Kumpulan Makalah & Skripsi

Metodologi Pengajaran Tata Bahasa Arab

2014-04-02T07:41:00.002-07:00

Di susun Oleh :

Riska nur hasanah [32.09.029]

Teti irawati [32.09.030]

Lailatun Nazifah [32.10.001]

1. MAKNA DAN URGENSI PENGAJARAN TATA BAHASA

Tata bahasa merupakan urutan ketiga dari komponen-komponen bahasa yang sudah seyogyanya untuk dikuasai dalam pembelajaran maupun pengajaran bahasa arab itu sendiri. Di kalangan pembelajar bahasa arab Tata bahasa lebih dikenal dengan istilah struktur tata bahasa, struktur gramatikal,atau kaidah bahasa.

Pada umumnya kata-kata dalam bahasa arab berasal dari satu akatr kata yang terdiri dari tiga huruf. Dan pembentukan kata-kata dapat dilakukan dengan cara menambahan prefik [ sawabiq ], infiks [ dawakhil ], dan sufik [ lawagiq ] yang disesuaikan dengan pola-pola tertentu.

a. DEFINISI TATA BAHASA

Tata bahasa merupakan seperangkat aturan yang digunakan oleh manusia dalam berbicara atau menulis dan bahasa merupakan suatu deskripsi tertulis dari aturan-aturan suatu bahasa.

Tata bahasa adalah suatu system aturan yang mempengaruhi susunan dan hubungan konvensional kata-kata dalam suatu kalimat.

Dari pengertian tata bahasa tersebut dapat disimpulkan bahwa tata bahasa terdiri dari dua bagian:

1. Kata-kata, dan ilmu yang mengatur tata kata disebut dengan istilah ilmu sharf (morphology) [ilmu yang membahas dasar-dasar pembentukan kata, termasuk di dalamnya imbuhan].

2. Tata kalimat (ilmu nahwu/syntax) yaitu ilmu yang membahas tentang keadaan kata dalam pembentukannya menjadi kalimat dan kedudukannya dalam kalimat seperti fa’il, ma’ul, mubtada, dan seterusnya.

b.MAKNA KALIMAT

Berdasarkan pendapat thu’aimah, makna suatu kalimat tergantung pada susunan struktur dan kosakatanya. Maka sebuah kalimat mempunyai dua makna, yaitu makna structural dan makna leksikal

I. Makna structural

Makna structural terdiri dari empat unsur:

1.urutan kata-kata

Dalam suatu kalimat mengisyaratkan kepada makna tertentu, misalnya jika kata fi’il beriringan dengan kata ism maka mengisyaratkan bahwa ism tersebut merupakan subjek dari fi’il tersebut. Dan jika baris I’rab tidak tampak, maka sebenarnya kedudukan kaa-kata dalam satu kalimat mempunyai makna. Contoh: كلم مسطفى عيسى

2. kata-kata fungsional

Pada poin ini kata-kata terbagi menjadi dua:

i. Muhtawa, seperti ism, fi’il, zharaf, dan dhamir.

ii. Wazhifiyyah (kata-kata yang tidak hanya mempunyai makna, tapi juga mempunyai fungsi lain) seperti harf jar, harf syarth, dan kata-kata yang sejenisnya. Contoh: harf jar mempunyai makna dan dia juga mempunyai fungsi lain sebagai penunjuk bahwa katakata yang terletak setelahnya pasti berupa ism.

3. Intonasi

Intonasi juga mempengaruhi makna dari sebuah susunan kata.

4. Bentuk kata

Bentuk suatu kata dapat membantu pembentukan makna. Contoh: kata yang diakhiri dengan huruf ا dan ت menunjukkan jam’u almuannats assalim.

c. ALIRAN-ALIRAN SINTAKSIS

Teori-teori di bawah ini mempunyai hubungan dan pengaruh yang signifikan terhadap pengajaran pola-pola kalimat bahasa arab.

1. Teori Taqlidi (klasik)

Teori ini berpendapat bahwa kata-kata terbagi tiga jenis: ism, fi’il, dan harf. Dan kata-kata tersebut mempunyai bentuk dan fungsinya masing-masing. Adapun implikasinya dalam pengajaran tata bahasa, teori ini menjelaskan susunan dan hukum-hukum. Misalnya, jenis-jenis fi’il, ism, dan harf, serta fungsi-fungsinya dalam nahwu dapat memberikan manfaat kepada guru. Yaitu guru lbi mudah untuk memilih materi mana yang lebih didahulukan dan mana yang bisa ditangguhkan.

2.Teori Mukawwinat Mubasyarah

Teori ini berpendapat bahwa kalimat tersusun dari dua bagian. contoh: هذا السمك لذيذ طعمه . Kalimat tersebut bisa kita bagi menjadi dua bagian, yaitu هذا السمك +لذيذ طعمه. Dan seterusnya. Adapun implikasinya dalam pengajaran tata bahasa bisa diambil manfaatnya melalui analisis kalimat dan substitusi bagian-bagiannya.

3.Teori Qawalib (Pola-pola Tagmemik)

Menurut teori ini, penyusunan suatu kata bisa dilakukan melalui dua cara, yaitu morfologis dan sintaksis. Contoh: .....ها هو ال... suatu kata disebut ism jika dia terletak pada kolom diatas. Adapun implikasinya dalam pengajaran tata bahasa, teori ini menawarkan sajian yang istimewa berupa latihan pola-pola. Kita bisa mengulang-ulang suatu pola dengan mengganti ism setiap kali diulang. Contoh: هذه مرأة ماهرة. Kalimat ini bisa kita ulang dengan mengganti kata مرأة dengan kata lain yang sejenisnya.

4.Teori Tahwiliyyah (Transformatif)

Teori ini mengemukakan bahwa setiap kalimat mempunyai susunan yang bersifat eksplisit dan susunan yang bersifat implisit. Seperti perubahan kalimat positif menjadi kalimat negatif atau interogatif.

d. PERBEDAAN KALIMAT DAN POLA KALIMAT

Perbedaan antara dua istilah tersebut adalah:

1. Kalimat merupakan kalimat hakiki, sedangkan pola merupakan bentuk yang terkandung di balik kalimat.

2. Dalam setiap bahasa, kalimat bersifat tak terbatas, sedangkan pola bersifat terbatas dan telah diketahui secara umum.

3. Setiap kalimat mempunyai satu pola yang cocok, sedangkan dalam sebuah pola bisa terdapat kalimat yang tak terbatas.

II. PROSEDUR DAN TEKNIK PENGAJARAN TATA BAHASA

Dalam pengajaran tata bahasa, ada tiga kecendrungan umum yang sering digunakan oleh pengajar. Kecenderungan pertama adalah mengajarkan tata bahasa dengan cara memberikan penjelasan tentang aturan tata bahasa tanpa mengikutsertakan metode komunikatif. Kecenderungan kedua adalah mengajarkan tata bahasa dengan cara memberikan kesempatan ada siswa untuk mempraktikkan pola-pola bahasa sasaran, sehingga siswa hanya memahami aturan kebahasaan melalui proses analogi bukan berdasarkan penjelasan. Kecenderungan ketiga adalah mengajarkan tata bahasa dengan memberi kesempatan pada siswa untuk menggunakan bahasa yang dia pelajari dengan berbagai situasi. Dan pengajaran yang baik adalah pengajaran yang memilah dan mempertimbangkan tiga kecenderungan tersebut.

1. POKOK PEMBAHASAN TATA KATA BAHASA ARAB

Bedasarkan bentuk dan maknanya, kalimat terbagi menjadi tujuh bagian: ism, fi’il, ism fa’il, ism maf’ul, mashdar, bentuk idhafah, sifat musyabbahah dan bentuk superlative (ism tafdhil).

2. POKOK PEMBAHASAN TATA KALIMAT BAHASA ARAB

Permasalahan pokok dalam pengajaran nahwu adalah keterampilan meletakkan bentuk kata dalam kalimat. Contoh: dalam jumlah ismiyyah, jabatan kata dalam kalimat tersebut meliputi mubtada’ dan khabar atau subjek predikat. Pemetaan persoalan tata kalimat data juga didasarkan pada perubahan harakat, khususnya harakat ism seperti almarfu’at, almanshubat, dan almajrurat.

3. POKOK PEMBAHASAN TARKIB

Tarkib sederhana meliputi :

1. Tarkib idhofy [ dalam bahasa Indonesia setara dalam bentuk sususnan kata majemuk ]. Pengenalan dilakukan pada ciri-ciri tarkib idhafi sebelum siswa mengetahui definisi dari idhofi tersebut.

2. Tarkib washfy [shifah mausufh / na’at wa man’ut ]

Pengenalan tarkib ini dapat dilakukan dengan cara membandingkn dengan tarkib idhafy. Yaitu dengan memberikan contoh-contoh dan penjelasan mengenai cirri-ciri dari keduanya.

3. Tarkib isnady, merupakan kalimat sempurna yang meliputi jumlah ismiyah dan jumlah fi’liyah.

4. PENGAJARAN MAKNA KALIMAT

Hal yang bisa dilakukan oleh seorang guru dalam membantu para siswa untuk memahami makna structural suatu kalimat adalah :

1. Penjelasan mengenai pengaruh letak suatu kata dalam sebuah kalimat terhadap makna yang dikandungnya dan hubungan antarkata dalam suatu kalimat seperti fi’il dan fa’il, mubtda dan khabar.

2. Penjelasan tentang peran yang dimainkan oleh kata-kata fungsional dalam suatu makna misalnya harf jar menunjukkan bahwa kata-kata sesudahnya adalah ism.

3. Penjelasan tentang pengaruh intonasi kalimat terhadap makna yang dikandungnya.

4. Memperhatikan makna structural yang berkaitan dengan bentuk kata, misalnya kata yang beakhiran ون menunjukan jam’u mudzakkar salim.

5. TEKNIK PENGAJARAN TATA BAHASA

Ada tiga kegiatan pokok dalam pengajaran tata bahasa yaitu :

Penyajian atau penyimpulan kaidah bahasa { kaidah shorfiyah dan nahwiyah }
Pemberian contoh-contoh yang mengandung kaidah bahasa yang diajarkan
Penginternalisasian kaidah dalam diri siswa melalui pemberian serangkaian latihan, dan latihan seperti latihan / drill mekanis, latihan bermakna dan latihan komunikatif.

III. PENERAPAN LESSON STUDY DALAM PENGAJARAN NAHWU

Lesson Study merupakan suatu model pembinaan profesi pendidik melalui pengkajian pembelajaran secara kolaboratif dan berkelanjutan berlandaskan prinsip-prinsip kolegalitas dan mutual learning untuk membangun learning community. Lesson Study bukan suatu metode pembelajaran atau suatu strategi pembelajaran, tetapi dalam kegiatan Lesson Study dapat memilih dan menerapkan berbagai metode/strategi pembelajaran yang sesuai dengan situasi, kondisi, dan permasalahan yang dihadapi pendidik. Lesson study dapat merupakan suatu kegiatan pembelajaran dari sejumlah guru dan pakar pembelajaran yang mencakup 3 (tiga) tahap kegiatan, yaitu perencanaan (planning), implementasi (action) pembelajaran dan observasi serta refleksi (reflection) terhadap perencanaan dan implementasi pembelajaran tersebut, dalam rangka meningkatkan kualitas pembelajaran. Dalam pengimplementasiannya dalam pengajaran Nahwu di Perguruan Tinggi Umum menggunakan metode yang digunakan adalah deskriptif kualitatif.

Melalui aktivitas-aktivitas yang berkembang dalam Lesson Study yang

meliputi plan, do, and see, setiap anggota komunitas dapat saling memberi dan menerima

sehingga masing-masing pihak memperoleh keuntungan yang menunjang peningkatan

pengetahuan yang antara lain meliputi materi ajar, alat bantu belajar dalam bentuk hands on, serta strategi pembelajaran.

PENUTUP

Demikianlah makalah METODE KHUSUS PENGAJARAN BAHASA ARAB ini kami buat, semoga bermanfaat dan berguna bagi kita semua dalam mempelajari serta untuk menambah pengetahuan. Apabila ada kekurangan maupun kesalahan dalam penyampaian makalah ini, kami selaku penulis mohon kritik dan saran yang membangun agar tidak terulang lagi kesalahan di kemudian hari dan juga kami selaku penulis minta dibukakan pintu maaf yang sebesar-besarnya atas kekurangan dan kesalahan dalam penyampaiannya, karena kesempurnaan hanyalah milik Allah SWT dan kesalahan hanyalah milik manusia itu sendiri.

Seni Pembelajaran Bahasa Arab pada Usia Anak-anak

2013-11-26T21:18:00.000-08:00

Seni Mengajar Bahasa Arab pada Usia Anak-anak
Muhammad Mukti*)

*) Penulis adalah Sarjana Sastra Arab alumnus Universitas Gadjah Mada. Ia menjadi dosen-tetap
Jurusan Komunikasi (Dakwah) di Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto. Di samping itu, ia
juga sebagai pengasuh Pondok Pesantren al-Amin, Pabuwaran, Purwokerto.
Abst ract: learning Arabic language is urgent for Muslim, and children is most potential age to study
foreign I anguage. Learning process needed appropriate method, strategy and teaching art. There are some strategies which can be selected (or blend each other): play, speaking, demonstration, project, and tell a story strategy. In order mastering language and speak fluently, customization also important element. ‘The art of teaching’ on learning Arab Ianguage is teacher activity which must be conducted with knowledge, skill and individual style to prepare the pupil at best condition to learn aesthetic and effective Arab Ianguage. To create student’s beautiful feeling, teacher has to create good relation with them, attractive, full of affection, and responsive. Teaching is rather an art than a science.Ke y w o r d s: teaching art, learning, children, teaching strategy, Arabic language.

Pendahuluan

Menguasai Bahasa Arab merupakan kebutuhan yang sangat urgen bagi umat Islam. Hal ini karena Pembelajaran Bahasa Arab sumber ajaran Islam secara orisinil diturunkan dalam Bahasa Arab. Tanpa mempelajari Bahasa Arab, mustahil hukum Islam akan dapat diketahui dan bahkan ditegakkan. Kaitannya dengan mempelajari bahasa, kita tidak bisa terlepas dari metode/cara, strategi, dan seni mengajar. Dalam tulisan ini, penulis akan membahas metode, strategi, dan seni mengajar bahasa Arab bagi anak-anak. Usia anak-anak adalah usia yang paling mudah untuk mempelajari bahasa, dan penyampaian materi pada anak-anak tentulah berbeda dengan cara penyampaian untuk orang dewasa.

Metode Pengajaran Bahasa Arab

Secara pedagogik, metode adalah rencana menyeluruh yang berkenaan dengan penyajian materi pembelajaran (temasuk pembelajaran bahasa) secara teratur, dan tidak ada satu bagian pun yang bertentangan dengan yang lain.1 Dalam belajar bahasa, cara yang paling efektif adalah dengan pembiasaan. Sementara itu, pembiasaan akan efektif jika dilakukan sejak usia dini. Pembahasan rencana ini dikhususkan pada usia anak-anak karena merupakan satu tahapan usi
yang penuh dengan perkembangan pesat, meliputi perkembangan kecerdasan, keterampilan,
kecakapan, dan lainnya.
Bahasa merupakan kebiasaan, begitu teori bahasa yang sering dikenal karena usia anak-anak merupakan usia pembentukan kepribadian, pengembangan bakat, termasuk keterampilan bahasa. Dalam pembentukan ketiga aspek tersebut, anak tidak dapat dibiarkan berkembang sendiri. Hal ini karena anak belum mempunyai nalar yang sempurna, lingkunganlah yang mempunyai pengaruh besar.
Seorang anak Jawa yang berada di lingkungan orang Sunda sejak kecil tentu akan menguasai bahasa Sunda. Sebaliknya, anak kecil Sunda yang selalu di lingkungan orang Jawa, yang dikuasainya adalah bahasa Jawa; demikian pula bahasa Arab. Akan tetapi, bukan berarti kalau ingin belajar bahasa harus pergi ke tempat di mana bahasa itu berasal sebab lingkungan bisa diciptakan, yakni dengan kebiasaan. Bukan hanya pada usia anak, pada usia dewasa pun bisa diupayakan pembiasaan. Tahap-tahap perkembangan yang dilalui anak-anak berbeda-beda, pada prinsipnya ada dua, sebagai berikut.

1. Tahap Sensorik Motorik (0 - 2 tahun)
Pada tahap ini anak mengalami ketidaktepatan objek. Mereka masih sesuka hati dalam menyebutkan sesuatu yang mereka kehendaki. Dalam usia ini penting juga agar mereka dikenalkan sedikit demi sedikit tentang Bahasa Arab lewat bahasa ibunya.

2. Tahap Pra Operasional (2 - 7 tahun)
Dalam usia ini anak menggunakan fungsi simbol yang lebih besar. Perkembangan bahasa bertambah secara dramatis dengan permainan imajinasi. Dalam masa ini, sang Ibu selaku orang terdekat dengan anak harus mampu mengenalkan secara lebih detail tentang bahasa Arab, misal menyebut ibunya denganummi, menyebut ayahnya dengan abi atau yang lain.2 Bukan hanya ibunya saja, tetapi lingkungan juga harus mendukung, apalagi jika anak tersebut sudah masuk pada usia sekolah. Seorang guru diharuskan paham tentang strategi. Di bawah ini saya akan memaparkan strategi yang biasa digunakan untuk mengajarkan anak-anak.

Strategi Bermain

Dalam strategi ini ada lima kriteria yaitu: a) motivasi intrinsik, yakni memotivasi anak dengan cara belajar sambil bermain; dengan cara ini muncul keinginan belajar dari dalam diri anak, serta anak melakukannya dengan senang; b) bermain adalah hal yang menyenangkan; c) model bermain yang dilakukan tidak dikerjakan dengan sambil-lalu karena tingkah-laku itu tidak mengikuti pola/ aturan yang sebenarnya, melainkan lebih bersifat pura-pura; d) cara bermain lebih diutamakan daripada tujuannya sebab anak lebih tertarik pada tingkah-laku itu sendiri daripada hasil yang akan diperoleh; e) kelenturan, yakni ditunjukkan baik dalam bentuk maupun dalam hubungan, dan berlaku dalam setiap situasi Pembelajaran Bahasa Arab.
Dengan bermain, kita dapat menyisipkan sedikit demi sedikit materi Bahasa Arab. Dengan
bermain, anak akan mendengarkan aneka bunyi, mengucapkan sukukata maupun kosakata.

Metode seperti ini dinilai efektif sebab bermain adalah kebutuhan sekaligus cermin perkembangan
anak.3
Macam-macam permainan menurut Zulkifli L. dalam bukunya Psikologi Perkembangan sebagai berikut : a) Permainan Fungsi, yang diutamakan adalah geraknya; b) Bermain Konstruktif, permainan ini yang diutamakan adalah hasilnya, seperti membuat mobil-mobilan, rumah- rumahan, dan sebagainya. Dalam konteks pengajaran bahasa Arab, yang dikonstruk adalah huruf- hurufhijaiyah; c) Permainan Reseptif, sambil mendengarkan cerita-cerita/melihat-lihat buku bergambar, anak berfantasi dan menerima pesan yang membuat jiwanya sendiri menjadi aktif. Kaitannya dengan metode ini dalam cerita harus disisipkan penggalan bahasa Arab; d) Permainan Peranan, yakni anak memerankan tokoh, dan tokoh yang diperankan sedikit-sedikit menggunakan kosakata Bahasa Arab; e) Permainan Sukses, dalam permainan ini yang diutamakan adalah prestasi, seperti mengadakan kuis untuk menyebutkan benda dalam bahasa Arab.4

Strategi Bercakap-cakap

Bercakap-cakap mempunyai arti, a) saling mengkomunikasikan pikiran, perasaan, dan
kebutuhan secara verbal; b) mewujudkan kemampuan reseptif dan bahasa ekspresif.
Dengan strategi ini, anak diajak untuk tanya-jawab tentang benda-benda di sekelilingnya dengan menggunakan bahasa Arab, setelah sang Guru memberitahukan beberapa kosakata berbahasa Arab. Secara umum manfaat bercakap-cakap bagi anak adalah: a) sebagai alat pemuas kebutuhan anak; b) berfungsi mengatur, yakni untuk mengendalikan tingkah-laku orang lain; c) berfungsi sebagai hubungan antarpribadi, yakni bahasa dapat digunakan alat komunikasi dalam lingkungan sosial, termasuk dalam dunia anak-anak; d) berfungsi bagi diri sendiri, yaitu anak dapat menyatakan pandangannya, peranannya, dan sikapnya; f) berfungsiheuristic, yaitu berfungsi untu menanyakan sesuatu seperti, “katakan kepadaku mengapa begitu”; g) fungsi imajinatif, yaitu dengan bahasa anak dapat menghindarkan diri dari kenyataan atau dengan kata lain dapat berfungsi puitis; h) fungsi informatif, yaitu anak dapat mengkomunikasikan informasi baru kepada orang lain melalui bahasa; fungsi bahasa informatif ini dapat dinyatakan dalam bentuk seperti kalimat “aku punya sesuatu untuk kuceritakan”.

Strategi Demonstrasi

Menjelaskan sesuatu secara lisan saja tidak cukup, apalagi dalam pengajaran keterampilan bahasa, tentunya lebih mudah menirukan seperti apa yang diucapkan gurunya setelah ditunjukkan bendanya yang harus dihapalkan. Dalam strategi ini guru menunjukkan, mengerjakan, dan menjelaskan nama benda atau pekerjaan yang ditunjukkan tersebut. Strategi demontrasi ini dapat memberi manfaat antara lain:

a. Dapat dipergunakan untuk memberikan ilustrasi dalam menjelaskan informasi kepada anak. Bagi anak, melihat bagaimana suatu peristiwa berlangsung adalah lebih menarik dan merangsang perhatian serta lebih menantang daripada hanya mendengarkan penjelasan guru;

b. Dapat membantu meningkatkan daya pikir anak dalam peningkatan kemampuan mengenai nama benda-benda dalam bahasa Arab dan mengingatnya. Pengembangan daya pikir anak dalam memperoleh pengalaman di bidang ilmu pengetahuan akan sangat berkesan dan sulit untuk dilupakan sampai dia dewasa sehingga dapat menguasai banyak kosakata bahasa Arab.

Strategi Projek

Strategi Projek merupakan salah satu cara pemberian pengalaman belajar dengan menghadapkan anak pada persoalan sehari-hari yang harus dipecahkan secara kelompok, misalnya menyebutkan berbagai jenis pekerjaan dengan bahasa Arab, kemudian didiskusikan bersama dengan bantuan seorang pemandu dalam kelompok anak-anak itu. Metode ini berasal dari gagasan John Dewey tentang konsep learning by doing, yaitu perolehan hasil belajar dengan mengerjakan tindakan-tindakan sesuai dengan tujuannya, terutama proses penguasaan anak tentang bagaimana melakukan sesuatu pekerjaan yang terdiri atas serangkaian tingkah-laku untuk mencapai tujuan.
Menurut hasil penelitian, terdapat hubungan yang erat antara proses memperoleh pengalaman yang sebenarnya dengan pendidikan. Oleh karena itu, pendidikan bagi anak harus diintegrasikan dengan lingkungan kehidupan yang dapat memacu anak untuk mendapatkan pengalaman langsung dalam pembelajaran bahasa Arab, misalnya saja pengalaman penambahan kosakata yang diperolehnya ketika bermain dan belajar dengan ibunya. Lingkungan kehidupan sebagai pribadi dan terutama lingkungan kehidupan anak dalam kelompok, banyak memberikan pengalaman bagaimana praktek berbicara bahasa Arab secara bersama-sama dengan temannya. Manfaat strategi ini bagi anak yang dalam perkembangan, terletak pada kekuatannya dalam me- motivasi anak untuk mempelajari bahasa Arab. Strategi ini sangat penting dalam membentuk pribadi anak yang sehat sehingga dapat dengan mudah menerima pelajaran bahasa Arab. Pribadi anak yang sehat adalah pribadi yang memiliki ciri-ciri seperti sikap mandiri, percaya diri, mudah menyesuaikan diri, dan dapat mengembangkan diri. Dengan metode ini diharapkan anak dapat belajar bahasa Arab secara optimal.

Strategi Bercerita

Strategi ini merupakan salah satu pemberian pengalaman belajar bagi anak dengan cara membawakan cerita secara lisan. Lewat cerita itu disisipkan nama-nama pelakunya dalam bahasa Arab, misalnya kata “sekretaris” disebut “katib”, direktur disebut “mudir”, dan lain sebagainya. Akan tetapi, cerita yang dibawakan harus menarik dan mengundang perhatian anak, dan tidak terlepas dari tujuan pendidikan bagi anak. Ada beberapa macam teknik bercerita, sebagai berikut.
Membaca langsung dari buku cerita
Teknik bercerita dengan membacakan langsung dari buku cerita ini sangat bagus bila guru
menambahkan puisi/prosa yang sesuai untuk dibacakan kepada anak.
Bercerita dengan menggunakan ilustrasi gambar dari buku
Bila cerita yang disampaikan kepada anak terlalu panjang dan terinci, maka penambahan
ilustrasi gambar dari buku yang menarik perhatian anak dapat menjadikan teknik bercerita ini akan berfungsi dengan baik. Mendengarkan cerita tanpa ilustrasi gambar menuntut pemusatan perhatian yang lebih besar dibandingkan bila anak mendengarkan cerita dari buku bergambar. Penggunaan gambar dalam cerita dimaksudkan untuk memperjelas pesan-pesan yang dituturkan, juga untuk mengingatkan perhatian anak pada jalannya cerita.

Menceritakan dongeng

Cerita dongeng merupakan bentuk kesenian yang paling kuno. Mendongeng merupakan cara meneruskan warisan budaya dari satu generasi ke generasi berikutnya. Dongeng dapat dipergunakan untuk menyampaikan pesan-pesan kebajikan kepada anak. Lewat dongeng ini pula dapat diselipkan beberapa kosakata bahasa Arab.

Bercerita dengan menggunakanflanel

Guru dapat membuat papanflanel yang berwarna netral, misalnya abu-abu. Tulisan-tulisan nama benda dalam bahasa Arab berserta gambar-gambar digunting dan dirapikan, kemudian anak-anak yang menempelkannya dengan cara menyesuaikan antara gambar dan namanya.5

Seni Mengajar Bahasa Arab

Dalam buku The Grolier International Dictionary, dikatakan bahwa seni mempunyai pengertian keahlian, bakat dan keterampilan.6 Menurut Sugarda Purba Kawatja dan H.A. Harahap dalam Ensiklopedi Pendidikan, seni adalah segala sesuatu yang membangkitkan perasaan indah dan yang diciptakan untuk perasaan seni itu sendiri.7
Jadi, seni adalah penjelmaan rasa indah yang terkandung dalam hati orang, yang dilahirkan dengan perantaraan alat-alat komunikasi ke dalam bentuk yang dapat ditangkap oleh panca indera, atau dapat dilahirkan dengan perantaraan gerak. Dari beberapa pengertian seni tersebut dapat disimpulkan bahwa seni adalah ekspresi jiwa seseorang yang merupakan suatu keahlian, bakat dan keterampilan dalam suatu bidang yang dapat membangkitkan perasaan indah (senang) yang dilahirkan ke dalam bermacam-macam media yang dapat ditangkap indera. Mengajar adalah aktivitas mengatur atau mengorganisir lingkungan sebaik-baiknya dengan anak sehingga terjadi proses belajar.8 Di dalam menciptakan perasaan indah atau senang pada murid dalam proses belajarnya, seorang guru harus pandai-pandai melakukan hubungan baik dengan murid, menarik hati, kasih-sayang dan bertanggung-jawab, serta sifat-sifat mengajar yang baik lainnya.
Untuk menciptakan suasana yang menarik dan tidak membosankan dalam mengajar, seorang
guru harus memiliki faktor-faktor seperti pengetahuan, keterampilan, dan sifat-sifat kepribadian.
Kesemua faktor ini harus ada pada guru sehingga seorang guru merupakan kepribadian yang khusus. Faktor pengetahuan dan keterampilan berkaitan dengan ilmu yang harus dimiliki oleh seorang guru yaitu materi yang harus diajarkan dan ilmu-ilmu tentang cara mengajar yang baik. Faktor-faktor sifat kepribadian merupakan unsur seni dalam mengajar. Menurut M.I. Soelaiman dalam bukunya Menjadi Guru, seorang guru harus memiliki faktor “x” yang tidak dapat begitu saja
dipelajari atau bahkan diterangkan dengan jelas. Faktor seperti ini bukan dari hasil studi atau ke-
terampilan belaka, melainkan di dalamnya tersirat unsur perasaan (feeling).9
Jadi, mengajar adalah gabungan dari unsur ilmu dan unsur seni. Unsur ilmu dapat dipelajari secara khusus misalnya pada perguruan-perguruan tinggi fakultas ilmu pendidikan, sementara unsur seni ada kaitannya dengan gaya pribadi (personal style) yang bisa terus berkembang melalui banyak praktik dan latihan. Bahkan, ada pendapat yang lebih ekstrim lagi, yaitu menurut Gilbert Highet dalam bukunya Seni Mendidik bahwa “teaching is an art not a science”. Mengajar akan lebih tepat jika diumpamakan dengan membuat suatu lukisan atau menggubah suatu lagu, atau diumpamakan pekerjaan sehari-hari seperti menanam bunga atau korespondensi.10Walaupun pendapat-pendapat di atas tampak berbeda, namun yang jelas berbagai pendapat tersebut mengakui bahwa dalam mengajar ada unsur seninya, bahkan menurut penulis unsur seni dalam mengajar lebih menonjol daripada unsur ilmu. Artinya untuk bisa mengajar dengan baik seorang guru harus mengetahui dan memiliki seni mengajar. Akhirnya, dapat kita simpulkan bahwa seni mengajar bahasa Arab adalah suatu aktivitas guru dengan pengetahuan, keterampilan, dan gaya pribadinya untuk menyiapkan murid-murid pada suatu kondisi sebaik-baiknya sehingga terjadi proses belajar bahasa Arab yang efektif dan estetis.

Kesimpulan

1. Mengingat betapa pentingnya belajar bahasa Arab dan usia anak-anak adalah usia yang paling potensial untuk mempelajari bahasa asing, maka perlu ditangani dengan serius bagaimana metode, strategi dan seni mengajar yang paling tepat dalam penyampaiannya. Sedikit pemaparan di atas, penulis harapkan bisa dijadikan sedikit rujukan bagi para pengajar bahasa Arab. Dari semua metode di atas dapat dipilih salah satu, atau mungkin perlu menggabungkan secara keseluruhan agar anak tidak merasa bosan hanya dengan satu macam metode saja. Hal lain yang perlu diperhatikan adalah kebiasaan sebab apabila sejak usia dini sudah diusahakan, bukan mustahil di saat dewasa anak-anak akan mahir berbahasa Arab.
2. Seni mengajar bahasa Arab merupakan suatu aktivitas guru yang harus dilakukan dengan pengetahuan, keterampilan dan gaya pribadinya untuk menyiapkan murid-murid pada suatu kondisi sebaik-baiknya sehingga terjadi proses belajar bahasa Arab yang efektif dan estetis.
Endnote Pembelajaran Bahasa Arab
1 Azhar Arsyad, Bahasa Arab dan Metode Pengajarannya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hal. 19.
2 Sri Esti Wuryani Diwandono, Psikologi Pendidikan (Jakarta: Grasindo, 2002), hal. 74.
3 Moeslichatoen R., Metode Pengajaran di Taman Kanak-kanak (Jakarta: Rineka Cipta, 1999), hal. 33.
4Dzulkifli L., Psikologi Perkembangan Remaja (Bandung: Rosda Karya, 2002), hal. 2
Ibid., hal. 91.
6 The Grolier International Dictionary (Mas
sachussets: Inforonics Inc., 1987), hal. 74.
7 Sugarda Purba Kawatja dan H.A. Harahap, Ensiklopedi Pendidikan (Jakarta: Grasindo, 1982), hal. 326.
8 Nasution, S., Didaktif Azas-azas Mengajar (Bandung: Jemmars, TT), hal. 7.
9 Soelaiman, M.I, Menjadi Guru (Suatu Pengantar Kepada Dunia Guru) (Bandung: CV. Diponegoro,
1985), hal. 34.
10 Gilbert Highet, Seni Mendidik (Jakarta: Pustaka Sarjana, 1955), hal. 188.
Daftar Pustaka
Arsyad, Azhar. 1999. Bahasa Arab dan Metode Pengajarannya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Diwandono, Sri Esti Wuryani. 2002. Psikologi Pendidikan. Jakarta: Grasindo.
Dzulkifli L,. 2002. Psikologi Perkembangan Remaja. Bandung: Rosda Karya, 2002.
Gilbert, Highet. 1955. Seni Mendidik. Jakarta: Pustaka Sarjana.
Moeslichatoen R. 1999. Metode Pengajaran di Taman Kanak-kanak. Jakarta: Rineka Cipta.
Nasution, S. TT. Didaktif Azas-azas Mengajar. Bandung: Jemmars.
Soelaiman, M.I. 1985. Menjadi Guru (Suatu Pengantar Kepada Dunia Guru). Bandung: CV. Diponegoro.
Sugarda, Purba Kawatja dan H.A. Harahap. 1988. Ensiklopedi Pendidikan. Jakarta: Gunung Agung.
Team Penyusun. 1982. The Grolier International Dictionary. Massachussets: Inforonics Inc.

Sebuah Tinjauan Teoritis Tentang Inovasi Pendidikan di Indonesia

2013-11-26T21:08:00.001-08:00

Inovasi pendidikan menjadi topik yang selalu hangat dibicarakan dari

masa ke masa. Isu ini selalu juga muncul tatkala orang membicarakan

tentang hal-hal yang berkaitan dengan pendidikan. Dalam inovasi

pendidikan, secara umum dapat diberikan dua buah model inovasi yang

baru yaitu: Pertama "top-down model" yaitu inovasi pendidikan yang

diciptakan oleh pihak tertentu sebagai pimpinan/atasan yang diterapkan

kepada bawahan; seperti halnya inovasi pendidikan yang dilakukan oleh

Departemen Pendidikan Nasional selama ini. Kedua "bottom-up model"

yaitu model ionovasi yang bersumber dan hasil ciptaan dari bawah dan

dilaksanakan sebagai upaya untuk meningkatkan penyelenggaraan dan mutu

pendidikan.

Disamping kedua model yang umum tersebut di atas, ada hal lain yang

muncul tatkala membicarakan inovasi pendidikan yaitu:

 kendala-kendala, termasuk resistensi dari pihak pelaksana inovasi

seperti guru, siswa, masyarakat dan sebagainya,

 faktor-faktor seperti guru, siswa, kurikulum, fasilitas dan dana

 lingkup sosial masyarakat.

1. Pendahuluan

Berbicara mengenai inovasi (pembaharuan) mengingatkan kita pada

istilah invention dan discovery. Invention adalah penemuan sesuatu

yang benar-benar baru artinya hasil karya manuasia. Discovery adalah

penemuan sesuatu (benda yang sebenarnya telah ada sebelumnya. Dengan

demikian, inovasi dapat diartikan usaha menemukan benda yang baru

dengan jalan melakukan kegiatan (usaha) invention dan discovery. Dalam

kaitan ini Ibrahim (1989) mengatakan bahwa inovasi adalah penemuan

yang dapat berupa sesuatu ide, barang, kejadian, metode yang diamati

sebagai sesuatu hal yang baru bagi seseorang atau sekelompok orang

(masyarakat). Inovasi dapat berupa hasil dari invention atau

discovery. Inovasi dilakukan dengan tujuan tertentu atau untuk

memecahkan masalah (Subandiyah 1992:80)

Proses dan tahapan perubahan itu ada kaitannya dengan masalah

pengembangan (development), penyebaran (diffusion), diseminasi

(dissemination), perencanaan (planning), adopsi (adoption), penerapan

(implementation) dan evaluasi (evaluation) (Subandiyah 1992:77)

2. Perubahan dan Inovasi Pendidikan

Pelaksanaaan inovasi pendidikan seperti inovasi kurikulum tidak dapat

dipisahkan dari inovator dan pelaksana inovasi itu sendiri. Inovasi

pendidikan seperti yang dilakukan di Depdiknas yang disponsori oleh

lembaga-lembaga asing cenderung merupakan "Top-Down Inovation".

Inovasi ini sengaja diciptakan oleh atasan sebagai usaha untuk

meningkatkan mutu pendidikan atau pemerataan kesempatan untuk

memperoleh pendidikan, ataupun sebagai usaha untuk meningkatkan

efisiensi dan sebaginya. Inovasi seperti ini dilakukan dan diterapkan

kepada bawahan dengan cara mengajak, menganjurkan dan bahkan

memaksakan apa yang menurut pencipta itu baik untuk kepentingan

bawahannya. Dan bawahan tidak punya otoritas untuk menolak

pelaksanaannya.

Banyak contoh inovasi yang dilakukan oleh Depdiknas selama beberpa

dekade terakhir ini, seperti Cara Belajar Siswa Aktif (CBSA), Guru

Pamong, Sekolah Persiapan Pembangunan, Guru Pamong, Sekolah kecil,

Sistem Pengajaran Modul, Sistem Belajar jarak jauh dan lain-lain.

Namun inovasi yang diciptakan oleh Depdiknas bekerjasama dengan

lembaga-lembaga asing seperti British Council. USAID dan lain-lain

banyak yang tidak bertahan lama dan hilang, tenggelam begitu saja.

Model inovasi yang demikian hanya berjalan dengan baik pada waktu

berstatus sebagai proyek. Tidak sedikit model inovasi seperti itu,

pada saat diperkenalkan atau bahkan selama pelaksanaannya banyak

mendapat penolakan (resistance) bukan hanya dari pelaksana inovasi itu

sendiri (di sekolah), tapi juga para pemerhati dan administrator di

Kanwil dan Kandep. Model inovasi seperti yang diuraikan di atas,

lazimnya disebut dengan model 'Top-Down Innovation". Model itu

kebalikan dari model inovasi yang diciptakan berdasrkan ide, pikiran,

kreasi, dan inisiatif dari sekolah, guru atau masyarakat yang umumnya

disebut model "Bottom-Up Innovation"

Ada inovasi yang juga dilakukan oleh guru-guru, yang disebut dengan

"Bottom-Up Innovation". Model yang kedua ini jarang dilakukan di

Indonesia selama ini karena sitem pendidikan yang sentralistis.

Pembahasan tentang model inovasi seperti model "Top-Down" dan

"Bottom-Up" telah banyak dilakukan oleh para peneliti dan para ahli

pendidikan. Sudah banyak pembahasan tentang inovasi pendidikan yang

dilakukan misalnya perubahan kurikulum dan proses belajar mengajar.

White (1988: 136-156) misalnya menguraikan beberapa aspek yang

bekaitan dengan inovasi seperti tahapan-tahapan dalam inovasi,

karakteristik inovasi, manajemen inovasi dan sistem pendekatannya.

Kennedy (1987:163) juga membicarakan tentang strategi inovasi yang

dikutip dari Chin dan Benne (1970) menyarankan tiga jenis strategi

inovasi, yaitu: Power Coercive (strategi pemaksaan), Rational

Empirical (empirik rasional), dan Normative-Re-Educative (Pendidikan

yang berulang secara normatif).

Strategi inovasi yang pertama adalah strategi pemaksaaan berdasarkan

kekuasaan merupakan suatu pola inovasi yang sangat bertentangan dengan

kaidah-kaidah inovasi itu sendiri. Strategi ini cenderung memaksakan

kehendak, ide dan pikiran sepihak tanpa menghiraukan kondisi dan

keadaan serta situasi yang sebenarnya dimana inovasi itu akan

dilaksanakan. Kekuasaan memegang peranan yang sangat kuat pengaruhnya

dalam menerapkan ide-ide baru dan perubahan sesuai dengan kehendak dan

pikiran-pikiran dari pencipta inovasinya. Pihak pelaksana yang

sebenarnya merupakan obyek utama dari inovasi itu sendiri sama sekali

tidak dilibatkan baik dalam proses perencanaan maupun pelaksanaannya.

Para inovator hanya menganggap pelaksana sebagai obyek semata dan

bukan sebagai subyek yang juga harus diperhatikan dan dilibatkan

secara aktif dalam proses perencanaan dan pengimplementasiannya.

Strategi inovasi yang kedua adalah empirik Rasional. Asumsi dasar

dalam strategi ini adalah bahwa manusia mampu menggunakan pikiran

logisnya atau akalnya sehingga mereka akan bertindak secara rasional.

Dalam kaitan dengan ini inovator bertugas mendemonstrasikan inovasinya

dengan menggunakan metode yang terbaik valid untuk memberikan manfaat

bagi penggunanya. Di samping itu, startegi ini didasarkan atas

pandangan yang optimistik seperti apa yang dikatakan oleh Bennis,

Benne, dan Chin yang dikutip dari Cece Wijaya dkk (1991).

Di sekolah, para guru menciptakan strategi atau metode mengajar yang

menurutnya sesuai dengan akal yang sehat, berkaitan dengan situasi dan

kondisi bukan berdasarkan pengalaman guru tersebut. Di berbagai

bidang, para pencipta inovasi melakukan perubahan dan inovasi untuk

bidang yang ditekuninya berdasarkan pemikiran, ide, dan pengalaman

dalam bidangnya itu, yang telah digeluti berbualan-bulan bahkan

bertahun-tahun. Inovasi yang demikian memberi dampak yang lebih baik

dari pada model inovasi yang pertama. Hal ini disebabkan oleh

kesesuaian dengan kondisi nyata di tempat pelaksanaan inovasi

tersebut.

Jenis strategi inovasi yang ketiga adalah normatif re-edukatif

(pendidikan yang berulang) adalah suatu strategi inovasi yang

didasarkan pada pemikiran para ahli pendidikan seperti Sigmund Freud,

John Dewey, Kurt Lewis dan beberapa pakar lainnya (Cece Wijaya (1991),

yang menekankan bagaimana klien memahami permasalahan pembaharuan

seperti perubahan sikap, skill dan nilai-nilai yang berhubungan

dengan manusia.

Dalam pendidikan, sebuah strategi bila menekankan pada pemahaman

pelaksana dan penerima inovasi, maka pelaksanaan inovasi dapat

dilakukan berulang kali. Misalnya dalam pelaksanaan perbaikan sistem

belajar mengajar di sekolah, para guru sebagai pelaksana inovasi

berulang kali melaksanakan perubahan-perubahan itu sesuai dengan

kaidah-kaidah pendidikan. Kecenderungan pelaksanaan model yang

demikian agaknya lebih menekankan pada proses mendidik dibandingkan

dengan hasil dari perubahan itu sendiri. Pendidikan yang dilaksanakan

lebih mendapat porsi yang dominan sesuai dengan tujuan menurut pikiran

dan rasionalitas yang dilakukan berkali-kali agar semua tujuan yang

sesuai dengan pikiran dan kehendak pencipta dan pelaksananya dapat

tercapai. Para ahli mengungkapkan berbagai persepsi, pengertian,

interpretasi tentang inovasi seperti Kennedy (1987), White (1987),

Kouraogo (1987) memberikan berbagai macan definisi tentang inovasi

yang berbeda-beda. Dalam hal ini, penulis mengutip definisi inovasi

yang dikatakan oleh White (1987:211) yang berbunyi: "Inovation

......more than change, although all innovations involve change." (inovasi itu lebih dari sekedar perubahan, walaupun semua inovasi

melibatkan perubahan).

Untuk mengetahui dengan jelas perbedaan antara inovasi dengan

perubahan, mari kita lihat definisi yang diungkapkan oleh Nichols

(1983:4).

"Change refers to " continuous reapraisal and improvement of existing

practice which can be regarded as part of the normal activity .....

while innovation refers to .... Idea, subject or practice as new by an

individual or individuals, which is intended to bring about

improvement in relation to desired objectives, which is fundamental in

nature and which is planned and deliberate."

Nichols menekankan perbedaan antara perubahan (change) dan inovasi

(innovation) sebagaimana dikatakannya di atas, bahwa perubahan mengacu

kepada kelangsungan penilaian, penafsiran dan pengharapan kembali

dalam perbaikan pelaksanaan pendidikan yang ada yang diangap sebagai

bagian aktivitas yang biasa. Sedangkan inovasi menurutnya adalah

mengacu kepada ide, obyek atau praktek sesuatu yang baru oleh

seseorang atau sekelompok orang yang bermaksud untuk memperbaiki

tujuan yang diharapkan.

Setelah membahas definisi inovasi dan perbedaan antara inovasi dan

perubahan, maka berikut ini akan diuraikan tentang kendala yang

mempengaruhi pelaksanaan inovasi pendidikan.

3. Kendala-kendala Dalam Inovasi Pendidikan

Kendala-kendala yang mempengaruhi keberhasilan usaha inovasi

pendidikan seperti inovasi kurikulum antara lain adalah (1) perkiraan

yang tidak tepat terhadap inovasi (2). konflik dan motivasi yang

kurang sehat (3). lemahnya berbagai faktor penunjang sehingga

mengakibatkan tidak berkembangnya inovasi yang dihasilkan (4).

keuangan (finacial) yang tidak terpenuhi (5). penolakan dari

sekelompok tertentu atas hasil inovasi (6) kurang adanya hubungan

sosial dan publikasi (Subandiyah 1992:81). Untuk menghindari

masalah-masalah tersebut di atas, dan agar mau berubah terutama sikap

dan perilaku terhadap perubahan pendidikan yang sedang dan akan

dikembangkan, sehinga perubahan dan pembaharuan itu diharapkan dapat

berhasil dengan baik, maka guru, administrator, orang tua siswa, dan

masyarakat umumnya harus dilibatkan

4. Penolakan (Resistance)

Setelah memperhatikan kendala yang dihadapi dalam pelaksanaan suatu

inovasi pendidikan, misalnya penolakan para guru tentang adanya

perubahan kurikulum dan metode belajar-mengajar, maka perlu kiranya

masalah tersebut dibahas. Namun sebelumnya, pengertian tentang

resisten itu perlu dijelaskan lebih dahulu. Menurut definisi dalam

"Cambridge International English Dictionary of English" bahwa

Resistance is to fight against (something or someone) to not be

changed by or refuse to accept (something).

Bertdasarkan definisi tersebut di atas, maka dapat ditarik kesimpulan

bahwa penolakan (resistance) itu adalah melawan sesuatu atau seseorang

untuk tidak berubah atau diubah atau tidak mau menerima hal tersebut.

Ada beberapa hal mengapa inovasi sering ditolak atau tidak dapat

diterima oleh para pelaksana inovasi di lapangan atau di sekolah

sebagai berikut :

 Sekolah atau guru tidak dilibatkan dalam proses perencanaan,

penciptaan dan bahkan pelaksanaan inovasi tersebut, sehingga ide

baru atau inovasi tersebut dianggap oleh guru atau sekolah bukan

miliknya, dan merupakan kepunyaan orang lain yang tidak perlu

dilaksanakan, karena tidak sesuai dengan keinginan atau kondisi

sekolah mereka.

 Guru ingin mempertahankan sistem atau metode yang mereka lakukan

saat sekarang, karena sistem atau metode tersebut sudah mereka

laksanakan bertahun-tahun dan tidak ingin diubah. Disamping itu

sistem yang mereka miliki dianggap oleh mereka memberikan rasa

aman atau kepuasan serta sudah baik sesuai dengan pikiran mereka.

Hal senada diungkapkan pula Day dkk (1987) dimana guru tetap

mempertahankan sistem yang ada

 Inovasi yang baru yang dibuat oleh orang lain terutama dari pusat

(khususnya Depdiknas) belum sepenuhnya melihat kebutuhan dan

kondisi yang dialami oleh guru dan siswa. Hal ini juga diungkapkan

oleh Munro (1987:36) yang mengatakan bahwa "mismatch between

teacher's intention and practice is important barrier to the

success of the innovatory program"

 Inovasi yang diperkenalkan dan dilaksanakan yang berasal dari

pusat merupakan kecenderungan sebuah proyek dimana segala

sesuatunya ditentukan oleh pencipta inovasi dari pusat. Inovasi

ini bisa terhenti kalau proyek itu selesai atau kalau finasial dan

keuangannya sudah tidak ada lagi. Dengan demikian pihak sekolah

atau guru hanya terpaksa melakukan perubahan sesuai dengan

kehendak para inovator di pusat dan tidak punya wewenang untuk

merubahnya.

 Kekuatan dan kekuasaan pusat yang sangat besar sehingga dapat

menekan sekolah atau guru melaksanakan keinginan pusat, yang belum

tentu sesuai dengan kemauan mereka dan situasi sekolah mereka.

Untuk mengatasi masalah dan kendala seperti diuraikan di atas, maka

berikut ini beberapa hal yang perlu diperhatikan dalam menerapkan

inovasi baru.

5. Faktor-Faktor yang Perlu Diperhatikan Dalam Inovasi

Untuk menghindari penolakan seperti yang disebutkan di atas,

faktor-faktor utama yang perlu diperhatikan dalam inovasi pendidikan

adalah guru, siswa, kurikulum dan fasilitas, dan program/tujuan,

a. Guru

Guru sebagai ujung tombak dalam pelaksanaan pendidikan merupakan pihak

yang sangat berpengaruh dalam proses belajar mengajar. Kepiawaian dan

kewibawaan guru sangat menentukan kelangsungan proses belajar mengajar

di kelas maupun efeknya di luar kelas. Guru harus pandai membawa

siswanya kepada tujuan yang hendak dicapai.

Ada beberapa hal yang dapat membentuk kewibawaan guru antara lain

adalah penguasaan materi yang diajarkan, metode mengajar yang sesuai

dengan situasi dan kondisi siswa, hubungan antar individu, baik dengan

siswa maupun antar sesama guru dan unsur lain yang terlibat dalam

proses pendidikan seperti adminstrator, misalnya kepala sekolah dan

tata usaha serta masyarakat sekitarnya, pengalaman dan keterampilan

guru itu sendiri

Dengan demikian, maka dalam pembaharuan pendidikan, keterlibatan guru

mulai dari perencanaan inovasi pendidikan sampai dengan pelaksanaan

dan evaluasinya memainkan peran yang sangat besar bagi keberhasilan

suatu inovasi pendidikan. Tanpa melibatkan mereka, maka sangat mungkin

mereka akan menolak inovasi yang diperkenalkan kepada mereka. Hal ini

seperti diuraikan sebelumnya, karena mereka menganggap inovasi yang

tidak melibatkan mereka adalah bukan miliknya yang harus dilaksanakan,

tetapi sebaliknya mereka menganggap akan mengganggu ketenangan dan

kelancaran tugas mereka. Oleh karena itu, dalam suatu inovasi

pendidikan, gurulah yang utama dan pertama terlibat karena guru

mempunyai peran yang luas sebagai pendidik, sebagai orang tua, sebagai

teman, sebagai dokter, sebagi motivator dan lain sebagainya. (Wright

1987)

b. Siswa

Sebagai obyek utama dalam pendidikan terutama dalam proses belajar

mengajar, siswa memegang peran yang sangat dominan. Dalam proses

belajar mengajar, siswa dapat menentukan keberhasilan belajar melalui

penggunaan intelegensia, daya motorik, pengalaman, kemauan dan

komitmen yang timbul dalam diri mereka tanpa ada paksaan. Hal ini bisa

terjadi apabila siswa juga dilibatkan dalam proses inovasi pendidikan,

walaupun hanya dengan mengenalkan kepada mereka tujuan dari pada

perubahan itu mulai dari perencanaan sampai dengan pelaksanaan,

sehingga apa yang mereka lakukan merupakan tanggung jawab bersama yang

harus dilaksanakan dengan konsekwen. Peran siswa dalam inovasi

pendidikan tidak kalah pentingnya dengan peran unsur-unsur lainnya,

karena siswa bisa sebagai penerima pelajaran, pemberi materi pelajaran

pada sesama temannya, petunjuk, dan bahkan sebagai guru. Oleh karena

itu, dalam memperkenalkan inovasi pendidikan sampai dengan

penerapannya, siswa perlu diajak atau dilibatkan sehingga mereka tidak

saja menerima dan melaksanakan inovasi tersebut, tetapi juga

mengurangi resistensi seperti yang diuraikan sebelumnya.

c. Kurikulum

Kurikulum pendidikan, lebih sempit lagi kurikulum sekolah meliputi

program pengajaran dan perangkatnya merupakan pedoman dalam

pelaksanaan pendidikan dan pengajaran di sekolah. Oleh karena itu

kurikulum sekolah dianggap sebagai bagian yang tidak dapat dipisahkan

dalam proses belajar mengajar di sekolah, sehingga dalam pelaksanaan

inovasi pendidikan, kurikulum memegang peranan yang sama dengan

unsur-unsur lain dalam pendidikan. Tanpa adanya kurikulum dan tanpa

mengikuti program-program yang ada di dalamya, maka inovasi pendidikan

tidak akan berjalan sesuai dengan tujuan inovasi itu sendiri. Oleh

karena itu, dalam pembahruan pendidikan, perubahan itu hendaknya

sesuai dengan perubahan kurikulum atau perubahan kurikulum diikuti

dengan pembaharuan pendidikan dan tidak mustahil perubahan dari

kedua-duanya akan berjalan searah

d. Fasilitas

Fasilitas, termasuk sarana dan prasarana pendidikan, tidak bisa

diabaikan dalam dalam proses pendidikan khususnya dalam proses belajar

mengajar. Dalam pembahruan pendidikan, tentu saja fasilitas merupakan

hal yang ikut mempengaruhi kelangsungan inovasi yang akan diterapkan.

Tanpa adanya fasilitas, maka pelaksanaan inovasi pendidikan akan bisa

dipastikan tidak akan berjalan dengan baik. Fasilitas, terutama

fasilitas belajar mengajar merupakan hal yang esensial dalam

mengadakan perubahan dan pembahruan pendidikan. Oleh karena itu, jika

dalam menerapkan suatu inovasi pendidikan, fasilitas perlu

diperhatikan. Misalnya ketersediaan gedung sekolah, bangku, meja dan

sebagainya.

e. Lingkup Sosial Masyarakat.

Dalam menerapakan inovasi pendidikan, ada hal yang tidak secara

langsung terlibat dalam perubahan tersebut tapi bisa membawa dampak,

baik positif maupun negatif, dalam pelaklsanaan pembahruan pendidikan.

Masyarakat secara tidak langsung atau tidak langsung, sengaja maupun

tidak, terlibat dalam pendidikan. Sebab, apa yang ingin dilakukan

dalam pendidikan sebenarnya mengubah masyarakat menjadi lebih baik

terutama masyarakat di mana peserta didik itu berasal. Tanpa

melibatkan masyarakat sekitarnya, inovasi pendidikan tentu akan

terganggu, bahkan bisa merusak apabila mereka tidak diberitahu atau

dilibatkan. Keterlibatan masyarakat dalam inovasi pendidikan

sebaliknya akan membantu inovator dan pelaksana inovasi dalam

melaksanakan inovasi pendidikan

6. Kesimpulan

Inovasi pendidikan sebagai usaha perubahan pendidikan tidak bisa

berdiri sendiri, tapi harus melibatakan semua unsur yang terkait di

dalamnya, seperti inovator, penyelenggara inovasi seperti guru dan

siswa. Disamping itu, keberhasilan inovasi pendidikan tidak saja

ditentukan oleh satu atau dua faktor saja, tapi juga oleh masyarakat

serta kelengkapan fasilitas.

Inovasi pendidikan yang berupa top-down model tidak selamanya bisa

berhasil dengan baik. Hal ini disebabkan oleh banyak hal antara lain

adalah penolakan para pelaksana seperti guru yang tidak dilibatkan

secara penuh baik dalam perencananaan maupun pelaksanaannya. Sementara

itu inovasi yang lebih berupa bottom-up model dianggap sebagai suatu

inovasi yang langgeng dan tidak mudah berhenti karena para pelaksana

dan pencipta sama-sama terlibat mulai dari perencanaan sampai pada

pelaksanaan. Oleh karena itu mereka masing-masing bertanggung jawab

terhadap keberhasilan suatu inovasi yang mereka ciptakan

Daftar Pustaka :

Cece Wijaya, Djaja Jajuri, A. Tabrani Rusyam (1991) Upaya Pembaharuan

dalam Bidang Pendidikan dan Pengajaran. Penerbit PT. Remaja

Rosdakarya- Bandung 1991.

Day, C.P. Whitaker, and D. Wren (1987) Appraisal and Professional

Development in the Primary Schools, Philadelphia : Open University

Press.

Kennedy, C. (1987) Innovation for Change: teacher development and

innovation. ELT Journal 41/3

Kouraogo, P. (1987) Curriculum Renewal and INSET in Difficult

circumstance. ELT Journal 41/3

Munro. R.G. (1977) Innovation Success or Failure?. Bristol: J.W.

Arrowss Smith Cambride English Dictionary

Nicholls, R. (1983) Managing Educational Innovation. London. George,

Allen and Unwin.

Subandijah (1992) Pengembangan dan Inovasi Kurikulum. PT Raja Grafindo

Persada-Yogyakarta

White, R.V. (1988) The ELT Curriculum: Design, Innovation and

Management. Oxford: Blackwell.

White, R.V. (1987) Managing Innovation. ELT. Journal 41/3

Wright, T. (1987) Roles of Teachers and Learners. Oxford: Oxford

University Press.

PEMIKIRAN KEPENDIDIKAN KH. HASYIM ASY’ARI

2013-09-30T21:36:00.001-07:00

KH.Hasyim Asy`ari

DISUSUN OLEH :

RISKA NUR HASANAH

LAILATUN NAZHIFAH

TETI IRAWATI

KHOIROTUL MUDZAKIROH

SAHLAN NASUTION

YUSUF

YUDI FERIZA

BUDI MULIA RAHMAT

SYARIF

UMDATUL UDHIYAH

KATA PENGANTAR

Assalamu’alaikum Warohmatullahi Wabarokatuh.

Puji syukur Alhamdulillah kami ucapkan kehadirat Allah SWT yang dengan memberi taufik, hidayah serta rahmat-Nyalah kami bisa menyelesaikan tugas semester ganjil ini dengan sebaik mungkin.

Tak lupa untaian terima kasih dari kami kepada Bapak Dr. Suwendi M.Ag yang telah memberi bimbingan dan arahan kepada kami agar makalah ini dapat terselesaikan dengan baik. Tak lupa pula untaian terima kasih kami ucapkan kepada teman-teman yang selalu membantu baik moril maupun materil serta pihak-pihak yang telah membantu proses pembuatan makalah ini.

Adapun tujuan pembuatan makalah ini adalah untuk memenuhi tugas semesterganjil di Universitas Islam Jakarta dengan mata kuliah filsafat pendidikan islam. Kami menyadari makalah ini masih sangat jauh dari sempurna, untuk itu kami selaku penyusun makalah ini mohon kritik dan saran bagi para pembaca agar di kemudian hari dapat disempurnakan dengan baik.

Semoga makalah ini bermanfaat bagi kita yang membacanya dan akan lebih baik lagi jika diamalkan menjadi ilmu yang bermanfaat terutama bagi para pembaca yang membutuhkannya.

Wassalamu’alaikum Warohmatullahi Wabarokatuh.

Jakarta, 28 Desember 2010

Penyusun

BAB I
PENDAHULUAN

Sejak pertengahan abad ke-19 telah banyak para pemuda Indonesia yang belajar di Mekkah dan Madinah untuk menekuni agama Islam di pusat-pusat studi di Timur Tengah, terutama di Mekkah, karena di sana banyak bertebaran berbagai literatur ke-Islaman. Realitas ini sangat memungkinkan bagi mereka untuk mencapai tingkat pengetahuan yang lebih luas serta pandangan yang lebih terbuka mengenai sosok Islam.

Diantara mereka yang berhasil dalam mengkaji Islam adalah Syekh Nawawi al Bantani dari Banten, Jawa Barat, Syekh Mahfudz Attarmisi dari Pacitan Jawa Timur, serta Syekh Ahmad Chatib Sambas dari Kalimantan. Kesuksesan mereka ini ditandai dengan kedalaman ilmu yang mereka miliki, hal ini bukan saja diakui oleh masyarakat Tanah Suci Mekkah saja, tapi juga diakui oleh masyarakat Arab pada umumnya.

Ketokahan K. H. Hasyim Asy’ari sering kali dicampurkan dalam persoalan sosial politik. Hal ini dapat dipahami karena sebagian dari sejarah kehidupan K. H. Hasyim Asy’ari juga dihabiskan untuk merebut kedaulatan bangsa Indonesia melawan hegemoni kolonial Belanda dan Jepang. Lebih-lebih organisasi yang didirikannya, Nahdatul Ulama, pada masa itu cukup aktif melakukan usaha-usaha sosial politik.

Akan tetapi, K. H. Hasyim Asy’ari sejatinya merupakan tokoh yang piawai dalam gerakan dan pemikiran kependidikan. Sebagaimana dapat disaksikan bahwa K. H. Hasyim Asy’ari bisa dikategorikan sebagai generasi awal yang mengembangkan sistem pendidikan pesantren, terutama di Jawa.

BAB II
BIOGRAFI KH. HASYIM ASY’ARI

A. KELAHIRAN DAN MASA KECIL

Kiai Haji Muhammad Hasyim Asy’ari lahir pada hari Selasa Kliwon, 24 Dzulqa’dah 1287 H, bertepatan dengan tanggal 14 Februari 1871 M di Desa Gedang, satu kilometer sebelah utara Kota Jombang, Jawa Timur. Ayahnya bernama Kiai Asy’ari berasal dari Demak, Jawa Tengah. Ibunya bernama Halimah, puteri Kiai Utsman, pendiri Pesantren Gedang.

Dilihat dari garis keturunan itu, beliau termasuk putera seorang pemimpin agama yang berkedudukan baik dan mulia. KH .M. Hasyim Asy’ari merupakan keturunan kesepuluh dari Prabu Brawijaya VI (Lembupeteng). Garis keturunan ini bila ditelusuri lewat ibundanya sebagai berikut: Muhammad Hasyim bin Halimah binti Layyinah binti Sihah bin Abdul Jabar bin Ahmad bin Pangeran Sambu bin Pangeran Nawa bin Joko Tingkir alias Mas Karebet bin Prabu Brawijaya VI. Ada yang mengatakan bahawa Brawijaya VI adalah Kartawijaya atau Damarwulan dari perkahwinannya dengan Puteri Champa lahirlah Lembu Peteng(BrawijayaVII).

Semenjak masih anak-anak, Muhammad Hasyim dikenal cerdas dan rajin belajar. Mula-mula beliau belajar agama dibawah bimbingan ayahnya sendiri. Otaknya yang cerdas menyebabkan ia lebih mudah menguasai ilmu-ilmu pengetahuan agama, misalnya: Ilmu Tauhid, Fiqih, Tafsir, Hadits dan Bahasa Arab. Karena kecerdasannya itu, sehingga pada umur 13 tahun ia sudah diberi izin oleh ayahnya untuk mengajar para santri yang usianya jauh lebih tua dari dirinya.

Disamping cerdas, Hasyim kecil juga dikenal rajin bekerja. Watak kemandirian yang ditanamkan sang kakek, mendorongnya untuk berusaha memenuhi kebutuhan diri sendiri tanpa bergantung kepada orang lain. Itu sebabnya, Hasyim kecil selalu memanfaatkan waktu luangnya untuk belajar mencari nafkah dengan bertani dan berdagang. Hasilnya kemudian dibelikan kitab dan digunakan untuk bekal menuntut ilmu.

B. MENCARI ILMU

Kemauan yang keras untuk mendalami ilmu agama, menjadikan diri Muhammad Hasyim sebagai musyafir pencari ilmu.Kerinduan akan tanah suci mengetuk hati Kiai Hasyim untuk pergi ke kota Mekah. Pada tahun 1309 H/1893 M, beliau berangkat kembali ke Mekah.

Kiai Hasyim juga rajin menemui ulama-ulama besar untuk belajar dan mengambil berkah dari mereka. Guru-guru Kiai Hasyim selama di Mekkah, antara lain: Syeikh Syuaib ibn Abdurrahman, Syekh Mahfudzh at-Turmusi, Syekh Khatib al-Minagkabawi, Syekh Ahmad Amin al-Athar, Syekh Ibrahim Arab, Syekh Said al-Yamani, Syekh Rahmatullah, dan Syekh Bafaddhal.

Sejumlah sayyid juga menjadi gurunya, antara lain: Sayyid Abbas al-Maliki, Sayyid Sulthan Hasyim al-Daghistani, Sayyid Abdullah al-Zawawi, Sayyid Ahmad bin Hasan al-Atthas, Sayyid Alwi al-Segaf, Sayyid Abu Bakar Syatha al-Dimyathi, dan Sayyid Husain al-Habsyi yang saat itu menjadi mufti di Makkah. Di antara mereka, ada tiga orang yang sangat mempengaruhi wawasan keilmuan Kiai Hasyim, yaitu Sayyid Alwi bin Ahmad al-Segaf, Sayyid Husain al-Habsyi, dan Syekh Mahfudzh al-Turmusi.

Setelah ilmunya dinilai mumpuni, Kiai Hasyim dipercaya untuk mengajar di Masjidil Haram bersama tujuh ulama Indonesia lainnya, seperti Syekh Nawawi al-Bantani, Syekh Anmad Khatib al-Minakabawi, dll. Di sana beliau mempunyai banyak murid dari berbagai negara. Diantaranya ialah Syekh Sa’dullah al-Maimani (mufti di Bombay, India), Syekh Umar Hamdan (ahli hadis di Mekkah), Al-Syihab Ahmad ibn Abdullah (Syiria), KH. Abdul Wahhab Hasbullah (Tambakberas, Jombang), K.H.R. Asnawi (Kudus), KH. Dahlan (Kudus), KH. Bisri Syansuri (Denanyar, Jombang), dan KH. Shaleh (Tayu).

Sepulangnya ke tanah air beliau tinggal di Kediri selama beberapa bulan. Menurut sumber lainnya, Kiai Hasyim langsung menuju pesantren Gedang yang diasuh oleh Kiai Usman, dan tinggal di sana membantu sang kakek. Setelah itu beliau membantu ayahnya, Kiai Asy’ari, mengajar di Pondok Keras.

KH. M. Hasyim Asy’ari adalah seorang ulama yang luar biasa. Hampir seluruh kiai di Jawa mempersembahkan gelar “Hadratus Syekh” yang artinya “Maha Guru” kepadanya, karena beliau adalah seorang ulama yang secara gigih dan tegas mempertahankan ajaran-ajaran madzhab. Dalam hal madzhab, beliau memandang sebagai masalah yang prinsip, guna memahami maksud sebenarnya dari Al Quran dan Hadits. Sebab tanpa mempelajari pendapat ulama-ulama besar khususnya Imam Empat: Hanafi, Maliki, Syafi'i dan Hanbali, maka hanya akan menghasilkan pemutar balikan pengertian dari ajaran Islam itu sendiri.

C. PENDIRIAN PESANTREN TEBUIRENG

Dalam rangka mengabdikan diri untuk kepentingan umat, maka KH. Hasyim Asy’ari mendirikan pesantren Tebuireng, Jombang pada tahun 1899 M. Dengan segala kemampuannya, Tebuireng kemudian berkembang menjadi “pabrik” pencetak kiai. Sehingga pemerintah Jepang perlu mendata jumlah kiai di Jawa yang “dibikin” di Tebuireng. Pada tahun 1942 Sambu Bappang (Gestapo Jepang) berhasil menyusun data tentang jumlah kiai di Jawa mencapai dua puluh lima ribu kiai. Kesemuanya itu merupakan alumnus Tebuireng.

Dari sini dapat dilihat betapa besar pengaruh Tebuireng dalam pengembangan dan penyebaran Islam di Jawa pada awal abad XX. Ribuan kiai di Jawa hampir seluruhnya hasil didikan Tebuireng. Karena itu tidaklah heran bila kemudian juga tumbuh ribuan pesantren dipimpin para kiai yang gigih mempertahankan madzhab. semua itu dapat dipahami sebagai hasil pengabdian Hadratus Syekh Kiai Haji Muhammad Hasyim Asy’ari dalam perjalanan yang cukup panjang.

D. PENDIDIK SEJATI

Selain mumpuni dalam bidang agama, Kiai Hasyim juga ahli dalam mengatur kurikulum pesantren, mengatur strategi pengajaran, memutuskan persoalan-persoalan aktual kemasyarakatan, dan mengarang kitab. Pada tahun 1919, ketika masayarakat sedang dilanda informasi tentang koperasi sebagai bentuk kerjasama ekonomi, Kiai Hasyim tidak berdiam diri. Beliau aktif bermuamalah serta mencari solusi alternatif bagi pengembangan ekonomi umat, dengan berdasarkan pada kitab-kitab Islam klasik. Beliau membentuk badan semacam koperasi yang bernama Syirkatul Inan li Murabathati Ahli al-Tujjar.

Kiai Hasyim juga dikenal sangat mencintai para santri. Keadaan ekonomi bangsa yang masih sangat lemah, secara otomatis mempengaruhi kemampuan ekonomi santri. Ada yang mondok hanya dengan bekal sekarung beras, bahkan ada yang tanpa bekal sedikitpun.

Kecintaan Kiai Hasyim pada dunia pendidikan terlihat dari pesan yang selalu disampaikan kepada setiap santri yang telah selesai belajar di Tebuireng: ”Pulanglah ke kampungmu. Mengajarlah di sana, minimal mengajar ngaji.”

E. SEPAK TERJANG KH. HASYIM DILUAR DUNIA PESANTREN

Pengabdian Kiai Hasyim bukan saja terbatas pada dunia pesantren, melainkan juga pada bangsa dan negara. Sumbangan beliau dalam membangkitkan semangat nasionalisme dan patriotisme pada saat jiwa bangsa sedang terbelenggu penjajah, tidaklah bisa diukur dengan angka dan harta. Memang cukup sulit mengelompokkan mana yang pengabdian terhadap agama, dan yang mana pula pengabdian beliau terhadap bangsa dan negara. Sebab ternyata kedua unsur itu saling memadu dalam diri Kiai Hasyim. Di satu pihak beliau sebagai pencetak ribuan ulama atau kiai di seluruh Jawa, di lain pihak belaiu seringkali ditemui tokoh-tokoh pejuang nasional seperti Bung Tomo maupun Jenderal Soedirman guna mendapatkan saran dan bimbingan dalam rangka perjuangan mengusir penjajah.

Pada akhir April 1942, KHM. Hasyim Asy’ari ditangkap dan dijebloskan ke dalam penjara di Jombang. Hal ini disebabkan karena beliau menentang kebijakan jepang dalam menerapkan budaya ‘ saikerei’ di tanah air. Kemudian beliau dipindah ke Mojokerto, dan akhirnya ditawan bersama-sama serdadu Sekutu di dalam penjara Bubutan, Surabaya.

Selama dalam tawanan Jepang, Kiai Hasyim disiksa habis-habisan hingga jari-jemari kedua tangannya remuk dan tak lagi bisa digerakkan. Namun berkat pertolongan Allah, kekejaman dan kebiadaban tentara Jepang itupun luluh karena serbuan damai ribuan santri dan unjuk rasa para kiai alumni Tebuireng. Beberapa kiai dan santri meminta dipenjarakan bersama-sama Kiai Hasyim sebagai tanda setia kawan dan pengabdian kepada guru dan pemimpin mereka yang saat itu telah berusia 70 tahun. Peristiwa itu cukup membakar dunia pesantren dalam memulai gerakan bawah tanah menentang dan menghancurkan Jepang. Pihak pemerintah Jepang agaknya mulai takut, hingga kemudian pada 6 Sya’ban 1361 H bertepatan dengan tanggal 18 Agustus 1942, Kiai Hasyim dibebaskan.

Pada tanggal 7 Ramadlan 1366 bertepatan dengan tanggal 25 Juli 1947, KHM. Hasyim Asy’ari berpulang ke Rahmayullah. Atas jasa beliau, pemerintah Indonesia menganugerahi gelar “Pahlawan Nasional”.

BAB III
KARYA KH.HASYIM ASY’ARI

Disamping aktif mengajar, berdakwah, dan berjuang, Kiai Hasyim juga penulis yang produktif. Beliau meluangkan waktu untuk menulis pada pagi hari, antara pukul 10.00 sampai menjelang dzuhur. Waktu ini merupakan waktu longgar yang biasa digunakan untuk membaca kitab, menulis, juga menerima tamu.

Karya-karya Kiai Hasyim banyak yang merupakan jawaban atas berbagai problematika masyarakat. Misalnya, ketika umat Islam banyak yang belum faham persoalan tauhid atau aqidah, Kiai Hasyim lalu menyusun kitab tentang aqidah, diantaranya Al-Qalaid fi Bayani ma Yajib min al-Aqaid, Ar-Risalah al-Tauhidiyah, Risalah Ahli Sunnah Wa al-Jama’ah, Al-Risalah fi al-Tasawwuf, dan lain sebagainya.

Kiai Hasyim juga sering menjadi kolumnis di majalah-majalah, seperti Majalah Nahdhatul Ulama’, Panji Masyarakat, dan Swara Nahdhotoel Oelama’. Biasanya tulisan Kiai Hasyim berisi jawaban-jawaban atas masalah-masalah fiqhiyyah yang ditanyakan banyak orang, seperti hukum memakai dasi, hukum mengajari tulisan kepada kaum wanita, hukum rokok, dll. Selain membahas tentang masail fiqhiyah, Kiai Hasyim juga mengeluarkan fatwa dan nasehat kepada kaum muslimin, seperti al-Mawaidz, doa-doa untuk kalangan Nahdhiyyin, keutamaan bercocok tanam, anjuran menegakkan keadilan, dll.

Diantara karya beliau adalah :

1. Al-Tibyan fi al-Nahy ‘an Muqatha’ah al-Arham wa al-Aqarib wa al-Ikhwan. Berisi tentang tata cara menjalin silaturrahim, bahaya dan pentingnya interaksi sosial (1360 H).

2. Mukaddimah al-Qanun al-Asasy Li Jam’iyyah Nahdhatul Ulama. Pembukaan undang-undang dasar (landasan pokok) organisasi Nahdhatul Ulama’ (1971 M).

3. Risalah fi Ta’kid al-Akhdz bi Madzhab al-A’immah al-Arba’ah. Risalah untuk memperkuat pegangan atas madzhab empat.

4. Mawaidz (Beberapa Nasihat). Berisi tentang fatwa dan peringatan bagi umat (1935).

5. Arba’in Haditsan Tata’allaq bi Mabadi’ Jam’lyah Nahdhatul Ulama’. Berisi 40 hadis Nabi yang terkait dengan dasar-dasar pembentukan Nahdhatul Ulama’.

6. Al-Nur al-Mubin fi Mahabbah Sayyid al-Mursalin (Cahaya pada Rasul), ditulis tahun 1346 H.

7. At-Tanbihat al-Wajibat liman Yashna’ al-Maulid bi al-Munkarat. Peringatan-peringatan wajib bagi penyelenggara kegiatan maulid yang dicampuri dengan kemungkaran, tahun 1355 H.

8. Risalah Ahli Sunnah Wal Jama’ah fi Hadits al-Mauta wa Syarat as-Sa’ah wa Bayan Mafhum al-Sunnah wa al-Bid’ah. Risalah Ahl Sunnah Wal Jama’ah tentang hadis-hadis yang menjelaskan kematian, tanda-tanda hari kiamat, serta menjelaskan sunnah dan bid’ah.

9. Ziyadat Ta’liqat a’la Mandzumah as-Syekh ‘Abdullah bin Yasin al-Fasuruani. Catatan seputar nazam Syeikh Abdullah bin Yasin Pasuruan. Berisi polemik antara Kiai Hasyim dan Syeikh Abdullah bin Yasir.

10. Dhau’ul Misbah fi Bayan Ahkam al-Nikah. Cahayanya lampu yang benderang menerangkan hukum-hukum nikah. Berisi tata cara nikah secara syar’i; hukum-hukum, syarat, rukun, dan hak-hak dalam perkawinan.

11. Ad-Durrah al Muntasyiroh Fi Masail Tis’a ‘Asyarah. Mutiara yang memancar dalam menerangkan 19 masalah. Tahun 1970-an kitab ini diterjemahkan oleh KH Tholhah Mansoer atas perintah KH. M. Yusuf Hasyim, diterbitkan oleh percetakan Menara Kudus.

12. Al-Risalah fi al-’Aqaid. Berbahasa Jawa, berisi kajian tauhid, pernah dicetak oleh Maktabah an-Nabhaniyah al-Kubra Surabaya, bekerja sama dengan percetakan Musthafa al-Babi al-Halabi Mesir tahun 1356 H/1937 M.

13. Al-Risalah fi at-Tasawwuf. Menerangkan tentang tashawuf; penjelasan tentang ma’rifat, syariat, thariqah, dan haqiqat. Ditulis dengan bahasa Jawa.

14. Adab al-‘Alim wa al-Muta’allim fima Yahtaju ilaih al-Muta’allim fi Ahwal Ta’limih wama Yatawaqqaf ‘alaih al-Muallim fi Maqat Ta’limih. Tatakrama pengajar dan pelajar. Berisi tentang etika bagi para pelajar dan pendidik, merupakan resume dari Adab al-Mu’allim karya Syekh Muhammad bin Sahnun (w.256 H/871 M); Ta’lim al-Muta’allim fi Thariq at-Ta’allum karya Syeikh Burhanuddin al-Zarnuji (w.591 H); dan Tadzkirat al-Saml wa al-Mutakallim fi Adab al-‘Alim wa al-Muta’allim karya Syeikh Ibn Jama’ah.

Selain kitab-kitab tersebut di atas, terdapat beberapa naskah manuskrip karya KH Hasyim Asy’ari yang hingga kini belum diterbitkan. Yaitu:

1. Hasyiyah ‘ala Fath ar-Rahman bi Syarh Risalah al-Wali Ruslan li Syeikh al- Islam Zakariya al-Anshari.

2. Ar-Risalah at-Tawhidiyah.

3. Al-Qala’id fi Bayan ma Yajib min al-Aqa’id

4. Al-Risalah al-Jama’ah

5. Tamyiz al-Haqq min al-Bathil

6. Al-Jasus fi Ahkam al-Nuqus

7. Manasik Shughra

BAB IV
PEMIKIRAN KEPENDIDIKAN KH.M. HASYIM ASY’ARI

Hasyim Asy’ari yang dilahirkan dan dibesarkan dalam lingkungan pesantren, serta banyak menuntut ilmu dan berkecimpung secara langsung di dalamnya, di lingkungan pendidikan agama Islam khususnya. Dan semua yang dialami dan dirasakan beliau selama itu menjadi pengalaman dan mempengaruhi pola pikir dan pandangannya dalam masalah-masalah pendidikan.

Salah satu karya monumental Hasyim Asy’ari yang berbicara tentang pendidikan adalah kitabnya yang berjudul Adab al Alim wa al Muta’allim fima Yahtaj ilah al Muta’alim fi Ahuwal Ta’allum wama Yataqaff al Mu’allim fi Maqamat Ta’limih, Pembahasan terhadap masalah pendidikan lebih beliau tekankan pada masalah etika dalam pendidikan, meski tidak menafikan beberapa aspek pendidikan lainnya. Di antara pemikiran beliau dalam masalah pendidikan adalah:

a. Signifikansi Pendidikan

Beliau menyebutkan bahwa tujuan utama ilmu pengetahan adalah mengamalkan. Hal itu dimaksudkan agar ilmu yang dimiliki menghasilkan manfaat sebagai bekal untuk kehidupan akhirat kelak. Terdapat dua hal yang harus diperhatikan dalam menuntut ilmu, yaitu : Pertama, bagi murid hendaknya berniat suci dalam menuntut ilmu, jangan sekali-kali berniat untuk hal-hal duniawi dan jangan melecehkannya atau menyepelekannya. Kedua, bagi guru dalam mengajarkan ilmu hendaknya meluruskan niatnya terlebih dahulu, tidak mengharapkan materi semata. Agaknya pemikiran beliau tentang hal tersebut di atas, dipengaruhi oleh pandangannya akan masalah sufisme (tasawuf), yaitu salah satu persyaratan bagi siapa saja yang mengikuti jalan sufi menurut beliau adalah “niat yang baik dan lurus”.
Belajar menurut Hasyim Asy’ari merupakan ibadah untuk mencari ridha Allah, yang mengantarkan manusia untuk memperoleh kebahagiaan dunia dan akhirat. Karenanya belajar harus diniatkan untuk mengembangkan dan melestarikan nilai-nilai Islam, bukan hanya untuk sekedar menghilangkan kebodohan.

Pendidikan hendaknya mampu menghantarkan umat manusia menuju kemaslahatan, menuju kebahagiaan dunia dan akhirat. Pendidikan hendaknya mampu mengembangkan serta melestarikan nilai-nilai kebajikan dan norma-norma Islam kepada generasi penerus umat, dan penerus bangsa. Umat Islam harus maju dan jangan mau dibodohi oleh orang lain, umat Islam harus berjalan sesuai dengan nilai dan norma-norma Islam.

b. Tugas dan Tanggung Jawab Murid

1) Etika yang harus diperhatikan dalam belajar

· Membersihkan hati dari berbagai gangguan keimanan dan keduniaan

· Membersihkan niat, tidak menunda-nunda kesempatan belajar, bersabar dan qanaah

· Pandai mengatur waktu

· Menyederhanakan makan dan minum

· Berhati-hati (wara’)

· Menghindari kemalasan

· Menyedikitkan waktu tidur selagi tidak merusak kesehatan

· Meninggalkan hal-hal yang kurang berfaedah.

Dalam hal ini terlihat, bahwa Hasyim Asy’ari lebih menekankan kepada pendidikan ruhani atau pendidikan jiwa, meski demikian pendidikan jasmani tetap diperhatikan, khususnya bagaimana mengatur makan, minum, tidur dan sebagainya. Makan dan minum tidak perlu terlalu banyak dan sederhana, seperti anjuran Rasulullah Muhammad saw. Serta jangan banyak tidur, dan jangan suka bermalas-malasan. Banyakkan waktu untuk belajar dan menuntut ilmu pengetahuan, isi hari-hari dan waktu yang ada dengan hal-hal yang bermanfaat.

2) Etika seorang murid terhadap guru

· Hendaknya selalu memperhatikan dan mendengarkan guru

· Memilih guru yang wara’

· Mengikuti jejak guru

· Memuliakan dan memperhatikan hak guru

· Bersabar terdapat kekerasan guru

· Berkunjung pada guru pada tempatnya dan minta izin lebih dulu

· Duduk dengan rapi bila berhadapan dengan guru

· Berbicara dengan sopan dan lembut dengan guru

· Dengarkan segala fatwa guru dan jangan menyela pembicaraannya

· Gunakan anggota kanan bila menyerahkan sesuatu pada guru.

Etika seperti tersebut di atas, masih banyak dijumpai pada pendidikan pesantren sekarang ini, akan tetapi etika seperti itu sangat langka di tengah budaya kosmopolit. Di tengah-tengah pergaulan sekarang, guru dipandang sebagai teman biasa oleh murid-murid, dan tidak malu-malu mereka berbicara lebih nyaring dari gurunya. Terlihat pula pemikiran yang ditawarkan oleh Hasyim Asy’ari lebih maju. Hal ini, misalnya terlihat dalam memilih guru hendaknya yang profesional, memperhatikan hak-hak guru, dan sebagainya.

3) Etika murid terhadap pelajaran

· Memperhatikan ilmu yang bersifat fardhu ‘ain

· Berhati-hati dalam menanggapi ikhtilaf para ulama

· Mendiskusikan dan menyetorkan hasil belajar pada orang yang dipercaya

· Senantiasa menganalisa dan menyimak ilmu

· Bila terdapat hal-hal yang belum dipahami hendaknya ditanyakan

· Pancangkan cita-cita yang tinggi

· Kemanapun pergi dan dimanapun berada jangan lupa membawa catatan

· Pelajari pelajaran yang telah dipelajari dengan continue (istiqamah)

· Tanamkan rasa antusias dalam belajar.

Penjelasan tersebut di atas seakan memperlihatkan akan sistem pendidikan di pesantren yang selama ini terlihat kolot, hanya terjadi komunikasi satu arah, guru satu-satunya sumber pengajaran, dan murid hanya sebagai obyek yang hanya berhak duduk, dengar, catat dan hafal (DDCH) apa yang dikatakan guru. Namun pemikiran yang ditawarkan oleh Hasyim Asy’ari lebih terbuka, inovatif dan progresif. Beliau memberikan kesempatan para santri untuk mengambil dan mengikuti pendapat para ulama, tapi harus hati-hati dalam menanggapi ikhtilaf para ulama.

Hal tersebut senada dengan pemikiran beliau tentang masalah fiqh, beliau meminta umat Islam untuk berhati-hati pada mereka yang mengklaim mampu menjalankan ijtihad, yaitu kaum modernis, yang mengemukakan pendapat mereka tanpa memiliki persayaratan yang cukup untuk berijtihad itu hanya berdasarkan pertimbangan pikiran semata. Beliau percaya taqlid itu diperbolehkan bagi sebagian umat Islam, dan tidak boleh hanya ditujukan pada mereka yang mampu melakukan ijtihad.

c. Tugas Dan Tanggung Jawab Guru

1) Etika seorang guru

· Senantiasa mendekatkan diri pada Allah

· Takut pada Allah, tawadhu’, zuhud dan khusu’

· Bersikap tenang dan senantiasa berhati-hati

· Mengadukan segala persoalan pada Allah

· Tidak menggunakan ilmunya untuk meraih dunia

· Tidak selalu memanjakan anak

· Menghindari tempat-tempat yang kotor dan maksiat

· Mengamalkan sunnah Nabi

· Mengistiqamahkan membaca al- Qur’an

· Bersikap ramah, ceria dan suka menabur salam

· Menumbuhkan semangat untuk menambah ilmu

· Membiasakan diri menulis, mengarang dan meringkas.

Catatan yang menarik dan perlu dikedepankan dalam membahas pemikiran dan pandangan yang ditawarkan oleh Hasyim Asy’ari adalah etika atau statement yang terakhir, dimana guru harus membiasakan diri menulis, mengarang dan meringkas, yang pada masanya jarang sekali dijumpai. Dan hal ini beliau buktikan dengan banyaknya kitab hasil karangan atau tulisan beliau.

2) Etika guru dalam mengajar

· Jangan mengajarkan hal-hal yang syubhat

· Mensucikan diri, berpakaian sopan dan memakai wewangian

· Berniat beribadah ketika mengajar, dan memulainya dengan do’a

· Biasakan membaca untuk menambah ilmu

· Menjauhkan diri dari bersenda gurau dan banyak tertawa

· Jangan sekali-kali mengajar dalam keadaan lapar, mengantuk atau marah

· Usahakan tampilan ramah, lemah lembut, dan tidak sombong

· Mendahulukan materi-materi yang penting dan sesuai dengan profesional yang dimiliki

· Menasihati dan menegur dengan baik jika anak didik bandel

· Bersikap terbuka terhadap berbagai persoalan yang ditemukan

· Memberikan kesempatan pada anak didik yang datangnya terlambat dan ulangilah penjelasannya agar tahu apa yang dimaksudkan

· Beri anak kesempatan bertanya terhadap hal-hal yang belum dipahaminya.

Terlihat bahwa apa yang ditawarkan Hasyim Asy’ari lebih bersifat pragmatis, artinya, apa yang ditawarkan beliau berangkat dari praktik yang selama ini dialaminya. Inilah yang memberikan nilai tambah dalam konsep yang dikemukakan oleh Bapak santri ini.Terlihat juga betapa beliau sangat memperhatikan sifat dan sikap serta penampilan seorang guru. Berpenampilan yang terpuji, bukan saja dengan keramahantamahan, tetapi juga dengan berpakaian yang rapi dan memakai minyak wangi.

Agaknya pemikiran Hasyim Asy’ari juga sangat maju dibandingkan zamannya, ia menawarkan agar guru bersikap terbuka, dan memandang murid sebagai subyek pengajaran bukan hanya sebagai obyek, dengan memberi kesempatan kepada murid-murid bertanya dan menyampaikan berbagai persoalan di hadapan guru.

3) Etika guru bersama murid

· Berniat mendidik dan menyebarkan ilmu

· Menghindari ketidak ikhlasan

· Mempergunakan metode yang mudah dipahami anak

· Memperhatikan kemampuan anak didik

· Tidak memunculkan salah satu peserta didik dan menafikan yang lain

· Bersikap terbuka, lapang dada, arif dan tawadhu’

· Membantu memecahkan masalah-masalah anak didik

· Bila ada anak yang berhalangan hendaknya mencari ihwalnya.

Kalau sebelumnya terlihat warna tasawufnya, khususnya ketika membahas tentang tugas dan tanggung jawab seorang pendidik. Namun kali ini gagasan-gagasan yang dilontarkan beliau berkaitan dengan etika guru bersama murid menunjukkan keprofesionalnya dalam pendidikan. Hal ini dapat dilihat dari rangkuman gagasan yang dilontarkannya tentang kompetensi seorang pendidik, yang utamanya kompetensi profesional.

Hasyim Asy’ari sangat menganjurkan agar seorang pendidik atau guru perlu memiliki kemampuan dalam mengembangkan metode dan memberi motivasi serta latihan-latihan yang bersifat membantu murid-muridnya memahami pelajaran. Selain itu, guru juga harus memahami murid-muridnya secara psikologi, mampu memahami muridnya secara individual dan memecahkan persoalan yang dihadapi murid, mengarahkan murid pada minat yang lebih dicendrungi, serta guru harus bersikap arif.

Jelas pada saat Hasyim Asy’ari melontarkan pemikiran ini, ilmu pendidikan maupun ilmu psikologi pendidikan yang sekarang beredar dan dikaji secara luas belum tersebar, apalagi di kalangan pesantren. Sehingga ke-genuin-an pemikiran beliau patut untuk dikembangkan selaras dengan kemajuan dunia pendidikan.

d. Etika Terhadap Buku, Alat Pelajaran dan Hal-hal Lain Yang Berkaitan Dengannya.

Satu hal yang menarik dan terlihat beda dengan materi-materi yang biasa disampaikan dalam ilmu pendidikan umumnya, adalah etika terhadap buku dan alat-alat pendidikan. Kalaupun ada etika untuk itu, namun biasanya hanya bersifat kasuistik dan seringkali tidak tertulis, dan seringkali juga hanya dianggap sebagai aturan yang umum berlaku dan cukup diketahui oleh masing-masing individu. Akan tetapi bagi Hasyim Asy’ari memandang bahwa etika tersebut penting dan perlu diperhatikan.

Di antara etika tersebut adalah:

· Menganjurkan untuk mengusahakan agar memiliki buku

· Merelakan dan mengijinkan bila ada kawan meminjam buku pelajaran, sebaliknya bagi peminjam menjaga barang pinjamannya

· Memeriksa dahulu bila membeli dan meminjamnya

· Bila menyalin buku syari’ah hendaknya bersuci dan mengawalnya dengan basmalah, sedangkan bila ilmu retorika atau semacamnya, maka mulailah dengan hamdalah dan shalawat Nabi.

Kembali tampak kejelian dan ketelitian beliau dalam melihat permasalahan dan seluk beluk proses belajar mengajar. Etika khusus yang diterapkan untuk mengawali suatu proses belajar adalah etika terhadap buku yang dijadikan sumber rujukan, apalagi kitab-kitab yang digunakan adalah kitab “kuning” yang mempunyai keistimewaan atau kelebihan tersendiri. Agaknya beliau memakai dasar epistemologis, ilmu adalah Nur Allah, maka bila hendak mempelajarinya orang harus beretika, bersih dan sucikan jiwa. Dengan demikian ilmu yang dipelajari diharapkan bermanfaat dan membawa berkah.

Pemikiran seperti yang dituangkan oleh Hasyim Asy’ari itu patut untuk menjadi perhatian pada masa sekarang ini, apakah itu kitab “kuning” atau tidak, misalnya kitab “kuning” yang sudah diterjemahkan, atau buku-buku sekarang yang dianggap sebagai barang biasa, kaprah dan ada di mana-mana. Namun untuk mendapatkan hasil yang bermanfaat dalam belajar etika semacam di atas perlu diterapkan dan mendapat perhatian.
Demikian sebagian dari pemikiran mengenai pendidikan yang dikemukan oleh Hasyim Asy’ari. Kelihatannya pemikiran tentang pendidikan ini sejalan dengan apa yang sebelumnya telah dikemukakan oleh Imam Ghazali, misalnya saja, Hasyim Asy’ari mengemukakan bahwa tujuan utama pendidikan itu adalah mengamalkannya, dengan maksud agar ilmu yang dimiliki menghasilkan manfaat sebagai bekal untuk kehidupan di akhirat kelak. Imam Ghazali juga mengemukakan bahwa pendidikan pada prosesnya haruslah mengacu kepada pendekatan diri kepada Allah dan kesempurnaan insani.

BAB V

SISTEM PENDIDIKAN PESANTREN TEBUIRENG

A. Sistem Pendidikan di Masa Kiai Hasyim

Sejak awal berdirinya hingga tahun 1916, Pesantren Tebuireng menggunakan sistem pengajaran sorogan dan bandongan. Semua bentuk pengajaran tidak dibedakan dalam jenjang kelas. Kenaikan kelas diwujudkan dengan bergantinya kitab yang telah selesai dibaca (khatam). Materinya pun hanya berkisar pada materi Pengetahuan Agama Islam dan Bahasa Arab. Bahasa pengantarnya adalah Bahasa Jawa dengan huruf pego (tulisan Arab berbahasa Jawa).

Seiring perkembangan waktu, sistem dan metode pengajaran pun ditambah, diantaranya dengan menambah kelas musyawaroh sebagai kelas tertinggi. Santri yang berhasil masuk kelas musyawaroh jumlahnya sangat kecil, karena seleksinya sangat ketat.
Dalam 20 tahun pertama pertumbuhan Tebuireng, Kiai Hasyim banyak dibantu oleh saudara iparnya, KH. Alwi, yang pernah mengenyam pendidikan 7 tahun di Mekah. Tahun 1916, KH. Ma’shum Ali, menantu pertamanya, mengenalkan sistem klasikal (madrasah). Sistem madrasah merupakan sistem pengajaran yang diadopsi oleh Hadratusy Syeikh dari Mekah.
Tahun 1916, Madrasah Tebuireng membuka tujuh jenjang kelas dan dibagi menjadi dua tingkatan. Tahun pertama dan kedua dinamakan sifir awal dan sifir tsani, yaitu masa persiapan untuk dapat memasuki masrasah lima tahun berikutnya. Para peserta sifir awal dan sifir tsani dididik secara khusus untuk memahami bahasa Arab sebagai landasan penting bagi pendidikan madrasah lima tahun.

Mulai tahun 1919, Madrasah Tebuireng secara resmi diberi nama Madrasah Salafiyah Syafi’iyah. Kurikulumnya ditambah dengan materi Bahasa Indonesia (Melayu), matematika, dan geografi. Lalu setelah kedatangan Kiai Ilyas tahun 1926, pelajaran ditambah dengan pelajaran Bahasa Belanda dan Sejarah. Tahun 1928 kedudukan Kiai Maksum sebagai kepala madrasah digantikan Kiai Ilyas, sedang Kiai Maksum sendiri ditunjuk oleh Kiai Hasyim untuk mendirikan Pesantren Seblak (sekitar 200 meter arah barat Tebuireng).

Meskipun sistem pengajaran di Tebuireng sudah berkembang pesat, namun tradisi pengajian yang diasuh Kiai Hasyim tetap bertahan. Apalagi beliau terkenal sangat disiplin dan istiqamah mengaji. Para santri tidak pernah bosan mengikuti pengajian beliau.
Kegiatan mengajar Kiai Hasyim diliburkan 2 kali dalam seminggu, yaitu pada Hari Selasa dan Hari Jum’at. Kiai Hasyim biasanya memanfaatkan 2 hari libur itu untuk mencari nafkah. Beliau memantau perkembangan sawah dan ladangnya yang berada kurang lebih 10 km sebelah selatan Tebuireng. Beliau juga memberi kesempatan kepada para santri untuk mengadakan kegiatan kemasyarakatan seperti jam’iyah. Sedangkan pada Hari Selasa, selain pergi ke sawah Kiai Hasyim juga sering bersilaturrahim ke sanak famili serta para santrinya yang mulai merintis pondok pesantren.

Hari libur ini dimanfaatkan oleh putranya, Abdul Wahid, untuk memberikan pelajaran bahasa asing, Inggris dan Belanda, kepada para santri. Meskipun pada awalnya Kiai Hasyim kurang setuju, namun Abdul Wahid mampu meyakinkan bahwa materi bahasa asing sangat penting bagi santri, sehingga Kiai Hasyim akhirnya membolehkan.

Pada bulan Ramadhan, Hadratus Syekh membacakan kitab Shahih Bukhari (4 jilid) dan Shahih Muslim (4 jilid) secara rutin. Pengajian ini dimulai pada tanggal 15 Sya’ban dan selesai pada tanggal 27 Ramadhan (kurang lebih 40 hari). Salah seorang gurunya bahkan pernah ikut ngaji kepada beliau. Menurut satu sumber, guru Kiai Hasyim yang pernah ngaji ke Tebuireng adalah Kiai Kholil Bangkalan, dan menurut sumber lainnya adalah Kiai Khozin Panji, Sidoarjo.

Kiai Hasyim terkenal sebagai ulama yang mampu melakukan penyaringan secara ketat terhadap sekian banyak tradisi keagamaan yang dianggapnya tidak memiliki dasar-dasar dalam hadis dan ia sangat teliti dalam mengamati perkembangan tradisi ketarekatan di pulau Jawa, yang nilai-nilainya telah menyimpang dari kebenaran ajaran Islam.
Menurut hasyim Asy’ari, ia tetap mempertahankan ajaran-ajaran mazhab untuk menafsirkan al-Qur’an dan hadis dan pentingnya praktek tarikat.

BAB VI
RELEVANSI PEMIKIRAN KH.HASYIM ASY’ARI DENGAN PENDIDIKAN SEKARANG

Relevansi pemikiran K. H. Hasyim Asy’ari terhadap pendidikan sekarang nampak pada munculnya berbagai lembaga yang dinaungi panji-panji islam atau lebih dikenal dengan sebutan Pondok Pesantren. Pesantren sampai sekarang masih menjadi satu-satunya lembaga yang diharapkan mampu melahirkan sosok ulama yang berkualitas, dalam arti mendalam pengetahuan agamanya, agung moralitasnya dan besar dedikasi sosialnya. Walaupun banyak corak dan warna profesi santri setelah belajar dari pesantren, namun figur kiai masih dianggap sebagai bentuk paling ideal, apalagi ditengah krisis ulama sekarang ini.

KH. Ilyas Rukyat (al-Maghfurlah) mengatakan, munculnya figur santri sebagai seorang ulama masih menjadi harapan besar pesantren. Label kiai tidak bisa diberikan oleh pesantren, tapi oleh masyarakat setelah melihat ilmu, moral, dan perjuangannya ditengah masyarakat. Santri tersebut mampu menyampaikan gagasan-gagasan besar dengan bahasa sederhana yang bisa dipahami dan dilaksanakan masyarakat luas.

Memang harus diakui, saat ini, alumni pesantren yang mampu muncul sebagai seorang kiai berkualitas baik dalam ilmu, moral, dan dedikasi sosialnya sedikit jumlahnya. Modernisasi pesantren mempengaruhi visi seorang santri dalam melihat masa depannya. Banyak dari mereka yang berkeinginan menjadi seorang birokrat, kaum professional, intelektual, dan wirausahawan. Ragam profesi yang mereka sandang ini menunjukkan elastisitas dan fleksibelitas pesantren dalam membentuk generasi masa depan bangsa. Namun, fenomena kelangkaan ulama menjadi masalah serius yang menarik diperbincangkan. Identitas pesantren sebagai lembaga tafaqquh fiddin (pendalaman ilmu agama) dipertanyakan banyak pihak. Menurut KH. MA. Sahal Mahfudh, semangat santri dalam mengkaji dan mengembangkan ilmu sekarang jauh dibanding santri zaman dulu. Sehingga pesantren sekarang semakin sulit melahirkan ulama besar. Menurutnya, figur santri yang mendalam pemahaman aqidah dan syari’ah masih menjadi figur ideal ditengah goncangan pemikiran keislaman yang passifsekarangini. Disinilah tantangan besar pesantren, bagaimana memadukan visi melahirkan seorang kiai yang berkualitas di satu sisi dan mengakomodir modernisasi tanpa kehilangan identitasnya sebagai lembaga tafaqquh fiddin disisi yang lain.

Modernisasi kehidupan yang menyentuh semua aspek kehidupan akibat revolusi ilmu pengetahuan dan teknologi meniscayakan semua pihak untuk meresponnya secara aktif dan kontekstual. Masalah-masalah kontemporer yang datang silih berganti menuntut partisipasi aktif pesantren untuk ikut memberikan kontribusi maksimal agar mampu memandu gerak dinamika sejarah dengan nilai-nilai sucinya. Seorang kiai atau santri dituntut untuk aktif mengikuti perkembangan informasi dan melakukan revitalisasi tradisi intelektualnya untuk merumuskan jawaban-jawaban sederhana yang aplikatif bagi aneka macam problem kontemporer tersebut. Disinilah letak relevansi dan aktualitas pesantren ditengah moderasi kehidupan.

Kalau pesantren tidak mampu merespons masalah kontemporer dengan khazanah intelektualnya, maka krisis keilmuan pesantren akan berimbas pada krisis identitas santri dalam menatap masa depannya. Krisis identitas ini akan menurunkan kepercayaan diri santri dalam mengarungi masa depannya. Efeknya, semangat santri dalam mengkaji khazanah intelektual dan wacana kontemporer sebagai modal aktualisasi diri ditengah kehidupan sosial menjadi rendah.

Inilah masalah serius yang harus segera ditanggulangi. Karena kebutuhan akan lahirnya ulama masa depan yang berkualitas sudah sangat mendesak supaya kehidupan dunia modern tidak berjalan tanpa kontrol dan over action. Akhirnya, kita berharap pesantren mampu menjawab kritik pedas selama ini tentang kelangkaan ulama yang berkualitas tinggi, bukan sekedar ulama biasa. Yang perlu diyakini, pesantren mampu melakukan tugas sucinya ini dengan kerja keras menuju keridloan Allah Swt.

PENUTUP

Demikianlah makalah tentang BIOGRAFI KH. HASYIM ASY’ARI yang kami sususn ini , semoga bermanfaat dan berguna bagi kita semua dalam mempelajari serta untuk menambah pengetahuan. Apabila ada kekurangan maupun kesalahan dalam penyampaian makalah ini, kami selaku penulis mohon kritik dan saran yang membangun agar tidak terulang lagi kesalahan di kemudian hari dan juga kami selaku penulis minta dibukakan pintu maaf yang sebesar-besarnya atas kekurangan dan kesalahan dalam penyampaiannya, karena kesempurnaan hanyalah milik Allah SWT dan kesalahan hanyalah milik manusia itu sendiri.

IDEOLOGI PENDIDIKAN ISLAM

2013-09-29T18:13:00.003-07:00

PENDAHULUAN

A. PARADIGMA IDEOLOGI PENDIDIKAN ISLAM

Buku ini sengaja mengangkat judul buku Ideologi Pendidikan Islam didasarkan atas empat alasan, yaitu: pertama, istilah terkait dengan istilah “ideology” pada dasarnya. digunakan dengan merujuk pengertiannya yang luas yaitu konsep bersistem yang dijadikan asas pendapat yang memberikan arah dan tujuan untuk kelangsungan hidup.
Implikasi penggunaan ideologi dalam pendidikan adalah keharusan adanya konsep cita-cita dan nilai-nilai yang secara eksplisit dirumuskan, dipercayai dan diperjuangkan; kedua, filsafat dan teori pendidikan lebih kental dengan muatan akademisnya sedangkan ideologi agak kurang tuntutan akademisnya, akan tetapi lebih diarah kepada aksi; ketiga, didalam benturan peradaban sebagai dampak globalisasi, terjadi pergumulan ideologi dunia. Sementara Islam yang sarat dengan nilai-nilai universal dan transedental seharusnya dapat ditawarkan sebagai paradigma ideologi alternatif. Terlebih lagi, pendidikan sebagai wahana sangat strategis dalam membangun peradaban alternatif perlu diformulasikan dengan pendekatan ideologis sehingga memiliki daya pengikat dan penggerak untuk aksi. Keempat, di tengah-tengah munculnya semangat Islam progresif saat ini yang berorientasi pada Islam liberal dan humanis perlu ada acuan yang bertolak dari nila-nilai dasar Islam yang sejatinya sangat humanis, sehingga semangat progresivisme dan liberalisme tidak kehilangan akar akidahnya.

Pada prinsipnya, yang dijadikan paradigma ideologi adalah prinsip-prinsip ajaran Islam yang bersifat universal, yaitu Humanisme-Teosentris. Implementasi ajaran ini dalam praktik kehidupan dan pendidikan dapat fleksibel atau luwes, selama substansinya tetap terpelihara, yaitu: menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan sebagaimana hakikat ajaran Islam, sebagai agama fitrah, memang ditujukan untuk kebutuhan manusia itu sendiri.

B. GAMBARAN SISTEMATIKA PEMBAHASAN

Format ideologi yang diatas, yang menggunakan paradigma humanisme teosentris dalam buku ini dibahas pada bab I, diperjelas dengan mengemukakan makna dan fungsi pendidikan Islam itu sendiri.

Pada bab II, mengenai fitrah dan implikasinya dalam pendidikan sehingga kandungan makna humanisme teosentris tampak semakin utuh dalam konsep fitrah tersebut.

Bab III memuat inti pembahasan yang bersifat ideologis, yakni mengenai dasar dan tujuan pendidikan Islam.

Selanjutnya, pada bab IV membahas isi pendidikan Islam, yang dalam konteks ideologi dapat dianalogkan sebagai jalan yang harus dilalui untuk mencapai tujuan.

Pada bab terakhir, membahas transformasi pendidikan Islam, yang membuktikan bahwa ideologi pendidikan Islam bukanlah sesuatu yang kaku dan eksklusif. Sebaliknya, paradigma yang humanisme teosentris yang dikandungnya, operasional dan praksis pendidikan Islam menjadi iklusif, terbuka menerima pembaharuan yang dinamis.

FITRAH MANUSIA DAN IMPLIKASINYA DALAM PENDIDIKAN

A. PENGERTIAN FITRAH

Fitrah berasal dari kata fathara yang sepadan dengan kata khalaqa dan ansyaa yang artinya mencipta. Biasanya kata fathara, khalaqa dan ansyaa digunakan dalam Al-Qur’an untuk menunjukkan pengertian mencipta sesuatu yang sebelumnya belum ada dan masih merupakan pola dasar (blue print) yang perlu penyempurnaan.

B. FITRAH MANUSIA

Konsep fitrah manusia yang mengandung pengertian pola dasar kejadian manusia dapat dijelaskan dengan meninjau: (1) Hakekat wujud manusia, (2) Tujuan penciptaannya, (3) Sumber Daya Insani (SDM), (4) Citra manusia dalam islam.

Dari hakekat wujudnya sebagai makhluk individu dan sosial dapat disimpulkan bahwa menurut pandangan islam keberadaan pribadi seseorang adalah:

1. Pribadi yang aktivistik karena tanpa aktivitas dalam masyarakat berarti adanya sama dengan tidak ada (wujuduhu ka ‘adamihi), artinya hanya dengan aktivitas, manusia baru diketahui bagaimana pribadinya.

2. Pribadi yang bertanggung jawab secara luas, baik terhadap dirinya, terhadap lingkungannya, maupun terhadap tuhan.

3. Dengan kesimpulan di atas mengeinplisitkan adanya pandangan rekonstruksionisme (rekonstruksi sosial) dalam pendidikan islam melalui individualisasi dan sosialisasi.

1. Tujuan Penciptaan

a. Tujuan utama penciptaan manusia ialah agar manusia beribadah kepada Allah. (Q.S. Az-Zahriyah: 56).

b. Manusia dicipta untuk diperankan sebagai wakil Tuhan di muka bumi. (Q.S. Al-Baqarah: 30, Yunus 14, Al-An’am: 165).

c. Manusia dicipta untuk membentuk masyarakat manusia yang saling kenal-mengenal, hormat menghormati dan tolong-menolong antara satu dengan yang lain (Q.S. Al-Hujurat: 13), tujuan penciptaan yang ketiga ini menegaskan perlunya tanggung jawab bersama dalam menciptakan tatanan kehidupan dunia yang damai.

2. Sumber Daya Manusia

Esensi SDM yang membedakan dengan potensi-potensi yang diberikan kepada makhluk lainnya dan memang sangat tinggi nilainya ialah “kebebasan” dan “hidayah Allah”, yang sesungguhnya inheren dalam fitrah manusia.

3. Citra manusia dalam Islam.

Berdasarkan uraian tentang fitrah manusia ditinjau dari hakekat wujudnya, tujuan penciptaannya dan sumber daya insaninya, tergambar secara jelas bagaimana citra manusia menurut pandangan islam:

a. Islam berwawasan optimistik tentang manusia dan sama menolak sama sekali anggapan pesimistik dari sementara filosof eksistensialis yang menganggap manusia sebagai makhluk yang terdampar dan terlantar dalam hidup dan harus bertanggung jawab sendiri sepenuhnya atas eksistensinya.

b. Perjuangan hidup manusia bukan sekedar trial and error belaka tetapi sudah mempunyai arah dan tujuan hidup yang jelas dan yang telah digariskan oleh Tuhan Yang Maha Bijaksana. Untuk mencapainya manuia telah diberi pedoman serta kemampuan, yakni akal dan agama.

c. Manusia makhluk yang paling mampu bertanggung jawab karena dikaruniai seperangkat alat untuk dapat bertanggung jawab yaitu kebebasan berpikir berkehendak, dan berbuat.

C. Implikasi Fitrah Manusia Dalam Pendidikan

1. Pemberian stimulus dan pendidikan demokratis

Manusia ditinjau dari segi fisik-biologis mungkin boleh dikatakan sudah selesai, “Physically and biologically is finished”, tetapi dari segi rohani, spiritual dan moral memang belum selesai, “morally is unfinished”.

Manusia tidak dapat dipandang sebagai makhluk yang reaktif, melainkan responsif, sehingga ia menjadi makhluk yang responsible (bertanggung jawab). Oleh karena itu pendidikan yang sebenarnya adalah pendidikan yang memberikan stimulus dan dilaksanakan secara demokratis.

2. Kebijakan pendidikan perlu pertimbangan empiris.

Dengan bantuan kajian psikologik, implikasi fitrah manusia dalam pendidikan islam dapat disimpulkan bahwa jasa pendidikan dapat diharapkan sejauh menyangkut development dan becoming sesuai dengan citra manusia menurut pandangan islam.

3. Konsep fitrah dan aliran konvergensi

Dari satu sisi, aliran konvergensi dekat dengan konsep fitrah walaupun tidak sama karena perbedaan paradigmanya. Adapun kedekatannya:
Pertama: Islam menegaskan bahwa manusia mempunyai bakat-bakat bawaan atau keturunan, meskipun semua itu merupakan potensi yang mengandung berbagai kemungkinan,
Kedua: Karena masih merupakan potensi maka fitrah itu belum berarti bagi kehidupan manusia sebelum dikembangkan, didayagunakan dan diaktualisasikan.

Namun demikian, dalam Islam, faktor keturunan tidaklah merupakan suatu yang kaku sehingga tidak bisa dipengaruhi. Ia bahkan dapat dilenturkan dalam batas tertentu. Alat untuk melentur dan mengubahnya ialah lingkungan dengan segala anasirnya. Karenanya, lingkungan sekitar ialah aspek pendidikan yang penting. Ini berarti bahwa fitrah tidak berarti kosong atau bersih seperti teori tabula rasa tetapi merupakan pola dasar yang dilengkapi dengan berbagai sumber daya manusia yang potensial

KONSTRUKTIVISME DALAM PENDIDIKAN

Dewasa ini, dunia pendidikan mendapat sumbangan pemikiran dari teori konstruktivisme sehingga banyak negara mengadakan perubahan-perubahan secara mendasar terhadap sistem dan praktek pendidikan mereka, bahkan kurikulum berbasis kompetensi (KBK) pun tak luput dari pengaruh teori ini. Paul Suparno dalam ”filsafat konstruktivisme dalam pendidikan” mencoba mengunai implikasi filsafat konstruktivisme dalam praktek pendidikan. Berikut ini adalah intisari buku tersebut, sekiranya bisa bermanfaat bagi para pendidik dan orang lain.

Sebelum kita melangkah kepada pembahasan “filsafat kontruktivisme dalam pendidikan” terlebih dahulu kita harus mengetahui apa itu konstruktivisme?. Konstruktivisme adalah salah satu filsafat pengetahuan yang menekankan bahwa pengetahuan kita adalah konstruksi(bentukan) kita sendiri.

Menurut Von Glaserfeld, pengetahuan bukanlah suatu tiruan dari kenyatan (realitas). Pengetahuan bukanlah gambaran dari dunia kenyataan yang ada. Pengetahuan selalu merupakan akibat dari suatu konstruksi kognitif kenyatan melalui kegiatan seseorang. Seseorang membentuk skema, kategori, konsep dan struktur pengetahuan yang diperlukan untuk penetahuan (Betten court, 1989). Maka pewngetahuan bukanlah tentang dunia lepas dari pengamat tetapi merupakan ciptaan manusia yang dikonstruksikan dari pengalaman atau dunia sejauh dialaminya. Proses pembentukan ini berjalan terus menerus dengan setiap kali mengadakan reorganisasi karena adanya sesuatu pemahaman yang baru(Piaget, 1971).

Para konstruktivisme menjelaskan bahwa satu-satunya alat/sarana yang tersedia bagi seseorang untuk mengetahui seseorang adalah indranya. Seseorang berinteraksi dengan objek dan lingkungan dengan melihat, mendengar, menjamah, mencium, dan merasakannya. Dari sentuhan indrawi itu seseorang membangun gambaran dunianya. Misalnya, dengan mengamati air, bermain dengan air, mencicipi air, dan menimbang air, seseorang membangun gambaran pengetahuan tentang air. Para konstruktivis percaya bahwa pengetahuan itu ada dalam diri seseorang yang sedang mengetahui. Pengetahuan tidak dapat dipindahkan begitu saja dari otak seseorang(guru) ke kepala orang lain(murid). Murid sendirilah yang harus mengartikan apa yang telah diajarkan dengan menyesuaikan terhadap pengalaman-pengalaman mereka(lorsbach dan tobin,1992).

Tampak bahwa pengetahuan lebih menunjuk pada pengalaman seseorang akan dunia dari pada dunia itu sendiri. Tanpa pengalaman itu, seseorang tidak dapat membentuk pengetahuan. Pengalaman tidak harus diartikan sebagai pengalaman fisik, tetapi juga dapat diartikan sebagai pengalaman kognitif dan mental.

Berlandaskan teori piaget dan dipengaruhi filsafat sainsnya Toulmin yang mengatakan bahwa bagian terpenting dari pemahamn seseorang adalah perkembangan konsep secara evolutif, dengan terus seseorang berni mengubah ide-idenya. Posner dkk lantas mengembangkan teori belajar yang dikenal dengan teori perubahan konsep, tahap pertama dalam perubahan konsep di sebut asimilasi, yakni siswa menggunakan konsep yang sudah dimilikinya untuk menghadapi fenomena baru. Namun demikian, suatu ketika siswa dihadapkan fenomena baru yang tak bisa dipecahkan dengan pengetahuan lamanya., maka ia harus membuat perubahan konsep secara radikal, inilah yang disebut tahapan akomodasi.

Piaget (1970) membedakan dua aspek berpikir dalam pembentukan pengetahuan ini: (1) aspek figuratif dan(2) aspek operatif. Aspek berpikir figuratif adalah imaginasi keadaan sesaat dan statis. Ini mencakup persepsi, imaginasi dan gambaran mental seseorang terhadap sesuatu objek atau fenomena. Aspek berpikir operatif lebih berkaitan dengan transformasi dari satu level ke level lain. Ini menyangkut operasi intelektual atau sistem tarnsformasi. Setiap level keadaan dapat dimengerti sebagai akibat dari transformasi tertentu atau sebagai titik tolak bagi transformasi lain. Dengan kat lain, aspek yang lebih esential dari berfikir adalah aspek operatif. Berpikir operatif inilah yang memungkinkan seseorang untuk mengembangkan pengetahuannya dari satu level tertentu ke level yang lebih tinggi.

Mengapa kita perlu mengkonstruksikan pengetahuan? Mengapa kita perlu mengetahui sesuatu? Menurut Shapiro (1994),tujuan mengetahui sesuatu bukanlah untuk menemukan realitas. Tujuannya lebih adaptif, yaitu untuk mengorganisasikan ”pengetahuan” yang cocok dengan tantangan dan pengalaman-pengalaman baru.

Secara ringkas gagasan konstruktivisme mengenai pengetahuan dirangkum sebagai berikut :

1) Pengetahuan bukanlah merupakn gambaran dunia kenyataan belaka, tetapi selalu merupakn konstruksi kenyataan melalui kegiatan subjek.

2) Subjek membentuk skema kognitif,kategori,konsep, dan struktur yang perlu untuk pengetahuan.

3) Pengetahuan dibentuk dalam struktur konsepsi seseorang. Struktur konsepsiu membentuk pengetahuan bila konsepsi itu berlaku dalam berhadapan dengan pengalaman-pengalaman seseorang.

Adapun realitas dan kebenarannya, pengetahuan kita bukanlah realitas dalam arti umum. Konstruktivisme menyatakan bahwa kita tidak pernah dapat mengertirealitas sesungguhnya secara antologis.yang kita mengerti adalah struktur konstruksi kita akan suatu objek. Menurut bettern court (1989), memang konstruktivisme tidak bertujuan mengerti realitas, tetapi lebih hendak melihat bagaimana kita menjadi tahu akan sesuatu. Boileh juga dikatakan bahwa ”realitas” bagi konstruktivisme tidak pernah ada secaara terpisah dari pengamat. Yang diketahui bukan suatu realitas ”di sana” yang berdiri sendiri, melainkan kenyataan sejauh dipahami oleh orang yang menangkapnya (Shapiro, 1994). Menurut shapiro, ada banyak bentuk kenyataan dan masing-masing tergantung pada kerangka dan interaksi pengamat dengan objek yang diamati. Dalam kerangka pemikiran ini, bila kita bertanya, ”apa yang kita ketahui itu memang sungguh kenyataan yang ada?”, konstruktivis akan menjawab, ”kami tidak tahu, itu bukan urusan kami.”

Lalu, bagaimana halnya degan kebenaran? Bagaimana orang tahu bahwa pengetahuan yang kita konstruksikan itu benar? Beberapa paham ilmu pengetahuan mengatakan bahwa pengetahuan itu dianggap benar bila pengetahuan itu sesuai dengan kenyataanya. Misalnya, pengetahuan seseorang bahwa ”angsa itu putih” adalah benar bila dalam kenyataanya memang angsa itu putih dan tidak berwarna lain. Dengan kata lain,orang membuktikan pengetahuaanya dengan membandingkannya dengan realitas ontologisnya.

Adapun hal yang membatasi konstruksi pegetahuan yaitu ada tiga hal (1) konstruksi kita yang lama, (2) domain pengalaman kita, dan (3) jaringan struktur kognitif kita. Hasil dan proses konstruksi pengetahuan kita yang lampau dapat menjadi pembatas konstruksi pengetahuan kita yang mendatang. Unsur-unsur yang kita abstraksikan dari pengalaman yang lampau, cara kita mengabstraksikan dan mengorganisasikan konsep-konsep, aturan main yang kita gunakan untuk mengerti sesuatu , sewmuanya punya pengaruh terhadap pembentukan pengetahuan berikutnya. Misalnya, pengetahuan kita akan hukum newton akan selalu membatasi kita dalam menganalisis suatu gerak.

Pengalaman kita yang terbatas akan sangat membatasi perkembangan pembentukan pengetahuan kita pula. Menurut konstruktivisme, pengalama akan fenomena yang baru akam menjadi unsur yang sangat penting dalam pengembangan pengetahuan kita dan kekurangan dalam hal ini akan membatasi pengetahuan kita pula.

Struktur kognitif merupakan sesuatu sistem yang saling berkaitan. Konsep, gagasan, gambaran, teori, dan sebagainya yang membentuk struktur kognitif saling berhubungan satu dengan yang lain. Inilah yang oleh Toulmin (1972) di sebut ekologi konseptual. Setiap pengetahuan yang baru harus juga cocok degan ekologi konseptual tersebut, karena manusia cenderung untuk menjaga stabilitas ekologin sistem tersebut, kecenderungan ini dapat menghambat pengembangan pengetahuan.

Adapun faktor yang memungkinkan perubahn pengetahuan yaitu, banyaknya situasi yang memaksa atau membantu seseorang untuk mengadakan perubahan dalam pengetahuannya. Perubahan ini, mengembangkan pengetahuan seseorang. Bettencourt (1989) menyebutkan beberapa situasi atau konteks yang memnbantu perubahn,m yaitu (1) konteks tindakan,(2) konteks membuat masuk akal, (3) konteks penjelasan, dan (4) konteks pebenaran (justifikasi)

Bila seseorang harus cepat bertindak atau memecahkan sesuatu secara berencana, ia akan terdorong untuk menganalisis situasi dan persoalan yang dihadapi. Dalam situasi seperti itu ia dapat bertindak secara efisien dan membentuk pengetahuan dan konsep yang baru. Juga bila seseorang berhadapan dengan suatu persoalan atau kejadian baru yang tidak disangka-sangka, ia ditantang untuk mencari arti dan makna hal itu dengan menggunakn gagasan, ide-ide, maupun konsep-konsep yang telah ia punya. Bila konsepnya tidak cocok, lalu ia terpaksa harus mengubah konsepnya. Dalam demikian ia mengembangkan pengetahuan yang baru.

Penutup

Konstruktivisme beranggapan bahwa pengetahuan adalah hasil konstruksi manusia. Manusia mengkonstruksiu pengetahuan mereka melalui interaksi mereka dengan objek, fenomen, pengalaman, dan lingkungan mereka. Suatu pengetahuan dianggap benar bila pengetahuan itu dapat berguna untuk menghadapi dan memecahkan persoalan atau fenomen yang sesuai. Bagi konstruktivisme, pengetahuan tideak dapat ditransfer degitu saja dari seseorang kepasa yang lain, tetapi harus diinterpretasikan sendiri oleh masing-masing orang. Tiap orangf harus mengkonstruksi pengetahuan sendiri. Pengetahuan bukan sesuatu yang sudah jadi, melainkan suatu proses yang berkembang terus menerus. Dalam proses itu keaktifan seseorang yang ingin tahu amat berperan dalam perkembangan pengetahuannya.

Beberapa faktor seperti keterbatasan pengalaman konstruksi yang terdahulu, dan struktur kognitif seseorang dapat membatasi pembentukan pengetahuan orang tersebut. Sebaliknya, situasi konflik atau anomali yang membuat orang dipaksa untuk berpikir lebih mendalam serta situasi yang menuntut orang untuk membela diri dan menjelaskan lebih rinci, akan mengembangkan pengetahuan seseorang.

Paul Suparno, Filsafat Konstruktivisme dalam Pendidikan, Kanisius 1997. hlm. 18-19

http://ahmad faqih.blogsport.com/mengenal teori konstuktivisme,html

Ibid…, hlm. 20-21

Pendapat tersebut dikutip oleh (Von Glasersfeld dan Kitchener, 1987)

Ibid…, hlm, 21-22

Pendapat Bettencourt, 1989.

Ibid…, hlm. 23

HAKIKAT DAN TUJUAN PENDIDIKAN ISLAM

A. Pengertian Pendidikan Islam

Ada tiga istilah yang umum digunakan dalam pendidikan Islam, yaitu al-Tarbiyah (pengetahuan tentang ar-rabb), al-Ta’lim (ilmu teoritik, kreativitas, komitmen tinggi dalam mengembangkan ilmu, serta sikap hidup yang menjunjung tinggi nilai-nilai ilmiah), al-Ta’dib (integrasi ilmu dan amal). (Hasan Langgulung : 1988).

1. Istilah al-Tarbiyah

Kata Tarbiyah berasal dari kata dasar “rabba” (رَبَّى), yurabbi (يُرَبِّى) menjadi “tarbiyah” yang mengandung arti memelihara, membesarkan dan mendidik. Dalam statusnya sebagai khalifah berarti manusia hidup di alam mendapat kuasa dari Allah untuk mewakili dan sekaligus sebagai pelaksana dari peran dan fungsi Allah di alam. Dengan demikian manusia sebagai bagian dari alam memiliki potensi untuk tumbuh dan berkembang bersama alam lingkungannya. Tetapi sebagai khalifah Allah maka manusia mempunyai tugas untuk memadukan pertumbuhan dan perkembangannya bersama dengan alam. (Zuhairini, 1995:121).

2. Istilah al-Ta’lim

Secara etimologi, ta’lim berkonotasi pembelajaran, yaitu semacam proses transfer ilmu pengetahuan. Hakekat ilmu pengetahuan bersumber dari Allah SWT. Adapun proses pembelajaran (ta’lim) secara simbolis dinyatakan dalam informasi al-Qur’an ketika penciptaan Adam as oleh Allah SWT, ia menerima pemahaman tentang konsep ilmu pengetahuan langsung dari penciptanya. Proses pembelajaran ini disajikan dengan menggunakan konsep ta’lim yang sekaligus menjelaskan hubungan antara pengetahuan Adam as dengan Tuhannya. (Jalaluddin, 2001:122).

3. Istilah al-Ta’dib

Menurut al-Attas, istilah yang paling tepat untuk menunjukkan pendidikan Islam adalah al-Ta’dib, konsep ini didasarkan pada hadits Nabi:

اِدَّ بَنِيْ رَبِّى فَأَحْسَنَ تَـأْدِيْبِيْ {رواه العسكرى عن على}

Artinya : “Tuhan telah mendidikku, maka ia sempurnakan pendidikanku”

(HR. al-Askary dari Ali r.a).

Al-Ta’dib berarti pengenalan dan pengetahuan secara berangsur-angsur ditanamkan ke dalam diri manusia (peserta didik) tentang tempat-tempat yang tepat dari segala sesuatu di dalam tatanan penciptaan. Dengan pendekatan ini pendidikan akan berfungsi sebagai pembimbing ke arah pengenalan dan pengakuan tempat Tuhan yang tepat dalam tatanan wujud dan kepribadiannya.

Dari bahasan di atas dapat disimpulkan bahwa pendidikan Islam adalah suatu sistem yang memungkinkan seseorang (peserta didik) dapat mengarahkan kehidupannya sesuai dengan ideologi Islam. (Samsul Nizar, 2002:32).

B. Tugas dan Fungsi Pendidikan Islam

Secara umum tugas pendidikan Islam adalah membimbing dan mengarahkan pertumbuhan dan perkembangan peserta didik dari tahap ke tahap kehidupannya sampai mencapai titik kemampuan optimal. Sementara fungsinya adalah menyediakan fasilitas yang dapat memungkinkan tugas pendidikan berjalan dengan lancar.

Bila dilihat secara operasional, fungsi pendidikan dapat dilihat dari dua bentuk :

1. Alat untuk memperluas, memelihara, dan menghubungkan tingkat-tingkat kebudayaan, nilai-nilai tradisi dan sosial serta ide-ide masyarakat dan nasional

2. Alat untuk mengadakan perubahan inovasi dan perkembangan.

C. Dasar dan Tujuan Pendidikan Islam

Menetapkan al-Qur’an dan hadits sebagai dasar pendidikan Islam bukan hanya dipandang sebagai kebenaran yang didasarkan pada keimanan semata. Namun justru karena kebenaran yang terdapat dalam kedua dasar tersebut dapat diterima oleh nalar manusia dan dibolehkan dalam sejarah atau pengalaman kemanusiaan.

Tujuan pendidikan Islam adalah untuk mencapai keseimbangan pertumbuhan kepribadian manusia. Secara menyeluruh dan seimbang yang dilakukan melalui latihan jiwa, akal pikiran, diri manusia yang rasional, perasaan dan indra, karena itu, pendidikan hendaknya mencakup pengembangan seluruh aspek fitrah peserta didik, aspek spiritual, intelektual, imajinasi, fisik, ilmiah dan bahasa, baik secara individual maupun kolektif, dan mendorong semua aspek tersebut berkembang ke arah kebaikan dan kesempurnaan. Tujuan terakhir pendidikan muslim terletak pada perwujudan ketundukan yang sempurna kepada Allah SWT, baik secara pribadi kontinuitas, maupun seluruh umat manusia. (Samsul Nizar, 2002:38).

BAB IFormat Ideologi Pendidikan Islam

Pendidikan termasuk wilayah muamalah duniawi-yah, maka menjadi tugas manusia untuk memikirkannya terus menerus seirama dengan perubahan zaman. Prinsip-prinsip pendidikan islam telah dilaksanakan oleh Nabi Muhammad SAW. Dan telah terlihat hasilnya karena beliau mampu mengkomunikasikan islam agama fitrah dengan fitrah manusia.

Mengingat islam memiliki nilai-nilai universal yang fitrah manusia selalu membutuhkannya, maka cukup beralasan kalau pendidikan islam yang sudah menjadi bagian integral dari sistem pendidikan nasional dikemas dan ditawarkan kembali dengan pendekatan ideologi untuk memperkuat pilar system pendidikan nasional.

A. Ideologi Pendidikan Islam

1. Sisi positif dan negatif sebuah ideologi

Ideologi bagi pengikutnya memiliki fungsi positif. Menurut Vago yang dikutip oleh Haidar Nashir, ideologi memiliki fungsi: (1) memberikan legitimasi dan rasionalisasi terhadap perilaku dan hubungan-hubungan sosial dalam masyarakat; (2) sebagai dasar atau acuan pokok bagi solidaritas sosial dalam kehidupan kelompok atau masyarakat, dan (3) memberikan motivasi bagi para individu mengenai pola-pola tindakan yang pasti dan harus dilakukan.

Menurut golongan positivistik yang dikategotikan ideologi adalah segala penilaian etis, norma, teori-teori metafisik dan keagamaan. Semua yang termasuk ideologi itu merupakan keyakinan yang tidak ilmiah karena tidak rasional dan hanya merupakan keyakinan subyektip. Bila ideologi dikaitkan dengan ilmu pengetahuan, menurut Kuntowijoyo ideologi bersifat subyektif, normatif, dan tertutup sedangkan ilmu pengetahuan memiliki watak obyektif, faktual dan terbuka.

Untuk meminimalkan sisi negatif ideologi perlu dibatasi pada ideologi dalam arti netral dan ideologi terbuka. Ideologi dalam arti netral adalah sistem berfikir, nilai-nilai, dan sikap dasar rohani sebuah gerakan kelompok sosial atau kebudayaan. Dalam hal ini ideologi tergantung sisinya, kalau isinya baik maka ideologi itu baik, begitu pula sebaliknya. Ideologi terbuka adalah ideologi yang hanya menetapkan nilai-nilai dasar, sedang penerjemahannya ke dalam tujuan dan norma-norma sosial/ politik selalu dapat dipertanyakan dan disesuaikan dengan prinsip-prinsip moral dan perkembangan cita-cita masyarakat. Operasinalisasinya tidak ditentukan secara apriori, melainkan harus disepakati secara demokratis.oleh karena it ideologi terbuka bersifat inklusif, tidak totaliter, dan tidak dimaksudkan unntuk melegatimasi kepentingan sekelompok orang.

2. Humanisme teosentris sebagai peradigma ideologi pendidikan islam

Istilah humanisme teosentris sesungguhnya perpaduan antara humanisme dan teosentrisme, namun karena teosentrisme dimaksudkan untuk memberi sifat humanisme, maka menjadi humanisme teosentris.

Karena begitu berharganya konsep humanisme ini, maka dewasa ini terdapat sekurang-kurangnya empat aliran penting yang negklaim sebagai pemilik asli konsep humanisme, yaitu (!) Liberalisme Barat, (2) Marxisme, (3) Eksistensialisme, dan (4) Agama.

Walaupun keempat aliran iru memiliki perbedaan yang tajam bahkan saling bertentangan, namun mereka memiliki titik-titik kesepakatan mengenai prinsip-prinsip dasar kemanusiaan sebagai nilai universal. Dalam hal ini Ali Syari’ati mendiskripsikannya ke dalam tujuh prinsip;

a. Manusia adaalah makhluk asli, artinya ia mempunyai substansi yang mandiri di antara makhluk-makhluk lain, dan memiliki esensi kemuliaan.

b. Manusia adalah mekhluk yang memiliki kehendak bebas yang merupakan kekuatan paling besar dan luar biasa . Kemerdekaan dan kebebasan memilih adalah dua sifat ilahiah yang merupakan ciri menonojol dalam diri manusia.

c. Manusia adalah makhluk yang sadar (berpikir) sebagai karakteristik manusia yang paling menonjol. Sadar berarti manusia dapat memahami realitas alam luar dengan kekuatan berpikir.

d. Manusia adalah makhluk yang sadar akan dirinya sendiri, artinya dia adalah makhluk hidup satu-satunya yang memuliki pengetahuan budaya dan kemampuan membangun perasadaban.

e. Manusia adalah makhluk kreatif, yang menyebabkan manusia mampu menjadikan dirinya makhluk sempurna di depan alam dan dihadapan tuhan.

f. Manusia makhluk yang punya cita-cita dan merindukan sesuatu yang ideal, artinya dia tidak menyerah dan menerima “apa yang ada”, tetapi selalu berusaha megubahnya menjadi “apa yang semestinya”.

g. Manusia adalah makhluk moral, yang hal ini berkaitan dengan masalah nilai (value).

Humanisme yang diangkat menjadi peradigma ideologi pendidikan islam ini pada dasarnya juga berontak dari ketujuh prinsip dasar kemanusiaan tersebut karena sesungguhnya semua itu implicit dalam konsep fitrah manusia sebagaimana yang akan dibahas pada bab II. Akan tetapi humanisme dalam pandangan islam tidak dapat dipisahkan dari prinsip teosentrisme. Di satu sisi keimanan “tauhid” sebagai inti ajaran islam, menjadi pusat seluruh orientasi nilai. Akan tetapi semua itu kembali untuk menusia yang dieksplisitkan dalam tujuan risalah islam “Rahmatan lil’alamin”.

Huanisme islam adalah humanisme teosentrisme karena islam adalah agama yang sangat memetingkan manusia, menghargai harkat dan martabat manusia, dan mengantarkannya ke tingkat kemuliaan yang tingi dengan bimbingan nilai-bilai ilahiah “tauhidi”.

B. Pengertian Pendidikan Islam

Di dalam Al-Quran dan Hadits sebagai sumber utama ajaran islam dapat ditemukan kata-kata atau istilah-istilah yang pengertiannya terkait dengan pendidikan, yaitu Rabba, ‘allama, addaba.

Dalam bahasa Arab, kata-kata Rabba ‘allama, dan addaba tersebut di atas mengandung pengertian sebagai berikut :

a. Kata kerja rabba yang masdarnya tarbiyahtan memiliki beberapa arti, antara lain mengasuh, mendidik dan memelihara. Di samping kata rabba ada kata-kata yang serumpun dengannya yaitu rabba yang berarti memiliki, memimpin, memperbaiki, menambah. Rabba juga berarti tumbuh atau berkembang.

b. Kata kerja ‘allama yang masdarnya ta’liman berarti mengajar yang lebih bersifat pemberian atau penyampaian pengertian, pengetahuan, dan keterampilan.

Kata kerja addaba yang masdarnya ta’diban dapat diartikan mendidik yang secara sempit mendidik budi pekerti dan secara lebih luas meningkatkan peradaban. Muhammad Naqib Al-Attas dalam bukunya, konsep Pendidikan islam, dengan gigih mempertahankan penggunaan istilah ta’dib untuk konsep pendidikan islam, bukan tarbiyah, dengan alasan bahwa dalam istilah ta’dib , mencakup wawasan ilmu dan amal yang merupakan esensi pendidikan islam.

Ketiga istilah tersebut (tarbiyah,ta’lim, dan ta’dib) merupakan satu kesatuan yang saling terkait artinya, bila pendidikan dinisbatkan kepada ta’dib ia harus melalui pengajaran (ta’lim) sehingga dengannya diperoleh ilmu. Agar ilmu dapat dipahami, dihayati, dan selanjutnya diamalkan oleh peserta didik perlu bimbingan (tarbiyah).

Istilah tarbiyah masdar dari rabba serumpun dengan akar kata rabb (tuhan). Oleh karenanya tarbiyah yang berarti mendidik dan memelihara implisit di dalamnya istilah rabb (tuhan) sebagai rabb al-‘alamin.

Berkenaan dengan masalah ini ‘Abdur-Rahman an-Nahlawi menjabarkan konsep at-tarbiyah dalam empat unsur;

Memelihara pertumbuhan fitrah manusia
Mengarahkan perkembangan fitrah manusia menuju kesempurnaannya.
Mengembangkan potensi insani (sumber daya manusia) untuk mencapai kualitas tertentu.
Melaksanakan usaha-usaha tersebut secara bertahap sesuai dengan irama perkembangan anak.

Implikasi penggunaan istilah dan konsep tarbiyah dalam pendidikan islam ialah :

1. Pendidikan bersifat humanis-teosentris artinya berorientasi pada fitrah dan kebutuhan dasar manusia, yang diarahkan sesuai dengan sunnah (skenario) tuhan “pencipta”.

2. Pendidikan bernilai ibadah karena tugas pendidikan merupakan bagian tugas dari kekhalifaannya, sedangkan pendidikan yang hakiki adalah Allah “Rabbul’alamin”.

3. Tanggung jawab pendidikan tidak hanya kepada sesama manusia tetapi juga kepada tuhan.

Mengingat betapa luas dan kompleksitasnya risalah islamiyah maka sebenarnya yang dimaksud dengan pengertian pendidikan islam ialah: “Segala usaha untuk memelihara dan mengembangkan fitrah manusia serta sumber daya manusia yang ada padanya menuju terbentuknya manusia seutuhnya (insan kami) sesuai dengan norma islam.”

Pengertian pendidikan islam tersebut sejalan dengan konsepsi baru hasil konperensi dunia pertama tentang pendidikan islam tahun 1977 di Meka, yang menyatakan bahwa pendidikan islam tidak lagi hanya berarti pengajaran teologik atau pengajaran Al-Qur’an, hadits dan fiqih, tetapi memberi arti pendidikan di semua cabang ilmu pengetahuan yang diajarkan dari sudut pandang islam.

Adapaun pengertian pendidikan agama islam ialah “usaha yang lebih khusus ditekankan untuk mengembangkan fitrah keberagaman (religiousitas) subyek didik agar lebih mampu memahami, menghayati dan mengamalkan ajaran-ajaran islam.”

C. Fungsi Pendidikan Islam

Dengan pengertian pendidikan islam seperti di atas fungsi pendidikan islam sudah cukup jelas, yaitu memelihara dan mengembangkan fitrah dan sumber daya manusia menuju terbentuknya manusia seutuhnya (insan kamil) yakni manusia berkualitas sesuai dengan pandangan islam.

Ditinjau dari segi antropologi budaya dan sosiologi, fungsi pendidikan yang pertama ialah menumbuhkan wawasan yang tepat mengenai manusia dan alam sekitarnya, sehingga dengan demikian dimungkinkan tumbuhnya kemampuan membaca (analisis), kreativitas dalam memajukan hidup dan kedidupannya dan membangun lingkungannya.

Dari kajian antropologi dan sosiologi secara sekilas diatas dapat kita ketahui adanya tiga fungsi pendidikan;

1. Mengembangkan wawasan subjek didik mengenai dirinya dan alam sekitarnya, sehingga dengannya akan timbul kemampuan membaca (analisis), akan mengembangkan kreativitas dan produkstivitas.

2. Melestarikan nilai-nilai insani yang akan menuntun jalan kehidupannya sehingga keberdaannya, baik secara individual maupun sosial, lebih bermakna.

3. Membuka pintu ilmu pengetahuan dan keterampilan yang sangat bermanfaat bagi kelangsungan dan kemajuan hidup individu maupun sosial.

Apabila dari kajian antropologi dan sosiologi tersebut dikembalikan pada sudut pandang Al-Qr’an sebagai sumber utama pendidikan islam, maka fungsi pertama dan terutama pendidikan islam adalah memberikan kemampuan membaa (iqra’) pada peserta didik.

Dengan menegembalikan kajian antropologi dan sosiologi ke dalam perspektif al-Qur’an dapat dismpulkan bahwa fungsi pendidikan islam ialah :

1. Mengembangkan wawasan yang tepat dan benar mengenai jati diri manusia, alam sekitarnya dan mengenai kebesaran ilahi, sehingga tumguh kemampuan membaca (analisis) fenomena alam dan kehidupan serta memahami hukum-hukum yang terkandung di dalamnya. Dengan kemampuan ini akan menumbuhkan kreativitas dan produktivitas sebagai implementasi identifikasi diri pada tuhan “pencipta”.

2. Menbebaskan manusia dari segala anasir yang dapat merendahkan martabat manusia (fitrah manusia), baik yang datang dari dalam dirinya sendiri maupun dari luar.

3. Mengembangkan ilmu pengetahuan untuk menopang dan memajukan kehidupan baik individu maupun soaial.

BAB IIFitrah Manusia Dan Implikasinya Dalam Pendidikan

A. Pengertian Fitrah

B. Fitrah Manusia

1. Hakekat wujud manusia

Manusia Makhluk Jasmani-Ruhani Yang Paling Mulia

Kemuliaan manusia dapat ditinjau baik dari segi fisik maupun ruhaninya, karena ia adalah makhluk jasmani rohani.

Segi fisik biologis.

Jasad atau fisik manusia asal mulanya dari tanah. Setelah berproses menjadi bentuk manusia dalam Al-Qur’an disebut basyar, (Q.S. al-Hijr; 28) yakni makhluk fisik-biologis. Sebagai makhluk biologis kejadinnya hampir sama dengan makhluk biologis lainnya terutama jenis binatang mamalia, yaitu dari nutfah, ‘alaqah kemudian mudhghah embrio) dan akhirnya terbentuklah janin, yang strukturnya secara gradual lebih sempurna dari binatang. (Q.S. at-: Tin 4 dan al-Mukminun: 13-14).

Manusia makhluk yang suci ketika lahir

Kesucian manusia biasanya dikaitkan dengan kata “fitrah”. Di tinjau dari segi bahasa hal ini sesungguhnya kurang tepat karena pengertian fitrah, sebagaimana telah dijelaskan, ialah asal kejadian atau pola dasar penciptaan. Bila dikaitkan dengan asal kejadiannya, manusia ketika baru lahir memang masih suci dari segala noda dan dosa, walaupun ia lahir dari kedua orang tua yang bergelimang dosa.

Manusia makhluk etis religious

Sebagai rangkaian wujudnya yang suci di kala lahir, tuhan senantiasa akan membimbingnya sengan agama yang sesuai dengan fitrah manusia, Allah berfirman:

Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama (allah) (tetaplah) atas fitrah allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah allah, itulah agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui. (Q.S. ar-Rum: 30).

Manusia makhluk individu dan sosial

Karena manusia makhluk individu dan social, maka pendidikan juga sering diartikan sebagai individualisasi dan sosialisasi.

Individualisasi:

Proses pengembangan dan perkembangan individua menjadi pribadi disebut individualisasi, yaitu proses perkembangan seseorang dengan seluruh wujudnya sebagai manusia dengan fitrah dan sumber daya manusianya, sehingga mencapai kualitas tertentu dan mampu bertanggung jawab secara pribadi atas keberadaannya.

Indiviudalisasi memusatkan perhatian secara individual proses pemeliharaan fitrah dan pengembangan SDM.

Sosialisasi

Manusia sebagai makhluk sosial juga berarti setiap individu tidak mungkin hidup layak tanpa terkait dengan kelompok masyarakat manusia lainnya. Itulah sebabnya dalam masyarakat demokratik, masyarakat dan individu saling komplementer. Hal ini dapat diketahui pada:

a. Manusia dipengaruhi oleh masyarakat dalam pembentukan pribadinya.

b. Individu mempengaruhi masyarakat dan bahkan pengaruhnya bisa menimbulkan perubahan besar bagi tatanan masyarakat.

Mengakhiri pembicaraan tentang hakikat wujud manusia menurut pandangan islam, kesimpulan yang diberikan oleh “Abbas Mahmud al-Aqqad kiranya akan memperkuat uraian di atas, yakni :

1. Manusia adalah makhluk mukallaf (makhluk yang diberi amanat/ memikul tanggung jawab).

2. Manusia adalah makhluk yang merupakan gambar tuhan (‘ala suratil-khaliq).

Implikasi pernyataan ini ialah manusia harus siap memikul tanggung jawab atas kekhalifahannya.

Dari hakekat wujudnya sebagai makhluk individu dan sosial dapat disimpulkan bahwa menurut pandangan islam keberadaan pribadi seseorang adalah:

2. Pribadi yang bertanggung jawab secara luas, baik terhadap dirinya, terhadap lingkungannya, maupun terhadap tuhan.

3. Dengan kesimpulan di atas mengeinplisitkan adanya pandangan rekonstruksionisme (rekonstruksi sosial) dalam pendidikan islam melalui individualisasi dan sosialisasi.

2. Tujuan Penciptaan

a. Tujuan utama penciptaan manusia ialah agar manusia beribadah kepada Allah. (Q.S. Az-Zahriyah: 56).

b. Manusia dicipta untuk diperankan sebagai wakil tuhan di muka bumi. (Q.S. Al-Baqarah: 30, Yunus 14, Al-An’am: 165).

3. Sumber Daya Manusia

4. Citra manusia dalam islam.

Berdasarkan uraian tentang fitrah manusia ditinjau dari hakekat wujudnya, tujuan penciptaannya dan sumber daya insaninya, tergambar secara jelas bagaimana citra manusia menurut pandangan islam:

c. Manusia makhluk yang paling mampu bertanggung jawab karena dikaruniai seperangkat alat untuk dapat bertanggung jawab yaitu kebebasan berpikir berkehendak, dan berbuat.

C. Implikasi Fitrah Manusia Dalam Pendidikan

1. Pemberian stimulus dan pendidikan demokratis

2. Kebijakan pendidikan perlu pertimbangan empiris.

http://hadirukiyah.blogspot.com/2009/06/format-ideologi-pendidikan-islam.html

Sejarah Filsafat Islam

2013-09-29T05:12:00.002-07:00

PENDAHULUAN

Pendidikan dalam Islam merupakan hal yang penting untuk diperhatikan. Karena dengan ilmu pengetahuan, Islam dapat membawa umatnya kepada sesuatu yang lebih baik. Dengan perhatian yang baik terhadap bidang pendidikan maka Islam tidak akan mengalami pasang dan surut. Agar pendidikan dalam Islam mengalami kemajuan yang pesat, harus mengadakan inovasi dan perubahan dan sanggup mempertahankannya. Sehingga seberapa kuatnya pihak lain ingin merusaknya maka mereka tidak akan sanggup.

Namun, sekuat apapun kejayaan dan kemajuan itu dipertahankan, suatu saat juga tidak akan terlepas dari kemunduran. Demikian juga dalam pendidikan Islam, ada mengalami kemajuan dan kemunduran. Islam yang pernah menguasai ilmu pengetahuan dan memiliki banyak para ahli ilmu pengetahuan dalam berbagai bidang, akhirnya terpuruk juga dikarenakan berbagai hal yang terjadi di dalam tubuh Islam itu sendiri. Berikut akan dibahas pendidikan Islam pada era kemunduran.

LATAR BELAKANG KEMUNDURAN PENDIDIKAN ISLAM

Setelah mengalami masa kejayaan, umat Islam mengalami masa kemunduran dalam berbagai bidang. Hal ini dimulai dengan runtuhnya kekuasaan Islam di Bagdad dan di Cordova.

Baghdad yang merupakan pusat kedaulatan Abbasiyah yang pertama kali dipimpin oleh Abu Abbas As Saffah, telah menguasai berbagai daerah yang ada dan memimpin daerah tersebut. Di bawah kekuasaan daulah Abbasiyah Islam mengalami kemajuan dalam berbagai bidang terutama dalam bidang pendidikan. Para pemimpin daulah Abbasiyah lebih memikirkan bidang pendidikan daripada daulah umayyah sebelumnya yang lebih focus pada bidang kemiliteran.

Daulah Abbasiyah sangat menonjol dalam bidang pendidikan pada masa kekhalifahan Al Makmun. Khalifah Al Makmun adalah seorang yang sangat mencintai ilmu pengetahuan diatas segalanya dan dia juga selalu memikirkan agama Islam dengan ilmu pengetahuan tersebut. Dia berusaha mengembangkan ilmu pengetahuan dan menerjemahkan buku-buku dari Yunani serta mengembangkan ilmu-ilmu dengan mendapatkan temuan baru. Filsafat Yunani yang bersifat rasional menjadikan Khalifah Al Makmun terpengaruh dan mengambil teologi Mu’tazilah menjadi teologi negara.[1] Dalam masa itu, Islam menjadi Negara yang tak tertandingi dalam bidang pendidikan serta banyak memberikan sumbangan ilmu pengertahuan terhadap dunia.

Namun setelah silih bergantinya Khalifah, Islam mulai mengalami kemunduran terhadap bidang pendidikan. Hal ini juga berhubungan dengan keruntuhan daulah Abbasiyah sebagai suatu kedaulatan yang besar. Terjadinya jurang pemisah antara kekhalifahan dan komunitas keagamaan terutama dalam hal “ kemakhlukan Al Qur’an “ yang membuat terjadinya perselisihan antara beberapa kelompok. Kelompok yang satu mengatakan bahwa Al Qur’an itu adalah amkhluk yang diciptakan oleh Allah dan kelompok yang satu lagi menyatakan bahwa Al Qur’an merupakan Kalam Allah, bukan makhluk.

Hancurnya Islam pada masa daulah Abbasiyah dapat dikelompokkan menjadi factor interen dan factor eksteren.

Dalam bidang interen yaitu :

Adanya persaingan tidak sehat antara beberapa bangsa yang terhimpun dalam daulah Abbasiyah terutama Arab, Prsia dan Turki
Adanya konflik aliran pemikiran dalam Islam yang sering menyebabkan timbulnya konflik berdarah
Munculnya dinasti-dinasti kecil yang memerdekakan diri dari kekuasaan pusat di Bagdad. Dikarenakan lemahnya penerus khalifah selanjutnya maka banyak kerajaan-kerajaan kecil yang memberontak terhadap daulah Abbasiyah dan ingin membentuk dinasti sendiri.
Kemerosotan ekonomi akibat kemunduran politik. Pada awalnya daulah Abbasiyah adalah suatu kerajaan yang kaya akan harta, tetapi dikarenakan penerus khalifah berikutnya terbiasa bermewah-mewah sehingga keuangan menjadi terbuang sia-sia tanpa digunakan untuk hal yang berguna.
luasnya wilayah kekuasaan. Untuk mengatur daerah kekuasaan yang luas ini, diperlukan rasa saling percaya antar penguasa dan bawahannya. Tapi pada masa-masa akhir daulah Abbasiyah, kepercayaan inilah yang hilang diantara mereka.
dominasi militer. Pada masa khalifah al Mu’tasim, banyak direkrut jajaran militer dari budak-budak Turki. Dan ada sebagian dari mereka yang diangkat menjadi gubernur untuk memimpin suatu daerah. Namun, pada kelanjutannya mereka secara perlahan mengendalikan pemerintahan. Ini juga disebabkan pengauasa daulah yang lemahdan tidak mampu melawan mereka, sehingga memberi mereka kesempatan untuk mengatur pemerintahan.

Adapun dari bidang eksterennya adalah :

Perang salib yang terjadi dalam beberapa gelombang
Hadirnya tentara mongaol dibawah pimpinan Hulagu Khan, yang menghancurkan daulah Abbasiyah dan membakar seluruh buku-buku ilmu pengetahuan yanga ada di Bagdad

Sebab yang terakhir inilah yang menjadi puncak runtuhnya daulah Abbasiyah di Bagdad serta mundurnya bidang pendidikan lebih tampak nyata.

Sedangkan kemunduran di Cordova pada masa daulah Umayyah II. Daulah Umayyah II yang dipimpin pertama kali oleh Abdurrahman Ad Dakhil yang merupakan pelarian dari penguasa Abbasiyah. Puncak kekuasaan daulah Umayyah II terjadi pada masa pemerintahan Abdurrahman III dan Al Hkam. Kemajuan pada masa itu terlihat dalam berbagai bidang antara lain bidang pendidikan, ilmu pengetahuan dan intelektual. Di Cordova yang merupakan pusat daulah Umayyah II telah berdiri suatu universitas yang terpercaya dan mampu menandingi dua universitas besar lainnya, yaitu universitas Al Azhar di Kairo dan Nizamiyah di Bagdad. Universitas ini menarik banyak mahasiswa, baik mahasiswa kristen maupun mahasiswa dari negara Eropa lainya.

Pertemuan antara peradaban Arab Islam dengan peradaban masyarakat setempat menjadikan daerah itu pada masanya mempunyai kebudayaan Islam yang tinggi. Sehingga Spanyol menjadi pusat pengembangan ilmu pengetahuan Islam di daerah barat. Tetapi kemajuan tersebut ditentukan oleh penguasa yang memiliki sikap kuat dan berwibawa yang mampu mempersatuka Islam.

Setelah mencapai kemajuan da kesuksesan dalam berbagai bidang dan selama beberapa abad menjadi kiblat ilmu engetahuan, akhirnya mencapai kemunduaran yang disebabkan oleh berbagai hal. Diantaranya yaitu :

Tidak jelasnya sistem peralihan kekuasaan yang menyebabkan munculnya munculnya perebutan kekuasaan diantara ahli waris
Lemahnya figur dan kharismatik yang dimiliki khalifah khususnya sesudah khalifah Al Hakam II. Khalifah hanyalah sebagai simbol saja, sedang pelaksanaan pemerintahannya dijalankan oleh Wazir
Perselisihan diantara umat Islam itu sendiri yang disebabkan perbedaan kepentingan atau karena perbedaan suku dan kelompok yang merupakan peluang bagi pihak kristen untuk memecah belah Islam
Konflik umat Islam dan kristen, kebijakan para penguasa Muslim yang tidak melakukan Islamisasi secara sempurna dan hanya diwajibkan membayar upeti pada penguasa Islam di Spanyol
Munculnya Muluk At Tawaif ( kerajaan-kerajaan kecil ) yang masing-masing saling berebut kekuasaan.

Hal ini diperburuk dengan serangan pihak kristen yang sudah menyatu dan letak Spanyol yang terpencil dari daerah Islam lainnya sehingga Spanyol harus berjuang sendri tanpa adanya bantuan.

Dengan runtuhnya kekuaan Islam di Bagdad dan di Cordova maka mulailah kemunduran pendidikan dan kebudayaan Islam. Dan kehancuran total yang dihadapi kota-kota pendidikan dan kebudayaan Islam yang mengakibatkan runtuhnya sendi-sendi pendidikan Islam dan melemahnya pemikiran yang disebabkan antara lain :

Telah berlebihnya filsafat Islam ( yang bersifat Sufistik )

Kehidupan sufi berkembang dengan cepat. Keadaan umat yang frustasi menyebabkan kembali pada Tuhan dalam arti bersatu dengan tuhan, sebagaimana duiajarkan oleh para sufi. Di setiap Madrasah diajarkan tentang ajaran-ajaran sufisme, sehingga di dalam Madrasah hanya ada ilmu-ilmu agama sedangkan ilmu-ilmu lainnya tidak termasuk dalam pengajaran.

Sedikitnya kurikulum Islam

Pada Madrasah-madrasah, pengajaran umumnya terbatas pada ilmu-ilmu keagamaan, seperti ilmu-ilmu yang murni yaitu : Tafsir, Hadis, Fikih dan Ushul Fikih, Ilmu Kalam, dan Teologi Islam sudah mulai tertinggal karena penyempitan kurikulum pada masa itu. Pada beberapa Madrasah tertentu, Ilmu Klam dicurigai, yang lebih di fokuskan kepada ilmu yang bertujuan untuk mendekatkan diri kepada Tuhan. Dan juga materi yang ada banyak sedangkan waktu yang diberikan untuk mempelajarinya hanya sedikit sehingga para pelajar tidak terlalu memahami suatu ilmu.

Tertutupnya pintu ijtihad

Dengan dikuranginya kebebsan berpendapat dan memikirkan sesuatu dengan akal, maka banyak para ahli tersebut hanya mengutip ijtihad para ahli sebelumnya tanpa menemukan pemecahan terbaru tentang hal-hal permasalahan yang sedang berkembang dari hasil pemikiran mereka. Sehingga timbul pernyataan yang mengatakan bahwa pintu ijtihad telah tertutup.

Melihat hal-hal tersebut, maka jelaslah Islam mengalami masa kemunduran terutama dalam bidang pendidikan.

SISTEM PENDIDIKAN ISLAM PERIODE KEMUNDURAN PENDIDIKAN ISLAM

Kemunduran pendidikan Islam terletak pada merosotnya mutu pendidikan dan pengajaran di lembaga-lembaga pendidikan Islam. Materi pelajarannya seperti dijelaskan Zuhairini yang dikutip oleh Syamsul Nizar, sangat sederhana. Materi yang diajarkan hanyalah materi-materi dan ilmu-ilmu keagamaan. Lembaga-lembaga pendidikan tidak lagi mengajarkan ilmu-ilmu filosofis, termasuk ilmu pengetahuan. Rasionalismepun kehilangan peranannya, dalam arti semakin dijauhi. Kedudukan akal semakin surut. Dengan dicurigainya pemikiran rasional, daya penalaran umat Islam mengalami kebekuan sehingga pemikiran kritis, penelitian dan ijtihad tidak lagi dikembangkan.

Akibatnya, tidak ada lagi ulama-ulama yang menghasilkan karya-karya intelektualisme yang mengagumkan. Mereka lebih senang mengikuti pemikiran-pemikiran ulama terdahulu daripada berusaha melakukan temuan-temuan baru. Keterpesonaan terhadap buah fikiran masa lampau membuat umat Islam merasa cukup dengan pa yang sudah ada. Mereka tidak mau berusaha lebih keras lagi untuk memunculkan gagasan keagamaan yang cemerlang. Usaha yang mereka tempuh hanyalah sebatas pemberian syarah atau ta’liqah pada kritik-kritik ulama terdahulu yang bertujuan memudahkan pembaca untuk memahami kitab-kitab rujukan dengan menjelaskan kalimat-kalimatnya secara semantik atau menambah penjelasan dengan mengutip ucapan-ucapan para ulama lain.

Diantara sebab-sebab kemacetan pemikiran dan kemunduran umat Islam adalah lenyapnya metode berfikir rasional, yang pernah dikembangkan oleh mu’tazilah. Pemikiran rasional mu’tazilah yang telah menimbulkan peristiwa ” mihnah ”, telah mengundang antipati umat Islam bukan saja terhadap aliran mu’tazilah tetapi juga terhadap metode berfikir rasional. Sejak saat itu, masyarakat tidak mau mendalami ilmu-ilmu sains dan filosofis. Pemikiran logis dan ilmiah tidak lagi menjadi budaya fikir masyarakat Muslim sampai akhirnya pola berfikir mereka didominasi oleh supertisi, tahayul dan kejumudan.

Antipati terhadap mu’tazilah menyebabkan pengawasan yang ketat terhadap kurikulum. Jatuhnya paham mu’tazilah mengangkat posisi kaum konservatif menjadi kuat. Untuk mengembalikan paham Ahlussunnah sekaligus memperkokohkannya, ulama-ulama melakukan kontrol terhadap kurikulum di lembaga-lembaga pendikan. Karena ulama dianggap sebagai kaum terpelajar dan memiliki otoritas keagamaan dan masalah hukum Islam. Ulama-ulama ini menganut paham konservatif dan fundamental bahwa wahyu merupakan inti segala macam pengetahuan. Oleh karena itu mereka hanya mengedepankan ilmu-ilmu keagamaan di lembaga pendidikan Islam.

Ketauhidan yang diajarkan Muhammad SAW telah diselubungi khurafat dan paham kesufian. Mesjid-mesjid ditinggalkan khurafat oleh golongan besar dan awam. Mereka menghias diri dengan azimat penangkal penyakit dan tasbih. Mereka belajar pada fakir dan darwis serta menziarahi kuburan orang-orang keramat.mereka memuja orang-orang itu sebagai orang suci dan perantara dengan Allah, karena menganggap Dia begitu jauh bagi manusia biasa untuk pengabdian langsung.

Sebagaimana yang dikatakan oleh M. Natsir yang dikutip oleh Chadijah Ismail, kemurnian tauhid terancam, guru-guru, pemimpin-pemimpin kerohanian dikultus, dijadikan perantara menziarahi kuburan dan barang-barang peninggalan orang tua-tua dikeramatkan. Dengan rusaknya kemurnian tauhid, hubungan antara hamba dengan Tuhannya menjadi kabur, hubungan hamba dengan sesama manusia dan alam sekitarnya jadi tidak karuan. Amal Ibadah yang tadinya murni, kemasukan berbagai macam bid’ah dan khurafat. Esencial demokrasi dalam tata negara digantikan oleh feodalisme dalam bermacam-macam bentuk dan intensitasnya. Ruh ijtihad, kemerdekaan berfikir, semangat untuk menjajah, mencari kebenaran merosot, yang tumbuh malah jiwa serba turut ( taqlid ). Daya cipta lumpuh, yang timbul adalah daya imitasi dan kesenian berakomodasi dengan situasi kondisi.

Umat Islam banyak terpecah-pecah dalam kelompok-kelompok politik, aliran-aliran ilmu kalam dan filsafat Islam, golongan dan mazhab hukum fikih, jamaah-jamaah sufi dan tarikat. Ditambah dengan banyaknya hadits-hadits palsu dibuat orang dan tidak diperiksa dengan teliti sanad dan rawinya. Israiliyat dan nasraniyat dalam penafsiran sangat merusak citra Al Qur’an. Pintu ijtihad tertutup rapat.

Universitas Al Azhar yang didirikan abad X M jauh ditinggalkan oleh universitas Paris, Oxford dan Cambrige yang baru berdiri abad XIII M. universitas Islam Deobamd di India dan universitas Zaitunah di Tunisia tadak lagi dapat disebut universitas-universitas yang diharapkan oleh Al Qur’an.

Mata pelajaran seperti : Astronomi, física, nimia, kedokteran, biologi, sosiologi, ekonomi, politik sudah ditinggalkan karena dianggap bukan pelajaran agama, tapi itu ilmu umum. Padahal Al Qur’an tidak pernah membedakan bahwa kelompok pertama adalah ilmu agama dan kelompok kedua adalah ilmu umum.

Disamping itu, di zaman kemunduran banyak berkembang ajaran-ajaran tarekat yang tidak ada sandarannya Al Qur’an dan Hadits yang dapat dipegangi. Jabarti yang dikutip oleh Chadijah Ismail mengatakan : “ Orang Islam yang dulu pernah pertama kali mendirikan rumah sakit dan telah maju dalam bidang kedokteran, yang telah memberikan inspirasi bagi pendirian rumah sakit di seluruh Eropa, Semarang jatuh ke dalam keadaan yang menyangka percobaan nimia Francis semacam sihir.

Di dalam bidang fikih, yang terjadi adalah berkembangnya taqlid buta dikalangan umat. Dengan sikap hidup fatalistas tersebut, kehidupan mereka Sangay status, tidak ada problem-problem baru dalam bidang fikih. Apa yang sudah ada dalam kitab-kitab fikih lama dianggap sesuatu yang sudah baku, mantap dan benar, dan harus diikuti serta dilaksanakan sebagaimana adanya.

Kehidupan sufi berkembang dengan pesat. Madrasah-madrasah yang ada dan yang berkembang diwarnai dengan kegiatan sufi. Madrasah-madrasah berkembang menjadi zawiat-zawiat untuk mengadakan riyadah dibawah bimbingan an otoritas guru-guru sufi, yang selanjutya dikembangkan untuk menuntun para murid, yang dikenal berikutnya dengan istilah tarekat.

Keadaan yang demikian, sebagaimana yang dilukiskan oleh Fazlur Rahman yang dikutip oleh Syamsul Nizar : ” Di madrasah-madrasah yang bergabung dalam halaqah-halaqah dan zawiat-zawiat sufi, karya-karya sufi dimasukkan kedalam kurikulum formal, kurikulum akademis yang terdiri dari hampir seluruh buku-buku tentang sufi”.

Seseorang yang frustasi dan fatalis, tidak lagi percaya kepada kemampuannya untuk maju atau mengatasi problem kagamaan dan kemasyarakatan. Mereka lari dari kenyataan dan hanya mendekatkna diri kepada Tuhan. Untuk itu mereka masuk ke tarekat-tarekat sehingga tarekat sangat berpengaruh dalam hidup umat Islam.

Perhatian pada ilmu pengetahuan kurang sekali. Kurangnya perhatian penguasa terhadap kehidupan intelektualisme, menambah umat Islam semakin tidak bergairah untuk melahirkan karya-karya intelektual sehingga ilmu pengetahuan Islam mengalami stagnasi.

Adakah Filsafat dalam Islam?

Secara harfiah, istilah filsafat itu berasal dari kata philosophia. Menurut Ibn Nadim (w. 380 H/985 M), mengutip keterangan Plutarch (± 100 M), istilah ini mula-mula digunakan oleh Phytagoras (572-497 SM),[viii] yang kemudian diarabkan menjadi al-falsafah. Kemungkinan yang mengarabkan pertama kali adalah Yahya bin al-Baitriq (w. 200 H/815 M), penerjemah buku Timeaus, karya Plato. Sebab, kata philosophy (Arab: falsafah) itu ada di dalam buku tersebut.[ix] Hanya saja, bukti yang paling otentik penggunaan istilah tersebut dapat ditemukan dalam Kitab al-Falsafah al-Ulâ fî mâ dûna ath-Thabi’iyyah wa at-Tawhîd, karya al-Kindi.

Philosophia itu sendiri berasal dari bahasa Greek (Yunani Kuno), yaitu philos dan sophia. Philos artinya cinta; atau philia berarti persahabatan, kasih sayang, kesukaan pada, atau keterikatan pada. Sophia berarti hikmah (wisdom), kebaikan, pengetahuan, keahlian, pengalaman praktis, dan intelegensi.[xi]

Philosophia, menurut al-Syahrastani (w. 548 H/1153 M), berarti mahabbah al-hikmah (cinta pada kebijaksanaan), dan orangnya (faylasuf) disebut muhibb al-hikmah (orang yang mencintai kebijaksanaan).[xii] Ini seperti yang dinyatakan oleh Socrates dalam Mukhtashar Kitâb at-Tuffâhah (Ringkasan Kitab Apel).[xiii]

Secara khusus, hikmah (wisdom) ini kemudian dibagi menjadi dua: qawliyyah (intelektual) dan ‘amaliyyah (praktis).[xiv] Sebab, kebahagiaan (happiness) yang dikehendaki oleh filosof adalah substansinya; virtuous activity is identical with happiness (melakukan kebaikan adalah identik dengan kebahagiaan).[xv] Kebahagiaan itu sendiri hanya bisa diraih melalui wisdom, baik dengan mengetahui kebenaran (knowledge of the good) maupun melaksanakan kebaikan (virtuous activity).[xvi]

Istilah filsafat ini kemudian digunakan oleh al-Kindi dengan konotasi: pengetahuan tentang hakikat sesuatu sesuai dengan kemampuan manusia.[xvii] Al-Farabi menyebutnya sebagai pengetahuan tentang eksistensi itu sendiri.[xviii] Al-Khawarizmi menyebutnya pengetahuan tentang hakikat benda dan perbuatan yang berkaitan dengan mana yang lebih baik sehingga dapat diklasifikasikan: yang teoretis (nazhari) dan yang praktis (‘amali).[xix]

Dari uraian tersebut dapat disimpulkan, bahwa filsafat itu bukan merupakan pengetahuan an sich, tetapi juga merupakan cara pandang tentang berbagai hal, baik yang bersifat teoretis maupun praktis. Secara teoretis, filsafat menawarkan tentang apa itu kebenaran (al-haq)? Secara praktis, filsafat menawarkan tentang apa itu kebaikan (al-khayr)? Dari dua spektrum inilah kemudian filsafat merambah ke berbagai wilayah kehidupan manusia, sekaligus memberikan tawaran-tawaran solutifnya. Karena itu, dalam konteks inilah, Ibn Qayyim al-Jauziyah (w. 751 H/1350 M) berkesimpulan, bahwa filsafat adalah paham (isme) di luar agama para nabi. Disamping itu, filsafat memang ajaran yang murni dihasilkan oleh akal manusia.[xx]

Jika demikian faktanya, maka jelas filsafat itu—baik sebagai ajaran maupun pengetahuan—tidak ada dalam Islam. Sebab, Islam telah mengajarkan tentang al-haq (kebenaran) dan al-khayr (kebaikan), termasuk cara pandang yang khas tentang keduanya. Bukan hanya itu, Islam juga telah menjelaskan hakikat dan batasan akal, metode berpikir dan pemikiran yang dihasilkannya. Tentang yang terakhir ini, barangkali dapat merujuk buku at-Tafkîr karya Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani.

Dampak Filsafat Terhadap Kemunduran Umat Islam

Harus ditegaskan kembali, bahwa pemikiran filosof pada zaman Kekhilafahan Islam memang bukan merupakan arus utama. Namun, pola berpikir mereka, khususnya penggunaan logika (mantik), telah merambah hampir ke seluruh bidang; mulai dari bidang akidah, usul fikih hingga tasawuf—meski fikih tetap harus dikecualikan dari penggunaan logika tersebut.

Di bidang akidah, penggunaan logika (mantik) ini telah melahirkan perdebatan panjang di kalangan para ulama usuluddin sehingga melahirkan ilmu kalam. Lahirnya ilmu kalam bukannya mengakhiri masalah, tetapi justru sebaliknya. Ilmu kalam inilah yang menyebabkan akidah kaum Muslim diwarnai dengan perdebatan demi perdebatan. Akibatnya, akidah mereka telah kehilangan substansinya sebagai pondasi. Sebab, akidah tersebut telah oleng. Para ulama ushuluddin yang juga ulama ushul fikih itu kemudian membawa pola berpikir tersebut dalam bidang ushul fikih. Perdebatan tentang hasan, qabîh, khayr, syarr, sampai muqaddimah (premis) pun terbawa. Karena itu, tidak pelak lagi, ushul fikih pun dipenuhi dengan perdebatan ala mutakallimin. Akibatnya, ushul fikih tersebut telah kehilangan substansinya sebagai kaidah (pondasi), yang digunakan untuk menggali hukum.

Fenomena pertama, diakui atau tidak, telah menyebabkan hilangnya gambaran kaum Muslim tentang qadhâ’ dan qadar, takdir, surga, neraka, serta keimanan yang bulat kepada Allah. Kondisi ini diperparah dengan pandangan sufisme—yang banyak dipengaruhi filsafat Persia dan India—seputar kehidupan panteistik, asketik, dan lain-lain. Semuanya ini pada gilirannya menyebabkan disorientasi kehidupan kaum Muslim.

Kemudian, fenomena kedua telah menyebabkan hilangnya ketajaman intelektual kaum Muslim dalam menyelesaikan persoalan. Daya kreativitas mereka menjadi tumpul. Ushul fikih berkembang, tetapi ijtihad mandeg; bukan semata-mata karena adanya seruan ditutupnya pintu ijtihad, tetapi juga karena hilangnya vitalitas ushul fikih sebagai kaidah istinbâth (penggalian hukum).

Setelah semuanya itu, maka sempurnalah kejumudan kaum Muslim sehingga mereka tidak mampu menyelesaikan berbagai persoalan baru yang silih berganti, yang mereka hadapi. Bertambahnya wilayah baru pada zaman Khilafah Utsmaniyah, diakui atau tidak, telah memunculkan persoalan baru. Akan tetapi, karena kemampuan ijtihad itu telah hilang, masalah pun akhirnya menumpuk. Beban mereka pun semakin hari semakin berat. Karena itu, ketika Barat bangkit dengan renaissance-nya, mereka pun bingung: menerima kemajuan Barat, dengan segala produknya, atau menolaknya. Pada saat itu, ada yang secara ekstrem menolak segala produk Barat, dan ada yang sebaliknya. Hanya saja, tidak ada satupun di antara mereka yang bisa membedakan: mana tsaqâfah, dan mana ‘ulûm; mana hadhârah dan mana madaniyah.

Seiring dengan kakalahan kelompok yang pertama, maka semua produk Barat mulai diambil oleh kaum Muslim, mulai yang bersifat fisik sampai non-fisik. Dari sanalah, perundang-undangan ala Barat mulai diperkenalkan kepada kaum Muslim. Lalu model fikih taqnîn (yang berbentuk undang-undang dengan pasal perpasal) pun mulai muncul; sebut saja kitab al-Ahkâm al-’Adliyyah. Setelah itu, perundang-undangan Barat mulai masuk dan menggantikan perundang-undangan Islam. Kemudian terjadilah pemisahan mahkamah menjadi: sipil dan syariah. Demikian seterusnya hingga sedikit demi sedikit hukum Islam pun lenyap dari peredaran dan tidak lagi diterapkan, selain dalam bidang ahwâl syakhshiyah.

Selanjutnya, tepat pada tanggal 3 Maret 1924 M, pemberlakukan hukum Islam pun diakhiri dengan dibubarkannya institusi Khilafah, dan dibekukannya Islam oleh Kamal Attaturk. Setelah itu, sampai saat ini, kehidupan kaum Muslim terus terpuruk. Wallâhu a’lam. []

Abu Hanifah mengatakan, “Allah Swt. adalah satu (yang diketahui) bukan melalui angka, tetapi dengan cara, bahwa Dia tidak mempunyai sekutu.” Lihat: Abu Hanifah, Matan al-Fiqh al-Akhbar, hlm. 323. Ini melanjutkan perdebatan Plato tentang angka, apakah angka merupakan substansi atau aksiden. Untuk keluar dari perdebatan tersebut, kelihatannya Abu Hanifah menggunakan jawaban taktis di atas.

[ii] Menurut Ibn Sina, mantiq (logika) meliputi sembilan bagian. Pertama, pembahasan tentang pembagian lafal dan makna, yang dijelaskan dalam kitab yang populer dengan judul, al-Madkhal, karya Pirtoes. Kedua, pembahasan mengenai makna angka tunggal, yang dijelaskan dalam kitab Categories, karya Aristoteles. Ketiga, pembahasan mengenai susunan makna tunggal secara positif dan negatif, yang dijelaskan dalam kitab On Interpretation, karya Aristoteles. Keempat, pembahasan mengenai susunan proposisi, atau analogi, yang dijelaskan dalam kitab Prior Analytics, karya Aristoteles. Kelima, pembahasan untuk mengetahui secara mendalam mengenai syarat-syarat analogi dalam menyusun proposisi yang menjadi premis-premisnya, yang dijelaskan dalam kitab Ponethyca, karya Aristoteles. Keenam, pembahasan mengenai analogi yang bermanfaat untuk menyerukan kepada orang yang kurang paham yang dijelaskan dalam kitab Tonica, karya Aristoteles. Ketujuh, pembahasan mengenai kesalahan berpikir yang terjadi dalam penyusunan argumentasi dan penggunaan dalil, yang terangkum dalam kitab On Sophistical Refutations, karya Aristoteles. Kedelapan, pembahasan yang berisi standar pidato yang bermanfaat, yang terangkum dalam kitab Rethoric karya Aristoteles. Kesembilan, pembahasan yang berisi ungkapan bersyair, yang terangkum dalam buku Rethoric karya Aristoteles. Ibn Sina, Risâlah fî Aqsâm al-’Ulûm al-’Aqliyyah, hlm. 271-272.

Dari segi bahasa, Filsafat berasal dari bahasa Yunani yaitu gabungan dari kata Philo yang artinya cinta, dan Sofia yang artinya kebijaksanaan, atau pengetahuan yang mendalam. Jadi dilihat dari akar katanya, filsafat berarti ingin tahu dengan mendalam atau cinta terhadap kebijaksanaan.

Adapun makna filsafat menurut terminologi adalah berfikir secara sistematis, radikal dan universal, untuk mengetahui hakekat segala sersuatu yang ada, seperti hakekat alam, hakekat manusia, hakekat masyarakat, hakekat ilmu, hakekat pendidikan dan seterusnya. Dengan demikian maka muncullah apa yang disebut filsafat alam, filsafat manusia, filsafat ilmu dan sebagainya.

dalam pada itu perlu juga dijelaskan tentang ciri-ciri berfikir yang filosofis. Yaitu harus bersifat sistematis, maksudnya fikiran tersebut harus lurus, tidak melompat-lompat sehingga kesimpulan yang dihasilkan oleh pemikiran tersebut benar-benar dapat dimengerti. Kedua harus bersifat radikal, maksudnya harus sampai ke akar-akarnya sehingga tidak ada lagi yang tersisa untuk dipikirkan. Ketiga harus bersifat universal yaitu menyelurug, melihat hakekat sesuatu dari hubungannya dengan yang lain dan tidak dibatasi untuk kurun waktu tertentu.

Adapun pengertian Islam dari segi bahasa adalah selamat sentausa, berserah diri, patuh, tunduk dan taat. seseorang yang bersikap demikian disebut Muslim, yaitu orang yang telah menyatakan dirinya taat, menyerahkan diri, patuh dan tunduk kepada Alloh Swt.

Islam menurut terminologi adalah Agama yang ajaran-ajarannya diwahyukan oleh Alloh kepada manusia melalui nabi Muhammad sebagai Rasul Allah.

dari pengertian-pengertian di atas dapat diambil suatu kesimpulan bahwa Filsafat Islam adalah berfikir secara sistematis, radikal dan universal tentang hekekat segala sesuatu berdasarkan ajaran Islam. Singkatnya filsafat Islam itu adalah Filsafat yang berorientasi kepada Al Qur’an, mencari jawaban mengenai masalah-masalah asasi berdasarkan wahyu Allah.

Jadi ciri utama filsafat Islam adalah berfikir tentang segala sesuatu, dapat berfikir teratur, tidak cepat puas dalam penemuan sesuatu,selalu bertanya dan saling menghargai pendapt orang lain.

Filsafat adalah induknya segala ilmu, sebagai induk segala ilmu, maka filsafat mempengaruhi ilmu-ilmu lainnya, seperti ilmu fiqih, ilmu kalam, tafsir dan sebagainya. Berbicara mengenai hukum fiqih, maka fiqih sendiri bengandung arti mengerti dan memahami. Untuk memahami diperlukan pikiran dan penggunaan akal. Selain itu fiqih juga memakai ijtihad yang pada intinya adalah pemakaian akal untuk dalil-dalil yang bersifat dzonniy dan terhadap kasus-kasus hukum yang tidak jelas atau sama sekali tidak ada dasarnya baik dalam Al Qur’an maupun Al Hadits.

Demikian juga untuk menafsirkan Al Qur’an, menjelaskan hubungan manusia dengan Alloh dalam ilmu Tasawwuf, menjelaskan kandungan hadits, banyak sekali digunakan pemikiran. Dengan demikian filsafat sangat besar pengaruhnya terhadap ilmu pengetahuan.

FILSAFAT IBNU SINA

2013-09-24T07:35:00.000-07:00

I. PENDAHULUAN

Dalam sejarah pemikiran filsafat abad pertengahan, sosok Ibnu Sina dalam banyak hal unik, sedang diantara para filosof muslim ia tidak hanya unik, tapi juga memperoleh penghargaan yang semakin tinggi hingga masa modern. Ia adalah satu - satunya filosof besar Islam yang telah berhasil membangun sistem filsafat yang lengkap dan terperinci, suatu sistem yang telah mendominasi tradisi filsafat muslim beberapa abad[1][1].

Pengaruh ini terwujud bukan hanya karena ia memiliki sistem, tetapi karena sistem yang ia miliki itu menampakkan keasliannya yang menunjukkan jenis jiwa yang jenius dalam menemukan metode - metode dan alasan - alasan yang diperlukan untuk merumuskan kembali pemikiran rasional murni dan tradisi intelektual Hellenisme yang ia warisi dan lebih jauh lagi dalam sistem keagamaan Islam[2][2].

II. BIOGRAFI

Nama lengkap Ibnu Sina adalah Abu Ali Husain Ibn Abdillah Ibn Sina. Ia lahir pada tahun 980 M di Asfshana, suatu tempat dekat Bukhara. Orang tuanya adalah pegawai tinggi pada pemerintahan Dinasti Saman[3][3].Di Bukhara ia dibesarkan serta belajar falsafah kedokteran dan ilmu - ilmu agama Islam. Ketika usia sepuluh tahun ia telah banyak mempelajari ilmu agama Islam dan menghafal Al-Qur’an seluruhnya[4][4]. Dari mutafalsir Abu Abdellah Natili, Ibnu Sina mendapat bimbingan mengenai ilmu logika yang elementer untuk mempelajari buku Isagoge dan Porphyry, Euclid dan Al-Magest-Ptolemus. Dan sesudah gurunya pindah ia mendalami ilmu agama dan metafisika, terutama dari ajaran Plato dan Arsitoteles yang murni dengan bantuan komentator - komentator dari pengarang yang otoriter dari Yunani yang sudah diterjemahkan kedalam bahasa Arab.

Dengan ketajaman otaknya ia banyak mempelajari filsafat dan cabang - cabangnya, kesungguhan yang cukup mengagumkan ini menunjukkan bahwa ketinggian otodidaknya, namun di suatu kali dia harus terpaku menunggu saat ia menyelami ilmu metafisika-nya Arisstoteles, kendati sudah 40 an kali membacanya. Baru setelah ia membaca Agradhu kitab ma waraet thabie’ah li li Aristho-nya Al-Farabi (870 - 950 M), semua persoalan mendapat jawaban dan penjelasan yang terang benderang, bagaikan dia mendapat kunci bagi segala simpanan ilmu metafisika. Maka dengan tulus ikhlas dia mengakui bahwa dia menjadi murid yang setia dari Al-Farabi [5][5]

Sesudah itu ia mempelajari ilmu kedokteran pada Isa bin Yahya, seorang Masehi. Belum lagi usianya melebihi enam belas tahun, kemahirannya dalam ilmu kedokteran sudah dikenal orang, bahkan banyak orang yang berdatangan untuk berguru kepadanya. Ia tidak cukup dengan teori - teori kedokteran, tetapi juga melakukan praktek dan mengobati orang - orang sakit[6][6].Ia tidak pernah bosan atau gelisah dalam membaca buku - buku filsafat dan setiap kali menghadapi kesulitan, maka ia memohon kepada Tuhan untuk diberinya petunjuk, dan ternyata permohonannya itu tidak pernah dikecewakan. Sering - sering ia tertidur karena kepayahan membaca, maka didalam tidurnya itu dilihatnya pemecahan terhadap kesulitan - kesulitan yang dihadapinya[7][7].

Sewaktu berumur 17 tahun ia telah dikenal sebagai dokter dan atas panggilan Istana pernah mengobati pangeran Nuh Ibn Mansur sehingga pulih kembali kesehatannya. Sejak itu, Ibnu Sina mendapat sambutan baik sekali, dan dapat pula mengunjungi perpustakaan yang penuh dengan buku - buku yang sukar didapat, kemudian dibacanya dengan segala keasyikan. Karena sesuatu hal, perpustakaan tersebut terbakar, maka tuduhan orang ditimpakan kepadanya, bahwa ia sengaja membakarnya, agar orang lain tidak bisa lagi mengambil manfaat dari perpustakaan itu[8][8] .Kemampuan Ibnu Sina dalam bidang filsafat dan kedokteran, kedua duanya sama beratnya. Dalam bidang kedokteran dia mempersembahkan Al-Qanun fit-Thibb-nya, dimana ilmu kedokteran modern mendapat pelajaran, sebab kitab ini selain lengkap, disusunnya secara sistematis.

Dalam bidang materia medeica, Ibnu Sina telah banyak menemukan bahan nabati baru Zanthoxyllum budrunga - dimana tumbuh - tumbuhan banayak membantu terhadap bebebrapa penyakit tertentu seperti radang selaput otak (miningitis).

Ibnu Sina pula sebagai orang pertama yang menemukan peredaran darah manusia, dimana enam ratus tahun kemudian disempurnakan oleh William Harvey. Dia pulalah yang pertama kali mengatakan bahwa bayi selama masih dalam kandungan mengambil makanannya lewat tali pusarnya.

Dia jugalah yang mula - mula mempraktekkan pembedahan penyakit - penyakit bengkak yang ganas, dan menjahitnya. Dan last but not list dia juga terkenal sebagai dokter ahli jiwa dengan cara - cara modern yang kini disebut psikoterapi.

Dibidang filsafat, Ibnu Sina dianggap sebagai imam para filosof di masanya, bahkan sebelum dan sesudahnya. Ibnu Sina otodidak dan genius orisinil yang bukan hanya dunia Islam menyanjungnya ia memang merupakan satu bintang gemerlapan memancarkan cahaya sendiri, yang bukan pinjaman sehingga Roger Bacon, filosof kenamaan dari Eropa Barat pada Abad Pertengahan menyatakan dalam Regacy of Islam-nya Alfred Gullaume; “Sebagian besar filsafat Aristoteles sedikitpun tak dapat memberi pengaruh di Barat, karena kitabnya tersembunyi entah dimana, dan sekiranya ada, sangat sukar sekali didapatnya dan sangat susah dipahami dan digemari orang karena peperangan - peperangan yang meraja lela di sebeleah Timur, sampai saatnya Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd dan juga pujangga Timur lain membuktikan kembali falsafah Aristoteles disertai dengan penerangan dan keterangan yang luas.”[9][9]

Selain kepandaiannya sebagai flosof dan dokter, iapun penyair. Ilmu - ilmu pengetahuan seperti ilmu jiwa, kedokteran dan kimia ada yang ditulisnya dalam bentuk syair. Begitu pula didapati buku - buku yang dikarangnya untuk ilmu logika dengan syair.

Kebanyakan buku - bukunya telah disalin kedalam bahasa Latin. Ketika orang - orang Eropa diabad tengah, mulai mempergunakan buku - buku itu sebagai textbook, dipelbagai universitas. Oleh karena itu nama Ibnu Sina dalam abad pertengahan di Eropah sangat berpengaruh[10][10].

Dalam dunia Islam kitab - kitab Ibnu Sina terkenal, bukan saja karena kepadatan ilmunya, akan tetapi karena bahasanya yang baik dan caranya menulis sangat terang. Selain menulis dalam bahasa Arab, Ibnu Sina juga menulis dalam bahasa Persia. Buku - bukunya dalam bahasa Persia, telah diterbitkan di Teheran dalam tahun 1954.

Karya - karya Ibnu Sina yang ternama dalam lapangan Filsafat adalah As-Shifa, An-Najat dan Al Isyarat. An-Najat adalah resum dari kitab As-Shifa. Al-Isyarat, dikarangkannya kemudian, untuk ilmu tasawuf. Selain dari pada itu, ia banyak menulis karangan - karangan pendek yang dinamakan Maqallah. Kebanyakan maqallah ini ditulis ketika ia memperoleh inspirasi dalam sesuatu bentuk baru dan segera dikarangnya[11][11].

Sekalipun ia hidup dalam waktu penuh kegoncangan dan sering sibuk dengan soal negara, ia menulis sekitar dua ratus lima puluh karya. Diantaranya karya yang paling masyhur adalah “Qanun” yang merupakan ikhtisar pengobatan Islam dan diajarkan hingga kini di Timur. Buku ini dterjemahkan ke baasa Latin dan diajarkan berabad lamanya di Universita Barat. Karya keduanya adalah ensiklopedinya yang monumental “Kitab As-Syifa”. Karya ini merupakan titik puncak filsafat paripatetik dalam Islam. [12][12]

Diantara karangan - karangan Ibnu Sina adalah :

1. As- Syifa’ ( The Book of Recovery or The Book of Remedy = Buku tentang Penemuan, atau Buku tentang Penyembuhan).

Buku ini dikenal didalam bahasa Latin dengan nama Sanatio, atau Sufficienta. Seluruh buku ini terdiri atas 18 jilid, naskah selengkapnya sekarang ini tersimpan di Oxford University London. Mulai ditulis pada usia 22 tahun (1022 M) dan berakhir pada tahun wafatnya (1037 M). Isinya terbagi atas 4 bagian, yaitu :

1.1 Logika (termasuk didalamnya terorika dan syair) meliputi dasar karangan Aristoteles tentang logika dengan dimasukkan segala materi dari penulis - penulis Yunani kemudiannya.

1.2 Fisika (termasuk psichologi, pertanian, dan hewan). Bagian - bagian Fisika meliputi kosmologi, meteorologi, udara, waktu, kekosongan dan gambaran).

1.3 Matematika. Bagian matematika mengandung pandangan yang berpusat dari elemen - elemen Euclid, garis besar dari Almagest-nya Ptolemy, dan ikhtisar - ikhtisar tentang aritmetika dan ilmu musik.

1.4 Metafisika. Bagian falsafah, poko pikiran Ibnu sina menggabungkan pendapat Aristoteles dengan elemen - elemennya Neo Platonic dan menyusun dasar percobaan untuk menyesuaikan ide-ide Yunani dengan kepercayaan - kepercayaan.

Dalam zaman pertengahan Eropa, buku ini menjadi standar pelajaran filsafat di pelbagai sekolah tinggi.

2. Nafat, buku ini adalah ringkasan dari buku As-Syifa’.

3. Qanun, buku ini adalah buku lmu kedokteran, dijadikan buku pokok pada Universitas Montpellier (Perancis) dan Universitas Lourain (Belgia).

4. Sadidiyya. Buku ilmu kedokteran.

5. Al-Musiqa. Buku tentang musik.

6. Al-Mantiq, diuntukkan buat Abul Hasan Sahli.

7. Qamus el Arabi, terdiri atas lima jilid.Danesh Namesh. Buku filsafat.

8. Danesh Nameh. Buku filsafat.

9. Uyun-ul Hikmah. Buku filsafat terdiri atas 10 jilid.

10. Mujiz, kabir wa Shaghir. Sebuah buku yang menerangkan tentang dasar - dasar ilmu logika secara lengkap.

11. Hikmah el Masyriqiyyin. Falsafah Timur (Britanica Encyclopedia vol II, hal. 915 menyebutkan kemungkinan besar buku ini telah hilang).

12. Al-Inshaf. Buku tentang Keadilan Sejati.

13. Al-Hudud. Berisikan istilah - istilah dan pengertian - pengertian yang dipakai didalam ilmu filsafat.

14. Al-Isyarat wat Tanbiehat. Buku ini lebih banyak membicarakan dalil - dalil dan peringatan - peringatan yang mengenai prinsip Ketuhanan dan Keagamaan.

15. An-Najah, (buku tentang kebahagiaan Jiwa)

16. dan sebagainya[13][13]

Dari autobiografi dan karangan - kaangannya dapat diketahui data tentang sifat - sifat kepribadianhya, misalnya :

1. Mengagumi dirinya sendiri

Kekagumannya akan dirinya ini diceritakan oleh temannya sendiri yakni Abu Ubaid al-Jurjani. Antara lain dari ucapan Ibnu Sina sendiri, ketika aku berumur 10 tahun aku telah hafal Al-Qur’an dan sebagian besar kesusateraan hinga aku dikagumi.

2. Mandiri dalam pemikiran

Sifat ini punya hubungan erat sudah nampak pada Ibnu Sina sejak masa kecil. Terbukti dengan ucapannya “Bapakku dipandang penganut madzhab Syi’ah Ismailiah. Demikian juga saudaraku. Aku dengar mereka menyebtnya tentang jiwa dan akal, mereka mendiskusikan tentang jiwa dan akal menurut pandangan mereka. Aku mendengarkan, memahami diskusi ini, tetapi jiwaku tak dapat menerima pandangan mereka”.

3. Menghayati agama, tetapi belum ke tingkat zuhud dan wara’.

Kata Ibnu Sina, setiap argumentasi kuperhatikan muqaddimah qiyasiyahnya setepat - tepatnya, juga kuperhatikan kemungkinan kesimpulannya. Kupelihara syarat - syarat muqaddimahnya, sampai aku yakin kebenaran masalah itu. Bilamana aku bingung tidak berhasil kepada kesimpulan pada analogi itu, akupun pergi sembahyang menghadap maha Pencipta, sampai dibukakan-Nya kesulitan dan dimudahkan-Nya kesukaran.

4. Rajin mencari ilmu, keterangan beliau “saya tenggelam dalam studi ilmu dan membaca selama satu setengah tahun. Aku tekun studi bidang logika dan filsafat, saya tidak tidur satu malam suntuk selama itu. Sedang siang hari saya tidak sibuk dengan hal - hal lainnya”

5. Pendendam. Dia meredam dendam itu dalam dirinya terhadap orang yang menyinggung perasaannya. Dia hormat bila dihormati.

6. Cepat melahirkan karangan

Ibnu Sina dengan cepat memusatkan pikirannya dan mendapatkan garis - garis besar dari isi pikirannya serta dia dengan mudah melahirkannya kepada orang lain. Menuangkan isi pikiran dengan memilih kalimat/ kata-kata yang tepat, amat mudah bagi dia. Semua itu berkat pembiasaan, kesungguhan dan latihan dan kedisiplinan yang dilakukannya.[14][14]

Ibnu Sina dikenal di Barat dengan nama Avicena (Spanyol aven Sina) dan kemasyhurannya di dunia Barat sebagai dokter melampaui kemasyhuran sebagai Filosof, sehingga ia mereka beri gelar “the Prince of the Physicians”. Di dunia Islam ia dikenal dengan nama Al-Syaikh- al-Rais. Pemimpin utama (dari filosof - filosof)[15][15].

Meskipun ia di akui sebagai seorang tokoh dalam keimanan, ibadah dan keilmuan, tetapi baginya minum – minuman keras itu boleh, selama tidak untuk memuaskan hawa nafsu. Minum – minuman keras dilarang karena bias menimbulkan permusuhan dan pertikaian, sedangkan apabila ia minum tidak demikian malah menajamkan pikiran.

Didalam al-Muniqdz min al-Dhalal, al-Ghazali bahwa Ibnu Sina pernah berjanji kepada Allah dalam salah satu wasiatnya, antara lain bahwa ia akan menghormati syari’at tidak melalaikan ibadah ruhani maupun jasmani dan tidak akan minum – minuman keras untuk memuaskan nafsu, melainkan demi kesehatan dan obta.

Kehidupan Ibnu Sina penuh dengan aktifitas -aktifitas kerja keras. Waktunya dihabiskan untuk urusan negara dan menulis, sehingga ia mempunyai sakit maag yang tidak dapat terobati. Di usia 58 tahun (428 H / 1037 M) Ibnu Sina meninggal dan dikuburkan di Hamazan.

III. PEMIKIRAN FILSAFAT IBNU Sina

A. Filsafat Jiwa

Ibnu Sina memberikan perhatiannya yang khusus terhadap pembahasan kejiwaan, sebagaimana yang dapat kita lihat dari buku - buku yang khusus untuk soal - soal kejiwaan ataupun buku - buku yang berisi campuran berbagai persoalan filsafat.

Memang tidak sukar untuk mencari unsur - unsur pikiran yang membentuk teorinya tentang kejiwaan, seperti pikiran - piiran Aristoteles, Galius atau Plotinus, terutama pikiran- pikiran Aristoteles yang banyak dijadikan sumber pikiran-pikirannya. Namun hal ini tidak berarti bahwa Ibnu Sina tidak mempunyai kepribadian sendiri atau pikiran - pikiran yang sebelumnya, baik dalam segi pembahasan fisika maupun segi pembahasan metafisika.

Dalam segi fisika, ia banyak memakai metode eksperimen dan banyak terpengaruh oleh pembahasan lapangan kedokteran. Dalam segi metafisika terdapat kedalaman dan pembaharuan yang menyebabkan dia mendekati pendapat - pendapat filosof modern[16][16].

Pengaruh Ibnu Sina dalam soal kejiwaan tidak dapat diremehkan, baik pada dunia pikir Arab sejak abad ke sepuluh Masehi sampai akhir abad ke 19 M, terutama pada Gundisallinus, Albert the Great, Thomas Aquinas, Roger Bacon dan Dun Scot[17][17].

Pemikiran terpenting yang dihasilkan Ibnu Sina ialah falsafatnya tentang jiwa. Sebagaimana Al-Farabi, ia juga menganut faham pancaran. Dari Tuhan memancar akal pertama, dan dari akal pertama memancar akal kedua dan langit pertama, demikian seterusnya sehingga tercapai akal ke sepuluh dan bumi. Dari akal ke sepuluh memancar segala apa yang terdapat di bumi yang berada dibawah bulan. Akal pertama adalah malaekat tertinggi dan akal kesepuluh adalah Jibril.

Pemikiran ini berbeda dengan pemikiran kaum sufi dan kaum mu’tazilah. Bagi kaum sufi kemurnian tauhid mengandung arti bahwa hanya Tuhan yang mempunyai wujud. Kalau ada yang lain yang mempunyai wujud hakiki disamping Tuhan, itu mngandung arti bahwa ada banyak wujud, dan dengan demikian merusak tauhid. Oleh karena itu mereka berpendapat : Tiada yang berwujud selain dari Allah swt. Semua yang lainnya pada hakikatnya tidak ada. Wujud yang lain itu adalah wujud bayangan. Kalau dibandingkan dengan pohon dan bayangannya, yang sebenarnya mempunyai wujud adalah pohonnya, sedang bayangannya hanyalah gambar yang seakan – akan tidak ada. Pendapat inilah kemudian yang membawa kepada paham wahdat al-wujud (kesatuan wujud), dalam arti wujud bayangan bergantung pada wujud yang punya bayangan. Karena itu ia pada hakekatnya tidak ada; bayangan tidak ada. Wujud bayangan bersatu dengan wujud yang punya bayangan.

Kalau kaum Mu’tazilah dalam usaha memurnikan tauhid pergi ke peniadaan sifat – sifat Tuhan dan kaum sufi ke peniadaan wujud selain dari wujud Allah swt, maka kaum filosof Islam yang dipelopori al-Farabi, pergi ke faham emanasi atau al-faidh. Lebih dari mu’tazilah dan kaum sufi, al-Farabi berusaha meniadakan adanya arti banyak dalam diri Tuhan. Kalau Tuhan berhubungan langsung dengan alam yang tersusun dari banyak unsur ini, maka dalam pemikiran Tuhan terdapat pemikiran yang banyak. Pemikiran yang banyak membuat faham tauhid tidak murni lagi[18][18].

Menurut al-Farabi, Allah menciptakan alam ini melalui emanasi, dalam arti bahwa wujud Tuhan melimpahkan wujud alam semesta. Emanasi ini terjadi melalui tafakkur (berfikir) Tuhan tentang dzat-Nya yang merupakan prinsip dari peraturan dan kebaikan dalam alam. Dengan kata lain, berpikirnya Allah swt tentang dzat-Nya adalah sebab dari adanya alam ini. Dalam arti bahwa ialah yang memberi wujud kekal dari segala yang ada[19][19]. Berfikirnya Allah tentang dzatnya sebagaimana kata Sayyed Zayid, adalah ilmu Tuhan tentang diri-Nya, dan ilmu itu adalah daya (al-Qudrah) yang menciptakan segalanya, agar sesuatu tercipta, cukup Tuhan mengetahuiNya[20][20]

Ibnu Sina berpendapat bahwa akal pertama mempunyai dua sifat : sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah, dan sifat mungkin wujudnya jika ditinjau dari hakekat dirinya atau necessary by virtual of the necessary being and possible in essence. Dengan demikian ia mempunyai tiga obyek pemikiran : Tuhan, dirinya sebagai wajib wujudnya dan dirinya sebagai mungkin wujudnya[21][21]

Dari pemkiran tentang Tuhan timbul akal - akal dari pemikiran tentang dirinya sebagai wajib wujudnya timbul jiwa - jiwa dari pemikiran tentang dirinya sebagai mungkin wujudnya timbul di langit. Jiwa manusia sebagaimana jiwa - jiwa lain dan segala apa yang terdapat di bawah Bulan, memancar dari akal ke sepuluh.

Segi - segi kejiwaan pada Ibnu Sina pada garis besarnya dapat dibagi menjadi dua segi yaitu :

1. Segi fisika yang membicarakan tentang macam - macamnya jiwa (jiwa tumbuhkan, jiwa hewan dan jiwa manusia). Pembahasan kebaikan - kebaikan, jiwa manusia, indera dan lain - lain dan pembahasan lain yang biasa termasuk dalam pengertian ilmu jiwa yang sebenarnya.

2. Segi metafisika, yang membicarakan tentang wujud dan hakikat jiwa, pertalian jiwa dengan badan dan keabadian jiwa[22][22].

Ibnu Sina membagi jiwa dalam tiga bahagian :

1. Jiwa tumbuh - tumbuhan ( ) dengan daya - daya :

 Makan ( nutrition)

 Tumbuh ( growth)

 Berkembang biak ( reproduction)

2. Jiwa binatang ( ) dengan daya - daya :

 Gerak ( locomotion)

 Menangkap ( perception) dengan dua bagian :

 Menagkap dari luar dengan panca indera

 Menangkap dari dalam dengan indera - indera dalam.

 Indera bersama yang menerima segala apa yang ditangkap oleh panca indera

 Representasi yang menyimpan segala apa yang diterima oleh indera bersama

 Imaginasi yang dapat menyusun apa yang disimpan dalam representasi

 Estimasi yang dapat menangkap hal - hal abstraks yang terlepas dari materi umpamanya keharusan lari bagi kambing dari anjing serigala.

 Rekoleksi yang menyimpan hal - hal abstrak yang diterima oleh estimasi.

3. Jiwa manusia ( ) dengan daya - daya :

 Praktis yang hubungannya dengan badanTeoritis yang hubungannya adalah dengan hal - hal abstrak. Daya ini mempunyai tingkatan :

a. Akal materiil yang semata - mata mempunyai potensi untuk berfikir dan belum dilatih walaupun sedikitpun.

b. Intelectual in habits, yang telah mulai dilatih untuk berfikir tentang hal - hal abstrak.

c. Akal actuil, yang telah dapat berfikir tentang hal - hal abstrak.

d. Akal mustafad yaitu akal yang telah sanggup berfikir tentang hal - hal abstrak dengan tak perlu pada daya upaya[23][23].

Sifat seseorang bergantung pada jiwa mana dari ketiga macam jiwa tumbuh - tumbuhan, binatang dan manusia yang berpengaruh pada dirinya, maka orang itu dapat menyerupai binatang, tetapi jika jiwa manuisa yang mempunyai pengaruh atas dirinya, maka orang itu dekat menyerupai malaekat dan dekat dengan kesempurnaan.

Menurut Ibnu Sina jiwa manusia merupakan satu unit yang tersendiri dan mempunyai wujud terlepas dari badan. Jiwa manusia timbul dan tercipta tiap kali ada badan, yang sesuai dan dapat menerima jiwa, lahir didunia ini. Sungguh pun jiwa manusia tidak mempunyai fungsi - fungsi fisik, dan dengan demikian tak berhajat pada badan untuk menjalankan tugasnya sebagai daya yang berfikir, jiwa masih berhajat pada badan karena pada permulaan wujudnya badanlah yang menolong jiwa manusia untuk dapat berfikir[24][24].

Sedangkan menurut al-Ghazali di dalam buku – buku filsafatnya dia menyatakan bahwa manusia mempunyai identitas esensial yang tetap tidak berubah – ubah yaitu al-Nafs atau jiwanya[25][25]. Adapun yang dimaksud tentang al-Nafs adalah “substansi yang berdiri sendiri yang tidak bertempat”. Serta merupakan “tempat bersemayam pengetahuan – pengetahuan intelektual (al-ma’qulat) yang berasal dari alam al-malakut atau al-amr. Hal ini menunjukkan bahwa esensi manusia bukan fisiknya dan bukan fungsi fisiknya. Sebab fisik adalah sesuatu yang mempunyai tempat, sedangkan fungsi fisik adalah sesuatu yang tidak berdiri sendiri, karena keberadaannya tergantung kepada fisik. Sementara dalam penjelasannya yang lain, al-Ghazali menegaskan bahwa manusia terdiri atas dua substansi pokok, yakni substansi yang berdimensi dan substansi yang tidak berdimensi, namun mempunyai kemampuan merasa dan bergerak dengan kemauan. Substansi yang pertama dinamakan badan (al-jism) dan substansi yang kedua disebut jiwa (al-nafs).[26][26]

Jiwa (al-Nafs) memiliki daya – daya sebagai derivatnya dan atas dasar tingkatan daya – daya tersebut, pada diri manusia terdapat tiga jiwa (al-nufus al-tsalatsah) :

Pertama jiwa tumbuhan (al-nafs al-nabatiyah) merupakan tingkatan jiwa yang paling rendah dan memiliki tiga daya 1) daya nutrisi (al-ghadiya), 2) daya tumbuh (al-munmiyah) dan 3) daya reproduksi (al-muwallidah), dengan daya ini manusia dapat berpotensi makan, tumbuh dan berkembang biak sebagaimana tumbuh – tumbuhan.

Kedua, jiwa hewani/sensitive (al-nafs al-hayawaniyah) yang memiliki dua daya 1) daya penggerak (al-mukharikah) dan 2) daya persepsi (al-mudrikah). Pada penggerakn (al-mukharikah) terdapat dua daya lagi yaitu 10 daya pendorong (al-baitsah) dan 2) daya berbuat (al-fa’ilah). Hubungan antara daya pertama dengan daya kedua sebagaimana hubungan daya potensi dan aktus, tetapi keduanya bersifat potensial sebelum mencapai aktualisasinya. Yang pertama merupakan kemauan dan yang kedua merupakan kemampuan. Karena itu al-Ghazali menyebut yang pertama iradah dan yang kedua qudrah.

Ketiga, jiwa rasional (al-nafs al-natiqah). Mempunyai dua daya !) daya praktis (al-‘amilah) dan 20 daya teoritis (al-alimah). Yang pertama berfungsi menggerakkan tubuh melalui daya – daya jiwa sensitive / hewani. Sesuai dengan tuntutan pengetahuan yang dicapai oleh akal teorities. Yang dimaksud akal teoritis adalah al-‘alimah, sebab jiwa rasional disebut juga al ‘aql. Al-‘alimah disebut juga akal praktis. Akal praktis merupakan saluran yang menyampaikan gagasan akal teoritis kepada daya penggerak[27][27].

Al-Ghazali didalam Tahafut al-Falasifah menyangkal 20 buah kesalahan para filosof muslim beserta pendahulu – pendahulu mereka yang berpaham teistik di Yunani. Para filosof yang disangkal oleh al-Ghazali ini terbagi kedalam tiga kelompok[28][28] :

1. Filosof – filosof materialistik (dahriyyun)

Mereka adalah ateis – ateis yang menyangkal adanya Allah dan merumuskan kekekalan alam dan terciptanya alam dengan sendirinya.

2. Filosof – filosof naturalis atau desitik (thabi’iyyun).

Mereka melaksanakan berbagai riset di dalam alam semesta dan segala sesuatu yang menakjubkan di dalam dunia binatang dan tumbuh – tumbuhan. Melalui riset-riset itu mereka cukup banyak menyaksikan keajaiban – keajaiban di dalam ciptaan Allah dan mereka menemukan kebijaksanaan-Nya sehingga akhirnya mereka mau tak mau mengakui adanya satu pencipta yang Maha Bijaksana. Walaupun demikian mereka tetap menyangkal adanya hari pengadilan, kebangkitan kembali dan kehidupan akhirat. Mereka tidak mengenal pahala dan dosa, karenanya mereka memuaskan nafsu – nafsu mereka seperti binatang.

3. Filosof – filosof teis (ilahiyyun).

Mereka adalah filosoh – filosof Yunani seperti Socrates, Plato dan Aristoteles. Aristoteles telah mengkritik filosof – fiosof teis sebelumnya, termasuk Socrates dan Plato. Walaupun begitu, menurut al-Ghazali, Aristoteles masih mempertahankan sisa – sisa kekafiran dan kebid’ahan mereka yang tak berhasil dilepaskannya.

Filsafat Aristoteles seperti yang disebarluaskan oleh penerjemah – penerjemah dan komentator – komentator karyanya (pengikutnya) khususnya al-Farabi dan Ibnu Sina terbagi ke dalam 3 kelompok :

a. Filsafat – filsafatnya yang harus dipandang kufur.

b. Filsafat – filsafatnya yang menurut Islam adalah bid’ah.

c. Filsafat – filsafatnya yang sama sekali tak perlu disangkal.

Tiga masalah yang menyebabkan kufur tersebut adalah :

Pertama, bahwa Allah hanya mengetahui hal – hal yang besar – besar dan tidak mengetahui hal – hal yang kecil - kecil[29][29].

Kedua, bahwa alam ini azali atau kekal, tanpa permulaan[30][30].

Ketiga, bahwa di akhirat kelak yang dihimpun adalah ruh manusia bukan jasadnya[31][31]

Ada empat dalil yang dikemukakan oleh Ibnu Sina untuk membuktikan adanya jiwa yaitu :

1. Dalil alam - kejiwaan (natural psikologi).

2. Dalil Aku dan kesatuan gejala - gejala kejiwaan.

3. Dalil kelangsungan (kontinuitas).

4. Dalil orang terbang atau orang tergantung di udara[32][32]

Dalil – dalil tersebut apabila diuraikan satu persatu adalah sebagai berikut :

1. Dalil Alam Kejiwaan

Pada diri kita ada peristiwa yang tidak mungkin di tafsirkan kecuali sesudah mengakui adanya jiwa. Peristiwa – peristiwa tersebut adalah gerak dan pengenalan (idrak, pengetahuan).

Gerak ada dua macam yaitu :

1) Gerak paksaan (harakah qahriah) yang timbul sebagai akibat dorongan dari luar dan yang menimpa sesuatu benda kemudian menggerakkannya.

2) Gerak bukan paksaan, dan gerak ini terbagi menjadi dua yaitu :

a. Gerak sesuai dengan ketentuan hukum alam, seperti jatuhnya batu dari atas ke bawah.

b. Gerak yang terjadi dengan melawan hukum alam, seperti manusia yang berjalan di bumi, sdang berat badannya seharusnya menyebabkan ia diam, atau seperti burung yang terbang menjulang di udara, yang seharusnya jatuh (tetap) di sarangnya di atas bumi. Gerak yang berlawanan dengan ketentuan alam tersebut menghendaki adanya penggerak khusus yang melebihi unsur – unsur benda yang bergerak. Penggerak tersebut ialah jiwa.

Pengenalan (pengetahuan) tidak dimiliki oleh semua mahluk, tetapi hanya di miliki oleh sebagiannya. Yang memiliki pengenalan ini menunjukkan adanya kekuatan – kekuatan lain yang tidak terdapat pada lainnya. Begitulah isi dalil natural-psikologi dari Ibnu Sina yang didasarkan atas buku De Anima (Jiwa) dan Physics, kedua – duanya dari Aristoteles.

Namun dalil Ibnu Sina tersebut banyak berisi kelemahan – kelemahan antara lain bahwa natural (physic) pada dalil tersebut dihalalkan. Dalil tersebut baru mempunyai nilai kalau sekurangnya benda – benda tersebut hanya terdiri dari unsur – unsur yang satu maca, sedang benda – benda tersebut sebenarnya berbeda susunannya (unsur – unsurnya). Oleh karena itu maka tidak ada keberatannya untuk mengatakan bahwa benda – benda yang bergerakmelawan ketentuan alam berjalan sesuai dengan tabiatnya yang khas dan berisi unsur – unsur yang memungkinkan ia bergerak. Sekarang ini banyak alat – alat (mesin ) yang bergerak dengan gerak yyang berlawanan dengan hukum alam, namun seorang pun tidak mengira bahwa alat – alat (mesin – mesin) terseut berisi jiwa atau kekuatan lain yang tidak terlihat dan yang menggerakkannya. Ulama – ulama biologi sendiri sekarang menafsirkan fenomena kehidupan dengan tafsiran mekanis dan dinamis, tanpa mengikut sertakan kekuatan psikologi (kejiwaan).

Nampaknya Ibnu Sina sendiri menyadari kelemahan dalil tersebut. Oleh karena itu dalam kitab – kitab yang dikarang pada masa kematangan ilmunya, seperti al-syifa dan al-Isyarat, dalil tersebut disebutkan sambil lalu saja, dan ia lebih mengutamakan dalil-dalil yang didasarkan atas segi – sehi pikiran dan jiwa, yang merupakan genitalianya Ibnu sina.[33][33]

2. Dalil Aku dan Kesatuan Gejala Kejiwaan.

Menurut Ibnu Sina apabila seorang sedang membicarakan tentang dirinya atau mengajak bicara kepada orang lain, maka yang dimaksudkan ialah jiwanya, bukan badannya. Jadi ketika kita mengatakan saya keluar atau saya tidur, maka bukan gerak kaki, atau pemejaman mata yang dimaksudkan, tetapi hakikat kita dan seluruh pribadi kita.[34][34]

3. Dalil Kelangsungan (kontinuitas).

Dalil ini mengatakan bahwa masa kita yang sekarang berisi juga masa lampau dan masa depan. Kehidupan rohani kita pada pagi ini ada hubungannya dengan kehidupan kita yang kemarin, dan hubungan ini tidak terputus oleh tidur kita, bahkan juga ada hubngannya dengan kehidupan kita yang terjadi beberapa tahun yang telah lewat. Kalau kita ini bergerak dalam mengalami perubahan, maka gerakan – gerakan dan perubahan tersebut bertalian satu sama lain dan berangkai – rangkai pula. Pertalian dan perangkaian ini bisa terjadi karena peristiwa – peristiwa jiwa merupakan limphan dari sumber yang satu dan beredar sekitar titik tarik yang tetap.

Ibnu Sina dengan dalil kelangsungan tersebut telah membuka ciri kehidupan pikiran yang paling khas dan mencerminkan penyelidikan dan pembahasannya yang mendalam, bahkan telah mendahului masanya beberapa abad, karena pendapatnya tersebut dipegangi oleh ilmu jiwa modern dan telah mendekati tokoh – tokoh pikir masa sekarang.[35][35]

4. Dalil Orang Terbang atau Tergantung di Udara.

Dalil ini adalah yang terindah dari Ibnu Sina dan yang paling jelas menunjukkan daya kreasinya. Meskipun dalil tersebut didasarkan atas perkiraan dan khayalan, namun tidak mengurangi kemampuannya untuk memberikan keyakinan. Dalil tersebut mengatakan sebagai berikut : “Andaikan ada seseorang yang mempunyai kekuatan yang penuh, baik akal maupun jasmani, kemudian ia menutup matanya sehingga tak dapat melihat sama sekali apa yang ada di sekelilingnya kemudian ia diletakkan di udara atau dalam kekosongan, sehingga ia tidak merasakan sesuatu persentuhan atau bentrokan atau perlawanan, dan anggota – anggota badannya diatur sedemikian rupa sehingga tidak sampai saling bersentuhan atau bertemu. Meskipun ini semua terjadi namun orang tersebut tidak akan ragu – ragu bahwa dirinya itu ada, meskipun ia sukar dapat menetapkan wujud salah satu bagian badannya. Bahkan ia boleh jadi tidak mempunyai pikiran sama sekali tentang badan, sedang wujud yang digambarkannya adalah wujud yang tidak mempunyai tempat, atau panjang, lebar dan dalam (tiga dimensi). Kalau pada saat tersebut ia mengkhayalkan (memperkirakan) ada tangan dan kakinya. Dengan demikian maka penetapan tentang wujud dirinya, tidak timbul dari indera atau melalui badan seluruhnya, melainkan dari sumber lain yang berbeda sama sekali dengan badan yaitu jiwa.

Dalil Ibnu Sina tersebut seperti halnya dengan dalil Descartes, didasarkan atas suatu hipotesa, bahwa pengenalan yang berbeda – beda mengharuskan adanya perkara – perkara yang berbeda – beda pula. Seseorang dapat melepaskan dirinya dari segala sesuatu, kecuali dari jiwanya yang menjadi dasar kepribadian dan dzatnya sendiri. Kalau kebenaran sesuatu dalam alam ini kita ketahui dengan adanya perantara (tidak langsung), maka satu kebenaran saja yang kita ketahui dengan langsung, yaitu jiwa dan kita tidak bisa meragukan tentang wujudnya, meskipun sebentar saja, karena pekerjaan – pekerjaan jiwa selamanya menyaksikan adanya jiwa tersebut.[36][36]

B. Filsafat Wujud.

Bagi Ibnu Sina sifat wujudlah yang terpenting dan yang mempunyai kedudukan diatas segala sifat lain, walaupun essensi sendiri. Essensi, dalam faham Ibnu Sina terdapat dalam akal, sedang wujud terdapat di luar akal. Wujudlah yang membuat tiap essensi yang dalam akal mempunyai kenyataan diluar akal. Tanpa wujud, essensi tidak besar artinya. Oleh sebab itu wujud lebih penting dari essensi. Tidak mengherankan kalau dikatakan bahwa Ibnu Sina telah terlebih dahulu menimbulkan falsafat wujudiah atau existentialisasi dari filosof - filosof lain.

Kalau dikombinasikan, essensi dan wujud dapat mempunyai kombinasi berikut :

1. Essensi yang tak dapat mempunyai wujud, dan hal yang serupa ini disebut oleh Ibnu Sina mumtani’ ( ) yaitu sesuatu yang mustahil berwujud ( - impossible being).

2. Essensi yang boleh mempunyai wujud dan boleh pula tidak mempunyai wujud. Yang serupa ini disebut mumkin ( ) yaitu sesuatu yang mungkin berwujud tetapi mungkin pula tidak berwujud. Contohnya adalah alam ini yang pada mulanya tidak ada kemudian ada dan akhirnya akan hancur menjadi tidak ada.

3. Essensi yang tak boleh tidak mesti mempunyai wujud. Disini essensi tidak bisa dipisahkan dari wujud. Essensi dan wujud adalah sama dan satu. Di sini essensi tidak dimulai oleh tidak berwujud dan kemudian berwujud, sebagaimana halnya dengan essensi dalam kategori kedua, tetapi essensi mesti dan wajib mempunyai wujud selama - lamanya. Yang serupa ini disebut mestiberwujud ( ) yaitu Tuhan. Wajib al wujud inilah yang mewujudkan mumkin al wujud[37][37].

Dalam pembagian wujud kepada wajib dan mumkin, tampaknya Ibnu Sina terpengaruh oleh pembagian wujud para mutakallimun kepada : baharu (al-hadits) dan Qadim (al-Qadim). Karena dalil mereka tentang wujud Allah didasarkan pada pembedaan - pembedaan “baharu” dan “qadim” sehingga mengharuskan orang berkata, setiap orang yang ada selain Allah adalah baharu, yakni didahului oleh zaman dimana Allah tidak berbuat apa - apa. Pendirian ini mengakibatkan lumpuhnya kemurahan Allah pada zaman yang mendahului alam mahluk ini, sehingga Allah tidak pemurah pada satu waktu dan Maha Pemurah pada waktu lain. Dengan kata lain perbuatan-Nya tidak Qadim dan tidak mesti wajib[38][38]. Untuk menghindari keadaan Tuhan yang demikian itu, Ibnu Sina menyatakan sejak mula “bahwa sebab kebutuhan kepada al-wajib (Tuhan) adalah mungkin, bukan baharu”. Pernyataan ini akan membawa kepada aktifnya iradah Allah sejak Qadim, sebelum Zaman[39][39].

Dari pendapat tersebut terdapat perbedaan antara pemikiran para mutakallimin dengan pemikiran Ibnu Sina. Dimana para mutakallimin anatar qadim dan baharu lebih sesuai dengan ajaran agama tentang Tuhan yang menjadikan alam menurut kehendak-Nya, sedangkan dalil Ibnu Sina dalam dirinya terkandung pemikiran Yunani bahwa Tuhan yang tunduk dibawah “kemestian”, sehingga perbuatan-Nya telah ada sekaligus sejak qadim.

“Perbuatan Ilahi” dalam pemikiran Ibnu Sina dapat disimpulkan dalam 4 catatan sebagai berikut :

Pertama, perbuatan yang tidak kontinu (ghairi mutajaddid) yaitu perbuatan yang telah selesai sebelum zaman dan tidak ada lagi yang baharu. Dalam kitab An-Najah (hal. 372) Ibnu Sina berkata : “yang wajib wujud (Tuhan) itu adalah wajib (mesti) dari segala segi, sehingga tidak terlambat wujud lain (wujud muntazhar) - dari wuwud-Nya, malah semua yang mungkin menjadi wajib dengan-Nya. Tidak ada bagi-Nya kehendak yang baru, tidak ada tabi’at yang baru, tidak ada ilmu yang baru dan tidak ada suatu sifat dzat-Nya yang baru”. Demikianlah perbuatan Allah telah selesai dan sempurna sejak qadim, tidak ada sesuatu yang baru dalam pemikiran Ibnu Sina, seolah - olah alam ini tidak perlu lagi kepada Allah sesudah diciptakan.

Kedua, perbuatan Ilahi itu tidak ada tujuan apapun. Seakan - akan telah hilang dari perbuatan sifat akal yang dipandang oleh Ibnu Sina sebagai hakekat Tuhan, dan hanya sebagai perbuatan mekanis karena tidak ada tujuan sama sekali.

Ketiga, manakala perbuatan Allah telah selesai dan tidak mengandung sesuatu maksud, keluar dari-Nya berdasarkan “hukum kemestian”, seperti pekerjaan mekanis, bukan dari sesuatu pilihan dan kehendak bebas.

Yang dimaksudkan dalam catatan ketiga ini yaitu Ibnu Sina menisbatkan sifat yang paling rendah kepada Allah karena sejak semula ia menggambarkan “kemestian” pada Allah dari segala sudut. Akibatnya upaya menetapkan iradah Allah sesudah itu menjadi sia - sia, akrena iradah itu tidak lagi bebas sedikitpun dan perbuatan yang keluar dari kehendak itu adalah kemestian dalam arti yang sebenarnya. Jadi tidak ada kebebasan dan kehendak selagi kemestian telah melilit Tuhan sampai pada perbuatan-Nya, lebih - lebih lagi pada dzat-Nya.

Keempat, perbuatan itu hanyalah “memberi wujud” dalam bentuk tertentu. Untuk memberi wujud ini Ibnu Sina menyebutnya dengan beberapa nama, seperti : shudur (keluar), faidh (melimpah), luzum (mesti), wujub anhu (wajib darinya). Nama - nama ini dipakai oleh Ibnu Sina untuk membebaskan diri dari pikiran “Penciptaan Agamawi”, karena ia berada di persimpangan jalan anatara mempergunakan konsep Tuhan sebagai “sebab pembuat” (Illah fa’ilah) seperti ajaran agama dengan konsep Tuhan sebagai sebab tujuan (Illah ghaiyyah) yang berperan sebagai pemberi kepada materi sehingga bergerak ke arahnya secara gradual untuk memperoleh kesempurnaan[40][40].

Dalam empat catatan tersebut para penulis sejarah dan pengkritik Ibnu Sina selalu memahami bahwa Ibnu Sina menggunakan konsep pertama yaitu konsep Tuhan sebagai “sebab pembuat”. Tidak terpikir oleh mereka kemunginan Ibnu Sina menggunakan konsep kedua, yang menyatakan bahwa Tuhan tidak mencipta, tapi hanya sebagai “tujuan” semata. Semua mahluk merindui Tuhan dan bergerak ke arahNya seperti yang terdapat dalam konsepsi Aristoteles tentang keindahan seni dalan hubungan alam dengan Tuhan.

C. Falsafat Wahyu dan Nabi

Pentingnya gejala kenabian dan wahyu ilahi merupakan sesuatu yang oleh Ibnu Sina telah diusahakan untuk dibangun dalam empat tingkatan : intelektual, “imajinatif”, keajaiban, dan sosio politis. Totalitas keempat tingkatan ini memberi kita petunjuk yang jelas tentang motivasi, watak dan arah pemikiran keagamaan.

Akal manusia terdiri empat macam yaitu akal materil, akal intelektual, akal aktuil, dan akal mustafad. Dari keempat akal tersebut tingkatan akal yang terendah adalah akal materiil. Ada kalanya Tuhan menganugerahkan kepada manusia akal materiil yang besar lagi kuat, yang Ibnu Sina diberi nama al hads yaitu intuisi. Daya yang ada pada akal materiil semua ini begitu besarnya, sehingga tanpa melalui latihan dengan mudah dapat berhubungan dengan akal aktif dan dengan mudah dapat menerima cahaya atau wahyu dari Tuhan. Akal serupa ini mempunyai daya suci. Inilah bentuk akal tertinggi yang dapat diperoleh manusia dan terdapat hanya pada nabi - nabi[41][41].

Jadi wahyu dalam pengertian teknis inilah yang mendorong manusia untuk beramal dan menjadi orang baik, tidak hanya murni sebagai wawasan intelektual dan ilham belaka. Maka tak ada agama yang hanya berdasarkan akal murni. Namun demikian, wahyu teknis ini, dalam rangka mencapai kualitas potensi yang diperlukan, juga tak pelak lagi menderita karena dalam kenyataannya wahyu tersebut tidak memberikan kebenaran yang sebenarnya, tetapi kebenaran dalam selubung simbol – simbol. Namun sejauh mana wahyu itu mendorong ?. Kecuali kalau nabi dapat menyatakan wawasan moralnya ke dalam tujuan – tujuan dan prinsip – prinsip moral yang memadai, dan sebenarnya ke dalam suatu struktur sosial politik, baik wawasan maupun kekuatan wahyu imajinatifnya tak akan banyak berfaedah. Maka dari itu, nabi perlu menjadi seorang pembuat hukum dan seorang negarawan tertinggi – memang hanya nabilah pembuat hukum dan negarawan yang sebenarnya.[42][42]

III. PENUTUP

 Ibnu Sina memiliki pemikiran keagamaan yang mendalam. Pemahamannya mempengaruhi pandangan filsafatnya. Ketajaman pemikirannya dan kedalaman keyakinan keagamaannya secara simultan mewarnai alam pikirannya. Ibnu Rusyd menyebutnya sebagai seorang yang agamis dalam berfilsafat, sementara al-Ghazali menjulukinya sebagai Filsuf yang terlalu banyak berfikir.

 Menurut Ibnu Sina bahwa alam ini diciptakan dengan jalan emanasi (memancar dari Tuhan). Tuhan adalah wujud pertama yang immateri dan dariNyalah memancar segala yang ada.

 Tuhan adalah wajibul wujud (jika tidak ada menimbulkan mustahil), beda dengan mumkinul wujud (jika tidak ada atau ada menimbulkan tidak mujstahil).

 Pemikiran Ibnu Sina tentang kenabian menjelaskan bahwa nabilah manusia yang paling unggul, lebih unggul dari filosof karena nabi memiliki akal aktual yang sempurna tanpa latihan atau studi keras, sedangkan filosof mendapatkannya dengan usaha dan susah payah.

DAFTA PUSTAKA

Al-Ahwan, Ahmad Fuad, Filsafat Islam, Jakarta, Pustaka Firdaus, 1984

Al-Ghazali Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Ahmad, al-Munqidz min al-Dlalah wa al-Muwassil ila dzi al-Izzah wa al-Jalal, Lebanon, Beirut, 1967

____________, Madarij al-Salikin, Kairo, tsaqofah Islamiyah, 1964

____________, Ma’rij al-Quds fi Madaarij Ma’rofah al-Nafs, Kairo, Maktabah al-Jund, 1968

____________, Tahafut al-Falasifah, Kairo, Mesir, Maktaba’ah al-Qahirah, 1903

Busyairi Madjidi, Konsep Kependidikan Para filosof Muslim, Yogyakarta, Al-Amin Press, 1997

Daudy Ahmad, Dr. MA., Kuliah Filsafat Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1986

_____________, Segi - Segi Falsafi dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1984

Hanafi, Ahmad, MA, Pengantar Filsafat Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1986

Imam Munawir, Mengenal Pribadi 30 Pendekar dan Pemikir Islam dari masa ke masa, Surabaya, PT. Bina Ilmu, 1985

Nasution, harun, Prof., Dr., Islam ditinjau dari berbagai Aspeknya, Jakarta, Penerbit Universitas Indonesia, 1996

_____________, Falsafat dan Msitisme dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1992

Oemar Amin Husein, Dr., Filsafat Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1975

Poerwantana, dkk., Seluk Beluk Filsafat Islam, Bandung, PT remaja Rosdakarya, 1991

Syarif, MM., MA., Para Filosof Muslim, Bandung, Mizan, 1994

Thawil Akhyar Dasoeki, Sebuah Kompilasi Filsafat Islam, Semarang, Dina Utama Semarang, 1993

Zaenal Abidin Ahmad, Ibnu Sina (Avecenna) sarjana dan Filosof Dunia, Jakarta, Bulan Bintang, 1949

DASAR AJARAN FILSAFAT IBNU SINA DAN PARA FILOSUF YUNANI

Prinsip utama dalam ajaran filsafat yang tidak ada perbe-daan pendapat di antara para filosuf dari aliran mana pun di za-man kapan pun yaitu sumber kebenaran yang mutlak adalah akal. Inilah perbedaan mendasar antara kaum filosuf dengan se lainnya. Pemujaan terhadap akal ini dimulai pada zaman para fi-losuf Yunani yang ditokohi oleh Socrates, Plato dan Aristoteles. Bahkan sempat terjadi ketegangan antara para ilmuwan dengan para filosuf pada masa Socrates [1] dan Plato, sampai-sampai para ilmuwan ketika itu, seperti Archimedes, Hippocrates dan Eucli-des memilih untuk bergerak di luar filsafat. [2] Bahkan Plato meng ambil sikap lebih ekstrem lagi, yaitu dengan memusuhi agama. [3]

Memang ketika masa Aristoteles terjadi upaya pengakuran antara filsafat, ilmu sains dan agama. Namun penggunaan akal sebagai sumber kebenaran yang mutlak bagi para filosuf tetap di pertahankan, bahkan hingga hari ini. Aristoteles sendiri adalah seorang pemuja berhala, di mana ketika ajal menjemput ia sem-pat berpesan agar sebagian harta peninggalannya digunakan un-tuk membangun patung Dewa Zeus dan Athena di kota kelahir-annya, Stagiro. [4]

Buku-buku filsafat Yunani terutama karya Aristoteles dan guru-gurunya, yaitu Socrates dan Plato dimasukkan dan diterje-mahkan ke dalam bahasa arab pada masa Kholifah Al-Manshur di zaman kekuasaan Daulat Bani ‘Abbasiyah. Ketika itu mulailah bermunculan para filosuf dari kalangan kaum muslimin, seperti Al-Kindi, Al-Farobi, Ibnu Sina ( Avecina ), Ibnu Rusyd, dan lain-lainnya. Semua masih sepakat dengan prinsip filsafat Yunani yai tu mendewakan akal. Hanya saja di antara mereka ada yang ma-sih dalam batasan keliru atau sesat, namun ada pula yang telah sampai ke derajat kafir, bahkan ada yang lebih kafir daripada ke kafiran yang ada pada Yahudi dan Nashrani.

Di antara filosuf dari kalangan kaum muslimin yang telah sepakat para ‘ulama akan kekafirannya adalah Ibnu Sina. Seba-gaimana para filosuf Yunani, Ibnu Sina pun meyakini bahwa Tu-han itu adalah akal. Ibnu Sina berupaya mencari pembenaran prinsip penuhanan akal dengan membuat sebuah teori pencipta- an alam yang dikenal dengan nama teori emanasi ( nazhoriyah al-faidh ) yang mirip dengan teori yang dikemukakan oleh Al-Fa-robi sebelumnya yang menyatakan bahwa terjadinya alam ini adalah dengan cara pelimpahan, seperti melimpahnya panas dari api. Faham emanasisme ini merupakan perpaduan antara unsur filsafat Aristoteles yang menyatakan bahwa alam dunia ini azali [5] dan abadi [6], unsur filsafat Elia dan Neo Platoisme yang menya- takan bahwa tiap-tiap yang satu hanya dapat menyeluarkan satu juga, dan dengan unsur ilmu kalam Mu’tazilah yang membagi ke beradaan segala sesuatu menjadi wajibul-wujud [7] dan mumkinul-wujud [8] .

Dalam teori emanasinya, Ibnu Sina menyatakan bahwa Tu han itu adalah akal, yang bilamana Akal itu berta’aqqul, yaitu berfikir tentang diri-Nya, lalu memikirkan sesuatu di luar diri-Nya, maka akan menjadi sebab munculnya akal berikutnya yang disertai jismu al-falaq al-aqsho [9] dan nafs al-falaq al-aqsho [10] . Se cara ringkas teori emanasi Ibnu Sina adalah sebagai berikut :

Wujud I ( Alloh ) berta’aqqul maka muncul Wujud II / Akal I.

Wujud II / Akal I berta’aqqul maka muncul Wujud III / Akal II dan Langit I beserta jiwanya.

Wujud III / Akal II berta’aqqul maka muncul Wujud IV / Akal III dan bintang-bintang tetap beserta jiwanya.

Wujud IV / Akal III berta’aqqul maka muncul Wujud V / Akal IV dan Planet Saturnus beserta jiwanya.

Wujud V / Akal IV berta’aqqul maka muncul Wujud VI / Akal V dan Planet Yupiter berserta jiwanya.

Wujud VI / Akal V berta’aqqul maka muncul Wujud VII / A-kal VI dan Planet Mars beserta jiwanya.

Wujud VII / Akal VI berta’aqqul maka muncul Wujud VIII / A kal VII dan matahari beserta jiwanya.

Wujud VIII / Akal VII berta’aqqul maka muncul Wujud IX / A kal VIII dan Planet Venus beserta jiwanya.

Wujud IX / Akal VIII berta’aqqul maka muncul Wujud X / A-kal IX dan Planet Mercurius beserta jiwanya.

Wujud X / Akal IX berta’aqqul maka muncul Wujud XI / Akal X dan bulan berserta jiwanya.

Dan dari Akal X muncul bumi dan jiwanya, serta api, tanah, air dan udara.

Berkenaan dengan teori emanasi ini, Syaikhul-Islam Ibnu Taimiy yah berkata [11] : “Orang-orang ini menganggap bahwa yang mun- cul pertama kali adalah Akal I, dari akal I ini muncul semua apa yang selainnya. Akal I ini menurut mereka adalah tuhan segala sesuatu selain Alloh. Begitu pula setiap akal adalah tuhan dari setiap apa yang ada di bawahnya. Dan akal X adalah tuhan bagi setiap apa yang ada di bawah Bulan.”

Akal I yang ada dalam teori emanasi ini –menurut Ibnu Sina- ada-lah akal yang disebutkan dalam hadits :

أنّ أوّل ما خلق الله العقل , فقال له : أقبل ! فأقبل , فقال له : أدبر ! فأدبر , فقال : و عزّتي ما خلقت خلقًا أكرم عليّ منك فبك آخذ و بك أعطى و لك الثواب و عليك العقاب

“ Makhluq pertama yang Alloh ciptakan adalah akal. Lalu Alloh berfirman kepada akal : “ Menghadaplah ! ”, maka akal mengha-dap, kemudian Alloh berfirman : “ Membaliklah ! “, maka akal membalik ke belakang, lalu Alloh berfirman : “ Demi kemuliaan-Ku, tidaklah Aku menciptakan makhluq yang lebih mulia daripa-damu, denganmu Aku mengambil, denganmu Aku memberi, un-tukmulah pahala dan atasmulah siksa.”

Hadits ini diriwayatkan oleh Ibnu Abid-Dunya dalam Al-‘Aql wa Fadhluhu, Ath-Thobroni dalam Al-Ausath, Ibnu ‘Adi dalam Al-Ka-mil, Ibnul-Jauzi dalam Al-Maudhu’at (kumpulan hadits palsu). Dan para ahli hadits sepakat bahwa hadits ini adalah palsu.

Berkata Ibnu Hibban : “Tidak ada satu hadits shohih pun dari Nabi shollallohu ‘alaihi wa sallam yang berkenaan dengan akal.”

Berkata Al-‘Uqoili : “Tidak kokoh sedikit pun yang berkenaan de-ngan matan hadits ini – yakni : tentang akal -.”

[ ‘Abdulloh A. Darwanto ]

Filsafat Al-Kindi

2013-09-20T19:46:00.003-07:00

Dalam literatur studi keislaman, nama al-Kindi disebut-sebut sebagai peletak dasar filsafat Islam. Usaha al-Kindi kemudian diteruskan oleh al-Farabi, Ibnu Sina dll. Namun, kalangan orientalis menganggap bahwa kerangka kajian filsafat Islam seluruhnya dari Yunani. Pandangan ini mengisyaratkan bahwa filsafat Islam tidaklah orisinil. Anggapan ini tidak sepenuhnya diterima, pasalnya para filosuf Muslim seperti al-Kindi dsb. telah mengubah pemikiran Yunani agar sesuai dengan prinsip-prinsip ajaran Islam. Oleh karena itulah, penulis berusaha melihat bagaimana upaya al-Kindi dalam mentransmisikan filsafat Yunani ke dalam prinsip-prinsip ajaran Islam, khususnya filsafat metafisika. Namun sebelum itu akan penulis ulas biografinya terlebih sebagai upaya memahami pribadi al-Kindi.

B. Biografi al-Kindi

Nama lengkap al-Kindi adalah Abu Yusuf Ya’qub bin Ishaq bin Shabbah bin Imran bin Ismail bin Muhammad bin al-Asy’ats bin Qais al-kindi. Menurut Ahmad Fuad al-Ehwany, Yahunna Qomeer dan Henry Carbin, al-Kindi dilahirkan pada tahun 185 H./801 M. dan menurut Corbin lagi, ia meninggal pada tahun 260 H./ 873 M. yakni tahun dimana Imam al-Asy’ari dilahirkan. Ia hidup pada masa kekhalifahan al-Amin (809-813), al-Ma’mun (813-833), al-Mu’tasim (833-842), al-Watsiq (842-847) dan al-Mutawakkil (847-861).

Al-Kindi dilahirkan di Kufah dari keluarga kaya dan terhormat. Kakek buyutnya al-Asy’as bin Qais adalah seorang sahabat Nabi Muhammad SAW yang gugur sebagai syuhada’ bersama Sa’ad bin Abi Waqqas dalam peperangan antara kaum Muslimin dengan Persia di Irak. Sementara itu ayahnya, Ishaq bin Shabbah, adalah Gubernur Kufah pada masa pemerintahan al-Mahdi (775-785 M) dan ar-Rasyid (786-809 M). Ayahnya meninggal ketika ia masih usia kanak-kanak, namun ia tetap memperoleh kesempatan untuk menuntut ilmu dengan baik.

Ia adalah sosok yang gemar mempelajari berbagai disiplin ilmu, karena minatnya yang tinggi itulah, ia pindah dari Kuffah menuju Bashrah, sebuah pusat studi bahasa dan ilmu kalam. Kemudian ia pindah dan menetap di Baghdad, yang juga sebuah jantung kehidupan intelektual pada masa itu. Di kota inilah, ia menekuni ilmu sain dan filsafat.

Al-Kindi hidup pada masa penerjemahan besar-besaran karya-karya Yunani ke dalam bahasa Arab. Sejak didirikannya Bait al-Hikmah oleh al-Ma’mun, al-Kindi sendiri turut aktif dalam kegiatan penerjemahan ini. Di samping menerjemah, al-Kindi juga memperbaiki terjemahan-terjemahan sebelumnya. Karena keahlian dan keluasan pandangannya ia diangkat sebagai ahli di istana dan menjadi guru putra Khalifah al-Mu’tasim.

Selain itu, ia juga termasuk seorang yang kreatif dan produktif dalam kegiatan tulis-menulis. Ia telah menulis hampir seluruh ilmu pengetahuan yang berkembang pada saat itu. Dan informasi yang diperoleh dari Tony Aboud, selama hidupnya al-Kindi kira-kira telah merampungkan sekitar 200 hingga 270 buku dan artikel. Akan tetapi amat disayangkan kebanyakan karya tulisnya telah hilang sehingga sulit menjelaskan berapa jumlah karya tulisnya.

Pada dasarnya Al-Kindi menyadari bahwa banyak dari kalangan umat Islam yang antipati terhadap filsafat yang berasal dari peradaban Yunani, karena itulah ia berusaha memperkenalkan filsafat ke dalam dunia Islam dengan cara mengetok hati umat Islam supaya menerima kebenaran walaupun dari mana sumbernya. Menurutnya, antara agama dan filsafat tidaklah bertentangan, karena masing-masing dari keduanya itu adalah ilmu tentang kebenaran. Ilmu filsafat membahas tentang ketuhanan, keesaan-Nya dan keutamaan serta membahas apa-apa yang bermanfaat bagi manusia. Hal seperti ini juga dibawa oleh para rasul Allah yang mereka juga menetapkan keesaan Allah dan mengajarkan sesuatu yang bermanfaat bagi manusia.

Al-Kindi juga menantang kepada siapapun yang tidak senang terhadap filsafat. Menurutnya, jika ada yang orang yang mengatakan bahwa filsafat itu tidak diperlukan, mereka harus memberikan argument dan menjelaskannya. Usaha mengemukakan argument tersebut, sejatinya bagian dari pencarian pengetahuan tentang hakikat sesuatu. Untuk sampai pada yang dimaksud, secara logika, mereka perlu memiliki pengetahuan filsafat. Jadi filsafat itu harus dimiliki dan dipelajari.

C. Karyanya

Sebagai seorang filosuf yang sangat produktif, berdasarkan informasi yang diperoleh dari Tony Aboud, selama hidupnya al-Kindi kira-kira telah merampungkan sekitar 200 hingga 270 buku dan artikel dalam berbagai bidang ilmu. Dalam bidang filsafat di antaranya adalah:
1. Kitab al-Kindi ila al-Mu’tashim Billah fi al-Falsafah al-Ula (tentang filsafat pertama);
2. Kitab al-Falsafah al-Dakhilat wa al-Masa’il al-Manthiqiyyah wa al-Muqtashah wa ma Fawqa al-Thabi’iyyah (tentang filsafat yang diperkenalkan dan masalah-masalah logika dan muskil serta metafisika);
3. Kitab fi Annahu la Tanalu al-Falsafah illa bi ‘Ilmi al-Riyadliyyah (tentang filsafat tidak dapat dicapai kecuali dengan ilmu pengetahuan dan matematika);
4. Kitab fi Qashd Aristhathalis fi al-Maqulat (tentang maksud Aristoteles dalam kategori-kategorinya);
5. Kitab fi Ma’iyyah al-‘Ilm wa Aqsamihi (tentang ilmu pengetahuan dan klasifikasinya);
6. Risalah fi Hudud al-Asyya’ wa Rusumiha (tentang definisi benda-benda dan uraiannya);
7. Risalah fi Annahu Jawahir la Ajsam (tentang substansi-substansi tanpa badan);
8. Kitab fi Ibarah al-Jawami’ al-Fikriyah (tentang ungkapan-ungkapan mengenai ide-ide komprehensif);
9. Risalah al-Hikmiyah fi Asrar al_ruhaniyah ( sebuah tulisan filosofis tentang rahasia spiritual);
10. Risalah fi al-Ibanah ‘an al-‘Illat al-Fa’ilat al-Qaribah li al-Kawn wa al-Fasad (tentang penjelasan mengenai sebab dekat yang aktif terhadap alam kerusakan).

D. Pemikiran tentang Metafisika

Setiap pemikiran selalu mencerminkan zamannya. Ia merupakan hasil dari interaksinya dengan sejarah yang melingkupinya. Diskusi tentang metafisika ini sudah dimulai dari masa Yunani Kuno yang mempersoalkan tentang being atau “yang ada”. Pada abad VII M wilayah Islam telah mencakup Mesir, Syiria, Mesopotamia (Irak), dan Persia. Peristiwa ini menandakan dimulainya kontak antara Islam dan filsafat Yunani, karena filsafat Yunani telah masuk dan berkembang di daerah ini. Kegiatan penterjemahan buku-buku Yunani ke dalam bahasa Arab itulah yang mengantarkan intelektual Muslim untuk angkat bicara mengenai filsafat, khususnya filsafat metafisika, al-Kindi termasuk salah satu pelopor utamanya.

Metafisika (Bahasa Yunani: μετά (meta) = "setelah atau di balik", φύσικα (phúsika) = "hal-hal di alam") adalah cabang filsafat yang mempelajari penjelasan asal atau hakekat objek (fisik) di dunia. Menurut Aristoteles, metafisika adalah disiplin ilmu yang mempelajari tentang ‘keadalahan’ sesuatu (being qua being) dan ciri-ciri sejati (properties inherent) atas segala sesuatu. Metafisika membahas sesuatu yang sangat umum dan mendasar. Jika diterapkan dalam kajian manusia, maka yang dibahas adalah apa itu manusia, dari mana asalnya, siapa yang menciptakan, untuk apa manusia diciptakan dan apa saja yang membuatnya bahagia dan sedih. Begitu juga jika diterapkan dalam kajian alam, metafisika akan mempertanyakan apa itu alam, siapa yang menciptakan alam, untuk apa alam diciptakan dan. Jadi pertanyaan-pertanyaan yang sangat mendasar inilah yang dikaji oleh metafisika.
Memaknai metafisika Al-Kindi lebih sepesifik dari Aristoteles, yakni menyebutnya dengan nama filsafat awal (al-falsafah al-ula). Metafisika baginya adalah ilmu yang membahas sesuatu yang tidak bergerak, atau ilmu yang membahas sesuatu yang bersifat ilahi (divine things). Menurutnya ia adalah ilmu filsafat yang paling mulia, karena ia mempelajari ilmu tentang kebenaran awal yang menjadi sebab dari segala kebenaran. Al-Kindi juga menyebutnya sebagai ‘ilmu sebab pertama’ (al-’illat al-ula), alasannya karena semua cabang ilmu filsafat tercakup dalam disiplin ilmu ini. Karena dia adalah awal dari kemuliaan, awal dari segala jenis, awal dari segala tingkatan dan awal dari zaman karena dia adalah sebab adanya zaman.

Permasalah yang diangkat dalam pemikiran metafisika al-Kindi tidak sama persis dengan apa yang dikaji oleh metafisikanya Aristoteles dan para filosuf muslim lainnya. Isu yang dibicarakan oleh al-Kindi terbatas pada pengklasifikasian wujud (being), alam semesta, dan Tuhan. Metafisika al-Kindi, tidak hanya menyajikan sesuatu hal yang baru, tapi ia senantiasa menempatkan dirinya sebagai lawan dari metafisikanya filosuf Yunani dengan memasukan nilai-nilai Islam ke dalamnya.

1. Wujud (being)

Al-Kindi membedakan sesuatu yang ada (wujud/being) menjadi dua, sesuatu yang bersifat indrawi (al-mahsus) dan yang bersifat akali (al-ma’qul). Ilmu yang mempelajari sesuatu yang bersifat indrawi (al-mahsus) disebut dengan ilmu fisika (thabi’i), sedangkan ilmu yang mempelajari sesuatu yang bersifat akali (al-ma’qul) disebut dengan ilmu metafisika (al-falsafah al-‘ula). Dan tiap-tiap benda memiliki dua hakikat. Hakikat sebagai juz’i yang disebut aniah, dan hakikat sebagai kulli yang disebut mahiah (hakikat yang bersifat universal dalam bentuk genus dan species). Juz’i yang dinisbatkan kepada individu yang tampak itu menjadi bahan kajiannya ilmu fisika (thabi’i), sedangkan metafisika mengkaji segala sesuati yang bersifat kulli, mengkaji atas mahiah sesuatu. Menurutnya, yang terpenting bukanlah juz’iah yang tak terhingga banyaknya itu, tetapi hakikat yang terdapat dalam juz’iah itu, yaitu kulliah (universal).

2. Alam Semesta

Salah satu problem terpenting di kalangan filosuf muslim adalah pembicaraan mengenai penciptaan alam semesta. Dikatakan sangat penting, karena problem ini sangat erat kaitannya dengan konsep tauhid (the unity of God). Telah dibahas sebelumnya, bahwa al-Kindi termasuk seorang filosuf muslim yang tengah berusaha memadukan antara filsafat Yunani dengan Islam. Karena itu, dalam permasalah yang krusial ini, ia lebih memilih berpendapat bahwa alam ini diciptakan sesuai dengan apa yang diinformasikan oleh al-Quran, oleh sebab alam ini diciptakan maka alam ini tidaklah kadim. Menurut al-Kindi, alam ini disebabkan oleh sebab yang jauh (‘illat ba’idat ilahy), yakni Allah. Ia menciptakan alam dari tiada menjadi ada (creation ex nihilo).

Pendapat al-Kindi di atas berbeda sama sekali dengan para pendahulunya, Plato (490 SM), Aristoteles (384-322 SM) dan Plotinus (205-270 SM) yang tidak pernah berpendapat bahwa alam ini diciptakan dari tiada menjadi ada. Menurut mereka, alam ini diciptakan dari benda yang sudah ada sebelumnya dengan cara emanasi. Sebelum Aristoteles, Pricles atau Proclus (411-405 SM) berpendapat bahwa alam ini bersifat kekal dan juga gerak alam ini kekal. Ia mengemukakan delapan alasan untuk membuktikan bahwa alam ini kekal. Pendapat mereka ini dibantah oleh al-Kindi dengan metodologi yang belum pernah ada sebelumnya. Menurut George N. Atiyeh, al-Kindi menggunakan ilmu matematika (mathematical) dan logika (logical reasoning). Usaha al-Kindi nampaknya tidak didukung oleh beberapa filosuf muslim, seperti Ibnu Sina dan al-Farabi. Untuk problem penciptaan alam semesta, mereka lebih memilih pendapatnya para filosuf Yunani dengan sedikit perubahan dalam konsep emanasi daripada al-Kindi.

Tentang baharunya alam, al-Kindi mengemukakan tiga argument, yakni gerak (motion), zaman (time) dan benda (body). Benda untuk menjadi ada harus ada gerak. Masa gerak menunjukkan adanya zaman. Adanya gerak tentu mengharuskan adanya benda. Mustahil kiranya ada gerak tanpa adanya benda. Ketiganya sejalan dan akan berakhir.

Lebih lanjut al-Kindi mengemukakan beberapa argument untuk menetapkan baharunya alam.
a. Semua benda yang homogen, yang tidak padanya lebih besar ketimbang yang lain, adalah sama besar.
b. Jarak antara ujung-ujung dari benda-benda yang sama besar, juga sama besarnya dalam aktualitas dan potensialitas.
c. Benda-benda yang mempunyai batas tidak bisa tidak mempunyai batas.
d. Jika salah satu dari dua benda yang sama besarnya dan homogen ditambah dengan homogen lainnya, maka keduanya menjadi tidak sama besar.
e. Jika sebuah benda dikurangi, maka besar sisanya lebih kecil daripada benda semuala.
f. Jika satu bagian diambil dari sebuah benda, lalu dipulihkan kembali kepadanya, maka hasilnya adalah benda yang sama seperti semula.
g. Tiada dari dua benda homogen yang besarnya tidak mempunyai batas bisa lebih kecil ketimbang yang lain.
h. Jika benda-benda homogen yang semuanya mempunyai batas ditambahkan bersama, maka jumlahnya akan terbatas.

Atas dasar itulah, al-Kindi berkesimpulan bahwa alam ini pastilah terbatas, dan ia menolak secara tegas pandangan Aristoteles yang mengatakan bahwa alam semesta tidak terbatas atau kadim. Pasalnya seandainya alam ini tidak terbatas, lalu diambil sebagian, maka yang tinggal, apakah terbatas, ataukah tidak terbatas? Jika yang tinggal terbatas, bila ditambahkan kembali kepada bagian yang dipisahkan, maka hasilnya tentu terbatas pula dan inilah yang benar, tetapi bertentangan dengan pengandaian semula bahwa alam ini sebelum dibagi atau diambil sebagiannya, tidak terbatas.

Sekiranya yang tinggal setelah diambil itu tidak terbatas, sedangkan keseluruhannya sebelum diambil juga tidak terbatas, maka berarti benda itu sama besar dengan bagiannya, dan ini kontradiktif dan tidak dapat diterima.

3. Tuhan

Setelah membuktikan bahwa alam semesta ini diciptakan pada suatu masa (muhdats), kemudian al-Kindi hendak mendemonstrasikan bahwa alam ini mempunyai Dzat yang menciptakan (muhdits). Untuk membuktikan adanya Allah Sang Pencipta, al-Kindi mengajukan beberapa argument. Pertama, bukti adanya Allah adalah diciptakannya alam semesta pada suatu masa. Apapun yang diciptakan pada suatu masa, maka ia mempunyai pencipta. Setiap yang memiliki permulaan waktu maka ia akan berkesudahan.

Argumen kedua adalah keaneragaman alam. Sebelum berargumen, al-Kindi menjelaskan makna dari istilah ‘satu’ (one/wahid). Kata ‘satu’ adalah istilah yang merujuk pada ‘satu’ (single) dari kumpulan beberapa objek dan merujuk pada ‘Esa’ (One), Sang Pencipta. Untuk makna pertama, ia tersusun dari beberapa objek, dan dapat dibagi (divisible) kedalam beberapa bagian. Sedangkan untuk makna kedua (One-ness, the Creator), Ia adalah satu yang tidak dapat dibagi-bagi (indivisible). Selain ‘Yang Esa’ (One-ness) berarti berragam (multiple). Ketiadaan Yang Esa juga berdampak pada ketiadaan yang berragam. Yang Esa (One-ness) adalah penyebab adanya yang lain. Dia lah Allah Sang Pencipta.

Argument ketiga adalah bahwa segala sesuatu mustahil dapat menjadi penyebab atas dirinya sendiri. Karena jika ia sendiri yang menyebabkan atas dirinya maka akan terjadi tasalsul (rangkaian) yang tidak akan habis-habisnya. Sementara itu, sesuatu yang tidak berakhir tidak mungkin terjadi. Karena itulah, penyebabnya harus dari luar sesuatu itu, yakni Dzat Yang Maha Baik dan Maha Mulia dan lebih dahulu adanya dari pada sesuatu itu. Ia adalah Allah swt, Dzat yang Maha Pencipta.
Tuhan dalam filsafat al-Kindi tidak mempunyai hakikat dalam arti ‘aniah atau mahiah. Bukan ‘aniah karena Tuhan tidak termasuk dalam benda-benda yang ada dalam alam, bahkan ia adalah Pencipta alam. Ia tidak tersusun dari materi (al-hayula) dan bentuk (al-shurat). Tuhan juga tidak mempunyai hakikat dalam bentuk mahiah, karena Tuhan tidak termasuk genus atau species. Tuhan hanya satu, dan tidak ada yang serupa dengan Tuhan. Tuhan adalah unik. Ia adalah Yang Benar Pertama (al-Haqq al-Awwal) dan Yang Benar Tunggal (al-Haqq al-Wahid). Ia semata-mata satu. Selain dari-Nya mengandung arti banyak.

Sebagaimana kebanyakan umat Islam, Tuhan bagi al-Kindi adalah pencipta (mubdi’). Tuhanlah yang menciptakan alam beserta isinya. Berbeda dengan Aristoteles, menurutnya Tuhan tak memiliki ciri-ciri seperi Tuhan Penyelenggara atau Pencipta, sebab akan turunlah derajat kesempurnaan-Nya jika Ia memikirkan segala sesuatu selain yang sempurna. Tuhan, menurutnya adalah penyebab gerak, akan tetapi dirinya sendiri tidak harus bergerak. Tuhan melahirkan sesuatu yang bergerak (alam semesta) dengan jalan dicintai. Jadi bagi al-Kindi, Tuhan bukanlah Pencipta alam semesta ini dalam pengertian dari tiada menjadi ada. Tuhan dalam istilah Aristoteles adalah The Prime Mover bukan The Creator.

E. Penutup
Dari pemaparan singkat di atas, terlihat bahwa al-Kindi, filosuf muslim paripatetik pertama, selalu berupaya untuk menselaraskan filsafat Yunani dengan ajaran Islam dengan cara mengadopsi mana yang sesuai dan membuang atau merubah mana yang tidak sesuai dengan akidah Islam. Usaha al-Kindi itu adalah proses islamisasi filsafat Yunani. Jadi tidaklah benar jika dikatakan bahwa seluruh kerangka kajian filsafat Islam seluruhnya berasal dari Yunani, sebagaimana yang dituduhkan oleh orientalis.
Al-Kindi tak sekedar menerjemahkan karya-karya filsafat Yunani, namun dia juga menyimpulkan karya-karya filsafat Helenisme. Salah satu kontribusinya yang besar adalah menyelaraskan filsafat dan agama.

”Al-Kindi adalah salah satu dari 12 pemikir terbesar di abad pertengahan,” cetus sarjana Italia era Renaissance, Geralomo Cardano (1501-1575). Di mata sejarawan Ibnu Al-Nadim, Al-Kindi merupakan manusia terbaik pada zamannya. Ia menguasai beragam ilmu pengetahuan. Dunia pun mendapuknya sebagai filosof Arab yang paling tangguh.

Ilmuwan kelahiran Kufah, 185 H/801 M itu bernama lengkap Abu Yusuf Ya’qub bin Ishak bin Sabah bin Imran bin Ismail bin Muhammad bin Al-Asy’ats bin Qais Al-Kindi. Ia berasal dari sebuah keluarga pejabat. Keluarganya berasal dari suku Kindah — salah satu suku Arab yang besar di Yaman — sebelum Islam datang. Nenek moyangnya kemudian hijrah ke Kufah.

Ayahnya bernama Ibnu As-Sabah. Sang ayah pernah menduduki jabatan Gubernur Kufah pada era kepemimpinan Al-Mahdi (775-785) dan Harun Arrasyid (786-809). Kakeknya Asy’ats bin Qais kakeknya AL-Kindi dikenal sebagah salah seorang sahabat Nabi Muhammad SAW. Bila ditelusuri nasabnya, Al-Kindi merupakan keturunan Ya’rib bin Qathan, raja di wilayah Qindah.

Pendidikan dasar ditempuh Al-Kindi di tanah kelahirannya. Kemudian, dia melanjutkan dan menamatkan pendidikan di Baghdad. Sejak belia, dia sudah dikenal berotak encer. Tiga bahasa penting dikuasainya, yakni Yunani, Suryani, dan Arab. Sebuah kelebihan yang jarang dimiliki orang pada era itu.

Al-Kindi hidup di era kejayaan Islam Baghdad di bawah kekuasaan Dinasti Abbasiyah. Tak kurang dari lima periode khalifah dilaluinya yakni, Al-Amin (809-813), Al-Ma’mun (813-833), Al-Mu’tasim, Al-Wasiq (842-847) dan Mutawakil (847-861). Kepandaian dan kemampuannya dalam menguasai berbagai ilmu, termasuk kedokteran, membuatnya diangkat menjadi guru dan tabib kerajaan.

Khalifah juga mempercayainya untuk berkiprah di Baitulhikmah (House of Wisdom) yang kala itu gencar menerjemahkan buku-buku ilmu pengetahuan dari berbagai bahasa, seperti Yunani. Ketika Khalifah Al-Ma’mun tutup usia dan digantikan puteranya, Al-Mu’tasim, posisi Al-Kindi semakin diperhitungkan dan mendapatkan peran yang besar. Dia secara khusus diangkat menjadi guru bagi puteranya.

Al-Kindi mampu menghidupkan paham Muktazilah. Berkat peran Al-Kindi pula, paham yang mengutamakan rasionalitas itu ditetapkan sebagai paham resmi kerajaan. Menurut Al-Nadhim, selama berkutat dan bergelut dengan ilmu pengetahuan di Baitulhikmah, Al-Kindi telah melahirkan 260 karya. Di antara sederet buah pikirnya dituangkan dalam risalah-risalah pendek yang tak lagi ditemukan. Karya-karya yang dihasilkannya menunjukan bahwa Al-Kindi adalah seorang yang berilmu pengetahuan yang luas dan dalam.

Ratusan karyanya itu dipilah ke berbagai bidang, seperti filsafat, logika, ilmu hitung, musik, astronomi, geometri, medis, astrologi, dialektika, psikologi, politik dan meteorologi. Bukunya yang paling banyak adalah geometri sebanyak 32 judul. Filsafat dan kedokteran masing-masing mencapai 22 judul. Logika sebanyak sembilan judul dan fisika 12 judul.

Buah pikir yang dihasilkannya begitu berpengaruh terhadap perkembangan peradaban Barat pada abad pertengahan. Karya-karyanya diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan bahasa Eropa. Buku-buku itu tetap digunakan selama beberapa abad setelah ia meninggal dunia.

Al-Kindi dikenal sebagai filosof Muslim pertama, karena dialah orang Islam pertama yang mendalami ilmu-ilmu filsafat. Hingga abad ke-7 M, filsafat masih didominasi orang Kristen Suriah. Al-Kindi tak sekedar menerjemahkan karya-karya filsafat Yunani, namun dia juga menyimpulkan karya-karya filsafat Helenisme. Salah satu kontribusinya yang besar adalah menyelaraskan filsafat dan agama.

Setelah era Khalifah AL-Mu’tasim berakhir dan tampuk kepemimpin beralih ke Al-watiq dan Al-Mutawakkil, peran Al-Kindi semakin dipersempit. Namun, tulisan kaligrafinya yang menawan sempat membuat Khalifah kepincut. Khalifah AL-Mutawakkil kemudian mendapuknya sebagai ahli kaligrafi istana. Namun, itu tak berlangsung lama.

Ketika Khalifah Al-Mutawakkil tak lagi menggunakan paham Muktazilah sebagai aliran pemikiran resmi kerajaan, Al-Kindi tersingkir. Ia dipecat dari berbagai jabatan yang sempat diembannya. Jabatannya sebagai guru istana pun diambil alih ilmuwan lain yang tak sepopuler Al-Kindi. Friksi pun sempat terjadi, perpustakaan pribadinya sempat diambil alih putera-putera Musa. Namun akhirnya Al-Kindiyah – perpustakaan pribadi itu – dikembalikan lagi.

Sebagai penggagas filsafat murni dalam dunia Islam, Al-Kindi memandang filasafat sebagai ilmu pengetahuan yang mulia. Sebab, melalui filsafat-lah, manusia bisa belajar mengenai sebab dan realitas Ilahi yang pertama da merupakan sebab dari semua realitas lainnya.

Baginya, filsafat adalah ilmu dari segala ilmu dan kearifan dari segala kearifan. Filsafat, dalam pandangan Al-Kindi bertujuan untuk memperkuat agama dan merupakan bagian dari kebudayaan Islam.

Salah seorang penulis buku tentang studi Islam, Henry Corbin, menggambarkan akhir hayat dari sang filosof Islam. Menurut Corbin, pada tahun 873, Al-Kindi tutup usia dalam kesendirian dan kesepian. Saat itu, Baghdad tengah dikuasai rezim Al-Mu’tamid. Begitu dia meninggal, buku- buku filsafat yang dihasilkannya banyak yang hilang.

Sejarawan Felix Klein-Franke menduga lenyapnya sejumlah karya filsafat Al-Kindi akibat dimusnahkan rezim Al-Mutawakkil yang tak senang dengan paham Muktazilah. Selain itu, papar Klein-Franke, bisa juga lenyapnya karya-karya AL-Kindi akibat ulah serangan bangsa Mongol di bawah pimpinan Hulagu Khan yang membumihanguskan kota Baghdad dan Baitulhikmah.

Hingga kini, Al-Kindi tetap dikenang sebagai ilmuwan Islam yang banyak berjasa bagi ilmu pengetahuan dan peradaban manusia.

Kitab Pemecah Kode

Sebagai ilmuwan serba bisa, Al-Kindi tak cuma melahirkan pemikiran di bidang filsafat saja. Salah satu karyanya yang termasuk fenomenal adalah Risalah Fi Istikhraj al-Mu’amma. Kitab itu mengurai dan membahas kriptologi atau seni memecahkan kode. Dalam kitabnya itu, Al-Kindi memaparkan bagaimana kode-kode rahasia diurai.

Teknik-teknik penguraian kode atau sandi-sandi yang sulit dipecahkan dikupas tuntas dalam kitab itu. Selain itu, ia juga mengklasifikasikan sandi-sandi rahasia serta menjelaskan ilmu fonetik Arab dan sintaksisnya. Yang paling penting lagi, dalam buku tersebut, A-Kindi mengenalkan penggunaan beberapa teknik statistika untuk memecahkan kode-kode rahasia.

Kriptografi dikuasainya, lantaran dia pakar di bidang matematika. Di area ilmu ini, ia menulis empat buku mengenai sistem penomoran dan menjadi dasar bagi aritmatika modern. Al-Kindi juga berkontribusi besar dalam bidang geometri bola, bidang yang sangat mendukungnya dalam studi astronomi

Bekerja di bidang sandi-sandi rahasia dan pesan-pesan tersembunyi dalam naskah-naskah asli Yunani dan Romawi mempertajam nalurinya dalam bidang kriptoanalisa. Ia menjabarkannya dalam sebuah makalah, yang setelah dibawa ke Barat beberapa abad sesudahnya diterjemahkan sebagai Manuscript on Deciphering Cryptographic Messages. ”Salah satu cara untuk memecahkan kode rahasia, jika kita tahu bahasannya adalah dengan menemukan satu naskah asli yang berbeda dari bahasa yang sama, lalu kita hitung kejadian-kejadian pada tiap naskah Pilah menjadi naskah kejadian satu, kejadian dua, dan seterusnya,” kata Al-Kindi.

Setelah itu, lanjut Al-Kindi, baru kemudian dilihat kepada teks rahasia yang ingin dipecahkan. Setelah itu dilanjutkan dengan melakukan klasifikasi simbol-simbolnya. ”Di situ kita akan menemukan simbol yang paling sering muncul, lalu ubahlah dengan catatan kejadian satu, dua, dan seterusnya itu, sampai seluruh simbol itu terbaca.”

Teknik itu, kemudian dikenal sebagai analisa frekuensi dalam kriptografi, yaitu cara paling sederhana untuk menghitung persentase bahasa khusus dalam naskah asli, persentase huruf dalam kode rahasia, dan menggantikan simbol dengan huruf.

Filsafat Al-Kindi

Bagi Al-Kindi, filsafat adalah ilmu pengetahuan yang mulia. Filsafatnya tentang keesaan Tuhan selain didasarkan pada wahyu juga proposisi filosofis. Menurut dia, Tuhan tak mempunyai hakikat, baik hakikat secara juz’iyah atau aniyah (sebagian) maupun hakikat kulliyyah atau mahiyah (keseluruhan).

Dalam pandangan filsafat Al-Kindi, Tuhan tidak merupakan genus atau species. Tuhan adalah Pencipta. Tuhan adalah yang Benar Pertama (al-Haqq al-Awwal) dan Yang Benar Tunggal. AL-Kindi juga menolak pendapat yang menganggap sifat-sifat Tuhan itu berdiri sendiri. Tuhan haruslah merupakan keesaan mutlak. Bukan keesaan metaforis yang hanya berlaku pada obyek-obyek yang dapat ditangkap indera.

Menurut Al-Kindi, Tuhan tidak memiliki sifat-sifat dan atribut-atribut lain yang terpisah dengan-Nya, tetapi sifat-sifat dan atribut-atribut tersebut haruslah tak terpisahkan dengan Zat-Nya. Jiwa atau roh adalah salah satu pembahasan Al-Kindi. Ia juga merupakan filosof Muslim pertama yang membahas hakikat roh secara terperinci.

Al-Kindi membagi roh atau jiwa ke dalam tiga daya, yakni daya nafsu, daya pemarah, dan daya berpikir. Menurutnya, daya yang paling penting adalah daya berpikir, karena bisa mengangkat eksistensi manusia ke derajat yang lebih tinggi.

Al-Kindi juga membagi akal mejadi tiga, yakni akal yang bersifat potensial, akal yang telah keluar dari sifat potensial menjadi aktual, dan akal yang telah mencapai tingkat kedua dari aktualitas.

Akal yang bersifat potensial, papar Al-Kindi, tak bisa mempunyai sifat aktual, jika tak ada kekuatan yang menggerakkannya dari luar. Oleh karena itu, menurut Al-Kindi, masih ada satu macam akal lagi, yakni akal yang selamanya dalam aktualitas.

(Heri Ruslan, Rabu, 06 Februari 2008)

Sumber: ahmadsamantho.wordpress.com/2008/03/25/al-kindi

Joomla! is Free Software released under the GNU/GPL License.

FILSAFAT ALFARABI

2013-09-15T22:39:00.000-07:00

Sebutan Al-Farabi berasal dari kota Farab. Nama lengkap Al-Farabi : Abu Nashr Muhammad Ibnu Muhammad Ibnu Tharkhan Al-Farabi. Al-Farabi pernah tinggal di Baghdad selama 20 tahun, belajar pada Bishr Matta Ibnu Yunus dan Juhana Ibnu Haylam, kemudian ia pindah ke Aleppo untuk memperdalam ilmu pengetahuan dan filsafat dan juga mengarang .

Al-Farabi adalah seorang filosof muslim dalam arti yang sebenarnya. Ia telah menciptakan sistem filsafat yang relatif lengkap, dan telah memainkan peranan penting dalam perkembangan pemikiran filsafat di dunia Islam. Ia menjadi anutan/guru dari filosof-filosof Islam sesudahnya, seperti Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd .

Al-Farabi terkenal sebagai filosof sinkretisme yang mempercayai filsafat. Al-Farabi berusaha meemadukan beberapa aliran filsafat yang berkembang sebelumnya, terutama pemikiran plato dan plotinus, juga antara agama dan filsafat . Usaha Al-Farabi diperluas lagi, bukan hanya mempertemukan aneka aliran filsafat yang bermacam-macam, tapi ia berkeyakinan bahwa aliran-aliran tersebut pada hakikatnya satu, meskipun berbeda-beda corak dan macamnya . Menurutnya, tujuan filsafat itu memikirkan kebenaran, karena kebenaran itu hanya ada satu, tidak ada yang lain .
Al-Farabi berkeyakinan bahwa agama dan filsafat tidak bertentangan, justru sama-sama membawa kebenaran . Hal ini terbukti dengan karangannya yang berjudul Al-Jami’ Baina Ra’yani Al-Hakimain dengan maksud mempertemukan pikiran-pikiran plato dengan Aristoteles. Kendatipun begitu, Al-Farabi juga mempertemukan hasil-hasil pemikiran filsafat dengan wahyu dengan bersenjatakan ta’wil (interpretasi batini) . Al-Farabi umumnya dianggap sebagai pendiri dan seorang wakil paling terkemuka aliran utama filsafat Islam, yaitu aliran Masysyai (Peripaterik) filosof-keilmuan. Tidak heran jika ia mendapat gelar Al-Mu’alim Al-Tsani .

Al-Farabi adalah orang pertama yang memberikan uraian sistematik terhadap hirearki wujud dalam kerangka hirearki intelegensi dan jiwa serta pemancaran (faidh)-nya dari Tuhan. Al-Farabi membagi wujud menjadi tiga jenis berdasarkan jumlah sebabnya. Pertama, wujud keberadaannya sama sekali tidak memiliki sebab. Al-Farabi menyebut wujud ini sebagai wujud pertama atau sebab pertama yang merupakan prinsip tertinggi eksistensi setiap wujud lainnya. Tentang prinsip tertinggi ini hanya terbatas pada pengetahuan tentang hal itu dan bukan prinsip-prinsip wujudnya. Kedua, wujud yang memiliki keempat sebab Aristetolian: material, formal, efisien, dan final. Jenis kedua ini mengacu kepada genus-genus benda terindra, termasuk benda langit. Ketiga, wujud yang sepenuhnya immaterial - yang lain daripada wujud benda di dalam atau menempati benda-benda . Atas dasar tiga skema klasifikasi wujud di atas, maka pembahasan makalah ini mengecil pada basis ontologis yang khas Faribian

Sumber: http://id.shvoong.com/humanities/1919708-al-farabi/#ixzz1NKnpPgO3

Ilmu Logika Al-Farabi memiliki pengaruh yang besar bagi para pemikir Eropa

Second teacher alias mahaguru kedua. Begitulah Peter Adamson pengajar filsafat di King’s College London, Inggris, menjuluki Al-Farabi sebagai pemikir besar Muslim pada abad pertengahan. Dedikasi dan pengabdiannya dalam filsafat dan ilmu pengetahuan telah membuatnya didaulat sebagai guru kedua setelah Aristoteles: pemikir besar zaman Yunani.

Sosok dan pemikiran Al-Farabi hingga kini tetap menjadi perhatian dunia. Dialah filosof Islam pertama yang berhasil mempertalikan serta menyelaraskan filsafat politik Yunani klasik dengan Islam. Sehingga, bisa dimengerti di dalam konteks agama-agama wahyu. Pemikirannya begitu berpengaruh besar terhadap dunia Barat.

”Ilmu Logika Al-Farabi memiliki pengaruh yang besar bagi para pemikir Eropa,” ujar Carra de Vaux. Tak heran, bila para intelektual merasa berutang budi kepada Al-Farabi atas ilmu pengetahuan yang telah dihasilkannya. Pemikiran sang mahaguru kedua itu juga begitu kental mempengaruhi pikiran-pikiran Ibnu Sina dan Ibnu Rush. Al-Farabi atau Barat mengenalnya dengan sebutan Alpharabius memiliki nama lengkap Abu Nasr Muhammad ibn al-Farakh al-Farabi.

Tak seperti Ibnu Khaldun yang sempat menulis autobiografi, Al-Farabi tidak menulis autobiografi dirinya.

Tak ada pula sahabatnya yang mengabadikan latar belakang hidup sang legenda itu, sebagaimana Al-Juzjani mencatat jejak perjalanan hidup gurunya Ibnu Sina. Tak heran, bila muncul beragam versi mengenai asal-muasal Al-Farabi. Ahli sejarah Arab pada abad pertengahan, Ibnu Abi Osaybe’a, menyebutkan bahwa ayah Al-Farabi berasal dari Persia. Mohammad Ibnu Mahmud Al-Sahruzi juga menyatakan Al-Farabi berasal dari sebuah keluarga Persia.

Namun, menurut Ibn Al-Nadim, Al-Farabi berasal dari Faryab di Khurasan. Faryab adalah nama sebuah provinsi di Afganistan. Keterangan itu diperoleh oleh Al-Nadim dari temannya bernama Yahya ibn Adi yang dikenal sebagai murid terdekat Al-Farabi. Sejumlah ahli sejarah dari Barat, salah satunya Peter J King juga menyatakan Al-Farabi berasal dari Persia. Berbeda dengan pendapat para ahli di atas, ahli sejarah abad pertengahan, Ibnu Khallekan, mengklaim bahwa Al-Farabi lahir di sebuah desa kecil bernama Wasij di dekat Farab ( sekarang Otrar berada di Kazakhstan). Konon, ayahnya berasal dari Turki. Menurut Encyclopaedia Britannica, Al-Farabi juga berasal dari Turki atau Turki Seljuk.

Konon, Al-Farabi lahir sekitar tahun 870 M. Ia menghabiskan masa kanak-kanaknya di Farab. Di kota yang didominasi pengikut mazhab Syafi’iyah itulah Al-Farabi menempuh pendidikan dasarnya. Sejak belia, Al-Farabi sudah dikenal berotak encer alias sangat cerdas. Ia juga memiliki bakat yang begitu besar untuk menguasai hampir setiap subyek yang dipelajari. Setelah menyelesaikan studi dasarnya, Al-Farabi hijrah ke Bukhara untuk mempelajari ilmu fikih dan ilmu-ilmu lainnya. Ketika itu, Bukhara merupakan ibu kota dan pusat intelektual serta religius Dinasti Samaniyah yang menganggap dirinya sebagai bangsa Persia. Saat itu Bukhara dipimpin Nashr ibn Ahmad (874-892). Pada masa itulah Al-Farabi mulai berkenalan dengan bahasa dan budaya serta filsafat Persia. Di kota lautan pengetahuan itu pula Al-Farabi muda mengenal dan mempelajari musik. 936.

Dia sempat menjadi seorang qadhi. Setelah melepaskan jabatan qadhi-nya, Al-Farabi hijrah ke Merv untuk mendalami logika Aristotelian serta filsafat. Guru utama filsafatnya adalah Yuhanna ibn Hailan, seorang Kristen. Dari Ibnu Hailan-lah dia mulai bisa membaca teks-teks dasar logika Aristotelian, termasuk Analitica Posteriora yang belum pernah dipelajari seorang Muslim pun sebelumnya.

Beberapa tahun sebelum kitab-kitab Aristoteles diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, Al-Farabi telah menguasai bahasa Syria dan Yunani. Pada 901 M, bersama sang guru, Al-Farabi dia mengembara ke Baghdad yang saat itu menjadi kota metropolis intelektual pada abad pertengahan. Ketika kekhalifahan Al-Muqtadir (908-932), berkuasa, Al-Farabi sempat pula pergi ke Konstantinopel untuk memperdalam filsafat dan singgah di Harran. Ketika 910-920 M, Al-Farabi kembali ke Baghdad. Di negeri 1001 malam itu, dia terus mengembangkan ketertarikannya untuk menggali dan mempelajari alam semesta dan manusia. Ketertarikannya pada dua hal itu membuatnya tertarik untuk menggali filsafat kuno terutama filsafat Plato dan Aristoteles.

Dengan otaknya yang cemerlang, Al-Farabi membuat terobosan untuk menggabungkan filsafat Platonik dan Aristotelian dengan pengetahuan mengenai Alquran serta beragam ilmu lainnya. Beruntung Al-Farabi bisa menimba ilmu dari sejumlah guru yang mumpuni. Ia belajar filsafat Aristoteles dan logika langsung dari seorang filosof termasyhur Abu Bishr Matta ibnu Yunus. Dalam waktu yang tak terlalu lama, kecemerlangan pemikiran Al-Farabi mampu mengatasi reputasi gurunya dalam bidang logika. Sedangkan tata bahasa Arab di pelajarinya dari seorang pakar tata bahasa dan linguistik kondang bernama Abu Bakr ibn Saraj. Selain menguasai filsafat dan bahasa, Al-Farabi juga dikenal sebagai ilmuwan yang berjasa dan memberi kontribusi dalam berbagai bidang ilmu seperti, aritmatika, fisika, kimia, medis, astronomi, dan musik.

Akhir tahun 942 M, hengkang dari Baghdad ke Damaskus, karena situasi politik yang memburuk. Selama dua tahun tinggal di Damaskus, pada siang hari Al-Farabi bekerja sebagai penjaga kebun. Sedangkan pada malam hari dia membaca dan menulis karya-karya filsafat. Ia sempat pula hijrah ke Mesir dan lalu kembali lagi ke Damaskus pada 949 M. Ketika tinggal di Damaskus untuk yang kedua kalinya, Al-Farabi mendapat perlindungan dari putra mahkota penguasa baru Siria, Saif al-Daulah. Saif al-Daulah sangat terkesan dengan Al-Farabi karena kemampuannya dalam bidang filsafat, bakat musiknya serta penguasaannya atas berbagai bahasa.

Ratusan kitab telah dihasilkan Al-Farabi. Kehidupan sufi yang dijalaninya membuatnya tetap hidup sederhana dengan pikiran dan waktu yang tetap tercurah untuk karir filsafatnya. Ia tutup usia di Damaskus pada 970 M. Amir Sayf ad-Dawla kemudian membawa jenazahnya dan menguburkannya di Damaskus. Ia dimakamkan di pemakaman Bab as-Saghir yang terletak di dekat makam Muawiyah, yang merupakan pendiri dinasti Ummayah.

Pemikiran dan Filsafat Al-Farabi

Filsafat Al-Farabi dapat dikelompokkan ke dalam Neoplatonis. Ia mensintesiskan buah pikir dua pemikir besar, yakni Plato dan Aristoteles. Guna memahami pemikiran kedua filsfuf Yunani itu, Al-Farabi secara khusus membaca karya kedua pemikir besar Yunanni itu, yakni On the Soul sebanyak 200 kali dan Physics sampai 40 kali.

Al-Farabi pun akhirnya mampu mendemonstrasikan dasar persinggungan antara Aristoteles dan Plato dalam sejumlah hal, seperti penciptaan dunia, kekekalan ruh, serta siksaan dan pahala di akhirat kelak. Konsep Farabi mengenai alam, Tuhan, kenabian, esensi, dan eksistensi tak dapat dipisahkan antara keduanya. Mengenai proses penciptaan alam, ia memahami penciptaan alam melalui proses pemancaran (emanasi) dari Tuhan sejak zaman azali.

Menurut Al-Farabi, Tuhan mengetahui bahwa Ia menjadi dasar susunan wujud yang sebaik-baiknya. Al-Farabi mengungkapkan bahwa Tuhan itu Esa karena itu yang keluar dari-Nya juga harus satu wujud. Sedangkan mengenai kenabian ia mengungkapkan bahwa kenabian adalah sesuatu yang diperoleh nabi yang tidak melalui upaya mereka. Jiwa para nabi telah siap menerima ajaran-ajaran Tuhan.

Sementara itu, menurut Al-Farabi, manusia memiliki potensi untuk menerima bentuk-bentuk pengetahuan yang terpahami (ma’qulat) atau universal-universal. Potensi ini akan menjadi aktual jika ia disinari oleh ‘intelek aktif’. Pencerahan oleh ‘intelek aktif’ memungkinkan transformasi serempak intelek potensial dan obyek potensial ke dalam aktualitasnya. Al-Farabi menganalogkan hubungan antara akal potensial dengan ‘akal aktif’ seperti mata dengan matahari.

Menurutnya, mata hanyalah kemampuan potensial untuk melihat selama dalam kegelapan, tapi dia menjadi aktual ketika menerima sinar matahari. Bukan hanya obyek-obyek indrawi saja yang bisa dilihat, tapi juga cahaya dan matahari yang menjadi sumber cahaya itu sendiri. Terkait filsafat kenegaraan, Al-Farabi membagi negara ke dalam lima bentuk. Pertama ada negara utama (al-madinah al-fadilah). Inilah negara yang penduduknya berada dalam kebahagiaan. Bentuk negara ini dipimpin oleh para nabi dan dilanjutkan oleh para filsuf. Kedua negara orang-orang bodoh (al-madinah al-jahilah). Inilah negara yang penduduknya tidak mengenal kebahagiaan.

Ketiga negara orang-orang fasik. Inilah negara yang penduduknya mengenal kebahagiaan, tetapi tingkah laku mereka sama dengan penduduk negara orang-orang bodoh. Keempat negara yang berubah-ubah (al-madinah al mutabaddilah). Penduduk negara ini awalnya mempunyai pikiran dan pendapat seperti yang dimiliki penduduk negara utama, tetapi mengalami kerusakan. Kelima negara sesat (al-madinah ad-dallah). Negara sesat adalah negara yang pemimpinnya menganggap dirinya mendapat wahyu. Ia kemudian menipu orang banyak dengan ucapan dan perbuatannya.

Kontribusi Ilmuwan Besar

Logika
Al-Farabi adalah ahli logika muslim pertama yang mengembangkan logika no-Aristotelian. Dia membagai logika ke dalam dua kelompok, pertama idea dan kedua bukti.

Musik
Selain seorang ilmuwan, Al-Farabi juga seorang seniman. Dia mahir memainkan alat musik dan menciptakan beragam instrumen musik dan sistem nada Arab yang diciptakannya hingga kini masih tetap digunakan musik Arab. Dia juga berhasil menulis Kitab Al-Musiqa – sebuah buku yang mengupas tentang musik. Bagi Al-Farabi, musik juga menjadi sebuah alat terapi.

Fisika
Farabi juga dikenal sebagai ilmuwan yang banyak menggali pengetahuan tentang eksistensi alam dalam fisika.

Psikologi
Social Psychology and Model City merupakan risalat pertama Al-Farabi dalam bidang psikologi sosial. Dia menyatakan bahwa, ”Seorang individu yang terisolasi tak akan bisa mencapai kesempurnaan dengan dirinya sendiri, tanpa bantuan dari orang lain.”

Abu Nashr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan ibn Auzalagh al-Farabi atau yang biasa dikenal dengan al-Farabi lahir di Wasij, sebuah dusun kecil di kota Farab, Propinsi Transoxiana, Turkestan, sekitar tahun 890. Dia berasal dari keluarga bangsawan-militer Turki.

Al-Farabi melewatkan masa remajanya di Farab. Di kota yang mayoritas mengikuti mazhab Syafi’iyah inilah al-Farabi menerima pendidikan dasarnya. Dia digambarkan “sejak dini memiliki kecerdasan istimewa dan bakat besar untuk menguasai hampir setiap subyek yang dipelajari.” Pada masa awal pendidikannya ini, al-Farabi belajar al-Qur’an, tata bahasa, kesusasteraan, ilmu-ilmu agama (fiqh, tafsir dan ilmu hadits) dan aritmetika dasar.

Setelah menyelesaikan studi dasarnya, al-Farabi pindah ke Bukhara untuk menempuh studi lanjut fiqh dan ilmu-ilmu lanjut lainnya. Pada saat itu, Bukhara merupakan ibu kota dan pusat intelektual serta religius dinasti Samaniyah yang menganggap dirinya sebagai bangsa Persia. Pada saat al-Farabi di Bukhara, Dinasti Samaniyah di bawah pemerintahan Nashr ibn Ahmad (874-892). Munculnya Dinasti ini menandai munculnya budaya Persia dalam Islam. Pada masa inilah al-Farabi mulai berkenalan dengan bahasa dan budaya serta filsafat Persia. Juga di Bukhara inilah al-Farabi pertama kali belajar tentang musik. Kepakaran al-Farabi di bidang musik dibuktikan dengan karyanya yang berjudul Kitab al-Musiqa al-Kabir atas permintaan Abu Ja’far Muhammad ibn al-Qasim, Wazir Khalifah al-Radhi tahun 936.

Sebelum dia tenggelam dalam karir filsafatnya, terlebih dahulu dia menjadi seorang qadhi. Setelah melepaskan jabatan qadhinya, al-Farabi kemudian berangkat ke Merv untuk mendalami logika Aristotelian dan filsafat. Guru utama al-Farabi adalah Yuhanna ibn Hailan. Di bawah bimbingannya, al-Farabi membaca teks-teks dasar logika Aristotelian, termasuk Analitica Posteriora yang belum pernah dipelajari seorang Muslim pun sebelumnya di bawah bimbingan guru khusus. Dari fakta ini diyakini bahwa al-Farabi telah menguasai bahasa Siria dan Yunani ketika belajar kitab-kitab Aristoteles tersebut karena kitab tersebut baru diterjemah ke dalam bahasa Arab pada tahun-tahun setelah al-Farabi mempelajarinya dalam bahsa aslinya.

Setelah dari Merv, bersama gurunya ia berangkat ke Bagdad sekitar tahun 900. Pada masa kekhalifahan al-Muqtadir (908-932), bersama gurunya ia berangkat ke Konstantinopel untuk lebih memperdalam filsafat. Tapi, sebelumnya ia sempat singgah beberapa waktu lamanya di Harran. Pada rentang tahun 910-920 ia kembali ke Bagdad dan di sana ia menemui Matta ibn Yunus, seorang filosof Nestorian, telah memiki reputasi yang tinggi dalam bidang filsafat dan mampu menarik minat banyak orang dalam kuliah-kuliah umumnya tentang logika Aristotelian. Segera ia bergabung menjadi murid Matta. Akan tetapi, kecemerlangan al-Farabi dengan singkat mampu mengatasi reputasi gurunya dalam bidang logika.

Pada akhir tahun 942, ia pindah ke Damaskus karena situasi politik Bagdad yang memburuk. Dia sempat tinggal di sana selama dua tahun dimana waktunya siang hari digunakan untuk bekerja sebagai penjaga kebun dan malam hari dihabiskan untuk membaca dan menulis karya-karya filsafat. Dengan alasan yang sama, ia pindah ke Mesir untuk pada akhirnya kembali lagi ke Damaskus pada tahun 949. Selama masa tinggal di Damaskus yang kedua ini al-Farabi mendapat perlindungan dari putra mahkota penguasa baru Siria, Saif al-Daulah (w. 967). Dalam perjumpaan pertamanya, Saif al-Daulah sangat terkesan dengan al-Farabi karena kemampuannya dalam bidang filsafat, bakat musiknya serta penguasaannya atas berbagai bahasa. Kehidupan sufi asketik yang dijalaninya membuatnya ia tetap berkehidupan sederhana dengan pikiran dan waktu yang tetap tercurah untuk karir filsafatnya. Akhirnya, pada bulan Desember 950, ia meninggal dunia di tempat ini (Damaskus) pada usia delapan puluh tahun.

Manusia menurut Farabi memiliki potensi untuk menerima bentuk-bentuk pengetahuan yang terpahami (ma’qulat) atau universal-universal. Potensi ini akan menjadi aktual jika ia disinari oleh Intelek Aktif. Pencerahan oleh Intelek Aktif memungkinkan transformasi serempak intelek potensial dan obyek potensial ke dalam aktualitasnya. Al-Farabi menganalogkan hubungan antara akal potensial dengan Akal Aktif seperti mata dengan matahari. Mata hanyalah kemampuan potensial untuk melihat selama dalam kegelapan, tapi dia menjadi aktual ketika menerima sinar matahari. Bukan hanya obyek-obyek indrawi saja yang bisa dilihat, tapi juga cahaya dan matahari yang menjadi sumber cahaya itu sendiri.

Di samping itu, intelek manusia sendiri memiliki apa yang disebut dengan pengetahuan primer. Pengetahuan primer ada dengan sendirinya dalam intelek manusia dan kebenarannya tidak lagi membutuhkan penalaran sebelumnya. Pengetahuan ini misalnya bahwa tiga adalah angka ganjil atau bahwa keseluruhan lebih besar dari bagiannya.

Intelek potensial yang sudah disinari akan berubah menjadi bentuk yang sama dengan pengetahuan primer yang diterimanya sebagai bentuk tersebut. Untuk menggambarkan proses ini, al-Farabi menganalogkan dengan sepotong benda yang masuk ke dalam lilin cair, benda terseut tidak hanya tercetak pada lilin, tapi ia juga merubah lilin cair tersebut menjadi sebuah citra utuh benda itu sendiri sehingga ia menjadi satu. Atau, bisa juga dianalogkan dengan sepotong kain yang masuk ke dalam zat pewarna. Perolehan aktualitas oleh akal potensial menjadi sempurna jika proses ini tidak hanya berkaitan dengan pengetahuan primer, tapi juga dengan pengetahuan yang diupayakannya. Pada tahap ini, intelek aktual merefleksikan dirinya sendiri. Kandungan intelek aktual adalah pengetahuan murni. Intelek aktual dapat mengetahui dirinya sendiri karena ia merupakan intelek sekaligus pengetahuan itu sendiri. Ketika intelek aktual sudah sampai pada tahap ini, ia menjadi apa yang disebut al-Farabi dengan intelek perolehan atau al-aql al-mustafad atau acquired intelect.

Dengan demikian, intelek perolehan merujuk pada intelek aktual ketika mencapai tahap mampu memposisikan diri sebagai pengetahuan (self-intelligible) dan bisa melakukan proses pemahaman tanpa bantuan kekuatan lain (self-inttellective). Intelek perolehan adalah bentuk intelek manusia paling tinggi. Intelek perolehan adalah yang paling mirip dengan dengan Intelek Aktif karena keduanya memiliki kandungan yang sama. Di samping itu, akal perolehan juga tidak membutuhkan raga bagi kehidupannya dan tidak membutuhkan kekuatan fisik badani untuk aktifitas berpikirnya.

(Source: Sekilas sejarah pemikiran filosof di atas dinukil dari buku Tujuh Filsuf Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Modern, diterbitkan oleh LKiS, dikarang oleh Zainul Hamdi -warga Averroes) (Disedot dari Averroes Community)

Al Farabi adalah seorang pendiri tradisi utama filsafat Islam sebagaimana yang kita kenal saat ini. Penghormatan yang telah diterimanya dari para pelanjutnya tidak selalu diikuti dengan pemahaman yang jelas akan perannya sebagai pendiri atau dengan apresiasi yang lengkap akan pencapaiannya sebagai seorang filosof. Filosof-filosof besar seperti Ibnu Sina, Ibnu Rusyd, dan Mulla Shadra terus menerus mengingatkan kita bahwa kita perlu tahu banyak tentang sosok yang sudah mencapai puncak ini. Tetapi, mereka tidak selalu menolong kita untuk mengetahui minat pokoknya atau jalan yang telah dia petakan untuk dirinya sendiri. Sebagai filosof, mereka mempunyai minat dan memetakan jalan mereka sendiri-sendiri. Kita harus kembali kepada tulisan-tulisan Al Farabi sendiri. Hanya dengan cara ini, kita dapat sepenuhnya memahami hubungannya dengan para pendahulunya yang mengikuti jalan Islam dan filsafat Hellenistik, dan bagaimana dia membangun tradisi utama filsafat Islam. Karena tulisan-tulisan al Farabi masih dalam proses penelitian, catatan-catatan berikut tidak lebih hanya merupakan kesan-kesan pertama.

Pendahulu-pendahulu Al Farabi: Al Kindi dan Al Razi

Para sejarahwan filsafat Islam, biasanya -pada awalnya- mendekati Al Farabi melalui problem penerjemahan dan literature terjemahan. Mereka menghitung buku-buku yang diterjemahkan dari bahasa Yunani dan Syiria, atau dari keduanya, dan menjelaskan tehnik-tehnik penerjemahan, serta meringkas dan menguraikan bagian penting dari naskah-naskah seperti theology of Aristotle atau yang dikenal dengan Liber de Causis.

Apa yang tidak biasa mereka lakukan dan apa yang perlu lebih sering kita lakukan adalah bertanya tentang apa yang telah dikerjakan oleh para filosof muslim terhadap terjemahan literature-literatur tersebut. Buku seperti theology of Aristotle digunakan antara lain oleh Farabi, Suhrawardi, dan Mulla Shadra, diantara para filosof lainnya. Apakah mereka begitu saja menyerapnya, atau apakah mereka mencoba mempelajari, memahami, memodifikasi, melengkapi dan menggunakan buku itu dengan cara yang lain? Lebih umum lagi, apakah sejarah neoplatonisme di dalam Islam merupakan sejarah ide-ide yang, katakanlah, mau tak mau berjalan melalui jalur yang tersedia dalam Islam?
Diantara banyak filosof muslim, setidaknya, hal ini merupakan sejarah penggunaan secara sadar dan memang ini berguna dalam banyak hal. Dan adalah al Farabi yang menunjukkan kepada mereka bagaimana dan untuk tujuan apa literature neoplatonik ini dapat digunakan.

Para sejarahwan berikutnya bergerak ke teologi Islam awal (kalam). Sejauh menyangkut filsafat, dapat dikatakan bahwa sumbangan utama teologi Islam adalah untuk menyiapkan landasan bagi tumbuhnya filsafat, untuk melunakkan pikiran dan sikap masyarakat muslim, dan untuk merangsang penggunaan akal sampai pada titik ketika filsafat dapat mengakar dan mulai tumbuh. Dalam satu hal, ini memiliki arti yang amat sederhana. Jika orang melihat awal mula berbagai masyarakat beragama, ia akan mendapatkan bahwa masyarakat itu “dikuasai” oleh wahyu dan pesan Tuhan. Masa ini bukanlah saatnya untuk melakukan perenungan sunyi atau untuk menggarap akibat-akibat dari wahyu tersebut.

Diperlukan beberapa saat sebelum tingkatan berikutnya dapat dicapai dan disinilah teologi memainkan peran pentingnya. Teologi menerima pesan, hukum Tuhan, atau wahyu, dan lambat laun bergerak menjauhi sumber aslinya. (sejarah teologi Islam, menurut saya, mengandung pelajaran penting mengenai hal ini). Teologi menguraikan banyak masalah yang dimunculkan wahyu. Ia mencoba mengharmoniskan pernyataan-pernyataan yang tanpak tidak konsisten dan membuat eksplisit hal-hal yang hanya emplisit dalam wahyu, misalnya Mu’tazilah sampai pada kesimpulan bahwa syarat bagi seseorang untuk memperoleh iman sejati adalah bahwa orang itu dengan kemampuannya sendiri (dengan akalnya dan bebas dari iman) harus mengetahui semua hal berikut ini: eksistensi, esensi, dan sifat-sifat Tuhan; mungkinnya kenabian dan wahyu; apa yang benar dan salah dalam tindakan manusia; serta struktur dunia fisik dan hubungannya dengan penciptanya. Semua ini menurut Mu’tazilah, harus diketahui oleh seseorang melalui akalnya sendiri sebelum ia dapat menyebut dirinya sebagai mukmin sejati; jika tidak, demikian mereka berargumen, ia percaya berdasarkan otoritas dan peniruan orang lain -dan ini bukan kepercayaan yang sejati. Kalau kita mau melihat titik permulaannya – wahyu dan kekuatannya atas manusia – saya kira dapat dimengerti bahwa masyarakat memerlukan satu atau dua abad untuk sampai pada kesimpulan yang demikian. Dalam melalui jalan ini, teologi Islam menyiapkan jalan bagi filsafat Islam, meskipun hal itu bukan sebagaimana dimaksudkan pada awalnya. Sejak awal sekali, filosof-filosof muslim sangat memperhatikan teologi.

Mereka menemukan bahwa teologi adalah suatu disiplin keagamaan yang paling dekat dengan disiplin mereka sendiri, dan mereka mendapatkan manfaat dalam merenungkan masalah-masalah, metode-metode, dan kesimpulan-kesimpulan dalam teologi.

Akhirnya, para sejarahwan sampai pada dua pemikir yang tampaknya memberikan permulaan filsafat Islam dan dengan demikian berhak disebut sebagai pendahulu-pendahulu al Farabi, yaitu al Kindi dan al Razi. Dalam kasus al Kindi, tidak ada bukti -paling tidak dalam buku-buku karyanya yang telah diketemukan- bahwa dia adalah seorang teolog atau mu’tazili, meskipun ia hidup ketika kaum mu’tazilah Baghdad memainkan peran pentingnya di masyarakat dan dia dikaitkan dengan pengadilan yang mendorong pergerakan teologis ini dan, sampai tingkat tertentu, bahkan menyokong dan melindunginya. Lebih jauh, minatnya terhadap apa yang dianggap sebagai persoalan sentral mu’tazilah -persoalan teologis mengenai pengetahuan manusia maupun Tuhan- tampaknya mengambil bentuk agak berbeda dari mu’tazilah. Dia agaknya ingin mengatakan bahwa, pada prinsipnya semua pengetahuan dapat diperoleh manusia sebagai manusia, walaupun terdapat jalan lain ke pengetahuan yang sama, yang merupakan jalan pewahyuan Tuhan. Jalan pewahyuan ini merupakan jalan pintas dari jalan yang panjang dan berat yang harus dilalui oleh orang yang mencoba memperoleh pengetahuan tersebut dengan kekuatan dirinya sendiri. Orang dapat mengatakan bahwa semua ini bisa jadi sama sekali tidak bertentangan dengan posisi teologis mu’tazilah. Tetapi, dengan melihat lebih dekat kepada apa yang ditulis al Kindi, akan tampak bahwa semangat, tujuan dan substansi pemikirannya sama sekali berbeda dari mu’tazilah.

Perbedaan yang paling penting adalah pengakuannya terhadap apa yang disebutnya sebagai sumbangan kepada kebenaran yang diberikan oleh orang-orang kuno, yang dipandangnya sebagai pendahulu-pendahulunya; demikian pula, dia menerima sumbangan itu dengan sikap terbuka dan rasa terima kasih. Disini, untuk pertama kali, kita melihat seorang yang jelas-jelas memperhatikan apa yang dipikirkan dan disumbangkan oleh para filosof seperti Plato dan Aristoteles, atau Sabian, kepada pengetahuan. Ini tidak berarti bahwa dia menerima segala yang diberikan kepadanya oleh tradisi-tradisi tersebut. Sebagaimana dikatakannya dalam satu kalimatnya yang terkenal, adalah tugasnya untuk memahami, menyesuaikan, melengkapi, dan memodifikasi apa yang diterimanya dalam bahasanya sendiri.

Lebih jauh lagi, pemikirannya berbeda dengan teolog-teolog itu dalam hal perhatiannya terhadap apa yang kita sebut ilmu “keras” dan ilmu yang membutuhkan keahlian khusus dan latihan praktis, dan ia sendiri mempraktikkan ilmu “keras” tersebut. Sejauh yang kita ketahui, tidak ada teolog periode awal yang pandai dalam ilmu-ilmu seperti matematika, astronomi, fisika, atau musik. Adalah ciri tradisi filsafat bahwa sejak mula sekali filsafat atau kebijaksanaan dipahami sebagai tak lebih dari perdebatan tanpa akhir dimana setiap orang dapat hadir dan semua orang dapat duduk dan berbicara tentang banyak hal dengan cara “penalaran yang benar”. Filsafat dianggap terdiri dari beberapa ilmu yang relative saling bebas yang dipikirkan secara cukup terinci. Prinsip-prinsipnya telah didiskusikan, dikritik dan dikomentari oleh beberapa generasi penulis klasik yang karya-karyanya dapat dipelajari secara rinci dan akurat, sedangkan perhatiannya adalah pada hubungan antara berbagai ilmu dan masalah organisasi pengetahuan. Pada al Kindi, atmosfir pembicaraannya dan daftar literature klasiknya sudah sangat berbeda dari para teolog lainnya pada periode ini, yang mengartikan filsafat sebagai kumpulan doktrin yang sebagin besar anonym. Misalnya, mereka akan mengatakan: kita tidak percaya X sebagaimana para filosof -semuanya- percaya. Hal ini tidak dilakukan al Kindi. Dilain pihak, mungkin karena al Kindi mengajukan sebuah persoalan tentang kesejajaran antara pengetahuan manusia dengan Tuhan serta melihat pengetahuan Tuhan merupakan jalan yang lebih langsung ke pengetahuan tentang segala sesuatu, dia mewariskan para filosof berikutnya beberapa persoalan yang hidup terus pada filsafat Islam:

1. penciptaan alam semesta: apa artinya; bagaimana emanasinya; disatu pihak, berbeda dengan sebab-akibat yang normal, yang alamiah (seperti, empat sebab Aristoteles) di pihak lain.

2. keabadian jiwa seseorang: apa artinya; bagaimana membuktikannya.

3. pengetahuan ilahiah tentang yang particular: apakah hal ini ada hubungannya dengan yang disebut astrologi; bagaimana terjadinya, apakah melalui bintang-bintang, atau langsung. (beralih dari teologi ke filsafat, tampaknya bintang-bintang tiba-tiba mulai memainkan banyak peran yang lebih besar. Para teolog tidak secara khusus memperhatikan bintang-bintang dan benda-benda langit. Tetapi, bagi para filosof -apakah itu berhubungan dengan beberapa jenis penyembahan bintang, pemahaman prinsip-prinsip dunia fisik, atau penisbahan jiwa dan intelek kepada bintang-bintang (alasannya memang dapat bermacam-macam) -persoalan tentang hakikat benda-benda langit yang penting, jika bukan intinya. Tidak boleh dilupakan bahwa filsafat Islam, seperti filsafat Yunani sebelumnya, mempercayai berbagai mitos tentang bintang-bintang).

Mempelajari al Razi, kita lihat bahwa persoalan-persoalan seperti penciptaan dunia atau kekekalan jiwa tidak menjadi perhatian khusus dari para teolog atau dari yang disebut filosof religius. Bahkan seseorang yang kiranya tidak percaya pada pewahyuan dan dikabarkan menganggap kenabian sebagai omong-kosong, masih mempertahankan penciptaan alam dan kekekalan jiwa manusia, dalam caranya sendiri.

Lebih umum lagi, sebagian besar persoalan yang diangkat oleh al Kindi -persoalan-persoalan yang menjadi perhatian khusus filosof Muslim atau filosof religius- sebenarnya dimunculkan (dan pendirian-pendirian yang analog dengannya juga dikemukakan) oleh filosof-filosof pagan sebelum Islam, juga oleh filosof-filosof non-religius pada masa Islam. Apakah seorang filosof menerima atau menolak pendirian yang sama-sama dipercayai oleh Bible dan Al Qur’an tentang, misalnya, penciptaan, tampaknya tidak terkait erat dengan apakah ia percaya ataukah tidak terhadap wahyu. (pertanyaan ini disajikan dalam bentuk yang kompleks tetapi amat jenih dalam guide-nya Maimonides).

Namun, tidak seperti al Kindi, al Razi, memiliki pendirian yang baru dalam kaitannya dengan tradisi keilmuan dan filsafat. Seperti al Kindi, dia amat meminati pemikiran-pemikiran dan tulisan-tulisan para penulis kuno utama. Tetapi ia melihat hubungannya dengan pemikiran-pemikiran lebih awal sebagai penerus dalam satu kontinuitas kemajuan, tanpa memandang para penulis kuno -seperti Aristoteles, Plato, atau Galen- sebagai manusia yang telah menemukan kebenaran (mutlak), sehingga filsafat atau ilmu akan selalu berisi dengan komentar atas manusia-manusia tersebut, atau usaha memahami, menjelaskan, dan mempertahankan ide-ide mereka. (dogmatisme semacam ini hampir tidak pernah dijumpai pada filsafat Islam. Satu-satunya pengecualian mungkin adalah Ibnu Rusyd; tetapi bahkan di sini saya sangat meragukan perihal apa yang biasa dikatakan orang tentang hubungannya dengan Aristoteles, sebetulnya itu merupakan hasil studi cermat atas karya-karya Aristoteles). Dengan demikian, al Razi menghasilkan beberapa doktrin penting (berkenaan dengan waktu, ruang dan seterusnya) yang bertentangan dengan Aristoteles. Kritik-kritiknya terhadap Aristoteles diabaikan untuk sementara waktu, tetapi dimunculkan kembali sebagai bagian dari tradisi non-Aristotelian dan Anti-Aristotelian dalam filsafat Islam. Tampaknya, dia telah membuat doktrin teologi menjadi radikal, dengan mengatakan bahwa “semua” pengetahuan pada prinsipnya dapat diperoleh manusia sebagai manusia. Dia dilaporkan telah mengatakan bahwa akal manusia adalah satu-satunya cara untuk memperoleh pengetahuan tentang dunia fisik dan tentang yang baik dan yang buruk; dan bahwa setiap sumber pengetahuan lainnya hanyalah kebohongan dan dugaan belaka.

Namun, yang harus diingat adalah bahwa kita hanya memiliki sebagian kecil dari karya-karya filsafat kedua filosof tersebut, dan kita diharuskan untuk merekonstruksi pemikiran mereka di atas dasar fakta-fakta yang saling terpisah. Tentunya tidak pasti apakah karya-karya mereka sama lengkap atau dalamnya dengan karya-karya yang ditulis oleh filosof-filosof lain dengan judul serupa -paling tidak beberapa karya yang ada kini tampak seperti lembaran-lembaran yang ditulis tergesa-gesa. Kita tidak dapat mengatakan tentang apa yang termuat atau tak termuat dalam buku yang tidak berada di tangan kita. Al Farabi adalah seorang Muslim pertama yang buku-buku filsafatnya yang secara lengkap kita punyai dalam jumlah cukup besar. Kita tidak memiliki semuanya. Jika kita perkirakan saja, kita tidak mempunyai bahkan separuh dari karya-karyanya. Tetapi dibandingkan dengan al Kindi dan al Razi, buku-buku al Farabi lebih banyak yang kita miliki, terutama di bidang politik dan logika.

Sebagaimana tidak mungkin menerangkan pemikiran al Kindi dan al Razi sebagai perluasan dari teologi Islam atau pergerakan mu’tazilah, demikian juga tidak mungkinlah menerangkan pemikiran al Farabi, sebagai perluasan atau pengembangan pemikiran al Kindi dan al Razi saja.

Al Farabi menulis buku yang menyangkal metafisika al Razi. Biasanya ia mengabaikan al Kindi sama sekali. Hal ini terlihat dengan tidak banyak disebutnya nama al Kindi dalam karya-karya al Farabi. Pengabaian ini kemudian diikuti oleh al Ghazali, Ibnu Sina, Ibnu Rusyd, dan banyak filosof lainnya. Dalam buku tentang musik, yang di buku itu nama al Kindi disebut, al Farabi menuduhnya berbicara tentang teori dan praktik musik tanpa mengetahui apa yang dibicarakannya. Secara umum, sejarahwan filsafat Islam berikutnya mengikuti al Farabi dan Ibnu Sina dalam mengkritik al Kindi dan al Razi. Kritik-kritik mereka sebagian besar diturunkan dari penilaian-penilaian yang diberikan oleh al Farabi dan Ibnu Sina atau murid-muridnya. Dalam kasus al Razi, para ahli sejarah diatas mengatakan bahwa dia lebih merupakan seorang naturalis daripada seorang ahli metafisika atau ahli filsafat umum. Dalam kasus al Kindi, para sejarahwan itu mengatakan bahwa pengetahuan al Kindi tentang logika tidak lengkap. Kritik-kritik tersebut dan yang serupa menjadi bagian pengetahuan yang diteruskan kepada para sejarahwan filsafat Islam pada waktu selanjutnya. Tetapi, yang penting bukan hanya bahwa al Farabi menambahkan metafisika atau logika ke dalam silabus filsafat, atau bahwa dia adalah murid yang lebih baik dalam metafisika dan logika. Keseluruhan corak pemikiran dan kualitas pengetahuannya tentang plato dan Aristoteles berbeda sekali tingkatannya. Mereka semua mempunyai literature terjemahan dan akses ke sumber-sumber utama yang sama. Al Farabi dan al Razi adalah sezaman (al Farabi wafat lebih dulu daripada al Razi kira-kira 20 tahunan), sehingga al Farabi tidak mempunyai akses pada terjemahan yang lebih baik atau penyelidikan ilmiah yang lebih maju. Karena itu, kita harus mencari keterangan di tempat lain.

Akses al Farabi kepada Filsafat Yunani Klasik

Ada beberapa rincian histories yang tampaknya penting sekali dipelajari untuk memahami awal-mula tradisi baru filsafat Islam. Bagian-bagian yang masih tersisah dari buku al Farabi, “On the Rise of Philosophy” merupakan sumber utama kita untuk merekonstruksi babakan penting dalam sejarah filsafat Islam, meskipun demikian tak ada cukup alas an untuk meragukan gagasan-gagasan utamanya. Al Farabi menerangkan bahwa ia termasuk ke dalam suatu mazhab filsafat khusus. Mazhab ini, menurutnya, adalah suatu kelanjutan langsung dari tradisi pengajaran filsafat yang telah ada di Iskandariyah pada abad 5 dan 6 M. Dalam buku itu, dia membahas perpindahan mazhab yang dianutnya dari Iskandariah ke Antioch, kemudian ke Carrah (Harran), dan selanjutnya -lebih jauh lagi- ke timur Iran dan Baghdad. Dia juga memberikan beberapa informasi tentang guru-guru, murid-murid, dan buku-buku yang mewakili jalur tradisi mazhab tersebut. Kecuali dua atau tiga murid yang masih memelihara tradisi itu, mazhab ini hampir punah. Al Farabi menyebutkan nama guru-gurunya sendiri, yaitu Yuhanna ibnu Haylan, seorang pendeta Kristen yang tidak jelas propesinya sebagai guru, pelajar ataukah penulis. Tampaknya jelas bahwa baik al Kindi, al Razi, atau filosof Islam lebih awal tak mempunyai akses pada tradisi mazhab ini -bukan hanya dalam arti akses kepada buku-bukunya, tetapi juga kepada manusia-manusianya; dan bukan hanya akses kepada manusia-manusianya tetapi juga akses kepada buku-bukunya: inilah suatu tradisi ganda, baik lisan maupun tulisan. Salah satu bagian penting dari tradisi tersebut adlaah buku “Posterior Analytics”, sebuah karya logika Aristoteles yang berhubungan dengan persoalan ilmu dan metode ilmu. Al Farabi menyatakan bahwa otoritas gereja telah melarang untuk melakukan studi berbagai buku, khususnya karya Aristoteles tersebut, karena dianggap berbahaya. Gereja membatasi studi logika hanya pada bagian-bagian tertentu (yaitu logika formal, sampai pada beberapa bab dari “Posterior Analytics”) dan melarang studi bagian-bagian lainnya untuk umum. Ini dapat berarti bahwa bagian-bagian yang dilarang tersebut boleh dikaji sendiri, dengan izin gereja, sehingga beberapa studi bagian-bagian tersebut dapat berlanjut. Kemudian, al Farabi menyatakan bahwa dia adalah muslim pertama yang memiliki akses kepada naskah “Posterior Analytics”, karena dia dapat membacanya dalam bahasa Syiria dan Yunani. (kita tidak tahu apakah gurunya, Yuhanna ibnu Haylan, mengerti bahasa Arab. Kita tidak mengetahui apakah sebuah versi Arab, oleh seorang bernama Maraya, telah ada pada masa muda al Farabi atau apakah al Farabi atau gurunya memiliki akses pada karya itu. Kita tidak tahu pasti apakah al Farabi dapat berbahasa Syiria. Karena kita tidak tahu pasti tanggal lahirnya al Farabi, atau saat ia mengkaji buku itu dengan berguru kepada Yuhanna ibnu Haylan, atau saat penerjemahan “Posterior Analytics” oleh Ishaq ibnu Hunain dari bahasa Yunani ke Syria, kita mesti mengakui bahwa kita bahkan tidak tahu apakah versi Syria secara utuh ada pada saat itu – dan dalam kasus ini, harus dipertimbangkan kemungkinan bahwa baik murid maupun gurunya membaca naskah itu dalam bahasa Yunani!). Meskipun demikian, buku itu, dalam terjemahan Arabnya, mungkin telah ada pada masa itu. Tetapi apa yang dimaksud al Farabi disini adalah bahwa dia adalah orang pertama yang membaca buku tersebut bersama seseorang yang telah menghabiskan waktu selama bertahun-tahun (mungkin seluruh hidupnya) untuk mempelajari dan mencoba memahaminya dengan seorang guru yang telah mengerjakan hal yang sama dengan guru sebelumnya, dan seterusnya. Dengan demikian, disinilah terjadi hubungan dengan mazhab itu di Iskandariah. Hubungan ini jelas sangat penting. Namun, yang lebih penting lagi adalah apa yang dipelajari al Farabi dari tradisi Iskandariah ini dan bagaimana ia memahami dan menafsirkannya.

Hubungan dengan mazhab Iskandariah mulai tampak pada al Farabi dan kolega-koleganya yang termasuk pada tradisi baru ini, dalam banyak cara. Misalnya ini dapat dilihat dalam penulisan yang kemudian disebut sebagai komentar besar (ada dua diantaranya yang bersumber dari al Farabi) yang menganalisis dan menafsirkan naskan Aristoteles; hal ini juga dapat dilihat dalam berlanjurnya tradisi kesarjanaan tersebut.

Aristoteles jelas menulis buku. Dan pemikir-pemikir berikutnya mengekspresikan ide-idenya tentang masalah dalam buku itu; semuanya didiskusikan. Banyak terdapat ketidaksepakatan diantara mereka. Semuanya pun dijelaskan. Komentator-komentator yang lebih awal disebut dan penjelasan mereka disetujui, dikritik dan dikembangkan secara terinci. Komentar-komentar tersebut menjadi wadah bagi ribuan tahun pemikiran dan refleksi atas persoalan-persoalan yang dibahas dalam karya-karya Aristoteles. (tradisi baru ini sangat memperhatikan bukan hanya naskan, tetapi juga terjemahan terakhir dari komentator-komentator yang lebih awal). Sekali lagi, perhatian kepada komentator-komentator disini bukan berarti pandangan-pandangannya yang diterima atau dicoba untuk mensinkronkan pandangan-pandangan ini. Dapat saja pandangan komentator yang satu diterima, tetapi pandangan kedua ditolak, sementara yang ketiga didiskusikan, dan ditunjukkan bahwa yang satu ini dibahas secara dangkal atau yang lainnya mendalam. Ini adalah lapangan terbuka tempat para pemikir menyelidiki semua pilihan dan mempertimbangkan peluang untuk menanamkannya dalam sebuah tradisi. Pada akhirnya, pemikir itu harus mengembangkan pemikirannya sendiri. Paling tidak, demikianlah beberapa cirri eksternal dari tradisi baru Iskandariah itu.

Sebaliknya, ada pendapat yang mengatakan (dan saya kira pendapat ini mendekati kebenaran) bahwa al Kindi dapat dihubungkan dengan apa yang disebut mazhab Athenian (Hellenistik) sebagai lawan mazhab Iskandariah. Nama besar yang biasanya dihubungkan dengan mazhab Athenian adalah Proclus. Orang-orang yang berbicara tentang neoplatonisme kadang-kadang tidak tahu bahwa mereka sedang berbicara tentang sebuah tradisi yang kompleks dan memiliki banyak sisi. Tak seorang pun mengetahui tentang apa yang dikatakannya ketika ia berbicara Neoplatonisme secara umum; meskipun kita tetap saja berbicara tentang Neoplatonisme karena kita tidak mempunyai nama yang lebih baik untuk dipakai. Ada seseorang yang bernama Plato. Seorang pengajar filsafat dan matematikawan terkenal di Harvard menyatakan bahwa semua filsafat sejak itu merupakan serangkaian catatan kaki untuk Plato. Dalam satu hal, semua filsafat sejak Plato adalah Neoplatonik, tetapi juga terdapat Neoplatonist dan Neoplatonist. Kemudian, ada juga Middle-Platonist, yang memperhatikan pengajaran politik Plato. Sayangnya kita tidak mempunyai banyak tulisan mereka.

Kemudian ada Neoplatonisme dari plotinus yang mencoba -pada hampir setiap halamannya- untuk memecahkan persoalan yang diajukan oleh Plato dan Aristoteles. Ketika berbicara tentang Neoplatonisme, kita tak perlu menganggapnya sebagai singkretik, atau anti-Aristotelian atau anti-Platonik. Kemudian ada Neoplatonisme dari pelanjut-pelanjut Plotinus, khususnya para sarjana-sarjana yang menguasai sekolah-sekolah filsafat di Athena dan Iskandariah. Sebagai pimpinan sekolah-sekolah tersebut, mereka terutama mengajarkan karya-karya Plato dan Aristoteles. Catatan-catatan yang mereka tulis, atau catatan-catatan yang diperoleh murid-murid mereka dari kuliah-kuliah berbentuk komentar-komentar besar atau menengah akas karya-karya Plato dan Aristoteles. Sebagian besar dari gagasan-gagasan mereka sendiri, berbeda dengan dua tokoh besar diatas, termuat dalam komentar-komentar ini dan mengambil bentuk perkembangan gagasan-gagasan tertentu dalam naskah Platonik dan Aristotelian. Kini, mazhab Athena, paling tidak dalam beberapa periode hidupnya yang panjang, dicirikan oleh ajaran Proclus dan lainnya yang kelihatannya secara tak terkendali mengembangkan kosmologi yang terdiri dari banyak lapisan-lapisan malaikat atau ruh, yang tak ada dalam Plotinus. Orang-orang tersebut memperhatikan penafsiran-penafsiran hal-hal seperti sihir, ramalan-ramalan, dan alkemi, yang tak diperhatikan oleh kelompok Neoplatonis lain. Mazhab Iskandariah nampaknya lebih bijaksana dan moderat dalam hal ini. Ia berusaha menjawab tantangan zaman, yaitu Kristen, dan mencoba menghasilkan solusi-solusi yang dapat mengharmoniskan beberapa perbedaan dasar antara filsafat dan agama Kristen. Mazhab Athenian, dilain pihak, tampak ekstrem dalam mendukung kebangkitan agama-agama kuno, dan para anggotanya menulis karya-karya pseudo-filsafat, pseudo-ilmu tentang masalah-masalah seperti praktik-praktik sihir dan agama-agama kuno. Maka, secara luas, dapat dikatakan bahwa terdapat perbedaan cara pandang diantara dua mazhab diatas dalam persoalan yang berhubungan dengan filsafat dan agama, paling tidak selama masa dari abad ke 4 sampai ke 6 M. saya katakana “secara luas” karena ada banyak sekali pergerakan di antara dua mazhab ini. Seorang anak muda cerdas dari Iskandariah akan pergi ke Athena, belajar pada Proclus, kemudian kembali menjadi pemimpin sekolah filsafat, atau pengganti pemimpin filsafat di Iskandariah, dan sebaliknya; dua mazhab itu tidak mewakili dua tradisi yang saling tertutup rapat satu dengan yang lainnya.

Tradisi Iskandariah secara histories menjadi penting dikemudian hari dalam bidang filsafat dan ilmu di dunia Islam dan Bizantium, juga di Barat Latin. Para filosof, komentator, dan pemikir ini -meskipun dalam beberapa hal mereka sama dengan mazhab Iskandariah- adalah orang-orang yang mewariskan kepada orang-orang Islam buku-buku beserta pembacaan-pembacaan dan penafsiran-penafsiran tradisional terhadapnya; ini mengambil bentuk tradisi kesarjanaan yang terbatasi secara jelas, hubungan yang cukup jelas dengan pemikiran sebelumnya, sebagaimana yang terjadi pula pada tahap-tahap awal teologi Islam. Tetapi, meskipun tradisi Iskandariah yang menghubungkan orang-orang Islam dengan pemikiran Yunani klasik ini teramat penting, kita mesti menyadari bahwa tradisi Iskandariah (dan Athena) sampai kepada Bizantium dan kemudian Barat Latin, sejak Renaisans abad kesebelas-duabelas. Meskipun demikian, ketiga ahli waris Iskandariah dan, lewat Iskandariah, tradisi Yunani klasik ini tak memahami atau mengembangkan filsafat dengan cara yang sama. Al Farabi, yaitu filosof pertama yang mewakili tradisi Iskandariah dalam Islam, bukanlah seorang penerjemah atau sejarahwan filsafat; bukan sekedar penerus sebuah tradisi filsafat, tetapi ia sendiri adalah seorang filosof; dan jika seseorang percaya kepada orang-orang seperti Ibnu Sina, Ibnu Rusyd, dan Mulla Sadra, maka Al Farabi adalah filosof yang harus ditempatkan setelah Aristoteles sendiri. Karena itu, penting bagi kita untuk mulai memahami bagaimana al Farabi sendiri memahami, menafsirkan, dan mengajarkan tradisi filsafat kepada para pembaca muslimnya.

Politik dalam Filsafat Islam Al Farabi

Belakangan ini dikatakan bahwa substansi pemikiran Al Farabi terdiri dari dua bagian utama: metafisika dan politik. Ilmu politik atau filsafat politik tidak hadir dalam karya-karya al Kindi dan al Razi, sejauh yang kita ketahui. Keduanya membahas masalah etika, bukan ilmu politik. Sebenarnya, ketika al Kindi menyebut ilmu politik, tampaknya ia berpikir tentang karya etika dari Aristoteles. Dengan demikian, dalam pemikiran Islam awal, tidak ada persiapan bagi kemunculan ilmu politik sebagai disiplin penting filsafat. Tetapi anehnya, pada tradisi awal Iskandariah dan Athena, juga tidak ada persiapan bagi bagi kemunculan ilmu politik sebagai disiplin penting filsafat, atau pengenalan Plato sebagai, terutama, pemikir politik. Karena sebagian besar kaum Neoplatonis awal melihat “Timaeus-nya” Plato sebagai karya mistik dan sama sekali tak menunjukkan minat pada tulisan-tulisan politik Plato -misalnya “Republic” dan “Laws”- sebagai tulisan politik; minat mereka pada karya-karya tersebut terutama bertumpu pada mitos, doktrin metafisika, dan gagasan-gagasan mistik. Tiba-tiba al Farabi menyajikan kepada kita seorang Plato yang tidak mistis maupun yang metafisis, tetapi terutama, dan berulang-ulang, sebagai seorang ahli politik.

Inilah seorang Plato yang mempunyai “Timaeus-nya” bukan sebagai karya kosmologi, tetapi sebagai karya politik yang dimaksudkan untuk mengajarkan warga Negara agar memiliki pendapat yang benar. Dan kemudian pembahasan tentang Plato ini, yang disajikan dalam sebuah buku berjudul “Philosophy of Plato”, diikuti oleh pembahasan tentang karya Aristoteles, dalam buku berjudul “Philosophy of Aristoteles”, dimana metafisika lagi-lagi tak tampak. Dan kedua pembahasan ini didahului oleh sebuah buku karya al Farabi sendiri, yang berjudul “Attainment of Happiness” (pencapaian kebahagiaan), dengan tema utamanya adalah tentang dilemma atau ketegangan dan bahkan konflik antara pengetahuan teoritis dan realisasinya -karya ini tidak hanya menggambarkan pengetahuan praktis atau pengetahuan tentang hal-hal praktis seperti kebajikan dan kebahagiaan. Mengetahui adalah satu hal, sementara merealisasi apa yang diketahui- yaitu apa yang diketahui sebagai berkemungkinan atau dapat direalisasikan – menjadikannya benar-benar maujud di antara manusia-manusia, kota-kota (masyarakat) dan bangsa-bangsa, adalah hal lain. Atau, mengetahui adalah merealisasi suatu hal dengan suatu cara tertentu, yaitu merealisasikannya dalam pikiran; tetapi, realisasi masih mempunyai satu dimensi lain, yaitu melihat hal tersebut maujud di antara manusia-manusia lain, serta dalam kota-kota (masyarakat) dan bangsa-bangsa. Ini tidak dicapai dengan pengetahuan saja.

Bagaimana seseorang merealisasikan sesuatu diluar pikirannya sendiri? Dan jenis pengetahuan dan aksi apa yang disyaratkannya? “apakah anda kira,”Tanya al Farabi kepada para pembacanya,”ilmu-ilmu teoritis ini juga telah membahas cara-cara untuk merealisasikan keempat hal tersebut dalam bangsa-bangsa atau kota-kota, atau tidak?”

Bagaimana anda mengusahakan agar hal-hal yang anda ketahui dapat maujud dalam kota-kota dan bangsa-bangsa? Dapatkah anda mengusahakan agar hal-hal yang anda ketahui dapat maujud diluar pikiran -persis sebagaimana hal-hal tersebut diketahui atau apakah pengetahuan tersebut harus dimodifikasi menurut kondisi-kondisi tertentu? Syarat-syarat apakah yang memungkinkan realisasinya? Dalam satu saat, pengetahuan teoritis dan pengetahuan secara umum menjadi pengantar bagi aksi, etika dan politik. Dalam buku berjudul “Enumeration of the Sciences”, orang dapat menemukan kerangka yang sama. Kita bergerak dari bahasa ke logika, matematika serta fisika dan metafisika, dan kemudian ada sesuatu yang terputus dalam metafisika. Metafisika tidak sekedar menjadi mahkota bagi ilmu. Metafisika juga menjadi pengantar ke ilmu politik, dan ilmu politik mempelajari segala sesuatu yang penting untuk realisasi, pemeliharaan dan reformasi.

Dalam makna inilah ilmu politik mencakup yurisprudensi dan teologi, dan berurusan dengan persoalan-persoalan seperti kenabian, hukum Tuhan, dan wahyu, karena ini semua dipandang lebih dalam kerangka realisasi daripada sebagai sekedar masalah-masalah teoritis.

Meski diakui bahwa hal-hal diatas merupakan perspektif yang sama sekali baru dan radikal dalam memandang metafisika, disatu pihak, dan pewahyuan, hukum Tuhan, dan kenabian dilain pihak. Tampaknya al Farabi mendesak para pembacanya untuk membuat persoalan realisasi menjadi persoalan sentral dalam filsafat dan mencoba memecahkan persoalan-persoalan “apa itu filsafat?” dan “mengapa filsafat?” dalam perspektif realisasi daripada dalam perspektif pengetahuan belaka, meskipun perspektif pengetahuan tidak pernah benar-benar tak digunakan.

Cara sederhana yang digunakan orang dalam mengajukan persoalan ini saat ini adalah hubungan antara apa yang diwahyukan dengan apa yang diketahui akal. Al Farabi juga memperhatikan masalah hubungan ini. Tetapi persoalan yang diajukannya tidak sesederhana itu: dalam melihat hubungan itu ia juga mendesak kita untuk memahami konteksnya. Sebab, jika kenabian, wahyu dan hukum Tuhan nyatanya menjadi hubungan utama antara pengetahuan dan realisasi, maka itu semua harus dipahami tidak sebagai sebuah cara lain untuk mencapai jenis pengetahuan yang sama yang dapat dicapai dengan akal atau bahkan jenis pengetahuan yang lebih tinggi daripada yang dapat dicapai dengan akal (seperti al Kindi, misalnya, memahami hal ini), tetapi sebagai satu jenis pengetahuan khusus yang telah memiliki syarat-syarat yang perlu untuk realisasi, agar apa yang diketahui maujud diantara manusia, kota-kota, dan bangsa-bangsa. Dengan cara ini, orang dapat memahami dengan lebih utuh keluarbiasaan hukum Tuhan, cara komunikasinya, kekonkretannya, dan perhatiannya terhadap berbagai jenis pendapat dan aksi. Karena inilah orang dapat mengatakan bahwa pada al Farabi, untuk pertama kalinya kita mempunyai pendekatan filsafat yang memadai atau lebih memadai terhadap hukum-hukum Tuhan, yang mungkin menjadi persoalan sentra dalam filsafat Islam.

Ada berbagai cara bagi seseorang untuk meneruskan studi filsafat politik dalam konteks agama wahyu. Orang dapat berpikir bahwa cara yang tepat adalah memulainya dengan pembahasan mendalam tentang ilmu politik, melihat kondisi manusia, dan mencoba memahami dan menjelaskan apa yang diperlukan untuk perbaikan nasib manusia di bumi dan mengapa perbaikan tersebut harus mengambil bentuk khusus ini. Atau orang dapat memulai dengan psikologi dan bertanya bagaimana caranya seorang manusia, yaitu nabi, mempunyai kekuatan khusus yang membuatnya dapat menerima wahyu dan diberi hukum Tuhan. Atau orang dapat memulai dengan kosmologi dan bertanya bagaimana alam semesta tersusun, dari prinsip paling tinggi turun sampai ke manusia, dan bagaimana susunan ini memungkinkan terjadinya fenomena seperti kenabian, pewahyuan, dan hukum Tuhan. Tetapi, ketiga pendekatan tersebut berkaitan satu sama lain. Ilmu politik, psikologi dan kosmologi tampaknya saling berhubungan dalam suatu cara; orang perlu menyususn struktur kota, struktur jiwa, dan struktur alam semesta, dan melihat bagaiman itu semua saling dihubungkan. Ini membawa kepada apa yang dapat disebut sebagai studi perbandingan tentang struktur kota, disatu pihak, dengan jiwa dan kosmos di lain pihak. Studi tersebut merupakan sebuah studi yang mesti mempersoalkan apakah ketiganya adalah sesuatu yang identik, sama, atau dapat dibandingkan dalam hal strukturnya. Studi semacam ini pada waktu yang sama dapat merupakan studi politik, psikologi dan kosmologi.

Sesungguhnya, dari ketiga struktur tersebut, hanya satu yang benar-benar kita ketahui, yaitu struktur kota, struktur politik. Anda tidak dapat membelah hati manusia dan melihat bagaimana strukturnya. Anda dapat melihat melalui perilakunya, dank arena perilaku manusia itu terjadinya di dalam kota, maka orang dapat mengatakan bahwa struktur jiwa itu diproyeksikan ke struktur sebagai gambarannya yang lebih besar; dan oleh karena itu, cara terbaik mempelajari jiwa adalah lewat pengamatan terhadap gambaran yang lebih besar tersebut. Sedangkan untuk yang ketiga, yaitu struktur alam semesta, sebagian besar tidak dapat diamati langsung; alam semesta terlalu besar dan terlalu jauh untuk dapat dilihat atau dialami sebagai keseluruhan. Sekarang, jika kita mengikuti nasihat Aristoteles bahwa kita lebih baik bergerak dari apa yang kita ketahui ke yang tidak kita ketahui, atau dari apa yang kita ketahui dengan lebih baik kea pa yang kurang kita ketahui, maka kita mesti bergerak dari struktur kota -sesuatu yang kita alami secara langsung dan tempat kita hidup- ke struktur jiwa -yang juga kita alam secara langsung dalam jarak tertentu dan secara tak langsung dalam kota (yaitu, apa yang tidak kita lihat tetapi kita alami)- dan dari situ ke struktur ketiga, yaitu seluruh alam semesta -yang sebagian besarnya tidak kita lihat dan alami, atau kita lihat dan alami hanya sampai tingkat tertentu yang terbatas saja. Pendekatan itu mungkin tidak membimbing kita cukup jauh, tetapi paling tidak keuntungannya adalah ia didasarkan pada landasan yang kuat; kita tidak melompat ke sesuatu yang tidak diketahui tetapi bergerak dengan hati-hati, langkah demi langkah, dari yang diketahui menuju ke yang tidak diketahui.

Namun, pendekatan ini tidak menarik bagi orang awam, yang lebih menyukai urutan cara yang berlawanan -yaitu pertama kali ia lebih suka diberitahu bagaimana jiwanya sendiri tersusun dan apa yang akan terjadi di kemudian hari terhadapnya jika ia berbuat baik dan menghindarkan diri dari yang jelek, dan akhirnya diberitahu mengapa ia harus menjadi anggota suatu komunitas tertentu dan dinasihati bagaimana ia dapat menjadi anggota di dalamnya. Ini adalah arah yang lebih diinginkan dan lebih meyakinkan bagi orang awam, sehingga tulisan politik al Farabi bergerak dengan cara ini. Dimulai dengan kosmologi, dengan struktur alam semesta, sifat-sifat dari masing-masing bagian utamanya, dan bagaimana bagian-bagian berfungsi bersama-sama; ini diberikan kepada pembaca seperti pengkhutbah yang menerangkan alam semesta kepada para pendengarnya -beginilah caranya! Kemudian, dia membahas struktur jiwa dan struktur tubuh manusia, bagian-bagiannya, dan bagaimana bagian-bagian tersebut berfungsi bersama-sama. Akhirnya, dia menganalisis struktur kota, bagaimana bagian-bagiannya harus diorganisasikan dan berbagai cara pengorganisasian bagian-bagian tersebut yang memang digunakan oleh beberapa kota, dan dia menjelaskan pendapat-pendapat dan aksi-aksi dari setiap kota tersebut.

Sejak al Farabi menulis karya-karya politik tersebut (termasuk 100 tahun terakhir ini, dimana ada usaha untuk membangkitkan karya-karya tersebut dan mempelajarinya), karya-karya tersebut telah mengherankan dan memesonakan para pembacanya. Tak seorang pun dapat menggambarkannya dengan mudah. Inilah karya yang diawali dengan metafisika atau kosmologi, lalu bergerak ke psikologi dan fisiologi, dan menyimpulkan semua itu dengan dengan masalah politik. Selama 10 abad sebelumnya, para filosof dan sarjana pasti melihat buku semacam “Principles of the Opinions of the Inhibitants of the Firtuous City” dan “Pilitical Regime” dan bertanya, buku-buku macam apa ini? Struktur penulisan dari karya-karya al Farabi itu unik. Karena, tidak ada seorang pun, sebelum atau sesudah al Farabi, yang menulis buku filsafat dengan struktur demikian. Buku-buku tersebut tidak berisi pembahasan tentang logika, fisika, matematika, psikologi, metafisika, atau bahkan politik, dan juga buka merupakan buku dialog, serta tidak berbicara secara ketat tentang penyelidikan filsafat.

Para penerus al Farabi mestinya telah menduga bahwa orang tidak dapat menganggap apa yang dikatakan dalam buku-buku tersebut sebagai doktrin atau penyelidikan filsafat – misalnya, orang tidak dapat mengatakan bahwa buku-buku tersebut adalah doktrin al Farabi mengenai psikologi dan metafisika. Dan karena mereka tidak dapat memahami sifat dan tujuan tulisan-tulisan tersebut, para filosof muslim merujuk kepada karya-karya itu dengan amat penuh perhatian. Sampai sekarang pun orang tak dapat mengutip bagian mana pun dari buku-buku tersebut untuk mewakili doktrin filsafat al Farabi tanpa memulai menerangkan mengapa buku-buku tersebut disajikan dengan cara yang aneh seperti ini. Untungnya, al Farabi sendiri yang menulis penjelasnnya di dalam buku berjudul “Book of Religion”, sebagai petunjuk sistematis tentang bagaimana dan mengapa buku-buku tersebut harus ditulis. Mungkin, cara terbaik untuk menyifati buku-buku politiknya adalah dengan mengatakan bahwa karya-karya tersebut adalah “surat” yang ditujukan untuk warga Negara yang tercerahkan dalam masyarakat Muslim, untuk para filosof yang potensial dan para ahli hukum yang potensial. Sepanjang liku-liku panjang kehidupannya, al Farabi pergi ke berbagai wilayah yang indah dan asing, yang tak dikunjungi rekanan muslimnya. Dia banyak membuka pintu gerbang yang tertutup mereka dan memasuki banyak tempat yang menakjubkan yang belum pernah mereka masuki. Karya-karya politiknya adalah semacam surat-surat kepada rakyat di kampong halamannya – pembahasannya sederhana dan langsung, dan tidak menyebut perjalanan jauhnya (apalagi resiko perjalanan itu); penjelasan itu ringkas dan ditulis dalam bahasa orang-orang yang tak pernah meninggalkan kampong halamannya tetapi mempunyai telinga yang tak terkunci dan masih mempunyai rasa takjub akan sesuatu.

Sekarang, saya akan menyimpulkan dengan beberapa catatan tentang pentingnya inti perhatian al Farabi terhadap pemikiran Islam kontemporer, yaitu persoalan realisasi.

Perhatian al Farabi terhadap realisasi tak terbatas pada keselamatan (pembebasan) individual, tetapi ditujukan kepada keselamatan masyarakat luas, kepada keselamatan social dan politik. Bahkan disini perhatian al Farabi tidak hanya kepada satu kota, satu bangsa, atau satu masyarakat tertentu, tetapi kepada kemanusiaan secara umum, kepada manusia dimana saja. Fakta sesungguhnya tentang mengapa al Farabi membuat filsafat politik yang berkenaan dengan kehidupan public manusia di kota-kota, bangsa-bangsa dan masyarakat beragama sebagai pusat perhatian atau bahkan salah satu dari pusat perhatian dari filsafatnya menunjukkan bahwa dia tidak puas dengan pendekatan yang lazim digunakan oleh para filosof Muslim awal dan pendahulu Neoplatonik mereka pada masa Hellenistik. Pendekatan ini memusatkan pada keselamatan perorangan sebagai lawan keselamatan umum, pada kebajikan pribadi sebagai lawan kebajikan umum, dan hanya itulah yang akan membawa keselamatan dan kebajikan orang per orang.

Filosof yang memperhatikan dirinya sendiri atau mengutamakan keselamatan pribadinya adalah manusia yang telah berputus asa terhadap politik, terhadap masyarakat kebanyakan. Ia mungkin berpikir banhwa ia memahaminya, tetapi ia tidak berpikir bahwa ia tak dapat menyumbang bagi perbaikan atau peningkatan masyarakatnya. Tetapi, kehidupan masyarakat tidak kehilangan arti pentingnya karena filosof mengabaikan dan meninggalkannya. Kehidupan masyarakat selalu penting. Ia menentukan kehidupan setiap orang, termasuk kehidupan pribadi setiap orang – bahkan kehidupan pribadi filosof itu. Lebih jauh lagi, keinginan untuk hidup dalam kota dan masyarakat yang mulai, sopan, terhormat dan manusiawi, dan keinginan untuk menyumbang bagi peningkatan kualitas kehidupan masyarakat bukanlah keinginan yang tak wajar dan tak lazim. Sebaliknya, inilah ekspresi perhatian manusia, semangat kecintaan kepada sesamanya, dan kesenangannya untuk hidup dalam masyarakat yang baik. Maka, persoalannya adalah apakah filosof harus lebih atau kurang semangat-kemasyarakatannya disbanding setiap warga yang baik. Bisa jadi sumbangan utama filosof terhadap kualitas kehidupan rakyat memang mengambil bentuk peningkatan pemahaman rakyat tentang hakikat dan tujuan kehidupan masyarakat. Ini berarti bahwa ia pertama kali memahaminya sebagai filosof dan kemudian dan mengkomunikasikan pemahamannya ini kepada sebagian besar penduduk dengan cara yang efektif. Tetapi, inilah yang sesungguhnya dilakukan oleh filsafat politik al Farabi. Dan adalah suatu misteri bahwa pengikut-pengikutnya tidak meneruskan permulaan yang brilian ini yang telah diciptakan oleh al Farabi, tetapi malah mengembalikan filsafat kepada perhatian terhadap keselamatan pribadi, keselamatan individual. Para ahli teologi dan ahli hukum tetap memperjuangkan masalah kepemimpinan masyarakat dan persoalan hukum rakyat lainnya, tetapi teologi dan hukum, sebagaimana telah dijernihkan oleh al Farabi, bukanlah pengganti filsafat politik. Mereka tak memiliki keluasan visi, kebebasan ruhani, dan kemampuan berkonfrontasi dan memahami secara radikal situasi-situasi baru yang amat dibutuhkan.

Pengabaian filsafat politik menghancurkan kualitas filsafat sebagaimana pula kualitas kehidupan masyarakat. Ini membawa kepada kesempitan wawasan masyarakat, pemiskinan diskusi-diskusi umum tentang tujuan dan bentuk-bentuk alternative kehidupan masyarakat, kepada kepasrahan, kepada tak adanya percakapan-percakapan rasional mengenai isu-isu kemasyarakatan, dan pada puncaknya menyempitkan pilihan bagi warga Negara terbatas pada konservativisme yang keras atau keimanan buta pada tradisi di satu pihak, dan dilain pihak pencarian perubahan demi perubahan itu sendiri yang destruktif. Masyarakat menjadi kehilangan pencerahan mengenai berbagai bentuk pemerintahan, bagaimana bentuk itu berubah ke bentuk yang lainnya, dan bagaimana cara memperbaikinya. Inilah warga yang harus dibayar masyarakat ketika filsafat berpaling dari kehidupan umum.

Selalu ada para filosof yang berpikir bahwa mereka dapat mencari kebijaksanaan sebagai manusia pribadi, terlepas dari kualitas kehidupan masyarakat, bahwa mereka hanya ingin mengurusi kebun-kebun nya sendiri, dan bahwa tugas mereka sebagai filosof adalah untuk mengeksploitasi kedalaman jiwa, imajinasi, dan intelek mereka sendiri. Mungkin ada waktu dan tempat yang membutuhkan pandangan-pandangan tersebut. Tetapi orang tidak perlu membuat kebijaksanaan hanya karena adanya kebutuhan. Al Farabi sadar akan ketegangan mendasar atas pencarian keselamatan pribadi dan umum. Tetapi, hampir-hampir dia hanya satu-satunya filosof Muslim yang memilih mengeksplorasi ketegangan ini dan dalam prosesnya mengajukan semangat kecintaan kepada sesame yang lahir dari filsafat, serta pemikiran tinggi dan kesetiaan filosof bagi kesejahteraan sejati masyarakatnya. Disini, dia berjasa besar sekali kepada masyarakat Islam.

Sayangnya, banyak juga yang lainnya – orang-orang besar dan terkenal yang karena ketidaktahuan dan keputusasaannya – mengabaikan kehidupan umum dan masyarakat mereka. Bahkan kini ada pemikir-premikir terpandang diantara kita yang tidak dapat memahami apa makna ungkapan “filsafat politik” dan karenanya tidak dapat menuliskannya tanpa menempatkannya diantara tanda kutip, seolah-olah ingin mengatakan bahwa ungkapan itu merupakan kata-kata tanpa makna atau bahwa itu mewakili pencarian tak karuan dari orang-orang yang belum menemukan filsafat yang benar. Orang-orang ini munkin dapat mengajar banyak hal kepada kita, tetapi mereka tidak akan pernah mengajar kita bagaimana cara berpikir yang benar terhadap isu-isu kemasyarakatan, bagaimana menigkatkan nasib kebanyakan manusia sesame kita, atau bagaimana membangun dan mempertahankan suatu masyarakat dimana filsafat dan ilmu dapat dicapai tanpa resiko besar bagi pencari pengetahuan atau anggota masyarakat lainnya.

Persamaan Filsafat Politik al-Farabi dengan Pemikiran Politik Syiah

Anggota Delegasi Ilmiah Universitas Wali al-Ashr (as), Rafsanjani dalam keterangannya menyatakan bahwa filosofi masyarakat madani (madinah al-faadilah) yang dianut oleh al-Farabi sesuai dengan ajaran-ajaran Islam, ia mengatakan, “Dikatakan sebagai masyarakat yang terbaik adalah masyarakat yang dipimping oleh seorang Nabi saw dan para penerusnya.”

Iqna mengutip laporan dari Anggota Delegasi Ilmiah Universitas Wali al-Ashr (as), Ashghar Sulaimi Zadeh, Rafsanjani dan mahasiswa phD Filsafat Universitas Isfahan pada Kamis kemarin, pada Konferensi al-Farabi dan Pendiri Filsafat Islam dalam menerangkan isi makalahnya menyatakan bahwa filsafat politik al-Farabi merupakan pengaruh dari pemikiran-pemikiran Plato, pelopor masyarakat madani. Adapun berkenaan dengan imamah merupakan pengaruh dari pemikiran Syiah.

Peneliti dan dosen universitas ini pada ceramahnya menegaskan, pemimpin dari masyarakat madani adalah seorang yang diberi petunjuk malalui jalan agama dan pemimpin umat dengan mengatakan, “Pemimpin masyarakat religius menurut al-Farabi adalah ketika ia memegang tanggung jawab, maka ia memimpin rakyat dengan kedamaian dan memberikan petunjuk sesuai dengan agama wahyu.”

Mahasiswa phD Filsafat Universitas Isfahan ini menegaskan bahwa filsafat politik al-Farabi dengan pemikiran politik Syiah memiliki banyak persaman dengan mengatakan, “Seluruh kriteria yang disebutkan oleh al-Farabi tentang masyarakat madani memiliki kriteria-kriteria yang telah disebutkan di dalam ajaran Islam untuk kepemimpinan dan para pelaksana perkara-perkara yang berhubungan dengan pengaturan umum di masyarakat Islam dan persoalan mengenai fitrah, persamaan dan kehendak berasal dari ajaran-ajaran Islam, yang menambah khazanah ilmu kepada filsafat politiknya.

Sulaimi dalam lanjutan ceramahnya menyatakan, al-Farabi menyakini gradasi wujud. Karena itu, masyarakat memiliki tingkatan dan yang terbaik adalah masyarakat madani yang dipimpin oleh seorang nabi dan para penerusnya. al-Farabi mengenalkan tauhid dan menyembah satu Tuhan sebagai pondasi terbaik dari masyarakat madani.

Ia menegaskan bahwa al-Farabi berpendapat bahwa manusia adalah sebuah eksitensi sosial dan al-Farabi mengenalkan aturan sosial sebagai aturan pilihan (ikhtiar), baik itu yang berhubungan dengan aturan alam tabiat dan menitik beratkan perhatian kepada mayarakat. Realitasnya adalah melalui kepemimpinan Nabi saw.

Hukum politik Islam seputar persoalan imamah dan penerus setelah Nabi saw sesuai dengan pemikiran syiah sebagai sebuah prinsip pokok dalam pembahasan teologi dan penerus setelah Nabi saw adalah bukan melalui pemilihan, melainkan pengangkatan.

Adapun imamah dalam pandangan al-Quran, Sulaimi menegaskan bahwa imamah adalah realisasi dalam khalifah Ilahi dan filsafat politik al-Farabi memiliki banyak kesamaan dengan pemikiran politik Syiah.

Perlu diketahui bahwa Konferensi ‘al-Farabi dan Pelopor Filsafat Islam’, diselenggarakan oleh Lembaga Hikmah Islam Mulla Sadra, diisi dengan acara ceramah dan pemaparan makalah dari berbagai negara, di gedung Sadra Mutaalihin pada Rabu dan Kamis kemarin.

Fungsi Bimbingan dan Konseling

2013-09-15T07:13:00.001-07:00

Fungsi Bimbingan dan Konseling adalah : QWEHCP5NF6E8

Fungsi Pemahaman, yaitu fungsi bimbingan dan konseling membantu konseli agar memiliki pemahaman terhadap dirinya (potensinya) dan lingkungannya (pendidikan, pekerjaan, dan norma agama). Berdasarkan pemahaman ini, konseli diharapkan mampu mengembangkan potensi dirinya secara optimal, dan menyesuaikan dirinya dengan lingkungan secara dinamis dan konstruktif.

Fungsi Preventif, yaitu fungsi yang berkaitan dengan upaya konselor untuk senantiasa mengantisipasi berbagai masalah yang mungkin terjadi dan berupaya untuk mencegahnya, supaya tidak dialami oleh konseli. Melalui fungsi ini, konselor memberikan bimbingan kepada konseli tentang cara menghindarkan diri dari perbuatan atau kegiatan yang membahayakan dirinya. Adapun teknik yang dapat digunakan adalah pelayanan orientasi, informasi, dan bimbingan kelompok. Beberapa masalah yang perlu diinformasikan kepada para konseli dalam rangka mencegah terjadinya tingkah laku yang tidak diharapkan, diantaranya : bahayanya minuman keras, merokok, penyalahgunaan obat-obatan, drop out, dan pergaulan bebas (free sex).

Fungsi Pengembangan, yaitu fungsi bimbingan dan konseling yang sifatnya lebih proaktif dari fungsi-fungsi lainnya. Konselor senantiasa berupaya untuk menciptakan lingkungan belajar yang kondusif, yang memfasilitasi perkembangan konseli. Konselor dan personel Sekolah/Madrasah lainnya secara sinergi sebagai teamwork berkolaborasi atau bekerjasama merencanakan dan melaksanakan program bimbingan secara sistematis dan berkesinambungan dalam upaya membantu konseli mencapai tugas-tugas perkembangannya. Teknik bimbingan yang dapat digunakan disini adalah pelayanan informasi, tutorial, diskusi kelompok atau curah pendapat (brain storming), home room, dan karyawisata.

Fungsi Penyembuhan, yaitu fungsi bimbingan dan konseling yang bersifat kuratif. Fungsi ini berkaitan erat dengan upaya pemberian bantuan kepada konseli yang telah mengalami masalah, baik menyangkut aspek pribadi, sosial, belajar, maupun karir. Teknik yang dapat digunakan adalah konseling, dan remedial teaching.

Fungsi Penyaluran, yaitu fungsi bimbingan dan konseling dalam membantu konseli memilih kegiatan ekstrakurikuler, jurusan atau program studi, dan memantapkan penguasaan karir atau jabatan yang sesuai dengan minat, bakat, keahlian dan ciri-ciri kepribadian lainnya. Dalam melaksanakan fungsi ini, konselor perlu bekerja sama dengan pendidik lainnya di dalam maupun di luar lembaga pendidikan.

Fungsi Adaptasi, yaitu fungsi membantu para pelaksana pendidikan, kepala Sekolah/Madrasah dan staf, konselor, dan guru untuk menyesuaikan program pendidikan terhadap latar belakang pendidikan, minat, kemampuan, dan kebutuhan konseli. Dengan menggunakan informasi yang memadai mengenai konseli, pembimbing/konselor dapat membantu para guru dalam memperlakukan konseli secara tepat, baik dalam memilih dan menyusun materi Sekolah/Madrasah, memilih metode dan proses pembelajaran, maupun menyusun bahan pelajaran sesuai dengan kemampuan dan kecepatan konseli.

Fungsi Penyesuaian, yaitu fungsi bimbingan dan konseling dalam membantu konseli agar dapat menyesuaikan diri dengan diri dan lingkungannya secara dinamis dan konstruktif.

Fungsi Perbaikan, yaitu fungsi bimbingan dan konseling untuk membantu konseli sehingga dapat memperbaiki kekeliruan dalam berfikir, berperasaan dan bertindak (berkehendak). Konselor melakukan intervensi (memberikan perlakuan) terhadap konseli supaya memiliki pola berfikir yang sehat, rasional dan memiliki perasaan yang tepat sehingga dapat mengantarkan mereka kepada tindakan atau kehendak yang produktif dan normatif.

. Fungsi Fasilitasi, memberikan kemudahan kepada konseli dalam mencapai pertumbuhan dan perkembangan yang optimal, serasi, selaras dan seimbang seluruh aspek dalam diri konseling.

Fungsi Pemeliharaan, yaitu fungsi bimbingan dan konseling untuk membantu konseli supaya dapat menjaga diri dan mempertahankan situasi kondusif yang telah tercipta dalam dirinya. Fungsi ini memfasilitasi konseli agar terhindar dari kondisi-kondisi yang akan menyebabkan penurunan produktivitas diri. Pelaksanaan fungsi ini diwujudkan melalui program-program yang menarik, rekreatif dan fakultatif (pilihan) sesuai dengan minat konseli

WAHDATUL WUJUD DAN INSAN KAMIL

2013-09-14T00:06:00.001-07:00

Disusun Oleh :

YUDI FERIZA

1. Pengertian Wahdatul Wujud

Wahdatul Wujud terdiri dari dua kata yaitu wahdat dan wujud, wahdah mempunyai mempunyai arti tunggal dan wujud ada, dengan demikian wahdatul-wujud berarti kesatuan wujud. Pada kelanjutannya kata wahdah oleh ulama’ klasik dita’rifkan sebagai satu kesatuan yang Zatnya tak dapat dibagi oleh sesuatu yang sekecil apapun. Selain dari dua pengertian diatas kata wahdah oleh para ahli filsafat dan para sufistik diartikan bahwa kata wahdah sebagai kesatuan antara materi dan roh, hakekat dan bentuk, lahir dan batin, Allah dan alam. Pengertian yang ketiga inilah yang digunakan oleh para sufi yang mempunyai paham bahwa manusia dan alam adalah satu kesatuan wujud.

Sebenarnya wahdatul wujud mempunyai pemahaman yang sangat kompleks dan sangat sulit untuk ditangkap., untunglah Syekh Akbar Ibnu Arabi selaku pencetus paham ini mengilustrasikan wahdatul wujud ( kesatuan jiwa ) dengan sangat jelas tentang hubungan tuhan dan alam dalam konsep kesatuan wujud. .

وما الوجه إلا واحد غير أنه انت أعددت المرابا تعددا

“wajah itu satu tapi jika engkau memperbanyak cermin maka ia pun akan menjadi banyak, akan tetapi wajahnya tetap satu”.

Tasawwuf ibnu arabi bukan hanya manusia saja yang menyatu dengan tuhan akan tetapi seluruh makhluk hidup yang ada di muka bumi ini. Maka dari itu Filsafat ibnu arabi oleh para ilmuwan disebut Panteisme.

Para pendukung wahdatul wujud menyebutkan segala macam-macam benda dan makhluk yang ada di alam ini merupakan manifestasi dari pada Tuhan. Tuhan di sini bukan dalam arti esensi ( dzat) akan tetapi sifat-sifat-Nya yang indah.

Secara detailnya dalam hayal ibnu arabi tuhan dan alam seperti halnya hubungan wajah dan cermin. Wajah ditujukan kepada tuhan dan cermin dimaksudkan kepada seluruh alam, dimana benda-benda ( bayangan seluruh alam termasuk manusia) yang ada dalam cermin tersebut merupakan perwujutan dari pada Dzat tuhan yag disebut sifat tuhan.

Karena tuhanlah yang mempunyai wujud yang hakiki atau wajibul wujud hanyalah tuhan dan selain tuhan yang ada dialam alam ini tidak mempunyai wujud, dengan kata lain yang mempuyai wujud hanyalah tuhan, dan wujud yang dijadikannya( isi seluruh alam) sebenarnya tidak mempunyai wujud.

Menurut Prof.Dr. Abudin Nata, bahwa filosofis Wahdatul wujud ialah pada setiap sesuatu memiiki aspek lahir dan batin termsuk pada tuhan, aspek lahir pada manusia ialah fisiknya yang tampak, dan batinnya yang berupa roh yang ada pada jiwa manusia, selnjutnya unsur lahir yang ada pada tuhan ialah sifat-sifat-Nya yang indah dan unsur batin pada diri tuhan ialah Dzat yang kekal, dengan demikian wahdatul wujud tidak dikatakan keluar dari islam karena tidak mengganggu pada Dzat tuhan.

2. Perbandingan kesatuan wujud

Telah banyak dijumpai para kalangan sufi yang fana’ atau karam di dalam kema’rifatannya sehingga keluar dengan sendirinya ucapan-ucapan yang aneh yang dianggap menyimpang dari ajaran syari’at. Seperti :

1. Ma fill Jubbatti illallah (Tiada dalam jubahku melainkan ALlah).

2. Anal Haq (Akulah Tuhan yang Benar)

3. Ana Man Ahwa, Waman Ahwa Ana (Akulah Tuhan yang kucinta, dan Tuhan yang kucinta ialah aku)

Perkataan tersebut datang dari lotahan mulut sang sufi dalam keadaan yang tidak sadarkan diri, bukankah perkataan orang yang tidak sadarkan diri lepas dari hukum taklifi?. Diwaktu itu pulalah terajadi perkataan al-ittihad (pengucapan-pengucapan yang menimbulkan segera faham orang ramai bahawa Tuhan dan manusia/makhluk adalah satu jiwa). Sehingga tak sedikit dari kalangan para sufi yang tidak selamat dari fitnah sebagai mana yang terjadi pada Al-Hallaj yang difonis mati oleh penguasa islam.

Secara filosofis dapat kita pahami, bahwa perkataan tersebut memang sering terjadi terhadap kalangan para sufi, tapi bukan berarti kita mengklaim bahwa orang itu keluar dari ajaran islam karena wahdatul wujud merupakan ilmu batin yang sangat sulit dipahami oleh orang yang belum mencapai tingkatannya. Maka dari itu marilah analisa secara mendetail.

Perkataan yang terlotah dari mulut sang sufi tersebut dikarenakan kelazatan jizbah(pandangan hati yang disentak oleh Allah dengan Musyahadah kepadaNya dengan zauq dan wujdan) yang kuat terdapat dalam masa fana’ itu. Seperti dengan sendirinya ia mengucapkan ” Akulah Tuhan yang kucinta, dan Tuhan yang kucinta ialah aku” sebenarnya pengucapan-pengucapan yang seperti itu bukanlah pada hakekatnya ia mengakui sebagai tuhan akan tetapi menceritakan apa terjadi terhadap diri tuhan. Seperti ada seseorang membaca al-qur’an yang artinya “Sayalah Tuhan, tiada Tuhan melainkan saya” apakah seseorang tersebut mengakui esensinya sebagai tuhan?

Contoh diatas tadi terjadi pada sang sufi ketika ia dalam keadaan karam dan fana’ dalam kelezatan kepada tuhan, sebagaimana Syekh siti jenar ketika bersemedi di dalam gua, ia dipanggil oleh dua orang murid utusan sunan giri tuan syekh menjawab ” tidak ada siti jenar yang ada hanya allah” dan ketika dua orang utusan itu kembali lagi untuk menghadap Siti Jenar ia pun menjawab “ jenar tidak ada yang ada cuman tuhan”. Hal ini menunjukkan Orang yang karam dalam Wahdatul Wujud atau fana’ maka alam sekelilingnya laksana cermin yang mereka nampak Tuhan di dalamnya, oleh itu maka alam sekeliling ini laksana Tuhan dalam pandangan (zauq dan kelazatan) syuhud mereka ,maka terluncurlah dari mulut mereka pengucapan-pengucapan umpama “alam ini adalah Tuhan” atau “alam ini Tuhan dan Tuhan itu alam” . maka dari itu bila menjumpai orang-orang yang demikian pahamilah wahdatul wujud secara filosofis ( radikal, sistematis dan universal ) jangan cuman menghukumi secara lahiriahnya saja.

Dari keterangan di atas sangatlah jelas bahwa Wahdatul wujud meskipun nampaknya bertentangan dengan syari’at, tapi itu adalah sebuah ilmu yg batin yang kebenarannya bersifat sangat filosofis , yang tidak patut disebar luaskan dan dipelajari secara ilmiah karena wahdatul wujud hanya dimilki oleh orang-orang yang sudah diridhoi oleh tuhan sebagai orang-orang pilihan. Karena jika wahdatul wujud ini disebar luaskan akan mengalami fitnah yang akan menimbulkan pecekcokan dan pembunuhan seperti apa yang terjadi pada Syekh Siti jennar dan Al-Hallaj. Jika Wahdatul Wujud memang harus dipelajari paling tidak harus menempuh tingkatan-tingkatannya yakni syari’at, tarekat, hakikat dan ma’rifat. Yang pada tingkatan selanjutnya akan terbentuk insan kamil

3. Insan kamil.

Insan Kamil berasal dari kata al-insan yang berarti manusia dan al-kamil yang berarti sempurna. Konsepsi filosofis ini pertama kali muncul dari gagasan tokoh sufi Ibnu Arabi. Oleh Abdul Karim bin Ibrahim al-Jili (1365-1428) sebagai pengikutnya, gagasan ini dikembangkan menjadi bagian dari renungan mistis yang bercorak tasawuf filosofis.

Tuhan adalah maha suci, yang suci tidak bisa didekati kecuali oleh yang suci, dan pensucian roh ini dapat dilakukan dengan meninggalkan hidup materi dan dengan mendekatkan diri kepada tuhan sedekat mungkin, dan kalau bisa hendaknya bersatu dengan tuhan semasih ia masih hidup. Dengan meditasilah sifat ketuhanan dan kehambaan akan bertemu, Pada Insan Kamil berkumpul pengetahuan tentang Tuhan dan pengetahuan tentang makhluk Tuhan. Insan Kamil mengenal Tuhan dalam aspek tanzih dan tasybih,

Insan kamil juga berarti manusia yang sehat dan terbina potensi rohaniahnya sehingga dapat dapat berfungsi secara optimal dan dapat berhubungan dengan allah SWT dan makhluk lainnya menurut akhlak islam.

Al-Jili merumuskan insan kamil ini dengan merujuk pada diri Nabi Muhammad SAW sebagai sebuah contoh manusia ideal. Jati diri Muhammad (al-haqiqah al-Muhammad) yang demikian tidak semata-mata dipahami dalam pengertian Muhammad SAW asebagai utusan Tuhan, tetapi juga sebagai nur (cahaya/roh) Ilahi yang menjadi pangkal dan poros kehidupan di jagad raya ini.
Nur Ilahi kemudian dikenal sebagai Nur Muhammad oleh kalangan sufi, disamping terdapat dalam diri Muhammad juga dipancarkan Allah SWT ke dalam diri Nabi Adam AS. Al-Jili dengan karya monumentalnya yang berjudul al-Insan al-Kamil fi Ma’rifah al-Awakir wa al-Awa’il (Manusia Sempurna dalam Konsep Pengetahuan tentang Misteri yang Pertama dan yang Terakhir) Sifat sempurna inilah yang patut ditiru oleh manusia.

Insan kamil versi Iqbal tidak lain adalah sang mukmin, yang dalam dirinya terdapat kekuatan, wawasan, perbuatan, dan kebijaksanaan. Sifat-sifat luhur ini dalam wujudnya yang tertinggi tergambar dalam akhlak Nabi SAW. Insan kamil bagi Iqbal adalah sang mukmin yang merupakan makhluk moralis, yang dianugerahi kemampuan rohani dan agamawi. Untuk menumbuhkan kekuatan dalam dirinya, sang mukmin senantiasa meresapi dan menghayati akhlak Ilahi. Sang mukmin menjadi tuan terhadap nasibnya sendiri dan secara tahap demi tahap mencapai kesempurnaan. Iqbal melihat, insan kamil dicapai melalui beberapa proses. Pertama, ketaatan pada hukum; kedua penguasaan diri sebagai bentuk tertinggi kesadaran diri tentang pribadi; dan ketiga kekhalifahan Ilahi.

4. Ciri-Ciri Insan Kamil

1. Berfungsi Akalnya Secara Optimal fungsi akal yang optimal dapat dijumpai pendapat muktazilah, yang mempunyai pemahaman akal yang optimal ialah akal pikiran yang dapat mengetahui baik, buruk adil dan jujur, yang harus dilakukan walaupun tidak dperintahkn oleh wahyu, dan manusia yang memapunyai akal demikianlah yang dapat mendekati insan kamil.

2. Berfungsi intuisinya menurut Ibnu Sina intuisi ini adalah jiwa manusia ( rasional soul) menurutnya jika yang mempengaruhi pada tingkah laku manusia adalah jiwanya maka ia hampir menyerupai malaikat yang mendekati kesempurnaan.

3. Mampu menciptakan budaya menurut ibnu Khaldun manusia adalah makhluk berfikir. Sifat ini adalah tidak dimiliki oleh makhluk yang lain, lewat kesempurnaan berfikirnyalah mansia tidak hanya mebuat kehidupan bagi dirinya sendiri akan tetapi menaruh pada berbagai cara guna memperoleh makna kehidupan sehingga dapat menciptakan peradaban.

4. Menghiasi diri dengan sifat-sifat ketuhanan manusia mempunyai sifat-sifat ketuhanan yang berupa fitrah, dengan fitrah inilah manusia dituntut untuk menjadi khalifah dimuka bumi, dan manusia diberi kebebesan untuk menentukan kehendaknya. Sifat ketuhanan yang ada pada diri manusia diharapkan dapat mengendalikan sifat-sifat rendah diri.

5. Berakhlak mulia didalam islam pendidikan tidak ditekankan pada otak saja melainkan hati juga menjadi perhatian yng khusus, dengan dididiknya hati manusia diharapkan mempunyai akhlak yang mulia,. Manusia yang ideal bukan hanya mempunyai kemampuan otak yang cerdas saja, akan tetapi harus disertai dengan perasaan yang mendalam dan peka terhadap kondisi

5. Tokoh Wahdatul Wujud Dan Insan Kamil

Faham wahdatul wujud diajarkan oleh ibnu arabi ia lahir dikota murci spanyol pada tahun 1165M. tentang latar pendidikannya ialah ia belajar di seville, kemudian ia pergi ke rusis, disana ia memperdalam ilmu tasawwuf. Tentang pemikirannya seperti apa yang sudah disebut diatas.

Ibnu al-Farid dari cairo ( 1181-1235M) yang menimbulkan paham al-haqiqahal-muhammadiyah ( konsep Muhammad) menurut pahamnya al-haqiqah al-muhammadiyah diciptakan tuhan semenjak azal sesuai dengan bentuk-Nya sendiri. oleh karena itu seseorang dapat mengetahui tuhan apabila berusaha mencapai abdul karim al-jilli ( wafat 1428 M) yang telah membawa filsafat insan kamill. Manusia sempurna ialah sama dengan nur Muhammad, yang merupakan cerminan bagi tuhan.

Penutup

A. Kesimpulan

1. Wahdaul wujud dalam pandangan ulama’ sufi menyatu materi dengan roh, lahir dan batin, makhluk dan tuhan. Didalam tiatp-tiap sesuatu ada unsur lahir dan batin, unsur lahir pada manusia terletak pada fisiknya dan batin terletak pada rohnya, unsur lahir pada tuhan terletak pada sifat-sifat-Nya yang indah dan batin terletak pada Dzatnya, jadi wahdatul wujud tidak keluar dari islam karena tidak mengganggu Dzat-Nya tuhan dan juga tidak menyekutukan tuhan.

2. Sering keluar dari mulut para sang sufi yang diantaranya penganut paham wahdatul wujud Perkataan tersebut datang dari lotahan mulut sang sufi dalam keadaan yang tidak sadarkan diri, bukankah perkataan orang yang tidak sadarkan diri lepas dari hukum taklifi? Karena alam sekitar ini bagi mereka yang karam dalam wahdatul wujud didalam hatinya yang ada cuman tuhan yang lain tidak ada.

3. Insan kamil berarti manusia yang sehat dan terbina potensi rohaniahnya sehingga dapat dapat berfungsi secara optimal dan dapat berhubungan dengan allah SWT dan makhluk lainnya menurut akhlak islam. Al-Jilli tentang insane kamil merujuk pada Nur yang ada pada diri Nabi Muhammad SAW

4. Ciri –Ciri insan kamil ialah Berfungsi Akalnya Secara Optimal, berfungsi intuisinya, mampu menciptakan budaya ,menghiasi diri dengan sifat-sifat ketuhanan, berakhlak mulia

5. Tokoh wahdatul wujud ialah Ibnu Arabi pemikirannya disebut phanteisme dan insane kamil tokohnya Ibnu al-Farid

6. wahdatul wujud ialah sesuatu pemahaman kebatinan yang sangat sulit dipelajari dipamahami oleh kalangan awam sehingga tidak sedikit dari kalangan sufi yang tidak selamat dari fitnah, maka dari wahdataul wujud tidak pantas disebar luaskan karena ilmu tersebut merupakan pemikiran yang dimliki oleh orang tertentu yang sudah diridhoi oleh allah. Didalam islam sudah diatur bagaimana seorang muslim beridah baik mahdhoh maupun qhoiru mahdoh yakni dengan “ihsan” dan tingakat kemuliaan seorang muslim diukur dengan ketakwaannya.

DAFTAR PUSTAKA

· Abudin Nata, Akhlak Tasawwuf, Jakarta, Raja Grafindo Persada, 2009

· Mulyadhi karta Negara, Menyelami Lubuk Tasawwuf, Jakarta, Erlangga, 2006

· Mustofa, akhlak tasawwuf, Bandung, Pustaka Setia, 1997

· Rosihan Anwar, akhlak tasawwuf, Bandung, Pustaka Setia, 2009

· http://rokimgd.wordpress.com

SEJARAH PERKEMBANGAN PEMIKIRAN ISLAM

2013-09-12T21:08:00.001-07:00

Disusun Oleh :

SAHLAN NASUTION
QWEHCP5NF6E8

SEJARAH PERKEMBANGAN PEMIKIRAN ISLAMDALAM TEOLOGI, TASAWUF, HUKUM, DAN FILSAFAT

A. PEMIKIRAN TEOLOGI

Perkembangan pemikiran Teologi dalam Islam dapat dibagi dalam 5 periode, yakni periode Rasulullah saw., Khulafa al-Rasyidin, Bani Umayyah, Bani ‘Abbas, dan periode sesudah Bani ‘Abbas.

Pada masa Rasulullah saw. pemikiran teologi dalam Islam merupakan pemikiran yang murni karena mendasarkan hanya pada Rasulullah saw, Pada periode ini tidak ada perselisihan pendapat dalam dasar-dasar ataupun kaidah-kaidah teologis.

Pada masa Khulafa al-Rasyidin sebelum Khalifah ‘Utsman ibn ‘Affan juga belum terjadi perbedaan pendapat dalam teologi Islam, hal ini disebabkan oleh praktek teologi Islam langsung didasarkan pada Alqur’an dan Hadis tanpa pentakwilan atas nash- nashnya. Pada masa Khalifah ‘Utsman terjadi perpecahan politik dalam tubuh umat Islam, sehingga berdampak pada penafsiran Alqur’an dan Hadis menurut selera masing- masing golongan, bahkan sebagian melakukan pemalsuan terhadap Hadis untuk mendukung keberadaan dan kebenaran kelompok tertentu.

Pada masa Bani Umayah perluasan wilayah Islam membawa konsekwensi penyerapan tradisi-tradisi non Islam dalam budaya dan peradaban Islam. Berbagai aliran yang muncul pada masa akhir Khulafa al-Rasyidin semakin memuncak. Pada masa ini segolongan umat Islam telah berbeda pendapat tentang qadar danisti ţâ‘ah. Aliran-aliran yang muncul dalam periode ini antara lain:

1. Qadariyah. Ma’bad al-Juhaniy, Ghailân al-Dimasyqiy, dan al-Ja‘ad Ibn Dirham dikenal sebagai tokoh awal dari aliran Qadariyah. Salah satu pemikiran mereka yang sangat kontroversial pada masa itu adalah bahwa Alqur’an adalah makhluk1 serta kehidupan manusia dibentuk oleh manusia itu sendiri dan terlepas dari ketentuan Tuhan. Aliran Qadariyah ini mendapat tantangan keras dari para sahabat Nabi saw, seperti ‘Abdullah ibn ‘Umar, Anas ibn Malik, Ibn ‘Abbas dan Abu Hurairah. Para sahabat ini menganjurkan umat Islam untuk menjauhkan diri dari golongan Qadariyah, tidak memberi salam kepada mereka, tidak mengunjungi mereka saat sakit, dan tidak mensalatkan jenazah mereka, sebagaimana dinyatakan dalam kitab al-Farq bain al-Firaq wa bayân al-Firqah al-Nâjiyah:

2. Jabriah atau Mujbarah atau Mu’aţţilah atau Jahmiyah. Jaham ibn Şafwân yang merupakan tokoh awal dari aliran ini.3 Diantara ciri-ciri ajaran Jabariyah adalah :

a. Bahwa manusia tidak mempunyai kebebasan dan ikhtiar apapun, setiap

b. perbuatannya baik yang jahat, buruk atau baik semata Allah semata yang menentukannya.

c. Bahwa Allah tidak mengetahui sesuatu apapun sebelum terjadi.

d. Ilmu Allah bersifat Huduts (baru)

e. Iman cukup dalam hati saja tanpa harus dilafadhkan.

f. Bahwa Allah tidak mempunyai sifat yang sama dengan makhluk ciptaanNya.

g. Bahwa surga dan neraka tidak kekal, dan akan hancur dan musnah bersama penghuninya, karena yang kekal dan abadi hanyalah Allah semata.

h. Bahwa Allah tidak dapat dilihat di surga oleh penduduk surga

i. Bahwa Alqur'an adalah makhluk dan bukan kalamullah.

3. Khawarij. Aliran ini muncul dipenghujung abad pertama Hijriah dan dikenal dengan

pemikirannya yang menyatakan bahwa orang yang mengerjakan dosa besar adalah kafir. Berbagai pemikiran mereka yang lain adalah:

a. Segala perbuatan hamba mengikut kehendak Allah semata-mata.

b. Menolak ijtihad dan berpegang dengan zahir al-Quran.

c. Menolak taklif sebelum diutus Rasul.

d. Menolak adanya azab kubur.

e. Menolak sistim kekhalifahan bagi umat Islam karena tidak diperlukan

f. Harus membunuh kanak-kanak dan wanita pihak yang menyalahi mereka.

g. Pelaku dosa besar adalah kafir dan kekal dalam neraka.

h. Tidak sah menikah dengan orang yang tidak mengkafirkan ‘Utsman dan ‘Ali r.a.

i. Semua orang yang menyalahi mereka adalah kafir atau musyrik.

j. Orang yang tidak berhijrah kepada mereka adalah musyrik.

k. Wajib menguji kesetiaan orang yang berhijrah kepada mereka dengan cara menyuruh orang itu membunuh tawanan. Jika tidak sanggup bermakna munafiq dan mereka akan membunuhnya.

l. Anak-anak orang yang menyalahi mereka kekal dalam Neraka.

m. Menganggap negeri orang yang menyalahi mereka sebagai negeri kafir.

n. Menggugurkan hukum rajam ke atas penzina yang sudah beristeri.

o. Memotong tangan pencuri sampai ke bahu.

p. Wajib salat dan puasa atas perempuan haid.

q. Wajib qada salat atas perempuan haid sebagaimana qada puasa.

r. Mendakwa ayat 204 surah al-Baqarah khusus untuk Ali r.a.

s. Mendakwa ayat 207 surah al-Baqarah sebagai khusus untuk ‘Abd ar-Rahman Ibn Muljim (pembunuh Ali r.a.).

t. Penyokong mereka tidak akan masuk neraka Jahannam, jika berdosa mereka akan diazab dengan azab selain neraka Jahannam.

u. Sebahagian mereka menggugurkan hukum hudud bagi peminum arak, dan sebagian yang lain pula mengenakan hukuman yang sangat berat.

v. Melakukan dosa kecil secara berterusan adalah suatu kesyirikan bagi yang tidak menyokong mereka, tetapi bagi para penyokong mereka ia tidak pula dianggap syirik meskipun melakukan dosa besar.

w. Mengharuskan at-taqiyyah.

x. Harus menikah dengan anak perempuan cucu lelaki (cicit) dan anak perempuan anak saudara lelaki.

y. Sifat munafik itu hanya khusus bagi golongan yang disebutkan dalam al-Quran.

4. Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Aliran ini dipelopori oleh Hasan al-Basri dengan pemikiran bahwa orang yang mengerjakan dosa besar hanya digolongkan dan masih dinyatakan sebagai orang mukmin. Ciri ahlus sunnah wal jama'ah

· Ahlus Sunnah adalah mereka yang berpegang teguh dengan tali Allah yang kokoh

· Mereka adalah teladan yang shalih yang memberikan petunjuk kepada kebenaran dan bimbingan ke jalan yang lurus.

· Menempuh jalan tengah antara orang yang mengeraskan agama dan yang meremehkannya terutama tentang sifat-sifat Allah, hak para nabi, perkara halal dan haram, penciptaan, perintah, janji, ancaman

· Bertindak sederhana tentang sunnah Rasul dan mengikutinya dengan sungguh sekalipun banyak kelompok yang menjerumuskannya dari jalan yang benar

5. Mu’tazilah. Dipelopori oleh Washil bin Atha’. Mu’tazilah mempunyai asas dan

landasan yang disebut dengan al-Uşûl al-Khamsah (lima landasan pokok), yaitu:

a. Al-Tauhid, yakni mengingkari dan meniadakan sifat-sifat Allah, dengan dalil bahwa menetapkan sifat-sifat tersebut berarti telah menetapkan untuk masing- masingnya tuhan, dan ini suatu kesyirikan kepada Allah.

b. Al-‘Adl (keadilan), yakni keyakinan bahwasanya kebaikan itu datang dari Allah, sedangkan kejelekan datang dari makhluk dan di luar kehendak (masyi’ah) Allah.

c. Al-Wa’du wa al-Wa’id, yakni wajib bagi Allah untuk memenuhi janji-Nya (al- wa’d) bagi pelaku kebaikan agar dimasukkan ke dalam al-jannah, dan melaksanakan ancaman-Nya (al-wa’id) bagi pelaku dosa besar (walaupun di bawah syirik) agar dimasukkan ke dalamal- nâr, kekal abadi di dalamnya, dan tidak boleh bagi Allah untuk menyelisihinya. Karena inilah mereka disebut dengan Wa’idiyyah.

d. Manzil bain al-Manzilatain (suatu keadaan di antara dua keadaan), yakni keimanan itu satu dan tidak bertingkat-tingkat, sehingga ketika seseorang melakukan dosa besar (walaupun di bawah syirik) maka telah keluar dari keimanan, namun tidak kafir (di dunia). Sehingga ia berada pada suatu keadaan di antara dua keadaan (antara keimanan dan kekafiran).

e. Amar Ma’ruf Nahi Munkar, yakni wajibnya memberontak terhadap pemerintah (muslim) yang zalim

Ciri lain dari Mu‘tazilah :

· Mendahulukan akal daripada Al Qur’an, As Sunnah, dan Ijma’ Ulama

· Mengingkari adzab kubur, syafa’at Rasulullah untuk para pelaku dosa, ru’yah Allah (dilihatnya Allah) pada hari kiamat,mizan (timbangan amal di hari kiamat),şiraţ (jembatan yang diletakkan di antara dua tepi Jahannam), telaga Rasulullah di padang Mahsyar, keluarnya Dajjal di akhir zaman, telah diciptakannya Al-Jannah dan An- Naar (saat ini), turunnya Allah ke langit dunia setiap malam, hadits ahad (selain mutawatir), dan lain sebagainya

· Vonis mereka terhadap salah satu dari dua kelompok yang terlibat dalam pertempuran Jamal dan Shiffin (dari kalangan shahabat dan tabi’in), bahwa mereka adalah orang-orang fasiq (pelaku dosa besar) dan tidak diterima persaksiannya

· Meniadakan sifat-sifat Allah, dengan alasan bahwa menetapkannya merupakan kesyirikan.

Pada periode Bani ‘Abbas terjadi usaha-usaha ilmiah yang antara lain adalah penterjemahan filsafat Yunani kedalam bahasa Arab. Dan mulailah filsafat merambah dalam dunia pemikiran teologi Islam. Tradisi usaha untuk menuliskan pendapat-pendapat setiap golongan pun mulai merebak, yang antara lain:

1 ‘Amar ibn ‘Ubaid al-Mu‘tazil yang menyusun kitab berisikan penolakan terhadap faham qadariyah.

2 Hisyam ibn al-Hakam al-Syafi‘i menyusun kitab yang menolak faham mu’tazilah.

3 Abu Hanifah menyusun kitab al-‘Alim wa al-Muta‘alim, dan juga Fiqh al-Akbar yang isinya mempertahankan faham ahlus sunah wal jama’ah.

4 al-Syafi‘i menyusun kitab Fiqh al-Akbar juga dalam mempertahankan faham ahlus sunah wal jama’ah.

5 Abu al-Hasan al-Asy‘ari menulis kitab Maqalah al-Islamiyin yang didalamnya ia menentang pendapat Mu’tazilah yang tadinya ia anut dan beralih ke faham ahlussunnah wal jama’ah. Dalam menegakkan pandangannya Abu al-Hasan al- Asy‘ari mengumpulkan dalil-dalil aqli dan naqli untuk menolak faham Mu’tazilah. Pandangan Abu al-Hasan al-Asy‘ari ini kemudian dikembangkan oleh para pengikutnya antara lain Abu Bakar al-Baqillani, al-Isfarayin dan Imam al-Haramain al-Juwaini.

Pada periode setelah Bani ‘Abbas pengikut-pengikut Abu al-Hasan al-Asy‘ari mengintegrasikan filsafat dan kalam dalam pandangan-pandangan mereka seperti al- Baidawi dalam kitabal- Ţawal i dan ‘Abduddin al-Ijy dengan kitabnyaal- Mawaqi

Ibnu Taimiyah dikenal sebagai pembela aliran salaf (sahabat, tabi’in, dan imam- imam mujtahidin) dan membantah pendirian-pendirian golongan-golongan al-Asy’ariyah dan lain-lain. Jalan yang di tempuh oleh Ibnu Taimiyah ini dilanjutkan oleh seorang muridnya yang terkemuka, yaitu Ibnu Qayyim al-Jauziyah. Perkembangan pemikiran teologi Islam kemudian mengalami kefakuman, yang ada hanya terbatas upaya-upaya penjelasan ma’na-ma’na lafadz dan ibarat-ibarat dari kitab-kitab peninggalan lama. Gerakan permurnian teologi Islam kemudian mengalami kemajuan kembali di tangan Muhammad Abduh dan Jamaluddin al-Afghani yang kemudian di lanjutkan oleh al-Said Rasyid Ridla. Usaha-usaha mereka kemudian berhasil membangun kembali ilmu-ilmu agama dan timbullah jiwa baru yang cenderung kepada mempelajari kitab-kitab Ibnu Taimiyah dan murid-muridnya. Mereka-mereka inilah yang kemudian dikenal dengan gerakanS al afiyyin.

B. PEMIKIRAN TASAWUF

Keistimewaan tasawuf sebagai salah satu institusi Islam adalah penekanan pada aspek psikis spiritual dan cara hidupnya yang lebih mengutamakan aspek psikomotor dan efeksi, lebih mengutamakan pengagungan Tuhan dan membebaskan diri dari egoisme. Secara umum tasawuf dibagi atas tiga bagian besar: tasawuf akhlak, tasawuf amali, dan tasawuf falsafi.

Keadaan ini berlangsung sampai awal abad ke 8 Hijriah yakni saat Taqiyuddin Ibnu Taimiyah dari Damaskus menentang urusan yang berlebih- lebihan dari pihak-pihak yang mencampur baurkan filsafat dengan kalam, atau menentang usaha-usaha yang memasukkan prinsip-prinsip filsafat dalam aqidah islamiyah.

Tasawuf Akhlak

Tasawuf akhlak menekankan para pendalaman dan pengamalan spiritual untuk membangun akhlak mulia. Hal ini diperlukan dalam upaya mencapai tingkat kesempurnaan dan kesucian jiwa diperlukan latihan mental yang panjang. Tahap pertama yang harus dilakukan dalam hal ini adalah pendidikan sikap dan mental dan pendisiplinan tingkah laku (akhlak) yang ketat.

Salah satu tokoh dalam tasawuf akhlak adalah al-Ghazali. Dalam kitabnyaIhyâ’ ‘ulûm al-Dîn pada bab Mengenai ketercelaan Dunia ia menekankan bahwa untuk mencapai kesempurnaan akhlak maka hal utama yang harus dilakukan adalah manajemen hawa nafsu dan upaya yang harus dilakukan antara lain adalah melepaskan kesenangan duniawi untuk mencapai kecintaan pada Allah. Dalam pandangan al-Ghazali manusia memiliki kecenderungan untuk mengikuti hawa nafsunya yang ingin menguasai dunia dan berkuasa di dunia sehingga cinta manusia pada dunia menutupi cintanya kepada Allah. Dan ini merupakan dasar dari kehancuran moral (akhlak) manusia. Untuk mencapai kesempurnaannya ada beberapa langkah yang harus ditempuh manusia menurut tasawuf, yakni:

1. Takhalli, yakni pengosongan diri dari semua bentuk kemaksiatan dan melenyapkan dorongan hawa nafsu.

2. Tahalli, yakni upaya menghiasi diri dengan kebiasaan, sikap dan prilaku yang baik. Minimal ada 7 sikap harus menjadi hiasan bagi orang-orang yang menekuni jalan sufi, yakni: tobat, cemas dan harap pada Allah, zuhud, fakir, sabar, rida, dan muraqabah.

3. Tajalli. Tahap ini merupakan tahap tertinggi yakni pengisian rasa cinta dan rindu pada Allah yang dengan proses ini akan terbuka nur Ilahi pada hati seorang sufi.9 Tahap ini merupakan tahap lanjutan dari pencapaian akhlaq al-karimah saat seorang sufi telah mencapai kesempurnaan jiwa. Tanpa kesempurnaan kesucian jiwa maka tahap tajalli tidak akan dapat diraih. Setidaknya ada dua hal yang harus dilakukan dalam tahap ini, yakni munajat dan zikir maut.

Tasawuf Amali

Tasawuf amali adalah jalan tasawuf yang harus dilakukan melalui bimbingan guru tasawuf. Hal ini mengingat bahwa untuk menjalani kehidupan tasawuf ada orang yang mampu melakukannya sendiri dan ada yang harus dibimbing oleh seorang ahli tasawuf. Dalam tasawuf amali dikenal strata yang antara lain adalah:

a. Murid. Yakni orang yang mencari pengetahuan dan bimbingan dalam melaksanakan amal ibadahnya, dengan memusatkan perhatian dan usahanya ke dalam tujuannya ini, serta menahan segala kemauannya dengan menggantungkan diri dan hidupnya kepada Iradah Allah.10 Dalam kalangan ini murid diklasifikasikan dalam tiga kategori: pemula, menengah dan tinggi.

b. Syekh/Mursyid. Yakni pemimpin kelompok sufi, pembimbing dan pengawas para sufi. Hubungan murid dengan syekh/mursyid adalah hubungan penyerahan diri sepenuhnya, atau dengan kata lain murid harus tunduk, setia dan rela dengan segala perlakuan syekh kepadanya.

c. Wali danQuţb. Wali adalah seorang yang telah sampai ke puncak kesucian batin, memperoleh ilmu laduni yang tinggi sehingga tersingkap tabir rahasia hal-hal ghaib- ghaib baginya ia telah mendapat karomah.11 Sedangkanquţb adalah seorang wali yang telah berfungsi sebagai “Pewaris Nabi” yang melanjutkan perjuangan Nabi. Tingkat kesucian jiwa, kedalaman ilmu dan ketaatan paraquţb hampir sama dengan Nabi, perbedaannya adalah Nabi memperoleh ilmu melalui wahyu sedangquţb memperoleh ilmu melalui ilham.

Tasawuf Falsafi

Tasawuf falsafi merupakan reaksi sebagian kalangan tasawuf atas teori-teori teologi yang dikemukakan para filusuf atau mutakallimin yang karena harus menyesuaikan diri dengan teori filasafat sebagian sifat-sifat Tuhan harus ditanggalkan. Secara garis besar konsep mereka dalam teologi Islam dapat dibagi kedalam tiga bagian: konsep etika, konsep estetika dan konsep kesatuan wujud.

Konsep etika tentang Tuhan menyatakan bahwa zat Tuhan merupakan kekuasaan, daya dan iradat yang mutlak. Tuhan merupakan pencipta dan penguasa tertinggi dalam segala hal, termasuk dalam hal tingkah laku manusia. Kalangan ini menyatakan bahwa kehidupan dunia sebagai sesuatu yang harus ditinggalkan. Mereka memiliki rasa takut yang luar biasa terhadap dosa dan siksa, sehingga mereka mempasrahkan diri mereka bulat-bulat pada pengabdian dan pemenuhan cinta pada Tuhan. Hasan Basri merupakan salah satu tokoh yang mewakili kelompok ini.12

Konsep estetika menyatakan bahwa antara Tuhan dan manusia terdapat jalur timbal balik. Konsep ini pertama kali dilahirkan oleh Rabi’ah al-Adawiyah. Karakteristik yang menonjol pada konsep ini adalah kecintaan yang luar biasa pada Tuhan. Cinta ini memenuhi jiwa raga sufi sehingga dalam jiwa tidak ada rasa takut akan siksa Tuhan dan juga tidak ada rasa untuk mendapat kenikmatan dari Tuhan. Rasa cinta ini merupakan satu-satunya motivator dalam berbagai aktifitas kehidupan manusia. bagi kalangan ini Penciptaan adalah pernyataan cinta kasih Allah yang abadi dan terefleksi dalam dunia

empiris. Teori ini lahir di kalangan sufi estetis ini bukan dari pencarian nalar melainkan ia

terhunjam dalam jiwa melalui al-nûr al-anwâr (sinar Ilahiah).

Konsep kesatuan wujud dipelopori oleh Ibn ‘Arabi yang inti ajarannya adalah, alam realitas (dunia fenomena) ini merupakan bayangan dari supra-realitas (Tuhan). Satu- satunya wujud yang hakiki adalah Tuhan dan Tuhan adalah wujud yang tidak dapat diberi sifat-sifat.14 Atas dasar pemikiran ini maka kalangan ini menyatakan manusia merupakan refleksi dari hakikat Ilahi. Oleh sebab itu dalam diri manusia terdapat unsur-unsur ketuhanan karena ia merupakan pancaran dari Nu Ilahi. Itulah sebabnya jiwa manusia selalu bergerak dan berusaha untuk bersatu kembali dengan sumber asalnya. Konsep ini secara filsafati telah meluas ke pembahasan metafisika, yakni proses bersatunya manusia dengan Tuhan sekaligus membahas konsepsi manusia dan Tuhan. Terminologi utama dalam konsep kesatuan wujud ini adalah:al- fanâ danal-baqâ, al-ittihad,al- hulul, wahdah al-wujud, dan al-isyraq.

C. PEMIKIRAN HUKUM

Sejarah perkembangan pemikiran hukum Islam dibagi atas enam periode

1. Periode Rasulullah saw. Pada periode ini perkembangan pemikiran hukum Islam belum terjadi karena semua persoalan hukum langsung dikembalikan kepada Rasulullah saw.

2. Periode sahabat besar. Pada masa ini istimbat hukum terbatas pada fatwa-fatwa yang pernah dikeluarkan oleh para sahabat. Para sahabat bersifatikhtiyaţ (berhati-hati) dalam memutuskan suatu perkara hukum. Dan jika suatu persoalan hukum tidak didapati dalam Alqur’an dan Hadis serta fatwa para sahabat dengan melakukan permusyawarahan antara para sahabat mereka kemudian mengandalkan qiyas. Dengan demikian pada masa ini telah ada empat sumber hukum Islam, yakni: Alqur’an, Sunnah, qiyas, dan Ijma’ sahabat.

3. Periode sahabat kecil dan tabi’in. periode ini diawali pada tahun 41 H sampai awal abad ke II Hijriah. Periode ini ditandai antara lain dengan timbulnya berbagai golongan politik dalam umat Islam yang kemudian menjadi golongan teologi dan dengan ijtihad dan pendapat masing-masing, seperti syiah dan khawarij.

4. Dalam hal pemikiran hukum Islam pada masa ini terjadi penggunaanra’yu dengan cara mengambil‘illat dan tujuan mengapa hukum-hukum tertentu disyari’atkan. Oleh sebab itu bagi kalangan ahlu ra’yi ini terkadang mereka menolak suatu hadis apabila bertentangan dengan pokok-pokok syari’at apa lagi jika hadis itu bertentangan dengan hadis yang lain. Umumnya prinsip ahli ra’yi dianut oleh penduduk Iraq.

5. Periode awal abad II sampai pertengahan abad IV Hijriah. Hal utama yang muncul pada periode ini antara lain penyusunan dan pembukuan Hadis berdasarkan klasifikasi masing-masing, penyusunan dan pembukuan kitab-kitab Fiqh dan munculnya imam- imam besar dengan madzhab masing-masing.

Pada saat-saat awal terbentuknya pemikiran hukum Islam yang metodis (ilmu fiqh), dikenal adanya dua kubu pengembangan pemikiran hukum Islam; yaitu kubu Irak dan kubu Hijaz. Tokoh utama kubu Irak ialah Imam Abu Hanifah, dan tokoh utama kubu Hijaz adalah Imam Malik. Biasanya para ulama pendukung kubu Irak dikenal sebagai ahl al-ra'y, dan para ulama pendukung kubu Hijaz dikenal sebagaiahl al-hadits.

Ahl al-ra'y sesuai dengan situasi lingkungannya, dalam pengembangan pemikiran hukumnya (metoda ijtihadnya) volume penggunaan rasio lebih besar dari volume penggunaan hadist (sebagai salah satu sumber syari'ah). Ini tidak berarti, mereka tidak mengakui keabsahan hadist itu, atau sama sekali tidak menggunakan sumber hukum itu. Tapi penggunaannya sangat terbatas.

Di pihak lain, ahl al-hadits sesuai dengan situasi lingkungannya, mereka dalam pengembangan pemikiran hukum (metode ijtihadnya) volume penggunaan sumber hukum hadits lebih besar dari volume penggunaan sumber rasio (dalam hal ini qias). Ini tidak berarti mereka menolak penggunaan sumber rasio itu. Kedua kubu tersebut mengakui keabsahan sumber hukum qias.

Dalam pemikiran hukum Islam di periode ini berkembang metode penetapan hukum sekunder yang kemudian melahirkante chnische- term yang dikenal sampai sekarang, yang antara lain adalah istihsan, istişlah, Istihsan sebagaitechnische-term banyak beredar dikalangan tokoh-tokoh (ulama) dari aliran pemikiran hukum (mazhab) Hanafiyah. Mereka menggunakannya secara tersendiri atau menyebutnya berdampingan dengan kata/istilah qias. Mereka sering mengatakan, hukum dalam masalah ini bersumber dari Istihsan.

Analogi Istihsan tidak terikat pada keketatan analogi qias karena dimungkinkan adanya qias alternatif (qias kahfi) yang terlepas dari elemen 'illah (dalam analogi qias biasa), atas pertimbangan sesuatu alasan yang lebih kuat. Alasan itulah menjadikan qias jali (biasa) dialihkan kepada qias khafi (alternatif) dan hasilnya disebut Istihsan. Termasuk pula dalam kategori Istihsan, pengecualian masalah tertentu dari suatu ketentuan pokok yang bersifat umum, atau dari suatu kaidah hukum, karena pengecualian itu didukung oleh suatu nash, atau ijma', atau 'urf atau dharurah, atau mashlahah. Dengan kata lain pertimbangan adanya ketentuan lain atau kesepakatan, atau kebiasaan, atau keadaan darurat atau suatu kepentingan nyata, semua itu merupakan elemen-elemen dalam hukum Istihsan.

Dalam perkembangan pemikiran hukum Islam, Istihsan ini ditempatkan sebagai sumber hukum sekunder, di kalangan penganut aliran pemikiran madzhab Hanafiyah. Kemudian berkembang pula secara terbatas dalam aliran Malikiyah dan Hambaliyah, sekalipun dengan istilah-istilah yang berbeda. Imam yang menolak menempatkan Istihsan adalah Imam Syafi'i, karena beliau berpendapat, kaidah-kaidah interpretasi atas ketentuan-ketentuan syari'ah (al-Qur'an dan Sunnah) ditambah dengan analogi qias, sudah cukup, untuk menampung segala perkembangan yang terjadi.

Istişlah merupakan suatu konsep dalam pemikiran hukum Islam yang menjadikan maşlahah (kepentingan/kebutuhan manusia) yang sifatnya tidak terikat (mursalah) menjadi suatu sumber hukum sekunder. Karenanya juga konsep ini lebih dikenal dengan sebutan, al-maşlah al-mursalah atau al-maşalih al-mursalah. Konsep penalaran ini bermula dikembangkan dalam aliran pemikiran hukum Islam (madzhab) Malikiyah. Tapi dapat dicatat bahwa pada hakekatnya konsep ini telah dikenal dan digunakan oleh angkatan pertama ahl al-ijtihad di kalangan sahabat dan tabi'in.Dan ternyata kemudian diambil alih juga oleh Imam al-Ghazali dari aliran Syafi'iyah dengan beberapa penyempurnaan. Tapi perlu dicatat, konsep ini ditolak oleh aliran Zhahiriyyah dan Syi'ah.

Landasan pemikiran yang membentuk konsep ini ialah, kenyataan bahwa, syari'ah Islam dalam berbagai pengaturan dan hukumnya mengarah kepada terwujudnya maşlahah (apa yang menjadi kepentingan dan apa yang dibutuhkan manusia dalam kehidupannya di permukaan bumi). Maka tidak dituntut untuk dilakukan manusia untuk kepentingan hidupnya, dan manusia tidak dicegah melakukan sesuatu, kecuali hal-hal yang pada galibnya membahayakan dan memelaratkan hidupnya. Maka, upaya mewujudkan maşlahah dan mencegah mafsadah (hal-hal yang merusak) adalah sesuatu yang sangat nyata dibutuhkan setiap orang dan jelas dalam syari'ah yang diturunkan Allah kepada semua rasul-Nya. Dan itulah sasaran utama dari hukum Islam.

Dalam kajian para ahl-ijtihad ada tiga jenismaşlahah, yaitu:

1) Maşlahah yang diakui ajaran syari'ah, yang terdiri dari tiga tingkat kebutuhan manusia, yaitu:

· Daruriyyah (bersifat mutlak) karena menyangkut komponen kehidupannya sendiri sebagai manusia, yakni hal-hal yang menyangkut terpelihara dirinya (jiwa, raga dan kehormatannya) akal pikirannya, harta bendanya, nasab keturunannya dan kepercayaan keagamaannya.

· Hajiyyah (kebutuhan pokok) untuk menghindarkan kesulitan dan kemelaratan dalam kehidupannya.

· Tahsiniyyah (kebutuhan pelengkap) dalam rangka memelihara sopan santun dan tata krama dalam kehidupan

2) Maşlahah yang tidak diakui ajaran syari'ah, yaitu kepentingan yang bertentangan dengan maslahah yang diakui terutama pada tingkat pertama.

3) Maşlahah yang tidak terikat pada jenis pertama dan kedua.

4) Periode mendirikan dan menguatkan madzhab.

5) Periode keruntuhan Baghdad di tangan Hulagukhan sampai sekarang.

D. PEMIKIRAN FILSAFAT

Khazanah Pemikiran dalam Islam kaya dengan karya dan tradisi filsafat. Sangat tidak memungkinkan dalam rangkuman ini dipaparkan resume para tokoh dan pemikirannya dalam bidang filsafat. Oleh sebab itu dalam rangkuman ini hanya dipaparkan 2 tokoh utama, yakni: Ibn Rusyd untuk mewakili pemikiran filsafat kelasik Islam, dan Jamaluddin al-Afghani untuk mewakili pemikiran filsafat modern. Pembahasan juga mencakup pengaruh pemikiran mereka dalam dunia.

Ibn Rusyd (520-595 H / 1126-1198 M).

Ibn Rusyd adalah model bagi kemandirian akal-fikiran dan sekaligus model bagi keberanian berfikir, khususnya dalam melawan pemikiran-pemikiran yang telah terlembaga dalam institusi agama. Keberaniannya mengkritisi kemapanan kekusaan agama menginspirasikan orang-orang Eropah pada abad ke-13 dan ke-14 untuk melakukan hal yang sama kepada kuasa Gereja yang saat itu mendominasi hampir seluruh aspek kehidupan mereka.

Ibn Rusyd adalah pemikir yang berusaha menghidupkan tradisi pemikiran bebas dalam pengertian yang kemudian dikembangkan para filusuf pencerahan di Eropah. Ia dilahirkan dan dibesarkan di Cordova, sebuah dinasti Islam di Sepanyol. Ia hidup di penghujung masa yang biasa dikenal “zaman keemasan Islam” (the Golden Age of Islam). Ibn Rusyd hidup sekitar satu abad sebelum Baghdad jatuh (1258) atau empat abad sebelum Granada, benteng terakhir umat Islam di Sepanyol, runtuh (1492).

Ibn Rusyd hidup di tengah kecenderungan kaum Muslim yang semakin antipati terhadap pemikiran rasional. Pada masa ini, di belahan Timur dunia Islam (masyriq) filsafat Islam mengalami gempuran sangat keras dari ulama konservatif yang merasa terancam dengan dominasi “ilmu-ilmu klasik” (‘ulûm al-awail) yang datang dari Yunani. Para teolog yang didominasi kaum Asy’ariyah menggempur kecenderungan teologi rasional, khususnya yang dimotori oleh Mu’tazilah.

Simpatinya kepada Abu Hamid al-Ghazali (w.1111) disalurkannya dengan membuat sebuahtalkhis (ringkasan)al- Mustasyfa, salah satu karya penting al-Ghazali dalam bidang ushul fiqh. Tapi sesudah itu dia menyedari ada yang tidak lengkap dari al- Ghazali dan para teolog yang membabi-buta mengecam para filsuf Yunani dan para filusuf Muslim lainnya.

Sebuah peristiwa penting mengubah hidupnya. Dalam sebuah kesempatan, ia diperkenalkan Ibn Tufayl, filsuf Andalusia lainnya, kepada Khalifah Abu Yusuf Ya’qub, penguasa Marrakesh yang dikenal menggandrungi filsafat. Sang Khalifah bertanya pada Ibn Rusyd tentang pandangan para filsuf Yunani mengenai penciptaan alam.

Ibn Rusyd begitu malu dan gundah, karena ia tak mampu menjawab pertanyaan itu. Karena peristiwa inilah kemudian ia bertekad mempelajari filsafat Yunani secara lebih serius. Ia mempelajari Plato dan mendalami serta mensyarah karya Aristotles, sehingga kemudian dijuluki “Sang Pensyarah” (El Gran Comento). Ia beralih, dari penulistal khis buku al-Ghazali menjadi penulistal khis buku-buku Aristotles. Ia pun mulai mengkritisi al-Ghazali, teolog, dan para fuqaha, yang menurutnya turut memberikan sumbangan bagi kesesatan (tahafut) pemahaman Muslim terhadap filsafat dan ilmu pengetahuan.

Ibn Rusyd menulis banyak buku. Ia meninggalkan tak kurang dari 50 judul buku dari berbagai disiplin ilmu: filsafat, kedokteran, politik, fikih, dan masalah-masalah agama. Kitab fikihnya yang terkenal, Bidayat al-Mujtahid, menjadi rujukan di beberapa pesantren di Indonesia. Namun, sejauh menyangkut peranan Ibn Rusyd sebagai model pencerahan, tiga bukunya, yakni:

1. Faşl al-Maqal fî mâ baina al-Hikmah wa al-Syar‘iah min al-Ittisal, yang berisi tentang persesuaian antara agama dan filsafat.

2. al-Kasyf ‘an Manâhij al-Adillah fî Aqâid Ahl al-Millah yang menguraikan tentang pendirian aliran-aliran ilmu kalam dan kelemahan-kelemahannya.

3. dan Tahafut al-Tahafut (ditulis berturut-turut pada 1178, 1179, 1180), merupakan karya yang dikhususkan untuk menentang serangan al-Ghazali atas para filusuf dalam bukunya Tahafut al-Falasifah.

Ketiga buku ini memuat pandangan-pandangan kontroversial Ibn Rusyd yang pernah menggemparkan dunia Eropah pada pertengahan abad ke-13.

Dampak langsung dari gagasan-gagasan Ibn Rusyd dapat ditelusuri pada mazhab pemikiran yang dikenal dengan sebutan “Averoisme.” Istilah Averoisme mulai digunakan di Eropa pada sekitar tahun 1270, atau setelah 72 tahun Ibn Rusyd meninggal dunia. Kata yang digunakan adalah “Averroistae” yang sesungguhnya lebih merupakan bentuk sinisme untuk merujuk para pengikut dan pengagum Ibn Rusyd.

Pada bulan Desember 1270, bishop Stephen Tempier, mengeluarkan pengumuman tentang ajaran-ajaran heretik. Siapa saja yang mengikuti ajaran ini harus dikirim ke pengadilan inkuisisi dan dihukum keras. Beberapa ajaran yang dituduh heretik adalah doktrin tentang jiwa dan intelek yang diajarkan Ibn Rusyd serta doktrin Aristotles tentang Tuhan. Dalam deklarasi ini, Tempier tidak merinci ajaran-ajaran yang dianggap terlarang. Tapi, pada Maret 1277, ia mengeluarkan lagi pengumuman lanjutan dengan memberikan 219 daftar ajaran yang dianggap heretik dan pengikutnya harus dihukum seberat- beratnya. Surat pengumuman kali ini juga mengarah kepada beberapa nama, seperti Siger of Brabant (w. 1282), pengikut fanatik Ibn Rusyd dan pendiri semacam “Jaringan Averoisme Paris” dan Boëthius of Dacia (w. 1290), mahasiswa filsafat yang aktif dalam jaringan itu.

Siger, Boethius, dan kebanyakan orang yang setuju dengan ke-219 ajaran yang didaftar Tempier adalah pengikut Averoisme. Sedianya, daftar itu untuk menjaring para pemikir liberal yang dianggap “telah meresahkan masyarakat Paris.” Tapi, Tempier agaknya terlalu banyak mendaftar “barang-barang haram” sehingga beberapa petinggi Gereja yang diam-diam mengagumi Ibn Rusyd juga terkena imbasnya, termasuk Thomas Aquinas, pemimpin Ordo Dominikan dan filsuf terbesar Abad Pertengahan.

Averoisme memang tidak melulu terkait dengan “intelektual liberal.” Dalam sejarah filsafat Barat, Averoisme juga dikaitkan dengan pemikiran filsafat keagamaan yang kemudian lebih dikenal dengan sebutan “Averoisme Yahudi” dan “Averoisme Kristen.”

Averoisme Yahudi lebih mapan ketimbang Averosime Kristian. Mungkin ini ada kaitannya dengan hubungan ketiga agama itu. Hubungan Islam-Yahudi pada masa itu cukup baik, terutama di Sepanyol di mana warga Yahudi memiliki keistimewaan yang sangat besar. Sementara hubungan Islam-Kristian agak buruk, terutama karena dampak perang salib di Jerusalem dan perluasan imperium Islam ke bumi Eropa (baik yang dilakukan oleh dinasti Umayyah maupun dinasti Utsmaniyyah). Averoisme Yahudi berkembang pesat di Andalusia. Para pengikut Averoisme Yahudi umumnya memandang Ibn Rusyd sejajar dengan filsuf besar mereka, yakni Musa bin Maymun atau Maimonides (w. 1204) dan Abraham bin Ezra (w. 1167) yang kebetulan keduanya hidup di Andalusia sezaman dengan Ibn Rusyd. Tokoh-tokoh penting Averoisme Yahudi adalah Isaac Albalag (akhir abad ke-13) yang menerjemahkkan Maqasid al-Falasifah, karya Imam al-Ghazali, ke dalam bahasa Ibrani; Joseph ibn Caspi (l. 1279), Moses Narboni (w. 1362), dan Elijah Delmedi (w. 1493), pengikut Averoisme Yahudi terakhir.

Sementara itu, Averoisme Kristian sebetulnya merupakan istilah yang agak paradoks, karena dunia Gereja, khususnya pada abad ke-13 dan ke-14, didominasi oleh kecenderungan memusuhi ajaran-ajaran Ibn Rusyd dan Aristotles. Tapi, beberapa tokoh Kristen pada masa-masa akhir Abad Pertengahan, seperti Thomas Aquinas, menggandrungi ajaran-ajaran Aristotles (meski dia memposisikan dirinya sebagai musuh para pengikut Averoisme Latin, khususnya Siger of Brabant). Dan tak ada pengantar paling baik ke filsafat Aristotles kecuali karya-karya Ibn Rusyd.

Baik Averoisme Yahudi maupun Averoisme Kristen menganggap Ibn Rusyd telah berjasa menyelesaikan persoalan pelik yang selama berabad-abad menjadi momok bagi para pemikir agamawan, yakni bagaimana mendamaikan wahyu dengan akal; filsafat dengan agama; para nabi dengan Ariestoles. Dalam karyanya, Fasl al-Maqal, yang sudah diterjemahkan ke berbagai bahasa penting Eropah, Ibn Rusyd menjawab semua persoalan ini dengan lugas.

Pertama-tama, kunci dari persoalan itu terletak pada persoalan genting lainnya yang lebih mendasar, yakni apakah benar bahawa mempelajari filsafat itu haram? Untuk menjawab ini Ibn Rusyd memberikan hipotesis. Menurutnya, secara legal-fikih (syar’i) belajar filsafat itu punya beberapa kemungkinan: bisa dibolehkan (mubah), dilarang (mahdzur), dianjurkan (nadb), atau diharuskan (wajib)? Menurut Ibn Rusyd belajar filsafat hukumnya: wajib atau sunnah. Ibn Rusyd memberikan kesimpulan bahwa tidak ada pertentangan antara wahyu dan akal; filsafat dan agama karena mereka semua datang dari asal yang sama, yakni Tuhan.

Jamaluddin al-Afghani (1838-1897 M)

Salah satu tanggapan terpenting di dunia Islam diberikan oleh Jamaluddin al- Afghani. Gagasannya mengilhami Muslim di Turki , Iran , Mesir, dan India. Meskipun sangat anti-imperialisme Eropa, ia mengagungkan pencapaian ilmu pengetahuan Barat. Ia tidak melihat kontradiksi antara Islam dan ilmu pengetahuan. Namun, gagasannya untuk mendirikan sebuah universitas yang khusus mengajarkan ilmu pengetahuan modern di Turki menghadapi tentangan kuat dari para ulama. Akhirnya ia diusir dari negeri itu.

Bagi Afghani, ilmu pengetahuan Barat dapat dipisahkan dari ideologi Barat. Barat mampu menjajah Islam karena memiliki ilmu pengetahuan dan teknologi, oleh sebab itu kaum Muslim harus juga menguasainya agar dapat melawan imperialisme Barat. Ilmu pengetahuan dan teknologi adalah alat, sedangkan tujuan yang ingin dicapai ditentukan oleh agama Islam. Di sini sudah tampak bibit pandangan instrumentalistik, yaitu anggapan bahwa ilmu pengetahuan hanyalah alat untuk prakiraan dan pengendalian, dan sama sekali tak berbicara tentang kebenaran. Pandangan al-Afghani ini didukung oleh gagasannya bahwa Islam menganjurkan pengembangan pemikiran rasional dan mengecam sikap taklid. Dalam hal ini yang dianjurkannya bukan hanya pengkajian ilmu pengetahuan tetapi juga pengembangan filsafat Islam yang telah lama fakum.

Gagasan al-Afghani amat berpengaruh, khususnya di dunia Arab dan Iran . Penerus utama gagasan Afghani di dunia Arab adalah pembaharu Muhammad Abduh (1849-1905) dan muridnya, Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935). Keduanya sempat mengunjungi beberapa negara Eropa, dan amat terkesan dengan pengalaman mereka di sana . Rasyid Ridha, yang mendapat pendidikan Islam tradisional, menguasai bahasa asing (Perancis dan Turki), yang menjadi jalan masuk untuk mempelajari ilmu pengetahuan modern. Karena itulah, ketika gerakan pembaharuan Afghani dan Abduh, dengan jurnal Al-’Urwah al-Wutsqa-nya yang diterbitkan di Paris, dan menyebar di Mesir, tak sulit bagi Ridha untuk bergabung dengan gerakan itu.

Seperti Afghani, Abduh tidak melihat adanya pertentangan antara ilmu pengetahuan modern dan al-Qur’an. Jika hal itu terjadi, maka berarti penafsiran atas al- Qur’an itulah yang mesti dipertanyakan. Dalam beberapa hal Ridha tampak lebih moderat dari Abduh. Jika seruan keras Abduh untuk ijtihad - untuk menafsirkan kembali Islam agar memiliki vitalitas baru - dapat diartikan sebagai adopsi total model Barat untuk ilmu pengetahuan, maka Ridha tampak lebih berhati-hati dengan menyarankan dibuatnya suatu kriteria pembaruan Islam untuk menyeleksi bagian-bagian yang akan diadopsi. Namun, sama seperti Abduh, dalam hal ilmu pengetahuan dan teknologi ia menyeru agar kaum Muslim mempelajari ilmu pengetahuan maupun ketrampilan teknik Barat. Bagi Abduh dan Ridha, ilmu pengetahuan modern sendiri adalah baik, yang menjadi masalah adalah tujuan penggunaannya.

Sebagaimana di banyak bagian dunia Islam lainnya, gagasan Jamaluddin al- Afghani cukup berpengaruh di Iran. Dalam hal respons terhadap kemodernan, khususnya perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, gagasan-gagasan al-Afghani digemakan kembali oleh beberapa pemikir Muslim Iran.

Salah seorang pemikir Iran abad ke-20 awal adalah Mahdi Bazargan (l. 1904), yang lahir sekitar 10 tahun setelah wafatnya al-Afghani. Setelah pecah Revolusi Islam 1979, Bazargan menjadi perdana menteri yang pertama. Namun sesungguhnya, sebelumnya ia adalah seorang ilmuwan, bukan politikus. Pada dasawarsa awal abad ke-20 di Iran, pandangan yang berkembang serupa dengan di dunia Islam umumnya, yaitu bahwa hasil-hasil temuan dan penerapan ilmu pengetahuan tak bertentangan dengan Islam, tetapi justru diperlukan untuk membuat masyarakat Islam tak ketinggalan. Bazargan berusaha memberikan penegasan bahwa yang tak bertentangan dengan Islam adalah ilmu pengetahuan dan teknologi sebagai instrumen, sementara Islam dianggap sebagai jalan penyelamatan spiritual. Banyak hasil temuan ilmu pengetahuan telah diisyaratkan dalam al-Qur’an. Hal terpenting yang dikemukakan Bazargan adalah bahwa seorang Muslim dapat tetap setia kepada agamanya, dan pada saat yang sama mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi.

Periode berikutnya ditandai dengan munculnya Ali Syari’ati (1933-1977) dan Murtadha Mutahhari (1920-1979). Keduanya adalah pemikir terpenting Iran di zaman modern. Sebagai ideolog, tema terpenting Syari’ati adalah “kembali ke jati diri yang sebenarnya,” sementara Mutahhari, sebagai seorang mullah yang cukup akrab dengan berbagai pemikiran Barat modern, berusaha secara sistematis membangun pandangan dunia Islam. Gagasan keduanya tak terkesan bersifat apologetis terhadap perkembangan modern, namun sikapnya terhadap ilmu pengetahuan dan teknologi Barat masih berpusat di sekitar penekanan bahwa keduanya tak bertentangan dengan Islam, dan memiliki wilayahnya masing-masing.

Kebanyakan pemikir Muslim tidak mengambil sikap “religius” atau “sekularis” yang ekstrem. Yang tampak tetap dominan di dunia Arab adalah gagasan bahwa ilmu pengetahuan dan teknologi Barat harus dikuasai, dan bahwa itu tak bertentangan dengan ajaran Islam. Ini tampak hingga pada beberapa tokoh ulama kontemporer seperti Sayyid Qutb dan Yusuf al-Qardhawi. Qardhawi, ideolog Ikhwanul Muslimin, menekankan perbedaan modernisasi dan pembaratan. Jika modernisasi tak berarti pembaratan, dan terbatas pada pemanfaatan ilmu pengetahuan modern dan penerapan teknologinya, maka Islam tak menolaknya.

Pandangan Qardhawi ini cukup mewakili pandangan mayoritas Muslim. Secara umum, dunia Islam relatif terbuka untuk menerima ilmu pengetahuan dan teknologi sejauh memperhitungkan manfaat praktisnya. Pandangan instrumentalis ini kelak terbukti tetap bertahan, hingga kini, di kalangan masyarakat Muslim. Tetapi di kalangan pemikir yang mempelajari sejarah dan filsafat ilmu pengetahuan, gagasan seperti ini tak cukup memuaskan mereka.

E. KESIMPULAN

Dari rangkuman sejarah perkembangan pemikiran dalam Islam nampak bahwa tradisi keilmuwan melekat dalam diri umat Islam sejak agama ini lahir. Tradisi itu bukan saja hanya pada tataran empirisme melainkan jauh melesat ke alam meta empiris. Kebebasan dan keberanian dunia pemikiran Islam telah melahirkan kekayaan yang tidak ternilai dalam khazanah ilmu pengetahuan dalam berbagai disiplin ilmu. Sayangnya, semua itu saat ini tinggal nostalgia. Dunia Islam kemudian tertinggal dalam ilmu pengetahuan.

Sejak akhir abad ke-19 hingga kini, salah satu persoalan besar yang diangkat para

pemikir Muslim adalah sikap yang mesti diambil terhadap ilmu pengetahuan modern di dunia Barat. Perdebatan mereka dilatarbelakangi kesadaran bahwa dunia Islam pernah menjadi pusat ilmu pengetahuan, tetapi pada Zaman Baru telah jauh tertinggal oleh dunia Barat. Perbincangan tentang Islam dan ilmu pengetahuan sejak akhir abad ke-19 itu memiliki dua aspek penting.

Pertama, periode tersebut ditandai banyak perkembangan baru dalam pemikiran Islam. Penyebab utamanya adalah kontak yang semakin intensif - pada beberapa kasus bahkan berupa benturan fisik - antara dunia Islam dan peradaban Barat. Gagasan seperti “kemodernan” serta “modernisme”, “westernisasi” atau pembaratan, dan “sekularisme” menjadi objek utama perhatian para pemikir Muslim. Demikian luasnya penyebaran gagasan baru itu sehingga tak berlebihan jika dikatakan bahwa pemikiran baru Islam lahir dari keinginan menanggapinya.

Kedua, sejak awal perkembangan Islam, ilmu -berdasarkan pengamatan, wahyu, atau renungan para sufi- sebagai induk ilmu pengetahuan selalu mendapatkan perhatian para pemikir Muslim. Bertemu dengan kecenderungan di atas, perhatian tersebut mengambil bentuk tanggapan terhadap perkembangan pesat ilmu pengetahuan modern di dunia Barat, yang dianggap tidak berinduk pada suatu ilmu yang benar. Tanggapan itu, karena lebih merupakan reaksi daripada usaha atas prakarsa sendiri, pada diri beberapa pemikir dan aliran pemikiran merupakan penyempitan wilayah wacana tentang ilmu dan ilmu pengetahuan dibandingkan dengan periode sebelumnya, khususnya masa awal perkembangan intelektual Islam.

Sejak abad ke-19, usaha untuk memberi tanggapan itu melahirkan pemikiran tentang antara Islam dan ilmu pengetahuan yang amat beragam. Tanggapan tersebut dapat berarti usaha apologetis untuk menegaskan bahwa ilmu pengetahuan yang dikembangkan di Barat sebenarnya bersifat “islami”. Bisa pula merupakan usaha mengakomodasi sebagian nilai dan gagasan ilmu pengetahuan modern karena dianggap islami, sambil menolak sebagian lain. Tidak pula bisa dilupakan usaha “islamisasi” berbagai cabang ilmu pengetahuan dan penciptaan suatu “filsafat ilmu pengetahuan Islam”. Akhirnya ada upaya rekonstruksi pandangan dunia serta epistemologi Islam.

Kesemua tanggapan itu dapat dikelompokkan ke dalam dua wacana besar. Pembagian atas dua wacana ini sebagian bersifat kronologis dan sebagian lagi tematis. Wacana pertama, yang berkembang sejak abad ke-19, terfokus pada penegasan bahwa tidak terdapat pertentangan antara ilmu pengetahuan dan Islam. Penegasan tersebut didasarkan pada pandangan instrumentalis tentang ilmu pengetahuan, artinya pandangan bahwa ilmu pengetahuan sekedar alat dan tidak terikat pada nilai atau agama tertentu.

Referensi

Afifi, A.E., Fî al-Taşawuf al-Islâm wa Tarikhi, Kairo: tnp, 1939.

Ahmadi,Abu,Filsafat Islam, Semarang: Toha Putra, 1982.

al-Ghazâlî, Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad, Ihyâ’ ‘ulûm al-Dîn, 4 Jilid, Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, tt.

HAMKA, Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, cetakan ke 8, Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1978.

Nasution, Harun, Falsafah dan Misticisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1978.
QWEHCP5NF6E8

PENGERTIAN TASAWUF

2013-09-11T19:47:00.001-07:00

Disusun Oleh :

YUSUF

TASAWUF (ESENSI, ASAL-USUL KATA ATSAWUF, DAN BERBAGAI PENDAPAT TENTANG MUNCUL DAN BERKEMBANGNYA TASAWUF)

A. Pendahuluan

Salah satu ilmu yang dapat membantu terwujudnya manusia yang berkualitas adalah ilmu Tasawuf. Ilmu tersebut satu mata rantai dengan ilmu-ilmu lainnya dengan pada sisi luar yang dhahir yang tak ubahnya jasad dan ruh yang tak dapat terpisah keduanya. Ilmu tersebut dinamakan juga ilmu bathin sebagaimana pendapat Syekh al-Manawi dalam kitab Faed al-Qadir dalam menjelaskan hadis Nabi :

العلم علمان فعلم في القلب فذالك علم النافع وعلم علي اللسان قذالك حجة الله علي ابن ادم (ش) والحكيم عن الحسن مرسلا (خط) عن جابر (ح) وكيل علم الباطن يخرج من القلب وعلم الظاهر يخرج من اللسان

‘Ilmu itu dua macam, ilmu yang ada dalam qalbu, itulah ilmu yang bermanfaat dan ilmu yang diucapkan oleh lidah adalah ilmu hujjah/hukum, atas anak cucu Adam. Dari Abi Syaebah dan Hakim dari Hasan dan dikatakan Syekh al-Manawi bahwa ilmu bathin itu keluar dari qalbu dan ilmu dhahir itu keluar dari lidah.[1]

Bahwa ilmu bathin yang keluar dari qalbu itu adalah tasawuf, yang dikerjakan dan diamalkan oleh qalbu atau hati, dan ilmu dhahir yang keluar dari lidah adalah ilmu yang diucapkan oleh lidah dan diamalkan oleh jasad yang disebut juga ilmu syari’ah.

Ilmu tersebut tidak dapat terpisah keduanya karena ilmu dhahir diucapkan dan digerakkan oleh tubuh/jasad dan ilmu bathin diamalkan oleh qalbu dan serentak pengamalannya bersamaan keduanya. Hal tersebut menunjukkan bahwa ilmu tersebut tidak dapat dipisahkan keduanya bahkan makin dalam ilmu Tasawuf seseorang itu semakin mendalam pula pengamalan syari’at-nya dan kewarasannya. Seorang Sufi sangat menjaga syari’at-nya dan bathin-nya, bahkan keluar masuk nafasnya dan khatar (kata hatinya) itu, juga dipeliharanya.

Orang-orang yang memelihara nafasnya yakni keluar masuk atau turun naiknya nafas itu berbarengan dengan disertai dzikir rahasia melalui qalbu-nya, misalnya dzikir Allah ( الله ) misalnya pada saat itu nafasnya keluar/turun, dan dengan dzikir hua ( هو ) pada saat nafasnya masuk/naik, amalan seperti ini adalah amalan-amalan Sufi.

Selama manusia itu bernafas, maka dzikir bathin tersebut dapat diamalkan baik di waktu duduk, berdiri, maupun berbaring, bahkan dalam kondisi bagaimanapun dzikir bathin itu dapat diamalkan.[2]

Manusia yang amalannya demikian tidak terpisah dengan Allah, sehingga sulit untuk melupakan Allah, apalagi berpikir berbuat dosa dan melanggar perintah Allah, karena tidak akan dapat berkumpul bersama-sama pada waktu bersamaan pada seseorang dalam qalbu-nya, nafasnya ber-dzikir kepada Allah, sementara jasadnya berbuat dosa. Tetapi yang pasti adalah ber-dzikir qalbu-nya dan diamalkan oleh jasadnya dan masuk sampai dalam sumsum tulang, atau dimensi dalam dan amalan cara itu pula yang disebut Tasawuf.

Tasawuf sebagai sumsum tulang atau dimensi dalam, dari wahyu ke-Islaman, adalah upaya dalam yang luhur, dimana tauhid tercapai. Semua orang Islam yakin akan kesatuan sebagaimana terungkap di dalam syahadat.[3]

Dari penjelasan di atas, dapat dipahami bahwa Tasawuf adalah salah satu dari ilmu-ilmu ke-Islaman yang begitu menarik untuk dikaji. Oleh karena itu, pada makalah ini akan diuraikan :

Sejauh mana pengertian tasawuf itu ?
Asal-usul kata tasawuf ?
Esensi tasawuf ?
Bagaimana awal mula munculnya dan berkembangnya tasawuf ?
Apakah tujuan yang hendak dicapai oleh tasawuf ?

BAB I

I. PEMBAHASAN

A. Pengetian Tasawuf

Arti tasawuf dan asal katanya menurut logat sebagaimana tersebut dalam buku Mempertajam Mata Hati (dalam melihat Allah). Menurut Syekh Ahmad ibn Athaillah yang diterjemahkan oleh Abu Jihaduddin Rafqi al-Hānif :

Berasal dari kata suffah (صفة)= segolongan sahabat-sahabat Nabi yang menyisihkan dirinya di serambi masjid Nabawi, karena di serambi itu para sahabat selalu duduk bersama-sama Rasulullah untuk mendengarkan fatwa-fatwa beliau untuk disampaikan kepada orang lain yang belum menerima fatwa itu.
Berasal dari kata sūfatun (صوفة)= bulu binatang, sebab orang yang memasuki tasawuf itu memakai baju dari bulu binatang dan tidak senang memakai pakaian yang indah-indah sebagaimana yang dipakai oleh kebanyakan orang.
Berasal dari kata sūuf al sufa’ (صوفة الصفا)= bulu yang terlembut, dengan dimaksud bahwa orang sufi itu bersifat lembut-lembut.
Berasal dari kata safa’ (صفا)= suci bersih, lawan kotor. Karena orang-orang yang mengamalkan tasawuf itu, selalu suci bersih lahir dan bathin dan selalu meninggalkan perbuatan-perbuatan yang kotor yang dapat menyebabkan kemurkaan Allah.[14]

Pendapat tersebut di atas menjadi khilaf (perbedaan pendapat) para ulama, bahkan ada pendapat tidak menerima arti tasawuf dari makna logat atau asal kata. Menurut al-Syekh Abd. Wahid Yahya berkata: Banyak perbedaan pendapat mengenai kata”sufi” dan telah ditetapkan ketentuan yang bermacam-macam, tanpa ada satu pendapat yang lebih utama dari pendapat lainnya kerena semua itu bisa diterima.

Pada hakekatnya, itu merupakan penamaan simbolis. Jika diinginkan keterangan selanjutnya, maka haruslah kembali pada jumlah bilangan pada huruf-hurufnya adalah sesuatu yang menakjubkan jika diperhatikan bahwa jumlah dari huruf sufi sama dengan jumlah“al-Hakim al-Ilahi”, maka seorang sufi yang hakiki ialah orang yang sudah mencapai hikmah Ilahi yaitu orang arif dengan Allah, karena pada hakekatnya bahwa Allah tidak dapat dikenal melainkan dengan-Nya (dengan pertolongan-Nya)[15]

Dengan pendapat para ahli tasawuf tentang arti tasawuf menurut bahasa tersebut di atas, dapatlah diambil kesimpulan bahwa nama-nama dan istilah menurut bahasa adalah arti simbolik yang bermakna kebersihan dan kesucian untuk senantisa berhubungan dengan Allah. Untuk mencapai tingkat ma’rifat untuk menjadi manusia yang berkualitas lagi kamil.

Dari sekian banyak defenisi yang ditampilkan oleh para ahli tentang tasawuf, sangat sulit mendefenisikannya secara lengkap karena masing-masing ahli mendefenisikan tasawuf hanya dapat menyentuh salah satu sudutnya saja, sebagaimana dikemukakan oleh Anne Marie Schimmel, seorang sejarahwan dan dosen tasawuf pada Harvard University[16] sebagai contoh apa yang telah didefenisikan oleh Syekh al-Imam al-Qusyairi dalam kitabnya Risālah al-Qusyairiyyah

المراعون انفاسهم مع الله تعالي الحافظون قلوبهم عن طوارق الغفلة باسم التصوف

‘Orang-orang yang senantiasa mengawasi nafasnya bersamaan dengan Allah Ta’ala. Orang-orang yang senantiasa memelihara hati atau qalbunya dari berbuat lalai dan lupa kepada Allah dengan cara tersebut di atas dinamakan tasawuf.

Menurut Abu Muhammad al-Jariri yang disebutkan dalam kitab al-Risalah al-kusyairi beliau ditanya tentang tasawuf, maka ia menjawa :

الدخول في كل خلق سني والخروج من كل خلق دني

‘Masuk dalam setiap moral yang luhur dan keluar dari setiap moral yang rendah.

Menurut Abd al-Husain al-Nur memberikan batasan dalam defenisi yang lain yaitu akhlak yang membentuk tasawuf :

التصوف الحرية والكرم وترك التكلف والسخاء

‘Tasawuf adalah kemerdekaan, kemurahan tidak membebani diri serta dermawan.[17]

Dengan beberapa pengertian tasawuf tersebut di atas menunjukkan bahwa hubungan Allah dengan manusia yang tak terpisah, sampai merasuk dalam qalbu sehingga manusia yang ber-tasawuf itu selalu berada dalam daerah Ilahi yang qadim, karena manusia dalam pengertian qalbu dan ruh, dapat dihubungkan dengan Allah seperti firman Allah dalam hadis Qudsi :

قوله تعالي في الحديث القدسي ما وسعني ارضي ولا سماءي ووسعني قلب عبد المؤمن

‘Allah berfirman dalam hadis Qudsi, sekiranya Aku, diletakkan di bumi dan langit-Ku tidak mampu memuat Aku dan qalbu-nya orang mukmin dapat memuat Aku.[18]

Bahwa hadis Qudsi tersebut menggambarkan tentang bumi dan langit tidak dapat secara langsung dekat Allah swt. Bahkan andaikata Allah swt. Akan ditempatkan dan diletakkan dalam bumi dan langit itu tidak akan sanggup membawa dan memuatnya, akan tetapi sekiranya Allah swt. Akan ditempatkan dan diletakkan dalam qalbu-nya orang mukmin, niscaya akan sanngup dan mampu memuatnya karena manusia itu lebih tinggi martabatnya, dibandingkan dengan makhluk lainnya, setelah itu pula manusia mempunyai nur (cahaya dari Allah) dengan demikian mudah berhubungan, nur dengan nur.

B. Asal Usul Tasawuf

Dari beberapa keterangan, diketahui bahwa sesungguhnya pengenalan tasawuf sudah ada dalam kehidupan Nabi saw., sahabat, dan tabi’in. Sebutan yang populer bagi tokoh agama sebelumnya adalah zāhid, ābid, dan nāsik, namun term tasawuf baru dikenal secara luas di kawasan Islam sejak penghujung abad kedua Hijriah. Sebagai perkembangan lanjut dari ke-shaleh-an asketis (kesederhanaan) atau para zāhid yang mengelompok di serambi masjid Madinah. Dalam perjalanan kehidupan, kelompok ini lebih mengkhususkan diri untuk beribadah dan pengembangan kehidupan rohaniah dengan mengabaikan kenikmatan duniawi. Pola hidup ke-shaleh-an yang demikian merupakan awal pertumbuhan tasawuf yang kemudian berkembang dengan pesatnya. Fase ini dapat disebut sebagai fase asketisme dan merupakan fase pertama perkembangan tasawuf,[4] yang ditandai dengan munculnya individu-individu yang lebih mengejar kehidupan akhirat sehingga perhatiannya terpusat untuk beribadah dan mengabaikan keasyikan duniawi. Fase asketisme ini setidaknya sampai pada dua Hijriah dan memasuki abad tiga Hijriah sudah terlihat adanya peralihan konkrit dari asketisme Islam ke sufisme. Fase ini dapat disebut sebagai fase kedua, yang ditandai oleh antara lain peralihan sebutan zāhid menjadi sufi. Di sisi lain, pada kurun waktu ini, percakapan para zāhid sudah sampai pada persoalan apa itu jiwa yang bersih, apa itu moral dan bagaimana metode pembinaannya dan perbincangan tentang masalah teoritis lainnya.

Tindak lanjut dari perbincangan ini, maka bermunculanlah berbagai teori tentang jenjang-jenjang yang harus ditempun oleh seorang Sufi (al-maqāmat) serta ciri-ciri yang dimiliki oleh seorang sufi pada tingkat tertentu (al-hāl). Demikian juga pada periode ini sudah mulai berkembang pembahasan tentang al-ma’rifat serta perangkat metodenya sampai pada tingkat fana’ dan ijtihad. Bersamaan dengan itu, tampil pula para penulis tasawuf, seperti al-Muhāsibi (w. 243 H), al-Kharraj (w. 277 H.), dan al-Junaid (w. 297 H.),[5] dan penulis lainya. Fase ini ditandai dengan munculnya dan berkembangnya ilmu baru dalam khazanah budaya Islam, yakni ilmu tasawuf yang tadinya hanya berupa pengetahuan praktis atau semacam langgam keberagamaan. Selama kurun waktu itu tasawuf berkembang terus ke arah yang lebih spesifik, seperti konsep intuisi, al-kasyf, dan dzawq.[6]

Kepesatan perkembangan tasawuf sebagai salah satu kultur ke-Islaman, nampaknya memperoleh infus atau motivasi dari tiga faktor. Infus ini kemudian memberikan gambaran tentang tipe gerakan yang muncul.

Pertama: adalah karena corak kehidupan yang profan dan hidup kepelesiran yang diperagakan oleh ummat Islam terutama para pembesar dan para hartawan. Dari aspek ini, dorongan yang paling besar adalah sebagai reaksi dari sikap hidup yang sekuler dan gelamour dari kelompok elit dinasti penguasa di istana. Profes tersamar ini mereka lakukan dengan gaya murni etis, pendalaman kehidupan spiritual dengan motivasi etikal. Tokoh populer yang dapat mewakili aliran ini dapat ditunjuk Hasan al-Bahsri (w. 110 H) yang mempunyai pengaruh kuat dalam kesejarahan spiritual Islam, melalui doktrin al-zuhd dan khawf – al-raja’, rabi’ah al-Adawiyah (w. 185 H) dengan ajaran al-hubb atau mahabbah serta Ma’ruf al-Kharki (w. 200 H) dengan konsepsi al-syawq sebagai ajarannya.[7] Nampaknya setidaknya pada awal munculnya, gerakan ini semacam gerakan sektarian yang interoversionis, pemisahan dari trend kehidupan, eksklusif dan tegas pendirian dalam upaya penyucian diri tanpa memperdulikan alam sekitar.

Kedua: timbulnya sikap apatis sebagai reaksi maksimal kepada radikalisme kaum khawarij dan polarisasi politik yang ditimbulkannya. Kekerasan pergulakan politik pada masa itu, orang-orang yang ingin mempertahankan ke-shaleh-an dan ketenangan rohaniah, terpaksa mengambil sikap menjauhi kehidupan masyarakat ramai untuk menyepi dan sekaligus menghindarkan diri dari keterlibatan langsung dalam pertentangan politik. Sikap yang demikian itu melahirkan ajaran ‘uzlah yang dipelopori oleh Surri al-Saqathi (w. 253 H).[8] Apabila diukur dari kriteria sosiologi, nampaknya kelompok ini dapat dikategorikan sebagai gerakan “sempalan”, satu kelompok ummat yang sengaja mengambil sikap ‘uzlah kolektif yang cenderung ekslusif dan kritis tehadap penguasa.

Dalam pandangan ini, kecenderungan memilih kehidupan rohaniah mistis, sepertinya merupakan pelarian, atau mencari konpensasi untuk menang dalam medan perjuangan duniawi. Ketika di dunia yang penuh tipu daya ini sudah kering dari siraman cinta sesama, mereka bangun dunia baru, realitas baru yang terbebas dari kekejaman dan keserakahan, dunia spiritual yang penuh dengan salju cinta.

Faktor ketiga, tampaknya adalah karena corak kodifikasi hukum Islam dan perumusan ilmu kalam yang rasional sehingga kurang bermotivasi etikal yang menyebabkan kehingan moralitasnya, menjadi semacam wahana tiada isi atau semacam bentuk tanpa jiwa. Formalitas faham keagamaan dirasakan semakin kering dan menyesakkan rūh al-dīn yang menyebabkan terputusnya komunikasi langsung suasana keakraban personal antara hamba dan penciptanya. Kondisi hukum dan teologis yang kering tanpa jiwa itu, karena dominannya posisi agama dalam agama, para zuhūdan tergugah untuk mencurahkan perhatian terhadap moralitas, sehingga memacu penggeseran seketisme ke-shaleh-an kepada tasawuf.[9]

Apabila dilihat dari sisi tasawuf sebagai ilmu, maka fase ini merupakan fase ketiga yang ditandai dengan dimulainya unsur-unsur di luar Islam berakulturasi dengan tasawuf. Ciri lain yang penting pada fase ini adalah timbulnya ketegangan antara kaum orthodoks dengan kelompok sufi berfaham ittihad[10] di pihak lain.

Akibat lanjut dari pembenturan pemikiran itu, maka sekitar akhir abad ketiga Hijriah tampil al-Karraj (w. 277 H) bersama al-Junaid (w. 297 H) menawarkan konsep-konsep tasawuf yang kompromistis antara sufisme dan orthodoksi. Tujuan gerakan ini adalah untuk menjembatani atau bila dapat untuk mengintegrasikan antara kesadaran mistik dengan syariat Islam. Jasa mereka yang paling bernilai adalah lahirnya doktrin al-baqa’ atau subsistensi sebagai imbangan dan legalitas al-fana’.hasil keseluruhan dari usaha pemaduan itu, doktrin sufi membuahkan sejumlah besar pasangan-pasangan kategori dengan tujuan memadukan kesadaran mistik dengan syari’ah sebagai suatu lembaga. Upaya tajdid itu mendapat sambutan luas dengan tampilnya penulis-penulis tasawuf tipologi ini, seperti al-Sarraj dengan al-Luma,al-Kalabasi dengan al-Ta’arruf li Mazhāhib Ahl al-Tasawuf dan al-Qusyairi dengan al-Risālah.[11]

Sesudah masanya ketiga sufi ini, muncul jenis tasawuf yang berbeda, yaitu tasawuf yang merupakan perpaduan antara sufisme dan filsafat sebagai hasil pikir Ibnu Masarrah (w. 381 H) dengan konsepsinya ma’rifat sejati, sebagai gabungan dari sufisme dan teori emanasi Neo- Platonisme. Gagasan ini, sesudah masa al-Gazali dikembangkan oleh Suhrawardi al-Maqtūl (w. 578 H) dengan doktrin al-Isyrākiyah atau illuminasi. Gerakan orthodoksi sufisme mencapai puncaknya pada abad lima Hijriah memalui tokoh monumental al-Gazali (w. 503 H). Dengan upayanya mengikis semua ajaran tasawuf yang menurutnya tidak Islami. Sufisme hasil rekayasanya itu yang sudah merupakan corak baru, mendapat tempat yang terhormat dalam kesejahteraan pemikiran ummat Islam. Cara yang ditempuhnya untuk menyelesaikan pertikaian itu, adalah dengan penegasan bahwa ucapan ekstatik berasal dari orang arif yang sedang dalam kondisi sakr atau terkesima. Sebab dalam kenyataanya, kata al-Gazali, setelah mereka sadar mereka mengakui pula, bahwa kesatuan dengan Tuhan itu bukanlah kesatuan hakiki, tetapi kesatuan simbolistik.[12]

Pendekatan yang dilakukan oleh al-Gazali, nampaknya bagi satu pihak memberikan jaminan untuk mempetahankan prinsip bahwa Allah dan alam ciptaan-Nya adalah dua hal yang berbeda, sehingga satu sama lain tidak mungkin bersatu. Di pihak lain memberikan kelonggaran pula bagi para sufi untuk memasuki pengalaman-pengalaman ke-sufi-an puncak itu tanpa kekhawatiran dituduh kafir. Gambaran ini menunjukkan tasawuf sebagai ilmu telah sampai ke fase kematangannya atau memasuki fase keempat, yang ditandai dengan timbulnya dua aliran tasawuf, yaitu tasawuf sunni dan tasawuf filsafati.[13]

C. Esensi Tasawuf

Ajaran tasawuf mengandung esensi etika yang berlandaskan padapembangunan moral manusia. Berbicara pembangunan moralitas,sebagaimana diketahui bersama bahwa dewasa ini peradaban dunia tengahmengalami krisis moralitas, dimana banyak fenomena menunjukkankekerasan dan kekejian yang dilakukan oleh manusia. Sehingga terjadidistorsi moral yang menyebabkan kehancuran dan kerugian manusia itusendiri.Pada konteks ini, tasawuf mampu berfungsi sebagai terapi krisisspiritual yang berimbas pada distorsi moral.

Sebab pertama , tasawufsecara psikologis, merupakan hasil dari berbaga i pengalaman spiritual dan merupakan bentuk dari pengetahuan langsung mengenai realitas-realitasketuhanan yang cenderung menjadi inovator dalam agama. Kedua,kehadiran Tuhan dalam bentuk mistis dapat menimbulkan keyakinan yangsangat kuat. Ketiga, dalam tasawuf, hubungan dengan Allah di jalin atasdasar kecintaan. Dengan kata lain, moralitas yang menjadi inti ajaran tasawufmendorong manusia untuk memelihara dirinya dari menelantarkankebutuhan-kebutuhanspiritualitasnya.

Sebab,menelantarkan kebutuhan spiritualitas sangat bertentangan dengan tindakan yang dikehendaki olehAllah SWT.Permasalahan moralitas dalam tasawuf dapat dijadikan sebagaisalah satu alternatif materi dalam proses dakwah, karena memiliki tigatujuan: pertama, turut serta berbagi peran dalam penyelamatankemanusiaan dari kondisi kebingungan sebagai akibat hilangnya nilai-nilaispiritual. Kedua , memperkenalkan literatur atau pemahaman tentang aspekesoteris Islam terhadap manusia modern. Ketiga, untuk memberikanpenegasan bahwa sesungguhnya aspek esoteris Islam, yaitu tasawuf adalahjantung ajaran Islam. Dengan mengaplikasikan ajaran tasawuf, umat manusia dapatmencapai kebahagiaan dunia dan akhirat. Kebahagiaan ini dapat tercapaidengan maksimal tanpa harus meninggalkan atau mematikan yang satu untuk mendapatkan yang lain. Tetapi dapat dicapai secara selaras danseimbang dengan mengaplikasikan dan membumikan ajaran tasawufdalam kehidupan beragama, bermasyarakat dan bernegara.

Tasawuf merupakan salah satu aspek (esoteris) Islam, sebagai perwujudan dari ihsan yang berarti kesadaran adanya komunikasi dan dialog langsung seorang hamba dengan tuhan-Nya. Esensi tasawuf sebenarnya telah ada sejak masa kehidupan rasulullah saw, namun tasawuf sebagai ilmu keislaman adalah hasil kebudayaan islam sebagaimana ilmu –ilmu keislaman lainnya seperti fiqih dan ilmu tauhid. Pada masa rasulullah belum dikenal istilah tasawuf, yang dikenal pada waktu itu hanyalah sebutan sahabat nabi.

Munculnya istilah tasawuf baru dimulai pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh abu Hasyimal-Kufi (w. 250 H.) dengan meletakkan al-Sufi dibelakang namanya. Dalam sejarah islam sebelum timbulnya aliran tasawuf, terlebih dahulu muncul aliran zuhud. Aliran zuhud timbul pada akhir abad I dan permulaan abad II Hijriyyah.

Imam Ghazali dalam an-Nusrah an-Nabawiahnya mengatakan bahwa mendalami dunia tasawuf itu penting sekali. Karena, selain Nabi, tidak ada satupun manusia yang bisa lepas dari penyakit hati seperti riya, dengki, hasud dll. Dan, dalam pandangannya, tasawuf lah yang bisa mengobati penyakit hati itu. Karena, tasawuf konsentrasi pada tiga hal dimana ketiga-tiganya sangat dianjurkan oleh al-Qur\'an al-karim. Pertama, selalu melakukan kontrol diri, muraqabah dan muhasabah. Kedua, selalu berdzikir dan mengingat Allah Swt. Ketiga, menanamkan sifat zuhud, cinta damai, jujur,sabar, syukur, tawakal, dermawan dan ikhlas.

Melihat konsenstrasi bahasan tasawuf di atas, jelas sekali bahwa tasawuf bagian dari Islam.

D. Muncul dan Berkembangnya Tasawuf

Kenapa gerakan tasawuf baru muncul paska era Shahabat dan Tabi\'in? Kenapa tidak muncul pada masa Nabi? Jawabnya, saat itu kondisinya tidak membutuhkan tasawuf. Perilaku umat masih sangat stabil. Sisi akal, jasmani dan ruhani yang menjadi garapan Islam masih dijalankan secara seimbang. Cara pandang hidupnya jauh dari budaya pragmatisme, materialisme dan hedonisme. Tasawuf sebagai nomenklatur sebuah perlawanan terhadap budaya materialisme belum ada, bahkan tidak dibutuhkan. Karena Nabi, para Shahabat dan para Tabi\'in pada hakikatnya sudah sufi: sebuah perilaku yang tidak pernah mengagungkan kehidupan dunia, tapi juga tidak meremehkannya. Selalu ingat pada Allah Swt sebagai sang Khaliq

Ketika kekuasaan Islam makin meluas. Ketika kehidupan ekonomi dan sosial makin mapan, mulailah orang-orang lalai pada sisi ruhani. Budaya hedonisme pun menjadi fenomena umum. Saat itulah timbul gerakan tasawuf (sekitar abad 2 Hijriah). Gerakan yang bertujuan untuk mengingatkan tentang hakikat hidup. Konon, menurut pengarang Kasf adh-Dhunun, orang yang pertama kali dijuluki as-shufi adalah Abu Hasyim as-Shufi (w. 150 H)

E. Tujuan Tasawuf

Secara umum, tujuan terpenting dari sufi ialah agar berada sedekat mungkin dengan Allah.[19] Akan tetapi apabila diperhatikan karakteristik tasawuf secara umum, terlihat adanya tiga sasaran “antara” dari tasawuf, yaitu :

Tasawuf yang bertujuan untuk pembinaan aspek moral. Aspek ini meliputi mewujudkan kestabilan jiwa yang berkesinambungan, penguasaan dan pengendalian hawa nafsu sehingga manusia konsisten dan komitmen hanya kepada keluhuran moral. Tasawuf yang bertujuan moralitas ini, pada umumnya bersifat praktis.
2. Tasawuf yang bertujuan ma’rifatullah melalui penyingkapan langsung atau metode al-Kasyf al-Hijab. Tasawuf jenis ini sudah bersifat teoritis dengan seperangkat ketentuan khusus yang diformulasikan secara sistimatis analitis.
Tasawuf yang bertujuan untuk membahas bagaimana sistem pengenalan dan pendekatan diri kepada Allah secara mistis filosofis, pengkajian garis hubungan antara Tuhan dengan makhluk, terutama hubungnan manusia dengan Tuhan dan apa arti dekat dengan Tuhan.dalam hal apa makna dekat dengan Tuhan itu, terdapat tiga simbolisme yaitu; dekat dalam arti melihat dan merasakan kehadiran Tuhan dalam hati, dekat dalam arti berjumpa dengan Tuhan sehingga terjadi dialog antara manusia dengan Tuhan dan makan dekat yang ketiga adalah penyatuan manusia dengan Tuhan sehingga yang terjadi adalah menolong antara manusia yang telah menyatu dalam iradat Tuhan.[20]

Dari uraian singkat tentang tujuan sufisme ini, terlihat ada keragaman tujuan itu. Namun dapat dirumuskan bahwa, tujuan akhir dari sufisme adalah etika murni atau psikologi murni, dan atau keduanya secara bersamaan, yaitu: (1) penyerahan diri sepenuhya kepada kehendak mutlak Allah, karena Dialah penggerak utama dari sermua kejadian di alam ini; (2) penanggalan secara total semua keinginan pribadi dan melepaskan diri dari sifat-sifat jelek yang berkenaan dengan kehidupan duniawi (teresterial) yang diistilahkan sebagai fana’ al-ma’asi dan baqa’ al-ta’ah; dan (3) peniadan kesadaran terhadap “diri sendiri” serta pemusatan diri pada perenungan terhadap Tuhan semata, tiada yang dicari kecuali Dia. Ilāhi anta maksūdīy wa ridhāka mathlūbīy.

II. PENUTUP/KESIMPULAN

Kata tasawuf mulai dipercakapkan sebagai satu istilah sekitar akhir abab dua Hijriah yang dikatkan dengan salah satu jenis pakaian kasar yang disebut shuff atau wool kasar. Namun dasar-dasar tasawuf sudak ada sejak datangnya agama Islam. Hal ini dapat diketahui dari kehidupan Nabi Muhammad saw. cara hidup beliau yang kemudian diteladani dan diteruskan oleh para sahabat. Selama periode Makkiyah, kesadaran spiritual Rasullah saw.. adalah berdasarkan atas pengalaman-pengalaman mistik yang jelas dan pasti, sebagaimana dilukiskan dalam Aquran surah al-Najm: 12-13; surah al-Takwir:
Kalau dalam pencarian akar kata tasawuf sebagai upaya awal untuk mendefenisikan tasawuf, ternyata sulit untuk menarik satu kesimpulan yang tepat. Kesulitan serupa ternyata dijumpai pula pada pendefenisian tasawuf . kesulitan itu nampaknya berpangkal pada esesnsi tasawuf sebagai pengalaman rohaniah yang hampir tidak mungkin dijelaskan secara tepat melalui bahasa lisan.
Sementara tujuan akhir tasawuf itu sendiri adalah etika murni atau psikologi murni yang mencakup :

Penyerahan diri sepenuhnya kepada kehendak mutlak Allah.
Penanggalan secara total keinginan-keinginan pribadi dan melepaskan diri dari sifat-sifat jelek.
Pemusatan pada perenungan terhadap Tuhan, tiada yang dicari kecuali Dia.

DAFTAR PUSTAKA

Fazlur Rahman. Islam. Diterjemahkan oleh Ahsin dengan judul Islam Bandung: Pustaka, 1984.

Al-Iskandariah, Ibnu Athaillah Syekh ahamd ibn. Pengubah Abu Jihaduddin Rifqi al-Hanif dengan judul Mempertajam Mata Hati. t.t: Bintang Pelajar, 1990.

_______, Ibnu Athaillah. al-Hikam. Diterjemahkan oleh Salim Bahreisy dengan judul Tarjamah al-Hikmah. Cet. V; Surabaya: Balai Buku, 1984).

al-Jaeliy, Al-Syekh Abd al-Karim ibn Ibrahim. Insan al-Kāmil fi Ma’rifat Awāliri wa al-Awā’il. Jilid II. Mesir: Syarikah Matba’ah Mustafa- Babil Halabi wa Alādih, 1375 H.

al-Manawi, Mustafa Muhammad al-Allāmah. Faedul Qadīr. Jilid IV. Mesir: Sanabun Maktabah, 1357 H.

Nicholson. The Mystic of Islam. London: Keqan Paul Ltd., 1966.

Permadi, K. Pengantar Ilmu Tasawuf. Cet. I; Jakarta: Rineka Cipta, 1997.

Sahabuddin. Metode Mempelajari Ilmu Tasawuf, menurut Ulama Sufi Cet. II; Surabaya: Media Varia Ilmu, 1996.

Siregar, H.A. Rivay. Tasawuf, dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme. Cet. I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999.

-o 0 o-

[1]Mustafa Muhammad al-Allāmah al-Manawi, Faedul Qadīr, jilid IV (Mesir: Sanabun Maktabah, 1357 H.), h. 390.

[2]Sahabuddin, Metode Mempelajari Ilmu Tasawuf, menurut Ulama Sufi (Cet. II; Surabaya: Media Varia Ilmu, 1996), h. 6.

[3]Ibid., h. 7.

[4]Lihat H.A. Rivay Siregar, Tasawuf, dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme (Cet. I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999), h. 36.

[5]Liohat Al-Muhāzib, al-Ri’āyah li al-Huqūq al-Insān; al-Harraj, al-Tariq ilallah; al-Junaid, Dawa’ al-Aywah.

[6]Lihat Ibid., h. 37.

[7]Lihat Nicholson, The Mystic of Islam (London: Keqan paul Ltd., 1966), h. 4. nama lengkapnya adalah Reynold Alleyne Nicholson seorang orientalis Barat yang ahli dalam sejarah dan mistikisme dalam Islam.

[8]Lihat Fazlur Rahman, Islam, diterjemahkan oleh Ahsin dengan judul Islam (Bandung: Pustaka, 1984), h. 185.

[9]Lihat H. A. Rivay Siregar, op. cit., h. 39.

[10]Ittihad yaitu beralihnya sifat kemanusiaan seseorang ke dalam sifat ke-Ilahi-an sehingga terjadi pernyataan dengan Tuhan (fana). Lihat Fazlur Rahaman, op. cit., h. 186.

[11]LIihat Ibid., h. 187.

[12]Lihat ibid., h. 187.

[13]Lihat H.A. Rivay Siregar, op. cit., h. 43.

[14]Lihat Ibnu Athaillah al-Iskandariah Syekh ahamd ibn Athaillah, pengubah Abu Jihaduddin Rifqi al-Hanif dengan judul Mempertajam Mata Hati (t.t: Bintang Pelajar, 1990), h. 5.

[15]Lihat Sahabuddin, op. cit., h. 12.

[16]K. Permadi, Pengantar Ilmu Tasawuf (Cet. I; Jakarta: Rineka Cipta, 1997), h. 31.

[17]Sahabuddin, op. cit., h. 13.

[18]Al-Syekh Abd al-Karim ibn Ibrahim al-Jaeliy, Insān al-Kāmil fi Ma’rifat Awāliri wa al-Awā’il , jilid II (Mesir: Syarikah Matba’ah Mustafa- Babil Halabi wa Alādih, 1375 H), h. 25.

[19]Ibnu Athaillah al-Iskandariy, al-Hikam, diterjemahkan oleh Salim Bahreisy dengan judul Tarjamah al-Hikmah (Cet. V; Surabaya: Balai Buku, 1984), h. 6.

[20]H. A. Rivay Siregar, op. cit., h. 5

http://athos666.multiply.com/journal/item/13/Sejarah_Tasawuf

http://pusat-akademik.blogspot.com/2008/10/pengertian-ilmu-tasawuf.html

Al-Kalabadzi, al-Ta’arruf li Madzhab ahl al-Tashawuf (al-Maktabah al-Kulliyat al- Azhariyyah, Cairo,1969) h. 28

Ibrahim Basuni, Nasy’ah al-Tashawuf al-Islami, Juz III (Dar al-Maarif, Mesir,1119), h. 9

Abuddin Nata, Ilmu Kalam, Filasafat dan Tawawuf (Dirasah Islamiyah IV)(Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada, 2001), h. 153

Sumber: http://id.shvoong.com/social-sciences/education/2206331-esensi-tasawuf-dalam-dakwah/#ixzz1Xth9fkJD QWEHCP5NF6E8

KEBEBASAN, TANGGUNG JAWAB DAN HATI NURANI

2013-09-10T22:27:00.001-07:00

Disusun Oleh :

SAHLAN NASUTION

KEBEBASAN, TANGGUNG JAWAB DAN HATI NURANI

A. Kebebasan

Di antara masalah yang menjadi bahan perdebatan sengit dari sejak dahulu hingga sekarang adalah masalah kebebasan atau kemerdekaan menyalurkan kehendak dan kemauan.

Dalam kaitannya dengan keperluan kajian akhlak, tampaknya pendapat yang mengatakan bahwa manusia memiliki kebebasan yang akan dilakukannya sendiri. Sementara golongan yang menyatakan bahwa manusia tidak memiliki kebebesan juga akan di bahas di sini dengan menentukannya secara proporsianal.

Kebebasan sebagaimana dikemukukun oleh Achmad Charis Zubair adalah terjadinya apabila kemungkinan-kemungkinan untuk bertindak tidak di batasi oleh suatu paksaan dari atau keterikatan kepada orang lain.

Paham di sebut bebas negative, karena hanya dinyatakan bebas dari apa, tetapi tidak di tentukan bebas untuk apa. Seseorang di sebut bebas apabila :

· dapat menentukan sendiri tujuan-tujuan dan apa yang di lakukannya.

· dapat memilih antara kemungkinan-kemungkinan yang ada baginya.

· tidak di paksa atau terikat untuk membuat sesuatu yang akan di pilihnya sendiri ataupun di cegah dari berbuat apa yang di pilih sendiri, oleh kehendak orang lain, negara atau kekuasaan apapun.

Selain itu kebebasan meliputi segala macam perbuatan manusia, yaitu kegiatan yang di sadari, disengaja dan dilakukun demi suatu tujuan yang selanjutnya di sebut tindakan.

Dilihat dari segi sifatnya kebebasan dapat di bagi tiga yaitu :

a. kebebesan jasmani

Yaitu kebebasan untuk mrnggerakkan dan mempergunakan anggota badan yang kita miliki.

b. kebebesan rohaniah.

Yaitu kebebasan menghendaki sesuatu.Jangkauan kebebasan kehendak adalah sejauh jangkauan kemungkinan untuk berpikir,karena manusia dapat memikirkan apa saja.

c. kebebasan moral

Dalam arti luas berarti tidak adanya macam-macam ancaman, tekanan,larangan dan desakan lain yang tidak sampai berupa paksaan fisik.sedangkan dalam arti sempit dikatakan bahwa kebebasan yaitu bebas berbuat apabila terdapat kemungkinan-kemungkinan untuk berbuat.

Paham adanya kebebasan pada manusia ini sejalan pula dengan isyarat al-Quran. Perhatikan ayat di bawah ini yang artinya :

I.Q.S Al-Kahfi : 29

Artinya : “ katakanlah kebenaran datang dari tuhanmu, siapa yang mau percaya percayalah ia, siapa yang tidak mau janganlah ia percaya “.

II.Q.S Fushilat 41;40

Artinya; “Buatlah apa yang kamu kehendaki,sesungguhnya Ia melihat apa yang kamu perbuat.”

B. Pengertian Kebebasan

Kaum Mu’tadilah, karena dalam sistem teologi mereka manusia dipandang mempunyai daya yang besar lagi bebas sudah barang tentu menganut paham qadariah atau freewill. Dan memegang mereka juga disebut kaum qadariah.

Keterangan-keterangan di atas dengan jelas mengatakan bahwa kehendak untuk berbuat adalah kehendak manusia. Tetapi selanjutnya tidak jelas apakah daya yang dipakai untuk mewujudkan perbuatan itu adalah pula daya manusia sendiri. Dalam hubungan ini perlu kiranya ditegaskan bahwa untuk terwujudnya perbuatan, harus ada kemauan atau kehendak itu, dan kemudian barulah terwujud perbuatan.

Di sini timbullah pertanyaan, daya siapakah dalam paham mu’tazilah yang mewujudkan perbuatan manusia, daya manusia atau daya Tuhan? Dari keterangan-keterangan mu’tazilah di atas, mungkin dapat ditarik kesimpulan bahwa manusia dan bukan perbuatan Tuhan, maka daya yang mewujudkan perbuatan itu tak boleh tidak mesti daya manusia sendiri dan bukan daya Tuhan. Sesungguhnya demikian masih timbul pertanyaan lain. apakah daya manusia sendiri yang mewujudkan perbuatannya ataukah daya Tuhan turut mempunyai bagian dalam mewujudkan perbuatan itu?

Jawaban untuk pertanyaan itu dapat diperoleh dari keterangan ayat-ayat yang dimajukan Abd Al Jabbar, antara lain :

Ayat ini, kata Abd al Jabar, mengandung dua arti, pertama; ahsana berarti ‘berbuat baik’ dan dengan demikian semua perbuatan Tuhan merupakan kebajikan kepada manusia, dan ini tidak mungkin, karena di antara perbuatan-perbuatan Tuhan ada yang tidak merupakan kebajikan, seperti siksaan yang diberikan Tuhan kepada manusia. Oleh karena itu, yang dimaksud dengan ahsana di sini adalah arti kedua yaitu baik. Semua perbuatan Tuhan adalah baik. Dengan demikian perbuatan manusia bukanlah perbuatan Tuhan, karena di antara perbuatan-perbuatan manusia terdapat perbuatan-perbuatan jahat.

Sementara aliran Asy’ariah memandang bahwa kebebasan manusia itu lemah, kelemahan tersebut dikarenakan kehendak manusia itu banyak bergantung kepada kehendak dan kekuasaan Tuhan. Untuk menggambarkan hubungan perbuatan manusia dengan kemauan dan kekuasaan mutlak Tuhan, al Asy’ari memakai kata al-Kasb (alquisition, perolehan). Al-Kasb atau iktisab ini menurut al-Asy’ari ialah bahwa sesuatu itu terjadi dengan perantaraan daya yang diciptakan dan dengan demikian menjadi perolehan atau kasb bagi orang yang dengan adanya perbuatan itu timbul. Term-term “diciptakan’ dan ‘memperoleh’ ini mengandung kompromi atau kelemahan manusia diperbandingkan kekuasaan mutlak Tuhan, dan pertanggung jawaban manusia atas perbuatan-perbuatannya.

Dari uraian al-Asy’ari ini jelaslah bahwa Tuhanlah yang menciptakan perbuatan-perbuatan manusia, Tuhanlah yang menjadi pembuat sebenarnya dari perbuatan-perbuatan manusia. Oleh karena itu dalam teori kasb sebenarnya tidaklah ada perbedaan antara al Kasb dengan perbuatan involunter dari manusia. Pembuat dalam hal ini seperti ditegaskan oleh al-Asy’ari sendiri adalah Tuhan; dan selanjutnya dalam kedua hal itu, manusia hanya merupakan tempat berlakunya perbuatan-perbuatan Tuhan.

Keterangan al-Asy’ari ini juga mengandung arti bahwa daya untuk berbuat sebenarnya bukanlah daya manusia, tetapi daya Tuhan.

C. Pembentukan Kebebasan Manusia

Mu’tazilah

Dalam paham kaum mu’tazilah, kemauan atau kebebasan manusia untuk mewujudkan perbuatannya adalah kemauan dan daya manusia sendiri dan taka turut campur di dalamnya kemauan dan daya Tuhan. Oleh karena itu perbuatan manusia adalah sebenarnya perbuatan manusia dan bukan perbuatan Tuhan.

Untuk memperkuat paham tersebut, kaum mu’tazilah membawa argumen-argumen rasional dan ayat-ayat Al-Qur’an. Ringkasan argumen-argumen rasional yang dimajukan oleh Abd al-Jabbar umpamanya, adalah sebagai berikut: manusia dalam berterima kasih atas kebaikan-kebaikan yang diterimanya, menyatakan terima kasihnya kepada manusia yang berbuat kebaikan itu. Demikian pula dalam melahirkan perasaan tidak senang atas perbuatan-perbuatan tidak baik yang diterimanya manusia menyatakan rasa tidak senangnya kepada orang yang menimbulkan perbuatan-perbuatan tidak baik itu. Sekiranya perbuatan-perbuatan baik atau buruk adalah perbuatan Tuhan dan bukan perbuatan manusia, tentunya rasa terima kasih dan rasa tidak senang itu akan ditujukan manusia kepada Tuhan dan bukan kepada manusia.

Seterusnya perbuatan-perbuatan manusia terjadi sesuai dengan kehendak manusia itu sendiri. Jika seseorang ingin berbuat sesuatu, perbuatan itu terjadi. Tetapi sebaliknya, jika seseorang ingin tidak akan terjadi. Jika sekiranya perbuatan manusia bukanlah perbuatan manusia, tetapi perbuatan Tuhan, maka perbuatannya tidak akan terjadi, sungguhpun ia mengingini dan menghendaki perbuatan itu, atau perbuatannya akan terjadi sungguhpun ia tidak mengingini dan tidak menghendaki perbuatan itu.

Lebih lanjut lagi sekiranya manusia berbuat jahat terhadap sesama manusia. Jika sekiranya perbuatan manusia adalah perbuatan Tuhan dan bukan perbuatan manusia, perbuatan jahat itu mestilah perbuatan Tuhan dan Tuhan dengan demikian bersifat zalim.

Dalam hal ini dapat dipahami bahwa bentuk kebebasan manusia dalam berbuat sangat mutlak, ini disebabkan karena manusia mempunyai daya untuk mewujudkan keinginan-keinginannya dan bukan daya Tuhan, sebab daya Tuhan tidak mempunyai bagian dalam perbuatan-perbuatan manusia.

Al-Asy’ari

Berbeda dengan kaum mu’tazilah, paham al-Asy’ari berpendapat bahwa bentuk kebebasan manusia tidak mutlak, bahwa manusia adalah tempat belakunya pembuatan Tuhan, perbuatan-perbuatan Tuhan mengambil tempat dalam diri manusia.

Pembuat sebenarnya dari berbagai macam perbuatan itu, adalah Tuhan dan manusia hanyalah merupakan alat untuk berlakunya perbuatan Tuhan. Dalam hal perbuatan itu manusia terpaksa melakukan apa yang dikehendaki Tuhan.

Dalam persoalan kehendak Tuhan, al-Asy’ari menegaskan bahwa Tuhan menghendaki segala apa yang mungkin dikehendaki. Ayat yang dipakai untuk memperkuat pendapat tersebut adalah :

Oleh al-Asy’ari diartikan bahwa manusia tak bisa menghendaki sesuatu, kecuali jika Allah menghendaki manusia supaya menghendaki manusia supaya menghendaki sesuatu itu.

Jadi daya atau kebebasan manusia sangatlah terbatas, sebab untuk mewujudkan perbuatan-perbuatannya manusia sangat tergantung pada kehendak Tuhan. Ini jelas mengandung arti kehendak manusia atau kebebasan manusia adalah satu dengan kehendak Tuhan. Dan bahwa kehendak yang ada dalam diri manusia sebenarnya tidak lain dari kehendak Tuhan, kemauan dan kebebasan untuk berbuat adalah perbuatan Tuhan dan bukan perbuatan manusia.

Al-Maturidi

Al-Maturidi menyebut bahwa kebebasan manusia dalam berbuat adalah daya yang diciptakan oleh manusia itu sendiri dan bahwa perbuatan manusia adalah perbuatan manusia dalam arti sebenarnya, daya untuk berbuat tidak boleh tidak metilah daya manusia, karena orang tidak dapat memandang sesuatu perbuatan sebagai perbuatannya sendiri.

Mengenai soal kehendak, al Maturidi manusialah yang menentukan pemakaiannya, baik untuk kebaikan maupun untuk kejahatan. Karena salah atau benarnya seseorang dalam memakai daya dan kebebasannya maka manusia diberi hukuman atau upah. Manusia tentu tidak dapat mengadakan pilihan, kalau ia tidak bebas, tetapi berada di bawah paksaan daya yang lebih kuat dari dirinya.

Sungguhpun demikian, di dalam pendapat aliran maturidilah, baik golongan Samarkand maupun golongan Buhhara kemauan manusia adalah sebenarnya kemauan Tuhan. Ini berarti bahwa perbuatan manusia mempunyai wujud atas kehendak Tuhan dan bukan atas kehendak manusia.

D. PERBEDAAN PANDANGAN TENTANG KEBEBASAN MANUSIA

Perbedaan pandangan dari aliran-aliran teologi Islam tentang kebebasan manusia dapat dilihat dari beberapa isi antara lain :

Sumber

Pada masa nabi dan Khulafaur Rasyidin bibit-bibit paham sudah tampak, tetapi belum menimbulkan perbincangan yang serius, karena nabi pernah menghentikan perbincangan masalah tersebut dan perbedaan bentuknya yang lebih tegas dan jelas. Namun tidak demikian halnya pada zaman khalifah Bani Ummayah. Pada masa itu (tahun 70-an H) muncullah Ma’bad al Juhani yang berbicara tentang hururiyah al-iradah adalah (kemerdekaan kehendak/ kemauan) dan qurdah (kekuasaan/ kemampuan) yang dimiliki manusia sebagai anugerah dari Tuhan, untuk melakukan perbuatan. Bagi Ma’bad bahwa perbuatan manusia adalah sungguh-sungguh perbuatan sendiri, bukan perbuatan Tuhan seru sekalian alam. Pandangan ini selanjutnya disebut paham qadariah. Menurut paham inilah bahwa manusia mempunyai kebebasan dan kekuatan sendiri untuk mewujudkan perbuatan-perbuatannya.

Berbeda dengan paham qadariah, paham jabariah yang dibawah oleh Ja’ad bin Dirham dan disiarkan sungguh-sungguh oleh Jaham bin Shafwan pada awal abad kedua hijriah berpendapat bahwa karena Tuhan telah menakdirkan perbuatan manusia sejak awal dan pada hakikatnya manusia itu tidak memiliki kehendak dan qodrah. Oleh karena itu dari paham ini dapat disimpulkan bahwa manusia tidak mempunyai kebebasan untuk berbuat dan berkehendak karena segala tindak tanduk dan gerak gerik manusia ditentukan oleh Tuhan.

Persepsi

Manusia melakukan segala perbuatan baik dan buruk, apakah ini kebebasan murni manusia tanpa campur tangan Tuhan ataukah atas kehendak Tuhan. Hal ini mengandung perbedaan pandangan dan persepsi dari beberapa aliran teologi Islam.

Paham al Maturidi misalnya mereka berpendapat bahwa kebebasan di sini bukanlah kebebasan untuk berbuat sesuatu yang tidak disukai Tuhan. Dengan perkataan lain kebebasan kehendak manusia hanya merupakan kebebasan dalam memilih antara apa yang disukai dan apa yang tak disukai Tuhan. Kebebasan serupa ini lebih kecil dari kebebasan dalam menentukan kehendak yang terdapat dalam aliran mu’tazilah.

Perbedaan lain yang terdapat pada paham al-Maturidi dan Mu’tazilah ialah bahwa daya untuk berbuat diciptakan tidak sebelumnya, tetapi bersama-sama dengan perbuatan yang bersangkutan. Daya yang demikian kelihatannya lebih kecil dari daya yang ada pada paham mu’tazilah. Oleh karena itu manusia dalam paham al-Maturidi tidak sebebas manusia dalam paham dan persepsi mu’tazilah.

KESIMPULAN

Sungguhpun beberapa paham dalam teologi Islam manusia bebas dalam kehendak dan berkuasa atas perbuatan-perbuatannya, pada dasarnya kebebasan itu terbatas. Ketertabatasan itu didasari oleh beberapa hal yang tidak dapat dikuasai oleh manusia sendiri
Kebebasan manusia sebenarnya dibatasi oleh hukum alam. Manusia tersusun antara lain dari materi. Materi adalah terbatas, dan mau tidak mau manusia sesuai dengan unsur materinya bersifat terbatas
Kebebasan dan kekuasaan manusia sebenarnya terbatas dan terikat pada hukum alam. Kebebasan manusia itu hanyalah memilih hukum alam mana yang akan ditempuh dan diturutinya. Hukum alam pada hakikatnya merupakan kehendak dan kekuasaan Tuhan yang tidak dapat dilawan dan ditentang manusia.

E. Tanggung Jawab

Manusia di dalam hidupnya disamping sebagai makhluk Tuhan, makhluk individu, juga merupakan makhluk sosial. Di mana dalam kehidupannya di bebani tanggung jawab, mempunyai hak dan kewajiiban, dituntut pengabdian dan pengorbanan.

Tanggung jawab itu sendiri merupakan sifat yang mendasar dalam diri manusia. Selaras dengan fitrah. Tapi bisa juga tergeser oleh faktor eksternal. Setiap individu memiliki sifat ini. Ia akan semakin membaik bila kepribadian orang tersebut semakin meningkat. Ia akan selalu ada dalam diri manusia karena pada dasarnya setiap insan tidak bisa melepaskan diri dari kehidupan sekitar yang menunutut kepedulian dan tanggung jawab. Inilah yang menyebabkan frekwensi tanggung jawab masing-masing individu berbeda.

Tanggung jawab mempunyai kaitan yang sangat erat dengan perasaan. Yang kami maksud adalah perasaan nurani kita, hati kita, yang mempunyai pengaruh besar dalam mengarahkan sikap kita menuju hal positif. Nabi bersabda: "Mintalah petunjuk pada hati (nurani)mu."

Anda tentunya seringkali mendengar istilah TANGGUNG JAWAB, bukan? Makna dari istilah “tanggung jawab” adalah “siap menerima kewajiban atau tugas”. Arti tanggung jawab di atas semestinya sangat mudah untuk dimengerti oleh setiap orang. Tetapi jika kita diminta untuk melakukannya sesuai dengan definisi tanggung jawab tadi, maka seringkali masih merasa sulit, merasa keberatan, bahkan ada orang yang merasa tidak sanggup jika diberikan kepadanya suatu tanggung jawab. Kebanyakan orang mengelak bertanggung jawab, karena jauh lebih mudah untuk “menghindari” tanggung jawab, daripada “menerima” tanggung jawab.

Banyak orang mengelak bertanggung jawab, karena memang lebih mudah menggeser tanggung jawabnya, daripada berdiri dengan berani dan menyatakan dengan tegas bahwa, “Ini tanggung jawab saya!” Banyak orang yang sangat senang dengan melempar tanggung jawabnya ke pundak orang lain.

Oleh karena itulah muncul satu peribahasa, “lempar batu sembunyi tangan”. Sebuah peribahasa yang mengartikan seseorang yang tidak berani bertanggung jawab atas perbuatannya sendiri, sehingga dia membiarkan orang lain menanggung beban tanggung jawabnya. Bisa juga diartikan sebagai seseorang yang lepas tanggung jawab, dan suka mencari “kambing hitam” untuk menyelamatkan dirinya sendiri dari perbuatannya yang merugikan orang lain.

Sebagian orang, karena tidak bisa memahami arti dari sebuah tanggung jawab; seringkali dalam kehidupannya sangat menyukai pembelaan diri dengan kata-kata, “Itu bukan salahku!” Sudah terlalu banyak orang yang dengan sia-sia, menghabiskan waktunya untuk menghindari tanggung jawab dengan jalan menyalahkan orang lain, daripada mau menerima tanggung jawab, dan dengan gagah berani menghadapi tantangan apapun di depannya.

Banyak kejadian di negara kita ini, yang disebabkan oleh orang yang tidak bertanggung jawab, malah sering dimenangkan atau diberikan bantuan berlebihan oleh lingkungannya dengan sangat tidak masuk akal. Sungguh sangat menyedihkan. Di masa kini, kita memiliki banyak orang yang mengelak bertanggung jawab; karena mereka ini mendapatkan keuntungan dari sikapnya itu. Dan gilanya, “lepas tanggung jawab” itu sering didukung oleh lingkungan dekatnya, teman-temannya, anak buahnya, atasannya, anak kandungnya, bahkan didukung oleh istri atau suaminya. Anda bisa lihat, misalnya, korupsi, dan manipulasi. Sebagian besar orang-orang di lingkungan dekatnya pasti mendukungnya, karena mereka semua pasti ikut merasakan hasil-hasil dari korupsi atau manipulasi itu. Apakah dunia kita ini sudah dekat dengan kiamat?

Cobalah kita pahami, kalimat mulia berkaitan dengan tanggung jawab, di bawah ini:

“Setiap orang dari kamu adalah pemimpin, dan kamu bertanggung jawab atas kepemimpinan itu”. (Al-Hadits, Shahih Bukhari – Muslim)

“Anda tidak bisa lari dari tanggung jawab hari esok dengan menghindarinya pada hari ini”. (Abraham Lincoln)

F. Pengertian Tanggung jawab

Tanggung jawab menurut kamus besar Bahasa Indonesia adalah keadaan wajib menanggung segala sesuatunya.Tanggung jawab timbul karena telah diterima wewenang. Tanggung jawab juga membentuk hubungan tertentu antara pemberi wewenang dan penerima wewenang. Jadi tanggung jawab seimbang dengan wewenang.

Sedangkan menurut WJS. Poerwodarminto, tanggung jawab adalah sesuatu yang menjadi kewajiban (keharusan)untuk dilaksanakan, dibalas dan sebagainya.

Dengan demikian kalau terjadi sesuatu maka seseorang yang dibebani tanggung jawab wajib menanggung segala sesuatunya. Oleh karena itu manusia yang bertanggung jawab adalah manisia yang dapat menyatakan diri sendiri bahwa tindakannya itu baik dalam arti menurut norma umum, sebab baik menurut seseorang belum tentu baik menurut pendapat orang lain.

Dengan kata lain, tanggung jawab adalah kesadaran manusia akan tingkah laku atau perbuatannya yang disengaja maupun yang tidak disengaja. Tanggung jawab juga berarti berbuat sebagai perwujudan kesadaran akan kewajibannya.

G. Macam-macam Tanggung Jawab

a) Tanggung jawab terhadap dirinya sendiri

manusia diciptakan oleh Tuhan mengalami periode lahir, hidup, kemudian mati. Agar manusia dalam hidupnya mempunyai “harga”, sebagai pengisi fase kehidupannya itu maka manusia tersebut atas namanya sendiri dibebani tanggung jawab. Sebab apabila tidak ada tanggung jawab terhadap dirinya sendiri maka tindakannnya tidak terkontrol lagi. Intinya dari masing-masing individu dituntut adanya tanggung jawab untuk melangsungkan hidupnya di dunia sebagai makhluk Tuhan.

b) Tanggung jawab terhadap keluarga

Keluarga merupakan masyarakat kecil. Keluarga terdiri atas ayah-ibu, anak-anak, dan juga orang lain yang menjadi anggota keluarga. Tiap anggota keluarga wajib bertanggung jawab kepada keluarganya. Tanggung jawab itu menyangkut nama baik keluarga. Tetapi tanggung jawab juga merupakan kesejahteraan, keselamatan, pendidikan, dan kehidupan. Untuk memenuhi tanggung jawab dalam keluarga kadang-kadang diperlukan pengorbanan.

c) Tanggungjawabterhadapmasyarakat
Pada hakekatnya manusia tidak dapat hidup tanpa bantuan orang lain, sesuai dengan kedudukanya sebagai makhluk sosial. Karena membutuhkan manusia lain, maka ia harus berkomunikasi dengan manusia lain tersebut. Sehingga dengan demikian manusia di sini merupakan anggota masyarakat yang tentunya mempunyai tanggung jawab seperti anggota masyarakat yang lain agar dapat melangsunggkan hidupnya dalam masyarakat tersebut. Wajarlah apabila semua tingkah laku dan perbuatannya harus dipertanggung jawabkan kepada masyarakat.

d) Tanggung jawab terhadap Bangsa / Negara

Suatu kenyataan lagi bahwa setiap manusia, setiap individu adalah warga negara suatu negara. Dalam berfikir, berbuat, bertindak, bertingkahlaku manusia terikat oleh norma-norma atau ukuran-ukuran yang dibuat oleh negara. Manusia tidak bisa berbuat semaunya sendiri. Bila perbuatan manusia itu salah, maka ia harus bertanggung jawabkan kepada negara.

e) Tanggung jawab terhadap Tuhan

Tuhan menciptakan manusia di bumi ini bukanlah tanpa tanggung jawabmelainkan untuk mengisi kehidupannya. Manusia mempunyai tanggung jawab langsung kepada Tuhan. Sehingga tindakan manusia tidak bisa lepas dari hukum-hukum Tuhan yang dituangkan dalam berbagai kitab suci melalui berbagai macam agama. Pelanggaran dari hukum-hukum tersebut akan segera diperingatkan oleh Tuhan dan jika dengan peringatan yang keraspun manusia masih juga tidak menghiraukan, maka Tuhan akan melakukan kutukan. Sebab dengan mengabaikan perintah-perintah Tuhan berarti mereka meninggalkan tanggung jawab yang seharusnya dilakukan manusia terhadap Tuhan sebagai Penciptanya, bahkan untuk memenuhi tanggung jawabnya, manusia perlu pengorbanan.

KESIMPULAN

Dari uraian di atas dapat di tarik suatu kesimpulan bahwa tanggung jawab dalam konteks pergaulan manusia adalah suatu keberanian. Orang yang bertanggung jawab adalah orang yang berani menanggung resiko atas segala hal yang menjadi tanggung jawabnya. Ia jujur terhadap dirinya dan jujur terhadap orang lain, adil, bijaksana, tidak pengecut dan mandiri. Dengan rasa tanggung jawab, orang yang bersangkutan akan selalu berusaha memenuhi kewajibannya melalui seluruh potensi dirinya. Orang yang bertanggung jawab adalah orang mau berkorban untuk kepentingan orang lain ataupun orang banyak.

Orang yang bertanggung jawab dapat memperoleh kebahagiaan, sebab ia dapat menunaikan kewajibannya dengan baik. Kebahagiaan tersebut dapat dirasakan oleh dirinya sendiri ataupun oleh orang lain/banyak. Sebaliknya orang yang tidak bertanggung jawab akan menghadapai kesulitan, sebab ia tidak melaksanakan kewajibannya dengan baik dan tentunya tidak mengikuti aturan, norma serta nilai-nilai yang berlaku.

H. HATI NURANI

Perasaan manusia yang paling mendalam biasanya disebut dengan kata hati, atau hati nurani. Nurani berasal dari kata Arab nur (nuraniyyun) yang artinya cahaya. Jadi hati nurani dapat disebut sebagai cahaya hati, atau lubuk hati yang terdalam.

Dalam al-Qur’an, nurani atau kata hati disebut dengan kata bashirah yang dapat diterjemahkan dalam pandangan mata hati (QS. 75 : 15) sebagai lawan dari pandangan mata. Jika qalbu yang memiliki karakter tidak konsisten itu masih dapat menipu diri dan pura-pura tidak tahu, maka nurani tetap jujur dan peka.

Nurani yang terpelihara, ibarat cermin yang bersih, yang dapat menampakan wajah apa adanya. Orang yang sering melakukan kejahatan, nuraninya bagaikan cermin yang tersiram cairan hitam sehingga hanya sedikit saja yang menampakan wajah asli pemiliknya, sedangkan orang yang melakukan kejahatan secara terbuka sebagaimana ia melakukan kebaikan (mencampur adukan kebaikan dan kejahatan) cermin nuraninya retak sehingga tidak mampu menampakan wajah pemiliknya seperti apa adanya. Jadi, jika nafs digambarkan seperti ruang yang luas di dalam diri manusia, dan qalbu merupakan kamar kecil di dalam ruang itu, maka nurani merupakan kotak kecil yang tersembunyi secara rapih dan kuat di dalam kamar qalbu.

Dalam ilmu tasawuf, nurani disebut sebagai nurun yaqdzifuhullloh fi al qalbi, yakni cahaya yang ditempatkan Tuhan di dalam hati atau cahaya ketuhanan, oleh karena itu nurani tidak bisa kompromi dengan kebohongan atau kejahatan. Karena nurani itu cahaya, maka efektifitasnya bergantung apakah terbuka atau tertutup. Cahaya nurani dapat tertutup oleh keserakahan dan perbuatan maksiat. Jika cahaya nurani tertutup maka orang itu seperti berjalan di tempat gelap, salah ambil, salah masuk, salah taroh dan sebagainya.

Orang serakah misalnya, sudah pangkatnya tertinggi dan penghasilannya terbanyak, masih juga menyikat jatah anak buahnya, kenapa? karena ia dalam kegelapan. Orang yang biasa berbuat maksiat maka iapun tidak bisa membedakan mana kamar isteri dan mana kamar pembantu, kenapa ? yak karena kegelapan.

Menurut bahasa, kata nurani berasal dari kata nuurun dan ainii berarti cahaya mata saya. Menurut Istilah, yaitu partikel kecil (microchip) hidayah yang diamanatkan oleh Allah. Dengannya secara fitrah, manusia bisa mengenali dirinya dan Tuhannya. Mengetahui yang benar dan yang salah. Rasulullah Saw bersabda, “Mintalah fatwa dari hati nurani kita, kebenaran adalah apabila nurani dan jiwamu tenang terhadapnya sementara dosa apabila hati mu gelisah” (HR.Ahmad).

Ini tentunya terjadi apabila hati nurani berfungsi dengan baik, dalam keadaan hidup dan sehat. Ketika kita berbohong dengan orang lain misalnya, bisa jadi manusia tidak pernah tahu tentang kebohongn kita tetapi nurani sehat kita akan melahirkan perasaan bersalah dan tertekan karena dosa tersebut. Rasulullah Saw mendefiniskan dosa sebagai "sesuatu yang akan menimbulkan perasaan yang tidak nyaman dan tertekan dalam hati. Di samping itu, pelakunya tidak menyukai orang lain tahu perbuatan tersebut." Artinya, nurani kita akan menolak saat kita hendak melakukan perbuatan dosa sekecil apapun.

Nurani dalam diri manusia berfungsi sebagai kotak hitam (black box) untuk merekam segala cerita dan kejadian hidup. Dimensi waktunya mencakup waktu dulu dan yang sedang terjadi sekarang. Selain itu nurani berfungsi sebagai ‘radar’ untuk mendeteksi pengaruh baik dan buruk yang datang dari dalam maupun luar diri manusia, yang kemudian disesuaikan dengan mengikuti fitrahnya, yaitu menerima kebenaran dari Allah.

Semua kejadian bisa diingat oleh hati nurani, karena hati nuranilah yang kelak akan menjadi saksi di hadapan Allah. Firman Allah: “Maka apakah dia tidak mengetahui apabila dibangkitkan apa yang ada di dalam kubur, dan dilahirkan apa yang ada di dalam dada” (QS. al-Adiyat: 9 -10). Jadi, hati nurani memiliki nuur (ber-cahaya), tidak menyilaukan tapi memberi penerangan sebagai petunjuk.

Oleh karena itu, ketika hati nurani dibelenggu hawa nafsu, hati nurani bisa kehilangan ruh-nya, cahayanya semakin pudar sehingga pada akhirnya tidak dapat membedakan halal dan haram. Dalam keadaan seperti itu, manusia disebut buta yang sebenar-benarnya karena mata jika tertutup menjadi gelap tidak tahu halal dan haram. Orang yang secara lahiriyah tidak dapat melihat tapi mata hatinya bening maka ia lebih baik dari orang yang buta mata hati. Oleh karena itu buta yang sebenarnya adalah buta adalah buta mata hati (hati nurani) bukan buta mata kepala (Lihat: QS. al-Hajj [22]: 46).

Nurani ada dalam ranah spiritual, kematian nurani merupakan krisis spiritual. Beberapa ahli psikologi menyebutkan fenomena ini dengan beberapa istilah, seperti spritual alienation (keengganan spirtual), spiritual illness(penyakit hati), spiritual emergency (krisis spiritual). Krisis spiritual berlanjut pada eksistensi diri sebagaimana disebut Carl Gustav Jung sebagai existensial liness (krisis eksistensi). Semua ini bermuara pada semakin lemahnya kecenderungan dan kemampuan manusia dalam mengenal Tuhannya dengan segala perintah dan larangan-Nya. Dalam bahasa sederhana, bisa dikatakan sebagai proses lemahnya iman kepada Tuhan. Inilah sebenarnya pemasalahan kita semua yang telah melahirkan berbagai krisis.

Iman adalah kata kunci dalam setiap permasalahan nurani dan spritualitas. Karena iman bagi spritualitas adalah ibarat air bagi tanaman. Sementara spiritualitas yang sehat dengan iman yang kuat dan benar akan menghidupkan nurani.

Iman yang bagaimana? Tentu saja bukan sekadar mengimani bahwa Tuhan itu ada. Iman dalam arti taat dan patuh pada tuntunan Allah dan Rasul-Nya dan bisa menjadi kontrol bagi perilakunya. Rasulullah Saw bersabda, “Apabila Allah mencintai seseorang hamba, Dia menjadikan baginya pemberi nasehat dari jiwanya dan pengingat dari hatinya yang memerintahnya dan melarangnya” (HR. Ahmad). Itulah nurani yang hidup dengan iman. Iman akan tetap terjaga dalam hati dengan menghidupkan rasa muraqabatullah (perasaan selalu diawasi Allah). Sebuah rasa yang lahir dari keyakinan bahwa tidak ada satupun di alam semesta ini yang luput dari ilmu Allah. “Tidakkah kamu perhatikan, bahwa sesungguhnya Allah mengetahui apa yang ada dilangit dan apa yang ada dibumi? Tidak ada pembicaraan rahasia antara tiga orang, melainkan Dia-lah yang keempatnya. Dan tidak ada (pembicaraan antara) lima orang melainkan Dia-lah yang keenam” (QS.Al-Mujaadalah: 7).

Pengawasan melekat inilah kontrol yang paling efektif. Dan perlu diketahui bahwa manusia bukanlah malaikat yang suci dari perbuatan dosa. Orang beriman dan hati nuraninya hidup bukanlah orang suci yang tidak pernah terbersit dalam hati niat salah atau jahat. Manusia adalah makhluk yang mempunyai nuarani tapi juga hawa nafsu. Dan orang yang beriman adalah orang yang bisa mengontrol perilakunya dari terjerumus dalam lembah dosa dan kenistaan. Firman Allah dalam surah Ali-Imran ayat: 135: “Dan (juga) orang-orang yang apabila mengerjakan perbuatan keji atau zalim, mereka ingat Allah, lalu memohon ampun terhadap dosa-dosanya dan siapa lagi yang dapat mengampuni dosa selain Allah? Dan mereka tidak meneruskan perbuatan dosa mereka sedang mereka mengetahui.

Apabila kita mau mendengar suara dan bisikan nurani, maka hidup kita akan penuh hidayah, rahmah, maghfirah, dan makrifat. Oleh karena itu, marilah kita pelihara hati nurani kita dengan baik sesuai dengan sunnatullah dan fitrahnya sebagai wujud rasa syukur atas karunia terindah yang Allah anugerahkan tersebut, dan memohon perlindungan dari Yang Maha Kuat, Allah Swt. Wallahu A'lam.

I. Hubungan kebebasan, hati nurani dan akhlak.

Suatu perbuatan baru dapat dikatakan sebagai perbuatan akhlaki atau perbuatan yang dapat di nilai berakhlak, apabila perbuatan tersebut di lakukan atas kemauan dan kesadaran sendiri bukan karena paksaan dan bukan pula di buat-buat dan di lakukan dengan tulus ikhlas.

Dengan demikian perbuatan yang berakhlak itu ialah perbutan yang di lakukan dengan sengaja secara bebas. Selanjutnya perbuatan akhlak juga harus dilakukan atas kemauan sendiri dan bukan karena paksaan. Perbuatan seperti inilah yang dapat dimintai pertanggung jawabannya dari orang yang melakukannya.dengan demikian kita dapat melihat pentingnya hubungan tanggung jawab dengan akhlak.

KESIMPULAN

Perbuatan seseorang akan bermakna apabila yang bersangkutan bertanggung jawab atas apa yang ia lakukan, maka kesimpulanya adalah orang yang dapat dimintai tanggung jawab adalah orang yang memiliki kebebasan. Tak mungkin ada tanggung jawab tanpa ada kebebasan. Disinilah letak hubungan tanggung jawab dan kebebasan. Dengan demikian tanggung jawab dalam kerangka akhlak adalah keyakinan bahwa tindakannya itu baik.

Hati nurani atau intuisi merupakan tempat dimana manusia dapat memperoleh saluran ilham dari Tuhan. Hati nurani ini diyakini selalu cenderung kepada kebaikan dan tidak suka kepada keburukan. Karena sifatnya yang demikian maka hati nurani harus menjadi salah satu pertimbangan dalam melaksanakan kebebasan yang ada dalam diri manusia, yaitu kebebasan yang tidak membelenggu hati nuraninya.

Perbuatan berakhlak adalah perbuatan yang dilakukan secara sengaja dan bebas. Disinilah letak hubungan akhlak dan kebebasan. Akhlak juga harus dilakukan atas kemauan sendiri dan bukan paksaan. Perbuatan seperti ini disebut perbuatan yang bertanggung jawab. Disinilah letak hubungan akhlak dan tanggung jawab. Terakhir, Perbuatan akhlak juga harus muncul dari keikhlasan hati yag melakukanya dan dapat dipertanggung jawabkan kepada hati sanubari, maka disinilah hubungan akhlak dan hati nurani.

Maka dapat di simpulkan bahwa kebebasan, tanggung jawab dan hati nurani adalah merupakan factor-faktor dominan yang menentukan suatu perbuatan dapat di katakan sebagai perbuatan akhlak.

Referensi

http://aseon7.blogspot.com/2010/10/makalah-akhlak-tentang-kebebasan.html

http://feycomunity.blogspot.com/2009/05/makalah-manusia-dan-tanggung-jawab.html

http://mubarok-institute.blogspot.com/2010/11/tentang-bashirah-atau-nurani.html

ITTIHAD DAN HULUL

2013-09-10T03:00:00.000-07:00

MEMBEDAH KONSEP AL-HULUL DAN AL-ITTIHAD

DALAM DUNIA TASAWUF

A. Prolog

Manusia adalah makhluk yang paling sempurna bila dibandingkan dengan makhluk lain. Sejak lahir, manusia telah dibekali dengan berbagai kemampuan. Kemampuan untuk mendengarkan, melihat dan memahami berbagai fenomena alam berdasarkan kecerdasan dengan sarana panca indera yang sempurna. Bahkan dalam kronologi penciptaannya, sengaja Allah memilihkan dengan prosedur (cara) yang berbeda.

Secara umum, dalam diri manusia terdapat dua dimensi yang antara keduanya saling mendukung.Pertama, dimensi jasmaniyah (jasad) yang dalam kronologi penciptaannya berasal dari tanah. Fenomena ini membangun sebuah argumentsi yang kokoh bahwa secara jasmaniyah manusia berasal dari tanah dan yang memuaskannya, semua berasal dari tanah serta ketika matipun, jasad dikembalikan ke tanah.Kedua, dimensi ruhani (ruh) yang berasal dari Allah. Konsekuensi logisnya, bahwa ruh berasal dari Allah dan yang bisa memuaskannya juga sesuatu yang berasal dari Allah serta ketika manusia dinyatakan mati, maka ruh kembali kepada Allah.

Dimensi jasad, mengantarkan manusia memiliki fitrah (kecenderungan) membutuhkan sesuatu yang bersifat materi. Sebaliknya, dimensi ruh mengantarkan manusia memiliki fitrah insting keberagaman, yang cenderung bernuansa spiritualis. Antara keduanya menjadi satu kesatuan yang utuh dalam diri manusia. Perspektif manusia seperti ini memberikan pilihan yang bersifat probability bahwa manusia bisa terjerumus ke dalam jurang kenistaan yang jauh dari perikemanusiaan atau bahkan mampu memahami secara komprehensif dan mengantarkannya mendapat derajat yang tinggi baik dihadapan Allah maupun dihadapan sesama manusia.

Manusia yang mampu memahami dirinya secara utuh, maka akan sampai pada pengetahuan kedekatannya tentang Tuhan. Artinya, manusia yang mampu mengenal dirinya sendiri, maka sungguh ia telah mengetahui dan mengenal Tuhannya. Pada tataran ini, tidak ada batas dan tidak ada sesuatu yang dapat menghalangi hubungan langsung antara manusia dengan Allah. Menurut Harun Nasution “Intisari dari mistisme, termasuk didalamnya sufisme adalah kesadaran adanya komunikasi dan dialog antara roh manusia dengan Tuhannya dengan mengasingkan diri dan berkontemplasi. Kesadaran berada dekat dengan Tuhan itu dapat mengambil bentuk ittihad bersatu dengan Tuhan.Manshur al-Hallaj dalam pengalaman spiritualnya, menemukan sebuah

formulasi komunikasi ideal antara manusia dengan Tuhannya. Formulasi ini dibangun berdasarkan persepsinya yang utuh bahwa antara manusia dan Tuhan memiliki dua sifat yang sama, yaitual-Lahut danal-Nasut. Apabila kedua sifat ini melebur jadi satu, maka berarti antar manusia dengan Allah sebagai Tuhannya bisa menyatu. Momentum menyatunya antaraal-Lahut dan al-Nusut ini dalam teori tasawufnya Mansur al-Hallaj disebut al-Hullul.

Abu Yazid al-Bustami dalam pengalaman spiritualnya menemukan sebuah formulasi yang dikenal dengan istilahfana’,baqa’, dan ittihad, istilah ini lahir setelah beliau mengungkapkan perkataan ganjilnya yang seolah-olah bertentangan dengan kebiasaan sehari-hari pada pengalaman banyak orang

B. Konsep al-Hulul dalam teorinya Mansur al-Hallaj

1. Sketsa Biografi dan Bangunan Pemikiran Keagamaan Mansur al- Hallaj.

Manshur al-Hallaj lahir di Persia (Iran) pada tahun 224 H/858 M. Nama lengkapnya adalah Abu al-Mughist al-Husain ibn Mansur ibn Mahma al-Baidlawi al-Hallaj. Ayahnya bekerja sebagai pemital kapas. Kakeknya yang bernama Mahma adalah seorang Majusi. Ketika masih kecil, ayahnya pindah ke Tustar, kota kecil dikawasan Wasith, dekat Baghdad.

Masa kecilnya banyak dihabiskan untuk belajar ilmu keagamaan. Sejak kecil, al-Hallaj mulai belajar membaca al-Qur’an, sehingga berhasil menjadi penghafal al-Qur’an (hafidz). Pemahaman tasawuf pertama kali ia kenal dan pelajari dari seorang sufi yang bernama Sahl al-Tustari. Karena pengembaraannya yang intens, maka ia dikenal sebagai seorang sufi yang berkelana ke berbagai daerah. Berkelananya ke berbagai daerah, mengantarkan ia dapat berkelana, bertmu, berteman dan bahkan berguru kepada para sufi kenamaan pada masa itu.

Menginjak usia 20 tahun, al-Hallaj meninggalkan Tustar menuju kota Basra dan berguru kepada Amr Makki. Untuk memperdalam keilmuannya, seterusnya pindah ke kota Bagdad untuk menemui sekaligus berguru kepada tokoh sufi modern yang termasyhur, yaitu al-Junaid al- Baghdadi. Ia digelari al-Hallaj karena penghidupannya yang dia peroleh dari memintal wol. Dalam sumber lain dijelaskan, bahwa disebut al- Hallaj karena dapat membaca pikiran-pikiran manusia yang rahasia, maka terkenal dengan Hallaj al-Asror, penenun ilmu ghaib.

Selanjutnya, al-Hallaj muda pergi ke kota Makkah. Di kota suci ini, ia menetap selama kurang lebih satu tahun. Selama di kota suci ini ia tinggal dan bermukim di pelataran Masjid al-Haram sambil melakukan praktek kesufiannya. Pada situasi dan kondisi seperti inilah, ia mengalami dan merasakan sebuah pengalaman spiritual yang tiada tara bandingannya. Dalam sebuah pengakuannya, ia telah mengalami pengalaman mistik yang luar biasa, yang pada wacana berikutnya kemudian terkenal dengan istilah hulul.

Pada ujung proses merasakan dan mengalami pengalaman spiritual yang luar bisa tersebut, al-Hallaj memutuskan untuk kembali ke kota Baghdad dan menetap di kota ini sambil terus menyebarkan ajaran tasawufnya. Namun demikian, keadaan menentukan lain dan memaksanya menjadi rakyat yang tertindas dari kekejaman penguasa saat itu. Pada tanggal 18 Dzulkaidah 309 H / 922 M ia ditangkap dan dijatuhi hukuman mati oleh pengusa Dinasti Abbasiyah (Khalifah Al-Muktadir Billah). Motive dan latar belakang penangkapan dan vonis hukuman mati ini adalah bermuara dari tuduhan membawa paham hulul yang dianggap menyesatkan ummat. Sisi lain, al-Hallaj juga dituduh mempunyai hubungan dengan Syiah Qaramitah.

2. Konsep al-Hullul Mansur al-Hallaj

Konsep yang diusung oleh Mansur al-Hallaj dalam praktek pengalaman tasawufnya sebenarnya berpijak dari kedekatannya dengan Tuhan. Kedekatan berikut dengan segala atribut nuansa spiritualnya bertumpu pada konsep teologi yang masih dalam koridor spiritualitas Islam (Islamic Spirituality). Spiritualitas Islam yang senantiasa identik dengan upaya menyaksikan Yang Satu, mengungkap Yang Satu, dan mengenali Yang Satu, Tuhan dalam kemutlakan Realitas-Nya yang melampaui segala manifestasi dan determinasi, Sang Tunggal yang ditegaskan dalam al-Qur’an dengan nama Allah.

Ajaran tasawuf al-Hallaj yang terkenal adalah konsep hulul. Tuhan dipahami mengambil tempat dalam tubuh manusia tertentu setelah manusia tersebut betul-betul berhasil melenyapkan sifat kemanusiaan yang ada dalam tubuhnya.

Menurut al-Hallaj bahwa Tuhan mempunyai dua sifat dasar, yaitu al-lahut (sifat ketuhanan) dan al-nasut (sifat kemanusiaan). Demikian juga manusia juga memiliki dua sifat dasar yang sama. Oleh karena itu, antara Tuhan dan manusia terdapat kesamaan sifat. Argumentasi pemahaman ini dibangun berdasarkan kandungan makna dari sebuah hadits yang mengatakan bahwa : “Sesungguhnya Allah menciptakan Adam sesuai dengan bentukNya” sebagaimana diriwayatkan oleh Bukhari, Muslim, dan Ahamad bin Hambal atau Imam Hambali. Hadits ini memberikan wawasan bahwa di dalam diri Adam as terdapat bentuk Tuhan yang disebutal- lahut. Sebaliknya di dalam diri Tuhan terdapat bentuk manusia yang disebutal-nasut.

Berdasarkan pemahaman adanya sifat antara Tuhan dan manusia tersebut, maka integrasi atau persatuan antara Tuhan dan manusia sangat mungkin terjadi. Proses bersatunya antara Tuhan dn manusia dalam pemahaman ini adalah dalam bentuk hulul.

Bersatunya antara Tuhan dan manusia harus melalui proses bersyarat, dimana manakala manusia berkeinginan menyatu dengan Tuhannya, maka ia harus mampu melenyapkan sifat al-nasutnya. Lenyapnya sifat al-nasut, maka secara otomatis akan dibarengi dengan munculnya sifat al-lahut dan dalam keadaan seperti inilah terjadi pengalaman hulul.

Untuk melenyapkan sifat al-nasut, seorang hamba harus memperbanyak ibadah. Dengan membersihkan diri melalui ibadah dan berhasil usahanya melenyapkan sifat ini, maka yang tinggal dalam dirinya hanya sifat al-lahut. Pada saat itulah sifat al-nasut Tuhan turun dan masuk ke dalam tubuh seorang Sufi, sehingga terjadilah hulul, dan peristiwa ini terjadi hanya sesaat.

Pernyataan al-Hallaj bahwa dirinya tetap ada, yang terjadi adalah bersatunya sifat Tuhan di dalam dirinya, sebagaimana ungkapan syairnya :

“Maha suci zat yang sifat kemanusiaan-Nya membukakan rahasia

ketuhanan-Nya yang gemilang. Kemudian kelihatan bagi makhluknya

dengan nyata dalam bentuk manusia yang makan dan minum”.

Dalam syair di atas tampak Tuhan mempunyai dua sifat dasar ke- Tuhanan, yaitu “Lahut” dan “Nasut”. Dua istilah ini oleh al-Hallaj diambil dari falsafah Kristen yang mengatakan bahwa Nasut Allah mengandung tabiat kemanusiaan di dalamnya. Dalam konsep hulul al-Hallaj dimana Tuhan dengan sifat ketuhanan menyatu dalam dirinya, berbaur sifat Tuhan itu dengan sifat kemanusiaan.

Penyatuan antara roh Tuhan dengan roh manusia dilukiskan oleh al-Hallaj di dalam syairnya sebagai berikut :

“JiwaMu disatukan dengan jiwaku, sebagaimana anggur dicampur dengan air suci. Dan jika ada sesuatu yang menyentuh Engkau, ia menyentuh aku pula dan ketika itu dalam setiap keadaaan Engkau adalah aku”.

Bahkan didalam syairnya yang lain, al-Hallaj melukiskan dengan sangat jelas bahwa :

“Aku adalah Dia yang kucintai dan Dia yang kucinta adalah aku.

Kami adalah dua roh yang bersatu dalam satu tubuh. Jika engkau lihat

aku, engkau lihat Dia, dan jika engkau lihat Dia, engkau lihat kami”.

Tatkala peristiwa hulul sedang berlangsung, keluarlah syatahat (kata-kata aneh) dari lidah al-Hallaj yang berbunyi Ana al-Haqq (Aku adalah Yang Maha Benar). Kataal-Haq dalam istilah tasawuf, berarti Tuhan. Sebagian masyarakat saat itu menganggap al-Hallaj telah kafir, karena ia mengaku dirinya sebagai Tuhan. Padahal yang sebenarnya, dengan segala kearifan dan kerendahan hati spiritualnya, al-Hallaj tidak mengaku demikian. Perspektif ini dibangun berdasarkan ungkapan syairnya yang lain dengan mengatakan bahwa :

“Aku adalah Rahasia Yang Maha Benar, dan bukanlah Yang Maha

Benar itu aku, aku hanya satu dari yang benar, dibedakanlah antara kami

atau aku dan Dia Yang Maha Benar”.

Dalam pengertian lain dapat diungkapkan bahwa syatahat yang keluar dari mulut al-Hallaj tidak lain adalah ucapan Tuhan melalui lidahnya.

Dengan ungkapan ini, semakin tidak mungkin untuk memahami bahwa maksud al-Hallaj dengan hululnya dalam berbagai syairnya adalah dirinya al-Haq. Jadi karena sangat cintanya kepada Allah menjadikan tidak ada pemisah antara dirinya dengan kehendak Allah, seolah-olah dirinya dan Tuhan adalah satu. Sebagaimana diungkapkan dalam syairnya : “Aku adalah Dia yang kucintai dan Dia yang kucintai adalah aku”.

Seandainya apa yang dikemukakan oleh Harun Nasution, tentang tafsiran al-Hallaj mengenai perintah Tuhan agar sujud kepada Adam (QS. 2 : 34) adalah pendapat yang sebenarnya yang dimaksud oleh al-Hallaj, tentu ini pandangan yang sesat. Karena apabila masuk ke jiwa seseorang misalnya Isa, maka jadilah Tuhan semisal Isa, ini bertentangan dengan firman Allah “Laisa kamitslihi syaiun”. Apabila dengan masuknya Tuhan ke dalam diri manusia tidak dengan tidak mengurangi keberadaan Tuhan, maka berarti ada dua Tuhan atau sekurang-kurangnya belahan Tuhan yang dapat dinamakan dengan anak Tuhan sebagaimana yang disebut penganut Kristen sekarang, tentu ini sangat bertentangan dengan Al-Qur’an Surat Al-Ikhlash.

Namun pendapat al-Hallaj bahwa dalam diri manusia terdapat sifat ketuhanan itu akan masuk ke dalam diri manusia dengan jalan fana’ yaitu dengan menghilangkan sifat kemanusiaan, hal ini dapat diterima. Sebagaimana menurut al-Hallaj ia bukanlah Yang Maha Benar, tetapi hanyalah satu dari yang benar. Jadi menurutnya, ia bukan Tuhan. Oleh karena itu yang lebih tepat dalam manafsirkan atau memahami ajaran al- Hallaj adalah bahwa menurutnya, Tuhan mengisi diri manusia-manusia tertentu dengan sifat ketuhanan, maka jadilah manusia itu satu dari yang benar, dialah manusia yang memiliki / dikaruniai sifat Tuhan.

C.Konsep al-Ittihad dalam teorinya Abu Yazid al-Bustami

1. Sketsa Biografi

Nama lengkapnya adalah Abu Yazid Taifur bin Isa Surusyan, juga dikenal dengan Bayazid. Beliau dikenal sebagai salah seorang sufi kenamaan Persia abad ke-III dari Bistam wilayah Qum,27 lahir pada tahun 874 M dan wafat pada usia 73 tahun. Ayahnya seorang pemimpin di Bistam dan ibunya seorang yang zahid, sedangkan kakeknya seorang Majusi yang memeluk Islam dan menganut madzhab Hanafi.

Abu Yazid mengatakan “Dua belas tahun lamanya aku menjadi penempa besi bagiku. Kulempar diriku dalam tungku riyadhah. Kubakar dengan api mujahadah. Kuletakkan diatas alas penyesalan diri sehingga dapatlah kujumpai sebuah cermin diriku sendiri. Lima tahun lamanya aku menjadi cermin diriku yang selalu kukilapkan dengan bermacam-macam ibadah dan ketaqwaan. Setahun lamanya aku memandang cermin diriku dengan penuh perhatian, ternyata diriku kulihat terlilit sabuk takabbur, kecongkaan, ujub, riya’, ketergantungan kepada ketaatan dan membanggakan amal. Kemudian aku beramal selama lima tahun sehingga sabuk itu putus dan aku merasa memeluk Islam kembali. Kupandang para makhluk dan aku lihat mereka semua mati, sehingga aku kembali dari janazah mereka semua. Aku sampai kepada Allah dengan pertolongan-Nya tanpa perantara makhluk”.

2. Al-Ittihad

Keadaan ini merupakan suatu tingkatan dalam tasawuf, dimana seorang sufi merasakan dirinya telah bersatu dengan Tuhan, saat yang mencintai dan yang dicintai telah menyatu, sehingga salah satu dari mereka dapat memanggil yang lain dengan kata “hai aku”.

Ittihad tidak muncul dengan begitu saja, tetapi harus setelah menenpuh tingkatan fana’- baqa’ yang dapat ditempuh dengan menyadari keadaan dirinya sebagai individu yang terpisah dari Tuhannya, dilanjutkan dengan memperjuangkan tersingkapnya pembatas yang menghalangi pandangan mata hatinya, dengan mengikis sifat-sifat tercela, yang dilakukan secara terus manarus.

Setelah Abu Yazid mengalami ke-fana’an, dengan sirnanya segala sesuatu yang selain Allah dari pandangannya, saat itu dia tidak lagi menyaksikan selain hakikat yang satu, yaitu Allah. Bahkan dia tidak lagi melihat dirinya sendiri karena dirinya telah terlebur dalam Dia yang disaksikannya. Dalam keadaan yang seperti ini terjadi penyatuan dengan Yang Maha Benar. Kondisi seperti itu telah menghilangkan batas antara sufi dengan Tuhan, antara yang mencintai dan yang dicintai. Pada saat seperti ini sufi dapat melihat dan merasakan rahasia Tuhan. Ketika sufi telah menyatu dengan Tuhan, sering terjadi pertukaran peran antara sufi dengan Tuhan. Saat itu sufi tidak lagi berbicara atas namanya, melainkan atas nama Tuhan, atau Tuhan berbicara melalui mulut sufi, yang keluar dari mulutnya ungkapan-ungkapan yang kedengarannya ganjil, sebagaimana yang pernah diungkapkan Abu Yazid; pada suatu ketika aku dinaikkan kehadirat Tuhan dan ia berkata “Abu Yazid, makhluk-Ku ingin melihat engkau”, aku menjawab “kekasihku aku tidak ingin melihat mereka, tetapi jika itu kehendak-Mu, hiaslah aku dengan keesaan-Mu, sehingga jika makhluk-Mu melihat aku, mereka akan berkata ‘telah kami lihat engkau’, tetapi yang mereka lihat sebenarnya adalah Engkau, karena ketika itu aku tidak ada disana”.

Ketika terjadi ittihad secara utuh, Abu Yazid mengatakan dalam syatahatnya : “Tuhan berkata ; semua mereka kecuali engakau adalah makhluk-Ku”, akupun berkata, “Aku adalah Engkau, Engaku adalah aku adalah Engkau”, maka pemilahanpun terputus, kata menjadi satu, bahkan seluruhnya menjadi satu. Dia berkata, “Hai engkau”, aku dengan perantara-Nya menjawab, “Hai aku”. Dia berkata, “Engkau yang satu”. Aku menjawab, “Akulah yang satu”. Dia selanjutnya berkata, “Engkau adalah engaku”. Aku menjawab, “Aku adalah aku”. Kata aku yang diucapkan Abu Yazid bukanlah sebagai gambaran diri Abu Yazid tetapi sebagai gambaran Tuhan, karena saat itu Abu Yazid telah bersatu dengan Tuhan, dengan kata lain, dalamittihad Abu Yazid berbicara dengan nama Tuhan atau lebih tepat lagi, Tuhan berbicara melalui lidah Abu Yazid.

Dalam peristiwa lain, Abu Yazid dikunjungi seseorang, kemudian ia bertanya : “Siapa yang engkau cari ?”, jawabnya, jawabnya, “Abu Yazid”, Abu Yazid mengatakan : “Pergilah, di rumah ini tak ada kecuali Allah Yang Maha Kuasa dan Maha Tinggi”.

Dengan ucapan-ucapan yang telah dikemukakan, Abu Yazid terlihat telah bersatu dengan Tuhan. Sehingga dia tidak sadar akan diri dan lingkungannya karena yang ada saat itu hanya Allah semata. Sebenarnya Abu Yazid tetap mengakui adanya wujud, Tuhan dan Makhluk, hanya saja dia merasakan kebersatuan antara keduanya, sedangkan masing-masing masih tetap dalam esensinya, Tuhan tetap Tuhan, makhluk tetap makhluk. Ketika terjadinya ittihad, yang dimaksud bersatu adalah dalam arti ruhani, bukan hakekat jazad.

Ittihad terjadi dengan perantara fana’-baqa’ sebagaimana telah dikemukakan, digambarkan sebagai jiwa yang kehilangan semua hasrat, perhatian dan menjadikan diri sebagai obyek Tuhan, dengan cinta di dalam batin, pikiran sifat-sifat kebaikan yang menimbulkan kekaguman dalam dirinya. Sebagaimana diceritakan bahwa Abu Yazid pernah mengatakan “Aku tidak heran terhadap cintaku pada-Mu, karena aku hanyalah hamba yang hina, tetapi aku heran terhadap cinta-Mu padaku, karena Engkau Raya Yang Maha Kuasa”. Dia juga menyatakan, “Manusia bertaubat dari dosa-dosa mereka, tetapi aku taubat dari ucapanku “Tidak ada Tuhan selain Allah”, karena dalam hal ini aku memakai alat dan huruf, sedangkan Tuhan tidak dapat dijangkau dengan alat dan huruf”.

Semakin larutnya dalam ittihad, di suatu pagi setelah shalat shubuh, Abu Yazid pernah melafalkan kalimat sampai orang lain menganggapnya orang gila dan menjauhinya dengan kalimat, “Sesungguhnya aku adalah Allah, tiada Tuhan selain aku, maka sembahlah aku, maha suci aku, maha suci aku, maha besar aku”.

Ungkapan-ungkapan yang dikeluarkan oleh Abu Yazid diatas tidak dapat dilihat secara harfiah, tetapi harus dipandang sebagai ungkapan seorang sufi yang sedang dalam keadaanfana’, seluruh pikiran, kehendak dan tindakannya telahbaqa’ dalam Tuhan. Pada dasarnya semua wujud, selain wujud Tuhan adalahfana’, atau segala sesuatu selain Tuhan, dipandang dari keberadaan dirinya, sudah tidak adafana’. Dengan demikian satu-satunya wujud yang ada hanyalah wujud Tuhan.

Dalam pengalaman tasawuf, keadaan fana’ para sufi berbeda antara satu dengan yang lain. Ada yang kembali kepada keadaan normal sehingga dia tetap menganggap dualitas antara Tuhan dan alam, tetapi ada pula yang betul-betul merasakanfana’ yang kemudian mengantarkan bersatu dengan Tuhan, sehingga tidak ada perbedaan antara Tuhan, dengan alam, atau sebaliknya.

Meskipun Abu Yazid di pandang sebagai tokoh terpandang dalam bidangnya, ternyata juga mendapat kritik, sebagai contoh adalah al-Thusi, yang memaparkan bahwait tihad sebagaimana yang di lakukan oleh Abu Yazid, yang diawali oleh keadaanfana’, patut diwaspadai bahaya-bahaya yang akan di timbulkannya, karena menurutnya, sifat-sifat kemanusiaan tidak mungkin sirna dari manusia. Oleh karena itu persangkaan bahwa manusia bisa fana’, sehingga ia bersifat sebagaimana sifat ketuhanan, adalah keliru. Akibat ketidak tahuannya, pendapat itu hanya akan mengantar mereka kepada hulul atau pendapat orang nasrani tentang isa al-Masih.

Namun juga tidak kurang dari tokoh sufi lain yang memberikan dukungan, sebagaimana di sampaikan oleh Al-Junaidi, yang menyatakan dapat memahami ungkapan yang di keluarkan Abu Yazid. Bahkan Abd al- Qadir al-Jailani memberikan komentar, “Terhadap apa yang di ucapkan para sufi, tidak bisa dijatuhkan hukum, kecuali apa yang di ungkapkannya dalam keadaan sadar”karena persoalannya tidak lebih dari psikis yang sedang dialami oleh masing-masing pelaku sufi yang sedang melangsungkan tawajjuh dengan Allah sehingga keadaan alam dan seisinya benar-benar tertutup dari jangkauan akal mereka.

D. Epilog

Demikianlah dalam perspektif al-Hallaj dan al-Bustami bahwa Tuhan dan manusia dipahami memiliki dua sifat yang sama. Suatu saat apabila manusia berhasil menghilangkan sifat kemanusiaannya dengan membersihkannya lewat berbagai ibadah yang tulus ikhlas hanya mencari keridlaan Allah, maka dipastikan ia akan bisa bertemu dan menyatu dengan sifat Allah. Sebaliknya, apabila manusia tanpa mau berusaha menghilangkan atau melenyapkan sifat kemanusiaannya, maka sulit untuk bisa dipastikan akan bertemu dan menyatu dengan Allah.

BIBLIOGRAPY

Abd. Hadi, M., W, dalam pengantar Saleh Abdul Sabur, Tragei al-Hallaj,

(Bandung, Pustaka, 1976)

Hamka, Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, (Jakarta, Pustaka Panjimas,

1993)

http://www.scribd.com/doc/11711980/Makalah-Konsep-AlHulul-AlIttihad

FANA DAN BAQA

2013-09-09T18:20:00.000-07:00

Disusun Oleh :

MUHAMMAD ARIF SIAHAAN

PENDAHULUAN

Dalam sejarah perkembangan tasawuf, Abu Yazid al-Bustami disebut sebagai sufi pertama yang membawa faham ittihad (persatuan mistik, mystical union) dalam arti seorang telah merasa dirinya bersatu dengan Tuhan, karena kesadarannya telah lebur bersatu dengan eksistensi Tuhan. Munculnya faham ini telah menimbulkan sikap dan pandangan pro kontra di kalangan ulama.

Tulisan ini berupaya mengkaji ulang persoalan ini dalam sudut pandang pemahaman dunia tasawuf. Dunia tasawuf adalah dunia rasa yang sarat dengan pengalaman spiritual yang seringkali berada di luar lingkungan rasional. Perlu disadari bahwa sebelum terjadinya ittihad, seorang sufi telah mengalami fana’ dan baqa’. Dalam kondisi demikian tentu tidak bisa dipakai ukuran yang bisa digunakan untuk menilai suatu ekspresi luar biasa (syathahat) yang keluar dari mulut seseorang yang dalam keadaan sadar. Hanya sangat disayangkan pengalaman sufistik seperti itu sering terungkap kepada khalayak hingga dipandang sebagai ucapan yang menyesatkan karena secara lahiriah melanggar prinsip tanzih dalam ajaran Islam.

B.Pembahasan

1.Riwayat Hidup

Abu Yazid al-Bustami, nama lengkapnya adalah Abu Yazid bin Isa bin Syurusan al-Bustami. Dia lahir sekitar tahun 200 H (813 M) di Bustam, bagian Timur Laut Persia. Di Bustam ini pula ia meninggal dunia pada tahun 261 H (875 M); dan makamnya masih ada hingga saat ini (Fariduddinal-Attar, 1979: 100). Makamnya yang terletak di tengah kota menarik banyak pengunjung dari berbagai tempat. Ia dikuburkan berdampingan dengan kuburan Hujwiri. Nasiri Khusraw dan Yaqut. Pada tahun 1313 M. didirikan di atanya sebuah kubah yang indah oleh seorang Sultan Mongol, Muhammad Khudabanda atas nasehat gurunya Syekh Syafruddin, salah

seoarang keturunan dari Bustam itu (Aboebakar Atjeh, 1984: 259). Abu Yazid adalah seorang tokoh sufi yang terkenal pada abad ketiga Hijriyah. Kakeknya Surusyan adalah seorang penganut agama Zoroaster, yang kemudian masuk Islam. Sedikit sekali orang mengetahui tentang sejarah hidupnya. Jika tidak ada pengarang seperti at-Attar, orang tidak mengenalnya sama sekali. Siapa Abu Yazid itu, beberapa catatan mengenai hidupnya hanya berupa anekdot-anekdot sufi belaka (Fariduddinal-Attar, 1979: 101-105).

Sebelum Abu Yazid mempelajari tasawuf, ia belajar agama Islam menurut mazhab Hanafi. Kemudian ia memperoleh pelajaran tentang ilmu tauhid dan hakikat, begitu juga tentang ilmu tauhid dan hakikat, begitu juga tentang fana’ dari Abu Ali Sindi. Dia tidak meninggalkan tulisan, tetapi pengikut-pengikutnyalah mengumpulkan ucapan/ajaran-ajarannya (Aboebakar Atjeh, 1984: 135-136).

Abu Yazid adalah seorang zahid yang terkenal. Baginya zahid itu adalah seoarang yang telah menyediakan dirinya untuk hidup berdekatan dengan Allah. Hal ini berjalan melalui tiga fase, yaitu zuhud terhadap dunia, zuhud terhadap akhirat dan zuhud terhadap selain Allah. Dalam fase terakhir ini ia berada dalam kondisi mental yang menjadikan dirinya tidak mengingat apa-apa lagi selain Allah.

Abu Yazid merupakan seorang tokoh sufi yang membawa ajaran yang berbeda dengan ajaran-ajaran tasawuf sebelumnya. Ajaran yang dibawanya banyak ditentang oleh ulama Fiqh dan Kalam, yang menjadi sebab ia keluar masuk penjara. Meskipun demikian, ia memperoleh banyak pengikut yang percaya kepada ajaran yang dibawanya. Pengikut-pengikutnya menamakannya Taifur. Kata yang diucapkannya seringkali mempunyai arti yang begitu mendalam, sehingga jika ditangkap secara lahir akan membawa kepada syirik, karena mempersekutukan antara Tuhan dengan manusia.

Memang dalam sejarah perkembangan tasawuf, Abu Yazid dipandang sebagai pembawa faham al-fana’ dan al-baqa’ serta sekaligus pencetus faham al-ittihād; dan A. J. Arberry menyebutnya sebagai “first ofthe ‘intoxicated’ sufis”. (Orang pertama dari kaum sufi yang mabuk kepayang) (A. J. Arberry, 1979: 54).

Apa yang dimaksud dengan al-fana’, al-baqa’ dan al-ittihād yang menjadi inti dari ajaran tasawuf Abu Yazid ini akan diuraikan pada bagian kedua berikut ini, yang disertai dengan beberapa penilaian orang dan analisa seperlunya. Terakhir, bagaian ketiga, akan dirumuskan beberapa kesimpulan.

2. Ajaran Tasawuf Abu Yazid

Irfan Abdul Hamid Fattah Mengatakan bahwa dalam sejarah perkembnagan tasawuf, Abu Yazid al-Bustami dipandang sebagai pembawa arah timbulnya aliran “kesatuan wujud” atau ittihad (Irfan Abdul Hamid Fattah,1973: 169). Perkembangan ajaran tasawauf ke arah ini digambarkan oleh Prof. Dr. H. Aboebakar Atheh sebagai berikut:

Lalu sampailah pada abad yang ke-III orang membicarakan

latihan rohani, yang dapat membawa manusia kepada Tuhannya.

Jika pada akhir abad ke-II ajaran sufi merupakan kezuhudan

(asceticisme), dalam abad ke-III ini orang sudah meningkat kepada

wusul dan ittihad dengan Tuhan (mistikisme). Orang sudah ramai

membicarakan tentang lenyap tentang kecintaan, fana fil mahbub,

bersatu dengan kecintaan, ittihād fil mahbub, bertemu dengan

Tuhan, liqa’; dan menjadi satu dengan Dia. ‘ainul jama’ sebagai

yang diucapkan oleh Abu Yazid Bisthami (Aboebakar Atheh, 1984:169).

Sebelum seorang sufi memasuki tahap persatuan dengan Tuhan (al-ittihād), ia harus terlebih dahulu dapat menghancurkan dirinya melalui fana’. Penghancuran diri (fana’) dalam khazanah sufi senantiasa diiringi dengan baqa’. Apa yang disebut dengan fana’ dan baqa’ itu ?

1. Al-Fana’ dan Baqa’

Secara logawi, fana’ berarti hancur, lebur, musnah, lenyap, hilang atau tiada; dan baqa’ berarti tetap, kekal, abadi atau hidup terus (l;awan dari fana’). Fana’ dan baqa’ merupakan kembar dua dalam arti bahwa adanaya fana’ menunjukkan adanya baqa’. Dalam istilah R. A. Nicholson dikatakan:

“The complement and consummation of death to self (fana’) is everlasting life in God (baqa’)” (R. A. Nicholson, 1973: 214). Yakni, “Kelengkapan dan kesempurnaan dari leburnya pribadi (fana) ialah kehidupan abadi di dalam wujud Tuhan (baqa)”. Hal ini memang dapat dilihat dari faham-faham sufi berikut :

- من فنى عن المخالفات بقى فى الموافقات

- من فنى عن الأوصاف المذمومة بقى بالاوصاف المحمودة

- من فنى عن أوصافه بقى بأوصاف الحق

- Jika seseorang dapat menghilangkan maksiatnya, yang akan tinggal ialah taqwanya.

- Siapa yang menghancurkan sifat-sifat (akhlak) yang buruk, tinggal baginya sifat- sifat yang baik.

- Siapa yang menghilangkan sifat-sifatnya, tinggal baginya sifat-sifat Tuhan. (Harun Nasution, 1973: 80)

Dalam istilah tasawuf, fana’ berarti penghancuran diri yaitu al-fana’‘an al-nafs. Yang dimaksud dengan al-fana’ ‘an al-nafs ialah hancurnya perasaan atau kesadaran seseorang terhadap wujud tubuh kasarnya dan alam sekitarnya. Al-Qusyairi tentang ini mengatakan :

فناؤه عن نفسه و عن الخلق بزوال إحساسه بنفسه وﺑﻬم.......

فنفسه موجودة والخلق موجودون ولكنه لا علم له ﺑﻬم ولابه

Fananya seseorang dari dirinya dan dari makhluk lain terjadi dengan hilangnya kesadaran tentang dirinya dan tentang makhluk

lain itu……. Sebenarnya dirinya ada dan demikian pula makhluk lain ada. Tetapi Ia tidak sadar lagi pada mereka dan pada dirinya(Al-Qusyairi, t.th: 37).

Dr. Ibrahim Basyuni, setelah mengumpulkan beberapa definisi pengertian fana’ ini sebagai berikut :

الفناء حالة نفسية تنمحى فيها علائق الانسان بالكون والنفس دون ان تنحى بشريته

Fana, keadaan jiwa yang menghilangkan hubungan manusia dengan alam dan raganya, bukan menghilangkan wujud kemanusiaannya (Ibrahim Basyuni, t.th: 239).

Dalam hal pengertian fana’ ini, di dunia tasawuf, kata Dr. Ibrahim Madkur berarti :

نظرية تتلخص فى ذهاب الحس والوعى وانعدام الشعور بالنفس و بالعالم الخارجى، وانمحاء العبد فى جلال الرب , فيفنى العبد فى شخصه , و يبقى فى ربه , بعد مجاهدة و مجالدة و تصفية للنفس

Teori yang pada kesimpulannya menjelaskan tentang hilangnya kesadaran dan perasaan pada diri dan alam sekitar, terhapusnya seorang hamba di dalam kebesaran Tuhan, sirnanya seorang hamba terhadap wujud diri-nya dan kekal (tinggal) di dalam wujud Tuhannya setelah melewati perjuangan dan kesabaran serta pembersihan jiwa (Ibrahim Madkur, 1979: 141).

Dan dalam masalah ini pula, Nicholson mengatakan : To Pass away from self (fana’) is to realize that self does not exist, and that nothing exista except God (tauhid)” (R. A. Nicholson, 1973: 50).Sebenarnya dalam sepanjang sejarah tasawuf, istilah fana’ kata Nicholson, memiliki beberapa tingkatan, aspek dan makna. Semuanya dapat diringkaskan sebagai berikut :

a. Transformasi moral dari jiwa yang dicapai melalaui pengendalian nafsu dan keinginan.

b. Abstarksi mental dan berlakunya pikiran dari seluruh objek persepsi, pemikiran, tindakan dan perasaan; dan dengan mana kemudian memusatkan fikiran tentang Tuhan. Yang dimaksud dengan memikirkan Tuhan adalah memikirkan dan merenunggi sifat-sifat-Nya.

c. Berhentinya pemikiran yang dilandasi kesadaran. Tingkat fana yang tertinggi akan tercapai apabila kesadaran tentanag fana itu sendiri juga hilang. Inilah yang oleh para sufi dikenal “kefanaan dari fana” atau lenyapnya kesadaran tentang tiada (fana’ al-fana’) (R.A. Nicholson, 1975: 60-61).

Selanjutnya, kata Nicholson, tahap terakhir dari fana’ adalah lenyapnya diri secara penuh, yang merupakan bentuk permulaan dari baqa,yang artinya berkesinambungan di dalam Tuhan (Nicholson, 1975: 61). Dengan demikian jelaslah bahwa dalam faham fana ini, materi manusianya tetap ada dan sama sekali tidak hilang atau hancur, yang hilang hanya kesadaran akan dirinya sebagai manusia. Ia tidak merasakan lagi akan eksistensi jasad kasarnya. Nicholson mengertikan faham ini sebagai: fana the passing-away of the Sufi from his phenomenal existence, in volves baqa’, the continuance of his real existence. He who dies to self lives in

God, and fana, the consummation of this death, marks the attainment or baqa’, or union with the divine life” (Nicholson, 1973: 149). Yakni, “Fana, sirnanya sufi terhadap wujud dirinya, masuk ke dalam baqa, kesinambungan wujudnya yang sebenarnya. Dia orang yang kelihatan pribadi, hidup bersama Tuhan, dan fana, kesempurnaan dari kematian (kehancuran) ini, menandakan tercapainya baqa, atau persatuan dengan kehidupan Ilahi”. Al-Junaid, sebagaimana dikemukakan oleh Ibrahim Basyuni, menggambarkan fana’ sebagai “sirnanya daya tangkap hati terhadap yang

bersifat indrawi karena menyaksikan sesuatu, maksudnya lenyap segala yang ada dihadapan serta segala sesuatu dari serapan indrawi sehingga tidak ada sesuatu yang dapat diraba dan dirasakan” (Ibrahim Basyuni, t.th: 238).

Abu Yazid al-Bustami, yang dalam sejarah tasawuf dipandang sebagai sufi pertama yang menimbulkan faham fana dan baqa ini mengartikan fana sebagai hilangnya kesadaran akan eksistensi diri pribadi (al-fana’ ‘an al-nafs) sehingga ia tidak menyadari lagi akan jasad kasarnya

sebagai manusia, kesadarannya menyatu ke dalam iradah Tuhan, bukan menyatu dengan wujud-Nya (Team Penyusun Naskah, 1981-1982: 72). Lebih jelas lagi faham ini tersimpul dalam kata-katanya :

- Aku tahu pada Tuhan melalui diriku, hingga aku hancur, kemudian aku tahu pada-Nya melalui diri-Nya maka akupun hidup.

Dan katanya pula :

- Ia membuat aku gila pada diriku sehingga aku mati; kemudian Ia membuat aku gila pada-Nya, dan akupun hidup, ………..aku berkata : Gila pada diriku adalah kehancuran dan gila pada-Mu adalah kelanjutan hidup. (Harun Nasution,1973: 81)

Jadi kalau seoarang sufi telah mencapai al-fana’ ‘an al-nafs, yaitu kalau wujud jasmaniah tidak ada lagi yaitu kalau wujud jasmaninya tidak ada lagi (dalam arti tidak disadarinya lagi) maka yang akan tinggal ialah wujud rohaninya dan ketika itu dapatlah ia bersatu dengan Tuhan. Dan kelihatannya persatuan denngan Tuhan ini terjadi langsung setelah tercapainya al-fana’ ‘an al-nafs.

Daftar Pustaka

http://sunniy.wordpress.com

Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta :Bulan Bintang, 1973.--------------------- , Teologi Islam, (Jakarta : UI Press, 1986).

O’Riordan, Linda, Seni Penyembuhan Sufi, Jalan Meraih Kesehatan Fisik, Mental dan Spritual Secara Holistik, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002).

Siddiq, Moch, Mengenal Ajaran Tarekat dalam Aliran Tasawuf (Surabaya : Putra Pelajar, 2001) Cet. Ke-1.

Syukur, Amin, Zuhud Di Abad Modern, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1997) Cet. Ke-1

Valiuddin, Mir, Zikir dan Kontemplasi dalam Tasawuf, (Bandung : Pustaka Hidayah, 1996).

BAIK DAN BURUK

2013-09-08T20:09:00.003-07:00

Disusun Oleh :

AGUSSALIM

A. Pengertian

1. Baik dan Buruk

Dari segi bahasa baik adalah terjemahan dari kata khoir ( dalam bahasa arab ) / good (dalam bahasa Inggris ). Dikatakan bahwa yang disebut baik adalah sesuatu yang menimbulkan rasa keharuan dan kepuasan, kesenangan, persesuaian, dan seterusnya. Pengertian baik menurut Ethik adalah sesuatu yang berharga untuk tujuan. Sebaiknya yang tidak berharga, tidak berguna untuk tujuan apabila yang merugikan, atau yang mengakibatkan tidak tercapainya tujuan adalah buruk dan yang disebut baik dapat pula berarti sesuatu yang mendatangkan memberikan perasaan senang atau bahagia. Dan adapula yang berpendapat yang mengatakan bahwa secara umum, bahwa yang disebut baik / kebaikan adalah sesuatu yang diinginkan, yang diusahakan dan menjadi tujuan manusia. Walaupun tujuan orang atau golongan di dunia ini berbedabeda,

sesungguhnya pada akhirnya semuaya mempunyai tujuan yang sama sebagai tujuan akhir tiap-tiap sesuatu, bukan saja manusia akan tetapi binatang pun mempunyai tujuan. Mengetahui sesuatu yang baik sebagaimana disebutkan bahwa akan mempermudah dalam mengetahui yang buruk dan diartikan dan diartikan sesuatu yang tidak baik. Dengan demikian yang dikatakan buruk itu adalah sesuatu yang dinilai sebaliknya dari yang tidak baik, dan tidak disukai kehadirannya oleh manusia. Kebaikan yang berhubungan dengan tujuan ini dapat kita bedakan dengan kebaikan sebagai tujuan sementara untuk mencapai tujuan terakhir. Tujuan sementara mungkin hanya sekali bagi seseorang atau sesuatu golongan. Dan tujuan sementara ini sebagai alat atau jalan untuk mencapai tujuan akhir ini terdapat bermacam-macam dan beraneka ragam.

Didalam akhlak Islamiyah, antara baik sebagai akhlak / cara / tujuan sementara harus segaris atau sejalan dengan baik sebagai tujuan sementara dan tujuan akhir berada dalam satu garis lurus yaitu berdasarkan satu norma karena didalam akhlak Islamiyah ini disamping bai itu harus benar. Misal untuk menjadi seorang pengusaha yang kaya. Ia harus berusaha dengan jalan yang halal, tidak dengan menganiaya orang lain, tidak dengan jalan korupsi. Sebab didalam akhlak Islamiyah ada garis yang jelas antara yang boleh dan tidak boleh, antara yang boleh dilampaui atau tidak, antara halal dan haram. Berbeda dengan akhlak Machiavelli, yang dianut oleh komunis untuk mencapai tujuan dapat dengan segala macam cara, seperti untuk mencapai kemenangan kekuasaan memelaratkan rakyat agat bisa dikuasai dan untuk mencapai kemenangan dengan membinasakan orang lain.

Jadi menurut akhlak Islam, perbuatan itu disamping baik juga harus belajar, yang benar juga harus baik.

Abuddin Nata (2002:102-103) menggambarkan bahwa yang disebut baik atau kebaikan adalah segala sesuatu yang berhubungan dengan yang luhur, bermartabat, menyenangkan, dan menyukai manusia. Sedangkan buruk adalah sesuatu yang tidak baik, yang tidak seperti yang seharusnya, tidak sempurna dalam kualitas, dibawah standar, kurang dalam nilai, tidak mencukupi, keji, jahat, tidak bermoral, tidak menyenangkan, tidak dapat disetujui, tidak dapat diterima, sesuatu yang tercela, lawan dari baik, dan perbuatan yang bertentangan dengan norma-norma masyarakat yang berlaku. Dengan demikian yang dikatakan buruk itu adalah sesuatu yang dinilai sebaliknya dari yang baik, dan tidak disukai kehadirannya oleh manusia.

Dalam konteks Bahasa Arab, kata Baik setidaknya diistilahkan dengan enam istilah, yaitu :

Al-Hasanah

Al-hasanah sebagaimana di kemukakan oleh Ar-Raghib Al-Asfahani (2008 : 133) adalah suatu istilah yang digunakan untuk menunjukan sesuatu yang disukai atau di pandang baik. Selanjutnya beliau membagi hasanah itu kepada tiga bagian, yaitu dari segi akal, hawa nafsu dan pancaindera. Yang termasuk hasanah misalnya keuntungan, kelapangan rezeki dan kemenagan.

At-Thoyyibah

Ar- Roghib (2008 : 349) menjelaskan bahwa ath-thoyyibah itu khusus digunakan untuk menggambarkan sesuatu yang memberi kelezaran kepada panca indra dan jiwa, seperti makanan, pakaian, tempat tinggal dan sebagainya.

Khairan

Ar-Roghib (2008 : 181) juga menjelaskan bahwa khairan itu digunakan untuk menunjukan sesuatu yang baik oleh seluruh umat manusia, seperti berakal, adil, keutamaan dan segala sesuatu yang bermanfaat.

Karimah

Ar-Roghib (2008 : 79) menerangkan bahwa Karimah digunakan untuk menunjukan pada perbuatan dan akhlak yang terpuji yang ditampakan dalam kenyataan hidup sehari-hari.

Mahmudah

Ar-Roghib (2008 : 147) mengemukakan bahwa mahmudah digunakan untuk menunjukan suatu yang utama sebagai akibat dari melakukan sesuatu yang disukai Allah swt.

Al-birr

Ar-Roghib (2008 : 50) juga menjelaskan bahwa Al-birr digunakan untuk menunjukan pada upaya memperluas atau memperbanyak melakukan perbuatan yang baik. Kata tersebut terkadang digunakan sebagai sifat Allah, maka maksudnya adalah bahwa Allah memberikan balasan pahala yang besar, dan jika digunakan untuk manusia, maka yang dimaksud adalah ketaatannya.

2. Benar dan Salah

Pengertian menurut etika ( Ilmu akhlak ) ialah hal-hal yang sesuai dengan peraturan-peraturan sebaliknya. Pengertian salah menurut etika hal yang tidak sesuai dengan peraturean-peraturan yang berlaku.

Secara objektif “benar” adalah satu, tidak ada dua benar yang berrtentangan. Kebenaran yang objektif yang merupakan kebenaran yang pasti dan satu itu adalah kebenaran yang didasarkan kepada peraturan yang dibuat adalah kebenaran yang didasarkan kepada peraturan yang dibuat oleh Yang Maha Satu, Yang Maha Mengetahui akan segala sesuatu yang Maha Benar.

Dan peraturan yang buat manusia yang bersifat relative itu adalah benar apabila tidak bertentangan dengan peraturan yang objektif yang dibuat oleh Yang Maha Satu Yang Maha Benar, yaitu peraturan yang bertentangan dengan wahyu, karena kebenaran mutlak adalah kebenaran dari Yang Maha Benar.

,ysø9$# `ÏB y7Îi/¢ ( xsù ¨ûsðqä3s? z`ÏB tûïÎtIôJßJø9$# ÇÊÍÐÈ

Artinya :

Kebenaran itu adalah dari Tuhanmu, sebab itu jangan sekali-kali kamu Termasuk orang-orang yang ragu.(QS. Al-Baqarah 147).

Peraturan-peraturan yang dibuat oleh manusia, akan dijamin kebenarannya apabila peraturan-peraturan itu tidak bertentangan dengan peraturan yang dibuat oleh Tuhan.

B. Peraturan Baik dan Buruk

Membicarakan baik dan buruk pada perbuatan manusia maka penentuan dan karakternya baik dan buruk perbuatan manusia dapat diukur melalui fitrah manusia. Menurut Poedja Wijatna berhubungan dengan perkembangan pemikiran manusia dengan pandangan filsafat tentang manusia ( antropologi metafisika ) dan ini tergantung pula dari metafisika pada umumnya.

Dan dapat disimpulkan bahwa diantara aliran-aliran filsafat yang mempengaruhi dalam penentuan baik dan buruk diantaranya :

1. Baik Buruk Menurut Aliran Adat Istiadat ( Sosialisme )

Menurut aliran ini ditentukan berdasarkan adat istiadat yang berlaku dan dipegang teguh oleh masyarakat. Didalam masyarakat kita jumpai adat istiadat yang berkenaan dengan cara berpakaian, makan, minum, bercakap-cakap dansebagainya. Orang yang mengikuti cara-cara yang demikian itulah yang dianggap orang yang baik, dan orang yang menyalahinya adalah orang yang buruk.

Setiap bangsa memiliki adat istiadat tertentu. Apabila seorang dari mereka menyalahi adat istiadat itu, sangat dicela dan dianggap keluar dari golongan bangsanya.

Pada masa sekarang, kirta dapat membenarkan adat istiadat semacam itu dan bukan mengingkarinya, dan bila adat istiadat itu banyak salahnya, maka tidak tepat dijadikan ukuran baik dan buruk bagi perbuatan-perbuatan kita.

Poedja Wijatna mengatakan bahwa adat istiadat pada hakikatnya produk budaya manusia yang sifatnya nisbi dan relative. Keberadaan paham adat istiadat ini menunjukkan eksistensi dan pesan moral dalam masyarakat. Berpegang adat istiadat itu, meskipun tidak benar ada juga faedahnya, sebab ada juga orangorang yang tidak mau melanggar adat istiadat yang baik, dan banyak pula orangorang yang tidak mau mengikutinya adat istiadat dari lingkungannya.

2. Baik Buruk Menurut Aliran Hedoisme

Aliran Hedoisme adalah aliran filsafat yang terhitung tua, karena berakar pada pemikiran filsafat Yunani. Menurut paham ini banyak yang disebut perbuatan yang baik adalah perbuatan yang banyak mendatangkan kelezatan, kenikmatan, dan kepuasan nafsu biologis. Aliran ini tidak mengatakan bahwa semua perbuatan mengandung kelezatan, melainkan adapula yang mendatangkan kepedihan, dan apabila ia disuruh memilih manakah perbuatan yang harus dilakukan, maka yang dilakukan adalah yang mendatangkan kelezatan. Maka apabila terjadi keraguan dalam memilih sesuatu perbuatannya, harus diperhitungkan banyak sedikitnya kelezatan dan kepedihannya dan sesuatu itu baik apabila diri seseorang yang melakukan perbuatan mengarah kepada tujuan.

Epicurus

Berpendapat bahwa kebahagiaan, kelezatan ialah tujuan manusia, tidak ada kekuatan dalam hidup selain kelezatan dan tidak ada keburukan kecuali penderitaan. Kelezatan akal dan rohani itu lebih penting dari kelezatan badan. Epicurus pun berpendapat bahwa sebaik-baik kelezatan yang dikehendaki ialah kelezatan “ketentraman aka”.

Golongan Epicurus

Berpendapat bahwa perbuatan-perbuatan itu tidak diukur dengan kelezatan dan kepedihan yang terbatas waktunya saja, tetapi wajib bagi tiaptiap manusia melihat ke semua hidupnya.

Epicurus menyebutkan 3 macam kelezatan :

1. kelezatan yang wajar dan diperlukan contoh makanan, minuman.

2. kelezatan yang wajar tetapi belum diperlukan sekali. Misal kelezatan makan yang enak lebih daripada yang biasa.

3. kelezatan yang tidak wajar dan tidak diperlukan. Missal kemegahan harta benda.

Aliran hedoisme dibagi 2 :

1. Egositic Hedoisme

Dinyatakan bahwa ukuran kebaikan adalah kelezatan diri pribadi orang yang berbuat. Karena dalam aliran ini mengharuskan kepada pengikutnya agar menyerahkan segala perbuatan untuk menghasilkan kelezatan yang sebesarbesarnya.

2. Universalistic Hedoisme

Menyatakan bahwa aliran ini mengharuskan agar manusia dalam hidupnya mencari kebahagiaan yang sebesar-besarnya untuk sesame manusia dan bahkan pada sekalian makhluk yang berperasaan.

3. Baik dan Buruk Menurut Paham Intuisisme ( Humanisme )

Intuisi adalah merupakan kekuatan batin yang dapat menentukan sesuatu berbagai baim dan buruk dengan sekilas tanpa melihat buah / akibatnya. Aliran Intuitionesme berpendirian bahwa setiap manusia mempunyai kekuatan naluri batiniah yang dapat membedakan sesuatu itu baik atau buruk dengan hanya selintas pandang. Jadi sumber pengetahuan tentang suatu perbuatan mana yang baik atau mana yang buruk adalah kekuatan naluri. Kekuatan Naluri atau batin ioni terkadang berbeda refleksinya karena pengaruh masa dan lingkungan, akan tetapi dasarnya tetep sama dan berakar pada tubuh manusia. Kekuatan batin ini adalah kekuatan yang telah ada dalam jiwa manusia, tidak terambil dari keadaan dari luarnya. Menurut paham ini perbuatan yang baik adalah perbuatan yang sesuai dengan penilaian yang diberikan oleh hati nurani / kekuatan batin yang ada dalam durinya, dan sebaliknya perbuatan buruk adalah perbuatan yang menurut hati nurani atau kekuatan batin dipandang buruk.

Penentuan baik buruk perbuatan melalui kata hati yang dibimbing oleh ilham / intuisi ini hanyalah dianut dan dikembangkan oleh para pemikir akhlak dari kalangan Islam. Falsafah akhlak mengatakan bahwa etika adalah tidak emosionalistik tetapi etika adalah ilham-ilham intuisi, menurut kekuatan itu tidak berupa emosi dan rasio akan tetapi kekuatan itu mengintruksikan pada manusia agar melakukan berbagai kewajiban dalam hidupnya dan kekuatan itu terletak dalam diri dan batin manusia. Paham Intution telah dikecam yang berkata akan adanya Insting didalam manusia yang dapat memperdayakan antara baik dan buruk, sebagaimana panca indra yang dapat memperbedakan antara macam-macam warna dan suara bahwa manusia itu berselisih dalam member hokum kepada hal-hal yang sudah terang.

Dengan mengikuti uraian tersebut kita dapat menyimpulkan bahwa penentuan baik buruk yang berdasarkan intuisi ini dapat menghasilkan penentuan baik dan buruk yang berdasarkan intuisi ini dapat menghasilkan penentuan baik dan buruk secara universal atau berlaku bagi masyarakat pada umumnya. Hal ini dapat dipahami karena manusia betapapun memiliki tempat tingga, kebangsaan, ras, agama dan lainnya berbeda.

4. Baik Buruk Menurut Paham Utilitarianisme

Maksud dan paham ini adalah untuk sesame manusia / semua makhluk yang memiliki perasaan. Dalam abad sekarang ini kemajuan dibidang teknik cukup meningkat, dan kegunaanlah yang menentukan segala-galanya. Namun demikian paham ini terkadang cenderung akstrem dan melihat kegunaan hanya dari sudut pandang materialistic kegunaan dalam arti bermanfaat yang tidak hanya berhubungan dengan materi melainkan juga dengan yang bersifat rohani bisa diterima. Dan kegunaan bisa juga diterima jika yang digunakan itu hal-hal yang tidak menimbulkan kerugian bagi orang lain. Nabi misalnya menilai bahwa orang yang baik adalah orang yang memberi manfaat pada yang lainnya.

Ada beberapa kekurangan dalam peham ini yang bertentangan :

Paham yang memastikan untuk memberi hokum kepada perbuatan akan kebaikan dan keburukannya.
Kebahagiaan umum tidak menjadi ukuran yang tetap lagi terbatas, sehingga untuk memberi hokum sebuah perbuatan akan baik dan buruknya menjadi tempat perselisihan yang banyak.
Paham yang menjadikan manusia bersikap dingin pandangannya hanya ditujukan kepada buah-buah perbuatan apa yang ada kelezatan dan kepedihan.
Perkataan yang menyatakan bahwa tujuan hidup itu hanya mencapai kelezatan dan menjauhi kepedihan adalah merendahkan kehormatan manusia dan tidak pantas kecuali bagi jenis binatang.

5. Baik Buruk Menurut Paham Vitalisme

Menurut pahamm ini yang baik ialah yang mencerminkan kekuatan dalam hidup manusia. Paham ini pernah dipraktekkan pada penguasa di zaman feodalisme terhadap kaum yang lemah dan bodoh. Dengan kekuatan dan kekuasaan yang dimiliki ia mengembangkan pola hidup feodalisme, kolonialisme, dictator dan tiranik. Perbuatan dan ketetapan yang dikeluarkan menjadi pegangan bagi masyarakat, mengingat orang yang bodoh dan lemah selalu mengharapkan pertolongan dan bantuannya.

Dalam masyarakat yang sudah maju, dimana ilmu pengetahuan dan keterampilan sudah mulai banyak dimiliki oleh masyarakat, paham utalisme tidak akan mendapat tempat lagi, dan digeser dengan pandangan yang bersifat demokratis.

6. Baik Buruk Menurut Paham Religiosme

Menurut paham ini dianggap baik adalah perbuatan yang sesuai dengan kehendak Tuhan, sedangkan perbuatan buruk adalah perbuatan yang tidak sesuai dengan kehendak Tuhan. Dalam paham ini keyakinan feologis, yakni keimanan kepada Tuhan sangat memegang peranan penting, karena tidak mungkin orang mau berbuat sesuai dengan kehendak Tuhan, jika yang bersangkutan tidak beriman kepadanya. Menurut Poedjawitna aliran ini dianggap paling baik dalam praktek, namun terdapat pula keberatan terhadap aliran ini, yaitu karena ketidakumuman dari ukuran baik dan buruk yang digunakannya. Diketahui bahwa didunia ini terdapat bermacam-macam agama, dan masing-masing agama menentukan baik buruk menurut ukurannya masingmasing. Agama Hindu, Budha, yahudi. Kristen, dan Islam, misalnya masingmasing memiliki pandangan dan tolak ukur tentang baik dan buruk yang satu dan lainnya berbeda-beda.

7. Baik Buruk Menurut Paham Evolusi ( Evolution )

Mengikuti paham ini mengatakan bahwa segala sesuatu yang ada di ala ini mengalami evolusi yaitu berkembang dari apa adanya menuju kepada kesempurnaannya. Paham ini pertama muncul dibawah oleh seorang ahli pengetahuan bernama “LAMARK”. Dia berpendapat bahwa jenis binatang itu berubah satu sama lainnya. Pendapat ini bukan hanya berlaku pada benda-benda yang tampak, seperti binatang, manusia, dan tumbuh-tumbuhan. Tetapi juga berlaku pada benda yang tak dapat dilihat / diraba oleh indra, seperti akhlak dan moral.

Ada 2 faktor pergantian :

1. Lingkungan = mengadakan penyesuaian dirinya menurut keadaan.

2. Warisan = bahwa sifat-sifat tetap pada pokok, sesuai dengan pertengahan berpindah pada cabang-cabangnya. Paham ini disebut paham pertumbuhan dan kepeningkatan ( Evolution ).

Herbert Spencer ( 1820 – 1903 ) salah seorang ahli filsafat Inggris yang berpendapat evolusi ini mengatakan bahwa perbuatan akhlak itu tumbuh secara sederhana, kemudian berangsur-angsur meningkat sedikit demi sedikit berjalan ke arah cita-cita yang dianggap sebagai tujuan. Tampaknya bahwa Spencer menjadikan ukuran perbuatan manusia itu ialah mengubah diri sesuai dengan keadaan yang mengelilinginya.

Dalam sejarah paham evolusi, Darwin ( 1809 – 1882 ) ada;ah seorang ahli pengetahuan yang paling banyak mengemukakan teorinya. Dia memberikan penjelasan tentang pahamm ini dalam bukunya The Origin of species. Dikatakan bahwa perkembangan ala mini didasari oleh ketentuan-ketentuan berikut :

Ketentuan alam ( selection ao nature )
Perjuangan hidup ( straggle for life )
Kekal bagi yang lebih pantas ( survival for the fit test )

Yang dimaksud dengan ketentuan alam adalah bahwa alam ini menyaring segala yang maujud ( ada ). Berdasarkan ciri-ciri hukum alam yang terus berkembang ini dipergunakan untuk menentukan baik dan buruk.

8. Baik Buruk Aliran Idealisme

Aliran idealisme merupakan factor terpenting dari wujudnya tindakantindakan yang nyata. Menurut Immanual kant untuk dapat terealisasinya tindakan dari kemauan yang baik, maka kemauan yang perlu dihubungkan dengan suatu hal yang akan menyempurnakannya. Dijelaskan pokok-pokok pandangan Immanual Kant :

Wujud yang paling dalam dari kenyataan ( hakikat ) ialah kerohanian
Factor yang paling penting mempengaruhi manusia ialah kemauan yang melahirkan tindakan yang konkrit.

3. Dari kemauan yang baik itulah dihubungkan dengan suatu hal yang menyempurnakannya yaitu rasa kewajiban.

Dalam etika Immanual Kant, kita dapat mengadakan beberapa catatan :

1. Dasar etika Kant, ialah akal pikiran.

2. Menurut Kant, yang terpenting ialah kemauan mencapai hakikat sesuatu.

3. Kant, mendasarkan “rasa kewajiban” untuk terwujudnya perbuatan banyak hal-hal yang meminta perhatian etika

9. Baik Buruk Aliran Tradisonal

Tiap umat manusia mempunyai adat / tradisi dan peraturan tertentu yang dianggap baik untuk dilaksanakan. Karena itu, kapan dan dimanapun juga, dipengaruhi oleh adat kebiasaan atau tradisi bangsanya, karena lahir dalam lingkungan bangsanya.

Harus diakui, bahwa aliran ini banyak mengandung kebenaran, hanya secara ilmiah kurang memuaskan, karena tidak umum. Dengan demikian, maka terjadilah bermacam-macam perbedaan adat / kebiasaan diantara bangsa-bangsa, tidak itu saja, bahkan perbedaan antar suku. Adapun sumber daripada adat kebiasaan antara lain :

Perbuatan-perbuatan yang dilakukan oleh nenek moyangnya
Perbuatan / peristiwa secara kebetulan, meskipun tidak berdasarkan kepada akal.
Anggapan baik dari nenek moyangnya terhadap sesuatu perbuatan yang akhirnya diwariskan secara turun temurun.
Perbuatan orang-orang terdahulu.

10. Baik Buruk Aliran Naturalisme

Yang menjadi ukuran baik dan buruknya perbuatan manusia menurut aliran ini adalah perbuatan yang sesuai dengan ftrah / naluri manusia itu sendiri, baik mengenai fitrah lahir maupun fitrah batin. Aliran ini berpendirian bahwa segala sesuatu dalam dunia ini menuju kepada suatu tujuan tertentu. Dengan memenuhi panggilan nature setiap sesuatu akan dapat sampai kepda kesempurnaan. Karena akal pikiran itulah yang menjadi wasilah bagi manusia untuk mencapai tujuan kesempurnaan, maka manusia harus melakukan kewajibannya dengan berpedoman kepada akal.

11. Baik Buruk Aliran Theologis

Aliran ini berpendapat bahwa yang menjadi ukuran baik dan buruknya perbuatan manusia, adalah didasarkan atas ajaran Tuhan, apakah perbuatan itu diperintahkan / dilarang oleh-Nya. Dengan perkataan theologies saja nampakanya masih samara karena didunia ini terdapat bermacam-macam agama yang mempunyai kitab suci sendiri-sendiri yang antara satu dengan yang lain tidak sama. Sebagai jalan keluar dari kesamaran itu ialah dengan mengkaitkan etika, theologies ini dengan jelas kepada agama, missal etika theologies menurut Kristen, ertika theologies menurut Yahudi dan Theologis menurut Islam.

C. Sifat Dari Baik dan Buruk

Sifat dari baik dan buruk didasarkan pada pandangan filsafat yang sesuai dengan sifat dari filsafat itu sendiri yaitu berubah relative nisbi dan tidak universal. Sifat baik buruk yang dikemukakan berdasarkan pandangan tersebut sifatnya subjektif, local dan temporal. Dan oleh karenanya nilai baik buruk itu sifatnya relative.

D. Baik dan Buruk Menurut Ajaran Islam

Ajaran Islam adalah ajaran yang bersumberkan wahyu Allah SWT. Al Qur’an yang dalam penjabarannya dilakukan oleh hadits Nabi Muhammad SAW.

Menurut ajaran Islam penentuan baik dan buruk harus didasarkan pada petunjuk Al Qur’an dan Al Hadits. Jika tidak memperhatikan Al Qur’an dan Al-Hadits dapat dijumpai berbagai istilah yang mengacu pada yang baik dan adapula yang mengacu pada yang buruk. Missal Alhasanah dikemukakan oleh Al – Eqghib al asfahani adalah suatu istilah yang digunakan untuk menunjukkan sesuatu yang disukai atau dipandang baik. Lawan dari alhasanah adalah al sayyiah. Yang termasuk al hasanah missal keuntungan kelapangan rezeki dan kemenangan.

Misalnya kita jumpai pada ayat yang berbunyi :

äí÷$# 4n<Î) È@Î6y y7În/u ÏpyJõ3Ïtø:$$Î/ ÏpsàÏãöqyJø9$#ur ÏpuZ|¡ptø:$# ( ÇÊËÎÈ

Artinya :

Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu dengan hikmah[845] dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang baik. (An-Nahl 125)

Adapun kata Al birr digunakan untuk menunjukkan pada upaya memperluas/ memperbanyak melakukan perbuatan yang baik. Jika kata tersebut digunakan untuk sifat Allah, maka maksudnya adalah bahwa Allah memberikan balasan pahala yang besar, dan jika digunakan untuk manusia, maka yang dimaksud adalah ketaatannya.

BAB III

KESIMPULAN / PENUTUP

Pengertian baik dan buruk

Sesuatu yang disebut baik atau buruk itu relative sekali, karena bergantung pada pandangan dan penilaian masing-masing yang merumuskannya dan pengertian ini bersifat subjektif, karena bergantung pada individu yang menilainya.

Beberapa aliran-aliran filsafat yang mempengaruhi dalam penentuan baik dan buruk diantaranya :

Baik buruk melalui Aliran Adat Istiadat
Baik buruk melalui Aliran Hedoisme
Baik buruk melalui Aliran Intuisisme
Baik buruk melalui Aliran Utilitarianisme
Baik buruk melalui Aliran Vitalisme
Baik buruk melalui Aliran Religiosme
Baik buruk melalui Aliran Evolusi
Baik buruk melalui Aliran Idealisme
Baik buruk melalui Aliran Tradisional
baik buruk melalui Aliran naturalism
Baik buruk melalui Aliran Theologis

DAFTAR PUSTAKA

Nata, Abiddin. 1996. Akhlak Tasawuf. Jakarta : PT raja grafindo Persada
Mustofa, Akhmad. 1999. Akhlak Tasawuf. Bandung : CV Pustaka Setia
Shaltat, Mahmud. 1994. Aqidah dan Syari’at Islam. Jakarta : Bumi Aksar
Al Baqir, Muhammad. 1994. Membentuk Akhlak Mulia. Bandung. Karisma.

ASPEK-ASPEK YANG MEMPENGARUHI BENTUK AKHLAK

2013-09-08T10:11:00.001-07:00

Disusun Oleh :

YUSUF

ASPEK-ASPEK YANG MEMPENGARUHI BENTUK AKHLAK (INSTING, POLA DASAR BAWAAN, LINGKUNGAN, KEBIASAAN, KHENDAK DAN PENDIDIKAN)

Pendahulaun

Sebagai umat manusia kita harus senantiasa taat menjalankan perintahnya agama, yaitu dengan menjalankan segala perintah Allah, serta meninggalkan apa-apa yang dilarang olehnya[1]; di abad 21 ini, mungkin banyak diantara kita yang masih berkurang memperhatikan dan mempelajari akhlak. Yang perlu diingat, bahwa Tauhid sebagai inti ajaran Islam yang memang seharusnya kita utamakan,disamping mempelajari akhlak. Karena tauhid merupakan realisasi akhlak seorang hamba terhadap Allah, seseorang yang bertauhid dan baik akhlaknya berarti ia adalah sebaik-baiknya manusia.

Namun, pada pernyataannya dilapangan. Usaha-usaha pembinaan akhlak melalui berbagai lembaga pendidikan dan melalui berbagai macam metode terus dikembangkan. Ini menunjukkan bahwa akhlak perlu dibina. Dri pembinaan tersebut akan terbentuk pribadi-pribadi muslim yang berakhlak mulia, taat kepada Allah dan rasul-Nya hormat kepada ibu bapak dan sayang kepada sesama mahluk ciptaan Allah.

Dengan demikian pembentukan akhlak dapat diartikan sebagai usaha-usaha sungguh-sungguh dalam rangka membentuk akhlak anak, dengan menggunakan sarana pendidikan dan pembinaan yang terprogram dengan baik dan dilaksanakan dengan sungguh-sungguh dan konsisten[2]

A. Definisi

Ada dua pendekatan yang dapat digunakan untuk mendefinisikan akhlak, yaitu pendekatan linguistik (kebahasaan), pendekatan terminologik (peristilahan).

Dari sudut pembahasan, akhlak berasal dari bahasa Arab, jamak dari khuluqun خُلُقٌ yang menurut bahasa berarti budi pekerti, perangai, tingkah laku atau tabiat[3]. Kata tersebut mengandung segi-segi persesuaian dengan perkataan khalaqun خَلْقٌ yang berarti kejadian, yang juga erat hubungannya dengan خَالِقٌ yang berarti pencipta, demikian pula dengan makhluqun مَخْلُوْقٌ yang berani yang diciptakan.

Ibnu Athir menjelaskan bahwa:

Hakikat makna khuluq itu, adalah gambaran batin manusia yang tepat (yaitu jiwa dan sifat-sifatnya), sedang khalqi merupakan gambaran bentuk luarnya (raut muka, warna kulit, tinggi rendahnyaaa tubuh dan lain sebagainya).

Imam al-Ghazali mengemukakan definisi akhlak sebagai berikut:

Akhlak ialah suatu sifat yang tertanam dalam jiwa yang dari padanya timbul perbuatan-perbuatan dengan mudah, dengan tidak memerlukan pertimbangan pikiran (lebih dahulu).

Dr. M. Abdulah Dirroz[4], mengemukakan definisi akhlak sebagai berikut:

Akhlak adalah sesuatu kekuatan dalam kehendak yang mantap, kekuatan dan kehendak mana berkombinasi mambawa kecendrungan pada pemilihan pihak yang benar (dalam hal akhlak yang baik) atau pihak yang jahat (dalam hal akhlak yang jahat).

Dari beberapa pengertian tersebut di atas, dapatlah dimengerti bahwa akhlak adalah tabiat atau sifat seseorang, yakni keadaan jiwa yang terlatih, sehingga dalam jiwa tersebut benar-benar telah melekat sifat-sifat yang melahirkan perbuatan-perbuatan dengan mudah dan spontan tanpa dipikirkan dan diangan-angankan lagi.

B. Pembentukan Akhlak

Pembentukan akhlak ini dilakukan berdasarkan asumsi bahwa akhlak adalah hasil usaha pendidikan, latihan, usaha keras dan pembinaan (muktasabah), bukan terjadi dengan sendirinya. Potensi rohaniah yang ada dalam diri manusia termasuk di dalamnya akal, nafsu amarah, nafsu syahwat, fitrah, kata hati, hati nurani, dan intuisi dibina secara optimal dengan cara dan pendekatan yang tepat.

Akan tetapi, menurut sebagian ahli bahwa akhlak tidak perlu dibentuk karena akhlak adalah insting (garizah)[5] yang dibawa manusia sejak lahir. Bagi golongan ini cendrung kepada perbaikan atau fitrah yang ada dalam diri manusia dan dapat juga berupa kata hati atau intuisi yang selalu cendrung pada kebenaran. Dengan pandangan seperti ini maka akhlak akan tumbuh dengan sendirinya, walaupun tanpa bentuk atau diusahakan (ghair muktasabah). Kelompok ini lebih lanjut menduga bahwa akhlak adalah gambaran batin ini tidak akan sanggup mengubah perbuatan batin.

C. Aspek-Aspek Yang Mempengaruhi Pembentukan Akhlak

A. Insting dan Naluri

Aneka corak refleksi sikap, tindakan dan perbuatan manusia dimotivasi oleh potensi kehendak yang dimotori oleh insting seseorang (dalam bahasa arab disebut gharizah).[1][4] Insting merupakan seperangkat tabi”at yang dibawa manusia sejak lahir. Menurut james insting adalah suatau alat yang dapat menimbulkan perbuatan yang menyampaikan pada tujuan dengan berfikir lebih dahulu kearah tujuan itu dan tiada dengan didahului latihan perbuatan itu. Para psikolog menjelaskan bahwa insting (naluri) berfungsi sebagai motivator pengerak yang mendorong lahirnya tingkah laku, antara lain:

1) Naluri makan

Begitu manusia lahir telah memiliki hasrat makan tanpa didorong oleh orang lain. Buktinya , begitu bayi lahir ia dapat mencari tetek ibunya dan mehisap air susu ibunya tanpa diajari lagi.

2) Naluri berjodoh

Laki – laki menginginkan wanita, dan wanita menginginkan laki – laki.dalam Al- Qur’an diterangkan:

iƒã Ä¨$¨Z=Ï9 =ãm ÏNºuqyg¤±9$# šÆÏB Ïä!$|¡ÏiY9$# tûüÏZt6ø9$#ur ÎŽÏÜ»oYs)ø9$#otsÜZs)ßJø9$#

Dijadikan indah pada (pandangan) manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu: wanita-wanita, anak-anak, harta yang banyak

(QS. Ali Imran : 14 )

3) Naluri keibubapakan

Ta’biat kecintaan orang tua terhadap anaknya, dan sebaliknya.

4) Naluri berjuang

Ta’biat manusia yang selalu mempertahankan dirinya, dari gangguan dan tantangan, jika seseorang diserang oleh musuh, maka ia akan membela dirinya.

5) Naluri ber-Tuhan

Ta’biat manusia yang merindukan Penciptanya yang memberikan rahmat kepadanya. Naluri ini disalurkan dalam naluri beragama.[2][5]

Selain kelima insting tersebut, masih banyak lagi insting yang sering dikemukakan oleh para ahli psikologi, misalnya insting ingin tahu dan memberitahu, insting suka bergaul, insting suka meniru, insting takut, dan lain- lain. Insting merasa takut berpakar para manusia, mengikutinya mulai masa kanak-kanak sampai masuk liang kubur. Antar insting ini dengan insting lainnya saling berdesak-desakan. Seperti marah, suka mencipta, suka mengetahui, dan bercumbu-cunbuan,. Sehingga menghambat untuk lahirnya insting takut atau menjadikan sebab akan keragu-raguan.

Dengan potensi naluri itulah manusia dapat memproduk aneka corak perilaku sesuai pula dengan corak instingnya. Prilaku seseorang akan mencerminkan akhlaknya, jika prilaku baik maka akhlaknya juga baik.

B. Pola Dasar Bawaan

Secara individu kepribadian Muslim mencerminkan cirri khas yang berbeda. Ciri khas tersebut diperolah berdasarkan potensi bawaan. Dengan demikian secara potensi (pembawaan) akan dijumpai adanya perbedaan kepribadian antara seorang muslim dengan muslim lainnya. Namun perbedaan itu terbatas pada seluruh potensi yang mereka miliki, berdasarkan factor pembawaan masing-masing meliputi aspek jasmani dan rohani. Pada aspek jasmani seperti perbedaan bentuk fisik, warna kulit, dan cirri-ciri fisik lainnya. Sedangkan pada aspek rohaniah seperti sikap mental, bakat, tingkat kecerdasan, maupun sikap emosi.

Sebaliknya dari aspek roh, ciri-ciri itu menyatu dalam kesatuan fitrah untuk mengabdi kepada penciptannya. Latar belakang penciptaan manusia menunjukkan bahwa secara fitrah manusia memiliki roh sebagai bahan baku yang sama. Menurut Hasan Langgulung, pernyataan tersebut mengandung makna antara lain, bahwa Tuhan memberikan manusia beberapa potensi yang sejalan dengan sifat-sifatnya. Kepibadian secara utuh hanya mungkin dibentuk melalui pengaruh lingkungan, khususnya pendidikan. Adapun sasaran yang dituju dalam pembentukan kepribadian ini adalah kepribadian yang dimiliki akhlak yang mulia. Tingkat kemuliaan akhlak erat kaitannya dengan tingkat keimanan. Sebab Nabi mengemukakan “ Orang mukmin yang paling sempurna imannya, adalah orang mukmin yang paling baik akhlaknya.

Disini terlihat ada dua sisi penting dalam pembentukan kepribadian muslim, yaitu iman dan akhlak. Bila iman dianggap sebagai konsep batin, maka batin adalah implikasi dari konsep itu yang tampilanya tercermin dalam sikap perilaku sehari-hari. Keimanan merupakan sisi abstrak dari kepatuhan kepada hukum-hukum Tuhan yang ditampilkan dalam lakon akhlak mulia.

Menurut Abdullah al-Darraz, pendidikan akhlak dalam pembentukan kepribadian muslim berfungsi sebagai pengisi nilai-nilai keislaman. Dengan adanya cermin dari nilai yang dimaksud dalam sikap dan perilaku seseorang maka tampillah kepribadiannya sebagai muslim. Muhammad Darraz menilai materi akhlak merupakan bagian dari nilai-nilai yang harus dipelajari dan dilaksanakan, hingga terbentuk kecendrungan sikap yang menjadi ciri kepribadian Muslim.

Usaha yang dimaksud menurut Al-Darraz dapat dilakukan melalui cara memberi materi pendidikan akhlak berupa :

· Pensucian jiwa

· Kejujuran dan benar

· Menguasai hawa nafsu

· Sifat lemah lembut dan rendah hati

· Berhati-hati dalam mengambil keputusan

· Menjauhi buruk sangka

· Mantap dan sabar

· Menjadi teladan yang baik

· Beramal saleh dan berlomba-lomba berbuat baik

· Menjaga diri (iffah)

· Ikhlas

· Hidup sederhana

· Pintar mendengar dan kemudian mengikutinya (yang baik)

Pembentukan kepribadian muslim pada dasarnya merupakan upaya untuk mengubah sikap kearah kecendrungan pada nilai-nilai keislaman. Perubahan sikap, tentunya tidak terjadi secara spontan. Semua berlajan dalam sautu proses yang panjang dan berkesinambungan. Diantara proses tersebut digambarkan oleh danya hubungan dengan obyek, wawasan, peristiwa atau ide(attitude have referent), dan perubahan sikap harus dipelajari (attitude are learned), menurut Al-Ashqar. Ada hubungan timbale balik antara individu dengan lingkungannya.

Selanjutnya kata Al-Ashqar, jika secara konsekwen tuntutan akhlak seperti yang dipedomankan pada Al-Qur’an dapat direalisasikan dalam kehidupan sehar-hari, maka akan terlihat ciri-cirinya. Ia memberikan rincian ciri-ciri yang dimaksud sebagai berikut:

· Selalu menepuh jalan hidup yang didasarkan didikan ketuhanan dengan melaksanakan ibadah dalam arti luas.

· Senantiasa berpedoman kepada petunjuk Allah untuk memperolah bashirah (pemahaman batin) dan furqan (kemampuan membedakan yang baik dan yang buruk).

· Mereka memperoleh kekuatan untuk menyerukan dan berbuat benar, dan selalu menyampaikan kebenaran kepada orang lain.

· Memiliki keteguhan hati untuk berpegang kepada agamanya.

· Memiliki kemampuan yang kuat dan tegas dalam menghadapi kebatilan.

· Tetap tabah dalam kebenaran dalam segala kondisi.

· Memiliki kelapangan dan ketentraman hati serta kepuasan batin hingga sabar menerima cobaan.

· Mengetahui tujuan hidup dan menjadikan akhirat sebagai tujuan akhir yang lebih baik.

· Kembali kepada kebenaran dengan melakukan tobat dari segala kesalahan yang pernah dibuat sebelumnya.

Dalam hal ini Islam juga mengajarkan bahwa factor genetika (keturunan) ikut berfungsi dalam pembentukan kepribadian Muslim. Oleh karena itu, filsafat pendidikan Islam memberikan pedoman dalam pendidikan Prenatal (sebelum lahir), Pembuahan suami atau istri sebaiknya memperhatikan latarbelakang keturunan masing-masing pilihan (tempat yang sesuai) karena keturunan akan membekas (akhlak bapak akan menurun pada anak).

Kemudian dalam proses berikutnya, secara bertahap sejalan dengan tahapperkembangan usianya, pedoman mengenai pendidikan anak juga telah digariskan oleh filsafat pendidikan Islam. Kalimat tauhid mulai diperdengarkan azan ketelingan anak yang baru lahir. Kenyataan menunjukkan dari hasil penelitian ilmu jiwa bahwa bayi sudah dapat menerima rangsangan bunyi semasa masih dalam kandungan. Atas dasar kepentingan itu, maka menggemakan azan ketelingan bayi, pada hakikatnya bertujuan memperdengarkan kalimat tauhid diawak kehidupannya didalam dunia.

Pada usia selanjutnya, yaitu usia tujuh tahun anak-anak dibiasakan mengerjakan shalat, dan perintah itu mulai diintensifkan menjelang usia sepuluh tahun. Pendidikan akhlak dalam pembentukan pembiasaan kepada hal-hal yang baik dan terpuji dimulai sejak dini. Pendidikan usia dini akan cepat tertanam pada diri anak. Tuntunan yang telah diberikan berdasarkan nilai-nilai keislaman ditujukkan untuk membina kepribadian akan menjadi muslim. Dengan adanya latihan dan pembiasaan sejak masa bayi, diharapkan agar anak dapat menyesuaikan sikap hidup dengan kondisi yang bakal mereka hadapi kelak. Kemampuan untuk menyesuikan diri dengan lingkungan tanpa harus mengorbankan diri yang memiliki ciri khas sebagai Muslim, setidaknya merupakan hal yang berat.

Dengan demikian pembentukan kepribadian muslim pada dasarnya merupakan suatu pembentukan kebiasaan yang baik dan serasi dengan nilai-nilai akhlak al-karimah. Untuk itu setiap Muslim diajurkan untuk belajar seumur hidup, sejak lahir (dibesarkan dengan yang baik) hingga diakhir hayat. Pembentukan kepribadian Muslim secara menyeluruh adalah pembentukan yang meliputi berbagai aspek, yaitu:

· Aspek idiil (dasar), dari landasan pemikiran yang bersumber dari ajaran wahyu.

· Aspek materiil (bahan), berupa pedoman dan materi ajaran yang terangkum dalam materi bagi pembentukan akhlak al-karimah.

· Aspek sosial, menitik beratkan pada hubungan yang baik antara sesama makhluk, khususnya sesama manusia.

· Aspek teologi, pembentukan kepribadian muslim ditujukan pada pembentukan nilai-nilai tauhid sebagai upaya untuk menjadikan kemampuan diri sebagai pengabdi Allah yang setia.

· Aspek teologis (tujuan), pembentukan kepribadian Muslim mempunyai tujuan yang jelas.

· Aspek duratife (waktu), pembentukan kepribadian Muslim dilakukan sejak lahir hingga meninggal dunia.

· Aspek dimensional, pembentukan kepribadian Muslim yang didasarkan atas penghargaan terhadap factor-faktor bawaan yang berbeda (perbedaan individu).

· Aspek fitrah manusia, yaitu pembentukan kepribadian Muslim meliputi bimbingan terhadap peningkatan dan pengembangan kemampuan jasmani, rohani dan ruh.

Pembentukan kepribadian muslim merupakan pembentukan kepribadian yang utuh, menyeluruh, terarah dan berimbang. Konsep ini cenderung dijadikan alasan untuk memberi peluang bagi tuduhan bahwa filsafat pendidikan Islam bersifat apologis (memihak dan membenarkan diri). Penyebabnya antara lain adalah ruang lingkupnya terlalu luas, tujuan yang akan dicapai terlampau jauh, hingga dinilai sulit untuk diterapakn dalam suatu sistem pendidikan.

C. Lingkungan

Lingkungan ialah suatu yang melingkupi tubuh yang hidup. Lingkungan manusia merupakan apa yang melingkunginya dari negeri, lautan, sungai, udara dan bangsa. Lingkungan ada dua macam yaitu[3][7]:

a. Lingkungan alam

Lingkungan alam telah menjadi perhatian para ahli-ahli sejak zaman Plato sehingga sekarang ini.dengan memberi penjelasan- penjelasan dan sampai akhirnya membawa pengaruh. Ibnu Chaldun telah menulis dalam kitab pendahuluannya. Maka tubuh yang hidup tumbuhnya bahkan hidupnya tergantung pada keadaan lingkungan yang ia hidup didalamnya.

Kalau lingkungan tidak cocok kepada tubuh, maka tubuh tersebut akan mati. Udara , cahaya, dan apa yang ada di sungai, serta di lautan sangat mempengaruhi dalam kesehatan penduduk dan keadaan mereka yang mengenai akal dan akhlak.

Demikian juga akal, yakni saling mempengaruhi antara akal dengan lingkungan, dan antara apa yang melingkunginya. Akal tidak tetap atau meningkat ke atas kecuali dengan mempergunakan pikirannya dalam keadaan di kanan – kirinya dan mengambil paedah dari lingkungan yang berada disekitarnya.

b. Lingkungan pergaulan

Lingkungan pergaulan meliputi manusia, seperti rumah, sekolah, pekerjaan, pemerintah, syiar agama, ideal, keyakinan, pikiran – pikiran, adat istiadat, pendapat umum, bahasa, kesusastraan, kesenian, pengetahuan dan akhlak. Pendeknya apa yang dihasilkan oleh kemajuan manusia.

Manusia pada umumya lebih banyak terpengaruh pada “lingkungan alam”. Apabila ia telah mendapat sedikit kemajuan, “lingkungan pergaulan”lah yang menguasainya, sehingga ia dapat mengubah lingkungan atau menyesuaikan diri kepadanya. Contohnya ketika udara panas ia mengunakan pakaian tipis dan putih, agar dapat menolak hawa panas, dan membangun rumahnya menurut aturan tertentu dan dapat menyejukkan.[4][8]

Walaupun manusia terpengaruh oleh lingkungan alam atau lingkungan pergaulan namun dengan akal ia dapat membatasi dan menentukan lingkungan yang cocok untuknya.

D. Kebiasaan

Adat / kebiasaan adalah setiap tindakan dan perbuatan seseorang yang dilakukan secara berulang-ulang dalam bentuk yang sama sehingga menjadi kebiasaan.[5][1] Perbuatan yang telah menjadi adat kebiasaan, tidak cukup hanya di ulang-ulang saja, tetapi harus disertai kesukaan dan kecendrungan hati terhadapnya.

Segala perbuatan, baik atau buruk, akan menjadi adat kebiasaan karna dua faktor: “ kesukaan hati kepada sesuatu pekerjaan dan menerima kesukaan itu dengan melahirkan sesuatu perbuatan, dan dengan di ulang- ulang secukupnya”. Adapun berulangnya sesuatu perbuatan saja, (yakni mengerakkan anggota tubuh dengan perbuatan), tidak ada gunanya dalam pembentukan adat kebiasaan. Seperti seseorang yang sakit yang berulang-ulang menelan obat yang sangat pahit yang tidak di sukainya, mengharap lekas sembuh supaya tidak menelannya lagi, baginya penelanan obat itu tidak menjadi adat kebiasaan. Seperti seorang murid yang malas pergi ke sekolah, dia pergi kesekolah hanya karna tekanan orang tua, sehingga apabila tidak ada tekanan orang tua tersebut ia tidak mau pergi ke sekolah. Akan tetapi kita melihat peminum minuman keras yang di ulang- ulangi meminum minuman keras tersebut.[6][2]

Alasan dalam contoh ini adalah, bahwa orang yang sakit itu hatinya tidak suka minum obat, padahal ia ingin sehat kembali. Maka karna kesukaan hati dalam suatu perbuatan dan mengulanginya tidak nyata ada, sehingga tidak menjadi adat kebiasaan. Demikian juga seorang murid yang hatinya tidak suka pergi kesekolah, dimana ia hanya pergi karna tekanan orang tua, hal itu tidak dikatakan kebiasaan. Ada pun peminum minuman keras yang suka meminum minuman keras dan kesukaan ini diualng - ulanginya, maka hal inilah yang menjadi adat kebiasaan.

Mengulangi sesuatu hal, dengan kesukaan hati saja tidak cukup dikatakan suatu kebiasaan. Barang siapa yang ingin berulang kali ingin meminum minuman keras, akan tetapi tidak mengulangi maka hal itu tidak menjadi kebiasaan. Dengan demikian suatu hal yang akan menjadi suatu adat kebisaan karna keinginan hati dan dilakukannya, serta di ulang - ulanginya.[7][3]

Fungsi kebiasaan adalah:

a. Memudahkan perbuatan

Seperti percakapan yang kita lakukan, yang menghabiskan beberapa tahun untuk mempelajarinya, dan mempergunakan kerongkongan, lidah, langit - langit, dan bibir. Dan terkadang untuk mengucapkan sepatah kata mempergunakan semua anggota tersebut. Anak kecil berangsur - angsur dari mengucapkan beberapa huruf yang mudah kepada yang sukar, sehingga terbentuk adat kebiasaan, dan dapat berbicara dengan tidak terasa sukar sedikitpun.

b. Menghemat waktu dan perhatian

Perbuatan yang diulang - ulang dan menjadi kebiasaan, maka seseorang dapat melakukan dalam waktu yang lebih singkat dan tidak menghajatkan kepada perhatian yang banyak. Contohnya kita menulis, yang membutuhkan beberapa waktu dan perhatian yang sempurna dan mempersiapkan segala pikiran yang ada, akan tetapi setelah menjadi kebiasaan dapatlah seseorang menulis beberapa halaman dalam waktu yang sama ketika ia menulis satu baris, dan dapat pula sambil menulis pikirannya melayang ke lain jurusan. Maka kehidupan kita bertambah - tambah ratusan kali karna kebiasaan.

Contoh lain yaitu, perbandingan antara tangan kanan dan tangan kiri merupakan kebiasaan yang menjadikan tangan kanan lebih tangkis, lebih cepat mempelajarinya, dan apabila tangan kanannya hilang, orang dapat mengerjakan dengan tangan kirinya, apa yang dikerjakan tangan kanannya, bahkan banyak orang yang hilang kedua tangannya, lalu bisa mengerjakan dengan kedua kakinya apa yang dahulu dikerjakan dengan kedua tangannya.

Ada beberapa cara untuk dapat merubah kebiasaan yang buruk, yaitu:

a) Berniat sungguh - sungguh.

Niat tersebut tidak ada perasaan ragu - ragu. Kita harus mau meletakkan diri ketempat yang cocok dengan kebiasaan yang baik. Kemudian mengikat lawan adat kebiasaan yang buruk. Janganlah mengulangi perbuatan yang buruk lagi.kerjakan niat tersebut dengan kekuatan yang besar.

b) Menghindari kebiasaan yang buruk, sekaligus meninggalkannya

c) Carilah waktu yang baik untuk memperbaiki niatmu, kemudian ikutilah segala gerak jiwa yang menolong perbaiki niat tersebut.

d) Jagalah pada dirimu kekuatan penolak dan peliharalah agar selalu hidup dalam jiwamu, dengan mendarmakan perbuatan yang kecil-kecil tiap hari, untuk mengekang hawa nafsumu, karna yang demikian itu dapat menolong engkau untuk menghadapi segala penderitaan kalau datang waktunya.

E. Pendidikan

Dunia pendidikan, sangat besar sekali pengaruhnya terhadap perubahan perilaku, dan akhlak seseorang. Bebagai ilmu diperkenalkan agar siswa memahaminya dan dapat melakukan suatu perubahan pada dirinya. Begitu pula apabila, siswa diberi pelajaran “AKHLAK”, maka memberi tahu bagaimana seharusnya manusia itu bertingkah laku, bersikap terhadap sesamanya, dan pernciptanya(Tuhan).

Dengan demikian , strategis sekali dikalangan pendidiakn dijadikan pusat perilaku yang kurang baik untuk diarahkan menuju keperilaku yang baik. Maka dibutuhkan beberapa unsur dalam pendidikan, untuk bisa dijadikan agent perubahan sikap dan perilaku manusia.

Dari tenaga pendidik (pengajar) perlu memiki kemampuan profesionallitas dalam bidangnya. Dia harus mampu memberikan wawasan, materi, mengarahkan dan membimbing anak didiknya, ke hal yang baik. Dengan penuh perhatian, sabar, ulet, tekun, dan berusaha terus menerus, pengajar hendaknya melakukan pendekatan psikologis.

Unsur lain yang perlu diperhatikan adalah materi pengajaran. Apabila materi pengajaran yang disampaikan oleh pendidik menyimpang dan mengarah ke perubahan perilaku yang menyimpang, inilah suatu keburukan dalam pendidikan. Tetapi sebaliknya, apabila materinya baik dan benar setidaknya siswa akan terkesan dalam sanubari pribadinya. Bekasan materi itu akan memotivasi bagaimana harus bertindak yang baik dan benar. Penguasaan metodologis pengajaran yang dilakukan pendidik juga akan berperan aktif dalam mempengaruhi akhlak siswa.

Lingkungan sekolah dalam dunia pendidikan merupakan tempat bertemunya semua watak. Perilaku dari masing – masing anak yang berlainan. Ada anak yang nakal, berprilaku baik dan sopan dalam bahasanya, beringas sifatnya, lancar pembicarannya, pandai pemikirannya dan sebagainya. Kondisi kepribadian anak yang sedemikian rupa, dalam interaksi antara anak satu, dengan anak lainnya akan saling mempengaruhi juga pada kerpribadian anak. [8][6]

Dengan demikian lingkungan pendidikan sangat memengaruhi jiwa anak didik. Dan akan diarahkan kemana anak didik dan perkembangan kepribadiannya. Jika lingkungan pendidikan anak itu baik maka akhlaknya juga baik.

DAFTAR PUSTAKA

[1][4] Zahrudin, Pengantar Studi Akhlak, ( Jakarta: PT. Radja Grafindo Persada , 2004 ) h. 93

[1][1] Deswita, Akhlak Tasawuf, (Batusangkar : STAIN Batusangkar Press, 2010) h. 93

[1][2] Ahmad Amin, Etika Ilmu Akhlak, ( Jakarta: Bulan Bintang, 1952) h. 21

Ahmad, Imam S, Tuntunan Akhlaqul Karimah (Jakarta: LEKDIS, 2005)

Moh. Amin, Drs. Pengantar Ilmu Akhlaq (Surabaya: EXPRESS, 1987)

Mustofa. A. Drs. H. Akhlak Tasawuf (Bandung CV. Pustaka Setia, 1999)

Nata. MA, Abuddin, Prof. Dr. H, Akhlak Tasawuf (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada)

Jalaludin, Teologi Pendidikan.Raja Gafindo Persada .Jakarta: 2002

-----------, Teologi Pendidikan Islam. (Edisi Revisi) Raja Grafindo Persada. Jakarta : 2003

[1][4] Zahrudin, Pengantar Studi Akhlak, ( Jakarta: PT. Radja Grafindo Persada , 2004 ) h. 93

[2][5] Deswita . op. cit. h. 92

[3][7] Ahmad Amin, Op. cit h. 41

[4][8] Mustofa, Op. cit h. 92

[5][1] Deswita, Akhlak Tasawuf, (Batusangkar : STAIN Batusangkar Press, 2010) h. 93

[6][2] Ahmad Amin, Etika Ilmu Akhlak, ( Jakarta: Bulan Bintang, 1952) h. 21

[7][3] Ibid. h. 22

[8][6] Mustofa, Akhlak tasawuf , (Bandung: Pustaka Setia, 1999) h. 110

AKHLAK ISLAMI

2013-09-07T16:45:00.000-07:00

Disusun Oleh :

AGUSSALIM

MAKALAH AKHLAK ISLAMI

(Akhlak islami dalam kaitannya dengan status pribadi)

A. Pengertian Akhlak

Kata “Akhlak” berasal dari bahasa arab, jamak dari khuluqun خُلُقٌ yang menurut bahasa berarti budi pekerti, perangai, tingkah laku atau tabiat. Kata tersebut mengandung segi-segi persesuaian dengan perkataan khalqun خَلْقٌ yang berarti kejadian, yang juga erat hubungannya dengan khaliqخَالِقٌ yang berarti pencipta; demikian pula dengan akhluqun مَخْلُوْقٌ yang berarti yang diciptakan.

Secara epistemologi atau istilah akhlak bisa diartikan berbagai perspektif sesuai dengan para ahli tasawuf diantaranya :

Ibnu Maskawaih memberikan definisi sebagai berikut:

حَالً لِلنَّفْسِ دَاعِيَةٌ لهَاَ اِلَى اَفْعَالِهَا مِنْ غَيْرِ فِكْرٍ وَرُوِيَّةٍ

Artinya:

“Keadaan jiwa seseorang yang mendorongnya untuk melakukan perbuatan-perbuatan tanpa melalui pertimbangan pikiran (lebih dahulu)”.

Imam Al-Ghozali mengemukakan definisi Akhlak sebagai berikut:

اَلْخُلُقُ عِبَارَةٌ عَنْ هَيْئَةٍ فِى النَّفْسِ رَاسِخَةٍ عَنْهَا تَصْدُرُ اْلَافْعَالُ بِسُهُوْلَةٍ وَيُسْرٍمِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ اِلَى فِكْرٍ وَرُوِيَّةٍ

Artinya:

Akhlak ialah suatu sifat yang tertanam dalam jiwa yang daripadanya timbul perbuatan-perbuatan dengan mudah, dengan tidak memertrlukan pertimbangan pikiran(lebih dahulu)”.

Prof. Dr. Ahmad Amin memberikan definisi, bahwa yang disebut akhlak “Adatul-Iradah” atau kehendak yang dibiasakan. Definisi ini terdapat dalam suatu tulisannya yang berbunyi:

عَرَفَ بَعْضُهُمْ اْلخُلُقَ بِأَنَّهُ عَادَةُ اْلِارَادَةِ يَعْنِى أَنَّ اْلِإرَادَةَ اِذَا اعْتَادَتْ شَيْأً فَعَادَتُهَا هِيَ الْمُسَمَّاةُ بِالْخُلُقِ

Artinya:

“Sementara orang membuat definisi akhlak, bahwa yang disebut akhlak ialah kehendak yang dibiasakan. Artinya bahwa kehendak itu bila membiasakan sesuatu, maka kebiasaan itu dinakamakan akhlak.”

Makna kata kehendak dan kata kebiasaan dalam penyataan tersebut dapat diartikan bahwa kehendak adalah ketentuan dari beberapa keinginan manusia setelah bimbang, sedang kebiasaan ialah perbuatan yang diulang-ulang sehingga mudah melakukannya. Masing-masing dari kehendak dan kebiasaan ini mempunyai kekuatan, dan gabungan dari kekuatan dari kekuatan yang besar inilah dinamakan Akhlak.

Sekalipun ketiga definisi akhlak diatas berbeda kata-katanya, tetapi sebenarnya tidak berjauhan maksudnya, Bahkan berdekatan artinya satu dengan yang lain. Sehingga Prof. Kh. Farid Ma’ruf membuat kesimpulan tentang definisi akhlak ini sebagai berikut:

“Kehendak jiwa manusia yang menimbulkan perbuatan dengan mudah karena kebiasaan, tanpa memerlukan pertimbangan pikiran terlebih dahulu”.

B. Sumber dan Ciri-Ciri Akhlak Islami

Persoalan “Akhlak” di dalam islam banyak dibicarakan dan dimuat pada Al-Qur’n dan Al-Hadits. Sumber tersebut merupakan batasan-batasan dalam tindakan sehari-hari bagi manusia. Ada yang menjelaskan arti baik dan buruk. Memberi informasi kepada umat, apa yang semestinya harus diperbuat dan bagaimana harus bertindak. Sehingga dengan mudah dapat diketahui, apakah perbuatan itu terpuji atau tercela, benar atau salah.

Kita telah mengetahui bahwa akhlak islam adalah merupakan system moral/akhlak yang berdasarkan islam, yakni bertitik tolak dari akidah yang diwahyukan Allah pada nabi/Rasul-Nya yang kemudian agar disampaikan kepada umatnya.

Memang sbagaimana disebutkan terdahulu bahwa secara umum akhlak/moral terbagi atas moral yang berdasarkan kepercayaan kepada Tuhan dan kehidupan akhirat dan kedua moral yang sama sekali tidak berdasarkan kepercayaan kepada Tuhan, moral ini timbul dari sumber-sumber sekuler.

Akhlak islam, karena merupakan system akhlak yang berdasarkan kepercayaan kepada Tuhan, maka tentunya sesuai pula dengan dasar daripada agama itu sendiri. Dengan demikian, dasar/sumber pokok daripada akhlak islam adalah Al-Qur’an dan Al-Hadits yang merupakan sumber utama dari agama islam itu sendiri.

Dinyatakan dalam sebuah hadits Nabi:

عَنْ اَنَسِ بْنِ ماَلِكٍ قَالَ النَّبُّى صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : تَرَكْتُ فِيْكُمْ اَمْرَيْنِ لَنْ تَضِلُّوْا ماَ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا كِتَابَ اللهِ وَسُنَّةَ وَرَسُوْلِهِ

Artinya:

“ Dari Anas Bin Malik berkata: Bersabda Nabi Saw: Telah kutinggalkan atas kamu sekalian dua perkara, yang apabila kamu berpegang kepada keduanya, maka tidak akan tersesat, yaitu Kitab Allah dan Sunah Rasul-Nya”.

Memang tidak disangsikan lagi dengan bahwa segala perbuatan/tidakan manusia apapun bentuknya pada hakikatnya adalah bermaksud untuk mencapai kebahgiaan (saadah), dan hal ini adalah sebagai “natijah” dari problem akhlak. Sedangkan saadah menurut system moral/akhlak yang agamis(islam), dapat dicapai dengan jalan menuruti perintah Allah yakni dengan menjahui segala larangan Allah dan mengerjakan segala perintah-Nya, sebagaimana yang tertera dalam pedoman dasar hidup bagi setiap muslim yakni Al-Qur’an dan Al-Hadits.

Sehubungan dengan Akhlak Islam, Drs. Sahilun A, Nasir menyebutkan bahwa Akhlak Islam berkisar pada:

Tujuan hidup setiap muslim, ialah menghambakan dirinya kepada Allah, untuk mencapai keridhaan-Nya, hidup sejahtera lahir dan batin, dalam kehidupan masa kini maupun yang akan datang.
Dengan keyakinannya terhadap kebenaran wahyu Allah dan sunah Rasul-Nya, membawa konsekuensi logis, sebagai standard dan pedoman utama bagi setiap moral muslim. Ia member sangsi terhadap moral dalam kecintaan dan kekuatannya kepada Allah, tanpa perasaan adanya tekanan-tekanan dari luar.
Keyakinannya akan hari kemuadian/pembalasan, mendorong manusia berbuat baik dan berusaha menjadi manusia sebaik mungkin, dengan segala pengabdiannya kepada Allah.
Islam tidak moral yang baru, yang bertentangan dengan ajaran dan jiwa islam, berasaskan darI Al-Qur’an dan Al-Hadits, diinterprestasikan oleh ulama mujtahid.
Ajaran Akhlak Islam meliputi segala segi kehidupan manusia berdasrkan asas kebaikan dan bebas dari segala kejahatan. Islam tidak hanya mengajarkan tetapi menegakkannya, dengan janji dan sangsi Illahi yang Maha Adil. Tuntutan moral sesuai dengan bisikan hati nurani , yang menurut kodratnya cenderung kepada kebaikan dan membenci keburukan.

Dengan demikian dapat ditegasakan disini bahwa dasar dari akhlak islam secara global hanya ada dua yakni: Percaya adanya Tuhan dan percaya adanya hari kemudian/ pembalasan, sebagai disebutkan oleh Abul A’la Maududi bahwa system moral/akhlak ada yang berdasarkan kepercayaan kepada Tuhan dan kehidupan setelah mati.

Dalam islam, budi pekerti merupakan refleksi iman dari seseorang sebagai contoh(suri tauladan) yang pas dan benar ialah Rasullah Saw. Beliau memiliki akhlak yang sangat muia, agung dan teguh. Sehingga tidak mustahil kalau Allah memilih beliau sebagai pemimpin umat manusia.

“Akhlak” di dalam iajaran islam sangat rinci, berwawasan multi dimensial bagi kehidupan, sistematis dan beralasan realitas. Juga “Akhlak” banyak dibicarakan tentang konsekuensi yang bagi manusia yang tidak berpegang pada “ akhlak islam”.

“Akhlak islam” bersifat mengarahkan, membimbing, mendorong, membangun peradaban manusia dan mengobati bagi penyakit social dari jiwa dan mental. Tujuan berakhlak yang baik untuk mendapatkan kebahagiann di dunia dan akhirat. Dua simbolis tujuan inilah yang diidamkan manusia bukan semata berakhlak secara islami hanya bertujuan untuk kebahagiaan dunia saja.

Dalam ajaran Islam memelihara terhadap sifat terpuji. Dan ada cirri-ciri akhlak islamiyah yaitu:

Kebajikan yang mutlakIslam menjamin kebajikan mutlak. Karena Islam telah menciptakan akhlak yang luhur. Ia menjamin kebaikan yang murni baik untuk perorangan atau masyarakat pada setiap keadaan, dan waktu bagaimanapun. Sebaliknya akhlak yang diciptakan manusia, tidak dapat menjamin kebaikan dan hanya mementingkan diri sendiri.

Kebaikan yang menyeluruhAkhlak islami menjamin kebaikan untuk seluruh manusia. Baik segala jaman, semua tempat, mudah tidak mengandung kesulitan dan tidak mengandung perintah berat yang tidak dikerjakan oleh umat manusia di luar kmampuannya. Islam menciptakan akhlak yang mulia, sehingga dapat dirasakan sesuai dengan jiwa manusia dan dapat diterima akal yang sehat.

KemantapanAkhlak Islamiayah menjamin kebaikan yang mutlak dan sesuai pada diri manusia. Ia bersifat tetap, langgeng dan mantap, sebab yang menciptakan Tuhan yang bijaksana, yang selalu memliharanya dengan kebaikan yang mutlak. Akan tetapi akhlak/etika ciptaan manusia bersifat berubah-rubah dan tidak selalu sama sesuai dengan kepentingan masyarakat dalam satu jaman atau satu bangsa. Sebagai contoh aliran materialism, hati nurani dana lain sebagainya.

Kewajiban yang dipatuhiAkhlak yang bersumber dari agama Islam wajib ditaati manusia sebab ia mempunyai daya kekuatan yang tinggi menguasai lahir batin dan dalam keadaan suka dan duka, juga tunduk pada kekuasaan rohani yang dapat mendorong untuk tetap berpegang kepadanya. Juga sebagai perangsang untuk berbuat kebaikan yang diiringi dengan pahala dan mencegah perbuatan jahat, karena takut skan siksaan Allah SWT.

Pengawasan yang menyeluruhAgama islam adalah pengawas hati nurani dan akal yang sehat, islam menghargai hati nurani bukan dijadikan tolak ukur dalam menetapkan beberapa usaha. Firman Allah dalam surat Al-Qiyamah: 1-2 ; yang artinya: “Aku bersumpah dengan hari kiamat, dan aku bersumpah dengan jiwa yang amat menyesali (dirinya sendiri)”.

C. Akhlak islami dalam kaitannya dengan status pribadi

Dibagian ini akan dijelaskan “Akhlak islami” yang mengatur dan membatasi kedudukan (satus) pribadi sebagai:

Hamba Allah
Anak
Ayah/ibu
Anggota masyarakat
Jama’ah
Da’i/Muballigh
Pemimpin

Dengan demikian “akhlak islami” mengarah kepada status pribadi yang berada pada kelompok social yang beraneka ragam. Fungsi, peran dan bagaimana semestinya berperilaku pada posisi(kedudukan) dalam kelompok sosial tersebut, dengan adanya “akhlak Islami” dapat dihindari (pola hubungan manusia dengan manusia, dan hubungan manusia dengan kholiqnya) keliruan bertindak.

1. Pribadi sebagai Hamba Allah

Kenyataan di jagad raya (dunia) membuktikan bahwa ada kekuatan yang tidak Nampak. Dia mengatur dan memelihara alam semesta ini.Juga Dialah yang menjadi sebab adanya semua ini. Dalam pengaturan alam semesta ini terlihat ketertiban, dan ada suatu peraturan yang berganti-ganti dan gejala dating dengan keteraturan-Nya.

Semua kenikmatan tersebut, bukan berarti “ Sang Pencipta mempunyai maksud kepada manusia supaya membalas dengan sesuatu, itu tidak, tetapi Allah SWT. memerintahkan manusia agar senantiasa beribadah kepada-Nya.

Hubungan manusia dengan Allah adalah hubungan makhluk dengan kholiknya. Dalam masalah ketergantungan , hidup manusia selalu mempunyai ketergantungan kepada yang lain. Dan tumpuan serta pokok ketergantungan adalah ketergantungan kepada yang Maha Kuasa, Yang Maha Perkasa, Yang Maha Bijaksana, Yang Maha Sempurna, ialah Allah Rabul ‘alamin, Allah Tuhan Maha Esa.

Ketergantungan manusia kepada Allah ini, difirmankan Allah dalam surah al ikhlas ayat 2

Artinya:

“Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu”.(QS.Al-Ikhlas:2)

Kalau di dalam sesuatu hal dalam hidup sehari-hari untuk mencapai suatu tujuan tergantung kepada “Sesuatu”, maka kita harus memperhatikan ketentuan dari “Sesuatu” itu agar tujuan kita tercapai. Memenuhi ketentuan “Sesuatu” itu adalah sesuatu keharusan bagi kita.

Kebahagiaan manusia di dunia dan akhirat, tergantung kepada izin dan ridha Allah. Dan untuk itu Allah memberikan ketentuan-ketentuan agar manusia dapat mencapainya. Maka untuk mencapai kebahagiaan dunia dan akhirat itu dengan sendirinya kita harus mengikuti ketentuan-ketentuan dari Allah SWT.

Dari segi kemanusiaan, sebagai manusia yang normal yang mempunyai sifat kemanusiaan, harus tahu berterima kasih kepada segala pihak yang telah memberikan jasa. Kita akan disebut orang yang “ tak tahu diri”, kalau kita ditolong oleh seseorang, kemudian orang itu tidak kita terima kasih apalagi malah orang itu kita marahi.

Kalau kita ditolong oleh orang lain dalam hidup kita ini, maka sewajarnyalah kalau kita berterima kasih kepada orang yang telah member pertolongan itu.

Maka akan timbul di dalam hati bagaimana dapat membalas jasa atau membalas budi kepada orang yang telah member pertolongan itu. Maka akan timbul di dalam hati bagaimana dapat membalas jasa atau membalas budi kepada oaring yang telah member tolong itu tadi. Kalau tidak dapat dapat memberikan balasan budi yang sepadan, sekurang-kurangnya akan mengatakan terima kasih dengan perbuatan yang hormat, menunjukkan betapa berterima kasihnya dan keinginan membalas budi walaupun tidak terbalas oleh dirinya, dia mengharapkan mudah-mudahan dibalas kebaikannya itu dengan pahala yang berlipat ganda oleh Allah.

Kalau kita diberi sesuatu sebagai hadiah oleh seseorang, yang hadiah itu sangat bermanfaat bagi kita,tentu kita akan senang dan berterima kasih kepada orang yang member it. Malah timbul kehendak ingin membalas kebaikannya orang itu dengan sesuatu yang berharga baginya.

Sifat berterima kasih kepada orang yang telah berjasa kepada dirinya adalah sifat kemanusiaan, yang sesuai dengan bisikan hati nurani setiap orang.Dari tindakan moral inilah kemudian timbul adat-istiadat, sopan-santun dan tata susila.

Karena itulah kiranya sangat wajar dan seharusnya, apabila setiap anak harus hormat dan berbudi baik kepada orang tuanya, seseorang harus berbudi baik kepada temannya. Seorang atasan harus berterima kasih dan berbudi kepada bawahannya, karena bawahannya telah memberikan bantuan kelancaran programnya. Bawahan harus berterima kasih dan berbudi baik kepada atasannya karena bimbingan dan kebijaksanaannya. Apa yang telah kita terima dari Allah SWT. Sungguh tak dapat dihitung dan tak dapat dinilai dengan materi banyaknya. Dan kalau kita mau menghitungnya, karena terlalu amat sangat banyaknya. Firman Allah dalam surah An-nahl ayat 18:

Artinya:

“Dan jaika kamu menghitung-hitung nikamat Allah, niscaya kamu tidak dapat menentukan jumlahnya. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun Lagi maha Penyayang”. (QS.An-Nahl:18)

Secara moral manusiawi, manusia mempunyai kewajiban kepada Allah sebagai kholiknya, yang telah member kenikmatan yang tak terhitung jumlahnya.

Pada garis besarnya kewajiban manusia kepada Allah menurut hadits Nabi, yang diriwayatkan dari sahabat Mu’adz bin Jabal bahwa Nabi Saw. Bersabda kepada Mu’

كُنْتُ رِدْفَ النَّبِى صَلَى اللهُ عليهِ وسلَّمَ عَلَى حِمَارِ يُقَالُ لَهُ عُفَيْرٌ فَقَالَ : ياَ مُعَاذُ، هَلْ تَدْرِىْ حَقَّ اللهِ عَلَى عِبَادِهِ وَمَا حَقَّ اْلعِبَادِ عَلَى اللهِ ؟ قُلْتُ : اللهُ ورَسُوْلُهُ اَعْلَمُ قَالَ : فَإِنَّ اللهِ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ يَعْبُدُوْهُ وَلَايُشْركُوا بِهِ شَيْأً وَحَقُّ العِبَادِ عَلَى اللهِ اَنْ لَايُعَذِّبَ مَنْ لَا يُشْرِكَ بِهِ شَيْأً , قُلْتُ : يَا رَسُولَ اللهِ ! اَفَلَا اُبَشِّرُ بِهِ النَّاسِ؟ قَالَ : لَا تُبَشِّرْهُمْ فَيَتَّكِلُوْا

Artinya:

“Adalah aku duduk di belakang Nabi di atas sebuah keledai yang dinamai Ufair, maka bersabda Nabi: Hai Mu’adz apakah engkau mengetahui hak Allah atas hamba-Nya dan apa hak engkau mengetahui hak hamba terhadap Allah? Menjawab aku, Allah dan Rasul-Nya yang lebih mengetahui. Bersabda Nabi: maka bahwasanya hak Allah atas para hamba, ialah : Mereka menyembah-Nya dan tidak memperserikatkan Dia dengan sesuatu dan hak para hamba terhadap Allah, Tiada Allah mengadzabkan orang yang tidak memperserikatkan Dia dengan sesuatu. Mka berkata aku, ya Rasullah, apa tidak lebih baik saya menggembirakan para manusia dengan dia? Bersabda Nabi, jangan kamu menggembirakan mereka yang menyebabkan mereka akan berpegang kepada untung saja”. (Al-Lu’la uwal Marjan I:8)

Jadi berdasarkan hadits ini kewajiban manusia kepada Allah pada garis besarnya ada 2( dua):

Mentauhidkan-Nya yakni tidak memusyrikkan-Nya kepada sesuatupun.
Beribadah kepada-Nya.

Orang yang demikian ini mempunyai hak untuk tidak disiksa oleh Allah, bahkan akan diberi pahala dengan pahala yang berlipat ganda, dengan sepuluh kali lipat sampai tujuh ratus kali lipat bahkan dengan lipat ganda yang tak terduga banyaknya oleh manusia.

2. Pribadi sebagai Anak

Ketika nabi Ibrahim masih kecil, berdialog kepada ayahnya tentang Tuhan. Dan kesimpulannya bahwa Tuhan telah member petunjuk kepada manusia bahwa memperTuhan benda adalah sangat keliru.

Dengan demikian, dunia anak sangat penting diperhatikan. Apabila keliru dalam mendidik akhlak anak, bias jadi dunia anak akan tidak mengenal akhlak yang lebih lanjut anak akan melakukan perbuatan yang abnormal kriminalitas dan lain sebagainya. Contoh dalam pendidikan akhlak, apabila anaka-anak sekolah berdusta di dalam segala apa yang mereka bicarakan, didukung para gurunya berdusta juga di dalam mengajar dan segala pembicaraannya, maka masyarakat (anak-anak) tidak dapat berujud. Dan apabila dunia anak terancam demikian, masyarakat yang akan dating tidak dapat berwujud karena adanya tiap-tiap yang dibicarakan menjurus dusta. Dan yang membekas dan berwujud pada masyarakat yang merusak dan rendah martabatnya.

Maka model mendidik akhlak anak, tidak langsung berkata itu baik, atau itu buruk, apabila seorang anak baru saja belajar membaca, menurut kita itu jelek/buruk namun kita tidak seharusnya berkata demikian. Sebab dapat menyakiti hati dan patah semangat. Tetapi kita beri semangat dan dorongan yang dapat memacu dan bergiatnya si anak.

Selain daripada itu, kisah luqman yang diberi hikmah oleh Allah. Hal ini dijelaskan di dalam surat Luqman: 12:

Artinya:

“Dan sesungguhnya telah kami berikan hikmah kepada Luqman, yaitu bersyukurlah kepada Allah. Dan barang siapa yang bersyukur kepada Allah, maka sesungguhnya ia bersyukur untuk dirinya sendiri; dan barang siapa yang tidak bersyukur, maka sesungguhnya Allah Maha Kaya Lagi Maha Terpuji”.(QS.Luqman: 12)

Kelanjutan kisah Luqman yang termuat dalam ayat di atas, bahwa beliau menasehati dan member pesan kepada generasi selanjutnya (anak-anak) untuk mewarisi nilai-nilai akhlak sebagai berikut:

Dilarang berbuat syirik (Menyekutukan) Allah (Luqman: 13)
Kewajiban berbakti kepada kedua oaring tua (Luqman: 14)
Keharusan tetap berbakti kedua orang tua di dunia(Luqman: 15)
Perintah menegakkan sholat, amar ma’ruf, nahi munkar dan sabar (Luqman:17)
Tidak bersikap sombong, angkuh dan membanggakan diri sendiri (Luqman:18)
Perintah bersikap sopan, santun dalam berjalan atau berbicara (Luqman: 19)

3. Akhlak Pada Ayah dan Ibu

Betapa berat tangguangan seorang ibu dikala mengandung dan demikian pula kalau sudah dating waktunya melahirkan. Dengan mengerahkan seluruh perhatian, jiwa raga dan tenaga si ibu melahirkan jabang bayinya dengan harap-harap cemas. Berharap agar si bayi yang dilahirkannya sehat dan sempurna keadaannya sebagai manusia sempurna anggota badannya, seperti susunan jasmaninya dan tumbuh dalam keadaan yang wajar baik jasmani maupun rohaninya. Cemas kalau-kalau jabang bayinya tidak normal baik jasmani dan rohaninya atau ada gangguan-ganguan yang tidak diinginkannya. Di samping itu derita jasmani si ibu menahan dikala melahirkan jabang bayinya tersebut.

Setelah jabang bayinya lahir, betapa kasih saying si ibu kepada anaknya, seakan-akan segala yang ada pada si ibu adalah untuk anaknya. Jiwa, raga perhatian, kasih saying semuanya ditumpahkan untuk si jabang bayi itu, agar si bayi selamat sentosa dalam pertumbuhannya menjadi manusia yang baik. Kata sanjung dan manjaan, kata timang yang mengandung doa dan harapan meluncur dicurahkan untuk si bayi, semoga kelak menjadi manusia yang ideal.

Mengapa demikian besar kasih sayang ibu kepada anaknya. Padahal sewaktu belum mengandung seakan belum mau mempunyai anak. Atau karena anaknya sudah dua tiga ingin tidak ada yang keempat. Tetapi karena dikarunia Tuhan anak yang selanjutnya kasih saying ibu tidak ada bedanya antar kepada yang pertama yang kedua dan seterusnya.

Dari mana datangnya cinta kasih saying kepada putranya, padahal tiada pamrih. Lain dengan cinta seorang kekasih kepada pacarnya, yang kalau kasihnya tiada terbalas bias berbalik menjadi benci. Tetapi kasih ibu bagaimanapun tiada akan berubah dan hilang, walaupun si anak tiada membalas kasih dan cinta ibu.

Memang itu kareana “Hidayah”, anugerah dari pada Allah Yang Maha Pengasih dan Penyayang. Hidayah itu tersebut insting atau naluri, dalam ilmu agama disebut “Hidayah-ghariziyyah”.

Beberapa perkara yang harus di perhatikan dan dilaksanakan oleh seorang anak kepada Orang tua yakni:

a. Berbuat Baik kepada Ibu dan Ayah, Walaupun keduanya Lalim

Seorang anak menurut ajaran islam diwajibkan berbuat baik kepada ibu dan ayahnya, dalam keadaan bagaimanapun. Artinya jangan sampai seorang anak samapai menyinggung perasaan orang tuanya, walaupun seandainya orang tuanya berbuat lalim kepada anaknya, dengan melakukan yang tidak semestinya, maka jangan sekali-kali si anak berbuat tidak baik, atau membalas atau mengimbangi ketidakbaikan orang tua kepada anaknya. Allah tidak meridhoinya sehingga orang tua itu meridhoinya.

b. Berkata Halus dan mulia kepada Ibu dan Ayah

Kewajiban anak kepada orang tuanya berbicara menurut ajaran islam harus berbicara sopan, lemah lembut dan mempergunakan kata-kata mulia hal ini dituturkan dalam Firman Allah surah Al-Isra: 23-24:

Artinya:

“Dan Tuhan telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain kepada-Nya dan hendaknya kamu berbuat baik kepada ibu bapak kamu dengan seabaik-baiknya. Jika salah satu dari keduanya atau kedua-duanya samapi berumur lanjut dalam pemeliharaan kamu, maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan “ah” dan janganlah membentak mereka dan ucapkanlah kepada mereka perkataan yang mulia. Dan rendahkanlah dirimu terhadap mereka dengan penuh kesayangan dan ucapakan doa:”Wahai Tuhanku, kasihanilah mereka kedua, sebagaimana mereka berdua telah mendidik aku di waktu kecil.”(QS.Al-Isra: 23-24)

Dari ayat-ayat tersebut, dapat di tarik kesimpulan bahwa sewajarnya seorang anak untuk berbuat baik kepada orang tua baik berbicara dan yang lain- lain. Dengan cara tidak menyinggung perasaan orang tua dan tidak berkata kasar kepada mereka.

c. Berbuat baik kepada Ibu dan atau Ayah yang sudah meninggal dunia

Apabila ibu dan ayah masih hidup, si anak berkewajiban berbuat baik, dan itu mudah dilakukan dengan berbagai macam cara, baik yang bersifat moaral, maupun yang bersifat material.

Bagaimana berbuat baik seorang anak kepada ayah dan atau ibunya yang sudah tiada. Hal ini agama islam mengajarkan supaya seorang anak:

a. Mendoakan ayah ibu yang telah tiada itu dan memintakan ampun kepada Allah dari segala dosa orang tua kita. Doa yang sering di amalkan yakni:

اللَّهُمَّ اغْفِرْلىِ وَلِوَالِدَىَّ وَارْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانِى صَغِيْرًا

b. Menepati janji kedua ibu bapak, Kalau sewaktu hidup orang tua mempunyai janji kepada seseorang, maka anaknya harus berusaha menunaikan menepati janji tersebut. Umpamanya beliau akan naik haji, yang belum sampai melaksanakannya. Maka kewajiban anaknya untuk menunaikan haji untuk orang tuanya tersebut. Dan hal ini diperbolehkan menurut hadits riwayat Al-Bukhari dari Ibnu Abbas:

اَنَّ امرَأَةً مِنْ جُهَيْنَةَ جَاءَتْ اِلَى النَّبِى صَلَى اللهِ عَلَيهِ وَسَلَّمِ فَقَالَتْ : اِنَّ اُمِّى نَذَرْتْ اِنَّ تَحَجَّ فَلَمْ تَحَجَّ حَتىَّ مَا تَتْ أَفَأَحُجَّ عَنْهَا؟ قَالَ : نَعَمْ , حُجِّى عَنْهَا أَرَأَيْتِ لَوكَانَ عَلَى اُمِّكَ دَيْنٌ اَكَنْتِ قَا ضِيَهُ ؟ اُقْضُوا اللهَ فاللهُ اَحَقَّ بِالْوَفَاءِ {رواه البخارى}

Artinya:

“Bahwa seorang perempuan dari Juhainah dating kepada Nabi Saw, ia bertanya kepada Rasullah: Bahwasannya ibu saya telah bernazar untuk berhaji, tapi ia tidak haji sampai meninggal dunia. Apakah boleh saya menghajikannya? Jawab Rasullah:”ya, hajikanlah! Apakah kau tahu, kalau seandainya ibu mempunyai hutang, apakah engkau membayarkannya? Bayarkan (tepatilah) kepada Allah, sesungguhnya Allah lebih berhak untuk ditepati!”

c. Memuliakan teman-teman kedua orang tua. Di waktu hidupnya ibu dan ayah, beliau-beliau mempunyai teman-teman akrab, yang segulung-segalang orang tua kita dengan temannya.

d. Bersilaturrahmi kepada orang-orang yang mempunyai hubungan dengan keduaorang tua.

4. Akhlak kepada Anggota Masyarakat/ Jama’ah

Pokok utama kerasulan nabi Muhammad Saw adalah menyempurnakan akhlak yang mulia. Mencakup semua bentuk sikap dan perbuatan yang terpuji dikalangan orang-orang (masyarakat) yang bertaqwa. Di samping terpuji berdasarkan norma-norma yang ditetapkan Allah SWT.

Akhlak mulia merupakan akhlak yang berlaku dan berlangsung di atas jalur Al-Qur’an dan perbuatan nabi Muhammad Saw. Dalam sikap dan perbuatan. Seperti di dalam Al-Qur’an surat l-Qalam ayat 4.”Dan sesungguhnya engkau Muhammad mempunyai akhlak yang mulia”.

Dengan demikian setiap muslim diwajibkan untuk memlihara norma-norma (agama) di masyarakat terutama di dalam pergaulan sehari-hari baik keluarga rumah tangga, kerabat, tetangga dan lingkungan kemasyarakatan.

Tolong-menolong untuk kebaikan dan takwa kepada Allah adalah perintah Allah, yang dapat ditarik hokum wajib kepada setiap kaum muslimin dengan cara yang sesuai dengan keadaan objek orang bersangkutan, Allah berfirman dalam Al-Qur’an surat Al-Maidah, ayat 2:

وَتَعَاوَنُوا عَلَى البِرِّى وَالتَّقوَى وَلَاتَعَاوَنُوْا عَلَى الِاثْمِ وَالعُدْوَانِ {المائدة:2}

Artinya:

… dan tolong-menolonglah kalian dalam (mengerjakan) kebaikan dan taqwa, dan janganlah tolong-menolong dalam berbuat dosa dan pelanggaran/permusuhan”.

Dalam pergaulan yang sesuai dengan norma-norma agama, ada beberapa yang harus di perhatikan yakni bagaimana cara berbahasa, cara salam, cara makan dan minum, cara di majles pertemuan, cara minta ijin masuk, cara member ucapan selamat, cara berkelakar atau becanda, cara menjenguk orang sakit, dan cara ta’ziah. Dan kesemnilan tata cara diatas akan diterangkan secara terperinci di bawah ini:

a. Tata cara berbahasa

Setiap muslim (umat islam) dan semua orang diperintah untuk selalu berbahasa dengan bahasa yang jelas dan baik, bahasa yang mudah dimengerti oleh lawan bicara, sesuai tingkat usia, masyarakat dan tingkat kedudukannya. Di dalam islam ada peribahasa yang menyatakan bahwa “bahasa menunjukkan taqwa”.

b. Tata cara salam

Setiap masyarakat, agama atau bangsa memiliki tata cara member salam, sebagaimana juga dengan islam. “Salam” telah menempati kedudukan sendiri dalam Islam. Lebih istimewa disbanding dengan agama di luar Islam.

Sebagaimana landasan salamdi dalam firman Allah surat An-Nur ayat 27:

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memasuki rumah yang buka rumahmu sebelum meminta ijin dan member salam kepada penghuninya. Yang demikian itu lebih baik bagimu agar kamu(selalu) ingat”. (QS.An-Nur: 27)

c. Tata cara makan dan minum

Cara memegang sesuatu makanan dan minuman dengan tangan kanan. Dimulai membasuh sebelum makan, membaca “basmallah” dan diakhiri mengucapkan “Alhamdulillah”. Sikap yang dimiliki oleh orang yang sedang makan dan minum adalah dengan duduk yang baik. Tanpa bersuara, tanpa bersandar sambil makan dan minum. Apabila sifatnya undangan bagi yang mengundang mempersilahkan dengan bahasa yang sopan. Dan bagi yang diundang dengan menyambut yang baik, mendoakan si pengundang, mendahulukan orang yang lebih tua, jangan mencaci hidangan yang ada di depannya, walaupun tak berselera.

Dalam adab minum, tidak boleh menggunakan peralatan dari emas dan perak, jangan menarik nafas dan menghembuskan kembali ke dalam cangkir. Apabila menggunakan kendi (dan sejenisnya) tidak boleh melekat pada mulut di bibir kendi.

d. Tata cara di majelis pertemuan

Bagaimana adab kita berada di majles pertemuan? Jawabannya adalah pertama kali baru masuk member salam, kemudian baru dapat duduk yang telah disediakan, menyalami teman yang mendahului duduk, jangan sekali-kali menggeser tempat duduk milik orang lain. Di samping itu juga jangan menggunakan bahasa yang dapat menyinggung perasaan teman duduk. Ketika ingin meninggalkan tempat minta ijin, juga bila ke luar membaca doa kifaratul majelis.

e. Tata cara minta ijin masuk

Di dalam masyarakat dan Negara ada aturan-atauran tertentu baik ijin masuknya, waktu maupun prosedurnya bagi setiap orang yang ingin memasuki kamar, rumah orang lain atau Negara.

Aturan Islam bagi seseorang yang ingin masuk rumah orang lain, maka paling awal yang dilakukan adalah member salam. Apabila tidak baik kembali. Di dalam mengetuk pintu dilakukan secara wajar, menyatakan nama diri. Tidak boleh berdiri tepat di tengah-tengah pintu ketika dibukakan. Apabila ditolak tidak boleh sedih hati namun harus dikendalikan dengan hati yang bersih.

f. Tata cara member ucapan selamat

Tujuh (7) rangkaian (munasabah) yang ada dalam islam ketika mengucapkan salam “ucapan salam”. Ketujuh rangkaian tersebut antara lain:

a. Dalam rangka acara pernikahan

b. Dalam rangka kelahiran seorang bayi kepada ibunya

c. Kembalinya seorang musafir (yang berpergaian)

d. Pulangnya seorang dari jihad

e. Sekembalinya dari haji

f. Pada hari raya idul fitri dan idul adha

g. Ketika seseorang mendapat kenikmatan tertentu seperti kenaikan pangkat, mendapat hadiah apa saja yang membuat seseorang merasakan kebahagiaan.

Ketujuh peristiwa pada waktu dan suasana pemberian “ucapan selamat” tersebut telah ditentukan cara bagaimana member ucapan selamat (sebagaimana keterangan b).

g. Tata cara bekelar

Di dalam ajaran Islam, berkelar atau becanda diperbolehkan. Namun hal itu bukan berarti bebas, sesuka hati, sehingga tak ingat norma social. Ada tiga syarat diperbolehkan bercanda yaitu:

a. Tidak boleh berlebih-lebihan sehingga menjadikan lupa kepada Allah

b. Tidak boleh berkelar sehingga menyakiti baik yang bersifat jasmaniah dan rohaniah seperti ucapan hinaan.

c. Tidak bersifat dusta atau penipuan dan kata-kata kotor.

d. Tata cara menjenguk orang sakit

Seseorang yang hidup di masyarakat, mau mengunjungi orang sakit tetangganya (jamaah) adalah suatu tindakan terpuji. Adapun hal-hal yang perlu diperhatikan, dalam kunjungan orang sakit yaitu:

a. Segera mungkin setelah ada orang sakit

b. Mengungkapkan dengan kata-kata yang meringankan beban batinnya orang yang sakit.

c. Ajarkan doa peringan perih pada bagian tubuh

d. Mendoakan secara khusus bagi si sakit ketika masuk

e. Duduk agak dekat dengan kepala si sakit

f. Mintalah ia mendoakan kita

g. Bila sudah gawat ajari si sakit dengan kalimat tauhid dan bacaan surat yasin.

h. Tata cara ta’ziah

Ta’ziah dilakukan jamaah (masyarakat) dalam rangka meringankan beban lahir batin bagi keluarga yang ditimpa musibah. Mka sikap dan tindakan tersebut bermaksud untuk menentramkan hati mereka. Menurut ajaran islam, tata cara ta’ziah atara lain:

a. Mengucapkan perkataan yang pernah diucapkan oleh nabi Saw. Dan para sahabatnya.

b. Member makan keluarga yang terkena musibah

c. Menunjukkan rasa belasungkawa

d. Member nasehat yang baik.

5. Akhlak Da’I / Mubaligh

Telah jelas ujian bagi penyebar agama islam yang paling hebat adalah para nabi. Kemudian orang-orang saleh, para Da’i/ mubaligh yang menyeri atau mengangguk manusia untuk mentauhidkan Allah dan ikhlas dalam beribadah.

Dalam mempersiapkan diri yang telah mengikrarkan untuk berjalan mengikuti manhaj para nabi dalam dakwah, maka para nabi harus membekali diri dengan akhlakul karimah. Sebab Da’i/mubaligh di masyarakat menjadi suri tauladan secara langsung. Baik perilaku, sikap perbuatan maupun perkataannya.

Jalan yang harus ditempuh selanjutnya, da’I harus berusaha terus membersihkan jiwa. Segala apa yang mengganjal, menutup dan tersembunyi di hati nurani, Da’I harus berusaha juga menerangi segala rahasia dirinya. Dan senantiasa mohon petunujuk dan pertolongan dari Allah. Dengan demikian dirinya menjadi baik atas kuasa Allah SWT.

Para Da’i memiliki ilham yang man merupakan martabat yang tinggi dalam dirinya yang selalu menghubungkan dengan Allah. Di dalam hati Da’I ada bisikan-bisikan yang benar yang berada pada lisannya karena tergisik dari hati yang bersih.

Menurut Jamludin Kafie, sebagai Da’I, pelaksana dakwah harus memperhatikan prinsip-prinsip kemimpinan yang baik yaitu:

a. Sifat terbuka

b. Berani berkorban

c. Aktif berpartisipasi dalam kehidupan bermasyarakat

d. Sanggup menjadi pelopor dan perintis dalam kebajika

e. Mengembangkan sifat-sifat kooperatif, kemusiaan dan sikap-sikap toleransi, kebijaksanaan dan keadilan social

f. Tidak menjadi parasit atau membebani masyarakat

g. Percaya diri dan yakin akan kebenaran yang dibawanya

h. Optimis dan tidak putus asa

Dengan demikian sikap Da’I harus memahami kondisi dan situasi masyarakat yang menjadi sasarannya. Juga perlu terus menambah wawasannya. Kerena beraneka ragam budaya , kompleksitas permasalahan di masyarakat.

6. Akhlak Pemimpin

Tugas pemimpin tidak ringan. Tanggung jawab yang ia pikul senantiasa bernafaskan amanat. Baik amanat dari masyarakat/ warga atau Negara. Bahkan agama. Agama islam sangat memperhatikan masalah kepemimpinan. Menurut Islam. Semua pemimpin akan dimintai pertanggung jawabnya. Pemimpin keluarga bertanggung jawab atas kebahagiaan, kesejahteraan keluarganya, pemimpin Negara/bangasa akan dimintai pertanggung jawabnya oleh masyarakat dan lain sebagainya.

Sebagai contoh seorang pemimpin sejati adalah Rasullah Saw dan para sahabatnya seperti Abu bakar sebagai orang yang berwibawa dan tenang. Oerangnya penuh ramah tamah, cinta sesama dan selalu membenarkan dan menepati pada rasul yang agung. Umar bin khotob sebagai pemimpin yang mempunyai pendapat yang berbobot. Dia adalah orang yang terpercaya terhadap rahasia-rahasianya. Utsman sebagai pengumpul firman Kitab Allah. Dia adalah seorang pemimpin yang meluruskan akida. Sedangkan Ali bin Abi Thalib sebagai pemimpin yang pandai menyusun pasukan perang untuk mengalahkan orang-orang jahat. Dan Ali adalah seorang pemimpin yang mampu sebagai pewaris ilmu rasullah dan pemelihara janjinya.

Demikianlah akhlak pemimpin yang dicontohkan kepada kita untuk menjadi pemimpin sejati. Akhlak pemimpin baik, sebab sifat, perilaku dan sikapnya dapat membahagiakan orang lain (umat manusia) dan menampakkan karismatiknya pada yang dipimpin, jadi dapat dikemukakan di sini, bahwa pemimpin berakhlak baik apabila memiliki kepribadian yang sesuai dengan tata aturan (ketentuan) agama, masyarakat, keluarga dan Negara/bangsa.

7. Akhlak Mahmudah dan Mazmumah

Ada 2 (dua) penggolongan akhlak secara garis besar yaitu: akhlak mahmudah(fadilah) dan akhlak mazmumah(qabihah). Di samping istilah tersebut Imam Al-Ghazali menggunakan juga istilah “munjiyat” untuk akhlak mahmudah dan “muhlihat” untuk yang mazmumah.

Di kalangan ahli tasawuf, kita mengenal system pembinaan mental, dengan istilah: Takhalli, tahalli dan tajalli.

Takhalli adalah mengosongkan atau membersihkan jiwa dari sifat-sifat tercela, karena sifat-sifat tercela itulah yang dapat mengotori jiwa manusia.

Dan tahalli adalah mengisi jiwa ( yang telah kosong dari sifat-sifat tercela) dengan sifat-sifat yang terpuji (mahmudah).

Jadi dalam rangka pembinaan mental, pensucian jiwa hingga dapat berada dekat dengan Tuhan, maka pertama kali yang dilakukan adalah pengosongan atau pembersihan jiwa dari sifat-sifat tercela, hingga akhirnya sampailah pada tingkat berikutnya dengan apa yang disebut “tajalli”, yakni tersikapnya tabir sehingga diperoleh pancaran Nur Ilahi.

Sedangkan yang dimaksud dengan akhlak mahmudah adalah segala macam sikap dan tingkah laku yang baik (yang terpuji). Sebaliknya segala macam sikap dan tingkah laku yang tercela disebut dengan akhlak mazmumah. Akhlak mahmudah tentunya dilahirkan oleh sifat-sifat mahmudah yang terpendam dalam jiwa manusia, demikian pula akhlak mazmumah dilahirkan oleh sifat-sifat mazmumah. Oleh karena itu sebagaimana telah disebutkan terdahulu bahwa sikap dan tingkah laku yang lahir adalah merupakan cermin/ gambaran daripada sifat/kelakuan batin.

Beberapa akhlak mahmudah seperti bersikap setia, jujur, adil, pemaaf, disenangi, menepati janji, memelihara diri, malu, berani, kuat, sabar, kasih sayang, murah hati, tolong menolong, damai, persaudaraan, menyambung tali persaudaraan, menghoranati tamu, merendahkan diri, berbuat baik, menundukkan diri, berbudi tinggi, memlihara kebersihan badan, cenderung kepada kebaikan, merasa cukup dengan apa yang ada, tenang, lemah lembut, bermuka manis, kebaikan, menahan diri dari berlaku maksiat, merendahkan diri kepada Allah, berjiwa kuat dan lain sebagainya.

Sedangkan yang termasuk dalam akhlak mazmumah, antara lain; egoistis, lacur, kikir, dusta, peminum khamr, khianat, aniaya, pengecut, aniaya, dosa besar, pemarah, curang, culas, mengumpat, adu domba, menipu, memperdaya, dengki, sombong, mengingkari nikmat, homosex, ingin dipuji, ingin didengar kelebihannya, makan riba, berolok-olok, mencuri, mengikuti hawa nafsu, boros, tergopoh-gopoh, membunuh, penipuan, dusta, berlebih-lebihan, berbuat kerusakan, dendam, merasa tidak perlu pada yang lain dan lain sebagainya yang menunjukkan sifat-sifat yang tercela.

DAFTAR PUSTAKA

Drs. Sahilun A. Nasir, Etika dan Problematikanya Dewasa ini, PT. Al-Ma’arif Bandung, 1980
Jamaluddin Kafie,”Psikologi Dakwah”, Indah, Surabaya, 1993
Drs. M. Zein Yusuf, Akhlak-Tasawuf, Al-Husna, Semarang, 1993
http://citrariski.blogspot.com

MA'RIFAH

2013-09-06T11:30:00.000-07:00

Menurut ahli bahasa, kata Ma’rifat diambil dari kata ‘Arafa, Ya’rifu, ‘Irfan, Ma’rifatan, semua ilmu disebut Ma’rifat, dan semua Ma’rifat adalah ilmu, dan setiap orang memiliki ilmu (‘alim) tentang Allah SWT. berarti seorang yang ‘arif, dan setiap yang ‘arif berarti ‘alim. Berdasarkan pengertian ini orang yang berma’rifat adalah orang yang memiliki ilmu (‘arif).

Al-Ghazali berpendapat bahwa ada empat hal yang harus dikenal atau diketahui dan kemudian dipelajari oleh sesorang sehingga ia disebut berma’rifat, ke empat hal tersebut ialah:

1. Mengenal siapa dirinya.

2. Mengenal siapa Tuhannya.

3. Mengenal Dunianya.

4. Mengenal Akhiratnya.

Dalam teori lain, Ma’rifat diambil dari kata A’rafa, Yu’rifu, Irafan tetapi memiliki makna berbeda, seperti dalam surat al-A’raf yang berpengertian tempat tertinggi (tempat tertinggi antara Surga dan Neraka), yang akar katanya diturunkan dari ‘Irfan yang sesuai (dengan Firman Tuhan Artinya : “ Dan di antara keduanya (penghuni surga dan neraka) ada batas; dan di atas al-A’raf itu ada orang-orang yang mengenal masing-masing dari dua golongan itu dengan tanda-tanda mereka …” (Q.S Al-A’raf : 46)

Jalaluddin Rahmat menegaskan secara tekstual bahwa al-Araf adalah dinding antara surga dan neraka “Di dalamnya ada rahmat dan di luarnya ada siksa” (Q.S 57 : 13) yakni disebelah dalamnya –yang terletak berdekatan dengan surga– ada rahmat, dan disebelah luarnya dari situ ada siksa neraka, yang terletak di dekat sisi tersebut. Di atasnya adalah meraka yang perbuatan buruk dan baiknya seimbang pada timbangan (pengadilan) mereka, sehingga meraka melihat ke neraka dengan satu mata mereka dan melihat ke surga dengan mata yang lain. Tetapi tidak ada pengaruh yang lebih besar dari amal-amal mereka dari kedua arah tersebut, yang membuat Tuhan –Yang Maha Agung– cenderung memasukan mereka ke dalam satu dari tempat tersebut.

Inilah yang telah dikatakan, atau al-A’raf ini juga bisa diturunkan dari al-‘urf (bulu tengkuk kuda); yakni rambut “orang penting” di atas lehernya, dan dari al-‘urfa, yang merupakan bukit pasir “tinggi” –dalam kasus al-A’raf terdapat ungkapan ketinggian posisi mereka, kemuliaan dan keagungan hakikat-hakikat mereka. Penghuni al-A’raf, karena itu, adalah mereka yang telah menjadi sempurna dalam pengetahuan dan pemahaman batin, yang mengetahui tiap-tiap kelompok diantara manusia dengan tanda-tanda mereka. Dengan cahaya penglihatan batin dan kearifan mereka melihat ahli surga dan neraka, sebagaimana keadaan-keadaan mereka di dunia lain. Sabda Nabi Muhammad SAW. Artinya : “Berhati-hatilah terhadap Firasat orang-orang mukmin, karena ia melihat hal-hal dengan Cahaya Tuhan” (H.R. Attirmidzi).

Kata Ma’rifat secara harfiah atau semantik dapat diartikan mengenal atau mengetahui dan dapat diperluas lagi pengertianya menjadi cara mengetahui atau mengenal eksistesi Tuhan. Sedangkan dalam al’Qur’an surat al-A’raf ayat 46, kata yang serupa dengan Ma’rifat yaitu al-A’raf yang diambil dari kata ‘irfan dapat diartikan sebagai tempat tertinggi antara surga dan neraka.

Adapun pengertian Ma’rifat dalam segi istilah bisa kita lihat dari perkembangan beberapa tokoh-tokoh sufi yang hidup dari zaman ke zaman. Berdasarkan data historis, nilai-nilai Ma’rifat sudah ada sejak zaman Nabi Muhammad SAW. yang terangkum dalam tingkatan ajaran pokok agama Islam yaitu “Ihsan”, bahkan Nabi pun yang memberikan pengertian tentang arti dari Ihsan bahwa “..Engkau hendaklah beribadat kepada Allah seolah-olah engkau melihat-Nya, sekiranya engkau tidak melihat-Nya, maka ketahuilah bahawa Dia senantiasa melihatmu… “ . berkaitan dengan pendapat Ibnu ‘Atha’illah yang mengemukakan bahwa Ihsan merupakan penegasan ke-Esaan Tuhan dengan akal, mata, yakin dan kotemplasi.

Para tokoh sufi pada abad ke 3 Hijriyah, yang dipelopori oleh Rabi’ah al-Adawiyah ditanya : “apakah engkau melihat Tuhan yang kau sembah ?” maka Rabi’ah menjawab: “Jika aku tidak melihat-Nya, maka aku tidak akan menyembah-Nya”. Mengenai Ma’rifat Rabi’ah sendiri berkata : “Buah dari ilmu ruhani adalah agar engkau palingkan mukamu dari makhluk agar engkau dapat memusatkan perhatianmu hanya kepada Allah saja, karena Ma’rifat itu mengenal Allah dengan sebaik-baiknya”

Diperkuat lagi oleh seorang tokoh sufi yang hidup sesudah masa Rabi’ah yaitu Dzu an-Nun al-Mishri mengemukakan bahwa hanya kepada kaum sufi yang sanggup “melihat” Tuhan dengan hati sanubarinya karena kecintaan kepada Tuhan, maka Ma’rifat dimasukkan Tuhan kepada hati seorang sufi tersebut, sehingga hatinya penuh dengan cahaya. Menurut Dzu an-Nun al-Mishri, Ma’rifat merupakan ahwal (keadaan) yang diperoleh semata-mata kerunia dari Tuhan. Hal ini dipertegas dalam satu ungkapan : “…Aku mengenal Tuhanku melalui Tuhanku, dan sekiranya bukan karena Tuhanku, aku tidak akan mengenal Tuhanku”

Al-Muhasibi juga berbicara pula tentang Ma’rifat. Ia sangat berhati-hati dalam menjelaskan agama, dan tidak mendalami pengertian batin agama yang dapat mengaburkan pengertian lahirnya dan menyebabkan keraguan. Dalam konteks ini pula ia menuturkan sebuah hadits Nabi yang berbunyi, “pikirkanlah makhluk-makhluk Allah dan jangan coba-coba memikirkan Dzat Allah sebab kalian akan tersesat karenanya”. Berdasarkan hadits ini dan hadits-hadits senada, al-Muhasibi mengatakan bahwa Ma’rifat harus ditempuh dengan tasawuf yang berlandaskan Assunah. Sebab itu ia membagi tahapan Ma’rifat kedalam empat tahap, antara lain:

1. Taat. Awal dari kecintaan pada Allah adalah taat, yaitu wujud konkrit ketaatan hamba kepada Allah. Kecintaan pada Allah hanya dapat dibuktikan dengan ketaatan, bukan sekedar pengungkapan cinta semata.

2. Mengekspresikan kecintaan pada Allah dengan ungkapa-ungkapan, tanpa pengamalan merupakan kepalsuan semata. Di antara implementasi kecintaan kepada Allah Allah adalah memenuhi hati dengan sinar. Kemudian sinar ini melimpah pada lidah dan anggota tubuh lainnya.

3. Aktivitas anggota tubuh yang telah disinari oleh cahaya yang memenuhi hati, merupakan tahap Ma’rifat selajutnya. Tuhan menyingkapkan khazanah-khazanah terhadap orang yang telah menempuh kedua tahap diatas.

4. Tercapainya “fana” yang menyebabkan “baqa”.

Pendapat al-Muhasibi tersebut, seiring pula dengan al-Ghazali, sebagaimana dijelaskan oleh Harun Nasution bahwa Ma’rifat adalah mengetahui rahasia Allah dan mengetahui peraturan-peraturan Allah tentang segala yang ada. Seterusnya al-Ghazali menjelaskan bahwa orang yang mempunyai Ma’rifat tentang Tuhan, yaitu ‘arif, tidak akan mengatakan Ya Allah atau Ya Rabb karena memanggil Tuhan dengan kata-kata seperti ini menyatakan, bahwa Tuhan berada di belakang tabi.

Dari beberapa pendapat sufi terdahulu yang dikemukakan diatas, berkembang lagi pada masa modern seputar abad 20 - 21 dan menjadi pembicaraan di kalangan pemikir Islam sekarang, misalnya menurut Harun Nasution (1919) sebagaimana dengan Mahabbah dan Ma’rifat,. Para sufi terdahulu menyebutkan Ma’rifat merupakan Ahwal (keadaan), dan al-Qusyriyah menyebutkan, Ma’rifat merupakan Maqam. Juga berlainan urutan yang diberikan kepada Ma’rifat dalam susunan yang terdapat dalam buku-buku Tasawuf. sedangkan al-Ghazali dalam Ihya memandang bahwa Ma’rifat datang sesudah Mahabbah, ada juga yang berpendapat bahwa Ma’rifat dan Mahabbah datang secara beriringan dengan kata lain Ma’rifat dan Mahabbah merupakan dua aspek dari hubungan rapat yang ada antara sufi dan Tuhan.

Dengan demikian, pengertian Ma’rifat dapat disimpulkan bahwa Ma’rifat adalah maqam sekaligus ahwal dalam mengetahui atau mengenal Tuhan melalui tanda-tanda kekuasan-Nya yang berupa makhluk-makhluk Ciptaan-Nya, sehingga ‘arif dapat merasakan kedekatan dengan Tuhan. Dapat diperluas lagi menjadi “cara” mengetahui atau mengenal Tuhan melalaui eksisitensi ciptaan-Nya, kalau mata yang terdapat dalam hati sanubari manusia terbuka, mata kepalanya akan tertutup, dan ketika itu yang dilihatnya adalah Allah. Yang dilihat orang ‘arif baik sewaktu tidur maupun sewaktu bangun hanyalah Allah

DAFTAR PUSTAKA

· http://kumpulanresume.blogspot.com

Desentralisasi Hanya Sekedar Dengungan

2013-06-28T17:45:00.000-07:00

Guys Bagi civitas akademika maupun yang bergelut didunia pendidikan pasti tahu bahwa sistem pendidikan kita di indonesia sudah memasuki yang katanya era desentralisasi yang mana kebijakan pendidikan tidak lagi diatur oleh pusat secara keseluruhan dalam hal ini kemendiknas ataupun kemenag akan tetapi ditentukan oleh satuan pendidikan dengan memperhatikan prinsip-prinsip pengembangan kurikulum yang ada dan relevansi terhadap keadan sosio-ekonomi masyarakat dan kebutuhan di daerah masing-masing satuan pendidikan
So yang jadi masalah adalah apa benar era desentralisasi tersebut sudah benar-benar berjalan dengan baik atau hanya sekedar dengungan saja ????????? mohon pendapat dan pengalamannya........

PENGERTIAN DAN RUANG LINGKUP FILSAFAT PENDIDIKAN ISLAM

2012-03-18T21:37:00.001-07:00

PENDAHULUAN

Dunia pendidikan islam di Indonesia khususnya,dan dunia islam pada umumnya masih dihadapkan pada berbagai persoalan mulai dari soal rumusan tujuan pendidikan yang kurang sejalan dengan tuntutan masyarakat,sampai kepada persoalan guru metode,kurikulum dan sebagainya. Upaya untuk mengatasi masalah tersebut masih terus dilakukan dengan berbagai upaya. Penataran guru,pelatiahn tenaga pengelola pendidikan dan lain sebagainya harus dilakukan,namun masalah pendidikan teru bermunculan.

Upaya untuk memperbaiki kondisi kependidikan yang demikian itu tamoaknya perlu dilacak pada akar permasalahannya yang bertumpu pada pemikiran filosofis. Filsafat pendidikan islsm secara umum akan mengkaji berbagai masalah yang terdapat dalam bidang pendidikan,mulai dari visi misi,dan tujuan pendidikan,dasar-dasar dan asas-asas pendidikan islam,konsep manusia,guru,anak didik,kurikulum,dan metode sampai dengan evaluasi dalam pendidikan secara filosofis. Dengan kata lain,ilmu ini akan mencoba mempergunakan jasa pemikiran. Kenyataan menunjukan adanya kiblat-kiblat pendidikan islam yang belum jelas

Pendidikan islam masih belum menemukan format dan bentuknya yang khas sesuai dengan agama islam hal ini selain karena banyaknya konsep pendidikan yang ditawarkan para ahli yang belum jelas keislamannya,juga karena belum banyak pakar pendidikan islam yang merncang pendidikan islam secara seksama.

PENGERTIAN DAN RUANG LINGKUP FILSAFAT PENDIDIKAN ISLAM

A. Pengertian filsafat Pendidikan Islam

Istilah "filsafat" dapat ditinjau dari dua segi, yakni:segi semantic: kata filsafat berasal dari bahasa arab "falsafah" yang berasal dari bahasa yunani,"fhilosophia", yang berarti philos artinya cinta,suka dan Sophia artinya pengetahuan,hikmah.jadi "philoshopia"berarti cinta kepada kebijaksanaan,kearifan atau cinta kepada kebenaran.

Segi praktisnya:filsafat berarti alam pikiran.filsafat adalah hasil akal manusia yang mencari dan memikirkan suatu kebenaran dengan sedalam-dalamnya.Dengan kata lain filsafat adalah ilmu yang mempelajari dengan sunguh-sunguh hakikat kebenaran segala sesuatu.

Berbagai pendapat para ahli yang mencoba merumuskan pengertianfilsafat pendidikan islam.Muzayyin Arifin bependapat tentang filsafat pendidikan islam adalah konsep berfikir tentang kependidikan yang bersumberkan atau berlandaskan ajaran-ajaran agama islam hakekat kemampuan manusia untuk dapat dibina dan dikembangkan serta dibimbing menjadi manusia muslim yang seluruh pribadinya dijiwai oleh agama islam.Definisi ini memberi kesan bahwa filsafat pendidikan islam sama dengan filsafat pada umumnya.Dalam arti bahwa filsafat pendidikan islam mengkaji tentang berbagai masalah yang ada hubungannya dengan pendidikan,seperti manusia sebagai subyek dan obyek pendidikan,kurikulum,metode,lingkungan,guru,dan sebagainya.Bedanya dengan filsafat pendidikan pada umumnya adalah bahwa didalam filsafat pendidikan islam,semua masalah kependidikan tersebut selalu didasarkan pada ajaran islam yang bersumberkan al-quran da al-hadist.Denag kata lain bahwa kata islam yang mengiringi kata filsafat pendidikan itu menjadi sifat,yakni sifat dari filsafat pendidikan tersebut.

Ahmad d.marimba mengatakan bahwa filsafat pendidikan islam bukanlah filsafat pendidikan tanpa batas.

Adapun pendapat Omar Muhammad al-tomy al-saibany: menurutnya bahwa filsafat pendidikan islam tidak lain ialah pelaksanaan pandangan filsafat dari kaidah filsafat islam dalam bidang pendidikan yang didasarkan dalam ajaran islam.

Dari pendapat-pendapat diatas dapat kita ketahui bahwa filsafat pendidikan islam itu merupakan kajian secara filosofis mengenai berbagai masalahyang terdapat dalam kegiatan pendidikan yang didasarkan pada al-quran dan al-hadist sebagai sumber primer,dan pendapat para ahli, khususnya para filosofis muslim,sebagai sumber sekunder.Selain itu filsafat pendidikan islam dapat pula dikatakan suatu upaya menggunakan jasa filsafat,yakni berfikir secara mendalam,sistematik.Filsafat pendidikan islam secara singkat dapat dikatakan adalah filsafat pendidikan yang berlandaskan ajaran islam atau filsafat pendidikan yang di jiwai oleh ajaran islam.Jadi ia bukan filsafat yang bercorak liberal,bebas, tanpa batas etika sebagaimana dijumpai dalam pemikiran filsafat pada umumnya.

Kegunaan Filsafat Pendidikan Islam :

Omar Muhammad al-taomy al saibny mengemukakan tiga manfaat dari mempelajari filsafat pendidikan islam tersebut sebagai berikut :

Filsafat pendidikan itu dapat menolong para perancang pendidikan dan orang-orang yang melaksanakannya dalam suatu negara untuk membentuk pemikiran sehat terhadap sistem pendidikan.
Filsafat pendidikan dapat menjadi asas yang terbaik untuk penilain pendidikan dalam arti yang menyeluruh.penilaian pendidikan itu dianggap persoalan yang perlu bagi setiap pengajaran yang baik.
Filsafat pendidikan islam akan menolong dalam memberikan pendalaman pikiran bagi faktor-faktor spiritual,kebudayaan,sosial,ekonomi, dan politik dinegara kita.

Fungsi pendidikan lebih konkrit lagi dijelaskan oleh Ahmad D.Marimba.Menurutnya bahwa filsafat pendidikan islam dapat menjadi pegangan pelaksanaan pendidikan yang menghasilkan generasi-generasi baru yang berkepribadian muslim.

Muzayyin Arifin menyimpulkan bahwa filsafat pendidikan islam itu seharusnya bertugas dalam 3 dimensi, yakni :

Memberikan landasan dan sekaligus mengarahkan kepada proses pelaksanaan pendidikan yang berdasarkan islam.
Melakukan kritik dan koreksi terhadap proses pelaksanaan pendidikan tersebut
Melakukan evaluasi terhadap metode yang digunakan dalam proses pendidikan tersebut.

Metode Pengembangan Filsafat Pendidikan Islam

Filsafat pendidikan islam sudah dipastikan memiliki metode pengembangan dan pengkajiannya yang khas,karena metode inilah sesungguhnya yang memberikan petunjuk operasional dan teknis dalam mengembangkan suatu ilmu.

Metode pengembangan filsafat pendidikan islam ini.Sebagai suatu sumber, pengembangan sutu ilmu biasanya memerlukan empat hal sebagai berikut:

Pertama,bahan-bahan yang akan digunakan untuk pengembangan filsapat pendidikan.

Kedua, metode pencarian bahan

Ketiga, metode pembahasan

Keempat, pendekatan

Itulah langkah pokok yang dapat digunakan untuk mengkaji dan mengembangkan filsapat islam. Jika seseorang misalnya ingin meneliti masalah pendidikan islam, dan hasil penenlitiannya itu ingin di bukukan, maka cara tersebut di atas dapat membantu sekedarnya.

VISI, MISI DAN SIFAT PENDIDIKAN ISLAM

A.Pengantar

Pendidikan islam adalah pendidikan yang di laksanakan berdasarkan pada ajaran islam. Karena ajaran islam berdasarkan alqur'an, as-sunnah, pendapat ulama serta warisan sejarah, maka pendidikan islam pun mendasarkan diri pada alqur'an, as-sunnah, pendapat para ulama serta warisan sejarah tersebut

Dengan demikian, perbedaan pendidikan islam dengan pendidikan lainnya, di tentukan oleh adanya dasar ajaran islam tersebut. Jika pendidikan lainnya didasarkan pada pemikiran rasional yang sekuler dan impristik semata, maka pendidikan islam selain menggunakan pertimbangan rasional dan data empiris juga berdasarkan pada alqur'an, as-sunnah pendapat ulama dan sejarah tersebut

Dalam perjalanan sejarahnya, sebuah kegiatan pendidikan di tentukan oleh visi, misi, dan sifat yang melatar belakanginya. Dalam berbagai referensi kami masih belum menjumpai rumusan tentang visi, misi, dan sifat pendidikan islam tersebut secara eksplisit. Yang ada, pada umumnya adalah rumusan tentang tujuan, kurikulum metode belajar-mengajar, kriteria guru dan berbagai aspek pendidikan lainnya. Rumusaan tentang visi, misi, dan sifat pendidikan islam yang demikian penting itu belum sempat terpikirkan, walaupun berbagai isyarat di dalam alqur'an, alhadits dan berbagai sumber ajaran islam lainnya, rumusan tentang visi, misi, dan sifat pendidikan islam tersebut dapat dirumuskan.

B. visi pendidikan islam

Visi pendidikan islam sesungguhnya melekat pada visi ajaran islam itu sendiri yang terkait dengan visi kerasulan para Nabi, mulai dari visi kerasulan Nabi Adam hingga kerasulan Nabi Muhammad Saw, yaitu membangun sebuah kehidupan manusia yang patut dan tunduk kepada Allah SWT.

Dengan demikian visi pendidikan islam yang sejalan dengan visi ajaran islam yang bertumpu pada terwujudnya kasih sayang bagi semua makhluk ciptaan Allah, ternyata memiliki jangkauan pengertian yang amat luas. Yaitu sebuah kasih sayang yang tulus dan menjangkau pada seluruh aspek kehidupan manusia dan digunakan dalam berbagai aktivitas kehidupan.

Visi pendidikan islam yang bertumpu pada mewujudkan rahmat bagi seluruh alam itu, memperlihatkan bahwa pendidikan islam memiliki sebuah tanggung jawab yang amat berat, kompleks, multi dimensil, dan berjangka panjang. Visi pendidikan islam terkait erat dengan upaya mewujudkan sebuah tata kehidupan yang harmoni, aman, damai, sejahtera lahir dan bathin.

Berdasarkan pada visi yang demikian itu, maka setiap penyimpangan dalam penyelenggaraan pendidikan islam dapat dengan mudah diketahui. Sebuah kegiatan pendidikan yang memperlakuakan anak didik secara tidak manusiawi, tidak adil, merusak jasmani, rohani dan akalnya, merusak masa depannya serta mengajarkan cara hidup yang keras, tidak bersahabat, atau mengajarkan memusuhi orang lain dan seterusnya dapat diduga bahwa pendidikan tersebut telah menyimpang dari visi pendidiakan islam. Demikian pula sebuah kegiatan pendidikan yang hanya menyuruh manusia memperhatikan aspek kehidupan saja, atau aspek ke akhiratan saja, atau membuatnya tidak berdaya dalam menghadapi kehidupan, maka pendidikan tersebut tidak lagi dapat dikatakan sebagai pendidikan islam.

Visi pendidikan islam yang demikian itu selanjutnya di jabarkan dan diturunkan pada dataran yang sesuai dengan tingkatannya secara lebih spesifik. Visi ini kemudian digunakan sebagai cita-cita, tujuan jangka panjang, arah, tujuan dan sekaligus tolak ukur untuk mengukur tentang seberapa jauh kegiatan pendidikan yang dilaksanakannya telah mencapai tujuan.

C. Misi Pendidikan Islam

Sejalan dengan visi pendidikan islam sebagaimana tesebut di atas, maka misi pendidikan islam juga erat kaitannya dengan misi ajaran islam. Berdasarkan petunjuk dan isyarat yang terdapat didalam alqur'an, di jumpai informasi bahwa misi pendidikan islam terkait dengan upaya memperjuangkan, menegakkan, melindungi, mengembangkan, menyantuni dan membimbing tercapainya tujuan kehadiran agama bagi manusia.

Misi ajaran islam yang memuliakan manusia demikiakan itu, menjadi misi pendidiakan islam. Terwujudnya manusia yang sehat jasmani, rohani, dan akal pikiran, serta memiliki ilmu pengetahuan, keterampilan, akhlak yang mulia, keterampilan hidup yang memungkinkan ia dapat memanfaatkan berbagai peluang yang diberikan oleh Allah termasuk pula mengelola kekayaan alam yang ada di daratan, di lautan, bahkan di luar angkasa adalah merupakan misi pendidikan islam.

Dari uraian tersebut terlihat bahwa misi pendidikan islam berkaitan dengan beberapa hal sebagai berikut. Pertama, terkait dengan upaya mengangkat harkat dan martabat manusia. Kedua, terkait dengan upaya memberdayakan manusia agar ia dapat melaksanakan fungsinya sebagai khalifah di muka bumi dalam rangka ibadah kepada Allah. Ketiga, terkait dengan upaya mengatasi berbagai masalah yang di hadapi ummat manusia, yaitu masalah aqidah, ibadah, syariah, ekonomi, politik, sosial, budaya, adat istiadat, hukum, ilmu pengetahuan, pendidikan dan sebagainya. Keempat, terkait dengan upaya menegakkan akhlak yang mulia pada seluruh aspek kehidupan tersebut.

Dengan misi yang demikian itu, maka pendidikan islam memiliki tanggung jawab yang amat berat, besar dan kompleks terkait dengan seluruh aspek kehidupan manusia.

DASAR DAN ASAS-ASAS PENDIDIKAN DALAM AL-QUR'AN

A. Dasar-dasar pendidikan

Yang dimaksud dengan dasar pendidikan adalah pandangan hidup yang melandasi seluruh aktvitas pendidikan. Karena dasar menyangkut masalah ideal dan fundamental maka di perlukan landasan pandangan hidup yang kokoh dan komprehensif, serta tidak mudah berubah. Hal ini karena telah di yakini memiliki kebenaran yang telah teruji oleh sejarah. Kalau nilai-nilai sebagai pandangan hidup yang dijadikan dasar pendidikan itu bersifat relatif dan temporal, maka pendidikan akan mudah terombang-ambing oleh kepentingan dan tuntutan sesaat yang bersifat teknis dan pragmatisl.

Dengan demikian, sebuah dasar pendidikan harus sesuatu yang bersifat filosofis. Begitu pentingnya pertimbangan filosofis dalam menentukan dasar pendidikan, maka Winarno Surachmad berpendapat, bahwa filsapat pendidikan adalah fundamen untuk melahirkan praksis, tanpa fundamen itu tidak ada pendidikan. Perbuatan pendidikan yang tidak berdasar, yang tidak bertujuan, yang tidak disertai dengan keyakinan mengenai kebaikan dan kebenaran, yang diperbuatnya itu bukanlah perbuatan pendidikan.

B. Asas-asas Pendidikan

Menurut hasan langgulung, bahwa pendidikan itu mempunyai asas-asas tempat ia tegak dalam materi interaksi, inovasi dan cita-citanya. Seperti halnya kedokteran, tekhnik ataupun pertanian masing-masing tidak dapat berdiri sendiri, melainkan merupakan satu sarana dimana di praktekkan sejumlah ilmu yang erat hubungannya antara satu dan lainnya.

Berdasarkan pandangan tersebut dapat diketahui, bahwa yang dimaksud dengan asas-asas pendidikan adalah sejumlah ilmu yang secara fungsional sangat di butuhkan untuk membangun konsep pendidikan termasuk pula dalam melaksanakannya.

Selanjutnya ilmu sosial sebagai asas pendidikan berfungsi sebagai pemberi kerangka budaya dari mana pendidikan itu bertolak dan bergerak.

Kemudian ilmu ekonomi sebagai asas pendidikan berfungsi sebagai pemberi persfektif tentang potensi-potensi manusia dan keuangan, materi dan persiapan yang mengatur sumber-sumbernya dan bertanggung jawab terhadap anggaran belanjanya.

Selanjutnya ilmu politik dan manajemen sebagai asas pendidikan berfungsi sebagai pemberi bingkai ideologi darimana ia bertolak untuk mencapai tujuan yang di cita-citakan dan rencana yang telah dibuat.

Selanjutnya ilmu filsapat sebagai asas pendidikan berfungsi sebagai sarana untuk memilih yang lebih baik, memberi arah suatu sistem, mengontrol serta memberi arah terhadap semua asas-asas yang lain sebagaimana disebutkan di atas.

TUJUAN PENDIDIKAN ISLAM

A. kedudukan Pendidik Dalam Islam

Pendidik adalah spritual father (bapak rohani), bagi peserta didik yang memberikan santapan jiwa dengan ilmu, pembinaan akhlak mulia, dan meluruskan perilakunya yang buruk. Oleh karena itu pendidik memiliki kedudukan tinggi. Dalam beberapa hadists disebutkan: "jadilah engkau sebagai guru, atau pelajar, atau pendengar, atau pencinta dan janganlah engkau menjadi orang yang kelima, sehingga engkau menjadi rusak". Dalam hadits Nabi Saw yang lain: "tinta seorang ilmuwan (yang menjadi guru) lebih berharga dari pada darah para syuhada". Bahkan islam menempatkan pendidik setingkat dengan derajat seorang Rosul

As-syauki bersyair: "berdiri dan hormatilah guru dan berilah penghargaan, seorang guru itu hampir saja merupakan seorang Rosul".

Al-ghozali menukil beberapa hadits Nabi tentang keutamaan seorang pendidik. Ia berkesimpulan bahwa pendidik tersebut sebagai orang-orang besar yang aktifitasnya lebih baik dari pada ibadah setahun (perhatikan QS.At-Taubah:122). Selanjutnya Al-ghozali menukil dari perkataan para ulama yang menyatakan bahwa pendidik merupakan pelita segala zaman, orang yang hidup semasa dengannya akan memperoleh pancaran cahaya ke ilmiahannya. Andai kata dunia tidak ada pendidik, niscaya manusia seperti binatang. Sebab, pendidikan adalah upaya mengeluarkan manusia dari sifat kebinatangan (baik binatang buas, maupun binatang jinak) kepada sifat insaniyah dan ilahiyah.

PENUTUP

Islam dengan sumber ajarannya al-qur`an dan as-sunah yang perkaya oleh penafsiran para ulama`ternyata telah menunjukkan perhatian dengan jelas dan tinggi terhadap berbagai masalahyang terhadap dalam bidang pendidikan.karenanya tidak heran untuk kita katakana bahwa secara epistimologis islam memiliki konsepyang khas tentang pendidikan yakni pendidikan

Demikian pula pemikiran filsafat islam yang diwariskan para filosof muslim sangat kaya dengan bahan-bahan yang dapat dijadikan rujukan guna membangun filsafat pendidikan islam.Namun demikian, adanya pandangan tersebut bukan berarti islam bersikap eksklusif.Rumusan, ide dan gagasan mengenai kependidikan yang datang dari luar dapat saja diterima oleh islam, apabila mengandung persamaan dalam prinsip,(dan tidak bertentanga.

Zaman dan tantangan yang dihadapi masa sekarang berbeda dengan yang lalu. Karena itu upaya penggalian masalah kependidikan tidak boleh berhenti jika sepakat bahwa pendidikan islam ingin eksis ditenga-tengah percaturan global.
Baca juga artikel mengenai smartphone kami Smartfren Andromax U3

DAFTAR PUSTAKA

Nata,Abuddi.2005.Filsafat pendidikan islam.Jakarta:Gaya media pratama

Perbedaan Ibnu Rusyd dan Ghazali

2011-11-04T00:25:00.000-07:00

Awal Cerita.

Ibnu Rusyd menuduh bahwa apa yang ditulis al-Ghazali dalam Tahafut al-Falasifah bertentangan dengan apa yang ditulisnya mengenai tasawwuf. Dalam buku pertama (hal. 28, dst) semua orang Islam menyakini kebangkitan jasmani. Sedang dalam buku kedua ia mengatakan, pendapat kaum sufi yang ada nanti ialah kebangkitan rohani dan bukan kebangkitan jasmani tidak dapat dikafirkan (Baca Ibnu Rusyd, Fash al-Maqal, hal. 16-17). Padahal al-Ghazali mendasarkan pengkafirannya kepada ijma’ ulama.

Al-Ghazali merupakan tokoh penentang dan penyanggah falsafa (filsafat Islam) yang paling brilian. Oliver Leaman dalam Pengantar Filsafat Islam menulis bahwa Al-Ghazali seringkali menyerang para filsuf dengan dasar argumen yang mereka pergunakan sendiri, sambil menyampaikan pendapatnya secara filosofis dengan menyatakan bahwa tesis-tesis utama mereka adalah tidak benar dilihat dari sudut-sudut dasar logika itu sendiri.

Sebagai contoh, dalam bukunya The Incoherence of the philosophers (Tahafut al-Falasifah), Al-Ghazali membentangkan dua puluh pernyataan yang ia coba buktikan kesalahannya. Tujuh belas di antaranya menimbulkan bid’ah karena dianggap menyimpang dari ajaran yang asli, yakni Alquran. Dan, tiga di antaranya benar-benar membuktikan apa yang ia ka tegorikan sebagai orang yang tidak beriman, bahkan dengan tuduhan yang lebih berat lagi. Mengenai pandangan yang keliru dari para filsuf ini, Al-Ghazali mengungkapkan pendapatnya sebagaimana ia paparkan dalam bukunya yang berjudul Munqidh min adh-Dhalal bahwa “kekeliruan para filsuf terdapat dalam ilmu-ilmu metafisik. Karena ternyata mereka tidak dapat memberikan bukti-bukti yang pasti menurut persyaratan yang mereka perkirakan ada dalam logika. Maka, dalam banyak hal mereka berbeda pendapat dalam persoalan-persoalan metafisik. Ajaran Aristoteles tentang masalah-masalah ini, sebagaimana yang dilansir oleh Farabi dan Ibnu Sina, mendekati inti pokok ajaran filsafat Islam”. Salah satu filsuf Muslim yang mendapat kritikan dari Al-Ghazali adalah Ibnu Rusyd. Menurut Leaman, silang pendapat antara Al-Ghazali dan Ibnu Rusyd sangat menarik karena argumen-argumen yang disampaikan oleh keduanya selalu melahirkan masalah-masalah khusus yang bersifat kontroversial. Contohnya adalah perdebatan Al-Ghazali dan Ibnu Rusyd tentang penciptaan alam.

Tentang penciptaan alam, Al-Ghazali mempunyai konsep yang sangat berbeda dari konsepsi yang dimiliki para filsuf Muslim. bagi para filsuf Muslim, paham bahwa alam itu qadim sedikit pun tidak dipahami mereka sebagai alam yang ada dengan sendirinya. Menurut mereka, alam itu qadim justru karena Tuhan menciptakannya sejak azali/qadim. Bagi mereka, mustahil Tuhan ada sendiri tanpa mencipta pada awalnya, kemudian baru menciptakan alam. Gambaran bahwa pada awalnya Tuhan tidak mencipta, kemudian baru menciptakan alam, menurut para filsuf Muslim, menunjukkan berubahnya Tuhan. Tuhan, menurut mereka, mustahil berubah, dan oleh sebab itu mustahil pula Tuhan berubah dari pada awalnya tidak atau belum mencipta, kemudian mencipta. Dalam rangka menangkis serangan Al-Ghazali terhadap paham qadim-nya alam, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa paham itu tidak bertentangan dengan ajaran Alquran. Menurut Ibnu Rusyd, dari ayat-ayat Alquran (QS 11: 7; QS 41: 11; dan QS 21: 30) dapat diambil simpulan bahwa alam diciptakan Tuhan bukanlah dari tiada (al-’adam), tapi dari sesuatu yang telah ada. Ia mengungkapkan hal ini dalam kitabnya Tahafut Tahafut al-Falasifah (Kehancuran bagi Orang yang Menghancurkan Filsafat). Selain itu, ia mengingatkan bahwa paham qadim-nya alam tidaklah harus membawa kepada pengertian bahwa alam itu ada dengan sendirinya atau dijadikan oleh Tuhan. Sementara itu, menurut Sulaiman Dunya dalam pengantarnya tentang “Al-Ghazali: Biografi dan Pemikirannya”, dalam Terjemahan Tahafut al-Falasifah, karya Al-Ghazali ini belum menggambarkan secara keseluruhan pemikiran Al-Ghazali. Sebab, komentar AlGhazali tentang kehancuran para filsuf ini, kata Sulaiman, sebelum ia mendapatkan pencerahan petunjuk mengenai `ketersingkapan tabir sufistik’ (al-kasyf ash-Shufiyyah). Maksudnya, secara keseluruhan AlGhazali menerima pemikiran filsafat selama pandangan itu sesuai dengan pandangan Alquran dan hadis Nabi Muhammad SAW.

saudaraku…. Tentang Alam yang Qadim versi Ibnu Rusyd Ibnu Rusyd : “Alam itu qadim sedikitpun tidak dipahami bahwa alam itu ada dengan sendirinya”… Al Ghazali Adalah Mistikus Sufi Penyanggah Filsafat Bagi Ibnu Rusyd, paham bahwa alam itu qadim sedikitpun tidak dipahami bahwa alam itu ada dengan sendirnya ! Menurut Ibnu Rusyd, alam itu qadim justru karena Tuhan mencipatakannya sejak azali/qadim Bagi ibnu rusyd, mustahil Tuhan itu ada sendiri tanpa mencipta pada awalnya kemudian baru menciptakan alam Gambaran bahwa pada awalnya Tuhan tidak mencipta kemudian mencipta kemudian baru mencipta menurut Ibnu Rusyd menunjukkan berubahnya Tuhan.. Padahal Tuhan menurut Ibnu Rusyd mustahil berubah dari awalnya tidak atau belum mencipta kemudian mencipta Memang, antara kaum teolog dan filosof terdapat perbedaan tentang arti al-ihdats dan qadim. Bagi kaum teolog al-ihdats mengandung arti menciptakan dari “tiada” (creatio ex nihilo), sedang bagi kaum filosof berarti menciptakan dari “ada”. Kata Ibnu Rusyd, ‘adam (tiada) tidak akan bisa berubah menjadi wujud (ada). Yang terjadi adalah “wujud’ berubah menjadi “wujud” dalam bentuk lain. Oleh karena itu, materi asal, yang dari padanya alam disusun, mesti qadim. Dan materi pertama yang qadim ini berasal dari Tuhan melalui al-faidh (pancaran). Tentang qadimnya alam atau dalam bahasa filsafat azalinya alam, menurut Ibnu Rusyd itu hanya perselisihan mengenai penamaan saja. Sebab kita bersepakat tentang adanya tiga wujud yaitu; pertama, wujud yang terjadi dari sesuatu selain dirinya, dan oleh sesuatu yang lain serta dari sesuatu bahan tertentu dan wujud ini didahului oleh waktu. Inilah wujud benda-benda seperti air, tanah dst. Kedua, lawannya adalah wujud yang adanya tidak berasal dari, maupun disebabkan oleh sesuatu yang lain serta tidak pula didahului oleh waktu. Inilah wujud al-Qadim. Baik yang pertama dan kedua tidak ada perbedaan antara umat, perbedaan itu pada wujud ketiga yaitu, wujud yang tidak terjadi berasal dari sesuatu serta tidak pula didahului oleh waktu, tetapi terwujud oleh sesuatu, yakni oleh disini berkenaan dengan waktu yang lalu dan wujud yang lalu. Plato berpendapat waktu dan wujud yang lalu adalah terbatas. Aristoteles sebaliknya berpendapat bahwa waktu dan wujud yang lalu tidak terbatas, sama halnya dengan waktu dan wujud mendatang. Wujud ini memiliki segi persamaan dengan wujud muhdats dan wujud al-Qadim. Maka mereka yang terkesan dengan persamaan wujud qadim akan menamakannya qadim pula, begitu pun mereka yang terkesan dengan wujud muhdats akan menamakan muhdats pula. Makna – makna diatas menurut Ibnu Rusyd tidak bertentangan dengan al-Quran, sebab tidak ada perselisihan dalam menempatkan bahwa Allah adalah pencipta alam keseluruhan ini. Jadi menurut filsuf, qadimnya alam tidak sama dengan qadimnya Allah, tetapi yang mereka maksudkan adalah yang ada berubah menjadi ada dalam bentuk lain. Karena penciptaan dari tiada (al-‘adam), adalah mustahil dan tidak mungkin terjadi. Dari tidak ada tidak bisa terjadi sesutau, oleh karena itu materi asal alam ini mesti kadim. Memperkuat pandangan ini, Ibnu Rusyd mengutip penjelasan al-Quran, surat Hud ayat 7, yang makna lahiriah ayat mengatakan bahwa terdapat wujud sebelum wujud ini, yaitu singgasana dan air. Begitu pula dikaitkan dengan bentuk wujud ini yang berupa bilangan gerak falak (Ibrahim: 48). Maka disini Ibnu Rusyd membuktikan paham qadim-nya alam tidak bertentangan dengan ajaran al-Quran. Untuk memperkuat argumentasi rasionalnya itu, Ibn Rusyd mengutip Q.S. Hud ayat 7 yang berbunyi: وهوالذي خلق السموات والارض فى ستة ايام وكان عرشه علىالماءليبلوكم ايكم احسن عملا (هود: ) Artinya: “Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan adalah singgasana-Nya (sebelum itu) di atas air, agar Dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih baik amalnya.” (Q.S. Huud: 7) Menurut Ibn Rusyd, ayat tersebut mengandung arti bahwa sebelum adanya wujud langit-langit dan bumi, telah ada wujud lain, yaitu wujud air yang diatasnya terdapat tahta kekuasan Tuhan. Juga dalam surat al Anbiya’: 30 yang berbunyi: اولم يرالذين كفرواان السموات والارض كانتا رتقا ففتقنهما وجعلنا من الماء كل شيء حي افلا يوءمنون (الانبياء : ) Artinya: “Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?” (Q.S. al Anbiya’: 30) Dari ayat-ayat di atas dapat ditarik kesimpulan, bahwa sebelum bumi dan langit dijadikan, telah ada benda lain, yang diberi nama “air”. Dalam ayat lain disebut “uap”. Antara “air” dan “uap” cukup berdekatan, maka bumi dan langit itu dijadikan dari “uap” atau “air”, dan bukan dari ketiadaan Perdebatan panjang antara Al-Ghazali dan Ibn Rusyd, kiranya tidak akan pernah usai. Karena keduanya memiliki pengikut setia dalam mempertahankan pendapat-pendapat dari kedua pemikir Islam tersebut. Dalam buku Filsafat Islam karya Dr. Hasyimsyah Nasution, MA., apabila kita melihat daftar isi dalam buku itu, asal pemikiran kedua tokoh tersebut sangat bersebrangan. Al-Ghazali adalah sebagai golongan filsafat Islam di dunia Islam Timur, sedangkan Ibn Rusyd adalah sebagai salah satu pemikir dari golongan filsafat Islam di dunia Islam Barat. Walau pun kita tidak membaca keseluruhan, hanya melihat dari pembagian dalam daftar isi dalam buku itu, kita sudah menilai bahwa pemikir Islam Timur dan Barat jelas-jelas akan mengalami perbedaan pendapat satu dengan yang lainnya. Melaui buku Tahafut al-Falasifah (Kekacauan Pemikiran Para Filsuf), Al-Ghazali melancarkan kritik keras terhadap para filsuf dalam 20 masalah. Tiga dari masalah tersebut, menurut Al-Ghazali, dapat menyebabkan kekafiran: yaitu, qidamnya alam, Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam, dan tidak adanya pembangkitan jasmani. Ibn Rusyd, begitu juga para filsuf lainnya, berpendapat bahwacreatio ex nihilio tidak mungkin terjadi. Dari yang tidak ada (al-‘adam), atau kekosongan, tidak mungkin berubah menjadi ada (al-wujud). Yang mungkin terjadi ialah “ada” yang berubah menjadi “ada” dalam bentuk lain. Pendapat ini didukung oleh beberapa ayat Alquran yang mengandung pengertian bahwa Tuhan menciptakan sesuatu dari sesuatu yang sudah ada, bukan dari tiada. Seperti ayat berikut: Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan adalah ‘Arsy-Nya di atas air, agar Dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih baik amalnya… Ayat ini, menurut Ibn Rusyd, mengandung arti bahwa sebelum adanya wujud langit-langit dan bumi telah ada wujud yang lain, yaitu wujud air yang di atasnya terdapat tahta kekuasaan Tuhan, dan adanya masa sebelum masa diciptakannya langit dan bumi. Tegasnya, sebelum langit dan bumi diciptakan, telah ada air, tahta, dan masa. Bukti dari Tuhan menciptakan alam ini dari sesatu yang “ada” dapat dibuktikan melalui beberapa ayat diantaranya :

1. Al Qur’an Surat Hud, ayat 7, yang mengatakan secara garis besar bahwa sebelum ada wujud langit dan bumi telah ada wujud lain, yaitu wujud air yang diatasnya terdapat tahta kekuasaan Tuhan, ditegaskan lagi bahwa langit dan bumi diciptakan setelah ada air, tahta dan masa.

2. Al Qur’an surat Fushilat, ayat 11, dikatakan bahwa Tuhan menciptakan bumi dalam 2 masa, menghiasi bumi dengan gunung dan diisi dengan berbagai macam makanan, kemudian Tuhan naik ke langit yang masih merupakan uap, sehingga ditakwilkan langit tercipta dari uap.

3. Al Qur’an Surat Al Anbiya’, ayat 30, dikatakan bahwa bumi dan langit pada mulanya adalah satu unsur yang sama kemudian dipecah menjadi 2 benda yang berlainan.

4. Al Qur’an surat Ibrahim, ayat 47 – 48, disini menunjukkan bahwa alam ini sifatnya kekal yaitu dikatakan bahwa langit dan bumi akan ditukarkan dengan bumi dan langit yang lain, dan sekaligus membuktikan bahwa alam ini terwujud dan perwujudannya melalui proses yang terus menerus.

Untuk menengahi pendapat bahwa alam ini qadim maka Ibnu Rusyd mengatakan bahwa sebenarnya antara filusuf dan ahli syari’ah telah sepakat bahwa ada tiga macam wujud, yang berkaitan dengan hal ini , yaitu :

1. Wujud Baru/ karena sebab sesuatu, yaitu dari sesuatu yang lain dan karena sesuatu, yakni zat pembuat dan dari benda, ini adalah benda yang kejadiannya bisa terlihat oleh panca indera, seperti terjadinya air, udara, bumi, hewan, tumbuh-tumbuhan dan sebagainya.

2. Wujud Qadim/ tanpa sebab sesuatu, yaitu wujud yang bukan dari sesuatu, tidak karena sesuatu, dan tidak didahului oleh zaman, wujud ini dapat diketahui dengan bukti-bukti pikiran, seperti Tuhan.

3. Wujud Antara, yaitu wujud yang terletak di antara kedua wujud ini, wujud yang bukan dari sesuatu dan tidak didahului oleh zaman tetapi wujud karena sesuatu, yaitu zat pembuat, dan wujud itu adalah alam keseluruhannya Dari keterangan diatas maka dapat dilihat bahwa kejadian alam ada kalanya terjadi dengan adanya hubungan sebab akibat, Al Ghazali mengingkari hal ini, sebaliknya Ibn rusyd menyetujui adanya hubungan sebab akibat, hal ini ia ambil dari Aristoteles tentang sebab pokok, yaitu : 1. ‘Illah maddiyah (sebab akibat yang berkaitan dengan benda)

2. ‘Illah Shuwariyyah (Sebab akibat yang berkaitan dengan bentuk/form)

3. ‘Illah fa’ilah (sebab akibat yang berkaitan dengan daya guna)

4. ‘Illah gha’iyyah (sebab akibat yang berkaitan dengan tujuan)

Siapakah sebenarnya yang dihinggapi kerancuan, al-Ghazali atau para filosof (al-Farabi dan Ibnu Sina)? Itulah poin yang mengemuka dalam diskusi seri pertama Tadarus Ramadlan 2007/1428 Jaringan Islam Liberal (JIL) yang bertajuk Mari Mengaji Al-Ghazali. Dalam seri pertama ini, kitab al-Ghazali yang dikaji adalah Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan Para Filosof). Narasumber malam itu (Selasa, 18/9/2007), terdiri dari: Dr. Zainun Kamal, Dr. Mulyadhi Kartanegara, dan Dr. Luthfi Assyaukanie, yang sekaligus memberi prakata sebagai koordinator JIL yang baru sebelum diskusi berlangsung. Pertanyaan di atas dijawab oleh Luthfi—yang sebenarnya tampil sebagai pembicara ketiga—dengan tegas: al-Ghazali-lah yang mengalami kerancuan, persis seperti yang diisyaratkan oleh judul kitab Ibnu Rusyd, Tahâfut at-Tahâfut (Rancunya [Kitab] Kerancuan). Luthfi memberi makna yang beragam pada kata kerancuan yang diatributkan kepada al-Ghazali. Al-Ghazali dianggap mengalami kerancuan, misalnya, karena sebenarnya ia tidak mengerti secara sungguh-sungguh persoalan-persoalan filsafat-metafisis yang ia tuliskan dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah. Bahkan Luthfi mencurigai bahwa kitab al-Ghazali yang lain, yaitu Maqâshid al-Falâsifah, sebenarnya bukan karya otentik al-Ghazali. “Maqâshid al-Falâsifah adalah buku terjemahan, atau paling jauh hanya parafrase dari buku lain,” tukas Luthfi. Karenanya, yang sebenarnya dilakukan al-Ghazali adalah memukul sesuatu yang salah. Luthfi memberi contoh tentang isu ba’ts al-jasad (kebangkitan ragawi) dan pengetahuan Tuhan tentang juz’iyyât (hal-hal yang partikular) yang dipersoalkan al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya para filosof sebelum al-Ghazali tidak berbicara tentang dua masalah tersebut persis seperti yang dikemukakan al-Ghazali. Dua masalah tersebut hanya hasil asumsi al-Ghazali belaka. Lebih lanjut, Luthfi menyebut al-Ghazali rancu, juga karena perspektif yang digunakannya dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah, adalah perspektif polemis (jadalî), bahkan kadang terjatuh pada level khatthâbi (retoris), dan bukan perspektif kaum filosof, yakni perspektif burhânî (demonstratif). “Kita tahu,” lanjut Luthfi, “bahwa perspektif polemis (jadalî) adalah perspektif para teolog, bukan perspektif filosof. Padahal yang ia target dengan kitabnya adalah para filosof dan persoalan-persoalan filosofis-metafisis! Ini kan rancu?!” tegas Luthfi. Luthfi juga menekankan bahwa sejak awal sampai akhir hayatnya, prototipe al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Statemen ini ia simpulkan dari sebuah film semi dokumenter tentang al-Ghazali, garapan sineas Iran, The Alchemist of Happiness (Kimiya’ al-Sa’adah). Jadi inti-diri al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Karena itu, bila dia mencoba masuk ke zona lain, maka hasilnya adalah kerancuan. Begitulah yang hendak dimaksudkan oleh statemen Luthfi di atas. Makanya, tatkala al-Ghazali mencoba bicara tentang persoalan filosofis-metafisis, ia selalu kembali lagi kepada dalil-dalil Alqur’an guna menopang pendiriannya; seolah-olah dzihniyyah (mentalitas) kesufiannya mengekang dirinya untuk menggunakan akalnya untuk bermain pada level burhânî, sebagaimana yang dilakukan para filosof. “Makanya, dalam meng-counter al-Ghazali, Ibn Rusyd pun menggunakan cara-cara al-Ghazali. Karena al-Ghazali senantiasa kembali kepada Alqur’an untuk menopang posisi ortodoksinya, maka Ibnu Rusyd pun melakukan hal yang sama, mengais-ngais ayat Alqur’an untuk mendukung posisi filosofisnya. Dan “celakanya”, Ibnu Rusyd juga mendapatkan ayat-ayat yang bisa mendukung posisi filosofisnya. Karena Alqur’an, sebagaimana entitas lain, adalah laksana dua sisi satu keping koin. Dan dengan cara begitulah Ibnu Rusyd merasa lebih nyaman dan berhasil dalam meng-counter al-Ghazali, daripada harus capek-capek berargumen secara burhânî. Toh pada akhirnya al-Ghazali lagi-lagi kembali kepada dalil-dalil Alqur’an,” kelakar Luthfi. Contoh yang dikemukakan Luthfi malam itu misalnya soal keazalian alam (azaliyyat al-`alam). Perspektif Ibn Rusyd adalah ex-creatio, penciptaan dari sesuatu yang ada sebelumnya. Hebatnya, Ibnu Rusyd juga menemukan ayat Alqur’an yang mendukung perspektif ex-creatio. Misalnya ayat, wa huwa al-ladzî khalaqa al-samâwâti wa al-‘ardla fi sittati ayyam wa kâna`‘arsyuhu ‘ala al-mâ’i (Q.S. Hud, 11:7). Juga ayat, awalam yara al-ladzîna kafaru ‘anna al-samâwâti wa al-ardla kânatâ ratqan fafataqnâhumâ wa ja`alna min al-mâ’i kulla syai’in hayyan (Q.S. Al-Anbiya’, 21:30). Artinya pada “waktu” itu, ada Allah dan ada air. Dan sebelum Socrates, sudah ada seorang filosof, yaitu Thales, yang meyakini bahwa substansi segala sesuatu bermula dari air. Juga ayat, tsumma istawa ila al-samâ’i wa hiya dukhân (Q.S. Fushshilat, 41:11). Jadi pada “saat” itu, situasinya tidak nihil sama sekali, tapi ada dukhan (asap/uap). Dan kebetulan ada juga filosof pra-Socrates, yakni Anaximenes yang sudah meyakini bahwa dunia ini bermula dari uap, sesuatu yang humid (lembab). Juga secara semantis, menurut Ibnu Rusyd, kata khalaqa itu selalu dipakai dalam konteks penciptaan sesuatu dari sesuatu lainnya yang sudah ada, dan itu berarti ex-creatio. Untuk itu, Ibnu Rusyd mengutip ayat, wa laqad khalaqna al-insana min sulâlatin min thîn (Q.S. Al-Mukminun, 23:12). Luthfi juga mengkritik struktur atau sistematika penulisan kitab Tahafut Al-Falasifah yang menurutnya tidak proporsional, sebab pembahasan tentang azaliyyatul ‘alam (keazalian alam) mengambil porsi sampai seperempat kitab. Sembilan belas masalah lainnya hanya mendapat porsi sisanya, bahkan ada salah satu item masalah yang hanya dibahas dalam satu-dua halaman saja. Selain itu, Luthfi juga meragukan riwayat tentang periode skeptisisme Al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya al-Ghazali tidak pernah mengalami skeptisisme serius seperti para filosof Ibn Sina, al-Farabi, Ibnu Rusyd, dan lain-lain. “Skeptisisme itu hanya proyeksi al-Ghazali atas dirinya sendiri, seolah-olah ia pernah mengalami masa dlalal (ketersesatan),” ujar Luthfi. Proyeksi itu ia lakukan, ujung-ujungnya untuk mendukung posisi ortodoksinya; seolah-olah ia seorang warrior of God (tentara Tuhan). Malam itu memang penuh kritik dari Luthfi atas al-Ghazali. Menjelang akhir diskusi, Luthfi baru membuka “kartu”, kenapa ia begitu “gerah” terhadap al-Ghazali. Dia mengatakan, ada semacam mekanisme dalam dirinya yang secara otomatis melakukan respon resisten terhadap figur yang dielu-elukan—baik oleh dia sendiri maupun orang lain—secara berlebihan. Dan dia sendiri mengaku pernah menjadi simpatisan al-Ghazali ketika dua tahun belajar di Malasyia, di bawah bimbingan Dr. Naguib Al-Attas. Bahkan Luthfi memperingatkan sikap dasar al-Ghazali yang amat berbahaya, yaitu takfir (pengkufuran terhadap orang lain) yang bisa diikuti preskripsi al-qatl (perintah bunuh). Sebab, mayoritas umat Islam memposisikan al-Ghazali sebagai hujjatul Islâm (jubir agama Islam).

Itulah kenapa praktek apostasi, menganggap orang lain murtad, terus saja berkembang di dunia Islam sampai sekarang ini. Luthfi kemudian beranjak membahas item-item masalah yang diulas al-Ghazali dalam Tahâfut al-Falâsifah, yang berjumlah dua puluh masalah. Enam belas masalah metafisik dan empat masalah non-metafisik (fisik). Dalam tujuh belas masalah dari dua puluh tadi, al-Ghazali menuduh para filosof telah melakukan bid’ah. Dan dalam tiga masalah, al-Ghazali menganggap para filosof telah keluar dari Islam, alias kafir. Tiga masalah krusial tersebut adalah ke-kadiman alam, Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular, dan penolakan filosofis akan adanya kebangkitan jasmani. Untuk penjelasan item- item ini, Luthfi tidak berkomentar banyak. Hanya sedikit item yang ia ulas, di antaranya tentang azaliyyat al-‘alam (pre-eternity alam). Selain itu, Luthfi juga menyinggung sedikit tentang masalah abadiyyat al-‘alam (post-eternity alam). Dalam perspektif al-Ghazali, post-eternity alam itu tidak mungkin. Tetapi dalam pandangan Ibnu Rusyd, post-eternity itu ada dalilnya di dalam Alqur’an sendiri. Makanya ia mengutipkan ayat, yauma tubaddalu al-ardlu ghaira al-ardli wa al-samâwâtu wa barazu lilLâhi al-wâhid al-qahhâr (Q.S. Ibrahim, 14:48). Zainun Kamal–yang malam itu tampil sebagai pembicara pertama—juga tak luput mengkritik al-Ghazali dengan perspektif yang berbeda dari Luthfi. Zainun mengatakan bahwa al-ghazali-lah yang telah ikut berperan dalam membendung pemikiran rasional di dalam Islam. Universitas Nizhamiyah yang berdiri pada masanya juga ikut menjadi institusi yang menghambat pemikiran rasional Islam. Sebab yang boleh dipelajari di kampus itu, dalam bidang fikih hanya fikih Al-Syafi’i, dalam bidang teologi adalah teologinya al-Asy’ari, dan dalam bidang pemikiran adalah pemikiran al-Ghazali. “Dan inilah cermin dunia Islam sampai saat ini,” jelas Zainun. “Padahal, pada abad ke-8 M sampai abad ke-12 M, dunia Islam mengalami masa keemasannya,” sesal Zainun. Zainun pun lalu menyarankan, “Mestinya yang lebih banyak kita pelajari adalah Ibnu Rusyd. Al-Ghazali itu kita pelajari secara sambil lalu saja. Karena al-Ghazali ini sudah jadi darah daging kita semenjak dari pesantren. Tidak belajar al-Ghazali pun, sejak kita lahir, wajah kita sudah al-Ghazali,” kelakar Zainun. Ia juga menambahkan bahwa lahirnya kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din, telah memungkasi riwayat pemikiran rasional di dunia Islam dan hanya menghidupkan ilmu-ilmu agama; sesuai nama kitab tersebut. Dan al-Ghazali berpendapat bahwa ilmu agama wajib dipelajari secara individual, orang per orang (fardlu ‘ain). Berbeda dengan ilmu dunia, yang bagi al-Ghazali hanya fardlu kifayah; kalau sudah ada pihak yang meng-handle, gugur sudah kewajiban kita untuk mempelajarinya. “Kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din ini kan simbol pemikiran tasawuf; dan itu melemahkan dunia Islam. Lebih parah lagi, setelah al-Ghazali, pemikiran tasawuf diperkuat oleh Ibnu ‘Arabi. Tamatlah riwayat pemikiran rasional di dunia Islam,” pungkas Zainun. Di akhir presentasinya, Pak Zainun mengutip pendapat almarhum Nurcholish Madjid dan Hassan Hanafi. Dari Hassan Hanafi, ia mengutip bahwa semestinya kita umat Islam beralih dari “persoalan langit” ke “persoalan bumi” (min al-sama’ ila al-ardl), dan juga beralih dari menghidupkan ilmu-ilmu agama ke arah menghidupkan ilmu-ilmu dunia yang sekuler (min ihya’ ‘ulum al-din ila ihya’ ‘ulum al-dunya). Dari Cak Nur, Zainun mengutip ungkapan berikut: di dunia timur, pemikiran al-Ghazali begitu mendominasi, sedang di dunia barat, yang lebih banyak berpengaruh adalah pemikiran Ibnu Rusyd. Karena itu, kalau dunia barat menjajah timur”, kata Cak Nur, “itu tidak lebih dari simbol penjajahan Ibnu Rusyd terhadap al-Ghazali.” Berbeda dari dua pembicara lainnya, Mulyadhi Kartanegara yang malam itu tampil sebagai pembicara kedua, mengambil posisi yang fair terhadap al-Ghazali. Bahkan terkadang membantah kritikan atas Al-Ghazali oleh dua pembicara lainnya, sembari membela al-Ghazali. Ketika dua pembicara lainnya mengatakan al-Ghazali sebenarnya tidak memahami apa yang ia mau kritik, Mulyadhi justru membantah. “Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik. Mulyadhi juga menjelaskan kenapa kritik al-Ghazali terhadap para fisosof lewat Tahâfut al-Falâsifah tidak tepat sasaran–seperti dikatakan Luthfi—tapi tetap berhasil dan menang. “Itu tak lain karena kebanyakan dari kita cara berpikirnya masih teologis, bukan filosofis,” jelas Mulyadhi. Posisi fair Mulyadhi terhadap al-Ghazali nampak juga tatkala ia menyatakan sekaligus menyarankan, “jangan ikuti ¬ qaul-nya dong, tapi ikuti manhaj-nya.” Mulyadhi menambahkan, “kalau ada qaul (pendapat) al-Ghazali yang kurang tepat, ya kritik saja, sebab itulah manhaj (metode) yang al-Ghazali sarankan sendiri.” Di akhir presentasinya, Mulyadi menjelaskan bahwa memang sosok al-Ghazali ibarat dua sisi dari satu keping koin. Ia bisa punya pengaruh destruktif dan konstruktif sekaligus. Destruktif, terutama untuk perkembangan filsafat peripatetik. Perdebatan di atas sebenarnya adalah perdebatan antara para filsuf dan Al-Ghazali. bukan antara Ibn Rusyd dan Al-Ghazali. Namun, adanya pendidikan yang dikenyam Ibn Rusyd adalah dari para filsuf atau bahkan “kebencian” Ibn Rusyd terhadap Al-Ghazali, maka Ibn Rusyd tidak tinggal diam dengan kecaman Al-Ghazali terhadap para filsuf. Perdebatan Al-Ghazali dan Ibn Rusyd pun terjadi. , tetang qadimnya alam Adapun langit dan bumi susunannya adalah baru (hadis ). Qadimnya alam, menurut penjelasan Ibn Rusyd tidak membawa kepada politeisme atau ateisme, karena qadim dalam pemikiran falsafat bukan hanya berarti sesuatu yang tidak diciptakan, tetapi juga berarti sesuatu yang diciptakan dalam keadaan terus menerus, mulai dari zaman tak bermula di masa lampau sampai ke zaman tak berakhir di masa mendatang. Jadi Tuhan qadim berarti Tuhan tidak diciptakan, tetapi adalah pencipta dan alam qadim berarti alam diciptakan dalam keadaan terus menerus dari zaman tak bermula ke zaman tak berakhir . Dengan demikian sungguhpun alam qadim, alam bukan Tuhan, tetapi adalah ciptaan Tuhan. Bahwa alam yang terus menerus dalam keadaan diciptakan ini tetap akan ada dan baqin digambarkan juga oleh al-Qur’an. Ayat 47/8 dari surat Ibrahim menyebut: Janganlah Sangka bahwa Allah akan menyalahi janji bagi rasul-rasulNya. Sesungguhnya Allah Maha Kuasa dan Maha Pemberi balasan di hari bumi ditukar dengan bumi yang lain dan ( demikian pula) langit. Di hari perhitungan atau pembalasan nanti, tegasnya di hari kiamat, Tuhan akan menukar bumi ini dengan bumi yang lain dan demikian pula langit sekarang akan ditukar dengan langit yang lain. Konsep ini mengandung arti bahwa pada hari kiamat bumi dan langit sekarang akan hancur susunannya dan menjadi materi asat api, udara, air dan tanah kembali dari keempat unsur ini Tuhan akan menciptakan bumi dan langit yang lain lagi. Bumi dan langit ini akan hancur pula, dan dari materi asalnya akan diciptakan pula bumi dan langit yang lain dan demikianlah seterusnya tanpa kesudahan. Dengan demikian al-Ghazali tidak mempunyai argumen kuat untuk mengkafirkan filosof dalam falsafat mereka tentang qadimnya alam.

MASA DEPAN FILSAFAT ISLAM: antara cita dan fakta*)

2011-11-04T00:10:00.000-07:00

Oleh Mulyadhi Kartanegara

Pengantar

Kata “filsafat Islam” telah lama kita dengar, tetapi apa itu maknanya, lingkup, dan

pandangannya, sepertinya masih harus kita diskusikan. Oleh karena itu dalam paper ini saya

ingin mendiskusikan beberapa topik penting, yaitu: (1) Apa itu filsafat Islam? (2) Peran

filsafat Islam dalam Dunia Modern, (3) Filsafat Islam di Indonesia, dan terakhir (4)

Menyongsong Masa Depan Filsafat Islam. Dengan ini diharapkan pemahamanan kita tentang

filsafat Islam dari sudut cita dan fakta bisa menjadi lebih baik dan bermakna.

1. Apa itu Filsafat Islam?

a. Adakah yang disebut Filsafat Islam?

Dalam buku saya yang berjudul Gerbang Kearifan, saya mendiskusikan beberapa pandangan

sarjana tentang istilah filsafat Islam. Ada yang megatakan bahwa Islam tidak pernah dan

bisa memiliki filsafat yang independen. Adapun filsafat yang dikembangkan oleh para filosof

Muslim adalah pada dasarnya filsafat Yunani, bukan filsafat Islam. Ada lagi yang

mengatakan bahwa nama yang tepat untuk itu adalah filsafat Muslim, karena yang terjadi

adalah filsafat Yunani yang kemudian dipelajari dan dikembangkan oleh para filosof Muslim.

Ada lagi yang mengatakan bahwa nama yang lebih tepat adalah filsafat Arab, dengan alasan

bahwa bahasa yang digunakan dalam karya-karya filosofis mereka adalah bahasa Arab,

sekalipun para penulisnya banyak berasal dari Persia, dan namanama lainnya seperti filsafat

dalam dunia Islam.

Adapun saya sendiri cenderung pada sebutan filsafat Islam (Islamic philosophy), dengan

setidaknya 3 alasan. Pertama: Ketika filsafat Yunani diperkenalkan ke dunia Islam, Islam

telah mengembangkan sistem teologi yang menekankan keesaan Tuhan dan syari’ah, yang

menjadi pedoman bagi siapapun. Begitu dominannya Pandangan tauhid dan syari’ah ini,

sehingga tidak ada suatu sistem apapun, termasuk filsafat, dapat diterima kecuali sesuai

dengan ajaran pokok Islam tersebut (tawhid) dan pandangan syari’ah yang bersandar pada

ajaran tauhid. Oleh karena itu ketika memperkenalkan filsafat Yunani ke dunia Islam, para

filosof Muslim selalu memperhatikan kecocokannya dengan pandangan fundamental Islam

tersebut, sehingga disadari atau tidak, telah terjadi “pengislaman” filsafat oleh para filosof

Muslim.

Kedua, sebagai pemikir Islam, para filosof Muslim adealah pemerhati flsafat asing yang

kritis. Ketika dirasa ada kekurangan yang diderita oleh filsafat Yunani, misalanya, maka

tanpa ragu-ragu mereka mengeritiknya secara mendasar. Misalnya, sekalipun Ibn Sina sering

dikelompokkan sebagai filosof Peripatetik, namun ia tak segan-segan mengertik pandangan

Aristoteles, kalau dirasa tidak cocok dan 1menggantikannnya dengan yang lebih baik.

Beberapa tokoh lainnya seperti Suhrawardi, Umar b. Sahlan al-Sawi dan Ibn Taymiyyah,

juga mengeriktik sistem logika Aristotetles. Sementara al-‘Amiri mengeritik dengan pedas

pandangan Empedokles tentang jiwa, karena dianggap tidak sesuai dengan pandangan

Islam.

Ketiga, adalah adanya perkembangan yang unik dalam filsafat islam, akibat dari interaksi

antara Islam, sebagai agama, dan filsafat Yunani. Akibatnya para filosof Muslim telah

mengembangkan beberapa isu filsfat yang tidak pernah dikembangkan oleh para filosof

Yunani sebelumnya, seperti filsafat kenabian, mikraj dsb.

b. Lingkup Filsafat Islam

Berbeda dengan lingkup filsafat modern, filsafat Islam, sebagaimana yang telah

dikembangkan para filosof agungnya, meliputi bidang-bidang yang sangat luas, seperti

logika, fisika, matematika dan metafisika yang berada di puncaknya. Seorang filosof tidak

akan dikatakan filosof, kalau tidak menguasai seluruh cabang-cabang filosofis yang luas ini.

1 Paper ini disajikan pada acara Ulang tahun Paramadina yang ke XX, di Jakaarta, pada tanggal 23

November 2006

Ketika Ibn Sina menulis al-Syifa’, yang dipandang sebagai karya utama filsafatnya, ia tidak

hanya menulis tentang metafisika, tetapi juga tentang logika, matematika dan fisika. Dan

ia menulisnya sedeikian lengkap pada setiap bidang tersebut, sehingga kita misalnya

memiliki beberapa jilid tentang logika, meliputi pengantar, kategori, analitika priora,

analitika posteriora, topika, dialektika, retorika, sopistika dan poetika. Sedangkan untuk

matematika, ia menulis beberapa jilid meliputi, aritmatika, geometri, astronomi dan

musik. Untuk fisika, ia juga menulis beberapa jilid yang meliputi bidang kosmologi, seperti

tentang langit, meteorologi, kejadian dan khancuran yang menandai semua benda fisik,

tentang batu-batuan (minerologi), tumbuh-tumbuhan (botani), hewan (zoologi), anatomi,

farmakologi, kedokteran dan psikologi. Dan sebagai puncaknya ia menulis tentang

metafisika (al-‘ilm al-ilahi) yang meliputi bidang ketuhanan, malaikat dan akal-akal, dan

hubungan mereka dengan dunia fisik yang dibahas dalam bidang fisika.

Pembicaraan tentang lingkup filsafat Islam ini perlu dikemukakan, berhubung banyaknya

kesalahpahaman terhadapnya, sehingga filsafat Islam dipahami hanya sejauh ia meliputi

bidang-bidang metafisik. Kebanyakan kita hanya tahu Ibn Sina sebagai filosof, dan hanya

mempelajari doktrin dan metode filsafatnya. Sedangkan Ibn Sina sebagai ahli kedokteran,

ahli fisika, atau dengan kata lain sebagai saintis dan metode-metode ilmiah yang

digunakanaanaya sama sekali luput dari perhatian kita. Jarang sekali, kalau tidak dikatakan

tidak ada, sarjana filsafat Islam di negeri ini yang pernah meneliti teori-teorinya tentang

fisika, psikologi, atau geometri, astronomi dan musiknya. Tidak juga kedokterannya yang

sangat dikenal di dunia Barat berkat karya agungnya al-Qanun fi al-Thibb. Hal ini terjadi,

menurut hemat penulis, karena selama ini filsafat hanya dipahami sebagai disiplin ilmu

yang mempelajari hal-hal yang bersifat metafisik, sehingga fisika, matematika, seolah

dipandang bukan sebagai disiplin ilmu-ilmu filsafat.

c. Pandangan Filsafat yang Holistik

Satu hal lagi yang perlu didiskusikan dalam mengenal filsafat Islam ini adalah pandangannya

yang bersifat integral-holistik.Integrasi ini, sebagaimana yang telah saya jelaskan dalam

karya saya yang lain Integrasi Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik, terjadi pada berbagai

bidang, khususnya integrasi di bidang sumber ilmu dan klasifikasi ilmu. Filsafat Islam

mengakui, sebagai sumber ilmu, bukan hanya pencerapan indrawi, tetapi juga persepsi

rasional dan pengalaman mistik. Dengan kata lain menjadikan indera, akal dan hati sebagai

sumber-sumber ilmu yang sah. Akibatnya terjadilah integrasi di bidang klasifikasi ilmu

antara metafisika, fisika dan matematika, dengan berbagai macam divisinya. Demikian juga

integrasi terjadi di bidang metodoogi dan penjelasan ilmiah. Karena itu filsafat Islam tidak

hanya mengakui metode observasi, sebagai metode ilmiah, sebagaimana yang dipahami

secara eksklusif dalam sains modern, tetapi juga metode burhani, untuk meneliti entitasentitas

yang bersifat abstrak, ‘irfani, untuk melakukan persepsi spiritual dengan

menyaksikan (musyahadah) secara langsung entitas-entitas rohani, yang hanya bisa

dianalisa lewat akal, dan terakhir bayani, yaitu sebuah metode untuk memahami teks-teks

suci, seperti al-Qur’an dan Hadits. Oleh karena itu, filsafat Islam mengakui kebasahan

observasi indrawi, nalar rasional, pengalaman intuitif, dan juga wahyu sebagai sumbersumber

yang sah dan penting bagi ilmu.

Hal ini penting dikemukakan, mengingat selama ini banyak orang yang setelah menjadi

ilmuwan, lalu menolak filsafat dan tasawuf sebagai tidak bermakna. Atau ada juga yang

telah merasa menjadi filosof, lalu menyangkal keabsahan tasawuf, dengan alasan bahwa

tasawuf bersifat irrasional. Atau ada juga yang telah merasa menjadi Sufi lalu menganggap

tak penting filsafat dan sains. Dalam pandangan filsafat Islam yang holistik, ketiga bidang

tersebut diakui sebagai bidang yang sah, yang tidak perlu dipertentangkan apa lagi ditolak,

karena ketiganya merupakan tiga aspek dari sebuah kebenaran yang sama. Sangat mungkin

bahwa ada seorang yang sekaligus saintis, filosof dan Sufi, karena sekalipun indera, akal

dan hati bisa dibedakan, tetapi ketiganya terintegrasi dalam sebuah pribadi. Namun,

seandainya kita tidak bisa menjadi sekaligus ketiganya, seyogyanya kita tidak perlu

menolak keabsahan dari masing-masing bidang tersebut, karena dalam filsafat Islam ketiga

unsur tersebut dipandang sama realnya.

2. Peran Filsafat Islam dalam Dunia Modern

a. Menjawab Tantangan Kontemporer

Pada saat ini, dalam pandangan saya, umat Islam telah dilanda berbagai persoalah ilmiah

filosofis, yang datang dari pandangan ilmiah-filosofis Barat yang bersifat sekuler. Berbagai

teori ilmiah, dari berbagai bidang, fisika, biologi, psikologi, dan sosiologi, telah, atas nama

metode ilmiah, menyerang fondasi-fondasi kepercayaan agama. Tuhan tidak dipandang

perlu lagi dibawa-bawa dalam penjelasan ilmiah. Misalnya bagi Laplace (w. 1827),

kehadiran Tuhan dalam pandangan ilmiah hanyalah menempati posisi hipotesa.Dan ia

mengatakan, sekarang saintis tidak memerlukan lagi hipotetsa tersebut, karena alam telah

bisa dijelaskan secara ilmiah tanpa harus merujuk kepada Tuhan. Baginya, bukan Tuhan

yang telah bertanggung jawab atas keteraturan alam, tetapi adalah hukukm alam itu

sendiri. Jadi Tuhan telah diberhentikan sebagai pemelihara dan pengatur alam.

Demikian juga dalam bidang biologi, Tuhan tidak lagi dipandang sebagai pencipta hewanhewan,

karena menurut Darwin (w. 1881), munculnya spesies-spesies hewan adalah karena

mekanisme alam sendiri, yang ia sebut sebagai seleksi alamiah (natural selection).

Menurutnya hewan-hewan harus bertransmutasi sendiri agar ia dapat tetap survive, dan

tidak ada kaitannya dengan Tuhan. Ia pernah berkata, “kerang harus menciptakan

engselnya sendiri, kalau ia mau survive, dan tidak karena campur tangan sebuah agen yang

cerdas di luar dirinya. Oleh karena itu dalam pandangan Darwin, Tuhan telah berhenti

menjadi pencipta hewan.

Dalam bidang psikologi, Freud (w. 1941) telah memandang Tuhan sebagai ilusi. Baginya

bukan Tuhan yang menciptakan manusia, tetapi manusialah yang menciptakan Tuhan.

Tuhan, sebagai konsep, muncul dalam pikiran manusia ketika ia tidak sanggup lagi

menghadapi tantangan eksternalnya, serti bencana alam dll., maupun tantangan

internalnya, ketergantungan psikologis pada figur yang lebih dominan. Sedangkan Emil

Durkheim, menyatakan bahwa apa yang kita sebut Tuhan, ternyata adalah Masyarakat itu

sendiri yang telah dipersonifikasikan dari nilai-nilai sosial yang ada. Dengan demikian

jelaslah bahwa, dalam pandangan sains modern Tuhan tidak memiliki tempat yang spesial,

bahkan lama kelamaan dihapus dari wacana ilmiah.

Tantangan yang lain juga terjadi di bidang lain seperti bidang spiritual, ekonomi, rkologi

dll. Tentu saja tantangan seperti ini tidak boleh kita biarkan tanpa kritik, atau respons

kritis dan kreatif yang dapat dengan baik menjawab tantangan-tantangan tersebut secara

rasional dan elegan, dan tidak semata-mata bersifat dogmatis dan otoriter. Dan di sinilah

saya melihat bahwa filsafat Islam bisa berperan sangat aktif dan signifikan.

b. Filsafat sebagai Pendukung Agama

Berbeda dengan yang dikonsepsikan al-Ghazali, di mana filsafat dipandang sebagai lawan

bagi agama, saya melihat filsafat bisa kita jadikan sebagai mitra atau pendukung bagi

agama. Dalam keadaan di mana agama mendapat serangan yang gencar dari sains dan

filsafat modern, filsafat Islam bisa bertindak sebagai pembela atau tameng bagi agama,

dengan cara menjawab serangan sains dan filsafat modern terhadap agama secara filosofis

dan rasional. Karena menurut hemat saya tantangan ilmiah-filosofis harus dijawab juga

secara ilmiah-filosofis dan bukan semata-mata secara dogmatis. Dengan keyakinan bahwa

Islam adalah agama yang menempatkan akal pada posisi yang terhormat, saya yakin bahwa

Islam, pada dasarnya bisa dijelaskan secara rasional dan logis.

Selama ini filsafat dicurigai sebagai disiplin ilmu yang dapat mengancam agama. Ya,

memang betul. Apaalagi filsafat yang selama ini kita pelajari bukanlah filsafat Islam,

melainkan filsafat Barat yang telah lama tercerabut dari akar-akar metafisiknya. Tetapi

kalau kita betul-betul mempelajari filsafat Islam dan mengarahkannya secara benar, maka

filsafat Islam juga adalag sangat potensial untuk menjadi mitra filsafat atau bahwan

pendukung agama. Di sini filsafat bisa bertindak sebagai benteng yang melindungi agama

dari berbagai ancaman dan serangan ilmiah-filosofis seperti yang saya deskrisikan di atas.

Serangan terhadap eksistensi Tuhan, misalnya dapat dijawab dengan berbagai argumen

adanya Tuhan yang telah banyak dikemukakan oleh para filosof Muslim, dari al-Kindi, Ibn

Sina, Ibn Rusyd dll., seperti yang telah saya jelaskan antara lain dalam buku saya

Menembus Batas Waktu. Serangan terhadap wahyu bisa dijawab oleh berbagai teori

pewahyuan yang telah dikemukakan oleh banyak pemikir Muslim dari al-Ghazali, al-Farabi,

Ibn Sina, Ibn Taymiyyah, Ibn Rusyd, Mulla Shadra dll.

Demikian juga serangan terhadap validitas pengalaman mistik dan religius, juga telah

dijawab secara mendalam oleh Muhammad Iqbal dalam bukunya Reconstruction of

Religiuous Thought in Islam dan Mehdi Ha’iri Yazdi dalam bukunya The Principle of

Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence. Dalam kedua karya ini, Iqbal

dan Yazdi telah mencoba menjelaskan secara filosofis tentang realitas pengalaman religius

dan mistik, dan berusaha menjadikan pengalaman mistik sebagai salah satu sumber ilmu

yang sah. Tentu saja masih banyak hal yang dapat dilakukan filsafat Islam untuk mendukung

agama, yang tidak pada tempatnya untuk dijelaskan secara rinci di sini.

3. Filsafat Islam di Indonesia

a. Masa Lalu

Filsafat Islam belum begitu dikenal di Indonesia, karena memang filsfat Islam baru

diperkenalkan ke publik pada tahun 70-an oleh almarhum Prof. Dr. Harun Nasution dalam

bukunya yang terkenal Falsafah & Mistisime dalam Islam, yang diterbitkan Bulan Bintang

pada tahun 1973. Dalam buku ini pak Harun telah memperkenalkan 6 filosof Muslim yang

terkenal yaitu al-Kindi, al-Razi, al-Farabi, Ibn Sina dan Ibn Rusyd, setelah sebelumnya ia

membicarakan tentang “Kontak Pertama antara Islam dan ilmu pengetahuan serta falsafah

Yunani.” Dalam buku ini pak Harun dengan singkat tetapi esensial memperkenalkan biografi

dan ajaran para filosof Muslim tersebut, sehingga para mahasiswa Muslim, khususnya

mahasiswa IAIN di seluruh Indonesia, telah menyadari keberadaan filsafat Islam yang

sebelumnya hampir tidak pernah diperkenalkan kepada mereka. Dan dengan dijadikannya

buku tersebut sebagai buku wajib, maka pak Harun boleh dikata telah berhasil

memperkenalkan filsafat Islam di Indonesia ini.

Tetapi karena buku ini merupakan satu-satunya buku yang digunakan dalam matakuliah

filsafat Islam selama puluhan tahun, maka timbul kesan yang keliru bahwa seakan filsafat

Islam hanya menghasilkan 6 orang filosof sebagaimana yang diperkenalkan oleh Pak Harun

di atas. Untunglah pada tahun 1987 Pustaka Jaya telah menerbitkan sebuah buku

terjemahan yang bagus dan komprehensif tentang filsafat Islam karangan Majid Fakhry yang

berjudul Sejarah Filsafat Islam, yang diterjemahkan oleh saya sendiri, sehingga dengan

demikian sadarlah kita bahwa filsafat Islam telah melahirkan bukan hanya 6 filosof,

sebagaimana yang telah diperkenalkan oleh Pak harun, tetapi puluhan bahkan mungkin

ratusan para filosof yang tidak kalah hebatnya daripada filosof-filosof yang telah

diperkenalkan sebelumnya. Buku ini menjelaskan filsafat Islam dari sudut historis, yang

meliputi paparan tentang perkembangan filsafat sebelum Islam, pada masa awal Islam,

masa pertengahan dan masa modern. Dan buku ini telah menikmati posisi yang penting di

universitas-universitas Islam, sebagai buku daras yang tak ada duanya pada saat itu.

Mahasiswa Muslim sangat diuntungkan dengan kehadiran karya terjemahan ini, karena ia

telah banyak mengubah persepsi yang keliru tentang filsafat Islam dari sudut lingkup,

rentangan waktu, ajaran dll. Dengan buku ini pula kita menjadi sadar bahwa ternyata

filsafat Islam tidak berhenti pada Ibn Rusyd sebagaimana dikesankan setelah membaca buku

pak harun, tetapi terus hidup dan berlangsung hingga saat ini.

b. Masa Kini

Yang saya maksud dengan masa kini, adalah kurang lebih periode sepuluh tahun terkahir

dari sekarang. Pada saat ini kita telah menikmati banyak informasi tentang filsafat Islam.

Diterjemahkannya buku yang diedit oleh M.M. Syarif yang berjudul, History of Muslim

Philosophy secara parsial ke dalam bahasa Indonesia telah memperkaya khazanah filsafat

Islam di Indonesia. Tetapi tambahan informasi yang sangat signifikan terjedi setelah

penerbit Mizan menerjemahkan karya besar dalam sejarah filsafat Islam yang diedit oleh

Nasr dan Oliver Leaman, yang berjudul A History of Islamic Philosophy ke dalam bahasa

Indonesia, dengan judul Ensiklopedia Filsafat Islam (dua jilid). Berbagai karya filosofis yang

lebih spesifik (misalnya yang membahas tentang pemikiran para filosof tertentu) juga telah

diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, seperti The Philosophy of Mulla Sadra yang

ditulis oleh Fazlur Rahman, yang membahas beberapa aspek dari pemikiran Mulla Shadra,

atau Knowledge and Illumination, karangan Hussein Ziai, yang membicarakan secara khusus

filsafat iluminasi Suhrawardi. Namun sejauh ini, informasi ini lebih bersandar pada

terjemahan dari karya asing, dan bukan karangan sarjana Muslim Indonesia sendiri. Sedikit

sekali karya filsafat Islam yang ditulis oleh para penulis negeri ini. Ada misalnya buku

tentang Suhrawardi yang ditulis oleh sdr Amroeni, khususnya kritik Suhrawardi terhadap

filsafat peripatetik,atau yang ditulis oleh M. Iqbal tentang Ibn Rusyd, sebagai bapak

rasionalisme. Namun tulisan-tulisan tersebut masih bersifat studi tokoh, dan pada dasarnya

diadaptasi dari sebuah tesis atau disertasi. Tidak banyak penulis Muslim Indonesia yang

menulis buku pengantar terhadap filsafat Islam yang bersifat independen, kecuali pak

Haidar Bagir dengan Buku Saku Filsafat Islam-nya, dan saya sendiri dengan Gerbang

Kearifan-nya.

4. Menyongsong Masa Depan

a. Rekonstruksi Filsafat Islam

Kita pada dasarnya tidak tahu persis apa yang akan terjadi pada filsafat Islam di masa

depan. Tetapi kita bisa menyongsongnya dengan melakukan beberapa kegiatan yang

konstruktif bagi masa depan filsafat Islam yang lebih baik. Tetapi terus terang saja saya

merasa sedih demi memikirkan betapa sedikitnya usaha-usaha dari para sarjana Muslim di

negeri ini untuk mempersiapkan masa depan filsafat Islam yang lebih baik. Banyak sarjanasarjana

terbaik Muslim, justru lebih tertarik pada filsafat Barat daripada filsafat Islam

sendiri. Nah keadaan inilah yang kemudian mendorong saya untuk menulis beberapa karya

filsafat, bukan saja agar filsafat Islam lebih dikenal, tetapi juga sebagai upaya

merekonstruksi filsafat Islam agar lebih relevan dengan konteks dan tuntutan masa kini.

Nah dalam rangka mengkonstruksi pemikiran filosofis inilah maka saya mencoba untuk

menulis beberapa karya, seperti yang akan saya uraikan berikut ini.

1). Remapping Filsafat Islam

Tidak banyaknya buku pengantar filsafat Islam telah menyebabkan banyak ketidakjelasan

tentang aspek-aspek apa saja yang diliput dalam filsafat Islam. Oleh karena itu saya merasa

terdorong untuk memetakan kembali (remapping) filsafat Islam, dan untuk itu saya menulis

sebuah buku pengantar filsafat Islam yang berjudul Gerbang Kearifan. Buku kecil ini

dimaksudkan untuk memperkenalkan filsafat Islam dalam berbagai aspeknya. Sering buku

pengantar filsafat Islam bersifat monolitik, dalam arti hanya membahas satu aspek tertentu

saja dari filsafat Islam, misalnya alirannya saja, sejarahnya saja, atau tokoh-tokohnya saja.

Tidak banyak buku pengantar yang mencoba mengenalkan beberapa aspek filsafat Islam

sekaligus. Nah, karena itu saya mencoba dalam karya kecil ini memperkenalkan filsafat

Islam dalam berbagai aspeknya, seperti aliran-aliran filsafat yang telah dikembangkan di

dunia Islam, seperti Peripatetik, Illuminasionis, Irfani dan Hikmah Muta’aliyyah. Selain

aliran-aliran, karya ini juga mencoba mediskusikan beberapa topik penting dalam filsafat

seperti tentang Tuhan, alam dan manusia. Digambarkan di sini berbagai konsep filosofis

tentang Tuhan, seperti Tuhan sebagai Sebab Pertama, sebagai Wajib al-Wujud, sebagai

Cahaya dan juga sebagai Wujud Murni. Kemudian beberapa pertanyaan kritis diajukan

berkaitan dengan filsafat alam, misalnya, apakah alam dicipta atas kehendak Tuhan atau

keniscayaan logis? Apakah alam abadi atau dicipta dalam waktu? Apakah alam telah

ditentukan secara deterministik atau berkembang secara evolutif? Dan apakah alam diatur

secara langsung oleh Tuhan atau didelegasikan kepada sebab sekunder? Adapun tentang

manusia, maka dibahas di sini manusia sebagai mikrokosmos, manusia sebagai tujuan akhir

penciptaan, manusia sebagai theomorfis dan juga disinggung tentang manusia dan

kebebasan memilihnya.

Selain aspek historis (dalam bentuk aliran-aliran) dan tema-tema utama, Gerbang Kearifan

juga membahas tentang hubungan filsafat dan disiplin ilmu lainnya. Misalnya dijelaskan di

dalamnya, bagaimana hubungan antara filsafat dan sains, filsafat dan agama, serta

hubungan filsafat dan mistisime atau tasawuf. Dan terkahir buku ini juga membicarakan

tentang ladang-ladang potensial yang bisa digarap untuk kajian masa depan filsafat Islam.

Ladang-ladang potensial tersebut antara lain, (1) studi biografis, yang memperkenalkan

ribuan ilmuan-filosof Muslim, (2) studi gnomologis, yang mencoba membahas berbagai karya

hikmah yang pernah dibuat oleh para filosof Muslim, (3) sains Islam, yang sangat penting

dikaji ulang tetapi yang sangat terabaikan, (4) filsafat perenial, yang membahas pemikiran

dari berbagai pemikir Muslim perenial yang umumnya berasal dari Eropa, yang telah banyak

menghasilkan karya-karya besar, dan terakhir (5) filsafat paska-Ibn Rusyd, yang akan

membicarakan perkembangan filsafat Islam setelah masa Ibn Rusyd hingga saat ini. Dengan

demikian jelas, bahwa Gerbang Kearifan berusaha untuk memetakan kembali seluruh hasil

pemikiran filsafat Islam dalam suatu kesatuan yang padu.

2) Rekonstruksi Epistemologis

Problem lain yang dihadapi filsafat Islam pada saat ini adalah tidak jelasnya pada

kebanyakan pembaca filsafat Islam di negeri ini tentang bangunan epistemologi Islam.

Banyak kesimpang-siuran yang terjadi dan ketidak-jelasan yang dapat ditemukan di bidang

yang satu ini. Saya sampai pada kesimpulan bahwa sebuah karya yang khusus di bidang ini

untuk merekonstruksi bangunan epistemologi Islam perlu ditulis. Inilah yang mendorong

saya kemudian untuk menulis sebuah karya epistemologi yang berjudul Menyibak Tirai

Kejahilan: Pengantar Epistemologi Islam. Dalam karya yang terbit pada tahun 2003 ini saya

mencoba untuk merekonstruksi epistemologi Islam dalam 14 bab. Menurut saya adalah

penting untuk pertama-tama mengerti betul apa yang disebut ilmu dalam tradisi Islam dan

bedanya dengan sains. Ilmu dibedakan dengan sains terutama dalam lingkupnya. Sementara

sains modern membatasi lingkupnya hanya pada bidang-bidang fisik-empiris, ilmu dalam

tradisi ilmiah Islam meliputi bukan hanya bidang fisik tetapi juga bidang matematik dan

bahkan metafisik.

Isu lain yang perlu mendapat perhatian juga berkaitan dengan objek ilmu dan metode

ilmiah. Dalam filsafat ilmu modern, objek-objek ilmu dibatasi hanya pada objek-objek fisik,

sedangkan dalam tradisi ilmiah Islam, objek ilmu tidak pernah dibatasi hanya pada objekobjek

fisik, tetapi melebar pada objek-objek matematik dan metafisik. Namun sebelum

berbicata tentang objek-objek non-fisik, maka terlebih dahulu perlu didiskusikan tentang

status ontologis objek-objek non-fisik tersebut, mengingat banyak orang-orang modern yang

merasa ragu akan keberadaan dan realitas mereka. Bagi para filosof Muslim, semua objekobjek

ilmu, baik yang fisik maupun yang non-fisik adalah real, dalam arti nyata dan

memiliki status ontologis yang fundamental. Namun justru karena objek ilmu itu berbedabeda

dalam sifat dasarnya, maka kita juga harus menemukan beberapa metode ilmiah yang

berbeda agar cocok dengan jenis dn sifat dasar objeknya. Observasi tentu sja sangat

berguna untuk meneliti objek-objek yang bersifat fisik tetapi untuk objek-objek yang

bersifat non-fisik maka kita perlu menggunakan metode lain, seperti burhani dan ‘irfani.

Demikian juga untuk memhami naskah-naskah suci, seperti al-Qur’an dan hadits diperlukan

metode lain, yang biasa disebut metode bayani.

Selain isu-isu di atas, filsafat Islam juga, menurut saya, perlu mendiskusikan tentang

realitas pengalaman mistik atau religius, karena sikap skeptik dari banyak kalangan

ilmuwan dan filosof modern terhadapnya. Kita harus bisa menunjukkan secara rasional,

bahwa pengalaman religus (mistik atau kenabian) adalah real, sama realnya dengan

pengalaman indrawi. Dan karena itu bisa untuk dijadikan sebagai sumber yang sah bagi

ilmu, sebagaimana pengalaman indrawi. Selain pengalaman mistik, kita juga perlu

mendiskusikan realitas pewahyuan dan menjelaskan secara rasional kemungkinan

pewahyuan seperti yang dialami oleh para Nabi.

Persoalan lain yang perlu dicermati adalah soal objektivitas ilmu. Sementara ini banyak

kalangan percaya bahwa sains telah mencapai tingkat objektivitas yang demikian tinggi,

sehingga bisa berlaku universal dan bebas nilai. Tetapi peneltian yang cermat,

menunjukkan bahwa objektivitas absolut tidak mungkin bisa dicapai, dan ini terjadi karena

hasil penelitian ilmiah sesungguhnya sangat dipengaruhi oleh pengetahuan, pengalaman,

kecenderungan bahkan ideologi dan kepercayaan dari ilmuwan-ilmuwan itu sendiri. Seorang

astronom Barat sepeerti Laplace memiliki pemahaman yang sangat berbeda tentang alam

dari astronom Muslim, seperti al-Biruni. Bahkan ketika Darwin dan Rumi percaya kepada

evolusi, namun dalam memberikan keterangan tentang apa yang menyebabkan atau

bertanggung jawab atas terjadinya evolusi tersebut sangat berbeda. Oleh karena itu maka

menurut saya perlu dirumuskan bagaimana pandangan keilmuan yang cocok dengan ajaran

fundamental Islam, sehingga diperoleh kemajuan ilmiah, tetapi tidak bertentangan dengan

kepercayaan agama.

3). Integrasi Ilmu

Hal lain yang perlu dikonstruksi ulang adalah soal integrasi ilmu. Dikotomi yang terjadi

antara ilmu-ilmu agama, di sati pihak, dan ilmu-ilmu umum, di pihak lain telah

menimbulkan berbagai masalah keilmuan yang merugikan. Terjadinya penolakan terhadap

keabsahan ilmiah dari keduaanya seringkali terjadi. Oleh karena itu perlu sekali dicari jalan

untuk menjembatani dan mengintegrasikan berbagai aspek keilmuan tersebut dalam suatu

pandangan yang holistik-integral. Untuk menjawab tantangan inilah, maka kemudian saya

mencoba merumuskan integrasi ilmu ini dalam karya saya yang lain yang berjudul Integrasi

Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik. Maka berbagai aspek integrasi ilmu terus ditelusuri dan

diteliti. Dari penelitian ini maka dirmuskan bahwa sumber dari segala integrasi ilmu ini

tidak lain daripada konsep tawhid, yang merupakan ajaran yang paling fundamental dalam

Islam. Adapun integrasi antara ilmu agama dan ilmu umum terletak pada kenyataan bahwa

objek dari kedua jenis ilmu tersebut adalah sama, yakni sama-sama sebagai ayat Allah.

Ilmu-ilmu agama telah menjadikan al-Qur’an sebagai objek utama penelitiannya, sedangkan

ilmu-ilmu umum telah menjadikan alam sebagai objek utama, Baik al-Qur’an maupun alam

dipandang dalam tradisi ilmiah Islam sebagai ayat-ayat Allah, hanya saja yang pertama ayat

qawliyyah sedangkan yang kedua kawniyyah. Persoalan sebenarnya timbul ketika ilmu-ilmu

umum berhenti memandang alam sebagai ayat Allah, sementara ilmu-ilmu agama masih

memandang al-Qur’an sebagai ayat Allah. Menurut hemat saya kalau saja kita bisa

memandang alam sebagai ayat Allah dalam penelitian ilmiah kita, maka konflik antara

agama dan sains bisa dihindarkan.

Selain menemukan titik temu antara ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu umum, perlu juga

dirumuskan ulang integrasi di berbagai bidang keilmuan, seperti integrasi objek-objek ilmu,

integrasi bidang ilmu, sumber ilmu, dan metode ilmiah, dll..Dalam soal integrasi objek

ilmu, epistemologi Islam tidak membatasi objek ilmu hanya pada objek-objek fisik, tetapi

juga objek-objek non-fisik, dan ini tentu saja didasarkan pada keyakinan para ilmuwan

Muslim pada realitas atau status ontologis dari objek-objek tersebut, baik yang fisik

maupun non-fisik. Dengan diakuinya objek-objek fisik dan non-fisik tersebut, maka mudah

untuk membayangkan adanya integrasi di bidang-bidang atau cabang-cabang ilmu yang

berbeda sifat-sifatnya. Maka dalam karya ini saya menunjukkan adanya integrasi antara

ilmu-ilmi fisika, yang meliputi minerologi, botani, zoologi, anatomi, kedokteran dan

psikologi, ilmu-ilmu matematika, yang meliputi aritmatika, geometri, aljabar, optik, musik

dan astronomi, dan ilmu-ilmu metafisik, yang meliputi, ontologi, teologi, kosmologi,

antropologi dan eskatologi.

Selain pada objek dan bidang ilmu, integrasi juga perlu dirumuskan dalam kaitannya dengan

sumber ilmu. Dalam epistemologi Islam, sumber ilmu tidak dibatasi hanya pada persepsi

inderawi, tetapi juga meliputi penalaran rasional dan persepsi atau pengalaman intuitif,

dan sekaligus juga wahyu. Sumber-sumber yang berbeda ini, sekalipun dapat dibedakan

satu sama lain, tetapi tidak dipandang secara terpisah-pisah melainkan dibingkai dalam

sebuah bangunan yang holistik. Sumber-sumber yang berbeda ini dipandang sama-sama

sahnya sebagai sumber ilmu, sehingga epistemologi Islam memiliki sumber ilmu yang lebih

kaya ketimbang epistemologi Barat yang hanya menerima persepsi indrawi sebagai sumber

yang sah bagi ilmu. Namun integrasi di bidang sumber-sumber ilmu, ini juga harus diikuti

oleh integrasi di bidang metode ilmiah. Adanya objek-objek ilmu yang berbeda sifat

dasarnya, menyebabkan ilmuwan-ilmuwan Muslim berusaha membangun berbagai metode

ilmiah yang berbeda-beda. Karena metode observasi yang biasa digunakan untuk objekobjek

fisik, tentu saja tidak bisa digunakan untuk meneliti objek-objek akal yang bersifat

abstrak atau immaterial. Tentu untuk itu perlu dicari metode lain yang tepat untuknya.

Dengan demikian maka dalam Integrasi Ilmu ini saya mencoba mendiskusikan sekurangnya

empat macam metode ilmiah yang pernah digunakan oleh para ilmuwan Muslim, yaitu

tajribi (metode eksperimen), burhani (metode logika demonstratif), ‘irfani (metode

intuitif) dan bayani (metode hermeneutik, yang digunakan untuk memahami naskah suci).

b. Reaktualisasi Tradisi Filsafat Islam

1) Membangun Tradisi Ilmiah Baru

Upaya rekonstruksi filsafat Islam seperti yang saya lakukan dalam karya-karya di atas,

tentunya telah memberi sumbangan yang cukup berarti kepada wacana filosofis Islam di

Indonesia. Namun wacana saja, saya anggap tidak akan betul-betul signifikan bagi

perkembangan filsafat di negeri ini. Upaya-upaya yang lebih real dan kongkrit harus terus

dilakukan, agar kehadiran dan perkembangan filsafat Islam semakin terasa. Ada setidaknya

dua upaya yang telah saya lakukan: (1) membangun tradisi ilmiah Islam, dan (2) mendirikan

pusat kajian dan informasifilsafat Islam.

Marilah kita mulai dengan yang pertama. Kemajuan yang berati dari ilmu pengetahuan

nampaknya tidak akan betul-betul tercapai sampai suatu bangsa memiliki tradisi ilmiahnya.

Barat maju dalam ilmu dan memberi banyak sumbangan kepada peradaban dunia karena ia

memiliki tradisi ilmiah yang agung. Demikian juga para ilmuwan Muslim pada masa lalu

telah terbukti secara historis meraih prestasi ilmiah yang sangat gemilang dan memberikan

sumbangan yang sangat signifikan kepada peradaban dunia, karena mereka memiliki sebuah

tradisi ilmiah yang mapan dan karakteristik yang berbeda dengan tradisi ilmiah Barat.

Dengan demikian saya sampai pada kesimpulan bahwa tanpa dimilikinya sebuah tradisi

ilmiah tertentu, maka bangsa kita tidak akan mencapai prestasi yang gemilang dalam hal

kemajuan ilmu. Oleh karena itu, upaya yang sungguh-sungguh perlu dilakukan untuk

membangun sebuah tradisi ilmiah tertentu di negeri ini.

Namun untuk mampu mendirikan sebuah tradisi ilmiah yang didambakan tidaklah mudah,

dan kita membutuhkan sebuah model ideal untuk kita tiru. Untuk keperluan itulah maka

saya mencoba, dalam buku saya yang lain Reaktualisasi Tradisi Ilmiah Islam, untuk

memberi gambaran yang gamblang tentang bagaimana sebuah tradisi ilmiah dibangun.

Tradisi ilmiah Islam saya pilih sebagai model ideal untuk membangun tradisi ilmiah, karena

pertama tradisi ini lebih cocok kita kembangkan di negeri ini yang berpenduduk mayoritas

Muslim. Kedua karena tradisi ilmiah Barat telah lama diperkenalkan di sini, dan kita

membutuhkan sebuah tradisi ilmiah yang baru sebagai alternatif.

Dalam buku Reaktualisasi Tradisi Ilmiah Islam ini saya mencoba memotret tradisi ilmiah

Islam dengan gamblang dengan maksud mencari tahu apa rahasia sukses para ilmuwan

Muslim pada masa kejayaannya, untuk kemudian kita tiru, sehingga terbangunlah sebuah

tradisi ilmiah yang didambakan. Buku ini mencoba menjawab beberapa pertanyaan penting,

yaitu (1) faktor-faktor apa yang telah mendorong pesatnya ilmu pengetahuan di masa

kejayaan Islam? (2) Lembaga-lembaga pendidikan yang bagaimana yang telah bertanggung

jawab atas munculnya ratusan ilmuwan Muslim yang agung di berbagai bidang, dan (3) apa

sistempendidikan yang diterapkan di sana? Selain tiga pertanyaan di atas adalah lagi tiga

pertanyaan yang tidak kalah fundamentalnya yaitu (4) kegiatan-kegiatan ilmiah apa saja

yang telah dilakukan para ilmuwan Muslim sehingga mereka telah melahirkan ratusan ribu

karya ilmiah di berbagai bidang? (5) riser-riset ilmiah yang bagaimana yang mereka lakukan

sehingga mereka berhasil mengembangkan berbagai disiplin ilmiah, baik yang berkenaan

dengan ilmu-ilmu agama (naqliyyah) maupun umum (‘aqliyyah) dan terakhir (6) metodemetode

ilmiah apa saja yang mereka gunakan dalam mempelajarai dan menganalisa

berbagai objek ilmu yang berbeda-beda jenis dan sifat dasarnya?

Dari upaya menjawab pertanyaan-pertanyaan ini maka kita kemudian menjadi tahu apa

yang menjadi kunci sukses mereka. Pertama, faktor-faktor yang mendorong pesatnya ilmu

pengetahuan pada masa itu adalah (1) dorongan religius di mana agama Islam sangat

menekankan pentingnya bagi umat Islam untuk menuntut ilmu, dengan menjadikannya

sebagai kewajiban agama. (2) apresiasi masyarakat yang sangat tinggi terhadap ilmu,

ilmuwan dan buku, dan (3) patronasi yang sangat besar dan tulus dari para penguasa dan

pengusaha terhadap perkembangan ilmu. Sebuah bangsa yang tidak lagi mempedulikan

kewajiban agama dalam menuntut ilmu, tidak adanya apresiasi yang tinggi terhadap ilmu

dan tidak ada pengayoman yang serius terhadap dari para penguasa dan pengusaha

terhadap ilmu, maka di sana sulit dibayangkan ilmu pengetahuan akan mendapat kemajuan.

Selanjutnya tentang lembaga pendidikan yang di bangun pada masa itu, kita jadi mengenal

dua jenis lembaga pendidikan. Pertama lembaga pendidikan formal dan yang kedua

informal. Perdidikan formal berupa madrasah (colleges) yang didirikan para penguasa untuk

mengajarkan ilmu-ilmu agama. Sedangkan lembaga-lembaga informal meliputi banyak

jenis: akademi, perpustakaan, rumah sakit, observatorium, dan zawiyyah. Melalui lembagalembaga

informal ini maka disiplin-disiplin ilmu umum telah dikembangkan dengan baik.

Tentang sistem pendidikan, para ilmuwan Muslim telah mengembangkan metode

pengajaran yang khusus, yang sangat berpengaruh pada pesatnya perkembangan ilmu, yaitu

menyalin buku, menghafal dan metode debat yang sangat merangsang daya kritis sang

murid. Bebarapa poin penting yang saya diskusikan antara lain, motivasi mencari ilmu,

yaitu untuk mencari kebenaran, dan bukan sekedar untuk mendapatkan pekerjaan seperti

yang berlaku di negeri ini, menyusun klasifikasi ilmu, sehingga tahu peta ilmu dan saling

hubungan antara bidang, dan kurikulum, yaitu materi-materi apa saja yang harus dipelajari

oleh seorang murid.

Adapun tentang kegiatan ilmiah apa saja yang mereka lakukan, kita kemudian mengenal

beberapa kegiatan ilmiah yang esensial bagi setiap tradisi ilmiah, yaitu memburu

manuskrip, menerjemahkan, membuat komentar atas karya-karya orang-orang terdahulu,

menulis karya-karya orisinal yang bukan saja ekstensif tetapi juga sangan intensif, menyalin

dan mendistribusi buku, rihlah dan khalwat, sebuah upaya untuk mengeksplorasi dunia fisik

dan dunia batin, seminar dan diskusi ilmiah baik yang diselenggarakan di lingkungan istana

atau di tempat kediaman seorang sarjana, melakukan kritik baik yang bersifat ilmiah

(agama maupun umum), sosial dan politik dn terakhir eksperimen-eksperimen yang

menyebabkan ilmuwan-ilmuwan Muslim dipandang sebagai perintis metode eksperiman

dalam kegiatan ilmiah mereka.

Tentang riset-riset ilmiah yang para ilmuwan Muslim lakukan, kita terperangah akan luasnya

bidang yang mereka tekuni. Penelitian atau riset yang mereka lakukan ternyata tidak hanya

ada bidang-bidang ilmu keagamaan sebegaimana yang dikesankan selama ini, tetapi juga

bidang-bidang ilmu rasional yang melipun ilmu-ilmu fisika, matematika dan metafisika.

Ribuan karya telah mereka hasilkan dari penelitian tersebut. Terakhir, berkenaan dengan

metode-metode ilmiah yang mereka gunakan dalam peneliian-penelitian ilmiah mereka.

Dari sini kita tahu bahwa mereka telah menggunakan berbagai metode yang berbeda, sesuai

dengan bidang dan objek yang ditelitinya. Maka setidaknya empat metode telah

teridentifikasa, yaitu, seperti telah disinggung, metode tajribi, burhani, ‘irfani dan bayani.

2) CIPSI dan Masa Depan Filsafat Islam: Implementasi

Selain upaya membangun sebuah tradisi ilmiah, seperti yang dibicarakan di atas, gerakan

yang lebih kongkrit masih perlu dilakukan untuk mengembangkan filsafat Islam di Negeri

ini. Oleh karena itu, saya dan kawan-kawan bertekad mendirikan sebuah lembaga yang bisa

mengaktualkan tradisi ilmiah di atas sebagai implementasi dari citia-cita membangun

sebuah tradisi ilmiah Islam di Indonesia. Oleh karena itulah pada bulan Juli yang lalu, kami

mendirikan Pusat Kajian dan Informasi Filsafat Islam atau Center for Islamic-Philosophical

Studies and Information (CIPSI). Sesuai dengan namanya, maka CIPSI bergerak pada dua

divisi, pertama divisi kajian dan kedua divisi informasi. Divisi kajian meliputi

penerjemahan, kajian dan diskusi, penelitian dan pengajaran. Sedangkan divisi informasi

meliputi database, perpustakaan dan penerbitan.

Sampai saat ini CIPSI baru melakukan beberapa kegiatan ilmiah yang belum seberapa, dan

belum bisa menggarap semua kegitan kedua divisi di atas. Beberapa kegiatan yang telah

dilakukan antara lain (1) mengkoleksi buku-buku klasik, (2) mendata biografi dan karyakarya

para filosof/ilmuwan Muslim (3) menerjemahkan karya-karya terebut dan (4)

menyelenggarakan beberapa kajian/diskusi baik intern maupun ekstern.

(1) Koleksi karya-karya ilmiah.CIPSI berusaha untuk menghidupkan kembali tradisi ilmiah

Islam, sebagaimana yang telah dicontohkan oleh para ilmuwan Muslim. Salah satunya

adalah mengkoleksi karya-karya kasik. Seperti ilmuwan-ilmuwan masa lalu berusaha keras

untuk melakukan pemburuan manusikrip, maka CIPSI juga berusaha untuk menghimpun atau

mengoleksi sebanyak mungkin karya ilmiah yang telah dihasilkan para ilmuwan Muslim dari

masa klasik, abad tengah dan modern. Hingga saat ini CIPSI telah menghimpun sebanyak

110 judul (140 jilid/280 copies) dari karya filosofis bererapa filosof terkenal, dari al-Kindi

hingga Muhammad Taqi Misbah Yazdi. (list karya tersebut dapat dilihat dalam slide

terpisah). Dengan ini maka CIPSI turut melestarikan karya-karya besar

filsafat/mistik/teologis yang sulit sekali diperoleh dan terancam punah kalau tidak ada

usaha-usaha sadar dan terencana untuk melestarikannya.

(2) Proyek Pernerjemahan Serial. Menyadari bahwa orang-orang Indonesia tidak bisa secara

umum diharapkan dapat mengerti bahasa Arab dengan baik, maka merupakan suatu

keharusan, dalam rangka mengembangkan filsafat Islam di negeri ini, untuk

menerjemahkan karya-karya utama tersebut ke dalam bahasa Indonesia. Sampai saat ini

CIPSI baru berusaha menerjemahkan sebuah karya inseklopidia dari Ikhwan al-Shafa’ yang

berjudul Rasa’il Ikhwan al-Shafa’. Karya ini memiliki 4 jilid rata-rata 400 halaman, dan

diterjemahkan oleh empat orang penerjemah yang masing-masing menerjemahkan satu

jilid. Jilid pertama dari karya ini membahas tentang matematik (aritmatik, geometri, musik

dan astronomi), dan juga logika. Jilid kedua membahas tentang fisika (meliputi topik

materi dan bentuk, ruang, waktu dan gerak), juga tentang minerologi, botani,, zoologi, dan

astronomi. Jilid ketiga, berkenaan dengan psikologi, dan keempat berkenaan dengan

agama. Hingga saat ini penerjemahan telah mencapai sekitar 40 %. Adapun karya lain yang

tengah dipersiapkan untuk penerjemahan berikutnya adalah al-Shifa karya Ibn Sina, yang

meliputi semua cabang ilmu dan memiliki 10 jilid. Dipilihnya karya-karya yang bersifat

ensiklopedis ini dimaksudkan sebagai contoh yang kongkrit dari model sains Islam

sebagaimana yang telah dikembangkan oleh para ilmuwan Muslim dulu bagi orang-orang

modern.

(3) Database Biografis dan Bibliografis. Selain kegiatan di atas CIPSI juga telah membuat

database berkenaan dengan nama-mana para filosof/ilmuwan Muslim, biografi dan karyakarya

filosofis mereka. Dari pendataan ini, maka hingga saat ini CIPSI telah memiliki daftar

sebanyak 800 orang filosof/ilmuwan, dan memiliki daftar karya filosofis sebanyak lebih dari

2000 karya filsfat dalam berbagai cabang ilmu. Tapi jumlah ini itupun baru diidentifikasi

dari 40 filosof, padahal kita memiliki sekitar 800 filosof, sehingga seiring dengan waktu,

kita sangat potensial untuk memperpanjang daftar karya ini hingga mencapai puluhan atau

ratusan ribu karya. Dan karya-karya inilah yang akan kami usahakan mengoleksinya sehingga

CIPSI diperkirakan akan mengoleksi puluhan atau bahwa ratusan ribu karya filsafat Islam di

perpustakaannya.

(3) Kegiatan berikutnya adalah menyelenggarakan kajian-kajian/diskusi/seminar baik yang

bersifat intern maupun ekstern. Untuk kajian intern CIPSI menyelenggarakan kajian-kajian

intensif tentang beberapa isu yang hangat dan relevan dengan perkembangan zaman

seminggu sekali. Sementara ini materi kajian intern diambil dari buku saya yang segera

akan terbit Nalar Perenial: sebuah Respons terhadap Modernitas. Berbagai isu kontemporer

didiskusikan, seperti tentang Islamisasi Ilmu, masyarakat madani, posisi wanita, tentang

evolusi, pengaruh mistisisme atas fisika baru dan tentang etika lingkungan. Diskusi ini

dimaksudkan sebagai upaya untuk menjawab tantangan-tangan kontemporer dari perspektif

filsfat Islam. Adapun kajian ekstern, telah dilakukann di Mesjid Baitul Ihsan B.I. dengan

tema Reaktualisasi Tradisi Ilmiah Islam. Seminar ini dimungkinkan berkat kerjasama CIPSI

dengan BI. Seminar enam kali pertemuan ini disemarakkan oleh pemikir-pemikir terkemuka

negeri ini yang menjadi pembanding saya dalam setiap pertemuannya. Beberapa seminar

juga telah direncanakan dan kerjasama dengan lembaga lain juga telah digalang.

Selain kegiatan-kegiatan yang telah dilakukan di atas, CIPSI juga telah memetakan bebrapa

lahan potensial untuk penelitian-pemelitian intensif filsafat Islam di Indonesia di masa

depan. Dan itu akan meliputi peneltian di bidang biografis, gnomologis, sains Islam, filsafat

perenial dan filsafat Islam paska Ibn Rusyd. Diharapkan dengan kegiatan-kegiatan ini CIPSI

akan memberi sumbangan yang signifikan dan menentukan bagi perkembangan dan masa

depan filsafat Islam di negeri ini. Semoga.

Kumpulan Makalah & Skripsi

Metodologi Pengajaran Tata Bahasa Arab

Seni Pembelajaran Bahasa Arab pada Usia Anak-anak

Menceritakan dongeng

Bercerita dengan menggunakanflanel

Kesimpulan

Sebuah Tinjauan Teoritis Tentang Inovasi Pendidikan di Indonesia

PEMIKIRAN KEPENDIDIKAN KH. HASYIM ASY’ARI

KATA PENGANTAR

BAB I PENDAHULUAN

BAB II BIOGRAFI KH. HASYIM ASY’ARI

A. KELAHIRAN DAN MASA KECIL

B. MENCARI ILMU

C. PENDIRIAN PESANTREN TEBUIRENG

D. PENDIDIK SEJATI

E. SEPAK TERJANG KH. HASYIM DILUAR DUNIA PESANTREN

BAB III KARYA KH.HASYIM ASY’ARI

BAB IV PEMIKIRAN KEPENDIDIKAN KH.M. HASYIM ASY’ARI

a. Signifikansi Pendidikan

b. Tugas dan Tanggung Jawab Murid

1) Etika yang harus diperhatikan dalam belajar

2) Etika seorang murid terhadap guru

3) Etika murid terhadap pelajaran

c. Tugas Dan Tanggung Jawab Guru

1) Etika seorang guru

2) Etika guru dalam mengajar

3) Etika guru bersama murid

d. Etika Terhadap Buku, Alat Pelajaran dan Hal-hal Lain Yang Berkaitan Dengannya.

BAB V SISTEM PENDIDIKAN PESANTREN TEBUIRENG

A. Sistem Pendidikan di Masa Kiai Hasyim

BAB VI RELEVANSI PEMIKIRAN KH.HASYIM ASY’ARI DENGAN PENDIDIKAN SEKARANG

PENUTUP

IDEOLOGI PENDIDIKAN ISLAM

PENDAHULUAN

A. PARADIGMA IDEOLOGI PENDIDIKAN ISLAM

B. GAMBARAN SISTEMATIKA PEMBAHASAN

FITRAH MANUSIA DAN IMPLIKASINYA DALAM PENDIDIKAN

A. PENGERTIAN FITRAH

B. FITRAH MANUSIA

1. Tujuan Penciptaan

2. Sumber Daya Manusia

3. Citra manusia dalam Islam.

C. Implikasi Fitrah Manusia Dalam Pendidikan

1. Pemberian stimulus dan pendidikan demokratis

2. Kebijakan pendidikan perlu pertimbangan empiris.

3. Konsep fitrah dan aliran konvergensi

KONSTRUKTIVISME DALAM PENDIDIKAN

Penutup

HAKIKAT DAN TUJUAN PENDIDIKAN ISLAM

A. Pengertian Pendidikan Islam

1. Istilah al-Tarbiyah

2. Istilah al-Ta’lim

3. Istilah al-Ta’dib

B. Tugas dan Fungsi Pendidikan Islam

C. Dasar dan Tujuan Pendidikan Islam

BAB IFormat Ideologi Pendidikan Islam

A. Ideologi Pendidikan Islam

1. Sisi positif dan negatif sebuah ideologi

2. Humanisme teosentris sebagai peradigma ideologi pendidikan islam

B. Pengertian Pendidikan Islam

C. Fungsi Pendidikan Islam

BAB IIFitrah Manusia Dan Implikasinya Dalam Pendidikan

A. Pengertian Fitrah

B. Fitrah Manusia

1. Hakekat wujud manusia

2. Tujuan Penciptaan

3. Sumber Daya Manusia

C. Implikasi Fitrah Manusia Dalam Pendidikan

1. Pemberian stimulus dan pendidikan demokratis

2. Kebijakan pendidikan perlu pertimbangan empiris.

Sejarah Filsafat Islam

PENDAHULUAN

LATAR BELAKANG KEMUNDURAN PENDIDIKAN ISLAM

SISTEM PENDIDIKAN ISLAM PERIODE KEMUNDURAN PENDIDIKAN ISLAM

Adakah Filsafat dalam Islam?

Dampak Filsafat Terhadap Kemunduran Umat Islam

FILSAFAT IBNU SINA

I. PENDAHULUAN

II. BIOGRAFI

III. PEMIKIRAN FILSAFAT IBNU Sina

BAB I
PENDAHULUAN

BAB II
BIOGRAFI KH. HASYIM ASY’ARI

BAB III
KARYA KH.HASYIM ASY’ARI

BAB IV
PEMIKIRAN KEPENDIDIKAN KH.M. HASYIM ASY’ARI

BAB V

SISTEM PENDIDIKAN PESANTREN TEBUIRENG

BAB VI
RELEVANSI PEMIKIRAN KH.HASYIM ASY’ARI DENGAN PENDIDIKAN SEKARANG

Disusun Oleh :

YUSUF