuando existe la oportunidad real de disentir: "Quien sabe que puede disentir, sabe que, de alguna forma, asiente cuando no disiente ".

Para Arendt, el conflicto con ciertas leyes que se produce en el fenómeno de la desobediencia no es un enfrentamiento meramente personal con la estructura legal, sino algo de naturaleza política, razón por la cual no puede ser adecuadamente comprendido ni justamente juzgado si nos limitamos a la relación moral del ciudadano particular con la ley. Este planteamiento individualista y abstracto de la cuestión constituye "un extraño y no siempre feliz matrimonio teórico, de la moralidad y de la legalidad, de la conciencia y de la ley", que impide comprender el fenómeno en su especificidad política y en la totalidad de sus consecuencias positivas para la vida pública. La desobediencia civil habría de ser incorporada en la vida institucional como un correctivo. Pero esta posibilidad está obstaculizada por nociones erradas de asentimiento que orillan la discrepancia, por la relación no representativa sino coactiva con las instituciones y por una manera individualista-moral de entender la obligación del ciudadano para con la ley. En un plano específicamente político, se entiende bien desde este punto de vista su crítica a los modelos individualistas clásicos de contrato social y las ideas de asentimiento que se desprenden de ellos. Están basados en una relacionalidad de carácter vertical y no en la mutualidad. Son contratos, sea con Dios o con el Estado, de carácter no recíproco. Para Arendt, no obstante, la horizontalidad es el modelo más flexible y fiable: "Todos los contratos, pactos y acuerdos descansan en la reciprocidad" en un carácter horizontal y compartido y "la gran ventaja de la versión horizontal del contrato social es que esta reciprocidad liga a cada miembro con sus conciudadanos". Ni lo hace a través de la tradición ni tampoco de la fuerza de una mayoría, sino a través de la promesa mutua. "El único deber estrictamente moral del ciudadano es esta doble voluntad de dar y de mantener una fiable seguridad respecto de su futura conducta, que constituye la condición prepolítica de todas las otras virtudes, específicamente políticas". Lo que está en primer plano, pues, no es la integración con una comunidad homogénea o el sometimiento a un soberano capaz de destruir a todos, sino el "arte de asociarse juntos", la capacidad de cooperación (Arendt, 1998: 101). Este "arte de asociarse" implica por principio una pluralidad irreductible a una sola voluntad homogeneizadora. Un contrato horizontal "presupone una pluralidad que no se disuelve, sino que se conforma en una unión e pluribus unum. Si los miembros individuales de la comunidad formada decidieran no conservar una autonomía restringida, si decidieran desaparecer en una completa unidad tal como la union sacrée de la nación francesa, todo lo que se pudiera decir acerca de la relación moral del ciudadano con la ley sería mera retórica ".

El paso siguiente que emprende Arendt va mucho más allá, reivindicando a gobierno y legisladores el reconocimiento de los movimientos disidentes como actores políticos colectivos, testimonio de esa pluralidad irreductible, que deben participar de pleno derecho en competencia con grupos de presión o con la mayoría misma: "Sería un acontecimiento de gran significado hallar una hornacina constitucional a la desobediencia civil, de no menos significado, quizás, que el hecho de la fundación de la constitutio libertatis hace casi doscientos años". Existen muchísimos ejemplos históricos que muestran el poder de cambio de estas minorías activistas sobre la mayoría moral, pero "la mayor falacia del debate actual" sobre la disidencia, dice Arendt, "es la presuposición de que estamos tratando de individuos que se lanzan subjetivamente y conscientemente contra las leyes y costumbres de la comunidad [ ... ] La realidad es que tratamos con minorías organizadas que se lanzan contra mayorías supuestamente inarticuladas aunque difícilmente 'silenciosas'. Y creo que estas mayorías han cambiado en modo y opinión hasta un grado sorprendente bajo la presión de las minorías".

Frente a un enfoque penal de la desobediencia, emplaza a que los tribunales reconozcan un enfoque político a la hora de juzgarlos: "Resulta desafortunado que nuestros recientes debates se hayan visto en buena parte dominados por juristas porque ellos encuentran una dificultad especial en reconocer al desobediente civil como miembro de un grupo y prefieren verle como un transgresor individual [...] no le importa el Zeitgeist o las opiniones que el acusado pueda compartir con otros y trate de presentar al Tribunal". La desobediencia civil entendida como potencial de renovación institucional es expresión de la capacidad común de asociación desde el disentimiento que para Arendt es constitutiva de una comunidad política libre. La respuesta gubernamental ante ella no puede ser solo jurídica. La advertencia arendtiana de intentar incorporar la desobediencia como momento plenamente político y fuente de renovación constitucional responde a la fundada intuición que desempeñarán estas acciones en un mundo donde la libertad concebida como participación política está cada vez más amenazada por poderes no electos y no democráticos, ajenos a las instituciones políticas, pero con una indudable capacidad de coacción e influencia sobre las mismas. El mundo que viene, sospecha Arendt, presenciará una situación de emergencia histórica en la que la discrepancia será absolutamente imprescindible: "Tal vez se precise una situación de emergencia antes de que podamos hallar un lenguaje cómodo para la desobediencia civil no solo en nuestro lenguaje, sino también en nuestro sistema político".

La inteligencia política de Arendt, en suma, consiste en haber comprendido las tensiones a las que se iba a someter el Estado nación moderno y el desafío que supone conciliar las necesidades de estabilidad institucional con una concepción específicamente política de la libertad, a la luz del pathos revolucionario que dio origen a la modernidad política ¿Cómo solventar un problema de escala como el que describe en una unidad organizativa, el Estado nación, que ya es demasiado grande para una democracia directa y cuyas formas de participación son demasiado pequeñas para dar satisfacción a la libertad política? Su respuesta no es satisfactoria, pero al menos sí bastante honesta; la partida sigue abierta:

Los consejos dicen: queremos participar, queremos discutir, que-remos hacer oír en público nuestras voces y queremos tener una posibilidad de determinar la trayectoria política de nuestro país. Como el país es demasiado grande para que todos nosotros nos reunamos y determinemos nuestro destino, necesitamos disponer de un cierto número de espacios públicos. La cabina en la que depositamos nuestros sufragios es indiscutiblemente demasiado pequeña porque solo hay sitio para uno. [ ... ] En manera alguna necesita ser miembro de tales consejos todo residente en un país. Ni todo el mundo desea, ni todo el mundo tiene que preocuparse de los asuntos públicos. [ ... ] Quien no esté interesado en los asuntos públicos tendrá que contentarse con que sean decididos sin él. Pero debe darse la oportunidad a cada persona. En esta dirección veo yo la posibilidad de formar un nuevo concepto del Estado. Un Consejo Estatal de este tipo, al que debería ser completamente extraño el principio de soberanía, resultaría admirablemente conveniente para federaciones de los más variados géneros, especialmente porque en él el poder sería constituido horizontal y no verticalmente. Pero si usted me pregunta ahora qué posibilidades tiene de ser realizado, entonces tengo que decirle: muy escasas, si es que existe alguna. Y si acaso, quizá, al fin y al cabo, tras la próxima revolución. (Crisis de la República)

Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

La veritable revolució segons Zizeck.

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:12:00 +0200

La importància de Hegel. La situació que es va trobar Hegel és similar a la que tenim nosaltres avui. A Hegel li va tocar viure en un món postrevolucionari (en relació a la Revolució Francesa, 1789) que havia vist com la revolució, que havia aixecat tantes expectatives, va derivar aviat cap a la seva perversió: la guillotina. Tot i així, Hegel es va adonar que el llegat pervivia i la revolució, per bé que fracassada, seguia sent una possibilitat. Aquest va ser el seu últim triomf. El mateix que passa avui amb el comunisme en relació al col·lapse total que va viure en els seus últims anys. És en aquest sentit que soc hegelià: al capitalisme salvatge s’hi ha d’oposar el llegat del comunisme. També m’agradaria dir que sobre Hegel s’han fet massa caricatures. Quan parla del vol de Minerva en la seva filosofia del dret, d’això que la filosofia va tard, que alça el vol quan el procés de la vida ja s’ha donat, no està reclamant l’adveniment de cap estat totalitari. El que ve a dir és que només quan una època inicia el seu ocàs podem acabar de comprendre-la. I és en aquest moment que apareix la temptació totalitària de reduir el caos i el desassossec que genera un sistema que l’ordena. No és que Hegel ho defensi. Jo diria que el que fa és més aviat advertir-nos que pot passar això.

La revolució. Si un entén per revolució l’alçament exitós de les classes populars en la presa del poder, parlem d’un tòpic de l’esquerra que la dreta pot perfectament assumir com a propi. Per això la veritable revolució té a veure, primer, amb un canvi de les polítiques generals econòmiques i, segon, amb la progressió incansable de la transformació de la realitat l’endemà mateix d’haver pres el poder. No es tracta que la revolució triomfi. L’exigència és sostenir un canvi radical en el sistema d’organització social. Fins ara l’esquerra ha entrat massa vegades en el joc poc dialèctic amb el sistema: s’hi ha conformat envernissant lleugerament les seves estructures de poder (solidaritat, estat del benestar, etc.). D’això se’n diu esquerra liberal i aquesta és la seva tomba. La revolució és una manera d’estar al món, i per això ha de ser permanent i procurar que la gent que ha sortit al carrer vegi que els canvis pels quals s’ha mobilitzat es donen. Això exigeix un cert grau de violència en la revolució mateixa, potser no exactament física, però sí simbòlica. En aquest punt no cal ser fetitxistes de la democràcia, perquè moltes vegades és una manera vellutada de sufocar la dinàmica revolucionària. La revolució s’ha de revolucionar a ella mateixa una vegada i una altra, i aquesta és la seva paradoxa: parla de la possibilitat d’una cosa nova, diferent, però no sap exactament com trobar aquesta esperança.

L'esquerra i les classes populars. Treballar per a les classes populars d’una nació no ha de ser el missatge, sinó treballar en un sentit concret i directe per la transformació estructural de la realitat. En tant que el capital és global, entrar en els processos de transformació del capital en un país concret pot ser insuficient. Per això cal ser internacionalista. Aquesta és la diferència entre els populismes d’esquerra i els de dreta. Els primers recullen l’antiga idea de la internacionalitat transversal, dels processos d’emancipació. Els segons segmenten la idea d’“el poble primer” per acabar defensant el “nosaltres primer”. “ America first ”.

Donald Trump. L’arribada de Trump a la presidència dels Estats Units és un símptoma molt perillós. En primer lloc, per la vulgarització de l’espai públic i la reducció del debat a un mer intercanvi de missatges a través de les xarxes socials, cosa que pel que sembla continua fent com a president (la qual cosa al mateix temps subjuga la possibilitat del debat públic a l’existència d’aquestes empreses privades destinades a l’ús privat). I en segon lloc per la manera obscena com s’expressen els continguts d’aquest debat. Trump és una catàstrofe ètica absoluta. La seva victòria comporta que a partir d’avui es patenti com a model d’èxit l’ús públic de rumors, referències morboses a la vida privada, insults i tota mena de desqualificacions. I, curiosament, això deixa l’esquerra en una situació paradoxal: en aquest punt del segle XXI és precisament ella, l’esquerra, la protectora de la decència moral de l’espai públic ordinari.

Biocràcia. Crec que avui ja no podem parlar de la biopolítica en el mateix sentit que ho feia Foucault. Per a ell, el principal element d’aquesta biopolítica era la disciplina i el sotmetiment del que és diferent al que és homogeni. Hi havia un sentit fonamentalment moral en la seva crítica. Avui dia el control és més aviat una invitació esclavitzadora a l’hedonisme: un ha de treballar per a la seva felicitat de manera incansable i tenaç, i voler-ne sempre més. A més, el sentit del que és biopolític ha canviat. El control és avui més físic que simbòlic: hi ha un veritable poder interessat a manipular biogenèticament i biosociològicament l’estructura del desig de les persones. I això obre les portes, òbviament, a la participació de poderoses empreses interessades en el desenvolupament d’aquest control fàctic del desig. Farmacològiques, per exemple, encara que no només. Hi ha altres models de control aparentment menys invasius (l’obsessió per l’esport, pel menjar sa, per l’equilibri biomèdic) igualment potents. Finalment, em sembla que existeix una altra diferència amb la perspectiva que tenia Foucault. El poder del que és polític en la vida de les persones és avui un control biocràtic anònim. Aquesta impersonalitat del poder efectiu és el que fa més difícil l’oposició. De fet, quasi podem dir que és la sublimació del poder. Hi ha un element d’antagonisme que vol amagar-se d’ell mateix, com el virus que apareix com a no nociu. Això és justament l’actual biocràcia.

Pessimisme moderat. El meu punt de partida és sempre pessimista per un simple motiu: qui és pessimista no té cap expectativa respecte a res. Això fa que de tant en tant es pugui sorprendre amb alguna cosa que sembla que trenqui el bucle de les coses. Podem, Syriza, Bernie Sanders o fenòmens socials d’aquest estil li permeten a un posar el pessimisme entre parèntesis. Temporalment, per descomptat, però és la dinàmica pròpia dels processos de revolució. Per contra, si un és optimista està condemnat a la decepció. I afegeixo: només si un és un pessimista no radical com jo pot tenir esperances de transformació.

Miquel Seguró, entrevista a Slavoj Zizeck: "Trump és una catàstrofe ètica absoluta", Ara 05/03/2017

Marginalitat i revolta (Fernando Broncano).

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:11:00 +0200

Los movimientos más radicales del siglo pasado (feminismos de segunda y tercera ola, tercermundismos de identidades culturales, ecologismos de vida alternativa, autonomismos consejistas de superación de las formas partido-sindicato) entendieron que la resistencia no puede separar lo cultural de lo económico y político. Cuando Herbert Marcuse y Guy Debord, cada uno a su modo, plantearon la cuestión de la superación de la división del trabajo, cuando propusieron la vida cotidiana y su transformación como el escenario real de la lucha de clases, estaban anticipando este nuevo escenario. Nunca vieron el fin del trabajo como un horizonte de terror sino como una posibilidad de transformación del mundo (es tan sorprendente como inquietante que haya aún propuestas de "trabajo para todos" como alternativa a la renta básica, cuando ésta es posiblemente una de las grandes propuestas que enlaza con aquellas proféticas concepciones del antagonismo).

Fernando Broncano, Sin noticias del frente cultural, El laberinto de la identidad 30/04/2017

http://laberintodelaidentidad.blogspot.com.es/2017/04/sin-noticias-del-frente-cultural.html

El patiment d'un nen.

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:10:00 +0200

Hi ha un moment crucial en la vida de Camus: quan s’enfronta amb Sartre, el gran intel·lectual del moment, ja llavors company de viatge del comunisme. Aquest i els seus posen el crit al cel quan Camus publica L’home revoltat. No entenen que per a aquest periodista que fa de filòsof sigui més important el patiment d’un nen que l’explotació de la classe obrera. No entenen, efectivament, que si un accepta el sacrifici d’un sol innocent per salvar tota una classe, seran legió les víctimes que produeixi aquesta lluita. Stalin sí que l’hauria entès.

Reyes Mate, Ens queda el Mediterrani, el periodico.cat 28/05/2017

http://www.elperiodico.cat/ca/noticias/opinio/ens-queda-mediterrani-articulo-reis-mat-6057512

Revolució i modernitat (Hannah Arendt).

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:08:00 +0200

Lo que las revoluciones destacaron fue esta experiencia de sentirse libre, lo cual era algo, nuevo, no ciertamente en la historia.de Occidente —fue bastante corriente en la antigüedad griega y romana—, sino para los siglos que separan la caída del Imperio romano y el nacimiento de la Edad Moderna. Esta experiencia relativamente nueva, nueva al menos para quienes la vivieron, fue, al mismo tiempo, la experiencia de la capacidad del hombre para comenzar algo nuevo. Estas dos cosas —una experiencia nueva que demostró la capacidad del hombre para la novedad— están en la base del enorme «pathos» que encontramos en las Revoluciones americana y francesa, esta insistencia machacona de que nunca, en toda la historia del hombre, había ocurrido algo que se pudiese comparar en grandeza y significado, pretensión que estaría totalmente fuera de lugar si tuviéramos que juzgarla desde el punto de vista de su valor para la conquista dejos derechos civiles.

Sólo podemos hablar de revolución cuando está presente este «pathos» de la novedad y cuando ésta aparece asociada a la idea de la libertad. Ello significa, por supuesto, que las revoluciones son algo más que insurrecciones victoriosas y que no podemos llamar a cualquier golpe de Estado revolución, ni identificar a ésta con toda guerra civil. (...)

Pero ni la violencia ni el cambio pueden servir para describir el fenómeno de la revolución; sólo cuando el cambio se produce en el sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para constituir una forma completamente diferente de gobierno, para dar lugar a la formación de un cuerpo político nuevo, cuando la liberación de la opresión conduce, al menos, a la constitución de la libertad, sólo entonces podemos hablar de revolución. Aunque nunca han faltado en la historia quienes, como Alcibíades, querían el poder para sí mismos, o quienes, como Catilina, fueron rerum novarum cupidi, sedientos de novedades, el espíritu revolucionario de los últimos siglos, es decir, el anhelo de liberar y de construir una nueva morada donde poder albergar la libertad, es algo inusitado y sin precedentes hasta entonces.

Hannah Arendt: "Sobre el concepto moderno de revolución"

(Fuente: “Sobre la revolución” -cap. 1, II-, Alianza Editorial)

http://www.culturamas.es/blog/2016/12/15/hannah-arendt-sobre-el-concepto-moderno-de-revolucion/#.WVK0SLfWoY8.twitter

Com preparar-se per a una revolució? (Marina Garcés)

noreply@blogger.com (Luis) — Fri, 22 Sep 2017 18:06:00 +0200

Preparar-se per a una revolució que no farem nosaltres no és disposar-se a l’esdeveniment i als seus possibles inacabats. Lluny d’això, és una crida a l’acció urgent que ens posa en una relació servil amb el futur immediat i el seu sentit tancat. Ens invita a relacionar-nos amb un canvi històric que no podem guiar ni valorar, que no podem aturar ni rectificar. Només adaptar-nos-hi millor. Diu Giulio Giorelli, filòsof de la ciència, que la paraula revolució, ja sigui política o científica, és la que relaciona temps, coneixement i llibertat. Conèixer és poder canviar el coneixement i aquesta és la base de la llibertat. Sense aquest tercer element, la llibertat, no hi ha revolució. Només condemna o salvació. L’esdeveniment queda reduït, aleshores, a providència.

Marina Garcés, Preparem-nos per a una revolució, Ara 27/07/2017

http://www.ara.cat/suplements/diumenge/Preparem-nos-revolucio_0_1841815805.html?utm_medium=social&utm_source=twitter&utm_campaign=ara